Hình Bóng Học Trong Kinh Thánh
Patrick Fairbairn · The Typology of Scripture Viewed in Connection with the Whole Series of the Divine Dispensations
Bản dịch do AI (MG-3) hỗ trợ, chưa được mục sư duyệt giáo lý. Thuật ngữ có thể chưa chính xác; hãy đối chiếu với bản gốc và Kinh Thánh, đồng thời hỏi mục sư của bạn.
Nguyên tác thuộc phạm vi công cộng. Bản dịch tiếng Việt miễn phí, không thương mại.
Mục lục
Hình Bóng Học Trong Kinh Thánh
HÌNH BÓNG HỌC TRONG KINH THÁNH ĐƯỢC XEM XÉT TRONG MỐI LIÊN HỆ VỚI TOÀN BỘ CHUỖI CÁC KỲ CỦA ĐỨC CHÚA TRỜI
Patrick Fairbairn
Trong Cựu Ước, Tân Ước ẩn giấu; và trong Tân Ước, Cựu Ước tỏ bày.
AUGUST. QUAEST. IN EX. LXXIII.
TẬP I & II.
ẤN BẢN THỨ TƯ.
EDINBURGH:
T. & T. CLARK, 38, GEORGE STREET.
LONDON: HAMILTON, ADAMS, & CO. DUBLIN: JOHN ROBERTSON & CO.
MDCCCLXIV.
MURRAY AND GIBB, NHÀ IN, EDINBURGH.
Mục Lục
Tập I
Lời Nói Đầu cho Ấn Bản Thứ Tư. Quyển Thứ Nhất.— Khảo Cứu về Các Nguyên Tắc Giải Nghĩa Hình Bóng, Chủ Yếu Nhằm Xác Định Bản Chất và Mục Đích Thật Sự của Các Hình Bóng, cùng Mức Độ mà chúng Đã Thâm Nhập vào Các Kỳ Trước Đó của Đức Chúa Trời. —Chương Thứ Nhất.—Khảo Sát Lịch Sử và Phê Bình về Tình Trạng Quá Khứ và Hiện Tại của Quan Điểm Thần Học về Đề Tài Này. - Chương Thứ Hai.—Bản Chất và Phạm Vi Đích Thực của Hình Bóng Học—1. Cách Dùng Từ Hình Bóng trong Kinh Thánh, So Sánh với Cách Dùng trong Thần Học; Các Đặc Điểm Riêng Biệt của Một Mối Liên Hệ Hình Bóng, Xét theo Các Thể Chế Tôn Giáo của Cựu Ước. - Chương Thứ Ba —Bản Chất và Phạm Vi Đích Thực của Hình Bóng Học—2. Các Nhân Vật và Biến Cố Lịch Sử của Cựu Ước, Xét như Minh Họa Các Đặc Điểm Riêng Biệt của Một Mối Liên Hệ Hình Bóng—Các Hình Thức Hình Bóng trong Thiên Nhiên; Tính Cần Thiết của Hình Bóng như Một Sự Chuẩn Bị cho Kỳ Viên Mãn của Các Thời Đại. —Chương Thứ Tư.—Bản Chất và Phạm Vi Đích Thực của Hình Bóng Học—3. Công Việc của Đức Chúa Trời trong Sự Sáng Tạo, Liên Hệ như Thế Nào với Sự Nhập Thể và Vương Quốc của Đấng Christ. —Chương Thứ Năm.—Các Hình Bóng Tiên Tri, hay Sự Kết Hợp Hình Bóng với Lời Tiên Tri—Nghĩa Kép Bị Cho là Có của Lời Tiên Tri. —Chương Thứ Sáu.—Việc Giải Nghĩa Các Hình Bóng Riêng Biệt—Các Nguyên Tắc và Hướng Dẫn Cụ Thể. —Chương Thứ Bảy.—Vị Trí Xứng Đáng của Đề Tài Hình Bóng Học như Một Ngành của Nghiên Cứu Thần Học, và Các Lợi Ích Phát Sinh từ Việc Vun Trồng Đúng Đắn Đề Tài Ấy. —Quyển Thứ Hai.—Kỳ Thời Nguyên Thủy và Thời Các Tổ Phụ.—Nhận Xét Mở Đầu. —Chương Thứ Nhất. Các Chân Lý Thiêng Liêng Được Thể Hiện trong Các Biến Cố Lịch Sử mà Tôn Giáo Biểu Tượng Đầu Tiên cho Con Người Sa Ngã Dựa Trên Đó. —Chương Thứ Hai.—Cây Sự Sống. —Chương Thứ Ba.—Các Chê-ru-bim (và Thanh Gươm Cháy Lửa). —Chương Thứ Tư.—Sự Thờ Phượng bằng Của Lễ —Chương Thứ Năm.—Mối Liên Hệ Hôn Nhân và Thể Chế Sa-bát. —Chương Thứ Sáu.—Những Điều Thuộc về Hình Bóng trong Lịch Sử Trong Quá Trình của Kỳ Thứ Nhất. —Mục Thứ Nhất.—Dòng Dõi của Lời Hứa; A-bên, Hê-nóc. —Mục Thứ Hai.—Nô-ê và Trận Đại Hồng Thủy. —Mục Thứ Ba.—Thế Giới Mới và Những Người Thừa Hưởng Nó; Những Người của Đức Tin. —Mục Thứ Tư.—Sự Thay Đổi trong Lời Kêu Gọi của Đức Chúa Trời từ Phạm Vi Chung sang Phạm Vi Riêng—Sem, Áp-ra-ham. —Mục Thứ Năm.—Các Đối Tượng và Các Kênh của Phước Hạnh—Áp-ra-ham và Y-sác, Gia-cốp và Mười Hai Tổ Phụ. —Mục Thứ Sáu.—Cơ Nghiệp Đã Định cho Những Người Thừa Hưởng Phước Hạnh.
Các Phụ Lục.
—Phụ Lục A.—Cựu Ước trong Tân Ước. Tr. 138. —Phụ Lục B.—Giáo Lý về Tình Trạng Tương Lai.—Tr. 215. —Phụ Lục C.—Về Sự Thờ Phượng bằng Của Lễ.—Tr. 299. —Phụ Lục D.—Mối Liên Hệ Ban Đầu của Dòng Dõi Áp-ra-ham với Đất Ca-na-an có Cho Căn Cứ nào để Mong Đợi Sự Trở Về Sau Cùng của Họ tới Đó chăng?—Tr. 405. —Phụ Lục E.—Mối Liên Hệ của Ca-na-an với Tình Trạng Nghỉ Ngơi Sau Cùng (Hê-bơ-rơ 4:1, 10)—Tr. 422.
TẬP II.
—Quyển Thứ Ba.—Chương Thứ Nhất.—Các Chân Lý Thiêng Liêng Được Thể Hiện trong Các Biến Cố Lịch Sử Liên Quan đến Sự Cứu Chuộc khỏi Ai Cập, Xét như Phần Mở Đầu cho Các Thể Chế Biểu Tượng Do Môi-se Đem Vào. —Mục Thứ Nhất.—Sự Nô Lệ. —Mục Thứ Hai.—Đấng Giải Cứu và Sứ Mệnh của Ngài. —Mục Thứ Ba.—Sự Giải Cứu. —Mục Thứ Tư.—Cuộc Hành Trình qua Đồng Vắng—Ma-na—Nước từ Vầng Đá—Trụ Mây và Lửa. —Chương Thứ Hai.—Sự Dạy Dỗ Trực Tiếp Ban cho Dân Y-sơ-ra-ên trước Khi Dựng Đền Tạm, và Việc Thiết Lập Các Nghi Lễ Biểu Tượng của Nó: Luật Pháp.—Mục Thứ Nhất.—Điều Gì Được Gọi là Luật Pháp theo Đúng Nghĩa và Nghiêm Ngặt Nhất, Tức là Mười Điều Răn—Sự Hoàn Hảo và Đầy Đủ của Nó Cả về Thứ Tự lẫn Nội Dung các Điều Răn. —Mục Thứ Hai.—Luật Pháp (tiếp theo)—Những Ngoại Lệ Dường như Có đối với Sự Hoàn Hảo và Đầy Đủ của Nó như Tiêu Chuẩn Vĩnh Cửu và Phổ Quát của Bổn Phận Tôn Giáo và Đạo Đức—Những Điểm Liên Quan đến Hoàn Cảnh Đặc Biệt của Dân Y-sơ-ra-ên, và Việc Trình Bày Đức Chúa Trời như Đấng Hay Ghen. —Mục Thứ Ba.—Luật Pháp (Tiếp theo)—Những Ngoại Lệ Khác—Ngày Sa-bát Hằng Tuần. —Mục Thứ Tư.—Điều Luật Pháp Không Thể Làm Được—Địa Vị Giao Ước và Các Đặc Ân của Y-sơ-ra-ên trước Khi Luật Pháp Được Ban Cho. —Mục Thứ Sáu.—Mối Liên Hệ của Các Tín Hữu dưới Tân Ước đối với Luật Pháp—Họ Được Tự Do khỏi Nó theo Nghĩa Nào—Và Vì Sao Không Còn Thích Hợp để Giữ Các Thể Chế Biểu Tượng Liên Quan đến Nó Nữa. —Chương Thứ Ba.—Các Chân Lý và Nguyên Tắc Tôn Giáo Được Thể Hiện trong Các Thể Chế và Nghi Lễ Biểu Tượng của Kỳ Môi-se, và Xét trong Mối Liên Hệ Hình Bóng của Chúng với Những Điều Tốt Lành Hơn Sẽ Đến.—Mục Thứ Nhất.—Mở Đầu về Câu Hỏi Vì Sao Môi-se Được Dạy Dỗ trong Sự Khôn Ngoan của Người Ai Cập, và Ảnh Hưởng Nào Điều Đó Có Thể Được Mong Đợi Sẽ Tác Động lên Việc Lập Pháp Tương Lai của Ông. —Mục Thứ Hai.—Đền Tạm theo Cấu Trúc và Mục Đích Tổng Thể của Nó. —Mục Thứ Ba.—Các Chức Vụ của Đền Tạm—Các Thầy Tế Lễ và Người Lê-vi. .—Mục Thứ Tư.—Đền Tạm theo Từng Phân Khu—1. Sân Trước, với Hai Vật Dụng của Nó, Bể Rửa và Bàn Thờ Dâng Của Lễ Thiêu—Của Lễ bằng Huyết theo Ý Tưởng Căn Bản và Các Nghi Thức Kèm Theo (Việc Lựa Chọn Các Sinh Tế, Việc Đặt Tay, và Việc Rảy Huyết). —Mục Thứ Năm.—Các Loại Của Lễ Khác Nhau Liên Quan đến Bàn Thờ Bằng Đồng trong Sân của Đền Tạm—Của Lễ Chuộc Tội—Của Lễ Chuộc Sự Vi Phạm—Của Lễ Thiêu—Của Lễ Bình An hay Của Lễ Tạ Ơn—Của Lễ Chay. —Mục Thứ Sáu.—Nơi Thánh—Bàn Thờ Xông Hương—Bàn Bánh Trần Thiết—Chân Đèn. —Mục Thứ Bảy.—Nơi Chí Thánh, với Các Đồ Dùng của Nó, và Buổi Lễ Lớn Hằng Năm Liên Quan đến Nó vào Ngày Chuộc Tội. —Chương Thứ Tư.—Các Diễn Biến Lịch Sử. —Mục Thứ Nhất.—Việc Chinh Phục Ca-na-an. —Mục Thứ Hai.—Lý Thuyết, Cách Vận Hành, và Sự Phát Triển của Chế Độ Thần Quyền Do Thái. —Mục Thứ Tám.—Các Nghi Lễ và Thể Chế Đặc Biệt Chủ Yếu Liên Quan đến Của Lễ—Việc Phê Chuẩn Giao Ước; Việc Thử Nghiệm và Dâng Của Lễ Ghen Tuông—Việc Tẩy Sạch khỏi Một Vụ Giết Người Không Rõ Thủ Phạm—Nghi Lễ về Bò Cái Tơ Màu Đỏ—Bệnh Phong và Cách Điều Trị Bệnh Ấy—Các Sự Ô Uế và Việc Thanh Tẩy Liên Quan đến Các Uế Tạp của Thân Thể và Việc Sinh Đẻ—Người Na-xi-rê và Các Của Lễ của Người—Sự Phân Biệt Thức Ăn Sạch và Không Sạch. —Các Phụ Lục.—Phụ Lục A.—Quan Điểm của Các Nhà Cải Chánh về Ngày Sa-bát.—Tr. 142. —Phụ Lục B.—Bàn Thờ .—Tr. 301. —Phụ Lục C.—Tr. 302.— Những Nhận Xét Bổ Sung về Đề Tài Của Lễ bằng Huyết. —Mục Thứ Chín.—Các Lễ Trọng Thể Định Kỳ hay Các Lễ Hội—Ngày Sa-bát Hằng Tuần—Lễ Vượt Qua—Lễ Ngũ Tuần—Lễ Thổi Kèn và Ngày Trăng Mới—Ngày Chuộc Tội—Lễ Lều Tạm—Năm Sa-bát và Năm Hân Hỉ. —Phụ Lục D.—Về Thuật Ngữ A-xa-xên.—Tr. 388.
Tập I
Lời Nói Đầu cho Ấn Bản Thứ Tư.
Việc ấn hành Ấn Bản Thứ Tư của Luận Văn sau đây, dù đáng mừng ở một mặt, nhưng ở mặt khác cũng không khỏi kèm theo một chút tiếc nuối. Điều đó phát sinh từ số lượng những thay đổi mà người ta thấy cần phải đưa vào tác phẩm, và những thay đổi ấy tự nhiên sẽ gây hậu quả bất lợi cho các ấn bản đã ra trước. Nhưng, thật ra, tôi không còn lựa chọn nào khác, nếu tác phẩm muốn theo kịp thời đại, và giữ được vị trí tương đối mà nó đã chiếm giữ trong những giai đoạn trước của sự tồn tại của nó. Khi tôi lần đầu công bố cho công chúng thành quả nghiên cứu của mình về đề tài Hình Bóng Học trong Kinh Thánh, không những đã có sự đa dạng lớn về quan điểm giữa các nhà thần học đối với các nguyên tắc căn bản của nó, mà nhiều đề tài cụ thể liên quan đến nó cũng chỉ mới bắt đầu nhận được lợi ích của nghiên cứu hiện đại và sự tìm tòi độc lập. Nay thì khác hẳn.
Ngay cả trong mười năm vừa qua, kể từ khi Ấn Bản Thứ Hai được xuất bản, mà Ấn Bản Thứ Ba cũng không khác biệt bao nhiêu, đã xuất hiện những tác phẩm, với số lượng và chủng loại rất đáng kể, đặc biệt trên Lục Địa, trong đó một số phần của lĩnh vực này đã được khảo sát cẩn thận, và không hiếm khi trở thành dịp cho những cuộc tranh luận sôi nổi; và nếu lại cho ra một Ấn Bản nữa của Luận Văn của tôi mà không lưu ý đến những cuộc thảo luận mới đã diễn ra, thì chẳng qua chỉ là để nó ở trong tình trạng thích ứng không đầy đủ với thời hiện tại.
Tuy nhiên, cần nói rõ rằng những thay đổi đang bàn tới liên quan đến tài liệu về đề tài và các cách trình bày về những phần riêng biệt, hơn là liên quan đến các quan điểm và nguyên tắc đã được trình bày gắn với cách xử lý tổng thể của nó. Những quan điểm và nguyên tắc ấy không trải qua thay đổi cốt yếu nào; thật vậy, ngoại trừ một vài điểm nhỏ không cần phải kể chi tiết, chúng vẫn giữ nguyên như trong hai ấn bản gần nhất. Tuy nhiên, tiến trình thảo luận, với những luồng quan điểm thay đổi, tự nhiên đòi hỏi phải mở rộng phần khảo sát lịch sử trong chương mở đầu, phần này đã được kết hợp với việc rút gọn đôi chút một số chi tiết trước đó của nó, và ở phần sau với việc làm dịu đi giọng điệu tranh luận, vốn đôi khi dường như quá sắc bén. Các quan điểm, cũng vậy, mà gần đây đã được lưu hành trong một số giới có ảnh hưởng, về mối liên hệ giữa công việc của Đức Chúa Trời trong sự sáng tạo với sự nhập thể đã định trước của Con, dường như khiến cho việc đưa vào một chương mới (chương thứ tư trong Tập I) gần như không thể thiếu được, để đề tài, đặc biệt xét về phương diện hình bóng của nó, có thể nhận được sự xem xét xứng đáng. Những bổ sung này, cùng với một số thay đổi khác phát sinh từ chúng, và việc dùng cỡ chữ lớn hơn đôi chút cho các Ghi Chú và Phụ Lục, đã cùng nhau làm cho Tập Thứ Nhất dài thêm khoảng năm mươi trang.
Những thay đổi trong Tập Thứ Hai, dù nhiều hơn, lại không khá rộng về lượng tài liệu; và, một phần gồm những phát biểu cô đọng hơn, ở những chỗ có thể làm được như vậy, chúng đã không làm tăng đáng kể toàn bộ dung lượng của Tập sách. Chúng xuất hiện thường xuyên nhất trong các phần bàn về các thể chế và của lễ của chế độ Môi-se, về những điều gần đây đã có nhiều thảo luận; và, đặc biệt, câu hỏi về mối liên hệ của các của lễ chuộc tội với những vi phạm thuộc về đạo đức (Chương III., mục 5), và các đề tài được xử lý trong một hoặc hai Phụ Lục, ở đây lần đầu tiên được xem xét một cách chính thức. Nhìn chung, tôi tin rằng người ta sẽ thấy tác phẩm đã được cải thiện đáng kể, cả về hình thức lẫn nội dung; và nay đã một lần nữa (có lẽ là lần cuối cùng) đi khắp lĩnh vực này với một sự cẩn thận nào đó, và trình bày những quan điểm chín chắn của mình về các đề tài bao hàm trong đó, tôi để thành quả lao động của mình cho sự xem xét thẳng thắn của người khác, và một lần nữa phó thác nó cho phước hạnh của Đấng mà lời của Ngài tác phẩm này tìm cách giải thích và bênh vực.
Về kế hoạch tổng thể được theo đuổi trong việc khảo cứu đề tài, tôi chỉ cần nhắc lại về thực chất những gì đã nói trong các ấn bản trước. Không nghi ngờ gì, có thể đã thu hẹp tại nhiều điểm phạm vi thảo luận, và đặc biệt rút gọn khoảng không gian dành cho việc xem xét luật pháp trong Tập Thứ Hai (mà một số người cho là không cân xứng), nếu mục đích chỉ đơn giản là trích ra từ các kỳ trước đó những phần nào đặc biệt mang tính chất hình bóng. Nhưng nếu xử lý điều thuộc về hình bóng một cách tách biệt như vậy thì chẳng giúp ích bao nhiêu cho việc làm sáng tỏ chính đề tài, cũng chẳng làm thỏa mãn những người tìm tòi có suy nghĩ. Hình Bóng Học của Cựu Ước chạm tới mọi điểm của tôn giáo và sự thờ phượng của nó. Nó là một phần của một hệ thống phức tạp gồm chân lý và bổn phận; và không thể đạt tới sự nhận thức đúng đắn và sự đánh giá xứng đáng về từng phần, nếu không xem xét chúng trong mối liên hệ chúng mang với nhau và với toàn thể. Do đó, mục đích được tuyên bố của tác phẩm là xem xét Hình Bóng Học trong Kinh Thánh, không phải một cách riêng lẻ, mà trong mối liên hệ với toàn bộ chuỗi các kỳ của Đức Chúa Trời.
Có thể một số người nghĩ rằng, đôi khi lại có thái cực ở phía ngược lại, và rằng đã nói ít hơn mức có thể công bằng mong đợi về một số đề tài tranh luận, vốn luôn nổi lên trở lại, và vốn tìm thấy, nếu không phải là gốc rễ, thì ít nhất một phần đáng kể sự nâng đỡ của chúng, trong quan điểm được giữ về những điều thuộc về các thể chế của các thời đại trước. Tuy nhiên, mục đích đúng đắn của một tác phẩm thuộc loại này là giải nghĩa và trình bày, hơn là tranh luận: nó có thể, và thật ra phải, đặt nền tảng cho việc sử dụng hợp pháp các tài liệu Cựu Ước, để giải quyết nhiều câu hỏi quan trọng thuộc về thời Cơ Đốc; nhưng việc áp dụng thực tế các tài liệu ấy vào các khía cạnh đa dạng của thảo luận tranh biện thuộc về các ngành thần học khác. Trong một số trường hợp, việc áp dụng ấy tự nhiên và hiển nhiên đến mức không thể tránh khỏi một cách thích đáng; nhưng ngay cả trong những trường hợp ấy, cũng không nên đi quá những giới hạn tương đối hẹp; và nếu tôi không phạm sai lầm do thái quá, tôi hầu như không nghĩ các nhà phê bình sáng suốt sẽ cho rằng tôi đã phạm sai lầm do thiếu sót.
Càng bị giới hạn hơn nữa là mối liên hệ mà cuộc khảo cứu được theo đuổi trong một tác phẩm như tác phẩm này giữ đối với câu hỏi đang được tranh luận sôi nổi về tính xác thực lịch sử của các sách đầu tiên của Kinh Thánh, và đặc biệt về tính chân thực và đáng tin cậy của các sách của Môi-se. Một cách tình cờ, đã có không ít dịp để lưu ý, và ở một mức độ nào đó bác bỏ, những phản đối đã được nêu ra về đề tài này. Nhưng, theo nguyên tắc, cần phải coi như đương nhiên tính xác thực lịch sử của các bản ghi chép thánh; vì, nếu tách khỏi tính thực tế và tính chất thiêng liêng của các biến cố được thuật lại trong đó, thì Hình Bóng Học theo nghĩa đích thực không còn nền tảng nào để đứng vững. Sự phục vụ mà những cuộc khảo cứu thuộc loại này, khi được theo đuổi đúng đắn, có thể đem lại cho sự cảm hứng và thẩm quyền của Kinh Thánh, thuộc về một mô tả ít hình thức hơn, và liên quan đến những điểm tương hợp, có tính chất che giấu và ẩn kín nào đó, giữa một phần của chương trình thiêng liêng với một phần khác. Để có được một cái nhìn rõ ràng và toàn diện về những điểm ấy, người ta phải đứng, có thể nói như vậy, bên trong tòa nhà thánh của sự mặc khải của Đức Chúa Trời, và quan sát với con mắt chăm chú sự hài hòa và cân đối nội tại của nó. Những ai làm như vậy chắc chắn sẽ tìm thấy trong việc nghiên cứu cẩn thận Hình Bóng Học trong Kinh Thánh nhiều sự xác nhận quý báu cho đức tin của họ.
Những bằng chứng về tính chất siêu nhiên một cách nghiêm ngặt của chương trình mà nó bày tỏ sẽ tự áp đặt lên sự chú ý của họ, những bằng chứng hoàn toàn thoát khỏi sự quan sát của những người tìm tòi hời hợt hơn; và đối với họ, những bằng chứng ấy sẽ càng thuyết phục và thỏa đáng hơn, vì chỉ qua sự nghiên cứu kiên nhẫn chúng mới được nhận thức trong sự đa dạng và đầy đủ đích thực của chúng. Nếu người ta có thể có, như Viện Trưởng Milman đã nói một cách đúng đắn (Hist, of Jews, i., tr. 133, ấn bản thứ 3), “đức tin lớn nơi bằng chứng nội tại, vốn dựa trên những sự kiện rộng rãi và hiển nhiên, ví dụ như trên các luật lệ thuộc về một thời đại và tình trạng xã hội đặc thù, mà không thể có lý do nào để tưởng tượng ra trong các thời đại sau, và trong thời kỳ thịnh hành của các phong tục khác, và để gán cho một dân tộc cổ xưa,” thì đức tin như vậy cũng có thể được khơi dậy và thực hành không kém bởi bằng chứng ấy, vốn phát sinh từ sự nhận thức một sự hài hòa sâu sắc về nguyên tắc và những mối liên hệ được điều chỉnh tinh tế, được giữ gìn giữa vô vàn sự đa dạng về hình thức và phương pháp vốn tự nhiên đi kèm với một chương trình phát triển tiệm tiến.
P. F.
Glasgow, ngày 2 tháng 11 năm 1863.
Quyển Thứ Nhất.
Khảo Cứu về Các Nguyên Tắc Giải Nghĩa Hình Bóng, Chủ Yếu Nhằm Xác Định Bản Chất và Mục Đích Thật Sự của Các Hình Bóng, cùng Mức Độ mà chúng Đã Thâm Nhập vào Các Kỳ Trước Đó của Đức Chúa Trời.
Chương Thứ Nhất.
Khảo Sát Lịch Sử và Phê Bình về Tình Trạng Quá Khứ và Hiện Tại của Quan Điểm Thần Học về Đề Tài Này.
Hình Bóng Học trong Kinh Thánh là một trong những ngành bị bỏ quên nhiều nhất của khoa thần học. Nó chưa bao giờ hoàn toàn thoát khỏi vùng nghi ngờ và không chắc chắn; và một số người vẫn còn xem nó như một lĩnh vực vốn dĩ không thể được khám phá một cách thỏa đáng, hay được vun trồng để đem lại bất kỳ kết quả chắc chắn và đáng kể nào. Do đó, không có gì lạ khi thấy những người vốn đồng ý với nhau trong quan điểm về chân lý thiêng liêng, và trong các nguyên tắc tổng quát của việc giải nghĩa Kinh Thánh, lại khác nhau đáng kể trong sự đánh giá mà họ đã hình thành về Hình Bóng Học trong Kinh Thánh. Nơi một người còn do dự, người khác lại đầy tự tin; và những cột mốc được dựng lên hôm nay lại bị dời đi ngày mai. Với những tình cảm đa dạng và mâu thuẫn như vậy đang thịnh hành về đề tài này, trước hết cần phải thực hiện một cuộc khảo sát lịch sử và phê bình về lĩnh vực này, để từ việc xem xét cẩn thận những gì đã làm trong quá khứ, chúng ta có thể dễ dàng nhận ra những gì vẫn còn phải hoàn thành, hầu đạt tới một Hình Bóng Học có căn cứ vững chắc và phù hợp với Kinh Thánh.
I. Chúng ta tự nhiên bắt đầu với các Giáo Phụ Cơ Đốc. Tuy nhiên, các quan điểm hình bóng của họ chỉ có thể thu thập được từ những ví dụ thỉnh thoảng gặp trong các tác phẩm của họ; vì họ không hề đặt ra bất kỳ nguyên tắc rõ ràng và có hệ thống nào để điều chỉnh các phán đoán của họ trong vấn đề này. Có lẽ có thể đưa ra một ngoại lệ nào đó đối với Origen. Thế nhưng, ông đã bày tỏ mình một cách mơ hồ và không chắc chắn về việc giải nghĩa đúng đắn Kinh Thánh Cựu Ước, đến nỗi một số người hiểu rằng ông chủ trương có bốn nghĩa, một số khác ba nghĩa, và một số khác nữa chỉ hai nghĩa, trong bản văn thánh. Sự thật dường như là, trong khi ông bênh vực việc áp dụng Kinh Thánh theo bốn cách, ông chỉ xem nó có thể có hai nghĩa mà thôi. Và xét một cách tổng quát, các nguyên tắc giải nghĩa mà ông theo đuổi không khác biệt về bản chất so với các nguyên tắc thường được phần lớn các Giáo Phụ Hy Lạp tuân theo. Nhưng trước khi trình bày những nguyên tắc ấy đã ảnh hưởng như thế nào đến đề tài đang được xem xét, cần phải chỉ ra một sự phân biệt quá thường bị bỏ qua, cả trong thời trước lẫn thời sau, giữa cách giải nghĩa theo nghĩa bóng và cách giải nghĩa theo hình bóng, theo đúng nghĩa của chúng. Những cách giải nghĩa này rất thường bị lẫn lộn với nhau, như thể chúng về nguyên tắc là một, và chỉ khác nhau về mức độ mà nguyên tắc ấy được áp dụng. Tuy nhiên, có một sự khác biệt đặc thù giữa hai cách ấy, không khó lắm để nắm bắt, và có phần quan trọng cần lưu ý, đặc biệt liên quan đến các cách giải nghĩa của các tác giả thời Giáo Phụ.
Một nghĩa bóng là một câu chuyện, hoặc được bịa đặt rõ ràng cho mục đích ấy, hoặc—nếu mô tả những sự việc thật sự đã xảy ra—chỉ mô tả chúng với mục đích trình bày những chân lý hay nguyên tắc cao hơn mà câu chuyện, xét về khía cạnh chữ nghĩa của nó, dù thật hay hư cấu, không thể nào dạy được. Do đó, sự trình bày bề ngoài, nếu không phải là bịa đặt, thì ít nhất cũng được dùng đơn thuần như một lớp vỏ che đậy cho nghĩa cao hơn, nghĩa này có thể liên quan đến những điều xa vời với những điều được mô tả trực tiếp đến đâu cũng được, miễn là các mối tương quan tương ứng được giữ nguyên. Vì vậy, các cách giải nghĩa Kinh Thánh theo nghĩa bóng, theo đúng nghĩa, chỉ bao gồm hai trường hợp sau đây, và chỉ hai trường hợp ấy mà thôi: 1. Khi sự trình bày trong Kinh Thánh thật sự được cho là không có nền tảng trong thực tế—chỉ là một huyền thoại, hay một mô tả hư cấu, được bịa đặt với mục đích duy nhất là phô bày các mầu nhiệm của chân lý thiêng liêng; hoặc, 2. Khi—không đặt ra câu hỏi nào về bản chất thật hay hư cấu của sự trình bày—người ta xem nó tự nó không thể đem lại bất kỳ nghĩa thỏa đáng hay đầy đủ nào, và do đó dùng nó, chính xác như thể nó là hư cấu, để truyền đạt một nghĩa hoàn toàn khác biệt và cao hơn. Sự khác biệt giữa các cách giải nghĩa theo nghĩa bóng, theo một trong hai nghĩa ấy, và những cách giải nghĩa được gọi một cách đích thực là theo hình bóng, không thể được trình bày đầy đủ cho đến khi chúng ta xác định được bản chất và mục đích chính xác của một hình bóng. Trong khi chờ đợi, chỉ cần nói rằng, các cách giải nghĩa Kinh Thánh theo hình bóng khác với các cách giải nghĩa theo nghĩa bóng thuộc loại hư cấu thứ nhất, ở chỗ chúng tuyệt đối đòi hỏi tính thực tế của các sự việc hay hoàn cảnh được nêu trong câu chuyện gốc. Và chúng cũng khác với loại kia, ở chỗ đòi hỏi, bên cạnh điều này, rằng cùng một chân lý hay nguyên tắc phải được thể hiện như nhau trong hình bóng và trong hình bóng đối ứng. Điều thuộc về hình bóng, theo đúng nghĩa, không phải là một nghĩa khác biệt hay cao hơn, mà là một sự áp dụng khác biệt hay cao hơn của cùng một nghĩa.
Trở lại với các tác phẩm của các Giáo Phụ, và dùng các thuật ngữ hình bóng và nghĩa bóng theo các nghĩa vừa được gán cho chúng, không còn nghi ngờ gì nữa rằng các Giáo Phụ nói chung rất hay đưa ra cả những giải thích theo hình bóng lẫn theo nghĩa bóng,—các Giáo Phụ Hy Lạp thiên về nghĩa bóng hơn là hình bóng,—và thiên về nghĩa bóng theo nghĩa thứ hai hơn là theo nghĩa thứ nhất, đã mô tả ở trên. Về phần lớn, dường như họ không phủ nhận sự thật hiển nhiên hay tính thực tế của các lời trình bày trong lịch sử Cựu Ước. Dường như họ xem nghĩa của lịch sử ấy là đúng và tốt, trong chừng mực nó đi tới, nhưng tự nó quá nghèo nàn và trẻ con, đến nỗi nó chủ yếu phải được xem như phương tiện chuyên chở một sự dạy dỗ tinh tế và cao siêu hơn nhiều. Tuy nhiên, Origen chắc chắn đã đi xa hơn điều này, và đã phủ nhận rõ ràng rằng nhiều điều trong Cựu Ước có sự tồn tại thật sự. Trong tác phẩm Principia của ông (Lib. iv.), ông khẳng định rằng "khi lịch sử trong Kinh Thánh không thể được điều chỉnh cách khác cho phù hợp với việc giải thích các điều thiêng liêng, thì những vấn đề đã được khẳng định là đã xảy ra, mà thật ra đã không xảy ra, thậm chí không thể nào xảy ra được; và lại có những vấn đề khác, tuy có thể đã xảy ra, nhưng thật ra chưa bao giờ xảy ra." Một lần nữa, khi nói về một số ghi chú trong đời của Rê-bê-ca, ông nói—"Trong những điều này, tôi đã thường nói với các bạn rằng, không phải là sự thuật lại các sự kiện lịch sử, mà là sự pha trộn các mầu nhiệm."[1] Và, tương tự như vậy, trong các chú giải của ông về những chương đầu của Sáng Thế Ký, ông thẳng thừng bác bỏ ý tưởng Đức Chúa Trời đã thật sự mặc cho tổ phụ tổ mẫu đầu tiên của chúng ta bằng da của những thú đã bị giết—gọi điều đó là phi lý, lố bịch, và không xứng với Đức Chúa Trời, và tuyên bố rằng trong trường hợp như vậy, chữ nghĩa trần trụi không được giữ làm thật, mà chỉ tồn tại vì kho báu thiêng liêng được che giấu dưới nó.[2]
Những lời tuyên bố thuộc loại này xuất hiện quá thường xuyên trong các tác phẩm của Origen, không thể phát sinh từ sự vô ý, hay có thể được giải quyết thành những cách nói phóng đại đơn thuần. Thật vậy, chúng là kết quả tự nhiên của hệ thống giải nghĩa sai lầm thịnh hành trong thời đại của ông, khi nó rơi, như trong trường hợp của ông, vào tay một người theo đuổi nhiệt thành và đầy hứng khởi. Đồng thời, phải thừa nhận, để bênh vực Origen, rằng dù bị ám ảnh bởi cái gọi là "cơn cuồng nghĩa bóng," ông dường như nói chung không phủ nhận các sự việc của lịch sử thánh; và rằng ông khác với các Giáo Phụ Hy Lạp khác, chủ yếu ở mức độ ông đi xa trong việc chê bai nghĩa chữ là xác thịt và trẻ con, và tôn vinh nghĩa huyền bí như nghĩa duy nhất phù hợp với những người đã quen biết sự khôn ngoan thật. Tuy nhiên, ở đây sẽ không thích hợp để đi vào bất kỳ minh họa cụ thể nào về điểm này, vì nó không liên quan trực tiếp đến cuộc khảo cứu hiện tại của chúng ta. Nhưng chúng ta sẽ nhắc tới một mẫu duy nhất về cách giải nghĩa theo nghĩa bóng của ông, chủ yếu với mục đích cho thấy rõ ràng nó khác với điều chỉ mang tính chất hình bóng đơn thuần như thế nào. Chúng ta chọn mẫu từ bài giảng của Origen về việc Áp-ra-ham kết hôn với Kê-tu-ra (Horn. vi. In Genes.). Ông không phủ nhận rõ ràng niềm tin của mình rằng một cuộc hôn nhân như vậy thật sự đã diễn ra giữa các bên liên quan, dù ngôn ngữ của ông dường như hướng theo chiều đó; nhưng ông hàm ý rằng điều này, cũng như các cuộc hôn nhân khác của các tổ phụ, chứa đựng một mầu nhiệm thánh lễ. Và mầu nhiệm ấy có thể là gì? Chẳng có gì khác hơn chân lý cao siêu này, "rằng sự khôn ngoan không có điểm cuối, và tuổi già không đặt ra giới hạn nào cho sự tiến bộ trong tri thức. Cái chết của Sa-ra (ông nói) phải được hiểu là sự hoàn thiện của đức hạnh. Nhưng người nào đã đạt tới một đức hạnh trọn vẹn và hoàn hảo, phải luôn luôn bận rộn với một loại học tập nào đó—loại học tập ấy được Lời thiêng liêng gọi là vợ của người ấy. Do đó, Áp-ra-ham, khi đã già, và thân thể của ông theo một cách nào đó đã chết, đã lấy Kê-tu-ra làm vợ. Tôi nghĩ sẽ tốt hơn, theo cách giải thích mà chúng ta theo, rằng người vợ nên được đón nhận khi thân thể của ông đã chết, và các chi thể của ông đã bị làm cho chết đi. Vì chúng ta có khả năng lớn hơn về sự khôn ngoan khi chúng ta mang sự chết của Đấng Christ trong thân thể hay chết của mình. Vậy thì Kê-tu-ra, người mà ông đã cưới khi về già, theo cách giải thích, là hương trầm, hay mùi thơm ngọt ngào. Vì ông đã nói, như Phao-lô đã nói, (Chúng ta là mùi thơm ngọt ngào của Đấng Christ. Tội lỗi là một điều hôi hám và thối rữa; nhưng nếu bất kỳ ai trong các bạn, nơi người ấy tội lỗi không còn ngự trị, có hương thơm của sự công chính, sự ngọt ngào của lòng thương xót, và bằng sự cầu nguyện liên tục dâng hương lên Đức Chúa Trời, thì các bạn cũng đã lấy Kê-tu-ra làm vợ." Và ngay sau đó ông tiếp tục cho thấy, có thể lấy bao nhiêu người vợ như vậy: lòng hiếu khách là một, sự chăm sóc người nghèo là một người khác, lòng nhẫn nại là người thứ ba,—mỗi đức tính Cơ Đốc, nói tóm lại, là một người vợ; và do đó, các tổ phụ được thuật lại là đã có rất nhiều vợ, và Sa-lô-môn được nói là đã sở hữu chúng thậm chí lên tới hàng trăm, vì ông đã nhận được sự khôn ngoan dồi dào như cát trên bờ biển, và do đó có ân điển để thực hành số lượng đức tính lớn nhất.
Chúng ta có ở đây một ví dụ chân chính về cách giải nghĩa theo nghĩa bóng, nếu không thật sự cho rằng chất liệu lịch sử là hư cấu, thì ít nhất cũng đối xử với nó như thể nó là hư cấu. Đối với bất kỳ mục đích nào mà cách giải nghĩa như vậy có thể phục vụ, việc Áp-ra-ham và Kê-tu-ra có một chỗ ở địa phương giữa các gia đình trên thế gian này hay không, và việc cuộc hôn nhân của họ là một sự việc thật trong lịch sử, hay một tình tiết được đưa vào một cách thích hợp trong một câu chuyện hư cấu, được dựng nên với mục đích tượng trưng cho các giáo lý của một triết lý thiêng liêng, đều không quan trọng. Nếu nó đã được xử lý theo cách của một hình bóng, chứ không phải như một nghĩa bóng, thì bất kỳ nghĩa cụ thể nào có thể được gán cho nó như một sự trình bày về các mầu nhiệm của Phúc Âm, câu chuyện hẳn đã phải được giả định là thật, và hành động của Áp-ra-ham phải tương ứng với một điều gì đó về bản chất là giống nhau, ví dụ như một loại kết hợp nào đó giữa các bên giữ một mối liên hệ tương tự với nhau, như mối liên hệ Áp-ra-ham giữ với Kê-tu-ra. Trong điều này, dù có thể đã có sai lầm trong việc áp dụng cụ thể câu chuyện, thì ít nhất cũng đã có một vẻ ngoài của một căn cứ có thể có để nó dựa vào. Nhưng khi được thăng hoa thành hình thức thanh thoát mà nó nhận được từ thiên tài phong phú của Origen, toàn bộ, cả lịch sử lẫn cách giải nghĩa, lập tức mang một vẻ không chắc chắn và mơ hồ. Vì có thể chỉ ra mối liên hệ nào, hoặc trong bản chất sự vật, hoặc trong kinh nghiệm thực tế của Cha của những người tin, giữa cái chết của một người vợ, và sự hoàn thiện đức hạnh nơi người chồng; hoặc giữa việc cưới một người vợ thứ hai, và việc theo đuổi tri thức của người ấy? Vì sao sự mất mát trong trường hợp trước cũng không thể đại diện cho sự suy tàn của đức hạnh, và sự thu nhận trong trường hợp sau không thể biểu thị sự nới lỏng trong việc tìm kiếm các kho báu ẩn giấu của sự khôn ngoan và tri thức? Rõ ràng sẽ có lý do tốt ngang nhau để khẳng định điều này cũng như điều kia; và, thật vậy, với một phong cách giải nghĩa tùy tiện và co giãn như vậy, không có điều gì, dù sai hay đúng trong giáo lý, khôn ngoan hay dại dột trong thực hành, mà lại không thể đòi hỏi sự nâng đỡ trong Kinh Thánh. Kinh Thánh sẽ bị biến thành phản chiếu mọi sắc thái của tưởng tượng, và mọi sắc thái của niềm tin nơi những người đảm nhận chức vụ giải nghĩa; và thay vì được làm cho hữu ích cho một sự dạy dỗ cao hơn, nó sẽ bị biến thành một biển mênh mông của sự không chắc chắn và hỗn loạn.
Để chứng minh điều này, chúng ta chỉ cần viện dẫn cách sử dụng mà Clement ở Alexandria, thầy của Origen, đã làm với một phần khác của lịch sử thánh liên quan đến các bà vợ của Áp-ra-ham (Strom. L. I. tr. 333). Sự dạy dỗ mà ông tìm thấy ẩn dưới câu chuyện về việc Áp-ra-ham lần lượt kết hôn với Sa-ra và Ha-ga, là một Cơ Đốc nhân nên trau dồi triết học và các nghệ thuật tự do trước khi dốc lòng hoàn toàn cho việc nghiên cứu sự khôn ngoan thiêng liêng. Ông cố gắng chứng minh điều này theo cách sau:—Áp-ra-ham là hình ảnh của một Cơ Đốc nhân hoàn hảo, Sa-ra là hình ảnh của sự khôn ngoan Cơ Đốc, và Ha-ga là hình ảnh của triết học hay sự khôn ngoan của con người (chắc chắn là một hình ảnh không mấy dễ chịu!). Áp-ra-ham đã sống một thời gian dài trong tình trạng hôn nhân không sinh con; từ đó suy ra rằng một Cơ Đốc nhân, chừng nào còn giới hạn mình trong việc nghiên cứu sự khôn ngoan thiêng liêng và tôn giáo mà thôi, sẽ không bao giờ sinh ra bất kỳ hoa trái lớn lao hay xuất sắc nào. Sau đó, Áp-ra-ham, với sự đồng ý của Sa-ra, lấy Ha-ga, điều này chứng minh, theo Clement, rằng một Cơ Đốc nhân nên đón nhận sự khôn ngoan của thế gian này, hay triết học, và rằng Sa-ra, hay sự khôn ngoan thiêng liêng, sẽ không từ chối sự đồng ý của mình. Cuối cùng, sau khi Ha-ga đã sinh Ích-ma-ên cho Áp-ra-ham, ông nối lại quan hệ vợ chồng với Sa-ra, và bởi bà sinh ra Y-sác; ý nghĩa thật sự của điều này là, một Cơ Đốc nhân, sau khi đã một lần đặt nền tảng vững chắc cho mình trong học vấn và triết học của con người, nếu sau đó dốc lòng cho việc trau dồi sự khôn ngoan thiêng liêng, sẽ có khả năng truyền bá dòng dõi của những Cơ Đốc nhân chân chính, và phục vụ một cách thiết yếu cho Hội Thánh. Như vậy, chúng ta có hai nghĩa hoàn toàn khác nhau được rút ra từ những biến cố tương tự bởi thầy và trò; và vẫn còn xa mới cạn kiệt, vì có thể thu được nhiều nghĩa nữa, nhiều như có những trí tưởng tượng phong phú muốn biến câu chuyện thánh thành kênh dẫn cho những quan niệm riêng của mình.
Không chỉ các phần lịch sử của Kinh Thánh Cựu Ước bị giải nghĩa theo nghĩa bóng như vậy bởi Origen, và các Giáo Phụ Hy Lạp khác thuộc cùng trường phái. Một cách giải nghĩa tương tự cũng được áp dụng cho các thể chế nghi lễ của nền kinh tế cổ xưa; và người ta thường tìm kiếm trong các thể chế ấy một nghĩa cao hơn, so với nghĩa chúng ta tìm thấy bất kỳ dấu hiệu nào trong thư gửi tín hữu Hê-bơ-rơ, Clement thậm chí còn tiến xa đến mức áp dụng nguyên tắc nghĩa bóng cho mười điều răn, một sự thái quá mà Origen không theo ông; dù chúng ta khó có thể nói vì sao ông không nên làm như vậy. Vì, ngay cả các điều răn đạo đức của Mười Điều Răn cũng chạm tới nhiều điểm về các lợi ích và quan hệ chung của đời sống; và đó là mục đích lớn của triết lý, trong đó việc giải nghĩa theo nghĩa bóng đang thịnh hành lúc bấy giờ có nguồn gốc, nhằm đưa linh hồn vượt lên trên những điều ấy vào những trừu tượng cao siêu của một thần bí học chiêm niệm. Các Giáo Phụ của Hội Thánh La-tinh ít nghiêng về những suy đoán viển vông như vậy, và do đó các cách giải nghĩa Kinh Thánh của họ mang tính thực tế và thông thường hơn. Thật vậy, thỉnh thoảng cũng gặp các cách giải nghĩa theo nghĩa bóng trong họ, nhưng chúng được đưa vào thưa thớt hơn, và được thực hiện ít thái quá hơn.[3] Tuy nhiên, các nghĩa hình bóng cũng thường xuyên trong nhóm này cũng như trong nhóm kia, và đều được chấp nhận mà không có quy tắc hay giới hạn nào. Nếu trong Hội Thánh Đông phương, chúng ta thấy những đối tượng như cây sự sống trong vườn Ê-đen, cây gậy của Môi-se, chính Môi-se với hai tay dang rộng trong cuộc xung đột với A-ma-léc, được trình bày như những hình bóng của thập tự giá; thì trong Hội Thánh Tây phương, như được đại diện, ví dụ, bởi Augustine, chúng ta gặp những mẫu như sau:—"Vì sao Đấng Christ lại bước vào giấc ngủ của sự chết? Vì A-đam đã ngủ khi Ê-va được tạo thành từ hông của ông, A-đam là hình bóng của Đấng Christ, Ê-va với tư cách là mẹ của kẻ sống, là hình bóng của Hội Thánh. Và như bà được tạo thành từ A-đam trong khi ông đang ngủ, thì cũng vậy, khi Đấng Christ ngủ trên thập tự giá, các thánh lễ của Hội Thánh đã tuôn chảy từ hông Ngài."[4] Một lần nữa, Sau-lơ được trình bày như hình bóng của sự chết, vì Đức Chúa Trời đã miễn cưỡng lập ông làm vua trên Y-sơ-ra-ên, như Ngài đã miễn cưỡng đặt dân Ngài dưới quyền thống trị của sự chết; và việc Đa-vít được giải cứu khỏi tay Sau-lơ đã báo trước sự giải cứu của chúng ta qua Đấng Christ khỏi quyền lực của sự chết; trong khi việc Đa-vít thoát khỏi tay Sau-lơ, cùng với sự hủy diệt giáng xuống A-hi-mê-léc vì cớ ông, nếu không phải là thay cho ông, đã chứa đựng một sự báo trước về sự chết và sự sống lại của Đấng Christ.[5] Trong việc xử lý Kinh Thánh Tân Ước cũng vậy, thỉnh thoảng người ta cũng dùng đến cùng một phong cách giải nghĩa,—như khi trong sáu ché nước của Phúc Âm theo Giăng, ông tìm thấy hình ảnh của sáu thời đại của lời tiên tri; và trong hai hoặc ba thùng firkin mà mỗi ché chứa, hai thùng được dùng để chỉ về Cha và Con, ba thùng chỉ về Ba Ngôi; hoặc, như ông cũng trình bày, hai thùng đại diện cho người Do Thái và người Ngoại Bang, và thùng thứ ba, Đấng Christ, làm cho hai thành một (Tract ix. in Joan.). Nhưng chúng ta không cần nhân thêm các ví dụ, hay theo đuổi đề tài này sâu hơn vào chi tiết. Những gì đã đưa ra đủ để cho thấy, các nhà thần học đầu tiên của Hội Thánh Cơ Đốc không có những nguyên tắc đúng đắn hay xác định rõ ràng để hướng dẫn họ trong các cách giải nghĩa Kinh Thánh Cựu Ước, những nguyên tắc có thể giúp họ xác định giữa điều tưởng tượng và điều chân thật trong các áp dụng hình bóng, hoặc bảo vệ họ khỏi những thái quá tệ hại nhất của sự phóng túng theo nghĩa bóng.[6]
II. Bỏ qua thời kỳ trung cổ, vốn không sản sinh điều gì mới theo hướng này, chúng ta đến với các nhà thần học thời Cải Chánh. Vào thời đại đáng ghi nhớ ấy, một bước tiến lớn đã được thực hiện, không chỉ vượt xa các thời đại ngay trước đó, mà còn vượt xa mọi điều đã qua kể từ khi Cơ Đốc giáo bắt đầu, trong việc giải nghĩa Kinh Thánh một cách đúng đắn. Lúc bấy giờ, bản văn gốc cuối cùng cũng bắt đầu được khảo sát với một sự chính xác gần giống như phê bình, và người ta thường tuyên bố sự gắn bó kiên định, và phần lớn cũng duy trì được, với nghĩa tự nhiên và đúng ngữ pháp. Các tinh thần lãnh đạo của thời Cải Chánh ở đây cũng là những tác giả lớn của cuộc cải cách. Luther đã lên án các cách giải nghĩa huyền bí và theo nghĩa bóng là "những truyện ngụ ngôn tầm thường và ngu xuẩn, mà nhờ đó Kinh Thánh bị xé ra thành rất nhiều nghĩa đa dạng, đến nỗi những lương tâm nghèo nàn và dại dột không thể nhận được giáo lý chắc chắn nào về bất cứ điều gì."[7] Calvin, tương tự như vậy, tuyên bố rằng "nghĩa thật của Kinh Thánh là nghĩa tự nhiên và hiển nhiên, mà chúng ta phải kiên quyết giữ vững;" và nói về "hệ thống phóng túng" của Origen và những người theo nghĩa bóng, như "chắc chắn là một mưu chước của Sa-tan nhằm phá hoại thẩm quyền của Kinh Thánh, và lấy đi khỏi việc đọc Kinh Thánh lợi ích thật sự của nó."[8] Trong một số cách giải nghĩa của ông, đặc biệt về các phần tiên tri của Kinh Thánh, ông thậm chí còn đi tới thái cực trong việc bênh vực điều mà ông ở đây gọi là nghĩa tự nhiên và hiển nhiên, và do đó đã bỏ lỡ ý nghĩa sâu xa hơn, mà theo phong cách cao siêu và thường đầy bí ẩn của lời tiên tri, Đức Thánh Linh đã định truyền đạt. Mặt khác, mặc dù có các nguyên tắc đã tuyên bố và thường được tuân theo, các tác giả thời Cải Chánh vẫn không hiếm khi rơi vào phương pháp cũ là giải nghĩa theo nghĩa bóng, và đưa ra những giải thích hình bóng thuộc loại không thể đứng vững trước sự kiểm tra cẩn thận. Sẽ khá dễ dàng để đưa ra các ví dụ về điều này từ các tác phẩm của những người sống vào thời Cải Chánh và ngay sau đó; nhưng điều đó sẽ không có ích gì đối với mục đích hiện tại của chúng ta, vì sự chú ý của họ tương đối ít hướng tới đề tài các hình bóng; và không ai trong số họ cố gắng xây dựng bất kỳ hệ thống hình bóng học riêng biệt nào.
III. Vậy chúng ta chuyển sang một thời kỳ muộn hơn—khoảng giữa thế kỷ mười bảy—khi khoa thần học bắt đầu được nghiên cứu chi tiết hơn, và do đó các hình bóng cũng nhận được sự xem xét chính thức hơn. Vào khoảng thời kỳ ấy nổi lên cái gọi là trường phái Cocceius, mà tuy không phục hồi ý nghĩa kép của trường phái Alexandria (vì Cocceius đã dứt khoát phủ nhận bất cứ ý nghĩa nào khác của Kinh Thánh ngoài ý nghĩa đen và ý nghĩa lịch sử), nhưng lại đáng trách ở một khía cạnh khác vì đã dự phần vào tính tùy hứng và bất quy tắc của các nhà ngụ ngôn thời xưa. Bản thân Cocceius, người nổi tiếng với tư cách là một học giả tiếng Hê-bơ-rơ và một nhà giải kinh Kinh Thánh uyên bác hơn là một nhà văn có hệ thống trong thần học, đã không để lại một sự trình bày chính thức nào về các nguyên tắc liên quan đến cách giải thích hình bóng hay ngụ ngôn; và những nguyên tắc ấy chủ yếu phải được thu thập từ các lời chú giải của ông về từng đoạn riêng lẻ, và từ các tác phẩm có hệ thống hơn của những người theo ông. Tuy nhiên, ông đã sẵn lòng đến mức nào trong việc lấy lịch sử Cựu Ước làm hình bóng cho những sự thuộc về Phúc Âm, có thể hiểu được qua một ví dụ duy nhất—việc ông xem điều được nói về Asshur đi ra và xây dựng Ni-ni-ve như một hình bóng về quyền lực Thổ Nhĩ Kỳ hay Hồi giáo, vốn cùng một lúc nảy sinh từ vương quốc ấy và làm rung chuyển quyền thống trị của Antichrist (cur. Prior, trong Sáng Thế Ký 10:11). Ông hiển nhiên đã quan niệm rằng mọi biến cố trong lịch sử Cựu Ước, hễ có sự giống nhau về hình thức với một điều gì đó dưới kỳ Tân Ước, thì phải được coi là hình bóng. Và việc, mặc dù đã công khai chỉ thừa nhận một ý nghĩa của Kinh Thánh, ông thỉnh thoảng vẫn có thể chấp nhận một ý nghĩa thứ hai, chỉ riêng điều ấy cũng lộ rõ qua cách giải thích ngụ ngôn của ông về Thi Thiên thứ tám; theo đó, chiên được nói đến ở đó như bị đặt dưới quyền con người là bầy của Đấng Christ; bò, những kẻ lao nhọc trong công việc của Đấng Christ—thú đồng, những kẻ xa lạ với thành và vương quốc của Đức Chúa Trời, tức những người man rợ và dã man—chim trời và cá biển, những người còn xa cách sự tin kính hơn nữa; đến nỗi, như ông kết luận, không có gì hoang dại và khó trị trên đất mà lại không bị đem dưới quyền cai trị và quyền thống trị của Đấng Christ.
Tuy nhiên, dường như quan điểm của Cocceius không khác biệt một cách căn bản với quan điểm của một số người đi trước ông; và dường như chính vì uy tín chung của ông với tư cách là một nhà bình giải hơn là vì bất cứ nét đặc thù nào trong các nguyên tắc hình bóng học của ông, mà ông đã trở nên gắn bó nổi bật với trường phái mang tên Cocceius từ ông. Nếu chúng ta quay lại một trong những ấn bản trước của bộ Philologia Sacra của Glass, xuất bản trước khi Cocceius bắt đầu công việc phê bình của mình (ấn bản đầu tiên được xuất bản trước khi ông ra đời), chúng ta sẽ thấy các nguyên tắc giải thích ngụ ngôn và hình bóng được trình bày với một mức độ rộng rãi mà chính Cocceius cũng khó lòng phản đối. Thật vậy, chúng ta sẽ thấy ít ví dụ trong các tác phẩm của ông mà lại không thể được biện minh dựa trên các nguyên tắc do Glass trình bày; và mặc dù Glass, trong phần viết về ngụ ngôn, phải dựa chủ yếu vào các Giáo phụ, ông vẫn đưa ra một số trích dẫn ủng hộ quan điểm của mình, cả về ngụ ngôn lẫn về hình bóng, từ một số tác giả cùng thời với ông. Dường như không có sự khác biệt cốt yếu nào giữa các nguyên tắc hình bóng học của Glass, Cocceius, Witsius và Vitringa; và mặc dù người đầu tiên viết trước một thời gian, và người cuối cùng viết khoảng nửa thế kỷ sau Cocceius, sẽ không bất công với bất cứ ai trong số họ khi xếp họ chung với nhau và trích dẫn lẫn lộn các tác phẩm của họ. Giống như các Giáo phụ, họ đã không phân biệt đầy đủ giữa cách giải thích ngụ ngôn và cách giải thích hình bóng, mà coi cái này chỉ là một hình thức đặc biệt của cái kia, và cả hai đều được Kinh Thánh Tân Ước bảo chứng như nhau. Do đó, các quy tắc họ áp dụng phần lớn đều có thể dùng cho những gì mang tính ngụ ngôn theo nghĩa chặt chẽ cũng như cho những gì mang tính hình bóng, mặc dù hiện tại chúng ta phải giới hạn mình trong lĩnh vực hình bóng. Vậy họ chủ trương rằng có hai loại hình bóng: một loại bẩm sinh, gồm những hình bóng mà chính Kinh Thánh đã khẳng định rõ ràng là mang tính cách hình bóng; loại kia là suy luận, gồm những hình bóng mà tuy Kinh Thánh không đặc biệt lưu ý hay giải thích, nhưng các nhà giải kinh vẫn suy luận ra, dựa trên những căn cứ có thể chấp nhận được, là phù hợp với sự tương hợp với đức tin và với cách thực hành của các tác giả được linh cảm đối với những ví dụ tương tự.[9] Loại sau này được coi là không kém phần đúng đắn và có giá trị so với loại kia; và người ta đã cố công phân biệt chúng với những hình bóng đôi khi bị những người theo Giáo hoàng bịa đặt, vốn trái với những sự tương hợp vừa nói. Dĩ nhiên, do chính bản chất của chúng, chúng chỉ có thể được dùng để hỗ trợ và xác nhận những chân lý đã được tiếp nhận, chứ không phải để chứng minh điều gì tự nó còn đáng nghi. Nhưng không vì thế mà chúng lại ít cần được tìm kiếm cẩn thận hơn, hay ít được sử dụng một cách tin chắc hơn, bởi vì chỉ như vậy, như người ta chủ trương, mới có thể tìm thấy Đấng Christ trong toàn bộ Kinh Thánh, là Kinh Thánh xuyên suốt làm chứng về Ngài.
Chỉ riêng từ lời trình bày tổng quát này cũng đã rõ ràng rằng có điều gì đó mơ hồ và lỏng lẻo trong hệ thống của Cocceius, để lại nhiều khoảng trống cho sự phóng túng của trí tưởng tượng phong phú. Và chúng ta cũng không thể lấy làm lạ rằng, trong thực hành, một sự giống nhau đơn thuần, dù tình cờ hay tầm thường đến đâu, giữa một biến cố trong thời Cựu Ước và một biến cố khác trong thời Tân Ước, cũng đã được coi là đủ để cấu thành cái này thành hình bóng của cái kia. Do đó, trong các tác phẩm của những người uyên bác và nổi tiếng vừa nhắc đến, chúng ta thấy tên của A-bên (sự trống không) được xem là báo trước sự hạ mình của Chúa chúng ta; nghề nghiệp của A-bên, chức vụ của Đấng Christ với tư cách là Đấng Chăn Chiên của Y-sơ-ra-ên; việc Y-sác rời khỏi nhà cha mình đến đất Mô-ri-a, việc Đấng Christ bị dẫn ra khỏi đền thờ đến Gô-gô-tha; việc A-đam thức dậy khỏi giấc ngủ, sự sống lại của Đấng Christ từ kẻ chết; việc Sam-sôn gặp một con sư tử tơ trên đường đi, cùng với những biến cố tiếp theo, việc Đấng Christ gặp Sau-lơ trên đường đi Đa-mách, cùng với chuỗi biến cố quan trọng mà việc ấy đã dẫn đến; việc Đa-vít quy tụ quanh mình một nhóm những người khốn khổ, phá sản và bất mãn, việc Đấng Christ tiếp nhận vào Hội Thánh của Ngài những người thu thuế và kẻ có tội; cùng với nhiều ví dụ khác có bản chất tương tự.
Vô số ví dụ hoàn toàn tương tự—nghĩa là, cũng hoàn toàn thiếu một nền tảng đúng đắn về nguyên tắc—có thể tìm thấy nơi các tác giả của nước chúng ta, như Mather,[10] Keach,[11] Worden,[12] J. Taylor,[13] Guild,[14] những người thuộc cùng một trường phái giải thích, và hầu hết đều sống vào khoảng cuối thế kỷ mười bảy. Ngoại trừ hai người đầu tiên, họ không hề cố gắng liên kết các lời giải thích của mình với bất cứ nguyên tắc giải thích nào, và hai người ấy cũng chỉ làm điều đó một cách rất dè dặt. Các tác phẩm của họ đều nhắm đến việc sử dụng phổ thông, và trình bày quan điểm của họ bằng các ví dụ cụ thể hơn là trình bày một cách có hệ thống bản chất của quan điểm ấy. Tuy nhiên, họ đồng ý thừa nhận cả hình bóng suy luận lẫn hình bóng bẩm sinh, nhưng có lẽ khác nhau nhiều hơn vì khí chất bẩm sinh hơn là vì lý do lý thuyết, về mức độ mà mỗi người trong họ đã đẩy sự tự do mà họ cho rằng mình có để vượt quá sự bảo chứng rõ ràng của Kinh Thánh Tân Ước. Đặc biệt Mather, và Worden, thường giới hạn mình trong những hình bóng đã nhận được một sự lưu ý đặc biệt nào đó từ các tác giả Tân Ước; mặc dù họ vẫn giữ nguyên tắc rằng "ở đâu sự tương tự là rõ ràng và hiển nhiên giữa những sự dưới luật pháp và những sự dưới Phúc Âm, thì cái này phải được kết luận (chỉ dựa trên căn cứ của sự tương tự ấy) là hình bóng của cái kia." Việc sự bảo chứng từ sự tương tự này được cho là có thể dẫn đi xa đến đâu, có thể học được từ Taylor và Guild, nhất là từ Guild, người có không ít hơn bốn mươi chín sự giống nhau mang tính hình bóng giữa Giô-sép và Đấng Christ, và mười bảy sự giống nhau giữa Gia-cốp và Đấng Christ, không ngần ngại làm tăng con số bằng cách thỉnh thoảng đưa vào cả những hành vi tội lỗi, cũng như những hoàn cảnh hoàn toàn tầm thường. Như vậy, việc Gia-cốp là kẻ chiếm đoạt quyền của anh mình được làm cho tượng trưng cho việc Đấng Christ chiếm đoạt sự chết, tội lỗi và Sa-tan; việc ông vâng lời cha mẹ trong mọi sự, sự phục tùng của Đấng Christ đối với Cha trên trời của Ngài và cha mẹ dưới đất của Ngài; việc ông mua quyền trưởng nam bằng cháo đậu đỏ, và đạt được phước lành bằng cách dâng món thịt rừng ngon cho cha mình, mặc áo của Ê-sau, việc Đấng Christ mua cơ nghiệp trên trời cho chúng ta bằng huyết đỏ của Ngài, và đạt được phước lành bằng cách dâng món ăn ngon là sự vâng lời của Ngài, trong chiếc áo mượn là bản tính của chúng ta, v.v.
Giờ đây, chúng ta có thể khẳng định về những ví dụ này, và nhiều ví dụ tương tự xuất hiện nơi các tác giả cùng loại, rằng sự tương tự mà họ dựa vào chỉ là một sự giống nhau bề ngoài giữa những sự trong Cựu Ước và những sự khác trong Kinh Thánh Tân Ước. Nhưng những sự giống nhau thuộc loại này thì vô cùng đa dạng, và cũng tỏ ra khác nhau tùy theo quan điểm mà người ta nhìn nhận chúng, đến nỗi hiển nhiên bất cứ ai cũng có thể nhân đó mà đưa vào những ý tưởng phù phiếm nhất, và biếm họa hơn là biện minh cho chủ đề lớn của Phúc Âm. Vậy thì, nếu người ta gắn một trọng lượng thích đáng như vậy cho những sự giống nhau đơn thuần giữa Cựu Ước và Tân Ước, ngay cả khi chúng hoàn toàn nhẹ nhàng và bề ngoài, thì tại sao lịch sử đời cũng như lịch sử thánh lại không bị lục soát để tìm chúng? Chẳng hạn, điều gì có thể ngăn cản Romulus (vì thấy rằng Đức Chúa Trời ở trong mọi lịch sử, nếu đây thực sự là lịch sử) tập hợp một băng đảng liều lĩnh, và lập nên một đế quốc khắp thế giới bên bờ sông Ti-bơ, khỏi việc phục vụ, cũng như Đa-vít trong những hoàn cảnh đã nêu trên, để làm hình bóng cho cách hành động của Đấng Christ trong việc kêu gọi những người thu thuế và kẻ có tội đến với Ngài lúc khởi đầu vương quốc của Ngài? Người ta có thể tìm thấy bao nhiêu điểm giống nhau trong trường hợp này cũng như trong trường hợp kia; và hai biến cố trong lịch sử cổ đại, như được xem xét ở đây, đứng trên cùng một cơ sở xét về sự định đoạt của Đức Chúa Trời; vì cả hai đều là sản phẩm của chính sách con người, vật lộn với những khó khăn bên ngoài, và cố gắng với những tài liệu sẵn có để bù đắp cho sự thiếu thốn những nguồn lực tốt hơn. Và như vậy, bằng cách đẩy vấn đề vượt quá giới hạn đúng đắn của nó, chúng ta hạ điều thiêng liêng xuống ngang hàng với điều phàm tục, và đồng thời phủ một vẻ không chắc chắn lên toàn bộ diện mạo của tính cách hình bóng của nó.[15]
Việc cách xử lý vấn đề hình bóng của Kinh Thánh cổ đại theo kiểu Cocceius đã dễ dàng chấp nhận việc đưa vào những sự tương tự tầm thường, gượng ép, và thậm chí hoàn toàn sai lầm, là một trong những khuyết điểm lớn của nó. Nó không có những nguyên tắc cốt yếu hay những quy tắc cố định nào để hướng dẫn các cách giải thích của mình, không dựng nên những mốc ranh giới đúng đắn dọc theo lĩnh vực nghiên cứu—để lại khoảng trống khắp mọi phía cho tính tùy tiện và thất thường chen vào. Có lẽ chính điều này, hơn bất cứ điều gì khác, đã có xu hướng làm cho các cách giải thích hình bóng bị mất uy tín, và khiến người ta, theo mức độ mà việc nghiên cứu Kinh Thánh một cách chính xác và phê bình được trau dồi, coi chủ đề hình bóng học của nó là tuyệt vọng chìm trong phỏng đoán và không chắc chắn. Tuy nhiên, đây không phải là lỗi duy nhất vốn có trong hệ thống hình bóng học hiện đang được xem xét. Nó đã thất bại, một cách căn bản hơn nữa, trong quan niệm mà nó đã hình thành về mối liên hệ giữa Cựu Ước và Tân Ước trong các kỳ của Đức Chúa Trời, giữa hình bóng và thực thể được hình bóng chỉ về, mà mối liên hệ ấy chủ yếu bị đặt trên những hình thức và tình cờ bề ngoài của sự việc, trong khi tương đối xem nhẹ những nguyên tắc nền tảng lớn lao vốn chung cho mọi kỳ, và trong đó phần sống động hơn của mối liên hệ phải được tìm kiếm. Chính sai lầm triệt để hơn này, trên thực tế, đã làm nảy sinh phần lớn những điều phóng đại, lố bịch làm biến dạng các minh họa hình bóng của các nhà thần học tiền bối của chúng ta; vì nó tự nhiên dẫn họ đến việc coi trọng những sự trùng hợp thường không quan trọng, và đôi khi chỉ là bề ngoài. Và không chỉ vậy; mà nó còn dẫn họ đến việc đánh giá thấp mục đích và ý định trước mắt của các hình bóng trong mối quan hệ của chúng với những người sống giữa chúng. Trong khi những hình bóng này, với tư cách là hình bóng, nói một ngôn ngữ chỉ có thể được hiểu một cách rõ ràng và thông minh bởi chúng ta, những người được đặc ân đọc ý nghĩa của chúng trong ánh sáng của các thực tại Phúc Âm, chúng vẫn có, với tư cách là các thể chế trong sự thờ phượng hiện hữu, hay các biến cố trong sự quan phòng hiện tại của Đức Chúa Trời, một mục đích hiện tại cần hoàn thành, tách biệt với sự tham chiếu về tương lai, và chúng ta gần như có thể nói, cũng nhiều như thể không có sự tham chiếu nào như vậy thuộc về chúng.
IV. Những sai lầm và khiếm khuyết vốn có này trong hệ thống hình bóng học của trường phái Cocceius đã không lâu sau dẫn đến việc nó bị bỏ rơi một cách chung. Nhưng thần học ít có lý do để tự hào về sự thay đổi ấy. Vì hệ thống thay thế nó, mà không hề đi vào một cuộc nghiên cứu sâu sắc hơn về vấn đề, hay cố gắng giải thích một cách thỏa đáng hơn những căn cứ của một mối liên hệ hình bóng giữa Cựu Ước và Tân Ước, chỉ đơn giản bằng lòng thừa nhận vào hàng ngũ các hình bóng những gì đã được chính Kinh Thánh đối xử một cách rõ ràng như vậy, và loại trừ mọi thứ khác. Điều này dường như là biện pháp bảo vệ duy nhất chống lại sai lầm và sự phóng đại.[16] Tuy nhiên, chúng ta e rằng, những lý do khác có bản chất ít chính đáng hơn đã đóng góp không ít vào việc tạo ra kết quả ấy. Một trào lưu đáng buồn đã bắt đầu chảy vào Hội Thánh Tin Lành ở một số nơi khi Cocceius còn sống, và ở những nơi khác ngay sau khi ông qua đời, khiến nhiều giáo sư nổi tiếng của Hội Thánh coi nhẹ yếu tố Phúc Âm trong Cơ Đốc giáo, và nếu không hoàn toàn đánh mất Đấng Christ khỏi tầm mắt, thì ít nhất cũng không thích và chối bỏ một hệ thống vốn thích tìm thấy dấu vết của Ngài trong mọi phần của sự mặc khải. Chính điểm cứu chuộc của hình bóng học trước đó, điều nên được cho phép để giảm nhẹ phần lớn cho những sai lầm thỉnh thoảng gắn liền với nó, là nó luôn giữ công việc và vương quốc của Đấng Christ nổi bật trước mắt, như phạm vi và mục đích lớn của mọi kỳ của Đức Chúa Trời. Nó đã cảm nhận, nếu chúng ta có thể nói như vậy, một cách đúng đắn, dù nó có thể thiếu chiều sâu và sự chính xác cần thiết trong tư tưởng. Nhưng về cuối thế kỷ mười bảy và đầu thế kỷ mười tám, một sự lạnh nhạt chung rất thường bộc lộ, cả trong các tác phẩm lẫn trong đời sống của ngay cả những thành phần chính thống hơn của Hội Thánh. Sinh lực và lòng nhiệt thành đã đạt được những kết quả quan trọng như vậy một thế kỷ trước hoặc ngủ yên một cách thụ động, hoặc tiêu hao trong những cuộc tranh luận giáo lý; và đức tin của Hội Thánh trước tiên bị làm hư hỏng trong tính đơn sơ của nó, rồi sau đó bị suy yếu trong nền tảng của nó bởi ảnh hưởng tai hại của một nền triết học được trau dồi rộng rãi, nhưng về bản chất chống lại Cơ Đốc giáo. Trong những hoàn cảnh như vậy, Đấng Christ đã không được phép giữ vị trí đúng đắn của Ngài trong Tân Ước; và cũng không có gì đáng ngạc nhiên nếu Ngài gần như đã bị trục xuất khỏi Cựu Ước.
Vitringa, người sống khi sự suy thoái khỏi những thời kỳ tốt đẹp hơn này đã tiến triển đáng kể, đã quy cho nó phần lớn sự chán ghét lúc bấy giờ bắt đầu thịnh hành đối với các cách giải thích hình bóng của Kinh Thánh. Đặc biệt tham chiếu đến tác phẩm của Spencer về Luật pháp của người Hê-bơ-rơ—một tác phẩm không kém phần đáng chú ý vì tinh thần thấp kém, nửa ngoại giáo của nó, so với kiến thức đa dạng và được tiêu hóa kỹ lưỡng của nó—ông đã than tiếc khuynh hướng tỏ ra tìm kiếm các căn cứ và lý do của các thể chế Môi-se trong mê cung của sự thờ hình tượng Ai Cập, thay vì cố gắng khám phá trong chúng những mầu nhiệm của Phúc Âm. Những mầu nhiệm này, ông tin rằng, Đức Thánh Linh đã chỉ rõ là được ẩn chứa ở đó; và chúng quả thật chiếu sáng rõ ràng qua chính các thể chế ấy, đến nỗi dường như không ai có thể không nhận ra hình bóng, nếu người ấy đã nhận ra hình bóng đối ứng. Ông cũng không thể che giấu nỗi lo sợ rằng tài năng, uy quyền và kiến thức của những người như Spencer sẽ giành được uy tín rộng rãi cho các quan điểm của họ, và chẳng bao lâu sẽ đưa Hình Bóng Học của Kinh Thánh, như ông hiểu nó, vào sự khinh miệt chung.[17] Trong nỗi lo sợ này, ông chắc chắn đã không lầm. Chưa đầy một thế hệ trôi qua thì Dathe đã xuất bản ấn bản của ông về bộ Sacred Philology của Glass, trong đó phần viết về các hình bóng, mà chúng ta đã nhắc đến, đã hoàn toàn bị lược bỏ, như thể liên quan đến một chủ đề không còn được coi là xứng đáng có một vị trí được công nhận trong khoa học của một nền thần học khai sáng. Tinh thần duy lý, trong tiến trình của những khuynh hướng chống Cơ Đốc giáo của nó, lúc bấy giờ đã loại bỏ cả các hình bóng bẩm sinh lẫn các hình bóng suy luận của các nhà thần học tiền bối; và nguyên tắc thích ứng tiện lợi, đồng thời được đưa vào, đã cung cấp một lời giải thích dễ dàng cho những đoạn trong Kinh Thánh Tân Ước dường như chỉ ra một mối quan hệ hình bóng giữa quá khứ và tương lai. Nó được coi chỉ là một sự thích ứng, bắt nguồn từ định kiến hay sự tự phụ của người Do Thái, của các sự kiện và thể chế của một thời đại trước đó cho những sự về bản chất khác biệt dưới Phúc Âm; nhưng giờ đây, vì tình trạng cảm xúc đã làm nảy sinh nó không còn tồn tại nữa, nó đáng phải rơi vào tình trạng không còn được dùng nữa. Và như vậy, mối dây liên hệ thực sự đã bị phá vỡ bởi bàn tay của các nhà thần học duy lý này giữa Cựu Ước và Tân Ước trong sự mặc khải; và các ghi chép về Cơ Đốc giáo, khi được giải thích một cách khoa học, đã được thấy là có rất ít điểm chung một cách kỳ lạ với các ghi chép về Do Thái giáo.
Ở Anh, nhiều nguyên nhân khác nhau đã góp phần kiềm chế xu hướng đi xuống này, và ngăn nó đạt đến cùng một mức độ làm ô danh Đấng Christ, như nó đã nhanh chóng đạt được trên Lục địa. Ngay cả những người có tính khí lạnh lùng và triết lý, như Clarke và Jortin, không chỉ viết để bênh vực các hình bóng, với tư cách là có một công dụng hợp pháp nào đó trong sự mặc khải, mà còn thừa nhận vào vòng các hình bóng nhiều hơn những gì chính Kinh Thánh đã áp dụng một cách rõ ràng cho thời kỳ Phúc Âm.[18] Quả thật, họ đã thúc giục sự cần thiết phải hết sức thận trọng khi đi vượt quá sự bảo chứng rõ ràng của Kinh Thánh; và trong khuynh hướng tư tưởng chung của họ, họ chắc chắn có nhiều điểm tương đồng với trường phái Spencer hơn là trường phái Cocceius. Tuy nhiên, cảm nhận về mối liên hệ chặt chẽ và bao quát giữa các kỳ Cựu Ước và Tân Ước đã ngăn họ loại bỏ những hình bóng suy luận quan trọng hơn. Đặc biệt Jortin đã đi sâu vào lối văn của các tác giả trước đó đến nỗi ông đã dùng sự khéo léo của mình để liệt kê đến bốn mươi điểm đặc biệt trong đó Môi-se đã báo trước một cách hình bóng về Đấng Christ. Một tác phẩm được soạn vào khoảng cùng thời kỳ với tác phẩm Remarks của Jortin, và là tác phẩm đã có ảnh hưởng hơn bất cứ tác phẩm nào khác trong việc định hình các quan điểm hình bóng học thường được chấp nhận ở Scotland—sản phẩm của một mục sư trẻ thuộc phái bất đồng ở Dundee (ông M'Ewen)[19]—lại càng tự do hơn trong việc thừa nhận các hình bóng không được Kinh Thánh Tân Ước bảo chứng một cách rõ ràng. Bản thân tác phẩm này được xuất bản sau khi tác giả qua đời, và nhắm đến việc sử dụng phổ thông, không chứa đựng một cuộc nghiên cứu nào về những căn cứ mà các cách giải thích hình bóng dựa vào, và hòa hợp nhiều hơn với trường phái đã thịnh hành trong thế kỷ trước, so với trường phái mà Clarke và Jortin thuộc về. Với tư cách là dấu hiệu của một phong cách giải thích Kinh Thánh đặc biệt, nó có thể được xếp chung với các sản phẩm của Mather và Taylor, và cùng chia sẻ những ưu điểm và khuyết điểm của họ.
Do đó, ở nước này đã có một sự không muốn đáng kể trong việc từ bỏ lập trường của Cocceius về vấn đề các hình bóng. Sự suy thoái diễn ra dần dần, và tiến trình của nó được đánh dấu nhiều hơn bằng một sự loại bỏ ngầm trong thực hành đối với nhiều điều trước đây được coi là hình bóng, hơn là bằng việc đưa vào những quan điểm khác biệt một cách đặc thù. Các nhà thần học đã trở nên quen với việc tìm kiếm trong bản chất chung của sự việc các lý do của Cơ Đốc giáo, hơn là trong các yếu tố và đặc tính đã tồn tại trước đó của các kỳ trước; và giải thích những đặc thù của Do Thái giáo bằng mối quan hệ vừa đối kháng một phần, vừa đồng nhất một phần của nó với ngoại giáo, hơn là bằng bất cứ sự tham chiếu kín đáo nào mà nó có thể có đối với các thực tại sắp đến của Phúc Âm. Như một hệ quả tất yếu, lĩnh vực hình bóng học của thần học rơi vào tình trạng bị bỏ bê chung, mà ngay cả chính Kinh Thánh Cựu Ước cũng không hoàn toàn thoát khỏi. Đặc biệt những phần trong đó thuật lại lịch sử và quy định các nghi lễ tôn giáo của Hội Thánh xưa, hiếm khi được đối xử theo một cách tỏ ra có bất cứ niềm tin nào vào sự thích hợp của chúng để phục vụ cho sự phân biệt thuộc linh và đức tin của Cơ Đốc nhân. Dường như, ít nhất một phần, chính vì sự chán ghét ngày càng tăng đối với các cuộc nghiên cứu Cựu Ước, và sự đánh giá thấp chung đối với Kinh Thánh của nó, mà cái gọi là trường phái Hutchinson đã nổi lên ở Anh, trường phái này, bằng một thứ phản ứng lại tinh thần thịnh hành, đã chạy đến cực đoan ngược lại là tìm kiếm các yếu tố của mọi tri thức, thuộc về con người và thuộc về Đức Chúa Trời, trong các tác phẩm của Cựu Ước. Trường phái này mang quá nhiều tính cách của một giai đoạn trong lịch sử giải thích Kinh Thánh ở nước này, và bản thân nó cũng mang đậm dấu ấn của tinh thần phóng đại, đến nỗi không cần thiết phải trình bày một cách chính thức nào về nó ở đây. Ngoài ra, nó chủ yếu mang tính cách thần học-vật lý, kết hợp các yếu tố của một triết học tự nhiên với các chân lý của sự mặc khải, cả hai thứ mà nó đều tìm cách trích ra từ các lời tuyên bố, và đôi khi thậm chí từ các từ ngữ và mẫu tự của Kinh Thánh. Do đó, những ý nghĩa sâu xa nhất đã được khám phá trong bản văn thánh, cả về các giáo lý của Phúc Âm lẫn các chân lý của khoa học. Một trong những châm ngôn của người sáng lập trường phái ấy là: "mọi đoạn trong Cựu Ước đều nhìn về phía sau và phía trước, và nhìn mọi hướng, như ánh sáng từ mặt trời; không chỉ về tình trạng trước và dưới luật pháp, mà còn dưới Phúc Âm, và không có gì bị che khuất khỏi ánh sáng của nó."[20] Khi một chiều sâu và sự phức tạp như vậy của ý nghĩa được cho là hàm chứa trong mọi đoạn, chúng ta không cần ngạc nhiên khi biết rằng, về sự chính xác trong kiến thức của Áp-ra-ham về các biến cố tương lai, ông đã biết từ các hình bóng và lời hứa đi trước rằng "một người trong dòng dõi của ông sẽ bị hy sinh, để trở thành phước lành cho toàn thể dòng dõi của A-đam;" và không chỉ vậy, mà khi nhận được mệnh lệnh dâng Y-sác, ông đã tiến hành vâng theo, "không nghi ngờ rằng Y-sác chính là người sẽ cứu chuộc loài người."[21]
Tính cách huyền bí và phóng đại của hệ thống Hutchinson, nếu nó có bất cứ ảnh hưởng xác định nào đối với việc nghiên cứu các hình bóng và những chủ đề tương tự khác, chỉ có thể có xu hướng làm tăng sự nghi ngờ mà chúng đã bị nhìn với, và nuôi dưỡng khuynh hướng đồng ý với bất cứ điều gì có thể giữ việc nghiên cứu trong giới hạn của sự tỉnh táo và thận trọng. Theo đó, trong khi không có thêm điều gì được làm để mở ra căn cứ cốt yếu và đúng đắn của một mối liên hệ hình bóng giữa những sự Cựu Ước và Tân Ước, và để ngăn ngừa sự lạm dụng bằng cách truy nguyên vấn đề đến các nguyên tắc tối hậu và nền tảng của nó, các học giả Kinh Thánh có tính khoa học hơn đã đi đến, bằng một thứ đồng thuận chung, việc chấp nhận quan điểm rằng chỉ những điều mà chính Kinh Thánh, bằng sự bảo chứng rõ ràng, hoặc ít nhất bằng sự hàm ý hiển nhiên, đã gán cho tính cách hình bóng, mới được tính là hình bóng. Giám mục Marsh có thể được nêu tên như có lẽ là nhà trình bày tài giỏi nhất và có hệ thống nhất về quan điểm này của vấn đề. Ông nói: "Không có quy tắc nào khác để chúng ta phân biệt một hình bóng thật với một hình bóng giả mạo, ngoài chính Kinh Thánh. Không có phương tiện nào khác có thể giúp chúng ta biết rằng một ý định trước đó và một mối liên hệ đã được tiền định đã tồn tại. Do đó, bất cứ nhân vật hay sự vật nào được ghi lại trong Cựu Ước, mà đã được Đấng Christ hay các sứ đồ của Ngài tuyên bố một cách rõ ràng là đã được định làm hình bóng báo trước cho các nhân vật hay sự vật liên quan đến Tân Ước, thì các nhân vật hay sự vật ấy được ghi lại như vậy trong Cựu Ước là hình bóng của các nhân vật hay sự vật mà chúng được so sánh trong Tân Ước. Nhưng nếu chúng ta khẳng định rằng một nhân vật hay sự vật đã được định làm hình bóng báo trước cho một nhân vật hay sự vật khác, trong khi không có sự báo trước nào như vậy được tuyên bố bởi thẩm quyền thiêng liêng, chúng ta đưa ra một sự khẳng định mà chúng ta không có, và cũng không thể có, một nền tảng nhỏ nhất nào."[22] Đây chắc chắn là một quyết định rất có thẩm quyền và dứt khoát về vấn đề. Nhưng nguyên tắc hàm chứa trong lời tuyên bố này, dù hiếm khi được công bố một cách đầy quyền uy như vậy, từ lâu đã được tiếp nhận trong thực hành. Nó về cơ bản đã được Macknight chấp nhận, trong Luận văn của ông về Cách Giải Thích Kinh Thánh, ở cuối bộ Bình Giải của ông về các Thư tín, trước khi Giám mục Marsh viết; và kể từ đó nó đã được Vanmildert và Conybeare theo trong các Bài giảng Bampton của họ, Nares trong các Bài giảng Warburtonian của ông, Chevalier trong các Bài giảng Hulsean của ông, Home trong bộ Introduction của ông, và vô số tác giả khác.
Xét theo một bài báo trong tạp chí American Biblical Repository, xuất hiện trong số tháng Giêng năm 1841, dường như các thẩm quyền hàng đầu bên kia Đại Tây Dương đã đồng ý với cùng một quan điểm chung. Bản thân người phê bình bênh vực quan điểm rằng "không một nhân vật, biến cố hay thể chế nào nên được coi là hình bóng, trừ những gì có thể được chứng minh là như vậy từ Kinh Thánh," hiểu theo đó là sự khẳng định rõ ràng của Kinh Thánh về trường hợp cụ thể. Và để ủng hộ quan điểm này, ông trích dẫn, ngoài các tác giả người Anh, lời của hai đồng hương của ông, Giáo sư Stowe và Moses Stuart, người sau cùng nói: "Chỉ bấy nhiêu phần của Cựu Ước được tính là hình bóng như Tân Ước khẳng định là như vậy, và không hơn nữa. Việc bất cứ điều gì hay biến cố nào dưới kỳ Cựu Ước đã được định làm hình bóng báo trước cho một điều gì đó dưới kỳ Tân Ước, chỉ có thể được chúng ta biết qua sự mặc khải; và dĩ nhiên, mọi điều không được thẩm quyền thiêng liêng chỉ định là hình bóng, thì không bao giờ có thể được làm cho thành hình bóng bởi bất cứ thẩm quyền nào kém hơn thẩm quyền đã hướng dẫn các tác giả Tân Ước."[23]
Giờ đây, quan điểm được trường phái giải thích này chấp nhận có một phản đối chung với trường phái đi trước nó. Trong khi lĩnh vực, xét về phạm vi, đã bị thu hẹp rất nhiều, và trong các ranh giới của nó được cai trị như bằng thước vuông và compa, thì không có điều gì được làm theo hướng nghiên cứu nó từ bên trong, hay mở ra những căn cứ của mối liên hệ giữa hình bóng và hình bóng đối ứng. Các điểm giống nhau giữa cái này và cái kia thường được các tác giả của trường phái này trình bày ít hơn so với những điểm được tìm thấy trong các tác phẩm có niên đại xưa hơn; nhưng bản thân các sự giống nhau ấy cũng mang tính bề ngoài và bên ngoài không kém. Sự hòa hợp và mối liên hệ thật sự giữa Cựu Ước và Tân Ước trong các kỳ của Đức Chúa Trời, vẫn đứng nguyên ở vị trí cũ. Nhưng những khuyết điểm khác gắn liền với hệ thống hình bóng học gần đây hơn này. Ưu điểm hàng đầu của hệ thống đi trước nó là sự tham chiếu liên tục mà nó quan niệm Kinh Thánh Cựu Ước mang đối với Đấng Christ và kỳ Phúc Âm; và việc thực tế phủ nhận điều này có thể nói là tạo thành khuyết điểm lớn của hệ thống chính xác hơn, nhưng trơ trụi hơn, đã thay thế nó với sự tán thành chung của giới có học. Nó vứt bỏ một nguyên tắc vàng vì muốn tránh một vài sự sai lệch vô luật. Với những giới hạn hẹp như nó đặt ra cho các cuộc nghiên cứu của chúng ta, quả thật chúng ta không thể lang thang xa vào các vùng phóng đại. Nhưng chính trong việc quy định những giới hạn này, nó đã giữ lại một cách sai trái khỏi chúng ta chìa khóa của tri thức, và giam hãm chúng ta trong những điều ác hầu như không kém phần đáng chê trách so với những điều nó tìm cách sửa chữa. Vì nó phá hủy phần lớn mối dây liên hệ giữa Kinh Thánh Cựu Ước và Kinh Thánh Tân Ước, và như vậy tước đoạt khỏi Hội Thánh Cơ Đốc phần lớn sự dạy dỗ trong những sự thuộc về Đức Chúa Trời mà chúng đã được định để truyền đạt. Nếu con người đã quen, như họ nên quen, với việc tìm kiếm những mầm mống của chân lý Cơ Đốc trong những Kinh Thánh sớm nhất, và coi các ghi chép được linh cảm của cả hai giao ước như có mục đích hàng đầu là "lời chứng của Chúa Giê-xu," họ sẽ biết mình đã mất mát biết bao nhiêu bởi sự thu hẹp không đúng đắn như vậy đối với yếu tố hình bóng trong Kinh Thánh Cựu Ước. Và theo mức độ mà một sự hiểu biết sâu sắc và thuộc linh hơn về lời của Đức Chúa Trời được trau dồi, cảm giác bất mãn sẽ tăng lên đối với một phong cách giải thích làm cho mối quan hệ mà điều chuẩn bị mang đối với điều tối hậu trong các sự mặc khải của Đức Chúa Trời trở nên nhỏ bé và què quặt một cách đáng thương.
Tuy nhiên, cần phải xem xét vấn đề một cách kỹ lưỡng hơn. Nguyên tắc mà hệ thống hình bóng học này dựa vào là, không có gì kém hơn thẩm quyền được linh cảm là đủ để xác định tính thực và ý nghĩa của bất cứ điều gì mang tính hình bóng. Nhưng có lý do cần thiết hay căn cứ vững chắc nào cho một nguyên tắc như vậy? Không ai chủ trương sự cần thiết của sự linh cảm để giải thích từng lời tiên tri riêng lẻ, và quyết định thậm chí với sự chắc chắn về sự ứng nghiệm của nó; và tại sao nó lại được coi là không thể thiếu trong vấn đề có liên hệ chặt chẽ là các hình bóng? Câu hỏi này từ lâu đã được Witsius đặt ra, và vẫn còn chờ một câu trả lời thỏa đáng. Chỉ một phần, như mọi người đều thừa nhận, trong số các lời tiên tri nói về Đấng Christ và vương quốc của Ngài đã được đặc biệt lưu ý và giải thích bởi ngòi bút linh cảm. Thật vậy, sự linh cảm cần thiết cho một mục đích như vậy ít đến nỗi, ngay cả trước khi Đức Thánh Linh giáng lâm trong ngày Lễ Ngũ Tuần, Chúa chúng ta đã quở trách các môn đồ của Ngài là "kẻ dại dột và chậm tin mọi điều các tiên tri đã nói." Và từ sự tương tự chặt chẽ giữa hai vấn đề—vì hình bóng là gì nếu không phải là một hành động hay thể chế mang tính tiên tri?—chúng ta có thể suy luận một cách hợp lý rằng cùng một sự tự do đã được ban cho, và cùng một bổn phận đã được đặt ra, đối với các phần hình bóng của Kinh Thánh cổ đại. Nhưng chúng ta có một điều gì đó hơn một lập luận đơn thuần từ sự tương tự để hướng dẫn chúng ta đến kết luận này. Vì chính lời phàn nàn ấy cũng được một tác giả được linh cảm đưa ra chống lại các Cơ Đốc nhân riêng lẻ về sự chậm hiểu của họ đối với tính cách hình bóng của Mên-chi-xê-đéc, và các vấn đề có bản chất tương tự—như vậy đặt ngoài mọi nghi ngờ rằng vừa là bổn phận vừa là đặc ân của Hội Thánh, với mức độ ân điển của Đức Thánh Linh mà ngay cả các Cơ Đốc nhân riêng lẻ cũng được dự phần, để tìm hiểu các hình bóng của Kinh Thánh cổ đại, và đi đến một sự hiểu biết đúng đắn về chúng. Phủ nhận điều này rõ ràng là giữ lại một đặc ân quan trọng khỏi Hội Thánh của Đấng Christ; can ngăn điều này là khuyến khích sự sao nhãng một bổn phận bắt buộc.
Nhưng tính không vững chắc của nguyên tắc, vốn muốn giới hạn số lượng các hình bóng chỉ trong những hình bóng mà Kinh Thánh Tân Ước đã lưu ý và giải thích một cách rõ ràng, càng trở nên rõ ràng hơn khi người ta xem xét những hình bóng ấy thực sự là gì, và chúng được đưa vào theo cách nào. Bỏ qua đền tạm, cùng với đồ đạc và các nghi lễ của nó, vốn, xét như một tổng thể, được khẳng định trong các thư gửi cho người Hê-bơ-rơ và người Cô-lô-se là mang tính cách hình bóng, các ví dụ sau đây là những gì các tác giả hiện đang nhắc đến thường coi là có một sự bảo chứng rõ ràng nào đó trong Kinh Thánh: 1. Các nhân vật: A-đam (Rô-ma 5:11, 12; I Cô-rinh-tô 15:22; Mên-chi-xê-đéc (Hê-bơ-rơ 7); Sa-ra và A-ga, Ích-ma-ên và Y-sác, và theo nghĩa hàm ý là Áp-ra-ham (Ga-la-ti 4:22-31); Môi-se (Ga-la-ti 3:19; Công Vụ 3:22-26); Giô-na (Ma-thi-ơ 12:40); Đa-vít (Ê-xê-chi-ên 37:24; Lu-ca 1:32, v.v.); Sa-lô-môn (II Sa-mu-ên 7); Xô-rô-ba-bên và Giô-suê (Xa-cha-ri 3, 4; A-ghê 2:23). 2. Các biến cố: việc bảo toàn Nô-ê và gia đình ông trong tàu (I Phi-e-rơ 3:20); sự cứu chuộc khỏi Ê-díp-tô và lễ kỷ niệm Vượt Qua của nó (Lu-ca 22:15, 16; I Cô-rinh-tô 5:7; việc xuất hành (Ma-thi-ơ 2:15); việc đi qua Biển Đỏ, việc ban ma-na, việc Môi-se che mặt trong khi luật pháp được đọc; nước chảy ra từ vầng đá bị đập; con rắn được giương lên để chữa lành trong đồng vắng, và một số điều khác đã xảy đến cho dân Y-sơ-ra-ên ở đó (I Cô-rinh-tô 10; Giăng 3:14, 5:33; Khải Huyền 2:17).[24]
Giờ đây, xin bất cứ người nào ngay thẳng và thông minh hãy cầm Kinh Thánh của mình lên, và xem xét các đoạn được tham chiếu đến ở đây, rồi nói xem, cách thức mà các nhân vật và biến cố hình bóng này được đưa vào ở đó, có phải là cách thức cho thấy rằng chỉ riêng chúng đã được các tác giả được linh cảm coi là báo trước cho các nhân vật và biến cố tương tự dưới Phúc Âm hay không? Rằng khi nêu tên chúng, họ có ý muốn làm cạn kiệt ý nghĩa hình bóng của lịch sử Cựu Ước hay không? Ngược lại, chúng ta cho rằng không ai có thể tránh khỏi sự xác tín rằng, bất cứ khía cạnh nào mà các ví dụ cụ thể này có thể đã được đưa ra, chúng chỉ đơn giản là những ví dụ thích hợp với dịp ấy, và được lấy ra từ một kho tàng rộng lớn, nơi còn có thể tìm thấy nhiều ví dụ khác nữa. Ít nhất chúng mang vẻ bề ngoài rõ ràng là đã được chọn lựa chỉ vì sự thích hợp của chúng với mục đích trước mắt, đến nỗi chúng không thể được coi một cách công bằng khác hơn là những mẫu vật của loại mà chúng thuộc về. Và nếu vậy, chúng nên có tác dụng thúc đẩy việc nghiên cứu thêm hơn là kìm hãm nó; vì thay vì tự chúng bao hàm và giới hạn toàn bộ lĩnh vực Hình Bóng Học trong Kinh Thánh, chúng chỉ trình bày trong thực hành những nguyên tắc mà dựa vào đó những ví dụ khác có cùng bản chất sẽ được khám phá và giải thích.
Thật vậy, nếu không phải như vậy, không có gì có thể tùy tiện và khó giải thích hơn Hình Bóng Học trong Kinh Thánh này. Vì có điều gì để phân biệt các nhân vật và biến cố mà Kinh Thánh đã đặc biệt hóa như vậy, với vô số những nhân vật và biến cố khác, mà yếu tố hình bóng cũng có thể được cho là thuộc về một cách tương đương? Có điều gì trên bề mặt của ghi chép được linh cảm khiến chúng ta nhìn nhận chúng dưới một ánh sáng đặc biệt, và gán cho chúng một ý nghĩa hoàn toàn đặc biệt về các công việc tương lai của vương quốc Đức Chúa Trời hay không? Hoàn toàn không phải như vậy, đến nỗi chúng ta theo bản năng cảm thấy rằng, nếu những điều này thật sự mang tính cách hình bóng, thì những điều khác cũng phải như vậy, những điều giữ một vị trí ngang bằng, hoặc có lẽ thậm chí nổi bật hơn trong lịch sử các kỳ của Đức Chúa Trời. Có thể nghiêm túc tin rằng, chẳng hạn, Sa-ra và A-ga đã đứng trong một mối quan hệ hình bóng với thời kỳ Phúc Âm, trong khi không có vị trí nào như vậy thuộc về Rê-bê-ca, với tư cách là vợ của Y-sác, và mẹ của Gia-cốp và Ê-sau hay không? Chúng ta có thể tưởng tượng lý do nào khiến Mên-chi-xê-đéc và Giô-na đã được cấu thành thành các hình bóng—những nhân vật mà sự chú ý của chúng ta tương đối ít hướng đến trong lịch sử Cựu Ước—trong khi những nhân vật hàng đầu như Giô-sép, Sam-sôn, Giô-suê lại bị bỏ qua? Hay, vì sao việc đi qua Biển Đỏ, và các biến cố trong đồng vắng được chọn lựa, trong khi không có sự tính đến nào đối với việc đi qua sông Giô-đanh, và việc chinh phục đất Ca-na-an?
Chúng ta khó có thể hình dung một phương thức giải thích nào lại đối xử một cách thất thường hơn với lời của Đức Chúa Trời, và sử dụng một cách bất thường như vậy các ghi chép lịch sử của lời ấy. Thay vì khoác cho chúng một tính cách đồng nhất, nó tùy tiện chọn ra một vài điều trong khối chung, và dựng chúng lên trong sự huy hoàng đơn độc, như những biểu tượng huyền bí trong một đền thờ, được nâng lên một cách giả tạo trên các tài liệu thánh xung quanh chúng. Nguyên tắc đã bị bác bỏ, vốn tìm kiếm một hình bóng trong mọi ghi chép của lịch sử Cựu Ước, ít nhất cũng có ưu điểm là tính nhất quán để giới thiệu nó, và không thể nói là đã đối xử một cách thiên vị, dù nó có thể thường đối xử một cách tưởng tượng, với các sự kiện của Kinh Thánh cổ đại. Nhưng theo kế hoạch hiện đang được xem xét, mà thẩm quyền của chính sự linh cảm được viện dẫn cho nó, chúng ta không nhận thấy gì ngoài những sự phân biệt tùy tiện và những sự ưu ái vô căn cứ. Và mặc dù không nghi ngờ gì rằng việc mong đợi trong lời của Đức Chúa Trời sự chính xác và trật tự có phương pháp mà người ta có thể tự nhiên trông đợi trong một tác phẩm chỉ do con người soạn ra là sai, nhưng vì lời ấy là sản phẩm, giữa mọi sự đa dạng của nó, của một và cùng một Đức Thánh Linh, chúng ta được phép mong đợi rằng sẽ có một sự hòa hợp nhất quán giữa các phần khác nhau của nó, và rằng những sự phân biệt sẽ không được tạo ra trong Cựu Ước mà trong Tân Ước dường như thiếu bất cứ nền tảng công chính hay lý do rõ ràng nào.
Nhưng nếu cho phép một phạm vi rộng rãi hơn, thì chúng ta sẽ đề phòng sai lầm và sự phóng túng bằng cách nào? Nếu không có thẩm quyền minh thị của Kinh Thánh, làm sao chúng ta phân biệt được giữa một minh họa hay và một hình bóng thật? Theo lời của Giám mục Marsh: "Bằng phương tiện nào chúng ta sẽ xác định, trong bất cứ trường hợp nào, rằng điều được viện dẫn như một hình bóng thật sự đã được định làm hình bóng? Nguồn thông tin duy nhất có thể có về vấn đề này là chính Kinh Thánh. Phương tiện duy nhất có thể có để biết rằng hai sự kiện lịch sử xa nhau, tuy tương tự, đã được liên kết với nhau trong chương trình quan phòng chung của Đức Chúa Trời đến nỗi sự kiện này được định để báo trước sự kiện kia, là thẩm quyền của quyển sách trong đó chương trình quan phòng của Đức Chúa Trời được bày tỏ."[25] Đây quả là một sự phản đối đánh thẳng vào gốc rễ của toàn bộ vấn đề, và tính xác đáng của nó chỉ có thể được xác định bằng một cuộc khảo sát thấu đáo các nguyên tắc nền tảng của chủ đề. Rằng Kinh Thánh là quy tắc duy nhất, mà dựa trên thẩm quyền của Kinh Thánh chúng ta phải phân biệt điều gì thật sự mang tính hình bóng với điều gì không, chúng ta sẵn lòng thừa nhận—dù không theo nghĩa hẹp hòi mà Giám mục Marsh và những người có quan điểm tương tự chủ trương, như thể Kinh Thánh không có cách nào đưa ra một hướng dẫn đầy đủ về vấn đề này, ngoại trừ bằng cách liệt kê từng trường hợp cụ thể. Chắc chắn có thể xảy ra rằng, trong việc này cũng như trong những việc khác, Kinh Thánh chỉ ra một số quan điểm hay nguyên tắc nền tảng, mà Kinh Thánh chỉ áp dụng riêng cho một vài trường hợp, còn lại thì phó thác cho lương tâm được Đức Thánh Linh soi sáng. Chúng ta lại càng có thể kết luận như vậy, vì một trong những đặc điểm hàng đầu của Kinh Thánh Tân Ước là triển khai những chân lý lớn, hơn là dừng lại ở những sự kiện nhỏ nhặt và riêng lẻ. Việc hệ thống mà chúng ta nay chống lại muốn giam hãm Hình Bóng Học trong Kinh Thánh, trong chừng mực liên quan đến các nhân vật và biến cố của lịch sử thánh, vào vòng tròn hẹp của một vài ví dụ rời rạc và dường như ngẫu nhiên, là một lý lẽ chống lại chứ không phải bênh vực cho hệ thống ấy. Và nỗ lực giải cứu nó khỏi vị trí đó, nếu thành công ở mức độ nào, cũng sẽ góp phần bày tỏ sự thống nhất trong ý định xuyên suốt các bản ghi chép được linh cảm của cả hai giao ước, những dấu vết của cùng một bàn tay Đức Chúa Trời trong đó, sự phục vụ lẫn nhau giữa giao ước này với giao ước kia, và sự lệ thuộc lẫn nhau giữa Cựu Ước với Tân Ước, cũng như giữa Tân Ước với Cựu Ước.
V. Tuy nhiên, chúng ta vẫn còn một chặng nữa của cuộc khảo sát phê bình trước mắt, một chặng đòi hỏi ở một số phương diện sự phân biệt và tìm hiểu cẩn thận. Cách giải thích gắn liền với tên của Marsh, theo bản chất sự việc, không thể làm thỏa mãn những người có đầu óc suy tư, là những người phải có những nguyên tắc công bằng cũng như thẩm quyền bên ngoài để hướng dẫn họ trong việc giải thích. Những người như vậy không thể không cảm thấy rằng, nếu trong Cựu Ước có nhiều điều mang quan hệ hình bóng với Tân Ước như trường phái của Marsh đã thừa nhận trên thẩm quyền của Kinh Thánh, thì hẳn phải còn nhiều hơn thế nữa; và rằng, bên dưới thẩm quyền đó hẳn phải có một nền tảng các nguyên tắc căn bản có thể gánh đỡ những gì chính Kinh Thánh đã xây dựng trên đó, cùng bất cứ điều gì khác có thể thích hợp kết hợp với nó. Nhưng một số người khác, có thể lại cho rằng thẩm quyền của Kinh Thánh không thể bảo đảm đưa chúng ta đi xa đến thế; và rằng cả thẩm quyền của Kinh Thánh lẫn các nguyên tắc nền tảng vốn có trong bản chất của vấn đề, chỉ áp dụng một phần cho những gì các môn đồ của Marsh xem là hình bóng. Do đó, trong số các nhà nghiên cứu gần đây hơn, chúng ta có những ví dụ về mỗi cách chệch khỏi các quy tắc hình thức do trường phái giải thích trước đó đặt ra. Việc tìm kiếm các nguyên tắc đầu tiên đã khiến một số người mở rộng đáng kể lĩnh vực hình bóng, và cũng khiến những người khác thu hẹp nó không kém.
1. Trước hết hãy xét hạng sau, vì họ đứng gần nhất với trường phái vừa được bàn đến; những đại diện của hạng này chắc chắn không thiếu trên lục địa Âu Châu, trong số đó có thể kể đến nhà trước tác về khoa chú giải Klausen, người mà chúng ta sẽ nhắc đến ngay sau đây trong một mối liên hệ khác. Nhưng ở đây ít cần phải viện dẫn các thẩm quyền nước ngoài, vì quan điểm đang xét đã có những người bênh vực trong nền văn học thần học của chính chúng ta. Chẳng hạn, quan điểm đó đã được trình bày trong tác phẩm Connection and Harmony of the Old and New Testament (1841) của Tiến sĩ L. Alexander, trong đó, tuy về cơ bản đồng ý với Bahr trong cách giải thích và áp dụng vào thời Phúc Âm các lễ nghi mang tính biểu tượng của Giao Ước Cũ, ông vẫn tuyên bố chống lại bất cứ sự mở rộng nào thêm nữa của phạm vi hình bóng. Ông cho rằng không có gì đáng được gọi là hình bóng, nếu nó không mang tính chất của "một lễ nghi do Đức Chúa Trời ấn định;" hay, như ông định nghĩa một cách chính thức toàn bộ loại này, "chúng là những lễ nghi mang tính biểu tượng do Đức Chúa Trời ấn định một cách minh thị để báo trước cho những người sống giữa các lễ nghi ấy một số giao dịch lớn lao liên quan đến chương trình cứu chuộc, mà vào thời kỳ đã trọn, chương trình ấy sẽ được bày tỏ cho nhân loại." Do đó, các hình bóng lịch sử thuộc mọi mô tả, ngay cả những hình bóng mà trường phái của Marsh đã công nhận vì vị trí dành cho chúng trong Kinh Thánh Tân Ước, đều hoàn toàn bị loại bỏ; việc các trước tác được linh cảm sử dụng chúng được xem là "chỉ để minh họa mà thôi, chứ không phải để xây dựng điều gì trên chúng;" chúng nhờ đó không được cấu thành hay chứng minh là hình bóng.
Tuy nhiên, cũng quan điểm đó đã được nhà văn người Mỹ là ông Lord tiếp nhận và bênh vực một cách sắc bén và đầy đủ hơn nhiều, trong một tạp chí định kỳ không xa lạ ở nước này—tạp chí Ecclesiastical and Literary Journal (Số XV). Việc này được thực hiện trong một bài phê bình gay gắt và công phu về ấn bản đầu tiên của bộ Typology, trong đó hệ thống giải thích của nó bị lên án là "một mưu đồ quái gở," không những "không có sự chuẩn y của lời Đức Chúa Trời," mà còn là "một trong những mưu chước táo bạo và hiệu quả nhất để lật đổ lời ấy." Nay tôi không có ý định—thật vậy, khi phát hành ấn bản mới này (ấn bản thứ tư) cũng không hơn gì trước đây—cố gắng bác bỏ những lời buộc tội xúc phạm như vậy, hay vạch trần những sự xuyên tạc mà phần lớn chúng dựa vào. Tôi thậm chí đã muốn hơn, nếu có thể làm được, tìm đến một sự biện hộ cho cùng quan điểm ấy, cũng kiên quyết trong việc bênh vực, nhưng được tiến hành với giọng điệu bình tĩnh và công bằng hơn, để cuộc thảo luận mang ít tính chất cá nhân hơn. Nhưng vì mục đích hiện tại của tôi một phần là trình bày sự tiến triển và phát triển dần dần của quan điểm về chủ đề Hình Bóng Học trong Kinh Thánh, nên khó có thể làm công bằng cho chủ đề ấy nếu không nghe ông Lord trình bày cho nhóm các nhà thần học Anh và Mỹ mà ông đại diện, và đáp lại bằng một lời phản biện ngắn gọn.
Cách làm của nhà văn ấy là một cách tương đối dễ dàng để chứng minh điều phủ định đối với quan điểm mà ông phản bác. Ông bắt đầu bằng cách đưa ra một mô tả về bản chất và các đặc điểm của một hình bóng, được siết chặt và thu hẹp đến mức loại trừ khỏi phạm trù ấy mọi thứ ngoại trừ những gì thuộc về "sự thờ phượng trong đền tạm, hay sự chuộc tội nguôi cơn thịnh nộ và sự tôn thờ Đức Chúa Trời." Và sau khi đã vẽ ra vòng rào của mình với một thứ chính xác như lời sấm như vậy, thì việc xử lý bất cứ điều gì khác muốn được thừa nhận cũng không khó; vì nó bị đánh tan ngay khi ông đưa ra các định nghĩa chính xác của mình, và chỉ có thể được xem là hình bóng bởi những người có trí tuệ mơ mộng, hoàn toàn xa lạ với sự rõ ràng trong tư tưởng và chính xác trong ngôn ngữ. Bằng cách này, chúng ta thừa nhận, có thể, và cũng không khó lắm, dựng nên một hệ thống và thiết lập một thuật ngữ của riêng mình; nhưng vấn đề là, nó có phù hợp với những trình bày của Kinh Thánh không? và nó có dùng được, đối với những trình bày ấy, như một nguyên tắc hướng dẫn và hòa hợp không? Chúng ta cũng có thể, theo cách tương tự, vạch ra một loạt các đặc điểm chính xác và xác định của lời tiên tri về Đấng Mê-si—a, chẳng hạn, rằng nó phải công khai mang dấu ấn của một lời dự báo về tương lai—rằng nó phải chỉ thẳng bằng những lời rõ ràng nhất đến thân vị hay thời đại của Đấng Mê-si-a rằng nó phải được truyền đạt bằng ngôn ngữ không thể mơ hồ hay mang hai nghĩa; rồi, với vũ khí sắc bén này trong tay, tiến hành thẳng tay cắt bỏ mọi đoạn được cho là tiên tri mà những đặc điểm ấy còn thiếu—xem những đoạn ấy, nếu được áp dụng cho thời Đấng Mê-si-a, chỉ là những sự thích ứng lỏng lẻo, ban đầu nhằm nói một điều, rồi sau đó được gán ghép một cách lỏng lẻo cho một điều khác. Các nhà duy lý của thế hệ trước rất thành thạo cách xử lý Kinh Thánh tiên tri này, và nhờ đó đã khéo léo loại bỏ một số lượng đáng kể các đoạn mà trong Tân Ước được trình bày là tìm thấy sự ứng nghiệm nơi Đấng Christ. Nhưng chúng ta vẫn chưa biết rằng, bằng cách làm như vậy, họ đã thành công trong việc soi sáng thỏa đáng cho việc giải thích Kinh Thánh, hay trong việc đặt mối liên hệ giữa Cựu Ước và Tân Ước trong các kỳ của Đức Chúa Trời trên một nền tảng Kinh Thánh.
Việc các nguyên tắc của ông Lord dẫn ông bước sát theo dấu chân của những nhà giải thích đã lỗi thời này sẽ sớm hiện ra. Nhưng trước hết chúng ta phải phản đối lời giải thích của ông về bản chất thiết yếu và các đặc điểm của một hình bóng, vì nó hoàn toàn tùy tiện và không được Kinh Thánh hỗ trợ. Theo ông, những sự vật thật sự mang tính chất này phải có ba dấu hiệu phân biệt sau đây: Chúng phải đã được Đức Chúa Trời cấu thành một cách đặc biệt thành hình bóng; phải đã được biết là được cấu thành như vậy, và được những người liên quan đến chúng suy ngẫm như vậy; và phải đã được tiếp tục cho đến khi Đấng Christ đến, lúc đó chúng bị bãi bỏ hay thay thế bằng điều gì tương tự trong kỳ Cơ Đốc giáo. Đó là những yếu tố thiết yếu của ông trong việc cấu thành một hình bóng; và việc khẳng định thiếu một hay nhiều yếu tố trong đó tạo thành điệp khúc triền miên mà ông dùng để loại bỏ những nhân vật và giao dịch mà theo ông là bị xem là hình bóng một cách sai lầm. Chúng ta phản đối từng yếu tố trong số đó theo nghĩa mà nhà văn hiểu, và phủ nhận rằng có thể đưa ra bằng chứng Kinh Thánh cho chúng, khi áp dụng cho các biểu tượng tôn giáo theo nghĩa chặt chẽ của sự thờ phượng trong Cựu Ước, và chỉ cho chúng mà thôi. Những biểu tượng ấy đã không được cấu thành một cách đặc biệt thành hình bóng, hay được thiết lập một cách chính thức trong tính chất đó, cũng không hơn gì các giao dịch như sự giải cứu khỏi Ai Cập, hay sự bảo tồn Nô-ê trong trận hồng thủy, là những giao dịch bị phủ nhận là hình bóng. Xét riêng cách thức chúng được ấn định, thì không có gì cho thấy một sự liên hệ đến tương lai Đấng Mê-si-a ở loại này hơn ở loại kia. Chúng cũng không chắc chắn đã được biết là hình bóng, và được những người thờ phượng trong Cựu Ước sử dụng như vậy. Chắc chắn chúng đã không được sử dụng như vậy vào thời của Chúa chúng ta; và chúng có thể đã được sử dụng như vậy đến mức nào vào bất cứ thời kỳ nào trước đó, chỉ là vấn đề suy luận có thể xảy ra, chứ không hề có sự mặc khải minh thị nào. Cuối cùng, cũng không phải là một đặc điểm bất biến và không thể thiếu, rằng chúng phải được tiếp tục sử dụng cho đến khi bị thay thế bằng điều gì tương tự trong kỳ Cơ Đốc giáo. Một số lễ xức dầu đã không được tiếp tục như vậy, cũng không phải sự hiện diện vinh quang Shekinah, thậm chí cũng không phải Hòm Giao Ước; và một số lễ nghi trong đó là những hành vi thờ phượng thỉnh thoảng, như lời khấn Na-xi-rê, vốn theo bản chất là đặc biệt và tạm thời. Sự cứu chuộc khỏi Ai Cập tự nó là một biến cố đơn lẻ, thế mà nó lại gắn bó chặt chẽ với các nghi lễ mang tính biểu tượng; vì nó được liên kết với một lễ nghi thờ phượng thường xuyên lặp lại và bền vững. Đó là một hành vi sáng tạo, đưa Y-sơ-ra-ên, với tư cách là dân của Đức Chúa Trời, vào sự hiện hữu chính thức, và vì vậy chỉ có thể được kỷ niệm, chứ không thể được lặp lại. Tuy nhiên, nó đã được kỷ niệm trong lễ Vượt Qua. Trong lễ ấy, dân Y-sơ-ra-ên liên tục làm mới ký ức về nó trong lòng mình. Họ trong tâm linh tái diễn nó như một điều cần phải không ngừng đổi mới trong kinh nghiệm của họ, giống như trong Tiệc Thánh ngày nay các Cơ Đốc nhân làm đối với một hành vi cứu chuộc lớn lao duy nhất trên thập tự giá. Hành vi này, cũng xét đơn thuần như một hành vi trong sự cai quản của Đức Chúa Trời, không thể được lặp lại; nó chỉ có thể được kỷ niệm, và trong các hiệu quả của nó được áp dụng một cách thuộc linh cho lương tâm. Thế mà, chẳng những không vì thế mà bị tước mất tính chất hình bóng đối ứng, nó lại là hình bóng đối ứng trung tâm của Phúc Âm. Tại sao đối với hình bóng lại phải khác đi? Sự tương tự của các sự vật ủng hộ điều đó; và lời chứng của Kinh Thánh chắc chắn đòi hỏi điều đó không còn nghi ngờ gì nữa.
Chưa kể đến các đoạn Kinh Thánh khác ít minh thị hơn, tuy theo ý chúng ta rất quan trọng, đối với vấn đề này, chính Chúa chúng ta, tại lễ Vượt Qua cuối cùng, đã tuyên bố với các môn đồ Ngài rằng: "Ta đã rất muốn ăn lễ Vượt Qua nầy với các ngươi trước khi chịu đau đớn; vì ta nói cùng các ngươi, ta sẽ không ăn lễ nầy nữa, cho đến chừng nào lễ ấy được trọn trong nước Đức Chúa Trời."—(Lu-ca 22:15, 16) Nghĩa là, trong lễ nghi kỷ niệm này có một lời tiên tri cũng như một sự tưởng nhớ,—một lời tiên tri, vì đó là sự diễn lại một giao dịch mang tính hình bóng, mà nay, và chỉ nay, sắp gặp được sự ứng nghiệm trọn vẹn của nó. Đó dường như là ý nghĩa rõ ràng và không cầu kỳ của lời Chúa chúng ta. Và sứ đồ Phao-lô, nếu có thể, còn minh thị hơn nữa khi ông nói: "Vì Đấng Christ, là con sinh lễ Vượt Qua của chúng ta, đã bị giết rồi (nói cho chính xác hơn: Vì lễ Vượt Qua của chúng ta cũng đã bị giết rồi, tức là Đấng Christ): vậy thì chúng ta hãy giữ lễ," v.v.—(I Cô-rinh-tô 5:7, 8) Chúng ta lại hỏi, chúng ta phải hiểu những lời này như thế nào, nếu không phải là trong ý định và sự ấn định của Đức Chúa Trời có một mối liên hệ đã được định sẵn giữa sự hy sinh của Đấng Christ và sự hy sinh của lễ Vượt Qua, đến nỗi sự hy sinh này, với tư cách là phương tiện cứu chuộc, thay thế cho sự hy sinh kia? Theo bất cứ nghĩa nào khác, ngôn ngữ ấy chỉ thích hợp để gây lầm lạc, bằng cách gợi lên những nhận thức về một sự tương ứng và liên hệ lẫn nhau vốn không hề tồn tại. Người ta viện dẫn ở phía bên kia rằng: "Đấng Christ quả thật được nói là lễ Vượt Qua của chúng ta, nhưng đó chỉ là một ẩn dụ, và chỉ cho thấy rằng nhờ huyết Ngài chúng ta được cứu khỏi sự chết đời đời, như các con trưởng của người Hê-bơ-rơ đã được cứu khỏi sự chết bởi thiên sứ hủy diệt nhờ huyết của chiên con lễ Vượt Qua." Nếu chỉ có vậy, sứ đồ chắc chắn đã có thể diễn đạt mình ít mơ hồ hơn. Nếu không có mối liên hệ thật nào giữa biến cố trước và biến cố sau, và biến cố này đứng tách biệt khỏi biến cố kia như chính các mày cửa ở Gô-sen tách biệt khỏi thập tự giá tại Can-vary, thì tại sao lại dùng ngôn ngữ buộc tâm trí của các tín hữu đơn sơ phải chấp nhận tính thực tại của một mối liên hệ đúng nghĩa? Đơn giản, chúng ta tin rằng, vì mối liên hệ ấy thật sự tồn tại; và "lương tâm giải kinh" của chúng ta, nếu dùng một cụm từ tiếng Đức, từ chối thỏa mãn với ẩn dụ suông của ông Lord. Nhưng khi ông còn nói thêm rằng lễ Vượt Qua, vì đã "được ấn định với sự liên hệ đến việc miễn trừ các con trưởng của dân Y-sơ-ra-ên khỏi sự chết sẽ giáng trên các con trưởng của người Ai Cập, nên không thể là hình bóng về sự chết của Đấng Christ vì tội lỗi của thế gian, vì điều đó sẽ hàm ý rằng sự chết của Đấng Christ cũng là để kỷ niệm sự bảo tồn khỏi một sự chết tương tự," thì ai mà không nhận thấy rằng đó là sự lẫn lộn giữa lễ Vượt Qua như một giao dịch cứu chuộc ban đầu, với lễ Vượt Qua như một lễ nghi kỷ niệm, hướng về sự kiện lớn lao và không ngừng diễn lại nó? Chỉ khi được xem như một lễ hội trọng thể thì mới có điều gì mang tính kỷ niệm thuộc về hy sinh lễ Vượt Qua hay thuộc về Đấng Christ. Tuy nhiên, khi được xem như những hành vi cứu chuộc, giữa chúng đã có một sự tương tự đầy đủ: hành vi này đã cứu chuộc các con trưởng của Y-sơ-ra-ên (những con đầu lòng trong các gia đình của họ), còn hành vi kia cứu chuộc "Hội Thánh của những con trưởng, là những người có tên ghi trên thiên đàng."
Cũng một khuynh hướng làm rỗng nghĩa đúng của Kinh Thánh như vậy được biểu lộ trong hầu hết các trường hợp khác được đưa ra xem xét. Chẳng hạn, Đấng Christ tự gọi Ngài, với sự liên hệ rõ rệt đến ma-na, là "bánh sự sống;" và trong Khải Huyền 2:17, việc dự phần vào sự sống thuộc linh của Ngài được gọi là "ăn ma-na giấu kín," nhưng đó chỉ là "bằng một ẩn dụ," đúng như Đấng Christ ở nơi khác tự gọi Ngài là cây nho, hay được ví như một tảng đá. Cứ như thể không có sự khác biệt nào giữa việc sử dụng những biểu tượng tự nhiên này với việc đồng hóa Đấng Christ với thức ăn siêu nhiên được ban để nuôi dưỡng dân Ngài, sau một sự cứu chuộc tạm thời, và trên đường đến một cơ nghiệp tạm thời! Không phải chỉ sự liên hệ đơn giản đến một điều tốt thuộc thời gian mà trong trường hợp như vậy chúng ta dựa vào để xác định ý nghĩa hình bóng, mà là điều đó cùng với toàn bộ các quan hệ và hoàn cảnh trong đó điều thuộc thời gian đã được ban cho hay sử dụng. Người ta viện dẫn rằng Giô-na đã không phải là hình bóng của Đấng Christ; vì ông không được gọi như vậy, mà chỉ được gọi là một "dấu lạ;" Giô-na cũng không phải, mà Mên-chi-xê-đéc cũng không được gọi bằng tên đó. Được rồi, nhưng A-đam được gọi là hình bóng τύπος τοῦ μέλλαντος, Rô-ma 5:14), và phép báp-têm được gọi là hình bóng đối ứng của trận hồng thủy ὃ καὶ ὑμᾶς ἀντίτυπον νῦν σῴζει βάπτισμα, I Phi-e-rơ 3:21). Đúng vậy, nhưng rồi người ta bảo chúng ta rằng từ ngữ trong các đoạn này chỉ có nghĩa là một sự tương tự; nó không có nghĩa là hình bóng hay hình bóng đối ứng theo nghĩa đúng. Vậy thì, từ ngữ nào có thể diễn đạt được ý đó? Có từ ngữ nào khác thích hợp hơn để diễn đạt ý tưởng ấy không? Và nếu từ ngữ chính xác, khi được dùng, vẫn không đủ, thì tại sao trong các trường hợp khác lại phản đối vì thiếu nó? Thật lạ lùng, chắc chắn, khi sự hiện diện của nó và sự vắng mặt của nó đều là căn cứ phản đối như nhau. Nhưng nếu vấn đề chỉ còn là câu nệ từng chữ, thì liệu chúng ta có còn hình bóng nào không? Ngay cả đền tạm và các lễ nghi thờ phượng của nó có được gọi bằng tên đó không? Không một lần nào; mà ngược lại, danh xưng các hình bóng đối ứng trong một đoạn được áp dụng cho chúng: "Các nơi thánh bởi tay người làm ra, là hình bóng đối ứng của nơi thánh thật" (ἀντίτυπα τῶν ἀληθινῶν, Hê-bơ-rơ 9:24).
Kinh Thánh, trong các lời dạy của nó về chủ đề này, ít khuyến khích chúng ta treo các giải thích lý thuyết của mình lên một danh xưng cụ thể đến thế! Nó thay đổi cách diễn đạt với tất cả sự tự do của lời nói thông thường, và thậm chí, như trong trường hợp đặc biệt này, đảo ngược thuật ngữ thông hành; nhưng dù vậy, giữa mọi sự đa dạng, nó vẫn chỉ ra với sự rõ ràng đầy đủ một mối liên hệ có tính cách kinh tế thật sự giữa quá khứ và hiện tại trong các kỳ của Đức Chúa Trời,—mối liên hệ như thường được hiểu qua các thuật ngữ hình bóng và hình bóng đối ứng; và đó là điểm lớn, dù chúng ta chọn diễn đạt nó như thế nào.
Đoạn văn trong thư Ga-la-ti về Sa-ra và Y-sác ở một phía, và Ha-ga và Ích-ma-ên ở phía kia, tự nhiên là một trong những đoạn có tầm quan trọng nào đó đối với quan điểm mà bộ Typology muốn thiết lập, và vì vậy đã đòi hỏi sự xem xét đặc biệt của ông Lord. Ở đây, như trong các trường hợp khác, ông bắt đầu với lời khẳng định rằng các nhân vật và quan hệ được nhắc đến ở đó không được gán cho thuật ngữ hình bóng, và do đó không nên được tính là hình bóng. Ông tiếp tục: "Chỉ có nói rằng," rồi nói tiếp, "điều được thuật lại về Ha-ga và Sa-ra được trình bày một cách ẩn dụ; nghĩa là, có những điều khác, khi được dùng như những đại diện ẩn dụ của Ha-ga và Sa-ra, sẽ bày tỏ cùng những sự kiện và chân lý. Mục đích của ẩn dụ là dùng những điều tương tự để minh họa cho chúng; chứ không phải dùng chúng để minh họa cho một điều gì khác mà chúng có sự tương tự. Chính chúng được nói là bị ẩn dụ hóa, nghĩa là, được đại diện bởi một điều gì khác; chứ không phải một điều gì khác được ẩn dụ hóa bởi chúng. Do đó, chúng được nói là hai giao ước, nghĩa là, giống như hai giao ước; và núi Si-na-i được dùng để đại diện cho giao ước sinh ra sự nô lệ; và Giê-ru-sa-lem từ trên cao—nghĩa là, Giê-ru-sa-lem của vương quốc Đấng Christ—giao ước của sự tự do hay ân điển. Và do đó chúng được dùng [bởi sứ đồ] để trình bày tính chất và tình trạng của người vợ nô lệ và người vợ tự do, cùng con cái của họ. Ông cố gắng minh họa số phận của hai hạng người ở dưới luật pháp và ở dưới ân điển; trước hết, bằng cách nhắc đến các quan hệ khác nhau đối với giao ước, và số phận khác nhau của con cái người vợ nô lệ và người vợ tự do; rồi, bằng cách dùng núi Si-na-i để minh họa tính chất và tình trạng của những người ở dưới luật pháp Môi-se, và Giê-ru-sa-lem trên trời, để minh họa những người ở dưới Phúc Âm. Những nơi mà từ đó hai giao ước được công bố do đó được dùng để đại diện cho hai hạng người ấy; chứ không phải Ha-ga và Sa-ra để đại diện cho những nơi ấy, hay các giao ước được công bố từ những nơi ấy." Giờ đây, vẻ bề ngoài của sự phê bình chính xác này—tự nhận giải thích mọi điều, mà thực ra lại bỏ qua hoàn toàn điều chính—được đưa ra, xin lưu ý, để vạch trần một "sự thiếu phân biệt kỳ lạ" bị cho là có trong cách chúng ta đã sử dụng đoạn văn. Dường như chúng ta đã phạm sai lầm phi thường là cho rằng Ha-ga và Sa-ra tự mình là những đại diện trong sự ẩn dụ hóa của sứ đồ, chứ không phải, như chúng ta lẽ ra phải làm, là những đối tượng được đại diện. Có độc giả nào của chúng ta, với tất cả lợi thế của lời giải thích của nhà phê bình, nhận ra tầm quan trọng của sự phân biệt này không? Hay có thể cho biết nó giúp giải thích luận cứ của sứ đồ như thế nào không? Tôi không thể tưởng tượng làm sao có ai làm được như vậy? Tự nó, việc Ha-ga và Sa-ra được nói là đại diện cho hai giao ước của luật pháp và ân điển, hay hai giao ước được nói là đại diện cho họ, có thể đã không quan trọng, tuy đối với luận cứ của sứ đồ thì nó rất quan trọng; cũng như trong Hê-bơ-rơ 9:24, việc đền thánh dưới đất được gọi là hình bóng đối ứng của đền thánh trên trời, hay đền thánh trên trời được gọi là hình bóng đối ứng của đền thánh dưới đất, cũng không quan trọng. Trong cả hai trường hợp đều có một sự đại diện lẫn nhau, hay tương ứng tương đối; và chính bản chất của sự tương ứng, thấp kém và chuẩn bị ở trường hợp này, thuộc linh và tối hậu ở trường hợp kia, mới là điều quan trọng nhất. Chính điều đó (tuy bị nhà phê bình hoàn toàn bỏ qua) làm cho lời viện dẫn của sứ đồ ở đây đến các giao dịch lịch sử trong gia đình Áp-ra-ham trở nên thích hợp và đúng đắn đối với mục đích ông nhắm đến. Vì chính nhờ các bà mẹ và con cái tự nhiên của họ mà ông có ý soi sáng cho các giao ước, cùng các khuynh hướng và kết quả tương ứng của chúng. Chính điều trước đã minh họa và soi sáng cho điều sau, chứ không phải điều sau minh họa và soi sáng cho điều trước; nếu không, sự nhắc đến của sứ đồ đã bị đặt sai chỗ, và lý luận mà ông dựa trên đó rõ ràng là không thích đáng.
Thêm một mẫu nữa của trường phái giải thích này, rồi chúng ta rời bỏ nó. Trong số các đoạn Kinh Thánh được nhắc đến như cho thấy một quan hệ hình bóng giữa Cựu Ước và Tân Ước trong các kỳ của Đức Chúa Trời, có Ma-thi-ơ 2:15, nơi nhà truyền đạo nói về Đấng Christ ở tại Ai Cập cho đến khi Hê-rốt qua đời, "hầu cho được ứng nghiệm lời Chúa đã dùng đấng tiên tri mà phán rằng: Từ Ai Cập ta đã gọi Con ta ra." Việc nhắc đến đoạn này trong ấn bản đầu tiên cũng như trong ấn bản hiện tại của tác phẩm này, chưa bao giờ nhằm truyền đạt ý tưởng rằng đó là thẩm quyền Kinh Thánh duy nhất để kết luận rằng một quan hệ hình bóng đã tồn tại giữa Y-sơ-ra-ên và Đấng Christ. Tuy nhiên, nó đã được nhắc đến như một trong những đoạn thường được các nhà văn về hình bóng dùng nhất để chứng minh một quan hệ như vậy, và tự nó hiển nhiên hàm ý quan hệ ấy nhất. Nhưng đối thủ của chúng ta nói gì? "Ngôn ngữ của Ma-thi-ơ không hàm ý rằng đoạn ấy (đoạn trong Ô-sê) là một lời tiên tri về Đấng Christ; ông chỉ nói rằng, Chúa Giê-xu cứ ở tại Ai Cập cho đến khi Hê-rốt qua đời, đến nỗi điều đã được Giê-hô-va dùng đấng tiên tri mà phán, Từ Ai Cập ta đã gọi Con ta ra, đã xảy ra đối với Ngài; hay nói cách khác, đến nỗi điều đã được đấng tiên tri thuật lại về Y-sơ-ra-ên đã được hoàn thành đối với Đấng Christ." Chẳng phải đã có lý do chính đáng để chỉ ra mối liên hệ mật thiết giữa các nguyên tắc hình bóng của nhà văn này với những cách giải thích lỏng lẻo của chủ nghĩa duy lý sao? Người ta có thể tưởng rằng đó là một lời bình giải của Paulas hay Kuinoel mà chúng ta đang được trình bày ở đây, và chúng tôi chuyển lời diễn giải và các ghi chú của họ xuống cuối trang, để cho thấy họ hoàn toàn đồng ý về tinh thần.[26] Nếu nhà truyền đạo chỉ muốn nói điều được gán cho ông, thì thật lạ lùng khi ông lại chọn một cách diễn đạt đặc biệt như vậy. Nhưng nếu những lời ông dùng rõ ràng ám chỉ một mối liên hệ giữa Đấng Christ và Y-sơ-ra-ên, như đã ban cho lời chứng trong Ô-sê sức mạnh của một lời tiên tri (đó là ấn tượng tự nhiên do sự nhắc đến tạo ra), thì ai có quyền làm nhẹ ý nghĩa của ông xuống thành một nghĩa sẽ hoàn toàn loại bỏ yếu tố tiên tri này,—chính yếu tố mà dường như ông đã muốn nhấn mạnh? Điều chúng ta phải xử lý ở đây là lời chứng được linh cảm về mối liên hệ giữa Y-sơ-ra-ên và Đấng Christ; và không thể làm công bằng cho nó, trừ khi nó được hiểu theo nghĩa rộng rãi và rõ ràng của nó. (Xem thêm, ở Chương IV, và Phụ Lục A, c. 4.)
2. Giờ đây chúng ta chuyển sang hạng nhà văn khác, là những người trong thời gian gần đây đã có mục đích mở rộng và nới rộng lĩnh vực hình bóng. Những đại diện chính, và trong một thời gian là những đại diện xuất sắc duy nhất của hạng này, được tìm thấy ở Đức; vì cũng chính ở đó tinh thần nghiên cứu mới mẻ và sâu sắc hơn đã bắt đầu phát triển. Gần đầu thế kỷ hiện tại, các tôn giáo thời cổ bắt đầu trở thành đối tượng của sự nghiên cứu chu đáo và uyên bác hơn, và một chiều sâu ý nghĩa đã được khám phá (đôi khi có lẽ chỉ tưởng là được khám phá) trong các thần thoại và biểu tượng bên ngoài của chúng, điều mà trong thế kỷ trước người ta chưa từng mơ tới. Creuzer, đặc biệt, bằng tác phẩm lớn của mình (Symbolik) đã tạo ra một cảm giác mạnh mẽ trong lĩnh vực học thuật này, và mở ra điều dường như là một lĩnh vực nghiên cứu hoàn toàn mới. Ông được tiếp nối bởi Baur (Symbolik und Mythologie), Görres (Mythengeschichte), Müller, và những người khác ít tên tuổi hơn, mỗi người cố gắng tiến xa hơn những nhà nghiên cứu đi trước trong việc giải thích các quan điểm tôn giáo của người xưa, bằng cách đan kết và giải thích những gì được biết về các truyền thuyết lịch sử và nghi lễ thờ phượng của họ. Những cuộc nghiên cứu này lúc đầu chỉ được tiến hành theo cách nghiên cứu cổ vật và suy đoán triết học; và tôn giáo của Cựu Ước, xét theo quan điểm đó, được xem là quá không quan trọng để trở thành đối tượng xem xét đặc biệt. Creuzer chỉ thỉnh thoảng đưa ra một vài ám chỉ thoáng qua về nó. Ngay cả Baur, tuy là nhà thần học, cũng không đi vào cuộc nghiên cứu có hệ thống nào về các biểu tượng của Do Thái giáo, trong khi ông bàn luận rất dài về mọi hình thức của ngoại giáo. Tuy nhiên, dần dần một tinh thần tốt hơn đã xuất hiện. Chủ nghĩa Môi-se, như tôn giáo của Cựu Ước được gọi, đã được Görres dành cho một vị trí riêng biệt trong số các tôn giáo cổ của Á Châu. Và cuối cùng chính nó đã được trình bày rất dài, với học vấn và khả năng xuất sắc, trong một tác phẩm riêng là Symbolik des Mosaischen Cultus của Bähr (xuất bản năm 1837-9). Tác phẩm này vẫn còn (1863) giữ một vị trí quan trọng ở Đức về chủ đề các biểu tượng Môi-se, mặc dù nó bị chi phối bởi những sai lầm nền tảng nghiêm trọng nhất (mà chúng ta sẽ có dịp nhắc đến sau này), và không hiếm khi rơi vào những quan điểm tưởng tượng về từng phần riêng biệt. Một số quan điểm trong đó đã được Hengstenberg đáp lại trong tập thứ hai của tác phẩm Authentie des Pentateuchus của ông, người cũng đã cung cấp nhiều minh họa hình bóng tốt trong tác phẩm Christology và các tác phẩm chú giải khác của ông. Tholuck, trong tác phẩm Bình Giải về thư Hê-bơ-rơ, đã đi theo cùng một hướng, nhìn chung chấp nhận các giải thích của Hengstenberg, và gần đây hơn nữa (chủ yếu từ khi ấn bản đầu tiên của chúng ta xuất bản), những đóng góp thêm đã được thực hiện đặc biệt bởi Kurtz, Baumgarten, Delitzsch. Ngay cả De Wette, khi về già, cũng bắt gặp một phần tinh thần mới này; và sau nhiều nỗ lực nhằm hạ thấp Cơ Đốc giáo của các sứ đồ bằng cách phát hiện trong đó những triệu chứng của sự yếu đuối và cố chấp Do Thái, ông đã thực hiện ít nhất một nỗ lực đáng khen theo hướng cao thượng hơn là đề cao Do Thái giáo, bằng cách chỉ ra nhiều mầm mống mà nó chứa đựng của một Cơ Đốc giáo thuộc linh. Trong một đoạn được Bähr trích dẫn (tập i, tr. 16, từ một bài viết của De Wette về "Characteristik des Hebraismus"), ông nói—"Cơ Đốc giáo đã nảy sinh từ Do Thái giáo. Từ lâu trước khi Đấng Christ xuất hiện, thế gian đã được chuẩn bị cho sự xuất hiện của Ngài: toàn bộ Cựu Ước là một lời tiên tri lớn lao, một hình bóng lớn lao về Đấng sẽ đến, và đã đến. Ai có thể phủ nhận rằng các đấng tiên tri thánh của Cựu Ước đã thấy trong tâm linh sự đến của Đấng Christ từ lâu trước khi Ngài đến, và trong những dự đoán tiên tri, lúc rõ hơn, lúc kém rõ hơn, đã nhận ra giáo lý mới? Việc so sánh hình bóng của Cựu Ước với Tân Ước cũng không phải chỉ là trò chơi tưởng tượng; cũng không thể xem nó hoàn toàn là kết quả của tình cờ, rằng lịch sử Phúc Âm, trong những điểm quan trọng nhất, chạy song song với lịch sử Môi-se. Cơ Đốc giáo nằm trong Do Thái giáo như lá và trái nằm trong hạt giống, tuy chắc chắn nó cần mặt trời thiêng liêng để đưa chúng ra."
Ngôn ngữ như vậy, nhất là khi xuất phát từ một phía như vậy, chắc chắn cho thấy một sự thay đổi rõ rệt. Thế mà không nên cho rằng, khi đọc một lời chứng mạnh mẽ như vậy, dường như mọi điều đã được thừa nhận; vì điều mà các nhà văn như De Wette thừa nhận về tổng thể, thường bị phủ nhận hay giải thích đi trong từng trường hợp cụ thể. Ngay cả ý tưởng về một Đấng Mê-si-a sắp đến, như được diễn đạt trong trang tiên tri, cũng được xem chẳng hơn gì một hy vọng yêu nước, sản phẩm tự nhiên của một số hoàn cảnh liên quan đến dân Y-sơ-ra-ên (xem Hengs. Christology, tập iv, tr. 391, Bản dịch). Hệ thống hình bóng học có cơ sở vững chắc và phát triển có hệ thống, dựa trên một quan điểm rõ ràng và toàn diện về các kỳ của Đức Chúa Trời, cũng không được ánh sáng mới được đưa vào như vậy dẫn đến. Bähr gần như hoàn toàn giới hạn mình trong việc giải thích đơn thuần các biểu tượng của kỳ Môi-se, và do đó, ngay cả khi các quan điểm của ông đúng, ông chỉ cung cấp những tài liệu để xây dựng một hệ thống hình bóng đúng đắn, hơn là tự mình cung cấp hệ thống ấy. Và Tholuck cùng các học giả khác đã ghi nhận như một thiếu sót trong nền văn học của họ rằng họ không có tác phẩm nào về chủ đề này phù hợp với vị trí và nhu cầu hiện tại của khoa học thần học.[27]
Tuy nhiên, cần lưu ý rằng luồng quan điểm mới này trong số những nhà thần học tốt hơn trên lục địa Âu Châu, dẫn họ đến việc tìm thấy yếu tố hình bóng lan rộng khắp các phần lịch sử và tiên tri, cũng như các phần tôn giáo theo nghĩa chặt chẽ hơn của Cựu Ước. Không ai am hiểu phần nào các tác phẩm chú giải của Hengstenberg và Olshausen, nay đã được phổ biến cho độc giả Anh, mà lại không nhận thấy điều này, từ giọng điệu của những lần họ nhắc đến và minh họa thỉnh thoảng. Tinh thần chú giải không thiên vị của họ khiến họ không thể làm khác; vì cùng một mối liên hệ, như họ nhận thấy, chạy như một sợi chỉ xuyên suốt mọi phần, và ràng buộc chúng lại thành một tổng thể nhất quán. Thật vậy, nỗ lực chính thức duy nhất được thực hiện để xây dựng một hệ thống giải thích hình bóng mới, trước luận văn chưa hoàn chỉnh được nhắc đến trong ghi chú cuối cùng,—luận văn của Olshausen (xuất bản năm 1824, và chỉ gồm 124 trang in thưa), có tựa đề Ein Wort uber tiefern Schriftsinn,—gần như chỉ liên quan đến các phần lịch sử và tiên tri của Kinh Thánh cổ. Khi ông bắt đầu trình bày rõ ràng điều ông gọi là sự giải thích sâu sắc hơn của Kinh Thánh, ông tự hài lòng với việc làm sáng tỏ ngắn gọn các điểm sau đây:—Rằng quan hệ của Y-sơ-ra-ên với Đức Chúa Trời được trình bày trong Kinh Thánh như tạo thành một hình ảnh của mọi người và từng người, trong chừng mực sự sống thuộc linh thuộc về họ—rằng quan hệ của Y-sơ-ra-ên với các dân ngoại xung quanh cũng tương tự phản ánh cuộc xung đột của mọi người thuộc linh với điều ác trong thế gian rằng một sự song song được vạch ra giữa Y-sơ-ra-ên và Đấng Christ như Đấng đã hoàn toàn thực hiện điều mà Y-sơ-ra-ên lẽ ra phải trở thành—và rằng mọi con cái thật của Đức Chúa Trời lại phản ánh điều mà, xét toàn thể, được tìm thấy một cách không hoàn hảo nơi Y-sơ-ra-ên và một cách hoàn hảo nơi Đấng Christ (tr. 87-110).
Những quan điểm này, phải thú nhận, cho thấy một mức độ mơ hồ và tổng quát đáng kể; và luận văn, xét toàn thể, thiếu sót về các nguyên tắc đầu tiên và sự chính xác về logic, cũng như về sự đầy đủ của việc nghiên cứu. Klausen, trong đoạn trích sau đây từ tác phẩm Hermeneutik của ông, tr. 334-345, đã đưa ra một phác thảo công bằng về các quan điểm của Olshausen: "Chúng ta phải phân biệt giữa một sự giải thích ẩn dụ sai lầm và một sự giải thích ẩn dụ chân chính, mà sự giải thích sau có sự hỗ trợ của thẩm quyền cao nhất, tuy chỉ riêng nó có được, vì nó thường được các trước tác được linh cảm của Tân Ước sử dụng. Sai lầm nền tảng trong việc ẩn dụ hóa thông thường, mà từ đó mọi sự tùy tiện của nó đã nảy sinh, thách thức mọi nguyên tắc giải thích đúng đắn, phải được tìm thấy trong điều này, rằng một ý nghĩa kép đã được gán cho Kinh Thánh, và do đó một trong hai ý nghĩa là một ý nghĩa hoàn toàn khác với ý nghĩa được các từ ngữ chỉ ra. Do đó, đặc điểm của sự giải thích ẩn dụ chân chính phải là, nó không công nhận ý nghĩa nào ngoài ý nghĩa đen, không có ý nghĩa nào khác biệt về bản chất với ý nghĩa này, như khác với thực tại lịch sử của điều được ghi chép; mà chỉ là một ý nghĩa sâu kín hơn ὑπόνοια, gắn liền với ý nghĩa đen bằng một mối liên hệ nội tại và thiết yếu, một ý nghĩa được ban cho cùng với ý nghĩa này và trong ý nghĩa này; đến nỗi nó phải tự hiện ra bất cứ khi nào chủ đề được xem xét từ quan điểm cao hơn, và có thể được xác định bằng những quy tắc cố định. Do đó, nếu vấn đề là về các nguyên tắc nền tảng, theo đó mối liên hệ phải được xác lập giữa sự lĩnh hội sâu sắc hơn và ý nghĩa trực tiếp được các từ ngữ truyền đạt, thì những nguyên tắc này có nền tảng trong luật hòa hợp chung, mà theo đó mọi cá nhân, trong thế giới tự nhiên cũng như trong thế giới thuộc linh, tạo thành một hệ thống hữu cơ lớn lao, luật mà theo đó mọi hiện tượng, dù thuộc về một phạm vi cao hơn hay thấp hơn, đều xuất hiện như những bản sao của điều vốn thuộc về các ý tưởng tương ứng của chúng; đến nỗi toàn thể được đại diện trong cá nhân, và cá nhân lại được đại diện trong toàn thể. Mối liên hệ huyền nhiệm này hiện ra nổi bật nhất trong lịch sử dân Do Thái và sự thờ phượng của họ. Nhưng một điều tương tự cũng tự biểu lộ ở khắp nơi; và trong cách Cựu Ước được giải thích trong Tân Ước, chúng ta được cung cấp các quy tắc cho mọi sự giải thích về Lời, về thiên nhiên, và về lịch sử."
Tính chất mơ hồ và không thỏa đáng của cách trình bày này, gần như hiển nhiên ngay từ cái nhìn đầu tiên; các yếu tố chân lý chứa đựng trong nó không được đặt nền tảng vững chắc cũng không được bảo vệ đầy đủ chống lại sự lạm dụng; đến nỗi, với một phần công bằng, Klausen nhận xét, để phản đối nó,—"Việc ẩn dụ hóa có lẽ có thể được áp dụng với sự chừng mực và khẩu vị tốt hơn trước đây; nhưng chống lại nguyên tắc cũ, tuy được hồi sinh thường xuyên như bị đánh đổ,—tức là, mọi ý nghĩa có thể tìm thấy trong các từ ngữ đều có quyền được xem là ý nghĩa của các từ ngữ,—cũng những sự phản đối ấy sẽ luôn luôn được đưa ra." Nếu Hình Bóng Học trong Kinh Thánh không thể được giải cứu khỏi lãnh vực của những sự ẩn dụ hóa, thì không thể bảo đảm cho nó một chỗ đứng vững chắc và lâu dài. Nó không thể đạt đến chỗ đứng này trong khi còn gắn liền với sự phóng túng ẩn dụ, hay với một ý nghĩa gần hơn và sâu sắc hơn. Cũng cần nói thêm rằng chính Klausen cũng không dành chỗ nào trong tác phẩm Hermeneutik của ông cho những sự giải thích mang tính hình bóng, khi phân biệt với những sự giải thích ẩn dụ. Cùng với các nhà văn về khoa chú giải nói chung, ông xem chúng về cơ bản là cùng một loại; và loại này chỉ là sự thái quá của loại kia. Ông cũng cho phép một số ứng dụng của Kinh Thánh Cựu Ước vào các thực tại của Phúc Âm, khi xem xét điều được các trước tác được linh cảm nói về quan hệ tồn tại giữa hai bên; nhưng ông quan niệm quan hệ đó thuộc loại khó có thể đưa ra để kiểm chứng bằng chân lý lịch sử, và rằng các ví dụ về nó được đưa ra trong Tân Ước nảy sinh từ sự cần thiết hơn là từ sự lựa chọn.
Nhìn chung, các tác giả sau này trên lục địa châu Âu, những người đã suy ngẫm với một tinh thần sâu sắc và trầm tư về lịch sử các kỳ của Đức Chúa Trời, đã tỏ ra có khuynh hướng bước theo dấu chân của Olshausen hơn là của Klausen. Và không thể không xem là một minh họa nổi bật cho những chu kỳ xoay vần mà quan điểm thần học đôi khi trải qua, việc sau hai thế kỷ suy đoán và tìm tòi, một sự trở lại đáng kể đã được thực hiện bởi một số nhà thần học tài giỏi nhất trong số đó — dù bằng những con đường khác nhau — với các nguyên tắc nền tảng hơn của trường phái Cocceius. Đặc điểm của trường phái ấy là chiêm ngưỡng các kỳ chủ yếu từ quan điểm của Đức Chúa Trời; theo đó, vì cứu cánh đã được nhìn thấy ngay từ khởi đầu, nên những điều thuộc về cứu cánh thường, như một hệ quả không có gì là phi tự nhiên, được làm cho phản chiếu ánh sáng của chúng trở lại quá rõ rệt lên những điều thuộc về khởi đầu, và tính chất tiến triển của nền quản trị thiêng liêng đã không được quan tâm đầy đủ. Trường phái ấy còn có một đặc điểm nữa, đó là, khi xem mọi sự trong chương trình của Đức Chúa Trời như đã được hoạch định với quy chiếu về sự cứu chuộc, họ ít có khuynh hướng phân biệt, về phương diện này, giữa phần này với phần khác của những điều trước thuộc về chương trình ấy; bất cứ nơi nào họ truy tìm được một sự tương tự, nơi đó họ cũng nhận ra một hình bóng; và mọi sự trong lịch sử cũng như trong các thể chế của Giao Ước Cũ đều được đặt trong mối liên hệ với các thực tại của Phúc Âm. Giờ đây, hai đặc điểm nền tảng này của chủ nghĩa Cocceius, tuy được đặt nền tảng có phần khác nhau, và càng được áp dụng khác nhau hơn nữa, chính là những đặc điểm được nhấn mạnh một cách đặc biệt trong các tác phẩm của những người như Hofmann, Kurtz, Lange, và những người khác thời nay. Người đầu tiên trong số đó, trong một tác phẩm (Weissagung und Erfüllung, 1841-44) mà, nhờ tinh thần tìm tòi độc lập, và những mạch tư tưởng mới mà nó không hiếm khi mở ra, đã gây ảnh hưởng trên nhiều người vốn không đồng tình với các kết luận giáo lý của tác giả, đã còn đề cao yếu tố hình bóng trong lịch sử Cựu Ước hơn cả những người theo Cocceius. Chính trong tính chất hình bóng của lịch sử, hơn là trong các lời tiên tri đi kèm với nó, ông muốn tìm thấy mầm mống và điềm báo trước của các thực tại tương lai của Phúc Âm: lịch sử đã báo trước những thực tại ấy; các tiên tri, hành động như những người có sự phân biệt vượt trội, chỉ đơn thuần nhận biết và giải thích những gì đã có trong lịch sử. Do đó, việc đề cao phương diện lịch sử và hạ thấp phương diện tiên tri trong Kinh Thánh Cựu Ước có thể được xem là mục đích chung của công trình của Hofmann; tuy nhiên chỉ là về mặt hình thức và tương đối mà thôi: vì, như là biểu hiện của tình trạng tôn giáo và sự phát triển của dân giao ước, cả hai trên thực tế đều bị hạ thấp, và điều thiêng liêng đã bị đặt gần như ngang hàng với điều phàm tục. Điều này sẽ được thấy đủ rõ qua minh họa sau đây:—"Mỗi cuộc diễu hành khải hoàn đi qua các đường phố của Rô-ma đều là một lời tiên tri về Augustus Caesar; vì những gì ông đã bày tỏ trong suốt sự nghiệp của mình, thì viên tướng khải hoàn cũng đã bày tỏ trong ngày vinh dự của mình, — đó là vị thần trong con người, Jupiter trong công dân Rô-ma. Trong việc Rô-ma đã dành những vinh dự như thế cho các vị tướng chiến thắng của mình, nó đã chỉ về tương lai, khi nó sẽ cai trị thế giới qua vị hoàng đế vĩ đại, Đấng sẽ được tôn thờ như thần linh." Ông đưa điều này ra so sánh với lời ám chỉ trong Giăng 19:36 về luật lệ liên quan đến chiên Con lễ Vượt Qua, rằng không một xương nào của nó được bẻ gãy; rồi ông nói thêm, "Ý nghĩa của cuộc khải hoàn đã không được hiện thực đầy đủ trong các cuộc diễu hành khải hoàn cứ lặp đi lặp lại; và cũng vậy, ý nghĩa của lễ Vượt Qua đã không được hiện thực đầy đủ trong các bữa ăn lễ Vượt Qua hằng năm; nhưng ý nghĩa cốt lõi của cả hai sẽ được triển khai đầy đủ trong một thời kỳ tương lai nào đó, khi lời tiên tri chứa đựng trong chúng cũng sẽ được xác nhận đầy đủ" (Quyển I, tr. 15). Nhưng, người ta tự nhiên sẽ hỏi, lời tiên tri trong những trường hợp như thế có giá trị gì? Hẳn sẽ khó có ai cho rằng, ngay cả công dân Rô-ma tài giỏi nhất, sống trong thời kỳ các cuộc diễu hành khải hoàn, lại có thể với bất kỳ sự chắc chắn nào nhận ra trong những cuộc diễu hành ấy vị chủ nhân tương lai của ngai vàng đế quốc. Cùng lắm nó cũng chỉ là một sự trông đợi mơ hồ hay một phỏng đoán có vẻ hợp lý, — nếu có được chừng ấy; vì, cho dù việc Augustus được nâng lên địa vị ấy, sau khi sự việc thực sự xảy ra, có thể đã được xem "như viên đá đỉnh và điểm cao nhất trong lịch sử," thì chắc chắn những tinh thần tốt đẹp hơn của nền cộng hòa đã ít có khuynh hướng mong mỏi một đỉnh cao như thế, hay nghĩ về nó trước như một trong những định mệnh của tương lai. Chỉ khi được chiêm ngưỡng từ quan điểm của Đức Chúa Trời, cuộc diễu hành khải hoàn mới có thể được nói một cách chính đáng là đã báo trước phẩm giá đế quốc, — một quan điểm mà chỉ riêng biến cố mới khiến con người có thể nắm bắt được; và cái gọi là lời tiên tri ấy, do đó, khi được xem xét kỹ và gọi bằng tên đúng của nó, chỉ đơn thuần là mục đích của Đức Chúa Trời đang âm thầm uốn nắn các biến cố đang diễn tiến, và qua đó, tiến bước đến sự hoàn thành của nó. Điều này, và không gì hơn (vì Si-ôn đã bị đặt ngang hàng với Rô-ma), chính là loại lời tiên tri mà Hofmann muốn tìm thấy, và tìm thấy một cách duy nhất, trong các sự kiện và hoàn cảnh của lịch sử dân Y-sơ-ra-ên. Vì chúng trên thực tế đã đạt đến đỉnh cao trong các phép lạ của sự cứu chuộc, nên có thể nói chúng đã đánh dấu sự tiến triển của tiến trình của Đức Chúa Trời hướng đến điều ấy như mục tiêu cuối cùng của Ngài. Nhưng trong lúc ấy, ai có thể phỏng đoán rằng có một mục tiêu như thế đang ở trước mắt? Các tiên tri, người ta khẳng định, đã không thể vượt lên trên các chuyển động của lịch sử đương thời; ngay cả các nhà tiên kiến, theo nghĩa nổi bật nhất, cũng không thể nhìn thấu vào tương lai xa hơn những gì các quan hệ và biến cố hiện hữu có thể đưa họ tới. Vậy thì việc một lời tiên tri tiềm ẩn nằm cuộn kín trong lịch sử có ý nghĩa gì? Đã không có bàn tay nào vén bức màn lên và bày tỏ bí mật ấy. Lời tiên tri như thế chỉ được biết đến trong cõi thiên đàng; và tất cả những gì có thể tìm thấy trong cõi con người chỉ là một niềm xác tín chung chung hay một hy vọng mơ hồ rằng các nguyên tắc đang vận hành, hay một chương trình đang tiến triển, dường như đang hướng đến những kết quả cao cả hơn những gì đã đạt được cho đến nay.
Quan điểm của Hofmann này là một sự phóng đại quá hiển nhiên của một khía cạnh đặc biệt của chân lý, nên không thể được chấp nhận một cách rộng rãi như một lời giải thích thỏa đáng cho toàn bộ; vì bay quá cao theo một hướng, chỉ chăm chú vào phía Đức Chúa Trời của sự việc, nó đã để cho phía con người mất đi ý nghĩa và giá trị đích thực của nó — thực ra đã rút nó xuống thành một nền tảng duy lý. Hengstenberg đã nói một cách chính đáng về nó, trong ấn bản mới nhất của tác phẩm Christology của ông (quyển iv, tr. 389), rằng "bằng cách lật đổ lời tiên tri, theo nghĩa chặt chẽ, nó nhất thiết cũng kéo theo lời tiên tri bằng hành động (hay hình bóng) vào cùng một số phận; và rằng đó chẳng qua là một ảo tưởng khi cố gắng đề cao các hình bóng mà hy sinh lời tiên tri." Tuy nhiên, mà không cố gắng theo cách thức ấy để hy sinh một trong hai điều này vì điều kia, nhiều nhà thần học đã tìm cách kết hợp chúng lại, để làm cho điều này trở thành phần bổ sung đích đáng cho điều kia, hai yếu tố do Đức Chúa Trời ấn định trong việc tạo ra một kết quả chung, như các nhu cầu của Hội Thánh đòi hỏi. Như vậy, Kurtz (Hist, of Old Cov., Phần Mở Đầu, § 7, 8), trong khi ông bảo vệ chức năng đích thực của lời tiên tri, vì nó liên quan đến tương lai không kém gì hiện tại, vẫn cho rằng lịch sử của Giao Ước Cũ cũng mang tính tiên tri, "vừa vì nó báo trước, vừa vì nó đứng trong mối quan hệ sống động và liên tục với chương trình của sự cứu rỗi sắp được bày tỏ." Ông nghĩ rằng chỉ riêng lời tiên tri mới có thể bày tỏ, với sự tự do và rõ ràng cần thiết, mối liên hệ giữa những gì tại bất kỳ thời điểm nào đã được sở hữu và những gì vẫn còn thiếu, hay giữa các sự ứng nghiệm lời hứa đã thực hiện và các sự trông đợi vẫn còn phải được thỏa mãn; nhưng, khi làm điều này, lời tiên tri tự phục vụ bằng lịch sử, vì lịch sử không chỉ cung cấp dịp tiện, mà còn chứa đựng mầm mống của những gì sẽ đến. Do đó, ông cho rằng lịch sử thánh mang một tính chất hình bóng, xuất hiện một cách nổi bật, liên tục, rõ rệt trong các đường nét dứt khoát, và theo một cách thức hiển nhiên không chỉ đối với hậu thế, mà, nhờ sự trợ giúp của lời tiên tri, còn đối với những người đương thời nữa, tùy theo mức độ mà khả năng thuộc linh của họ có thể giúp họ tiếp nhận nó. Tính chất này thuộc về các biến cố, các thể chế và các kỳ một cách như nhau; nhưng nó được thực hiện theo cách thức nào hay đến mức độ nào trong từng trường hợp cụ thể, thì ngoài một vài đường lối chung ra, chưa có gì được chỉ ra.
Những quan điểm này về yếu tố hình bóng chứa đựng trong lịch sử và các thể chế của Giao Ước Cũ, trong khi chúng trình bày một số sự đồng thuận nền tảng với các nguyên tắc của trường phái Cocceius, cũng có điểm chung này với nó, đó là chúng lấy nhu cầu về sự cứu chuộc — sự sa ngã của con người — làm điểm khởi đầu đích đáng cho cả hình bóng lẫn lời tiên tri. Nhưng một nhóm nhà thần học khác có ảnh hưởng, có đại diện ở đất nước này cũng như trên lục địa châu Âu, gần đây đã tiến thêm một bước nữa, và cho rằng chính sự sáng tạo, cùng với tình trạng và hoàn cảnh của con người trước cũng như sau sự sa ngã, đều mang tính chất hình bóng như nhau, vì ngay từ đầu đã được dệt vào trong đó những dấu chỉ tiên tri về thân vị và vương quốc của Đấng Christ. Thuộc về nhóm này là tất cả những ai đã tán thành quan điểm (không hẳn là mới, vì ai cũng biết nó đã được một số nhà thần học kinh viện duy trì), rằng sự nhập thể của thần tính trong thân vị của Đấng Christ đã được định sẵn sẽ xảy ra bất kể sự sa ngã, và rằng các hoàn cảnh liên quan đến điều này chỉ quyết định hình thức cụ thể mà Ngài sẽ xuất hiện, và bản chất của công việc Ngài phải làm, chứ không phải chính mục đích về một sự ngự trị cá nhân của thần tính trong xác thịt của con người, điều được cho là không thể thiếu cho sự bày tỏ đầy đủ bản tính của Đức Chúa Trời, và sự hoàn thiện của ý niệm về nhân loại. Những người bênh vực quan điểm này bao gồm Lange, Dorner, Liebner, Ebrard, Martensen, cùng với một số người khác có danh tiếng ở Đức, và ở đất nước này, Viện trưởng Trench (trong các bài giảng của ông trước Đại học Cambridge). Cùng với những người này, còn có những người khác — đặc biệt là Tiến sĩ M'Cosh, cố Hugh Miller, và cố ông M'Donald ở Edinkillie — những người, dù không hẳn cam kết với quan điểm này về sự nhập thể, nhưng, trên cơ sở sự tương tự lan tỏa khắp các lãnh vực của thiên nhiên lẫn sự cứu chuộc về sự phổ biến của các hình thức hình bóng, ít nhất trên cơ sở này, một cách đặc biệt và riêng biệt hơn, vẫn cho rằng không kém phần dứt khoát so với các nhà thần học kể trên, sự hiện hữu của một yếu tố hình bóng trong khung sườn và cấu trúc nguyên thủy của vạn vật.
Với bước ngoặt mà các suy đoán sau này về chủ đề này đã đi theo như thế, hiển nhiên càng trở nên cần thiết hơn phải khảo sát thật cẩn thận bản chất và các thuộc tính của một hình bóng. Chúng ta phải cố gắng đạt được (nếu có thể) một số ý niệm xác định và các nguyên tắc nền tảng về chủ đề chung, trước khi bước vào việc xem xét các phương thức mặc khải đặc biệt bằng hình bóng, mà chắc chắn chúng cấu thành phần lớn những gì trong Kinh Thánh được khoác lên tính chất như thế, và mà, với mục đích hiểu đúng và áp dụng đúng những điều ấy, cuộc tìm tòi của chúng ta phải chủ yếu hướng đến.
[1] Opera, Quyển II, tr. 88, Ấn bản Delarue.
[2] Ibid., tr. 29.
[3] Tuy nhiên, hãy xem một mẫu mực triệt để về cách giải thích theo lối ngụ ngôn như Origen, về "Sacramentum," chứa đựng trong tên gọi và chức vụ của Abishag, trong thư của Jerome gửi Nepotianus (Thư 52, Ấn bản Yallars.), cho thấy, theo ý ông, sự phát triển lớn hơn của sự khôn ngoan nơi những người cao tuổi.
[4] Về Thi Thiên 41.
[5] Về Thi Thiên 42.
[6] Phần lớn độc giả của chúng ta, có lẽ, có thể cho rằng họ đã bị giữ lại quá lâu với chủ đề này, vì tin rằng những cách giải thích như thế mãi mãi đã được xếp vào những điều đã qua. Bản thân chúng ta cũng đã có khuynh hướng nghĩ như vậy. Thế mà chúng ta đã sống để chứng kiến một sự hồi sinh đáng kể của lối giải thích ngụ ngôn, trong một tác phẩm có niên đại tương đối gần đây, và là một tác phẩm mang dấu ấn của một tâm trí thành thạo và vượt trội. Chúng ta muốn nói đến phần trong tác phẩm Produce of the Intellect in Religion của ông Worsley, bàn về các Tổ phụ trong Ý nghĩa Cơ Đốc của họ, và các Sứ đồ như Sự Hoàn Tất của các Tổ phụ. Quan niệm của ông về các Tổ phụ, nói vắn tắt, là Áp-ra-ham, Y-sác và Gia-cốp lần lượt "trình bày cho chúng ta đối tượng thờ phượng ba ngôi đời đời," — Cha, Con và Đức Thánh Linh; rằng các cuộc hôn nhân của các Tổ phụ tượng trưng cho sự hiệp nhất của Đức Chúa Trời với Hội Thánh của Ngài, và với từng thành viên của Hội Thánh; và đặc biệt điều này được thực hiện qua các vợ và con của Gia-cốp, ít nhất về khuynh hướng thực tiễn và các kết quả nên thánh của nó. Khi trình bày quan điểm này, tên của những nhân vật được nhắc đến trong lịch sử được đặc biệt nhấn mạnh, như cung cấp một thứ chìa khóa cho cách giải thích ngụ ngôn. Như vậy, Lê-a, tên có nghĩa là công việc nhọc nhằn và mệt mỏi, là biểu tượng của "những việc phục vụ và công việc vốn tự chúng ít có giá trị — những lao nhọc của một bổn phận đau đớn và miễn cưỡng, hơn là của một tình yêu tự do và vui mừng." "Nàng bày tỏ cho chúng ta sự khó chịu hay tính cứng cỏi nền tảng của bản tính chúng ta, mà kỷ luật đích đáng và đã được định sẵn chính là công việc hằng ngày của bổn phận, được làm không phải cho con người, cũng không phải cho chính mình, mà cho Đức Chúa Trời." Về sau, Lê-a được đồng nhất với con bò, như biểu tượng của tính cứng cỏi và công việc nhọc nhằn; và như vậy "cùng với Lê-a, con bò tượng trưng cho công việc bổn phận của chúng ta, và khả năng của chúng ta đối với nó," trong khi con chiên (Ra-chên có nghĩa là chiên) tượng trưng cho "những lao nhọc của tình yêu của chúng ta, tức là sự nghỉ ngơi thật sự của chúng ta và khả năng của chúng ta đối với nó." (Tr. 71, 113, 128.) Có thể phỏng đoán từ mẫu này rằng cần phải vận dụng những khéo léo nào trước khi tác giả có thể đi qua hết mười hai con trai của Gia-cốp, để làm cho họ trở thành biểu tượng của các ân điển khác nhau và các hoạt động của một đời sống Cơ Đốc. Chúng ta phản đối toàn bộ quan điểm này. —1. Vì nó hoàn toàn tùy tiện. Mặc dù đôi khi Kinh Thánh cho phép chúng ta nhấn mạnh vào tên gọi, như bày tỏ các ý niệm hay chân lý thuộc linh liên quan đến những người mang tên ấy, nhưng chỉ khi chính lịch sử thu hút sự chú ý đến chúng, và ngay cả khi đó chúng cũng không bao giờ đứng một mình, như tên gọi thường làm với ông Worsley, những chìa khóa duy nhất cho ý nghĩa của các giao dịch: như thể, nơi các hành động hoàn toàn thất bại, hay nơi chúng dường như mâu thuẫn với lý tưởng tượng trưng, thì chìa khóa vẫn còn được tìm thấy trong tên gọi. Chẳng hạn, Kinh Thánh không hề nhấn mạnh đến tên của Lê-a và Ra-chên; trong khi nó rất rõ ràng nói đến đôi mắt kém của người này, và vẻ đẹp thu hút của người kia. Và nếu chúng ta có khuynh hướng giải thích theo lối ngụ ngôn, chúng ta sẽ cho là tự nhiên hơn, cùng với Justin Martyr (Trypho, ch. 42) và Jerome (về Ô-sê 12:3), khi xem Lê-a là biểu tượng của Hội Thánh Do Thái mắt kém, và Ra-chên là của Hội Thánh yêu dấu của Phúc Âm. Tuy nhiên, ngay cả điều này cũng hoàn toàn tùy tiện, vì không có gì thật sự chung giữa biểu tượng và vật được tượng trưng — không có mối liên kết thật sự nào nối kết chúng với nhau. Và nếu bằng cách truy tìm những đường nét tương tự như thế, chúng ta có thể đắm mình trong một bài tập thú vị của trí tưởng tượng, chúng ta không bao giờ có thể suy ra từ đó một sự mặc khải về tâm trí và ý muốn của Đức Chúa Trời. 2. Nhưng hơn nữa, những cách giải thích như thế xúc phạm đến các nguyên tắc nền tảng vĩ đại — chẳng hạn, nguyên tắc cho rằng Cha không thể được trình bày như đang bước vào sự hiệp nhất với Hội Thánh, được xem như tách biệt khỏi Con và Đức Thánh Linh; và nguyên tắc cho rằng một hành động tội lỗi hay một quan hệ không đúng đắn không thể là biểu tượng của những gì thiêng liêng và thánh khiết. Trong trường hợp như thế, không bao giờ có thể có sự đồng thuận thật sự nào. "Thật vậy, ai có thể bình thản chiêm ngưỡng ý tưởng cho rằng mối quan hệ của Áp-ra-ham với Ha-ga, hay mối quan hệ của Gia-cốp với hai chị em và các nàng hầu của họ — tự chúng cả hai đều hiển nhiên sai trái, và nhận lấy trên mình những dấu hiệu hiển nhiên về sự không hài lòng của Đức Chúa Trời trong sự quan phòng — lại là biểu tượng được chọn cho chính quan hệ của Đức Chúa Trời với Hội Thánh? Việc giải thích theo lối ngụ ngôn như thế này khác xa biết bao so với cách dùng hình bóng của chúng trong Kinh Thánh sẽ được trình bày trong phần tiếp theo.
[7] Về Ga-la-ti 4:26.
[8] Về Ga-la-ti 4:22.
[9] Philologia Sac. Lib. II. P. I. Tract. II. Sect. 4. Vitringa Obs. Sac. Vol. II. Lib. VI. c. 20. Witsius De (Econom. Lib. IV. c. 6.
[10] The Figures and Types of the Old Testament.
[11] Key to open the Scripture Metaphors and Types.
[12] The Types Unveiled; or, The Gospel Picked out of the Legal Ceremonies.
[13] Moses and Aaron.
[14] Moses Unveiled.
[15] Trong lời nhắc đến ở trên về những khởi đầu của vương quốc Đa-vít, cần hiểu rằng các nhân vật mà ông đã kết hợp với mình chỉ được xem dưới ánh sáng mà các tác giả đang được xem xét trực tiếp đã chiêm ngưỡng. Niềm xác tín của riêng tôi là, I Sa-mu-ên 22:2, nếu được giải thích đúng đắn, sẽ trình bày những người đã tụ họp quanh Đa-vít như những người tốt hơn về mặt thuộc linh trong dân Y-sơ-ra-ên, những người một phần đã bị phá sản vì áp bức, và một phần đã buồn rầu và bực bội trong tâm trí trước tình trạng hiện hữu của sự việc.
[16] Sau đây là bài phê bình của Buddeus, thuộc về phần đầu của thế kỷ trước, đã chỉ theo hướng này: "Chắc chắn không thể phủ nhận rằng những người theo Cocceius, ít nhất một số người trong họ, đã đưa vấn đề này đi quá xa. Vì, ngoài việc họ dường như tìm thấy khắp nơi những hình ảnh và hình bóng của những điều tương lai, nơi những người khác không thể nhận ra điều gì, khi họ tiến đến việc áp dụng cho hình bóng đối ứng, họ không hiếm khi đi xuống đến những điều tỉ mỉ và thậm chí tầm thường, thậm chí còn đưa ra những điều hoàn toàn không đáng kể và lố bịch, phơi bày Kinh Thánh thánh cho sự chế nhạo của những kẻ phàm tục. Và ở đây có thể thích hợp để lưu ý đến vận mệnh của thần học giải kinh; vì cơn sốt điều độ đối với các lối ngụ ngôn đã xuất hiện nơi Origen và các Giáo phụ, và đã bị các nhà kinh viện lên án, lại một lần nữa, sau một khoảng thời gian, dù dưới một hình thức khác, được đưa lên sân khấu. Vì cách giải thích hình bóng này khác với cách giải thích ngụ ngôn chỉ ở chỗ, người ta quan tâm đến những điều tương lai được các hình bóng phác họa mờ nhạt; và như vậy, cách giải thích hình bóng có thể được xem như một thứ giải thích ngụ ngôn. Nhưng dù bằng cách nào, phạm vi rộng rãi nhất cũng được dành cho sự vui đùa của một trí tưởng tượng phong phú và một sự sáng tạo dồi dào."—I. F. Buddei Isagoge II. hist. Theolog. 1830.
[17] Obs. Sac. Vol. II., tr. 460, 461.
[18] Clarke's Evidences, tr. 420, sq. Jortin's Remarks on Ecclesiastical History, Vol. I., tr. 138-152.
[19] Ân Điển và Chân Lý, hay Vinh Quang và Sự Tràn Đầy của Đấng Cứu Chuộc được bày tỏ, trong một nỗ lực giải thích các Hình Bóng, Hình Ảnh và Ẩn Dụ của Cựu Ước, của Mục sư AY. M'Ewen.
[20] Hutchinson's Works, Vol. I., tr. 202.
[21] Ibid., Vol. VII., tr. 325.
[22] Lectures, tr. 373.
[23] Stuart's Ernesti, tr. 13.
[24] Tất nhiên, chúng ta không bảo đảm cho sự đầy đủ tuyệt đối của danh sách trên đây. Thật vậy, khó mà biết được điều gì sẽ được xem là một danh sách đầy đủ — một số người cảm thấy hài lòng với một mức độ được công nhận trong Kinh Thánh mà trong mắt những người khác dường như hoàn toàn không đủ. Đã có những người, dựa vào Sáng Thế Ký 49:24, muốn đưa Giô-sép vào trong số các hình bóng được nhắc đến một cách đặc biệt, và cũng đòi hỏi Sampson, vì những gì đã được viết trong Các Quan Xét 13:5. Nhưng những bảo chứng thuộc Kinh Thánh như thế hiện nay đã lỗi thời — chúng không còn có thể được xem là tiền tệ lưu hành nữa. Mặt khác, có không ít người cho rằng bảo chứng thuộc Kinh Thánh là không đủ cho một số người trong những người chúng ta đã nêu rõ, và nghĩ rằng các đoạn văn nơi họ được lưu ý chỉ nói đến họ đơn thuần như một minh họa. Tuy nhiên, danh sách này bao gồm những gì thường được xem là các hình bóng lịch sử, sở hữu thẩm quyền Kinh Thánh rõ ràng, bởi các tác giả thuộc trường phái Marsh. Các lập luận của những người muốn loại bỏ chúng hoàn toàn sẽ được xem xét trong phần phân chia tiếp theo.
[25] Lectures, tr. 372.
[26] Kuinoel: Ut adco hie recte possit laudari, quod dominus olim interprete propheta dixit, nempe: ex AEgypto vocavi filium meum. Paulus: "πληροῦσθαι ở đây là sự ứng nghiệm, như biểu thị một sự hoàn tất theo sự tương tự;" và ông chấp nhận như của riêng mình cách diễn giải của Ernesti, "Ở đây người ta có thể nói với sự công bằng lớn hơn (theo nghĩa đầy đủ hơn) những gì Ô-sê đã nói về Y-sơ-ra-ên."
[27] Khuyết điểm này vẫn chưa thể nói là đã được bổ sung; không phải bởi tác phẩm Symbolique du Culte de L' Ancienne Alliance (1860) của Neumann, được xuất bản sau khi phần trên đây đã được viết, tác phẩm của một người Đức, dù được viết bằng tiếng Pháp. Vì không chỉ tác phẩm này chưa hoàn chỉnh (chỉ mới xuất hiện phần đầu), mà nó còn mang tính chất của một phác thảo hay dàn ý cô đọng của chủ đề, hơn là một cuộc khảo sát đầy đủ. Trong phạm vi nó đi tới, nó được viết với sự rõ ràng và mạnh mẽ, chứa đựng một số tư tưởng hay, và thấm đượm một tinh thần tha thiết và cao thượng. Công bằng đòi hỏi tôi phải thêm rằng, dường như nó bị làm hỏng bởi hai khuynh hướng gây lầm lạc: một là khuynh hướng thái quá, cố gắng đưa tôn giáo quá nhiều vào lãnh vực khoa học (chẳng hạn, trong việc dùng Lý thuyết về Màu sắc của Goethe để giải thích một số biểu tượng của Cựu Ước); khuynh hướng kia là khuynh hướng thiếu sót — xem tôn giáo gần như, nếu không phải hoàn toàn chỉ, về phía chủ quan, điều này nhất thiết dẫn đến một số cách giải thích nghèo nàn và tùy tiện. Có thể một số trong đó sẽ được nhắc đến trong phần tiếp theo.
Chương Thứ Hai.
Bản Chất Đích Thực và Phạm Vi của Hình Bóng Học.
—1. Cách Dùng Từ Hình Bóng Trong Kinh Thánh, So Sánh Với Cách Dùng Thần Học; Các Đặc Điểm Phân Biệt của Một Mối Quan Hệ Hình Bóng, Được Xem Xét Với Quy Chiếu Về Các Thể Chế Tôn Giáo của Cựu Ước.
Ngôn ngữ của Kinh Thánh vốn mang tính phổ thông, nên cách dùng các thuật ngữ đặc biệt của nó tự nhiên mang theo sự tự do và đa dạng thường xuất hiện trong lời nói thông thường của một dân tộc; và hiếm khi, nếu có, xảy ra việc các từ ngữ được dùng, đối với các chủ đề cần được xử lý về mặt thần học, với sự chính xác và đồng nhất đến mức chỉ từ nguồn này thôi, chúng ta có thể đạt được sự chính xác và đầy đủ đích đáng. Từ hình bóng (τύπος) cũng không phải là ngoại lệ đối với cách dùng này. Xuất hiện ít nhất một lần, theo nghĩa tự nhiên là dấu vết hay ấn tượng do một vật cứng tạo ra trên một vật mềm hơn (Giăng 20:25), nó thường mang ý nghĩa chung là mẫu mực, khuôn mẫu hay tấm gương, nhưng với sự đa dạng rộng lớn trong cách áp dụng đến mức bao gồm một vật thờ phượng bằng vật chất, hay thần tượng (Công Vụ 7:43), một khung sườn bên ngoài được xây dựng cho sự thờ phượng Đức Chúa Trời (Công Vụ 7:44, Hê-bơ-rơ 8:5), hình thức hay bản sao của một thư tín (Công Vụ 23:25), một phương pháp giáo huấn về giáo lý được các sứ giả và thầy dạy đầu tiên của Phúc Âm truyền đạt (Rô-ma 6:17), một nhân vật đại diện, hay, về một số phương diện, một tấm gương chuẩn mực (Rô-ma 5:14, I Cô-rinh-tô 10:11, Phi-líp 3:17, I Tê-sa-lô-ni-ca 1:7, I Phi-e-rơ 5:3). Đó là cách dùng đa dạng của từ hình bóng trong Kinh Thánh Tân Ước như thế (tuy nhiên, bị che giấu dưới các thuật ngữ khác trong bản dịch được ủy quyền). Chỉ trong cách áp dụng cuối cùng được lưu ý, nó mới có mối liên hệ rõ ràng với chủ đề của cuộc tìm tòi hiện tại của chúng ta; và cách áp dụng này cũng bao hàm nhiều sự đa dạng đến mức nếu chúng ta chỉ rút ra định nghĩa về một hình bóng đơn thuần từ cách dùng từ ngữ trong Kinh Thánh, chúng ta không thể đưa ra mô tả cụ thể hơn điều này — một mẫu mực hay tấm gương nào đó được bày tỏ trong vị trí và tính cách của một số cá nhân, mà những người khác có thể hay nên được uốn nắn theo. A-đam, chúng ta được biết, đã đứng trong quan hệ của một hình bóng đối với Đấng Mê-si-a sắp đến, những người Y-sơ-ra-ên bội đạo trong tội lỗi và hình phạt của họ đối với các nhân vật tương tự trong thời Cơ Đốc, những mục sư trung tín đối với bầy chiên của họ, những người mới tin đầu tiên đối với những người sẽ tin sau đó, — một quan hệ hiển nhiên đa dạng, gần gũi hơn trong một số trường hợp so với những trường hợp khác, nhưng trong mỗi trường hợp đều hàm ý một sự tương tự nào đó giữa các bên được liên kết với nhau; một điều gì đó trong bên này có thể được tái hiện một cách thực chất trong bên kia. Khi được định nghĩa và hiểu như vậy, cũng sẽ thấy rằng một hình bóng không đặc thù cho một kỳ này hơn một kỳ khác. Nó được tìm thấy hiện nay nơi người mục sư chân thật hay Cơ Đốc nhân gương mẫu cũng như trước đây nơi A-đam hay nơi Y-sơ-ra-ên; và vì các tín hữu nói chung đã được tiền định để trở nên giống như hình ảnh của Đấng Christ, nên Ngài, tất nhiên, có thể được chỉ định cho mọi thời đại một cách nhấn mạnh và vượt trội như hình bóng của Hội Thánh.
Nhưng khi được trình bày dưới hình thức lỏng lẻo và chung chung này, không có gì trong bản chất của một hình bóng có thể nói là đòi hỏi một cuộc khảo sát đặc biệt, hay có thể gây ra sự khác biệt quan trọng về quan điểm. Chủ đề này chỉ liên quan đến một vài ý niệm chính, vốn quen thuộc với mọi độc giả thông minh của Kinh Thánh, và chỉ có thể ít có ích cho việc giải thích thỏa đáng những gì đặc biệt trong lịch sử các kỳ của Đức Chúa Trời. Tuy nhiên, khi, với quy chiếu về chính chủ đề hơn là về việc sử dụng đơn thuần một từ ngữ đặc biệt liên quan đến nó, chúng ta theo đuổi các nghiên cứu của mình vào lời chứng của Kinh Thánh, chúng ta hiện thấy ngay những quan hệ được chỉ ra giữa một loại sự vật này với một loại sự vật khác, mà, dù cùng một loại, có lẽ, với những quan hệ vừa được lưu ý, vẫn có những nét đặc biệt riêng, đòi hỏi sự tìm tòi thận trọng và cách xử lý phân biệt. Những quan hệ này đã ở một mức độ nào đó được đưa vào xem xét trong phần duyệt lại lịch sử và phê bình về quan điểm trong quá khứ đã được trình bày (xem tr. 41 trở đi). Chỉ cần nhắc đến đây những đoạn văn như Hê-bơ-rơ 9:24, nơi các nơi thánh của đền tạm dưới đất được gọi là các hình bóng đối ứng (ἀντίτυπα) của nơi chân thật hay nơi trên trời; nơi sau, tất nhiên, theo cách dùng từ có phần đặc biệt này, được xem là các hình bóng của nơi trước: Hê-bơ-rơ 8:5 — nơi toàn bộ cấu trúc của đền tạm, với nghi lễ thờ phượng đã được ấn định của nó, được chỉ định là một tấm gương và bóng (ὑπόδειγμα σκία) của những điều trên trời: Thi Thiên 110:4; Hê-bơ-rơ 6:10-12, 7 — nơi Mên-chi-xê-đéc được tôn cao hơn chức tế lễ phục vụ của đền tạm ấy, vì mang trong một số phương diện quan trọng một quan hệ vẫn còn gần gũi hơn với Đấng Christ so với quan hệ đã được ban cho họ: I Phi-e-rơ 3:21 — nơi phép báp-têm của Cơ Đốc nhân được gọi là hình bóng đối ứng của trận lụt, và theo đó, trận lụt được làm thành hình bóng của phép báp-têm: Ma-thi-ơ 2:15; Lu-ca 22:16; I Cô-rinh-tô 5:7; Giăng 2:19, 6:31-33; I Cô-rinh-tô 10:4 — nơi Đấng Christ, theo một cách nào đó, được đồng nhất với Y-sơ-ra-ên tập thể, lễ Vượt Qua, đền thờ, ma-na, tảng đá ban nước. Khi đọc những đoạn văn này, và những đoạn văn khác có mô tả tương tự, tâm trí chúng ta theo bản năng tự hỏi — bản chất của mối liên hệ được chỉ ra bởi chúng giữa quá khứ và hiện tại trong nền quản trị của Đức Chúa Trời là gì? Nó có phải là mối liên hệ tồn tại giữa những điều giống nhau về nguyên tắc, nhưng khác nhau về hình thức không? Giữa những điều ở cùng một mức độ thuộc linh, hay những điều đi lên từ một mức độ thấp hơn đến một mức độ cao hơn? Mối liên hệ có hoàn toàn giống nhau trong mọi trường hợp, hay nó thay đổi theo các đối tượng và các bên được so sánh? Những yếu tố khác nhau tham gia vào nó đã làm sáng tỏ điều gì về bản tính đã được mặc khải của Đức Chúa Trời, và về tình trạng tiến triển của Hội Thánh của Ngài? Chúng ta có thể khám phá trong chúng những đường nét của một sự hài hòa thiêng liêng về một phương diện, và của một sự hài hòa thuộc về con người về phương diện kia không? Đó là những câu hỏi tự nhiên thúc ép chúng ta ở đây để tìm lời giải đáp; và chúng là những câu hỏi hoàn toàn do các đặc điểm của các kỳ trước gây ra khi so sánh với kỳ của Phúc Âm. Quan hệ của hiện tại với tương lai vẫn còn đang đến — mà chỉ đơn thuần là quan hệ của các tiến trình khởi đầu với các tiến trình kết thúc của sự cứu rỗi đã được hoàn thành — thuộc về một loại ít phức tạp và khó xử hơn nhiều, và khó có thể nói là làm nảy sinh những câu hỏi thuộc loại vừa được nêu rõ.
Tuy nhiên, về một phương diện khác, về cơ bản những câu hỏi tương tự cũng nảy sinh, cụ thể là, liên quan đến nhiều điều được chỉ ra về tương lai được trông đợi của Hội Thánh Cơ Đốc, vì nó chỉ ra, ngay cả sau khi các thực tại Cơ Đốc đã đến, những sự phát triển thêm nữa của các hình thức và quan hệ của các thời kỳ trước. Vì trong các phác họa về tương lai được ban cho chúng ta trong Kinh Thánh về các kết quả cuối cùng của vương quốc của Đấng Christ giữa loài người, trong khi nền tảng của tất cả chắc chắn nằm trong công tác trung bảo và các chức vụ của chính Đấng Christ, thì vẫn chính qua các nhân vật, lễ nghi và biến cố của Giao Ước Cũ, chứ không phải của Giao Ước Mới (ngoại trừ trường hợp vừa được nêu rõ), mà những điều sẽ đến được phác họa mờ nhạt trước mắt đức tin; các hình thức của sự vật trong quá khứ xa xôi dường như cũng phải tìm thấy ở đây sự bổ sung đích đáng và sự hiện thực đã được định sẵn của chúng. Như vậy, Y-sơ-ra-ên vẫn xuất hiện, trong số các tia sáng tiên tri đang được bàn đến, với mười hai chi phái của mình, sự cứu chuộc kỳ diệu của mình, thời gian lưu lại trong đồng vắng, và cơ nghiệp đã được giải cứu của mình (Ma-thi-ơ 19:28; Khải Huyền 7:4-17, 12:14, 15:3); và đền tạm hay đền thờ, với các sân và nơi thánh của nó, hòm chứng cớ và chê-ru-bim vinh quang của nó, các bàn thờ và của lễ của nó (II Tê-sa-lô-ni-ca 2:4; Khải Huyền 4:7, 8, 8:3, 11:1, 2, 15:6-8, 21:3); và chức tế lễ cổ xưa, với áo vải lanh và sự phục vụ giống như thiên sứ của họ (Khải Huyền 4:4, 15:6); Si-ôn và Giê-ru-sa-lem, Ba-by-lôn và Ơ-phơ-rát, Sô-đôm và Ai Cập (Hê-bơ-rơ 12:22; Khải Huyền 11:8, 14:1-8, 16:12, 21:2); và xa hơn nữa, đặc biệt khi mầu nhiệm của Đức Chúa Trời trong Đấng Christ được thấy đang tiến gần đến sự hoàn tất của nó, thiên đàng với cây sự sống và các sông vui mừng của nó, những niềm vui bất tận của nó, và trên hết thảy là Chúa đội vương miện thiên đàng của nó, cùng với người vợ được tạo thành từ chính Ngài để chia sẻ với Ngài trong vinh quang, và dâng lên Ngài sự phục vụ trung tín trong vương quốc (Khải Huyền 2:7, 7:17, 19:7, 21:9). Không hơn gì, giữa những sự trông đợi của đức tin và hy vọng Cơ Đốc, chúng ta được phép đánh mất khỏi tầm mắt các nhân vật và chất liệu của các kỳ trước, so với những điều đã hình thành trong các thời kỳ trước Cơ Đốc.
Do đó, với sự quan tâm đến bản chất của chủ đề đang được xem xét, và những khó khăn đặc biệt hơn đi kèm với nó, hơn là đến cách dùng không thường xuyên và thay đổi của từ hình bóng trong Kinh Thánh, các nhà thần học đã quen phân biệt giữa các quan hệ hiện hữu (như của một mục sư đối với dân sự của ông, hay của Đấng Christ đối với những người thừa hưởng vinh quang của Ngài) và những quan hệ nối kết thời quá khứ với thời Cơ Đốc — những điều thuộc về Giao Ước Cũ với những điều thuộc về Giao Ước Mới. Những quan hệ trước một mình họ thường chỉ định bằng tên gọi hình bóng, những quan hệ sau bằng tên gọi hình bóng đối ứng. Cách phân biệt này của các nhà thần học đã được trình bày như một sự rời bỏ không khôn ngoan khỏi cách dùng trong Kinh Thánh, và tự nó nhất thiết dễ gây lầm lạc.[1] Tuy nhiên, nó vẫn cho phép một sự biện minh hợp lý; và việc xử lý chủ đề với bất kỳ sự chính xác và đầy đủ mang tính khoa học nào, mà không xác định theo phương pháp như thế các phạm vi tương ứng của hình bóng và hình bóng đối ứng, sẽ được thấy là cực kỳ bất tiện, nếu không phải là không thể thực hiện được. Chính lời chứng của Kinh Thánh, khi được tham khảo một cách công bằng, đã cung cấp cơ sở cho sự phân biệt được chỉ ra, phần lớn tách biệt khỏi và vượt ra ngoài việc áp dụng các thuật ngữ đặc biệt. Bằng cách bám sát cách dùng của Kinh Thánh đối với các thuật ngữ này, và bỏ qua các xem xét khác, người ta thực sự có thể dễ dàng trình bày một số minh họa phổ thông, hay phác thảo một vài đường nét chung của lãnh vực hình bóng; nhưng để nắm bắt các đặc điểm phân biệt hơn của nó, và giải thích với một mức độ hài lòng nào đó những khó khăn mà nó bao phủ, theo quan điểm của chúng ta, sự triển khai chương trình và đường lối của Đức Chúa Trời, là một điều khác hẳn, và đòi hỏi một đường lối tìm tòi chính xác và toàn diện hơn nhiều. Sự phóng đại vốn đã quá thường xuyên đặc trưng cho các suy đoán của các nhà thần học về chủ đề này đã nảy sinh, không phải từ việc họ nghĩ ra một ý nghĩa thần học cho từ hình bóng (mà chính Kinh Thánh có thể nói là đã ép buộc họ), mà từ việc họ không tìm kiếm các nguyên tắc nền tảng liên quan đến toàn bộ các trình bày của Kinh Thánh, và không áp dụng một cách sáng suốt và phân biệt ánh sáng phát xuất từ đó vào các phần khác nhau của chủ đề.[2]
Khi hiểu từ hình bóng, như vậy, theo nghĩa thần học, — tức là, quan niệm phạm vi đích thực và đặc biệt của nó nằm trong các quan hệ của điều cũ với điều mới, hay của điều trước với điều sau, trong các kỳ của Đức Chúa Trời, — thì có hai điều, theo sự đồng thuận chung, được cho là tham gia vào việc cấu thành một hình bóng. Người ta cho rằng, thứ nhất, trong tính cách, hành động hay thể chế được gọi là hình bóng, phải có một sự tương tự về hình thức hay tinh thần với những gì tương ứng với nó dưới Phúc Âm; và thứ hai, nó không được là bất kỳ tính cách, hành động hay thể chế nào xuất hiện trong Kinh Thánh Cựu Ước, mà chỉ những điều đã có sự truyền lệnh của Đức Chúa Trời, và đã được Ngài định sẵn để báo trước và chuẩn bị cho những điều tốt hơn của Phúc Âm. Vì, như Giám mục Marsh đã nhận xét một cách chính đáng, "để cấu thành một điều này thành hình bóng của một điều khác, cần có một điều gì đó hơn là sự tương tự đơn thuần. Điều trước không chỉ phải tương tự với điều sau, mà còn phải được định sẵn để tương tự với điều sau. Nó phải được định sẵn như vậy trong thể chế nguyên thủy của nó. Nó phải được định sẵn như một điều chuẩn bị cho điều sau. Hình bóng cũng như hình bóng đối ứng đều phải được tiền định; và chúng phải được tiền định như những phần cấu thành của cùng một chương trình chung của sự quan phòng của Đức Chúa Trời. Chính sự định sẵn trước này và mối liên hệ đã được tiền định này [cùng với, tất nhiên, sự tương tự], đã cấu thành quan hệ của hình bóng và hình bóng đối ứng."[3] Chúng ta chèn thêm, cùng với sự tương tự; vì, trong khi sự nhấn mạnh được đặt một cách chính đáng vào sự định sẵn trước và mối liên hệ đã được tiền định, thì sự tương tự cũng tạo thành một yếu tố không thể thiếu trong chính mối liên hệ này, và thực ra là điểm liên quan đến những khó khăn đặc biệt hơn thuộc về chủ đề, và đòi hỏi sự khảo sát kỹ lưỡng nhất.
I. Do đó, chúng ta bắt đầu với điểm còn lại, sự định sẵn trước và mối liên hệ đã được tiền định nhất thiết phải tham gia vào quan hệ giữa hình bóng và hình bóng đối ứng. Một quan hệ được hình thành như thế, và tồn tại ở bất kỳ mức độ nào giữa các sự vật của Cựu Ước và Tân Ước, hiển nhiên đã giả định trước và hàm ý hai sự kiện quan trọng. Nó hàm ý, thứ nhất, rằng các thực tại của Phúc Âm, vốn cấu thành các hình bóng đối ứng, là những đối tượng cuối cùng đã được tâm trí của Đức Chúa Trời chiêm ngưỡng, khi hoạch định nền quản trị của các kỳ liên tiếp của Ngài. Và nó hàm ý, thứ hai, rằng để chuẩn bị con đường cho sự ra đời của những đối tượng cuối cùng này, Ngài đã đặt Hội Thánh dưới một quá trình huấn luyện, bao gồm sự dạy dỗ bằng các hình bóng, hay những sự tương tự đã được định sẵn và thích hợp của những gì sẽ đến. Cả hai sự kiện này đều được trình bày rõ ràng trong Kinh Thánh, và, thật vậy, được thừa nhận một cách rộng rãi đến mức sẽ không cần thiết phải làm gì hơn là trình bày một phác thảo ngắn gọn về bằng chứng mà chúng dựa vào.
Về sự kiện thứ nhất trong hai sự kiện ấy, chúng ta thấy danh xưng "sự cuối cùng của các đời" được dùng trong Kinh Thánh để chỉ kỳ Phúc Âm;[4] và điều đó không phải chủ yếu vì kỳ này đến sau về mặt thời gian, mà vì tính trưởng thành tương đối của nó xét về những sự thuộc về sự cứu rỗi — những sự cao hơn và tốt hơn nay đã đến, trong khi trước đây chúng chỉ xuất hiện trong viễn cảnh hoặc mới chỉ tồn tại như phôi thai. Cũng vì lý do ấy mà kỳ Phúc Âm được gọi là "kỳ đầy đủ của các thời đại;"[5] cho thấy rằng chỉ với kỳ này, những đối tượng lớn lao của đức tin và hy vọng, mà Hội Thánh ngay từ đầu đã được định để sở hữu, mới thật sự nằm trong tầm tay nàng. Chỉ khi kỳ này bắt đầu, mầu nhiệm lớn lao của Đức Chúa Trời liên quan đến sự cứu rỗi của con người mới được bày tỏ, và ánh sáng của một thời đại mới vinh hiển hơn mới bừng lên trên Hội Thánh. "Mặt trời mọc lên từ nơi cao," theo lời diễn đạt đầy hình ảnh của Xa-cha-ri, lúc ấy đã xuất hiện, và bày tỏ những điều trước đây còn bị che phủ trong sự mờ tối tương đối, những điều thậm chí còn chưa được nhận thức rõ ràng, huống chi được vui hưởng một cách thỏa lòng.[6] Vậy, ở đây, trong những sự mặc khải cao cả và những niềm an ủi dồi dào của Phúc Âm, chính là thực tại, trong chiều sâu và sự đầy đủ của nó, trong khi nơi những sự ban cho và định chế trước đây của Hội Thánh chỉ có một sự trình bày mờ nhạt như bóng và một kinh nghiệm từng phần;[7] và hệ quả tất yếu là, những người nổi bật nhất về ánh sáng và đặc ân thuộc linh trước kia vẫn còn kém xa ngay cả những thành viên ít nổi bật hơn trong vương quốc của Đấng Mê-si-a.[8] Nói tóm lại, Đấng Cứu Chuộc được phước mà Phúc Âm bày tỏ, chính Ngài là khởi đầu và cuối cùng của chương trình các kỳ của Đức Chúa Trời; nơi Ngài có cả trung tâm của kế hoạch từ trời, lẫn nền tảng duy nhất của lòng tin cậy và hy vọng của con người. Vì thế, trước khi Ngài đến thế gian, mọi sự tất yếu đều hướng về Ngài; các hình bóng và lời tiên tri đều làm chứng về những sự liên quan đến công việc và vương quốc của Ngài; con cái của phước hạnh được phước trước trong sự trông đợi sự cứu chuộc đã hứa của Ngài; và khi Ngài đến, chính thực tại lớn lao đã đến, và những mục đích cao cả của thiên đàng bước vào sự ứng nghiệm.[9]
Sự kiện còn lại được giả định và hàm ý trong mối quan hệ giữa hình bóng và hình bóng đối ứng — cụ thể là Đức Chúa Trời đã đặt Hội Thánh dưới một tiến trình huấn luyện chuẩn bị, bao gồm việc dạy dỗ bằng các hình bóng, trước khi Ngài đưa vào những thực tại của kỳ cuối cùng của Ngài — cũng được ghi lại rõ ràng không kém trong trang Kinh Thánh được linh cảm. Thật vậy, khó mà tách rời hai sự kiện ấy ngay cả trong ý tưởng; vì nếu không có một tiến trình chuẩn bị như thế luôn diễn ra, thì sự trì hoãn lâu dài trong việc thiết lập vương quốc của Đấng Mê-si-a sẽ hoàn toàn không thể giải thích được. Theo đó, Hội Thánh của Cựu Ước luôn được trình bày như đang ở trong trạng thái thơ ấu tương đối, chỉ được cung cấp những phương tiện dạy dỗ, và phải chịu những phương pháp kỷ luật phù hợp với một giai đoạn còn chưa hoàn hảo và tạm thời như thế trong đời sống của nàng. Luật pháp của nàng, xét theo mục đích và đối tượng cao hơn của nó, là người dẫn đường đưa con người đến với Đấng Christ (Ga-la-ti 3:24); và mọi sự trong tình trạng của nàng — những gì nàng thiếu cũng như những gì nàng có, những gì đã làm cho nàng, và những gì còn phải làm — đều cùng nhau chỉ đường đến Đấng sẽ đến với những lời hứa tốt hơn và sự cứu rỗi trọn vẹn (Hê-bơ-rơ 7, 8, 9). Đó là ý nghĩa hiển nhiên của rất nhiều câu Kinh Thánh liên quan đến chủ đề này.
Tuy nhiên, cần lưu ý rằng, đối với tiến trình chuẩn bị này, kéo dài qua biết bao thời đại, không phải mọi sự trong cách thức dạy dỗ và kỷ luật được áp dụng đều chỉ nên được xem là được áp dụng đơn thuần vì lợi ích của những người sống trong thời gian nó tiếp diễn. Không nghi ngờ gì, trước hết nó được đưa vào vì cớ họ, và hẳn đã được điều chỉnh cách khôn ngoan cho phù hợp với hoàn cảnh của họ, khi họ đang được chuẩn bị cho những sự tốt hơn sẽ đến. Nhưng đồng thời, nó cũng phải, giống như sự giáo dục thuở ban đầu của một thanh niên được dạy dỗ tử tế, được sắp đặt để đem lại hiệu quả ích lợi cho đời sống thuộc linh của Hội Thánh trong trạng thái tồn tại tiến bộ hơn của nàng, sau khi nàng thật sự đã đạt được chính những sự tốt hơn ấy. Người trưởng thành, khi bước đi giữa những lo toan rối rắm và công việc bận rộn của cuộc sống, luôn thấy mình mắc nợ những bài học đã được dạy và kỹ năng đã thâu thập trong thời kỳ giáo dục thuở ban đầu. Và cũng vậy, chắc chắn Đức Chúa Trời có ý định rằng phương cách Ngài đối đãi với Hội Thánh trong trạng thái còn non trẻ của nàng, không chỉ cung ứng những gì cần thiết cho sự dạy dỗ và cải thiện trước mắt của nàng, mà còn cung cấp tài liệu gây dựng và an ủi cho các tín hữu cho đến cuối thời gian. Nếu những người đi trước không thể được làm cho trọn vẹn nếu thiếu những sự thuộc về Hội Thánh sau này (Hê-bơ-rơ 11:40), thì ngược lại, Hội Thánh sau này cũng không thể một cách ích lợi, hay thậm chí an toàn, bỏ qua lợi ích nàng có thể nhận được từ những sự đơn sơ và sơ đẳng thuộc về thời trước. Hội Thánh, được xem như vườn ươm của Đức Chúa Trời để huấn luyện các linh hồn cho xứng hợp với đời sống và phước hạnh bất diệt, về căn bản vẫn là một qua mọi thời kỳ tồn tại của nàng; và những sự đã được định cho ích lợi của các thành viên của nàng trong một thời đại, cũng mang trong mình điều gì đó có lợi ích lâu dài cho những người mà sự cuối cùng của các đời đã đến trên họ (I Cô-rinh-tô 10:6, 11).
Cần lưu ý thêm rằng, trong công việc chuẩn bị cho tương lai trọn vẹn hơn này, những sự sắp đặt mang tính hình bóng, vì có bản chất hơi khó hiểu, tất yếu chỉ chiếm một vị trí tương đối và phụ thuộc, chứ không phải vị trí hàng đầu và thiết yếu nhất. Hội Thánh ngay từ đầu đã hưởng lợi ích của sự dạy dỗ trực tiếp và rõ ràng, được ban hoặc trực tiếp bởi tay Đức Chúa Trời, hoặc qua trung gian là các sứ giả được Ngài công nhận. Từ nguồn này nàng luôn nhận được sự hiểu biết về những chân lý căn bản hơn của tôn giáo, cũng như những kỳ vọng rõ ràng hơn về những sự tốt hơn sẽ đến. Sự kiện này rất quan trọng, vừa vì nó xác định vị trí đúng đắn của các hành vi và định chế mang tính hình bóng, vừa vì nó cho thấy một yếu tố bên ngoài và có tính chất bổ sung, không được bỏ qua khi xét đoán tình trạng của các tín hữu sống dưới những điều ấy. Tuy nhiên, vì lý do đó mà chúng không trở nên kém giá trị hay kém cần thiết như những bộ phận cấu thành của một kỳ chuẩn bị; vì chính qua chúng, như những phương tiện tạm thời, và nhờ những điểm tương đồng chúng có với những sự cao hơn đang ở trong viễn cảnh, mà các thực tại của vương quốc Đấng Christ có được một sự hiện thực hóa nào đó trước mắt đức tin. Vậy, bản chất của những điểm tương đồng này là gì? Chính xác thì sự giống nhau, vốn tạo thành đặc biệt những yếu tố chuẩn bị trong Cựu Ước, khi so với Tân Ước, thật sự nằm ở đâu? Đó là điểm chủ yếu cần được làm sáng tỏ.
II. Đó là điểm thứ hai chúng ta phải khảo sát, vì nó tất yếu đòi hỏi sự xem xét dài dòng và cẩn thận nhất. Và lời phát biểu chung mà chúng tôi trình bày về nó là, có hai điều về căn bản là cần thiết ở đây: trong Cựu Ước phải có cùng những yếu tố lớn lao của chân lý như trong những sự mà chúng tiêu biểu dưới Tân Ước; và rồi, trong Cựu Ước, những yếu tố ấy phải được trình bày dưới một hình thức dễ hiểu hơn đối với trí óc, dễ nhận biết hơn một cách rõ ràng đối với tâm trí con người.
1. Trước hết, phải có cùng những yếu tố lớn lao của chân lý — vì tâm trí của Đức Chúa Trời, và hoàn cảnh của tạo vật đã sa ngã, về căn bản vẫn như nhau trong mọi thời đại. Những nhu cầu thuộc linh của con người ngày nay là gì, thì chúng cũng đã là như vậy từ khi tội lỗi bước vào thế gian. Do đó, chân lý mà Đức Chúa Trời mặc khải để đáp ứng những nhu cầu ấy, dù khác nhau theo từng thời kỳ về mức độ chính xác của những sự truyền đạt, và dù cũng khác nhau về hình thức bên ngoài mà nó có thể được trình bày, vẫn phải, trong chừng mực được bày tỏ, về căn bản là một trong mọi thời đại. Vì nếu không, những kết quả dị thường nào sẽ xảy ra! Nếu các nguyên tắc được triển khai trong những sự truyền đạt của Đức Chúa Trời cho con người, và theo đó Ngài điều hành cách đối đãi của Ngài với họ, khác biệt căn bản ở một thời kỳ so với một thời kỳ khác, thì hoặc là những nhu cầu và thiếu thốn của tình trạng tự nhiên của con người hẳn đã thay đổi — hoặc, nếu những điều ấy vẫn như nhau, như chắc chắn chúng vẫn vậy — thì bản tính của Đức Chúa Trời hẳn đã thay đổi — Ngài không thể là Giê-hô-va bất biến. Hơn nữa, chính ý niệm về một tiến trình các kỳ chuẩn bị, theo giả thuyết đang xét, rõ ràng đã bị loại trừ; vì tiến trình ấy không thể có nền tảng đúng đắn để dựa vào, trừ khi có một sự đồng thuận sâu xa và căn bản giữa những gì chỉ là tạm thời và những gì là cuối cùng và tối hậu trong vấn đề này. Vì vậy, những yếu tố đầu tiên và thiết yếu của chân lý, được thể hiện trong các sự kiện của Phúc Âm, và làm nền tảng cho sự quản trị của ân điển trong Phúc Âm, không thể, xét theo bản chất của sự việc, có nguồn gốc gần đây — như thể chúng hoàn toàn đặc thù cho kỳ Tân Ước, và chỉ mới bắt đầu có chỗ trong sự cai trị của Đức Chúa Trời khi kỳ ấy bắt đầu. Trái lại, sự hiện hữu của chúng hẳn đã tạo thành nền tảng, và sự biểu lộ đa dạng của chúng tạo thành tiến trình, của bất kỳ kỳ chuẩn bị nào có thể được định ra. Và dù các nhân vật, hành động, hay định chế mang tính hình bóng của những kỳ trước ấy có mang mối liên hệ xa hơn nào đến những thực tại sẽ đến của Phúc Âm, thì ý định và công dụng trước mắt hơn của chúng hẳn đã nằm ở sự trình bày mà chúng đưa ra về những chân lý sống động và căn bản chung cho mọi kỳ.
2. Nếu một sự chắc chắn rõ ràng và thuyết phục gắn với phần này của lời phát biểu của chúng tôi, thì nó còn gắn với phần còn lại với mức độ cao hơn nữa. Khi cho rằng cùng những yếu tố lớn lao của chân lý hẳn phải thấm nhuần cả hình bóng lẫn hình bóng đối ứng, chúng ta cũng phải chắc chắn tin rằng, trong hình bóng, chúng được trình bày cách đơn giản hơn và rõ ràng hơn — được trình bày dưới một hình dạng mà tâm trí con người có thể dễ dàng và rõ ràng nắm bắt hơn — so với trong hình bóng đối ứng. Rõ ràng sẽ là phi lý nếu đưa vào một tiến trình chuẩn bị cho những thực tại của Phúc Âm, những sự trình bày tạm thời về cùng những yếu tố lớn lao của chân lý sẽ thấm nhuần những thực tại ấy, trừ khi những sự chuẩn bị có ý nghĩa hiển nhiên hơn, và dễ hiểu hơn, so với những sự tối hậu và cuối cùng. Sự chuyển đổi từ bên này sang bên kia rõ ràng hẳn phải bao hàm một sự nâng lên trong cách thức trình bày chân lý từ một lãnh vực thấp hơn lên một lãnh vực cao hơn — từ một hình thức phát triển dễ nắm bắt hơn, đến một hình thức đòi hỏi các năng lực của tâm trí phải vận dụng nhiều hơn. Vì chỉ như vậy việc thiết lập các kỳ chuẩn bị mới là khôn ngoan hay thích đáng. Rõ ràng, những kỳ ấy thà không có còn hơn, nếu chính các thực tại nằm trong tầm với và sự hiểu biết của tâm trí nhiều bằng, hay thậm chí ngang bằng, những sự tiêu biểu tạm thời và chưa hoàn hảo của chúng.
Vậy, đứng trên nền tảng của hai nguyên tắc này, vốn tất yếu tạo thành những yếu tố thiết yếu của sự tương đồng tồn tại giữa Cựu Ước và Tân Ước trong các kỳ của Đức Chúa Trời, giờ đây chúng ta có thể tiến hành xem xét chúng có thể đưa chúng ta đi bao xa một cách chính đáng trong việc giải thích vấn đề đang bàn; hay nói cách khác, trả lời câu hỏi, trên nền tảng như thế, những sự mang tính hình bóng trong quá khứ có thể phục vụ cách đúng đắn như thế nào như những sự sắp đặt chuẩn bị cho những sự cao hơn và tốt hơn trong tương lai? Chúng tôi sẽ cố gắng trả lời câu hỏi này, trước hết, bằng cách áp dụng các nguyên tắc của chúng tôi vào các định chế mang tính biểu tượng của kỳ Môi-se, thường được gọi là các hình bóng về nghi lễ hay luật pháp. Vì, đối với những định chế này, chúng ta có lợi thế là lời khẳng định rõ ràng nhất trong Kinh Thánh về tính chất hình bóng của chúng; và chúng ta cũng được cung cấp những mô tả chung về bản chất hình bóng của chúng, có thể phần nào dùng làm ánh sáng dẫn đường cho sự tìm hiểu của chúng ta, và phần nào cung cấp một tiêu chuẩn để thử nghiệm tính đúng đắn của các kết quả của chúng ta.
Giờ đây, khi xem các định chế của kỳ do Môi-se đem vào như những hình bóng, chúng ta nhìn chúng dưới khía cạnh mà có thể gọi là khía cạnh thứ yếu; chúng ta xem chúng như những biểu tượng tiên tri về những sự sẽ đến về sau trong Phúc Âm. Nhưng rõ ràng điều này hàm ý rằng, ở một khía cạnh khác và trực tiếp hơn, chúng chỉ là những biểu tượng, tức là những sự trình bày bên ngoài và có thể cảm nhận được về chân lý thiêng liêng, gắn liền với một kỳ đang hiện hữu và một sự thờ phượng tôn giáo. Chỉ vì chúng là như vậy, ở khía cạnh này, mà chúng mới có thể, ở khía cạnh kia, là những biểu tượng tiên tri, hay hình bóng, về những sự sẽ xuất hiện về sau dưới Phúc Âm; dựa trên nền tảng đã nêu, rằng kỳ chuẩn bị mà chúng thuộc về tất yếu đã thấm nhuần cùng những yếu tố lớn lao của chân lý mà về sau, dưới một hình thức khác, sẽ thấm nhuần Hội Thánh Cơ Đốc. Nếu không có sự đồng nhất về các chân lý được giả định ở đây, khiến hai kỳ, giữa mọi khác biệt bên ngoài, trở nên giống nhau về tinh thần, thì kỳ trước hẳn đã cản trở, hơn là chuẩn bị và mở đường cho kỳ sau. Một sự trình bày từng phần về một chân lý, hay một sự thể hiện nó trong những sự tương đối nhỏ bé, dễ nắm bắt đối với trí hiểu, và chỉ thỏa mãn tâm trí một cách chưa hoàn hảo, chắc chắn có thể dọn đường cho sự trình bày nó cách đầy đủ hơn, thích hợp hơn với bản chất thật của nó: — Tâm trí nhờ đó đã quen thuộc với nó trong những sự nhỏ bé, có thể vừa được khơi dậy lòng ao ước, vừa được hình thành khả năng để chiêm ngưỡng sự phát triển của nó trong những sự cao hơn và cao quý hơn nhiều. Nhưng một sự trình bày từng phần hay khiếm khuyết về một đối tượng, tách rời khỏi bất kỳ nguyên tắc chung nào cho cả hai, hẳn sẽ có khuynh hướng chiếm cứ tâm trí trước, và hoặc hoàn toàn ngăn cản nó trông đợi thực tại, hoặc khiến nó đầy dẫy những quan niệm sai lầm và thành kiến về thực tại. Nếu sự trình bày như thế về những đối tượng đơn thuần của Phúc Âm đã là tất cả những gì được nhắm đến trong các định chế mang tính biểu tượng của Cựu Ước — nếu công dụng trực tiếp, tức thời, và duy nhất của chúng đã là để phục vụ, như những bức tranh, nhằm tiền tượng và trình bày trước cho linh hồn những thực tại tương lai của vương quốc thiêng liêng — thì ai có thể ngạc nhiên nếu những thực tại ấy hẳn đã hoàn toàn bị lãng quên trước kia, hoặc bị không tin và khước từ khi chúng đến? Vì trong trường hợp đó, kỳ chuẩn bị hẳn đã khó khăn hơn nhiều cho người thờ phượng so với kỳ tối hậu. Đứa trẻ hẳn đã phải đọc một bài học khó hơn nhiều, và hoàn thành một nhiệm vụ cao hơn nhiều, so với người trưởng thành với trí tuệ đầy đủ và chín chắn. Và sự khôn ngoan thiêng liêng hẳn đã dùng tài nguyên của mình, không phải để san bằng con đường của Hội Thánh đến một cái nhìn sáng suốt và sự tiếp nhận bằng đức tin những thực tại của Phúc Âm, mà để che phủ chúng trong những sự mờ tối sâu xa và khó hiểu nhất.
Mọi tín hữu nghiêm túc và thông sáng đều sẽ rụt lại trước kết luận này. Nhưng nếu người ấy làm vậy, người ấy sẽ sớm thấy rằng chỉ có một cách để thoát khỏi nó cách hiệu quả; và đó là, xem các định chế mang tính biểu tượng của Giao Ước Cũ không phải đơn thuần hay trực tiếp là những sự trình bày về các thực tại của Phúc Âm, mà trước hết là những bộ phận của một kỳ đang hiện hữu, và như vậy, biểu lộ những chân lý lớn lao và căn bản, mà ngay lúc ấy cũng có thể được hiểu rõ và tiếp nhận. Đó là điều có thể gọi là ý định trực tiếp và hiển nhiên hơn của chúng. Sự liên hệ xa hơn và mang tính viễn cảnh của chúng đến những đối tượng cao hơn của Phúc Âm mang bản chất gián tiếp và ẩn kín hơn; và nằm ở việc cùng những chân lý thiết yếu ấy được trình bày bằng những đối tượng hiện tại và hữu hình, nhưng thấp kém và tương đối không đầy đủ. Vì thế, khi lần theo mối liên hệ từ bên này sang bên kia, chúng ta phải luôn bắt đầu bằng cách hỏi: Xét tự thân, ý nghĩa nguyên thủy của mỗi biểu tượng là gì? Nó tượng trưng những chân lý nào chỉ với tư cách là một phần của một tôn giáo đang hiện hữu? và từ đó tiến đến triển khai nó đã thích hợp như thế nào để phục vụ như một hướng dẫn và một bước đệm đến những biến cố và kết quả vinh hiển của vương quốc Đấng Mê-si-a. Điều này — mà các tác giả hình bóng học xưa phần lớn đã bỏ qua trong thực hành — thật sự là nền tảng của toàn bộ vấn đề; và nếu thiếu nó, mọi hệ thống hình bóng học hoặc phải thu hẹp trong những giới hạn rất chật hẹp, hoặc có nguy cơ chạy theo những sự tương tự hời hợt hay hoang tưởng. Nghi lễ Môi-se cùng lúc có vỏ và nhân — vỏ của nó là những nghi thức và lễ nghi bên ngoài mà nó truyền dạy; nhân của nó là những mối quan hệ thuộc linh mà những điều ấy chỉ ra, và những chân lý thuộc linh mà chúng thể hiện và bày tỏ. Về căn bản, những chân lý và mối quan hệ này đã, và hẳn đã, là như nhau đối với những người thờ phượng Cựu Ước như đối với những người thờ phượng Tân Ước; vì những nhu cầu và thiếu thốn thuộc linh của cả hai đều như nhau, và bản tính của Đức Chúa Trời, Đấng họ phải giao thiệp, cũng vậy. Vậy, ở đó, trong sự đồng thuận căn bản ấy, trong sự hài hòa nội tại và đã được thiết lập trước về nguyên tắc ấy, chúng ta phải tìm mối dây liên kết giữa các định chế mang tính biểu tượng của Do Thái giáo và những thực tại bền vững của vương quốc Đấng Mê-si-a. Một chân lý trong cả hai — nhưng chân lý ấy trước hết tồn tại trong một giai đoạn phát triển thấp hơn, rồi trong một giai đoạn cao hơn; trong trường hợp này xuất hiện như một nụ hoa quý giá được ôm ấp và chỉ được thấy một phần giữa những mối quan hệ chưa hoàn hảo của xác thịt và thời gian; trong trường hợp kia mở rộng dưới ánh nắng rực rỡ của thiên đàng thành tất cả vẻ đẹp và sự kết quả mà nó có thể đạt được.
Tuy nhiên, để ý nghĩa của chúng tôi được hiểu hoàn toàn, chúng ta phải đi từ tổng quát đến cụ thể, và áp dụng những gì đã nêu vào một trường hợp đặc biệt. Khi làm vậy, chúng ta sẽ đi thẳng đến điều có thể gọi một cách chính đáng là cốt lõi của tôn giáo Giao Ước Cũ — nghi lễ hy sinh chuộc tội. Việc nghi lễ này mang tính hình bóng hay tiên tri về cái chết của Đấng Christ, được làm chứng cách rõ ràng và thường xuyên trong Kinh Thánh Tân Ước. Tuy nhiên, độc lập với mối liên hệ này với cái chết của Đấng Christ, nó có một ý nghĩa riêng, mà người thờ phượng xưa có thể hiểu được, và khi hiểu như vậy, có thể qua đó dâng lên một sự phục vụ đẹp lòng Đức Chúa Trời, dù người ấy có nhận biết hay không sự liên hệ xa hơn mà nó mang đến một Đấng Cứu Rỗi đang chịu chết. Xét theo bản chất của nó, đó là một giao dịch mang tính biểu tượng, thể hiện một ý niệm ba phần: thứ nhất, người thờ phượng, vì đã phạm tội, đã đánh mất mạng sống của mình trước Đức Chúa Trời; rồi, mạng sống đã đánh mất như vậy phải được dâng nộp cho sự công chính thiêng liêng; và cuối cùng, khi đã được dâng nộp theo cách đã định, nó được ban lại cho người ấy bởi Đức Chúa Trời, hay người ấy được tái lập, như một người được xưng công chính, trong ân huệ và sự tương giao thiêng liêng. Việc một giao dịch như thế, được thực hiện cách biểu tượng chứ không thật sự — bằng một tạo vật vô tri được thay thế vào chỗ của tội nhân, và vô thức dâng hiến để mất mạng sống thú vật của nó thay cho mạng sống thông minh và có lý trí của người ấy — có thể tự biện minh là hoàn toàn thỏa đáng trước mắt người ấy đến mức nào; hay người ấy có thể thấy lý do để xem nó chỉ là một sự sắp đặt tạm thời, tiến hành trên sự suy ngẫm về một điều trọn vẹn hơn chưa đến đến mức nào; — đó là những điểm có thể được nêu lên một cách chính đáng, và thật sự sẽ cần được thảo luận về sau, nhưng chúng hơi nằm ngoài chủ đề hiện đang được xem xét. Chúng ta đang xem nghi lễ hy sinh chuộc tội đơn thuần như một bộ phận cấu thành của sự thờ phượng xưa — một sự phục vụ tôn giáo mà về hình thức, và không có thông báo nào từ chính nó rằng cần điều gì xa hơn, đã trình bày cho tội nhân phương tiện do Đức Chúa Trời định để hòa giải và khôi phục sự tương giao với Đức Chúa Trời. Về phương diện này, như chúng ta đã nói, nó tượng trưng cách biểu tượng một ý niệm ba phần, mà nếu người thờ phượng hiểu đúng và nhận thức được, thì khi dâng nó, người ấy đã thực hiện một sự phục vụ đẹp lòng. Và khi chúng ta vươn lên từ quan điểm biểu tượng đến quan điểm hình bóng của giao dịch — khi chúng ta tiến đến xem nghi lễ chuộc tội như mang một sự liên hệ viễn cảnh đến sự cứu chuộc của Đấng Christ, chúng ta không nên bị hiểu là gán cho nó một ý nghĩa hay cảm thức mới nào; chúng ta chỉ bày tỏ niềm tin rằng ý niệm chính phức hợp mà nó đã thể hiện cách ấn tượng như vậy, chỉ tìm thấy sự hiện thực hóa thật sự, như ngay từ đầu là sự hiện thực hóa đã định của nó, trong công việc cứu rỗi bởi Chúa Giê-xu Christ. Vì chỉ nơi Ngài mới có sự chuyển giao thật sự tội lỗi của con người cho một Đấng có khả năng và sẵn lòng gánh lấy nó; chỉ trong cái chết của Ngài, sự dâng nộp một mạng sống cho Đức Chúa Trời, có thể đứng cách xứng hợp vào chỗ của mạng sống đã bị tội nhân đánh mất; và chỉ trong đức tin nơi cái chết ấy, một sự tiếp nhận đầy đủ và có ý thức về sự sống bình an và phước hạnh mà Ngài đã đạt được cho người được xưng công chính. Vì thế, chỉ ở đây chúng ta mới nhận thấy ý niệm về một hy sinh thật sự, đầy đủ, và trọn vẹn được biến thành một thực tại sống động — một thực tại mà mắt thánh của Đức Chúa Trời, và lương tâm bối rối của con người, đều có thể yên nghỉ với sự thỏa mãn không pha trộn. Và trong khi chính những yếu tố chân lý ấy xuất hiện trong những hy sinh luôn lặp lại của Cựu Ước, và trong một hy sinh trọn vẹn của Tân Ước, thì đồng thời cũng thấy rằng những gì bên này tượng trưng cách biểu tượng, bên kia thật sự sở hữu; những gì bên này chỉ có thể trình bày như một bài học được diễn ra để cứu giúp trước mắt những lương tâm tội lỗi, bên kia công bố cho chúng ta như một công việc cuối cùng và mãi mãi được hoàn thành cho mọi người tin nơi của lễ chuộc tội của thập tự giá.
Quan điểm vừa trình bày về các định chế mang tính biểu tượng của Cựu Ước, như những biểu tượng tiên tri về các thực tại của Phúc Âm, hoàn toàn phù hợp với những mô tả chung mà chúng ta có về bản chất của chúng trong chính Kinh Thánh. Những mô tả này thuộc hai loại. Trong loại thứ nhất, chúng được tuyên bố là những bóng của những sự tốt hơn của Phúc Âm; như trong Hê-bơ-rơ 10:1, nơi luật pháp được nói là đã có "một cái bóng, chứ không có hình thật của những sự tốt lành sẽ đến;" trong ch. [[8:5 >> Bible:He 8:5]] , nơi các thầy tế lễ được mô tả là "hầu việc theo kiểu mẫu (bản sao) và bóng của những sự trên trời;" và một lần nữa trong Cô-lô-se 2:16, nơi các lễ nghi thuộc xác thịt gộp chung lại được gọi là "những bóng của những sự tốt lành sẽ đến," trong khi có thêm rằng, "hình thì ở trong Đấng Christ." Giờ đây, việc đền tạm, với các lễ nghi đủ loại thuộc về nó, là những bóng của Đấng Christ và các phước hạnh của vương quốc Ngài, chỉ có thể có nghĩa là chúng là những sự tương tự mờ tối và chưa hoàn hảo về những điều ấy; hay chúng thể hiện cùng những yếu tố của chân lý thiêng liêng, nhưng thiếu những gì cần thiết để cho chúng hình thức và sự bền vững đúng đắn như những bộ phận của một kỳ cuối cùng và lâu dài của Đức Chúa Trời. Và khi chúng ta tìm hỏi sự mờ tối và chưa hoàn hảo nằm ở đâu, chúng ta luôn được dẫn đến bản chất thuộc xác thịt và thuộc đất của Cựu Ước khi so với Tân Ước. Chính đền tạm là một công trình vật chất, được xây dựng từ những sự mà thế gian hiện tại này có thể cung cấp, và do đó được gọi là "một nơi thánh thuộc về đời này;" trong khi đối tác của nó dưới Phúc Âm là vùng vĩnh cửu của sự hiện diện và vinh hiển của Đức Chúa Trời, không thể nhận thấy bằng mắt xác thịt, cũng không do tay người phàm làm nên. Cũng vậy, các lễ nghi thờ phượng gắn với đền tạm đều hiển nhiên hướng đến việc bảo tồn sự sống hiện tại của con người, hay sự thăng tiến phúc lợi của họ liên quan đến một nơi thánh hữu hình và một cộng đồng trần thế; trong khi trong Phúc Âm, chính mối quan hệ của linh hồn với nơi thánh ở trên, và sự sở hữu một đời sống bất diệt đầy phước hạnh và vinh hiển, là điều mà mọi sự đều trực tiếp nhằm cung ứng. Trong những khác biệt này giữa Cựu Ước và Tân Ước, vốn cho thấy nhiều sự thấp kém về phía Cựu Ước, chúng ta nhận thấy sự tối tăm và chưa hoàn hảo bao phủ những sự của kỳ xưa, và khiến chúng chỉ là những bóng của những sự sẽ đến. Nhưng những cái bóng vẫn là những sự tương tự. Dù không giống nhau ở một phương diện, chúng phải giống nhau ở một phương diện khác. Và vì sự không giống nhau nằm ở bản chất khác nhau của những sự được trực tiếp nắm giữ và nhận thức — ở chất liệu khác nhau, có thể nói như vậy, của hai kỳ — thì sự giống nhau nên được tìm thấy ở đâu nếu không phải trong những chân lý và mối quan hệ chung thấm nhuần cả hai? Nhờ một đền tạm thuộc đất, với các sự phục vụ thích hợp của nó, Đức Chúa Trời đã bày tỏ đối với dân Ngài cùng những nguyên tắc cai trị, và đòi hỏi nơi họ về căn bản cùng một tâm tình và phẩm cách, mà Ngài đòi hỏi hiện nay dưới kỳ cao hơn của Phúc Âm. Vì hãy nhìn xa hơn những khác biệt chỉ là bề ngoài, và bạn thấy gì? Bạn thấy trong cả hai một Đức Chúa Trời thuần khiết và thánh khiết, ngự trong nơi sâu thẳm của một nơi thánh vinh hiển, không thể đến gần bởi xác thịt tội lỗi nếu không qua một trung gian cầu thay đầy quyền năng và có hiệu quả tẩy sạch; tuy nhiên khi được đến gần như vậy, Ngài luôn sẵn sàng tiếp nhận và ban phước với những dấu hiệu phong phú nhất của ân huệ và lòng nhân từ của Ngài cho tất cả những ai đến trong sự ăn năn chân thành về tội lỗi, và khao khát được khôi phục sự tương giao với Đấng họ đã xúc phạm. Cùng một mô tả ấy cũng áp dụng cho sự phục vụ của cả hai kỳ; vì trong cả hai, cùng những ấn tượng được truyền đạt về bản tính của Đức Chúa Trời đối với tội lỗi và sự thánh khiết, và cùng những cảm xúc nhân từ tất yếu được đánh thức bởi chúng trong lòng những người thờ phượng chân thành. Nhưng rồi, xét về phương tiện để hoàn thành điều này, chỉ có, trong trường hợp này, một sự trình bày mờ nhạt như bóng về những sự thuộc linh qua các chất liệu thuộc đất và những phương tiện tạm thời; trong khi ở trường hợp kia, những thực tại trần trụi xuất hiện trong một hy sinh trọn vẹn của Đấng Christ, những sự ban cho phong phú của Thánh Linh của ân điển, và những vinh hiển của một vương quốc đời đời.
Mô tả chung còn lại được đưa ra trong Kinh Thánh Tân Ước về các biểu tượng tiên tri hay hình bóng của kỳ xưa không khác biệt căn bản với mô tả vừa được xem xét, và khi được hiểu đúng, dẫn đến cùng một kết quả. Theo đó, các định chế tôn giáo của những thời trước chứa đựng những điều sơ học hay nguyên tắc sơ đẳng của chân lý và đời sống tôn giáo của thế gian. Như vậy trong Cô-lô-se 2:20, các lễ nghi đã lỗi thời của Do Thái giáo được gọi là "những điều sơ học của thế gian;" và trong Ga-la-ti 4:3, Hội Thánh, khi còn dưới những lễ nghi ấy, được nói là đã "bị cầm buộc dưới những điều sơ học (hay nguyên tắc sơ đẳng) của thế gian." Cách diễn đạt cũng được tìm thấy trong ch. [[3:24 >> Bible:Ga 3:24]] của Thư gửi người Ga-la-ti này, "luật pháp là người dẫn đường đưa chúng ta đến Đấng Christ," truyền đạt phần lớn cùng một ý tưởng; vì công việc đặc biệt của một người dẫn đường là truyền đạt cho những người dưới quyền mình những điều sơ học, nhờ đó tâm trí họ có thể kịp thời được chuẩn bị cho những bước cao hơn của khoa học và văn chương. Luật pháp chắc chắn đã làm điều này, ở một mức độ đáng kể, bằng những sự dạy dỗ trực tiếp về các nguyên tắc lớn lao của chân lý và bổn phận. Nhưng luật pháp cũng làm như vậy không kém bằng các định chế và lễ nghi mang tính biểu tượng của nó, vốn tự chúng vốn khiếm khuyết, nhưng trong tinh thần và ý định của chúng hoàn toàn tương tự với những sự cao hơn của Phúc Âm. Những sự thuộc về thú vật, thuộc xác thịt, thuộc vật chất, thuộc tạm thời, là những gì duy nhất xuất hiện trong chúng, khi xét chỉ theo tính cách và đối tượng hiển nhiên của chúng; tuy nhiên mọi sự đã được sắp xếp cách thích hợp để trình bày những ý niệm và mối quan hệ vươn xa hơn nhiều những điều ấy, và thật sự chỉ có thể tìm thấy sự phát triển thích hợp trong những sự thuộc linh, thuộc trời, và đời đời. Hội Thánh lúc ấy phải được đối đãi theo cách của một đứa trẻ. Nhưng đứa trẻ phải được ban sự dạy dỗ dưới một hình thức thích hợp với khả năng còn non trẻ của nó. Nếu nó phải được chuẩn bị để nắm bắt những đường nét và tỷ lệ của quả địa cầu, những điều ấy phải được trình bày trước mắt nó trên những sơ đồ chỉ dài vài gang tay. Hay, nếu nó phải được làm quen với những luật lệ và nguyên tắc chi phối khắp vũ trụ vật chất, nó lại phải thấy chúng được minh họa thu nhỏ giữa những vật nhỏ bé và quen thuộc trong đời sống hằng ngày. Cũng vậy, Hội Thánh Cựu Ước, trong khi bị cầm buộc dưới những định chế và sự phục vụ thuộc xác thịt, vẫn nhận được qua những điều ấy những điều sơ học của mọi chân lý và sự khôn ngoan thiêng liêng. Dưới một hình thức mà mắt của một trẻ thơ thuộc linh có thể nhìn thấu, và tay nó, theo một cách nào đó, nắm lấy, nàng luôn có trước mặt mình những chân lý và nguyên tắc thiết yếu của vương quốc đời đời của Đức Chúa Trời. Và không cần gì hơn việc sự dạy dỗ được ban như vậy được tiếp nhận cách vô tư và vun trồng cách đúng đắn, để trang bị cho môn đồ của Môi-se bước đi với sự hiểu biết và vui mừng từ sự kèm cặp sơ đẳng của mình, dưới những bóng của những sự tốt lành, vào sự sử dụng và vui hưởng tự do những sự ấy.
Những mô tả chung, vậy, được đưa ra về các định chế và sự phục vụ mang tính biểu tượng của Cựu Ước, trong mối quan hệ của chúng với Phúc Âm, hoàn toàn phù hợp với các nguyên tắc chúng ta đã trình bày. Và xét dưới ánh sáng vừa được trình bày, chúng ta ngay lập tức thấy sự hiệp nhất thiết yếu tồn tại giữa các kỳ Cựu Ước và Tân Ước, và bản chất của sự tiến triển trong kế hoạch thiêng liêng khiến kỳ này trở thành sự chuẩn bị và bước đệm thích hợp cho kỳ kia. Trong những yếu tố căn bản của nó, tôn giáo của cả hai giao ước được thấy là đồng nhất. Chỉ là nó xuất hiện dưới Giao Ước Cũ như trên một nền tảng thấp hơn, bày tỏ các ý niệm của nó, và ban các phước hạnh của nó qua những phương tiện chưa hoàn hảo của các mối quan hệ thuộc xác thịt và những sự quan tâm thuộc thời gian; trong khi dưới Tân Ước mọi sự vươn lên hướng về trời, và những thực tại đời đời hiện ra rõ ràng và nổi bật. Nhưng vì các ý niệm và mối quan hệ dễ nắm bắt hơn đối với tâm trí, và nằm trong tầm hiểu biết của nó hơn, khi được trình bày trên quy mô nhỏ, dưới những hình thức thuộc thể, giữa những vật quen thuộc và hiện tại, hơn là trên quy mô lớn, trải dài vào cõi vô hình, và bao hàm cả thiêng liêng lẫn con người, thời gian lẫn đời đời; nên nền kinh tế của các định chế mang tính biểu tượng bên ngoài tự nó đơn giản hơn Phúc Âm, và, như một sự trình bày thấp hơn về chân lý thiêng liêng, đã chuẩn bị đường cho một sự trình bày cao hơn. Nhưng chúng đã làm điều này, xin lưu ý, chỉ trong tư cách là những định chế mang tính biểu tượng, hay những bộ phận của một kỳ đang hiện hữu, chứ không phải trong tư cách là những sự tiền tượng cách hình bóng những sự thuộc về một kỳ cao hơn và thuộc linh hơn chưa đến. Việc người thờ phượng Do Thái hiểu được, theo từng lúc, mình đứng liên hệ như thế nào với một nơi thánh hữu hình và một cơ nghiệp thuộc đất, hay trải qua tiến trình của một sự thanh tẩy đã định bằng nước và huyết của những con sinh bị giết được bôi bên ngoài thân thể mình, là điều dễ dàng hơn nhiều so với việc Cơ Đốc nhân nắm bắt rõ ràng mối quan hệ của mình với một nơi thánh thuộc trời, và nhận thức sự tẩy sạch lương tâm mình khỏi mọi tội lỗi bằng sự áp dụng bên trong của hy sinh của Đấng Christ và ân điển tái sinh của Đức Thánh Linh. Nhưng việc người thờ phượng Do Thái làm — vừa phần việc của mình vừa phần việc của Cơ Đốc nhân, vừa đọc ý nghĩa của biểu tượng như bày tỏ những gì đã được mở ra trước mắt mình, vừa nhận ra sự liên hệ ẩn giấu của nó đến những thực tại chưa được khám phá của một kỳ tốt hơn — hẳn đã đòi hỏi một sự sáng suốt và sức mạnh đức tin vượt xa những gì hiện nay Cơ Đốc nhân cần có. Vì điều này hẳn đã, không giống như người ấy nhận biết những sự thuộc trời, khi những sự thuộc trời đã đến, mà là làm điều ấy giữa những sự mờ tối và chưa hoàn hảo của những sự thuộc đất; không đơn thuần nhìn bằng mắt mở vào những mầu nhiệm sâu xa hơn của vương quốc Đức Chúa Trời, khi những mầu nhiệm này được bày tỏ đầy đủ, mà là làm điều ấy trong khi chúng vẫn còn bị chôn vùi giữa những lớp dày của một tấm màn cồng kềnh và che phủ.
Tuy nhiên, xin đừng hiểu lầm chúng tôi. Chúng tôi chỉ nói về những gì được đòi hỏi một cách chặt chẽ, và những gì có thể thường được kỳ vọng nơi người thờ phượng xưa, liên quan đến các định chế và sự phục vụ của tôn giáo mang tính biểu tượng của người ấy, xét đơn thuần tự chúng. Chúng tôi không nói rằng chưa từng có, càng không nói rằng không thể có, bất kỳ sự thấu hiểu đúng đắn nào mà con cái của Giao Ước Cũ đạt được về những mầu nhiệm tương lai của Phúc Âm. Đã có những ân tứ đặc biệt của ân điển lúc ấy, cũng như hiện nay, thỉnh thoảng được ban cho những thành viên thuộc linh hơn của giao ước, giúp họ vươn lên những mức độ hiểu biết bất thường; và tâm trí thuộc linh nói chung có đặc tính riêng là không thỏa lòng với những sự chưa hoàn hảo, luôn tìm kiếm và khao khát sự trọn vẹn. Ngay cả hiện nay, khi sự tương đối trọn vẹn đã đến, tâm trí thuộc linh nào lại không thường ý thức nơi mình một cảm giác gần như buồn bã, khi nghĩ về sự tối tăm và rối loạn vẫn còn tồn tại của hiện tại, hay không trìu mến bám lấy mọi dấu hiệu hy vọng về một tương lai sáng sủa hơn? Nhưng ngay cả những sự tốt nhất của Giao Ước Cũ cũng mang dấu ấn của sự chưa hoàn hảo. Chính đền thờ, vốn là vinh quang và trang sức đặc biệt của Y-sơ-ra-ên, vẫn chỉ thực hiện cách rất từng phần và khiếm khuyết ý niệm lớn lao của chính nó về một dân tộc ở cùng Đức Chúa Trời, và Đức Chúa Trời ở cùng họ; và do đó, vì sự chưa hoàn hảo cố hữu ấy (điều ấy đã được tuyên bố rõ ràng), một cách thức cao hơn và tốt hơn để hoàn thành đối tượng ấy một ngày kia sẽ thay thế nó. — (Giê-rê-mi 3:16, 17) Cũng vậy, sự không tương xứng rõ ràng đã được lưu ý trong nghi lễ hy sinh chuộc tội giữa mạng sống có lý trí đã bị đánh mất vì tội lỗi, và mạng sống chỉ thuộc về thú vật được thay thế vào chỗ nó, dường như tuyên bố sự cần thiết của một sự chuộc tội đầy đủ hơn cho tội lỗi của con người, và không thể không khiến những người thờ phượng thông sáng chú ý tha thiết hơn đến những lời loan báo của lời tiên tri về những mục đích sẽ đến của thiên đàng. Nhưng dù vậy, khi chúng ta đã thừa nhận tất cả điều này, điều đó hoàn toàn không kéo theo rằng dân sự của Đức Chúa Trời nói chung, dưới Giao Ước Cũ, có thể đạt đến những quan điểm rất rõ ràng về các thực tại của Phúc Âm; cũng không cho chúng ta bất kỳ lý do nào để khẳng định rằng những quan điểm như thế hẳn phải luôn pha trộn với sự phục vụ của một người thờ phượng được chấp nhận. Vì sự thờ phượng của người ấy thuộc về một kỳ chuẩn bị. Do đó, nó hẳn đã đơn giản hơn và dễ dàng hơn những gì cuối cùng sẽ thay thế nó. Và điều này, chúng tôi xin nhắc lại, nó chỉ có thể là như vậy khi được xem xét dưới khía cạnh hiển nhiên và hình thức hơn của nó, như sự thờ phượng của một tôn giáo đang hiện hữu, vốn cung ứng cho thời gian hiện tại một phương tiện thích hợp để đến gần Đức Chúa Trời, và sự tương giao thánh khiết với thiên đàng. Người nào khiêm nhường tận dụng những gì được cung ứng như vậy để đáp ứng những nhu cầu của linh hồn mình, đã đứng trong đức tin, và phục vụ Đức Chúa Trời với sự chấp nhận — dù vẫn còn những sự chưa hoàn hảo trong hiện tại, và những lời hứa cho tương lai, đến nỗi người ấy càng suy ngẫm, người ấy càng trở thành một đứa con của lòng ao ước và hy vọng.[10]
Cho đến nay chúng ta mới chỉ nói về các định chế và nghi lễ mang tính biểu tượng của Cựu Ước; và về những điều ấy một cách khá tổng quát, như một tổng thể lớn lao. Vì cần phải cẩn thận lưu ý rằng, các tên gọi trong Kinh Thánh là mầm mống và bóng mờ, mà chúng ta đã chứng tỏ là đồng nghĩa với hình bóng khi được hiểu đúng, được áp dụng cho toàn bộ khối lượng các lễ nghi cổ xưa trong mối liên hệ hướng tới các thực tại của Phúc Âm. Thế nhưng, trong khi Kinh Thánh Tân Ước nói như vậy về toàn thể, thì nó lại đề cập rất dè dặt đến các ví dụ cụ thể; và dù trong ngôn ngữ và các ám chỉ của mình, nó cung cấp nhiều gợi ý quý giá để định hướng cho việc tra cứu, thì nó vẫn chỉ chứa đựng rất ít những minh họa chi tiết. Chẳng hạn, nó không hề cho chúng ta biết điều gì đã được biểu tượng trực tiếp, hay được báo trước bằng bóng mờ, bởi Nơi Thánh trong đền tạm, hay bởi bánh trần thiết, hay bởi chân đèn bằng vàng, hay bởi hòm giao ước, hay thật ra, bởi bất cứ điều gì liên quan đến đền tạm, ngoại trừ các chức vụ và sự thi hành nổi bật hơn của nó. Ngay cả Thư gửi tín hữu Hê-bơ-rơ, là thư đi vào mối liên hệ giữa Cựu Ước và Tân Ước với sự đầy đủ tương đối như vậy, và là thư khẳng định rõ ràng nhất giá trị hình bóng của mọi thứ thuộc về đền tạm, mà vẫn khó có thể nói là đưa ra bất kỳ lời giải thích chi tiết nào về đồ đạc và nghi lễ của nó, vượt ra ngoài nghi lễ tế lễ chuộc tội, và hành động của thầy tế lễ thượng phẩm khi dâng tế lễ ấy, đặc biệt là vào ngày lễ chuộc tội trọng thể. Vì vậy, những người khăng khăng đòi một sự bảo chứng và hướng dẫn rõ ràng từ Kinh Thánh đối với từng hình bóng cụ thể, sẽ thấy nguyên tắc của mình chỉ dẫn họ đi được một quãng ngắn, ngay cả xuyên qua lãnh vực ấy, mà họ buộc phải thừa nhận là mang tính hình bóng xuyên suốt. Một sự thừa nhận chung chung như vậy có thể ít có ích lợi gì, nếu người ta bị nguyên tắc kiềm chế không được đụng đến hầu hết các trường hợp cụ thể; người ta cũng có thể cho rằng những điều ấy hoàn toàn tách rời khỏi bất kỳ đặc tính hình bóng nào. Quả thật, Giám mục Marsh về thực chất đã làm như vậy; vì, "những lời giải thích như vậy," ông nói, khi nói về các hình bóng cụ thể, "trong nhiều trường hợp được đưa ra trong Tân Ước, thì không ai có thể phủ nhận. Và nếu việc giải thích một hình bóng đã được coi là cần thiết, thì việc giữ lại lời giải thích của các hình bóng khác có thể có tính thích đáng hay phù hợp về mặt đạo đức ở chỗ nào? Chẳng phải, do đó, sự im lặng của Tân Ước trong trường hợp của bất kỳ hình bóng giả định nào, cũng phải là một lập luận chống lại sự tồn tại của hình bóng ấy hay sao?"[11]
[1] "Chúng ta không biết các nhà thần học có quyền gì mà xây dựng một hệ thống các hình bóng thần học, thay vì một hệ thống các hình bóng của Kinh Thánh. Chúng ta chắc chắn rằng nếu họ giữ đúng cách dùng từ của Kinh Thánh, thay vì bịa ra một nghĩa thần học, thì họ đã được cứu khỏi nhiều điều phóng đại, và đã triển khai được nhiều chân lý."—M'Cosh, trong "Typical Forms," tr. 523.
[2] Câu hỏi, liệu các sự vật trong công trình sáng tạo có nên được chính thức xem xét như mang tính hình bóng hay không, sẽ được xem xét trong Chương IV.
[3] Marsh's Lectures, tr. 371.
[4] I Cô-rinh-tô 10:11; Hê-bơ-rơ 11:40.
[5] Ê-phê-sô 1:10.
[6] Lu-ca 1:78; I Giăng 2:8; Rô-ma 16:25, 26; Cô-lô-se 1:27; I Cô-rinh-tô 2:7, 10.
[7] Cô-lô-se 2:17; Hê-bơ-rơ 8:5.
[8] Ma-thi-ơ 11:11, nơi có lời phán về Giăng Báp-tít rằng, "dầu vậy, kẻ nhỏ nhất (ὁ μικρότερος) trong nước thiên đàng còn lớn hơn người. Các bản dịch tiếng Anh xưa giữ lại dạng so sánh hơn, và dịch là "kẻ nhỏ hơn trong nước thiên đàng"—(Wickliffe, Tyndale, Cranmer, bản Geneva); và Meyer cũng vậy trong Bình Giải của ông, "người chiếm một vị trí thấp hơn một cách tương ứng trong nước thiên đàng." Lightfoot, Hengstenberg, và nhiều người khác, tán thành nghĩa nhẹ nhàng hơn này, nếu có thể gọi như vậy; nhưng Alford trong bình giải gần đây của ông vẫn giữ nghĩa mạnh hơn, "kẻ nhỏ nhất;" và Stier cũng vậy trong tác phẩm Reden Jesu của ông, là người, khi minh họa tư tưởng ấy, đã đi xa đến mức nói rằng, "Một đứa trẻ chỉ biết giáo lý vấn đáp, và có thể đọc bài cầu nguyện của Chúa, thì vừa biết vừa sở hữu nhiều hơn những gì Cựu Ước có thể ban cho, và vì vậy đứng cao hơn và gần Đức Chúa Trời hơn Giăng Báp-tít." Người ta không thể không cảm thấy rằng điều này là đặt một áp lực nào đó lên lời tuyên bố của Chúa chúng ta.
[9] Khải Huyền 1:8; Lu-ca 2:25; Công Vụ 10:43, 4:12; Rô-ma 3:25; I Phi-e-rơ 1:10-12, 20.
[10] Nếu có ai chịu khó xem xét các tác giả xưa, là những người đã chính thức khảo sát tính chất hình bóng của các định chế biểu tượng cổ xưa, thì sẽ thấy họ hoàn toàn im lặng về những điểm được đặc biệt nhấn mạnh trong cuộc thảo luận trên đây. Chẳng hạn, Lowman, trong tác phẩm Rational of the Hebrew Worship, và Outram de Sac., Lib. i., c. 18, nơi ông xem xét bản chất và sức mạnh của một hình bóng, đã không đưa ra lời giải thích thích đáng hay thỏa đáng nào về các câu hỏi: sự tương đồng giữa hình bóng và hình bóng đối ứng rốt cuộc nằm ở chỗ nào, hay hình bóng này đã dọn đường cho hình bóng kia như thế nào. Chúng ta được nghe nói khá thường xuyên rằng "nghi lễ Hê-bơ-rơ chứa đựng một kế hoạch, hay phác thảo, hay khuôn mẫu, hay bóng mờ của các sự vật thuộc Phúc Âm:" rằng "hình bóng phác họa hình bóng đối ứng bằng một điều gì đó cùng loại với điều được tìm thấy trong hình bóng đối ứng," hay "bằng một biểu tượng của nó," hay "bằng một hình ảnh mỏng manh và mờ nhạt của nó," hay "bằng một điều gì đó có thể bằng cách nào đó được so sánh với nó," v.v. Nhưng chúng ta tìm kiếm vô ích điều gì cụ thể hơn. Townley, trong tác phẩm Reasons of the Laws of Moses, vẫn không tiến xa hơn trong Luận Văn mà ông dành cho Tính Chất Hình Bóng của Các Định Chế Môi-se. Ngay cả Olshausen, trong luận văn đã được nhắc đến trước đây (Ein Wort über tiefern Schriftsinn), khi ông triển khai điều mà ông gọi là lối giải thích sâu xa hơn của mình, cũng chỉ giới hạn trong một minh họa ngắn gọn về vài nhận định tổng quát đã được nhắc đến trước đây. Xem tr. 46.
[11] Lectures, tr. 392.
Chương Thứ Ba.
Bản Chất và Phạm Vi Đích Thực của Hình Bóng Học
2. Các Nhân Vật Lịch Sử và Các Sự Kiện của Cựu Ước, Được Xem Như Thể Hiện Các Đặc Điểm Riêng Biệt của Một Mối Liên Hệ Hình Bóng—Các Hình Bóng Trong Tự Nhiên; Tính Cần Thiết của Hình Bóng Như Một Sự Chuẩn Bị Cho Kỳ Viên Mãn Các Thời Đại.
Trong chương trước chúng ta đã thấy các định chế và nghi lễ tôn giáo của Giao Ước Cũ mang tính hình bóng theo nghĩa nào.
Chúng đã được xây dựng và sắp xếp để biểu thị bằng biểu tượng các chân lý và nguyên tắc lớn lao của một tôn giáo thuộc linh—những chân lý và nguyên tắc chung cho cả thời Cựu Ước lẫn Tân Ước, nhưng theo bản chất của sự việc, chỉ có thể tìm thấy trong Tân Ước sự phát triển đích thực và sự thực hiện đầy đủ của mình. Trên quy mô hạn hẹp của những điều thuộc đất và hay hư nát—trong việc xây dựng một đền tạm bằng vật chất, và sự sắp xếp thích hợp các chức vụ thuộc thể và các của lễ hy sinh,—người ta đã trình bày một sự phô bày rõ ràng về những chân lý lớn lao liên quan đến tội lỗi và sự cứu rỗi, sự thanh tẩy tấm lòng, và sự dâng hiến con người cùng đời sống cho Đức Chúa Trời, mà trong kỳ viên mãn đã được tỏ ra và bày tỏ công khai trên quy mô lớn lao của sự cứu chuộc cả một thế gian, nhờ sự làm Đấng Trung Bảo và công việc của Chúa Giê-xu Christ. Trong sự phô bày đã được sắp đặt trước và hài hòa ấy, nhưng vẫn vốn dĩ khiếm khuyết và bất toàn, về các ý tưởng căn bản và các mối liên hệ thuộc linh của Phúc Âm, chính là bản chất thật sự của tính chất hình bóng của nó.
Hơn nữa, chúng ta có thể nói thêm rằng, việc dùng những điều thuộc xác thịt và thời gian như vậy để phác họa trước, dưới một kỳ chuẩn bị, các thực tại cao hơn của vương quốc đời đời của Đức Chúa Trời, không có gì là tùy tiện. Nó có căn cứ và lý do trong các sắp xếp hữu cơ hay các hiện tượng của thế giới vật chất. Vì những điều ấy được tạo dựng để luôn luôn đưa ra những sự trình bày về chân lý của Đức Chúa Trời, và là một thứ tái sinh không ngừng, trong đó, qua các giai đoạn liên tiếp, những hình thức tồn tại mới mẻ và cao hơn không ngừng nảy sinh từ những hình thức thấp hơn. Chính trên cấu trúc của tự nhiên này mà ngôn ngữ hình bóng của Kinh Thánh được đặt nền tảng. Và khi các mối liên hệ bề ngoài và các nghi lễ thuộc xác thịt của một tôn giáo biểu tượng được làm cho phản chiếu và chuẩn bị cho các mầu nhiệm thuộc linh và thiêng liêng hơn của vương quốc Đấng Mê-si-a, thì đó chỉ là xây dựng trên một nền tảng đã tồn tại sẵn, và trải rộng khắp lãnh thổ hữu hình của công trình sáng tạo. Do đó, một số định chế biểu tượng quan trọng hơn cũng đã được gắn kết một cách rõ ràng (như chúng ta sẽ thấy) với các mùa và các diện mạo thích hợp của tự nhiên.
Nhưng chỉ riêng biểu tượng có được dùng như vậy không? Chẳng phải cũng có thể đã có một sự sử dụng tương tự đối với nhiều hoàn cảnh và sự kiện trong lãnh vực lịch sử thánh hay sao? Nếu sự tỏ ra của Chúa Giê-xu Christ, cùng với các phước hạnh của sự cứu rỗi vĩ đại của Ngài, là đối tượng mà Đức Chúa Trời chủ yếu hướng đến ngay từ buổi đầu của thế gian, và là đối tượng mà Hội Thánh vẫn luôn quặn đau như trong cơn sinh nở, nếu, do đó, các kỳ trước đây chủ yếu được định để dẫn đến, và kết thúc nơi, Đấng Christ và các sự việc thuộc về sự cứu rỗi của Ngài,—thì còn gì tự nhiên hơn việc cho rằng các diễn biến của sự quan phòng trong suốt thời kỳ mà sự cứu rỗi còn đang ở phía trước, hẳn đã cùng với các biểu tượng của sự thờ phượng mà phản chiếu và chuẩn bị cho những điều sắp đến? Thật vậy, có thể mối liên hệ ở đây, giữa quá khứ và tương lai, có phần đa dạng và thay đổi hơn, và về nhiều phương diện kém chặt chẽ và chính xác hơn, so với trường hợp của một hệ thống đã được quy định về sự dạy dỗ và thờ phượng bằng biểu tượng, được chỉ định tồn tại cho đến khi nó bị thay thế bởi những điều tốt hơn của kỳ mới. Điều này chỉ là điều có thể trông đợi từ bản chất tương ứng của các đối tượng được so sánh. Nhưng rằng một mối liên hệ, tương tự về loại, đã có chỗ đứng trong trường hợp này cũng như trong trường hợp kia, thì chúng ta cho rằng không chỉ tự nó có khả năng xảy ra, mà còn có thể được xác lập một cách thỏa đáng. Và với mục đích chứng tỏ điều này, chúng ta đặt ra các luận điểm sau đây:—Thứ nhất, rằng các mối liên hệ và hoàn cảnh lịch sử được ghi chép trong Cựu Ước, và được áp dụng theo nghĩa hình bóng trong Tân Ước, đã có rất nhiều cả những nét tương đồng lẫn những khiếm khuyết đối với các thực tại của Phúc Âm, mà chúng ta đã thấy thuộc về các định chế biểu tượng cổ xưa của sự thờ phượng; thứ hai, rằng các hình bóng lịch sử như vậy là tuyệt đối cần thiết, với số lượng và sự đa dạng đáng kể, để khiến các kỳ trước đây trở nên chuẩn bị một cách thấu đáo cho kỳ Phúc Âm sắp đến; và thứ ba, rằng chính Kinh Thánh Cựu Ước chứa đựng những dấu hiệu không thể chối cãi, rằng phần lớn chất liệu lịch sử của nó có liên hệ với một lý tưởng cao hơn nào đó, trong đó các chân lý và mối liên hệ được thể hiện trong chúng sẽ lại gặp nhau và nhận được một sự phát triển mới nhưng hoàn hảo hơn.
I. Luận điểm thứ nhất là, các mối liên hệ và hoàn cảnh lịch sử được ghi chép trong Cựu Ước, và được giải thích theo nghĩa hình bóng trong Tân Ước, đã có rất nhiều những nét tương đồng và khiếm khuyết giống nhau, đối với Phúc Âm, mà chúng ta đã thấy thuộc về các định chế biểu tượng cổ xưa của sự thờ phượng. Như vậy—để nhắc đến một trong những sự kiện sớm nhất trong lịch sử thế gian được giải thích như vậy—cơn đại hồng thủy đã hủy diệt thế gian cũ, và bảo toàn Nô-ê cùng gia đình ông còn sống, được trình bày như đang đứng trong một mối liên hệ hình bóng với phép báp-têm của Cơ Đốc nhân (I Phi-e-rơ 3:21). Nó đã như vậy, như sẽ được giải thích đầy đủ hơn về sau, vì nó đã hủy diệt những kẻ mà vì sự bại hoại của mình đã hủy hoại trái đất, và đã cứu cho một thế gian mới mầm mống của một dòng dõi tốt hơn. Khi làm điều này trong lãnh vực bề ngoài và thấp hơn của lịch sử thế gian, nó đã phục vụ về thực chất cùng một mục đích mà phép báp-têm của Cơ Đốc nhân phục vụ trong một lãnh vực cao hơn; vì phép báp-têm này được định để đưa cá nhân tiếp nhận nó vào dưới những ảnh hưởng sống động có thể tẩy sạch sự bại hoại của bản tính xác thịt, và khiến hạt giống của một đời sống thiêng liêng bén rễ và lớn lên để chiếm lấy một cơ nghiệp tốt hơn. Cũng theo cách ấy, Sa-ra, cùng với đứa con của lời hứa, là món quà đặc biệt và riêng biệt của thiên đàng, và Ha-ga, cùng với đứa con chỉ thuần tự nhiên và thuộc xác thịt của bà, được giải thích như báo trước theo nghĩa hình bóng, người này về một Hội Thánh thuộc linh, sinh ra những con cái thật cho Đức Chúa Trời, về mặt thuộc linh và định mệnh cũng như về mặt kêu gọi, là những người thừa kế vương quốc đời đời của Ngài; người kia về một Hội Thánh thuộc về thế gian và bại hoại, mà các thành viên bị nô lệ cho xác thịt, chỉ có danh là sống, trong khi họ đã chết.—(Ga-la-ti 4:22, 31) Trong những trường hợp như vậy, rõ ràng cùng một loại tương đồng, đi kèm với cùng một loại khác biệt, xuất hiện giữa điều chuẩn bị và điều cuối cùng, như trong trường hợp của các hình bóng biểu tượng. Vì ở đây các ý tưởng và mối liên hệ cũng về thực chất là một trong hai sự kiện liên kết với nhau; chỉ có điều trong sự kiện trước, chúng xuất hiện rõ ràng gắn liền với sân khấu của một đời sống thuộc đất, và liên quan đến các kết quả thấy được và tạm thời; trong khi ở sự kiện sau, chính lãnh vực cao hơn của ân điển và các lợi ích của một đời sống thuộc linh và bất diệt mới trực tiếp hiện ra trước mắt.
Hoặc, hãy xem xét cách sử dụng được dành cho các sự kiện xảy đến với dân Y-sơ-ra-ên trên đường đến đất Ca-na-an, liên quan đến tình trạng và triển vọng của Hội Thánh Tân Ước trên đường về thiên đàng. Hãy nhìn vào điều này, chẳng hạn, như được triển khai trong chương ba và chương bốn của Thư gửi tín hữu Hê-bơ-rơ, và các đặc điểm thiết yếu của một mối liên hệ hình bóng sẽ lập tức được thấy rõ. Vì việc loại trừ những người Y-sơ-ra-ên xác thịt và không tin, là những người đã ngã xuống trong đồng vắng, được trình bày ở đó, không chỉ như tạo ra một sự suy đoán hợp lý, mà còn như cung cấp một căn cứ vững chắc, để khẳng định rằng những người hiện nay cũng bị ảnh hưởng tương tự đối với vương quốc vinh hiển thì không thể đạt đến thiên đàng. Thật vậy, sự đồng nhất về nguyên tắc giữa hai trường hợp hoàn toàn đến mức, cùng những lời lẽ ấy được áp dụng cho cả hai trường hợp, mà không có dấu hiệu nào về sự khác biệt tồn tại giữa chúng: "Phúc Âm được rao giảng" cho hạng người này cũng như hạng người kia; Đức Chúa Trời ban cho mỗi bên như nhau "một lời hứa về sự yên nghỉ," trong khi họ đều "vấp ngã vì không tin," vì đã cứng lòng chống lại lời của Đức Chúa Trời. Tuy nhiên, vẫn có những khác biệt về loại giống như chúng ta đã lưu ý giữa hình bóng và hình bóng đối ứng trong các định chế biểu tượng của sự thờ phượng—điều hữu hình và thuộc đất được dùng trong trường hợp này để trình bày những mối liên hệ và nguyên tắc mà trong trường hợp kia xuất hiện trong mối liên hệ trực tiếp với điều thuộc linh và thuộc thiên đàng. Trong hình bóng, chúng ta có triển vọng về Ca-na-an, Phúc Âm của một lời hứa thuộc đất về sự yên nghỉ, và, vì không được tin, đã đưa đến sự mất mát một đời sống hiện tại đầy danh dự và phước hạnh; trong hình bóng đối ứng, triển vọng về một cơ nghiệp trên trời, lời hứa Phúc Âm về một sự yên nghỉ đời đời, mang theo cùng với nó, khi bị đối xử bằng sự không tin và thờ ơ, sự loại trừ khỏi phước hạnh và vinh hiển đời đời.
Lại nữa, và liên quan đến cùng một thời kỳ trong lịch sử của Hội Thánh, có lời phán trong Giăng 3:14, 15 rằng, "Như Môi-se treo con rắn lên trong đồng vắng thể nào, thì Con Người cũng phải bị treo lên dường ấy, hầu cho hễ ai tin đến Ngài thì khỏi hư mất mà được sự sống đời đời." Ngôn ngữ ở đây chắc chắn không nhất thiết báo hiệu một mối liên hệ chặt chẽ giữa Cựu Ước và Tân Ước, như trong các trường hợp đã được nhắc đến trước đây; chúng ta cũng không có ý khẳng định rằng cùng một mối liên hệ về mọi phương diện thật sự đã tồn tại. Sự kiện lịch sử trong trường hợp này thoạt nhìn có vẻ như một điều gì đó mang tính dịp may và riêng lẻ, hơn là một phần trọn vẹn và thiết yếu của một kế hoạch lớn lao. Thế nhưng lời nhắc đến trong sách Giăng, khi được xem xét trong mối liên hệ với các đoạn Kinh Thánh khác liên quan đến chủ đề này, đã biện minh đầy đủ cho nó một vị trí trong số những sự trình bày trước đây về chân lý của Đức Chúa Trời, được hoạch định bởi con mắt thấy trước của Đức Chúa Trời với sự quan tâm đặc biệt đến các thực tại sắp đến của Phúc Âm. Như vậy, nó hoàn toàn phù hợp về bản chất với các sự báo trước bằng hình bóng đã được lưu ý. Trong hai sự kiện liên hệ với nhau, có một sự tương ứng thích hợp về các mối liên hệ được duy trì: trong cả hai trường hợp đều có trước tiên một tình trạng bị thương và đang chết, rồi tiếp đến sự nâng lên của một đối tượng dường như không thích đáng, nhưng thật sự có hiệu quả, để thực hiện sự chữa lành, và điều này không qua bất kỳ phương tiện nào khác về phía những người bị ảnh hưởng, ngoài việc họ chỉ đơn giản nhìn đến đối tượng được trình bày trước mắt họ như vậy. Nhưng cùng với sự tương ứng bao trùm này, có những đặc điểm nổi bật và khác biệt biết bao! Trong trường hợp này là một thân thể đang chết, trong trường hợp kia là một linh hồn đang hư mất. Ở đó, là một con rắn được giương lên—trong số mọi phương tiện chữa lành vết rắn cắn, là phương tiện ít có khả năng đem lại ích lợi nhất; ở đây là sự trình bày về một người bị kết án và bị đóng đinh như một kẻ phạm tội—trong số mọi người có thể tưởng tượng, dường như là người bất lực nhất trong việc cứu rỗi. Ở đó, một lần nữa, là con mắt thuộc thể của tự nhiên nhận được từ đối tượng bề ngoài được trình bày rõ ràng trước mắt nó đức tính chữa lành mà nó đã được định để truyền đạt; và ở đây là con mắt thuộc linh của linh hồn, nhìn với đức tin vững vàng đến Đấng Cứu Chuộc được tôn cao, và nhận được những sự cung ứng cần thiết từ sự sống ban sự sống và tái sinh của Ngài. Trong cả hai trường hợp đều có cùng những yếu tố của chân lý, cùng những cách thức hành động, nhưng trong trường hợp này chúng phát triển trên một lãnh vực thấp hơn, trong trường hợp kia trên một lãnh vực cao hơn; trong trường hợp trước chỉ liên quan trực tiếp đến những điều thấy được và tạm thời, và trong trường hợp sau liên quan đến điều không thấy được, thuộc linh, và đời đời. Và khi xét đến việc cách hành động của Đức Chúa Trời trong trường hợp của dân Y-sơ-ra-ên tự nó hết sức phi thường và đặc biệt, hết sức khác với các phương pháp thông thường của Đức Chúa Trời trong sự quan phòng, xét về phương diện các phương pháp ấy chỉ liên quan đến các lợi ích thấp kém và hay hư nát, thì dường như nó không có lý do thỏa đáng nào—nói theo một nghĩa nào đó, thiếu lời giải thích chính đáng của nó, cho đến khi nó được xem như một kỳ được thiết kế đặc biệt để dọn đường cho những điều cao hơn và tốt hơn của Phúc Âm.
Những lời giải thích tương tự cũng có thể được đưa ra về các sự kiện lịch sử khác được ghi chép trong Kinh Thánh Cựu Ước, và được gắn với một mối liên hệ hình bóng trong Tân Ước. Nhưng những gì đã nói cũng đủ để cho thấy sự tương tự thiết yếu về mối liên hệ mà chúng mang đối với những điều tốt hơn của Phúc Âm, và về mối liên hệ mà các hình bóng nghi lễ của luật pháp mang. Căn cứ của mối liên hệ trong hạng này, cũng chính xác như trong hạng kia, nằm trong sự đồng nhất về thực chất của các ý tưởng và mối liên hệ thấm nhuần các sự kiện trước và sau, như những phần tương ứng của các kỳ liên hệ với nhau; hay trong sự đồng nhất của chân lý và nguyên tắc xuất hiện trong cả hai, như những phần khác nhau nhưng phụ thuộc lẫn nhau của một kế hoạch quan phòng vĩ đại. Chính trong sự hòa hợp và mối liên hệ nội tại này, hơn là trong bất kỳ sự tương đồng bề ngoài nào, chúng ta phải tìm kiếm mối dây liên kết thật sự giữa Cựu Ước và Tân Ước.
Thoạt nhìn, có lẽ, một mối liên hệ có bản chất như vậy có thể dường như thiếu một điều gì đó trong những gì cần thiết để thỏa mãn các điều kiện của một mối liên hệ hình bóng đúng nghĩa. Và có hai phương diện đặc biệt hơn cả, mà sự thiếu sót này có thể dường như tồn tại.
1. Việc xem xét mối liên hệ giữa Cựu Ước và Tân Ước theo khía cạnh bề ngoài đã trở thành thông lệ đến mức, người ta tự nhiên tưởng tượng đến sự cần thiết của một mối dây liên kết nào đó rõ ràng hơn và tùy tiện hơn để nối kết hình bóng với hình bóng đối ứng. Người ta dễ nghĩ về hình bóng này như một thứ kịch câm đã được định trước của hình bóng kia—giống như những hành động báo trước mà các tiên tri đôi khi được hướng dẫn thực hiện, dù trong thực tế hay trong khải tượng, (như Ê-sai trong chương [[20 >> Bible:Is 20]] , hay Ê-xê-chi-ên trong chương [[12 >> Bible:Eze 12]] ), tự chúng vô nghĩa, nhưng lại rất có ý nghĩa như những dấu hiệu báo trước về các sự kiện sắp đến trong sự quan phòng. Những lời tiên tri bằng hành động như vậy, chắc chắn, có một điểm chung nào đó với các sự kiện hình bóng hiện đang được xem xét. Cả hai đều liên quan đến các hành động hay sự kiện khác chưa đến, mà nếu không có những điều đã được định trước và thấy trước ấy, thì chúng đã không xảy ra. Cả hai cũng đứng trong một mối liên hệ tương tự về sự nhỏ bé đối với các hoàn cảnh tương ứng mà chúng báo trước—trình bày trên một quy mô tương đối nhỏ những gì về sau sẽ thực hiện trên một quy mô lớn, và nhờ đó giúp tâm trí dễ dàng tiên liệu tương lai đang đến gần hơn, hay nắm bắt nó rõ ràng hơn sau khi nó đã đến. Nhưng chúng khác nhau ở điểm này, rằng các hành động hình bóng của các tiên tri chỉ liên quan đến các sự kiện sắp đến mà chúng báo trước, và nếu không có những sự kiện ấy thì chúng đã trở nên ngu xuẩn và phi lý; trong khi các hành động hình bóng của sự quan phòng của Đức Chúa Trời, cũng như các định chế biểu tượng của sự thờ phượng của Ngài, tự chúng đã có một ý nghĩa đạo đức riêng, độc lập với mối liên hệ mà chúng mang đối với các sự tỏ ra về Phúc Âm trong tương lai. Việc bỏ qua yếu tố đạo đức độc lập này, là bỏ qua điều nên được coi là chính nền tảng của mối liên hệ giữa quá khứ và tương lai. Nhưng nếu, mặt khác, chúng ta tính đúng đến nó, thì chúng ta thiết lập một mối liên hệ mà trên thực tế, chặt chẽ và sống động hơn nhiều, và cũng quan trọng hơn nhiều, so với trường hợp nó chỉ gồm những điểm tương đồng bề ngoài. Vì nó hàm ý không chỉ rằng toàn bộ kế hoạch cứu rỗi đã luôn ở trước mắt Đức Chúa Trời, mà còn rằng, với quan điểm hướng đến nó, Ngài luôn điều khiển sự cai trị của Ngài, để đưa ra trong các giai đoạn và hoạt động liên tiếp chính những chân lý và nguyên tắc sẽ tìm thấy trong các thực tại của Phúc Âm sự bày tỏ đầy đủ hơn của chúng. Ngài đã cho thấy Ngài thấy trước kết cục ngay từ buổi đầu, bằng cách đan xen vào các sắp xếp quan phòng của Ngài các yếu tố của kế hoạch hoàn hảo hơn, là kế hoạch cuối cùng. Và, do đó, việc đặt nền tảng của mối liên hệ giữa điều chuẩn bị và điều cuối cùng trong các yếu tố của chân lý và nguyên tắc chung cho cả hai, thay vì đặt nó trong những sự tương đồng thuần hình thức, chỉ là rút nó khỏi một phần kém sống động và quan trọng hơn của các sự kiện để đưa về một phần sống động và quan trọng hơn—từ vỏ bọc và vẻ bề ngoài, đến chân lý và thực chất nội tại của lịch sử; để chúng ta có thể nhận ra, không chỉ một vài sự trùng hợp có thể nhận thấy giữa hình bóng và hình bóng đối ứng, mà còn cùng một tính chất căn bản, cùng một tinh thần sự sống, cùng một ý nghĩa đạo đức và mục đích thực tiễn.
Để làm cho điều này rõ ràng hơn, vì đây là một điểm có tầm quan trọng đáng kể đối với cuộc tra cứu của chúng ta, chúng ta hãy so sánh một ví dụ được cho là hình bóng lịch sử, mà sự tương đồng giữa nó và hình bóng đối ứng giả định chỉ mang tính bề ngoài, nhưng vẫn chỉ là bề ngoài, với một trong những ví dụ đã được nhắc đến trên đây—chẳng hạn như con rắn bằng đồng, hay cơn đại hồng thủy. Trong ví dụ sau này, hầu như không có sự tương đồng bề ngoài nào được trình bày với lễ nghi phép báp-têm của Cơ Đốc nhân; vì theo nghĩa đen đúng đắn, không thể nói Nô-ê cùng gia đình ông đã thật sự chịu phép báp-têm trong nước. Nhưng cả ví dụ này lẫn sự kiện lịch sử kia đều trình bày những nét tương đồng mạnh mẽ, thuộc về loại nội tại và thực chất hơn, với các sự việc liên hệ với chúng trong Phúc Âm—những nét tương đồng giúp chúng ta nhận ra mà không gặp khó khăn dấu ấn của một bàn tay của Đức Chúa Trời trong hai loạt sự kiện liên hệ với nhau, và chiêm ngưỡng chúng như những phần tương ứng của một nền kinh tế vĩ đại, dần dần vươn lên từ các giai đoạn thấp hơn đến các giai đoạn cao hơn trong sự phát triển của nó. Tuy nhiên, hãy lấy, làm ví dụ về hạng kia, nghề chăn chiên của A-bên, mà nhiều người, trong số đó có Witsius, đã xem như một sự báo trước về Đấng Christ trong tư cách là Đấng Chăn Chiên vĩ đại của Y-sơ-ra-ên. Một sự tương đồng hời hợt, chúng ta thừa nhận; nhưng có thể tìm thấy gì về sự hiệp nhất và hòa hợp thật sự? Ánh sáng nào mà sự việc này soi sáng cho sự việc kia? Sự trông đợi nào trước đó mà sự việc trước có thể gợi lên về sự việc sau, hay sự xác nhận nào về sau mà nó có thể cung cấp? Cho dù thừa nhận rằng cái chết của A-bên bằng cách nào đó đã báo trước huyết vô cùng quý giá hơn sẽ đổ ra trên đồi Gô-gô-tha, thì sự hy sinh mạng sống trong trường hợp của ông có thể rút ra giá trị đặc biệt nào từ nghề nghiệp trước đó của người tử đạo? Đấng Christ, chắc chắn, đã chết như người chăn chiên thuộc linh của các linh hồn, nhưng A-bên đã không bị giết vì ông là người giữ chiên; cái chết của ông cũng không có mối liên hệ cần thiết nào với việc ông đã theo đuổi nghề nghiệp như vậy. Vậy thì, với mục đích gì mà người ta nhấn mạnh những điểm tương đồng hoàn toàn tách rời nhau như vậy, và tôn vinh chúng bằng danh hiệu những sự báo trước bằng hình bóng? Những sự tương đồng trong trường hợp như vậy, ngay cả khi có thật, cũng vô giá trị, và theo bản chất của chúng không thể đem lại bất kỳ sự thấu hiểu nào về tâm trí và mục đích của Đức Chúa Trời. Nhưng khi, trái lại, chúng ta nhìn vào các ghi chép trong quá khứ về sự quan phòng của Đức Chúa Trời, và tìm thấy ở đó, trong các sự xử lý của bàn tay Ngài và các định chế của sự thờ phượng Ngài, một sự trùng hợp về nguyên tắc và thiết kế kinh tế với điều xuất hiện trong kỳ Phúc Âm, thì chúng ta không thể không cảm thấy rằng chúng ta có điều gì đó thật sự có trọng lượng và quan trọng để tâm trí nương tựa. Và nếu, xa hơn nữa, chúng ta có lý do để kết luận, không chỉ rằng những sự hòa hợp như vậy đã tồn tại, mà còn rằng tất cả chúng đều đã được hoạch định và sắp xếp một cách khéo léo,—điều trước với quan điểm hướng đến điều sau, điều thuộc đất và tạm thời dành cho điều thuộc linh và thuộc thiên đàng,—thì chúng ta thấy mình sở hữu những yếu tố thiết yếu của một mối liên hệ hình bóng. Tuy nhiên, chúng ta có lý do để kết luận như vậy, như đã được chứng tỏ một phần rồi, và sẽ còn được chứng tỏ thêm nữa trong phần tiếp theo.
2. Nhưng cho dù thừa nhận những gì vừa được trình bày—cho phép rằng mối liên hệ giữa hình bóng và hình bóng đối ứng mang tính nội tại hơn là bề ngoài, thì vẫn có thể có sự phản đối, liên quan đến các hình bóng lịch sử, rằng phần lớn chúng thiếu một điều gì đó trong sự tương ứng cần thiết với các hình bóng đối ứng; hình bóng này đã không chiếm giữ dưới Cựu Ước cùng một vị trí tương đối mà hình bóng kia đã chiếm giữ dưới Tân Ước—tồn tại một thời gian như một cái bóng, cho đến khi nó bị thay thế và loại bỏ bởi thực chất. Có lẽ không phải như vậy; nhưng liệu một sự tương ứng chặt chẽ và tỉ mỉ như vậy có tuyệt đối cần thiết không? Hay nó có thể được tìm thấy ngay cả trong trường hợp của mọi hình bóng biểu tượng? Với chúng cũng vậy, những khác biệt đáng kể xuất hiện; và chúng ta tìm kiếm vô ích điều gì giống như một sự đồng nhất cố định và tuyệt đối. Sự tương ứng mang hình thức chính xác nhất trong các nghi lễ tế lễ của sự thờ phượng trong đền tạm. Ở đó, chắc chắn, có thể nói phần này đáp ứng phần kia; ở đó có thầy tế lễ đối với thầy tế lễ, của lễ đối với của lễ, sự chết đối với sự chết, và phước hạnh đối với phước hạnh—xuyên suốt, một vật thay thế thấp kém và tạm thời đứng vào chỗ của thực tại đích thực, và tiếp tục tồn tại cho đến khi nó bị thay thế và loại bỏ bởi thực tại ấy. Tuy nhiên, chúng ta thấy một sự nới lỏng trong mối liên hệ được điều chỉnh chặt chẽ này, bất cứ khi nào chúng ta rời khỏi lãnh vực trực tiếp của sự tế lễ; và trong nhiều sự vật được gọi rõ ràng là bóng mờ của Phúc Âm, khó có thể nói rằng nó đã tồn tại. Chẳng hạn, liên quan đến các lễ hội cổ xưa, các ngày trăng mới, việc dùng hay không dùng men, sự ô uế của bệnh phung và sự thanh tẩy nó, thì không có sự thay thế chính xác và xác định như vậy của Cựu Ước bởi một điều gì tương ứng dưới Tân Ước—không có gì giống như chức vụ đối với chức vụ, hành động đối với hành động, phần đối với phần. Các nghi lễ và định chế biểu tượng được nhắc đến mang tính hình bóng—tuy nhiên, không phải như trình bày những điều sẽ giữ một cách cụ thể và rõ ràng cùng một vị trí trong thời Phúc Âm, mà đúng hơn như thể hiện, trong các hình thức đã định và các nghi lễ thuộc thể luôn lặp lại, các chân lý và nguyên tắc mà, trong sự đơn giản trần trụi và bằng sự dạy dỗ trực tiếp, sẽ thấm nhuần kỳ Phúc Âm.
Cũng có một sự đa dạng khá tương tự trong trường hợp của các hình bóng lịch sử. Trong một số hình bóng, sự tương ứng rất chặt chẽ và chính xác; trong những hình bóng khác lỏng lẻo và tổng quát hơn. Thuộc về hạng trước là việc kêu gọi dân Y-sơ-ra-ên làm dân được tuyển chọn, mối liên hệ của họ với đất Ca-na-an như phần giao ước của họ, sự cứu chuộc của họ khỏi ách của xứ Ê-díp-tô, và thời gian tạm trú của họ trong đồng vắng khi họ đi đến để thừa hưởng đất ấy—tất cả những điều ấy đều tiếp tục tồn tại (hai điều sau nhờ các lễ nghi kỷ niệm) cho đến khi chúng bị thay thế bởi các đối tượng tương ứng nhưng cao hơn dưới Phúc Âm. Liên quan đến những điều này, chúng ta có thể nói rằng, kỳ mới trình bày dân đối với dân, sự cứu chuộc đối với sự cứu chuộc, cơ nghiệp đối với cơ nghiệp, và một loại huấn luyện trong đồng vắng đối với một loại khác; các đối tượng trong cả hai trường hợp tương ứng một cách chính xác về những vị trí mà chúng lần lượt giữ, và điều này bảo toàn sự tồn tại của chúng hay truyền lại hiệu lực của chúng, cho đến khi chúng bị thay thế bởi điều kia. Nhưng chúng ta không giả vờ thấy cùng một mối liên hệ chặt chẽ và cùng một sự tương ứng chính xác giữa Cựu Ước và Tân Ước trong mọi, hay thậm chí phần lớn, các sự kiện lịch sử trong quá khứ mà chúng ta cho là mang tính hình bóng; chúng ta cũng không có căn cứ để tìm kiếm điều đó. Sự tương tự của các hình bóng biểu tượng sẽ khiến chúng ta trông đợi, cùng với các sắp xếp hình bóng trực tiếp hơn, nhiều hành động và định chế có tính cách tình cờ và thứ yếu nào đó, trong đó một sự trình bày bằng hình bóng sẽ được đưa ra về các ý tưởng và mối liên hệ, mà chỉ có thể tìm thấy trong các thực tại của Phúc Âm sự bày tỏ đầy đủ và đích thực của chúng. Nếu chúng không được chỉ định làm vật thay thế tạm thời cho các thực tại này, và được làm cho chiếm một vị trí rõ ràng trong nền kinh tế của Đức Chúa Trời cho đến khi những điều tốt hơn xuất hiện, thì chúng vẫn được tạo dựng theo lý tưởng của điều tốt hơn, và nhờ đó được trang bị để thấm nhuần vào tâm trí dân sự của Đức Chúa Trời những quan niệm nào đó về chân lý, và làm cho họ quen thuộc với các ý tưởng thuộc linh của nó, các phương thức hành động của nó, và các nguyên tắc làm việc của nó. Và trong điều này, chúng rõ ràng sở hữu những yếu tố thiết yếu hơn của một mối liên hệ hình bóng.
II. Tuy nhiên, như vậy là đủ cho luận điểm thứ nhất. Chúng ta tiến đến luận điểm thứ hai; đó là, các hình bóng lịch sử như đang được xem xét là tuyệt đối cần thiết, với số lượng và sự đa dạng đáng kể, để khiến các kỳ trước đây trở nên chuẩn bị một cách thấu đáo cho kỳ Phúc Âm sắp đến. Điều này trước hết là cần thiết, từ tính chất hình bóng của vị trí và sự thờ phượng của các thành viên thuộc Giao Ước Cũ. Vì các điều chính yếu liên quan đến họ, như chúng ta đã thấy, mang tính hình bóng, nên không thể tránh khỏi việc nhiều điều khác có tính cách thứ yếu và phụ thuộc cũng phải như vậy; vì nếu không, chúng đã không được điều chỉnh một cách thích hợp với kỳ mà chúng thuộc về.
Nhưng chúng ta có điều gì đó hơn cả sự tương ứng hay tương tự tổng quát này để viện dẫn. Vì bản chất của chính các hình bóng lịch sử, như đã được giải thích, hàm ý sự tồn tại của chúng, với số lượng và sự đa dạng đáng kể. Sự trình bày mà chúng được định để đưa ra về các chân lý và nguyên tắc căn bản của Phúc Âm, với quan điểm chuẩn bị Hội Thánh cho kỳ mới, nhất thiết đã không đầy đủ và không thỏa đáng, trừ khi nó bao gồm một lãnh vực khá rộng lớn. Mục đích của việc chỉ định chúng chỉ mới đạt được một phần, nếu chúng chỉ gồm vài ví dụ rời rạc đã được đặc biệt nhắc đến trong Kinh Thánh Tân Ước. Và, trừ khi lịch sử nói chung của thời Cựu Ước, xét về phương diện các sự kiện được ghi chép của nó mang dấu ấn của tâm trí và ý muốn của Đức Chúa Trời, đã được thấm nhuần bởi yếu tố hình bóng, thì nó không thể trong bất kỳ mức độ thỏa đáng nào thực hiện được mục đích của một nền kinh tế chuẩn bị. Vì vậy, dù có cần thiết phải vạch ra những sự phân biệt nào giữa phần này hay phần khác của các sự kiện, về việc chúng tự chúng đôi khi mang tính cách thiết yếu hơn, đôi khi mang tính cách tình cờ hơn, hay về việc mối liên hệ hình bóng của chúng ít nhiều chặt chẽ với các thực tại của Phúc Âm, thì chính vị trí và mục đích của chúng trong một kỳ chuẩn bị đã đòi hỏi chúng phải mang tính hình bóng một cách rộng rãi. Việc trải rộng trên một lãnh vực lớn, và phân nhánh ra nhiều hướng, là cần thiết đối với mục đích hình bóng của chúng cũng như đối với mục đích trực tiếp và tạm thời hơn của chúng.
Như vậy, luận điểm này nảy sinh từ luận điểm kia bằng một thứ tất yếu tự nhiên nào đó. Nhưng lập luận này có thể được củng cố một cách đáng kể nhờ cách thức mà các hình bóng lịch sử được đặc biệt nhắc đến trong Kinh Thánh Tân Ước được nhắc đến ở đó. Các hình bóng ấy, thay vì được trình bày như đơn độc trong mối liên hệ hình bóng của chúng với thời Phúc Âm, thì luôn luôn có vẻ chỉ được chọn ra cho dịp ấy. Thật vậy, bổn phận của các tín hữu nói chung trong việc tìm kiếm chúng khắp Kinh Thánh Cựu Ước, và áp dụng chúng cho mọi mục đích của sự dạy dỗ và gây dựng thuộc Cơ Đốc, được khẳng định rõ ràng trong Thư gửi tín hữu Hê-bơ-rơ; và khả năng làm như vậy được trình bày như một bằng chứng của sự phân biệt thuộc linh đã trưởng thành đầy đủ (Hê-bơ-rơ 5:11-14). Do đó, có một nghĩa mà trong đó câu nói của Augustine, "Cựu Ước, khi được hiểu đúng, là một lời tiên tri vĩ đại về Tân Ước,"[1] là hoàn toàn đúng ngay cả đối với những phần của Kinh Thánh cổ xưa mà, trong mối liên hệ trực tiếp và tức thời của chúng, ít mang tính tiên tri nhất. Các ghi chép của nó về quá khứ, đồng thời, cũng chứa đựng những mầm mống của một tương lai tương ứng nhưng cao cả hơn. Các mối liên hệ mà các nhân vật công khai hơn của nó duy trì, các vai trò mà họ được chỉ định đóng trong thời đại của mình, các sự giải cứu đã được thực hiện cho họ và bởi họ, và các sự sửa phạt mà thỉnh thoảng họ được ban cho để trải nghiệm, đã không bắt đầu và kết thúc với chính họ. Chúng là những phần của một kế hoạch chưa hoàn thành và đang tiến triển, mà sự hoàn thành đã định của nó được tìm thấy trong con người và vương quốc của Đấng Christ; và chỉ khi được nhìn trong mối liên hệ hướng tới tương lai này, chúng mới xuất hiện với tầm vóc đích thực và ý nghĩa đầy đủ của mình.
Vậy thì, Đấng Christ là sự kết thúc của lịch sử cũng như của luật pháp, của Cựu Ước. Thật vậy, sẽ là lạ lùng nếu không phải như vậy; lạ lùng nếu các sự kiện lịch sử của nó đã không được Đức Chúa Trời định để mang một mối liên hệ hướng tới tương lai đối với kế hoạch ân điển được tỏ ra trong Phúc Âm. Vì bản thân kế hoạch này, trong tính chất căn bản của nó, là gì, nếu không phải là một sự phát triển lịch sử vĩ đại? Các giáo lý mà nó dạy, các phước hạnh mà nó ban cho, và các triển vọng mà nó tỏ ra về vinh hiển sắp đến, là gì, nếu không phải là trái chín và kết quả của các sự kiện kỳ diệu mà nó ghi chép? Những điều được viết ở đó về sự nhập thể và đời sống, sự chết và sự sống lại, của Chúa Giê-xu Christ, thật sự là nền tảng mà mọi sự đều dựa vào, là gốc rễ mà mọi sự trong Cơ Đốc giáo đều nảy sinh. Và vậy thì, có thể tưởng tượng được chăng, rằng các sự kiện trước đó trong lịch sử của các kỳ liên hệ và chuẩn bị đã không chỉ, như bao nhiêu sứ giả và người đi trước, đến các sự kiện lớn lao không thể tả xiết sắp đến này? Nếu một lời tiên tri ẩn giấu trong các nghi lễ biểu tượng của chúng, thì làm sao nó lại không được tìm thấy trong các sự kiện lịch sử thường liên kết chặt chẽ với các nghi lễ ấy, và luôn luôn trùng hợp với chúng về mục đích và thiết kế? Chắc chắn là không. Trong chừng mực Đức Chúa Trời phán qua các sự kiện, và ban những sự tỏ ra về chân lý và tính cách của Ngài qua chúng, thì chúng đã chỉ về phía trước đến "Con Người Mẫu Mực" duy nhất, và vương quốc cuối cùng của sự công chính và phước hạnh mà Ngài sẽ là đầu và trung tâm. Chỉ ở đây lịch sử của các kỳ trước đây của Đức Chúa Trời mới đạt đến kết cục đích thực của nó, như trong đó lịch sử của thế gian cũng vươn lên đến sự vĩ đại và vinh hiển thật sự của nó.[2]
III. Tuy nhiên, ý nghĩ này có thể nảy sinh một cách tự nhiên, rằng nếu nội dung lịch sử của Cựu Ước mang tính hình bóng nhiều như đã trình bày, thì hẳn phải tìm thấy trong chính Kinh Thánh Cựu Ước những dấu hiệu rõ ràng về điều đó; chúng ta khó mà cần phải hoàn toàn rút ra bằng chứng về sự hiện hữu và bản chất của các hình bóng lịch sử từ các sách Tân Ước. Chính với ý muốn đáp ứng ý nghĩ ấy mà chúng ta đã đưa ra luận điểm thứ ba; đó là, Kinh Thánh Cựu Ước quả có chứa những dấu vết và dấu hiệu không thể chối cãi về việc các nhân vật và sự kiện lịch sử của nó liên hệ đến một lý tưởng cao hơn, trong đó các chân lý và mối liên hệ được bày tỏ nơi chúng sẽ lại gặp nhau và đạt được một sự phát triển hoàn hảo hơn. Bằng chứng cho điều này chủ yếu phải tìm trong các sách tiên tri của Cựu Ước, nơi những công cụ được tuyển chọn hơn của Thánh Linh Đức Chúa Trời đã bày tỏ đức tin của Hội Thánh về cả quá khứ lẫn tương lai trong các kỳ của Ngài. Và khi nhìn vào đó, chúng ta thấy, không chỉ một nhân vật cao trọng, với công việc công chính hoàn hảo của Ngài, và vương quốc đầy phước hạnh và vinh hiển trọn vẹn của Ngài, đã được thấy ở phía trước, mà còn thấy rằng những kỳ vọng được ấp ủ về điều sẽ đến rất thường mang hình thức một sự bày tỏ mới mẻ và cao hơn về điều đã từng có. Khi hứa ban những điều tốt đẹp hơn sẽ đến, lời tiên tri phần lớn đã vận dụng các nhân vật và sự kiện của lịch sử. Nhưng lời tiên tri chỉ có thể làm như vậy trên hai nền tảng: rằng nó nhận thấy nơi những điều ấy về bản chất cùng những yếu tố chân lý và nguyên tắc sẽ xuất hiện trong tương lai; và trong tương lai ấy, nó trông đợi một sự bày tỏ cao quý hơn về chúng so với điều đã có trong quá khứ. Và điều đó là gì, nếu không phải, nói cách khác, là chỉ ra ý nghĩa hình bóng và mục đích của chúng? Chân lý của điều này sẽ càng tỏ rõ hơn khi chúng ta bàn đến sự kết hợp giữa hình bóng với lời tiên tri, mà vì tầm quan trọng của nó, chúng ta dành riêng cho một chương khác. Trong lúc này, hẳn sẽ còn nhớ Môi-se đã nói trước khi qua đời về "đấng tiên tri mà Giê-hô-va Đức Chúa Trời của họ sẽ dấy lên từ giữa anh em họ, giống như chính mình" (Phục Truyền Luật Lệ Ký 18:18) — một đấng sẽ giữ một địa vị tương tự và làm một công việc tương tự, nhưng mỗi điều ấy, theo loại của nó, đều hoàn hảo và trọn vẹn hơn — nếu không, sao còn phải trông đợi một đấng khác nữa? Cũng vậy, Đa-vít nối kết sự xuất hiện trong lịch sử của Mên-chi-xê-đéc với Đấng đứng đầu tương lai của Hội Thánh và vương quốc Đức Chúa Trời, khi ông loan báo Ngài là thầy tế lễ theo ban Mên-chi-xê-đéc (Thi Thiên 110:4); ông đã thấy trước rằng các mối liên hệ thuộc thời Mên-chi-xê-đéc sẽ lại được phục hồi nơi nhân vật thiên thượng này, và cùng một vai trò sẽ được đảm nhận một lần nữa, nhưng được nâng lên, như mối liên hệ ấy hàm ý, tới một lãnh vực cao hơn, khoác lấy sự vĩ đại thiên thượng, và mang một ý nghĩa cùng quyền năng bao trùm cả thế gian. Lại nữa, chúng ta được cho biết (Ma-la-chi 3:1, [[4:5 >> Bible:Ml 4:5]] ) một Ê-li khác sẽ xuất hiện trong tương lai tươi sáng hơn, rồi tiếp theo là một sự bày tỏ vinh hiển hơn về Chúa, để làm điều chưa từng được làm ngoại trừ từng phần trước kia; đó là, để sắm sẵn cho chính Ngài một chức tế lễ thuộc linh chân thật, một dân được tái sinh, và một của lễ công chính. Nhưng những bằng chứng phong phú nhất được cung cấp bởi phần sau của các sách Ê-sai; vì ở đó chúng ta thấy nhà tiên tri đan xen quá chặt chẽ quá khứ với tương lai, đến nỗi thường khó mà biết ông thực sự đang nói về điều nào. Ông chuyển từ Y-sơ-ra-ên sang Đấng Mê-si-a, rồi lại từ Đấng Mê-si-a sang Y-sơ-ra-ên, như thể đấng này chỉ là một sự phát triển mới mẻ, cao hơn và hoàn hảo của điều thuộc về đấng kia. Và Hội Thánh của tương lai luôn được trình bày dưới các mối liên hệ của quá khứ, chỉ là đã được giải thoát khỏi những bất toàn gắn liền với tình trạng của nó, và được làm cho phước hạnh và vinh hiển trong mọi phương diện.
Đó là vài mẫu mực về cách mà những thành viên thuộc linh hơn và được soi sáng bởi Đức Chúa Trời hơn trong Giao Ước Cũ đã thấy tương lai được phản chiếu trong quá khứ hay hiện tại. Họ nhận ra sự hợp nhất thiết yếu về chân lý và nguyên tắc giữa hai thời; nhưng đồng thời, họ cũng ý thức về những bất toàn và khiếm khuyết cố hữu gắn liền với quá khứ, đến nỗi họ cảm thấy quá khứ cần một tương lai hoàn hảo hơn để trở nên hoàn toàn xứng đáng với Đức Chúa Trời, và hoàn toàn đáp ứng những nhu cầu và thiếu thốn của dân Ngài. Và có trọn một sách trong Cựu Ước mà sự hiện hữu của nó, theo hình thức hiện nay, có thể nói là nhờ vào sự giống nhau ở một phương diện, nhưng khác biệt ở phương diện khác, giữa những điều thuộc quá khứ và những điều thuộc tương lai trong sự quản trị của Đức Chúa Trời. Chúng ta muốn nói đến sách Thi Thiên. Những bài tạo nên sách này, xét về đặc tính chủ đạo, là những bản tóm lược đầy tâm tình thờ phượng, bày tỏ những tư tưởng và cảm xúc tin kính mà việc suy ngẫm các đường lối Đức Chúa Trời, cùng sự hiểu biết các sự mặc khải của Ngài, vốn có thể khơi dậy trong những tấm lòng biết suy tư và thuộc linh. Nhưng điều lạ lùng là, những bài ấy là như vậy cho người thờ phượng thuộc Tân Ước cũng như thuộc Cựu Ước. Chúng vẫn là sự bày tỏ hoàn hảo nhất, không gì sánh được, của cảm xúc tôn giáo, và là kim chỉ nam tốt nhất cho linh hồn trong những lúc suy ngẫm và tương giao về các điều thiên thượng, mà người ta có thể tìm thấy ở bất cứ đâu. Không có một nét nào trong bản tính thiên thượng, cũng không có một khía cạnh nào có ý nghĩa trong đời sống đức tin, mà ở đó không được bày tỏ, rõ ràng ít hay nhiều. Làm sao một sách như vậy có thể ra đời, nhiều thế kỷ trước kỷ nguyên Cơ Đốc, nếu không phải vì một sự thật rằng kỳ Cựu Ước và kỳ Tân Ước — dù chúng có khác nhau về hình thức bề ngoài, và về bản chất hiển nhiên của các giao dịch thuộc về chúng — đều được đặt nền trên cùng những mối liên hệ, và thấm nhuần cùng những chân lý và nguyên tắc thiết yếu? Nếu không như vậy, sách Thi Thiên đã không thể trở thành cuốn sách hướng dẫn thờ phượng lớn lao cho các thành viên của cả hai giao ước. Ở đó, các môn đồ của Môi-se và của Đấng Christ gặp nhau như trên một mảnh đất chung — người này vẫn sẵn lòng và biết ơn mà dùng những lời bày tỏ sốt sắng về đức tin và hy vọng mà người kia đã thốt lên từ nhiều thời đại trước. Và dù chính dưới những thể chế tương đối thuộc về xác thịt mà các thánh nhân đã sống và thờ phượng, những người đã viết nên các bài ca thiên thượng ấy; dù chính những giao dịch chỉ trực tiếp liên quan đến điều kiện trần thế và tạm thời của họ đã tạo thành nền tảng và duyên cớ trực tiếp cho những tâm tình họ bày tỏ; thế nhưng, trong toàn bộ Kinh Thánh, người tín hữu, là người ngày nay "thờ phượng trong tâm thần và lẽ thật," còn có thể tìm đâu cho mình những lời lẽ thích hợp hơn để bày tỏ những quan niệm cao cả nhất của mình về Đức Chúa Trời, thể hiện những quan điểm thuộc linh và sâu rộng nhất của mình về sự cai trị của Đức Chúa Trời, hay nói lên những cảm xúc và ước muốn của linh hồn mình ngay cả trong nhiều tâm trạng sống động và cao thượng nhất của nó?
Nhưng cùng với sự thích ứng nhiều mặt ấy với những tư tưởng và cảm xúc thuộc linh của Cơ Đốc nhân, vẫn còn một sự khác biệt có thể nhận thấy giữa các Thi Thiên của Đa-vít và các sách Tân Ước. Dù trong các Thi Thiên có bày tỏ một sự nhận biết Đức Chúa Trời sống động, và một sự tin cậy thường xuyên nơi sự thành tín và tình yêu thương của Ngài, người ta vẫn không thể không để ý những dấu hiệu của một điều gì đó giống như sự kìm nén run sợ và kính sợ trong linh hồn; nó không bao giờ vươn lên tới tiếng kêu thân mật của Phúc Âm, Ab-ba, Cha ơi. Trong những khát vọng của nó cũng có một sự thất thường, như của người sống trong một bầu không khí mờ tối và thay đổi. Quả thật, chúng ta luôn thấy tác giả Thi Thiên, trong cơn khốn khó và hoạn nạn, chạy đến nương náu dưới bóng của Đấng Toàn Năng, và tin cậy nơi lòng thương xót của Ngài để được giải cứu khỏi tội lỗi. Ngay cả trong những thời kỳ tồi tệ nhất, ông vẫn cầu nguyện và trông đợi sự cứu chuộc. Nhưng sự cứu chuộc xua tan mọi sợ hãi, và làm cho linh hồn thỏa mãn với điều tốt lành cao nhất, thì ông đã không biết, ngoại trừ như một ngôi sao mai rực sáng lấp lánh nơi chân trời xa xôi. Trong những nhận thức bằng đức tin của ông, đó là một điều một ngày kia sẽ được thực hiện bởi Hội Thánh của Đức Chúa Trời; và ông cũng có thể nói đôi chút về nhân vật vĩ đại và vinh hiển được định sẵn trong các mưu định của Đức Chúa Trời để hoàn thành sự cứu chuộc ấy, về những cuộc chiến đấu vô song của Ngài trong sự nghiệp công chính, và về những chiến thắng cuối cùng của Ngài, đưa đến việc mở rộng vương quốc Ngài đến tận cùng trái đất. Nhưng chỉ đến thế thôi — bức màn vẫn còn buông; sự trông đợi vẫn còn chờ đợi và khao khát; và chỉ người tín hữu của thời đại khác mới có thể nói: "Mắt tôi đã thấy sự cứu rỗi của Ngài;" "Tôi muốn đi và ở với Đấng Christ;" hay một lần nữa: "Hãy xem Đức Chúa Cha đã tỏ cho chúng ta sự yêu thương dường nào, mà cho chúng ta được xưng là con cái Đức Chúa Trời; và chúng ta chưa biết mình sẽ ra sao, nhưng chúng ta biết rằng, khi Ngài hiện đến, chúng ta sẽ giống như Ngài, vì sẽ thấy Ngài như Ngài vốn có vậy."
Sự hòa hợp là như vậy, và sự khác biệt giữa Cựu Ước và Tân Ước cũng là như vậy. "Ở đó chúng ta thấy lời hứa và khúc dạo đầu của các phước hạnh của sự cứu rỗi; ở đây, chính các phước hạnh ấy, vượt xa mọi hình bóng báo trước trước kia về chúng. Ở đó, một sự nương cậy đầy tin cậy nơi Giê-hô-va; ở đây, một sự đầy dẫy không sao tả xiết các phước hạnh thuộc linh và thiên thượng từ nguồn mạch đã mở ra của lòng thương xót Ngài. Ở đó, một sự tin chắc rằng Chúa sẽ không bỏ rơi dân Ngài; ở đây, chính Chúa mặc lấy bản tính của họ, Đấng vừa là Đức Chúa Trời vừa là người kết hợp chính Ngài trong sự hiệp nhất hữu cơ với nhân loại, và tuôn ra những dòng sự sống qua các chi thể của nó. Ở đó, phía sau là đêm tối, chỉ được soi sáng bởi các ngôi sao của lời hứa, và những công việc của ân điển phù hợp với lời hứa ấy; ở đây, phía sau là ban ngày, quả thật vẫn còn bị mây che phủ bởi bản tính loài người của chúng ta, vốn chưa được Thánh Linh thấm nhuần hoàn toàn, và luôn luôn bày tỏ tội lỗi của nó, nhưng vẫn là một ban ngày đem lại sự bảo đảm về ánh nắng không mây của cõi đời đời, mà chính Đức Chúa Trời là ánh sáng của nó."[3]
Chúng ta kết thúc tại đây phần chứng minh trực tiếp cho luận cứ của mình về đặc tính hình bóng của tôn giáo và lịch sử Cựu Ước; nhưng luận cứ ấy còn có thể được củng cố thêm bởi hai dòng suy nghĩ khác biệt nhưng liên hệ với nhau, — một dòng theo phép loại suy, rút ra từ sự hiện hữu của các hình bóng trong thiên nhiên vật chất, cùng với những bằng chứng về một sự tiến triển trong phương cách Đức Chúa Trời thực hiện chúng; dòng còn lại dựa trên suy luận về điều dường như cần thiết để làm cho sự tiến triển, vốn thấy rõ trong nền kinh tế thuộc linh, trở thành một sự tăng trưởng hữu hiệu hướng tới "kỳ viên mãn của các thời đại." Với vài nhận xét về mỗi dòng suy nghĩ ấy, chúng ta sẽ khép lại nhánh này của cuộc tìm hiểu của mình.
1. Chủ đề về các hình bóng trong thiên nhiên chỉ mới gần đây nổi lên và chiếm vị trí trong các cuộc nghiên cứu khoa học. Nó đã gặp điều bất hạnh là lần đầu tiên được nêu ra một cách rõ rệt bởi những người nổi bật về khả năng tưởng tượng, và tinh thần suy đoán táo bạo, hơn là về sự tìm tòi kiên nhẫn và cần mẫn trong bất kỳ ngành khoa học cụ thể nào; đến nỗi những ý tưởng đặc biệt của họ về một sự hài hòa trong cấu trúc chạy xuyên suốt các vương quốc hữu cơ, và liên hệ đến một hình mẫu hay hình bóng, đã có một thời bị khinh miệt, hoặc bị chống đối quyết liệt. Nhưng những nghiên cứu sâu hơn đã làm thay đổi cán cân theo hướng có lợi cho họ: những ý tưởng ấy giờ đây có thể được kể vào số những kết luận đã được xác lập của khoa học tự nhiên; và thay vì gây ra bất kỳ thành kiến chính đáng nào đối với lợi ích của một thuyết hữu thần duy lý (như đã từng bị tưởng như vậy), chúng lại trở nên có lợi cho thuyết ấy. Vì, ngoài những bằng chứng về sự thiết kế trong thiên nhiên, vốn cho thấy một hướng đi cụ thể tới một mục đích cuối cùng (và vẫn còn nguyên vẹn), người ta đã đưa ra ánh sáng những bằng chứng, trước kia chưa được nhận thấy, về một sự hợp nhất đáng chú ý trong chương trình. Nguyên tắc chung đã được chứng minh, rằng trong các cấu trúc hữu cơ, trong khi có vô số các bộ phận khác nhau, mỗi bộ phận có chức năng và sự thích ứng riêng, thì cũng có một hình dạng chuẩn mực, mà cấu trúc ấy, cả trong tổng thể lẫn trong từng cơ quan của nó, đều tiến gần tới ở mức độ ít hay nhiều. Như vậy, trong những loài thực vật có lá đập vào mắt, lá và cây có tính tương tự về hình bóng: lá là một cây hay cành điển hình, và cây hay cành là một lá điển hình, với một số điểm khác biệt hay biến đổi cần thiết để thích ứng chúng với vị trí tương ứng của mình. Trong giới động vật, sự hài hòa trong cấu trúc cũng không kém phần dễ nhận thấy, và càng phù hợp hơn với mục đích của chúng ta. Người ta đã tìm ra, qua một phép quy nạp rộng rãi và thỏa đáng, rằng con người ở đây là hình mẫu — nguyên mẫu của ngành động vật có xương sống. Trong cấu trúc của mọi hình thái động vật khác, người ta có thể thấy những điểm tương đồng nổi bật với cấu trúc của con người, và những điểm tương đồng có tính chất dường như được thiết kế để đồng hóa loài thấp hơn, gần như hoàn cảnh cho phép, với loài cao hơn. Ở mọi động vật có xương sống, người ta thấy bộ xương có xương sống được cấu tạo bởi một loạt các bộ phận về bản chất cùng một thứ tự, chỉ được biến đổi theo rất nhiều cách để phù hợp với các chức năng cụ thể mà nó phải đảm nhiệm trong các thân thể động vật khác nhau mà nó thuộc về. Như vậy, mỗi đốt sống, và hầu như mỗi xương, hiện diện trong bàn tay và cánh tay con người, cũng tồn tại trong vây của cá voi, dù dường như không cần thiết cho sự chuyển động của mái chèo không linh hoạt này, và cho những công dụng cụ thể mà nó được thiết kế; do đó, dường như chúng được giữ lại nhiều hơn vì sự cân đối, hơn là vì bất kỳ nhu cầu nào liên quan đến chức năng chính đáng của cơ quan ấy.[4] Tuy nhiên, một cách nổi bật nhất, sự tuân thủ có chủ ý theo nguyên mẫu con người xuất hiện trong sự hình thành của bộ não, vốn là bộ phận đặc biệt và phân biệt nhất của khung thân động vật. "Thiên nhiên," Hugh Miller nói, "khi cấu tạo cơ quan kỳ lạ này nơi con người, trước hết đặt xuống một sợi dây có rãnh, như người thợ mộc đặt xuống sống thuyền của chiếc tàu mình; và trên nền hẹp này, bộ não hoàn hảo, theo từng tháng trôi qua, dần dần được xây dựng lên, như chiếc tàu từ sống thuyền. Trước hết nó lớn lên thành một bộ não rất giống với bộ não của loài cá; thêm một vài bộ phận nữa, nó mang dáng vẻ hoàn hảo của bộ não loài chim; rồi nó phát triển thành một bộ não rất giống với bộ não của loài thú bốn chân có vú; và cuối cùng, mở rộng ở phía trên, và trải ra những thùy não nhăn nheo sâu hoắm, cho đến khi chúng nhô rộng ra trên nền, nó mang lấy đặc tính độc đáo của nó như một bộ não con người. Về căn bản vẫn như vậy ngay từ đầu, nó trải qua mọi hình thái thấp kém hơn, từ loài cá trở lên, như thể mỗi con người tự nơi mình không phải là tiểu vũ trụ của nhà triết học giàu tưởng tượng ngày xưa, mà là một điều kỳ diệu hơn nhiều — một bản tóm lược của toàn bộ thiên nhiên có sự sống, và có họ hàng với mọi sinh vật đang sống. Do đó mới có nhận xét rằng con người là tổng số của mọi loài vật — 'con vật tương đương,' Oken nói, 'với toàn bộ giới động vật.'"[5]
Tuy nhiên, đó chưa phải là toàn bộ. Vì, như địa chất học giờ đây đã học cách đọc đủ chính xác những ghi chép bằng đá của quá khứ, để có thể kể về những lần sáng tạo liên tiếp các động vật có xương sống, từ cá, loài đầu tiên và thấp nhất, cho đến con người, loài cuối cùng và cao nhất; thì ở đây chúng ta cũng có một thứ lịch sử hình bóng — những sản phẩm kém hoàn hảo hơn của thiên nhiên trong suốt các thời kỳ địa chất trước kia đã mang một sự liên hệ hướng về phía trước tới con người, như là hình thái hoàn chỉnh và cuối cùng của sự sống động vật. Theo ngôn ngữ của thần học, chúng là các hình bóng, và ông là hình bóng ứng nghiệm, trong hệ thống trần thế này. Hay, như Giáo sư Owen đã giải thích đầy đủ hơn: "Mọi bộ phận và cơ quan của con người đều đã được phác thảo trước, có thể nói như vậy, nơi các loài vật thấp kém hơn; và việc nhận ra một khuôn mẫu lý tưởng nơi các động vật có xương sống chứng tỏ rằng sự hiểu biết về một hữu thể như con người hẳn đã hiện hữu trước khi con người xuất hiện. Vì tâm trí thiên thượng đã hoạch định nguyên mẫu ấy, cũng đã biết trước mọi biến đổi của nó. Ý tưởng nguyên mẫu đã được bày tỏ trong xác thịt từ lâu trước khi có những loài vật thực sự minh họa nó. Đối với những định luật tự nhiên hay nguyên nhân thứ yếu nào mà sự nối tiếp và tiến triển có trật tự của những hiện tượng hữu cơ như vậy có thể đã được giao phó, chúng ta vẫn chưa biết. Nhưng nếu, mà không làm giảm quyền năng thiên thượng, chúng ta có thể quan niệm sự hiện hữu của những tôi tớ như vậy, và nhân cách hóa chúng bằng thuật ngữ THIÊN NHIÊN, thì chúng ta học được từ lịch sử quá khứ của địa cầu chúng ta rằng nàng đã tiến bước chậm rãi và trang nghiêm, được dẫn dắt bởi ánh sáng nguyên mẫu giữa những tàn tích của các thế giới, từ sự thể hiện đầu tiên của ý tưởng có xương sống dưới tấm áo cá xưa cũ của nó, cho đến khi nó được khoác lên tấm áo vinh hiển của hình thái con người."[[|Text: Thật thú vị khi lưu ý rằng, trước khi tiến bộ của khoa học vật chất giúp cho những người theo đuổi nó rút ra kết luận này từ các hình thái hữu cơ thấp hơn lên các hình thái cao hơn một thời gian khá lâu, thì cùng một dòng suy nghĩ ấy đã tự gợi lên trong tâm trí giàu sáng tạo của Coleridge từ việc suy ngẫm thấu đáo các giai đoạn sáng tạo liên tiếp như được mô tả trong Sáng Thế Ký, được xem xét dưới ánh sáng của những sự phát triển tiến bộ trong thế giới tinh thần cũng như thế giới vật chất. Toàn bộ đoạn văn ấy mang đặc tính riêng của tác giả nổi tiếng của nó một cách lạ lùng; nhưng phần mà chúng ta thực sự cần bàn tới là phần sau đây: "Chúng ta hãy đưa mình trở lại trong tâm thần tới tuần lễ huyền nhiệm, những ngày làm việc đầy sức sống của Đấng Sáng Tạo; khi chúng hiện lên trong khải tượng trước mắt của sử gia được linh cảm về các đời của trời và đất, trong ngày mà Chúa Đức Chúa Trời đã dựng nên đất và các tầng trời. Và ai là người đã theo dõi đường lối của chúng với một tấm lòng hiểu biết, mà khi khải tượng vẫn đang mở ra tiến về phía mình, lại có thể chiêm ngắm con Ong hiếu thảo và trung thành; con Chim Én xây tổ, chung sống một vợ một chồng, và không bao giờ ly dị; và trên hết, các bộ lạc Kiến thông minh nhiều mặt, với những cộng đồng và liên minh của chúng, những chiến binh và thợ mỏ của chúng, những nông dân chăn giữ đàn chiên bé nhỏ của mình trên chiếc lá ngọt ngào mật ong, và những chị em đồng trinh với những bản năng thánh thiện của tình mẫu tử, tách biệt và trong sạch vô ngã — mà lại không tự nhủ: Kìa, bóng dáng của nhân tính đang đến gần, mặt trời đang mọc lên từ phía sau, trong buổi bình minh rực sáng của công cuộc sáng tạo! Như vậy mọi bản tính thấp kém đều tìm thấy điều tốt lành cao nhất của mình trong những hình ảnh và sự tìm kiếm về điều cao hơn và tốt hơn." (Aids to Reflection, i. p. 85.)[6]
Trong quan điểm này về vấn đề, lịch sử các công việc của Đức Chúa Trời trong thiên nhiên cung cấp một sự tương tự nổi bật biết bao cho chương trình của Ngài trong sự quan phòng, như được bày tỏ trong lịch sử cứu chuộc! Ở đây, cũng vậy, người ta thấy trong con người và vương quốc của Đấng Christ một ý tưởng nguyên mẫu vĩ đại, mà chương trình thiên thượng, qua nhiều thời đại liên tiếp, đã không ngừng hướng tới. Những sự bày tỏ từng phần của ý tưởng ấy thỉnh thoảng xuất hiện nơi một số nhân vật, thể chế, và sự kiện đáng chú ý, nổi bật lên khi tiến trình quan phòng diễn tiến, nhưng tất cả đều bị làm hỏng bởi những lỗi lầm và bất toàn rõ ràng đối với mục tiêu lớn lao đang được nhắm tới; cho đến cuối cùng, ý tưởng ấy, trong toàn bộ chiều dài và chiều rộng của nó, được thấy thể hiện nơi Đấng mà mọi nhà tiên tri đã làm chứng — Đấng vừa là Đức Chúa Trời vừa là người, đã được định trước từ trước khi sáng thế. "Đấng Sáng Tạo — xin lại mượn lời giải thích của ông Miller — trong những thời đại đầu tiên của các công việc Ngài, dường như chỉ liên hệ với điều Ngài đã làm đơn thuần như là Đấng tạo ra hay tác giả của mọi sự. Nhưng ngay cả trong những thời đại ấy, khi cảnh này nối tiếp cảnh khác, và một triều đại động vật thấp kém này nối tiếp triều đại khác, đã có những dấu hiệu hình bóng lạ lùng mà các học viên tiên tri tiền A-đam giữa những hữu thể thuộc linh của vũ trụ có lẽ đã khao khát được đọc; những dấu hiệu tượng trưng cho thấy Đấng Sáng Tạo trong tương lai sẽ liên hệ mật thiết hơn với các công trình vật chất của Ngài so với trong quá khứ, qua một sinh vật vinh hiển được dựng nên theo hình ảnh và giống như Ngài. Và với hình ảnh và chân dung này của Đấng Thần Linh — A-đam đầu tiên — dường như mọi biểu tượng thuần túy tự nhiên đều quy chiếu. Nhưng trong các sắc lệnh đời đời, điều đó đã được định đoạt từ muôn đời, rằng sự hiệp nhất của Đấng Sáng Tạo với tạo vật sẽ không chỉ là sự hiệp nhất qua đại diện hay hình ảnh. Và ngay khi A-đam đầu tiên đã xuất hiện và sa ngã, một trường phái tiên tri mới đã bắt đầu, trong đó hình bóng và biểu tượng được pha trộn với những lời công bố bằng lời nói, vốn giờ đây mới lần đầu tiên hiện hữu trên đất; và tất cả đều hướng về A-đam thứ hai, 'Chúa từ trời.' Nơi Ngài, tạo vật và Đấng Sáng Tạo gặp nhau trong thực tại, chứ không phải trong hình ảnh. Trên chính đỉnh của kim tự tháp đã hoàn thành của hữu thể, ngự Đấng Quân Vương đáng tôn thờ của mọi sự: — như con của Ma-ri, của Đa-vít, của A-đam đầu tiên — là loài thọ tạo của Đức Chúa Trời; như Đức Chúa Trời và Con Đức Chúa Trời — là Đấng Sáng Tạo đời đời của vũ trụ. Và hai A-đam này — tạo thành chủ đề chính của mọi lời tiên tri, tự nhiên cũng như được mặc khải. Và việc hình bóng và biểu tượng đã được dùng không chỉ với A-đam thứ hai, mà — như những người như Agassiz và Owen chủ trương — còn với A-đam đầu tiên nữa, chứng minh, chúng ta có khuynh hướng nghĩ như vậy, sự hợp nhất trong phong cách của Đấng Thần Linh, và giúp cho thấy rằng chính Đấng đã sáng tạo các thế giới cũng là Đấng đã truyền dạy Kinh Thánh."[7]
Quả thật, đó là một sự tương đồng kỳ diệu, và người ta sẽ nhận thấy, nó không kém phần thích hợp để kích thích những khát vọng hy vọng hướng về tương lai, hơn là để củng cố đức tin vào điều Kinh Thánh thuật lại về lịch sử quá khứ. Vì, nếu ý tưởng nguyên mẫu trong thiên nhiên có sự sống đã được thực hiện qua những thời kỳ dài và những thời đại nối tiếp nhau của hữu thể cho đến khi nó tìm được sự hiện thực đúng đắn nơi con người; thì nay, khi bản tính con người được liên kết trong sự hiệp nhất cá nhân với Thần Tính nhằm mục đích sửa chữa điều ác, và nâng nhân tính lên cao hơn điều kiện nguyên thủy của nó, ai có thể nói nó sẽ đạt tới đỉnh cao hoàn hảo và vinh hiển nào, khi công việc của Đức Chúa Trời "trong kỳ tái tạo" đã hoàn toàn hoàn thành mục đích của nó? "Chúng ta chưa biết mình sẽ ra sao, nhưng chúng ta biết rằng chúng ta sẽ giống như Ngài," Đấng mà trong Ngài, điều thuộc về đất và thuộc về con người đã mãi mãi liên kết với, và đồng hóa với, điều thuộc linh và thiên thượng. Nhưng sự song song giữa phương pháp làm việc của Đức Chúa Trời trong thiên nhiên, và phương pháp Ngài theo đuổi trong ân điển, nhất là như được trình bày trong đoạn trích sinh động trên đây, tự nhiên nêu lên câu hỏi (mà người ta đã nhắc tới trước đây, tr. 62), rằng tạo vật như đã được cấu thành và đứng đầu trong A-đam, có phải được xem là hình bóng của sự nhập thể và vương quốc của Đấng Christ hay không, và nếu phải thì tới mức độ nào? Vì câu hỏi này không thể dễ dàng giải quyết dứt khoát, trong khi nó vẫn có một ảnh hưởng rất quan trọng đối với những cuộc tìm hiểu trong tương lai của chúng ta, chúng ta phải dành nó cho một cuộc thảo luận riêng.[8]
2. Nếu giờ đây chúng ta chuyển từ chương trình của Đức Chúa Trời trong thiên nhiên sang chương trình của Ngài trong ân điển, và nghĩ về những điều kiện cần phải gặp nhau trong chương trình ấy, để làm cho sự tiến triển cũng được bày tỏ ở đây trở nên thích hợp dẫn tới mục đích lớn lao của nó, chúng ta sẽ tìm thấy một sự xác nhận thêm nữa cho luận cứ của mình về vị trí và đặc tính của Hình Bóng Học trong Kinh Thánh. Chương trình này, xét về đặc tính tiến triển của nó, chắc chắn trình bày một điều lạ lùng và huyền nhiệm đối với cái nhìn của chúng ta, nhất là ở sự tiến triển cực kỳ chậm chạp của nó; vì nó đòi hỏi việc hoãn lại công việc cứu chuộc trong rất nhiều thời đại, và giữ Hội Thánh trong suốt những thời đại ấy trong tình trạng tương đối thiếu hiểu biết về những đối tượng lớn lao của đức tin và hy vọng của nàng. Thế nhưng, điều đó là gì, nếu không phải là việc áp dụng vào lịch sử đạo đức của thế gian nguyên tắc mà sự phát triển vật chất của nó đã tiến hành theo đó, và nguyên tắc ấy quả thật luôn được bày tỏ trước mắt chúng ta trong lịch sử cá nhân của mỗi người, mà thời gian thử thách trên đất, trong nhiều trường hợp là một nửa, trong gần như mọi trường hợp là một phần ba, đã trôi qua, trước khi cá nhân ấy đạt tới khả năng đối với những đối tượng và công việc của tuổi trưởng thành? Với bản chất của chính chúng ta, và của thế gian nữa, sự tiến triển dưới một hình thức nào đó là điều không thể thiếu cho hạnh phúc và sự thịnh vượng; và sự chậm rãi uy nghi xuất hiện trong chương trình quản trị thế gian của Đức Chúa Trời chỉ là sự phản chiếu bản tính của Tác Giả thiên thượng của nó, đối với Ngài, một ngàn năm như một ngày. Vậy, bắt đầu với giả định rằng chương trình thiên thượng buộc phải mang đặc tính tiến triển, thì bản chất của mối liên hệ mà chúng ta đã thấy tồn tại giữa các phần trước và sau của nó, cho thấy sự khôn ngoan và tầm nhìn xa hoàn hảo của Đức Chúa Trời. Điểm kết thúc trong chương trình ấy là điều được gọi một cách nhấn mạnh là "sự mầu nhiệm của sự tin kính," — Đức Chúa Trời hiện ra trong xác thịt vì sự cứu chuộc một thế gian sa ngã, và việc thiết lập qua Ngài một vương quốc công chính sẽ không qua đi. Điều cần thiết là phải có một sự báo trước nào đó về ý định xa hơn này ngay từ đầu, để Hội Thánh biết phải hướng sự trông đợi của mình về đâu. Theo đó, Lời tiên tri bắt đầu thốt ra những lời tiên đoán của nó ngay khi tội lỗi vừa bước vào. Lời hứa đầu tiên đã được ban ra ngay tại nơi chứng kiến sự sa ngã; và đó là một lời hứa chứa đựng, trong lời phát biểu ngắn gọn nhưng đầy ý nghĩa của nó, toàn bộ gánh nặng của sự cứu chuộc. Khi thời gian trôi qua, lời tiên tri tiếp tục bổ sung thêm vào những thông điệp của nó, vẫn lấy "lời chứng về Đức Chúa Giê-xu" làm phạm vi và mục đích lớn lao của mình. Và cuối cùng, những tin tức của nó đã trở nên rõ ràng đến thế, và những sự mặc khải của nó dồi dào đến thế, đến nỗi khi mục đích của Đức Chúa Cha gần tới lúc hoàn thành, phần còn sót lại của những người thờ phượng chân thành giống như những người đứng trên tháp canh của mình, chờ đợi và trông ngóng sự an ủi đã mong đợi từ lâu của Y-sơ-ra-ên; và cũng không có điều gì quan trọng trong lịch sử cá nhân hay công việc của Con mà người ta lại không thể viết rằng: Điều ấy đã xảy ra như vậy, để Kinh Thánh được ứng nghiệm.
Tuy nhiên, rõ ràng là, khi suy xét một chút, cần có một điều gì đó hơn là những lời loan báo đầy hy vọng của lời tiên tri. Hội Thánh cần được huấn luyện cũng như được dạy dỗ, và một sự huấn luyện thuộc loại rất đặc biệt; vì nàng phải được tạo thành để tiếp nhận những điều "mà người ta chưa từng nghe, tai chưa từng nghe, mắt chưa từng thấy — những điều Đức Chúa Trời đã sắm sẵn cho kẻ trông đợi Ngài" (Ê-sai 64:4). "Kỳ mới hoàn toàn được tạo thành bởi những điều lạ lùng và kỳ diệu; mọi điều được thấy và nghe về nó đều trái ngược với sự khôn ngoan thuộc về xác thịt.
Sự xuất hiện của Con Đức Chúa Trời trong tình trạng khiêm nhường — việc chính Ngài đảm nhận một chức vụ Phúc Âm, với những hoàn cảnh kèm theo — sự hổ thẹn và đau khổ của Ngài — sự sống lại và thăng thiên của Ngài lên trời — bản chất của vương quốc do Ngài thiết lập, vốn là thuộc linh — các phước hạnh của vương quốc Ngài, vốn cũng là thuộc linh — những công cụ được dùng để phát triển vương quốc, là những người thiếu học thức đời này, và không có thẩm quyền bề ngoài — ân tứ của Đức Thánh Linh, sự kêu gọi dân Ngoại, sự khước từ rất nhiều người trong dân Do Thái: — những điều này, cùng với những điều khác, quả thật là những điều mắt thuộc về xác thịt chưa từng thấy, và tai thuộc về xác thịt chưa từng nghe; và nếu không có sự mặc khải rõ ràng, thì bằng bất kỳ suy nghĩ hay tài khéo léo tự nhiên nào của con người, chúng cũng không thể được tiên liệu hay thấu hiểu."[9] Nhưng vì nằm quá xa tầm hiểu biết tự nhiên của con người, và quá khác biệt với điều mà họ tự mình vốn mong đợi, nếu mọi điều đã được làm trước về chúng chỉ gồm những lời ám chỉ từng phần và tối nghĩa của lời tiên tri, thì đã không thể có bất kỳ sự trông đợi chính đáng nào về những điều sẽ được mặc khải, cũng như bất kỳ sự huấn luyện thích hợp nào cho chúng; sự thay đổi từ quá khứ sang tương lai hẳn đã đến như một cuộc xâm lăng, chứ không phải như kết quả của một sự phát triển luôn tiến lên, và người ta chỉ có thể bị đưa đến việc khuất phục nó bằng một thứ bạo lực nào đó.
Để phòng ngừa điều này, cần phải có, như một sự kèm theo thích hợp với những lời ám chỉ của lời tiên tri, sự huấn luyện của các kỳ chuẩn bị, để lịch sử quá khứ và kinh nghiệm đã được thiết lập của Hội Thánh có thể diễn tiến, dù ở một mức thấp hơn, nhưng vẫn cùng một hướng với những triển vọng tương lai của nàng. Và điều mà hoàn cảnh của nàng về phương diện này đòi hỏi, thì sự khôn ngoan và tầm nhìn xa của Đức Chúa Trời đã cung cấp. Ngài đã khéo léo tạo mẫu cho nàng các thể chế thờ phượng, và sắp xếp các sự đối đãi của sự quan phòng Ngài một cách khôn ngoan, đến nỗi trước mắt nàng luôn được trình bày, trong những sự vật bề ngoài và thuộc về đất mà nàng quen thuộc, những chân lý và nguyên tắc chính yếu của kỳ sắp đến. Trong mọi sự nàng thấy và chạm tới, đều có một điều gì đó làm cho tâm thần nàng trở nên phù hợp ở một mức độ nào đó với những thực tại của Phúc Âm; đến nỗi nếu không thể nói nàng sống trực tiếp dưới "các quyền năng của đời sau," nàng vẫn chia sẻ ảnh hưởng thứ yếu của chúng, khi được đặt giữa những dấu hiệu và bóng dáng của điều chân thật, và được dẫn qua những giao dịch trần thế mang trên mình hình ảnh của điều thiên thượng.
Chính sự huấn luyện chuẩn bị này, vì về phía Đức Chúa Trời nó đã đủ kéo dài và hoàn toàn, mà chúng ta phải xem Sứ đồ chủ yếu nhắc tới, khi ông nói về Đấng Christ đã xuất hiện, "khi kỳ hạn đã được trọn." — (Ga-la-ti 4:4) Chủ yếu, nhưng hoàn toàn không phải chỉ riêng điều đó. Vì có một sự khôn ngoan đa dạng trong mọi sự sắp xếp của Đức Chúa Trời. Trong thế giới đạo đức cũng như trong thế giới vật chất, Ngài luôn làm cho nhiều công việc cùng hợp lại để tạo ra một kết quả, cũng như mỗi kết quả lại được dùng để góp phần vào nhiều mục đích quan trọng. Do đó, việc tìm kiếm mọi đường dây phù hợp có thể thấy trong tình trạng của thế gian, vốn đã gặp nhau một cách đúng lúc vào thời điểm Đấng Christ xuất hiện, và cùng nhau làm cho thời điểm ấy trở nên đặc biệt thích hợp cho việc thiết lập vương quốc Ngài, và thuận lợi cho việc truyền bá các chân lý và phước hạnh của nó giữa các dân tộc trên đất, là một đối tượng tìm hiểu hoàn toàn chính đáng. Nhưng dù có thể thu thập được ánh sáng nào từ những nghiên cứu bên ngoài ấy, cũng đừng bao giờ quên rằng chính bản ghi chép của Đức Chúa Trời phải cung cấp những căn cứ chính để xác định sự thích hợp đặc biệt của thời điểm đã chọn, và tình trạng của Hội Thánh Ngài là lý do tối quan trọng. Trong mọi điều ảnh hưởng thiết yếu đến lợi ích của Hội Thánh, và do đó trước hết trong điều liên quan đến sự tỏ mình của Đấng Christ, vốn là điểm trung tâm của mọi điều chạm đến lợi ích của nàng, tình trạng và điều kiện của chính Hội Thánh luôn là điều đầu tiên được mắt Đức Chúa Trời đoái xem; phần còn lại của thế gian chỉ giữ một vị trí thứ yếu và phụ thuộc. Do đó, khi chúng ta được cho biết Đấng Christ đã xuất hiện trong lúc thời gian viên mãn, sự thật mà chúng ta chủ yếu được bảo đảm là, mọi điều cần thiết một cách chính đáng để đưa Hội Thánh, dù về tình trạng nội bộ hay về các mối liên hệ của nàng với thế gian, tới một mức độ sẵn sàng cho thời điểm Ngài xuất hiện, đều đã được hoàn thành. Không chỉ thời kỳ đã được lời tiên tri báo trước đã đến, và sự trông đợi đầy tin tưởng, vươn lên trên đôi cánh của lời tiên tri, đã đạt tới chiều cao thích hợp của nó, mà cả chuỗi dài những sự sắp xếp và đối đãi sơ bộ, vốn được thiết kế để làm cho Hội Thánh quen thuộc với những chân lý và nguyên tắc nền tảng của vương quốc Đấng Mê-si-a, và chuẩn bị nàng cho việc dựng nên vương quốc này với những thực tại thiên thượng và những triển vọng đời đời của nó, giờ đây cũng đã hoàn tất.
Quả thật, chúng ta tìm kiếm một cách vô ích sự thành công chung và lan rộng mà chúng ta có thể công bằng mong đợi đã phát sinh từ chương trình của Đức Chúa Trời, và đã làm cho sự khôn ngoan vô hạn của nó trở nên rõ rệt. Ngoại trừ một số tương đối ít ỏi, Hội Thánh xưng mình là tín hữu đã bị thấy hoàn toàn chưa sẵn sàng cho giáo lý về vương quốc của Đấng Christ, đến nỗi khước từ nó với sự khinh miệt, và chống đối nó với sự hung bạo không khoan nhượng. Nhưng điều này không chứng minh sự vắng mặt của ý định, cũng không chứng minh sự không thích hợp của các phương tiện để thực hiện nó. Nó chỉ chứng minh các phương tiện tốt nhất tự chúng bất lực đến đâu trong việc soi sáng và thánh hóa tâm trí con người, khi những tư tưởng và tưởng tượng của nó đã trở nên cố định theo một hướng sai lầm; chứng minh tấm lòng có thể vẫn còn hư hỏng về bản chất, ngay cả sau khi đã trải qua khóa huấn luyện hoàn hảo nhất, và vẫn ưa thích đường lối tội lỗi hơn đường lối công chính. Nhưng trong khi chúng ta không thể bỏ qua sự ngu dốt và ngoan cố chết người đã tràn lan trong quần chúng dân Do Thái, chúng ta cũng không được quên rằng vẫn còn giữa họ một phần sót lại tin kính, "sự tuyển chọn theo ân điển," là những người, như Hội Thánh trong thế gian, thì họ trong Hội Thánh luôn chiếm vị trí hàng đầu trong tâm trí và mục đích của Đức Chúa Trời. Trong lòng Hội Thánh Do Thái, như Thiersch đã nhận xét một cách xác đáng, "có một đời sống gia đình thuần khiết, cao quý, và dịu dàng đến nỗi nó có thể sinh ra một nhân vật như Trinh Nữ thánh," và có thể cung cấp một bầu không khí trong đó Con Đức Chúa Trời có thể lớn lên không tội lỗi từ thuở ấu thơ đến tuổi trưởng thành. Có Si-mê-ôn và An-ne, Xa-cha-ri và Ê-li-sa-bét, Ma-ri và Giô-sép, đoàn thể các Sứ đồ, những người trở lại, dù sao cũng không phải là số ít, đã đổ về dưới cờ của Đức Chúa Giê-xu, ngay khi các chân lý về sự cứu rỗi của Ngài được biết và hiểu đầy đủ, và những người Do Thái tin Chúa cùng những người ngoại trở lại đạo rải rác khắp nơi, là những người, trong hầu hết mọi thành phố, đã sẵn sàng tạo thành hạt nhân của một Hội Thánh Cơ Đốc, và đã giúp đỡ rất nhiều cho việc mở rộng Hội Thánh ấy trên thế gian. Há chẳng phải tiến trình các kỳ chuẩn bị của Đức Chúa Trời đã đạt tới mục đích của nó đối với những người này sao? Há chẳng phải ngay cả phong cách lập luận và diễn đạt mà các Sứ đồ đã dùng cũng hàm ý rằng điều đó đã xảy ra sao? Ngôn ngữ và ý tưởng của họ mang dấu ấn của nơi thánh biết bao! Họ luôn quay lại để minh họa và hỗ trợ, không chỉ dựa vào các lời tiên tri, mà còn dựa vào những biên niên sử thánh và các thể chế của Cựu Ước! Họ đã nói và lý luận trên giả định rằng những sự mặc khải của Phúc Âm chỉ là một sự bày tỏ mới mẻ và cao hơn về những nguyên tắc vốn đã xuất hiện trong các sự kiện của lịch sử quá khứ của họ lẫn trong các nghi lễ thờ phượng tôn giáo của họ. Nhờ những điều ấy, một ngôn ngữ thích hợp đã được cung cấp sẵn trong tay họ, qua đó họ có thể bàn luận một cách đúng đắn về những điều thuộc linh và thiên thượng. Nhưng hơn thế nữa, như họ không có ngôn ngữ mới nào để sáng chế, họ cũng không có ý tưởng mới nào để khám phá, hay nguyên tắc chưa từng nghe tới nào để công bố. Hệ thống chân lý mà họ được kêu gọi để giải thích và truyền bá, đã có nền tảng được đặt sẵn trong toàn bộ lịch sử và hiến chế của cộng đồng Do Thái. Trong việc lao nhọc để thiết lập nó, họ cảm thấy mình đang bước theo dấu chân, và trên một vị thế thuận lợi hơn, duy trì đức tin của các tổ phụ lừng lẫy của mình. Nói tóm lại, họ xuất hiện như những sứ giả và người bênh vực cho một sự nghiệp mà, trong những nguyên tắc thiết yếu của nó, đã có sự trình bày trong mọi lịch sử, và đã thu thập thành một quả cầu chân lý vinh hiển duy nhất những tia sáng và an ủi rải rác vốn đã phát ra từ các đường lối của Đức Chúa Trời từ khi thế gian bắt đầu. Như vậy, các phần khác nhau trong chương trình thiên thượng đã được điều chỉnh một cách khôn ngoan với nhau; và để hoàn thành điều cần thiết, sự huấn luyện bằng các hình bóng không thể thiếu được, cũng như những khải tượng thoáng qua và những lời ám chỉ đầy hy vọng của lời tiên tri.
[1] Cựu Ước, đối với những ai hiểu đúng, chính là lời tiên tri về Tân Ước (Contra Faust. L. xv. 2). Và một lần nữa, Bộ máy ấy của Cựu Ước trong các dòng dõi, việc làm v.v. đang chuyển dạ để sinh ra Đấng sẽ đến (Ib. L. xix. 31).
[2] Xin so sánh những nhận xét của tác giả trong "Prophecy viewed with respect to its Distinctive Nature," v.v., P. I., c. 2; cũng như những điều đã nói ở đây tại tr. 54 trở đi về các quan điểm đã trở nên thịnh hành tại Đức liên quan đến đặc tính hình bóng của lịch sử Cựu Ước. Hartmann, trong tác phẩm Verbinnung des Alten Test, mit den Newen, tr. 6, trích dẫn đoạn sau đây từ một tạp chí Đức về chủ đề lịch sử Cựu Ước, và mối liên hệ của nó với Phúc Âm: — "Há chẳng phải Do Thái giáo phải có tầm quan trọng lớn lao đối với Cơ Đốc giáo, vì cả hai đứng trong mối liên hệ anh em với nhau sao? Các sách lịch sử của người Hê-bơ-rơ cũng là các sách tôn giáo; ý nghĩa tôn giáo được bao hàm trong lịch sử. Lịch sử của dân tộc, như một sự dẫn dắt và quản lý thiên thượng đối với họ, đồng thời cũng là một sự huấn luyện cho tôn giáo, chính xác như Cựu Ước là sự chuẩn bị cho Tân Ước." Còn mạnh mẽ hơn nữa, Jacobi, như được Sack trích dẫn, Apologetik, tr. 356, về lời của Đấng Christ rằng "Con Người phải bị treo lên cũng như Môi-se đã treo con rắn lên" (ὑψωθὴναι δεὶ): "Lịch sử cũng là lời tiên tri. Quá khứ mở ra tương lai như một mầm non, và tại một số điểm, có thể nhận thấy bằng mắt của tâm trí, điều lớn hơn có thể được thấy phản chiếu trong điều nhỏ hơn, điều bên trong trong điều bên ngoài, điều hiện tại hay tương lai trong quá khứ. Ở đây không có gì tùy tiện cả: xuyên suốt có một sự bắt buộc, liên hệ, và sắp xếp thiên thượng, đầy dẫy những mối liên hệ tương hỗ." Gần đây hơn, Hofmann, trong tác phẩm Weissagung und Erfüllung, như đã được lưu ý trong Ch. I., đã đẩy quan điểm này về lịch sử Cựu Ước tới cực đoan, và trong ước muốn đề cao tầm quan trọng của nó đã hạ thấp lời tiên tri — thật ra, tuy nhiên, là làm giảm giá trị của yếu tố tiên tri trong cả hai lãnh vực.
[3] Delitzsch, Biblisch-prophetische Theologie, p. 232.
[4] Nói rằng nó chỉ được giữ lại một cách bề ngoài, dù không bị đòi hỏi một cách nghiêm ngặt, cũng là đúng; vì, như Tiến sĩ M'Cosh đã nhận xét một cách chí lý, vẫn có thể còn những công dụng và mục đích gắn liền với những sự sắp đặt như thế mà khoa học chưa khám phá ra; và việc chú trọng đến tính đối xứng có thể chỉ là một lý do phụ thuộc và thứ yếu, chứ không phải là lý do chính yếu hay duy nhất. Xem Typical Forms, tr. 449.
[5] Footprints, tr. 291.
[6] Giờ đây, sự trỗi dậy đã được định sẵn này trong vương quốc được lập nên nơi Đa-vít, cùng với sự đạt đến tột đỉnh của nó nơi một Đấng Đầu vừa thần vừa nhân, cũng là chủ đề của nhiều lời tiên tri. Chính Đa-vít đã đi tiên phong trong việc loan báo điều đó; vì ông đã thấy trước, qua Đức Thánh Linh, điều gì sẽ cần thiết trong phương diện này để làm ứng nghiệm lời hứa kỳ diệu đã ban cho ông.—(II Sa-mu-ên 7; Thi Thiên 2, 45, 72, 110; cũng xem Ê-sai 7:14, 9:6, v.v.) Nhưng vì chính Đa-vít là gốc rễ của trật tự mới này, và toàn bộ sự việc phải mang hình thức của một sự ứng nghiệm lời đã phán cùng ông, hay của sự hoàn thiện mầm mống đã được gieo trồng nơi ông, nên trong lịch sử cá nhân của ông đã có một sự trình bày cô đọng về bản chất và triển vọng của vương quốc. Trong giai đoạn ngắn ngủi đầu tiên đã bộc lộ phôi thai của điều mà nó cuối cùng sẽ trở thành. Như vậy, tính tuyệt đối của sự lựa chọn của Đức Chúa Trời trong việc lập vua; sự thiếu thốn bề ngoài, nhưng thật sự sở hữu, những phẩm chất cần thiết để điều hành các công việc của vương quốc; sự tăng trưởng từ những khởi đầu nhỏ bé, vì nhất thiết phải thuộc linh, của các lợi ích thuộc về vương quốc ấy—dẫu vậy vẫn cứ tăng trưởng, bất chấp một sự chống đối cố chấp và vô đạo, cho đến khi sự phán xét được đưa đến chiến thắng;—những yếu tố hàng đầu này trong lịch sử của người đầu tiên nắm giữ vương quốc ắt phải xuất hiện trở lại, chúng ắt phải có hình bóng đối ứng nơi Đấng mà trên Ngài các đặc quyền và phước hạnh của vương quốc cuối cùng sẽ an nghỉ. Trong trường hợp này có một sự cần thiết thật sự, như vẫn luôn có khi kết cục chỉ là sự phát triển và hoàn thiện của khởi đầu; và chúng ta có thể không ngần ngại mà nói rằng, nếu những yếu tố ấy đã thất bại nơi Đấng Christ, thì Ngài không thể là Vua được xức dầu thuộc dòng Đa-vít, nơi Ngài mục đích của Đức Chúa Trời là cai trị và ban phước cho thế gian trong sự công chính đã được định sẵn sẽ đứng vững. Ở đây, một lần nữa, chúng ta có một loạt lời tiên tri khác, dài hơn, nối kết, trong phương diện này, quá khứ với tương lai, khởi đầu với kết thúc (ví dụ, Thi Thiên 16, 22, 40, 49, 109; Ê-sai 53; Xa-cha-ri 9:9, 12:10, 13:1-7).
[7] Báo Witness, ngày 2 tháng 8 năm 1851.
[8] Xem chương sau.
[9] Vitringa luận về Ê-sai 64:4.
Chương Bốn.
Bản Chất Đích Thực và Phạm Vi của Hình Bóng Học
3. Công Việc của Đức Chúa Trời trong Sự Sáng Tạo, Liên Hệ Thế Nào đến Sự Nhập Thể và Vương Quốc của Đấng Christ.
Sự tương tự được trình bày gần cuối chương trước—trong một đoạn trích từ Hugh Miller[1]—giữa các thành hệ tiền A-đam trong giới động vật, lần lượt vươn cao hơn nhau, và những sự sắp đặt tiếp theo trong lĩnh vực tôn giáo vốn được định để loan báo và chuẩn bị cho sự xuất hiện cá nhân của Chúa Giê-xu Christ, được phát biểu với sự thận trọng và dè dặt thích đáng. Nó giữ chặt trong giới hạn của sự mặc khải, và không giả định sự tồn tại của bất cứ điều gì trong chính công việc sáng tạo, xét về các hình bóng tiêu biểu hay phương diện khác, mà ngay cả đối với những trí tuệ sâu sắc nhất trong vũ trụ cũng có thể gợi lên ý tưởng về một sự bày tỏ đầy đủ hơn nữa của Đức Chúa Trời trong mối liên hệ với nhân loại. Sự khởi đầu của trường phái tiên tri mới, gắn liền với hình bóng và biểu tượng thuộc một loại khác hẳn với những gì đã xuất hiện trước đó, được tính từ thời kỳ A-đam sa ngã, vì đó là điều vừa cung cấp dịp tiện vừa mở đường cho việc sử dụng chúng; trong khi đó, trong tâm trí của chính Đức Chúa Trời, hay "trong các sắc lệnh đời đời," như cách diễn đạt trong đoạn trích, thì từ đời đời đã được định rằng sẽ còn có một sự kết hợp mật thiết hơn giữa Đấng Tạo Hóa và tạo vật so với điều đã thành tựu nơi A-đam. Nói cách khác, Đức Chúa Trời từ đời đời đã định trước sự nhập thể; mặc dù các biến cố trong sự quan phòng vốn sẽ bày tỏ nhu cầu của nó, và làm phát sinh các lời loan báo tiên tri cùng các biểu tượng báo trước mà đúng thời điểm sẽ hướng con mắt trông đợi về phía nó, đã đến sau sự sáng tạo, và vì cớ tội lỗi; cho nên sự nhập thể đã được tiền định, vì sự sa ngã đã được thấy trước.
Tuy nhiên, sự thận trọng ấy không phải lúc nào cũng được tuân giữ, ngay cả trong thời cổ đại, và càng ít hơn trong thời gần đây. Tinh thần suy đoán của Cơ Đốc nhân, tùy theo hoàn cảnh của từng thời đại đã khơi dậy nó, đã cố gắng nối kết công việc của Đức Chúa Trời trong sự sáng tạo với một định mệnh cao hơn cho con người trong tương lai theo một cách rõ rệt và chính thức hơn; nhưng các phương thức thực hiện việc đó đã khác nhau một cách đặc trưng. Trong số các tác giả giáo phụ, khuynh hướng của sự suy đoán này là tìm thấy trong hiến chế nguyên thủy của vạn vật những dấu hiệu báo trước hay những bảo chứng về một tình trạng cao hơn và thanh thoát hơn mà A-đam cùng dòng dõi ông sẽ đạt tới, như phần thưởng cho sự vâng lời ý muốn của Đức Chúa Trời, và sự bền đỗ trong thánh khiết. Ý nghĩa của nhiều đoạn văn về chủ đề này được thu thập từ các tác phẩm của họ đã được diễn đạt như sau: "Rằng vườn Ê-đen đối với A-đam là một hình bóng của thiên đàng; và rằng sự sống hạnh phúc không bao giờ dứt đã hứa cho tổ phụ đầu tiên của chúng ta, nếu họ cứ tiếp tục vâng lời, và lớn lên đến sự hoàn thiện dưới kỳ mà họ được đặt vào, hẳn đã không tiếp tục ở trong vườn Ê-đen thuộc về đất, mà chỉ khởi đầu ở đó, và được kéo dài trong một trạng thái cao hơn."[2] Không thể nói rằng điều đó hẳn đã không xảy ra như vậy; vì những ý định cuối cùng của Đức Chúa Trời về vận mệnh của nhân loại trong trường hợp giả định ấy, bởi sự mặc khải hoàn toàn im lặng về chủ đề này, chỉ có thể là vấn đề suy đoán không chắc chắn, hoặc cùng lắm là suy luận có phần chắc. Hoàn toàn có thể hình dung rằng một vùng đất nào khác đã được chuẩn bị cho sự tiếp nhận họ, nơi đó, thoát khỏi mọi phép thử chính thức về sự vâng lời, thoát khỏi cả những điều kiện của xác thịt và huyết, và "được trở nên giống như các thiên sứ," họ hẳn đã gặt hái những hoa trái của sự bất tử. Nhưng cũng có thể hình dung như nhau rằng chính trái đất này, mà "Chúa đã ban cho con cái loài người," hẳn đã trở nên hoàn toàn thích hợp với dịp tiện ấy; rằng cũng như, theo giả thuyết đang xét, nó hẳn đã thoát khỏi ảnh hưởng tàn phá của tội lỗi, thì những biến đổi khác, hạnh phúc hơn, hẳn đã diễn ra trên nó, và tình trạng của cư dân nó, không những tốt hơn tình trạng họ thật sự đã trải qua, mà còn hơn bất cứ điều gì chúng ta có thể nhận thức rõ rệt; cho đến khi, qua những sự phát triển liên tiếp của các năng lực tiềm ẩn, cả thuộc về tự nhiên lẫn thuộc về đạo đức, điều thiện cao nhất có thể đạt được cho tạo vật hẳn đã được chạm tới. Theo những gì chúng ta có thể biết, có thể đã có những năng lực và khả năng cảm nhận vốn có trong hiến chế nguyên thủy của vạn vật, mà dưới sự chăm sóc nhân từ và nuôi dưỡng của Đấng Tạo Hóa của nó, đã có khả năng được dẫn dắt qua một tiến trình thăng tiến không ngừng như thế. Nhưng mọi điều thuộc loại này đều thuộc về suy đoán, chứ không thuộc về thần học; nó nằm ngoài bản ghi chép chứa đựng sự mặc khải về tâm trí và ý muốn của Đức Chúa Trời cho con người; và việc gọi vườn Ê-đen một cách đơn giản, và trong mối quan hệ của nó với tổ phụ đầu tiên của chúng ta, là một hình bóng của thiên đàng, thậm chí còn hơn cả nói mà không có căn cứ của Kinh Thánh,—đó là xem vườn Ê-đen và mối quan hệ của con người với nó dưới một ánh sáng khác hẳn với ánh sáng mà Kinh Thánh thật sự đã trình bày chúng. Vì ở đó, khung cảnh và hiến chế nguyên thủy của vạn vật xuất hiện như hoàn toàn phù hợp với lý tưởng của Đức Chúa Trời,—tự nó là tốt, do đó tương đối hoàn hảo; và không một gợi ý nào được buông ra, hay, theo chỗ chúng ta biết, một dấu hiệu nào được ban cho, mà có thể gieo vào lòng người sự mong đợi hay khao khát một trạng thái tồn tại và hưởng thụ khác với trạng thái mà người ấy thật sự đang có—không một dấu hiệu nào, cho đến khi tội lỗi bước vào đã tạo ra những nhu cầu mới trong tình trạng của người ấy, và mở ra một kênh mới cho sự bày tỏ các sự hoàn hảo của Đức Chúa Trời đối với người ấy. Chính ảnh hưởng của triết học cổ đại, vốn gắn với vật chất dưới mọi hình thức các yếu tố của sự ác, hay ít nhất là của sự bất toàn, đã dễ dàng khiến các Giáo phụ của Hội Thánh Cơ Đốc nhìn thấy nơi những gì ban đầu được ban cho A-đam chỉ là hình ảnh của một cơ nghiệp cao hơn và tốt hơn dành cho ông ở nơi khác. Họ đã không xét đến những sự tinh luyện mà chính vật chất có thể trải qua, để thích ứng với trạng thái tồn tại cao trọng nhất. Nhưng cũng chính ảnh hưởng ấy tự nhiên đã ngăn họ nối kết với sự thăng tiến triển vọng này lên một cõi cao hơn sự nhập thể cần thiết hay có thể xảy ra của Ngôi Lời; vì đúng hơn là bằng cách tách con người ra khỏi môi trường vật chất, thay vì đưa thần tính vào mối tiếp xúc mật thiết hơn với nó, triển vọng về một tình trạng cao hơn và hoàn hảo hơn cho con người mới dường như có thể xảy ra đối với sự nhận thức của họ. Do đó, cũng trong điều có thể gọi một cách thích đáng là biểu tượng lớn của đức tin của Hội Thánh thời đầu về sự nhập thể—tín điều Ni-cê—cũng không đi xa hơn điều này, rằng "vì chúng ta là loài người, và vì cớ sự cứu rỗi của chúng ta, Ngôi Lời đã trở nên xác thịt."[3]
Trong thời gần đây, khuynh hướng suy đoán, nhất là trong số các nhà thần học Đức, đã tỏ ra có khuynh hướng đi theo chiều hướng ngược lại—đó là, làm cho chính sự nhập thể, và hoàn toàn tách biệt khỏi sự sa ngã của con người, trở thành phương tiện cần thiết và, ngay từ đầu, đã được dự tính cho sự thăng tiến của con người lên trạng thái cuối cùng của sự hoàn hảo và phước hạnh đã định cho người ấy. Một số nhà thần học kinh viện đã nổi bật vì bênh vực quan điểm này—đặc biệt là Rupprecht xứ Deutz, Alexander xứ Hales, Aquinas, Duns Scotus; nhưng nó đã bị Calvin cùng các nhà thần học hàng đầu của cuộc Cải Chánh mạnh mẽ phản đối, là những người đã lên án ý tưởng (do Osiander đề xướng trở lại) về một sự nhập thể mà không có sự sa ngã là liều lĩnh và vô căn cứ,[4] đến nỗi nó chìm vào quên lãng chung, cho đến khi bước ngoặt mà sự suy đoán triết học nhận được từ sự phục hưng của thần học phiếm thần, trong số các kết quả khác, đã đưa nó trở lại được ưa chuộng. Triết học này, trong khi bị mọi nhà thần học tin kính chống lại trong những nỗ lực của nó nhằm trình bày vũ trụ thọ tạo chỉ như sự tự phát triển và hình thức đa dạng của Thần tính, thì vẫn để lại dấu ấn của nó trên quan điểm của nhiều người trong số họ về bản chất của mối liên hệ giữa Đấng Tạo Hóa và tạo vật—như thể một sự pha trộn thật sự giữa hai bên, theo một nghĩa nào đó, là thiết yếu cho cả hai; vì một sự ngự trị cá nhân của Thần tính trong hình thức nhân loại được quan niệm là cần thiết để hoàn tất sự bày tỏ Thần tính đã bắt đầu nơi A-đam, và chỉ bằng một sự ngự trị cá nhân như thế công việc sáng tạo mới có thể đạt tới mục đích của nó, hoặc xét về lý tưởng chân thật của nhân loại, một mặt, hoặc xét về bản tính đã được mặc khải của Đức Chúa Trời và tôn giáo gắn liền với nó, mặt khác. Do đó, A-đam, trong sự hình thành của ông theo hình ảnh của Đức Chúa Trời, là hình bóng của Thần-nhân, hay Thần-nhân là nguyên mẫu chân thật và là sự hiện thực duy nhất đúng đắn của ý tưởng đã được bày tỏ nơi A-đam; sự sa ngã, cùng với các hậu quả đi kèm, chỉ quyết định phương thức xuất hiện của Đấng Christ giữa loài người, chứ hoàn toàn không làm phát sinh sự cần thiết Ngài phải xuất hiện.
Các đại diện của trường phái Hình Bóng Học siêu việt này, như có thể gọi một cách không kém phần thích đáng—trường phái chắc chắn bao gồm một số nhà thần học uyên bác nhất thời nay—khác nhau ở một mức độ nào đó trong cách trình bày và biện hộ cho quan điểm mà họ cùng giữ, tùy theo khía cạnh đặc biệt của nó gây ấn tượng mạnh nhất đối với họ như là quan trọng. Chỉ nêu vài mẫu—Martensen trình bày sự nhập thể trong mối liên hệ của nó với bản tính của Đức Chúa Trời: ý tưởng chân thật về Đức Chúa Trời là ý tưởng về ngôi vị tuyệt đối; và vì sự kết hợp của Đấng Christ với Đức Chúa Trời là một sự kết hợp mang tính ngôi vị, nên cá nhân mà Đức Chúa Trời trong lịch sử đã bước vào một sự kết hợp tuyệt đối cùng, phải thoát khỏi mọi điều thuộc về chủ thể cá nhân—người ấy không được bày tỏ điều gì ngoài ngôi vị tuyệt đối. Đấng Christ không phải bị đặt dưới ý tưởng về nhân loại, mà ngược lại, nhân loại phải được đặt dưới Ngài, vì chính nơi Ngài và vì Ngài mà mọi vật đã được tạo dựng (Cô-lô-se 1:16). Ngài vừa là trung tâm của nhân loại vừa là trung tâm đã được mặc khải của Thần tính—điểm mà tại đó Đức Chúa Trời và vương quốc của Đức Chúa Trời được kết hợp một cách cá nhân, và là Đấng bày tỏ cách đầy đủ điều mà vương quốc của Đức Chúa Trời bày tỏ trong những hình thức riêng biệt và đa dạng. A-đam thứ hai vừa là nguyên lý cứu chuộc vừa là nguyên lý hoàn tất thế gian; là Ngôi Lời nhập thể, và với tư cách ấy là đầu không chỉ của loài người, mà của mọi tạo vật, vốn đã được tạo dựng bởi Ngài và vì Ngài, và sẽ lại được tóm thâu trong Ngài.[5] Lange lấy điểm khởi đầu là những kết cục cuối cùng của sự nhập thể, và từ đó lập luận về vị trí nguyên thủy và thiết yếu của nó trong chương trình các sự bày tỏ của Đức Chúa Trời. Vinh quang đời đời, hậu thời gian, của nhân tính Đấng Christ chỉ ngược về sự hiện hữu lý tưởng đời đời của nó trong Đức Chúa Trời. Con đời đời của Đức Chúa Trời không thể, trong tiến trình hiện hữu thuộc về thời gian của Ngài, đã mãi mãi gánh lấy (behaftet sich) một điều gì tình cờ; hay đã mang lấy một hình thức mà, vì thuần túy thuộc về lịch sử, không tương ứng với bản thể đời đời của Ngài. Do đó chúng ta phải phân biệt giữa sự nhập thể và việc mang lấy hình thức của một tôi tớ (như ông muốn nói, để đặt chỉ điều sau trong mối quan hệ lệ thuộc vào sự sa ngã của con người); cũng phải học để hiểu những khởi đầu đời đời của nhân tính Đấng Christ, để nhận biết mối liên hệ mật thiết của nó với quá khứ—với công việc sáng tạo, với thời nguyên thủy, và lịch sử của Cựu Ước. Toàn bộ những điều tốt lành đã xuất hiện trong các thời kỳ ấy phải được xem như bấy nhiêu sự phát triển sống động của sự sống của Đức Chúa Trời ở trong Đấng Christ; nhưng chỉ nơi Ngài ý tưởng về nó mới được hiện thực đầy đủ.[6] Cả hai tác giả vừa được nhắc tới, cũng như Liebner, Kothe, và, vĩ đại hơn tất cả bọn họ, Dorner, đều nhấn mạnh đặc biệt vào luận cứ rút ra từ quyền làm đầu của nhân loại gắn liền không thể tách rời với Đấng Christ. Theo Dorner, nhân loại, như nó xuất hiện trước mặt Đức Chúa Trời—nhân loại đã được cứu chuộc—không chỉ là một khối hay một đống những cá nhân rời rạc, mà là một cơ thể, hợp thành, cùng với thế giới các thần linh cao hơn và thiên nhiên, vốn sẽ được vinh hiển vì nó và qua nó, một sự hợp nhất hữu cơ hoàn toàn và trọn vẹn. Ngay cả thế giới tự nhiên cũng là một thể hợp nhất, chỉ vì có một nguyên lý gắn liền không thể tách rời với nó, đứng trên nó và bao hàm nó trong chính mình—đó là Ngôi Lời của Đức Chúa Trời, Đấng mà nhờ đó thế giới đã được tạo thành và được duy trì, là Đấng mang lấy và đại diện cho ý tưởng đời đời của nó. Nhưng theo một nghĩa cao hơn, thế giới nhân loại và các thần linh là một thể hợp nhất, vì qua Thần-nhân đứng trên nó, và bằng sự tự thông truyền mang tính cá nhân của Ngài về sự đầy đủ của Thần tính mà thấm nhuần nó, khả năng tiếp nhận Đức Chúa Trời thuộc về tạo vật của nó được lấp đầy; giờ đây nó bước vào vòng tròn của sự sống của Đức Chúa Trời, và đứng trong sự hài hòa sống động với trung tâm của mọi điều thiện. Nhưng một vấn đề thiết yếu đối với ý tưởng đúng đắn về nhân loại như thế không thể thuộc về phạm vi ngẫu nhiên; nó phải được xem như gắn liền không thể tách rời với mục đích của Đức Chúa Trời trong sự sáng tạo. Và còn có một ý tưởng khác, mà Dorner cho rằng đã thiết lập ngoài mọi nghi ngờ niềm tin rằng sự nhập thể không có căn cứ duy nhất nơi tội lỗi, mà có một sự cần thiết sâu xa hơn, đời đời, và bền vững trong tình yêu khôn ngoan và tự do của Đức Chúa Trời,—đó là, Cơ Đốc giáo là tôn giáo hoàn hảo, là tôn giáo một cách tuyệt đối, là Phúc Âm đời đời; và đối với tôn giáo này, Đấng Christ là trung tâm, mà nếu không có Ngài thì nó thậm chí không thể được quan niệm. Ai, ông nói, chủ trương rằng A-đam có thể đã trở nên hoàn hảo ngay cả khi không có Đấng Christ, vì không ai có thể cho rằng có thể quan niệm sự hoàn hảo mà không có tôn giáo hoàn hảo, thì người ấy chủ trương, hoặc có ý thức hoặc vô thức, hai tôn giáo tuyệt đối, một không có Đấng Christ, và một có Đấng Christ—điều này là một mâu thuẫn hiển nhiên. Không một Cơ Đốc nhân nào, ông nghĩ, sẽ phủ nhận rằng có một sự khác biệt thiết yếu, giữa việc Đấng Christ, hay chỉ Đức Chúa Trời nói chung, là điểm trung tâm của một tôn giáo. Đồng thời, với sự thẳng thắn của Cơ Đốc nhân, ông thừa nhận rằng sự cần thiết của chân lý mà ông bênh vực sẽ không dễ dàng thuyết phục các nhà thần học, vốn quen tiến hành theo cách thực nghiệm và nhân học (nghĩa là, những người nhìn vấn đề như nó đã được triển khai trong lịch sử và kinh nghiệm của nhân loại), như nó ắt phải, và thật sự đã, thuyết phục những người nhận biết cả khả năng lẫn sự cần thiết của một sự suy đoán Cơ Đốc, lấy quan niệm về Đức Chúa Trời làm điểm khởi đầu.[7]
Trong khi cách chiêm nghiệm sự nhập thể của Đấng Christ này, và cách nối kết nó với ý tưởng về sự sáng tạo, trong sự phát triển gần đây của nó đã có nguồn gốc nơi triết học, và sự trình bày chính thức của nó nơi thần học, của nước Đức, thì nay nó không còn bị giới hạn trong nước ấy nữa; và cả quan điểm ấy, lẫn việc áp dụng nó vào Hình Bóng Học của Kinh Thánh, đều đã tìm được một chỗ trong nền văn học thần học của chính chúng ta. Viện trưởng Trench, trong các bài giảng của ông trước Đại học Cambridge, mặc dù ông không đưa ra điều gì mới mẻ một cách chặt chẽ về chủ đề này, nhưng ông vẫn nói một cách không kém phần quả quyết về sự cần thiết của sự nhập thể, hoàn toàn tách biệt khỏi sự sa ngã, để giúp dòng dõi A-đam "đạt tới mục đích của sự sáng tạo của nó, vị trí trong số các gia đình của Đức Chúa Trời, mà ngay từ đầu nó đã được định cho." Sự nhấn mạnh đặc biệt được ông đặt, cũng như Lange, vào những kết cục của sự nhập thể, như phản chiếu ánh sáng vào ý định nguyên thủy của nó: "Việc Ngôi Lời đời đời mang lấy xác thịt của chúng ta không phải là một biện pháp tạm thời để đáp ứng một nhu cầu to lớn, nhưng vẫn chỉ là một nhu cầu đặc biệt, nhất thời; một nhu cầu mà, nếu thừa nhận sự tự do của ý chí con người, và rằng con người có thể đã tiếp tục ở trong trạng thái vâng lời đầu tiên của mình, thì có thể đã không bao giờ xảy ra. Nó không chỉ là một kết quả và sự đền bù cho sự sa ngã,—một hành động mà, nếu không có sự sa ngã ấy, hẳn đã không bao giờ xảy ra; nhưng đã nằm sâu xa hơn nhiều trong các mưu định của Đức Chúa Trời vì vinh quang của Con Ngài, và sự tôn cao của dòng dõi đã được tạo dựng theo hình ảnh và giống như Ngài. Vì, chống lại những người xem sự nhập thể như một biến cố tùy tiện, hay chỉ như một biến cố lịch sử, chứ không phải đồng thời là một biến cố lý tưởng, chúng ta rất có thể thúc ép sự suy xét quan trọng này, rằng Con của Đức Chúa Trời đã không, trong và sau sự thăng thiên của Ngài, cởi bỏ bản tính con người này một lần nữa; Ngài đã không xem nhân tính của Ngài như một chiếc áo, để mặc một thời gian rồi cởi ra; hình thức tiện lợi cho sự bày tỏ của Ngài, chừng nào Ngài còn trò chuyện với loài người trên đất, nhưng tính thích hợp của nó đã qua đi cùng với sự bày tỏ ấy. Trái lại, chúng ta biết rằng Ngài đã mang lấy bản tính của chúng ta đời đời, kết hợp nó với chính Ngài, làm vinh hiển nó bằng chính vinh quang của Ngài, mang nó như hình thức của sự hiện hữu đời đời của Ngài vào thế giới các thiên sứ, trước sự hiện diện của Cha Ngài. Nếu ở đây có điều gì tình cờ, nếu việc mang lấy bản tính của chúng ta là một ý nghĩ đến sau (tôi nói như một con người), thì cuộc hôn nhân này của Con Đức Chúa Trời với bản tính ấy khó có thể được quan niệm. Ngài khó có thể đã nhận lấy nó như vậy, trừ khi nó đã sở hữu một sự thích hợp vừa lý tưởng vừa lịch sử; trừ khi những sự hòa hợp đã được tiền định đã tồn tại, những sự hòa hợp mà chỉ một ý định của Đức Chúa Trời mới có thể tạo ra giữa bên này và bên kia."
Việc áp dụng quan điểm này vào Hình Bóng Học đã hiển nhiên ngay từ chính sự trình bày nó; nhưng nó cũng đã được thực hiện một cách chính thức, và để kết hợp các kết quả thu được từ lãnh vực địa chất, với những kết quả mang bản tính thần học chặt chẽ hơn. Như vậy, ông Macdonald quá cố[8] nói về "chương trình của thiên nhiên, được đọc từ các bia ký của sự sáng tạo khắc trên vỏ trái đất, hay được ghi lại trong các trang đầu của Sáng Thế Ký, như mang tính tiến triển, và ngay từ lúc khởi đầu đã mang tính tiên tri;" và xa hơn một chút ông nói, "Hoàn toàn không có lý do gì để giới hạn điều thuộc về hình bóng chỉ trong các biến cố và thể chế tiếp sau sự sa ngã. Nguyên nhân của sự giới hạn tùy tiện này nằm ở việc xem như thuộc về hình bóng chỉ những gì theo nghĩa chặt chẽ đã báo trước sự cứu chuộc, thay vì nối kết nó với sự bày tỏ của Đức Chúa Trời về chính Ngài và các mục đích của Ngài trong mọi hành động và sự cai quản của Ngài, mà dù đa dạng thế nào, ngay từ đầu đã có một đối tượng cụ thể và được bày tỏ rõ ràng trong tầm nhìn—chính vinh quang của Ngài qua con người, lúc đầu được tạo dựng theo hình ảnh của Đức Chúa Trời, và từ sau sự sa ngã sẽ được biến đổi thành hình ảnh ấy; vì sự rối loạn đạo đức ấy khiến một sự thay đổi như thế trở nên cần thiết. Toàn bộ các hành động và sự sắp đặt của Đức Chúa Trời ngay từ đầu đã tạo thành các phần của một hệ thống; vì, cũng như các tạo vật đi trước đã đạt tới mục đích của chúng nơi con người, thì chính con người trong hiến chế nguyên thủy của mình đã báo trước một mối quan hệ mới và cao hơn của dòng dõi loài người so với vị trí khởi đầu đã đạt được trong sự sáng tạo" (tr. 457). Do đó, sự sa ngã phải được hiểu, và được trình bày một cách rõ ràng, chỉ như một loại gián đoạn hay đứt gãy trong bước tiến của sự quan phòng hướng tới mục tiêu của nó, về bản tính tương tự như những biến cố như cái chết của A-bên và trận lụt trong các thời kỳ sau đó; trong khi đó chương trình của Đức Chúa Trời vẫn tiếp tục tiến trình của nó, chỉ với những sự thích ứng đặc biệt cho tình trạng đã thay đổi của sự việc.
I. Chính mối liên hệ đặc biệt hơn này của chủ đề, mối liên hệ của nó với một Hình Bóng Học Kinh Thánh có căn cứ vững chắc và được điều chỉnh đúng đắn, là điều mà chúng ta ở đây chủ yếu phải bàn tới; và do đó, chúng ta sẽ chủ yếu hướng tới điều đó. Khi làm như vậy, chúng ta không trực tiếp chất vấn cũng không bênh vực tính chân thật của quan điểm đang được xét tới; chúng ta để quyền của nó đối với một vị trí trong các suy luận của một nền thần học khoa học tạm thời chưa được quyết định; và chỉ xem xét nó dưới ánh sáng mà nó được đặt ra bởi những người bênh vực uyên bác và sâu sắc nhất của nó, như một vấn đề suy luận từ một số lời chứng sau này của Kinh Thánh về các mục đích của Đức Chúa Trời; và điều này cũng chỉ như được soi sáng và hướng dẫn bởi một tinh thần suy đoán Cơ Đốc, lấy quan niệm về Đức Chúa Trời làm điểm khởi đầu.
Giờ đây, vấn đề đang ở trong tình trạng như vậy, thì theo chúng ta thấy, sẽ cực kỳ không khôn ngoan nếu đặt một quan điểm như thế làm nền tảng cho một hệ thống hình bóng học, hay thậm chí dành cho nó trong một hệ thống như thế một vị trí được công nhận rõ rệt. Vì điều này rõ ràng sẽ mang một mức độ không chắc chắn nào đó vào chính cấu trúc của hệ thống—xây dựng trên vài gợi ý tình cờ và những suy xét suy đoán về các mục đích cuối cùng của Đức Chúa Trời, mà trong đó thật vô ích khi mong đợi một sự đồng thuận chung giữa các nhà thần học, thay vì trên dòng chảy rộng lớn và chính lưu của các sự mặc khải của Ngài. Nó cũng sẽ, như đã lưu ý trước đây (tr. 58), khiến Hình Bóng Học của chúng ta, trong một phương diện rất quan trọng, trở lại với sai lầm căn bản của trường phái Cocceian; nghĩa là, sẽ không thể tránh khỏi việc dẫn tới sự chiêm nghiệm quá nổi trội về mọi sự trong các kỳ trước của Đức Chúa Trời theo quan điểm của Đức Chúa Trời, và xét về ý tưởng nguyên mẫu vĩ đại nơi Đấng Christ, như đã được thấy trước và đặt ra trong viễn cảnh ngay từ đầu. Khuynh hướng này, thật vậy, đã bộc lộ một cách đáng chú ý trong số các nhà thần học đem ý tưởng về Thần-nhân lên hàng đầu trong các sự bày tỏ của Đức Chúa Trời về chính Ngài. Chẳng hạn, Lange đã đưa ra những sự trình bày về "sự sống thần-nhân" nơi các tổ phụ và những người đáng kính thời xưa, dường như không để lại sự khác biệt đặc trưng nào cho lắm giữa hành động của thần tính nơi họ và nơi thân vị của Chúa Giê-xu.
Nägelsbach (trong tác phẩm Der Gottmensch) thậm chí còn trình bày tổ phụ đầu tiên của chúng ta như Elohim-Adam (Thần-nhân), trên cơ sở bản chất thuộc linh của ông mang bản tính của Đức Chúa Trời; và cả nơi A-đam sau sự sa ngã, lẫn nơi tầng lớp tốt hơn kế tiếp ông, đều có điều mà ông gọi là một sự hiện thực nhân tạo của ý tưởng về thần-nhân tính đã được thử nghiệm, và phần nào đã thành tựu. Do đó, không phải vô cớ mà Dorner đã đưa ra một lời cảnh báo cho những người đồng ý với ông trong quan điểm của ông về sự nhập thể, hãy coi chừng làm tối đi sự chuẩn bị cho Đấng Christ bằng cách đưa vào sự mô tả của họ về thời kỳ đầu quá nhiều về chính Đấng Christ, hay bằng cách quá say mê điều thuộc về hình bóng đến nỗi bỏ qua đời sống lịch sử cùng những tranh đấu của dân sự thuộc Giao Ước Cũ.[9] Lời cảnh báo, chúng ta tin chắc, sẽ ít có hiệu quả, chừng nào ý tưởng về sự nhập thể còn được đặt trong mối quan hệ trực tiếp với công việc của Đức Chúa Trời trong sự sáng tạo; vì trong trường hợp ấy, dường như tự nhiên sẽ luôn làm cho ý tưởng ấy chiếu sáng trong mọi công cụ và sự vận hành đặc biệt hơn của Đức Chúa Trời, và nói chung là đồng hóa nhân loại trong những giai đoạn tốt đẹp hơn của nó quá chặt chẽ với thân vị hoàn toàn độc nhất và huyền nhiệm của Em-ma-nu-ên—nói tóm lại, tìm thấy nơi nó một loại thần-nhân tính, mà nhờ đó chính thần-nhân tính sẽ không thể tránh khỏi nguy cơ lùi vào hình thức mơ hồ của một sự hiện ra theo thuyết Sabellius.
Ngay cả khi sai lầm nghiêm trọng này có thể tránh được, thì một hình thức nhẹ hơn của cùng khuynh hướng sai lầm ấy chắc chắn sẽ thắng thế,—nếu sự nhập thể, như ý tưởng nguyên mẫu của sự sáng tạo, được đưa vào một cách chính thức, và được làm ngôi sao dẫn đường cho Hình Bóng Học của chúng ta. Nó sẽ không thể tránh khỏi việc dẫn chúng ta, trong những nỗ lực đọc ra ý nghĩa công việc của Đức Chúa Trời trong sự sáng tạo và quan phòng, đặt một sự căng thẳng nào đó lên những sự vật xuất hiện, để đưa ra điều được quan niệm là mục đích cuối cùng trong chúng; chúng ta sẽ có khuynh hướng xem chúng như một sự trình bày nhân tạo về điều Đức Chúa Trời đã tiền định và thấy trước, hơn là một sự bày tỏ tự nhiên và cần thiết về những điều cần được tin hay trông đợi bởi những con người chỉ được soi sáng một phần nhưng kính sợ Đức Chúa Trời. Điều thuộc về Đức Chúa Trời ở đây không được xem như chuyển động trong một thứ cô lập cao vời của riêng nó; đúng hơn nó nên được chiêm nghiệm như tự hạ mình xuống vào trong nhân loại. Chúng ta nên cảm thấy rằng mình phải đối diện, không chỉ đơn thuần với chương trình của Thiên Đàng như nó tồn tại trong tâm trí và được nắm bắt bởi con mắt toàn tri của Đức Chúa Trời, mà với chương trình này như dần dần tự triển khai trong phạm vi trách nhiệm của con người, và phát triển từng bước, theo cách thích hợp nhất để đưa sự tăng trưởng tập thể của Hội Thánh tiến tới sự hoàn thiện đã định cho nó, nhưng đồng thời uốn nắn tính cách và hướng dẫn những hy vọng của các thế hệ liên tiếp phù hợp với các mối quan hệ và bổn phận hiện hữu. Chính mục đích và công việc đúng đắn của Hình Bóng Học là lần theo tiến trình của sự phát triển này, và cho thấy làm thế nào, giữa nhiều sự đa dạng bề ngoài của hình thức và những mức độ ánh sáng luôn thay đổi, đã có những nguyên lý lớn kiên định hoạt động, và trong sự vận hành của chúng đã báo trước, với sự rõ ràng và chắc chắn ngày càng tăng, sự xuất hiện và vương quốc của Chúa Giê-xu Christ. Đối với một phương pháp như thế, Hình Bóng Học cũng phải mang ơn nhiều về sự quan tâm mà nó có thể tạo ra cho đường lối tìm hiểu đúng đắn của nó, và về sự thành công của nó trong việc soi sáng lịch sử và mối liên hệ lẫn nhau của các kỳ của Đức Chúa Trời. Nhưng sẽ là rời khỏi tiến trình an toàn và ích lợi này, nếu chúng ta cố gắng mang vào tất cả những gì, bằng sức suy luận và suy đoán, lang thang trong phạm vi thuộc về Đức Chúa Trời một cách chặt chẽ, chúng ta có thể thấy là có thể nối kết với các hành động và sự vận hành trước đó của Đức Chúa Trời. Những điều ấy nên được đưa ra dưới khía cạnh và mối quan hệ mà chúng mang đối với những người mà chúng trực tiếp liên quan; để rằng, từ hiệu quả mà chúng đã được định và thích hợp để tạo ra trong sự dạy dỗ thuộc linh và huấn luyện những con người trong các thế hệ tương ứng của họ phải duy trì chính nghĩa và bày tỏ sự sống của Đức Chúa Trời, vị trí và mục đích thuộc về chúng một cách đúng đắn trong chương trình chung của một sự mặc khải tiến triển có thể được học biết.
Lời trình bày của ông Macdonald có thể được viện dẫn làm bằng chứng cho điều có khả năng xảy ra từ việc bỏ qua những sự cân nhắc như thế, và từ việc cố gắng đưa vấn đề lên cao hơn. Chương trình của Đức Chúa Trời, ông nói, cũng như chương trình bắt đầu với A-đam cũng như chương trình trước đó đã đạt tới tột đỉnh nơi ông, đã "ngay từ lúc khởi đầu mang tính tiên tri;" và một lần nữa: "Toàn bộ các hành động và sự sắp đặt của Đức Chúa Trời ngay từ đầu đã tạo thành các phần của một hệ thống; vì, cũng như các tạo vật đi trước đã đạt tới mục đích của chúng nơi con người, thì chính con người, trong hiến chế nguyên thủy của mình, đã báo trước một mối quan hệ mới và cao hơn của dòng dõi loài người với Đấng Tạo Hóa, so với vị trí khởi đầu đã đạt được trong sự sáng tạo." Giờ đây, nếu hiểu các thuật ngữ được dùng ở đây theo nghĩa thông thường của chúng, chúng ta phải hiểu lời trình bày này rằng công việc sáng tạo nơi A-đam đã mang trong chính hiến chế của nó những dấu hiệu và chỉ dẫn về những điều tốt đẹp hơn sẽ đến cho con người; vì, nói về nó như mang tính tiên tri, hay có một sự báo trước về một mối quan hệ cao hơn với Đấng Tạo Hóa so với mối quan hệ thật sự tồn tại lúc bấy giờ, hàm ý nhiều hơn việc một định mệnh như thế nằm trong mục đích và sắc lệnh của Đấng Toàn Năng (điều mà không ai sẽ tranh cãi): nó biểu thị rằng chính sự sáng tạo có bản tính khiến nó công bố sự bất toàn tương đối của chính nó, và đồng thời, bằng phương tiện của một số yếu tố cao hơn được đan xen vào nó, hứa hẹn một trạng thái mà trong đó sự bất toàn ấy sẽ được dẹp bỏ. Vậy thì, câu hỏi là, nó đã làm như vậy bằng cách nào, hay cho ai? Chính Chúa, lúc kết thúc sự sáng tạo, đã tuyên bố mọi sự đều rất tốt; và mạng lệnh ban cho A-đam cùng bạn đời của ông chỉ nói về sự tiếp tục điều thiện ấy như mục đích mà họ phải nhắm tới, và về sự mất mát nó như điều ác mà họ phải tránh. Có căn cứ nào để cho rằng nhiều hơn đã được Đức Chúa Trời có ý định, hay con người nhận thức, so với những gì xuất hiện trên lời chứng rộng rãi và đơn giản của bản ghi chép của Đức Chúa Trời? Quả thật, A-đam đã được tạo dựng, và chắc chắn biết rằng mình đã được tạo dựng, theo hình ảnh của Đức Chúa Trời; với tư cách ấy, ông đã được đặt trên các công việc của Đức Chúa Trời, và được chỉ định nhân danh Đức Chúa Trời, để thực thi các quyền của quyền lãnh chúa trên đất; nhưng làm sao ông có thể tưởng tượng từ điều này rằng trong các mục đích của Thiên Đàng có ý định bước vào một mối quan hệ mật thiết hơn với nhân loại, và rằng ông, với tư cách là hình ảnh của Đức Chúa Trời, chỉ là hình bóng của một Đấng sẽ thật sự là Đức Chúa Trời và con người kết hợp? Tuy nhiên, giả sử ông không thể. Có phải ông đã không thể là như vậy trong thực tế mà chính ông không biết, như trong các thời kỳ sau này chúng ta thấy những sự báo trước về các thực tại của Phúc Âm, vốn chỉ được hiểu một cách không hoàn hảo, đôi khi có lẽ hoàn toàn không được hiểu, trong tính cách ấy bởi những người trực tiếp liên quan tới chúng? Nhưng các trường hợp ấy hoàn toàn không tương đồng. Vì, xét về những sự báo trước sau này ấy, lời hứa đã bước vào về một tình trạng được khôi phục và hoàn thiện; và những người tin kính không những được phép, mà theo một nghĩa nào đó bị buộc, phải tìm kiếm trong chúng những dấu hiệu và chỉ dẫn về tương lai tốt đẹp hơn. Nếu họ không nhận biết chúng, đó là vì sự yếu đuối của đức tin và sự thiếu sót trong sự nhận thức thuộc linh của họ. Trong hiến chế nguyên thủy của sự vật thì hoàn toàn khác: con người hoàn toàn ngay thẳng, và sự sáng tạo dường như trong mọi phương diện đúng như nó phải là; chính Đấng Tạo Hóa đã nghỉ ngơi với sự thỏa lòng trong các công việc của tay Ngài, và bằng sự biệt riêng đặc biệt ngày thứ bảy đã mời gọi vị đại diện thuộc về đất của Ngài làm điều tương tự. Trong trường hợp như thế, làm sao ý tưởng về sự bất toàn và thiếu sót có thể bước vào, hay bất cứ triển vọng nào cho tương lai có vẻ tự nhiên, ngoại trừ triển vọng gắn liền với sự phát triển và mở rộng tiến triển của điều đã tồn tại? Ngoài điều này, bất cứ điều gì có thể có trong mục đích và sắc lệnh của Đức Chúa Trời, thật khó hình dung làm sao còn có chỗ cho bất cứ sự bày tỏ nào được Ngài ban cho, hay hy vọng nào được con người ấp ủ.
Chắc chắn đã có nhiều điều hơn nữa trong tâm trí và mục đích của Đức Chúa Trời. "Mọi công việc của Đức Chúa Trời đều được Ngài biết từ buổi đầu của thế gian." Với sự chắc chắn không thể sai lầm, Ngài đã thấy trước từ trước khi thời gian bắt đầu những kết cục của hiến chế sự vật vốn sẽ được thiết lập nơi A-đam; cũng đã thấy trước, và tiền định, sự đưa vào giao ước ân điển nhờ đó những kết quả tốt đẹp hơn cho nhân loại sẽ được bảo đảm. Vì lý do này, Đấng Christ, với tư cách là Đấng Trung Bảo đã được định của giao ước ấy, được nói là "đã được định trước từ trước khi sáng lập thế gian;" và những người cuối cùng sẽ dự phần vào các hoa trái của sự trung bảo của Ngài, cũng được nói là đã được chọn trong Ngài trước khi thế gian được tạo dựng (I Phi-e-rơ 1:20; Ê-phê-sô 1:4). Nhưng gán một vị trí cho những tư tưởng và mục đích xa hơn như thế trong các mưu định đời đời của Đức Chúa Trời là một việc, và xem chúng như bước vào sự mặc khải khách quan mà Ngài đã ban về tâm trí và ý muốn của Ngài lúc sáng tạo thế gian, để đưa chúng vào trong tầm hiểu biết của các tạo vật có trí tuệ của Ngài, lại là một việc khác. Khi làm việc thứ nhất, chúng ta có cả căn cứ của Kinh Thánh lẫn lý lẽ của sự vật để hướng dẫn; trong khi việc thứ hai sẽ liên quan đến việc đưa vào, không đúng thời điểm, những điều kín nhiệm mà cho đến lúc ấy chỉ thuộc về Chúa mà thôi.
Theo điều có thể gọi là lời chứng rõ ràng và phổ biến của Kinh Thánh về chủ đề này, công việc của Đức Chúa Trời trong sự sáng tạo phải được xem như sự phản chiếu đầy đủ của sự khôn ngoan và nhân từ vô hạn của chính Ngài, thích ứng trong mọi phương diện với các mục đích đặc biệt mà nó được thiết kế; nhưng tội lỗi của con người qua sự mưu mẹo của kẻ cám dỗ đã nhanh chóng xen vào làm hư hỏng điều thiện; và tiếp theo đó chương trình ân điển đã được tiền định bắt đầu bày tỏ ý định của nó, và mở cho mình một con đường mà nhờ đó điều thiện đã mất sẽ được giành lại, và kẻ hủy diệt sẽ tự mình bị hủy diệt. Chương trình này khởi đầu tiến trình của nó với mục đích đã được công khai là sửa chữa điều ác bắt nguồn từ sự sa ngã của con người; và nó cũng công khai đạt tới kết cục của nó khi sự khôi phục, hay sự mang trở lại, mọi sự được hoàn thành (Công Vụ 3:21). Nó mang xuyên suốt khía cạnh của một chương trình chữa trị, hay sự khôi phục điều đã xuất hiện trong sự tươi mới và vẻ đẹp của sự sống từ tay Đức Chúa Trời. Chắc chắn, một sự thăng tiến đi kèm với tiến trình ấy; và công việc của Đức Chúa Trời lúc hoàn thành chắc chắn sẽ được thấy ở một mức độ cao hơn nhiều so với lúc khởi đầu, cũng như nó sẽ trình bày một sự bày tỏ đầy đủ và vĩ đại hơn nhiều về bản tính và các sự hoàn hảo của Đức Chúa Trời. Nhưng dù vậy, trong hình thức trình bày của Kinh Thánh, công việc nguyên thủy vẫn tiếp tục chiếm vị trí của lý tưởng đúng đắn: mọi sự trở lại, theo một cách nào đó, nơi chúng đã xuất phát; và trời mới cùng đất mới, với vườn Ê-đen được khôi phục và những suối sự sống và phước hạnh không bao giờ cạn, xuất hiện trong viễn cảnh như sự hoàn thành vinh hiển mà toàn bộ chương trình đang dần dần hướng tới. Vì các sự vật của sự sáng tạo được bày tỏ trong một mối quan hệ khác biệt rõ rệt như vậy với các sự vật của sự cứu chuộc, so với mối quan hệ mà các tiến trình sơ khởi có với các tiến trình cuối cùng của chính sự cứu chuộc, nên chắc chắn sẽ là đưa vào một sự rời bỏ không thể biện minh được khỏi phương pháp của Kinh Thánh, và cũng làm lẫn lộn những điều khác biệt về bản chất, nếu chúng ta, xét về phương diện hình bóng, ném tất cả vào một và cùng một phạm trù. Sự sáng tạo không thể nào là chuẩn mực hay khuôn mẫu của sự cứu chuộc, theo cùng cách mà một sự thực hiện không hoàn hảo hay tạm thời của công việc Đức Chúa Trời trong ân điển là chuẩn mực đối với công việc ấy trong sự phát triển đầy đủ và hình thức chín muồi của nó. Tuy nhiên, chính vì sự cứu chuộc mang khía cạnh của một sự khôi phục, chứ không phải sự đưa vào một điều gì hoàn toàn mới, nên sự sáng tạo chắc chắn là một chuẩn mực hay khuôn mẫu, mà cơ quan của Đức Chúa Trời trong sự cứu chuộc đồng hóa các sự vận hành và kết quả của nó với: bên này dựa trên bên kia, và không nhắm tới việc thay thế, mà chỉ sửa chữa, tái cấu trúc, và hoàn thiện nó. Chúng có thể được gọi là những lý tưởng song sinh, và với tư cách ấy chúng không thể không trình bày nhiều điểm tương đồng, nói lên sự hợp nhất của một tâm trí hoạch định và điều khiển mọi sự, mà trong những dịp thích hợp chúng ta rất nên ghi nhận. Nhưng căn cứ riêng biệt mà mối quan hệ này chiếm giữ trong Kinh Thánh cũng nên tìm được sự tương ứng trong cách chúng ta đối xử với những sự vật thuộc về nó; và đối với phạm vi của Hình Bóng Học đúng nghĩa, chúng ta không thể không cho rằng xét trên mọi phương diện là khôn ngoan, thích hợp, và đúng đắn khi nó tự giới hạn trong những gì thuộc về công việc của Đức Chúa Trời trong ân điển, và chỉ di chuyển trong phạm vi của "sự tái sinh."
II. Giờ đây chuyển sang khía cạnh tổng quát hơn của quan điểm đang được xét tới về sự nhập thể và vương quốc của Đấng Christ, hay quyền của nó được xếp vào hàng các suy luận của sự tìm hiểu thần học, thì sẽ không thích hợp ở đây nếu đi vào một sự xem xét dài dòng về nó; và việc chỉ ra vài điểm hàng đầu là tất cả những gì chúng ta sẽ thật sự cố gắng thực hiện. Hướng đi đã được chọn về phương diện hình bóng học của chủ đề, cũng là hướng mà tôi cảm thấy bị bắt buộc phải chọn về khía cạnh tổng quát của nó. Vì, mặc dù nó hầu như không tự xưng là gì hơn một sự suy đoán, và là một sự suy đoán có chủ ý nhằm tôn cao giáo lý về sự nhập thể, nhưng khuynh hướng của nó, tôi tin chắc, không thể không đi kèm với nguy hiểm, vì dường như nó đối nghịch trong nhiều phương diện với khuôn mẫu của đạo lành đã được truyền lại cho chúng ta trong Kinh Thánh.
1. Trước hết, như đã nói, quan điểm này hàm ý một cái nhìn về sự sáng tạo không chỉ bị dòng chảy chung của sự trình bày trong Kinh Thánh bác bỏ, mà còn khó hòa hợp với sự khôn ngoan và nhân từ hoàn hảo của Đấng Tạo Hóa. Trên thực tế, sự sáng tạo trong A-đam chắc chắn đã không đạt được mục đích của nó; hay nói cách khác, nhân loại, như được cấu thành nơi tổ phụ đầu tiên của chúng ta, đã không thực hiện được ý tưởng của nó. Nhưng khi được cấu thành như vậy, chẳng phải nó đã được ban cho mọi năng lực và nguồn lực thích hợp để đạt được mục đích đang nhắm tới sao? Chẳng phải nó tuyệt đối và tự bản chất không thể làm được điều đó nếu không có sự nhập thể sao? Trong trường hợp đó, người ta không thấy làm sao công việc của Đức Chúa Trời lại có thể mang tính cách hoàn hảo tương đối vốn luôn được gán cho nó trong Kinh Thánh, hay làm sao sự sa ngã của con người lại kéo theo những hình phạt khủng khiếp như vậy. Cả công việc của Đức Chúa Trời lẫn công việc của con người, theo giả thuyết đang xét, dường như đều ở vào một vị trí khác với vị trí vốn thuộc về chúng; và sự bày tỏ bản tính đạo đức của Đức Chúa Trời trong thế gian này bước vào tiến trình của nó giữa những khó khăn mang tính cách rất đặc biệt và gây bối rối. Sự bối rối nảy sinh từ đó không được giải tỏa bởi giả định rằng nhân loại sẽ được nâng lên một trạng thái hoàn hảo và phước hạnh cao hơn nhờ phương tiện của sự nhập thể so với mức có thể đạt được bằng cách khác, và rằng điều này do đó đã hàm chứa trong sự sáng tạo như phương tiện cần thiết cho mục đích của sự sáng tạo; vì ở đây chúng ta đang xét đến bản tính của công việc Đức Chúa Trời tự nó, và những gì trực tiếp phát sinh từ nó. Cũng không chắc chắn chút nào, hay thậm chí chúng ta có thể nói là không có khả năng, rằng nếu nhân loại đã trung tín với các cam kết của mình, thì định mệnh cuối cùng của các thành viên của nó sẽ thấp hơn về bất kỳ phương diện nào so với mức họ có thể đạt được qua tội lỗi và sự cứu chuộc. Nhưng về một chủ đề như vậy, chúng ta không có ánh sáng chắc chắn nào để dẫn đường.
2. Tuy nhiên, quan điểm mà lý thuyết này trình bày về sứ mạng của Đấng Christ còn là một đặc điểm đáng phản đối hơn nữa trong nó; vì khi tôn cao sự nhập thể như tự nó là cần thiết cho những mục đích cao hơn của sự sáng tạo, tách khỏi các vấn đề tội lỗi và sự cứu chuộc, nó không thể tránh khỏi việc hạ thấp tầm quan trọng của những điều này, và trao cho một điều gì khác, vốn không hề có liên hệ thiết yếu với chúng, vị trí quan trọng nhất đối với lợi ích của nhân loại. Những người Socinian thời kỳ đầu, như ai cũng biết, chính trên cơ sở này đã ủng hộ các suy đoán kinh viện về vấn đề này; họ chủ trương quan điểm, không phải, thật ra, về một sự nhập thể mà không có sự sa ngã (vì theo nghĩa đúng đắn họ không hề giữ điều mà những từ ngữ này hàm ý), mà về tính cần thiết của sứ mạng của Đấng Christ, độc lập với tội lỗi của A-đam và các hậu quả phát sinh từ đó; trong điều này họ dường như tìm thấy sự bênh vực nào đó cho việc họ coi nhẹ cả sự xấu xa của tội lỗi lẫn ân điển và vinh quang kỳ diệu của sự cứu chuộc. Và đối với một tâm trí đơn sơ, không thiên vị, hẳn là gần như không thể tin được rằng nếu sự nhập thể của Chúa chúng ta có thể truy nguyên từ một lý do cao hơn và căn bản hơn lý do do sự sa ngã gây ra, thì lại không hề có một lời nhắc đến rõ ràng nào về điều đó, dù chỉ trong một đoạn Kinh Thánh. Tất cả những lời tuyên bố trực tiếp hơn được trình bày ở đó về ý định và mục đích của sự hiện đến của Chúa chúng ta giữa loài người đều gắn bó không thể tách rời với sự giải cứu họ khỏi sự hủy hoại của tội lỗi, và sự khôi phục họ về với sự bình an và phước hạnh. Danh xưng đặc biệt mà Ngài mang (Giê-xu) đã công bố SỰ CỨU RỖI là gánh nặng lớn lao của công việc Ngài đảm nhận; hay như chính Ngài đã nói, "Ngài đến để cứu kẻ bị mất," "để phó sự sống mình làm giá chuộc cho nhiều người" (Ma-thi-ơ 18:11, 20:28); hay một lần nữa, "để người ta được sự sống, và được sự sống dư dật" (Giăng 10:10). Ngài được sinh ra bởi một người nữ, sinh ra dưới luật pháp, để Ngài có thể chuộc những kẻ bị giữ dưới sự định tội của luật pháp (Ga-la-ti 4:4). Ngài đã dự phần vào xác thịt và huyết, để nhờ sự chết Ngài có thể hủy phá kẻ cầm quyền sự chết, và trở nên giống như anh em Ngài trong mọi sự, như điều Ngài phải làm, để trở nên thầy tế lễ thượng phẩm trung tín cho họ và làm sự hòa giải cho tội lỗi của họ (Hê-bơ-rơ 2:14-17). Đó chỉ là một hình thức khác của cùng một cách trình bày, khi Thánh Giăng nói về Đấng Christ rằng Ngài đã hiện ra để hủy phá các công việc của ma quỷ (I Giăng 3:8); và rằng với tư cách là món quà của tình yêu Đức Chúa Trời ban cho thế gian, mục đích là để người ta không bị hư mất, mà được sự sống đời đời (Giăng 3:16). Trong Tiệc Thánh cũng vậy, lễ nghi đặc trưng nhất của Phúc Âm, không phải sự nhập thể, mà là sự cứu chuộc được trình bày như sự kiện trung tâm của Cơ Đốc giáo. Đó là lời chứng chung của Kinh Thánh: sự cứu chuộc dưới một hay một khía cạnh khác của nó luôn gắn liền với mục đích mà Đấng Christ đã mặc lấy bản tính của chúng ta để hoàn thành; và sự vĩ đại của phương thuốc chữa lành được dùng để soi sáng sự vĩ đại của điều ác vốn đòi hỏi sự can thiệp của nó. Nhưng theo quan điểm mà chúng ta đang phản đối, "cả hậu quả của tội lỗi lẫn giá trị của sự cứu chuộc đều bị hạ thấp, vì không phải sự nhập thể, mà chỉ hình thức đặc biệt của nó, mới có thể truy nguyên từ tội lỗi. Việc Đức Chúa Trời trở nên con người tự nó là sự hạ mình lớn nhất; thế mà mầu nhiệm đáng tôn thờ này của tình yêu thiên thượng lại không được đặt trong bất kỳ mối liên hệ [cần thiết] nào với tội lỗi! Chỉ có sự kiện tương đối nhỏ hơn, rằng con người mà Đức Chúa Trời dù sao cũng sẽ nhập thể vào đó đã phải chịu khổ nạn và chịu chết, mới là do tội lỗi! Và điều còn nguy hiểm hơn nữa là, sự cứu chuộc không còn là một hành động tự do của lòng thương xót thiên thượng nữa, mà được trình bày như một sự cần thiết hàm chứa trong sự sáng tạo, vốn hẳn đã xảy ra dù con người có vâng lời hay không. Như vậy tội lỗi không phải là nguyên nhân duy nhất của tình trạng hiện tại của con người; và dù sự nhập thể vẫn có thể là một mầu nhiệm đáng tôn thờ của tình yêu, thì sự cứu chuộc không còn có thể như vậy nữa, vì nó đã bị cuốn vào trong sắc lệnh về sự nhập thể, và không thể được xem là chỉ phát xuất từ lòng thương xót và trắc ẩn thiên thượng đối với con người sa ngã."[10]
Có những đoạn Kinh Thánh đôi khi được viện dẫn về phía bên kia, nhưng chúng thật sự không liên quan gì đến điểm mà chúng được đưa ra để xác lập. Một trong những đoạn đó là Ê-phê-sô 1:10, trong đó mục đích của Đức Chúa Trời được trình bày là có đối tượng này, rằng "trong kỳ viên mãn của các thời đại Ngài sẽ hiệp một mọi vật trong Đấng Christ, cả những vật ở trên trời lẫn những vật ở dưới đất." Đoạn này chỉ đơn thuần chỉ ra, trong số những kết quả cuối cùng của công việc Đấng Christ, sự tóm thâu hay tổng hợp (ἀνακεφαλαιώσασθαι) mọi vật trong Ngài, cả vật trên trời lẫn vật dưới đất; nhưng đó là Đấng Christ lịch sử đang được nói đến — Đấng Christ mà trong Ngài (như đã nói ngay trước đó) các tín hữu được sự cứu chuộc qua huyết Ngài, và được tiền định cho sự sống đời đời; và không hề có một gợi ý nào về mục đích hay sự tiền định của Đức Chúa Trời, ngoại trừ trong mối liên hệ với sự cứu rỗi của con người sa ngã, và công việc hòa giải cần thiết để bảo đảm điều đó. Ngoài điều này, mục đích thiên thượng có thể đã là gì, chúng ta quả thật có thể phỏng đoán, nhưng điều đó hẳn phải hoàn toàn không có bất kỳ sự bảo chứng nào từ đoạn văn trước mắt chúng ta; và như Calvin đã nói một cách chí lý, không phải không có sự táo bạo muốn vượt quá sự định đoạt bất biến của Đức Chúa Trời, và cố gắng biết về Đấng Christ nhiều hơn những gì đã được tiền định về Ngài ngay cả trong sắc lệnh thiên thượng (Inst., B. ii., c. 12, § 5). Đoạn văn có phần tương ứng nhưng toàn diện hơn trong Cô-lô-se 1:15-17, cũng đã được nhắc đến trong mối liên hệ này, nhưng cũng không mang lại kết quả tốt hơn. Vì dù những lời lẽ được áp dụng cho Đấng Christ ở đó, nếu tách khỏi văn mạch, có thể với một vài phần hợp lý được giải thích là ủng hộ ý tưởng về một sự nhập thể bất kể sự sa ngã, thế nhưng khi xét trong mối liên hệ đúng đắn của chúng, chúng không chứa đựng điều gì biện minh cho cách áp dụng như vậy. Điểm khởi đầu ở đây cũng là sự cứu chuộc ([[ver. 14 >> Bible:Col 1:14]] , "trong Ngài chúng ta được sự cứu chuộc qua huyết Ngài, tức là sự tha tội"); và những lời tuyên bố ngay sau đó (các câu [[15-17 >> Bible:Col 1:15-17]] ), hiển nhiên có đối tượng chính là trình bày sự vĩ đại thiên thượng của Đấng mà nhờ Ngài sự cứu chuộc được thực hiện — là Đấng mà nhờ Ngài và vì Ngài mọi vật đã được tạo dựng — do đó, có trước mọi vật, và vô cùng cao trọng hơn mọi vật. Nhưng điều này rõ ràng nói về Đấng Christ với tư cách là Logos, hay Ngôi Lời, mà qua Ngài với tư cách ấy, công việc được tiến hành, và các công trình được thực hiện, nhờ đó Đức Chúa Trời được tỏ ra và bày tỏ trước mắt trí tuệ hữu hạn. Về phương diện đó Ngài là "hình ảnh của Đức Chúa Trời vô hình" ([[ver. 15 >> Bible:Col 1:15]] ); vì trong Ngài hiện hữu với sự đầy đủ trọn vẹn, và từ Ngài tuôn ra thành hiện thực cụ thể, điều tạo nên sự trình bày đúng đắn về tâm trí và bản tính của Đấng Vĩnh Hằng. Cũng vì cùng một lý do, và chỉ xét đến công việc sáng tạo của Ngài, Ngài là "Đấng sinh đầu tiên của mọi vật dựng nên;" vì Ngài là khởi đầu có tính nhân quả, từ đó mọi vật đã bước vào hiện hữu, và là đầu tự nhiên, dưới Ngài mọi thứ bậc của muôn loài phải luôn đứng xếp hàng trước mặt Đức Chúa Trời. Do đó, địa vị làm Con thiên thượng của Ngài là gốc rễ sống động, trong đó mối quan hệ con cái của loài người và các thiên sứ có nền tảng trực tiếp của nó; và hình ảnh Đức Chúa Trời của Ngài là điều đã phản chiếu chính nó trong sự công chính và thanh sạch nguyên thủy của họ. Do đó, như mọi vật ban đầu đã từ Ngài mà đến trong tư cách là Ngôi Lời tỏ bày, thì chúng cũng sẽ lại được tóm thâu trong Ngài với tư cách là Ngôi Lời đã trở nên xác thịt — dù trong những mức độ gần gũi với Ngài khác nhau, và với những kết quả khác nhau tương ứng với các mối quan hệ mà chúng lần lượt giữ đối với công việc cứu chuộc của Ngài. Cũng do đó, hình ảnh thiên thượng, mà nhờ Ngài với tư cách là Đấng Sáng Tạo đã ban cho A-đam, lại được khôi phục trên tất cả những ai trở nên liên hệ với Ngài với tư cách là Đấng Cứu Chuộc: họ được đổi mới theo hình ảnh của Đấng đã tạo dựng nên họ (Cô-lô-se 3:10, Ê-phê-sô 4:24); hàm ý rằng công việc của Ngài trong sự cứu chuộc, xét về hiệu quả thực tiễn của nó trên linh hồn, là sự tái tạo về thực chất điều đã phát xuất từ Ngài lúc sáng tạo.
Chúng ta đã xem xét những đoạn duy nhất đáng nêu tên đã bị thúc ép để ủng hộ lý thuyết đang xét; và không thấy gì trong chúng, khi được giải thích một cách công bằng, dường như trái ngược với khuynh hướng chung của lời chứng Kinh Thánh về vấn đề này. Nhưng khuynh hướng này liên kết sự nhập thể của Đấng Christ với chương trình cứu chuộc một cách rõ ràng và liên tục đến nỗi việc xem xét nó theo cách khác hẳn phải bị coi là về bản chất chống lại Kinh Thánh.
3. Vấn đề này coi như đã được giải quyết, về mặt thần học, khi chúng ta đã vận dụng lời chứng của Kinh Thánh vào nó với sức thuyết phục hiển nhiên; và cũng không có điều gì trong các lập luận phụ trợ mà những người bênh vực lý thuyết này sử dụng, như đã được chỉ ra trong dàn ý trước đây về quan điểm của họ, đáng làm lung lay niềm tin của chúng ta vào kết quả ấy. Chẳng hạn, lập luận rút ra từ mối quan hệ kỳ diệu, sự hiệp một cá nhân và đời đời, mà nhân tính đã được đưa vào với Thần tính, như thể mục đích về nó nên bị biến thành một thứ hậu ý, và nó nên chìm xuống, theo cách hạ thấp bản tính cao cả và quan trọng không thể diễn tả được của nó, thành một điều gì tùy tiện và ngẫu nhiên, nếu chỉ đặt nó trong mối liên hệ với sự sa ngã: — Một lập luận như vậy có được mọi sức thuyết phục của nó từ những giới hạn và khiếm khuyết không thể tách rời khỏi cách chiêm ngưỡng của con người. Đối với con mắt của Đấng nhìn thấy sự cuối cùng ngay từ buổi đầu, mà mục đích của Ngài, bao quát toàn bộ phạm vi của chương trình quan phòng, đã được hoạch định trước cả khi buổi đầu được thực hiện, thì không có điều gì thật sự ngẫu nhiên hay không chắc chắn trong bất kỳ phần nào của tiến trình. Mặt khác, sự sáng tạo con người cũng không phải là cần thiết (theo nghĩa tuyệt đối của từ ngữ), cũng như sự sa ngã của con người: nó tùy thuộc vào những chuyển động của một ý chí hoàn toàn tự do; và theo giả thuyết, nó phải được xếp vào số những điều mà trước khi chúng hiện hữu, theo cái nhìn của con người, có thể đã xảy ra hoặc có thể đã không xảy ra. Ngoài ra, vì dù sao phương cách của sự nhập thể cũng đã được quyết định bởi hoàn cảnh của sự sa ngã, và phương cách cũng như chính sự việc đã được sắc lệnh ngay từ đầu, thì làm sao chúng ta có thể phân biệt một cách thích đáng giữa hai điều? Điều này cũng như điều kia đều có mối liên hệ mật thiết nhất với các thuộc tính hoàn hảo của Đức Chúa Trời; và theo như chúng ta biết, thực tại dưới bất kỳ hình thức nào khác có thể đã không được tâm trí vô cùng khôn ngoan và tuyệt đối hoàn hảo của Đức Chúa Trời chấp thuận. Ngoài cách nó đang là, chúng ta không có quyền nói rằng nó hẳn đã là như vậy chút nào.
Lập luận dựa trên tính cần thiết được cho là của sự nhập thể đối với sự hiệp nhất đúng đắn của nhân loại cũng không đáng được coi trọng hơn lập luận vừa được nhắc đến. Nó giả định một tính cần thiết vốn đã không và không thể chứng minh là đã tồn tại. Trong tình trạng như gia đình nhân loại hiện nay, nó quả thật có thể được gọi một cách thích hợp, theo Dorner, là "một khối thuần túy," một tập hợp các cá nhân, không có bất kỳ nguyên lý xuyên suốt nào để cấu thành họ thành một cơ thể. Nhưng chính điều này cũng là một trong những kết quả của sự sa ngã; và không ai có quyền suy luận từ những gì thực tế đang là, sang những gì hẳn đã là, nếu dòng giống đã đứng trong tình trạng bình thường của nó. Trong sự truyền lại tội lỗi của A-đam cho dòng dõi của ông, cùng với gia tài khủng khiếp của nó là đau khổ, bại hoại và sự chết, chúng ta luôn có trước mắt những tàn dư của một cơ thể sống động, — mặt trái, có thể nói như vậy, của hình ảnh nguyên thủy của nhân loại. Tại sao lại không thể có, nếu vị đầu được Đức Chúa Trời lập nên của nó đã trung tín với các cam kết của mình, sự truyền lại qua vị đầu ấy một ảnh hưởng còn mạnh mẽ hơn cũng như hạnh phúc hơn đến tất cả các thành viên trong gia đình? Chúng ta không có lý do gì để khẳng định điều như vậy là không thể, nhất là khi vị đầu thuộc về con người chỉ là người đại diện và phương tiện truyền đạt được chỉ định bởi và cho Đấng vốn là vị đầu có tính nhân quả hay sáng tạo của gia đình. Chính Dorner cũng thừa nhận rằng ngay cả thế giới tự nhiên cũng là một thể hiệp nhất, vì trong Logos thiên thượng, với tư cách là Đấng tạo thành và bảo tồn thế giới, Đấng tự mình mang lấy và đại diện cho ý tưởng đời đời của nó, nó có một nguyên lý vượt trên nó, nhưng lại thấm nhuần nó, và bao hàm nó trong chính mình.[11] Nếu ngay cả bây giờ đã có thể nói nhiều như vậy, thì còn có thể nói nhiều hơn biết bao về thế giới được xem như khi nó từ tay Đấng Tạo Hóa mà ra, — không có rào cản đạo đức nào ngăn chặn dòng sự sống và phước hạnh tuôn chảy từ nguồn thiên thượng của nó, và làm tê liệt cơ cấu của thiên nhiên trong các chức năng quan trọng nhất của nó! Trong trường hợp đó, sự hiệp nhất trong đa dạng, vốn hiện nay là nguyên lý hữu cơ của Hội Thánh Cơ Đốc, có thể, và chắc chắn đã, cũng là nguyên lý của gia đình A-đam: chỉ khác là, trong trường hợp này, nó có vị trí được công nhận và quyền năng hữu hiệu nơi Đấng Christ với tư cách là Đấng Cứu Chuộc nhập thể; trong trường hợp kia, nơi Ngài với tư cách là Ngôi Lời đời đời và sáng tạo. Thật vậy, từ mối quan hệ chung của hai kỳ đối với nhau, chúng ta có căn cứ để giả định rằng, như đối với các cá nhân, Đấng Christ, Đấng Cứu Chuộc, khôi phục hình ảnh thiên thượng, mà xét về mọi thuộc tính thiết yếu, vốn ban đầu được ban bởi Đấng Christ, Ngôi Lời, thì đối với dòng giống (được xem là đối tượng của phước hạnh), Ngài khôi phục trong một tư cách điều mà, xét về mầm mống và nguyên lý, Ngài đã gieo trồng trong tư cách kia. Dĩ nhiên có những cấp độ và khác biệt, nhưng cùng với những điều này cũng có những sự tương đồng căn bản.
Về lập luận cho rằng Cơ Đốc giáo là tôn giáo tuyệt đối, và nếu không có sự nhập thể thì không thể có Cơ Đốc giáo theo nghĩa đúng đắn, thì ít cần nói thêm hơn, ngoài việc nó đặt ra một vấn đề mà trong tình trạng không hoàn hảo hiện nay của chúng ta, chúng ta thiếu tài liệu để giải quyết, — nếu quả thật chúng ta sẽ bao giờ có được chúng. Nói về điều tuyệt đối trong mối liên hệ với điều mà, do chính bản tính của nó, và nhằm vào các mục đích đặc thù của nó, hẳn phải đan xen với nhiều điều thuộc về cá nhân và tương đối, là dùng những từ ngữ mà chúng ta thấy không thể gắn cho chúng một ý nghĩa thật rõ ràng. Nhưng nếu một tôn giáo xứng đáng được gọi là tuyệt đối, thì chắc chắn nó phải là vì nó thích hợp như nhau cho mọi loài, là những kẻ nhờ nó mà chiêm ngưỡng và thờ phượng Đức Chúa Trời — toàn thể vũ trụ gồm các tạo vật có trí tuệ và đạo đức. Tuy nhiên, làm sao điều này lại có thể tìm thấy trong một sự mặc khải lấy sự nhập thể làm sự kiện trung tâm, — tìm thấy chính vì lý do này, và không bằng cách nào khác, — thì thật khó hiểu, vì chưa nói đến sự nhập thể như hiện nay gắn bó không thể tách rời với các sự kiện của sự cứu chuộc, thì ngay cả một sự nhập thể tách khỏi mọi điều liên quan đến sự sa ngã vẫn phải được xem là trình bày những khía cạnh, và mang một mối quan hệ, đối với gia đình nhân loại, mà nó không thể có đối với các bản tính thiên sứ. Nhưng ngoài sự không phù hợp hiển nhiên này, nếu có một điều gì có thể được gọi một cách chính đáng là tôn giáo tuyệt đối, thì chúng ta hiện biết quá ít về vũ trụ đã được tạo dựng, và về các mối quan hệ mà các phần khác trong số cư dân của nó giữ đối với Đấng Tạo Hóa, đến nỗi không thể tuyên bố một cách tự tin về những điều kiện cần phải hội đủ trong nó. Chúng ta cũng đứng kính sợ trước lời phán long trọng, "Không ai biết Cha, trừ Con, và người nào mà Con muốn tỏ ra cho;" và tin chắc rằng Con chưa hề tỏ ra điều gì, theo ý muốn của Cha, sẽ là cần thiết để cấu thành tôn giáo tuyệt đối cho mọi thời đại và mọi miền, chúng ta cảm thấy rằng về một chủ đề như vậy, sự im lặng mới là sự khôn ngoan thật sự của chúng ta.
[1] Xem trang 107.
[2] Mệnh đề này, cùng với các thẩm quyền ủng hộ nó, có thể tìm thấy trong các bài giảng của Giám mục Bull, Tác phẩm, Quyển II, trang 67. Các bằng chứng của ông rút từ các Giáo phụ thời kỳ đầu — Justin Martyr, Tatian, Irenaeus — có phần chưa đầy đủ. Lời chứng rõ ràng đầu tiên là của Theophilus thành Antioch, người nói về A-đam như "cuối cùng được phong thánh hay biệt riêng ra thánh và thăng thiên," nếu ông đã tiếp tục tiến tới sự hoàn hảo. Lời chứng trở nên đầy đủ hơn, khi khuynh hướng suy đoán của triết học Hy Lạp gia tăng sức mạnh trong Hội Thánh. Và Clement thành Alexandria nói rõ ràng trong Phụng vụ của ông rằng "nếu A-đam đã giữ các điều răn, ông hẳn đã nhận được sự bất tử làm phần thưởng cho sự vâng lời của mình," với ý là sự sống đời đời trong một lãnh vực cao hơn.
[3] Các nhà thần học thời Cải Chánh rất thường đồng ý, đến một mức độ nào đó, với quan điểm của các Giáo phụ, và do đó vị trí này được Turretine bênh vực, rằng A-đam đã có lời hứa sẽ được đưa lên trời và hưởng sự sống đời đời ở đó làm phần thưởng cho sự vâng lời của mình (Loc. Oct., Qwest. VI.). Nhưng ông thừa nhận rằng Kinh Thánh không nhắc đến điều này một cách rõ ràng, và rằng nó chỉ là vấn đề suy luận. Tuy nhiên, các căn cứ để suy luận trong trường hợp này khá khó tìm.
[4] Xem, chẳng hạn, Calvin, Inst. L. ii. 12, 5. Maestricht, Theol. Lib. v., c. 4, § 17.
[5] Dogmatik, § 130, 131.
[6] Xem dàn ý về quan điểm của ông trong Dorner về Thân vị của Đấng Christ, chú thích 23, Quyển II, Phần II. Của bản gốc, chú thích 34 của Bản dịch tiếng Anh.
[7] Thân vị của Đấng Christ, Quyển II, Phần II, trang 1241. Bản dịch tiếng Anh, Phần II, Quyển III, trang 232, tiếp theo.
[8] Dẫn nhập về Ngũ Kinh, Quyển II, trang 451.
[9] Quyển II, Phần II, Số 23, hay Bản dịch tiếng Anh, Số 34.
[10] [[|Text: Kurtz, Bible and Astronomy, Chap. II., § 12. Trans.
[11] Quyển II, Phần II, trang 1242; Bản dịch tiếng Anh, Phần II, Quyển III, trang 235.
Chương Thứ Năm.
Các Hình Bóng Tiên Tri, hay Sự Kết Hợp Giữa Hình Bóng Với Lời Tiên Tri
Cái Gọi Là Nghĩa Kép Của Lời Tiên Tri.
Một HÌNH BÓNG, như đã được giải thích và hiểu, nhất thiết mang một phần tính cách tiên tri, và khác với điều thường được gọi là lời tiên tri về hình thức hơn là về bản chất. Hình bóng này mô phỏng hay báo trước, trong khi hình bóng kia tiên báo, những thực tại sẽ đến. Trong trường hợp này các hành động hay biểu tượng đại diện, trong trường hợp kia các lời mô tả bằng ngôn từ, phục vụ mục đích chỉ ra trước những gì Đức Chúa Trời đã định thực hiện cho dân Ngài trong tương lai đang đến gần. Sự khác biệt không phải là điều ảnh hưởng đến bản chất thiết yếu của hai đối tượng, vì cả hai đều nối kết Cựu Ước và Tân Ước trong các kỳ của Đức Chúa Trời. Tuy nhiên, về sự rõ ràng và chính xác, lời tiên tri đơn thuần có lợi thế lớn hơn nhiều so với các thông tin được truyền đạt bằng hình bóng. Vì lời tiên tri, dù có thể khác về đặc tính chung của nó so với lịch sử, nhưng vì tự nhiên nó mang một phần tính trực tiếp, nên nó cũng có thể đạt đến một phần tính xác định của lối mô tả lịch sử. Nhưng các hình bóng, vì có một ý nghĩa hay tầm quan trọng đạo đức riêng, tách khỏi bất kỳ điều gì mang tính triển vọng, nên về khía cạnh tiên tri của chúng, hẳn phải kém trong suốt hơn đôi chút, và mang tính phức tạp hơn. Tuy nhiên, mối quan hệ giữa hình bóng và hình bóng đối ứng, khi được theo đuổi qua mọi nhánh rẽ của nó, có thể tạo ra một niềm xác tín sâu sắc về ý định và mối liên hệ đã được tiền định, như có thể rút ra từ lời tiên tri đơn thuần và sự ứng nghiệm của nó, dù xét theo bản tính của sự việc, bằng chứng trong trường hợp sau hẳn luôn rõ ràng và hiển nhiên hơn trong trường hợp trước.
Nhưng việc cùng có một tính cách chung không phải là mối liên hệ duy nhất giữa hình bóng và lời tiên tri. Không chỉ cả hai đều đồng ý trong việc cùng có một sự hướng về tương lai, mà chúng còn thường được kết hợp thành một sự trình bày triển vọng duy nhất về tương lai. Lời tiên tri, dù đôi khi mang tính đơn giản và trực tiếp, nhưng không phải luôn luôn, hay thậm chí thường xuyên, mang mô tả này; khó có thể nói rằng nó phác họa tương lai với sự chính xác và tỉ mỉ mà lịch sử dùng để ghi lại quá khứ. Trong nhiều phần của nó có một mức độ phức tạp nào đó, nếu không phải là mơ hồ, và điều đó chủ yếu phát sinh từ việc các hoàn cảnh và giao dịch của quá khứ bằng cách nào đó được đan xen với những dự đoán của nó về những điều sẽ đến. Ở đây, tuy nhiên, chúng ta tiến đến ranh giới của một cuộc tranh luận mà một số trí tuệ vĩ đại nhất đã dốc hết tài năng và học thức của mình, và với thành công còn nghi ngờ đến nỗi ở cả hai phía, câu hỏi vẫn luôn được đưa ra bàn luận trở lại, rằng liệu có hay không có nghĩa kép trong lời tiên tri? Việc một phần lãnh địa còn tranh cãi sẽ luôn gắn liền với vấn đề này, đối với chúng ta dường như hơn cả có khả năng. Nhưng đồng thời, chúng ta hoàn toàn tin chắc rằng phần đó có thể được thu hẹp rất nhiều về phạm vi, và thậm chí giảm xuống những kích thước nhỏ đến nỗi không ảnh hưởng đáng kể đến việc giải quyết câu hỏi chính, nếu chỉ cần yếu tố hình bóng trong lời tiên tri được dành cho vị trí và trọng lượng đúng đắn của nó. Điều này trước hết chúng ta sẽ cố gắng trình bày trong các khía cạnh khác nhau mà nó thật sự xuất hiện; và sau đó sẽ thêm vào một vài nhận xét về quan điểm của những người ủng hộ một trong hai phía của câu hỏi, như nó thường được nêu ra.
Từ sự tương đồng chung giữa hình bóng và lời tiên tri, chúng ta đã sẵn sàng để mong đợi rằng đôi khi chúng có thể hòa vào nhau; và đặc biệt, rằng điều thuộc về hình bóng trong hành động có thể bằng nhiều cách tạo thành nền tảng và chất liệu mà nhờ đó điều thuộc về lời tiên tri trong lời nói đã đưa ra những gợi ý của nó về tương lai sẽ đến. Và điều này, hoàn toàn có thể hình dung được, có thể đã được thực hiện dưới bất kỳ hình thức sửa đổi nào sau đây. 1. Một hành động hình bóng có thể, trong một phần nào đó của lời tiên tri, được nhắc đến theo lối lịch sử; và do đó việc nhắc đến ấy, vì là việc nhắc đến một hoàn cảnh hay biến cố tiên tri, sẽ mang tính cách tiên tri. 2. Hay một điều gì thuộc về hình bóng trong quá khứ hay hiện tại có thể được trình bày trong một lời loan báo tiên tri rõ ràng, như sẽ xuất hiện trở lại trong tương lai; nhờ đó kết hợp điều thuộc về hình bóng trong hành động với điều thuộc về lời tiên tri trong lời nói. 3. Hay điều thuộc về hình bóng, không phải một cách rõ ràng và chính thức, mà trong các mối quan hệ và nguyên lý thiết yếu của nó, có thể được thể hiện trong một lời tiên đoán đi kèm, vốn tiên báo những điều tương ứng về bản chất, nhưng cao hơn và quan trọng hơn rất nhiều. 4. Hay cuối cùng, điều thuộc về hình bóng tự nó vẫn còn ở tương lai, và trong một lời tiên tri có thể được mô tả một phần, được giả định trước một phần, như một điểm tựa để phác họa những điều còn xa hơn nữa, mà khi nó xảy ra, nó sẽ đứng trong mối quan hệ của hình bóng với hình bóng đối ứng. Hiển nhiên chúng ta không thể gặp khó khăn gì trong việc hình dung những sự kết hợp như vậy giữa hình bóng với lời tiên tri, mà không có bất kỳ sự bạo hành nào đối với các thuộc tính riêng biệt của chúng, hay bất kỳ sự xâm phạm nào vào các lãnh vực riêng của chúng; thật vậy, không có điều gì xảy ra ngoài những gì có thể đã được mong đợi từ các mối quan hệ tương hỗ của chúng, và sự thích hợp của chúng để được sử dụng phối hợp nhằm tạo ra những mục đích chung. Và giờ đây chúng ta sẽ chỉ ra mỗi giả định đã tìm thấy sự xác minh của nó trong Kinh Thánh tiên tri như thế nào.[1]
I. Giả định thứ nhất là về một hành động hình bóng được nhắc đến theo lối lịch sử trong lời tiên tri, và việc nhắc đến ấy, vì là việc nhắc đến một hoàn cảnh hay biến cố tiên tri, do đó mang tính cách tiên tri. Có hai loại Kinh Thánh có thể nói là xác minh giả định này; một loại mang tính chung và toàn diện, đến nỗi sự ứng nghiệm không nhất thiết bị giới hạn trong bất kỳ một cá nhân hay thời kỳ nào, dù nó không thể không xuất hiện một cách đặc biệt trong lịch sử cá nhân của Đấng Christ. Thuộc về loại này là những kinh nghiệm đã được ghi lại như sau: — "Lòng sốt sắng về nhà Chúa đã thiêu nuốt tôi" (Thi Thiên 69:9; xem với Giăng 2:17); "Kẻ ăn bánh cùng tôi đã giơ gót lên nghịch cùng tôi" (Thi Thiên 41:9; xem với Giăng 13:18); "Họ ghét tôi vô cớ" (Thi Thiên 69:4; xem với Giăng 15:25); "Hòn đá mà thợ xây nhà bỏ ra đã trở nên đá đầu góc nhà" (Thi Thiên 118:22; xem với Ma-thi-ơ 21:42; I Phi-e-rơ 2:6, 7). Tất cả những đoạn này đều được chỉ rõ về Đấng Christ trong các sách Phúc Âm, và những điều xảy đến cho Ngài được nói rõ hay được chỉ ra một cách hiển nhiên là đã xảy ra, để những Kinh Thánh như vậy được ứng nghiệm. Tuy nhiên, như được viết ra ban đầu, chúng mang hình thức của những lời trình bày lịch sử hơn là những lời loan báo tiên tri — những kinh nghiệm đã được ghi lại của những người đã viết ra chúng, và những kinh nghiệm thuộc loại mà dưới hình thức này hay hình thức khác, khó có thể không thường xuyên tái diễn trong lịch sử của Hội Thánh và dân sự Đức Chúa Trời. Như vậy, có lẽ nói như thế đã đủ, rằng chúng chứa đựng những chân lý chung cũng được minh họa nơi Chúa Giê-xu, khi Ngài lao nhọc trong công việc cứu chuộc con người. Nhưng niềm xác tín của chính Chúa Giê-xu và của các tác giả được linh cảm của Tân Ước còn đi xa hơn điều này; họ nhận thấy một mối liên hệ chặt chẽ hơn — một yếu tố tiên tri trong các đoạn văn, vốn phải tìm được sự ứng nghiệm đúng đắn của nó trong kinh nghiệm cá nhân của Đấng Christ. Và các đoạn văn chứa đựng điều này, chỉ đơn thuần vì chúng, trong sự tham chiếu trực tiếp và lịch sử của chúng, mô tả những gì thuộc về các nhân vật — Đa-vít và Y-sơ-ra-ên — vốn mang những mối quan hệ hình bóng với Đấng Christ; đến nỗi việc chúng mang tính mô tả về một phương diện nhất thiết hàm ý việc chúng mang tính tiên tri về phương diện kia. Những gì trước đây đã xảy ra trong kinh nghiệm của hình bóng, hẳn phải được đổi mới về thực chất một lần nữa trong kinh nghiệm của hình bóng đối ứng vĩ đại, bất kể những sự đổi mới thấp kém khác mà nó có thể tìm thấy thêm nữa.
Cũng thuộc về loại này có thể kể đến đoạn trong Thi Thiên 78:2, "Tôi sẽ mở miệng nói thí dụ (nghĩa đen là: hình ảnh tương tự); tôi sẽ nói ra những lời huyền bí (nghĩa đen là: câu đố) từ xưa," mà trong Ma-thi-ơ 13:35 được nói đến như một lời tiên tri đã tìm thấy, và cần phải tìm thấy, sự ứng nghiệm của nó trong việc Chúa chúng ta dùng cách giảng dạy bằng thí dụ. Như một lời phán trong Thi Thiên thứ bảy mươi tám, lời ấy chỉ đơn thuần ghi lại một sự kiện, nhưng là một sự kiện liên hệ thiết yếu với việc thi hành chức vụ tiên tri, và do đó về thực chất chỉ ra điều hẳn phải gặp nơi Đấng mà trong Ngài mọi ân tứ tiên tri sẽ có sự biểu hiện cao nhất của chúng. Có thể nói mọi tiên tri đều nói bằng hình ảnh tương tự hay thí dụ theo nghĩa được chỉ ra ở đây, vốn bao quát mọi bài giảng về các điều thiên thượng, được trình bày bằng ngôn từ bóng bẩy hay phong cách cao siêu, và đòi hỏi sự phân biệt hơn mức thông thường để hiểu cho đúng. Các thí dụ của Chúa chúng ta tạo thành một loại trong đó, nhưng không phải là loại duy nhất. Đó là lối nói tiên tri-thi ca chung, vốn được đặc trưng không chỉ bởi việc dùng những câu có nhịp điệu, mà còn bởi việc dùng chủ yếu các hình thức bên ngoài và những hình ảnh tương tự trong thiên nhiên. Nhưng vì nó đánh dấu việc sở hữu một ân tứ tiên tri, nên việc ghi lại việc sử dụng nó bởi các hình bóng tiên tri và những người đi trước của Đấng Christ đã là một lời tiên tri tiềm ẩn, rằng cuối cùng nó sẽ được chính Ngài sử dụng dưới một hình thức thích hợp nào đó.
Loại đoạn văn khác nằm trong các điều khoản của giả định thứ nhất, mang tính cách cụ thể và chính thức hơn. Nó trùng hợp với loại đã được xét, ở chỗ nó gồm những lời lẽ ban đầu mô tả một giao dịch hay hoàn cảnh nào đó trong quá khứ, nhưng sau đó được xem là chỉ ra một cách tiên tri một điều tương tự dưới Phúc Âm. Một lời như vậy là lời trong Ô-sê 11:1, "Ta đã gọi con trai Ta ra khỏi Ê-díp-tô," mà như lời tiên tri đã thốt ra, chắc chắn có ý nhắc đến theo lối lịch sử sự kiện về lòng nhân từ của Chúa trong việc giải cứu Y-sơ-ra-ên khỏi xứ nô lệ và áp bức ấy. Nhưng tác giả Phúc Âm Ma-thi-ơ chỉ rõ nó như một lời tiên tri, và cho chúng ta biết rằng hài nhi Giê-xu đã một thời gian được đưa vào Ê-díp-tô, rồi lại được đưa ra khỏi đó, để lời ấy được ứng nghiệm. Điều này phát sinh từ mối liên hệ hình bóng giữa Đấng Christ và Y-sơ-ra-ên. Kinh Thánh được ứng nghiệm mang tính tiên tri, chỉ đơn thuần vì hoàn cảnh mà nó ghi lại mang tính hình bóng. Nhưng khi xem xét nó như vậy, tác giả Phúc Âm không hề gán cho các từ ngữ của nó một sức căng mới nào, cũng không đưa bất kỳ loại nghĩa kép nào vào ý nghĩa của nó. Ông chỉ đơn thuần chỉ ra yếu tố tiên tri hàm chứa trong giao dịch mà nó thuật lại, và nhờ đó tỏ cho chúng ta thấy một mối dây liên hệ giữa Cựu Ước và Tân Ước trong các kỳ của Đức Chúa Trời, cần phải giữ trong tầm nhìn để hiểu đúng cả hai.
Cũng có thể đưa ra cùng một lời giải thích về thực chất cho một ví dụ khác cùng loại — lời trong Xuất Ê-díp-tô Ký 12:46, "Người ta sẽ không bẻ một xương nào của Ngài," mà trong Giăng 19:36 được trình bày là tìm thấy sự ứng nghiệm của nó trong việc thân thể Chúa chúng ta được bảo toàn một cách lạ lùng trên thập tự giá khỏi số phận chung của những kẻ phạm tội. Bản thân Kinh Thánh là một lời chứng lịch sử về cách đối xử mà dân Y-sơ-ra-ên phải dành cho chiên con lễ Vượt Qua, là con vật thay vì bị bẻ ra thành từng mảnh, phải được giữ nguyên vẹn, và ăn như một con vật trọn vẹn. Nó chỉ có thể được xem là một lời tiên tri vì nó là bản ghi chép về một hành động hình bóng hay tiên tri. Nhưng khi được xem dưới ánh sáng đó, bản thân Kinh Thánh vẫn y nguyên như trước, mà không có bất kỳ chiều sâu kín đáo hay sự mơ hồ tinh vi nào bị gán thêm vào ý nghĩa của nó. Vì lời tiên tri trong nó được tìm thấy, không phải bằng cách rút ra từ các từ ngữ của nó một ý nghĩa mới và ẩn giấu nào đó, mà chỉ đơn thuần bằng cách lưu ý đến tầm quan trọng hình bóng của các hoàn cảnh mà các từ ngữ, theo nghĩa tự nhiên và hiển nhiên của chúng, mô tả.
Việc Y-sơ-ra-ên hay chiên con lễ Vượt Qua đã mang tính hình bóng của Đấng Christ như thế nào, đến nỗi những gì được ghi lại về bên này có thể được xem một cách chính đáng như một lời tiên tri về những gì sẽ xảy ra nơi bên kia, sẽ là vấn đề để tìm hiểu trong tương lai, và trong mối liên hệ với một số lời tiên tri khác, sẽ được giải thích một phần trong Phụ lục đã được nhắc đến trong chương này. Chỉ riêng nguyên lý mà lời giải thích phải tiến hành theo đó, là điều mà hiện tại chúng ta muốn thu hút sự chú ý, và nguyên lý này, trong các trường hợp hiện đang xét, chỉ đơn thuần công nhận yếu tố tiên tri hàm chứa trong hoàn cảnh hay giao dịch đã được ghi lại trong quá khứ. Kinh Thánh Cựu Ước, khi xét riêng nó, không mang tính tiên tri; Kinh Thánh Tân Ước cũng không khoác lên nó một sức mạnh và ý nghĩa xa lạ với mục đích và ý định ban đầu của nó. Cựu Ước chỉ đơn thuần ghi lại sự kiện hình bóng, vốn cấu thành một cách đúng đắn toàn bộ những gì mang tính tiên đoán trong vấn đề này; trong khi Tân Ước đọc ra tầm quan trọng của nó với tư cách như vậy, bằng cách loan báo các biến cố hay hoàn cảnh tương quan mà trong đó sự ứng nghiệm sẽ được khám phá. Và không cần gì hơn nữa để hòa hợp hai bên một cách hoàn hảo, ngoài việc chúng ta đồng nhất sự kiện hình bóng đã được ghi lại với bản ghi chép thể hiện nó, đến mức nhận thấy rằng khi Phúc Âm nói về một Kinh Thánh được ứng nghiệm, nó nói về Kinh Thánh ấy trong mối liên hệ với tính cách tiên tri của chủ đề mà nó thuật lại.
Chắc chắn không có gì lạ lùng hay bất thường trong điều này. Đó chỉ là việc sử dụng một phép hoán dụ thuộc loại rất thông thường, theo đó điều bao hàm hay chứa đựng một vật gì được xem như trong một chừng mực là một với chính vật ấy, như khi đất được dùng để chỉ cư dân của đất, một ngôi nhà chỉ những người trong nhà, một cái chén chỉ những gì chứa trong nó, một lời mô tả các biến cố đã qua hay sẽ đến, như thể nó thật sự tạo ra chúng.[2] Dĩ nhiên, tính hợp lệ của cách giải thích như vậy hoàn toàn tùy thuộc vào tính thực tại của mối liên hệ giữa hình bóng và hình bóng đối ứng được viện dẫn — giữa hoàn cảnh hay đối tượng trước đó được mô tả, và hoàn cảnh hay đối tượng sau đó mà sự mô tả được áp dụng một cách tiên tri. Trên bất kỳ căn cứ nào khác, những sự tham chiếu như vậy, như trong một tác giả Phúc Âm nói về Ô-sê, và trong tác giả kia nói về Xuất Ê-díp-tô Ký, chỉ có thể được xem là những sự thích ứng tưởng tượng hay gượng ép. Nhưng vấn đề mang một diện mạo khác nếu bên trước vốn đã được định trước trong sự mong đợi về bên sau, và được định trước như vậy, đến nỗi bên trước hẳn đã không được đưa vào hiện hữu nếu bên sau đã không được nghĩ đến trước. Khi nhìn từ quan điểm này, mà chúng ta cho là quan điểm của các tác giả được linh cảm, quá khứ dường như chảy vào tương lai, và đã hiện hữu chủ yếu vì tương lai. Và bản ghi chép hay sự phác họa về quá khứ một cách tự nhiên và chính đáng, chứ không phải bởi một hư cấu thuần túy của trí tưởng tượng, được coi là mang tính cách thiết yếu của một lời tiên tri. Vì bao hàm một hoàn cảnh hay hành động tiên tri, nó được gọi, theo một trong những hình ảnh tu từ thông thường nhất, là một lời tiên tri.
II. Giả định thứ hai của chúng ta là về một điều gì thuộc về hình bóng trong quá khứ hay hiện tại được trình bày trong một lời loan báo tiên tri rõ ràng như sẽ xuất hiện trở lại trong tương lai, — điều thuộc về lời tiên tri trong lời nói nhờ đó được kết hợp với điều thuộc về hình bóng trong hành động thành một sự phác họa triển vọng về những điều sẽ đến. Giả định này cũng bao gồm nhiều biến thể, và dưới hình thức này hay hình thức khác có những ví dụ minh họa của nó trong nhiều phần của lời tiên tri. Vì theo một cách nào đó, đó là khuynh hướng tự nhiên của tâm trí, khi tự mình tiên đoán, hay dưới sự hướng dẫn của một sự thúc đẩy thiên thượng mà dự đoán và tỏ ra tương lai, là nhìn thấy tương lai này được phản chiếu trong quá khứ, sử dụng điều đã biết để tạo hình dạng và hình thức cho điều chưa biết; đến nỗi những điều đã xảy ra, khi đó thường được xem như về một phương diện nào đó là hình bóng của những điều sẽ xảy ra, dù trong thực tại có thể có những khác biệt đáng kể về mặt hình thức giữa chúng.
Việc tâm trí có khuynh hướng tự nhiên làm việc theo cách này đến mức nào, khi tự mình cố gắng dò xét các biến cố tương lai, đã rõ ràng từ các ví dụ về sự bói toán của con người, được truyền lại cho chúng ta bởi những tâm trí uyên bác nhất. Chẳng hạn, nữ tiên tri Pythia trong Virgil, khi tỏ ra cho Aeneas biết ông và dòng dõi của ông có thể mong đợi điều gì tại Latium, chỉ nói về điều đó như một sự lặp lại các cảnh tượng và kinh nghiệm của thời trước. "Ngươi sẽ không thiếu Simois, Xanthus, hay trại quân Hy Lạp. Một Achilles khác, cũng thuộc dòng dõi thần thánh, đã được chuẩn bị sẵn cho Latium."[3] Cũng vậy, Juno, trong lời tiên báo được Horace đặt vào miệng bà về các vận mệnh có thể của Rome, tuyên bố rằng trong các hoàn cảnh được giả định, "vận mệnh của thành Troy một lần nữa sống lại, cũng sẽ một lần nữa bị viếng thăm bằng thảm họa khủng khiếp; và dù một bức tường bằng đồng có được dựng lên ba lần quanh nó, nó cũng sẽ bị người Hy Lạp phá hủy ba lần."[4] Trong những ví dụ như vậy về sự bói toán giả vờ, dĩ nhiên không ai tưởng tượng rằng các nhân vật và hoàn cảnh lịch sử được nhắc đến sẽ thật sự được tái tạo trong tương lai đang đến gần hay đang được chiêm ngưỡng. Tất cả những gì chúng ta cần hiểu là những nhân vật và hoàn cảnh khác cùng loại — giữ những mối quan hệ tương tự với các bên liên quan, và chiếm giữ gần như cùng một vị trí — đã được loan báo trước là sẽ xuất hiện; và như vậy tương lai sẽ trở thành một dạng lặp lại của quá khứ, hay quá khứ trở thành một dạng báo trước hình bóng của tương lai.
Lấy một ví dụ về những lời tiên tri của Đức Chúa Trời có hình thức hoàn toàn tương tự, chúng ta có thể chỉ ra Ô-sê 8:13, nơi nhà tiên tri, khi nói về mục đích của Chúa muốn thăm viếng tội lỗi của Y-sơ-ra-ên bằng hình phạt, đã nói rằng: "Họ sẽ trở về Ê-díp-tô." Tình trạng nô lệ và áp bức xưa kia sẽ trở lại trên họ; hay những điều dữ sắp giáng trên họ sẽ theo hình bóng của những gì tổ phụ họ đã trải qua dưới ách của Pha-ra-ôn. Thế nhưng, để điều Mới không phải là sự lặp lại chính xác điều Cũ, như người ta có thể phỏng đoán từ hoàn cảnh đã thay đổi của thời đại, chính nhà tiên tri, vài câu sau đó, đã nói rõ điều đó khi ông nói: "Ép-ra-im sẽ trở về Ê-díp-tô, và chúng sẽ ăn những vật không sạch trong A-si-ri" (ch. [[9:3 >> Bible:Ho 9:3]] ); và lại trong ch. [[11:5 >> Bible:Ho 11:5]] , "Người sẽ không trở vào đất Ê-díp-tô, nhưng người A-si-ri sẽ làm vua người." Người sẽ trở về Ê-díp-tô, mà vẫn không trở về; nói cách khác, tình trạng Ê-díp-tô sẽ trở lại trên người, dù địa điểm chính xác và hoàn cảnh bên ngoài sẽ khác đi. Cũng vậy, Ê-xê-chi-ên, trong ch. [[4 >> Bible:Eze 4]] , đã tiên báo, theo lối riêng đầy huyền bí của mình, sự trở lại của tình trạng Ê-díp-tô; và trong ch. [[20 >> Bible:Eze 20:1]] đã nói về Chúa sắp đem dân sự trở lại vào đồng vắng; nhưng ông gọi đó là "đồng vắng của các dân tộc," để chỉ rằng cách đối xử ấy chỉ giống về bản chất với những gì Y-sơ-ra-ên xưa kia đã phải chịu trong đồng vắng, chứ không phải là sự lặp lại rập khuôn, khô khan của câu chuyện cũ.
Thật vậy, sự quan phòng của Đức Chúa Trời không hề biết đến, cả trong lãnh vực thánh lẫn lãnh vực phàm tục của lịch sử thế gian, bất kỳ sự tái hiện nào theo nghĩa đen của quá khứ. Và khi lời tiên tri phác họa tương lai dưới hình thức của quá khứ, và nói về những điều chưa xảy đến như là sự tái diễn của những điều đã xảy ra, thì đơn giản nó muốn nói rằng điều này sẽ theo hình bóng của điều kia, hay sẽ giống điều kia về tinh thần và bản chất. Tuy nhiên, từ hình bóng, trong những ví dụ vừa nêu, không nên được hiểu theo nghĩa đặc biệt hay thần học hơn mà thuật ngữ này thường được dùng trong các cuộc thảo luận hiện nay, như thể có điều gì đó trong quá khứ tự nó đã báo trước về tương lai sắp đến. Nó chỉ nên được hiểu theo nghĩa chung là một khuôn mẫu, theo đó các biến cố trong viễn cảnh sẽ mang hình ảnh của quá khứ. Do đó, yếu tố tiên tri, đúng nghĩa, không nằm trong giao dịch lịch sử được nhắc đến trong lời tiên tri, mà nằm trong chính lời tiên tri, là lời đã lấy hình thức đặc biệt của mình từ quá khứ, và nhờ đó có được một mức độ sáng tỏ nào đó để minh họa ý nghĩa của nó. Tuy nhiên, cũng có những trường hợp khác, trong đó yếu tố hình bóng trong hoàn cảnh hay hành động — yếu tố hình bóng theo nghĩa đúng đắn — cũng được kết hợp tương tự với một lời tiên tri bằng lời nói; và trong những trường hợp ấy, chúng ta có một yếu tố tiên tri kép: một yếu tố ẩn kín hơn trong hình bóng, và một yếu tố rõ ràng, xác định hơn trong lời nói, nhưng cả hai hòa hợp thành một lời tiên báo duy nhất.
Thuộc loại này là lời tiên tri trong Xa-cha-ri 6:12, 13, nơi nhà tiên tri nhân dịp xây dựng đền thờ bằng vật chất tại Giê-ru-sa-lem dưới sự chủ tọa của Giô-suê, đã tiên báo một công việc tương tự nhưng cao cả và vinh hiển hơn trong tương lai: "Nầy, có một người tên là Chồi; người sẽ mọc lên từ chỗ mình, và Ngài sẽ xây đền thờ của Đức Giê-hô-va; chính Ngài sẽ xây đền thờ của Đức Giê-hô-va," v.v. Việc xây dựng đền thờ tự nó đã là hình bóng của sự nhập thể của Đức Chúa Trời trong thân vị của Đấng Christ, và của việc dấy lên trong Ngài một nhà thiêng liêng sẽ là "chỗ ở của Đức Chúa Trời trong Đức Thánh Linh."—(Giăng 2:19; Ma-thi-ơ 16:18; Ê-phê-sô 2:20, 2:22]] ) Nhưng lời tiên tri vốn hàm chứa trong hành động ấy đã được thốt ra cách rõ ràng trong lời tiên báo, là lời vừa giải thích hình bóng, vừa hướng sự trông đợi của các tín hữu về kết quả đã được định trước. Tương tự, cũng là lời tiên báo của Ê-xê-chi-ên, trong ch. [[34:23 >> Bible:Ezek. 34:23]] , trong đó điều tốt lành được hứa trong tương lai cho một dân sự thật sự ăn năn và tin cậy, được gắn liền với sự trở lại của thân vị và thời đại của Đa-vít: "Ta sẽ lập lên trên chúng nó chỉ một kẻ chăn; người sẽ chăn chúng nó, tức là Đa-vít, tôi tớ ta; người sẽ chăn chúng nó, và làm kẻ chăn chúng nó." Và lời tiên báo kết thúc của Ma-la-chi: "Nầy, ta sẽ sai đấng tiên tri Ê-li đến cùng các ngươi trước ngày lớn và đáng sợ của Đức Giê-hô-va chưa đến." Vương quốc và triều đại của Đa-vít tại Y-sơ-ra-ên ngay từ đầu đã được định ý để báo trước về vương quốc và triều đại của Đấng Christ; và công việc của Ê-li, với tư cách chuẩn bị cho sự đoán xét cuối cùng của Chúa đối với cộng đồng bội đạo của Y-sơ-ra-ên, cũng mang một mối liên hệ hình bóng với công việc chuẩn bị sẽ diễn ra trước sự hiện đến đích thân của Chúa trong cơn khủng hoảng cuối cùng của nhà nước Do Thái. Những điều như vậy có lẽ đã có thể được phỏng đoán hay nhận thức cách mờ nhạt từ chính các sự việc; nhưng chúng trở nên tương đối rõ ràng khi được công bố trong những lời tiên báo rõ ràng rằng một Đa-vít mới và một Ê-li mới sẽ xuất hiện. Yếu tố tiên tri vốn đã có trước trong hình bóng; nhưng lời tiên tri đã đem nó ra cách rõ ràng và nổi bật; tuy vậy vẫn không hề làm thay đổi hay phức tạp hóa ý nghĩa một cách đáng kể. Cách gọi đích danh "Đa-vít, tôi tớ ta," và "Ê-li, đấng tiên tri," trong mỗi trường hợp đều nhằm chỉ ra, không phải sự tái hiện theo nghĩa đen của quá khứ, mà là sự ứng nghiệm trọn vẹn mọi điều tốt lành mà quá khứ đã báo trước cách hình bóng. Nó thực sự đã nói với dân sự của Đức Chúa Trời rằng, trong sự trông đợi thực tại sắp đến, họ không cần sợ phải nâng cao đến tột cùng ý niệm mà những danh xưng đáng tôn kính ấy gợi lên; sự trông đợi của họ sẽ được biến cố chứng thực cách đầy đủ, trong đó lời tiên tri còn cao hơn cả lời tiên tri của Ê-li, và sự phục vụ cao quý khôn tả hơn cả sự phục vụ của Đa-vít, đã được dành sẵn cho Hội Thánh.[5]
III. Chúng ta chuyển sang giả thuyết thứ ba, giả thuyết này có vẻ gần như trùng với giả thuyết vừa rồi, nhưng lại thuộc về một giai đoạn tiến xa hơn. Đó là giả thuyết cho rằng yếu tố hình bóng, không phải cách rõ ràng và chính thức, mà trong các mối quan hệ và nguyên tắc thiết yếu của nó, có thể được thể hiện trong một lời tiên báo đi kèm, là lời tiên báo những điều tương ứng về bản chất, nhưng có tầm quan trọng cao hơn và ý nghĩa rộng lớn hơn. Cho đến đây, trường hợp giả định này trùng với trường hợp vừa rồi ở chỗ, trong trường hợp đó cũng vậy, những điều được tiên báo có thể, và nếu nói về thời kỳ Phúc Âm thì thực sự, cao cả và lớn lao hơn những điều thuộc về hình bóng. Nhưng nó khác ở chỗ, sự vượt trội ấy đã không xuất hiện, như ở đây, trong các từ ngữ của lời tiên báo, là lời chỉ đơn giản công bố sự tái diễn của hình bóng. Và nó còn khác xa hơn ở chỗ, trong trường hợp đó hình bóng đã được đưa vào lời tiên tri cách rõ ràng và chính thức, trong khi ở đây nó chỉ được ngầm giả định, và chỉ các mối quan hệ và nguyên tắc thiết yếu của nó được áp dụng để phác họa một số điều tương tự và liên hệ, nhưng rõ ràng cao cả và lớn lao hơn. Trong trường hợp này, như vậy, các giao dịch hình bóng cung cấp chất liệu cho sự phác họa tiên tri nhất thiết phải tạo thành hậu cảnh, và lời tiên báo giải thích tạo thành tiền cảnh, của bức tranh. Lời của nhà tiên tri phải mô tả, không phải quá khứ hình bóng, mà là tương lai tương ứng và vĩ đại hơn, mô tả nó, tuy nhiên, dưới hình thức của quá khứ, và trong mối liên hệ với cùng những quan điểm căn bản về bản tính và sự cai trị của Đức Chúa Trời. Vì vậy, ở đây cũng chỉ có một ý nghĩa, dù có hai lời tiên báo: một lời mơ hồ và không xác định hơn, nằm trong hình bóng hay hành động tiên tri; lời kia chính xác và xác định hơn, do lời tiên tri cung cấp, và trực tiếp chỉ về những điều lớn lao hơn sắp đến.
Giả thuyết vừa nêu thực sự được chứng thực trong một số lượng đáng kể các đoạn Kinh Thánh tiên tri. Gắn liền với chúng, và làm phát sinh chúng, đã có những hoàn cảnh và biến cố nhất định được Đức Chúa Trời sắp đặt để ở mức độ nhiều hay ít trở thành hình bóng của những điều khác dưới thời Phúc Âm. Và đã có một lời tiên tri liên kết hai bên lại với nhau, bằng cách tiếp nhận các lẽ thật và mối quan hệ vốn thể hiện trong hình bóng, và mở rộng chúng để bao quát những điều cao cả hơn và vẫn còn trong tương lai thuộc về vương quốc của Đức Chúa Trời, — nhờ đó vừa chỉ ra ý định hình bóng của quá khứ, vừa công bố bằng những từ ngữ thích hợp các biến cố sắp đến của tương lai.
Trước hết, chúng ta hãy chỉ ra một ví dụ minh họa, trong đó yếu tố hình bóng quả thật tương đối mơ hồ và chung chung, nhưng lại có lợi thế là ví dụ đầu tiên, nếu chúng ta không lầm, thuộc loại tiên tri này, và ở một mức độ nào đó đã định hướng cho những lời tiên tri tiếp theo. Ví dụ chúng ta muốn nói đến là bài ca của An-ne (I Sa-mu-ên 2:1-10), được người phụ nữ tin kính này soạn ra dưới sự cảm thúc của Đức Chúa Trời, nhân dịp Sa-mu-ên ra đời. Lịch sử không để lại chỗ nào cho sự nghi ngờ rằng đây chính là dịp trước mắt của bài ca; thế nhưng, nếu chỉ xét riêng về dịp ấy, thì chủ đề này tầm thường biết bao! Những cách diễn đạt ấy gượng gạo và khoa trương biết bao! An-ne nói về "miệng mình được mở rộng trên các kẻ thù mình," về "cung của những người mạnh dạn bị bẻ gãy," về "người son sẻ sanh bảy con," về "người no đủ đi làm mướn để kiếm bánh," và những điều khác tương tự, — tất cả vượt xa biết bao, và chúng ta thậm chí có thể nói là biếm họa, dịp ấy, nếu bài ca chỉ nói đến việc một người phụ nữ, vốn bị coi là son sẻ, cuối cùng trở thành người mẹ vui mừng của một đứa con! Nếu bài ca là một ví dụ về lối văn hoa trương mà người phương Đông thường dùng, chúng ta có thể không mấy ngạc nhiên trước những sự phóng đại kỳ cục như vậy; nhưng vì đây là một phần của lời đã được ban cho hoàn toàn bởi sự cảm thúc của Đức Chúa Trời, và tinh ròng như bạc đã thử trong lò, chúng ta phải gạt khỏi tâm trí mình mọi ý niệm về sự phóng đại hay tự phụ. Thật vậy, xét toàn bộ giọng điệu và bản chất của bài ca, rõ ràng là, dù được gợi lên bởi sự ra đời của Sa-mu-ên, bài ca còn lâu mới chỉ nói riêng về biến cố ấy, đến nỗi những điều liên quan đến nó chỉ là một trong nhiều nhóm quan trọng xuyên suốt sự quan phòng của Đức Chúa Trời, và gắn bó mật thiết với những mục đích cao cả nhất của Ngài. Về mặt thuộc linh, đó là thời kỳ son sẻ và hoang tàn đáng buồn tại Y-sơ-ra-ên: "Lời của Đức Giê-hô-va lấy làm hiếm hoi, lúc đó chẳng có sự hiện thấy chi;" và sự gian ác hoành hành đến nỗi nó ngẩng cái mặt trơ trẽn của mình lên, và thực hành những sự gớm ghiếc bẩn thỉu ngay trong khuôn viên của đền thánh. Vậy thì thật tự nhiên khi An-ne, khi đã nhận được đứa con mong ước và hy vọng ấy, là đứa con mà bà đã dâng cho sự phục vụ của Chúa ngay từ khi sinh ra như một người Na-xi-rê, và cảm thấy linh hồn mình được thúc đẩy bởi một sự cảm thúc tiên tri, đã xem mình như được đặc biệt dấy lên để làm "một dấu hiệu và một điều lạ lùng" cho Y-sơ-ra-ên, và làm như vậy đặc biệt đối với nguyên tắc trong sự cai trị của Đức Chúa Trời, là nguyên tắc đã phát triển cách nổi bật trong kinh nghiệm của bà, nhưng lại được định để nhận sự bày tỏ vĩ đại nhất trong công việc và vương quốc vốn đặc biệt thuộc về Chúa! Do đó, thay vì chỉ nhìn vào trường hợp cá nhân của mình, và ghi nhận bàn tay của Chúa trong những gì chỉ liên quan đến lịch sử cá nhân của bà, bà vút bay lên cao, và bao quát toàn bộ chương trình của Đức Chúa Trời; đặc biệt ghi nhận, trong khi bà tiếp tục, những hoạt động của quyền tể trị thuần khiết và đầy ân điển ấy, là quyền vui thích tôn cao một đời sống tin kính khiêm nhường, trong khi đổ sự khinh bỉ trên kẻ kiêu ngạo và phản nghịch. Và vì mỗi lần vận dụng nguyên tắc này chỉ là một phần của một chuỗi vĩ đại đạt đến đỉnh cao trong kỳ của Đấng Christ, bài ca của bà tuôn trào đến cuối thành một sự phác họa cao vời và rực rỡ về những kết quả cuối cùng sẽ đạt được nhờ nó trong mối liên hệ với sự cai trị công chính của Ngài. "Kẻ nào chống cãi Đức Giê-hô-va sẽ bị đập vỡ ra từng mảnh! Từ trên trời, Ngài sẽ sấm sét trên chúng nó. Đức Giê-hô-va sẽ đoán xét các đầu cùng đất; Ngài sẽ ban sức mạnh cho vua Ngài, và giơ cao sừng của Đấng chịu xức dầu của Ngài."[6]
Bài ca của An-ne, như vậy, rõ ràng gồm hai phần, mà chỉ trong phần kết — phần cuối — nó mới thực sự mang tính tiên tri. Các đoạn trước được dành để triển khai, từ các biến cố đã qua và hiện tại, ý tưởng thuộc linh vĩ đại; các đoạn kết đưa ý tưởng ấy tiến lên trong sự áp dụng đẹp đẽ và nổi bật vào các công việc của vương quốc Đấng Mê-si. Trong phần đầu, bài ca trình bày cho chúng ta mầm mống của nguyên tắc thánh được triển khai trong hình bóng; trong phần sau, nó bày tỏ nguyên tắc này vươn tới sự tăng trưởng chín muồi và hoàn hảo trong sự tôn cao và đắc thắng cuối cùng của Vua Si-ôn. Hai phần khác nhau về dòng sự việc được trực tiếp nhắm đến — các sự kiện lịch sử trong trường hợp này, trong trường hợp kia là những điều trông đợi của lời tiên tri; nhưng chúng đồng ý ở chỗ đều thấm nhuần một nguyên tắc vĩ đại duy nhất, là nguyên tắc, sau khi trôi theo dòng các sự quan phòng trần thế, được trình bày như cuối cùng lắng đọng và phát triển với năng lực không thể cưỡng lại trong các công việc của vương quốc Đấng Mê-si. Và như thể để xóa tan mọi bóng dáng nghi ngờ về việc đây chính là ý nghĩa và mục đích của bài ca An-ne, khi chúng ta mở ra bản ghi chép về thời đại tốt đẹp hơn ấy, là thời đại mà bà chỉ nhìn thấy từ xa nơi chân trời, chúng ta thấy Trinh Nữ Ma-ri, trong bài ca ngợi khen của bà khi nghe báo tin về sự giáng sinh của Đấng Mê-si, vang vọng lại các tâm tình, và đôi khi thậm chí lặp lại đúng từng lời, của mẹ Sa-mu-ên: "Linh hồn tôi ngợi khen Chúa, và tâm thần tôi mừng rỡ trong Đức Chúa Trời, là Cứu Chúa tôi. Vì Ngài đã đoái đến sự hèn hạ của tôi tớ Ngài. Ngài đã tỏ sức mạnh với cánh tay Ngài: Ngài đã làm tan tác kẻ kiêu ngạo trong tư tưởng của lòng chúng nó. Ngài đã hạ kẻ quyền thế khỏi ngôi và nhắc kẻ khiêm nhường lên. Ngài đã cho kẻ đói được đầy dẫy đồ ăn ngon, và đuổi kẻ giàu về tay không. Ngài đã vùa giúp Y-sơ-ra-ên, tôi tớ Ngài, nhớ lại sự thương xót của Ngài; như Ngài đã phán cùng tổ phụ chúng tôi, cùng Áp-ra-ham và dòng dõi người đến đời đời." "Vì sao Đức Thánh Linh, khi thở vào linh hồn Ma-ri trong thời khắc như vậy, lại hướng suy nghĩ của bà gần như vào đúng dòng chảy mà An-ne tin kính đã mở ra từ nhiều thời đại trước? Hay vì sao những hoàn cảnh gắn liền với sự ra đời của đứa con Na-xi-rê của An-ne lại trở thành dịp cho những khúc ca chỉ rõ ràng về sự tỏ ra của Vua Vinh Hiển, và hòa hợp mật thiết với những khúc ca thực sự được hát lên để mừng biến cố ấy? Chắc chắn là để ghi dấu mối liên hệ thực sự tồn tại giữa hai bên. Đó là sự bày tỏ riêng của Đức Thánh Linh về ý định sâu xa của Ngài trong các giao dịch đã qua từ lâu, và các lời chứng đã được ban ra từ nhiều thế kỷ trước, — cụ thể là để báo trước sự đến của Đấng Mê-si, và làm cho con cái của vương quốc quen thuộc với bản chất thiết yếu của kỳ sắp đến.[7]
Bài ca của An-ne là mẫu đầu tiên của sự kết hợp giữa lời tiên tri với hình bóng đang được xét đến ở đây; nhưng nó sớm được tiếp nối bởi những mẫu khác, trong đó cả lời tiên tri đều được mở rộng hơn, và yếu tố hình bóng trong các giao dịch làm phát sinh chúng cũng được đánh dấu rõ ràng và cụ thể hơn. Những ví dụ chúng ta muốn nói đến được tìm thấy trong các Thi Thiên về Đấng Mê-si, là những thi thiên cũng giống bài ca của An-ne ở chỗ mang tính chất trữ tình, và do đó cho phép người viết cá nhân tự do bày tỏ cảm xúc hơn mức có thể thích hợp đưa vào lời tiên tri đơn thuần. Nhưng điều này một lần nữa chủ yếu phát sinh từ mối liên hệ hình bóng mật thiết giữa hiện tại và tương lai, nhờ đó những cảm xúc bắt nguồn từ bên này tự nhiên hòa nhập với sự phác họa về bên kia. Và vì chính việc thiết lập vương quốc trần thế trong thân vị và nhà Đa-vít đã tạo thành nền tảng và dịp cho sự phác họa tiên tri ở đây, nên không có phần nào trong các sự sắp đặt hình bóng dưới kỳ xưa lại thừa nhận đầy đủ hơn, hay, để ngăn ngừa sự hiểu lầm, lại đòi hỏi rõ ràng hơn, sự đi kèm của một loạt các lời tiên tri trữ tình như loạt chứa trong các Thi Thiên về Đấng Mê-si.
Vì việc thiết lập một vương quốc trần thế trong tay một gia đình người Y-sơ-ra-ên hàm chứa một sự thay đổi rất quan trọng trong khuôn khổ bên ngoài của chế độ thần quyền; và một sự thay đổi tự nó đã thích hợp để gắn chặt tâm trí dân sự hơn vào những điều thuộc về đất và hữu hình, và kéo họ ra khỏi những điều vô hình và thuộc về Đức Chúa Trời. Hiến pháp mà họ đã được đặt dưới trước khi lập vua — dù nó không hoàn toàn loại trừ việc lập vua — vẫn dường như sẽ bị tổn hại hơn là được cải thiện bởi một sự đưa vào rộng rãi và rõ rệt như vậy của yếu tố thuần túy con người. Cho đến lúc đó, đó vẫn là một chế độ thần quyền theo nghĩa chặt chẽ nhất; một cộng đồng không có vị lãnh đạo nào được công nhận ngoài Đức Chúa Trời, và đặt mọi điều liên quan thiết yếu đến sự sống và hạnh phúc dưới sự chủ tọa và hướng dẫn trực tiếp của Ngài. Đất của giao ước là đất của Đức Chúa Trời cách đặc biệt[8] — dân sự cư ngụ trong đó là tài sản và cơ nghiệp riêng của Ngài[9] — các luật pháp mà họ phải vâng giữ là các luật lệ và mạng lịnh của Ngài[10] — và những người được chỉ định để giải thích và thi hành chúng là các đại diện của Ngài, và vì lý do này đôi khi thậm chí mang danh của Ngài.[11] Đó là vinh hiển đặc biệt và khác biệt của Y-sơ-ra-ên với tư cách một dân tộc, rằng họ đứng trong mối quan hệ gần gũi này với Đức Chúa Trời, và đó là điều đặc biệt gợi lên lời ca ngợi hân hoan của Môi-se,[12] "Phước thay cho ngươi, hỡi Y-sơ-ra-ên: ai giống như ngươi! Đức Chúa Trời đời đời là nơi nương náu của ngươi, và dưới ngươi có cánh tay đời đời." Tuy nhiên, đó là một vinh hiển mà chính dân sự phần lớn quá xác thịt để đánh giá đúng, và họ chưa bao giờ tỏ ra vô cảm với nó hơn khi họ tìm cách giống như các dân ngoại, bằng cách xin lập một vua cai trị mình. Vì điều đó, thực chất, chẳng phải là tìm cách để họ có thể đánh mất sự khác biệt đặc biệt của mình giữa các dân tộc sao? Để Đức Chúa Trời lui ra xa họ hơn, và không còn là Đấng bảo vệ và cai trị trực tiếp của họ nữa sao?
Việc này cũng không phải là điều ác duy nhất có thể phát sinh từ sự thay đổi được đề xuất. Mọi điều dưới Giao Ước Cũ đều hướng về kỳ Phúc Âm tương lai và hoàn hảo hơn; và lý do tối hậu của bất kỳ nét quan trọng nào hay sự thay đổi vật chất nào đối với kỳ trước, không bao giờ có thể được hiểu nếu không xét đến ảnh hưởng mà nó có thể có đối với tình trạng và viễn cảnh tương lai của loài người dưới thời Phúc Âm. Nhưng làm sao bất kỳ sự thay đổi nào trong hiến pháp của Y-sơ-ra-ên xưa, và đặc biệt là một sự thay đổi như dân sự đã nghĩ đến khi họ muốn có một vua theo kiểu các dân ngoại, lại có thể được chấp nhận mà không làm cho mọi việc trở nên tệ hơn về mặt này? Kỳ Phúc Âm vốn phải là, theo một nghĩa đặc biệt, "vương quốc thiên đàng, hay vương quốc của Đức Chúa Trời," có mục đích và mục tiêu cao cả là thiết lập một mối tương giao gần gũi và phước hạnh giữa Đức Chúa Trời và loài người. Nó đạt đến sự viên mãn khi khải tượng mà Giăng đã thấy, và được mô tả theo khuôn mẫu của hiến pháp thực sự đã được thiết lập trong đồng vắng, trở thành hiện thực — khi "đền tạm của Đức Chúa Trời ở cùng loài người, và Ngài ở cùng họ." Về sự viên mãn này, một hình ảnh nổi bật và ấn tượng đã được trình bày trong cấu trúc ban đầu của cộng đồng Y-sơ-ra-ên, trong đó chính Đức Chúa Trời giữ chức vụ vua, và có nơi cư ngụ đặc biệt cùng những sự tỏ ra vinh hiển thích hợp ở giữa dân sự Ngài. Và khi họ, trong tình cảm xác thịt dành cho một thể chế thế gian, nài xin một vị quân vương trần thế, họ không chỉ tỏ ra thờ ơ đáng tiếc đối với điều tạo nên vinh dự cao nhất của họ, mà còn bộc lộ sự thiếu sáng suốt và đức tin đối với ý định tương lai và tối hậu của Đức Chúa Trời trong mối liên hệ với nền kinh tế tạm thời của họ. Họ đã đưa ra bằng chứng dứt khoát rằng "họ không thấy được sự cuối cùng của điều sắp bị bãi bỏ," và đã đưa ra một lời thỉnh cầu mà, nếu được chấp thuận theo mong đợi của họ, thì về một phương diện hết sức quan trọng sẽ làm thất bại mục đích của hiến pháp thần quyền của họ.
Do đó, chúng ta không cần phải ngạc nhiên rằng Đức Chúa Trời đã bày tỏ sự không hài lòng của Ngài đối với đề nghị mà dân sự đưa ra về việc lập một vua cho họ, và đã xem đó như một sự khước từ Ngài cách thực chất, và một ước muốn rằng Ngài không cai trị trên họ.—(I Sa-mu-ên 8:7) Nhưng vậy thì tại sao Ngài lại chấp thuận điều đó sau này? Và tại sao Ngài lại chọn những điều gắn liền với nó, làm dịp lịch sử và nền tảng hình bóng để phác họa bản chất và vinh hiển của vương quốc Đấng Mê-si? Cách hành động của Đức Chúa Trời trong việc này, dù bề ngoài có vẻ thất thường, thực ra đã được ghi dấu bởi sự khôn ngoan cao nhất, và là một trong những ví dụ tốt đẹp nhất có thể tìm thấy trong lịch sử Cựu Ước về sự quan phòng tể trị ấy, nhờ đó Đức Chúa Trời thường ngăn chặn điều ác mà mưu chước của loài người có thể gây ra, và khiến chúng phục vụ cho điều thiện lớn nhất.
Việc lập một vua làm đầu trần thế của cộng đồng, chúng ta đã nói, không hoàn toàn bị hiến pháp thần quyền loại trừ. Ngay từ đầu, Môi-se đã dự liệu đó như một điều mà dân sự có lẽ sẽ mong muốn, và trong đó họ không bị cấm đoán, mà chỉ được hướng dẫn vào phương pháp đúng đắn để thực hiện.—(Phục Truyền Luật Lệ Ký 17:14-20) Thậm chí còn có thể — nếu vấn đề được tiến hành đúng đắn, và sự chấp thuận của Đức Chúa Trời được xin về việc đó — biến nó thành lợi ích, trong việc làm cho tâm trí loài người quen thuộc với điều vốn được định để tạo thành nét nổi bật của vương quốc Đấng Mê-si — sự ngự trị đích thân của Thần Tính trong bản tính con người — và nhờ đó đạt được cho nó tính chất của một bước quan trọng trong các sự sắp đặt chuẩn bị cho vương quốc. Đây chính là điều đã thực sự xảy ra. Sau khi dân sự đã được cảnh cáo cách long trọng về tội lỗi của mình trong việc xin lập vua theo các nguyên tắc thế gian của họ, họ được phép tôn một người trong số họ lên ngôi — tuy nhiên, không phải với tư cách quân vương tuyệt đối và độc lập, mà chỉ với tư cách phó vương của Giê-hô-va; để người ấy chỉ cai trị nhân danh, và phục tùng ý muốn, của Đức Chúa Trời.[13] Vì lý do này, ngai của người được gọi là "ngai của Đức Giê-hô-va,"[14] trên ngai ấy, như Hoàng Hậu Sê-ba đã nói với Sa-lô-môn, người được "lập làm vua cho Đức Giê-hô-va Đức Chúa Trời của người;"[15] và chính quyền vua chúa sau đó được gọi là "vương quốc của Đức Giê-hô-va."[16] Cũng vì lý do ấy, chắc chắn, mà Sa-mu-ên đã "viết trong một cuốn sách về cách thức của vương quốc, và để nó trước mặt Đức Giê-hô-va;"[17] để lời chứng về bản chất phái sinh và thay quyền của nó có thể được lưu truyền. Và để mục đích của Đức Chúa Trời về mặt này được tỏ ra cho mọi người có mắt để thấy và tai để nghe, Chúa đã cho phép sự lựa chọn trước hết rơi vào một người, với tư cách đại diện cho sự khôn ngoan và dũng mãnh trần thế của dân sự — vốn ít có khuynh hướng cai trị trong sự phục tùng khiêm nhường đối với ý muốn và thẩm quyền của Đức Chúa Trời, và do đó đã bị thay thế bởi một người khác sẽ hành động với tư cách đại diện của Đức Chúa Trời, và mang cách đặc biệt danh hiệu tôi tớ của Ngài.[18]
Do đó, chính trong nhân vật thứ hai này, Đa-vít, mà việc cai trị vua chúa tại Y-sơ-ra-ên mới thực sự bắt đầu; ông là gốc rễ và người sáng lập vương quốc — với tư cách một vương quốc, trong đó Thần Tính và nhân tính trước hết đứng trong một sự hiệp nhất về chức vụ, như cuối cùng chúng sẽ đứng trong một sự hiệp nhất đích thân. Và để làm cho phần chuẩn bị và phần cuối cùng về mặt này hòa hợp và thích ứng với nhau cách đúng đắn, Chúa, ngay từ đầu, đã sắp đặt các vấn đề gắn liền với việc thiết lập chính quyền vua chúa, sao cho phần khởi đầu trở thành hình ảnh của phần kết thúc — mang tính hình bóng xuyên suốt về công việc và vương quốc của Đấng Mê-si. Và rồi, e rằng ý nghĩa hình bóng của các sự việc bị lãng quên do sự quan tâm hay tầm quan trọng hiện tại của chúng, Ngài đã ban kèm theo chúng lời tiên tri, là lời, tiến hành trên cơ sở ý nghĩa hình bóng của chúng, đã hướng sự trông đợi của Hội Thánh về những điều tương ứng nhưng còn cao cả và lớn lao hơn vẫn sẽ đến. Bằng cách này, điều vốn dĩ có khuynh hướng che khuất mục đích của Đức Chúa Trời, và cản trở ý định chính của kỳ chuẩn bị của Ngài, đã trở thành một trong những phương tiện hữu hiệu nhất để bày tỏ và thúc đẩy ý định ấy. Vị đầu trần thế, giờ đây dưới quyền Đức Chúa Trời đứng trên các thành viên của cộng đồng, thay vì che khuất thẩm quyền của Ngài, chỉ trình bày thẩm quyền ấy rõ ràng hơn cho họ thấy, và đóng vai trò như một nấc thang cho đức tin, giúp đức tin vươn gần hơn đến sự nhận biết về sự ngự trị đích thân của Thần Tính, tức Em-ma-nu-ên thật — là sự ngự trị vốn tạo thành nền tảng và vinh hiển của kỳ Phúc Âm. Không chỉ công việc sắp đặt chuẩn bị của Đức Chúa Trời không bị ngăn trở, và sự trông đợi tương lai không bị làm hỏng; mà dịp đã được nắm lấy để triển khai tương lai này trong các nét thiết yếu của nó với vẻ riêng biệt và rõ ràng, với sự đa dạng về chi tiết và sinh động về màu sắc, không thể gặp được trong bất kỳ phần nào khác của Kinh Thánh tiên tri.
Chúng ta xin dẫn chứng một ví dụ duy nhất về sự kết hợp giữa lời tiên tri với hình bóng này (những ví dụ khác sẽ được chú ý, và trong một mối liên hệ có phần khác, trong Phụ Lục) — Thi Thiên thứ hai. Về hình thức, tác phẩm này là một loại thánh ca khánh thành, nhằm mừng việc lập và đắc thắng cuối cùng của vua của Giê-hô-va. Các dân ngoại được trình bày như đang dại dột chống đối việc ấy (các câu [[1, 2 >> Bible:Ps 2:1-2]] ); chúng đồng ý với nhau rằng, nếu việc lập vua được thực hiện, chúng sẽ thực tế phủ nhận và chống cự lại việc ấy ([[ver. 3 >> Bible:Ps. 2:3]] ); tuy nhiên, Đấng Toàn Năng vẫn kiên trì theo đuổi mục đích của Ngài, khinh bỉ sự chống đối phản nghịch của những kẻ thù bất lực như vậy ([[ver. 4 >> Bible:Ps. 2:4]] ); sắc lệnh đời đời được ban ra, rằng Vua chịu xức dầu đã được lập trên Si-ôn; rằng vì là Con của Giê-hô-va, Ngài được lập làm Đấng thừa kế mọi sự, cho đến tận cùng trái đất có người ở (các câu [[5-9 >> Bible:Ps 2:5-9]] ). Và xét đến những gì đã được sắc lệnh và phê chuẩn trên trời như vậy, thi thiên kết thúc bằng một lời khuyên thân tình và cảnh cáo dành cho các vua chúa và nhà cầm quyền trần thế, khuyên họ kịp thời phục tùng quyền cai trị của vị Vua vinh hiển này, và báo trước cho họ về sự hủy diệt không thể tránh khỏi của sự chống cự. Việc chúng ta có thể lần theo trong tất cả những điều này các đường nét của lịch sử Đấng Mê-si, là điều rõ ràng ngay từ cái nhìn đầu tiên. Ngay cả các thầy dạy Do Thái xưa, như chúng ta biết qua lời trích dẫn từ Solomon Jarchi, do Venema đưa ra, cũng đồng ý rằng "nó phải được giải thích về Vua Mê-si;" nhưng ông nói thêm: "Theo nghĩa đen, và để có thể dùng nó chống lại những kẻ dị giáo (tức là các Cơ Đốc nhân), thì nên giải thích nó là nói về chính Đa-vít." Thật lạ lùng, ý tưởng này, sản phẩm của mưu chước của giới ra-bi, tìm cách rút một luận cứ khỏi chính nghĩa của Cơ Đốc giáo, lại được các nhà giải thích Cơ Đốc chấp nhận rộng rãi đến thế! Nhưng nếu hiểu nghĩa đen là ý nghĩa rõ ràng và tự nhiên của các từ ngữ được dùng, thì có cơ sở nào cho cách giải thích như vậy? Đa-vít đã không bị các dân ngoại hay nhà cầm quyền chống đối trong việc ông được lập lên ngôi vua Y-sơ-ra-ên, là những người biết và quan tâm tương đối ít về việc ấy; việc ông được xức dầu làm vua cũng không trùng với việc ông được lập trên núi thánh Si-ôn; và sau khi đã được vững lập trong vương quốc, ông cũng chưa bao giờ mơ tưởng đến việc thúc ép bất kỳ yêu sách cai trị nào đối với các vua và nhà cầm quyền trên đất: các cuộc chiến của ông đều là chiến tranh phòng thủ, chứ không phải chiến tranh chinh phục. Quả thật, sự bất hòa rõ rệt giữa các đường nét của lịch sử Đa-vít và những từ ngữ cao vời của thi thiên là hiển nhiên đến nỗi quan điểm cho rằng thi thiên theo nghĩa đen nói về Đa-vít giờ đây có thể được xem là tương đối lỗi thời; và thậm chí một số người trước kia đã ủng hộ quan điểm ấy (như Rosenmüller), cuối cùng đã thừa nhận rằng "nó khó có thể được hiểu là áp dụng cho Đa-vít hay Sa-lô-môn, càng không thể cho bất kỳ vua Hê-bơ-rơ đời sau nào, và cần phải theo phán đoán của những người Hê-bơ-rơ cổ xưa hơn, là những người xem nó như một bài ca mừng vị Vua quyền năng mà họ mong đợi dưới danh Đấng Mê-si."
Nhưng vậy thì thi thiên có mối liên hệ nào với đời sống và vương quốc của Đa-vít chăng? Chắc chắn là có; và một mối liên hệ mật thiết đến nỗi những gì đã xảy ra nơi Đa-vít vừa là khởi đầu vừa là hình ảnh của những gì, trong các mối quan hệ cao hơn, và trên một quy mô rộng lớn hơn, sẽ được hoàn thành bởi nhân vật chính của thi thiên. Trong khi các từ ngữ mà Vua và vương quốc được ca ngợi trong đó vươn xa trên đường lối của những điều thuộc về Đa-vít, chúng vẫn mang xuyên suốt dấu ấn và ấn tượng của những điều ấy. Trong cả hai trường hợp, chúng ta đều thấy một sự chọn lựa có chủ quyền và một sự chỉ định cố định, từ phía Đức Chúa Trời, cho chức vụ vua theo nghĩa đầy đủ nhất giữa loài người — một sự chống đối dữ dội và mang tính ngoại giáo nhất nhằm ngăn cản và vô hiệu hóa sự chỉ định — sự lật đổ dần dần và liên tiếp mọi chướng ngại dấy lên chống lại mục đích của Đức Chúa Trời, và sự mở rộng phạm vi đế quốc (vẫn còn một phần trong tương lai trong trường hợp của Đấng Mê-si) cho đến khi đạt đến giới hạn của sự ban cho của Đức Chúa Trời. Các đường nét lịch sử trong hai trường hợp hoàn toàn song song; có tất cả sự tương ứng mà chúng ta mong đợi giữa hình bóng và hình bóng đối ứng; nhưng lời tiên tri đánh dấu mối liên hệ giữa chúng, dù được gợi lên bởi mục đích của Đức Chúa Trời đối với Đa-vít, và lấy từ lịch sử của ông khuôn mẫu đặc biệt mà nó được đúc thành, cũng chỉ áp dụng được cho Đấng, Đấng với các thuộc tính của bản tính con người và một ngai trần thế, cũng sẽ sở hữu những thuộc tính của thiên đàng và thần tính.
Chúng ta sẽ không đi sâu hơn vào chi tiết về loại tiên tri này, là loại chủ yếu thuộc về các Thi Thiên; nhưng chúng ta phải lưu ý rằng, vì mục đích của chúng là giải thích bản chất hình bóng của sự kêu gọi và vương quốc của Đa-vít, và nối kết bản chất này với những điều cao cả hơn sắp đến, chúng ta có thể hợp lý mong đợi rằng sẽ có một số đoạn trong các Thi Thiên về Đấng Mê-si vừa áp dụng được cho hình bóng lẫn hình bóng đối ứng; và cũng có những thi thiên trọn vẹn, trong đó có thể còn chỗ để nghi ngờ rằng chúng thích hợp được quy cho bên nào hơn trong hai bên. Trong một số thi thiên, các thuộc tính đặc biệt, siêu nhân và thần tính, của thân vị và vương quốc Đấng Mê-si được phác họa cách rộng rãi và đặc trưng (như trong Thi Thiên 2, 22, 45, 72, 110), đến nỗi không thể nào, bằng bất kỳ cách giải thích công bằng nào về ngôn ngữ, hiểu sự mô tả ấy là nói về một Đấng khác ngoài Đấng Christ. Nhưng có những thi thiên khác, trong đó các yếu tố thuần túy con người được mô tả mạnh mẽ đến nỗi (như Thi Thiên 40, 49, 109), không ít nét đặc trưng chắc chắn có thể tìm thấy nơi người mang vương quốc trần thế; trong khi đó, sự tăm tối quá mức của bức tranh, xét toàn thể, về một phía, và tầm mức của các kết quả và lợi ích gắn liền với nó, về phía kia, buộc chúng ta đi đến kết luận rằng Đấng Christ, trong công việc hạ mình của Ngài và vương quốc phước hạnh và vinh hiển của Ngài, là nhân vật chính thực sự của lời tiên tri. Xét như một sự phác họa toàn vẹn và hướng về tương lai, chủ đề vẫn là một, và ý nghĩa không nhiều, mà đơn giản. Lại có những thi thiên khác, mà Thi Thiên 41 có thể được lấy làm mẫu, trong đó sự phác họa xuyên suốt vừa áp dụng được cho người mang vương quốc trần thế vừa cho người mang vương quốc thiên đàng; vì vậy, nếu xem nó là một lời tiên tri, thì chỉ có thể theo cách đã được giải thích dưới giả thuyết đầu tiên của chúng ta, như một sự mô tả lịch sử về những điều đã xảy ra dưới các mối quan hệ hình bóng, mà nhờ đó chúng đã nhận được một yếu tố tiên tri.
Những sự đa dạng như vậy chẳng qua là điều có thể đã được mong đợi trong loại thánh ca đang được xét đến; và càng đúng hơn khi chúng được soạn ra để Hội Thánh dùng trong sự thờ phượng vào thời điểm mà Hội Thánh vừa cần được tươi mới và thêm sức bởi đức tin nơi quá khứ hình bóng, vừa cần được khích lệ và phấn chấn bởi hy vọng về tương lai của hình bóng đối ứng còn vinh hiển hơn. Hội Thánh cần được dạy để trông đợi bên này mà không đánh mất bên kia; nhưng đúng hơn, trong những gì đã xảy ra, tìm thấy gốc rễ và lời hứa của những gì sẽ xảy ra về sau. Lời của Na-than nói với Đa-vít (II Sa-mu-ên 7:4-16), là lời đã bắt đầu chuỗi này cách đúng đắn, và đặt nền tảng cho những sự triển khai tiếp theo, đã trình bày vấn đề dưới ánh sáng này. Đa-vít ở đó được gắn liền với người kế vị là con trai ông, như đều gắn liền với việc thiết lập vương quốc trong khía cạnh ban đầu và thấp kém của nó; và vinh dự cao cả đã được ban cho nhà ông là cung cấp triều đại vua chúa vốn được định để cai trị đời đời nhân danh Đức Chúa Trời trên các công việc của loài người. Nhưng cụm từ đời đời này, được dùng cách nhấn mạnh trong lời hứa, rõ ràng chỉ về một thời điểm khi các mối quan hệ của vương quốc, trong hình thức tạm thời và hạn chế lúc bấy giờ, sẽ nhường chỗ cho những mối quan hệ khác lớn lao và cao cả hơn vô cùng. Nó chỉ về một sự hòa trộn giữa thần tính và nhân tính, thiên đàng và trần thế, theo một cách khác mà không thể nào thực hiện được trong trường hợp của chính Đa-vít, hay của bất kỳ hậu duệ bình thường nào từ dòng dõi ông. Và việc triển khai, theo cách đã được mô tả, một phần nào đó về mục đích sâu xa của Thiên Đàng, là mục đích dù đã bao hàm, vẫn chỉ được chỉ ra cách mờ nhạt trong lời tiên tri căn bản của Na-than, đã trở thành một trong những mục tiêu hàng đầu của sự kêu gọi tiên tri của Đa-vít, và của những người kế tiếp trực tiếp ông trong chức vụ tiên tri.[19]
IV. Nhưng chúng ta vẫn còn phải lưu ý một sự kết hợp khác có thể nghĩ đến giữa hình bóng với lời tiên tri. Có thể, chúng ta đã nói, rằng chính các giao dịch hình bóng vẫn còn trong tương lai; và có thể, trong một lời tiên tri, chúng được mô tả một phần, được giả định một phần, như một nền tảng cho sự phác họa những điều khác còn xa hơn nữa, mà đối với những điều ấy chúng sẽ giữ một mối quan hệ hình bóng. Sự khác biệt giữa điều này và giả thuyết vừa rồi là hoàn toàn không quan trọng, xét về bất kỳ nguyên tắc nào liên quan. Việc các giao dịch hình bóng tạo thành nền tảng cho sự phác họa tiên tri được xem là tương lai, chứ không phải quá khứ hay hiện tại, không làm thay đổi thiết yếu nào về bản chất của mối quan hệ. Đúng là nhà tiên tri là sứ giả của Đức Chúa Trời, theo một nghĩa đặc biệt, đối với những người thuộc thời đại của chính mình; và với tư cách ấy, ông thường truyền đạt những sứ điệp được gợi lên bởi những gì đã thực sự xảy ra, và mang dấu ấn đặc biệt của chúng. Nhưng ông không nhất thiết bị ràng buộc vào điều đó. Cũng như từ hiện tại ông có thể dự đoán tương lai vẫn chưa phát triển, thì cũng không có gì ngăn trở — nếu hoàn cảnh của Hội Thánh có thể đòi hỏi — rằng đôi khi ông cũng nên nhận thức như đang hiện diện một tương lai gần hơn, và từ đó dự đoán một tương lai xa hơn nữa. Khi làm như vậy, ông tự nhiên sẽ chuyển mình vào vị trí của những người sẽ chứng kiến tương lai gần hơn ấy, là tương lai khi đó sẽ được xem là giữ gần như cùng một mối quan hệ hình bóng đối với những điều cao cả hơn đang được trông đợi, như trong trường hợp vừa được xét đến: tức là, lời tiên tri thực tế vốn hàm chứa trong các giao dịch hình bóng được xem như đã hiện diện, sẽ cung cấp cho mắt của nhà tiên tri hình thức và diện mạo mà nhờ đó ông sẽ trình bày các biến cố tương ứng vẫn còn được mong đợi.
Sự bổ sung duy nhất mà quan điểm vừa được gợi ý đem lại cho quan điểm được giữ chung, là chúng ta giả định rằng nhà tiên tri, trong khi nói như từ giữa những hoàn cảnh tương lai, dù không xa, đã nhận ra trong những hoàn cảnh ấy một điều gì đó mang tính hình bóng; và trên cơ sở của điều ấy với tư cách hình bóng, đã triển khai hình bóng đối ứng lớn lao và xa vời hơn. Rõ ràng không có gì khó tin hay thậm chí khó có thể xảy ra trong giả định như vậy, đặc biệt nếu tương lai gần hơn đã nằm trong tầm nhìn của Hội Thánh. Tuy nhiên, những hoàn cảnh làm phát sinh các lời tiên tri thuộc loại này có lẽ không thường xuyên xảy ra lắm. Chúng chỉ có thể được mong đợi trong những tình huống khẩn cấp đặc biệt hơn, khi Hội Thánh cần được cảnh báo hay an ủi để vượt qua, có thể nói như vậy, những điều đang ở ngay trước mắt hơn, và chăm chú vào những điều khác xa hơn về mặt thời gian, dù về bản chất gắn bó mật thiết nhất với chúng.
Bây giờ, vào một thời kỳ đáng chú ý trong lịch sử của nàng, Hội Thánh Cựu Ước chắc chắn đã ở trong hoàn cảnh như thế — thời kỳ trước và trong cuộc lưu đày tại Ba-by-lôn. Từ lúc tai họa này đã trở nên không thể tránh khỏi, các tiên tri, như đã nhận xét trước đây, đã nói về nó như một Ai Cập thứ hai — một ách nô lệ mới dưới quyền lực của thế gian, mà Hội Thánh cần được giải cứu khỏi đó bằng một sự bày tỏ mới của ân điển cứu chuộc. Nhưng một sự cứu chuộc thứ hai theo cách của sự cứu chuộc thứ nhất hiển nhiên sẽ không còn đủ để khôi phục lòng tin cậy của đức tin vào sự tin chắc vững vàng, hay làm cho nó đầy dẫy những mong đợi thỏa lòng về điều tốt lành sắp đến. Sự cứu chuộc khỏi Ai Cập, với mọi sự lạ lùng đi kèm và mọi kết quả tốt đẹp của nó, vẫn chưa cung cấp được một sự bảo đảm hiệu nghiệm chống lại sự tàn phá tràn ngập. Và nếu sự cứu chuộc khỏi Ba-by-lôn có thể đem lại, theo nghĩa đầy đủ nhất, một sự khôi phục về đất Ca-na-an, cùng với việc tái lập công việc của đền thờ; thế nhưng, nếu đó là tất cả những gì tinh thần tiên tri có thể nhìn thấy trước về điều tốt lành sắp đến, thì vẫn còn chỗ cho sự sợ hãi xen vào: khó mà không có những linh cảm buồn về những sự tàn phá mới có thể xảy ra và lại phá hủy toàn bộ những gì đã được hoàn thành. Vì vậy, vào một thời kỳ như thế, vị tiên tri có một vai trò kép phải thực hiện, khi được giao sứ mạng an ủi dân của Đức Chúa Trời. Trước hết, ông phải công bố mục đích cố định từ trời cao là thăm phạt Ba-by-lôn vì tội lỗi của nàng, và nhờ đó mở ra một lối thoát cho những con cái bị lưu đày của giao ước, để như một dân tộc được cứu một lần nữa, họ có thể trở về với các cơ nghiệp xưa của mình. Nhưng ông còn phải làm nhiều hơn thế. Ông phải đứng, có thể nói như vậy, trên nền tảng của sự cứu chuộc gần hơn ấy, và từ đó hướng mắt trông đợi đến một sự cứu chuộc khác cao hơn, mà sự cứu chuộc kia chỉ là cái bóng không hoàn hảo của nó — một sự cứu chuộc sẽ đặt nền tảng cho sự thịnh vượng của Hội Thánh rộng và sâu đến nỗi những rắc rối trước kia không còn có thể trở lại, và những đỉnh cao của sự thịnh vượng và phước hạnh sẽ đạt tới mà quá khứ hoàn toàn chưa từng biết. Chỉ như vậy mới có thể cung cấp một nền tảng an ủi cho dân của Đức Chúa Trời, thật sự tương xứng với những tình thế cấp bách của thời kỳ ảm đạm ấy, khi mọi điều thuộc về Đức Chúa Trời dường như sắp tiêu vong, dưới sức mạnh kết hợp của sự bại hoại bên trong và bạo lực bên ngoài.
Chính theo cách ấy mà tiên tri Ê-sai đã tìm cách an ủi Hội Thánh của Đức Chúa Trời bằng cách viết nên phần sau trong các tác phẩm của mình (ch. [[40-46 >> Bible:Is 40:1-46:13]] ), trong đó chúng ta có ví dụ quan trọng nhất về loại lời tiên tri đang được xét đến. Đối tượng trung tâm trong toàn bộ chuỗi lời tiên tri tráng lệ này là sự xuất hiện, công việc và vương quốc của Chúa Giê-xu Christ — tinh thần và tính cách của Ngài, những sự đau khổ và thắng lợi của Ngài, sự trọn vẹn của sự cứu chuộc của Ngài, sự an toàn và phước hạnh của dân Ngài, sự lật đổ chắc chắn của các kẻ thù Ngài, và vinh quang cuối cùng của vương quốc Ngài. Cách thức mà bài diễn văn tiên tri này được mở đầu, tự nó đã có thể khiến chúng ta thỏa mãn rằng đó quả thật là chủ đề chính của nó. Vì tiếng của người kêu lên trong đồng vắng mà chúng ta gặp ở đó, chính là tiếng mà, theo tất cả các tác giả Phúc Âm, Giăng Báp-tít đã viện dẫn, như là lời loan báo trước về chức vụ và sứ mạng của ông đối với Hội Thánh của Đức Chúa Trời. Và nếu vị tiền hô đã xuất hiện ở ngưỡng cửa, thì ai sẽ là Đấng chiếm giữ phần chính bên trong tòa nhà, nếu không phải là Đấng mà Giăng đã được sai đến cách đặc biệt để giới thiệu cho Y-sơ-ra-ên? Nội dung của sứ điệp, như được chỉ ra vắn tắt ở đó, cũng hoàn toàn tương ứng: vì nó không nói, như người ta thường trình bày một cách lỏng lẻo, về việc dân chúng trở về Giê-ru-sa-lem, mà nói về việc Chúa trở về với dân Ngài; nó loan báo một sự bày tỏ sắp đến của vinh quang Ngài, mà mọi xác thịt sẽ thấy; và công bố cho các thành của Giu-đa tin tức rằng: Hãy xem Đức Chúa Trời của các ngươi! Chúng ta không nên bị hiểu là có ý nói rằng Chúa không thể, theo một nghĩa nào đó, được nói là đến với dân Ngài, khi vì cớ họ mà Ngài hạ thấp sự kiêu ngạo của Ba-by-lôn, và mở ra cho họ một con đường trở về quê hương. Một sự nhắc đến sự bày tỏ kín đáo và chuẩn bị hơn này về chính Ngài chắc chắn có thể được hiểu, cả ở đây lẫn trong một số cách trình bày tương tự tiếp theo; tuy nhiên không phải như đối tượng trực tiếp và tức thời của chúng, mà đúng hơn như một điều được giả định trước, tương tự về loại, dù kém xa vô cùng về mức độ, so với thực tại đích thực. Thật vậy, có những đoạn văn quá tổng quát trong các chân lý và nguyên tắc mà chúng công bố, đến nỗi chúng không thể một cách thích đáng bị giới hạn vào một thời kỳ nào trong lịch sử của Hội Thánh hơn là vào một thời kỳ khác. Và lại nữa, có những đoạn khác, đặc biệt là phần kéo dài từ ch. [[44:24 >> Bible:Is. 44:24]] đến [[48:22 >> Bible:Is. 48:22]] , cũng như ch. [[51 >> Bible:Is 51:1-23]] , [[52 >> Bible:Is 52:1-15]] , nhắc đến cách trực tiếp hơn các sự kiện liên quan đến sự giải cứu khỏi Ba-by-lôn, như những điều tự chúng hoàn toàn chắc chắn, và thích hợp để khơi dậy lòng tin cậy đối với những điều lớn lao hơn vẫn còn được định sẵn sẽ hoàn thành. Đấng có thể nói về Ba-by-lôn như đã sụp đổ trong bụi đất, dù chưa có bóng mờ nào phủ lên ánh hào quang của nàng — Đấng, ngay lúc nàng còn là tai họa và nỗi kinh hoàng của các dân tộc, có thể hình dung thời điểm nàng sẽ bị xem như một tù nhân bị cướp phá và bị bỏ rơi khốn khổ — Đấng có thể nhìn thấy những kẻ lưu đày từng khóc lóc của Giu-đa, thoát khỏi tay nàng, và được đưa trở về trong vinh dự để làm sống lại vinh quang của Giê-ru-sa-lem, trong khi kẻ hủy diệt kiêu ngạo bị bỏ lại để chìm xuống và mục nát trong sự hư mất không thể cứu vãn — Đấng có thể thấy trước tất cả những điều này như thể đang hiện diện, và giao phó cho Hội Thánh của Ngài lời loan báo tiên tri nhiều thế hệ trước khi nó được ứng nghiệm, hẳn có thể đòi hỏi nơi dân Ngài một đức tin tuyệt đối, khi báo trước về một công việc vẫn còn phải làm, mà sự vĩ đại của nó sẽ vượt quá mọi suy nghĩ, cũng như các phước hạnh của nó sẽ lan đến mọi miền đất (ch. [[45:17 >> Bible:Is. 45:17]] , [[22 >> Bible:Is. 45:22]] , [[49:18-26 >> Bible:Is 49:18-26]] ). Như vậy, sự giải cứu đã hoàn thành khỏi ách của Ba-by-lôn đã tạo thành một khúc dạo đầu thích hợp và một bước đệm dẫn đến chủ đề chính của lời tiên tri — sự bày tỏ của Đức Chúa Trời trong thân vị và công việc của Con Ngài. Sự chắc chắn của điều thứ nhất — một sự chắc chắn sắp được hiện thực — là một bảo chứng cho sự chắc chắn tối hậu của điều thứ hai; và tính chất của điều thứ nhất, như một sự bày tỏ kỳ diệu và bất ngờ về quyền năng của Chúa để giải cứu dân Ngài và đánh gục kẻ thù của họ trong bụi đất, là một hình bóng báo trước về điều sẽ được hoàn thành một lần đủ cả trong sự cứu rỗi sẽ được thực hiện bởi Chúa Giê-xu Christ.[20]
Có ít đoạn nào trong lời tiên tri Cựu Ước hoàn toàn giống với đoạn chúng ta vừa xét đến. Có lẽ đoạn gần giống nhất với nó, về cách kết hợp hình bóng với lời tiên tri, là chương ba mươi bốn của Ê-sai, vốn không phải là một sự mô tả trực tiếp và đơn giản về các sự đoán phạt sẽ giáng xuống Ê-đôm, mà đúng hơn là một sự trình bày lý tưởng về các sự đoán phạt đang chuẩn bị giáng xuống các kẻ thù nói chung của dân Đức Chúa Trời, dựa trên những sự tàn phá sắp xảy ra của Ê-đôm, mà nó xem như hình bóng của sự hủy diệt đang chờ đợi mọi kẻ chống nghịch. Tuy nhiên, tương ứng chặt chẽ hơn nữa là lời tiên tri của Chúa chúng ta về sự hủy diệt Giê-ru-sa-lem và sự ngự đến cuối cùng của chính Ngài để đoán xét thế gian, trong chương hai mươi bốn của Phúc Âm theo Ma-thi-ơ; trong đó, chắc chắn, tương lai gần hơn được xem như hình bóng của tương lai cao hơn và xa hơn. Dường như hai sự kiện đã, ở một mức độ nào đó, được đặt chung với nhau trong sự mô tả tiên tri; vì những nỗ lực đã thực hiện để tách ra các phần chỉ áp dụng chặt chẽ cho từng sự kiện, chưa bao giờ hoàn toàn thành công; và hơn nữa, có lẽ hơn bất kỳ phần nào khác của Kinh Thánh tiên tri, ở đây có vẻ như có một điều gì đó giống như một nghĩa kép. Những lý do nào có thể đã tồn tại cho điều này, chúng ta vẫn chỉ có thể hiểu được một cách không hoàn hảo. Một lý do chính, chúng ta chắc chắn có thể kết luận, là việc trình bày những dấu hiệu rất chính xác và xác định về sự đến lần thứ hai của Ngài sẽ không phù hợp với ý định của Chúa chúng ta, cũng như sẽ không có lợi cho dân Ngài. Thời điểm chính xác cần phải được che giấu trong sự mầu nhiệm gần như cho đến phút cuối cùng, và đối với sự khôn ngoan thiêng liêng, dường như đó là đường lối thích hợp nhất để sắp đặt các hoàn cảnh liên quan đến hành động đoán xét cuối cùng trên dân tộc và lãnh thổ mang tính hình bóng, sao cho đồng thời phục vụ làm dấu hiệu và biểu tượng cho hành động đoán xét vĩ đại cuối cùng trên toàn thế gian. Vì các hành động tự chúng tương ứng với nhau, nên cũng phải có sự tương ứng trong cách thức chúng được hoàn thành; và việc chiêm ngưỡng điều này như được hình dung trong điều kia, mà không thể trong mọi phương diện vạch ra ranh giới thật chính xác giữa chúng, là tất cả những gì có thể được phép một cách an toàn cho các tín hữu.
Kết quả, vậy, của cuộc khảo sát trước đây là, trong Kinh Thánh có một sự kết hợp bốn mặt giữa hình bóng với lời tiên tri. Trong mặt thứ nhất, ý nghĩa tiên tri nằm trong hình bóng, và chỉ nằm trong lời nói xét như sự mô tả về hình bóng. Trong các mặt khác, không có một nghĩa kép, mà có một lời tiên tri kép — một lời tiên tri mang tính hình bóng bằng hành động, kết hợp với một lời tiên tri bằng lời nói; tuy nhiên không kết hợp một cách đồng đều, mà được biến đổi theo nhiều cách: trong một loại, một hành động mang tính hình bóng riêng biệt, có kèm theo một lời loan báo tiên tri rõ ràng; trong một loại khác, yếu tố hình bóng chỉ nằm như nền tảng mà trên đó tinh thần tiên tri dựng lên lời dự báo về một tương lai tương ứng nhưng vĩ đại hơn nhiều; và trong một loại nữa, yếu tố hình bóng thuộc về một tương lai gần hơn, vốn đã được hiện thực hóa như đang hiện diện, và được lấy làm dịp và nền tảng cho một lời tiên tri về một tương lai lớn hơn, và cũng xa hơn. Chỉ trong lãnh vực cuối cùng này mới có điều gì đó giống như sự pha trộn hai chủ đề với nhau, và do đó có khó khăn trong việc xác định chính xác khi nào ngôn ngữ nhắc đến các giao dịch gần hơn, và khi nào nhắc đến các giao dịch xa hơn. Tuy nhiên, ngay cả khi đó, cũng chỉ trong những trường hợp hiếm hoi; và ngoại trừ sự ngoại lệ nhỏ này, không có gì mang vẻ của sự lẫn lộn hay mơ hồ. Mỗi phần giữ vị trí thích hợp của mình, và mối liên hệ tồn tại giữa chúng, dưới các hình thức và dạng thức khác nhau của nó, rất giống với điều có thể đã được mong đợi trong một hệ thống phức tạp và nhiều mặt như hệ thống mà chúng thuộc về.
II. Bây giờ chúng ta tiến hành đưa ra một số nhận xét về các quan điểm thường được giữ về chủ đề của các lời tiên tri đã qua dưới sự xét đến của chúng ta. Chúng thuộc về hai phe đối lập. Khi bỏ qua mối liên hệ thật sự trong những trường hợp như thế giữa hình bóng và lời tiên tri, và thường hiểu sai ý nghĩa đích thực của ngôn ngữ, quan điểm được bênh vực, về một phía, cho rằng các lời dự báo chứa đựng một nghĩa kép — một nghĩa chính và một nghĩa phụ, hay một nghĩa đen và một nghĩa huyền bí; trong khi, về phía ngược lại, người ta khẳng định rằng các lời dự báo chỉ có một ý nghĩa, và khi được áp dụng trong Kinh Thánh Tân Ước theo một cách không phù hợp với ý nghĩa ấy, thì việc áp dụng đó được xem như chỉ là một sự vận dụng đơn thuần các lời nói. Một cuộc xét qua ngắn gọn về hai quan điểm đối lập sẽ đủ cho mục đích của chúng ta.
1. Và, trước hết, về quan điểm bênh vực lý thuyết về nghĩa kép. Ở đây, người ta đã đặt ra như một quy tắc giải thích đã được xác lập rằng: "cùng những lời tiên tri ấy thường nhắc đến các sự kiện khác nhau, sự kiện gần và sự kiện xa — sự kiện thuộc về thời gian và sự kiện thuộc về tâm linh, và có lẽ thuộc về cõi đời đời; rằng các cách diễn đạt một phần áp dụng cho sự kiện này và một phần áp dụng cho sự kiện kia; và rằng điều gì chưa được ứng nghiệm trong sự kiện thứ nhất, chúng ta phải áp dụng cho sự kiện thứ hai." Nếu vậy, kết luận dường như không thể tránh khỏi là phải có một mức độ đau đớn của sự không chắc chắn và lẫn lộn đè nặng lên những phần như thế của Kinh Thánh tiên tri. Và sự mơ hồ do đó nhất thiết lan tỏa khắp chúng, người ta sẽ nghĩ, hẳn đã khiến chúng trở nên tương đối ít giá trị, dù ban đầu như một nền tảng hy vọng cho Hội Thánh Cựu Ước, hay bây giờ như một bằng chứng của đức tin cho Hội Thánh Tân Ước.
Warburton quả thật đã tỏ ra rất khéo léo trong việc nỗ lực thiết lập các căn cứ cho nghĩa kép này, mà không làm suy yếu một cách đáng kể tính xác thực của lời tiên tri về bất kỳ phương diện nào. Tuy nhiên, quan điểm do ông bênh vực vẫn còn mở ra cho hai sự phản đối nghiêm trọng, vốn đã được thúc đẩy một cách mạnh mẽ chống lại nó, đặc biệt bởi Giám mục Marsh, và đã chứng minh tính tùy tiện của nó. 1. Trước hết, trong khi nó tiến hành dựa trên giả định rằng nghĩa kép của lời tiên tri hoàn toàn tương tự với nghĩa kép của ẩn dụ, thì trên thực tế có một sự khác biệt cốt yếu giữa chúng. "Khi chúng ta giải thích một lời tiên tri được gán cho một nghĩa kép, nghĩa này liên quan đến kỳ Do Thái, nghĩa kia liên quan đến kỳ Cơ Đốc, thì trong cả hai trường hợp chúng ta đều quan tâm đến một sự giải thích các lời nói. Vì cùng những lời nói ấy, theo một cách giải thích, được áp dụng cho một sự kiện, thì theo một cách giải thích khác, lại được áp dụng cho một sự kiện khác. Nhưng trong việc giải thích một ẩn dụ, chúng ta chỉ quan tâm trước hết đến một sự giải thích các lời nói; nghĩa thứ hai, thường được gọi là nghĩa ẩn dụ, là một sự giải thích các sự vật. Việc giải thích các lời nói không cho chúng ta gì hơn ngoài chính các câu chuyện đơn giản và rõ ràng (ẩn dụ thường mang hình thức của một câu chuyện); trong khi bài học luân lý của ẩn dụ được học biết bằng cách áp dụng các sự vật được các lời nói ấy biểu thị cho các sự vật khác giống với chúng, và mà các sự vật trước được định để gợi ý. Do đó, có một sự khác biệt căn bản giữa việc giải thích một ẩn dụ, và việc giải thích một lời tiên tri có nghĩa kép."[21] 2. Quan điểm của Warburton, ngoài ra, còn có thể bị phản đối rằng nó không chỉ gắn một sự tối tăm và mơ hồ cần thiết cho các lời tiên tri có nghĩa kép, mà còn loại trừ sự tồn tại của bất kỳ lời tiên tri nào khác rõ ràng, trực tiếp và minh bạch hơn — ít nhất cho đến khi kỳ mà các lời tiên tri được ban cho, và mà nghĩa kép đã đặc biệt thích ứng với chúng, đang tiến gần đến sự kết thúc. Ông cho rằng ý nghĩa bị che giấu của các lời tiên tri là cần thiết, để cùng một lúc khơi dậy một số mong đợi chung nơi người Do Thái về những điều tốt đẹp hơn sắp đến, và đồng thời ngăn không cho những mong đợi ấy được hiểu quá rõ ràng đến nỗi làm suy yếu lòng tôn trọng của họ đối với các thể chế hiện hành. Điều gây tử vong cho cách nhìn này về vấn đề là, trên thực tế, nhiều lời tiên tri trực tiếp và sáng suốt nhất về Đấng Mê-si-a đã đồng thời với những lời tiên tri được cho là sở hữu nghĩa kép và sự nhắc đến Đấng Mê-si-a bị che giấu. Vì vậy, nếu phương pháp thiêng liêng là chỉ cho phép một loại ấy, thì hẳn nó đã bị đánh bại bởi loại kia. Và hẳn đó cũng không phải là một căn cứ đáng trách cho lắm, mà đúng hơn là một vấn đề tất yếu, phát sinh từ chính hoàn cảnh vị trí của họ, khi người Do Thái "không thể chăm chú nhìn đến sự cuối cùng của sự sẽ bị bỏ." — (II Cô-rinh-tô 3:13) Tuy nhiên, thực tế lại ngược lại; vì càng nhận thức rõ ràng ý nghĩa của các lời tiên tri, và sự cuối cùng của các thể chế mang tính biểu tượng của họ, họ càng hết lòng bước vào ý định của Đức Chúa Trời, và càng gần đạt tới tình trạng mà họ cần phải chiếm giữ.
Tuy nhiên, những sự phản đối này chủ yếu áp dụng cho sự bênh vực nghĩa kép đến từ tay Warburton, và đã đan xen với lý thuyết đặc thù của ông. Kể từ đó, quan điểm này đã được bênh vực theo một cách bảo vệ nó khỏi cả hai sự phản đối, và được trình bày, có lẽ, dưới hình thức được chấp nhận nhất bởi Davison. "Ý nghĩa kép là gì?" ông hỏi, "Không phải là sự rộng rãi tiện lợi của hai nghĩa không liên hệ với nhau, xa cách nhau, và tạo chỗ cho một sự mơ hồ sai lầm, mà là sự kết hợp của hai chủ đề liên hệ, tương tự và hòa hợp với nhau, dù khác biệt, mỗi chủ đề tự nó rõ ràng và xác định; hàm ý một chân lý hai mặt trong sự biết trước, và tạo ra một khó khăn trầm trọng hơn, và nhờ đó một bằng chứng tích lũy, trong sự hoàn thành. Vì lấy một trường hợp cụ thể: để biện minh cho các lời dự báo về vương quốc của Đa-vít trong sức mạnh kép của chúng, phải chứng tỏ về chúng rằng chúng đúng trong mỗi mối liên hệ của chúng, và trong mỗi mối liên hệ đều đã được ứng nghiệm. Vì vậy, nghĩa kép của lời tiên tri, theo ý tưởng thật của nó, là một sự kiểm soát đối với những lời khoe khoang của một lời dự báo mơ hồ và không được áp dụng cụ thể, hơn là một cánh cửa để thừa nhận chúng. Nhưng đó chưa phải là tất cả. Vì nếu lời dự báo phân phối ý nghĩa của nó thành hai nhánh hay hệ thống xa nhau của sự quản trị thiêng liêng; nếu nó không chỉ cho thấy điều gì sẽ xảy ra trong những thời kỳ xa xôi, mà còn mô tả các cách thức khác nhau trong sự định đoạt của Đức Chúa Trời, dù giữ một sự tương tự chắc chắn và có thể hiểu được với nhau; thì lời dự báo như thế trở nên không chỉ thuyết phục hơn trong lập luận, mà còn dạy dỗ hơn trong giáo lý, vì nó diễn tả sự tương ứng của các kỳ của Đức Chúa Trời trong các điểm đồng ý của chúng, cũng như sự biết trước của Ngài."[22]
Sự trình bày này cho đến nay trùng hợp với sự trình bày đã đưa ra trong các trang trước, đến nỗi nó hầu như công nhận một sự kết hợp giữa hình bóng với lời tiên tri; nhưng khác biệt ở chỗ nó giả định cả hai đều đã được bao gồm trong lời dự báo, một cái tạo thành nghĩa chính, cái kia tạo thành nghĩa phụ của các thuật ngữ của nó. Và, chắc chắn, theo kế hoạch này cũng như theo kế hoạch của chúng ta, sự tương ứng giữa các kỳ của Đức Chúa Trời có thể được trình bày đầy đủ, cả về giáo lý lẫn sự hài hòa chung của sự sắp xếp. Nhưng khi người ta còn cho rằng lời tiên tri có nghĩa kép như thế, thay vì khiến bằng chứng mà nó cung cấp về sự biết trước thiêng liêng trở nên mơ hồ và không thỏa đáng hơn, lại chỉ cung cấp một bằng chứng tích lũy về điều đó bằng cách tạo ra một khó khăn trầm trọng hơn trong sự ứng nghiệm, thì dường như người ta quên rằng các thuật ngữ của lời dự báo, để cho phép một sự ứng nghiệm trùng lặp như thế, hẳn đã phải được làm cho tổng quát và mơ hồ hơn nhiều. Nhưng chính sự chính xác và xác định của các thuật ngữ trong một lời dự báo, khi được so sánh với các sự kiện trong sự quan phòng xác minh chúng, mới chủ yếu tạo ra trong tâm trí chúng ta một sự tin chắc về sự biết trước và hướng dẫn thiêng liêng. Và trong chừng mực các lời tiên tri có thể đã được xây dựng để bao gồm hai loạt sự kiện khác biệt, đúng trong mỗi mối liên hệ, và trong mỗi mối liên hệ đều được ứng nghiệm, thì điều đó chỉ có thể thực hiện được bằng cách loại bỏ các tiêu chuẩn chính xác hơn, mà chúng ta không thể không xem trong những trường hợp như thế là bằng chứng kết luận nhất về sự cảm hứng tiên tri.
Nhưng vì việc cung cấp bằng chứng này không phải là đối tượng duy nhất của lời tiên tri, nên các lời dự báo không có các tiêu chuẩn chính xác như thế không phải là không có trong lời của Đức Chúa Trời. Có những lời tiên tri không được thiết kế để báo trước các sự kiện xác định cho bằng để mở ra các triển vọng và kết quả lớn lao, về sự bày tỏ các mục đích ân điển và chân lý của Đức Chúa Trời đối với con người. Những lời tiên tri như thế nhất thiết phải tổng quát và bao quát trong các thuật ngữ của chúng, và chấp nhận nhiều sự ứng nghiệm. Chính về chúng mà chúng ta hiểu được lời nhận xét độc đáo đầy ý nghĩa và đẹp đẽ của Huân tước Bacon trong Quyển Thứ Hai của tác phẩm Advancement of Learning, rằng: "Các lời tiên tri thiêng liêng, vốn mang bản chất của Tác Giả của chúng, đối với Ngài một nghìn năm chỉ như một ngày, do đó không được ứng nghiệm đúng từng điểm một lần, mà có sự ứng nghiệm nảy mầm và sinh sôi; dù chiều cao hay sự đầy đủ của chúng có thể nhắc đến một thời đại nào đó." Lời tiên tri đầu tiên từng được thốt ra cho con người sa ngã — lời hứa ban về một dòng dõi qua người nữ sẽ giày đạp đầu con rắn — và lời hứa sau đó ban cho Áp-ra-ham về một dòng dõi ban phước, có thể được nêu ra một cách thích hợp như những minh họa cho nguyên tắc này; vì trong cả hai trường hợp — dù nhờ vào, không phải một nghĩa kép, mà một ý nghĩa rộng lớn và bao quát — một sự ứng nghiệm ngay từ đầu đã liên tục diễn tiến, trong khi "chiều cao và sự đầy đủ" của điều tốt lành đã được dự báo chỉ có thể đạt tới trong sự cứu chuộc của Đấng Christ và các vinh quang của vương quốc Ngài.
Tuy nhiên, để trở lại vấn đề đang tranh luận, chúng ta vẫn còn phải nhấn mạnh sự phản đối chính của chúng ta đối với lý thuyết về nghĩa kép của lời tiên tri; chúng ta tranh luận về sự kiện mà nó dựa trên, rằng thật sự có những lời tiên tri (ngoại trừ một phần những ngoại lệ đã được lưu ý) dự báo về các loạt sự kiện tương tự dù khác biệt, áp dụng một cách chặt chẽ cho mỗi loạt, và trong mỗi loạt đều tìm thấy sự ứng nghiệm của chúng. Điều này nhất thiết tạo thành vị trí chính của những người bênh vực nghĩa kép; và khi đi vào chi tiết, họ liên tục thất bại trong việc thiết lập nó. Các thuật ngữ của các lời dự báo khác nhau chắc chắn sẽ bị tra tấn, để lấy ra một trong hai nghĩa từ chúng. Và những cách giải thích bạo lực được dùng đến với mục đích thực hiện điều này, cung cấp một trong những bằng chứng nổi bật nhất về ảnh hưởng làm mù quáng mà một thiên kiến lý thuyết có thể gây ra trên tâm trí. Ví dụ, những thi thiên như thi thiên thứ hai và thứ bốn mươi lăm, vốn đặc trưng một cách rõ rệt về Đấng Mê-si-a, đến nỗi một số nhà bình giải uyên bác đã từ bỏ những thiên kiến ban đầu của mình để giải thích chúng hoàn toàn về Ngài, thế nhưng vẫn được những người bênh vực nghĩa kép gán cho cả Đa-vít lẫn Đấng Christ. Thật vậy, bằng một sự đảo ngược kỳ lạ của ý nghĩa thông thường của các từ ngữ, họ gọi nghĩa trước là nghĩa đen, và nghĩa sau là nghĩa bóng hay nghĩa phụ của chúng — dù nghĩa sau này là nghĩa duy nhất mà các từ ngữ có thể mang một cách chặt chẽ.
Không có thành công lớn hơn trong hầu hết các trường hợp khác; chúng ta hãy lấy chỉ một ví dụ: "Chúa sẽ chẳng bỏ linh hồn tôi trong âm phủ, Cũng không để cho Đấng thánh của Chúa thấy sự hư nát. Chúa sẽ chỉ cho tôi biết con đường sự sống; Trước mặt Chúa có trọn sự khoái lạc, Tại bên hữu Chúa có điều vui sướng vô cùng." Những lời này trong Thi Thiên thứ mười sáu đã được sứ đồ Phi-e-rơ áp dụng cho Đấng Christ, như tìm thấy trong các sự kiện của lịch sử Ngài sự ứng nghiệm đích thực duy nhất của chúng. Đa-vít, ông cho rằng, không thể đã nói trực tiếp về chính mình, vì ông đã thấy sự hư nát; và thay vì lấy lại con đường sự sống, và thăng lên vào sự hiện diện của Đức Chúa Trời (tức là, trong nhân tính được vinh hiển), ông đã chịu, như mọi người đều biết, số phận chung của bản chất con người. Và như vậy, sứ đồ suy luận rằng các lời nói nên được hiểu một cách trực tiếp hơn về Đấng Christ, trong lịch sử của Ngài mà thôi, chúng mới có thể được nói một cách đích thực là đã được hoàn thành. Tuy nhiên, Warburton đảo ngược thứ tự này. Về sự giải cứu khỏi âm phủ, sự thoát khỏi sự hư nát, và sự trở lại các nẻo đường sự sống, ông nói: "Dù theo nghĩa đen nó biểu thị sự an toàn khỏi lời nguyền rủa của luật pháp trên những kẻ vi phạm, tức là, cái chết non, thế nhưng nó có thể được hiểu một cách rất hợp lý theo nghĩa tâm linh về sự sống lại của Đấng Christ từ kẻ chết; trong trường hợp đó, các từ ngữ hay thuật ngữ được dịch là linh hồn và âm phủ được giữ trong ý nghĩa mà chúng mang trong tiếng Hê-bơ-rơ là thân thể và mồ mả!" Dĩ nhiên, ông không phủ nhận rằng Phi-e-rơ đã nhận đoạn văn này như một lời tiên tri về sự sống lại của Đấng Christ; nhưng ông khẳng định rằng ông làm như vậy, "không khác hơn là bằng cách gán cho nó một nghĩa phụ hay nghĩa tâm linh." Với một phong cách giải thích như thế, người ta không thể không cảm thấy như thể các thuật ngữ chính và phụ, nghĩa đen và nghĩa tâm linh, bằng cách nào đó đã đổi chỗ cho nhau; vì ý nghĩa rõ ràng của các từ ngữ dường như dẫn chúng ta trực tiếp đến Đấng Christ, trong khi cần phải đặt một sự căng thẳng nào đó lên chúng trước khi chúng có thể áp dụng một cách thích đáng cho trường hợp của Đa-vít.
Quả thật, đó là điều thường xảy ra với các trường hợp được những người bênh vực lý thuyết này lựa chọn. Nghĩa kép mà họ tranh luận không đúng một cách chặt chẽ trong cả hai mối liên hệ; và rất thường xuyên, điều được tranh luận như là nghĩa tức thời và chính lại là nghĩa ít phù hợp nhất với ý nghĩa ngữ pháp của các từ ngữ. Do đó, chúng ta bác bỏ nó như một sự giải thích thỏa đáng cho một loại lời tiên tri đông đảo, và dựa trên ba căn cứ khác nhau: Thứ nhất, vì nó làm rối rắm và phức tạp ý nghĩa của các lời tiên tri mà nó được áp dụng, đến nỗi khiến chúng ta rơi vào sự nghi ngờ và không chắc chắn đau đớn về sự áp dụng đích thực của chúng. Thứ hai, nếu điều này được tránh khỏi, thì điều đó chỉ có thể phát sinh từ việc các lời tiên tri mang bản chất tổng quát và bao quát đến nỗi không thể có một sự ứng nghiệm rất chặt chẽ và cụ thể. Và, cuối cùng, khi được áp dụng cho các ví dụ cụ thể, lý thuyết này trên thực tế bị phá vỡ, vì các thuật ngữ được dùng trong tất cả các lời dự báo quan trọng hơn đều quá xác định và chính xác để chấp nhận hơn một sự ứng nghiệm đích thực duy nhất.
2. Bây giờ chúng ta chuyển sang, cuối cùng, cách giải thích tiên tri vốn thường chiếm ưu thế nơi những người đã đứng về phía đối lập với lý thuyết về nghĩa kép. Khuyết điểm chính trong loại người giải thích này nằm ở việc họ đã không tính đến một cách đầy đủ mối liên hệ tồn tại giữa các kỳ Cựu Ước và Tân Ước. Do đó, họ thường chỉ đưa ra một quan điểm một phần về các mối liên hệ liên quan đến các lời tiên tri cụ thể, và không ít lần đã giới hạn việc áp dụng các lời tiên tri ấy vào những hoàn cảnh chỉ cung cấp dịp cho việc ban phát chúng, và hình thức cho các sự mô tả của chúng. Nghĩa duy nhất được tranh luận như vậy thường khác biệt một cách đáng kể với nghĩa thật sự. Và nhiều đoạn trong các Thi Thiên và các Kinh Thánh tiên tri khác, vốn trong chính Kinh Thánh Tân Ước được áp dụng cho thời Phúc Âm, đã bị tước mất ý nghĩa Phúc Âm của chúng, với lý do rằng tác giả của lời tiên tri hẳn đã nghĩ đến một số sự kiện ảnh hưởng trực tiếp đến chính ông hay đất nước ông, và rằng không thể sử dụng một cách hợp pháp các lời ông đã thốt ra cho mục đích nào khác, ngoại trừ bằng cách vận dụng.
Ví dụ, đó là cách mà lời tiên tri đáng chú ý trong Ê-sai, về người con sẽ được sinh ra bởi một trinh nữ (ch. [[7:14-16 >> Bible:Is 7:14-16]] ), thường đã được đối xử. Lời của lời tiên tri là: "Nầy, một gái đồng trinh sẽ chịu thai và sanh một con trai, và sẽ đặt tên người là Em-ma-nu-ên. Người sẽ ăn bơ [đúng hơn là sữa] và mật, cho đến khi biết bỏ điều dữ và chọn điều lành; vì trước khi con trẻ biết bỏ điều dữ và chọn điều lành, thì xứ mà hai vua kia làm cho ngươi sợ sẽ trở nên hoang vu." Chúng ta có điều có thể được gọi một cách chính đáng là hai bài bình giải được cảm hứng về lời dự báo này, một trong Cựu Ước, và một trong Tân Ước. Tiên tri Mi-chê, người đương thời với Ê-sai, hiển nhiên nhắc đến các lời nói trước mặt chúng ta, nói rằng, ngay sau khi loan báo sự sinh ra của Đấng Cai Trị tương lai của Y-sơ-ra-ên tại Bết-lê-hem: "Vì vậy, Ngài sẽ phó chúng nó, cho đến kỳ mà người đàn bà sẽ sanh đẻ đã sanh đẻ" ([[5:3 >> Bible:Mic. 5:3]] ). Cách diễn đạt đặc biệt, "người sẽ sanh đẻ," chỉ đến người mẹ đã được chỉ định của Vua Thiêng Liêng, nhưng chỉ trong lời dự báo này của Ê-sai mới được chỉ định là trinh nữ; vì vậy, theo lời của Rosenmüller, "cả hai lời dự báo đều soi sáng lẫn nhau. Mi-chê bày tỏ nguồn gốc thiêng liêng của Nhân Vật đã được dự báo; Ê-sai bày tỏ cách thức lạ lùng trong sự sinh ra của Ngài." Sự ám chỉ khác trong Kinh Thánh được cảm hứng là của Ma-thi-ơ, khi thuật lại các hoàn cảnh kỳ diệu của sự sinh ra của Đấng Christ, ông thêm rằng: "Mọi việc đó đã xảy ra, để ứng nghiệm lời Chúa đã phán bởi đấng tiên tri rằng: Nầy, một gái đồng trinh sẽ chịu thai," v.v. Và lời tiên tri, như Giám mục Lowth đã trình bày rất hay, "được giới thiệu một cách trang trọng như thế; dấu hiệu được đánh dấu như thế, như một dấu hiệu được chính Đức Chúa Trời lựa chọn và ban cho, sau khi A-cha đã từ chối lời đề nghị về bất kỳ dấu hiệu nào theo sự lựa chọn của chính mình trong toàn bộ phạm vi của thiên nhiên; các thuật ngữ của lời tiên tri rất đặc biệt, và tên của đứa trẻ rất có ý nghĩa, chứa đựng trong chúng nhiều hơn những gì các hoàn cảnh sinh ra của một đứa trẻ thông thường đòi hỏi, hay thậm chí cho phép; đến nỗi chúng ta có thể dễ dàng cho rằng, trong những tâm trí đã được chuẩn bị bởi sự mong đợi chung về một Đấng giải cứu vĩ đại sẽ xuất thân từ nhà Đa-vít, chúng đã khơi dậy những hy vọng vượt xa những gì dịp hiện tại gợi ý; đặc biệt khi người ta thấy rằng trong lời tiên tri tiếp theo, được ban ngay sau đó, đứa trẻ này, được gọi là Em-ma-nu-ên, được đối xử như Chúa và Hoàng Tử của Giu-đa. — (Ch. [[8:8-10 >> Bible:Is 8:8-10]] ) Ai có thể là Đấng này, nếu không phải là Đấng thừa kế ngai vàng của Đa-vít? Đấng mà dưới tư cách ấy, một nhân vật vĩ đại và thậm chí thiêng liêng đã được hứa ban."
Những điều này để lại ít nghi ngờ về ý nghĩa thật sự của lời tiên tri. Nhưng như được ban ra ban đầu, nó liên quan đến hai đặc điểm: một là nó được ban như một dấu hiệu cho nhà Đa-vít, lúc bấy giờ được đại diện bởi A-cha gian ác, và đang run sợ vì sự thù địch kết hợp của Sy-ri và Y-sơ-ra-ên; hai là nó được tiếp nối bởi một lời phán cho tiên tri về một người con sẽ được sinh ra cho ông bởi nữ tiên tri, người sẽ chưa thể kêu lên: Cha tôi ơi, trước khi vua A-si-ri đã cướp phá cả hai vương quốc Sy-ri và Y-sơ-ra-ên. — (Ch. [[8:1-4 >> Bible:Is 8:1-4]] ) Và người ta đã nghĩ, từ những đặc điểm này, rằng thật sự chính người con của tiên tri này mới là Đấng Em-ma-nu-ên được nhắc đến, vì chỉ điều này mới có thể là một dấu hiệu thích hợp cho A-cha về sự giải cứu sẽ được ban cho ông một cách nhanh chóng khỏi đối tượng mà ông sợ hãi. Vì vậy, Grotius, người cho rằng Ma-thi-ơ chỉ áp dụng nó một cách huyền bí cho Đấng Christ, và cả một loạt người giải thích kể từ đó, trong số đó nhiều người không thể nghĩ ra sự bênh vực nào tốt hơn cho nhà Truyền Đạo Phúc Âm ngoài việc cho rằng, vì các lời của tiên tri đã cao siêu và đầy đủ hơn những gì dịp tức thời đòi hỏi, nên chúng có thể được nói là đã được ứng nghiệm trong điều gì phù hợp gần nhất với chúng. Những lời xin lỗi thuộc loại này, dễ thấy, sẽ không có nhiều tác dụng trong thời nay để cứu vãn sự trung thực hay sự sáng suốt, chưa nói đến thẩm quyền được cảm hứng, của nhà Truyền Đạo Phúc Âm. Nhưng thật sự không cần đến chúng. Việc cho rằng đứa trẻ sẽ được sinh ra bởi nữ tiên tri (một đứa trẻ lý tưởng, chúng ta nên hình dung, được thụ thai và sinh ra trong khải tượng tiên tri — vì nếu không, dường như nó đã được sinh ra trong sự tà dâm) sẽ được đồng nhất với con trai của trinh nữ là hoàn toàn tùy tiện; càng như vậy hơn, vì một cái tên hoàn toàn khác được đặt cho nó (Maher-shalal-hash-baz) — một cái tên lý tưởng nhưng mô tả, và chỉ đơn giản chỉ đến sự cướp phá sẽ được thực hiện trên các vương quốc thù địch. Em-ma-nu-ên có một ý nghĩa khác, cao hơn, và nói lên điều Chúa sẽ là gì đối với dân giao ước, chứ không phải điều Ngài sẽ làm đối với các kẻ thù. Cũng không phải hoàn cảnh khác, về việc lời phán được thốt ra như một dấu hiệu cho nhà Đa-vít, là lý do để quay nó khỏi ý nghĩa và sự áp dụng tự nhiên của nó. Một dấu hiệu theo nghĩa thông thường đã bị từ chối, dưới một sự giả vờ tin cậy cách đạo đức nơi Đức Chúa Trời, nhưng thật sự xuất phát từ một cảm giác ngờ vực và nương cậy không thích đáng vào cánh tay xác thịt. Và bây giờ Chúa ban một dấu hiệu theo một nghĩa đặc biệt — giống như Chúa Giê-xu đã đáp ứng sự khao khát của một dòng dõi ngoại tình muốn có một dấu hiệu từ trời, bằng cách ban dấu hiệu của tiên tri Giô-na — điều ngược lại với những gì họ hoặc mong muốn hoặc mong đợi — một dấu hiệu, không phải từ trời, mà từ các phần dưới của đất. Vì vậy, ở đây, bằng cách loan báo sự sinh ra của Em-ma-nu-ên, tiên tri đã ban một dấu hiệu thích hợp với thời kỳ suy thoái và bội đạo mà ông đang sống. Vì nó nói với nhà Đa-vít rằng, dù họ đang làm cho Đức Chúa Trời mệt mỏi bởi tội lỗi của mình, Ngài sẽ bênh vực chính nghĩa của Ngài theo một cách mà họ ít mong đợi hay mong muốn; rằng Ngài sẽ bảo đảm sự thiết lập giao ước của Ngài với nhà Đa-vít, bằng cách dấy lên một đứa trẻ trong đó Đấng Thiêng Liêng thật sự sẽ hòa lẫn với con người; nhưng đứa trẻ này sẽ là con của một trinh nữ vô danh nào đó, chứ không phải của A-cha hay của bất kỳ người chiếm giữ ngai vàng thông thường nào; và rằng, trong lúc đó, mọi sự sẽ đi đến hoang tàn và hủy hoại — trước hết, thật vậy, trong các vương quốc đồng minh của Y-sơ-ra-ên và Sy-ri ([[ver. 16 >> Bible:Is. 7:16]] ), nhưng sau đó cũng trong vương quốc Giu-đa (vers. [[17-25 >> Bible:Is 7:17-25]] ); để Đấng sở hữu ngai vàng được định sẵn, khi Ngài đến, sẽ thấy mọi sự trong tình trạng đổ nát, và lớn lên như một người trong một đất nước nghèo khó và bị đánh hạ, được nuôi dưỡng bằng thức ăn đơn sơ của một người chăn chiên nơi thôn quê (so sánh [[ver. 16 >> Bible:Is. 7:16]] với [[22 >> Bible:Is. 7:22]] ). Được hiểu như vậy, toàn bộ hoàn toàn tự nhiên và nhất quán; và nghĩa duy nhất của lời tiên tri chứng tỏ là đồng nhất, cả với sức mạnh tự nhiên của các từ ngữ, lẫn với các cách giải thích của những người được cảm hứng.
Chúng ta đã chọn điều này như một trong những mẫu vật thông thường và có vẻ hợp lý nhất của phong cách giải thích sai lầm mà chúng ta đã nhắc đến. Không cần đưa thêm nữa, vì các giải thích đã đưa ra trong phần trước của chương đã gặp nhiều trường hợp trong số đó bằng cách dự đoán; và luận văn bổ sung trong Phụ Lục sẽ cung cấp những gì thêm có thể cần thiết. Nếu được đối xử một cách trung thực và nghiêm túc, Kinh Thánh không có lý do gì phải sợ, trong lãnh vực này hay các lãnh vực khác, sự khảo sát chặt chẽ nhất; càng có nhiều sự tra xét nghiêm ngặt, thay thế các xét đoán hời hợt, thì chân lý và sự hài hòa bên trong của nó sẽ càng xuất hiện nhiều hơn.
[1] Tuy nhiên, điều thích hợp là phải nói rằng chúng ta không thể trình bày ở đây bất cứ điều gì giống như một sự giải thích đầy đủ và hoàn chỉnh về chủ đề; và do đó chúng ta có ý bổ sung cho chương này bằng một Phụ Lục về Cựu Ước trong Tân Ước, trong đó chủ đề sẽ vừa được xét từ một quan điểm khác, vừa được theo đuổi chi tiết hơn. Xem Phụ Lục A.
[2] Ví dụ, trong Ô-sê 6:5, "Ta đã chặt chúng nó bởi các đấng tiên tri;" Sáng Thế Ký 27:37, "Nầy, ta đã lập nó làm chúa ngươi;" 48:22, "Ta đã cho ngươi một phần hơn các anh em ngươi, mà ta đã lấy khỏi tay người A-mô-rít" — mỗi câu đều gán cho lời đã phán việc làm thật sự của điều mà nó chỉ tuyên bố là đã được làm.
[3] Non Simois tibi, nee Xanthus, nee Dorica castra Defuerint. Alius Latio jam partus Achilles, Natus et ipse dea. —AEn. vi. 88-90.
[4] Trojse renascens alite lugubri Fortuna tristi clade iterabitur, v.v. —Carm. L. III. 3, 6l-68. Xem thêm Seneca Medea, 374, v.v.
[5] Những người tranh luận về sự tái xuất hiện thật sự của Ê-li, vì họ nghĩ danh hiệu "tiên tri" cố định ý nghĩa xuống Ê-li cá nhân, cũng có thể tranh luận về sự tái xuất hiện của Đa-vít như vua tương lai; vì "Đa-vít, tôi tớ của Ta," là một danh xưng đặc biệt của người này, cũng như "Ê-li tiên tri" là của người kia. Nhưng trên thực tế, họ được chỉ định như vậy vì cả hai đều bày tỏ lý tưởng cao nhất đã biết — một người về sự phục vụ giống như vua, người kia về công việc tiên tri như sự chuẩn bị cho một sự bày tỏ thiêng liêng. Và khi nghĩ về họ, dân chúng có thể có được quan điểm đúng đắn nhất mà họ có khả năng nắm giữ về tương lai đã được dự báo.
[6] Câu cuối cùng cũng có thể, và thật vậy tốt hơn, đã được dịch là: "Hãy tôn cao sừng của Đấng Mê-si-a của Ngài." Ngay cả nhà giải thích Do Thái, Kimchi, cũng hiểu nó như được nói trực tiếp về Đấng Mê-si-a, và bản Targum diễn giải rằng: "Ngài sẽ nhân rộng vương quốc của Đấng Mê-si-a." Đây là đoạn đầu tiên của Kinh Thánh mà từ ngữ này xuất hiện theo nghĩa đặc biệt hơn của nó, và được dùng như một từ đồng nghĩa với vị vua được xức dầu hay vua thiêng liêng. Có vẻ lạ lùng rằng An-ne lại là người đầu tiên đưa ra danh hiệu này, và chỉ thẳng đến vị đứng đầu được định sẵn của vương quốc thiêng liêng: điều đó thậm chí sẽ không thể giải thích được, trừ khi chúng ta hiểu rằng bà đã được dấy lên làm "dấu hiệu và sự kỳ diệu" cho Y-sơ-ra-ên, và đã nói như bà được Đức Thánh Linh cảm thúc. Nhưng các cách diễn đạt khác, đặc biệt là "các kẻ thù của Chúa sẽ bị hủy diệt, và các đầu cùng đất sẽ bị đoán xét," cho thấy rằng thật sự bà đã nói về vương quốc như được sở hữu bởi một vị đứng đầu như thế. Và ý tưởng của Grotius và các nhà Duy Lý rằng bà đã nhắc đến trước hết Sau-lơ, là không có căn cứ.
[7] Quan điểm vừa trình bày về bài ca của An-ne đặt nó dưới một ánh sáng cao trọng hơn nhiều, và theo chúng tôi cũng chân thật hơn, so với ánh sáng mà Giám mục Jebb đã trình bày, là người nói về nó với một giọng điệu dường như khó tương hợp với bất kỳ niềm tin đúng đắn nào vào sự cảm thúc của nó. Theo sự đánh giá của ông, bài ca dường như chỉ là sự tuôn trào của những cảm xúc riêng tư của An-ne, mà phần lớn là chưa được thánh hóa. "Chúng ta không thể không cảm thấy," ông nói, "rằng sự đắc thắng của bà đã mang đậm một tinh thần thấp kém hơn nhiều so với tinh thần truyền dạy chúng ta yêu kẻ thù, và cấm chúng ta đắc thắng cách cá nhân trước một kẻ thù đã ngã xuống." Ông coi đó là điều "không thể chối cãi, rằng những đau khổ trước kia đã không hoàn toàn khuất phục được tính khí của bà, rằng bà không thể kìm nén những tác động của một tinh thần báo thù, và do đó đã bị dẫn đến chỗ chú tâm, không phải vào những vinh quang yên bình của quyền cai trị với tư cách thầy tế lễ và tiên tri của ông (Sa-mu-ên), mà vào những chiến thắng tương lai của ông trước các đạo quân Phi-li-tin" (Sacred Literature, tr. 397). Nếu quả thật bài ca của An-ne mang tính chất như vậy, chúng ta có thể tin chắc rằng nó đã không được Đức Trinh Nữ phước hạnh bắt chước một cách sát sao đến thế. Nhưng rõ ràng là sai khi coi An-ne như đang nói về những kẻ thù thuần túy cá nhân của bà,—nếu không, ngôn ngữ của bà sẽ bị quy là sự khoa trương xấu xa, cũng như là cảm xúc chưa được thánh hóa. Suốt bài ca, bà tự đồng hóa mình với chính nghĩa và dân sự của Chúa; và đơn giản đó là lòng sốt sắng của bà cho sự công chính được biểu lộ ra trong tinh thần đắc thắng trước những kẻ thù đã bị hạ gục.
[8] Lê-vi Ký 25:23; Thi Thiên 10:16; Ê-sai 14:25; Giê-rê-mi 2:7, v.v.
[9] Xuất Ê-díp-tô Ký 19:5; Thi Thiên 94:5; Giê-rê-mi 2:7; Giô-ên 3:2.
[10] Xuất Ê-díp-tô Ký 15:26, 18:16, v.v.
[11] Xuất Ê-díp-tô Ký 22:28; Thi Thiên 77:6.
[12] Phục Truyền Luật Lệ Ký 33:26, 29.
[13] Xem Legation of Moses của Warburton, Quyển V, mục 3.
[14] I Sử Ký 29:23.
[15] II Sử Ký 9:8.
[16] II Sử Ký 13:8.
[17] I Sa-mu-ên 10:25.
[18] Danh xưng này được dùng về Đa-vít thường xuyên hơn nhiều so với về bất kỳ người nào khác. Hơn ba mươi lần nó được nói rõ về Đa-vít; và trong các Thi Thiên, ông luôn tự trình bày mình trong tư cách là đầy tớ của Chúa.
[19] Theo quan điểm vừa trình bày, không cần đến quá trình luân phiên mà người ta thường viện đến trong việc giải thích lời tiên tri của Na-than, theo đó phần này được cho là chỉ về Sa-lô-môn và những người kế vị trực tiếp của ông, còn phần kia chỉ về Đấng Christ. Không cần phải chính thức chia nhỏ nó ra thành những phần như vậy, mỗi phần chỉ về những phía khác nhau; và sự hiểu biết cũng không thể tìm được sự thỏa mãn trong phương pháp này. Lời tiên tri phải được xem như một tổng thể hữu cơ, cũng như vương quốc mà nó nói đến. Đa-vít đã trị vì trong danh Chúa, và Chúa, trong sự viên mãn của thời gian, đã được sinh ra để ngồi trên ngai của Đa-vít—một sự liên kết tương hỗ. Vương quốc từ đầu đến cuối đều thuộc về Đức Chúa Trời, chỉ tồn tại trong trạng thái phôi thai, trong khi được Đa-vít và các hậu duệ thuần túy là người của ông chủ trì; và vươn tới hình thức chín muồi của nó, ngay khi nó chuyển vào tay một Đấng, bởi các thuộc tính thần thánh của Ngài, đã thích hợp để mang lấy vinh quang. Do đó, lời tiên tri phải được coi là một lời hứa chung về sự liên kết của vương quốc với con người và dòng dõi của Đa-vít, bao gồm Đấng Christ với tư cách là thuộc về dòng dõi ấy, theo xác thịt; nhưng về phương diện đời đời, sự bền vững tuyệt đối được bảo đảm trong lời hứa, thì nó không chỉ cho phép, mà còn đòi hỏi, Đấng Christ phải sở hữu một bản tính cao trọng hơn vô cùng so với bản tính Ngài có thể nhận được từ Đa-vít.
[20] Về căn bản, cùng một quan điểm về phần này trong các tác phẩm của Ê-sai đã được Vitringa trình bày, là người đã tóm tắt các chủ đề chính của bài luận như sau:—"Mầu nhiệm lớn lao về sự bày tỏ vương quốc của Đức Chúa Trời và sự công chính của Ngài trong thế gian qua Đấng Mê-si-a, Đấng tiền hô của Ngài, và các sứ đồ, cùng với sự phục hưng của một Hội Thánh được tuyển chọn, khi ấy đã giảm xuống còn một số rất nhỏ, với những dấu hiệu đi trước đáng chú ý hơn của nó, và những phương tiện phải phục vụ cho toàn bộ công việc ân điển,—trong số những dấu hiệu đi trước ấy, sự giải cứu khỏi Ba-by-lôn bởi Si-ru, gắn liền với sự hủy diệt chính Ba-by-lôn, như là hình bóng của sự lật đổ mọi quyền lực thờ hình tượng và thuộc về Sa-tan, là điều được nhấn mạnh nhất, cũng như sự tin chắc của cả người Do Thái lẫn người Ngoại bang về sự hư không của các hình tượng và lẽ thật của Đức Chúa Trời cùng sự thờ phượng thuộc linh của Ngài, giữ vị trí nổi bật nhất trong số các phương tiện đồng thời."
[21] Các Bài Giảng của Marsh, tr. 444.
[22] Tác phẩm của Davison về Lời Tiên Tri, tr. 196.
Chương Thứ Sáu.
Việc Giải Thích Các Hình Bóng Riêng Biệt
Các Nguyên Tắc Và Hướng Dẫn Cụ Thể.
Đó là một trong những lời phản đối được nêu ra chống lại các quan điểm về hình bóng học của các nhà thần học tiền bối của chúng ta, rằng hệ thống của họ không cho phép đặt ra bất kỳ quy tắc cố định hay rõ ràng nào để hướng dẫn chúng ta đến sự hiểu biết và giải thích các hình bóng riêng biệt. Mọi sự đều được phó mặc cho sự suy xét hoặc tùy hứng của cá nhân đảm nhận việc khảo cứu chúng. Vài hướng dẫn đôi khi được đưa ra về vấn đề này thì quá mơ hồ và chung chung nên không có ích lợi thiết thực nào. Rằng hình bóng, trong ý định và sự thiết lập ban đầu của nó, hẳn đã mang một sự liên hệ đã được tiền định với hình bóng đối ứng trong Phúc Âm—rằng thường có nhiều điều trong hình bóng hơn trong hình bóng đối ứng, và nhiều điều trong hình bóng đối ứng hơn trong hình bóng—rằng hẳn phải có một sự áp dụng tự nhiên và thích hợp của bên này cho bên kia—rằng kẻ ác với tư cách là kẻ ác, và các hành vi tội lỗi với tư cách là tội lỗi, hẳn phải bị loại khỏi phạm trù các hình bóng—rằng một sự vật đôi khi là hình bóng của những sự vật khác nhau và thậm chí trái ngược nhau, dù trong những phương diện khác nhau, và rằng đôi khi có sự hoán đổi giữa hình bóng và hình bóng đối ứng về những tên gọi lần lượt thuộc về mỗi bên:—Những quy tắc giải thích này, vốn là toàn bộ những gì Glassius và các tác giả chú giải khác cung cấp cho sự hướng dẫn của chúng ta, không thể đi xa, hoặc để kiềm chế sự phóng túng của suy đoán, hoặc để vạch ra đường lối suy nghĩ và khảo cứu riêng biệt cần phải theo đuổi. Khó có thể nói rằng chúng chạm đến những khó khăn chính của vấn đề, và chúng không soi sáng gì cho những nét đặc thù nổi bật hơn của nó. Quả thật, cũng không thể mong đợi kết quả nào khác. Các quy tắc không thể chính xác hay rõ ràng, khi hệ thống làm nền tảng cho chúng hoàn toàn lỏng lẻo và không xác định. Và chỉ khi một nền tảng vững chắc và ổn định hơn được đặt xuống thì các hướng dẫn cho việc xử lý thực tiễn vấn đề mới có thể sở hữu được bất kỳ mức độ thỏa mãn hay rõ ràng nào.
Ngay cả khi giả định rằng một số tiến bộ hiện đã đạt được trong việc đặt nền tảng như vậy, chúng ta cũng không thể hứa hẹn trước viễn cảnh rằng sẽ không còn chỗ cho sự ngờ vực, và rằng mọi sự đều có thể được rút gọn thành một thứ chính xác và chắc chắn theo kiểu giáo điều. Thật là vô lý khi mong đợi điều này, nếu xét đến cả tính chất đặc thù lẫn sự đa dạng phong phú của lĩnh vực mà Hình Bóng Học trong Kinh Thánh bao quát. Việc vẫn có thể còn những trường hợp riêng biệt mà trong đó còn đáng ngờ liệu có bất kỳ điều gì đúng nghĩa là hình bóng thuộc về chúng hay không, và những trường hợp khác mà trong đó sự đa dạng về quan điểm có thể được phép khi giải thích điều gì là hình bóng, dường như đối với chúng ta không phải là điều khó xảy ra. Và trong các quy tắc hay nguyên tắc giải thích cụ thể tiếp theo đây, chúng ta không nhằm xua tan mọi ngờ vực và mơ hồ có thể có liên quan đến vấn đề, mà chỉ nhằm xác định những đường nét nổi bật và đặc trưng hơn của nó. Chúng ta tin rằng, với sự cẩn thận và suy xét thông thường, chúng sẽ đủ để bảo vệ khỏi sai lầm nghiêm trọng.
1. Nguyên tắc đầu tiên chúng ta đặt ra chỉ liên quan đến số lượng những gì là hình bóng trong Kinh Thánh Cựu Ước; đó là, không điều gì được coi là hình bóng của những điều tốt lành dưới Phúc Âm, mà tự nó vốn có bản tính bị cấm đoán và tội lỗi. Điều gần với điều này đã được nhắc đến trong số những hướng dẫn quá chung chung và hiển nhiên mà các tác giả ngữ văn vẫn quen đưa ra về vấn đề này. Quả thật, nó mang tính chất ấy đến nỗi, dù tự nó là một nguyên tắc hết sức cần thiết phải tuân giữ và thực hành, thế nhưng chúng ta đã nên tránh bất kỳ sự công bố rõ ràng hay chứng minh chính thức nào về nó tại đây, nếu như nó không vẫn thường xuyên bị coi thường, cả trong các cuộc thảo luận thần học lẫn trong các bài giảng phổ thông.
Căn cứ của nguyên tắc này, dưới hình thức được trình bày ở đây, nằm trong sự liên kết mà hình bóng có với hình bóng đối ứng, và do đó với Đức Chúa Trời. Hình bóng đối ứng, đứng trong những sự vật thuộc về vương quốc đời đời của Đức Chúa Trời, tất yếu là thuộc về Đức Chúa Trời; và cũng bởi một sự tất yếu tương tự, hình bóng, vốn được định ý để báo trước và chuẩn bị cho nó, hẳn cũng đã thuộc về Ngài như vậy. Dù là một biểu tượng trong tôn giáo hay một sự kiện trong sự quan phòng, nó hẳn đã mang trên mình sự chuẩn nhận và chấp thuận của Đức Chúa Trời; bằng không, hẳn đã không thể có sự liên kết đúng nghĩa nào giữa thực tại tối hậu và những sự bày tỏ mang tính chuẩn bị của nó. Về các định chế tôn giáo, điều này được thừa nhận một cách sẵn sàng; và không ai nghĩ đến việc tranh luận rằng các nghi thức thờ phượng thờ hình tượng đôi khi được đưa vào các buổi lễ của nơi thánh, lại được xếp vào hàng những bóng mờ của những điều tốt đẹp hơn sẽ đến.
Nhưng người ta không sẵn sàng nhận ra sự không tương hợp của việc thừa nhận vào hàng các hình bóng những hành động vốn xa rời tâm trí của Đức Chúa Trời không kém gì những ô uế của một sự thờ phượng thờ hình tượng. Những hành động như vậy, không nghi ngờ gì, có thể khác trong một phương diện so với các buổi lễ bị cấm đoán của tôn giáo; chúng có thể bằng cách nào đó được Đức Chúa Trời dùng để làm trọn các mục đích của chính Ngài, và nhờ đó được đưa vào một sự liên kết nào đó với chính Ngài. Điều này chưa bao giờ được thực hiện một cách nổi bật hơn so với những điều đã xảy đến cho Chúa Giê-xu—hình bóng đối ứng vĩ đại—những điều đã được thực hiện bởi tác động của lòng ác độc và gian ác dữ dội nhất, mà vẫn chính là những điều mà mưu định chắc chắn và sự biết trước của Đức Chúa Trời đã định trước phải xảy ra. Tuy nhiên, việc các tác nhân con người và hành động của họ bị Đức Chúa Trời kiểm soát và hướng dẫn, để rồi, giữa mọi sự cuồng nộ và ồn ào của chúng, vẫn bị bắt buộc phải thực hiện các mục đích công chính của Ngài, là một việc; còn việc chúng đứng trong một mối quan hệ mật thiết với Ngài đến nỗi trở thành những sự mặc khải rõ ràng và có thẩm quyền về ý muốn của Ngài, lại là một việc khác. Đây là ánh sáng mà chúng ta phải xem xét chúng, nếu một tính chất hình bóng được gán cho chúng. Vì trong thời gian các sự vật mang tính hình bóng còn tồn tại, chúng đứng như những sự trình bày tạm thời dưới chính tay Đức Chúa Trời về điều mà Ngài sẽ thiết lập một cách lâu dài dưới Phúc Âm. Và do đó, cũng như giữa những giao dịch cao trọng hơn ấy, nơi hình bóng đối ứng xuất hiện, chúng ta loại trừ bất kỳ điều gì là sản phẩm của sự ngu dốt hay tội lỗi của con người; thì trong những giao dịch trước đó và thấp kém hơn, vốn là hình bóng của điều sẽ đến, chúng ta cũng phải, theo cùng một cách, loại trừ những tác động của mọi tình cảm thuộc về đất và tội lỗi. Hình bóng và hình bóng đối ứng đều phải mang trên mình hình ảnh và dấu ấn của Đức Chúa Trời.
Những vi phạm đối với nguyên tắc hiển nhiên này hiện nay gặp phải ít thường xuyên hơn nhiều so với trong các tác phẩm thần học của thế kỷ trước. Tuy vậy, vẫn thỉnh thoảng có những trường hợp tự chúng đập vào sự chú ý của người ta. Và trong các bài giảng phổ thông, có lẽ không trường hợp nào xảy ra thường xuyên hơn trường hợp liên quan đến sự giả dối đáng buồn và chính sách xảo quyệt của Gia-cốp để chiếm được phước lành. Có khi người ta nói với chúng ta rằng việc ông nhận phước lành, trong bộ áo của Ê-sau mà mẹ ông đã mặc cho ông, "phải được xem như một bóng mờ nhạt nhòa của việc chúng ta nhận phước lành từ Đức Chúa Trời trong bộ áo của Chúa Giê-xu Christ, mà mọi con cái của lời hứa đều mặc lấy. Không phải thịt thú giả mạo, mà chính bộ áo mượn tạm, đã đem lại phước lành. Cũng vậy, chúng ta không được Đức Chúa Trời ban phước vì các việc lành của mình, dù chúng đẹp lòng Ngài đến đâu, mà vì sự công chính của Đấng Cứu Chuộc chúng ta." Thật là một sự lẫn lộn giữa những sự vật khác nhau biết bao! Bộ áo của Ê-sau "phàm tục" lại được dùng để hình dung sự công chính không tì vết của Chúa Giê-xu! Và việc Gia-cốp sử dụng một cách gian lận bộ áo này lại được xem như tượng trưng cho sự tin cậy đơn sơ và đầy tin tưởng của tín hữu nơi bộ áo kia! Giữa những sự vật khác biệt về bản chất như vậy, rõ ràng không thể có gì ngoài những sự tương tự hời hợt, mà nhất thiết phải tan biến ngay khi các sự kiện thật của trường hợp hiện ra trước mắt. Việc Gia-cốp lừa dối trước những sự yếu đuối của cha mình, hoặc bằng thịt thú giả mạo hoặc bằng bộ áo mượn tạm, không phải là điều trong thực tế đã đem lại phước lành cho ông. Tất cả những gì có thể nói về những điều này là, trong hoàn cảnh thực tế của trường hợp, chúng đã có một ảnh hưởng nào đó, thuộc loại công cụ, trong việc dẫn Ích-sác đến chỗ tuyên bố phước lành. Nhưng điều đã được nói ra trên những căn cứ giả dối và dưới những sự hiểu lầm, chắc chắn có thể đã được thu hồi khi lẽ thật được biết đến. Tiên tri Na-than, vào một thời đại sau đó, đã không gặp khó khăn nào trong việc thu hồi lời ông đã vội vàng nói với Đa-vít về việc xây dựng đền thờ, dù lời ấy đã được gợi lên bởi một điều rất khác với sự giả dối, bởi một sự bày tỏ mới mẻ và bất ngờ về lòng tốt thật sự.—(II Sa-mu-ên 7:3) Và trong trường hợp hiện đang xét, nếu không có gì hơn trong vấn đề ngoài thịt thú giả mạo và bộ áo lông xù của Ê-sau, thì hầu như chắc chắn phước lành đã được tuyên bố sẽ lập tức bị rút lại, và lời rủa sả mà Gia-cốp đã lo sợ sẽ thay thế vào chỗ của nó. Thật vậy, Ích-sác đã lầm trong điều ông định làm, không kém gì Gia-cốp trong việc lừa ông làm điều ông đã không định làm. Ông sắp sửa thốt ra trong danh Đức Chúa Trời một lời tiên tri, mà nếu nó có hiệu lực như ông định, hẳn đã trái với sấm ngôn ban đầu đã ban cho Rê-bê-ca về hai đứa con, ngay cả trước khi chúng sinh ra—rằng người anh sẽ phục vụ người em. Và cũng không thiếu những dấu hiệu trong tinh thần và cách cư xử của các con trai, sau khi chúng đã trưởng thành, vốn có thể đã dẫn một tâm trí có sự phân biệt thuộc linh nhận ra nơi Gia-cốp, hơn là nơi Ê-sau, người thừa kế phước lành. Nhưng vì Ích-sác đã sống phần lớn đời mình trong một thứ an nhàn xa xỉ, nhất là trong những năm suy tàn của ông lại quá buông mình theo những sự nuông chiều xác thịt được bàn tay Ê-sau siêng năng phục vụ, nên con mắt của tâm trí ông, cũng như con mắt của thân thể ông, đã trở nên mờ tối, và ông đã mất đi sự nhận thức chính xác về lẽ thật. Nhưng khi ông thấy sự quan phòng của Đức Chúa Trời đã dẫn ông đến chỗ ban phước lành, khác hẳn với điều chính ông đã định, lẽ thật liền ập đến tâm hồn ông ngay lập tức. "Ông đã run rẩy hết sức"—không đơn giản, và có lẽ cũng không chủ yếu, vì sự lừa dối đã thực hiện trên sự mù lòa của ông, mà vì sự mù lòa thuộc linh tệ hại hơn đã dẫn ông đến chỗ lầm lạc một cách nghiêm trọng khỏi mục đích đã được mặc khải của Đức Chúa Trời. Và do đó, ngay cả sau khi phát hiện hành vi gian lận của Gia-cốp, ông đã tuyên bố với sự nhấn mạnh mạnh mẽ nhất, "Phải, và nó sẽ được phước."
Do đó, khi xét đến hoàn cảnh thật của trường hợp, dường như hoàn toàn không có căn cứ nào để nối kết hành vi không đúng đắn của Gia-cốp với sự xưng công chính của một tội nhân. Những sự tương tự có thể tìm thấy giữa chúng hoàn toàn hời hợt hoặc tùy tiện. Và những sự tương tự như vậy luôn là những gì xuất hiện giữa các tác động của điều ác trong con người, và điều thiện thuộc về Đức Chúa Trời. Hai bên thuộc về những lãnh vực khác nhau về bản chất, và một sự tương tự thật sự hay một sự liên kết do Đức Chúa Trời định đặt không thể nào hợp nhất chúng lại với nhau. Tuy nhiên, nguyên tắc này có thể được đưa thêm một bước nữa. Cũng như các hoạt động của tội lỗi không thể báo trước các hành động của sự công chính, thì các kết quả và hậu quả trực tiếp của tội lỗi cũng không thể được coi một cách chính đáng là những sự trình bày mang tính hình bóng về các sự thực hành ân điển và sự thánh khiết. Khi đó (để một lần nữa nhắc đến lịch sử của Gia-cốp), những điều đã xảy đến cho ông trong sự quan phòng của Đức Chúa Trời, vì hành vi không tình anh em và gian dối của ông, được trình bày như những sự báo trước mang tính hình bóng về công việc hạ mình của Đấng Christ—việc Gia-cốp rời khỏi nhà cha mình, báo trước việc Đấng Christ rời khỏi miền vinh quang và xuất hiện như một khách lạ trên đất—việc Gia-cốp ngủ trên mặt đất trống trải không có gì ngoài một tảng đá làm gối, việc Đấng Christ hạ xuống những vực sâu thấp nhất của sự nghèo khó và xấu hổ, để sau đó Ngài được tôn lên làm đá góc nhà, và những điều tương tự;[1] —trong những sự trình bày như vậy, rõ ràng có một sự xâu chuỗi các biến cố vốn không có sự đồng thuận căn bản nào, và không sở hữu mối quan hệ tương hỗ nào. Trong trường hợp này, Gia-cốp chỉ đang chịu phần thưởng xứng đáng cho những việc làm sai trái của mình; trong khi Đấng Cứu Chuộc, trong trường hợp kia và các giao dịch được cho là song song, đã tự nguyện bày tỏ cao nhất tình yêu thánh khiết đã thúc đẩy lòng Ngài vì lợi ích của con người. Và dù có thể có điều gì đó trong một số điểm tương tự bề ngoài và hình thức giữa chúng, thì về bản chất của sự vật, không thể nào có một sự hài hòa thật sự và một sự liên kết đã được định đặt.
Tuy nhiên, cần lưu ý rằng chúng ta áp dụng nguyên tắc hiện đang xét chỉ đến mức phủ nhận một sự liên kết mang tính hình bóng giữa điều gì thuộc về điều ác nơi con người trong thời trước, và điều thiện sau đó được Đức Chúa Trời đưa vào. Và chúng ta làm như vậy trên căn cứ rằng chỉ những điều mà Ngài đã chuẩn nhận và chấp thuận trong quá khứ mới có thể báo trước những điều cao trọng và tốt đẹp hơn sẽ được Ngài chuẩn nhận và chấp thuận trong tương lai. Nhưng vì mọi sự bày tỏ của lẽ thật đều có những sự bày tỏ tương ứng và đối nghịch của sự sai lầm, nên việc coi hình thức của điều ác thỉnh thoảng đối diện với hình bóng, tự nó là hình bóng của một điều tương tự, mà sau này sẽ dấy lên như một hình thức đối nghịch của điều ác đối với hình bóng đối ứng, là điều hoàn toàn chính đáng và đúng với Kinh Thánh. Do đó, có thể nói rằng Kẻ Chống Đấng Christ đã có các hình bóng của mình cũng như Đấng Christ đã có. Ha-ga đã là hình bóng của một Hội Thánh xác thịt, vốn phải ở dưới ách nô lệ cho các yếu tố của thế gian, và của một tinh thần thù nghịch với Đức Chúa Trời, cũng như Sa-ra đã là hình bóng của một Hội Thánh thuộc linh, vốn phải sở hữu sự tự do và hưởng các đặc quyền của con cái Đức Chúa Trời. Ai Cập, Ê-đôm, A-si-ri, Ba-by-lôn ở bên ngoài, và Sau-lơ, A-hi-tô-phe, Áp-sa-lôm, cùng những người khác trong vòng giao ước cũ, mỗi bên đều có đối tác của mình trong những sự vật thuộc về lịch sử của Đấng Christ và Hội Thánh của Ngài trong Tân Ước. Nói một cách chặt chẽ, chỉ có loại quan hệ còn lại mới mang theo dấu ấn và sự định đặt của Đức Chúa Trời; nhưng vì các hành động và công việc của Đức Chúa Trời trong Hội Thánh của Ngài không bao giờ không làm dấy lên sự thù nghịch và chống đối của thế gian, nên những hình thức mà điều này đã mang trong thời trước rất có thể được coi là mang tính tiên tri về những hình thức sau này sẽ xuất hiện. Và nếu điều này đúng với chính điều ác, thì càng đúng hơn với những sự thăm viếng nghiêm khắc được sai đến để sửa phạt điều ác; vì những sự ấy đến trực tiếp từ Đức Chúa Trời. Do đó, các sự phán xét mà Ngài đã giáng trên tội ác trong quá khứ, đã là hình bóng của những sự phán xét tương tự trên mọi khía cạnh tương tự của tội ác trong tương lai. Và thời kỳ mà điều thiện sẽ đạt tới sự phát triển đầy đủ và chiến thắng cuối cùng của nó, cũng sẽ là thời kỳ mà công việc phán xét sẽ trút những dòng lũ hoang tàn đời đời xuống trên điều ác.
II. Chúng ta chuyển sang một nguyên tắc khác, mà vẫn còn là một nguyên tắc giải thích có phần tiêu cực, đó là, khi xác định sự tồn tại và ý nghĩa của các hình bóng riêng biệt, chúng ta phải được hướng dẫn, không phải nhiều bởi bất kỳ sự hiểu biết nào mà các tín đồ thời xưa sở hữu, hoặc được cho là sở hữu, về sự ứng nghiệm tương lai của chúng, mà bởi ánh sáng do sự hiện thực của chúng trong các sự kiện và sự mặc khải vĩ đại của Phúc Âm cung cấp.
Dù chúng ta nhìn vào các hình bóng mang tính biểu tượng hay các hình bóng mang tính lịch sử, thì cả bản tính của chính chúng lẫn ý định của Đức Chúa Trời trong việc chỉ định chúng, đều không thể bảo đảm cho chúng ta rút ra những suy luận rất dứt khoát và kết luận về sự thấu hiểu mà các tín đồ Cựu Ước có được về ý nghĩa tương lai hay ý nghĩa thuộc Phúc Âm của chúng. Hình bóng này tạo thành một phần của một tôn giáo hiện hữu, và hình bóng kia tạo thành một phần của một chuỗi các sự xử lý quan phòng; và về phương diện trực tiếp hơn ấy, có những lẽ thật nhất định mà chúng thể hiện, và những bài học nhất định mà chúng dạy dỗ, cho những người trực tiếp liên quan đến chúng. Sự thích hợp của chúng trong việc triển khai những lẽ thật và bài học như vậy đã tạo thành, như chúng ta đã thấy, nền tảng của sự liên kết mang tính hình bóng của chúng với thời Phúc Âm. Nhưng dù chúng hẳn đã được hiểu trong khía cạnh chính yếu ấy bởi mọi tín đồ chân thành và thông sáng, những người ấy không nhất thiết nhận thấy sự liên hệ xa hơn của chúng với những sự vật thuộc vương quốc của Đấng Christ. Sự thật hay ý nghĩa chính xác của tính chất hình bóng của chúng cũng không lệ thuộc vào tính đúng đắn hay mức độ của sự hiểu biết mà các thành viên của giao ước cũ nắm giữ về nó. Vì sự liên kết hàm ý trong việc chúng sở hữu một tính chất như vậy giữa các kỳ chuẩn bị và các kỳ sau rốt không phải do Hội Thánh tạo thành, mà do Đức Chúa Trời; và một phần rất đáng kể của ý định mà Ngài muốn những điều này phục vụ cho các tín đồ thời xưa, có thể đã được hoàn thành, dù họ biết rất ít, và có lẽ trong một số trường hợp chẳng biết gì, về những mầm mống tiềm ẩn trong chúng về những điều tốt đẹp hơn sẽ đến. Những mầm mống này đã bị che giấu trong mọi biến cố và định chế mang tính hình bóng, khi chỉ xét chúng tự chúng—vì các biến cố và định chế đã có một ý nghĩa và công dụng cho thời bấy giờ, tách biệt với điều có thể được triển khai trong các mục đích tương lai của Đức Chúa Trời. Giờ đây, chúng ta được bảo rõ ràng, ngay cả về những lời tiên tri trực tiếp về thời Phúc Âm, rằng không chỉ những người mà chúng ban đầu được ban cho, mà chính những cá nhân mà qua họ chúng được truyền đạt, cũng không luôn luôn hay nhất thiết hiểu được ý nghĩa chính xác của chúng. Ít nhất đôi khi, họ đã phải giữ vị trí của những người tìm kiếm, để có được thông tin chính xác và rõ ràng hơn mà họ mong muốn (Đa-ni-ên 12:8; I Phi-e-rơ 1:12); và dường như, từ trường hợp của Đa-ni-ên, ngay cả khi ấy họ cũng không luôn luôn đạt được nó. Các tiên tri không đúng nghĩa là tác giả của chính những lời tiên tri của mình, mà đã nói ra khi được Đức Thánh Linh cảm thúc. Do đó, sự hiểu biết của họ về ý nghĩa thật của những lời tiên tri họ đã thốt ra, là một điều hoàn toàn tách biệt với chính những lời tiên tri; và nếu chúng ta biết sự hiểu biết ấy là gì, thì nó vẫn không hề ấn định một cách kết luận ý nghĩa đầy đủ của chúng. Đã là như vậy đối với ngay cả những người đã thốt ra những lời tiên tri trực tiếp và được nói ra của Cựu Ước, thì thật là phi lý biết bao khi lấy sự thấu hiểu mà các tín đồ nói chung đạt được về những lời tiên tri gián tiếp và bị che khuất (như các hình bóng có thể được gọi), làm căn cứ và tiêu chuẩn cho lẽ thật thuộc Phúc Âm mà chúng thể hiện! Trong mỗi trường hợp như nhau, chính tâm trí của Đức Chúa Trời, chứ không phải sự phân biệt hay đức tin của tín đồ thời xưa, mới là điều chúng ta thực sự phải quan tâm.
Dù điều này có thể tỏ ra hiển nhiên đối với một số người, nó đã rất thường bị bỏ qua; và do đó các sự giải thích mang tính hình bóng đã quá thường đi theo chiều hướng ngược lại với chiều hướng đáng lẽ chúng phải đi. Các tác giả trong lĩnh vực này luôn nói với chúng ta rằng, trong thời trước, con mắt đức tin đã nhìn xuyên qua hiện tại đến tương lai, và viện dẫn điều đó làm lý do tại sao hiện tại của chúng ta nên được chiêm ngắm trong quá khứ xa xôi. Như vậy, trong một tác phẩm từng phổ biến, A-đam được trình bày như đã "tin lời hứa về Đấng Christ, trong sự tưởng nhớ Ngài mà ông đã dâng tế lễ liên tục; và trong sự bảo đảm về điều ấy, ông đã đặt tên cho vợ mình là Ê-va, tức là sự sống, và ông đã gọi con trai mình là Sết, đã được vững lập, hay được thuyết phục trong Đấng Christ."[2] Một tác giả khác cũng tôn cao đức tin của Xíp-phô-ra theo cùng một cách, và coi bà, khi bà nói với Môi-se, "Một người chồng huyết là ngươi, vì cớ phép cắt bì," như đang công bố "qua một trong các con của bà, Giê-hô-va là Đấng Cứu Chuộc và chàng rể tương lai."[3] Một tác giả khác trình bày Môi-se trước mắt chúng ta như đang ngạc nhiên trước cảnh tượng vĩ đại của bụi gai cháy, "vì mầu nhiệm vĩ đại về sự nhập thể và những đau khổ của Đấng Christ đã được tượng trưng tại đó; quả thật ông có thể gọi đó là một cảnh tượng vĩ đại, khi tại đó đã được tượng trưng Đức Chúa Trời bày tỏ trong xác thịt, chịu một cái chết kinh khủng, và sống lại từ kẻ chết."[4] Và Owen, khi nói về các tín đồ Cựu Ước nói chung, nói rằng, "Đức tin của họ nơi Đức Chúa Trời không bị giới hạn trong những sự vật bề ngoài mà họ hưởng, mà là đức tin nơi Đấng Christ trong chúng, và được tượng trưng bởi chúng. Họ tin rằng chúng chỉ là những sự tương tự của Ngài và sự trung bảo của Ngài, mà khi họ mất đức tin về điều ấy, họ đã mất mọi sự đẹp lòng Đức Chúa Trời trong sự thờ phượng của mình."[5] Các tác giả thuộc một loại khác, và thuộc thời kỳ sau này, đã đi theo về căn bản cùng một lối. Warburton khẳng định với tính độc đoán đặc trưng của ông rằng giao dịch với Áp-ra-ham, trong việc dâng Ích-sác, là một hành động mang tính hình bóng, trong đó tổ phụ đã được trình bày trước mắt một cách có tính sân khấu về những đau khổ, sự chết, và sự sống lại của Đấng Christ; và rằng nếu không có giả định nào khác, không thể có sự hiểu biết đúng đắn về vấn đề.[6] Trưởng lão Graves bày tỏ sự đồng ý của ông với cách giải thích này, cũng như ông Faber, là người nói rằng "Áp-ra-ham hẳn đã hiểu rõ bản tính của giao dịch khủng khiếp ấy mà qua đó ngày của Đấng Christ sẽ được đặc trưng, và không thể không biết về những lợi ích sắp được đem lại bởi nó."[7] Và, để không nhắc thêm nữa, Chevallier gợi ý một sự nghi ngờ về tính chất hình bóng của con rắn bằng đồng, vì "không được tuyên bố rõ ràng, hoặc trong Cựu Ước hoặc trong Tân Ước, rằng nó đã được Đức Chúa Trời định đặt có chủ đích để tượng trưng cho dân Y-sơ-ra-ên về những mầu nhiệm tương lai của sự mặc khải Phúc Âm."[8]
Những trích dẫn này cho thấy đầy đủ quan điểm đã phổ biến như thế nào, và vẫn còn phổ biến, rằng những người sống giữa các hình bóng hẳn đã hiểu hoàn toàn tính chất hình bóng của chúng, và rằng bởi sự hiểu biết của họ về phương diện này, chúng ta bị ràng buộc phần lớn, nếu không phải hoàn toàn, phải điều chỉnh sự hiểu biết của chính mình. Tuy nhiên, đây là một vấn đề rất khó, và là một vấn đề (như chúng ta đã có dịp trình bày) mà chúng ta hiếm khi nên mạo hiểm đưa ra hơn một sự phán quyết gần đúng, về việc các thực tại được các biểu tượng và giao dịch quan trọng hơn của thời xưa hình bóng hóa đã được nhận thức rõ ràng đến đâu bởi bất kỳ cá nhân nào sống trước khi chúng thực sự xuất hiện. Lý do của sự không chắc chắn và sự thiếu hiểu biết có thể có này cũng giống với lý do đã được Giám mục Horsley trình bày rất rõ ràng, và áp dụng trong việc bác bỏ một sự phản đối của kẻ vô tín, trong lĩnh vực lời tiên tri có liên hệ mật thiết. Việc một sự che giấu nhất định vẫn còn phủ trên các biến cố mà lời tiên tri báo trước, cho đến khi chúng trở thành sự kiện trong sự quan phòng, là điều cần thiết, vì chính các mục đích của lời tiên tri; và do đó, "bất kỳ thông tin riêng tư nào mà nhà tiên tri có thể hưởng, Đức Thánh Linh cũng sẽ không bao giờ cho phép ông tiết lộ ý định tối hậu và ý nghĩa riêng biệt của lời tiên tri."[9] Các hình bóng là một loại lời tiên tri, và do bản tính của chúng, ít chính xác và dứt khoát hơn về ý nghĩa, nên chắc chắn chúng đã được đặt dưới tấm màn của một sự che giấu không kém phần. Bất kỳ sự thấu hiểu nào mà các tín đồ tiến bộ hơn có thể đã có về ý định tối hậu của chúng, cũng không thể được công bố một cách rõ ràng, cũng như, nếu được công bố, cũng không thể dùng làm kim chỉ nam đầy đủ cho chúng ta; nó chỉ có thể cung cấp, tùy theo mức độ ánh sáng nó chứa đựng, sự an ủi và khích lệ cho chính họ.
Và dù mức độ ấy có thể lớn hay nhỏ, mơ hồ và chung chung, hay chi tiết và riêng biệt, chúng ta cũng không nên bị ràng buộc, ngay cả khi chúng ta biết nó, phải tuân theo quy tắc của nó; vì ở đây, cũng như trong lời tiên tri, sự phán đoán của Hội Thánh thời xưa "vẫn phải cúi mình trước thời gian như một nhà giải thích hiểu biết hơn."
Việc các tín đồ chân thành của Đức Chúa Trời trong các thời đại trước, nhất là những người sở hữu những mức độ cao hơn về tư tưởng và sự phân biệt thuộc linh, đã quen thuộc không chỉ với mục đích chung của Đức Chúa Trời về sự cứu chuộc, mà còn với một số nét nổi bật và kết quả hơn của nó, chúng ta không có lý do gì để nghi ngờ. Không thể đọc những phần của Kinh Thánh Cựu Ước vốn bày tỏ những cảm xúc và mong đợi của những tâm trí có ân tứ, mà không tin chắc rằng thỉnh thoảng đã có được ánh sáng đáng kể về công việc cứu rỗi. Chúng ta sẽ tìm được cơ hội để tìm hiểu kỹ hơn về điều này, khi chúng ta bàn đến, trong một phần sau của các cuộc khảo cứu của chúng ta, về sự liên kết giữa luật pháp đạo đức và các định chế nghi lễ của Môi-se. Nhưng việc ngay cả quan điểm của phần tốt hơn trong số các tín đồ Cựu Ước hẳn cũng tương đối mờ nhạt, và việc sự chấp nhận của họ với tư cách là tín đồ không lệ thuộc vào sự rõ ràng trong sự phân biệt của họ về con người và vương quốc của Đấng Christ, là điều hiển nhiên từ những gì đã được trình bày trong chương thứ hai của chúng ta về bản tính tương đối chưa hoàn hảo của các kỳ trước đó, và tình trạng thơ ấu của những người sống dưới chúng. Đó là thời kỳ mà, như được trình bày rõ ràng trong Thư Hê-bơ-rơ (chương [[9:8 >> Bible:Heb. 9:8]] ), "con đường vào nơi chí thánh chưa được bày tỏ;" hay nói cách khác, khi phương cách cứu rỗi chưa được bày tỏ đầy đủ trước mắt dân sự của Đức Chúa Trời. Và dù chúng ta có thể không có căn cứ để coi những gì được viết về thời đại cuối cùng của thời Cựu Ước như một mẫu mực công bằng về tính chất chung của chúng, chúng ta vẫn không thể nhắm mắt trước sự thật rằng không chỉ đã tồn tại nhiều sự thiếu hiểu biết phổ biến khi ấy về những điều tốt đẹp hơn của giao ước mới, mà còn xảy ra những trường hợp ngay cả các tín đồ chân chính, mà vẫn bộc lộ sự hiểu lầm hoàn toàn về bản tính đúng đắn của chúng. Như vậy, Na-tha-na-ên đã được tuyên bố là "một người Y-sơ-ra-ên thật, trong người không có điều dối trá," trong khi ông rõ ràng còn mang những quan điểm chưa đầy đủ về con người và công việc của Đấng Christ. Và ngay khi Phi-e-rơ nhận được phước lành đặc biệt được ban, vì lời xưng nhận rõ ràng của ông về lẽ thật, thì ông đã cho thấy bằng chứng về sự thiếu hiểu biết của mình đối với ý định, và sự ghê sợ của mình trước ý nghĩ, về những đau khổ và sự chết của Đấng Christ. Những điều như vậy xảy ra ngay trên đường ranh giới giữa Cựu Ước và Tân Ước, và sau khi ánh sáng rõ ràng hơn của Tân Ước đã bắt đầu được đưa vào một phần, khiến rõ ràng rằng chúng cũng có thể đã tồn tại, và rất có thể đã thường xuyên thịnh hành, ngay cả trong phần tin kính của Y-sơ-ra-ên trong những thời xa xôi hơn.
Nhưng đã là như vậy, thì rõ ràng việc lấy sự hiểu biết mà các tín đồ thời xưa sở hữu về ý nghĩa tương lai của các hình bóng riêng biệt làm thước đo cho sự hiểu biết của chính chúng ta là đi sai hướng. Các sự sắp đặt quan phòng và các định chế tôn giáo cấu thành các hình bóng, đã có một mục đích phải phục vụ, độc lập với ý định mang tính hình bóng của chúng, trong việc đáp ứng những nhu cầu hiện tại của các tín đồ, và nuôi dưỡng trong linh hồn họ sự sống của đức tin. Ý nghĩa tương lai và mang tính hình bóng của chúng là dành cho chúng ta, thậm chí còn hơn cho những người trực tiếp liên quan đến chúng. Nó không dựa trên thông tin ít nhiều chưa hoàn hảo mà những người như vậy có thể đã có về nó; mà chủ yếu dựa trên ánh sáng do các bản ghi của Tân Ước cung cấp, và từ đó phản chiếu lại trên các bản ghi của Cựu Ước. "Chính Đấng Christ là Đấng nắm giữ chìa khóa của các hình bóng, chứ không phải Môi-se;" và thay vì làm cho mọi sự lệ thuộc vào sự tra vấn vẫn còn chưa chắc chắn, Những người tin kính thời xưa đã nhìn thấy gì về các thực tại thuộc Phúc Âm qua những hình thức mờ nhạt của các định chế mang tính hình bóng? chúng ta phải đến với chính những thực tại ấy, và nhờ ánh sáng tỏa ra từ chúng trên quá khứ, cũng như trên những sự vật hiện tại và tương lai của Đức Chúa Trời, đọc bằng chứng về "chứng cớ của Chúa Giê-xu," vốn nằm trong các phần mang tính hình bóng không kém gì trong các phần mang tính tiên tri của Kinh Thánh thời xưa.
III. Nhưng nếu về phương diện này chúng ta tương đối ít liên quan đến quan điểm của những người sống dưới các kỳ trước, thì về một phương diện khác, chúng ta lại có nhiều liên quan đến chúng. Và nguyên tắc giải thích tiếp theo của chúng ta là, chúng ta luôn phải, trước hết, cẩn thận làm cho mình quen thuộc với những lẽ thật hay ý tưởng được bày tỏ trong các hình bóng, khi chỉ xét chúng như những giao dịch quan phòng hay các định chế tôn giáo. Nói cách khác, chúng ta phải tìm thấy trong điều chúng là, trong mối quan hệ trực tiếp của chúng với tín đồ thời tổ phụ hay thời Do Thái, nền tảng và bản chất của điều chúng trình bày một cách mang tính hình bóng cho Hội Thánh Cơ Đốc.
Không có sự mâu thuẫn nào giữa nguyên tắc này và nguyên tắc vừa công bố cuối cùng. Chúng ta đã trình bày rằng, khi cố gắng xác định tính thật và bản tính của một sự liên kết mang tính hình bóng giữa các sự việc của Cựu Ước và Tân Ước, chúng ta không nên suy luận từ trên xuống từ điều có thể đã biết về điều này trong thời trước, mà nên suy luận từ dưới lên từ điều hiện nay có thể biết về nó, do ánh sáng rõ ràng hơn và những sự mặc khải cao hơn của Phúc Âm. Điều chúng ta trình bày thêm bây giờ là, những lẽ thật và ý tưởng tôn giáo vốn được thể hiện trong các biến cố và định chế mang tính hình bóng của thời trước, phải được coi là tạo thành căn cứ và giới hạn cho sự liên hệ tương lai của chúng với các sự việc thuộc vương quốc của Đấng Christ. Việc chúng đã có một mục đích đạo đức, chính trị, hay tôn giáo phải phục vụ cho thời bấy giờ, thay vì cản trở sự định hướng của chúng để hình bóng hóa những sự vật thuộc linh của Phúc Âm, lại tạo thành chính căn cứ và bản chất cho sự liên hệ mang tính hình bóng của chúng. Do đó, tính chất của chúng về phương diện này, phương diện trực tiếp hơn, có thể được coi một cách chính đáng là chìa khóa thiết yếu cho tính chất của chúng về phương diện xa hơn.
Nguyên tắc giải thích này nảy sinh một cách tất yếu từ những quan điểm đã được trình bày trong các phần trước đó và căn bản hơn của cuộc khảo cứu của chúng ta, đến nỗi nó phải được xem ở đây như đã được chứng minh theo một cách nào đó. Tính hiệu lực của nó phải đứng hay ngã cùng với tính hiệu lực của các nguyên tắc chung mà chúng ta đã tìm cách thiết lập, về mối quan hệ giữa hình bóng và hình bóng đối ứng. Mối quan hệ ấy, như chúng ta đã có mục đích trình bày, dựa trên một điều sâu xa hơn những sự tương tự thuần túy bề ngoài. Nó dựa trên sự hợp nhất thiết yếu của những sự vật được liên hệ như vậy, trên việc chúng đều là những sự thể hiện của cùng những nguyên tắc của lẽ thật thuộc Đức Chúa Trời; nhưng những sự thể hiện trong trường hợp của hình bóng, trên một quy mô thấp hơn và thuộc về đất, và như một sự chuẩn bị đã được định ý cho sự phát triển cao hơn sau này sẽ được thực hiện trong Phúc Âm. Do đó, điều đi trước trong bản tính của sự vật, cũng phải đi trước trong bất kỳ nỗ lực thành công nào nhằm lần theo sự liên kết giữa chúng. Và câu hỏi, Những yếu tố nào của lẽ thật thuộc Đức Chúa Trời được biểu tượng hóa trong hình bóng? phải được đặt trước câu hỏi khác, Hình bóng đã báo trước các thực tại vĩ đại hơn của hình bóng đối ứng như thế nào? Vì chính trong lời giải chúng ta đạt được cho câu hỏi này, mà một nền tảng phải được đặt xuống cho lời giải của câu hỏi kia.
Chỉ bằng cách giữ vững quy tắc này, chúng ta mới có thể, trong bộ phận thực tiễn của cuộc khảo cứu của chúng ta, hướng suy nghĩ của mình đến những sự tương tự có bản chất, đối lập với những sự tương tự chỉ hời hợt và tưởng tượng. Sự thiếu phân biệt rõ ràng về phương diện này, giữa điều thiết yếu và điều chỉ tình cờ, đã tạo thành một trong những khuyết điểm hàng đầu nơi các tác giả tiền bối của chúng ta. Và nó đã nảy sinh một cách tự nhiên từ việc quá chú trọng riêng đến hình bóng đối ứng, như thể khi những sự vật thuộc về nó đã được xác định đầy đủ, chúng ta được tự do nối kết nó với mọi sự vật có hình thức tương tự với nó trong thời xưa, dù thật sự có tương tự về bản tính với nó hay không. Như vậy, khi Kanne, trong một đoạn văn đã được nhắc đến trước đây, trình bày tảng đá mà Gia-cốp đã lấy làm gối tại Bê-tên, như một hình bóng của Đấng Christ trong tư cách Ngài là đá nền tảng của Hội Thánh Ngài, thì không nghi ngờ gì, có một thứ tương tự bề ngoài, đến nỗi cùng một ngôn ngữ có thể, theo một nghĩa nào đó, được áp dụng cho cả hai; nhưng không có nguyên tắc chung nào hợp nhất chúng lại với nhau. Cách Gia-cốp đã dùng tảng đá hoàn toàn khác với cách mà Đấng Christ được bày tỏ như tảng đá đã đặt trong Si-ôn—được đặt không phải cho sự nghỉ ngơi hay giấc ngủ, mà cho sự ổn định và nâng đỡ, của một dân đã được cứu chuộc. Đối với điều này, sức mạnh và sự bền lâu của một tảng đá là tuyệt đối không thể thiếu; nhưng chúng đã không đóng góp gì cho sự thích hợp của vật mà hoàn cảnh cần thiết của Gia-cốp đã thúc đẩy ông dùng làm gối tạm thời. Đó là sự bất hạnh của ông, chứ không phải đặc quyền của ông, khi bị buộc phải dùng đến một tảng đá cho một mục đích như vậy.
Trước đây chúng ta đã có dịp mô tả con rắn bằng đồng được giương lên trong đồng vắng có thể được xem là hình bóng của một Đấng Cứu Chuộc chịu đóng đinh được giương lên như thế nào; bằng cách chỉ ra những đối tượng và mối liên hệ thấp kém hơn của bên này có sự tương ứng ra sao trong những đối tượng và mối liên hệ cao hơn của bên kia![10] Nhưng giả sử chúng ta đi theo hướng ngược lại, và lấy những đối tượng và mối liên hệ cao hơn của hình bóng đối ứng làm quy tắc và thước đo cho điều chúng ta nên trông đợi nơi hình bóng; vậy thì, khi có một chủ đề rộng lớn và phức tạp hơn nhiều làm điểm xuất phát, chúng ta tự nhiên sẽ tìm cách khám phá nhiều sự tương đồng nhỏ nhặt và hời hợt nơi hình bóng, để đưa nó vào một sự tương ứng đầy đủ hơn với hình bóng đối ứng. Đó chính là điều nhiều người đã thật sự làm khi bàn luận về chủ đề này. Vì thế chúng ta thấy họ bàn luận dài dòng về kim loại làm nên con rắn, và từ chỗ kim loại ấy kém hơn một số kim loại khác, họ cho rằng nó báo trước vẻ hèn mọn bề ngoài của Đấng Christ, trong khi nơi tính rắn chắc của nó họ nhận ra sức mạnh thần thượng của Ngài, và nơi ánh sáng mờ nhạt của nó họ thấy tấm màn của bản tính loài người nơi Ngài![11] Đối với người Y-sơ-ra-ên, hay đối với bất cứ mục đích nào con rắn phải phục vụ, thì nó được làm bằng chất liệu nào có ích gì? Vốn tự nó chỉ là một vật chết và vô tri, thì đối với những người được kêu gọi nhìn lên nó, chất liệu là đồng hay bạc, gỗ hay đá hẳn đều như nhau. Thế mà, dường như việc kể đến những chi tiết vụn vặt ấy vẫn chưa đủ, người ta đôi khi còn bịa thêm những chi tiết khác, vốn không có cơ sở nào trong câu chuyện được linh cảm, để cho chủ đề rộng lớn hơn có được một bề rộng tương ứng nơi chủ đề kia. Chẳng hạn, Guild mô tả con rắn không phải được rèn bằng tay hay búa của con người, mà được đúc bằng khuôn, trong lửa, để mô phỏng sự hoài thai thần thượng của bản tính loài người nơi Đấng Christ; còn Justin Martyr, với sự phóng túng còn lớn hơn, cho rằng con rắn đã được làm theo hình thập tự giá, để mô tả chính xác hơn một Đấng Cứu Chuộc chịu khổ. Giả sử nó đã được tạo theo hình ấy, thì liệu nó có trở thành một phương tiện chữa lành người bệnh hiệu quả hơn nhờ đó không? Hay liệu có một ý tưởng thiết yếu nào được thêm vào điều mà một người Y-sơ-ra-ên hay một Cơ Đốc nhân vốn đã được tự do liên tưởng với nó không? Mọi sự gượng ép trẻ con như thế đối với chủ đề đều bắt nguồn từ việc đã đảo ngược thứ tự khi truy tìm mối liên hệ giữa thực tại thuộc linh và bóng dáng xưa cũ. Nó sẽ không còn được nghĩ đến nữa, nếu nguyên tắc giải thích được trình bày ở đây được tuân thủ nghiêm ngặt; nghĩa là, nếu nội dung hình bóng của một sự kiện hay một định chế được xem đơn giản là nằm trong những chân lý hay nguyên tắc mà nó đã đưa ra một cách rõ ràng; và nếu những chân lý hay nguyên tắc ấy được xem là thật sự bao gồm tất cả những gì trong mỗi trường hợp cụ thể có thể được áp dụng một cách chính đáng cho các công việc thuộc hình bóng đối ứng của vương quốc Đấng Christ.
Việc áp dụng nguyên tắc này một cách khôn ngoan cũng sẽ giúp chúng ta thoát khỏi một loại phóng túng khác, vốn thường xảy ra nơi các tác giả thuộc trường phái Cocceius, và chủ yếu gồm những sự giống nhau bề ngoài, giống như những điều đã nêu, được suy ra mà ít hoặc không quan tâm đến bất cứ nguyên tắc tương đồng thực sự nào. Chúng ta muốn nói đến lối quen thuộc trong việc xử lý các nhân vật hình bóng, dường như không có mục đích nào khác ngoài việc phô bày số lượng trùng hợp lớn nhất có thể giữa những nhân vật ấy và Đấng Christ. Người ta đã đếm được tới bốn mươi điểm trùng hợp như thế giữa Môi-se và Đấng Christ, và còn nhiều hơn nữa giữa Giô-sép và Đấng Christ. Dĩ nhiên, phần lớn những sự giống nhau như thế đều hoàn toàn hời hợt và vụn vặt, và chẳng có ý nghĩa gì, dù chúng có được nhận ra hay không. Xét về ánh sáng chúng soi rọi cho các mục đích thiên thượng, hay lợi ích chúng mang lại cho đức tin của chúng ta, chúng ta chẳng được gì khi thừa nhận chúng, và cũng chẳng mất bao nhiêu khi loại bỏ chúng. Chúng sẽ không bao giờ bị tìm kiếm, nếu bản chất thật sự của mối liên hệ giữa hình bóng và hình bóng đối ứng đã được hiểu, và phương pháp thích hợp để trình bày nó đã được áp dụng; và người ta cũng sẽ không cho rằng đã từng có những nhân vật hình bóng, mang tính cách hình bóng suốt toàn bộ diễn tiến và nội dung cuộc đời họ. Chính là để làm cho Hội Thánh quen thuộc với những chân lý và nguyên tắc lớn lao, chứ không phải để chiếm lấy tâm trí nàng bằng những sự trùng hợp nhỏ nhặt và những sự tương đồng kỳ ảo, mà nàng đã được giữ lâu dài trong sự tiếp xúc với các kỳ chuẩn bị. Và vì mục đích ấy có thể đã được phục vụ một phần nhờ một giao dịch duy nhất, hay một sự bổ nhiệm đặc biệt trong một đời người; cho nên, bất cứ khi nào nó được phục vụ, thì hẳn là nhờ nó đã trình bày những khía cạnh quan trọng của chân lý Đức Chúa Trời — những khía cạnh sẽ tái xuất hiện nơi thân vị và công việc của Đấng Christ. Nói tóm lại, điều hình bóng trong lĩnh vực này của lịch sử thánh không phải là các cá nhân trong toàn bộ phạm vi lịch sử của họ, mà là các cá nhân trong những chức vụ hay mối liên hệ nhất định do Đức Chúa Trời bổ nhiệm.[12]
IV. Một kết luận khác, cũng phát xuất rõ ràng không kém từ những quan điểm đã được xác lập, và là nguyên tắc giải thích chủ đạo tiếp theo mà chúng ta đề xuất, đó là: trong khi biểu tượng hay định chế tạo thành hình bóng vốn chỉ có một ý nghĩa gốc duy nhất, thì ý tưởng hay nguyên tắc căn bản được trình bày trong nó lại thường có thể được áp dụng nhiều hơn một lần cho các thực tại của Phúc Âm; nghĩa là, nó có thể liên quan đến, và được triển khai trong, nhiều hơn một lãnh vực của các công việc thuộc vương quốc Đấng Christ. Nhưng khi minh họa mệnh đề này, chúng ta phải lần lượt xét từng phần cấu thành của nó.
1. Phần đầu tiên khẳng định mỗi hình bóng chỉ có thể mang một ý nghĩa gốc duy nhất. Nó có một cách thức xác định để diễn đạt một ý tưởng căn bản nào đó — chỉ có vậy, không hơn. Nếu không như thế, chúng ta sẽ thấy bất cứ sự giải thích nhất quán hay thỏa đáng nào về các sự vật hình bóng cũng đều hoàn toàn không thể thực hiện được, và chúng ta sẽ thường lạc lối trong biển cả bất định. Một hai ví dụ có thể cho thấy điều này thật sự đã xảy ra đến mức nào trong quá khứ. Glassius cho rằng cơn đại hồng thủy vừa hình bóng cho sự gìn giữ những người trung tín qua phép báp-têm, vừa hình bóng cho sự hủy diệt kẻ ác trong ngày phán xét; và quy tắc mà ông viện dẫn cho ví dụ này là: "một hình bóng có thể là hình ảnh của hai, thậm chí là những điều trái ngược nhau, dù xét theo những phương diện khác nhau."[13] Cũng vậy, Taylor, khi tận dụng trọn vẹn quy tắc ấy để giải thích việc dân Y-sơ-ra-ên đi qua Biển Đỏ như một hình bóng của phép báp-têm, đã thấy trong sự kiện ấy, trước hết, "sự dâng Chúa Giê-xu Christ cho đức tin của họ, qua Biển Đỏ, mà nhờ sự chết và sự thương khó của Ngài họ sẽ tìm được một con đường chắc chắn và an toàn đến Ca-na-an trên trời;" rồi lại thấy chân lý khác này, rằng "nhờ công đức và sự trung bảo của Ngài, Ngài sẽ đưa họ qua mọi khó khăn và nguy hiểm, dù sâu như đáy biển, đến sự yên nghỉ đời đời."[14] Trong ví dụ cuối cùng này, Biển Đỏ được xem là đồng thời, và đối với cùng những người ấy, vừa tiêu biểu cho huyết chuộc tội của Đấng Christ, vừa tiêu biểu cho những thử thách bề ngoài của cuộc đời. Ví dụ còn lại không sai một cách hiển nhiên như thế, và thật ra nó cũng không đi đến tận cùng mức độ mà quy tắc nó được dùng để minh họa vốn cho phép một cách chính đáng; vì tác động của nước trong cơn đại hồng thủy được xét đến với những đối tượng khác nhau, cũng như theo những phương diện khác nhau. Tuy nhiên, nó vẫn sai ở chỗ khiến một sự kiện trở thành hình bóng của hai kết quả khác nhau và không liên hệ với nhau. Nhiều ví dụ khác nữa có thể được đưa ra về những sự giải thích sai lầm tương tự từ những gì đã được viết về đền tạm và các nghi lễ của nó, đều cho thấy, nơi các tác giả, một trí tưởng tượng thất thường, và tự chúng hoàn toàn không có nền tảng vững chắc nào.
Những nghiên cứu trước đây của chúng ta, chúng ta tin tưởng, đã loại bỏ nguồn gốc phong phú của sự mơ hồ và lẫn lộn này; vì nếu chúng ta không hoàn toàn thất bại trong mục tiêu của mình, thì chúng ta đã cho thấy rằng các giao dịch và biểu tượng hình bóng của Cựu Ước hoàn toàn không mơ hồ và tùy tiện đến mức có thể mang những ý nghĩa biến đổi và mâu thuẫn nhau. Được xem như một loại ngôn ngữ, mà thật sự chúng là như vậy — một sự nói năng bằng hành động thay vì bằng lời nói — chúng chỉ có thể đạt được mục đích chúng phải phục vụ bằng cách đưa ra một ý nghĩa rõ ràng và có thể hiểu được. Một ngôn ngữ như thế cũng không thể làm được điều này hơn là lời nói hay văn viết, nếu nó được cấu tạo sao cho có thể mang những ý nghĩa khác nhau nhất, thậm chí đối nghịch nhau. Do đó, vì tính chất tất yếu của vấn đề, chúng ta buộc phải giữ vững rằng, bất cứ sự dạy dỗ nào Đức Chúa Trời có ý định truyền đạt cho Hội Thánh, hoặc trong thời xưa hơn hoặc trong thời sau này, bằng các định chế tôn giáo và những sự sắp đặt quan phòng của thời quá khứ, thì hẳn phải là sự dạy dỗ có thể suy ra từ chúng bằng một phương pháp giải thích cố định và hợp lý. Cho rằng giá trị của chúng nằm ở khả năng nào đó để diễn đạt những ý nghĩa hoàn toàn biến đổi và mâu thuẫn nhau, thì chẳng khác nào đồng hóa chúng với những lời sấm mơ hồ của ngoại giáo.
2. Điều này phải được hiểu theo nghĩa chặt chẽ nhất đối với những hành động và biểu tượng hình bóng như thế, mà xét theo bản chất, chúng diễn đạt một ý tưởng đơn giản, không pha trộn. Trong trường hợp ấy, việc khiến điều vốn là một trong hình bóng lại trình bày, như một ngọn đèn xoay, một diện mạo thay đổi và biến đổi hướng về hình bóng đối ứng, sẽ là điều không phù hợp. Nhưng bản thân hình bóng cũng có thể mang tính phức hợp; nghĩa là, nó có thể chứa đựng một tiến trình phân nhánh thành hai hay nhiều đường lối hoạt động, và do đó kết hợp hai hay nhiều ý tưởng liên hệ với nhau. Trong trường hợp như thế, sẽ cần phải có một sự đa dạng tương ứng trong việc áp dụng từ hình bóng sang hình bóng đối ứng. Ý tưởng kép, hay có lẽ còn phức tạp hơn, chứa đựng trong một hình bóng phải có sự tương ứng của nó trong hình bóng đối ứng, cũng như thể mỗi ý tưởng đã nhận được một sự trình bày riêng biệt; dù phải chú ý đúng mức đến mối liên hệ mà chúng dường như có với nhau, với tư cách là những thành phần cấu tạo của cùng một hình bóng. Ví dụ, sự kiện đại hồng thủy, vừa mới được nhắc đến, mà ngay lập tức đã cưu mang trên lòng nó một dòng dõi được tuyển chọn, được gìn giữ an toàn để sinh sôi cho một thế giới mới, và đã nhấn chìm trong sự hư mất dòng dõi những kẻ không tin kính đã làm bại hoại thế giới cũ, chắc chắn chứa đựng một ý tưởng phức hợp. Nó thể hiện trong một hành động vĩ đại một tiến trình kép — một tiến trình, tuy nhiên, đã được hoàn thành đồng thời trong cả hai phần của nó; vì việc thực hiện phần này kéo theo việc thi hành phần kia. Vì vậy, khi nghĩ đến hình bóng đối ứng trong Tân Ước, chúng ta không chỉ phải lưu tâm đến hai ý tưởng ấy xét riêng từng ý tưởng, mà còn phải lưu tâm đến mối liên hệ giữa chúng với nhau; chúng ta phải tìm kiếm một tiến trình thuộc linh nào đó, mà cũng theo cách ấy, kết hợp một công việc gìn giữ với một công việc hủy diệt. Trong những số phận khác nhau của người công chính và kẻ ác, — người này được định cho sự cứu rỗi, và người kia cho sự hư mất, — chúng ta chắc chắn có một tiến trình và kết quả kép; nhưng liệu chúng ta có thấy hai điều ấy trong một sự kết hợp tương tự không? Chúng ta chắc chắn có thấy chúng được kết hợp như thế trong lịch sử và công việc cá nhân của Đấng Christ, vì sự chiến thắng và tôn cao của Ngài tất yếu kéo theo việc giày đạp Sa-tan; và điều ấy cũng sẽ được thấy trong sự phán xét cuối cùng, khi, bằng cách dẹp bỏ mãi mãi mọi quyền lực và thẩm quyền chống nghịch, Đấng Christ sẽ nâng Hội Thánh Ngài lên địa vị thống trị và vinh hiển. Nếu mối liên hệ hình bóng giữa cơn đại hồng thủy và những công việc gìn giữ và hủy diệt vĩ đại hơn của Đức Chúa Trời được đặt dưới một trong hai ánh sáng ấy, thì sự phản đối chúng ta vừa nêu đối với cách giải thích của Glassius sẽ được giải tỏa, và những yêu cầu của một phép giải kinh đúng theo Kinh Thánh sẽ được thỏa mãn. Một sự kết hợp tương tự của hai ý tưởng cũng được thấy trong cách áp dụng cơn đại hồng thủy của Sứ đồ Phi-e-rơ cho phép báp-têm, như sẽ được trình bày đúng lúc. Và ngoài ra, còn có nhiều điều liên quan đến đền tạm và các nghi lễ của nó — ví dụ, việc sử dụng các con số biểu tượng trong đó, các loại sinh tế khác nhau, nghi lễ tẩy sạch — vốn thường được dùng để truyền đạt một ý nghĩa phức hợp, và một ý nghĩa nhất thiết mang những sắc thái khác nhau, tùy theo những biến đổi khác nhau trong việc sử dụng các chất liệu biểu tượng. Tuy nhiên, những sự khác biệt như thế chỉ có thể thuộc loại thứ yếu; chúng không bao giờ có thể chạm đến tính cách căn bản của các hiện tượng hình bóng, đến mức khiến chúng diễn đạt trong một mối liên hệ điều gì hoàn toàn khác với điều chúng đã biểu thị trong một mối liên hệ khác. Một hành động hay định chế biểu tượng cũng không thể bị khiến cho thay đổi ý nghĩa một cách tùy tiện, như một từ ngữ trong ngôn ngữ. Ý nghĩa chính xác của nó luôn luôn phải được xác định trước hết bằng sự xem xét thấu đáo bản chất nội tại của nó, rồi sau đó bằng mối liên hệ mà nó đang đứng trong đó.
3. Tuy nhiên, việc khẳng định một hình bóng, hoặc xét như một toàn thể hoặc xét trong các thành phần của nó, chỉ có thể diễn đạt một ý nghĩa duy nhất, là một việc; còn việc cho phép áp dụng nó nhiều hơn một lần cho các công việc của vương quốc Đấng Christ lại là một việc khác. Không những có một mối liên hệ hữu cơ giữa kỳ Cựu Ước và kỳ Tân Ước, làm phát sinh mối liên hệ giữa hình bóng và hình bóng đối ứng, mà còn có một mối liên hệ hữu cơ giữa phần này với phần khác của kỳ Phúc Âm; do đó các ý tưởng và nguyên tắc được trình bày trong các hình bóng có thể tìm thấy sự thực hiện của chúng trong nhiều hơn một lãnh vực của hệ thống Phúc Âm. Do đó, các hình bóng, cũng như các lời tiên tri, thường chấp nhận "một sự ứng nghiệm nảy mầm và sinh sôi." Chúng làm như vậy đặc biệt trong những điều liên quan đến mối liên hệ thuộc kinh tế cứu rỗi giữa Đấng Christ và dân sự Ngài; vì nhờ mối liên hệ ấy, Ngài vừa là gốc mà họ từ đó mọc lên, vừa là mẫu mực mà tình trạng và định mệnh của họ phải được hình thành theo đó. Nếu vì lý do này mà Đấng Christ phải có địa vị tối cao trong mọi sự, thì cũng không kém phần cần thiết là họ phải mang hình ảnh Ngài, và chia sẻ gia nghiệp phước hạnh của Ngài. Họ được đồng nhất với Ngài mật thiết đến nỗi, trong kinh nghiệm hiện tại và triển vọng tương lai của họ, giờ đây họ được nói đến như là những người "thông công với Ngài trong sự thương khó," được "trồng với Ngài giống như sự chết của Ngài," và lại được "trồng với Ngài giống như sự sống lại của Ngài," "ngồi với Ngài ở các nơi trên trời," có "sự sống mình giấu với Ngài trong Đức Chúa Trời," và cuối cùng được nâng lên để "hưởng nước Ngài, và ngồi với Ngài trên ngôi Ngài." Nói tóm lại, Hội Thánh xét như một toàn thể được uốn nắn theo hình ảnh Ngài; trong khi đó, nơi mỗi một chi thể của nàng, hình ảnh của toàn thể lại được tái hiện. Vì vậy, các nguyên tắc và ý tưởng mà, nhờ các lễ nghi và giao dịch hình bóng, đã được trình bày liên tục trước mắt Hội Thánh Cựu Ước, trong khi chúng phải tìm thấy sự triển khai vĩ đại của chúng nơi chính Đấng Christ, thì cũng phải có những sự triển khai thêm nữa trong lịch sử của Hội Thánh và dân sự Ngài. Chúng liên quan đến các mối liên hệ và kinh nghiệm của chúng ta, tình trạng và triển vọng của chúng ta, trong chừng mực những điều ấy về bản chất trùng hợp với những điều thuộc về Đấng Christ; vì trong chừng mực ấy, điều này chỉ là một sự đổi mới từng phần hay một sự tồn tại kéo dài của điều kia.
Cũng cần nói thêm rằng, có những sự vật mang tính hình bóng, mà theo một cách trực tiếp và đặc biệt hơn, liên quan đến Hội Thánh và dân sự của Đấng Christ. Ví dụ, nghi lễ cắt bì, việc đi qua Biển Đỏ, các sự phán xét trong đồng vắng, việc ăn ma-na, và nhiều điều tương tự, hiển nhiên phải có các hình ảnh ứng nghiệm của chúng nơi những người thừa hưởng sự cứu rỗi, chứ không phải nơi chính Ngài, là Đấng, về phương diện này, đứng riêng một mình; Ngài vốn không có tội nơi bản thân, và chính Ngài không cần những phước hạnh mà Ngài đã sắm sẵn cho người khác. Vì vậy, khi Sứ đồ viết về các lễ nghi của luật pháp, rằng chúng là "bóng của các việc sẽ tới, còn hình thì ở trong Đấng Christ" (Cô-lô-se 2:17), thì không nên hiểu ông có ý nói rằng chính Đấng Christ một mình là đối tượng mà chúng hướng đến trong tương lai, nhưng là Đấng Christ cùng với thân thể Ngài là Hội Thánh — các sự kiện và lợi ích của kỳ Phúc Âm. Theo nghĩa tập thể này, Đấng Christ cũng được nhắc đến trong I Cô-rinh-tô 12:12, và Ga-la-ti 3:16. Và đó hoàn toàn không phải là một nghĩa tùy tiện; vì nó được đặt nền trên cùng một chân lý sinh động, mà chúng ta đã dựa vào đó để chấp nhận một sự áp dụng hay liên hệ kép của các sự vật hình bóng, tức là sự hiệp một hữu cơ giữa Đấng Christ và dân sự đã được Ngài cứu chuộc — "Ngài ở trong họ, và họ ở trong Ngài."
V. Một nguyên tắc giải thích khác, phát xuất từ những nghiên cứu trước đây, và cần được ghi nhớ để hiểu đúng các biểu tượng và giao dịch hình bóng, đó là: phải chú ý đúng mức đến sự khác biệt thiết yếu giữa bản chất của hình bóng và hình bóng đối ứng. Vì, cũng như hình bóng là chân lý của Đức Chúa Trời ở một giai đoạn thấp hơn, được trình bày bằng các mối liên hệ bề ngoài và những lợi ích trần gian, thì khi chuyển từ điều này sang hình bóng đối ứng, chúng ta phải trông đợi chân lý xuất hiện ở một giai đoạn cao hơn, và, nếu có thể nói như vậy, với một diện mạo thuộc trời hơn. Điều trong bên này trực tiếp liên quan đến đời sống thể xác, thì trong bên kia phải được thấy là trực tiếp liên quan đến đời sống thuộc linh. Trong khi ở bên này, những vật thấy được và tạm thời dường như bày ra trước mắt, thì sự tương ứng đích thực của chúng ở bên kia là những vật không thấy được và đời đời: — ở đó, là cái bề ngoài, cái hiện tại, cái thuộc về thế gian; ở đây, là cái bề trong, cái tương lai, cái thuộc về trời.
Một sự thay đổi và tiến bộ thuộc loại được giả định ở đây đi vào chính cốt lõi của vấn đề, như đã được triển khai trong phần trước của cuộc nghiên cứu của chúng ta. Lý do tại sao các biểu tượng và định chế hình bóng đã được Đức Chúa Trời sử dụng trong những cách đối xử trước đây của Ngài với Hội Thánh Ngài, bắt nguồn từ việc áp dụng một kế hoạch mà nhất thiết đòi hỏi chính sự tiến triển ấy trong cách trình bày chân lý của Đức Chúa Trời. Thế gian đã được đối xử trong một thời gian như một đứa trẻ phải được dạy những nguyên tắc lớn lao, và được chuẩn bị cho những sự kiện có tầm quan trọng vô hạn và lợi ích đời đời, nhờ sự giúp đỡ của những vật quen thuộc và hữu hình, vốn hoàn toàn bày ra trước mắt chúng, và nằm trong tầm nắm bắt của sự hiểu biết chúng. Nhưng giờ đây, khi chúng ta đối diện với chính những sự vật mà các phương tiện chuẩn bị ấy đã được lập ra, chúng ta phải cẩn thận, khi truy tìm mối liên hệ giữa bên này với bên kia, để luôn giữ vững trong tầm nhìn sự khác biệt thiết yếu giữa hai thời kỳ, và cùng với sự thăng tiến trong kế hoạch của Đức Chúa Trời, cũng nâng cao tương ứng sự áp dụng mà chúng ta thực hiện đối với những gì thuộc về nền kinh tế xưa cũ. Tiến hành mà không quan tâm đến điều này — tìm kiếm sự tương ứng đích thực của bất cứ hình bóng cụ thể nào trong cùng một loại đối tượng và lợi ích mà chính hình bóng ấy trực tiếp nói đến — thì chẳng khác nào hành động như những Cơ Đốc nhân theo Do Thái giáo, là những người, sau khi những điều tốt hơn đã đến, vẫn bám chặt cùng một lúc vào cả hình bóng lẫn hình bóng đối ứng, như thể chúng đứng trên cùng một mặt phẳng, và được cấu tạo bằng cùng những chất liệu. Đó sẽ là việc vẫn ở lại nơi những nền tảng cũ, trong khi kế hoạch của Đức Chúa Trời đã vươn lên một chỗ cao hơn, và đã mở ra một thế giới mới, có thể nói như vậy, trước mắt chúng ta. Vì vậy, nếu chúng ta bước vào đúng đắn sự thay đổi đã được thực hiện trong vị thế của vương quốc Đức Chúa Trời, và dành cho sự thay đổi ấy tầm quan trọng thích đáng của nó trong việc xác định mối liên hệ giữa hình bóng và hình bóng đối ứng, thì chúng ta phải tìm kiếm những điều trong bên này tương ứng, quả thật, với những điều trong bên kia, nhưng đồng thời cũng cao hơn và lớn hơn một cách tương xứng; và đặc biệt, phải nhớ rằng, theo quy tắc, những điều thuộc về bề trong giờ đây thay chỗ cho những điều thuộc về bề ngoài, và những điều thuộc linh thay chỗ cho những điều thuộc về thể xác.
Tuy nhiên, cần phải có nhiều sự thận trọng, mà không thể bị giới hạn bởi những quy tắc chính xác và xác định như có thể đáp ứng mọi trường hợp có thể tưởng tượng được, khi áp dụng nguyên tắc vừa nêu cho từng ví dụ riêng lẻ. Trong đa số trường hợp sẽ không có khó khăn gì; vì sự phân biệt mà chúng ta nói đến giữa Cựu Ước và Tân Ước rõ ràng đến nỗi, nó bảo đảm một mức độ đồng nhất nào đó ngay cả giữa những người không nổi bật về khả năng phân biệt. Và thật vậy, những tác giả dễ phạm sai lầm nhất trong các phương diện khác, — những người có cảm xúc tinh tế và cảm nhận thuộc linh, — lại ít có nguy cơ phạm sai lầm ở đây, vì họ thường có một nhận thức rõ ràng về tính cách thuộc về bề trong và cao cả hơn của kỳ Phúc Âm. Điểm mà họ có nhiều khả năng phạm sai lầm nhất liên quan đến nguyên tắc ấy, và cũng là điểm thật sự tạo nên khó khăn chính trong việc áp dụng nguyên tắc đang được xem xét, phát sinh từ điều có thể gọi là bản chất pha trộn của những sự vật thuộc về vương quốc của Đấng Mê-si. Trái với những sự vật của các kỳ trước đây, và vươn lên trên chúng, chúng ta gọi các thực tại của Phúc Âm là thuộc linh, thuộc trời, đời đời. Thế mà chúng vẫn không hoàn toàn tách rời khỏi các đối tượng thuộc về xác thịt và thời gian. Điểm trung tâm của toàn thể, Chúa Giê-xu Christ, không những đã lưu trú trong hình thể xác thịt trên đất, mà còn có những điều kiện nhất định phải hoàn thành thuộc về loại bề ngoài và thể xác, vốn đã được mô tả trước trong lời tiên tri, và dĩ nhiên cũng có thể đã có những sự báo trước bằng hình bóng của chúng. Trong trường hợp của Hội Thánh cũng vậy, đời sống đức tin của nàng không hoàn toàn thuộc về bề trong, và không bị giới hạn trong con người ẩn giấu của tấm lòng. Đời sống ấy liên tục chạm đến những gì thuộc về thể xác và hữu hình; và một số sự kiện liên hệ thiết yếu đến sự tiến triển và định mệnh của nàng — như các ân tứ lạ lùng của Đức Thánh Linh, sự kêu gọi dân ngoại, những sự bắt bớ của thế gian, số phận của Kẻ Chống Christ — không thể xảy ra mà không mang một hình thức bề ngoài và sờ thấy được. Vậy thì, có thể hỏi rằng, sự khác biệt đặc trưng giữa Cựu Ước và Tân Ước, trong chừng mực những điều như thế được xét đến, sẽ trở nên ra sao? Chẳng lẽ hình bóng và hình bóng đối ứng vẫn còn được thấy về cơ bản là ở cùng một mức độ hay sao?
Không hề như vậy. Suy luận đúng đắn là, có những trường hợp mà sự khác biệt ít được đánh dấu rõ rệt hơn; nhưng nó vẫn tồn tại. Các hoạt động, kinh nghiệm và phước hạnh riêng biệt của kỳ Phúc Âm không phải tất cả đều thuộc về bản chất đơn thuần là bề trong và thuộc linh; nhưng tất cả đều trực tiếp liên quan đến các lợi ích của một sự cứu rỗi thuộc linh, và các thực tại của một thế giới thuộc trời và đời đời. Các chi thể của vương quốc Đấng Christ, bao lâu họ còn ở trong xác thịt và huyết, hẳn phải có lịch sử của họ đan xen mọi phía với các mối liên hệ của giác quan và thời gian, và chính họ phải lệ thuộc vào các lễ nghi bề ngoài để đời sống thuộc linh của họ tồn tại và được nuôi dưỡng. Tuy nhiên, bất cứ điều gì thuộc về bề ngoài trong các đặc ân và tình trạng của họ, cũng đều có mặt bề trong của nó, và thậm chí có lý do công khai của nó, trong những điều thuộc về sự cứu rỗi của linh hồn, và gia nghiệp vinh hiển sắp đến. Vì vậy, điều thuộc linh và thuộc trời ở đây luôn luôn được giữ nổi bật trong tầm nhìn, như mục đích và đối tượng của mọi sự; trong khi vào thời Cựu Ước, mọi sự đều bị che phủ dưới các mối liên hệ hữu hình của xác thịt và thời gian, và, trừ ra đối với con mắt được Đức Chúa Trời soi sáng, dường như không nhìn xa hơn chúng.
Ví dụ, cơn đại hồng thủy và phép báp-têm xét về hình thức thì tương đồng đến nỗi, cả hai đều có một tác động bề ngoài; nhưng tác động ấy, trong trường hợp này, trực tiếp liên quan đến sự gìn giữ và hủy diệt một đời sống trần gian, trong khi trong trường hợp kia nó trực tiếp liên quan đến đời sống bất diệt trong linh hồn. Việc Đấng Christ chịu đóng đinh và việc giết con chiên lễ Vượt Qua đều là những giao dịch bề ngoài; nhưng kết quả trực tiếp và rõ ràng được nhắm đến trong trường hợp đầu, là sự cứu rỗi khỏi sự đoán phạt và hình phạt của tội lỗi; trong trường hợp thứ hai, là sự thoát khỏi cái chết thuộc thể xác, và sự giải thoát khỏi ách của một sự nô lệ trần gian. Cũng vậy, có thể nói rằng việc Đấng Christ thăng thiên cách cá nhân vào sự hiện diện của Đức Chúa Cha cũng là một giao dịch bề ngoài như việc thầy tế lễ thượng phẩm đi vào trong bức màn với huyết của sự chuộc tội hằng năm; nhưng việc chỉnh đốn mối liên hệ của con người với một nơi thánh thuộc về thế gian và một gia nghiệp trần gian, là đối tượng trực tiếp mà hành động của thầy tế lễ thượng phẩm nhắm đến, trong khi sự xuất hiện của Đấng Christ trong các nơi trên trời là để bảo đảm cho dân sự Ngài quyền đến gần vương quốc đời đời của sự sáng và vinh hiển. Trong những trường hợp như thế, đặc tính chung của một tính bề ngoài nào đó nơi các hành động và hoạt động được nói đến, hoàn toàn không đặt chúng trên cùng một mức độ; một yếu tố cao hơn vẫn xuất hiện trong bên này so với bên kia. Nhưng nếu, ngược lại, chúng ta nói, như người ta thường nói, rằng việc Y-sác vác củi cho bàn thờ đã hình bóng cho việc Đấng Christ vác thập tự giá của Ngài đến đồi Gô-gô-tha, thì chúng ta đặt cạnh nhau hai hoàn cảnh vốn đứng chính xác trên cùng một mức độ, đều thuộc về bề ngoài trong bản chất, và trong bên này cũng không hơn bên kia, có liên quan đến bất cứ sự vươn lên nào đến một lãnh vực chân lý cao hơn. Nếu không, làm sao một người thường, Si-môn người Sy-ren, lại có thể chia sẻ với Đấng Christ trong việc mang gánh nặng ấy?
Nhưng, không còn nghi ngờ gì nữa, những ví dụ tai hại nhất của lối áp dụng hình bóng sai lầm này là những ví dụ mà, từ những thời kỳ tương đối sớm, đã được dùng để đồng hóa nền kinh tế Tân Ước về hình thức bề ngoài và cách quản trị của nó với Cựu Ước, và là những ví dụ mà Rô-ma có thể viện dẫn thẩm quyền của nhiều giáo phụ nổi bật hơn. Chủ yếu bằng những sự song song sai lầm từ thời Do Thái sang thời Cơ Đốc, sai lầm vì chúng hầu như đã bỏ qua sự thăng tiến đã diễn ra trong nền kinh tế của Đức Chúa Trời, — mọi sự dần dần đã bị đưa trở lại từ lý tưởng sứ đồ về một cộng đồng thuộc linh, được thành lập trên sự chuộc tội hoàn hảo và chức tế lễ của Đấng Christ, đến tính bề ngoài và nghi lễ của thời xưa. Các sinh tế của luật pháp, người ta nghĩ, hẳn phải có sự tương ứng của chúng trong việc dâng Tiệc Thánh; và vì mỗi của lễ hiến tế đều phải có một thầy tế lễ để dâng nó, nên chức tế lễ của Giao Ước Cũ, được xác định bởi dòng dõi huyết thống, hẳn phải tìm được sự thay thế của nó trong một chức tế lễ được xác định bởi sự kế vị sứ đồ. Chỉ cần thêm một bước nữa, và là một bước khá tự nhiên trong hoàn cảnh ấy, để cho rằng như chức tế lễ xưa đã đạt đến đỉnh cao nơi một thầy tế lễ thượng phẩm tại Giê-ru-sa-lem, thì chức tế lễ của Cơ Đốc nhân cũng phải có một sự đạt đến đỉnh cao tương tự nơi Giám mục Rô-ma. Trong những sự áp dụng như thế và nhiều sự áp dụng tương tự của các sự vật Cựu Ước cho các định chế và phương tiện nghi lễ của chủ nghĩa Rô-ma, có một sự kéo dài thực chất của sai lầm theo Do Thái giáo của thời sứ đồ, một sự bám chặt vào tính cũ kỹ và xác thịt của chữ nghĩa, sau khi đời sống thuộc linh và địa vị cao hơn của Tân Ước đã đến. Theo đó, mọi sự trong Cơ Đốc giáo cũng như trong Do Thái giáo đều bị khiến cho xoay quanh những sự phân biệt hình thức và các nghi lễ: và điều ấy cũng không kém đi vì một sự đưa vào nào đó của yếu tố cao hơn, như trong việc thay thế sự kế vị sứ đồ và tính cách ấn định của chức tế lễ mới, cho dòng dõi huyết thống và mối liên hệ gia đình của thời cũ. Những thay đổi nhỏ nhặt như thế chỉ ảnh hưởng đến cách thức đạt đến những sự vật bề ngoài đã được thiết lập, nhưng vẫn để nguyên tính bề ngoài ấy không bị ảnh hưởng; chúng hoàn toàn không có tác dụng thực tiễn nào trong việc nâng Cơ Đốc giáo lên trên mức độ Do Thái giáo xưa cũ.[15]
Tuy nhiên, Hội Thánh Tin Lành cũng không phải là không có những sự áp dụng hình bóng sai lầm của mình, vốn tiến hành trên cùng một sai lầm căn bản. Chúng được thấy đặc biệt nơi trường phái Grotius, mà giọng điệu thấp kém và xác thịt của họ liên tục tự bộc lộ trong khuynh hướng hạ thấp và kéo các chân lý thuộc linh của Phúc Âm xuống cho phù hợp với chữ nghĩa đơn giản của Kinh Thánh Cựu Ước. Phúc Âm không những được đọc qua một lăng kính Do Thái, mà còn được đọc theo nghĩa Do Thái, và không có gì ngoài những điều bề ngoài được thừa nhận trong Tân Ước, bất cứ nơi nào, trong hình thức trình bày, người ta nhận ra có sự liên hệ đến những điều như thế trong Cựu Ước. Đó là một trong số ít những đóng góp mà phép giải kinh tân học đã mang lại cho chính nghĩa của chân lý Đức Chúa Trời, khi bằng một quá trình làm cạn kiệt, nó đã gần như rút hết khỏi lối giải thích nghèo nàn này mức độ hợp lý mà ban đầu nó vốn có. Nhưng đôi khi nó vẫn còn được theo đuổi, trong phương diện cụ thể đang được xem xét, bởi những tác giả thần học thuộc hạng cao hơn. Chẳng hạn, giáo lý về sự tuyển chọn, như được triển khai trong các thư tín Tân Ước, bị những người bênh vực một thuyết Arminian đã được điều chỉnh cho là đã bị hiểu sai khi hiểu về một sự bổ nhiệm cho sự cứu rỗi cá nhân và một đời sống đời đời, với lý do đặc biệt rằng sự tuyển chọn của dân Do Thái chỉ là sự kêu gọi họ với tư cách một dân tộc đến những đặc ân bề ngoài và một gia nghiệp tạm thời. Tuy nhiên, khi được hiểu đúng, đây lại là một lý do cho thấy sự tuyển chọn theo nghĩa Cơ Đốc nên được hiểu là bao gồm điều gì cao hơn và tốt hơn. Vì sự tương ứng đích thực dưới Phúc Âm với những mối liên hệ bề ngoài của Do Thái giáo là ân điển và quyền thừa hưởng vinh hiển — điều thấp kém hơn trong trường hợp này làm bóng cho điều cao hơn trong trường hợp kia — điều bề ngoài và tạm thời tiêu biểu cho điều thuộc linh và đời đời. Ngay cả Macknight, người chắc chắn không thể bị cáo buộc là có bất cứ sự thái quá nào về yếu tố thuộc linh trong các sự giải thích của ông, cũng đã nhận thấy sự cần thiết phải tạo nên, như ông diễn đạt, "hạt giống thuộc về tự nhiên là hình bóng của hạt giống thuộc linh, và các phước hạnh tạm thời là biểu tượng của các phước hạnh đời đời." Do đó, ông xem một cách chính đáng Hội Thánh xưng nhận bề ngoài trong trường hợp này, với sự tuyển chọn của nó cho Ca-na-an trần gian, là tương ứng trong trường hợp kia với "Hội Thánh vô hình, gồm những tín hữu thuộc mọi dân tộc, là những người, nhờ đức tin và sự nên thánh mà dự phần bản tính của Đức Chúa Trời, thật sự là con cái Đức Chúa Trời, và có gia nghiệp phước hạnh của Ngài."[16]
Những sự khác biệt đặc trưng, với các giới hạn và những điều bất thường có vẻ như của chúng, có thể được trình bày vắn tắt như sau: — Thuộc về kỳ mới một cách đúng đắn là việc bày tỏ những điều thuộc về Đức Chúa Trời và thuộc linh một cách rõ ràng cho linh hồn, trong khi tại kỳ cũ chúng được trình bày dưới tấm màn của một điều gì đó thuộc về bề ngoài và trần gian.
Chính điều thuộc linh và thuộc về Đức Chúa Trời, vốn luôn luôn, như một dòng chảy sống động bên dưới, chạy bên dưới tấm màn bề ngoài này, có thể, ngay cả trong thời kỳ tồn tại của Cựu Ước, trực tiếp xuất hiện trong tầm nhìn; nhưng bất cứ khi nào nó làm như vậy, thì không còn là hình ảnh hay hình bóng của điều chân thật nữa, mà chính là điều chân thật. Như vậy, trong chừng mực hạt giống của Y-sơ-ra-ên được thấy là một sự tuyển chọn của Đức Chúa Trời, thật sự dự phần ân điển và phước hạnh của giao ước, — trong chừng mực họ là một chức tế lễ vương giả, được cắt bì trong lòng cho Chúa, — họ đã cho thấy mình được sở hữu thực tại của một tình trạng được xưng công chính và một đời sống được tái sinh. Những sự trình bày mà bất cứ ai trong số họ có thể đã đưa ra về một tình trạng như thế, không phải là hình bóng theo nghĩa báo trước điều gì cao hơn và tốt hơn dưới Phúc Âm; và nếu những người mà nơi họ những sự trình bày ấy xuất hiện được nói đến như những hình bóng, thì hẳn phải là với tư cách những mẫu mực, chứ không phải những sự báo trước — những khuôn mẫu của điều chung cho con cái đức tin trong mọi thời đại. Mối liên hệ duy nhất có thể có trong trường hợp như thế, là mối liên hệ tồn tại giữa hình bóng và dấu ấn, giữa mẫu mực và bản sao, chứ không phải mối liên hệ giữa hình bóng và hình bóng đối ứng.
Chuyển sang các sự vật của kỳ mới, chúng ta chỉ đơn giản đảo ngược lời trình bày vừa được đưa ra. Trong khi ở đây những điều thuộc linh và thuộc về Đức Chúa Trời được trình bày trong sự rõ ràng không bị che phủ, thì hoàn toàn có thể quan niệm rằng đôi khi chúng đã xuất hiện dưới hình thức đặc trưng của Cựu Ước, được gắn chặt trong những hình thức thuộc về xác thịt và vật chất. Đặc biệt điều này có thể được trông đợi xảy ra vào lúc bắt đầu của Phúc Âm, khi sự chuyển đổi đang diễn ra từ Cựu Ước sang Tân Ước, vì Đấng Mê-si đã xuất hiện để đặt nền tảng cho vương quốc thuộc linh và đời đời của Ngài trên sân khấu bề ngoài của một thế giới hiện tại. Vào một thời điểm như thế, Đức Chúa Trời nhân từ thích ứng các đường lối của Ngài với một đức tin yếu đuối, và tạo điều kiện cho đức tin ấy thực hành, bằng cách khiến những điều xuất hiện dưới Tân Ước mang chính trang phục của những điều đã báo trước chúng dưới Cựu Ước, là điều tự nhiên. Đó chính xác là điều đã được thực hiện trong một số phần đáng chú ý hơn của lịch sử trần gian của Đấng Christ. Nhưng trong chừng mực điều ấy đã được thực hiện, — nghĩa là, trong chừng mực một giao dịch bề ngoài nào đó trong Cựu Ước tái xuất hiện trong một giao dịch bề ngoài tương tự trong Tân Ước, — mối liên hệ của chúng với nhau không thể đúng đắn là mối liên hệ giữa hình bóng và hình bóng đối ứng, mà chỉ là mối liên hệ giữa mẫu mực và bản sao, trừ khi giao dịch trong Tân Ước, trong khi mang một sự giống nhau về hình thức với giao dịch trong Cựu Ước, đồng thời chính nó cũng là sự trình bày hữu hình của một chân lý cao hơn nào đó. Nếu nó là như vậy, thì mối liên hệ vẫn về cơ bản là mối liên hệ giữa hình bóng và hình bóng đối ứng. Và quả thật đó là như vậy, trong số ít trường hợp thật sự nằm trong phạm vi của những nhận xét này, và khi được xem xét một cách hời hợt, dường như mâu thuẫn với nguyên tắc giải thích mà chúng ta đang tìm cách xác lập.
Cuối cùng, chúng ta hãy lướt qua chính các trường hợp ấy. Việc Chúa Giê-xu còn thơ ấu được triệu hồi từ đất Ê-díp-tô, sau một thời gian tạm trú tại đó, được Sứ đồ Ma-thi-ơ xem là sự tương ứng trong thời Tân Ước với sự giải cứu dân Y-sơ-ra-ên dưới Cựu Ước. Không thể bỏ qua dấu hiệu của một mối liên hệ tương tự, dù không có sứ đồ nào đã ghi nhận nó một cách rõ ràng, giữa thời kỳ thử thách và cám dỗ bốn mươi năm của dân Y-sơ-ra-ên trong đồng vắng, và việc Đấng Christ rút lui vào đồng vắng để chịu ma quỷ cám dỗ bốn mươi ngày. Sứ đồ Giăng đặt sự gìn giữ kỳ lạ và dường như tình cờ các chi thể của Đấng Christ trên thập tự giá, bên cạnh quy định về con chiên lễ Vượt Qua, là không được bẻ một xương nào của nó, và thấy trong bên này một sự tuân thủ do Đức Chúa Trời bổ nhiệm đối với bên kia (ch. [[19:36 >> Bible:John 19:36]] ). Và trong Thư gửi tín hữu Hê-bơ-rơ (ch. [[13:12 >> Bible:Heb. 13:12]] ), việc Đấng Christ chịu đóng đinh bên ngoài các cổng thành Giê-ru-sa-lem được trình bày, không phải là đã được thực hiện để thiết lập một sự tương ứng cần thiết, nhưng vẫn là việc trình bày một sự tương ứng thật sự với cách đối xử dành cho những của lễ chuộc tội đã bị thiêu bên ngoài trại quân. Không còn nghi ngờ gì nữa, trong mỗi trường hợp tương đồng về hình thức giữa Cựu Ước và Tân Ước này, các giao dịch có vẻ như ở cùng một mức độ, và xuất hiện đều thuộc về bề ngoài trong bên này cũng như trong bên kia. Vậy chúng ta sẽ nói rằng, vì lý do ấy, chúng thực sự không đứng với nhau trong mối liên hệ giữa hình bóng và hình bóng đối ứng hay sao? Hay rằng đã có một đặc tính nào đó trong các giao dịch sau này, mà ngay cả giữa sự giống nhau bề ngoài ấy, vẫn nâng chúng lên đủ cao trên các giao dịch trước đây? Giả thuyết sau cùng này chúng ta cho là đúng đắn.
Trước hết, việc một số sự tương ứng bề ngoài và rõ ràng như chúng ta đã lưu ý được trình bày, khi trong Hội Thánh có quá ít đức tin, và khi những điều vĩ đại như thế đang trong quá trình được hoàn thành, là điều không phải là không tự nhiên. Đó là một sự thích ứng tử tế và đầy ân điển từ phía Đức Chúa Trời đối với sự ngu dốt và yếu đuối của thời đại. Dân chúng hầu như đều đang nhìn về hướng sai lầm đối với những điều liên quan đến thân vị và vương quốc của Đấng Mê-si; và Ngài đã nhân từ kiểm soát nhiều phương diện khác nhau của tiến trình và diễn tiến các sự kiện, để, có thể nói như vậy, ép buộc họ phải chú ý đến sự tương đồng kỳ diệu trong cách Ngài hành động hiện nay với điều Ngài đã làm trong những ngày xưa. Ngài đã làm điều thích hợp để in rõ ràng lên những nét tối tăm hơn của lịch sử Phúc Âm hình ảnh và ấn ký của chính Ngài, và để đánh dấu chúng ra trước mắt loài người như đã được thực hiện theo luật của một sự hòa hợp đã được thấy trước và đã được thiết lập trước. Tuy nhiên, chúng ta không nên trông đợi những dấu hiệu tương đồng rõ ràng và hiển nhiên như thế thường được bàn tay Đức Chúa Trời đóng dấu lên những điều mới của vương quốc Ngài, so với những điều cũ; chúng ta nên xem chúng như một loại trợ giúp đặc biệt và khác thường được ban cho một đức tin yếu đuối và thiếu sáng suốt vào lúc bắt đầu của vương quốc. Và ngay cả khi được ban như vậy, chúng ta không nên trông đợi chúng tạo thành toàn bộ vấn đề, nhưng nên cho rằng có điều gì sâu xa hơn được che giấu dưới chúng hơn là điều lập tức đập vào mắt — một sự tương đồng sâu xa hơn, mà sự tương đồng xuất hiện bề ngoài chỉ là dấu hiệu và điềm báo của nó.
Giả thuyết này càng thêm vững chắc khi ta suy ngẫm rằng sự tương hợp bề ngoài, dù rõ rệt và nổi bật trong một số phương diện, vẫn không bao giờ đồng đều và hoàn toàn đến mức gây ấn tượng rằng toàn bộ trọng tâm nằm ở đó, hay rằng nó được định ý chỉ là một nấc thang để tâm trí vươn lên cao hơn. Như vậy, trong khi hài nhi Giê-xu có một thời gian ở tại Ai Cập, rồi lại được đưa ra khỏi đó nhờ sự quan phòng đặc biệt của Đức Chúa Trời, giống như Y-sơ-ra-ên thuở còn thơ ấu; nhưng khác biệt biết bao giữa hai trường hợp — về thời gian trải qua trong các biến cố, và toàn bộ hoàn cảnh liên quan đến việc hoàn thành chúng! Giê-xu và Y-sơ-ra-ên đều trải qua một thời kỳ cám dỗ trong đồng vắng trước khi bước vào sự kêu gọi cao cả của mình; nhưng một lần nữa, khác biệt biết bao về vùng đất thực sự được chọn làm nơi thử thách, và thời gian thử thách kéo dài! Sự đóng đinh của Đấng Christ ngoài cổng thành Giê-ru-sa-lem, và việc thân thể Ngài được bảo toàn khỏi bạo lực bên ngoài, cho thấy một sự tương tự nổi bật với những nét đặc thù trong các của lễ Vượt Qua và của lễ chuộc tội — đủ để ghi dấu sự tể trị của Đức Chúa Trời; nhưng trong những điều bề ngoài khác, cũng có những điểm khác biệt không kém phần rõ rệt — chẳng hạn, không có gì trong các của lễ được nhắc đến tương ứng với hông bị đâm của Giê-xu, hay việc Ngài bị treo trên thập tự giá; và cũng không có gì nơi Giê-xu tương ứng một cách chính thức với các nghi lễ của lễ gồm việc đặt tay, rảy huyết, hay thiêu xác con sinh. Những điểm thiếu sót này, cùng những điểm khác có thể kể ra trong sự tương ứng bề ngoài giữa Tân Ước và Cựu Ước, cho thấy rõ ràng rằng sự tương hợp bề ngoài, suy cho cùng, không phải là điều chính yếu, cũng không phải là điều thực sự cấu thành mối liên hệ hình bóng giữa chúng. Nếu không, ở đâu sự tương hợp ấy thất bại, mối liên hệ cũng phải thất bại theo; và trong nhiều phương diện, Đấng Christ hẳn đã không phải là "thân thể" của các bóng cổ xưa hơn những phương diện mà Ngài thực sự đã là. Ai lại không rùng mình trước một kết luận như vậy? Nhưng chúng ta không tìm thấy lý do nhất quán nào để tránh nó, ngoại trừ trên cơ sở rằng những sự trùng hợp bề ngoài thỉnh thoảng xảy ra giữa lịch sử cá nhân của Chúa chúng ta và những điều trong các kỳ trước của Đức Chúa Trời, là dấu hiệu của một mối quan hệ hình bóng chứ không phải chính mối quan hệ ấy — chỉ là một sự giống nhau trên bề mặt, báo hiệu một sự tương hợp sâu xa và cốt yếu hơn.
Đặc điểm này trong một số ứng dụng hình bóng của Kinh Thánh cũng có điểm tương đồng trong những ứng dụng đôi khi được thực hiện đối với các lời tiên tri. Chúng ta chỉ nêu ví dụ về việc Thánh Giăng, chương [[19:37 >> Bible:John 19:37]], dùng Xa-cha-ri 12:10, "Chúng nó sẽ nhìn xem Ta là Đấng mà chúng nó đã đâm," hay việc Thánh Ma-thi-ơ trong chương [[2:23 >> Bible:Matt. 2:23]], [[8:17 >> Bible:Matt. 8:17]].
[1] Kanne's Christus in Alleii Testament, Th. ii., tr. 133, v.v.
[2] Fisher's Marrow of Modern Divinity, P. 1, c. 2.
[3] Kanne's Christus in Alt. Test., I., tr. 100.
[4] History of Redemption, của Jonathan Edwards. Period I., tr. 4.
[5] Owen bàn về Hê-bơ-rơ 8:5. Tuy nhiên, ở một chỗ khác trong các tác phẩm của ông, chúng ta thấy ông nói: "Mặc dù những điều (trong Cựu Ước) ấy nay đầy dẫy ánh sáng và sự dạy dỗ đối với chúng ta, bày tỏ rõ ràng những công việc chính yếu trong chức vụ trung bảo của Đấng Christ, nhưng đối với họ thì không như vậy. Tín hữu tầm thường nhất ngày nay cũng có thể khám phá ra nhiều điều hơn về công việc của Đấng Christ trong các hình bóng của Cựu Ước, so với bất kỳ tiên tri hay người khôn ngoan nào thời xưa có thể làm được."—On the Person of Christ, ch. 8.
[6] Legation of Moses, B. vi., sec. 5.
[7] Treatise on the Three Dispensations, vol. ii., tr. 57.
[8] Historical Types, tr. 221.
[9] Horsley's Works, vol. i., tr. 271-273.
[10] Chap. III., tr. 81.
[11] Guild's Moses Unveiled, and Watson's Holy Eucharist.
[12] Hầu như không có tác phẩm nào gần đây về các hình bóng, được xuất bản tại nước này, mà thoát khỏi những sự phóng đại mà chúng ta đã nhắc đến về các hình bóng cá nhân. Tuy nhiên, chúng mang hình thức cực đoan nhất trong tác phẩm tiếng Đức của Kanne, xuất bản năm 1818. Ở đó, chỉ riêng sự tương tự về tên gọi đã được coi là bằng chứng quyết định về một mối liên hệ hình bóng; đến nỗi Mi-ri-am, chị của Môi-se, là hình bóng của Ma-ri, vì người Do Thái gọi người trước là Maria, cũng như người sau. Tác phẩm đầy dẫy những điều trẻ con như vậy. Tuy nhiên, chính khuynh hướng dừng lại ở những sự tương tự bề ngoài mà thôi đã dẫn Schöttgen, chẳng hạn, trong tác phẩm Horse Heb. bàn về I Cô-rinh-tô 10:2, và vẫn còn dẫn một số người, cho rằng dân Y-sơ-ra-ên hẳn đã được "tưới sương và làm cho tươi mát" bởi đám mây. Quả thật, câu chuyện thánh không nói gì về điều đó, cũng không tìm thấy sự hỗ trợ nào cho điều đó trong các tác phẩm Do Thái; nhưng đối với tác giả uyên bác ấy, dường như cần thiết phải tạo ra một mối quan hệ hình bóng với phép báp-têm, và vì vậy ông coi điều đó gần như là hiển nhiên. Trên cùng một cơ sở, tất nhiên, Nô-ê và gia đình ông hẳn đều đã được rảy nước hay dìm trong cơn lũ, vì cơn lũ này cũng là hình bóng của phép báp-têm!
[13] Philolog. Sac. Lib. II., tr. 1, Trac. II., sec. 4, § 8. Ông trích dẫn Cornelius à Lapide, nhưng chấp nhận quy tắc ấy là đúng.
[14] Moses and Aaron, tr. 237.
[15] Xem chủ đề này được trình bày cách xuất sắc trong tác phẩm của ông Litton về Hội Thánh, tr. 535, sec. 7; và cả Bài giảng Bampton của ông, bài viii.
[16] Bàn về Rô-ma 9:8. Về phía bên kia, xem Whitby bàn về cùng chương ấy, và về I Phi-e-rơ 2:9; Graves Works, vol. iii., tr. 233. Tổng Giám mục Whately, trong tác phẩm Essays on the Peculiarities of the Gospel, tr. 95, trình bày quan điểm ấy theo một hướng hơi khác với Whitby và Graves. Ông coi dân Y-sơ-ra-ên không phải đã được "tuyển chọn một cách tuyệt đối và không thể sai lầm để vào đất hứa, chiến thắng kẻ thù, và sống trong an ninh, giàu có, và hưởng thụ; mà chỉ được tuyển chọn để hưởng đặc ân có những phước hạnh ấy đặt trong tầm tay, với điều kiện họ vâng theo luật pháp mà Đức Chúa Trời đã ban cho họ." Từ đó, ông suy ra rằng Cơ Đốc nhân cũng chỉ được tuyển chọn theo cùng một nghĩa để hưởng các đặc ân của địa vị Phúc Âm và lời hứa về sự cứu rỗi cuối cùng. Về sự tuyển chọn theo nghĩa Phúc Âm, một cách trình bày như vậy tan biến trước một vài câu Kinh Thánh rõ ràng, — như: "Nhiều kẻ được gọi, mà ít người được chọn;" "được chọn theo sự biết trước của Đức Chúa Trời là Cha, nhờ sự nên thánh của Đức Thánh Linh, để vâng phục Đức Chúa Giê-xu Christ và dự phần trong sự rảy huyết Ngài;" "trước khi sáng thế, Ngài đã chọn chúng ta trong Đấng Christ... Ngài đã tiền định chúng ta để trở nên con nuôi của Ngài bởi Đức Chúa Giê-xu Christ cho chính Ngài." Nếu những đoạn như vậy không hàm ý sự tuyển chọn vào địa vị cứu rỗi cá nhân, thì ngôn ngữ cũng không có khả năng diễn đạt ý tưởng ấy. Về dân Y-sơ-ra-ên cũng vậy, sự tuyển chọn và lời hứa đã được ban một cách tuyệt đối, "Ta sẽ ban đất này cho dòng dõi ngươi," và suy luận đúng đắn về những người sau đó đã chết trong đồng vắng, mà không được phép vào đất, chỉ đơn giản là họ không thuộc về phần dòng dõi ấy, những người đã được tuyển chọn, theo sự biết trước của Đức Chúa Trời, để hưởng cơ nghiệp đã hứa. Quả thật, có thể nói một cách chính đáng rằng họ đã mất cơ nghiệp ấy vì không vâng theo luật pháp; nhưng xét về mối liên hệ của họ với sự kêu gọi và lời hứa của Đức Chúa Trời, chính là vì họ thiếu đức tin để gắn kết với những điều ấy, sự vô tín của họ là nguồn gốc của sự hư mất, là gốc rễ của cả sự không vâng lời lẫn sự mất quyền thừa kế tiếp theo sau đó. (Hê-bơ-rơ 3:19).
Chương Thứ Bảy.
Vị Trí Xứng Đáng Của Chủ Đề Hình Bóng Học Như Một Nhánh Của Nghiên Cứu Thần Học, Và Những Lợi Ích Nảy Sinh Từ Việc Vun Trồng Nó Một Cách Đúng Đắn.
Những quan điểm lỏng lẻo và sai lầm đã thịnh hành từ lâu về chủ đề Hình Bóng Học, và cho đến gần đây vẫn đi theo hướng vừa thu hẹp số lượng vừa giảm tầm quan trọng của chúng, đã có tác dụng khiến nó chỉ còn giữ một vị trí gần như chỉ trên danh nghĩa trong việc sắp xếp các chủ đề đòi hỏi sự thảo luận thần học chính xác. Đối với bất kỳ giá trị thực sự nào gắn với nó trong thứ tự các sự mặc khải của Đức Chúa Trời, hay bất kỳ ánh sáng nào mà nó có thể soi chiếu, khi được hiểu đúng, lên việc giải nghĩa Kinh Thánh, chúng ta tìm kiếm trong vô vọng giữa các tác phẩm của các nhà giải nghĩa và thần học hệ thống hàng đầu của chúng ta. Cách đối xử mà nó thường nhận được từ tay họ mang tính phủ định hơn là khẳng định. Họ dường như quan tâm nhiều hơn đến những lạm dụng mà nó có thể bị đẩy tới, hơn là những lợi ích mà nó có thể được áp dụng. Và nếu không phải vì mục đích bác bỏ các sai lầm, đưa ra những lời cảnh báo, và từ chối những kết luận không có căn cứ, thì quá rõ ràng là chủ đề này hầu như đã không được coi là xứng đáng với bất kỳ sự xem xét riêng biệt và đặc biệt nào.
Nếu cuộc thảo luận đã theo đuổi qua các chương trước được tiến hành với bất kỳ thành công nào, hẳn nó đã có khuynh hướng tạo ra một cảm nhận có phần khác về chủ đề này. Nhiều điểm quan trọng liên quan đến các mục đích của Đức Chúa Trời và việc giải nghĩa Kinh Thánh hẳn đã gợi lên cho độc giả suy ngẫm, vừa có thể nhận được ánh sáng mới, vừa có thể đạt được tầm quan trọng mới từ một hệ thống Hình Bóng Học có nền tảng vững chắc. Một nhánh toàn bộ của chủ đề — mối liên hệ của nó với lĩnh vực tiên tri có liên hệ mật thiết — đã được xem xét trong một chương riêng, vì những nguyên tắc liên quan trong đó. Hiện tại, chúng ta sẽ hướng đến một số điểm khác mang tính tổng quát hơn, tuy nhiên có liên hệ thiết yếu với đặc tính của một sự mặc khải thiêng liêng, và sẽ giúp chúng ta trình bày, dưới nhiều góc độ, tính hợp lý và tầm quan trọng của những quan điểm mà chúng ta đã cố gắng thiết lập.
I. Trước hết, chúng ta ghi nhận một sự tương tự trong các phương pháp dạy dỗ chuẩn bị của Đức Chúa Trời, như Ngài đã áp dụng trong những thời kỳ khác nhau nhưng có phần tương ứng trong lịch sử của Hội Thánh. Trong một thời kỳ ngắn ngủi của sự tồn tại của mình, Hội Thánh Tân Ước có thể được nói là đứng trong một mối quan hệ rất tương tự với tương lai trước mắt, như Hội Thánh Cựu Ước nói chung đã đứng đối với tương lai xa hơn của thời kỳ Phúc Âm. Đó là thời kỳ chức vụ trần thế của Chúa chúng ta, trong thời kỳ đó các tài liệu đang được chuẩn bị cho việc thiết lập thực sự vương quốc của Ngài, và các môn đồ của Ngài phải chịu sự huấn luyện nhằm trang bị cho họ tham gia vào các công việc của vương quốc ấy. Quá trình đã diễn ra qua nhiều thời đại với Hội Thánh, trong kinh nghiệm của họ, đã phải được bắt đầu và hoàn thành hầu như trong khoảng thời gian ngắn ngủi vài năm. Và chúng ta có lý do chính đáng để mong đợi rằng phương pháp được áp dụng trong thời kỳ chuẩn bị đặc biệt ngắn ngủi này đối với các thành viên đầu tiên của Hội Thánh Tân Ước, sẽ trình bày một số nét chính tương tự với phương pháp đã theo đuổi với Hội Thánh Cựu Ước xét như một tổng thể, trong thời kỳ huấn luyện chuẩn bị dài hơn vô cùng của Hội Thánh ấy.
Bây giờ, nét đặc thù chính, như chúng ta đã thấy, trong phương pháp dạy dỗ và kỷ luật của Đức Chúa Trời đối với Hội Thánh Cựu Ước, gồm ở việc dùng biểu tượng và hành động. Chủ yếu là nhờ các biến cố lịch sử và các nghi lễ mang tính biểu tượng mà các tín hữu xưa được dạy những gì họ biết về các chân lý và mầu nhiệm của ân điển. Để hướng dẫn thực tiễn và điều khiển cách ăn ở của họ, họ được cung cấp những phương tiện thông tin mang tính trực tiếp và rõ ràng nhất; nhưng về những vấn đề thiêng liêng và các đối tượng của vương quốc Đấng Mê-si-a, mọi sự đều được che giấu dưới màn che và hình bóng. Sự dạy dỗ được ban cho hướng đến con mắt hơn là lỗ tai. Nó đến xen lẫn với những điều họ thấy và chạm đến; và trong khi nó nhất thiết khiến họ quen thuộc với các yếu tố của chân lý Phúc Âm, nó cũng nhất thiết để họ trong tình trạng tương đối thiếu hiểu biết về những biến cố và hoạt động cụ thể mà chân lý ấy sẽ tìm được sự ứng nghiệm tối hậu và đích thực.
Quá trình Chúa chúng ta theo đuổi với các môn đồ trực tiếp của Ngài trong thời kỳ chức vụ trần thế của Ngài tương tự biết bao! Sự dạy dỗ trực tiếp mà Ngài ban cho họ, trừ một vài ngoại lệ, chỉ giới hạn trong các bài học về chân lý và bổn phận đạo đức — gỡ bỏ khỏi luật pháp của Đức Chúa Trời những lời giải thích sai lạc của một giới thầy tế lễ xác thịt và bại hoại, vốn đã hoàn toàn che lấp ý nghĩa của luật pháp, và bày tỏ những nguyên tắc thuần khiết và cao thượng mà vương quốc của Ngài sẽ được xây dựng trên đó. Nhưng về những gì có thể gọi là các mầu nhiệm của vương quốc, — bản thể của ngôi vị Đấng Christ, đặc tính riêng biệt trong công việc của Ngài với tư cách là Đấng Cứu Chuộc của một thế gian tội lỗi và sa ngã, và mối liên hệ của mọi sự với một thế giới cao hơn và tương lai, — rất ít sự dạy dỗ trực tiếp được ban cho mãi đến tận cuối chức vụ trần thế của Đấng Christ. Trong một hai dịp, khi Ngài tìm cách truyền đạt thông tin xác định hơn về những điểm như vậy, các môn đồ hoặc hoàn toàn hiểu sai ý Ngài, hoặc tỏ ra không có khả năng thu lợi từ những lời dạy của Ngài (Ma-thi-ơ 16:21-23; Lu-ca 18:34; Giăng 2:19-22, chương [[6 >> Bible:Jn 6]]). Vì vậy, trong bài giảng cuối cùng Ngài nói với họ trước khi chịu chết, Ngài đã nói về nhiều điều Ngài còn phải nói với họ, nhưng vì họ vẫn chưa chịu nổi, nên phải dành lại cho sự dạy dỗ của Đức Thánh Linh, Đấng sẽ đến và dẫn họ vào mọi lẽ thật. Vậy, họ có bị bỏ mặc không có sự dạy dỗ nào về những chân lý và mầu nhiệm cao hơn của vương quốc chăng? Không hề; vì trong suốt thời gian họ gắn bó với Đấng Christ, họ luôn nhận được sự dạy dỗ như thế qua hành động và biểu tượng; hay nói đúng hơn, qua hành động và ngụ ngôn, mà ở đây đã thay thế cho biểu tượng, và phục vụ về cơ bản cùng một mục đích.
Đời sống công khai của Giê-xu đầy dẫy hành động, và phần lớn sự đầy dẫy trong dạy dỗ của đời sống ấy nằm ở đó. Mỗi phép lạ Ngài thực hiện đều là một hình bóng trong lịch sử; vì trên lĩnh vực hữu hình và bề ngoài của thiên nhiên, nó bày tỏ quyền năng thiêng liêng mà Ngài sắp bày tỏ, và công việc Ngài đến để hoàn thành trong lĩnh vực cao hơn của ân điển. Trong mỗi việc chữa lành bệnh tật thể xác của con người, và đáp ứng những nhu cầu thể xác của con người, đều có sự bày tỏ trước mắt giác quan vừa về mục đích của Ngài là đem sự cứu rỗi đến cho linh hồn họ, vừa về những nguyên tắc mà sự cứu rỗi ấy sẽ tiến hành theo đó. Cũng vậy, khi Ngài dùng phương pháp dạy dỗ bằng ẩn dụ, đó chỉ là một cách sử dụng khác những điều quen thuộc và cảm nhận được của thiên nhiên, dưới hình thức ngụ ngôn, để truyền đạt thêm sự dạy dỗ về những điều thiêng liêng và thuộc Đức Chúa Trời trong vương quốc của Ngài. Tiến trình ấy, không nghi ngờ gì, liên quan đến một sự thực thi phán xét nào đó đối với những người đã không thu lợi, như lẽ ra họ phải làm, từ sự dạy dỗ đơn giản và trực tiếp hơn của Ngài (Ma-thi-ơ 13:11-15). Nhưng đối với chính các môn đồ của Ngài, nó tạo thành một lớp che phủ, qua đó Ngài có thể trình bày cho họ một lượng chân lý thiêng liêng lớn hơn, và truyền đạt một ý niệm đúng đắn hơn về vương quốc của Ngài, so với bất kỳ phương pháp nào khác mà họ, vào thời điểm ấy, có thể đạt được. Mỗi ẩn dụ chứa đựng một sự trình bày mang tính ngụ ngôn về một khía cạnh cụ thể của vương quốc, mà giống như các hình bóng của một kỳ trước, chỉ cần được soi sáng bởi các sự kiện của lịch sử Phúc Âm, là trở thành một hình ảnh rõ ràng và dễ hiểu về những thực tại thiêng liêng và thuộc Đức Chúa Trời. Trong tất cả, điều bề ngoài và thuộc đất đã được dùng để trình bày hình thức của điều bên trong và thuộc trời.
Như vậy, sự huấn luyện đặc biệt của các môn đồ Chúa chúng ta tương ứng rất chặt chẽ với tiến trình các kỳ chuẩn bị mà Hội Thánh nói chung đã trải qua trước thời điểm Ngài xuất hiện. Một sự tương tự như vậy, được theo đuổi trong những hoàn cảnh đã thay đổi rất nhiều, và qua những thời kỳ khác nhau rất xa, nói lên sự vận hành nhất quán và sự tể trị của Đấng "hôm qua, ngày nay, và cho đến đời đời vẫn y nguyên." Nó cũng đưa ra một câu trả lời sẵn sàng và hiệu quả cho luận cứ của phái Socinian chống lại các giáo lý đặc thù của Phúc Âm, vì sự im lặng tương đối được giữ về chúng trong những lời dạy trực tiếp của Đấng Christ. "Những giáo lý như vậy," đôi khi họ hỏi, "có thể thực sự đi vào, như người ta quả quyết, trong kế hoạch nguyên thủy của Cơ Đốc giáo, khi chính Tác Giả thiêng liêng của nó nói quá ít về chúng — khi trong tất cả những gì Ngài dạy các môn đồ của Ngài, tối đa cũng chỉ có một số ít đoạn dường như thậm chí chỉ về hướng đó với bất kỳ sự xác định nào chăng?" Hãy nhìn, chúng ta đáp lại, vào sự tương tự trong cách Đức Chúa Trời đối đãi với Hội Thánh của Ngài, và hãy để điều đó đưa ra câu trả lời. Đấng Christ và các mầu nhiệm về sự cứu chuộc của Ngài là mục đích của mọi tiến trình trước đó của Đức Chúa Trời, và của các định chế thờ phượng mà Ngài đã ban cho Hội Thánh của Ngài; thế mà nhiều thế kỷ dạy dỗ và kỷ luật chuẩn bị đã được phép trôi qua trước khi chính các đối tượng ấy được đưa ra một cách rõ rệt trước mắt. Vậy thì, có nên cho là lạ lùng hay khó hiểu chăng khi những người được Đấng Christ trực tiếp chọn để công bố chúng, lại phải trải qua một khóa chuẩn bị ngắn ngủi nhưng hoàn toàn tương tự, dưới mắt của Chủ Nhân thiêng liêng của họ? Không thể khác được. Các sự kiện của Cơ Đốc giáo là nền tảng của các giáo lý của nó; và cho đến khi các sự kiện ấy trở thành vấn đề của lịch sử, các giáo lý ấy không thể được dạy một cách rõ ràng cũng không thể được hiểu một cách rõ ràng. Chúng chỉ có thể được trình bày một cách mơ hồ cho tâm trí qua trung gian của những hành động hình bóng, các nghi lễ mang tính biểu tượng, hay những câu chuyện ẩn dụ. Và điều đó xuất phát từ bản chất thiết yếu của sự việc cũng như từ sự lựa chọn của Tác Giả thiêng liêng của nó, rằng phương thức dạy dỗ, vốn được tiếp tục qua thời gian thử thách dài lâu của Hội Thánh Cựu Ước, sẽ tìm thấy sự tương đồng trong "khởi đầu của Phúc Âm Đức Chúa Giê-xu Christ."
II. Nhưng có một sự tương tự về đức tin và thực hành còn quan trọng hơn bất kỳ sự tương tự nào có thể xuất hiện trong các phương pháp dạy dỗ. Dù việc ghi nhận những sự tương tự trong cách thức truyền đạt chân lý thiêng liêng, ở thời kỳ này so với thời kỳ khác, có quan trọng đến đâu, thì việc biết rằng chân lý ấy, dù được truyền đạt bằng cách nào, vẫn luôn được thấy là một trong khuynh hướng và tác động của nó; rằng thời kỳ trước và thời kỳ sau, Hội Thánh Cựu Ước và Tân Ước, dù khác nhau rất xa về ánh sáng và đặc ân, vẫn thở cùng một tinh thần, bước đi theo cùng một quy tắc, sở hữu và bày tỏ cùng những yếu tố của tính cách, còn quan trọng hơn. Chỉ một sự hiểu biết đúng đắn về Hình Bóng Học trong Kinh Thánh mới giải thích được làm thế nào, với những khác biệt rõ rệt như vậy tồn tại giữa chúng, mà vẫn có sự đồng đều thiết yếu như vậy trong kết quả.
Trong các tác phẩm của Tân Ước, đặc biệt trong các thư tín, rất thường chính những khác biệt giữa Cựu Ước và Tân Ước, hơn là những sự tương hợp, được nhấn mạnh cho chúng ta chú ý. Một nhu cầu cho điều này phát sinh từ sự lạm dụng mà người Do Thái đã biến bản văn viết tay về các lễ nghi do Môi-se truyền cho họ. Trong tính xác thịt của tâm trí họ, họ đã lầm phương tiện với mục đích, ôm lấy cái bóng thay cho thực thể, và như vậy biến đổi điều đã được thiết lập với mục đích rõ ràng là dẫn họ đến với Đấng Christ, thành một tảng đá vấp ngã lớn lao cản trở con đường họ đến với Ngài. Vì lý do này, cần phải nêu bật những khác biệt giữa chương trình chuẩn bị và chương trình tối hậu của Đức Chúa Trời, và cho thấy rằng điều hoàn toàn phù hợp với chương trình này lại hoàn toàn không phù hợp với chương trình kia. Nhưng đồng thời, cũng có nhiều sự tương hợp thực sự mang tính thiết yếu nhất giữa chúng, và những sự tương hợp này cũng thường được nhắc đến trong Kinh Thánh Tân Ước.
Môi-se và Đấng Christ, khi được xem xét kỹ lưỡng và xét về những phần căn bản hơn trong các hệ thống tương ứng của họ, được thấy là dạy dỗ hoàn toàn hài hòa với nhau. Luật pháp và các tiên tri của Cựu Ước, cùng các sách Phúc Âm và thư tín của Tân Ước, chỉ bày tỏ những khía cạnh khác nhau của cùng một chương trình ân điển kỳ diệu. Ánh sáng thay đổi theo thời gian về độ rõ ràng và cường độ, nhưng không bao giờ thay đổi về các yếu tố cấu thành nó. Và chính những khác biệt phân biệt rộng rãi kỳ Phúc Âm với mọi điều đi trước nó, khi được xét trong mối liên hệ với toàn bộ kế hoạch và mục đích của Đức Chúa Trời, lại cung cấp bằng chứng về một sự hài hòa nội tại và một sự tương hợp sâu xa.
Chân lý của những điều chúng ta nói, nếu được minh họa đến mức đầy đủ, sẽ đòi hỏi chúng ta phải đi khắp gần như toàn bộ lĩnh vực Hình Bóng Học trong Kinh Thánh. Vì vậy, chúng ta sẽ hài lòng ở đây với việc chọn một điểm duy nhất, mà xét về khía cạnh hiển nhiên nhất của nó, thuộc về những khác biệt hơn là những sự tương hợp giữa các kỳ Cựu Ước và Tân Ước. Vì hai kỳ khác nhau một cách rõ ràng và rộng rãi hơn về điều gì, nếu không phải về vị trí mà giáo lý về một đời sống tương lai chiếm giữ trong mỗi kỳ? Trong Kinh Thánh Tân Ước, thế giới đời đời liên tục hiện ra trước mắt; nó gặp chúng ta trong mọi trang, làm sống động mọi nhân vật tôn giáo, hòa lẫn với mọi chân lý và bổn phận quan trọng, và đem lại một sắc thái thanh cao cùng một dấu ấn cao quý cho toàn bộ tinh thần và cơ cấu của Cơ Đốc giáo. Tuy nhiên, không có điều gì như thế được tìm thấy trong những phần trước của Lời Đức Chúa Trời. Việc những phần này không chứa bất kỳ sự nhắc đến nào về một đời sống tương lai với phần thưởng và hình phạt, chúng ta hoàn toàn không tin như vậy, như sẽ thấy rõ trong phần tiếp theo. Nhưng giáo lý về một đời sống như vậy vẫn không được công bố rộng rãi, như một tín điều thiết yếu của đức tin, trong các sự mặc khải của Kinh Thánh Cựu Ước; nó không có vị trí riêng biệt và dễ nhận biết nào, hoặc trong kỳ tộc trưởng hoặc trong kỳ Lê-vi; nó không bao giờ được đặt ra như một nền tảng chính thức cho hành động, và chỉ được hàm ý, hơn là được khẳng định rõ ràng hay được hành động theo một cách công khai, ngoại trừ khi thỉnh thoảng nó xuất hiện trong những lời xưng nhận của các cá nhân tin kính, hay trong những lời tuyên bố sau này của lời tiên tri; đến nỗi, dù bản thân nó là một trong những nguyên tắc đầu tiên của mọi tôn giáo chân thật, vẫn có sự thận trọng và dè dặt có tính toán được duy trì về nó trong các sự mặc khải của Đức Chúa Trời cho con người, cho đến thời điểm Đấng đã đến, là Đấng sẽ đem "sự sống và sự không hề chết ra ánh sáng.[1]
Sự khác biệt rõ ràng này giữa các sự mặc khải Cựu Ước và Tân Ước, về một đời sống tương lai, đã được coi là một sự không phù hợp rõ rệt đến nỗi đôi khi những cách giải thích gượng ép nhất đã được dùng đến với ý đồ loại bỏ sự kiện ấy, trong khi vào những lúc khác, những lý thuyết phóng đại đã được đề xuất để giải thích nó. Nhưng chúng ta không cần tìm xa hơn đặc tính hình bóng trong các kỳ trước của Đức Chúa Trời để có một lời giải thích thỏa đáng cho khó khăn này, và chúng ta sẽ không tìm thấy nó trong bất kỳ điều gì khác. Vì, nếu bỏ qua điều này — giả sử rằng phương pháp dạy dỗ và huấn luyện Hội Thánh Cựu Ước của Đức Chúa Trời không nhất thiết được hình thành theo kế hoạch khai mở các ý tưởng và nguyên tắc Phúc Âm bằng những mối quan hệ trần thế và các biểu tượng thuộc xác thịt, thì chúng ta không thấy làm thế nào điều đó có thể phù hợp với sự khôn ngoan thiêng liêng, khi giữ một tấm màn như vậy treo suốt bao nhiêu thời đại trên những thực tại của một cõi vĩnh cửu sắp đến. Nhưng nếu yếu tố hình bóng được xem xét đúng mức; nếu hiểu rằng những điều thấp kém và thuộc đất đã được dùng một cách có hệ thống thời xưa để mô tả và tiêu biểu những điều thuộc trời và thuộc Đức Chúa Trời; thì chúng ta cũng sẽ không thể thấy làm thế nào điều đó có thể phù hợp với sự khôn ngoan thiêng liêng, nếu giáo lý về một đời sống tương lai được bày tỏ khác đi, ngoài việc dưới những hình ảnh và bóng của những gì được thấy và thuộc thời gian. Vì giáo lý này, ở hình thức trần trụi của nó, gắn liền không thể tách rời với các sự kiện về sự chết và sự sống lại của Đấng Christ, mà nó hoàn toàn dựa vào như một nền tảng của sự an ủi, và một đối tượng của hy vọng đối với tín hữu. Và nếu điều trước đã được bày tỏ công khai, trong khi điều sau vẫn còn dưới màn che của những bóng tạm thời, thì sự hỗn loạn hoàn toàn hẳn đã được đưa vào các kỳ của Đức Chúa Trời: Giao Ước Cũ, với các lễ nghi chỉ phù hợp với một tiến trình huấn luyện thấp kém và chuẩn bị, hẳn đã sở hữu một phần ánh sáng vốn thuộc về một sự mặc khải hoàn chỉnh và trọn vẹn. Hội Thánh xưa, với đức tin của mình trong trường hợp ấy được cho là hướng về thế giới đời đời, hẳn đã đánh mất mối quan hệ biểu tượng của mình với hiện tại; những kinh nghiệm của Hội Thánh ấy hẳn đã mang tính thiêng liêng như vậy, đời sống của Hội Thánh ấy hẳn đã ẩn giấu như vậy, cuộc xung đột của Hội Thánh ấy với sự cám dỗ, và chiến thắng của Hội Thánh ấy trên thế gian, hẳn đã mang tính nội tâm như những điều của tín hữu dưới thời Phúc Âm. Nhưng rồi Hội Thánh Cựu Ước, vì không có sự hiểu biết rõ ràng về Đấng Christ và sự cứu rỗi của Ngài, vẫn còn thiếu nền tảng chân thật cho quá nhiều điều mang tính thiêng liêng, nội tâm, và ẩn giấu; và hẳn đã gần như không thể ngăn ngừa những sự tin cậy sai lầm xen lẫn với những mong đợi của Hội Thánh ấy về tương lai, vì Hội Thánh ấy chỉ có những điều hình bóng và thuộc xác thịt trong sự thờ phượng để liên kết với điều chân thật và đời đời trong phước hạnh.
Chẳng phải đây chính là điều thực sự đã xảy ra trong trường hợp của người Do Thái sau này sao? Trong tiến trình huấn luyện chuẩn bị mà họ đã trải qua, một mức độ ánh sáng ngày càng tăng cuối cùng đã được ban cho, trong số những điều khác, về một đời sống tương lai với phần thưởng và hình phạt; các sách Kinh Thánh sau này chứa không ít những lời ám chỉ khá rõ ràng về chủ đề này (như trong Ô-sê 13:14; Đa-ni-ên 12:2; Ê-sai 26:19); và đến thời điểm Đấng Christ xuất hiện, giáo lý về sự sống lại từ kẻ chết để bước vào một thế giới hạnh phúc vô tận hay khốn khổ vô tận, đã tạo thành một tín điều gần như rõ rệt và nổi bật trong đức tin Do Thái, như hiện nay trong đức tin Cơ Đốc. —(Công Vụ 23:6, 26:6-8; Ma-thi-ơ 5:29, 10:28, v.v.) Bây giờ, điều này đã tốt, và hẳn chỉ khiến người Do Thái sẵn lòng đón nhận Giê-xu một cách sáng suốt và chân thành hơn, nếu họ đã cẩn thận kết hợp với quan điểm rõ ràng hơn thu được như vậy, và với sự đưa một thế giới tương lai vào một cách trực tiếp hơn, những lời ám chỉ đi kèm với nó về một kỳ cao hơn và tốt hơn — về những điều cũ, mà họ đang sống dưới đó, sẽ bị dẹp bỏ, để những điều khác có bản chất cao quý hơn chiếm lấy vị trí của chúng. Nhưng đây chính là điều mà người Do Thái sau này, xét như một tập thể, đã không làm được. Thiển cận trong sự hiểu biết Kinh Thánh của mình, và lẫn lộn những điều khác nhau với nhau, họ đã đón nhận triển vọng về sự bất tử như thể nó đã được khai mở trực tiếp, và được cung cấp một cách công khai trong chính kỳ hình bóng ấy. Kết quả tất yếu là kỳ ấy không còn mang tính hình bóng trong mắt họ nữa; nó tự chứa trong mình, theo họ tưởng tượng, toàn bộ phương tiện cần thiết cho con người tội lỗi, để cứu chuộc họ khỏi sự rủa sả của tội lỗi, và đem họ đến sự sống đời đời; và bất kỳ mục đích nào Đấng Mê-si-a có thể đến để hoàn thành, việc Ngài thay thế các nghi lễ xác thịt của kỳ ấy bằng một điều gì đó có bản chất cao hơn, và liên hệ trực tiếp hơn đến những lợi ích bất tử của con người, đã không hề nằm trong những mong đợi của họ về Ngài. Như vậy, khi xem giáo lý về một đời sống tương lai đầy hạnh phúc và vinh hiển, ở hình thức trần trụi hay trực tiếp của nó, là một phần không thể thiếu trong các sự mặc khải của Giao Ước Cũ, họ tự nhiên rơi vào hai sai lầm nghiêm trọng nhất. Trước hết, họ đã bỏ qua bản chất hình bóng của tôn giáo mình, và nâng nó lên một địa vị quá cao bằng cách trông đợi nơi nó những phước hạnh mà nó không bao giờ được định ý ban cho, trừ khi theo nghĩa hình bóng; và rồi, khi Đấng Mê-si-a đến, họ đã hoàn toàn hiểu sai mục đích lớn lao trong sứ mạng của Ngài, và mất hết phần tham dự trong vương quốc của Ngài.
Vậy là đủ về sự khác biệt rõ rệt trong phương diện này giữa Cựu Ước và Tân Ước. Đã có một sự cần thiết trong trường hợp này, phát sinh từ chính bản chất của kế hoạch thiêng liêng. Chừng nào Hội Thánh còn ở dưới các lễ nghi mang tính biểu tượng và các mối quan hệ hình bóng, thế giới tương lai hẳn phải lùi vào hậu cảnh; những điều liên quan đến nó chỉ có thể xuất hiện được mô tả trong những gì được thấy và hiện tại. Nhưng việc chúng quả thật xuất hiện được mô tả như vậy — trong điều này, với tất cả sự khác biệt bề ngoài đang tồn tại, vẫn còn một sự tương hợp thiết yếu giữa kỳ Cựu Ước và kỳ Tân Ước. Tâm trí của các tín hữu dưới kỳ trước không hề, và cũng không thể, hoàn toàn trống rỗng về một đời sống tương lai. Ngay từ đầu — như chúng ta sẽ thấy sau này, khi chúng ta truy tìm các yếu tố của tôn giáo nguyên thủy — trong cách Đức Chúa Trời đối đãi và mặc khải cho họ, đã có điều gì đó, theo một cách nào đó, bắt buộc họ phải nhìn xa hơn một thế giới hiện tại; rõ ràng là không thể thực hiện ở đây, với bất kỳ mức độ hoàn toàn nào, những đối tượng mà Ngài dường như có trong tầm nhìn. Và dòng chảy ngầm của tư tưởng và mong đợi hướng về tương lai, được khơi dậy một cách lặng lẽ như vậy, liên tục được nuôi dưỡng bởi mọi sự được sắp xếp và an bài trong hiện tại, để thiết lập trong tâm trí họ một xác tín sâu xa về một sự báo trả thiêng liêng. Những điều liên quan đến mối quan hệ của họ với một nơi thánh trần thế, và một cơ nghiệp phước hạnh thuộc đất, là một minh họa liên tục về nguyên tắc được Áp-ra-ham bày tỏ cách vững chắc, "Đấng Đoán Xét cả thế gian há chẳng làm điều công chính sao;" và do đó, trong những kết cục cuối cùng của mọi sự, "người công chính ắt được phước, còn kẻ ác ắt gặp họa." Việc bày tỏ rõ ràng sự báo trả hiện tại này trong sự quản trị thiêng liêng, và với vô vàn ánh sáng cùng màu sắc sống động, khắc ghi nó vào lương tâm của dân Đức Chúa Trời, là sự phục vụ đặc thù mà nền kinh tế cổ xưa đã thực hiện đối với một cõi vĩnh cửu sắp đến; và là sự phục vụ đặc thù mà, xét như một nền kinh tế chuẩn bị, nó cần phải thực hiện. Vì niềm tin vào một sự báo trả hiện tại, ở mức độ lớn, hẳn phải tạo thành nền tảng cho một niềm tin có cơ sở vững chắc vào một sự báo trả tương lai. Và đối với chính người Y-sơ-ra-ên tin kính, là người sống dưới tác động của những sự trừng phạt tạm thời mạnh mẽ như vậy, và quen chiêm ngắm điều vô hình trong điều hữu hình, điều tương lai trong điều quá khứ, mọi sự trong những chuyển động hữu hình của sự quan phòng quanh ông, đều vừa xác nhận nơi ông sự mong đợi về một đời sống sắp đến với phần thưởng và hình phạt, vừa hình thành nơi ông những tâm tình và cách ăn ở có thể chuẩn bị tốt nhất cho ông để đối diện với nó. Vị trí của ông khác với vị trí của các tín hữu ngày nay ở chỗ ông không được chính thức kêu gọi hướng tầm nhìn đến thế giới sắp đến, và ông có phương tiện thông tin tương đối ít ỏi về những thực tại của nó. Nhưng vị trí của ông tương hợp ở chỗ ông cũng là con cái của đức tin, tin vào đặc tính báo trả trong sự quản trị của Đức Chúa Trời; và nơi ông, cũng như nơi chúng ta, chỉ theo một cách bề ngoài và cảm nhận được hơn, đức tin này đã có những thử thách và hiểm nguy, những sự nản lòng, những cuộc chiến với xác thịt và thế gian, những lúc yếu đuối và mạnh mẽ, những sự thỏa lòng phước hạnh và những chiến thắng vinh quang. Tóm lại, ánh sáng của ông, xét đến mức độ nó đạt tới, cũng giống như ánh sáng của chúng ta; nó cũng giống như vậy về bản chất ảnh hưởng của nó trên tấm lòng và cách ăn ở của ông; và nếu ông chỉ trung tín làm phần mình giữa những cảnh tượng và đối tượng quanh ông, ông cũng được chuẩn bị như vậy, khi kết thúc, để nhận lấy vị trí của mình trong những dinh thự của một cơ nghiệp tốt hơn, dù ông có thể phải đến đó như một người không biết mình đi đâu.[2]
Như vậy, khi xem xét cẩn thận, mọi sự đều ở đúng vị trí của nó. Một sự thích ứng lẫn nhau và hài hòa nội tại gắn kết các kỳ Cựu Ước và Tân Ước lại với nhau, ngay cả dưới sự khác biệt nổi bật đặc trưng cho cả hai về một thế giới tương lai. Và càng theo đuổi việc nghiên cứu xa hơn, người ta sẽ càng thấy điều đó đúng một cách tổng quát. Người ta sẽ thấy rằng mối liên hệ của Cựu Ước với Tân Ước là một điều gì đó hơn cả hình bóng, theo nghĩa báo trước, hay tiền trưng cho điều sẽ đến; nó cũng mang tính nội tại và hữu cơ. Giữa những khác biệt bề ngoài, có một sự hiệp nhất và tương hợp lan tỏa — một đức tin, một đời sống, một hy vọng, một định mệnh. Và trong khi Hội Thánh Cựu Ước, trong điều kiện bề ngoài và các mối quan hệ trần thế của mình, đã phác họa cách hình bóng những điều thiêng liêng và thuộc trời của Tân Ước, thì Hội Thánh ấy cũng là, trong chừng mực Hội Thánh ấy nhận biết và cảm nhận chân lý của Đức Chúa Trời được trình bày cho mình, gốc sống mà từ đó Tân Ước cuối cùng đã mọc lên. Những khởi đầu thô sơ đã ở đó, của mọi điều hiện nay tồn tại trong sự hoàn hảo tương đối.
III. Một lợi ích khác phát sinh từ sự hiểu biết và đánh giá đúng đắn về Hình Bóng Học trong Kinh Thánh cổ xưa, là giá trị và tầm quan trọng gia tăng mà nó đem lại cho những phần trước của sự mặc khải. Điều này liên quan đặc biệt hơn đến các phần lịch sử của Kinh Thánh Cựu Ước; tuy nhiên không chỉ riêng những phần ấy. Vì toàn bộ Cựu Ước sẽ được thấy là tăng lên trong sự kính trọng của chúng ta, tương ứng với mức độ chúng ta hiểu và thấu nhập ý nghĩa hình bóng của nó. Nhưng điểm này có thể được minh họa dễ dàng và rõ ràng hơn bằng cách tham chiếu đến các ghi chép lịch sử của nó.
Chắc chắn, nhiều mục đích đã phải được phục vụ bởi những ghi chép này; và chúng ta phải cẩn thận đừng quá coi trọng một mục đích, như thể nó là toàn bộ. Ngay cả những phần kém thú vị và kém dạy dỗ nhất trong các ghi chép lịch sử, các bảng gia phả, cũng không phải là vô dụng; vì chúng cung cấp một số tài liệu quý giá, vừa cho kiến thức chung về thời cổ đại, vừa cho sự hiểu biết của chúng ta, cách riêng, về dòng dõi được chọn trong con cháu của A-đam, dòng dõi sẽ đạt đến đỉnh cao nơi Đấng Christ. Nhưng những câu chuyện mà các bảng gia phả này được lồng vào, ghi lại cuộc đời của biết bao cá nhân, mô tả phong tục và tập quán của những thời đại và dân tộc khác nhau, và thuật lại những cách Đức Chúa Trời quan phòng cùng những sự truyền đạt ý muốn của Ngài với biết bao nhân vật và bộ tộc đầu tiên trong lịch sử thế gian — những câu chuyện này, tự chúng, và hoàn toàn tách khỏi bất kỳ sự tham chiếu triển vọng nào chúng có thể có đến thời kỳ Phúc Âm, xét trên nhiều phương diện đều thú vị và dạy dỗ. Cũng không thể đọc chúng một cách chăm chú, như những ghi chép đơn thuần về quá khứ, mà không thấy chúng "có ích cho sự dạy dỗ, bẻ trách, sửa trị, dạy người trong sự công bình."
Tuy nhiên, khi chỉ xem chúng dưới ánh sáng ấy, một nửa giá trị của chúng vẫn chưa được hiểu; và chúng ta cũng sẽ không thể hoàn toàn tránh khỏi cảm giác lạ lùng đôi khi về loại ghi chép được bao hàm trong câu chuyện được linh cảm. Vì bất kể sự thú vị và dạy dỗ nào có thể gắn liền với nó, những biến cố mà nó ghi lại thường tầm thường biết bao! phạm vi mà nó chủ yếu hướng sự chú ý của chúng ta đến thường hạn hẹp biết bao! và tại nhiều điểm, dường như dễ dàng biết bao khi chọn những lịch sử khác, vốn sẽ dẫn tâm trí qua những cảnh tượng hiển nhiên quan trọng hơn tự chúng, và có lẽ ít gắn bó chặt chẽ với điều ác hơn! Những người vô tín thường đưa những tư tưởng như thế này ra dưới một hình thức gây khó chịu, và đã cố gắng nhờ chúng mà làm cho Kinh Thánh mất uy tín. Nhưng khi làm như vậy, họ chỉ bày tỏ tính phiến diện và thiên vị của chính mình; họ đã nhìn phần này của Lời Đức Chúa Trời dưới một ánh sáng hạn hẹp, và tách khỏi mối liên hệ đúng đắn của nó với toàn bộ kế hoạch mặc khải. Hãy để những ghi chép về lịch sử Cựu Ước được xem xét trong sự phục vụ của chúng cho chương trình ân điển được khai mở trong Phúc Âm — hãy để cánh đồng mà nó đi qua, dù hạn hẹp về phạm vi, và những biến cố mà nó mô tả, dù không quan trọng về mặt chính trị, được coi là cánh đồng ấy, và những biến cố ấy, mà qua đó, như trên một sân khấu thấp kém và phổ thông, Chúa đã tìm cách làm quen tâm trí của dân Ngài với những chân lý và nguyên tắc cuối cùng sẽ xuất hiện trong những công việc cao nhất của vương quốc Ngài — hãy để những ghi chép về lịch sử Cựu Ước được xem xét dưới ánh sáng này, là ánh sáng mà chính Kinh Thánh đưa ra một cách nổi bật, và rồi phẩm giá và tầm quan trọng nào được thấy là gắn liền với từng ghi chép trong số chúng! Những chuyển động nhỏ nhất trên bề mặt trái đất cũng đạt được một sự vĩ đại nào đó, khi được liên hệ với định luật hấp dẫn; vì khi ấy, ngay cả sự rơi của một quả táo khỏi cây cũng liên hệ với sự quay của các hành tinh trong quỹ đạo của chúng. Và cũng vậy, mối quan hệ mà các sự kiện lịch sử của Kinh Thánh cổ xưa mang đối với công việc và vương quốc vinh hiển của Đấng Christ, đem lại cho điều nhỏ nhất trong số chúng một đặc tính quan trọng đến nỗi chúng được đưa vào trong vòng tròn những mục đích cao nhất của Đức Chúa Trời, và được nhận biết là thực sự "những mắt xích nối liền của sợi dây chuyền vàng nối trời với đất."
Tuy nhiên, đó chưa phải là tất cả. Trong khi sự hiểu biết đúng đắn về Hình Bóng Học trong Kinh Thánh mang lại vẻ hùng vĩ và quan trọng cho cả những chi tiết nhỏ nhất của Kinh Thánh, và khiến điều nhỏ bé trở nên tương đối lớn lao, thì nó còn làm được hơn thế nữa. Nó cho phép chúng ta tiến thêm một bước nữa, và khẳng định rằng những câu chuyện về các nhân vật và những sự việc tương đối nhỏ bé vốn chiếm một phần lớn của lịch sử, không những có thể được đưa vào bản ghi chép thánh một cách thích hợp, mà còn phải xuất hiện ở đó ở một mức độ nào đó, để bản ghi chép ấy được thích ứng đúng đắn với mục đích mà nó được định để phục vụ. Chính tính chất giới hạn và bình dị của nhiều điều được thuật lại đã khiến chúng trở thành những bậc thang tự nhiên và dễ dàng dẫn tới những khám phá của một kỳ cao hơn. Việc có một trật tự trong thiên nhiên bao hàm dưới cùng một định luật cả việc một quả táo rơi xuống đất lẫn những chuyển động vĩ đại của các thiên thể là một chuyện; nhưng việc nhận thức được định luật ấy, như được biểu lộ trong chuyển động của vật thể nhỏ bé và thuộc về đất — vì được biểu lộ ở đó trên một quy mô mà con người có thể nắm bắt trọn vẹn bằng sự hiểu biết của mình — chính là điều đã giúp con người vươn lên và quan sát những hiện tượng tương tự, dù vĩ đại hơn vô cùng, của vũ trụ xa xôi, lại là một chuyện khác, mà cũng là sự thật. Trong trường hợp này, không những có một mối liên hệ trong thiên nhiên giữa điều nhỏ bé và điều lớn lao, mà còn có một mối liên hệ như thế trong thứ tự con người lần lượt biết đến cả hai, đến nỗi chính sự hiểu biết về điều này đã dẫn con người tới sự hiểu biết về điều kia. Mối liên hệ ấy phần lớn cũng giống như mối liên hệ tồn tại giữa các sự kiện của lịch sử Cựu Ước và những sự mặc khải vô cùng quan trọng của Phúc Âm — với điểm khác biệt này, thật vậy, là những định luật và nguyên tắc được triển khai giữa những vật thể quen thuộc và những khung cảnh tương đối khiêm tốn của lịch sử Cựu Ước, không phải được thiết kế đúng nghĩa để giúp con người khám phá, mà là để đón nhận khi đã được khám phá, những sự mầu nhiệm cao siêu của Phúc Âm. Nhưng để làm được điều này, ở đây cũng không kém cần thiết so với trường hợp vừa nêu trên, là những sự triển khai trước đó phải được thực hiện trong mối liên hệ với những điều có tính chất nhỏ bé, chẳng hạn như những sự việc xảy ra trong lịch sử cá nhân, hay những giao dịch của một vương quốc có giới hạn. Một chuỗi sự kiện hùng vĩ và uy nghi hơn đáng kể đã không thể hoàn thành được mục đích đang được nhắm tới. Chúng hẳn đã quá xa rời với dòng chảy thông thường của sự việc; và hẳn đã phù hợp hơn để thỏa mãn tính hiếu kỳ và làm choáng ngợp trí tưởng tượng của những người chứng kiến hay đọc về chúng, hơn là để thấm nhuần vào tâm trí họ những chân lý và nguyên tắc nền tảng của nền kinh tế thuộc linh của Đức Chúa Trời. Kết quả này có thể được tạo ra tốt nhất bằng một chuỗi giao dịch như chúng ta thấy thật sự được ghi lại trong Kinh Thánh Cựu Ước — những giao dịch vô cùng đa dạng, nhưng luôn luôn có thể được nắm bắt và hiểu biết một cách khá dễ dàng. Và như vậy, điều mà xét một cách hời hợt có vẻ lạ lùng, hay thậm chí đáng chê trách, trong cấu trúc của bản ghi chép được linh cảm, khi xét một cách toàn diện hơn, lại trở thành một bằng chứng về sự thích ứng khôn ngoan với những nhu cầu của bản tính chúng ta, và về sự tiên liệu siêu nhiên trong việc điều chỉnh một phần của chương trình của Đức Chúa Trời cho phù hợp với một phần khác.
Người ta sẽ dễ dàng hiểu rằng điều chúng ta đã nói về mục đích của Đức Chúa Trời đối với những người sống trong thời Cựu Ước một cách trực tiếp hơn, cũng áp dụng, không có khác biệt đáng kể nào, cho những người được đặt dưới kỳ Cơ Đốc. Vì những giao dịch ấy cần phải như thế nào để hoàn thành mục đích của Đức Chúa Trời đối với nhóm người này, thì bản ghi chép về những giao dịch ấy cũng cần phải như thế ấy để hoàn thành mục đích của Ngài đối với nhóm người kia. Dù những điều như thế có thể đem lại sự xác nhận nào cho đức tin của chúng ta nơi những sự mầu nhiệm của Đức Chúa Trời — dù có sức mạnh hay sự rõ ràng nào cho nhận thức của chúng ta về chân lý, dù có sự khích lệ nào cho hy vọng của chúng ta hay sự hướng dẫn nào cho bước đi của chúng ta trong đời sống thánh khiết và nhân đức, thì tất cả đều có thể nói là tùy thuộc vào việc lịch sử được tạo thành từ những sự kiện bình dị trong tính chất và giới hạn trong phạm vi, đến nỗi tâm trí có thể không khó khăn gì mà vừa nhận thức được sự hiện hữu của chúng, vừa thấu hiểu tinh thần của chúng.
IV. Một công việc khác, công việc cuối cùng chúng ta sẽ lưu ý, mà một Hình Bóng Học thực sự theo Kinh Thánh có thể thực hiện cho sự nghiệp của tri thức và thực hành thuộc về Đức Chúa Trời, là sự giúp đỡ mà nó mang lại để làm sáng tỏ những ý niệm thuộc linh trong tâm trí chúng ta, và giúp chúng ta nhận thức chúng với sự rõ ràng và chắc chắn đầy đủ. Điều này tiếp nối rất sát với điều vừa được nhắc tới, và có thể được xem đúng hơn là một sự vận dụng thêm chân lý chứa đựng trong đó, chứ không phải là việc đưa ra một điều gì hoàn toàn mới. Nhưng chúng ta muốn thu hút sự chú ý tới một lợi ích quan trọng, chưa được lưu ý một cách rõ rệt, liên quan tới yếu tố hình bóng trong Kinh Thánh Cựu Ước, và là điều mà dân sự của Đức Chúa Trời vẫn còn phụ thuộc vào ở một mức độ đáng kể để có được sức mạnh và sự sống động của đức tin.
Quả thật, ngày nay họ có đặc ân được mặc khải đầy đủ về ý muốn của Đức Chúa Trời liên quan tới các chân lý của sự cứu rỗi; và điều này nâng cao tình trạng của họ về những điều thuộc linh lên cao hơn nhiều so với các tín hữu Cựu Ước. Nhưng từ đó không thể suy ra rằng họ có thể trong mọi phương diện nhận thức chân lý một cách rõ rệt trong tính chất thuộc linh thuần túy của nó, đến nỗi hoàn toàn không cần tới một sự trình bày bên ngoài nào về chân lý ấy. Chúng ta vẫn còn ở trong tình trạng bất toàn, và là những tạo vật của giác quan đến nỗi những ý niệm của chúng ta về chân lý trừu tượng, ngay cả trong khoa học tự nhiên, cũng thường cần được hỗ trợ bằng những hình thức và sự biểu thị hữu hình. Nhưng những điều hoàn toàn thuộc linh và thuộc về Đức Chúa Trời lại càng khó đưa một cách rõ rệt vào trong tầm với và sự hiểu biết của tâm trí hơn nữa.—Đối với người thờ phượng Cựu Ước, đó là một lợi thế tương đối, trong mối liên hệ với nơi thánh thuộc về thế gian của ông và kỳ thuộc về xác thịt mà ông sống dưới đó, rằng những điều thuộc linh và thuộc về Đức Chúa Trời, trong chừng mực chúng được mặc khải cho ông, đã có được một thứ chỗ ở tại địa phương trước mắt ông, và mang dáng vẻ của một sự tươi mới và thực tại như sự sống. Chủ yếu từ đó mà nảy sinh "ấn tượng về sự gắn bó cá nhân đầy nhiệt thành," như người ta đã gọi, là điều xuất hiện trong các tác giả của Kinh Thánh Cựu Ước, hòa quyện với đức tin của họ nơi Đấng vô hình và làm cho đức tin ấy sống động, và thở trong họ như một hơi thở của sự sống siêu nhiên. Điều Hengstenberg đã nói về Sách Thi Thiên trong phương diện này, có thể được mở rộng cho Kinh Thánh Cựu Ước nói chung: "Sách ấy đã đóng góp những tài liệu to lớn cho việc phát triển ý thức của nhân loại, và Hội Thánh Cơ Đốc phụ thuộc vào nó để nhận thức về Đức Chúa Trời nhiều hơn điều thoạt nhìn có thể tưởng. Sách ấy trình bày Đức Chúa Trời trước mắt loài người một cách rõ ràng và sống động đến nỗi họ nhìn thấy Ngài, theo một cách nào đó, bằng mắt thịt, và nhờ đó thấy nỗi đau của mình mất đi sự cay đắng. Trong đó cũng có một yếu tố lớn tạo nên tầm quan trọng của sách ấy đối với thời hiện tại. Điều loài người ngày nay cần hơn hết là hình ảnh phai nhạt của Đức Chúa Trời lại được làm tươi mới trong họ. Và chúng ta càng gắn bó mật thiết với những bản văn thánh này, thì Đức Chúa Trời sẽ càng thôi không còn là một hình bóng mờ ảo đối với chúng ta, một hình bóng không thể nghe, không thể giúp đỡ, cũng không thể phán xét chúng ta, và là Đấng mà chúng ta không thể dâng lời cầu khẩn nào."[3]
Ngoài ra, còn có những phần của chân lý được mặc khải liên quan tới những sự kiện vẫn còn trong tương lai, và hoàn toàn không nằm trong phạm vi quan sát và kinh nghiệm hiện tại của chúng ta, dù rất quan trọng như những đối tượng của đức tin và hy vọng đối với Hội Thánh. Việc chúng ta có thể nhìn lại một mẫu mực tương ứng nào đó của sự việc, hoặc trong nét chữ tượng trưng của các lễ nghi, hoặc trong những giao dịch hình bóng của một vương quốc thuộc về đất và tạm thời, có thể giúp ích đáng kể cho sự hình dung của chúng ta về những điều ấy, và củng cố niềm tin của chúng ta vào sự chắc chắn của sự hiện hữu sắp tới của chúng. Nhưng điều này cũng đã được Đức Chúa Trời chuẩn bị sẵn cho chúng ta trong Kinh Thánh Cựu Ước. Và để cho thấy có thể rút ra được bao nhiêu từ sự hiểu biết đúng đắn, cả trong phương diện này lẫn phương diện kia vừa được nhắc tới, về chất liệu hình bóng của những bản văn Kinh Thánh này, chúng ta sẽ đưa ra ở đây một sự minh họa hai mặt về vấn đề — một mặt liên quan tới những chân lý ảnh hưởng tới tình trạng và hoàn cảnh hiện tại của các tín hữu, và mặt kia liên quan tới những chân lý hướng tới tương lai vẫn còn xa vời.
1. Đối với sự minh họa đầu tiên, chúng ta sẽ chọn một chủ đề mà nhờ đó chúng ta có thể đồng thời giải thích một đoạn Kinh Thánh thường bị hiểu lầm. Đoạn ấy là [[ >> Bible:1 Pet. 1:2]] I Phi-e-rơ 1:2, nơi mà, khi nói về tình trạng cao trọng của các tín hữu, Sứ đồ mô tả họ là "được chọn theo sự biết trước của Đức Chúa Trời là Cha, qua sự nên thánh của Đức Thánh Linh, để vâng phục và được rảy huyết của Chúa Giê-xu Christ." Phần đặc biệt của lời mô tả là phần cuối — "được rảy huyết của Chúa Giê-xu Christ" — mà, vì được trình bày cùng với sự vâng phục như là mục đích mà các tín hữu vừa được Cha chọn, vừa được Đức Thánh Linh nên thánh để đạt tới, thoạt nhìn dường như không đúng chỗ của nó. Việc huyết của Đấng Christ được áp dụng thường được nghĩ tới trong mối liên hệ với sự tha tội, hay hiệu quả của huyết ấy trong vấn đề sự xưng công chính của linh hồn trước mặt Đức Chúa Trời; khi ấy, dĩ nhiên, vị trí của nó nằm giữa sự tuyển chọn của Cha và sự nên thánh của Đức Thánh Linh. Và ngay cả trong mối liên hệ thông thường nhất ấy với hiệu quả của huyết Đấng Christ, việc chúng ta có trong nhiều nghi lễ Lê-vi, và đặc biệt trong những nghi lễ của ngày chuộc tội hằng năm trọng đại, một hình thức và khuôn mẫu bên ngoài của sự việc để nhờ đó hình dung một cách rõ rệt hơn thực tại thuộc linh cao siêu, cũng không phải là một lợi ích nhỏ cho việc đạt tới một đức tin rõ ràng và sống động.
Tuy nhiên, rõ ràng là việc rảy huyết của Đấng Christ, mà Thánh Phi-e-rơ nhắc tới, không phải là việc rảy huyết có hiệu quả là sự tha tội và sự tiếp nhận của tội nhân (mặc dù Leighton và hầu hết các nhà bình giải đã hiểu như vậy); vì nó không những được nối kết với một sự vâng phục cá nhân, như là một điều có cùng bản chất, mà cả hai cùng nhau được trình bày như là kết quả của ân điển tuyển chọn và nên thánh của Đức Chúa Trời trên linh hồn. Điều tốt lành được nhắm tới ở đây hẳn phải là một điều gì đó bên trong và cá nhân; một điều không được thực hiện cho chúng ta, mà được thực hiện trên chúng ta và trong chúng ta; một điều bao hàm sự xưng công chính, như một ân tứ đã được nhận lãnh, nhưng tự nó thuộc về một giai đoạn cao hơn và tiến xa hơn trong kinh nghiệm của chúng ta — tới tận đỉnh cao và tột cùng của sự nên thánh của chúng ta. Vậy thì đó là gì? Chắc chắn không phải là một điều mới mẻ, hay hiếm gặp trong Lời của Đức Chúa Trời, mà là một điều thường được mô tả bằng những lời rõ ràng nhất; trong khi ý niệm chứa đựng trong đó lại thuộc linh và cao siêu đến nỗi chúng ta rất cần sự giúp đỡ của các hình bóng Cựu Ước để tăng thêm sức mạnh và sự sống động cho những quan niệm của chúng ta về điều ấy. Huyết của các sinh tế, nhờ đó giao ước được xác nhận tại bàn thờ trong đồng vắng, đã được chia thành hai phần, một phần Môi-se rảy trên bàn thờ, và phần kia rảy trên dân sự (Xuất Ê-díp-tô Ký 24:6-8). Một sự chia và áp dụng huyết tương tự đã được thực hiện tại lễ biệt riêng A-rôn cho chức tế lễ (Xuất Ê-díp-tô Ký 29:20, 21); và mặc dù dường như việc ấy không được thực hiện một cách chính thức, nhưng trên thực tế nó vẫn được thực hiện trong ngày chuộc tội hằng năm, vì mọi lần rảy huyết trong ngày ấy đều do thầy tế lễ thượng phẩm thực hiện, để tẩy sạch những sự ô uế thuộc về chính ông, gia đình ông, và toàn thể hội chúng. "Bây giờ" (Steiger nói về I Phi-e-rơ 1:2), "nếu chúng ta hình dung toàn bộ công tác cứu chuộc, ám chỉ tới nghi lễ này, thì sẽ như sau:—Sự đền tội cho một tội và cho mọi tội, của lễ chuộc tội, đã được hoàn thành khi Đấng Christ dâng huyết Ngài cho Đức Chúa Trời trên bàn thờ của cây thập tự bị rủa sả. Khi việc ấy đã xong, Ngài mang huyết Ngài vào nơi chí thánh. Bất cứ ai nhìn xem huyết Ngài bằng đức tin, thì được dự phần trong sự chuộc tội (Rô-ma 3:25); nghĩa là, người ấy được xưng công chính nhờ huyết ấy, nhận lãnh sự tha thứ đầy đủ mọi tội lỗi của mình (Rô-ma 5:9). Từ đó trở đi người ấy có thể xuất hiện cùng với toàn thể cộng đồng tín hữu (I Giăng 1:7), đầy dạn dĩ và tin cậy trước ngai ân điển (Hê-bơ-rơ 4:16), để được Đấng Christ, với tư cách là thầy tế lễ thượng phẩm, tẩy sạch khỏi mọi dục vọng xấu xa." Chính sự tẩy sạch cá nhân khỏi mọi dục vọng xấu xa này là điều Sứ đồ mô tả bằng ngôn ngữ nghi lễ là "việc rảy huyết của Chúa Giê-xu Christ," và cũng được mô tả trong Thư Hê-bơ-rơ, với một sự ám chỉ tương tự tới huyết của Đấng Christ, bằng việc "lòng được rảy sạch khỏi lương tâm xấu," và một lần nữa, bằng việc "lương tâm được tẩy sạch khỏi công việc chết đặng hầu việc Đức Chúa Trời hằng sống." Việc rảy hay tẩy sạch được nói tới trong những đoạn khác nhau này, rõ ràng là việc tẩy sạch linh hồn khỏi mọi sự ô uế bên trong, để chuẩn bị và làm cho linh hồn thích hợp với bất cứ điều gì thuần khiết và tốt lành, và hiệu quả tẩy sạch ấy được tạo ra bởi việc rảy huyết của Chúa Giê-xu, hay việc áp dụng huyết ấy một cách thuộc linh cho lương tâm của các tín hữu, vì kết quả phước hạnh ấy đạt được nhờ đời sống thánh khiết và thuộc về Đức Chúa Trời, được huyết ấy biểu thị, trở nên thật sự và thuộc về cá nhân họ.
Bây giờ, chân lý vĩ đại này chắc chắn được dạy dỗ với sự rõ ràng tối đa trong nhiều đoạn Kinh Thánh, — như khi có lời chép về các tín hữu rằng "lòng họ được tinh sạch bởi đức tin;" rằng họ "tẩy sạch mình, ngay như Đấng Christ là tinh sạch;" hay khi có lời rằng "Đấng Christ sống trong họ," rằng "sự sống của họ được giấu với Ngài trong Đức Chúa Trời," rằng "họ ở trong Đấng chân thật, và không thể phạm tội, vì giống Ngài (giống của bản tính mới, thuộc linh, mà họ đã được làm cho sống lại nhờ sự thông công với sự sống của Chúa Giê-xu) còn ở trong họ;" và, tóm lại, trong mọi đoạn nối kết với huyết sự sống thuần khiết và không tì vết của Chúa Giê-xu một sự ban cho sự sống về ân điển và sự thánh khiết cho dân sự Ngài. Tôi có thể hiểu chân lý ấy, ngay cả khi nó được diễn tả một cách thuộc linh như vậy, và, nếu tôi có thể nói như thế, một cách trần trụi. Nhưng tôi cảm thấy mình có thể đạt được một ấn tượng rõ ràng và an ủi hơn về chân lý ấy, khi tôi giữ mắt mình nhìn vào sự trình bày đơn giản và nổi bật về nó trong hình bóng hữu hình. Vì huyết chuộc tội đã được rảy trên những người thờ phượng thật của Giao Ước Cũ với hiệu quả nào? Với hiệu quả là làm cho bất cứ sự thánh khiết nào, bất cứ đức hạnh nào (theo nghĩa tượng trưng) có trong huyết ấy, được truyền sang cho họ: sự sống, vốn trong huyết ấy đã tuôn ra trong sự dâng hiến thánh khiết cho Đức Chúa Trời, đã được ban cho để thuộc về họ, và để họ dùng trong mọi sự phục vụ thuần khiết và trung tín của sự công chính. Chính xác đó là hiệu quả của huyết Đấng Christ được rảy trên linh hồn; đó là việc sự sống của Ngài trở thành sự sống của chúng ta, hay việc trở nên một với Ngài trong sự thuần khiết không tì vết và sự trọn vẹn đã bày tỏ chính nó trong sự dâng hiến có mùi thơm của Ngài cho Cha. Thật là một tư tưởng cao siêu và nâng cao tâm hồn! Quả thật, việc biết rằng, nhờ đức tin nơi huyết Ngài, tội lỗi đỏ thắm của tôi được xóa sạch, chính thiên đàng được hòa giải, và đường vào nơi chí thánh được mở ra tự do cho tôi đến gần, đã là nhiều lắm rồi. Nhưng biết rằng nhờ đức tin nơi cùng một huyết ấy, được nhận thức và kinh nghiệm qua quyền năng của Đức Thánh Linh, tôi được dự phần vào đức hạnh nên thánh của huyết ấy; chính sự thánh khiết của Đấng Thánh của Y-sơ-ra-ên truyền vào tôi; huyết sự sống của Ngài trở nên trong linh hồn tôi nguồn mạch của một sự sống mới và bất diệt, thì còn nhiều hơn nữa. Đến nỗi việc được niêm phong cho tới nguồn sự sống này, là được nâng lên trên sự ô uế của bản tính, được ở trong ánh sáng của Đức Chúa Trời, và ngồi như ở các nơi trên trời với Chúa Giê-xu Christ. Và giữa những sự bất toàn của kinh nghiệm cá nhân chúng ta, và những đám mây thỉnh thoảng nổi lên trong linh hồn bởi tội lỗi còn lại, chắc chắn việc chúng ta có thể tìm đến một hình ảnh sống động như thế về chân lý, như được trình bày trong sự phục vụ Cựu Ước, trong đó, như trong một tấm gương, chúng ta có thể thấy hy vọng của sự kêu gọi của chúng ta cao vời đến đâu trong phương diện này, và Đức Chúa Trời có mục đích cho chúng ta bước vào phước hạnh ấy nhiều đến đâu, hẳn phải là một vấn đề của lòng biết ơn chân thành.
2. Tuy nhiên, có những sự mặc khải trong Phúc Âm chỉ tới những sự kiện vẫn còn trong tương lai trong vương quốc của Đấng Mê-si; và đối với những sự kiện này, các sự sắp đặt hình bóng của thời trước cũng có thể đem lại sự phục vụ quan trọng: một sự phục vụ càng cần thiết hơn, vì những điều được chỉ ra, liên quan tới những sự phát triển tương lai này của vương quốc, không những xa vời với sự quan sát hiện tại, mà còn khác biệt trong nhiều phương diện so với điều mà dòng chảy thông thường của sự việc có thể khiến chúng ta mong đợi. Chúng ta không nói tới những kết cục cuối cùng của kỳ Phúc Âm, khi những vấn đề của thời gian sẽ cuối cùng được hợp nhất vào những kết quả không thay đổi của cõi đời đời; mà nói tới những sự kiện mà chính trái đất này vẫn còn là sân khấu, trong những thời kỳ cuối cùng của triều đại Đấng Mê-si. Lãnh vực tương lai này ở nhiều điểm bị bao phủ bởi tranh luận, và nhiều điều liên quan tới nó hẳn phải được xem là vấn đề tranh cãi đáng ngờ. Thế nhưng vẫn có những cột mốc lớn nhất định, mà những Cơ Đốc nhân thông minh và có đầu óc tỉnh táo khó mà không xem là cố định. Chẳng hạn, việc Đấng Mê-si sẽ đến phải là một người bị khinh rẻ và bị ruồng bỏ, phải trải qua sự hạ mình sâu sắc nhất, và, sau một cuộc chiến đấu hùng mạnh với điều ác, đạt tới ngai đế quốc, không phải là một dấu hiệu chắc chắn hơn về Đấng Mê-si ấy, so với việc Đấng Mê-si đã đích thân chiến đấu và chiến thắng như vậy sẽ hoàn toàn khuất phục mọi kẻ thù của Hội Thánh và vương quốc Ngài, khiến Hội Thánh Ngài trải rộng bằng ranh giới của địa cầu có thể ở được, và nâng các thành viên của Hội Thánh lên vị trí cao nhất của danh dự và phước hạnh. Về phần tôi, tôi cũng sẽ sớm nghi ngờ rằng loạt sự kiện đầu tiên là đối tượng chính đáng của sự mong đợi trước kia, như nghi ngờ rằng loạt sự kiện sau đã trở thành đối tượng chính đáng kể từ sự hiện ra đích thân của Đấng Christ; và về độ rộng và sự nổi bật của vị trí trong các phần tiên tri, đặc biệt là của Kinh Thánh Tân Ước, loạt sự kiện sau có mọi điều có thể mong muốn để ủng hộ nó. Nhưng đối tượng ấy vẫn còn cách xa việc được thực hiện đến đâu? Thậm chí việc nó có bao giờ thành hiện thực dường như là khó tin đến đâu, nếu chúng ta không có gì khác để dựa vào ngoài những tính toán của lý trí, và những tác nhân thông thường của sự quan phòng.
Việc sự tiến bộ của xã hội trong tri thức và nhân đức dần dần dẫn tới, dù vào thời kỳ xa xôi đến đâu, sự diệt trừ thờ hình tượng, sự bãi bỏ những hình thức mê tín thô thiển hơn, và sự tinh luyện và văn minh hóa chung của phong tục, không đòi hỏi một đức tin căng thẳng lắm để tin. Kết quả như thế rõ ràng nằm trong giới hạn của khả năng tự nhiên, nếu chỉ có đủ thời gian để hoàn thành nó. Nhưng, giả sử việc ấy đã xong rồi, thì vẫn còn bao nhiêu điều phải đạt được, trước khi Vị Vua vinh hiển của Si-ôn có được quyền thống trị đã hứa của Ngài trong công việc của loài người, và những mục đích thuộc linh mà Ngài đặc biệt trị vì được bảo đảm đầy đủ! Sự hoàn thành hạnh phúc này vẫn có thể được thấy ở một khoảng cách không thể tới gần được, ngay cả khi điều kia đã trở thành hiện thực; và cũng không thiếu những dấu hiệu trong tình trạng hiện tại của thế giới để khơi dậy nỗi sợ của chúng ta rằng trường hợp như thế thật sự có thể xảy ra. Vì ở những nước mà ánh sáng của chân lý thuộc về Đức Chúa Trời và những nghệ thuật văn minh đã trở nên phổ biến rộng rãi hơn, chúng ta thấy nhiều điều đang thịnh hành hoàn toàn trái ngược với sự thuần khiết và hòa bình của Phúc Âm — vô số tà thuyết trong giáo lý, những rối loạn dường như không thể chữa lành, và những sự bại hoại thực tiễn thách thức mọi thẩm quyền và quy tắc. Ngay trong sự hiện diện của ánh sáng từ Thiên Đàng, và giữa sự vận hành đầy đủ của những ảnh hưởng Cơ Đốc, chúa của đời này vẫn còn nắm giữ phần lớn hơn nhiều của nhân loại; và vô số chướng ngại vật xuất hiện ở mọi phía chống lại sự phổ biến toàn cầu và quyền thống trị hoàn toàn của những nguyên tắc thuần khiết của Phúc Âm của Đấng Christ. Khi những điều như thế được tính tới, viễn cảnh về một Hội Thánh đắc thắng và một thế giới được tái sinh dường như vô vọng biết bao! về một Đấng Cứu Rỗi nắm giữ đế quốc không chia sẻ của mọi miền đất! về một vương quốc, trong đó không còn điều gì gây vấp phạm nữa, và mọi sự dường như tràn đầy sự sống và phước hạnh! Những chiến thắng từng phần mà Cơ Đốc giáo vẫn đang giành được nơi từng cá nhân và từng địa phương riêng biệt, chỉ có thể giúp chúng ta tin chắc về một kết quả huy hoàng như thế được một chút mà thôi. Và dường như rất có thể những ảnh hưởng khác với những ảnh hưởng hiện đang vận hành sẽ cần phải được đưa ra trước khi điều tốt đẹp được mong đợi có thể được thực hiện.
Không nghi ngờ gì, có thể làm được điều gì đó để trấn an tâm trí, bằng cách nhìn lại lịch sử quá khứ của Cơ Đốc giáo, và đối chiếu tình trạng hiện tại của nó với điểm mà nó đã khởi đầu. Hạt cải nhỏ bé chắc chắn đã mọc thành một cây cao lớn, vươn những cành sum suê của nó trên nhiều vùng đất tốt nhất của trái đất. Hãy xem Cơ Đốc giáo như đã xuất hiện nơi Tác Giả thuộc về Đức Chúa Trời của nó, khi Ngài lang thang như một cá nhân bị khinh rẻ và bất lực, chỉ có một nhóm nhỏ những người theo Ngài cũng bị khinh rẻ và bất lực như chính Ngài; hay một lần nữa, khi Ngài bị treo trên thập tự giá của kẻ phạm tội, chính bạn bè Ngài cũng xấu hổ hay sợ hãi không dám công khai mối liên hệ của họ với Ngài; hay ngay cả ở một giai đoạn khác và tiến xa hơn trong lịch sử trần thế của nó, khi nhóm tín đồ vẫn còn nhỏ bé, nhưng nay đã kiên quyết, của nó, giương cao ngọn cờ của sự cứu rỗi, với những bất lợi đáng sợ ở khắp mọi nơi chống lại họ từ các vua chúa và những kẻ cai trị thù địch, một dân chúng ngu dốt và suy đồi, một hàng giáo phẩm hùng mạnh và vị kỷ, và một đám đông hùng mạnh những sự mê tín, vốn đã đâm rễ xuyên qua toàn bộ khung cấu trúc của xã hội, và đã trở nên đáng kính, cũng như mạnh mẽ, bởi sự cổ xưa của chúng. Hãy xem Cơ Đốc giáo như đã xuất hiện khi ấy, và hãy xem nó ngày nay đứng hiên ngang trên những tàn tích của các hệ thống giáo phẩm và những sự mê tín từng đe dọa dập tắt nó — được trồng một cách vinh dự trong những vùng đất mà, trong một thời gian, nó hầu như không được phép tồn tại — tôn giáo được công nhận của những dân tộc khai sáng nhất trên trái đất, niềm vui và sự an ủi của người tốt, đối tượng nghiên cứu của người khôn ngoan và học thức, đồng thời là nguồn gốc và thành lũy của mọi điều thuần khiết nhất, quảng đại nhất, tự do nhất, và hạnh phúc nhất trong nền văn minh hiện đại. Khi so sánh như vậy hiện tại với quá khứ — nhìn xuống từ độ cao đã đạt được tới tình trạng thấp kém và ít hứa hẹn mà Cơ Đốc giáo lúc đầu đã xuất phát, chúng ta không phải là không có những tài liệu đáng kể trong chính lịch sử của Phúc Âm, để củng cố đức tin của chúng ta nơi những viễn cảnh vẫn còn đang chờ đợi sự ứng nghiệm của chúng. Chỉ riêng trên cơ sở này, việc Cơ Đốc giáo tiến từ chỗ cao mà nó đã giành được tới thái độ chỉ huy hơn nhiều mà nó vẫn còn được định để đạt tới, có thể hầu như không có vẻ khó tin hơn việc nó đã vươn lên từ những khởi đầu nhỏ bé như thế, và đối mặt với những chướng ngại vật nhiều và mạnh mẽ như thế, tới vị trí có ảnh hưởng và đáng tôn trọng hiện tại của nó.
Nhưng tại sao lại không quay về một thời kỳ còn sớm hơn trong lịch sử của Hội Thánh? Tại sao lại giữ lại khỏi những tấm lòng dao động của chúng ta lợi ích mà chúng có thể nhận được từ hình thức và khuôn mẫu của những điều thuộc về Đức Chúa Trời, trước kia được bày tỏ trong những công việc song song của một vương quốc hình bóng và thuộc về đất? Đó là sự định đoạt của Đức Chúa Trời về Đấng Christ, rằng Ngài sẽ ngồi trên ngai của Đa-vít, để sắp đặt và thiết lập ngai ấy. Trong phạm vi cao hơn của sự quản trị của Đức Chúa Trời, và đối với thế giới nói chung, Ngài sẽ làm điều đã được thực hiện qua Đa-vít trong phạm vi thấp hơn và trên lãnh thổ giới hạn của một vương quốc thuộc về đất. Do đó, lịch sử của vương quốc này có thể được xem một cách chính đáng như là bóng của vương quốc kia. Nhưng cho tới nay chỉ mới có phần đầu của lịch sử vương quốc Đa-vít là tìm được đối tác của nó trong những sự kiện của thời Phúc Âm. Đấng Chăn Chiên của Y-sơ-ra-ên đã được xức dầu làm Vua trên cơ nghiệp của Chúa, và những nỗ lực bất kính của các kẻ thù Ngài nhằm hủy bỏ sự bổ nhiệm ấy đã hoàn toàn thất bại. Đoàn dài những điều ác cản trở con đường của Ngài tới ngai cai trị, và được điều khiển với sự xảo quyệt và ác ý sâu sắc nhất bởi kẻ mà, vì tội lỗi, đã được phép trở thành chúa của đời này, đều đã được đối phó và chiến thắng — với hiệu quả duy nhất là làm cho quyền không thể tước đoạt của Con trong việc nắm giữ vương trượng của đế quốc toàn cầu trên công việc của loài người trở nên hiển nhiên. Giờ đây, vì vậy, Ngài trị vì giữa những kẻ thù của Ngài; nhưng Ngài cũng phải trị vì cho tới khi chính những kẻ thù này bị khuất phục, cho tới khi cơ nghiệp được chuộc khỏi mọi điều ác, và hòa bình, trật tự, và phước hạnh toàn cầu được thiết lập.
Chẳng phải đây cũng là điều mà lịch sử tiếp theo của vương quốc thuộc về đất hoàn toàn bảo đảm cho chúng ta mong đợi sao? Phải lâu sau khi Đa-vít được bổ nhiệm lên ngai vàng, quyền trị vì thuộc về Đức Chúa Trời của ông mới được thừa nhận một cách chung; và còn lâu hơn nữa trước khi sự lật đổ của liên minh cuối cùng của các kẻ thù, và sự chấm dứt của chuỗi điều ác cuối cùng, cho phép vương quốc bước vào giai đoạn cuối cùng của hòa bình và vinh hiển đã ổn định. Công việc của chính Đa-vít chưa bao giờ mang một dáng vẻ chán nản và tuyệt vọng hơn, so với ngay trước khi kẻ thù lớn của ông nhận lấy đòn chí tử quật ông xuống bụi đất. Sau đó, nhiều năm đã phải trôi qua trước khi các phe phái thù địch trong Y-sơ-ra-ên thậm chí được khuất phục về mặt bề ngoài, và chịu dâng lên sự thừa nhận chính thức đối với Đấng được xức dầu của Chúa. Khi điểm này một lần nữa đã đạt được, thì những điều ác nội bộ nào đã mưng mủ trong vương quốc, và những ngọn lửa âm ỉ nào của sự thù địch vẫn còn cháy! Bất chấp những nỗ lực mạnh mẽ được thực hiện để khuất phục chúng, chúng ta thấy chúng cuối cùng bùng phát trong cuộc nổi loạn khủng khiếp và trái tự nhiên của Áp-sa-lôm, đe dọa trong một thời gian cuốn tất cả vào sự hủy hoại và hỗn loạn không còn hy vọng. Và cùng với những điều ác nội bộ và những cuộc nổi dậy này, biết bao cuộc chạm trán thù địch từ bên ngoài đã phải đối phó! một số trong đó khủng khiếp đến nỗi mặt đất, theo một cách nào đó, được cảm nhận là rung chuyển dưới cú đánh (Thi Thiên 60). Thế nhưng cuối cùng tất cả đều khuất phục; và một phần nhờ sự dũng cảm của đức tin, một phần nhờ những bước ngoặt đáng chú ý được ban cho các sự kiện trong sự quan phòng, vương quốc đã đạt tới một vị trí thịnh vượng, hòa bình, và phước hạnh chưa từng có. Nhưng trong tất cả những điều này, chúng ta có sự phát triển của một kỳ hình bóng, mang lại sự bảo đảm rằng cùng một vị trí sẽ trong thời gian thích hợp được đạt tới trong phạm vi cao hơn và những vấn đề cao quý hơn của vương quốc Đấng Mê-si. Cùng một mưu định và sự biết trước xác định, cùng một năng lực sống động, cùng một Sự Quan Phòng cai quản mọi sự, đều có khả năng như nhau trong hiện tại, cũng như đều đã cam kết như nhau, để bảo đảm một kết quả tương ứng. Và nếu dân sự của Đức Chúa Trời chỉ có sự sáng suốt để đọc đúng lịch sử quá khứ, và đức tin cùng sự nhẫn nại để hoàn thành nhiệm vụ được giao phó của họ, họ sẽ thấy rằng họ không cần tuyệt vọng về một kết cục thành công, mà có mọi lý do để hy vọng rằng cuối cùng sự phán xét sẽ được đưa ra thành sự đắc thắng.
Sự minh họa này, trong lúc này, có thể là đủ để cho thấy (những sự minh họa khác về sau sẽ tự xuất hiện), một sự hiểu biết đúng đắn về Hình Bóng Học của Kinh Thánh có thể là một nữ tỳ hữu ích biết bao đối với những lời tiên tri chưa được ứng nghiệm của Kinh Thánh. Lãnh vực của nó, quả thật, không bao gồm việc vạch ra trước một cách xác định những tác nhân và giao dịch cụ thể sẽ lấp đầy trang sử của tương lai đầy biến động. Nó thực hiện sự phục vụ mà trong phương diện này nó có thể hoàn thành, khi nó giúp chúng ta đạt được một sự thấu hiểu nào đó — không phải về điều gì, hay khi nào, hay bằng những công cụ nào — mà đúng hơn là về cách thức và lý do của tương lai, — khi nó dạy dỗ chúng ta về bản chất của những nguyên tắc phải thắng thế, và những đường lối chung của sự đối xử sẽ được áp dụng, trong việc dẫn dắt công việc của vương quốc Đấng Mê-si tới những kết quả đã định của chúng. Tương lai ở đây được phản chiếu trong quá khứ; và điều đã từng có, trong mọi đặc điểm thiết yếu của nó, cũng là điều sẽ có.
[1] Một bằng chứng rõ ràng trong một trường hợp duy nhất về điều vừa được nói ở đây về Cựu Ước liên quan tới một thế giới đời đời, có thể được tìm thấy trong điều đã được viết về Hê-nóc, "Người đã không còn nữa, vì Đức Chúa Trời đã đem người đi," và điều này là vì người đã bước đi với Đức Chúa Trời. Một mối liên hệ nhân quả rõ ràng đã tồn tại giữa bước đi của người trên đất và việc người được đem đi tới sự hiện diện của Đức Chúa Trời; và thế nhưng điều này được chỉ ra một cách rõ ràng đến nỗi cho thấy rằng đó là mục đích của Đức Chúa Trời nhằm phủ một bức màn bí mật trên thế giới tương lai, như thể sự hiểu biết rõ rệt về thế giới ấy phụ thuộc vào những điều kiện mà khi ấy chưa thể được đưa ra một cách chính thức.
[2] Xem Phụ Lục B.
[3] Supplem. Treatises on Psalms, § 7.
Quyển Thứ Hai.
Kỳ Nguyên Thủy và Thời Các Tổ Phụ. Những Nhận Xét Sơ Bộ.
CHO TỚI NAY chúng ta đã bận rộn chủ yếu với việc khảo sát các nguyên tắc. Trước hết, cần phải xác định và ổn định những nguyên tắc này, trước khi chúng ta có thể áp dụng, với bất kỳ triển vọng thành công nào, vào việc xem xét cụ thể chất liệu hình bóng của Kinh Thánh Cựu Ước. Và giờ đây khi bước vào nhánh thực tiễn hơn, cũng là nhánh đa dạng và rộng lớn hơn, của chủ đề chúng ta, việc chỉ ra ngay từ đầu những đặc điểm chung của sự sắp xếp mà chúng ta đề xuất áp dụng, và lưu ý một số cột mốc nổi bật hơn cần hướng dẫn tiến trình tìm hiểu của chúng ta, là điều thích hợp.
1. Vì mọi điều thật sự thuộc hình bóng đều là một phần của một kỳ hiện hữu, và đứng trong mối liên hệ với một sự thờ phượng tôn giáo, nên những sự phân chia chính của chúng ta phải gắn liền với các kỳ của Đức Chúa Trời. Những kỳ này chắc chắn được dựa trên cùng những chân lý và nguyên tắc nền tảng. Nhưng chúng cũng được đánh dấu bằng những khác biệt đặc trưng nhất định, thích ứng chúng với hoàn cảnh chính xác của Hội Thánh và thế giới vào thời điểm chúng được đưa vào. Vì vậy, chính từ những khác biệt này chúng ta phải lấy những điểm khởi đầu của mình; và trong những khác biệt này chúng ta cũng nên tìm thấy thứ tự và sự kế tiếp tự nhiên của những chủ đề phải lần lượt được chúng ta xem xét. Khi làm như vậy, chúng ta sẽ tự nhiên nhìn, trước hết, tới những sự kiện nền tảng mà kỳ ấy dựa trên đó; rồi tới những biểu tượng tôn giáo mà trong đó những bài học và hy vọng của kỳ ấy được thể hiện; và cuối cùng, tới những giao dịch tương lai và phụ thuộc mà về sau đã tiếp tục và làm cho sự dạy dỗ ấy trưởng thành.
2. Trong toàn bộ phạm vi của lịch sử thánh, chúng ta chỉ tìm thấy ba thời đại lớn có thể được xem một cách đúng đắn là những thời kỳ hình thành của những kỳ tôn giáo riêng biệt. Vì, theo những nguyên tắc đã được trình bày (trong Chương IV.), những điều trực tiếp thuộc về sự sáng tạo, dù chúng có thể phải được tính tới như là những điều được giả định trước và được nhắc tới trong những điều tiếp theo, vẫn không được xem xét ở đây như một loại riêng biệt, và đòi hỏi sự đối xử độc lập. Ba thời đại, do đó, là những thời đại của sự sa ngã, của sự cứu chuộc khỏi Ê-díp-tô, và của sự xuất hiện và công tác của Đấng Christ, như chúng thường được gọi; mặc dù chúng có thể được mô tả thích hợp hơn, thời đại thứ nhất là sự bước vào của đức tin và hy vọng cho con người sa ngã, thời đại thứ hai là sự ban cho luật pháp, và thời đại thứ ba là sự mặc khải của Phúc Âm. Vì xét đúng ra, không phải sự sa ngã, mà là tình trạng và hiến pháp mới của sự việc được đưa vào sau sự sa ngã, mới là, về mặt tôn giáo, sự khởi đầu đầu tiên của lịch sử thế giới. Cũng không phải sự cứu chuộc khỏi Ê-díp-tô, xét riêng nó, mà là sự cứu chuộc này trong mối liên hệ với sự ban cho luật pháp, vốn là mục đích và đối tượng trực tiếp của nó, mới tạo thành đặc điểm lớn của giai đoạn thứ hai, như việc ân điển và chân lý đến bởi Chúa Giê-xu Christ tạo thành đặc điểm của giai đoạn thứ ba. Giữa thời đại thứ nhất và thứ hai, hai sự kiện rất quan trọng đã xen vào — cơn đại hồng thủy và sự kêu gọi Áp-ra-ham — cả hai đều tạo thành những điểm gián đoạn nổi bật trong lịch sử của thời kỳ ấy. Do đó, không hiếm khi Hội Thánh trước cơn đại hồng thủy được phân biệt với Hội Thánh thời các tổ phụ, và Hội Thánh như đã tồn tại trước, với Hội Thánh như đã đứng sau, sự kêu gọi của Áp-ra-ham. Nhưng dù những sự kiện này quan trọng đến đâu, trong trật tự của những sự sắp đặt quan phòng của Đức Chúa Trời, chúng cũng không đánh dấu một sự thay đổi quan trọng nào trong nền tảng hiến pháp, hay thậm chí trong diện mạo chính thức, của tôn giáo khi ấy đã được thiết lập. Về những định chế thờ phượng, đúng nghĩa mà nói, Áp-ra-ham và con cháu ông dường như đã ở trên một nền tảng giống nhiều với những người sống trước cơn đại hồng thủy; và vì vậy chỉ những yếu tố phụ thuộc của sự dạy dỗ, chứ không phải những yếu tố chính và nền tảng, mới có thể được triển khai nhờ những sự kiện được nhắc tới. Điều tương tự cũng có thể được nói về một sự kiện lớn khác, vốn tạo thành một điểm gián đoạn tương tự trong thời gian diễn ra của thời kỳ thứ hai — cuộc lưu đày và trở về từ Ba-by-lôn. Sự kiện này chiếm một vị trí rất nổi bật trong Kinh Thánh, dù chúng ta nhìn vào bản ghi chép lịch sử của sự kiện hay vào những lời loan báo được đưa ra trước về nó trong lời tiên tri. Thế nhưng nó không đưa vào một sự thay đổi thiết yếu nào trong những mối liên hệ thuộc linh của Hội Thánh, cũng không thay đổi trong bất kỳ phương diện nào những định chế của sự thờ phượng tượng trưng của Hội Thánh. Đền thờ được khôi phục đã được xây dựng ngay trên địa điểm và theo khuôn mẫu của đền thờ đã bị người Canh-đê phá hủy; và những tác nhân trực tiếp trong công tác khôi phục không nhắm tới điều gì hơn việc tái thiết lập những nghi lễ và sự phục vụ do Môi-se truyền dạy. Do đó, bỏ qua kỳ Phúc Âm, với tính cách là kỳ ứng nghiệm, chỉ còn lại, cho sự khởi đầu của những kỳ trước đó, trong đó điều thuộc hình bóng cần được tìm kiếm, hai thời đại đã được nhắc tới — những thời đại của A-đam và Môi-se.
3. Tuy nhiên, điều quan trọng đối với cuộc tìm hiểu hiện tại của chúng ta không chỉ đơn thuần là sự kiện có các kỳ liên tiếp nhau này. Điều còn quan trọng hơn nữa đối với việc trình bày một cách có cơ sở vững chắc và thỏa đáng chân lý thiêng liêng trong mối liên hệ với chúng, là một quan điểm đúng đắn về mối quan hệ tương hỗ và phụ thuộc lẫn nhau giữa chúng; không chỉ là mối quan hệ giữa kỳ Môi-se với kỳ Cơ Đốc, mà còn là mối quan hệ giữa kỳ tổ phụ với kỳ Môi-se. Vì cũng như sự mặc khải về luật pháp đã đặt nền tảng cho một tình trạng tôn giáo mà, dưới ảnh hưởng uốn nắn của các sự sắp đặt quan phòng và các ân tứ tiên tri, đã phát triển và lớn lên cho đến khi mang nhiều đặc điểm của Phúc Âm; thì cũng vậy, hiến chế nguyên thủy về ân điển đã lập với A-đam sau sự sa ngã, lúc đầu còn tương đối mơ hồ và không rõ ràng, dần dần trở nên xác định và chính xác hơn, và, dưới hình thức các thể chế do trời ban xuống hoặc đã được thời gian tôn kính, đã bày tỏ mầm mống của nhiều điều về sau được thiết lập thành luật pháp. Trong thời kỳ nguyên thủy, không có gì mang dáng vẻ luật pháp đúng nghĩa; và một trong những sai lầm phổ biến, nhất là tại xứ này, của các nhà thần học, — một nguồn gốc của những cuộc tranh luận không dứt và những lời giải thích tùy tiện, — là đi tìm luật pháp ở đó dưới hình thức trực tiếp và lộ liễu, trong khi, cho đến lúc ấy, trật tự của chương trình Đức Chúa Trời chỉ cho phép luật pháp tồn tại dưới hình thức tiềm ẩn. Chúng ta đọc thấy lời hứa và lời đe dọa, thấy các hành động và sự đối đãi của Đức Chúa Trời, chất chứa ánh sáng thiêng liêng và bổn phận đạo đức, đáp ứng ngay từ đầu những nhu cầu và hoàn cảnh của con người sa ngã; nhưng không thấy dấu vết nào của những điều luật rõ ràng và tích cực. Một số căn cứ và lý do của điều này sẽ được nhắc đến trong các chương tiếp theo ngay sau đây. Hiện tại chúng ta chỉ ghi nhận sự kiện ấy, như một trong những điểm cần giữ trong tầm mắt để định hướng đúng đắn cho tiến trình tìm hiểu trước mắt chúng ta. Tuy nhiên, mặt khác, trong khi ở thời kỳ mở đầu lịch sử Hội Thánh chúng ta không thấy gì mang hình thức luật pháp cứng nhắc và có thẩm quyền, thì chúng ta lại thấy ở khắp mọi nơi những nền tảng của luật pháp; và những nền tảng ấy dần dần mở rộng và lan tỏa, có khi còn mang dáng vẻ luật pháp rõ rệt, trước khi kỳ tổ phụ khép lại. Cho nên khi thời kỳ luật pháp đúng nghĩa đến, các chất liệu, ở một mức độ đáng kể, đã có sẵn, và chỉ cần được dệt lại và củng cố thành một hệ thống chặt chẽ về chân lý và bổn phận. Chỉ cần nêu, để chứng minh điều đã nói, trường hợp ngày Sa-bát, không được áp đặt cách chính thức, dù đã được Đức Chúa Trời thiết lập ngay từ đầu; lễ tế chuộc tội, rất giống (như chúng ta sẽ chỉ ra) về sự thiết lập ban đầu của nó; sự phân chia các loài vật thành thanh sạch và không thanh sạch; việc dâng phần mười cho Đức Chúa Trời; sự thánh khiết của huyết; tục lệ lấy vợ của anh em chồng đã chết; lễ nghi cắt bì. Tất cả những điều này đều đã được đặt nền tảng, một phần trong cách hành động của Đức Chúa Trời, một phần trong lương tâm con người, trước khi luật pháp xuất hiện; và đối với một số điều trong đó, có thể nói các điều luật đã được báo trước, trong khi thời đại tổ phụ vẫn còn đang tiếp diễn. Khi thời kỳ luật pháp đến gần, cũng thấy rõ sự tiến gần đến những đặc điểm riêng biệt của nó. Và, nếu không lưu ý đến sự khác biệt về hình thức nhưng lại có sự xích lại gần nhau dần dần của hai thời kỳ, chúng ta cũng khó có thể trình bày một quan điểm vững chắc và thỏa đáng về sự phát triển tiệm tiến của chương trình Đức Chúa Trời, chẳng khác nào nếu chúng ta bỏ qua hoặc sự hòa hợp căn bản giữa chúng với nhau, hoặc mối quan hệ chung của chúng với sự bày tỏ đầy trọn về ân điển và chân lý trong vương quốc của Đấng Christ. Cần phải ghi nhớ rằng Luật Pháp — điểm trung gian giữa sự sa ngã và sự cứu chuộc — cũng đã có sự chuẩn bị của nó như Phúc Âm vậy.
4. Về phương pháp tìm hiểu cần theo đuổi đối với các hình bóng cụ thể, vì vị trí đầu tiên thuộc về những hình bóng gắn với các thể chế tôn giáo, nên điều chúng ta phải quan tâm trước tiên, theo các nguyên tắc đã được thiết lập, là xác định những quan điểm và ấn tượng mà, với tư cách là các phần của một tôn giáo đang hiện hữu, chúng thích hợp để khơi dậy nơi người thờ phượng thời xưa. Dĩ nhiên, có thể không nói được, trong bất kỳ trường hợp cụ thể nào, rằng những quan điểm và ấn tượng ấy thực sự đã rút ra từ chúng, với mức độ chính xác và xác định như có thể hiện ra trong phần mô tả của chúng ta; vì chúng ta không thể chắc rằng mức độ suy nghĩ và cân nhắc cần thiết thực sự đã được dành cho vấn đề. Nhưng cần phải cẩn thận trong phương diện này, đừng để các biểu tượng hình bóng và giao dịch mang tính hình bóng chỉ ra nhiều hơn những gì, với mức độ ánh sáng và ân điển thông thường, con người có đức tin trong thời Cựu Ước có thể đã học được từ chúng. Tuy nhiên, cũng đừng quên rằng, trong hoàn cảnh đặc biệt của họ, một sự thông hiểu lớn hơn nhiều có thể đạt được qua phương tiện như thế, so với điều mà ngày nay chúng ta khá khó hình dung. Lúc đầu, các tín hữu phụ thuộc phần lớn vào phương tiện ấy để có được sự hiểu biết về chân lý thiêng liêng; đó là tài năng chính của họ, và do đó sẽ được trau dồi với sự chăm sóc đặc biệt. Ngay cả về sau, khi các nguồn thông tin đã có phần tăng thêm, khuynh hướng và khả năng học hỏi bằng các hành động và thể chế mang tính biểu tượng vẫn sẽ được hỗ trợ đáng kể nhờ lối suy ngẫm vốn đã quen thuộc với cư dân phương Đông. Lối suy ngẫm này tiến hành (dùng lời của Bähr) "trên cơ sở một mối liên hệ không thể tách rời tồn tại giữa điều thiêng liêng và điều thuộc thể, điều lý tưởng và điều thực tại, điều thấy được và điều không thấy được. Theo đó, toàn bộ thế giới thực tại chẳng qua là sự bày tỏ của thế giới lý tưởng; toàn bộ công trình sáng tạo không chỉ là một sản phẩm, mà đồng thời cũng là một bằng chứng và một sự mặc khải về Thần tính. Không có thực tại nào chỉ đơn thuần là vật chất chết, mà là hình thức và thân thể của một điều lý tưởng nào đó; đến nỗi toàn bộ thế giới, cho đến cả những hòn đá của nó, dường như thấm đẫm sự sống, và vì lý do đó, đặc biệt trở thành một sự mặc khải về Thần tính, mà đặc điểm phân biệt của Ngài là có sự sống trong chính Ngài. Lối nhìn sự vật trong thiên nhiên như thế có thể được gọi một cách nhấn mạnh là lối nhìn tôn giáo; vì nó suy ngẫm thế giới như một đền thánh lớn, mà từng phần riêng lẻ của nó là biết bao dấu hiệu, lời nói và chữ cái của một quyển sách mặc khải vĩ đại về Thần tính, trong đó Đức Chúa Trời phán và ban thông tin về chính Ngài. Vì vậy, nếu điều thấy được và cảm nhận được nói chung được con người xem như ấn tượng trực tiếp của điều không thấy được, một lời phán và sự mặc khải của Thần tính vô hình đối với họ, thì tất yếu tiếp theo là, nếu họ muốn được mở ra một quan niệm về bản tính của Ngài, và được ban cho một sự trình bày về điều mà sự thờ phượng Ngài đúng nghĩa bao gồm, thì cũng cần phải dùng ngôn ngữ mà Đức Chúa Trời đã phán với họ; cũng cần phải dùng những phương tiện trình bày mà chính Đức Chúa Trời đã chuẩn nhận — điều cảm nhận được, điều thấy được, điều bên ngoài."[1]
Kết luận rút ra ở đây dường như đi xa hơn một chút so với những gì các tiền đề cho phép một cách chính đáng. Nếu tác giả uyên bác ấy chỉ nói rằng có sự thích hợp hay phù hợp trong việc dùng cùng những phương tiện trình bày bên ngoài, vì chúng ăn khớp với lối suy nghĩ thịnh hành nơi những người mà chúng được thiết lập giữa họ, và do đó được thích ứng một cách khôn ngoan cho mục đích đang nhắm tới, thì chúng ta đã hoàn toàn đồng ý với lời tuyên bố ấy. Nhưng việc cho rằng những người như thế tuyệt đối cần phải được nói đến bằng một ngôn ngữ hình bóng trong các vấn đề tôn giáo thì khó có thể chấp nhận được, nếu không thừa nhận rằng họ không có khả năng sử dụng một ngôn ngữ khác mang tính thiêng liêng hơn, và do đó một tôn giáo bằng biểu tượng hẳn phải luôn giữ vị trí thống trị ở phương Đông. Hơn nữa, rất có thể đặt vấn đề rằng, liệu "lối nhìn sự vật mang tính tôn giáo đặc biệt" này, như người ta gọi, có phải, ở một mức độ đáng kể, là kết quả của một tôn giáo hình bóng đã được thiết lập, hơn là nguyên nhân khởi phát của một tôn giáo như thế hay không. Dù sao đi nữa, nhu cầu thực sự đối với tính xác thịt và tính bề ngoài chiếm ưu thế của các kỳ trước đó thuộc về một loại khác. Nhu cầu ấy phát sinh từ chính bản chất của các thể chế thuộc về chúng, với tư cách là những vật thay thế tạm thời cho những điều tốt hơn và thiêng liêng hơn của Phúc Âm; khiến cho các biểu tượng khi ấy cần phải giữ vị trí của thực tại sắp đến. Sai lầm cốt yếu trong hệ thống của Bähr là đã dành cho điều mang tính biểu tượng trong tôn giáo một vị trí cao hơn vị trí vốn thuộc về nó; và như thế đã đồng hóa Cựu Ước và Tân Ước quá gần nhau — trình bày tôn giáo hình bóng của Cựu Ước như kém bất toàn hơn thực tế của nó, và ngược lại biến thực tại vĩ đại nhất của Tân Ước — sự chết chuộc tội của Đấng Christ — thành một sự trình bày chỉ mang tính biểu tượng về sự sẵn lòng tha thứ của thiên đàng đối với kẻ ăn năn.
Nhưng ngoại trừ một phần sự khác biệt này đối với các tình cảm được bày tỏ trong đoạn trích dẫn trên đây, không còn nghi ngờ gì rằng lối suy ngẫm và sự thông hiểu được mô tả ở đó đã phân biệt một cách đáng chú ý cư dân phương Đông, và hẳn đã đặc biệt thích hợp họ cho việc sử dụng một cách thông hiểu sự thờ phượng bằng biểu tượng. Họ có thể ban sự sống và ý nghĩa, theo cách mà chúng ta chỉ có thể hiểu được một cách không trọn vẹn, cho các biểu tượng bên ngoài và thuộc thể mà qua đó sự tương giao của họ với Đức Chúa Trời chủ yếu được tiến hành. Suy luận từ trường hợp của chính chúng ta sang trường hợp của họ sẽ là xét đoán theo một tiêu chuẩn rất sai lầm. Đã quen từ những năm đầu đời với lời nói và văn tự như phương tiện mà qua đó chúng ta nhận được sự hiểu biết về chân lý thiêng liêng, và bày tỏ những cảm xúc mà nó khơi dậy trong lòng mình, chúng ta gặp đôi chút khó khăn trong việc hình dung làm sao những ý tưởng xác định có thể được truyền đạt từ phía này hay phía kia, ở nơi mà phương tiện ấy được dùng một cách dè dặt như vậy làm phương tiện giao tiếp. Nhưng "các tổ phụ xưa của thế giới" đã được đặt trong những hoàn cảnh khác, khi từ thời thơ ấu đã được rèn luyện để dùng các thể chế hình bóng như những kênh bày tỏ và thích hợp nhất của sự tương giao thiêng liêng. Cho nên khuynh hướng bẩm sinh trước tiên, rồi sau đó thói quen sử dụng củng cố và cải thiện khuynh hướng ấy, hẳn đã khiến họ trở nên thành thạo, so với các cộng đồng Cơ Đốc ngày nay, trong việc nhận thức ý nghĩa và sử dụng công cụ của các biểu tượng tôn giáo.
5. Khi các thể chế và nghi lễ hình bóng của thời xưa đã được giải thích theo cách vừa nêu, bước tiếp theo sẽ là xem xét chi tiết ý nghĩa và mối liên hệ của các biến cố mang tính hình bóng đã diễn ra trong thời gian mỗi kỳ còn tiếp tục. Khi làm điều này, trước tiên cần phải cẩn thận để dành cho chúng vị trí đúng đắn, với tư cách chỉ nhằm bày tỏ những ý tưởng phụ thuộc vào những ý tưởng đã được thể hiện trong chính tôn giáo ấy. Và cũng như khi đọc các biểu tượng hình bóng, thì khi đọc các biến cố mang tính hình bóng gắn liền với chúng, chúng ta phải lấy những quan điểm và ấn tượng mà chúng thích hợp để truyền đạt cho những người mà chúng trực tiếp liên quan, về bản tính và các mục đích của Đức Chúa Trời, làm căn cứ và thước đo cho mối liên hệ cao hơn mà chúng mang đến các biến cố sắp đến của Phúc Âm. Chúng ta cũng đừng một lần nữa bỏ qua khuynh hướng tôn giáo và thói quen tâm trí đã được nhận thấy như một đặc điểm chung của cư dân phương Đông; vì chắc chắn họ sẽ xử lý các hành động quan phòng cũng như các công trình sáng tạo — sẽ suy ngẫm chúng như những sự bày tỏ về Thần tính, hay những sự mặc khải trong thế giới cảm giác về điều đã được suy nghĩ và cảm nhận trong thế giới thiêng liêng cao hơn. Hơn nữa, cần phải ghi nhớ rằng các biến cố lịch sử được nói đến đều là những hành động đặc biệt của sự quan phòng. Trong khi chúng tạo thành một phần của các biến cố đang diễn ra trong lịch sử, đồng thời chúng lại được hoạch định và sắp xếp một cách kỳ lạ đến nỗi những người trực tiếp liên quan đến chúng khó có thể bỏ qua hoặc sự chỉ định trực tiếp của Đức Chúa Trời, hoặc mối liên hệ mật thiết của chúng với các chương trình và mục đích ân điển của Ngài. Chính bàn tay của Đức Chúa Trời luôn xuất hiện như đang điều khiển các biến cố trong lịch sử Cựu Ước. Và các hành động mà trong đó Ngài đặc biệt bày tỏ chính Ngài là những công việc của Đấng mà mục đích lớn lao, từ thời kỳ sa ngã, là đánh bại kẻ cám dỗ và dấy lên một dòng dõi phước hạnh, nên chúng khó có thể không được những tâm trí thông minh và tin kính xem như đứng trong một mối quan hệ nào đó với trung tâm điểm này của nền kinh tế thiêng liêng. Tùy theo mức độ dân sự của Đức Chúa Trời có đức tin để "trông đợi sự yên ủi của dân Y-sơ-ra-ên", họ cũng sẽ có sự phân biệt để đọc, với cái nhìn hướng về những điều tốt hơn sắp đến, những sự bày tỏ về tâm trí và ý muốn của Ngài, vốn đan xen với lịch sử các công việc của Ngài.
Chính bằng cách này mà chúng ta chủ yếu giải thích sự xuất hiện thường xuyên của Đức Chúa Trời trên sân khấu lịch sử tổ phụ, và sự tác động trực tiếp và cá nhân hơn của Ngài trong các công việc của dân được chọn của Ngài. Những điều đã xảy đến cho họ không thể nào khác hơn là hoàn thành những mục đích lớn lao của sự chỉ định chúng; vì qua những điều này Đức Chúa Trời liên tục mặc khải chính Ngài, và đưa những người đứng gần Ngài nhất đến sự hiểu biết đầy đủ hơn về bản tính của Ngài với tư cách là Đức Chúa Trời của sự sống và phước hạnh. Do đó, việc dân sự của Ngài có thể không chút do dự xem chúng như những dấu hiệu về tâm trí của Ngài là điều cốt yếu đối với mục đích đang nhắm tới: rằng họ không chỉ xem chúng như thuộc về Ngài, theo nghĩa chung mà người ta có thể nói rằng "Đức Chúa Trời ở trong lịch sử"; mà còn thuộc về Ngài theo nghĩa xác định và đặc biệt hơn là truyền đạt những sự khám phá cụ thể và tiệm tiến về sự quản trị thiêng liêng. Làm sao chúng có thể được nhận biết như vậy, nếu ngón tay của Đức Chúa Trời, dưới một hình thức nào đó, đã không đặt dấu ấn riêng biệt của Ngài lên chúng? Vì vậy, xét đến tất cả những đặc điểm riêng biệt thuộc về các sự kiện mang tính hình bóng của lịch sử Cựu Ước — mối quan hệ mật thiết mà chúng thường đứng với các nghi lễ và thể chế của một tôn giáo của sự trông cậy — cách thức rõ ràng mà nhiều sự kiện trong số đó mang dấu ấn sự can thiệp của Đức Chúa Trời, và vị trí mà những sự kiện khác chiếm giữ trong các lời loan báo của lời tiên tri; — chúng đã có quá đủ để phân biệt chúng với các biến cố chung hơn của sự quan phòng, và hoàn toàn có khả năng phục vụ đức tin và những kỳ vọng chính đáng của dân sự Đức Chúa Trời.
6. Chúng ta chỉ ghi chú thêm rằng, khi xem xét các hành động và thể chế của Đức Chúa Trời trải dài qua các thời đại và các kỳ liên tiếp, nhất thiết sẽ tái diễn, dưới những hình thức có phần khác nhau, về thực chất cùng những sự bày tỏ về chân lý thiêng liêng. Không thể tránh khỏi việc tất cả những ý tưởng căn bản hơn của tôn giáo, và những bổn phận lớn hơn gắn liền với nó, phải là chủ đề của nhiều điều luật trong sự thờ phượng, và nhiều biến cố trong sự quan phòng. Cách xử lý ngắn gọn nhất, vì tự nhiên sẽ ít lặp lại nhất, là phân loại trước tiên các tiêu đề chính về giáo lý và bổn phận, rồi sắp xếp dưới mỗi tiêu đề các sự bày tỏ liên tiếp đã được ban cho về mỗi điều trong các điều luật và sự đối đãi tương lai của Đức Chúa Trời, mà không bám chặt một cách cứng nhắc vào thời kỳ xuất hiện của chúng. Kế hoạch này đã được theo một phần trong ấn bản đầu tiên của chúng ta, nhưng xét toàn thể thì thấy không thể thực hiện được. Chúng ta cho là cần thiết phải giữ theo trật tự lịch sử, dù thỉnh thoảng có thể gặp bất lợi là cùng những chân lý được đưa ra trước chúng ta một lần nữa. Vì chỉ bằng cách ấy chúng ta mới có thể ghi nhận đúng đắn tiến trình phát triển, mà trong một tác phẩm thuộc bản chất này là một yếu tố quá quan trọng nên không thể hy sinh vì sợ đôi khi xâm phạm vào mảnh đất có thể đã được đi qua một phần trước đó.
[1] Bähr's Symbolik, B. I., p. 24.
Chương Thứ Nhất.
Những Chân Lý Thiêng Liêng Được Thể Hiện Trong Các Biến Cố Lịch Sử Mà Tôn Giáo Hình Bóng Đầu Tiên Dành Cho Con Người Sa Ngã Dựa Trên Đó.
GIẢ SỬ điểm khởi đầu đúng đắn của chúng ta ở đây là sự sa ngã của con người khỏi tình trạng nguyên thủy về sự trọn vẹn và phước hạnh, — vì chính sự sa ngã ấy đã mở đường cho sự bày tỏ ân điển và sự trông cậy về sự cứu chuộc, — thì chúng ta vẫn không được gạt sang một bên bất cứ điều gì thuộc về chính tình trạng nguyên thủy ấy. Vì, trong khi mọi sự đã thay đổi một cách đáng buồn bởi biến cố bất hạnh đã xảy ra, thì không phải mọi sự đều hoàn toàn mất hết. Sự hiểu biết mà tổ phụ đầu tiên của chúng ta đã có về công việc sáng tạo, và về bản tính của Đức Chúa Trời như được bày tỏ trong đó, không thể hoàn toàn biến mất khỏi tâm trí họ; nó đã tạo thành nền tảng cho sự thờ phượng Đức Chúa Trời và sự tương giao với Ngài vốn cấu thành tôn giáo của thiên đàng; và ngay cả sau khi thiên đàng đã mất, họ hẳn vẫn rút ra từ đó, và gìn giữ trong chiều sâu của bản thể thiêng liêng mình, một số yếu tố căn bản hơn về chân lý và bổn phận. Rằng mọi sự đều do Đức Chúa Trời tạo nên, theo cách được mô tả trong các chương đầu của Sáng Thế Ký (dù có đúng theo những lời lẽ được dùng ở đó hay không); rằng khi chúng từ tay Ngài mà ra, chúng, từng vật một, đều rất tốt lành; rằng công việc sáng tạo trong sáu ngày được tiếp nối bằng một ngày có sự thánh khiết và nghỉ ngơi đặc biệt; rằng chính con người đã được tạo nên vào ngày thứ sáu, như điểm cao nhất của công trình sáng tạo — được tạo nên theo hình ảnh của Đức Chúa Trời, và với tư cách ấy đã có mọi sự ở dưới này được đặt trong mối quan hệ phục vụ cho mình, trong khi, chính vì mang hình ảnh của Đức Chúa Trời, mình bị ràng buộc phải dùng mọi sự trong sự vâng phục ý muốn của Đức Chúa Trời, và vì sự vinh hiển của danh Ngài; những điều này, cùng nhiều điểm hiểu biết phụ khác, vốn hẳn đã quen thuộc với con người trước sự sa ngã, — vì nếu không, con người hẳn đã không biết gì về vị trí và thiên chức đúng đắn của mình trong công trình sáng tạo, — không thể không còn ở lại với con người sau sự sa ngã. Và vì Đức Chúa Trời vui lòng không hủy diệt tạo vật sa ngã của Ngài, mà duy trì sự tồn tại của nó trên đất, và giữa những kinh nghiệm pha trộn về điều lành và điều dữ mà khích lệ nó bằng triển vọng về sự phục hồi cuối cùng, nên tự nó phải được hiểu rằng mọi đặc ân và ân tứ của công trình sáng tạo vẫn đứng như lúc đầu được ban cho, ngoại trừ trong chừng mực chúng có thể được thu hồi cách rõ ràng, hoặc qua hiến chế đã thay đổi của mọi sự mà được đặt trong một mối quan hệ khác với con người so với mối quan hệ chúng vốn giữ ban đầu. Chính thiên đàng, với gia tài dồi dào về sự sống và phước hạnh, đã không còn đối với con người như trước kia: dù nó vẫn còn ở đó, và vẫn nói về điều lành như trước, nhưng nó nói với con người một cách khác. Còn mối quan hệ tương hỗ giữa cặp vợ chồng sa ngã, người này với người kia; mối quan hệ chung của họ với thế giới chung quanh, cùng các sinh vật sống và nhiều sản phẩm của nó; mối quan hệ cao hơn và xa hơn của họ với Đức Chúa Trời, với tư cách vẫn mang, dù nay đã bị hủy hoại một cách đáng buồn, hình ảnh thiêng liêng của Ngài, và được kêu gọi phản chiếu hình ảnh ấy bằng sự bắt chước xứng hợp gương mẫu của Ngài: tất cả những điều này vẫn còn về nguyên tắc, chỉ được sửa đổi trong hành động bởi sự vận hành của tội lỗi về phía con người, và về phía Đức Chúa Trời bởi sự đưa vào một nền kinh tế ân điển. Nói chung, có thể nói rằng, trong chừng mực có sự rút lại điều đã được ban cho ban đầu, hoặc gia tài thiên nhiên về điều lành bị thay thế bằng những kinh nghiệm về điều dữ, thì có sự đem về lòng con người những chân lý và nguyên tắc lành mạnh cần phải bước vào như những điều kiện căn bản trong bất kỳ tôn giáo nào có thể thích hợp với con người trong tình trạng sa ngã. Nhưng trong chừng mực những điều cũ được phép còn lại, dưới những mối quan hệ đã thay đổi hoặc với những điều kèm theo khác trước kia, thì có sự nối kết quá khứ với tương lai, sự sáng tạo với sự cứu chuộc — biến điều này thành một lời bảo đảm, hoặc đòi hỏi nó phải được hiểu như một hình ảnh của một điều lành tương ứng, dù cao hơn, vẫn chưa được thực hiện.
Sự công chính của những nhận xét này sẽ hiện ra rõ ràng hơn khi chúng ta đi đến việc xem xét các chi tiết. Tuy nhiên, khi nhìn vào các chi tiết ấy, với mục đích đánh giá đúng đắn khía cạnh và mối liên hệ tôn giáo của chúng, chúng ta phải ghi nhớ điều đã được chỉ ra về vị trí của tổ phụ đầu tiên của chúng ta, với tư cách là những người vừa mới sở hữu một bản tính thánh khiết, và đang ở trong một tình trạng đạo đức cao cả. Vì, trong khi họ đã sa ngã một cách thảm hại và trở nên có tội trước mặt Đức Chúa Trời, họ đã không chìm vào sự ngu dốt và băng hoại hoàn toàn; và vì thế họ không bị đối đãi bằng những điều luật cứng nhắc và một bảng chỉ dẫn chi tiết về sự phục vụ, mà đúng hơn bằng sự cân nhắc và quan tâm như ngụ ý sự nhìn nhận nơi họ một mức độ khả năng và sự thông hiểu vốn vừa mới quen thuộc với mọi điều thuần khiết và tốt lành. Khi có trong các công việc và đường lối của Đức Chúa Trời, cùng với những ghi chép về kinh nghiệm đau đớn của chính mình, những chất liệu để biết điều gì về Ngài mà họ nên tin và làm, họ đã được để lại, nhờ sự giúp đỡ của những chất liệu ấy, và với ân điển như người ăn năn và tin tưởng nay có thể trông đợi, để khám phá con đường sự sống và phước hạnh. Chỉ khi thời gian trôi qua, và những biến cố đen tối trong sự quan phòng phơi bày sự bại hoại sâu xa và độc hại đã xâm nhập vào nhân loại, thì những biện pháp khác và nghiêm khắc hơn mới được áp dụng, vừa để dạy dỗ những bài học hướng dẫn cần thiết, vừa để thi hành một sự vâng phục xứng hợp. Trong khi đó, tuy nhiên, và nhìn vào sự vắng mặt rõ rệt và có chủ ý của những biện pháp ấy, chúng ta phải tìm hiểu xem điều gì về chân lý và nguyên tắc thiêng liêng có thể hàm chứa, trước tiên trong các sự kiện gắn liền với sự sa ngã, rồi trong các biểu tượng và thể chế thờ phượng được chỉ định cho người sa ngã — chỉ ra, trong khi tiến hành, mối liên hệ hình bóng mà bất kỳ điều nào trong số đó có thể trình bày đối với những điều tương lai của sự cứu chuộc. Đối với điều trước trong hai điều này, với tư cách là điều đầu tiên theo thứ tự, giờ đây chúng ta hướng sự chú ý của mình đến.
1. Điều, trong một sự liệt kê như thế, hiển nhiên xứng đáng được xếp hạng đầu tiên, là giáo lý về tội lỗi và sự bại hoại của con người.
Từ giây phút phạm tội, tổ phụ đầu tiên của chúng ta đã biết rằng mối quan hệ của mình với Đức Chúa Trời đã trở nên thay đổi một cách đáng buồn. Sự bình an trong lòng từng yên tĩnh của họ lập tức bị khuấy động và xáo trộn bởi những nỗi sợ hãi giày vò về sự phán xét. Những nỗi sợ ấy cũng không chứng tỏ là những báo động vô căn cứ; chúng là những điềm báo trước về một lời rủa sả chẳng bao lâu đã vang dội vào tai họ qua tiếng phán của Đức Chúa Trời, và được viết ra trong tình trạng bị lưu đày và tàn tạ của họ. Họ không thể nào thoát khỏi xác tín rằng họ không còn, trước mắt Đức Chúa Trời, là rất tốt lành nữa. Và khi dòng dõi của họ lớn lên, hết thế hệ này đến thế hệ khác nối tiếp nhau, câu chuyện về gia tài phước hạnh đã mất (chắc chắn được lặp lại không ngừng), và sự loại trừ vẫn còn tiếp diễn khỏi vùng đất thánh của sự sống, hẳn đã giúp duy trì ấn tượng rằng tội lỗi đã hoàn toàn làm bại hoại bản tính và làm hỏng gia tài của con người.
Không lâu sau đã có những bằng chứng cho thấy tội lỗi nơi cặp vợ chồng đầu tiên là điều ác ngay từ gốc rễ, mà ít nhiều hẳn phải truyền sang mọi nhánh của gia đình nhân loại. Nơi người con đầu lòng của gia đình, nó lập tức bùng lên thành một sự trưởng thành mang điềm gở, như để cảnh báo về những kết quả thảm hại có thể trông đợi trong lịch sử tương lai của nhân loại. Và khi dòng suối sự sống cứ chảy mãi, dòng sông gian ác của con người càng dâng lên sâu hơn và rộng hơn. Có những điều trong cách hành động trước đó của Đức Chúa Trời vốn tự nhiên thích hợp để ngăn chặn sự vận hành của nó, và kìm hãm sự tăng trưởng của nó — nhất là sự nhẫn nhịn dịu dàng và lòng nhân từ như của người cha mà Ngài đã đối đãi với dòng dõi đầu tiên của những kẻ phạm tội — sự sống lâu kỳ diệu được ban cho họ — khoảng thời gian dành cho sự ăn năn ngay cả đối với những tội nhân lớn nhất, trong khi vẫn dùng đủ phương tiện để thuyết phục họ về tội lỗi và sự nguy hiểm của mình, — tất cả dường như báo hiệu sự quan tâm dịu dàng của một người cha khao khát đứa con thơ của mình, và kìm giữ trong một thời gian lời rủa sả nay đang đè nặng trên tình trạng của chúng, nếu may ra chúng được chinh phục về tình yêu và sự phục vụ của Ngài. Nhưng chính điều ác, chứ không phải điều lành, trong bản tính con người, đã lợi dụng sự đối đãi nhân từ này từ phía Đức Chúa Trời để chín muồi thành sức mạnh và kết quả. Và, chẳng bao lâu, chính sự tốt lành của Đức Chúa Trời đã thấy cần phải can thiệp, và giải thoát mặt đất khỏi khối bạo lực và bại hoại mà, như một sự tương phản có chủ ý với lòng nhân từ của thiên đàng, đã đến chiếm hữu thế gian. Cho nên, chỉ nhìn vào những sự kiện rộng lớn của lịch sử, giáo lý về tội lỗi và sự gian ác của con người nổi bật lên với một sự nổi bật và chi tiết ảm đạm mà không thể để lại nghi ngờ nào về nó trong các tâm trí suy nghĩ.
2. Một giáo lý khác, mà các sự kiện của lịch sử nguyên thủy khiến các tâm trí suy nghĩ cũng không thể phủ nhận hay bỏ qua được, là sự công chính của bản tính và sự cai trị của Đức Chúa Trời.
Vì việc nhân loại bị đuổi khỏi vùng đất sự sống, và phải chịu một lời rủa sả kết án họ vào nỗi buồn và hoạn nạn, bệnh tật và sự chết, do hậu quả của việc vi phạm một mệnh lệnh duy nhất của thiên đàng, là một bằng chứng hiển nhiên cho mọi người, và đáng ghi nhớ trong biên niên sử thế giới, rằng mọi sự trong sự cai trị thiêng liêng đều phụ thuộc vào các nguyên tắc ngay thẳng. "Trong đó có," như Irving đã nói một cách nổi bật và đẹp đẽ, "một hành động thánh khiết cao cả nhất. Sau khi Đức Chúa Trời tạo nên A-đam thành một tạo vật mang hình ảnh và sự giống Ngài, Ngài đã giải quyết để biến ông trở lại thành bụi đất hèn hạ qua sự bại hoại còn hèn hạ hơn, ngay khi ông đã phạm tội; chứng tỏ rằng một hành động tội lỗi, trước mắt Đức Chúa Trời, có giá trị hơn nhiều so với cả một thế giới tràn đầy sự sống tốt đẹp và phước hạnh, mà Ngài thà ném thẳng vào sự chết còn hơn để một tội lỗi của tạo vật Ngài không bị trừng phạt. Và dù dòng suối tuôn tràn của công trình sáng tạo có thể chảy mãi bao lâu đi nữa, thì những dòng nước chảy của sự sống được tạo dựng vẫn phải luôn đổ vào vực thẳm của sự chết. Đây là một sự tôn cao cao cả nhất của điều đạo đức trên điều vật chất, cho thấy rằng mọi vẻ đẹp và phước hạnh vật chất của sự sống chẳng qua, có thể nói, là lớp áo của một ý tưởng tốt lành, mà nếu nó trở nên xấu xa, thì lập tức mọi sự ra đi như bóng của một giấc mơ." Ai có thể suy ngẫm nghiêm túc về điều này — về điều lành đã mất, và gia tài điều ác đã thay thế vị trí của nó — mà không bị ấn tượng một cách trang nghiêm với xác tín rằng vương trượng của sự cai trị Đức Chúa Trời là vương trượng của sự công chính, và rằng phước hạnh chỉ có thể được trông đợi dưới sự cai trị ấy bởi những người yêu sự công chính và ghét sự gian ác?
3. Nhưng nếu không có gì hơn được bày tỏ về Đức Chúa Trời trong các sự kiện của lịch sử nguyên thủy ngoài điều này — nếu Ngài chỉ xuất hiện như một quan án công chính thi hành sự đoán phạt xứng đáng trên kẻ có tội, thì A-đam và dòng dõi sa ngã của ông có thể đã kinh hãi và run sợ trước mặt Ngài, nhưng họ không thể nào dám đến gần Ngài bằng những hành động thờ phượng. Do đó, chúng ta lưu ý, như một chân lý khác được đưa ra liên quan đến các hoàn cảnh của sự sa ngã, và một nét mới về bản chất trong bản tính thiêng liêng, sự bày tỏ ân điển mà khi ấy Đức Chúa Trời đã ban cho người sa ngã. Chính việc mọi sự không bị phó cho sự hủy diệt tức thì và áp đảo, tự nó đã là một bằng chứng về sự đưa một nguyên tắc ân điển vào sự quản trị thiêng liêng. Sự hoãn lại đơn thuần của án tử hình (mà, nếu chỉ có công lý thắng thế, hẳn đã phải được thi hành ngay trong ngày phạm tội), và sự thiết lập một trật tự sự việc mà vẫn còn chứa nhiều dấu hiệu về lòng tốt thiêng liêng, đã cho thấy những ý tưởng về sự thương xót và lòng nhân từ trong Đức Chúa Trời đối với con người. Nhưng vì không có những gợi ý mơ hồ nào, hay thậm chí những kết luận có thể có của lý trí, từ tiến trình chung của sự quan phòng, có thể đủ để trấn an lòng người về một vấn đề như thế này, nên một sự bảo đảm rõ ràng đã được ban cho, rằng "dòng dõi người nữ sẽ giày đạp đầu con rắn", — điều này, dù lúc đầu chỉ được hiểu một cách mờ nhạt, cũng không thể không thắp sáng ngay cả khi ấy xác tín trong lòng tội lỗi rằng Đức Chúa Trời có mục đích giúp đỡ con người đạt được sự phục hồi khỏi sự tàn phá của sự sa ngã. Con rắn đã là dịp và công cụ bề ngoài của sự sa ngã, — sự nhập thể hữu hình và sống động của quyền lực gian ác đã phản bội con người để bán đi quyền trưởng nam về sự sống và phước hạnh của mình. Và việc quyền lực này phải được định cho không chỉ bị chống cự thành công, mà còn bị giày đạp ngay trên đầu bởi dòng dõi của người nữ mà nó đã quá dễ dàng thắng hơn, đã rõ ràng nói lên ý định của Đức Chúa Trời là đánh bại sự độc ác của kẻ cám dỗ, và bảo đảm chiến thắng cuối cùng của người đã mất.
Nhưng điều này, nếu được thực hiện, hiển nhiên phải được thực hiện bằng con đường ân điển. Mọi điều lành tự nhiên đều đã bị mất vì sự sa ngã, và sự chết — sự hủy diệt hoàn toàn sự sống và phước hạnh — đã trở thành số phận chung của nhân loại. Do đó, bất kỳ gia tài điều lành nào, hay bất kỳ cơ hội nào để đạt được nó, có thể lại được trình bày, cũng không thể truy về nguồn nào khác ngoài lòng nhân từ thiêng liêng tự do ban cho điều không bao giờ có thể đòi hỏi trên cơ sở công đức. Và vì sự phục hồi đã hứa nhất thiết ngụ ý một chiến thắng trên quyền lực và sự độc ác của kẻ cám dỗ, do chính các nạn nhân của mưu chước hắn giành được, thì làm sao điều này có thể đạt được bằng cách nào khác ngoài qua sự can thiệp đặc biệt và ân điển của Đấng Chí Cao? Nhân tính nơi A-đam và Ê-va, với mọi lợi thế tự nhiên đứng về phía mình, đã chứng tỏ không thể đứng vững trước kẻ thù, đến mức giữ được mệnh lệnh dễ dàng nhất có thể, và giữ lấy một gia tài đã được ban cho. Nếu bị bỏ mặc không được giúp đỡ và đơn độc, nhân tính ấy hẳn càng cảm thấy bất lực hơn biết bao khi phải chống lại điều ác, và tiêu diệt kẻ hủy diệt! Trong trường hợp như thế, hy vọng không thể tìm được nền tảng vững chắc nào để nương dựa cho sự ứng nghiệm của lời hứa, ngoại trừ điều nó nhận thấy trong những ý định đầy ân điển và sự giúp đỡ ngụ ý của Đấng đã hứa. Và khi lịch sử thế giới tiến triển cho thấy điều ác tiếp tục bén rễ và tăng trưởng, đến nỗi có lúc còn đe dọa tiêu diệt điều lành, thì ấn tượng hẳn đã sâu đậm hơn trong tâm trí của phần tốt hơn trong nhân loại rằng sự phục hồi đã hứa phải đến qua sự can thiệp của quyền năng và lòng tốt thiêng liêng, — rằng những người được cứu phải mang ơn sự cứu rỗi của mình đối với ân điển của Đức Chúa Trời.
4. Cho đến đây, những cư dân đầu tiên của thế giới có thể dễ dàng tiến tới trong việc học biết chân lý của Đức Chúa Trời, chỉ bằng cách nhìn vào những sự kiện rộng lớn và hiển nhiên của lịch sử. Và không cần cho rằng họ sở hữu khả năng phân biệt phi thường nào, chắc chắn họ cũng có thể được xem là có khả năng tiến thêm một bước nữa về việc hoàn thành sự cứu rỗi hay sự phục hồi mà giờ đây là đối tượng của lòng ao ước và trông đợi của họ. A-đam đã thấy — và hẳn đó là một trong những suy ngẫm đau đớn nhất buộc phải hiện ra trong tâm trí ông, và là điều mà các biến cố tiếp theo đến, không phải để làm nhẹ bớt, mà đúng hơn để làm cho cay đắng và trầm trọng hơn — ông đã thấy sự sa ngã của mình mang trong lòng nó sự sa ngã của nhân loại; rằng bản tính vốn nơi ông đã bị ô uế và sự chết đánh trúng, đã truyền xuống như vậy, suy đồi và bại hoại, cho mọi dòng dõi của ông. Do đó, rõ ràng là hiến chế nguyên thủy của mọi sự được dựa trên một nguyên tắc làm đầu, nhờ đó tình trạng của toàn thể dòng dõi được làm cho phụ thuộc vào tình trạng của tổ phụ chung của nó. Và ý tưởng ấy không khó tìm, rằng cùng một hiến chế ấy bằng cách nào đó có thể có vị trí trong mối liên hệ với công việc phục hồi. Thật vậy, dường như không thể hiểu được làm sao, nếu không nhờ một nguyên tắc như thế, bất kỳ hy vọng rõ ràng nào cũng có thể được ấp ủ về việc đạt được sự cứu rỗi. Bởi một hành động bất tuân của A-đam, ông và dòng dõi của ông cùng nhau đã bị trục xuất khỏi vùng đất sự sống thuần khiết và phước hạnh, và phải chịu luật của tội lỗi và sự chết. Trong trường hợp như thế, sự giải thoát có thể đến từ đâu? Làm sao người ta có thể hình dung là có thể, để mở lại con đường sự sống, và đặt gia tài phước hạnh đã được phục hồi trên một nền tảng vững chắc và thỏa đáng, ngoại trừ qua một Đấng làm đầu thứ hai của nhân loại được ban cho khả năng siêu nhiên cho công việc ấy? Một cái đầu sa ngã chỉ có thể sinh ra một dòng dõi sa ngã — sự công chính của thiên đàng đã định như vậy; và triển vọng vươn lên lại để sở hữu sự sống bất diệt và phước hạnh, dường như, ngay bởi lời loan báo của nó, đã kêu gọi sự thiết lập một cái đầu khác, không sa ngã mà vẫn là con người, qua đó triển vọng ấy có thể được thực hiện. Chỉ bằng cách ấy sự cai trị thiêng liêng mới có thể giữ được tính nhất quán về nguyên tắc trong những hoàn cảnh đã thay đổi xảy ra; và chỉ bằng cách ấy người ta mới có thể thấy là có thể đạt được mục đích mà nó đề ra.
Chúng ta không cho rằng việc xem xét nguyên tắc làm đầu này, như được bày tỏ trong trường hợp A-đam và dòng dõi của ông, tự nó có thể giúp những người sống ngay sau sự sa ngã đạt được những quan điểm rất rõ ràng hay xác định về cách thức áp dụng nó trong việc thực hiện sự cứu chuộc. Chúng ta chỉ cho rằng, trong hoàn cảnh của vụ việc, đã có đủ để gợi ý cho những tâm trí thông minh và sáng suốt rằng nó nên bằng cách nào đó có một vị trí. Nhưng sự hiểu biết đầy đủ về nguyên tắc, và về sự hòa hợp mật thiết mà nó thiết lập giữa sự sa ngã và sự cứu chuộc, xét về lời rủa sả giáng xuống của điều này và ân điển cùng vinh quang được phân phát của điều kia, chỉ có thể được nhận thức bởi chúng ta, những người có đặc ân nhìn từ cuối thế giới về khởi đầu của nó, và lần theo ánh bình minh đầu tiên của Phúc Âm đến ánh sáng rực rỡ giữa trưa của nó.
Ngay cả các thầy Ra-bi Do Thái, những người còn lâu mới chiếm được vị thế thuận lợi mà chúng ta đã đạt tới, vẫn có thể nhận ra một nền tảng chung nào đó giữa gia tài điều ác bắt nguồn từ A-đam, và điều lành sẽ được Đấng Mê-si-a thực hiện. "Bí mật của A-đam," một người trong số họ nhận xét, "là bí mật của Đấng Mê-si-a;" và một người khác, "Như người đầu tiên là người đã phạm tội, thì Đấng Mê-si-a cũng sẽ là người xóa bỏ tội lỗi."[1] Họ đã nhận biết nơi A-đam và Đấng Christ hai cái đầu của nhân loại, mà mọi người phải liên hệ với họ vì điều ác hay vì điều lành. Tuy nhiên, trên những căn cứ vững chắc hơn những gì nằm trong tầm hiểu biết của họ, chúng ta biết rằng A-đam về phương diện này là "hình bóng của Đấng sẽ đến."[2] — (Rô-ma 5:14) Nhưng chỉ về phương diện này mà thôi; vì trong mọi điểm khác chúng ta phải nghĩ đến những sự khác biệt, chứ không phải những sự giống nhau. Nguyên tắc chung cho cả hai, chỉ đơn giản đứng trong mối quan hệ mà cả hai đều giữ, người này đối với một dòng dõi sa ngã, người kia đối với một dòng dõi được phục hồi. Dòng dõi tự nhiên của A-đam được đối đãi như một với chính ông, trước tiên trong sự phạm tội, rồi trong sự chết, là tiền công của sự phạm tội. Và, cũng vậy, dòng dõi thiêng liêng của Đấng Christ được đối đãi như một với Ngài, trước tiên trong sự công chính trọn vẹn mà Ngài đã đem đến, rồi trong sự sống đời đời, là phần thưởng đã định của phước hạnh. "Như trong A-đam mọi người đều chết, thì trong Đấng Christ mọi người cũng đều sẽ sống lại" — mọi người, tức là, những người đứng liên hệ với Đấng Christ trong nền kinh tế ân điển, như họ liên hệ với A-đam trong nền kinh tế tự nhiên. Làm sao điều này có thể xảy ra, nếu không phải bởi tội lỗi của A-đam được xem như tội lỗi của nhân loại, và sự công chính của Đấng Christ như tài sản của những người bởi đức tin nương cậy nơi danh Ngài! Do đó, trong chương thứ năm của Thư gửi tín hữu Rô-ma, cùng với các sự kiện mà trong hai trường hợp chứng thực giáo lý về sự làm đầu, chúng ta thấy sự song song được mở rộng, để cũng bao gồm các căn cứ tương ứng mà chúng bắt nguồn từ đó: "Vì như bởi một tội lỗi mà sự đoán phạt đến trên mọi người để định tội, thì cũng vậy, bởi một việc công chính mà sự ban cho nhưng không đến trên mọi người để xưng công chính mà được sống. Vì như bởi sự không vâng phục của một người mà nhiều người trở nên kẻ có tội, thì cũng vậy, bởi sự vâng phục của một người mà nhiều người sẽ trở nên công chính."
Những lời tuyên bố của Sứ đồ chẳng qua chỉ là lời giải thích các sự kiện của vấn đề bằng cách liên hệ chúng với sự cai trị theo đạo đức của Đức Chúa Trời; và lý trí con người không thể đưa ra một cái nhìn thỏa đáng về ý nghĩa của ông, hay một lời giải thích hợp lý về chính các sự kiện ấy, trên bất kỳ nền tảng nào khác ngoài nguyên tắc làm đầu này. Nguyên tắc ấy cũng có nhiều sự tương đồng trong cấu trúc của thiên nhiên và trong lịch sử của sự quan phòng để nâng đỡ nó. Và mặc dù, như mọi giáo lý đặc thù khác của Phúc Âm, nó sẽ luôn là hòn đá vấp ngã cho con người tự nhiên, nó sẽ không bao giờ không đem lại bình an và an ủi cho con cái của đức tin. Một phần nào đó của sự an ủi ấy, người ấy sẽ nhận được từ nó, ngay cả khi suy ngẫm nó ở mặt tối tăm nhất của nó — bằng cách nhìn vào cơ nghiệp của sự dữ mà nó đã là dịp để truyền lại từ A-đam cho toàn thể nhân loại. Vì, dù ánh sáng mà nó trình bày tình trạng tự nhiên của con người có làm hạ mình đến đâu, nó vẫn giúp giữ cho linh hồn có những quan điểm đúng đắn và cao thượng về sự nhân từ của Đức Chúa Trời. Việc tất cả mọi người theo bản tính đều bị bệnh phung của một căn bệnh trầm trọng là vấn đề của kinh nghiệm đau đớn, và không thể phủ nhận mà không gạt bỏ những bài học rõ ràng nhất của lịch sử. Nhưng nỗi đau mà ý nghĩ về điều này khơi dậy hẳn đã sâu sắc hơn biết bao, và hẳn đã dường như chất chứa nỗi sợ hãi và lo âu cho tương lai một cách khôn tả hơn biết bao, nếu sự dữ ấy có thể truy nguyên đến sự vận hành của Đức Chúa Trời, và đã tồn tại như một yếu tố nguyên thủy và cố hữu trong tình trạng và cấu trúc của con người! Việc biết rằng không phải cha mình đã sai mình ra đi trong tình cảnh của kẻ chăn heo, và bảo mình thỏa cơn đói bằng những vỏ đậu mà chúng ăn, đã là một sự nhẹ nhõm lớn cho tấm lòng khốn khổ của đứa con hoang đàng, và quả thật là tất cả những gì còn lại để giữ nó khỏi bóng tối của sự tuyệt vọng; một ý nghĩ thật an ủi, rằng những vỏ đậu ấy và sự khốn khổ ấy không phải là biểu tượng của cha mình. Và đối với tâm trí biết suy ngẫm, khi thức tỉnh trước di sản buồn thảm của tội lỗi và sự chết mà nhân loại đang mang nặng, thì việc biết rằng điều này không truy nguyên cao hơn tổ phụ đầu tiên của gia đình nhân loại, và rằng, như Đức Chúa Trời đã định từ ban đầu, tình trạng của nhân loại về mọi mặt đều "rất tốt", có thể nào kém an ủi hơn chăng? Sự dữ do đó được thấy là không thuộc bản chất, mà chỉ là ngẫu nhiên; là gốc rễ do con người trồng, chứ không phải do Đức Chúa Trời trồng; là sự xâm nhập vào công trình của Thiên đàng, mà Thiên đàng có thể lại đuổi ra.
Nhưng một sự an ủi mạnh mẽ hơn nhiều được đem lại bởi sự suy ngẫm về nguyên tắc làm đầu này, khi nó được xem xét trong mối liên hệ với A-đam thứ hai; vì khi ấy nó mang lấy khía cạnh vui mừng hơn của nền móng của sự cứu chuộc — nền tảng thực tế, và, theo như chúng ta có thể nhận thấy, là nền tảng duy nhất có thể có, trên đó một kế hoạch phục hồi hoàn toàn có thể được lập ra. Ngoại trừ trong mối liên hệ với nguyên tắc này, chúng ta không thể tưởng tượng làm sao một kế hoạch cứu giúp có thể được nghĩ ra, mà lại xứng đáng phần nào với những nhu cầu của vấn đề. Xét riêng lẻ từng cá nhân, không một người nào có thể cứu chuộc linh hồn của chính mình hay linh hồn của một người anh em; trong một trường hợp nào, người ấy cũng không thể khôi phục điều tốt đã mất, càng không thể giữ nó mãi mãi nếu nó đã được khôi phục: và hoặc là sự công chính của Đức Chúa Trời phải từ bỏ các yêu sách của mình, hoặc mỗi kẻ phạm tội phải chìm xuống dưới sức nặng của tội lỗi và sự bất lực của chính mình. Nhưng nhờ nguyên tắc cho phép cả một dòng dõi có gốc rễ của tình trạng mình và nền tảng của vận mệnh mình nơi một người làm đầu chung, một cánh cửa đã mở ra trong sự quản trị của Đức Chúa Trời cho một kế hoạch phục hồi cùng phạm vi (theo giả thuyết) với công việc hủy hoại. Và trừ khi chúng ta có thể tự bảo đảm cho mình một sự tự do tuyệt đối và liên tục khỏi tội lỗi (điều mà ngay cả các bản tính thiên sứ cũng không làm được), chúng ta rất có thể hòa giải với một nguyên tắc như thế trong sự cai trị của Đức Chúa Trời, tức nguyên tắc mà vì sự phạm tội của một người, đã khiến chúng ta trở nên dự phần vào một tình trạng sa ngã, vì chính trong nguyên tắc ấy chúng ta nhận thấy kênh duy nhất qua đó lối vào có thể tìm được cho những kẻ đã sa ngã, đến sự bình an và an toàn của một tình trạng được phục hồi.
Kẻ nào không tìm được sự an ủi trong cách nhìn này về vấn đề, thì hẳn là kẻ chẳng biết gì đúng đắn về tội lỗi hay sự cứu rỗi. Thế mà vẫn còn một nền tảng an ủi cao hơn nữa, phát sinh từ viễn cảnh mà nó bảo đảm cho các tín hữu về một tình trạng tốt hơn và an toàn hơn điều con người vốn có trước khi sa ngã. Vì A-đam thứ hai, Đấng, với tư cách là đầu mới của nhân loại, định ra giọng điệu và tính chất cho mọi điều thuộc về vương quốc của Đức Chúa Trời, thì vô cùng vĩ đại hơn A-đam thứ nhất, và đã nhận cho chính Ngài và cho những người được cứu chuộc của Ngài một cơ nghiệp tương xứng với giá trị và phẩm vị cá nhân của Ngài. Đến nỗi, nếu nguyên tắc chúng ta đang nói đến, thoạt tiên, dường như một gánh nặng đè nén nhân loại xuống đến tận bờ vực của sự hư mất, thì cuối cùng nó trở thành một đòn bẩy thiêng liêng nâng nhân loại lên đến một chiều cao vượt xa điều nó vốn chiếm giữ, hay vốn có bất kỳ viễn cảnh nào đạt tới. Như Sứ đồ mô tả một cách sinh động trong Thư thứ nhất gửi cho người Cô-rinh-tô: "Người thứ nhất ra từ đất, thuộc về đất; người thứ hai bởi trời mà đến. Người thuộc về đất thể nào, thì những kẻ thuộc về đất cũng thể ấy; người thuộc về trời thể nào, thì những kẻ thuộc về trời cũng thể ấy. Như chúng ta đã mang ảnh tượng của người thuộc về đất, thì chúng ta cũng sẽ mang ảnh tượng của người thuộc về trời." Thật là một viễn cảnh nâng cao biết bao! Được định để trở nên giống như ảnh tượng của Con Đức Chúa Trời, và do đó được chia sẻ với Ngài trong sự sống, sự phước hạnh, và sự vinh hiển mà Ngài thừa hưởng trong vương quốc của Cha! Vậy, khi nối kết phần cuối của kế hoạch Đức Chúa Trời với phần đầu của nó, và bước vào các sự sắp đặt của nó với sự đơn sơ như trẻ thơ, chúng ta thấy rằng nguyên tắc làm đầu, trên đó toàn thể vấn đề xoay quanh cho sự dữ cũng như cho sự lành, thật sự chứa đựng sự nhân từ phong phú nhất, và phải khơi dậy sự ngưỡng mộ của chúng ta đối với sự khôn ngoan muôn vẻ và sự nhân từ của Đức Chúa Trời; vì qua đó một lối vào đã được mở ra cho chúng ta đến các cõi trên cao, và bản tính của chúng ta đã trở nên liên kết trong sự tương giao của điều lành với những gì tốt nhất và cao nhất trong vũ trụ.
Như vậy, dường như có bốn nguyên tắc hay ý tưởng căn bản, mà các giao dịch lịch sử liên hệ đến sự sa ngã đã dùng để bày tỏ một cách nổi bật, và những nguyên tắc ấy hẳn đã được kết hợp như những yếu tố chính yếu với tôn giáo được đưa vào lúc bấy giờ. 1. Giáo lý về tội lỗi và sự bại hoại của con người; 2. Về sự công chính trong bản tính và sự cai trị của Đức Chúa Trời; 3. Về ân điển trong Đức Chúa Trời như điều cần thiết để mở ra, và thật sự mở ra, cánh cửa hy vọng cho kẻ sa ngã; 4. Và, cuối cùng, về một nguyên tắc làm đầu, nhờ đó dòng dõi của một tổ phụ chung được liên kết trong một sự hủy hoại chung, và nhờ đó, một lần nữa, dưới một hiến pháp mới và tốt hơn, những người thừa hưởng phước hạnh có thể được liên kết trong một sự phục hồi chung. Tuy nhiên, trong những nguyên tắc sơ đẳng này, chúng ta có phần nền tảng của tôn giáo thời tổ phụ, hơn là chính tôn giáo ấy. Về tôn giáo ấy, chúng ta phải nhìn vào các biểu tượng và các thể chế thờ phượng. Và, theo như các ghi chép về thời kỳ đầu ấy cho thấy, những vật liệu mà lúc đầu các thể chế ấy phải được tạo thành là: Vị trí được ấn định cho con người đối với cây sự sống, việc đặt trước mặt người các chê-ru-bim và gươm lửa cháy tại phía đông của Ê-đen, việc che phủ tội lỗi của người bằng sự hy sinh sinh mạng loài vật, và mối quan hệ vẫn còn tồn tại của người với ngày nghỉ vốn được Đức Chúa Trời biệt riêng ra thánh và ban phước từ ban đầu. Vào điều cuối cùng này có thể thêm vào mối quan hệ hôn nhân; vì ở đây nguyên tắc chung cũng đúng, rằng không có sự thay đổi chính thức nào được đưa vào sau khi sa ngã, và điều đã làm lúc ban đầu thực chất đã làm cho mọi thời đại. Nhưng vẫn có một sự khác biệt có thể nhận thấy giữa thể chế hôn nhân và những điều khác đã kể, khi xét về các vấn đề hiện đang được xem xét trực tiếp hơn. Điều này sẽ được giải thích trong phần tiếp theo; hiện tại chỉ cần nói rằng, trong khi chúng ta không loại hôn nhân ra khỏi tầm nhìn của mình, chúng ta cũng không gán cho nó đúng cùng một vị trí như các lễ nghi khác của thời nguyên thủy.
[1] Xem Tholuck, Bình giải Rô-ma 5:12.
[2] Theo nghĩa đen, đó là "hình bóng của Đấng sẽ đến" (τύπος τοῦ μέλλοντος), tức A-đam khác hay A-đam thứ hai: tuy nhiên, không phải nói chung, hay chỉ đơn thuần trong tình trạng sáng tạo của ông, vì Sứ đồ không đang nói về điều đó, mà là về mối quan hệ của ông với một dòng dõi mà trường hợp của họ đã bị cuốn vào trường hợp của chính ông. Ý tưởng của Sứ đồ, xét trong mối liên hệ đúng đắn của nó, đã được Theophylact trình bày khá chính xác như sau: "Vì như A-đam cũ đã khiến mọi người phải chịu sự sa ngã của chính mình, mặc dù họ đã không sa ngã, thì Đấng Christ cũng đã xưng công chính cho mọi người, mặc dù họ đã không làm điều gì xứng đáng với sự xưng công chính." Do đó, thẩm quyền của Sứ đồ không thể được trích dẫn một cách công bằng cho bất cứ điều gì nhiều hơn những gì chúng ta đã trình bày trong chính văn; và việc tách riêng cách diễn đạt của ông, như một số người làm, khỏi chủ đề đang được bàn luận trực tiếp, rồi biến nó thành một lời tuyên bố chung về sự tiền trưng của A-đam thứ hai bất kể sự sa ngã trong A-đam thứ nhất, tức là đưa Sứ đồ vào làm chứng cho một điểm không rõ ràng trước mặt ông.
Chương Thứ Hai.
Cây Sự Sống.
Lần đầu tiên cây sự sống được nhắc đến có liên quan đến vị trí và công dụng của nó, như một phần của hiến pháp nguyên thủy của vạn vật, trong đó mọi sự đều mang dáng vẻ của sự hoàn hảo và đầy đủ tương đối. "Từ đất," có lời chép rằng, "Giê-hô-va Đức Chúa Trời khiến mọc lên mọi thứ cây đẹp mắt, và trái thì ăn ngon; cây sự sống cũng ở giữa vườn, cùng cây biết điều thiện và điều ác." Sự chú ý đặc biệt dành cho hai cây này rõ ràng cho thấy tầm quan trọng riêng biệt và vượt trội của chúng trong nền kinh tế của thế giới nguyên thủy; nhưng theo những phương diện khác nhau. Mục đích của cây biết điều thiện và điều ác hoàn toàn thuộc về đạo đức: nó được đặt ở đó như sự thử thách và công cụ của thời kỳ thử luyện; và việc không dùng đến nó, nếu có thể nói như vậy, là công dụng duy nhất được phép của nó. Tuy nhiên, cây sự sống có công dụng tự nhiên của nó, như các cây khác trong vườn; và cả từ tên gọi của nó, lẫn từ vị trí của nó ở trung tâm vườn, chúng ta có thể suy ra rằng tác dụng của trái nó trên thân thể con người được định là hoàn toàn đặc biệt. Nhưng điều này hiện ra rõ ràng hơn trong lần nhắc đến nó tiếp theo — khi, từ chỗ chỉ đơn thuần là một định chế của thiên nhiên, nó trở thành một biểu tượng của ân điển. "Giê-hô-va Đức Chúa Trời phán rằng: Nầy, về sự phân biệt điều thiện và điều ác, loài người đã thành một bậc như chúng ta; vậy bây giờ, hãy coi chừng, e loài người giơ tay ra, cũng hái trái cây sự sống mà ăn, và được sống đời đời chăng; vậy nên Giê-hô-va Đức Chúa Trời đuổi loài người ra khỏi vườn Ê-đen đặng cày cấy đất, là nơi có loài người ra. Ngài đuổi loài người ra; rồi đặt tại phía đông vườn Ê-đen các chê-ru-bim, cùng gươm lưỡi chói lòa, xoay về mọi phía, đặng giữ con đường đi đến cây sự sống."
Những lời này dường như rõ ràng cho thấy rằng cây sự sống vốn được định làm thức ăn cho con người; rằng trái mà nó sinh ra là phương tiện do Đức Chúa Trời chỉ định để duy trì nơi con người năng lực của một sự sống vô tận; và rằng giờ đây, vì người đã phạm tội nghịch cùng Đức Chúa Trời, và đã mất mọi quyền sở hữu năng lực như thế, người đã bị ngăn khỏi phương tiện tự nhiên để duy trì nó, bởi chính mình bị loại trừ một cách nghiêm ngặt khỏi vườn Ê-đen. Những đặc tính riêng biệt của cây ấy có thể là gì — dù về bản chất của chính nó, nó có khác biệt căn bản với các cây khác trong vườn, hay chỉ khác bởi một thứ hiệu lực thuộc thánh lễ gắn liền với nó — thì không được nói rõ, và chỉ có thể là vấn đề suy đoán hay suy luận có thể xảy ra. Nhưng trong mối quan hệ của nó với thân thể con người, dường như có sự khác biệt này giữa nó và các cây khác, là trong khi chúng có thể góp phần vào sự nuôi dưỡng hằng ngày của người, thì chỉ một mình nó có thể giữ gìn trong sức sống không suy tàn một hữu thể cần được nuôi dưỡng. Phù hợp với vị trí của nó ở trung tâm vườn, nó có đức tính riêng biệt là phục vụ sự sống con người ngay tại nguồn mạch, nâng đỡ sự sống ấy trong gốc rễ và nguyên lý của nó, trong khi các cây khác chỉ có thể cung cấp những gì cần thiết cho việc thực hiện các chức năng hiện có của nó. Chúng có thể đã giữ cho thiên nhiên sống một thời gian, như trái của đất vẫn còn làm; nhưng thuộc về nó là đặc tính củng cố các năng lực sống của thiên nhiên chống lại những tổn hại của bệnh tật và sự tan rã của sự chết.[1]
Điều này chắc chắn A-đam đã biết rõ, vì nó là một phần thiết yếu của hiến pháp vạn vật quanh ông. Và nếu ông vẫn vững vàng trong lòng trung thành với Đức Chúa Trời, luôn kiềm chế lòng ham muốn của mình khỏi cây biết điều thiện và điều ác, và chỉ ăn cây sự sống mà thôi, ông hẳn đã tiếp tục sở hữu sự sống, trong sự trong sạch không hư nát và phước hạnh, như ông đã nhận từ tay Đức Chúa Trời, và có lẽ cũng đã ý thức được một sự mở rộng và nâng cao ngày càng tăng trong các năng lực và chức năng của nó. Nhưng khi chọn con đường nguy hiểm của sự phạm tội, ông đã đánh mất cơ nghiệp sự sống của mình, và trở nên phải chịu hình phạt đe dọa là sự chết. Tuy nhiên, cây sự sống không mất đi đức tính duy trì sự sống của nó, chỉ vì điều kiện mà quyền được ăn nó của con người đã bị vi phạm. Nó vẫn là điều Đức Chúa Trời vốn đã làm ra nó. Và mặc dù giờ đây phải có những biện pháp hữu hiệu để giữ gìn kho báu thánh của nó khỏi sự đụng chạm của những bàn tay ô uế, thế mà nó vẫn đứng đó ở trung tâm vườn, là đối tượng của những khát vọng thiết tha cũng như những kỷ niệm thiêng liêng, mặc dù được bao bọc trong một sự thánh khiết khiến nó hiện tại không thể đến gần được đối với con người sa ngã. Tại sao vị trí của nó lại được gìn giữ cẩn thận như vậy? Và tại sao các biểu tượng thờ phượng, các biểu trưng của sự sợ hãi và hy vọng, lại được trồng ngay trên con đường dẫn đến nó? Nếu không phải để ám chỉ rằng đặc ân được ăn trái bất tử của nó chỉ bị đình lại trong một thời gian, chứ không bị rút lại vĩnh viễn, chờ đợi cho đến khi một sự công chính được đem vào, mà sự công chính ấy có thể mở lại con đường đến các sự cung ứng phước hạnh của nó. Vì như việc mất sự công chính đã đóng kín con đường, thì rõ ràng chỉ bằng sự trở lại của sự công chính mới có thể đạt được một lối vào mới đến thức ăn đã bị đánh mất ấy. Và do đó nó trở thành, như chúng ta sẽ thấy, một trong những mục đích hàng đầu của sự quản trị của Đức Chúa Trời, là bày tỏ sự cần thiết và triển khai bản chất cùng các điều kiện của một công việc công chính như thế, mà công việc ấy có thể xứng đáng với một mục đích quan trọng như vậy. Mối quan hệ mà con người hiện chiếm giữ đối với cây sự sống tự nó không thể cung cấp thông tin nào về điểm này. Nó chỉ có thể cho thấy rằng cơ nghiệp của sự sống bất tử vẫn còn được dành cho người, với giả định rằng một sự công chính thật sự và đúng đắn được đạt tới. Đến nỗi trong định chế biểu tượng nguyên thủy này, hy vọng đã được khơi dậy trong lòng người bởi lời hứa đầu tiên, đã mang lấy dáng vẻ vui mừng của sự trở lại hưởng thụ sự sống bất tử mà vì tội lỗi, người đã được định phải chịu sự loại trừ tạm thời.
Nhưng, đi kèm với hy vọng này là sự hiện hữu hiện tại của một tình trạng sa ngã, và sự chắc chắn về việc thân thể sẽ sớm trở về bụi đất của sự chết, nó nhất thiết kéo theo sự trông đợi về một trạng thái tồn tại trong tương lai, và về sự sống lại từ kẻ chết. Viễn cảnh về sự giải thoát khỏi sự dữ, và về sự sống bất tử được phục hồi cùng phước hạnh, không phải sẽ được thực hiện ngay lập tức. Cây sự sống hiện bị cấm nay sẽ tiếp tục không thể đến gần, chừng nào con người còn mang lấy thân thể của tội lỗi và sự chết. Họ chỉ có thể tìm được con đường sự sống qua nhà mồ của nấm mồ. Và sẽ là sự nhạo báng những cảm xúc và khát vọng tốt nhất của họ, nếu đã đưa ra cho họ lời hứa về chiến thắng trên kẻ cám dỗ, hay đã thể hiện lời hứa ấy trong một hướng mới của hy vọng họ về cây sự sống, mà lại không hàm chứa dưới đó viễn cảnh chắc chắn về một sự sống sau sự chết, và ra khỏi sự chết. Thật vậy, đức tin và hy vọng tôn giáo không thể hình thành và tồn tại trong lòng những con người sa ngã, ngoại trừ trên nền tảng của một tương lai được mong đợi như thế. Cũng không thiếu lâu dài những biến cố trong lịch sử của sự quan phòng Đức Chúa Trời mà tự nhiên có khuynh hướng củng cố, trong những tâm trí biết suy ngẫm và cân nhắc, sự mong đợi đầy hy vọng này về một sự tồn tại trong tương lai. Cái chết không đúng lúc của A-bên, và sự tiếp rước của Hê-nóc giữa chừng những ngày của ông, hẳn đã tác động đặc biệt theo hướng này; vì, xét trong mối liên hệ với toàn bộ hoàn cảnh của thời đại, chúng khó mà không tạo ra ấn tượng rằng không những cơ nghiệp thật sự của phước hạnh phải được tìm kiếm trong một cảnh tồn tại vượt ngoài hiện tại, mà quyền rõ ràng nhất đối với cơ nghiệp này có thể đi kèm với một phần điều tốt tương đối ngắn ngủi và hạn hẹp trên đất. Những sự kiện như thế, đọc dưới ánh sáng của lời hứa rằng kẻ hủy diệt rồi sẽ bị hủy diệt, và một con đường sẽ được mở ra cho những kẻ đã mất để lại được ăn thức ăn của sự bất tử, chỉ có thể dẫn đến một kết luận rằng điều tốt sẽ được những người thừa hưởng lời hứa thừa hưởng nhất thiết bao hàm một trạng thái sống và phước hạnh sau đời này.
Chúng ta thấy những người Giu-đa đời sau — bất chấp những quan điểm sai lầm của họ về Đấng Mê-si — cho thấy trong các lời bình giải của họ một vài hiểu biết về lẽ thật được biểu thị như vậy cho dòng dõi thờ phượng đầu tiên bởi mối quan hệ của họ với cây sự sống. Vì, trong bảy điều mà họ tưởng tượng Đấng Mê-si sẽ bày tỏ cho Y-sơ-ra-ên, có hai điều là vườn Ê-đen và cây sự sống; và lại nữa, "Cũng có những người nói về cây sự sống rằng nó không được tạo dựng cách vô ích, nhưng những người của sự sống lại sẽ ăn nó, và sống đời đời."[2] Đây chỉ là những tia sáng le lói mà những người phải mò mẫm đường đi giữa sự mù lòa do đoán phạt và ảnh hưởng lầm lạc của những sự mê hoặc do di truyền đã đạt được. A-đam và dòng dõi trực tiếp của ông ở trong hoàn cảnh thuận lợi hơn cho việc nhận thức lẽ thật hiện đang được xem xét. Và trừ khi lời hứa phục hồi vẫn hoàn toàn là một lời chết đối với họ, và không học được gì từ mối quan hệ biểu tượng và trông đợi của họ với cây sự sống (một điều khó mà có thể xảy ra trong hoàn cảnh ấy), thì hẳn đã được nuôi dưỡng trong tâm trí họ niềm tin về một sự sống sau sự chết, và hy vọng về sự giải thoát khỏi sự hư nát của nó. Ngay từ buổi đầu, tôn giáo đã bám rễ trong niềm tin về sự bất tử.[3]
Đến đây là những gì các sự việc liên hệ đến cây sự sống hàm ý đối với những người mà chúng trực tiếp liên quan hơn. Chúng ta hãy liếc nhìn một chút về sự thấu hiểu đầy đủ hơn dành cho những người sở hữu các sự mặc khải sau này của Kinh Thánh. "Hôm nay," Chúa Giê-xu phán trên thập tự giá với kẻ gian ác ăn năn, "hôm nay ngươi sẽ ở với Ta trong nơi Pa-ra-đi" — cho thấy Ngài đã tin tưởng biết bao rằng sự chết là con đường đến chiến thắng, và Ngài đã hoàn toàn sắp sửa đánh nát đầu kẻ cám dỗ, vì giờ đây Ngài sắp thực hiện cho chính Ngài và dân Ngài sự trở lại miền phước hạnh, mà kẻ cám dỗ ấy đã là dịp khiến cho bị mất đi. "Kẻ nào thắng," cùng một Chúa Giê-xu ấy phán, sau khi đã bước vào vinh hiển của Ngài, "Ta sẽ cho ăn cây sự sống ở giữa Pa-ra-đi của Đức Chúa Trời." Và lại nữa, "Phước cho những kẻ vâng giữ các điều răn của Ngài, để họ có quyền đến cây sự sống, và bởi các cửa mà vào trong thành." — (Khải Huyền 2:7, 22:14) Điều ít nhất chúng ta có thể rút ra từ những lời tuyên bố như thế là mọi điều đã mất trong A-đam, sẽ lại được phục hồi trong Đấng Christ cho những người thừa hưởng sự cứu rỗi của Ngài. Hai đầu xa xôi của sự mặc khải được thấy ôm lấy nhau; và cái nhìn cuối cùng chúng ta có được về công trình của Đức Chúa Trời tương ứng với cái nhìn đầu tiên, như mặt đối với mặt. Cùng một Đức Chúa Trời của tình yêu thương và nhân từ, Đấng là khởi đầu, cũng tỏ ra là Đấng kết thúc. Chỉ phần giữa mới dường như ít thuộc về Ngài một cách đúng đắn hơn — bị hủy hoại về nhiều mặt bởi sự dữ, và bị xen lẫn nghịch cảnh đối với các thành viên trong gia đình Ngài. Ở đó, quả thật, chúng ta thấy nhiều điều không giống Đức Chúa Trời — công trình xinh đẹp thuở trước của Ngài bị làm cho hư hỏng, trật tự tốt đẹp của sự cai trị của Ngài bị xáo trộn — thế gian mà Ngài đã định làm "nhà của sự vinh hiển của vương quốc Ngài", trở thành sân khấu của một cuộc chiến dữ dội và không ngừng giữa các yếu tố của điều lành và điều dữ, trong đó phần tốt hơn quá thường bị đặt vào thế kém hơn — và nhân loại, mà Ngài đã tạo nên để làm ảnh tượng của chính Ngài, bị thương tích của một căn bệnh trầm trọng trong mọi thành viên của nó, khi sống bị bao vây bởi vô số tai họa, và khi chết trở thành mồi của những kẻ thù hèn hạ và ghê tởm nhất của nó. Thật phấn khởi biết bao khi biết rằng tình trạng rối loạn và hỗn độn đáng buồn này sẽ không tồn tại mãi mãi — rằng nó chỉ chiếm vùng giữa của thời gian — và được định sẽ bị thay thế trong những kết quả cuối cùng của sự quan phòng bởi sự phục hồi mọi sự về sự hòa hợp và phước hạnh của sự sống nguyên thủy! Kẻ cám dỗ đã thắng thế lâu dài, nhưng, tạ ơn Đức Chúa Trời, hắn sẽ không thắng thế mãi mãi. Vẫn còn sẽ xuất hiện từ thế gian mà hắn đã chất đầy những công việc gian ác của hắn, trời mới và đất mới, nơi sự công chính sẽ ngự — một Pa-ra-đi khác với cây sự sống của nó — và một dân được cứu chuộc được tạo dựng mới theo ảnh tượng của Đức Chúa Trời, và được trang bị cho định mệnh cao cả là bày tỏ vinh hiển của Ngài trước vũ trụ.
Nhưng dù lớn lao như vậy, nó vẫn chưa phải là toàn bộ. Hình bóng đối ứng luôn cao hơn hình bóng; và công việc của ân điển vượt trội trong sự xuất sắc và vinh hiển so với công việc của thiên nhiên. Do đó, khi chúng ta được nghe nói về một sự sáng tạo mới, với cây sự sống của nó, và những niềm vui thú thiên đàng mà dân Đức Chúa Trời sẽ được hưởng, thì thật sự đã hứa hẹn nhiều hơn nhiều so với sự phục hồi đơn thuần những gì đã mất vì tội lỗi. Sẽ có một phạm vi và tình trạng tồn tại tương tự về loại, nhưng, về bản chất của những sự việc thuộc về nó, thì cao hơn và tốt hơn vô cùng so với những gì vốn được Đức Chúa Trời thiết lập từ ban đầu. Mọi sự việc xuất phát từ Ngài đều đẹp đẽ đúng vị trí và mùa của chúng. Và quả thật về Pa-ra-đi đã mất, các phương tiện sống và hưởng thụ của nó về mọi mặt đều được thích ứng một cách khôn ngoan với thân thể của những người được tạo dựng để chiếm giữ nó. Nhưng về những người ấy có lời chép rằng họ "thuộc về đất, đất" — chỉ tốt một cách tương đối, chứ không tốt một cách tuyệt đối — tự chúng là những nhà tạm bằng đất sét nặng nề và yếu đuối, và như thế nhất thiết không hoàn hảo trong thị hiếu, trong các năng lực hành động và hưởng thụ của chúng, khi so sánh với những gì tìm thấy trong các cõi tồn tại cao hơn.
Nhưng, chắc chắn, cùng một sự thích ứng đã tồn tại trong sự sáng tạo cũ giữa bản chất của miền đất và thân thể của cư dân nó, cũng sẽ tồn tại trong sự sáng tạo mới. Và vì những người cư ngụ ở đây sẽ là A-đam thứ hai và dòng dõi của Ngài — Chúa từ trời, trong Đấng nhân loại đã được nâng lên đến sự uy nghi và rực rỡ không gì sánh được — thì cũng phải có một sự nâng cao tương ứng trong bản chất của những sự việc sẽ được chiếm giữ. Một phạm vi hành động và hưởng thụ cao hơn sẽ được đưa vào, vì có một kiểu tồn tại cao hơn để sở hữu nó. Sẽ không có việc đặt lại những nền móng cũ của đất, mà đúng hơn là nâng chúng lên cao đến một độ cao quý hơn — không phải thiên nhiên chỉ được hồi sinh, mà là thiên nhiên được vinh hiển hóa — nhân loại, không còn như nó đã từng trong con người thuộc về đất và tự nhiên, mà như nó đang là và sẽ mãi là trong con người thuộc linh và thuộc trời, và được đặt trong một sân khấu của sự sống và phước hạnh hoàn toàn phù hợp với tình trạng cao cả của nó.
Trong tình hình như vậy, sẽ dễ dàng hiểu được rằng lời hứa, được bày tỏ bằng biểu tượng trong Cựu Ước, và được diễn đạt rõ ràng trong Kinh Thánh Tân Ước, về sự trở lại Pa-ra-đi và cây sự sống của nó, thì không nên hiểu theo nghĩa đen. Chỉ bóng mờ, chứ không phải chính hình ảnh của điều tốt sẽ được sở hữu, được trình bày dưới hình thức không hoàn hảo này. Và chúng ta không nên nghĩ đến một cây thật sự, như cây vốn đứng ở trung tâm Ê-đen, hơn là nghĩ đến ma-na thật sự, hay một mão triều thiên bằng vật chất, mà những điều ấy, cũng theo cách ấy, được hứa cho những người trung tín. Những điều này, và nhiều sự trình bày tương tự khác tìm thấy về thế giới sắp đến, chỉ là việc sử dụng theo nghĩa bóng những gì tốt nhất trong tình trạng quá khứ hay hiện tại, để giúp tâm trí hình dung về tương lai; vì chỉ như thế tâm trí mới có thể đạt đến bất kỳ quan niệm rõ ràng hay xác định nào về chúng. Thế mà trong khi tất cả đều theo nghĩa bóng, chúng vẫn có một ý nghĩa xác định và có thể hiểu được. Và khi sự bảo đảm được ban cho những tín hữu chân thành, không những về một Pa-ra-đi làm nơi cư ngụ, mà còn về một cây sự sống để họ dự phần, thì họ nhờ đó được chứng nhận về mọi điều có thể cần thiết cho sự tươi mới và nâng đỡ vĩnh viễn của các bản tính vinh hiển của họ. Những bản tính ấy chắc chắn sẽ không cần sự nuôi dưỡng xác thịt như đã được cung cấp cho A-đam trong Ê-đen; chúng sẽ được đúc trong một khuôn khác. Nhưng vì chúng vẫn sẽ là những khung thể vật chất, chúng phải có một sự lệ thuộc nhất định vào các yếu tố vật chất quanh chúng để sở hữu một sự tồn tại lành mạnh và phước hạnh. Bên trong và bên ngoài, cá nhân và tương quan, sẽ hài hòa và thích ứng xứng hợp với nhau. Mọi cơn đói sẽ được thỏa mãn, và mọi cơn khát sẽ được làm cho dịu mãi mãi. Cư dân sẽ không bao giờ nói: "Tôi bị bệnh." Và như chính dòng sông chảy đầy tràn không dứt từ ngai Đức Chúa Trời, suối nguồn sự sống trong những người được cứu chuộc sẽ không bao giờ biết đến sự gián đoạn hay suy tàn. Phước thay, vậy thì quả thật có thể nói rằng, những người làm theo các điều răn của Đức Chúa Trời, để họ có quyền đến cây sự sống, và bởi các cửa mà vào trong thành. Một thế gian bị định tội và chóng qua có thể đem lại điều gì sánh với một viễn cảnh như thế?
[1] Tôi chỉ trình bày ở đây những gì dường như là ý nghĩa công bằng và chung của những gì đã viết trong Sáng Thế Ký về cây sự sống; nhưng đã tránh đưa ra bất kỳ phán quyết nào về điểm còn tranh cãi nhiều, là liệu bởi đức tính cố hữu, hay bởi một thứ hiệu lực thuộc thánh lễ, trái của cây này được định để tạo ra ảnh hưởng ban sự sống của nó trên con người. Đại đa số các nhà thần học Tin Lành nghiêng về quan điểm sau; mặc dù phải thừa nhận rằng ý tưởng về một đức tính thuộc thánh lễ trong một hiến pháp tự nhiên của vạn vật dường như có phần không thích hợp, và không thể dễ dàng phân biệt với quan điểm Công giáo cho rằng một số điều đã được ban cho A-đam một cách siêu nhiên, và những điều khác đã thuộc về ông theo hiến pháp tự nhiên. Nhưng chủ đề này, xét về câu hỏi cụ thể ấy, là một chủ đề mà chúng ta thiếu tài liệu để quyết định một cách đúng đắn, và về đó các ý kiến gần như chắc chắn sẽ khác nhau trong tương lai, như chúng đã từng khác nhau trong quá khứ. Chúng ta khó mà có được một bằng chứng rõ ràng hơn về điều này, hơn là bằng chứng được đưa ra bởi hai nhà bình giải mới nhất về Sáng Thế Ký, hai người cũng là những người nhìn chung đồng ý về quan điểm đến nỗi họ đang cùng nhau soạn một bộ bình giải về toàn bộ các sách Cựu Ước — Delitzsch và Keil. Người trước cho rằng đoạn văn, Sáng Thế Ký 3:22, rõ ràng ám chỉ rằng cây đang nói đến có "năng lực sự sống trong chính nó", "một năng lực liên tục đổi mới và dần dần biến đổi sự sống tự nhiên của con người". (Comm. über die Genes., tr. 154, 194, ấn bản 2.) Và từ điều này ông rút ra kết luận rằng trái của cây biết điều thiện và điều ác cũng có năng lực sự chết trong chính nó, khiến việc ăn nó trở nên chết chóc. Tuy nhiên, Keil cũng quyết đoán không kém về phía bên kia; ông nói: "Chúng ta không nên tìm kiếm năng lực của cây sự sống trong đặc tính vật lý của trái nó. Không có trái đất nào sở hữu năng lực khiến cho sự sống mà nó phục vụ trở nên bất tử. Sự sống có gốc rễ của nó, không phải trong tính thể xác của con người, mà trong bản tính thuộc linh của người, trong đó nó tìm thấy sự ổn định và liên tục của nó, cũng như nguồn gốc của nó. Thân thể được tạo thành từ bụi đất không thể, tự nó, trở nên bất tử; nó hoặc phải trở lại đất và thành bụi, hoặc qua Đức Thánh Linh được biến đổi thành bản tính bất tử của linh hồn. Năng lực ấy thuộc về loại thuộc linh, có thể truyền sự bất tử vào khung thể xác. Nó chỉ có thể được ban cho cây đất, hay trái của nó, qua một sự vận hành đặc biệt của lời Đức Chúa Trời, qua một tác động mà chúng ta không thể trình bày cho chính mình bằng cách nào khác hơn là thuộc bản chất thánh lễ, nhờ đó các yếu tố đất được biệt riêng ra thánh để trở thành những bình chứa và những kẻ mang các năng lực siêu nhiên." (Bib. Comm. über die Bücher Moses, I. tr. 45.) Việc trường hợp hiện nay là như thế, thì không còn nghi ngờ gì nữa; nhưng có thể đặt vấn đề liệu nó có phải tiến hành trên sự đồng hóa quá chặt chẽ các vấn đề trong tình trạng nguyên thủy, với các vấn đề trong tình trạng hiện tại hay không.
[2] R. Elias ben Mosis, và R. Menahem, trong sách Ainsworth về Sáng Thế Ký 3.
[3] Xem thêm ở đầu Chương VI, mục 6.
Chương Thứ Ba.
Các Chê-ru-bim (và Gươm Lửa Cháy).
Những lẽ thật được biểu tượng hóa bởi mối quan hệ mới của con người với cây sự sống vẫn còn phải được xem xét trong mối liên hệ với các phương tiện do Đức Chúa Trời chỉ định để rào chắn con đường đến gần nó, và các hình thể thọ tạo vốn được trồng trên biên giới của nó. "Giê-hô-va Đức Chúa Trời," có lời chép rằng, "đặt tại phía đông vườn Ê-đen các chê-ru-bim, cùng gươm lưỡi chói lòa, xoay về mọi phía, đặng giữ con đường đi đến cây sự sống." Chúng ta có thể dễ dàng tưởng tượng rằng gươm, với ánh sáng chói lòa và những chuyển động xoay vòng của nó, có thể được treo ở đó đơn thuần như biểu tượng của sự công chính báo trả của Đức Chúa Trời, và như công cụ loại trừ con người khỏi miền sự sống. Trong một công việc ấy, mục đích của việc chỉ định nó có thể được hoàn thành, và ý nghĩa biểu tượng của nó được cạn kiệt. Quả thật, dường như đó là trường hợp. Nhưng các chê-ru-bim, vốn cũng có một vị trí được ấn định về phía đông của vườn, hẳn đã có một công dụng xa hơn nữa, vì chỉ một mình gươm cũng đã đủ để ngăn chặn việc đến gần miền bị cấm. Các chê-ru-bim hẳn đã được thêm vào với mục đích làm cho sự dạy dỗ được định để truyền đạt cho con người bằng phương tiện của bộ máy biểu tượng được trình bày ở đây trước sự suy ngẫm của người trở nên đầy đủ hơn. Và vì những hình chê-ru-bim này cũng giữ một vị trí quan trọng trong các sự mặc khải tiếp theo, chúng ta sẽ ở đây bước vào một cuộc khảo sát khá tỉ mỉ và cẩn thận về chủ đề này. Quan điểm chúng ta muốn trình bày không thể nói là khác biệt triệt để với quan điểm được trình bày trong ấn bản đầu tiên của tác phẩm này; nhưng chắc chắn nó sẽ khác biệt đáng kể trong phương pháp khảo sát được theo đuổi, và trong một số kết quả đạt được nữa. Trước kia chúng ta đã dựa quá nhiều vào các sự trình bày của Bähr, mà giờ đây chúng ta nhận thấy về bản thân chúng, cũng như về mục đích mà chúng được áp dụng, có tính chất viển vông và đáng phản đối hơn lúc bấy giờ chúng có vẻ.
Không có gì đáng trông đợi ở đây từ các cuộc nghiên cứu từ nguyên. Nhiều nguồn gốc và ý nghĩa đã được gán cho thuật ngữ chê-rub; nhưng không có gì chắc chắn đã được xác lập về nó; và giờ đây nó có thể được xếp một cách tự tin vào loại từ mà ý nghĩa gốc của chúng bị bao phủ trong sự tối tăm không hy vọng.[1] Trong đoạn văn Sáng Thế Ký đã trích dẫn ở trên, nơi từ này xuất hiện lần đầu tiên, không những không có manh mối nào được đưa ra về ý nghĩa của tên gọi, mà thậm chí không có bất kỳ sự mô tả nào được trình bày về các đối tượng mà nó chỉ định; chúng được nói đến như những hình thể hay hữu thể xác định, mà chỉ riêng tên gọi đã cung cấp sự chỉ dẫn đầy đủ. Điều này sẽ hiện ra rõ ràng hơn nếu chúng ta giữ đúng bản dịch chính xác: "Ngài đặt (hay, khiến cư ngụ) tại phía đông vườn Ê-đen các chê-ru-bim—"không phải những hình bóng không chắc chắn hay tưởng tượng nào đó, mà là những hình thể cụ thể của sự sống, quen thuộc được gọi bằng tên ấy.
Trong các phần khác của Kinh Thánh, tuy nhiên, sự thiếu sót phần lớn được bổ sung; và bằng cách so sánh các lời tuyên bố khác nhau chứa trong đó với nhau, và đặt toàn bộ lại với nhau, chúng ta ít nhất có thể đến gần, nếu không tuyệt đối đạt tới, một sự hiểu biết đầy đủ và thỏa đáng về biểu tượng.
Nhưng khi xác định ý nghĩa của Kinh Thánh về chủ đề này, có hai điều cần lưu ý cần được ghi nhớ, như một sự kiểm soát cần thiết đối với những suy luận cực đoan hay viển vông. Điều thứ nhất là, trong vấn đề này, cũng như trong các biểu tượng tôn giáo khác (ví dụ những biểu tượng liên hệ đến thức ăn và sự hy sinh), có thể đã có, và rất có thể đã có, một sự tiến triển trong việc sử dụng nó theo thời gian. Trong trường hợp ấy, các sự trình bày được dùng trong một thời kỳ hẳn đã được cấu tạo để truyền đạt một ý nghĩa đầy đủ hơn những sự trình bày được dùng trong một thời kỳ khác. Do đó, bất kỳ phương diện nào của lẽ thật Đức Chúa Trời có thể được khám phá trong các đoạn văn sau này bàn về các chê-ru-bim, cũng không nên, như một lẽ đương nhiên, được gán trong toàn bộ của chúng cho các đoạn văn trước đó. Luôn luôn phải tôn trọng những sự khác biệt tương đối về địa điểm và thời gian. Một điều cần lưu ý khác là, dù có thể có chỗ cho sự khác biệt theo cách vừa nói, chúng ta không được phép để bất kỳ sự trình bày nào được đưa ra ở một nơi — một sự trình bày cụ thể — áp đặt một ý nghĩa chung cho biểu tượng, mà ý nghĩa ấy không được chứng thực, nhưng có thể bị mâu thuẫn, bởi các sự trình bày ở những nơi khác. Những sự khác biệt tiến triển chỉ có thể ảnh hưởng đến những gì thuộc về hoàn cảnh, chứ không phải những gì thuộc về bản chất của chủ đề; và mọi điều vốn thực sự căn bản trong hình ảnh chê-ru-bim, phải được tìm thấy phù hợp, không phải với một phần, mà với toàn bộ lời chứng của Kinh Thánh về nó.
Với những nguyên tắc hướng dẫn này trước mắt, chúng ta tiến hành trình bày những gì có thể thu thập từ các ghi chú khác nhau của Kinh Thánh về chủ đề này — sắp xếp các nhận xét của chúng ta dưới những phân chia tự nhiên sau đây: các sự mô tả về các chê-ru-bim liên quan đến hình thể và diện mạo, các danh xưng được áp dụng cho chúng, các vị trí được ấn định cho chúng, và các loại tác động mà chúng được liên kết.
1. Về điểm thứ nhất trong các điểm này — những mô tả về chê-ru-bim xét về hình dạng và diện mạo — thì trong các sách Kinh Thánh trước kia không có gì thật xác định, mà các tường thuật trong các sách sau cũng không hoàn toàn thống nhất. Ngay cả trong tường thuật chi tiết của Xuất Ê-díp-tô Ký về đồ đạc của đền tạm, người ta vẫn coi như hiển nhiên rằng hình dạng của các chê-ru-bim đã quen thuộc với mọi người; và chúng ta không được cho biết gì về cấu trúc của chúng, ngoài việc tình cờ nói rằng chúng có mặt và cánh. (Xuất Ê-díp-tô Ký 25, 37) Tuy nhiên, dường như trong khi một số yếu tố nhất định luôn được hiểu là có mặt trong cấu tạo của chê-rúp, thì hình dạng ban cho nó không hoàn toàn cố định, mà cho phép một số biến đổi. Các chê-ru-bim mà Ê-xê-chi-ên thấy bên dưới ngai của Đức Chúa Trời được mô tả là mỗi con có bốn mặt và bốn cánh (chương [[1:6 >> Bible:Ezek. 1:6]] ); trong khi trong mô tả sau đó của ông về các hình chê-ru-bim trên tường của đền thờ trong khải tượng của ông (chương [[41:18, 19 >> Bible:Eze 41:18-19]] ), chỉ nói đến hai mặt hiện ra ở mỗi con. Trong Khải Huyền cũng vậy (chương [[4:7, 8 >> Bible:Re 4:7-8]] ), trong khi bốn hình dạng phức hợp, như trong Ê-xê-chi-ên, được giữ xuyên suốt, thì các sinh vật được mô tả là không phải mỗi con có bốn mặt, mà mỗi con có một mặt theo một trong bốn hình bóng; và số cánh của mỗi con cũng khác — không phải bốn, mà sáu.[2] Trong khải tượng Khải Huyền, chính các sinh vật ấy hiện ra đầy những mắt, trước và sau, như chúng cũng hiện ra trong Ê-xê-chi-ên 10:12, nơi "cả thịt, lưng, tay và cánh của chúng" được nói là đã đầy những mắt; nhưng trong khải tượng đầu tiên của Ê-xê-chi-ên, các mắt chỉ giới hạn ở các bánh xe nối với các chê-ru-bim (chương [[1:18 >> Bible:Eze 1:18]] ). Vì vậy, không thể nào, nếu không cưỡng ép các tường thuật trong từng mô tả, mà tránh khỏi kết luận rằng một sự linh động nhất định đã được cho phép về các hình dạng cụ thể: và rằng, ít nhất như được bày tỏ trong khải tượng, chúng không hoàn toàn đồng nhất về diện mạo. Tuy nhiên, chúng đồng nhất ở hai điểm chính, mà do đó có thể được xem là những yếu tố quan trọng hơn trong hình dạng chê-ru-bim. Trước hết, chúng có diện mạo nổi bật của một con người — thân thể và dáng điệu của con người — như thấy rõ, trước hết, từ tư thế đứng thẳng của chúng; rồi từ Ê-xê-chi-ên 1:5, "chúng có hình dạng loài người"; và cũng từ cách diễn đạt đặc biệt trong Khải Huyền 4:7, nơi nói về con thứ ba, "rằng nó có mặt như mặt người" — điều này hiểu đúng nhất là, trong khi các sinh vật khác không giống người về mặt, dù giống về thân thể, thì con này giống cả về mặt nữa. Cùng một suy luận ấy còn có thể rút ra thêm từ phần mà các chê-ru-bim đảm nhận trong Khải Huyền, cùng với các trưởng lão và những người đã được cứu chuộc nói chung, trong việc ca ngợi Đức Chúa Trời. Điểm đồng nhất còn lại là, trong mọi mô tả thực sự được đưa ra, các chê-ru-bim có diện mạo phức hợp với hình dạng con người, thật vậy, nổi bật, nhưng kết hợp với các hình dạng thú vật khác, đó là các hình dạng của sư tử, bò và chim ưng.
Bây giờ, không còn nghi ngờ gì nữa, ba sinh vật này, cùng với con người, hợp lại, theo sự đánh giá của thời cổ xưa xa xôi, thành những hình dạng hoàn hảo nhất của sự sống loài vật. Chúng thuộc về những lãnh vực của tạo vật hữu hình tạo nên lãnh vực đứng đầu về phẩm trật và tầm quan trọng trong ba giới của nó — giới của sự sống loài vật. Và trong giới ấy chúng thuộc về lớp cao nhất — lớp sở hữu máu nóng và sự sống thể chất trong sự phát triển đầy đủ nhất của nó. Thật vậy, trong lớp cao nhất ấy chúng lại là cao nhất; vì con bò thời xưa được đặt trên con ngựa, bởi sự thích hợp của nó cho công việc hữu ích và bền bỉ trong các công việc đồng áng. Và do đó có câu châm ngôn cổ của người Do Thái — "Bốn loài cao nhất trên thế gian — sư tử giữa các thú hoang, bò giữa các súc vật đã thuần, chim ưng giữa các loài chim, con người giữa mọi loài (thụ tạo); nhưng Đức Chúa Trời là tối cao trên hết mọi loài." Ý nghĩa là, trong bốn loài này bày tỏ những hình dạng cao nhất của sự sống thụ tạo trên đất, nhưng Đức Chúa Trời vẫn vô cùng cao cả trên những loài ấy; vì mọi sự sống thụ tạo đều bắt nguồn từ sự đầy trọn của Ngài, và lệ thuộc vào tay Ngài. Cho nên một thụ tạo được hợp thành từ tất cả những loài này — mang trong hình dáng và cấu trúc chung của nó những đường nét của con người, nhưng kết hợp với tính người diện mạo và đặc tính của ba bậc cao kế tiếp của sự sống loài vật — có thể dường như là một sự biểu hiện cụ thể của sự sống được tạo dựng trên đất — một thứ nhân cách hóa của loài thụ tạo.
Nhưng ý nghĩ tự nhiên nảy sinh là, tại sao lại pha trộn và kết hợp một cách lạ lùng như vậy? Nếu mục đích chỉ đơn giản là đưa ra một sự biểu hiện về sự sống thụ tạo nói chung bằng những hình dạng cao hơn của nó, thì chúng ta tự nhiên đã trông đợi chúng đứng riêng rẽ như chúng thực sự hiện ra trong thiên nhiên. Nhưng thay vào đó chúng bị ném vào một sự biểu hiện duy nhất; và quả thật, dù sự biểu hiện ấy có thay đổi thế nào, thì các hình dạng thấp hơn của sự sống loài vật vẫn luôn hiện ra như được ghép vào, và quây quần quanh, cơ thể của con người. Như vậy có một sự thống nhất nổi bật trong sự đa dạng — một nền tảng và thân thể con người, có thể nói như vậy — trong các hình tượng được nhóm lại của sự biểu hiện, điều này không thể không thu hút sự chú ý của một tâm trí trầm tư, và hẳn đã được định ý để tạo thành một yếu tố thiết yếu trong sự biểu hiện mang tính biểu tượng. Đó là một sự kết hợp lý tưởng; không có thụ tạo phức hợp nào như chê-rúp tồn tại trong thế giới thực; và chúng ta không thể nghĩ ra lý do nào khiến sự kết hợp kỳ lạ mà nó bày tỏ về các hình dạng loài vật lại được đặt trên hình dạng con người như thân và trung tâm của toàn thể, trừ khi là để bày tỏ những yếu tố cao hơn của nhân tính trong một thứ liên hệ hữu cơ với những đặc tính riêng biệt nào đó của tạo vật thấp kém hơn. Bản tính con người cao hơn hẳn mọi loài khác trên đất, và vượt lên cao vời vợi trên tất cả những loài còn lại nhờ những năng lực riêng biệt của chính nó. Thế mà chúng ta có thể dễ dàng hình dung bản tính con người này có thể được nâng cao và tôn quý biết bao khi có thêm vào những phẩm chất vốn có của nó những phẩm chất mà các hình dạng loài vật khác hiện đang ở trước mắt chúng ta đứng làm những hình bóng thích hợp.
Như vậy, sư tử trong các dân tộc cổ xưa nói chung, và đặc biệt trong dân Hê-bơ-rơ, là đại diện cho uy nghi vương giả và sức mạnh vô song. Mọi thú đồng đều kính sợ nó, không loài nào có thể đương đầu với nó về sức mạnh; và tiếng gầm của nó gieo kinh hãi bất cứ nơi nào nó vang lên. Do đó sư tử tự nhiên được xem là vua của rừng, nơi sức mạnh là nền tảng duy nhất của quyền bính và sự cai trị. Và cũng do đó, sư tử được đặt cả bên phải lẫn bên trái ngai của Sa-lô-môn, như những biểu tượng của uy nghi vương giả và quyền năng tối cao. Như sư tử giữa các loài bốn chân, chim ưng cũng là vua giữa các loài chim, và nổi bật về hai đặc tính phân biệt một cách đặc biệt hơn cả loài có cánh, đó là thị giác và khả năng bay. Cụm từ mắt chim ưng đã hoàn toàn trở thành tục ngữ trong mọi thời đại. Chim ưng nhận ra con mồi từ độ cao chót vót nhất, nơi chính nó hiện ra hầu như khó nhận thấy; và người ta thậm chí còn tin rằng nó có thể nhìn thấy con cá nhỏ nhất dưới biển, và nhìn thẳng vào mặt trời mà không bị chói mắt. Tuy nhiên, sức cánh của nó còn đáng chú ý hơn nữa: không loài chim nào có thể bay cao hay xa bằng nó. Di chuyển với sự tự do và tốc độ vương giả qua những vùng cao nhất và không gian rộng lớn nhất, chúng ta tự nhiên nghĩ về nó như hình ảnh thích hợp nhất của một thứ nhanh nhẹn trong hành động giống như thiên sứ. Chính điều này hơn cả, hay nói đúng hơn, chính điều này một cách độc nhất, được gắn với chim ưng một cách biểu tượng trong Kinh Thánh. Không có sự nhắc đến nào ở đó về sức thị giác của chim ưng, nhưng rất thường xuyên ám chỉ đến năng lực bay phi thường của nó (Phục Truyền Luật Lệ Ký 28:49; Gióp 9:26; Châm Ngôn 23:5; Ha-ba-cúc 1:8, v.v.). Và cũng do đó, trong Khải Huyền 4:7, tính từ đang bay được gắn với chim ưng, để chỉ rõ đây là phẩm chất được đặc biệt kể đến. — Cuối cùng, con bò trong thời cổ xưa là hình ảnh chung của sự lao nhọc bền bỉ và năng lực sinh sản. Nó tự nhiên mang ý nghĩa này từ việc sử dụng sớm của nó trong các công việc đồng áng khi cày và bừa đất, rồi chở các bó lúa về nhà, và cuối cùng đạp lúa. Vì lý do này hình dạng bò thường được chọn, đặc biệt tại các nước nông nghiệp như Ai Cập, làm biểu tượng thích hợp nhất của Thần Tính, trong tính sinh sản không cạn của Ngài. Và nếu kết hợp với con người, ý tưởng sẽ tự nhiên nảy sinh về sự lao nhọc bền bỉ và năng lực sinh sản trong công việc.
Như vậy, không phải bằng giả thuyết phỏng đoán hay những cách giải thích gượng ép, mà bằng cách đọc đơn giản nhất các mô tả trong Kinh Thánh, dường như hình dạng và ý tưởng chung của các chê-ru-bim đã là như thế. Điều tuyệt đối cần thiết là chúng ta phải áp dụng ánh sáng do những đoạn mô tả chúng cung cấp, vào cả những đoạn không mô tả chúng; và rằng những gì được gọi tên và mô tả rõ ràng là các chê-ru-bim, khi thấy trong khải tượng tiên tri, phải được xem là về căn bản phù hợp với những chê-ru-bim có diện mạo hữu hình và nơi cư ngụ tại chỗ trên đất — vì nếu không, chính Kinh Thánh sẽ khiến chủ đề này rối rắm không thể gỡ ra được. Nếu thừa nhận những điểm này, chúng ta có cơ sở để nghĩ về các chê-ru-bim, bất cứ nơi nào chúng được nhắc đến, như bày tỏ trong cấu trúc phức hợp của chúng, và có hình dạng con người làm nền tảng của cấu trúc ấy, con người là sinh vật duy nhất trên đất sở hữu bản tính lý trí và đạo đức; nhưng đồng thời kết hợp với điều này, và liên kết một cách hữu cơ với nó, những đại diện loài vật của uy nghi và sức mạnh, tốc độ bay, sự lao nhọc bền bỉ và sinh sản. Tại sao lại kết hợp như vậy, các mô tả về những lần hiện ra của chê-ru-bim không hề gợi ý; chúng ta phải tìm kiếm thông tin về điều đó trong những điểm còn lại cần xem xét. Cho đến nay, chúng ta chỉ đơn giản gom lại những nét khác nhau của các mô tả, và xem xét các hình tượng chê-ru-bim trong những đặc tính riêng của chúng và mối quan hệ tương đối.[3]
2. Chúng ta đã nêu, như điểm thứ hai của sự tìm hiểu, các danh xưng được áp dụng cho các chê-ru-bim trong Kinh Thánh. Thuật ngữ chê-ru-bim tự nó, vì là danh xưng phổ biến và đặc thù hơn trong các danh xưng này, tự nhiên sẽ đòi hỏi được xem xét trước tiên, nếu có thể tìm được chìa khóa chắc chắn nào cho ý nghĩa đúng đắn của nó. Nhưng điều này chúng ta đã xếp vào loại những điều mà người ta có thể nói là bị bao phủ bởi sự tối tăm không hy vọng. Tuy nhiên, có một danh xưng khác, ban đầu được áp dụng cho chúng bởi "Ê-xê-chi-ên, và là danh xưng duy nhất được ban cho chúng trong Khải Huyền, từ đó có thể rút ra thêm một chút ánh sáng. Cách diễn đạt này trong nguyên văn là חַיוֹת, animantia, những sinh vật sống, hay những sinh vật sống động. Bản Bảy Mươi dùng thuật ngữ hoàn toàn đồng nghĩa là ζῶα; và đây, một lần nữa, là từ được Thánh Giăng luôn dùng khi nói về các chê-ru-bim. Đáng tiếc là các dịch giả của chúng ta đã dịch nó là beasts trong Khải Huyền; như vậy đã gắn một cách không phù hợp với sự hiện diện và ngai trực tiếp của Đức Chúa Trời những sự tồn tại thuần túy loài vật, và đồng nhất về tên gọi những hình dạng thụ tạo cao quý nhất trong các nơi trên trời, với đầu biểu tượng hèn hạ của các quyền lực chống Đấng Christ và không tin kính của thế gian. Đây là điều mang, trong Khải Huyền, danh xưng riêng biệt là con thú (θηρίον); và danh xưng ấy không bao giờ nên được áp dụng cho các thụ tạo lý tưởng, vốn lấy danh xưng riêng biệt của chúng từ sự đầy trọn của sự sống thuộc về chúng — những sinh vật sống. Tần suất danh xưng này được dùng về các chê-ru-bim thật đáng chú ý. Trong Ê-xê-chi-ên và Khải Huyền cộng lại nó xuất hiện gần ba mươi lần, và do đó có thể được xem là đặc biệt bày tỏ đặc tính biểu tượng của các chê-ru-bim. Nó bày tỏ chúng trước mắt chúng ta như đang phô bày đặc tính của sự sống trong trạng thái quyền năng và hoạt động cao nhất của nó; do đó, như những thụ tạo hoàn toàn thấm đẫm sự sống. Và ý tưởng được truyền đạt như vậy bởi danh xưng này còn được chứng thực thêm bởi một hai nét gắn với chúng trong Ê-xê-chi-ên và Khải Huyền. Đặc biệt là sự đa dạng rất kỳ lạ của những mắt gắn với chúng, xuất hiện trước tiên trong các bánh xe huyền bí điều khiển chuyển động của chúng, và sau đó trong chính các hình dạng chê-ru-bim. Vì con mắt là biểu tượng của sự sống có trí khôn; là cơ quan và dấu hiệu đặc thù nhất của linh sống. Và việc mô tả các chê-ru-bim như được trang bị đầy những mắt một cách lạ lùng như vậy, chỉ có thể có ý định cho chúng ta biết chúng hoàn toàn được linh phú cho. Theo đó, trong khải tượng đầu tiên của Ê-xê-chi-ên, trong đó các mắt thuộc trực tiếp về các bánh xe, "linh của các sinh vật sống "được nói là ở trong các bánh xe (chương [[1:20 >> Bible:Eze 1:20]] ); nơi nào có mắt, nơi đó cũng có linh có trí khôn, suy nghĩ, điều khiển của sự sống. Một nét khác khá tương tự, là sự hoạt động nhanh chóng và không ngơi nghỉ được gán cho chúng bởi cả hai tác giả — bởi Ê-xê-chi-ên, khi ông mô tả chúng như "chạy đi chạy lại" với tốc độ chớp nhoáng; và bởi Thánh Giăng, khi ông mô tả chúng như "không nghỉ ngày hay đêm." Chuyển động không ngừng là một trong những triệu chứng rõ ràng nhất của sự sung mãn của sự sống. Chúng ta theo bản năng gắn đặc tính của sự sống ngay cả với những vật vô tri bày tỏ chuyển động — như các suối và dòng chảy, vốn được gọi là sống, trái với các vũng tù đọng, dường như chết khi so sánh. Và trong tiếng Hê-bơ-rơ, hai biểu tượng này của sự sống — mắt và suối — có ý nghĩa biểu tượng chung của chúng được đánh dấu bằng việc dùng cùng một thuật ngữ để chỉ cả hai (עַיִן). Cho nên những thụ tạo dường như toàn là mắt và toàn là chuyển động, nói một cách thẳng thắn, là những thụ tạo mà trong đó các năng lực và đặc tính của sự sống được phô bày một cách đặc biệt lạ thường.
Chúng ta tin rằng còn có một danh xưng nữa được áp dụng cho cùng những đối tượng ấy trong Kinh Thánh — các sê-ra-phim của Ê-sai (chương [[6 >> Bible:Is 6]] ). Việc nhà tiên tri dùng danh xưng ấy, được đưa vào một cách đột ngột như vậy, để chỉ về một bậc tồn tại, hay một hình dạng của sự sống, không được nhắc đến ở bất cứ nơi nào khác trong Kinh Thánh, là điều rất khó xảy ra; nhưng việc ông nhắc đến các chê-ru-bim trong đền thánh, vì cảnh tượng của khải tượng diễn ra ở đó, là điều hoàn toàn tự nhiên; và càng tự nhiên hơn nữa, vì ba đặc điểm — mỗi con sở hữu sáu cánh, vị trí kề cận trực tiếp với ngai của Đức Chúa Trời, và lời công bố ba lần về sự thánh khiết của Giê-hô-va — cũng là những đặc điểm xuất hiện trở lại, ngay từ đầu, trong mô tả của Thánh Giăng về các chê-ru-bim. Việc chúng được gọi bằng tên sê-ra-phim (những đấng cháy sáng) không hề mâu thuẫn với ý tưởng này, vì nó chỉ thể hiện trong một danh xưng tư tưởng được biểu tượng trong khải tượng của Ê-xê-chi-ên dưới hình dạng lửa, phát ra những tia chớp, dường như tuôn ra từ các chê-ru-bim (chương [[1:13 >> Bible:Eze 1:13]] ). Trong cả hai trường hợp, lửa, dù gắn với danh xưng hay với diện mạo, đều chỉ về cơn thịnh nộ, vốn là nét nổi bật nhất trong sự bày tỏ của Đức Chúa Trời vào lúc ấy. Nhưng vì, khi đồng nhất các chê-ru-bim với các sê-ra-phim như vậy, chúng ta bước đi trên mặt đất có phần nghi ngờ, nên chúng ta sẽ không dùng thêm những ý tưởng do điều đó gợi ra nữa.
Tuy nhiên, điều đúng đắn cần lưu ý là, danh xưng chúng ta đã xem xét một cách đặc biệt hơn, và những sự biểu hiện mang tính biểu tượng minh họa cho nó, thuộc về các phần sau của Kinh Thánh, vốn bàn về các chê-ru-bim; và trong khi chúng ta không thể không xem ý tưởng được bày tỏ như vậy, là có liên hệ thiết yếu với hình dạng chê-ru-bim của sự sống, một yếu tố nền tảng trong ý nghĩa của nó, thì ý tưởng ấy chắc chắn không thể được bày tỏ một cách sống động như vậy trong các chê-ru-bim của đền tạm, vốn là những tượng đứng yên. Chúng ta cũng không thể nói rõ ràng nó đứng như thế nào về mặt này đối với các chê-ru-bim của Ê-đen; chúng ta không biết chúng mang hình dạng và tư thế chính xác nào. Nhưng không chỉ những sự biểu hiện chúng ta đã xem xét — sự tương tự của các chê-ru-bim trong đền tạm, với đôi cánh dang ra, như đang bay, và đôi mắt chăm chú hướng về nắp thi ân, như thể chúng thực sự đang nhìn và suy ngẫm điều được bày tỏ ở đó, cũng có thể chính đáng dẫn chúng ta suy luận rằng bằng cách này hay cách khác một diện mạo giống như có sự sống cũng đã được bày tỏ bởi các chê-ru-bim của Ê-đen. Những hình dạng hoàn toàn bất động hay giống như đã chết sẽ đặc biệt không phù hợp trên đường đến cây sự sống. Tuy nhiên, sự đầy trọn của sự sống này, vốn được bày tỏ trong các chê-ru-bim, có thể thuộc loại nào, chúng ta vẫn chưa có dấu hiệu rõ ràng nào. Từ nhiều điều đã tự dồn đến sự chú ý của chúng ta, có thể không nghi ngờ gì mà suy luận rằng đó là sự sống theo nghĩa cao nhất — sự sống thuộc linh và thuộc về Đức Chúa Trời. Nhưng điều này hiện ra nổi bật hơn trong mối liên hệ với những khía cạnh khác của chủ đề vẫn còn cần suy ngẫm.
3. Vậy chúng ta tiến tới điểm tiếp theo theo thứ tự — các vị trí được ấn định cho các chê-ru-bim trong Kinh Thánh. Những vị trí này đúng ra chỉ có hai, và, nếu chỉ xét đến điều thiết yếu trong vấn đề, có thể giảm xuống còn một. Nhưng vì chúng khác nhau về vẻ bề ngoài và về địa phương, chúng ta sẽ bàn riêng từng vị trí. Đó là vườn Ê-đen, và nơi cư ngụ hay ngai của Đức Chúa Trời trong đền tạm.
Nơi cư ngụ địa phương đầu tiên mà các chê-ru-bim xuất hiện, là vườn Ê-đen — thiên đàng trên đất. Tuy nhiên, nơi này là gì, nếu không phải là quê hương và nơi cư ngụ đúng đắn của sự sống? của sự sống nói chung, nhưng nhấn mạnh là của sự sống thuộc về Đức Chúa Trời? Mọi sự ở đó dường như thở bầu không khí, và bày tỏ diện mạo tươi mát và nở rộ của sự sống. Các dòng nước chảy qua đó để cung cấp chất dinh dưỡng cho mọi sản vật của nó, và giữ chúng trong tình trạng khỏe mạnh không ngừng; vô số sinh vật sống lang thang giữa các vòm cây của nó, và cây sự sống, vừa là biểu tượng vừa là ấn chứng của sự bất tử, vươn lên ở trung tâm, như thể tỏa ra ảnh hưởng ban sự sống trên toàn lãnh địa. Nơi ấy được các Ra-bi gọi một cách rất thích hợp là "miền đất của sự sống." Nhưng đó là sự sống, chúng ta sớm nhận ra, theo nghĩa cao hơn — sự sống, không chỉ đối lập với sự suy tàn và tan rã của thân thể, mà còn đối lập với tội lỗi, vốn đem sự chết đến cho linh hồn. Ê-đen là vườn vui thích, mà Đức Chúa Trời ban cho con người như hình ảnh của chính Ngài, là người sở hữu sự sống thuộc linh và thánh khiết có nguồn mạch nơi Đức Chúa Trời. Và ngay khi con người không còn làm tròn phần việc được đòi hỏi nơi mình như thế, và phó mình cho sự phục vụ điều bất chính, thì người đã mất di sản phước hạnh của mình, và bị đuổi ra khỏi vùng thánh của sự sống như một kẻ thừa hưởng sự chết và sự hư nát. Khi đó, vì các chê-ru-bim được đặt trong vườn để chiếm vị trí mà con người đã đánh mất bởi sự vi phạm của mình, nên không thể nào chúng lại không được xem là những đại diện, không chỉ của sự sống mà thôi, mà của sự sống ở trong Đức Chúa Trời, và trong mối liên hệ với sự sống ấy điều ác không thể cư ngụ. Chúng đã là như vậy bởi chính vị trí của chúng trong lãnh thổ thánh — bất luận những ý tưởng nào khác có thể đã được biểu tượng bởi cấu trúc đặc biệt của chúng và những mối quan hệ đặc thù hơn của chúng.
Vị trí còn lại và phổ biến hơn được ấn định cho các chê-ru-bim là trong mối liên hệ trực tiếp với nơi cư ngụ và ngai của Đức Chúa Trời. Mối liên hệ này lần đầu tiên xuất hiện khi các chỉ thị được ban cho Môi-se về việc xây dựng đền tạm trong đồng vắng. Vì đền tạm, theo một cách nào đó, là nơi cư ngụ của Đức Chúa Trời, nơi Ngài ngự và bày tỏ chính Ngài cho dân Ngài, nên toàn bộ các bức màn tạo thành phần trong của lều đã được truyền phải dệt chằng chịt những hình chê-ru-bim. Nhưng vì nơi thánh trong cùng đặc biệt hơn là nơi cư ngụ của Đức Chúa Trời, nơi Ngài đặt ngai thánh khiết của Ngài, nên Môi-se đã được truyền, để dựng ngai này, làm hai chê-ru-bim, một ở mỗi đầu của hòm giao ước, và đặt chúng sao cho chúng đứng với đôi cánh dang ra, mặt hướng về nhau, và hướng về nắp thi ân, là nắp của hòm, nằm giữa chúng. Nắp thi ân ấy, hay khoảng không ngay phía trên nó, được giới hạn hai bên bởi các chê-ru-bim, và được che phủ bởi cánh của chúng (Xuất Ê-díp-tô Ký 25:20), là ngai của Đức Chúa Trời, với tư cách là Đức Chúa Trời của Giao Ước Cũ, là chỗ ngồi lý tưởng của khối thịnh vượng chung thuộc về Đức Chúa Trời trong Y-sơ-ra-ên. Đức Chúa Trời đã phán cùng Môi-se rằng, "Ta sẽ gặp ngươi tại đó, và từ trên nắp thi ân, giữa hai chê-ru-bim ở trên hòm chứng cớ, Ta sẽ truyền cho ngươi mọi điều Ta sẽ phán dặn con cái Y-sơ-ra-ên." — (Xuất Ê-díp-tô Ký 25:22) Đây là đoạn căn bản về mối liên hệ của các chê-ru-bim với ngai của Đức Chúa Trời; và cần cẩn thận lưu ý rằng trong khi chỗ ngồi của sự hiện diện và vinh quang của Đức Chúa Trời được nói là ở trên nắp thi ân, thì nó cũng được nói là ở giữa các chê-ru-bim. Cùng một hình thức diễn đạt cũng được dùng trong một đoạn khác trong Ngũ Kinh, đoạn này cũng có thể được gọi là căn bản, Dân Số Ký 7:89, "Khi Môi-se vào lều hội kiến (đúng hơn, lều hội kiến) đặng nói cùng Ngài, thì người nghe tiếng phán cùng mình từ trên nắp thi ân ở trên hòm chứng cớ, từ giữa hai chê-ru-bim." Do đó Chúa được nói đến như là Đức Chúa Trời "Đấng ngự giữa các chê-ru-bim," theo bản dịch của chúng ta, và đúng về mặt ý nghĩa; dù, vì động từ được dùng không có giới từ trong nguyên văn, nên cách dịch chính xác hơn sẽ là, Đức Chúa Trời ngự trong (cư ngụ,) שׁכַן, hay chiếm giữ יָשַׁב, tức là, như một ngai hay chỗ ngồi) các chê-ru-bim. Hai động từ này được dùng thay phiên nhau trong hình thức diễn đạt, vốn được dùng khá thường xuyên (ví dụ, I Sa-mu-ên 4:4; II Sa-mu-ên 6:2; Thi Thiên 80:1, 99:1, v.v.); và chính từ việc dùng động từ đầu tiên trong hai động từ ấy mà thuật ngữ Do Thái Shekinah (sự ngự trong), nói về biểu tượng của sự hiện diện của Đức Chúa Trời, được bắt nguồn. Khoảng không phía trên nắp thi ân, được bao quanh bởi hai chê-ru-bim với đôi cánh dang ra, cúi xuống và nhìn về nhau, được xem là nơi cư ngụ tại chỗ mà Đức Chúa Trời sở hữu như một nơi cư ngụ riêng biệt hay chiếm giữ như một ngai trong Y-sơ-ra-ên. Và việc chèn thêm chữ trên, như vẫn thường được làm bởi các nhà giải thích ("ngự," hay "ngự trên ngai trên các chê-ru-bim"), là hoàn toàn tùy tiện, và trái với ý nghĩa rõ ràng của hai đoạn căn bản, càng tùy tiện hơn nữa khi đặt bất cứ điều gì lệ thuộc, xét về ý nghĩa triệt để của biểu tượng, vào việc chỗ ngồi của Đức Chúa Trời được xem là ở trên hơn là ở giữa các chê-ru-bim.
Hengstenberg phạm sai lầm này, khi ông mô tả vị trí đúng đắn của các chê-ru-bim là ở dưới ngai của Đức Chúa Trời, và cho rằng đó là công việc đầu tiên của chúng dù ông không chấp nhận tính đúng đắn của việc xem chúng như những vật nâng đỡ bằng chất liệu cho ngai (Bình giải Khải Huyền 4:6). Ý nghĩa mà ông chấp nhận về biểu tượng tuyệt đối đòi hỏi chúng phải ở vị trí này; vì chỉ bằng việc chúng ở bên dưới ngai của Đức Chúa Trời, chúng mới có thể với bất cứ sự phù hợp nào được xem là hình ảnh của tạo vật sống bên dưới, chịu sự cai trị và quyền tối cao của Đức Chúa Trời. Hofmann và Delitzsch còn đi xa hơn theo hướng này; và, chấp nhận quan niệm bị Hengstenberg bác bỏ, họ xem các chê-ru-bim như những kẻ mang chính thức ngai của Giê-hô-va. Delitzsch thậm chí còn khẳng định, trái với (chúng ta nghĩ) ngôn ngữ rõ ràng nhất, rằng bất cứ nơi nào phần việc của các chê-ru-bim được nhắc đến rõ ràng trong Kinh Thánh Cựu Ước, chúng đều hiện ra như những kẻ mang Giê-hô-va và ngai của Ngài, và rằng Ngài ngồi trên ngai trên các chê-ru-bim giữa đền thánh trần thế (Die Genesis Ausgelegt, tr. 145). Thật ra, chỉ có hai sự biểu hiện thuộc loại đã nêu. Một là trong Thi Thiên 18:10, nơi Chúa được mô tả là giáng xuống để đoán xét các kẻ thù của Đa-vít, và khi làm như vậy, "cưỡi trên một chê-rúp, và bay trên cánh gió" — rõ ràng là một mô tả thi ca, trong đó việc nhấn mạnh sát sao điều được nói về vị trí của chê-rúp sẽ không đúng đắn, cũng như điều được nói về cánh gió vậy. Hình ảnh này có lẽ được đưa vào chỉ với ý xem là để đóng dấu sự bày tỏ của Đức Chúa Trời bằng một khía cạnh giao ước đặc biệt, cũng như hình ảnh kia nhằm bày tỏ tốc độ không gì ngăn cản được của các chuyển động của nó. Nhưng nếu sự ám chỉ này được hiểu ít lý tưởng hơn, thì phải ghi nhớ rằng sự bày tỏ được mô tả trước hết và trên hết là để đoán xét, chứ không phải như trong đền thờ, để thương xót; và điều này có thể giải thích độ cao lớn hơn được ban cho chỗ ngồi của Đấng Uy Nghi. Điều tương tự cũng đúng về sự biểu hiện còn lại, trong đó ngai hay vinh quang của Chúa hiện ra phía trên các chê-ru-bim. Đó là trong Ê-xê-chi-ên, nơi, ở hai chỗ riêng biệt (chương [[1:26 >> Bible:Ezek. 1:26]] , 10:1), trước tiên được nói là đã có một vòm trời trên đầu các sinh vật sống, rồi phía trên vòm trời là hình dạng của một ngai. Mô tả này khác biệt rõ rệt với mô tả về Nơi Thánh, đến nỗi việc đặt cái này dưới cái kia sẽ là phi lý. Đúng hơn chúng ta phải cho rằng, trong đối tượng đặc biệt và trực tiếp của sự thần hiển được bày tỏ cho Ê-xê-chi-ên, đã có lý do để ban cho ngai của Đức Chúa Trời một vị trí như vậy — một vị trí có phần tách biệt khỏi các chê-ru-bim, và được nâng lên rõ rệt phía trên chúng. Và chúng ta tin rằng lý do ấy có thể tìm thấy trong việc nó chủ yếu là một sự bày tỏ để đoán xét, trong đó chỗ ngồi của vinh quang Đức Chúa Trời tự nhiên hiện ra vươn tới một độ cao và uy nghi cao hơn hẳn so với vị trí nó thường chiếm trong Nơi Chí Thánh. Điều này dường như được chỉ rõ trong chương [[10:4 >> Bible:Ezek. 10:4]] , nơi, khi tiến hành công việc đoán xét, vinh quang của Chúa được mô tả là đi lên khỏi chê-rúp, và đứng trên ngưỡng cửa của nhà; ngay sau đó nhà đầy dẫy mây — biểu tượng của cơn thịnh nộ và sự báo trả của Đức Chúa Trời. Chúng ta có thể thêm rằng, lời tuyên bố trong Khải Huyền 4:6, nơi các hình dạng chê-ru-bim được nói là đã hiện ra "ở giữa ngai, và chung quanh ngai," rõ ràng trái ngược với ý tưởng chúng hành động như những vật nâng đỡ ngai. Chính ngai ấy được mô tả trong [[4:2 >> Bible:Rev. 4:2]] , như được đặt (ἐκεῖτο) trên trời, điều này loại trừ giả thiết có bất cứ công cụ nào được dùng để nâng nó lên cao. Và từ việc các sinh vật sống được mô tả là vừa ở giữa ngai, vừa chung quanh nó, không thể suy ra điều gì thêm hay chắc chắn hơn ngoài việc chúng hiện ra ở vị trí kề cận trực tiếp với ngai. Các trưởng lão ngồi chung quanh ngai; nhưng các chê-ru-bim hiện ra trong ngai cũng như chung quanh nó — hàm ý rằng vị trí của chúng là nơi kề cận gần gũi nhất với Đấng đang ngồi trên ngai.
Kết quả, vậy, nảy sinh, chúng ta gần như có thể nói với sự chắc chắn mang tính kết luận từ cuộc điều tra trước đó, là, loại sự sống được biểu tượng bởi các chê-ru-bim, là sự sống liên hệ gần gũi và thiết yếu nhất với Đức Chúa Trời — sự sống như nó đang có, hay sẽ có, được nắm giữ bởi những kẻ ở trong sự hiện diện trực tiếp của Ngài, và tạo thành, theo một cách nào đó, chính vòng bao quanh và sự che phủ của ngai Ngài: do đó, trên hết, là sự sống thuộc linh và thánh khiết. Sự thánh khiết trở thành thuộc về nhà của Đức Chúa Trời nói chung; và tất yếu nó vươn tới sự biểu hiện thụ tạo cao nhất của nó trong những kẻ được xem là bao quanh phần chọn lọc và vinh quang nhất của nhà — chỗ ngồi của Đức Chúa Trời hằng sống. Dù nơi cư ngụ riêng biệt của Ngài là trong vườn Ê-đen, hay trong các phòng trong của một nơi cư ngụ do tay người làm nên, thì sự hiện diện của các chê-ru-bim cũng đều tuyên bố Ngài là Đấng, vốn tuyệt đối đòi hỏi nơi những kẻ ở chung quanh Ngài, đặc tính của sự sống, và gắn với đặc tính ấy vẻ đẹp của sự thánh khiết, vốn, theo một nghĩa nào đó, là sự sống của sự sống, như được sở hữu và thực hành bởi con cái có trí khôn của Ngài.
4. Điểm cuối cùng của chúng ta trong sự tìm hiểu Kinh Thánh là về các loại hành động được gán cho các chê-ru-bim.
Chúng ta tự nhiên lại quay về, trước tiên, với điều được nói về chúng trong mối liên hệ với vườn Ê-đen, dù thông tin của chúng ta ở đó là ít ỏi nhất. Chỉ nói rằng các chê-ru-bim được đặt để cư ngụ ở phía đông của vườn, và một lưỡi gươm cháy sáng, xoay mọi phía để giữ đường đến cây sự sống. Hai công cụ, các chê-ru-bim và lưỡi gươm, được gắn kết với nhau trong việc giữ gìn này; và, vì bản văn không vạch ra sự phân biệt nào giữa chúng, nên việc nói, cùng với Bähr, rằng chỉ các chê-ru-bim mới liên quan đến việc ấy, và liên quan đến việc ấy đúng như A-đam đã liên quan, là hoàn toàn tùy tiện. Người ta nói về A-đam rằng, "Đức Chúa Trời đem người vào vườn để trồng và giữ vườn" (Sáng Thế Ký 2:15) — không chỉ một việc mà thôi, mà cả hai việc cùng nhau. Người đã phải làm một chức vụ hai mặt đối với vườn, chăm sóc việc trồng trọt của nó, trong chừng mực lúc ấy có thể cần thiết, và giữ gìn hay bảo toàn nó, tức là, khỏi ảnh hưởng quấy rối và tàn phá của điều ác. Mệnh lệnh giữ gìn rõ ràng hàm ý một số nguy cơ mất mát. Và điều ấy càng trở nên rõ ràng hơn, khi quyền sở hữu ngay lập tức bị treo trên một điều kiện, mà việc vi phạm điều kiện ấy sẽ kéo theo hình phạt là sự chết. Việc giữ gìn phải được thực hiện chống lại một khả năng có thể xảy ra, vốn có thể lật đổ trật tự của Đức Chúa Trời, và biến vùng sự sống thành một nhà xác của sự chết. Bây giờ chính từ ấy được dùng về các chê-ru-bim và lưỡi gươm cháy sáng: Giờ đây chúng phải giữ gìn — tuy nhiên, không giống như A-đam, toàn bộ khu vườn, mà chỉ đơn giản là đường đến cây sự sống; để duy trì đối với điểm duy nhất này trật tự đã định của Thiên Đàng, và điều đó đặc biệt hơn bằng cách khiến đường đi không thể tới được đối với con người sa ngã. Ở đây cũng có, không nghi ngờ gì, một sự chiếm giữ hiện tại; nhưng sự chiếm giữ chỉ một phần giới hạn, một lối đi nhỏ, và vì mục đích xác định là bảo vệ nó khỏi sự xâm nhập không thánh khiết.
Tuy nhiên, không chỉ đơn giản để phòng thủ; mà để chiếm giữ cũng như phòng thủ. Và ý nghĩ tự nhiên nhất là, như trong việc giữ gìn có một ý tưởng hai mặt, thì một sự biểu hiện hai mặt đã được ban cho nó; rằng sự chiếm giữ liên hệ trực tiếp hơn với các chê-ru-bim, và việc phòng thủ chống lại sự xâm nhập liên hệ với lưỡi gươm cháy sáng. Người ta không thấy nếu không như vậy thì cần gì phải có cả hai. Cũng không thể nào hình dung các mục đích trong tầm ngắm có thể được phục vụ bằng cách khác. Chắc chắn việc sử dụng những công cụ đặc biệt như vậy ở phía đông của vườn Ê-đen là vì sự dạy dỗ thuộc linh của con người, để đánh thức và giữ gìn trong lòng người những ý nghĩ đúng đắn về Đức Chúa Trời mà người phải liên hệ. Nhưng một hình ảnh kinh hãi và xua đuổi thôi thì không đủ cho điều này. Cùng với nó cần có một hình ảnh thương xót và hy vọng; và cả hai đều đã được ban trong những lần hiện ra thực sự bày tỏ trước mắt mình. Khi mắt con người nhìn về lưỡi gươm, với diện mạo sáng bóng và cháy rực của nó, người không thể không kinh sợ trước ý nghĩ về sự công chính nghiêm khắc và báo trả của Đức Chúa Trời. Nhưng khi người thấy, đồng thời, trong mối liên hệ gần gũi và thân thiện với biểu tượng ấy của sự công chính của Giê-hô-va, những hình dạng sống động hay giống như có sự sống, được đúc nổi bật nhất theo khuôn mẫu của chính mình, nhưng mang cùng với khuôn mẫu của mình hình dáng của những loài được chọn lọc nhất trong tạo vật loài vật chung quanh mình — khi người thấy điều này, người còn có thể nghĩ gì khác ngoài việc vẫn còn dành cho các thụ tạo thuộc bậc trần thế, và cho chính mình hơn hết, một quyền lợi, bởi lòng thương xót của Đức Chúa Trời, trong những điều thuộc về vùng phước hạnh của sự sống? Vùng ấy giờ đây, bởi cớ tội lỗi, không thể thực sự được nắm giữ bởi người; nhưng nó đã được nắm giữ tạm thời — bởi những hình dạng phức hợp của sự sống thụ tạo, trong đó bản tính của người hiện ra như yếu tố nổi bật. Và với thiết kế nào, nếu không phải để dạy rằng, khi bản tính của người không còn gì phải sợ hãi trước sự công chính báo trả của Đức Chúa Trời, thì nó sẽ lấy lại vị trí của mình trong những nơi thánh khiết và phước hạnh mà trong lúc này nó đã bị loại ra? Cho nên, khi đứng trước lối vào phía đông của Ê-đen, và xem xét với sự thông hiểu những lần hiện ra bày tỏ trước mắt mình, đứa con của đức tin có thể tự nói với mình rằng, vùng sự sống ấy không phải cuối cùng đã mất đối với tôi. Nó không bị xóa khỏi mặt đất tạo vật, cũng không được giao phó cho những bản tính thuộc một lãnh vực khác. Những hình dạng trần thế vẫn còn nắm giữ nó. Chính những bản tính đã mất đặc ân ấy vẫn tiếp tục có sự đại diện của mình trong những kẻ chiếm giữ mới mẻ và khác thường hiện đang được chỉ định để giữ gìn nó. Vậy thì những điều tốt hơn, không nghi ngờ gì, đang được dành sẵn cho chúng; và bản tính của tôi, vốn nổi bật một cách rõ ràng trên tất cả chúng, dù hiện nay đã sa ngã, chắc chắn được định để trỗi dậy, và hưởng trong thực tại điều được ấn định một cách lý tưởng và đại diện cho nó ở đó.
Chắc chắn không có gì không tự nhiên hay gượng ép trong dòng suy tư như vậy. Nó rõ ràng nằm trong tầm với của những thành viên đầu tiên của một dòng dõi tin kính; đặc biệt vì ánh sáng mà người ta cho là nó đã truyền đạt không đứng một mình, mà chỉ bổ sung cho ánh sáng thể hiện trong lời hứa lớn lao đầu tiên cho những kẻ sa ngã, rằng dòng dõi của người nữ sẽ giày đạp đầu con rắn. Bộ máy siêu nhiên ở phía đông của vườn chỉ cho thấy việc giày đạp ấy sẽ tiến hành như thế nào, và nó có thể được trông đợi sẽ đưa đến kết quả nào. Nó sẽ tiến hành, không phải bằng cách đặt sang một bên sự bày tỏ của sự công chính của Đức Chúa Trời, mà bằng cách lo liệu để sự công chính ấy được thực thi mà thụ tạo sa ngã không bị hủy diệt. Nó cũng không nên đưa đến một sự phục hồi một phần, mà là một sự phục hồi hoàn toàn — thật vậy, đưa đến việc sở hữu một trạng thái cao hơn trước kia. Vì loài thụ tạo trên đất, dường như, vẫn còn phải đứng trong một mối quan hệ gần gũi hơn với vinh quang được bày tỏ của Đức Chúa Trời, và sẽ trở nên có khả năng chịu đựng những cảnh tượng và thực hiện những chức vụ vốn không được biết đến trong hiến pháp ban đầu của mọi sự trên đất.
Có lẽ dòng dõi thờ phượng nguyên thủy không thể đi xa hơn, hay đạt được một cái nhìn sâu sắc rõ ràng hơn vào các mục đích của Đức Chúa Trời, bằng cách chiêm ngưỡng các chê-ru-bim. Chúng ta hầu như không nghĩ rằng họ có thể. Nhưng chúng ta có thể dễ dàng hình dung ánh sáng và hy vọng gắn liền với đó sẽ được cảm nhận là lớn lên, khi loài thụ tạo được thể hiện này — hay, nếu chúng ta muốn xem nó như vậy, nhân tính lý tưởng này — được đặt trong đền thánh của sự hiện diện và vinh quang của Đức Chúa Trời, và sao cho tạo thành ranh giới và sự che phủ trực tiếp của ngai Ngài. Một mối quan hệ gần gũi hơn với Đức Chúa Trời rõ ràng đã được giành cho loài người và loài trần thế ở đó. Và không chỉ có vậy, mà còn là một bước tiến về phía sự hưởng thụ thực sự điều được bày tỏ một cách lý tưởng. Vì trong khi, lúc đầu, loài người bằng xương bằng thịt không được phép bước vào vùng sự sống thánh khiết do các chê-ru-bim chiếm giữ, mà chỉ được nhìn nó từ bên ngoài, thì nay con đường cuối cùng đã được mở ra một phần, và trong con người của thầy tế lễ thượng phẩm, qua huyết của sự chuộc tội, họ có thể tiến đến, dù vẫn chỉ vào những thời điểm đã định, tận chân các chê-ru-bim vinh quang. Mối quan hệ phước hạnh và hy vọng của những người tin kính với những kẻ hầu cận kỳ lạ này của Đấng Uy Nghi do đó đã hiện ra rõ ràng hơn, và cũng trong mối liên hệ rõ ràng hơn với phương tiện mà qua đó sự thực hiện cuối cùng sẽ đạt được. Nhưng thông tin trong hướng này, và bằng những tài liệu này, đạt tới giới hạn xa nhất của nó, khi, trong khải tượng Khải Huyền về một Hội Thánh đắc thắng, hai mươi bốn trưởng lão, là những người đại diện cho Hội Thánh, được thấy ngồi trong trạng thái vương giả và uy nghi đội mão triều thiên sát bên ngai, với các hình dạng chê-ru-bim trong và chung quanh ngai. Ở đó, cuối cùng, lý tưởng và thực tại tự do gặp nhau — những đại diện chỉ mang tính biểu tượng của sự sống của Đức Chúa Trời, và những người sở hữu thực sự của nó, các thành viên của một Hội Thánh đã được cứu chuộc và vinh hiển. Và yếu tố linh hứng của toàn thể, yếu tố vừa giải thích mọi sự vừa liên kết mọi sự một cách hài hòa, là đối tượng trung tâm hiện ra ở đó của "một Chiên Con như đã bị giết, đứng giữa ngôi, và bốn con sinh vật, và giữa các trưởng lão." Ở đây mầu nhiệm tự giải quyết; trong kỳ quan tột cùng này mọi kỳ quan khác đều chấm dứt, mọi khó khăn đều tan biến. Chiên Con của Đức Chúa Trời, Đấng kết hợp trời và đất, tội lỗi của con người và lòng thương xót của Đức Chúa Trời, bản tính con người và các sự hoàn hảo của Đức Chúa Trời, đã mở ra một lối đi cho những kẻ sa ngã lên đến chính chiều cao và đỉnh cao của sự sống được tạo dựng. Với Ngài ở giữa, như mặt trời và thuẫn, có nền tảng cho sự đứng vững an toàn nhất, và cho sự thông công gần gũi nhất với Đức Chúa Trời.
Tuy nhiên, chúng ta cũng phải lướt qua những loại tác động khác gắn liền với các chê-ru-bim. Trong khải tượng đầu tiên của Ê-xê-chi-ên, chính nhờ hình dáng của chúng, mà chúng ta đã lưu ý trước đây, chứ không phải nhờ tác động của chúng theo đúng nghĩa, mà chúng truyền đạt sự dạy dỗ về bản tính của những sự bày tỏ về chính Ngài mà Chúa sắp ban qua nhà tiên tri. Nhưng tại ch. [[10:7 >> Bible:Ezek. 10:7]], nơi sự đoán phạt sắp giáng trên Giê-ru-sa-lem được biểu tượng bằng việc rải than lửa khắp thành, lửa được mô tả là lấy từ giữa các chê-ru-bim, rồi do tay của một chê-ru-bim trong số đó trao cho thiên sứ hầu việc để ném xuống thành. Nhờ đó mà chúng ta có thể dễ dàng hiểu khải tượng này—rằng sự thi hành đoán phạt sắp đến không chỉ bởi Đức Chúa Trời, mà còn bởi Ngài trong sự đồng thuận trọn vẹn và phục vụ vâng lời của các quyền năng và tác nhân thánh khiết quanh Ngài. Và cũng có thể còn hàm ý một chỉ dẫn cụ thể hơn nữa, rằng vì lợi ích tốt nhất của nhân loại đòi hỏi công việc đoán phạt phải được thi hành, nên cần tìm được một công cụ thích hợp thuộc về loài người cho mục đích ấy. Cơn thịnh nộ của Đức Chúa Trời, được biểu tượng bằng than lửa, sẽ không thiếu sự phục vụ của một tác nhân trần thế thích hợp, cũng như than lửa đã được bàn tay của một chê-ru-bim hầu việc cho công việc hủy diệt.
Một hành động hoàn toàn tương tự, chỉ khác về hình thức mà nó mang lấy, gắn liền với các chê-ru-bim trong ch. [[ >> Bible:Re 15:1-8]] 15 của sách Khải Huyền, nơi một trong các sinh vật được mô tả là trao vào tay các thiên sứ bảy bát cuối cùng đựng cơn thịnh nộ của Đức Chúa Trời. Như vậy, bản tính sinh vật có lý trí và có sự sống của đất, trong tình trạng liên minh và thông công với Đức Chúa Trời, dường như cùng đi với những sự đoán phạt cuối cùng, vốn cần thiết để đưa sự ác trong thế gian đến một kết thúc vĩnh viễn. Hành động trước đó và nổi bật hơn được gán cho chúng cũng không khác biệt về thực chất—đó là hành động gắn liền với Cuốn Sách đóng bảy ấn. Cuốn sách này, xét một cách tổng quát, chắc chắn tiêu biểu cho sự tiến triển và chiến thắng của vương quốc Đấng Christ trên đất trước mọi điều vốn tự nhiên chống đối nó tại đó. Ấn thứ nhất, khi được mở ra, bày tỏ Vua Thiêng Liêng cưỡi ngựa ra đi trong quyền năng chinh phục và uy nghi; ấn cuối cùng bày tỏ mọi vật đều phủ phục và lặng yên trước mặt Ngài. Vì vậy, các ấn khác nhau mở ra những giai đoạn khác nhau của công trình vĩ đại này; và khi chúng lần lượt được mở ra, mỗi sinh vật trong số các sinh vật lần lượt cất tiếng lớn kêu gọi tác nhân biểu tượng hãy ra đi trên hành trình của nó. Tác nhân ấy, xét về bản tính căn bản, tiêu biểu cho năng lực đoán xét và đường lối đoán xét của Đức Chúa Trời đối với tội lỗi của thế gian, nhằm khuất phục nó về với chính Ngài, thiết lập sự công chính và chân lý giữa loài người, và đưa tình trạng thực tế của mọi sự trên đất vào sự phù hợp với điều vốn lý tưởng là đúng và tốt. Vậy thì, ai có thể thích hợp hơn để thúc đẩy và loan báo một công trình như thế, nếu không phải là những sinh vật lý tưởng, trong đó các hình thức sống trên đất xuất hiện đầy dẫy sự sống của Đức Chúa Trời, và ở trong sự tiếp xúc gần gũi nhất với ngai Ngài? Có thể nói đó là mối quan tâm và công việc đặc biệt của chúng. Và do đó, vì trong khải tượng chỉ có bốn sinh vật như thế (có lẽ cũng liên hệ phần nào đến bốn góc của đất),[4] và như vậy chỉ có một sinh vật cho bốn ấn đầu tiên của cuốn sách, nên các biểu tượng còn lại của phần hình ảnh Khải Huyền này đã được đặt vào những hình thức vốn không thực sự cho phép bất kỳ lời công bố nào như thế được thốt ra gắn liền với chúng.[5]
Chúng ta cũng có thể nhận ra những đặc điểm chính yếu tương tự trong việc sử dụng hình ảnh chê-ru-bim xa hơn nữa trong sách Khải Huyền. Chúng được mô tả là không ngừng công bố: "Thánh thay, thánh thay, thánh thay là Chúa Đức Chúa Trời Toàn Năng, trước đã có, nay hiện có, sau sẽ đến," nhờ đó cho thấy rằng đó là sự kêu gọi của chúng để rao truyền sự thánh khiết tuyệt đối của Đức Chúa Trời, là Đấng xa cách vô hạn, không chỉ khỏi những sự bất toàn và điều ác tự nhiên, mà còn, và càng hơn nữa, khỏi những sự bất toàn và điều ác về mặt đạo đức của tạo vật. Trong những lời ca ngợi của mình, chúng cũng được mô tả không chỉ là dâng tôn quý và vinh hiển, mà còn dâng lời tạ ơn, cho Đấng ngự trên ngai, và cùng với các trưởng lão hợp vào bài ca mới đã được hát cho Chiên Con vì những ích lợi của sự cứu rỗi của Ngài.—(Khải Huyền 4:9, 5:8) Vì vậy, chúng rõ ràng có liên hệ đến công việc cứu chuộc cũng như công việc sáng tạo của Đức Chúa Trời. Thế nhưng, trong tất cả, từ đầu đến cuối, chúng chỉ là những đại diện lý tưởng cho những gì thuộc về vương quốc của Đức Chúa Trời trên đất, chứ không phải là những thực thể tự thân sở hữu vương quốc ấy. Chúng thuộc về hình ảnh của đức tin, chứ không thuộc về những thực tại bền vững của đức tin. Và vì thế, khi những điều cuối cùng của sự cứu chuộc đến, chỗ của chúng không còn được tìm thấy nữa. Chúng giơ cao ngọn đèn hy vọng cho con người sa ngã suốt chặng đường hoang mạc của cuộc đời, hướng những mong đợi của người ấy về quê hương tốt hơn. Nhưng khi quê hương này hiện ra trước mắt chúng ta—khi trời mới và đất mới thay thế trời cũ và đất cũ, thì lý tưởng cũng nhường chỗ cho thực tại. Chúng ta thấy một thiên đàng khác, với dòng sông và cây sự sống của nó, và một Đức Chúa Trời hiện diện, và một Đấng Cứu Rỗi đang cai trị, và các thiên sứ thánh, và một đoàn người đông vô số gồm những linh hồn được cứu chuộc đang vui mừng trong sự đầy dẫy phước hạnh và vinh hiển đã được sắm sẵn cho họ; nhưng không thấy ở đâu bóng dáng của các chê-ru-bim vinh hiển. Chúng đã hoàn thành mục đích của sự tồn tại tạm thời của mình; và khi không còn cần đến nữa, chúng biến mất như những ngôi sao dẫn đường trong đêm trước ánh nắng rực rỡ của ngày đời đời.
Tóm lại, như vậy: Các chê-ru-bim, xét về bản tính và ý định của chúng, vốn là những hình thức sống nhân tạo và tạm thời—kết hợp trong cấu trúc hợp thành của chúng những nét đặc trưng của các loại sống cao nhất trên đất—trước hết và chủ yếu là của loài người. Chúng được dựng lên làm những sự trình bày trước mắt đức tin về đời sống sinh vật trên đất, và đặc biệt hơn về đầu óc có lý trí và bất tử, dù đã sa ngã, của nó, có liên hệ đến những hy vọng và định mệnh tốt hơn đang ở trước mặt. Ngay từ đầu, chúng đã hứa hẹn một tình trạng được phục hồi cho kẻ sa ngã; và nhờ việc sử dụng chúng về sau, ánh sáng trở nên rõ ràng và phân biệt hơn. Nhờ những tên gọi của chúng, những vị trí đã được chỉ định cho chúng, những hành động thỉnh thoảng được gán cho chúng, cũng như cấu trúc đặc biệt của chính chúng, người ta đã ngầm ý rằng điều tốt đẹp ở trước mặt sẽ được bảo đảm, không phải bằng cách hy sinh, mà trong sự phù hợp hoàn hảo với những đòi hỏi của sự công chính của Đức Chúa Trời; rằng sự phục hồi về sự thánh khiết phải đi trước sự phục hồi về phước hạnh của sự sống; và rằng chỉ bằng cách được làm cho có khả năng ở bên sự hiện diện của Đấng Duy Nhất Khôn Ngoan và Tốt Lành, con người mới có thể hy vọng lấy lại phần phước hạnh của mình. Nhưng tất cả những điều này, chúng còn báo hiệu thêm rằng, Đức Chúa Trời đã có ý định thực hiện điều đó; và thực hiện như thế nào để, đồng thời, nâng nhân loại lên cao hơn định mệnh ban đầu của nó—trong địa vị gần Đức Chúa Trời hơn, và được tôn cao lớn lao trong các năng lực sống và khả năng hành động của nó.
Trước khi rời khỏi chủ đề về các chê-ru-bim, chúng ta phải vắn tắt lưu ý một số quan điểm chính yếu mà những người khác đã có về chúng. Những quan điểm này sẽ được thấy là chỉ dựa trên một phần các sự trình bày của Kinh Thánh mà loại trừ các phần khác, và thường xuyên nhất là bỏ qua điều mà chúng ta cho là đặc biệt quan trọng phải giữ nổi bật trước mắt—đó là việc sử dụng mang tính lịch sử các chê-ru-bim của Kinh Thánh. Rằng điều đó ắt phải xảy ra với một ý kiến từng rất thịnh hành cả giữa người Do Thái lẫn Cơ Đốc nhân, và vẫn còn thỉnh thoảng có những người bênh vực,[6] ý kiến cho rằng chúng là những tồn tại trên trời, hay cụ thể hơn là các thiên sứ, thì ngay từ cái nhìn đầu tiên đã rõ ràng. Vì, các bộ phận cấu thành hình dáng chê-ru-bim đều bắt nguồn từ những hình thức sống có nơi cư ngụ trên đất, nên chính những đối tượng thuộc về đất, trái ngược với những đối tượng thuộc về trời, là điều chúng ta buộc phải nghĩ đến. Và vị trí ban đầu của chúng ở phía đông Ê-đen sẽ không thể giải thích được, nếu gắn với một tôn giáo của hy vọng, trong trường hợp các bản tính trên trời chứ không phải bản tính trần thế đã được trình bày trong chúng. Kết luận tự nhiên trong trường hợp đó ắt phải là, con đường sự sống đã hoàn toàn mất đi đối với con người. Trong sách Khải Huyền cũng vậy, chúng được phân biệt rõ ràng với các thiên sứ; và trong ch. [[5 >> Bible:Re 5:1-14]] các sinh vật và các trưởng lão tạo thành một đoàn hợp xướng riêng biệt ([[ver. 8 >> Bible:Re 5:8]]), trong khi các thiên sứ tạo thành một đoàn khác ([[ver. 11 >> Bible:Re 5:11]]). Có phần giống thật hơn trong một ý kiến khác, hiện nay thịnh hành hơn, cho rằng các chê-ru-bim tiêu biểu cho Hội Thánh của những người được cứu chuộc. Ý kiến này đã thường được đưa ra, và gần đây nhất đã được trình bày trong một tác phẩm riêng về các chê-ru-bim.[7] Tuy nhiên, rõ ràng nó không giải thích thỏa đáng cấu trúc đặc biệt của chúng, và mang tính quá cụ thể và xác định nên không thể được trình bày bằng những hình thức lý tưởng và thay đổi như các chê-ru-bim của Kinh Thánh.
Những hình thức này được quan niệm một cách tự nhiên hơn là có liên hệ đến các bản tính hơn là đến các cá nhân. Hơn nữa, rõ ràng điều đó không phù hợp với vị trí mà các chê-ru-bim chiếm giữ trong khải tượng Khải Huyền, nơi hai mươi bốn trưởng lão đội mão triều thiên rõ ràng tiêu biểu cho Hội Thánh của những người được cứu chuộc. Gán cùng một chức vụ cho các chê-ru-bim sẽ là giả định một sự trình bày kép và khác biệt về bản chất của cùng một đối tượng. Để tránh sự phản đối này, Vitringa (Obs. Sac. i. 846) đã sửa đổi ý tưởng sao cho các chê-ru-bim trong sách Khải Huyền (vì ông cho rằng những chê-ru-bim được nhắc đến trong Sáng Thế Ký 3:24 là các thiên sứ) trở thành những đại diện cho những người giữ các địa vị cao trọng trong Hội Thánh, các nhà truyền giáo và các mục sư, cũng như các trưởng lão là đại diện cho toàn thể tín hữu. Nhưng đó là một quan niệm hoàn toàn tùy tiện, và không có sự nâng đỡ nào trong những sự trình bày chung của Kinh Thánh; như, thật vậy, chính tác giả uyên bác ấy đã gần như thừa nhận, khi liên kết nó một cách đặc biệt như thế với khải tượng của Thánh Giăng. Một ý kiến chỉ tìm được chút màu sắc nâng đỡ trong một đoạn duy nhất, và mất hết vẻ có thể xảy ra khi áp dụng cho các đoạn khác, thì tự nó đã bị bác bỏ.
Đó là ý kiến của Michaelis, một ý kiến mang dấu ấn sống động về tính cách chung của trí óc ông, cho rằng các chê-ru-bim là một loại "ngựa sấm sét" của Giê-hô-va, có phần tương tự như những con ngựa của thần Jupiter trong số người Hy Lạp. Ý tưởng này mang quá nhiều dáng vẻ ngoại giáo, và quá ít điều để tạo cho nó ngay cả một vẻ bề ngoài được Kinh Thánh nâng đỡ, đến nỗi không cần lưu ý thêm về nó nữa. Trên lục địa, quan điểm của Herder đã được chấp nhận nhiều hơn, ông xem các chê-ru-bim ban đầu là những quái vật được bịa đặt, giống như những con rồng hay những con griffin, vốn là những kẻ canh giữ trong truyện thần thoại của người xưa đối với một số báu vật quý giá. Do đó, ông nghĩ rằng các chê-ru-bim được trình bày trước hết là được chỉ định canh giữ tại những cổng đã đóng của thiên đàng; và cũng vì lý do ấy về sau đã được Môi-se đặt trong phòng hiện diện của Đức Chúa Trời, nơi dân chúng nói chung không được phép vào. Tuy nhiên, về sau ông thừa nhận chúng đã được dùng khác đi, nhưng nhiều hơn theo lối thi ca, và như những tạo vật của trí tưởng tượng. Sự thừa nhận này rõ ràng hàm ý rằng quan điểm ấy sẽ không đứng vững khi đem ra xem xét cùng với tất cả các đoạn Kinh Thánh liên quan đến chủ đề. Thật vậy, chúng ta sẽ không sai lầm bao nhiêu nếu nói rằng nó không thể đứng vững khi xem xét cùng với bất kỳ đoạn nào trong số đó. Các chê-ru-bim thậm chí cũng không được dựng lên trong Ê-đen như những quái vật đáng sợ để dọa con người tội lỗi khỏi đến gần. Chúng không cần thiết cho mục đích như thế, vì điều này đã được thực hiện đầy đủ nhờ gươm bốc lửa. Chúng cũng không được đặt tại cửa, hay quanh ngưỡng cửa của đền thánh, để canh giữ sự thánh khiết của nó, như theo giả thuyết ấy chúng lẽ ra phải được đặt, mà đã tạo thành một phần đồ đạc của vùng trong cùng nhất của đền thánh. Và những lời nhắc đến các chê-ru-bim về sau trong Kinh Thánh, vốn được thừa nhận là trình bày chúng dưới một ánh sáng khác, tuyệt đối không phải là những sự trình bày độc lập và tùy tiện: chúng có mối liên hệ mật thiết, như chúng ta đã thấy, với những lời trình bày trước đó; và chúng ta không thể nghi ngờ rằng cùng một tính cách căn bản phải được tìm thấy trong mọi sự trình bày.
Ý tưởng của Spencer về các chê-ru-bim phù hợp với những quan điểm chung của ông về các thể chế của Môi-se: chúng có nguồn gốc Ai Cập, và được tạo thành theo sự bắt chước những hợp thể quái dị vốn đóng một vai trò nổi bật trong sự thờ phượng bằng giác quan của cái nôi của mê tín và thờ hình tượng ấy. Tuy nhiên, những hình thức hợp thành như thế tuyệt đối không đặc thù cho Ai Cập như Spencer trình bày. Chúng phổ biến trong thời cổ ngoại giáo, và thậm chí được hiểu là đã được dùng thường xuyên hơn ở phương Đông so với ở Ai Cập. Cũng đáng lưu ý rằng, trong tất cả những sự kết hợp quái dị được nhắc đến trong các văn bản cổ, và mà những cuộc khảo cứu thành công hơn trong thời gian sau đã đưa ra ánh sáng từ những di tích của sự thờ hình tượng Ai Cập, không một hình thức nào giống hệt chê-ru-bim: bốn hình thức sinh vật kết hợp trong nó dường như chưa bao giờ được kết hợp như thế ở Ai Cập; và điều duy nhất gần giống với nó đã được phát hiện cho đến nay, lại được tìm thấy ở Ấn Độ. Do đó, việc khẳng định rằng các chê-ru-bim có nguồn gốc Ai Cập là hoàn toàn vô căn cứ. Nhưng ngay cả nếu những hình thức tương tự đã được tìm thấy ở đó, thì điều đó cũng sẽ không giải quyết vấn đề, hoặc về nguồn gốc đích thực hoặc về bản tính thật của các chê-ru-bim. Nếu chúng đã được đặt trong Ê-đen sau sự sa ngã, thì chúng đã có một tính cách và nơi cư ngụ được biết đến trên thế gian nhiều thế kỷ trước khi Ai Cập có mặt. Và rồi, bất luận những hình ảnh hợp thành nào có thể được tìm thấy ở Ai Cập hay các dân tộc thờ hình tượng khác, những hình ảnh này, phù hợp với toàn bộ tính cách của sự thờ hình tượng ngoại giáo, vốn về bản chất là sự thần thánh hóa thiên nhiên, ắt hẳn đã là những sự trình bày về chính Đức Chúa Trời, như được biểu tượng bằng các đối tượng của thiên nhiên; trong khi các chê-ru-bim luôn được trình bày là tách biệt khỏi Đức Chúa Trời, và là những đầy tớ của sự công chính trước mặt Ngài. Điều này đã được hiểu rõ giữa dân Y-sơ-ra-ên đến nỗi, ngay cả trong những thời kỳ thờ hình tượng nhất của lịch sử họ, các chê-ru-bim không bao giờ xuất hiện trong số các công cụ của sự thờ phượng giả dối của họ. Tính cách tách biệt và thuộc về tạo vật này của các chê-ru-bim cũng gây tử vong cho ý kiến của những người xem chúng là "tiêu biểu cho Ba Ngôi đời đời được phước trong giao ước để cứu chuộc loài người," ý kiến này, ngoài ra, hoàn toàn trái ngược với vị trí của các chê-ru-bim trong đền thờ; vì làm sao Đức Chúa Trời có thể được nói là ngự giữa Ba Ngôi đời đời được phước?[8] Và những sự phản đối tương tự cũng áp dụng cho một ý kiến khác, có liên hệ mật thiết với ý kiến này, theo đó các chê-ru-bim tiêu biểu, không phải chính Đức Chúa Trời, mà là các thuộc tính và sự trọn lành của Đức Chúa Trời; được xem là những sự nhân cách hóa mang tính biểu tượng của những điều này như được bày tỏ trong các công việc và đường lối của Đức Chúa Trời. Quan điểm này đã được chấp nhận với nhiều sửa đổi khác nhau bởi những người có tên tuổi lớn, và có khuynh hướng rất khác nhau—như Philo, Grotius, Bochart, Rosenmüller, De Wette; nhưng nó không được nâng đỡ bởi bản tính căn bản của các chê-ru-bim cũng như bởi việc sử dụng mang tính lịch sử của chúng. Thật vậy, chúng ta không thể nhận thấy làm sao các chê-ru-bim có thể thực sự được xem là những biểu tượng của các sự trọn lành của Đức Chúa Trời, hay những sự nhân cách hóa của các thuộc tính của Đức Chúa Trời, mà không rơi vào sự cấm đoán của điều răn thứ hai. Chắc chắn đó sẽ là một sự không phù hợp khi cấm đoán, bằng những lời lẽ mạnh mẽ nhất và với những hình phạt nghiêm khắc nhất, việc làm bất kỳ hình tượng nào của Đức Chúa Trời, và đồng thời lại dựng lên một số hình ảnh biểu tượng về các sự trọn lành của Ngài ngay trong vùng hiện diện của Ngài, và tiếp xúc trực tiếp với ngai Ngài. Không một sự trình bày thuộc về thân thể nào có thể được chấp nhận một cách nhất quán tại đó về bất cứ điều gì khác ngoài điều trực tiếp chỉ đến các tồn tại thuộc về tạo vật, và các mối liên hệ cùng lợi ích của chúng. Và mối liên hệ gần gũi nhất có thể có với Đức Chúa Trời mà chúng ta có thể quan niệm các chê-ru-bim đã được định để giữ, là việc phác họa trước làm sao các tạo vật do tay Ngài dựng nên, và (ban đầu) là những kẻ mang hình ảnh của Ngài trên đất, có thể trở nên đầy dẫy thần của Ngài về sự thánh khiết đến nỗi, theo một cách nào đó, trở thành những đền thờ cho sự ngự trị và hiện diện đầy ân điển của Ngài.
Bähr, trong tác phẩm Symbolik của ông, tiến gần đến quan điểm này hơn bất kỳ quan điểm nào trước đó, và về mặt lý thuyết tránh được sự phản đối đặc biệt hơn mà chúng ta đã đưa ra chống lại nó; nhưng điều đó là nhờ một sự tinh tế triết học quá tế nhị, đặc biệt khi không có một lời giải thích kèm theo nào, để có thể nắm bắt được sự hiểu biết của một dân tộc tương đối ít học và thiên về giác quan. Các chê-ru-bim, theo ông quan niệm, là những hình ảnh của tạo vật trong những phần cao nhất của nó—kết hợp trong một hình dạng cô đọng những hình thức trọn vẹn nhất của đời sống tạo vật trên đất, và, như thế, phục vụ làm những đại diện cho toàn bộ tạo vật. Nhưng các năng lực sống trong tạo vật là những dấu hiệu và nhân chứng của những năng lực mà, không giới hạn hay bất toàn, hiện có trong Đức Chúa Trời; và như vậy, sự trọn vẹn tương đối của sự sống được bày tỏ trong các chê-ru-bim đã biểu tượng cho sự trọn vẹn tuyệt đối của sự sống hiện có trong Đức Chúa Trời—sự toàn tri của Ngài, uy nghi vô song của Ngài, quyền năng sáng tạo của Ngài, sự khôn ngoan không sai lầm của Ngài. Chê-ru-bim không phải là một hình ảnh của Đấng Sáng Tạo, nhưng là một hình ảnh của vinh hiển được bày tỏ của Đấng Sáng Tạo. Chúng ta nhắc lại, đây là một sự phân biệt quá tinh tế và mơ hồ để có thể nằm ở nền tảng của một tôn giáo phổ thông, và để phục vụ cho việc dạy dỗ một dân tộc bị bao quanh mọi phía bởi những hình thức thô thiển và bầu không khí dày đặc của sự thờ hình tượng. Trong hoàn cảnh ấy, điều này khó mà không dẫn đến việc thờ phượng các chê-ru-bim, như, ít nhất theo suy luận, là những sự trình bày xứng đáng nhất về Đức Chúa Trời mà loài người trên đất có thể quan niệm được. Nhưng nếu điều ác này có thể tránh được, điều mà chúng ta chỉ có thể nghĩ đến như một hậu quả không thể tách rời, thì còn có một điều khác mạnh hơn nữa gắn liền với quan điểm ấy, mà chúng ta có thể gọi là một thành phần không thể tách rời. Vì nếu các chê-ru-bim là những đại diện cho đời sống được tạo dựng, và từ đó là những nhân chứng giả tạo cho vinh hiển của Đấng Sáng Tạo; nếu đó là tổng số và thực chất của những gì được trình bày trong chúng, thì xét cho cùng đó chỉ là một biểu tượng về những sự việc trong thiên nhiên; và, không giống như mọi biểu tượng khác trong tôn giáo của Cựu Ước, nó ắt hẳn đã không liên hệ gì đến công việc, tính cách, và mục đích ân điển của Đức Chúa Trời. Tôn giáo ấy về bản chất là một tôn giáo thích ứng với tình trạng, nhu cầu, và ước muốn của con người sa ngã; và những hình thức cùng thể chế biểu tượng thuộc về nó liên hệ đến bản tính và cách đối xử của Đức Chúa Trời, không phải nhiều về phương diện các ân tứ và thuộc tính của tạo vật, mà về phương diện các nguyên tắc công chính và những hy vọng cứu rỗi. Nếu các chê-ru-bim chỉ được xem là mang tính biểu tượng về những gì được thấy về Đức Chúa Trời trong thiên nhiên, thì chúng đứng tách biệt khỏi lãnh vực tôn giáo đích thực này: chúng không có sự thích ứng thật sự nào với hoàn cảnh của một thế gian sa ngã; chúng chỉ liên hệ đến những sự bày tỏ sáng tạo, chứ không phải những sự bày tỏ cứu chuộc của Đức Chúa Trời; và xét về phương diện chúng, tôn giáo của Cựu Ước xét cho cùng sẽ giống như những hình thức ngoại giáo khác nhau, một tôn giáo thiên nhiên thuần túy. Chắc chắn không cần thêm bằng chứng nào nữa về sự sai lầm của quan điểm đang xét; vì, trong một chương trình thờ phượng được sắp xếp chặt chẽ và khéo léo một cách kỳ diệu hướng đến một mục đích đặc biệt, giả thuyết về một yếu tố không đồng nhất ngay tại trung tâm là điều không thể chấp nhận được.
Chúng ta đã nhắc đến quan điểm của Hengstenberg, và đã cho thấy sự không tương thích của nó ở một mức độ nào đó với những sự trình bày của Kinh Thánh. Thật vậy, những ý kiến của ông về chủ đề này dường như đã có phần dao động. Trong một trong những tác phẩm trước đó của ông, tác phẩm của ông về Ngũ Kinh, ông bày tỏ sự đồng ý với Bähr, và thậm chí đi xa đến mức nói rằng ông xem cách xử lý các chê-ru-bim của Bähr là phần thành công nhất của tác phẩm Symbolik. Rồi trong tác phẩm Egypt and the Books of Moses của ông, ông đã thốt ra một ý kiến trái ngược với ý tưởng triệt để của Bähr, rằng các chê-ru-bim có một mối liên hệ, cả về bản tính lẫn nguồn gốc, với những tượng nhân sư của Ai Cập. Và trong tác phẩm của ông về sách Khải Huyền, ông thẳng thắn chống lại quan điểm của Bähr, và cho rằng những hình thức sống trong các chê-ru-bim chỉ là sự trình bày về mọi điều đang sống trên đất. Nhưng khi trình bày những điều cao hơn trên đất, chúng cũng tự nhiên phục vụ làm những sự trình bày về chính trái đất; và việc Đức Chúa Trời xuất hiện ngự trên các chê-ru-bim đã biểu tượng cho chân lý rằng Ngài là Đức Chúa Trời của toàn thể trái đất, và có mọi sự thuộc về nó, vật chất và tâm trí, phải phục tùng sự kiểm soát của Ngài. Như đã nhắc trước đây, quan điểm này, nếu đúng, sẽ đòi hỏi vị trí của các chê-ru-bim luôn phải rất rõ ràng và hiển nhiên ở dưới ngai của Đức Chúa Trời; tuy nhiên, dường như vị trí ấy đã không như thế, ngoại trừ khi sự bày tỏ được mô tả chủ yếu là để đoán phạt. Quan điểm này cũng bỏ qua không giải thích sự nổi bật được dành trong những mô tả về chê-ru-bim cho hình thức và hình dáng của con người, và hoàn cảnh rằng các chê-ru-bim, trong sách Khải Huyền, phải ở gần ngai hơn các trưởng lão—đặt, theo quan điểm đó, tạo vật, chỉ xét như thế, gần hơn Hội Thánh. Nhưng sự trình bày ấy sai lầm, đúng hơn là vì đưa ra một quan điểm từng phần và giới hạn về chân lý, hơn là vì duy trì điều gì tuyệt đối trái ngược với nó. Theo sự phán đoán của chúng ta, nó tiến gần đến quan điểm đúng hơn nhiều so với quan điểm gần đây hơn được Delitzsch đưa ra, ông xem các chê-ru-bim đơn giản là những kẻ khiêng xe của Giê-hô-va, và cho rằng chúng đã được đặt ban đầu tại cổng phía đông của thiên đàng, như thể để đưa Ngài lên trời cao để thi hành đoán phạt, nếu nhân loại tiến xa hơn trong đường lối gian ác. Một quan niệm chắc chắn có thể nghĩ đến được! nhưng lại để quá nhiều cho trí tưởng tượng đối với một thời đại sớm như thế, và khó mà mang lấy hình thức thích hợp nhất để tác động hoặc lên nỗi sợ hãi hoặc lên hy vọng của con người! Trong ấn bản thứ hai của tác phẩm của ông, được xuất bản kể từ khi những điều trên được viết ra, tác giả uyên bác ấy đã sửa đổi phần nào quan điểm của ông về các chê-ru-bim. Ông vẫn xem chúng là những kẻ khiêng xe của Giê-hô-va; nhưng chủ yếu nhấn mạnh vào ý tưởng chung rằng chúng đã xuất hiện như những kẻ canh giữ đầy ghen tương đối với sự hiện diện và vinh hiển của Giê-hô-va—do đó, là những kẻ canh giữ theo nghĩa nổi bật. Vì quan điểm này đã được nhắc đến trước đây, nên nó không đòi hỏi sự xem xét mới mẻ nào nữa.
[1] Hofmann gần đây đã khôi phục quan niệm cho rằng כְּרוּב (cherub) đơn giản là: רְכוּב (chariot), với sự đảo vị trí các chữ cái không phải là hiếm; và ông quan niệm tên gọi ấy đã được đặt cho các chê-ru-bim vì chúng được dùng làm xe hay ngai của Giê-hô-va (Weissagung und Erfüllung, L, tr. 80). Delitzsch cũng không phải là không nghiêng về sự suy ra và ý nghĩa này, mặc dù ông muốn suy ra thuật ngữ ấy từ כָּרַב (to lay hold of), và hiểu nó về các chê-ru-bim như đang nắm lấy và mang đi ngai của Giê-hô-va (Die Genesis Ausgelegt, tr. 46). Thenius trong tác phẩm Comm. on Kings của ông cũng chấp nhận sự suy ra này, nhưng áp dụng nó một cách khác. Cả hai sự suy ra, và những ý tưởng về các chê-ru-bim mà chúng được định để nâng đỡ, đều hoàn toàn là phỏng đoán.
[2] Vitringa đã nhận xét một cách đúng đắn về sự khác biệt giữa sự trình bày của Thánh Giăng và của Ê-xê-chi-ên về các khuôn mặt, rằng "điều đó không có tầm quan trọng thiết yếu; vì những con thú được liên kết mật thiết nhất với nhau tạo thành, có thể nói như vậy, một sự tồn tại thú vật duy nhất, và việc mọi thuộc tính được trình bày là thuộc về mỗi con trong bốn con, hay riêng biệt thuộc về từng con, là điều không quan trọng."
[3] Hengstenberg, trong những lời nhận xét của ông về Khải Huyền 4:7, xem các chê-ru-bim như những sự trình bày đơn giản về tạo vật động vật trên đất, phản đối việc gán bất kỳ ý nghĩa biểu tượng nào cho những hình thức động vật riêng biệt, trên căn cứ đặc biệt rằng trong đoạn Khải Huyền ấy, chính bò con, chứ không phải bò đực, mới được nhắc đến trong sự mô tả—như cũng được tìm thấy một lần trong sự mô tả của Ê-xê-chi-ên, ch. 1:7. Ông nghĩ rằng điều này không thể là ngẫu nhiên, mà ắt hẳn đã được định để ngăn chúng ta gán cho nó ý nghĩa biểu tượng về tính sinh sản, hay những điều tương tự; vì không ai lại nghĩ đến việc liên kết ý tưởng ấy với một con bò con. Chúng ta ngạc nhiên về một sự phản đối yếu ớt như thế từ một phía như thế. Chắc chắn không còn nghi ngờ gì—và điều này không chỉ được thừa nhận mà còn được Hengstenberg chính ông khẳng định trong tác phẩm Beiträge của ông, i., tr. 161, sq.—rằng gắn liền với ý nghĩa biểu tượng ấy, sự thờ bò của Ai Cập đã được dựng lên, và từ Ai Cập đã được du nhập vào giữa dân Y-sơ-ra-ên tại Si-nai, và lại bởi Giê-rô-bô-am trong một thời kỳ sau đó. Thế nhưng trong Kinh Thánh, điều đó luôn được nói đến, không phải như sự thờ bò đực, hay bò đực tơ, hay bò cái, mà như sự thờ bò con. Điều này chứng tỏ một cách kết luận rằng, xét về mặt biểu tượng, không có sự phân biệt nào được tạo ra giữa bò đực và bò con. Và trong sự mô tả những hình tượng như các chê-ru-bim, bò con rất tự nhiên có thể được thay thế cho bò đực, đơn giản vì đường nét nhỏ hơn và tinh tế hơn mà hình thức ấy sẽ trình bày. Có thể cùng một vẻ bề ngoài ấy cũng đã góp phần khiến các thần tượng tại Bê-tên và Đan được gọi là bò con hơn là bò đực.
[4] Chúng ta chỉ nói có lẽ mà thôi; vì mặc dù Hengstenberg và những người khác nhấn mạnh nhiều vào con số bốn, như dấu hiệu của trái đất, thế nhưng việc chỉ có hai chê-ru-bim trong đền tạm, dường như cho thấy rằng không có điều gì quan trọng phụ thuộc vào con số. Chúng ta nghĩ rằng sự gia tăng từ hai chê-ru-bim ban đầu lên bốn có thể, với nhiều khả năng đúng sự thật hơn, được giải thích về mặt lịch sử. Khi đền thờ được xây dựng, hai chê-ru-bim có kích thước khổng lồ đã được đặt vào Nơi Chí Thánh, và dưới những chê-ru-bim này đã được đặt hòm giao ước với những chê-ru-bim cũ và nhỏ hơn của nó: như vậy từ đó trở đi thực sự có bốn chê-ru-bim ở trên hòm giao ước. Và vì hình thức khải tượng của Ê-xê-chi-ên, xét về những yếu tố chính yếu của nó, rõ ràng đã được lấy từ đền thờ, và khải tượng của Giăng lại từ khải tượng đó, nên dường như khá tự nhiên khi giải thích bốn chê-ru-bim theo cách này.
[5] Nguyên văn: Xem những gì đã nói về chủ đề này trong "Prophecy in its Distinctive Nature," v.v., tr. 404, 5.
[6] Nguyên văn: Elliott's Horse Apoc. Introd.; cũng được ông Mills chấp nhận một phần, đặc biệt về các chê-ru-bim của Ê-đen, trong một tác phẩm nhỏ về Sacred Symbology, tr. 136.
[7] Nguyên văn: Doctrine of the Cherubim, by George Smith, F.A.S.
[8] Chính Parkhurst, và trường phái Hutchinsonian, là những người bảo trợ cho quan niệm lố bịch này. Horsley đã đưa ra một sự cải tiến rất có tính giáo huấn về nó, có liên hệ đến thời hiện đại: "Chê-ru-bim là một hình tượng hợp thành, còn bò con (của Giê-rô-bô-am) thì đơn độc. Vậy Giê-rô-bô-am và các thần dân của ông là những người theo thuyết Nhất Thể!"—(Works, vol. viii., 241). Rõ ràng ông đã quên rằng có bốn phần trong chê-ru-bim; như vậy không phải một ba ngôi, mà một bốn ngôi, mới là tương quan thích hợp dưới Phúc Âm.
Chương Thứ Tư.
Sự Thờ Phượng Bằng Của Lễ.
Các biểu tượng mà sự chú ý của chúng ta cho đến nay đã hướng đến, chỉ đơn thuần là những lễ nghi dạy dỗ. Chúng nói bằng ngôn ngữ không thể hiểu lầm về tính cách công chính của Đức Chúa Trời, về sự ác của tội lỗi, về sự hủy hoại về mặt đạo đức và thể chất mà nó đã đem đến cho thế gian, về một mục đích ân điển và một triển vọng phục hồi; nhưng chúng không làm gì hơn thế. Không có nghi lễ phục vụ nào gắn liền với chúng; và tự chúng, chúng cũng không kêu gọi con người thể hiện trong bất kỳ hành động bề ngoài nào kiến thức và nguyên tắc mà chúng là phương tiện truyền đạt. Nhưng tôn giáo ắt phải có những sự phục vụ tích cực của nó cũng như những lễ nghi dạy dỗ của nó. Một đàng cung cấp ánh sáng và sự hướng dẫn, chỉ để đàng kia có thể được thực hiện một cách thông minh. Và một tôn giáo biểu tượng, nếu thậm chí có thể nói là tồn tại, chắc chắn không thể tự duy trì, hay giữ cho kiến thức về chân lý của Đức Chúa Trời sống động trong thế gian, nếu không có việc sử dụng thường xuyên một hay nhiều thể chế biểu tượng thích hợp cho việc bày tỏ phù hợp các ý tưởng và cảm xúc tôn giáo. Nay điều duy nhất thuộc loại mô tả này xuất hiện trong những thời kỳ đầu tiên của lịch sử thế gian, và tiếp tục giữ, qua mọi giai đoạn sau đó của sự thờ phượng biểu tượng, vị trí tối cao, chính là nghi lễ dâng của lễ.
Tuy nhiên, chúng ta không được cho biết về việc thiết lập thực tế nghi lễ này trong mối liên hệ trực tiếp với sự sa ngã; và sự im lặng của lịch sử được linh cảm về nó cho đến khi Ca-in và A-bên đã đến tuổi trưởng thành, cùng với việc nhắc đến nó khi ấy đơn giản như một sự kiện trong câu chuyện về đời sống của họ, đã làm dấy lên nhiều tranh luận về nguồn gốc của của lễ—liệu nó là do Đức Chúa Trời chỉ định, hay do con người sáng chế? Và nếu là trường hợp sau, thì nó có thể bắt nguồn từ những hoàn cảnh nào trong tình trạng của con người, hay từ những quan điểm và cảm xúc nào tự nhiên nảy sinh trong tâm trí con người? Trong việc khảo sát những câu hỏi này, một đường lối tra cứu đã không ít lần được các nhà thần học theo đuổi, phù hợp hơn với vị trí của những nhà lý luận triết học hơn là của các nhà thần học Cơ Đốc. Giải pháp đã được tìm kiếm chủ yếu trong những thuộc tính chung của bản tính con người, và những tập tục của một ngoại giáo xa xôi và bán khai, như thể Kinh Thánh hoàn toàn im lặng về chủ đề ấy cho đến khi chúng ta đi xa xuống dòng thời gian. Gạt bỏ lối tiến hành khảo sát như thế, và hướng đến những lời nhắc đến của Kinh Thánh để tìm ánh sáng chắc chắn duy nhất của chúng ta về chủ đề, chúng ta hy vọng, không gặp khó khăn đáng kể, sẽ tìm ra con đường dẫn đến những kết luận về những điểm chính yếu liên quan đến nó, mà mọi người có thể đồng ý một cách chung chung là được rút ra một cách chính đáng và được thiết lập vững chắc.
1. Trước hết, về thẩm quyền từ Đức Chúa Trời và bản chất có thể được chấp nhận của sự thờ phượng bằng của lễ,—điều này thường bị lẫn lộn với việc xem xét nguồn gốc của nó,—Kinh Thánh để lại rất ít chỗ cho tranh cãi. Căn cứ tranh luận duy nhất, xét về khía cạnh này của vấn đề, liên quan đến khoảng thời gian rất giới hạn ấy kéo dài từ sự sa ngã của A-đam đến những của lễ của Ca-in và A-bên. Từ thời kỳ sau này,—cũng tiến gần đến chính lúc bắt đầu lịch sử thế gian,—chúng ta được cho biết rõ ràng rằng của lễ thuộc một loại đã có một vị trí được công nhận trong sự thờ phượng Đức Chúa Trời, và đã gặp được sự chấp nhận của Ngài. Không chỉ A-bên đã xuất hiện trước mặt Đức Chúa Trời với một của lễ dâng, mà bằng một dấu hiệu hữu hình của sự chấp thuận—rất có thể được truyền đạt qua một hành động nào đó của các chê-ru-bim hay gươm bốc lửa, gần nơi đó, như chỗ của sự hiện diện được bày tỏ của Đức Chúa Trời, sự phục vụ tự nhiên sẽ được thực hiện—con dấu đã được ban cho về sự chấp nhận và phước hạnh của Đức Chúa Trời. Từ đó trở đi, ít nhất, của lễ được dâng theo cách của A-bên có thể được xem là có thẩm quyền từ Đức Chúa Trời. Nó mang dấu ấn rõ ràng của sự bảo chứng và chấp thuận của thiên đàng; và bất luận sự không chắc chắn nào có thể bao quanh nó trong khoảng thời gian ngắn ngủi xen giữa sự sa ngã và thời điểm của lễ được chấp nhận của A-bên, thì từ thời điểm đó nó đã được xác định là một phương thức thờ phượng mà Đức Chúa Trời rất hài lòng. Chúng ta có thể nói đúng hơn là phương thức thờ phượng; vì của lễ, kèm theo, rất có thể, một vài lời cầu nguyện, là hành động thờ phượng thường xuyên duy nhất mà nhờ đó các tín hữu trong những thời đại đầu tiên dường như đã bày tỏ một cách trang trọng hơn đức tin và hy vọng của họ nơi Đức Chúa Trời. Khi người ta nói về thời của Ê-nót, cháu nội của A-đam thuộc dòng tin kính của Sết, rằng "bấy giờ người ta bắt đầu cầu khẩn danh Đức Giê-hô-va," thì ít có nghi ngờ gì rằng họ đã làm như vậy theo gương của A-bên, bằng việc dâng của lễ—chỉ có điều, vì đã rút kinh nghiệm từ kết quả chết chóc của cuộc tranh chấp cá nhân của ông với Ca-in, họ làm việc đó một cách công khai hơn và có sự phối hợp thường xuyên hơn. Dường như lúc ấy đã có sự thỏa thuận giữa những người thờ phượng Giê-hô-va, về những của lễ nào cần dâng, và dâng như thế nào; như, trong những thời gian sau, người ta thường thuật lại về Áp-ra-ham và gia đình ông, gắn liền với việc họ đã xây một bàn thờ, rằng họ khi ấy đã "cầu khẩn danh Đức Giê-hô-va."—(Sáng Thế Ký 12:8, 13:4, 26:25) Rằng của lễ giữ cùng một vị trí trong sự thờ phượng đã được thiết lập của Đức Chúa Trời sau cơn nước lụt, như nó đã giữ trước đó, chúng ta học được, trước hết, từ trường hợp của Nô-ê—mắt xích nối liền thế gian cũ và thế gian mới—người vừa rời khỏi tàu đã xây một bàn thờ cho Đức Giê-hô-va, và dâng của lễ thiêu gồm mọi thú sạch và chim sạch, từ đó Đức Chúa Trời được nói là đã ngửi mùi thơm. Trong sự mô tả được đưa ra về những thời kỳ tộc trưởng đầu tiên trong sách Gióp, chúng ta thấy ông không chỉ được nói đến như bày tỏ lòng tin kính của mình trong việc dâng của lễ thiêu thường xuyên, mà còn như được Đức Chúa Trời yêu cầu rõ ràng phải dâng của lễ vì sự chuộc tội cho các bạn của ông, những người đã phạm tội bằng môi miệng khi nói những điều không đúng. Và như chúng ta có những chứng cớ không thể nghi ngờ về tính cách có thể được chấp nhận của sự thờ phượng được Áp-ra-ham và dòng dõi được chọn của ông thực hiện, chúng ta cũng học được rằng trong sự thờ phượng này, các của lễ dâng đóng vai trò chính yếu, và thậm chí đôi khi đã được Đức Chúa Trời truyền dạy trực tiếp.—(Sáng Thế Ký 15:9, 10, 17, 22:2, 13, 35:1, v.v.)
Những lời nhắc đến mới nhất trong số này trong lịch sử thánh đưa chúng ta trở lên một thời kỳ xa hơn nhiều so với thời kỳ mà những biên niên sử đáng tin cậy của bất kỳ vương quốc ngoại giáo nào đạt đến, trong khi những lời nhắc đến sớm nhất liên quan đến những gì đã xảy ra chỉ vài năm sau sự sa ngã. Từ thời của A-bên, như vậy, trở xuống qua toàn bộ quá trình lịch sử trước cơn nước lụt và lịch sử tộc trưởng, dường như sự thờ phượng Đức Chúa Trời một cách thường xuyên và trang trọng chủ yếu gồm việc dâng của lễ, và việc này đã không được thực hiện như một kiểu mạo hiểm tôn giáo từ phía những người thờ phượng, mà với sự chuẩn thuận đã biết, và sự chỉ định thực tế, nếu không phải rõ ràng, của Đức Chúa Trời. Xét về quyền của con người được đến gần Đức Chúa Trời với những của lễ như thế, và hy vọng được chấp nhận nơi tay Ngài, thì không một bóng nghi ngờ nào có thể được nói một cách công bằng là còn lại trên bất kỳ phần nào của lãnh vực tra cứu, ngoại trừ điều gì có thể liên quan đến sự thờ phượng của chính cha mẹ của gia đình nhân loại.
2. Thật tốt khi giữ trước mắt sự bày tỏ rõ ràng và thỏa đáng mà chúng ta đạt được về nhánh này của chủ đề. Và nếu chúng ta có thể xác định chắc chắn những quan điểm và cảm xúc nào đã được những người thờ phượng bày tỏ trong loại của lễ đã được Đức Chúa Trời chấp nhận, thì câu hỏi về nguồn gốc chính xác của nó sẽ ít quan trọng; vì, mới đây sau việc thiết lập nghi lễ ấy, chúng ta đã có bằng chứng không thể nhầm lẫn về việc nó được Đức Chúa Trời sở hữu và chấp thuận một cách thiêng liêng, như thực tế đã được dâng lên. Nhưng chính tại đây khó khăn chính yếu xuất hiện, vì chỉ một cách gián tiếp chúng ta mới có thể thu thập những mục đích chính xác mà chủng tộc thờ phượng nguyên thủy đã đến trước mặt Đức Chúa Trời với những của lễ dâng. Câu hỏi về nguồn gốc của chúng vẫn còn quan trọng để xác định điều này, và đồng thời để xác định giá trị mà các của lễ có trong mắt Đức Chúa Trời. Nếu chúng chỉ nảy sinh trong những cảm xúc tin kính của người thờ phượng, thì chúng có thể đã được Đức Chúa Trời chấp nhận như một hình thức tự nhiên và thích hợp cho việc bày tỏ những cảm xúc ấy; nhưng chúng không thể mang bất kỳ mối liên hệ hình bóng nào đến của lễ cao hơn của Đấng Christ, vì, trong những sự việc của sự cứu chuộc, hình bóng và hình bóng đối ứng ắt phải đều bởi Đức Chúa Trời. Và về điểm này, giờ đây chúng ta tiến hành nhận xét một cách phủ định rằng những sự kiện đã được nhắc đến về sự xuất hiện đầu tiên và lịch sử ban đầu của của lễ, trình bày những sự phản đối không thể vượt qua đối với mọi lý thuyết đã tìm cách giải thích nguồn gốc loài người của nó chỉ trên những căn cứ tự nhiên.
Lý thuyết ấy, chẳng hạn, đã nhận được sự tán thành của nhiều học giả, cả trong nước này lẫn trên lục địa,[1] và cố gắng giải thích sự trỗi dậy của của lễ bằng cách quy chiếu đến những cảm xúc của con người khi họ còn ở trong tình trạng man rợ thô sơ nhất, chỉ có khả năng nuôi dưỡng những ý tưởng thô thiển và xác thịt nhất về Đức Chúa Trời, và do đó có khuynh hướng đối xử với Ngài giống như họ đã đối xử với một người đồng loại, mà ân huệ của người ấy họ mong muốn giành được bằng những tặng vật,—lý thuyết này hoàn toàn trái ngược với những lời nhắc đến trước đó về sự thờ phượng bằng của lễ. Nó dựa trên một cảm giác về giá trị của tài sản, và về hiệu quả thường được tạo ra bởi những tặng vật tài sản giữa người với người, điều mà không thể có được trong một thời kỳ khi xã hội cho đến nay mới chỉ gồm một vài cá nhân, và những cá nhân này là thành viên của một gia đình duy nhất. Và dù tặng vật được xem dưới ánh sáng của một sự đền bù, một của hối lộ, hay một bữa tiệc (vì mỗi cách trong những bàn tay khác nhau đều đã góp phần tạo cho lý thuyết một hình dạng đặc biệt), thì không một của lễ nào được dâng với quan điểm như thế có thể gặp được ân huệ và sự chấp nhận của Đức Chúa Trời. Cảm xúc đã thúc đẩy nó trong trường hợp ấy ắt hẳn đã hạ thấp Đức Chúa Trời, thật vậy, về bản chất là thờ hình tượng; và toàn bộ lịch sử thờ phượng của các tộc trưởng, trong đó Đức Chúa Trời luôn xuất hiện nhìn các của lễ của những người thờ phượng tin kính một cách nhân từ như thế, phản đối ý tưởng ấy.
Gần đây, tuy nhiên, người ta thường tìm cách giải thích nguồn gốc của của lễ bằng cách xem nó như một hành động tượng trưng, một hành động có thể đã tự nhiên nảy sinh trong lòng con người, ở bất kỳ thời đại nào của xã hội, từ những cảm xúc hay tập quán mà kinh nghiệm cá nhân của họ, hay sự giao tiếp thông thường trong đời sống, đã khiến họ quen thuộc. Nhưng những người cùng chung quan điểm chung về nguồn gốc của nó đã dùng những cách giải thích biểu tượng rất khác nhau. Bỏ qua những khác biệt nhỏ nhặt nảy sinh do quá chú trọng đến các yếu tố đặc trưng của Môi-se, Sykes, trong Tiểu Luận về Của Lễ của mình, đã xây dựng lời giải thích của ông trên cơ sở rằng "ăn uống cùng nhau là những biểu tượng thông thường đã được biết đến của tình bạn, và là những nghi thức thường dùng khi lập giao ước và liên minh." Và theo cách đó, chắc chắn có thể nói được một số điều nghe có vẻ hợp lý về của lễ, như nó thường xuất hiện trong các thời đại sau của ngoại giáo, và cả trong một số dịp đặc biệt giữa dân giao ước. Nhưng nhờ đó, người ta vẫn không đưa ra được điều gì thậm chí có vẻ là một lời giải thích có thể tin được về các của lễ do những tín hữu dâng lên trong các thời đại đầu tiên của thế gian. Vì thật trái với lý trí khi cho rằng một biểu tượng tình bạn như thế lúc bấy giờ đã được sử dụng phổ biến,—chưa kể rằng các của lễ thời đó dường như chính xác thuộc về loại mà không phần nào được những người thờ phượng ăn—tức của lễ thiêu. Warburton đã đặt nền tảng sâu hơn, và có vẻ hợp lý hơn, khi ông cố truy nguyên nguồn gốc của của lễ về cách thức trò chuyện bằng hành động thời xưa, nhằm bổ khuyết cho những thiếu sót và bất toàn của ngôn ngữ thời sơ khai,—theo ý ông, điều này đủ để giải thích vì sao con người được dẫn dắt để chấp nhận một cách thờ phượng như thế, dù của lễ có thể là của lễ tạ ơn, của lễ cầu ơn, hay của lễ chuộc tội. Lòng biết ơn về những điều tốt lành đã được ban cho, ông cho rằng, sẽ dẫn người thờ phượng dâng lên, bằng một hành động đầy ý nghĩa, những trái đầu mùa của nông nghiệp hay chăn nuôi—của lễ tạ ơn. Ước muốn được ơn hay sự bảo vệ của Đức Chúa Trời trong công việc đời sống, cũng vậy, sẽ khiến người ấy dâng một phần những gì sắp được gieo trồng hay sinh sôi—của lễ cầu ơn. Và đối với các của lễ chuộc tội, ý thức về tội lỗi sẽ thúc giục người ấy lấy một con vật được chọn, quý giá đối với kẻ phạm tội đang ăn năn và cầu xin, hay bị cho là đáng ghét đối với Đức Chúa Trời là Đấng cần được nguôi giận, và giết nó tại bàn thờ, trong một hành động mà, khi được dịch ra lời trong mọi ngôn ngữ, đều nói lên ý này: "Tôi xưng các sự vi phạm của tôi dưới bệ chân Ngài, hỡi Đức Chúa Trời của tôi; và với sự ăn năn sâu xa nhất, tôi cầu xin sự tha thứ của Ngài, xưng nhận rằng tôi đáng chịu cái chết mà tôi giáng trên con vật này."[2] Nếu thay việc giáng cái chết, mà Warburton ở đây trình bày như nét chính trong hành động của của lễ chuộc tội, bằng việc đổ huyết ra, hay đơn giản là việc dâng sự sống cho Đức Chúa Trời, thì không có khác biệt đáng kể nào giữa quan điểm của ông về nguồn gốc của các của lễ như thế, và quan điểm gần đây được Bähr trình bày. Tác giả tài giỏi và uyên bác này bác bỏ ý tưởng cho rằng của lễ bắt nguồn từ bất kỳ sự dạy dỗ siêu nhiên hay sự chỉ định đặc biệt nào của Đức Chúa Trời, vì điều đó sẽ hàm ý rằng con người cần sự giúp đỡ từ bên ngoài để hướng dẫn mình, dù là có nên dâng của lễ hay không, hay phải dâng như thế nào. Ông khẳng định rằng "như ý niệm về Đức Chúa Trời, và sự biểu đạt tất yếu của nó, không phải là điều gì đến với nhân loại từ bên ngoài, không có gì dạy dỗ nó, mà là điều trực tiếp, một sự kiện nguyên thủy; thì của lễ cũng vậy, là hình thức của sự biểu đạt đó. Từ quan điểm mà chúng ta thường dùng để suy ngẫm mọi sự, tách biệt điều thiêng liêng khỏi điều tự nhiên, điều thuộc linh khỏi điều thuộc thể, hình thức này hẳn luôn mang một vẻ lạ lùng. Nhưng nếu chúng ta trở về với cách suy ngẫm xem điều thiêng liêng và thuộc linh là không thể tách rời khỏi điều tự nhiên và thuộc thể, chúng ta sẽ thấy không có gì quá khác thường trong việc con người cảm thấy bị thúc bách phải biểu đạt hành động bên trong là dâng trọn đời sống và bản thể mình cho Đức Chúa Trời—và trong điều đó mọi tôn giáo sống và vận động—qua việc dâng ra bên ngoài một con vật, có lẽ, mà người ấy yêu như chính mình, hay nhờ đó mà người ấy sinh sống, và con vật ấy có mối liên hệ mật thiết nhất với chính sự tồn tại của người ấy."[3] Một quan điểm có tính chất tương tự (dù được trình bày dưới một hình thức rõ ràng dễ bị phản bác hơn) cũng đã nhận được sự tán thành của Tholuck, người, trong Luận Văn về Các Của Lễ, phụ thêm vào Bình Giải về Hê-bơ-rơ của ông, khẳng định rằng "một của lễ ban đầu là một món quà dâng cho Đức Chúa Trời—một món quà mà nhờ đó con người cố gắng bù đắp sự thiếu hụt của việc dâng chính mình cho Đức Chúa Trời vốn luôn không trọn vẹn." Và đặc biệt về các của lễ thiêu, ông nói: "Cả hai mục đích, tạ ơn và cầu ơn, đều gắn liền với chúng: một mặt, lòng biết ơn đòi hỏi con người phải dâng cho Đức Chúa Trời cả điều bên ngoài lẫn điều bên trong; và mặt khác, việc dâng một điều tốt bên ngoài được xem như một sự thay thế, một sự cầu ơn cho điều vẫn còn thiếu hụt trong sự dâng hiến bên trong."[4] Một sự cứu rỗi, dường như vậy, bởi việc làm cho đến mức đó, và chỉ ở chỗ những việc làm ấy thất bại,—mới cần đến những nguồn lực bên ngoài và bổ sung!
Những cách giải thích khác nhau này rõ ràng là một về nguyên tắc, và chỉ là những khía cạnh khác nhau của cùng một quan điểm căn bản. Dưới mỗi hình thức, nó đều vấp phải ba sự phản đối nghiêm trọng, mà cộng lại, theo chúng tôi, dường như hoàn toàn bác bỏ nó. 1. Trước hết, sự tương tự với cách Đức Chúa Trời đối xử với Hội Thánh của Ngài trong vấn đề thờ phượng Đức Chúa Trời, ở các thời kỳ khác trong lịch sử của Hội Thánh, chống lại lý thuyết thuần túy nhân tạo dưới bất kỳ hình thức nào. Chắc chắn ở không thời đại nào khác Đức Chúa Trời lại để dân Ngài hoàn toàn tự mình tìm tòi ra một cách thức thờ phượng Ngài sao cho được chấp nhận, và để bày tỏ cảm xúc tôn giáo của họ. Ngài luôn ban cho một số dấu hiệu về điều gì trong phương diện này có thể phù hợp với ý muốn Ngài, và thích hợp với vị trí mà những người thờ phượng Ngài đang giữ trong vương quốc Ngài. Mức độ mà ảnh hưởng hướng dẫn này được thực hiện đã tạo thành một trong những đặc điểm hàng đầu của kỳ mà Môi-se đã mở đầu; toàn bộ lãnh vực thờ phượng tôn giáo đã được đặt dưới sự quy định của Đức Chúa Trời, và được gìn giữ khỏi những sáng kiến của con người. Nhưng ngay cả trong kỳ Phúc Âm, vốn nổi bật bởi bản chất thuộc linh, và bởi sự tự do tương đối khỏi các quy định luật pháp và việc tuân giữ các hình thức bên ngoài, các lễ nghi chính của sự thờ phượng Đức Chúa Trời vẫn được chỉ ra đủ rõ ràng, và điều gì không có nền tảng trong lời đã được mặc khải thì bị lên án thẳng thắn là "sự thờ phượng theo ý riêng." Và nếu Hội Thánh của Tân Ước, với mọi lợi thế của một sự mặc khải đã hoàn tất, một sự tự do như con cái, và một sự xức dầu từ Đấng Thánh, Đấng được nói là "dạy nàng mọi sự," mà vẫn không thiếu sự hướng dẫn và kiểm soát về việc cử hành đúng đắn công việc thờ phượng Đức Chúa Trời, thì có thể tưởng tượng được chăng rằng mọi sự đều bị bỏ mặc hoàn toàn lỏng lẻo và không xác định, khi con người vẫn còn đang ở trong thời thơ ấu của một tình trạng sa ngã, và quan điểm của họ về chân lý thuộc linh và bổn phận mới chỉ đang hình thành? Trong trường hợp đó, sự ghen tuông của Đức Chúa Trời đối với sự tinh sạch của sự thờ phượng Ngài sẽ ở đâu? Và chúng ta cũng có thể hỏi, lòng thương xót của Ngài đối với con người sẽ ở đâu? Ngài đã bày tỏ cho họ những mục đích của ân điển, và đã khơi dậy trong lòng họ niềm hy vọng được khôi phục khỏi sự đổ nát mà họ đã chuốc lấy; nhưng nếu để họ trôi dạt mà thậm chí không chỉ cho họ bất kỳ lễ nghi nào thích hợp để đáp ứng ý thức về tội lỗi của họ, và để trấn an lòng họ trước mặt Đức Chúa Trời, thì đó sẽ là việc để cho sự bày tỏ lòng thương xót trở nên lạ lùng thiếu sót và không trọn vẹn. Vì trong khi họ biết mình phải đối diện với một Đức Chúa Trời của ân điển và sự tha thứ, họ vẫn sẽ đau đớn không biết chắc phải thờ phượng và phục vụ Ngài như thế nào để được kinh nghiệm cá nhân về phước hạnh của Ngài, và đặc biệt, khi lương tâm về tội lỗi lại quấy rầy họ, làm sao nỗi bất an ấy có thể được xoa dịu. Chắc chắn lòng nhân từ của Đức Chúa Trời chưa bao giờ cần thiết hơn để chỉ cho họ con đường dẫn đến điều được chấp nhận và đúng đắn, bằng trong một ngày của những điều nhỏ bé như thế đối với con cái của hy vọng. Và nếu điều đó đã không được chỉ ra, thì việc giữ lại nó khó có thể xem là gì khác hơn một ngoại lệ đối với sự tương tự chung trong cách Đức Chúa Trời đối xử với con người. 2. Nhưng, thứ hai, lý thuyết thuần túy nhân tạo về nguồn gốc của của lễ còn gặp phải một khó khăn chưa được giải quyết, và, theo giả thuyết đó, chúng tôi tin là không thể giải quyết được, liên quan đến bản chất của của lễ thời xưa. Vì như cách thức của lễ duy nhất được ghi lại trong thời nguyên thủy, giữa những người thờ phượng Đức Chúa Trời được chấp nhận, là dâng các sinh tế bị giết, nên dường như không thể nào hình thức của lễ đặc biệt này lại được tình cờ nghĩ ra lúc đầu, nếu không có một sự hướng dẫn đặc biệt từ trên cao. Dù hành động tượng trưng được xem theo bất kỳ sắc thái ý nghĩa nào đã được mô tả trước đây,—như bày tỏ cái chết đáng phải chịu của người dâng, hay sự dâng đời sống mình cho Đức Chúa Trời, hay như một sự thay thế cầu ơn để bù đắp cho sự thiếu hụt mà người ấy ý thức được trong sự dâng hiến như thế,—dù theo cách nào, làm sao người ấy có thể tưởng tượng rằng việc dâng cho sự chết một sinh vật sống của Đức Chúa Trời lại là cách thức thích hợp để bày tỏ ý tưởng đó? Cái chết, đối với chúng ta, đã quá quen thuộc, xét về tạo vật thấp kém hơn, và quá gắn liền với phương tiện nuôi sống và tiện nghi của chúng ta, đến nỗi giết một con vật vì bất kỳ mục đích nào liên quan đến nhu cầu hay thậm chí sự tiện lợi của con người dường như là chuyện nhẹ nhàng. Nhưng các thành viên đầu tiên của gia đình nhân loại ở trong hoàn cảnh khác. Họ hẳn đã rụt rè, nếu không được Đức Chúa Trời cho phép, trước việc giáng cái chết trên bất kỳ loài nào, và nhất là trên các hình thức cao hơn của tạo vật; vì cái chết, trong chừng mực chính họ có liên quan đến nó, là biểu hiện đặc biệt của sự không hài lòng của Đức Chúa Trời vì cớ tội lỗi. Thật vậy, mọi loài thuộc về tạo vật ấy đều phải phục tùng họ. Ngay từ đầu, nhiệm vụ của họ là chế phục đất, và khiến mọi vật trong đó phục vụ cho việc sử dụng hợp pháp của họ. Nhưng việc sử dụng đó ban đầu không bao gồm quyền tước đi sự sống của các loài vật để làm thức ăn; sự ban cho thịt vì mục đích đó chỉ được ban tại cơn đại hồng thủy. Và việc họ vẫn cho rằng việc đổ huyết của các loài vật chỉ để bày tỏ một ý tưởng tôn giáo là đúng đắn và thích hợp, thậm chí xem đó là cách thức thờ phượng Đức Chúa Trời nổi bật đến nỗi trong nhiều thời đại dường như nó đã tạo thành phương tiện đặc biệt hơn để đến gần Ngài, thì không bao giờ có thể giải thích một cách hợp lý được nếu không có điều gì đó từ phía Đức Chúa Trời hướng dẫn họ đi theo đường lối như thế. 3. Cuối cùng, các lý thuyết đang được xét đến lại càng đáng phản đối hơn, vì chúng đối diện với một sự kiện cụ thể, rõ ràng đã được ghi lại với mục đích rõ ràng là làm sáng tỏ sự thờ phượng nguyên thủy của con người sa ngã, và là sự kiện mà những người bênh vực chúng chưa bao giờ có thể dung hòa được với chúng—sự kiện về của lễ được chấp nhận của A-bên dâng từ bầy chiên, trái ngược với sự từ chối của lễ của Ca-in dâng từ sản vật của đồng ruộng.—(Sáng Thế Ký 4; Hê-bơ-rơ 11:4) Các của lễ của hai anh em khác nhau, như chúng ta được cho biết trong Thư Hê-bơ-rơ, và bản tường thuật trong Sáng Thế Ký cũng hàm ý như vậy, không chỉ về của lễ bên ngoài—một bên là một sinh vật có sự sống, bên kia thì không—mà còn về nguyên tắc đã thúc đẩy hai anh em dâng các của lễ ấy. Nguyên tắc đó nơi A-bên là đức tin; do đó, nơi Ca-in không phải là điều này, mà là điều gì khác. Và vì chính đức tin đã khiến của lễ của A-bên tự nó tốt hơn của lễ của Ca-in, và đã đem xuống trên nó dấu ấn chấp thuận của thiên đàng, nên loại đức tin được nói đến rõ ràng phải là điều gì hơn là một niềm tin chung chung vào sự hiện hữu của Đức Chúa Trời, hay vào sự sẵn lòng của Ngài chấp nhận một của lễ phục vụ từ tay con người. Đức tin theo nghĩa đó hẳn đã được cả người dâng sai lầm cũng như người dâng được chấp nhận sở hữu. Đó hẳn phải là một sự thực hành đức tin đặc biệt hơn đã đem lại sự chấp nhận cho A-bên—đức tin không chỉ liên quan đến bổn phận phải đến gần Đức Chúa Trời với một loại của lễ nào đó, mà còn đến bổn phận phải làm như vậy với một của lễ giống như của lễ thật sự đã được dâng, từ bầy chiên hay bầy bò. Nhưng đức tin như thế từ đâu mà có, nếu đã không có một lời chứng hay sự bày tỏ của Đức Chúa Trời để nó nương cậy, mà người anh này đã tin tưởng nắm lấy, còn người anh kia thì khinh thường bỏ qua? Chúng tôi không thấy cách nào tránh khỏi kết luận này, mà không giải thích sai và làm trái với ý nghĩa rõ ràng của bản tường thuật của Kinh Thánh về vấn đề này. Hiểu theo nghĩa hiển nhiên và tự nhiên của nó, Ca-in được trình bày trước mắt chúng ta như một người con của bản tính, chứ không phải của ân điển, như một người chỉ vâng theo sự thúc đẩy và hướng dẫn của lý trí, và khước từ ánh sáng rõ ràng hơn của đức tin về loại phục vụ mà ông dâng lên cho Đấng Tạo Hóa của mình. Của lễ của ông là một mẫu mực không thể nghi ngờ về điều con người có thể làm trong tình trạng sa ngã của mình để khởi xướng những ý niệm đúng đắn về Đức Chúa Trời, và bày tỏ những ý niệm ấy một cách thích hợp trong các hành động thờ phượng bên ngoài. Nhưng thật bất hạnh cho những người bênh vực sự đầy đủ của bản tính trong vấn đề này, nó đứng bị lên án trong bản ghi chép được linh cảm như một hành động thờ phượng theo ý riêng đầy kiêu ngạo và không được phép. Trái lại, A-bên xuất hiện như một người nhờ ân điển đã trở nên con của đức tin, và bởi đức tin trước hết nhận biết một cách thuộc linh ý muốn của Đức Chúa Trời, rồi sau đó kính cẩn đi theo đường lối mà ý muốn ấy đã chỉ ra, bằng cách dâng của lễ tốt hơn (πλείονα θυσίαν) là các con đầu lòng của bầy chiên, mà Đức Chúa Trời rất hài lòng.
Do đó, trên mọi phương diện, kết luận dường như không thể tránh khỏi, rằng thể chế của lễ hẳn phải có nguồn gốc căn bản từ Đức Chúa Trời; vì dù chúng ta không thể viện đến bất kỳ bản ghi chép nào về sự chỉ định trực tiếp của Ngài, nhưng vẫn có những ghi chú liên quan đến sự thờ phượng bằng của lễ mà không thể giải thích thỏa đáng được trên giả thuyết, dưới bất kỳ hình thức nào, về nguồn gốc thuần túy nhân tạo của nó. Tuy nhiên, có một sự kiện được ghi lại chạm đến ngay biên giới của vấn đề, và chúng ta có thể dễ dàng nhận thấy, đã cung cấp một nền tảng từ Đức Chúa Trời mà trên đó một sự thờ phượng bằng của lễ, như được nhắc đến trong Kinh Thánh, có thể được xây dựng. Đó là sự kiện được ghi chú vào lúc kết thúc cuộc gặp gỡ của Đức Chúa Trời với cha mẹ đầu tiên của chúng ta sau sự sa ngã: "Giê-hô-va Đức Chúa Trời cũng làm áo bằng da cho A-đam và vợ người, và mặc cho họ." Cảm giác đau đớn về sự trần truồng đè nặng trên họ sau sự vi phạm của họ, là kết quả tự nhiên của ý thức về tội lỗi—một nỗi sợ theo bản năng rằng thân thể không che đậy sẽ tố cáo những tư tưởng và khuynh hướng xấu xa giờ đây đang trú ngụ bên trong. Do đó, để xoa dịu cảm giác khó chịu này, họ đã tự làm cho mình những vật che thân bằng những thứ dường như thích hợp nhất cho mục đích đó, lấy từ thế giới thực vật đã được ban cho họ sử dụng một cách tự do. Họ quấn mình bằng lá vả. Nhưng họ sớm nhận ra rằng vật che thân này ít có tác dụng che giấu sự xấu hổ của họ, chính ở nơi mà hơn hết họ cần phải che giấu nó; nó khiến họ phơi bày một cách thảm hại trước sự đoán phạt công chính của Đức Chúa Trời đã bị xúc phạm. Nếu muốn có được một vật che thân thật sự và có giá trị, đủ để giải thoát họ khỏi mọi bất an, thì chính Đức Chúa Trời phải cung cấp nó. Và Ngài quả thật đã làm như vậy. Ngay khi lời hứa về lòng thương xót được bày tỏ cho những kẻ phạm tội, và thể chế pha trộn giữa lòng nhân từ và sự nghiêm khắc được đem vào, Ngài đã làm áo để mặc cho họ, và những chiếc áo bằng da ấy. Nhưng áo quần có được bằng cách đó hàm ý sự hy sinh sự sống nơi con vật đã cung cấp chúng; và như vậy, qua cái chết của một sinh vật thấp kém hơn nhưng vô tội, sự xoa dịu cần thiết đã đến với lòng họ đang bất an và sợ hãi. Điều bên ngoài và thuộc thể ở đây rõ ràng có liên quan đến điều bên trong và thuộc linh. Việc che phủ sự trần truồng của họ là một dấu hiệu đầy ân điển từ tay Đức Chúa Trời, rằng tội lỗi đã khiến họ xa cách Ngài, và khiến họ ý thức về sự bất an, từ nay về sau sẽ ở trước mắt Ngài như thể nó không còn nữa; đến nỗi khi che phủ thân thể họ, đồng thời Ngài cũng che phủ lương tâm họ. Nếu xem xét riêng rẽ khỏi mục đích tượng trưng cao hơn này, hành động bên ngoài tự nhiên sẽ có vẻ nhỏ bé và không xứng với Đức Chúa Trời; nhưng xem như thế là tách nó ra khỏi chính lý do của việc thực hiện nó. Việc đó được thực hiện có chủ ý để chỉ về sự che phủ tội lỗi khỏi sự hiện diện của Đức Chúa Trời—một hành động mà chỉ một mình Đức Chúa Trời mới có thể làm được. Nhưng Ngài đã làm điều đó, như chúng ta đã thấy, bằng một phương tiện là sự chết, bằng một sự hy sinh sự sống nơi những sinh vật mà con người chưa được phép giết để làm thức ăn, và trong mối liên hệ với một thể chế ân điển đã mở ra triển vọng về sự sống và phước hạnh được khôi phục cho kẻ sa ngã. Chắc chắn không phải là gán cho những bậc đáng kính đứng đầu gia đình nhân loại, những người vừa mới đi lại với Đức Chúa Trời trong vườn địa đàng, một khả năng nhận biết thuộc linh khó tin, hay cho rằng họ đã kéo căng quá mức ý nghĩa thuộc linh của hành động đặc biệt này của Đức Chúa Trời, nếu chúng ta hình dung họ biến hành động của Đức Chúa Trời thành căn cứ của bổn phận và đặc ân cho chính mình, và nói rằng: Đây là chính ngón tay của thiên đàng chỉ ra con đường để được xoa dịu lương tâm tội lỗi; sự che phủ sự xấu hổ của chúng ta phải được tìm thấy nhờ da của những sinh vật vô tri, bị giết thay cho chúng ta; sự sống của chúng thay cho sự sống của chúng ta, áo che phủ sự vô tội của chúng thay cho sự xấu hổ của chúng ta; và chúng ta không thể sai lầm, chúng ta chỉ bày tỏ đức tin của mình nơi lòng thương xót và sự tha thứ mà chúng ta đã kinh nghiệm, nếu, mỗi khi cảm giác xấu hổ và tội lỗi trở lại trên lương tâm chúng ta, chúng ta bước theo bước chân của Chúa, và, bằng một sự hy sinh sự sống được lập lại, lại khoác lên mình huy hiệu do chính Ngài chỉ định về sự tha tội và chấp nhận.
Chúng ta không nên bị hiểu là khẳng định một cách chắc chắn rằng cha mẹ đầu tiên của chúng ta và dòng dõi tin kính của họ đã lập luận như vậy, hay rằng họ thật sự không có thêm sự hướng dẫn nào khác để dẫn dắt họ. Chúng ta chỉ nói rằng họ hoàn toàn có thể đã lập luận như vậy một cách tự nhiên, và chúng ta không có thẩm quyền nào từ bản ghi chép được linh cảm để cho rằng bất kỳ sự hướng dẫn nào khác đã được truyền đạt. Thật vậy, dường như không cần thêm điều gì nữa một cách nghiêm ngặt cho những bước khởi đầu của sự thờ phượng bằng của lễ. Và lúc đó vẫn chỉ là thời đại của những bước khởi đầu; trong những gì đã được dạy dỗ và thực hiện, chúng ta nên mong đợi chỉ tìm thấy những hình thức đơn giản nhất của chân lý và bổn phận. Phúc Âm, trong những lời tuyên bố rõ ràng hơn của nó, thậm chí luật pháp với những quy định cụ thể của nó, lúc bấy giờ sẽ không thích hợp. Tất cả những gì tuyệt đối cần thiết, và tất cả những gì có thể được mong đợi một cách hợp lý, là một hành động tự nhiên và đầy ý nghĩa của Đức Chúa Trời đối với con người, khi được suy ngẫm một cách thấu đáo, đặt nền tảng cho một sự phục vụ tôn giáo hướng về Ngài. Những đòi hỏi của thiết chế Sa-bát, và của sự kết hợp hôn nhân, cũng có một nền tảng chính xác tương tự—một bên là việc Đức Chúa Trời đích thân nghỉ ngơi vào ngày thứ bảy, thánh hóa và ban phước cho nó; bên kia là việc Ngài tạo dựng người vợ đầu tiên từ người chồng đầu tiên. Đơn giản là cách thức hành động của Đức Chúa Trời trong những trường hợp này đã tạo thành căn cứ cho bổn phận của con người; bởi vì cách thức hành động đó về bản chất là một sự mặc khải về tâm trí và ý muốn của Đức Chúa Trời để hướng dẫn những hữu thể có lý trí, là những người, được tạo dựng theo hình ảnh của Đức Chúa Trời, sẽ tìm thấy vinh quang và sự tốt lành của mình trong việc tiếp nhận các hành động của Ngài, và noi theo gương của Ngài. Cũng vậy ở đây, hành động căn bản của Đức Chúa Trời trong việc dời đi và che khuất khỏi tầm mắt sự xấu hổ của tội lỗi có ý thức nơi những kẻ phạm tội đầu tiên, vừa một cách tự nhiên vừa một cách chính đáng được xem như một sự mặc khải của Đức Chúa Trời, dạy họ cách, khi từ nay về sau đối diện với Ngài, họ phải tiến hành việc dời đi tội lỗi, và hiện diện trước mặt Đức Chúa Trời, mặc dù vẫn còn tội lỗi. Họ đã tìm thấy, trong hành động này của Đức Chúa Trời, chìa khóa cho một tình trạng được xưng công chính, và một sự tương giao được chấp nhận với thiên đàng. Nếu họ đã không làm như vậy, thì không thể giải thích một cách hợp lý được làm sao một A-bên tin kính lại sớm xuất hiện trong sự sở hữu nó. Tuy nhiên, nó cũng không thể được trình bày rõ ràng đến mức áp đặt chính nó lên người xác thịt và không tin kính; nếu không, cũng khó giải thích không kém làm sao một Ca-in tự ý lại sớm dám xem thường nó. Căn cứ của sự bất đồng giữa hai anh em hẳn phải có tính chất hẹp hơn và dễ tranh luận hơn, so với trường hợp một sự hướng dẫn rõ ràng và chính thức đã được ban ra. Và trong hành động của Đức Chúa Trời được nói đến—được xem dưới ánh sáng đúng đắn của nó, và được xét trong mối liên hệ với toàn bộ hoàn cảnh của thời đó—có chính xác điều có thể có khuynh hướng tạo ra cả hai kết quả: đủ ánh sáng để hướng dẫn tấm lòng khiêm nhường của đức tin, vốn chủ yếu chú tâm vào việc được tha tội và hòa thuận với Đức Chúa Trời, mà vẫn không quá nhiều đến nỗi khiến bản tính kiêu ngạo và chưa được nên thánh không còn cớ để đi theo một đường lối hợp với khuynh hướng riêng của nó.[5]
3. Do đó, chúng tôi chủ trương rằng của lễ—của lễ theo nghĩa cao hơn, không phải chỉ như bày tỏ sự lệ thuộc và lòng biết ơn mà thôi, mà là liên quan đến tội lỗi và sự tha thứ, của lễ chuộc tội—về nền tảng của nó, đã có nguồn gốc từ Đức Chúa Trời. Nó đã khởi phát từ một hành động của Đức Chúa Trời, được thực hiện với mục đích rõ ràng là giải thoát các lương tâm tội lỗi khỏi cảm giác xấu hổ và bối rối của họ; và từ những thời kỳ thờ phượng được ghi lại sớm nhất, nó hiện ra trước mắt chúng ta như sự trang nghiêm tôn giáo mà trong đó đức tin có sự thực hành đặc biệt nhất của nó, và là sự trang nghiêm mà Đức Chúa Trời đã ban cho những dấu hiệu của sự chấp nhận và phước hạnh của Ngài. Về việc thảo luận một số điểm phụ thuộc về vấn đề này, và việc giải quyết một vài sự phản đối, chúng tôi xin giới thiệu độc giả đến Phụ Lục.[6] Và giờ đây chúng tôi tiến hành ở đây tìm hiểu một cách ngắn gọn xem của lễ, khi khởi phát như vậy và được dâng lên như vậy, đã bày tỏ một cách tượng trưng điều gì. Những cảm xúc nào nơi người thờ phượng, những chân lý nào nơi Đức Chúa Trời, đã được nó thể hiện?
Quả thật, một phần câu hỏi đã được trả lời rồi. Không thể tiến hành cuộc thảo luận đến đây mà không chỉ ra những ý niệm hàng đầu liên quan đến của lễ nguyên thủy. Tuy nhiên, cần nhớ rằng chúng ta vẫn đang xét đến của lễ dưới hình thức đơn giản và sơ đẳng nhất của nó—về căn bản, không nghi ngờ gì, vẫn là cùng một của lễ như dưới những sự sắp đặt phức tạp và chi tiết hơn của nghi lễ Môi-se, nhưng so với nghi lễ đó thì còn thiếu nhiều về sự đầy đủ và đa dạng. Như được những người thờ phượng tin kính thuộc dòng dõi đầu tiên sử dụng, chỉ có một vài điểm hàng đầu là điều mà nó có thể được xem một cách đúng đắn là bao hàm.
(1.) Cả từ cách thức khởi nguồn của nó, và từ bản chất thiết yếu của nó, vì mỗi hành động thờ phượng đều liên quan đến việc hy sinh sự sống của một sinh vật, nó đã làm chứng một cách ấn tượng về tình trạng tội lỗi của người dâng. Những người dâng nó không thể không biết rằng Đức Chúa Trời không hề vui thích nơi huyết, và rằng sự chết, dù nơi con người hay loài thú, không phải là điều mà người ta có thể cho rằng Ngài lấy làm vui thích. Mối liên hệ rõ ràng giữa sự chết với sự vi phạm đầu tiên, như hình phạt đúng đắn của tội lỗi, cũng đặc biệt thích hợp để gợi lên những tư tưởng đau đớn và hạ mình trong tâm trí của những người đang đứng rất gần với thời khắc kinh khủng của sự sa ngã. Và khi sự chết, dưới sự hướng dẫn trực tiếp của Đức Chúa Trời, được đưa ra nổi bật như vậy trong sự phục vụ Đức Chúa Trời, và mỗi hành động thờ phượng, thuộc loại trang nghiêm hơn, đều mang trong lòng nó huyết sự sống của một sinh vật vô tội, thì còn kỷ niệm nào nổi bật hơn nữa mà họ có thể có về điều ác mà tội lỗi đã gây ra trong tình trạng của họ? Với một yếu tố huyết như thế luôn xen lẫn trong các sự phục vụ của họ, họ không thể quên rằng họ đang đứng trên nền tảng của một giao ước đã bị phá vỡ, và chính họ luôn luôn chuốc lấy lại án phạt xứng đáng của sự vi phạm.
(2.) Rồi, khi nhìn kỹ hơn đến sự chuẩn thuận và khích lệ của Đức Chúa Trời dành cho một cách thờ phượng Ngài như thế, nó đã nói lên niềm tin chắc chắn của họ về tâm tình sẵn sàng hòa giải và đầy ân điển của Ngài đối với họ, mặc dù họ tội lỗi. Ở đây họ đã bày tỏ một cách rõ ràng và chính thức đức tin của mình rằng, như họ cần lòng thương xót, thì họ cũng nhận biết Đức Chúa Trời sẵn sàng ban phát lòng thương xót ấy cho những ai khiêm nhường tìm kiếm Ngài qua kênh tương giao này. Quả thật, một đức tin như thế đã là sự tự phụ, là quan niệm vô căn cứ của tính kiêu ngạo hay ngu dốt của bản tính, nếu nó đã không có một nền tảng từ Đức Chúa Trời để nương cậy, và những dấu hiệu của sự chấp nhận từ Đức Chúa Trời trong các hành động phục vụ mà nó đã dâng lên. Nhưng những điều này, như chúng ta đã thấy, rõ ràng nó đã có. Đến nỗi một sự thờ phượng bằng của lễ được thực hiện như vậy vừa làm chứng cho những mong đợi chính đáng về lòng thương xót và sự tha thứ nơi những người dâng nó, vừa làm chứng cho ý thức bất an về tội lỗi và xấu hổ thúc đẩy họ làm như vậy.
(3.) Nhưng, khi nhìn lại nền tảng và thẩm quyền ban đầu của sự thờ phượng bằng của lễ này,—hành động của Đức Chúa Trời trong việc đầy ân điển che phủ sự xấu hổ và tội lỗi của tội lỗi,—và nhìn đến dấu ấn chấp thuận sau đó được đặt lên nó một cách đặc biệt và nhấn mạnh như vậy, chân lý lớn lao đã được nó bày tỏ, về phía Đức Chúa Trời, là việc lấy đi sự sống có mối liên hệ thiết yếu với việc lấy đi tội lỗi; hay, như được bày tỏ trong Kinh Thánh sau này, rằng không đổ huyết thì không có sự tha tội." Theo tính chất chung của thể chế nguyên thủy của mọi sự, chân lý này xuất hiện, không phải như một lời tuyên bố chính thức về nguyên tắc, hay một sắc lệnh có thẩm quyền của thiên đàng, mà như một sự kiện được thể hiện; một sự kiện, trước hết, do tay Đức Chúa Trời thực hiện, chỉ rõ một cách đầy ý nghĩa tâm trí và ý muốn của Ngài, rồi sau đó được những người thờ phượng chân thành của Ngài chiêm ngưỡng với đức tin, hành động theo, và về thực chất tái diễn, với sự chấp thuận rõ ràng của Ngài. Hình thức có thể được xem là đặc biệt, nhưng chân lý chứa đựng trong đó thì không như vậy. Chân lý này chung cho mọi thời đại, và, sau khi giữ một vị trí hàng đầu trong mọi giai đoạn của một tôn giáo chuẩn bị, cuối cùng nó đã vươn lên một vị trí quan trọng tột bậc trong công việc và vương quốc của Đấng Christ. Việc A-đam và các hậu duệ trực tiếp của ông có thể nhận ra được bao xa, dưới những hình thức thờ phượng không hoàn hảo của họ, cùng với những lời gợi ý kèm theo về sự khôi phục, nền tảng tối hậu về phương diện này của đức tin và hy vọng cho những người tội lỗi, đối với chúng ta chỉ có thể là vấn đề suy đoán mơ hồ hay phỏng đoán không chắc chắn. Quan điểm của họ, có lẽ, sẽ khác nhau đáng kể, tùy theo đức tin của họ rõ ràng hơn hay kém rõ ràng hơn trong sự nhận biết, sống động hơn hay kém sống động hơn trong sự cảm nhận chân lý ẩn chứa dưới các hành động tượng trưng và các sự mặc khải của Đức Chúa Trời. Nhưng trừ khi có thêm thông tin cụ thể được ban cho họ hơn những gì tìm thấy trong bản ghi chép thánh (và chúng ta không có bảo chứng để cho rằng đã có thêm), thì ngay cả những dự đoán của những tín hữu nguyên thủy sáng suốt nhất, về cách thức mà huyết của của lễ cuối cùng sẽ đi vào chương trình của Đức Chúa Trời, hẳn vẫn tương đối mơ hồ và không xác định.
(4.) Tuy nhiên, đối với chúng ta, là những người có thể đọc biểu tượng trước mắt mình dưới ánh sáng rõ ràng của Phúc Âm, và từ vị trí cao của một sự cứu chuộc đã hoàn tất có thể nhìn lại những thể chế tạm thời đã báo trước nó, thì không có sự tối tăm hay không chắc chắn nào về ý nghĩa tiên tri của nghi lễ nguyên thủy của của lễ. Chúng ta nhận thấy ở đó trong mầm mống chân lý căn bản của chương trình ân điển ấy, chương trình sẽ cung cấp sự khôi phục hoàn toàn và cuối cùng cho một dòng dõi phước hạnh—chân lý về một Đấng Trung Bảo chịu khổ, phó sự sống mình làm giá chuộc cho nhiều người. Ở đây một lần nữa chúng ta thấy các mục đích của sự mặc khải ôm lấy nhau và góp phần soi sáng cho nhau. Và như giữa những vinh quang trọn vẹn của vương quốc Đấng Mê-si-a, mọi sự dường như đều quy tụ quanh Chiên Con đã bị giết, và tôn thờ Ngài vì sự hạ mình không gì sánh được và chiến thắng khải hoàn của Ngài, thì sự thờ phượng sớm nhất của nhân loại tin kính cũng hướng về của lễ sắp đến của Ngài như nền tảng duy nhất của hy vọng và sự an toàn cho kẻ sa ngã. Vào một thời kỳ sau đó, khi các tín hữu được ban cho một sự mặc khải đầy đủ hơn và một sự thờ phượng phức tạp hơn, những sự trình bày tượng trưng đã được ban cho về nhiều phần khác và phụ thuộc hơn của công việc cứu chuộc. Nhưng khi sự thờ phượng đó tồn tại dưới hình thức đơn giản nhất của nó, và chỉ thể hiện những yếu tố đầu tiên của chân lý, thì thật thích hợp khi điều cuối cùng sẽ tạo thành nền tảng của toàn bộ, đã được trình bày một cách rõ ràng duy nhất. Và chúng ta sẽ không được ích lợi như đáng phải được, qua việc chiêm ngưỡng nghi lễ duy nhất ấy, vốn nổi bật trong sự thờ phượng nguyên thủy của phần nhân loại tin kính, nếu nó không có khuynh hướng khắc sâu hơn vào tâm trí chúng ta về giá trị và tầm quan trọng không gì sánh được của một Đấng Cứu Chuộc bị đóng đinh, là sự khôn ngoan và quyền năng của Đức Chúa Trời cho sự cứu rỗi.
[1] Spencer de Leg. Heb. L. iii., c. 9. Cũng vậy về thực chất, Priestly, H. Taylor, Michaelis, Rosenmüller, Hofmann, v.v.
[2] Warburton's Div. Legation, B. ix., c. 2. Davison về thực chất chấp nhận quan điểm này, chỉ khác ở chỗ ông cho rằng không cần phải tính đến những thiếu sót và bất toàn của ngôn ngữ thời sơ khai khi giải thích nguồn gốc của của lễ; nhưng, vì coi "sự biểu đạt bằng hành động là điều làm vui lòng những người có đủ tài hùng biện," và là điều đặc biệt thích hợp cho những mục đích trang nghiêm và gây ấn tượng," ông cho rằng "không phải chỉ là sự thờ phượng đơn thuần, không phải những của lễ trần trụi và không trang điểm của lưỡi, mà là sự thờ phượng được khoác lên một hình thức nổi bật và đầy ý nghĩa, và được truyền đạt nhờ phương tiện của những dấu hiệu vật chất, sẽ phù hợp nhất với những năng lực mạnh mẽ của cảm xúc, và tình trạng biệt lập của dòng dõi nguyên thủy."—(Inquiry into the Origin and Intent of Sacrifice, p. 19, 20.)
[3] Bähr's Symbolik, B. ii., p. 272.
[4] Biblical Cabinet, vol. xxxix., p. 252.
[5] Về thực chất quan điểm đúng đắn về vấn đề này đã được trình bày trong một tác phẩm của Dr Croly, dù, giống như một số điều khác trong cùng tập sách, nó gặp phải bất lợi kép, là không được đặt nền tảng đúng đắn, và bị vướng víu với một số lập trường không thể bảo vệ được. "Chỉ một mình Đức Chúa Trời được mô tả là đang hành động, và hành động duy nhất của Ngài là việc mặc áo cho hai kẻ phạm tội. Toàn bộ đoạn văn chỉ là một trong nhiều đoạn mà việc bám sát nghiêm ngặt vào bản văn là con đường an toàn. Ý nghĩa theo nghĩa đen ngay lập tức tôn cao nghi lễ và làm sáng tỏ các mục đích của nó. . . . A-đam trong vườn địa đàng không có sự bảo vệ nào khỏi cơn thịnh nộ của Đức Chúa Trời, nhưng ông cũng không cần sự bảo vệ nào; ông thanh sạch. Trong giờ phút phạm tội, ông nhận ra sự khác biệt tai hại giữa thiện và ác, cảm thấy mình cần được bảo vệ khỏi con mắt của sự công chính, và cố gắng một cách vô hiệu để tự cung cấp sự bảo vệ đó bằng phương tiện của chính mình. Nhưng phương kế mà con người không thể cung cấp được, cuối cùng lại được sự can thiệp của Đức Chúa Trời cung cấp. Đức Chúa Trời mặc áo cho ông, và sự trần truồng của ông không còn là nguồn gốc của thống khổ và kinh hãi nữa. Sự tương phản giữa các chất liệu của áo mặc không hoàn hảo và hoàn hảo của ông cũng đầy ấn tượng không kém. A-đam, trong ý thức đầu tiên về việc đã chọc giận sự không hài lòng của Đức Chúa Trời, che mình bằng sản vật mong manh của mặt đất, là cành và lá; nhưng từ thời điểm được tha thứ, ông được mặc bằng sản phẩm chắc chắn của bầy chiên, là da của con vật bị giết. Nếu những hoàn cảnh dường như quá nhỏ nhặt như việc mặc áo cho cha mẹ đầu tiên của chúng ta được thuật lại, thì còn có thể đưa ra lý do nào khác, ngoài việc chúng không hề nhỏ nhặt, rằng chúng đã tạo thành một nét nổi bật của kỳ của Đức Chúa Trời, và rằng chúng quan trọng cần được ghi lại cho sự hướng dẫn thuộc linh của con người?—(Divine Providence, p. 194-196)
[6] Phụ Lục D.
Chương Thứ Năm.
Quan Hệ Hôn Nhân và Thiết Chế Sa-bát.
Hai lễ nghi hôn nhân và ngày Sa-bát ở đây được ghép lại với nhau, vì chúng có quá nhiều điểm chung, đến nỗi cả hai đều thuộc về thể chế nguyên thủy của mọi sự, và cả hai đều được định ý, mà không có bất kỳ sự thay đổi chính thức nào, để truyền lại hiệu lực của chúng cho các thời đại sau sự sa ngã. Chúng mang một ý nghĩa, và bao hàm những bổn phận, đáng lẽ phải có hiệu lực rộng khắp các thế hệ của nhân loại. Tuy nhiên, cùng với sự đồng ý chung này, có một sự khác biệt cụ thể, có ý nghĩa đối với quan điểm mà từ đó các vấn đề phải được xét đến ở đây. Việc tạo dựng một người bạn đời cho A-đam từ một phần khung thân thể của chính ông, và việc kết hợp hai người dưới sự chuẩn thuận trực tiếp của Đấng Tạo Hóa của họ, để theo một cách nào đó trở thành một thịt, dù quan trọng về phương diện xã hội và kinh tế, dù cũng thích hợp để ảnh hưởng một cách gián tiếp đến những lợi ích cao hơn của thế gian, nhưng vẫn không chính thức mang tính chất tôn giáo. Chỉ riêng vì sự tốt lành thuộc thế gian của thế giới đã có những lý do hoàn toàn đầy đủ để giải thích vì sao Tác Giả thiêng liêng của nó lại dùng đến một phương pháp như thế, khi đem vào sự tồn tại cặp gia đình đầu tiên, và nơi họ đặt nền tảng cho sự tồn tại xã hội của thế giới. Vì chính bằng một hành động đầy tính giáo huấn và thích hợp, gắn liền với chính những khởi đầu của đời sống xã hội trên đất, mà các điều kiện thiết yếu đã được bày tỏ—nếu được bày tỏ sao cho có tác động lâu dài—cho sự cấu thành đúng đắn và sự vận hành lành mạnh của nó. Và việc cho rằng Ê-va được nói là tạo thành từ xương sườn của A-đam, và sau đó được trình diện cho ông như chính thịt và xương của ông, là một sự trình bày không xứng với bản tính của Đức Chúa Trời, một sự hạ thấp Uy Nghi của Đức Chúa Trời, như một số người đã cáo buộc, và vì đó họ muốn biến toàn bộ câu chuyện thành một huyền thoại, thì ngược lại, khi được suy xét đúng đắn và được xem dưới ánh sáng của những lợi ích quan trọng phụ thuộc vào nó, sẽ thấy rằng điều đó hoàn toàn xứng với sự khôn ngoan thấy trước và lòng nhân từ như cha của Đức Chúa Trời. Nhờ vậy Ngài đã đan kết với hành động kết thúc của công cuộc sáng tạo một bài học đạo đức không thể phai mờ,—thật vậy, đã biến nó thành biểu tượng trường cửu và đầy ấn tượng của chân lý lớn lao,—rằng mối quan hệ căn bản trong đời sống gia đình phải gồm sự kết hợp của một người nam và một người nữ; và hai người này gắn bó với nhau đến nỗi, trong khi vẫn tồn tại những sự khác biệt về thẩm quyền và quyền lực nơi một phía, và về sự phục tùng và lệ thuộc nơi phía kia, họ vẫn phải được xem như một sự thống nhất xã hội—nhân tính hợp nhất. Và còn lâu mới có chuyện cách thức hành động của Đức Chúa Trời trong trường hợp này vi phạm cảm nhận của chúng ta về điều thích hợp và đúng đắn, hay làm nhiều hơn những gì hoàn cảnh của trường hợp đòi hỏi; trái lại, các bản ghi chép của lịch sử không lâu sau đã cung cấp bằng chứng đáng buồn rằng nó đã tỏ ra quá ít ỏi để bảo đảm mục đích đã nhắm đến; nó đã không duy trì được sự thống nhất và trật tự tốt đẹp đã định cho các gia đình. Ngay cả giữa dân được chọn, sự suy luận thực tế rút ra từ đó với sự sáng suốt theo bản năng và sự nhận biết thuộc linh chân thật bởi A-đam thứ nhất. ("Bởi vậy người nam sẽ lìa cha mẹ mà dính díu cùng vợ mình, và cả hai sẽ trở nên một thịt," Sáng Thế Ký 2:24), đã bị lãng quên đến mức nó cần phải được công bố lại, và với thẩm quyền nghiêm khắc hơn được áp đặt, bởi A-đam thứ hai (Ma-thi-ơ 19:5, 6).
Bằng chứng trong Kinh Thánh về ý nghĩa sâu xa của hành động của Đức Chúa Trời trong việc dựng nên Ê-va, và về bản chất của hôn ước được lập trên hành động ấy, vừa rõ ràng vừa đầy đủ. Nhưng trong hoàn cảnh của chính cha mẹ của nhân loại, cũng như của con cháu họ sống trong những thời đại đầu tiên của thế gian, họ khó có thể nghĩ đến việc đưa ý nghĩa ấy vượt ra ngoài phạm vi của đời sống gia đình. Chưa có điều gì trong viễn cảnh về một tình trạng được phục hồi mà họ được hứa cho đến lúc ấy, có thể giúp cho tư tưởng của họ có một hình dạng rõ rệt đến mức gợi lên một mối liên hệ thuộc linh được hình thành theo mẫu của mối liên hệ tự nhiên này; và trong tôn giáo thời các tổ phụ, hay thậm chí trong những thời kỳ muộn hơn nhiều, hầu như không tìm thấy điều gì mang dấu ấn đặc biệt ấy. Do kết quả của việc Đức Chúa Trời tỏ mình ra đầy đủ hơn và gần gũi hơn với dân Ngài trong đồng vắng, một thứ hôn ước quả thật được ngầm hiểu là đã nảy sinh giữa họ, vì sự bội nghịch của họ đối với sự thờ phượng Ngài được diễn tả dưới ánh sáng của tội ngoại tình hay tội tà dâm (Dân Số Ký 14:33),—một lối diễn tả về sau trở nên thường gặp trong các sách của các tiên tri sau này (Ê-sai 57:3; Giê-rê-mi 3:9, 13:27; Ê-xê-chi-ên 16, 23; Ô-sê 1, 2, v.v.). Trong một hai đoạn, Chúa cũng rõ ràng nhận lấy cho mình danh xưng chồng của Y-sơ-ra-ên, hay nói về mình như đã kết hôn với họ (Ê-sai 54:5; Giê-rê-mi 3:14). Trong sách Nhã Ca, mối liên hệ này thậm chí còn tạo nên bối cảnh cho một thứ kịch thuộc linh; và trong Thi Thiên [[45th >> Bible:Ps 45]], vị anh hùng của vở kịch, là Vua của Si-ôn, thậm chí còn được miêu tả là có liên hệ chính thức với một hoàng hậu cùng chia sẻ với Ngài những vinh dự của vương quốc, và người ấy chỉ có thể được hiểu là Y-sơ-ra-ên thật của Đức Chúa Trời. Tuy nhiên, không thể phủ nhận rằng loạt hình ảnh Cựu Ước này đã chính thức bắt nguồn từ giao ước đã kết lập tại Si-na-i, và chỉ mượn dây hôn nhân như một phương tiện đặc biệt thích hợp để phác họa những nghĩa vụ và lợi ích gắn liền với lòng trung tín đối với giao ước ấy, hay tội lỗi và sự dại dột của điều ngược lại. Trong không đoạn nào dường như có một sự ám chỉ rõ rệt nào đến cuộc hôn nhân nguyên thủy trong Ê-đen; và mối liên hệ hôn nhân trong những trường hợp như vậy được dùng phần nhiều như một biểu tượng thích hợp, hơn là một hình bóng theo nghĩa chặt chẽ, cũng giống như mối liên hệ của người chăn đối với bầy chiên (Thi Thiên 23; Ê-xê-chi-ên 36; Xa-cha-ri 11), của người trồng nho đối với vườn nho (Thi Thiên 80; Ê-sai 5:1-7; Ê-xê-chi-ên 15), hay của một vị vua đối với thần dân mình (I Sa-mu-ên 8:7; Thi Thiên 2, v.v.).
Do đó, chúng ta không có ý gắn với sự thờ phượng hay những hy vọng tôn giáo xuất hiện sau sự sa ngã, bất kỳ sự ám chỉ rõ rệt nào đến mối liên hệ hôn nhân, xét như phát sinh từ việc Ê-va được dựng nên từ A-đam, và phục tùng người. Trong hình thức đặc biệt ấy, và như một mẫu mực lý tưởng để nuôi dưỡng đức tin và hy vọng, nó thuộc về thời Tân Ước hơn là thời Cựu Ước—tức những thời kỳ khi Chúa từ trời đứng ra được bày tỏ rõ ràng trong tư cách là A-đam thứ hai. Với tư cách ấy, Ngài cũng phải có người vợ của mình, và Ngài đã có nàng một phần trong hiện tại; nhưng về sau Ngài sẽ có nàng cách trọn vẹn, trong đoàn người gồm những linh hồn trung tín đã được rửa sạch tội lỗi mình trong huyết Ngài—Hội Thánh được tuyển chọn, mà trong mọi chi thể đều mọc ra từ gốc rễ của Ngài, sống bởi sự sống của Ngài, và được kêu gọi vừa để chia sẻ vinh hiển của Ngài, vừa để như một nữ tỳ mà phục vụ ý muốn Ngài. Nhờ đó, sự mầu nhiệm về người vợ nguyên thủy ("xương bởi xương A-đam, thịt bởi thịt người") có thể được xem một cách chính đáng như sự mầu nhiệm về Hội Thánh trong mối liên hệ của nàng với Đấng Christ (Ê-phê-sô 5:30-32; II Cô-rinh-tô 11:2; Khải Huyền 19:7, 21:2). Nhưng trong khía cạnh đặc biệt này của vấn đề—một khía cạnh thuộc về sự sáng tạo hơn là thuộc về thời kỳ lịch sử theo nghĩa chặt chẽ—cần phải thừa nhận rằng nó đứng tách biệt, về một số phương diện, khỏi những mối liên hệ hình bóng mà giờ đây chúng ta phải bàn đến một cách thích đáng, và là những mối liên hệ, ở mức độ nhiều hay ít, đã góp phần uốn nắn quan điểm và cảm xúc tôn giáo của những con người sa ngã.
Ngược lại, trong những phương diện vừa kể, trường hợp của chế định Sa-bát cũng thuộc về cơ cấu nguyên thủy của vạn vật, lại khác hẳn. Chế định này ngay lập tức mang một khía cạnh trực tiếp thuộc về tôn giáo, và hướng đến tương lai cũng như hiện tại. Bản ghi chép về nó cho chúng ta biết rằng "đến ngày thứ bảy, Đức Chúa Trời làm xong các công việc Ngài đã làm, và ngày thứ bảy Ngài nghỉ mọi công việc Ngài đã làm. Ngài ban phước cho ngày thứ bảy, và biệt riêng ngày đó ra thánh, vì trong ngày đó Ngài nghỉ các công việc Ngài đã dựng nên và đã làm" (Sáng Thế Ký 2:2, 3). Cách hành động này của Đức Chúa Trời xuất hiện trong mối liên hệ trực tiếp với công việc sáng tạo (vì về phương diện ấy, đoạn văn chỉ cho phép một cách giải thích công bằng duy nhất), đến nỗi ảnh hưởng mà nó được định để có đối với quan điểm và nghĩa vụ của con người trước hết phải liên quan đến định mệnh nguyên thủy của người; và nếu nó được định để đặt nền tảng cho một trật tự cố định, thì trật tự ấy hẳn phải hoàn toàn thích hợp với tình trạng thiên đàng. Thế nhưng, chỉ cần suy nghĩ đôi chút cũng đủ thuyết phục bất kỳ tâm trí suy tư nào rằng, dù ý nghĩa của nó đối với những cư dân của tình trạng ấy là gì, ý nghĩa ấy cũng không thể mất đi, mà thậm chí còn phải được đào sâu và gia tăng, bởi hoàn cảnh sa ngã của họ khỏi tình trạng ấy.
Trong chính cách hành động của Đức Chúa Trời, có thể nhận thấy ba giai đoạn, mỗi giai đoạn mang một ý nghĩa riêng biệt và quan trọng. Trước hết, chính sự nghỉ ngơi: "Ngày thứ bảy Ngài nghỉ mọi công việc Ngài đã làm;" và trong Xuất Ê-díp-tô Ký 31:17, còn dùng một cách diễn đạt mạnh mẽ hơn, nói về việc Đức Chúa Trời được tươi mới lại trong ngày ấy. Đây hẳn phải được hiểu là ngôn ngữ hình bóng,—vì "Đấng dựng nên các đầu cùng đất chẳng mỏi chẳng mệt," điều đó trở nên không thể xảy ra bởi sự vô hạn của các thuộc tính Ngài,—thế nhưng nó không vì thế mà kém diễn đạt một chân lý lớn lao, một chân lý mà con người có thể nhận biết cũng rõ như những hành động đầy năng lực sáng tạo đi trước nó. Quả thật, đó là gì nếu không phải là phần bổ sung thích đáng của sự sáng tạo—kết quả trực tiếp mà sự sáng tạo nhắm tới, và trong đó, khi được thực hiện, đã đặt ấn chứng của thiên đàng lên vẻ đẹp và sự trọn vẹn của nó? Đấng Tạo Hóa vinh hiển được trình bày trước mắt chúng ta vào lúc cuối sáu ngày làm việc của Ngài—cuối cùng đã được đưa đến sự hoàn tất thích đáng nơi con người, là người được mặc lấy hình ảnh của Đức Chúa Trời, và được giao phó việc trông nom và phát triển lãnh thổ đã giao cho người—đang xem xét công trình của chính tay Ngài, nhìn với vẻ hài lòng trên sản phẩm do tay Ngài làm ra, ôm lấy nó, có thể nói như vậy, vào lòng mình, và trong sự tươi mới của niềm vui cùng viễn cảnh về trật tự tốt đẹp của nó, tìm thấy sự thỏa lòng cho chính mình. Điều này cho thấy Đức Chúa Trời gần gũi với các tạo vật của Ngài biết bao, đặc biệt là với phần có lý trí và ngay thẳng trong số họ? Và phía họ, hẳn phải có sự đáp lại bằng sự cảm nhận thông minh và mối tương giao sống động? Con người, vốn được phú cho hình ảnh của Đức Chúa Trời, và được đội mão vinh hiển và tôn trọng như đại diện của Đức Chúa Trời, lại chẳng cũng có sự tương giao với Đấng Tạo Hóa mình ở đây sao? Làm sao người có thể không làm như vậy? Vì như việc người được kêu gọi bước vào công việc của Đức Chúa Trời—tiếp nối, có thể nói như vậy, từ nơi Đức Chúa Trời đã dừng lại, và đưa nó tiến tới những kết quả thích đáng; thì cũng vậy, người được đặc ân bước vào sự nghỉ ngơi của Đức Chúa Trời—làm cho sự nghỉ ngơi ấy theo một nghĩa nào đó trở nên của riêng mình, và nhờ đó khiến đất trở thành hình ảnh phản chiếu của trời. Chính vì mục đích này mà Đức Chúa Trời đã tỏ bày cách Ngài phân biệt ngày thứ bảy với những ngày trước đó, tức là, để dạy cho vị đại diện của Ngài trên đất hãy đi và làm theo như vậy; để ngày được giữ như thế có thể trở thành một kỷ niệm và dấu hiệu luôn nhắc lại, vừa cho thấy công việc thường ngày của con người phải là sự tiếp nối và hình ảnh của công việc Đức Chúa Trời ra sao, vừa cho thấy sự nghỉ ngơi của con người phải là sự chiếm lấy và hưởng thụ cách có ý thức sự thỏa lòng và yên nghỉ đầy phước hạnh mà chính Đức Chúa Trời đã được tươi mới lại trong đó.
Nhưng điều này không chỉ được để cho người ta suy luận ra; vì nếu ngay cả giai đoạn đầu tiên của hành động này của Đức Chúa Trời đã liên quan đến con người, thì giai đoạn thứ hai còn liên quan trực tiếp và độc nhất đến người hơn nữa: "Ngài ban phước cho ngày thứ bảy." Phước lành này của ngày không được lẫn lộn với việc biệt riêng ngày ra thánh, là điều tiếp nối ngay sau đó, như thể ý nghĩa là Đức Chúa Trời ban phước cho ngày ấy bằng cách biệt riêng nó ra thánh. Phước lành khác biệt với sự biệt riêng ra thánh, và là, có thể nói như vậy, việc ban cho ngày ấy một của hồi môn đặc biệt cho mọi người biết lưu tâm đúng mức đến mục đích và đối tượng chính đáng của nó. Con người—hành động ban phước của Đức Chúa Trời dường như đã nói—chỉ cần bước vào tâm trí của Đức Chúa Trời, và bước theo dấu chân Ngài, bằng cách nghỉ ngơi mỗi ngày thứ bảy khỏi các công việc mình, thì chắc chắn sẽ thấy điều đó có lợi cho mình; phước lành, tức là sự sống đời đời, sẽ giáng xuống trên người. Những gì người có thể mất tạm thời trong công việc sinh lợi, sẽ được bù đắp dồi dào bằng sự tươi mới mà nó đem lại cho thân thể người—bằng sự mở rộng và nâng cao tâm hồn người—trên hết, bằng mối tương giao thuộc linh và sự quan tâm đến Đức Chúa Trời, là phần bền vững của những ai bước theo Ngài trong các đường lối Ngài, và luôn trở lại cùng Ngài như sự nghỉ ngơi tối cao của linh hồn mình.
Tiếp theo, giai đoạn cuối cùng trong cách hành động của Đức Chúa Trời trong dịp này, cho thấy hai giai đoạn trước đó sẽ được bảo đảm bằng cách nào: "Ngài biệt riêng ngày đó ra thánh," tức là đặt nó ra thánh, tách biệt khỏi những ngày khác. Sau khi đã chỉ định ngày ấy cho một mục đích riêng biệt, Ngài đã ban cho nó một tính chất riêng biệt, để tạo vật của Ngài là con người, thỉnh thoảng có thể làm trong phạm vi việc mình những gì Đấng Tạo Hóa đã làm trong phạm vi việc của Ngài—có thể, sau sáu ngày làm việc liên tiếp, dành một ngày để làm tươi mới lại thân thể, suy ngẫm cách bình tĩnh về quá khứ, và nhìn xem phần mình đã đảm nhận cùng những mối liên hệ mình đang giữ trên sân khấu hữu hình của thế gian, dưới ánh sáng của những điều thuộc linh và đời đời. Đó là tiếng gọi và định mệnh của người trên đất, không chỉ làm việc, mà làm việc như một hữu thể có lý trí và đạo đức, theo gương của Đấng Tạo Hóa mình, vì những mục đích cụ thể. Và vì điều này, người cần những thời kỳ yên tĩnh nghỉ ngơi và suy ngẫm, không kém gì thời gian và cơ hội cho lao động tích cực; vì nếu không, người vừa không thể hưởng thụ đúng mức công việc của tay mình, vừa không thể đạt được cho phần cao hơn của bản tính mình điều thiện cao quý hơn mà nó cần để được thỏa mãn. Vì vậy, Đức Chúa Trời, khi đã hoàn tất công việc sáng tạo bằng cách dựng nên con người, đã biệt riêng ngày thứ bảy ra thánh—ngày thứ bảy của chính Ngài, nhưng là ngày đầu tiên của con người; vì con người không phải làm việc trước rồi mới gặt hái, mà với tư cách là phó vương của Đức Chúa Trời, là vua của thiên nhiên và thầy tế lễ thượng phẩm, có thể ngay lập tức bước vào cơ nghiệp phước lành của Đấng Tạo Hóa mình. Và từ đó về sau, trong hành trình trước mặt mình, luôn trở về từ cánh đồng lao động tích cực đã giao cho mình trong việc trồng trọt và chinh phục đất, người phải vào ngày nghỉ thánh mà thu thập tư tưởng và ước muốn mình khỏi thế gian, và, lui vào trong Đức Chúa Trời như nơi thánh của mình, giữ với Ngài một kỳ nghỉ sa-bát trong sự tương giao bình an và đầy phước hạnh.
Như vậy, cách hành động của Đức Chúa Trời, trong mỗi giai đoạn của nó, rõ ràng hướng về con người, và nhắm đến việc người tham dự vào hình ảnh và sự hưởng thụ của Đức Chúa Trời. Sartorius nói một cách khéo léo về "ngày Sa-bát," và chúng ta vui mừng chào đón điều đó như một dấu hiệu tốt lành, rằng những tư tưởng như vậy về ngày Sa-bát đang được thốt ra tại những nơi cao trọng của nước Đức—"với ngày Sa-bát bắt đầu lịch sử thánh của con người, là ngày mà con người đứng ra chúc phước cho Đức Chúa Trời, và, cùng với Ê-va, bước vào tiếng gọi từ Đức Chúa Trời trên đất. Sự sáng tạo mà không có lễ hội sáng tạo, sự không yên nghỉ của thế gian mà không có sự nghỉ ngơi trong Đức Chúa Trời, thì hoàn toàn hư không và chóng qua. Ngày thánh đã được Đức Chúa Trời chỉ định, ban phước, biệt riêng ra thánh, là ngày mà từ đó phước lành và sự thánh hóa của thế gian và thời gian, của đời sống con người và xã hội loài người, phát xuất. Và không cần điều gì hơn là nhận biết sự chỉ định nguyên thủy và định mệnh thánh của nó, để chúng ta nhận được ấn tượng đầy đủ về sự thánh khiết của nó. Làm sao người đầu tiên có thể quên nó được? Từ thuở ban đầu, điều đó đã được ghi khắc trên lòng người: Hãy nhớ ngày nghỉ đặng làm nên ngày thánh."[1] Những quan điểm như vậy không có gì mới mẻ. Về thực chất, cùng một cách giải thích mà chúng ta đã đưa ra cũng được áp dụng cho bản ghi chép nguyên thủy trong Sáng Thế Ký, trong Thư Hê-bơ-rơ (ch. [[4 >> Bible:He 4]]), nơi bản ghi chép về sự nghỉ ngơi của Đức Chúa Trời vào lúc cuối sự sáng tạo được xem như hình thức đầu tiên của lời hứa ban cho con người được bước vào sự nghỉ ngơi của Đức Chúa Trời. Như vậy, bản ghi chép về những gì Đức Chúa Trời đã làm trong phương diện ấy, là một sự mặc khải. Nó chứa đựng một tiếng gọi và một lời hứa cho con người về mối tương giao cao cả với Đấng Tạo Hóa trong hạnh phúc đặc biệt của Ngài, và do đó, hàm ý một nghĩa vụ về phía con người vừa phải tìm kiếm mục đích đã đề ra, vừa phải tìm kiếm nó theo phương pháp Đức Chúa Trời đã chỉ định. Nhưng nghĩa vụ ấy có chấm dứt khi con người sa ngã không? Hay lời hứa đã bị hủy bỏ? Chắc chắn là không—ít nhất, không phải sau thời điểm mà việc đưa vào một nền kinh tế ân điển đã mở ra cho những kẻ sa ngã viễn cảnh về một cơ nghiệp mới trong Đức Chúa Trời. Chẳng những không mất đi ý nghĩa hay giá trị của nó, mà kỳ nghỉ Sa-bát của Đấng Tạo Hóa khi ấy còn mang thêm ý nghĩa và tầm quan trọng mới, và trở nên thích ứng một cách đặc biệt với tình trạng đã thay đổi của thế gian, đến nỗi chúng ta không thể không xem nó như ngay từ đầu đã hướng đến những điều ác thuộc thể xác và đạo đức sẽ phát sinh từ sự sa ngã. Theo lời của Hengstenberg, người mà chúng ta vui lòng đồng ý trong nhánh này của đề tài, dù trong quá nhiều nhánh khác chúng ta sẽ buộc phải khác ý với ông, "Nó đặt trước công việc, và một thứ công việc có xu hướng kéo chúng ta xa khỏi Đức Chúa Trời. Nó là phương thuốc chữa những tổn hại chúng ta dễ mắc phải qua công việc ấy. Nếu có điều gì rõ ràng, thì đó là mối liên hệ giữa ngày Sa-bát và sự sa ngã. Công việc cần được gián đoạn, kẻo đời sống thuộc linh bị đe dọa, không phải [chúng ta muốn nói, không phải chủ yếu] là công việc vui vẻ và dễ chịu mà chúng ta đọc thấy trong Sáng Thế Ký 2:15; mà là [đúng hơn] công việc nặng nhọc và hạ thấp con người được nói đến trong Sáng Thế Ký 3:19, công việc làm trong mồ hôi trán, trên một mảnh đất sinh ra gai góc và chà chuôm."[2] Chúng ta muốn trình bày luận điểm này theo cách so sánh hơn là tuyệt đối; vì sự nghỉ ngơi của Đức Chúa Trời được giữ vào ngày thứ bảy đầu tiên của sự hiện hữu của thế gian, và ngày ấy được biệt riêng ra thánh và ban phước ngay lập tức, nên nó hẳn đã liên quan đến vị trí và công việc của con người ngay cả trong thiên đàng. Tại sao phải cho rằng công việc ở đó khác về bản chất so với công việc ở nơi khác và từ đó về sau? Chỉ có thể có chỗ cho một sự khác biệt về mức độ; và vì công việc, theo chính bản chất của nó, dẫn dắt linh hồn nhắm đến những đối tượng cụ thể, và dốc sức liên tục vào những gì thuộc về bên ngoài, nên nó cần được đáp lại bằng một chế định định kỳ cố định, để nhắc nhở tư tưởng và cảm xúc của linh hồn quay về với chính mình nhiều hơn. Sự trọn vẹn của con người trong tình trạng nguyên thủy ấy chỉ là tương đối. Nó cần một số biện pháp sửa chữa và khích lệ để bảo đảm sự hưởng thụ liên tục điều thiện thuộc về nó. Đặc biệt, nó cần được đến gần cây sự sống luôn luôn để bảo tồn sự sống thuộc thể, và một kỳ nghỉ Sa-bát luôn trở lại để bảo tồn sự sống thuộc linh. Nhưng nếu một kỳ nghỉ Sa-bát như vậy đã cần thiết ngay cả cho sự an lành của con người trong thiên đàng, nơi công việc nhẹ nhàng đến thế, và trật tự đẹp đẽ đến thế, thì làm sao có thể tưởng tượng rằng chế định Sa-bát lại có thể bị bỏ qua một cách an toàn hay hợp pháp trong một thế gian đầy buồn khổ, cám dỗ, và gian truân?
Tuy nhiên, có thật sự đã có một chế định Sa-bát nào không? Trong phần này của bản ghi chép được linh cảm, không có điều răn nào về nó. Và phải chăng việc nhắc đến việc Đức Chúa Trời giữ ngày Sa-bát, ban phước và biệt riêng ngày ấy ra thánh, chỉ được nhắc đến với một sự ám chỉ hướng tới điều răn cuối cùng sẽ được áp đặt trên dân Y-sơ-ra-ên? Đó là điều đã bị cáo buộc với tần suất vô tận bởi những người không thể tìm thấy sự mặc khải nào về ý muốn của Đức Chúa Trời, cũng không có nghĩa vụ hay bổn phận đạo đức nào ngoại trừ những gì đến dưới hình thức có thẩm quyền của một điều răn; và điều đó vẫn còn được Hengstenberg nhắc lại về thực chất, người chắc chắn không thể bị cáo buộc là thiếu sự nhạy bén thuộc linh. Chúng ta đáp lại sự cáo buộc ấy bằng luận điểm đã nhiều lần được nhấn mạnh—rằng lúc ấy chưa phải là thời điểm cho những ban hành chính thức của luật pháp, và rằng chính bằng những phương tiện khác mà con người phải học biết tâm trí của Đức Chúa Trời và bổn phận của mình. Cơ sở của nghĩa vụ nằm trong hành động của Đức Chúa Trời; quy tắc của bổn phận được bày tỏ trong gương mẫu của Đức Chúa Trời: vì những điều này đã được tỏ bày cho loài người ngay từ đầu, không phải để thỏa mãn một sự tò mò vô ích, mà với mục đích rõ ràng là dẫn dắt họ biết và làm những gì đẹp lòng Đức Chúa Trời. Nếu những phương tiện như vậy không đủ để nói một cách rõ ràng và có thẩm quyền với lương tâm con người, thì có thể khẳng định rằng loài người đầu tiên đã không có bất kỳ sự hướng dẫn và kiểm soát có thẩm quyền nào cả. Họ không bị bắt buộc cách nghiêm ngặt phải kính sợ Đức Chúa Trời hay tôn trọng con người; vì, ngoại trừ theo cách vừa nêu, không có nghĩa vụ chung nào về sự phục vụ được đặt trên họ. Nhưng cho rằng như vậy; cho rằng, ngay cả đối với những gì được viết về kỳ nghỉ Sa-bát nguyên thủy của Đức Chúa Trời, nó không liên quan trực tiếp đến những đặc ân và bổn phận của chính những thành viên đầu tiên của gia đình nhân loại, thì thật ra là làm cho phần mặc khải ấy trở nên vô hiệu—coi nó như thể, ở vị trí của nó, nó là một điều thừa thãi hay một vết nhơ. Chúng ta không thể xem nó như vậy. Chúng ta giữ vững tính chân thật và ý nghĩa tự nhiên của bản ghi chép của Đức Chúa Trời. Và khi làm như vậy, chúng ta bị buộc phải đi đến kết luận rằng, ngay từ đầu Đức Chúa Trời đã định và chỉ định rằng nhân loại phải biệt riêng mỗi ngày thứ bảy trở lại ra thánh, như một thời kỳ nghỉ ngơi tương đối khỏi lao động thế gian, suy ngẫm thuộc linh và công việc tôn giáo, để nhờ đó họ có thể thôi làm các công việc riêng mình và bước vào sự nghỉ ngơi của Đức Chúa Trời. Nhưng hiện tại chúng ta sẽ không theo đuổi đề tài này xa hơn. Chúng ta thậm chí còn bỏ qua không nhắc đến một số phản đối đã được nêu lên chống lại sự hiện hữu của một ngày Sa-bát nguyên thủy, vì đề tài ấy sẽ lại trở lại, và dưới một khía cạnh tranh luận hơn, khi chúng ta xét đến vị trí được dành cho luật về ngày Sa-bát trong sự mặc khải từ Si-na-i. Ở giai đoạn này của cuộc tra cứu chúng ta, chỉ cần trình bày nền tảng đã đặt cho việc cử hành vĩnh viễn một ngày Sa-bát thứ bảy, trong hành động nguyên thủy của Đức Chúa Trời vào lúc cuối công việc sáng tạo của Ngài, là đủ. Trong đó chúng ta có một nền tảng rộng lớn như chính sân khấu của sự sáng tạo và những lợi ích chung của nhân loại, không bị giới hạn bởi bất kỳ hạn chế địa phương hay đặc thù dân tộc nào. Việc trong thời thơ ấu của thế gian, và trong những thời đại của thời cổ xưa xa xôi, sẽ có nhiều sự đơn giản trong cách giữ ngày ấy, có thể dễ dàng được cho là như vậy. Quả thật, nơi mọi sự đều đơn giản như thế, cả trong tình trạng xã hội lẫn trong các chế định thờ phượng, chính hành động mang tính biểu tượng là nghỉ ngơi khỏi công việc thường ngày, và gắn liền với đó, thói quen nhận biết thẩm quyền của Đức Chúa Trời, và nhận thức tiếng gọi của Đức Chúa Trời đến việc tham dự vào sự nghỉ ngơi đầy phước hạnh của Đấng Tạo Hóa, hẳn đã cấu thành một phần không nhỏ trong việc giữ ngày ấy cách thực tiễn. Và việc điều này, theo thời gian, cũng rơi vào tình trạng không còn được tuân giữ cách chung, chỉ là điều có thể được mong đợi từ sự bại hoại và vô pháp đáng sợ đã bao phủ mặt đất như một sự hoang tàn. Khi con người cả gan gạt bỏ sự kính sợ chính Đức Chúa Trời, họ tự nhiên sẽ coi nhẹ đặc ân và bổn phận được đặt trước mặt họ là bước vào sự nghỉ ngơi của Ngài. Và xét đến việc giữ ngày ấy, trong những thời kỳ đầu tiên của lịch sử thế gian, có thể trở nên cục bộ và không hoàn hảo như thế nào, thì cũng không có gì đáng ngạc nhiên khi, bên cạnh bản ghi chép nguyên thủy về nguồn gốc từ Đức Chúa Trời và nghĩa vụ có thẩm quyền của nó, những dấu vết về sự hiện hữu của nó chỉ được tìm thấy trong một số ghi chép rải rác của lịch sử, và trong sự thiêng liêng lan rộng của con số bảy, là con số đã để lại dấu ấn của nó trên tôn giáo và văn học của gần như mọi dân tộc thời cổ xưa. Nhưng dù bị bỏ bê hay khinh miệt đến đâu, sự kiện nguyên thủy vẫn còn đó để soi sáng và dạy dỗ thế gian trong mọi thời đại; và từ đó luôn vang ra một tiếng gọi cho mọi người có tai để nghe, hãy biệt riêng một ngày nghỉ hằng tuần ra thánh cho Chúa, và vươn lên hưởng phước lành của Ngài.
[1] Sartorius über den alt und neu-Test. Cultus, p. 17.
[2] Ueber den Tag des Herrn, p. 12.
Chương Sáu.
Những Điều Mang Tính Hình Bóng Trong Lịch Sử Trong Tiến Trình Của Kỳ Đầu Tiên.
SAU KHI đã xét đến khía cạnh hình bóng của những sự kiện nền tảng và các chế định mang tính biểu tượng thuộc về kỳ ân điển đầu tiên, điều còn lại là chúng ta cố gắng xác định xem, trong tiến trình của kỳ ấy, có thể đã phát sinh điều gì mang tính hình bóng về sau, nhờ vào những giao dịch và biến cố đã xảy ra dưới kỳ ấy. Những điều này, như đã được lưu ý trong những nhận xét mở đầu của chúng ta, chỉ có thể được dùng để ban cho sự dạy dỗ thuộc loại phụ trợ. Trong sự ám chỉ xa hơn của chúng đến thời Phúc Âm, cũng như trong khía cạnh lịch sử trực tiếp của chúng, chúng không thể xếp cao hơn những sự phát triển tiến dần—không đặt nền tảng, mà tiến hành trên nền tảng đã đặt, và cho một số điểm liên quan đến nó một hướng đi cụ thể hơn, hay bổ sung cho chúng những khám phá thêm về tâm trí và ý muốn của Đức Chúa Trời. Ở đây, cũng như trong những đề tài đã được bàn trong các chương trước, không thể tách biệt hoàn toàn những phần mang khía cạnh hình bóng khỏi những phần khác gắn chặt với chúng. Và ngay cả trong những phần bày tỏ một điều gì đó thuộc về yếu tố hình bóng, cũng khó có thể mong đợi, vào một thời kỳ sớm như vậy trong lịch sử thế gian, nó có nhiều tính chất chính xác và rõ rệt; vì trong hình bóng, cũng như trong lời tiên tri, sự tiến triển nhất thiết phải đi từ điều tổng quát hơn đến điều cụ thể hơn. Khi lần theo tiến trình này, chúng ta sẽ tự nhiên nối kết những sự phát triển liên tiếp với từng nhân vật hay hoàn cảnh riêng biệt; thế nhưng không vì thế mà có ý nói rằng những nhân vật hay hoàn cảnh ấy phải được xem là hình bóng trong mọi phương diện.
Mục Thứ Nhất.
Dòng Dõi Được Hứa: A-bên, Hê-nóc.
SỰ xuất hiện rõ rệt đầu tiên của yếu tố hình bóng liên quan đến thời kỳ sau sự sa ngã, được tìm thấy trong trường hợp của A-bên; nhưng trong trường hợp ấy chỉ một cách tổng quát. A-bên là thành viên đầu tiên của dòng dõi được hứa; và qua người, sự hiểu biết bổ sung đã được ban cho, đặc biệt theo một hướng, tức là, về nguyên tắc tuyển chọn, là nguyên tắc sẽ thắng thế trong việc ứng nghiệm thực tế lời hứa nguyên thủy. Chính lời hứa ấy, khi được xét trong mối liên hệ với những biểu tượng đã lập của tôn giáo, có thể được nhận thấy—nếu được suy xét rất cẩn thận—là đã hàm ý một điều gì đó về một tiến trình tuyển chọn; nhưng chân lý ấy đã không được diễn đạt rõ ràng. Và thật tự nhiên khi cha mẹ đầu tiên của gia đình nhân loại đã bỏ qua điều chỉ được ám chỉ một cách mơ hồ về một sự giới hạn trong điều thiện được mong đợi. Họ dễ dàng tưởng tượng rằng, khi một kế hoạch ân điển được đưa vào, hứa ban sự hủy diệt hoàn toàn kẻ thù nghịch, mà chỉ gây một thương tổn từng phần cho dòng dõi người nữ, thì toàn bộ con cháu của họ sẽ đạt được chiến thắng trên quyền lực của điều ác. Sự mong đợi vui mừng này bộc lộ một cách cảm động trong tiếng thốt lên của Ê-va khi sinh con trai đầu lòng: "Nhờ Đức Giê-hô-va (hay đúng hơn, cùng với Đức Giê-hô-va), tôi đã được một người"—với lòng biết ơn thừa nhận bàn tay của Đức Chúa Trời trong việc ban cho bà, như bà nghĩ, sự khởi đầu của dòng dõi ấy, là dòng dõi được bảo đảm qua ân điển của Đức Chúa Trời về một chiến thắng cuối cùng. Bà xem đây là một sự nhận được thật sự—lợi ích theo nghĩa thích đáng—gọi con mình bằng một cái tên diễn đạt ý tưởng này (Ca-in); và bà rõ ràng đã làm như vậy khi xem nó như món quà quý giá của Đức Chúa Trời, là sự khởi đầu và bảo chứng cho quyền thắng sẽ giành được trên sự độc ác của kẻ cám dỗ.[1] Chưa bao giờ có một người mẹ nào phải nhận một sự thất vọng cay đắng hơn. Bà không thiếu đức tin nơi lời của Đức Chúa Trời, nhưng đức tin của bà vẫn còn thiếu sự hiểu biết, và bà phải học qua kinh nghiệm đau đớn xem kế hoạch của Đức Chúa Trời cho sự phục hồi con người sẽ được thực hiện ra sao. Một sự thiếu hiểu biết tương tự, dù giờ đây có khuynh hướng ngược lại, lại bộc lộ tại sự sinh ra của A-bên, mà tên của người (hơi thở, sự trống rỗng) dường như, như Delitzsch đã nhận xét, đã xuất phát từ sự bà lưu tâm đến lời rủa sả của Đức Chúa Trời, giống như tên đặt cho Ca-in đã xuất phát từ một sự lưu tâm tương tự đến lời hứa của Đức Chúa Trời. Có thể rằng, giữa hai lần sinh của hai anh em, những gì bà đã thấy về tình trạng bất lực và đau khổ của thời thơ ấu nơi đứa con đầu lòng có thể đã gây ấn tượng lên tâm trí Ê-va một cảm thức về những điều ác mà con cháu bà phải gánh chịu do lời rủa sả, đến nỗi khiến bà trong lúc ấy quên đi những điều tốt đẹp hơn đã được tỏ bày trong lời hứa. Cũng có thể, và hoàn toàn có lý, rằng cái tên mà đứa trẻ này được lịch sử biết đến, và là cái tên không được nối kết rõ ràng với sự sinh ra của người như trong trường hợp của Ca-in, có thể đã bắt nguồn từ số phận bất hạnh của người, và diễn đạt những cảm xúc bực bội và thất vọng mà nó đã khơi dậy trong lòng cha mẹ người. Dù sự việc có thể ra sao, ít nhất kết quả đã cho thấy các công việc của ân điển đã không theo đuổi con đường có vẻ phù hợp với quan điểm và cảm xúc của bản tính tự nhiên một chút nào. Đặc biệt, nó cho thấy rằng, thay vì toàn bộ dòng dõi của người nữ được bao gồm, thì ngay từ đầu đã có một nguyên tắc tuyển chọn thấm nhuần kế hoạch của Đức Chúa Trời, nhờ đó chỉ một phần, và phần ấy hoàn toàn không phải là phần có vẻ triển vọng nhất, theo sự đánh giá của bản tính tự nhiên, mới được hưởng phước lành; trong khi phần còn lại sẽ đi theo những mưu đồ của kẻ cám dỗ, và bị kể là dòng dõi bị rủa sả của hắn. Do đó, A-bên, trong việc được Đức Chúa Trời chấp nhận, trong đức tin của người về các mục đích của Đức Chúa Trời, và trong việc dâng những của lễ đã đem lại sự ưu ái của Đức Chúa Trời xuống trên người, đứng như hình bóng của một dòng dõi được tuyển chọn để hưởng phước—một dòng dõi cuối cùng sẽ có gốc rễ và đỉnh cao của nó nơi Đấng vốn là con trai của lời hứa một cách đặc biệt. Ngược lại, nơi Ca-in, là hiện thân của sự kiêu ngạo, ương ngạnh, và bại hoại của bản tính tự nhiên, đã xuất hiện một đại diện của phần bất hạnh ấy trong nhân loại, là những người sẽ ủng hộ lợi ích của kẻ thù nghịch, và tìm cách thiết lập nó trong thế gian bằng những phương tiện không thánh khiết.
Những ghi chép ngắn gọn về lịch sử trước nạn hồng thủy rõ ràng được sắp xếp với mục đích bày tỏ tình trạng và khuynh hướng đối nghịch của hai dòng dõi này, và làm cho hiển nhiên sự khác biệt lớn lao mà công việc ân điển của Đức Chúa Trời được định để tạo ra trong tính cách và triển vọng của con người. Cái tên Ê-va đặt cho đứa con trai thứ ba của bà (Sết, được chỉ định), cùng với lý do được nêu cho nó, "Đức Chúa Trời đã cho tôi một con trai khác thế cho A-bên, vì Ca-in đã giết A-bên," đã nói lên sự thấu hiểu mà người mẹ chung của nhân loại giờ đây đã đạt được về sự phân chia đau buồn này trong con cháu bà. Ca-in, bà xem như đã, theo một cách nào đó, không còn thuộc về dòng dõi của bà nữa; hắn đã trở nên quá rõ ràng đồng nhất với dòng dõi của kẻ thù nghịch. Giờ đây, theo cái nhìn của bà, hắn dường như đứng đầu một lợi ích chống nghịch Đức Chúa Trời trong thế gian; và trái ngược với hắn, là kẻ hủy diệt dòng dõi thật, Đức Chúa Trời được thấy đang thương xót ban cho một dòng dõi khác thay vào chỗ nó.[2] Nhờ đó, lại có hai dòng dõi trong thế gian, mỗi dòng dõi bén rễ, và sinh hoa trái theo loại của nó. Nhưng khác biệt biết bao! Một bên xuất hiện phe Ca-in, bị lời rủa sả của tội lỗi đánh trúng, thế nhưng kiêu ngạo tránh né con đường hòa giải—lui về một khoảng cách xa khỏi những biểu tượng về sự hiện diện được tỏ bày của Đức Chúa Trời—xây dựng một thành phố, như thể để làm nhẹ bớt, nhờ sự giúp đỡ của mưu mẹo và sự bảo vệ của con người, những điều ác của một lương tâm tội lỗi và một tình trạng bị tàn phá—vun trồng cách thành công những yếu tố đa dạng của sức mạnh tự nhiên và sự vĩ đại thế gian, phát minh ra các nhạc cụ và vũ khí chiến tranh, chà đạp dưới chân, theo ý muốn của xác thịt, thẩm quyền của thiên đàng và quyền lợi của con người, và cuối cùng, bằng những hành động dũng mãnh và bạo lực phi thường, cả gan mưu toan đưa cả trời lẫn đất dưới quyền mình.—(Sáng Thế Ký 4:13-24, 6:4-6)[3] Bên kia xuất hiện dòng dõi được hứa của người nữ, tìm cách thiết lập và truyền bá mình trên đất bằng sự kính sợ Đức Chúa Trời, và việc cử hành sự thờ phượng Ngài cách đều đặn hơn (Sáng Thế Ký 4:26), nương cậy sự nâng đỡ nơi ân điển và phước lành của Đức Chúa Trời, như bên kia nương cậy nơi quyền năng và thành tựu của bản tính bại hoại; và cứ thế tiếp tục không gián đoạn dòng dõi con cháu tin kính của mình, thế nhưng phải chống lại những khó khăn đáng sợ như vậy, và cuối cùng với một nguy cơ bị tuyệt diệt hoàn toàn hiểm nghèo đến nỗi sự thành tín và tình yêu của Đức Chúa Trời đòi hỏi phải lấy bạo lực đáp lại bạo lực, và đưa cuộc xung đột trong hình thức đầu tiên của nó đến chỗ kết thúc bằng sự tàn phá quét sạch của nạn hồng thủy. Cuộc xung đột kết thúc, như mọi cuộc xung đột như vậy phải kết thúc, về phía những người đứng trong ân điển đã hứa và lời chứng đã tỏ bày của Đức Chúa Trời. Chỉ những người ấy mới sống đời đời; và sự chiến thắng của mọi điều chống nghịch họ chỉ có thể tồn tại trong chốc lát.
Tuy nhiên, dòng dõi của người nữ này—dòng dõi mà bà sinh ra trong đức tin nơi lời hứa của Đức Chúa Trời, và trong đó ân điển của Đức Chúa Trời có hiệu quả sống động—được thấy không chỉ về sự hiện hữu của nó, là gắn liền với một nguyên tắc tuyển chọn, mà còn về vị trí tương đối mà những thành viên đặc biệt chiếm giữ trong dòng dõi của nó. Mọi người đều nhờ đức tin mà có phần trong Đức Chúa Trời, và do đó chiến thắng quyền lực của kẻ thù nghịch. Nhưng một số người có phần lớn hơn những người khác, và đạt đến một chiến thắng cao hơn. Đã có một sự tuyển chọn trong sự tuyển chọn. Điều này đã xuất hiện đặc biệt trong trường hợp của Hê-nóc, là người thứ bảy kể từ A-đam, và một lần nữa trong trường hợp của Nô-ê, là những người, vì chỉ riêng họ trong số những người trước nạn hồng thủy được phú cho tinh thần tiên tri, nên cũng chỉ riêng họ được nói là đã "bước đi với Đức Chúa Trời" (Sáng Thế Ký 5:22, 6:9),—một cách diễn đạt không bao giờ được dùng cho bất kỳ ai sống trong những thời kỳ sau này, và chỉ sự tương giao gần gũi và thân mật nhất, như thể họ gần như đã lấy lại sự tự do tương giao với thiên đàng như trong thiên đàng xưa. Và như ấn chứng của Đức Chúa Trời trên sự nâng cao hơn nữa của sự sống Đức Chúa Trời trong linh hồn họ, cả hai đều được tôn vinh bằng những dấu hiệu phân biệt lạ thường—người này đã được đem đi, mà không nếm sự chết, đến mối tương giao gần gũi hơn nữa với Đức Chúa Trời, để ở trong sự hiện diện trực tiếp của Ngài ("Người không còn nữa, vì Đức Chúa Trời đã tiếp người đi"), trong khi người kia trở nên, dưới quyền Đức Chúa Trời, người đã cứu vớt và làm cha của một thế giới mới. Về người sau, chúng ta sẽ có dịp nói riêng, vì đã có những yếu tố khác mang tính hình bóng gắn liền với trường hợp của người. Nhưng về Hê-nóc, vì bản ghi chép ngắn gọn và đầy ý nghĩa về đời sống của người và về việc người được đem ra khỏi đời sống ấy, rõ ràng cho thấy một điều gì đó tốt đẹp và vĩ đại cách siêu việt, nên chúng ta không thể nghi ngờ rằng những người đương thời với vị tổ phụ đã biết đó là như vậy. Họ đã biết—ít nhất họ đã có trong tầm tay phương tiện để biết—rằng xét đến lòng tin kính nổi bật của người, và hoàn cảnh của thời đại người sống, người đã được đem thẳng đến một cõi cao hơn, mà không trải qua số phận chung của sự chết. Việc chỉ có một trường hợp như vậy trong suốt thời kỳ trước nạn hồng thủy, không thể không được xem là cho thấy tính chất ngoại lệ của nó, và càng nhấn mạnh nó hơn như một sự mặc khải từ thiên đàng. Tiếng nói mà nó thốt ra trong tai những người suy ngẫm cũng không thể vang lên khác hơn là một lời công bố rằng Đức Chúa Trời chắc chắn ở cùng phần dòng dõi của người nữ phục vụ và tôn vinh Ngài—rằng Ngài tỏ mình ra cho những người như vậy, với tư cách là một dân được chọn, theo một cách khác với cách Ngài tỏ mình cho thế gian, và khiến họ chắc chắn về một chiến thắng hoàn toàn và cuối cùng trên mọi sự độc ác của kẻ cám dỗ và những điều ác của tội lỗi. Dù thường không phải không có sự chết, nhưng bất chấp sự chết, và qua sự chết, họ chắc chắn sẽ đạt đến sự sống đời đời trong sự hiện diện của Đức Chúa Trời.
Về phương diện này, Hê-nóc—với tư cách là thành viên nổi bật nhất của dòng dõi được phước trong sự phân chia trước đó của nó, và là người thừa kế được tôn vinh nhất của sự sống đến qua sự công chính của đức tin—không nghi ngờ gì là phải được xem như một hình bóng của Đấng Christ. Người có một số điểm chung với dòng dõi nói chung—người là người dự phần vào ân điển tuyển chọn và tình yêu của Đức Chúa Trời, mà chỉ nhờ đó bất kỳ ai mới có thể vươn lên khỏi sự đoán phạt của tội lỗi đến cơ nghiệp sự sống trong vương quốc của Đức Chúa Trời. Nhưng tách biệt khỏi những người khác trong cùng dòng dõi, và vượt trên họ, người đã bước vào cơ nghiệp bằng một con đường trực tiếp và đắc thắng hơn—một người đắc thắng ngay trong chính cách thức chuyển tiếp của mình từ thời gian sang cõi đời đời. Những đặc điểm này, trong trường hợp của Hê-nóc, đã được đánh dấu rõ ràng, dù tự chúng có phần tổng quát và không thể được hiểu là ám chỉ đến một Đấng Mê-si-a cá nhân, cho đến khi một Đấng Mê-si-a như vậy đã được loan báo rõ rệt hơn, thế nhưng vẫn là những đặc điểm nổi bật nhất của Đấng Christ, và theo nghĩa đầy đủ và tuyệt đối chỉ có thể được tìm thấy nơi Ngài. Ngài là, như không một cá nhân nào khác trong loài người có thể là, dòng dõi của người nữ, được xem như dòng dõi của lời hứa, được Đức Chúa Trời định trước theo mục đích ân điển để giày đạp đầu kẻ cám dỗ, và đảo ngược tiến trình bại hoại của bản tính tự nhiên. Nơi Ngài, như hiện diện từ đầu đối với "ý định trước và sự biết trước của Đức Chúa Trời," là gốc rễ tối hậu của một dòng dõi như vậy, mà nếu không có Ngài thì đã không có sự hiện hữu nào trong thế gian. Do đó, Ngài, hơn mọi người khác, là người được chọn của Đức Chúa Trời, "người được chọn của ta, mà linh hồn ta lấy làm đẹp lòng." Và dù đối với con mắt của một thế gian xác thịt và hời hợt, là thế gian chỉ xét đoán theo vẻ bề ngoài, Ngài dường như thiếu những gì cần thiết để biện minh cho lời tuyên bố của Ngài về vị trí như vậy, thế nhưng Ngài thật sự đã đưa ra bằng chứng rõ ràng nhất về điều đó, bằng một đức tin không bao giờ dao động trong những thử thách gay go nhất, một sự công chính không có vết nhơ ô uế nào, và một sự sống chỉ có thể nằm dưới đám mây của sự chết trong chốc lát, nhưng ngay cả khi ấy cũng không thấy sự hư nát, và chẳng bao lâu đã sống lại, như về ngôi nhà đích thực của mình, trong các miền ánh sáng và vinh hiển đời đời.
Với đôi mắt hướng về đối tượng cao cả này trong những thời kỳ cuối cùng, chúng ta không gặp khó khăn gì khi nhận thấy rằng những gì có vẻ siêu nhiên nơi những con người như A-bên và Hê-nóc, chỉ báo trước điều thiện cao hơn và lớn lao hơn sẽ đến. Tuy nhiên, sự báo trước ấy không phải như thể từ sự xuất hiện của A-bên và Hê-nóc mà một Đấng Mê-si-a cá nhân có thể được nhận ra, hay như thể, từ những biến cố trong đời sống tương ứng của họ, những biến cố tương tự một cách chính xác có thể được suy ra là có khả năng xảy ra trong sự nghiệp đầy biến cố của con người là Chúa Giê-xu Christ. Chúng ta không thể đi xuống đến những dấu hiệu trùng hợp cá nhân và riêng biệt giữa đời sống của những vị tổ phụ đầu tiên ấy và đời sống của Đấng Mê-si-a, mà trước hết không đoán trước trật tự của sự quan phòng, là trật tự chưa hướng mắt đức tin và hy vọng đến một sự tỏ bày cá nhân của thần tính, và rồi lại vướng vào những khó khăn vô tận trong việc điều chỉnh thực tiễn—như trong trường hợp Hê-nóc được đem đi, người đã lên trời mà không nếm sự chết, trong khi Đấng Christ không thể bước vào vinh hiển cho đến khi Ngài đã nếm sự chết. Nhưng hãy để những vị tổ phụ ấy được chiêm ngưỡng như những mắt xích đầu tiên của một chuỗi mà, theo chính bản chất của nó, phải có một sự kết thúc cao hơn và cao quý hơn; hãy để họ được xem như những nhân vật đã mang trên mình những nét đặc trưng và sở hữu những khởi đầu của sự sáng tạo mới: vậy thì họ xuất hiện như gì, nếu không phải là những lời tiên tri được thể hiện bằng thân thể, mang tính tổng quát hơn, về "Đấng sẽ đến?" Họ đã loan báo công việc cứu chuộc tương lai của Ngài bằng cách bày tỏ một phần những dấu hiệu và hoa trái của những thành tựu sẽ đến của nó. Sự khởi đầu đã mang tính tiên tri về sự kết thúc; vì nếu sự khởi đầu không nằm trong viễn cảnh, thì sự kết thúc đã không thể xuất hiện. Và trong việc họ được Đức Chúa Trời tuyển chọn khỏi đám đông chung quanh, đức tin của họ nơi lời Đức Chúa Trời, và việc họ sở hữu sự ưu ái và phước lành của Đức Chúa Trời, như được bày tỏ và tỏ ra bên ngoài trong lịch sử của họ, chúng ta thấy đang vật lộn, có thể nói như vậy, để thành hình những yếu tố đầu tiên của tình trạng và định mệnh mới ấy, mà chỉ tìm được lý do hợp lệ của chúng, và đạt đến sự nâng cao thích đáng của chúng, trong con người và vương quốc của Đấng Mê-si-a.
[1] Tôi cho rằng, trong hoàn cảnh ấy, đức tin của Ê-va không thể nào đi xa hơn thế được, vì lời hứa về sự khôi phục cho đến lúc đó mới chỉ mang hình thức tổng quát nhất; và mặc dù lời hứa ấy hẳn đã được hiểu là tùy thuộc vào ân điển và quyền năng của Đức Chúa Trời để được hoàn thành, nhưng có ai, dựa trên những sự mặc khải đã thực sự được ban cho, lại có thể lường trước được rằng những điều ấy sẽ tỏ ra trong sự sinh ra của chính Giê-hô-va làm một hài nhi? Giả thuyết của Baumgarten,—người ở đây làm sống lại lối giải thích cũ, "Tôi đã được một người, Giê-hô-va," cho rằng Ê-va tưởng mình thấy nơi Ca-in "Đức Chúa Trời cứu chuộc và đang đến," là tùy tiện và khó tin. Từ יְהוֹה אֵת nên được hiểu như trong Sáng Thế Ký 5:24, 6:9, 43:16; Các Quan Xét 1:16, là cùng, trong sự tương giao với, Chúa; hoặc, như trong Các Quan Xét 8:7, là cùng, nhờ sự giúp đỡ của. Ý thứ nhất dường như tự nhiên hơn, vì theo nghĩa ấy từ אֵת cũng được dùng thường xuyên hơn. Lời khẳng định của Tiến sĩ Pye Smith (Testimony, quyển i, tr. 228), rằng dường như "không còn lựa chọn nào cho một nhà giải thích quyết tâm theo sát nghĩa văn phạm công bằng và nghiêm ngặt của các từ trước mặt mình, ngoài việc dịch đoạn ấy là, Tôi đã được một người, Giê-hô-va," là quá mạnh, và đi ngược lại sự phán đoán của các học giả Hê-bơ-rơ giỏi nhất. Chính ông cũng buộc phải bác bỏ ý nghĩa mà cách dịch như vậy mang lại, vì nó chứa đựng một quan niệm quá thô thiển; và ý mà ông cho rằng Ê-va muốn diễn tả về "điều gì đó liên quan đến Đấng Thiêng Liêng" nơi đứa trẻ được sinh ra, đơn giản chính là điều được truyền đạt bởi cách dịch hoàn toàn hợp lệ mà chúng tôi đã chọn.
[2] Tuy nhiên, cần lưu ý rằng cả hai bậc cha mẹ của gia đình nhân loại, A-đam cũng như Ê-va, đều gắn liền với dòng dõi phước hạnh này. Đó là một chi tiết đã bị bỏ qua quá nhiều; nhưng chính nhằm đánh dấu điều ấy mà một sự khởi đầu mới được thực hiện ở Sáng Thế Ký 5 của chuỗi phả hệ nối kết A-đam với Đấng Christ: "Đây là sách chép dòng dõi của A-đam. Ngày mà Đức Chúa Trời dựng nên loài người, thì Ngài làm nên loài người giống như Đức Chúa Trời. . . . A-đam được một trăm ba mươi tuổi, sanh một con trai giống như hình tượng mình, đặt tên là Sết:"—dường như dòng dõi của ông trước đó không được tính đến—đứa con của ân điển đã chết, còn đứa kia, theo nghĩa thuộc linh, thì không còn nữa. Do đó, A-đam ở đây được đặt một cách rõ ràng ở vị trí đứng đầu một dòng dõi thuộc linh—chính ông, cùng với bạn đời mình, là mắt xích đầu tiên trong chuỗi phước hạnh vĩ đại. Và sự giống nhau mà ông sanh con trai mình theo "hình tượng của chính mình"—không được giới hạn, như người ta vẫn thường làm, chỉ trong sự bại hoại giờ đây làm hoen ố sự trong sạch của bản tánh ông—như thể hình tượng của ông chỉ đơn thuần tương phản với hình tượng của Đức Chúa Trời. Chính với tư cách là người cha đứng đầu toàn bộ dòng dõi của các tín hữu mà ông được trình bày, và một sự tương phản gay gắt như vậy ở đây lại càng không phù hợp.
[3] Chính trong mối liên hệ với sự phát triển sau này của điều ác nơi dòng dõi Ca-in mà bài ca của La-méc được đưa vào, và đặc biệt liên quan đến phần gia đình ông chuyên chế tạo các dụng cụ bằng đồng và sắt—những dụng cụ chắc chắn chủ yếu thuộc loại binh khí. Chỉ khi xem bài ca trong mối liên hệ ấy chúng ta mới nhận thức được đầy đủ ý nghĩa và vị trí thích hợp của nó, như một lời chỉ ra rằng điều ác đang tiến đến giai đoạn cuối cùng: "La-méc nói cùng hai vợ mình rằng: Hỡi A-đa và Xi-la, hãy nghe tiếng ta; hỡi hai vợ La-méc, hãy lắng tai nghe lời ta: vì ta đã giết những người (từ này trong nguyên văn khá mơ hồ, và thích hợp nhất khi dịch ở số nhiều) vì cớ vết thương ta, và một người trẻ vì cớ vết tích ta: vì Ca-in được báo thù bảy lần, và La-méc bảy mươi lần bảy." Ông dường như muốn nói rằng, với những vũ khí mà giờ đây ông có trong tay, ông có thể tùy ý thi hành những việc trả thù và báo oán. Vì vậy bài ca của ông có thể được xem, dùng lời của Drechsler, "như một bài ca đắc thắng về việc phát minh ra gươm. Ông đứng ở đỉnh cao của sự phát triển dòng dõi Ca-in, từ đó nhìn lại quá khứ, và đắc thắng về chiều cao mà nó đã đạt tới. Ông đã tiến xa hơn Ca-in biết bao! Ông là một tổ phụ khác hẳn biết bao! Không còn cần phải ngước nhìn lên Đức Chúa Trời trong sự yếu đuối để được bảo vệ, ông có thể tự lo liệu cho mình đầy đủ hơn cả điều Đức Chúa Trời đã làm cho Ca-in; và ông chúc mừng các vợ mình vì được làm mẹ của những người con như vậy. Như thế, lịch sử của dòng dõi Ca-in bắt đầu bằng một việc giết người, và ở đây kết thúc bằng một bài ca giết người."
Mục Thứ Hai.
Nô-ê và Cơn Đại Hồng Thủy.
Trường hợp của Nô-ê, như chúng tôi đã trình bày, bao hàm một số yếu tố mới mang tính hình bóng, khiến nó mang đặc tính của một giai đoạn riêng biệt trong sự phát triển công việc ân điển của Đức Chúa Trời trên thế gian. Nó làm như vậy trong mối liên hệ với cơn đại hồng thủy, vốn có cả khía cạnh ân điển lẫn khía cạnh đoán phạt, và bằng một sự kết hợp nổi bật các mặt đối lập, đã làm nổi bật nguyên tắc rằng việc hoàn thành sự cứu rỗi nhất thiết kéo theo một công việc hủy diệt. Đây không phải là một nguyên tắc hoàn toàn mới vào thời kỳ đại hồng thủy. Nó đã có vị trí trong lời hứa ban đầu, và một sự minh họa nào đó trong đời sống của các tín hữu ngay từ đầu. Khi ban cho triển vọng khôi phục hình thức đặc biệt là việc giày đạp đầu kẻ cám dỗ, Chúa đã tỏ rõ rằng bằng cách nào đó một công việc hủy diệt sẽ đi kèm với công việc cứu rỗi, và là điều cần thiết cho việc hoàn thành nó. Tuy nhiên, không có dấu hiệu nào được ban cho về cách thức tiến trình hai mặt này sẽ diễn ra, hay về bản chất của mối liên hệ giữa phần này với phần kia. Nhưng ánh sáng ở một mức độ nào đó chẳng bao lâu bắt đầu chiếu rọi nhờ ý thức trong lòng mỗi người về một cuộc đấu tranh giữa điều ác và điều thiện—một cuộc đấu tranh mà ngay từ thời Ca-in đã gợi lên lời cảnh cáo nghiêm trang rằng hoặc phần tốt hơn trong con người phải tự minh chứng cho mình sự vượt trội, hoặc chính nó phải ngã xuống, bị đánh bại bởi kẻ hủy diệt. Ánh sáng càng rõ hơn khi các yếu tố tranh chấp lớn lên thành hai phe lớn đối địch, mà do một hố ngăn cách ngày càng rộng, và cuối cùng do những sự xâm lấn nghiêm trọng nhất của điều ác vào điều thiện, đã khiến một công việc đoán phạt từ trên cao trở nên cần thiết cho sự bình an và an toàn của phần tín hữu trong nhân loại. Niềm xác tín về một cuộc khủng hoảng sắp đến thuộc bản chất này đã trở nên sâu sắc trong thời Ê-nóc đến nỗi nó tự thốt ra trong lời tiên tri được gán cho vị tộc trưởng ấy trong Thư Giu-đe: "Kìa, Chúa đến với muôn vàn thánh đồ của Ngài, để phán xét mọi người, và để quở trách mọi kẻ không tin kính trong số họ về mọi việc không tin kính mà họ đã phạm một cách không tin kính, và về mọi lời cứng cỏi mà những kẻ có tội không tin kính đã nói nghịch cùng Ngài." Như vậy, cuộc đấu tranh đã được loan báo là chẳng bao lâu sẽ kết thúc trong một sự bày tỏ của Đức Chúa Trời để đoán phạt phe bội đạo, và theo hàm ý, để giải cứu con cái của đức tin và hy vọng.
Tuy nhiên, đến thời kỳ Nô-ê sinh ra, nhu cầu về một sự can thiệp thiêng liêng đã trở nên lớn hơn nhiều, và đối với số ít tín hữu còn sót lại, điều đó đã tỏ ra hiển nhiên rằng thời kỳ báo trả, mà giờ đây họ đồng nhất với thời kỳ giải cứu, hẳn đã gần kề. Dấu hiệu của tâm trạng này khi ấy đã được ban cho bởi chính tên Nô-ê, cùng với lý do được nêu cho việc chọn tên ấy, "Đứa nầy sẽ an ủi chúng ta về công việc và sự nhọc nhằn của tay chúng ta, vì cớ đất mà Đức Giê-hô-va đã rủa sả." Cảm xúc ấy được diễn tả quá chung chung, đến nỗi chúng ta không thể xác định một cách chính xác cha mẹ của đứa trẻ này có thể mong đợi những hoạn nạn của mình được giảm nhẹ qua trung gian của nó như thế nào. Nhưng trong lời họ, ít nhất chúng ta cũng nghe thấy tiếng rên rỉ của những người bị áp bức—tiếng thở dài của những linh hồn công chính, bị phiền muộn vì những điều ác đang dày đặc chung quanh họ, do sự gian ác không bị kiềm chế của những kẻ đã làm bại hoại đất; và đồng thời, không tuyệt vọng, nhưng ngước lên trong đức tin, và thậm chí tin chắc rằng trong đời của đứa trẻ ấy, Đức Chúa Trời của sự công chính và chân lý bằng cách nào đó sẽ báo thù cho cớ của những người được chọn của Ngài. Dù họ có đạt được một sự hiểu biết đúng đắn hay không về cách thức mà mục tiêu sẽ được hoàn thành, sự kiện đã chứng tỏ rằng tinh thần tiên tri đã thở trong sự mong đợi của họ. Đức tin của họ dựa trên những nền tảng vững chắc, và trong hy vọng mà đức tin ấy dẫn họ ấp ủ, họ đã không thất vọng. Sự cứu rỗi quả đã đến trong mối liên hệ với con người Nô-ê, và nó đến bằng con đường của một sự thăm viếng thịnh nộ tràn ngập trên các kẻ thù nghịch.
Khi chúng ta chỉ nhìn vào những kết quả bên ngoài do sự thăm viếng đáng chú ý ấy gây ra, chúng dường như có hai mặt—một bên là sự bảo tồn, bên kia là sự hủy diệt. Nhưng khi nhìn kỹ hơn một chút, chúng ta nhận thấy có một mối liên hệ cần thiết giữa hai kết quả ấy, và thực ra chỉ có một mục tiêu duy nhất được nhắm đến trong kỳ này, mặc dù để hoàn thành nó cần có sự vận hành của một tiến trình kép. Mục tiêu ấy, theo lời của Thánh Phi-e-rơ, là "sự cứu Nô-ê và nhà ông" (I Phi-e-rơ 3:20)—cứu họ như dòng dõi thuộc linh của Đức Chúa Trời. Nhưng cứu họ khỏi điều gì? Chắc chắn không phải khỏi sự hung bạo và tàn phá của nước; vì khi ấy yếu tố nước sẽ đóng vai trò là vật bảo tồn chống lại chính nó, và thay vì được cứu bởi nước, theo lời trình bày của sứ đồ, gia đình Nô-ê hẳn đã được cứu khỏi nước.[1] Vậy họ đã được cứu khỏi điều gì? Chắc chắn khỏi điều mà trước khi đại hồng thủy đến, đã tạo thành yếu tố nguy hiểm thực sự—sự bại hoại, thù nghịch và hung bạo của những người không tin kính. Chính điều ấy đã làm hao mòn Hội Thánh của Đức Chúa Trời, và đưa Hội Thánh đến bờ vực hủy diệt. Mọi sự đã sẵn sàng để hư mất. Cớ của sự công chính cuối cùng chỉ còn một đại diện hữu hiệu nơi con người Nô-ê; và ông chẳng khác nào "một cái chòi trong vườn dưa chuột, một thành bị vây hãm,"—đối tượng của sự nhạo báng và khinh miệt tục tĩu, bị chê bai, bị sỉ nhục, bị tấn công bằng mọi vũ khí thích hợp để đánh bại sự kiên định của ông, và nếu không phải nơi chính ông, thì ít nhất nơi gia đình ông, có nguy cơ bị đắm chìm giữa những làn sóng gian ác đang dâng cao chung quanh ông. Chính để cứu ông—và cùng với ông, cớ của Đức Chúa Trời—khỏi nguồn nguy hiểm và hư mất cận kề này mà cơn lụt đã được sai đến; và nó chỉ có thể làm như vậy bằng cách phân cách một cách hiệu quả giữa ông với dòng dõi của những kẻ làm ác—nhận chìm chúng trong sự hủy hoại, và giữ ông bình an vô sự trong mái nhà tạm thời của ông. Vì vậy, cơn đại hồng thủy, được xem như phép báp-têm của Nô-ê, hay phương tiện cứu ông khỏi một hình thức nguy hiểm thuộc linh bên ngoài, không kém phần gắn liền thiết yếu với một công việc đoán phạt so với một hành động thương xót. Chính nhờ việc này mà việc kia được hoàn thành; và việc nâng đỡ tàu trên mặt nước chỉ là một mục tiêu phụ của cơn đại hồng thủy. Mục tiêu trực tiếp và tức thời là sự tiêu diệt dòng dõi gian ác ấy, mà sự bất kính dám thách thức trời và sự không ăn năn vô vọng của chúng là mối nguy hiểm thực sự đe dọa cớ và dân sự của Đức Chúa Trời,—"sự hủy diệt những kẻ (dùng ngôn ngữ rõ ràng chỉ về điều ấy trong Khải Huyền 11:18) đã hủy diệt đất."
Nguyên tắc cứu rỗi đi kèm với hủy diệt này, vốn tìm thấy một sự minh họa nổi bật như vậy trong cơn đại hồng thủy, đã liên tục xuất hiện trở lại trong lịch sử các giao dịch của Đức Chúa Trời giữa loài người. Chẳng hạn, nó đã xuất hiện vào thời kỳ dân Y-sơ-ra-ên được cứu chuộc khỏi Ê-díp-tô, khi một lối thoát được mở ra cho dân sự của Đức Chúa Trời nhờ sự lật đổ Pha-ra-ôn và đạo quân của ông; và một lần nữa vào thời kỳ trở về từ Ba-by-lôn, khi sự hủy diệt của kẻ thù và kẻ áp bức đã bẻ gãy những xiềng xích mà con cái của giao ước bị giam cầm. Nhưng chính trong thời Tân Ước, và trong mối liên hệ với công việc của Đấng Christ, mà sự bày tỏ cao hơn của nguyên tắc này xuất hiện. Chỉ ở đây mới có thể nói sự hoàn hảo thuộc về nó. Dù công việc trong một phương diện đã hoàn toàn trong thời Nô-ê, nhưng trong một phương diện khác, nó chẳng bao lâu đã cho thấy bằng chứng không thể lầm lẫn về sự bất toàn của chính nó. Mối nguy hiểm trước mắt đã được ngăn chặn nhờ sự hủy diệt những kẻ gian ác trong nước của cơn đại hồng thủy, và sự bảo tồn an toàn của Nô-ê cùng gia đình ông như một dòng dõi tốt hơn để làm đầy lại mặt đất đã bị hoang vắng. Nhưng chẳng bao lâu người ta nhận thấy men cũ vẫn còn ẩn náu trong lòng của phần còn sót lại được bảo tồn ấy; và một dòng dõi khác gồm những kẻ bội đạo và phá hoại, dù có tinh thần ít hung bạo hơn, và bị kiềm chế nhiều hơn về những việc hung bạo và đổ máu, đã nổi lên để tiếp tục công việc của kẻ thù nghịch. Tuy nhiên, trong Đấng Christ, chính những nền tảng của điều ác ngay từ đầu đã bị đánh đổ, và không còn gì để lại cho một sự khởi đầu thứ hai của cớ gian ác. Ngài đã đến, như tiên tri Ê-sai đã báo trước (ch. [[61:2 >> Bible:Is 61:2]] ), "đặng rao năm ban ơn của Đức Giê-hô-va, và ngày báo thù của Đức Chúa Trời chúng ta," đồng thời cũng là "năm của những kẻ được Ngài cứu chuộc." Và theo đó, nhờ công việc Ngài đã hoàn thành trên đất, "vua chúa thế gian nầy đã bị xét đoán và đuổi ra" (Giăng 12:31); hay như lời đã chép lại, "các quyền cai trị và các thế lực đã bị truất bỏ," và "kẻ cầm quyền sự chết đã bị hủy diệt" (Cô-lô-se 2:15; Hê-bơ-rơ 2:14), nhờ đó ban sự giải thoát cho những người chịu phục dưới tội lỗi và sự chết. Ngài đã làm điều này một lần đủ cả, khi Ngài làm trọn mọi sự công chính, và chịu chết vì tội lỗi. Chiến thắng trên kẻ cám dỗ mà Đấng Christ đã đạt được khi ấy không cần phải lặp lại hơn là sự chuộc tội đã làm cho tội lỗi loài người; nó chỉ cần được các môn đồ của Ngài tiếp nhận, và trở nên hiệu nghiệm trong kinh nghiệm của họ. Sa-tan không còn quyền nào để thi hành quyền thống trị trên loài người, và giữ họ trong sự nô lệ cho thẩm quyền tiếm đoạt của hắn; nền tảng quyền năng và quyền thống trị của hắn đã bị lấy đi, vì sự đoán phạt tội lỗi, trên đó quyền ấy đứng vững, đã bị bãi bỏ đời đời. Vì vậy, Đấng Christ vừa hủy diệt vừa cứu rỗi—cứu rỗi bằng cách hủy diệt—quật kẻ áp bức tàn bạo xuống khỏi quyền tối cao chiếm đoạt bất chính của hắn, và nhờ đó giải thoát bản tánh loài người nghèo khổ, bị cầm buộc, bị quỷ ám, và đặt nó vào sự tự do vinh hiển của con cái Đức Chúa Trời.
Trong trường hợp của chính Đấng Cứu Chuộc, công việc này hoàn toàn trọn vẹn; con người là Chúa Giê-xu Christ đã giày đạp Sa-tan dưới chân Ngài một cách triệt để, và giành được một vị trí mà trong đó Ngài không còn phải chịu phục dưới quyền năng của điều ác trong bất cứ phương diện nào. Về mặt lý thuyết, chúng ta có thể nói, công việc cũng trọn vẹn thay cho dân sự của Ngài; về phía Ngài, không có sự bất toàn nào bám vào nó. Nhờ huyết của Chúa Giê-xu, ngôi nhà của nhân tính chúng ta, vốn tự nhiên đứng dưới sự rủa sả của Đức Chúa Trời, và sẵn sàng bị mọi hình thức của điều ác tấn công, được đặt trên một nền tảng mới và tốt hơn. Nó được làm nên thánh cho Chúa. Bản viết tay đoán phạt chống nghịch chúng ta đã bị xóa bỏ. Kẻ thù nghịch đã mất bản cáo trạng của hắn; và không còn gì nữa, ngoài việc mỗi thành viên trong gia đình nhân loại tự mình nắm lấy vị trí đã được bảo đảm cho họ nhờ sự cứu rỗi của Đấng Christ, để trở nên hoàn toàn và đời đời vượt trội trên quyền thống trị của kẻ thù nghịch. Nhưng chính ở đây sự bất toàn vẫn còn xen vào. Loài người sẽ không nắm lấy lợi thế đã đạt được cho họ nhờ quyền năng và năng lực toàn thắng của Chúa Giê-xu, hoặc họ chỉ tiếp nhận một phần vào kinh nghiệm của mình những lợi ích mà nó cung cấp cho họ. Tuy nhiên, cũng có một mức độ thành công ở đây, trong trường hợp của mọi tín hữu chân thật. Và chính nhánh này của vấn đề mà Sứ đồ Phi-e-rơ trực tiếp chỉ đến, khi ông trình bày phép báp-têm của Cơ Đốc nhân như hình bóng đối ứng của cơn đại hồng thủy. Trong kinh nghiệm cá nhân của các tín hữu, như được biểu tượng trong lễ nghi ấy, có một sự tái diễn về thực chất những gì đã diễn ra trong sân khấu bên ngoài của thế gian nhờ cơn đại hồng thủy. "Hình bóng đối ứng với điều đó (theo nghĩa đen, hình bóng đối ứng mà sự cứu rỗi của Nô-ê bởi nước trong tàu là hình bóng) tức là phép báp-têm, hiện nay cũng cứu chúng ta; chẳng phải sự tẩy sạch ô uế của xác thịt, nhưng là sự đáp ứng của một lương tâm tốt đối với Đức Chúa Trời, nhờ sự sống lại của Chúa Giê-xu Christ." (I Phi-e-rơ 3:21) Giống như những lời mô tả của Sứ đồ nói chung, đoạn văn này chỉ vắn tắt, chứ không triển khai một cách rõ ràng, những chân lý liên quan đến vấn đề. Tuy nhiên, khi xem xét qua loa, chúng ta dễ dàng nhận thấy rằng, với sự phân biệt sâu sắc, đoạn văn rút ra từ lễ nghi báp-têm, khi được hiểu và áp dụng một cách thuộc linh, cùng những yếu tố căn bản, phát hiện ở đó cùng tiến trình hai mặt, vốn đã xuất hiện một cách nổi bật trong trường hợp của Nô-ê. Ở đây cũng có một sự cứu rỗi đạt đến sự hoàn thành nhờ một sự hủy diệt—"chẳng phải sự tẩy sạch ô uế của xác thịt," không phải một sự dọn sạch điều ác hời hợt như vậy, mà là một sự dọn sạch có tính cách quan trọng và sinh tử hơn, mang lại "sự đáp ứng của một lương tâm tốt," hay sự giải thoát của linh hồn khỏi tội lỗi và quyền năng của gian ác. Nước của phép báp-têm—dù người chịu phép có bị dìm trong đó sâu đến đâu, hay bị rảy nhiều đến đâu—cũng không thể tự nó cứu người ấy hơn là nước của cơn đại hồng thủy có thể cứu Nô-ê, nếu tách khỏi đức tin mà ông sở hữu, và sự chuẩn bị mà đức tin ấy dẫn ông thực hiện khi đóng và bước vào tàu. Chính vì ông nắm giữ và thực hành đức tin như vậy mà cơn đại hồng thủy mang sự cứu rỗi đến cho Nô-ê, trong khi nó nhấn chìm những người khác trong sự hủy diệt. Trong phép báp-têm cũng vậy, khi được tiếp nhận trong tinh thần đức tin. Ở đó cũng có sự lột bỏ con người cũ của sự bại hoại—đóng đinh nó cùng với Đấng Christ, và đồng thời một sự sống lại nhờ sự sống lại của Đấng Christ để bước vào đời sống mới thuộc thiên đàng, thỏa mãn những đòi hỏi của một lương tâm trong sạch và được soi sáng. Vì vậy, linh hồn thực sự chịu báp-têm là linh hồn mà trong đó đã có một sự giết chết và một sự làm sống lại, một sự phá vỡ và hủy diệt gốc rễ của bản tánh bại hoại, và trồng vào chỗ nó hạt giống của một bản tánh thiêng liêng, để nảy mầm, tăng trưởng, và kết quả đến mức trọn vẹn. Trong tiểu vũ trụ của tín hữu cá nhân, có sự hư mất của một thế giới cũ của tội lỗi và sự chết, và sự thiết lập một thế giới mới của sự công chính và sự sống đời đời.
Đó là ý niệm đúng đắn về phép báp-têm của Cơ Đốc nhân, và đó cũng sẽ là kết quả thực tiễn nếu ý niệm ấy được thực hiện đầy đủ trong kinh nghiệm của người chịu báp-têm. Nhưng điều này còn xa mới xảy ra, đến nỗi ngay cả ý niệm ấy cũng dễ bị tổn hại trong tâm trí con người bởi những sự bất toàn có ý thức trong kinh nghiệm của họ. Và việc kiểm soát khuynh hướng như vậy có thể được giúp đỡ—ít nhất, việc ấy có thể có ích trong việc giúp họ luôn hiểu rõ điều gì nên có, nếu đôi khi họ nhìn vào điều thực sự đã có, trong khuôn mẫu bên ngoài của những điều thuộc linh này, được ban cho trong thời Nô-ê. Anh em có miễn cưỡng, chúng ta có thể nói với họ, để lưỡi rìu được áp dụng một cách không khoan nhượng vào con người cũ của sự bại hoại chăng? Hãy nghĩ, để làm lời cảnh cáo cho anh em, Đức Chúa Trời đã chẳng tiếc thế giới cũ, nhưng đã ném khối ô uế của nó thẳng xuống vực thẳm của sự hư mất như thế nào. Dường như đó là một nhiệm vụ quá ghê gớm, và có lẽ sẽ chứng tỏ là vô vọng trong việc hoàn thành, để giữ vững lập trường chống lại các quyền lực của điều ác trong thế gian chăng? Hãy nghĩ lại, để khích lệ anh em, các người khổng lồ của sự gian ác ngày xưa đã bất lực như thế nào trong việc đánh bại các mưu định của Đức Chúa Trời, hay thắng hơn những người giữ vững niềm tin cậy nơi lời Ngài; với tất cả số đông và sức mạnh của chúng, chúng đã chìm như chì trong nước, trong khi gia đình nhỏ bé của đức tin cưỡi an toàn giữa chúng. Hay đôi khi anh em thấy lạ lùng, thậm chí khó tin, rằng anh em lại được làm đối tượng của một công việc đòi hỏi cho sự hoàn thành của nó những sự trọn lành riêng biệt của Thần Tính, trong khi những người khác hoàn toàn xa lạ với nó, và thậm chí thấy lời của Đức Chúa Trời—công cụ được chọn để thực hiện nó—trở thành dịp gây ra thịnh nộ và đoán phạt cho linh hồn họ chăng? Hãy nhớ "số ít, tám linh hồn" trong gia đình Nô-ê, một mình được bảo tồn giữa sự đổ nát và hoang tàn của cả một thế giới—được bảo tồn, nữa, nhờ đức tin nơi một lời của Đức Chúa Trời, mà trong lòng nó mang án phạt của vô số đồng loại của họ, và như vậy, tìm thấy điều vốn là tác nhân đoán phạt đối với người khác, lại là nguồn bình an và an toàn cho họ. Hãy tin chắc rằng, như chính Đức Chúa Trời vẫn không đổi qua mọi thế hệ, thì công việc của Ngài vì ích lợi của loài người về bản chất cũng không đổi; và đó luôn phải là ý định và mục đích của Ngài, rằng đức tin và sự cứu rỗi của Nô-ê sẽ không ngừng tự đổi mới trong đời sống ẩn kín và kinh nghiệm của những người đang chuẩn bị cho các nơi ở vinh hiển.
[1] Tôi biết nhiều học giả xuất sắc đưa ra một cách hiểu khác cho cách diễn đạt này trong Thư thứ nhất của Phi-e-rơ, và cho rằng cách dịch đúng phải là, "được cứu qua (tức là, ở giữa) nước"—xem nước như không gian hay vùng mà tàu phải mang Nô-ê cùng gia đình ông đi qua một cách an toàn. Beza cũng vậy, ông nói rằng "nước không thể được xem là nguyên nhân công cụ, vì Nô-ê được bảo tồn khỏi nước, chứ không phải nhờ nước;" Tittmann cũng vậy, Bib. Cab., quyển xviii, tr. 251; Steiger trong Comm. của ông, chỉ khác một sắc thái nhỏ; Robinson, trong Lex., và nhiều người khác nữa. Nhưng quan điểm này gặp phải những phản đối sau đây: 1. Nước ở đây được nhắc đến, không phải xét đến các phần khác nhau của nó, hay xét đến phạm vi lãnh thổ của nó từ điểm này đến điểm khác, mà đơn giản như một tác nhân công cụ. Nếu ý trước đã được muốn nói, cách diễn đạt hẳn đã là, "được cứu qua các vùng nước," chứ không phải được cứu bởi nước. Nhưng trong trường hợp như đã xảy ra, việc tàu đứng yên tại một điểm trên mặt nước, hay được mang từ nơi này đến nơi khác, cũng chẳng quan trọng gì; vì vậy qua, theo nghĩa đi qua, hay qua giữa, mang một ý nghĩa hoàn toàn không phù hợp. Việc Nô-ê cần được cứu khỏi nước, chứ không phải nhờ nước, là một phản đối hời hợt, dựa trên giả định rằng nước có cùng một quan hệ với Nô-ê như với thế gian nói chung. Đối với ông, nước và tàu gắn liền thiết yếu với nhau; cần cả hai mới tạo thành phương tiện giải cứu. Theo cùng một ý nghĩa, và vì cùng một lý do, chúng ta có thể nói về Biển Đỏ rằng dân Y-sơ-ra-ên đã được cứu nhờ biển; vì mặc dù tự nó là một nguồn nguy hiểm, nhưng xét đến vị trí của Y-sơ-ra-ên, nó thực sự là phương tiện an toàn (I Cô-rinh-tô 10:2). 2. Việc Sứ đồ áp dụng sự bảo tồn của Nô-ê đòi hỏi phải tính đến tác nhân của nước cũng như của tàu. Thật vậy, theo các thẩm quyền tốt nhất (họ đọc ὅ καὶ), sự tham chiếu trong hình bóng đối ứng đặc biệt hướng về nước như hình bóng. Nhưng ngoài điều đó ra, phép báp-têm được nói đến như một sự cứu rỗi, vì nó là một lễ nghi thanh tẩy, điều ấy hàm ý, như trong cơn đại hồng thủy, rằng sự cứu rỗi được hoàn thành nhờ phương tiện của một sự hủy diệt. Điều này hầu như đã được Steiger thừa nhận, người tuy chấp nhận cách dịch "qua nước," nhưng khi giải thích mối liên hệ giữa hình bóng và hình bóng đối ứng, vẫn buộc phải xem nước cũng là công cụ cho sự cứu rỗi. "Cơn lụt đối với Nô-ê là một phép báp-têm, và như vậy đã cứu; cùng một yếu tố ấy, nước, cũng cứu chúng ta bây giờ—tuy nhiên, không phải như nước đơn thuần, mà trong cùng phẩm tính như một phép báp-têm."
Mục Thứ Ba.
Thế Giới Mới và Những Người Thừa Kế Nó Những Người Của Đức Tin.
Về một phương diện, thế gian dường như đã chịu một tổn thất vật chất vì sự thăm viếng của cơn đại hồng thủy. Cùng với các tác nhân và công cụ của điều ác, các biểu tượng của ân điển và hy vọng cũng đã bị cuốn đi bởi nó—thiên đàng với cây sự sống và các chê-ru-bim vinh hiển của nó. Chúng ta có thể hình dung Nô-ê và gia đình ông, khi lần đầu tiên rời khỏi tàu, nhìn quanh với những cảm xúc buồn bã về vị trí mà giờ đây họ chiếm giữ, không chỉ vì là những người duy nhất sống sót trong một dòng dõi đông đảo, mà còn vì chính họ bị tước mất những kỷ vật thiêng liêng vốn làm chứng về một quá khứ hạnh phúc, và bày tỏ lời cam kết về một tương lai còn hạnh phúc hơn. Một mối liên hệ quan trọng của sự tương giao với thiên đàng, dường như, đã bị phá vỡ bởi sự thay đổi do cơn đại hồng thủy mang đến cho thế gian. Nhưng tổn thất ấy chẳng bao lâu đã được bù đắp đầy đủ, và chúng ta thậm chí có thể nói, được bù đắp hơn cả đầy đủ, nhờ những lợi thế ban cho Nô-ê và dòng dõi ông từ mối quan hệ cao hơn mà giờ đây họ được nâng lên đối với Đức Chúa Trời và thế gian. Có ba điểm đặc biệt cần chú ý ở đây.
1. Điểm thứ nhất là, tình trạng mới của chính đất, điều này lập tức xuất hiện trong sự tự do được phép và được thực hành liên quan đến sự thờ phượng Đức Chúa Trời bên ngoài. Điều này không còn bị giới hạn trong bất kỳ một vùng duy nhất nào, như dường như đã xảy ra trong thời đại sau sự sa ngã. Các chê-ru-bim được đặt tại một địa điểm đặc biệt, ở phía đông vườn Ê-đen; và vì các biểu tượng của sự hiện diện của Đức Chúa Trời ở đó, nên việc cử hành sự thờ phượng thiêng liêng ở đó cũng tìm được trung tâm chung của nó là điều tự nhiên. Do đó, hai con trai của A-đam được nói là đã "dâng các lễ vật của mình lên cho Đức Giê-hô-va"—điều này khó có thể hiểu khác hơn là chỉ về địa phương đặc biệt ấy, vốn được thánh hóa bởi các biểu tượng hữu hình về sự hiện diện của Chúa, và trong vùng lân cận của nó sự sống và phước hạnh vẫn còn lưu lại. Cũng vậy, người ta nói về Ca-in, sau khi ông đã giữ thái độ nổi loạn, rằng "ông đã đi ra khỏi mặt Đức Giê-hô-va," rõ ràng hàm ý rằng có một vùng nào đó mà sự hiện diện thiêng liêng được xem là gắn liền một cách đặc biệt hơn, và vùng ấy không thể được nghĩ đến ở nơi nào khác ngoài thánh điện ấy ở phía đông Ê-đen. Nhưng với cơn lụt, lý do cho bất kỳ sự hạn chế nào như vậy đã biến mất. Vì vậy, Nô-ê đã dựng bàn thờ của mình, và dâng của lễ của mình lên Chúa tại nơi tàu đậu. Ngay tại đó ông nhận được phước hạnh, và bước vào giao ước với Đức Chúa Trời—chứng tỏ rằng, theo một nghĩa nào đó, những điều cũ đã qua đi, và mọi sự đều trở nên mới. Đất đã vươn lên trong sự đánh giá thiêng liêng đến một tình trạng cao hơn; nó đã trải qua phép báp-têm bằng nước, và giờ đây, theo một cách nào đó, đã được tẩy sạch khỏi sự ô uế; đến nỗi mọi nơi đều trở nên thánh, và có thể được xem là thích hợp cho những hành vi thờ phượng trang trọng nhất.[1]
Vị trí thánh khiết và cao hơn này của đất sau cơn đại hồng thủy còn xuất hiện thêm nữa trong việc hủy bỏ rõ ràng lời rủa sả ban đầu giáng trên đất vì tội của A-đam: "Ta sẽ chẳng vì loài người mà rủa sả đất nữa" (Sáng Thế Ký 8:21), là lời của Đức Chúa Trời phán với Nô-ê, khi Ngài chấp nhận của lễ đầu tiên dâng lên Ngài trên mặt đất đã được thanh tẩy. Hẳn nhiên, điều này phải được hiểu một cách tương đối; không phải như một sự hủy bỏ hoàn toàn điều ác, mà chỉ là một sự giảm nhẹ nó; tuy nhiên là một sự giảm nhẹ đến mức khiến đất trở thành một vùng ít bị khốn khổ hơn nhiều và màu mỡ hơn trước. Nhưng điều này lại cho thấy rằng, theo sự đánh giá của Thiên Đàng, đất giờ đây đã giữ một vị trí mới; rằng nhờ hành động đoán phạt của Đức Chúa Trời trên đất, nó đã trở nên thánh trong mắt Ngài, và ở trong tình trạng có thể nhận những dấu hiệu của ân huệ thiêng liêng, vốn trước đây đã bị giữ lại khỏi nó.
2. Điểm thứ hai cần lưu ý ở đây, là quyền thừa kế thế giới mới này được ban cho Nô-ê và dòng dõi ông—được ban cho họ một cách rõ ràng với tư cách là con cái của đức tin.
A-đam, lúc được dựng nên, đã được lập làm chúa của thế gian này, và đã được ban quyền năng và thẩm quyền vương giả để chinh phục và cai trị nó. Nhưng nhân dịp ông sa ngã, sự ban cho này, mặc dù không bị thu hồi một cách chính thức, đã chịu một sự rút ngắn nghiêm trọng; vì ông bị đuổi khỏi Ê-đen như một vị vua bị truất ngôi, chỉ để làm phận sự đơn thuần của một người lao động trên mặt đất, và với lời bảo đảm gây nản lòng rằng đất sẽ miễn cưỡng sinh hoa lợi cho ông. Cũng vậy, khi về sau ông đã đồng nhất mình một cách rõ ràng với lời hứa và mục đích ân điển của Đức Chúa Trời, bằng cách xuất hiện chỉ với tư cách là người đứng đầu phần dòng dõi của mình có đức tin nơi Đức Chúa Trời, dường như cũng không có sự giảm nhẹ nào của điều ác: lời rủa sả giáng trên đất vẫn còn giáng trên đất, ngay cả đối với dòng dõi phước hạnh (Sáng Thế Ký 5:29); và không phải họ, mà là dòng dõi Ca-in không tin kính, đã giành được trong đất sự vượt trội về sức mạnh vật chất và quyền thống trị chính trị.
Tuy nhiên, một sự thay đổi xuất hiện trong vị trí tương đối của mọi sự, khi cơn lụt đã quét qua mặt đất bằng những dòng nước thanh tẩy của nó. Giờ đây con người vươn lên, nơi con người Nô-ê, đến một vị trí cao hơn trong thế gian; tuy nhiên không đơn thuần với tư cách là con người, mà là một người con của Đức Chúa Trời, đứng trong đức tin. Đức tin của ông đã cứu ông, giữa sự đổ nát chung của thế giới cũ, để trở nên trong thế giới mới một người đứng đầu thứ hai của nhân loại, và một người thừa kế lãnh thổ của đất, như giờ đây đã được tẩy sạch và giải cứu khỏi sự ô uế của điều ác. "Ông trở nên người thừa kế," như lời đã chép trong Thư Hê-bơ-rơ, "sự công bình đến bởi đức tin,"—tức là người thừa kế mọi điều thuộc về sự công bình ấy một cách đúng đắn, không chỉ chính sự công bình, mà còn cả thế gian, mà trong mục đích thiêng liêng, sự công bình ấy đã được định để sở hữu và chiếm giữ. Do đó, như thể có một sự sáng tạo mới, và một người đứng đầu mới được đưa vào để thi hành quyền tối cao trên đó, phước hạnh và sự ban cho ban đầu cho A-đam về thực chất được đổi mới cho Nô-ê và gia đình ông: "Đức Chúa Trời ban phước cho Nô-ê cùng các con trai người, và phán rằng: Hãy sanh sản, thêm nhiều, và làm cho đầy dẫy trên mặt đất. Các loài vật trên mặt đất, các loài chim trên trời, và các loài vật bò trên mặt đất, cùng các loài cá dưới biển đều sẽ sợ các ngươi và kinh hãi các ngươi; chúng nó sẽ bị phó vào tay các ngươi." Ở đây, sự công bình của đức tin đã nhận trực tiếp từ ân điển của Đức Chúa Trời của hồi môn vốn ban đầu đã được ban cho sự công bình của bản tánh—không chỉ là một phước hạnh đơn thuần, mà là một phước hạnh đi kèm với quyền thừa kế và quyền thống trị thế gian.
Không có gì lạ lùng hay tùy tiện trong cách tiến hành như vậy; nó hoàn toàn phù hợp với các nguyên tắc lớn của sự quản trị thiêng liêng. A-đam gắn liền quá chặt chẽ với tội lỗi đã hủy diệt thế gian, đến nỗi không thể được trao lại, ngay cả khi nhờ đức tin ông đã trở nên người dự phần ân điển, quyền thừa kế được phục hồi của thế gian. Đất cũng chưa trải qua một thử thách thanh tẩy như vậy, để thích hợp, trong đời của A-đam, hay của dòng dõi trực tiếp hơn của ông, cho việc được trình bày dưới ánh sáng của một cơ nghiệp phước hạnh. Quyền thừa kế đầy đủ của nó được dành một cách đúng đắn cho thời điểm khi, nhờ hành động lớn lao của sự đoán phạt thiêng liêng tại cơn đại hồng thủy, nó đã bước vào một tình trạng mới; và khi một người thuộc dòng dõi người nữ được tìm thấy, người đã đạt đến một mức độ đặc biệt sự công bình của đức tin, và cùng với thế gian đã trải qua một tiến trình cứu rỗi. Chính một người như vậy mới nên được chọn làm hình bóng đầu tiên của sự công bình của đức tin, xét về cơ nghiệp phước hạnh khắp thế gian của nó. Và khi đã được nâng lên vị trí cao hơn này, một sự thánh khiết thêm nữa đã được bao quanh ông và dòng dõi ông: sự sợ hãi họ phải được đặt vào các loài thọ tạo thấp kém hơn; sự sống của họ phải được báo thù cho bất cứ ai lấy nó một cách sai trái; ngay cả huyết sự sống của các loài vật vô lý cũng phải được giữ thánh, vì nó có điều gì đó chung với huyết của loài người, trong khi thịt của chúng giờ đây được tự do giao cho họ sử dụng;—toàn bộ rõ ràng thích hợp, và chúng ta không thể nghi ngờ, cũng nhằm truyền đạt ý tưởng rằng con người nhờ ân tứ đặc biệt của ân điển Đức Chúa Trời đã lại được lập làm người thừa kế và chúa của thế gian, rằng, theo lời của Tác giả Thi Thiên, "đất đã được ban cho con cái loài người," và được ban trong một ý nghĩa rộng lớn và đầy đủ hơn so với thời kỳ sau sự sa ngã.[2]
3. Điểm còn lại cần lưu ý về trật tự mới này, là lời cam kết về sự tiếp tục, bất chấp mọi vẻ bề ngoài hay lời đe dọa ngược lại, được ban trong giao ước lập với Nô-ê, và được xác nhận bằng một dấu hiệu cố định trên trời. "Đức Chúa Trời phán cùng Nô-ê và các con trai người rằng: Nầy, Ta lập giao ước cùng các ngươi, và dòng dõi các ngươi sau các ngươi; cùng mọi vật sống ở với các ngươi, nào chim, nào súc vật, nào mọi thú rừng ở với các ngươi; từ mọi vật ra khỏi tàu, cho đến mọi thú rừng trên đất. Ta sẽ lập giao ước cùng các ngươi: chẳng còn thịt nào bị nước lụt hủy diệt nữa; cũng chẳng còn có nước lụt để hủy diệt đất nữa. Đức Chúa Trời phán rằng: Đây là dấu hiệu của giao ước mà Ta lập giữa Ta với các ngươi, và với mọi vật sống ở với các ngươi, cho đến đời đời: Ta đặt mống của Ta trên mây, và nó sẽ làm dấu hiệu của một giao ước" (chính xác hơn: Mống của Ta, Ta đã đặt trên mây, và nó sẽ làm dấu hiệu giao ước) "giữa Ta với đất. Khi Ta giăng mây trên đất, thì mống sẽ hiện ra trên mây: và Ta sẽ nhớ lại giao ước của Ta, là giao ước giữa Ta với các ngươi và mọi vật sống của mọi xác thịt; và nước sẽ chẳng bao giờ trở thành nước lụt để hủy diệt mọi xác thịt nữa."—(Sáng Thế Ký 9:8-15)
Không còn nghi ngờ gì nữa, ấn tượng tự nhiên do đoạn văn này tạo ra về dấu hiệu của giao ước, là nó lúc bấy giờ lần đầu tiên xuất hiện trong các tầng trời thấp. Chúa hẳn đã có thể, khi ấy, hay bất cứ lúc nào trong tương lai, lấy một hiện tượng hiện hữu trong thiên nhiên, và bằng một sự chỉ định đặc biệt, làm cho nó thành công cụ truyền đạt một ý nghĩa mới và cao hơn cho các đối tượng của sự mặc khải của Ngài. Nhưng trong một vấn đề như vấn đề hiện tại, khi mục tiêu đặc biệt được nhắm đến là làm dịu nỗi sợ của loài người về khả năng tái diễn của cơn đại hồng thủy, và ban cho họ một thứ cam kết hữu hình trong thiên nhiên về sự bền vững của trật tự và cấu trúc hiện hữu của thiên nhiên, người ta không thể nhận thấy một hiện tượng tự nhiên, chung cho cả thế giới trước đại hồng thủy lẫn thế giới sau đại hồng thủy, có thể phục vụ mục đích một cách thích hợp như thế nào. Trong trường hợp ấy, xét về dấu hiệu bên ngoài, mọi sự vẫn đúng y như trước; và không phải dấu hiệu một cách đúng đắn, mà chính giao ước, đã tạo thành sự bảo đảm an toàn cho tương lai. Vì vậy, chúng tôi nghiêng về ý kiến cho rằng, trong lời loan báo được đưa ra ở đây, có sự ám chỉ về một sự thay đổi trong các quan hệ vật lý hay nhiệt độ của ít nhất phần đất nơi các cư dân nguyên thủy có chỗ ở; do đó, sự rơi xuống của hơi ẩm trong những cơn mưa rào đã thay thế sự rơi xuống bằng sương, hay những cách vận hành khác khác với hiện tại. Giả thuyết này được ủng hộ bởi việc chỉ nhắc đến sương trước đó liên quan đến việc làm ẩm đất (Sáng Thế Ký 2:6); và khi mưa bắt đầu được nhắc đến, đó là mưa trong những dòng chảy xiết dường như báo hiệu sự tuôn đổ của một dòng suối liên tục, hơn là sự rơi nhẹ nhàng mà chúng ta vẫn thường hiểu bởi từ ấy, và gắn liền với cầu vồng.
Sự thích hợp của cầu vồng về những phương diện khác để làm dấu hiệu của giao ước đã lập với Nô-ê, quả là điều không thể mong gì hơn. Có một sự tương ứng chính xác giữa hiện tượng tự nhiên mà nó bày tỏ, và công dụng thuộc linh mà nó được áp dụng vào. Lời hứa trong giao ước không phải là sẽ không còn những lần thăm viếng đoán phạt nào nữa trên đất, mà là chúng sẽ không tiến đến mức lại hủy diệt thế gian. Trong lãnh vực đạo đức cũng như trong lãnh vực tự nhiên, vẫn có thể có những đám mây tụ lại và những trận mưa tuôn xuống; thật vậy, các điều khoản của giao ước hàm ý rằng sẽ có những điều như thế, và nhờ chúng mà Đức Chúa Trời sẽ không ngừng bày tỏ sự bất bình của Ngài đối với tội lỗi, và giữ những kẻ làm ác trong sự kính sợ. Nhưng sẽ không có trận đại hồng thủy thứ hai nào gieo rắc sự hủy diệt khắp nơi; lòng thương xót sẽ luôn luôn chiến thắng sự đoán phạt đến mức ấy. Trong lãnh vực thiên nhiên, cầu vồng cũng đưa ra một sự bảo đảm như thế, vì nó được hình thành bởi ánh sáng rực rỡ của tia nắng mặt trời chiếu trên đám mây đen khi mây đang tan đi; đến nỗi nó có thể được gọi, như trong lời mô tả có phần thi vị của Langé, là "chiến thắng của mặt trời trên các trận lụt; ánh lấp lánh của tia nắng in trên đám mây mưa như một dấu hiệu của sự khuất phục." Thật là một biểu tượng thích hợp biết bao về ân điển luôn sẵn sàng trở lại sau cơn thịnh nộ! Ân điển vẫn tha thứ và bảo tồn, ngay cả khi những cơn bão đoán phạt đã bùng nổ trên kẻ có tội! Và khi cầu vồng vươn vòng cung rực rỡ của nó trên khoảng không giữa trời và đất, nối hai nơi lại với nhau như bằng một vòng hoa tuyệt đẹp, sau khi chúng đã giao tranh trong một cuộc chiến của các nguyên tố, thì nó bày tỏ cho con mắt suy tư một hình ảnh thật phù hợp về sự hòa hợp cốt yếu vẫn tồn tại giữa cõi cao hơn và cõi thấp hơn! Chắc chắn đó là ý nghĩa biểu tượng của nó, với tư cách là dấu hiệu gắn liền cách đặc biệt với giao ước của Nô-ê; chính bằng hình thức và bản chất của nó, nó đưa ra một sự bảo đảm về lòng thương xót của Đức Chúa Trời, như đã cam kết giữ cho những trận lụt của cơn thịnh nộ đáng phải chịu luôn bị kìm giữ, và tiếp tục bày tỏ cho thế gian ân điển và sự nhân lành của Ngài. Đó cũng là ý nghĩa gắn với nó, khi nó xuất hiện như một phần của hình ảnh tiên tri trong các khải tượng của Ê-xê-chi-ên (chương [[1:28 >> Bible:Eze 1:28]] ) và của Thánh Giăng (Khải Huyền 4:3); nó là biểu tượng của ân điển, luôn sẵn sàng trở lại sau sự đoán phạt, và ngăn chặn điều ác tiến xa đến mức gây nên sự hủy diệt hoàn toàn.[3]
Tuy nhiên, đầy ân điển như giao ước với Nô-ê, và thích hợp và đẹp đẽ như dấu hiệu xác nhận nó, tất cả vẫn mang dấu ấn của sự không hoàn hảo; vẫn có một dấu hiệu và một lời mở đầu về những điều tốt hơn cần thiết để làm cho con người thật sự và vĩnh viễn được phước, chứ chưa phải chính những điều ấy. Vì thế gian mới này, mà sự tồn tại lâu dài của nó đã được bảo đảm, và trên đó Nô-ê được đặt để trị vì, như người thừa hưởng sự công chính bởi đức tin, thì sao? Đối với chính Nô-ê, và với mỗi người nối tiếp nhau trong dòng dõi ông, nó vẫn là một cõi của sự hư nát và sự chết. Thật vậy, nó đã được thánh hóa bởi sự đoán phạt của Đức Chúa Trời, và khi đã được thánh hóa như thế, nó sẽ không bị diệt vong nữa như trước kia. Nhưng sự thánh hóa này chỉ bằng nước — đủ để cuốn trôi vào vực hủy diệt khối ô uế đang mưng mủ trên bề mặt nó, nhưng không thấm sâu vào bên trong, đến những yếu tố của điều ác vốn gắn chặt với chính cấu trúc của nó. Cần có một tác nhân khác, có bản chất thấm nhuần triệt để hơn, và có hiệu quả thăng hoa cao quý hơn, là tác nhân của lửa, để luyện sạch cặn bã của tính trần tục của nó, và khiến nó trở thành một quê hương và một cơ nghiệp xứng hợp cho những người được làm giống như Con Đức Chúa Trời.—(II Phi-e-rơ 3:7-13) Và chính Nô-ê, dù được công nhận là người thừa hưởng sự công chính bởi đức tin, và nhận được trên địa vị của mình ấn chứng của thiên đàng, trong sự cứu rỗi ban cho ông và gia đình ông, nhưng vẫn còn xa mới hoàn hảo trong sự công chính ấy, hay nhờ sự cứu rỗi này mà được đặt ngoài tầm với của điều ác! Chẳng bao lâu ông đã thảm hại sa ngã dưới quyền lực của cám dỗ; và bằng chứng không thể nhầm lẫn đã xuất hiện rằng dòng dõi của con rắn đã tìm được chỗ đứng giữa các thành viên trong gia đình ông. Vì vậy, dù Nô-ê đứng cao đến đâu so với những người đi trước ông, nhưng xét cho cùng, ông chỉ là đại diện của một sự công chính không hoàn hảo, và là người thừa hưởng một cơ nghiệp hư nát và tạm bợ. Ông là hình bóng, nhưng không hơn gì hình bóng, của Đấng sẽ đến — Đấng mà trong Ngài sự công chính của Đức Chúa Trời sẽ được hoàn thành, sự cứu rỗi sẽ vươn lên cõi cao hơn, và mọi sự, cả nơi những người thừa hưởng vinh hiển, lẫn nơi cơ nghiệp họ sẽ chiếm hữu, đều nhờ phép báp-têm bằng lửa mà trở nên không hư nát, không ô uế, và không tàn phai.
[1] Nếu chúng ta đúng về sự tập trung của việc thờ phượng nguyên thủy của nhân loại (và dường như đó chỉ là suy luận tự nhiên từ các ghi chép đã dẫn), thì không thể cho rằng dân số trước trận lụt lại đông đảo, hay đã lang thang quá xa khỏi trung tâm ban đầu. Việc sử dụng một tác nhân đặc biệt sau trận lụt để phân tán con cháu của Nô-ê, và rải họ ra khắp đất, dường như cũng cho thấy rằng sự không muốn đi xa, khuynh hướng chen chúc quá mức quanh một địa phương, là một trong những nguồn gốc của điều ác trong giai đoạn đầu của lịch sử thế gian, mà sự tái diễn của nó rất đáng được ngăn chặn, ngay cả bằng sự can thiệp kỳ diệu; và hoàn toàn có thể hiểu được, thật ra rất có thể, rằng tháp Ba-bên, mà sự can thiệp này gắn liền với nó, không nhằm làm một thành trì của thờ hình tượng, hay một trò điên rồ đầy tham vọng suông, mà đúng hơn là một thứ thay thế cho sự mất mát các biểu tượng của Ê-đen, và như thế, là một trung tâm hiệp nhất cho gia đình nhân loại. Dĩ nhiên, cũng từ những suy xét ấy mà suy ra rằng trận lụt, xét về phương diện loài người, có thể không nhất thiết phải bao phủ hơn một phần đất tương đối hạn chế. Nhưng phạm vi thực tế của nó không vì thế mà được xác định.
[2] Khi được xem xét đúng đắn, điều này không hề mâu thuẫn với việc Chúa cũng đã gắn mục đích bảo tồn đất đai trong tương lai của Ngài với sự hư nát của con người: "Đức Giê-hô-va hưởng lấy mùi thơm (tức là, từ của lễ của Nô-ê); Đức Giê-hô-va nghĩ thầm rằng: Ta sẽ chẳng vì loài người mà rủa sả đất nữa, vì tâm tánh loài người vẫn xấu xa từ khi còn tuổi trẻ."—(Sáng Thế Ký 8:21) Ý nghĩa là, Đức Chúa Trời vui thích nơi các của lễ công chính hơn nhiều so với nơi những sự đoán phạt, đến nỗi giờ đây Ngài sẽ hướng sự quan phòng của Ngài sao cho bảo đảm điều trước một cách hiệu quả hơn — sẽ không để cho những tưởng tượng của lòng ác của con người có được phạm vi như trước kia; nhưng, khi nhận biết và ghi nhớ sự hiện hữu bẩm sinh của chúng trong lòng người, Ngài sẽ đưa những ảnh hưởng chữa lành vào vận hành, để sự cực đoan của quá khứ không trở lại nữa.
[3] Lời giải thích thường được đưa ra về ý nghĩa biểu tượng của cầu vồng bởi các tác giả viết về những chủ đề như thế thì quá chung chung — như khi nó được mô tả là "nói chung là biểu tượng về sự sẵn lòng của Đức Chúa Trời tiếp nhận con người vào ân huệ trở lại" (Clavis Symbolica của Wemyss), hay rằng "nó cho thấy sự thành tín của Đấng Toàn Năng trong việc làm trọn những lời hứa Ngài đã hứa với dân Ngài."—(Sacred Symbology của Mill.) Cảm nhận Cơ Đốc lành mạnh, cùng với một con mắt thi vị đối với hình ảnh thiên nhiên, tìm ra ý nghĩa một cách tốt hơn, như trong những vần thơ giản dị sau đây của John Newton:— "Khi mặt trời với tia nắng vui tươi
Mỉm cười trên bầu trời thấp đầy mây,
Chẳng bao lâu vẻ mặt nó dường như dịu lại,
Và một cầu vồng hiện ra trước mắt;
Trong khi bầu trời vẫn thanh bình,
Vòng cung sáng này chẳng bao giờ thấy.
Như thế quyền năng nâng đỡ của Chúa
Sáng ngời nhất đối với các thánh đồ của Ngài.
Khi giờ đe dọa của hoạn nạn
Lấp đầy bầu trời họ bằng mây và sợ hãi;
Ngài có thể làm những việc kỳ diệu khi ấy,
Vẽ một cầu vồng trên cơn bão.
Giăng được ơn đã thấy một cầu vồng
Bao quanh ngai trên cao;
Nhờ đó các thánh đồ có thể rút ra một lời bảo đảm
Về tình yêu giao ước không đổi thay:
Mây có thể chen vào một lúc,
Nhưng cầu vồng vẫn sẽ còn thấy."
MỤC IV.
Sự Thay Đổi Trong Lời Kêu Gọi Của Đức Chúa Trời Từ Cái Chung Sang Cái Riêng
Sem, Áp-ra-ham.
Những sự không hoàn hảo hiển nhiên vừa được lưu ý, cả trong sự công chính của người đứng đầu mới của gia đình nhân loại, lẫn trong cơ cấu của thế gian mà ông được đặt trên đó, đã cho thấy khá rõ rằng kế hoạch thiêng liêng mới chỉ tiến thêm một giai đoạn trong hành trình của nó, chứ chưa hề đạt đến sự hoàn hảo. Tuy nhiên, cũng như thế gian, trong tình trạng đã thay đổi của nó, đã trở nên tốt hơn một cách tự nhiên so với trạng thái trước kia, thì — trong mối liên hệ tất yếu và nhân quả với điều này — về phương diện thuộc linh, nó cũng sẽ đứng cao hơn trước: được bảo đảm khỏi sự trở lại của một sự hủy diệt chung, nó cũng được bảo đảm khỏi sự trở lại của sự bội đạo và hư nát phổ quát. Chính nghĩa sẽ không bị chà đạp như trước kia, mà ngược lại, sẽ tiếp tục con đường của mình và cuối cùng vươn lên chiếm ưu thế trong công việc của loài người.
Không chỉ điều này đã được tiền giả định trong giao ước về sự tồn tại lâu dài được thiết lập cho thế gian, như nền tảng nội tại mà nó dựa vào, mà nó còn được công bố rõ ràng bởi người cha của thế gian mới, trong lời tiên tri ông đưa ra về vận mệnh tương lai của các con mình. Đó là một dịp buồn thảm đã khơi dậy lời tiên tri này, vì nó gắn liền với sự sa ngã đáng hổ thẹn của chính Nô-ê, và sự vô liêm sỉ trắng trợn của người con út của ông. Khi Nô-ê tỉnh lại sau tội lỗi của mình, và hiểu rằng người con này đã phơi bày, trong khi hai người con kia đã che đậy, sự lõa lồ của ông, ông nói: "Đáng rủa sả thay Ca-na-an! Nó sẽ làm tôi mọi hèn hạ nhất (tức là, tôi tớ thuộc hạng thấp nhất) cho các anh em nó. Người lại nói: Đáng ngợi khen Giê-hô-va, Đức Chúa Trời của Sem thay! Ca-na-an phải làm tôi mọi cho người. Nguyện Đức Chúa Trời mở rộng Gia-phết, cho người ở trong trại của Sem; và Ca-na-an phải làm tôi mọi cho người."—(Sáng Thế Ký 9:25-27)
Có nhiều điểm lý thú liên quan đến lời tiên tri này, và sự việc đã làm phát sinh nó, mà chúng ta không có nhiệm vụ lưu ý đến. Nhưng phạm vi chính của nó, xét về vận mệnh triển vọng của nhân loại, rõ ràng mang tính đầy hy vọng; và về mặt đó, nó khác hẳn sự việc lịch sử đầu tiên đã bày tỏ cuộc xung đột giữa bản tánh và ân điển trong gia đình của A-đam. Chiến thắng của Ca-in trên A-bên công chính, và sự kháng cự cứng lòng của hắn đối với tiếng của Đức Chúa Trời, đã báo hiệu điềm gở về địa vị ưu thế xấu xa mà tội lỗi sẽ giành được, và những kết quả đáng sợ mà nó sẽ đạt được trong thế gian cũ. Nhưng hình thức ôn hòa hơn của sự bùng phát điều ác này trong gia đình của Nô-ê — sự nản lòng tức thời mà nó gặp phải từ các thành viên lớn tuổi hơn trong gia đình — lời lên án mạnh mẽ mà nó kéo xuống từ người cha đáng kính — trên hết, lời tiên đoán rõ ràng và nhấn mạnh mà nó gợi lên về sự thắng thế của điều thiện trên điều ác trong những nhánh khởi đầu này của gia đình nhân loại, — tất cả đều hoàn toàn phù hợp với trạng thái tiến bộ hơn mà thế gian đã đạt tới; chúng báo trước sự thật đáng mừng rằng sự công chính giờ đây sẽ giữ vững vị trí của mình trong thế gian, và các quyền lực và chủng tộc thống trị sẽ liên minh với nó, trong khi sự nô lệ và suy đồi sẽ đè nặng trên những kẻ thù của nó.
Bất cứ ai cũng có thể thấy ngay, đây là khuynh hướng và ý định chung của những gì đã được thốt ra trong dịp ấy; nhưng có một đặc điểm nổi bật trong hình thức được ban cho nó, rõ ràng cho thấy sự bắt đầu của một sự thay đổi trong đường lối thiêng liêng. Có một chủ nghĩa riêng biệt nổi bật trong lời công bố tiên tri. Nó không, như trước kia, đưa ra những nguyên tắc chung, hay chỉ tiên báo những kết quả chung của điều ác và điều thiện; mà nó công bố rõ ràng — dù vẫn còn, không nghi ngờ gì, bằng những lời lẽ rộng và bao quát — những nét đặc trưng của trạng thái tương lai và vị trí tương đối của con cháu Nô-ê. Khuynh hướng về cái riêng ở đây quyết liệt đến nỗi, về phía tối của bức tranh, không phải Cham, người con phạm tội và là người đứng đầu chung của phần tệ hại hơn trong gia đình sau trận lụt, được chọn làm đối tượng đặc biệt của sự báo thù, cũng không phải các con trai của Cham nói chung, mà cụ thể là Ca-na-an, người dường như chắc chắn là con út.—(Sáng Thế Ký 10:6) Tại sao người con này, chứ không phải người cha phạm tội, lại được chọn riêng ra để lên án, đã được quy cho nhiều lý do khác nhau; và người ta không ít lần đã viện đến phỏng đoán, bằng cách cho rằng người con này có lẽ đã có mặt với cha, hay bằng cách nào đó đã tham gia với cha trong tội lỗi. Tuy nhiên, ngay cả khi chúng ta đã được xác nhận về sự tham gia này, thì cùng lắm nó cũng chỉ giải thích được việc đưa tên Ca-na-an vào, chứ không giải thích được việc tên ấy được đặt thay vào chỗ của người cha. Chúng ta cũng không thể dành nhiều trọng lượng hơn cho một giả thuyết khác, rằng việc bỏ qua tên của Cham có thể đã nhằm chính mục đích chứng tỏ sự vắng mặt của mọi cảm giác báo thù, và cho thấy rằng đây là những lời, không phải của một người cha đang phẫn nộ cách chính đáng mà trút ra những cảm xúc của phút chốc, mà của một tiên tri được Đức Chúa Trời linh cảm đang bình tĩnh tiên liệu những biến cố của một tương lai xa xôi. Không nghi ngờ gì, đó đúng là tính chất của chúng; nhưng không cần một suy xét giảm nhẹ nào như thế để chứng minh điều đó, nếu chúng ta chỉ giữ trong tầm mắt bản chất xét đoán của phần này trong lời tiên tri. Lời rủa sả đã thốt ra không phải là sự bùng nổ của cảm giác giận dữ, không phải là một ước muốn gây ra điều ác, mà là lời công bố về một số phận, hay hình phạt cho một tội lỗi cụ thể; và là hình phạt sẽ mang, như thường xảy ra trong những sự sửa phạt thiêng liêng, chính hình thức cụ thể của tội lỗi đã phạm. Nỗi đau khổ của Nô-ê từ hành vi của Cham đã, theo cách đặc biệt nhất, tìm được sự tương ứng trong trường hợp của chính Cham: Ông, người con út của Nô-ê,[1] đã gây phiền muộn và hổ thẹn cho cha mình, và để báo trả xứng đáng, chính người con út của ông sẽ có tên mình trong lịch sử gắn liền với sự suy đồi nhục nhã và thấp hèn nhất.
Vì vậy, ít nhất trong trường hợp đầu tiên, chính vì mục đích đánh dấu rõ ràng hơn mối liên hệ giữa tội lỗi và hình phạt của nó, mà Hävernick phát biểu trong Lời Giới Thiệu về Ngũ Kinh của ông — rằng lời rủa sả, vốn thuộc về Cham, sẽ tập trung vào dòng dõi Ca-na-an; và, không còn nghi ngờ gì, đặc biệt chính trong mối liên hệ với dòng dõi ấy mà chính Kinh Thánh truy tìm việc thi hành lời rủa sả. Nhưng đây là những suy xét có phần xa xôi và phụ thuộc; suy xét tự nhiên và trực tiếp hơn là suy xét đã được đưa ra — mà Hofmann, chúng ta tin rằng, là người đầu tiên gợi ý.[2] Và vì lời đã mang chính hình thức như thế, với mục đích đặc biệt hơn là đánh dấu mối liên hệ giữa tội lỗi và hình phạt, nó đã chỉ rõ rằng điều ác không thể bị giới hạn trong dòng dõi con cháu của Cham qua Ca-na-an; cùng một nguồn ô uế ấy không thể không tuôn ra những dòng đắng của nó theo những hướng khác nữa. Mối liên hệ hoàn toàn thuộc về đạo đức. Ngay cả trong trường hợp của Ca-na-an cũng không có một sự định đoạt độc đoán và bất hạnh nào cho sự suy đồi và nô lệ không thể tránh khỏi; như được chứng minh rõ ràng bởi sự nhẫn nại và trì hoãn lâu dài trong việc thi hành số phận đã đe dọa, rõ ràng với lý do sự gian ác của dân ấy chưa trở nên đầy trọn, và cũng bởi những tấm gương của từng người Ca-na-an, đã vươn lên đến ân huệ và phước hạnh nổi bật, như Mên-chi-xê-đéc và Ra-háp trong thời kỳ trước, và người đàn bà Sy-rô-phê-ni-xi trong thời kỳ sau. Tuy nhiên, Nô-ê đã thấy với cái nhìn tiên tri rằng, xét theo quan điểm chung, nguyên tắc ở đây sẽ đúng, cha nào con nấy; và tinh thần bất kính và buông tuồng đã bộc lộ một cách nổi bật trong hành vi của tổ tiên, sẽ không thể không sinh ra một dòng dõi mà những thói tục trụy lạc và phóng đãng sẽ đến thời điểm mang lên họ một số phận suy đồi và nô lệ. Một hậu duệ như thế, với một số phận như thế, không còn nghi ngờ gì, chính là người Ca-na-an, mà chúng ta có thể thêm vào cả người Ty-rơ và Si-đôn, cùng với con cháu của họ là người Car-tha-gơ. Mối liên hệ giữa tội lỗi và hình phạt có thể được truy tìm đến những phần khác nữa, nhưng chúng ta không cần theo đuổi chủ đề xa hơn.
Thay vào đó, tiến trình tìm hiểu của chúng ta dẫn chúng ta lưu ý đến bước ngoặt mà lời tiên tri mang theo về phía bên kia của sự trình bày, và đánh dấu những dấu hiệu nó chứa đựng về một khuynh hướng hướng về cái riêng, liên quan đến sự phát triển tương lai của kế hoạch ân điển. Điều này bộc lộ trước tiên và nổi bật nhất trong trường hợp của Sem: "Và người nói: Phước thay (hay là: nguyện được phước) Giê-hô-va, Đức Chúa Trời của Sem" — một lời chúc phước không trực tiếp dành cho Sem, mà dành cho Giê-hô-va với tư cách là Đức Chúa Trời của người! Tại sao lại có một điểm đặc biệt như thế này? Không nghi ngờ gì, trước tiên, để làm cho sự tương phản rõ ràng hơn giữa trường hợp này và trường hợp trước; mối liên hệ với Đức Chúa Trời, vốn hoàn toàn thiếu vắng trong trường hợp kia, lại hiện ra, có thể nói, như là tất cả trong trường hợp này. Rồi nó công bố sự đồng nhất về trạng thái thuộc linh giữa Nô-ê và Sem, và chỉ định người con này, theo nghĩa đầy đủ, là người thừa hưởng phước hạnh: "Phước thay Giê-hô-va, Đức Chúa Trời của Sem," Đức Chúa Trời của tôi cũng là Đức Chúa Trời của con trai tôi; tôi tôn thờ Ngài vì chính Ngài; và giờ đây, trước khi tôi rời khỏi thế gian, tôi tuyên bố Ngài là Đức Chúa Trời giao ước của Sem. Không chỉ của riêng Sem với tư cách cá nhân, mà với tư cách là người đứng đầu một phần nào đó trong dân cư thế gian. Chính với phần ấy mà Đức Chúa Trời sẽ đứng trong mối quan hệ gần gũi nhất. Tại đây Ngài sẽ tìm thấy những đại diện đặc biệt của Ngài, và những công cụ được chọn của Ngài để hành động giữa loài người; tại đây, một cách nhấn mạnh, sẽ là dân thầy tế lễ. Vì vậy, một sự phân biệt thuộc linh — sự phân biệt thuộc linh cao nhất, một trạng thái gần gũi được phước với Đức Chúa Trời, và có phần đặc biệt trong sự đầy đủ của Ngài — chính là điều được khẳng định về dòng dõi Sem. Và cũng theo cùng ý nghĩa — tức là, như biểu thị một sự thông phần trong sự phân biệt thuộc linh này — mà phần lời tiên tri về Gia-phết cũng nên được hiểu, phần chỉ về một mối liên hệ với Sem: "Đức Chúa Trời sẽ mở rộng Gia-phết, và người sẽ ở trong trại của Sem." Rõ ràng, thật vậy, nó chỉ định dòng dõi của người nói chung là dòng dõi lan rộng và năng động nhất trong ba dòng — vượt trội, xét về các hoạt động lan tỏa và lao động tích cực trong việc chiếm hữu đất đai và thúc đẩy công việc của thế gian, và do đó tự nhiên có khuynh hướng, như biến cố đã chứng minh, tiến vào, ngay cả về phương diện dân sự và lãnh thổ, trong trại của Sem. Ý nghĩ cuối cùng này do đó có thể không bất công khi được bao gồm trong phạm vi của lời tiên đoán, nhưng cùng lắm nó chỉ có thể được xem là ý tưởng phụ thuộc. Triển vọng, như được nhìn từ những đỉnh cao thánh của lời tiên tri, về việc ở trong trại của Sem, hẳn đã được nhìn ngắm, không phải như một cuộc chinh phục xâm lấn từ phía Gia-phết, bắt Sem phải chịu một phần số phận suy đồi của Ca-na-an, mà đúng hơn như một đặc ân thiêng liêng — một sự thừa nhận chủng tộc ít được tôn trọng này dưới sự che chở của cùng một sự bảo vệ thiêng liêng, và vào sự thông phần cùng những lợi ích cao quý với chính người. Nói tóm lại, chính qua dòng dõi Sem mà các ân tứ của ân điển và các phước hạnh của sự cứu rỗi sẽ trực tiếp tuôn chảy hơn — người Sem sẽ nhận chúng trước tiên; nhưng con cháu của Gia-phết cũng sẽ dự phần lớn lao trong điều tốt lành ấy. Và bởi cớ những nhánh lan rộng hơn và những năng lực tích cực hơn của họ, họ sẽ chủ yếu là công cụ tác động lên tình trạng của thế gian.
Từ lời báo trước chung này về các mục đích thiêng liêng, cũng đã rõ ràng rằng hướng riêng biệt hơn mà giờ đây sẽ được ban cho lời kêu gọi của Đức Chúa Trời, sẽ không riêng biệt theo nghĩa độc quyền, mà chỉ riêng biệt vì mục đích làm việc hiệu quả hơn và đạt kết quả bao quát hơn. Việc tôn cao dòng dõi Sem lên mối quan hệ gần gũi nhất với Đức Chúa Trời, không phải để họ giữ đặc ân cho riêng mình, mà để khi đã nhận được nó trước tiên, họ sẽ nhận con cháu của Gia-phết, cư dân của các hải đảo, cùng chia sẻ với họ trong ơn phước, và truyền bá nó rộng khắp như chủng tộc tản mác của họ lan đến đâu. Nguyên tắc đã công bố là một chủ nghĩa riêng biệt tức thời vì một chủ nghĩa phổ quát tối hậu. Và sự thay đổi này trong cách làm việc không được đưa vào một cách độc đoán, mà do hậu quả của sự bất lực đã được chứng minh của cách khác, và, có thể nói, cách tự nhiên hơn đã được theo đuổi cho đến nay. Xét về mặt hình thức, những sự mặc khải trước kia của Đức Chúa Trời không tạo ra sự khác biệt nào giữa người này với người khác, hay thậm chí giữa dòng này với dòng khác. Chúng nói cùng một ngôn ngữ, và đưa ra cùng những lời mời gọi cho mọi người. Lời kêu gọi hằng tuần bước vào sự yên nghỉ của Đức Chúa Trời — lời hứa chiến thắng cho dòng dõi người nữ — sự bày tỏ ân điển và hy vọng trong các biểu tượng ở phía đông Ê-đen — phương tiện đã thiết lập để đến với Đức Chúa Trời trong sự thờ phượng bằng của lễ — thậm chí những lời hứa và cam kết cụ thể hơn của giao ước Nô-ê, đều được dâng hiến và gửi đến con người không phân biệt. Tuy nhiên, trên thực tế, chúng đã thu hẹp lại; và khi nhìn vào kết quả, người ta thấy rằng chỉ có một phần, một dòng dõi được tuyển chọn, thật sự có đức tin nơi lời chứng thiêng liêng, và bước vào sự sở hữu điều tốt lành đã được dâng hiến. Không chỉ thế, mà còn có một khuynh hướng đi xuống trong tiến trình. Dòng dõi được tuyển chọn không tăng trưởng theo thời gian, mà giảm đi theo tỷ lệ; chính nghĩa và phe phái thịnh vượng lại là phe chống đối Đức Chúa Trời. Và cùng một kết quả đã bắt đầu xảy ra sau trận lụt, như rõ ràng từ những gì đã xảy ra trong chính gia đình của Nô-ê, và từ những ghi chép khác về sự xuất hiện sớm của sự hư nát. Khuynh hướng theo hướng này quá mạnh, không thể được đáp ứng hiệu quả bởi những sự mặc khải chung chung và những lời mời gọi đầy thương xót như thế. Kế hoạch quá mơ hồ và không xác định. Cần có một đường lối hoạt động cụ thể hơn, từ cái riêng đến cái chung; để một lượng điều tốt lành nhất định, trong một phạm vi xác định, trước tiên có thể được bảo đảm; và từ đó, như từ một vị trí cố định, những lợi thế khác có thể đạt được, và những kết quả rộng lớn hơn có thể thực hiện.
Vậy cần phải lưu ý cẩn thận rằng một đối tượng bao quát cũng được dự tính trong kế hoạch mới này nhiều như trong kế hoạch kia; nó chỉ khác nhau trong cách đạt đến mục đích trong tầm mắt. Trái đất sẽ được ba con trai của Nô-ê chiếm hữu và sinh sôi đầy dẫy; và trong ba người, Sem là người được chọn làm kênh riêng biệt của các ân tứ và thông điệp thiêng liêng — nhưng không phải vì lợi ích độc quyền của riêng mình; đúng hơn để những người khác có thể chia sẻ với người trong phước hạnh. Tuy nhiên, bản chất và khuynh hướng thật sự của kế hoạch trở nên rõ ràng hơn, khi nó bắt đầu thực sự được thi hành. Sự khởi đầu đúng nghĩa của nó tính từ lời kêu gọi của Áp-ra-ham, người thuộc dòng dõi Sem, và nơi người, với tư cách cá nhân, mục đích của Đức Chúa Trời bắt đầu thực tế có hiệu lực. Tại sao sự chọn lựa thiêng liêng lại đặc biệt đặt trên ông như mắt xích cá nhân đầu tiên trong chuỗi quan phòng vĩ đại này, thì không được nói rõ; và từ những lời nhắc đến sau này về nó, chúng ta được dạy dỗ rõ ràng rằng phải xem nó như một tấm gương về ân điển hoàn toàn tự do và sự tuyển chọn tối cao của Đức Chúa Trời.—(Giô-suê 24:2; Nê-hê-mi 9:7) Rằng ông không có gì để khoe khoang về điều đó, chúng ta được bảo cho biết rõ ràng; và tuy nhiên, chúng ta không thể nghi ngờ rằng trong dòng dõi hậu duệ của Sem, mà ông thuộc về, có nhiều sự hiểu biết về Đức Chúa Trời hơn, và ít sự hư nát trong sự thờ phượng Ngài hơn, so với các nhánh khác của cùng một gốc. Do đó, có lẽ, vì được gửi đến một người hoàn toàn biết rõ những gì đã xảy ra trong lịch sử của tổ tiên mình, sự mặc khải ban cho ông mang một hình thức rõ ràng tôn trọng phước hạnh đã phán trên Sem, và thật ra chỉ xuất hiện như việc ban một hướng cụ thể hơn cho thiên chức cao cả của Sem, hay vạch ra một con đường xác định cho sự hoàn thành của nó. Giê-hô-va là Đức Chúa Trời của Sem, mà trong lời của Nô-ê đã được tuyên bố là điểm đặc biệt của người. Cũng vậy, Giê-hô-va từ ban đầu đã tự tỏ mình ra cho Áp-ra-ham như Đức Chúa Trời của ông; thậm chí, còn lấy danh "Đức Chúa Trời của Áp-ra-ham" làm một biệt hiệu đặc trưng, và đã đặt lời hứa: "Ta sẽ làm Đức Chúa Trời cho ngươi và cho dòng dõi ngươi sau ngươi," làm một điều khoản chính trong giao ước đã thiết lập với người. Và như phước hạnh đặc biệt của Sem sẽ được giữ với không một ý định độc quyền nào, mà để con cháu của Gia-phết ở khắp nơi có thể chia sẻ trong đó, Áp-ra-ham cũng được kêu gọi không chỉ để chính mình được phước, mà còn để ông có thể trở nên một nguồn phước, — một nguồn phước đến mức những ai chúc phước cho ông sẽ được phước, và trong ông mọi gia đình trên đất sẽ được phước. Tuy nhiên, với sự tương đồng chung này giữa lời công bố trước kia và lời công bố sau này, kế hoạch thiêng liêng giờ đây tiến lên trong chiều rộng ý nghĩa và sự rõ ràng của mục đích một cách nổi bật biết bao! Nó kết hợp với nhau một cách kỳ diệu điều nhỏ bé và điều vĩ đại, cá nhân và phổ quát! Điểm khởi đầu của nó là con trai của một người chăn chiên Mê-sô-pô-ta-mi; và điểm đến của nó là toàn thể tình huynh đệ của nhân loại, và toàn bộ chu vi của địa cầu! Thật là một tầm nắm bắt giống Đức Chúa Trời và bao quát biết bao! Chính việc phác thảo một kế hoạch như thế đã bày tỏ sự hiểu biết vô hạn của Đức Chúa Trời; và chỉ những tâm trí hoàn toàn trái ngược với sự hẹp hòi và độc quyền, những tâm trí được tôi luyện cho những mục tiêu cao quý và được linh cảm bởi cảm giác quảng đại, mới có thể thi hành nó.
Nhờ lời kêu gọi này, Áp-ra-ham được nâng lên một địa vị ưu việt rất đặc biệt, và được lập nên, theo một cách nào đó, như gốc rễ và trung tâm của lịch sử tương lai của thế gian, xét về việc đạt được phước hạnh thật. Tuy nhiên, ngay cả về mặt ấy cũng không phải độc quyền. Phước hạnh sẽ đến chủ yếu cho Áp-ra-ham, và qua ông; nhưng, như đã được chỉ ra trong lời tiên tri về Sem, những người khác cũng sẽ đứng, dù ở hạng phụ thuộc, trên cùng một đường lối; vì những người cũng sẽ được phước là những người chúc phước cho ông; tức là, những người giữ cùng một đức tin về thực chất, và chiếm cùng một mối quan hệ thân thiện với Đức Chúa Trời. Những trường hợp của những người như thế trong chính thời đại của tổ phụ, như người bà con Lót của ông, người không được chính thức nhận vào giao ước của Áp-ra-ham, và hơn nữa là Mên-chi-xê-đéc, người thậm chí không thuộc dòng dõi Áp-ra-ham, mà tuy nhiên về mặt cá nhân đứng, theo một nghĩa nào đó, cao hơn chính Áp-ra-ham, đã cho thấy rõ ràng, và chắc chắn một phần được dự liệu với mục đích rõ ràng là để cho thấy, rằng không có gì độc đoán trong địa vị của Áp-ra-ham, và rằng nền tảng ông chiếm giữ, ở một mức độ nào đó, là chung cho các tín hữu nói chung. Vinh dự đặc biệt dành cho ông là cây thân lớn của phước hạnh sẽ thuộc về ông, trong khi chỉ một vài cành lẻ hay nhánh rải rác sẽ được tìm thấy ở nơi khác; và ngay cả những nhánh ấy cũng chỉ có thể được tìm thấy bởi những người đến, theo một cách nào đó, để cùng chung chính nghĩa với ông. Tuy nhiên, về phần chính ông, phần lớn điều tốt lành truyền đạt cho ông trong lời hứa thiêng liêng rõ ràng không thể được hiện thực qua chính cá nhân ông. Cùng lắm cũng chỉ có một sự khởi đầu được thực hiện trong kinh nghiệm và lịch sử của riêng ông; và việc mở rộng vòng tròn phước hạnh đến các dòng họ và vùng miền khác, cho đến khi nó chạm đến những gia đình xa xôi nhất trên đất, chỉ có thể được thực hiện bằng những người sẽ sinh ra từ ông. Do đó, lời hứa nguyên thủy, vốn là: "Trong ngươi mọi gia đình trên đất sẽ được phước," sau này đã được đổi thành lời này: "Trong dòng dõi ngươi mọi dân tộc trên đất sẽ được phước."—(Sáng Thế Ký 22:18)
Tuy nhiên, cách diễn đạt nguyên thủy không phải không có một ý nghĩa quan trọng, và cần cả hai, hình thức trước kia cũng như hình thức sau này, để bày tỏ đầy đủ ý định của Đức Chúa Trời trong việc kêu gọi Áp-ra-ham. Xét ngay từ bản chất của trường hợp, trước tiên, về một cánh đồng rộng lớn như thế phải được tác động, rồi từ việc nhắc đến rõ ràng dòng dõi của tổ phụ trong lời hứa, không còn nghi ngờ gì rằng điều tốt lành theo nghĩa lớn hơn sẽ được thực hiện, không phải bởi chính ông một cách cá nhân và trực tiếp, mà bởi ông liên kết với dòng dõi sẽ được ban cho ông. Và khi tính chất cao cả cũng như phạm vi bao quát của điều tốt lành được xét đến, dường như rất có thể ngay cả dòng dõi ấy cũng sẽ có những phẩm chất gắn liền với nó mà ông không thể nhận thấy nơi chính mình — dường như một mối liên hệ khác và cao hơn với cõi thiên thượng và thiêng liêng sẽ đến thời điểm được ban cho nó, hơn bất cứ điều gì ông ý thức mình đang hưởng trong trạng thái cao quý nhất của mình. Ít nhất chúng ta, từ ánh sáng tốt hơn mà chúng ta sở hữu, biết rằng quả thật đã như vậy; rằng điều tốt lành đã hứa không hề và cũng không thể trở thành hiện thực nếu không có một sự hòa lẫn cá nhân giữa thiêng liêng với nhân loại; và rằng nó đã trở nên có khả năng vươn đến đỉnh cao nhất, và lan tỏa qua những biên giới rộng nhất, đơn giản vì sự hiệp nhất này trong Đấng Christ. Vì vậy, Ngài là hạt nhân thiết yếu của lời hứa; và dòng dõi của Áp-ra-ham, hơn là chính Áp-ra-ham, sẽ có vinh dự chúc phước cho mọi gia đình trên đất. Tuy nhiên, điều này không hề làm cho lời trong ngươi của lời hứa nguyên thủy trở nên vô hiệu; vì bằng cách liên kết điều tốt lành với Áp-ra-ham cũng như với dòng dõi ông một cách rõ ràng như thế, mối liên hệ hữu cơ giữa người này với người kia đã được đánh dấu, và những điều thuộc về ông đã được bày tỏ như sự khởi đầu của sự cuối cùng. Phước hạnh sẽ được mang đến cho thế gian qua dòng dõi ông đã có, ngay trong thời của ông, một sự hiện thực hiện tại dù nhỏ bé — chính xác như vương quốc của Đấng Christ đã có sự khởi đầu trong vương quốc của Đa-vít, và vương quốc này cuối cùng hòa nhập vào vương quốc kia. Và như vậy, trong Áp-ra-ham với tư cách là gốc rễ sống động của mọi điều sẽ theo sau, toàn thể và mỗi phần đều có thể được nói là bắt nguồn từ ông; và không chỉ Đấng Christ theo xác thịt thuộc dòng dõi Áp-ra-ham, mà mỗi tín hữu trong Đấng Christ là con của Áp-ra-ham, và toàn thể đoàn dân được cứu chuộc sẽ có chỗ đứng và phần của mình với Áp-ra-ham trong vương quốc của Đức Chúa Trời.
Đã như vậy với lời kêu gọi của Áp-ra-ham, — trong các đối tượng của nó, thật cao cả, và trong các kết quả của nó, thật vĩ đại và bao quát, — thì rõ ràng rằng những giới hạn tức thời gắn liền với nó, xét về một dòng dõi thuộc xác thịt và một cơ nghiệp thuộc thế gian, hẳn chỉ nhằm phục vụ như những phương tiện tạm thời và những bậc thang thích hợp cho những mục đích xa hơn trong tầm mắt. Và những phát biểu như thế về giao ước với Áp-ra-ham, rằng nó chỉ bảo đảm cho Áp-ra-ham một dòng dõi, và cho dòng dõi ấy quyền sở hữu đất Ca-na-an làm cơ nghiệp, với điều kiện họ công nhận Giê-hô-va là Đức Chúa Trời của họ, là đọc các điều khoản của giao ước bằng kính hiển vi — phóng đại điều nhỏ bé, và hoàn toàn bỏ qua điều vĩ đại — trong các phương tiện sơ khởi mà đánh mất tầm mắt về mục đích triển vọng.[3] Một điều khác nữa, và là điều gắn liền mật thiết hơn với chủ đề hiện tại của chúng ta, cũng rõ ràng không kém; đó là, vì toàn bộ kế hoạch phước hạnh đã có gốc rễ trong Áp-ra-ham, nó cũng hẳn đã có sự đại diện của nó trong Ngài — ông, trong địa vị và tính cách và vận mệnh của mình, hẳn đã là hình bóng của điều sẽ đến. Kế hoạch của Đức Chúa Trời luôn luôn là như vậy, đối với những người mà Ngài lập thành người đứng đầu một nhóm, hay người sáng lập một kỳ riêng biệt. Trước tiên, điều ấy đã đúng với A-đam, trong người mà chính nhân loại đã được mô phỏng. Điều ấy cũng lại đúng, ở một mức độ nào đó, với ba con trai của Nô-ê, mà những trạng thái và cách hành xử tương ứng của họ đã đưa ra dấu hiệu tiên tri về những đặc điểm nổi bật hơn sẽ phân biệt dòng dõi của họ. Điều ấy cũng vậy, vào một thời kỳ sau này, và đáng chú ý hơn nhiều, đã đúng với Đa-vít, trong người, với tư cách là sự khởi đầu và gốc rễ của vương quốc đời đời, đã được bày tỏ hình bóng báo trước về mọi điều thuộc về bản chất của vương quốc, khi được đại diện bởi Đầu thiêng liêng của nó, và được thiết lập trong những chiều kích đúng đắn của nó. Và giờ đây, với Áp-ra-ham cũng không thể đúng cách nào khác. Chính những lời lẽ của lời kêu gọi, đã tách ông ra khỏi đám đông thế gian, và đặt ông lên cao, bắt buộc chúng ta xem ông, theo nghĩa chặt chẽ nhất, như một người đại diện — trong chính ông và những điều thuộc về những người thừa kế trực tiếp của ông, là hình bóng cùng lúc của ý định chủ quan và khách quan của giao ước, hay nói cách khác, của loại người sẽ là đối tượng và kênh dẫn của phước hạnh, và của loại cơ nghiệp mà họ sẽ được ban phước. Chính vì mục đích bày tỏ điều này một cách rõ ràng và phân minh, và nhờ đó khiến những điều đã viết về Áp-ra-ham và dòng dõi trực tiếp của ông trở thành một sự mặc khải, theo nghĩa chặt chẽ nhất, về tâm trí và ý muốn của Đức Chúa Trời đối với tương lai xa hơn, mà phần lịch sử tổ phụ này đã được xây dựng. Trước tiên, chính Áp-ra-ham là đầu giao ước và là hình bóng của điều sẽ đến; nhưng vì gia đình người Y-sơ-ra-ên sẽ là những người mang và đại diện tập thể của giao ước, nên không chỉ một mình Áp-ra-ham, mà toàn thể các tổ tiên trực tiếp của họ, những người cũng là đầu của dân giao ước, cùng với Áp-ra-ham, Y-sác nữa, và Gia-cốp, và mười hai tổ phụ, — đều có một tính chất hình bóng. Vì vậy, mục tiêu của chúng ta sẽ là, trong hai mục còn lại, — mà nhất thiết phải kéo dài đến một độ dài đáng kể, — trình bày những nét nổi bật hơn của sự dạy dỗ nhằm được truyền đạt trong cả hai phương diện vừa được nhắc đến, trước tiên về các đối tượng và kênh dẫn của phước hạnh, và rồi về cơ nghiệp dành cho sự sở hữu của họ.
[1] Sáng Thế Ký 9:24. Cách diễn đạt trong nguyên văn là בּנוֹ הַקָּטָן, và cũng là cách diễn đạt được áp dụng cho Đa-vít trong I Sa-mu-ên 17:14. Do đó, không thể có nghi ngờ hợp lý nào rằng nó có nghĩa là con út, chứ không phải con yêu dấu hay con nhỏ, như một số người hiểu. Không được nói rõ ràng như thế rằng Ca-na-an là con út của Cham; nhưng suy luận rằng ông là con út thì công bằng và tự nhiên, vì ông được nhắc đến sau cùng trong gia phả, chương 10:6, nơi không thể nghĩ ra lý do đầy đủ nào cho việc đi chệch khỏi thứ tự tự nhiên.
[2] Weissagung und Erfüllung, tập i, tr. 89.
[3] Đây chính xác là đường lối đã được theo trong một quyển sách xuất bản gần đây, Israel after the Flesh, của Mục sư William H. Johnstone, tr. 7, 8. Ông dường như cũng gộp chung giao ước với Áp-ra-ham và giao ước tại Si-nai, như thể giao ước này chỉ đơn giản là sự lặp lại của giao ước kia. Và điều này bất chấp sự phân biệt đã được vạch ra một cách thẳng thắn giữa chúng trong Thư gửi tín hữu Ga-la-ti, và trong khi chính tác giả cũng tuyên bố đã làm việc với quyết tâm triệt để chỉ được Kinh Thánh hướng dẫn!
MỤC V.
Những Đối Tượng Và Kênh Dẫn Của Phước Hạnh
Áp-ra-ham Và Y-sác, Gia-cốp Và Mười Hai Tổ Phụ.
Trong khi chúng ta xếp chung toàn thể những người này lại với nhau, vì họ đều là đầu giao ước đối với con cái Y-sơ-ra-ên, những người đến thời điểm đã trở thành dân giao ước, chúng ta không được đánh mất tầm mắt về sự thật rằng Áp-ra-ham là người, một cách đặc biệt hơn, mà trong người giao ước đã có gốc rễ và sự đại diện nguyên thủy của nó.
Theo đó, trong trường hợp của ông, chúng ta có thể trông đợi sẽ tìm thấy, và quả thật chúng ta có, thông tin cụ thể và đa dạng nhất về bản chất của giao ước, và cách thức mà nó sẽ đạt đến những mục đích cao hơn của nó. Vì vậy, chúng ta sẽ xem xét, trước tiên, những gì đã viết về ông, kết hợp Y-sác với ông, tuy nhiên; vì điều chủ yếu lý thú và quan trọng về Y-sác liên quan đến ông với tư cách là dòng dõi mà Áp-ra-ham đã được kêu gọi trực tiếp để trông đợi và chờ đợi: đến nỗi, xét về những đường lối dạy dỗ lớn hơn, mà tất cả những gì chúng ta hiện tại có thể lưu ý, cuộc đời của hai người gắn bó không thể tách rời với nhau. Và điều ấy cũng đúng, ở một mức độ đáng kể, với Gia-cốp và mười hai tổ phụ. Toàn thể có thể được nói là một khối thống nhất, được xem như một sự dạy dỗ đặc biệt cho dân giao ước, và qua họ cho Hội Thánh nói chung, về thiên chức và địa vị của nàng trong thế gian.
I. Áp-ra-ham, như vậy, được kêu gọi để trở nên, theo một nghĩa đặc biệt, người sở hữu và người phân phát phước hạnh; để chính ông được phước, và qua dòng dõi sẽ ra từ ông, trở nên nguồn phước cho toàn thể nhân loại. Một sự kêu gọi và định mệnh giống như Đức Chúa Trời! Vì chỉ một mình Đức Chúa Trời mới thật sự là nguồn và Đấng ban phước. Do đó, Áp-ra-ham, bởi chính sự bổ nhiệm của mình, được nâng lên vào một mối quan hệ siêu nhiên với Đức Chúa Trời; ông phải ở trong sự thông công trực tiếp với thiên đàng, và nhận lãnh mọi sự từ trên cao; Đức Chúa Trời phải hành động, theo một cách đặc biệt, vì ông và qua ông; và dân tộc sẽ ra từ ông, để làm phước cho các dân tộc khác, phải xuất hiện, không phải theo dòng chảy thông thường của tự nhiên, mà vượt lên trên và vượt ra ngoài tự nhiên, cũng như những ích lợi mà họ sẽ được kêu gọi để truyền ra thuộc về một cõi cao hơn cõi tự nhiên. Như một đối tác tất yếu của điều này, và là điều kiện không thể thiếu để hoàn thành nó, trong Áp-ra-ham phải có một nguyên tắc đức tin, có thể giúp ông giao dịch với Đức Chúa Trời về những điều cao hơn của giao ước. Những điều ấy không được thấy hay hiện hữu trước mắt, và cũng lạ lùng, siêu nhiên, theo cái nhìn của giác quan thì khó tin hay thậm chí không thể tin được; thế nhưng chúng vẫn phải được xem là chắc chắn trong định mệnh của thiên đàng, và phải được trông đợi, chờ đợi, hay nếu cần, cũng phải phấn đấu và chịu khổ vì chúng. Nguyên tắc đức tin này rõ ràng phải là sức mạnh căn bản và tạo hình trong lòng Áp-ra-ham — chính là gốc rễ của con người mới của ông, là sự sống của sự sống ông — vừa khiến ông thật sự đón nhận lòng nhân từ của Đức Chúa Trời, vừa sẵn sàng vâng theo ý muốn của Đức Chúa Trời; trong một phương diện, mở ra cơ hội cho những việc kỳ diệu của Đức Chúa Trời được bày tỏ vì cớ ông, và trong phương diện kia, thúc đẩy ông hành động phù hợp với những mục đích và ý định công chính của Đức Chúa Trời. Thực tế đã đúng như vậy. Áp-ra-ham nổi bật là một người của đức tin; và vì cớ đó, ông được nâng lên đến vinh dự cao quý là Cha của những người có đức tin. Và đức tin nơi ông đã chứng tỏ không chỉ là khả năng để nhận lãnh, mà còn là bàn tay để hành động; và đức tin ấy chẳng kém phần đáng chú ý về những gì nó đem đến cho kinh nghiệm của ông từ ân điển và quyền năng của Đức Chúa Trời, so với ảnh hưởng nâng đỡ, nâng cao và thánh hóa mà nó tỏa ra trên đời sống và cách cư xử của ông. Có đặc biệt ba giai đoạn, mỗi giai đoạn nối tiếp nhau lại cao hơn giai đoạn trước, mà chúng ta cần lưu ý điều này.
1. Giai đoạn thứ nhất là chính sự kêu gọi của Đức Chúa Trời, đến với Áp-ra-ham khi ông vẫn còn sống giữa bà con mình tại xứ Mê-sô-pô-ta-mi. — (Sáng Thế Ký 12:1-3) Ngay trong hình thức ban đầu này của mục đích Đức Chúa Trời dành cho ông, yếu tố siêu nhiên đã lộ rõ. Chưa nói đến những điều khoản chung hơn của nó, rằng ông, một người chăn chiên xứ Mê-sô-pô-ta-mi, sẽ được trở nên vô cùng vĩ đại, và thậm chí sẽ là nguồn phước cho mọi gia đình trên đất — chưa nói đến những điều này, vốn có thể xem là khó tin chỉ vì sự rộng lớn và bao quát không xác định của chúng, thì hai lời hứa cụ thể trong sự kêu gọi, rằng một dân tộc lớn sẽ được tạo nên từ ông, và một xứ khác — ngay sau đó được xác định là xứ Ca-na-an — sẽ được ban cho ông làm cơ nghiệp, cả hai đều vượt ra ngoài giới hạn của tự nhiên và của điều có thể xảy ra. Vào thời điểm sự kêu gọi đến với Áp-ra-ham, ông đã bảy mươi lăm tuổi, và vợ ông là Sa-ra, chỉ kém ông mười tuổi, hẳn đã sáu mươi lăm tuổi. — (Sáng Thế Ký 12:4, 17:17) Đối với những người như vậy mà được lập làm cha mẹ, và là cha mẹ của một dòng dõi sẽ trở thành một dân tộc lớn, ngay từ đầu đã hàm chứa một điều không thể theo tự nhiên, và chỉ có thể được thực hiện bởi một sự vận hành siêu nhiên của quyền toàn năng của Đức Chúa Trời — một phép lạ. Về phần còn lại của lời hứa cũng không khác bao nhiêu; vì có chép rõ ràng rằng, khi xứ chính xác sẽ được ban cho được chỉ ra cho ông, thì dân Ca-na-an lúc ấy đang ở trong xứ. — (Sáng Thế Ký 12:6) Lúc ấy đó đã là một lãnh thổ có người ở, và không thể nào trông đợi, bởi một sự trùng hợp thông thường của các biến cố, nó sẽ trở thành cơ nghiệp của dòng dõi chưa sinh ra của Áp-ra-ham. Điều đó chỉ có thể được trông đợi như kết quả của sự can thiệp trực tiếp và đặc biệt của Đức Chúa Trời vì cớ họ.
Thế nhưng, dù lời hứa dường như khó tin trong cả hai phương diện của nó, Áp-ra-ham vẫn tin lời đã phán với ông; ông có đức tin để công nhận lời chứng của Đức Chúa Trời, và để đảm nhận phần việc mà lời chứng ấy giao cho ông. Cả hai đều cần thiết — trước hết là tiếp nhận lời hứa, rồi sau đó hành động hướng về lời hứa ấy; vì, trên cơ sở những điều vĩ đại như vậy đã được định sẵn cho ông, ông được truyền lệnh phải rời bỏ quê hương và bà con tự nhiên của mình, và ra đi dưới sự dẫn dắt của Đức Chúa Trời đến lãnh thổ mới sẽ được giao cho ông. Trong mệnh lệnh này đã lộ ra mối liên hệ không thể tách rời giữa đức tin và sự thánh khiết; hay giữa sự kêu gọi Áp-ra-ham nhận lãnh phước hạnh đặc biệt và siêu nhiên, và sự kêu gọi ông sống một đời sống vâng phục chân thành và tận hiến. Ông được tách riêng ra khỏi cư dân của thế gian để bắt đầu một trật tự mới của mọi sự, trật tự ấy sẽ mang khắp nơi dấu ấn của ân điển đặc biệt và quyền toàn năng của Đức Chúa Trời; và ông phải tách mình khỏi những điều cũ của tự nhiên, để trong đời sống mình làm đại diện cho sự thánh khiết của Đức Chúa Trời, cũng như trong định mệnh mình làm đài kỷ niệm cho quyền năng và lòng nhân từ của Đức Chúa Trời.
Chính sự vận dụng đức tin này nơi Áp-ra-ham là điều được trình bày trước tiên trong Thư gửi người Hê-bơ-rơ, như cho thấy một năng lực mạnh mẽ trong cách vận hành của nó; càng đặc biệt hơn vì sự đổi thay trong trường hợp của Áp-ra-ham và các con cháu trực tiếp của ông hoàn toàn không chứng tỏ là dễ chịu đối với tự nhiên. "Bởi đức tin, Áp-ra-ham vâng theo lời gọi, đi đến xứ mình sẽ nhận làm cơ nghiệp, và đã vâng lời ra đi mà không biết mình đi đâu. Bởi đức tin, người kiều ngụ trong xứ đã hứa cho mình, như trên đất ngoại quốc, ở trong các trại với Y-sác và Gia-cốp, là những kẻ đồng kế tự cùng một lời hứa." Thật vậy, ở khoảng cách về địa điểm và thời gian như hiện nay, dường như không có sự khác biệt lớn nào trong hoàn cảnh của Áp-ra-ham và gia đình ông, khi so sánh nơi này với nơi kia. Nhưng thực tế hoàn toàn khác. Trước hết, họ phải cắt đứt những ràng buộc của quê hương và bà con, điều mà tự nhiên luôn cảm thấy đau đớn, nhất là ở tuổi trưởng thành, dù trước mắt có thể có triển vọng về một nơi định cư thoải mái ở một vùng khác. Sự hy sinh này họ phải thực hiện theo nghĩa đầy đủ nhất: trong trường hợp của họ, đó là một sự chia lìa dứt khoát; họ phải hoàn toàn dứt bỏ điều cũ cùng những sự quyến luyến của nó, và từ nay chỉ gắn bó với điều mới. Không chỉ vậy, vị trí trước mắt của họ trong nơi mới cũng không giống như vị trí họ từng có trong nơi cũ: ở nơi cũ có tài sản đã ổn định, còn ở nơi mới thì không có gì; thay vào đó, chỉ là chỗ trọ tạm giữa những người xa lạ, và một đời sống nhờ cậy sự quan phòng. Tự nhiên không ưa một sự thay đổi như thế, và chỉ có thể xem đó là việc rời bỏ những điều chắc chắn của mắt thấy để đổi lấy những điều dường như không chắc chắn của đức tin và hy vọng. Tuy nhiên, đó vẫn chỉ là những thử thách nhỏ hơn mà đức tin của Áp-ra-ham phải đối diện; vì, cùng với sự thay đổi trong hoàn cảnh bên ngoài, còn có những trách nhiệm và bổn phận hoàn toàn xa lạ với cảm xúc của tự nhiên, và trái ngược với tinh thần của nó. Ở quê hương cũ, ông đi theo đường lối riêng của mình, và bước đi theo dòng chảy của thế gian, không có công việc đặc biệt nào phải làm, cũng không có sự kêu gọi nào nghiêm trọng hơn phải hoàn thành. Nhưng giờ đây, nhờ vâng theo tiếng gọi của thiên đàng, ông được đưa vào mối liên hệ trực tiếp với một Đức Chúa Trời thiêng liêng và thánh khiết, trở nên như người mang lấy lợi ích của Ngài trong thế gian, và bị ràng buộc, trước sự thù địch hay khinh miệt xung quanh, phải trung thành giữ vững chính nghĩa của Ngài, và thúc đẩy vinh quang của danh Ngài. Làm điều này thật sự là từ bỏ tự nhiên, và vươn lên trên tự nhiên. Và điều đó đã được thực hiện, xin hãy nhớ, vì cớ những triển vọng chỉ có thể trở thành hiện thực nếu quyền năng của Đức Chúa Trời rời khỏi những kênh vận hành quen thuộc của nó, và thực hiện điều mà tâm trí xác thịt hẳn đã cho là điên rồ nếu trông đợi. Ngay trong giai đoạn đầu tiên của hành trình của vị tộc trưởng, đã có một chiến thắng cao quý của đức tin, và là dấu hiệu đầu tiên của một đời sống đầy dẫy những trái của sự công chính.
Đúng là lời hứa được ban lúc ban đầu như vậy đã không được duy trì một cách đều đặn; và Áp-ra-ham chưa ở Ca-na-an được bao lâu thì dường như có một sự thất bại về phía Đức Chúa Trời đối với ông, và thật sự đã có một sự thất bại về phía ông đối với Đức Chúa Trời. Việc xảy ra nạn đói khiến ông phải tạm lánh sang Ê-díp-tô, nơi lúc ấy là vựa lúa của vùng phương Đông đó; và ông bị cám dỗ, vì sợ cho sự an toàn cá nhân của mình, mà nói quanh co về Sa-ra, và gọi bà là em gái mình. Sự nói quanh co ấy chắc chắn không thể biện minh được, dù trong lần này hay trong lần sau khi nó lại được dùng đến; vì dù nó chứa đựng một nửa sự thật, nửa sự thật này lại được sử dụng theo cách khiến cho "nửa sự thật trở thành một lời dối trá trọn vẹn." Chúng ta nên quy cả hai trường hợp — việc ông đi sang Ê-díp-tô, và khi ở đó lại dùng đến mưu mẹo thế gian như vậy để được an toàn — là biểu hiện sự không trọn vẹn của đức tin ông, đức tin ấy đủ mạnh để giúp ông bước vào hành trình mới tách khỏi thế gian và tận hiến cho Đức Chúa Trời, nhưng vẫn còn thiếu sự sáng suốt rõ ràng và lòng tin cậy tuyệt đối đủ để đối phó với những khó khăn bất ngờ vừa sớm xuất hiện trên đường đi. Thật lạ lùng nếu không phải như vậy. Đức tin của Áp-ra-ham, giống như đức tin của các tín hữu nói chung, cần phải học hỏi qua kinh nghiệm, và thậm chí lớn lên nhờ những thất bại tạm thời của nó. Thất bại đầu tiên trong dịp này nằm ở việc ông tìm cách thoát khỏi tình huống khẩn cấp nảy sinh bằng cách rút lui, mà không có sự cho phép của Đức Chúa Trời, sang một xứ khác với xứ mà ông đã được sự quan phòng đặc biệt của Đức Chúa Trời đưa vào. Thay vì ngước lên tìm sự hướng dẫn và nâng đỡ, ông lại dùng đến những mưu mẹo và phương kế thế gian, và do đó vướng vào những khó khăn mà chỉ có sự can thiệp trực tiếp của Đức Chúa Trời mới có thể giải cứu ông ra được. Tuy nhiên, bằng cách này, kết quả lại trở nên có ích. Trước tiên, Áp-ra-ham được khiến cho cảm nhận rằng sự sa ngã của mình đã quở trách mình; rồi sự can thiệp đầy thương xót của thiên đàng, quở trách cả một vị vua vì cớ ông, đã dạy ông bài học rằng, khi có Đức Chúa Trời ở trên trời đứng về phía mình, ông không cần phải sợ hãi những điều ác bên ngoài có thể vây quanh ông trong hành trình của mình. Ông chỉ cần ngước lên trong đức tin, và nhận được sự hướng dẫn hay nâng đỡ mà mình cần.
Cách cư xử của Áp-ra-ham, ngay sau khi ông trở về Ca-na-an, đã cho thấy bằng chứng đầy đủ về sự vững vàng chung và sự trong sạch cao quý trong hành trình của ông. Dù đi đây đó như một người xa lạ trong xứ, ông khiến mọi người xung quanh đều cảm nhận rằng được liên hệ với ông là một điều phước hạnh, và rằng sẽ tốt cho họ nếu xứ ấy thật sự thuộc về ông. Cuộc cãi cọ vừa nảy sinh giữa những người chăn của Lót và những người chăn của ông, chỉ tạo dịp cho lòng quảng đại vô tư của ông, khi ông từ bỏ quyền lợi của mình, và nhường cho bà con mình quyền ưu tiên và tự do lựa chọn. Và một cuộc cãi cọ khác nghiêm trọng hơn, đó là cuộc chiến giữa bốn vua ở vùng Á Châu cao hơn, và năm vị vua nhỏ lệ thuộc ở miền nam Ca-na-an, lại càng khơi dậy những biểu hiện cao quý hơn của tinh thần rộng lớn và hy sinh bản thân đầy dẫy trong lòng ông. Coi việc Lót bị bắt giữ một cách bất công là lý do đầy đủ để tham gia vào cuộc xung đột, ông đã dũng cảm ra đi với nhóm nhỏ những đầy tớ đã được huấn luyện của mình, đánh bại những kẻ chinh phục, và thu hồi lại mọi thứ đã mất. Thế nhưng, ngay trong lúc ông bày tỏ năng lực chiến thắng của đức tin mình, bằng cách đánh tan đạo quân hùng mạnh này, ông cũng đồng thời bày tỏ, một cách nổi bật, sự nhẫn nại của đức tin ấy trong việc từ chối dùng lợi thế vừa giành được để thúc đẩy nhanh chóng những mục đích của Đức Chúa Trời liên quan đến việc ông sở hữu xứ, và sự tiết độ trong tinh thần, sự vượt trội đầy uy quyền trên những mục đích và đối tượng thuần túy thế gian, trong việc từ chối nhận lấy dù chỉ phần nhỏ nhất trong tài sản của vua Sô-đôm! Không những thế, thay vì tìm cách tôn cao bản thân bằng cách thúc ép những lợi thế bên ngoài và nguồn lực thế gian, tinh thần đức tin của ông, dẫn ông nhận biết bàn tay của Đức Chúa Trời trong chiến thắng đã giành được, khiến ông cúi xuống trong khiêm nhường, và dâng sự tôn kính cho Đức Chúa Trời Chí Cao trong con người của thầy tế lễ Ngài là Mên-chi-xê-đéc. Ông đã dâng cho Mên-chi-xê-đéc này một phần mười của mọi thứ, và vì chính ông là người kém hơn, nên đã nhận phước từ Mên-chi-xê-đéc như là người lớn hơn.
Nếu chỉ xem như một dấu hiệu của tinh thần khiêm nhường và tôn kính của Áp-ra-ham, là kết quả của đức tin ông nơi Đức Chúa Trời, thì ghi chú này về mối quan hệ của ông với Mên-chi-xê-đéc thật thú vị. Nhưng còn có những điều khác có tính chất sâu xa hơn được gói ghém trong giao dịch này, mà ngòi bút linh cảm sau đó đã không bỏ qua việc làm sáng tỏ (Thi Thiên 110:4; Hê-bơ-rơ 7), và chúng ta nên liếc qua trước khi chuyển sang một giai đoạn khác trong lịch sử của vị tộc trưởng. Hoàn cảnh lạ thường về một nhân vật như một thầy tế lễ của Đức Chúa Trời Chí Cao, người mà ngay cả Áp-ra-ham cũng thừa nhận là như vậy, bỗng xuất hiện ngay trong xứ Ca-na-an đã được biệt riêng, rồi biến mất khỏi tầm mắt gần như ngay khi vừa xuất hiện, đã làm nảy sinh, từ những thời kỳ sớm nhất, vô số những phỏng đoán. Ham, Sem, Nô-ê, Hê-nóc, một thiên sứ, Đấng Christ, Đức Thánh Linh, mỗi vị, trong tay những người khác nhau, đã được đồng nhất với Mên-chi-xê-đéc này; nhưng quan điểm hiện nay gần như được mọi người chấp nhận là, ông chỉ đơn giản là một vị vua người Ca-na-an, người kết hợp với phẩm giá vương quyền của mình làm vua của Sa-lem[1] chức vụ của một thầy tế lễ thật của Đức Chúa Trời. Thật vậy, không có giả thuyết nào khác đưa ra được một lời giải thích thỏa đáng cho câu chuyện. Chính sự im lặng về nguồn gốc của ông, và về cách ông được bổ nhiệm vào chức tế lễ, là có chủ ý, và nhằm thu hút sự chú ý đặc biệt hơn vào các sự kiện của trường hợp này, cũng như đưa nó vào mối tương ứng gần gũi hơn với những thực tại tối hậu. Đặc điểm đáng chú ý hơn là, đối với nhân vật này, chỉ vì ông là một vị vua công chính và là thầy tế lễ của Đức Chúa Trời Chí Cao, Áp-ra-ham, người được Đức Chúa Trời tuyển chọn, người sở hữu các lời hứa, đã dâng một phần mười, và nhận từ ông một lời chúc phước; và ông đã làm điều đó, ngay trong lúc ông đứng cao trong danh dự, và giữ mình tách biệt một cách cẩn thận khỏi một vị vua khác lúc ấy cũng có mặt — vua của Sô-đôm. Ông đã đặt mình thấp hơn một cách rõ rệt so với nhân vật này, cũng như đã nâng mình lên trên nhân vật kia. Tại sao ông lại làm như vậy? Vì Mên-chi-xê-đéc đã phần nào sở hữu những gì Áp-ra-ham vẫn chỉ hy vọng — ông trị vì nơi mà dòng dõi của Áp-ra-ham được định sẽ trị vì, và thi hành một chức tế lễ mà trong các thế hệ tương lai sẽ được giao phó cho họ. Sự kết hợp cả hai trong Mên-chi-xê-đéc tự nó đã là một điều vĩ đại — vĩ đại hơn các chức vụ riêng biệt của vua và thầy tế lễ trong các nhà của Đa-vít và A-rôn tương ứng; nhưng đó là một sự vĩ đại đang tàn lụi: nó giống như đóa hoa cuối cùng trên cành cũ của Nô-ê, cành ấy từ đó trở nên như một cây khô. Trái lại, nơi Áp-ra-ham có mầm mống của một trật tự mới và cao hơn: lời hứa, dù vẫn chỉ là lời hứa đang chớm nở, về một cơ nghiệp phước hạnh tốt hơn; và khi dòng dõi mà lời hứa đặc biệt sẽ đứng vững trong đó xuất hiện, thì khía cạnh tổng quát và toàn diện hơn của thứ bậc Mên-chi-xê-đéc sẽ tái xuất hiện, và tái xuất hiện nơi một Đấng có thể cùng một lúc đặt nó trên nền tảng vững chắc hơn, và đưa nó đến những kết quả cao hơn không thể diễn tả được. Ở đây, như vậy, là một điều bí ẩn thánh khiết để tấm lòng đức tin suy ngẫm, và để Thánh Linh của lẽ thật dần dần mở ra: Áp-ra-ham, trong một phương diện, tương đối vĩ đại, và trong một phương diện khác, tương đối nhỏ bé; về mặt cá nhân, kém hơn Mên-chi-xê-đéc, nhưng lại là gốc rễ của một dòng dõi sẽ làm cho thế gian nhiều hơn vô cùng so với những gì Mên-chi-xê-đéc đã làm; chính ông là hình bóng của một Đấng cao hơn Mên-chi-xê-đéc, nhưng Mên-chi-xê-đéc lại là một hình bóng đặc biệt hơn ông! Đó là một sự mầu nhiệm chỉ có thể được hé lộ từng phần trước đó, nhưng giờ đây đã trở nên tương đối rõ ràng nhờ con người và công việc của Em-ma-nu-ên. Còn gì khác ngoài ngón tay kỳ diệu của Đức Chúa Trời có thể khéo léo sắp đặt quá khứ để trở nên một hình ảnh kỳ lạ như vậy của tương lai!
Có những điểm liên quan đến chủ đề này sẽ tự nhiên được lưu ý vào một thời kỳ sau, khi chúng ta bàn đến chức tế lễ của A-rôn, và cũng có những điểm khác, dù thuộc loại nhỏ hơn, thuộc về phần đầu này của lịch sử Áp-ra-ham, mà chúng ta không thể lưu ý một cách riêng biệt. Chúng ta tiến sang giai đoạn thứ hai trong sự phát triển đời sống thuộc linh của ông.
2. Giai đoạn này bao gồm việc thiết lập giao ước giữa ông và Đức Chúa Trời; giao ước ấy, tuy nhiên, chia thành hai phần: một phần sớm hơn về mặt thời gian, và tự bản chất thì chưa đầy đủ; phần còn lại, vừa là hình thức muộn hơn, vừa là hình thức trọn vẹn hơn.
Dường như sau những giao dịch sôi nổi liên quan đến chiến thắng trên Kê-đô-la-ô-me và các đồng minh của ông ta, cùng cuộc gặp gỡ với Mên-chi-xê-đéc, tinh thần của Áp-ra-ham đã chìm vào sự chán nản và sợ hãi; vì ghi chú tiếp theo chúng ta có về ông cho thấy Đức Chúa Trời hiện ra với ông trong khải tượng, và bảo ông đừng sợ, vì chính Đức Chúa Trời là thuẫn đỡ và phần thưởng rất lớn của ông. Có thể một nỗi lo sợ về sự trả thù của Kê-đô-la-ô-me vẫn ám ảnh lòng ông, và ông có thể bắt đầu lo sợ kết quả của một cuộc tranh chấp không cân sức như cuộc tranh chấp ông đã tham gia với các quyền lực của thế gian. Nhưng cũng rõ ràng, từ những gì tiếp theo, rằng một điều khác đã đè nặng lên tinh thần ông, và ông đầy lo lắng vì sự trì hoãn lâu dài được phép xen vào trước khi dòng dõi đã hứa xuất hiện. Ông vẫn còn đi đây đó mà không có con; và ý nghĩ ấy không thể không đè nặng lên tâm trí ông, rằng những điều khác có ích gì cho ông, dù thuộc loại đáng tôn trọng nhất, nếu điều vĩ đại, mà mọi hy vọng của ông cho tương lai đều xoay quanh, vẫn còn bị giữ lại? Chúa đã nhân từ đáp ứng nỗi lo ngại tự nhiên này bằng lời bảo đảm rằng, không phải chỉ một người con nuôi mà thôi, mà một người con từ chính thân thể ông, sẽ được ban cho ông làm người thừa kế. Và để làm cho vấn đề rõ ràng hơn đối với tâm trí ông, và lấy thiên nhiên bên ngoài, như thể, làm chứng cho sự ứng nghiệm của lời phán, Chúa đã đưa ông ra ngoài, và chỉ vào các ngôi sao trên trời, phán với ông: "Dòng dõi ngươi sẽ như vậy." "Và người tin Đức Giê-hô-va," có chép rằng, "và Ngài kể điều đó cho người là sự công bình." — (Sáng Thế Ký 15:1-6)
Lời tường thuật lịch sử này về đức tin của Áp-ra-ham thật đáng chú ý, vì đó là lời mà Sứ đồ Phao-lô đã nhấn mạnh một cách mạnh mẽ trong lập luận của ông về sự xưng công chính chỉ bởi đức tin trong sự công chính của Đấng Christ. — (Rô-ma 4:18-22) Và câu hỏi đã được tranh luận một cách sôi nổi, rằng liệu chính đức tin ấy, trong sự tính toán của Đức Chúa Trời, đã được kể là sự công chính, hay là sự công chính của Đức Chúa Trời trong Đấng Christ, mà đức tin ấy đã nắm lấy trước. Tuy nhiên, sự khôn ngoan của chúng ta ở đây, cũng như trong mọi trường hợp tương tự, không phải là ép buộc những lời tường thuật của Kinh Thánh Cựu Ước để khiến chúng trở thành những lời tuyên bố dứt khoát, có tính phân loại về giáo lý Cơ Đốc — trong trường hợp đó, chắc chắn sẽ làm sai lệch chúng — mà là nắm bắt nguyên tắc chung được thể hiện trong chúng, và áp dụng một cách công bằng nguyên tắc ấy vào những sự mặc khải rõ ràng hơn của Phúc Âm. Đây chính là điều Sứ đồ Phao-lô đã làm. Ông không nói một lời nào về sự bày tỏ cụ thể của sự công chính của Đức Chúa Trời trong Đấng Christ, khi lập luận từ lời tường thuật về sự công chính của đức tin nơi Áp-ra-ham. Ông chỉ nhấn mạnh vào những điều không thể theo tự nhiên đã cản trở lời hứa của Đức Chúa Trời về một dòng dõi đông đảo cho Áp-ra-ham được ứng nghiệm — sự chết đi tương đối của cả thân thể ông lẫn thân thể của Sa-ra — và vào lòng tin cậy tuyệt đối mà Áp-ra-ham vẫn có, bất chấp những điều đó, nơi quyền năng và sự thành tín của Đức Chúa Trời, rằng Ngài sẽ thực hiện điều Ngài đã hứa. "Cho nên," Sứ đồ thêm, "đức tin của người được kể cho là công bình." Cho nên — cụ thể là, vì qua đức tin, ông đã hoàn toàn không còn nhìn đến tự nhiên và bản thân, và đã nhận thức với lòng tin cậy không chút nghi ngờ về sự đầy đủ của cánh tay Đức Chúa Trời, và sự chắc chắn trong công việc của Ngài. Đức tin của ông chẳng là gì hơn, cũng chẳng là gì khác, ngoài sự từ bỏ mọi đức hạnh và sức mạnh nơi chính mình, và sự bám víu trong lòng tin cậy như trẻ thơ nơi Đức Chúa Trời về những gì Ngài có thể và sẵn lòng làm. Do đó, đức tin không phải chỉ là một vật thay thế cho một sự công chính còn thiếu, một sự chấp nhận điều có được thay cho điều tốt hơn đã thất bại, mà là nguyên tắc sống động của một sự công chính trong Đức Chúa Trời, là sự vận hành của một tâm hồn hòa hợp với tâm trí của Đức Chúa Trời, và tìm thấy sự sống, hy vọng, và mọi sự của mình nơi Ngài. Hãy chuyển một đức tin như vậy sang lĩnh vực của Tân Ước — hãy đưa nó vào tiếp xúc với sự bày tỏ của Đức Chúa Trời trong con người và công việc của Đấng Christ vì sự cứu rỗi của thế gian, và ngôn ngữ tất yếu của nó sẽ là ngôn ngữ của Sứ đồ: "Tôi quyết chẳng khoe mình, trừ ra khoe về thập tự giá của Chúa Giê-xu Christ chúng ta," — "chẳng phải sự công chính của riêng tôi bởi luật pháp mà đến, nhưng là sự công chính bởi Đức Chúa Trời qua đức tin!"
Trở lại với Áp-ra-ham. Khi ông đã đạt đến đức tin tin cậy như vậy nơi lời của Đức Chúa Trời về dòng dõi đã hứa, Chúa đã ban cho ông một lời bảo đảm rõ ràng không kém về xứ đã hứa; và để đáp lại câu hỏi của Áp-ra-ham: "Chúa Đức Chúa Trời ôi, bởi đâu tôi biết rằng tôi sẽ được xứ này làm cơ nghiệp?" Chúa đã "lập giao ước với ông" về xứ ấy, bằng một hành động dâng tế lễ mang tính biểu tượng. Đó là một giao ước bằng huyết; vì ngay trong hành động thiết lập sự hiệp nhất, thật thích hợp phải có một sự nhắc đến tội lỗi của con người, và một sự dự phòng để tẩy sạch tội ấy. Chính những vật liệu của của lễ cũng có một ý nghĩa cụ thể; những của lễ lớn hơn, gồm bò cái tơ, dê cái, và chiên đực, được quy định rõ ràng là phải ba tuổi — chỉ về ba thế hệ mà dòng dõi của Áp-ra-ham sẽ trải qua tại Ê-díp-tô; và những của lễ này, cùng với chim cu và chim bồ câu con, bao gồm một sự trình bày đầy đủ về các loài vật sau này được dâng làm của lễ dưới luật pháp. Như các vật liệu, hình thức của của lễ cũng mang tính biểu tượng — các con vật bị xẻ đôi, và một nửa được đặt đối diện với nửa kia; nhằm trình bày rõ ràng hơn hai bên trong giao dịch — hai bên, nhưng vẫn là một — gặp gỡ và hành động cùng nhau trong một của lễ long trọng. Nhận biết Giê-hô-va là bên chính trong những gì đang diễn ra, Áp-ra-ham chờ đợi sự bày tỏ của Đức Chúa Trời, và trong lúc chờ đợi, chỉ lo xua đuổi những chim ăn thịt mang điềm xấu tụ tập quanh của lễ. Cuối cùng, khi bóng đêm đã buông xuống, "một lò lửa khói lên và một ngọn lửa đi ngang qua giữa các miếng thịt đã xẻ" — vinh quang của chính Chúa, như rất thường xảy ra sau này, trong trụ mây và trụ lửa. Đi qua dưới biểu tượng này xuyên qua của lễ đã bị xẻ đôi, Ngài đã chính thức chấp nhận của lễ ấy, và lập giao ước với đầy tớ Ngài. — (Giê-rê-mi 34:18, 19) Cùng lúc ấy, một giấc ngủ sâu cũng giáng xuống trên Áp-ra-ham, và một sự kinh hãi của bóng tối lớn lao, — mang tính biểu tượng cho những sự hạ mình và đau khổ bên ngoài mà giao ước phải trải qua để đạt đến sự hoàn thành; và để giải thích, lời loan báo đã được phán rõ ràng với ông rằng, dòng dõi ông sẽ bị làm tôi mọi và chịu hoạn nạn bốn trăm năm trong một xứ ngoại quốc, và sau đó, vào thế hệ thứ tư, sẽ được đưa lên khỏi xứ ấy với rất nhiều của cải.[2] Để biện minh cho sự trì hoãn lâu dài, lý do cụ thể cũng đã được đưa ra, rằng "tội ác của dân A-mô-rít chưa được đầy đủ," — rõ ràng cho thấy phần này trong cách hành động của Đức Chúa Trời có một mục đích đạo đức, và chỉ có thể được thực hiện phù hợp với những nguyên tắc lớn của sự công chính của Đức Chúa Trời.
Giao ước như vậy đã được thiết lập trong cả hai nhánh của nó, nhưng chỉ theo một cách chưa trọn vẹn, nếu xét đến tương lai sắp đến, và thậm chí đến tầm vóc và ý nghĩa đầy đủ của chính giao ước. Áp-ra-ham đã nhận được một dấu hiệu hiện tại cho thấy Đức Chúa Trời chính thức bước vào giao ước với ông về việc sở hữu xứ Ca-na-an; nhưng dấu hiệu ấy đến rồi đi như một khải tượng ban đêm đầy xáo động. Cần có một điều gì đó cụ thể và bền vững hơn, — một dấu hiệu giao ước mang tính thánh lễ, bền vững, — dấu hiệu ấy, bởi sự thiết lập chính thức về phía Đức Chúa Trời, và sự tuân giữ đều đặn về phía Áp-ra-ham và dòng dõi ông, có thể dùng làm dấu hiệu chung của những cam kết giao ước. Điều này càng cần thiết hơn, vì bước tiếp theo trong cách hành xử của Áp-ra-ham đã biểu lộ quá rõ ràng rằng ông vẫn còn thiếu ánh sáng về bản chất của giao ước, và đặc biệt về tính chất siêu nhiên, tính chất thuộc về Đức Chúa Trời một cách cốt yếu, trong các điều khoản của nó. Từ tình trạng son sẻ kéo dài của Sa-ra, và tuổi tác nay đã cao của bà, người ta bắt đầu tưởng tượng rằng có lẽ Sa-ra không được bao gồm trong lời hứa, — càng như vậy hơn vì trước đó không có lời nhắc rõ ràng nào về bà trong những lời báo trước về mục đích của Đức Chúa Trời; và vì vậy, tuyệt vọng về việc chính mình có phần nào trong sự ứng nghiệm của lời đã hứa, bà đã đề nghị, và Áp-ra-ham đã nghe theo đề nghị ấy, rằng sự ứng nghiệm nên được tìm kiếm bằng cách thay thế nàng hầu Ha-ga. Đây lại là việc dùng đến một phương kế của xác thịt để vượt qua một khó khăn hiện tại, và nó sớm bị báo ứng xứng đáng trong sự quan phòng — những rắc rối và phiền muộn trong gia đình. Nàng hầu đã được nâng lên khỏi vị trí đúng của mình, và bắt đầu đối xử với Sa-ra, người vợ chính thức của Áp-ra-ham, bằng sự khinh miệt. Và dù nàng có kìm nén những cảm xúc không đúng của mình, và sinh một đứa con giữa sự bình an và hòa thuận trong gia đình, thì một người con sinh ra như vậy — theo dòng chảy thông thường của tự nhiên, và tuân theo một trong những tập tục bại hoại của bà — cũng không thể được phép đứng làm đại diện cho dòng dõi mà qua đó phước hạnh sẽ đến với thế gian.
Vì cả hai lý do, thứ nhất, — để cung cấp thông tin rõ ràng hơn về người con sẽ được sinh ra, và sau đó để cung cấp một dấu hiệu lâu dài và đầy ý nghĩa của giao ước, — một sự xác nhận khác và trọn vẹn hơn của giao ước đã diễn ra. Lời phán mở đầu cho cảnh tượng mới này, đã bày tỏ thực chất và mục đích của toàn bộ giao dịch: "Ta là Đức Chúa Trời Toàn Năng: hãy bước đi trước mặt Ta, và hãy nên trọn vẹn" (Sáng Thế Ký 17:1): — Về phần Ta, có quyền năng đầy đủ để hoàn thành điều Ta đã hứa: dù những khó khăn tự nhiên nào có thể cản đường, toàn bộ điều ấy chắc chắn sẽ được thực hiện; chỉ cần về phần ngươi, hãy thường xuyên nhận biết sự hiện diện của Ta, và kiên định bám lấy con đường ngay thẳng và trong sạch. Những gì tiếp theo chỉ đơn giản là việc lấp đầy phác thảo chung này — một lời loan báo cụ thể hơn về những gì Đức Chúa Trời về phần Ngài sẽ làm, rồi về những gì Áp-ra-ham và dòng dõi ông sẽ phải làm về phần còn lại. "Về phần Ta" (theo nghĩa đen, Ta — tức là, về phần Ta), "nầy, giao ước của Ta ở với ngươi, và ngươi sẽ làm cha của nhiều dân tộc. Tên ngươi sẽ không còn được gọi là Áp-ram nữa; nhưng tên ngươi sẽ là Áp-ra-ham: vì Ta đã lập ngươi làm cha của nhiều dân tộc. Ta sẽ làm cho ngươi sinh sôi nảy nở dư dật, và Ta sẽ làm cho các dân tộc ra từ ngươi, và các vua sẽ ra từ ngươi. Ta sẽ lập giao ước của Ta giữa Ta với ngươi, và dòng dõi ngươi sau ngươi, trong các thế hệ của chúng, làm giao ước đời đời, để làm Đức Chúa Trời cho ngươi, và cho dòng dõi ngươi sau ngươi. Ta sẽ ban cho ngươi, và cho dòng dõi ngươi sau ngươi, xứ mà ngươi đang kiều ngụ, toàn xứ Ca-na-an, làm cơ nghiệp đời đời; và Ta sẽ làm Đức Chúa Trời của chúng." Đây là phần của Đức Chúa Trời trong giao ước, mà ngay sau đó Ngài đã thêm vào, như một lời giải thích, rằng dòng dõi đặc biệt được nói đến trong lời hứa là dòng dõi của Sa-ra cũng như của Áp-ra-ham; rằng bà sẽ được đổi mới tuổi trẻ, và sẽ có một người con, và tên bà cũng sẽ được thay đổi phù hợp với vị trí mới của bà. Rồi tiếp theo là những gì được trông đợi và yêu cầu về phía còn lại: "Đức Chúa Trời phán với Áp-ra-ham rằng: Về phần ngươi" (đây nay là phần của ngươi), "ngươi sẽ giữ giao ước của Ta, ngươi và dòng dõi ngươi sau ngươi; mọi người nam trong các ngươi đều phải chịu phép cắt bì. Các ngươi sẽ cắt bì da quy đầu của mình; và đó sẽ là dấu hiệu giao ước giữa Ta với các ngươi. Và đứa trẻ tám ngày tuổi sẽ được cắt bì cho các ngươi, mọi người nam trong các thế hệ của các ngươi; đứa trẻ sinh ra trong nhà, hoặc mua bằng tiền của bất kỳ người ngoại quốc nào, không thuộc dòng dõi ngươi. . . . . Và giao ước của Ta sẽ ở trong xác thịt các ngươi làm giao ước đời đời. Và sự không cắt bì" (tức là, sự ô uế, điều gớm ghiếc) "là người nam không được cắt bì nơi da quy đầu của mình; và linh hồn ấy sẽ bị truất khỏi dân sự mình; người ấy đã phá giao ước của Ta."
Không cần phải đi sâu vào câu hỏi, liệu nghi lễ cắt bì này lúc ấy mới lần đầu tiên được đưa vào giữa loài người; hay liệu nó đã tồn tại như một tập tục ở một mức độ nào đó, và chỉ đơn giản được Đức Chúa Trời chấp nhận làm một dấu hiệu thích hợp và đầy ý nghĩa cho giao ước của Ngài. Việc câu hỏi như vậy được quyết định ra sao cũng tương đối ít quan trọng. Cùng một nguyên tắc có thể đã được áp dụng ở đây, nguyên tắc ấy chắc chắn đã có chỗ đứng trong việc định hình các thể chế của Môi-se, và sẽ được thảo luận và biện minh khi chúng ta xét đến ảnh hưởng mà sự học thức của Môi-se đã tác động lên luật pháp sau này của ông — nguyên tắc, cụ thể là, lấy từ lĩnh vực tôn giáo nói chung một dấu hiệu biểu tượng hay một hành động, dấu hiệu ấy, khi gắn liền với tôn giáo thật, có thể diễn tả một cách thích hợp những chân lý và nguyên tắc cao hơn của nó. Có lẽ nguyên tắc này đã được nhận biết và áp dụng ở đây. Phép cắt bì đã được thực hành giữa các tầng lớp dân chúng và các dân tộc mà không thể cho rằng họ đã nhận nó từ gia đình của Áp-ra-ham — chẳng hạn, giữa những người xưa, bởi giới thầy tế lễ Ê-díp-tô, và giữa những người hiện đại, bởi các bộ tộc bản địa ở châu Mỹ và các đảo Thái Bình Dương. Sự phổ biến rộng rãi và sự tồn tại lâu dài của nó chỉ có thể được giải thích trên cơ sở rằng nó có nền tảng trong cảm xúc của lương tâm tự nhiên, lương tâm ấy, giống như sự phân biệt thành sạch và không sạch, hay việc nộp một phần mười, có thể đã dẫn đến việc sử dụng nó trước thời Áp-ra-ham, và cũng khiến nó sau đó thích hợp để dùng làm dấu hiệu đặc biệt cho giao ước của Đức Chúa Trời với ông. Đồng thời, vì từ nay nó được dự định làm dấu hiệu đặc biệt của mối quan hệ giao ước, nó không thể đã được thực hành một cách phổ biến trong vùng mà gia đình được chọn được kêu gọi để sống và hành động. Từ mục đích mà nó được áp dụng, chúng ta chắc chắn có thể suy ra rằng nó đã tạo thành một sự phân biệt thích hợp và dễ nhận biết giữa dòng dõi của Áp-ra-ham và các gia đình cùng các dân tộc bao quanh họ một cách trực tiếp hơn.
Tuy nhiên, giữa dòng dõi của Áp-ra-ham, nó đã có sự áp dụng rộng rãi nhất được ban cho nó. Trong khi Đức Chúa Trời đã đồng nhất nó với giao ước của Ngài đến mức treo lợi ích của con người trong giao ước này trên việc họ tuân giữ giao ước kia, thì đó là với giao ước của Ngài trong khía cạnh và tầm vóc rộng hơn của nó — không chỉ đơn giản là bảo đảm hoặc một dòng dõi theo xác thịt, hoặc việc dòng dõi ấy thừa hưởng xứ Ca-na-an. Chỉ một phần tương đối hạn chế trong dòng dõi thực tế của Áp-ra-ham được định sẽ lớn lên thành một dân tộc riêng biệt, và chiếm xứ Ca-na-an làm quê hương của mình. Ngay từ đầu, Ích-ma-ên đã bị loại trừ, dù được lập làm đầu của một dân tộc lớn. Thế nhưng, không chỉ ông ta, mà mọi thành viên trong gia đình của Áp-ra-ham, đều được truyền lệnh như nhau phải nhận dấu hiệu giao ước. Không những thế, ngay cả trong những thời kỳ sau, khi con cái Y-sơ-ra-ên đã lớn lên thành một dân tộc riêng biệt, và mọi sự được đặt dưới sự quản trị nghiêm ngặt của luật pháp, thì vẫn luôn mở ra cho dân của các xứ và bộ tộc khác bước vào các ràng buộc của giao ước qua nghi lễ cắt bì. Do đó, nghi lễ này hẳn đã có một ý nghĩa đối với họ, cũng như đối với dòng dõi được ưu ái hơn của Gia-cốp. Nó cũng nói với tấm lòng và lương tâm của họ, và thực tế tuyên bố rằng giao ước mà nó tượng trưng không có gì trong thiết kế chính của nó mang tính độc quyền và hẹp hòi; rằng những điều lớn lao hơn của nó mở ra cho mọi người sẵn lòng tìm kiếm chúng theo cách đã được chỉ định; và rằng nếu lúc đầu có những cá nhân riêng lẻ, và sau đó có một dân tộc duy nhất, được đồng nhất một cách đặc biệt hơn với giao ước, thì đó chỉ là để đánh dấu họ là những đại diện được chọn cho bản chất và mục đích của giao ước, và để lập họ làm những ngọn đèn cho sự dạy dỗ và ích lợi của người khác. Chưa bao giờ có một sự đọc sai những sự kiện hiển nhiên của lịch sử rõ ràng hơn, so với khuynh hướng thường được biểu lộ muốn giới hạn nghi lễ cắt bì chỉ vào một dòng dõi của dòng dõi Áp-ra-ham, và xem nó chỉ là dấu hiệu bên ngoài của một sự phân biệt dân tộc bên ngoài.
Do đó, phải giữ vững rằng, đối với dấu hiệu của giao ước cũng như đối với chính giao ước, mối liên hệ đặc biệt và rõ rệt hơn của nó với các cá nhân chỉ nhằm giúp thúc đẩy các mục đích chung của nó một cách hiệu quả hơn. Và cũng phải giữ vững không kém rằng, tính chất bên ngoài trong nghi lễ là vì cớ những chân lý thuộc linh và bên trong mà nó tượng trưng. Nó được chỉ định làm dấu hiệu đặc biệt của giao ước, vì nó đặc biệt thích hợp để diễn tả một cách biểu tượng tính chất thuộc linh và mục đích của giao ước. Nó đánh dấu tình trạng của mỗi người nhận lãnh nó, như là người có liên hệ với cả những quyền năng cao hơn và những đối tượng cao hơn so với những điều của bản tính bại hoại, như tình trạng của người được đưa vào mối tương giao phước hạnh với Đức Chúa Trời, và do đó được kêu gọi bước đi trước mặt Ngài và nên trọn vẹn. Sẽ không có khó khăn gì trong việc nhận ra điều này, cũng không có sự khác biệt đáng kể nào về ý kiến trên vấn đề này, nếu người ta chịu nhìn xuống dưới bề mặt, và trong tinh thần thật của tôn giáo xưa, chiêm ngưỡng điều bên ngoài như một hình ảnh của điều bên trong. Ý nghĩa chung của giao ước là, từ Áp-ra-ham như một cá nhân, sẽ được sinh ra một dòng dõi phước hạnh, trong dòng dõi ấy mọi phước hạnh thật sự sẽ tập trung, và từ dòng dõi ấy phước hạnh sẽ tuôn chảy đến các đầu cùng đất. Do đó, không thể có một dấu hiệu nào của giao ước thích hợp hơn một nghi lễ như phép cắt bì — một nghi lễ liên hệ trực tiếp đến việc sinh ra dòng dõi, và đánh dấu một cách rõ rệt sự thanh tẩy cần thiết của tự nhiên, việc loại bỏ sự ô uế của xác thịt, để dòng dõi ấy thật sự cấu thành một dòng dõi phước hạnh. Chính qua việc sinh sản thông thường mà sự bại hoại do sự sa ngã gây ra được truyền lại; và vì thế, dưới luật pháp, vốn chứa đựng một hệ thống dạy dỗ bằng biểu tượng có quy củ, đã có rất nhiều dịp ô uế bắt nguồn từ nguồn này, và rất nhiều phương tiện thanh tẩy được chỉ định cho chúng. Giờ đây, do đó, khi Đức Chúa Trời đang thiết lập một giao ước mà mục đích lớn của nó là đảo ngược việc truyền lại điều ác, để bảo đảm cho thế gian một dòng dõi được phước và làm cho người khác được phước, Ngài đã gắn vào giao ước nghi lễ biểu tượng này — để cho thấy rằng mục đích ấy sẽ đạt được, không phải như kết quả của sự sinh sản thông thường của tự nhiên, mà của tự nhiên đã được tẩy sạch khỏi sự ô uế của nó — tự nhiên được nâng lên trên chính nó, liên kết với ân điển của Đức Chúa Trời, và mang trên mình dấu ấn đặc biệt của bản tính và công việc của Ngài. Nó nói với người đã chịu cắt bì rằng, ông có Giê-hô-va làm chàng rể của mình, Đấng mà ông đã trở nên như đã đính ước, bằng huyết (Xuất Ê-díp-tô Ký 4:25), và rằng ông không còn được đi theo ý muốn và xung động không được điều chỉnh của tự nhiên nữa, mà phải sống phù hợp với mối quan hệ cao cả mà ông đang giữ, và sự kêu gọi thánh khiết mà ông đã nhận lãnh.[3]
Vậy nên, quả thật đúng lắm khi Sứ đồ nói rằng Áp-ra-ham đã nhận phép cắt bì như một ấn chứng của sự công chính bởi đức tin mà ông đã có (Rô-ma 4:11) — một dấu hiệu thiêng liêng trong trường hợp của chính ông cho thấy ông đã đạt tới, nhờ đức tin, sự tương giao với Đức Chúa Trời và sự công chính trong Ngài, và cũng là một dấu hiệu cho mọi đứa con về sau sẽ nhận lãnh nó; không phải là họ thật sự đã sở hữu điều đó, mà là họ được kêu gọi để sở hữu nó, và có quyền hưởng những đặc quyền và hy vọng có thể giúp họ đạt tới sự sở hữu ấy. Cũng quả thật đúng lắm khi Sứ đồ nói ở một chỗ khác (Rô-ma 2:28, 29): "Người nào chỉ là người Giu-đa bề ngoài thì không phải là người Giu-đa (tức là, không phải là người Giu-đa theo nghĩa đúng, không phải là người mà Đức Chúa Trời nhìn nhận và thừa nhận); cũng không phải phép cắt bì bề ngoài nơi xác thịt mới là phép cắt bì thật: Nhưng người nào là người Giu-đa bề trong mới là người Giu-đa thật: và phép cắt bì thật là phép cắt bì của lòng, trong Thánh Linh, chứ không phải trong chữ viết; người ấy được khen ngợi không phải bởi loài người, mà bởi Đức Chúa Trời." Chính ý định của giao ước là bảo đảm một dòng dõi mang những đặc tính bề trong và thuộc linh như thế; và dấu hiệu của giao ước, ấn tượng bề ngoài nơi xác thịt, thì vô giá trị, chỉ là một sự cắt xén bề ngoài thuần túy — như Sứ đồ gọi nó, khi nó chỉ còn trơ trọi một mình, Phi-líp 3:2 — ngoại trừ trong chừng mực nó là sự biểu lộ của thực tại tương ứng. Y-sác, đứa con đầu tiên của lời hứa, là hình bóng thích hợp của một giao ước như vậy. Ngay trong cách thức và thời điểm ông được sinh ra, ông đã là một dấu hiệu cho mọi thời đại về sau về điều giao ước đòi hỏi và tìm kiếm; — ông không được sinh ra cho đến khi chính Áp-ra-ham mang dấu hiệu của sự thanh tẩy bản tính, và cũng không được sinh ra cho đến khi rõ ràng là các năng lực của bản tính phải được làm cho sống lại một cách kỳ diệu vì mục đích ấy; đến nỗi ngay trong sự hiện hữu và sự sinh ra của mình, Y-sác đã thực sự là một đứa con của Đức Chúa Trời. Nhưng khi là như vậy, ông chính là hình bóng chính xác của điều mà giao ước thật sự nhắm tới, và điều mà dấu hiệu biểu trưng của nó báo trước, tức là một dòng dõi thuộc linh, trong đó điều thiêng liêng và điều thuộc về con người, ân điển và bản tính, gặp nhau để sản sinh những chủ thể và những kênh dẫn phước hạnh thật sự. Nhưng sự thể hiện thật sự của nó — sự hiện thân hoàn toàn và trọn vẹn duy nhất của mọi điều nó tượng trưng và tìm kiếm — chính là Chúa Giê-xu Christ, trong Ngài điều thiêng liêng và điều thuộc về con người gặp nhau ngay từ đầu, không phải chỉ trong sự hợp tác mà thôi, mà trong sự hiệp nhất hữu cơ; và do đó kết quả tạo ra là một Đấng hoàn toàn không vương vấn ô uế, thánh khiết, vô tội, không tì vết, là hình ảnh tỏ tường của Đức Chúa Cha, là sự công chính của Đức Chúa Trời. Chỉ một mình Ngài mới hoàn toàn thực hiện các điều kiện của phước hạnh được bày tỏ trong giao ước, và mới đủ tư cách để trở thành, theo nghĩa rộng lớn nhất, hạt giống đầu mùa cho một vụ mùa phước hạnh khắp cả cánh đồng nhân loại.
Quả thật là thế — và những ai chỉ lấy bề ngoài mà suy đoán thực tại, chắc chắn sẽ cho rằng đó là một lời đáp đủ để bác bỏ những gì vừa nói — rằng phần dòng dõi của Áp-ra-ham về sau trở thành dân giao ước một cách đặc biệt — tức Y-sơ-ra-ên theo xác thịt — hoàn toàn không phải là những chủ thể và kênh dẫn phước hạnh như chúng ta đã mô tả, mà phần lớn là xác thịt, chỉ có phép cắt bì bề ngoài nơi xác thịt mà thôi. Vậy thì sao? Họ có còn quyền được nhìn nhận là con cái của giao ước, và có quyền, với tư cách ấy, hưởng cơ nghiệp thuộc về thời gian gắn liền với giao ước không? Tuyệt đối không. Điều đó về thực chất là làm cho luật lệ của Đức Chúa Trời ra vô hiệu, mà luật lệ ấy, cũng như mọi luật lệ khác của Ngài, không thể chỉ là bề ngoài. Từ bản tính cốt yếu của Ngài, là Đức Chúa Trời thuộc linh và thánh khiết, mà ra việc Ngài luôn đòi hỏi nơi dân Ngài những gì phù hợp với chính bản tính Ngài; và khi Ngài lập các dấu hiệu và luật lệ bề ngoài, thì cũng chỉ nhằm tới các mục đích thuộc linh và đạo đức. Nơi nào chỉ có bề ngoài mà thôi, Ngài không thể thừa nhận tính hợp lệ của nó. Đấng Christ chắc chắn đã không thừa nhận. Vì khi tranh luận với người Giu-đa đương thời, Ngài đã phủ nhận, chính trên căn cứ này, rằng phép cắt bì của họ khiến họ trở thành con cái của Áp-ra-ham: họ không có tinh thần của ông, và không làm các công việc của ông; và như vậy, theo sự đánh giá của Đấng Christ, mối liên hệ tự nhiên của họ với Áp-ra-ham lẫn với giao ước đều chẳng có giá trị gì. — (Giăng 8:34-44) Phép cắt bì của họ là một dấu hiệu không có ý nghĩa gì. Và nếu đã như vậy lúc bấy giờ, thì trong các thời trước cũng phải như vậy. Con cái Y-sơ-ra-ên không có quyền hưởng các ích lợi của giao ước chỉ vì họ đã chịu cắt bì bề ngoài; cũng không có lời hứa nào được ban cho họ chỉ vì họ là dòng dõi tự nhiên của Áp-ra-ham. Cả hai yếu tố đều phải gặp nhau trong tình trạng của họ, yếu tố tự nhiên và yếu tố thuộc linh; tuy nhiên, yếu tố thuộc linh thì đặc biệt quan trọng hơn, còn yếu tố tự nhiên chỉ có giá trị khi gắn liền với yếu tố thuộc linh, và là phương tiện để bảo đảm yếu tố ấy. Vì thế Môi-se đã hết sức thúc giục họ cắt bì lòng mình, như điều tuyệt đối cần thiết để họ nhận được sự ứng nghiệm của những gì đã hứa (Phục Truyền Luật Lệ Ký 10:16); và khi dân chúng nói chung rõ ràng đã không làm điều này, thì chính phép cắt bì, dấu hiệu của giao ước, đã bị đình chỉ một thời gian, và các lời hứa của giao ước bị tạm hoãn, cho đến khi họ học biết cho đúng bản chất thật của sự kêu gọi mình. — (Giô-suê 5:3-9) Suốt mọi thời, chính sự tuyển chọn trong sự tuyển chọn mới thật sự nắm giữ các lời hứa và các giao ước; và chỉ những ai, nhờ sự vận hành đặc biệt của ân điển Đức Chúa Trời, mà bản tính được nên thánh và được nâng lên một vị thế khác hẳn với vị thế mà tự nó không bao giờ đạt tới được, mới có quyền hưởng phước hạnh. Nếu ở trong đất Ca-na-an, họ chỉ tồn tại nhờ sự dung thứ mà thôi, chứ không phải nhờ quyền lợi.
Ảnh hưởng của tất cả những điều này đối với lễ nghi phép báp-têm của Cơ Đốc nhân không thể bị bỏ qua, nhưng vẫn có thể bị hiểu lầm. Mối quan hệ giữa phép cắt bì và phép báp-têm không đúng là mối quan hệ giữa hình bóng và hình bóng đối ứng; lễ nghi này cũng là một lễ nghi tượng trưng như lễ nghi kia, và cả hai đều có hình thức bề ngoài và thực tại bề trong. Chính trong những lễ nghi như thế mà kỳ Cựu Ước và kỳ Tân Ước tiến gần nhau nhất, và có thể nói gần như đứng trên cùng một bình diện về hình thức. Sự khác biệt không nằm nhiều ở bản thân các lễ nghi, mà ở mức độ ân điển và chân lý được bày tỏ tương ứng trong mỗi lễ nghi — tất nhiên ít hơn trong lễ nghi trước, và nhiều hơn trong lễ nghi sau. Sự khác biệt về hình thức bề ngoài trong mỗi trường hợp đều tùy thuộc vào hoàn cảnh của thời đại. Trong phép cắt bì, hình thức ấy liên quan đến việc sinh sôi dòng dõi, vì chính nhờ việc sản sinh một dòng dõi phước hạnh mà giao ước, trong hình thức chuẩn bị của nó, mới đạt tới sự thực hiện. Nhưng khi dòng dõi, về phương diện ấy, đã đạt tới điểm cao nhất nơi Đấng Christ, và các mục đích của giao ước không còn tùy thuộc vào việc sinh sôi dòng dõi theo tự nhiên nữa, mà phải được thực hiện bằng các phương tiện và ảnh hưởng thuộc linh, dùng kèm với đức tin nơi Đấng Christ, thì lễ nghi bề ngoài đã được thay đổi một cách thích hợp, để chỉ đơn giản bày tỏ một sự thay đổi về bản tính và tình trạng nơi cá nhân lãnh nhận nó. Chắc chắn hình thức Tân Ước ít nhận biết rõ ràng hơn mối liên hệ giữa cha mẹ và con cái — đúng hơn nên nói là, tự nó hoàn toàn không nhận biết mối liên hệ ấy: điều này cần được thẳng thắn thừa nhận đối với những người không tán thành việc thực hành phép báp-têm cho trẻ thơ, và sẽ được mọi người thừa nhận, những người có mục đích là tìm biết chân lý hơn là tranh luận để bênh vực một quan điểm. Mặt khác, nếu chúng ta nhìn, không phải vào hình thức, mà vào thực chất, là điều ở đây, cũng như trong mọi việc khác, cần được coi trọng nhất, chúng ta nhận thấy một sự đồng thuận cốt yếu — như Sứ đồ đã đánh dấu, khi nói về ý nghĩa thuộc linh của phép báp-têm, ông gọi nó là "phép cắt bì của Đấng Christ". — (Cô-lô-se 2:11) Phép cắt bì chẳng những không kém phần chỉ rõ một sự thay đổi bản tính nơi những chủ thể đích thực của nó, mà còn chỉ rõ hơn nữa; bằng một cách thức rõ ràng và cụ thể hơn, nó nói lên sự cần thiết của một sự giải thoát khỏi sự bại hoại bẩm sinh của linh hồn nơi những ai sẽ trở thành những người thật sự sở hữu phước hạnh. Vì thế Sứ đồ dùng lễ nghi trước để giải thích ý nghĩa tượng trưng của lễ nghi sau, và mô tả sự thay đổi thuộc linh mà lễ nghi sau chỉ rõ và đòi hỏi, như là "sự lột bỏ thân thể của tội lỗi xác thịt nhờ phép cắt bì của Đấng Christ", và "sự cắt bì của xác thịt được làm cho sống lại cùng với Đấng Christ". Hẳn là đã đi hoàn toàn sai hướng, nếu dùng ngôn ngữ như thế cho mục đích giải thích trong thời Cơ Đốc, giả sử lễ nghi cắt bì đã không phác họa trước sự sống lại và thanh tẩy thuộc linh này một cách cụ thể và ấn tượng hơn cả chính phép báp-têm; và phác họa nó, không phải chỉ mang tính hướng tới tương lai mà thôi, mà là ngay lập tức và mang tính cá nhân cho các thành viên của Giao Ước Cũ. Vì theo các điều khoản của giao ước, họ đã được định để trở thành, không phải chỉ là những hình bóng của phước hạnh mà thôi, mà còn là những người dự phần phước hạnh. Điều tốt đẹp được nhắm tới trong giao ước phải có sự khởi đầu ngay trong hiện tại trong kinh nghiệm của họ, cũng như trong tương lai có nền tảng sâu xa hơn và sự phát triển rộng lớn hơn. Và việc gột bỏ bề ngoài sự ô uế của xác thịt trong phép cắt bì không bao giờ có thể tượng trưng một sự thanh tẩy bề trong tương ứng cho các thành viên của Giao Ước Mới, nếu trước hết nó đã không làm điều này cho các thành viên của Giao Ước Cũ. Cái bóng phải có thực thể trong trường hợp này cũng như trong trường hợp kia.
Đã là như vậy về sự đồng thuận cốt yếu giữa hai lễ nghi, thì một yếu tố quan trọng để quyết định về tính thích đáng của phép báp-têm cho trẻ thơ vẫn có thể rút ra từ tập tục đã được thiết lập trong lễ nghi cắt bì. Nguyên tắc lớn lao về việc nối kết cha mẹ và con cái lại với nhau để đạt tới các mục đích thuộc linh, và đánh dấu mối liên kết ấy bằng một ấn chứng đầy ấn tượng, đã được chuẩn nhận một cách rõ ràng và rộng rãi nhất tại đó. Và nếu mối dây cha mẹ cùng những bổn phận đi kèm không bị suy yếu, mà trái lại được nâng cao và củng cố, bởi những mặc khải cao hơn của Phúc Âm, thì quả là lạ lùng nếu quyền tự do ít nhất, hay đúng hơn là tính thích đáng và quyền lợi, nếu không phải là bổn phận thật sự, để cha mẹ đưa con cái mình, bằng một lễ nghi khai tâm, vào dưới ràng buộc của giao ước, lại không thuộc về cha mẹ dưới thời Phúc Âm. Lễ nghi này cũng như lễ nghi kia đều không bảo đảm việc truyền đạt thật sự ân điển cần thiết để thực hiện sự thay đổi đòi hỏi; nhưng nó bày tỏ ân điển ấy — về phía Đức Chúa Trời, nó cam kết ân điển ấy — và ràng buộc người chịu lễ nghi phải dùng ân điển ấy để hoàn thành mục đích chính đáng. Phép báp-têm làm điều này ngày nay, như phép cắt bì đã làm xưa kia; và nếu điều ấy đã được thực hiện trong trường hợp này qua trung gian cha mẹ đến với con cái, thì người ta không thấy vì sao ngày nay lại không thể thực hiện được như vậy, trừ phi bị cấm đoán rõ ràng, trong trường hợp kia. Nhưng vì đây là vấn đề suy luận hơn là luật lệ rõ ràng, nên những ai không cảm thấy có cơ sở để áp dụng nguyên tắc của lễ nghi Cựu Ước như thế cho Tân Ước, chắc chắn cần được tôn trọng quyền tự do trong suy nghĩ và hành động; chỉ cần trong việc bênh vực quyền tự do ấy, họ đừng tìm cách hạ thấp phép cắt bì xuống thành một dấu hiệu bề ngoài và chính trị thuần túy, và do đó phá vỡ tính liên tục của Hội Thánh qua các kỳ liên tiếp.[4]
3. Nhưng giờ đây chúng ta phải vội đến giai đoạn thứ ba trong sự nghiệp của Áp-ra-ham, giai đoạn đưa ông lên một tầm cao đạo đức còn cao hơn những gì ông đã đạt tới, và xem xét ông trong mối liên hệ với việc dâng Y-sác làm của lễ. Giữa việc thiết lập giao ước bằng lễ nghi cắt bì và giai đoạn phát triển cuối cùng này, đã không thiếu những dịp thích hợp để làm nổi bật bản tính thánh khiết vượt trội của sự kêu gọi ông, và sự lệ thuộc của những gì Đức Chúa Trời sẽ là và sẽ làm đối với ông vào việc ông duy trì bản tính ấy đối với Đức Chúa Trời. Điều này thể hiện trong mệnh lệnh ông nhận được từ Đức Chúa Trời là phải đuổi Ích-ma-ên ra khỏi nhà mình, khi tinh thần đố kỵ, nhạo báng của chàng trai trẻ đã cho thấy quá rõ rằng cậu không có tấm lòng của một đứa con thật của giao ước, và sẽ không phục tùng cho đúng các sắp đặt của Đức Chúa Trời về giao ước. Điều này cũng thể hiện trong sự tương giao tự do và thân mật mà Áp-ra-ham được tiếp nhận với ba vị khách từ trời, những vị mà ông đã tiếp đãi trong trại mình trên đồng bằng Mam-rê, và trong sự tỏ bày cho ông biết mưu định thiêng liêng về Sô-đôm và Gô-mô-rơ, rõ ràng là vì Chúa "biết rằng người sẽ truyền dạy con cái và gia quyến mình sau người giữ đạo của Chúa, làm điều công bình và chánh trực". Và hơn hết, điều này thể hiện trong lời cầu xin của Áp-ra-ham cho sự bảo tồn các thành phố nơi đồng bằng, — một lời cầu xin dựa trên các nguyên tắc công chính, rằng Đấng Phán Xét cả thế gian sẽ làm điều đúng, và sẽ không hủy diệt người công chính chung với kẻ ác, — và một lời cầu xin chỉ trở nên vô hiệu vì không tìm thấy mười người công chính trong nơi ấy như trong giả định cuối cùng của tổ phụ. Vì vậy cảnh tượng hoang tàn khủng khiếp mà vùng đất của các thành phố ấy về sau bày ra ngay tại biên giới đất Ca-na-an, đã luôn đứng trước mặt dân Giu-đa, không chỉ như một đài kỷ niệm về cơn thịnh nộ thiêng liêng chống lại tội lỗi, mà còn như một chứng cớ rằng cha của dân tộc họ cũng đã tìm cách bảo tồn họ khỏi một sự phán xét tương tự, chỉ dựa trên các nguyên tắc công chính, và thậm chí đã thôi không cầu xin thay cho họ, nếu sự công chính sa sút nơi họ thấp như mức ông cuối cùng đã giả định là có thể xảy ra tại Sô-đôm.
Nhưng đỉnh cao của lịch sử Áp-ra-ham với tư cách là đầu thuộc linh của một dòng dõi phước hạnh, chỉ đạt tới trong mệnh lệnh thiêng liêng truyền dâng Y-sác, và sự vâng lời mà tổ phụ đã dâng lên. "Hãy bắt con trai ngươi, tức con một ngươi, là Y-sác, mà ngươi yêu dấu, và đi đến xứ Mô-ri-a; dâng nó tại đó làm của lễ thiêu trên một hòn núi mà ta sẽ chỉ cho ngươi." Việc Áp-ra-ham hiểu mệnh lệnh này là đúng, khi ông cho rằng nó có nghĩa là dâng con mình theo nghĩa đen trên bàn thờ, chứ không phải, như Hengstenberg và Langé đã cho rằng, chỉ là dâng mình cho một đời sống tôn giáo, thì không cần chứng minh đặc biệt gì. Nếu có điều gì khác ngoài sự dâng nộp theo nghĩa đen được hàm ý, thì việc nhắc đến của lễ thiêu như tính chất mà Y-sác phải được dâng lên Đức Chúa Trời, và nhắc đến một ngọn núi tại Mô-ri-a như địa điểm đặc biệt nơi của lễ phải được dâng lên, hẳn đã hoàn toàn không thích hợp. Nhưng tại sao một đòi hỏi như thế lại được đặt ra cho Áp-ra-ham? Và chính xác thì những bài học nó nhằm truyền đạt cho hậu duệ ông, hay ý nghĩa hình bóng của nó đối với các thời tương lai, là gì!
Trong hình thức được ban cho hành động đòi hỏi, sự nhấn mạnh đặc biệt được đặt vào bản tính thân thương của đối tượng bị đòi hỏi: con một của ngươi, và đứa con mà ngươi yêu dấu. Vì vậy đó là một sự thử thách theo nghĩa mạnh nhất, một sự thử thách đức tin của Áp-ra-ham, xem đức tin ấy có khả năng tin cậy hoàn toàn nơi Đức Chúa Trời, hết lòng tôn trọng ý muốn Ngài, và tự phủ nhận mình trong sự phục vụ Ngài, đến nỗi theo mệnh lệnh thiêng liêng mà từ bỏ điều tốt nhất và thân thương nhất — điều mà trong hoàn cảnh ấy hẳn còn thân thương với ông hơn cả chính mạng sống mình, hay không. Không phải Đức Chúa Trời thật sự có ý định dâng Y-sác cho sự chết, mà chỉ là bằng chứng của một sự dâng nộp như thế trong lòng tôi tớ Ngài; và bằng chứng như thế chỉ có thể tìm thấy trong một mệnh lệnh vô điều kiện truyền dâng tế lễ, và một sự tuân theo không chống cự mệnh lệnh ấy cho đến bước cuối cùng trong tiến trình. Tuy nhiên, đó chưa phải là tất cả. Trong mệnh lệnh truyền thực hiện một của lễ như thế, có cả sự cám dỗ cũng như sự thử thách Áp-ra-ham; vì điều đòi hỏi nơi ông dường như là việc thực hiện nghi lễ ghê tởm nhất của ngoại giáo; và đồng thời, dường như chống lại lời tiên tri đã ban về Y-sác, "Trong Y-sác sẽ có dòng dõi gọi là của ngươi." Theo lời này, mục đích của Đức Chúa Trời ban phước đã được định để có sự ứng nghiệm đặc biệt và riêng biệt qua Y-sác; đến nỗi giết đứa con như thế dường như là giết chính lời của Đức Chúa Trời, và dập tắt hy vọng của thế gian. Thế mà, ít nhất trong lòng và ý định, việc ấy vẫn phải được thực hiện. Đó không phải là một hành động tùy hứng của quyền lực độc đoán khi truyền dâng của lễ; cũng không phải chỉ nhằm nâng tổ phụ lên một tầm cao đạo đức lãng mạn nào đó. Nó có mục đích là sự bày tỏ bề ngoài và cụ thể về chân lý lớn lao rằng phương cách Đức Chúa Trời hành động trong giao ước ân điển phải có sự tương ứng nơi con người. Cái này phải là sự phản chiếu của cái kia. Đức Chúa Trời, khi ban phước cho Áp-ra-ham, đã thắng hơn bản tính; và Áp-ra-ham cũng thắng hơn theo cùng một cách trong chừng mực ông được ban phước. Ông nhận một ân tứ đặc biệt từ ân điển của Đức Chúa Trời, và ông tự nguyện dâng lại ân tứ ấy cho Đấng đã ban cho ông. Ông được tôn vinh cách đặc biệt bởi lời hứa của Đức Chúa Trời, và đến lượt mình, ông sẵn sàng liều mọi sự vì danh dự của lời hứa ấy. Và Y-sác, đứa con của lời hứa, — hình bóng, trong lịch sử bề ngoài của mình, của mọi người đáng ra phải là những chủ thể hay kênh dẫn phước hạnh thật sự, — cũng phải đồng thuận trong hành động: trên bàn thờ, ông phải biệt riêng mình cho Đức Chúa Trời, như một dấu hiệu cho mọi người muốn sở hữu sự sống cao hơn trong Đức Chúa Trời, về việc sự sống ấy hàm ý và kéo theo một sự dâng hiến thành kính đời sống tự nhiên cho sự phục vụ và vinh quang của Đấng đã cứu chuộc đời sống ấy.
Chúng ta không có ghi chép nào về những suy nghĩ trong lòng Áp-ra-ham, khi ông bước ra thực hiện hành động phi thường dâng mình cho Đức Chúa Trời này; và bản ghi chép về sự việc, chính nhờ sự giản dị mà nó thuật lại các sự kiện, là bản ghi chép cảm động và ấn tượng nhất trong lịch sử Cựu Ước. Nhưng chúng ta được biết, dựa trên thẩm quyền được linh cảm, rằng nguyên tắc mà ông đã hành động theo, và nhờ đó ông mới có thể — quả thật, chỉ nhờ đó ông mới có thể — hoàn thành một sự phục vụ như thế, chính là đức tin: "Bởi đức tin, Áp-ra-ham, khi bị thử thách, đã dâng Y-sác lên: và người đã nhận lãnh những lời hứa lại dâng con một mình, là con mà có lời phán rằng: Trong Y-sác sẽ có dòng dõi gọi là của ngươi: vì người tưởng rằng Đức Chúa Trời có quyền khiến người chết sống lại; người cũng nhận lại con mình trong hình bóng." — (Hê-bơ-rơ 11:17-19) Hành động vâng lời cao quý nhất của ông chẳng qua là sự thể hiện và chiến thắng cao nhất của đức tin ông. Chính đức tin ấy đã dời đi những ngọn núi chắn trước mặt ông, và mở ra một con đường cho ông bước đi. Nắm chặt bằng bàn tay vững chắc lời hứa ấy, lời hứa bảo đảm cho ông một dòng dõi đông đảo qua dòng Y-sác, và nhờ kinh nghiệm quá khứ mà học biết tin cậy sự thành tín của Đấng đã ban lời hứa ấy ngay cả trước những điều không thể theo tự nhiên, đức tin ông đã giúp ông thấy ánh sáng nơi mà nếu không thì tất cả chỉ là bóng tối — hy vọng ngay trong khi đang hủy diệt đối tượng lớn lao của hy vọng mình. Tôi biết — ông hẳn đã tự lý luận với mình như vậy — rằng lời của Đức Chúa Trời, lời truyền dâng của lễ này, là thành tín và chân thật; và dù việc giơ tay chống lại đứa con của lời hứa này dường như hủy hoại hy vọng của tôi, thế mà tôi vẫn có thể yên tâm liều lĩnh, vì chính Đấng đã ban ân tứ và lời hứa đã truyền lệnh ấy. Đối với cánh tay Toàn Năng, việc trả lại con trai tôi từ cõi chết cũng dễ dàng như lúc đầu đã khiến con trai tôi ra đời từ dạ đã chết của Sa-ra; và điều Ngài có thể làm, thì mục đích đã tuyên bố của Ngài khiến tôi chắc chắn rằng Ngài sẽ làm, thậm chí phải làm. — Như vậy bản tính, ngay cả trong những cảm xúc tốt nhất và mạnh mẽ nhất của nó, đã bị thắng hơn, và những đỉnh cao thánh khiết tột bậc đã đạt tới, chỉ vì đức tin đã đâm rễ thật sâu bên trong, và đã kết hợp linh hồn của tổ phụ một cách chặt chẽ với tâm trí và các thuộc tính của Giê-hô-va.
Sự dâng nộp cao cả này của con người cho Đấng Thiêng Liêng, và sự tự hiến thánh khiết cho ý muốn và sự phục vụ của Đức Chúa Trời, chắc chắn vượt quá mọi nghi ngờ, giống như những điều khác được ghi lại trong đời sống Áp-ra-ham, đều mang bản tính của một sự mặc khải. Nó không nhằm kết thúc nơi tổ phụ và con trai ông, mà nơi họ, với tư cách là những gốc rễ thiêng liêng của dân giao ước, để bày tỏ trong sự thể hiện bề ngoài và thuộc thể điều mà về mặt thuộc linh cần phải không ngừng lặp lại trong lịch sử cá nhân và tập thể của họ. Nó tuyên bố với họ qua mọi thế hệ rằng giao ước đòi hỏi nơi các thành viên của nó những đời sống tận hiến không nao núng và hết lòng cho sự phục vụ của Đức Chúa Trời — không nhượng bộ trước những nghi ngờ yếu đuối hay những cám dỗ bại hoại của xác thịt — không chùn bước trước những khó khăn mà thế gian bày ra; và cũng rằng giao ước khiến cho một đường lối như thế trở nên khả thi nhờ nền tảng và phạm vi mà nó dành cho việc thực hành đức tin nơi ân điển nâng đỡ và quyền năng của Giê-hô-va. Và chắc chắn, vì con người ở đây là sự phản chiếu của Đấng Thiêng Liêng, nguồn gốc và lý do mà nó rút ra từ đó, thì ngược lại, và xét về các mục đích sâu xa hơn của giao ước, Đấng Thiêng Liêng cũng có thể được xem là được phản ánh trong con người. Một sự hiệp nhất hữu cơ giữa hai bên là điều không thể thiếu để hoàn thành cách hiệu quả điều tốt đẹp đã hứa; và dòng dõi mà trong đó phước hạnh của Thiên Đàng sẽ tập trung, và từ đó phước hạnh sẽ tuôn chảy khắp các gia đình trên đất, phải một mặt thật sự là Con của Đức Chúa Trời, như mặt khác phải là dòng dõi của Áp-ra-ham. Vì vậy, vì hai đường lối cuối cùng sẽ gặp nhau trong một Đấng, và Đấng ấy, nhờ sự vận hành chung của điều thiêng liêng và điều thuộc về con người, sẽ một lần đủ cả thực hiện sự cung ứng phước hạnh đã hứa trong giao ước, nên thật thích hợp, và có thể hợp lý cho rằng đó là một mục đích của sự việc, rằng ngay từ đầu chúng đã được thấy hòa hợp về nguyên tắc; rằng sự dâng nộp mà Áp-ra-ham đã thực hiện về con trai mình, vì lợi ích của thế gian, theo dòng dõi xác thịt, và sự dâng nộp tự nguyện mà chính đứa con ấy đã thực hiện tại bàn thờ của Đức Chúa Trời, đã được định để báo trước trong đường lối cao hơn kia về ân tứ kỳ diệu của Đức Chúa Trời khi phó Con Ngài, và sự dâng hiến tự nguyện cùng sự biệt riêng của chính Con Ngài để đem sự sống đời đời đến cho những kẻ hư mất. Ở đây cũng vậy, như những việc đã làm về bản tính vượt xa hơn hẳn những việc kia, thì chúng cũng hoàn toàn và mãnh liệt thật sự về tính chất. Đấng đại diện trong Cựu Ước trở thành Đấng thật sự trong Tân Ước; và của lễ được thực hiện ở đó chỉ trong tinh thần, nay chuyển thành sự chuộc tội duy nhất đầy đủ và trọn vẹn, làm cho những người được nên thánh trở nên trọn vẹn đời đời.[5]
Trong đường lối chuẩn bị và hình bóng, tuy nhiên, cách cư xử của Áp-ra-ham trong dịp này là tấm gương hoàn hảo mà mọi người đều nên khao khát noi theo. Giờ đây ông đứng trên đỉnh cao nhất của sự công chính bởi đức tin; và để tỏ rõ trọng lượng mà Đức Chúa Trời đặt vào sự công chính ấy, và sự công chính ấy gắn bó không thể tách rời với các điều khoản của giao ước như thế nào, Chúa đã hoàn tất sự việc bằng một sự xác nhận mới về giao ước. Sau khi thiên sứ của Giê-hô-va ngăn tay Áp-ra-ham khỏi việc giết Y-sác, và cung ứng con chiên đực làm của lễ thiêu, thiên sứ lại hiện ra và phán với Áp-ra-ham rằng: "Chính mình ta đã thề, Đức Giê-hô-va phán; vì ngươi đã làm điều này, và không tiếc con trai ngươi, tức con một ngươi; thì ta sẽ ban phước cho ngươi, và thêm dòng dõi ngươi nhiều như sao trên trời, và như cát nơi bờ biển; và dòng dõi ngươi sẽ thắng cửa thành của kẻ thù nghịch mình: và các dân tộc trên đất sẽ nhờ dòng dõi ngươi mà được phước; vì ngươi đã vâng theo tiếng ta." Những điều đã hứa, sẽ thấy rằng, chính xác là những điều Đức Chúa Trời, bởi lòng nhân từ của chính Ngài, đã cam kết trong giao ước ban cho Áp-ra-ham: thật vậy, những điều ấy, đến mức độ lớn nhất của chúng, nhưng vẫn không hơn, không khác những điều ấy, — một dòng dõi đông đảo như cát nơi bờ biển hay như sao trên trời, được che chở khỏi sự ác độc của kẻ thù, tự mình được phước, và được định để trở thành kênh dẫn phước hạnh cho mọi dân tộc. Nhưng cũng cần lưu ý rằng, trong khi những lời hứa tốt đẹp ấy được đổi mới, thì nay chúng được nối kết với sự dâng nộp của Áp-ra-ham theo ý muốn Đức Chúa Trời, và được ban như phần thưởng cho sự vâng lời của ông. Để làm cho điều này rõ ràng và dứt khoát hơn, điều ấy được tuyên bố cả ở đầu và ở cuối bài phát biểu: "Vì ngươi đã làm điều này ... vì ngươi đã vâng theo tiếng ta." Và ngay cả về sau, khi giao ước được thiết lập với Y-sác, một sự nhắc tới rõ ràng cũng được dành cho cùng một điều. Đức Giê-hô-va phán rằng Ngài sẽ thực hiện lời thề Ngài đã thề với Áp-ra-ham, "vì người đã vâng theo tiếng ta, và giữ điều ta dặn, luật lệ, điều răn, và luật pháp ta." — (Sáng Thế Ký 26:5) Điều gì có thể bày tỏ một cách ấn tượng hơn chân lý rằng, mặc dù giao ước, với mọi phước hạnh của nó, là bởi ân điển về phía Đức Chúa Trời, và phải được tiếp nhận bởi đức tin về phía con người, thế mà điều tốt đẹp đã hứa sẽ không thật sự được ban bởi Ngài, trừ phi đức tin tự chứng tỏ mình bằng những việc làm công chính! Đức tin của họ nếu không, sẽ bị coi là chết, chỉ là dáng vẻ bề ngoài của điều đáng ra phải là. Và như để ràng buộc hai điều ấy lại với nhau một cách trang trọng và rõ ràng hơn, Chúa lấy dịp này để thêm lời thề của Ngài vào giao ước, — không phải để làm cho lời hứa chắc chắn hơn tự nó, mà để làm cho lời hứa trở nên rõ ràng chắc chắn hơn đối với những người thừa hưởng lời hứa, và để khắc sâu trong họ ấn tượng rằng không điều gì trong mọi điều đã phán sẽ thất bại, miễn là đức tin và sự vâng lời của họ phù hợp với điều nay đã được bày tỏ!
II. Chúng ta phải để cho sự suy ngẫm của độc giả việc áp dụng điều này vào thời Cơ Đốc và các mối quan hệ Cơ Đốc, việc áp dụng ấy quả thật hiển nhiên đến nỗi không cần giải thích đặc biệt nào; và chúng ta tiếp tục lướt nhanh qua những nét chính của nhánh còn lại của chủ đề — nhánh liên quan đến Gia-cốp và mười hai tổ phụ. Điều này tạo thành sự tiếp nối của những gì đã xảy ra trong đời sống Áp-ra-ham và Y-sác, và là sự tiếp nối không chỉ thể hiện cùng những nguyên tắc lớn lao, mà còn đưa chúng tiến xa hơn với sự thích ứng đặc biệt hơn cho tình trạng tương lai của dân Y-sơ-ra-ên với tư cách là một dân tộc. Về cuối thời kỳ tổ phụ, giao ước, ngay cả trong đường lối vận hành đặc thù hơn của nó, bắt đầu mở rộng và nới rộng, vươn lên từ điều riêng biệt đến điều chung, bao gồm một vòng tròn gia đình, và vòng tròn ấy là khởi đầu của một dân tộc tương lai. Và mọi sự đối xử của Đức Chúa Trời đều hướng tới một mục đích lớn lao là tỏ ra rằng, trong khi dân này sẽ đứng chung trong mối quan hệ bề ngoài với giao ước, thì mối liên hệ thật sự của họ với các lời hứa của nó, và việc họ thật sự sở hữu các phước hạnh của nó, sẽ chắc chắn tùy thuộc vào việc họ là những người đi theo trong đức tin và sự thánh khiết của các tổ phụ đầu tiên của dòng dõi mình.
Thật không may, phần sau đời sống của Y-sác đã không hoàn toàn thực hiện lời hứa của phần trước. Biết ít về những thử thách của đức tin, ông đã không đạt cao trong những thành tựu của nó. Và trong giai đoạn tiến triển hơn của lịch sử ông, ông rơi vào tình trạng suy yếu và tàn tạ chung, trong đó điều thuộc về đạo đức quá tương ứng với sự suy tàn thuộc thể. Mặc dù đã có một sự minh họa hết sức đặc biệt và rõ ràng trong trường hợp của chính ông về sự tôn trọng vượt trội mà giao ước dành cho điều gì cao hơn bản tính, ông vẫn thiếu sự phân biệt đến nỗi ông chỉ tính đến yếu tố tự nhiên khi xét đoán tình trạng và vận mệnh tương ứng của các con trai mình. Bất chấp một lời tiên tri thiêng liêng đã đi trước, và bất chấp cả những dấu hiệu rõ ràng nhất mà hành vi về sau của các con trai đã cho thấy, ông đã quyết định ban phước đặc biệt hơn của giao ước cho Ê-sau, thay vì Gia-cốp, và như vậy khiến Ê-sau trở thành hình bóng và người đại diện đặc biệt hơn của giao ước. Tuy nhiên, trong việc này, ông đã bị cản trở bởi sự quan phòng tể trị của Đức Chúa Trời — quả thật, không phải không có tội lỗi về phía những người là tác nhân trực tiếp thực hiện việc ấy, nhưng vẫn làm nổi bật một cách rõ ràng và ấn tượng hơn sự thật rằng dòng dõi tự nhiên và quyền trưởng nam chỉ là điều phụ thuộc, chứ không phải là điều chính yếu ở đây, và rằng cao trọng và quan trọng hơn bất kỳ lợi thế tự nhiên nào là ân điển của Đức Chúa Trời thể hiện trong đức tin và sự thánh khiết của con người. Vì vậy Gia-cốp, dù là con út theo sự sinh ra, nhưng ngay từ đầu là đứa con của đức tin, của khát vọng thuộc linh, của những khao khát chân thành về những điều của Đức Chúa Trời, cuối cùng là người có sự phân biệt sâu sắc, kinh nghiệm chín muồi, sự thấu hiểu tiên tri, năng lực vật lộn và chiến thắng trong đời sống thiêng liêng — ông phải đứng đầu trong mục đích của Thiên Đàng, và bày tỏ trong sự nghiệp cá nhân của mình một sự thể hiện sống động về giao ước, về bản chất thật sự của nó và những gì nó thật sự đòi hỏi. Thật vậy, cơ hội đã được lấy từ trường hợp của ông, với tư cách là người sáng lập trực tiếp của dân Y-sơ-ra-ên, để bắt đầu lại lịch sử giao ước; và khởi đầu, có thể nói, từ con số không trong vị thế và hoàn cảnh tự nhiên của ông, người ta đã thấy Đức Chúa Trời, nhờ ân điển siêu nhiên và sự đầy đủ của Ngài, có thể thắng hơn những khó khăn trên đường đi, và bù đắp hơn cả sự mất mát các lợi thế của bản tính như thế nào. Một phần liên quan đến phần lịch sử đầy bài học này của Gia-cốp, và để nhắc lại trong tâm trí họ bài học mà nó nhằm dạy dỗ, con cái Y-sơ-ra-ên đã được chỉ định đến với thầy tế lễ trong các thời sau với giỏ trái đầu mùa trên tay, và lời xưng nhận nơi miệng rằng: Người cha tôi là người Sy-ri sắp chết. — (Phục Truyền Luật Lệ Ký 26:5) Rõ ràng như ban ngày rằng mọi điều khiến Gia-cốp khác biệt bề ngoài với những người khác, nền tảng và nguồn gốc duy nhất của sự vĩ đại của ông, chính là lời hứa của Đức Chúa Trời trong giao ước, được ông tiếp nhận trong đức tin khiêm nhường, và lấy làm nền tảng cho sự cầu nguyện và phấn đấu thánh khiết. Với tư cách là đầu của dân giao ước, ông không kém phần thật sự, dù bằng một phương thức vận hành khác, là đứa con của ân điển và quyền năng thiêng liêng, hơn cha mình là Y-sác. Và vì toàn bộ đời sống ông, trong những khía cạnh tốt đẹp hơn, là một bài học cho hậu duệ ông về sự vượt trội của yếu tố thuộc linh so với yếu tố tự nhiên thuần túy trong những điều thuộc về giao ước của Đức Chúa Trời; cho nên, khi lịch sử ông tiến gần tới hồi kết, đã có những bài học mang tính đặc thù hơn, và theo cùng một hướng, được nhấn mạnh với sức mạnh và sự nhấn mạnh đặc biệt đối với gia đình ông.
Đó là thời điểm mà những bài học như thế đặc biệt cần thiết. Giao ước nay sẽ mang nhiều hơn khía cạnh cộng đồng. Nó sẽ có tư cách thành viên và sự đại diện mang tính dân tộc, vì những ý định trực tiếp hơn mà Đức Chúa Trời tìm cách hoàn thành bằng giao ước không thể thực hiện bằng cách khác. Gia-cốp là sự thể hiện riêng biệt cuối cùng của tinh thần và bản tính của nó. Gia đình ông, trong khả năng tập thể của họ, từ nay sẽ giữ vị trí này. Nhưng trước hết họ phải học biết rằng họ chỉ có thể giữ vị trí ấy nếu mối quan hệ tự nhiên của họ với giao ước được dùng làm phương tiện để uốn nắn họ theo các đặc tính thuộc linh của nó, và trang bị cho họ để hoàn thành các mục đích công chính của nó. Họ thậm chí phải học biết rằng mối quan hệ cá nhân của họ với giao ước trong những phương diện này sẽ quyết định vị trí tương đối của họ trong việc quản trị các công việc và lợi ích của nó. Và vì mục đích này, Ru-bên, con trưởng nam, bị mất đi sự vượt trội tự nhiên của mình, vì giống như Ê-sau, ông đã cậy vào vị thế tự nhiên của mình, và trong sự bốc đồng vô luật pháp của bản tính đã phá vỡ những ràng buộc của lòng hiếu thảo. Trái lại, Giu-đa nhận được một trong những đặc quyền mà Ru-bên đã mất — Giu-đa, người đã trở nên nổi bật về lòng hiếu thảo đến nỗi liều cả mạng sống mình vì cha mình. Si-mê-ôn và Lê-vi, tương tự, gần như bị loại khỏi các phước hạnh của giao ước vì hành vi bất chính và tàn ác của họ: một lời rủa sả được long trọng tuyên bố trên tội lỗi của họ, và một dấu hiệu thấp kém được đóng lên tình trạng của họ; trong khi đó, về sau, và vẫn vì mục đích tỏ ra cách thức yếu tố thuộc linh phải cai trị yếu tố tự nhiên, chứ không phải yếu tố tự nhiên cai trị yếu tố thuộc linh, lời rủa sả trong trường hợp Lê-vi đã biến thành phước hạnh. Chi phái ấy, quả thật, theo lời Gia-cốp, đã bị phân tán trong Y-sơ-ra-ên, và do đó trở nên yếu về chính trị; nhưng lý do trực tiếp hơn của sự phân tán là lòng sốt sắng và tận hiến mà các thành viên của chi phái ấy đã bày tỏ trong đồng vắng, nhờ đó họ được phân tán như những ánh sáng giữa Y-sơ-ra-ên, mang trên mình những dấu hiệu đặc biệt và thánh khiết hơn của giao ước — nhờ đó đạt được một vị thế có sức mạnh đạo đức lớn lao. Tuy nhiên, một cách nổi bật nhất, chân lý ấy bừng sáng trong mối liên hệ với Giô-sép, người trong lịch sử ban đầu của gia đình là người đại diện đích thực duy nhất của giao ước. Ông là đứa con duy nhất của Đức Chúa Trời trong gia đình, mặc dù, chỉ trừ một ngoại lệ, là người nhỏ nhất và trẻ nhất trong các thành viên. Vì vậy Đức Chúa Trời, sau khi để cho sự tương phản giữa ông và những người còn lại được bày tỏ một cách sắc nét, đã sắp đặt sự quan phòng Ngài để khiến ông trở thành con trai của phước hạnh một cách vượt trội. Đức tin và lòng tin kính của chàng trai trẻ thu hút sự bảo vệ và lòng nhân từ của Thiên Đàng bất cứ nơi nào ông đi, và tạo nên một sức hấp dẫn bao quanh mọi việc ông làm. Cuối cùng ông vươn lên vị trí cao nhất về danh dự và ảnh hưởng — chính mình được ban phước một cách hết sức rõ rệt, và trên quy mô lớn nhất trở thành phước hạnh cho người khác, là sự thể hiện cá nhân cao quý và nổi bật nhất về bản tính của giao ước, trước hết bắt rễ trong các nguyên tắc của đời sống thuộc linh, rồi sau đó lan tỏa trong năng lực lành mạnh và đầy phước hạnh tới mọi người chung quanh. Đồng thời, và như một sự tương phản để làm nổi bật hơn mặt tốt đẹp của chân lý được thể hiện nơi ông, trong khi ông được thấy cưỡi trên các nơi cao của đất, thì các anh em chưa được nên thánh của ông lại xuất hiện đang chết đói vì thiếu thốn; phước hạnh đã hứa của giao ước gần như đã cạn kiệt trong kinh nghiệm của họ, vì họ sở hữu quá ít bản tính thật của con cái giao ước. Và khi sự cứu giúp cần thiết đến, họ phải mang ơn bàn tay của người mà trong đó bản tính ấy được bày tỏ rực rỡ nhất. Thật vậy, ngay trong cách thức nhận được sự cứu giúp, họ được dẫn qua một chuỗi các sự quan phòng gây hạ mình và lay động tâm hồn, có khuynh hướng ép buộc họ nhận thức rằng họ đang ở trong tay một Đức Chúa Trời đang giận dữ, và đưa họ đến sự ăn năn tội lỗi và sửa đổi đời sống. Đến nỗi, vào lúc họ được nâng lên vị trí danh dự và an ủi, và định cư với tư cách là các tổ phụ giao ước tại Ê-díp-tô, họ mang dáng vẻ của những người đã được sửa trị, khuất phục, được đưa tới sự hiểu biết Đức Chúa Trời, thích hợp mỗi người để giữ vị trí của mình trong số các đầu mục của dân giao ước tương lai; trong khi phần gấp đôi, mà Ru-bên đã mất vì tội lỗi mình, lại giáng xuống trên người mà dưới quyền Đức Chúa Trời, đã là công cụ hoàn thành bao nhiêu điều tốt lành cho họ và cho người khác.
Và ở đây, một lần nữa, chúng ta không thể không lưu ý rằng khi gia đình được chọn đang trong tiến trình mang hình thức sơ khai của dân tộc mà qua đó sự cứu rỗi và phước hạnh sẽ đến với các dòng dõi khác trên đất, thì sự khởi đầu đã trở nên mang tính tiên tri về sự kết thúc; những vận hành của cả điều ác lẫn điều tốt trong thời thơ ấu của dân tộc, đã được tạo nên để phản ánh sự bày tỏ tương lai sẽ được ban cho chúng khi những điều thuộc về vương quốc thiêng liêng vươn tới sự trưởng thành đã định của chúng. Đặc biệt trong lịch sử Giô-sép, người đại diện của giao ước trong giai đoạn trước của nó, đã có một sự tương đồng kỳ diệu với Đấng mà trong Ngài các quyền năng và phước hạnh của nó sẽ được tập trung trong sự đầy đủ trọn vẹn, và Đấng vì vậy trong mọi sự phải chiếm vị trí vượt trội giữa các anh em Ngài. Giống như Giô-sép, Con của Ma-ri, dù sinh ra giữa các anh em theo xác thịt, đã bị đối xử như người xa lạ; bị ghen ghét và bắt bớ ngay từ thuở thơ ấu, và buộc phải tìm nơi ẩn náu tạm thời ngay tại xứ đã che chở Giô-sép khỏi cơn giận của thân tộc mình. Sự công chính siêu nhiên và không tì vết của Ngài liên tục chọc giận sự ác độc của thế gian, và đồng thời, nhận được những dấu hiệu rõ ràng nhất về sự ưu ái và phước hạnh thiêng liêng. Chính sự công chính ấy, được bày tỏ giữa những thử thách và sỉ nhục lớn lao nhất, trong sự hạ thấp sâu xa nhất, và trong nỗi khổ còn tệ hơn cả ngục tù, đã đem lại cho Ngài sự tôn cao lên bên phải quyền năng và vinh quang, từ đó Ngài từ nay sẽ ban phát các phương tiện cứu rỗi cho thế gian. Trong việc ban phát các phước lành này cũng vậy, chính sự thù địch cứng cỏi và tàn ác của thân tộc trực tiếp của Ngài đã mở cánh cửa ân điển và phước hạnh cho dân ngoại; và Đấng đã bị bán, bị ghét, và bị đóng đinh trở thành một Vua và Đấng Cứu Rỗi cho các dân tộc trên đất, trong khi các anh em đang đói khát của Ngài gặt lấy trong cay đắng tâm hồn hoa trái của lòng thù ghét và ác độc không thể bào chữa của họ. Cũng không có cánh cửa thoát nào cho họ cho đến khi họ đến mà thừa nhận, trong lòng ăn năn, rằng họ thật sự có tội đối với anh em mình. Lúc ấy, tuy nhiên, khi nhìn lên Đấng mà họ đã đâm, và thừa nhận Ngài, theo sự định đoạt của Đức Chúa Trời, là kênh dẫn duy nhất của sự sống và phước hạnh, thì lòng thù ghét của họ sẽ được đáp lại bằng tình yêu, và họ sẽ được nhận vào chia sẻ sự đầy đủ không cạn kiệt được tích trữ trong Đấng Christ.
Thật là một chuỗi bài học liên tiếp, dành cho con cái của giao ước, về điều tạo nên mối nguy hiểm lớn nhất của họ — những bài học trải dài qua bốn thế hệ, luôn thay đổi về hình thức cụ thể, nhưng lúc nào cũng nhắm thẳng và mạnh mẽ nhất vào cùng một điểm — khắc ghi ngay trên nền tảng lịch sử của họ, và thêu lên lá cờ của giao ước họ, chân lý quan trọng này: yếu tố thuộc linh phải luôn được coi là điều trước nhất và thiết yếu nhất, còn yếu tố tự nhiên chỉ được xem là con đường mà qua đó yếu tố kia chủ yếu đến, và là hàng rào bảo vệ để gìn giữ nó! Ngay từ đầu, tiếng gọi của Đức Chúa Trời đã tỏ ra không phải chỉ là một sự phân biệt bề ngoài; và giao ước phát sinh từ tiếng gọi ấy, thay vì chỉ là một sợi dây hình thức nối kết các thành viên với Đức Chúa Trời, đã được lập ra đặc biệt để đối phó với điều ác thuộc linh trong thế gian, và đòi hỏi như một điều kiện không thể thiếu, một tấm lòng được thánh hóa nơi mọi người muốn kinh nghiệm các phước hạnh của giao ước và thực hiện những kết quả tốt lành của nó. Làm sao có thể khác được? Làm sao Giê-hô-va thuộc linh, Đấng từ buổi đầu tạo dựng loài người trên đất đã luôn bày tỏ Ngài là Đấng Thánh, và điều hành công việc của Ngài nhằm thúc đẩy các mục đích của sự công chính, lại có thể bước vào một giao ước sự sống và phước hạnh trên bất cứ nguyên tắc nào khác? Điều đó là không thể — không thể như việc Đức Chúa Trời bất biến hành động trái với bản tính của Ngài — rằng giao ước của Áp-ra-ham, Y-sác và Gia-cốp, — giao ước ân điển và phước hạnh, ôm ấp trong lòng nó chính Đấng Christ, cùng các lợi ích của sự cứu chuộc đời đời của Ngài, — lại có thể từng nhắm đến những thành viên thật sự nào khác ngoài những người thuộc linh và công chính. Và toàn bộ chiều hướng cùng dòng chảy của cách Đức Chúa Trời hành động khi lập giao ước dường như đều được định ý và tính toán để buộc mọi tâm trí biết suy nghĩ đi đến kết luận rằng, chỉ những người như thế mới có thể hoặc làm trọn các mục đích cao hơn của giao ước, hoặc có phần trong các điều khoản thiết yếu hơn của nó.
Điều mà các sự mặc khải lịch sử của Đức Chúa Trời liên quan đến việc lập giao ước dường như dạy dỗ như thế, cũng luôn được vang vọng lại trong các sứ điệp sau này của các tiên tri Ngài. Mục đích lớn của họ, trong phần cảnh cáo của các sách tiên tri, là đem vào tâm trí loài người xác tín rằng giao ước chủ yếu nhắm đến các mục đích đạo đức, và hễ dân sự sa sút khỏi các mục đích ấy chừng nào thì họ thất bại chừng ấy đối với ý định chính của ơn gọi mình. Để chứng minh điều này, chúng ta chỉ cần dẫn chứng vị tiên tri cuối cùng, để thấy lời chứng kết thúc của Giao Ước Cũ trùng hợp thế nào với lời chứng đã ban ra lúc ban đầu. Trong chương hai của các sách tiên tri của ông, tiên tri Ma-la-chi, khi nói đến những sự bại hoại của thời ấy, xuất hiện trước hết nơi hàng tư tế, rồi sau đó nơi dân sự nói chung, đã cáo buộc cả hai bên một cách rõ ràng về việc vi phạm giao ước, và phá đổ các mục đích mà giao ước được lập ra. Về các thầy tế lễ, ông chỉ vào sự thánh khiết tổ tiên của họ nơi chi phái Lê-vi được nhân cách hóa, và nói: "Giao ước của Ta với người là giao ước sự sống và bình an; Ta đã ban cho người những điều đó vì sự kính sợ mà người kính sợ Ta, và run sợ trước danh Ta. Luật pháp chân thật ở trong miệng người, và sự gian ác không tìm thấy nơi môi người: người đã bước đi với Ta trong bình an và ngay thẳng, và đã khiến nhiều người xây bỏ sự gian ác. . . . Nhưng các ngươi đã lìa bỏ đường lối; các ngươi đã khiến nhiều người vấp ngã nơi luật pháp; các ngươi đã làm bại hoại giao ước của Lê-vi, Đức Giê-hô-va vạn quân phán vậy. Vì thế Ta cũng đã khiến các ngươi trở nên đáng khinh và hèn hạ trước mặt mọi dân sự, y như các ngươi đã không giữ các đường lối Ta, nhưng đã thiên vị trong luật pháp." Nói tóm lại, giao ước, trong nhánh đặc biệt này, đã được lập ra một cách rõ ràng trên cơ sở đạo đức và vì các mục đích đạo đức; và khi thực tế đánh mất các mục đích ấy, các thầy tế lễ thời đó đã làm cho giao ước ra vô hiệu, dù bề ngoài vẫn tuân giữ các quy định của nó, và do đó đã bị sửa phạt thay vì được ban phước. Rồi, về dân sự, trước hết một lời quở trách được ban ra vì sự bất trung, vốn đã trở nên khá phổ biến, trong việc ly dị vợ người Y-sơ-ra-ên của mình, và cưới những người đàn bà ngoại bang thay vào chỗ họ — "con gái của một thần lạ." Tiên tri gọi điều này là "làm ô uế giao ước của tổ phụ mình." Và rồi, cũng như trong trường hợp trước, chỉ vào ý định và nội dung nguyên thủy của ơn gọi giao ước của họ, ông hỏi, trong một câu hỏi đã bị hiểu lầm hoàn toàn, vì không được xem xét trong mối liên hệ với đối tượng chính xác của tiên tri: "Chẳng phải Ngài đã làm nên một người sao? Dầu Ngài còn dư dật Đức Thánh Linh. Vì sao chỉ một người? Hầu cho tìm được một dòng dõi tin kính. Vậy các ngươi hãy giữ lấy tâm thần mình, và chớ ai bội bạc với vợ của tuổi thanh xuân mình." Cái một mà Đức Chúa Trời đã làm nên, không phải là A-đam, cũng không phải là Áp-ra-ham, là hai người mà các nhà bình giải quy chiếu đến, mặc dù trường hợp của cả hai đều không thật sự phù hợp với điểm đang được bàn đến ngay trước mắt. Sự hiệp một được nói đến là thứ hiệp một đặc biệt mà toàn bộ đoạn này lấy làm nền tảng — sự hiệp một của Y-sơ-ra-ên như một gia đình. Đức Chúa Trời đã chọn họ — chỉ một mình họ trong mọi dân tộc trên đất — làm báu vật riêng của Ngài. Nếu Ngài muốn, Ngài đã có thể chọn nhiều hơn; phần dư dật của Đức Thánh Linh vẫn còn ở với Ngài, hoàn toàn không cạn kiệt vì nỗ lực duy nhất ấy. Ngài đã có thể hoặc để họ giống như các dân khác, hoặc chọn thêm những người khác bên cạnh họ. Nhưng Ngài đã không làm vậy; Ngài đã làm nên một, chỉ một mà thôi, để thuộc về Ngài cách đặc biệt, biệt riêng nó ra khỏi phần còn lại. Và vì sao lại một? Chỉ đơn giản để Ngài có được một dòng dõi tin kính; để họ trở nên một dân thánh, và truyền lại sự kính sợ thật của Đức Chúa Trời từ thế hệ này sang thế hệ khác. Vậy thì, hành động như thể chẳng hề có sự phân rẽ nào như thế đã xảy ra — ly dị vợ chính thức của mình, và bằng những liên minh ngoại giáo đem vào lòng gia đình mình chính sự ô uế và bại hoại mà Đức Chúa Trời đã đặc biệt kêu gọi họ chống lại — là đê hèn biết bao, và phá đổ hoàn toàn các mục đích của Đức Chúa Trời về họ! Đó là sự hiểu biết của tiên tri này về giao ước đã lập với tổ phụ của dân Y-sơ-ra-ên; và chúng tôi dám nói rằng, không một quan điểm nào khác về giao ước ấy từng thắng thế, nếu bản chất của nó đã được tìm kiếm trước hết trong những ghi chép nền tảng mô tả cách Đức Chúa Trời tiến hành khi ban đầu đem nó vào hiện hữu.
[1] Không có sự nhấn mạnh nào đặt trên địa điểm cụ thể mà ông làm vua, ngoại trừ việc, trong Thư gửi người Hê-bơ-rơ, ý nghĩa của nó (Bình An) được xem là mang tính biểu tượng; — tuy nhiên, chỉ nhằm làm nổi bật ý tưởng rằng nhân vật kỳ lạ này thật sự đúng như tên ông và tên địa điểm của ông hàm ý. Ông thật sự là một vua công chính, và một hoàng tử hòa bình. Nhưng dường như có lý do chính đáng để tin rằng truyền thống Do Thái là có căn cứ vững chắc, rằng đó chỉ là tên rút gọn của Giê-ru-sa-lem. Do đó tên Sa-lem cũng được dùng cho thành ấy trong Thi Thiên 76:2. Và tính đúng đắn của quan điểm này được củng cố bởi việc nhắc đến trũng của vua, trong Sáng Thế Ký 14:17, mà theo II Sa-mu-ên 18:18 khó có thể cho rằng đã ở xa Giê-ru-sa-lem. Tên của A-đô-ni-xê-đéc, đồng nghĩa với Mên-chi-xê-đéc, là tên của vua Giê-ru-sa-lem thời Giô-suê (Giô-suê 10:3), lại càng là một sự xác nhận thêm nữa.
[2] Các dấu mốc thời gian được đưa ra ở đây cho thời kỳ tạm trú tại Ê-díp-tô có phần không xác định. Con số 400 năm rõ ràng được nêu như một con số tròn; về sau nó được xác định chính xác hơn và mang tính lịch sử là 430 (Xuất Ê-díp-tô Ký 12:40, 41). Từ việc đặt cạnh nhau con số 400 năm và thế hệ thứ tư trong lời phán với Áp-ra-ham, con số này phải được hiểu là gần tương đương với con số kia, và do đó thời kỳ ấy phải được xem là thời gian con cái Y-sơ-ra-ên thực sự cư trú tại Ê-díp-tô, kể từ khi Gia-cốp xuống đó — chứ không phải, như nhiều người sau bản Bảy Mươi, kể từ thời Áp-ra-ham. Vì những gia phả ngắn nhất cũng cho thấy bốn thế hệ giữa thời kỳ ấy và cuộc xuất hành. Nhìn vào bảng gia phả của Lê-vi (Xuất Ê-díp-tô Ký 6:16, tiếp theo), 120 năm có thể được lấy một cách không bất công làm tuổi thọ trung bình hay một thế hệ; như vậy ba thế hệ trọn vẹn, cộng thêm một phần của thế hệ thứ tư, sẽ dễ dàng làm thành 430. Trong Ga-la-ti 3:17, luật pháp được nói đến như chỉ 430 năm sau giao ước với Áp-ra-ham; nhưng Sứ đồ chỉ nhắc đến thời kỳ lịch sử đã biết, và xem việc lập giao ước với Áp-ra-ham lần đầu như là một với việc phê chuẩn cuối cùng của nó với Gia-cốp.
[3] Cũng có thể lưu ý rằng, bằng quan điểm khá tự nhiên và nền tảng này về lễ nghi, những điểm đặc biệt phụ thuộc cũng thừa nhận một lời giải thích dễ dàng. Ví dụ, việc giới hạn dấu hiệu chỉ cho nam giới — trong hoàn cảnh ấy không thể khác được; mặc dù những sự thanh tẩy đặc biệt theo luật pháp dành cho phụ nữ có thể được xem một cách chính đáng như cung cấp cho họ một thứ đối ứng nào đó. Rồi, việc ấn định ngày thứ tám làm ngày thích hợp cho nghi lễ — đó là ngày đầu tiên sau vòng quay của cả một tuần lễ tách khỏi người mẹ, và khi đã hoàn toàn rút khỏi sự liên hệ với huyết của cha mẹ, đứa trẻ bắt đầu sống và thở trong sự ô uế của chính nó. (Xem thêm Imperial Bible Diet. Art. Circumcision.)
[4] Không cần làm gì hơn là lưu ý các phát biểu của Coleridge về phép cắt bì (Aids to Reflection, i., tr. 296), trong đó, như trong một số phát biểu khác về các chủ đề thuần túy thần học trong các tác phẩm của ông, người ta còn bị ấn tượng hơn bởi sự phớt lờ sự kiện một cách khó hiểu thể hiện trong lời tuyên bố được đưa ra, so với giọng điệu quả quyết mà nó được công bố. "Phép cắt bì hoàn toàn không phải là một thánh lễ, mà là phương tiện và dấu hiệu của sự phân biệt quốc gia. . . Nó cũng chưa bao giờ được giả vờ rằng bất cứ ân điển nào đã được ban cho cùng với nó, hoặc rằng nghi lễ ấy biểu thị bất cứ hoạt động bề trong hay thuộc linh nào." Tuy nhiên, Delitzsch, trong chừng mực, đồng ý với quan điểm này, khi phủ nhận (Genesis Ausgelegt, tr. 281) tính chất thánh lễ của phép cắt bì. Nhưng ông làm như vậy dựa trên những căn cứ mà, về phép cắt bì, sẽ không đứng vững khi xem xét kỹ; và, về phép báp-têm, rõ ràng xuất phát từ quan điểm Luther cao về các thánh lễ. Ông nói rằng, trong khi phép cắt bì có một ý nghĩa đạo đức và huyền nhiệm, và nhằm luôn nhắc nhở người chịu nó về mối liên hệ gần gũi của mình với Giê-hô-va, cùng bổn phận bước đi xứng đáng với điều này, thì nó vẫn "không phải là phương tiện của ân điển thiên thượng, của quyền năng thánh hóa thuộc Đức Chúa Trời," "tự nó chỉ là một dấu hiệu trống rỗng không có thực chất," — như thể nó từng được định ý để tự mình làm được điều đó! hay như thể phép báp-têm bằng nước, tự nó, lại hơn một dấu hiệu trống rỗng! Phép cắt bì đã được đóng ấn trên Áp-ra-ham và dòng dõi ông làm dấu hiệu của giao ước, và vì thế đồng nhất với giao ước, trong sự định đoạt của Đức Chúa Trời, hẳn phải là một dấu hiệu về phía Đức Chúa Trời cũng như về phía họ; nếu không, nó không thể là dấu hiệu của một giao ước, hay một khế ước tương hỗ; do đó, nó hẳn phải liên quan đến điều Đức Chúa Trời đã hứa sẽ làm cho dân Ngài, không kém gì điều dân Ngài phải làm cho Ngài. Đây rõ ràng là điều Sứ đồ muốn nói, khi ông gọi nó là một ấn chứng mà Áp-ra-ham đã nhận, một bảo chứng từ Đức Chúa Trời về việc phê chuẩn giao ước, và do đó về mọi ân điển mà giao ước ấy đã hứa. Nếu không, được cắt bì hẳn đã chẳng phải là một đặc ân nào; vì bị ràng buộc phải làm điều công chính, mà không được quyền trông đợi ân điển tương ứng, chỉ đơn giản là bị đặt dưới một ách không thể chịu nổi. Tôi để phát biểu sau này không thay đổi, mặc dù ông Litton chỉ cho tôi (Bampton Lectures, p. oil) đến Công Vụ 15:10; Hê-bơ-rơ 2:15; và Ga-la-ti 4:24, làm bằng chứng rằng các sứ đồ thật sự đã xem giao ước cũ hơn như một ách không thể chịu nổi; vì đối với tôi, dường như rõ ràng rằng những đoạn ấy chỉ về giao ước luật pháp hơn là giao ước lời hứa, mà phép cắt bì trong sự định đoạt nguyên thủy và bản chất đúng đắn của nó đã gắn liền với. Tuy nhiên, tôi rất vui lòng thay thế ở đây, cho điều đã được đưa ra trong một ấn bản trước, những nhận xét sau đây của ông Litton, về mối liên hệ giữa phép cắt bì và phép báp-têm, mà về cơ bản trùng hợp với điều đã được trình bày: "Theo nghĩa lỏng lẻo hơn, phép cắt bì có thể được xem là một thánh lễ. Vì phép báp-têm cũng là một lễ nghi mang tính biểu tượng, luôn nhắc nhở Cơ Đốc nhân về ơn gọi của mình. Hơn nữa, phép cắt bì đối với trẻ sơ sinh Do Thái là một ấn chứng, hay sự xác nhận chính thức, về các lời hứa của Đức Chúa Trời, trước hết ban cho tổ phụ Áp-ra-ham, rồi sau đó cho dòng dõi ông; cũng như phép báp-têm ngày nay đóng ấn cho chúng ta các lời hứa cao hơn của giao ước Phúc Âm." Rồi, sau khi lưu ý một sự thay đổi quan điểm về vị trí mà phép cắt bì giữ trong Giao Ước Cũ, ông nói: "Sự sinh ra (tự nhiên) của người Do Thái, vốn là nền tảng thật sự cho các đặc quyền của người ấy, tương ứng với sự tái sinh của Cơ Đốc nhân về phương diện bề trong hay thiết yếu của nó; trong khi phép cắt bì, nghi lễ mà qua đó trẻ sơ sinh Do Thái trở nên một thành viên được công khai thừa nhận của chế độ thần quyền, tương ứng với phép báp-têm, hay sự tái sinh về phương diện bề ngoài của nó, mà thánh lễ ấy ngày nay giữ cùng chức năng, là thâu nhận một cách hữu hình vào Hội Thánh." Vậy thì, không phải là...? Về trạng thái bề trong và cá nhân của linh hồn, mà mỗi lễ nghi đều có thể được gọi một cách đúng đắn là mang tính khởi đầu (vì về phương diện ấy, phước hạnh có thể có được ban đầu mà không cần lễ nghi này cũng như lễ nghi kia), nhưng về mối liên hệ được thừa nhận của một người với cộng đồng chung của những người là đối tượng của phước hạnh. Mối liên hệ này ngày nay bắt đầu với phép báp-têm, và ngày xưa bắt đầu với phép cắt bì: cho đến khi một cá nhân được cắt bì, người ấy không được kể là thuộc về cộng đồng ấy; và nếu để quá thời gian thích hợp cho lễ nghi mà không chịu nó, người ấy phải bị coi là ipso facto bị cắt bỏ. Dưới cả hai giao ước đều có một mối dây liên kết bề trong và một mối dây liên kết bề ngoài với phước hạnh đặc biệt: bề trong, đức tin nơi lời hứa của Đức Chúa Trời (ngày xưa, đức tin nơi Đức Chúa Trời; ngày nay cụ thể hơn, đức tin nơi Đấng Christ); bề ngoài, ngày xưa là phép cắt bì, ngày nay là phép báp-têm. Tuy nhiên, cả hai trong mỗi trường hợp đều không nên được xem là hoàn toàn tách biệt, mà một bên nên được xem là biểu hiện chính thức và ấn chứng của bên kia.
[5] Như đã được trình bày ở trên, mối liên hệ hình bóng vừa hoàn toàn tự nhiên vừa dễ nắm bắt, miễn là người ta giữ rõ trong tâm trí mối liên hệ cần thiết giữa điều thuộc Đức Chúa Trời và điều thuộc loài người để hoàn thành các mục đích của giao ước, — một mối liên hệ có ảnh hưởng và hợp tác đối với các mục đích trực tiếp, có tính hữu cơ và cá nhân đối với mục đích tối hậu. Việc hành động ấy, như Warburton trình bày, là một sự tái hiện trên sân khấu về sự chết và sự sống lại của Đấng Christ, được định đoạt một cách rõ ràng để thỏa mãn tâm trí Áp-ra-ham, người khao khát được thấy ngày của Đấng Christ, là trình bày nó dưới một ánh sáng tưởng tượng và tùy tiện; và những gì thật sự được ghi chép lại cần phải được bổ sung bằng nhiều điều không có trong đó. Chúng ta cũng không cần đặt nặng vào địa điểm chính xác nơi lễ dâng đã được định phải thực hiện. Điều đó sẽ luôn còn phần nào chưa chắc chắn, liệu "xứ Mô-ri-a" có phải là cùng một nơi với "núi Mô-ri-a," nơi đền thờ về sau được xây dựng hay không, vì nơi thứ nhất, thật vậy, rõ ràng là một tên gọi chung hơn nơi thứ hai; và, dù sao đi nữa, không phải trên núi ấy mà lễ hy sinh vĩ đại duy nhất của Đấng Christ đã được dâng lên. Và các chi tiết nhỏ, ngoại trừ trong chừng mực chúng cho thấy sự vâng phục tuyệt đối của người cha và sự phục tùng cùng tận hiến của người con như con thảo, nên được xem là không có ý nghĩa gì.
Mục Sáu.
Cơ Nghiệp Dành Cho Những Người Thừa Kế Phước Hạnh.
Giao ước đã lập với Áp-ra-ham, Y-sác và Gia-cốp, không chỉ liên hệ đến một dòng dõi phước hạnh, mà còn đến một cơ nghiệp phước hạnh dành cho họ sở hữu. Và để có được một quan điểm đúng đắn, cả về ý nghĩa trực tiếp lẫn ý nghĩa tối hậu của phần này trong lời hứa giao ước, việc xem xét đối tượng cụ thể được đề ra trong mối liên hệ với toàn bộ chương trình của Đức Chúa Trời là điều không kém phần cần thiết so với trường hợp kia, và đặc biệt cần ghi nhớ rằng nó tạo thành một phần trong một loạt các sắp đặt mà trong đó điều riêng biệt hay cá nhân được chọn lựa với mục đích hướng đến điều chung, điều phổ quát. Về điều tốt lành sẽ được thừa hưởng, cũng như về những người có thể được kêu gọi để thừa hưởng nó, mục đích được đề ra về phía Đức Chúa Trời ngay từ đầu mang tính toàn diện nhất; và nếu trong một thời gian có sự thu hẹp tức thời trong phạm vi của lời hứa, thì điều đó chỉ có thể là vì một sự mở rộng tối hậu. Để thấy rõ hơn chân lý này, có lẽ nên nhìn lại quá khứ một cách ngắn gọn.
Ngay từ đầu, trái đất, trong toàn bộ phạm vi và chu vi của nó, đã được ban cho làm lãnh địa và cơ nghiệp của loài người. Con người được đặt trong vườn địa đàng làm quê hương đích thực của mình. Tại đó người có ngai vàng của vương quốc mình, nhưng không phải để bị giam hãm trong vùng hẹp ấy; mà đúng hơn để từ đó, như là chỗ ngồi của đế quốc và trung tâm hoạt động của mình, đi ra khắp thế gian chung quanh, và đem nó dưới quyền cai trị của mình. Ơn gọi của người là sinh sôi nảy nở, làm cho đầy dẫy đất, và chinh phục nó; để nó có thể trở nên, đến tận các biên giới xa nhất, một vườn địa đàng rộng lớn và đông dân cư. Nhưng khi sự sa ngã bước vào, mặc dù ơn gọi không bị rút lại, cũng như quyền sở hữu không bị mất đi một cách dứt khoát, thế nhưng vị trí tương đối của con người đã thay đổi. Người giờ đây không còn làm việc từ vườn địa đàng như một vua và chúa hợp pháp, mà phải làm việc từ cánh đồng hoang tàn vì sự cằn cỗi của thiên nhiên như một đầy tớ, trong hy vọng cuối cùng đạt đến một vườn địa đàng mới và tốt hơn vườn đã mất. Lời hứa ân điển đầu tiên, cùng các biểu tượng thờ phượng nguyên thủy, khi được xem xét trong mối liên hệ với các sự kiện lịch sử mà từ đó chúng phát sinh, đã trình bày cho người triển vọng về một sự phục hồi tối hậu khỏi các điều ác của tội lỗi và sự chết, và đặt người vào vị trí của một người trông đợi, nhờ đức tin nơi Đức Chúa Trời, và qua lao nhọc cùng đau khổ trong xác thịt, những điều tốt lành sẽ đến. Hy vọng chính xác mà người ấp ủ về những điều tốt lành ấy, hay cơ nghiệp mà người thật sự trông đợi, lúc đầu tự nhiên sẽ định hình trong trí tưởng tượng của người từ những gì người đã mất. Người sẽ tưởng tượng rằng, mặc dù người phải chịu án phạt xứng đáng vì sự vi phạm của mình, và trở về bụi đất, thế nhưng thời điểm sẽ đến, khi, theo lòng thương xót và sự nhân từ đã được bày tỏ của Đức Chúa Trời, chiến thắng của kẻ thù sẽ bị đảo ngược, bụi đất của sự chết sẽ lại được làm cho sống lại, và vườn địa đàng vui thú sẽ lại được chiếm hữu, với những hy vọng tiếp tục tốt hơn, và với những kích thước mở rộng phù hợp với những người sở hữu đã được định cho nó. Người khó có thể trông đợi nhiều hơn với những tài liệu ít ỏi mà đức tin và hy vọng lúc ấy có để xây dựng; và với ân điển đã được bày tỏ cho người, người khó có thể, nếu thật sự đứng trong đức tin và hy vọng, trông đợi ít hơn thế.
Chúng tôi cho rằng thật không thể tin được, rằng với việc ban trái đất cho loài người làm sở hữu một cách rõ ràng như thế, và sự chết được định một cách rõ ràng làm hình phạt cho việc người nhượng bộ kẻ cám dỗ, thì người, với tư cách là một đối tượng của ân điển phục hồi, lại trông đợi bất cứ lãnh địa nào khác làm kết quả của công việc của Đức Chúa Trời vì lợi ích của người, ngoài chính trái đất, hay bất cứ cách thức nào khác để bước vào quyền sở hữu đã được phục hồi của nó, ngoài qua sự sống lại từ kẻ chết. Vì làm sao người có thể mơ tưởng đến một chiến thắng trên điều ác ở bất cứ vùng nào khác ngoài vùng mà điều ác đã thắng thế? Hay làm sao hy vọng phục hồi có thể hình thành trong lòng người, nếu không phải như một sự tái lập trong tương lai vào các lợi ích mà người đã đánh mất? Một vườn địa đàng như vườn người đã từng chiếm hữu ban đầu, nhưng nay được chuẩn bị cho sự chiếm hữu của vô số người được cứu chuộc, — có thể bao gồm toàn bộ lãnh thổ của địa cầu, — đã bị giật lại mãi mãi khỏi dòng dõi của con rắn, và được làm cho đẹp đẽ và tốt lành khắp mọi biên giới của nó: đó, và không gì khác, chúng tôi cho rằng, hẳn là điều mà thế hệ đầu tiên của các tín hữu thời tổ phụ đã hy vọng và chờ đợi, như phần lợi ích khách quan của điều tốt lành dành cho họ.
Nhưng theo tiến trình thời gian, cơn đại hồng thủy đến, làm thay đổi đáng kể vẻ bề ngoài của trái đất, và về một số phương diện cũng làm thay đổi chính quyền mà trái đất được đặt dưới, và do đó chuẩn bị đường lối cho một sự thay đổi tương ứng trong những hy vọng sẽ được ấp ủ về một cơ nghiệp sắp đến. Thế giới cũ khi ấy đã diệt vong, không còn lại dấu vết nào của vườn địa đàng nguyên thủy của nó, cũng như của những điều quái ác khổng lồ đã khiến nó rên siết, như trong cơn đau để được giải thoát. Nhưng thế giới mới, đã được tẩy sạch và thanh tẩy bởi sự phán xét của Đức Chúa Trời, giờ đây, không giới hạn hay hạn chế, được ban cho Nô-ê, là đầu đã được cứu của nhân loại, để ông giữ gìn nó cho Đức Chúa Trời, làm cho đầy dẫy và chinh phục nó, — làm việc trên nó, nếu có thể được, để trở thành tình trạng của một vườn địa đàng thứ hai. Chẳng bao lâu đã trở nên quá rõ ràng, rằng điều này là không thể được; và rằng sự công chính của đức tin, mà Nô-ê là người thừa kế, vẫn chưa phải là sự công chính có thể thắng thế để xua đuổi tội lỗi và sự chết, sự bại hoại và khốn khổ, khỏi thế gian. Một nền tảng khác và tốt hơn vẫn còn phải được đặt để triển vọng phước hạnh như thế được thực hiện. Nhưng lời hứa về chính trái đất này vẫn được ban cho làm cơ nghiệp của loài người, cùng với một lời hứa bảo đảm nó khỏi bất cứ sự hủy diệt mới nào. Sự công chính cần thiết bằng cách nào đó phải được thực hiện trên nó, và chính vùng đất ấy phải được thu hồi để trở thành một nơi cư trú của phước hạnh. Đây giờ là cơ nghiệp điều tốt lành được đặt trước nhân loại; để điều này được thực hiện là đối tượng mà họ được Đức Chúa Trời kêu gọi để hy vọng và phấn đấu. Và chính với đối tượng này trước mặt họ, — một đối tượng, tuy nhiên, mà các biến cố ngay sau cơn đại hồng thủy dường như không đưa họ đến gần hơn, mà đúng hơn đưa họ ra xa hơn, — mà tiếng gọi đến Áp-ra-ham đã bước vào. Tiếng gọi này, như chúng ta đã thấy, mang tính lớn lao và toàn diện nhất về điều tốt lành mang tính cá nhân và chủ quan mà nó nhắm đến. Nó nhắm đến việc ban phước hạnh — phước hạnh, dĩ nhiên, theo nghĩa của Đức Chúa Trời, bao gồm chiến thắng trọn vẹn trên tội lỗi và sự chết (vì nơi nào có những điều ấy, nơi đó chỉ có thể có những khởi đầu hay những giọt nhỏ của phước hạnh); và việc ban phước ấy cho Áp-ra-ham cùng dòng dõi trực hệ của ông, trước hết và dồi dào nhất, nhưng chỉ như là cách hiệu quả hơn để mở rộng chúng cho mọi gia đình của nhân loại. Đối tượng lớn lao của giao ước đã lập với ông là làm cho thế gian thật sự được phước trong cư dân của nó, chính ông tạo thành điểm khởi đầu trực tiếp của kế hoạch, kế hoạch ấy về sau sẽ lớn lên và nảy mầm, cho đến khi toàn bộ vòng tròn nhân loại được ôm ấp trong các điều khoản nhân từ của nó. Nhưng gắn liền với đối tượng cao hơn và lớn lao hơn này, có một phần của trái đất được chọn ra cho sự chiếm hữu của con cháu trực tiếp của ông trong một dòng dõi đặc biệt — dòng dõi phước hạnh đặc biệt hơn; và kết luận là hiển nhiên, ngay cả trước khi chúng ta đi vào xem xét các chi tiết, rằng trừ khi phần đất được chọn này của thế gian được đặt trong sự bất đồng hoàn toàn với các mục đích cao hơn của giao ước, thì nó hẳn chỉ là một bước đệm cho việc hoàn thành chúng, một thứ trái đầu mùa của điều tốt lành đích thực — sự chiếm hữu một phần của cơ nghiệp đã hứa bởi một phần những người thừa kế phước hạnh, để hình dung và chuẩn bị cho cơ nghiệp toàn thể bởi toàn thể cộng đồng những người được phước. Điều riêng biệt ở đây cũng phải vì lợi ích của điều chung, điều phổ quát, điều tối hậu.
Tuy nhiên, tiến đến một cái nhìn gần hơn về chủ đề, trước hết chúng ta lưu ý vùng đất thật sự được chọn làm nơi sở hữu một cơ nghiệp cho dân giao ước. Đất Ca-na-an chiếm một vị trí trong thế giới cổ đại hoàn toàn tương ứng với ơn gọi của một dân như thế. Đó là đất, trong mọi đất, thích hợp nhất cho một dân vừa phải sống trong sự cô lập tương đối, vừa phải ở trong vị trí có thể tác động hiệu quả lên các dân tộc khác của thế gian. Do đó Ê-xê-chi-ên, chương [[5:5 >> Bible:Eze 5:5]] , đã nói đất ấy đã được "đặt ở giữa các xứ và các dân tộc" — umbilicus terrarum. Ngay trong vùng lân cận của nó có cả những xứ đông dân nhất và những quốc gia lớn hơn và có ảnh hưởng hơn của thời cổ đại — về phía nam là Ê-díp-tô, và về phía bắc và phía đông là A-si-ri và Ba-by-lôn, người Mê-đi và người Ba-tư. Gần hơn nữa là các quốc gia hàng hải Ty-rơ và Si-đôn, mà tàu thuyền của họ thường xuyên lui tới mọi hải cảng lúc bấy giờ được biết đến trong ngành hàng hải, và các thuộc địa của họ được trồng khắp mỗi châu lục trong ba châu lục của thế giới cũ. Và các tuyến đường lớn của thương mại nội địa giữa các dân tộc văn minh của Á-châu và Phi-châu hoặc đi qua một phần lãnh thổ ấy, hoặc nằm trong một khoảng cách ngắn từ biên giới của nó. Tuy vậy, được bao quanh về phía tây bởi Địa Trung Hải, về phía nam bởi sa mạc, về phía đông bởi thung lũng Giô-đanh với hai biển Ti-bê-ri-a và Sô-đôm, và về phía bắc bởi những đỉnh cao chót vót của Li-ban, dân cư trú trong đó có thể được nói một cách chính đáng là sống riêng biệt, trong khi về mọi phía họ có những điểm tiếp xúc với các dân tộc có ảnh hưởng nhất và xa xôi nhất. Rồi chính đất ấy, với đất đai màu mỡ và tài nguyên dồi dào, với sự đa dạng của đồi và thung lũng, của sông và núi, với mối liên hệ với biển về một phía và với sa mạc về phía khác, đã khiến nó trở thành một thứ thu nhỏ của thế giới tự nhiên, và đặc biệt thích hợp để làm quê hương của những người sẽ trở nên một dân mẫu mực cho các dân tộc trên đất. Tóm lại, không thể hình dung một vùng nào được chọn lựa khôn ngoan hơn, và tự nó thích ứng triệt để hơn, cho các mục đích mà gia đình Áp-ra-ham sẽ được biệt riêng ra. Nếu họ trung tín với các cam kết giao ước của mình, họ có thể ở đó bày tỏ, như trên một bục cao, trước thế gian gương sáng rực rỡ của một dân sở hữu các đặc điểm và hưởng các lợi thế của một dòng dõi phước hạnh. Và đồng thời, những cơ hội tốt nhất cũng được đặt trong tầm tay họ để chứng tỏ mình theo nghĩa cao nhất là những người làm ơn cho nhân loại, và mở rộng xa và rộng lợi ích của chân lý và sự công chính. Sở hữu các yếu tố của phước hạnh thế gian, họ được đặt nơi mà các yếu tố ấy có thể tác động sẵn sàng và mạnh mẽ nhất lên cư dân thế gian; và sự sở hữu hiện tại một vùng như thế vừa là một bảo chứng của toàn bộ cơ nghiệp, vừa là, như thế gian lúc ấy đang đứng, một bước hiệu quả hướng đến việc thực hiện nó. Áp-ra-ham, với tư cách là người thừa kế Ca-na-an, do đó cũng là "người thừa kế của thế gian," được xem như một cơ nghiệp phước hạnh. — (Rô-ma 4:13)
Nhưng, tiếp theo, chúng ta hãy ghi nhận những lời chính xác của lời hứa với Áp-ra-ham về cơ nghiệp này. Khi nó xuất hiện lần đầu, nó diễn ra như sau: "Hãy ra khỏi xứ ngươi, và khỏi bà con ngươi, và khỏi nhà cha ngươi, mà đi đến xứ Ta sẽ chỉ cho ngươi; và Ta sẽ làm cho ngươi thành một dân lớn," v.v. (Sáng Thế Ký 12:1). Rồi, khi ông đến Ca-na-an, lời hứa được lập lại với ông bằng những lời sau: "Ta sẽ ban đất này cho dòng dõi ngươi" ([[ver. 7 >> Bible:Ge 12:7]] ). Đầy đủ và rõ ràng hơn, sau khi Lót tách khỏi Áp-ra-ham, lời hứa lại được ban: "Hãy ngước mắt lên, và nhìn từ chỗ ngươi đang ở, về phía bắc, phía nam, phía đông, và phía tây: vì mọi đất mà ngươi thấy, Ta sẽ ban cho ngươi, và cho dòng dõi ngươi đời đời" ([[13:14, 15 >> Bible:Ge 13:14-15]] ). Lại nữa, trong chương [[15:7 >> Bible:Ge 15:7]] , "Ta là Đức Giê-hô-va, Đấng đã đem ngươi ra khỏi U-rơ thuộc xứ Canh-đê, để ban đất này cho ngươi làm cơ nghiệp;" và gần cuối cùng chương ấy, có lời rằng: "Trong ngày đó Đức Giê-hô-va đã lập giao ước với Áp-ram, rằng: Ta đã ban đất này cho dòng dõi ngươi, từ sông Ê-díp-tô đến sông lớn." Trong chương [[17th >> Bible:Ge 17]] , lời hứa đã được phê chuẩn cách chính thức như một giao ước, và được đóng ấn bằng lễ nghi cắt bì; và ở đó những lời được dùng về cơ nghiệp là: "Ta sẽ ban cho ngươi, và cho dòng dõi ngươi sau ngươi, đất mà ngươi đang kiều ngụ, toàn xứ Ca-na-an, làm cơ nghiệp đời đời; và Ta sẽ làm Đức Chúa Trời của họ." Chúng ta chỉ đọc về một dịp trong đời Y-sác, khi ông nhận được lời hứa về cơ nghiệp; và những lời lúc ấy được dùng là: "Ta sẽ ban cho ngươi, và cho dòng dõi ngươi, mọi xứ này; và Ta sẽ làm trọn lời thề mà Ta đã thề cùng Áp-ra-ham, cha ngươi" (chương [[26:3 >> Bible:Ge 26:3]] ). Những lời như thế cũng đã được phán với Gia-cốp tại Bê-tên: "Ta là Giê-hô-va Đức Chúa Trời của Áp-ra-ham, cha ngươi, và Đức Chúa Trời của Y-sác: đất mà ngươi đang nằm trên đó, Ta sẽ ban cho ngươi, và cho dòng dõi ngươi;" và bằng đúng những lời ấy lời hứa lại được ban cho Gia-cốp nhiều năm sau đó, như đã ghi trong chương [[35:12 >> Bible:Ge 35:12]] .
Không thể không thấy nổi bật rằng, đối với mỗi vị tổ phụ này lần lượt, lời hứa về đất Ca-na-an đã được ban, trước hết cho chính họ, rồi sau đó cho con cháu họ; trong khi, suốt đời mình, họ không bao giờ được phép vượt quá tình trạng khách lạ và người hành hương, không có quyền đối với bất cứ sở hữu nào trong biên giới của nó, và buộc phải mua với giá thị trường một thửa ruộng nhỏ làm nơi chôn cất. Vậy chúng ta sẽ giải thích lời hứa như thế nào, khi nó luôn diễn ra, "cho ngươi," và cho "dòng dõi ngươi"? Một số người, như Ainsworth và Bush, nói với chúng ta rằng và ở đây cũng có nghĩa như tức là, cho ngươi, tức là cho dòng dõi ngươi; như thể một người là một với con cháu mình, hay tên của con cháu chỉ là một tên khác của chính người ấy! Gill đưa ra một cách diễn giải có vẻ hợp lý hơn đôi chút, như sau: "Đức Chúa Trời đã ban cho Áp-ram quyền sở hữu đất ấy ngay bây giờ, và cho con cháu ông quyền chiếm hữu nó trong những thời gian tương lai; đã ban cho ông đất ấy để tạm trú bây giờ ở nơi nào ông muốn, và cho con cháu ông để cư ngụ về sau." Nhưng món quà là đất làm cơ nghiệp, chứ không phải làm nơi tạm trú; và một quyền sở hữu, mà để lại cho chính người ấy không một tấc đất sở hữu nào, không thể được xem dưới ánh sáng ấy như bất cứ ân huệ thật sự nào đối với ông. Warburton, như thường lệ, đối diện với khó khăn một cách táo bạo hơn: "Theo nghĩa đen, đó là lời hứa về đất Ca-na-an cho Áp-ra-ham và cho con cháu ông; và theo nghĩa này nó đã được ứng nghiệm theo nghĩa đen, mặc dù Áp-ra-ham không bao giờ tự mình sở hữu nó: vì Áp-ra-ham và con cháu ông, xét chung, biểu thị DÒNG DÕI CỦA ÁP-RA-HAM; và dòng dõi ấy đã sở hữu đất Ca-na-an. Và chắc chắn Đức Chúa Trời có thể được phép giải thích lời hứa của chính Ngài: nay, mặc dù Ngài nói với Áp-ra-ham rằng Ngài sẽ ban cho ông đất ấy, thế nhưng đồng thời Ngài bảo đảm với ông rằng phải nhiều trăm năm sau con cháu ông mới được đưa vào sở hữu nó (Sáng Thế Ký 15:13, v.v.). Và về chính ông, rằng ông sẽ về cùng tổ phụ mình trong bình an, và được chôn cất trong tuổi già tốt đẹp. Như vậy chúng ta thấy rằng, cả điều Đức Chúa Trời đã giải thích là ý nghĩa của Ngài, và điều Áp-ra-ham đã hiểu Ngài muốn nói, đều là: con cháu ông, sau một thời gian nhất định, sẽ được dẫn vào sở hữu đất ấy."[1]
Nhưng nếu đây thật sự là toàn bộ ý nghĩa, thì ý nghĩ tự nhiên nảy sinh là, thật lạ lùng khi một ý nghĩa rõ ràng như thế lại được diễn đạt một cách mơ hồ đến vậy. Vì sao không đơn giản nói "con cháu ngươi," nếu chỉ có con cháu được nhắm đến, và như vậy làm cho không cần đến biện pháp có phần vụng về là chìm cá tính của vị tổ phụ vào lịch sử của dòng dõi ông? Vì sao, nữa, lời hứa lại được lập lại vào một thời kỳ sau, với một sự phân biệt rõ rệt giữa Áp-ra-ham và con cháu ông, nhưng với một sự bảo đảm rằng lời hứa cũng dành cho ông như cho họ: "Ta sẽ ban cho ngươi, và cho dòng dõi ngươi sau ngươi, đất mà ngươi đang kiều ngụ"? Và vì sao Ê-tiên lại đặc biệt nhắc đến sự không phù hợp rõ ràng giữa tình trạng cá nhân của Áp-ra-ham và lời hứa đã ban cho ông, như thể có một ý nghĩa sâu xa hơn trong điều đã nói so với điều nằm trên bề mặt: "Ngài chẳng ban cho người sản nghiệp gì trong xứ đó, dầu một chỗ để đặt bàn chân cũng không: song Ngài hứa sẽ ban xứ cho người làm kỷ vật, và cho dòng dõi người nữa"? — (Công Vụ 7:5)
Chúng tôi không thấy những câu hỏi này có thể nhận được lời giải thích thỏa đáng nào, chừng nào không có sự tính đến địa vị cá nhân của các vị tổ phụ đối với lời hứa. Và còn có những câu hỏi khác cũng không có lời giải thích. Vì không thể đưa ra lý do thỏa đáng nào, theo giả thuyết ấy, cho nỗi lo lắng tột cùng của Gia-cốp và Giô-sép muốn xương cốt mình được đưa về mộ của tổ phụ mình, trong đất Ca-na-an — biểu thị, như rõ ràng dường như vậy, một xác tín rằng đối với họ cũng thuộc về một lợi ích cá nhân trong đất ấy. Cũng không thấy rõ làm sao việc Áp-ra-ham và con cháu trực tiếp của ông, "xưng mình là khách lạ và người hành hương trên đất," — điều mà họ đã không làm bằng cách nào khác, theo như chúng tôi biết, ngoài việc sống như khách lạ và người hành hương tại Ca-na-an, — lại có thể chứng tỏ rằng họ đang trông đợi và ao ước một quê hương tốt hơn, tức là một quê hương trên trời. Và rồi, thật lạ lùng khi nghĩ rằng, nếu lời hứa không có ý nghĩa gì hơn quan điểm đang được xét đến sẽ hàm ý, thì khi con cháu sẽ chiếm hữu đất ấy đã thật sự chiếm hữu nó, chúng ta thấy những người có đức tin cũng đưa ra đúng lời xưng nhận về việc mình là khách lạ và người hành hương trong đó, như đã được chứng kiến bởi tổ phụ họ, những người chưa bao giờ sở hữu nó. Ngay cả sau khi họ trở thành người sở hữu, dường như họ vẫn còn, giống như tổ tiên lang thang của họ, là những người trông đợi và thừa kế một điều gì tốt hơn; và đức tin phải được thực hành, kẻo họ đánh mất sự ứng nghiệm đích thực của lời hứa (Thi Thiên 39:12, 95, 119:19; [[ >> Bible:1Ch 29:15]] I Sử Ký 29:15). Chắc chắn nếu Ca-na-an thuộc về đất đã là toàn bộ cơ nghiệp mà họ được phép trông đợi, thì sau khi họ đã định cư trong đó, tình trạng khách lạ và người hành hương không còn là của họ nữa — họ đã đạt đến định mệnh đích thực của mình — họ đang cư ngụ trong quê hương đã được định cho mình — lời hứa đã nhận được sự ứng nghiệm đã định của nó.
Những khó khăn và những điều không nhất quán rõ ràng muôn vàn này sẽ biến mất — (và chúng tôi không thấy cách nào khác mà chúng có thể được dẹp bỏ một cách thỏa đáng) — bằng cách giả định, điều chắc chắn phù hợp với chiều hướng của sự mặc khải, rằng lời hứa về Ca-na-an làm cơ nghiệp cho dân của Đức Chúa Trời là một phần của một chương trình có liên hệ và đang phát triển gồm các sự sắp đặt chuẩn bị, mà sẽ có sự kết thúc và chung cuộc đích thực trong việc thiết lập vương quốc đời đời của Đấng Christ. Được xem như thế, việc ban Ca-na-an phải được xem như một thứ vườn Ê-đen thứ hai, một vùng thánh được sở hữu một lần nữa trong thế gian sa ngã này — đất riêng của Đức Chúa Trời — mà từ đó sự sống và phước hạnh sẽ đến cho mọi đất, hình bóng hiện tại của một thế giới được phục hồi và ban phước. Và nếu vậy, chúng ta có thể tự nhiên trông đợi các hệ quả sau đây đã phát sinh: — Thứ nhất, bất cứ giao dịch nào có thể đã diễn ra về Ca-na-an thực tế, những giao dịch ấy đều sẽ được sắp đặt sao cho phục vụ cho kế hoạch cao hơn, mà việc định đoạt ấy đã được thực hiện trong mối liên hệ với nó; và thứ hai, vì một thứ màn che hẳn đã được phép tạm thời phủ lên kế hoạch tối hậu này (vì kết quả của sự cứu chuộc không thể được bày tỏ đầy đủ cho đến khi chính sự cứu chuộc được đem vào), một mức độ không chắc chắn nào đó sẽ gắn liền với một số điều đã được nói về nó: những điều ấy sẽ có vẻ lạ lùng hay không thể được, nếu chỉ được xem xét trong mối liên hệ với cơ nghiệp tạm thời; và sẽ có tác dụng đối với những người có đức tin, như chắc chắn chúng đã được định ý, là buộc tâm trí phải xuyên qua lớp vỏ bề ngoài của lời hứa, và chiêm ngưỡng hạt nhân phong phú được bao bọc bên trong. Như vậy lời hứa được ban một cách rõ ràng và lặp đi lặp lại cho Áp-ra-ham, Y-sác và Gia-cốp, trong khi cá nhân họ không được phép có chỗ đứng vững chắc nào trong cơ nghiệp đã ban, khó có thể không gây ấn tượng cho họ, và cho con cháu tin kính hơn của họ, với xác tín rằng những mối liên hệ cao hơn và quan trọng hơn đã được bao hàm dưới những mối liên hệ mà họ đứng đối với đất Ca-na-an trong thời gian tạm trú trên đất của họ, và những mối liên hệ như thế đòi hỏi một trật tự khác của sự vật để ứng nghiệm chúng. Họ hẳn đã bị thuyết phục rằng, vì một lý do vĩ đại và thực chất nào đó, chứ không phải bởi một sự hư cấu thuần túy của trí tưởng tượng, họ đã được Đức Chúa Trời đồng nhất với con cháu mình về lợi ích của họ trong cơ nghiệp đã hứa. Và vì vậy họ hẳn đã cảm thấy bị buộc phải tin rằng, khi các mục đích của Đức Chúa Trời được hoàn thành trọn vẹn, lời hứa của Ngài sẽ được xác minh theo nghĩa đen, và rằng cái chết của mỗi người cuối cùng sẽ không tạo ra rào cản hiệu quả nào ngăn cản phần thật sự của họ trong cơ nghiệp; vì cùng một Đức Chúa Trời, Đấng đã có thể khiến Y-sác sống lại từ kẻ chết, nếu ông bị giết chết, để duy trì tính toàn vẹn của lời Ngài, cũng có khả năng như vậy, vì cùng lý do ấy, khiến họ sống lại.
Chắc chắn cách thức chính xác và trọn vẹn mà dòng hứa hẹn còn lại — dòng liên quan đến một dòng dõi cho Áp-ra-ham — đã được ứng nghiệm đã cho lý do để trông đợi một sự ứng nghiệm đối với dòng này nữa, theo nghĩa thích đáng và đầy đủ nhất. Ban đầu Áp-ra-ham không hiểu lời của Đức Chúa Trời phải được hiểu sát sao đến mức nào; và sau khi chờ đợi vô ích nhiều năm để có dòng dõi đã hứa qua Sa-ra, ông bắt đầu nghĩ rằng Đức Chúa Trời hẳn đã muốn nói đến một con cháu chỉ thuộc về mình bằng cách nhận làm con nuôi, và dường như đã nghĩ đến việc lập con trai của quản gia mình làm người thừa kế. Rồi, khi được nhắc nhở về sai lầm của mình khi nuôi dưỡng ý nghĩ như vậy, và được cho biết rằng dòng dõi sẽ ra từ chính thắt lưng của mình, ông đã thuận theo, sau một thời gian dài chờ đợi vô ích nữa, đề nghị của Sa-ra về Ha-ga, với ấn tượng rằng, dù ông sẽ là cha của dòng dõi, nhưng dòng dõi ấy sẽ không phải do vợ chính thức của mình sinh ra; điều tốt đẹp trông đợi sẽ đạt được bằng một mưu chước trần tục, và chỉ thuộc về ông qua một chính sách quanh co. Nhưng ở đây nữa, ông đã được nhắc nhở về sai lầm, được truyền phải từ bỏ những mưu chước bất xứng như vậy, và bước đi ngay thẳng trước mặt Đức Chúa Trời; được nhắc rằng Đấng đã hứa là Đức Chúa Trời Toàn Năng, Đấng mà vì thế không điều gì không thể liên quan đến tuổi tác của Sa-ra có thể có ý nghĩa gì, và được bảo đảm rằng đứa con đã hứa từ lâu sẽ là con trai của ông và vợ hợp pháp của mình.[2] Giờ đây, khi Áp-ra-ham đã được dạy dỗ như vậy để hiểu một phần của lời hứa theo nghĩa chính xác và sát nghĩa nhất, thì thật tự nhiên biết bao khi suy ra rằng ông cũng phải làm như vậy với phần còn lại! Nếu, khi Đức Chúa Trời phán: "Ngươi sẽ làm cha của một dòng dõi," thì rõ ràng lời ấy không thể nhận gì kém hơn sự ứng nghiệm nghiêm ngặt nhất; thì còn có thể trông đợi điều gì khác, điều gì ít hơn, khi Đức Chúa Trời phán: "Ngươi sẽ thừa hưởng đất này," ngoài việc sự ứng nghiệm cũng phải thích đáng và đầy đủ như vậy? Sự quan phòng của Đức Chúa Trời, vốn đã cung cấp cách hiểu như vậy trong trường hợp này, hẳn đã gieo vào lòng niềm xác tín rằng một nguyên tắc hiểu tương tự cũng phải được áp dụng cho trường hợp kia; và rằng như lời hứa về cơ nghiệp đã ban cho Áp-ra-ham, Y-sác và Gia-cốp, cũng như cho dòng dõi của họ, thì lời hứa ấy cũng phải được thực hiện trong kinh nghiệm của chính họ, không kém gì trong kinh nghiệm của con cháu họ.
Không nghi ngờ gì, niềm tin như vậy hàm ý rằng phải có sự sống lại từ kẻ chết trước khi lời hứa có thể được thực hiện; và đối với những ai cho rằng sự bất tử hoàn toàn là một trang giấy trắng đối với con mắt của một người Y-sơ-ra-ên xưa, thì ý tưởng ấy có vẻ như tự mang theo sự bác bỏ chính nó. Tuy nhiên, các thầy ra-bi, dù mù lòa đủ đường, dường như đã có những quan niệm đúng đắn hơn, vì hợp với Kinh Thánh hơn, về chân lý và mục đích của Đức Chúa Trời trong vấn đề này. Vì, về Xuất Ê-díp-tô Ký 6:4, sách Talmud trong Gemara, khi trả lời câu hỏi: "Luật pháp dạy sự sống lại của kẻ chết ở đâu?" đã trả lời rõ ràng như sau: "Ở chỗ có chép rằng: Ta đã lập giao ước với ngươi, để ban cho ngươi đất Ca-na-an. Vì không nói là với các ngươi, mà là với ngươi (nghĩa đen là, chính các ngươi)."[3] Về căn bản, cùng một câu trả lời ấy, chúng ta được biết, đã được thầy ra-bi Ga-ma-li-ên đưa ra, khi người Sa-đu-sê chất vấn ông bằng một câu hỏi tương tự. Và trong một đoạn trích dẫn bởi Warburton (B. vi., sec. 3) từ Manasseh Ben-Israel, chúng ta thấy lập luận ấy được trình bày đầy đủ hơn nữa: "Đức Chúa Trời phán với Áp-ra-ham: Ta sẽ ban cho ngươi, và cho dòng dõi ngươi sau ngươi, đất mà ngươi đang làm khách lạ. Nhưng rõ ràng Áp-ra-ham và các tổ phụ khác đã không sở hữu đất ấy; vì vậy nhất thiết họ phải được sống lại để hưởng những lời hứa tốt lành, bằng không những lời hứa của Đức Chúa Trời sẽ trở nên luống công và giả dối. Nhờ đó chúng ta có bằng chứng, không chỉ về sự bất tử của linh hồn, mà còn về nền tảng thiết yếu của luật pháp, đó là sự sống lại của kẻ chết." Chắc chắn không quá đáng khi cho rằng điều mà các thầy ra-bi Do Thái có thể rút ra một cách chắc chắn như vậy từ lời của Đức Chúa Trời, thì các tổ phụ khôn ngoan và thánh khiết cũng có thể đã nhận ra. Và sự kiện, mà một tác giả được linh cảm bảo đảm với chúng ta, rằng Áp-ra-ham đã sẵn sàng tin rằng Y-sác có thể sống lại trong đời hiện tại, tự nó đã là bằng chứng thuyết phục rằng ông sẽ không chậm tin vào sự sống lại của chính mình để sống trong đời tương lai, khi lời hứa dường như không thể nhận được sự ứng nghiệm thích đáng bằng cách nào khác. Thật vậy, giáo lý về sự sống lại từ kẻ chết — chứ không phải giáo lý về sự bất tử của linh hồn — là hình thức mà triển vọng về một trạng thái tồn tại sau này hẳn đã chủ yếu mang lấy trong tâm trí của các tín hữu đầu tiên, vì đó là điều nảy sinh một cách rõ ràng và tự nhiên nhất từ những lời hứa đã ban cho họ, cũng như phù hợp nhất với lối suy nghĩ bẩm sinh của họ. Và chỉ có ảnh hưởng quá mức của triết học dân Ngoại trên tâm trí con người mới có thể khiến họ tưởng tượng, như họ thường đã làm, điều ngược lại mới là sự thật.
Trong các tác phẩm của người Hy Lạp và La Mã, nhất là của người Hy Lạp, chúng ta thấy sự phân biệt luôn được vạch ra giữa vật chất và tinh thần, thân thể và linh hồn; và một bên thường được trình bày như chỉ mang những yếu tố xấu xa vốn có trong nó, còn bên kia mang những yếu tố tốt lành. Thay vì trông đợi sự sống lại của thân thể như điều cần thiết cho hạnh phúc cuối cùng của con người, người ta cho rằng hạnh phúc đầy đủ và trọn vẹn là không thể bao lâu linh hồn còn kết hợp với thân thể. Cái chết được họ coi là một ân huệ, vì nó giải thoát nguyên lý thanh khiết khỏi nhà tù của nó; và những viễn cảnh về phúc lạc tương lai của họ, khi những viễn cảnh như vậy được nuôi dưỡng, đã trình bày trước mắt hy vọng những cảnh vui thú, trong đó chỉ có linh hồn lìa khỏi xác mới tìm được sự thỏa lòng và an nghỉ. Do đó thật tự nhiên khi nghe những người ưu tú hơn trong số họ nói với vẻ khinh miệt về mọi điều liên quan đến thân thể, coi cái chết như một sự giải thoát cuối cùng cũng như hạnh phúc khỏi những tình cảm đê hèn của nó, và hứa hẹn cho mình một sự hưởng thụ bất tận trong thế giới của các linh hồn. "Ngươi muốn chôn cất chúng ta bằng cách nào?" Cri-tôn hỏi Sô-crates, ngay trước khi ông chết. "Tùy các anh muốn," là câu trả lời. "Ta không thể, hỡi các bạn, thuyết phục Cri-tôn rằng ta là Sô-crates đang trò chuyện và sắp đặt mọi điều đã nói; nhưng ông ấy nghĩ ta là người mà ông ấy sẽ sớm thấy là một xác chết, và hỏi các anh sẽ chôn cất ta thế nào. Nhưng điều mà ta đã luôn nói nhiều rằng khi ta đã uống thuốc độc, ta sẽ không còn ở lại với các anh nữa, mà sẽ, thật vậy, ra đi đến những hạnh phúc nào đó của những người được phước — điều này dường như ta đã nói một cách vô ích, trong khi đồng thời an ủi cả các anh lẫn chính ta." Và trong một phần khác của cùng cuộc đối thoại ấy (Phaedo), sau khi nói về sự không thể đạt được tri thức và sự phân biệt chân thật về vạn vật, bao lâu linh hồn còn bị giữ trong thân thể nặng nề và ô uế, ông được trình bày như đang tự chúc mừng mình về triển vọng ngay trước mắt: "Nếu những điều này là thật, thì có nhiều lý do để hy vọng rằng người đã đạt đến vị trí hiện tại của ta sẽ sớm ở đó đạt được dồi dào điều mà ta đã lao nhọc vất vả suốt đời này để có được; vì vậy ta đối diện với sự ra đi đã định của mình bằng một hy vọng sống động." Chắc chắn những trình bày như vậy đưa ra một cái nhìn được tô điểm quá mức và quá thuận lợi về những kỳ vọng mà phần ưa suy tư hơn của thế giới ngoại giáo nuôi dưỡng về một trạng thái tồn tại tương lai; vì đối với phần lớn họ, toàn bộ vấn đề đã bị bao phủ bởi sự nghi ngờ và bất định quá thường xuyên, — thật vậy, là đối tượng của sự vô tín tuyệt đối. Nhưng về phương diện này, ý tưởng mà nó trình bày là hoàn toàn chính xác, rằng bao lâu hy vọng còn được hướng về tương lai, nó hoàn toàn gắn liền với tình trạng và định mệnh của linh hồn; và tư tưởng về sự sống lại của thân thể ghê tởm đến mức, đối với quan niệm của họ về điều thiện tương lai, Tertullian đã không ngần ngại khẳng định rằng tà thuyết phủ nhận giáo lý Cơ Đốc ấy là kết quả chung của toàn bộ triết học dân Ngoại.[4]
Đối với các tín hữu trong thời xưa và nguyên thủy thì chính xác ngược lại. Triển vọng của họ về một sự bất tử được phước chủ yếu gắn liền với sự sống lại của thân thể; và thời kỳ tăm tối đối với họ là trạng thái trung gian giữa cái chết và sự sống lại, mà ngay cả ở một giai đoạn tương đối muộn trong lịch sử của họ cũng hiện ra trước mắt họ như một trạng thái u ám, lặng lẽ và lãng quên. Họ chiêm ngưỡng con người, không phải dưới ánh sáng mà một triết học suy tư trừu tượng có thể nhìn nhận, mà dưới ánh sáng tự nhiên và thích đáng hơn của một hữu thể phức hợp, mà vật chất thuộc về nó một cách thiết yếu như tinh thần, và trong sự thịnh vượng của hữu thể ấy phải kết hợp điều kiện hạnh phúc của cả linh hồn lẫn thân thể. Thật vậy, những tài liệu mà từ đó họ phải hình thành quan điểm và triển vọng của mình về một trạng thái tồn tại tương lai đã chỉ thẳng nhất đến sự sống lại, và lặng lẽ bỏ qua thời kỳ xen giữa sự sống lại ấy và cái chết. Như vậy, lời hứa nguyên thủy rằng dòng dõi của người nữ sẽ giày đạp đầu con rắn, đã dạy họ sống trong sự trông đợi một thời kỳ khi sự chết sẽ bị nuốt mất trong sự thắng; vì sự chết là hoa trái của chiến thắng của con rắn, thì sự lật đổ hoàn toàn của nó còn có thể là gì khác ngoài sự đảo ngược của sự chết — tức sự sống lại từ kẻ chết? Cũng vậy, lời tiên tri chứa đựng trong các biểu tượng của cây sự sống, vẫn đứng giữa vườn Ê-đen, với lối đến bị canh giữ bởi thanh gươm cháy rực, và được các chê-ru-bim vinh hiển chiếm giữ — hàm ý rằng khi kẻ cướp bóc tự mình bị cướp bóc, và con đường sự sống lại được mở ra cho con cái của lời hứa, họ sẽ được đến với thức ăn của sự bất tử, điều mà họ chỉ có thể làm được bằng cách sống lại khỏi sự chết và bước vào trạng thái sống lại. Cùng một kết luận ấy đã nảy sinh, như chúng ta vừa thấy, một cách tự nhiên nhất, và có thể nói là không thể tránh khỏi, từ phần lời hứa ban cho các tổ phụ của dân Do Thái, vốn bảo đảm cho họ một cơ nghiệp cá nhân trong đất Ca-na-an; vì khi chết mà không hề nhận được cơ nghiệp nào trong đất ấy, thì lời hứa làm sao có thể được xác chứng cho họ, nếu không phải bằng việc họ được sống lại từ kẻ chết để nhận lãnh điều mà lời hứa đã bảo đảm cho họ trông đợi? Hoàn toàn phù hợp với những lời bày tỏ ban đầu này, hay như có thể gọi một cách thích hợp, những lời hứa nền tảng, chúng ta thấy, khi đi xuôi dòng thời gian và lắng nghe những lời phán rõ ràng hơn của lời tiên tri về hy vọng của Hội Thánh, rằng điểm trọng đại mà tất cả đều tập trung vào là sự sống lại từ kẻ chết; và đúng là như vậy, không nghi ngờ gì, vì lý do rằng như sự chết ngay từ đầu đã được trình bày như tiền công của tội lỗi, điều ác nổi bật mà nhân loại rên xiết dưới nó, thì việc xóa bỏ sự chết bằng cách sự hay chết bị sự sống nuốt mất được hiểu là kéo theo sự khôi phục mọi sự.
Các Thi Thiên, vốn đầy dẫy những kinh nghiệm và hy vọng của Đa-vít, và những người thánh khác thời xưa, trong khi chỉ bày tỏ sự sợ hãi và khó chịu về trạng thái sau khi chết, lại không ít lần chỉ về sự sống lại từ kẻ chết như sự viên mãn lớn lao của lòng mong ước và trông đợi: "Thịt tôi cũng sẽ nghỉ ngơi trong hy vọng: vì Chúa sẽ chẳng bỏ linh hồn tôi nơi âm phủ; cũng chẳng để Đấng Thánh của Ngài thấy sự hư nát." — Thi Thiên 16:9, 10. "Như chiên, chúng nó bị định xuống âm phủ; sự chết sẽ chăn giữ chúng nó; người ngay thẳng sẽ quản hạt chúng nó buổi sáng; và sắc đẹp chúng nó sẽ bị tiêu diệt tại âm phủ, xa khỏi nơi ở chúng nó. Nhưng Đức Chúa Trời sẽ chuộc linh hồn tôi khỏi quyền âm phủ; vì Ngài sẽ tiếp nhận tôi" ([[49:14, 15 >> Bible:Ps 49:14-15]] ). Các tiên tri, vốn hoàn toàn lặng lẽ về trạng thái của linh hồn lìa khỏi xác, lại nói rõ ràng hơn nữa về sự sống lại từ kẻ chết, và rõ ràng gắn với nó những hy vọng sáng lạn nhất của Hội Thánh. Như Ê-sai: "Ngài sẽ nuốt sự chết đến đời đời" ([[25:8 >> Bible:Is 25:8]] ); và lại nữa: "Những kẻ chết của Ngài sẽ sống, những xác chết của tôi sẽ chỗi dậy! Hỡi kẻ ở trong bụi đất, hãy thức dậy, hãy hát!" ([[26:19 >> Bible:Is 26:19]] ). Cũng cùng một ý, Ô-sê 13:14: "Ta sẽ chuộc chúng nó khỏi quyền âm phủ; Ta sẽ cứu chuộc chúng nó khỏi sự chết: Hỡi sự chết, những tai vạ của ngươi ở đâu? Hỡi âm phủ, sự hủy diệt của ngươi ở đâu?" Khải tượng về những xương khô, trong chương thứ ba mươi bảy của Ê-xê-chi-ên, dù được hiểu là sự sống lại theo nghĩa đen từ trạng thái của kẻ chết, hay là sự sống lại theo nghĩa bóng, một sự hồi sinh về chính trị từ một tình trạng suy sụp và suy đồi, cũng đều cho thấy rõ, trong cả hai trường hợp, bản chất đặc trưng của những triển vọng tương lai của họ. Rồi, cuối cùng, trong Đa-ni-ên chúng ta đọc, chương [[12 >> Bible:Da 12:1-13]] , không chỉ rằng chính ông, sau khi nghỉ ngơi một thời gian giữa vòng kẻ chết, "sẽ đứng trong phần riêng của mình lúc cuối cùng các ngày," mà còn rằng tại thời điểm khủng hoảng lớn lao của lịch sử Hội Thánh, khi họ sẽ được giải cứu đời đời khỏi quyền lực của kẻ thù, "nhiều kẻ ngủ trong bụi đất sẽ thức dậy, kẻ thì để được sự sống đời đời, kẻ thì để chịu sự xấu hổ và sự khinh bỉ đời đời."
Ngoài những bằng chứng trực tiếp và rõ ràng này về sự sống lại trong Kinh Thánh Do Thái, và về vị trí đặc biệt mà nó chiếm giữ trong đó, người ta đều biết rằng các thầy ra-bi và người Do Thái hiện đại viện dẫn nhiều bằng chứng khác như những bằng chứng suy ra để dạy cùng một giáo lý. Việc người Do Thái thời trước không hề thua kém họ, hoặc về tầm quan trọng họ gắn cho giáo lý ấy, hoặc về niềm xác tín của họ rằng nó thường xuyên tái hiện trong Kinh Thánh Cựu Ước, chúng ta chắc chắn có thể suy ra từ sự kiên trì mà tất cả, ngoại trừ người Sa-đu-sê, rõ ràng đã giữ lấy nó trong thời của Chúa chúng ta, và từ sự tán thành sẵn sàng mà Ngài đã nhận được khi suy ra nó từ lời tuyên bố ban cho Môi-se: "Ta là Đức Chúa Trời của Áp-ra-ham, của Y-sác, và của Gia-cốp." Vì vậy, việc viện dẫn, như thường đã làm, chống lại bất kỳ niềm tin rõ ràng hay có căn cứ vững chắc nào của người Do Thái xưa về một trạng thái tồn tại tương lai và bất tử, những đoạn nói về sự tăm tối, lặng lẽ và hư vô của tình trạng ngay sau cái chết, và trong thời gian thân thể nằm trong mồ, là điều chẳng liên quan gì đến vấn đề; vì đó chính xác là thời kỳ mà ánh sáng của họ đã thiếu hụt. Về một sự bất tử theo kiểu ngoại giáo, vốn gán cho linh hồn một sự tồn tại vĩnh viễn tách khỏi thân thể, và coi hạnh phúc của nó, khi tách rời như vậy, là điều thiện tối hậu của con người, họ chắc chắn đã không biết và không tin gì cả. Nhưng chúng ta tin chắc rằng không giáo lý nào được giữ vững và thiêng liêng hơn trong vòng họ từ những thời kỳ sớm nhất của lịch sử họ, bằng giáo lý về sự sống lại từ kẻ chết, như sự khởi đầu của một phần phước hạnh cuối cùng và đời đời dành cho dân sự của Đức Chúa Trời. Và khi các tiến sĩ Do Thái dành cho sự sống lại của kẻ chết một vị trí trong số mười ba điều căn bản của đức tin họ, và cắt khỏi mọi cơ nghiệp trong trạng thái hạnh phúc tương lai những ai phủ nhận nó, chúng ta không có lý do gì để coi giáo lý ấy như đã đạt đến một vị trí cao hơn trong tay họ, so với vị trí nó đã có với tổ phụ họ trước kỷ nguyên Cơ Đốc.[5]
Tuy nhiên, trong đức tin của người Do Thái về sự sống lại còn có điều gì hơn nữa, ngoài việc nó chỉ được giữ như một điều trong tín điều của họ, và được giữ như một sự kiện một ngày kia sẽ được thực hiện trong lịch sử của Hội Thánh. Nó đứng trong mối liên hệ mật thiết nhất với lời hứa ban cho các tổ phụ, như một số chứng cứ kể trên cho thấy, và đặc biệt với công việc và sự đến của Đấng Mê-si-a. Họ không chỉ tin rằng sẽ có sự sống lại của kẻ chết, ở mức độ này hay khác, khi Đấng Mê-si-a đến (xem Lightfoot, Hor. Heb. Giăng 1:21, [[5:25 >> Bible:Jn 5:25]] ), mà còn tin rằng công việc của Ngài, đặc biệt xét về cơ nghiệp đã hứa, chỉ có thể được thực hiện qua sự sống lại.
Lê-vi[6] coi như một điểm đã xác định rằng "sự sống lại của kẻ chết sẽ rất gần thời điểm của sự cứu chuộc," với ý rằng sự cứu chuộc là sự hưởng thụ đầy đủ và cuối cùng mọi phước hạnh trong đất hứa, và rằng đó là ý chung của tất cả các tiên tri đã nói về thời đại của Đấng Mê-si-a. Thật vậy, trong điều này ông chỉ bày tỏ quan điểm thường được các nhà văn Do Thái chấp nhận, là những người luôn khẳng định rằng sẽ có sự sống lại của toàn thể dân Do Thái, để gặp gỡ và vui mừng với Đấng Christ, khi Ngài đến Giê-ru-sa-lem, và là những người thường đưa quan điểm của họ về điều đó ra trước, khi không có dịp thích hợp để làm như vậy. Như vậy, trong Sohar, Genes, fol. 77, như được Schoettgen trích dẫn, II. tr. 367, thầy R. Nehorai được thuật lại là đã nói, về việc Áp-ra-ham nói với đầy tớ mình, Sáng Thế Ký 24:2: "Chúng ta phải hiểu đầy tớ của Đức Chúa Trời, là quản gia trưởng của Ngài. Và Ngài là ai? Metatron (Đấng Mê-si-a), Đấng mà, như chúng ta đã nói, sẽ đem các linh hồn ra khỏi mồ mả của họ." Nhưng vẫn có thể viện dẫn một thẩm quyền cao hơn nữa. Vì Sứ đồ của dân Ngoại đã bày tỏ như sau tâm trí của đồng bào mình về Đấng Mê-si-a và sự sống lại, và với sự tán thành rõ ràng về nguyên tắc chung: "Nay tôi đứng đây và bị xét xử vì hy vọng về lời hứa mà Đức Chúa Trời đã hứa với tổ phụ chúng ta: lời hứa mà mười hai chi phái chúng ta, hết lòng hầu việc Đức Chúa Trời ngày đêm, hy vọng sẽ đạt được: vì hy vọng ấy, hỡi vua A-gríp-pa, tôi bị người Do Thái cáo buộc. Vì sao các ông lại cho là điều không thể tin được rằng Đức Chúa Trời sẽ khiến kẻ chết sống lại?"[7] Mối liên hệ mà sự sống lại của kẻ chết được đặt vào đây với lời hứa lớn lao về một Đấng Mê-si-a, mà người Do Thái được trình bày là đang trông đợi một cách háo hức và chăm chú như vậy, rõ ràng hàm ý rằng hai điều ấy thường được gắn kết với nhau trong đức tin Do Thái, thậm chí rằng điều này chỉ có thể đạt được sự ứng nghiệm thích đáng của nó qua việc thực hiện điều kia; và rằng khi tin vào một Đấng Mê-si-a đã sống lại từ kẻ chết, Sứ đồ đã hành động hoàn toàn phù hợp với hy vọng của dân tộc mình.
Nhưng giờ đây, để áp dụng tất cả điều này vào chủ đề đang xét, — cơ nghiệp trần thế: Nếu cơ nghiệp ấy đã được hứa theo cách mà, ngay từ đầu, đã hàm ý sự sống lại từ kẻ chết, trước khi nó có thể được hưởng một cách đúng đắn; và nếu suốt dọc đường, ngay cả khi Ca-na-an đã thuộc về dòng dõi của Áp-ra-ham, những người có đức tin vẫn trông về một cơ nghiệp khác, khi lời nguyền sẽ bị xóa bỏ hoàn toàn, phước hạnh được nhận lãnh đầy đủ, và sự chết cuối cùng bị nuốt mất trong sự thắng, — thì một phước đôi hẳn đã được ban cho Áp-ra-ham và dòng dõi của ông, dưới lời hứa về đất Ca-na-an; một phần sẽ được thực hiện trong trạng thái tự nhiên, và phần kia trong trạng thái sống lại, — một điều tốt pha trộn và tạm thời trước kia, và một điều tốt đầy đủ và vĩnh viễn sau kia, sau sự khôi phục mọi sự bởi Đấng Mê-si-a. Vì vậy, xét về những ý định tối hậu của Đức Chúa Trời, đất Ca-na-an hẳn đã phục vụ gần như cùng một mục đích như vườn Ê-đen, với cây sự sống và các chê-ru-bim vinh hiển của nó — cùng một mục đích, mà còn hơn nữa; vì nó không chỉ trình bày trước mắt đức tin một hình bóng, mà còn ban trong sự sở hữu của nó một của cầm, về cơ nghiệp của một thế giới địa đàng. Tuy nhiên, sự khác biệt ấy không phải là thiết yếu, và chỉ cho thấy một bước tiến trong những sự mặc khải và mục đích ân điển của Đức Chúa Trời, khiến điều cuối cùng đã định cho những người trung tín càng chắc chắn hơn cho họ, bằng một phần ứng trước, qua một chuỗi sắp xếp quan phòng kỳ lạ, trong một cơ nghiệp tốt lành hiện tại. Nhờ đó họ đã hưởng một bảo chứng thật và thực chất về những điều tốt hơn sẽ đến, vốn sẽ được ứng nghiệm trong vương quốc của Đức Chúa Trời.
Nhưng chính những điều tốt hơn ấy là gì? Điều gì đã được chỉ ra cho Áp-ra-ham và dòng dõi tin kính của ông, như cơ nghiệp tốt lành sắp đến của họ? Nếu rõ ràng rằng họ hẳn đã phải đạt đến sự sống lại từ kẻ chết trước khi có thể hưởng sự sở hữu một cách đúng đắn, thì đó không thể là Ca-na-an trong trạng thái tự nhiên của nó, như một vùng đất của trái đất hiện tại, sẽ được thừa hưởng; vì đất ấy, được xem như nơi cư ngụ của Áp-ra-ham và toàn thể dòng dõi được chọn của ông, khi đã sống lại khỏi mồ và tập hợp thành một đoàn dân vô số, hẳn đã tỏ ra có kích thước quá hạn hẹp, cũng như có tính chất không phù hợp. Dù nó rất có thể dường như là một cơ nghiệp rộng lớn đối với bất kỳ thế hệ đang sống nào xuất phát từ thắt lưng của Áp-ra-ham, nhưng nó rõ ràng không đủ cho sự sở hữu của dòng dõi đã tập hợp của ông, khi dòng dõi ấy đã trở nên như các ngôi sao trên trời về số đông. Và không chỉ vậy; nhưng vì thân thể sống lại sẽ không phải là thân thể tự nhiên mà là thân thể vinh hiển, nên cơ nghiệp mà nó sẽ chiếm giữ cũng phải là một cơ nghiệp vinh hiển. Những phần tươi đẹp nhất của trái đất, trong trạng thái sa ngã và hay hư nát hiện tại của nó, chỉ có thể là một sở hữu thích hợp cho con người bao lâu chính con người trong thân xác mình còn sa ngã và hay hư nát. Khi đã được cứu chuộc khỏi quyền lực của mồ mả, và bước vào vinh quang của sự sáng tạo mới, Ca-na-an tự nhiên sẽ không thích hợp để làm nhà và sở hữu đúng đắn của họ, như Ê-đen nguyên thủy với cây sự sống của nó đã từng không thích hợp. Thật ra còn hơn thế nữa — vì trái đất trong trạng thái hiện tại của nó được thích ứng cho sự nâng đỡ và hưởng thụ của con người, vốn được cấu thành không chỉ theo A-đam thuộc đất, mà còn theo A-đam đang chịu những hậu quả tai hại của lời nguyền. Và cơ nghiệp tối hậu đã định cho Áp-ra-ham và những người thừa kế của lời hứa, vốn sẽ thuộc về họ sau sự sống lại từ kẻ chết, hẳn phải cao hơn và tốt hơn bất kỳ điều gì trái đất, trong trạng thái hiện tại của nó, có thể cung cấp, như bản tánh con người, khi được vinh hiển, sẽ cao hơn và tốt hơn bản tánh ấy trong khi còn bị trói buộc bởi tội lỗi và sự chết.
Chắc chắn không có gì kém hơn điều này được dạy trong những gì đã nói về cơ nghiệp, như các tổ phụ đã trông đợi, trong Thư gửi người Hê-bơ-rơ: "Những người này đều chết trong đức tin, chưa nhận lãnh những lời hứa, nhưng chỉ thấy chúng từ đằng xa, tin chắc và ôm lấy chúng, và xưng mình là khách lạ và lữ khách trên đất. Vì những người nói như vậy tỏ rõ rằng họ đang tìm một quê hương. Và thật vậy, nếu họ đã nhớ đến quê hương mà mình đã ra đi, họ hẳn đã có cơ hội trở về. Nhưng nay họ mong ước một quê hương tốt hơn, tức là quê hương trên trời: vì vậy Đức Chúa Trời không hổ thẹn mà xưng mình là Đức Chúa Trời của họ; vì Ngài đã sắm sẵn cho họ một thành phố."[8] Không cần đi vào bất kỳ lời bình giải tỉ mỉ nào về đoạn này, không thể không coi nó như hoàn toàn kết luận về hai điểm: Thứ nhất, Áp-ra-ham, và những người thừa kế cùng lời hứa với ông, đã hiểu và tin rằng cơ nghiệp được bảo đảm cho họ dưới lời hứa về Ca-na-an (vì đó là lời duy nhất phán với họ về một cơ nghiệp) là một cơ nghiệp mà họ có lợi ích cá nhân trong đó. Và rồi, thứ hai, cơ nghiệp ấy, như sẽ được họ chiếm giữ và hưởng thụ, sẽ không phải là tạm thời, mà là cuối cùng, — một cơ nghiệp có thể được gọi một cách thích hợp là "quê hương trên trời," một thành phố được xây dựng bởi bàn tay thần thánh, và đặt trên những nền móng không thể lay chuyển, nói tóm lại, là nơi an nghỉ tối hậu và thích đáng của những bản tánh đã được cứu chuộc và vinh hiển. Đó là điều mà các tổ phụ thánh này đã trông đợi và mong ước, — điều mà họ được bảo đảm để trông đợi và mong ước; — vì cách hành xử của họ trong phương diện này là đối tượng của lời khen ngợi, và được biện minh trên căn cứ đặc biệt rằng nếu không thì Đức Chúa Trời hẳn đã phải hổ thẹn mà xưng mình là Đức Chúa Trời của họ. Và, cuối cùng, đó là điều mà họ thấy chứa đựng trong lời hứa ban cho họ, về một cơ nghiệp trong đất mà họ là khách lạ và lữ khách; vì chỉ hướng về lời hứa ấy họ mới có thể tìm được căn cứ đặc biệt cho những hy vọng mà họ nuôi dưỡng về một sự sở hữu chắc chắn và cuối cùng.
Nhưng câu hỏi lại trở lại, cơ nghiệp ấy thật sự sẽ là gì? Việc nó không thể là chính xứ Pa-lê-tin, hoặc trong tình trạng hiện tại của nó hoặc như nó có thể trở nên dưới bất kỳ hệ thống canh tác nào mà thiên nhiên có khả năng, là điều quá rõ ràng đến nỗi không cần chứng minh dài dòng. Hai sự kiện song hành, rằng sự sở hữu sẽ là cơ nghiệp tối hậu và thích đáng của con người, và rằng nó chỉ có thể đạt được sau sự sống lại từ kẻ chết, rõ ràng cấm việc cho rằng nó là đất Ca-na-an theo nghĩa đen, dưới bất kỳ hình thức nào có thể tưởng tượng được về sự màu mỡ và tươi đẹp được đổi mới. Điều này cũng hiển nhiên từ bản chất của lời hứa đã tạo thành nền tảng hy vọng của Áp-ra-ham, — vốn chỉ nhắc đến đất Ca-na-an, — và vốn, khi chỉ về một cơ nghiệp ở phía sau, hẳn đã thuộc về sự kết hợp giữa hình bóng với lời tiên tri mà chúng ta đã đặt lên hàng đầu, tức là, có lời hứa, hay lời tiên đoán, không phải trong ngôn ngữ đã dùng, mà trong tính chất hình bóng của đối tượng mà ngôn ngữ ấy mô tả. Lời hứa ban cho Áp-ra-ham tự nó vốn đơn giản. Nó bảo đảm một vùng đất được phân định rõ ràng bởi những biên giới địa lý nhất định. Không phải đúng nghĩa trong lời của lời hứa ấy mà ông có thể đọc được định mệnh của mình về bất kỳ cơ nghiệp tương lai và tối hậu nào; nhưng khi đặt hai điều lại với nhau, rằng điều tốt đã hứa chỉ có thể được thực hiện đầy đủ trong một trạng thái tồn tại sau này, và rằng mọi quan hệ của thời bấy giờ đều là những trình bày mang tính chuẩn bị và tạm thời về những điều tốt hơn sẽ đến, ông có thể từ đó nhận ra rằng Ca-na-an trần thế là một hình bóng của điều cuối cùng sẽ được hưởng. Như vậy, việc lập dòng dõi của ông ở đó sẽ được xem như một lời tiên tri, trên thực tế, về sự tôn cao của toàn thể một dòng dõi được chọn lên trạng thái phước hạnh và vinh hiển đã định cho họ. Nhưng đã như vậy, — lời tiên đoán hoàn toàn nằm trong hình bóng, — thì điều đã được tiên đoán và hứa hẳn phải, phù hợp với mọi quan hệ hình bóng, là một điều khác và cao hơn nhiều so với điều đã dùng để tiên đoán và hứa về nó. Ca-na-an không thể là hình bóng của chính nó: nó chỉ có thể tiêu biểu, trên bình diện thấp hơn của thiên nhiên, cho điều sau này sẽ được phát triển trên đấu trường cao cả hơn của vương quốc đời đời của Đức Chúa Trời; và chừng nào những sự vật của bản tánh sa ngã và hư nát còn khác biệt và kém hơn những sự vật của sự cứu chuộc, thì chừng ấy sự nghỉ ngơi của Ca-na-an hẳn đã khác biệt và kém hơn "sự yên nghỉ còn lại cho dân sự của Đức Chúa Trời."[9] Sự yên nghỉ hay cơ nghiệp cuối cùng ấy, vốn là hình ảnh ứng nghiệm của Ca-na-an, thật sự là gì, chúng ta có thể thu thập từ lời của Sứ đồ về nó trong Ê-phê-sô 1:14, nơi ông gọi Đức Thánh Linh là "của cầm về cơ nghiệp của chúng ta, cho đến kỳ cứu chuộc sản nghiệp đã mua."[10] Rõ ràng, chủ đề được bàn luận ở đây không phải là con người chúng ta, mà là của cải của chúng ta; không phải điều mà các tín hữu trong linh hồn và thân thể của họ sẽ trở nên sau này, mà là điều đã được sắm sẵn cho sự hưởng thụ của họ. Vì cơ nghiệp thuộc về một người, hẳn phải luôn tách biệt khỏi chính người ấy. Và vì điều được gọi là cơ nghiệp trong mệnh đề này, chắc chắn cũng chính là điều trong mệnh đề kia được gọi là sản nghiệp, đã mua hay đã sắm sẵn, nhưng chưa được cứu chuộc, nên sự cứu chuộc của sản nghiệp hẳn phải là một công việc sẽ được hoàn thành cho chúng ta, chứ không phải được thực hiện trong chúng ta. Nó hẳn phải là một sự thay đổi theo hướng tốt hơn, được thực hiện không phải trên con người chúng ta, mà trên sự cung ứng bên ngoài đã được bảo đảm cho hạnh phúc và sự thịnh vượng mai sau của họ.
Đúng là Hội Thánh của Đức Chúa Trời, tức đoàn thể những tín hữu chân thật và lành mạnh, đôi khi được gọi là cơ nghiệp hay sản nghiệp đã mua của Đức Chúa Trời. Trong Kinh Thánh Cựu Ước, dân sự của Ngài được gọi là "gia sản" của Ngài, "báu vật" của Ngài; và trong Kinh Thánh Tân Ước chúng ta thấy Thánh Phi-e-rơ gọi họ là "một dân tộc riêng," hay theo nghĩa đen, một dân tộc làm sản nghiệp — tức là, một sản nghiệp của Đức Chúa Trời, đã sắm sẵn hay đã mua bằng huyết quý báu của Con yêu dấu của Ngài. Tuy nhiên, câu hỏi ở đây không phải về điều có thể gọi là cơ nghiệp của Đức Chúa Trời, mà là về cơ nghiệp của chúng ta; không phải về sự cứu chuộc của chúng ta khỏi ách nô lệ của điều ác như một sản nghiệp của Đức Chúa Trời, mà Ngài tìm cách hưởng thụ thoát khỏi mọi điều ác, mà là về điều mà chính chúng ta sẽ sở hữu và chiếm giữ như phần cuối cùng của mình. Và vì chúng ta không thể được gọi một cách thích đáng là cơ nghiệp của chính mình, hay sản nghiệp của chính mình, nên hẳn phải là một điều gì tách biệt khỏi, và ở ngoài chúng ta, được hiểu ở đây, — không phải một trạng thái tồn tại để nắm giữ, mà là một phần phước hạnh và vinh hiển để hưởng thụ.
Giờ đây, dù cơ nghiệp hay sản nghiệp ấy tự nó có thể là gì, và dù vùng đất nơi nó sẽ được hưởng là ở đâu, khi nó được nói đến như cần được cứu chuộc, chúng ta rõ ràng được dạy để coi nó như một điều gì đã bị отчуж khỏi chúng ta, nhưng sẽ lại thuộc về chúng ta; không phải một sở hữu hoàn toàn mới, mà là một sở hữu cũ, đã mất, và sẽ lại được đòi lại từ các quyền lực của điều ác, vốn hiện đang chế ngự và hủy diệt nó. Chắc chắn đã đúng như vậy với con người chúng ta. Họ đã bị bán dưới tội lỗi. Cùng với việc mất sự công chính trước mặt Đức Chúa Trời, chúng ta đồng thời mất sự tự do thuộc linh của mình, và mọi điều vốn thuộc về đời sống thuần khiết và phước hạnh, trong sự sở hữu của đời sống ấy chúng ta đã được tạo dựng. Thay vào đó, chúng ta trở nên lệ thuộc dưới ách thống trị độc tài của vua chúa của sự tối tăm, Đấng giữ chúng ta bị cầm tù trong linh hồn mình dưới ách nô lệ ô uế và khốn khổ của tội lỗi, và trong thân thể mình dưới sự hay chết và hư nát của sự chết. Sự cứu chuộc con người chúng ta chính là sự khôi phục họ từ trạng thái đã mất và hư hoại này, về sự tự do của con cái Đức Chúa Trời, và phước hạnh của đời sống bất tử trong sự hiện diện và vinh hiển của Ngài. Nó tiến triển ở mỗi bước bằng những hành động đoán xét trên kẻ thù lớn và kẻ áp bức, Đấng đã lợi dụng điều ác, và luôn tìm cách đẩy nó đến mức tột cùng. Và khi công việc ấy được hoàn thành bằng sự cứu chuộc của thân thể khỏi quyền lực của mồ mả, thì lúc ấy sẽ có sự phá vỡ mối dây áp bức cuối cùng đè nặng trên bản tánh chúng ta, sự hạ bệ kẻ thù cuối cùng, để con trai của sự gian ác không còn quấy nhiễu hay làm hại chúng ta nữa.
Trong tiến trình cứu chuộc này, vốn đã bắt đầu trên dân sự của Đức Chúa Trời, và sẽ được hoàn tất trong vinh quang của sự sống lại, chính những con người ấy, cùng một linh hồn và thân thể ấy, là những người kinh nghiệm cả điều ác lẫn điều thiện. Dù sự thay đổi ấy lớn lao và kỳ diệu đến nỗi đôi khi nó được gọi là sự sáng tạo mới, nhưng nó không mang nghĩa rằng bất kỳ điều gì được đưa vào tồn tại, mà trước đó không hề có. Ngôn ngữ như vậy chỉ đơn thuần được dùng vì sự biến đổi hạnh phúc và vinh hiển được thực hiện trên những bản tánh vốn đã tồn tại, nhưng chỉ tồn tại trong trạng thái khốn khổ và áp bức. Và khi cùng một ngôn ngữ ấy được áp dụng cho cơ nghiệp, như ngôn ngữ đã dùng cho con người của những ai sẽ hưởng thụ nó, thì điều này có thể cho thấy gì, ngoài việc những điều tương tự cũng đúng về nó? Việc đưa cơ nghiệp ấy vào, trong trạng thái hoàn tất đầy đủ và vinh hiển của nó, cũng được gọi là "sự làm nên mọi sự mới;" nhưng nó được gọi như vậy chỉ vì sự biến đổi kỳ diệu sẽ được thực hiện trên những sự vật cũ, nhờ đó chúng sẽ nhận một cấu trúc khác, và trình bày một diện mạo khác, so với trước kia. Vì việc sản nghiệp ấy sẽ được cứu chuộc cho thấy nó là một vật sẽ được khôi phục, chứ không phải được tạo nên, — một vật đã hiện hữu, dù đã bị thay đổi quá nhiều so với mục đích ban đầu của nó, bị làm hư hỏng và tàn phá, bị phủ lấp bởi quá nhiều hình thức của điều ác, và xa rời việc phục vụ những mục đích mà nó được yêu cầu đến nỗi có thể nói nó đã bị отчуж khỏi chúng ta, nằm trong tay kẻ thù, để thực hiện những mục đích xấu xa của hắn.
Giờ đây, điều gì là vật mà điều này có thể được khẳng định về nó? Nếu nói là thiên đàng, và theo đó hiểu điều thường được hiểu, một vùng đất nào đó xa rời khỏi thế gian thấp kém này, trong những cõi vô hình của ê-te, thì chúng ta hỏi, thiên đàng theo nghĩa ấy đã từng thuộc về con người chăng? Nó đã trở nên đáng ghét đối với bất kỳ điều ác nào, mà nó phải được giải thoát khỏi chăng? hay nó đã rơi vào tay một kẻ thù và kẻ áp bức, mà nó phải lại được cứu chuộc khỏi ách thống trị xấu xa của hắn chăng? Chắc chắn không điều nào trong những điều này có thể được nói về một thiên đàng như vậy. Nó sẽ là một cơ nghiệp hoàn toàn mới, một sở hữu chưa từng nắm giữ, do đó chưa từng mất, và không thể được cứu chuộc. Và không có gì đáp ứng được mô tả như vậy, hay có thể thực hiện được những điều kiện của một cơ nghiệp như vậy, ngoại trừ điều nằm trong giới hạn và phạm vi của chính trái đất này, mà lịch sử của con người cho đến nay đã gắn liền cả trong điều thiện lẫn điều ác, và nơi có mọi sở hữu mà con người có thể nói một cách đúng đắn rằng mình hoặc đã nắm giữ hoặc đã mất.
Hãy một lần nữa quay lại quá khứ. Cơ nghiệp nguyên thủy của con người là quyền thống trị hay quyền cai trị, trải rộng trên toàn thể trái đất, nhưng không vươn xa hơn. Nó cho con người quyền được mọi loài thọ tạo trong biên giới của nó phục vụ, và quyền hưởng thụ mọi hoa trái và sản vật trên bề mặt của nó — chỉ trừ một thứ, để thử thách sự vâng lời của con người. — (Sáng Thế Ký 1:28-31; Thi Thiên 8) Khi sa ngã, con người đã sa ngã khỏi quyền thống trị của mình, cũng như khỏi sự thuần khiết của mình; cơ nghiệp đã rời khỏi con người; con người bị đuổi khỏi địa đàng, ngai vàng và cung điện của vương quốc mình; lao động, nô lệ và đau khổ, trở thành phần của con người trong thế gian; con người đã bị định phải làm nô lệ, kẻ đốn củi và gánh nước, trên chính điều đã được tạo thành để làm cơ nghiệp của mình; và mọi điều mà từ đó con người đã có thể, bằng lao động và cần cù vất vả, giành được, chỉ là một quyền chỉ huy từng phần và tạm thời trên một vài mảnh vụn của điều ban đầu vốn hoàn toàn thuộc về mình. Đó cũng chưa phải là tất cả. Vì cùng với việc con người mất cơ nghiệp, Sa-tan đã được phép bước vào, và mở rộng ách thống trị chiếm đoạt của hắn trên lãnh địa mà con người đã bị trục xuất khỏi đó với tư cách là chúa đúng đắn của nó. Và hắn làm điều này bằng cách lấp đầy thế gian bằng những tác nhân và công việc của điều ác, — gieo rắc sự rối loạn qua các yếu tố của thiên nhiên, và sự bất mãn giữa các tầng lớp hữu thể khác nhau, — trên hết, làm hư hỏng tâm trí con người, để dẫn họ vứt bỏ thẩm quyền của Đức Chúa Trời, và sử dụng những điều Ngài ban cho họ cho những mục đích ích kỷ của riêng họ, cho sự tổn thương và áp bức đồng loại, cho việc khuyến khích tội lỗi và đàn áp chân lý của Đức Chúa Trời, — nói tóm lại, để khiến thế gian, càng nhiều càng tốt, trở thành một vùng tối tăm chứ không phải ánh sáng, một vương quốc của Sa-tan chứ không phải của Đức Chúa Trời, một sân khấu của ác ý, hư hỏng và rối loạn, chứ không phải của tình yêu, hòa hợp và phước hạnh.
Giờ đây, như sự cứu chuộc con người của chúng ta hệ tại việc con người được giải cứu khỏi ách thống trị của Sa-tan — khỏi quyền lực của tội lỗi trong linh hồn mình, và khỏi ách thống trị của sự chết trong thân thể mình, vốn là hai hình thức ách thống trị của Sa-tan trên bản tánh con người; thì sự cứu chuộc của cơ nghiệp còn có thể là gì, ngoài việc giải cứu trái đất này khỏi vô số điều xấu xa, mà qua trung gian của Sa-tan, đã đến trú ngụ trong lòng nó, — tẩy sạch các yếu tố của nó khỏi mọi điều tai hại và rối loạn, — biến đổi nó từ chỗ là thung lũng nước mắt và nhà chứa xác chết, thành một địa đàng của sự sống và phước hạnh, — khôi phục cho con người, khi ấy chính con người đã được cứu chuộc và được chuẩn bị cho vinh dự ấy, vương trượng của quyền thống trị thật sự trên mọi sự đầy dẫy của nó, — nói một lời, khiến nó về tính chất và ý định trở nên như nó đã từng vào buổi sáng sáng tạo, khi các con trai của Đức Chúa Trời reo hò vui mừng, và chính Đức Chúa Trời nhìn với sự hài lòng trên sự tốt lành, trật tự và vẻ đẹp tràn ngập phần vũ trụ này của Ngài? Việc thực hiện một công việc như vậy trên trái đất, rõ ràng sẽ là cứu chuộc sản nghiệp mà con người vì bất tuân đã đánh mất, và mà một danh phận mới đối với nó đã được Đấng Christ mua cho mọi dòng dõi thuộc linh của Ngài; vì nếu điều đó được thực hiện, kẻ thù sẽ hoàn toàn bị đánh bại và bị đuổi ra, và cơ nghiệp đúng đắn của con người được khôi phục.
Nhưng có người có lẽ sẵn sàng hỏi rằng: Vậy thì đó có phải là tất cả cơ nghiệp mà những người được cứu chuộc trông đợi chăng? Chỗ ở của họ vẫn còn ở trên đất, và phần phước của họ bị giới hạn trong những gì có thể nhận được từ các niềm vui và công việc thuộc về vật chất của đất hay sao? Thiên đàng được khôi phục có phải chỉ đơn giản là sự tái lập và mở rộng thiên đàng đã mất chăng? Chúng ta có thể đáp lại những câu hỏi như vậy bằng cách đặt những câu hỏi tương tự về chính những người được cứu chuộc. Sau tất cả, họ có vẫn còn là những con người như họ đã từng trong những ngày tạm trú trên đất chăng? Linh hồn, khi rong chơi giữa những cảnh huy hoàng của cõi đời đời, có phải sống trong việc vận dụng cùng những năng lực và khả năng mà nó đã dùng cho những sự thuộc về thời gian chăng? Và khung thân thể bên ngoài, nơi nó sẽ trú ngụ, hành động và vui hưởng, có phải chính là cái lều tạm mà nó đã mang đây trong sự yếu đuối, và đã bỏ lại đằng sau để mục nát và hư hoại trong nấm mồ chăng? Có ai cảm thấy lúng túng dù chỉ một thoáng khi trả lời những câu hỏi như vậy bằng lời khẳng định chăng? Việc nghĩ rằng chính linh hồn và thân thể cùng nhau cấu thành và tạo nên con người chúng ta hiện nay, cũng sẽ cấu thành và tạo nên con người chúng ta sẽ trở nên trong đời sau, có làm tổn thương cảm xúc của chúng ta, hay hạ thấp những kỳ vọng mà chúng ta cảm thấy có lý do để ấp ủ về tình trạng tương lai của mình, ở bất kỳ phương diện nào chăng? Chắc chắn là không; vì dù chúng ta biết rất ít về việc chúng ta sẽ trở nên như thế nào trong đời sau, chúng ta cũng không bị bỏ mặc trong sự không biết rằng cả linh hồn lẫn thân thể đều sẽ được giải thoát khỏi mọi điều ác; và không chỉ thế thôi, mà trong tiến trình ấy còn được tinh luyện và nâng cao một cách không sao tả xiết. Chúng ta biết rằng ý định của Đức Chúa Trời là tôn cao nơi chúng ta sự phong phú của ân điển Ngài bằng cách nâng bản tính của chúng ta lên cao hơn mức mà sự sa ngã đã hạ thấp chúng ta xuống—để tôn vinh chúng ta, trong khi Ngài cứu chuộc chúng ta, và nhờ đó khiến chúng ta có khả năng đảm nhận những lãnh vực hành động và vui hưởng vượt xa không chỉ những gì mắt đã thấy hay tai đã nghe, mà ngay cả những gì đã bước vào tâm trí con người để tưởng tượng.
Và tại sao chúng ta lại không thể nghĩ và suy luận như vậy về cơ nghiệp mà những bản tính được cứu chuộc này sẽ chiếm hữu? Tại sao Đức Chúa Trời lại không thể thực hiện một công việc thanh tẩy và tinh luyện tương tự trên quả đất rắn chắc này, để biến đổi và thích ứng nó thành một nơi cư trú xứng hợp cho con người trong vinh hiển? Tại sao, và vì sao lại không, điều đã trở nên đối với con người sa ngã là nhà nô lệ và cánh đồng hoang tàn, lại cũng trở nên đối với con người được cứu chuộc là nơi ở của sự bình an và miền đất của niềm vui tột bậc? Chắc chắn Đấng, từ chính những hòn đá, có thể dấy lên con cái cho Áp-ra-ham, và sẽ đem ra khỏi sự hư nát hôi thối của nấm mồ những hình thể khoác lấy sự tôn trọng và uy nghi, cũng có thể thay đổi tình trạng đê hèn và rối loạn của thế gian, như hiện nay, và khiến nó xứng hợp để trở thành "nhà của sự vinh hiển của vương quốc Ngài",—một thế gian nơi mắt của nhân tính được cứu chuộc sẽ được thỏa mãn bằng những cảnh tượng đẹp đẽ tuyệt vời, và tai được mê đắm bằng những âm thanh du dương ngọt ngào nhất, và lòng khao khát được thỏa mãn bằng niềm vui thuần khiết nhất,—phải, một thế gian, có thể nói, mà như nó, duy nhất trong các thiên thể của tạo vật, đã được tôn trọng khi mang dấu chân của một Đức Chúa Trời nhập thể, và chứng kiến việc thực hiện công trình cao cả nhất của Ngài, thì cũng sẽ được chọn làm miền đất chung quanh đó Ngài sẽ tuôn đổ những sự bày tỏ phong phú nhất về sự hiện diện vinh hiển của Ngài, và có thể từ đó, qua chức vụ của những người được cứu chuộc của Ngài, gửi đi những thông điệp của tình yêu và lòng nhân từ đến tận những bờ cõi xa nhất của vũ trụ có người ở của Ngài!
Không; khi xét cho đúng, việc đặt cơ nghiệp dành cho những người thừa hưởng sự cứu rỗi vào việc sở hữu chính quả đất mà chúng ta hiện đang cư ngụ, sau khi nó đã được cứu chuộc và tôn vinh, không phải là một quan điểm thấp hèn và hạ thấp. Đối với chính tôi, tôi cảm thấy đó là một tư tưởng cao quý và an ủi; và nếu tôi được tự chọn, trong khắp các bờ cõi của tạo vật, nơi mà bản tính được cứu chuộc của tôi sẽ tìm được chỗ ở địa phương của nó, vui hưởng sự hiện diện của Đấng Cứu Chuộc mình, và gặt hái những hoa trái của sự mua chuộc đắt giá của Ngài, tôi sẽ không chọn nơi nào hơn nơi này. Vì nếu được định cho một mục đích cao cả như vậy, tôi biết nó sẽ được làm cho mọi phương diện đều như nó phải là,—thiên đàng của niềm vui, chính thiên đàng của vinh hiển và phước hạnh, mà tôi khao khát và cần đến. Và rồi, mối liên hệ giữa những gì nó hiện nay và những gì nó sẽ trở nên, hẳn sẽ truyền cho nó một sự thu hút mà không miền đất nào khác trong vũ trụ có thể có được. Nếu có điều gì có thể làm tăng thêm sự tôn cao của chúng ta lên quyền làm chủ một cơ nghiệp vinh hiển và phước hạnh, thì chắc chắn đó sẽ là cảm giác sở hữu nó ngay tại nơi mà chúng ta đã từng là những kẻ nô lệ khốn khổ của tội lỗi và sự hư hoại. Và nếu có điều gì nên khiến chúng ta cam chịu mang lấy di sản gian ác hiện nay của mình, thúc giục những khát vọng của chúng ta hướng về thời kỳ giải thoát, và nâng cao lòng yêu mến của chúng ta vượt lên trên những sự hư không và chóng tàn chung quanh chúng ta, thì đó nên là tư tưởng rằng mọi điều chúng ta hiện có thể có được hay kinh nghiệm từ thế gian đều là một phần của một sở hữu đã bị đánh mất và bị rủa sả, nhưng nó chỉ đang chờ đợi quyền năng biến đổi của Đức Chúa Trời để được đổi thành cơ nghiệp của các thánh đồ trong sự sáng, khi trời và đất sẽ hòa lẫn làm một.
Nhưng nếu quả đất được đổi mới này tự nó sẽ là cơ nghiệp của những người được cứu chuộc,—nếu nó, ít nhất trong trường hợp đầu tiên, sẽ là thiên đàng nơi họ sẽ gặt hái sự sống đời đời, thì làm sao, có người sẽ hỏi, thiên đàng lại có thể được nói đến như ở trên chúng ta, và được mô tả như miền cao hơn của sự hiện diện của Đức Chúa Trời? Theo chỗ chúng ta biết, ngôn ngữ như vậy không bao giờ được dùng trong Kinh Thánh để chỉ nơi cư ngụ cuối cùng của dân sự Đức Chúa Trời; và nếu nó được dùng ở đó, như thường thấy trong lời nói thông thường, thì tất nhiên nó cần được hiểu với giới hạn mà chúng ta phải đặt lên mọi sự mô tả rõ ràng hơn của mình về một thế giới tương lai. Việc coi những cách diễn đạt thuộc loại đã nhắc đến như ấn định nơi ở cuối cùng của chúng ta là ở trên đầu chúng ta, sẽ là tỏ ra sự dốt nát trẻ con về sự thật rằng điều là như vậy vào ban ngày, thì lại ngược lại vào ban đêm. Ngôn ngữ như vậy thật ra chỉ nói đến bản tính cao siêu hơn của cơ nghiệp thiên đàng, chứ không phải vị trí tương đối của nó. Đức Chúa Trời có thể khiến bất kỳ miền đất nào trong vũ trụ của Ngài trở nên thiên đàng, vì thiên đàng ở đó, nơi Ngài bày tỏ sự hiện diện và vinh hiển của Ngài; và tại sao Ngài lại không thể làm như vậy ở đây, cũng như ở bất kỳ phần nào khác của tạo vật?—Nhưng chẳng phải đã có lời chép rằng vương quốc mà những người được cứu chuộc sẽ sống và trị vì trong đó đời đời, đã được chuẩn bị cho họ trước khi sáng lập thế gian; và vậy thì làm sao khung cảnh của nó lại có thể được đặt trên quả đất này, vốn vẫn đang chờ đợi được cứu chuộc cho mục đích ấy? Tuy nhiên, sự chuẩn bị được nói đến ở đó không thể nào là việc trang bị thực tế nơi mà các tín hữu sẽ chiếm hữu cùng với Chúa của họ; vì dù nó ở đâu, Sứ đồ cũng cho chúng ta biết nó vẫn cần được cứu chuộc: theo nghĩa đó, nó vẫn chưa sẵn sàng; và chính Đấng Christ đã phán, khi sắp rời khỏi thế gian, rằng Ngài sẽ đi chuẩn bị nó, như Ngài đang làm bằng cách điều khiển, trên ngai vinh hiển của Ngài, những biến cố sẽ dẫn đến việc thiết lập trọn vẹn của nó. Tuy nhiên, ngay từ đầu, có thể nói nó đã được chuẩn bị, vì đã được định cho Đấng Christ và dân được chọn của Ngài trong ý định của Đức Chúa Trời, cũng như tất cả họ đều đã được chọn trong Ngài trước khi sáng lập thế gian; và mỗi hành động nối tiếp nhau trong lịch sử của vương quốc trung bảo lại là một bước nữa hướng đến việc hoàn thành mục đích ấy.—Nhưng chẳng phải chúng ta lại được bảo rằng đất sẽ bị hủy diệt, các nguyên tố của nó sẽ tan chảy vì sức nóng dữ dội, và mọi công trình của nó sẽ bị thiêu rụi sao? Không nghi ngờ gì, điều này đã được nói đến, dù không hề nhất thiết hàm ý rằng đất thật sự sẽ bị tiêu diệt. Chúng ta biết Đức Chúa Trời luôn khiến những sự thay đổi diễn ra trên các công trình do tay Ngài làm; nhưng việc Ngài thật sự hủy diệt bất kỳ công trình nào, chúng ta không có cơ sở nào, dù trong thiên nhiên hay trong Kinh Thánh, để cho rằng như vậy. Nếu trong Kinh Thánh, chúng ta được bảo rằng thân thể con người hư hoại và bị sâu bọ ăn mòn; thế nhưng có điều gì chúng ta được đảm bảo rõ ràng hơn, rằng nó không bị định cho sự hủy diệt tuyệt đối, mà sẽ sống lại chăng? Khi chúng ta đọc về thế gian cũ bị hủy diệt bởi trận lụt, chúng ta biết rằng cấu trúc vật chất của đất vẫn tiếp tục như trước. Thật vậy, phần lớn ngôn ngữ được dùng cho đất về phương diện này, cũng được mở rộng cho chính các tầng trời; vì chúng cũng được mô tả như sắp qua đi, và được thay đổi như một chiếc áo, và lời hứa nói đến trời mới cũng như đất mới. Và riêng về quả đất này, không có gì trong ngôn ngữ được dùng về nó ngăn cản chúng ta tin rằng ngọn lửa, trong ngày phán xét của Đức Chúa Trời, sẽ bùng lên với sức thiêu hủy dữ dội, có thể, như nước lụt, và theo một nghĩa cao hơn nhiều so với nước lụt, đóng vai trò một yếu tố thanh tẩy—thật vậy, phá tan cơ cấu hiện nay của vạn vật, và không để lại một tàn tích nào của mọi điều chúng ta hiện thấy và chạm đến, nhưng đồng thời sửa chữa và cải thiện các năng lực của thiên nhiên, tinh luyện và nâng cao toàn bộ khung cấu trúc của đất, và khắc ghi trên mọi điều thuộc về nó một vinh hiển siêu việt, không thể hư hoại; đến nỗi về tình trạng và diện mạo, nó sẽ thực chất là một thế giới mới, và cao hơn những gì nó hiện nay, như trời cao hơn đất.
Vậy thì, không có gì trong những sự mô tả khác của Kinh Thánh, khi được xét một cách công bằng, dường như nêu lên bất kỳ sự phản đối có giá trị nào chống lại việc quả đất được đổi mới là cơ nghiệp tối hậu của những người thừa hưởng lời hứa. Và có nhiều điều buộc chúng ta đi đến kết luận rằng đúng là như vậy. Chúng ta đã khai triển một lời chứng của sự soi dẫn, không phải vì nó là lời chứng duy nhất hay chính yếu về vấn đề này, mà vì nó quá rõ ràng, đến nỗi dường như quyết định vấn đề. Vì một cơ nghiệp đã được thu thập hay mua chuộc, nhưng phải được cứu chuộc trước khi nó thật sự có thể trở thành sở hữu của chúng ta, thì không thể hiểu về điều gì khác ngoài lãnh địa nguyên thủy mà tội lỗi đã đưa, cùng với con người, vào ách nô lệ của điều ác lúc sa ngã. Và chúng ta có thể hiểu sự mô tả trong [[8th >> Bible:Ps 8:1-9]] Thi Thiên, như được chính ngòi bút soi dẫn giải thích, trong thư gửi cho người Hê-bơ-rơ, [[2:5-9 >> Bible:Heb 2:5-9]] , và trong I Cô-rinh-tô 15:27, 28, về điều gì khác được chăng? Những đoạn này trong Tân Ước khiến chúng ta không còn nghi ngờ gì nữa rằng ý tưởng về quyền thống trị hoàn hảo và phổ quát được phác họa trong Thi Thiên, sẽ được thực hiện trong thế giới sắp đến, mà Đấng Christ, với tư cách là đầu của nhân loại được cứu chuộc, sẽ cai trị, cùng với dân được cứu chuộc của Ngài. Chính sự mô tả trong Thi Thiên rõ ràng được mượn từ chương đầu tiên của Sáng Thế Ký, và, khi được coi là một lời tiên tri về những điều tốt lành sắp đến, hay một lời dự báo về phẩm giá và tôn trọng đã đạt được cho con người trong Đấng Christ, và sau này sẽ được bày tỏ, thì có thể được xem đơn giản là trình bày trước mắt chúng ta bức tranh về một tạo vật được khôi phục và đổi mới. "Đó chính là đoạn trong Sáng Thế Ký mô tả tình trạng ban đầu của đất," nếu dùng lời của Hengstenberg, "được biến thành lời cầu nguyện cho chúng ta," và chúng ta có thể thêm, thành một đối tượng của niềm hy vọng và trông đợi. Khi lời cầu nguyện ấy được đáp ứng,—nói cách khác, khi những điều ác thuộc về tự nhiên và đạo đức do sự sa ngã gây ra đã bị loại bỏ, và đất sẽ đứng đối với con người, khi được cứu chuộc và tôn vinh, trong một mối quan hệ tương tự như mối quan hệ nó đã có lúc tạo vật mới sinh ra,—thì niềm hy vọng mà chúng ta hiện có về một cơ nghiệp vinh hiển sẽ biến thành sự vui hưởng. Trong Ê-sai 11:6-9, những kết quả cuối cùng của triều đại Đấng Mê-si-a cũng được phác họa theo cùng một khía cạnh, dưới hình ảnh một thế giới đã thoát khỏi mọi sự rối loạn do tội lỗi gây ra, và được khôi phục lại sự hòa hợp và bình an phước hạnh đã đặc trưng cho nó khi Đức Chúa Trời phán rằng nó rất tốt lành. Và còn rõ ràng hơn nữa, dù vẫn nói về cùng một khía cạnh của sự việc, Sứ đồ Phi-e-rơ (Công Vụ 3:21) mô tả thời kỳ tái lâm của Đấng Christ như "kỳ muôn vật đổi mới", nghĩa là, khi mọi sự sẽ được khôi phục về tình trạng nguyên thủy của nó,—cùng một tình trạng về bản chất, mọi sự đều thuần khiết và tốt lành, vinh hiển và phước hạnh, nhưng cao hơn về mức độ, vì đó là ý định và khuynh hướng của sự cứu chuộc nhằm làm cho cao quý bất cứ điều gì nó chạm đến.[11]
Chính trên cùng một đối tượng, một quả đất được cứu chuộc và tôn vinh, mà Sứ đồ Phao-lô, trong chương [[8th >> Bible:Ro 8:1-39]] thứ tám của thư Rô-ma, hướng tâm trí của các tín hữu đến như điểm cuối cùng của niềm hy vọng vinh hiển của họ. Một vinh hiển không gì sánh được sẽ được bày tỏ nơi họ; và gắn liền với điều đó, là "sự giải cứu của một tạo vật đang đau khổ khỏi ách nô lệ của sự hư nát, để bước vào sự tự do vinh hiển của con cái Đức Chúa Trời." Sự giải cứu này có thể là gì khác, ngoài điều được đánh dấu trong thư gửi cho người Ê-phê-sô, như "sự cứu chuộc của cơ nghiệp đã mua"? Và cũng không thể nào gắn với điều gì khác những lời của Phi-e-rơ trong thư thứ hai của ông, nơi mà sau khi nói về đám cháy kinh khiếp sẽ thiêu rụi mọi điều thuộc về đất trong hình thức hiện nay của nó, ông nói thêm,—như thể cốt để ngăn ngừa việc cho rằng ông muốn nói đến sự hủy diệt thực sự và toàn vẹn của thế gian này như nơi ở của con người,—"Nhưng theo lời hứa của Ngài, chúng ta trông đợi trời mới đất mới, là nơi sự công bình ăn ở."
Chỉ bằng cách hiểu những lời của chính Đấng Christ, "Phước cho những kẻ nhu mì, vì sẽ hưởng được đất," về quả đất trong tình trạng mới ấy, tình trạng phước hạnh và vinh hiển của nó, thì mới có thể gắn cho chúng bất kỳ ý nghĩa đầy đủ hay thỏa đáng nào. Chắc chắn Ngài không thể có ý nói đến đất như lúc bấy giờ, hay như nó sẽ là trong bất kỳ thời kỳ nào của sự tồn tại của nó, trong khi tội lỗi và sự chết còn đang trị vì trong nó. Chừng nào nó còn ở trong tình trạng ấy, không những các thánh đồ của Đức Chúa Trời sẽ phải chịu nhiều điều trong nó, như Chúa chúng ta đã báo trước ngay sau đó, khi Ngài nói về những sự bắt bớ vì cớ sự công chính mà dân sự Ngài sẽ phải chịu đựng, và vì cớ đó Ngài đã bảo họ hãy trông đợi "phần thưởng trên trời"; mà mọi kho báu nó chứa đựng cũng hẳn phải thuộc loại bị sâu bọ ăn mòn, chóng hư hoại, mà họ được truyền dạy rõ ràng là chớ tham muốn, và chính quả đất cũng hẳn phải là thành phố không có sự bền vững, trái ngược với thành phố mà họ được kêu gọi tìm kiếm, một thành phố sẽ đến. Vì vậy, việc nói, như nhiều nhà bình giải vẫn làm, về khuynh hướng của lòng tin kính nói chung, và của một tâm tính ôn hòa và nhân từ nói riêng, trong việc bảo đảm cho con người một đời sống thịnh vượng và hạnh phúc trên đất, là nói tương đối ít về sự ứng nghiệm của lời hứa rằng họ sẽ "hưởng được đất." Dù nó có thể mang lại cho họ toàn bộ những gì đất hiện nay có thể ban cho, thì Đấng Christ vì cớ đó có gọi họ là phước chăng? Ngài há lại không cảnh báo họ hãy coi chừng sự lừa dối của sự giàu có, và sự dư dật của những tôn trọng có thể nhờ đó tuôn chảy vào lòng họ sao? Được phước trong đất như một cơ nghiệp, hẳn phải hàm ý rằng đất đã trở nên đối với họ một điều tốt lành thật sự và đúng nghĩa, như nó sẽ là khi nó đã được biến đổi thành một nơi ở xứng hợp cho những bản tính được cứu chuộc. Quan điểm này cũng được xác nhận, và dường như được làm cho rõ ràng và chắc chắn như ngôn ngữ có thể làm được, bởi những sự mô tả luôn được Đấng Christ và các tác giả được soi dẫn đưa ra, về sự trở lại thế gian của Ngài và sự hiển lộ của Ngài trên đó trong vinh hiển, như gắn liền với những cảnh cuối cùng và những kết quả sau hết của vương quốc Ngài. Khi Ngài rời khỏi thế gian, Ngài giống như một người đi vào một xứ xa, mà từ đó Ngài sẽ trở lại;[12] trời đã tiếp rước Ngài lúc Ngài sống lại, nhưng chỉ cho đến kỳ muôn vật đổi mới;[13] thời kỳ Ngài cư ngụ trong bức màn, trùng hợp với thời kỳ dân sự Ngài phải duy trì một đời sống ẩn giấu, và sẽ được tiếp nối bằng một thời kỳ khác, trong đó họ và Ngài cùng nhau sẽ được hiển lộ trong vinh hiển.[14] Và trong sách Khải Huyền, dù không nghi ngờ gì, các cảnh tượng được mô tả bằng ngôn ngữ tượng hình, thế nhưng khi những địa điểm chính xác được nhắc đến như những nơi mà các cảnh tượng sẽ được thực hiện, và điều đó gắn liền với một sự mô tả rõ ràng về tình trạng của những người sẽ dự phần trong đó, chúng ta bị buộc bởi mọi quy tắc thông thường của văn phong phải coi những địa điểm như vậy là những nơi ở thật sự và đúng nghĩa. Vậy thì, chúng ta có thể hiểu thế nào về lời ca ngợi của các trưởng lão, những đại diện của một Hội Thánh được cứu chuộc, khi họ dâng vinh hiển cho Đấng Mê-si-a, như "đã khiến họ nên vua và thầy tế lễ cho Đức Chúa Trời, và họ sẽ cùng trị vì với Ngài trên đất?" Hay về những cảnh cuối cùng, nơi nhà truyền giáo thấy một trời mới và một đất mới thay cho những trời đất đã qua đi, và thành Giê-ru-sa-lem mới từ trời xuống để ngự trên quả đất được đổi mới, và đền tạm của Đức Chúa Trời được dựng giữa loài người?[15] Cho dù những sự mô tả của sách ấy là một chuỗi những bức tranh, được vẽ từ những mối quan hệ của sự vật trong các thời đại trước của thế gian, và đặc biệt dưới kỳ Cựu Ước, và sự ứng nghiệm cần trông đợi không phải như một sự mô tả theo nghĩa đen, mà như một sự trình bày mang tính biểu tượng, thế nhưng hẳn phải có những mốc cố định nào đó về thời gian và địa điểm, con người và sự vật, mà trong bản tính hay tên gọi của chúng, được xác định rõ ràng đến nỗi nhờ chúng mà mối quan hệ của phần này với phần khác phải được sắp xếp và giải thích. Ví dụ, trong những lời trích dẫn trên, chúng ta không thể nghi ngờ ai là vua và thầy tế lễ, hay họ sẽ trị vì cùng với ai; và hẳn sẽ thật lạ lùng, nếu có thể có bất kỳ sự nghi ngờ nào về nơi diễn ra quyền thống trị của họ, khi nó được gọi tên một cách rõ ràng là đất. Và còn lạ lùng hơn nữa, nếu khi trời và đất được nhắc đến trong mối quan hệ với nhau, và cảnh tượng vinh hiển tương lai của Hội Thánh được ấn định trên đất, trái ngược với trời, mà đất lại còn có thể chỉ về trời, chứ không phải về chính nó. Thật vậy, đặc điểm nổi bật nhất trong những sự mô tả của sách Khải Huyền là tính nhất quán mà nhờ đó chúng gắn bậc phước hạnh cao hơn với đất, và bậc thấp hơn với thế giới của các linh hồn. Như Hengstenberg đã nhận xét một cách đúng đắn về chương [[20:4, 5 >> Bible:Re 20:4-5]] , nó luôn chỉ về một giai đoạn phước hạnh kép,—giai đoạn đang chờ đợi các tín hữu ngay sau khi họ lìa khỏi đời này, giai đoạn còn lại là điều họ sẽ nhận được khi họ bước vào thành Giê-ru-sa-lem mới, và cùng trị vì với Đấng Christ trong vinh hiển. Nhưng chúng ta cũng tìm thấy điều tương tự trong sự dạy dỗ của Chúa chúng ta, như khi Ngài phán với kẻ trộm trên thập tự giá rằng: "Hôm nay ngươi sẽ được ở với ta trong nơi Ba-ra-đi, mà Ngài vẫn chỉ cho các môn đồ của Ngài về tình trạng của sự vật trên đất sau sự sống lại như phần thưởng cao nhất của họ.—(Ma-thi-ơ 19:28) Và, xét toàn thể, chúng ta buộc phải kết luận cùng với Usteri rằng "quan niệm về việc chuyển giao vương quốc hoàn hảo của Đức Chúa Trời lên các tầng trời, nói cho đúng, là quan niệm hiện đại, vì theo Phao-lô và sách Khải Huyền (và, ông cũng có thể đã thêm, Phi-e-rơ và chính Đấng Christ), nơi ngự trị của vương quốc Đức Chúa Trời là đất, vì đất cũng dự phần trong sự đổi mới chung."[16]
Sau khi đã kết thúc cuộc khảo sát của chúng ta, chúng ta rút ra những kết luận sau đây từ đó.
1. Ca-na-an thuộc về đất không phải được Đức Chúa Trời định cho, cũng không phải ngay từ đầu đã được dân sự Ngài hiểu là, cơ nghiệp tối hậu và đúng nghĩa mà họ sẽ chiếm hữu; vì đã có những điều được nói và hy vọng về nó mà rõ ràng không thể được thực hiện trong giới hạn của Ca-na-an.
2. Cơ nghiệp ấy chỉ có thể được hưởng bởi những người đã trở nên con cái của sự sống lại, chính mình được cứu chuộc hoàn toàn trong linh hồn và thân thể khỏi mọi hậu quả và kết quả của tội lỗi,—thật vậy, được làm cho vinh hiển và phước hạnh hơn cả khi họ chưa từng phạm tội, vì được tạo nên theo hình ảnh của A-đam thuộc về trời. Và vì cơ nghiệp phải tương ứng với người thừa hưởng, nên nó chỉ có thể là sở hữu nguyên thủy của con người được khôi phục,—đất được cứu chuộc khỏi sự rủa sả mà tội lỗi đã đem đến cho nó, và, giống như chính con người, được làm cho vô cùng đẹp đẽ và vinh hiển hơn cả trong tình trạng nguyên thủy của nó,—nơi ở xứng hợp của một Hội Thánh được làm cho giống, trong mọi chi thể của mình, với Con của Đức Chúa Trời.
3. Việc chiếm hữu Ca-na-an thuộc về đất bởi dòng dõi tự nhiên của Áp-ra-ham chỉ là một hình bóng, và không hơn một hình bóng, của việc chiếm hữu bởi một Hội Thánh được cứu chuộc đối với cơ nghiệp vinh hiển đã định cho mình; và do đó mọi điều liên quan đến việc những người trước kia bước vào sở hữu tạm thời của họ, đều được sắp đặt để tiêu biểu và báo trước những điều thuộc về việc Hội Thánh được thiết lập trong sở hữu vĩnh cửu của mình. Vì thế, giữa việc ban lời hứa, mà dù không chấm dứt ở đất Ca-na-an, nhưng vẫn bao gồm đất ấy, và qua đó triển vọng bày tỏ cơ nghiệp tốt hơn, đã xen vào một loạt những biến cố quan trọng, mà không thể được giải thích một cách đầy đủ và đúng nghĩa bằng bất kỳ cách nào khác ngoài phương tiện là ý nghĩa hình bóng của chúng đối với những điều sau này sẽ được tỏ ra về cơ nghiệp tốt hơn ấy. Nếu chúng ta hỏi, tại sao những người thừa hưởng lời hứa lại lang thang quá lâu như những khách lữ hành, và rút lui đến một miền đất xa lạ trước khi được phép sở hữu đất ấy, mà không phải như một thuộc địa hiện đại, lặng lẽ lan rộng, không tranh chấp hay đổ máu, trên khắp bề mặt của nó, cho đến khi toàn bộ đất được sở hữu? Hay tại sao họ lại bị để cho rơi dưới quyền thống trị của một thế lực ngoại bang, mà khỏi sự áp bức tàn bạo của thế lực ấy họ cần được cứu chuộc, với những sự thi hành phán xét kinh khiếp trên kẻ áp bức, trước khi sở hữu có thể thuộc về họ? Hay tại sao, trước biến cố ấy nữa, họ lại bị đặt dưới kỷ luật của luật pháp, khi giao ước Si-na-i, với những đòi hỏi nghiêm ngặt và nhiều bổn phận phục vụ của nó, được thêm vào giao ước ân điển và lời hứa? Hay tại sao, một lần nữa, quyền của họ đối với chính cơ nghiệp lại phải được bênh vực trước một chủng tộc cư dân đã được phép giữ sở hữu nó trong một thời gian, và những sự gớm ghiếc nhân lên của chủng tộc ấy đã làm ô uế nó đến nỗi không gì ngoài việc tiêu diệt họ mới có thể khiến nó trở thành nơi ở xứng hợp cho những người thừa hưởng lời hứa? Lời đáp đầy đủ và thỏa đáng cho mọi câu hỏi như vậy chỉ có thể được đưa ra bằng cách xem toàn thể trong mối liên hệ với những điều tốt hơn của một kỳ cao hơn, như phần đầu của một chương trình sẽ có phần tương ứng và kết quả của nó trong những vinh hiển của một tạo vật được cứu chuộc, và mà để đạt được những kết quả cuối cùng của nó, Hội Thánh cần được chuẩn bị bằng cách đứng trong những mối quan hệ tương tự, và trải qua những kinh nghiệm giống nhau, đối với một cơ nghiệp thuộc về đất. Không nghi ngờ gì, với từng điều trong những điều này đều có những lý do và kết quả gắn liền cho thời bấy giờ, hoàn toàn đủ để biện minh cho mỗi bước trong tiến trình, khi xét riêng từng bước một. Nhưng chỉ khi chúng ta xem toàn thể như một tấm gương, trong đó thấy phản chiếu những điều lớn lao hơn nhiều mà ngay từ đầu đã ở trong triển vọng, thì chúng ta mới có thể có được một cái nhìn bao quát về ý định của Đức Chúa Trời trong việc định ra chúng, và biết những mục đích mà Ngài chủ yếu nhắm đến.
Ví dụ, việc Áp-ra-ham và các con cháu trực tiếp của ông được định cho lang thang như những khách lữ hành khắp đất Ca-na-an, mà không được phép chiếm hữu bất kỳ phần nào của nó làm sở hữu riêng của mình, có thể được giải thích một phần, dù theo cách nhìn ấy nó hẳn có vẻ hơi tùy tiện, bằng cách coi nó như một sự thử thách đối với đức tin của chính họ, và một hành động khoan dung và thương xót đối với những cư dân nguyên thủy, mà tội ác của họ vẫn chưa đầy. Nhưng nếu chúng ta nhờ đó tìm được những căn cứ hợp lý để giải thích tại sao việc ấy có thể đã được sắp đặt như vậy, thì khi chúng ta xem những điều đã xảy đến cho họ, như được định để phản ánh những điều khác mà sau này sẽ thuộc về mối quan hệ của dân sự Đức Chúa Trời với một cơ nghiệp cao hơn và tốt hơn, chúng ta thấy rằng thậm chí những giao dịch ấy cần phải đã được sắp đặt như vậy, và rằng sẽ là không thích hợp cho những người thừa hưởng lời hứa, hoặc bước vào sở hữu ngay lập tức, hoặc sống như những khách lữ hành và những người trông đợi, ở bất kỳ nơi nào khác ngoài biên giới của nó. Vì chỉ bằng cách ấy kinh nghiệm của họ mới có thể tiêu biểu một cách xứng hợp trường hợp của dân sự Đức Chúa Trời trong thời Phúc Âm, những người không chỉ phải chờ đợi lâu dài cho sự cứu chuộc của cơ nghiệp đã mua, mà trong khi chờ đợi, còn phải đi lại như những khách lữ hành ngay trong miền đất mà sau này họ sẽ dùng làm của riêng mình, khi nó đã được giải thoát khỏi các quyền lực gian ác hiện đang giữ nó trong ách nô lệ, và được tẩy sạch khỏi những sự gớm ghiếc của chúng. Vì vậy, nếu họ hiểu đúng mối quan hệ của mình với thế gian như hiện nay, và sự kêu gọi của mình với tư cách là những người thừa hưởng lời hứa, họ phải ngồi lỏng lẻo đối với những sự thuộc về đất, cũng như các tổ phụ đã từng đối với đất tạm trú của mình,—phải cảm thấy rằng nó không thể là nơi an nghỉ của họ chừng nào nó còn bị ô uế, và họ phải vững vàng trông đợi thế giới sắp đến như quê hương và sở hữu đúng nghĩa của mình. Và cũng vậy toàn bộ loạt giao dịch đã diễn ra giữa việc xác nhận giao ước lời hứa với Gia-cốp, và việc chiếm hữu thực tế đất đã hứa, và đặc biệt tất nhiên là những điều liên quan đến giao dịch lớn nhất trong tất cả các giao dịch ấy, sự tỏ ra của luật pháp từ Si-na-i, phải được coi là một sự phác họa trong hình bóng, về cách thức mà những người thừa hưởng của Đức Chúa Trời sẽ nhận được cơ nghiệp của sở hữu đã mua. Trong khi đó, ngoài những giao dịch sau này ấy, có hai bài học quan trọng mà Hội Thánh có thể thu thập rõ ràng từ những gì thấy nơi những người thừa hưởng lời hứa đầu tiên, và mà Hội Thánh không bao giờ nên đánh mất khỏi tầm mắt:—Thứ nhất, cơ nghiệp, dù đến khi nào và bằng cách nào, là ân tứ tự do của Đức Chúa Trời, được Ngài ban cho, với tư cách là Chúa và chủ sở hữu tối cao, trên những người Ngài kêu gọi đến sự thông công của ân điển Ngài: Và, thứ hai, niềm hy vọng về cơ nghiệp phải tồn tại như một nguyên tắc sinh động trong lòng họ, ảnh hưởng đến mọi hành động của họ. Tinh thần và phẩm cách của họ phải là như xứng hợp với những người vừa là kẻ trông đợi vừa là kẻ thừa hưởng xứ tốt hơn ấy, là xứ thuộc về trời; và Đấng Christ không bao giờ có thể được hình thành thật sự trong lòng, cho đến khi Ngài được hình thành như "sự trông cậy về vinh hiển."
[1] Legation of Moses, B. vi., sec. 3.
[2] Sáng Thế Ký 17:1-17.
[3] Sic habetur traditio Rab. Simai; quo loco astruit Lex resurrectionem mortuorum? Nempe ubi dicitur, "Aque etiam coustabilivi foedus meum cum ipsis, ut dem ipsis terram Canaan." Non enim dicitur vobis sed ipsis.
[4] Ut carnis restitutio negetur, de una omnium philosophorum scliola sumitur, De Praesc. adv. Haeret. § 7.
[5] Xem Phụ lục B.
[6] Dissertations on the Prophecies of Old Test., vol. i., p. 56.
[7] Công Vụ 26:6-8.
[8] Hê-bơ-rơ 11:13-16.
[9] Xem Phụ lục D.
[10] Việc bản dịch được chấp nhận ở đây trình bày ý nghĩa của nguyên văn với sự chính xác đáng kể, tôi hoàn toàn thỏa mãn. Phần sau của nó, εἰς ἀτολύρωσιντῆς περιποιὴσεως, đã được hiểu theo nhiều cách khác nhau, và ý nghĩa tự nhiên của nó quá thường bị bỏ qua. Robinson, trong cuốn Từ điển của ông, giải thích nó bằng ἀπολύτρωσιν τὴν περιποιηθεὶσαν, sự cứu chuộc đã thu thập được cho chúng ta,—một sự thay đổi gượng ép, mà chỉ có thể được biện minh nếu tuyệt đối cần thiết. Hai ý nghĩa duy nhất mà từ này xuất hiện trong Tân Ước là—1. Việc thu thập, sự thu thập, việc đạt được, I Tê-sa-lô-ni-ca 5:9; II Tê-sa-lô-ni-ca 2:14; Hê-bơ-rơ 10:39; 2. Vật đã đạt được hay thu thập được, sở hữu, theo nghĩa mà không nghi ngờ gì, nó được dùng trong Ma-la-chi 3:17, và trong I Phi-e-rơ 2:9. Trong cả hai chỗ này, nó được áp dụng cho Hội Thánh, như sở hữu đã thu thập, đã mua của Đức Chúa Trời, và tương đương với peculium của Ngài, hay tài sản theo nghĩa chặt chẽ hơn, kho báu tuyển chọn của Ngài, mà Ngài liên hệ với nó như với không điều gì khác, mà Ngài đã thu thập hay mua chuộc, περιεποιήσατο, bằng chính huyết của Ngài, Công Vụ 20:28, xem thêm Xuất Ê-díp-tô Ký 19:6; Phục Truyền Luật Lệ Ký 7:6; Tít 2:14. Đại đa số các nhà giải thích, từ Calvin đến Ellicott, đều cho rằng vì trong những đoạn này περιποίὴσις được dùng như một tên gọi của Hội Thánh, được coi là tài sản riêng biệt của Đức Chúa Trời, nên nó có cùng ý nghĩa ở đây, "cho đến, hay cho đến khi, sự cứu chuộc của dân đã mua của Ngài," như Boothroyd diễn đạt một cách rõ ràng. Nhưng quan điểm này phải chịu ba sự phản đối. 1. Từ περιποίησις, không ở đâu được dùng một cách tuyệt đối và tự nó để chỉ "dân đã mua," hay "Hội Thánh"; khi được dùng như vậy, nó có thêm λαός. 2. Sự cứu chuộc của Hội Thánh khi đó sẽ được coi là thuộc về tương lai, trong khi nó luôn được trình bày là thuộc về quá khứ. Chúng ta đọc về sự cứu chuộc của thân thể các tín hữu như vẫn sẽ diễn ra, nhưng không bao giờ về sự cứu chuộc của Hội Thánh; sự cứu chuộc ấy luôn được nói đến như đã được thực hiện bởi sự chết của Đấng Christ. 3. Nó không phù hợp với mạch văn: vì Sứ đồ đang nói về sự ngự trong của Đức Thánh Linh như vật bảo chứng của cơ nghiệp mà các tín hữu được định cho; và vì một vật bảo chứng được ban như một vật thay thế tạm thời cho cơ nghiệp hay sở hữu, nên thời hạn mà nó được ban cho, hay mục đích mà nó được ban cho, hẳn phải là, không phải một biến cố nào khác có bản tính phụ thuộc, mà là sự đến hay sự nhận lãnh của chính sở hữu ấy. Vậy thì, trong khi những sự phản đối này áp dụng cho quan điểm thông thường, thì cũng không cần phải viện đến nó: trong khi nó làm sai lệch từ ngữ, nó chỉ làm mờ nghĩa. Εἰς περιποίησιν, cả Œcumenius lẫn Theophylact, khi bình giải I Phi-e-rơ 2:9, đều cho là εἰς κτῆσιν εἰκληρονομίαν, cho một sở hữu, cho một cơ nghiệp. Và Didymus về cùng chỗ ấy, như được Steiger trích dẫn, nói rằng, "đó là περιποίησις mà, theo cách phân biệt, được tính vào trong số tài sản và sở hữu của chúng ta." Vì vậy ý nghĩa chính xác ở đây là ý nghĩa mà Calov đưa ra: "Περιποίησις, cái trừu tượng được đặt thay cho cái cụ thể, phải được hiểu về cơ nghiệp đã thu thập, vì Đức Thánh Linh là vật bảo chứng và vật cầm cho đến khi sự cứu chuộc trọn vẹn của cơ nghiệp đã thu thập."
[11] Việc đây đơn giản là sức mạnh của nguyên văn ở đây, có lẽ chỉ cần đưa ra ý nghĩa của từ chính từ nhà biên soạn từ điển Hesychius là đủ: ἀποκατάστασις, "là sự khôi phục một vật về trạng thái trước kia của nó, hoặc về một trạng thái tốt hơn; sự khôi phục, sự hoàn thành, một cuộc biến đổi lớn lao, từ đó một trật tự mới của sự vật phát sinh, sự nghỉ ngơi sau cơn xáo trộn."
[12] Ma-thi-ơ 25:14; Lu-ca 19:12; Giăng 14:3.
[13] Công Vụ 3:21.
[14] Cô-lô-se 3:4; Hê-bơ-rơ 9:28; I Giăng 3:2; Khải Huyền 1:7.
[15] Khải Huyền 5:9, 10; 21:1-5.
[16] Đoạn trên được Tholuck trích dẫn, khi bình giải Rô-ma 8:19, và chính ông ở đó, và khi bình giải Hê-bơ-rơ 2, đồng ý với cùng quan điểm ấy. Ông cũng nói, điều không thể phủ nhận, rằng đó là quan điểm đã được đa số lớn nhất và cổ xưa nhất trong các nhà chú giải chấp nhận, trong số đó ông nhắc đến, dù ông không trích dẫn, Chrysostom, Theodoret, Jerome, Augustine, Ambrose, Luther, v.v. Và Rivet, khi bình giải Sáng Thế Ký 8:22, nói rằng ý kiến chỉ duy trì một sự thay đổi, chứ không phải một sự hủy diệt hoàn toàn của thế gian, có nhiều người ủng hộ nhất, cả trong số các tác giả xưa hơn lẫn các tác giả gần đây hơn, đến nỗi có thể gọi nó, như ông nói, là "ý kiến chung, và được nói là thắng thế nhờ số lượng những người theo nó." Trong thời nay, ý kiến ngược lại có lẽ sẽ được coi là phổ biến hơn nhiều; và quan điểm được trình bày ở đây có lẽ sẽ bị một số người nhìn với sự nghi ngờ, nếu không bị kết án là mới lạ. Vì vậy, có lẽ thích hợp để đưa ra một vài lời trích dẫn từ những nhà bình giải nổi tiếng hơn. Jerome, khi bình giải Ê-sai 65:17, trích dẫn Thi Thiên 102:26 và 27, mà ông cho là "chứng minh rõ ràng, rằng sự hư mất được nói đến không phải là việc giảm xuống thành hư không, mà là một sự thay đổi theo chiều hướng tốt hơn;" và sau khi nhắc đến những gì Phi-e-rơ nói về trời mới và đất mới, ông nhận xét rằng Sứ đồ "không nói, chúng ta trông đợi những trời khác và một đất khác, mà là những trời cũ và nguyên thủy được biến đổi thành một trạng thái tốt hơn." Về các giáo phụ nói chung, cũng như về Justin Martyr nói riêng, Semisch nói rằng họ coi sự hủy diệt tương lai của thế gian bởi lửa "thường xuyên hơn nhiều như một sự biến đổi hơn là một sự tiêu diệt."—(Life and Times of Justin, Bib. Cab., vol. xlii., p. 366.) Calvin, dù không khuyến khích những sự tra hỏi tỉ mỉ và những suy đoán hão huyền về tình trạng tương lai, vẫn bày tỏ mình với sự tin chắc, khi bình giải Rô-ma 8:21, rằng thế gian này là nơi được định làm sân khấu của vinh hiển, và coi đó như một bằng chứng về vinh hiển không gì sánh được mà con cái Đức Chúa Trời sẽ được nâng lên, rằng tạo vật thấp hơn sẽ được đổi mới nhằm mục đích bày tỏ và tôn cao tạo vật ấy, cũng như những sự rối loạn và hoạn nạn của tạo vật đã làm chứng cho điều ác kinh khiếp của tội lỗi chúng ta. Haldane cũng vậy, vốn ít thiên về sự tưởng tượng như Calvin, khi bình giải cùng đoạn ấy, sau khi trích dẫn từ II Phi-e-rơ và Khải Huyền, tiếp tục: "Sự hủy diệt về bản chất của sự vật khác với một sự thay đổi về phẩm chất của chúng. Khi kim loại có một hình dạng nhất định chịu lửa, nó bị hủy diệt về hình dạng, nhưng không bị hủy diệt về bản chất. Như vậy trời và đất sẽ đi qua lửa, nhưng chỉ để được thanh tẩy và bước ra mới mẻ, tốt đẹp hơn trước. Niềm hy vọng này—niềm hy vọng về sự giải thoát—đã được đưa ra trong bản án tuyên trên con người, vì trong số phận của tổ phụ đầu tiên của chúng ta, mục đích thiêng liêng về việc cung cấp một Đấng giải cứu đã được tỏ ra. Chúng ta không biết những hoàn cảnh của sự thay đổi này, nó sẽ được thực hiện như thế nào, hay tạo vật—những trời mới và đất mới ấy, nơi sự công bình ăn ở, thích hợp cho nơi ở của con cái Đức Chúa Trời—sẽ tồn tại dưới hình thức nào; nhưng chúng ta chắc chắn nó sẽ xứng đáng với sự khôn ngoan thiêng liêng, dù hiện nay vượt quá sự hiểu biết của chúng ta." Với cùng hiệu quả ấy, Fuller, trong cuốn Gospel its own Witness, ch. v. Thiersch nói về lời hứa cho Áp-ra-ham rằng, "Không nghi ngờ gì, nó chỉ về một vương quốc của Đức Chúa Trời trên đất, chứ không phải trong một thế giới vô hình của các linh hồn. Chính thiên đàng đã từng ở trên đất, huống chi đất sẽ là trung tâm của thế giới sắp đến."—(History, i., p. 20.) Xem thêm Olshausen khi bình giải Ma-thi-ơ 8. Ông Stuart, trong tác phẩm của ông về thư Rô-ma, bày tỏ sự bất đồng mạnh mẽ của ông với những quan điểm như vậy, với lý do chúng trái ngược với những lời tuyên bố của Đấng Christ, và đòi hỏi một sự giải thích theo nghĩa đen về lời tiên tri như sẽ dẫn đến những kỳ vọng phi lý và lố bịch đối với những lời tiên tri khác. Tuy nhiên, chúng ta không nhận thấy sự trái ngược nào với bất kỳ lời tuyên bố nào của Đấng Christ hay các sứ đồ của Ngài; và những lời tiên tri khác mà ông nhắc đến thuộc về một loại hoàn toàn khác, và không đòi hỏi, hay thậm chí không chấp nhận, như có thể dễ dàng chứng minh, một sự ứng nghiệm theo nghĩa đen một cách nghiêm ngặt.
Phụ lục A.
Cựu Ước Trong Tân Ước. Tr. 138. I.—CÁC PHẦN LỊCH SỬ VÀ GIÁO HUẤN.
Ngoài vô số những ám chỉ đủ loại trong Tân Ước về Cựu Ước, có hơn hai trăm năm mươi lời trích dẫn rõ ràng trong các tác phẩm của Tân Ước từ các tác phẩm của Cựu Ước. Những lời trích dẫn này có độ dài không đều; chúng thường chỉ gồm một mệnh đề duy nhất, nhưng đôi khi cũng kéo dài đến nhiều câu. Chúng được lấy một cách không phân biệt từ những phần khác nhau của Kinh Thánh Cựu Ước; dù, trừ rất ít ngoại lệ, chúng thuộc về năm sách của Môi-se, các Thi Thiên, và các tác phẩm của các tiên tri.
Không ít những lời trích dẫn từ Cựu Ước này là những lời trích dẫn thuộc loại đơn giản nhất; chúng chỉ xuất hiện như những đoạn được trích dẫn theo nghĩa rõ ràng của chúng từ quy điển Kinh Thánh đã có trước. Chẳng hạn, những đoạn trích từ các sách của Môi-se, mà Chúa chúng ta, sau lời thông báo đơn giản, "Đã có lời chép," đã ba lần dùng để đối phó với những sự tấn công của kẻ cám dỗ trong đồng vắng; và những đoạn trích mà Ê-tiên, trong bài diễn thuyết lịch sử của ông trước hội đồng Do Thái, đã tìm cách, qua những sự nhắc đến quá khứ một cách thích hợp, soi sáng tâm trí và làm kinh động lương tâm của các quan xét của ông. Trong những ví dụ thuộc loại mô tả này, không có gì có thể nói là mang ngay cả vẻ bề ngoài của một khó khăn, trừ khi có thể coi là như vậy, việc đôi khi có một sự khác biệt nhỏ xuất hiện trong các đoạn như được trích dẫn, so với những gì chúng là khi đứng trong Kinh Thánh nguyên thủy. Nhưng sự khác biệt không bao giờ hơn một sự khác biệt về lời lẽ; ý nghĩa của nguyên văn luôn được các tác giả được soi dẫn trong Tân Ước trình bày với sự chính xác đáng kể; và xét về những nguyên tắc lớn của sự giải thích, thì không cần phải dừng lại lâu ở một vấn đề tương đối nhỏ nhặt như vậy.
Nhưng vẫn còn một số lượng đáng kể các đoạn Kinh Thánh Cựu Ước, được trích dẫn trong Tân Ước một cách rõ ràng đến nỗi phải bao hàm những nguyên tắc giải nghĩa nhất định; bởi vì chúng được trích dẫn làm căn cứ suy luận cho một kết luận có thẩm quyền, hoặc làm bằng chứng cho giáo lý liên quan đến điều gì đó thuộc về thân vị, công việc, hay vương quốc của Đấng Christ. Và trên giả định rằng các tác giả Tân Ước là những giáo sư được linh cảm, tính chất của những trích dẫn này có tầm quan trọng hết sức nghiêm trọng — trước hết, vì trong các nguyên tắc chú giải mà chúng bao hàm, chúng cung cấp một phép thử, ở mức độ nào đó, về sự linh cảm của các tác giả; rồi tiếp theo, vì trong những nguyên tắc ấy, chúng cung cấp một sự hướng dẫn không thể sai lầm cho việc giải nghĩa chung Kinh Thánh cổ xưa. Vì không còn nghi ngờ gì nữa, cách thức Chúa chúng ta và các sứ đồ của Ngài hiểu và áp dụng Kinh Thánh Cựu Ước, cũng nhằm soi sáng một cách tổng quát các nguyên tắc giải nghĩa, không kém gì việc ban sự dạy dỗ về những điểm cụ thể, mà vì chúng, các đoạn ấy được viện dẫn một cách trực tiếp hơn. Vậy, loại cách dùng nào đã được áp dụng cho các đoạn đang xét, và tinh thần nào chi phối cách giải thích chúng? Nó có tự nhiên và thích hợp không? Có gì gượng ép, nghịch lý, tùy tiện và thất thường trong đó không? Nó có hoàn toàn thuyết phục được lý trí và lương tâm chúng ta không? Chắc chắn là có, trong đại đa số các trường hợp. Thế nhưng không thể phủ nhận rằng có những điểm đặc biệt nhất định gắn liền với cách Cựu Ước được đối xử trong Tân Ước, rất dễ làm cho những người mới tìm hiểu chủ đề này phải bối rối. Thật vậy, có những khó khăn thực sự gắn liền với một số phần của nó, đã từ lâu thách thức sự khéo léo của những nhà giải nghĩa tài giỏi nhất, và không thể có lời giải đáp thỏa đáng, nếu trước hết không đạt được một cái nhìn rõ ràng và toàn diện về mối liên hệ tồn tại giữa những điều chuẩn bị và những điều cuối cùng trong vương quốc của Đức Chúa Trời.
Trong một ấn phẩm nhỏ, đã góp phần đáng kể vào việc giải quyết một số khó khăn này, xuất bản từ năm 1824, Olshausen nhận xét về cách Cựu Ước được dùng trong Tân Ước như sau:—"Điều này đối với tất cả các nhà chú giải gần đây đã là một hòn đá vấp phạm, mà không ít người trong số họ đã thực sự vấp ngã. Đối với họ, dường như khó khăn, thậm chí không thể, khám phá ra một sự thống nhất và liên hệ thích hợp trong những cách hiểu mà các tác giả Tân Ước đã áp đặt lên các đoạn ấy, hay quy chúng về những quy tắc và nguyên tắc. Không quy chúng về những điều ấy được, họ không thể biện minh và tán thành chúng một cách đúng đắn; mặt khác, họ cũng không thể hoàn toàn bất đồng và bác bỏ chúng, mà không từ bỏ mọi sự. Đến nỗi, khi giải thích các đoạn Cựu Ước chỉ về Tân Ước, và ngược lại giải thích các đoạn Tân Ước trực tiếp viện dẫn và áp dụng Cựu Ước, các nhà chú giải phần lớn thấy mình vướng vào những khó khăn lớn nhất, và, bên này hay bên kia, phải dùng đến những biện pháp cực đoan nhất. Nhưng việc giải thích Cựu Ước trong Tân Ước chính là điểm mà từ đó mọi sự chú giải biết lắng nghe tiếng nói của sự khôn ngoan thiêng liêng đều phải khởi đầu. Vì ở đây chúng ta được trình bày ý nghĩa của Kinh Thánh như chính những người được linh cảm đã hiểu, và được trang bị chìa khóa thật của sự hiểu biết."[1]
Tuy nhiên, đặc biệt hơn, chính trong việc các tác giả Tân Ước áp dụng các lời tiên tri của Cựu Ước, mà những khó khăn đang xét xuất hiện. Chúng cũng không phải chỉ thuộc một loại: chúng mang tính đa dạng đáng kể; và các đoạn sẽ cần được xét theo đúng thứ tự và mối liên hệ, nếu chúng ta muốn đạt đến một quan điểm có căn cứ vững chắc và thỏa đáng về chủ đề. Đó là điều chúng ta định làm. Nhưng vì có những phần khác của Kinh Thánh Cựu Ước, ngoài các lời tiên tri, được nhắc đến và trích dẫn trong Tân Ước, — vì trong đó cũng sử dụng nhiều phần lịch sử và giáo huấn, — nên điều quan trọng, trước tiên, là lưu ý rằng cách dùng này, chỉ trừ một hoặc hai ngoại lệ bề ngoài, mà không có ngoại lệ thực sự nào, luôn luôn mang tính hoàn toàn tự nhiên và không cầu kỳ; không có bất kỳ quan niệm lố bịch hay phóng đại nào, và hoàn toàn thuyết phục được sự phán đoán của những độc giả uyên thâm và trầm tư. Thật vậy, những độc giả như thế vốn tự nhiên mong đợi nó phải như vậy, đến nỗi họ hầu như không nhận biết sự kiện ấy, hay không bao giờ nghĩ đến khả năng nó có thể đã khác đi. Nhưng điều này càng đáng được ghi nhận, vì vào thời kỳ Tân Ước được viết ra, cả trong thời đại nói chung lẫn trong giới Do Thái của thời đại ấy nói riêng, đã có một khuynh hướng mạnh mẽ về lối giải nghĩa phúng dụ — về những điều gượng ép, kỳ quặc, trẻ con. Các ghi chép lịch sử Phúc Âm chứa đựng nhiều dấu hiệu rõ ràng về điều này. Chính Chúa chúng ta đã cáo buộc các học giả và nhà giải nghĩa Do Thái đương thời làm cho luật pháp của Đức Chúa Trời trở nên vô hiệu bởi truyền thống của họ (Mác 7:11-13); và rõ ràng Ngài đã lấy làm mục đích chính, trong một phần đáng kể chức vụ công khai của Ngài, là minh oan ý nghĩa thật của Kinh Thánh cổ xưa khỏi những lời chú giải sai lạc và những sự xuyên tạc ngụy biện của họ. Những tác phẩm Rabbin cổ nhất còn tồn tại, tự xưng là truyền đạt những cách giải nghĩa truyền thống của các tiến sĩ hàng đầu của hội đường, đã chứng tỏ đầy đủ nhu cầu khiến Chúa chúng ta phải theo đuổi đường lối như vậy. Những ai chỉ biết chúng qua các trích dẫn do Ainsworth, Lightfoot và những tác giả tương tự đưa ra, thì chỉ thấy chúng ở mặt tốt nhất đồng thời cũng là nhỏ bé nhất của chúng. Vì phần lớn, chúng gồm những câu chuyện vô lý, khó tin và ô uế; đầy dẫy những quan niệm tùy tiện và lố bịch nhất; và xét như một toàn thể, chúng có khuynh hướng che khuất và làm rối nghĩa của Kinh Thánh Cựu Ước nhiều hơn là giải thích nó. Người ta thậm chí còn coi việc nhân lên càng nhiều càng tốt các ý nghĩa của mỗi mệnh đề và mỗi câu văn là một việc khéo léo đáng khen; vì như Giê-rê-mi đã ví lời của Đức Chúa Trời như cái búa đập vỡ đá ra từng mảnh, thì người ta nghĩ rằng lời ấy cũng phải chấp nhận bấy nhiêu ý nghĩa như đá bị búa đập có thể tạo ra mảnh vụn. Do đó, một số thẩm quyền Rabbin chủ trương mỗi câu có bốn mươi chín ý nghĩa, và những người khác chủ trương đến bảy mươi ý nghĩa.[2]
Khi chúng ta ra khỏi lãnh thổ Do Thái thuần túy để đến với các tác phẩm thần học khác của những thời đại đầu tiên, chúng ta hiếm khi được đi xa mà không vấp phải điều gì đó cùng loại. Chẳng nói đến các tác phẩm của Philo, vốn đầy dẫy những ý nghĩa phúng dụ kỳ quặc, nhưng có lẽ ít có ảnh hưởng nào tại Giu-đê, trong thư của Barnabas (một tác phẩm có lẽ thuộc thế kỷ thứ hai) chúng ta thấy, giữa những điều phù phiếm khác, việc cắt bì cho 318 người trong nhà Áp-ra-ham được giải thích là chỉ rằng tộc trưởng đã nhận được mầu nhiệm của ba chữ cái. Vì giá trị số của hai chữ cái đầu tiên tượng trưng cho danh của Chúa Giê-xu là 18, và chữ T, hình của thập tự giá, là 300; "vì vậy bởi hai chữ cái người đã chỉ về Chúa Giê-xu, và bởi chữ thứ ba về thập tự giá của Ngài. Đấng đã đặt ân tứ đã gieo của giáo lý Ngài trong chúng ta, biết rằng ta chưa từng dạy cho ai một chân lý chắc chắn hơn." Trong thư của Clement, một tác phẩm còn sớm hơn, sợi chỉ đỏ mà Rahab treo từ cửa sổ của bà được hiểu là chỉ rằng sẽ có sự cứu chuộc qua huyết của Chúa Giê-xu cho mọi kẻ tin và trông cậy nơi Ngài; và truyện ngụ ngôn về chim Phượng Hoàng, chết sau năm trăm năm, và khi chết lại sinh ra một con khác định sống cùng một thời gian, được đối xử một cách nghiêm túc như một sự kiện trong khoa học tự nhiên, và được nêu lên làm bằng chứng về sự sống lại. Những điều tương tự cũng gặp thấy trong Irenaeus, và nhiều trong các tác phẩm của Justin Martyr. Xin lấy đoạn sau đây làm mẫu:—
"Khi dân chúng chiến đấu với Amalek, và con trai của Nun, gọi là Giê-xu, dẫn đầu trận chiến, Môi-se cầu nguyện cùng Đức Chúa Trời, hai tay giang ra theo hình thập tự giá. Chừng nào ông còn giữ tư thế ấy, Amalek bị đánh bại; nhưng nếu ông ngừng giữ tư thế ấy ở bất kỳ mức độ nào, dân chúng bị thua trận, tất cả đều do quyền năng của thập tự giá; vì dân chúng không chiến thắng bởi vì Môi-se cầu nguyện, mà bởi vì danh của Chúa Giê-xu đứng đầu trận chiến, và chính Môi-se đã tạo nên hình thập tự giá."—(Dial. Tryph., p. 248, Ed. Sylburg.)
Giờ đây, chắc chắn đó không phải là bằng chứng nhỏ về tính chất thiêng liêng của các tác phẩm Tân Ước, khi chúng hoàn toàn tránh khỏi những cách giải nghĩa gượng ép và trẻ con như vậy, mặc dù chúng là sản phẩm của chính thời đại và dân tộc đặc biệt nghiện những điều ấy. Mặc dù Chúa Giê-xu ở Nazareth, do hoàn cảnh thời thơ ấu của Ngài, không thể hưởng hơn những lợi thế thông thường nhất, Ngài vẫn xuất hiện như một giáo sư công khai cao thượng vượt trên tinh thần sai lạc của thời đại; không bao giờ tìm kiếm điều phù phiếm hay kỳ quặc, mà thấu suốt với sự phân biệt sâu sắc nhất vào ý nghĩa thật của lời chứng thiêng liêng. Và ngay cả sứ đồ Phao-lô, mặc dù được nuôi dưỡng dưới chân Gamaliel, mà danh tiếng vẫn được tôn kính trong các trường học Rabbin, cũng không để lộ chút thiên hướng xấu nào về mặt này, mà sự đào tạo ban đầu của ông hẳn đã có khuynh hướng truyền cho. Ông viết như một người quả thật giỏi lý luận và tranh luận, nhưng vẫn luôn luôn như một người thông thạo thấu đáo ý nghĩa thật của Kinh Thánh, và không thể hạ mình xuống bất cứ điều gì tầm thường và kỳ quặc. Và việc đã có như vậy, nơi những người trong hoàn cảnh như thế, cùng với việc thường xuyên sử dụng Kinh Thánh Cựu Ước, một cách dùng hoàn toàn điềm đạm và thông minh, — một tinh thần giải nghĩa thấm nhuần và hướng dẫn cách dùng ấy, có thể đứng vững ngay cả trước những cuộc khảo sát kỹ lưỡng nhất của thế kỷ mười chín, — không thể không nêu lên câu hỏi trong những tâm trí thành thật và trầm tư rằng: "Những người này đã lấy sự khôn ngoan ấy từ đâu?" Chỉ riêng điều đó cũng đủ gây ấn tượng cho chúng ta với niềm xác tín rằng họ là những người được Đức Chúa Trời dạy dỗ cách đặc biệt, và sự linh cảm của Đấng Toàn Năng đã ban cho họ sự hiểu biết.
Tuy nhiên, chúng ta đã trình bày rằng mặc dù trong các tác phẩm Tân Ước không có sự sai lệch thực sự nào khỏi một cách giải thích đúng đắn và khôn ngoan về các phần lịch sử và giáo huấn của Cựu Ước, vẫn có một vài sự sai lệch bề ngoài — một vài điều có thể dường như là như vậy khi xét qua loa. Chỉ có một đoạn, và duy nhất một đoạn, trong lịch sử của Chúa chúng ta thuộc về loại này. Đó là bằng chứng Kinh Thánh của Ngài về sự sống lại, đáp lại sự phản đối nông cạn của người Sa-đu-sê, mà Ngài rút ra từ lời tuyên bố của Đức Chúa Trời với Môi-se tại bụi gai: "Ta là Đức Chúa Trời của Áp-ra-ham, Đức Chúa Trời của Y-sác, và Đức Chúa Trời của Gia-cốp." Chỉ riêng từ điều này, Chúa chúng ta đã lập luận rằng, kẻ chết được sống lại; "vì Đức Chúa Trời không phải là Đức Chúa Trời của kẻ chết, mà của kẻ sống; vì mọi người đều sống cho Ngài." (Ma-thi-ơ 22:32; Lu-ca 20:38) Lập luận này đã bị nhân vật mảnh vỡ Wolfenbuttle khét tiếng của thế kỷ trước công khai gán cho là thuộc loại cắt xén câu chữ kiểu Rabbin; và gần đây hơn, Strauss, cùng với một số người khác có tinh thần tương tự ở Đức, đã coi nó là một "cách giải thích theo lối huyền bí Do Thái," và viện thêm lý do để coi như vậy rằng giáo lý về đời sau do người Do Thái tiếp nhận từ các dân tộc khác, và không thể chứng minh từ các tác phẩm Cựu Ước. Thật là những người kế tục xứng đáng cho những kẻ phản đối thuộc phái Sa-đu-sê mà Chúa chúng ta tìm cách bác bỏ — nông cạn như nhau trong quan niệm về Đức Chúa Trời, và sai lầm như nhau trong việc đọc lời đã chép của Ngài! Người Do Thái, chẳng những không tiếp nhận quan niệm về đời sau, dưới khía cạnh đặc biệt đang xét đây — sự sống lại từ kẻ chết — từ các dân tộc ngoại giáo quanh họ, mà còn là dân tộc duy nhất trong thời cổ đại giữ quan niệm ấy; triết học ngoại giáo trong mọi ngành của nó đều bác bỏ nó là điều khó tin. Và cách hiểu mà Chúa chúng ta đặt vào những lời đã phán với Môi-se, chẳng những không phải là huyền bí hay cắt xén câu chữ, mà chỉ đơn giản thấu suốt đến những nguyên tắc căn bản bao hàm trong mối quan hệ mà chúng chỉ ra giữa Đức Chúa Trời và các tôi tớ của Ngài. "Đức Chúa Trời của Áp-ra-ham, của Y-sác, và của Gia-cốp" — là Đức Chúa Trời của họ theo nghĩa đầy đủ và đúng đắn, để ở cùng họ, và làm cho họ, bất cứ điều gì một Đấng như vậy, đứng trong một mối quan hệ như vậy, có thể ở cùng và làm; do đó, chắc chắn nhất, là khiến họ sống lại từ kẻ chết, vì nếu một phần bản chất của họ bị bỏ lại đó làm mồi cho sự hư nát, Ngài có thể bị cho là hổ thẹn khi được gọi là Đức Chúa Trời của họ.—(Hê-bơ-rơ 11:16) "Làm sao Đức Chúa Trời," Neander đã hỏi một cách thích đáng, "lại đặt chính Ngài trong một mối quan hệ gần gũi như vậy với từng cá nhân, và gán cho họ một phẩm giá cao trọng như vậy, nếu họ chỉ là những hiện tượng chóng qua, nếu họ không có một bản chất tương tự như bản chất của Ngài, và định cho sự bất diệt? Đức Chúa Trời hằng sống chỉ có thể được quan niệm là Đức Chúa Trời của kẻ sống."[3] Phải, toàn bộ luật pháp, theo một nghĩa nào đó, đã làm chứng cho điều đó; vì ở đó sự chết luôn luôn xuất hiện như hiện thân của sự ô uế và hư nát, mà Đấng thuần khiết và thánh khiết không thể ngự chung trong sự hiệp nhất. Đến nỗi đối với những ai thật sự thuộc về Ngài, Ngài phải tỏ mình ra là Đấng chiến thắng sự chết; mối quan hệ của họ với Ngài, với tư cách là dân đặc biệt của Ngài, chỉ là hư vô, nếu nó không mang theo điều này. Vậy thì sự thấu suốt mà Chúa chúng ta tỏ ra ở đây vào thực tại của sự việc thật sâu sắc, nhưng cũng thật đơn giản và chân thật, biết bao, khi so sánh hoặc với các kẻ thù xưa của Ngài hoặc với những kẻ công kích hiện đại của Ngài! Và lập luận của Ngài cần đến những lời giải thích pha loãng như của Kuinoel biết bao ít — "Đức Chúa Trời được gọi là Đức Chúa Trời của một người nào, trong chừng mực Ngài ban phước cho họ; nhưng Ngài không thể ban phước cho kẻ chết, vì vậy họ sống!"
Một đoạn khác thường được các nhà bình giải coi là mang hơi hướng biện chứng của các trường Do Thái hơn, là Ga-la-ti 4:21-31, trong đó sứ đồ, khi tranh luận chống lại những khuynh hướng hợp pháp và xác thịt của người Ga-la-ti, kêu gọi họ "nghe luật pháp." Rồi ông nhắc họ nhớ những hoàn cảnh được ghi lại về hai người vợ của Áp-ra-ham và con cháu của họ; người thứ nhất là Sara, người đàn bà tự do, mẹ của con cái của lời hứa, hay dòng dõi thuộc linh, tương ứng với Giê-ru-sa-lem trên trời và những người thờ phượng thật của nó; người kia là Hagar, người đàn bà nô lệ, mẹ của một dòng dõi sinh ra theo xác thịt, có tinh thần xác thịt và không tin kính, và do đó tương ứng với Giê-ru-sa-lem dưới đất, hay Sinai, với giao ước luật pháp của nó, và những người thờ phượng nô lệ xác thịt của nó. Và sứ đồ tuyên bố chắc chắn rằng những người thờ phượng thuộc loại này đều phải bị đuổi ra khỏi bất kỳ cơ nghiệp nào trong vương quốc của Đức Chúa Trời, cũng như Hagar và đứa con xác thịt của bà, theo mệnh lệnh thiêng liêng, đã bị đuổi khỏi nhà Áp-ra-ham, để đứa con thật của lời hứa được sống trong bình an, và hưởng phước lành. Đúng là chính sứ đồ gọi điều này là một cách giải nghĩa phúng dụ về lịch sử, và chỉ riêng điều đó cũng đủ khiến một số người coi nó là kỳ quặc và yếu ớt. Và có những người khác, chỉ nhìn vào những vẻ bề ngoài, cho rằng cách giải thích này thất bại, vì con của Hagar chẳng liên quan gì đến luật pháp, trong khi chính dòng dõi của Sara, theo dòng Y-sác, mới bị ràng buộc bởi những đòi hỏi của luật pháp. Đây là một sự phản đối mà chỉ những người không nhận thức được ý hướng thật của lời tuyên bố của sứ đồ mới có thể nêu ra. Chúng ta sẽ có dịp triển khai điều này trong một phần sau của cuộc khảo sát, khi chúng ta nói về điều luật pháp không thể làm. Trong khi chờ đợi, chúng ta khẳng định rằng lời bình giải của sứ đồ tiến hành trên nguyên tắc đúng đắn rằng những điều đã xảy ra trong nhà Áp-ra-ham liên quan đến một dòng dõi của lời hứa và phước lành đều đã được sắp đặt cách đặc biệt và riêng biệt để bày tỏ ngay từ đầu chân lý rằng một dòng dõi như vậy phải được sinh ra từ trên cao, và rằng tất cả những ai không được sinh ra như vậy, dù có thể được bao quanh bởi những nghi lễ long trọng và đặc quyền của giao ước, đều sinh ra theo xác thịt — là những người Ishmael về tinh thần, và xa lạ với lời hứa. Sứ đồ chỉ đọc ra những bài học thuộc linh vốn ẩn chứa trong lịch sử gia đình Áp-ra-ham như những dấu chỉ về những điều sẽ đến; và nói rằng sự tương tự thất bại, vì luật pháp được ban cho dòng dõi của Sara chứ không phải của Hagar, là tỏ ra hoàn toàn hiểu lầm về ý định thật của luật pháp, và về điều đáng lẽ phải mong đợi từ nó. Cách giải thích của sứ đồ nêu bật những nguyên tắc căn bản bao hàm trong các giao dịch, và nó không làm gì hơn thế.
Những ai muốn gán cho sứ đồ tội dùng đến sự tùy tiện và quan niệm kỳ quặc kiểu Rabbin, đều chỉ với sự tự tin đáng kể vào một đoạn trong Thư Thứ Nhất gửi tín hữu Cô-rinh-tô. Đoạn ấy là I Cô-rinh-tô 10:1-4, trong đó sứ đồ nhắc người Cô-rinh-tô rằng tổ phụ của họ đã ở dưới đám mây, và đã đi qua biển; và đã chịu phép báp-têm vào trong Môi-se trong đám mây và trong biển; và đã ăn cùng một thức ăn thuộc linh, và đã uống cùng một thức uống thuộc linh; vì họ đã uống từ Vầng Đá thuộc linh đi theo họ, và Vầng Đá ấy là Đấng Christ. Trong phần sau của bản mô tả này, người ta đã cho rằng (gần đây là De Wette, Ruckert, Meyer) sứ đồ chấp nhận những truyền thuyết Do Thái về tảng đá tại Horeb đã thực sự đi theo dân Y-sơ-ra-ên trong cuộc hành trình của họ, và đặt một cách giải thích phúng dụ giả tạo lên các phần khác cho phù hợp với mục đích của ông. Đoạn này sẽ tự nhiên xuất hiện để giải thích khi chúng ta đến thời kỳ trong lịch sử Y-sơ-ra-ên mà nó nói đến.[4] Hiện tại chỉ cần nói rằng chúng ta chỉ cần hiểu những lời tuyên bố của sứ đồ trong mối liên hệ đúng đắn của chúng, và dành sự châm chước thích đáng cho cách dùng ngôn ngữ theo nghĩa bóng. Ông đang trình bày vị trí của dân Y-sơ-ra-ên trong đồng vắng về căn bản là một với vị trí của người Cô-rinh-tô. Và để làm cho rõ ràng hơn, ông thậm chí áp dụng những thuật ngữ thích hợp để diễn tả tình trạng của người Cô-rinh-tô cho trường hợp của dân Y-sơ-ra-ên:—Những người này, ông nói, đã chịu phép báp-têm như anh em, đã có Đấng Christ ở giữa họ như anh em, và như anh em đã được đặc ân ăn và uống như khách trong nhà của Chúa. Dĩ nhiên, ngôn ngữ được chuyển như vậy từ một phần của các kỳ của Đức Chúa Trời sang một phần khác, không bao giờ có thể được hiểu theo nghĩa rất chặt chẽ; cũng không thể như vậy khi những điều mới của kỳ Cơ Đốc được áp dụng cho dân Y-sơ-ra-ên, hơn là khi những điều cũ của kỳ Do Thái được áp dụng cho các thành viên của Hội Thánh Cơ Đốc. Theo cách áp dụng sau này, Hội Thánh Cơ Đốc được nói đến như có một đền thờ như Y-sơ-ra-ên đã có, một bàn thờ, một chiên Con lễ Vượt Qua và lễ, một sự rảy huyết, một phép cắt bì. Thế nhưng mọi người đều biết rằng điều được hiểu bởi ngôn ngữ như vậy không phải là chính những sự vật ấy, những sự vật trong hình thức và vẻ bề ngoài của chúng, mà là những thực tại bên trong mà chúng chỉ về, thuộc về Hội Thánh của Đấng Christ. Tên cũ vẫn được giữ, mặc dù thực ra chỉ về điều gì cao hơn và tốt hơn. Và chúng ta phải giải thích theo cùng một cách khi sự chuyển đổi được thực hiện theo thứ tự ngược lại — khi những điều mới của Hội Thánh Cơ Đốc được gán cho dân Y-sơ-ra-ên cổ xưa. Nhờ đám mây đi qua và ngự giữa họ và người Ai Cập, và sau đó nhờ họ đi qua dưới sự che chở của nó qua Biển Đỏ một cách an toàn, họ đã chịu phép báp-têm vào trong Môi-se: vì như vậy đường ranh giới đã được vạch ra giữa ách nô lệ cũ của họ và tình trạng cùng triển vọng mới mà dưới quyền Môi-se, họ đã bước vào; và chính Đấng Christ, mà Môi-se là tôi tớ của Ngài, đã ở cùng họ, nuôi dưỡng họ như từ chính tay Ngài bằng những sự cung cấp trực tiếp về thức ăn và thức uống, cho đến khi họ đến được cơ nghiệp đã hứa. Tóm lại, những điều này đối với họ tương đối là những gì phép báp-têm Cơ Đốc và Tiệc Thánh là đối với tín hữu ngày nay. Nhưng tự chúng không phải là cùng một điều theo hình thức. Đấng Christ chỉ ở đó trong mầu nhiệm; các lễ nghi của Phúc Âm chỉ được sở hữu dưới bóng của những phương tiện và sự cung cấp, thích ứng trực tiếp với những nhu cầu thuộc thể và tình trạng tạm thời của họ. Thế nhưng Đấng Christ và Phúc Âm vẫn ở đó; vì mọi điều khi ấy được ban cho và thực hiện đều liên kết với nhau bằng một mối dây thuộc linh với những điều tốt hơn sẽ đến, và như trong một tấm gương mờ phản chiếu những phước lành của sự cứu chuộc. Đến nỗi, như dân Y-sơ-ra-ên trong đồng vắng đứng về mặt tương đối trong cùng một vị trí với Hội Thánh xưng nhận dưới Phúc Âm, ngôn ngữ mà sứ đồ dùng ở đây chỉ cho thấy ông đã nhận thức rõ ràng các điểm tương đồng đến mức nào, và đã nhìn sâu sắc vào mối liên hệ giữa chúng đến mức nào.
II.—NHỮNG LỜI TIÊN TRI ĐƯỢC ĐẤNG CHRIST VIỆN DẪN.
Chúng ta vừa mới mở các câu chuyện Phúc Âm của Kinh Thánh Tân Ước, thì đã gặp những sự viện dẫn và cầu viện đến các lời tiên tri của Cựu Ước. Các nhân vật và giao dịch hàng đầu của thời Phúc Âm luôn luôn được trình bày trước mắt chúng ta như những người và những việc đã được các tiên tri cổ xưa thấy trước và mô tả; và tại mỗi bước ngoặt quan trọng trong diễn tiến của sự việc, chúng ta thấy những đoạn tiên tri cụ thể được trích dẫn như đang nhận được sự ứng nghiệm trong những gì đang xảy ra. Nhưng chúng ta sớm nhận thấy rằng mối liên hệ giữa các lời tiên tri được viện dẫn và sự ứng nghiệm được cho là của chúng, không phải lúc nào cũng cùng một loại. Đôi khi nó có vẻ tự nhiên và hiển nhiên hơn về bản chất, và đôi khi huyền bí và khó hiểu hơn. Dĩ nhiên, loại sau, trong một cuộc khảo sát như cuộc khảo sát hiện nay, là loại đặc biệt cần được xem xét và nhận xét; nhưng những loại kia cũng không vì thế mà bị bỏ qua trong im lặng: vì ít nhất chúng cũng quan trọng ở chỗ chúng cho thấy loại tiên tri nào, theo sự đánh giá của Chúa chúng ta và các sứ đồ của Ngài, rõ ràng nhất chỉ về các công việc của vương quốc Đấng Mêsia, và cũng tạo cơ hội để đánh dấu cách thức sự chuyển đổi bắt đầu được thực hiện sang một cách áp dụng tự do hơn về lời tiên tri Cựu Ước.
Tuy nhiên, trong đường lối khảo sát này, chúng ta không nên tiếp nhận những sự viện dẫn đến các đấng tiên tri đúng như chúng xuất hiện trong các sách Phúc Âm; vì các tác giả Phúc Âm đã không viết những câu chuyện về lịch sử cá nhân của Chúa chúng ta cho đến một thời gian đáng kể sau khi các sự kiện cấu thành lịch sử ấy đã xảy ra — mãi đến khi những điều sâu sắc hơn cũng như những điều hiển nhiên hơn liên quan đến lịch sử ấy đã trở nên quen thuộc với họ; và không ít những sự viện dẫn tiên tri tìm thấy trong các câu chuyện của họ chỉ được chính họ hiểu vào một thời kỳ muộn hơn nhiều so với thời kỳ các sự kiện đã xảy ra. Chính trong sự dạy dỗ của Đấng Christ, được truyền đạt khi các sự kiện đang thực sự diễn ra, chúng ta mới có thể mong đợi tìm thấy những cách áp dụng tiên tri đơn giản và trực tiếp nhất, và chìa khóa cho toàn bộ cách dùng tiên tri sau đó của các sứ đồ Ngài. Vì vậy, trong hiện tại, chúng ta sẽ đặt mình trở lại vào các giao dịch của thời Phúc Âm, và với mắt hướng về Đấng vừa là trung tâm vừa là tác nhân chính của toàn thể, chúng ta sẽ ghi nhận cách thức Ngài đọc cho những người quanh Ngài các lời tiên tri liên quan đến chính Ngài và thời đại của Ngài. Chúng ta sẽ tiếp nhận chúng, không theo thứ tự lịch sử mà chúng chiếm trong các câu chuyện của các tác giả Phúc Âm, mà theo thứ tự tiền lệ thuộc về chúng, như được trích dẫn trong chức vụ công khai của Đấng Christ. Như vậy chúng ta sẽ thấy Ngài đã dẫn dắt những người quanh Ngài, từng bước một, đến sự hiểu biết đúng đắn về các lời tiên tri trong ý nghĩa Phúc Âm của chúng.
Không xa phần mở đầu chức vụ công khai của Chúa chúng ta, và nhân dịp, dường như là, lần xuất hiện công khai đầu tiên của Ngài trong hội đường Nazareth, Ngài đã mở sách của đấng tiên tri Ê-sai đã được trao vào tay Ngài, và đọc từ chương [[61 >> Bible:Is 61:1-11]] . Những lời sau đây: "Thần của Chúa ngự trên Ta, vì Ngài đã xức dầu cho Ta đặng giảng Phúc Âm cho kẻ nghèo: Ngài đã sai Ta đến chữa lành những kẻ vỡ lòng, giảng sự giải phóng cho kẻ bị cầm tù, và sự sáng mắt cho kẻ mù, giải thoát những kẻ bị hà hiếp; giảng năm lành của Chúa. Và Ngài đóng sách lại," tác giả Phúc Âm thêm rằng, "và bắt đầu nói với họ rằng: Ngày nay lời Kinh Thánh này đã được ứng nghiệm trong tai các ngươi." Đoạn được trích dẫn như vậy, và được Chúa Giê-xu áp dụng một cách nhấn mạnh cho chính Ngài, là một trong những đoạn thuộc phần sau của các tác phẩm Ê-sai (cũng bao gồm chương [[42 >> Bible:Is 42:1-25]] , [[49 >> Bible:Is 49:1-26]] , [[53 >> Bible:Is 53:1-12]] ) rõ ràng nói về một chủ đề lớn — "tôi tớ của Chúa," "đấng được chọn" của Ngài, Đấng "mà linh hồn Ngài vui lòng;" triển khai con người kỳ diệu và huyền bí này sẽ là gì, sẽ làm gì, và sẽ chịu gì vì sự cứu chuộc của dân Chúa, và vì sự minh oan cho chính nghĩa của Ngài trên đất. Đó là điều chắc chắn rằng, theo sự phán đoán của Hội Thánh Do Thái cổ xưa, nhân vật được nói đến trong tất cả các đoạn này là Đấng Mêsia;[5] đến nỗi, khi áp dụng cho chính Ngài đoạn cụ thể ấy trong Ê-sai, Chúa Giê-xu không những đã đưa ra lời tuyên bố, mà Ngài hẳn đã được những người hiện diện hiểu hoàn toàn là đang đưa ra lời tuyên bố, rằng Ngài là Đấng Mêsia của các tiên tri Do Thái.
Những người Do Thái hiện đại, và một số lượng đáng kể các nhà chú giải Cơ Đốc (chủ yếu ở Lục Địa), đã cố gắng chứng minh rằng sự viện dẫn trực tiếp và đúng đắn trong đoạn này, và các đoạn khác trong Ê-sai liên hệ với nó, là về dân tộc Do Thái như một toàn thể, hay về giai cấp tiên tri nói riêng. Nhưng những nỗ lực này đã thất bại rõ rệt. Điều đó vẫn vững chắc, như kết quả của sự phê bình cẩn thận và thấu đáo nhất, rằng lời của đấng tiên tri chỉ có thể được hiểu về một cá nhân duy nhất, trong đó những quyền năng cao hơn loài người sẽ phát triển, và người sẽ làm, cho Y-sơ-ra-ên cũng như cho thế giới nói chung, điều mà Y-sơ-ra-ên đã tỏ ra hoàn toàn không đủ khả năng, ngay cả trong những lĩnh vực nhẹ nhàng hơn của công việc, để hoàn thành. Nói tóm lại, chúng chỉ có thể được hiểu về Đấng Mêsia đã hứa. Và trong tất cả những gì đã được nói về Ngài bởi đấng tiên tri Ê-sai, không có đoạn nào có thể được Chúa Giê-xu chiếm lấy một cách thích hợp hơn đoạn Ngài đã đọc ở giai đoạn mở đầu sự nghiệp của Ngài; vì nó mô tả Ngài về toàn bộ phạm vi và tầm vóc của ủy nhiệm thiêng liêng của Ngài, với tất cả những năng lực phục hồi và kết quả nhân từ của nó. Chúng ta thấy rõ cả sự khôn ngoan của sự lựa chọn lẫn sự đúng đắn của cách áp dụng. Cũng cần lưu ý rằng việc Chúa chúng ta chiếm lấy đoạn trong chương sáu mươi mốt này của Ê-sai, đã đem lại sự chuẩn y trên thực tế bởi thẩm quyền của Ngài cho những cách áp dụng ở nơi khác đối với các đoạn khác trong cùng bài tiên tri về thời Phúc Âm như Ma-thi-ơ 12:18-21; Công Vụ 8:32-35, 13:47; Rô-ma 10:21; I Phi-e-rơ 2:23-25, trong đó các phần của Ê-sai 42, 49, 53, được áp dụng như vậy.
Lần cầu viện công khai tiếp theo mà Chúa chúng ta đưa ra đối với một lời tiên tri cổ xưa, được thực hiện với sự liên hệ trực tiếp đến Giăng Báp-tít. Có lẽ vào khoảng giữa chức vụ của Đấng Christ, và không lâu trước cái chết của Giăng. Nhân dịp sứ điệp của Giăng, Chúa đã nói về vị trí cao trọng mà ông giữ giữa các tôi tớ của Đức Chúa Trời, Chúa đã phán: "Đây là người mà có lời chép rằng: Nầy, Ta sai sứ giả Ta đi trước mặt Ngươi, và người sẽ dọn đường Ngươi trước mặt Ngươi." Những lời này được lấy từ đầu chương thứ ba của Malachi, với điểm khác biệt duy nhất là Đấng ở đó sai đi cũng là Đấng mà trước mặt Ngài con đường sẽ được dọn sẵn: "Người sẽ dọn đường trước mặt Ta." Lý do của sự thay đổi này sẽ được ghi nhận ngay sau đây. Nhưng về Giăng, việc ông là người được đấng tiên tri đặc biệt chỉ định làm sứ giả tiền hô của Chúa, không thể có nghi ngờ nào đối với bất kỳ ai thành thật tin rằng Chúa Giê-xu là Đức Chúa Trời tỏ ra trong xác thịt, và ngự giữa loài người cách cá nhân. Chính Giăng dường như không chính thức chiếm lấy đoạn này trong Malachi cho mình. Nhưng ông đã thực sự làm như vậy khi ông mô tả chính mình bằng lời của một đoạn trong Ê-sai: "Ta là tiếng của kẻ kêu trong đồng vắng: Hãy dọn đường của Chúa;" vì đoạn trong Malachi chỉ là một sự tiếp nối, với một vài đặc điểm bổ sung, của đoạn cổ xưa hơn ấy trong Ê-sai. Và vì lý do này, cả hai đều được đặt chung với nhau ở phần mở đầu Phúc Âm theo Mác, như thể chúng thật sự chỉ tạo thành một lời tiên tri: "Như đã chép trong các đấng tiên tri (nhiều bản chép: bởi đấng tiên tri Ê-sai), Nầy, Ta sai sứ giả Ta trước mặt Ngươi, người sẽ dọn đường Ngươi trước mặt Ngươi. Tiếng của kẻ kêu trong đồng vắng: Hãy dọn đường Chúa, ban đường Ngài cho bằng." Và còn một lời tiên tri khác — một lời tiên tri ở cuối sách Malachi — chỉ là một lời loan báo mới, và về một số phương diện cụ thể hơn, về điều đã được thốt ra trong những lời tiên tri trước đó. Trong lời tiên tri cuối cùng này, sứ giả chuẩn bị được gọi đích danh là tiên tri Ê-li; và công việc ông phải làm "trước ngày Chúa đến," được mô tả là việc khiến "lòng cha trở lại cùng con (hay làm cho nó trở lại), và lòng con trở lại cùng cha." Vì đây là lời cuối cùng của Cựu Ước, nên theo một cách nào đó, nó cũng là lời đầu tiên của Tân Ước; vì lời tiên tri này đã được thiên sứ tiếp nhận, là người đã loan báo cho Xachari về sự sinh ra của Giăng, và ngay lập tức áp dụng và giải thích nó liên quan đến sứ mạng của Giăng. "Nhiều con trai của Y-sơ-ra-ên," thiên sứ đã phán, "sẽ trở lại cùng Chúa, Đức Chúa Trời của họ; và chính người sẽ lấy tâm thần và quyền phép của Ê-li mà đi trước mặt Chúa, để đem lòng cha trở lại cùng con, và kẻ loạn nghịch đến sự khôn ngoan của người công bình; để sửa soạn cho Chúa một dân sẵn sàng."—(Lu-ca 1:16, 17). Ở đây sự đến của Chúa, như trong tất cả các đoạn đang xét, là điểm kết thúc lớn của lời tiên tri, và để chuẩn bị cho điều này, là việc sửa soạn một dân cho sự đến ấy. Việc sửa soạn dân này, hay khiến họ quay trở lại (có liên hệ đến lời của Ê-li trong I Các Vua 18:37) cùng Chúa, Đức Chúa Trời của họ, được thiên sứ nhắc đến hai lần như mục đích của sứ mạng Giăng. Và giữa hai lần ấy, có điều vốn chỉ là một khía cạnh khác của cùng một điều, chỉ với sự liên hệ rõ ràng đến tính chất giống Ê-li của công việc: Giăng sẽ đi trước mặt Chúa như một Ê-li mới, trong tâm thần và quyền phép của vị tiên tri vĩ đại ấy, và với mục đích thực hiện một sự hòa giải giữa dòng dõi suy đồi của Y-sơ-ra-ên và các tổ phụ tin kính của họ, khiến họ lại một lòng một ý, để các người cha không phải hổ thẹn vì con cái mình, cũng như con cái vì cha mình; nói tóm lại, để ông thực hiện một cuộc cải cách thật sự, bằng cách khiến "kẻ loạn nghịch (con cháu) trở lại cùng sự khôn ngoan của người công bình (tổ phụ)." Như vậy trong tất cả các đoạn này — mà chúng ta cũng có thể thêm lời chứng riêng của Chúa chúng ta với các môn đồ về việc Ê-li thật sự đã đến (Mác 9:13) — có một sự áp dụng trực tiếp lời tiên tri Cựu Ước, trong một loạt các lời tiên tri liên hệ chặt chẽ với nhau, cho thân vị và sứ mạng của Giăng Báp-tít. Và chẳng những không có bạo lực hay gượng ép nào xuất hiện trong cách áp dụng này, các lời tiên tri đều được hiểu theo nghĩa tự nhiên và hiển nhiên nhất của chúng. Vì việc Ê-li theo nghĩa đen không còn được mong đợi từ lời tiên tri cuối cùng trong những lời tiên tri này, hơn là Đa-vít theo nghĩa đen từ Ê-xê-chi-ên 34:23, dường như đã đủ rõ ràng: nhân vật được hiểu chỉ có thể là người đến trong tâm thần của Ê-li, và được ủy thác làm về căn bản công việc của ông. Cũng vậy, Jezebel và Balaam được nói đến như đang sống lại trong các giáo sư của giáo lý sai lầm và những kẻ cầm đầu sự bại hoại đã xuất hiện trong một số Hội Thánh ở Á châu.—(Khải Huyền 2:14, 20)
Nhưng chúng ta phải chuyển sang một trường hợp khác về lời tiên tri được ứng nghiệm. Sẽ nhận thấy rằng trong tất cả các đoạn trích từ Ê-sai và Malachi được áp dụng cho Giăng Báp-tít, cũng bao hàm một sự áp dụng cho chính Đấng Christ, vì Ngài là nhân vật mà Giăng được sai đến để dọn đường. Việc khẳng định rằng Giăng là sứ giả tiền hô đã được báo trước trong các đoạn ấy, rõ ràng bao hàm rằng Chúa Giê-xu ở Nazareth là Chúa sẽ đến cùng dân Ngài, hay "Thiên Sứ của Giao Ước sẽ đến thình lình trong đền thờ của Ngài." Do đó, Ngài là Chúa của đền thờ, hay Đầu thiêng liêng và chủ sở hữu của dân giao ước mà đền thờ ấy tượng trưng, và giữa họ Ngài đã xuất hiện như Đức Chúa Trời tỏ ra trong xác thịt. Nhưng Chúa chỉ để điều này được suy ra từ những gì Ngài đã nói về Giăng; Ngài thậm chí dường như đã cố ý phủ một tấm màn lên nó, bằng sự thay đổi nhỏ mà Ngài đưa vào lời của Malachi, khi nói, không phải "trước mặt Ta," mà là "trước mặt Ngươi." Vì Ngài biết rõ rằng những người Ngài nói cùng không thể chịu đựng, về mặt này, lời loan báo thẳng thắn về lẽ thật, thật vậy, ít nhất là ở đây; họ thậm chí không thể chịu đựng việc nghe Chúa Giê-xu tự gọi mình bằng danh xưng nhẹ nhàng hơn là Con của Đức Chúa Trời. Tuy nhiên, có lúc, nếu không phải hiện tại, Chúa phải cho họ biết rằng trong sự chống đối cố hữu này đối với bản chất thiêng liêng cốt yếu của Đấng Mêsia, họ đã có chính Kinh Thánh của họ chống lại họ. Và như vậy, trong lần cầu viện công khai tiếp theo mà Ngài đưa ra đối với Kinh Thánh tiên tri, Ngài đã chọn chính điểm này để chứng minh. Nhưng để lời cầu viện có thể tác động mạnh mẽ hơn đến lương tâm họ, Ngài đã đưa nó vào hình thức, không phải một lời khẳng định, mà một câu hỏi. Ngài đã hỏi chính họ: "Các ngươi nghĩ sao về Đấng Christ? Ngài là con ai? Họ thưa cùng Ngài rằng: Con vua Đa-vít. Ngài phán cùng họ rằng: Vậy thì sao Đa-vít trong Thánh Linh gọi Ngài là Chúa, mà rằng: Đức Giê-hô-va phán cùng Chúa tôi rằng: Hãy ngồi bên hữu Ta, cho đến khi Ta đặt kẻ thù nghịch Ngươi làm bệ chân Ngươi? Vậy nếu Đa-vít gọi Ngài là Chúa, thì Ngài làm con người ấy là thể nào?"—(Ma-thi-ơ 22:42-45) Sự ám chỉ quen thuộc ở đây, và trong các đoạn khác của Tân Ước, đến thi thiên này như mô tả về Đấng Mêsia, rõ ràng chứng tỏ quan điểm mà các thầy Rabbin Do Thái cổ xưa đã có về nó. Một cách dùng lập luận như vậy về nó chỉ có thể được thực hiện trên cơ sở rằng nó đã được mọi người đồng ý là một lời tiên tri về Đấng Christ. Những nỗ lực đã hết lần này đến lần khác được thực hiện trong thời hiện đại để tranh cãi quan điểm này, nhưng không đạt được thành công nào đáng kể. Và thật vậy, ngoài lời chứng rõ ràng của Chúa chúng ta và các sứ đồ của Ngài, chỉ xét đến những gì được nói về nhân vật chính của thi thiên này, — rằng Ngài đứng đối với chính Đa-vít trong mối quan hệ là Chúa; rằng Ngài sẽ ngồi bên hữu Giê-hô-va, tức là sẽ được trao quyền năng và quyền cai trị của Đức Chúa Trời; rằng Ngài, giống như Melchizedek, sẽ là thầy tế lễ trên ngai, và mãi mãi, — thì không thể hiểu những phần mô tả này theo nghĩa tự nhiên của chúng, và hiểu về bất kỳ ai khác ngoài Đấng Mêsia, — một Đấng Mêsia, cũng vậy, kết hợp trong thân vị huyền bí của Ngài những thuộc tính vừa thuộc về loài người vừa thuộc về thiêng liêng. Sự im lặng của các kẻ thù của Chúa chúng ta khi ấy, và những công lao vô ích của những kẻ gièm pha Ngài từ đó đến nay, là những lời chứng xác nhận cho tính đúng đắn của cách áp dụng thi thiên này như là cách áp dụng duy nhất có thể đứng vững được.
Một mục đích khác—một mục đích gắn liền trực tiếp với sự hạ mình của Ngài—đã khiến Chúa chúng ta, ngay sau dịp vừa được nhắc đến không lâu, chỉ vào một lời tiên tri khác như sắp được ứng nghiệm. Đó là khi, vừa dự lễ Vượt Qua và chính bữa Tiệc Thánh của Ngài xong, Ngài đã cùng các môn đồ lui về núi Ô-li-ve dưới bóng đêm: "Khi ấy Chúa Giê-xu phán cùng môn đồ rằng: Đêm nay, các ngươi sẽ đều vấp phạm vì cớ ta; vì có chép rằng: Ta sẽ đánh kẻ chăn, thì chiên trong bầy sẽ tan lạc."—(Ma-thi-ơ 26:31) Điều ấy đã được chép trong Xa-cha-ri 13:7, về vị Chăn đặc biệt ấy và bầy chiên của Ngài, Đấng là đồng bạn của Giê-hô-va, hay đúng hơn là bà con gần của Ngài, vì từ ngữ trong nguyên văn mang ý nghĩa ấy; và do đó, khi nói về mối quan hệ của một người nào với Đức Chúa Trời, từ ấy không thể nào chỉ một người phàm mà thôi, mà chỉ có thể hiểu về một Đấng, bởi bản tính thần linh của Ngài, đứng trên nền tảng bình đẳng thiết yếu với Đức Chúa Trời. Mọi cách giải thích khác, dù của người Do Thái hay của Cơ Đốc nhân, cũng chỉ có thể xem là những cách lảng tránh, bịa ra để giải thích cho qua hay gạt bỏ ý nghĩa rõ ràng của lời tiên tri. Và chính tại đây, Chúa chúng ta đã đặc biệt chọn lời tiên tri ấy, vì có lẽ hơn bất cứ lời tiên tri nào khác trong Kinh Thánh Cựu Ước, nó kết hợp phẩm giá vô song của bản tính Đấng Christ với chiều sâu kinh khiếp của sự hạ mình và đau khổ của Ngài; và vì thế nó vừa thích hợp để dạy dỗ vừa để an ủi các môn đồ về thời kỳ hoạn nạn đang ở trước mặt họ. Thật vậy, nó cho họ biết rằng sự đau khổ là không thể tránh khỏi; nhưng đồng thời cũng đem lại sự an ủi rằng một Đấng chịu khổ cao trọng như vậy chỉ có thể chịu khổ trong một thời gian mà thôi. Nhưng dù đây là đoạn tiên tri duy nhất được đặc biệt lưu ý, như đã được Đấng Christ giải thích liên quan đến sự đau khổ của Ngài, chúng ta được cho biết rõ ràng rằng, ít nhất là sau khi Ngài sống lại, Ngài đã áp dụng nhiều đoạn khác theo cùng một cách. Ngài đã quở trách hai môn đồ trên đường đi Em-ma-út về sự chậm hiểu và không tin của họ, vì họ đã không học từ các tiên tri rằng Đấng Christ phải chịu khổ trước khi bước vào vinh hiển của Ngài: "Bắt đầu từ Môi-se và mọi tiên tri, Ngài cắt nghĩa cho họ những điều về chính Ngài trong cả Kinh Thánh." Thật vậy, dường như ngay cả trước khi Ngài chịu chết, Ngài đã nhắc đến nhiều đoạn Kinh Thánh khác nhau liên quan đến điểm này; vì tại Lu-ca 24:44, chúng ta thấy Ngài phán cùng các môn đồ nói chung: "Ấy là những lời ta đã phán cùng các ngươi khi ta còn ở với các ngươi, rằng mọi điều đã chép về ta trong luật pháp Môi-se, các sách tiên tri, cùng các Thi Thiên, đều phải được ứng nghiệm." Nhưng vì những điều đã phán trước đó chỉ đem lại ít kết quả, nên Ngài bèn "mở trí cho họ để hiểu Kinh Thánh;" và phán cùng họ rằng: "Có chép như vậy, và Đấng Christ phải chịu khổ như vậy, và ngày thứ ba sẽ sống lại từ kẻ chết," v.v.
Chúng ta cũng không hoàn toàn thiếu phương tiện để biết Chúa chúng ta đã áp dụng những phần nào của Kinh Thánh Cựu Ước cho chính Ngài. Chắc chắn các sứ đồ đã tiến hành theo sự dạy dỗ họ đã nhận được, và sử dụng ánh sáng đã được ban cho họ. Và khi mở sách Công Vụ, chúng ta thấy Phi-e-rơ, trong đoạn [[1 >> Bible:Ac 1]] , không chút do dự hay dè dặt mà áp dụng điều đã chép trong Thi Thiên 109, về sự bắt bớ Chúa Giê-xu và sự bội đạo của Giu-đa: rồi trong đoạn [[2 >> Bible:Ac 2]] , cũng áp dụng như vậy điều đã chép trong Thi Thiên 16 về sự sống lại mau chóng của Đấng Christ; Thi Thiên 110, về sự Ngài được tôn lên quyền năng và vinh hiển; và Giô-ên 2:28-32, về sự ban Đức Thánh Linh; trong đoạn [[3 >> Bible:Ac 3]] , khẳng định Chúa Giê-xu là đấng tiên tri mà Môi-se đã báo trước sẽ được dấy lên giống như chính mình; trong đoạn [[4 >> Bible:Ac 4]] , nói về Chúa Giê-xu như hòn đá bị các thợ xây nhà loại bỏ, nhưng được Đức Chúa Trời nâng lên làm đá đầu góc nhà, như đã chép trong Thi Thiên 118 (một cách áp dụng mà ít nhất Đấng Christ đã gợi ý trong một bài giảng công khai với người Do Thái, Ma-thi-ơ 21:42); và cùng với các sứ đồ khác, mô tả Đấng Christ như vị vua được xức dầu trong Thi Thiên 2, Đấng mà các dân ngoại nổi giận chống nghịch, và các dân tộc mưu toan những điều hư không; khi đọc tất cả những điều này, chúng ta khó có thể nghi ngờ rằng mình đang thấy kết quả của sự dạy dỗ đặc biệt hơn mà Chúa chúng ta đã ban cho các môn đồ, khi Ngài mở trí cho họ để hiểu Kinh Thánh. Đó chính là sự dạy dỗ của Đấng Christ được tỏ ra cho chúng ta qua lời tường thuật của những người đã nhận lãnh từ chính môi miệng Ngài. Và bất cứ cách giải thích nào về những đoạn Kinh Thánh Cựu Ước ấy mà phủ nhận sự áp dụng công bằng và chính đáng của chúng cho Đấng Christ và những điều thuộc về vương quốc của Ngài, đều phải bị xem là một sự phản ánh ngầm trên sự khôn ngoan và thẩm quyền của chính Đấng Christ.
Nhưng từ đó không thể suy ra rằng Đấng Christ và các sự kiện Phúc Âm phải trong mọi đoạn ấy đều đã được nhắm đến một cách độc nhất; có thể là đủ nếu trong một số đoạn, các Ngài được bao hàm một cách đặc biệt hơn. Khó có thể hiểu hơn thế, nhất là đối với Thi Thiên 109 và [[118 >> Bible:Ps 118:1-29]] , trong cả hai đoạn ấy, ngôn ngữ đều bao quát các hạng người, và cả những chuỗi sự kiện. Rằng sự viên mãn đích thực của điều đã chép phải được tìm thấy trong Đấng Christ và kỳ Phúc Âm, là tất cả những gì có thể mong đợi một cách chính đáng. Nhưng về điều này, cần phải nói đầy đủ hơn, vì nó chạm đến một cách áp dụng sâu xa và kín nhiệm hơn của những điều Cựu Ước cho những điều Tân Ước. Cũng có những phần khác trong sự dạy dỗ riêng của Chúa chúng ta còn nổi bật hơn nữa về cách áp dụng như vậy, nhưng vì tính cách bí ẩn của chúng, chúng ta đã cố ý không nhắc đến trong mục này. Trong khi đó, trong những sự nhắc đến rõ ràng và trực tiếp hơn ấy, vốn chủ yếu đã qua sự xem xét của chúng ta, Chúa chúng ta đã ban cho biết bao bằng chứng được chọn lọc kỹ lưỡng từ các lời tiên tri Cựu Ước, cho lẽ thật về chức vụ Mê-si-a của chính Ngài! Và Ngài đã bày tỏ một sự thấu hiểu rõ ràng và sắc bén về ý nghĩa của những lời tiên tri ấy biết bao, so với điều đang thịnh hành giữa đồng bào của Ngài!
III.—NHỮNG NGUYÊN TẮC SÂU XA HƠN TRONG VIỆC CHÚA GIÊ-XU SỬ DỤNG CỰU ƯỚC.
Chúng ta đã thấy rằng gần như tất cả các lời tiên tri trong Kinh Thánh Cựu Ước mà Chúa chúng ta đã áp dụng cho chính Ngài và các công việc thuộc vương quốc của Ngài, trong thời gian chức vụ trên đất của Ngài, đều là những lời tiên tri có thể được áp dụng như vậy theo nghĩa trực tiếp và rõ ràng nhất của chúng. Không có gì khác chúng mới có thể tìm được sự ứng nghiệm thích đáng và đầy đủ. Tuy nhiên, điều này khó có thể nói về toàn bộ chúng. Khi chức vụ của Ngài sắp kết thúc, Ngài có một lần công khai, và nhiều lần riêng tư với các môn đồ, đã áp dụng cho chính Ngài và các điều thuộc vương quốc của Ngài, những lời tiên tri không thể nói là trực tiếp và độc nhất liên quan đến thời Tân Ước. Và giờ đây chúng ta phải xem xét những cách áp dụng về sau và đặc biệt hơn này của Kinh Thánh tiên tri, để nhận thức những nguyên tắc liên hệ sâu xa hơn giữa Cựu Ước và Tân Ước, vốn hàm chứa trong việc Chúa chúng ta thỉnh thoảng sử dụng lời tiên tri.
Dịp công khai mà chúng ta đã nhắc đến là khi, vài ngày trước khi Ngài chịu chết, Đấng Christ đã long trọng hướng sự chú ý của người Do Thái vào một đoạn trong Thi Thiên 118: "Các ngươi chưa hề đọc sao," Ngài hỏi (Ma-thi-ơ 21:42), "trong Kinh Thánh rằng: Hòn đá mà thợ xây nhà bỏ ra, đã trở nên đá đầu góc nhà: Ấy là việc Đức Giê-hô-va làm, và là việc lạ lùng trước mắt chúng ta?" Dù Chúa Giê-xu đã không nói về thi thiên này, như Ngài đã nói ngay sau đó về [[110th >> Bible:Ps 110]] , rằng khi viết thi thiên ấy, tác giả Thi Thiên đã nói qua Thánh Linh của Đấng Christ; thế nhưng cả chính câu hỏi Ngài đặt ra về đoạn ấy, lẫn cách áp dụng cá nhân mà ngay sau đó Ngài đã thực hiện, đều rõ ràng hàm ý rằng Ngài xem chính Ngài và các nhà cầm quyền Do Thái thời bấy giờ là được bao hàm rõ rệt trong lời công bố của tác giả Thi Thiên. Và cùng một quan điểm ấy còn được sứ đồ Phi-e-rơ bày tỏ rõ ràng hơn nữa, sau khi ông đã được Đấng Christ dạy dỗ đầy đủ hơn về Kinh Thánh Cựu Ước, khi đứng trước hội đồng Do Thái, ông đã kêu lên: "Chính hòn đá bị các ông là thợ xây nhà bỏ ra, đã trở nên đá đầu góc nhà."—(Công Vụ 4:11)
Tuy nhiên, khi chúng ta trở lại chính thi thiên ấy, đoạn được trích dẫn và áp dụng cho Đấng Christ như vậy, trong mối quan hệ của Ngài với các nhà lãnh đạo Do Thái, lại có vẻ như một lời trình bày đã thực sự được kiểm chứng trong lịch sử và kinh nghiệm của dân giao ước, hơn là một lời tiên tri vẫn còn chờ được ứng nghiệm. Toàn bộ thi thiên mang dáng dấp của một bài ca dân tộc, trong đó các thầy tế lễ và dân chúng cùng nhau ca ngợi Đức Chúa Trời, nhân một dịp đáng ghi nhớ nào đó khi họ thấy sự mở mang và thịnh vượng trở lại sau một thời kỳ bị chê bai và khinh miệt. Đó đặc biệt là một dịp như vậy, khi phần sót lại ít ỏi thoát khỏi Ba-by-lôn, giữa những dấu hiệu lạ lùng của ân huệ Đức Chúa Trời, thấy mình có thể bắt tay vào việc khôi phục nhà và vương quốc của Đức Chúa Trời tại Giê-ru-sa-lem. Thật vậy, Ê-xơ-ra 3:11 dường như không còn nghi ngờ gì mà cho thấy thi thiên này bắt nguồn từ dịp vui mừng ấy, vì tại đó chúng ta được kể rằng, khi họ họp lại để đặt lại nền đền thờ, đám đông tụ họp đã bắt đầu ngợi khen Chúa bằng những lời lẽ như xuất hiện ở đầu thi thiên này. Không thể có thời điểm nào thích hợp hơn cho sự bùng nổ vui mừng của lời tạ ơn mà dân chúng dường như trong thi thiên, như một lòng một ý, tuôn đổ ra cho Đức Chúa Trời, vì lòng nhân từ đặc biệt của Ngài trong việc giải cứu họ khỏi nanh vuốt chết chóc của các kẻ thù ngoại giáo, và vì niềm hy vọng cao cả và chắc chắn mà họ bày tỏ về sự thắng thế cuối cùng và trọn vẹn của vương quốc Ngài. Về điều này, con mắt đức tin đã được ban cho một bảo chứng khích lệ trong các sự kiện đương thời. Nhờ một bước ngoặt đáng chú ý trong sự quan phòng của Đức Chúa Trời, kẻ dường như đã chết nay lại sống; hòn đá bị các thợ xây hùng mạnh của thế gian này loại bỏ như vô giá trị và đáng khinh, đã được nâng lên một cách lạ lùng làm đá đầu góc nhà; và gắn liền với đó, một sự khởi đầu đã được thực hiện, dù yếu ớt đến đâu, hướng đến sự thắng thế phổ quát của lẽ thật Đức Chúa Trời trên sự bại hoại và thờ hình tượng của thế gian. Nhưng với ý nghĩa tự nhiên và trực tiếp của thi thiên như vậy, làm sao tình cảm được thốt lên trong đó về hòn đá lại có thể được áp dụng một cách vô điều kiện cho Đấng Christ? Câu trả lời đúng cho câu hỏi này phải giả định trước sự tồn tại của một mối quan hệ đặc biệt mật thiết giữa cộng đồng Y-sơ-ra-ên và Đấng Christ, và một mối quan hệ chỉ có thể được hiểu đúng khi chúng ta đã nắm bắt chính xác ơn gọi và định mệnh thật sự của Y-sơ-ra-ên.
Bây giờ, điều này đã được tuyên bố ngay từ đầu bằng cách báo trước cho Áp-ra-ham, khi Chúa phán về dòng dõi của ông, rằng dòng dõi ấy sẽ được phước và trở nên nguồn phước—trở nên một kênh dẫn phước đặc biệt đến nỗi trong dòng dõi ấy, mọi gia đình trên đất đều sẽ được phước. Để hoàn thành định mệnh cao cả này, đó là ơn gọi của Y-sơ-ra-ên như một dân được tuyển chọn. Vì vậy, xét theo ơn gọi của họ, họ là con cái của Đức Chúa Trời, con đầu lòng của Giê-hô-va (Phục Truyền Luật Lệ Ký 14:1; Xuất Ê-díp-tô Ký 4:22); Giê-hô-va là cha đã sinh ra họ—nghĩa là, đã nâng họ lên địa vị một dân có mối quan hệ con cái với chính Ngài (Phục Truyền Luật Lệ Ký 32:6, 18; Giê-rê-mi 31:9), nhưng chỉ có mối quan hệ ấy trong chừng mực họ là một dân thuộc linh và thánh khiết, sống gần Đức Chúa Trời, và thích hợp để thực hiện các mục đích công chính của Ngài, chỉ trong chừng mực ấy trạng thái thực tế của họ mới tương ứng với định mệnh của họ.—(Xuất Ê-díp-tô Ký 19:5, 6; Phục Truyền Luật Lệ Ký 14:2; Thi Thiên 73:15) Phần lớn, sự tương ứng này đã thất bại một cách rõ ràng. Đức Chúa Trời đã giữ đúng các cam kết của Ngài, nhưng Y-sơ-ra-ên thì không giữ đúng các cam kết của họ. Ngài đã ban cho họ cách rộng rãi sự tốt lành của Ngài—thường ban cho ngay cả khi Ngài có thể giữ lại; nhưng lịch sử của họ đầy dẫy những sự bội đạo và sa ngã, hổ thẹn và sỉ nhục. Ngay cả trong giới hạn của Ca-na-an, những con cái thật của Đức Chúa Trời—dòng dõi của phước hạnh—thường chỉ là một thiểu số đáng buồn; phần lớn họ là những người tương đối nghèo khó, bị hoạn nạn, thiếu thốn, giữa đám đông mang tinh thần ngược lại, những người ngoại giáo bên trong, những người chỉ khác về tên gọi và vị trí bề ngoài so với những người ngoại giáo bên ngoài. Nhưng chính sự bất toàn này trong thực tế, so với lý tưởng, đã ở đây, như trong những điều khác, được khiến cho góp phần vào mục đích lớn đang được nhắm đến. Vì chính điều này đặc biệt cho thấy sự cần thiết của một điều gì cao hơn và tốt hơn để hoàn thành những gì đang ở trước mắt. Chừng nào Đức Chúa Trời còn liên hệ với họ chỉ như Ngài đã từng liên hệ với tổ phụ họ, các tín hữu trong Y-sơ-ra-ên vẫn cảm thấy mình phải chiến đấu một cuộc chiến không cân sức, trong đó thế lực áp đảo đáng sợ thường chống lại họ, ngay cả trên đất Y-sơ-ra-ên. Và làm sao họ có thể mong đạt đến sự công chính và có được một địa vị giúp họ ban phước cho cả thế gian? Vì điều này, rõ ràng cần có một sự kết hợp khác và còn mật thiết hơn nữa giữa Y-sơ-ra-ên và Đức Chúa Trời,—một sự kết hợp bằng cách nào đó thấm nhập hoàn cảnh của họ với chính quyền năng và sự đầy đủ của Thần tính. Chỉ khi mối quan hệ giữa đất và trời có thể mang một hình thức sống động và hữu cơ hơn—chỉ khi thần linh và nhân tính, Thiên Sứ của Giao Ước và dòng dõi của Áp-ra-ham, Giê-hô-va và Y-sơ-ra-ên, có thể thật sự và riêng tư trở nên một—chỉ khi đó mới dường như có thể nâng cao lợi ích của sự công chính trong Y-sơ-ra-ên lên một tầm cao khiến định mệnh cao cả của dòng dõi Áp-ra-ham ban phước cho thế gian nằm trong giới hạn của khả năng. Một mục đích hàng đầu của lời tiên tri là ban cho những suy nghĩ và dự đoán như vậy một hình thức xác định, và biến những điều vốn có thể chỉ là những phỏng đoán mơ hồ hay không chắc chắn của tự nhiên thành một tín điều rõ ràng của đức tin. Đặc biệt mục đích này nổi bật trong phần sau của các sách Ê-sai, nơi, trong một bài giảng dài và đa dạng về ơn gọi và định mệnh của Y-sơ-ra-ên, chúng ta thấy Chúa luôn chuyển từ Y-sơ-ra-ên theo một nghĩa sang Y-sơ-ra-ên theo một nghĩa khác; từ một Y-sơ-ra-ên đầy bất toàn, giả dối, bội đạo, yếu đuối và ngang bướng (ví dụ, trong đoạn [[42:19 >> Bible:Is 42:19]] , [[43:22 >> Bible:Is 43:22]] , [[48:4 >> Bible:Is 48:4]] , [[58 >> Bible:Is 58:1-14]] , [[59 >> Bible:Is 59:1-21]] ), sang một Y-sơ-ra-ên đầy sự tuyệt hảo và quyền năng, người được Giê-hô-va yêu dấu, chính là hiện thân của sự sống và sự tốt lành của Đức Chúa Trời, trong người ấy mọi sự công chính sẽ được hoàn thành, và sự cứu rỗi sẽ mãi mãi được bảo đảm cho một dòng dõi đông đảo và được phước. (Đoạn [[42:1-7 >> Bible:Is 42:1-7]] , [[49 >> Bible:Is 49:1-26]] , [[52:13-15 >> Bible:Is 52:13-15]] , [[53 >> Bible:Is 53:1-12]] , [[55 >> Bible:Is 55:1-13]] , [[61:1-3 >> Bible:Is 61:1-3]] ). Nhờ vậy, điều mà Y-sơ-ra-ên nói chung đã hoàn toàn thất bại trong việc thực hiện—điều mà ngay cả trong phần thuộc linh của Y-sơ-ra-ên cũng chỉ được thực hiện một cách rất cục bộ và không đầy đủ,—điều ấy, vị tiên tri đã cho hiểu rằng, một ngày kia sẽ được hoàn thành mà không có thất bại hay bất toàn nào. Nhưng hãy ghi nhớ kỹ điều ấy sẽ được hoàn thành như thế nào;—chỉ đơn giản bằng việc dấy lên trong Y-sơ-ra-ên một Đấng sẽ liên kết với nhau trong thân vị huyền nhiệm của Ngài các đặc tính của dòng dõi Áp-ra-ham và sự toàn hảo của Giê-hô-va; trong Đấng mà, bởi sự quan phòng lạ lùng của Đức Chúa Trời, sẽ gặp nhau một bên là mọi điều thuộc riêng về Y-sơ-ra-ên về ơn gọi và đặc ân, và bên kia là mọi điều cần thiết về quyền năng và sự đầy đủ của Đức Chúa Trời để thực hiện ý định đã quyết của Thiên Đàng là ban phước cho mọi gia đình trên đất.
Nhưng đây vẫn chỉ là một, và có thể gọi là khía cạnh tổng quát hơn, của vấn đề. Trong vòng dòng dõi được chọn, một sự sắp đặt đặc biệt đã được dự tính ngay từ đầu (Sáng Thế Ký 49:8-10), và cuối cùng đã thực sự được thực hiện, sự sắp đặt ấy lại càng phục vụ một cách đáng chú ý hơn cho mục đích vừa nuôi dưỡng sự trông đợi về một Đấng Mê-si-a, vừa bày tỏ sự khác biệt, thậm chí sự đối nghịch, sẽ tồn tại giữa Ngài và Y-sơ-ra-ên xác thịt. Chúng ta muốn nói đến việc lập nên một nhà vua, trong đó ơn gọi đặc biệt của Y-sơ-ra-ên là ban phước cho thế gian sẽ vươn lên tầm cao nhất, và nhờ đó nó sẽ đặc biệt đạt đến sự hoàn thành. Để bày tỏ rõ ràng hơn mục đích thật sự của Đức Chúa Trời về điểm này, Ngài đã cho phép một bước đi sai lầm được thực hiện, trước tiên, về việc ấy. Quyền lựa chọn thực tế đã được trao cho dân chúng, những người chỉ tìm cách có một vua và một vương quốc giống như các dân tộc chung quanh (I Sa-mu-ên 8:5, 9:20, 12:13); và vì vậy vị vua họ nhận được, vì xác thịt như chính họ, chẳng bao lâu đã tỏ ra không có khả năng, mặc dù những phương tiện đặc biệt đã được dùng để nâng cao tình trạng thuộc linh của ông, để trị vì như vị phó vương của Đức Chúa Trời, và vương quốc của ông cũng không có khả năng thiết lập sự công chính bên trong, hay chống lại các cuộc tấn công từ bên ngoài. Đó chỉ là một tổ chức của loài người, và đã sụp đổ trong tình trạng không được phước cũng không ban phước. Vì vậy Chúa đã can thiệp để thực hiện sự lựa chọn của Ngài trong vấn đề này, và đã tìm thấy Đa-vít, người nhờ sự huấn luyện và các ân tứ đặc biệt, đã được chuẩn bị để cầm quyền vì Chúa. Ông đã thấu hiểu tâm ý Chúa trong vấn đề này một cách triệt để, và hành động như tôi tớ của Chúa, đến nỗi vương quốc đã đứng vững trong ông như cội rễ sống động của nó, và quyền cai trị một vương quốc ban phước trên đất đã được gắn liền vĩnh viễn với dòng dõi ông.—(II Sa-mu-ên 7) Nhưng ở đây, một lần nữa, cùng một loại kết quả bắt đầu xuất hiện như trong trường hợp trước. Ban đầu với muôn vàn khó khăn, và không bao giờ hơn một cách bất toàn nhất, chính Đa-vít, hay bất cứ người kế vị nào của ông, mới có thể thành công trong việc thiết lập sự công chính và ban phát phước hạnh ngay cả giữa các gia đình Y-sơ-ra-ên. Vương quốc ấy, với mọi sự bất toàn của nó, cũng chỉ tồn tại trong một thời gian ngắn ngủi, rồi rơi vào tình trạng hỗn loạn không còn hy vọng. Vì vậy, nếu mục đích của Đức Chúa Trời trong vấn đề này thật sự phải đứng vững; nếu phải có một vương quốc mang tính cách thật sự thần linh, được dòng dõi Đa-vít cai trị, và bao phủ cả trái đất bằng những cành xanh tươi và sai trái của nó (Ê-xê-chi-ên 17:22-24; Đa-ni-ên 7:13, 14), thì rõ ràng phải hình thành một mối liên hệ khác với bất cứ mối liên hệ nào còn tồn tại, giữa nguồn thần linh và người sở hữu quyền tối cao trên đất,—một mối liên hệ không chỉ là thẩm quyền được ủy thác, mà là sự tiếp xúc riêng tư và tác động hữu hiệu; một mặt làm cho Thần tính trở nên nhân tính, và mặt khác làm cho nhân tính trở nên thần tính. Vì nếu không có sự hòa trộn giữa thần linh và nhân tính như vậy, quyền năng cần thiết để thiết lập và điều hành một vương quốc như thế khắp các dân tộc trên đất không thể được tạo thành.
Bây giờ, sự vươn lên đã định trước này của vương quốc được thành lập trong Đa-vít, và sự đạt đến đỉnh cao của nó trong một Đấng Đầu mang cả thần tính lẫn nhân tính, cũng là chủ đề của nhiều lời tiên tri. Chính Đa-vít đã đi đầu trong việc loan báo điều ấy; vì ông đã thấy trước, qua Đức Thánh Linh, điều gì về phương diện này sẽ cần thiết để kiểm chứng lời hứa kỳ diệu đã ban cho ông.—(II Sa-mu-ên 7; Thi Thiên 2, 45, 72, 110; cũng Ê-sai 7:14, 9:6, v.v.) Nhưng vì chính Đa-vít là cội rễ của trật tự mới này, và toàn bộ sự việc sẽ mang hình thức kiểm chứng lời đã phán với ông, hay sự hoàn thiện của mầm mống đã được trồng trong ông, nên trong lịch sử cá nhân của ông đã có một sự trình bày thu gọn về bản chất và triển vọng của vương quốc. Trong giai đoạn đầu ngắn ngủi, phôi thai của điều mà vương quốc cuối cùng sẽ trở thành đã được bày tỏ. Như vậy, tính tuyệt đối của sự lựa chọn của Đức Chúa Trời trong việc bổ nhiệm vua; sự thiếu thốn bề ngoài, nhưng thật sự sở hữu, những phẩm chất cần thiết để điều hành các công việc của vương quốc; sự tăng trưởng từ những khởi đầu nhỏ bé, vì nhất thiết phải thuộc linh, của những lợi ích thuộc về vương quốc—vẫn tăng trưởng, tuy nhiên, trước một sự chống đối cố chấp và không tin kính, cho đến khi sự xét đoán được đưa đến chiến thắng;—những yếu tố chính trong lịch sử của người sở hữu vương quốc đầu tiên này hẳn phải xuất hiện trở lại; chúng hẳn phải có đối tác của chúng trong Đấng mà các đặc quyền và phước hạnh của vương quốc cuối cùng sẽ đặt lên. Có một sự cần thiết thật sự trong trường hợp này, như luôn tồn tại khi kết cục chỉ là sự phát triển và hoàn thiện của khởi đầu; và chúng ta có thể không ngần ngại mà nói rằng, nếu chúng đã thất bại trong Đấng Christ, Ngài không thể là Vua được xức dầu thuộc dòng dõi Đa-vít, Đấng mà trong Ngài mục đích của Đức Chúa Trời cai trị và ban phước cho thế gian trong sự công chính đã được định sẽ đứng vững. Ở đây, một lần nữa, chúng ta có một loạt dài khác các lời tiên tri, nối kết, về phương diện này, quá khứ với tương lai, khởi đầu với kết cục (ví dụ, Thi Thiên 16, 22, 40, 49, 109; Ê-sai 53; Xa-cha-ri 9:9, 12:10, 13:1-7).
Như vậy, đó là mối liên hệ mật thiết và hữu cơ, về hai phương diện quan trọng, giữa mục đích của Đức Chúa Trời về Y-sơ-ra-ên và mục đích của Ngài trong Đấng Christ. Và nếu chúng ta chỉ giữ điều này rõ ràng trước mắt, chúng ta sẽ không gặp khó khăn gì trong việc nhận thức rằng đã tồn tại một nền tảng hợp lệ và thỏa đáng cho việc áp dụng Thi Thiên 118:22 cho Đấng Christ, và nhiều cách áp dụng tương tự khác được thực hiện bởi cả Ngài và các sứ đồ. Trong thi thiên vừa được nhắc đến, ơn gọi và định mệnh của Y-sơ-ra-ên là được phước, và ban phước cho nhân loại, mặc dù tự họ ít ỏi về số lượng, và phải giữ vững vị trí chống lại mọi quyền lực và sức mạnh của thế gian—đây là chủ đề chủ yếu được triển khai ở đó, và nó được triển khai gắn liền với sự bày tỏ lạ lùng của quyền năng và sự tốt lành của Đức Chúa Trời, vốn ngay lúc ấy đã ban một dấu hiệu nổi bật về sự hoàn thành đầy đủ của kế hoạch. Nhưng sự hoàn thành này, như chúng ta đã thấy, chỉ có thể được tìm thấy trong Đấng Christ, Đấng mà trong Ngài sẽ gặp nhau điều thuộc riêng về Y-sơ-ra-ên một bên, và bên kia là điều chỉ thuộc riêng về Đức Chúa Trời. Vì vậy, trong Ngài, chủ đề lớn của thi thiên phải tự thể hiện, và qua Ngài đạt đến sự thực hiện trọn vẹn. Ngài một cách nổi bật và đặc biệt là hòn đá, ban đầu bị sự xác thịt của thế gian, như được thể hiện nơi các nhà lãnh đạo Do Thái, loại bỏ, nhưng cuối cùng được Đức Chúa Trời nâng lên, vì những phẩm chất thuộc linh và thần linh của nó, làm đá đầu góc nhà. Và mọi điều trước đây đã xảy ra có tính chất tương tự trong lịch sử Y-sơ-ra-ên, chỉ là mầm mống của điều phải một lần nữa, và theo một cách cao hơn nhiều, được phát triển trong công việc và vương quốc của Chúa Giê-xu Christ.
Cũng điều ấy, không có sự khác biệt đáng kể nào, đúng với cả một loạt đoạn trong các Thi Thiên, chỉ trừ trong hầu hết các đoạn ấy, sự quan tâm chủ yếu hướng đến giao ước đã lập với nhà Đa-vít, hơn là ơn gọi và định mệnh tổng quát hơn của Y-sơ-ra-ên. Chẳng hạn, đó là các Thi Thiên 69 và [[109 >> Bible:Ps 109]] có liên hệ quá mật thiết với nhau, những phần trong đó trước tiên được Đấng Christ áp dụng riêng tư, và sau đó được Phi-e-rơ áp dụng công khai hơn, cho trường hợp của Giu-đa (Giăng 15:25; Công Vụ 1:20, đối chiếu với Thi Thiên 69:4, 25, 109:3, 8); nhưng chỉ áp dụng cho ông như sự thể hiện tệ hại nhất và đại diện rõ ràng nhất của sự ác ý và chống đối mà Đấng Mê-si-a là đối tượng: vì Giu-đa thật sự là như vậy, và đó cũng là loại thù địch được mô tả trong các Thi Thiên này,—một sự thù địch có nhiều kẻ tiếp tay, dù tập trung vào một hay nhiều cá nhân. Do đó, thánh Phao-lô áp dụng sự mô tả ấy cho người Do Thái nói chung.—(Rô-ma 11:9, 10) Những đoạn khác trong cùng hai thi thiên ấy được các tác giả Phúc Âm và các sứ đồ áp dụng cho Đấng Christ.—(Ma-thi-ơ 27:34, 48; Giăng 2:17; Rô-ma 15:3) Và với các thi thiên này, chúng ta có thể thêm, như thuộc cùng một loại, Thi Thiên 41, một câu trong đó—"Kẻ đã ăn bánh ta, dở gót nghịch cùng ta"—được Chúa chúng ta chỉ ra như tìm thấy sự ứng nghiệm trong sự phản bội của Giu-đa (Giăng 13:18); Thi Thiên 22, về thi thiên này có nhiều cách áp dụng tương tự được thực hiện liên quan đến Đấng Christ (Ma-thi-ơ 27:46; Giăng 19:24, v.v.); và Thi Thiên 40, trong đó có đoạn nói về sự bất lực của các của lễ bằng thú vật, và sự cần thiết của một hành động tự hiến cao cả, được áp dụng một cách hoàn toàn vô điều kiện cho Đấng Christ trong Hê-bơ-rơ 10:4-10. Những sự nhắc đến các thi thiên này, như sẽ thấy, được thực hiện hoặc bởi Đấng Christ, gần cuối chức vụ của Ngài, khi tìm cách ban cho các môn đồ một sự thấu hiểu sâu xa hơn về mối liên hệ của Kinh Thánh Cựu Ước với thời Phúc Âm, hoặc bởi các tác giả Phúc Âm và các sứ đồ sau khi công việc của Ngài trên đất đã hoàn tất, và mọi sự đã trở nên rõ ràng với họ. Bản thân các Thi Thiên này tương tự nhau ở chỗ chúng đều là tác phẩm của Đa-vít, và là những tác phẩm trong đó ông, với tư cách là người sáng lập và cội rễ của vương quốc, đã cố gắng, qua Đức Thánh Linh, từ những nét chính của lịch sử đầy biến động của chính mình, để soi sáng trước về tương lai quan trọng và trọng đại hơn. Rằng con mắt ông chủ yếu hướng về tương lai này là hiển nhiên, cả vì mức độ cực đoan của những đau khổ được mô tả, vốn vượt xa rất nhiều những gì Đa-vít đã đích thân trải qua (Thi Thiên 22:8, 14-18, 69:8, 21, 109:24, 25), lẫn vì những kết quả khắp thế gian, những ích lợi đời đời và phổ quát được nói đến như tuôn chảy từ sự cứu rỗi đã thực hiện, vượt xa bất cứ điều gì Đa-vít có thể hình dung về chính mình.—(Thi Thiên 22:27, 40:5, 10, 16, 41:12, 69:35) Nhưng dù tương lai chủ yếu được quan tâm, nó vẫn được tác giả Thi Thiên nhìn thấy dưới hình thức và nét mặt của quá khứ;—những đau khổ và sự giải cứu của chính ông giống như cuốn sách mà từ đó ông đọc ra những điều tương tự nhưng lớn lao hơn sẽ đến. Và tại sao Đa-vít, người đã thấy rõ tương lai tươi sáng hơn, lại không thấy trước cả khía cạnh tối tăm và đầy sóng gió hơn của tương lai? Nếu ông đã được ban cho qua Đức Thánh Linh để nhận biết, với tư cách là người thừa kế và sở hữu đích thực của vương quốc, một Đấng cao hơn rất nhiều về bản tính và phẩm giá so với chính mình, đến nỗi ông cảm thấy đúng khi gọi Đấng ấy là Chúa và Đức Chúa Trời (Thi Thiên 45, 110), thì tại sao ông lại không được ban cho để thấy rằng nhân vật vinh hiển này, với tư cách là con trai ông, sẽ mang hình ảnh của cha mình cả trong phần đau thương và sóng gió hơn, lẫn trong phần tốt đẹp và vinh hiển hơn của sự nghiệp của mình? Đây đơn giản là điều Đa-vít đã thấy, và điều ông đã bày tỏ một cách đầy đủ và đa dạng trong phần các sách của ông hiện đang được xem xét. Và do đó hình thức và cấu trúc đặc biệt của chúng, mang đậm tính cách cá nhân như vậy. Khi triển khai khía cạnh thần linh hơn và các mối quan hệ của vương quốc, tác giả Thi Thiên nói về Đấng sở hữu vương quốc như một người khác với chính mình, có quan hệ gần gũi với ông, nhưng vẫn khác biệt, cao hơn và lớn hơn.—(Thi Thiên 22, 45, 72, 110) Nhưng khi ông luận về, trong các thi thiên đã nhắc ở trên, khía cạnh nhân tính hơn và các mối quan hệ của vương quốc, ông nói như về chính mình: những đau khổ phải chịu và vượt qua dường như là sự kéo dài, hay đúng hơn là sự lặp lại dưới hình thức mãnh liệt hơn, của chính những đau khổ của ông; người cha, theo một cách nào đó, đồng hóa mình với con trai, như người con lại, khi nhắc đến điều đã chép, đồng hóa mình với người cha; vì điều ấy phải như vậy—quá khứ ở đây phải báo trước tương lai, và tương lai phải lấy hình dáng từ quá khứ.
Quan điểm vừa được trình bày về loạt thi thiên này, như sẽ thấy, khác biệt đáng kể, không chỉ với quan điểm xem chúng chỉ thích hợp đúng cho Đa-vít, và chỉ được vận dụng cho Đấng Christ và những điều thuộc Phúc Âm, mà còn với quan điểm của Hengstenberg và những người khác, theo đó các thi thiên đang xét mô tả người công chính chịu khổ nói chung, và chỉ áp dụng cho Đấng Christ trong chừng mực Ngài là một người chịu khổ công chính một cách nổi bật. Chúng ta cho rằng chúng, theo một nghĩa mật thiết hơn nhiều, là những lời tiên tri về Đấng Christ, và xem chúng như những bức mô tả về điều mà, theo nghĩa đầy đủ của nó, chỉ có thể được mong đợi sẽ xảy ra trong Đấng sẽ hoàn thành ơn gọi và định mệnh, mà chỉ là hình bóng và lời loan báo của chúng được thấy nơi Đa-vít. Và mối liên hệ này giữa Đa-vít và Đấng Christ, trên đó sự mô tả tiến hành, dường như đối với chúng ta giải thích một cách thỏa đáng hai điểm đặc biệt trong cấu trúc của các thi thiên này, vốn luôn là dịp gây bối rối. Điểm thứ nhất là điểm đã được lưu ý—chúng được viết như thể do chính tác giả Thi Thiên nói. Điều này phát sinh từ việc ông được Đức Thánh Linh dẫn dắt để chiêm ngưỡng tương lai sắp đến như sự tiếp nối và sự hoàn thành đầy đủ duy nhất của những điều thuộc về chính mình—để nhận biết Đấng Mê-si-a như Đa-vít thứ hai và cao hơn. Điểm đặc biệt còn lại là việc nhắc đến tội lỗi như thuộc về người nói trong các thi thiên này; như trong Thi Thiên 40, chẳng hạn, nơi người nói thú nhận tội lỗi mình nhiều hơn số tóc trên đầu—và điều ấy, ngay sau khi ông đã tuyên bố rằng mục đích và niềm vui của ông là làm theo ý muốn của Đức Chúa Trời theo một cách đẹp lòng hơn mọi của lễ—Điều này đã bị xem là không thể giải thích được, trên giả định rằng Đấng Christ là người nói. Và nếu chỉ một mình Đấng Christ, một cách trực tiếp và độc nhất, đã được nhắm đến, chúng ta cho rằng điều ấy hẳn đã không thể giải thích được. Mối liên hệ của Ngài với tội lỗi hẳn đã không được trình bày đúng theo hình thức ấy. Nhưng hãy để nền tảng của sự trình bày là điều chúng ta đã mô tả; hãy hiểu rằng Đa-vít đã viết về Đấng Mê-si-a như Con Trai, Đấng tuy cao hơn và lớn hơn chính mình, vẫn là một thứ bản ngã thứ hai của mình, thì sự mô tả hẳn phải lấy hình thức từ lịch sử và vị trí của Đa-vít, và phải được đọc từ quan điểm ấy. Nếu trong một số phương diện, "mọi sự mang dấu ấn của tư tưởng" (Coleridge) là đúng, thì ở đây điều ngược lại nhất thiết đã xảy ra—tư tưởng, khi hình dung tương lai như sự phản chiếu và phát triển cuối cùng của quá khứ, tự nhiên đã mang dấu ấn của sự vật; và tội lỗi, mà cả Đa-vít thứ hai lẫn Đa-vít thứ nhất đều phải đối phó nhiều trong việc thiết lập vương quốc, hẳn phải được thú nhận như từ lòng của tác giả Thi Thiên thuộc hoàng gia. Điều này chỉ là một phần của bản chất tương đối bất toàn của mọi sự trình bày về công việc và vương quốc của Đấng Christ, vốn được triển khai dưới hình ảnh và bóng của những hoàn cảnh quá khứ và thấp kém hơn, nhưng có liên hệ mật thiết. Và sự bất toàn này trong hình thức lại càng cần thiết hơn trong các thi thiên, vì, khi được dành cho việc sử dụng công khai trong sự thờ phượng Đức Chúa Trời, chúng chỉ có thể bày tỏ những quan điểm và cảm xúc mà hội chúng có thể được mong đợi sẽ đồng cảm, và dù khi đưa những khát vọng và mong đợi của linh hồn tiến đến những điều tốt đẹp hơn sẽ đến, vẫn chạm đến một dây đàn trong lòng mọi tín hữu.
Tuy nhiên, có một cách áp dụng khác và đặc biệt hơn, thật vậy, là cách áp dụng đặc biệt nhất, mà Chúa chúng ta đã thực hiện về Kinh Thánh Cựu Ước; nhưng là một cách áp dụng tiến hành trên một mối liên hệ khá tương tự, dù cụ thể hơn, giữa quá khứ và tương lai trong vương quốc của Đức Chúa Trời. Chúng ta muốn nói đến điều Chúa chúng ta đã phán sau sự biến hình về Giăng Báp-tít. Trước đó, Ngài thậm chí đã công khai khẳng định Giăng là Ê-li đã được Ma-la-chi tiên báo: "Và nếu các ngươi muốn nhận, thì đây là Ê-li, là đấng phải đến: Ai có tai mà nghe, hãy nghe."—(Ma-thi-ơ 11:14, 15) Đó là một lẽ thật sâu xa, Chúa chúng ta muốn họ biết, mà Ngài lúc ấy đang truyền đạt, một lẽ thật không nằm trên bề mặt, và chỉ có thể được tiếp nhận bởi những tâm hồn thuộc linh và được Đức Chúa Trời soi sáng. Điều này hàm chứa trong những lời: "Nếu các ngươi muốn nhận," nếu các ngươi có sự phân biệt thuộc linh đủ để biết tâm ý của Đức Chúa Trời; và còn hơn nữa bởi lời kêu gọi tiếp theo: "Ai có tai mà nghe, hãy nghe,"—một lời kêu gọi không bao giờ được thốt ra trừ khi có điều gì bí ẩn, hay khó hiểu đối với tâm trí tự nhiên, cần phải được hiểu. Tuy nhiên, chính các môn đồ vẫn thiếu khả năng hiểu điều đã nói, như họ đã bộc lộ, khi đặt câu hỏi cho Đấng Christ sau sự biến hình: "Vậy, tại sao các thầy thông giáo nói rằng Ê-li phải đến trước?" Điều này đã khiến Chúa chúng ta một lần nữa khẳng định điều Ngài đã làm trước đó, và cũng giải thích phần nào vấn đề: "Ngài đáp rằng: Ê-li quả phải đến trước, và sửa lại mọi việc. . . . Nhưng ta phán cùng các ngươi, Ê-li thật đã đến rồi, và họ đã đãi người theo ý mình muốn, như đã chép về người."—(Mác 9:12, 13) Ở đây Ngài đồng hóa Giăng với Ê-li gần đến nỗi những điều đã được ghi lại về người này, Ngài xem như theo một cách nào đó đã được chép về người kia; vì chắc chắn những điều đã xảy ra cho Ê-li thứ hai này không được chép về ông theo cách nào khác, ngoài việc những điều tương tự đã được ghi lại trong cuộc đời của Ê-li thứ nhất. Mối liên hệ thiết yếu giữa hai nhân vật đã khiến lịch sử của người này, trong các yếu tố chính của nó, trở thành một lời tiên tri về người kia. Nếu Giăng phải làm công việc của Ê-li, ông cũng phải bước vào kinh nghiệm của Ê-li; khi đến với tư cách là người rao giảng sự ăn năn một cách nhấn mạnh, ông hẳn phải nếm trải sự thù ghét và bắt bớ từ những kẻ không tin kính; và ông càng lớn hơn Ê-li về phương diện này, thì có thể mong đợi ông cũng lớn hơn về phương diện kia. Do đó, hẳn chỉ về nhiệm vụ từ trên cao của ông mà ông được nói là "đến và sửa lại mọi việc;" vì ở đây một lần nữa, như xưa, tội lỗi của dân chúng—đứng đầu cuối cùng là một A-háp và Giê-sa-bên mới, trong Hê-rốt và Hê-rô-đia—đã cắt ngắn tiến trình: "họ đã khước từ chương trình của Đức Chúa Trời về chính mình," và chỉ trong một mức độ rất hạn chế mới kinh nghiệm được ích lợi mà sứ mạng của Giăng tự nó đã được định và thích hợp để ban cho. Giăng cũng không thể là Ê-li mới, nếu giữa mọi sự khác biệt bề ngoài, không có những sự tương đồng thiết yếu như thế giữa trường hợp của ông và trường hợp của vị tiền bối vĩ đại của ông.
Giờ đây chúng ta đã nhắc đến mọi cách áp dụng lời tiên tri Cựu Ước mà các tác giả Phúc Âm đã nói rõ là Chúa chúng ta đã thực hiện cho chính Ngài và thời Phúc Âm, ngoại trừ một sự nhắc đến đơn thuần trong Ma-thi-ơ 24:15, về "sự gớm ghiếc tàn phá" của Đa-ni-ên, và việc sử dụng Ê-sai 6:9, 10, như mô tả tình trạng mù lòa và cứng lòng của những người thuộc thế hệ của chính Ngài, không kém gì những người thuộc thời Ê-sai. Tuy nhiên, ngoài những đoạn ấy đã được Chúa chúng ta trích dẫn và áp dụng rõ ràng, cũng đúng khi lưu ý, như sự chuẩn bị cho việc xem xét những gì đã được các tác giả Phúc Âm và các sứ đồ thực hiện về phương diện này, rằng Ngài không ít lần đã lấy làm của riêng mình, như đặc biệt đúng về Ngài, ngôn ngữ và tư tưởng của Cựu Ước; như khi Ngài lấy những lời mô tả khải tượng của Gia-cốp, và phán cùng Na-tha-na-ên: "Quả thật, quả thật, ta nói cùng các ngươi, về sau các ngươi sẽ thấy trời mở ra, và các thiên sứ của Đức Chúa Trời lên xuống trên Con Người;" hay khi Ngài phán cùng người Do Thái về chính thân thể Ngài: "Hãy phá đền thờ này đi, trong ba ngày ta sẽ dựng lại;" hay khi Ngài nói về chính Ngài như sắp được giương lên vì sự cứu rỗi của loài người, như con rắn đã được giương lên trong đồng vắng, và về dấu lạ của đấng tiên tri Giô-na sắp xuất hiện lại trong Ngài. Những cách lấy ngôn ngữ và tư tưởng Cựu Ước làm của riêng mình như vậy rõ ràng đã tiến hành trên nền tảng của mối liên hệ mật thiết giữa Cựu Ước và Tân Ước mà chúng ta đã cố gắng triển khai, như một mối liên hệ cho phép được mở rộng ra nhiều chi tiết. Vì vậy, nếu chúng ta thấy các tác giả Phúc Âm và các sứ đồ mở rộng nó như vậy, họ có đầy đủ sự chuẩn thuận của thẩm quyền Đấng Christ về nguyên tắc giải thích của họ. Và ngay cả trên nền tảng những sự giải thích của chính Đấng Christ, chúng ta chắc chắn có thể thấy việc giữ trước mắt, trong khi giải thích Kinh Thánh, vị trí nổi bật mà Đấng Christ ngay từ đầu đã được định sẽ nắm giữ trong kế hoạch của Đức Chúa Trời, và mọi sự trong những sự sắp đặt trước đó của Đức Chúa Trời đều hướng về Ngài như trung tâm lớn của toàn bộ, là cần thiết biết bao. Thật vậy, chúng ta hãy coi chừng việc bóp méo bất cứ đoạn nào của Cựu Ước nhằm tìm thấy Đấng Christ ở nơi Ngài không có mặt; nhưng chúng ta cũng hãy coi chừng việc chấp nhận những quan điểm bất toàn đến nỗi ngăn trở chúng ta tìm thấy Ngài ở nơi Ngài thật sự hiện diện. Và đặc biệt, hãy luôn ghi nhớ rằng sự kết hợp giữa thần linh và nhân tính trong Đấng Christ, trong khi tự nó là sự mầu nhiệm lớn của sự tin kính, đồng thời cũng là chìa khóa lớn để giải thích những điều còn mầu nhiệm trong các kỳ của Đức Chúa Trời; và trong điều này chính là nền tảng chung của những điều các nhà tiên tri xưa đã được dạy để trông đợi, và những điều mà Hội Thánh hiện nay đang trong tiến trình thực hiện.
IV.—NHỮNG CÁCH ÁP DỤNG CÁC LỜI TIÊN TRI CỰU ƯỚC CỦA CÁC TÁC GIẢ PHÚC ÂM.
Vậy, cần phải ghi nhớ cẩn thận rằng dòng chảy của lời tiên tri trong Cựu Ước về Đấng Mê-si-a, với hai nhánh lớn của nó,—một nhánh bắt nguồn từ sự kêu gọi và định mệnh của Y-sơ-ra-ên, nhánh kia bắt nguồn từ mục đích thiết lập một vương quốc công chính và phước hạnh cho thế gian trong nhà Đa-vít,—đã chảy cùng một hướng, và chỉ về cùng một biến cố vĩ đại. Những lời công bố trong cả hai đường lối đều rõ ràng dự liệu và đòi hỏi một mối liên hệ hữu cơ hay cá nhân giữa bản tính thiêng liêng và bản tính loài người như điều kiện cần thiết cho sự ứng nghiệm của chúng; đến nỗi nếu có bất cứ sự thật nào trong những lời tuyên xưng của Giê-xu người Na-xa-rét—nếu Ngài thật là Y-sơ-ra-ên tập trung ấy, và là con trai vô song của Đa-vít ấy, nơi mà hai đường lối tiên tri phải gặp nhau và được thực hiện cho đến sự hoàn thành đã định, thì sự ngự trị của bản tính thiêng liêng trong bản tính loài người của Ngài hẳn đã tồn tại như nền tảng duy nhất của toàn bộ công trình. Chính chân lý mà người Do Thái thời Chúa chúng ta không chịu nổi ngay cả khi nghe nhắc đến trước mặt mình, chân lý về Thần tính đích thực của Ngài,—là điều kiện tiên quyết không thể thiếu cho sự hiện thực hóa mọi điều đã được tiên báo. Do đó, bốn tác giả Phúc Âm, mỗi người theo cách riêng của mình, nhưng với một sự thấu hiểu chung về ý nghĩa của lời tiên tri Cựu Ước và những nhu cầu thực sự của vấn đề, đều bắt đầu bằng việc đặt nền tảng này. Thánh Giăng mở đầu câu chuyện của mình bằng một lời tuyên bố chính thức và dài dòng về mối liên hệ của Đấng Christ với Thần tính, và khẳng định một cách rộng rãi rằng trong Ngài, Ngôi Lời thiêng liêng đã trở nên xác thịt. Thánh Lu-ca cũng thuật lại dài dòng những hoàn cảnh của sự thụ thai kỳ diệu, và với ý rõ ràng là truyền đạt ấn tượng rằng cách sinh ra đời này đứng trong mối liên hệ thiết yếu với việc Đấng Christ, theo nghĩa chặt chẽ nhất, là "Con của Đấng Chí Cao." Ngay cả Mác, dù giữ sự ngắn gọn tối đa có thể, cũng không bỏ qua điểm thiết yếu, và bắt đầu câu chuyện của mình bằng lời công bố gây sửng sốt nhất từng mở đầu một tác phẩm lịch sử: "Khởi đầu Phúc Âm của Chúa Giê-xu Christ, Con Đức Chúa Trời." Và tác giả Phúc Âm đầu tiên, người viết trực tiếp hơn cho các anh em Do Thái của mình, và luôn chọn những điểm thích hợp nhất để bày tỏ Chúa Giê-xu là Đấng Mê-si-a của Kinh Thánh Do Thái, đã bước vào câu chuyện của mình một cách đặc trưng bằng cách mô tả những hoàn cảnh của sự sinh ra kỳ diệu của Đấng Christ như sự ứng nghiệm cần thiết của một trong những lời tiên tri kỳ diệu nhất về sự nhập thể: "Vả, mọi điều đó đã xảy ra, để ứng nghiệm lời Chúa đã phán qua đấng tiên tri rằng: Nầy, một trinh nữ sẽ chịu thai, và sinh một con trai, và người ta sẽ gọi tên Ngài là Em-ma-nu-ên, nghĩa là, Đức Chúa Trời ở cùng chúng ta."
Các nhà bình giải, như ai cũng biết, không đồng ý về cách thức chính xác mà lời tiên tri này nên được áp dụng cho Đấng Christ; và không ít người cho rằng trước hết phải hiểu nó về một đứa trẻ bình thường sinh ra theo cách thông thường trong thời của chính đấng tiên tri, và chỉ theo nghĩa thứ yếu, dù cao hơn và trọn vẹn hơn, mới áp dụng được cho Đấng Mê-si-a. Lý do chính của họ là họ không thấy cách nào khác để hiểu làm sao những sự việc được công bố trong lời tiên tri lại có thể một cách thích đáng trở thành một dấu hiệu cho A-cha và dân của ông, như đấng tiên tri đã gọi chúng một cách rõ ràng. Không đi vào tranh luận về điểm này, chúng tôi chỉ đơn giản trình bày niềm xác tín của mình rằng khó khăn mà người ta cảm thấy phát sinh chủ yếu từ một quan điểm sai lầm về điều được hiểu là dấu hiệu ở đó—như thể đấng tiên tri có ý dùng nó làm căn cứ an ủi cho vua gian ác và vương quốc Giu-đa. Trái lại, lời tiên tri rõ ràng mang tính chất của một lời đe dọa đối với những người ấy, dù kèm theo một lời hứa phong phú và quý báu cho một thế hệ tương lai. Giữa lời hứa về đứa trẻ và sự ứng nghiệm của nó, sẽ có một thời kỳ tàn phá quét sạch; vì đứa trẻ sẽ được sinh ra trong một xứ chỉ cho nó "bơ và mật,"—những sản phẩm tự nhiên của một vùng đất bị tàn phá, trái ngược với một vùng đất đông dân và được canh tác.—(So sánh Ê-sai 7:15 với [[ver. 22 >> Bible:Is 7:22]] ; cũng xem Ma-thi-ơ 3:4, nơi mật ong được nhắc đến như một phần thức ăn nơi đồng vắng của Giăng Báp-tít.) Tình trạng tàn phá này đấng tiên tri mô tả cho đến cuối chương như sắp giáng xuống vương quốc Giu-đa, và như chắc chắn không thể tránh khỏi, mặc dù một sự giải cứu tạm thời hiện tại sẽ được ban cho nó; đến nỗi, từ mối liên hệ mà lời hứa về đứa trẻ đứng trong đó, cùng với sự cao cả của những lời lẽ diễn đạt nó, dường như không có dịp thích đáng nào cho nó cho đến khi những tai họa đang đe dọa đã qua đi, và Đấng Em-ma-nu-ên thật sự sẽ đến. Thật vậy, như Tiến sĩ Alexander đã nói một cách đúng đắn (về Ê-sai 7:14), "Không có căn cứ nào, về ngữ pháp, lịch sử, hay luận lý, để nghi ngờ về điểm chính, rằng Hội Thánh trong mọi thời đại đã đúng khi xem đoạn này như một lời tiên tri rõ ràng và minh bạch về sự thụ thai và giáng sinh kỳ diệu của Chúa Giê-xu Christ." Ngay cả Ewald, mà quan điểm của ông chắc chắn là khá thấp về cách giải thích lời tiên tri, cũng không ngần ngại nói rằng "mọi cách giải thích đều sai lầm nếu không thừa nhận rằng đấng tiên tri nói về Đấng Mê-si-a sắp đến." (Tôi đã thảo luận chủ đề này khá dài trong cuốn Hermeneutical Manual của tôi, trang 416-26.)
Do đó, chúng tôi không ngần ngại xem việc áp dụng lời tiên tri này của Ê-sai cho Đấng Christ như một ứng dụng thuộc loại trực tiếp và hiển nhiên hơn. Và lời tiên tri tiếp theo mà Thánh Ma-thi-ơ nhắc đến cũng vậy,—lời tiên tri của Mi-chê về Bết-lê-hem là nơi sinh của Đấng Mê-si-a. Tác giả Phúc Âm không chính thức trích dẫn lời tiên tri này như từ chính mình, nhưng đưa ra từ miệng các thầy tế lễ cả và các thầy thông giáo, những người mà Hê-rốt đã hỏi Đấng Christ sẽ sinh ra ở đâu. Lời tiên tri rõ ràng đến nỗi không còn chỗ cho sự khác biệt về ý kiến. Và vì cả chính lời tiên tri, lẫn mối liên hệ của nó với Ê-sai 7:14, đều đã được bình giải trong phần trước của quyển sách này (trang 171), nên không cần chúng tôi phải nhắc lại ở đây nữa.
Tuy nhiên, ngay sau đó, chúng ta đến, trong chương thứ hai của Thánh Ma-thi-ơ, một ứng dụng khác và khác biệt của một lời tiên tri. Vì khi thuật lại những hoàn cảnh quan phòng liên quan đến việc Đấng Christ tạm thời được đưa sang Ê-díp-tô, và Ngài ở đó cho đến khi Hê-rốt qua đời, ông nói rằng việc đó đã xảy ra, "để ứng nghiệm lời Chúa đã phán qua đấng tiên tri rằng: Ta đã gọi Con Ta ra khỏi xứ Ê-díp-tô."—(Chương [[2:15 >> Bible:Mt 2:15]] ) Không còn nghi ngờ gì rằng lời này của đấng tiên tri Ô-sê được ông thốt ra như một bản ghi chép lịch sử về quá khứ, hơn là một lời công bố tiên tri về tương lai. Nó chỉ về sự thành tín và tình yêu của Đức Chúa Trời trong việc giải cứu Y-sơ-ra-ên khỏi nơi tạm trú của mình,—"Khi Y-sơ-ra-ên còn thơ ấu, ta yêu dấu nó; ta gọi con trai ta ra khỏi Ê-díp-tô." Vì vậy, khi tác giả Phúc Âm xem nó như một lời cần được ứng nghiệm nơi Đấng Christ, thì rõ ràng không phải vì chính lời ấy mang tính tiên tri, mà chỉ vì biến cố mà nó ghi lại mang tính hình bóng. Vì mô tả một hoàn cảnh hay biến cố tiên tri, nên theo một lối nói bóng rất thông thường, chính nó được gọi là một lời tiên tri; bởi vì điều nó ghi lại là đã được thực hiện nơi hình bóng, thì cũng phải được thực hiện lại nơi hình bóng đối ứng. Và điểm duy nhất đáng quan tâm về nó là, làm sao việc gọi Y-sơ-ra-ên ra khỏi Ê-díp-tô có thể được xem như một hành động tiên tri theo nghĩa như vậy, đến nỗi nó phải được lặp lại trong lịch sử cá nhân của Chúa Giê-xu?
Câu hỏi này đã được trả lời trước, về phần quan trọng hơn của nó, trong phần trước, nơi mối liên hệ giữa Đấng Christ và Y-sơ-ra-ên đã được chỉ ra. Mối liên hệ này là như vậy, đến nỗi sự kêu gọi và định mệnh cao cả của Y-sơ-ra-ên, không chỉ được phước, mà còn là kênh dẫn phước cho thế gian, nhất thiết phải chờ đợi sự hoàn thành đích thực của nó cho đến khi Đấng sẽ kết hợp với những đặc điểm riêng biệt của một con cháu Áp-ra-ham những thuộc tính thiết yếu của Thần tính xuất hiện. Tất cả những gì có thể làm được trước thời điểm này, chẳng qua chỉ là những mầm non yếu ớt đầu tiên của cây, so với tầm vóc khổng lồ và sự triển nở của cây khi trưởng thành đầy đủ. Đến nỗi, xét về mục đích và sự chỉ định của Đức Chúa Trời, Y-sơ-ra-ên, trong chừng mực họ là dân của Đức Chúa Trời, sở hữu những khởi đầu của điều sẽ được phát triển trọn vẹn nơi Chúa Giê-xu; họ, Con của Đức Chúa Trời trong sự yếu đuối và chưa hoàn hảo của tuổi thơ ấu, Ngài là Y-sơ-ra-ên của Đức Chúa Trời trong sự viên mãn đã hiện thực và tập trung của phước hạnh. Và do đó, để bày tỏ mối liên hệ này giữa Cựu Ước và Tân Ước, giữa Y-sơ-ra-ên theo nghĩa thấp hơn và Y-sơ-ra-ên theo nghĩa cao hơn, không chỉ cần Đấng Christ, trong sự hoàn hảo cao nhất của Ngài, phải có mọi điều cần thiết để làm trọn sự kêu gọi và định mệnh của Y-sơ-ra-ên, như được mô tả trong Kinh Thánh tiên tri, mà còn cần phải có những sự tương ứng rõ ràng và có chủ ý giữa lịch sử của Ngài và lịch sử của Y-sơ-ra-ên xưa, như dấu ấn của Thiên đàng chứng thực cho những lời tuyên xưng của Ngài, và bằng chứng thực tế cho định mệnh Y-sơ-ra-ên thật sự của Ngài. Một sự tương ứng như vậy được tìm thấy đặc biệt trong việc tạm trú tại Ê-díp-tô, và sau đó được gọi ra khỏi đó để trở về lãnh vực thích hợp của đời sống giao ước và phước hạnh. Nếu, như chính Chúa chúng ta đã làm chứng, ngay cả những điều xảy đến cho Ê-li của Cựu Ước cũng là một lời tiên tri bằng hành động về những điều tương tự sẽ xảy đến cho Ê-li còn vĩ đại hơn của Tân Ước, thì huống chi kinh nghiệm trước đây của Y-sơ-ra-ên về phương diện này có thể được xem như một lời tiên tri về điều về bản chất sẽ tái diễn trong lịch sử có liên hệ mật thiết của Chúa Giê-xu! Việc những điều xưa cũ trở lại một cách rõ ràng như vậy là dấu hiệu của Đức Chúa Trời trong sự quan phòng cho một Hội Thánh đang ngủ mê, rằng mục đích lớn lao của Cựu Ước cuối cùng đã bước vào sự ứng nghiệm. Nó công bố—và trong tình trạng sự việc lúc bấy giờ, có một sự cần thiết về mặt đạo đức là nó phải công bố—rằng Đấng xưa kia đã yêu thương Y-sơ-ra-ên, đến nỗi bảo tồn nó một thời gian tại Ê-díp-tô, rồi gọi nó ra để làm công việc thấp hơn mà nó phải thi hành, nay sắp làm sống lại công việc của Ngài, và đưa nó tiến tới sự hoàn thành đã định bởi Con Trẻ của Hy Vọng ấy, Đấng mà mọi lịch sử và lời hứa của Y-sơ-ra-ên đều chỉ về như trung tâm chung của chúng.
Trong một trường hợp như vậy, dĩ nhiên, khi cả lời tiên tri lẫn sự ứng nghiệm đều là những việc làm, và những việc làm liên hệ, một bên với lãnh vực phục vụ thấp hơn, bên kia với lãnh vực phục vụ cao hơn, thì chỉ có thể có một sự tương đồng chung chung, chứ không phải một sự tương đồng đầy đủ và chi tiết. Ắt phải có nhiều điểm khác biệt cũng như những điểm trùng hợp. Điều đó đã xảy ra trong trường hợp của Giăng Báp-tít so với hình mẫu của ông là Ê-li. Điều đó cũng xảy ra với Chúa chúng ta trong mối liên hệ tạm thời của Ngài với Ê-díp-tô, so với mối liên hệ của Y-sơ-ra-ên xưa. Giữa những điểm tương đồng thiết yếu vẫn có những khác biệt rõ ràng về hoàn cảnh; nhưng đó chỉ là những khác biệt mà hoàn cảnh đã thay đổi của trường hợp tự nhiên, và thật ra tất yếu, gây ra. Chỉ cần có những sự tương ứng rõ ràng đủ để tỏ rõ cùng một bàn tay tể trị trong sự quan phòng, đang làm việc hướng tới sự thành tựu của cùng một mục đích vĩ đại. Những giới hạn này cũng đúng, chúng đúng với sức mạnh còn lớn hơn, đối với ứng dụng tiếp theo của Thánh Ma-thi-ơ, khi ông nói về việc Hê-rốt giết các trẻ thơ tại Bết-lê-hem, "Bấy giờ mới ứng nghiệm lời đấng tiên tri Giê-rê-mi đã nói rằng: Tại Ra-ma có tiếng khóc lóc, than vãn, và kêu la lớn: Ra-chen khóc con cái mình, và không chịu yên ủi, vì chúng không còn nữa." Ở đây, mối liên hệ không chặt chẽ giữa Cựu Ước và Tân Ước như trong trường hợp trước; và lời lẽ của tác giả Phúc Âm cũng hàm ý như vậy, khi ông chỉ viết, "Bấy giờ mới ứng nghiệm," chứ không như trước, "Để ứng nghiệm." Thật rõ ràng rằng khi một lời vốn được nói về một biến cố tại Ra-ma (một nơi cách Giê-ru-sa-lem vài dặm về phía bắc) được áp dụng cho một biến cố khác xảy ra nhiều thời đại sau đó tại Bết-lê-hem (một nơi khác nằm về phía nam của nó), thì sự ứng nghiệm được hiểu trong trường hợp sau hẳn phải thuộc loại thấp kém và thứ yếu hơn. Tuy nhiên, cũng hẳn phải có một mối liên hệ nào đó giữa hai biến cố, khiến biến cố này về bản chất là sự lặp lại của biến cố kia; và cũng có điều gì đó, trong toàn bộ hoàn cảnh, khiến việc ghi dấu mối liên hệ giữa chúng bằng cách xếp chúng dưới cùng một lời chứng tiên tri trở nên quan trọng.
Bây giờ, vấn đề có thể được trình bày ngắn gọn như sau: Tại Ra-ma, như chúng ta tình cờ biết được từ Giê-rê-mi 40:1, kẻ chinh phục Canh-đê xưa đã tập hợp nhóm tù nhân Y-sơ-ra-ên cuối cùng trước khi đưa họ đi lưu đày. Và vì là một nơi trong lãnh thổ của Bên-gia-min, người mẹ tổ tiên của chi phái, Ra-chen, được đấng tiên tri trình bày một cách thi vị như đang cất lên tiếng kêu thống khổ lớn, và buông mình vào nỗi đau buồn không thể an ủi, vì khi đến đó, như bà nghĩ, để nhìn lần cuối những đứa con bất hạnh của mình, thấy chúng bị xé khỏi tay bà một cách tàn nhẫn, và bị định cho một cuộc lưu đày dường như vô vọng. Tiếng than khóc ấy là tiếng của một người mẹ yêu thương, mà triển vọng gia đình dường như nay đã hoàn toàn tiêu tan. Và giữa tất cả những khác biệt bên ngoài tồn tại, tác giả Phúc Âm đã nhận thấy về bản chất cùng một căn cứ cho nỗi đau buồn không thể an ủi như vậy trong biến cố tại Bết-lê-hem. Vì ở đây, một lần nữa, có một kẻ thù khác, dù ngụy trang hơn, của hy vọng thật sự của Y-sơ-ra-ên, kẻ đã ra tay với sự nghiêm khắc không thương xót, và ra tay với điều chắc chắn có ý là một đòn chí mạng không kém. Mặc dù thực tế chỉ có một nắm trẻ em đã thiệt mạng, nhưng vì trong số đó, Con Trẻ của Lời Hứa được cho là đã bị bao gồm, nên dường như mọi sự đều đã mất; dòng dõi của Ra-chen, với tư cách là cơ nghiệp của Đức Chúa Trời, đã không còn tồn tại; và giao ước mới, với mọi lời hứa về ân điển và vinh quang của nó, đã mãi mãi bị chôn vùi trong ngôi mộ của Con Trai của trinh nữ ấy—nếu quả thật Ngài đã trở thành nạn nhân của sự ghen tuông tàn nhẫn của bạo chúa. Đến nỗi, xét về điều chính yếu, kẻ chinh phục Canh-đê đã sống lại trong người Ê-đôm tàn ác, kẻ lúc bấy giờ nắm quyền cai trị xứ Giu-đê; và vụ thảm sát tại Bết-lê-hem, về tinh thần và ý đồ, là một tai họa chí mạng không kém việc quét sạch tàn dư cuối cùng của người Do Thái vào vực thẳm nuốt chửng của Ba-by-lôn. Do đó, việc Hội Thánh của Tân Ước trông đợi một người bạn nơi Hê-rốt, về sự cứu chuộc cần thiết, cũng vô ích như việc Hội Thánh của Cựu Ước đã trông đợi một người như vậy nơi Nê-bu-cát-nết-sa. Đó là bài học được chứa đựng ngắn gọn trong việc tác giả Phúc Âm áp dụng lời tiên tri của Giê-rê-mi; một bài học rất cần thiết lúc bấy giờ, khi nhiều người có khuynh hướng trông đợi những điều lớn lao từ các Hê-rốt, thay vì xem họ như những kẻ thù chết người nhất của lẽ thật, và những cây roi hiển nhiên của sự bất bình của Đức Chúa Trời. Bài học ấy, thật vậy, cần thiết cho mọi thời đại, để Hội Thánh được cảnh báo đừng trông đợi sự thịnh vượng và chiến thắng cho sự nghiệp của Đấng Christ từ sự trợ giúp của những nhà cai trị không tin kính của thế gian này, mà từ Đức Chúa Trời, Đấng duy nhất có thể bảo vệ Hội Thánh khỏi những mưu mô và bạo lực không ngừng của họ.
Trong ứng dụng cuối cùng này của một lời tiên tri bởi Thánh Ma-thi-ơ cho các biến cố của Phúc Âm, có một sự coi thường đáng chú ý đối với những khác biệt bên ngoài và hời hợt, vì lợi ích của những dấu hiệu tương đồng sâu xa và sống động hơn. Điều hơi lạ lùng là, trong ứng dụng tiếp theo của ông, dường như ngược lại mới đúng—một đặc điểm thuộc linh sâu sắc của Đấng Mê-si-a lại được nối kết với chỉ cái tên của một thành phố. Việc Giô-sép và Ma-ri định cư tại Na-xa-rét, như được nói ở cuối chương [[2 >> Bible:Mt 2:23]] , đã xảy ra "để ứng nghiệm lời các đấng tiên tri đã nói rằng: Ngài sẽ được gọi là người Na-xa-rét." Ở đây có một khó khăn sơ bộ về điều được nói là đã được các đấng tiên tri phán, điều này không được tìm thấy bằng đúng những lời ấy trong bất cứ sách tiên tri nào của Cựu Ước; và thật vậy, từ việc nó được nói là đã được các đấng tiên tri nói chung phán, chúng ta được dẫn đến suy đoán rằng tác giả Phúc Âm không có ý đưa ra lời tuyên bố chính xác của bất cứ đấng tiên tri riêng lẻ nào, mà đúng hơn là ý nghĩa tổng hợp của nhiều đấng. Ông dường như chủ yếu nhắc đến những đoạn trong Ê-sai và Xa-cha-ri, nơi Đấng Mê-si-a được công bố là Nezer hay chồi non nảy mầm của nhà Đa-vít, chỉ về sự khiêm nhường không phô trương của diện mạo và vương quốc của Ngài. Người ta hiểu rằng thành Na-xa-rét đã lấy tên từ cùng một gốc từ, và vì tình trạng nghèo nàn và bị khinh rẻ của nó. Việc nó thường được nhìn với cảm giác khinh miệt ngay cả tại Ga-li-lê, thể hiện qua câu hỏi của Na-tha-na-ên, "Có vật gì tốt ra từ Na-xa-rét được chăng?"—(Giăng 1:46) Và hoàn toàn tự nhiên khi cho rằng điều này có thể đã được bày tỏ ngay trong chính tên của nó. Đến nỗi ý nghĩa của tác giả Phúc Âm ở đây trở thành: sự quan phòng của Đức Chúa Trời đã hướng dẫn Giô-sép đến Na-xa-rét, như một nơi mà cả tên gọi lẫn tiếng tăm chung đều đặc biệt thấp hèn và bị khinh rẻ, để những lời tiên tri về Chúa Giê-xu như chồi non mềm mại của gốc Đa-vít được ứng nghiệm. Ý nghĩa ấy, chắc chắn, do đó trở nên khá rõ ràng; nhưng dường như lạ lùng khi một hoàn cảnh bên ngoài và tương đối không quan trọng như vậy lại được chỉ ra như một sự ứng nghiệm của lời tiên tri. Tuy nhiên, trong điều này, chúng ta dễ phán đoán quá nhiều từ vị trí tiến bộ hiện tại của sự nghiệp và vương quốc của Đấng Christ; và cũng từ giọng điệu suy nghĩ đã thay đổi rất nhiều về ý nghĩa của các tên gọi. Người Do Thái quen đánh dấu mọi sự bằng một cái tên thích hợp: đối với họ, tên gọi của con người, thành phố, và địa phương ở khắp nơi đều thốt ra một tình cảm hay kể một lịch sử. Sự tôn trọng giọng điệu suy nghĩ thịnh hành này thấm nhuần toàn bộ câu chuyện Phúc Âm, và xuất hiện đặc biệt trong những tên được đặt cho nơi sinh của Đấng Christ (Bết-lê-hem, nhà bánh), cho Giăng Báp-tít (Giăng, ơn của Chúa), và cho Chúa Giê-xu (Đấng Cứu Rỗi); trong những biệt danh mà Đấng Christ đặt cho Si-môn (Kê-pha), cho Gia-cơ và Giăng (Bô-a-nẹt). Tự nhiên đến nỗi cách nhìn sự việc này đối với các môn đồ, đến nỗi tác giả Phúc Âm Giăng thậm chí còn tìm thấy một ý nghĩa trong tên Si-lô-ê gắn với một trong những phép lạ của Chúa Giê-xu.—(Chương [[9:7 >> Bible:Jn 9:7]] ) Nó được gọi một cách thích đáng là Si-lô-ê, có nghĩa là được sai đi, vì một người nay đã được sai đến đó để làm một phép lạ thương xót như vậy; tên của nó từ nay sẽ mang một ý nghĩa mới. Do đó, có thể hoàn toàn tự nhiên đối với những người sống trong thời của Chúa chúng ta, gắn tầm quan trọng đáng kể với tên của thành phố nơi Ngài được nuôi dưỡng, và từ đó Ngài sẽ bày tỏ chính mình cho Y-sơ-ra-ên. Và trong tình trạng còn non nớt tương đối ấy, khi một đức tin yếu ớt và một cảm thức thuộc linh thấp kém cần ngay cả những dấu hiệu bên ngoài, như những biển chỉ đường, để hướng dẫn họ vào đúng hướng, thì đó không phải là một dấu hiệu nhỏ của sự quan phòng tể trị của Đức Chúa Trời, khi Ngài khiến chính tên nơi cư trú của Đấng Christ chỉ rõ ràng đến thế về tình trạng khiêm nhường mà các đấng tiên tri xưa đã tiên báo Ngài sẽ xuất hiện trong đó. Không cần sự sáng suốt sâu sắc, hay sự thấu hiểu thuộc linh sâu xa, mà ngay cả bằng mắt thịt, họ cũng có thể nhìn thấy chân lý rằng Chúa Giê-xu là Nezer đã được tiên báo, hay chồi non mềm mại của Đa-vít. Như vậy, lời của các đấng tiên tri đã được ứng nghiệm theo một cách đặc biệt thích hợp với thời đại.
Cùng một loại tính chất bên ngoài và vẻ hời hợt, nhưng kết hợp với cùng một sự quan tâm dịu dàng và sự phân biệt thuộc linh, cũng tự bộc lộ trong một số ứng dụng khác mà các tác giả Phúc Âm đã làm về lời tiên tri xưa. Như vậy, trong Ma-thi-ơ 8:17, Đấng Christ được nói là đã thực hiện những phép chữa lành kỳ diệu của Ngài trên các bệnh tật của con người, "để ứng nghiệm lời đấng tiên tri Ê-sai đã nói rằng: Chính Ngài đã mang lấy những sự yếu đuối của chúng ta, và gánh lấy những bệnh tật của chúng ta." Đây có phải là toàn bộ điều mà đấng tiên tri muốn nói? Thậm chí đây có phải là điều chính yếu không? Tác giả Phúc Âm, trên thực tế, không nói rằng đúng như vậy: ông chỉ nói rằng Đấng Christ nay đang tham gia vào công việc mà đấng tiên tri đã nói trong những lời này; và quả thật, Ngài đã như vậy. Đấng Christ đã được sai vào thế gian để loại bỏ, bằng chức vụ trung bảo của Ngài, điều ác mà tội lỗi đã mang vào thế gian. Ngài bắt đầu công việc này khi Ngài chữa lành các bệnh tật thuộc thể, vì chúng là hoa trái của tội lỗi; và việc loại bỏ chúng được định để phục vụ như một loại thang dẫn dắt con người đến phần cao hơn và thuộc linh hơn vẫn còn phải làm. Chính mối liên hệ này mà chính Chúa chúng ta đã đánh dấu, khi Ngài nói xen kẽ với người bị bại: "Tội lỗi ngươi đã được tha," và, "Hãy đứng dậy, vác giường ngươi mà đi:" điều đó cũng như muốn nói rằng, việc làm điều này đi đôi với việc làm điều kia; chúng chỉ là những phần khác nhau của cùng một tiến trình. Việc Ma-thi-ơ biết rõ đâu là phần lớn hơn và quan trọng hơn của tiến trình, hiển nhiên qua lời giải thích mà ông ghi lại về tên của Chúa Giê-xu (chương [[1:21 >> Bible:Mt 1:21]] , "Ngài sẽ cứu dân Ngài ra khỏi tội lỗi của họ"); và qua việc ông thuật lại một lời tuyên bố như thế này của Đấng Christ: "Con Người đến để phó mạng sống mình làm giá chuộc cho nhiều người."—(Chương [[20:28 >> Bible:Mt 20:28]] ) Chúng ta có những ví dụ tương tự trong Giăng 19:36, nơi việc bảo tồn các chi thể của Chúa chúng ta khỏi bạo lực được xem như một sự ứng nghiệm của lời tiên tri trong hình bóng—"Không một xương nào của Ngài (Chiên Con Vượt Qua) sẽ bị gãy;" và trong [[ver. 37 >> Bible:Jn 19:37]] , nơi việc đâm cạnh sườn của Đấng Christ được nối kết với lời tiên tri trong Xa-cha-ri—"Họ sẽ nhìn xem Đấng mà họ đã đâm." Rõ ràng trong cả hai trường hợp, lời gốc đã nhìn xa hơn những hoàn cảnh bên ngoài đơn thuần được lưu ý ở đây, và chủ yếu liên quan đến những đặc điểm thuộc linh. Nhưng tác giả Phúc Âm này, người có con mắt nhạy bén để nhận ra điều thuộc linh trong điều bên ngoài, người thậm chí có thể thấy trong sự nâng cao nhẹ nhàng của thập tự giá điều gì đó chỉ lên trời, như thể vậy (chương [[12:33 >> Bible:Jn 12:33]] ), cũng đã thấy bàn tay của Đức Chúa Trời trong những sự phân biệt bề ngoài và hời hợt dường như ngẫu nhiên ấy trong thân thể chịu đóng đinh của Đấng Christ—dấu ấn ngón tay của thiên đàng, mang hình thức và sự bày tỏ hữu hình cho những chân lý lớn lao mà chúng thể hiện, để chúng có thể được nắm bắt dễ dàng hơn. Không phải như thể những điều bên ngoài này là toàn bộ trong quan điểm của ông, mà chúng là những dấu hiệu và chỉ dẫn do thiên đàng chỉ định về toàn bộ: nhìn thấy những điều này, ông, trong sự đơn sơ của đức tin, đã thấy tất cả—trong cái chân không gãy, Đấng Sinh Tế toàn hảo; trong cạnh sườn bị đâm, nỗi thống khổ và đau đớn không thể diễn tả của tấm lòng đang chảy máu của Chúa Giê-xu.
Chúng ta không cần làm gì hơn là nhắc đến những ứng dụng khác mà các tác giả Phúc Âm đã làm về lời tiên tri Cựu Ước cho Chúa Giê-xu. Chúng hoặc là những ứng dụng theo nghĩa trực tiếp và hiển nhiên nhất của những lời tiên tri, mà không thể hiểu về bất cứ hoàn cảnh và biến cố nào khác ngoài những hoàn cảnh và biến cố mà chúng được áp dụng, hoặc là những ứng dụng của một số thi thiên và những lời tiên tri khác, mà chính Đấng Christ đã từng sử dụng một phần. Như vậy, Ma-thi-ơ 4:15, 16, xem ánh sáng lan tỏa bởi sự giảng dạy của Chúa Giê-xu tại xứ Nép-ta-li và Sa-bu-lôn như một sự ứng nghiệm của lời tiên tri trong Ê-sai 9:1, 2; Ma-thi-ơ 21:4; Giăng 12:15, nối kết việc Đấng Christ cưỡi lừa vào Giê-ru-sa-lem với lời tiên tri trong Xa-cha-ri 9:9; Ma-thi-ơ 27:9, cũng vậy, nối kết những giao dịch về ba mươi miếng bạc đưa cho Giu-đa với lời tiên tri trong Xa-cha-ri 11:13;—những điều này được mọi nhà giải thích uyên bác và khôn ngoan hơn trong thời nay thừa nhận là những ứng dụng lời tiên tri thuộc loại trực tiếp và đơn giản nhất. Các phần của Thi Thiên 22, và của Ê-sai 42:1-4, 53:1, 12, mà chúng ta đã từng có dịp nói đến, liên quan đến việc chính Chúa chúng ta sử dụng Kinh Thánh xưa, được nhắc đến, như tìm thấy sự ứng nghiệm của chúng nơi Đấng Christ, trong Ma-thi-ơ 27:35; Giăng 12:38, 40, 19:24; Mác 15:28. Đoạn duy nhất còn lại trong các Phúc Âm, trong đó có bất cứ điều gì giống như một ứng dụng đặc biệt của Kinh Thánh Cựu Ước, là Ma-thi-ơ 13:34, 35, nơi tác giả Phúc Âm trình bày việc Chúa chúng ta dùng phương pháp giảng dạy bằng dụ ngôn như một sự ứng nghiệm của điều đã chép trong Thi Thiên 78:2, và điều này đã được giải thích trong chương mà Phụ lục này nhắc đến. Xem trang 139.
Như vậy chúng ta thấy rằng không có sự sử dụng tùy tiện hay không theo quy tắc nào của lời tiên tri xưa được các tác giả Phúc Âm thực hiện đối với các biến cố của lịch sử Phúc Âm, mà chỉ có sự sử dụng bày tỏ một quan điểm sâu sắc và toàn diện về mối liên hệ giữa Cựu Ước và Tân Ước trong các kỳ của Đức Chúa Trời. Họ có thẩm quyền của chính Đấng Christ cho mọi điều họ làm—hoặc về nguyên tắc mà các ứng dụng của họ được thực hiện, hoặc về những phần Kinh Thánh chính xác mà họ áp dụng. Và không cần gì hơn để đảm bảo cho họ sự đồng cảm và tán thành trọn vẹn của chúng ta, ngoài việc, trước hết, chúng ta nắm bắt rõ ràng mối liên hệ của Đấng Christ, với tư cách là Thần-nhân, với toàn bộ kế hoạch và mục đích của Đức Chúa Trời, và sau đó chúng ta nhận thức được những hoàn cảnh đặc biệt của Hội Thánh vào thời điểm mà những điều cao hơn và thuộc linh hơn của Phúc Âm bắt đầu thay thế những điều bên ngoài và chuẩn bị hơn. Sự thiếu sót những điều này là nguồn gốc chính của sự bối rối đã từng trải qua về chủ đề này.
V. NHỮNG ỨNG DỤNG TRONG CÁC THƯ CỦA SỨ ĐỒ PHAO-LÔ.
Không ai có thể không nhận thấy rằng việc sử dụng Kinh Thánh Cựu Ước rất thường xuyên được thực hiện trong các thư của Sứ đồ Phao-lô. Đôi khi việc ông sử dụng nó khá giống với việc Sứ đồ Phi-e-rơ đã làm trong các thư của ông—một việc, cụ thể là, chỉ đơn thuần nhắc đến hay vận dụng. Ông tiếp nhận ngôn ngữ của Kinh Thánh Cựu Ước làm của riêng mình, vì thấy trong đó cách diễn đạt thích hợp nhất cho những tư tưởng ông muốn truyền đạt (Rô-ma 2:24, [[ >> Bible:Ro 10:18]] 10:18, [[ >> Bible:Ro 12:19-20]] 12:19, 20; [[ >> Bible:Eph 4:26]] Ê-phê-sô 4:26, [[ >> Bible:Eph 5:14]] 5:14, v.v.); hoặc ông nhắc đến những lời phán chứa đựng ý muốn và tâm ý của Đức Chúa Trời, như có những sự thể hiện mới và cao hơn được ban cho chúng dưới Phúc Âm.—(Rô-ma 1:17; I Cô-rinh-tô 1:19, [[31 >> Bible:1Co 1:31]] ; II Cô-rinh-tô 6:16, 17, 8:15, 9:9, v.v.) Thuộc loại sau này, về bản chất, cũng là ứng dụng mà ông làm cho Đấng Christ trong Ê-phê-sô 4:8, về một đoạn trong Thi Thiên 68 ("Ngài đã lên nơi cao, dẫn theo những phu tù," v.v.),—một thi thiên mà không ở nơi nào khác trong Kinh Thánh Tân Ước được áp dụng cho Đấng Christ, cũng không phải là một trong những thi thiên mà, từ sự nhắc đến rõ ràng và trực tiếp của chúng về những điều thuộc vương quốc của Đấng Christ, thường được phân biệt là thuộc về Đấng Mê-si-a. Khi áp dụng những lời của thi thiên cho sự thăng thiên của Đấng Christ, và việc Ngài sau đó ban các ân tứ thiêng liêng, Sứ đồ khó có thể được hiểu là có ý gì hơn rằng điều đã được thực hiện một cách tượng trưng và theo nghĩa thấp kém hơn trong thời của Đa-vít bởi Đức Chúa Trời, nay đã được thực hiện một cách thật nhất và vinh hiển nhất nơi Đấng Christ.
Và còn có một ứng dụng khác về một đoạn Kinh Thánh Cựu Ước của Sứ đồ Phao-lô, mà có lẽ, không cần miễn cưỡng, có thể được hiểu, và bởi một số nhà giải thích tin lành được hiểu, theo cách tương tự, không phải như một lời tiên tri trực tiếp, được thốt ra về thời đại Cơ Đốc, mà như sự công bố một nguyên tắc trong cách Đức Chúa Trời đối xử với dân xưa của Ngài, nguyên tắc ấy lại trở nên được thể hiện một cách nổi bật nhất dưới Phúc Âm. Chúng tôi ám chỉ đoạn trong Ê-sai 28:16 (kết hợp với chương [[8:14, 15 >> Bible:Is 8:14-15]] ), mà Phao-lô đã trích dẫn trong Rô-ma 9:33 (như Phao-lô cũng vậy, và còn nhấn mạnh hơn, bởi Phi-e-rơ trong thư thứ nhất của ông, chương [[2:7, 8 >> Bible:1Pe 2:7-8]] ) như liên quan đến Đấng Christ, và tác động hai mặt của sự hiện ra của Ngài đối với vận mệnh của con người, "Nầy, ta đặt tại Si-ôn một hòn đá," v.v. Tuy nhiên, chúng tôi xem đó là phương pháp tự nhiên nhất, khi lấy lời của đấng tiên tri ở đó như một lời tiên tri trực tiếp về thời đại Phúc Âm. Khó khăn trong việc tìm một đối tượng tham chiếu cụ thể nếu hiểu khác đi, tự nó đã là một bằng chứng không nhỏ cho tính đúng đắn của quan điểm này—một số hiểu nó về đền thờ, một số về luật pháp, một số khác về Si-ôn, và một số khác nữa về Ê-xê-chia. Đấng tiên tri, chúng tôi tin chắc, đang nhìn lên trên và vượt qua tất cả những điều này. Khi chiêm ngưỡng dân chúng trong tội lỗi và sự ương ngạnh của họ đang tham gia vào việc mưu tính, bằng những mưu kế và dự án của riêng mình, để bảo đảm sự bền vững của các phước hạnh giao ước của họ, ông giới thiệu Chúa như đang tuyên bố rằng sẽ có một sự bền vững chắc chắn và trường tồn, nhưng không phải bằng những mưu chước hư không và dối trá như của họ, cũng không phải cho những người theo những đường lối bại hoại như họ đang làm; mà chính Đức Chúa Trời sẽ đặt nền tảng chắc chắn và không thể lay chuyển tại Si-ôn, nhờ đó mọi tín hữu khiêm nhường sẽ tìm thấy sự tin cậy và an toàn đầy đủ; trong khi đối với những kẻ ương ngạnh và không tin, điều này cũng sẽ trở thành một dịp mới gây vấp ngã và hư mất. Nó không thể được hiểu một cách thích đáng về điều gì khác ngoài Đấng Christ. Và do đó, chúng tôi không ngần ngại xem lời ấy như một lời tiên tri trực tiếp về thời đại Phúc Âm, mà sự ứng nghiệm đích thực duy nhất của nó phải được tìm thấy trong các biến cố của lịch sử Đấng Christ.
Tuy nhiên, không phải bằng cách nhắc đến hay áp dụng đơn giản mà Phao-lô thực hiện hoặc ứng dụng thường xuyên nhất hoặc ứng dụng đặc biệt nhất của mình về Kinh Thánh Cựu Ước; ông đáng chú ý hơn về cách sử dụng mang tính lập luận mà ông làm về nó. Ông thường đưa nó vào trong những trích dẫn rõ ràng và chính thức để thiết lập các vị trí giáo lý của mình, hoặc để cho thấy sự phù hợp hoàn toàn của những quan điểm mà ông triển khai về chân lý thiêng liêng với những quan điểm đã được các tôi tớ của Đức Chúa Trời trong các thời đại trước trình bày. Chính liên quan đến cách sử dụng Kinh Thánh xưa này của Phao-lô mà những khó khăn duy nhất đáng kể nào trong việc áp dụng nó của ông mới được tìm thấy. Và vì chúng tôi đã từng nhắc đến (trong phần đầu tiên) việc ông sử dụng, về phương diện này, các phần lịch sử và giáo huấn, nên hiện tại chúng tôi chỉ phải xử lý việc ông sử dụng các lời tiên tri. Về các lời tiên tri này, chủ đề, trong chừng mực nó cần được xem xét ở đây, thu hẹp lại thành một lãnh vực tương đối giới hạn; vì chỉ trong việc áp dụng một vài lời tiên tri, và những lời tiên tri này liên quan đến những câu hỏi đang được tranh luận trong thời của Sứ đồ giữa người Do Thái và người ngoại, mới có bất cứ đặc điểm nổi bật nào đập vào chúng ta. Tuy nhiên, khi nói điều này, chúng tôi phải được hiểu là loại trừ khỏi tầm nhìn Thư gửi tín hữu Hê-bơ-rơ; trong thư ấy, một cách sử dụng đặc biệt như vậy của Kinh Thánh Cựu Ước được thực hiện đến nỗi sẽ cần một sự xem xét riêng biệt.
Bây giờ, đặc điểm nổi bật chính là điều này, rằng trong khi Sứ đồ, trong những phần thư của ông được nhắc đến, đã viết một cách lập luận. Và do đó, hẳn phải sử dụng vũ khí của mình theo cách rõ ràng và nhất quán nhất, ông dường như thay đổi đáng kể trong cách xử lý các lời tiên tri: ông thậm chí dường như sử dụng một sự tự do kỳ lạ với cách giải thích theo nghĩa đen và theo nghĩa thuộc linh; lúc này, dường như, lấy chúng theo nghĩa này, và lúc khác, lại theo nghĩa kia, như phù hợp với sự tiện lợi của ông. Ít nhất, đó là điều mà những người hạ thấp ảnh hưởng của Sứ đồ không ít lần đã cáo buộc là như vậy. Nhưng thực sự có phải như vậy không? Vấn đề này chắc chắn đòi hỏi một sự xem xét kỹ lưỡng và chăm chú.
I. Đoạn văn tự nhiên đứng đầu tiên theo thứ tự là đoạn trong Rô-ma 4:11-16, nơi Sứ đồ nhắc đến những lời hứa phước hạnh đã ban cho Áp-ra-ham, và đặc biệt đến hai lời tuyên bố rằng ông sẽ trở thành cha của nhiều dân tộc, và sẽ có một dòng dõi phước hạnh—hay đúng hơn, sẽ trở thành đầu của dòng dõi phước hạnh trong khắp các gia đình trên đất. Khi lý luận về những lời hứa này, mục đích của Sứ đồ rõ ràng là để cho thấy rằng vì chúng đã được ban cho Áp-ra-ham trước khi ông nhận phép cắt bì,—nghĩa là, trong khi ông vẫn còn, xét về bất cứ căn cứ pháp lý nào của sự phân biệt, trong tình trạng ngoại giáo,—nên chúng liên quan đến một hậu duệ cũng ở ngoài cũng như ở trong giới hạn của dòng dõi trực hệ và quy định pháp lý; liên quan đến những người ở trong, nhưng ngay cả ở đó cũng chỉ liên quan đến những người đã tin như ông đã tin, và đạt đến sự công chính của đức tin: và ngoài những người này, còn liên quan đến tất cả những ai sẽ bước "theo dấu chân đức tin của Áp-ra-ham, cha chúng ta, mà ông đã có khi còn chưa chịu cắt bì." Do đó, theo cách giải thích của Sứ đồ, dòng dõi đã hứa cho Áp-ra-ham trong lời tiên tri gốc về bản chất thuộc về thuộc linh; nó bao gồm tất cả con cái của đức tin, ở bất cứ nơi nào họ có thể được tìm thấy,—cũng như con cái của đức tin ngoài luật pháp, cũng như con cái của đức tin dưới luật pháp. Tính đúng đắn của cách giải thích rộng rãi và sâu sắc thuộc linh này, Sứ đồ đặc biệt dựa trên, như chúng tôi đã nói, thời điểm mà phép cắt bì—dấu hiệu và ấn chứng của giao ước—bắt đầu được thi hành; không phải trước, mà sau khi những lời hứa đã được ban. Và ông cũng có thể đã thêm vào, như một lập luận phụ, những người mà phép cắt bì được thi hành—không phải chỉ cho phần dòng dõi trực hệ của Áp-ra-ham mà người Do Thái đã xuất thân, cũng không phải chỉ cho dòng dõi trực hệ của ông nói chung như một tập thể; mà cho tất cả chung lại, những người thuộc về ông lúc đầu như một gia đình, và tất cả về sau, những người, bằng cách bước vào mối ràng buộc của giao ước, sẽ tìm cách thuộc về ông.—(Xuất Ê-díp-tô Ký 12:48, v.v.) Điều gì có thể cho thấy rõ ràng hơn rằng dòng dõi của Áp-ra-ham, xét dưới ánh sáng được dự liệu trong lời hứa như một dòng dõi phước hạnh, về bản chất phải thuộc về thuộc linh một cách nổi bật? một dòng dõi mà chỉ một phần được tìm thấy trong số con cháu thuộc thể của tổ phụ; nhưng, ở bất cứ nơi nào được tìm thấy, phải có đặc điểm thiết yếu và nổi bật nhất là đức tin và sự công chính của ông?
Đó là mặt tích cực của vấn đề mà Sứ đồ tìm cách làm nổi bật ở giai đoạn này của lập luận của ông: mục đích của ông là bày tỏ yếu tố thuộc linh trong lời hứa lan rộng đến đâu. Nhưng ở một giai đoạn khác, trong chương [[9:6-13 >> Bible:Ro 9:6-13]] , ông bày tỏ với sự rõ ràng ngang nhau mặt tiêu cực; ông cho thấy cùng một yếu tố thuộc linh ấy loại trừ khỏi dòng dõi đã hứa tất cả mọi người, ngay cả trong dòng dõi thuộc thể và ranh giới pháp lý bên ngoài, những người tại bất cứ thời kỳ nào cũng không sở hữu đức tin và sự công chính của Áp-ra-ham. Suốt dọc đường, phước hạnh sẽ tuôn xuống qua ân điển bởi đức tin; và những ai có thể thiếu những điều này thì không phải, theo nghĩa của lời tiên tri gốc, là con cái của Áp-ra-ham: họ đúng hơn, như chính Chúa chúng ta đã gọi người Do Thái trong thời của Ngài một cách rõ ràng, là con cái của ma quỷ, Giăng 8:44,—một lời tuyên bố dựa trên cùng một quan điểm căn bản về lời hứa như quan điểm được triển khai trong lập luận của Sứ đồ.
II. Nhưng bây giờ, nếu chúng ta chuyển sang một phần khác trong các thư của Sứ đồ, sang Thư gửi tín hữu Ga-la-ti, nơi ông về bản chất đang xử lý cùng một lập luận về sự đầy đủ duy nhất của đức tin trong vấn đề sự xưng công chính,—chúng ta thấy điều, thoạt nhìn, dường như theo một khía cạnh là một nguyên tắc giải thích hoàn toàn trái ngược; chúng ta thấy chữ dòng dõi, dù chỉ là chữ, cũng được nhấn mạnh đến nỗi ngay cả từ dòng dõi, ở số ít, cũng được xem như giới hạn nó vào một cá nhân. Trong chương [[3:6-18 >> Bible:Ga 3:6-18]] của thư này, lập luận của Sứ đồ có bản chất như sau:—Chính Áp-ra-ham đã đạt đến phước hạnh đơn giản qua đức tin; và khi ông được bảo rằng ngay cả mọi dân tộc cũng sẽ đến dự phần trong phước hạnh của ông, thì điều đó hàm ý rằng họ cũng sẽ đạt đến phước hạnh qua cùng đức tin đã cư ngụ trong ông. Luật pháp đã xuất hiện rất lâu sau khi lời hứa phước hạnh này đã được ban; và nếu phước hạnh nay được làm cho phụ thuộc vào việc tuân giữ luật pháp, thì lời hứa sẽ thực tế bị hủy bỏ. Không chỉ vậy, mà lời hứa đã được ban một cách rõ ràng cho dòng dõi của Áp-ra-ham, như của một người, chứ không như của nhiều người—"cho dòng dõi ngươi," mà, Sứ đồ nói, "là Đấng Christ;" do đó, dường như làm cho lời hứa chỉ trực tiếp về Đấng Mê-si-a, và để làm điều này, ép buộc danh từ tập hợp dòng dõi mang một ý nghĩa số ít đích thực.
Tuy nhiên, mặt khác, sẽ rất lạ lùng nếu Sứ đồ thật sự đã làm như vậy. Vì mọi người đều biết, những ai ít nhất cũng quen thuộc với ngôn ngữ của Cựu Ước, rằng dòng dõi, khi được dùng về con cháu của một người, luôn được lấy theo nghĩa tập hợp; nó không bao giờ chỉ một cá nhân duy nhất, trừ khi cá nhân đó là toàn bộ con cháu. Được giáo dục như Phao-lô đã được giáo dục, ông không thể nào không biết điều này; không, trong chính chương này, ông tỏ ra hoàn toàn nhận thức được ý nghĩa bao quát của từ dòng dõi; và khuynh hướng của toàn bộ lập luận của ông là để chứng minh rằng mỗi con cái của đức tin là một phần cấu thành của dòng dõi đã hứa cho Áp-ra-ham rằng "những ai thuộc về đức tin đều được phước với Áp-ra-ham trung tín;" hay, như ông lại nói ở phần cuối, "Nếu anh em thuộc về Đấng Christ, thì anh em là dòng dõi của Áp-ra-ham, và là những người thừa kế theo lời hứa."
Rõ như ban ngày, Sứ Đồ ở đây đã có cùng cái nhìn bao quát về lời hứa ban cho Áp-ra-ham như ông đã có trong chương thứ tư của thư Rô-ma; vì thế, sự phân biệt giữa dòng dõi và các dòng dõi, khi được hiểu đúng, chỉ có thể nhằm vạch ra ranh giới giữa một nhóm trong gia đình Áp-ra-ham với một nhóm khác—giữa dòng dõi này với dòng dõi kia. Vì dù nói về các cá nhân trong cùng một dòng dõi như thể là nhiều dòng dõi thì hoàn toàn trái với cách dùng thông thường, nhưng nói như vậy về nhiều dòng dõi riêng biệt thì không hề trái chút nào; những dòng dõi riêng biệt ấy hoàn toàn có thể được xem như nhiều dòng dõi hay nhiều hậu duệ. Đó thực sự là ý của Sứ Đồ ở đây. Theo quan điểm của ông, dòng dõi phước hạnh của Áp-ra-ham trong lời hứa là hậu duệ tin kính của ông—chỉ những người ấy mà thôi, chứ không phải mọi con cháu của Áp-ra-ham theo mọi nghĩa. "Nếu ý sau này đã được diễn đạt bằng các lời ấy," như Tholuck nhận xét một cách chí lý, "thì hẳn đã phải dùng từ dòng dõi ở số nhiều; vì chỉ khi đó mới có thể suy ra rằng mọi hậu duệ của Áp-ra-ham, kể cả những người thuộc dòng dõi tự nhiên, đều được bao gồm. Nhưng vì dùng số ít, điều này cho thấy lời tiên tri đã nhắm đến một hậu duệ xác định—tức là, một hậu duệ tin kính. Người Do Thái hẳn càng dễ chấp nhận điều này, vì đối với ông ta, điều đó cũng sẽ chứng tỏ quá nhiều, nếu lời tiên tri được hiểu là bao gồm tuyệt đối toàn bộ con cháu của Áp-ra-ham. Chính ông ta cũng muốn loại trừ các dòng dõi qua Ích-ma-ên và Ê-sau." Vì vậy, xét về phương diện gia nghiệp phước hạnh đã hứa, những người, một mặt, chỉ được sinh ra theo xác thịt, theo dòng chảy thông thường của tự nhiên, thì không được kể là thuộc dòng dõi—họ vẫn còn, theo một nghĩa nào đó, chưa được sinh ra, vì họ thiếu yếu tố thuộc linh không thể thiếu; trong khi đó, mặt khác, những người được kể là thuộc dòng dõi, là những người, dù thiếu dòng dõi tự nhiên, nhưng đã sở hữu mối liên hệ thuộc linh quan trọng hơn—họ đã được sinh ra từ trên cao, và có địa vị cùng gia nghiệp giữa vòng con cái.
Nhưng nếu đó là ý nghĩa của lời tuyên bố của Sứ Đồ, vậy thì, có người sẽ hỏi, tại sao ông lại trong [[ver. 16 >> Bible:Ga 3:16]] giới hạn dòng dõi phước hạnh một cách hết sức rõ ràng chỉ nơi Đấng Christ? Chúng ta đáp rằng, ông làm như vậy đúng theo cùng một nghĩa mà trong [[ver. 8 >> Bible:Ga 3:8]] ông đã giới hạn phước hạnh nơi Áp-ra-ham: trong trường hợp này, ông đồng nhất Áp-ra-ham với mọi hậu duệ phước hạnh, và trong trường hợp kia là Đấng Christ; trong cả hai trường hợp, hai người đứng đầu đều bao gồm tất cả những ai được gắn bó với họ trong cùng một bó sự sống. "Kinh Thánh đã thấy trước," ông nói trong [[ver. 8 >> Bible:Ga 3:8]] , "rằng Đức Chúa Trời sẽ xưng công chính cho dân ngoại bởi đức tin, nên đã giảng trước Phúc Âm cho Áp-ra-ham, rằng: 'Trong ngươi mọi dân tộc sẽ được phước.'" Trong ngươi, kết hợp phước hạnh của Áp-ra-ham và mọi hậu duệ tin kính thuộc linh của ông thành một thể thống nhất chặt chẽ; ông, người đứng đầu, và những ai về mặt thuộc linh làm nên một thân thể với ông, được xem xét cùng nhau, và được phước trong cùng một hành động của Đức Chúa Trời. Cũng vậy, khi trong [[ver. 16 >> Bible:Ga 3:16]] Sứ Đồ chuyển từ người cha sang dòng dõi, và xem dòng dõi chỉ hiện hữu nơi Đấng Christ, đó là vì ông xem Đấng Christ như đang làm nên một thân thể với dân Ngài; chỉ nơi Ngài phước hạnh mới đứng vững xét về nền tảng và công đức, và vì vậy, nơi Ngài, toàn bộ dòng dõi phước hạnh mới có sự sống và hiện hữu. Vì thế, từ dòng dõi vẫn được Sứ Đồ dùng theo nghĩa tập thể; từ ấy được áp dụng cho Đấng Christ, không phải như một cá nhân, mà là Đấng Christ bao gồm trong chính Ngài mọi người làm nên với Ngài một sự hiệp nhất thuộc linh lớn lao—những người mà trong cùng chương này của thư Ga-la-ti được nói là đã "mặc lấy Đấng Christ," và đã trở nên "tất cả là một trong Ngài" (một sự hiệp nhất thần bí mang tính cá nhân, [[ver. 27, 28 >> Bible:Ga 3:27-28]] ). Chúng ta thấy đúng cùng một sự đồng nhất giữa Đấng Christ và dân Ngài, khi Sứ Đồ ở nơi khác nói về Hội Thánh, rằng đó là "thân thể Ngài, là sự đầy đủ của Đấng làm đầy dẫy mọi sự trong mọi sự" (Ê-phê-sô 1:23); và một lần nữa, khi ông nói trong I Cô-rinh-tô 12:12, "Như thân thể là một, và có nhiều chi thể, và mọi chi thể của thân thể duy nhất ấy, dù nhiều, vẫn là một thân thể, thì Đấng Christ cũng vậy"—tức là, Đấng Christ được xét trong mối liên hệ với Hội Thánh Ngài; Ngài và họ cùng nhau.
III. Trở lại với thư gửi tín hữu Rô-ma, đến phần trong đó Sứ Đồ bàn luận về chủ đề sự không tin và bị chối bỏ hiện tại, cùng với sự trở lại trong tương lai của người Do Thái, chương [[9 >> Bible:Ro 9:1-33]] , [[10 >> Bible:Ro 10:1-21]] , [[11 >> Bible:Ro 11:1-36]] , chúng ta thấy một sự thiếu nhất quán bề ngoài có phần khó giải thích hơn. Nếu nhìn vào một phần, ta thấy sự tự do lớn nhất; nhưng nếu nhìn vào phần khác, dường như lại có sự chặt chẽ và sát nghĩa nhất trong cách ông xử lý và áp dụng các lời tiên tri. Trong chương [[9:25, 26 >> Bible:Ro 9:25-26]] , ông trích dẫn từ sách Ô-sê điều chắc chắn đã được nói với ý trực tiếp chỉ về Y-sơ-ra-ên xưa, và áp dụng nó một cách hết sức tổng quát. Nói về Y-sơ-ra-ên như hiện nay đang bội đạo và bị chối bỏ, nhưng sau này sẽ được trở lại, nhà tiên tri đã nói rằng những người đã bị đối xử không thương xót rồi sẽ được thương xót, và những người đã được gọi là "Không phải dân Ta," rồi sẽ được gọi là "Con cái của Đức Chúa Trời hằng sống."—(Chương [[1:10 >> Bible:Ho 1:10]] , [[2:23 >> Bible:Ho 2:23]] ) Sứ Đồ đưa ra điều này để chứng minh cho lời tuyên bố rằng Đức Chúa Trời hiện nay đang gọi đến hưởng các phước hạnh của sự cứu rỗi những chiếc bình của sự thương xót, "không chỉ từ người Do Thái mà thôi, mà còn từ dân ngoại nữa." Chắc chắn có thể hiểu rằng, khi áp dụng các lời ấy như vậy, Sứ Đồ không có ý nhấn mạnh chúng như một lời tiên tri theo nghĩa chặt chẽ về sự kêu gọi và trở lại của dân ngoại. Ông có thể chỉ viện dẫn chúng như bày tỏ một sự thể hiện của sự thương xót từ Đức Chúa Trời, hoàn toàn tương tự về bản chất với điều hiện nay được minh họa trong sự cứu rỗi của dân ngoại; tức là, sự thương xót được thực thi trên những người trước kia đã bị cắt đứt khỏi mọi quyền lợi trong các sự ban cho của nó, và tự thân đã mất mọi quyền đòi hỏi sự hưởng thụ nó. Điều đó phải được thực hiện, theo nhà tiên tri, trong trường hợp của nhiều người trong Y-sơ-ra-ên; và nếu điều đó hiện nay cũng được thực hiện trong trường hợp của một dân được gọi ra từ cả người Do Thái lẫn dân ngoại, thì đó chẳng phải là điều mới mẻ; đó chỉ là nguyên tắc cũ của lời tiên tri đang tìm thấy một minh họa mới. Có lẽ đó là tất cả những gì Sứ Đồ muốn nói qua việc áp dụng lời tiên tri này vào thời Phúc Âm.
Nhưng chúng ta không thể giải thích như vậy một sự áp dụng khác được thực hiện trong chương tiếp theo của thư. Ở đó, để chứng minh cho lời tuyên bố rằng "không có sự phân biệt giữa người Do Thái và người Hy Lạp, vì cùng một Chúa trên hết mọi người, giàu có đối với mọi kẻ kêu cầu Ngài," ông trích dẫn điều đã nói trong Giô-ên 2:32, "Vì bất cứ ai kêu cầu danh Đức Giê-hô-va sẽ được cứu." Như được tìm thấy trong sách Giô-ên, lời tiên tri ấy xuyên suốt mang diện mạo Y-sơ-ra-ên. Chính "trong núi Si-ôn và tại Giê-ru-sa-lem" sự giải cứu hay sự cứu rỗi được nói là đã được sắm sẵn; và dù Đức Thánh Linh được nói là sắp được đổ ra trên "mọi xác thịt," tuy nhiên dường như đó chỉ là xác thịt thuộc lãnh thổ Y-sơ-ra-ên: vì khi mô tả hiệu quả của sự đổ xuống ấy, nhà tiên tri nói: "Các con trai và con gái các ngươi sẽ nói tiên tri; các người già của các ngươi," v.v. Do đó, khi viện dẫn điều ấy, như Sứ Đồ đã làm, như một chứng cứ chính thức cho lập trường rằng không có sự phân biệt giữa người Do Thái và người Hy Lạp trong vấn đề cứu rỗi, hẳn ông đã xem nhà tiên tri như chỉ đang nói với Hội Thánh của Đức Chúa Trời, mà không xét đến yếu tố Do Thái, vốn lúc bấy giờ chiếm phần lớn trong thành phần của Hội Thánh ấy. Hẳn ông đã hiểu lời tiên tri như được phán ra liên quan đến Hội Thánh hữu hình của Đức Chúa Trời bất kể được cấu thành từ yếu tố nào, hay được tổ chức ra sao; bằng không, đã có chỗ để người ta chất vấn ông rằng, theo mạch văn, "mọi xác thịt," và "mọi người kêu cầu," chỉ nên được hiểu là những người thuộc về người Do Thái chịu cắt bì mà thôi, chứ không phải những người thuộc về dân ngoại không chịu cắt bì. Theo nghĩa hạn hẹp hơn này, Thánh Phi-e-rơ rõ ràng đã áp dụng các lời của lời tiên tri vào ngày Lễ Ngũ Tuần; vì mãi đến vài năm sau ông mới có ý nghĩ bao gồm trong các điều khoản của nó dân ngoại với tư cách là dân ngoại. Do đó, sự áp dụng của Phao-lô về điều ấy tự do hơn nhiều so với của Phi-e-rơ, và tiến hành trên cơ sở rằng dân ngoại đã trở lại, không kém gì người Do Thái tin kính, đều có quyền lợi trong các lời hứa cứu rỗi được phán cho Hội Thánh Y-sơ-ra-ên.
Chúng ta cũng thấy cùng một nguyên tắc giải thích rộng rãi ấy trong chương thứ tư của thư Ga-la-ti, nơi mà, liên quan đến Hội Thánh của Tân Ước, Sứ Đồ trích dẫn Ê-sai 54:1, "Hãy ca hát, hỡi kẻ son sẻ, không sanh đẻ! Hãy cất tiếng ca hát, reo mừng, hỡi kẻ chưa từng đau đớn sanh nở! Vì con cái của người bị bỏ rơi thì đông hơn con cái của người có chồng, Đức Giê-hô-va phán vậy." Rõ ràng Sứ Đồ đưa ra đoạn này từ sách Ê-sai như một câu Kinh Thánh chứng minh, mở đầu bằng các lời,—"vì có chép rằng," một bằng chứng rằng "Giê-ru-sa-lem ở trên cao," nói cách khác, Hội Thánh thật, là "mẹ của tất cả chúng ta" là Cơ Đốc nhân, và với tư cách ấy là "tự do," là người vợ thật sự và đúng nghĩa của Chúa. Thế nhưng không còn nghi ngờ gì nữa, rằng khi thốt ra lời ấy, nhà tiên tri đã nói trực tiếp hơn với Hội Thánh Do Thái; về điều đó, không ai đọc lời tiên tri trong mạch văn nguyên thủy của nó lại có thể có chút nghi ngờ nào. Do đó, theo cách giải thích của Thánh Phao-lô, không phải yếu tố Do Thái lúc bấy giờ đang hiện hữu trong Hội Thánh mới là điều cần được tôn trọng; mà chỉ là yếu tố Hội Thánh là vợ của Đức Chúa Trời ("Vì Đấng Tạo Hóa ngươi là chồng ngươi"), yếu tố này do đó ban cho Hội Thánh của Tân Ước, dù chủ yếu được tạo thành từ các tín hữu thuộc dân ngoại, một quyền lợi bình đẳng trong ân điển đã hứa trong lời tiên tri ấy, ngang với Hội Thánh như khi nó hầu như chỉ gồm các con cháu của Gia-cốp.
Nhưng rồi Sứ Đồ dường như đột ngột từ bỏ nguyên tắc giải thích tiên tri rộng rãi này, khi trong Rô-ma 11:26 ông nói đến sự trở lại trong tương lai của Y-sơ-ra-ên tự nhiên,—"Và như vậy (tức là, sau khi dân ngoại đã vào đầy đủ, cho đến lúc đó sự mù lòa một phần đã xảy đến cho Y-sơ-ra-ên) toàn thể Y-sơ-ra-ên sẽ được cứu; như có chép rằng, Sẽ có Đấng Giải Cứu ra từ Si-ôn, và sẽ cất đi sự không tin kính khỏi Gia-cốp: vì đây là giao ước của Ta với họ, khi Ta sẽ cất đi tội lỗi của họ." Được viện dẫn như tự nó đã là một chứng cứ đầy đủ rằng dòng dõi tự nhiên của Y-sơ-ra-ên xét như một tổng thể sẽ được cứu, chẳng phải lời tiên tri này từ Ê-sai 59:20, 21 được hiểu ở đây như nói với dân Do Thái không phải như một Hội Thánh, mà chỉ như một chủng tộc sao? Chẳng phải những người "trong Gia-cốp" chỉ là các con cháu theo xác thịt của tổ phụ, với Si-ôn theo nghĩa đen làm trung tâm của cộng đồng họ sao? Và nếu ở đây là như vậy, tại sao ở những nơi khác lại không? Tại sao cũng không phải như vậy trong các lời tiên tri đã được nhắc đến? Và vậy thì, làm sao Sứ Đồ trong các lời tiên tri ấy lại chỉ xét đến yếu tố thuộc linh trong Y-sơ-ra-ên với tư cách là Hội Thánh của Đức Chúa Trời, và xem yếu tố tự nhiên (như được diễn đạt trong các từ Gia-cốp, Si-ôn, Giê-ru-sa-lem) chỉ là phụ thuộc và tạm thời?
Những câu hỏi như vậy tự nhiên nảy sinh ở đây; và càng như vậy hơn, vì Sứ Đồ đã thay đổi phần nào các lời của lời tiên tri, dường như cốt để chúng phù hợp hơn với mục đích trực tiếp mà ông áp dụng chúng. Trong sách tiên tri, Đấng Cứu Chuộc phải đến với Si-ôn, chứ không phải ra từ Si-ôn; và Ngài phải đến, không phải để cất đi sự không tin kính khỏi Gia-cốp, mà là "đến với những kẻ từ bỏ sự phạm tội trong Gia-cốp." Những sai lệch khỏi phạm vi và ý nghĩa của bản gốc như vậy đã có vẻ đối với một số người quan trọng đến nỗi họ đã đi đến chỗ xem Sứ Đồ ở đây, không phải đúng nghĩa là đang giải thích một lời tiên tri cũ, mà là đang thốt ra một lời tiên tri của chính mình, được khoác lên gần như hết sức có thể bằng ngôn ngữ quen thuộc của một lời tiên tri xưa. Nhưng đây là một lập trường không thể đứng vững; vì làm sao chúng ta, trong trường hợp đó, có thể biện minh cho Sứ Đồ khỏi sự thiếu đơn sơ tin kính, khi ông đã dùng, như khi ấy ông hẳn đã làm, công thức quen thuộc của mình cho các trích dẫn tiên tri ("Như có chép rằng"), chỉ để ngụy trang và đề cao một lời loan báo vốn thuộc về chính ông?
Chúng ta không thể chấp nhận bất kỳ cách giải quyết khó khăn nào mà lại trình bày Sứ Đồ như đang giương cờ giả. Chúng ta cũng không thể xem các thay đổi ấy là kết quả của sự tình cờ hay quên lãng. Rõ ràng chúng đã xuất phát từ chủ ý. Quan điểm đúng đắn, cả về cách dùng lời tiên tri, lẫn về dòng tư tưởng gắn liền với nó, theo chúng ta là như sau: Sứ Đồ đưa ra ý chính của lời tiên tri trong sách Ê-sai, nhưng phù hợp với chủ ý của mình, ông cũng đưa ra cho nó một hướng đặc biệt hơn, một hướng chỉ về loại ứng nghiệm mà giờ đây nó phải được trông đợi sẽ nhận trong hướng ấy. Theo nhà tiên tri, Đấng Cứu Chuộc phải đến, theo nghĩa đen là vì Si-ôn—bằng cách nào đó để bênh vực Si-ôn; và cũng để bênh vực những tâm hồn ăn năn trong Si-ôn, những người từ bỏ sự phạm tội. Quả thật, Ngài đã đến rồi, theo cách sát nghĩa và chính xác nhất, và phần sót lại nhỏ bé đã từ bỏ sự phạm tội đã nhận biết Ngài và chào đón sự đến của Ngài. Nhưng Sứ Đồ ở đây đang nhìn xa hơn những người ấy; ông đang nhìn đến hậu duệ của Gia-cốp nói chung, những người mà, trong lời tiên tri này và các lời tiên tri tương tự khác, ông nhận thấy một mục đích thương xót vẫn còn được dành sẵn. Vì trong khi ông kiên quyết cho rằng lời hứa về một dòng dõi phước hạnh cho Áp-ra-ham, qua dòng dõi Gia-cốp, không chỉ giới hạn trong con cháu tự nhiên, ông cũng tuyên bố rõ ràng rằng dòng dõi ấy luôn luôn đã được bao gồm—không phải toàn bộ, thật vậy, nhưng là một phần được chọn ra từ đó. Ngay lúc bấy giờ, khi rất nhiều người bị chối bỏ, ông cho chúng ta biết đã có một phần được chọn như vậy; và vẫn phải tiếp tục có như vậy, "vì các sự ban cho và sự kêu gọi của Đức Chúa Trời chẳng hề ăn năn:" tức là, Đức Chúa Trời đã gắn một phước hạnh với Áp-ra-ham và dòng dõi ông mãi mãi, nên Ngài không bao giờ có thể rút lại phước hạnh ấy; sẽ không bao giờ ngừng có một số người trong đó phước hạnh ấy được thực hiện. Nhưng ngoài ra, ở đây cũng phải có sự đầy đủ: những trái đầu mùa của phước hạnh đã hứa hẹn một mùa gặt sắp đến; và chính sự đầy đủ của dân ngoại là một bảo chứng cho điều đó: vì nếu phải có sự đầy đủ của những người này bước vào để hưởng phước hạnh, bởi mục đích của Đức Chúa Trời là ban phước cho các gia đình trên đất trong Áp-ra-ham và dòng dõi ông, thì huống chi phải có sự đầy đủ như vậy trong chính dòng dõi ấy! Những dòng nước tràn bờ không thể nào chảy xa hơn dòng kênh trực tiếp. Nhưng rồi sự đầy đủ này, trong trường hợp của Y-sơ-ra-ên tự nhiên, không phải là (như chính họ tưởng tượng, và như nhiều người cùng với họ vẫn tưởng tượng) tách biệt và riêng rẽ; như thể bằng cách sắm sẵn một kênh nào đó, hay chỉ định cho họ một nơi riêng của họ. Về điều này Sứ Đồ không đưa ra một gợi ý nào. Trái lại, cố ý, chúng ta tin vậy, để loại trừ chính ý tưởng ấy, ông đưa cho lời tiên tri một chiều hướng đặc biệt hơn, để làm sao Đấng Cứu Chuộc phải đến ra từ Si-ôn, và cất đi sự không tin kính khỏi những người trong Gia-cốp. Vì Si-ôn theo nghĩa đen xưa kia, theo quan điểm của Sứ Đồ, nay đã không còn: khung bên ngoài của nó sắp bị phá thành đống đổ nát; và Si-ôn duy nhất, trong mối liên hệ với nó Đấng Cứu Chuộc từ nay có thể đến, là Si-ôn mà Ngài hiện đang ngự trong đó, tức là Si-ôn đồng nhất với Giê-ru-sa-lem trên trời, Hội Thánh của Tân Ước. Ngài phải đến ra từ Si-ôn, đồng thời Ngài đến vì Si-ôn, để bênh vực dòng dõi tự nhiên của Gia-cốp; và điều này cũng đồng nghĩa với việc nói rằng, những người này giờ đây chỉ có thể đạt đến phước hạnh trong mối liên hệ với Hội Thánh Cơ Đốc; hay, như chính Sứ Đồ diễn đạt, chỉ có thể nhận được sự thương xót qua sự thương xót của họ—tức là, nhờ dòng chảy ngược của sự thương xót vốn đã đưa vào sự đầy đủ của dân ngoại tin kính. Chỉ như vậy mà thôi, giờ đây, lời tiên tri mới có thể ứng nghiệm như kết quả của sự hiện diện đầy ân điển của Đấng Cứu Rỗi bước ra từ nơi ngự của Ngài trong Si-ôn, và hành động qua công cụ là một Hội Thánh Cơ Đốc.
Được giải thích như vậy, phần này trong lập luận của Sứ Đồ hoàn toàn phù hợp với các nguyên tắc giải thích và lập luận của ông ở những nơi khác; và nó đưa ra sự khích lệ đầy đủ nhất về điều tốt lành còn dành sẵn cho Y-sơ-ra-ên tự nhiên. Thật vậy, nó không đưa ra sự khích lệ nào đối với niềm hy vọng được ấp ủ về một sự tái lập theo nghĩa đen nền chính thể xưa của họ. Trái lại, nó có khuynh hướng làm nản lòng bất kỳ kỳ vọng nào như vậy; vì Si-ôn mà trong mối liên hệ với nó lời tiên tri cho chúng ta biết Đấng Mê-si-a sẽ đến, là Si-ôn mà Ngài hiện đang ngự trong đó—Si-ôn của Hội Thánh Tân Ước; Ngài không còn có thể đến với Si-ôn ấy nữa, trừ khi đồng thời Ngài đến ra từ Si-ôn ấy. Vậy, hỡi Hội Thánh, là Hội Thánh đã ngự với Ngài trong Si-ôn này (Hê-bơ-rơ 12:22), hãy bước ra nhân danh Ngài, và đối xử trong đức tin và tình yêu thương với các con cháu của Y-sơ-ra-ên tự nhiên. Hãy để Hội Thánh cảm nhận rằng sự hiện diện và phước hạnh của Chúa đang ở với mình, để Hội Thánh có thể đem lời Ngài tác động với quyền năng sống động trên những kẻ bị ruồng bỏ của Gia-cốp, cũng như trên những kẻ sắp hư mất giữa vòng dân ngoại. Hãy để Hội Thánh làm điều đó ngay bây giờ, đừng chờ đợi những điều mà, nếu chúng có bao giờ xảy ra, cũng nằm ngoài giới hạn của trách nhiệm cũng như sự kiểm soát của Hội Thánh; và hãy nhớ rằng, theo những gì chúng ta có thể biết, sự đầy đủ của Y-sơ-ra-ên đã trở lại có thể được thực hiện dần dần, phần nào giống như sự đầy đủ của dân ngoại đã trở lại. Điều này cũng đã được Chúa chúng ta nói đến như một biến cố lớn lao, khi Ngài cảnh báo người Do Thái rằng Phúc Âm sẽ bị lấy khỏi họ, và ban cho một dân tộc sinh ra bông trái của Phúc Âm.—(Ma-thi-ơ 21:43) Thế mà sự ứng nghiệm đã chậm chạp và tiệm tiến biết bao! Người Do Thái đã trở lại, từng bước một, đã truyền bá men của vương quốc giữa vòng dân ngoại, và dân ngoại đã trở lại có thể sẽ phải làm phần việc truyền bá men ấy một cách tương tự giữa vòng người Do Thái vẫn còn trong sự không tin. Và như vậy, "sự sống từ kẻ chết," mà sự trở lại của Y-sơ-ra-ên sẽ đem đến cho Hội Thánh Cơ Đốc, có thể không phải là một sự phấn hưng duy nhất được thực hiện bằng một cú đánh, mà là một chuỗi các ảnh hưởng hồi sinh và tươi mới đến cùng với mỗi phước hạnh mới được ban cho các phương tiện dùng để cất đi sự không tin kính khỏi Gia-cốp.
VI.—NHỮNG ỨNG DỤNG ĐƯỢC THỰC HIỆN TRONG THƯ GỬI TÍN HỮU HÊ-BƠ-RƠ—KẾT LUẬN.
Hoàn toàn tách biệt khỏi những nghi ngờ mà, từ một thời kỳ sớm sủa, đã bao quanh quyền tác giả của thư này (về điều đó, không thể đưa ra bất kỳ phán quyết thỏa đáng nào ở đây), vẫn có những nét đặc thù trong cách dùng Kinh Thánh Cựu Ước, đòi hỏi phải được xử lý riêng biệt, dù thư ấy xuất phát từ ngòi bút của Thánh Phao-lô hay không.
Thư này dồi dào các tham chiếu đến Kinh Thánh Cựu Ước, và các trích dẫn trực tiếp từ Kinh Thánh ấy; như thật vậy, không thể tránh khỏi, xét đến bản chất của chủ đề mà thư bàn luận. Về chủ đề chính, thư là một lập luận từ Cựu Ước sang Tân Ước; tuy nhiên, không phải nhằm chứng minh rằng Chúa Giê-xu là Đấng Christ đã hứa cho các tổ phụ, mà đúng hơn, coi điều này như một điểm đã được cả hai bên thừa nhận, và cho thấy, từ phẩm giá của thân vị Đấng Christ, và sự trọn vẹn của công việc Ngài, như đã được chỉ ra ngay trong Kinh Thánh Cựu Ước, tính đầy đủ của kỳ của Ngài tự nơi nó, và sự dại dột cùng nguy hiểm pha trộn của việc duy trì các nghi lễ mờ nhạt của Do Thái giáo, vốn đã mất hết tầm quan trọng khi mục đích của chúng đã được hoàn thành trong Đấng Christ. Việc vẫn tiếp tục gắn bó với chúng, tất yếu ngay từ đầu đã cho thấy những quan điểm khiếm khuyết về vinh quang siêu việt của Đấng Christ, và một khuynh hướng trông cậy vào những hình thức biểu hiện tạm thời ấy để có được nhiều hơn những gì chúng từng được định để truyền đạt; và rất có thể, nếu cứ kiên trì, yếu tố xác thịt sẽ hoàn toàn lấn át yếu tố thuộc linh, và đức tin sẽ bị đắm chìm hoàn toàn giữa các nghi lễ chết chóc của một Do Thái giáo đã lỗi thời và nay đã bị bãi bỏ. Đó, một cách vắn tắt, là mục đích và xu hướng của thư này; và điều đó rất tự nhiên khiến chúng ta trông đợi rằng tác giả, khi xử lý chủ đề, sẽ dùng nhiều đoạn trong Kinh Thánh Cựu Ước liên quan đến thời Phúc Âm; rằng ông sẽ nhấn mạnh đặc biệt vào những đoạn hoặc ngầm chứa hoặc công bố rõ ràng sự vĩ đại vượt trội của thân vị, công việc, và vương quốc của Đấng Christ; và rằng ông cũng sẽ trích dẫn nhiều từ các ghi chép đáng tin cậy của quá khứ để cảnh báo và khuyên nhủ chống lại nguy cơ thụt lùi và bội đạo, và để khích lệ tiến bộ trong các mức độ cao hơn của tri thức và đức hạnh. Tất cả những điều này chúng ta có thể đã trông đợi, và tất cả những điều này chúng ta thấy được, trong một thư tín đầy dẫy các trình bày giáo lý, được kết hợp một cách tốt đẹp với sự thúc giục tha thiết về bổn phận thực tiễn. Nhưng có một số nét đặc thù trong việc áp dụng các đoạn Cựu Ước xuất hiện trong quá trình lập luận, mà ít nhất không gặp với cùng mức độ như vậy trong bất kỳ phần nào khác của Tân Ước, và đòi hỏi một lời giải thích nào đó.
1. Trước hết, có một nét đặc thù trong cách lựa chọn. Trong tổng số ba mươi hai hoặc ba mươi ba đoạn được trích dẫn từ Kinh Thánh, không ít hơn mười sáu đoạn, tức một nửa, được lấy từ sách Thi Thiên; và những đoạn này, chỉ trừ một hoặc hai ngoại lệ trong hai chương đầu tiên, bao gồm tất cả những đoạn được viện dẫn liên quan trực tiếp đến thân vị hay công việc của Đấng Christ. Có điều gì đó rất kỳ lạ trong việc này, và điều gì đó, chúng ta có khuynh hướng nghĩ, cần được gắn một mức độ quan trọng nào đó trong mối liên hệ với cách tác giả xử lý Kinh Thánh. Vì lý do nào đó, ông cảm thấy mình, nếu không phải tuyệt đối bị giới hạn, thì cũng thực tế bị ảnh hưởng để gần như hoàn toàn giới hạn các đoạn chứng minh của mình, liên quan đến Đấng Christ với tư cách là Đầu của kỳ mới, trong những đoạn có thể tìm thấy trong sách Thi Thiên. Lý do ấy có thể là gì, chúng ta chỉ có thể phỏng đoán, hoặc suy ra với một xác suất nào đó từ bản chất và mục đích của thư. Có lẽ nó phát sinh từ việc sử dụng thường xuyên sách Thi Thiên trong sự thờ phượng của người Do Thái, nhờ đó sách ấy không chỉ trở nên quen thuộc hơn với tâm trí của các Cơ Đốc nhân theo Do Thái giáo so với bất kỳ phần nào khác của Kinh Thánh xưa, mà còn được xem một cách tự nhiên là có thẩm quyền đặc biệt trong các vấn đề liên quan đến sự thờ phượng Đức Chúa Trời. Vì vậy, các lập luận rút ra từ nguồn này để bênh vực một sự thờ phượng thuộc linh hơn, và để bãi bỏ những nghi lễ xác thịt vốn thường gắn liền với nó, khó mà không tác động với sức mạnh đặc biệt lên chủ đề tranh luận—thậm chí có thể dường như đến như một tiếng nói từ chính đền thờ làm chứng chống lại các tập tục lỗi thời của nó. Dù sao đi nữa, việc các trích dẫn của Sứ Đồ về điểm này hầu như hoàn toàn xuất phát từ sách Thi Thiên, có thể được xem một cách chính đáng là dựa trên một sự cân nhắc quan trọng nào đó mà cần phải ghi nhớ. Và trong trường hợp này, chúng ta không nên quá ngạc nhiên khi các lời chứng về Đấng Christ được lấy từ những đoạn ở đó mà Ngài không được trình bày rõ ràng như vậy, trong khi không có tham chiếu nào đến các đoạn khác trong các sách tiên tri của Kinh Thánh trực tiếp và rõ ràng hơn. Tác giả cho rằng mình nên rút tài liệu từ một phạm vi giới hạn, và ông tự nhiên nhấn mạnh các tài liệu ấy tới mức ông có thể làm một cách chính đáng.
2. Nhưng chẳng phải ông đã nhấn mạnh chúng quá xa sao? Chẳng phải ông thật sự tìm kiếm tài liệu để chứng minh sự vĩ đại thuộc thân vị hay trung bảo của Đấng Christ ở những nơi không thể tìm thấy chúng sao? Người ta đã cho là như vậy; và không thể phủ nhận rằng một nét đặc thù khác gặp chúng ta ở đây, trong mức độ mà sách Thi Thiên được dùng trong thư này để làm chứng về Đấng Christ. Những Thi Thiên cụ thể được dùng trong cuộc thảo luận mà không ở nơi nào khác trong Tân Ước được áp dụng cho Đấng Christ. Tuy nhiên, cần lưu ý, điều này không phải là bỏ qua những Thi Thiên được áp dụng cho Ngài ở nơi khác; cũng không phải như thể tác giả đang săn lùng những kho báu bị che giấu, và xem nhẹ những kho báu đang bày ra trước mắt ông. Những Thi Thiên Mê-si-a đáng chú ý hơn—Thi Thiên [[2d >> Bible:Ps 2:1-12]] , Thi Thiên [[22d >> Bible:Ps 22:1-31]] , Thi Thiên [[40th >> Bible:Ps 40:1-17]] , Thi Thiên [[45th >> Bible:Ps 45:1-17]] , Thi Thiên [[110th >> Bible:Ps 110:1-7]] —đều được nhắc đến tại các chỗ khác nhau như làm chứng về những điều thuộc về Đấng Mê-si-a. Nhưng ngoài những Thi Thiên này (mà giờ đây chúng ta không cần nhắc đến chi tiết hơn), chúng ta thấy chỉ trong chương đầu tiên hai Thi Thiên khác, Thi Thiên [[97th >> Bible:Ps 97:1-12]] và Thi Thiên [[102d >> Bible:Ps 102:1-28]] , được trích dẫn mà không có một lời giải thích nào như những phần liên quan đến Đấng Christ. Như vậy, tại [[ver. 6 >> Bible:Heb 1:6]] , có chép rằng: "Khi Ngài đưa Đấng Sinh Đầu Lòng vào thế gian, Ngài phán rằng: Và muôn thiên sứ của Đức Chúa Trời hãy thờ lạy Ngài," trích dẫn mệnh đề sau của Thi Thiên 97:7. Và phần kết của Thi Thiên 102 được đưa ra như được phán trực tiếp với Con, "Thưa Con, Ngài phán rằng: Hỡi Đức Giê-hô-va, lúc ban đầu Ngài đã đặt nền trái đất, và các tầng trời là công việc của tay Ngài," v.v.
Tuy nhiên, cần nhớ kỹ rằng, liên quan đến cách dùng các đoạn như vậy, Sứ Đồ không viện dẫn chúng nhằm chứng minh rằng Chúa Giê-xu là Đấng Mê-si-a, hay rằng Đấng đã trở nên Đấng Mê-si-a trong thời kỳ viên mãn ban đầu đã tạo dựng vũ trụ. Sứ Đồ đang viết cho những người đã hiểu và tin các điểm này—tin cả rằng Chúa Giê-xu là Đấng Christ, và rằng bởi Ngài, với tư cách là Lời và Con của Đức Chúa Trời, các thế giới lúc đầu đã được tạo dựng, cũng như sự cứu chuộc nay đã được hoàn thành cho một dân tin kính. Vấn đề là, có thể có vinh dự và sự tôn kính nào dành cho Ngài với tư cách như vậy? và chẳng phải có một vinh quang nơi Ngài làm lu mờ, và theo một cách nào đó dập tắt, vinh quang của mọi sự mặc khải trước đó sao? Giờ đây, vì mục đích này, các đoạn được nhắc đến hoàn toàn thích hợp, và chứa đựng một lời chứng hẳn đã hoàn toàn có giá trị đối với các tín hữu Hê-bơ-rơ. Theo niềm tin của họ (thật vậy, họ không thể nào là Cơ Đốc nhân theo nghĩa đúng đắn nếu trước hết chưa tin rằng), Đấng Mê-si-a, xét về bản tính thần linh của Ngài, là Con của Đức Chúa Trời, và là tác nhân trực tiếp của Đức Chúa Trời trong việc tạo dựng thế giới. Do đó, đương nhiên, lời phán, trong phần kết của Thi Thiên [[102d >> Bible:Ps 102:1-28]] , phán với Đức Chúa Trời với tư cách là Đấng Tạo Hóa, hẳn đã được xem là áp dụng trực tiếp cho Con; đó tất yếu là năng lực sáng tạo của Ngài, và sự hiện hữu không được tạo dựng, không thay đổi của Ngài được ca ngợi một cách trực tiếp hơn ở đó. Không ai có thể nghi ngờ điều này, nếu người ấy biết mối liên hệ của Con với Cha với tư cách là Đấng bày tỏ Đức Chúa Trời, trong các công việc sáng tạo và quan phòng. Và, cũng vậy, Thi Thiên [[97th >> Bible:Ps 97:1-12]] , chỉ về sự bày tỏ quyền năng và vinh quang của Đức Chúa Trời trong thế gian, như sắp đem đến sự thất bại cho mọi kẻ thờ hình tượng, và niềm vui cho Hội Thánh. Tín hữu nào thật sự có thể nghi ngờ rằng điều này chủ yếu phải được hoàn thành trong thân vị và công việc của Đấng Christ? Ngay cả các tác giả Do Thái giáo cũng đã hiểu Thi Thiên ấy về Đấng Mê-si-a. Không có sự bày tỏ nào khác của Đức Chúa Trời, dù trong quá khứ hay tương lai, thích hợp để đem lại những kết quả như vậy ngoài sự bày tỏ mang tính thân vị được ban trong Đấng Christ; và lời kêu gọi thờ phượng Đức Chúa Trời, được viết trong Thi Thiên ấy, đã được liên kết một cách đúng đắn nhất với sự nhập thể của Lời Đức Chúa Trời. Khi bởi biến cố ấy Đấng Sinh Đầu Lòng đã thật sự được đưa vào thế gian, thì đã có lời loan báo thực tế lớn tiếng nhất, kêu gọi mọi người thờ lạy Ngài. Chỉ khi ấy, thật vậy, những sự bày tỏ đặc biệt về quyền năng và vinh quang của Đức Chúa Trời mà Thi Thiên loan báo mới bắt đầu được thực hiện; và các kết quả thuộc linh mà Thi Thiên nói đến luôn xuất hiện tùy theo Đấng Christ được biết đến và tôn kính như Đức Chúa Trời đã bày tỏ.
Nhưng cách dùng Thi Thiên thứ tám trong chương thứ hai được một số người cho là còn đặc thù và khó giải thích hơn. Vì trong Thi Thiên ấy, vinh quang của Đức Chúa Trời được ca ngợi theo cách tổng quát nhất, liên quan đến địa vị và phẩm giá của con người trên đất; và làm sao Thi Thiên ấy có thể được đưa ra như một lời chứng cho Đấng Christ? Nhưng có phải nó được đưa ra như vậy không? Theo như chúng ta có thể thấy, Sứ Đồ không hiểu những gì được viết trong Thi Thiên ấy như chỉ thẳng, dù trực tiếp hay độc quyền, về Đấng Christ. Ông đang trả lời một sự phản đối, mà dù không được nêu ra một cách chính thức, nhưng rõ ràng đã được dự đoán là sẵn sàng nảy sinh trong tâm trí độc giả của ông, đối với điều ông đã trình bày về vinh dự và vinh quang thuộc về Đức Chúa Trời dành cho Đấng Christ, với tư cách là Con đời đời của Đức Chúa Trời. Dù Ngài có thể là như vậy khi được xem đơn thuần về bản tính thần linh của Ngài, nhưng như chúng ta biết về Ngài, Ngài là một con người giống như chúng ta; đúng vậy, một con người bị bao quanh bởi sự yếu đuối, và chịu khổ đau vượt quá số phận chung của nhân loại; và chẳng phải sự suy xét về điều này có thể làm giảm phần nào phẩm giá của Ngài sao? Thậm chí chẳng phải nó có thể được xem một cách chính đáng là đặt Ngài dưới các thiên sứ sao? Tuyệt đối không, Sứ Đồ đáp, cũng có một vinh quang của Đức Chúa Trời gắn liền với địa vị của con người; tác giả Thi Thiên đã tràn đầy kinh ngạc và ngưỡng mộ trước những dấu hiệu chưa trọn vẹn mà ông đã thấy về vinh quang ấy trong thời của mình, xem chúng như những bảo chứng cho những sự thực hiện trọn vẹn hơn về vinh quang ấy còn sẽ đến; và vinh quang ấy phải được thực hiện và hoàn thành, không phải trong mối liên hệ với bản tính của các thiên sứ, mà trong mối liên hệ với bản tính của con người. Khi kết hợp chính Ngài với con người, Con Đức Chúa Trời, thật vậy, đã hạ mình trong một thời gian xuống dưới phẩm giá của các thiên sứ, nhưng chỉ để Ngài có thể nâng nhân tính lên một địa vị thậm chí còn cao hơn địa vị của họ; Ngài đã làm cho Đức Chúa Trời nhập thể, để Ngài có thể, theo một cách nào đó, thần hóa nhân tính, tức là, nâng nó lên để dự phần vào sự uy nghiêm và đầy đủ phước hạnh vô song của chính Ngài. Nói tóm lại, quyền thống trị thế gian này, mà ngay từ đầu đã được định cho con người, và ý nghĩ về nó đã làm cho tác giả Thi Thiên tràn đầy sự ngây ngất và kinh ngạc—quyền thống trị này, trong mọi sự trọn vẹn và đầy đủ của nó, vẫn sẽ là gia nghiệp của con người đã được cứu chuộc, vì Con Đời Đời, với tư cách là Đấng Cứu Chuộc, bởi việc trở nên con người, đã bảo đảm quyền sở hữu nó cho chính Ngài và cho tất cả những ai được nối kết với Ngài bởi một đức tin sống động. Vì vậy, Đấng Christ không hề mất đi vinh quang riêng của Ngài bởi việc mặc lấy bản tính con người, mà chỉ đơn thuần sắm sẵn cho một dân đã được cứu chuộc được chia sẻ vinh quang ấy với Ngài.
Cũng trong mối liên hệ với nhánh lập luận này, Sứ Đồ nhắc đến một đoạn trong sách Ê-sai, đoạn đã được cho là không áp dụng một cách chặt chẽ cho Đấng Christ. Đó là Ê-sai 8:17, 18, nơi nhà tiên tri, nhân danh chính mình hoặc một người khác, nói: "Tôi sẽ trông đợi (hay tin cậy) Đức Giê-hô-va; kìa, tôi và các con cái mà Đức Giê-hô-va đã ban cho tôi, là những dấu hiệu và điềm lạ," v.v. Người ta cho rằng, nhà tiên tri ở đó nói về chính mình, và về các con ruột của mình, như những người được Đức Chúa Trời dấy lên một cách đặc biệt, để khích lệ dân chúng tin cậy vào quyền năng và sự thành tín của Đức Chúa Trời để được giải cứu. Tuy nhiên, điều đó hoàn toàn không rõ ràng như một số người muốn như vậy. Hoàn toàn có khả năng, và ý kiến này chắc chắn đang ngày càng được các nhà bình giải chấp nhận, rằng nhà tiên tri ở đây vươn lên trên chính mình và con cái mình để hướng đến những người mà họ đại diện cho Thiên Sứ của Giao Ước, và dòng dõi thuộc linh của Ngài; vì ông nói ngay trước đó: "Hãy buộc lại lời chứng, hãy niêm phong luật pháp giữa vòng các môn đồ Ta, và tôi sẽ trông đợi," v.v. Ai có thể nói như vậy về các môn đồ của mình, và truyền lệnh buộc lại lời chứng? Chắc chắn phải có một Đấng cao hơn Ê-sai ở đó. Nhưng ngay cả giả sử nhà tiên tri nói về chính mình—giả sử rằng trong những lời tiếp theo, ít nhất trong các lời được trích dẫn ở đây, ông nói về chính mình và các con ruột của mình; thì, vì những người này chắc chắn phải được xem như đang đóng vai Đấng Im-ma-nu-ên và dòng dõi thuộc linh của Ngài, đoạn văn ấy, ngay cả theo quan điểm ấy, vẫn là một chứng cứ hoàn toàn có giá trị cho điểm mà nó được trích dẫn. Đoạn văn ấy chỉ rõ một cách hiển nhiên sự đồng nhất về bản tính giữa Đấng Đứng Đầu và các chi thể của dân giao ước của Chúa, và sự cùng chịu chung các nỗi khổ của nhân loại.
3. Một nét đặc thù thứ ba, và là nét đã được cho là còn đặc trưng hơn cho các trích dẫn Cựu Ước trong thư này so với các trích dẫn được thực hiện ở nơi khác trong Tân Ước, là các trích dẫn ấy đều được lấy từ bản Bảy Mươi (tức là, bản dịch Hy Lạp xưa của Cựu Ước), ngay cả khi bản ấy khác biệt đáng kể so với nguyên văn Hê-bơ-rơ. Các tác giả Tân Ước nói chung, và đặc biệt là Sứ Đồ Phao-lô, rất thường trích dẫn từ bản dịch ấy, vì nó được dùng phổ biến trong các nhà hội, và đã đạt được một giá trị chuẩn mực nào đó. Nhưng họ cũng, trong nhiều trường hợp, rời khỏi bản ấy, khi nó không đưa ra ít nhất ý nghĩa tổng quát của bản gốc. Tuy nhiên, điều này không bao giờ được thực hiện trong thư gửi tín hữu Hê-bơ-rơ; bản Bảy Mươi hầu như luôn được trích dẫn, dù nó đưa ra hay lệch khỏi ý nghĩa chính xác. Như vậy, các lời của Thi Thiên [[ >> Bible:Ps 97:7]] thứ 97, được diễn đạt trong chương [[1:6 >> Bible:Heb 1:6]] , "Muôn thiên sứ của Đức Chúa Trời hãy thờ lạy Ngài," theo nghĩa đen là, "Hãy thờ lạy Ngài, hỡi các thần." Cũng vậy, trong trích dẫn từ Thi Thiên thứ tám trong chương thứ hai, điều theo nghĩa đen là, "Ngài đã làm cho Người thiếu một chút so với Đức Chúa Trời," được đưa ra từ bản Bảy Mươi là, "Ngài đã làm cho Người thấp hơn các thiên sứ một chút." Một sự sai lệch còn lớn hơn xảy ra trong chương [[10:5 >> Bible:Heb 10:5]] , nơi các lời từ Thi Thiên 40, vốn trong bản gốc là, "Tai tôi Ngài đã xỏ," hay đã mở ra, lại đứng như sau: "Ngài đã sắm sẵn cho tôi một thân thể." Và một lần nữa, một đoạn lấy từ sách Ha-ba-cúc, trong chương [[10:38 >> Bible:Heb 10:38]] , theo tiếng Hê-bơ-rơ là, "Kìa, linh hồn nó đã lên mình kiêu ngạo, chẳng ngay thẳng trong nó," lại xuất hiện dưới hình thức đã bị thay đổi nhiều của bản Hy Lạp, "Nếu ai lui đi, linh hồn Ta sẽ không vui lòng về người ấy."
Chúng ta bỏ qua các biến thể khác ít quan trọng hơn. Những biến thể chúng ta đã đưa ra chắc chắn cho thấy sự gắn bó chặt chẽ với bản Hy Lạp, ngay cả khi nó không hoàn toàn chính xác. Đồng thời, cần lưu ý rằng, không có lập luận nào được xây dựng trên các sự khác biệt giữa bản dịch ấy và bản gốc; và ý nghĩa mà bản dịch ấy diễn đạt, xét theo cách Sứ Đồ dùng, sẽ không bị ảnh hưởng đáng kể bởi một bản dịch sát nghĩa hơn. Thật vậy, trong trường hợp cuối cùng được nhắc đến, đoạn trích từ nhà tiên tri Ha-ba-cúc hoàn toàn không được đưa ra một cách chính thức như một trích dẫn; và vì thứ tự các mệnh đề cũng đứng khác trong thư so với trong bản Bảy Mươi, để phù hợp chính xác hơn với mục đích của tác giả, chúng ta có thể xem tác giả như đang lấy làm của mình điều đã tìm thấy trong bản Bảy Mươi, và ban cho nó sự chuẩn nhận của thẩm quyền mình, hơn là có ý truyền đạt ý nghĩa chính xác của nhà tiên tri xưa. Và, xét cho cùng, đó chỉ là một ý nghĩa được diễn đạt khác đi, chứ hoàn toàn không phải là một ý nghĩa bất hòa với ý nghĩa của nhà tiên tri. Linh hồn phồng lên, kiêu ngạo thì không ngay thẳng, hay không giữ được đường lối ngay thẳng của sự chính trực. Khi nhà tiên tri nói như vậy, ông chỉ diễn đạt một cách tổng quát hơn điều được ám chỉ đầy đủ và cụ thể hơn bởi Sứ Đồ, khi ông nói về những kẻ lui đi trong thời gian thử thách, và do đó chuốc lấy sự không vui lòng của Đức Chúa Trời. Đoạn trích từ Thi Thiên thứ bốn mươi cũng cho phép một lời giải thích tương tự. Sứ Đồ không nhấn mạnh vào các lời, "Ngài đã sắm sẵn cho tôi một thân thể;" ông chỉ nhấn mạnh vào sự sẵn sàng đã được tuyên bố của người nói trong Thi Thiên để làm theo ý muốn của Đức Chúa Trời, bằng sự đầu phục cá nhân theo các đòi hỏi của ý muốn ấy; và như khi nói, "Tai tôi Ngài đã mở ra," có nghĩa là, Ngài đã làm cho tôi sẵn sàng lắng nghe mọi đòi hỏi của sự phục vụ Ngài; thì khi nói, "Ngài đã sắm sẵn cho tôi một thân thể," cũng chỉ là chuyển từ một phần của thân thể sang toàn bộ thân thể, và ám chỉ rằng chính thân thể của người ấy đã được sắm sẵn cho mục đích vâng theo sự vâng lời đã đòi hỏi. Sự khác biệt hoàn toàn chỉ là bề ngoài xét về mạch tư tưởng chạy xuyên suốt đoạn văn. Và trường hợp của các trích dẫn khác, trong đó các thiên sứ được thay thế cho Đức Chúa Trời hay các thần, cũng tương tự như vậy. Rõ ràng là, trong các cách diễn đạt như, "Hãy thờ lạy Ngài, hỡi các thần," và, "Ngài đã làm cho người thiếu một chút so với Đức Chúa Trời," có điều gì khác ngoài Giê-hô-va tối cao được hiểu bởi từ Elohim trong bản gốc—từ ấy hẳn phải biểu thị một cách tổng quát hơn điều gì đó thuộc về thần linh hay giống như thần linh về tình trạng và phẩm giá, dù được xem là như vậy trên đất, hay thật sự là như vậy tại các nơi trên trời. Và các thiên sứ là những tạo vật gần Đức Chúa Trời nhất mà chúng ta biết đến, nên họ đã không phải là không tự nhiên khi được xem là về cơ bản đáp ứng ý tưởng được chỉ ra trong cách diễn đạt ấy. Nhiều người, ngay cả trong số các nhà giải thích uyên bác nhất, vẫn cho rằng tốt nhất là giữ nguyên từ thiên sứ trong các đoạn được nhắc đến.
4. Kết luận, chúng ta sẽ chỉ đưa ra hai nhận xét—một nhận xét áp dụng trực tiếp hơn cho nét đặc thù vừa được lưu ý trong thư này, và nhận xét còn lại chung cho thư này với Tân Ước nói chung, liên quan đến cách dùng các sách Kinh Thánh Cựu Ước.
Điều thứ nhất là, việc trích dẫn Kinh Thánh với một mức độ tự do nào đó hoàn toàn phù hợp với lòng tôn kính sâu xa đối với Kinh Thánh như lời được Đức Chúa Trời cảm thúc, miễn là không làm sai lệch ý nghĩa chung của nó. Có những trường hợp mà rất nhiều điều hệ tại một cách diễn đạt cụ thể; và trong những trường hợp ấy, sự chính xác tối đa là cần thiết. Ngay trong chính thư tín này, một ví dụ nổi bật về sức nặng của từng chữ được đưa ra trong lời bình giải về những lời trong Thi Thiên [[110th >> Bible:Ps 110:1-7]] thứ 110, "Đức Giê-hô-va đã thề, không đổi ý rằng: Ngươi là thầy tế lễ đời đời, theo ban Mên-chi-xê-đéc," nơi mọi cách diễn đạt đều được cho thấy là quan trọng. Và cũng không quá lời khi khẳng định, từ những mẫu mực về sự giải thích được cảm thúc như thế, rằng chính những lời của Kinh Thánh phải được coi là mang dấu ấn sự hướng dẫn của Đức Thánh Linh. Mặt khác, những cách diễn đạt tự do được áp dụng ở những chỗ khác, nơi chỉ cần nắm được ý nghĩa chung, dạy chúng ta tránh những sai lầm của những người Do Thái mê tín và những học giả câu nệ chữ nghĩa, và quan tâm đến việc thấm nhuần tinh thần của Kinh Thánh hơn là tôn thờ những chữ và nét chữ thuần túy của nó. Chúng ta phải tranh đấu cho từng chấm, từng nét của lời Chúa, khi kẻ thù tìm cách, bằng việc xâm phạm những điều ấy, làm suy yếu hoặc làm bại hoại chân lý của Đức Chúa Trời. Nhưng chúng ta không hoàn toàn bị trói buộc vào điều đó; chúng ta có thể tự do dùng ngay cả một cách trình bày chung chung hoặc chưa đầy đủ về ý nghĩa của nó, nếu nhờ đó chúng ta có nhiều khả năng được lắng nghe thiện cảm hơn đối với những chân lý quan trọng mà nó mở ra. Sự chính xác mà không câu nệ tiểu tiết nên là nguyên tắc ở đây, cũng như trong đời sống Cơ Đốc nói chung.
Nhận xét thứ hai của chúng ta là, điều cần thiết hàng đầu để chúng ta có thể hết lòng đồng tình với những cách áp dụng Cựu Ước trong Tân Ước, cả ở đây lẫn ở những nơi khác, là một sự nhận thức đúng đắn về mối liên hệ giữa kỳ Do Thái và kỳ Cơ Đốc. Chính vì các tác giả được cảm thúc đã đi xa hơn rất nhiều về phương diện này so với mức mà nhiều độc giả và nhà bình giải ngày nay sẵn lòng đi, nên người ta mới gặp khó khăn lớn trong việc đồng cảm với phần này trong các tác phẩm của họ. Họ nhìn thấy mọi sự trong Cựu Ước đều hướng về và quy về sự hiện ra của Đức Chúa Trời trong Đấng Christ; đến nỗi không chỉ một vài lời tiên tri hàng đầu và những thể chế nổi bật hơn, mà ngay cả những sự sắp đặt thứ yếu và những ghi chú dường như chỉ tình cờ trong các vấn đề liên quan đến kỳ cổ xưa, cũng được coi là có ý nghĩa đối với Đấng Christ và Phúc Âm. Không ai có thể đồng tâm đồng trí với họ về điều này, nếu người ấy vẫn quen tách Đấng Christ ra khỏi Cựu Ước trong thực tế. Và tương ứng với mức độ một người đạt được sự nhận thức sáng suốt về mối liên hệ giữa hai kỳ, đường lối mà các tác giả Tân Ước thực sự đã theo sẽ càng tỏ ra tự nhiên và chính đáng hơn. Chỉ cần có một sự đánh giá đúng đắn về những điều đã được viết ra và thực hiện trong thời xưa, như những điều dọn đường cho những điều tốt hơn sẽ đến trong Đấng Christ, thì sẽ không thấy có gì xúc phạm ngay cả khoa học và thị hiếu của thế kỷ mười chín trong những nguyên tắc giải thích đã được chuẩn nhận trong các tác phẩm của Tân Ước.
[1] Ein Wort über tiefern Schriftsinn, pp. 7, 8.
[2] Eisenmenger, Entwectes Judenthum, vol. i., cb. 9. Nhà nghiên cứu cần mẫn các tác phẩm Do Thái này đã gọi các cách giải thích của họ là "ngu xuẩn và sai lệch" một cách chính đáng, và đã chứng minh lời khẳng định ấy bằng nhiều bằng chứng đầy đủ. Chẳng hạn—chỉ nêu một hai trường hợp—về đoạn thuật lại cuộc gặp gỡ giữa Ê-sau và Gia-cốp, người ta suy ra trong sách Bereschith Eabba, từ một nét đặc biệt nhỏ trong một chữ, rằng Ê-sau đến không phải để hôn, mà để cắn, và rằng "cổ của Gia-cốp cha chúng ta đã hóa thành đá cẩm thạch, đến nỗi răng của kẻ gian ác đã bị gãy." Đoạn trong Thi Thiên 92:10—"Chúa sẽ nâng sừng tôi lên cao như sừng con bò tót. Tôi được xức dầu mới" được giải thích trong sách Jalkut Chudash bằng lời khẳng định rằng, trong khi "xức dầu cho các con trai khác của Y-sai, dầu được đổ ra, thì đến lượt Đa-vít, dầu tự nó chảy ra và tuôn xuống trên đầu ông." Thật vậy, đây chỉ là những mẫu đơn giản hơn; vì, bằng cách gán giá trị số cho các chữ cái, những quan điểm hết sức quái đản và vô nghĩa đã được rút ra như thế. Tuy nhiên, sự kiện này có tầm quan trọng, vì nó đưa ra một lời đáp thỏa đáng cho lối giải thích của nhiều nhà chú giải hiện đại, những người cho rằng chỉ cần nói các tác giả Phúc Âm đã đặt lên lời tiên tri một ý nghĩa mà họ coi là sai, là đủ để biện minh cho việc ấy, vì các tác giả Do Thái cũng có thói quen áp dụng Kinh Thánh theo cùng một cách—áp dụng nó theo một nghĩa khác với ý nghĩa nguyên thủy của nó. Trong trường hợp này, người ta đã quên rằng các tác giả Do Thái thật sự tin rằng Kinh Thánh có nhiều nghĩa, và rằng khi họ nói về việc Kinh Thánh được ứng nghiệm, họ muốn nói rằng các lời ấy thật sự mang nghĩa mà họ gán cho chúng.
[3] Life of Jesus, § 248.
[4] Xem vol. ii., Ch. L, § 4.
[5] Xem Lightfoot, Hor. Heb. về Ma-thi-ơ 12:20, và Giăng 5:19; Schöttgen de Messia. pp. 113, 192; Hengstenberg's Christology về Ê-sai 42:1-9, 49, 53:2. Cũng xem Alexander về cùng các đoạn ấy, và 61.
Phụ Lục B.
Giáo Lý Về Một Trạng Thái Tương Lai.—Tr. 215.
Trong bản văn, chúng ta chỉ mới bênh vực Kinh Thánh Cựu Ước khỏi bất kỳ lời cáo buộc nào về sự không nhất quán trong sự dè dặt mà Kinh Thánh đã giữ về giáo lý của một trạng thái tương lai. Tuy nhiên, thật đáng mong muốn trình bày chủ đề này dưới ánh sáng đầy đủ hơn, và xét cả tình trạng quan điểm đã thịnh hành về nó trong thời cổ đại ngoại giáo, lẫn mối liên hệ mà Kinh Thánh Cựu Ước và Tân Ước đều có với nó. Nhờ đó chúng ta sẽ có dịp chỉ ra một số quan điểm sai lầm, theo chúng ta nghĩ, vẫn thường xuyên xuất hiện trong các cuộc thảo luận về chủ đề này.
1. Trước hết, chúng ta nhìn vào sự kiện chung rằng—bằng cách nào đó, và dưới hình thức này hay hình thức khác, niềm tin vào giáo lý về sự bất tử của linh hồn đã thịnh hành nơi các dân tộc chỉ có những nguồn lực tự nhiên để hướng dẫn họ trong các quan điểm và tín điều tôn giáo của mình. Chúng ta không biết có dân tộc đáng kể nào, dù trong thời cổ đại hay thời hiện đại, mà điều này không thể khẳng định được; và giữa mọi dân tộc đã đạt đến một mức độ thông minh và văn minh nào đó, ai cũng biết rằng giáo lý ấy luôn giữ một vị trí được công nhận và nổi bật trong các tín điều của niềm tin phổ thông. Không có thời đại hay xứ sở nào tồn tại một tôn giáo công cộng mà lại không gắn với nó triển vọng về một trạng thái tương lai hạnh phúc hay khốn khổ như một trong những yếu tố hàng đầu và những điều suy xét có ảnh hưởng nhất của nó. Sự việc này đến mức nỗi sợ các thần linh trong các quốc gia ngoại giáo rất thường được coi là đồng nhất với sự mong đợi điều lành và điều dữ trong đời sống sau đời này; và các nhà lập pháp thời xưa, những người đã thiết lập tôn giáo, cùng các nhà hiền triết, những người đã bênh vực tầm quan trọng của tôn giáo, đều đồng lòng cho rằng đức hạnh chính của tôn giáo bắt nguồn từ những hy vọng và nỗi kinh sợ lành mạnh mà nó gợi lên về đời sau.[1] Do đó, chúng ta hoàn toàn có quyền, từ sự tồn tại và phổ biến của tôn giáo giữa loài người, suy ra, ở mức độ tương ứng, sự tồn tại và phổ biến của niềm tin vào sự bất tử của linh hồn, hay số phận của nó dưới hình thức nào đó ở đời sau, trong một trạng thái tốt hơn hay xấu hơn trạng thái thuộc về nó ở đây. Và vì không có điều gì đạt đến địa vị một niềm tin phổ quát, hay một đặc tính chung của nhân loại, mà lại không bắt rễ trong một bản năng chung nào đó thuộc bản tính con người, chúng ta còn có thể khẳng định như một sự thật không thể nghi ngờ rằng ý niệm về một trạng thái tương lai này là ý niệm nảy sinh từ những bản năng thuộc linh thuộc về con người với tư cách là con người; hay, theo ngôn ngữ đầy biểu cảm của Coleridge, rằng "những sợi rễ của nó phải được truy vết đến tận rễ cọc của nhân loại."
Chắc chắn cũng có những ngoại lệ đối với điều này, ngay cả giữa những người bề ngoài tham gia tôn giáo phổ thông của xứ sở mình; nhưng chỉ trong trường hợp của những cá nhân hay đảng phái ở vào hoàn cảnh bất lợi cho sự phát triển các bản năng thuộc linh của họ, và những người hiếm khi, trong bất kỳ thời đại hay xứ sở nào, chiếm hơn một thiểu số nhỏ trong thế hệ của mình. Một ngoại lệ như thế, chẳng hạn, đã xuất hiện trong trường hợp người Sa-đu-sê vào những ngày cuối của cộng đồng Do Thái—một giáo phái nhỏ về số lượng, và là giáo phái đã nảy sinh, một phần như một phản ứng chống lại những mê tín và phù phiếm của phái Pha-ri-si, và một phần do sự lan rộng của văn hóa Hy Lạp giữa các tầng lớp giàu có và tham vọng hơn ở xứ Giu-đê. Về bản chất, đó là một giáo phái triết học, đã uống quá sâu những ảnh hưởng hoài nghi của ngoại giáo nên khó lòng cảm động trước bất kỳ niềm tin tôn giáo nào; mặc dù sự ác cảm đối với phái Pha-ri-si có lẽ đã khiến họ giữ một lập trường cực đoan hơn về các niềm tin ấy so với mức họ có thể đã giữ. Nhưng bất kỳ ai đọc những ghi chú thỉnh thoảng về giáo phái này trong Josephus cũng không thể không nhận thấy rằng, với tư cách một đảng phái, họ thường xuyên làm bạo lực đối với các bản năng đạo đức cũng như thuộc linh thuộc bản tính của họ; rằng họ biểu lộ những đặc tính thường thấy của tinh thần vô tín, và hẳn đã sớm chấm dứt ngay cả việc xưng mình theo tôn giáo, nếu họ không được bao quanh bởi một bầu không khí tôn giáo. Vì vậy, họ khó có thể được coi là ngoại lệ đối với sự kết hợp tự nhiên giữa cảm thức tôn giáo với triển vọng về đời sau; vì cảm thức tôn giáo chỉ tồn tại mờ nhạt trong lòng họ.
Về căn bản, cùng một cách giải thích ấy cũng áp dụng cho những quan điểm của các tác giả riêng lẻ, và của một số giáo phái triết học ngoại giáo trọn vẹn. Nền văn hóa trí thức của họ khiến họ không thể đồng cảm với những hình thức phổ thông mà việc thờ phượng các thần linh hay niềm tin về một trạng thái tồn tại tương lai đã khoác lấy. Họ thấy sự thô tục và vô lý muôn mặt của điều đã nhận được sự đồng thuận chung, mà không có điều gì của riêng mình được xác định rõ ràng và xác minh thấu đáo để đặt vào chỗ của nó; và kết quả tất yếu là nhiều người trong số họ trở nên hoài nghi về toàn bộ vấn đề tôn giáo, còn những người khác dao động qua lại trong một thứ niềm tin nửa vời, khi thì thốt ra những hy vọng và nỗi sợ tự nhiên nảy sinh từ niềm xác tín về một Đấng Cai Trị Tối Cao, khi thì diễn đạt như thể mọi thiên đàng đều là chuyện hoang đường, và mọi đời sau đều là khoảng trống. Không phải vì bản tính nơi họ thiếu những bản năng thuộc linh mà dường như những người khác có, hay vì những bản năng ấy không gắn liền với triển vọng về một sự tồn tại tương lai; mà vì, ở trong hoàn cảnh của họ, các bản năng ấy thiếu những hình thức thích hợp để khoác lên cảm xúc và mong đợi của mình, và do đó hoặc phải tự đào một dòng chảy riêng cho đức tin và hy vọng tuôn vào (điều mà họ thường quá yếu để làm), hoặc sụp đổ vào trạng thái bất định đau đớn hay vô tín hoài nghi.
Chúng ta cho rằng đây là một cách trình bày vừa công bằng hơn vừa hợp lý hơn về tình trạng quan điểm thịnh hành giữa thành phần suy tư và suy đoán hơn trong dân ngoại thời cổ, so với cách trình bày của Giám mục Warburton, và được Tổng Giám mục Whately lập luận lại trong thời gian gần đây. Warburton đã ra sức, với một khối kiến thức dồi dào, chứng tỏ rằng mọi triết gia cổ đại, ngoại trừ Socrates, trong cảm nghĩ thật của họ đều không tin vào một trạng thái tương lai có thưởng và phạt, và chỉ dạy điều ấy trong các tác phẩm công khai của họ như một giáo lý có lợi cho dân thường. Chúng ta nghĩ rằng không thể chứng minh điều này bằng bất kỳ cách giải thích công bằng nào về những tác phẩm hay hơn của thời cổ ngoại giáo, mà không đặt quá nhiều trọng lượng lên những cách giải thích và phát biểu của các nhà Ngụy biện và Tân Platon về sau, những người không phải là thẩm quyền đúng đắn cho những vấn đề như thế. Giáo lý về sự bất tử của linh hồn, và về số phận của nó trong một trạng thái tương lai có thưởng hay phạt, xuất hiện quá thường xuyên trong những tác phẩm cao hơn và thậm chí mang tính triết học hơn của người xưa, nên không thể giải thích được trên cơ sở chỉ là sự quanh co chiều theo mê tín và thành kiến của dân thường. Và cả tần suất tái xuất hiện của nó, lẫn sự đa dạng của những hình thức mà niềm tin được thốt ra, đều buộc chúng ta đi đến xác tín rằng các tác giả, khi thốt ra điều ấy, thường đã bày tỏ những cảm nghĩ tự nhiên trong lòng mình. Nhưng rồi những trình bày thô thiển và vô lý khó tin mà giáo lý ấy bị pha trộn trong hình thức có thẩm quyền duy nhất mà họ biết, cũng thường xuyên đẩy họ trở lại khỏi mảnh đất mà họ có khuynh hướng chiếm giữ, và khiến sự suy đoán, cùng với những đứa con của nó là nghi ngờ và bất định, hoàn toàn trôi dạt. Họ không thể hết lòng đồng tình với điều đã được thể hiện trong tôn giáo của xứ sở họ, và đã xác lập trong niềm tin phổ thông; và do đó, hoàn toàn tự nhiên khi nhiều điều không nhất quán về chủ đề này xuất hiện trong các tác phẩm của họ; khi họ bị thấy lúc thì rút lại điều mà lúc khác dường như họ đã thừa nhận; và khi trong phản ứng cảm xúc của họ trước điều sai lầm hiển nhiên ở một phía, họ thường đánh mất chính mình trong bóng tối dày đặc ở phía kia.
Tuy nhiên, tất cả những điều này chỉ được hiểu về thành phần học thức và suy đoán hơn trong thời cổ ngoại giáo; về những người hoặc chính thức gắn mình với một giáo phái triết học nào đó, hoặc ở một mức độ nào đó thấm nhuần tinh thần triết học. Những người như thế hiển nhiên ở vào vị trí bất lợi nhất cho sự phát triển tự do các bản năng thuộc linh của mình. Chỉ chính sách, hay ý thức về bổn phận công cộng, mới khiến họ tham gia bênh vực sự tồn tại, hay tuân giữ các nghi lễ, của tôn giáo đang thịnh hành; đến nỗi họ liên tục đóng vai những kẻ giả dối và đạo đức giả. Nhưng, chắc chắn, họ đã không làm trong phương diện này những gì họ đã làm, hay không thường xuyên tuyên xưng niềm tin của mình vào một chính quyền đạo đức ở trên cao, và một trạng thái đền đáp trước mặt mình, trừ khi những ý niệm ấy đã đan xen với tôn giáo đã được thiết lập, và đã qua đó thấm nhuần tâm trí đồng bào của họ. Những tuyên bố của Warburton về vấn đề này có thể được coi là về căn bản đúng, khi ông đưa ra luận điểm rằng một trạng thái tương lai có thưởng và phạt không chỉ được các nhà lập pháp, thầy tế lễ và triết gia dạy dỗ và truyền bá, mà còn được toàn dân khắp cả trái đất tiếp nhận một cách phổ quát.[2]
Tuy nhiên, Tiến sĩ Whately, người trong Tiểu luận về Sự Mặc Khải của Một Trạng Thái Tương Lai, nhìn chung lặp lại, như đã nói trước, các cảm nghĩ của Warburton, lại bày tỏ những quan điểm bất đồng về phần này của chủ đề. Ông dường như nghĩ rằng dân chúng nói chung cũng ít tin vào sự tồn tại của một trạng thái tương lai có thưởng và phạt như các triết gia. Từ một cách diễn đạt trong Plato rằng "nói chung, người ta hết sức hoài nghi về sự tồn tại tương lai của linh hồn," ông kết luận rằng đó đã là "tình trạng ý kiến phổ thông một cách hiển nhiên" vào thời ấy, rằng "những tường thuật về Elysium và Tartarus được coi là những chuyện thơ ca thuần túy, cốt để mua vui cho trí tưởng tượng, nhưng không đáng được tin một cách nghiêm túc." Chúng ta hãy kiểm chứng kết luận này bằng một tuyên bố tương tự của một triết gia Anh theo trường phái Plato—Huân tước Shaftesbury. Vị quý tộc này, khi chế giễu nỗi sợ hình phạt tương lai như chỉ hợp nhất cho dân thường, lại nói thêm về những người khác rằng, "Bản chất của thành phần tự do, lịch thiệp và tinh tế trong nhân loại là như thế; họ khác xa với sự đơn sơ thuần khiết của trẻ thơ và trẻ còn bú, đến nỗi, thay vì áp dụng khái niệm về một phần thưởng hay hình phạt tương lai vào cách cư xử trực tiếp của mình trong xã hội, họ lại có khuynh hướng hơn, suốt cả cuộc đời mình, tỏ rõ rằng họ coi những tường thuật đạo hạnh quả thật chẳng tốt hơn những chuyện kể cho trẻ con, và trò tiêu khiển của dân thường mà thôi."[3] Trên thực tế, đây là một lời khẳng định mạnh mẽ và bao quát hơn nhiều về sự vô tín chung giữa những người có học thức ngày nay đối với sự mong đợi về một trạng thái tương lai, so với lời khẳng định của Plato về đại đa số người thời cổ; nhưng ai lại nghĩ đến việc dựa trên một phát biểu như thế, dù được thốt ra với sự quả quyết cao nhất, như thể không ai có thể nghi ngờ điều đã nói, để kết luận về sự khước từ gần như phổ quát của những người có học thức trong thời hiện đại đối với những trình bày của Kinh Thánh về thế giới tương lai? Ai lại không biết rằng kết luận ấy sẽ hiển nhiên là sai? Nhưng suy luận rút ra từ nhận xét của Plato lại dựa trên một nền tảng còn lỏng lẻo hơn nữa. Và thật vậy, nếu vấn đề đã như Tiến sĩ Whately trình bày, ngay cả vào thời Plato, thì đâu là sự cám dỗ đối với các triết gia sống vào thời ấy và về sau, để họ thường xuyên nói và viết khác đi, như người ta cáo buộc, so với điều họ thật sự nghĩ, về thế giới sắp đến? Họ làm như thế, người ta bảo chúng ta, để chiều theo niềm tin phổ thông—tức là (nếu cách trình bày này là đúng), để chiều theo một niềm tin vốn được biết là thật sự không tồn tại.
Tiến sĩ Whately đặc biệt nhấn mạnh trong phần này của tiểu luận về tường thuật của Thucydides, về những hậu quả gây ra giữa người Athen trong trận dịch đáng nhớ đã tàn phá thành phố và vùng phụ cận. Nhiều người lúc đầu, nhà sử học cho chúng ta biết, "đã tìm đến các nghi lễ tôn giáo của mình, với ý định xoa dịu các thần linh; nhưng khi thấy các lễ vật và nghi thức của mình chẳng có tác dụng gì chống lại bệnh dịch, và người đạo đức cũng như kẻ vô đạo đều ngã xuống làm nạn nhân của nó, họ liền kết luận rằng đạo đức và vô đạo hoàn toàn không quan trọng, và đã vứt bỏ mọi bổn phận tôn giáo và đạo đức." "Chẳng phải rõ ràng từ điều này sao," Tổng Giám mục hỏi, "rằng những người từng tôn kính các thần linh đã quen chỉ trông đợi những phần thưởng và hình phạt trong đời này từ các thần ấy mà thôi? Chúng ta có thể quan niệm được chăng rằng những người mong đợi đức hạnh được thưởng, và điều ác bị phạt, trong thế giới bên kia, lại ngay khi bước vào thế giới ấy, bắt đầu coi đức hạnh và điều ác là không quan trọng?" Chúng ta cho rằng đây là một sự áp dụng hoàn toàn sai lầm các sự kiện của nhà sử học; và một sự áp dụng sai lầm đã nảy sinh từ một sai lầm rất thịnh hành giữa các nhà thần học Anh, và được Tổng Giám mục Whately chia sẻ, trong cách chiêm ngưỡng giáo lý về một sự đền đáp tương lai—như thể sự mong đợi về một tương lai bằng cách nào đó không tương thích với kinh nghiệm về một sự đền đáp hiện tại. Chúng ta sẽ có dịp vạch trần sai lầm này sau đây. Nhưng, trong lúc này, chúng ta khẳng định rằng sự tan rã về phong hóa và tình trạng vô pháp chung như đã xảy ra tại Athens dưới cuộc thăm viếng khủng khiếp của trận dịch, và như ở mức độ nào đó luôn đi kèm những tai ương tương tự, lại là bằng chứng về việc con người mong đợi một trạng thái tương lai có thưởng và phạt hơn là ngược lại—tức là, về việc họ làm như thế trong trạng thái tâm trí bình thường và thông thường của mình, khi họ tỏ ra có quan tâm đến đức hạnh, và tuân theo các nghi lễ tôn giáo. Sự liều lĩnh trong tình trạng mà có thể gọi là bất thường của họ, cho thấy trạng thái bình thường của họ đã chịu ảnh hưởng kiềm chế và điều chỉnh của nỗi sợ và hy vọng đến mức nào.
Vậy chúng ta cho rằng, như một sự thật đã được xác lập, sự mong đợi về một trạng thái tương lai có thưởng và phạt đã là đặc tính chung của con người trong mọi thời đại, bất cứ nơi nào họ ở vào hoàn cảnh tìm được phạm vi tự do cho các bản năng thuộc linh thuộc bản tính của mình. Chỉ riêng sự phổ biến chung của việc thờ phượng tôn giáo đã là bằng chứng cho điều ấy; vì tôn giáo, dù trong dân tộc hay trong cá nhân, chưa bao giờ lâu dài thịnh vượng—nó sớm suy tàn và tàn lụi, khi bị tách khỏi niềm tin vào một trạng thái sắp đến hạnh phúc hay khốn khổ. Sự mong đợi, chắc chắn, về một trạng thái như thế, trong mọi hình thức niềm tin ngoại giáo, chưa bao giờ không gắn liền với nhiều sai lầm nghiêm trọng, nhất là về cách thức tồn tại trong thế giới tương lai, và về các loại phần thưởng và hình phạt đã được dự liệu. Ở đó lý trí và phỏng đoán của con người luôn chứng tỏ là những người dẫn đường đáng thương; và các giáo lý về sự luân hồi từ thân xác này sang thân xác khác, giáo lý cao hơn về sự hòa nhập vào sự hợp nhất Thiêng Liêng, và những chuyện hoang đường về Tartarus và Elysium, chỉ là bao nhiêu nỗ lực của tâm trí con người nhằm tạo hình dạng và hình thức rõ rệt cho những mong đợi của mình về tương lai. Những nỗ lực ấy nhất thiết đã thất bại. Và các sự kiện của vụ việc sẽ không đưa chúng ta xa hơn theo hướng đúng, ngoài việc giúp chúng ta khẳng định sự phổ biến của một niềm tin lan rộng, gần như phổ quát, về một sự tồn tại tương lai, chủ yếu tùy thuộc, về điều lành hay điều dữ sẽ được kinh nghiệm trong đó, vào cách sống đã giữ trong đời này. Nhưng đến mức ấy, chúng ta hoàn toàn thỏa mãn rằng chúng đúng là như vậy.
Trước khi rời khỏi điểm này, chúng ta phải được phép nói rằng có một sự bất công hiển nhiên trong cách mà các cảm nghĩ của thời cổ ngoại giáo, nhất là của những nhà tư tưởng sâu sắc hơn trong số họ, rất thường bị trình bày bởi Warburton và những người theo ông. Điều này đặc biệt rõ ràng trong cách sử dụng học thuyết bí mật bị cáo buộc giữa họ. Không thể phủ nhận rằng các tác phẩm của họ chứa đựng những phát biểu mạnh mẽ ủng hộ một trạng thái tương lai; nhưng rồi, người ta khẳng định, đó chỉ là những tác phẩm chứa đựng các giáo lý công khai của họ: các giáo lý thật, hay đúng hơn là triết học và bí truyền hơn của họ, phải được tìm ở nơi khác. Theo cách ấy, toàn bộ lập luận trong tác phẩm Phaedo của Plato trở nên vô giá trị; vì tác phẩm ấy, người ta cáo buộc, thuộc về loại công khai, hay các tác phẩm của ông dành cho dân thường. Thật là một thứ dân thường kỳ lạ, mà người ta có thể cho rằng sẽ hứng thú tham gia vào dòng lập luận được theo đuổi trong bài luận ấy! Chúng ta cũng muốn thấy, trên giả định ấy, ranh giới được mô tả phân tách, về hình thức và phong cách, giữa triết học và phổ thông, giữa bí truyền và công khai, trong các tác phẩm cổ đại. Nhưng cơ sở cho một sự phân biệt như thế đã bị phóng đại quá mức, và phần lớn là sáng chế của các nhà Platon về sau. Những phê bình gần đây đã đi đến một ý kiến khác: chẳng hạn, Giáo sư Brandis, trong bài viết về Plato trong Smith's Dictionary, coi "giả định về một học thuyết bí mật là vô căn cứ;" và cố Giáo sư Butler cho rằng sự phân chia các đối thoại của Plato thành công khai và bí truyền chỉ là một giả thuyết đơn thuần.—(Lect., vol. ii., p. 33.) Chúng ta cũng không thể không cho là bất công, đối với Cicero, nhà văn vĩ đại tiếp theo của thời cổ, người đã bàn luận rộng rãi về vấn đề sự bất tử của linh hồn, khi đặt đối lại với những phát biểu có cân nhắc và chính thức của ông về chủ đề này, một vài câu lẻ tẻ trích từ các thư riêng của ông, và quá thường được viết khi những tai ương của đời sống đã bao phủ ông trong u sầu và chán nản. Trong quyển thứ nhất của tác phẩm Tusculan Disputations, ch. 15, ông trình bày cả niềm tin của chính mình lẫn niềm tin chung, như một niềm tin nảy sinh từ những bản năng lý trí của nhân loại; và chúng ta không có lý do gì để nghi ngờ tính chân thành của phát biểu ấy: Nescio quomodo, inhaeret in mentibus quasi seculorum quoddam augurium futurorum; idque in maximis ingenüs, altissimisque animis, et existit maxime, et apparet facillime. Thật vậy, ông chế giễu niềm tin phổ thông về Hades, cho là trái với lý trí, và nói đủ để cho thấy bóng tối và sự bất định đã pha trộn nhiều đến mức nào trong những dự liệu của ông về tương lai; nhưng chính niềm tin vào một trạng thái tồn tại sau đời này thì không bao giờ bị xem thường hay phủ nhận, mà trái lại luôn được bám giữ. Tuy nhiên, không còn nghi ngờ gì nữa, rằng trong thời đại của Cicero, giọng điệu chung của xã hội tại Rô-ma giữa các tầng lớp tinh tế và có ảnh hưởng hơn đã nhuốm đậm tinh thần vô tín. Tinh thần hoài nghi của triết học Hy Lạp về sau, vốn coi không có điều gì là thật, ngoại trừ việc mọi sự đều chìm trong bất định, đã trở nên thịnh hành rộng rãi giữa những người cai trị thế giới. Và những lời tuyên bố công khai về các hình phạt tương lai của Hades như thấy trong bài diễn văn của Caesar chống lại Catiline, được Sallust gán cho ông, hay trong bài diễn văn của Cicero bênh vực Cluentius, và câu nox est perpetua, una dormienda của Catullus phóng túng nhưng tinh tế (mà Tiến sĩ Whately nhấn mạnh), cũng không thể được coi là những chỉ dấu công bằng về niềm tin chung của dân ngoại, hơn là những lời thốt ra vô tín của các triết gia Pháp thế kỷ trước có thể được coi là những trình bày đúng đắn về niềm tin chung của Cơ Đốc giáo.
2. Tuy nhiên, chúng ta hãy tiếp tục, ở bước tiếp theo, xét đến những căn cứ tự nhiên cho niềm tin này.
Và ở đây, ngay từ đầu, chúng ta phải ghi nhớ một chân lý thường được kiểm chứng đối với những xác tín và phán đoán của con người, cả trong các vấn đề thế tục lẫn trong các vấn đề thuộc đạo đức và thuộc linh, đó là, một niềm tin có thể được hình thành đúng đắn, hay một sự thật có thể được trình bày đúng đắn, mà những lý do được đưa ra cho nó trong từng trường hợp riêng lẻ lại có thể, nếu không tuyệt đối sai, thì ít nhất cũng rất thiếu sót và không thuyết phục. Một vị quan tòa uyên bác đã khuyên một người có nhiều sự sắc sảo và sáng suốt tự nhiên, khi được bổ nhiệm vào một chức vụ xét xử tại các thuộc địa, hãy đưa ra các phán quyết của mình một cách vững vàng, nhưng giữ lại những lý do làm cơ sở cho chúng; vì rất có thể các phán quyết sẽ đúng, trong khi các lý do sẽ không đứng vững trước sự kiểm tra chặt chẽ. Do đó, chúng ta không cần ngạc nhiên nếu trong lĩnh vực cao hơn của tư tưởng và truy vấn tôn giáo—nhất là đối với những dự liệu mà con người được thúc đẩy hình thành về một sự tồn tại tương lai—những dự liệu bắt nguồn từ các bản năng thuộc bản tính lý trí của họ, và được nuôi dưỡng bởi nhiều tư tưởng và suy xét khác nhau tác động một cách vô hình lên tâm trí họ, cả từ bên trong lẫn từ bên ngoài—khi họ bắt đầu suy luận vấn đề trong tâm trí mình, họ thường đã dựa quan điểm của mình trên những căn cứ từng phần hoặc sai lầm. Đây chính là điều đã thực sự xảy ra, cả trong thời cổ đại lẫn thời hiện đại.[4]
Nếu chúng ta nhìn, chẳng hạn, vào luận thuyết có hệ thống nhất và nổi tiếng nhất còn lưu truyền từ thời cổ ngoại giáo về chủ đề này, tác phẩm Phaedo của Plato—chúng ta khó lòng không cảm thấy ngạc nhiên trước tính chất tưởng tượng rõ rệt của một số lý do được đưa ra cho một trạng thái tồn tại tương lai, và sự hoàn toàn không thuyết phục của chúng xét như một tổng thể. Chính nhà hiền triết vĩ đại nhất của Hy Lạp được trình bày như người khai triển chúng—Socrates;—Socrates, nữa, khi đang ở ngay trước thềm tử đạo của mình; và những tư tưởng của ông có lợi thế được phát triển bởi một trong những bậc thầy vĩ đại nhất về lập luận, và chính là bậc thầy vĩ đại nhất về kỹ năng biện chứng, mà thời cổ có thể khoe khoang. Nhưng những luận cứ được đưa ra là gì? Tổng cộng có năm luận cứ. Luận cứ thứ nhất là khả năng và khát vọng tri thức của linh hồn, vượt xa điều nó có thể đạt được trong đời này: vì, hiện nay, nó bị vướng víu mọi bề bởi thân thể, và buộc phải dành một phần lớn thời gian và nguồn lực của mình để lo liệu các nhu cầu thể xác; đến nỗi nó không bao giờ có thể thâm nhập, như nó mong muốn, vào bản chất và yếu tính thật sự của sự vật, và thậm chí chỉ có thể biết một cách rất không đầy đủ về những biểu hiện bề ngoài của chúng. Do đó, linh hồn được tạo dựng để thu thập tri thức, và có khả năng tiến bộ vô hạn trong đó, nên phải có một trạng thái tồn tại tương lai, nơi, trong những hoàn cảnh hạnh phúc hơn, mục đích tồn tại của nó về phương diện này sẽ được thực hiện. Luận cứ thứ hai xuất phát từ luật đối nghịch—theo đó các sự vật trong tự nhiên luôn sinh ra những đối nghịch của chúng—nghỉ ngơi sinh ra lao động, và lao động lại sinh ra nghỉ ngơi—nóng kết thúc bằng lạnh, và lạnh trở lại thành nóng—đơn nhất phân giải thành đa tạp, và đa tạp thành đơn nhất;—và như thế, vì sự sống kết thúc bằng cái chết, cái chết lại phải trở về sự sống; tuy nhiên, không phải qua thân thể vốn hư nát, mà trong chính linh hồn vẫn tồn tại sau nó. Rồi, thứ ba, có những hồi ức của linh hồn về một đời sống trước kia, mà người ta muốn nói đến những ý niệm mà nó sở hữu khác với những ý niệm nó đã nhận được từ năm giác quan—như về vật chất và không gian, nguyên nhân và kết quả, chân lý và bổn phận,—những ý niệm mà người ta cho rằng linh hồn hẳn đã mang theo từ một trạng thái tồn tại trước kia; và nếu nó đã từng rời khỏi một trạng thái tồn tại khi bước vào thế gian này, thì giả định tự nhiên là, khi rời khỏi thế gian này, linh hồn sẽ lại bước vào một trạng thái khác. Bản chất đơn giản và không thể phân chia của linh hồn được đưa ra như luận cứ thứ tư cho sự bất tử;—linh hồn trong yếu tính của nó không phải, như các chất thể xác, được cấu tạo, có thể phân chia, và do đó có thể hư nát, mà tự nó, giống như những ý niệm nó nhận thức, là phi vật chất, thuộc linh, không thể thay đổi hay tan rã thành các yếu tố khác. Rồi, cuối cùng, có sự suy xét về sức sống thiết yếu của linh hồn, vốn là nguyên lý của sự sống làm linh động và nâng đỡ thân thể, và nguyên lý này, giống như yếu tố nhiệt trong các chất vật chất, có thể rời khỏi nơi cư trú trước kia của nó, nhưng vẫn phải giữ những thuộc tính vốn có của mình—vẫn phải còn sống động, mặc dù thân thể mà nó đã rời bỏ nhất thiết rơi vào trạng thái trì trệ, hư nát và chết.
Những luận cứ như thế được đưa ra trong bài luận nổi tiếng này cho sự bất tử của linh hồn—mỗi luận cứ, sẽ thấy, ngoại trừ luận cứ thứ nhất, đều mang tính siêu hình; mặc dù về cuối, một thứ áp dụng đạo đức được thực hiện từ chúng, bằng cách thúc giục việc trau dồi những khát vọng và phẩm chất thuộc tâm trí, đối lập với những khát vọng và phẩm chất thuộc xác thịt. "Vì những điều ấy," Socrates được cho là đã nói, "một người nên tin chắc về linh hồn mình, là người trong đời này đã coi thường mọi thú vui và trang sức của thân thể như những điều xa lạ với bản tính mình, và là người, khi nghĩ rằng chúng gây hại nhiều hơn lợi, đã sốt sắng dấn thân vào việc thu thập tri thức, và là người, sau khi trang điểm cho linh hồn mình, không phải bằng trang sức xa lạ, mà bằng trang sức riêng của nó, là tiết độ, công chính, dũng cảm, tự do và chân lý, như thế chờ đợi cuộc hành trình của mình đến Hades, như một người sẵn sàng ra đi bất cứ khi nào định mệnh triệu gọi mình." Ý nghĩa không phải là việc hưởng sự bất tử tùy thuộc vào việc trau dồi những khuynh hướng và đức hạnh như thế, vì các lý do đều bắt nguồn từ bản chất vốn có của linh hồn, và nếu có giá trị thì có giá trị cho mọi người sở hữu linh hồn, mà là, bằng việc được rèn luyện như thế ở đây, linh hồn trở nên sẵn sàng để lập tức bước vào số phận tốt đẹp hơn của mình; trong khi trong trường hợp những người khác, một thứ luyện ngục phải được trải qua trước—những tiến trình xấu hổ và hạ mình để tách nó khỏi những yếu tố thô tục đã chiếm ưu thế trên nó. Nhưng về chính các luận cứ, ai ngày nay lại bị chúng thuyết phục? Rõ ràng không có gì trong luận cứ rút ra từ luật đối nghịch; vì trong bao nhiêu sự vật, nó lại không đúng? Bao nhiêu điều ác trong tự nhiên dường như không đưa đến điều lành đối trọng nào? Cũng không có gì trong luận cứ rút ra từ những hồi ức giả định về một đời sống trước kia—vì thực tế không có những hồi ức như thế. Và lý do tìm thấy trong sức sống thiết yếu của linh hồn chỉ đơn giản là lấy điều cần chứng minh làm tiền đề; vì, ngoài những gì đã tỏ ra về điều này trong mối liên hệ của nó với thân thể, còn biết gì về nó nữa? Ngoài ra, bằng chứng nào tồn tại về sức sống của linh hồn?
Trong hai luận cứ còn lại, luận cứ đặt trên bản chất đơn giản và không thể phân chia của linh hồn thường được nhắc lại. Không chỉ nó tái xuất trong Cicero, giữa những người xưa, và trong những tác phẩm siêu hình hiện đại như của Clarke và Cudworth; mà Giám mục Butler sáng suốt cũng dùng nó trong tác phẩm Analogy của mình, và trình bày nó, có lẽ, dưới hình thức ít gây phản đối nhất. Tiến sĩ Thomas Brown thậm chí đặt trọng tâm chính vào nó: "Tâm trí," ông lập luận, "là một thực thể, tách biệt khỏi cơ quan thể xác, đơn giản, và không thể thêm vào hay bớt đi." Đó là mệnh đề thứ nhất của ông; và mệnh đề tiếp theo của ông là, "Không có điều gì chúng ta có thể quan sát trong vũ trụ đã ngừng tồn tại kể từ khi thế giới bắt đầu." Hai mệnh đề cùng nhau, ông quan niệm, thiết lập kết luận, xét theo mức độ loại suy có thể có ảnh hưởng, rằng "tâm trí không hư mất trong sự tan rã của thân thể." Và ông nói thêm: "Khi phán đoán theo ánh sáng thuần túy của tự nhiên, chính trên tính phi vật chất của nguyên lý tư duy mà tôi cho rằng niềm tin vào sự bất tử của nó được đặt nền tảng một cách hợp lý nhất; vì sự tồn tại riêng biệt của một thực thể thuộc linh, nếu điều đó được thừa nhận, khiến người khẳng định sự chết của linh hồn phải đưa ra một lý do nào đó có thể đã khiến Đấng duy nhất có quyền năng hủy diệt, thực thi quyền năng ấy trong việc hủy diệt tâm trí, mà Đấng ấy, trong trường hợp ấy, được nói là đã tạo dựng chỉ cho vài năm sống." Như thể ở đây không có lựa chọn nào khác giữa việc hủy diệt thực thể của tâm trí, và việc phá hủy sự tồn tại và căn tính của nó như một tác nhân đang sống! Quả thật, vật chất của thân thể không bị hủy diệt khi chết; những hạt cấu thành nó vẫn tiếp tục tồn tại, nhưng chắc chắn không phải như những yếu tố cấu thành của một cấu trúc có tổ chức. Về phương diện ấy, thân thể bị phá hủy—xét theo quan sát hiện nay của chúng ta, bị hủy diệt. Và tại sao tâm trí lại không thể như thế? Thừa nhận rằng đây là một thực thể phi vật chất, và như thế, về bản chất khác với thân thể; tuy nhiên, theo những gì chúng ta có thể biết, nó có thể có khả năng bị phân giải thành một tình trạng xa với sự tiếp tục trạng thái hiện nay của nó, như tình trạng của thân thể đã chết so với trạng thái sống của nó. Những hiện tượng ngất xỉu và ngủ rõ ràng cho thấy tính phi vật chất không phải là sự bảo đảm chống lại sự đình chỉ tư tưởng và ý thức; và ai sẽ có thể bảo đảm cho chúng ta, chỉ trên những suy xét tự nhiên, rằng cái chết không phải là sự phá hủy chúng?
Thật vậy, không thể đạt được nền tảng vững chắc nào ở đây trên cơ sở siêu hình. Đó là sai lầm và bất hạnh của các triết gia cổ đại, xét đến đây chúng ta chắc chắn đồng ý với Giám mục Warburton[5]—rằng họ đã để mình bị chi phối bởi những luận cứ siêu hình hơn là những luận cứ đạo đức về chủ đề này; vì điều này tự nhiên khiến tâm trí họ rời khỏi những suy xét thật sự có trọng lượng, và cuốn họ vào nhiều suy đoán vô lý và tinh vi, vốn không thể đứng vững cùng với sự tồn tại cá nhân của linh hồn ở đời sau. Khi ông loại trừ Socrates khỏi số ấy, và giải thích niềm tin vững chắc của Socrates vào một trạng thái tương lai trên cơ sở ông tránh các nghiên cứu siêu hình và chỉ bám vào các nghiên cứu đạo đức, chắc chắn ông đã cho chúng ta một cái nhìn rất khác về những lập luận của Socrates về chủ đề này so với cái nhìn được trình bày trong Plato. Và chúng ta tin chắc rằng Socrates không đơn độc trong niềm tin của mình, cũng như những người khác không phổ quát trong sự vô tín của mình, về một trạng thái tương lai, như Warburton muốn chúng ta tin. Nhưng, chắc chắn, sẽ có niềm tin nhiều hơn giữa họ, nếu những lập luận của họ mang ít hướng siêu hình hơn, và họ đã chú ý nhiều hơn đến những suy xét đạo đức liên quan đến bản tính con người và chính quyền của Đức Chúa Trời, trên đó điểm tựa của luận cứ nên được đặt một mình.
Bây giờ chúng ta hãy cố gắng chỉ ra một cách vắn tắt những bước khác nhau của lập luận, mà bản tính không được trợ giúp, khi được hướng dẫn đúng đắn, có thể thực hiện trên con đường thiết lập niềm tin vào sự tồn tại của linh hồn sau cái chết trong một trạng thái có thưởng hay phạt.
(1.) Trước hết, có một luận cứ được cung cấp bởi những loại suy của tự nhiên,—một luận cứ, thật vậy, một phần chỉ mang tính phủ định đơn thuần, và chỉ có nghĩa là, bất chấp những hiện tượng hữu hình của cái chết, linh hồn có thể tồn tại và bước vào một trạng thái khác của ý thức đau khổ hay phước hạnh. Vì, dù linh hồn gắn bó mật thiết với thân thể đến đâu, nó vẫn có khả năng làm nhiều điều chứng tỏ khả năng duy trì một sự tồn tại riêng biệt và độc lập của nó. Các cơ quan thể xác có thể bị mất—ngay cả phần lớn thân thể bị giảm xuống thành một khối không hoạt động vì bại liệt, trong khi tâm trí vẫn tồn tại trong sức sống đầy đủ. Trong giấc mơ, và trong việc thực hành tư tưởng trừu tượng, đôi khi thấy sự hoạt động sống động nhất của tâm trí, khi mối liên hệ của nó với thân thể là mong manh nhất, và, theo những gì chúng ta có thể nhận biết, chỉ một mình tâm trí đang hoạt động. Vậy tại sao nó lại không thể sống và hành động khi nó hoàn toàn được giải thoát khỏi thân thể—nhất là khi chúng ta thấy thời điểm nó được giải thoát thường là lúc nó hoàn hảo nhất và năng động nhất? Những loại suy đi trước ấy khiến việc tưởng tượng rằng ít nhất điều như thế có thể xảy ra là không phải vô lý.
Ngoài ra, sự sống ở đây được thấy là vận động theo chu kỳ. Nó tiến từ giai đoạn này sang giai đoạn khác, mỗi điểm kết lại chỉ là điểm khởi đầu của một khởi đầu mới. Chính con người cũng tồn tại trong hai tình trạng hoàn toàn khác nhau — trước và sau khi sinh; và trong suốt cả hành trình sống trên đất, con người không ngừng trải qua biến đổi. Các loài thọ tạo khác còn có những biến đổi và tiến triển rõ rệt hơn nữa trong đời sống của chúng. Chẳng hạn, ở nhiều loài côn trùng, trước hết là trứng, rồi đến sâu, rồi đến nhộng, rồi đến côn trùng đã phát triển đầy đủ. Và có những trường hợp (như ở loài Aphides) mà có đến sáu hoặc tám thế hệ biến đổi và phát triển nối tiếp nhau trôi qua, trước khi trở lại với dạng gốc. Những điều như thế xuất hiện trong các vận hành hiện tại của thiên nhiên, thật ra, không đưa ra bằng chứng xác thực nào cho thấy sự sống nơi con người được định sẵn để tồn tại sau thân thể, và bước vào một cõi hoàn toàn khác với cõi hiện tại; nhưng chúng rất thích hợp để gợi lên ý tưởng ấy — và chúng đáp lại sự phản đối, vốn có thể nảy sinh một cách tự nhiên khi ý tưởng ấy được gợi lên, xuất phát từ sự khác biệt lớn lao tất yếu phải có giữa đời sống hiện tại và đời sống tương lai giả định kia. Vì chúng cho thấy việc tiếp tục sự sống qua những hoàn cảnh và tình trạng rất khác nhau là một phần trong kế hoạch của Đức Chúa Trời.
Tuy nhiên, rõ ràng là những sự tương tự như thế trong thiên nhiên không thể bị đẩy xa hơn mức này — chúng chỉ khiến cho định mệnh của linh hồn về một đời sống khác trở nên có thể xảy ra hoặc có thể quan niệm được, và giải đáp những phản đối dễ nảy sinh chống lại định mệnh ấy; nhưng chúng không chứa đựng bằng chứng xác thực nào về sự kiện đó. Thật vậy, vì chúng xuất phát từ cấu tạo thuộc thể xác của con người, và từ những gì con người có chung với loài thọ tạo thấp kém hơn, nên chúng lại khơi lên sự phản đối ở phía ngược lại — rằng nếu dựa trên những căn cứ như thế mà có thể khẳng định sự bất tử cho con người, thì cũng có thể khẳng định như vậy cho mọi loài vật. Nhưng còn có một loại tương tự khác, mà sự phản đối này không áp dụng được, loại tương tự nêu bật sự khác biệt cốt yếu giữa con người và các loài vật thấp kém hơn; và không chỉ mang tính phủ định, mà còn chứa đựng phần nào bằng chứng suy đoán ủng hộ một đời sống tương lai, gắn bó chặt chẽ với đời sống hiện tại. Những sự tương tự đang nói đến là những sự tương tự được trình bày qua các sự thích ứng bao trùm rộng khắp trong sự cai quản của Đức Chúa Trời trên đất, nhờ đó mọi sinh linh và mọi bộ phận của sinh linh đều được khôn ngoan xếp đặt phù hợp với vị trí và tình trạng của mình. Chúng ta thấy sự thích ứng này trong cấu tạo các cơ quan của thân thể con người — mắt, tai, vị giác, tay chân, — tất cả đều được điều chỉnh thật tinh tế cho phù hợp với những vị trí chúng chiếm giữ, cả đối với chính khung thân thể con người, lẫn đối với những mục đích chúng phải phục vụ trong mối liên hệ với các vật thể chất quanh mình. Chúng ta thấy điều đó trong bộ máy nhai và tiêu hóa mà các loài vật khác nhau được trang bị — loài này theo kiểu này, loài khác theo kiểu khác, nhưng mỗi loài đều thích hợp nhất với bản tính và tập quán của loài vật cụ thể ấy, và với loại thức ăn cần thiết để nuôi sống nó. Chúng ta thậm chí còn thấy điều đó trong tình trạng chung của loài thọ tạo thấp kém hơn, vốn được sắp đặt, trong đại đa số trường hợp, sao cho mỗi sinh linh đều nhận được phần tốt lành mà nó có khả năng hưởng, và nhờ đó nó được thỏa lòng. Và rồi còn có những sự sắp đặt mang tính tiên liệu gắn liền với mọi bản tính loài vật, — những sự sắp đặt được hình thành ở một giai đoạn trong đời sống của chúng, và chuẩn bị cho chúng bước vào và vui hưởng một giai đoạn khác vẫn còn ở phía trước — chẳng hạn như đôi mắt đã được tạo hình sẵn trong bào thai, và hàng răng thứ hai nằm một thời gian chôn vùi trong miệng đứa trẻ, chỉ mọc lên khi cần đến.
Bây giờ, khi chúng ta hướng về con người với những khả năng lớn lao và những khát vọng cao cả, — đang lớn lên và vươn cao theo dòng đời, nhưng vẫn còn khả năng mở rộng vô hạn, và ý thức về những ước muốn không thể tìm được sự thỏa mãn ở đây, há chẳng phải điều này in sâu vào tâm trí chúng ta rằng sẽ có điều gì đó bất thường — trái với những sự tương tự xuất hiện khắp nơi quanh ta — nếu con người, được tạo dựng và cấu thành như thế, lại chấm dứt sự hiện hữu của mình trên đất hay sao? Trong trường hợp đó, con người sẽ là sinh linh duy nhất dường như lạc lõng trong thế gian, và càng lạc lõng hơn nữa, khi con người càng vươn cao trên thang bậc trí tuệ và sự thanh sạch: chỉ nơi con người mới có những năng lực được gieo trồng, mà dường như không đạt được mục đích và đối tượng thích hợp của chúng. "Một con thú đạt đến một mức hoàn hảo mà nó không bao giờ có thể vượt qua: trong vài năm nó đã có mọi tài năng mà nó có khả năng có; và dù nó có sống thêm mười ngàn năm nữa, nó vẫn sẽ là chính điều nó đang là hiện nay. Nếu một linh hồn con người cũng dừng lại như thế trong những thành tựu của mình, nếu các năng lực của nó đã nở rộ hết mức, và không còn khả năng mở rộng thêm nữa, tôi có thể tưởng tượng nó sẽ phai nhạt dần một cách không nhận thấy, và rơi ngay vào trạng thái hư vô. Nhưng liệu chúng ta có thể tin rằng một hữu thể biết suy nghĩ, vốn đang không ngừng tiến bộ trong sự cải thiện, và đi từ sự hoàn hảo này đến sự hoàn hảo khác, sau khi vừa mới nhìn ra các công trình của Đấng Tạo Hóa mình, và khám phá được đôi điều về sự nhân lành, khôn ngoan, và quyền năng vô hạn của Ngài, lại phải hư mất ngay khi mới bắt đầu, và ngay từ lúc khởi đầu những tìm kiếm của mình hay sao? Lẽ nào một Đấng vô hạn khôn ngoan lại dựng nên những thọ tạo vinh hiển như thế cho một mục đích tầm thường như vậy? Lẽ nào Ngài vui thích nơi những trí tuệ dang dở như thế, những hữu thể có lý trí mà đời sống ngắn ngủi như thế? Làm sao chúng ta có thể tìm thấy sự khôn ngoan, vốn chiếu sáng qua mọi công trình của Ngài trong việc tạo dựng con người, mà không xem thế gian này chỉ là vườn ươm cho thế gian sắp đến, và tin rằng các thế hệ thọ tạo có lý trí, vốn dấy lên và biến mất nối tiếp nhau thật nhanh chóng, chỉ là để nhận lấy những điều sơ học của sự hiện hữu mình tại đây, và sau đó được cấy sang một khí hậu thân thiện hơn, nơi chúng có thể phát triển thịnh vượng đến đời đời?"[6]
Lập luận này có thể được trình bày như một lập luận chỉ phát sinh từ quy luật chung về sự thích ứng, và nó được trình bày như thế bởi Tiến sĩ Chalmers trong tác phẩm Institutes của ông. Nhưng chính những sự tương tự gắn liền với quy luật ấy mới đem lại cho nó mọi sức mạnh để đánh thức bất kỳ sự suy đoán nào ủng hộ một đời sống tương lai cho con người, tách biệt và khác hẳn với loài thọ tạo thấp kém hơn; vì sự suy đoán ấy phát sinh khi chiêm ngắm sự không tương xứng rõ rệt giữa tình trạng hiện tại của con người và những khả năng hiện tại của con người, được xem xét dưới ánh sáng của những sự sắp đặt tương tự trong sự quan phòng của Đức Chúa Trời. Vì vậy, lập luận này thuộc về một cách chính đáng lập luận từ sự tương tự, và cho thấy lập luận ấy cũng có thể mang một hình thức tích cực như thế nào. Nó cũng liên hệ một cách rất thích đáng với tình trạng thực sự của vấn đề, — vấn đề không phải, như Giám mục Butler và đa số những người khác trong thời của ông dường như nghĩ, là liệu linh hồn có tự nhiên và cốt yếu bất tử hay không; mà là liệu chúng ta có được bảo đảm để kết luận rằng đó là ý muốn và ý định của Đức Chúa Trời, như được biểu thị trong chính bản tính của chúng ta và trong sự cai quản thế gian của Ngài, rằng linh hồn sẽ có một sự hiện hữu kéo dài trong một đời sống tương lai, khác với đời sống hiện tại, nhưng gắn bó chặt chẽ với nó.
(2.) Một căn cứ thứ hai, và còn mạnh mẽ hơn, cho niềm tin chung về một đời sống như thế được cung cấp bởi những hoạt động của lương tâm. Vì thuộc về năng lực này là việc tuyên bố một cách có thẩm quyền về những gì con người nên làm và không nên làm, và ghi lại trong những buồng kín của lòng mình những bản án tán thành hay kết án, tùy theo những việc đã làm được nhận thấy là đúng hay sai. Nhưng luôn luôn có một sự chưa trọn vẹn được cảm nhận về những phán đoán này của năng lực đạo đức, khi chỉ xét chúng tự chúng; và chúng cho thấy rằng những việc được phán đoán như thế là những đối tượng thích hợp của sự thưởng và phạt, hơn là chúng đã nhờ đó mà nhận được những gì thật sự xứng đáng. Nói tóm lại, thẩm quyền của lương tâm, bởi chính bản tính của nó, đứng trong mối liên hệ với một thẩm quyền cao hơn, mà ý muốn của thẩm quyền ấy nó nhận biết, mà phán quyết của thẩm quyền ấy nó đón trước. Và, như Giám mục Butler nhận xét một cách chính đáng về lương tâm trong các bài giảng của ông, "nếu không bị ngăn chặn một cách cưỡng bức, nó tự nhiên và luôn luôn tiếp tục đón trước một bản án cao hơn và hiệu quả hơn, là bản án sẽ đến sau và xác nhận bản án của chính nó."
Chính từ ảnh hưởng mạnh mẽ của lương tâm trong việc đánh thức những sự đón trước như thế, và từ khuynh hướng của nó gắn kết những phần thưởng của chính nó với những phần thưởng của một Đấng lập pháp công chính, mà chúng ta phải giải thích tính chất chủ yếu là sợ hãi và u ám trong những tư tưởng tự nhiên của con người về một đời sống tương lai. Có nhiều điều trong tình trạng tự nhiên của con người khiến họ, khi hướng về một cõi hiện hữu khác, khoác lên viễn cảnh ấy những màu sắc dễ chịu và quyến rũ nhất, để họ có thể tìm thấy trong đó một đối trọng hữu hiệu cho vô số phiền muộn của cuộc đời, và một sự nâng đỡ giữa những cơn hấp hối đang đến gần. Nhưng thực tế lại ngược hẳn như thế, đến nỗi chính sự lo sợ, hơn là sự mong đợi, về một đời sống tương lai mới là điều mà niềm tin về sự bất tử thường khơi dậy nhất. Và sự sống động mà tâm trí của thời cổ đại ngoại giáo tự vẽ ra những hình phạt của Tartarus, hiện ra một cách kỳ lạ tương phản với những thú vui mờ nhạt và ma quái của Elysium. Một lời giải thích sẵn có cho đặc điểm này xuất hiện trong những hoạt động bất thường của lương tâm, trong đó những nốt nhạc kết án, nếu không thường xuyên hơn, thì ít nhất cũng rõ ràng và gây ấn tượng mạnh mẽ hơn nhiều so với những nốt nhạc thỏa lòng; và do đó, cũng như khi ngước nhìn lên, ý thức về tội lỗi của nó tự nhiên đánh thức ý tưởng về một vị thần bị xúc phạm, cần được nguôi giận bằng huyết của của lễ, thì khi hướng về phía trước, những bản án quở trách của nó cũng tự nhiên phủ những bóng đen báo điềm gở trước mặt chúng, và khoác lên cõi đời đời sắp đến một vẻ u ám và khó gần.
Những xác tín được tạo ra như thế trong tâm trí con người về một thế giới tương lai bởi những hoạt động tự nhiên của lương tâm, rõ ràng, bao hàm sự nhìn nhận một chính quyền đạo đức của thế gian, và một chính quyền đi kèm với những chế tài được định sẵn để có hiệu lực trong một đời sống sau đời sống hiện tại. Có thể nói, chính trên nền tảng của một chính quyền như thế với những chế tài như thế, mà lương tâm dấy lên trong lòng những linh cảm về một sự phán xét sắp đến. — Thật vậy, trên bất kỳ căn cứ nào khác, lương tâm cũng không thể gợi lên hoặc sợ hãi hoặc hy vọng cho tương lai.
(3.) Nhưng gắn bó chặt chẽ với điều này, và củng cố mạnh mẽ cho lập luận mà nó cung cấp về một sự hiện hữu sắp đến sau đời sống hiện tại, là bằng chứng xuất hiện về một chính quyền đạo đức trong dòng chảy thực tế của sự việc — một chính quyền đi kèm với những chế tài hiện tại. Và điều này chúng ta công bố là lý do thứ ba, và, xét toàn thể, là lý do cụ thể và thuyết phục nhất, cho sự mong đợi về một đời sống tương lai của sự báo trả. Nhưng ở đây sẽ cần phải đi vào một số chi tiết, vì chính trong mối liên hệ với phần này của lập luận mà các nhà thần học trong nước này thường sai lầm nhất, và, bởi một sự đảo ngược lạ lùng, đã tìm kiếm bằng chứng về một đời sống tương lai của sự báo trả trong những bất bình đẳng của chính quyền Đức Chúa Trời, hay trong sự thiếu vắng rõ rệt về sự ngay thẳng đạo đức và những chế tài hiện tại của chính quyền ấy, hơn là trong những gì chính quyền ấy có được về các điều đó. Như vậy, Jeremy Taylor đã nhắc đến, trong bài giảng của ông về cái chết của Sir George Dalston, như một trong những điều "mà Đức Chúa Trời đã dạy dỗ đầy đủ cho toàn thể nhân loại, rằng linh hồn con người không chết; rằng mặc dù mọi sự ở đây có thể xấu đi, nhưng đối với người tốt, là những người thường cảm nhận nhiều nhất những điều ác của đời này, thì mọi sự sẽ kết thúc trong danh dự và lợi ích. Khi đức hạnh," ông nói thêm, "khiến con người nghèo khó, và việc nói thẳng những chân lý dũng cảm khiến người khôn ngoan mất tự do: khi một đời sống tuyệt vời thúc đẩy một cái chết nhục nhã, và việc vâng theo lý trí và lương tâm của chúng ta khiến chúng ta mất mạng sống, hoặc ít nhất mất mọi phương tiện và điều kiện để vui hưởng mạng sống, thì đã đến lúc phải nhìn quanh tìm một trật tự khác của sự việc, nơi công lý sẽ cai trị, và đức hạnh tìm được phần riêng của mình." Sự thiếu vắng công lý ở đây, và việc đức hạnh bị tước mất phần thưởng xứng đáng của mình, được trình bày như thế là lý do chính và động cơ thúc đẩy để mong đợi một trật tự tốt đẹp hơn của sự việc trong đời sau. Và một loạt dài những trình bày tương tự có thể được đưa ra từ các tác phẩm của các nhà đạo đức học và thần học người Anh.
Nhưng chúng ta muốn chỉ ra sự biểu hiện của sai lầm này — sai lầm bỏ qua mối liên hệ giữa sự báo trả hiện tại và sự báo trả tương lai — như được thể hiện dưới một hình thức thiên về giáo lý hơn, và với một sự bất công trực tiếp hơn đối với đặc tính của Kinh Thánh, bởi những người đã bàn luận về các tín điều tôn giáo và triển vọng của người Do Thái. Không hiếm khi chúng ta thấy điều này được trình bày như sự đối lập của điều kia — như thể sự mong đợi về một sự báo trả tương lai chỉ có thể bắt đầu có hiệu lực khi sự mong đợi kia bắt đầu suy yếu. Điều này được thực hiện một cách thô thiển nhất bởi Spencer, trong tác phẩm De Leg. Hebraeorum (L. I., c. vi.), nơi người ta cho rằng người Y-sơ-ra-ên cổ xưa quá thô tục và xác thịt, quá say mê xác thịt và thế gian, đến nỗi không thể bị lay động bởi bất cứ điều gì ngoài những phần thưởng và hình phạt hiện tại; — và điều này chỉ là một biến thể khác của cùng một quan điểm — vì việc thờ thần tượng có ảnh hưởng của nó chủ yếu nhờ những mong đợi về điều tốt hay điều xấu hiện tại, mà các thần tượng tưởng tượng của nó được cho là nắm trong tay, nên khuynh hướng thờ thần tượng nơi người Y-sơ-ra-ên cần phải được đối phó bằng những lời đe dọa và hứa hẹn thuộc về thời gian. Như thể Đức Chúa Trời sẵn lòng dùng bất cứ phương tiện nào để gắn con người vào sự phục vụ Ngài, và bằng lòng chống lại việc thờ thần tượng bằng chính vũ khí của nó, miễn là Ngài có thể khiến dân Ngài dâng lên Ngài một sự tôn kính hình thức và vụ lợi! Quan điểm của Warburton, như thường lệ, chỉ khác với quan điểm của Spencer ở một mức độ nhỏ. Nó dựa trên ý tưởng rằng cho đến những thời kỳ sau của cộng đồng Do Thái, mọi sự đều được cai quản bởi cái mà ông gọi là một sự quan phòng phi thường về những phần thưởng và hình phạt hiện tại, vốn thay thế cho thế giới tương lai chưa được khám phá và hoàn toàn chưa được biết đến; và rằng tương ứng với mức độ sự quan phòng phi thường ấy suy sụp, niềm tin về một đời sống tương lai của sự thưởng và phạt đã dấy lên thay thế nó. Dean Graves, trong tác phẩm của ông về Ngũ Kinh, đi theo phần lớn cùng một đường lối, mặc dù ông không loại trừ một cách tuyệt đối niềm tin về một thế giới tương lai khỏi các thế hệ xa xưa hơn trong dân sự của Đức Chúa Trời. Trong số những lý do thứ yếu mà ông đưa ra cho việc chỉ dùng những chế tài thuộc về thời gian đối với luật pháp, ông nhắc đến "đặc tính trí tuệ và đạo đức của dân Do Thái, vốn hoàn toàn không có khả năng có được đức tin thuần túy và hợp lý nơi những chế tài của một đời sống tương lai, mà nếu không có đức tin ấy thì những chế tài này không thể thúc đẩy một cách hữu hiệu lợi ích của sự tin kính và đức hạnh. Những ước muốn và ý tưởng của họ bị giới hạn trong những sự vui hưởng của một thế giới hiện tại, họ sẽ ít chú ý đến những lời hứa về một sự báo trả tương lai, mà họ không bao giờ có thể chắc chắn là sẽ được ứng nghiệm." — (Works, ii., p. 222.) Không còn nghi ngờ gì nữa, nếu những ước muốn và ý tưởng của họ đã, và hẳn phải, bị giới hạn trong một thế giới hiện tại; — nhưng tại sao lại có sự cần thiết như thế? Há chẳng phải cách có khả năng nhất để ban cho những ước muốn và ý tưởng của họ một hướng cao cả hơn, là mở ra trước mắt họ điều gì đó về điều tốt và điều xấu sẽ được thừa hưởng trong thế giới sắp đến hay sao? Và nếu việc ban cho điều này phù hợp với kế hoạch của Đức Chúa Trời, thì có thể tưởng tượng được chăng rằng người Y-sơ-ra-ên, vốn vượt trội hơn mọi dân tộc thời cổ đại một cách không thể đo lường được trong sự hiểu biết về chân lý của Đức Chúa Trời, lại chỉ riêng trên điểm này không có khả năng tiếp nhận những ý tưởng mà ngay cả những dân tộc thô sơ nhất trong số các dân tộc ấy cũng đã sở hữu ở một mức độ nào đó hay sao?
Nhưng để không mất thêm thời gian vào việc bác bỏ một quan niệm rõ ràng là yếu kém và không thể đứng vững như thế, chúng ta phải nhắc đến một cách cụ thể hơn điều mà Dean Graves, cùng với nhiều nhà thần học người Anh, xem là lý do lớn cho sự im lặng mà Môi-se giữ về một đời sống tương lai. "Tôi khẳng định," ông nói (Works, ii., p. 208), "rằng thực tại của một sự quan phòng phi thường (tức là, một sự cai quản bằng những phần thưởng và hình phạt hiện tại) đã được thiết lập bởi thẩm quyền không thể nghi ngờ, và bởi bản chất chung của luật pháp Môi-se, chúng ta có thể từ đó giải thích một cách thỏa đáng về việc bỏ qua một chế tài tương lai, và rằng đây là cách duy nhất mà việc bỏ qua ấy có thể được giải thích." Nghĩa là, sự cai quản hiện tại bằng những phần thưởng và hình phạt là cách duy nhất để giải thích cho việc bỏ qua những phần thưởng và hình phạt tương lai! Điều này có thể đã được nói với một mức độ đúng đắn nào đó, nếu ý muốn nói là, qua đời sống hiện tại, đời sống tương lai có thể được nhận thấy; nhưng không phải theo nghĩa mà Tiến sĩ Graves hiểu, như thể điều này ở một mức độ nào đó không tương thích với điều kia. Chân lý và thực tại của chế tài thuộc về thời gian đáng lẽ phải được xem là nền tảng cần thiết và bằng chứng không thể nghi ngờ của một sự báo trả tương lai. Về điểm này Hengstenberg nhận xét một cách mạnh mẽ rằng, "Ở đâu nền tảng này — tức là nền tảng của một chính quyền đạo đức trên đất, một sự báo trả thuộc về thời gian — không được đặt xuống, thì ở đó tòa nhà của đức tin nơi sự bất tử được dựng lên trên cát, và hẳn phải sụp đổ trước cơn gió đầu tiên. Ai không nhận biết sự báo trả thuộc về thời gian, thì hẳn phải tìm thấy trong lòng mình một sự hưởng ứng đối với lời chế nhạo của Vanini về sự mặc khải, 'vốn, thật vậy, hứa hẹn những sự báo trả cho các hành động tốt và xấu, nhưng chỉ trong đời sống sắp đến, e rằng sự lừa dối bị phát hiện.' Trong tác phẩm Barth on Claudian, p. 1078 sq., có một bộ sưu tập phong phú từ các tác giả ngoại giáo, trong đó sự tuyệt vọng về một sự báo trả tương lai được dấy lên trên căn cứ của sự không tin về một sự báo trả hiện tại. Và lịch sử của chính thời đại chúng ta há chẳng khiến cho điều này trở nên rõ ràng và hiển nhiên, rằng hai điều ấy phải gắn bó chặt chẽ với nhau đến mức nào hay sao? Sự nghi ngờ trước hết hướng vào sự báo trả thuộc về thời gian; và dường như niềm tin về sự bất tử sắp vươn lên, do chính sự hiểu lầm này, đến một ý nghĩa cao hơn và một sự ổn định lớn hơn. Chính các nhà thần học siêu nhiên, như Knapp và Steudel, đã rút ra một trong những bằng chứng hàng đầu của họ về một sự báo trả tương lai từ những thiếu sót của sự báo trả hiện tại. Nhưng hậu quả thực sự không lâu sau đã tự bộc lộ. Giáo lý về sự thưởng, bị xua đuổi khỏi cõi thấp hơn, không thể duy trì vị thế của mình lâu dài trong cõi cao hơn. Rõ ràng là niềm hy vọng về sự bất tử đã nuôi sống chính mình bằng máu của trái tim mình. 'Nếu các ngươi không vui hưởng một sự báo trả như thế trên đất,' Richter nói một cách chính đáng, theo những quan niệm của thời đại, 'Đức Chúa Trời hoàn toàn không thật sự công chính, và các ngươi thấy mình đối lập với chính giáo lý của mình.' Ở đâu tình cảm cho rằng lịch sử của thế gian là sự phán xét của thế gian, trước hết được tiếp nhận một cách chân thành theo nghĩa thật sự, theo nghĩa của Kinh Thánh, thì ở đó bước tiến trở nên chắc chắn và không thể tránh khỏi đến đức tin nơi sự phán xét (cuối cùng) của thế gian." — (Pent., ii., p. 573.)
Những minh họa sớm hơn và đáng sợ hơn những minh họa được nhắc đến trong đoạn trích này, có thể đã được đưa ra về sự chắc chắn mà sự không tin vào một sự báo trả hiện tại, có khuynh hướng sinh ra sự không tin vào một sự báo trả tương lai. Trong những tai họa lớn lao và quét sạch mọi thứ, trong đó mọi sự phân biệt dường như mất đi giữa người tốt và người xấu, tất cả đều đứng trước nguy cơ mất mạng sống, hoặc bị cắt ngã một cách tàn nhẫn bởi kẻ hủy diệt, thì chẳng bao lâu một sự nới lỏng chung về nguyên tắc, và thậm chí sự hoàn toàn bất chấp những hậu quả tương lai, sẽ chiếm ưu thế. Dường như vào những lúc như thế, chính những nền tảng của tôn giáo và đức hạnh đã bị phá hủy, và không còn lại gì ngoài một cuộc đấu tranh ích kỷ và co giật cho những lợi ích của khoảnh khắc hiện tại: "Hãy ăn, hãy uống, vì ngày mai chúng ta sẽ chết." Đây là cách đọc đúng đắn về bản tường thuật của Thucydides về bệnh dịch tại Athens, trước đây đã được nhắc đến, trong đó sử gia cho chúng ta biết rằng, "Con người không bị kiềm chế bởi nỗi sợ các thần linh, cũng không bởi luật pháp của con người; vì họ cho rằng việc họ có thờ phượng tôn giáo hay không đều như nhau, bởi họ thấy rằng mọi người đều chết như nhau, và không mong đợi mình sẽ sống cho đến khi sự phán xét được thi hành trên những tội lỗi của họ tại đây." Những tai họa tương tự trong các thời kỳ sau này luôn luôn được nhận thấy là gây ra những hậu quả tương tự, ngoại trừ những nơi nguyên tắc tôn giáo đã bén rễ sâu sắc và lan rộng một cách phổ biến, đến nỗi chiến thắng được những vẻ bề ngoài hiện tại. Trong bệnh dịch tại Milan năm 1630, những hành vi tàn bạo dã man và cướp bóc quy mô lớn đã được thực hiện mà người ta không bao giờ nghĩ đến trong những thời bình thường. Ngay cả tại London trong trận đại dịch năm 1665, trong khi không thiếu những bằng chứng về lòng sùng kính chân thành và nguyên tắc sống động, thì cũng có một sự phô bày kinh khủng về những đam mê xấu xa nhất của bản tính con người. Và về các thời kỳ bệnh dịch nói chung, Niebuhr nói trong một lá thư của ông rằng, "Chúng luôn luôn là những thời kỳ mà tính thú vật và tính ma quỷ trong bản tính con người chiếm ưu thế." Ánh sáng ảm đạm phản chiếu từ những sự đình chỉ tạm thời rõ rệt như thế của chính quyền đạo đức của Đức Chúa Trời, cho thấy một cách đầy đủ những kết quả nào có thể được dự đoán, nếu những chế tài thông thường của chính quyền ấy không tồn tại, và những sự báo trả hiện tại về điều tốt và điều xấu bị rút đi. Khi ấy, sẽ không còn chỉ là lời thốt ra của kẻ ngu dại, mà là tâm tình chung của nhân loại, rằng chẳng có Đức Chúa Trời — chẳng có Đấng nào đang phán xét trên đất hiện nay, và do đó chẳng có Đấng nào sẽ phán xét trong cõi đời đời sau này. Vì, như Hengstenberg lại nhận xét, "điều gì Đức Chúa Trời không làm ở đây, thì Ngài cũng sẽ không làm trong đời sau. Nếu Ngài thật sự là Đức Chúa Trời hằng sống và công chính, thì Ngài không thể chỉ gửi ra những thư tín dụng về phước hạnh, cũng không thể chỉ dọa nạt bằng những lời đe dọa đơn thuần về điều ác trong tương lai."[7]
Căn cứ mà chúng ta ở đây dựa vào để đặt sự mong đợi tự nhiên về một đời sống tương lai của sự thưởng và phạt, chính là căn cứ đã được Giám mục Butler đặt một cách vững chắc trong chương thứ hai và thứ ba của tác phẩm Analogy của ông; và điều này rất có thể khiến chúng ta ngạc nhiên, rằng đặc biệt các nhà thần học người Anh, vốn hẳn phải quen thuộc với mạch suy nghĩ được theo đuổi ở đó, lại cho rằng một sự quan phòng phi thường, hay một sự phân phối chính xác về sự thưởng và phạt trên đất, lại chống lại hoặc sự mặc khải hoặc niềm tin về một đời sống tương lai. Chính sự thiếu vắng, sự thiếu vắng rõ rệt hay thực sự, về tính chính xác trong những sự phân phối thuộc về thời gian này trong dòng chảy thông thường của sự quan phòng, mới làm hỏng tính hoàn chỉnh trong lập luận của Butler. Tuy nhiên, như sự việc thật sự đang diễn ra, ông không ngần ngại rút ra từ diện mạo và cấu tạo hiện tại của sự quan phòng những kết luận sau đây: Thứ nhất, Đấng Tác Giả của thiên nhiên không thờ ơ đối với đức hạnh và thói xấu; thứ hai, nếu Đức Chúa Trời thưởng cho đức hạnh và phạt thói xấu, như chính chúng, sao cho mỗi người đều có thể nhận được, xét toàn thể, những gì xứng đáng với mình, thì sự công bình phân phối này sẽ không phải là một điều khác về loại, mà chỉ khác về mức độ, so với những gì chúng ta kinh nghiệm trong chính quyền hiện tại của Ngài. Nó sẽ là điều ấy trong hiệu quả, mà chúng ta hiện nay thấy có khuynh hướng hướng tới. Nó sẽ không hơn gì sự hoàn thành của chính quyền đạo đức ấy, mà những nguyên tắc và khởi đầu của nó đã được chứng minh, vượt khỏi mọi tranh cãi, là có thể nhận thấy được trong cấu tạo và dòng chảy hiện tại của thiên nhiên. Và từ đó suy ra, thứ ba, rằng cũng như dưới chính quyền tự nhiên của Đức Chúa Trời, kinh nghiệm của chúng ta về những loại và mức độ hạnh phúc và đau khổ mà chúng ta thật sự kinh nghiệm hiện nay, đem lại căn cứ chính đáng để hy vọng và sợ hãi những mức độ cao hơn và những loại khác của cả hai trong một đời sống tương lai, giả sử một đời sống tương lai được thừa nhận; thì cũng vậy, dưới chính quyền đạo đức của Ngài, kinh nghiệm của chúng ta rằng đức hạnh và thói xấu thật sự được thưởng và phạt hiện nay, ở một mức độ nào đó, đem lại căn cứ chính đáng để hy vọng và sợ hãi rằng chúng có thể được thưởng và phạt ở một mức độ cao hơn trong đời sau. Và có căn cứ để nghĩ rằng chúng thật sự sẽ như vậy, xuất phát từ những khuynh hướng tốt và xấu của đức hạnh và thói xấu, vốn là cốt yếu, và được đặt nền tảng trong bản tính của sự việc; trong khi những trở ngại ngăn chúng trở thành hiệu quả, trong vô số trường hợp, không phải là cần thiết, mà chỉ là nhân tạo. Và những khuynh hướng này, cũng như những sự thưởng và phạt thật sự của đức hạnh và thói xấu, vốn phát sinh trực tiếp từ bản tính của sự việc, có nhiều khả năng sẽ còn lại trong đời sau, hơn là những trở ngại ngẫu nhiên ngăn trở chúng sẽ còn lại.
Nền tảng vững chắc mà những suy xét này đặt xuống cho sự mong đợi về một đời sống tương lai của sự thưởng và phạt, và vốn, phát sinh từ sự quan sát những gì đang không ngừng diễn ra tại đây, hẳn phải được cảm nhận trong hàng ngàn tấm lòng chưa bao giờ nghĩ đến việc biến nó thành hình thức của một lập luận, hoàn toàn bị Tổng Giám mục Whately bỏ qua trong bài luận đã được nhắc đến trước đây. Ông thật sự không, giống như Warburton và Graves, đặt những phần thưởng và hình phạt thuộc về thời gian trong sự đối kháng trực tiếp với sự bày tỏ về một đời sống tương lai; nhưng ông cũng không coi điều này là cấu thành một căn cứ thích hợp cho sự mong đợi về điều kia, và tạo thành một thứ bậc thang tự nhiên dẫn đến nó. Mạch lập luận của ông ngược lại hàm ý rằng nó sẽ có khuynh hướng ngược lại, và rằng người Do Thái chỉ được chuẩn bị để tiếp nhận giáo lý về sự bất tử khi những phước hạnh thuộc về thời gian hiện tại của họ chấm dứt (§ 10). Ông cho rằng điều hoàn toàn không thể tin được là người Y-sơ-ra-ên, với tư cách là một dân tộc, đã trông đợi một đời sống sau khi chết, vì thấy rằng sự chú ý của họ rất hiếm khi, nếu có, hướng đến một đời sống như thế, và cũng vì thấy rằng họ rất hiếm khi tin những điều dễ tin hơn nhiều — những lời hứa và đe dọa thuộc về thời gian được đưa ra cho họ. Sự suy đoán chống lại điều đó, ông nghĩ, được củng cố rất nhiều bởi khó khăn vẫn còn gặp phải trong việc khiến người ta nhận thức được viễn cảnh về một thế giới tương lai, mặc dù viễn cảnh ấy được nhấn mạnh trước mắt họ một cách tương đối rõ ràng và thường xuyên trong Phúc Âm. Tuy nhiên, trong điều này, hai điều rõ ràng đã bị lẫn lộn với nhau — sự hiểu biết mang tính suy đoán hay niềm tin thuộc về khái niệm, và đức tin thực tiễn về một đời sống tương lai của hạnh phúc và đau khổ. Vì, trên cùng một căn cứ mà Tiến sĩ Whately phủ nhận niềm hy vọng về sự bất tử đối với những người sống dưới kỳ Do Thái, ông cũng có thể cho rằng niềm hy vọng ấy được trình bày một cách rất đáng ngờ hay mờ nhạt cho các tín hữu ngày nay. Ngoài ra, rốt cuộc ông buộc phải thừa nhận rằng bằng cách nào đó giáo lý và niềm tin về một đời sống tương lai đã trở nên phổ biến trong người Do Thái từ lâu trước những sự mặc khải của Phúc Âm, — một sự thừa nhận hoàn toàn phá hoại những lập trường chính của ông; vì, vượt khỏi mọi tranh cãi, niềm tin phổ biến này đã phát sinh mà giáo lý ấy không hề được thường xuyên và trực tiếp truyền dạy trong bất kỳ sách nào của Kinh Thánh có thẩm quyền. Sự thừa nhận ấy cũng phá vỡ lập luận dựa trên II Ti-mô-thê 1:10, "Chúa Giê-xu Christ, Đấng đã phá hủy sự chết, và bởi Phúc Âm đã đem sự sống và sự không hư nát ra ánh sáng." Vì, nếu sự hiểu biết về một đời sống tương lai đã tồn tại trước Đấng Christ, thì điều này không thể đã được Ngài đem ra ánh sáng, như một điều cho đến lúc ấy bị bao phủ trong bóng tối hoàn toàn và sự mờ mịt. Câu nói của Sứ đồ cũng không hàm ý nhiều đến thế. Nó chỉ tuyên bố rằng, nhờ Phúc Âm của Đấng Christ, một ánh sáng rõ ràng đã được chiếu rọi trên những vấn đề của đời sống tương lai; chúng đã được đưa ra một cách rõ ràng trước mắt, và được đặt ở vị trí hàng đầu trong vương quốc thuộc linh của Ngài. Và chúng ta cũng không có lý do gì hơn để khẳng định, từ một tuyên bố như thế, rằng mọi sự trước đây đều là bóng tối tuyệt đối, so với việc lập luận từ việc Đấng Christ được gọi là "Ánh Sáng thật, soi sáng mọi người đến trong thế gian" (Giăng 1:9), rằng một sự vô tri hoàn toàn đã ngự trị trước khi Ngài đến về những điều thuộc về vương quốc của Đức Chúa Trời.
Thật vậy, việc bày tỏ và chính thức thiết lập giáo lý về một đời sống tương lai không phải là đối tượng đặc thù của kỳ Cơ Đốc hơn là của các kỳ trước đó. Cả hai đều coi điều đó là đương nhiên, và đều có mục đích trực tiếp là chuẩn bị con người bước vào những thực tại của nó. Chỉ có điều, trong kỳ của Phúc Âm, vì tại đó sự chu cấp đầy đủ cho cõi đời đời được thực hiện, và con đường mở ra dẫn vào những nơi ở bền vững của nó, nên một ánh sáng chiếu rọi trên những lợi ích trọng đại của nó, mà, do bản tính của sự việc, không thể được ban cho trước đó, nếu không sẽ lẫn lộn hình bóng với thực chất, và hòa lẫn sự chuẩn bị vào sự cuối cùng. Nhưng dẫu vậy, sự hiện hữu của một đời sống tương lai của sự thưởng và phạt đã được hàm ý ngay từ đầu trong lịch sử các kỳ của Đức Chúa Trời, và không phải một cách đáng ngờ được chỉ ra trong nhiều ghi chép sớm hơn của Kinh Thánh, như một trong những niềm tin đã được xác lập của dân sự Đức Chúa Trời. Nó đã được hàm ý ngay cả trong sự thiết lập đầu tiên của một tôn giáo của lòng thương xót và hy vọng cho con người sa ngã; vì, khi gắn với sự thờ phượng Đức Chúa Trời viễn cảnh về một sự phục hồi khỏi sự tàn phá của tội lỗi, nó hẳn chỉ đánh lừa những người thờ phượng bằng những mong đợi giả dối, trừ khi một đời sống bất tử của phước hạnh là kết quả mà nó nhắm đến cho những ai trung tín tuân theo các nghi lễ đã được chỉ định. Nó đã được hàm ý trong những giao tiếp đặc biệt của Đức Chúa Trời với các tôi tớ được tôn trọng hơn của Ngài, — như A-bên và Hê-nóc trước cơn đại hồng thủy, và sau đó là Áp-ra-ham và các tổ phụ, — mà lịch sử của họ, trong nhiều khía cạnh của nó, là một câu đố không thể giải thích được, nếu xem xét tách khỏi niềm hy vọng về những điều tốt đẹp hơn sắp đến trong định mệnh tương lai của họ. Nó lại được hàm ý, như một đối tượng của đức tin và sự mong đợi có căn cứ vững chắc, đối với những người như thế và dòng dõi thuộc linh của họ, trong mối liên hệ mà Đức Chúa Trời nhận mình giữ đối với họ, là Đức Chúa Trời của họ và là Cha của họ — những danh xưng rõ ràng cho thấy họ có một lợi ích bền vững trong quyền năng đời đời và thần tính của Ngài. — (Sáng Thế Ký 6:2; Xuất Ê-díp-tô Ký 3:6, 4:22; Ma-thi-ơ 22:32; Hê-bơ-rơ 11:16) Những giao tiếp và sự mặc khải đặc biệt như thế có thể đã được ban cho tổ tiên của dân Do Thái mà không đánh thức một sự hưởng ứng trong lòng những người nhận lãnh chúng hay sao? Lẽ nào chúng đã không kích thích và khơi dậy niềm tin bản năng nơi một đời sống tương lai, mà ngay cả những sự quan phòng thông thường cũng đủ để gợi lên nơi mọi dân tộc khác trên đất hay sao? Ý tưởng ấy hoàn toàn không thể tin được: và dù những ghi chép được ban cho chúng ta về cảm xúc và triển vọng của họ có ít ỏi đến đâu (vì một sự kiềm chế siêu nhiên đã được đặt trên các tác giả thánh trong phương diện này), chúng vẫn cho chúng ta biết về một niềm hy vọng trong sự chết mà người tốt đã được hưởng, — một niềm hy vọng mà Balaam, trong những tâm trạng tốt đẹp hơn của ông, hết lòng mong muốn sở hữu như gia sản cuối cùng của chính mình, niềm hy vọng được quy tụ, trước hết, về cùng tổ phụ mình trong những buồng yên nghỉ của Sheol, và cuối cùng đạt đến một sự sống lại tốt đẹp hơn. — (Sáng Thế Ký 25:8, 49:33; Dân Số Ký 23:10; Hê-bơ-rơ 11:13, 35)
Những quan điểm này về các kỳ trước đó, trong mối liên hệ với giáo lý và niềm tin về một đời sống tương lai, được xác nhận mạnh mẽ bởi lập luận được duy trì trong Thư gửi cho người Rô-ma, và Thư gửi cho người Hê-bơ-rơ. Đối tượng được tuyên bố của những Thư này là chứng minh sự cần thiết của tôn giáo Cơ Đốc, và sự vượt trội của nó trên cả những hình thức tôn giáo chân thật, dù chưa hoàn hảo, đã tồn tại trước nó. Và nếu đã có một sự thiếu hụt hoàn toàn về bất kỳ căn cứ chính đáng nào cho sự mong đợi về một đời sống tương lai trong các kỳ của Cựu Ước, như những người mà chúng ta đang tranh luận chống lại giả định, thì trọng tâm chính hẳn đã được đặt một cách tự nhiên vào sự thiếu sót lớn lao trong phương diện này mà Phúc Âm đã bổ sung. Nhưng thực tế có phải như vậy không? Hoàn toàn ngược lại, điều ngược lại thường được phát biểu, và luôn luôn được giả định. Các tín hữu thời xưa cũng như các tín hữu hiện nay đều trông đợi và hy vọng về một sự hiện hữu tốt đẹp hơn sau đời này. Cuộc thảo luận chính trong cả hai thư tín xoay quanh mối liên hệ của con người với luật pháp của Đức Chúa Trời, và (dùng lời của Coleridge, "Aids to Reflection," vol. i., p. 293), "đến điểm mà luật pháp này, nhân danh chính nó, không đưa ra giải pháp — điều huyền nhiệm mà nó để lại phía sau bức màn, hay trong đền tạm đầy mây mù của các hình bóng và những của lễ tượng trưng. Vấn đề không phải là liệu có một sự phán xét sắp đến, và các linh hồn phải chịu bản án đáng sợ hay không; mà đúng hơn, đâu là phương tiện để thoát khỏi? ân điển có thể tìm được ở đâu, và sự cứu chuộc? Không phải, vì vậy, vấn đề là có một đời sống sắp đến, và một đời sống tương lai; mà là mỗi linh hồn riêng biệt có thể hy vọng điều gì cho chính mình trong đó; và trên những căn cứ nào: và đời sống ấy đã được trở thành một đối tượng của sự khát khao và ước muốn tha thiết, và một nguồn của sự tạ ơn và niềm vui vô cùng lớn lao; và bởi ai, và qua ai, và cho ai, và bằng những phương tiện nào, và dưới những điều kiện nào — những điều này là những nền tảng đặc thù và khác biệt của đức tin Cơ Đốc. Đây là những ánh sáng đã được mặc khải và những đặc quyền đã đạt được của kỳ Cơ Đốc. Không chỉ sự hiểu biết về ân huệ, mà chính ân huệ quý giá vô giá ấy, là ân điển và chân lý đã đến bởi Chúa Giê-xu Christ."
Tuy nhiên, trở lại với chủ đề chính của chúng ta: Chúng ta cho rằng đó là một sự sơ suất lớn lao và đáng buồn đã được phạm phải bởi nhiều người, là những người, khi phớt lờ mối liên hệ giữa sự báo trả hiện tại và sự báo trả tương lai, đã do đó bỏ qua chính căn cứ mạnh mẽ nhất của thiên nhiên để mong đợi một đời sau của hạnh phúc hay khốn khổ. Nhưng hoàn toàn có thể sai lầm về phía này cũng như phía kia. "Chẳng có sai lầm nào quanh co đến nỗi trong nó không có một vài đường nét của chân lý." Và chúng ta thấy rằng Hengstenberg, trong luận văn đã được trích dẫn, đã, ở một mức độ nào đó, bỏ qua những đường nét của chân lý vốn có trong sai lầm mà ông bác bỏ. Hoàn toàn đúng, như ông đã phát biểu một cách chính xác và mạnh mẽ, rằng điều thuộc về thời gian là nền tảng cần thiết của sự báo trả tương lai; và rằng chính từ những gì Đức Chúa Trời làm ở đây mà con người phải lập luận, và trên thực tế đã lập luận và suy ra, về những gì Ngài sẽ làm trong đời sau. Cũng đúng, như ông phát biểu thêm, rằng một sự hiểu biết rõ ràng về chiều rộng và sự thanh sạch của luật pháp Đức Chúa Trời, và về những mục đích thuộc linh khác nhau mà Đức Chúa Trời nhắm đến trong những giao tiếp của Ngài với con người trên đất, đủ để giải thích nhiều sự bất thường dường như có trong sự quan phòng bề ngoài của Ngài; vì nó khám phá ra đủ sự bất toàn trong sự công chính của người tốt để giải thích cho việc họ phải chịu khổ, và đủ điều ác trong sự thịnh vượng của người xấu để khiến tình trạng của họ không có phước hạnh thật sự. Tất cả những điều này đều được thừa nhận, nhưng người ta vẫn không thể không cảm thấy rằng có điều gì đó còn chưa được giải thích bởi nó, hoặc chưa được đáp ứng một cách triệt để. Sự khẳng định về một sự cai quản hoàn hảo của điều đúng chỉ đúng theo nghĩa đầy đủ, khi cõi đời đời được cộng thêm vào thời gian: nghĩa là, khi điểm đang được xem xét hiện nay hầu như được coi là đương nhiên. Chỉ nhìn vào một thế giới hiện tại, không thể duy trì rằng sự cai quản là hoàn hảo; càng không thể hơn nữa, khi những quan điểm của chúng ta về luật pháp của sự công chính càng rõ ràng và thuộc linh hơn. Vì vậy, làm sao những người làm điều công chính lại có thể bị tìm thấy là phải chịu khổ, như đôi khi xảy ra, vì những việc lành của họ? hay làm sao sự thịnh vượng thuộc bất kỳ loại nào lại có thể được ban cho những kẻ thù của sự công chính? Thật vậy, sự thịnh vượng của họ về lâu dài có thể chứng tỏ là hình phạt của họ, nhưng chỉ xét về ảnh hưởng của nó đối với những kết quả của một cõi đời đời sắp đến; và ngay cả khi đó cũng chỉ vì bị họ lạm dụng, chứ không phải vì được ban cho bởi Đức Chúa Trời. Tự chúng, mọi ân tứ của Ngài đều tốt lành; và những ân huệ thông thường nhất của sự quan phòng, nếu được ban cho những kẻ không xứng đáng, cũng đánh dấu một sự bất toàn tương đối, ít nhất, trong sự cai quản công lý trên đất. Nếu không có một mức độ nào đó, dù là sự bất toàn thật sự, thì đâu còn chỗ cho tiếng kêu của một Hội Thánh bị áp bức, "Chúa ơi, còn đến bao giờ?" Hay đâu còn sự cần thiết để người công chính phải ngoảnh mặt khỏi thế giới hiện tại quá nhiều, và đặt những mong đợi của mình vào những gì sắp đến? Thật vậy, một mức độ bất toàn nào đó ở đây cũng đáng được mong đợi, và, theo một nghĩa nào đó, cũng cần thiết, như trong mọi kỳ chuẩn bị của Đức Chúa Trời. Vì chính cảm giác bất toàn trong những giới hạn xác định, mới đặc biệt thúc đẩy linh hồn nhìn về và khao khát một tương lai hoàn hảo hơn.
Để kết thúc cuộc thảo luận: Muốn đặt nền tảng cho niềm xác tín và đức tin về một trạng thái tương lai của thưởng và phạt, thì điều tuyệt đối cần thiết là trong tiến trình hiện tại của sự cai trị của Đức Chúa Trời phải có những bằng chứng rõ ràng và không thể nghi ngờ về một chính quyền đạo đức trên thế gian. Và chính trong việc cung cấp những bằng chứng ấy với muôn vàn hình thức đa dạng, và với sự rõ ràng khác thường, mà kỳ Môi-se đã phục vụ một cách đặc biệt cho giáo lý về trạng thái tương lai. Nhưng khi đã thấy đủ trong sự quan phòng của Đức Chúa Trời để xác lập giáo lý này trong niềm xác tín của loài người, thì sự xuất hiện, cùng với điều đó, của những điều dị thường và khiếm khuyết, tự nhiên sẽ càng củng cố chỗ đứng của nó trong những tâm trí nghiêm túc, và nuôi dưỡng sự mong đợi về những thực tại tương lai của nó; vì họ không thể không cảm thấy chắc chắn rằng một sự công chính vốn cho thấy những dấu ấn không thể chối cãi về sự vận hành nghiêm ngặt của nó, đến một lúc nào đó sẽ loại bỏ mọi khiếm khuyết, và hoàn tất công việc của nó. Họ cho là chắc chắn rằng dưới chính quyền của một Đức Chúa Trời mà sự công chính như thế thuộc về Ngài, thì cái bề ngoài cuối cùng phải được điều chỉnh cho phù hợp với trạng thái thật của sự việc, và mọi trường hợp kẻ gian ác được thịnh vượng cùng người có giá trị bị tổn thương đều phải chấm dứt. "Có nhiều điều, do đó," dùng lời của Tiến sĩ Chalmers, "trong trạng thái của thế giới hiện tại của chúng ta, khi các hiện tượng của nó được đọc đầy đủ và giải thích đúng đắn, để bảo đảm cho sự mong đợi rằng một thời điểm cho sự phân rẽ cuối cùng mọi sự không phù hợp và bất thường đáng buồn ấy vẫn còn đang đến—khi kẻ lành và kẻ ác sẽ được phân rẽ thành hai xã hội riêng biệt, và cùng một Đức Chúa Trời, Đấng, bởi sự công chính của Ngài, sẽ xuất hiện trước bên này trong bản tính của một Đấng báo thù, sẽ, bởi tình yêu của Ngài, đứng ra trước bên kia như Người Cha nhân từ và rộng lượng của một dòng dõi vâng lời, được che chở bởi sự chăm sóc phụ tử của Ngài khỏi mọi điều có thể xúc phạm hay quấy rầy trong những nơi ở của sự thánh khiết không tì vết."[8] Nếu không có, như ông đã thêm vào một cách chí lý, yếu tố công chính có thể thấy được trong sự cai trị của Đức Chúa Trời, thì chúng ta sẽ không có nấc thang nào để đi đến kết luận này. Thế nhưng những khiếm khuyết và bất toàn từng phần có thể thấy được trong sự thực thi hiện tại của nó cũng góp phần của chúng vào kết quả; vì chúng có xu hướng rõ rệt, một khi chính kết luận ấy đã được xác lập trong tâm trí, nuôi dưỡng sự mong đợi về một trạng thái khác và hoàn hảo hơn sẽ đến.
[1] Xem Warburton, Div. Leg., B. III. § 1, về bằng chứng cho điều này; và Russell, Connection, tập i., tr. 308, trở đi.
[2] Div. Leg., B. III., § 2.
[3] Characteristics, tập iii., tr. 177.
[4] Plato, Repub., B. L, § 5.
[5] Div. Leg., B. III., § 4.
[6] Addison, trong Spectator, Brit. Essayists, vi., Số 111. Bài luận là một mẫu mực tuyệt vời của sự nhạy cảm tinh tế và óc phán đoán cân bằng đáng ngưỡng mộ, nhờ đó Addison thường nắm bắt được những tư tưởng đã thoát khỏi các nhà tư tưởng uyên thâm. Ông chỉ đưa ra lập luận như một "gợi ý mà ông chưa thấy được khai triển và cải tiến bởi những người khác đã viết về chủ đề ấy," và như một điều phụ thêm cho những lý lẽ rút ra từ bản chất và tính phi vật chất của linh hồn, vốn là những lý lẽ được nhấn mạnh chủ yếu vào thời bấy giờ. Giám mục Butler bằng lòng với những lý lẽ thông thường ấy, và do đó đã để lại chương về đời sau của mình là chương khiếm khuyết và không thỏa đáng nhất trong toàn bộ cuốn sách của ông.
[7] Việc bộ phận biết suy nghĩ hơn trong thời cổ đại ngoại giáo đã bám chặt vào giáo lý về sự quan phòng báo ứng như nền tảng bền vững của hy vọng giữa những hiện tượng có thể làm lung lay nó, có thể thấy rõ chỉ từ mạch lập luận mà Juvenal theo đuổi trong quyển thứ 13 của ông, nơi, khi bàn về sự thịnh vượng của những kẻ xấu, ông tìm thấy sự an ủi trong tư tưởng rằng họ phải chịu những hình phạt của một lương tâm xấu xa, vốn tự nó là hình phạt nặng nề nhất; rằng do đó, những điều tự nhiên vốn dễ chịu và êm ái, như thức ăn và rượu ngon, không đem lại cho họ sự thỏa lòng; rằng giấc ngủ của họ bị quấy rầy; rằng họ sợ hãi trước sấm sét và bệnh tật, khi thấy trong những điều như thế các dấu hiệu của một vị thần bị xúc phạm; và rằng họ cứ đi đến những giai đoạn gian ác tệ hơn, cho đến khi bị hình phạt nhấn chìm; và kết luận rằng nếu những điều này được xét đến, —Poena guadebis amara Numinis iuvisi tandemque fatebere ketus. Nee surdum, nee Tiresiam quemquam esse Deorum.
[8] Institutes, tập i., tr. 131.
Phụ Lục C.
Về Sự Thờ Phượng Bằng Của Lễ.—Tr. 299.
Sai lầm lớn, và có thể nói là sai lầm căn bản, trong bộ phận vững vàng hơn của các nhà thần học Anh, những người đã viết về của lễ nguyên thủy, là họ cho rằng cần phải có một mạng lệnh của Đức Chúa Trời để chứng minh sự tồn tại của một nguồn gốc từ Đức Chúa Trời. Họ đã quan niệm rằng việc không có một mạng lệnh như thế tất yếu sẽ hàm ý sự thiếu vắng một nguồn gốc như thế. Và do đó toàn bộ sức mạnh của lập luận, như thường được tiến hành, hướng đến việc chứng minh rằng dù không có mạng lệnh nào thực sự được ghi lại, nhưng các sự kiện của vụ việc chứng tỏ nó đã được ban ra. Như một mẫu mực của lối lý luận này, chúng ta lấy đoạn sau đây của Delany:—"Chỉ có mạng lệnh của Đức Chúa Trời mới có thể tạo ra quyền cất đi mạng sống của các tạo vật Ngài. Và chắc chắn rằng việc hủy diệt một tạo vật vô tội tự nó không phải là một hành động được Đức Chúa Trời chấp nhận; và do đó chỉ có bổn phận mới có thể khiến nó được chấp nhận, và chỉ có mạng lệnh của Đức Chúa Trời mới có thể khiến nó trở thành bổn phận."—(Revelation examined with Candour, tập i., tr. 136.) Và cứ như thế nói chung. Người ta đã giả định rằng của lễ không có mạng lệnh tất yếu sẽ là không có căn cứ và không được chấp nhận; và do đó quyền giết thú vật để lấy da mặc, nhưng càng hơn nữa là bổn phận dâng mạng sống của chúng trong sự thờ phượng, đã dường như chứng minh một cách thuyết phục sự tồn tại trước đó của một mạng lệnh của Đức Chúa Trời về việc dùng chúng trong các hành vi thờ phượng.
Mặt khác, những người phản đối quan điểm này đã chủ trương, và chúng tôi nghĩ là đã chủ trương thành công, rằng nếu một mạng lệnh như thế, rõ ràng và dứt khoát truyền dạy việc dâng mạng sống thú vật trong sự thờ phượng, thực sự đã được ban ra, thì thật không thể giải thích được vì sao nó lại không được ghi lại; vì việc bỏ nó khỏi bản ghi chép, nếu nó đã được ban ra một cách chắc chắn như thế, và lại thiết yếu đến mức như phía bên kia khẳng định, chẳng khác nào bỏ đi nền tảng của toàn bộ công trình thờ phượng nguyên thủy. Kết luận duy nhất có căn cứ mà chúng ta có quyền rút ra từ sự im lặng của Kinh Thánh trong trường hợp như thế, là thực ra không có mạng lệnh nào như thế được ban ra. Người ta viện dẫn điều này với một vài lý do; nhưng khi những người lập luận và kết luận như thế tiến xa hơn, như họ luôn luôn làm, đến kết luận tiếp theo rằng vì không có mạng lệnh, nên chẳng có gì thực sự thuộc về Đức Chúa Trời trong các của lễ thờ phượng bằng của lễ, thì họ đã thu hẹp quá mức ranh giới của điều thuộc về Đức Chúa Trời trong các sự việc của con người, và ngoài ra còn bộc lộ sự hiểu lầm hoàn toàn về bản chất của kỳ đầu tiên của Đức Chúa Trời đối với con người sa ngã. Kỳ này, như chúng ta đã nói, được phân biệt bởi sự vắng mặt của mạng lệnh trong mọi sự; xuyên suốt, nó không biểu lộ gì về luật pháp theo nghĩa chặt chẽ và đúng đắn; thế nhưng chắc chắn sẽ là một điều quá đáng nếu cho rằng trong cách hành động của Đức Chúa Trời, và trong mối liên hệ mà con người được định phải giữ đối với Ngài, lại không có những nền tảng và chất liệu thiết yếu của bổn phận thuộc về Đức Chúa Trời. Việc những điều này đã dễ dàng được khám phá ra trong các công việc của Đức Chúa Trời, nơi mà vẫn không có mạng lệnh nào của Đức Chúa Trời, có thể suy ra từ điều được viết về sự tạo dựng Ê-va: "Và A-đam nói: Nầy là xương của xương tôi, thịt của thịt tôi: người nầy sẽ được gọi là người nữ (Isha), vì người nầy do người nam (Ish) mà ra." Ông đã biết được cách thức nàng được tạo dựng; hành động của Đức Chúa Trời đã được tỏ ra cho ông, như chắc chắn cũng đã được tỏ ra trong mọi việc khác mà ông có liên quan cá nhân, vì trong hành động ấy có chứa đựng một sự mặc khải về Đức Chúa Trời, bao hàm những trách nhiệm và bổn phận cho các tạo vật của Ngài. "Bởi vậy," điều này được thêm vào, như một suy luận từ hành động của Đức Chúa Trời, và là một suy luận, nếu không phải do A-đam rút ra ngay tại chỗ, thì chắc chắn cũng biểu lộ ý của Đức Chúa Trời, về điều có thể ngay lúc ấy đã được rút ra, và điều thực sự đã được rút ra, bởi bộ phận tốt hơn trong số các hậu duệ trực tiếp của ông, "Bởi vậy, người nam sẽ lìa cha mẹ mà dính díu cùng vợ mình, và cả hai sẽ nên một thịt." Chỉ riêng hành động của Đức Chúa Trời, không kèm theo mạng lệnh nào, đã đặt nền tảng cho mọi thời gian sắp tới của mối liên hệ vợ chồng, và không chỉ cho phép, mà còn ràng buộc con người phải giữ, như thuộc về sự định đoạt của Đức Chúa Trời, sự kết hợp thực chất của các ngôi vị trong nó, cùng những bổn phận tương ứng về tình yêu và sự chung thủy lẫn nhau.
Nguyên tắc phải được đặt làm nền tảng cho mọi lý luận đúng đắn về những vấn đề như thế, là bất cứ điều gì con người có thể học biết một cách rõ ràng từ những sự mặc khải mà Đức Chúa Trời ban cho về chính Ngài, là phù hợp với tâm trí và ý muốn của Đức Chúa Trời, thì điều đó thuộc về Đức Chúa Trời, và con người có bổn phận phải tin và hành động theo đó. Nhưng việc ban ra các mạng lệnh có thẩm quyền không phải là cách duy nhất Đức Chúa Trời có để mặc khải tâm trí và ý muốn của Ngài; cũng không phải, đối với các tạo vật được dựng nên theo hình ảnh Ngài, và dù đã sa ngã, vẫn có khả năng trong những giới hạn nhất định hiểu và bắt chước cách hành động của Ngài, đó thậm chí là cách đầu tiên và tự nhiên nhất để làm như vậy. Đúng hơn, chính những sự tỏ bày mà Đức Chúa Trời ban cho về chính Ngài trong các công việc và đường lối của Ngài, mới là nơi người ta có thể mong đợi tìm thấy những nền tảng đầu tiên cho đức tin và nếp sống của mình; và chỉ khi những điều ấy đã chứng tỏ là không đầy đủ, người ta mới cần được bổ sung bằng những mạng lệnh rõ ràng và những điều luật nghiêm ngặt. Do đó, vì chúng tôi cho rằng mạng lệnh dâng của lễ không cần thiết để xác lập thẩm quyền thuộc về Đức Chúa Trời của nghi lễ dâng của lễ,—hơn nữa, vì chúng tôi cho rằng trong hành động của Đức Chúa Trời bao phủ thân thể con người bằng da của những thú vật đã bị giết, như biểu tượng cho tội lỗi của người ấy được che phủ trước mặt Đức Chúa Trời, đã có một sự mặc khải thực sự về tâm trí của Đức Chúa Trời liên quan đến các mục đích thương xót và tha thứ của Ngài đối với kẻ có tội, chính xác như điều sau này đã được thể hiện trong của lễ bằng thú vật,—chúng tôi có thể giải thích một cách thỏa đáng sự vắng mặt của mạng lệnh, và đồng thời, duy trì nguồn gốc thuộc về Đức Chúa Trời một cách thiết yếu của nghi lễ. Và lập luận của Davison cùng những người khác, dựa trên nguyên tắc không có mạng lệnh thì không có thẩm quyền thuộc về Đức Chúa Trời, tự nó sụp đổ như một suy luận sai lầm.
Dĩ nhiên, tính đúng đắn của quan điểm của chúng tôi, về nguồn gốc thuộc về Đức Chúa Trời một cách thiết yếu của của lễ và tính chất chuộc tội đích thực của nó, tùy thuộc vào tính chính xác của cách giải thích mà chúng tôi đã đưa ra về hành động của Đức Chúa Trời được nhắc đến. Davison, cũng như các nhà thần học Anh nói chung, xem nó dưới ánh sáng thuần túy tự nhiên. Ông chỉ thấy trong đó "một trường hợp của sự khôn ngoan và lòng nhân ái của Đức Chúa Trời; can thiệp, bằng cách chỉ định và cung cấp một y phục bền hơn, để che sự trần truồng và nuôi dưỡng sự khiêm tốn của bản tính sa ngã của chúng ta, vốn bởi tội lỗi mà biết đến sự xấu hổ."—(Tr. 24.) Ông cho đây là một mục đích xứng đáng với một sự can thiệp đặc biệt của Đức Chúa Trời, cũng xứng đáng với việc hy sinh mạng sống thú vật để bảo đảm sự hoàn thành của nó; và khi đã được bảo đảm như thế, ông nghĩ thật tự nhiên rằng cặp vợ chồng đầu tiên sau đó có thể cảm thấy hoàn toàn tự do dùng, cho các mục đích thánh của sự thờ phượng, điều mà họ đã được dạy xem là dành cho họ phục vụ các mục đích thấp hơn là che thân thể. Suy luận này chắc chắn có thể hợp lý, nếu các tiền đề làm nền tảng cho nó đã được trình bày một cách chính xác. Nhưng ở đó chúng tôi phản đối. Nếu chỉ riêng việc che thân thể đã là ý định của hành động ấy, thì đó hẳn đã là kết quả của một sự can thiệp không cần thiết—càng hơn nữa, vì cha mẹ đầu tiên của chúng ta tự mình đã được thúc đẩy mạnh mẽ tìm kiếm y phục, và đã tìm được sự cứu giúp tạm thời. Khi những bản năng và cảm xúc của tự nhiên rõ ràng đã sống động với mục đích ấy như thế, thì có thể quan niệm được chăng rằng sự khéo léo và kỹ năng vốn đã đủ để hoàn thành biết bao công việc khác cho sự nuôi dưỡng và tiện nghi tự nhiên của họ, lại bất lực ở đây? Điều đó hoàn toàn không thể tin được. Chỉ xét trên những căn cứ thuần túy tự nhiên, hành động ấy không thừa nhận lời giải thích thỏa đáng nào, và sẽ luôn luôn có vẻ vượt quá hoàn cảnh—do đó không xứng với Đức Chúa Trời. Ngoài ra, thật dị thường biết bao, nhất là trong một sự mặc khải mang tính lịch sử, vốn luôn đặt yếu tố đạo đức trong bản tính và đường lối của Đức Chúa Trời lên hàng đầu, nếu Ngài lại tỏ ra quan tâm đến việc ăn mặc đoan trang và thoải mái cho thân thể loài người như thế, mà lại để họ hoàn toàn trong bóng tối về cách thức đạt được sự bình an và yên tĩnh cho lương tâm mình? Đó hẳn đã là trường hợp của cha mẹ đầu tiên của chúng ta, nếu họ hoàn toàn bị phó mặc cho tài nguyên của chính mình trong việc dâng các của lễ. Và ông Davison, về thực chất, chính ông cũng thừa nhận như thế. Vì, trong khi ông cố gắng giải thích một cách tự nhiên, và bằng các nguyên tắc và cảm xúc thông thường của lòng đạo, về việc dâng mạng sống thú vật làm của lễ cho Đức Chúa Trời, được xem đơn thuần như một sự bày tỏ lòng ăn năn nơi người dâng, hay cảm thức của người ấy về hình phạt đáng phải chịu vì tội lỗi, ông lại phủ nhận rằng nó có thể được xem một cách đúng đắn như một sự chuộc tội hay sự đền tội cho tội lỗi; và do đó hoãn khía cạnh cao hơn này của của lễ lại hoàn toàn, cho đến luật pháp của Môi-se, khi ông cho rằng nó lần đầu tiên được đưa vào. Cho đến thời kỳ ấy, do đó, sự thờ phượng bằng của lễ chỉ là một thứ tôn giáo tự nhiên; và con người không có căn cứ đích thực nào từ Đức Chúa Trời để mong đợi, đáp lại các của lễ của mình, sự bảo đảm về sự tha thứ và chấp nhận của Đức Chúa Trời. Nhưng điều này, chúng tôi cho rằng, nếu là thật, hẳn đã là dị thường. Đó hẳn đã là việc mô tả Đức Chúa Trời như ban đầu quan tâm đến thân thể hơn là linh hồn của dân Ngài; và như hoàn toàn phớt lờ trong một thời kỳ của cách Ngài đối xử, điều mà trong một thời kỳ khác Ngài không chỉ tôn trọng, mà còn nâng lên vị trí quan trọng cao nhất. Làm sao chúng ta có thể bênh vực bản tính đạo đức nổi bật trong các nguyên tắc đối xử của Đức Chúa Trời, và bản chất không thay đổi trong sự cai trị của Ngài, nếu thực ra ban đầu Ngài đã thờ ơ như thế đối với việc cất bỏ tội lỗi khỏi lương tâm, mà sau này lại quan tâm đến nó đến mức khiến mọi tôn giáo đều xoay quanh sự hoàn thành của nó? Bất cứ sự bênh vực thỏa đáng nào, trong trường hợp như thế, cũng nhất thiết là vô vọng. Nhưng chúng tôi tin chắc rằng nó không cần thiết; yếu tố đạo đức chiếm vị trí nổi bật trong cách Đức Chúa Trời đối xử với loài người. Chính điều này đã đem lại ý nghĩa và giá trị cho hành động của Ngài trong việc mặc cho cha mẹ đầu tiên của chúng ta, vốn đau đớn ý thức về tội lỗi, da của những sinh vật sống, mà lớp che phủ của sự vô tội, theo một cách nào đó, đã được mặc lên họ. Và chỉ trên nền tảng của điều thuộc về đạo đức trong giao dịch ấy, tự tỏ bày một cách biểu tượng (như thường lệ trong thời cổ đại) qua điều tự nhiên và thuộc về thân thể, chúng ta mới có thể giải thích được việc dâng các nạn nhân đã bị giết sớm trở thành, và tiếp tục lâu dài như thế, phương tiện lớn lao của sự tương giao được chấp nhận với Đức Chúa Trời. Nếu, khi mặc cho con người như thế, Đức Chúa Trời có ý muốn đưa ra dấu hiệu về việc che phủ tội lỗi của con người, và những người có đức tin đã hiểu Ngài làm như vậy, thì mọi sự trở nên dễ hiểu, nhất quán, và thậm chí tương đối rõ ràng. Nhưng nếu ngược lại, mọi sự đều có vẻ lạ lùng, bất thường, và bí ẩn,[1] về của lễ, điều sẽ được bàn đến tại chỗ thích hợp của nó. Xem tập ii., chương 2, tiết 5.
Chúng tôi không có ý, trong một vấn đề như thế này, đặt nhiều trọng tâm lên những suy xét về ngữ văn. Tuy nhiên, điều không phải là không quan trọng cần lưu ý là cách diễn đạt chuyên môn và luôn luôn lặp lại dưới luật pháp, về mục đích của các của lễ chuộc tội (לָכַפֵּר עָלָיו), dường như có lời giải thích tự nhiên nhất khi quy chiếu về hành động nền tảng ấy của Đức Chúa Trời, được xét về ý nghĩa đạo đức của nó. Việc che phủ trên người ấy, như các từ ấy thực sự có nghĩa, là một cách diễn đạt lạ lùng đến mức cho việc chuộc tội cho tội lỗi, đến nỗi nó khó có thể nảy sinh nếu không có một sự kiện có ý nghĩa nào đó trong lịch sử tự nhiên gợi ra nó. Chúng tôi chắc chắn có một sự kiện như thế trong hoàn cảnh Đức Chúa Trời bao phủ trên cha mẹ đầu tiên của chúng ta bằng da của những thú vật, đã bị giết vì họ, nếu điều đó có ý muốn biểu thị việc che phủ tội lỗi và sự xấu hổ của họ, như đã được tha thứ và cất đi bởi Đức Chúa Trời. Như vậy, hành động tha thứ vĩ đại đầu tiên gắn liền với việc hy sinh mạng sống, sẽ không phải là không thích hợp khi đã cung cấp một ngôn ngữ của lễ, cũng như đã tạo thành nền tảng cho một sự thờ phượng bằng của lễ.
Nhưng nếu có thể rút ra một vài sự hỗ trợ phụ thêm từ phía này cho quan điểm mà chúng tôi đã trình bày, thì chúng tôi chắc chắn phải từ chối việc mắc nợ một suy xét ngữ văn khác, vốn thường được các nhà bênh vực nguồn gốc thuộc về Đức Chúa Trời của của lễ thúc ép hơn. Chúng tôi muốn nói đến lập luận được Lightfoot, Magee, và những người khác vẫn còn trong thời nay thúc ép nhiều, và dựa trên điều được xem là cách dịch chính xác hơn của Sáng Thế Ký 4:7, như thể nó phải là, "Nếu ngươi làm lành, há chẳng được chấp nhận sao? và nếu ngươi làm chẳng lành, thì một của lễ chuộc tội nằm trước cửa." Magee gọi đây là "cách giải thích rõ ràng, tự nhiên và đầy ý nghĩa" của các từ ấy, và bênh vực nó rất dài—đặc biệt trên ba căn cứ: 1. Rằng từ được dịch là tội lỗi (חטאת) rất thường được dùng theo nghĩa của lễ chuộc tội; 2. Rằng khi được dùng như thế, nó thường được kết hợp (dù là một danh từ giống cái) với một động từ ở giống đực; và 3. Rằng động từ nối với nó ở đây, thực sự có liên quan đến một con thú (רבץ), và theo nghĩa đen biểu thị việc nằm phục xuống hay nằm xuống—hoàn toàn thích hợp khi nói về một con thú, nhưng không thích hợp như thế khi nói về tội lỗi. Một sự kiện duy nhất cũng đủ hoàn toàn để bác bỏ toàn bộ; sự kiện ấy, cụ thể là, thuật ngữ Hê-bơ-rơ chỉ tội lỗi không bao giờ mang ý nghĩa của lễ chuộc tội cho đến thời kỳ của luật pháp, và thực ra cũng không thể làm như vậy, vì cho đến lúc ấy những gì được gọi một cách riêng biệt là các của lễ chuộc tội vẫn chưa được biết đến. Do đó, việc gán cho đoạn văn này hướng ấy là đặt một ý nghĩa tùy tiện và không có căn cứ lên từ chính, như được dùng ở đó; và chỉ có thẩm quyền cao của những người như Lightfoot và Magee mới có thể đem lại cho nó sự lưu hành mà nó đã đạt được từ lâu trong nước này. Lời giải thích thực sự về việc danh từ giống cái được kết hợp với một động từ giống đực, phải được tìm thấy trong việc nhân cách hóa tội lỗi như một dã thú, hay kẻ cám dỗ xảo quyệt dẫn đến điều ác. Và toàn bộ đoạn văn liên quan đến các hoàn cảnh của sự cám dỗ đầu tiên, và quả thực chỉ có thể được hiểu một cách đúng đắn khi những điều này được giữ trong tầm nhìn: "Và Giê-hô-va phán cùng Ca-in: Vì sao ngươi giận? Và vì sao mặt ngươi sa sầm? Há chẳng phải, nếu ngươi làm lành (tức là, về việc dâng của lễ), sẽ có sự chấp nhận (hay sự ngước mặt lên) sao? và nếu ngươi làm chẳng lành, tội lỗi rình trước cửa. Và sự thèm muốn của nó sẽ hướng về ngươi, và ngươi sẽ quản trị nó." Những lời cuối cùng chỉ đơn giản là sự chuyển đổi sang tội lỗi, trong mối liên hệ của nó với Ca-in, của điều ban đầu đã được phán về Ê-va trong mối liên hệ của nàng với A-đam (Sáng Thế Ký 3:16); và nhiều nhà giải thích Do Thái (xem, chẳng hạn, bài bình giải của Sola, Lindenthall, và Raphall) cũng như các nhà giải thích Cơ Đốc đã nhận ra sự ám chỉ ấy, và đã lưu tâm đến nó trong bài bình giải của mình. Tuy nhiên, các dịch giả của chúng tôi đã không may hiểu các bên được nói đến là Ca-in và A-bên, thay vì Ca-in và tội lỗi, và do đó đã làm tối nghĩa ý nghĩa rất nhiều. Mục đích của lời quở trách của Đức Chúa Trời đối với Ca-in hiển nhiên là để cho ông thấy, trước tiên, rằng điều ác mà ông cau mày thực ra nằm ở chính ông, trong việc ông từ chối thừa nhận và phục vụ Đức Chúa Trời, như anh ông đã làm. Nếu ông vẫn đi theo đường lối này, căn cứ của lời phàn nàn sẽ được cất đi; ông sẽ tìm được sự chấp nhận, cũng như anh ông. Nhưng nếu ông từ chối, thì chỉ còn một lựa chọn—ông không thể thoát khỏi tội lỗi: như một ác linh, nó nằm rình trước cửa, sẵn sàng thắng hơn ông; nhưng phần của ông là phải làm phần việc nam nhi, và khẳng định sự vượt trội của mình trên nó. Nói tóm lại, ông được nhắc nhở, bằng một sự ám chỉ thầm lặng đến các hoàn cảnh buồn thảm của sự sa ngã, rằng việc nhượng bộ tội lỗi, như ông đang làm, là để cho nguyên tắc yếu hơn trong bản tính của mình (được người nữ đại diện trong giao dịch đáng ghi nhớ ấy) giành lấy quyền thống trị, trong khi điều trở nên phải lẽ đối với ông, bằng cách bám chặt lấy điều phải, là giữ nó trong sự phục tùng; và điều đó hàm ý rằng nếu ông thất bại trong việc này, một sự sa ngã thứ hai chắc chắn sẽ theo sau—thay vì vươn lên, ông hẳn phải chìm xuống.
Tuy nhiên, trong khi chúng tôi bác bỏ lập luận thường được rút ra từ đoạn văn này để bênh vực nguồn gốc thuộc về Đức Chúa Trời của của lễ, chúng tôi rút ra từ nó một lập luận thuộc loại khác—cụ thể là, từ cách thức rõ ràng mà nó nối kết việc làm lành với việc dâng của lễ một cách được chấp nhận, và việc nó mô tả tội lỗi như chưa được tha thứ, chưa được chế ngự, đang cai trị trong lòng và nếp sống, nếu của lễ đã không được dâng như thế. Nếu của lễ đã không thuộc về Đức Chúa Trời một cách thiết yếu; nếu nó đã không đòi hỏi tấm lòng khiêm nhường và trẻ thơ của đức tin để dâng nó một cách đúng đắn; nếu nó đã không mang theo cùng với nó, khi được dâng như thế, phước hạnh của sự tha thứ và ân điển từ trời, thì chúng tôi không thể hiểu được vì sao tầm quan trọng kỳ lạ như thế lại được gắn cho nó. Giống như của lễ của Đấng Christ ngày nay, nó mang mọi vẻ bề ngoài của việc đã từng là thử thách lớn lao của một tình trạng được chấp nhận và được phước, hay một tình trạng có tội và bị khước từ; không phải là một trong nhiều điều, như nó hẳn đã là nếu do con người nghĩ ra, mà đứng tương đối một mình như một lễ nghi quan trọng bậc nhất của Đức Chúa Trời.
[1] Lý lẽ nội tại của Davison, như ông gọi nó (tr. 84), chống lại tính chất chuộc tội của các của lễ trước luật pháp—rằng các của lễ như thế, ngay cả dưới luật pháp, cũng chỉ chuộc tội cho những vi phạm về nghi lễ, vốn tất yếu không tồn tại trong những thời kỳ trước đó, dựa trên một sự hiểu lầm không phải là hiếm về luật pháp của Môi-se
Phụ Lục D.
Mối Liên Hệ Nguyên Thủy Của Dòng Dõi Áp-ra-ham Với Đất Ca-na-an Có Cho Căn Cứ Nào Để Mong Đợi Sự Trở Về Cuối Cùng Của Họ Đến Đó Không?—Tr. 405.
Câu hỏi này tự nhiên gợi lên trong mối liên hệ với chủ đề được thảo luận trong bản văn, mặc dù, vì nó liên quan đến vấn đề gây tranh cãi, chúng tôi cho là tốt hơn không nên bàn đến nó ở đó. Tuy nhiên, quan điểm được trình bày về các mối liên hệ của dân giao ước, khi gắn liền với việc chiếm hữu Ca-na-an, tự nhiên dẫn đến kết luận rằng mối liên hệ đặc biệt của họ với lãnh thổ ấy đã chấm dứt cùng với các biện pháp tạm thời khác và các hình bóng mà nó thuộc về. Dân ấy có những mục đích nhất định thuộc loại trực tiếp phải hoàn thành, bằng phương tiện cư trú trong đất—được đặt ở đó như những đại diện và những người mang giao ước, để biểu lộ đầy đủ hơn bản tính và xu hướng của nó, và để tác động hiệu quả hơn lên các dân tộc xung quanh. Nhưng trong khi có ý định phục vụ mục đích hiện tại này, việc họ chiếm hữu đất cũng được định để trở nên, đối với con mắt đức tin, một bảo chứng và một lời bảo đảm về việc chiếm hữu cuối cùng một trái đất đã được cứu chuộc và vinh hiển bởi Đấng Christ, và dòng dõi được chọn của Ngài để ban phước. Đây là hình ảnh ứng nghiệm đích thực cho việc chiếm hữu cơ nghiệp bởi dòng dõi tự nhiên, trong chừng mực điều đó có thể được xem một cách đúng đắn là mang tính hình bóng.
Do đó, người ta có thể dễ dàng nhận thấy rằng sự trình bày ấy hoàn toàn thất bại ngay từ nền tảng, vốn thường được các tác giả gần đây về lời tiên tri chưa được ứng nghiệm đưa ra, cụ thể là, việc chiếm hữu đất Ca-na-an nguyên thủy bởi dòng dõi Gia-cốp, chỉ là “một dấu hiệu và bảo chứng về một sự chiếm hữu đất vinh hiển hơn sau này sẽ được họ hưởng.” Điều đó trái với bản chất của những lời tiên tri thuộc loại này, như được xác định bởi lịch sử của những sự ứng nghiệm trước đó, khi cho một biến cố báo trước chính nó—cho một lần chiếm hữu đất Ca-na-an làm hình bóng của một lần chiếm hữu khác và tương lai của nó. Cũng có thể cho rằng dân Y-sơ-ra-ên tự nhiên đã ăn ma-na trong đồng vắng, là hình bóng của việc họ sẽ phải ăn nó nữa, hay việc họ trước kia đã giết con chiên Lễ Vượt Qua báo trước việc họ sẽ làm như vậy sau này theo một kiểu mới nào đó, cũng như việc họ chiếm hữu đất Ca-na-an xưa kia đã làm hình bóng cho một sự chiếm hữu tương lai và tốt hơn của nó.
Tuy nhiên, rất có thể điều mà chúng tôi đã nêu ở đây dưới hình thức những giả thiết quá đáng, sẽ được nhiều người sẵn sàng chấp nhận, những người tin vào sự khôi phục tương lai của Y-sơ-ra-ên về Ca-na-an. Một sự tái tạo hoàn toàn cái cũ hiện nay đang được tranh luận là cần thiết để xác lập tính chân thật theo nghĩa đen của Kinh Thánh. Và trong số những điều khác được mong đợi, chúng tôi được cho biết, gắn liền với sự trở về của Y-sơ-ra-ên về Ca-na-an, là việc xây dựng lại, và theo một kiểu tráng lệ cao hơn, đền thờ bằng vật chất, sự hồi sinh của chức tế lễ Lê-vi, và sự tái lập các của lễ bằng xác thịt cùng nghi lễ phô trương của sự thờ phượng cổ xưa. Quả thật, việc giữ điều này chỉ là đi theo đến những kết quả hợp lý của nó ý tưởng cho rằng việc chiếm hữu Ca-na-an trước kia là hình bóng của một việc khác; vì, nếu việc chiếm hữu trước kia ấy đã hứa hẹn một việc sau này, thì việc thiết lập nền kinh tế tôn giáo gắn liền với nó hẳn đã báo trước sự khôi phục tương lai của nó. Nhưng quan niệm này, dưới hình thức này của nó, đứng trực tiếp đối lập với toàn bộ tinh thần của kỳ Tân Ước, và với một vài lời tuyên bố rõ ràng nhất của Kinh Thánh Tân Ước. Nếu có điều gì rõ ràng trong Phúc Âm của Chúa Giê-xu Christ, thì đó là mọi sự ở đó đều mang một bản tính thuộc linh và một khía cạnh phổ quát, trái ngược với điều thuộc về địa phương và xác thịt. Thấy trước điều này, tiên tri Ma-la-chi đã nói rằng trong thời đại sắp đến, “trong mọi nơi, người ta sẽ dâng hương và của lễ thanh sạch cho Đức Giê-hô-va;” và chính Chúa chúng ta đã công bố cho người đàn bà Sa-ma-ri về việc bãi bỏ sắp đến của mọi sự phân biệt địa phương: “Giờ đến, khi người ta thờ phượng Cha, chẳng phải tại trên núi nầy, cũng chẳng phải tại Giê-ru-sa-lem;” nghĩa là, sẽ không xem sự thờ phượng dâng lên tại những nơi này là thánh hơn hay được chấp nhận hơn sự thờ phượng dâng lên ở nơi khác. Luật pháp, với mọi giới hạn của nó về thời gian và địa điểm, những sự rửa sạch thuộc về thân thể và các nghi thức đã được quy định, là dành cho thời thơ ấu của Hội Thánh, và về hình thức thì qua đi, chỉ còn lại về tinh thần, khi Hội Thánh đạt đến sự trưởng thành. Chắc chắn, đó là lập luận của Sứ đồ trong Thư gửi người Ga-la-ti; và hẳn sẽ là đi ngược lại mọi lẽ thường và lý trí, nếu, khi đã đạt đến cực điểm xa nhất khỏi tình trạng thơ ấu, thức ăn và kỷ luật của thời thơ ấu lại trở về. Cũng có thể mong nghe nói về việc các thiên sứ bị đặt vào dây dẫn đi! Không, điều đó đã được tuyên bố rõ ràng rằng việc bãi bỏ các hình thức và nghi thức bên ngoài của Do Thái giáo là vì “sự yếu đuối và vô ích” (Hê-bơ-rơ 7:18); và luật pháp, vốn đã quy định những điều như thế, tất yếu đã bị thay đổi hay bãi bỏ cùng với việc đưa vào một chức tế lễ mới được lập theo ban của Mên-chi-xê-đéc (Hê-bơ-rơ 7:12). Và do đó những người, trong thời đại các sứ đồ, khăng khăng đòi tiếp tục tuân giữ các nghi lễ nay đã lỗi thời của Do Thái giáo, đã bị Sứ đồ quở trách như thực sự làm cho công việc của Đấng Christ trở nên vô hiệu, và hành động như thể Hội Thánh vẫn đứng ở nơi nó đã ở trước khi Ngài đến vào thế gian (Ga-la-ti 5:2-4; Cô-lô-se 2:14-23).
Ở đâu những chứng cớ thuộc Kinh Thánh như thế, rõ ràng trong các thuật ngữ của chúng, và dứt khoát trong ý nghĩa của chúng, đã không tạo ra niềm xác tín, thì việc mong đợi điều gì từ lập luận của con người cũng sẽ là vô ích. Tuy nhiên, có thể là thích hợp khi trình bày một cách vắn tắt, và trang trọng hơn so với những gì đã được làm cho đến nay, điều mà chúng tôi cho là quan điểm đúng đắn về các mối liên hệ hình bóng của Y-sơ-ra-ên, liên quan trực tiếp hơn đến chủ đề hiện đang được xét đến. Dân Y-sơ-ra-ên tự nhiên, với tư cách là dân được Đức Chúa Trời chọn ra từ giữa các dân tộc trên đất, là những hình bóng của dòng dõi được chọn, chức tế lễ thuộc linh và vương giả, mà Đấng Christ sẽ chọn ra khỏi thế gian, và cứu chuộc cho vương quốc đời đời của Ngài. Khi mục đích sau này này bắt đầu được thực hiện, thì mục đích trước kia, dĩ nhiên, bắt đầu nhường chỗ—chính xác như việc đổ huyết của Đấng Christ trên thập tự giá đã làm cho toàn bộ hệ thống của lễ của Môi-se trở nên lỗi thời. Do đó, để chỉ ra rằng hình bóng, về phương diện này, đã chuyển sang hình ảnh ứng nghiệm, các tín hữu trong Đấng Christ, thuộc nguồn gốc Dân Ngoại cũng như Do Thái, được gọi là dòng dõi của Áp-ra-ham (Ga-la-ti 3:29); dân Y-sơ-ra-ên (ch. [[6:16 >> Bible:Ga 6:16]] ; Ê-phê-sô 2:12, 19); những người đến với Núi Si-ôn (Hê-bơ-rơ 12:22); công dân của Giê-ru-sa-lem tự do hay thiên thượng (đoạn ấy; Ga-la-ti 4:26); những người chịu cắt bì (Phi-líp 3:3; Cô-lô-se 2:11); và trong sách Khải Huyền, vốn được viết xuyên suốt bằng ngôn ngữ của biểu tượng và hình bóng, họ thậm chí còn được gọi là người Do Thái (ch. [[2:9 >> Bible:Re 2:9]] ); trong khi đoàn người đã được đóng ấn, trong ch. [[7 >> Bible:Re 7:1-17]] , những người chắc chắn đại diện cho toàn thể đoàn người được cứu chuộc, được đồng nhất với những người đã được đóng ấn thuộc mười hai chi phái Y-sơ-ra-ên. Hơn nữa, Y-sơ-ra-ên thuộc linh này của Tân Ước được tuyên bố rõ ràng là “những người thừa kế theo lời hứa”—(Ga-la-ti 3:29) lời hứa, cụ thể là, đã ban cho Áp-ra-ham; vì chính với tư cách là dòng dõi của Áp-ra-ham mà họ được gọi là những người thừa kế; và, dĩ nhiên, của chiếm hữu mà họ là những người thừa kế không thể là gì khác hơn của chiếm hữu đã được ban bằng lời hứa cho Áp-ra-ham. Nhưng rồi, vì những điều thuộc về hình ảnh ứng nghiệm nay đã đến, không phải cơ nghiệp hẹp hòi và tạm thời xưa kia mới được nghĩ đến, mà là điều mà nó đã tiêu biểu—”cơ nghiệp không hư nát, không ô uế, và không hề tàn phai”, mà nay, như một đối tượng của hy vọng, chiếm lấy vị trí của nó. Theo đó, khi những điều cao hơn của Phúc Âm được đưa vào một cách đầy đủ, thì chính cơ nghiệp cao quý này, như cơ nghiệp duy nhất còn lại, mới là điều mà những khát vọng và mong đợi của những người thừa kế sự cứu rỗi được hướng đến. Các Sứ đồ không bao giờ ám chỉ đến bất cứ cơ nghiệp nào khác, khi bàn về trường hợp của những người Do Thái tin hay những người Dân Ngoại đã trở lại; và khi cơ nghiệp của phước hạnh và vinh quang vô tận ấy,—cơ nghiệp, như chúng tôi tin, của chính trái đất này trong trạng thái hoàn hảo thiên thượng,—khi cơ nghiệp này trở thành của chiếm hữu của một Hội Thánh đã được cứu chuộc và vinh hiển, thì lời hứa chứa đựng trong hình bóng Cựu Ước sẽ được ứng nghiệm đầy đủ.
Nhưng chẳng phải có điều gì đặc biệt thuộc về Y-sơ-ra-ên có thể được bao gồm trong hình ảnh ứng nghiệm sao? Điều gì để phân biệt dòng dõi tự nhiên của những tín hữu với những người chỉ thuộc về dòng dõi bằng những mối liên hệ thuộc linh? Như vậy, đôi khi, người ta lập luận, như trong Israel Restored, tr. 193: “Họ có bảo chúng ta rằng dân Y-sơ-ra-ên theo nghĩa đen là hình bóng của dân thuộc linh không? Chúng ta lập tức thừa nhận điều đó. Họ có bảo chúng ta nữa rằng do đó có một sự ứng nghiệm thuộc linh của giao ước cho các tín hữu không? Chúng ta cũng thừa nhận điều đó. Nhưng tất cả những điều này, chúng ta nói, chẳng liên quan gì đến vấn đề. Các ông phải đi xa hơn. Điều các ông cần chứng minh là dân Y-sơ-ra-ên xưa kia, mà hậu duệ của họ vẫn còn tồn tại, đã là hình bóng của dân Y-sơ-ra-ên thuộc linh đến mức cuối cùng họ phải hòa nhập, và bị mất đi trong những người mà họ làm hình bóng.” Không cần chứng minh gì như thế: điểm đang được bàn đến được hàm ý ngay trong chính sự kiện họ là những hình bóng; vì, với tư cách như thế, họ nhất thiết phải hòa nhập và bị mất đi trong hình ảnh ứng nghiệm. Chẳng phải Chiên Con Lễ Vượt Qua đã hòa nhập và bị mất đi trong Đấng Christ sao? Và bức màn của đền thờ trong thân thể của Đấng Christ sao? Và Đa-vít trong Con Trai của Ma-ri sao? Mọi hình bóng, như một điều tất yếu, đều phải chịu cùng một số phận; và nếu có điều gì đặc biệt được dành riêng cho đất hay dân tộc, những người đã phục vụ một mục đích hình bóng, thì điều đó phải thuộc về họ vì một lý do nào khác hơn lý do này.
Tuy nhiên, thông thường hơn, trọng tâm của lập luận, gắn liền với vị trí nguyên thủy của dân Y-sơ-ra-ên, được đặt lên các điều khoản của giao ước với Áp-ra-ham, trong đó Ca-na-an được nói đến như của chiếm hữu chắc chắn và bền vững của họ. Như vậy, trong số nhiều người khác, Kurtz (Geschichte des Alien Bundes, tr. 128), người nói rằng, “Trong lời hứa được lập lại (Sáng Thế Ký 17:8), việc chiếm hữu đất được gọi là của chiếm hữu đời đời, cũng như giao ước cũng được gọi là giao ước đời đời.—(các câu [[7 >> Bible:Ge 17:7]] , [[13 >> Bible:Ge 17:13]] ) Việc giao ước được gọi là đời đời không thể có vẻ lạ lùng, vì đó là một giao ước phải đạt đến mục đích của nó. Nếu bông trái của giao ước thuộc loại bền vững, thì chính giao ước ấy, mà nó là sự ứng nghiệm, cũng phải như vậy. Lời hứa về của chiếm hữu đất đời đời trước hết liên quan đến tình trạng lữ khách của Áp-ra-ham, vốn không cho phép ông chiếm hữu dù chỉ một tấc đất trong đó làm của riêng mình. Nhưng đất hứa là cơ nghiệp và của chiếm hữu của dòng dõi ông, và vẫn mãi như vậy, dù Y-sơ-ra-ên có thể đã bị lưu đày khỏi đất, và dù cuộc lưu đày có thể đã kéo dài bảy mươi hay hai nghìn năm.” Đúng, không nghi ngờ gì, nếu vị trí tương đối của sự việc vẫn tiếp tục về thực chất như nhau trong thời kỳ lưu đày dài hơn, cũng như trong thời kỳ lưu đày ngắn hơn; nhưng chắc chắn không phải như vậy, nếu chúng đã trải qua một sự thay đổi thiết yếu. Dòng dõi của Áp-ra-ham đã trở nên cao quý khôn tả trong Đấng Christ, và thật tự nhiên khi suy ra rằng cơ nghiệp cũng phải tương ứng trở nên cao quý. Sự phân biệt đặc biệt của Ca-na-an, và điều hơn hết đã khiến nó trở thành một cơ nghiệp của phước hạnh, là việc nó là đất của Đức Chúa Trời. Và nếu trong Đấng Christ toàn bộ trái đất trở nên, theo cùng một nghĩa, thuộc về Chúa, như Ca-na-an xưa kia đã được tuyên bố là thuộc về Ngài, thì lời hứa sẽ bao gồm trái đất; và trong trường hợp như thế, cũng sẽ không phải như thể Ca-na-an đã mất đi đối với bất cứ phần nào của dòng dõi, mà đúng hơn như thể Ca-na-an đã được mở rộng và nới rộng vô định để tiếp nhận họ. Cũng như vậy, các tín hữu có lời hứa rằng họ sẽ thờ phượng Đức Chúa Trời trong đền thờ thiên thượng của Ngài; thế nhưng, khi điều thiên thượng hiện ra với Giăng trong vinh quang của nó, ông không thấy đền thờ nào trong đó. Vậy lời hứa có thất bại chăng? Trái lại, nó được ứng nghiệm theo nghĩa cao nhất. Việc không có đền thờ chỉ đơn giản có nghĩa là mọi sự đã trở thành đền thờ, đều thánh khiết và vinh hiển như nhau; cũng như chúng ta có thể nói, việc không có Ca-na-an trong Đấng Christ đã trở thành mọi sự là Ca-na-an. Cơ nghiệp không bị mất đi; nó chỉ không còn là một phần nữa, mà trải rộng xa và rộng như của chiếm hữu riêng của Đấng Christ vươn tới.—(Thi Thiên 2) Tuy nhiên, ở đây chúng ta bước lên ranh giới của lời tiên tri, một lĩnh vực mà hiện tại chúng ta không có ý bước vào. Chúng tôi chỉ thêm vào, để xác nhận điều hiện đã được trình bày về giao ước Áp-ra-ham, rằng như giao ước được gọi là đời đời, và đất cũng là của chiếm hữu đời đời, thì phép cắt bì cũng được gọi là đời đời: “Giao ước của ta sẽ ở trong thịt các ngươi làm giao ước đời đời.”—([[ver. 13 >> Bible:Ge 17:13]] ) Nhưng chúng tôi biết chắc rằng điều này không có ý muốn là vĩnh viễn theo nghĩa chặt chẽ. Phép báp-têm thực sự đã thay thế phép cắt bì; và phép cắt bì lẽ ra đã phải bị bỏ đi khi Đấng Christ xuất hiện. Việc người Do Thái tiếp tục giữ nó là tội lỗi, và nay nó không thể là bảo chứng của phước hạnh cho họ. (Xem “Prophecy in its Distinctive Nature,” v.v., Phần ii., chương ii., nơi chủ đề được thảo luận khá dài.)
Phụ Lục E.
Mối Liên Hệ Của Ca-na-an Với Trạng Thái Yên Nghỉ Cuối Cùng (Hê-bơ-rơ 4:1, 10)—Tr. 422.
Quan điểm được trình bày trong bản văn về chủ đề này, cùng với kết luận đã đi đến, về thực chất trùng khớp với luận chứng được duy trì trong chương thứ tư của Thư gửi cho người Hê-bơ-rơ. Và vì trong thư ấy có một khúc quanh khá phức tạp trong mạch tư tưởng được theo đuổi, nên tôi sẽ ở đây đề cập có phần chi tiết hơn đến đoạn ấy, vừa để giải thích ý nghĩa đích thực của nó, vừa để xác nhận những điều đã nói về chính chủ đề đó. Phần này của thư được mở đầu bằng một lời khuyên bảo trong chương [[3 >> Bible:Heb 3]] về sự bền đỗ trong đức tin, và về sự siêng năng sử dụng các phương tiện vốn tự nhiên thích hợp để bảo đảm sự bền đỗ ấy; và lời khuyên bảo ấy lại càng được củng cố bằng cách viện dẫn những lời mà Thi Thiên gia đã dùng cho cùng mục đích ấy trong Thi Thiên 95, nơi ông kêu gọi những người đương thời hãy coi chừng kẻo sa vào sự bội đạo, và chuốc lấy số phận của tổ phụ họ trong đồng vắng, khi họ đã chọc giận Đức Chúa Trời vì từ chối tiến lên trong đức tin dựa trên lời Ngài để chiếm lấy đất Ca-na-an, và Ngài, do đó, đã thề trong cơn thịnh nộ rằng họ sẽ không được vào sự yên nghỉ của Ngài. Nắm lấy từ yên nghỉ này — sự yên nghỉ của Đức Chúa Trời — chứa đựng trong lời phán xét thiêng liêng (như Thi Thiên gia đã trình bày), tác giả được linh cảm tiếp tục, tại chương [[4:1 >> Bible:Heb 4:1]], bàn luận về mối liên hệ mà các tín hữu dưới thời Phúc Âm giữ đối với sự yên nghỉ ấy. Ông nhắc nhở họ rằng, lẽ đương nhiên, họ đã kế thừa gia nghiệp của lời hứa đã ban trong các thời đại trước cho dân của Đức Chúa Trời về sự yên nghỉ ấy; nó đã truyền lại cho họ như một sản nghiệp phước hạnh, và giờ đây, đúng như xưa, họ có thể hoặc tiếp nhận nó bằng đức tin, hoặc đánh mất nó vì vô tín. Ngài không chỉ nối kết như thế các tín hữu dưới thời Phúc Âm với các tín hữu dưới thời luật pháp về sự yên nghỉ đã hứa, mà chính lời hứa ấy Ngài còn nối kết với ngay buổi đầu của lịch sử thế gian, với sự yên nghỉ của Đức Chúa Trời mà Ngài được nói là đã lấy, khi Ngài đã ngưng mọi công việc Ngài đã dựng nên và làm nên.—(Sáng Thế Ký 2:2) Đây là sự yên nghỉ của Đức Chúa Trời theo nghĩa nhấn mạnh, là điều duy nhất được mô tả rõ ràng là như thế trong lịch sử các kỳ của Đức Chúa Trời; và Sứ đồ chỉ ra như một điều đáng chú ý rằng, trong khi các công việc mà Đức Chúa Trời được nói là đã nghỉ khỏi đó đã được hoàn tất lúc sáng tạo thế gian, thì lời hứa về đất Ca-na-an, chẳng hiểu sao, hàng ngàn năm sau, lại được gắn liền với sự yên nghỉ ấy. Tuy nhiên, ông không hề (như người ta vẫn thường lầm tưởng) chỉ đơn thuần đồng nhất hai điều ấy; trong khi cả ông lẫn Thi Thiên gia đều nói về việc bị loại khỏi Ca-na-an như hàm ý đối với Y-sơ-ra-ên xưa việc bị loại khỏi phần hưởng sự yên nghỉ của Đức Chúa Trời: cả hai cũng quan niệm khả năng có được sản nghiệp tại Ca-na-an, mà vẫn thiếu phần tham dự vào sự yên nghỉ của Đức Chúa Trời. Vì lý do này mà Thi Thiên gia đã thúc giục những người đương thời khi họ đang ở tại Ca-na-an bằng lời khuyên hãy coi chừng, kẻo vì chọc giận Đức Chúa Trời mà họ vẫn đánh mất phần hưởng của mình trong sự yên nghỉ của Đức Chúa Trời. Và giờ đây, một lần nữa, tác giả của thư này, nắm lấy những lời của Thi Thiên gia, lặp lại cùng một lời cảnh báo, và kêu gọi các Cơ Đốc nhân hãy cẩn thận giữ mình, để nhờ bền đỗ giữ vững đức tin và sự vâng phục của Phúc Âm, họ bảo đảm được sự bước vào sự yên nghỉ của Đức Chúa Trời còn dành cho họ, như sự yên nghỉ ấy vẫn còn dành cho dân của Đức Chúa Trời trong mọi thời đại — kết quả phước hạnh và sự hoàn tất của một đời sống đức tin.
Đó là những điểm chính trong mạch tư tưởng được theo đuổi trong phần này của Thư gửi cho người Hê-bơ-rơ, xét đơn thuần tự nó, và không xét đến những câu hỏi còn tranh cãi và những quan điểm xung đột vốn đã quá thường xuyên bị đưa vào đó. Độc giả bình thường nhất cũng có thể dễ dàng nhận ra mối liên hệ, khi nó được trình bày trước mặt người ấy một cách rõ ràng và có thứ tự. Nhưng có một nét đặc biệt rõ rệt trong cách trình bày như Thi Thiên gia đã đưa ra lần đầu, và Sứ đồ đã lặng lẽ tiếp nhận, mà cần phải lưu ý để lời giải thích được linh cảm tỏ ra hoàn toàn tự nhiên, và để nắm bắt được chiều sâu đầy đủ của ý nghĩa chứa đựng trong đó. Vì, sẽ thấy rằng, ngôn ngữ của thi thiên khi gọi tên sự yên nghỉ đang xét khác biệt một cách nổi bật so với ngôn ngữ của đoạn gốc thuật lại sự việc ấy, mặc dù tác giả của thư không đưa ra bình giải nào về sự khác biệt ấy. Ông chỉ lấy từ ngữ đúng như ông gặp thấy. Nhưng đáng chú ý là lời phán mà nó nối kết với lời thề của Đức Chúa Trời thì không đâu trong các Kinh Thánh trước đó được tìm thấy đúng với hình thức đã được ban cho nó ở đó. Trong đoạn mà Thi Thiên gia trực tiếp viện dẫn hơn cả, lời lẽ là: "Quả thật như Ta hằng sống .... nếu chúng nó sẽ thấy" (nghĩa là, chúng nó chắc chắn sẽ không thấy) "xứ mà Ta đã thề cùng tổ phụ chúng nó."—(Dân Số Ký 14:21-23) Trong một câu khác của cùng chương ([[ver. 30 >> Bible:Nu 14:30]]), lời tuyên bố ấy lại được lặp lại, và gần như bằng cùng những lời lẽ. Chắc chắn chính những lời phán này là điều Thi Thiên gia viện dẫn, khi ông nói về việc Đức Chúa Trời đảo ngược, có thể nói như thế, lời thề của Ngài — thề về thế hệ đã chọc giận Ngài, rằng chúng nó sẽ không chiếm được điều mà trước đó Ngài đã thề cùng tổ phụ chúng nó để ban cho chúng nó. Nhưng tại sao, khi chỉ đến lời thề hay lời quả quyết mới này, ông lại rời bỏ ngôn ngữ của Môi-se một cách đáng chú ý như thế? Tại sao, thay vì nói: Chúng nó sẽ không thấy, hay chúng nó sẽ không vào xứ mà Ta đã thề ban cho tổ phụ chúng nó, ông lại trình bày Đức Chúa Trời như đang thề rằng: Chúng nó sẽ không vào sự yên nghỉ của Ta? Ắt phải có lý do nào đó cho việc này; và quả thật, chẳng cần tìm kiếm nhiều cũng khám phá ra được. Thi Thiên gia muốn đưa ra lời xưa theo thực chất của nó, nhưng với một sự khác biệt, sao cho có thể truyền đạt một sự thấu hiểu về ý nghĩa thuộc linh chứa đựng trong đó, và khiến những người thuộc thế hệ của ông thấy rõ — những kẻ xác thịt và vô đạo trong số họ — rằng về thực chất họ đang ở cùng một địa vị với những kẻ đã chết trong đồng vắng. Quả thật họ đang sống trong xứ đã hứa cho tổ phụ họ; nhưng điều đó thì có nghĩa gì? Lời hứa chưa bao giờ được ban ra để chỉ bảo đảm cho họ việc chiếm hữu bấy nhiêu lãnh thổ, như thể chỉ trong đó thôi họ có thể tìm được một điều tốt lành thích đáng và thỏa mãn. Nó chỉ có thể được thực hiện theo ý nghĩa mà Đức Chúa Trời đã định. Và điều cần thiết cho sự thịnh vượng của dân Ngài, nếu xứ được giữ làm xứ của Đức Chúa Trời, và sự yên nghỉ mà nó đem lại được hưởng như một sự tham dự vào sự yên nghỉ của Đức Chúa Trời. Tuy nhiên, nếu quả là như thế, thì hiển nhiên phải suy ra rằng, đối với những kẻ đã vào xứ, nhưng chưa vào sự yên nghỉ theo nghĩa cao hơn này, thì lời hứa vẫn còn về căn bản chưa được ứng nghiệm; họ chỉ mới hình thức chiếm hữu gia nghiệp của con cái, trong khi thực tế họ chẳng biết gì về phước hạnh của con cái, và đang có nguy cơ bị quăng ra ngoài như những kẻ xa lạ. Vì thế, đối với họ cũng vang đến những lời loại trừ mà Đức Chúa Trời đã phán nghịch cùng tổ phụ họ: "Chúng nó sẽ không vào sự yên nghỉ của Ta:" không, chẳng phải với Ta mà chúng nó là những kẻ tạm trú; và bất cứ sự yên nghỉ nào chúng nó có thể hưởng, thì đó không phải là sự yên nghỉ mà Ta đã cam kết chia sẻ với những người được chọn của Ta.
Nhưng chính xác thì sự yên nghỉ của Đức Chúa Trời này có nghĩa gì trong mối liên hệ của nó với dân của Đức Chúa Trời? Chúng ta thấy, nó đã được đặt trước mặt họ dưới mọi kỳ, như là điều tốt lành cao cả duy nhất mà họ được mời gọi làm cho thành của riêng mình; nhưng những kẻ xưa kia đã chọc giận Đức Chúa Trời vì vô tín và ương ngạnh thì bị cắt khỏi việc thừa hưởng nó — điều mà ngay cả các Cơ Đốc nhân xưng mình là tín hữu hiện nay cũng có nguy cơ, vì những lý do tương tự, đánh mất. Vậy thì, nó là gì? Hay thực tế thì bước vào nó bằng cách nào? Rằng nó không chỉ đơn thuần đồng nhất với thiên đàng thì đã rõ ràng; vì nếu không, nó đã không thể được nối kết, như Thi Thiên gia đã nối kết, với việc thực hiện đúng đắn gia nghiệp Ca-na-an đã hứa, như ít nhất là một sự hưởng phần nào phước hạnh ấy; và quả thật, nó cũng không thể bị ràng buộc tuyệt đối vào bất cứ một nơi chốn, vùng miền, hay thời gian nào. "Vì những kẻ đã tin thì vào sự yên nghỉ;" nghĩa là, họ làm điều ấy nhờ đức tin của mình, và, ở một mức độ nào đó, bất cứ khi nào họ có đức tin ấy. Để chứng minh điều này, tác giả được linh cảm đưa độc giả trở lại với buổi sáng tạo thế gian, và cho thấy làm sao, nhờ sự thánh hóa và ban phước cho ngày thứ bảy, ngay từ đầu con người đã được kêu gọi và định cho chia sẻ sự yên nghỉ của Đức Chúa Trời. Nhưng định mệnh này, cùng với mục đích của Đức Chúa Trời liên hệ đến nó, đã bị gián đoạn bởi sự sa ngã. Trong chốc lát chúng đã bị phá hỏng, và trở nên không thể thực hiện theo khuôn mẫu nguyên thủy; nhưng chúng hoàn toàn không bị bỏ rơi. Mục đích đời đời không thể bị làm cho thất bại; sự kêu gọi của Đức Chúa Trời ở đây nhất thiết là không hề đổi ý; và kỳ ân điển đã bước vào, để mục đích ấy có thể được thực hiện theo cách phù hợp với các thuộc tính của bản tính Ngài. Vì vậy, mãi mãi, khi kế hoạch của Đức Chúa Trời tiến triển, về thực chất ắt phải vang lên bên tai loài người lời kêu gọi cùng chia sẻ các công việc của Đức Chúa Trời và sự yên nghỉ của Đức Chúa Trời — để thấm nhuần tinh thần của điều này, và bước vào sự tham dự của điều kia. Và đôi khi, như trong các đoạn hiện đang xét, lời kêu gọi ấy mang một hình thức rõ ràng hơn theo hướng này, để giữ trước mắt chúng ta tư tưởng về cách mục đích của Đức Chúa Trời trong sự cứu chuộc hòa hợp với mục đích nguyên thủy của Ngài trong sự sáng tạo, và cách kết quả cuối cùng của điều này sẽ đem lại sự thực hiện điều tốt lành đã được nhắm đến trong điều kia. Nó cho chúng ta biết rằng sự cứu chuộc trong mọi giai đoạn của nó — ngay cả trong những chuyển động sơ khởi và mang tính hình bóng như những chuyển động liên hệ đến việc chiếm hữu Ca-na-an, và càng hơn nữa, dĩ nhiên, trong những chuyển động và kết quả chín muồi hơn thuộc về công việc của Đấng Christ — luôn nhắm đến việc khôi phục con người về sự nhận biết đúng đắn và sử dụng đúng đắn các công việc của Đức Chúa Trời, cùng sự tham dự phước hạnh vào sự yên nghỉ của Đức Chúa Trời. Mục đích ấy hiện nay chỉ có thể đạt được một phần, nhưng về sau sẽ đạt được một cách trọn vẹn, khi công việc của Đức Chúa Trời trong khía cạnh cao hơn này của nó được hoàn tất bởi sự đem vào trời mới và đất mới, thì sẽ được ban cho mọi người đã được chuộc một sự bước vào đầy đủ cũng như cuối cùng trong sự vui mừng của Chúa mình. Nhưng đối với những kẻ đã sống trong các thời đại trước Phúc Âm, và có sự thấu hiểu thuộc linh để nhận ra ý nghĩa của những điều đã được thiết lập, thì sự yên nghỉ bên ngoài của Ca-na-an lẽ ra (theo cả Thi Thiên gia lẫn Sứ đồ) phải được xem, không phải là ân huệ tối hậu mà họ phải trông đợi, mà là dấu hiệu và của cầm về một sự tương giao đời đời với Đức Chúa Trời, trong một sự yên nghỉ sa-bát hoàn toàn phù hợp với bản tính trọn vẹn và vinh hiển của chính Ngài.
QUYỂN II
Phần Thứ Ba.
Chương Thứ Nhất.
Những Chân Lý Thiêng Liêng Được Thể Hiện Trong Các Biến Cố Lịch Sử Liên Hệ Đến Sự Cứu Chuộc Khỏi Ê-díp-tô, Được Xem Như Phần Mở Đầu Cho Các Thể Chế Mang Tính Biểu Tượng Do Môi-se Đem Lại. Mục Thứ Nhất.—Sự Nô Lệ.
Lịch sử của cái gọi là tôn giáo thời các tổ phụ có thể nói là chấm dứt với việc con cháu Y-sơ-ra-ên xuống Ê-díp-tô, hay ít nhất là với những hoàn cảnh thịnh vượng đi kèm với thời kỳ đầu của cuộc kiều ngụ của họ tại đó; vì những điều sau đó xảy đến cho họ trong xứ ấy, đúng hơn thuộc về kỳ của Môi-se. Những điều ấy, về nhiều phương diện, đã có khuynh hướng dọn đường cho kỳ mới này, nhất là bằng cách cung cấp các sự kiện mà trong đó các ý tưởng nền tảng của nó sẽ được thể hiện, và trên đó các thể chế của nó sẽ được xây dựng. Tôn giáo chân thật, như đã lưu ý trước đây, luôn luôn tự phân biệt với các tôn giáo giả mạo, bằng cách được xây dựng trên những sự kiện lớn lao, mà nhờ việc nêu bật bản tính của các mục đích và sự cai trị của Đức Chúa Trời, cung cấp các yếu tố thiết yếu của tôn giáo mà Ngài truyền cho dân Ngài. Đặc tính này của tôn giáo chân thật, cũng như mọi đặc tính khác, đã nhận được sự biểu hiện cao nhất của nó trong Phúc Âm của Đấng Christ, nơi mọi yếu tố riêng biệt của chân lý và bổn phận đều được làm cho nảy sinh từ các sự kiện của lịch sử đầy biến cố của Ngài. Tuy nhiên, cùng một đặc tính ấy cũng thuộc về, dù dưới một hình thức kém trọn vẹn hơn, tôn giáo thời các tổ phụ, vốn dựa trên các biến cố liên hệ đến sự sa ngã của con người, việc người bị đuổi khỏi vườn Ê-đen, và lời hứa khi ấy được ban về một Đấng Giải Cứu sẽ đến; — những điều này đã hình thành, theo một cách nào đó, tầng nền của tôn giáo mang tính biểu tượng và hình bóng mà dưới đó các cư dân đầu tiên của thế gian đã được đặt để. Và với kỳ tôn giáo đứng giữa kỳ các tổ phụ và kỳ Cơ Đốc — kỳ của Môi-se — cũng không khác. Vì ở đây cũng vậy, nền tảng đã được đặt trong các sự kiện của lịch sử Y-sơ-ra-ên, vốn đã được bàn tay điều khiển của Đức Chúa Trời sắp xếp sao cho tỏ rõ những chân lý và nguyên tắc hàng đầu sẽ thấm nhuần toàn bộ kỳ ấy, và đã ban cho các thể chế tôn giáo của nó hình thức và bản tính riêng biệt của chúng.
Khi chúng ta nói về những chân lý và nguyên tắc nền tảng liên hệ đến tôn giáo của Môi-se, hẳn sẽ dễ hiểu rằng những điều này nhất thiết phải đầy đủ và toàn diện hơn đôi chút so với những điều tạo thành nền tảng của hình thức tôn giáo đầu tiên và đơn giản nhất. Tôn giáo của Môi-se đã không bỗng nhiên xuất hiện như một điều gì nguyên thủy và độc lập; nó đã lớn lên từ tôn giáo thời các tổ phụ, và quả thật chỉ là tôn giáo thời các tổ phụ trong một giai đoạn tiến triển và phát triển xa hơn. Việc này đúng đến nỗi sứ mạng của Môi-se công khai bắt đầu ngay nơi các sự thông truyền của Đức Chúa Trời cho các tổ phụ chấm dứt; và, tiếp tục điều đã tạm thời bị gián đoạn, lấy làm đối tượng trực tiếp của nó việc thực hiện mục đích mà Chúa, từ nhiều thời đại trước, đã cam kết lời Ngài để hoàn thành.[1] Điểm khởi đầu thực sự của nó là giao ước đã lập với Áp-ra-ham, Y-sác, và Gia-cốp, với sự lưu ý đặc biệt đến phần giao ước ấy liên quan đến việc chiếm hữu đất Ca-na-an. Và vì kỳ này như thế đã bắt đầu với chủ đích rõ ràng là thực hiện và hoàn tất điều mà kỳ kia đã để lại dang dở, nên kỳ sau trong hai kỳ ấy ắt phải được hiểu là đã công nhận và tiếp nhận làm của riêng mình mọi chân lý và nguyên tắc của kỳ đầu. Điều mà giờ đây có thể được xem là nền tảng, và được đòi hỏi như thế để đan xen vào các biến cố lịch sử mà nhờ đó kỳ của Môi-se được đem vào, ắt phải, trong một phạm vi đáng kể, là phần phụ thêm — bao gồm, quả thật, những điều thuộc về tôn giáo thời các tổ phụ, nhưng kết hợp với chúng những điều khác vốn thích hợp để tạo thành các yếu tố của một trạng thái cao hơn về tri thức tôn giáo và sự đạt tới.
Tuy nhiên, chúng ta không nên tưởng tượng rằng những chân lý và nguyên tắc tôn giáo phụ thêm vốn sẽ được đưa ra về mặt lịch sử lúc bắt đầu kỳ của Môi-se, ắt phải xuất hiện ở đó một mình, tách biệt và rời rạc khỏi những điều đã truyền xuống từ thời các tổ phụ. Chúng ta nên mong đợi hơn, từ nền tảng chung mà trên đó tôn giáo chân thật luôn luôn tự xây dựng, và từ mục đích chung mà nó nhắm tới, rằng điều Mới sẽ được đan xen với điều Cũ; và rằng các ý tưởng mà tôn giáo đầu tiên dựa trên đó, ắt phải tái xuất và nổi bật lên trong kỳ tiếp theo, và quả thật trong mọi kỳ tôn giáo. Tôn giáo thời các tổ phụ đã bắt đầu với việc mất đi gia nghiệp nguyên thủy của con người, và chỉ, trong mọi thể chế thờ phượng và mọi sự đối đãi quan phòng của nó, đến việc khôi phục điều đã mất. Đó là sự cung ứng thương xót từ trời để soi đường và hướng dẫn bước chân của gia đình sa ngã của A-đam đến một thiên đàng được khôi phục. Tôn giáo được đem vào qua chức vụ của Môi-se đã bắt đầu với một gia nghiệp, quả thật không bị mất, nhưng đang đứng ở một khoảng cách dường như vô vọng, dù được ban cho bằng sự ban tặng tự do, và được bảo đảm bằng lời hứa giao ước cho một sự chiếm hữu ổn định. Như một sự bày tỏ thiện ý của Đức Chúa Trời đối với loài người, và là đối tượng của hy vọng cho dân Ngài, chỗ mà vườn Ê-đen nguyên thủy đã giữ, với con đường đến cây sự sống bị ngăn lại, nhưng sẵn sàng mở ra bất cứ khi nào sự công chính được đem vào mà Hội Thánh đã được dạy phải chờ đợi và nỗ lực đạt tới, giờ đây về thực chất đã được chiếm giữ bởi xứ đượm sữa và mật ấy, vốn đã trở thành gia nghiệp đã định cho những người thừa kế lời hứa. Đó là chủ đích và đối tượng trực tiếp của sứ mạng Môi-se để dẫn dắt Hội Thánh, như được kêu gọi ấp ủ hình thức hy vọng mới này, vào việc thực sự chiếm hữu các phước hạnh đã hứa của mình; và làm điều này, không chỉ đơn thuần với quan điểm biến hy vọng thành hiện thực, mà sao cho đồng thời, và phù hợp với kế hoạch chung của Đức Chúa Trời, phô bày các nguyên tắc lớn lao của bản tính và sự cai trị của Ngài, và nâng dân Ngài lên một vị trí cao hơn trong mọi tri thức và kinh nghiệm tôn giáo. Nói tóm lại, đối tượng của Đức Chúa Trời, lúc bấy giờ, cũng như mọi khi, không chỉ là đem Hội Thánh của Ngài đến việc chiếm hữu một điều tốt lành đã hứa, mà còn cung cấp, bằng phương pháp Ngài thực hiện việc ấy, các yếu tố của một tôn giáo tương ứng về bản tính và hiệu quả của nó với gia nghiệp đã chiếm hữu hay đang hy vọng, và do đó khiến toàn thể phục vụ cho các mục đích cao nhất của sự cai trị đạo đức của Ngài.
Tuy nhiên, khi chúng ta nói về gia nghiệp Ca-na-an trong thời Môi-se là đối tượng lớn lao của hy vọng đối với Y-sơ-ra-ên, và là ân huệ mà sứ mạng của ông được đặc biệt định để thực hiện, chúng ta phải xét đến điều mà chúng ta tin rằng đã được thiết lập một cách thỏa đáng về nó, trong phần trước của các cuộc khảo sát của chúng ta.[2] 1. Đất Ca-na-an thuộc về đất này chưa bao giờ được Đức Chúa Trời định làm gia nghiệp tối hậu và đích thực mà họ sẽ chiếm hữu; những điều đã được nói và hy vọng về nó, rõ ràng không thể được thực hiện trong giới hạn của Ca-na-an, cũng như trên đất này nói chung, như hiện nay đã được tạo thành. 2. Gia nghiệp, theo ý nghĩa đầy đủ và đích thực của nó, là gia nghiệp chỉ có thể được hưởng bởi những kẻ đã trở nên con cái của sự sống lại, tự mình được cứu chuộc hoàn toàn trong linh hồn và thân thể khỏi các hậu quả của tội lỗi. 3. Việc chiếm hữu đất Ca-na-an thuộc về đất này bởi dòng dõi tự nhiên của Áp-ra-ham, trong chủ đích cao cả và tối hậu của nó, là một hình bóng của việc chiếm hữu bởi một Hội Thánh đã được chuộc về gia nghiệp vinh hiển đã định cho nàng. Do đó mọi điều liên quan đến việc Y-sơ-ra-ên bước vào sự chiếm hữu tạm thời ấy nhất thiết phải được sắp xếp, sao cho thích hợp biểu thị và báo trước những điều thuộc về việc Hội Thánh được thiết lập trong sự chiếm hữu cuối cùng và bền vững của nàng. Vấn đề có thể được trình bày ngắn gọn như sau: Đức Chúa Trời đã chọn một phần — vì các mục đích đặc biệt đang xét, phần tươi đẹp nhất — của đất,[3] mà Ngài đã tuyên bố là của riêng Ngài theo một nghĩa đặc biệt, để Ngài có thể biến nó thành một nơi cư trú và gia nghiệp thích hợp cho dân mà Ngài đã chọn làm dân đặc biệt thuộc về Ngài. Đối với dân này, đã định cư trong sự chiếm hữu này, Ngài có ý định ban những dấu hiệu cao nhất trên đất về sự hiện diện và phước hạnh đầy ân điển của Ngài. Nhưng điều Ngài sắp làm cho họ trong những sự thuộc về thời gian và thuộc về đất, chỉ là một sự biểu thị và một lời bảo đảm về điều mà, từ trước khi thời gian bắt đầu, Ngài đã có ý định làm trong những sự thuộc về trời, khi thời kỳ đến để quy tụ thành một Hội Thánh phổ quát của Ngài, và trồng nàng trong gia nghiệp đời đời của sự sống và vinh hiển của Ngài. Vì vậy, có một đối tượng hai mặt cần được giữ trong tầm mắt, trong khi chúng ta khảo sát phần này của thủ tục và sự sắp đặt thiêng liêng, cũng như trong những điều này cũng có một chủ đích hai mặt. Toàn thể những gì đã xảy ra giữa việc ban hy vọng cho các tổ phụ, và việc thực hiện nó nơi con cháu họ, trước hết chúng ta phải xem như chứng tỏ trên những nguyên tắc nào Đức Chúa Trời có thể, phù hợp với bản tính và sự cai trị của Ngài, ban cho họ một gia nghiệp như thế, hoặc giữ họ trong sự chiếm hữu các phước hạnh của nó. Nhưng đồng thời chúng ta phải, theo một quan điểm khác, xem toàn thể như bóng của những điều cao hơn và tốt hơn sẽ đến. Chúng ta phải xem nó như một tấm gương, trong đó thấy phản chiếu hình thức và khuôn mẫu của vương quốc đời đời của Đức Chúa Trời, và điều ấy với sự lưu ý đặc biệt đến các nguyên tắc cao cả mà trên đó những người thừa kế sự cứu rỗi sẽ được đem đến việc hưởng các vinh hiển tương lai và không hư nát của nó.
Ngay từ đầu chúng ta đã được cung cấp một dấu hiệu không còn nghi ngờ gì về tính thích đáng của việc giữ trong tầm mắt mối liên hệ hai mặt này, trong hoàn cảnh của những người thừa kế lời hứa. Những người này, khi lời hứa mới được ban, và trong hai thế hệ sau đó, đã được giữ trong vùng của gia nghiệp; và nếu các mục đích của Đức Chúa Trời về họ chỉ đơn thuần nhắm đến việc họ chiếm hữu nó như một điều tốt lành thuộc về thời gian và thuộc về đất, thì kế hoạch tự nhiên, và về mọi phương diện dễ dàng nhất, hiển nhiên sẽ là, ban cho họ một chỗ định cư trong đó ngay từ đầu, và dần dần mở đường cho họ chiếm hữu hoàn toàn lãnh thổ đã hứa. Nhưng thay vì thế, họ hoàn toàn bị cấm không được có bất cứ nơi cư trú cố định nào trong biên giới của nó vào lúc ấy; và theo sự hướng dẫn đặc biệt và sự quan phòng tể trị của Đức Chúa Trời, họ đã hoàn toàn bị đem ra khỏi xứ, và được trồng tại Ê-díp-tô. Tại đó họ tìm được một quê hương và nơi cư trú ổn định, mà họ không chỉ được phép, mà còn bị buộc phải giữ trong nhiều thế hệ, trước khi họ được phép chiếm hữu bất cứ phần lợi ích nào trong gia nghiệp đã hứa. Và chính cuộc kiều ngụ lâu dài của họ tại xứ ngoại quốc ấy, các mối quan hệ mà nó đem họ vào, những cảm nghĩ và liên tưởng đã lớn lên nơi họ tại đó, và những lợi ích mà họ đã trở nên gắn bó, đã gây trở ngại rất lớn cho sứ mạng của Môi-se, và khiến công việc giao cho ông trở nên đặc biệt khó khăn và phức tạp. Nếu chẳng có điều gì hơn được nhắm đến bởi việc họ định cư tại Ca-na-an ngoài việc họ chỉ đơn thuần được đem đến việc chiếm hữu một gia nghiệp dễ chịu và đáng ao ước, theo cách thức của thế gian này, thì chẳng có gì bất hạnh và trái ngược hơn việc vướng mắc sâu đậm và kéo dài như thế với các công việc của Ê-díp-tô. Xét thuần túy theo quan điểm ấy, có nhiều điều trong thủ tục thiêng liêng, mà không thể biện minh là khôn ngoan, cũng không thể chấp thuận là tốt lành; và toàn bộ kế hoạch hiển nhiên sẽ phơi bày trước những sự phản đối nghiêm trọng nhất. Nhưng mọi việc hiện ra dưới một ánh sáng khác, khi chúng ta hiểu rằng mọi điều liên hệ đến gia nghiệp thuộc về đất và thuộc về thời gian đã được sắp đặt sao cho phát triển các nguyên tắc mà chỉ trên đó Đức Chúa Trời mới có thể một cách công chính ban cho loài người ngay cả dấu hiệu thấp kém ấy của sự đoái xem của Ngài; và điều này, một lần nữa, như hình bóng hay khuôn mẫu mà theo đó Ngài sau này sẽ tiến hành trong việc điều chỉnh các công việc của vương quốc đời đời của Ngài. Xét như thế, như toàn thể lẽ ra phải được xét, sẽ thấy nó trong mọi phần đều phù hợp với lý trí cao nhất, và quả thật, đã không thể khác biệt đáng kể, mà không gây ra những ấn tượng sai lầm về tâm trí và bản tính của Đức Chúa Trời. Vì vậy, khi tiến hành đọc những điều thuộc về công việc và chữ viết tay của Môi-se, chúng ta đừng bao giờ quên rằng chúng ta đang lần theo dấu chân của Đấng mà các đường lối của Ngài trên đất luôn luôn chủ yếu được định để tỏ bày con đường lên trời, và thủ tục của Ngài trong quá khứ đã được hoạch định cẩn thận để dọn đường cho các biến cố và kết quả của "thế giới sẽ đến."
Điểm đầu tiên mà sự chú ý của chúng ta tự nhiên hướng đến, là điểm đã được nhắc đến, về hoàn cảnh của dân Y-sơ-ra-ên, những người thừa kế lời hứa, khi giai đoạn mới này trong các thủ tục của Đức Chúa Trời bắt đầu diễn tiến. Chúng ta thấy họ không chỉ ở một xứ xa xôi, mà còn đang lao động tại đó dưới sự khốn khổ và áp bức nặng nề nhất. Khi tình trạng bất lợi này bắt đầu, hay bắt đầu như thế nào, chúng ta không được cho biết gì thêm, ngoài lời trình bày rằng "một vua mới dấy lên cai trị xứ Ê-díp-tô, chẳng biết Giô-sép," — một lời trình bày mà người ta không ít lần cho rằng chỉ dấu một sự thay đổi triều đại trong gia đình đang trị vì tại Ê-díp-tô. Sự không biết này, dường như, chẳng bao lâu đã lớn lên thành sự xa cách, và sự xa cách ấy lại thành lòng ghen ghét và thù hận; vì, sợ rằng dân Y-sơ-ra-ên, vốn đang gia tăng với tốc độ rất nhanh về số lượng và ảnh hưởng, sẽ trở nên quá mạnh, và sẽ cướp lấy quyền thống trị trên xứ, hay ít nhất, trong thời chiến sẽ chứng tỏ là một kẻ thù đáng gờm ngay trong trại, Pha-ra-ôn đang trị vì lúc bấy giờ đã bàn mưu để làm khổ họ bằng những gánh nặng, và kìm hãm họ bằng sự áp bức.
Hoàn toàn có thể đã có những hoàn cảnh đặc biệt liên hệ đến các công việc dân sự của Ê-díp-tô, vốn có khuynh hướng nuôi dưỡng và củng cố mối thù đang dâng lên này, và dường như biện minh cho chính sách khắc nghiệt và áp bức mà trong đó nó đã tỏ ra. Nhưng chúng ta đã có quá đủ để giải thích cho nó, trong bản tính thuộc về gia đình Gia-cốp, khi họ vào Ê-díp-tô, cùng với sự gia tăng và thịnh vượng phi thường đã đi kèm với họ tại đó. Chính với tư cách một đoàn người chăn chiên mà họ đã được trình diện trước Pha-ra-ôn, và xứ Gô-sen đã được cấp cho họ làm nơi cư trú, rõ ràng vì đồng cỏ giàu có của nó.[4] Nhưng "mọi kẻ chăn chiên," người ta nói, "đều là điều gớm ghiếc cho người Ê-díp-tô;" và với một cảm nghĩ mạnh mẽ chống lại họ như thế trong tâm trí dân tộc, chẳng có gì ngoài một ý thức áp đảo về nghĩa vụ mà người Ê-díp-tô mắc nợ dân Y-sơ-ra-ên, mới có thể khiến họ ban cho giống dân chăn chiên này một sự định cư như thế trong biên giới của họ. Cũng chẳng có gì đáng ngạc nhiên, khi ký ức về nghĩa vụ ấy không còn được cảm nhận nữa, một cách đối xử khác hẳn với cách mà gia đình Gia-cốp lúc đầu đã nhận, lại được họ trải nghiệm, và sự chán ghét ăn sâu, vốn có nơi dân bản xứ đối với những kẻ theo lối sống của họ, bắt đầu bộc phát. Rằng đã có một sự chán ghét như thế, là một sự kiện đã được xác minh rõ ràng, hoàn toàn tách biệt khỏi lời chứng của Kinh Thánh. Các di tích của Ê-díp-tô cung cấp bằng chứng dồi dào về điều đó, vì chúng luôn luôn trình bày những người chăn chiên dưới một khía cạnh thấp kém hay đáng khinh, đôi khi thậm chí như tột cùng của sự thô lỗ và dã man, và là đối tượng của sự khinh miệt không pha lẫn.[5] Chúng ta không thể cho rằng lòng căm ghét này đối với những người chăn chiên đã nảy sinh chỉ vì họ sở hữu bầy chiên và bầy bò; vì chúng ta có bằng chứng rõ ràng nhất trong Ngũ Kinh rằng Pha-ra-ôn đã sở hữu những bầy ấy, và chúng đã tồn tại với số lượng đáng kể khắp xứ.[6] Dường như nó đã bị gây ra đúng hơn bởi bản tính và tập quán chung của các bộ tộc du mục hay chăn chiên,[7] vốn luôn luôn ác cảm với các nghệ thuật trồng trọt và đời sống văn minh, và vô cùng vô liêm sỉ trong việc chiếm đoạt, khi có cơ hội, những hoa lợi đã được gây dựng bởi sự cần cù và lao nhọc của người khác. Từ những thời kỳ sớm nhất xứ Ê-díp-tô giàu có và màu mỡ đã phải chịu nhiều bởi những đám cướp phá du mục của sa mạc này, mà các cuộc xâm lăng của chúng xứ ấy phải hứng chịu cả ở phía đông lẫn phía tây. Và vì xứ Gô-sen giáp với các sa mạc của A-ra-bi, nơi đặc biệt các bộ tộc Bê-đô-in hay lang thang, từ thời xa xưa, đã quen cư trú, chúng ta có thể dễ dàng hình dung người Ê-díp-tô bản xứ sẽ theo dõi với lòng ghen ghét và kinh sợ quyền lực và tầm quan trọng đang dâng lên của dân Y-sơ-ra-ên. Theo dòng dõi, chính họ đã liên hệ với các bộ tộc chăn chiên ấy; và, nhờ lợi thế về vị trí của mình, họ nắm giữ chìa khóa ở một phía hở ra đến trung tâm của vương quốc; đến nỗi, nếu họ trở nên đủ mạnh, và chọn hành động phối hợp với các láng giềng A-rập của mình, họ có thể đã tràn ngập xứ bằng sự hoang tàn. Quả thật, đó là một sự kiện lịch sử, rằng "những người A-rập Bê-đô-in định cư tại Ê-díp-tô luôn luôn liên kết với người A-rập (của Sa mạc) chống lại các cộng đồng sở hữu xứ ấy. Họ đã chiến đấu chống lại triều đại Saracen tại Ê-díp-tô; chống lại người Turkoman, ngay khi họ đã giành được quyền thống trị; chống lại các sultan Mamlook, vốn là những người kế vị của người Turkoman; và họ đã giao chiến với người Osmanli không ngừng nghỉ, từ khi họ lần đầu đặt chân lên Ê-díp-tô hơn 300 năm trước."[8]
Do đó, khi dân Y-sơ-ra-ên tỏ ra phát đạt và sinh sôi một cách đáng chú ý như thế trong nơi cư trú mới của mình, việc người Ê-díp-tô bắt họ làm việc nặng nhọc và chịu những gánh nặng phiền toái chẳng phải là một chính sách bất tự nhiên. Nhờ đó họ hẳn mong đợi kìm hãm sự gia tăng của dân ấy, và bẻ gãy tinh thần của họ; và, bằng cách phá hủy những gì còn lại của các tập quán du mục của họ, và huấn luyện họ theo các nghệ thuật và thể chế của đời sống văn minh, như những điều ấy đã tồn tại tại Ê-díp-tô, giảm bớt cùng lúc cả ước muốn lẫn cơ hội của họ để liên kết vì bất cứ mục đích thù địch nào với các bộ tộc của sa mạc. Đồng thời, trong khi những lý do như thế có thể giải thích đầy đủ cho việc bắt đầu một chính sách khắc nghiệt và áp bức, thì hiển nhiên đã có những lý do khác liên hệ ít nhất với hình thức nghiêm khắc hơn mà cuối cùng nó đã đạt tới, và những lý do như thế cho thấy có sự hiểu biết nào đó về các triển vọng đặc biệt của Y-sơ-ra-ên. Chỉ là một căn cứ cho nỗi lo âu của Pha-ra-ôn về họ, rằng họ có thể bắt tay với một kẻ thù và chiến đấu chống lại Ê-díp-tô; một nỗi sợ khác là, họ "có thể ra khỏi xứ."[9] Điều này dường như cho thấy một sự hiểu biết về sự kiện rằng, một vùng nào khác ngoài Gô-sen thuộc về dân Y-sơ-ra-ên như quê hương đích thực của họ, mà họ đã có ý định, vào thời điểm thích hợp, rời bỏ các nơi cư trú của mình tại Ê-díp-tô để đến đó. Và quả thật, vua Ê-díp-tô cũng không khó khăn gì để có được sự hiểu biết như thế, vì, trong thời kỳ đầu của cuộc kiều ngụ của họ, dân Y-sơ-ra-ên không có động cơ nào để giữ kín điều ấy. Khi ấy, việc loan báo mệnh lệnh lúc lâm chung của Gia-cốp là đem hài cốt của ông lên đất Ca-na-an, mà toàn thể triều đình của Pha-ra-ôn đều biết rõ, và sau đó việc Giô-sép và gia đình ông chính thức rút khỏi triều đình của Pha-ra-ôn, để đồng nhất mình với tình trạng và triển vọng của bà con mình, đã hơn đủ để khơi dậy sự nghi ngờ của một chính quyền ghen ghét và không thân thiện, rằng họ không mong đợi sẽ luôn luôn gắn bó với xứ và vận mệnh của Ê-díp-tô. "Rõ ràng là Pha-ra-ôn đã biết về một quê hương dành cho những người Y-sơ-ra-ên xa lạ này, trong khi ông không thể nào chịu nghĩ đến nó; và cũng rằng mặc dù tổ tiên của ông đã ban cho họ một sự chiếm hữu trong xứ Ê-díp-tô, giờ đây ông xem họ như những tôi tớ của mình, mà ông quyết tâm không để mất. Chính vì ông không muốn biết gì về sự tự do và quê hương dành cho Y-sơ-ra-ên, mà sự gia tăng của Y-sơ-ra-ên đã trở thành một điều phiền toái lớn lao đối với ông. Dòng dõi của Áp-ra-ham, theo lời hứa, sẽ là một phước hạnh cho mọi dân tộc, và do đó, lẽ ra phải được vua Ê-díp-tô đón tiếp với niềm vui. Nhưng, vì điều ngược lại đã xảy ra, chúng ta có thể dễ dàng thấy, ngay từ khía cạnh đầu tiên này của các công việc của Y-sơ-ra-ên, rằng việc ứng nghiệm thêm nữa của lời hứa không thể phát triển theo con đường thẳng nhất và trực tiếp nhất, mà sẽ phải mở đường xuyên qua những trở ngại có sức mạnh và khó khăn lớn lao."[10]
Các loại công việc đã bị áp đặt với sự nghiêm khắc như thế lên dân Y-sơ-ra-ên, dù chắc chắn bao gồm các nghề và công việc khác nhau đã được thực hành trong xứ, chủ yếu gồm, như có thể mong đợi tại một xứ như thế, các ngành khác nhau của lao động ngoài đồng. Đặc biệt là "bằng hồ, bằng gạch, và bằng mọi việc ngoài đồng, mà đời sống của họ đã trở nên cay đắng vì sự nô lệ nặng nhọc."[11] Việc làm gạch bằng đất sét và rơm rạ dường như, trong thời kỳ sau của sự nô lệ, đã là công việc tôi mọi duy nhất mà trong đó họ đã tham gia rộng rãi, và, dĩ nhiên, cùng với đó, việc dựng lên các tòa nhà mà vì chúng gạch đã được làm ra. Vì công việc nặng nhọc và nghiêm khắc mà họ phải chịu trong ngành lao động này dường như không đạt được mục đích đã định, mà họ càng bị làm khổ thì càng sinh sôi và tăng trưởng, nên sự u ám và khốn khổ bao quanh hoàn cảnh của họ đã bị đào sâu một cách đáng sợ bởi việc ban hành một sắc lệnh tàn ác, ra lệnh rằng các con trai của họ phải bị giết ngay khi vừa sinh ra. Đây là một sắc lệnh quá tàn ác ngay cả đối với kẻ chuyên chế của một xứ ngoại đạo để thi hành, và ông ta không thể tìm được những công cụ dưới quyền mình đủ độc ác để thực hiện nó. Rất có thể nó đã sớm bị thu hồi, hoặc dần dần được phép rơi vào quên lãng; vì mặc dù nó đã có hiệu lực lúc Môi-se sinh ra, chúng ta chẳng nghe gì về nó sau đó nữa; và hiệu quả rõ rệt duy nhất của nó, theo như chúng ta được biết, là tạo cơ hội mở đường cho vị giải cứu tương lai ấy bước vào các đền thờ và cung điện của Ê-díp-tô. Thật kỳ diệu thay Đức Chúa Trời, bởi sự quan phòng tể trị của Ngài, đã làm thất bại mưu đồ của kẻ thù, và bắt "kẻ ăn cho ra vật ăn!" Điều xấu duy nhất trong hoàn cảnh của họ dường như đã trở nên phổ biến và bền vững, là công việc nặng nhọc trong việc làm gạch và các loại lao động tôi mọi phụ thuộc, và điều này, thay vì được nới lỏng theo thời gian, lại càng, với những cớ nhỏ nhặt, bị tăng thêm và làm nặng nề hơn. Cuối cùng nó đã trở nên quá mức đến nỗi một tiếng kêu chung về khốn khổ và đau khổ đã dấy lên từ xứ Gô-sen vốn một thời hạnh phúc, — một tiếng kêu đã thấu đến tai của Đức Chúa Trời của Áp-ra-ham, và sẽ không còn cho phép Ngài tiếp tục là một khán giả thụ động của một cuộc tranh chấp mà, nếu tiếp tục, ắt phải làm cho giao ước của Ngài với cha của kẻ có đức tin trở nên vô hiệu.[12]
Nói tóm lại về chính hoàn cảnh nô lệ nặng nhọc và lao động áp bức mà những người thừa kế gia nghiệp đã bị hạ xuống, trước khi thời điểm đến để họ thực sự được đặt vào sự chiếm hữu các phước hạnh của nó. Và vì họ đang ở trong biên giới của một vương quốc ngoại quốc, lúc đầu vốn tự nhiên ghen ghét, rồi sau đó công khai thù địch với họ, nên không khó để giải thích loại đối xử đã giáng xuống họ, xét vị trí họ chiếm giữ thuần túy trong các mối quan hệ và lợi ích thuộc về thế gian của nó. Nhưng chúng ta có thể giải thích thế nào về nó theo khía cạnh tôn giáo của nó — như một sự sắp đặt đã được định đoạt và truyền lệnh từ phía Đức Chúa Trời? Tại sao Ngài lại truyền lệnh một tình trạng như thế về dòng dõi được chọn của Ngài? Vì người Ê-díp-tô "dù lòng họ chẳng nghĩ như vậy" — chỉ là những công cụ trong tay Ngài, để đem đến sự ứng nghiệm điều mà Chúa từ lâu trước đó đã loan báo cho Áp-ra-ham là chắc chắn sẽ xảy ra, ấy là: "dòng dõi ngươi sẽ ngụ trong một xứ chẳng thuộc về chúng nó, sẽ làm tôi mọi cho dân xứ đó và bị họ hà hiếp bốn trăm năm." (Sáng Thế Ký 15:13)
1. Xét theo quan điểm cao hơn này, khía cạnh đầu tiên mà nó tự nhiên hiện ra là khía cạnh của một án phạt hay hình phạt, mà vì có phần trong lòng thương xót của Đức Chúa Trời, họ cần được cứu chuộc. Vì khía cạnh đau khổ dữ dội mà về sau nó mang lấy, chỉ có thể được xem là một hành động báo trả cho sự bất trung và tội lỗi của họ trong quá khứ. Chúng ta hoàn toàn có quyền suy ra điều này, ngay cả khi không có thông tin rõ ràng nào về vấn đề ấy, từ mối liên hệ chung trong sự cai trị của Đức Chúa Trời giữa tội lỗi và đau khổ. Và khi được đặt, theo sự sắp đặt đặc biệt của thiên đàng, trong những hoàn cảnh được đánh dấu một cách đặc biệt bởi những gì đau đớn và gây khổ sở cho bản tính con người, thì dân Y-sơ-ra-ên hẳn đã phải đọc thấy trong tình trạng hư hại của mình điều mà con cháu họ, trong những hoàn cảnh tương tự, đã được tiên tri dạy cho đọc thấy — rằng "chính sự gian ác của họ đã sửa phạt họ, và sự bội nghịch của họ đã quở trách họ." Nhưng chúng ta không chỉ có quyền rút ra điều này như một suy luận. Đó là một sự thật lịch sử chắc chắn, được bày tỏ trong tiến trình của câu chuyện về Môi-se qua nhiều dấu hiệu đau đớn, rằng dân Y-sơ-ra-ên chưa ở Ai Cập được bao lâu thì đã trở nên những kẻ dự phần vào tội lỗi của Ai Cập; và ở đó càng lâu, họ chỉ càng chìm sâu hơn vào vũng lầy của sự thờ hình tượng và bại hoại của Ai Cập, và càng hoàn toàn xa lạ với sự hiểu biết và thờ phượng chân thật về Đức Chúa Trời. Không chỉ với tư cách một dân tộc, họ đã hoàn toàn quên mất lời hứa lớn về thời gian liên quan đến giao ước, tức cơ nghiệp là đất Ca-na-an, mà chính Đức Chúa Trời cũng đã trở nên đối với họ như một thần lạ; đến nỗi Môi-se đã phải hỏi xem ông phải dùng danh nào để bày tỏ Ngài cho những tâm trí nay đã tối tăm và mê muội của họ.[13] Chính ngôn ngữ ấy cũng được dùng về mối liên hệ của họ với những điều gớm ghiếc của sự thờ hình tượng Ai Cập, trong khi họ kiều ngụ giữa dân ấy, như ngôn ngữ về sau được dùng về mối liên hệ của họ với những điều gớm ghiếc của Ca-na-an: "họ phục vụ các thần khác," "đi hành dâm theo các thần ấy;" và thậm chí lâu sau khi đã rời khỏi vùng đất ấy, họ vẫn không chịu "từ bỏ các hình tượng của Ai Cập," mà vẫn mang theo những điều gớm ghiếc của nó, và trong lòng quay trở lại với nó.[14] Về tính xác thực của những lời cáo buộc này, họ đã đưa ra quá nhiều bằng chứng đau lòng trong đồng vắng; và đặc biệt bằng việc họ dựng lên, mới đây sau những sự bày tỏ kinh khủng về sự hiện diện và vinh quang của Đức Chúa Trời trên núi Si-na-i, và sau chính những cam kết giao ước của họ, sự thờ phượng con bò vàng, cùng với những nghi lễ cuồng loạn kèm theo. Hành vi của họ trong dịp ấy rõ ràng là một sự trở lại với các thực hành thờ hình tượng của Ai Cập dưới hình thức thông thường nhất của nó.[15] Và quả thật, nếu sự nô lệ và áp bức của họ trong những giai đoạn đầu không, như một sự sửa phạt kịp thời từ tay Đức Chúa Trời, ngăn chặn khuynh hướng bắt chước phong tục và sự bại hoại của Ai Cập của họ, như dường như nó đã không làm, thì nó khó mà không dẫn đến một sự đồng hóa ngày càng tăng với điều ác. Vì nó đã hủy hoại sự tự do và cao thượng của tinh thần, mà nếu không có thì tôn giáo chân thật không bao giờ có thể thịnh vượng. Nó đã cướp mất của họ thời gian nhàn rỗi cần thiết cho sự thờ phượng Đức Chúa Trời và việc trau dồi tâm trí (dường như các ngày Sa-bát của họ đã hoàn toàn biến mất), và nó đã đưa họ vào sự tiếp xúc gần gũi với những chủ nhân đích thực của Ai Cập, một sự tiếp xúc tự nhiên có thể lây nhiễm cho họ tinh thần thấp hèn và phóng đãng của sự thờ hình tượng Ai Cập. Đến nỗi có lẽ tôn giáo chân thật chưa bao giờ xuống thấp đến thế, trong gia đình Áp-ra-ham, như vào cuối thời gian họ kiều ngụ tại Ai Cập; và những đợt sóng đau khổ dâng cao, cuối cùng đã nhấn chìm họ, chỉ đánh dấu sức mạnh quá mức và sự lan tràn của dòng chảy ngầm sâu thẳm của sự bại hoại đã cuốn họ đi. Giờ đây, tình trạng này của những người thừa kế lời hứa, xét theo mối liên hệ cao nhất của nó, tức mối liên hệ với cơ nghiệp, đã được dùng để bày tỏ một số nguyên tắc lớn, vốn nhất thiết liên quan đến phần này trong cách hành động của Đức Chúa Trời, mà nếu không có nó thì không thể thực hiện một cách thích đáng được. (1.) Trước hết, nó đã chứng minh rõ ràng rằng, ngoài giao ước của Đức Chúa Trời, tình trạng và triển vọng của những người thừa kế lời hứa ấy chẳng tốt hơn những người khác chút nào — về một số phương diện, dường như tình trạng của họ còn tệ hơn. Họ cũng xa cách cơ nghiệp như nhau, đang ở trong tình trạng xa lạ vô vọng với nó; họ đã uống vào những ô uế bẩn thỉu và gớm ghiếc của xứ họ đang kiều ngụ, vốn hoàn toàn trái ngược với việc dự phần vào phước lành đã hứa; và họ mang trên mình ách của một sự nô lệ cay đắng, vừa là hậu quả vừa là dấu hiệu của sự suy đồi thuộc linh của họ. Họ chỉ khác hơn ở chỗ có phần trong giao ước của Đức Chúa Trời. (2.) Vì vậy, thứ hai, bất cứ điều tốt lành nào đã hứa mà giao ước này bảo đảm cho họ, họ hẳn phải hoàn toàn mắc nợ ân điển của Đức Chúa Trời. Trong tình trạng và cách cư xử của chính mình, họ không thể thấy căn cứ nào cho sự ưu đãi; trái lại, họ thấy điều hoàn toàn ngược lại với bất cứ quyền nào đối với phước lành, mà do đó phước lành ấy hẳn phải giáng xuống trên họ như một món quà tự do và không đáng được hưởng từ thiên đàng. Về sau, họ đã được Môi-se nhắc nhở phải cẩn thận ghi nhớ điều này: "Ngươi chớ nói trong lòng rằng: Vì sự công chính của ta mà Đức Giê-hô-va đã đem ta vào để chiếm xứ này. Chẳng phải vì sự công chính của ngươi hay vì sự ngay thẳng của lòng ngươi mà ngươi đi chiếm xứ, nhưng để Đức Giê-hô-va làm trọn lời Ngài đã thề cùng tổ phụ ngươi, là Áp-ra-ham, Y-sác, và Gia-cốp."[16] (3.) Do đó, cuối cùng, lời hứa về cơ nghiệp chỉ có thể trở nên hiện thực trong kinh nghiệm của họ nhờ lòng nhân từ và sự can thiệp đặc biệt của Đức Chúa Trời, Đấng bênh vực lẽ thật của lời thành tín của chính Ngài, và để làm điều này, thực hiện thay cho họ một công việc cứu chuộc. Trong khi cơ nghiệp là chắc chắn, vì quyền hưởng nó đứng vững trong lòng thương xót và sự thành tín của Đức Chúa Trời, thì họ nhất thiết phải được chuộc trước khi thực sự chiếm hữu nó. Đã trở thành nạn nhân của sự bại hoại, họ cũng là con cái của cơn thịnh nộ; tội lỗi đã đưa họ vào cảnh nô lệ; và trước khi họ có thể thoát ra đến xứ tự do và an nghỉ, cái bẫy phải bị phá vỡ. Nhưng chỉ bàn tay của Đấng Toàn Năng mới có thể làm được điều đó. Nếu bản tính tự nhiên bị bỏ mặc cho chính nó, tiến trình chỉ càng đi đến sự bại hoại nhơ bẩn hơn và sự hủy hoại sâu sắc hơn. Chỉ đơn thuần với tư cách là dân được Chúa chọn, họ mới nắm giữ lời hứa về cơ nghiệp, và họ không thể bước vào sự chiếm hữu nó bằng cách nào khác ngoài tư cách là một dân tộc được chuộc bởi quyền năng và lòng tốt của Ngài. Đến nỗi những nguyên tắc lớn về tình trạng suy đồi và hư mất của họ, về sự tuyển chọn và kêu gọi hoàn toàn tự do của họ để hưởng điều tốt lành đã hứa, về sự cứu chuộc bởi ân điển và quyền năng của Đức Chúa Trời để đạt được nó, đã đan xen như những yếu tố thiết yếu với phần lịch sử này của họ, và in sâu như những đường nét không thể xóa nhòa trên chính nền tảng của sự tồn tại quốc gia của họ.
Sự tương ứng ở đây, trong từng điểm, giữa điều thuộc về đất và điều thuộc về thuộc linh, hay như chúng ta thường gọi hơn, giữa hình bóng và hình ảnh ứng nghiệm, hẳn phải hiện ra rõ ràng đến nỗi với tất cả những ai am hiểu Kinh Thánh Tân Ước, chúng ta không cần làm gì hơn là chỉ ra sự tương hợp ấy. Điều đó được tuyên bố một cách rõ ràng nhất, và quả thật được hàm ý trong toàn bộ chương trình cứu chuộc được bày tỏ trong Phúc Âm, rằng những người trở nên người thừa kế sự cứu rỗi, trong trạng thái tự nhiên của mình, chẳng tốt hơn những người khác chút nào, — họ là thành viên của cùng một gia đình sa ngã, — cùng những yếu tố bại hoại hoạt động trong họ, — họ là con cái của cơn thịnh nộ cũng như những người khác.[17] Vì vậy, khi câu hỏi được đặt ra, ai là Đấng làm cho họ khác biệt, để trong khi những người khác hư mất trong tội lỗi của mình, họ lại nhận được hy vọng phước hạnh về sự sống đời đời? thì câu trả lời duy nhất có thể đưa ra là, lòng tốt và lòng thương xót đặc biệt của Đức Chúa Trời. Lời xưng nhận của Phao-lô về chính mình, "Bởi ân điển của Đức Chúa Trời, tôi là người như tôi là," cũng thích hợp cho toàn thể đoàn dân được chuộc; và cũng không có điều gì trong cơ nghiệp phước lành hiện tại hay tương lai, mà họ sẽ được ban cho để kinh nghiệm, có thể truy nguyên, trong lịch sử của bất cứ người nào trong họ, về một nguồn gốc nào khác ngoài nền tảng duy nhất là lòng tốt và lòng thương xót của Đức Chúa Trời.[18] Và như cơ nghiệp đời đời, mà họ được sinh lại để hy vọng, hoàn toàn là món quà của Đức Chúa Trời, thì con đường dẫn đến nó cũng chỉ có thể là con đường mà chính cánh tay giang ra của Ngài đã mở ra cho họ; và nếu với tư cách là những người được Đức Chúa Trời tuyển chọn, họ được kêu gọi đến cơ nghiệp, thì chính với tư cách là những người được Ngài chuộc, họ mới đi chiếm hữu nó.[19]
2. Cho đến nay, tuy nhiên, chúng ta mới chỉ nhắc đến một lý do tối hậu cho tình trạng bị áp bức và đau khổ của dân Y-sơ-ra-ên tại Ai Cập, mặc dù trong lý do duy nhất ấy đã bao hàm nhiều nguyên tắc liên quan đến mối quan hệ của họ với cơ nghiệp. Nhưng cũng còn một lý do khác có tầm quan trọng lớn: nó đã tạo thành một phần thiết yếu trong sự chuẩn bị mà họ cần để chiếm hữu cơ nghiệp. Sự chuẩn bị này, theo nghĩa đầy đủ và đúng đắn của nó, tất nhiên hẳn đã bao gồm những phẩm chất thuộc về tôn giáo và đạo đức; và về những phẩm chất ấy, chúng ta sẽ có dịp nói rộng rãi về sau. Nhưng ngoài những điều ấy, còn cần có điều có thể gọi là một sự chuẩn bị tự nhiên; và sự chuẩn bị ấy đặc biệt gồm hai phần, — một lòng khao khát đủ lớn đối với cơ nghiệp, và một sự thích hợp về tính khí và thói quen cho vị trí mà, liên quan đến cơ nghiệp, họ được định sẵn để chiếm giữ.
(1.) Cần phải bằng cách nào đó khơi dậy trong lòng họ một lòng khao khát hướng về Ca-na-an, vì sự dễ chịu của nơi cư ngụ của họ đã trở thành một cái bẫy đối với họ. Sự đầy đủ của những thú vui tự nhiên nơi ấy dần dần đã lôi kéo suy nghĩ của họ ra khỏi ơn gọi và định mệnh cao cả của họ với tư cách là những người được Đức Chúa Trời chọn; và càng trở nên đồng hóa với những phong tục bại hoại và xác thịt của Ai Cập, họ càng tự nhiên có xu hướng hài lòng với những tiện nghi hiện tại của mình. Đến mức cảm giác này đã lớn lên trong họ, đến nỗi về sau người ta hầu như không thể ngăn họ quay trở lại, bất chấp sự phục dịch nặng nhọc và những sự hành hạ tàn nhẫn mà gần đây họ đã phải rên siết trong đau đớn của tinh thần. Nếu không có những hoạn nạn như vậy, và mọi sự vẫn tiếp tục tốt đẹp với họ tại Ai Cập, thì tình trạng của họ hẳn đã ra sao? Việc cố gắng truyền cảm hứng cho họ tình yêu đối với Ca-na-an, và đặc biệt là mở đường cho họ đến đó qua những khó khăn ghê gớm và những nguy hiểm kinh hoàng, hẳn đã vô ích biết bao!
Sự hoạn nạn của Y-sơ-ra-ên tại Ai Cập là một lời chứng cho lẽ thật, chung cho mọi thời đại, rằng nước Đức Chúa Trời phải được bước vào qua hoạn nạn. Hoạn nạn có thể rất đa dạng về tính chất và hoàn cảnh; nhưng dưới một hình thức nào đó, nó phải được trải qua, để ngăn tâm trí không gắn bó với những sự hưởng thụ tạm thời, và để khơi dậy trong nó một lòng khao khát chân thành đối với phần tốt hơn, vốn được dành sẵn trên thiên đàng cho những người thừa kế sự cứu rỗi. Do đó, thật đặc biệt khó cho những người đang sống giữa sự đầy đủ và thịnh vượng bước vào nước Đức Chúa Trời. Và do đó, cũng phải có rất nhiều kỳ thử thách được gửi đến ngay cả những người đã bước vào nước Đức Chúa Trời, để tách họ khỏi những điều thuộc về đất, và thúc ép họ tìm kiếm quê hương và phần cơ nghiệp của mình trên thiên đàng.
(2.) Nhưng nếu chúng ta một lần nữa nhìn đến dân Y-sơ-ra-ên, chúng ta sẽ thấy rằng cần có điều gì đó ngoài lòng khao khát Ca-na-an để chuẩn bị họ cho điều đang ở trước mắt. Vì xứ ấy, mặc dù được trình bày trước hy vọng của họ như một xứ đượm sữa và mật, nhưng không hề là một vùng đất nghỉ ngơi thụ động, nơi mọi việc đều được làm cho họ, và họ chỉ việc nghỉ ngơi, và tự thỏa mãn với sự dư dật của bình an. Trí tưởng tượng tự nhiên thích đắm mình trong ý nghĩ về một cuộc sống không phải đóng thuế như vậy, và một mái nhà xa hoa như vậy. Nhưng Đấng đã dựng nên con người, và biết điều gì thích hợp nhất với năng lực và khả năng của bản tính người, chưa bao giờ định cho con người một trạng thái tồn tại như vậy. Ngay cả vườn Ê-đen, dù đầy dẫy những dấu hiệu của lòng nhân từ của Đức Chúa Trời, cũng ở một mức độ nào đó là một cánh đồng lao động tích cực: vùng đất phước hạnh ấy phải được người sở hữu giữ gìn và chăm sóc như điều kiện để ông được dự phần vào sự màu mỡ của nó. Và giờ đây, khi Ca-na-an tạm thời thay thế Ê-đen, và dân giao ước được hướng dẫn trông cậy nơi đó để có quê hương và cơ nghiệp hiện tại của mình, trong khi họ được phép mong đợi nơi đó lượng phước lành trần gian lớn nhất, thì họ không hề có quyền mong đợi một trạng thái lười biếng không hoạt động và nghỉ ngơi không gián đoạn. Có nhiều việc phải làm, cũng như có nhiều điều để hưởng thụ; và họ không thể nào, đối với các dân tộc khác, hoàn thành định mệnh cao cả mà họ được chỉ định, với tư cách là ngọn đèn và nhân chứng của thiên đàng, cũng không thể gặt hái trong kinh nghiệm của chính mình lượng điều tốt lớn lao đã được dành sẵn cho họ, trừ khi họ đã được chuẩn bị bởi một sự huấn luyện đặc biệt về hành động mạnh mẽ, và thậm chí lao động cưỡng bức, để sử dụng đúng đắn mọi lợi thế của mình. Giờ đây, xét theo quan điểm này, thời kỳ thơ ấu của Y-sơ-ra-ên với tư cách một dân tộc tại Ai Cập có thể được xem, ở một mức độ nào đó, là một mùa chuẩn bị cho tuổi trưởng thành tương lai của họ. Việc họ đi chiếm Ca-na-an như một đám đông man rợ dốt nát, hay như một đoàn người chăn chiên lang thang không kỷ luật, hẳn là không thích hợp. Thật thích hợp và đúng đắn khi họ mang theo mình một thị hiếu đối với các nghệ thuật và phong tục của đời sống văn minh, và những thói quen lao động tích cực, phù hợp với những cảnh hữu ích và vinh quang đang chờ đợi họ trong xứ thuộc về cơ nghiệp đích thực của họ. Nhưng làm sao những thị hiếu và thói quen như vậy trở thành của họ được? Họ vốn không tự nhiên có chúng, và nếu được để sống an nhàn, có lẽ họ sẽ không bao giờ đạt được sự hiểu biết cá nhân nào về chúng. Trước hết, họ phải bị đặt dưới những ràng buộc của một sự cần thiết mạnh mẽ; để không còn là một sự tình cờ đáng ngờ, mà là một kết quả chắc chắn và xác định, rằng họ rời khỏi Ai Cập với tất cả sự học vấn, sự hiểu biết về nghệ thuật và nghề thủ công, khả năng làm việc tích cực và làm những công việc hữu ích, mà họ có thể thu thập được tại đó. Và như vậy, họ đã ra đi được trang bị dồi dào những ân tứ tự nhiên, vốn cần thiết để làm cho họ không chỉ trở thành một dân tộc độc lập, mà còn là những công cụ thích hợp của Đức Chúa Trời cho công việc và sự phục vụ của Ngài trong vị trí mới, không kém phần danh dự hơn là gian nan, mà họ được định sẵn để chiếm giữ.[20]
Sự tương ứng ở đây giữa hình bóng và hình ảnh ứng nghiệm đã bị bỏ qua quá nhiều, và ngay cả những lời chỉ dẫn trực tiếp hơn của Kinh Thánh Tân Ước, liên quan đến tình trạng và công việc của các thánh đồ trong vinh quang, cũng đã quá ít khi được chấp nhận đến mức đầy đủ của chúng, và được theo đuổi đến những kết quả thực tiễn hợp pháp của chúng, xét về tình trạng của các tín hữu trên đất. Tuy nhiên, lẽ thật về phương diện này đã được một tác giả nổi tiếng triển khai một cách khéo léo đến nỗi chúng ta phải xin phép trình bày nó bằng chính lời của ông: "Thiên đàng, tình trạng tối hậu và hoàn hảo của bản tính con người, được nghĩ đến, giữa những nhọc nhằn của cuộc sống, như một chốn cực lạc của hạnh phúc tĩnh lặng, được miễn trừ, nếu không phải khỏi hành động, thì ít nhất khỏi sự cần thiết phải hành động. Trong khi đó, mọi người đều cảm thấy rằng khuynh hướng chủ đạo và ý định nhất quán của mọi sự sắp đặt trong trạng thái hiện tại, và hầu hết mọi biến cố của nó, là tạo ra và nuôi dưỡng những thói quen nỗ lực mạnh mẽ. Sự lười biếng, không kém gì thói xấu, là dấu hiệu của sự hư mất. Toàn bộ tiến trình của thiên nhiên, và mọi thể chế của xã hội, và diễn tiến thông thường của các sự kiện, và ý muốn rõ ràng của Đức Chúa Trời được tuyên bố trong lời Ngài, đều đồng lòng chống lại khuynh hướng nghỉ ngơi thuộc về tâm trí con người; và cùng nhau bắt buộc phải phục tùng những điều kiện khắc nghiệt nhưng lành mạnh, mà chỉ dưới những điều kiện ấy, những điều ác cực đoan nhất mới có thể được giữ trong giới hạn, và bất cứ mức độ hạnh phúc nào mới có thể được hưởng. Một nhiệm vụ và bổn phận phải được hoàn thành, mà khi thi hành, sự thiếu năng lực bị trừng phạt thậm chí còn trực tiếp và nghiêm khắc hơn cả sự thiếu động cơ đạo đức."
Ông tiếp tục cho thấy rằng những ghi chú chúng ta có về thế giới thiên đàng hàm ý sự tồn tại ở đó của những tác nhân thông minh và mạnh mẽ:—
"Nhưng nếu có một tác nhân thật và cần thiết, chứ không chỉ là một tác nhân mơ hồ, trên thiên đàng cũng như trên đất; và nếu bản tính con người được định sẵn để đóng vai trò của mình trong một nền kinh tế như vậy, thì thể chế của nó, và sự huấn luyện nghiêm khắc mà nó trải qua, lập tức được giải thích; và rồi việc những cá nhân bị cất đi ngay trong thời kỳ sung sức nhất để lao động hữu ích, cũng không còn là điều bí ẩn không thể thấu hiểu. Cơ chế tuyệt vời này của vật chất và tâm trí, mà hơn bất cứ công trình nào khác của Ngài, tuyên bố sự khôn ngoan của Đấng Tạo Hóa, và mà dưới sự hướng dẫn của Ngài, hiện đang trải qua mùa chuẩn bị đầu tiên của nó, sẽ đứng lên trở lại từ bụi đất của sự tan rã, và rồi, với những năng lực được làm mới, và với một kho tàng khôn ngoan thực tiễn đã phải trả giá đắt mới có được để hướng dẫn, sẽ thử sức với những lao động mới trong sự phục vụ Đức Chúa Trời, Đấng bằng những công cụ như vậy đã chọn để hoàn thành các ý định nhân từ của Ngài. Việc một sự lãng phí khủng khiếp như vậy đối với những phẩm chất cao quý nhất xảy ra, như được hàm ý trong những quan niệm mà nhiều Cơ Đốc nhân có về trạng thái tương lai, quả thật khó mà tưởng tượng được. Tâm trí con người, được tạo dựng để bám chặt vào những thói quen tích cực của nó hơn cả những khuynh hướng đạo đức của nó, trong trạng thái hiện tại, được huấn luyện, thường với cái giá đau khổ vô cùng lớn, để thực hành kỹ năng, sự lo liệu trước, lòng can đảm, sự kiên nhẫn; và chẳng phải nên suy ra, trừ khi có bằng chứng xác thực mâu thuẫn với giả thiết ấy, rằng hệ thống giáo dục này có một mối liên hệ thích hợp nào đó với trạng thái mà nó là sự khởi đầu hay sao? Chẳng phải chính những phẩm chất được tạo dựng và hoàn thiện một cách cẩn thận tại đây, sẽ thực sự được cần đến và sử dụng trong thế giới tương lai của sự hoàn hảo đó hay sao? Chắc chắn ý tưởng ấy là không thể chấp nhận được, rằng một công cụ được chế tác với quá nhiều công sức để đạt đến sự thích hợp hoàn hảo cho công việc phục vụ, lại được định sẵn để bị treo mãi mãi trên những bức tường cung điện của thiên đàng, như một món đồ lấp lánh, không bao giờ chứng tỏ phẩm chất của nó nữa?
"Có lẽ một sự ghen tị đạo đức nhưng không cần thiết, e rằng vinh dự thuộc về Đấng 'làm mọi sự trong mọi người,' bị xâm phạm ở mức độ nào đó, đã có ảnh hưởng trong việc che giấu khỏi mắt các Cơ Đốc nhân tầm quan trọng được Kinh Thánh gán cho tác nhân phụ thuộc; và như vậy, như một hệ quả tự nhiên, đã làm nghèo nàn và suy yếu những ý tưởng của chúng ta về trạng thái thiên đàng. Nhưng chắc chắn, chỉ trong khi còn bị bao quanh bởi sự mờ mịt và những sai lầm của đời sống hiện tại, mới có nguy cơ gán cho tạo vật vinh quang thuộc về Đấng Tạo Hóa. Một khi với con mắt mở to, vinh quang tuyệt vời ấy đã được chiêm ngưỡng, thì sẽ hiểu được rằng sự khôn ngoan của Đức Chúa Trời được tôn vinh hơn vô cùng bởi những sự thực hiện khéo léo và trung tín, và bởi những lao nhọc vui vẻ của những tác nhân đã được tạo dựng và trang bị cho công việc phục vụ, hơn là bởi những sự vận dụng trần trụi của quyền năng không thể cưỡng lại; và rồi, khi sự lệ thuộc tuyệt đối của các tạo vật được cảm nhận thấu đáo, thì những thứ bậc tuyệt đẹp của hệ thống phẩm trật thiên đàng, cứ vươn lên và vẫn vươn lên hướng tới sự hoàn hảo, có thể được nhìn thấy và ngưỡng mộ, mà không có nguy cơ quên đi Đấng duy nhất là tuyệt đối hoàn hảo, và là nguồn gốc duy nhất và nguyên nhân đầu tiên của bất cứ điều gì tuyệt vời."[21]
[1] Xuất Ê-díp-tô Ký 3:7-17.
[2] Quyển i, xem mục về hy vọng của cơ nghiệp.
[3] Ê-xê-chi-ên 20: "Một xứ mà Ta đã tìm cho chúng nó, chảy sữa và mật, là sự vinh hiển của mọi xứ."
[4] Sáng Thế Ký 47:11: "Giô-sép cho cha và anh em mình một cơ nghiệp trong xứ Ê-díp-tô, trong xứ tốt nhất, trong xứ Ra-mê-se." "Đất Gô-sen," Robinson nói trong tác phẩm Biblical Researches của ông, "là đất tốt nhất; và tỉnh Esh-Shŭrkiyeh cũng vậy, từ trước đến nay vẫn luôn như thế, cho đến thời hiện tại. Trong tài liệu Ả Rập đáng chú ý do De Sacy dịch, chứa đựng bảng định giá mọi tỉnh và làng mạc của Ai Cập vào năm 1376, tỉnh này gồm 383 thị trấn và làng mạc, và được định giá 1,411,875 dinar, — một số tiền lớn hơn số tiền đặt cho bất cứ tỉnh nào khác, ngoại trừ một tỉnh. Trong thời gian tôi ở Cai-rô, tôi đã hỏi thăm nhiều về khu vực này; và câu trả lời thống nhất là, nó được xem là tỉnh tốt nhất ở Ai Cập…. Ở đây có nhiều bầy chiên và bầy bò hơn bất cứ nơi nào khác ở Ai Cập, và cũng có nhiều ngư dân hơn." Wilkinson cũng nói rằng, "không có đất nào thích hợp hơn cho nhiều loại sản phẩm so với rìa được tưới tiêu của sa mạc (nơi Gô-sen nằm), ngay cả trước khi nó được phủ bởi lớp phù sa màu mỡ của trận lụt." Manners and Customs of the Ancient Egyptians, i., tr. 222. Việc một vùng đất giàu có và màu mỡ như vậy lại ít có người ở đến thế vào thời Gia-cốp xuống Ai Cập, đến nỗi đủ chỗ cho gia đình ông định cư tại đó, và mở rộng như họ đã làm, không cần phải gây lo lắng, vì chính sự kiện ấy là không thể chối cãi. Và Robinson nói rằng, ngay cả hiện nay cũng có nhiều làng mạc hoàn toàn bị bỏ hoang, và tỉnh này có khả năng nuôi sống thêm một triệu người nữa.
[5] Rossellini, quyển i, tr. 178; Wilkinson, quyển ii, tr. 16; cũng xem Heeren's Africa, ii, tr. 146, Bản dịch.
[6] Sáng Thế Ký 47:16, 17; Xuất Ê-díp-tô Ký 9:3, v.v.
[7] Xem Heeren's Africa, ii, tr. 157; Rossellini, Mon. dell' Eg., i, tr. 177, v.v.; Hengstenberg, Beitr., ii, tr. 437.
[8] Prokesch, Errinnerungen aus Eg., như được Hengstenberg trích dẫn trong tác phẩm Eg. and the books of Moses của ông, tr. 78. Nếu trước đó Ai Cập đã bị tràn ngập, và trong một số thế hệ bị cầm giữ trong cảnh nô lệ, bởi một trong những bộ tộc du mục này của Á Châu, thì hẳn đã có một căn cứ còn mạnh mẽ hơn để thực hiện đối với gia đình Gia-cốp sự thù địch ghen tị đang được bàn đến. Về sự kiện Ai Cập bị một chủng tộc chăn chiên xâm lăng và chiếm giữ như vậy, những cuộc nghiên cứu sau này về cổ vật Ai Cập đã để lại rất ít chỗ để nghi ngờ; nhưng thời kỳ xảy ra nó, liên quan đến lịch sử dân Y-sơ-ra-ên, vẫn còn là một vấn đề chưa chắc chắn. Một bài tổng quan đầy đủ về các ý kiến và khả năng liên quan đến vấn đề này, có thể xem trong Kurtz, Geschichte des Alten Bund, ii, tr. 178 trở đi.
[9] Xuất Ê-díp-tô Ký 1:10.
[10] Baumgarten, Theol. Com., i, tr. 393.
[11] Xuất Ê-díp-tô Ký 1:4; 5:6-19.
[12] Một nhà duy lý hiện đại (Von Bohlen, Einleitung zur Genesis) đã cố gắng làm mất uy tín của tường thuật trên đây về công việc nặng nhọc của dân Y-sơ-ra-ên, bằng cách viện dẫn rằng việc làm gạch vào thời kỳ sớm ấy chỉ thuộc về vùng Ba-by-lôn, và rằng người Ai Cập thời xưa quen xây dựng bằng đá đẽo. "Chúng ta hầu như không thể tin vào mắt mình," Hengstenberg nói, "khi chúng ta đọc những điều như vậy," và nói như vậy là đúng, vì mọi tác giả am hiểu về Ai Cập cổ đại, dù thời xưa hay thời sau, đều đồng lòng làm chứng rằng việc xây dựng bằng gạch rất phổ biến tại đó, phổ biến đến nỗi, quả thật, các công trình tư nhân thường được làm bằng vật liệu ấy. Herodotus nhắc đến một kim tự tháp bằng gạch, được cho là một trong những kim tự tháp vẫn còn đứng vững (ii. 136). Những nhà nghiên cứu hiện đại, như Champollion, Rossellini, và Wilkinson, nói về những ngôi mộ, tàn tích của những công trình lớn, những bức tường cao, và những kim tự tháp, được làm bằng gạch, và được tìm thấy ở khắp mọi nơi tại Ai Cập. (Xem những trích dẫn trong tác phẩm Eg. and books of Moses của Hengstenberg, tr. 2, 80) Wilkinson nói (Ancient Egyptians, ii, tr. 96), "Việc dùng gạch thô, phơi nắng, là phổ biến ở Thượng Ai Cập và Hạ Ai Cập, cho cả công trình công cộng lẫn tư nhân; và cánh đồng gạch đã tạo công ăn việc làm dồi dào cho vô số công nhân khắp đất nước.…. Những hàng rào của vườn tược, hay kho thóc, những vòng thánh bao quanh sân đền thờ, những bức tường thành lũy và thành phố, nhà ở, và mộ phần, — nói tóm lại, mọi thứ trừ chính các đền thờ, đều bằng gạch thô; và nhu cầu lớn đến nỗi chính phủ Ai Cập, nhận thấy lợi nhuận sẽ thu được từ việc độc quyền chúng, đã đảm nhận cung cấp cho công chúng với giá vừa phải, — nhờ đó ngăn cản mọi người không được phép tham gia vào việc sản xuất. Và để đạt được mục đích này một cách hiệu quả hơn, con dấu của vua, hay của một nhân vật có đặc quyền nào đó, đã được đóng lên gạch vào thời điểm chúng được làm." Ông còn nói thêm, "Đáng chú ý là, nhiều gạch mang tên Thothmes II. (người mà tôi cho là vua Ai Cập vào thời Xuất Ê-díp-tô) đã được phát hiện hơn bất cứ thời kỳ nào khác." Và không chỉ vô số gạch đã được xác định như vậy thuộc về thời kỳ dân Y-sơ-ra-ên bị nô lệ, và những viên gạch này đôi khi được làm bằng đất sét trộn với rơm cắt nhỏ, mà một bức tranh còn được phát hiện trong một ngôi mộ tại Thebes, tương ứng một cách chính xác với sự mô tả của Môi-se về công việc nặng nhọc của dân Y-sơ-ra-ên, — một số đào và trộn đất sét, những người khác đi lấy nước cho nó; những người khác nữa, điều chỉnh đất sét vào khuôn, hay đặt gạch thành hàng; những công nhân, cũng vậy, có diện mạo Á Châu, chứ không phải Ai Cập, nhưng trong số họ có bốn người Ai Cập, hai người trong số đó cầm gậy trong tay, là những đốc công, — đến nỗi Rossellini đã không ngần ngại gọi nó, dù đúng hay không, là "một bức tranh mô tả người Hê-bơ-rơ khi họ đang làm gạch."
[13] Xuất Ê-díp-tô Ký 3:13.
[14] Giô-suê 24:14; Lê-vi Ký 17:7; Ê-xê-chi-ên 23:3, 20:8; A-mốt 5:25, 26; Công Vụ 7:39.
[15] Mọi người đều thừa nhận rằng việc thờ phượng các thần dưới những hình ảnh tượng trưng của các loài vật vô lý đã bắt nguồn từ Ai Cập, và đặc biệt được trau dồi tại đó liên quan đến con bò, hay hình thức bò. Strabo đã nhận xét, 1, xvii., như một điều kỳ lạ, rằng "không có hình ảnh nào được tạo theo hình người được tìm thấy trong các đền thờ của Ai Cập, mà chỉ có hình ảnh của một loài thú nào đó" (τῶν ἀλόγων ζώων τινός). Và dường như không có hình ảnh nào được dùng phổ biến như hình ảnh của con bê hay con bò, mặc dù các tác giả khác nhau về vị thần cụ thể được biểu thị bởi nó. Có vẻ như có một số vị thần được thờ phượng dưới biểu tượng này. Hầu hết những kiến thức có thể dùng được về vấn đề này đã được Bochart tập hợp lại, Hieroz. Lib. ii., ch. 34; Hengstenberg cũng đã bổ sung thêm trong Beit., ii, tr. 155-163. Hengstenberg cho rằng việc thờ phượng con bò vàng trong đồng vắng có liên hệ với việc thờ Apis; Wilkinson liên hệ nó với việc thờ Mnevis (Manners of Ancient Eg., loạt 2, ii, tr. 96); và Jerome đã đưa ra ý kiến rằng Giê-rô-bô-am đã dựng hai con bò vàng tại Đan và Bê-tên, để bắt chước Apis và Mnevis của Ai Cập. — (Bình giải về Ô-sê, 4:15) Nhưng dù thế nào đi nữa, không còn nghi ngờ gì rằng, nếu dân Y-sơ-ra-ên có khuynh hướng Ai Cập hóa trong sự thờ phượng của mình, thì phương pháp có khả năng và tự nhiên nhất để họ làm như vậy, là tự tạo cho mình hình ảnh một con bò vàng hay con bê vàng, rồi tham gia vào sự thờ phượng nó với những nghi lễ ồn ào và lễ hội. Vì những người (ví dụ, Creuzer, Symbol., i, tr. 448) vốn ít có thói quen nhượng bộ ủng hộ một đoạn Kinh Thánh, cũng thừa nhận rằng các nghi lễ của người Ai Cập mang nhiều tính chất của những cuộc lễ cuồng loạn, và rằng một đặc điểm rất nổi bật trong tôn giáo của họ là tính chất cuồng loạn của nó.
[16] Phục Truyền Luật Lệ Ký 9:4-6.
[17] Ê-phê-sô 2:1-3; Rô-ma 3:9-20, 7; Ma-thi-ơ 9:13; Lu-ca 13:3, v.v.
[18] I Cô-rinh-tô 4:7, 15:10; Ê-phê-sô 1:4; Giăng 3:27, 6:44; Ma-thi-ơ 11:25; Phi-líp 1:29, v.v.
[19] Ê-phê-sô 1:6, 7, 18, 19; Cô-lô-se 1:12-14; II Ti-mô-thê 1:9, 10; Hê-bơ-rơ 2:14, 15; I Phi-e-rơ 1:3-5, v.v.
[20] Quan điểm được trình bày trong bài văn có thể nói là đi theo con đường trung dung giữa quan điểm của Kitto, trong tác phẩm History of Palestine của ông, quyển i, tr. 150, v.v., và quan điểm của Hengstenberg, trong tác phẩm Authen. của ông, i, tr. 431, v.v. (Chúng tôi nhắc đến hai tác giả này, chủ yếu vì họ nằm trong số những người cuối cùng đã giữ lần lượt các quan điểm đang được bàn đến, chứ không phải vì có điều gì mới mẻ về thực chất trong quan điểm của người nào. Deyling có một lập luận rõ ràng và, về đại thể, được tiến hành tốt cho quan điểm được Hengstenberg chấp nhận, và chống lại quan điểm ngược lại, ở cuối Phần I của tác phẩm Obs. Sac. của ông.) Kitto cho rằng dân Y-sơ-ra-ên, vào thời kỳ họ xuống Ai Cập, nổi bật với mọi đặc điểm của các bộ tộc chăn chiên lang thang và man rợ, và rất có thể ban đầu đã tạo cớ, bằng một số hành vi cướp bóc công khai, để chính phủ Ai Cập áp dụng những biện pháp khắc nghiệt đối với họ. Hầu hết các tác giả Đức thuộc trường phái duy lý không chỉ đi đến cùng mức độ duy trì điều này, mà, dường như quên mất kỷ luật mà dân Y-sơ-ra-ên đã chịu tại Ai Cập, còn cho rằng đó cũng là tình trạng của họ khi họ rời khỏi xứ ấy; và phản đối tường thuật về việc dựng đền tạm trong đồng vắng, vì nó hàm ý quá nhiều kỹ năng trong nhiều loại nghệ thuật và nghề thủ công đối với một chủng tộc chăn chiên đơn sơ. Đặc biệt, Winer và Vatke đã làm như vậy. Mặt khác, Hengstenberg duy trì rằng sự thô lỗ và man rợ vốn phân biệt các bộ tộc chăn chiên chưa bao giờ thuộc về người Hê-bơ-rơ — rằng việc họ mang đặc tính chăn chiên chút nào, chủ yếu phát sinh từ những hoàn cảnh họ gặp phải trong thời gian kiều ngụ ban đầu tại Ca-na-an — rằng họ vui lòng từ bỏ đời sống lang thang và sống trong những nơi cư trú ổn định, bất cứ khi nào có cơ hội — rằng, khi về sau được đặt xuống trong một trong những vùng màu mỡ và văn minh nhất của Ai Cập, mà họ nắm giữ ngay từ đầu như một tài sản ổn định (Sáng Thế Ký 47:11, 27), cách sống của họ hoàn toàn khác với đời sống du mục, nổi bật với những tài sản về đất đai và nhà cửa, và với những công việc và tiện nghi khác nhau đặc thù của xã hội Ai Cập. Quan điểm này phải được chấp nhận với một số sửa đổi về các thời kỳ sớm hơn trong lịch sử của họ; vì, mặc dù dân Y-sơ-ra-ên chưa bao giờ hoàn toàn bước vào những thói quen của các bộ tộc du mục, nhưng họ rõ ràng đang ngày càng có xu hướng theo hướng ấy cho đến thời điểm họ xuống Ai Cập. Xu hướng ấy dần dần bị ngăn chặn tại đó, và cuối cùng đạt đến thái cực ngược lại, như có vẻ là, vào thời Xuất Ê-díp-tô, họ đều có nhà với cột cửa (Xuất Ê-díp-tô Ký 12:4, 7, v.v.), sống ở một mức độ đáng kể xen lẫn với người Ai Cập trong các thành phố của họ (Xuất Ê-díp-tô Ký 3:20-22, 11:1-3, 12:35, 36), quen thuộc với những công việc nông nghiệp đặc thù của xứ ấy (Phục Truyền Luật Lệ Ký 11:10), thậm chí tham gia vào những nghề thủ công tinh xảo nhất của nó, như những nghề được chuẩn bị cho vua (I Sử Ký 4:21-23), và hưởng những sản phẩm tốt nhất của cả sông lẫn đất (Dân Số Ký 11:5, 20:5). Tuy nhiên, thật tự nhiên khi cho rằng cần có một sự cưỡng bức nào đó để đưa họ đến trạng thái văn minh và tinh tế này; và vì đó là một trạng thái cần thiết để trang bị cho họ dựng đền tạm và chiếm xứ Ca-na-an một cách đúng đắn, chúng ta thấy bàn tay quan phòng của Đức Chúa Trời ngay trong chính sự cưỡng bức đã được thực hiện. Về một ví dụ của một bộ tộc Ả Rập hiện đại định cư để làm những công việc nông nghiệp trong cùng vùng ấy, xem Robinson's Researches, i, tr. 77.
[21] Natural History of Enthusiasm, tr. 150-154.
Mục Thứ Hai.
Đấng Giải Cứu Và Sứ Mệnh Của Ngài.
Tình trạng mà những người thừa kế lời hứa bị hạ xuống tại xứ Ai Cập, như chúng ta đã thấy, đòi hỏi một sự giải cứu, và sự giải cứu ấy lại đòi hỏi một đấng giải cứu. Cả hai đều phải nổi bật là công việc của Đức Chúa Trời: chính công việc ấy, và công cụ chính để hoàn thành nó. Trong việc thực hiện công việc ấy, không cần đến sự bày tỏ quyền năng của Đức Chúa Trời nhiều hơn nhu cầu thực hành sự khôn ngoan của Đức Chúa Trời trong việc lựa chọn và chuẩn bị công cụ kia. Đặc điểm riêng của các công cụ của Đức Chúa Trời là, mặc dù đối với mắt con người, chúng có vẻ không thích hợp cho công việc phục vụ, nhưng khi thử nghiệm, chúng được thấy là sở hữu những phẩm chất cao nhất. "Sự khôn ngoan được chứng tỏ là đúng bởi mọi con cái của nó," và đặc biệt bởi những người được chỉ định cho những công việc gian nan và quan trọng nhất.
Nhưng trong lúc Y-sơ-ra-ên khốn cùng đến tột độ, thì tìm đâu ra một đấng giải cứu có những phẩm chất cần thiết? Từ một gia đình nô lệ, bị nghiền nát và tan vỡ tinh thần bởi cảnh nô lệ khốn khổ của mình, ai sẽ có sự dạn dĩ để đảm nhận việc giải cứu họ, hay có sự khôn ngoan, nếu thành công trong việc giải cứu họ, để đưa ra những sắp xếp thích hợp cho sự hướng dẫn và kỷ luật tương lai của họ? Nếu một người như vậy có thể tìm thấy ở đâu đó, thì rõ ràng ông hẳn phải là người đã hưởng những lợi thế vượt trội hơn nhiều so với những lợi thế thuộc về số phận chung của anh em mình — một người đã có thời gian và cơ hội để suy ngẫm những tư tưởng cao cả, và thu thập những ân tứ đa dạng có thể giúp ông giao thiệp, thay mặt cho đồng bào bị áp bức của mình, với triều đình của những Pha-ra-ôn kiêu hãnh và uyên bác, và giữa những khó khăn và nản lòng lớn nhất, đặt nền tảng cho một hệ thống có thể nuôi dưỡng và phát triển qua các thời đại sắp tới đời sống tôn giáo của dân giao ước của Đức Chúa Trời. Một đấng giải cứu như vậy là cần thiết cho tình huống khẩn cấp đặc biệt này trong công việc của nước Đức Chúa Trời; và chính những hoạn nạn, dường như vì kéo dài và nghiêm trọng đến nghiền nát, đã loại trừ khả năng đạt được điều cần thiết, lại được khiến cho góp phần vào việc hoàn thành nó.
Không phải là điểm ít thú vị và bổ ích nhất trong lịch sử Môi-se, hy vọng tương lai của Hội Thánh, là lần xuất hiện đầu tiên của ông trên sân khấu của cảnh rối ren này là vào giờ tối tăm nhất của hoạn nạn, khi kẻ thù đang đẩy mọi việc đến mức tột cùng. Hơi thở đầu tiên của ông được hít thở dưới một án tử hình, và chính sự bảo toàn mạng sống của ông là một phép lạ của lòng thương xót của Đức Chúa Trời. Nhưng tại đây, Đức Chúa Trời cũng đã "khiến cơn thịnh nộ của loài người ngợi khen Ngài;" và sắc lệnh đẫm máu, mà bằng cách hủy diệt các con trai ngay khi chúng được sinh ra, đã được Pha-ra-ôn định dùng để giáng đòn chí tử vào những hy vọng về danh dự và sự mở rộng của Y-sơ-ra-ên, đã được khiến cho phục vụ, trong trường hợp của Môi-se, để chuẩn bị và tạo dựng công cụ sống động mà qua đó những hy vọng ấy chẳng bao lâu sẽ được đưa đến chiến thắng và thành tựu. Bị ép buộc, chính bởi tính cấp bách của nguy hiểm, phải lọt vào mắt của con gái Pha-ra-ôn, và sau đó được nhận, dưới sự chăm sóc và bảo trợ của bà, vào nhà Pha-ra-ôn, cậu bé Môi-se đã có, ở mức độ cao nhất, cơ hội trở nên "thông thạo mọi sự khôn ngoan của người Ai Cập," và lớn lên đến tuổi trưởng thành trong việc sử dụng quen thuộc mọi lợi thế mà thế giới vào thời ấy có thể ban tặng. Nhưng với những phương tiện phi thường như vậy để tiến bộ trong đời sống tự nhiên, ông lại bị bao quanh bởi một bầu không khí nguy hiểm biết bao cho đời sống thuộc linh! Ông đã phải đối diện với ảnh hưởng quyến rũ và độc hại của một cung điện, nơi không chỉ thế gian được gặp gỡ trong sự huy hoàng và lộng lẫy lớn nhất của nó, mà còn là nơi mê tín ngự trị, và một chính sách được theo đuổi trực tiếp chống lại lợi ích của nước Đức Chúa Trời. Làm thế nào ông đã có thể chống lại những ảnh hưởng nguy hiểm như vậy, và thoát khỏi sự ô nhiễm của một vùng đất không lành mạnh như vậy, chúng ta không được cho biết; cũng không được cho biết ông lần đầu tiên biết được sự kiện về nguồn gốc Hê-bơ-rơ của mình như thế nào, và những triển vọng tốt đẹp hơn vẫn còn để khích lệ và làm sống động tấm lòng của đồng bào ông. Nhưng kết quả cho thấy, bằng cách nào đó ông đã được bảo toàn khỏi điều trước, và được đưa đến sự hiểu biết về điều sau; vì khi khoảng bốn mươi tuổi, chúng ta được cho biết, ông đã đi ra thăm anh em mình, và với một đức tin đã được hình thành đầy đủ đến nỗi, ông không chỉ sẵn sàng cảm thông với họ trong nỗi khốn khổ của họ, mà còn liều tất cả cho sự giải cứu của họ. Xuất Ê-díp-tô Ký 2:11-15; Công Vụ 7:23; Hê-bơ-rơ 11:24. [1] Và quả thật, khi ông một khi đã hiểu và tin rằng anh em mình là dân giao ước của Đức Chúa Trời, những người nắm giữ trong lời hứa cơ nghiệp là đất Ca-na-an, và thời kỳ bị áp bức của họ mà ông cũng có thể đã biết là đang gần đến hồi kết thúc, thì hẳn không cần bất cứ sự mặc khải đặc biệt nào, ngoài những gì có thể thu thập được từ những sự quan phòng kỳ lạ đi kèm với lịch sử ban đầu của ông, để kết luận rằng ông đã được Đức Chúa Trời định sẵn làm công cụ được chọn để thực hiện sự giải cứu.
Nhưng việc nắm được nguyên tắc của đức tin thường ít khó khăn hơn việc thực hành sự kiên nhẫn cần thiết trong khi chờ đợi thời điểm của Đức Chúa Trời để thực hành nó một cách thích hợp và đúng lúc. Môi-se đã tỏ ra mình có điều trước, nhưng dường như vẫn còn thiếu điều sau, khi ông giết người Ê-díp-tô mà ông thấy đang đánh người Hê-bơ-rơ. Vì dầu động cơ là tốt, nhằm bày tỏ lòng thông cảm huynh đệ với những người Y-sơ-ra-ên đang chịu khổ, và làm như một tín hiệu cho một cuộc nổi dậy chung chống lại những kẻ áp bức họ, thế nhưng chính hành động ấy dường như đã sai. Ông không có thẩm quyền để tự mình thi hành sự báo thù; và việc Môi-se đi xa đến mức giết người Ê-díp-tô là với ý đồ ấy, chứ không phải vì mục đích tự vệ nào, dường như đã được hàm ý không mấy mờ ám trong câu chuyện gốc, và được chỉ ra rõ ràng hơn trong lời khẳng định của Ê-tiên, người cho rằng đây là lý do của việc làm ấy: "vì người tưởng anh em mình sẽ hiểu rằng Đức Chúa Trời sẽ dùng tay mình mà giải cứu họ." Hậu quả là, vì đã đi trước mục đích của Đức Chúa Trời, và cố gắng thực hiện nó bằng một cách thức không thích hợp, ông chỉ chuốc lấy nguy hiểm và khó khăn cho chính mình; chính anh em mình đã hiểu lầm hành vi của ông, và Pha-ra-ôn đe dọa lấy mạng sống ông. Vì vậy, trong dịp này, chúng ta không thể không xem ông như đã hành động thiếu suy xét bằng tay mình, cũng như trong một dịp đáng nhớ về sau ông đã nói năng thiếu suy xét bằng môi miệng mình. Chính là sự thúc đẩy vội vàng và bất thường của xác thịt, chứ không phải sự hướng dẫn sáng suốt và từ trời của Đức Thánh Linh, đã xui khiến ông đi theo con đường ấy; và chẳng góp phần chút nào vào việc cải thiện tình cảnh của đồng bào mình, chính ông đã phải gặt lấy hậu quả của hành vi sai trái của mình trong một cuộc lưu đày dài lâu và ảm đạm.[2]
Vì vậy, chúng ta không thể biện minh cho Môi-se về việc ông đã làm, càng không thể nói về ông cùng với Buddeus (Hist. Eccles. Vet. Test., i., tr. 492), Patrick, và những người khác, rằng ông đã được thúc đẩy làm việc ấy bởi một sự thúc đẩy thiêng liêng, cũng không thể xem sự thúc đẩy ấy thuộc bất cứ loại nào khác hơn loại đã thúc đẩy các thuộc hạ của Đa-vít khuyên ông giết Sau-lơ, khi có cơ hội làm như vậy (I Sa-mu-ên 24),—một sự thúc đẩy của xác thịt đã cả gan vin vào và áp dụng sai một lời của Đức Chúa Trời. Thời điểm giải cứu vẫn chưa đến. Nhìn chung, dân Y-sơ-ra-ên chưa được chuẩn bị đủ cho việc ấy; và chính Môi-se cũng còn xa mới sẵn sàng cho nhiệm vụ đặc biệt của mình. Trước khi ông đủ tư cách để cai quản một dân như vậy, và trở nên một công cụ thích hợp để thi hành phần việc nhiều mặt và gian nan mà ông phải đảm nhận liên quan đến họ, ông cần phải trải qua một kiểu đời sống hoàn toàn khác với những gì ông đã quen thuộc trong các cung điện Ê-díp-tô,—cần cảm thấy mình như ở nhà giữa cảnh hoang vu và quạnh hiu của đồng vắng, và ở đó quen với sự trò chuyện trang nghiêm với Đức Chúa Trời của mình, và được uốn nắn thành sự nghiêm trang, nhu mì, kiên nhẫn, và nhu thuận trong tâm linh cần thiết. Như vậy, Đức Chúa Trời đã cai quản sự can thiệp quá vội vàng và hấp tấp của ông vào công việc của bà con mình, để hoàn tất đúng đắn quá trình huấn luyện chuẩn bị của chính Ngài, và dành cho ông lợi ích của một thời gian lưu lại trong đồng vắng lâu bằng thời gian ông đã trải qua để học sự khôn ngoan của loài người tại Ê-díp-tô, để học sự khôn ngoan thiêng liêng. Chúng ta không có thông tin trực tiếp về cách thức tâm linh ông được rèn luyện trong thời kỳ lưu đày này, thế nhưng những tên ông đặt cho các con mình cho thấy thời gian ấy đã không trôi qua vô ích. Đứa đầu ông đặt tên là Ghẹt-sôm, "vì ông là khách lạ trong xứ lạ,"—hàm ý rằng ông cảm nhận trong thẳm sâu nhất của tâm hồn nỗi buồn bị cắt đứt khỏi xã hội của bà con mình, và có lẽ cũng vì thất vọng về hy vọng liên quan đến cơ nghiệp đã hứa. Đứa thứ hai ông đặt tên là Ê-li-ê-se, nói rằng: "Đức Chúa Trời của cha tôi là sự giúp đỡ của tôi,—tỏ bày đức tin rõ ràng, thực hữu của ông nơi Giê-hô-va vô hình, Đức Chúa Trời của tổ phụ ông, Đấng mà tâm hồn ông giờ đây đã học cách hướng về một cách thấu đáo và tin cậy hơn, kể từ khi ông bị buộc phải đau đớn quay mặt khỏi thế gian. Và giờ đây, sau khi đã trải qua trường học của Đức Chúa Trời trong hai phân khoa lớn của nó, và trong cả hai thái cực của đời sống đã có đầy đủ cơ hội để thu thập sự khôn ngoan đặc biệt cần thiết cho người giải cứu và người lập luật của Y-sơ-ra-ên, thời điểm đã định của Đức Chúa Trời đã đến, và Ngài đã hiện ra cùng Môi-se tại bụi gai để đặc biệt trao cho ông một sứ mạng thiêng liêng cho nhiệm vụ ấy.
Nhưng tại đây một khó khăn mới và không lường trước đã xuất hiện, nơi chính sự miễn cưỡng của ông trong việc nhận lãnh sứ mạng. Chúng ta biết rõ, trong những công việc lớn lao liên quan đến phúc lợi của nhiều người, khi một người phải đứng ra lãnh đạo, một nỗ lực vội vàng và không thành công để đạt được mục đích mong muốn dễ sinh ra một tinh thần thận trọng và nhút nhát quá mức—một thứ e dè và chán nản—nhất là khi sự thất bại dường như phần nào có thể quy cho sự thiếu thông cảm và nâng đỡ từ phía những người mà sự hợp tác của họ được trông cậy một cách tin tưởng nhất. Một điều không khác mấy với điều này dường như đã lớn dần lên nơi Môi-se trong đồng vắng. Nhớ lại cách nỗ lực hấp tấp của mình để báo thù cho những nỗi oan ức của bà con, và thúc giục họ cùng nhau nỗ lực giành lại tự do, chẳng những đã chọc giận Pha-ra-ôn, mà còn bị chính bà con mình đáp lại bằng sự sỉ nhục và trách móc, ông không thể không cảm thấy rằng công việc giải cứu họ có lẽ sẽ vừa là một nhiệm vụ vô vọng vừa đầy nguy hiểm,—một công việc phải được thực hiện, chẳng những chống lại sự chống đối quyết liệt của vương quốc hùng mạnh nhất thế gian, mà còn giữa những nỗi nản lòng cay đắng nhất, phát sinh từ tinh thần đã suy đồi và hèn nhát của dân chúng. Cảm giác này, mà Môi-se khó lòng không ý thức được ngay cả lúc ông trốn khỏi Ê-díp-tô, có thể dễ dàng hình dung là đã tăng lên không ít giữa những nơi quạnh hiu sâu thẳm và những công việc yên tĩnh của đời sống chăn chiên, trong đời sống ấy ông được phép sống cho đến khi đã mang trên đầu mình gánh nặng tám mươi năm tuổi. Vì vậy, chúng ta không lấy làm lạ về khuynh hướng ông bày tỏ muốn nêu ra những phản đối đối với đề nghị giao cho ông đảm nhận công việc giải cứu; chúng ta chỉ ngạc nhiên về mức độ vô lý và táo bạo mà ông vẫn cứ khăng khăng đưa ra những phản đối ấy, bất chấp mọi sự cân nhắc và lời quở trách từ phía Đức Chúa Trời.
Biểu tượng mà Chúa đã hiện ra cùng Môi-se khi ấy, bụi gai cháy mà không bị thiêu rụi, khi suy ngẫm, rất thích hợp để khơi dậy nơi ông sự khích lệ và hy vọng. Nó chỉ về, điều mà Môi-se không thể không nhớ lại, khi ông suy ngẫm về những gì mình đã thấy và nghe, "lò lửa bốc khói và ngọn đèn cháy," đã đi qua trong khải tượng trước mắt Áp-ra-ham, khi ông được báo về những khổ nạn tương lai của dòng dõi mình trong xứ không thuộc về họ.—(Sáng Thế Ký 15:17) Một lò lửa như vậy giờ đây lại hiện ra rõ ràng; nhưng bụi gai nhỏ bé, biểu tượng của dân giao ước, cây mà Đức Chúa Trời đã trồng, vẫn đứng nguyên vẹn giữa ngọn lửa, vì chính Đức Chúa Trời của giao ước đang ở đó. Vậy thì, tại sao Môi-se phải nản lòng vì những hoạn nạn của dân mình, hay lùi bước trước nhiệm vụ gian nan giờ đây được giao phó cho ông?—nhất là khi lời bảo đảm rõ ràng đã được ban cho ông về mọi quyền năng và ân tứ cần thiết để trang bị cho ông một cách thích đáng cho công việc, và lời của Đức Chúa Trời đã được cam kết một cách trang trọng để dẫn công việc ấy đến kết quả thành công.
Từ toàn bộ cuộc gặp gỡ mà Môi-se đã nhận lãnh sứ mạng, rõ ràng là những khó khăn và nỗi nản lòng đè nặng nhất trên tâm trí ông là những điều liên quan đến tình trạng sa sút và suy đồi của chính dân giao ước, những người dường như đã mất hết lòng trông cậy đối với lời hứa của giao ước, và thậm chí đã trở nên xa lạ sâu sắc với Đức Chúa Trời của giao ước. Sự quan tâm của ông về điểm sau đã khiến ông hỏi mình nên nói gì với họ khi họ hỏi về danh của Đức Chúa Trời của tổ phụ họ, Đấng mà dưới thẩm quyền của Ngài ông sẽ đến cùng họ? Câu hỏi của ông đã được đáp lại bằng lời đáp cao cả: "TA LÀ ĐẤNG TỰ HỮU HẰNG HỮU: ngươi hãy nói với con cái Y-sơ-ra-ên như vầy: TA LÀ đã sai ta đến cùng các ngươi. Và Đức Chúa Trời lại phán cùng Môi-se: Ngươi hãy nói với con cái Y-sơ-ra-ên như vầy: Giê-hô-va, Đức Chúa Trời của tổ phụ các ngươi, Đức Chúa Trời của Áp-ra-ham, Đức Chúa Trời của Y-sác, và Đức Chúa Trời của Gia-cốp, đã sai ta đến cùng các ngươi: đây là danh Ta đời đời, và đây là kỷ niệm của Ta cho mọi thế hệ." Trong sự mặc khải nổi bật này, chúng ta phải chú ý, chẳng những đến danh mà Đức Chúa Trời đã nhận lấy, mà còn đến bối cảnh lịch sử được đặt ở hai phía của nó, nhờ đó nó được gắn kết đều với quá khứ và tương lai, và trở nên phần lớn tự giải thích được. Đấng tự mô tả mình là "TA LÀ ĐẤNG TỰ HỮU HẰNG HỮU," và biến lời mô tả ấy thành danh riêng biệt là Giê-hô-va, làm như vậy với mục đích rõ ràng là giúp Y-sơ-ra-ên nhận biết Ngài là Đức Chúa Trời của tổ phụ họ—Đức Chúa Trời, trong quá khứ, đã lập giao ước với Áp-ra-ham, Y-sác, và Gia-cốp, và giờ đây, trong tương lai trước mắt, sẽ thực hiện cho dòng dõi họ những gì Ngài đã hứa với họ. Do đó, hiển nhiên, chúng ta ở đây phải đối diện, chẳng phải với điều siêu hình và trừu tượng, chẳng phải với sự hiện hữu đơn thuần theo nghĩa tồn tại tuyệt đối thuần túy,—một ý niệm không thích hợp cả với hoàn cảnh lẫn mối liên hệ; chúng ta cũng không thể nghĩ đến một sự bày tỏ các thuộc tính của sự hiện hữu chỉ liên quan đến tương lai—như thể Đức Chúa Trời muốn trình bày chính Ngài chỉ liên quan đến những gì sẽ đến—Đức Chúa Trời trước hết và nhấn mạnh là của thời đại sắp đến ("Ta sẽ là Đấng Ta sẽ là"). Vì làm như vậy sẽ thu hẹp ý niệm của con người về Đức Chúa Trời, và giới hạn danh riêng biệt ấy chỉ trong một lãnh vực của hành động thiêng liêng—khiến nó thích hợp để diễn tả những gì sẽ xảy ra, trong các sự bày tỏ của Đức Chúa Trời, chẳng phải như liên hệ với, mà như đối lập với, những gì đã xảy ra—do đó, theo một nghĩa nào đó, tách Đức Chúa Trời của dòng dõi khỏi Đức Chúa Trời của tổ phụ. Nếu, khi xét đến nguồn gốc của từ Giê-hô-va (từ động từ thực chất là thì hiện tại), chúng ta phải giữ vững sự hiện hữu đơn thuần như gốc rễ của ý niệm; thế nhưng, khi thấy điều này được gắn chặt trong các mối quan hệ lịch sử của quá khứ và tương lai, chúng ta phải hiểu nó về sự hiện hữu theo nghĩa thực tiễn: sự tồn tại độc lập và không thay đổi xét về các nguyên tắc của bản tính và sự nhất quán trong cách hành động. Là Giê-hô-va, Ngài sẽ tỏ ra Ngài là Đức Chúa Trời không hề thay đổi (Ma-la-chi 3:6),—Đức Chúa Trời, sau khi đã lập với các tổ phụ một giao ước đời đời, vẫn tiếp tục ở trong các mối quan hệ mà giao ước ấy đã thiết lập, và không thể nào rút lại khỏi các cam kết của nó hơn là Ngài có thể ngừng là Đấng Ngài vốn là. Vì vậy, không điều gì có thể thích hợp hơn với những nhu cầu cấp bách của dịp này, cũng như với giai đoạn nói chung đã đạt tới trong các kỳ của Đức Chúa Trời, bằng sự mặc khải được ban cho Y-sơ-ra-ên qua Môi-se tại đây, được tóm tắt và xác nhận bằng chữ ký của danh giao ước riêng biệt của Đức Chúa Trời. Dân chúng nhờ đó được bảo đảm rằng, dầu mọi việc có thể đã trở nên tồi tệ hơn với họ, và bóng tối tạm thời đã phủ lên triển vọng của họ, Đức Chúa Trời của tổ phụ họ vẫn không biến đổi hay có bóng của sự xoay chuyển—Đức Chúa Trời của hiện tại và tương lai, cũng như của quá khứ. Và như vậy, trong sự phát triển giờ đây sẽ được ban cho những gì đã tồn tại trong mầm mống và lời hứa, họ có thể chính đáng trông đợi một sự bày tỏ cao hơn về lòng thành tín và tình yêu thiêng liêng so với những gì đã xuất hiện từ trước, và một sự thấu hiểu sâu sắc hơn về nhiều sự hoàn hảo của bản tính thiêng liêng.[3]
Với những sự khích lệ mạnh mẽ và những triển vọng cao cả như vậy, Môi-se đã được sai đi để thi hành nhân danh Đức Chúa Trời sứ mạng đã được giao cho ông. Và như một lời bảo đảm rằng không điều gì đã hứa sẽ thất bại, ngay từ bước đầu của hành trình gian nan của ông, ông đã gặp A-rôn, anh mình, người từ Ê-díp-tô đến theo sự thúc đẩy của Đức Chúa Trời, để cùng ông bàn bạc các biện pháp giải cứu bà con họ khỏi gánh nặng áp bức giờ đây không thể chịu nổi mà họ đang rên xiết dưới đó.
Lịch sử cá nhân của người giải cứu và sứ mạng của ông, khi xét trong mối liên hệ với kỳ cao hơn của Phúc Âm, bày tỏ những nguyên tắc sau đây, mà chúng ta sẽ không cần phải minh họa dài dòng:—1. Thời điểm người giải cứu xuất hiện và bước vào công việc vĩ đại đã giao cho ông, vì phải là thời điểm thích hợp nhất cho mục đích ấy, nên cũng phải là thời điểm được Đức Chúa Trời chọn lựa và ấn định. Có thể dường như thời điểm ấy đến chậm đối với nhiều người, những người mà lòng họ rên xiết dưới ách của kẻ thù; và đôi khi họ có thể đã muốn, nếu có thể, thúc đẩy cho nó đến sớm hơn. Nhưng Chúa biết rõ nhất khi nào nó nên xảy ra, và đã định trước nó với sự chính xác không sai lầm. Do đó chúng ta đọc thấy sự xuất hiện của Đấng Christ đã xảy ra "đúng kỳ," hay "khi kỳ hạn đã trọn." Khi ấy có nhiều đường lối gặp nhau trong tình trạng của Hội Thánh và thế gian, khiến cho thời kỳ đặc biệt ấy, trên hết mọi thời kỳ khác, thích hợp cho sự bày tỏ của Con Đức Chúa Trời. Khi ấy, lần đầu tiên, mọi sự đã sẵn sàng cho việc thực hiện mục đích lớn lao của thiên đàng, và những kết quả bao la sẽ phát sinh từ đó.
2. Khi Đấng Giải Cứu đến, Ngài phải dấy lên ngay trong chính Hội Thánh. Ngài phải là, theo nghĩa chặt chẽ nhất, anh em của những người mà Ngài đến để cứu chuộc; xương của xương họ, và thịt của thịt họ; chẳng những dự phần vào bản tính của họ, mà còn vào những yếu đuối, nguy hiểm, và khổ nạn của họ. Dầu Ngài phải từ các tầng trời cao nhất đến để hoàn thành công việc, thế nhưng Ngài không được bước vào công việc ấy như người mặc lấy vũ khí và rực rỡ vinh quang của nơi thánh trên cao, mà như dòng dõi của người nữ đã bị đánh bại, con của lời hứa trong gia đình của Đức Chúa Trời, và chính Ngài đã kinh nghiệm những vực sâu thấp nhất của buồn khổ và hạ mình mà tội lỗi đã đem đến cho họ. Tuy nhiên, Ngài phải xuất hiện trong lòng gia đình ấy; vì Hội Thánh, dầu tình trạng của nàng có suy sụp và khốn khổ đến đâu, cũng không thể mang ơn thế gian về một người giải cứu; thế gian phải mang ơn nàng. Giao ước của Đức Chúa Trời ở với nàng; và chỉ một mình nàng là mẹ của dòng dõi chiến thắng, Đấng hủy diệt kẻ hủy diệt.
3. Thế nhưng sự giải cứu, ngay cả trong những giai đoạn đầu tiên của nó, khi chỉ tồn tại trong lịch sử cá nhân của người giải cứu, cũng không hoàn toàn độc lập với thế gian. Phước hạnh của Y-sơ-ra-ên đã đan xen với những hành động nhân từ nhận được từ dân ngoại; và hài nhi Môi-se, người mà chính sự tồn tại của họ như một dân tộc và mọi vinh quang sắp tới của nó đều gắn liền với, đã nhờ một thành viên trong nhà Pha-ra-ôn mà được bảo toàn mạng sống, và trong nhà ấy đã tìm được nơi ẩn náu và nuôi dưỡng thích hợp. Như vậy, đất đã "giúp người đàn bà," như nó vẫn thường làm kể từ đó. Đấng Chỉ Huy sự cứu rỗi của chúng ta cũng đã phải được giúp đỡ theo cách tương tự; vì, dầu sinh ra từ chi phái Giu-đa, Ngài đã phải tìm kiếm ở nơi khác sự an toàn và che chở mà "dân Ngài" đã từ chối Ngài, và một phần—chẳng phải vì tuyệt đối cần thiết để kiểm chứng hình bóng, mà để khiến sự ứng nghiệm của nó càng nổi bật và rõ ràng hơn—đã mang ơn sự bảo toàn của mình đối với chính xứ Ê-díp-tô, nơi đã che chở thời thơ ấu của Môi-se. Vì vậy, ngay cả trong trường hợp của Đấng Khởi Đầu và Hoàn Tất đức tin của chúng ta, lịch sử cứu chuộc cũng gắn kết chặt chẽ với lịch sử của thế gian. 4. Tuy nhiên, người giải cứu, xét về con người, sự chuẩn bị, các ân tứ và sự kêu gọi của ông, đặc biệt thuộc về Đức Chúa Trời. Việc một người như Môi-se được dành sẵn cho Hội Thánh trong giờ phút khốn cùng của nàng, hoàn toàn là kết quả của giao ước của Đức Chúa Trời với Áp-ra-ham: và toàn bộ hoàn cảnh liên quan đến sự chuẩn bị của ông cho công việc, cũng như sứ mạng giao cho ông đảm nhận nó, và những ân tứ siêu nhiên trang bị cho ông để thi hành nó, rõ ràng đã nói lên sự can thiệp đặc biệt và đầy ân điển của thiên đàng. Nhưng điều ấy cũng đúng trong từng chi tiết, và còn được bày tỏ rực rỡ hơn nơi Đấng Christ. Trong con người Ngài, kết nối một cách huyền nhiệm trời và đất; trong chức vụ Đấng Trung Bảo của Ngài, được Cha kêu gọi và bổ nhiệm; cũng được chuẩn bị để bước vào chức vụ ấy, trước hết bằng sự trò chuyện thân mật với thế gian, rồi bằng một thời gian ẩn dật và thử thách trong đồng vắng; được đổ đầy trực tiếp từ trên cao bằng những ân tứ xứng hợp với công việc, cho đến nỗi được đầy dẫy toàn bộ sự đầy đủ của Đức Chúa Trời;—nói tóm lại, mọi sự, để gây nên ấn tượng rằng, trong khi Hội Thánh được tôn vinh như kênh mà qua đó Đấng Giải Cứu đến, thế nhưng chính Đấng Giải Cứu là món quà đặc biệt của Đức Chúa Trời trong mọi phương diện, và rằng đặc biệt tại đây có thể nói: "Vì muôn vật đều là từ Ngài, bởi Ngài, và hướng về Ngài."
[1] Natural History of Enthusiasm, tr. 150-154.
[2] Chúng ta khó có thể tìm được một mẫu mực tốt hơn về sự khác biệt đặc trưng giữa sự vô tư nghiêm khắc của lịch sử được linh cảm thời xưa, và sự thiên vị tô vẽ sai lạc của những gì chỉ thuần là của con người, bằng trong các tường thuật được lưu giữ về phần đầu đời sống của Môi-se trong Kinh Thánh và trong sách của Josephus tương ứng. Mọi sự đều là câu chuyện giản dị, không tô điểm trong sách này, một bản ghi chép trung thực về các sự kiện như chúng đã xảy ra; trong khi ở sách kia, mọi sự dường như đều bao phủ trong điều kỳ diệu và phép lạ. Một lời tiên tri đi trước sự sinh ra của Môi-se để loan báo sẽ có bao nhiêu điều tùy thuộc vào đó; một khải tượng thiêng liêng cũng được ban cho về việc ấy cho Amram; người mẹ được miễn những cơn đau đớn thông thường khi sinh nở—đứa trẻ, khi được con gái Pha-ra-ôn phát hiện, từ chối bú bất cứ vú nào khác ngoài vú của mẹ mình—khi lớn lên một chút, nó trở nên xinh đẹp đến nỗi người lạ cũng phải quay lại nhìn theo nó, v.v. Nhưng với tất cả những điều thêm thắt không có căn cứ này, trong tinh thần thiên vị đúng chất Do Thái, hay đúng hơn là của con người, chẳng một lời nào được nói về việc ông giết người Ê-díp-tô; thật vậy, ông buộc phải trốn chạy, nhưng chỉ vì lòng ghen tị của người Ê-díp-tô đối với việc ông đã giải cứu họ khỏi người Ê-thi-ô-pi (Antiq., ii., 9, 10, 11). Trong Kinh Thánh, hành động giết người Ê-díp-tô của ông không bị lên án một cách rõ ràng là tội lỗi; nhưng, như thường xảy ra ở đó, điều này đã được chỉ ra đủ rõ ràng bởi những kết quả trong sự quan phòng phát sinh từ đó. Nhiều nhà bình giải biện minh cho Môi-se trong việc đánh người Ê-díp-tô, với lý do ông bị thúc đẩy làm việc ấy bởi một sự thúc đẩy thiêng liêng. Chắc chắn ông đã cho rằng mình có một sự thúc đẩy như vậy, nhưng đó là một điều khác với việc ông thực sự có nó; và Augustine đã xét đoán đúng, khi ông cho rằng Môi-se không thể được biện minh hoàn toàn, "quia nullam adhuc legitimam potestatem gerebat, nec acceptam divinitus, nec humana societate ordinatam."—Quaest. in Exodum, ii.
[3] Quan điểm trình bày ở trên về cơ bản phù hợp với điều mà giờ đây, sau không ít tranh luận, và sự trình bày những thái cực ở cả hai phía, dường như là niềm tin thịnh hành trong giới học giả về danh Giê-hô-va, như được trình bày trong Xuất Ê-díp-tô Ký 3:14, 15, và 6:3-8. Một bản tóm tắt các quan điểm khác nhau có thể được xem trong bài viết Jehovah, của Œhler, trong Bách khoa toàn thư của Hertzog. Bản thân danh ấy đã bị tranh cãi nhiều: Ewald khẳng định rằng hình thức đúng không thể là gì khác ngoài Jahve, Caspari và Delitzsch với sự tự tin ngang nhau khẳng định chúng ta chỉ có thể chọn giữa Jahaveh và Jahavah; trong khi Œhler cho rằng nó có thể được đọc hoặc là Jahveh hoặc là Javah. Người ta thừa nhận nó bắt nguồn từ thể chưa hoàn thành, hay từ thì tương lai được dùng như thể chưa hoàn thành, của động từ thực chất, theo hình thức cũ hơn của nó (הוה). Về ý nghĩa, nếu nó được xem xét nhiều hơn với sự tham chiếu đến dịp và bối cảnh, có lẽ đã có ít tranh luận hơn; nhưng kết quả thực chất cũng tương tự. "Đức Chúa Trời," Œhler nói, "là Giê-hô-va, trong chừng mực vì cớ con người Ngài đã bước vào một mối quan hệ lịch sử, và trong mối quan hệ này Ngài luôn chứng tỏ chính Ngài là Đấng Ngài vốn là, và, thật vậy, là Đấng Ngài vốn là." Theo ông, nó bao gồm hai ý niệm căn bản—sự độc lập tuyệt đối của Đức Chúa Trời (chẳng phải như sự tùy tiện, hay như ân điển tự do, mà nói chung) trong cách hành động lịch sử của Ngài, và sự liên tục tuyệt đối hay không thay đổi này vẫn luôn ở trong sự đồng thuận thiết yếu với chính Ngài trong mọi điều Ngài làm và nói. Trong sự độc lập tuyệt đối hay tự tồn tại này của Đức Chúa Trời, dĩ nhiên nằm ở sự đời đời của Ngài (mà các nhà giải thích Do Thái chủ yếu trình bày), trong chừng mực Ngài nhờ đó không bị chi phối trong cách hành động của Ngài bởi bất cứ điều gì thuộc về thời gian, hay trong chừng mực chính Ngài là Đấng đầu tiên và Đấng cuối cùng (Ê-sai 44:6, 48:12). Nhưng ý niệm về sự không thay đổi, như qua mọi biến đổi vẫn còn và tỏ mình là một và giống nhau, là (Œhler thừa nhận) yếu tố trong danh ấy được nhấn mạnh thường xuyên nhất trong Kinh Thánh (Ma-la-chi 3:6; Phục Truyền Luật Lệ Ký 32:40; Ê-sai 41:3, 43:13, v.v.). Keil cũng trình bày đại thể như vậy (về Sáng Thế Ký, 1861), chỉ với sự tham chiếu chặt chẽ hơn đến mối liên hệ lịch sử: "Giê-hô-va là Đức Chúa Trời của lịch sử cứu rỗi." Nhưng ý nghĩa này, ông thừa nhận, khi giới hạn nó trong lịch sử cứu rỗi, không nằm trong từ nguyên của danh; nó chỉ được rút ra từ sự phát triển lịch sử của danh Giê-hô-va. Từ chính ý nghĩa của danh như đã được giải thích như vậy, rõ ràng là các tổ phụ không thể biết nó trong bất cứ điều gì giống như ý nghĩa đầy đủ của nó; họ không thể biết nó như dòng dõi của họ đã biết nó ngay cả trong đồng vắng Ca-na-an; và đây là tất cả những gì có thể được hiểu một cách công bằng bởi những gì được nói trong Xuất Ê-díp-tô Ký 6:3. Hoàn toàn không có khả năng, như Œhler trình bày, rằng Môi-se, khi đem đến cho dân mình một sự mặc khải từ Đức Chúa Trời của tổ phụ họ, lại làm như vậy dưới một danh mà họ chưa từng nghe đến trước đó. Vì vậy, chỉ một sự không biết tương đối mới được hiểu là được khẳng định về các tổ phụ.
Mục Thứ Ba.
Sự Giải Cứu.
Chúng ta giờ đây đã đến với sự hoàn thành thực sự việc giải cứu Y-sơ-ra-ên khỏi nhà nô lệ. Người ta có thể dễ dàng tưởng tượng rằng nhiều phương pháp khác nhau có thể đã được nghĩ ra để thực hiện việc ấy. Và nếu dân Y-sơ-ra-ên chỉ là một giống người bình thường, và nếu vấn đề chỉ đơn giản là làm thế nào để giải thoát họ khỏi tình trạng áp bức một cách dễ dàng và nhanh chóng nhất, thì có lẽ một phương pháp rất khác với phương pháp thực sự đã được theo đuổi đã được áp dụng. Chính bằng cách nhìn nhận vấn đề như vậy mà những tâm trí nông cạn và hời hợt thường hình thành một sự phán đoán sai lầm về nó. Họ không thấy điều gì đặc biệt trong trường hợp này, và hình thành sự đánh giá của mình về toàn bộ giao dịch như thể chỉ những quan hệ thông thường mới liên quan, và chẳng có gì hơn những mục đích trần tục được nhắm tới. Do đó, vì kế hoạch ngay từ đầu mang đậm dấu ấn của sự đoán phạt, vì, thay vì tìm cách hoàn thành công việc bằng cách hòa bình và hòa giải nhất, Chúa lại chọn một đường lối có khả năng gây ra đổ máu,—thậm chí, Ngài còn được mô tả là làm cho lòng Pha-ra-ôn cứng cỏi, để có cớ đổ xuống trên xứ một loạt dài những hoạn nạn và tàn phá, vì kế hoạch thực sự được chọn thuộc loại như vậy, nhiều người đã không ngần ngại lên án nó là không xứng với Đức Chúa Trời, và thích hợp hơn với một hữu thể tàn nhẫn và ác độc hơn là một hữu thể khôn ngoan và nhân từ.
Bây giờ, khi vươn lên trên quan điểm thuần túy thế tục này, và những kết luận sai lầm tự nhiên phát sinh từ nó, trước hết cần phải ghi nhớ rằng những mối quan hệ cao hơn đã liên quan tại đây, và những mục đích quan trọng hơn những mục đích của thế gian này đang bị đe dọa. Dân Y-sơ-ra-ên là dân được chọn của Đức Chúa Trời, đứng trong mối quan hệ giao ước với Ngài. Dầu phần lớn họ đã sống dưới những nghĩa vụ và sự kêu gọi của mình, họ vẫn chiếm một vị trí mà không một gia đình nào khác trên đất nắm giữ. Cùng với họ, theo một nghĩa đặc biệt, danh dự của Đức Chúa Trời và chính nghĩa của thiên đàng được gắn liền; và quyền lực đã áp bức và làm khổ họ, đang chà đạp ở mỗi bước đi trên những quyền mà Đức Chúa Trời đã ban cho, và khiêu khích việc thi hành một lời nguyền rủa mà Ngài đã long trọng tuyên bố. Nếu chính nghĩa và phước hạnh của thiên đàng gắn liền với dân Y-sơ-ra-ên, thì Pha-ra-ôn, khi hành động đối với họ như một kẻ thù và kẻ áp bức, tất yếu phải đứng về quyền lợi và trở nên phải chịu số phận của Sa-tan.
Ngoài ra, cần phải ghi nhớ cẩn thận rằng, đặc biệt tại đây, nơi Đức Chúa Trời phải hành động trực tiếp, những cách đối đãi và các kỳ của Ngài mang tính chất chuẩn bị. Chúng đã được hoạch định và thực hiện trong sự trông đợi công việc vĩ đại của sự cứu chuộc, công việc về sau sẽ được hoàn thành bởi Đấng Christ, và do đó đã được hướng dẫn theo cách thức để thể hiện, trên quy mô tương đối nhỏ bé của các giao dịch và lợi ích trần gian của chúng, những chân lý và nguyên tắc về sau sẽ được phát triển trong công việc của một vương quốc thiêng liêng và đời đời.[1] Đã như vậy, sự giải cứu Y-sơ-ra-ên khỏi xứ Ê-díp-tô hẳn phải được phân biệt ít nhất bằng những đặc điểm sau đây:—1. Trước hết, nó hẳn phải xuất hiện như một công việc đặc biệt khó khăn, cần được hoàn thành trước những chướng ngại rất lớn và hùng mạnh, giải cứu dân chúng khỏi bàn tay mạnh mẽ của một kẻ thù, người, dầu là một bạo chúa tàn nhẫn và kẻ tiếm quyền, thế nhưng, vì cớ tội lỗi của họ, đã giành được trên họ một quyền thống trị đầy uy quyền, và bằng sự kinh hoàng đã giữ họ phải chịu cảnh nô lệ. 2. Rồi, vì điều này là như vậy, sự giải cứu hẳn phải được thực hiện bằng việc thi hành sự đoán phạt trên kẻ thù; để khi công việc đoán phạt tiến hành về một phía, công việc giải cứu sẽ tiến hành về phía kia, và sự tự do của dân giao ước chỉ được hoàn thành trọn vẹn khi các quyền lực và thế lực cầm giữ họ trong cảnh nô lệ đã hoàn toàn bị tước đoạt và đánh bại. 3. Cuối cùng, quá trình hai mặt này của sự cứu rỗi đi cùng với sự hủy diệt, hẳn phải thuộc loại thích hợp để kêu gọi những quyền năng và sự hoàn hảo đặc biệt của Đức Chúa Trời; để tất cả những ai chứng kiến nó, hay những ai được biết về nó, đều phải bị buộc phải nhận biết và ngưỡng mộ bàn tay làm nên phép lạ của Đức Chúa Trời, và theo bản năng, như thể, thốt lên: "Kìa, Đức Chúa Trời đã làm việc gì! Ấy là việc của Ngài, và thật lạ lùng trước mắt chúng ta."—Chúng ta nói, tất cả những điều này hẳn phải có, trên giả thuyết rằng tường thuật Kinh Thánh về công việc được chấp nhận; và, ngoại trừ trên giả thuyết ấy, chúng ta không thể ở trong vị trí thích hợp để phán đoán về những điều liên quan đến nó.
Trên nền tảng Kinh Thánh này, chúng ta đứng vững, khi tiến hành xem xét các vấn đề liên quan đến phương pháp giải cứu này; và chúng ta khẳng định chúng chẳng những có thể được biện minh một cách thỏa đáng, mà còn không thể phục vụ những mục đích mà chúng được định để hoàn thành, nếu chúng đã không được sắp đặt về cơ bản như chúng đã xảy ra. Rõ ràng là không thể nào tại đây, cũng như trong những gì về sau đã xảy đến cho Đấng Christ, trật tự của các biến cố lại bị phó mặc cho bất cứ luật lệ nào kém quyền năng hơn, hành động tùy ý mình, mà tất cả hẳn phải được sắp đặt "theo ý định trước và sự biết trước của Đức Chúa Trời," và được sắp đặt chính xác như chúng đã xảy ra. Việc giang tay thiêng liêng ra để giáng những sự đoán phạt tàn phá nhất xuống xứ Ê-díp-tô, việc giết các con đầu lòng, và việc lật đổ Pha-ra-ôn cùng đạo quân của ông, là những phần thiết yếu của kế hoạch thiêng liêng. Nhưng vì những điều này xuất hiện như kết quả của việc làm cứng lòng Pha-ra-ôn, điều này cũng hẳn phải tạo thành một yếu tố thiết yếu trong kế hoạch; và do đó đã được loan báo cho Môi-se ngay từ đầu như một biến cố chắc chắn có thể được trông đợi, và sẽ mang lại một hướng đi đặc biệt cho toàn bộ chuỗi giao dịch.[2] Vì việc làm cứng lòng Pha-ra-ôn này là chính bản lề, theo một nghĩa nào đó, mà kế hoạch thiêng liêng xoay quanh, và ít nhất có thể bị phó mặc cho sự may rủi hay không chắc chắn. Nó xuất hiện chẳng những đơn thuần như một chướng ngại cần được dẹp bỏ, mà như một hoàn cảnh cần được sử dụng để bảo đảm một sự bày tỏ rực rỡ hơn về các thuộc tính vinh hiển của Đức Chúa Trời, và thực hiện sự cứu chuộc dân Ngài theo cách thức phù hợp nhất với các mục đích công chính của Ngài. Vì vậy, nó không thể được phép chỉ tùy thuộc vào ý muốn của Pha-ra-ôn; bằng cách nào đó bàn tay của Đức Chúa Trời hẳn phải ở trong vấn đề, vì thuộc về Ngài việc quyết định và sắp đặt mọi điều liên quan đến sự cứu chuộc dân Ngài và sự bày tỏ vinh quang của chính Ngài. Nếu không, sẽ không thể có bất cứ sự bảo đảm nào cho kế hoạch thiêng liêng tiến tới sự hoàn thành, hay cho việc nó mang những đặc điểm có thể khiến nó trở thành một sự chuẩn bị thích hợp cho sự cứu chuộc lớn lao hơn sắp đến.
Chúng ta dường như không thể nhìn vào việc làm cứng lòng Pha-ra-ôn trong mối liên hệ mà nó giữ với toàn bộ kế hoạch của Đức Chúa Trời như vậy, hay xét đến cách thức rõ rệt và phân biệt mà nó được quy cho tác động của Ngài, mà vẫn nói về việc Pha-ra-ôn chỉ đơn thuần được phép làm cứng lòng mình, như một lời giải thích đầy đủ cho trường hợp này. Đúng là ông cũng thường được khẳng định là chính mình đã làm cứng lòng mình; và ngay trong lời loan báo đầu tiên về việc ấy, chương ([[3:19 >> Bible:Ex 3:19]] , "Ta chắc chắn, hay đúng hơn, Ta biết rằng vua xứ Ê-díp-tô sẽ không để các ngươi đi"), như Baumgarten đã nhận xét một cách sắc sảo, "Chúa mô tả sự chống đối của Pha-ra-ôn như một hành động tự do, tồn tại tách biệt khỏi chính Chúa; vì Ta biết điều gì đứng ngoài một cách khách quan và tách biệt khỏi Ta."[3] Đồng thời, Hengstenberg đã nhận xét một cách chính đáng rằng, vì việc làm cứng lòng được quy cho Đức Chúa Trời, cả trong lời loan báo trước về nó, lẫn trong sự nhắc lại sau đó (Xuất Ê-díp-tô Ký 4:21, 7:3, 11:10), "việc Pha-ra-ôn làm cứng lòng dường như được bao bọc trong việc Đức Chúa Trời làm cứng lòng, và phụ thuộc vào nó. Dường như cũng có chủ ý rằng việc làm cứng lòng chủ yếu được quy cho Pha-ra-ôn lúc khởi đầu các tai vạ, và quy cho Đức Chúa Trời về phía cuối. Các tai vạ càng dâng cao, việc Pha-ra-ôn làm cứng lòng càng mang tính chất siêu nhiên, và việc quy chiếu về nguyên nhân siêu nhiên của nó càng có khả năng được thực hiện."[4]
Kết luận, thật vậy, là không thể tránh khỏi. Không thể nào, bằng bất cứ sự giải thích công bằng nào về Kinh Thánh, hay trên bất cứ quan điểm sâu sắc nào về các giao dịch được nhắc tới, mà loại bỏ được tác động thiêng liêng trong vấn đề này. Ngay cả Tholuck cũng nói: "Việc làm cứng lòng người Ê-díp-tô, về một phía, đã được Đức Chúa Trời định trước, không một môn đồ nào của thần học Cơ Đốc có thể phủ nhận. Đó là một giáo lý thiết yếu của Kinh Thánh, rằng Đức Chúa Trời sẽ không cho phép điều ác, trừ khi Ngài là Chúa trên nó: và rằng Ngài cho phép nó, vì nó không thể hành động như một trở ngại đối với kế hoạch thế gian của Ngài, mà phải phục vụ Ngài ngang nhau như điều thiện—chỉ khác biệt ở chỗ, điều trước là như vậy một cách bắt buộc, điều sau là một cách tự nguyện."[5] Việc Đức Chúa Trời không có phần gì trong tội lỗi, điều xen lẫn với điều ác, được hàm ý rõ ràng trong giáo lý chung của Kinh Thánh; vì Ngài ở khắp nơi xuất hiện tại đó như Đấng báo thù tội lỗi, và do đó không thể nào theo bất cứ nghĩa nào là tác giả của nó. Vì vậy, trong chừng mực việc làm cứng lòng Pha-ra-ôn có phần tội lỗi, nó hẳn phải hoàn toàn thuộc về chính ông; hạnh kiểm của ông, xét như một đường lối chống đối ngang bướng và kiêu ngạo đối với ý muốn thiêng liêng, đã được theo đuổi trong sự thực hành tự do dầu bất chính của sự phán đoán của chính ông. Tuy nhiên, điều này không hề mâu thuẫn với ý niệm về một tác động tích cực của Đức Chúa Trời trong vấn đề, với hiệu quả giới hạn cả cách thức lẫn mức độ của sự chống đối. "Kẻ ác có quyền phạm tội," Augustine nói, "nhưng việc khi phạm tội chúng làm điều này hay điều kia bởi sự gian ác của chúng, không nằm trong quyền của chính chúng, mà nằm trong quyền của Đức Chúa Trời, Đấng phân chia và sắp đặt bóng tối."[6] Một thẩm quyền sau này phân biệt một cách chính đáng như sau: "Sự quan phòng của Đức Chúa Trời lan rộng đến mọi tội lỗi của các thiên sứ và loài người, và chẳng những bằng một sự cho phép suông, mà còn kèm theo đó một sự giới hạn khôn ngoan và quyền năng nhất, và một sự sắp đặt và cai quản khác, trong một sự an bài nhiều mặt, cho những mục đích thánh của chính Ngài; thế nhưng tội lỗi của nó chỉ phát xuất từ loài thọ tạo, chứ không phải từ Đức Chúa Trời."[7] Hoàn toàn là lỗi của chính con người, nếu có một tâm tính tội lỗi đang hoạt động trong lòng mình; nhưng tâm tính ấy đã tồn tại ở đó, và chống lại những phương tiện mà Đức Chúa Trời dùng để khuất phục nó, con người không còn kiểm soát được đường lối và kết quả của các biến cố nữa. Điều này hoàn toàn nằm trong tay Đức Chúa Trời, để được Ngài hướng dẫn theo cách thức, và chuyển thành hình thức và con đường, thích hợp nhất để thúc đẩy các mục đích của chính phủ công chính của Ngài. "Ngài đặt kẻ có tội vào những tình huống như vậy, để chính xác sự cám dỗ này hay sự cám dỗ kia sẽ tấn công người ấy—gắn các tư tưởng vào những đối tượng nhất định của dục vọng tội lỗi, và bảo đảm chúng vẫn gắn với những đối tượng ấy, chứ không chuyển sang những đối tượng khác. Sự thù ghét trong lòng thuộc về chính Si-mê-i; nhưng chính công việc của Đức Chúa Trời đã khiến sự thù ghét này đặc biệt hướng về Đa-vít, và bày tỏ ra đúng theo cách thức nó đã bày tỏ. Chính lỗi của Đa-vít đã khiến ông trở nên kiêu ngạo; đường lối hành động mà sự kiêu ngạo này sẽ theo là ngẫu nhiên, xét về phía ông; nó thuộc về Đức Chúa Trời, Đấng khiến lòng các vua đổi hướng như dòng nước. Do đó có lời chép, II Sa-mu-ên 24:1, 'Cơn thạnh nộ của Đức Giê-hô-va nổi phừng cùng Y-sơ-ra-ên, và Ngài giục Đa-vít nghịch cùng chúng mà rằng: Hãy đi tu bộ Y-sơ-ra-ên và Giu-đa.' Thế nhưng ông không vì đó mà được biện minh chút nào, và vì vậy, [[ >> Bible:2S 24:10]] câu 10, ông xưng nhận rằng ông đã phạm tội nặng, và cầu xin Chúa cất đi sự gian ác của ông."[8]
Giờ đây, khi áp dụng những quan điểm này vào trường hợp của Pha-ra-ôn, chắc chắn chính tấm lòng kiêu ngạo và gian ác của ông đã thúc đẩy ông từ chối mệnh lệnh của Đức Chúa Trời là hãy để Y-sơ-ra-ên đi. Nhưng ông vẫn có thể giữ nguyên khuynh hướng ấy với tất cả sức mạnh của nó, mà vẫn hành động khác với những gì ông đã làm. Chỉ riêng tính ích kỷ, hay những cân nhắc về chính sách, cũng có thể đã khiến ông kiềm chế nó, vì cũng bởi những động cơ tương tự, chứ không phải bởi bất kỳ sự thay đổi thật sự nào trong lòng, mà trước hết các thuật sĩ của ông, rồi sau đó các mưu sĩ của ông, dường như đã muốn như vậy.—(Xuất Ê-díp-tô Ký 8:19, 10:7) Nhưng bàn tay của Đức Chúa Trời đã thực thi sự kiểm soát trên ông, đã giới hạn và vây bọc ông đến nỗi, trong khi ông vẫn bám chặt lấy nguyên tắc gian ác, ông buộc phải theo đuổi con đường mê muội và liều lĩnh của mình: chỉ có một con đường ấy mở ra cho ông. Và để ông làm như vậy, cần có hai điều, và trong hai điều này, hành động của Đấng Toàn Năng đã được bày tỏ:—1. Trước hết, một khuynh hướng mạnh mẽ và can đảm, có khả năng đứng vững trước những hiểm nguy ghê gớm và đương đầu với những khó khăn khổng lồ—một thiên phú tự nhiên chỉ có thể bắt nguồn từ Đức Chúa Trời. Việc Pha-ra-ôn, người lúc bấy giờ đang ngồi trên ngai vàng Ai Cập, lại sở hữu khuynh hướng ấy ở một mức độ nổi bật như vậy, là kết quả của sự tác động của Đức Chúa Trời, mặc dù chỉ một mình Pha-ra-ôn phải chịu trách nhiệm về việc lạm dụng nó. 2. Nhưng, ngoài ra, còn cần có một sự sắp đặt các hoàn cảnh sao cho có thể thúc đẩy và kích thích đến tột độ khuynh hướng này của Pha-ra-ôn; vì nếu không, nó có thể vẫn tương đối ngủ yên, hoặc ít nhất, còn lâu mới chạy theo một đường lối ngang ngược và mê muội kỳ lạ như vậy. Ở đây cũng vậy, bàn tay của Đức Chúa Trời đã bày tỏ công việc của Ngài. Chính Ngài là Đấng, theo ngôn ngữ của Tholuck, "đã tạo nên những hoàn cảnh khiến tấm lòng vốn đã hướng về điều ác càng trở nên cứng cỏi hơn." Nhiều tác giả, những người về cơ bản thừa nhận điều này, lại giới hạn các hoàn cảnh có khuynh hướng tạo ra kết quả đang xét chỉ trong sự khoan dung và nhẫn nhịn của Đức Chúa Trời, trong việc Ngài sẵn sàng và thường xuyên giải cứu Pha-ra-ôn khỏi sự thi hành án phạt. Không còn nghi ngờ gì rằng đây là một trong những hoàn cảnh mà, đối với một tâm trí như của ông, sẽ phù hợp để tạo ra hiệu quả làm cứng lòng; nhưng nó không phải là hoàn cảnh duy nhất, cũng không phải là hoàn cảnh chính: còn có những hoàn cảnh khác, hẳn đã có khuynh hướng mạnh mẽ hơn nữa theo cùng một chiều hướng, và cũng mang tính chất xét đoán một cách thích đáng hơn. Chẳng hạn, trước hết, và rõ ràng nhất, là loại phép lạ đặc biệt mà Môi-se được truyền dạy phải làm khi bắt đầu công việc của mình—việc biến cây gậy của ông thành một con rắn, rồi trở lại thành cây gậy; vì đây chính là lãnh vực mà Pha-ra-ôn có thể bị cám dỗ để nghĩ rằng mình có thể cạnh tranh thành công với Môi-se, và ít nhất cũng sánh ngang, nếu không muốn nói là vượt qua, những sứ giả tự xưng của thiên đàng. Dù sự việc có thể khó giải thích đến đâu, thì bản thân sự việc cũng không còn nghi ngờ gì, rằng từ thời xa xưa, nghệ thuật tạo ra những hiệu quả phi thường, và thoạt nhìn có vẻ siêu nhiên, trên loài rắn, đã được một nhóm người đặc biệt ở Ai Cập thực hành—những người Psylli. Nhiều tác giả cổ đại đã viết về những kỳ công lạ lùng của những người này, và ca ngợi quyền năng ma thuật của họ, vừa để mê hoặc rắn theo ý muốn, vừa để chống chịu mà không hề hấn gì trước vết cắn của những loài rắn độc nhất. Và dường như, theo tường thuật của một số nhà nghiên cứu gần đây nhất, hậu duệ của hội đoàn cổ xưa ấy vẫn còn tồn tại ở Ai Cập, tạo thành một hiệp hội riêng, và có thể cầm nắm mà không sợ hãi hay tổn thương những con rắn độc hại nhất, đi lại giữa đám đông với vô số rắn quấn quanh cổ và cánh tay, và chắc chắn có thể làm cho một loài rắn trong số đó cứng đờ như một cây gậy, và giả vờ như đã chết.[9] Cũng chắc chắn rằng, khi họ làm những điều kỳ diệu này, họ ở trong một trạng thái cuồng loạn hay xuất thần, và được đám đông tin rằng đang ở dưới sự ảnh hưởng của thần linh. Việc ảnh hưởng mê hoặc này, ít nhất trong nguồn gốc và các giai đoạn đầu của nó, ở một mức độ nào đó là con đẻ của quyền lực ma quỷ, không mâu thuẫn với những gì Kinh Thánh chứng thực về cách hoạt động của quyền lực ấy nói chung, và được hàm ý một cách tự nhiên nhất trong những lời tường thuật cụ thể về các thuật sĩ khi tranh đấu với Môi-se. Vì mặc dù chúng ta có thể, mà không gây nhiều bạo lực cho việc giải nghĩa bản văn, cho rằng bản văn trình bày như thể điều đã được làm là điều mà thoạt nhìn dường như đã được làm, mà không nhất thiết khẳng định một cách dứt khoát rằng hiệu quả ấy thật sự đã xảy ra; tuy nhiên ngôn ngữ dùng để nói về việc họ biến các cây gậy thành rắn, và ở quy mô nhỏ hơn cũng biến nước thành huyết, và tạo ra ếch nhái, theo nghĩa thích đáng của nó, cho thấy có điều gì đó siêu nhiên—tương ứng, như chúng ta quan niệm, với những phép lạ của sự bị quỷ ám trong thời của Chúa chúng ta, và có lẽ còn tương ứng chặt chẽ hơn với "việc làm của Sa-tan với đủ mọi quyền phép, dấu lạ, và phép lạ giả dối," vốn được dùng để mô tả sự đến của Antichrist.—(Ma-thi-ơ 24:24; II Tê-sa-lô-ni-ca 2:9; Khải Huyền 13:13) Nhưng ngay cả khi không nhấn mạnh điều này, chỉ riêng sự việc lúc bấy giờ có một nhóm người phục vụ Pha-ra-ôn, những người tự xưng, và thường được tin, là sở hữu quyền năng thần linh để làm những phép lạ đang xét, hẳn đã rõ ràng tác động như một sự cám dỗ khiến Pha-ra-ôn chống lại các yêu sách của Môi-se, vì tin chắc mình có khả năng tranh đấu với ông trên lãnh vực kỳ diệu đặc biệt này. Và khi đã công khai bước vào đấu trường tranh đấu, chúng ta có thể dễ dàng hiểu làm sao, với một tính khí kiêu ngạo và thách thức thiên đàng như của ông, ông lại khinh thường việc thừa nhận mình đã bị đánh bại; mặc dù công việc kỳ diệu của Môi-se đã chứng tỏ rõ ràng sự vượt trội của nó so với bất kỳ hành động hay quyền năng nào mà các thuật sĩ sở hữu, và cuối cùng chính họ đã buộc phải rút lui khỏi đấu trường, thừa nhận chiến thắng thuộc về Giê-hô-va.
Tuy nhiên, đây chỉ là một loại trong các hoàn cảnh đã được Đức Chúa Trời sắp đặt, và phù hợp để làm cứng lòng Pha-ra-ôn. Vào cùng một nguyên nhân ấy, chúng ta cũng phải kể đến tính chất tiệm tiến của các yêu sách đặt ra cho ông, bắt đầu trước hết bằng một lời xin phép vắng mặt ba ngày để thờ phượng Đức Chúa Trời; rồi, khi điều này đã được chấp thuận cho tất cả những ai thật sự có khả năng tham dự buổi thờ phượng, lại khăng khăng đòi cùng một sự tự do ấy phải được mở rộng cho các bà vợ và con cái; và một lần nữa, khi ngay cả điều này cũng đã được nhượng bộ, lại đòi mang theo cả bầy chiên và bầy bò của họ: đến nỗi rõ ràng là một cuộc thoát khỏi xứ hoàn toàn đang được trù tính. Không có sự lừa dối nào, như những kẻ thù của sự mặc khải đôi khi đã cáo buộc, trong việc mở ra dần dần kế hoạch thiêng liêng này; cũng không phải, khi yêu sách cuối cùng và lớn nhất được đưa ra, đã đòi hỏi nhiều hơn những gì Pha-ra-ôn ngay từ đầu lẽ ra phải tự nguyện ban cho. Nhưng ngay từ đầu, người ta đã cố ý đòi hỏi rất ít, để làm cho tính chất vô lý trong cách hành xử của ông càng trở nên rõ ràng hơn, và việc mở rộng dần dần và liên tiếp của yêu sách đã được định ý để tác động như một sự cám dỗ, để thử thách ông, và phơi bày tính khí thật sự trong lòng ông.
Cuối cùng, cũng mang cùng tính chất ấy, là động thái cuối cùng của thiên đàng trong chuỗi kỳ diệu này của sự quan phòng—việc dẫn dắt con cái Y-sơ-ra-ên, như đi vào một cái lưới, giữa Biển Đỏ và các núi của đồng vắng, một việc, như rõ ràng là vậy, phù hợp để gợi lên ý nghĩ cho Pha-ra-ôn, khi ông đã phần nào hồi phục khỏi cơn kinh hoàng, và cảm thấy sự nhục nhã của thất bại, rằng giờ đây đã hiện ra một cơ hội để lấy lại danh dự đã mất, và chỉ bằng một đòn mà báo thù các kẻ thù của mình. Ông đã như vậy bị cám dỗ, trong niềm hy vọng chắc chắn về chiến thắng, để nối lại cuộc xung đột, và, khi dường như chắc chắn nắm được con mồi, đã bị dẫn dắt, bởi việc biển mở ra cho Y-sơ-ra-ên thoát đi, và việc đám mây thiêng liêng dời về phía sau, để che chở cho cuộc chạy trốn của họ, vào cái bẫy chết người đã khiến ông bị hủy diệt. Xét toàn thể, chúng ta thấy sự tác động chỉ đạo và kiểm soát của Đức Chúa Trời, hoàn toàn không can thiệp vào sự tự do của Pha-ra-ôn, hay bắt buộc ông phải phạm tội, nhưng vẫn, trong sự xét đoán vì tội ông áp bức Hội Thánh của Đức Chúa Trời, và chống lại một cách bất công các yêu sách của thiên đàng, đặt ông vào những tình huống mà, mặc dù phù hợp để ảnh hưởng đúng đắn trên một tâm trí được cấu tạo tốt, cũng phù hợp, khi tác động trên một tính khí như của ông, để lôi kéo ông vào đường lối phi thường mà ông đã theo, và khiến cho chuỗi các biến cố, như chúng thật sự đã xảy ra, trở thành một vấn đề chắc chắn về mặt đạo đức.
Nhưng để trở lại với những phép lạ mà Môi-se được ủy thác phải làm: cần ghi nhớ rằng, sự hạ nhục Pha-ra-ôn không phải là mục đích duy nhất của chúng, và ngay cả sự cứu chuộc Y-sơ-ra-ên cũng không phải là mục đích duy nhất của chúng. Sự bày tỏ vinh quang của chính Đức Chúa Trời ở đây, như trong mọi công việc của Ngài, là đối tượng cao nhất trong tầm nhìn; và điều này đòi hỏi các quyền lực của sự thờ hình tượng Ai Cập, mà lợi ích của Sa-tan lúc bấy giờ đặc biệt gắn liền với chúng, phải được đưa vào cuộc xung đột, và rõ ràng bị làm cho hổ thẹn. Cũng vì lý do này, mà những phép lạ đầu tiên được làm đã có mối liên hệ rõ rệt như vậy với các kỳ công của các thuật sĩ hay những kẻ mê hoặc rắn, là những kẻ làm phép lạ gắn liền với hệ thống thờ hình tượng khổng lồ ấy, và là những công cụ chính để duy trì và tạo uy tín cho nó trên thế giới. Như vậy, họ đã tự nhiên bị lôi kéo, cũng như Pha-ra-ôn, vào cuộc tranh đấu, và trở nên, cùng với ông, những đầu mục và đại diện hữu hình của "sự gian ác thuộc linh" của Ai Cập. Và vì họ đã từ chối thừa nhận quyền tối cao và chấp thuận các yêu sách của Giê-hô-va, khi chứng kiến chiến thắng đầu tiên ấy, và, như có thể gọi, vô hại, của quyền năng Ngài trên quyền năng của họ; vì họ đã quyết tâm, với tư cách là những kẻ thù của Đức Chúa Trời và những công cụ cho lợi ích của Sa-tan trên thế giới, kéo dài cuộc tranh đấu, nên không còn lựa chọn nào khác ngoài việc giáng xuống đoàn dân ấy một loạt các án phạt, sao cho có thể chứng tỏ rõ ràng sự bất lực hoàn toàn của các thần tượng tưởng tượng của chúng trong việc bảo vệ những kẻ sùng bái chúng khỏi quyền năng và sự báo thù của Đức Chúa Trời hằng sống. Chính khi xét theo quan điểm này, chúng ta thấy sự nhất trí về nguyên tắc giữa những phép lạ phát xuất từ công cụ là Môi-se, và những phép lạ được làm bởi bàn tay của Đấng Christ. Thoạt nhìn, chúng dường như hoàn toàn đối nghịch về tính chất—một bên là những tai vạ nghiêm khắc và tàn phá; bên kia, là những phép lạ của sự thương xót và chữa lành. Sự trái ngược dường như này phát sinh từ việc chúng đã được làm trên những lãnh vực hoàn toàn khác nhau—những phép lạ của Môi-se trên một lãnh thổ công khai thù địch, những phép lạ của Đấng Christ trên một xứ sở và giữa một dân tộc đặc biệt thuộc về Ngài. Nhưng vì trong cả hai trường hợp đều có một kẻ thù hùng mạnh, mà quyền năng và quyền thống trị của hắn phải bị hạ bệ, nên sự bày tỏ phép lạ trong mỗi trường hợp đều tác động với cùng một hiệu quả trên lợi ích của hắn, mặc dù có phần ít nổi bật hơn trong trường hợp này so với trường hợp kia. Trong khi các công việc của Đấng Christ, theo nghĩa cao nhất, là những phép lạ của sự thương xót, những hành động siêu nhiên đầy nhân từ đối với "những người thuộc về Ngài," thì đồng thời, chúng cũng là những sự bày tỏ đắc thắng của quyền năng thiêng liêng trên quyền năng của Sa-tan. "Con Đức Chúa Trời đã hiện ra để hủy phá các công việc của ma quỷ." Mỗi khi bàn tay Ngài giơ ra để chữa lành, nó lại giáng một đòn vào chính nghĩa của kẻ thù; và phần tột đỉnh trong công việc của Đấng Cứu Chuộc trên đất, là việc Ngài chịu chết nhục nhã trên thập tự giá, chính là điều đã cùng một lúc hoàn thành kế hoạch thương xót cho những người trung tín, và xét đoán cùng tước đoạt vương quyền của chúa tối tăm. Cũng vậy, chúng ta thấy sự thương xót và sự xét đoán đi đôi với nhau trong những phép lạ được làm qua công cụ là Môi-se trên "đồng Xô-an;" chỉ có điều, vì đó là lãnh vực của kẻ thù, và các phép lạ được làm trực tiếp trên hắn, nên sự xét đoán hiện ra nổi bật hơn. Về bản chất, đó là một cuộc tranh đấu tôn giáo giữa Đức Chúa Trời của thiên đàng ở một bên, và các quyền lực của sự thờ hình tượng Ai Cập ở bên kia, như được đại diện bởi Pha-ra-ôn và đạo quân của ông; và khi từng đòn này đến đòn khác được giáng xuống bởi cánh tay của Đấng Toàn Năng, sự hư không của các thần linh mà Pha-ra-ôn bênh vực chính nghĩa, và tin cậy nơi quyền năng của chúng, đã bị phơi bày, trong khi "Đức Chúa Trời của Y-sơ-ra-ên đã thắng trận vẻ vang, và trong sự thương xót đã dẫn dắt dân sự mà Ngài đã cứu chuộc, đến nơi cư ngụ thánh của Ngài."
Không cần thiết chúng ta phải chứng tỏ, bằng một cuộc xét nghiệm tỉ mỉ từng tai vạ một, chúng đã phù hợp đến mức nào để phơi bày sự vô ích của sự thờ hình tượng Ai Cập, và để cho thấy mọi sự ở đó đã hoàn toàn nằm trong sự sắp đặt của Đức Chúa Trời của Y-sơ-ra-ên, dù là để làm điều lành hay điều dữ. Tổng số các tai vạ là mười, cho thấy tính đầy đủ của chúng đối với các mục đích mà sự giáng xuống của chúng nhắm tới. Chín tai vạ đầu tiên chỉ mang tính chuẩn bị, giống như những công việc kỳ diệu mà Đấng Christ đã làm trong chức vụ tích cực của Ngài; tai vạ cuối cùng là hành động xét đoán lớn lao, mang theo sự sụp đổ hoàn toàn của kẻ thù, và sự giải cứu của dân sự giao ước. Do đó, ngay từ đầu, nó đã được loan báo là phương tiện trọng đại sẽ được dùng để hoàn thành sự cứu chuộc của Y-sơ-ra-ên.—(Xuất Ê-díp-tô Ký 4:22, 23) Nhưng những phép lạ đi trước không hề vô ích, vì chúng có khuynh hướng bày tỏ quyền tối cao tuyệt đối của Giê-hô-va trên toàn bộ lãnh vực thiên nhiên, cũng như trên mạng sống của con người (điều này đã lộ ra trong tai vạ cuối cùng), và quyền năng của Ngài trong việc biến bất cứ điều gì được biết là điều lành tự nhiên ở Ai Cập thành một công cụ của điều dữ, và làm cho điều dữ trầm trọng thêm gấp mười lần. Rõ ràng đây là ý đồ chung; và cũng không cần thiết phải chứng minh, hoặc là những tai vạ này hoàn toàn khác biệt về bản chất với bất cứ điều gì thường được biết ở Ai Cập, hoặc là mỗi tai vạ trong số đó đã đánh trúng một đặc điểm chính xác nào đó của sự thờ hình tượng hiện hữu. Về điểm đầu tiên trong hai điểm này, chúng ta hoàn toàn không nghĩ, như Hengstenberg, rằng trong các hiện tượng tự nhiên của Ai Cập có một điều dữ tương ứng với mỗi tai vạ, và rằng tai vạ chỉ gồm ở mức độ siêu nhiên mà điều dữ thông thường đã bị đẩy tới; cũng không thể đưa ra bằng chứng nào ủng hộ điều này mà thỏa đáng chút nào. Nhưng vì nguyên tắc gian ác (Typhon) đã được thờ phượng ở Ai Cập không kém gì nguyên tắc thiện, và được thờ phượng, chắc chắn là, vì quyền năng được cho là của hắn trên các ảnh hưởng có hại của thiên nhiên,[10] nên chúng ta chắc chắn có thể trông đợi rằng ít nhất một số tai vạ sẽ có vẻ chỉ là sự trầm trọng thêm của những điều dữ tự nhiên mà xứ ấy đặc biệt phải gánh chịu: để những điều ấy, cũng như các thuộc tính hiền hòa và nhân từ của nó, có thể được thấy là nằm dưới sự kiểm soát của Giê-hô-va. Thuộc loại này, không còn nghi ngờ gì, là tai vạ thứ ba (tai vạ về chấy rận, hay, như hiện nay người ta thường đồng ý, về muỗi mòng, mà Ai Cập đặc biệt đầy dẫy, và mà mọi lữ khách, từ Herodotus cho đến những người thời nay, đều đồng ý mô tả là một nguồn gây phiền toái và khó chịu lớn lao trong xứ ấy).[11] Cũng thuộc loại này là tai vạ về ruồi, loài sinh sôi nảy nở ở Ai Cập, và cả tai vạ về châu chấu;[12] thêm vào đó, chúng ta có thể kể tai vạ về ghẻ chốc, mà chính Kinh Thánh nhắc đến như mang một tính chất đặc biệt Ai Cập.—(Phục Truyền Luật Lệ Ký 28:27) Nhưng trong khi chúng ta có thể dễ dàng giải thích việc tạo ra, trên quy mô khổng lồ, những điều dữ tự nhiên này, thì cùng một đối tượng, tức là, việc thi hành sự xét đoán trên các thần của Ai Cập—cũng sẽ khiến chúng ta trông đợi những tai vạ khác có bản chất hoàn toàn khác, trong đó điều lành tự nhiên bị kiềm chế, và thậm chí bị biến thành một nguồn của điều dữ. Vì chỉ bằng cách này, sự hỗn loạn mới có thể đổ xuống trên sự thờ phượng nguyên tắc thiện, mà ở đó cũng như ở nơi khác, đã mang hình thức thần thánh hóa các quyền năng hiền hòa và sinh sản của thiên nhiên. Một số quyền năng này thuộc về Ai Cập ở một mức độ hết sức phi thường, và được xem là tạo nên vinh quang đặc biệt của nó. Đặc biệt như vậy là sông Nin, vốn được xem là đồng nhất với Osiris, vị thần cao nhất, và đối với sông này, chính Pha-ra-ôn hiển nhiên được trình bày là đang dâng sự tôn thờ thần linh, trong Xuất Ê-díp-tô Ký 7:15, 8:20.[13] Cũng như vậy là bầu trời gần như không mây và mặt trời luôn rực rỡ của nó, khiến cho khí hậu trở nên trong sáng và ổn định một cách lạ thường, đến nỗi hiếm khi thấy một bóng râm; và không chỉ những cơn bão dữ dội hơn, mà ngay cả những cơn mưa nhẹ nhàng nhất, cũng là điều hiếm có. Do đó, trong các tai vạ trước đó, hai tai vạ đầu tiên—những tai vạ về việc nước biến thành huyết, và về ếch nhái—đã mang hình thức một sự xét đoán trên sông Nin, biến nó từ chỗ là vật có ích và thú vị nhất, thành vật có hại và ghê tởm nhất trong các vật trên đất; trong khi trong hai tai vạ sau này về bão tố và bóng tối dày đặc, người Ai Cập đã thấy bầu khí quyển trong như pha lê và các tầng trời rực rỡ của họ bỗng nhiên bị bắt phải mang một vẻ kinh hoàng không thể tả và u ám đáng sợ. Đến nỗi, dù thiên nhiên được thờ phượng ở đó xét về các ảnh hưởng nhân từ hay có hại của nó, các tai vạ thật sự đã giáng xuống đều thích ứng như nhau để làm cho các thần của Ai Cập phải hổ thẹn, trong trường hợp này bằng cách biến điều lành tự nhiên thành điều dữ đối nghịch với nó, và trong trường hợp kia bằng cách truyền cho điều dữ tự nhiên một sức mạnh và cường độ siêu nhiên.[14]
Khi xem xét một cách tổng quát và toàn diện như vậy về các tai vạ mở đầu, sẽ dễ dàng thấy rằng không cần chúng ta phải tìm kiếm trong mỗi tai vạ một mối liên hệ đặc biệt nào đó với một đặc điểm riêng lẻ của sự thờ hình tượng Ai Cập. Nếu chúng đã đánh trúng gốc rễ của hệ thống ấy trong những nguyên tắc dẫn đầu, có thể nói như vậy, thì hiển nhiên không cần phải giáng một đòn riêng biệt và liên tiếp chống lại vô số sắc thái và đặc điểm của sự thờ phượng sai lầm. Vì việc này sẽ đòi hỏi một con số lớn hơn vô cùng so với chín hay mười. Và như hiện nay, trong việc cố gắng nối kết ngay cả mười tai vạ này với những chi tiết nhỏ nhặt của sự thờ hình tượng Ai Cập, người ta ắt phải dùng đến nhiều điều tưởng tượng và tùy tiện. Chừng nào chúng ta còn giữ vững các đặc điểm chung và ý đồ, thì mối liên hệ của các phép lạ đã làm có thể được làm cho đủ rõ ràng; nhưng những ai muốn dẫn chúng ta đi sâu hơn vào chi tiết, lại cho là đương nhiên những điều không chắc chắn, và đôi khi thậm chí khẳng định những điều rõ ràng là phi lý. Chẳng hạn, nói rằng tai vạ về ruồi có mối liên hệ đặc biệt nào đó với sự thờ phượng Baal-zebub, vị thần Ruồi, là giả định một vị thần đã được thờ phượng ở đó mà người ta không biết chắc rằng đã có một chỗ trong thần thoại Ai Cập. Việc nối kết tai vạ về châu chấu với sự thờ phượng Serapis cũng tùy tiện như vậy. Và chắc chắn là đã lạm dụng lòng cả tin của người ta khá nhiều, khi nói về phép lạ trên loài rắn như có ý định tiêu diệt chúng, vì chúng là những đối tượng thờ phượng; hay khi trình bày tai vạ trên gia súc như nhắm vào việc phá hủy toàn bộ hệ thống thờ phượng loài thú, cứ như thể không có gia súc nào bị giết ở Ai Cập, vì Thần Linh đã được thờ phượng ở đó dưới biểu tượng ấy![15] Lập luận chung bị suy yếu khi gắn liền với những điều nhỏ nhặt như vậy; và ấn tượng trang nghiêm mà các phép lạ đã được định ý tạo ra, cũng sẽ bị làm cho vụn vặt và suy giảm, thay vì được làm sâu sắc thêm, bởi quá nhiều sự ám chỉ đến những chi tiết thuần túy của hệ thống.
Nhưng giờ đây, khi Đức Chúa Trời bởi chín tai vạ đầu tiên đã bênh vực quyền năng của Ngài trên mọi điều vốn lành hay dữ một cách tự nhiên ở Ai Cập, và như vậy đã giáng sự xét đoán trên sự thờ phượng thiên nhiên của họ trong cả hai đặc tính dẫn đầu của nó, trong khi kẻ thù vẫn quyết tâm duy trì sự chống đối của mình, thì đã đến lúc phải giáng xuống án phạt cuối cùng và lớn nhất, mà việc thi hành nó ngay từ đầu đã được định ý làm đòn chí tử của kẻ thù, và làm dấu hiệu cho sự giải cứu của Y-sơ-ra-ên. Đó là việc giết con đầu lòng, trong đó Chúa đã bày tỏ quyền thống trị của Ngài trên lãnh vực cao nhất của sự sống. Thật vậy, về phương diện này, có thể nhận thấy rõ ràng, như Abenezra và các tác giả Do Thái khác đã lưu ý,[16] một sự thăng tiến dần dần trong các tai vạ từ các lãnh vực thấp hơn lên các lãnh vực cao hơn của thiên nhiên, điều này cũng có khuynh hướng xác nhận quan điểm mà chúng ta đã trình bày về tính chất và ý đồ của chúng. Hai tai vạ đầu tiên đến từ bên dưới—từ các vùng nước, có thể nói là ở dưới đất (huyết sông Nin và ếch nhái); hai tai vạ tiếp theo đến từ mặt đất hay bề mặt đất (chấy rận và ruồi); bệnh dịch trên thú vật và ghẻ chốc trên con người thuộc về tầng khí quyển thấp, còn bão tố, những trận mưa châu chấu, và bóng tối, thuộc về tầng cao hơn; đến nỗi chỉ còn lại một điều duy nhất, đó là điều thuộc về sự sống của con người, và đứng trong mối liên hệ trực tiếp với quyền năng và vinh quang thiêng liêng. Và như trong các tai vạ trước đó, Đức Chúa Trời đã phân biệt giữa xứ Gô-sen và phần còn lại của Ai Cập, để cho thấy Ngài không chỉ là Giê-hô-va Tối Cao, mà còn là Đức Chúa Trời của giao ước của Y-sơ-ra-ên, thì trong hành động xét đoán cuối cùng và tột đỉnh này, điều đặc biệt cần thiết là, trong khi đòn chết giáng xuống mọi nhà ở Ai Cập, thì các nhà của Y-sơ-ra-ên phải được giữ gìn trong sự bình an và an toàn hoàn hảo. Nhưng hai câu hỏi tự nhiên nảy sinh ở đây: Tại sao trong sự xét đoán này trên sự sống của con người, chính con đầu lòng lại phải bị giết? Và nếu sự xét đoán là để lật đổ kẻ thù và cứu chuộc Y-sơ-ra-ên, thì tại sao lại cần một sự chu cấp đặc biệt để cứu cả Y-sơ-ra-ên khỏi tai vạ?
1. Về điểm đầu tiên trong hai điểm này, không còn nghi ngờ gì rằng việc giết con đầu lòng của Ai Cập có liên quan đến mối quan hệ của Y-sơ-ra-ên với Giê-hô-va: "Y-sơ-ra-ên," Đức Chúa Trời phán, "là con trai Ta, là con đầu lòng của Ta: nếu ngươi từ chối để nó đi, Ta sẽ giết con trai ngươi, là con đầu lòng của ngươi."—(Xuất Ê-díp-tô Ký 4:22, 23) Nhưng Y-sơ-ra-ên có thể được gọi là con trai đầu lòng của Đức Chúa Trời theo nghĩa nào? Rõ ràng biểu thức này cho thấy điều gì đó hơn thế, mặc dù người ta rất thường không tìm thấy trong nó điều gì hơn, ngoài việc Y-sơ-ra-ên đặc biệt được Đức Chúa Trời yêu mến, có một thứ quyền lợi của con đầu lòng trong sự đoái hoài của Ngài. Không nghi ngờ gì, nó hàm ý điều này, nhưng nó cũng đi sâu hơn, và chỉ về nguồn gốc thiêng liêng của Y-sơ-ra-ên như hạt giống của lời hứa; trong sự sinh ra của họ, là con cái của ân điển, trái ngược với bản tính. Điển hình nhất cho điều này là Y-sác, con đầu lòng của gia đình, là hình bóng của mọi điều sẽ theo sau; và giờ đây, toàn thể gia đình cũng vậy, khi đã lớn lên thành một dân tộc, trái ngược với các dân tộc khác trên đất. Họ không phải là tất cả những ai sẽ chiếm giữ mối quan hệ cao cả và đặc biệt này; họ chỉ là sự khởi đầu của hạt giống thánh, là con đầu lòng của Giê-hô-va, là trái đầu mùa của một thế giới được cứu chuộc, mà trong sự đầy đủ của nó sẽ bao gồm "mọi chi phái, dân tộc, và tiếng nói." Do đó, lời hứa cho Áp-ra-ham là, ông sẽ làm cha, không phải của một, mà là "của nhiều dân tộc." Nhưng những trái đầu mùa này đại diện cho toàn thể, và, khi chính chúng hiện hữu mà thôi, giờ đây có thể nói là bao gồm toàn thể. Nếu chúng bị hủy diệt, phần còn lại không thể đi vào sự hiện hữu, vì một Y-sơ-ra-ên được cứu chuộc là hạt giống duy nhất của một thế giới được cứu chuộc; trong khi nếu chúng được cứu, sự cứu rỗi của chúng sẽ là sự bảo đảm và hình bóng của sự cứu rỗi của mọi người. Và, do đó, để làm cho rõ ràng rằng Đức Chúa Trời ở đây đang hành động theo nguyên tắc nối kết trái đầu mùa với toàn bộ khối bột, hành động không phải chỉ vì một gia đình ấy, và chỉ cho thời điểm lúc bấy giờ hiện tại, mà vì dân sự Ngài thuộc mọi chi phái và mọi thời đại, Ngài lấy chính nguyên tắc ấy làm căn cứ cho sự xét đoán lớn lao của Ngài trên kẻ thù, và sự cứu chuộc phát sinh từ đó cho dân sự Ngài. Như con đầu lòng trong gia đình được tuyển chọn của Đức Chúa Trời sẽ được tha và giải cứu, thì con đầu lòng trong nhà kẻ thù, là sự khởi đầu của sự gia tăng của hắn, và là người thừa kế tài sản của hắn, ắt phải bị hủy diệt: một bên là bằng chứng cho thấy toàn thể gia đình đã được định cho sự sống và phước lành; bên kia, cũng vậy, là bằng chứng cho thấy tất cả những ai xa lạ với giao ước ân điển của Đức Chúa Trời, đều xứng đáng như nhau, và chắc chắn trong thời gian thích hợp sẽ thừa hưởng những điều dữ của sự hư mất.
2. Về câu hỏi còn lại, liên quan đến trách nhiệm của Y-sơ-ra-ên đối với sự xét đoán đã giáng xuống Ai Cập, điều này phát sinh từ mối quan hệ tự nhiên của Y-sơ-ra-ên với thế gian, cũng như sự cứu chuộc của họ đã được bảo đảm bởi mối quan hệ thuộc linh của họ với Đức Chúa Trời. Vì, dù xét theo tư cách cá nhân hay tập thể, tự bản thân họ vốn thuộc về Ai Cập: xét về tập thể, là một phần của dân tộc ấy, không có sự hiện hữu riêng biệt và độc lập nào của riêng mình, là chư hầu của kẻ thù, và là cư dân của lãnh thổ đã bị định án của hắn; xét về cá nhân, cũng là những kẻ dự phần vào tội lỗi và sự bại hoại của Ai Cập. Chỉ bởi sự thương xót và ân điển của giao ước Đức Chúa Trời mới khiến họ khác biệt với những người chung quanh; và, do đó, để cho thấy rằng trong khi, với tư cách là con cái của giao ước, tai vạ sẽ không đến gần họ, không một sợi tóc nào trên đầu họ sẽ bị hư mất, họ vẫn tự bản thân mình không tốt hơn những người khác, và không có gì để khoe khoang, thì đồng thời, đã được chu cấp rằng sự miễn trừ khỏi sự xét đoán của họ sẽ được bảo đảm chỉ bởi huyết của sự chuộc tội. Huyết này của con chiên, đã bị giết và rảy trên các trụ cửa của họ, là một dấu hiệu giữa họ với Đức Chúa Trời: dấu hiệu về phía Ngài, rằng, theo ý nghĩa của giao ước Ngài, Ngài chấp nhận một giá chuộc thay cho họ, mà nhờ đó Ngài sẽ tha cho họ, "như một người tha cho con trai mình;" và dấu hiệu về phía họ, rằng họ nhìn nhận Đức Chúa Trời của Áp-ra-ham là Đức Chúa Trời của mình, và nhận lấy phần mình trong các đặc ân mà Ngài đã ban cho họ một cách rộng rãi như vậy. Như vậy, trong trường hợp của họ, "sự thương xót đã vui mừng thắng hơn sự xét đoán;" tuy nhiên, cũng làm cho rõ ràng rằng nếu họ đã bị đối xử theo công trạng của mình, và chỉ xét đến những gì họ tự bản thân mình vốn là, thì họ cũng ắt phải bị diệt vong dưới sự quở trách của thiên đàng.
Chính vì xét đến bản chất hoàn toàn nhưng không của sự cứu rỗi này, và để làm nổi bật và duy trì nguyên tắc mà trên đó sự xét đoán và sự thương xót đều cùng tiến hành, mà Chúa giờ đây đã đòi con đầu lòng của Y-sơ-ra-ên làm đặc biệt thuộc về Ngài.—(Xuất Ê-díp-tô Ký 13) Người Y-sơ-ra-ên xét về tư cách tập thể vốn là con đầu lòng của Ngài, và với tư cách ấy đã được cứu khỏi sự chết, là công trạng và án phạt công chính của tội lỗi mà những người khác đã thừa hưởng; nhưng trong vòng sự tuyển chọn ấy, từ nay về sau sẽ có một sự tuyển chọn khác,—một con đầu lòng giữa những con đầu lòng này, là những người, vì đã là những đối tượng trực tiếp của sự giải cứu thiêng liêng, nên phải được biệt riêng cho Ngài. Họ phải được biệt ra, hay theo nghĩa đen, "được làm cho đi qua để thuộc về Đức Chúa Trời" (Xuất Ê-díp-tô Ký 13:12),—rời khỏi cái có thể gọi là nền tảng chung hơn của bổn phận và sự phục vụ, và gắn mình với điều thuộc về riêng Ngài mà thôi. Điều này hàm ý rằng họ đã, theo một nghĩa nào đó, nhận được một sự sống mới từ Đức Chúa Trời, đã sống, theo một nghĩa nào đó, ra khỏi sự chết, và do đó bị ràng buộc phải tỏ ra rằng họ đã làm như vậy, bằng cách sống theo một cách thức mới, trong một đường lối biệt riêng thánh cho Chúa. Điều này đã được dạy dỗ một cách nổi bật trong điều lệ về con đầu lòng của gia súc và thú vật, về sau được đưa ra, mà trong đó con vật thanh sạch phải được dâng làm của lễ cho Chúa, tức là, hoàn toàn dâng lên Ngài bằng sự chết (Xuất Ê-díp-tô Ký 22:29, 30; 34:19, 20); trong khi đối với con vật không thanh sạch, chẳng hạn như lừa, một con chiên con phải bị giết thay cho nó. Ý nghĩa rõ ràng là, loại sự biệt riêng cho chính Ngài mà Chúa tìm kiếm nơi con đầu lòng, vì nó bắt nguồn từ một hành động cứu chuộc, cứu họ khỏi tội lỗi và sự chết, nên nó phải được thực hiện bằng sự tách biệt, một mặt, khỏi những gì ô uế về mặt đạo đức, và mặt khác, bằng sự tự dâng mình cho mọi sự phục vụ thánh và thuộc linh. Nhưng rồi, vì sự cứu chuộc mà họ trước hết đã dự phần vốn được ban cho họ trong tư cách là trái đầu mùa, là những đại diện cho các gia đình của họ, và mọi gia đình đều cùng chia sẻ với họ trong sự giải cứu đã đạt được, nên rõ ràng ý muốn của Đức Chúa Trời là tình trạng và sự kêu gọi của họ phải được xem là về cơ bản thuộc về tất cả mọi người, và nơi họ chỉ thấy những tấm gương nổi bật và đặc biệt hơn về điều phải là đặc tính của toàn dân. Do đó, họ đã cùng nhau, trong một khối, được gọi là "một nước thầy tế lễ và một dân thánh" (Xuất Ê-díp-tô Ký 19:6); họ được kêu gọi trở nên một cách chung điều mà con đầu lòng được kêu gọi trở nên một cách nổi bật và đặc biệt. Nói tóm lại, như những con đầu lòng này, xét về sự cứu chuộc của họ, đã là những người đại diện, theo một cách nào đó, cho toàn thể, thì trong sự biệt riêng sau đó của họ cho Ngài, họ cũng phải là những ngọn đèn và khuôn mẫu mang tính biểu tượng cho toàn thể. Cũng không có thay đổi nào về phương diện này được tạo ra bởi việc thay thế chi phái Lê-vi vào chỗ của họ.—(Dân Số Ký 3:12) Vì việc này, như sẽ thấy rõ ở vị trí thích hợp của nó, chỉ là việc thay thế một sự sắp đặt kém hơn bằng một sự sắp đặt hoàn hảo hơn, mà cũng được thực hiện theo cách làm cho rõ rệt nhất tính chất đại diện của chi phái, là chi phái đã bước vào chỗ của con đầu lòng;—đến nỗi chúng ta thấy ở đây, ngay từ đầu, mục đích của Đức Chúa Trời trong sự cứu chuộc dân sự Ngài là gì, và việc ấy liên quan không chỉ đơn thuần đến việc họ được giải thoát khỏi ách nô lệ và sự áp bức của Ai Cập, mà còn đến việc họ đứng trong một mối quan hệ đặc biệt với chính Ngài, và lời kêu gọi của họ để bày tỏ vinh quang của Ngài. Chúng ta nhận biết trong hành động cứu chuộc này cốt lõi của mọi điều về sau đã được triển khai, xét về bổn phận và đặc ân, bởi những sự mặc khải của luật pháp và các định chế thờ phượng. Và chúng ta cũng thấy ý nghĩa sâu xa biết bao trong biểu thức dùng trong Hê-bơ-rơ 12:23, nơi đó được trình bày như sự khác biệt cao quý của Cơ Đốc nhân, rằng họ đã "đến cùng Hội Thánh của con đầu lòng, là những người có tên đã được ghi trên thiên đàng." Việc gọi Hội Thánh là Hội Thánh của con đầu lòng, là trình bày Hội Thánh trước mắt chúng ta trong tính chất cao nhất của nó như đang ở trong trạng thái gần gũi Đức Chúa Trời một cách phước hạnh nhất, có một lợi ích đặc biệt trong ân huệ của Ngài, và một định mệnh đặc biệt để thúc đẩy các mục đích của chính quyền công chính của Ngài; đó là sự kêu gọi và định mệnh của những ai đã được chuộc khỏi ách nô lệ, để từ nay sống cho vinh quang của Ngài, và hầu việc và phục vụ trước mặt Ngài.[17]
Khi chúng ta đến xét định chế kỷ niệm của Lễ Vượt Qua, chúng ta sẽ thấy các nghi lễ của nó đã thích ứng một cách tuyệt vời như thế nào để làm nổi bật và phô bày trước mắt Hội Thánh những nguyên tắc lớn lao về chân lý và bổn phận, vốn đã bao hàm trong biến cố đáng ghi nhớ trong sự quan phòng mà chúng ta vừa mới xem xét. Nhưng trước khi chúng ta rời khỏi việc xem xét nó như một hành động của sự quan phòng, còn có một điểm khác liên quan đến nó, mà chúng ta muốn lướt qua một cách ngắn gọn, và là một điểm mà cả người Ai Cập lẫn người Y-sơ-ra-ên đều liên quan. Chúng ta muốn nói đến điều đã được gọi một cách không đúng Kinh Thánh cũng như không may mắn là "việc mượn đồ trang sức" của người Y-sơ-ra-ên từ người Ai Cập vào đêm trước ngày họ ra đi.[18] Rằng bản văn thánh trong nguyên ngữ không hề ủng hộ quan điểm sai lầm này về giao dịch ấy, chúng ta đã giải thích trong ghi chú dưới đây; và, thật vậy, toàn bộ hoàn cảnh của vụ việc khiến cho việc có một sự vay mượn và cho mượn theo nghĩa thích đáng của từ này trở nên hoàn toàn khó tin. Không thể tưởng tượng được rằng giờ đây, khi Môi-se đã từ chối ra đi, trừ khi họ được phép mang theo tất cả bầy chiên và bầy bò của mình, mà bất kỳ ý nghĩ nào về việc họ trở lại lại được nuôi dưỡng. Cũng không thể, vào thời điểm như vậy, điều này được bất kỳ ai mong muốn; vì sau khi xứ đã bị đánh bằng quá nhiều tai vạ vì cớ họ, và khi, đặc biệt bởi sự xét đoán kinh khủng cuối cùng, mọi tấm lòng đều tê liệt vì sợ hãi và run rẩy, thì ước muốn của người Ai Cập hẳn đã chạy hoàn toàn theo chiều hướng ngược lại. Quả thật, chúng ta được cho biết rõ ràng, trường hợp là như vậy; vì "người Ai Cập giục dân sự, để họ mau mau ra khỏi xứ: vì họ nói rằng: Chúng ta đều chết hết." Ngoài ra, họ có thể có ích lợi gì cho các đồ bằng vàng, bạc, và y phục, nếu họ chỉ vắng mặt vài ngày? Chính lời xin ấy ắt đã phản bội ý định, và lòng cả tin tột độ của người Ai Cập cũng không thể khiến họ cho mượn trên giả định như vậy. Hơn nữa, rõ ràng đây hẳn là sự hiểu biết chung ở Ai Cập, từ con số—"đoàn dân hỗn tạp," như họ được gọi—những người đã đi cùng với người Y-sơ-ra-ên, và những người hẳn đã đi cùng với họ với ấn tượng rằng người Y-sơ-ra-ên đang từ biệt Ai Cập lần cuối. Do đó, lập luận của Calvin và các nhà bình giải khác, những người, dưới ý niệm cho rằng đó là một sự vay mượn và cho mượn thích đáng, cố gắng biện minh cho giao dịch ấy bằng cách dựa vào thẩm quyền tuyệt đối của Đức Chúa Trời, Đấng có quyền truyền lệnh bất cứ điều gì Ngài muốn—tự nó sụp đổ.
Giờ đây, việc cho đi này về phía người Ai Cập, và việc nhận lấy về phía người Y-sơ-ra-ên, đã gắn liền mật thiết với công việc lớn lao của Đức Chúa Trời về sự xét đoán trên bên này, và sự thương xót trên bên kia, là điều hiển nhiên từ vị trí mà nó giữ trong bản ghi chép thiêng liêng. Việc này đã được báo trước cho Áp-ra-ham, rằng dòng dõi của ông sẽ ra khỏi xứ áp bức họ với nhiều tài sản. Việc lời tiên tri ấy sẽ được ứng nghiệm theo cách đặc biệt này, đã được tuyên bố cho Môi-se trong lần gặp gỡ đầu tiên của Đức Chúa Trời với ông.—(Xuất Ê-díp-tô Ký 3:21, 22) Và cả lúc bấy giờ, lẫn ngay trước khi việc ấy xảy ra, và một lần nữa khi việc ấy đã xảy ra, Chúa vẫn luôn nói về nó như là việc làm của chính Ngài, một kết quả được hoàn thành bởi sức mạnh của cánh tay giơ ra của Ngài trên người Ai Cập. Chúng ta không bao giờ có thể tưởng tượng rằng người ta sẽ kể nhiều về việc ấy như vậy, nếu toàn bộ mục đích cần đạt chỉ đơn giản là cung cấp cho người Y-sơ-ra-ên một số lượng hàng hóa và y phục nhất định. Một đối tượng cao hơn hẳn chắc chắn đã được nhắm tới. Xét về người Ai Cập, đó là một phần của sự xét đoán mà Đức Chúa Trời giờ đây đang giáng xuống họ vì những việc làm sai trái trong quá khứ của họ, và ở đây, như không ít lần đã xảy ra, đã được làm cho mang một hình thức tương tự với tội lỗi mà nó được định ý trừng phạt. Như vậy, trong một thời đại khác, khi chính người Y-sơ-ra-ên trở thành đối tượng của sự trừng phạt, họ nói rằng, "Chúng ta sẽ cưỡi ngựa mà trốn; vậy nên (Đức Chúa Trời phán) các ngươi sẽ phải trốn, và những kẻ đuổi theo các ngươi sẽ nhanh nhẹn."—(Ê-sai 30:16) Và một lần nữa, trong sách Giê-rê-mi, "Như các ngươi đã lìa bỏ Ta, và hầu việc các thần lạ trong xứ các ngươi, thì các ngươi cũng sẽ hầu việc những kẻ lạ trong một xứ không phải là của các ngươi."—(Ch. [[5:19 >> Bible:Je 5:19]] ) Cũng vậy ở đây, người Ai Cập đã từ lâu đóng vai trò những kẻ áp bức dân sự Đức Chúa Trời, tìm cách bằng những biện pháp khắc nghiệt và độc tài nhất để làm suy yếu và bần cùng hóa họ. Và giờ đây, khi Đức Chúa Trời đến để bênh vực chính nghĩa của họ, Ngài bắt buộc Ai Cập phải cung cấp cho họ một nguồn cung cấp dồi dào các báu vật và hàng hóa của nó. Không cần nghệ thuật hay bạo lực nào về phía họ để hoàn thành việc này; việc ấy, theo một cách nào đó, đã được làm sẵn cho họ. Chính những kẻ thù cuối cùng đã trở nên quá kinh sợ và xúc động bởi bàn tay mạnh mẽ của Đức Chúa Trời trên họ, đến nỗi họ sẵn lòng làm bất cứ điều gì để thúc đẩy mục đích của Ngài. Những tấm lòng kiêu ngạo và cứng cỏi của họ cúi xuống dưới cánh tay Ngài, như những cây liễu non trước cơn gió; và họ cảm thấy bị thúc đẩy bởi một quyền năng không thể cưỡng lại để tiễn đưa, với danh dự và nhiều tài sản, chính dân tộc mà họ đã từ lâu chà đạp một cách bất công dưới chân. Thật là một sự bày tỏ đắc thắng biết bao về quyền năng tối cao và quyền thống trị của Đức Chúa Trời trên những kẻ thù của chính nghĩa Ngài! Thật là một sự biểu hiện nổi bật biết bao về chân lý, rằng Ngài không chỉ có thể biến các mưu kế của chúng thành sự dại dột, mà còn có thể khiến chúng trở thành những công cụ vô thức để thúc đẩy vinh quang của Ngài trên thế giới! Và thật là một bằng chứng thuyết phục biết bao về sự dại dột của những kẻ muốn làm giàu cho mình bằng cách hy sinh lợi ích của Đức Chúa Trời, hay muốn một cách đố kỵ ngăn cản dân sự Ngài đạt được những gì họ tuyệt đối cần về phương tiện thế gian để hoàn thành sự phục vụ mà Ngài trông đợi nơi họ!
Tuy nhiên, dù những bài học ấy hiển nhiên đến thế, và đã được đem đến tận lòng người Ai Cập một cách cảm động, chúng vẫn không đủ để dập tắt lòng thù địch của họ. Sự kiêu ngạo của vua họ chỉ bị dẹp yên trong chốc lát, chứ chưa bị khuất phục hoàn toàn; và ngay khi ông vừa hồi tỉnh sau cú chấn động mà đòn phán xét của Đức Chúa Trời đã gây ra, ông liền huy động toàn bộ sức mạnh để trả thù Y-sơ-ra-ên về thất bại mình đã chịu; nhưng kết quả chỉ là để lại, qua gương của ông, một hình bóng đáng nhớ hơn về sự hủy diệt cuối cùng chắc chắn sẽ giáng xuống các kẻ thù của Đức Chúa Trời. Chỉ vài ngày sau, bờ Biển Đỏ đã vang dội bài ca chiến thắng của Môi-se: "Tôi sẽ hát cho Đức Giê-hô-va, vì Ngài đã thắng cách vẻ vang: Ngài đã ném ngựa cùng người cỡi ngựa xuống biển…. Đức Giê-hô-va là một chiến sĩ: Đức Giê-hô-va là danh Ngài. Ngài đã ném xe cộ của Pha-ra-ôn cùng đạo binh người xuống biển: các tướng lãnh chọn lựa của người cũng bị chìm trong Biển Đỏ. Hỡi Đức Giê-hô-va, tay hữu Ngài đã nên vinh hiển trong quyền năng: tay hữu Ngài, hỡi Đức Giê-hô-va, đã đập tan kẻ thù. Và trong sự vĩ đại của sự cao cả Ngài, Ngài đã lật đổ những kẻ dấy lên chống lại Ngài: Ngài đã sai cơn giận Ngài ra, thiêu đốt chúng như rơm rạ. Và bởi hơi thở từ lỗ mũi Ngài, các dòng nước đã nhóm lại với nhau," v.v. Về bài ca này, "được sáng tác ngay trong giờ phút giải cứu, và được hát lên theo tiếng trống cơm," Milman đã nói rất đúng: "Vòm khải hoàn của người La Mã, hay cột trụ đầy chạm khắc, so với bài ca chiến thắng của người Hê-bơ-rơ, như một kỷ niệm, thì có là gì; bài ca ấy, sau bao nhiêu thế kỷ, vẫn còn tươi mới và sống động như xưa, và vẫn khơi dậy cùng những cảm xúc kính sợ và tin kính trong mọi tấm lòng con người có thể cảm nhận những cảm xúc ấy, như nó đã từng làm biết bao thế kỷ trước trong lòng những con cái Y-sơ-ra-ên đắc thắng kia?"[19] Việc hành động phán xét đắc thắng mà bài thơ này ca ngợi có liên hệ mật thiết thế nào với những hành động tương tự trong tương lai,—đặc biệt, việc nó được định để báo trước sự dẹp bỏ cuối cùng mọi quyền lực và thẩm quyền tự tôn lên chống lại vương quốc của Đấng Christ,—điều đó hiển nhiên từ Khải Huyền 15:3, nơi đoàn người vinh hiển ở trên trời được mô tả là cùng lúc hát bài ca của Môi-se và của Chiên Con, ngay trước viễn cảnh những sự phán xét cuối cùng của Đức Chúa Trời, và nhờ đó mọi dân tộc được dẫn đến thờ phượng trước mặt Ngài. Cũng bằng ngôn ngữ hoàn toàn tương tự, và thật sự rõ ràng là mượn từ bài ca của Môi-se ấy, mà sứ đồ, trong II Tê-sa-lô-ni-ca 2:8, mô tả sự hủy diệt chắc chắn của kẻ chống Đấng Christ, "là kẻ mà Chúa sẽ tiêu diệt bằng hơi thở (hay gió) từ miệng Ngài, và sẽ hủy diệt bằng sự sáng láng của sự Ngài đến." Vì đã bỏ qua mối liên hệ theo Kinh Thánh giữa thời trước và thời sau trong cách Đức Chúa Trời hành động, giữa hình bóng và hình bóng đối ứng,—và cũng bỏ qua sự thay đổi đã xảy ra trong vị thế của Hội Thánh, cùng mối quan hệ của Hội Thánh với thế gian, do sự ra đời của Cơ Đốc giáo, không ít tác giả đã tìm cách gán cho những đoạn tiên tri ấy trong Tân Ước một lối giải thích quá thô thiển theo nghĩa đen, thậm chí còn thô hơn cả đoạn gốc trong Cựu Ước, như thể không gì có thể ứng nghiệm ý nghĩa của chúng ngoài một Đấng Cứu Rỗi hiện diện bằng thân thể, giáng những sự phán xét bằng thân thể và áp đảo xuống các kẻ thù bằng xác thịt. Công việc phán xét được ca ngợi trong bài ca của Môi-se hoàn toàn được quy cho Chúa: chính Ngài là Đấng ném đạo binh của Pha-ra-ôn xuống biển, và bằng sức mạnh cánh tay Ngài mà hạ kẻ thù xuống thấp. Nhưng Ngài đã làm vậy bằng cách hiện diện bằng thân thể sao? Hay Ngài đã làm việc mà không dùng bất cứ phương tiện thấp kém nào? Có thật Ngài đã giơ chính cánh tay mình ra không? Hay Ngài thật sự đã thổi ra một luồng hơi từ lỗ mũi Ngài? Nhưng nếu không ai dám khẳng định những điều như vậy về việc lật đổ Pha-ra-ôn, thì càng không nên khẳng định chúng về sự hủy diệt của kẻ chống Đấng Christ, cùng những kẻ theo nó không tin kính! Ở đây Hội Thánh không phải đối phó với một cá nhân duy nhất, một vị vua thật sự cùng đạo binh thiện chiến của ông, như trong trường hợp Pha-ra-ôn, mà với một hệ thống chống Đấng Christ cùng những kẻ theo nó lan rộng khắp nơi; và chiến thắng thật sự phải đạt được, không phải bằng những hành động bạo lực và đổ máu, mà bằng những vũ khí thuộc linh sẽ làm suy yếu các đồn lũy của sự sai lầm và lan tỏa ánh sáng của chân lý thiêng liêng. Mỗi khi Chúa ban quyền năng cho những vũ khí ấy để chiến thắng, Ngài thực chất lặp lại một lần nữa những sự phán xét tại Biển Đỏ; và khi mọi điều tự tôn lên chống lại sự nhận biết Đấng Christ đều bị dẹp bỏ bởi năng lực đắc thắng của lẽ thật, thì đó sẽ là lúc hát bài ca của Môi-se và của Chiên Con.
[1] Quyển i., Sách I., chương 3.
[2] Xuất Ê-díp-tô Ký 3:19; 4:21.
[3] Bình giải về Xuất Ê-díp-tô Ký 3:19, 20.
[4] Authentie, ii., tr. 462. Hengstenberg có nhấn mạnh đôi chút vào việc sự cứng lòng được quy cho Pha-ra-ôn bảy lần, và cùng số lần ấy cho Đức Chúa Trời, như dấu chỉ rằng điều đó liên quan đến giao ước của Đức Chúa Trời, mà bảy là dấu hiệu. Baumgarten cũng nhấn mạnh vào các con số, nhưng cho rằng mỗi bên được lặp lại mười lần, là dấu hiệu của sự trọn vẹn. Cả hai đều phải xử lý văn bản thánh một cách tùy tiện để đưa ra các con số tương ứng của mình (ví dụ, Hengstenberg bỏ qua ba lần Đức Chúa Trời làm cứng lòng trong chương 14; và Baumgarten coi chương 7:13 và 14 như thể nói về hai lần cứng lòng khác nhau). Việc rút ra những ý nghĩa ẩn giấu như vậy từ hình thức tình cờ của các trình thuật lịch sử cũng trái với sự đơn giản của câu chuyện trong Kinh Thánh.
[5] Về Rô-ma 9:19, ghi chú cung cấp cho bản dịch tiếng Anh, Bib. Cab., xii., tr. 249. Tuy nhiên, Bush, trong các ghi chú của ông về Xuất Ê-díp-tô Ký, vẫn nói về sự cho phép đơn thuần là đủ: "Đức Chúa Trời được nói là đã làm điều đó, vì Ngài đã cho phép điều đó xảy ra." Lời phê bình của ông về các từ ngữ hoàn toàn không giúp gì cho ý nghĩa này. Dean Graves, cũng như các tác giả Arminian nói chung, giữ cùng quan điểm.—(Works, tập iii., tr. 321, v.v.)
[6] Liber, de Praedestinatione Sanctorum, § 33.
[7] Westminster Confession, chương v.
[8] Authentie, ii., tr. 466. Xem thêm Institutes của Calvin, Sách I., chương 18, và Sách II., chương 4, để chứng minh, hơn là để giải thích, sự thật rằng "sự cho phép đơn thuần quá yếu ớt để đứng vững, và việc thay thế sự cho phép đơn thuần cho sự quan phòng của Đức Chúa Trời chỉ là trò đùa cợt rẻ tiền nhất, như thể Ngài ngồi trên tháp canh, chờ đợi những biến cố tình cờ, trong khi các sự phán xét của Ngài lại tùy thuộc vào ý muốn của con người."
[9] Xem các trích dẫn từ các tác giả cổ đại trong Bochart, Hieroz., ii., tr. 393 và 4; và về tường thuật của các tác giả hiện đại, xem Egypt and Books of Moses của Hengstenberg, tr. 98-103. Xem thêm tường thuật của ông Lane về những người dụ rắn hiện đại (Modern Eg., chương 20), người mô tả họ chắc chắn đã làm những việc phi thường, nhưng khẳng định như một sự thật đã xác minh rằng họ không mang theo bên mình những con rắn có nọc độc cho đến khi đã nhổ răng độc của chúng. Có thể suy ra rằng các Psylli thời xưa cũng làm như vậy, dù họ xưng nhận khác đi.
[10] Plutarch, de Iside et Osiride, tr. 362, 380. Xem thêm ghi chú của Mosheim về Intellectual System của Cudworth, tập i., tr. 353. Ấn bản của Tegg, và Bochart, Hieroz. Sách ii., chương 34.
[11] Xem ghi chú trong Pictorial Bible về Xuất Ê-díp-tô Ký 8:17. Cũng xem Eg. and Books of Moses của Hengstenberg, về các trích dẫn từ nhiều tác giả.
[12] Ibid.
[13] Hengstenberg, tr. 109, nơi các tác giả được nêu ra. Cũng xem Vossius, de Origine et Prog. Idolatriae, Sách ii., chương 74, 75.
[14] Chúng tôi ngạc nhiên rằng Hengstenberg (cũng như Kurtz) đã không thấy sự cần thiết của nhóm phép lạ này cũng như của nhóm kia, đối với mục đích đang xét. Do đó ông đã gắng sức tìm một tai họa tự nhiên tương ứng cho mọi tai vạ, và trong một số trường hợp đã gắng sức một cách rõ ràng là vô ích. Ông đã cố chứng minh rằng sông Nile, khi dâng lên, có phần nào màu đỏ, và không phải là không có ếch—thật ra, điều kỳ lạ sẽ là nếu không như vậy ở cả hai phương diện; nhưng ông đã không đưa ra dù chỉ một bóng dáng bằng chứng rằng những điều ấy thuộc về sông Nile đến mức khiến nước sông trở nên khó chịu hay không tốt cho sức khỏe, hay thậm chí gợi lên ý tưởng về một tai vạ. Trái lại, màu đỏ của nước sông lại là dấu hiệu cho thấy nước sắp trở nên dùng được trở lại. (Xem Pictorial Bible về Xuất Ê-díp-tô Ký 7:17) Kurtz, và một số người khác, đã viện đến một sự thật mới được phát hiện để làm cơ sở tự nhiên, rằng thỉnh thoảng nước sông Nile có màu đỏ nhạt do một số nấm cực nhỏ hay trùng roi. Nhưng những quan sát bằng kính hiển vi trong trường hợp như vậy hoàn toàn không đáng kể, khi dân chúng chẳng biết gì về điều đó như một tai họa thực tế. Điều tương tự cũng có thể nói về bão tố và sấm sét, vốn hầu như không được biết đến tại Ai Cập.
[15] Điều ngược lại không cần chứng minh, vì ai cũng biết, dù chỉ biết chút ít về Ai Cập cổ đại, rằng "bò nói chung được dùng cả làm thực phẩm lẫn làm vật tế lễ" (Heeren, Af., ii., tr. 147); và thậm chí đã tìm thấy bằng chứng trong các tài liệu cổ đại về một nhóm thợ thuộc da, hay thợ làm da.—(Ib., tr. 137) Bryant, trong sách của ông về các tai vạ, đã mở đường cho những ý kiến yếu ớt và nông cạn ấy, và nhiều người đã theo ông mà không xem xét. Xem, ví dụ, Philosophy of the Plan of Salvation, chương iii.
[16] Xem trong Commentary của Baumgarten, i., tr. 459.
[17] Thật kỳ lạ khi các nhà bình giải thường xuyên bỏ qua sức mạnh đích thực của đoạn này trong Hê-bơ-rơ. Theo Whitby, những người con đầu lòng mà các Cơ Đốc nhân đã đến gần là các sứ đồ, là những người đã nhận trái đầu mùa của Đức Thánh Linh. Nhưng chính về Hội Thánh Tân Ước nói chung, mà các sứ đồ chỉ là một phần trong đó, lời tuyên bố ấy được đưa ra; và cách giải thích ấy rốt cuộc chỉ có nghĩa là:—Hỡi những người đã có trái đầu mùa của Đức Thánh Linh, các ngươi đã đến gần những người đã có trái đầu mùa của Đức Thánh Linh! Macknight cũng chẳng khá hơn: "Con đầu lòng của người và thú được kể là cao trọng hơn các con sinh sau, nên được biệt riêng cho Đức Chúa Trời. Do đó dân Y-sơ-ra-ên được gọi là con đầu lòng của Đức Chúa Trời, để cho thấy họ thuộc về Đức Chúa Trời, và cao trọng hơn các dân tộc còn lại." Thật là một sự phân biệt nghèo nàn, nếu lấy đó làm nền tảng để dựng lên những đặc ân và hy vọng riêng biệt của những người đã được cứu chuộc!
[18] Ý nghĩa mượn đã được gán cho từ Hê-bơ-rơ, lần đầu tiên, do một bản dịch sai của bản Bảy Mươi trên chương 12:35. Điều này đã làm lạc hướng các giáo phụ, là những người nói chung không biết tiếng Hê-bơ-rơ; và ngay cả Jerome cũng chấp nhận ý nghĩa ấy, dù ông có đủ học vấn để phát hiện sai lầm. Từ Hê-bơ-rơ là שאל, đơn giản có nghĩa là xin hay đòi hỏi: "Bây giờ hãy nói vào tai dân chúng, và mỗi người hãy xin người lân cận mình những đồ vàng (đúng hơn, là các vật dụng) bằng vàng," v.v. (chương 11:1-3). Đó cũng là từ được dùng trong 12:36, và từ đó đã rất thường được hiểu theo nghĩa cho mượn. Ở đây nó ở thể Hiphil hay dạng nguyên nhân, và theo nghĩa chặt chẽ có nghĩa là "khiến người khác phải xin," = ban cho, hay dâng tặng. Dịch theo nghĩa đen, phần đầu của câu ấy sẽ là: "Và Chúa đã ban cho dân chúng ơn trước mặt người Ai Cập, và họ khiến dân chúng phải xin hay ao ước." Điều này chỉ có thể có nghĩa là Chúa đã tạo nên một ấn tượng như vậy trong lòng người Ai Cập thuận lợi cho dân Y-sơ-ra-ên, đến nỗi, thay vì cần phải bị lừa gạt hay ép buộc mới chịu rời bỏ các vật dụng bằng vàng, bạc và áo xống, họ lại mời dân Y-sơ-ra-ên xin chúng: hãy lấy bất cứ thứ gì các ngươi muốn, chúng tôi sẵn lòng cho tất cả. Ngay cả Ewald, dù theo tường thuật của ông câu chuyện chỉ là một truyền thống mà ông xử lý theo cách riêng của mình, vẫn khẳng định rằng ý nghĩa hiển nhiên của câu chuyện là việc cướp bóc không phải là hành vi trộm cắp, rằng chỉ có việc Pha-ra-ôn sau đó bội ước mới khiến việc trả lại tài sản trở nên không thể thực hiện, và rằng diễn biến sự việc phải được xem như một hình thức đền đáp thiêng liêng.—(Gesch., ii., tr. 87)
[19] History of the Jews, ấn bản thứ ba, tập i., tr. 95.
Mục Thứ Tư.
Cuộc Hành Quân Qua Đồng Vắng
Ma-na—Nước Từ Vầng Đá—Trụ Mây Và Lửa.
Con cái Y-sơ-ra-ên giờ đây đang ở trong tình trạng của một dân đã được chuộc, được giải thoát khỏi ách của kẻ áp bức, và cá nhân họ đang ở trong trạng thái tự do và rộng rãi. Họ đã được cứu chuộc để hưởng cơ nghiệp, nhưng cơ nghiệp vẫn chưa thuộc về họ; họ còn bị ngăn cách với nó bởi một đồng vắng lớn và khủng khiếp, nơi chắc chắn sẽ gặp nhiều thử thách và khó khăn, và bản tính tự nhiên, nếu bị bỏ mặc một mình, chắc chắn sẽ diệt vong. Họ chẳng bao lâu đã cảm nhận điều này. Đối với mắt thường, viễn cảnh ngay trước mặt họ, khi họ hành quân rời bờ Biển Đỏ, đặc biệt tăm tối và nản lòng. Xứ sở họ vừa rời bỏ, với mọi gian khổ và áp bức mà gần đây nó chứa đựng đối với họ, vẫn là một vùng đất giàu có và được canh tác. Nơi ấy hiện ra trước mắt những cánh đồng tươi tốt, và tràn đầy những sản vật tốt nhất của thiên nhiên; họ ở đó có nước ngon ngọt nhất để uống, và được ăn thịt và bánh thỏa thuê. Nhưng giờ đây, ngay cả sau khi những phép lạ phi thường nhất đã được thực hiện vì họ, và quyền lực áp bức họ đã bị hạ xuống, mọi sự đều mang vẻ ảm đạm và chán nản nhất: trước mắt chỉ thấy một hoang mạc vô biên toàn cát cháy và đá không sự sống; và trước mặt họ là một cuộc hành quân dài đằng đẵng, qua những sa mạc không lối mòn và không hiếu khách, nơi dường như không thể tìm được, cho một đoàn dân đông đảo như vậy, ngay cả những nhu cầu thiết yếu thông thường nhất của cuộc sống. Trong trường hợp như vậy, việc họ được đem ra khỏi nhà nô lệ bằng cánh tay giơ cao có ích lợi gì cho họ? Họ quả thật đã thoát khỏi ách của kẻ áp bức, nhưng chỉ để bị đặt vào những hoàn cảnh đáng sợ hơn, và phải chịu những tai họa khó chịu đựng hơn. Và vì cái chết dường như dù sao cũng không tránh khỏi, thì ít ra cũng nên để họ gặp nó giữa những tiện nghi tương đối mà họ hưởng tại Ai Cập, hơn là để nó giờ đây ập đến với họ qua những cảnh hoang tàn và những nỗi kinh hoàng kéo dài của sự thiếu thốn.
Đó là những cảm xúc mà dân Y-sơ-ra-ên đã bày tỏ ngay sau khi họ bước vào đồng vắng, và đã bày tỏ lại không chỉ một lần khi họ cảm nhận được những rắc rối và hiểm nguy của vị thế mới của mình.[1] Nếu họ đã giải thích đúng các việc làm của Chúa, và đặt lòng tin cậy xứng đáng nơi các mục đích đã được Ngài công bố về họ, họ hẳn đã cảm thấy khác đi. Họ hẳn đã hiểu rằng, theo bản chất của sự việc, Đức Chúa Trời không thể nào đã cứu chuộc họ để hưởng cơ nghiệp, mà lại để cho những khó khăn thấp kém hơn dọc đường ngăn cản họ đến được sự chiếm hữu nó. Sự cứu chuộc ấy mang trong lòng nó một lời bảo đảm về những biểu hiện cần thiết khác của tình yêu và sự thành tín thiêng liêng. Vì, tự nó là điều lớn lao nhất, nó hàm ý rằng những điều nhỏ hơn sẽ không bị giữ lại; và vì nó cũng là sự biểu hiện của một Đức Chúa Trời, Đấng mà, về bản tính cũng như về sự hiện hữu, hôm qua, hôm nay, và đời đời vẫn là một, nó cho thấy Ngài sẵn lòng ban, trong tương lai, những biểu hiện tương tự về chính Ngài, trong chừng mực những biểu hiện ấy có thể được cần đến.
Tuy nhiên, dân Y-sơ-ra-ên, những người vẫn còn bị bao phủ phần lớn bởi bóng tối và sự bại hoại của Ai Cập, dù bề ngoài họ đã được giải thoát khỏi ách nô lệ của nó, vẫn hiểu biết tương đối ít về điều này. Họ không biết mình có thể trông đợi bao nhiêu từ Đức Chúa Trời, với tư cách là Giê-hô-va, Đấng tự hữu và không thay đổi, Đấng, với tư cách ấy, không thể bỏ mặc dân mà Ngài đã cứu chuộc phải thiếu thốn và hoang tàn, mà chắc chắn phải tiếp tục và hoàn thành điều Ngài đã bắt đầu một cách vinh hiển như vậy. Vì thế họ dễ dàng buông mình theo sợ hãi và nghi ngờ, thậm chí còn bùng lên thành lời lầm bầm công khai và bất mãn. Nhưng điều này chỉ cho thấy họ còn phải học biết bao nhiêu trong trường học của Đức Chúa Trời. Họ vẫn cần đạt được một sự thấu hiểu rõ ràng hơn về bản tính của Đức Chúa Trời, và một ý thức sâu sắc hơn về mối quan hệ giao ước của họ với Ngài. Và họ không thể nào ở trong vị thế tốt hơn để đạt được điều này, hơn là trong sa mạc vắng vẻ ấy, nơi những đối tượng quyến rũ của thế gian không còn chen vào giữa họ và Đức Chúa Trời. Ở đó họ, theo một cách nào đó, bị buộc phải giao tiếp mật thiết với Đức Chúa Trời; một mặt, vì những nhu cầu của họ liên tục thúc đẩy họ phó thác mình cho sự chăm sóc của Ngài, và mặt khác, vì những sự can thiệp đầy ân điển của Ngài vì họ đã kéo họ vào một sự quen biết gần gũi hơn với bản tính và lòng tốt của Ngài. Qua những điều họ chịu đựng, không kém những điều họ nghe, họ được dạy cho biết vâng lời, và được đưa qua một sự chuẩn bị thích hợp cho sự kêu gọi và định mệnh đang chờ đợi họ. Ngay cả với mọi lợi thế mà tiến trình rèn luyện trong đồng vắng của họ có được cho mục đích này, nó vẫn tỏ ra không đủ cho thế hệ đã rời Ai Cập cùng Môi-se; và lời hứa của Đức Chúa Trời cần phải được hoãn lại cho đến khi một thế hệ khác đã dấy lên, nơi mà sự rèn luyện ấy, nhờ được kéo dài hơn, sẽ tỏ ra hiệu quả triệt để hơn. Cũng vậy, trong những thời sau, khi con cháu họ đã sa ngã khỏi sự kêu gọi cao cả của mình, Chúa lại phải đưa họ qua một kỷ luật hoàn toàn tương tự như kỷ luật đã trải qua lúc bấy giờ, đến nỗi điều đó được nói đến như một sự lặp lại đơn giản những gì đã xảy ra sau sự giải cứu khỏi Ai Cập.[2] Và ngày nay, chẳng phải về thực chất vẫn như vậy đối với tín hữu chân thành trong Đấng Christ sao? Về mặt thuộc linh, người ấy bước vào một sa mạc ngay khi vác thập tự giá của Thầy mình và bắt đầu chết đi đối với thế gian, và không bao giờ hoàn toàn rời khỏi nó cho đến khi bước vào sự nghỉ ngơi còn lại dành cho dân của Đức Chúa Trời. Nhưng cuộc sống của người ấy ở đây sẽ như thế nào, nhất thiết sẽ tùy thuộc phần lớn vào cách người ấy sử dụng các đặc ân của mình với tư cách là tín hữu, và cách người ấy theo đuổi sự kêu gọi của mình trong Đấng Cứu Rỗi. Nếu linh hồn người ấy thịnh vượng, người ấy có thể, về những điều khác, được khỏe mạnh và thịnh vượng, và tình trạng hiện tại của người ấy có thể tiến ngày càng gần hơn đến tình trạng đang chờ đợi người ấy về sau.
Về những sự biểu hiện và cách đối xử của Chúa đối với Y-sơ-ra-ên trong phần đặc biệt này của lịch sử họ, nguyên tắc chung được triển khai là: trong khi Ngài thấy cần phải định cho dân đã được Ngài cứu chuộc một tiến trình đầy khó khăn, thử thách và nguy hiểm, trước khi đặt họ vào sự chiếm hữu cơ nghiệp, thì Ngài cũng ban cho họ, trong lúc chờ đợi, mọi điều cần thiết cho sự nâng đỡ và hạnh phúc của họ, và đem đến cho họ những khám phá về sự gần gũi đầy ân điển của Ngài đối với họ, cùng tình yêu không hề thất bại, những điều mà nếu không thì họ không thể nào kinh nghiệm được.
I. Điều này đã xuất hiện, trước hết, trong việc cung cấp lương thực cho họ, và đặc biệt trong việc ban ma-na, mà Chúa đã ban cho họ thay cho bánh. Đúng là ma-na có thể không nhất thiết tạo thành, và hầu như không thể cho rằng đã thực sự tạo thành, phương tiện sinh sống duy nhất của họ trong giai đoạn sau và dài hơn của thời gian họ lưu trú trong đồng vắng; vì, chưa nói đến chim cút, mà ban đầu trong lòng nhân từ, rồi sau đó trong cơn giận, một nguồn cung cấp tạm thời đã được ban cho họ (Xuất Ê-díp-tô Ký 16; Dân Số Ký 11), trong tầm với của dân Y-sơ-ra-ên còn có không ít tài nguyên thuộc loại thông thường. Những vùng đất họ đã đi qua, dù thường được gọi bằng tên sa mạc, hoàn toàn không đồng nhất về đặc tính, và chứa đựng ở nhiều nơi đồng cỏ cho chiên và gia súc. Do đó, những bộ tộc lớn đã có thể, từ những thời xa xưa nhất, sinh sống trong đó, chẳng hạn như người Ích-ma-ên, người Ma-đi-an, người A-ma-léc. Việc dân Y-sơ-ra-ên về sau đã tận dụng các phương tiện sinh sống mà đồng vắng cung cấp cho họ, giống như các bộ tộc sa mạc ấy, là điều rõ ràng từ những gì được nói về bầy chiên và bầy bò của họ. Họ được nói rõ là đã rời Ai Cập với tài sản lớn về những thứ này (Xuất Ê-díp-tô Ký 12:38); và việc họ đã có thể bảo toàn, thậm chí có lẽ gia tăng, những tài sản ấy, chúng ta có thể suy ra từ các ghi chú được đưa ra sau đó về chúng, đặc biệt từ việc nhắc đến gia súc, khi họ xin phép đi qua lãnh thổ Ê-đôm (Dân Số Ký 20:19); và từ sự tích lũy rất lớn về bầy chiên và bầy bò của Gát và Ru-bên, điều đã dẫn đến việc họ nhận được một phần đất ngoài ranh giới của đất hứa đúng nghĩa.—(Dân Số Ký 32) Như vậy, dân Y-sơ-ra-ên có trong chính mình những tài nguyên đáng kể về việc cung cấp lương thực; và việc bán da và lông cừu, cùng những gì họ có thể dành ra từ sự gia tăng hằng năm của tài sản mình, sẽ giúp họ mua lại từ người khác. Ngoài ra, kho báu họ mang theo từ Ai Cập, và việc buôn bán mà họ có thể tiến hành về trái cây, hương liệu, và các sản vật tự nhiên khác của sa mạc, sẽ cung cấp cho họ phương tiện để có lương thực bằng con đường thương mại. Chúng ta cũng không có lý do gì để nghĩ rằng dân Y-sơ-ra-ên đã bỏ qua những cơ hội tự nhiên ấy, mà ngược lại mới đúng; vì Môi-se đã giữ cha vợ mình ở lại với họ, để nhờ kinh nghiệm lớn hơn của ông về đời sống đồng vắng, ông có thể giúp ích cho họ trong các cuộc hành trình và nơi cư trú của họ (Dân Số Ký 10:31); và dường như trong ba mươi tám năm lưu trú của họ, được định trong hình phạt vì sự không tin của họ, nơi đóng trại của họ ở gần núi Sê-i-rơ, nơi họ có những lợi thế đáng kể, cả về buôn bán lẫn chăn thả. Vì vậy, thời gian họ lưu trú trong đồng vắng có thể đã, và rất có thể là, hoàn toàn không mang đặc tính không hoạt động và thiếu thốn như người ta thường cho là vậy; vì Môi-se không chỉ nói về việc họ mua lương thực, mà còn nói về việc Chúa đã "ban phước cho họ trong mọi công việc tay họ làm, và không để họ thiếu thốn điều gì." (Phục Truyền Luật Lệ Ký 2:6, 7)[3]
Tuy nhiên, rõ ràng là những tài nguyên tự nhiên ấy không thể trở nên hữu ích cho dân Y-sơ-ra-ên cho đến khi họ đã sống một thời gian trong sa mạc, và đã trở nên, theo một cách nào đó, quen thuộc với nó. Dù họ có thể đã nhờ cậy vào những phương tiện sinh sống như vậy đến mức độ nào, thì phần lớn cũng là trong ba mươi tám năm ấy mà họ bị định, bởi sự phán xét của Đức Chúa Trời, phải lấy đồng vắng làm nhà. Và vì thời kỳ ấy tạo thành một sự ngưng trệ trong tiến trình của họ, một thứ khoảng trống về mặt đạo đức trong lịch sử của họ, trong thời gian đó, như chúng ta sẽ thấy ở cuối chương này, giao ước cùng các lễ nghi đặc trưng hơn của nó đã bị đình chỉ, chúng ta không cần ngạc nhiên nếu những điều vốn là hình bóng đúng nghĩa trong tình trạng của họ cũng đã chịu một mức độ xáo trộn nào đó. Chính những điều ấy, như đã xảy ra với họ trong cuộc hành quân qua đồng vắng và khi đóng trại quanh núi Si-na-i, là những điều chúng ta phải tìm đến để thấy các hình bóng (theo nghĩa chặt chẽ hơn) của những thực tại thuộc Phúc Âm. Và không còn nghi ngờ gì rằng, xét về thời kỳ này, toàn thể dân chúng đã lệ thuộc vào ma-na để có phần lớn lương thực hằng ngày của họ. Đối với một tỷ lệ đáng kể trong dân chúng, những người ở trong hoàn cảnh khiêm tốn hơn, quả thật hẳn là như vậy cho đến cuối cùng. Do đó, nguồn cung cấp ban đêm không thể ngừng lại, dù số lượng có thể thay đổi, cho đến khi dân chúng thật sự bước vào lãnh thổ Ca-na-an. Đó là sự cung cấp đặc biệt của Thiên Đàng dành cho những nhu cầu của đồng vắng.[4]
Về bản thân ma-na, vốn tạo thành phần chính của sự cung cấp phi thường này, lời mô tả được đưa ra là: nó rơi chung quanh trại vào ban đêm cùng với sương; nó gồm những hạt nhỏ màu trắng, được so sánh với sương giá, hạt ngò, và ngọc trai (vì בְּרֹלַח trong Dân Số Ký 11:7 nên được dịch như vậy, chứ không phải là bdellium; xem Bochart, Hieroz., Phần ii., tr. 675-7); nó tan chảy khi phơi dưới nắng nóng, và có vị như bánh tráng làm với mật ong, hay như dầu tươi. Bây giờ dường như ở một số vùng thuộc Ả-rập, và đặc biệt ở vùng nằm quanh núi Si-na-i, một chất đã luôn được tìm thấy rất giống với ma-na này, và cũng mang tên ấy: nước hay nhựa của một loại cây me rừng mọc trong vùng ấy, gọi là tarfa, rỉ ra chủ yếu vào ban đêm trong tháng Sáu, và được dân bản xứ thu thập trước khi mặt trời mọc. Một sự thật như vậy đã được các nhà duy lý hiện đại cho là hoàn toàn đủ để kết luận rằng không có phép lạ gì trong vấn đề này, và rằng dân Y-sơ-ra-ên chỉ thu thập và sử dụng một sản vật tự nhiên của vùng đất nơi họ lưu trú trong một thời gian. Nhưng ngay cả khi giả sử chất được gọi là ma-na trong cả hai trường hợp hoàn toàn giống nhau, thì vẫn còn rất nhiều chỗ cho việc thực hiện quyền năng phép lạ về mặt số lượng; vì toàn bộ sản lượng ma-na tìm được trên bán đảo Ả-rập, ngay cả trong những năm sung mãn nhất, cũng không vượt quá 700 cân Anh, mà, theo phép tính khiêm tốn nhất, cũng không thể cung cấp nổi dù chỉ một phần nghìn cần thiết cho một ngày cung cấp cho đoàn dân Y-sơ-ra-ên! Ngoài sự chênh lệch khổng lồ về số lượng, còn có những điều khác thuộc về ma-na trong Kinh Thánh rõ ràng phân biệt nó với thứ mà các nhà tự nhiên học tìm được—đặc biệt là việc nó rơi cùng với sương, và rơi trên mặt đất cũng như trên cây cỏ; tính chất đặc của nó, khiến nó có thể dùng làm bánh, trong khi thứ tự nhiên thì đúng hơn là một chất thay thế cho mật ong; việc nó hư thối, nếu giữ quá một ngày; và việc nó đến với số lượng gấp đôi vào ngày thứ sáu, và hoàn toàn không rơi vào ngày thứ bảy. Nếu những đặc tính này, cùng với sự dồi dào vô cùng mà nó được ban cho, không đủ để tạo thành ma-na trong Kinh Thánh là một phép lạ, và là phép lạ bậc nhất, thì sẽ khó mà nói được nơi nào thật sự có điều kỳ diệu.
Nhưng điều này hoàn toàn không chứng minh sự vắng mặt của mọi sự tương đồng giữa sản vật tự nhiên và sản vật siêu nhiên đang xét; và thay vì có điều gì trong sự tương đồng ấy làm xáo trộn ý niệm của chúng ta về tính chân thật và thực tại của phép lạ, chúng ta nên thấy trong đó điều gì đó xác nhận chúng. Vì dù không phải luôn luôn, nhưng rất thường có một cơ sở tự nhiên cho điều siêu nhiên, hay ít nhất, một mối liên hệ dễ dàng nhận ra giữa hai điều ấy. Như vậy, khi Chúa chúng ta tiến hành ban một nguồn cung cấp lương thực kỳ diệu cho những đoàn dân đói khát quanh Ngài, Ngài đã không tạo ra những món ăn chưa từng biết tại xứ Giu-đê, mà đã dùng vài ổ bánh và cá được đưa đến tay Ngài. Cũng vậy, khi Giê-hô-va sắp cung cấp trong sa mạc một thứ thay thế cho lúa mì của những vùng đất được canh tác, chẳng phải thật thích hợp sao khi Ngài lấy một sản vật tự nhiên của sa mạc, và gia tăng hay biến đổi nó theo cách khác, cho thích hợp với mục đích cần đến? Điều đó phù hợp với mọi lý lẽ và tương tự, rằng thứ lúa mì của sa mạc này, ở một mức độ nào đó, đã mang hương vị của vùng đất mà nó gắn liền; và vài điểm tương đồng nổi bật mà người ta thấy nó mang với sản vật của cây me rừng Ả-rập là dấu ấn của tính chân thật, chứ không phải của sự nghi ngờ; là dấu chỉ của một mối tương quan như thế giữa hai điều ấy, vốn có thể được mong đợi một cách chính đáng, vì chúng là sản phẩm chung của cùng một bàn tay thiêng liêng, chỉ làm việc một cách kỳ diệu trong trường hợp này, và một cách tự nhiên trong trường hợp kia.[5]
Rõ ràng là nguồn cung cấp lương thực kỳ diệu này cho sa mạc tự nó là một sự cung cấp cho bản tính thuộc thể, chứ không phải cho bản tính thuộc linh của dân Y-sơ-ra-ên. Do đó, nó được Chúa chúng ta gọi là "không phải bánh thật từ trời xuống," vì sự sống mà nó được ban để nâng đỡ là sự sống thuộc xác thịt, vốn kết thúc trong sự chết: "Tổ phụ các ngươi đã ăn ma-na trong đồng vắng, và đã chết." (Giăng 6:32, [[ >> Bible:Jn 6:49-50]] 49, 50) Và ngay cả xét theo quan điểm này, những điều liên quan đến nó vẫn có ích lợi cho chúng ta, hoàn toàn tách biệt với bất cứ mối liên hệ cao hơn, thuộc hình bóng, hay hướng tới tương lai nào mà chúng cũng có thể mang đối với những điều thuộc Phúc Âm. Có thể rút ra những bài học từ việc ban cho và nhận lấy ma-na liên quan đến những lợi ích và giao dịch của đời sống tạm thời hiện tại của chúng ta—những bài học được rút ra một cách đúng đắn và chính đáng; chỉ có điều chúng ta không được lẫn lộn những bài học ấy, như người ta vẫn thường làm, với những bài học thuộc một loại khác cao hơn, mà nó đã được định, như một phần của một kỳ chuẩn bị, để dạy về lương thực và sự nuôi dưỡng của linh hồn. Ví dụ, cách sử dụng nó của sứ đồ trong Thư thứ hai gửi cho người Cô-rinh-tô ([[8:15 >> Bible:2Co 8:15]] ), để thúc giục người giàu phân phát từ thiện của cải của mình cho người nghèo, hầu cho mọi người đều được cung cấp đầy đủ những của cải tạm thời ấy, như dân Y-sơ-ra-ên đã được cung cấp khi thu thập ma-na: việc này không liên quan gì đến bất cứ ý nghĩa hình bóng nào trong giao dịch ấy, vì trong cả hai trường hợp, chỉ có đời sống thuộc thể và tạm thời được xét đến mà thôi. Cũng vậy, chúng ta nên xem nó, không phải theo quan điểm hình bóng, mà chỉ theo quan điểm thông thường hay lịch sử, nếu chúng ta áp dụng việc họ buộc phải dậy sớm và tự tay thu thập nó, để dạy bổn phận siêng năng cần mẫn trong các công việc trần thế của chúng ta; hay việc khác là nó sinh giòi khi bị tích trữ không cần thiết và giữ quá thời gian đã định, để cho thấy sự dại dột của những người lao nhọc tích trữ tài sản mà họ không thể dùng một cách có ích, và những tài sản ấy rốt cuộc chỉ là nguồn rắc rối và phiền toái. Những cách áp dụng như vậy về các chi tiết lịch sử liên quan đến ma-na, tự chúng hoàn toàn hợp lệ và thích đáng, nhưng lại hoàn toàn lạc chỗ khi được xếp, như người ta vẫn thường làm, vào các ý nghĩa hình bóng của nó; như ngay cả những người làm như vậy cũng có thể thấy, khi họ đến một số chi tiết—ví dụ, phần gấp đôi vào ngày cuối tuần, để có một ngày nghỉ không bị gián đoạn vào ngày Sa-bát; vì, nếu xét, như trong các ví dụ đã nêu trên, chỉ liên quan đến những gì cần làm hay hưởng trên đất, thì lời dạy sẽ là sai—ngày nghỉ là thời gian, trên hết mọi thời gian khác, mà, xét theo quan điểm thuộc linh, con người nên thu thập và tích trữ cho linh hồn mình. Do đó, ở đây họ buộc phải pha trộn hiện tại với tương lai, khiến sáu ngày tượng trưng cho thời gian, trong đó sự cứu rỗi cần được tìm kiếm, và ngày thứ bảy tượng trưng cho cõi đời đời, trong đó sự cứu rỗi sẽ được hưởng. Tuy nhiên, cũng có một ích lợi quan trọng của phần này trong sự sắp xếp về ma-na, liên quan đến đời sống hiện tại, hoàn toàn tách biệt với ý nghĩa hình bóng. Vì khi Chúa ban phần gấp đôi ấy vào ngày cuối tuần, và không ban gì vào ngày hôm sau, thì điều đó cũng như muốn nói rằng, trong các sự sắp xếp quan phòng của Ngài cho thế gian này, Ngài chỉ ban sáu ngày trong bảy ngày cho lao động trần thế, và nếu con người sẵn lòng đồng thuận với kế hoạch này, họ sẽ thấy điều đó có lợi cho mình: về lâu dài, họ sẽ thu được từ sáu ngày lao động của mình nhiều như họ cần hay có thể dùng một cách có ích, và ngoài ra còn có ngày nghỉ hằng tuần của mình để được tươi mới về thuộc linh và nghỉ ngơi về thân thể. Chúng ta cũng không thể coi bài học này là nhỏ bé trong mắt Thiên Đàng, khi thấy có không ít hơn ba phép lạ được thực hiện mỗi tuần trong suốt bốn mươi năm để củng cố nó, đó là: một phần ma-na gấp đôi vào ngày thứ sáu, không có gì vào ngày thứ bảy, và việc bảo quản phần dành cho ngày thứ bảy khỏi hư thối khi giữ quá thời gian thông thường.
Tuy nhiên, khi chúng ta xét đến ân tứ ma-na của Đức Chúa Trời theo khía cạnh hình bóng của nó, như đại diện cho những điều cao hơn và tốt hơn của Phúc Âm, chúng ta phải nhớ rằng có hai loại quan hệ riêng biệt—thật sự tương ứng với nhau, nhưng vẫn riêng biệt, vì loại này chỉ liên quan trực tiếp đến những điều thấy được và tạm thời, còn loại kia liên quan đến những điều không thấy được và đời đời. Trong cả hai trường hợp, đều có một dân đã được cứu chuộc, đang đi qua đồng vắng để đến cơ nghiệp đã được hứa và chuẩn bị cho họ, và đang nhận, trên đường đi, sự cung cấp đặc biệt mà họ cần cho sự duy trì sự sống, từ chính bàn tay Đức Chúa Trời. Nhưng trong trường hợp này, đó là con cháu của Áp-ra-ham theo xác thịt, được cứu chuộc khỏi ách nô lệ và áp bức bề ngoài của Ai Cập, và cùng lắm là khỏi sự chết thuộc thể; trong trường hợp kia, đó là các chi thể thuộc linh của một Hội Thánh được tuyển chọn, được cứu chuộc khỏi sự rủa sả và đoán phạt của tội lỗi: trong trường hợp này, là đồng vắng thực sự của xứ Ả-rập, nằm giữa Ai Cập và Pa-lét-tin; trong trường hợp kia, là đồng vắng theo nghĩa bóng của thế gian hiện tại: trong trường hợp này, là ma-na; trong trường hợp kia, là Đấng Christ. Việc chúng ta có căn cứ để nối kết hai điều ấy với nhau theo cách này, và thấy điều này, có thể nói, trong điều kia, không chỉ đơn thuần suy ra từ một số đoạn Kinh Thánh tình cờ, mà đúng hơn phải dựa trên bản chất chung của kỳ Cựu Ước, vốn được định để chuẩn bị con đường, bằng các quan hệ hữu hình và thuộc đất của nó, cho những thực tại thuộc linh và thiêng liêng của Phúc Âm. Dù điều gì được hàm ý trong mối liên hệ chung này, thì trong trường hợp ma-na, điều ấy cũng không phải là mơ hồ được gợi ý bởi Chúa chúng ta trong chương sáu của Phúc Âm theo Giăng, nơi Ngài trình bày chính Ngài, với sự tham chiếu rõ ràng đến ma-na, như "bánh từ trời xuống;" và được sứ đồ Phao-lô coi là hiển nhiên, khi ông gọi ma-na là "thịt thuộc linh" mà dân Y-sơ-ra-ên đều đã ăn.—(I Cô-rinh-tô 10:3) Không phải như thể, khi ăn thứ ấy, họ nhất thiết tìm được sự nuôi dưỡng cho linh hồn mình; nhưng thịt ấy, vốn là sự cung cấp đặc biệt của Đức Chúa Trời cho một dân đã được cứu chuộc, có một mối liên hệ đã được định sẵn với các mầu nhiệm của vương quốc Đức Chúa Trời, và, với tư cách ấy, chứa đựng một lời bảo đảm rằng Đấng đã lo liệu một cách đầy ân điển như vậy cho sự sống của thân thể, cũng sẽ tỏ ra sẵn lòng lo liệu cho những nhu cầu của linh hồn, như Ngài đã làm ở một mức độ nào đó ngay cả lúc bấy giờ, và giờ đây còn làm đầy đủ hơn trong Đấng Christ. Những điểm sau đây có thể được trình bày như những điểm dạy dỗ chính mà lịch sử của ma-na truyền đạt về phương diện này:—
(1.) Ma-na được ban vì một nhu cầu lớn lao và cấp bách. Một nhu cầu tương tự nằm ở nền tảng của ân tứ Đức Chúa Trời ban Con Ngài cho thế gian; theo bản chất của sự việc, không thể nào tìm được bất cứ nguồn lực nào khác; và việc ban tặng thật sự đã bị trì hoãn, cho đến khi có sự chứng minh đầy đủ nhất trong lịch sử của Hội Thánh và thế gian rằng một sự cung cấp như vậy là không thể thiếu được.
(2.) Ma-na vốn đặc biệt là ân tứ của Đức Chúa Trời, đến một cách tự do và trực tiếp từ tay Ngài. Nó rơi vào ban đêm cùng với sương (Dân Số Ký 11:9), mà sương tự nó là ân tứ từ trời, được sai đến để làm cho đất đai màu mỡ, và giúp đất sinh hoa lợi làm lương thực cho người và thú. Nhưng trong đồng vắng, nơi mà, vì không có gieo trồng, nên không thể có thu hoạch, nếu bánh vẫn đến cùng với sương, thì nó hẳn phải, theo một nghĩa hoàn toàn đặc biệt, là sản vật của trời—do đó được gọi là "lúa mì," hay "bánh từ trời."—(Thi Thiên 78:24; 105:40) Thật là một hình ảnh nổi bật về Đấng Christ trong phương diện này, Đấng mà, cả về thân vị Ngài lẫn về các phước hạnh đã được mua chuộc của sự cứu chuộc Ngài, luôn luôn được trình bày trước mắt chúng ta như ân tứ và lời mời tự do của tình yêu thiêng liêng!
(3.) Nhưng cũng dồi dào như tự do; toàn bộ sự đầy dẫy của thần tính ở trong Chúa Giê-xu, để mọi người đều có thể nhận lãnh theo nhu cầu của mình; không ai cần ganh tị với phần của người lân cận mình, mà mọi người đúng hơn đều có thể cùng nhau vui mừng trong sự ban phát rộng rãi của Thiên Đàng. Ma-na cũng vậy; vì khi phân phát, mọi người đều có đủ, và ngay cả người đã thu thập ít nhất cũng không thiếu thốn.
(4.) Rồi, vì rơi chung quanh trại, nên nó đủ gần để mọi người đều có thể với tới; nếu có ai phải chết vì thiếu thốn, thì điều đó không thể do bất cứ nhu cầu hay gian khổ bên ngoài nào, vì phương tiện cung cấp đã được đem đến gần như tận tay họ. Về Đấng Christ cũng không khác, Đấng mà, trong Phúc Âm của ân điển Ngài, được đặt, theo một cách nào đó, ngay trước cửa mọi tội nhân: lời ở gần người ấy; và nếu người ấy vẫn phải chết mất, người ấy hẳn không có cớ bào chữa—người ấy chết mất ngay trước mắt bánh sự sống.
(5.) Nguồn cung cấp ma-na đến hằng ngày, và đức tin phải được thực hành trên sự quan phòng của Đức Chúa Trời, rằng mỗi ngày sẽ đem đến phần cung cấp đã được định sẵn của nó; nếu họ cố tích trữ cho ngày mai, kho dự trữ của họ sẽ trở thành một khối thối rữa. Cũng vậy, con cái Đức Chúa Trời phải cầu nguyện cho linh hồn mình mỗi buổi sáng khi ngày vừa rạng: "Xin cho tôi hôm nay bánh hằng ngày của tôi." Người ấy không thể tích trữ ân điển nào để cứu mình khỏi sự cần thiết phải liên tục đến với kho tàng của Đấng Christ; và nếu người ấy bắt đầu sống dựa vào những kinh nghiệm trước đây, hay cảm thấy như thể mình đã đứng quá cao trong sự sống của Đức Chúa Trời, đến nỗi, như Phi-e-rơ, người ấy có thể tự mình tin chắc vào sự vượt trội của mình trước cám dỗ, thì chính những ơn phước của người ấy trở nên đầy rắc rối, và người ấy càng tệ hơn chứ không tốt hơn vì sự đầy dẫy đã được ban cho mình. Linh hồn người ấy chỉ có thể khỏe mạnh và thịnh vượng trong khi người ấy mỗi ngày "sống bởi đức tin nơi Con Đức Chúa Trời, Đấng đã yêu thương người ấy, và phó chính mình Ngài vì người ấy."
(6.) Sau cùng, như ma-na phải được lượm vào mỗi buổi sáng, và một phần gấp đôi được chuẩn bị vào ngày thứ sáu, để ngày thứ bảy được biệt riêng làm ngày nghỉ thánh; cũng vậy, Đấng Christ và những điều thuộc về sự cứu rỗi của Ngài phải được tìm kiếm cách siêng năng và đều đặn, nhưng chỉ theo cách đã định, và qua các kênh do Đức Chúa Trời cung ứng. Một mặt, không được bỏ qua những cơ hội thuận tiện; mặt khác, cũng không được đề cao một lễ nghi nào đến nỗi bỏ qua lễ nghi khác. Chúng ta không thể thịnh vượng trên đường mình đi, trừ khi đường ấy được theo đuổi như chính Đức Chúa Trời cho phép và định đoạt.
Không có gì là mơ hồ hay viển vông trong những sự tương tự như thế; vì chúng không chỉ dựa trên sự tương ứng giữa hoàn cảnh thuộc thể của Y-sơ-ra-ên và hoàn cảnh thuộc linh của Hội Thánh, mà còn dựa trên bản tính của Đức Chúa Trời không hề thay đổi. Các nguyên tắc Ngài dùng khi giao thiệp với Hội Thánh Ngài vẫn như nhau qua mọi thời đại. Khi Ngài trực tiếp lo liệu cho dân Ngài ngày nay để nuôi dưỡng đời sống thuộc linh, Ngài hẳn phải thực hiện lại một cách thực chất những gì Ngài đã làm xưa kia, khi Ngài trực tiếp lo liệu cho họ để nuôi dưỡng đời sống thuộc thể. Và như ngay cả khi ấy vẫn có một dòng ý nghĩa thuộc linh ngầm chảy xuyên qua mọi việc đã làm, thì đức tin của Cơ Đốc nhân ngày nay cũng có một sự thực hành hết sức chính đáng và ích lợi, khi học từ giao dịch đáng ghi nhớ ấy trong đồng vắng về sự đầy dẫy của đặc ân mình, và về mức độ của các bổn phận mình đối với sự cung ứng cao hơn được trình bày cho mình trong Phúc Âm.
II. Nhưng Y-sơ-ra-ên trong đồng vắng cần nhiều hơn ma-na để được giữ an toàn và mạnh mẽ cho cơ nghiệp; họ cần sự tươi mát cũng như sự nuôi dưỡng — "một chỗ nương của nước", không kém "một cây gậy của bánh". Và tường thuật về điều này được chép trong chương ngay sau chương ghi lại sự định đoạt của Đức Chúa Trời về ma-na.—(Xuất Ê-díp-tô Ký 17) Ở đây cũng vậy, món quà được mở đầu bằng sự lầm bầm và bất mãn của dân Y-sơ-ra-ên. Họ đã học được quá ít từ những biểu hiện quyền năng và sự thành tín của Đức Chúa Trời trong quá khứ, và sự trông cậy vào mắt thấy đã lấn át đức tin trong tính cách của họ đến nỗi họ thậm chí nói như thể sự hủy diệt chắc chắn đang ở trước mặt, và khiến Môi-se lo sợ cho tính mạng mình. Nhưng dù họ đã cư xử không phải lẽ, vì trong hoàn cảnh của họ quả có một nhu cầu thật sự, mà chỉ một sự vận dụng quyền năng tức thì và phi thường của Đức Chúa Trời mới có thể giải cứu, nên sau khi cầu xin sự can thiệp của Ngài, Môi-se đã nhận lệnh từ Đức Chúa Trời là cùng các trưởng lão của Y-sơ-ra-ên đi và đập hòn đá tại Hô-rếp bằng cây gậy mình, với lời bảo đảm — vốn đã sớm được ứng nghiệm — rằng nước dồi dào sẽ tuôn chảy ra.[6]
Sứ đồ nói về hòn đá này rằng nó đã theo dân Y-sơ-ra-ên. (I Cô-rinh-tô 10:4) Và một số ra-bi Do Thái đã thêu dệt rằng nó thật sự đã rời khỏi chỗ mình tại Hô-rếp và đi theo họ qua đồng vắng; đến nỗi hòn đá, mà gần bốn mươi năm sau đã bị đập tại Ca-đe, chính là hòn đá vốn đã bị đập tại Hô-rếp. Chúng ta không cần phải nói rằng đó không phải là ý của Sứ đồ.[7] Nhưng vì hòn đá tại Hô-rếp xuất hiện, không phải như một vật tự thân, mà chỉ đơn giản là gắn liền với dòng nước mà quyền năng Đức Chúa Trời đã bắt nó phải tuôn ra, nên có thể nói một cách chính đáng rằng nó đã theo họ, nếu những dòng nước chảy ra từ nó trong một thời gian đã đi cùng một hướng. Việc này, ở một mức độ nào đó, quả đã xảy ra, có thể suy ra từ sự dồi dào lớn lao mà người ta tuyên bố rằng nước đã được ban cho — "tuôn trào ra", như lời chép, "như những dòng nước tràn ngập", "và chảy như một con sông nơi đất khô".—(Thi Thiên 78:20, 105:41; Ê-sai 48:21). Đó cũng là ý kiến gần như nhất trí của các nhà giải thích, cả xưa lẫn nay, và lời của Sứ đồ hiển nhiên hàm ý điều này, đến nỗi chúng ta khó có thể gọi đó là gì khác ngoài một ý tưởng kỳ quặc nơi thánh Chrysostom (người mà Horsley, trong sách bình giải về Xuất Ê-díp-tô Ký 17, cũng theo), khi cho rằng Sứ đồ ở đó đang nói về Đấng Christ cách cá nhân. Nhưng vì thế, chúng ta cũng không được phép cho rằng, như một số tác giả Do Thái, rằng những dòng nước chảy ra từ hòn đá tại Hô-rếp đã gắn liền với cuộc hành trình của dân Y-sơ-ra-ên một cách chặt chẽ và tất yếu đến nỗi dòng suối đã dâng lên cùng họ đến tận đỉnh núi, cũng như chảy xuống các thung lũng.[8] Xét việc Chúa làm phép lạ về ma-na gắn bó chặt chẽ thế nào với các công việc của Ngài trong thiên nhiên, và việc Ngài đã đòi hỏi sự chăm sóc và cộng tác của dân Ngài phải phối hợp với món quà của Ngài để làm cho sự cung ứng kỳ diệu ấy trở nên hữu hiệu cho nhu cầu của họ, chúng ta nên nghĩ rằng đường đi của họ đã được hướng dẫn sao cho nước có thể dễ dàng theo họ, dù có lẽ không phải không cần một phần công sức của họ để mở đường cho nước chảy, và chuẩn bị những hồ chứa thích hợp. Chúng ta cũng không nên tưởng tượng rằng họ sẽ cần nước này, cũng như ma-na, luôn luôn với cùng một số lượng trong suốt thời gian họ lưu lại trong đồng vắng. Thậm chí đôi khi họ có thể hoàn toàn không cần đến nó; như chúng ta biết chắc rằng nó đã cạn kiệt khi họ đến gần Ca-đe, và đang trên đường đến xứ của dân Mô-áp.—(Dân Số Ký 20 và [[21 >> Bible:Nu 21:1-35]] ) Đó là sự cung ứng đặc biệt của Đức Chúa Trời cho đồng vắng, cho xứ khô hạn; và không cần phải được ban cho với số lượng nào, hay dẫn vào kênh nào, ngoài những gì nhu cầu của họ khi băng qua xứ ấy có thể đòi hỏi.[9]
Hiểu như vậy, về ý nghĩa mà hòn đá đã theo dân Y-sơ-ra-ên, Sứ đồ còn muốn nói gì nữa khi nói rằng "hòn đá đó là Đấng Christ"? Ông có muốn chúng ta hiểu rằng hòn đá đã tiêu biểu cho Đấng Christ? và đã tiêu biểu cho Ngài đến nỗi khi uống nước chảy ra từ nó, họ đồng thời đã nhận lấy Đấng Christ? Phải chăng thức uống được cung cấp cho dân Y-sơ-ra-ên đã mang tính thuộc linh đến nỗi nó đã truyền Đấng Christ đến cho họ? Trong trường hợp đó, việc nước tuôn chảy ra và việc uống nước hẳn đã mang bản chất của một thánh lễ, và tương ứng với việc chúng ta ăn uống Đấng Christ cách thuộc linh trong Tiệc Thánh. Không còn nghi ngờ gì, đây là quan điểm được các nhà thần học tài giỏi và vững vàng nhất chấp nhận; mặc dù có những giới hạn nhất định cần phải hiểu rõ. Sứ đồ hiển nhiên đang vẽ một sự song song giữa trường hợp của Hội Thánh trong đồng vắng và trường hợp của Hội Thánh dưới Phúc Âm, với một sự quy chiếu đặc biệt về các thánh lễ của phép báp-têm và Tiệc Thánh. Việc dân Y-sơ-ra-ên đi qua Biển Đỏ, dưới sự hướng dẫn và chỉ đạo của Môi-se, ông trình bày như một thứ phép báp-têm cho Môi-se; vì cũng như cách mà phép báp-têm của Cơ Đốc nhân đóng ấn cách thuộc linh về sự chết của tín hữu đối với tội lỗi, sự tách khỏi thế gian, và sự kêu gọi của Đức Chúa Trời để ngồi nơi các nơi trên trời với Đấng Christ, thì cũng y như vậy, về mặt bề ngoài, việc đi qua Biển Đỏ đã đóng ấn về sự chết của Y-sơ-ra-ên đối với ách nô lệ của Pha-ra-ôn, sự tách khỏi Ê-díp-tô, và sự trông đợi cơ nghiệp đã được Môi-se hứa cho họ. Về những gì ông nói liên quan đến ma-na và hòn đá, ông không nêu đích danh lễ nghi của Tiệc Thánh; nhưng không còn nghi ngờ gì rằng ông đã có các biểu tượng thánh của Tiệc Thánh trong tâm trí, khi ông gọi ma-na là thức ăn thuộc linh mà dân Y-sơ-ra-ên đã ăn, và nước từ hòn đá là thức uống thuộc linh mà họ đã uống, và thậm chí gọi hòn đá bằng danh Đấng Christ. Tuy nhiên, lời lẽ như thế không thể có ý hàm ý rằng ma-na và nước đã trực tiếp và đúng nghĩa tượng trưng cho Đấng Christ, theo cùng một nghĩa như bánh và rượu của Tiệc Thánh làm điều đó; vì món quà ma-na và nước đã trực tiếp nhắm đến việc cung ứng các nhu cầu thuộc thể của dân chúng. Chỉ vì điều đó mà chúng đã được ban cho một cách trực tiếp và rõ ràng; và do đó Chúa chúng ta, khi nói về bản chất tự thân của ma-na, đã hạ thấp giá trị của nó đối với bản tính cao hơn của con người, và tuyên bố với người Do Thái rằng nó không phải là bánh thật từ trời, như chỉ riêng sự kiện này đã chứng tỏ rằng sự sống mà nó được sai đến để nuôi dưỡng một cách trực tiếp hơn, thật sự đã chết trong đồng vắng. Vì vậy, không phải trực tiếp và rõ ràng, mà chỉ trong một ý nghĩa xa xôi, kín đáo, tiêu biểu, chúng ta mới có thể hiểu các lời của Sứ đồ về thức ăn và thức uống thuộc linh. Lại càng không thể có ý rằng tất cả những ai đã dự phần vào những điều ấy, đều đã nhận lấy Đấng Christ cách ý thức và tin cậy qua chúng để được cứu rỗi. Những sự kiện mà ông ngay sau đó nhắc đến về việc rất nhiều người trong số họ đã bị đánh ngã trong đồng vắng bởi các sự đoán phạt của Đức Chúa Trời vì tội lỗi của họ, đã chứng tỏ quá rõ điều ngược lại. Thật vậy, chính mục đích mà ông đưa trường hợp của họ ra trước Hội Thánh Cô-rinh-tô, là để cảnh báo các môn đồ hãy coi chừng kẻo sa ngã theo cùng một gương vô tín; kẻo sau khi hưởng các đặc ân của Hội Thánh Cơ Đốc, họ lại vì sự buông thả theo xác thịt mà mất phần mình trong cơ nghiệp trên trời, như rất nhiều người đã mất phần trong cơ nghiệp dưới đất, mặc dù họ đã dự phần vào các đặc ân tương ứng của kỳ xưa. Nhưng như bánh và rượu trong Tiệc Thánh vẫn có thể được gọi là thức ăn và thức uống thuộc linh, thậm chí có thể được gọi bằng danh Đấng Christ, là bánh sống và nước sống mà chúng tiêu biểu, mặc dù nhiều người dự phần vào chúng cách không xứng đáng, và chết trong tội lỗi mình; thì cũng hiển nhiên như vậy, ma-na và nước trong đồng vắng có thể được gọi như thế, vì Đấng Christ đã được tiêu biểu trong chúng, mặc dù hàng ngàn người hoàn toàn không biết gì về bất cứ sự quy chiếu nào mà chúng có thể có về Ngài, và đã sống và chết xa cách sự cứu rỗi như những kẻ thờ thần tượng khốn khổ của Ê-díp-tô.
Khi nhận biết những điều cao hơn được tiêu biểu bởi nước chảy ra từ hòn đá, dân Y-sơ-ra-ên đã ở vào một bất lợi vô cùng lớn so với các tín hữu dưới Phúc Âm; và có bao nhiêu người trong số họ đã nhận biết được những điều ấy, chúng ta không thể nào xác định được. Đối với đại đa số, những người cả lúc này lẫn trong rất nhiều dịp khác đã tỏ ra không có khả năng thực hành ngay cả những bài tập đức tin thấp nhất, thì quá rõ ràng rằng họ đã không nhìn thấy ở đó dù chỉ một tia sáng mờ nhạt nhất về Đấng Christ. Nhưng đối với những người thật sự là con cái của đức tin, chúng ta có thể dễ dàng hiểu làm sao họ có thể tiến được ít nhất một đoạn đường, trong việc vươn lên qua các sự cung ứng khi ấy được ban cho, đến sự trông đợi những điều tốt hơn sẽ đến. Khi ấy, họ hẳn đã nhận ra trong cơ nghiệp mà họ đang đi tới để thừa hưởng, không phải là điều thiện tối hậu mà Đức Chúa Trời đã định cho những người được chọn của Ngài, mà chỉ là hình bóng thuộc về đất và lời bảo chứng của nó — một điều sẽ là cho đời sống hiện tại những gì mà, trong sự sống lại, điều kia sẽ là cho đời sống thuộc linh và bất diệt. Nhưng khi đã nhận ra điều này, họ hẳn không khó để tiến thêm một bước nữa, và nắm bắt rằng những gì Đức Chúa Trời đang làm cho họ trên đường đến cơ nghiệp thuộc về thời gian, bằng những sự cung ứng bề ngoài, thuộc về vật chất cho đời sống thuộc thể, Ngài đã làm không phải chỉ vì điều đó mà thôi, mà còn như một dấu hiệu và bảo chứng rằng, sự cung ứng như Ngài đã làm cho các nhu cầu thấp hơn của bản tính họ, hẳn Ngài đã làm, và đến thời điểm của Ngài sẽ bày tỏ đầy đủ, cho các nhu cầu cao hơn. Và như thế, trong khi nhận từ tay Đức Chúa Trời Đấng đã cứu chuộc họ thức ăn và sự tươi mát cần thiết cho những bản tính thuộc thể vốn sẽ hưởng các núi và thung lũng tươi đẹp của Ca-na-an, họ đồng thời có thể đang lớn lên trong sự rõ ràng của cái nhìn và sức mạnh của sự bảo đảm, về phần mình trong những kho báu không hư nát thuộc về vương quốc tương lai của Đức Chúa Trời, và về mối liên hệ của mình với Đấng sẽ là dòng dõi ban phước một cách nổi bật, và là tác giả của sự sống đời đời cho một thế gian đang chết.
Nhưng, dù những người mà hòn đá đã tuôn ra các dòng suối tươi mát cho họ có đạt đến sự nhận biết nào như thế về những điều tốt hơn sẽ đến hay không, đối với chúng ta là những người có thể nhìn lại quá khứ từ vị trí cao của ánh sáng Phúc Âm, chắc chắn có thể rút ra không ít sự dạy dỗ rõ ràng và xác định. Tuy nhiên, khi tìm kiếm điều này, chúng ta phải cẩn thận nhìn vào những đường lối tương đồng thật sự và cốt yếu, và không để ý đến những đường lối chỉ là tình cờ. Không phải hòn đá đúng nghĩa là điều chúng ta phải xét đến, hay bất cứ phẩm tính đặc biệt nào của nó, như người ta thường tưởng, mà là sự cung ứng nước chảy ra từ nó, để giải khát và làm tươi mát bản tính của dân Y-sơ-ra-ên đang đói khát. Không còn nghi ngờ gì, Sứ đồ, khi nhắc đến giao dịch này, đã nói về chính hòn đá, và về việc nó đã theo họ, nhưng rõ ràng có ý nói về điều này, như chúng ta đã trình bày, là nước đã chảy ra từ nó. Không còn nghi ngờ gì nữa, Đấng Christ thường được trình bày trong Kinh Thánh như một hòn đá; nhưng khi Ngài được trình bày như vậy, thì luôn luôn là xét đến các phẩm tính đúng nghĩa thuộc về một hòn đá — sức mạnh của nó, sự bền vững của nó, hay sự che chở mà nó có thể mang lại khỏi sức nóng của mặt trời thiêu đốt. Tuy nhiên, những phẩm tính tự nhiên này của hòn đá không được xét đến ở đây; chúng không hề làm cho nó thích hợp chút nào để ban ra điều thiện thật sự đã nhận được từ nó, mà trái lại còn ngược lại. Không chỉ không có vẻ thích hợp, mà cũng không có sự thích hợp thật sự nào nơi hòn đá để tuôn ra nước; trong khi nơi Đấng Christ, dù Ngài dường như không có hình dung hay vẻ đẹp nào, vẫn có mọi điều cần thiết để làm cho Ngài thành nguồn mạch của sự sống và phước hạnh. Rồi việc Môi-se dùng gậy đập hòn đá, không thể gợi lên ý tưởng về bất cứ sự bạo hành nào đối với nó; hành động ấy cũng không phải do Môi-se thực hiện với tư cách là người ban luật pháp, mà với tư cách là Đấng Trung Bảo giữa Đức Chúa Trời và dân chúng; trong khi việc Đấng Christ bị đập, vốn thường được cho là tương ứng với việc này, gồm trong việc linh hồn Ngài bị nghiền nát bởi sự đau khổ của sự chết, và điều đó không phải do Ngài gây ra, mà do Ngài chịu đựng với tư cách là Đấng Trung Bảo. Không có sự tương ứng thật sự nào về những phương diện này giữa hình bóng và hình bóng đối ứng; và cách mà người ta thường dựng lên sự tương ứng ấy, chẳng qua chỉ là một sự vận dụng lời lẽ của giao dịch một cách khéo léo bề ngoài, cho những ý tưởng mà chính giao dịch ấy không bao giờ có thể gợi lên.[10]
Các điểm dạy dỗ chủ yếu như sau:—
(1.) Đấng Christ ban cho dân Ngài sự tươi mát thuộc linh dồi dào, trong khi họ đang trên đường đến cơ nghiệp trên trời. Họ cần điều này để tiếp tục tiến bước qua những thử thách và khó khăn nằm trên đường họ đi; và Ngài luôn sẵn sàng ban cho. "Nếu ai khát, hãy đến cùng Ta mà uống." Những gì Ngài khi ấy đã làm trong lĩnh vực của đời sống thuộc thể, Ngài không thể không sẵn lòng làm lại trong lĩnh vực cao hơn của đời sống thuộc linh; vì ở đó nhu cầu cũng lớn lao như nhau, và những lợi ích liên quan còn lớn lao hơn vô cùng. Nguyện tín hữu, khi tâm linh khô héo, và cảm thấy nặng nề vì nhiều sự cám dỗ, nương mình trở lại nơi phần lịch sử này của Y-sơ-ra-ên, và sẽ thấy được viết ra, như bằng một tia nắng, lời bảo đảm rằng Đấng Cứu Rỗi của Y-sơ-ra-ên, là Đấng không mệt mỏi, cũng không mỏi mệt, sẽ làm thỏa mãn linh hồn khao khát, và đổ nước sống trên kẻ khát.
(2.) Khi cung ứng và ban phát sự tươi mát này, Ngài sẽ phá vỡ những trở ngại và chướng ngại lớn nhất. Nếu dân Ngài chỉ khao khát, thì không gì có thể ngăn họ dự phần vào phước hạnh. "Ngài làm cho họ những con sông trong đồng vắng;" chính hòn đá cũng biến thành một dòng suối chảy; và thung lũng Ba-ca (than khóc) được thấy là chứa những ao nước tươi mát, nơi các lữ khách đi đến Si-ôn làm tươi mới tinh thần mệt mỏi của mình, và đi từ sức lực này đến sức lực khác. Đã bao lần những sự quan phòng tối tăm nhất, những biến cố dường như trước đó chỉ báo trước điều ác, đã trở thành, qua sự hiện diện đầy ân điển của Đấng Trung Bảo, nguồn của niềm vui và sự an ủi sâu xa nhất!
(3.) "Hòn đá nhờ nước mình đã đi cùng dân Y-sơ-ra-ên — cũng vậy Đấng Christ nhờ Thánh Linh Ngài đi cùng các môn đồ Ngài cho đến tận thế." (Grotius) Những sự tươi mát của ân điển Ngài không bị giới hạn trong một vùng nào, và tồn tại qua mọi thời đại. Bất cứ nơi nào có tín hữu chân thật, thì ở đó chúng cũng có mặt. Và được ưu đãi hơn cả Y-sơ-ra-ên trong đồng vắng, người ấy có chúng trong chính lòng mình — người ấy có ở đó "một mạch nước phun lên đến sự sống đời đời", đến nỗi "từ trong lòng người ấy có thể chảy ra những sông nước sống".
III. Điểm duy nhất khác, ngoài việc ban luật pháp, xảy ra trong cuộc hành trình qua đồng vắng, và cần được lưu ý ở đây, là trụ lửa và mây, trong đó ngay từ đầu Chúa đã đi cùng và dẫn dắt dân chúng. Sự xuất hiện của biểu tượng này về sự hiện diện của Đức Chúa Trời thì đa dạng, nhưng nó luôn được nói đến như chính nó là một — một cột cao vươn lên trời. Ban ngày, dường như khi dâng lên nó đã mở rộng ra, và tạo thành một thứ bóng mát hay màn che giữa dân Y-sơ-ra-ên và mặt trời, như lời chép rằng Chúa nhờ nó mà đã "giương mây ra làm màn che" (Thi Thiên 105:39), trong khi ban đêm nó đổi hình dạng mây mù lấy hình dạng sáng rực, và tỏa khắp trại một ánh sáng dễ chịu. Lúc đầu nó đi trước quân đội, chỉ đường; nhưng sau khi đền tạm được dựng lên, nó trở nên gắn liền trực tiếp hơn với đền tạm, dù đôi khi dường như đậu sát hơn trên đền tạm, và đôi khi vươn cao hơn lên trên.[11] Hình dạng sáng tỏ hay lửa dường như là hình dạng thịnh hành, hay đúng hơn, luôn thuộc về bản chất của nó (do đó nó được gọi, không chỉ là "trụ lửa", mà còn là "ánh sáng của lửa", אוּר אֵשׁ tức là, chất sáng tỏ mang vẻ của lửa), chỉ có điều ban ngày đám mây bao quanh thường ngăn ánh sáng khỏi bị nhìn thấy. Tuy nhiên, đôi khi, như khi cần bày tỏ vinh quang của Đức Chúa Trời để làm cho dân chúng đang hỗn xược phải khiếp sợ và kiềm chế, hay khi cần ban một sự mặc khải đặc biệt cho Môi-se, thì lửa đã lộ ra xuyên qua đám mây. Đến nỗi nó có thể được mô tả như một cột lửa bao quanh bởi mây, hình dạng này hay hình dạng kia trở nên nổi bật, tùy theo mục đích của Đức Chúa Trời đòi hỏi, nhưng hình dạng lửa được đồng nhất một cách đặc biệt hơn với vinh quang của Đức Chúa Trời.—(Dân Số Ký 16:42)
(1.) Nay, vì Chúa đã chọn điều này làm biểu tượng hữu hình, trong đó Ngài sẽ xuất hiện như Đầu và Đấng Lãnh Đạo của dân Ngài khi dẫn họ qua đồng vắng, nên trước hết, trong chính biểu tượng ấy, hẳn phải có điều gì thích hợp để bày tỏ bản tính và vinh quang của Ngài. Hẳn phải có một sự thích hợp và ý nghĩa trong việc chọn điều này, hơn là một điều gì khác, làm nơi mà Giê-hô-va, hay thiên sứ của sự hiện diện Ngài, đã xuất hiện, và hình dạng mà Ngài đã bày tỏ vinh quang Ngài. Nhưng lửa, hay một ngọn lửa sáng chói bao bọc bởi mây, là một trong những biểu tượng thích hợp và tự nhiên nhất về Đức Chúa Trời thật, như Đấng ngự, không chỉ trong ánh sáng, mà "trong ánh sáng không thể đến gần và đầy vinh quang", — ánh sáng và vinh quang ở trong mây. Tuy nhiên, lửa tự nó không đồng nhất trong vẻ bề ngoài, mà theo sự phân biệt ba mặt của Ê-sai (chương [[4:5 >> Bible:Is 4:5]] ), đôi khi xuất hiện như ánh sáng, đôi khi như sự rực rỡ hay vinh quang, và đôi khi lại như lửa cháy hay lửa thiêu đốt. Trong mỗi phương diện này, nó chỉ về một nét tương ứng trong bản tính của Đức Chúa Trời. Như ánh sáng, nó tiêu biểu Đức Chúa Trời là nguồn của mọi chân lý và sự thanh sạch.—(Ê-sai 40:1, 19; I Giăng 1:5; Khải Huyền 21:23, 22:5) Như sự rực rỡ, nó chỉ ra vinh quang của bản tính Ngài, gồm trong sự bày tỏ các sự hoàn hảo vô hạn của Ngài, và đặc biệt trong việc bày tỏ lòng nhân từ vượt trội của Ngài gắn liền với sự cứu chuộc dân Ngài; vì thế việc "bày tỏ vinh quang Ngài" được giải thích bằng việc "làm cho sự nhân từ Ngài đi qua trước mặt Môi-se".—(Xuất Ê-díp-tô Ký 33:18, 19; xem thêm Ê-sai 40:5) Vì như không có gì đối với mắt tự nhiên có vẻ rực rỡ hơn ánh sáng chói lòa của lửa, thì cũng vậy, không có gì đối với mắt thuộc linh có thể sánh được với những sự bày tỏ các thuộc tính đầy ân điển của Đức Chúa Trời. Và như không có gì trong thiên nhiên lại có sức mạnh đáng sợ và mãnh liệt trong việc thiêu đốt như ngọn lửa cháy của lửa, thì về phương diện này, nó lại hình dung quyền năng và uy nghi đáng sợ của sự thánh khiết Ngài, khiến Ngài ghen tị với vinh quang của chính Ngài, và là lửa thiêu đốt đối với những kẻ làm điều gian ác. Do đó đám mây đã mang lấy diện mạo này một cách nổi bật nhất trên núi Si-nai, khi Chúa giáng xuống để ban sự mặc khải căn bản về sự thánh khiết Ngài, là luật pháp của mười điều răn.—(Xuất Ê-díp-tô Ký 24:17; Phục Truyền Luật Lệ Ký 4:24; Ê-sai 33:14, 15; Hê-bơ-rơ 12:29) Tuy nhiên, bất cứ điều gì Chúa đã bày tỏ về chính Ngài trong những phương diện này cho dân Ngài xưa kia, thì cũng với nhiều sự dè dặt và không đầy đủ: họ quả đã thấy Ngài, nhưng chỉ qua một bức màn; và do đó vinh quang đã chiếu ra xuyên qua một đám mây tối dày.
Điều này, quả thật, phần lớn vẫn còn đúng cho đến nay. Đức Chúa Trời ngay cả bây giờ vẫn ngự trong ánh sáng không thể đến gần; và với tất cả những sự bày tỏ của Phúc Âm, Ngài chỉ được thấy "như qua một tấm gương mờ". Tuy nhiên, nét này của các sự bày tỏ Đức Chúa Trời lại càng lùi vào hậu cảnh trong Phúc Âm; vì Đức Chúa Trời nay quả đã ở cùng loài người trên đất, và đã ban những sự mặc khải về chính Ngài qua Đấng Christ, đến nỗi "ai đã thấy Ngài", có thể nói là "đã thấy Cha". Dường như bây giờ, khi so sánh các sự mặc khải của Đức Chúa Trời trong Tân Ước với các sự mặc khải trong Cựu Ước, thì trụ mây đã được dời đi phần nào, và chỉ còn lại trụ ánh sáng và lửa. Và trong mỗi diện mạo mà trụ này đã mang lấy, chúng ta thấy nét tương ứng được ứng nghiệm đầy đủ nhất nơi Đấng Christ. Ngài là ánh sáng của loài người. Vinh quang của Cha chiếu ra nơi Ngài đầy ân điển và chân lý. Chỉ một mình Ngài đã bày tỏ Cha, và có thể ban thần của sự khôn ngoan và sự mặc khải trong sự hiểu biết về Ngài. Vì vậy Ngài là Lời hay sự mặc khải của Đức Chúa Trời, và là sự chói sáng của vinh quang Ngài. Và trong khi đầy lòng thương xót và trắc ẩn đến tột cùng đối với tội nhân — chính là hiện thân của tình yêu thương — thì Ngài vẫn có mắt như ngọn lửa, và chân như đồng cháy sáng; và Ngài bước đi giữa các chân đèn bằng vàng, như Ngài đã làm trong trại của Y-sơ-ra-ên, để phơi bày những việc làm kín giấu của sự tối tăm, và khiến cơn thịnh nộ Ngài bốc khói nghịch cùng những kẻ giả hình.[12]
(2.) Nhưng ngoài việc là biểu tượng về bản tính đã được bày tỏ của Chúa, trụ lửa và mây còn có những chức vụ nhất định phải thực hiện cho dân Y-sơ-ra-ên. Những chức vụ này là để hướng dẫn và bảo vệ. Chính nhờ trụ này mà Chúa đã chỉ đường cho họ qua vùng hoang vu buồn tẻ và không lối đi nằm giữa Ê-díp-tô và Ca-na-an, cho họ thấy khi nào phải lên đường, phải đi theo hướng nào, phải ở lại đâu, và cũng ban ánh sáng cho bước chân họ khi hành trình diễn ra ban đêm. Vì mục đích này, khi đường đi còn chưa chắc chắn, hòm giao ước với biểu tượng đi kèm đã đi trước nhất (Dân Số Ký 10:33); nhưng khi không còn nghi ngờ gì về hướng phải đi, thì dường như nó đã chiếm vị trí trung tâm (Dân Số Ký 10:17, 21), — trong cả hai trường hợp đều xuất hiện ở vị trí thích hợp nhất, gắn liền với biểu tượng về sự hiện diện của Chúa. Ngoài những lợi ích quan trọng này, trụ còn đóng vai trò như bóng mát khỏi sức nóng của mặt trời thiêu đốt; và ít nhất trong một dịp, khi dân Y-sơ-ra-ên bị người Ê-díp-tô truy đuổi gắt gao, nó đã đứng như một bức tường phòng thủ giữa họ và kẻ thù của họ.
Việc trong tất cả những điều này, trụ lửa và mây đã thực hiện cách bề ngoài và hữu hình phần việc mà nay Đấng Christ thực hiện đối với dân Ngài trong đời sống thuộc linh và thiêng liêng, thì quá rõ ràng đến nỗi không cần minh họa nào nữa. Ngài bày tỏ chính Ngài cho họ như Đấng làm đầu của sự cứu rỗi, là Đấng dẫn họ qua đồng vắng của cuộc đời, và đưa họ bình an đến nhà của Cha Ngài. Ngài không để họ một mình, mà luôn hiện diện với Lời và Thánh Linh Ngài, để dẫn họ vào mọi chân lý, để làm tươi mới linh hồn họ trong lúc hoạn nạn, và ban sự nâng đỡ cho họ giữa nhiều sự cám dỗ. Ngài trình bày chính Ngài trước mắt họ như Đấng đã đi trước họ trên đường, và không định cho họ một lĩnh vực thử thách hay xung đột nào với điều ác, mà Ngài chưa từng đi qua trước đó như Đấng đi trước của họ. Bất cứ sự khôn ngoan nào cần thiết để hướng dẫn, bất cứ ân điển nào cần thiết để chiến thắng, Ngài đều khích lệ họ trông đợi từ tay Ngài; và "khi cơn gió của những kẻ hung bạo đến như bão tố nghịch cùng tường thành", họ có nơi Ngài một "nơi nương náu khỏi bão tố, và bóng mát khỏi sức nóng". Việc trông đợi những điều lớn lao như thế từ Ngài có vẻ quá đáng chăng? Hay đức tin, đang vật lộn với những yếu đuối của xác thịt và những cám dỗ của thế gian, đôi khi thấy khó nắm lấy thực tại thuộc linh chăng? Trong trường hợp như vậy, đức tin sẽ làm tốt nếu làm tươi mới tinh thần đang ngã lòng của mình bằng cách nhớ lại những sự bày tỏ hữu hình của Đức Chúa Trời trong đồng vắng. Hãy để đức tin ghi dấu ở đó những bước đi của Đấng Chăn Chiên Thiêng Liêng cùng dân Ngài; và yên nghỉ trong lời bảo đảm rằng, như Ngài không thể thay đổi hay chối bỏ chính Ngài, mà vẫn y nguyên hôm qua, ngày nay, và cho đến đời đời, thì những gì Ngài khi ấy đã làm giữa những thực tại hữu hình của giác quan và thời gian, Ngài không thể không sẵn lòng thực hiện lại trong kinh nghiệm thuộc linh của dân tin kính Ngài cho đến cuối thời gian. Bản ghi chép về những gì đã làm trong trường hợp này, nay vẫn đứng vững, và cho mọi thời gian, như một nền tảng cho đức tin và hy vọng về trường hợp kia.
Toàn bộ những gì đã nói về việc lưu lại trong đồng vắng, có sự quy chiếu trực tiếp hơn đến thời gian tương đối ngắn mà dân Y-sơ-ra-ên đúng ra phải ở đó. Những lần bùng nổ thường xuyên của tinh thần phản loạn, và đặc biệt cuộc nổi loạn khủng khiếp phát sinh khi các thám tử trở về sau khi do thám xứ Ca-na-an, đã chứng tỏ quá rõ rằng họ không thích hợp cho việc chiếm giữ đúng nghĩa xứ đã hứa, đến nỗi Chúa đã quyết định giữ họ lại trong đồng vắng cho đến khi phần lớn tuổi hơn — những người trên hai mươi tuổi khi rời Ê-díp-tô — đều đã chết hết. Vào khoảng năm thứ hai sau khi họ ra đi, sắc lệnh đoán phạt này đã được ban hành; và thời gian ấn định trong sắc lệnh, tính tròn, là bốn mươi năm, — một năm cho mỗi ngày các thám tử đã dùng để do thám xứ, bao gồm cả thời gian đã trôi qua, — thì còn lại thời gian dài hơn ba mươi tám năm, trong suốt thời gian đó lời hứa của Đức Chúa Trời đã bị đình lại. Về những gì đã xảy ra trong phần lớn thời gian bất hạnh này, hầu như không có gì được ghi lại. Những hoàn cảnh duy nhất được nhắc đến về thời gian này, cho đến gần cuối, là những hoàn cảnh liên quan đến trường hợp người phạm ngày Sa-bát, và cuộc phản loạn của Cô-rê và đồng bọn. Việc sự cung ứng kỳ diệu cho đồng vắng đã bị ảnh hưởng thế nào bởi sự thay đổi này, chúng ta không được cho biết, dù chúng ta có thể suy luận một cách tự nhiên rằng nó đã bị ảnh hưởng ở một mức độ nào đó — đến mức có thể khiến việc đưa vào sử dụng mọi nguồn lực sẵn có thuộc về thiên nhiên của vùng ấy trở nên thích hợp, nếu không nói là cần thiết. Đó là thời gian đoán phạt, và chính sự im lặng của Kinh Thánh về thời gian ấy cũng là điềm gở. Việc tình trạng của họ trong thời gian đó phải được xem là vừa buồn bã vừa bất thường, có thể suy ra chỉ từ những gì được ghi lại vào cuối thời gian ấy trong Giô-suê 5:2-9, nơi chúng ta được cho biết rằng, từ thời điểm họ chịu sự đoán phạt của Chúa cho đến lúc ấy, họ đã không được cắt bì; lý do của việc này, dù không được trình bày rõ ràng lắm, nhưng vẫn gắn liền một cách rõ ràng với việc dân chúng bị giam giữ trong đồng vắng, như một hình phạt vì họ đã "không vâng theo tiếng của Chúa". Và nay, khi phép cắt bì được phục hồi, và toàn thể dân chúng trở thành một dân đã chịu cắt bì, "Đức Giê-hô-va phán cùng Giô-suê: Ngày nay Ta đã cất sự sỉ nhục của Ê-díp-tô khỏi các ngươi."
Ở đây, sự sỉ nhục của Ê-díp-tô có nghĩa gì, không phải là sự sỉ nhục hay xấu hổ về tội lỗi họ đã mắc phải tại Ê-díp-tô, như thể nay cuối cùng tình trạng ô uế ấy đã chấm dứt, và đã được tẩy sạch cách công khai: điều này sẽ là một sự ám chỉ quá xa vời để gắn với một dịp như thế. Điều được nói đến là sự sỉ nhục mà dân Ê-díp-tô suốt thời gian này đã đổ lên họ vì những hoàn cảnh bất hạnh mà họ đang ở trong; cách sở hữu trong những trường hợp như thế luôn chỉ về bên từ đó sự sỉ nhục đến.—(Ê-sai 51:7; Ê-xê-chi-ên 16:57; Sô-phô-ni 2:8) Đó là sự sỉ nhục mà Môi-se đã rất sợ hãi trong một dịp trước đó, khi ông cầu xin Chúa đừng trút cơn thịnh nộ Ngài trên dân chúng để tiêu diệt họ: "Vì sao (ông nói) dân Ê-díp-tô phải nói rằng: Vì điều ác mà Ngài đã đem họ ra để giết họ trên núi, và để tiêu diệt họ khỏi mặt đất?"—(Xuất Ê-díp-tô Ký 32:12) Và sự sỉ nhục này lại là ý nghĩ đầu tiên hiện ra trong tâm trí Môi-se, khi nhân dịp các thám tử trở về, Chúa đe dọa sẽ tiêu diệt đám đông dân chúng, và dấy lên một dòng dõi mới từ chính Môi-se: "Bấy giờ dân Ê-díp-tô sẽ nghe điều ấy (vì Ngài đã đem dân này lên khỏi giữa họ bằng quyền năng Ngài), và họ sẽ thuật lại cho dân cư xứ này", v.v.—(Dân Số Ký 14:13-16) Căn cứ và dịp của sự sỉ nhục là việc Chúa đã không làm trọn cho họ lời hứa lớn của giao ước, vì sự thực hiện lời hứa ấy mà họ đã rời Ê-díp-tô với những hy vọng cao cả và một vầng hào quang vinh hiển. Họ chẳng những không đạt được điều đã hứa, mà còn bị bắt phải lang thang như những kẻ bị ruồng bỏ đáng thương qua các vùng hoang vu và đồng vắng của A-ra-bi, nơi thi thể của họ không ngừng rơi xuống mồ không danh dự. Nói tóm lại, giao ước đã bị đình chỉ trong một thời gian — dân chúng đang nằm dưới án phạt từ trời; và việc lễ nghi cắt bì, là thánh lễ của giao ước, cũng bị đình chỉ là phải lẽ. Nhưng nay khi họ lại được tiếp nhận qua phép cắt bì vào địa vị đầy đủ và các đặc ân của một tình trạng giao ước, thì đó là bằng chứng rằng sự đoán phạt của Đức Chúa Trời đã chấm dứt — mối liên hệ đúng đắn của họ với Ngài đã được phục hồi — Ngài đã sẵn sàng thực hiện lời hứa mà Ngài đã khiến họ hy vọng; và do đó, căn cứ của sự sỉ nhục của Ê-díp-tô, như sẽ sớm thấy, đã hoàn toàn được cất đi.[13]
Dường như, như cũng có thể đã được trông đợi một cách tự nhiên, trên giả thuyết rằng quan điểm này về trường hợp là đúng, việc cử hành điều mà nay có thể gọi là thánh lễ khác của giao ước, là lễ Vượt Qua, cũng đã bị đình chỉ trong cùng thời gian ấy. Chúng ta đọc thấy lễ này đã được cử hành vào đầu năm thứ hai sau khi họ rời Ê-díp-tô (Dân Số Ký 9), nhưng không bao giờ nữa cho đến khi phép cắt bì được phục hồi tại biên giới Ca-na-an.—(Giô-suê 5:10) Cùng một nguyên nhân đã gây ra sự đình chỉ lễ nghi này, tự nhiên cũng dẫn đến việc không cử hành lễ nghi kia, vì chỉ những người đã chịu cắt bì mới có thể dự phần vào lễ ấy. Hơn nữa, vì chính con cái là những người liên quan trực tiếp hơn đến việc cắt bì ngưng lại, trong khi việc không cử hành lễ Vượt Qua lại trực tiếp chạm đến chính các bậc cha mẹ. Ngay cả về lễ nghi cắt bì, các bậc cha mẹ không thể không kết luận rằng, vì lễ ấy đã ngưng thực hiện, vốn là dấu hiệu đặc biệt của giao ước, nên phép cắt bì của họ đã trở nên, theo một nghĩa nào đó, không cắt bì. Vì cớ họ, dòng ân điển của Đức Chúa Trời tuôn về phía hội chúng trong lúc đó đã bị ngăn chặn về sự biểu hiện bề ngoài; và ngay cả những gì đã được hứa và dành sẵn cho con cái họ, cũng phải tạm gác lại cho hiện tại, cho đến khi sự hồi sinh của một tinh thần tốt hơn mở đường cho việc sở hữu một tình trạng được ưu đãi hơn.
Nhưng câu hỏi sẽ tự nhiên nảy ra là: Phải chăng toàn bộ thế hệ đã ra khỏi Ê-díp-tô như những người đàn ông trưởng thành, thật sự đã chết mà không có phần trong sự thương xót của Đức Chúa Trời? Phải chăng họ thật sự đã sống và chết dưới án phạt trang nghiêm từ trời, xa lạ với quốc dân của Ngài, và xa lạ với giao ước hứa của Ngài? A-rôn chẳng phải, chính Môi-se chẳng phải, cũng nằm trong số những người đã chịu hình phạt của sự gian ác về phương diện này, và đã chết trong khi giao ước không có các thánh lễ của nó sao? Không còn nghi ngờ gì, và chỉ riêng điều này cũng đủ để cho thấy rằng đã có sự thương xót pha lẫn với sự đoán phạt. Chúa đã không thôi là Đức Chúa Trời đầy ân điển, hay thương xót, và dư dật sự nhân từ đối với những ai thật lòng tìm kiếm Ngài. Ân điển Ngài vẫn còn đó, như trong mọi sự đoán phạt Ngài thi hành trên những ai đã đến gần Ngài trong đặc ân; nhưng đó là ân điển trong sự che giấu — ân điển như xuyên qua một đám mây đang đe dọa, hơn là chiếu ra từ một bầu trời trong sáng và thanh thản. Do đó, trong khi hai lễ nghi lớn nhất của giao ước bị đình chỉ, thì những lễ nghi khác vẫn còn lại để khích lệ hy vọng của họ nơi sự thương xót của Chúa: có trụ lửa và mây, đền tạm chứng cớ, bàn thờ dâng của lễ, chưa kể những lễ nghi khác kém quan trọng hơn. Đến nỗi, dùng lời của Calvin, người đã có sự nhận biết tốt hơn nhiều về tình trạng bất thường khi ấy so với đại đa số các nhà bình giải từ đó đến nay: "Chỉ trong một phần mà dân chúng bị dứt phép thông công; vẫn còn những phương tiện nâng đỡ để giữ họ đứng vững, hầu cho (những người thật lòng ăn năn) không chìm vào tuyệt vọng. Như thể một người cha giơ tay lên để xua đuổi đứa con bất tuân khỏi mình, mà tay kia vẫn giữ nó lại — vừa làm nó khiếp sợ bằng những cái cau mày và hình phạt, vừa vẫn không muốn nó phải đi lưu đày."
Những cảm xúc mà tình trạng rất đặc biệt này của Y-sơ-ra-ên đã gợi lên được bày tỏ một cách đẹp đẽ trong Thi Thiên [[90th >> Bible:Ps 90]], — dù thật sự do Môi-se viết hay không, — Thi Thiên ấy suốt từ đầu đến cuối thở ra ngôn ngữ buồn thảm của một dân chúng đang chịu sự đoán phạt của Đức Chúa Trời, mà vẫn thực hành hy vọng nơi sự thương xót Ngài. Vì vậy, chúng ta không cần nghi ngờ gì rằng những đối tượng của ân điển đã chết trong đồng vắng, cũng như về sau, khi giao ước với hầu hết các lễ nghi của nó lại bị đình chỉ, những đối tượng của ân điển, thậm chí ân điển nổi bật, đã bị đưa đến Ba-by-lôn và chết trong cảnh lưu đày. Tuy nhiên, có nhiều lý do để e sợ rằng, đối với dân Y-sơ-ra-ên trong đồng vắng, số lượng những người như thế tương đối ít, cả vì bản chất của chính sự đoán phạt, và cũng vì những lời chứng của các tiên tri (đặc biệt Ê-xê-chi-ên 20 và A-mốt 5:25, 26), về mức độ mà men của Ê-díp-tô vẫn còn hoạt động giữa họ.
Phần đáng chú ý này trong các sự giao thiệp của Đức Chúa Trời nêu bật một cách rõ ràng một vài chân lý quan trọng, có tầm quan trọng ngang nhau cho mọi thời đại. 1. Khuynh hướng của tội lỗi ăn sâu vào linh hồn: vì khi đã hoàn toàn thống trị bên trong, nó có thể chống lại mọi điều kỳ diệu trong sự thương xót và khủng khiếp trong sự đoán phạt. Vì những cảnh tượng kinh ngạc nào mà những người ấy đã chẳng chứng kiến! những sự bày tỏ đáng sợ nào về công lý của Đức Chúa Trời! những sự bày tỏ vinh hiển nào về sự nhân từ Ngài! Thế mà, đối với đại đa số, tất cả đều chứng tỏ là vô ích.
2. Sự tôn trọng mà Đức Chúa Trời đặt nơi các lễ nghi của Ngài, đặc biệt các thánh lễ của giao ước Ngài. Những lễ nghi này dành cho những con cái thật của giao ước; và khi những ai xưng mình thuộc về giao ước đã rời bỏ cách trắng trợn các nghĩa vụ và mục đích của nó, thì do đó họ không còn là những đối tượng đúng nghĩa của các lễ nghi đặc biệt hơn của nó.
3. Mối liên hệ không thể tách rời giữa lời hứa của giao ước Đức Chúa Trời và sự thánh khiết của dân Ngài. Cơ nghiệp không thể được bước vào và sở hữu nếu không bởi một dòng dõi tin kính, thuộc linh, và thánh khiết. Đức Chúa Trời hẳn phải có một dân như thế, và Ngài thà để cơ nghiệp Ngài nằm hoang còn hơn để những người thuộc loại khác chiếm hữu nó, là những người chỉ có thể lạm dụng nó cho những mục đích tội lỗi của mình. Do đó Ngài nay vẫn chờ đợi lâu dài, như xưa kia Ngài đã chờ đợi những người chiếm hữu thích hợp của Ca-na-an. Vương quốc thuộc về những người có tay sạch và lòng thanh khiết; và cho đến khi số lượng đã định của những người như thế được chuẩn bị và sẵn sàng, thì vương quốc ấy chỉ được biết đến như một "cơ nghiệp dành sẵn trên trời". 4. Sau cùng, tội lỗi nặng nề biết bao gắn liền với một cộng đồng sa ngã và bất trung! Nó ngăn chặn nguồn mạch sự thương xót của Đức Chúa Trời; nó mang sự sỉ nhục đến cho danh và sự nghiệp Ngài, và bắt buộc Ngài, theo một nghĩa nào đó, phải giáng tai họa trên những kẻ mà Ngài thà — thà hơn biết bao! — bao quanh bằng ân huệ Ngài, và bằng các phước hạnh của giao ước có trật tự tốt đẹp của Ngài.
[1] Xuất Ê-díp-tô Ký 15:24, 16:2, 17:2, 3; Dân Số Ký 11, 12.
[2] Xem Ê-xê-chi-ên 20:35, 36, và đoạn đẹp đẽ trong Ô-sê 2:14-23, mô tả đường lối sẽ được áp dụng để phục hồi một Hội Thánh suy đồi, và các sự giao thiệp tương lai của Đức Chúa Trời với Hội Thánh ấy, như thể toàn bộ đều là việc tái diễn các giao dịch đã xảy ra lúc ban đầu của lịch sử Hội Thánh ấy. Cùng một phương thức thực hiện sẽ được áp dụng nay như đã được theo đuổi khi ấy, dù các cảnh và công việc thật sự sẽ khác nhau rất nhiều.
[3] Quan điểm được trình bày trong bản văn đã được một số tác giả bênh vực từ lâu trước khi nổ ra những tranh luận gần đây về con số của dân Y-sơ-ra-ên trong đồng vắng, và những khó khăn liên quan đến việc nuôi sống họ. Xem, chẳng hạn, Vitringa, Obs. Sac., Lib. v., c. 15; Hengstenberg, Bileam, tr. 280. Cần phân biệt trường hợp của chính dân chúng với trường hợp của bầy chiên và bầy bò của họ. Con số chính xác của bầy súc vật thì không được nêu rõ, dù những tính từ như lớn và rất nhiều được dùng để mô tả chúng; nhưng không hề nhắc đến bất kỳ sự cung cấp thức ăn kỳ diệu nào cho chúng; và chúng ta được dẫn đến kết luận rằng, thông thường, đồng cỏ đầy đủ đã được tìm thấy cho chúng trong sa mạc. Hai điều cần được xét đến ở đây, để giải thích vấn đề. Một là, trên thực tế, có những vùng đồng cỏ tốt rộng lớn tồn tại trong vùng thường được gọi là sa mạc. Sa mạc Suez, nơi mà trước cuộc Xuất Hành, và có lẽ một phần ngay cả sau đó, dân Y-sơ-ra-ên đã chăn bầy của mình, thì "đầy đồng cỏ tươi tốt và các vũng nước trong mùa đông và mùa xuân." Burckhardt đã nói như vậy (Syria and Palestine, ii., tr. 462), và các tác giả sau này cũng xác nhận. Ở vùng lân cận núi Sinai, tại dãy núi El Tyh, tạo thành biên giới phía bắc, Burckhardt làm chứng rằng chúng đặc biệt là "những nơi chăn thả của người Bedouin Sinai," và rằng những người này "giàu lạc đà và bầy chiên hơn bất kỳ bộ tộc Towara nào khác (tr. 481). Ông nhiều lần nhắc đến việc gặp những thung lũng (Wady Genne, Feiran, Kyd, v.v.), phủ đầy đồng cỏ, đôi khi thậm chí mang vẻ xanh tươi rậm rạp. Leake, người đã biên tập các chuyến du hành của Burckhardt, trong lời tựa của mình đã đưa ra kết quả này từ lời chứng của B.: "Vùng cao của Sinai, tạo thành một vòng tròn không đều có đường kính ba mươi hoặc bốn mươi dặm, có nhiều nguồn nước, khí hậu ôn hòa, và đất đai có thể nuôi sống loài vật và thực vật, là phần của bán đảo thích hợp nhất cho việc cư trú gần một năm, trong thời gian đó dân Y-sơ-ra-ên được kiểm kê và nhận luật pháp" (tr. xiii). Nhưng một điều quan trọng khác cần xét đến là, có cơ sở vững chắc để tin rằng những biến đổi theo chiều hướng xấu đi đã xảy ra trên vùng đất đang xét — một số thậm chí xảy ra vào thời gian không xa lắm — khiến nó trở nên kém màu mỡ hơn rất nhiều so với trước kia. Burckhardt và các nhà du hành khác đã thấy những vùng rộng lớn, mà không lâu trước đó còn rậm rạp cây cối và phủ đầy đồng cỏ, vì nhiều nguyên nhân đã bị biến thành cảnh hoang tàn. Ewald thừa nhận như một sự thật không thể chối cãi rằng bán đảo này, vào thời điểm Xuất Hành, có thể "nuôi sống nhiều người hơn (dĩ nhiên cũng nhiều bầy chiên và bầy bò hơn) so với hiện nay." Stanley cũng vậy (Sinai and Pales., tr. 24), người cho là chắc chắn rằng "thảm thực vật trong các thung lũng đã suy giảm đáng kể," và nêu ra nhiều hoàn cảnh để giải thích điều đó. Vì vậy, chẳng có gì để tranh luận về tính không thể xảy ra của phần này trong câu chuyện Kinh Thánh, khi đã xét đến đầy đủ mọi hoàn cảnh của sự việc; và nếu còn cần thêm điều gì nữa, chúng ta không thể nghi ngờ một cách hợp lý rằng, như tác giả Thi Thiên gợi ý, tính chất phi thường của dịp này đã kêu gọi từ trên cao những trận mưa tươi mát đặc biệt (Thi Thiên 68:9). Còn về chính dân chúng, con số của họ được nêu cụ thể hơn; và nếu các con số là đúng, thì toàn thể, cả già lẫn trẻ, không thể ước tính dưới hai triệu người. Và, sau tất cả những phỏng đoán và cách giải quyết đã được thử nghiệm từ phía này hay phía khác, dường như không có khả năng con số bị phóng đại, hoặc một đoàn người nhỏ hơn đáng kể có thể đủ sức cho công việc chinh phục và chiếm hữu rộng lớn mà sau đó họ đã hoàn thành. Việc những phần đáng kể trong số họ thường ở cách xa đoàn quân chính — trại quân — là điều rất có thể xảy ra, và do đó họ sẽ dễ dàng hơn trong việc tìm được một mức độ nuôi sống từ các nguồn tự nhiên. Nhưng dù vậy, đối với một đoàn người như thế, việc cần đến những nguồn cung cấp lớn mang tính siêu nhiên là điều chắc chắn, và được thừa nhận trong câu chuyện thánh. Sự phát triển của gia đình Gia-cốp thành một đoàn quân như vậy dường như bao hàm cả sự tồn tại của những ảnh hưởng rất đặc biệt thuận lợi cho nó (cũng được chỉ rõ trong Xuất Ê-díp-tô Ký 1:7-12), và một thời gian cư trú tại Ê-díp-tô lâu hơn (ít nhất theo tôi tin như vậy) so với thời gian được ấn định trong niên biểu thông thường. Tôi cho rằng lời tuyên bố trong Xuất Ê-díp-tô Ký 12:40, về 430 năm kiều ngụ, nên được hiểu theo nghĩa chặt chẽ nhất, và rằng các gia phả, dường như mâu thuẫn với điều này, nên được xem là đã được rút gọn — một thực hành vốn được biết là thường xuyên được áp dụng.
[4] Trong Xuất Ê-díp-tô Ký 16:35, sự cung cấp ma-na được nói đến như tiếp tục cho đến khi dân chúng "đến một xứ có người ở," hay đến khi họ tới "bờ cõi Ca-na-an." Trong Giô-suê 5:12, sự chấm dứt thực sự của nó được nói là chỉ xảy ra khi họ đã vào Ca-na-an, và ăn lúa mì của xứ. Lời giải thích của Hengstenberg về vấn đề này dường như đối với chúng ta chưa hoàn toàn thỏa đáng. Nhưng tại sao đoạn đầu tiên, được viết với sự trông đợi về tương lai, lại không thể chỉ ra một cách chung chung thời kỳ mà ma-na được ban cho, tức là, thời kỳ dân chúng bị loại khỏi một xứ có người ở theo nghĩa mà họ vẫn còn phụ thuộc vào những nguồn cung cấp thức ăn kỳ diệu? Khi đó đoạn trong sách Giô-suê là sự kiện rằng sự phụ thuộc này thực sự chỉ chấm dứt khi họ đã vượt sông Giô-đanh, và đóng trại trước Giê-ri-cô; nhờ đó chúng ta có thể kết luận rằng những cuộc chinh phục của họ ở phía đông sông Giô-đanh, dù ở những xứ có người ở, vẫn chưa đủ cho đến thời điểm đang xét để cung cấp đầy đủ cho nhu cầu của họ.
[5] Đã có một cuộc tranh luận đáng kể giữa các học giả, về việc liệu ma-na trong Kinh Thánh có nên được xem là hoàn toàn giống với ma-na của loại cây bụi đang xét, hay về bản chất là khác biệt (xem Kurtz, Hist, of Cor., vol. iii., s. 3, Trans.). Hai điểm khác biệt chính mà Kurtz nhấn mạnh, tức là, thức ăn mà dân Y-sơ-ra-ên đã ăn trong bốn mươi năm không phải do cây tarfa trong sa mạc tạo ra, và thức ăn kia có những phẩm chất dinh dưỡng mà thức ăn này không có, phải được thừa nhận là tạo thành những khác biệt rất quan trọng giữa hai thứ. Nhưng dù vậy, điều quan trọng là đừng bỏ qua những điểm tương đồng, vì rõ ràng những điểm này cũng đã được thiết kế có chủ ý như những điểm khác. Chúng cũng có thể hữu ích trong việc vạch trần tính chất tưởng tượng và chỉ bề ngoài của nhiều điểm tương đồng mà các tác giả về hình bóng đã nêu ra giữa ma-na và Đấng Christ: chẳng hạn, hình tròn của ma-na, được cho là biểu thị bản tính đời đời của Ngài; màu trắng của nó, được xem là biểu tượng cho sự thánh khiết của Ngài; và vị ngọt của nó, biểu thị niềm vui thích mà việc dự phần vào Ngài mang lại cho các tín hữu. Ma-na có những phẩm chất này đơn giản với tư cách là ma-na, vì nó sở hữu ở một mức độ nhất định các đặc tính của sản vật sa mạc ấy. Trong những điều như vậy chẳng có gì đặc biệt hay siêu nhiên; và việc tìm kiếm những huyền nhiệm thuộc linh trong chúng cũng là điều không có cơ sở, giống như việc vì cùng một mục đích mà phân tích các phẩm chất và hình dạng của nước đã chảy ra từ vầng đá, và khi áp dụng như vậy, nước ấy sẽ truyền đạt, ở một số phương diện, một bài học trực tiếp trái ngược.
[6] Sự việc này không được nhầm lẫn với một sự việc khác khá tương tự, mà tường thuật về nó được ghi trong Dân Số Ký 20. Sự việc sau này xảy ra tại Ca-đe, và mãi đến đầu năm thứ bốn mươi của thời gian kiều ngụ trong đồng vắng, khi thời kỳ cư trú ở đó của họ sắp kết thúc. — (So sánh chương 20 với chương 33:36-39) Vì hạnh kiểm nổi loạn của dân chúng, Môi-se đã gọi vầng đá bị đập, trong cả hai trường hợp, bằng tên Mê-ri-ba, tức là Sự Tranh Cạnh. Nhưng vì hai dịp này cách xa nhau, cả về không gian lẫn thời gian, nên dịp sau cũng không may khác với dịp đầu ở chỗ Môi-se và A-rôn đã vi phạm đến mức đánh mất quyền vào xứ hứa. A-rôn gắn liền với Môi-se cả trong tội lỗi lẫn hình phạt; nhưng trường hợp của Môi-se là trường hợp được chú ý đặc biệt nhất. Tội lỗi của ông được mô tả trong chương 20:12 là "không tin Đức Chúa Trời," và trong câu 24, và chương 27:14, là "nổi loạn chống lại lời của Đức Chúa Trời." Một lần nữa, trong Phục Truyền Luật Lệ Ký 1:37, 3:26, 4:21, hình phạt được nói là đã giáng trên Môi-se "vì cớ họ," hay đúng hơn nên hiểu là, "vì cớ lời nói của họ." Lời giải thích đúng đắn về vấn đề này dường như là: Môi-se, vì sự cằn nhằn của họ, đã mất tự chủ, và làm công việc được giao phó không phải với tư cách là sứ giả của Đức Chúa Trời, trong tinh thần đức tin và thánh khiết, mà trong trạng thái xác thịt và kích động đầy đam mê, dưới ảnh hưởng của cơn giận vốn không làm nên sự công chính của Đức Chúa Trời. Hình phạt ông đã nhận, có vẻ như, là đặc biệt nghiêm khắc đối với một lỗi lầm như vậy; nhưng nó được định để tạo ra một ấn tượng lành mạnh trên dân chúng, về sự xấu xa của tội lỗi: vì khi họ thấy rằng hành vi sai trái của mình đã thắng thế trên vị lãnh đạo đáng kính của họ đến mức ngăn cản ngay cả ông vào Ca-na-an, thì hoàn cảnh ấy có sức tác động mạnh mẽ biết bao như một sự kiềm chế đối với tính khí thất thường của họ trong thời gian sắp tới! Và rồi, vì Môi-se và A-rôn ở vị trí gần gũi nhất với Đức Chúa Trời, và có nhiệm vụ đặc biệt là đại diện cho sự thánh khiết của Đức Chúa Trời trước dân chúng, nên ngay cả một sự sa ngã tương đối nhỏ nơi họ cũng mang tính chất nghiêm trọng, và cần phải được đánh dấu bằng một dấu hiệu ấn tượng nào đó về sự không đẹp lòng của Chúa.
[7] Tuy nhiên, lời cáo buộc đã được đưa ra, và vẫn còn được duy trì (chẳng hạn, bởi De Wette, Rückert, Meyer), rằng vị sứ đồ ở đây đã xuôi theo các truyền thuyết Do Thái, và sử dụng chúng cho một mục đích. Chúng ta hoàn toàn phủ nhận điều này; nhưng chúng ta không thể, cùng với Tholuck (Das Alte Test, im neue, tr. 39), phủ nhận sự tồn tại của các truyền thuyết Do Thái, và cho rằng các đoạn thường được viện dẫn về chủ đề này chỉ nói về nước của giếng do Môi-se và các quan trưởng đào ra từ lòng đất. Một số đoạn trong đó chắc chắn nói như vậy, nhưng không phải tất cả. Những đoạn do Schöttgen đưa ra về I Cô-rinh-tô 10:4, cho thấy rõ ràng đó từng là quan điểm của người Do Thái rằng, không phải nước tự nó, mà là vầng đá sẵn sàng tuôn ra nguồn nước cung cấp, bằng cách nào đó đã đi theo dân Y-sơ-ra-ên.
[8] Lightfoot về I Cô-rinh-tô 10:4.
[9] Lộ trình chính xác mà dân Y-sơ-ra-ên đã đi từ Sinai đến Ca-na-an vẫn còn là vấn đề chưa chắc chắn. Tại một số nơi mà người ta cho rằng họ đã dừng chân, có những nguồn nước khá dồi dào. — (Xem Bib. Cyclop., Art. Wandering) Tuy nhiên, điều chắc chắn là vùng Sinai rất cao, và không chỉ các dãy núi cao hơn hẳn phía nam của Palestine, mà mặt đất còn dốc xuống từ chân núi ra một khoảng cách đáng kể về mọi phía, vì vậy nước hẳn đã tự nhiên chảy cùng với dân Y-sơ-ra-ên trong một đoạn đường; nhưng chảy xa đến đâu thì không bao giờ có thể xác định được.
[10] Điều này đã được thực hiện một cách nổi bật nhất bởi Toplady, trong bài thánh ca tuyệt đẹp, "Rock of Ages cleft for me," mà hình ảnh của nó một phần bắt nguồn từ giao dịch này trong đồng vắng. Tuy nhiên, xét theo quan điểm phê bình, hay xét về ý nghĩa thực sự của giao dịch, bài thánh ca này phải chịu những phản đối đã nêu trong bản văn; nó nhầm lẫn những điều vốn khác nhau về bản chất. Ainsworth đưa ra một lời bình giải Do Thái, dường như biện minh cho cách giải thích thường được đặt trên nó: "Việc vầng đá biến thành nước, là việc thuộc tính đoán xét, được biểu thị bởi vầng đá, biến thành thuộc tính thương xót, được biểu thị bởi nước." Nhưng những lời bình giải Do Thái về điều này, cũng như về các chủ đề khác, cần được áp dụng với sự phân biệt, vì hầu như chẳng có quan điểm sai lầm hay đúng đắn nào mà không thể tìm được điều gì đó từ chúng để xác nhận. Nước cũng có thể tượng trưng cho sự đoán xét như cho lòng thương xót, và thật vậy, nước đã là công cụ được dùng để giáng xuống hành động đoán xét lớn nhất từng xảy ra trên thế gian — trận đại hồng thủy.
[11] Xuất Ê-díp-tô Ký 13:21, 22, 14:19, 40:34-38; Dân Số Ký 9:15-23. Chủ đề này đã được Vitringa khảo sát cẩn thận trong tác phẩm Obs. Sac., L. v., c. 14-17, mà chúng ta phải tham khảo để biết thêm chi tiết hơn những gì có thể trình bày ở đây. Những gì được nêu trong bản văn chỉ đáng được xem là một bản tóm tắt các nhận xét của ông. Những ai muốn xem những nỗ lực của các nhà duy lý Đức nhằm hạ thấp sự xuất hiện kỳ diệu ấy xuống thành những đống lửa trại thông thường, có thể tham khảo Kurtz, Geschichte des Alteu Bundes, tr. 149, sq.
[12] Giăng 1:4, 5, 11, 8:12, 9:5; Ma-thi-ơ 11:21; Ê-phê-sô 1:17; Hê-bơ-rơ 1:3; Khải Huyền 1:14, 15, 2, 3, v.v.
[13] Xem Hengstenberg, Authentie, ii., tr. 17; cũng xem Keil về đoạn này. Hầu như không cần phải nhắc đến những quan điểm khác nhau đã từng được đưa ra về sự sỉ nhục đã được cất đi — tình trạng nô lệ tại Ê-díp-tô (Theodoret), chính tình trạng không chịu cắt bì, vốn bị nhìn với ánh mắt không thiện cảm hay khinh miệt tại Ê-díp-tô (Spencer, Clericus, v.v.), sự không thích hợp cho chiến tranh (Maurer): tất cả đều tưởng tượng, và không phù hợp với hoàn cảnh. Kurtz (Gechichte des alt. Bundes, ii., tr. 414; Eng. Trans., iii., tr. 414) chỉ nhấn mạnh vào cách diễn đạt trong Giô-suê 5:7, nói rằng những người đã ra khỏi Ê-díp-tô "đã không chịu cắt bì dọc đường," và xem việc bỏ qua lễ nghi trong đồng vắng chỉ là vấn đề thuận tiện. Nhưng trong trường hợp ấy, không có lời giải thích nào được đưa ra về việc cất đi sự sỉ nhục của Ê-díp-tô nhờ thực hiện lễ nghi, cũng như về sự nhắc đến rõ ràng sự đoán xét của Đức Chúa Trời trong việc giữ họ trong đồng vắng, tại câu 6. Hơn nữa, trong bốn mươi năm, họ hẳn đã có bao nhiêu cơ hội để thực hiện lễ nghi, nếu tự nó việc ấy dường như là điều thích hợp để làm vào thời điểm ấy! Hoàn cảnh họ đang đi đường có thể giải thích cho việc tạm ngưng lễ nghi trong thời kỳ đầu, khi họ thật sự đang trên đường đến Ca-na-an, nhưng không giải thích được cho sự trì hoãn về sau.
Chương Thứ Hai.
Sự Huấn Thị Trực Tiếp Ban Cho Dân Y-sơ-ra-ên Trước Khi Dựng Đền Tạm, và Việc Thiết Lập Các Lễ Nghi Tượng Trưng Của Đền Tạm — Luật Pháp. Mục Thứ Nhất.
Điều Gì Theo Đúng Nghĩa Chặt Chẽ Nhất Được Gọi Là Luật Pháp, Tức Là Mười Điều Răn — Sự Trọn Vẹn Và Đầy Đủ Của Nó Cả Về Thứ Tự Lẫn Nội Dung Các Điều Răn.
Các giao dịch lịch sử liên quan đến sự cứu chuộc dân Y-sơ-ra-ên khỏi đất Ê-díp-tô, không được tiếp nối ngay bằng việc đưa vào hình thức thờ phượng tượng trưng phức tạp vốn đặc biệt phân biệt kỳ của Môi-se. Có một khoảng thời gian trung gian được lấp đầy bởi những sự mặc khải vốn tự chúng có tầm quan trọng lớn nhất, và cũng đứng trong mối liên hệ mật thiết nhất với tôn giáo tượng trưng tiếp theo sau đó. Thời kỳ mà chúng ta nhắc đến là thời kỳ thuộc về việc ban luật pháp. Và không thể hiểu đúng bản chất của đền tạm và sự thờ phượng của nó, hay những mục đích mà chúng được định để hoàn thành, nếu trước hết không có được một cái nhìn rõ ràng về sự mặc khải luật pháp đi trước, và vị trí mà nó được định để giữ trong kỳ do Môi-se đem vào.
Chính xác thì sự mặc khải luật pháp này gồm những gì, và bản chất các yêu cầu của nó là gì? Đây phải là chủ đề đầu tiên của chúng ta trong việc tìm hiểu; và bằng cách khảo sát cẩn thận những điểm liên quan đến nó, chúng ta hy vọng tránh được một số nguồn gốc sinh sôi của sự nhầm lẫn và sai lầm, và chuẩn bị con đường cho sự hiểu biết đúng đắn về kỳ này như một toàn thể, và sự sắp xếp đúng đắn các phần khác nhau của nó.
I. Không còn nghi ngờ gì rằng từ luật pháp được dùng cả trong Kinh Thánh Cựu Ước lẫn Tân Ước với một phạm vi nào đó, và rằng điều được hiểu là "luật pháp" ở một chỗ, đôi khi khác biệt đáng kể với điều được hiểu là luật pháp ở một chỗ khác. Nó được dùng để chỉ một cách không phân biệt các điều răn và các lễ nghi đã định thuộc bất kỳ loại nào, cũng như các sách ghi chép những điều ấy. Điều này chỉ bao hàm rằng những điều Môi-se truyền dạy có quá nhiều điểm chung, đến nỗi tất cả có thể được bao gồm trong một thuật ngữ chung. Tuy nhiên, điều đó không ngăn cản việc luật pháp về mười điều răn có thể đã thực sự và đặc biệt là luật pháp dành cho Y-sơ-ra-ên, và vì lý do đó có thể có một vị trí đặc biệt và vượt trội được dành cho nó trong kỳ này. Chúng ta tin chắc rằng thực tế đúng là như vậy, và trình bày những lý do sau đây để ủng hộ điều đó.
1. Chính cách thức mà các điều răn này được ban ra cũng đủ để minh chứng cho chúng một vị trí đặc biệt thuộc về riêng chúng. Vì chỉ riêng những điều này, trong tất cả các điều răn tạo thành bộ luật Môi-se, đã được phán trực tiếp bằng tiếng của Đức Chúa Trời; trong khi các điều còn lại được truyền riêng cho Môi-se, và do ông truyền lại cho dân chúng. Cách thức mặc khải không chỉ đặc biệt, mà còn đi kèm với những biểu hiện về sự uy nghi của Đức Chúa Trời mà chưa từng được chứng kiến trong bất kỳ dịp nào khác. Cảnh tượng thật uy nghiêm và tráng lệ đến nỗi, và ấn tượng gây ra thật choáng ngợp, đến nỗi dân chúng, như chúng ta được kể lại, không thể chịu nổi cảnh tượng ấy, và chính Môi-se cũng vô cùng sợ hãi và run rẩy. Việc sự bày tỏ vô song về sự uy nghi và vĩ đại vô hạn của Giê-hô-va này được thực hiện để đi kèm với việc ban ra chỉ mười điều răn này, dường như đã được định để khoác cho chúng một tính chất và ý nghĩa rất đặc biệt.
2. Điều tương tự cũng có thể suy ra từ con số của chúng — mười, biểu tượng của sự trọn vẹn. Nó cho thấy rằng tự chúng, chúng đã tạo thành một toàn thể trọn vẹn, gồm những phần cần thiết, và không hơn những phần cần thiết. Gần đây, khá nhiều điều, nếu không hoàn toàn tưởng tượng, thì ít nhất cũng không thể chứng minh vững chắc, đã được đưa ra, đặc biệt bởi Bähr và Hengstenberg, về ý nghĩa tượng trưng của các con số. Nhưng có một số điểm có thể được xem là đã được xác lập hoàn toàn về chúng; và không điểm nào hơn ý nghĩa tượng trưng của số mười, như chỉ sự trọn vẹn. Việc gán một ý nghĩa như vậy cho con số này dường như đã có nguồn gốc rất cổ xưa; vì dấu vết của nó được tìm thấy nơi các dân tộc sớm nhất và xa xôi nhất; và ngay cả Spencer, người không bao giờ thừa nhận một biểu tượng khi nào ông còn có thể tránh được, cũng bị buộc phải thừa nhận một ý nghĩa tượng trưng ở đây.[1] "Mười," theo lời của Bähr,[2] "do các quy luật chung của tư duy, khép lại dãy số nguyên tố, và bao gồm tất cả trong chính nó. Nay, vì toàn bộ hệ thống số gồm rất nhiều thập phân (mười), và thập phân đầu tiên là hình bóng của dãy lặp lại vô tận này, nên bản chất của số nói chung đã được phát triển đầy đủ trong thập phân cuối cùng này, và toàn bộ tiến trình được bao gồm trong ý niệm của nó. Do đó thập phân đầu tiên, và dĩ nhiên cả số mười, là đại diện của toàn bộ hệ thống số. Và vì số được dùng để tượng trưng cho hữu thể nói chung, nên mười phải biểu thị hữu thể trọn vẹn hoàn hảo, — tức là, một số chi tiết nhất thiết liên kết với nhau, và kết hợp thành một toàn thể. Vì vậy mười là biểu tượng tự nhiên của sự trọn vẹn và đầy đủ — một toàn thể xác định, không thiếu điều gì." Chính vì ý nghĩa tượng trưng này của số mười mà các tai họa tại Ê-díp-tô đúng là mười tai họa ấy — tạo thành một vòng tròn đầy đủ các sự đoán xét; và cũng vì cùng lý do ấy mà những vi phạm của dân chúng trong đồng vắng được phép tiếp diễn cho đến khi cùng một con số ấy đạt được — khi họ đã "phạm tội mười lần," họ đã làm đầy trọn mức độ gian ác của mình. — (Dân Số Ký 14:22) Cũng vì vậy mà việc biệt riêng ra các phần mười hay thuế thập phân, vốn đã trở thành một tục lệ đã được thiết lập từ sớm như thời Áp-ra-ham. (Sáng Thế Ký 14:20) Toàn bộ hoa lợi được đại diện bởi mười, và một trong số ấy được biệt riêng cho Chúa, như dấu hiệu cho thấy mọi sự đều bắt nguồn từ Ngài và được giữ từ Ngài. Vì vậy sự mặc khải luật pháp này từ Sinai, vốn sẽ phục vụ cho mọi thời đại sắp tới như sự bày tỏ lớn lao về sự thánh khiết của Đức Chúa Trời, và sự tổng kết bổn phận của con người, đã được bao gồm trong con số mười, để chỉ sự trọn vẹn của nó như một toàn thể đầy đủ và bao quát — "tất cả những gì một dân được Đức Chúa Trời kêu gọi, cũng như một cá nhân, nên làm và không nên làm trong mối liên hệ với Đức Chúa Trời và người lân cận."[3]
3. Điều này hoàn toàn phù hợp với quan điểm ấy về mười điều răn, và là một sự xác nhận thêm cho nó, rằng chúng đã được viết bởi ngón tay của Đức Chúa Trời trên hai bảng đá — viết cả hai mặt, để bao phủ toàn bộ bề mặt, và không chừa chỗ cho những bổ sung trong tương lai, như thể những gì đã được ban ra có thể chấp nhận được cải tiến; và viết trên những bảng đá bền chắc, trong khi phần còn lại của luật pháp chỉ được viết trên giấy da hay giấy thường. Việc dùng đá để khắc chữ trong thời kỳ xa xưa ấy không phải vì thiếu vật liệu viết, như Hengstenberg đã chứng minh đầy đủ,[4] vì vật liệu với số lượng dồi dào đã tồn tại tại Ê-díp-tô và vùng lân cận, và được biết là đã được dùng từ những thời kỳ sớm nhất, trong cây cói, trong ngành dệt vải lanh, và trong da thú. "Đá," ông nhận xét một cách chí lý, "chỉ về tính bền vững thuộc về luật pháp, như một sự bày tỏ ý muốn của Đức Chúa Trời, bắt nguồn từ bản tính của Đức Chúa Trời. Nó là hình ảnh của chân lý mà Chúa chúng ta đã phán, 'Quả thật, ta nói cùng các ngươi, trời đất qua đi, một chấm một nét trong luật pháp cũng không qua đi được, cho đến khi mọi sự được trọn.'"
4. Rồi mười lời này, như chúng được gọi, đã có vinh dự đặc biệt được ban cho là thực sự làm thành các điều khoản của giao ước đã lập tại Sinai. Như vậy, Môi-se, khi thuật lại những gì đã xảy ra, nói rằng, Phục Truyền Luật Lệ Ký 4:13, "Ngài đã tuyên bố cho các ngươi giao ước của Ngài, mà Ngài đã truyền cho các ngươi phải giữ, tức là mười điều răn; và Ngài đã viết chúng trên hai bảng đá." Một lần nữa, trong chương [[9:9 >> Bible:Dt 9:9]] , [[11 >> Bible:Dt 9:11]] , ông gọi những bảng đá này là "các bảng của giao ước." Cũng vậy trong Xuất Ê-díp-tô Ký 34:28, "những lời được viết trên các bảng, tức là mười điều răn," được gọi rõ ràng là "những lời của giao ước." Để đánh dấu rõ ràng hơn bản chất giao ước của những lời này, cần lưu ý (như Deyling đã nhận xét, Obs. Sac., L. ii., obs. 47), rằng Kinh Thánh không bao giờ dùng cách diễn đạt, "các bảng của luật pháp," mà luôn luôn chỉ nói các bảng, hay lời chứng, hay, khi kết hợp cả hai, các bảng của lời chứng, hay các bảng của giao ước. Đúng là, một số mệnh lệnh khác được kết hợp với mười điều răn, khi trong Xuất Ê-díp-tô Ký 34:27, Chúa phán cùng Môi-se rằng "theo nội dung của (theo miệng của, tùy theo) những lời này Ngài đã lập giao ước với Y-sơ-ra-ên." Cũng đúng là, tại sự phê chuẩn chính thức của giao ước, Xuất Ê-díp-tô Ký 24, chúng ta đọc về sách của giao ước, bao gồm không chỉ mười điều răn, mà cả các điều răn chứa trong chương [[21 >> Bible:Ex 21]] -[[23 >> Bible:Ex 23]] ; vì rõ ràng sách này bao gồm tất cả những gì Chúa đã phán lúc ấy, hoặc trực tiếp hoặc qua trung gian Môi-se, và dân chúng đã đáp lại rằng, "Chúng tôi sẽ làm theo." Nhưng cần quan sát cẩn thận rằng, một sự phân biệt rõ rệt vẫn được đặt ra giữa mười điều răn và các điều răn khác; vì mười điều răn được gọi một cách nhấn mạnh là "lời của Chúa," trong khi những lời thêm vào được ban qua Môi-se được gọi là "các phán quyết" (câu [[3 >> Bible:Ex 24:3]] ). Thật vậy, chúng đặc biệt là những quyền hay phán quyết, liên quan, phần lớn, đến việc phải làm gì từ người này với người khác, và việc gì, trong trường hợp vi phạm luật pháp xảy ra, nên được thi hành theo pháp luật, với mục đích sửa chữa hay ngăn chặn điều ác. Mục đích chính của chúng là đảm bảo, qua trung gian quan tòa, rằng nếu luật pháp đúng đắn không tác động được đến lòng và đời sống của dân chúng, thì lẽ phải vẫn được duy trì. Tuy nhiên, trong khi những điều này tạo thành phần lớn những lời thêm vào được truyền cho Môi-se và được viết trong sách của giao ước, thì các thể chế tượng trưng cũng có một vị trí nhất định được dành cho chúng; vì cả trong chương [[23 >> Bible:Ex 23:1-33]] , và một lần nữa trong chương [[24 >> Bible:Ex 24:1-18]] , ba lễ hằng năm, và một hoặc hai điểm khác thuộc loại này, đều được nhắc đến. Nhưng dù vậy, những chỉ thị và phán quyết này không tạo thành một sự bổ sung đúng nghĩa nào cho nội dung của mười điều răn, xét như sự mặc khải luật pháp của Đức Chúa Trời cho dân Ngài. Các điều khoản của giao ước vẫn đúng nghĩa đứng, như chúng ta được bảo rõ ràng và nhiều lần, trong mười điều răn; và những gì, ngoài ra, đã được thêm vào trước khi phê chuẩn giao ước, không thể được xem một cách chính đáng là có bất kỳ mục đích nào khác, trong chừng mực chúng mang bản chất của luật pháp, ngoài việc làm những chỉ thị và ràng buộc phụ trợ để giúp bảo vệ giao ước, và đảm bảo việc tuân giữ nó tốt hơn. Các luật về lễ, đặc biệt, thay vì tạo thành một sự bổ sung đúng nghĩa nào cho các điều khoản của giao ước, trước hết liên quan đến việc dân chúng xưng nhận sự gắn bó với giao ước, và chứa đựng những chỉ thị về các thánh lễ của Hội Thánh Do Thái.
5. Những gì đã được nói về mười điều răn, như một mình chúng thực sự cấu thành các điều khoản của giao ước, được xác lập đầy đủ, và tầm quan trọng đặc biệt của các điều răn này càng được bày tỏ thêm, bởi vị trí sau đó được dành cho chúng trong đền tạm. Phần thánh nhất của đền tạm, phần tạo thành chính trái tim và trung tâm của mọi sự phục vụ liên quan đến nó, là hòm giao ước. Nó là biểu tượng đặc biệt về sự hiện diện giao ước và sự thành tín của Chúa, và ngay phía trên nó là ngai mà Ngài ngồi với tư cách là Vua tại Giê-su-run. Nhưng hòm ấy đã được làm ra với mục đích chứa hai bảng luật pháp, và được gọi là "hòm giao ước," đơn giản vì nó chứa "các bảng của giao ước." Sách luật pháp sau đó được Môi-se đặt bên cạnh hòm (Phục Truyền Luật Lệ Ký 31:26), để có thể dùng làm sự kiểm soát đối với người Lê-vi, những người giữ và coi sóc sách một cách đúng đắn; đó là một biện pháp khôn ngoan để phòng ngừa trường hợp họ tỏ ra bất trung với nhiệm vụ của mình. Nhưng các bảng mà mười điều răn được viết trên đó một mình giữ vị trí trong hòm, và do đó được công nhận rõ ràng là chứa đựng trong chính chúng tổng thể và thực chất của những gì, trong sự công chính, được xem là giao ước đòi hỏi một cách nghiêm ngặt.
6. Cuối cùng, Chúa chúng ta và các sứ đồ của Ngài luôn chỉ về sự mặc khải luật pháp được khắc trên những phiến đá này như giữ một vị trí vượt trội, và, thật vậy, như bao gồm tất cả những gì, theo nghĩa chặt chẽ và đúng đắn, được xem là luật pháp. Các thầy thông giáo và người Pha-ri-si thời ấy đã hoàn toàn đảo lộn trật tự mọi sự. Tính xác thịt và sự tự cho mình là công chính của họ đã dẫn họ đến việc tôn cao các điều răn về lễ nghi lên vị trí cao nhất, và đẩy các bổn phận được dạy trong mười điều răn tương đối vào hậu cảnh, do đó xem những phần phụ thêm của giao ước là quan trọng hơn chính nền tảng và cơ sở của nó. Vì vậy, khi tìm cách vạch trần bản chất không đầy đủ và rỗng tuếch của "sự công chính của các thầy thông giáo và người Pha-ri-si," Chúa chúng ta đã viện đến lời chứng được khắc trên hai bảng, và thường xuyên nhất, dù không phải chỉ riêng, viện đến các điều răn của bảng thứ hai, vì Ngài phải đối phó đặc biệt với những kẻ giả hình, mà những thiếu sót và khuyết điểm của họ có thể dễ dàng bị vạch trần nhất bằng cách nhắc đến các bổn phận của bảng thứ hai. — (Ma-thi-ơ 19:16; Lu-ca 10:25, 18:18, v.v.) Mục đích của Chúa chúng ta tự nhiên dẫn Ngài đến việc nhấn mạnh những điều mà qua đó một người chứng tỏ mình là công chính, hay ngược lại. Những phần bổn phận liên quan trực tiếp hơn đến Đức Chúa Trời trong việc tuân giữ đúng đắn chúng, có liên hệ một cách đặc biệt với tấm lòng, đến nỗi, một mặt, kẻ giả hình tương đối dễ dàng giả vờ tuân thủ chúng, và mặt khác, khó vạch trần trực tiếp những sự giả vờ của họ. Vì cùng lý do ấy, Bài Giảng Trên Núi của Đấng Christ, vốn chủ yếu nhằm giải thích bản chất thật và ý nghĩa sâu xa của mười điều răn, đã dành sự tôn trọng nhất cho những điều răn thuộc về bảng thứ hai, và những điều răn đã chịu nhiều nhất sự băng hoại của thời đại. Nhưng các tiên tri của Cựu Ước cũng đã làm đúng như vậy khi quở trách sự không tin kính thịnh hành trong thời của họ. Họ liên tục cố gắng nhắc nhở con người quay khỏi những lễ nghi bề ngoài mà những kẻ giả hình vô giá trị nhất cũng có thể thực hiện, để trở về lòng tin kính chân thành đối với Đức Chúa Trời, và những việc làm tử tế thiết thực đối với con người, mà luật pháp của hai bảng đòi hỏi; đến nỗi các tiên tri, cũng như luật pháp, thật sự được nói là treo trên một và cùng một điều răn yêu thương.[5] Cũng vậy, sứ đồ Phao-lô, sau Đấng Christ, như các tiên tri trước kia, khi luận về luật pháp, luật pháp là gì hay không phải là gì, luật pháp có thể hay không thể làm gì, luôn luôn đặc biệt chú ý đến luật pháp của hai bảng. Không có ngoại lệ nào, các ví dụ của ông đều lấy từ chính những lời của các bảng ấy, hay những gì chúng rõ ràng cấm đoán và đòi hỏi. — (Rô-ma 2:17-23, 3:10-18, 7:7, 13:9, 10; I Ti-mô-thê 1:7-10) Dĩ nhiên, điều này không thể được mong đợi trong lập luận được duy trì trong các thư gửi tín hữu Ga-la-ti và Cô-lô-se, nơi sai lầm bị đối đầu và chống lại bao gồm việc tôn cao quá mức các thể chế lễ nghi tự chúng, như thể việc Hội Thánh Cơ Đốc tuân giữ chúng là thiết yếu cho sự cứu rỗi. Trong trường hợp này, ông không thể tránh khỏi việc chủ yếu nhắc đến các điều răn mang tính lễ nghi, và thảo luận chúng xét theo ánh sáng mà một số phe phái trong Hội Thánh thời sứ đồ đã nhìn chúng một cách không đúng đắn. Nhưng khi vấn đề là, luật pháp theo nghĩa chặt chẽ và đúng đắn của nó thật sự đòi hỏi điều gì, và những mục đích mà nó thích hợp để phục vụ là gì, ông không bao giờ không bày tỏ sự đồng tình của mình với các tác giả được linh cảm khác, trong việc lấy mười lời làm luật pháp và lời chứng, mà mọi sự đều phải được xét đoán và quyết định theo đó.
Chúng ta sẽ tuyệt vọng trong việc chứng minh bất cứ điều gì về kỳ Cựu Ước, nếu những lý do này không chứng minh được rằng luật pháp của mười điều răn nổi bật khỏi mọi điều răn khác được truyền dạy dưới chức vụ của Môi-se, và được định để tạo thành một sự bày tỏ đầy đủ và bao quát về sự công chính của luật pháp, theo nghĩa chặt chẽ và đúng đắn của nó. Không còn nghi ngờ gì, nhiều điều răn khác dạy về thực chất những gì các điều răn này đã dạy, hay chứa đựng những tuyên bố và quy định liên quan ít nhiều đến việc vi phạm hay tuân giữ chúng. Nhưng điều này không được thực hiện với mục đích cung cấp bất kỳ vấn đề bắt buộc mới hay thêm vào nào; nó chỉ nhằm giải thích ý nghĩa thật của chúng, hay đưa ra những chỉ thị về cách áp dụng cho chúng cái có thể gọi là luật pháp của nhà nước. Chúng ta không thể không xem đó là một hoàn cảnh đáng buồn, có xu hướng duy trì nhiều sự hiểu lầm và nhầm lẫn về luật pháp của Môi-se, rằng sự phân biệt mà nó rõ ràng dành cho mười điều răn đã thực tế bị bỏ qua, và rằng chúng đã thường xuyên bị các nhà thần học uyên bác hơn xem như một loại tinh túy của toàn bộ bộ luật Môi-se, như vài tiêu đề chung hay đại diện mà tất cả các điều còn lại phải được xếp vào. Như vậy, Calvin, trong khi cho rằng mười điều răn là một quy tắc trọn vẹn của sự công chính, và đã đưa ra phần lớn một sự giải thích đúng đắn cũng như đáng ngưỡng mộ về nội dung và mục đích của chúng, nhưng vẫn không làm nổi bật rõ ràng vị trí đặc biệt và nổi trội của chúng trong nền kinh tế Môi-se, và trong sách bình giải của mình đã quy tất cả các thể chế lễ nghi về một hay một điều răn khác trong mười điều răn này. Do đó, chúng đã bị ông xem như đứng đối với toàn bộ luật pháp của Môi-se trong mối liên hệ của những bản tóm tắt hay thu gọn chung. Và trong trường hợp ấy, hẳn đã có, như ông một phần thừa nhận, điều gì đó mơ hồ trong điều này cũng như trong điều kia. Nhưng điều vốn chủ yếu là khuyết điểm trong cách sắp xếp nơi Calvin và nhiều tác giả sau này, đã nơi Bahr mang hình thức của một nguyên tắc chỉ đạo, và được đặt làm nền tảng cho quan điểm của ông về toàn bộ hệ thống Môi-se. Đồng ý về thực chất với Spencer, người mà ông trích dẫn ở đây với sự tán thành, và người xem mười điều răn như một bản tóm tắt ngắn gọn hay sự trình bày dạng bảng về các loại điều răn khác nhau trong luật pháp, ông nói: "Mười điều răn là đại diện của toàn bộ luật pháp; nó chứa đựng những điều răn tôn giáo và chính trị, không kém những điều răn đạo đức. Điều răn thứ nhất là một điều răn thuần túy tôn giáo; điều răn thứ tư cũng vậy, thuộc về luật lễ nghi; và thật vậy, nói chung, vì thể chế thần quyền, mọi mệnh lệnh dân sự đồng thời cũng là những mệnh lệnh tôn giáo và đạo đức, và ngược lại; vì vậy sự phân chia cũ thành đạo đức, lễ nghi, và chính trị, hay pháp luật, tỏ ra hoàn toàn không thể giữ được."[6] Có một yếu tố chân lý trong điều này. Thể chế thần quyền, không còn nghi ngờ gì, đã đóng dấu tôn giáo lên mọi sự, và đưa lễ nghi và chính trị vào mối liên hệ mật thiết với đạo đức. Nhưng điều đó không hề có nghĩa là những điều này đều bị hòa lẫn một cách không phân biệt; nếu không, chúng cũng hẳn đã được giữ lại, hay đã cùng nhau sụp đổ. Quan điểm này bỏ qua những sự phân biệt vừa thực tế vừa quan trọng, như sẽ thấy trong quá trình nhận xét của chúng ta về một số phần của mười điều răn, và cả sau đó, khi triển khai mối liên hệ của mười điều răn với các thể chế lễ nghi. Đó là một sai lầm như nhầm lẫn phương tiện cứu rỗi với những nguyên tắc lớn của bổn phận tôn giáo và đạo đức, và nếu đi đến cùng, sẽ không để lại nền tảng vững chắc nào cho giáo lý về sự chuộc tội thay thế dựa vào. Với sự nhất quán hoàn hảo, Bahr xây dựng hệ thống của mình mà không cần đến sự chuộc tội như vậy; sự hy sinh dưới mọi hình thức chỉ là một sự bày tỏ cảm xúc tin kính từ phía người thờ phượng, và do đó thuộc về một hay một bổn phận khác mà con người nợ Đấng Tạo Hóa của mình.
II. Giờ đây chúng ta tiến hành xem xét sự tuyệt hảo của luật pháp mười điều răn này, và trình bày, bằng cách khảo sát phương pháp và nội dung của nó, việc nó được xem một cách chính đáng như một bản tóm tắt đầy đủ và trọn vẹn về bổn phận tôn giáo và đạo đức là như thế nào.
Hầu như không thể, ngay cả ở giai đoạn này của lịch sử thế giới, xem xét với bất kỳ sự cẩn thận nào các điều răn của mười điều răn, mà không ở một mức độ nào đó nhận thức được tính chất cao cả của nó như một tiêu chuẩn của sự ngay thẳng. Và nếu chúng ta có thể đặt mình trở lại thời điểm mà nó lần đầu được công bố — thay vì nhìn nó, như chúng ta đang làm hiện nay, từ đỉnh cao của một sự mặc khải đầy đủ và trọn vẹn hơn — nếu chúng ta có thể chiêm ngưỡng nó một cách rõ ràng, như được ban ra mười bảy thế kỷ trước kỷ nguyên Cơ Đốc, và được nhận như bản tóm tắt của mọi điều đúng về mặt đạo đức và bổn phận bởi một dân tộc vừa rời khỏi bầu không khí ô nhiễm của Ê-díp-tô, chúng ta không thể không nhận ra, trong chính sự tồn tại của một luật pháp như vậy, một trong những bằng chứng nổi bật nhất về tính chất thuộc Đức Chúa Trời của luật pháp Môi-se. Chúng ta sẽ có xu hướng thốt lên ở đây nhiều hơn, so với phép lạ bề ngoài vốn lần đầu gợi lên lời tuyên bố ấy, "Đây là ngón tay của Đức Chúa Trời."
Một lời chứng đáng chú ý đã được đưa ra về sự xuất sắc chung của thập giới, và về sự vượt trội lớn lao của nó, với tư cách là một bộ luật về luân lý, so với bất cứ điều gì tìm thấy trong các mê tín bản địa của phương Đông, qua lời lẽ của những người Ấn Độ mà Tiến sĩ Claudius Buchanan đã nhắc đến: "Nếu quý vị gửi đến cho chúng tôi một giáo sĩ, xin hãy gửi một người đã học thuộc mười điều răn của quý vị."[7] Những kẻ thờ thần tượng thời nay đã bị vẻ đẹp thiên thượng và sự quý giá lạ lùng của các điều răn này chinh phục như vậy, thì chúng ta biết những người được ban cho chúng trước tiên càng không thể không có lý do để như vậy; vì đất Ai Cập, nơi họ vừa mới thoát ra, cũng nổi tiếng về sự thô thiển của mê tín dị đoan như về sự vượt trội của học vấn và văn minh. Từ thời xa xưa nhất mà thông tin của chúng ta về nó còn lưu lại,—vào một thời kỳ chắc chắn còn xa xưa hơn thời kỳ Y-sơ-ra-ên tạm trú trong biên giới của nó,—người Ai Cập dường như đã đắm chìm trong vũng lầy sâu nhất của sự thờ thần tượng và những điều gớm ghiếc đi kèm với nó; và đối với họ, theo một nghĩa đặc biệt, có thể quy cho tội lỗi và sự điên rồ về việc "đã đổi vinh hiển của Đức Chúa Trời không hề hư nát lấy hình tượng của loài người hay hư nát, hoặc của điểu, thú bốn cẳng, và loài côn trùng." "Nơi chí thánh trong các đền thờ của họ," Clement thành Alexandria nói, "được phủ bằng những tấm thảm thêu chỉ vàng; nhưng nếu thầy tế lễ vén tấm màn che lên, sẽ thấy xuất hiện một con mèo, một con cá sấu, hay một con rắn đã thuần dưỡng, được bọc trong vải tía." Việc thờ phượng Đức Chúa Trời như vậy dưới hình ảnh của ngay cả những loài thọ tạo thấp kém, tôn giáo của Ai Cập hẳn phải có khuynh hướng cốt yếu là hèn hạ, và khó mà không kéo theo nhiều điều ô uế và ô trọc. Không thiếu những dấu hiệu về điều này nơi Herodotus, và cũng có nhiều ám chỉ về nó trong các sách của Môi-se. Nhưng một số nhà nghiên cứu sâu sắc nhất về tôn giáo của người xưa gần đây đã chứng minh, dựa trên bằng chứng đầy đủ nhất, rằng sự thờ phượng của Ai Cập cổ đại về bản chất mang tính chất trụy lạc như lễ hội Bacchus, đầy dẫy dục vọng và ăn chơi; rằng những nghi lễ được nhiều người tham dự nhất của nó đi kèm với những cảnh phóng đãng và buông tuồng ô uế; và rằng đôi khi nó gây ra những sự quái gở không tiện nhắc đến.[8]
Chính bầu không khí như vậy là nơi dân Y-sơ-ra-ên đã sống trong thời gian họ cư ngụ tại Ai Cập; và chính khi vừa mới ra khỏi vùng đất như thế mà luật mười điều răn đã được công bố cho họ nghe, và được ban cho để cất giữ trong nơi sâu kín nhất của đền thánh của họ,—một luật pháp bày tỏ những quan niệm rõ ràng nhất về bản tính của Đức Chúa Trời và sự thờ phượng Ngài—luật pháp lên án mọi hình thức và mọi loại thờ thần tượng là không phù hợp với tính chất thuộc linh của bản tính Đức Chúa Trời, luật pháp truyền dạy sự thờ phượng thuần khiết nhất và luân lý cao nhất, và ngay trong hình thức của nó cũng là một mẫu mực của sự hoàn hảo và đầy đủ. Sự khôn ngoan như vậy, Môi-se ít có thể học được từ người Ai Cập hơn bất cứ ai; và nó cũng không thể thuộc về ông, trừ khi nó đã từ trên cao giáng xuống cho ông.[9]
1. Sự mặc khải về luật pháp này cũng đáng chú ý về trật tự và cách sắp xếp các phần khác nhau của nó, cũng như về tính tròn đầy và đầy đủ của bản tóm tắt các bổn phận luân lý của nó; cả hai phương diện đều có một sự hoàn hảo nhất định thuộc về nó. Về phương diện trước, có những đặc điểm chung đập vào mắt người ta ngay từ cái nhìn đầu tiên, và về những điều đó không thể có sự khác biệt về ý kiến. Điều này đặc biệt đúng với vị trí tương đối được dành trong đó cho những điều có liên quan trực tiếp hơn đến Đức Chúa Trời, và những điều liên quan đến quyền lợi và lợi ích của đồng loại. Dù đường ranh giới phân chia giữa hai bên có được vạch ra như thế nào, cũng không thể nghi ngờ—vì điều đó hiển hiện trên bề mặt của bộ luật—rằng các hình thức và biểu hiện của tình yêu thương đối với Đức Chúa Trời chiếm vị trí đầu tiên và nổi bật nhất, trong khi những điều bày tỏ tình yêu thương đối với con người giữ một vị trí thứ yếu và, theo một nghĩa nào đó, phụ thuộc. Tôn giáo đã được đặt làm nền tảng của luân lý—lòng đạo đức đối với Đức Chúa Trời là gốc rễ sống động của thiện chí và chính trực đối với con người; và trên nguyên tắc lớn lao này, rằng nếu không duy trì được sự kính trọng phải lẽ và xứng đáng đối với Đấng đứng đầu đại gia đình nhân loại, thì không thể nào hợp lý mà mong đợi con người cảm nghĩ và hành động đúng đắn đối với các thành viên khác nhau trong gia đình. Vì vậy, chúng ta có ở đây sự hiểu biết và tình yêu thương chân thật đối với Đức Chúa Trời được công bố một cách thực chất là, như Augustine đã diễn đạt một cách tốt đẹp, người mẹ, theo một nghĩa nào đó, và là người giữ gìn mọi nhân đức (mater quodammodo omnium custosque virtutum); hay, như Josephus đã nói, "tôn giáo không được đặt làm một phần của nhân đức, mà các nhân đức khác đã được định làm những phần của tôn giáo."—(Apion., ii:17)
Không còn nghi ngờ gì nữa, vẫn có thể có một mức độ yêu thương và đối xử công bằng giữa người với người, ở nơi không có sự quen biết thuộc linh với Đức Chúa Trời, và không có nguyên tắc vâng phục phải lẽ đối với Ngài. Quả thật, nếu không như vậy, xã hội ở những xứ mà tôn giáo chân thật chưa được biết đến sẽ tan rã. Nhưng trong những trường hợp như thế, tình yêu thương thiếu hẳn điều có thể đem lại cho nó sự vững vàng cần thiết hay tinh thần đúng đắn; nó không được nâng đỡ bởi những quan niệm đầy đủ về mối quan hệ của con người với Đức Chúa Trời, cũng không được thôi thúc bởi những động cơ mà việc suy xét về thiên chức và định mệnh cao cả hơn của họ đem lại: vì thế, trong các biểu hiện của nó, nó nhất thiết là khiếm khuyết, phiến diện, thất thường. Vì vậy, thật phù hợp với sự khôn ngoan chân thật nhất, khi những điều thuộc về Đức Chúa Trời được, trong bản tóm tắt cô đọng này về các đòi hỏi của Đức Chúa Trời, tôn lên vị trí đầu tiên; và để chứng thực thêm cho địa vị và tầm quan trọng vượt trội của chúng, chính đối với các điều răn liên quan đến nhánh bổn phận này, chủ yếu nếu không phải là duy nhất, mà những lý do đặc biệt đã được gắn thêm để thúc giục sự vâng lời được đòi hỏi. Trong tất cả các điều răn về sau, chỉ có sự công bố đơn giản của điều răn.
Cho đến đây mọi người đều đồng ý; nhưng về cách thức phân chia giữa cái gọi là bảng thứ nhất và bảng thứ hai của luật pháp, thì giữa các nhà thần học không có cùng sự nhất trí chung. Chính Kinh Thánh không đưa ra lời phán quyết rõ ràng nào về vấn đề này. Kinh Thánh thường xuyên khẳng định luật pháp đã được viết trên hai bảng; nhưng Kinh Thánh không bao giờ cho biết có bao nhiêu lời trong mười lời được khắc trên bảng này, bao nhiêu lời trên bảng kia; và trong khi Kinh Thánh hơn một lần tóm gọn mười lời trong hai điều răn còn nền tảng hơn và bao quát hơn—yêu mến Chúa hết lòng, và yêu người lân cận như chính mình (Phục Truyền Luật Lệ Ký 6:5; Lê-vi Ký 19:18; Ma-thi-ơ 22:37)—Kinh Thánh vẫn hoàn toàn để ngỏ câu hỏi, có bao nhiêu phần của thập giới được bao hàm trong điều này, và bao nhiêu trong điều kia. Chúng ta không thể không nghĩ rằng có một ý định sâu xa trong sự dè dặt này của Kinh Thánh, mà các nhà thần học Cơ Đốc đã nên tìm hiểu, hơn là cứ khăng khăng phân biệt một cách sắc bén, người theo cách này, người theo cách khác, điều có lẽ không thể phân tách một cách hoàn toàn và theo hình thức. Vì trong sự mặc khải về luật pháp này, trong khi có sự đa dạng về các phần, vẫn có một sự thống nhất xuyên suốt về nguyên tắc; và, khi phân nhánh ra, như nó vẫn làm, toàn bộ phạm vi của bổn phận thành hai đường lối lớn của bổn phận, nó vẫn muốn chúng ta xem chúng như đồng nguyên và liên hệ với nhau, hơn là hoàn toàn khác biệt, đường này hòa vào đường kia, và cả hai ở một mức độ nào đó chồng chéo lên nhau. Như vậy, điều răn truyền dạy việc giữ ngày Sa-bát hằng tuần một cách thánh khiết, xét theo khía cạnh hiển nhiên và trực tiếp nhất của nó, liên quan đến bổn phận người ta nợ Đức Chúa Trời, và do đó, được mọi tầng lớp thần học xếp vào bảng thứ nhất của luật pháp; trong khi sự nghỉ ngơi mà nó kêu gọi lại gắn bó không thể tách rời với những lợi ích tốt nhất của nhân loại; và sự vi phạm nó bởi người giàu đã bị các tiên tri lên án một cách nghiêm khắc cùng với những hành vi hà khắc và áp bức khác.—(Phục Truyền Luật Lệ Ký 5:15; Ê-sai 58:13; Giê-rê-mi 17:20-22) Trong phần giải thích của Ngài về điều răn thứ sáu, Chúa chúng ta đã đưa ra một minh họa nổi bật về cách thức tình yêu thương mà nó đòi hỏi đối với đồng loại đan xen với tình yêu thương phải dành cho Đức Chúa Trời, và sự thờ phượng mà Ngài đòi hỏi nơi con người.—(Ma-thi-ơ 5:23, 24) Cũng vậy, điều răn hiếu kính cha mẹ có những điểm tương đồng với cả hai lãnh vực bổn phận, tùy theo cha mẹ được xem xét dưới ánh sáng là những đại diện của Thiên đàng, được khoác lấy một mức độ thẩm quyền từ trên cao, hay chỉ đơn thuần đứng ở hàng cao nhất trong các mối quan hệ trần thế. Philo, trong luận văn của ông về thập giới, đã lưu ý đến đặc điểm này, và trình bày điều răn như có vị trí ở ranh giới của hai bảng, vì mối quan hệ cha mẹ dường như vừa mang tính chất thiên thượng vừa mang tính chất nhân loại. Tuy nhiên, về mặt hình thức, ông xếp nó vào bảng thứ nhất; và chia mười điều thành hai nhóm năm—nhóm thứ nhất kết thúc bằng điều răn hiếu kính cha mẹ. Josephus cũng theo đúng phương pháp đó, chia toàn bộ thành hai nửa bằng nhau, và lấy điều răn hiếu kính cha mẹ làm thành viên kết thúc của năm điều đầu tiên.—(Ant., iii., c. 6, § 6)
Không thể có sự nghi ngờ hợp lý nào rằng các tác giả Do Thái cổ đại này đã bày tỏ trong vấn đề này niềm tin chung của đồng bào họ; và cách chia thập giới thành hai nhóm năm, với sự thừa nhận rằng đường ranh giới không được đánh dấu quá rõ rệt, hay hoàn toàn không còn nghi vấn, là cách có quyền được coi là cổ xưa nhất. Nó cũng có lợi thế là tự nhiên và đơn giản nhất; vì toàn bộ luật pháp được bao hàm trong số mười, con số của sự đầy đủ, và tự bản chất nó rơi vào hai phân chia lớn, chúng ta tự nhiên nghĩ đến hai nhóm năm—mỗi nhóm tự nó là biểu tượng của sự chưa đầy đủ, nhưng, khi liên hệ với nhau, là những thành phần cấu tạo nên một tổng thể hoàn hảo—cho sự phân phối thích hợp các điều răn. Những cân nhắc khác cũng hỗ trợ cho kết luận này: đặc biệt, hoàn cảnh rằng điều răn thứ năm, giống như những điều răn đứng trước nó, được củng cố bằng một lý do đặt nó trong mối liên hệ trực tiếp với những mục đích lớn lao của giao ước; và sự thiêng liêng mà Sứ đồ Phao-lô gắn với việc chu toàn các bổn phận được truyền dạy trong đó, như là, về phía người trẻ, việc bày tỏ lòng đạo đức tại nhà (I Ti-mô-thê 5:4),—một tinh thần khác biệt một cách đặc trưng với tinh thần của tình huynh đệ. Và, quả thật, mối quan hệ của con cái đối với cha mẹ không hẳn là mối quan hệ giữa người lân cận với người lân cận. "Chính nhờ cha mẹ mà quyền năng sáng tạo của Đức Chúa Trời, là quyền năng mà mọi sự sống đều tùy thuộc, được truyền đạt cho con cái; vì vậy, Đức Chúa Trời, với tư cách là Đấng Tạo Hóa của sự sống, xuất hiện trước mắt con cái trước tiên nơi cha mẹ—những vị thần trần thế (diis terrestribus), như Grotius gọi họ. Nhưng vì mối quan hệ giữa cha mẹ và con cái là nền tảng của mọi mối quan hệ do Đức Chúa Trời thiết lập trong xã hội loài người, vốn bao hàm những địa vị cao hơn và thấp hơn, vì tên gọi của cha và mẹ cũng đã được dùng để bao quát toàn bộ vòng tròn tự nhiên (Sáng Thế Ký 45:8; Các Quan Xét 5:7)—[và thậm chí danh của Đức Chúa Trời, có thể nói thêm, đôi khi được ban cho các quan xét, là những người đại diện cho Ngài, Xuất Ê-díp-tô Ký 22:8, 28; Thi Thiên 82:6]—chắc chắn việc giải thích điều răn này, cùng với Luther, trong liên hệ với phạm vi của đời sống dân sự là đúng với tinh thần của luật pháp" (Baumgarten).
Những cân nhắc này, theo chúng tôi thấy, đủ để xác lập tính thích hợp của cách chia cổ xưa này về mười điều răn thành hai nửa; một cách chia đã được hai vị giáo phụ uyên bác nhất tán thành,—Origen (trong Bài giảng thứ 8 của ông về Sáng Thế Ký), và Jerome (về Ê-phê-sô 6:2),—và cũng đã trở thành quan điểm được chấp nhận trong Hội Thánh Hy Lạp. Nó được ưa chuộng hơn cách chia đã quá phổ biến trong Hội Thánh Cải Chánh, và vốn đồng ý với quan điểm trước đó ở chỗ cho rằng điều răn về cha mẹ là điều răn thứ năm theo thứ tự, nhưng khác ở chỗ đặt trọng tâm chính vào yếu tố nhân loại trong mối quan hệ cha mẹ, và do đó xếp điều răn thứ năm vào bảng thứ hai của luật pháp. Khi đó, cách chia rơi vào bốn và sáu, và do đó đánh mất ý nghĩa của con số trong hai phần, dù vẫn tính đến nó trong tổng số, và, đồng thời, bỏ qua những nét đặc trưng riêng biệt hơn của điều răn về việc hiếu kính cha mẹ. Nhưng nếu, khi so sánh với quan điểm này, quan điểm kia dường như đáng được ưa chuộng hơn (mặc dù phải thừa nhận rằng sự khác biệt giữa chúng không mấy quan trọng), thì càng đúng như vậy hơn nữa khi so sánh với một quan điểm khác đã nhận được sự tán thành của Augustine, và từ ông đã truyền xuống cho Hội Thánh La-mã, và phần lớn cũng cho Hội Thánh Luther. Theo quan điểm đó, cách chia rơi vào ba và bảy—ba điều, tuy nhiên, kết thúc bằng điều răn thứ tư, trong khi điều răn thứ nhất và thứ hai bị gộp thành một; và số bảy được tạo ra bằng cách tách điều răn thứ mười thành hai, và đặt việc tham muốn vợ của một người vào một loại khác với việc tham muốn nhà cửa và các tài sản khác của người ấy. Augustine đã bày tỏ sự ưa chuộng của ông đối với cách phân phối này chủ yếu dựa trên căn cứ rằng, trong ba điều trực tiếp liên quan đến Đức Chúa Trời, ông thấy có dấu hiệu của mầu nhiệm Ba Ngôi.—(Quaest. in Ex., § 71) Rõ ràng đây là cân nhắc chủ yếu đã tác động đến ông, mặc dù ông cũng cho rằng có cơ sở để kết hợp điều cấm thờ thần tượng với điều cấm thừa nhận một Đức Chúa Trời nào khác ngoài Giê-hô-va, và để phân biệt giữa lòng tham muốn hướng về vợ của người lân cận, với lòng tham muốn liên quan đến các tài sản vật chất. Kurtz, cùng với không ít người Luther thời nay, vẫn giữ quan điểm này, và phần lớn cũng vì quan tâm đến con số ba và bảy thiêng liêng, nhờ đó mà có được.—(Hist. of Old Cov., ii., sec. 47, § 3) Nhưng trong một sự mặc khải khách quan lớn lao, bất kỳ sự câu nệ nào về các con số, ngoại trừ điều gì hoàn toàn tự nhiên và đơn giản, đều sẽ hoàn toàn không thích hợp; và những cân nhắc sâu xa kín đáo vốn cần thiết ở đây để tìm ra và nâng con số ba và bảy lên thành điều có ý nghĩa, đã bộc lộ tính chất của nguồn gốc của chúng: chúng có thể phù hợp với những suy đoán trong phòng sách, nhưng lại quá xa vời đối với điều vốn cần thiết trong văn kiện nền tảng của một tôn giáo phổ thông. Ngoài ra, việc thừa nhận một Đức Chúa Trời cũng không hề mâu thuẫn với việc thờ phượng Đức Chúa Trời ấy bằng thần tượng—vì, quả thật, lịch sử Cựu Ước đã cho thấy rõ ràng qua sự phân biệt rạch ròi mà nó vạch ra giữa tội của Jeroboam, người đã làm hư hoại sự thờ phượng Giê-hô-va bằng thần tượng, với tội lớn hơn nhiều của Ahab, người đã du nhập sự thờ phượng các thần lạ: do đó, những điều thường được gọi là điều răn thứ nhất và thứ hai, không được đồng nhất với nhau; điều này liên quan đến đối tượng, điều kia liên quan đến phương thức, của sự thờ phượng. Mặt khác, lòng tham muốn bị lên án trong điều răn thứ mười về bản chất là một, bất kể tài sản hay của cải nào của người lân cận có thể là đối tượng trực tiếp hơn của nó: xem nó, khi hướng về vợ của người ấy, là khác biệt một cách đặc thù với khi nó hướng về các đối tượng khác, thì thực chất là đồng nhất nó với điều bị cấm trong điều răn thứ bảy. Và rồi có một phản đối mang tính quyết định đối với việc xé điều răn thứ mười thành hai, đó là nó buộc chúng ta phải loại bỏ hình thức của điều răn như được ban trong Xuất Ê-díp-tô Ký, và thay bằng hình thức trong Phục Truyền Luật Lệ Ký 5:21 như là đúng hơn: vì chỉ trong đoạn sau cùng này, người vợ, với tư cách là đối tượng bị cấm, mới đứng đầu; trong khi trong Xuất Ê-díp-tô Ký 20:17, trước hết nhà cửa bị cấm tham muốn, rồi đến vợ, sau đó là tôi trai tớ gái, và bất cứ điều gì thuộc về người lân cận. Một lý thuyết đòi hỏi để làm chỗ dựa cho nó hoặc một sự hư hoại trong bản văn của Xuất Ê-díp-tô Ký, mà về điều đó không có bằng chứng nào, hoặc sự khẳng định về một quyền cao hơn đối với tính nguyên bản cho hình thức của thập giới được ban trong Phục Truyền Luật Lệ Ký so với hình thức trong Xuất Ê-díp-tô Ký, thì rõ ràng chỉ có một nền tảng nghèo nàn để đứng vững.[10]
Vậy thì, nếu giữ vững quan điểm được chấp nhận chung trong Hội Thánh Cải Chánh, rằng, khi liệt kê mười điều răn của luật pháp, điều cấm thờ thần tượng đứng độc lập với điều răn thứ nhất, và rằng điều cấm tham muốn không phải là khác biệt, mà là một; nếu giữ thêm rằng cách chia đơn giản và tự nhiên nhất, cũng là cách chia cổ xưa nhất, của toàn bộ là thành hai nhóm năm,—mặc dù cách chia này không được hiểu là được vạch ra quá sắc bén, hay bao hàm bất cứ điều gì giống như một sự tách biệt đột ngột và theo hình thức của phần này khỏi phần kia,—thì trong bản tóm tắt này về bổn phận luân lý và tôn giáo, ta thấy có một trật tự và tiến triển tốt đẹp trong các điều răn hợp thành nó. Trong phần có liên quan trực tiếp hơn đến Đức Chúa Trời, nó đòi hỏi cho Ngài tình yêu thương và sự tôn kính tối cao của nhân loại—(1) đối với hữu thể của Ngài, với tư cách là Đức Chúa Trời hằng sống duy nhất; (2) đối với sự thờ phượng Ngài, như chính Ngài, thuộc linh, và ghê tởm các nghi lễ thờ thần tượng; (3) đối với danh Ngài; (4) đối với ngày nghỉ thánh của Ngài; (5) đối với các đại diện trần thế của Ngài. Rồi, vì hai điều răn cuối cùng đã đưa các bổn phận trong sự thờ phượng Đức Chúa Trời tiếp xúc với lợi ích của đồng loại và các mối quan hệ của đời sống xã hội, nên sự mặc khải của Đức Chúa Trời giờ đây chính thức chuyển sang những điều trực tiếp liên quan đến hạnh phúc của người lân cận, đòi hỏi cho người ấy điều phải lẽ, theo thứ tự, đối với sự sống của người ấy, hạnh phúc gia đình của người ấy, tài sản của người ấy, danh tiếng của người ấy trong đời, vị trí của người ấy trong tình cảm và cảm xúc của lòng chúng ta. Không gì có thể trật tự hơn, và đồng thời chặt chẽ hơn thế.
2. Nhưng điều quan trọng hơn là ghi nhận đặc tính của thập giới về sự mặc khải bổn phận chứa đựng trong nó, hay bản chất của các điều răn của nó. Liệu nó có chứng tỏ, khi xem xét, quả thật là một bản tóm tắt toàn diện về mọi bổn phận luân lý và tôn giáo hay không; và điều đó có liên quan đến tấm lòng cũng như hành vi bề ngoài hay không?
Spencer và trường phái của ông, cũng như các phần khác của luật pháp Môi-se, đã hình thành một sự đánh giá cực kỳ thấp về mười điều răn, xét về phương diện này. Chính Spencer mỉm cười trước ý tưởng cho rằng mọi bổn phận tôn giáo và luân lý đều được chứa đựng ở đây trong các nguyên tắc nền tảng của nó, và khẳng định rằng một phạm vi ý nghĩa như vậy chỉ có thể được rút ra khỏi nó bằng cách gán cho giá trị của nó một ý nghĩa hoàn toàn xa lạ với ý nghĩa đúng đắn của chúng. Ông chỉ có thể tìm thấy trong đó không gì hơn vài điều răn rõ ràng và rời rạc, nhằm cấm thờ thần tượng và những hậu quả tự nhiên của nó.[11] "Trong giao ước Môi-se," một người, vốn ở đây đã bước theo dấu chân của Spencer, nói rằng, "Đức Chúa Trời xuất hiện chủ yếu như một vị vua trần thế, và do đó đã ban các luật lệ nhằm hướng dẫn hành vi bề ngoài hơn là điều chỉnh những hoạt động của tấm lòng. Một vị quân vương trần thế chỉ đòi hỏi nơi thần dân của mình sự tôn kính và vâng lời bề ngoài. Vì vậy, Đức Chúa Trời, khi hành động trong giao ước Sinai với tư cách là Vua của dân Do Thái, đã không đòi hỏi nơi họ gì hơn thế."[12] Cái gì! Đức Chúa Trời thánh khiết và công chính lại hạ mình lập một giao ước giả tạo như thế này, và dùng đến một phương kế thảm hại như vậy để duy trì danh dự và thẩm quyền của Ngài! Lẽ nào Ngài lại từ trời giáng xuống giữa những biểu hiện đáng sợ của quyền năng và vinh quang của Đức Chúa Trời, để công bố và xác lập các điều khoản của một giao ước, mà mục đích duy nhất của nó là thu hút quanh Ngài một đám người chỉ biết hình thức và những kẻ giả hình khúm núm—những kẻ chỉ phô trương bề ngoài—những bóng ma và hình ảnh mờ nhạt của những đứa con vâng lời! Bị bao quanh quá thường xuyên bởi những tạo vật thuộc loại này vốn là phần tệ hại nhất trong số phận của một vị vua trần thế; nhưng cho rằng Đức Chúa Trời hằng sống, Đấng mà, do tính chất thuộc linh của bản tính Ngài, phải luôn luôn nhìn chủ yếu vào tấm lòng, và thay vì tìm kiếm, phải hắt hủi đầy phẫn nộ bất kỳ lời xưng nhận vâng lời nào không tuôn chảy từ nguồn mạch của một tinh thần yêu thương—cho rằng Ngài lại phải nhọc công lập một giao ước bằng huyết để bảo đảm một sự phô trương vô giá trị như vậy,—thì điều đó bộc lộ một sự hiểu lầm đáng kinh ngạc về bản tính của Đức Chúa Trời, hay quan điểm nông cạn và không thỏa đáng nhất về toàn bộ các giao dịch liên quan đến sự mặc khải của Môi-se.[13]
Quả thật, nếu Đức Chúa Trời trong luật pháp của Ngài không đòi hỏi gì hơn những điều mà các nhà thần học này tưởng tượng, thì những lời khen ngợi dành cho nó, và những mệnh lệnh phải nghiên cứu và cân nhắc các điều răn của nó, như một kiệt tác của sự khôn ngoan thiên thượng, chỉ có thể được xem là phóng đại và khoa trương. Trên giả thiết như vậy, chúng ta có thể hiểu thế nào về mệnh lệnh truyền cho Giô-suê phải suy ngẫm luật pháp ngày và đêm (Giô-suê 1:8); hay về việc người viết Thi Thiên ca ngợi sự xuất sắc và giá trị tuyệt vời của nó, như tốt hơn hàng nghìn vàng bạc (Thi Thiên 119:72); hay về lời cầu nguyện của ông, xin cho mắt ông được mở ra để nhìn thấy những điều kỳ diệu chứa đựng trong đó?—(Thi Thiên 119:18) Những điều như vậy rõ ràng hàm ý một chiều sâu ý nghĩa tiềm ẩn, và một phạm vi đòi hỏi rộng lớn trong luật pháp của Môi-se, đặc biệt trong phần vốn tạo thành cốt lõi và trung tâm của toàn bộ—thập giới. Những quan điểm nông cạn và thấp kém về nó, mà chúng ta đã phê bình, cũng sẽ không bao giờ được đưa ra, nếu, như Calvin gợi ý,[14] người ta suy xét một cách đúng đắn về Đấng Lập Luật, mà bản tính của luật pháp cũng phải được xác định theo bản tính của Ngài. Một vị vua trần thế, Đấng chỉ có thể nhận biết các hành động bề ngoài, hẳn phải ban hành các luật lệ chỉ liên quan đến những điều đó. Nhưng, vì cùng lý do đó, Vua trên trời, Đấng tự mình là Thần Linh, và là Thần Linh của sự thánh khiết vô hạn và không thay đổi, không bao giờ có thể ban hành một luật pháp nào khác ngoài luật pháp phù hợp với chính bản tính thiên thượng của Ngài; một luật pháp, do đó, chủ yếu nhắm đến việc điều chỉnh tấm lòng, và chỉ lưu ý đến hành vi bề ngoài trong chừng mực hành vi này có thể bày tỏ điều được cảm nhận bên trong. Và Bähr đã suy luận một cách đúng đắn từ quan điểm này về bản tính của Đức Chúa Trời, ngay cả đối với phần nghi lễ của luật pháp Môi-se, rằng những nghi thức thờ phượng bề ngoài mà nó áp đặt không thể tự chúng là một mục đích; rằng chúng hẳn đã được định để chỉ là một hình ảnh và sự trình bày về các mối quan hệ bên trong và thuộc linh; và rằng điều răn không được làm bất kỳ hình tượng hay tượng chạm nào, tự nó là một bằng chứng không thể chối cãi về tính chất biểu tượng của tôn giáo Môi-se.[15]
Có lẽ không có điều gì ngăn cản sự nhận thức đúng đắn về tính chất thuộc linh và phạm vi của luật pháp mười điều răn hơn một quan điểm sai lầm về khía cạnh tiêu cực nói chung mà chúng mang lấy, như thể mục đích của chúng là áp đặt những hạn chế đối với việc làm điều ác, hơn là thúc đẩy việc thực hành điều thiện và thuần khiết. Tuy nhiên, nếu đây là quan điểm đúng đắn về vấn đề, thì rõ ràng sẽ không có ngoại lệ nào đối với hình thức tiêu cực của các điều răn; tất cả chúng đều sẽ chỉ mang tính chất của những điều cấm. Nhưng điều răn thứ tư và thứ năm đã được viết theo hình thức khẳng định; và một trong hai điều này—điều răn thứ tư—kết hợp cả hai lại với nhau, như thể cố ý để cho thấy rằng, cùng với việc cấm các tội lỗi đã nêu rõ, mỗi điều răn đều phải được hiểu là đòi hỏi các bổn phận tương ứng. Thật vậy, đặc tính tiêu cực chiếm ưu thế này lại là một chứng cớ về ý nghĩa thuộc linh sâu xa của chúng, vì nó đối diện tại mọi điểm với sự bại hoại và tội lỗi của tấm lòng con người. Dân Y-sơ-ra-ên khi ấy, cũng như các tín hữu xưng mình ngày nay, đã được Đức Chúa Trời, nhờ ân điển của Đức Chúa Trời, đón nhận vào mối quan hệ giao ước với Ngài, và được làm những người thừa hưởng cơ nghiệp phước hạnh của Ngài, lẽ ra chính mình đã phải có lòng yêu mến và phục vụ Đức Chúa Trời; họ thậm chí không cần đến những điều răn nghiêm ngặt và những nghĩa vụ ràng buộc của luật pháp để làm như vậy. Nhưng như một bằng chứng và lời chứng nghiêm trang về việc thực tế hoàn toàn ngược lại, luật pháp đã được trình bày chủ yếu theo hình thức cấm đoán: "Ngươi không được làm điều này hay điều kia;" dường như muốn nói rằng, Ngươi tự mình đã sẵn sàng làm điều đó, đây là khuynh hướng tự nhiên của lòng ngươi, nhưng nó phải bị kiềm chế, và những điều có tính chất ngược lại phải được tìm kiếm và thực hiện.
Có lẽ nói quá nhiều, cùng với Hengstenberg, rằng luật pháp được gọi là lời chứng (Xuất Ê-díp-tô Ký 25:16, 30:6, v.v.), và các bảng luật pháp được viết trên đó, là các bảng chứng (Xuất Ê-díp-tô Ký 31:18, 34:29), chỉ vì sự mặc khải trong đó về sự phán xét của Đức Chúa Trời đối với tội lỗi của con người (Pent., ii., tr. 600); vì điều này là một kết quả ngẫu nhiên, hơn là mục đích trực tiếp của luật pháp: tuy nhiên, đó là một kết quả xảy ra một cách tất yếu đến nỗi tên gọi ấy khó có thể được đặt mà không có một sự liên hệ nào đến nó. Trong một đoạn văn, chúng ta thậm chí còn thấy ý tưởng này được trình bày rõ ràng, dù là liên quan đến sách luật pháp nói chung, khi Môi-se được truyền lệnh phải đặt một bản sao của nó bên cạnh hòm giao ước, để nó có thể làm chứng nghịch lại Y-sơ-ra-ên.—(Phục Truyền Luật Lệ Ký 31:26) Chắc chắn điều tương tự cũng đã được thực hiện ở mức độ vượt trội bởi hai bảng, vốn, vì chứa đựng tinh túy của toàn bộ luật pháp, đã được đặt bên trong hòm. Và vị trí của chúng ở đó, ngay bên dưới nắp thi ân, nơi huyết chuộc tội luôn được rảy lên, không thể có ý nghĩa nào khác hơn là lời cáo buộc vốn đã chống lại Y-sơ-ra-ên bởi luật pháp của giao ước, cần phải được che phủ khỏi mắt của Thiên đàng bởi nắp thi ân ở phía trên nó. Tuy nhiên, tự nó, luật pháp chỉ đơn giản là sự mặc khải về sự thánh khiết của Đức Chúa Trời, với vòng tròn các đòi hỏi của Ngài đối với đức tin, tình yêu thương, và sự vâng lời của dân Ngài: nó làm chứng về điều ở trong lòng Ngài với tư cách là Đấng đứng đầu vô hình của vương quốc, liên quan đến bản tính và hạnh kiểm của những người sẽ làm thành viên của vương quốc ấy. Nhưng lời chứng mà nó đã đưa ra cho Ngài như vậy nhất thiết bao hàm một lời chứng chống lại họ, vì khuynh hướng bẩm sinh hướng về sự hư hoại vốn tồn tại trong lòng họ. Và lời chứng ngẫu nhiên này chống lại tội lỗi của dân chúng,—vốn đồng thời cũng là một bằng chứng về tính chất thuộc linh và tốt lành vốn có của luật pháp,—có sự phản chiếu của nó trong chính hình thức của các điều răn chứa đựng nó.
Càng xem xét kỹ lưỡng các điều răn này, chúng ta càng nhận thức rõ ràng hơn về tính chất thuộc linh và toàn diện của chúng. Việc chúng nhìn nhận tình yêu thương là gốc rễ của mọi sự vâng lời, và sự thù ghét là không thể tách rời khỏi sự vi phạm, được ám chỉ một cách rõ ràng trong phần mô tả về những người làm theo và những người vi phạm luật pháp trong điều răn thứ hai; những người sau được mô tả là "những kẻ ghét Đức Chúa Trời," và những người trước là "những kẻ yêu mến Ngài và giữ các điều răn của Ngài." Và việc tình yêu thương được đòi hỏi không phải là một cảm xúc nhẹ nhàng và hời hợt, như có thể dễ dàng bày tỏ qua vài hành động tôn kính bề ngoài,—mà ngược lại, nó bao quát toàn bộ lĩnh vực hoạt động thuộc linh của con người, và liên quan đến tư tưởng, lời nói, và việc làm của người ấy,—được thể hiện rõ ràng từ phần phân tích và giải thích sau đây về bảng thứ hai, do Hengstenberg đưa ra:[16] "Ngươi không được làm hại người lân cận của ngươi—1. Trong việc làm, và điều đó (1) không liên quan đến sự sống của người ấy, (2) không liên quan đến tài sản thân yêu nhất của người ấy, là vợ người ấy, (3) không liên quan đến tài sản của người ấy nói chung [nói cách khác, liên quan đến thân thể, gia đình, hay tài sản của người ấy]. 2. Trong lời nói ('Ngươi không được làm chứng dối chống lại người lân cận của ngươi'). 3. Trong tư tưởng ('Ngươi không được tham muốn'). Trong khi có thể thừa nhận, tuy nhiên, rằng việc cấm dục vọng hay lòng tham muốn mang tính chất bên trong, thì vẫn có thể khẳng định với một mức độ hợp lý nào đó rằng, chính vì lý do này mà các điều răn trước đó phải được hiểu theo nghĩa bề ngoài—rằng chúng ta không được, trong các điều răn đó, đi xa hơn lời nói và việc làm—rằng những hành động bề ngoài đơn thuần, chẳng hạn, của tội giết người và tội ngoại tình, bị cấm, đến nỗi bốn điều răn đầu tiên của bảng thứ hai có thể được thỏa mãn mà không cần bất kỳ cảm xúc thánh khiết nào bên trong, vì điều này chỉ được đòi hỏi trong điều răn cuối cùng. Chắc chắn có một mức độ chân lý nào đó trong nhận xét này. Việc một điều cấm đặc biệt về dục vọng tội lỗi phải theo sau các điều còn lại, cho thấy rằng những điều đã được nói liên quan đến lời nói và việc làm trước tiên có liên quan đến những điều đó. Tuy nhiên, mặt khác, không được bỏ qua rằng, chính qua sự nối tiếp của việc làm, lời nói, và tư tưởng, mà việc làm và lời nói bị tước bỏ tính chất chỉ bề ngoài của chúng, và được quy về gốc rễ của chúng trong tâm trí, được đánh dấu đơn thuần như điểm cuối của một tiến trình, mà điểm khởi đầu của nó phải được tìm kiếm trong tấm lòng. Nếu điều này được suy xét đúng đắn, sẽ thấy rằng điều vốn trước tiên chỉ liên quan đến lời nói và việc làm, đồng thời mang một liên hệ gián tiếp đến những cảm xúc của tấm lòng. Như vậy, cách duy nhất để làm trọn điều răn, Ngươi không được giết người, là phải nhổ tận gốc rễ khỏi tấm lòng, từ đó tội giết người nảy sinh. Nơi nào điều đó không được thực hiện, điều răn sẽ không được tuân giữ trọn vẹn, ngay cả khi không có vụ giết người bề ngoài nào xảy ra. Vì khi đó, điều này hẳn phải tùy thuộc vào những hoàn cảnh nằm ngoài vòng hoạt động đúng đắn của con người."
Bảng thứ nhất cũng có chiều sâu và tính toàn diện không kém, như cùng tác giả uyên bác đó đã nhận xét; và một sự quan tâm tương tự cũng được dành trong đó cho tư tưởng, lời nói, và việc làm, chỉ có điều theo thứ tự ngược lại, và có phần ít hiển lộ hơn. Điều răn thứ tư và thứ năm đòi hỏi việc tôn kính Đức Chúa Trời một cách phải lẽ trong việc làm; điều răn thứ ba trong lời nói; và hai điều răn đầu tiên, khi chỉ về thần tính duy nhất của Ngài và tính chất thuộc linh tuyệt đối của Ngài, đòi hỏi cho chính Ngài, và cho sự thờ phượng Ngài, vị trí trong tấm lòng mà chúng xứng đáng được hưởng. Rất nổi bật về phương diện này là lời công bố trong điều răn thứ hai, về sự thăm phạt điều ác trên những kẻ ghét Đức Chúa Trời, và sự ban ơn thương xót cho hàng nghìn người yêu mến Ngài. Dường như muốn nói rằng, Chính tấm lòng yêu thương là điều Ta đòi hỏi; và nếu sự thờ phượng của Ta có bao giờ bị hư hoại bởi việc đưa hình tượng vào, thì điều đó chỉ có thể được giải thích bởi sự hoạt động của lòng thù ghét thay vì tình yêu thương trong tấm lòng. Vì vậy, tấm lòng thật sự có thể được gọi là alpha và omega của sự mặc khải kỳ diệu này về luật pháp: nó nổi bật ở cả hai đầu; và cho dù không có lời bình giải đầy cảm hứng nào được ban cho về ý nghĩa đầy đủ của mười lời, thì chỉ nhìn vào chính những lời này, chúng ta không thể không nhận thấy rằng chúng trải các đòi hỏi của mình trên toàn bộ phạm vi hoạt động của con người, và chỉ có thể được làm trọn bằng việc thực hành liên tục và không gián đoạn tình yêu thương đối với Đức Chúa Trời và con người, trong các lãnh vực khác nhau của tấm lòng, lời nói, và hạnh kiểm.
Tuy nhiên, chúng ta có những lời bình giải, cả trong Kinh Thánh Cựu Ước và Tân Ước, về luật pháp mười điều răn, và những lời bình giải như vậy rõ ràng xác nhận điều đã nói về sự hoàn hảo và đầy đủ của nó như một quy tắc của bổn phận. Với sự liên hệ rõ ràng đến bảng thứ hai, và với mục đích bày tỏ trong một câu ngắn gọn tinh túy ý nghĩa của nó, Môi-se đã nói, "hãy yêu người lân cận như mình" (Lê-vi Ký 19:18); và cũng vậy, về bảng thứ nhất, "Ngươi phải hết lòng, hết ý, hết sức kính mến Giê-hô-va Đức Chúa Trời ngươi."—(Phục Truyền Luật Lệ Ký 6:5) Thật trái với mọi lý trí khi cho rằng những điều răn này lại đòi hỏi nhiều hơn những điều vốn được đòi hỏi trong các điều răn đã tạo thành nền tảng và cốt lõi của toàn bộ luật pháp Môi-se; và chúng ta có thẩm quyền rõ ràng của Chúa chúng ta để cho rằng toàn bộ luật pháp, cũng như các tiên tri, đều treo trên chúng.—(Ma-thi-ơ 22:40) Không chỉ vậy, nhưng, như đã lưu ý, trong Bài Giảng Trên Núi, chính Ngài đã cho chúng ta một cái nhìn sâu sắc về phạm vi rộng lớn và ý nghĩa thuộc linh sâu xa của mười điều răn, làm sáng tỏ chúng khỏi những lời giải thích sai lầm và hời hợt của những người Pha-ri-si xác thịt. Việc đây là bản tính và mục đích thật sự của phần đó trong bài giảng của Chúa chúng ta, rằng nó nhằm làm nổi bật một cách rõ ràng ý nghĩa đầy đủ của luật pháp cũ, chứ không phải đưa ra bất kỳ luật pháp mới và cao hơn nào, hiện nay được ít nhất phần lành mạnh hơn trong số các tác giả giải kinh thừa nhận một cách chung.[17] Và, xin đừng nhắc thêm nữa, Sứ đồ Phao-lô, khi nói đến luật pháp mười điều răn, đã gọi nó là "thuộc linh," "thánh khiết, công chính, và tốt lành,"—trình bày nó như công cụ lớn lao trong tay Đức Thánh Linh để cáo trách về tội lỗi, và tuyên bố sự làm trọn duy nhất của nó là tình yêu thương hoàn hảo.—(Rô-ma 7:7-14, 13:10)
Chúng tôi tin rằng đã nói đủ để xác lập yêu sách của luật pháp mười điều răn được xem xét dưới ánh sáng mà nó thường được các nhà thần học truyền giảng của xứ này xem xét, như một bản tóm tắt ngắn gọn nhưng toàn diện về mọi bổn phận tôn giáo và luân lý. Và, như một hệ quả tất yếu, hai quy tắc lớn mà họ vẫn thường dùng để bước vào việc giải thích thập giới được hoàn toàn biện minh. Các quy tắc này là—1. Điều răn nào cấm các hành động tội lỗi bề ngoài, thì cũng cấm những ước muốn và động cơ tội lỗi bên trong trong tấm lòng; cũng như, điều răn nào truyền dạy các hành động bổn phận bề ngoài, thì đồng thời cũng đòi hỏi những cảm xúc và nguyên tắc thánh khiết bên trong, mà các hành động bề ngoài chỉ có thể là sự bày tỏ thích hợp của chúng. 2. Các điều răn tiêu cực bao hàm trong chúng mệnh lệnh về các bổn phận trái ngược, và các điều răn khẳng định bao hàm việc cấm các tội lỗi trái ngược, đến nỗi trong mỗi điều răn đều có điều gì đó được đòi hỏi cũng như bị cấm. Ngôn ngữ thường được áp dụng cho luật pháp này cũng không quá mạnh, nếu được hiểu một cách đúng đắn, rằng nó là một thứ bản sao của bản tính thuần khiết và công chính của chính Đức Chúa Trời,—tức là, một sự trình bày trung thực và chính xác về sự xuất sắc thuộc linh vốn vĩnh viễn thuộc về chính Ngài, và mà Ngài phải vĩnh viễn đòi hỏi nơi các tạo vật phải chịu trách nhiệm của Ngài. Ý tưởng mà ngôn ngữ như vậy truyền đạt chắc chắn là đúng, nếu được hiểu liên quan đến các nguyên tắc lớn lao của chân lý và sự thánh khiết được thể hiện trong các điều răn, mặc dù nó chỉ có thể đúng một phần nếu xét đến các hành động theo hình thức mà trong đó các nguyên tắc đó phải tìm được sự biểu hiện đã được quy định; vì sự vận hành thực tế của các nguyên tắc nhất thiết phải được sắp xếp cho phù hợp với hoàn cảnh của con người trên đất, mà đối với hoàn cảnh đó, vì có các mối quan hệ, nên cũng có những bổn phận tương đối, không chỉ khác với bất cứ điều gì mà chính Đức Chúa Trời phải làm, mà còn khác ngay cả với điều mà dân Ngài sẽ phải chu toàn trong cõi đời đời sắp đến. Ở đó, những điều răn như điều răn thứ năm, thứ sáu, thứ bảy, hay thứ tám, xét về các hành động theo hình thức mà chúng cấm hay đòi hỏi, rõ ràng sẽ không còn thích hợp nữa. Và về toàn bộ luật pháp, chúng ta có thể khẳng định rằng hình thức chính xác mà nó đã mang lấy, hay khuôn mẫu mà nó đã được đúc vào, chỉ phù hợp một cách thích đáng với hoàn cảnh của đời sống hiện tại. Nhưng tình yêu thương đối với Đức Chúa Trời và con người, vốn tạo thành yếu tố bao quát khắp nơi của nó, và mà các điều răn khác nhau chỉ chỉ ra những cách thức và kênh rạch đặc biệt mà qua đó nó nên tuôn chảy—tình yêu thương này, con người nhất thiết bị ràng buộc trong mọi thời đại và hoàn cảnh phải ấp ủ trong lòng mình, và bày tỏ trong hạnh kiểm của mình. Vì Đức Chúa Trời, Đấng mà trong Ngài con người sống, cử động, và hiện hữu, là tình yêu thương; và như bổn phận và sự hoàn hảo của tạo vật là mang hình ảnh của Đấng Tạo Hóa, thì yêu thương như Ngài yêu thương—yêu Ngài trước tiên và tối cao, và yêu con cái của Ngài trong Ngài và vì Ngài—sẽ mãi mãi là nghĩa vụ bắt buộc và mục đích cao nhất của những người mà Ngài gọi là con cái của Ngài.
[1] De Leg. Heb. 3, Lightfoot, Hor. Heb. in Matt. 25:1: Numero denario gavisa plurimum est gens Judaica et in sacris et in civilibus. Nhưng xin xem bằng chứng được trình bày đầy đủ trong Bähr, Symb. i., tr. 175 ss. Trong số các thẩm quyền cổ đại khác, ông đưa ra những điều sau đây: Etymol. Mgn., s.v. δεκὰς· ἡ ἔχουσα ἐν αὐτῇ πάντα ἀριθμὸν. Cyrill. In Hos. iii.: σύμβολον δὲ τελειότητος :ὁ δὲκα ἐστὶν ἀριθμος, παντέλειος ὤν. Herm. Trismeg. Poemand. 13: ἡ ἐνὰς οὖν κατα λόγον τὴν δεκάδα ἔχει καὶ ἡ δέκας τὴν ἑνάδα.
[2] Symbolik, i., tr. 175.
[3] Sack's Apologetik, tr. 180. Như những ví dụ khác về ý nghĩa theo Kinh Thánh của số mười, chúng ta có thể đã nhắc đến mười người trong Xa-cha-ri nắm lấy vạt áo của một người Do Thái, chương 8:23, dụ ngôn về mười trinh nữ, và mười sừng hay mười vương quốc trong Khải Huyền.
[4] Authentie, i., tr. 481 ss. Buddeus cũng vậy, Hist. Eccl., i., tr. 606: Argumento vero id etiam erat, perennem istam legem esse atque perpetuam, v.v., và các nhà thần học Calvin nói chung.
[5] Xem đặc biệt Thi Thiên 15, 24, là những thi thiên mô tả sự công chính đòi hỏi dưới giao ước, qua sự vâng giữ mười điều răn, và đặc biệt hơn là những điều răn thuộc bảng thứ hai; chắc chắn được soi dẫn đặc biệt để đối phó với khuynh hướng mà việc cử hành có trật tự và hấp dẫn hơn khi ấy được đưa vào nghi lễ thờ phượng dễ khơi dậy. Xem thêm Thi Thiên 40, 50, 51; Ê-sai 1, 42, v.v.; Mi-chê 6.
[6] Symbolik, tập i, tr. 384. Ở chỗ khác, tr. 181, ông tìm cách biện minh cho quan điểm này từ con số mười, trong đó luật pháp được chứa đựng; và ông cho rằng con số này đã được dùng trong việc ban bố luật pháp này, vì "nó là luật pháp căn bản của Y-sơ-ra-ên, về phương diện tôn giáo và chính trị—là đại diện cho toàn bộ hiến pháp của người Y-sơ-ra-ên." Chắc chắn nó có thể được gọi là luật pháp căn bản của Y-sơ-ra-ên, nhưng đó là một điều khác với việc nó cũng là đại diện cho toàn bộ hiến pháp của người Y-sơ-ra-ên. Trong trường hợp này, mười điều răn hẳn phải vừa riêng lẻ vừa hợp lại bao quát toàn bộ, và bao quát trong tính cách đặc thù của chúng như những thành tố cấu thành hiến pháp của người Y-sơ-ra-ên. Nhưng trong ý nghĩa đó, có điều răn nào trong số đó liên quan gì, chẳng hạn, đến việc dâng sinh tế vì tội lỗi? hay đến các của lễ tạ ơn vì những sự thương xót? hay đến những sự phân biệt về đồ ăn thức uống? Nếu toàn bộ luật pháp đã được gồm trong mười nhóm, và thập giới gồm một điều từ mỗi nhóm, thì khi ấy, và chỉ khi ấy, chúng ta mới có thể thấy được sức mạnh và tính chính đáng của cách giải thích đó.
[7] Tiểu luận về việc Thiết lập một Hội Thánh Giám mục tại Ấn Độ, tr. 61. Nếu
[8] Creuzer, Symbolik, tập i, tr. 448 tt.; xem thêm Hengstenberg, Authentie, tập i, tr. 118 tt.; Egypt and Books of Moses, tr. 203 tt.
[9] Xem chủ đề được nhắc lại tại Quyển iii, chương 5. Đây là một trong số ít điều đúng mà Tacitus nói về tôn giáo của người Do Thái, rằng họ coi việc tạc tượng theo hình người là phạm thánh, và rằng họ chỉ thờ phượng một Đức Chúa Trời tối cao, đời đời, bất biến và vĩnh hằng.—(Hist., v. 5) Tuy nhiên, thật khó có thể dồn vào cùng một khoảng văn chừng ấy sự ngu dốt và sai lầm như Tacitus đã bày tỏ trong chương này và chương trước, về các phong tục và nghi lễ tôn giáo của người Do Thái.
[10] Thật lạ lùng khi có người xem đoạn văn trong Phục Truyền Luật Lệ Ký 5:6-21 dưới bất kỳ ánh sáng nào khác ngoài một sự nhắc lại tự do các điều răn đã được phán nguyên văn trong Xuất Ê-díp-tô Ký 20. Chính bản tường thuật tự xưng chẳng là gì khác hơn một sự nhắc lại như thế; và, liên quan đến một trong các điều răn, đã cho biết rõ ràng điều này: "Hãy hiếu kính cha mẹ ngươi, y như Giê-hô-va Đức Chúa Trời ngươi đã phán dặn ngươi." Phần thêm vào, cũng tại câu 15, liên quan đến điều răn thứ tư, nơi dân chúng được kêu gọi, như bằng một lời khuyên riêng, phải nhớ rằng họ đã từng làm tôi mọi tại Ê-díp-tô, và đã được Chúa cứu chuộc, mang mọi dáng vẻ của một ý nghĩ chợt nảy ra sau, được chèn vào ở một thời kỳ muộn hơn, khi Y-sơ-ra-ên đã xa hơn khỏi thời kỳ của sự cứu chuộc.
[11] De Legibus Heb., L,, i., c. 2.
[12] Các Tiểu Luận Thần Học của Tiến sĩ John Erskine, tr. 5, 37.
[13] Thật lạ lùng khi quan niệm này, vốn thật không xứng với Đức Chúa Trời, và hiển nhiên không phù hợp với bản chất của luật pháp cùng với các sự kiện đã ghi lại trong lịch sử Y-sơ-ra-ên, vẫn còn chỗ đứng giữa chúng ta. Bóng dáng của Spencer và Warburton vẫn còn phủ trên nhiều tâm trí có tư duy mạnh mẽ. Giao ước luật pháp được trình bày với sự tự tin tột độ, và với giọng điệu của một người vừa khám phá ra một điều gì đó, bởi ông Johnstone, trong tác phẩm Israel after the Flesh, như một giao ước đơn thuần mang tính quốc gia, không có mục đích nào khác ngoài việc duy trì sự nhìn nhận Đức Chúa Trời trên bình diện quốc gia, và hoàn toàn không liên quan gì đến các cá nhân.—(Chương i) Tuy nhiên, ông Litton, trong Bài giảng Bampton của mình, đã có một quan điểm đúng đắn hơn, và đã nêu bật rõ ràng yếu tố thuộc linh trong luật pháp. Xem đặc biệt Bài giảng III. Mười điều răn bày tỏ tinh thần và bản chất của toàn bộ kỳ, và chỉ điều răn đầu tiên trong số đó nói đến sự nhìn nhận Đức Chúa Trời trên bình diện quốc gia. Nếu đó là tất cả những gì chúng đòi hỏi, thì làm sao người Y-sơ-ra-ên trong đồng vắng lại có thể bị xem là phạm giao ước chỉ vì không thực hành đức tin nơi một lời cụ thể của Đức Chúa Trời? Hay làm sao Chúa chúng ta lại có thể cáo buộc các thầy thông giáo và người Pha-ri-si thời Ngài là bị luật pháp của họ kết án, trong khi họ vẫn cứng cỏi giữ sự nhìn nhận Đức Chúa Trời? Hơn nữa, luật pháp hiện nay không, và chưa bao giờ được định, là đứng một mình. Nó chỉ là một phần phụ thêm vào giao ước của Áp-ra-ham, và các sự mặc khải liên quan đến giao ước ấy. Và nếu các sự mặc khải ấy nhấn mạnh điểm nào, thì đó là, như chúng ta đã trình bày trong quyển 1, sự cần thiết của đức tin cá nhân và sự thánh khiết trong lòng, để làm tròn ơn gọi của một người con Áp-ra-ham. Nếu luật pháp không đòi hỏi sự phục vụ thuộc linh, thì hẳn nó đã là một bước lùi, chứ không phải một bước tiến, trong sự mặc khải về bản tính của Đức Chúa Trời.
[14] Institutes, Quyển ii, chương 8, § 6.
[15] Symbolik, tập i, tr. 14.
[16] Authentie, tập ii, tr. 600. Về thực chất, cùng một sự phân tích đã được Thomas Aquinas thực hiện, trong một trích dẫn ngắn gọn nhưng rất rõ ràng do Hengstenberg trích từ Summa i 2, q. 100, § 5.
[17] Thật vậy, Tholuck, như thường lệ đối với những điểm như thế, giữ một thứ quan điểm trung dung trong tác phẩm Bình giải về Bài Giảng trên Núi của ông, mặc dù về thực chất ông đồng ý với quan điểm đã bày tỏ ở trên, và chống lại quan điểm của các tác giả Công giáo, Socinian, và Arminian. Tuy nhiên, xem Baumgarten, Doc. Christi de Lege Mosaica in Oratione Mon., mà Hengstenberg cũng đồng ý, tại chỗ đã dẫn.
Mục Thứ Hai.
Luật Pháp (tiếp theo)
Những Ngoại Lệ Tưởng Chừng Đối Với Tính Hoàn Hảo và Đầy Đủ Của Luật Pháp Như Là Tiêu Chuẩn Thường Hằng và Phổ Quát Của Bổn Phận Tôn Giáo và Đạo Đức
Việc Luật Pháp Nhắc Đến Các Hoàn Cảnh Đặc Biệt Của Người Y-sơ-ra-ên, và Việc Miêu Tả Đức Chúa Trời Là Đấng Ghen Tương
Cần phải dừng lại ở đây một chút, và đi vào việc xem xét một số phản đối đã được nêu ra từ chính mười điều răn, chống lại tính hoàn hảo và đầy đủ mà chúng ta đã tìm cách xác lập cho chúng. Vì nếu còn bất kỳ nghi ngờ nào về điểm này, nó sẽ can thiệp một cách nghiêm trọng nhất và làm hỏng mạch lập luận mà chúng ta muốn theo đuổi sau đó, cùng những quan điểm chúng ta phải trình bày liên quan đến sự mặc khải luật pháp này cho Y-sơ-ra-ên.
Ngay từ ngưỡng cửa, chúng ta gặp một loại phản đối từ một nhóm tác giả nào đó, mà họ dường như coi là hoàn toàn có sức thuyết phục chống lại tính đầy đủ chung và bổn phận phổ quát của luật pháp. Vì luật pháp chứa đựng những sự nhắc đến đặc biệt và riêng biệt về người Y-sơ-ra-ên như một dân tộc. Toàn bộ luật pháp được mở đầu bằng lời tuyên bố: "Ta là Giê-hô-va Đức Chúa Trời ngươi, Đấng đã đưa ngươi ra khỏi đất Ê-díp-tô," trong khi điều răn thứ năm hàm chứa trong nó lời hứa về đất Ca-na-an như cơ nghiệp riêng của họ. Và điều này, người ta bảo chúng ta, làm cho rõ như ban ngày rằng thập giới đã không được ban ra như một sự mặc khải về ý muốn của Đức Chúa Trời cho nhân loại nói chung, mà chỉ đơn thuần và duy nhất dành cho người Y-sơ-ra-ên, ràng buộc họ, thật vậy, chừng nào thể chế đặc biệt mà họ được đặt dưới còn tồn tại, nhưng cũng chấm dứt như một quy tắc bắt buộc về cách cư xử khi thể chế ấy bị bãi bỏ.[1] Nhưng, trên cơ sở này, chính Phúc Âm cũng sẽ bị thấy là chẳng kém bất toàn bao nhiêu, và chúng ta hầu như có thể ở mỗi bước đặt vấn đề về tính thích hợp hay bổn phận của các điều răn của Phúc Âm đối với con người nói chung. Vì Phúc Âm xuyên suốt mang sự nhắc đến các hoàn cảnh hiện hữu; và sự triển khai đầy đủ nhất các nguyên tắc và bổn phận của Phúc Âm—tức sự triển khai chứa trong các thư tín—đã được ban trực tiếp và công khai cho những cá nhân và hội thánh cụ thể, với ý định chính là dạy dỗ họ về những điều họ phải tin hay làm theo từng trường hợp. Vì vậy, nếu những điểm đặc biệt tìm thấy trong luật pháp của hai bảng đá đủ để miễn trừ con người ngày nay khỏi bổn phận của nó, hay tước đi của nó bất kỳ giá trị phổ quát nào, thì hầu hết các sự mặc khải của Phúc Âm cũng có thể, vì cùng lý do, bị tước đi hiệu lực của chúng; và trong cả hai trường hợp, con người đều có quyền tự chọn cho mình điều gì họ coi là tạm thời, điều gì là có bổn phận vĩnh viễn.
Nhưng chẳng phải đó là sự đùa cợt quá đáng sao? Sự phản đối đã bỏ qua một trong những đặc điểm nổi bật nhất—và, thật vậy, một trong những điểm xuất sắc lớn nhất—của sự mặc khải của Đức Chúa Trời, vốn không bao giờ được ban ra dưới hình thức những phác họa trừu tượng về chân lý và bổn phận, nhưng luôn triển khai chính nó trong mối liên hệ trực tiếp với các hoàn cảnh của những cá nhân và sự dẫn dắt của sự quan phòng. Từ đầu đến cuối, sự mặc khải ấy xuất hiện đan xen với các nhân vật và biến cố của lịch sử. Không ít phần trong đó được viết ra trong chính các giao dịch của thời quá khứ, vốn được tuyên bố rõ ràng là "đã chép để dạy dỗ chúng ta." Và điều này đúng như nhau đối với luật pháp và Phúc Âm, rằng những đường nét lịch sử mà chúng đan xen vào, trong khi góp phần làm tăng sự hấp dẫn và nâng cao giá trị giáo huấn của chúng, thì không hề làm giảm đi ý nghĩa chung của chúng, hay can thiệp vào bổn phận ràng buộc của chúng. Cơ sở của điều này nằm trong tính bất biến của bản tính Đức Chúa Trời, Đấng có thể được nói là khái quát hóa mọi điều riêng biệt trong sự mặc khải của Ngài, và ban hiệu lực lâu dài cho những gì chỉ có tính chất nhất thời trong nguồn gốc của nó. Không hề biến đổi hay bóng của sự thay đổi nơi chính Ngài, Ngài không thể có một lời cho người này, và một lời khác cho người kia. Và trừ khi những điều được nói ra và đòi hỏi hiển nhiên là đặc biệt đến mức chỉ áp dụng được cho những cá nhân mà chúng được phán với trước tiên, hay tự bản chất chúng chỉ mang ý nghĩa tạm thời, chúng ta phải giữ rằng chúng là sự mặc khải về tâm trí và ý muốn của Đức Chúa Trời cho mọi người và mọi thời đại.
Việc Chúa phán luật pháp này cho Y-sơ-ra-ên trong tư cách là Đấng Cứu Chuộc của họ, và áp đặt nó trên họ như những người thừa hưởng cơ nghiệp của Ngài, đã không làm thay đổi gì trong bản chất nội tại của chính luật pháp; không thu hẹp cũng không mở rộng phạm vi bổn phận của nó; chỉ xác lập quyền đòi hỏi họ vâng giữ luật pháp bằng những lý do đặc biệt thích hợp để lay động và tác động tâm trí họ. Việc Đấng Christ nhấn mạnh cho các môn đồ bài học khiêm nhường, bằng chính sự hạ mình của Ngài khi cúi xuống rửa chân cho họ, hay việc sứ đồ Phao-lô nài xin các tín hữu ngoại bang của ông sống xứng đáng với ơn gọi của họ, bằng ý nghĩ rằng ông đang là tù nhân của Chúa vì cớ họ, thì cũng không khác biệt về thực chất. Những lý do đặc biệt, được gắn kèm trong cả hai trường hợp với điều răn được truyền, hoàn toàn không động chạm đến căn cứ của bổn phận hay quy tắc của bổn phận. Tác dụng đúng đắn và chính đáng của chúng chỉ là để chiếm được sự vâng lời, hoặc, nếu không được vâng lời, để làm nặng thêm sự vi phạm. Và khi những điều được đòi hỏi là những điều như các điều được truyền trong mười điều răn—những điều phát sinh từ các mối quan hệ đã được xác lập mà con người đứng trong đó đối với Đức Chúa Trời và đối với nhau—thì bổn phận vâng giữ là phổ quát và thường hằng, bất kể có hay không có những lý do thuộc loại đang xét nhằm làm cho sự vâng lời trở nên cấp thiết hơn, hay sự vi phạm trở nên nghiêm trọng hơn.
Nhưng nếu một số lý do được dùng để thúc đẩy việc tuân giữ các bổn phận đã truyền, lại hàm chứa những quan điểm về bản tính và sự cai trị của Đức Chúa Trời mang tính cục bộ và khiếm khuyết, trái với các nguyên tắc của Phúc Âm, và thậm chí gây khó chịu cho lý trí đã được soi sáng thì sao? Liệu điều thực sự đã được định là có hiệu lực bền vững và hiệu quả như một sự mặc khải về bổn phận, mà lại hàm chứa trong nó những yếu tố bất toàn như thế, có thể nào là thật chăng? Đó là hình thức mà sự phản đối mang lấy trong tay một nhóm lớn khác gồm những người phản đối, những người nghĩ rằng họ tìm thấy vấn đề thuộc loại vừa nói trong các lời tuyên bố gắn liền với điều răn thứ hai. Quan điểm được đưa ra ở đó về Đức Chúa Trời như một hữu thể hay ghen tương, và về cách thức mà sự ghen tương của Ngài sẽ bày tỏ, đã bị một số người trình bày là mang tính Do Thái một cách đặc biệt, bởi những người khác là xúc phạm trắng trợn đến nguyên tắc đúng đắn, đến nỗi họ không thể chấp nhận ý tưởng cho rằng thập giới được coi là một sự mặc khải hoàn hảo về tâm trí và ý muốn của Đức Chúa Trời. Chủ đề này từ lâu đã là một mảnh đất quen thuộc cho những lời cáo buộc chê bai của những người vô thần công khai và các nhà thần học duy lý; và Spinosa đã không thể nghĩ ra điều gì trong Kinh Thánh rõ ràng và hiển nhiên trái với lý trí hơn việc thuộc tính ghen tương được gán cho Đức Chúa Trời ngay trong chính thập giới.
Cách đối xử mà điều khoản này trong thập giới đã gặp phải, quả là một mẫu mực của tính nông cạn và hời hợt của chủ nghĩa vô thần. Nó tiến hành trên giả định rằng sự ghen tương, khi được gán cho Đức Chúa Trời, hẳn phải mang chính xác cùng một ý nghĩa, và được hiểu là chỉ cùng những tình cảm, như khi nói về con người. Xét như một khuynh hướng nơi con người, nó thường là dấu hiệu của một điều gì đó bệnh hoạn và mất quân bình. Nhưng vì mọi tình cảm của tâm trí con người, khi được quy về Đức Chúa Trời, đều phải được hiểu với những giới hạn mà sự chênh lệch vô hạn giữa bản tính Đức Chúa Trời và bản tính con người khiến thành cần thiết, nên việc điều chỉnh quan niệm thông thường về sự ghen tương, đến mức làm cho nó hoàn toàn phù hợp với các sự trình bày khác về Đức Chúa Trời như Đấng tuyệt đối thuần khiết và tốt lành, hẳn không phải là việc khó khăn. Nhưng thậm chí điều này cũng hầu như không cần thiết; vì mọi học giả đều biết rằng từ ngữ trong nguyên văn không hề bị giới hạn trong điều được hiểu một cách đặc thù là sự ghen tương, và rằng ý tưởng căn bản và đúng đắn, trừ khi được xác định khác đi bởi văn mạch, chỉ đơn thuần liên quan đến lòng sốt sắng hay nhiệt thành mà một người sẵn lòng bênh vực các quyền của chính mình. Khi áp dụng cho Đức Chúa Trời, nó chỉ đơn thuần trình bày Ngài trước mắt chúng ta như Giê-hô-va tối cao duy nhất, Đấng với tư cách như thế đòi hỏi—thật vậy, không thể không đòi hỏi, vì nếu Ngài không đòi hỏi thì Ngài đã không phải là Đức Chúa Trời duy nhất, đời đời, mà là một thần tượng—tình yêu và sự tôn thờ không chia sẻ của các tạo vật Ngài, và do đó, hẳn phải chống lại với lòng sốt sắng thánh khiết và sự phẫn nộ mọi nỗ lực tước đoạt khỏi Ngài điều vốn đặc biệt thuộc về Ngài. Chỉ là để làm cho ý tưởng này thêm sinh động, bằng cách khoác lên nó các đặc tính của một mối quan hệ trần thế, mà tình cảm của Đức Chúa Trời mới thường xuyên được trình bày dưới hình thức đặc biệt của sự ghen tương. Nó phát sinh, như Calvin đã nhận xét, từ việc Đức Chúa Trời hạ mình nhận lấy đối với dân Ngài tư cách của một người chồng, mà về phương diện này Ngài không thể chịu đựng một kẻ chia sẻ. "Vì Ngài thực hiện cho chúng ta mọi chức vụ của một người chồng chân thật và trung tín, nên Ngài cũng đòi hỏi nơi chúng ta tình yêu và sự trinh khiết trong hôn nhân. Do đó, khi Ngài quở trách người Do Thái về sự bội đạo của họ, Ngài than phiền rằng họ đã cởi bỏ sự trinh khiết, và làm ô uế mình bằng tội ngoại tình. Vì vậy, như người chồng càng thuần khiết và trinh khiết thì càng bị xúc phạm nặng nề khi thấy vợ mình nghiêng về một tình địch; thì cũng vậy, Chúa, Đấng đã đính ước chúng ta với chính Ngài trong chân lý, tuyên bố rằng Ngài bừng cháy với sự ghen tương nóng bỏng nhất, bất cứ khi nào, xem nhẹ sự thuần khiết của cuộc hôn nhân thánh của Ngài, chúng ta làm ô uế mình bằng những dục vọng đáng ghê tởm; và đặc biệt khi sự thờ phượng dành cho thần tính Ngài, vốn đáng lẽ phải được giữ gìn nguyên vẹn một cách cẩn thận nhất, lại được chuyển sang một đối tượng khác, hay bị pha trộn với một điều mê tín nào đó; vì, bằng cách này, chúng ta không chỉ vi phạm lời thề đã hứa, mà còn làm ô uế giường hôn nhân, bằng cách cho những kẻ ngoại tình bước vào."[2]
Tuy nhiên, cho phép rằng quan niệm về sự ghen tương, khi được giải thích như thế, là một thuộc tính công chính và cần thiết của Giê-hô-va, thì sự phản đối há chẳng vẫn còn đúng, ít nhất là về hình thức đặc biệt của sự bày tỏ nó được nhắc đến trong điều răn thứ hai sao? Nếu việc Đức Chúa Trời ghen tương là phải lẽ, thì việc Ngài ghen tương can thiệp vào sự công chính của Ngài, khi Ngài tuyên bố ý định giáng sự gian ác của cha ông trên con cháu đến đời thứ ba và thứ tư, há chẳng phải sao? Người ta có thể phán đoán như vậy, nếu không chỉ nhìn vào các cuộc tấn công của những người vô thần, mà còn nhìn vào những nỗ lực yếu ớt và không thỏa đáng mà các nhà thần học Cơ Đốc đã quá thường thực hiện để giải thích lời tuyên bố ấy. Chẳng hạn, Grotius giải quyết nó đơn giản bằng chủ quyền tuyệt đối của Đức Chúa Trời, Đấng có quyền làm điều Ngài muốn với những gì thuộc về Ngài.[3] Warburton trình bày nó như một biện pháp tạm thời để bù đắp cho sự thiếu vắng một trạng thái thưởng phạt trong tương lai dưới luật pháp; và theo cách thường lệ của ông, ông cho rằng không còn cách nào khác có thể biện minh cho nguyên tắc ấy, và hài hòa các đoạn Kinh Thánh khác nhau nói đến nó.[4] Michaelis,[5] Paley,[6] và nhiều người khác nữa, trong khi họ cũng coi nó, ở mức độ lớn, như một sự sắp đặt tạm thời, lại đặt sự bênh vực của họ về nó chủ yếu trên cơ sở rằng nó chỉ liên quan đến những tai họa thuộc đời này, và hoàn toàn không chạm đến những lợi ích thuộc linh và đời đời của con người. Điều chí tử đối với tất cả những nỗ lực giải thích này, là không nỗ lực nào trong số đó thực sự đối diện với việc giáng tai họa bị đe dọa như một hình phạt; vì, xét dưới ánh sáng này, vốn không nghi ngờ gì là ánh sáng theo Kinh Thánh, những nỗ lực như thế hiển nhiên chẳng hơn gì những cách lảng tránh và né tránh vấn đề đang bàn. Khi được quy về chủ quyền của Đức Chúa Trời, câu hỏi vẫn còn đó, liệu sự thực thi chủ quyền như thế của Ngài có phù hợp với những ý niệm về sự công chính bất biến vốn được khắc sâu trong lòng người hay không. Khi được xem như một biện pháp tạm thời để bù đắp cho một nhu cầu mà, nói ít nhất, nếu có thật, cũng đã có thể được đáp ứng bằng một phương thuốc rất đơn giản, thì câu hỏi vẫn còn chờ được giải đáp, liệu chính biện pháp ấy có phù hợp đúng đắn với các nguyên tắc công chính vốn phải chi phối mọi chính quyền, dù của con người hay của Đức Chúa Trời hay không. Và khi người ta khẳng định rằng các hình phạt được tuyên bố trong lời đe dọa chỉ là tạm thời, thì câu trả lời chắc chắn là thỏa đáng: Tại sao Đức Chúa Trời lại không thể làm trong cõi đời đời điều Ngài làm trong thời gian? Hay, nếu nguyên tắc mà sự trừng phạt tiến hành theo đó không thể biện minh được trong mọi phương diện, thì làm sao Đức Chúa Trời lại có thể hành động theo nó tạm thời, chứ đừng nói là đời đời? Liệu điều đó có phù hợp với quan niệm về một Đức Chúa Trời có sự ngay thẳng vô hạn, rằng Ngài làm trên quy mô nhỏ điều mà sẽ là phạm thượng nếu nghĩ rằng Ngài làm trên quy mô lớn hay không?
Sai lầm căn bản trong những cách giải thích sai lầm vừa nói, nằm ở giả định cho rằng những đứa con phải chịu khổ đang ở trong một trạng thái đạo đức khác với cha mẹ chúng—những đứa con vô tội gánh chịu hình phạt đáng ra thuộc về sự vi phạm của cha mẹ gian ác chúng. Nhưng chính những lời của lời đe dọa đã cố ý đề phòng một ý tưởng như thế, bằng cách mô tả đời thứ ba và thứ tư, những người mà sự giáng tai họa sẽ rơi xuống, là những kẻ ghét Đức Chúa Trời; cũng như, mặt khác, sự thương xót đã được hứa cho hàng ngàn đời được hứa như của hồi môn của những kẻ yêu mến Ngài. Chỉ những đứa con như thế mới được nói đến ở đây, những đứa con, theo ngôn ngữ của Calvin, "bắt chước sự vô đạo của tổ phụ chúng!" Thật vậy, Augustine về thực chất đã bày tỏ đúng nguyên tắc giải thích về vấn đề này, mặc dù đôi khi ông đã không áp dụng nó đúng cách, như khi ông nói: "Nhưng sự sinh sản theo xác thịt của dân Đức Chúa Trời thuộc Cựu Ước cũng ràng buộc con cái vào tội lỗi của cha mẹ chúng; nhưng sự sinh sản thuộc linh, như đã thay đổi cơ nghiệp, thì cũng thay đổi những lời đe dọa trừng phạt, và những lời hứa ban thưởng."[7] Và còn rõ ràng hơn trong bài bình giải của ông về Thi Thiên 114:14, nơi ông giải thích việc giáng "sự gian ác của cha ông trên những kẻ ghét Ta," bằng cách nói: "tức là, như cha mẹ chúng đã ghét Ta; vì vậy, cũng như việc bắt chước điều lành bảo đảm rằng ngay cả tội lỗi của chính mình cũng được xóa bỏ, thì việc bắt chước điều ác cũng khiến một người phải chịu hình phạt đáng ra thuộc về, không chỉ tội lỗi của chính mình, mà còn tội lỗi của những kẻ mà đường lối họ đã theo." Tóm lại, Chúa quan niệm sự tồn tại giữa những người xưng mình thờ phượng Ngài của hai loại dòng dõi hoàn toàn khác nhau: một loại là những kẻ ghét Đức Chúa Trời, và bày tỏ sự thù ghét của mình bằng cách làm bại hoại sự thờ phượng Ngài, và theo đuổi những đường lối vi phạm; loại kia là những kẻ yêu mến Đức Chúa Trời, và bày tỏ tình yêu của mình bằng cách kiên định tuân giữ trong mọi sự vâng lời phải lẽ theo đường lối các điều răn thánh của Ngài. Đối với những người sau này, dù họ có kéo dài đến hàng ngàn đời, Ngài cũng sẽ bày tỏ sự thương xót của Ngài, khiến nó tuôn chảy từ đời này sang đời khác trong một dòng phước hạnh không ngừng. Nhưng vì Ngài là Đức Chúa Trời công chính, Đấng mà sự báo thù cũng như sự thương xót đều thuộc về, nên sự tuôn đổ tự do lòng nhân từ của Ngài trên những người này, không thể ngăn cản hay làm phương hại việc thi hành sự công chính của Ngài trên hạng người kia, những kẻ hoàn toàn có một tinh thần khác, và đáng nhận một cách đối xử hoàn toàn trái ngược. Quả thật đó là một chủ đề không dễ chịu; Đức Chúa Trời hay thương xót và đầy ân điển không vui thích gì khi dự liệu trước ngày tai họa, ngay cả cho những đứa con lầm lạc và bướng bỉnh nhất của Ngài. Ngài, có thể nói, rụt rè không dám nghĩ đến khả năng hàng ngàn người ở trong tình trạng này, và sẽ không để chính Ngài nhắc đến hơn một đời thứ ba hay thứ tư tự biến mình thành đối tượng của sự không hài lòng công chính của Ngài. Nhưng dẫu vậy, chân lý lành mạnh vẫn phải được tuyên bố, và lời cảnh báo đúng lúc vẫn phải được thốt ra. Nếu con người quyết tâm nổi loạn chống lại thẩm quyền của Ngài, Ngài không thể để chính Ngài không có chứng cớ, ngay cả đối với thế hệ đầu tiên của những kẻ vi phạm, rằng Ngài ghét những sự gian ác của chúng, và phải báo trả những việc làm của chúng. Nhưng nếu, bất chấp điều đó, con cái ôm lấy sự gian ác của cha mẹ chúng, với dấu ấn hiển nhiên của sự không hài lòng từ trời trên đó, thì sự gian ác của chúng sẽ càng nặng nề hơn, và hình phạt của nó sẽ càng nghiêm trọng hơn; lời nguyền rủa giáng xuống và truyền lại sẽ càng sâu đậm khi nó chảy tiếp, tăng lên theo mỗi sự gia tăng của sự đồi bại và hư hỏng, cho đến khi, sự gian ác đã đầy tràn, cơn thịnh nộ sẽ đổ xuống trên chúng đến mức tột cùng.
Việc đây là khía cạnh của bản tính và sự cai trị của Đức Chúa Trời mà lời tuyên bố trong điều răn thứ hai đã được định để bày tỏ, chỉ riêng từ những sự miêu tả rực rỡ về sự thương xót và nhân từ mà sự giáng tai họa trên con cháu của cha mẹ không vâng lời được kết hợp cùng ở đây và ở những nơi khác, cũng đã rõ ràng.[8] Nhưng điều đó còn được xác nhận vượt khỏi mọi nghi ngờ bởi hai dòng suy ngẫm riêng biệt, và, trước hết, bởi các sự kiện của lịch sử Y-sơ-ra-ên. Những sự kiện này hoàn toàn xác nhận nguyên tắc cai trị của Đức Chúa Trời như vừa được trình bày, nhưng không hề ủng hộ ý tưởng cho rằng một hình phạt được giáng trên người vô tội vì người có tội. Dù một cá nhân hay một thế hệ có tội lỗi đến đâu, thế mà nếu thế hệ kế tiếp hết lòng trở lại cùng Chúa, họ chắc chắn sẽ được tiếp nhận để tha thứ và ban phước. Chúng ta có một trường hợp nổi bật về điều này trong [[14th >> Bible:Nu 14]] chương của Dân Số Ký, nơi chúng ta thấy Môi-se cầu xin sự tha thứ cho các sự vi phạm của Y-sơ-ra-ên chính trên cơ sở sự mặc khải về danh hay bản tính của Đức Chúa Trời trong Xuất Ê-díp-tô Ký 34:6, 7, là sự mặc khải mà, chính xác như trong điều răn thứ hai, kết hợp sự trình bày cảm động nhất về sự thương xót của Đức Chúa Trời với lời đe dọa giáng sự gian ác của cha ông trên con cháu. Môi-se chưa bao giờ nghĩ rằng lời đe dọa này cản trở chút nào việc họ nhận được sự tha thứ hoàn toàn. Thật vậy, ông thấy rằng Chúa đã quyết định giáng trên thế hệ ấy các sự gian ác của chúng, đến mức loại trừ chúng khỏi đất Ca-na-an, nhưng hoàn toàn không làm tổn hại triển vọng tốt đẹp hơn của con cái chúng, là những người đã học biết ghét các việc làm của cha ông chúng. Và, thật vậy, có khi nào khác đi đâu? Há chẳng phải một trong những đặc điểm nổi bật nhất trong toàn bộ lịch sử của Y-sơ-ra-ên xưa, rằng, chẳng những không chịu khổ vì tội lỗi của các thế hệ trước, họ thậm chí còn không chịu khổ vì tội lỗi của chính mình khi họ thật lòng ăn năn, mà lập tức được thăm viếng bằng ân huệ và phước hạnh sao? Và, mặt khác, há chẳng phải chúng ta thường xuyên thấy các sự phán xét của Đức Chúa Trời tăng thêm mức độ nghiêm trọng khi các thế hệ liên tiếp cứ cứng lòng trong các đường lối gian ác của mình sao? Cũng không phải hiếm khi chuỗi báo trả đạt đến kết cục cuối cùng của nó vào đời thứ ba hay thứ tư. Đặc biệt là như vậy đối với những kẻ được đặt trên một đường lối đối xử đặc biệt—như nhà Giê-rô-bô-am, nhà Giê-hu, nhà Hê-li, v.v.
Một nguồn xác nhận khác cho quan điểm vừa trình bày, chúng ta tìm thấy trong những lời giải thích về nó trong các lời tiên tri của Giê-rê-mi và Ê-xê-chi-ên. Các tiên tri này sống vào thời điểm mà lời nguyền rủa giáng xuống đã hoàn toàn thất bại, xét theo mức độ nó đã đi, trong việc khiến con cái từ bỏ các đường lối tội lỗi của cha ông chúng, và đang nhanh chóng đi đến một kết cục chí tử. Nhưng dân chúng mê muội, vốn không kém nổi bật về tính kiêu ngạo tự cho mình công chính hơn là về sự kiên trì ngoan cố trong gian ác, đã liên tục than phiền, khi hết đòn này đến đòn khác giáng xuống trên họ, rằng họ phải bất công gánh chịu tội lỗi của cha ông mình. Đi trước những người vô thần thời nay, họ đã cáo buộc Đức Chúa Trời là bất công và không công bằng trong các đường lối đối xử của Ngài, thay vì hướng mắt vào trong, như họ đáng lẽ phải làm, nhìn vào sự bất chính của chính mình, và từ bỏ nó để đi theo đường lối bình an. [[18th >> Bible:Eze 18:1-32]] chương của Ê-xê-chi-ên chứa đựng một lời chất vấn dài dòng với những kẻ phạm tội cứng lòng này, trong quá trình đó ông hoàn toàn bác bỏ cách giải thích mà họ gán cho lời và sự quan phòng của Đức Chúa Trời, và bảo đảm với họ rằng nếu họ chỉ chịu quay khỏi các việc làm gian ác của mình, họ sẽ không phải chịu khổ vì tội lỗi của chính mình hay của cha ông mình. Và Giê-rê-mi, trong [[31st >> Bible:Je 31:1-40]] chương, khi nói về giao ước mới, và về sự đổi mới phước hạnh mà giao ước ấy sẽ thực hiện trên những người được dự phần ân điển của nó, đã báo trước rằng sẽ có một sự chấm dứt những lời cáo buộc ngu xuẩn và gian ác như thế đối với Đức Chúa Trời về sự bất công trong các đường lối đối xử của Ngài; vì một mức độ dồi dào hơn của Đức Thánh Linh sẽ được ban cho, một sự phù hợp bên trong với các luật pháp của Ngài sẽ được tạo nên, đến nỗi sự đối xử của Ngài với những kẻ vi phạm, theo một cách nào đó, sẽ chấm dứt—các đường lối của Ngài đều sẽ được chấp nhận là thánh khiết, công chính, và tốt lành.
[1] Bialloblotzky, de Legis Mos. abrogatione, tr. 131. Tổng Giám mục Whately cũng lặp lại cùng một phản đối, trong Tiểu luận về việc Bãi bỏ Luật pháp của ông, tr. 186—(Loạt Tiểu luận Thứ hai) Quan điểm của cả hai tác giả, về căn bản là một, liên quan đến việc bãi bỏ luật pháp dưới kỳ Cơ Đốc, chúng ta sẽ có dịp lưu ý sau này. Lời khẳng định của Tổng Giám mục, tại tr. 191, rằng "Phúc Âm đòi hỏi một nền đạo đức cao hơn và hoàn hảo hơn về nhiều phương diện so với luật pháp, và đặt đạo đức trên những nền tảng cao hơn," đã được đáp lại trong mục trước. Dĩ nhiên, chúng ta thừa nhận rằng Phúc Âm chứa đựng những sự minh họa cao hơn nhiều về đạo đức được truyền trong luật pháp so với những gì tìm thấy trong Cựu Ước, và trình bày những động cơ cao hơn nhiều để thực hành đạo đức ấy; nhưng đó là một điều khác với việc cho rằng chính nền đạo đức này là cao hơn, hay về bản chất là hoàn hảo hơn.
[2] Inst., Quyển 2, chương 8, § 18.
[3] De Jure Belli et Pacis, 2, tr. 593.
[4] Divine Legation, Quyển v, mục 5.
[5] Laws of Moses.
[6] Sermons.
[7] Contra Julianum Polagianutu, Lib. vi, § 82.
[8] Xem thêm Xuất Ê-díp-tô Ký 34:5, 6; Dân Số Ký 14:18; Thi Thiên 103:8, 9.
Mục Thứ Ba.
Luật Pháp (tiếp theo)—Những Ngoại Lệ Khác—Ngày Sa-bát Hằng Tuần.
Những phản đối đã được nêu ra chống lại thập giới như một bản tóm tắt đầy đủ và thường hằng về bổn phận, từ bản chất các yêu cầu của nó, cũng như từ những lý do phụ kèm mà nó được thúc đẩy. Tuy nhiên, chỉ liên quan đến điều răn thứ tư, luật pháp về ngày Sa-bát, mới có phản đối nào về phương diện này được đưa ra. Tính phổ quát và thường hằng của bổn phận, mà chúng ta muốn gán cho thập giới, người ta lập luận, không thể thực sự thuộc về nó, vì một trong các điều răn của nó truyền việc tuân giữ một thể chế thuần túy mang tính nghi lễ—một thể chế ràng buộc người Do Thái một cách nghiêm ngặt và khắt khe, nhưng, giống như các thể chế nghi lễ và mang tính hình bóng khác, đã bị cất đi trong Đấng Christ. Thật không thể liệt kê hết các tác giả, xưa và nay, những người dưới hình thức này hay hình thức khác đã chấp nhận quan điểm này. Không còn nghi ngờ gì rằng họ bao gồm một tỷ lệ rất lớn các nhà thần học uyên bác và lỗi lạc hơn của Hội Thánh Cơ Đốc, từ các giáo phụ cho đến thời nay. Tuy nhiên, có nhiều sự khác biệt về quan điểm giữa những người đồng ý trong cùng một quan điểm chung, về mức độ mà luật pháp về ngày Sa-bát mang tính nghi lễ, và về ý nghĩa mà bổn phận tuân giữ nó đặt trên những người theo Chúa Giê-xu. Theo sự phán đoán của một số người, sự phân biệt các ngày đã hoàn toàn bị bãi bỏ như một sự sắp đặt của Đức Chúa Trời, và không còn ràng buộc lương tâm nữa, ngoại trừ trong mức độ mà nó có thể được thẩm quyền có thẩm quyền của Hội Thánh chuẩn nhận vì các mục đích trật tự xã hội và sự cải thiện tôn giáo. Theo những người khác, bổn phận được giữ là bao hàm bổn phận dành riêng một phần thời gian thích đáng cho việc cử hành đúng đắn sự thờ phượng Đức Chúa Trời—phần lớn để ngỏ phần thời gian ấy hoàn toàn không xác định, trong khi một số người sẽ khăng khăng rằng nó ít nhất phải bằng với phần đã được chỉ định dưới luật pháp, hoặc có thể thậm chí còn hơn. Cuối cùng, vẫn còn những người khác, cho rằng phần nghi lễ và hình bóng của thể chế đã đứng một cách đặc biệt hơn trong việc tuân giữ chính xác ngày thứ bảy trong tuần như một ngày nghỉ thánh, và những người cho rằng bổn phận vẫn còn hiệu lực, đòi hỏi một ngày trọn khác phải được biệt riêng ra cho các việc thực hành tôn giáo.
Việc xem xét riêng từng sự phân chia quan điểm đa dạng như thế, và điều tra căn cứ của từng quan điểm, sẽ đòi hỏi một luận văn riêng, chứ không phải một chương duy nhất. Hiện tại chúng ta phải xem xét chủ đề trong các mối liên hệ chung của nó, và cố gắng xác định và cố định một số nguyên tắc dẫn đường. Khi làm điều này, ngay từ đầu chúng ta có thể nhấn mạnh việc xem xét luật pháp này là một trong những điều được khắc trên các bảng đá, như một bằng chứng rằng nó, ngang bằng với các điều còn lại, sở hữu một tính cách đặc biệt quan trọng và bền lâu. Vì lập luận này không hề bị gạt bỏ, như chúng ta đã nhận xét trước đây, bởi giả định của Bähr và những người khác, rằng các điều răn nghi lễ cũng như các điều răn khác của luật pháp đã được trình bày trong mười điều răn; và càng không bị gạt bỏ bởi lời khẳng định của Paley, rằng trong các sách của Môi-se, người ta thực tế ít chú ý đến sự phân biệt giữa các vấn đề nghi lễ và đạo đức, giữa các vấn đề tạm thời và thường hằng. Thật dễ dàng nhân lên những lời khẳng định và giả định thuộc bản chất như thế; nhưng sự kiện vẫn còn cần được giải thích, tại sao luật pháp về ngày Sa-bát lại được coi là quan trọng bậc nhất, đến nỗi đã tìm được một chỗ trong số những luật pháp "được viết như bằng bút sắt trên vách đá đời đời"? Hay tại sao, nếu thực tế chẳng hơn gì một thể chế nghi lễ và hình bóng, thể chế này, nói riêng, lại được chọn để đại diện cho mọi thể chế cùng loại? Tại sao không, như toàn bộ tinh thần của kỳ có thể đã khiến chúng ta trong trường hợp như thế mong đợi, điều răn lại là một điều răn về việc tuân giữ các lễ hội lớn hằng năm, hay việc tuân thủ trung tín các nghi lễ dâng sinh tế?[1] Thật không thể trả lời những câu hỏi này một cách thỏa đáng, hay chỉ ra bất kỳ lý do xác đáng nào cho việc đưa ngày Sa-bát vào luật pháp của hai bảng đá, trên giả định rằng nó chỉ sở hữu một tính cách nghi lễ. Nhưng chúng ta sẽ không nhấn mạnh lập luận này đầy đủ hơn, hay cố gắng giải thích sự vô ích của những lý do mà nó gặp phải, vì tự nó nó là một sự suy đoán mạnh mẽ hơn là một bằng chứng kết luận về bổn phận thường hằng của điều răn thứ tư.
Tuy nhiên, nó đáng được chú ý hơn mức thường nhận được theo quan điểm này, và một mình nó cũng gần như phải được coi là kết luận, rằng nền tảng mà bổn phận giữ ngày Sa-bát dựa vào trong điều răn, là nền tảng phổ quát nhất trong ý nghĩa của nó mà người ta có thể hình dung được. "Hãy nhớ ngày Sa-bát đặng làm nên ngày thánh; vì trong sáu ngày Đức Giê-hô-va đã dựng nên trời và đất, biển, và muôn vật ở trong đó, rồi nghỉ ngày thứ bảy." Ở đây hiển nhiên chẳng có gì thuộc về người Do Thái; chẳng có gì liên quan đến những lợi ích cá nhân hay thậm chí lịch sử quốc gia. Sự kiện trọng đại mà từ đó điều răn được làm cho nảy sinh, có ý nghĩa ngang nhau đối với toàn thế giới; và tại sao điều răn mà nó tạo thành nền tảng lại không giống như vậy? Phương cách hành động của Đức Chúa Trời trong việc dựng nên các tầng trời và đất hữu hình, được đưa ra như lý do chính thức cho việc thiết lập một định chế Do Thái đặc biệt, tạm thời! Liệu có thể hình dung một "kết luận què quặt và bất lực" hơn thế chăng? Và điều này, nữa, lại nằm trong mẫu luật pháp súc tích nhất đang tồn tại! Quả thật dường như Đức Chúa Trời, trong việc định ra luật pháp này, đã có những biện pháp phòng ngừa đặc biệt chống lại những nỗ lực mà Ngài đã thấy trước sẽ được thực hiện để loại bỏ thể chế ấy, và vì lý do này Ngài đã đặt nền tảng của nó trước tiên trong khuôn khổ nguyên thủy và cấu trúc của tự nhiên. Luật pháp xét như một toàn thể, và chắc chắn một số điều răn của nó, Ngài đã vui lòng thúc đẩy bằng những lý do rút ra từ sự đối xử của Ngài đối với Y-sơ-ra-ên, và các mối quan hệ đặc biệt mà Ngài nay giữ đối với họ. Nhưng khi Ngài đến để áp đặt bổn phận về ngày Sa-bát, Ngài vượt xa bất kỳ lý do nào thuộc loại đặc biệt, hay bất kỳ biến cố thoáng qua nào của lịch sử. Ngài thăng lên đến thời nguyên thủy, và, đứng như trên nền tảng của thế giới vừa được dựng nên, Ngài tính từ đó sự bắt đầu và sự định ra của một ngày nghỉ lặp lại thường xuyên. Vì Chúa đã tôn vinh điều răn thứ tư trên các điều răn khác, bằng cách đặt cho nó một nền tảng rộng và sâu một cách lạ thường như thế, há nó lại vẫn bị coi, trong bổn phận và ý nghĩa của nó, là hẹp hòi nhất trong tất cả hay sao? Liệu điều này, thật lạ lùng khi nghĩ đến, có phải là điều duy nhất đã không thốt ra một tiếng nói cho mọi thời đại và mọi thế hệ hay không? Hợp lý hơn biết bao là kết luận của Calvin, người trong điều này đã bày tỏ về thực chất quan điểm của tất cả các nhà cải chánh lỗi lạc hơn: "Chắc chắn Đức Chúa Trời đã nhận lấy ngày thứ bảy cho chính Ngài, và thánh hóa nó khi Ngài hoàn tất công cuộc sáng tạo thế giới, để Ngài giữ những người thờ phượng Ngài hoàn toàn thoát khỏi mọi lo lắng khác, trong khi họ chăm chú suy ngẫm về vẻ đẹp, sự tuyệt hảo, và sự huy hoàng của các công việc Ngài. Thật vậy, việc để cho bất kỳ khoảng thời gian nào trôi qua, mà không chăm chú xem xét sự khôn ngoan, quyền năng, sự công chính, và nhân từ của Đức Chúa Trời, như được bày tỏ trong công việc sáng tạo và cai trị thế giới đáng ngưỡng mộ, là điều không thích đáng. Nhưng vì tâm trí chúng ta không ổn định, và do đó dễ lang thang và bị phân tâm, Đức Chúa Trời trong sự thương xót của chính Ngài, đoái đến sự yếu đuối của chúng ta, đã dành riêng một ngày khỏi các ngày còn lại, và truyền lệnh phải giữ nó thoát khỏi mọi lo lắng và công việc trần thế, kẻo có điều gì làm gián đoạn việc thực hành thánh ấy.... Về phương diện này, sự cần thiết của một ngày Sa-bát là chung cho chúng ta với dân sự thời xưa, để chúng ta được tự do trong một ngày (của tuần lễ), và nhờ đó được chuẩn bị tốt hơn cả để học hỏi lẫn để làm chứng cho đức tin của mình."[2]
Nhưng sau đó người ta lập luận rằng, bất kể lý do gì cho việc đưa luật pháp về ngày Sa-bát vào mười điều răn, và khắc nó trên các bảng đá, nó vẫn tự bản chất khác với tất cả các điều còn lại. Các điều răn kia mang tính đạo đức, và vì mang tính đạo đức, nên có hiệu lực và bổn phận phổ quát; trong khi điều răn này mang tính nghi lễ, có sự tồn tại nhờ sự định đoạt tích cực, và do đó chỉ ràng buộc trong mức độ mà chính sự định đoạt ấy có thể được mở rộng. Các bổn phận được truyền trong các điều răn trước được đặt nền tảng trên bản chất của sự vật, và các mối quan hệ thiết yếu mà con người đứng trong đó đối với Đức Chúa Trời hay đối với đồng loại: do đó chúng không lệ thuộc vào bất kỳ sự định đoạt tích cực nào, nhưng có bổn phận rộng khắp ngang với lý trí và lương tâm. Nhưng luật pháp về ngày Sa-bát, quy định một ngày trong bảy ngày phải là ngày nghỉ thánh, có nền tảng của nó đơn giản trong sự chỉ định có thẩm quyền của Đức Chúa Trời, và do đó, không giống các điều còn lại, không cố định và phổ quát, mà đặc biệt và có thể thay đổi.
Chắc chắn có một phần chân lý trong lập luận này, nhưng cách áp dụng nó trong trường hợp hiện tại là không có căn cứ và sai lầm. Đúng là ngày Sa-bát là một thể chế mang tính tích cực, dù gắn bó mật thiết với công việc sáng tạo của Đức Chúa Trời; và nếu không có mệnh lệnh cao cả của Ngài, thì ánh sáng của lý trí cũng không thể nào xác định được rằng phải có trọn một ngày, theo định kỳ đều đặn, được biệt riêng cho sự nghỉ ngơi về thể xác và tâm linh, và nhất là một ngày trong bảy ngày mới là khoảng thời gian thích hợp cần ấn định. Về điểm này, chúng ta dễ dàng nhận ra sự khác biệt giữa luật về ngày Sa-bát và những luật cấm các tội như nói dối, trộm cắp hay giết người. Nhưng điều đó không có nghĩa là ngày Sa-bát, theo nghĩa là một thể chế tích cực, lại chỉ là một thể chế cục bộ, tạm thời, mang tính nghi lễ, và như những thể chế khác cùng loại, đã bị bãi bỏ trong Đấng Christ. Vì một luật lệ có thể tích cực về nguồn gốc, nhưng không vì thế mà chỉ mang tính địa phương hay tạm thời về mục đích; nó có thể tích cực về nguồn gốc, nhưng vẫn cần thiết và được định sẵn cho mọi dân tộc và mọi thời đại trên thế gian.
Vì thử hỏi, hôn nhân có bản chất như thế nào? Điều răn thứ bảy liên quan đến thể chế ấy, và được dựng lên như một hàng rào thánh để bảo vệ sự thiêng liêng của nó. Nhưng hôn nhân, xét về nguồn gốc, chẳng phải cũng là một thể chế tích cực sao? Nó có nền tảng nào khác ngoài hành động ban đầu của Đức Chúa Trời khi dựng nên một người nam và một người nữ, và tích cực truyền rằng người nam phải lìa cha mẹ mà gắn bó với người nữ, và cả hai trở nên một thịt?[3] Ở bất cứ nơi nào điều này không được nhìn nhận, như ở các xứ Hồi giáo và ngoại giáo, ít nhất là một phần, và nơi một số kẻ vô thần thuộc hạng thấp kém trong thế giới Cơ Đốc giáo, thì ở đó nghĩa vụ đạo đức và ràng buộc của thể chế ấy cũng bị chối bỏ. Nhưng liệu có Cơ Đốc nhân khiêm nhường nào lại chối bỏ nó chăng? Lẽ nào người ấy lại phẫn nộ bác bỏ ý tưởng cho rằng nó chỉ là một thể chế tạm thời, chỉ vì xét về nguồn gốc trực tiếp, nó đứng trong phương cách sáng tạo của Đức Chúa Trời, cùng với những nghĩa vụ tự nhiên phát sinh từ đó? Hay người ấy có cảm thấy mình được phép cho rằng, chỉ vì sau khi Đấng Christ hiện đến, hôn ước đã được xem như một hình ảnh của sự hiệp một giữa Đấng Christ và Hội Thánh, thì thể chế theo nghĩa đen ấy do đó đã bị thay đổi hay suy giảm chăng? Chắc chắn là không. Và tại sao lại phải xử sự khác đi với ngày Sa-bát? Ngày này nữa, xét về nguồn gốc, cũng là một thể chế tích cực, và có lẽ ngay từ đầu cũng đã được định sẵn để dùng làm hình ảnh của những điều thiêng liêng — một hình ảnh của sự nghỉ ngơi phước hạnh mà con người được kêu gọi hưởng trong Đức Chúa Trời. Nhưng về cả hai phương diện, nó đứng gần như ngang hàng với thể chế hôn nhân: cả hai đều có nguồn gốc từ hành động và sự ấn định ban đầu của Đức Chúa Trời; cả hai cũng đều bắt đầu từ buổi khai thiên lập địa — trong một thế giới chưa sa ngã, khi mà, vì chưa cần đến những sự ứng nghiệm của sự cứu chuộc, nên cũng không thể có chỗ đứng thích hợp cho các hình bóng nghi lễ hay bóng mờ của những sự ấy; và cả hai đều được định sẵn để tồn tại cho đến khi những bài ca của những người được cứu chuộc mở ra vinh quang của một thế giới được phục hồi.
Chúng tôi cho rằng, sự phân biệt giữa điều tích cực và điều đạo đức thường bị vẽ ra quá rạch ròi trong các cuộc thảo luận về vấn đề này, như thể hai điều ấy thuộc về những lãnh vực hoàn toàn khác nhau, và chỉ tình cờ chạm đến nhau; như thể phần đạo đức thuần túy trong bộ máy của thế gian tự nó đã đầy đủ và độc lập đến nỗi các chuyển động của nó có thể tự tiến hành, trong một lộ trình cao vời tách biệt khỏi mọi quy định và thể chế tích cực. Ngay cả trong vườn địa đàng cũng không phải như vậy, huống chi là về sau. Một mức độ nhất định của những điều tích cực trong sự ấn định là tuyệt đối cần thiết để xác lập các mối quan hệ mà trong đó các tình cảm đạo đức sẽ vận hành và phát triển. Những bờ đê kìm giữ và điều tiết dòng chảy của một con sông không kém phần thiết yếu cho sự tồn tại của nó so với chính dòng nước chảy trong lòng sông; vì bờ đê vạch ra và cố định lòng sông để giữ cho dòng nước đi đúng hướng. Và cũng vậy, những cảm xúc và khuynh hướng đạo đức của bản tính chúng ta phải có một điều gì đó bên ngoài và tích cực, xác định loại mốc giới mà chúng phải tuân theo, và những dòng chảy mà chúng phải tuôn qua. Không còn nghi ngờ gì nữa, có thể có nhiều điều thuộc loại này, do Đức Chúa Trời ấn định vào những thời điểm khác nhau, mang tính thay đổi và tạm thời, để phù hợp với tình trạng hiện tại của Hội Thánh Ngài và những mục đích trước mắt mà Ngài nhắm đến. Nhưng cũng có thể có một số điều đồng thời với sự tồn tại của thế gian, được đặt nền tảng ngay trong bản chất và cấu trúc của vạn vật, thiết yếu và cần thiết đến nỗi tình yêu thương, vốn là sự làm trọn mọi nghĩa vụ, không thể vận hành vững vàng hay ích lợi nếu thiếu chúng.
Vậy thì, câu hỏi thực sự về ngày Sa-bát là: liệu tình yêu thương có thể tồn tại trong lòng người mà lại không khiến lòng ấy tuân giữ sự nghỉ ngơi đã truyền dạy ở đó chăng? Lẽ nào cơ cấu hiện tại của thiên nhiên lại không khiến điều này trở nên cần thiết để bảo đảm những mục đích mà Đức Chúa Trời đã nhắm đến trong công cuộc sáng tạo? Lẽ nào nhân loại, như một đại gia đình, có thể phát triển và thịnh vượng đúng đắn, ngay cả trong những lợi ích thấp hơn của mình, như chúng ta có thể cho rằng Đấng Tạo Hóa nhân từ của họ đã định, nếu không có một ngày nghỉ ngơi như thế cứ mãi trở lại để làm tươi mới những bản tính mệt mỏi của họ? Nếu không, làm sao họ có đủ thời gian, giữa những lo toan và công việc bận rộn của đời sống, để chăm lo những lợi ích cao hơn của chính mình và gia đình mình? Nếu không có một lời nhắc nhở lành mạnh như thế cứ thỉnh thoảng trở lại, mang theo thời gian và cơ hội để mọi người chú ý đến những lời khuyên dạy của nó, thì những điều thiêng liêng và đời đời há chẳng bị lãng quên giữa những điều mắt thấy và tạm thời sao? Hay nói cao hơn nữa, nếu không có thể chế này, làm sao một lời chứng thích đáng và đầy đủ có thể được duy trì khắp thế gian để tôn vinh Đức Chúa Trời là Đấng đã dựng nên nó? Lẽ nào chính lý trí lại không thừa nhận rằng, việc con người cứ mỗi bảy ngày lại ngưng công việc riêng của mình, và dành một khoảng thời gian tĩnh lặng để nhận thức sự lệ thuộc của mình nơi Ngài, và chú tâm cách đặc biệt hơn đến những điều liên quan đến vinh quang của Ngài, là một sự tôn kính thích hợp và xứng đáng dâng lên quyền tể trị duy nhất và tối cao của Ngài trên công cuộc sáng tạo? Nói tóm lại, bãi bỏ thể chế khôn ngoan và phước hạnh này, thì tình yêu thương đối với cả Đức Chúa Trời lẫn con người há chẳng bị tước mất một trong những biện pháp bảo vệ tốt nhất và những phương cách vận hành thích hợp nhất của nó sao? Há chẳng phải chính Đức Chúa Trời sẽ trở nên thực tế bị làm nhục và bị lãng quên, còn tạo vật của Ngài thì bị bào mòn bởi lao nhọc nặng nề làm tê liệt sao?
Kinh nghiệm chỉ có một câu trả lời duy nhất cho những câu hỏi này. Do đó, ở những nơi tôn giáo chân thật chưa được biết đến, người ta luôn thấy cần phải ấn định, bởi một thẩm quyền đã được thiết lập, một số ngày lễ nhất định, mà số ngày ấy, ngay cả ở các nước ngoại giáo, thường vượt quá, và hiếm khi ở bất cứ đâu lại ít hơn số ngày Sa-bát mà Đức Chúa Trời đã lập. Bản tính thú vật và tinh thần, thể xác và tâm linh của con người đều đòi hỏi những ngày ấy. Ngay cả Plato cũng cho rằng việc ấn định những ngày như thế mang một khuynh hướng nhân từ và đầy ân huệ đến nỗi ông đã quy chúng cho lòng thương xót mà "các thần có đối với nhân loại, vốn sinh ra để lao nhọc đau đớn, hầu cho họ được nghỉ ngơi và ngưng các công việc cực nhọc của mình."[4] Và điều này là gì, nếu không phải là một chứng cớ từ kinh nghiệm về sự khôn ngoan và tốt lành của Đức Chúa Trời khi Ngài đã sắp đặt công việc sáng tạo của Ngài với ý hướng ấn định một thể chế như thế trong sự quan phòng? Ngoài ra, rõ ràng là, dù con người tự mình có thể cung cấp những thứ thay thế ở một mức độ nào đó cho ngày Sa-bát, nhưng những thứ ấy không bao giờ có thể bảo đảm được hơn một phần những mục đích mà ngày ấy đã được lập ra, và cũng không có gì, ngoài sự chuẩn y và thẩm quyền rõ ràng của Đức Chúa Trời hằng sống, có thể khiến người ta dành cho nó sự tôn trọng và chú ý chung. Những lợi ích thấp hơn mà nó mang theo không đủ, như kinh nghiệm cũng đã chứng tỏ quá đầy đủ, để duy trì việc tuân giữ nó, nếu nó đánh mất chỗ đứng trong tâm trí con người về phương diện tôn giáo. Vì vậy, khó có sự sai lệch nào rõ ràng hơn khỏi bổn phận yêu thương mà chúng ta nợ cả Đức Chúa Trời lẫn con người, hơn là việc cố làm suy yếu nền tảng của một thể chế như thế, hoặc khuyến khích thói quen coi thường nó.
Nếu quan điểm rộng rãi và tổng quát về vấn đề vừa trình bày được đón nhận một cách công bằng, thì những phản đối khác, nhỏ nhặt hơn, thường được viện ra để ủng hộ cho tính chất Do Thái thuần túy của thể chế Sa-bát, sẽ dễ dàng được giải quyết. Ngay cả khi xét riêng rẽ, cũng không có phản đối nào trong số đó, nếu tính đến những hoàn cảnh đặc biệt, lại không thể được gỡ bỏ một cách thỏa đáng.
1. Không có ghi chép nào về thể chế này trong thời kỳ trước cơn nước lụt và thời kỳ tổ phụ đầu tiên của lịch sử thánh; sự xúc phạm đến nó không được kể trong số các tội lỗi khiến cơn nước lụt giáng xuống, hay lửa và diêm sinh mưa xuống Sô-đôm và Gô-mô-rơ; nó không bao giờ hiện ra rõ ràng như một thể chế thiêng liêng cho đến thời Môi-se; do đó người ta suy ra rằng nó chỉ mới bắt đầu từ lúc ấy. Nhưng thử hỏi, có biết bao bổn phận mang tính vĩnh cửu và phổ quát không thể chối cãi lại có thể bị cắt bỏ dựa trên những căn cứ tương tự? Và có biết bao tội lỗi, mà chúng ta có thể suy ra với sự chắc chắn tuyệt đối là đã từng xảy ra, lại tương đối ít được nhắc đến trong những bản ghi chép ngắn gọn về lịch sử thế gian ấy! Đúng hơn, như chúng ta có thể dự liệu, chính những nguyên tắc chung đã được áp dụng; hoặc, đối với những kẻ vi phạm nghiêm trọng, chính những việc gian ác trắng trợn hơn mà sự đồi bại cực độ của họ đã dẫn đến, mới tìm được chỗ trong những phần đầu tiên của lịch sử thánh. Ngoài ra, ngay cả trong những bản tường thuật đầy đủ hơn về sau, người ta cũng thường, trong suốt những thời kỳ rất dài, bỏ qua không nhắc đến những thể chế vốn được biết là đã có sự tồn tại ổn định. Chẳng hạn, không có ghi chép nào về phép cắt bì từ thời Giô-suê cho đến thời lưu đày tại Ba-by-lôn; nhưng sẽ sai lầm biết bao nếu từ sự im lặng ấy mà kết luận rằng nghi lễ ấy đã không được tuân giữ! Ngay cả ngày Sa-bát, mặc dù giữ một vị trí nổi bật trong mười điều răn và các thể chế của Môi-se, cũng không bao giờ được nhắc đến nữa cho đến thời Ê-li-sê (gần bảy trăm năm sau), khi chúng ta gặp một lời ám chỉ tình cờ và thoáng qua về nó.—(II Các Vua 4:23) Vậy thì, chúng ta có cần ngạc nhiên chăng khi trong những bản tóm lược lịch sử đặc biệt ngắn gọn về thời trước nước lụt và thời tổ phụ, lại có một sự im lặng tương tự?
Và thế mà, không thể nào khẳng định rằng những thời kỳ ấy hoàn toàn không có những dấu hiệu rõ ràng về sự tồn tại của một ngày nghỉ ngơi thánh vào ngày thứ bảy. Bản ghi chép về việc ấn định nó vào cuối thời kỳ sáng tạo, như chúng ta đã lưu ý, mang tính rõ ràng nhất, và về sau còn được xác nhận bởi lời nhắc đến cũng rõ ràng không kém trong điều răn thứ tư, về nguồn gốc và khởi đầu của nó trong cùng thời kỳ ấy. Cũng không thể đưa ra lý do nào tự nhiên và có khả năng hơn lý do này để giải thích sự thiêng liêng gắn liền từ thời xa xưa nhất với con số bảy, và việc chia thời gian thành những tuần bảy ngày, mà chúng ta gặp trong lịch sử của Nô-ê và các thời tổ phụ về sau, và về điều này cũng có những dấu vết rất sớm trong lịch sử ngoại giáo.[5] Rồi cuối cùng, cách thức mà nó lần đầu tiên xuất hiện trên trường lịch sử của dân Y-sơ-ra-ên, như một thể chế đã có sẵn mà chính Đức Chúa Trời tôn trọng, trong việc ban ma-na, trước khi luật pháp được công bố (Xuất Ê-díp-tô Ký 16), là một bằng chứng rõ ràng về việc nó đã được lập trước đó. Đúng vậy, chính dân Y-sơ-ra-ên lúc bấy giờ dường như phần lớn không biết đến một thể chế như thế; có lẽ không phải hoàn toàn không biết, như người ta thường quá dễ dàng cho là vậy, mà là không biết cách tuân giữ nó cho đúng, đến nỗi ngạc nhiên khi Đức Chúa Trời ban cho họ phần cung cấp gấp đôi vào ngày thứ sáu, để họ khỏi phải lao nhọc thu thập và chuẩn bị vào ngày thứ bảy. Đã quen với phong tục, và bị đè nặng bởi sự áp bức của xứ Ê-díp-tô, thì thật là lạ lùng nếu có kết quả nào khác xảy ra. Do đó, Môi-se và Nê-hê-mi đã nhắc đến, như một dấu hiệu đặc biệt về sự tốt lành của Chúa đối với họ, rằng vì đã đem họ ra khỏi Ê-díp-tô, Ngài đã khiến họ biết hay ban cho họ các ngày Sa-bát của Ngài.—(Xuất Ê-díp-tô Ký 16:29; Phục Truyền Luật Lệ Ký 5:15; Nê-hê-mi 9:14)
2. Nhưng thể chế ngày Sa-bát đã được tuyên bố là một dấu hiệu giữa Đức Chúa Trời và dân Y-sơ-ra-ên, để họ biết rằng Ngài là Chúa, Đấng thánh hóa họ.—(Xuất Ê-díp-tô Ký 31:13) Và nếu là một dấu hiệu hay biểu tượng của giao ước Đức Chúa Trời với Y-sơ-ra-ên, thì nó hẳn phải là một thể chế mới và tích cực, và là thể chế mà chỉ riêng họ mới bị ràng buộc phải tuân giữ, vì nó phải phân rẽ họ với những người khác. Warburton[6] và nhiều người khác nữa cũng lập luận như vậy. Chúng tôi không nói gì chống lại việc nó, xét về thể chế chính thức của nó, mang bản chất tích cực; vì ở điểm này, chúng tôi cho rằng nhiều người bênh vực ngày Sa-bát đã tự làm lạc hướng mình.[7] Nhưng việc nó được lập thành một dấu hiệu giữa Đức Chúa Trời và Y-sơ-ra-ên không hề suy ra rằng nó hoàn toàn mới mẻ, cũng không suy ra rằng chỉ riêng họ mới có nghĩa vụ đặc biệt tuân giữ nó. Chính Warburton cũng đã tranh luận rằng cầu vồng trong đám mây không vì đã tồn tại trong thời kỳ trước nước lụt mà kém thích hợp để làm dấu hiệu của giao ước với Nô-ê. Và việc ngày Sa-bát là một thể chế nguyên thủy lại càng không thể khiến nó không thích hợp để đứng làm dấu hiệu của giao ước với dân Y-sơ-ra-ên, vì giao ước này liên quan không phải nhiều đến việc Đức Chúa Trời ấn định nó, mà là việc dân sự tuân giữ nó. Ngài chỉ muốn họ xem nó như một trong những phương tiện được chọn mà qua đó Ngài định khiến họ trở nên không chỉ một dân tộc thoải mái và phước hạnh, mà còn là một dân tộc thánh. Việc nó được định cho một công dụng như thế giữa vòng họ cũng không hề can thiệp chút nào đến nghĩa vụ hay việc tuân giữ nó giữa các dân tộc khác. Phép cắt bì cũng đã được lập thành dấu hiệu của giao ước Áp-ra-ham như vậy, mặc dù nó đã được tuân giữ từ thời xa xưa bởi nhiều bộ tộc và dân tộc chung quanh, mà các thành viên của giao ước vẫn phải giữ mình tách biệt khỏi họ. Vì điều Đức Chúa Trời xem trọng không phải chỉ là nghi lễ hay phong tục bề ngoài, mà là ý nghĩa thiêng liêng và mục đích của nó. Khi gắn liền với giao ước của Ngài, hay được thể hiện trong luật pháp của Ngài, nó được đóng dấu như một thể chế tôn giáo; nó mang lấy một công dụng tôn giáo chặt chẽ; và chỉ trong chừng mực nó được tuân giữ với sự quy chiếu về điều này, nó mới có thể thích hợp làm dấu hiệu của giao ước Đức Chúa Trời.
Thật vậy, từ hoàn cảnh ngày Sa-bát được lấy làm dấu hiệu cho thấy Đức Chúa Trời thánh hóa Y-sơ-ra-ên, nên rút ra một kết luận hoàn toàn ngược lại với kết luận vừa nhắc đến mới phải. Không còn nghi ngờ gì nữa, sự thánh khiết trong lòng và trong hạnh kiểm là dấu hiệu lớn lao cho thấy họ là dân được chọn của Ngài. Trong chừng mực họ làm trọn lời khuyên dạy: "Các ngươi hãy nên thánh, vì ta là thánh," họ sở hữu dấu hiệu của con cái Ngài. Và việc tuân giữ đúng đắn sự nghỉ ngơi Sa-bát được chỉ định cách đặc biệt làm dấu hiệu về phương diện này, là bằng chứng về tầm quan trọng đặc biệt của nó đối với lợi ích của tôn giáo và đạo đức. Nói một cách thực tế, người ta đã nói rằng những điều này sẽ phát triển và thịnh vượng nếu ngày Sa-bát được tuân giữ đúng đắn, nhưng sẽ tàn lụi và chết đi nếu nó rơi vào tình trạng không được dùng đến. Do đó, vào cuối một bài luận dài trách cứ dân sự về những tội lỗi của họ, và nhất là những tội lỗi chỉ cho thấy một tình yêu giả hình đối với Đức Chúa Trời, và một sự thù ghét hay thờ ơ rõ rệt đối với đồng loại, tiên tri Ê-sai đã nhấn mạnh việc tuân giữ đúng đắn ngày Sa-bát như tự nó đã là một phương thuốc đầy đủ cho điều ác ấy: "Nếu ngươi ngừa giữ chân mình trong ngày Sa-bát, không làm vừa ý mình trong ngày thánh của ta; nếu ngươi xưng ngày Sa-bát là ngày vui thích, coi ngày thánh của Đức Giê-hô-va là đáng kính; nếu ngươi tôn trọng ngày đó, không đi đường riêng mình, không theo ý riêng mình, và không nói lời riêng mình, bấy giờ ngươi sẽ lấy Đức Giê-hô-va làm vui thích, và ta sẽ làm cho ngươi cưỡi lên các nơi cao trên đất, và lấy sản nghiệp của Gia-cốp, tổ phụ ngươi, mà nuôi ngươi; vì miệng Đức Giê-hô-va đã phán vậy."—(Ê-sai 58:13, 14)
Đoạn này có thể được xem một cách thích hợp như một lời giải thích về ý nghĩa mà Chúa muốn họ hiểu ngày Sa-bát như một dấu hiệu giữa Ngài và họ. Và chỉ cần suy nghĩ một thoáng cũng rõ ràng rằng, tiên tri không bao giờ có thể gắn tầm quan trọng như ông đã gắn cho ngày Sa-bát, hay liên kết nó một cách đặc biệt như vậy với phước hạnh của giao ước, nếu sự nghỉ ngơi bề ngoài đơn thuần đã là tất cả những gì thể chế ấy nhắm đến. Đây chính là điều mà những người phản đối mà chúng ta hiện đang tranh luận dường như luôn cho là đương nhiên; như thể dân sự thật sự được thánh hóa khi họ chỉ đơn giản nghỉ ngơi khỏi công việc của mình vào mỗi ngày Sa-bát. Điều răn ấy có một ý nghĩa sâu xa hơn nhiều, và việc tuân giữ nó một cách xứng hợp để chứng tỏ là dấu hiệu giữa họ và Đức Chúa Trời còn bao hàm nhiều hơn thế nữa. Nó được định sẵn để cùng một lúc đưa lòng người lên cao trong tình cảm thánh khiết hướng về Đấng Tạo Hóa, và hướng ra ngoài bằng những hành động thiện chí và nhân từ đối với con người trên đất. Do đó, việc tuân giữ nó đúng đắn thường được đặt, cả trong luật pháp lẫn các tiên tri, làm tổng kết của tôn giáo. Điều này được một số người nêu ra phản đối thẳng thắn thừa nhận (chẳng hạn như Barrow), trong khi họ vẫn cho rằng nó là một thể chế nghi lễ. Nhưng chúng tôi xin hỏi, có thể chỉ ra thể chế nghi lễ nào khác đã từng được tôn vinh như vậy chăng? Há chẳng phải chúng thường bị đặt vào vị trí thấp kém hơn, bằng cách đặt chúng trong mối quan hệ thấp hơn so với những vấn đề quan trọng hơn của luật pháp sao? Và chúng tôi cũng có thể hỏi, liệu chính giá trị thực tiễn ấy có phải cũng được gắn cho việc tuân giữ nghiêm ngặt về mặt tôn giáo ngày của Chúa ngày nay, bởi tất cả các tác giả mộ đạo, và ngay cả bởi những người, với sự xuyên tạc hay mâu thuẫn lạ lùng, ra sức xác lập sự tự do của Cơ Đốc nhân khỏi nghĩa vụ của ngày Sa-bát chăng? Đó là một trong những gánh nặng, Barrow nói, mà luật tự do đã cất khỏi chúng ta; thế mà ông vừa nói xong điều ấy thì liền nói với chúng ta, về chính những bổn phận cao cả và thiêng liêng nhất của luật này, rằng chúng ta bị ràng buộc phải làm trọn chúng hơn nhiều so với người Giu-đa có thể bị ràng buộc.[8] Paley cũng vậy, ngay sau khi ông đã cố gắng nới lỏng nghĩa vụ ràng buộc của ngày Sa-bát, liền tiếp tục chứng tỏ sự cần thiết phải dành ngày Chủ nhật cho các sinh hoạt tôn giáo, loại trừ mọi công việc và thú vui thông thường; và còn rõ ràng hơn nữa trong bài giảng đầu tiên của ông, viết ở giai đoạn trưởng thành hơn của đời sống, khi ông biết rõ hơn về quyền năng của tôn giáo theo kinh nghiệm cá nhân, ông nói về việc "giữ thánh ngày của Chúa một cách đều đặn và đặc biệt nhất," như một dấu hiệu thiết yếu của một Cơ Đốc nhân.[9] Các nhà Cải Chánh hàng đầu đều đồng lòng về điểm này, cho rằng mọi Cơ Đốc nhân vững vàng đều có bổn phận dùng ngày của Chúa như một ngày nghỉ ngơi thánh dành cho Ngài, và thực hiện điều đó bằng cách rút lui không chỉ khỏi tội lỗi và sự phù phiếm, mà còn khỏi những công việc và thú vui trần gian chỉ thuộc về đời sống hiện tại, và bằng cách hoàn toàn phó mình cho các sinh hoạt công cộng của sự thờ phượng Đức Chúa Trời, và cho các bổn phận riêng tư của sự sùng kính, ngoại trừ những trường hợp cần thiết hay thương xót. Học giả Rivet cũng vậy, người đã không may tranh luận (trong tác phẩm của ông về mười điều răn) chống lại nghĩa vụ giữ ngày Sa-bát như được áp đặt trong điều răn thứ tư, nhưng vẫn than thở về sự coi thường ngày của Chúa đang thịnh hành như một trong những điều ác kêu thấu trời của thời đại; và Vitringa cũng đã cất lên cùng một lời than thở trong thời của ông (về Ê-sai 58:13).
Vậy thì, điều gì đã khiến những người như thế tranh luận chống lại nghĩa vụ nghiêm ngặt và theo nghĩa đen của điều răn thứ tư? Họ hẳn phải bị chi phối bởi một trong hai lý do: hoặc họ không ưa tinh thần thánh khiết toát ra từ điều răn ấy, hoặc, tuy ưa thích tinh thần ấy, họ bằng cách nào đó đã hiểu lầm bản chất thật sự của nghĩa vụ được áp đặt ở đó. Không còn nghi ngờ gì nữa, lý do trước là nguyên nhân thúc đẩy những kẻ chỉ là hình thức trong tôn giáo chê bai nghĩa vụ này; và chúng tôi cho rằng, đối với các nhà Cải Chánh và các nhà thần học mộ đạo thời sau, cũng ít nghi ngờ rằng chính lý do sau đã chi phối họ. Chúng tôi sẽ có dịp giải thích điều này dưới hình thức phản đối tiếp theo.
3. Người ta phản đối rằng ngày Sa-bát, như được áp đặt trên người Giu-đa, có một sự nghiêm khắc và khắc nghiệt hoàn toàn không phù hợp với tinh thần của Phúc Âm: người nào vi phạm sự thánh khiết của nó, bằng cách làm công việc thông thường trong ngày ấy, sẽ bị xử tử; và việc ngưng làm việc đã được đẩy xa đến mức ngay cả việc nhóm lửa hay ra khỏi chỗ của mình cũng bị cấm.—(Xuất Ê-díp-tô Ký 16:29, 35:3) Có vẻ như người ta quyết tâm loại bỏ ngày Sa-bát bằng mọi cách, khi hình phạt tử hình dành cho những kẻ vi phạm nó trong quốc gia Do Thái được đưa ra như một bằng chứng về tính chất tạm thời và thuần túy quốc gia của nó. Vì điều này không hề có trong chính điều răn thứ tư; và về sau nó đã được thêm vào điều răn ấy, chung với nhiều điều luật khác, như một biện pháp ngăn chặn sự vi phạm ngạo mạn đối với điều mà Đức Chúa Trời muốn họ xem như những luật căn bản của vương quốc. Một sự vi phạm tương tự đối với điều răn thứ nhất, thứ hai, thứ ba, thứ năm, thứ sáu, thứ bảy cũng bị gắn với cùng một hình phạt; nhưng ai lại từ đó mà lập luận rằng nghĩa vụ thực hành những bổn phận mà các điều răn ấy đòi hỏi chỉ ràng buộc trong kỳ Cựu Ước?
Phần còn lại của phản đối đòi hỏi một câu trả lời dài hơn; trong đó chúng ta trước hết phải xác định rõ ràng điểm chính xác cần được quyết định. Câu hỏi thực sự là: Liệu điều răn thứ tư có bắt buộc người Giu-đa làm bất cứ điều gì mà dân sự của Đức Chúa Trời ngày nay không còn nghĩa vụ phải làm chăng? Liệu nó có chỉ đơn giản truyền dạy việc ngưng hoàn toàn mọi lao động thông thường, cứ mỗi bảy ngày, và liệu sự ngưng nghỉ như thế có cấu thành loại sự thánh hóa mà nó đòi hỏi chăng? Chắc chắn đó là quan điểm của Calvin và hầu hết các nhà Cải Chánh; do đó họ cho rằng ngày Sa-bát mà dân Y-sơ-ra-ên phải giữ theo điều răn này chủ yếu mang bản chất nghi lễ, báo trước qua sự nghỉ ngơi bề ngoài của nó về trạng thái nghỉ ngơi bình an và phước hạnh mà các tín hữu sẽ hưởng trong Đấng Christ, và như những bóng mờ khác, biến mất khi Ngài hiện đến. Chắc chắn có một phần chân lý trong ý tưởng này, như chúng ta sẽ có dịp lưu ý dưới phản đối tiếp theo, nhưng không phải theo nghĩa mà những người như thế đã hiểu. Quan điểm của họ về việc ngày Sa-bát của người Giu-đa đáng lẽ phải như thế nào gần như hoàn toàn trùng khớp với thực trạng của nó, sau khi một hình thức lạnh lùng và chết chóc đã thay thế lòng mộ đạo sống động. Nhưng quan điểm ấy chẳng những không được luật pháp biện minh, mà còn chính là quan niệm mà Chúa chúng ta đã nhiều lần tìm cách vạch trần, bằng cách chỉ ra tính chất không thể thực hiện được của nó ngay cả dưới kỳ trước. Cha mẹ vẫn thực hiện phép cắt bì cho con cái mình vào ngày Sa-bát; các thầy tế lễ vẫn làm công việc liên quan đến việc phục vụ trong đền thờ; đủ mọi hạng người vẫn trải qua những công việc cần thiết để bảo tồn hay duy trì sự sống cho chính mình hay cho súc vật của mình; thế mà họ vẫn vô tội — điều răn vẫn nguyên vẹn, mặc dù những công việc như thế đã được thực hiện vào ngày thứ bảy, vì chúng không mâu thuẫn với mục đích thật sự của nó. Về tất cả những trường hợp như thế, Đấng Christ đã công bố nguyên tắc: "Ngày Sa-bát được lập ra vì loài người, chớ không phải loài người vì ngày Sa-bát,"—nghĩa là, dĩ nhiên, ngày Sa-bát theo ý nghĩa nguyên thủy và nghĩa vụ hiện hữu của nó, chứ không phải dưới bất kỳ sự thay đổi hay sửa đổi nào sắp được đưa vào; vì nếu có ý định như thế, thì rõ ràng việc nói về nó lúc bấy giờ đã không đúng chỗ—mà là ngày Sa-bát như được áp đặt trong điều răn thứ tư trên dân Y-sơ-ra-ên: ngày Sa-bát này được lập ra vì loài người, như một phương tiện để thúc đẩy lợi ích và hạnh phúc thật sự của họ, chứ không phải như một thần tượng tàn nhẫn, mà những điều ấy phải bị hy sinh cho nó. "Làm việc theo cách làm điều thiện cho đồng loại (đó là ý nghĩa của lời tuyên bố của Đấng Christ), hay tham gia vào các công việc thờ phượng Đức Chúa Trời, không phải bây giờ, mà cũng không bao giờ, là sự can thiệp vào các bổn phận đúng đắn của ngày Sa-bát, mà đúng hơn là sự làm trọn chúng. Vì vậy, Con người cũng là Chúa của ngày Sa-bát, Đấng là Chúa của loài người ắt cũng phải là Chúa của điều đã được lập ra vì ích lợi của loài người—nhưng là Chúa của nó, không phải để biến nó thành bất kỳ mục đích nào khác với mục đích mà nó vốn được ban cho—không, chỉ để chính Ta dùng nó, và dạy các ngươi cách dùng nó cho cùng một mục đích ấy. Do đó các ngươi đã sai lầm nghiêm trọng khi cho rằng Ta có thể làm bất cứ điều gì mâu thuẫn với mục đích của thể chế này; vì dầu như Cha vẫn làm việc cho đến bây giờ, thì Ta cũng phải làm việc trong ngày này (Giăng 5:17), trong chừng mực những mục đích của sự cai trị thiêng liêng có thể đòi hỏi, nhưng không có điều gì Ta làm hay có thể làm mà lại không phải theo nghĩa chặt chẽ nhất là một công việc thiêng liêng, và như thế thích hợp với ngày của Đức Chúa Trời."[10]
Thật là xuyên tạc lời của Chúa chúng ta, hoàn toàn sai với mục đích mà chúng được phán ra, khi cho rằng trong những lời tuyên bố về ngày Sa-bát ấy, Ngài có ý định nới lỏng luật pháp hiện hành, và đưa vào một sự sửa đổi mới nào đó. Bài giảng của Ngài rõ ràng nhắm đến việc thuyết phục người Giu-đa rằng luật này không hề, như họ đã hiểu lầm, tuyệt đối cấm mọi công việc, mà chỉ cấm công việc trong chừng mực những mục đích cao hơn của vinh quang Đức Chúa Trời và lợi ích tốt nhất của con người có thể đòi hỏi. Chính xác như trong điều răn thứ hai, sự cấm đoán về việc làm bất kỳ hình tượng chạm trổ hay hình tượng nào không nhằm đơn giản lên án mọi tranh ảnh và tượng — cả hai, trên thực tế, đều có chỗ trong chính đền thờ — mà nhằm cấm việc dùng chúng trong sự thờ phượng Đức Chúa Trời, để những người thờ phượng Ngài được tự do phục vụ Ngài trong tâm thần và lẽ thật. Và như con người có thể đã kiêng dùng những vật ấy, mà vẫn còn xa mới dâng lên sự thờ phượng thiêng liêng mà điều răn thứ hai thật sự đòi hỏi, thì họ cũng có thể đã ngưng lao động thông thường vào ngày thứ bảy, mà vẫn còn xa mới thánh hóa ngày ấy theo điều răn thứ tư.
Điều này đã được một số người Giu-đa suy nghĩ sâu sắc hơn nhận thức khá rõ ràng. Do đó, không những Philo đã nói về "phong tục triết luận," như ông gọi, vào ngày thứ bảy, mà chúng ta còn thấy Abenezra tuyên bố rõ ràng rằng "ngày Sa-bát được ban cho loài người, để người ấy suy ngẫm các công việc của Đức Chúa Trời, và suy gẫm luật pháp của Ngài." Cũng với ý nghĩa ấy, Abarbanel nói: "Ngày thứ bảy đã được biệt riêng để học luật pháp thiêng liêng, và để ghi nhớ kỹ những lời giải thích và tra vấn về luật ấy. Như đã được dạy trong Gemara Hierosol.: 'Các ngày Sa-bát và ngày lễ chỉ được ấn định để suy gẫm luật pháp của Đức Chúa Trời; và vì vậy có lời rằng, trong Medrash Schamoth Rabba, ngày Sa-bát phải được quý trọng như toàn bộ luật pháp.'" Một bậc thầy hàng đầu khác của họ, R. Menasse Ben Isr., thậm chí còn mô tả việc tưởng tượng ngày Sa-bát được lập ra cho sự nhàn rỗi là "một sai lầm đáng chú ý; vì sự nhàn rỗi là mẹ của mọi thói xấu, nên ngày ấy khi ấy đã trở thành dịp gây ra nhiều điều ác hơn là điều thiện."[11]
Những lời bình giải này, tốt đẹp một cách lạ lùng khi xuất phát từ một phía như thế, hoàn toàn phù hợp với ý nghĩa của điều răn thứ tư; nghĩa là, nếu điều răn này phải chịu cùng một phương pháp giải thích vốn chi phối ý nghĩa của các điều răn còn lại — nếu nó được xem đơn giản như cấm một loại công việc, để những công việc thuộc loại đối nghịch có thể được thực hiện. Thế mà, trong sự bỏ sót lạ lùng này, có lẽ cũng vô tình bị ảnh hưởng bởi những quan điểm sai lầm và những thực hành phi lý của người Giu-đa, ngay cả những người như Calvin và Vitringa cũng cho rằng trong luật Do Thái về ngày Sa-bát chỉ có việc dạy phải ngưng lao động thể xác, và việc tuân giữ sự ngưng nghỉ này đã cấu thành nội dung của bổn phận Sa-bát.[12] Tuy nhiên, việc họ giữ quan điểm này, chúng ta phải nhớ, đã không dẫn họ đến chỗ phủ nhận sự kiện Đức Chúa Trời đã biệt riêng, và con người trong mọi thời đại đều bị ràng buộc phải tuân giữ, một ngày trong mỗi bảy ngày để được đặc biệt dành cho sự thờ phượng và phục vụ Đức Chúa Trời. Điều này họ đều nhất trí giữ vững: nhưng họ cho rằng thể chế nguyên thủy và lâu dài của ngày Sa-bát đã được điều chỉnh cho phù hợp với tính chất nghi lễ của tôn giáo Do Thái, đến mức gần như không đòi hỏi gì ở người Giu-đa ngoài một ngày nghỉ ngơi thể xác. Và sự nghỉ ngơi này họ còn cho rằng được đòi hỏi không phải vì tự nó có giá trị, mà vì là bóng mờ luật pháp của những điều tốt hơn sẽ đến trong Đấng Christ: vì vậy họ có thể cùng một lúc khẳng định ngày Sa-bát của người Giu-đa đã bị bãi bỏ, mà vẫn giữ nghĩa vụ ràng buộc Cơ Đốc nhân phải giữ, bằng một phương cách tuân giữ khác, một ngày trong bảy ngày thánh dành cho Chúa. Đó chính là điều họ đã làm. Và vì vậy Gualter, trong bản tóm lược của ông về quan điểm của các nhà thần học thời Cải Chánh về vấn đề này, đã nêu bật rõ ràng hai đặc điểm trong ý kiến của họ — điều họ đã từ bỏ, và điều họ đã giữ lại: "Ngày Sa-bát, theo đúng nghĩa, chỉ sự nghỉ ngơi và nhàn rỗi khỏi công việc tôi mọi, và đồng thời cũng được dùng để chỉ ngày thứ bảy, mà Đức Chúa Trời lúc ban đầu của thế gian đã biệt riêng cho sự nghỉ ngơi thánh, và về sau trong luật pháp đã xác nhận bằng một điều răn đặc biệt. Và mặc dù Hội Thánh nguyên thủy đã bãi bỏ ngày Sa-bát, trong chừng mực nó là một bóng mờ luật pháp, e rằng nó mang mùi vị Do Thái giáo; nhưng Hội Thánh ấy đã không bãi bỏ sự nghỉ ngơi và yên tĩnh thánh ấy, mà đã chuyển việc giữ nó sang ngày hôm sau, ngày ấy được gọi là ngày của Chúa, vì trong ngày ấy Đấng Christ đã sống lại từ kẻ chết. Do đó, công dụng của ngày này cũng giống như công dụng mà ngày Sa-bát trước kia đã có giữa vòng những người thờ phượng Đức Chúa Trời chân thật." Chỉ có điều, cách thức hay loại phục vụ đặc biệt mà ngày nay ngày ấy phải được dùng vào mục đích thánh này thì khác với những gì đã có trong Do Thái giáo; và ông tiếp tục mô tả cách các nhà Cải Chánh cho rằng ngày ấy nên được trải qua, tức là, trong việc hoàn toàn rút lui khỏi những lo toan và thú vui trần gian, trong chừng mực có thể thực hiện được, và dùng thời gian vào các sinh hoạt công cộng và riêng tư của sự thờ phượng.[13]
Việc Môi-se có lần truyền cho dân sự không được ra khỏi chỗ hay lều của mình vào ngày Sa-bát không hề mâu thuẫn thật sự với cách giải thích mà chúng ta đã đưa ra về điều răn thứ tư, xét về ảnh hưởng của nó đối với người Giu-đa. Vì điều ấy rõ ràng liên quan đến việc thu thập ma-na, và chỉ đơn giản là sự cấm đoán họ ra ngoài, như trong những ngày khác, để kiếm thức ăn. Việc cấm nhóm lửa vào ngày Sa-bát cũng không phải là một lập luận cho quan điểm ngược lại; vì rõ ràng đó là một sự ấn định tạm thời, phù hợp với tình trạng của họ trong một đồng vắng đầy cát cháy — có lẽ cần thiết ở đó, để bảo đảm ngay cả một sự tuân thủ tử tế đối với sự nghỉ ngơi của ngày Sa-bát, nhưng rõ ràng không phù hợp với tình trạng chung của dân sự, khi đã định cư trong một xứ chịu nhiều biến đổi lớn, và rất đa dạng về nóng lạnh. Thực ra, rõ ràng đó là một quy định không thể thực hiện được trên phạm vi toàn quốc; và dân sự nói chung đã không xem nó là ràng buộc đối với họ trong tình trạng đã định cư, như có thể suy ra từ việc Josephus ghi nhận đó là một đặc điểm của phái Essene, rằng họ không nhóm lửa vào ngày Sa-bát.—(Wars, ii., c. § 8, 9) Thật vậy, việc cấm lao động thông thường không phải là một phần của điều răn thứ tư, nếu được giải thích một cách công bằng, ngoại trừ trong chừng mực nó có khuynh hướng can thiệp vào việc thánh hóa ngày ấy đúng cách cho Đức Chúa Trời; và trong hầu hết các trường hợp, việc thánh hóa ấy đúng hơn sẽ được thúc đẩy hơn là bị cản trở bởi việc nhóm lửa nhằm mục đích thoải mái và bồi bổ. Vì vậy, chúng tôi xét đoán, chẳng hạn, về điều răn thứ sáu, vốn nhằm bảo vệ và giữ gìn sự thiêng liêng của mạng sống con người, không tuyệt đối ngăn cấm mọi hình thức giết chóc, thậm chí đôi khi có thể nói là đòi hỏi việc ấy, để mạng sống được bảo tồn. Cũng vậy, không phải công việc theo nghĩa trừu tượng đã bị cấm trong điều răn thứ tư, mà chỉ là công việc trong chừng mực nó can thiệp vào việc dùng ngày ấy một cách thánh khiết, như đã được chỉ ra trong ngày Sa-bát của lễ Vượt Qua, ngày ấy, trong khi cấm làm công việc thông thường, đã rõ ràng ngoại trừ những gì cần thiết cho việc chuẩn bị thức ăn.—(Xuất Ê-díp-tô Ký 12:16) Và những hạn chế và giới hạn vô tận của người Giu-đa, trong thời của Chúa chúng ta và về sau, về cuộc hành trình trong ngày Sa-bát, và về những hành động cụ thể nào được phép hay không được phép trong ngày ấy, chỉ nên được xem như những điều vụn vặt đáng thương của những con người mà tinh thần của điều răn đã bay hơi trong tay họ, và đối với họ không còn gì lại ngoài việc tranh cãi về ranh giới và nét vẽ của xác chết của nó.
4. Nhưng rồi lại có sự bãi bỏ rõ ràng các ngày Sa-bát trong Phúc Âm, vì chúng chỉ là những bóng mờ của các thực tại cao hơn; và Sứ đồ dứt khoát miễn các tín hữu khỏi việc xét đoán lẫn nhau về việc giữ các ngày ấy, thậm chí còn than thở về người Ga-la-ti, vì họ đã khiến tình trạng Cơ Đốc của mình trở nên đáng ngờ khi giữ các ngày, các tháng và các năm. Chúng ta sẽ không phí thời giờ xét đến những nỗ lực giải thích các lời ấy, vốn thường không thỏa đáng, của nhiều người vẫn chủ trương nghĩa vụ còn ràng buộc của điều răn thứ tư. Nhưng giả sử điều răn này chỉ đơn giản đòi hỏi, như chúng ta đã cố gắng chứng minh, việc rút tâm trí con người ra khỏi những lo toan và công việc đời này, để họ được tự do dâng mình cho sự phục vụ thuộc linh Đức Chúa Trời, thì có thể tưởng tượng được chăng, từ tất cả những gì chúng ta biết về cảm nghĩ của Sứ đồ, rằng ông lại cảnh báo các môn đồ tránh một thói quen như thế như một cạm bẫy nguy hiểm cho linh hồn họ, hay cất lên tiếng than khóc về những người đã theo thói quen ấy, như thể mọi sự đã gần như mất hết với họ? Có độc giả vô tư nào đọc các thư tín của ông mà lại không mong đợi ông vui mừng khi nghĩ rằng một sự thắng thế thực tiễn như thế đã giành được cho những điều thuộc linh và đời đời trên những điều tạm thời và thuộc đất? Lại càng không thể có ai nghi ngờ điều này, khi lịch sử của ông cho thấy rõ ràng rằng ông đã phân biệt các ngày theo nghĩa ấy, bằng cách thiết lập khắp nơi thói quen nhóm họp tôn giáo vào ngày đầu tuần, và khuyên các môn đồ giữ các buổi nhóm ấy cho đúng đắn. Vì vậy, khi ông viết chống lại việc giữ các ngày, thì hẳn ông đang nhắm đến một điều khác hẳn. Và điều đó có thể là gì, nếu không phải là sự giữ ngày một cách lười biếng, thuộc thể, bề ngoài, mà người Do Thái lúc bấy giờ đã coi như tạo thành phần lớn bản chất của tôn giáo, và nhờ đó họ nuôi dưỡng lòng tự công chính của mình rất nhiều? Các ngày Sa-bát theo nghĩa ấy chắc chắn không phải là điều Phúc Âm bắt buộc phải thi hành; nhưng việc thi hành chúng cũng không phải là phần của luật pháp: nếu Môi-se còn sống, ông cũng sẽ lên án chúng, cũng như sứ giả của Đấng Christ vậy. Nhưng có lẽ người ta sẽ nghĩ rằng điều này vẫn chưa chạm đến điểm đang tranh luận; vì Sứ đồ miễn Cơ Đốc nhân khỏi việc giữ các ngày Sa-bát, không phải theo nghĩa sai lạc và không thích đáng, mà chính theo nghĩa chúng là những bóng mờ của những điều tốt lành sẽ đến, đặt chúng ngang hàng về mặt này với những phân biệt về đồ ăn thức uống. Không cần phải nói ở đây rằng một số ngày lễ của người Do Thái, vì được tách ra khỏi việc dùng chung để dùng cho việc thánh, đã được gọi là các ngày Sa-bát, và Sứ đồ chỉ ám chỉ riêng những ngày ấy.[14] Thật vậy, không còn nghi ngờ gì nữa, chúng đã được gọi như thế, và cũng được bao hàm ở đây; nhưng không phải để loại trừ ngày Sa-bát thứ bảy, là ngày mà, xét theo bản chất của vấn đề, người Cô-lô-se rất có thể nghĩ đến nhất. Trừ khi nó đã được ngoại lệ một cách rõ ràng, chúng ta phải công bằng mà cho rằng ít nhất nó cũng được nhắm đến ngang bằng với các ngày khác. Nhưng sự thật chỉ đơn giản là thế này: điều mà việc giữ ngày Sa-bát thứ bảy vốn không nhất thiết, hay tự nó, đã trở thành trong nhận thức chung, từ mối liên hệ lâu dài của nó với các nghi lễ biểu tượng của Do Thái giáo. Trong thể chế ban đầu của nó, không có gì trong nó vốn là bóng mờ hay hình bóng của sự cứu chuộc; vì nó bắt đầu trước khi tội lỗi nhập vào, và khi vẫn chưa cần đến một Đấng Cứu Chuộc. Trong việc giữ nó theo điều răn thứ tư cũng không có gì vốn mang tính hình bóng; vì đó là sự tái khẳng định thực chất của thể chế nguyên thủy, chỉ có một sự liên hệ trong câu chữ của điều răn với hoàn cảnh của Y-sơ-ra-ên, là dân được định sẽ sở hữu Ca-na-an. Nhưng khi đã gắn liền với một tôn giáo biểu tượng, trong đó những điều thuộc linh và thuộc về Đức Chúa Trời luôn được trình bày và dạy dỗ bằng các giao dịch bề ngoài và thuộc thể, thì sự nghỉ ngơi thuộc thể được truyền dạy trong nó đã mang lấy tính chất hình bóng chung của mọi nghi lễ biểu tượng của họ. Điều tương tự cũng đã xảy ra với phép cắt bì, vốn là dấu hiệu và ấn chứng của giao ước ân điển với Áp-ra-ham, và không có liên hệ trực tiếp với luật pháp của Môi-se; thế mà nó lại trở nên đồng nhất với luật pháp này đến nỗi cần phải được thay thế bằng một lễ nghi khác có ý nghĩa gần tương tự, khi dòng dõi phước hạnh mà giao ước Áp-ra-ham chủ yếu hướng đến đã đến. Nhu cầu bãi bỏ lễ nghi này và đưa vào lễ nghi kia lớn đến nỗi Sứ đồ gần như tuyên bố điều đó là không thể thiếu, khi ông khẳng định những người vẫn muốn chịu cắt bì là những kẻ mắc nợ phải giữ trọn luật pháp. Đồng thời, ông làm chứng rằng ý định nguyên thủy và ý nghĩa thuộc linh của phép cắt bì là một và giống với phép báp-têm — thật vậy, ông nói về các tín hữu đã chịu báp-têm như là phép cắt bì của Đấng Christ (Cô-lô-se 2:11) — và do đó, nếu không có những hoàn cảnh đặc biệt phát sinh từ tính chất chung của tôn giáo Do Thái, thì lễ nghi này cũng có thể phục vụ mục đích đã định tốt như lễ nghi kia.
Ngày Sa-bát cũng vậy. Đã được ghép vào một tôn giáo mang tính biểu tượng đặc biệt như tôn giáo Môi-se, thì việc sự nghỉ ngơi thuộc thể được truyền dạy trong nó mang lấy, như mọi điều bề ngoài khác thuộc về tôn giáo ấy, một giá trị biểu tượng và hình bóng, là điều không thể tránh khỏi. Vì sự nghỉ ngơi ấy, dù không phải là toàn bộ bổn phận được đòi hỏi, nhưng vẫn là nền tảng và cơ sở của toàn bộ; tấm lòng, khi được thấm nhuần đúng đắn tinh thần tôn giáo, cảm thấy ngay trong sự nghỉ ngơi này một tiếng gọi hãy bước ra và hướng mình về Đức Chúa Trời. Để giúp nó làm như vậy, hẳn người ta thường dùng đến những bài tập thích hợp thuộc nhiều loại;[15] nhưng không phải như một vấn đề của nghĩa vụ riêng biệt, mà đúng hơn như một sự giúp đỡ bổ sung cho sự nghỉ ngơi yên lặng trong Đức Chúa Trời ấy, và cho việc noi theo việc làm của Ngài, là điều mà chính ngày ấy mời gọi. Mục đích này cũng là mục đích mà Phúc Âm nhắm đến, nhưng Phúc Âm tìm cách đạt được nó bằng những sự phục vụ tích cực hơn và sự dạy dỗ trực tiếp hơn. Mục đích trong cả hai kỳ về cơ bản là giống nhau, chỉ khác nhau về đặc tính trong cách đạt đến nó, tương ứng với tinh thần của từng kỳ — kỳ này chú trọng nhiều hơn đến bề ngoài, kỳ kia trực tiếp hướng đến con người bề trong; kỳ này cũng mang nhiều hơn tính chất tự nhiên, kỳ kia mang nhiều hơn nền tảng thuộc linh, cứu chuộc. Do đó, sự nghỉ ngơi thuộc thể đơn thuần của ngày Sa-bát, bởi một thứ tất yếu không thể tránh khỏi, đã tự mình mang lấy một tính chất thánh, mặc dù cuối cùng đã bị đẩy đến một mức độ không thích đáng và không thể biện minh bởi tính xác thịt của tâm trí Do Thái. Và cũng do đó, khi một tình trạng khác được đưa vào, thì cần phải xếp những ngày Sa-bát như thế, ngày nghỉ thứ bảy của người Do Thái, vào số những điều đã qua đi, và thay đổi chính lễ nghi ấy đến mức chuyển nó sang một ngày khác, thậm chí gọi nó bằng một tên mới. Nhưng như phép báp-têm trong Thánh Linh là phép cắt bì của Đấng Christ, thì ngày của Chúa cũng là ngày Sa-bát của Ngài; và được ở trong Thánh Linh trong ngày ấy, thờ phượng và phục vụ Ngài trong lẽ thật của Phúc Âm Ngài, tức là mang lấy ách của điều răn thứ tư.
5. Điều này chạm đến, và phần nào trả lời, một sự phản đối khác — sự phản đối duy nhất còn có trọng lượng mà vẫn còn phải đề cập đến — sự phản đối rút ra từ việc đổi ngày, từ ngày cuối tuần sang ngày đầu tuần. Việc đổi này là cần thiết, không chỉ, như Horsely đã nói,[16] để phân biệt Cơ Đốc nhân với người Do Thái, mà còn để phân biệt ngày Sa-bát này với ngày Sa-bát kia — một ngày Sa-bát lớn lên giữa các thể chế biểu tượng, vốn dần dần truyền cho nó một tinh thần nghi lễ bề ngoài, và một ngày Sa-bát cũng được đánh dấu không kém, thật vậy, bằng sự rút lui khỏi những lo toan và công việc của việc kinh doanh đời này, nhưng lại nổi bật hơn nhiều bởi sự làm việc thuộc linh và năng lực tích cực, cả trong việc làm điều lành lẫn nhận lãnh điều lành. Một sự thay đổi như thế trong tính chất của nó đã được Chúa chúng ta chỉ rõ trong những phép lạ chữa lành mà Ngài cố ý thực hiện vào ngày Sa-bát, để các môn đồ của Ngài giờ đây có thể thấy ơn gọi của mình, là dùng những cơ hội được trình bày cho họ trong ngày nghỉ ngơi thuộc thể, để phục vụ những nhu cầu thuộc thể hay thuộc linh của những người chung quanh. Và tương ứng thích hợp với điều này, ngày được chọn cho ngày Sa-bát của Cơ Đốc nhân là ngày đầu tuần — ngày mà Đấng Christ đã sống lại từ kẻ chết, để Ngài bước vào sự nghỉ ngơi của Đức Chúa Trời, sau khi đã hoàn thành công việc vinh hiển của sự cứu chuộc. Nhưng sự nghỉ ngơi ấy, sẽ dùng ra sao? Không phải trong sự nghỉ ngơi trống rỗng, mà trong một hoạt động thánh không ngừng, trong việc điều hành các công việc của vương quốc trung bảo của Ngài, và phổ biến những phước hạnh vô giá mà Ngài đã mua chuộc cho loài người. Một kỷ nguyên mới bấy giờ đã rạng đông trên thế gian, một kỷ nguyên sẽ đem lại một xung lực chưa từng biết đến cho mọi nguồn mạch của việc làm nhân từ và thánh khiết; và thật thích hợp khi điều này truyền dấu ấn của mình cho ngày mà qua đó Phúc Âm sẽ đặc biệt phát triển thiên tài riêng và khuynh hướng đúng đắn của nó. Nhưng Phúc Âm này vượt trội mọi sự mặc khải trước đó của Đức Chúa Trời biết bao, về sự thắng thế mà nó đem lại cho những điều không thấy được và đời đời trên những điều thấy được và tạm thời, thì chắc chắn sẽ là một sự mâu thuẫn rõ ràng với toàn bộ tinh thần mà nó thở ra, và với những mục đích mà nó nhắm đến, nếu giờ đây, vào ngày của Chúa, những điều thuộc về thế gian lại chiếm nhiều hơn, và những điều thuộc về Đức Chúa Trời lại chiếm ít hơn, sự quan tâm của con người so với trước kia vào ngày Sa-bát của người Do Thái. Ít nhất trong mọi hướng, không một sự thay đổi nào có thể đã được định theo hướng ấy; và sự thay đổi duy nhất trong cách giữ ngày ấy, mà chính Phúc Âm cho phép chúng ta nghĩ đến, là mức độ lớn hơn của hoạt động thuộc linh cần được thực hiện trong ngày ấy, tuôn chảy ra trong những bài tập thích hợp của tình yêu đối với Đức Chúa Trời, và những hành động nhân từ và ban phước đối với đồng loại của chúng ta.
Dù Phúc Âm không ban hành rõ ràng sự đổi ngày này, và không dùng bấy nhiêu lời mà truyền cho các môn đồ phải thánh hóa lễ nghi theo cách vừa mô tả thì sao? Nó cung cấp đầy đủ tài liệu cho mọi người khám phá ý muốn của Đức Chúa Trời về mặt này, là những người thật sự khao khát học biết ý muốn ấy; và còn làm gì hơn nữa đối với các lễ nghi thờ phượng nói chung, hay đối với bất cứ điều gì trong sự phục vụ Đức Chúa Trời liên quan đến những sắp xếp bên ngoài? Đặc tính của Phúc Âm là trình bày những lẽ thật và nguyên tắc lớn, và chỉ vắn tắt chỉ ra cách thức thích hợp để phát triển và thực hành chúng trong thế gian. Nhưng có ai thật sự đã thấm nhuần những điều ấy, mà lại không hết lòng đón nhận, và hết sức mình cải thiện, những lợi ích của một thể chế khôn ngoan và nhân từ như thế chăng? Hay thế giới Cơ Đốc ngày nay lại không cần sự giúp đỡ của nó, nhiều như người Do Thái xưa đã cần chăng? Ngay cả Tholuck, dù ông vẫn chưa thấy làm sao để đem lại cho ngày Sa-bát của Cơ Đốc nhân một sự ràng buộc đúng đắn đối với lương tâm, nhưng vẫn than thở về sự sao nhãng phổ biến ngày ấy như một điều hủy hoại đời sống tin kính, và tuyên bố sự cần thiết của việc giữ ngày ấy nghiêm ngặt hơn. "Tinh thần, tinh thần! chúng ta kêu lên: nhưng nếu các tiên tri của Đức Chúa Trời lại đến, như xưa kia họ đã đến, và nếu họ nhìn xem các công việc của chúng ta — Xác thịt, xác thịt! họ sẽ kêu đáp lại. Thật vậy, người thuộc linh nhất trong chúng ta cũng không thể bỏ qua một quy tắc, một hình thức đã định sẵn, trong đạo đức và đời sống tin kính của mình, mà không để cho xác thịt lấy lại quyền thống trị. Quyền cai trị của Thánh Linh của Đức Chúa Trời trong tâm trí anh em thật yếu ớt; vậy hãy đem các lễ nghi thánh vào đời sống của anh em."[17]
Cũng không phải là không quan trọng khi nói thêm, về việc đổi ngày từ ngày cuối tuần sang ngày đầu tuần, rằng trong khi có những lý do mạnh mẽ cho việc đổi ấy trong sự thay đổi lớn lao đã được đem đến bởi sự cứu chuộc đã hoàn tất của Đấng Christ, thì dường như ngay cả trong Kinh Thánh Cựu Ước cũng không có sự nhấn mạnh đặc biệt nào vào chính xác ngày nào. Rõ ràng điều được suy ngẫm chủ yếu ở đó là sự nối tiếp của sáu ngày làm việc đời này, và một ngày nghỉ ngơi thánh. Việc chọn đúng ngày ít quan trọng đến nỗi, nhân dịp tái lập thể chế Sa-bát trong đồng vắng, Chúa dường như đã cho chuỗi ngày trong tuần bắt đầu từ lần ban ma-na đầu tiên. Do đó, gương của Ngài trong công việc sáng tạo chỉ nhằm cố định tỷ lệ tương đối giữa những ngày lao động thường nhật và những ngày nghỉ ngơi thánh — và với quan điểm ấy, gương ấy được viện dẫn trong luật pháp. Thật vậy, ngay cả ở đó, sự tương ứng giữa Cựu Ước và Tân Ước còn chặt chẽ hơn người ta thường nghĩ; vì trong khi ngày Sa-bát nguyên thủy là ngày thứ bảy xét về công việc sáng tạo của Đức Chúa Trời, thì đối với con người nó lại là ngày đầu tiên. Con người đã bắt đầu tiến trình phục vụ hằng tuần của mình trên đất bằng cách giữ ngày Sa-bát với Đấng Tạo Hóa của mình; cũng giống như Hội Thánh đã được kêu gọi bắt đầu sự phục vụ của mình đối với Đấng Christ khi Ngài hoàn tất công việc của sự sáng tạo mới. Và vì sự cứu chuộc đối với con người là một công việc quan trọng hơn cả sự sáng tạo, nên đối với một tâm trí đã được nên thánh, dường như không thể khác hơn là thích hợp khi có một sự thay đổi nhỏ trong vị trí tương đối của các ngày, để làm kỷ niệm đời đời rằng công việc này cũng đã được hoàn tất. Nhờ sự sống lại của Đấng Christ, như Sứ đồ cho thấy, trong I Cô-rinh-tô 15:20, trở đi, một phẩm giá cao hơn nhiều đã được giành cho nhân loại so với phẩm giá đã ban cho nó bởi sự sáng tạo của A-đam; và do đó người ta cảm thấy, như Sartorius đã nhận xét (Cultus, tr. 154), rằng sẽ vừa không tự nhiên vừa không đúng sự thật, nếu Hội Thánh ngày nay vẫn giữ ngày Sa-bát sáng tạo của Cựu Ước, mà không giữ ngày Sa-bát phục sinh của Tân Ước — nếu Hội Thánh tôn vinh, như ngày thánh của mình, ngày mà Đấng Christ đã chịu chôn, chứ không phải ngày mà Ngài đã sống lại từ kẻ chết. Chính vào đêm trước ngày phục sinh, Ngài đã hiện ra với nhóm môn đồ, loan báo cho họ sự hoàn tất công việc của Ngài, ban cho họ sự bình an của Ngài, và ủy quyền và sai phái họ rao giảng sự cứu rỗi và ban sự tha thứ cho mọi dân tộc nhân danh Ngài. —(Lu-ca 24) Vì vậy, nếu ngày Sa-bát của A-đam đã lớn lao nhờ phước lành và sự thánh hóa của Đức Chúa Trời, thì ngày Sa-bát của Đấng Christ còn lớn lao hơn nhờ phước lành của Đức Chúa Trời về sự bình an, ân điển, và sự cứu rỗi, mà Ngài tuôn đổ trên một thế gian hư mất, để tái lập hình ảnh của Đức Chúa Trời trong linh hồn con người, trong một hình thức thậm chí còn cao hơn hình thức nguyên thủy, và đem vào một thiên đàng tốt hơn thiên đàng đã mất.
Tóm lại, chúng tôi cho rằng luật về ngày Sa-bát, như được giải thích trong mục này, hoàn toàn xứng đáng có một chỗ trong sự mặc khải thường hằng về ý muốn của Đức Chúa Trời liên quan đến bổn phận của con người, và không tạo thành ngoại lệ nào đối với sự hoàn hảo và đầy đủ của luật pháp:—
(1.) Trước hết, vì trong một thể chế như thế, khi được giữ đúng đắn, có một hành động cao cả của sự thánh khiết. Toàn thể tạo vật có lý trí như đứng yên, vào mỗi ngày thứ bảy khi nó trở lại, và ngước nhìn lên Đức Chúa Trời của mình — điều gì có thể công bố một cách nổi bật hơn vào tai mọi người rằng họ có một Chúa và Chủ chung trên trời! Nó nhắc nhở người giàu rằng những gì họ có vốn không thật sự thuộc về họ, rằng họ nắm giữ mọi sự từ một Đấng Bề Trên — một Đấng Bề Trên đòi hỏi rằng trong ngày này, tên nô lệ hèn mọn nhất cũng phải được như chủ mình — thậm chí, chính con thú ngoài đồng cũng phải được thả khỏi ách phục vụ của nó, và đứng tự do trước Đấng Tạo Hóa của nó. Không có gì lạ khi con người kiêu ngạo, vốn thích làm gì tùy ý với của cải riêng mình, và thế gian bận rộn, vốn quyết theo đuổi với hoạt động không ngừng những việc của thời gian, lại muốn bẻ gãy những dây trói của thể chế thánh này; vì nó lớn tiếng nói về quyền thống trị bao quát và quyền tối cao chính đáng của Đức Chúa Trời, là điều mà họ sẵn lòng vứt bỏ sau lưng mình. Nhưng tấm lòng thật sự thấm nhuần các nguyên tắc của Phúc Âm, làm sao lại không gọi một ngày như thế là ngày thánh của Đức Giê-hô-va, và đáng tôn trọng? Yêu mến Đức Chúa Trời, nó không thể không yêu mến điều đem lại cho nó cơ hội được thông công không bị quấy rầy với Ngài.
(2.) Thứ hai, vì nó là một thể chế của lòng thương xót. Hoàn toàn hài hòa với Phúc Âm, nó thở ra thiện ý và nhân từ đối với con người. Như Coleridge đã diễn đạt rất hay, nó đem đến năm mươi hai ngày xuân mỗi năm cho thế gian nhọc nhằn này; và có thể được coi một cách chính đáng như một phần dư ngọt ngào còn lại của thiên đàng, làm dịu bớt những gánh nặng nay không thể tránh khỏi của đời sống, và nối liền vùng hạnh phúc đã mất với vinh quang còn sáng hơn sẽ đến. Như trong khía cạnh trước có tình yêu đối với Đức Chúa Trời, thì ở đây có tình yêu đối với con người.
(3.) Cuối cùng, chúng tôi bênh vực quyền của nó có một chỗ trong sự mặc khải thường hằng về ý muốn của Đức Chúa Trời đối với con người, vì công dụng nổi bật và sự cần thiết tuyệt đối của nó để thúc đẩy những lợi ích cao hơn của con người. Tôn giáo không thể tồn tại đúng đắn nếu không có nó, và luôn được thấy thịnh vượng khi các bổn phận thuộc linh của ngày của Đức Chúa Trời được chú ý và thi hành. Khi được cải thiện đúng đắn, nó là cha mẹ và người bảo vệ của mọi đức hạnh. Về khía cạnh thực tiễn này của nó, mọi người có lòng tin kính nghiêm túc về cơ bản đều đồng ý; và như một mẫu trong hàng ngàn mẫu có thể đưa ra, chúng tôi kết thúc bằng cách đơn giản trích dẫn lời chứng ấn tượng của Owen: "Về phần tôi, tôi không chỉ phải nói, mà còn phải biện hộ, trong khi tôi còn sống trong thế gian này, và để lại lời chứng này cho thời hiện tại và các thời tương lai, rằng nếu tôi đã từng thấy điều gì về đường lối và sự thờ phượng của Đức Chúa Trời, trong đó quyền năng của tôn giáo hay đời sống tin kính đã được bày tỏ — điều gì đã trình bày sự thánh khiết của Phúc Âm và Tác Giả của nó — điều gì trông giống như khúc dạo đầu cho ngày Sa-bát đời đời và sự nghỉ ngơi với Đức Chúa Trời, mà chúng ta nhắm đến, nhờ ân điển, để đạt tới, — thì đó đã ở nơi ấy, và ở giữa những người ấy, nơi mà, và giữa những người mà, ngày của Chúa đã được giữ với lòng tôn trọng cao nhất, và việc giữ ngày ấy một cách nghiêm ngặt đã được chú ý, như một lễ nghi của Chúa Giê-xu Christ chúng ta. Sự ghi nhớ về chức vụ, bước đi và nếp sống, đức tin và tình yêu của họ, là những người trong dân tộc này đã nhiệt thành bênh vực nhất, và đã, trong chính con người, gia đình, giáo xứ hay Hội Thánh của mình, là những người giữ ngày này nghiêm ngặt nhất, sẽ quý báu đối với những người kính sợ Chúa, trong khi mặt trời và mặt trăng còn tồn tại. Hãy để những điều này bị khinh thường bởi những người có ý khác; đối với tôi, chúng có trọng lượng và tầm quan trọng lớn lao." —(Về Hê-bơ-rơ, quyển i, tr. 726, ấn bản Tegg.)
[1] Người Công giáo đã cảm nhận sức mạnh của điều này liên quan đến chính Hội Thánh của họ, là Hội Thánh, giống như người Do Thái, xử lý rất nhiều về các lễ nghi, và do đó đôi khi trong sách giáo lý của họ đã trình bày điều răn thứ tư như sau: Hãy nhớ các ngày lễ, giữ cho thánh.
[2] Bình giải về Xuất Ê-díp-tô Ký 20:11. Cùng quan điểm ấy cũng được nêu trong các ghi chú của ông về Sáng Thế Ký 2:3: "Vì vậy, Đức Chúa Trời trước hết đã nghỉ ngơi, rồi Ngài ban phước cho sự nghỉ ngơi ấy, để nó được thánh giữa loài người qua mọi thời đại về sau. Ngài đã biệt riêng mỗi ngày thứ bảy để nghỉ ngơi, để chính gương của Ngài luôn làm khuôn mẫu," v.v. Cùng ý ấy, Luther về đoạn ấy, là người chủ trương rằng "nếu A-đam còn ở trong sự vô tội, ông vẫn sẽ giữ ngày thứ bảy làm thánh;" và kết luận, "Vì vậy, ngày Sa-bát đã, từ buổi đầu của thế gian, được định cho sự thờ phượng Đức Chúa Trời." Chúng ta đã bàn về nhánh này của chủ đề trong quyển i, và hiện tại không cần đi xa hơn vào đó. Tuy nhiên, cần nói rõ rằng các nhà thần học hàng đầu của thời Cải Chánh, và thời kỳ ngay sau đó, đều đồng một ý về việc định một ngày Sa-bát nguyên thủy. Ý tưởng cho rằng ngày Sa-bát lần đầu tiên được ban cho dân Y-sơ-ra-ên trong đồng vắng, và những lời trong Sáng Thế Ký 2 chỉ nói trước về hoàn cảnh tương lai ấy, là một ý nghĩ về sau, bắt nguồn từ sự tự phụ của một số thầy Ra-bi Do Thái, là những người tìm cách tôn cao dân tộc mình bằng cách ấy, và chỉ được chấp nhận bởi những nhà thần học Cơ Đốc vốn đã quyết định trước về nghĩa vụ tạm thời của ngày Sa-bát.
[3] Sáng Thế Ký 2:23, 24. Điều này mang dáng vẻ của một lời nói trước nhiều hơn nhiều so với điều được viết ở đầu chương về ngày Sa-bát, vì nó nói về việc lìa cha mẹ, trong khi lúc ấy chỉ có A-đam và Ê-va tồn tại. Thế mà Chúa chúng ta coi nó như một lời phát biểu được rút ra một cách công bằng và tự nhiên từ các sự kiện của sự sáng tạo, và có thể áp dụng cho các thời kỳ đầu cũng như các thời kỳ sau của lịch sử thế gian. —(Ma-thi-ơ 19:4, 5)
[4] De Leg., quyển ii, tr. 787.
[5] Sáng Thế Ký 8:10, 12, 29:27. Một phần lớn các nhà văn Do Thái chủ trương rằng ngày Sa-bát đã được thiết lập lúc sáng tạo, và đã được các tổ phụ giữ, mặc dù một số người nghĩ khác. Các trích dẫn về nhiều nhà văn nổi bật hơn của họ được đưa ra trong Meyer, De Temporibus Sacris et Festis Diebus Hebraeorum, Phần ii, chương 9. Selden (De Jure Nat. et Gent., Quyển iii, 12) đã cố gắng chứng minh rằng các nhà văn Do Thái xưa đều chủ trương rằng việc thiết lập ngày Sa-bát lần đầu tiên là trong đồng vắng, dù bởi sự mặc khải đặc biệt đã được biết trước cho Áp-ra-ham, và rằng sự đề cập đến chủ đề ấy lúc sáng tạo là nói trước. Tuy nhiên, điều này dường như không phải là ý kiến chung giữa họ, chắc chắn không phải là ý kiến của một số nhà văn hàng đầu của họ; và, như Meyer nhận xét, việc họ đôi khi chủ trương sự liên hệ nói trước trong Sáng Thế Ký với việc thiết lập ngày Sa-bát trong đồng vắng, hoàn toàn không suy ra rằng họ do đó phủ nhận việc thiết lập trước đó của nó trong thiên đàng. Xem thêm các Luận Văn Mở Đầu của Owen cho Bình Giải Hê-bơ-rơ của ông, Ex. 36; trong đó, thêm nữa, các ghi chú tìm thấy trong các nguồn cổ xưa của dân ngoại về sự phân chia thời gian nguyên thủy thành từng bảy ngày, và tính thánh của ngày thứ bảy, được thu thập. Về việc các dân tộc cổ xưa trên thế gian không giữ ngày ấy, hay không bị buộc tội đặc biệt về việc sao nhãng nó, thì cũng có thể nói như vậy về điều răn thứ ba, điều răn thứ năm, nhiều tội lỗi của điều răn thứ bảy, thứ tám, và thứ chín. Ngoài ra, khi họ đã lìa bỏ chính Đức Chúa Trời, thì việc họ dùng các ngày Sa-bát của Ngài ra sao còn có tầm quan trọng gì?
[6] Divine Leg., Quyển iv, Ghi chú R. R. R. R.
[7] Nó đã được gọi là một điều răn luân lý-tích cực, một phần luân lý và một phần tích cực; tự nó là một sự ban hành tích cực, nhưng có những nền tảng luân lý để giới thiệu hay thi hành nó. Xem, chẳng hạn, Ridgeley, Body of Divinity, quyển ii, tr. 267, là người bày tỏ quan điểm của hầu hết mọi nhà thần học Phúc Âm cùng thời trong xứ này. Tuy nhiên, sự phân biệt ấy không hay, vì về cơ bản cũng có thể nói như vậy về mọi thể chế lễ nghi. Những lý do luân lý đã gắn liền với tất cả chúng, thế mà chúng đã bị bãi bỏ.
[8] Các Tác Phẩm, quyển v, tr. 565, 568.
[9] Triết Học Luân Lý và Chính Trị, Quyển v, chương 7 và 8, so với Bài Giảng thứ nhất trong Các Bài Giảng về nhiều chủ đề.
[10] Không có đoạn Kinh Thánh nào bị xuyên tạc khỏi ý nghĩa hiển nhiên của chúng, bởi những kẻ chống đối ngày Sa-bát, hơn những đoạn được nhắc đến trong Mác 2:27, 28, về Con Người là Chúa của ngày Sa-bát, và ngày Sa-bát được lập nên vì con người, như thể Chúa đã ở đó đem vào một điều gì mới, thay vì giải thích điều đã cũ. Điều sau cũng được coi "như hiển nhiên ngụ ý rằng việc giữ ngày Sa-bát không phải là một bổn phận có bản chất thiết yếu và không thay đổi, như những bổn phận mà con người được tạo dựng và định sẵn đặc biệt cho chúng." —(Bách Khoa Toàn Thư Kinh Thánh, bài Sa-bát) Nhưng cũng có thể nói như vậy về hôn nhân — nó được lập nên vì con người, chứ không phải con người vì nó; và vì nếu không có hôn nhân thì không thể có tội ngoại tình, vậy điều răn thứ bảy chỉ có nghĩa vụ tạm thời sao? Hay, vì nơi nào không có tài sản thì không thể có trộm cắp, và con người không được tạo nên vì tài sản, vậy điều răn thứ tám cũng đã lỗi thời sao? Điểm chính là: chẳng phải tất cả chúng đều cùng thời với việc con người được đưa vào tình trạng hiện tại của mình, và cần phải ở với người cho đến khi tình trạng ấy kết thúc sao?
[11] Xem Meyer de Temp. Sacris et Festis diebus Heb., tr. 197-199, trong đó các thẩm quyền được đưa ra đầy đủ.
[12] Calvin, Inst., quyển ii, chương 8. Vitringa Synagog. vet., quyển ii, chương 2, và Bình giải về Ê-sai, chương 56.
[13] Tôi đã đi sâu vào quan điểm của các nhà Cải Chánh như vậy, vì tình cảm của họ về chủ đề này hầu như bị hiểu lầm một cách phổ quát, ngay cả bởi các nhà thần học, và tên tuổi của họ thường đã bị, và vẫn đang bị, lạm dụng để ủng hộ những quan điểm mà chính họ sẽ hết sức phản đối. Căn nguyên của toàn bộ sai lầm nằm ở việc họ không hiểu đúng — điều mà, thật vậy, chỉ nay mới bắt đầu được hiểu đúng — tính chất biểu tượng của sự thờ phượng Do Thái. Họ đã nhìn nó quá riêng biệt dưới khía cạnh hình bóng, trong sự liên hệ của nó với những điều thuộc Phúc Âm, và chỉ thấy một cách rất mờ nhạt và không hoàn hảo ý định và sự thích hợp của nó để đem lại một sự bày tỏ hiện tại cho đức tin và sự thánh khiết của người thờ phượng. Do đó, các thể chế tích cực đã được coi hoàn toàn giống như các thể chế lễ nghi, và các sự phục vụ gắn liền với chúng đều nhất thiết là thuộc thể, hình bóng, bóng mờ — vì vậy đã qua đi trong Đấng Christ. Bằng cách này, những độc giả hời hợt, chỉ liếc qua những đoạn rời rạc trong các tác phẩm của họ, và không xem những đoạn ấy trong mối liên hệ với toàn bộ tình trạng quan điểm thần học thịnh hành lúc bấy giờ về các kỳ Cựu Ước và Tân Ước, sẽ không thấy khó khăn gì trong việc trình bày các nhà Cải Chánh như chống lại mọi sự giữ ngày Sa-bát; trong khi đó, nếu họ chịu nhìn xa hơn một chút vì mục đích của mình, thì có thể tìm thấy một loạt đoạn khác dường như thiết lập điều hoàn toàn ngược lại. Tổng Giám mục Whately nói (Loạt Bài Luận Thứ Hai, tr. 206) rằng các nhà Cải Chánh Anh hầu như nhất trí tách nghĩa vụ giữ ngày của Chúa giữa Cơ Đốc nhân ra khỏi điều răn thứ tư, và đặt nó chỉ đơn giản trên thói quen của các sứ đồ và Hội Thánh đầu tiên — do đó làm cho ngày của Chúa của Cơ Đốc nhân trở thành một thể chế khác hẳn về bản chất so với ngày Sa-bát của người Do Thái. Chúng ta không cần điều tra chủ đề một cách riêng biệt khi nó ảnh hưởng đến họ; vì quan điểm của họ, như Tổng Giám mục quả thật khẳng định, phù hợp với quan điểm của các nhà Cải Chánh Lục Địa. Nhưng chúng ta khẳng định rằng các nhà Cải Chánh, xét như một tổng thể, đã giữ thẩm quyền thuộc về Đức Chúa Trời và nghĩa vụ ràng buộc của điều răn thứ tư, vì nó đòi hỏi một ngày trong bảy ngày phải được dùng trong sự thờ phượng và phục vụ Đức Chúa Trời, chỉ thừa nhận những việc cần thiết và những việc thương xót cho người nghèo và người đau khổ. Sự giải thoát khỏi ách nô lệ của luật pháp, mà họ nói đến, chỉ đơn giản bao gồm nghĩa vụ phải giữ chính xác ngày thứ bảy trong tuần, và sự nghỉ ngơi bề ngoài, mà họ cho là ràng buộc người Do Thái một cách nghiêm ngặt đến nỗi ngay cả việc làm các việc từ thiện cũng là vi phạm nó — chính sai lầm của người Pha-ri-si. Tuy nhiên, về kết quả, sai lầm về giáo lý liên quan đến điều răn thứ tư đã rất tai hại ngay cả tại Anh, nhưng còn hơn thế nữa trên Lục Địa. Dù các nhà Cải Chánh đã nghiêm ngặt về mặt cá nhân đến đâu, về việc giữ ngày của Chúa trên thực tế — nghiêm ngặt đến nỗi, đặc biệt tại Geneva, họ đã bị một số người buộc tội là Do Thái hóa — thì sự phân tách mà họ đã tạo ra ở đây giữa luật pháp và Phúc Âm chẳng bao lâu đã tác động một cách hết sức có hại lên đời sống tôn giáo; và lời nói của Owen đã được ứng nghiệm một cách đáng buồn: "Hãy lấy ngày này ra khỏi nền tảng mà Đức Chúa Trời đã đặt nó lên, thì mọi sự thay thế của con người cho bất cứ điều gì cùng loại sẽ nhanh chóng tự bộc lộ sự hư không của chúng." Xem Phụ Lục A.
[14] Đây là lời giải thích của Haldane trong Phụ lục cho Bình giải Rô-ma của ông, như trước đó cũng đã là lời giải thích của Ridgeley và những người khác trong các thời trước. Nhưng nếu lời giải thích ấy là đúng — nếu Sứ đồ thật sự có ý ngoại lệ điều mà thế gian nói chung hiểu một cách nổi bật nhất là các ngày Sa-bát — thì không thể minh oan cho ông khỏi việc dùng ngôn ngữ gần như chắc chắn sẽ bị hiểu lầm.
[15] II Các Vua 4:23, trong đó chồng của người đàn bà Su-nem bày tỏ sự ngạc nhiên rằng bà lại đi đến nhà tiên tri khi ấy không phải là ngày trăng mới cũng không phải là ngày Sa-bát, ngụ ý rằng người ta thường họp lại để tập luyện chung trong những ngày ấy.
[16] Các Tác Phẩm, quyển i, tr. 356. Phần lớn trong ba Bài Giảng của ông rất xuất sắc, dù theo chúng tôi nghĩ, ông không hoàn toàn tránh khỏi một số sự hiểu lầm đã nêu trên.
[17] Các Bài Giảng, Bib. Cab., quyển xxviii, tr. 13. Sự cần thiết tuyệt đối của việc giữ ngày của Chúa một cách nghiêm ngặt đối với đời sống tôn giáo, được ghi nhận rõ trong một sự so sánh giữa Scotland và Đức, bởi một nhà quan sát sắc sảo và thông minh — ông Laing, trong các Ghi chú về Cuộc Hành Hương đến Treves, chương x. Ông không tự nhận trình bày quan điểm thần học về chủ đề ấy, và thậm chí thừa nhận rằng có thể có một phần sự thật trong điều đôi khi được biện hộ cho việc giữ ngày ấy một cách lỏng lẻo hơn, đặc biệt đối với những người ở trong các thành phố lớn; nhưng ông vẫn giữ sự cần thiết của một ngày Sa-bát được dùng tốt để tạo ra và duy trì một cảm thức đúng đắn về tôn giáo, và quy tình trạng thấp kém của tôn giáo tại Đức phần lớn là do sự sao nhãng ngày Sa-bát của họ. Ông nói một cách chính đáng rằng việc giữ ngày Chủ nhật một cách nghiêm ngặt "là việc áp dụng nguyên tắc vào thực hành bởi cả một dân tộc; là việc vận hành cảm thức tôn giáo và sự hiểu biết của họ trên thói quen của họ; là việc hy sinh những thú vui, tự chúng vốn vô tội — và đây là những thú vui khó hy sinh nhất — cho một nguyên tắc cao hơn sự tự nuông chiều. Một dân tộc như thế đứng ở một trình độ luân lý và trí tuệ cao hơn nhiều so với dân tộc trên Lục Địa," v.v.
Mục Thứ Tư.
Điều Luật Pháp Không Thể Làm Được
Địa Vị Giao Ước Và Các Đặc Ân Của Y-sơ-ra-ên Trước Khi Luật Pháp Được Ban Cho.
Đã xem xét luật pháp, hiểu theo nghĩa chặt chẽ, tự nó là gì, giờ đây chúng ta tiến hành tìm hiểu những mục đích mà luật pháp được ban cho, và vị trí chính xác mà nó được định giữ trong trật tự cổ xưa. Bất kỳ sự hiểu lầm nào được nuôi dưỡng, hay thậm chí bất kỳ sự mơ hồ nào được phép tồn tại, về những điểm này, rõ ràng sẽ ảnh hưởng một cách quan trọng đến kết quả của những nghiên cứu tương lai của chúng ta. Và càng cần phải cẩn thận và phân biệt trong những nghiên cứu của chúng ta ở đây, vì từ tính xác thịt chung và ăn sâu của dân Do Thái, ảnh hưởng mà luật pháp thật sự tạo ra trên tính chất tôn giáo của họ, ở một mức độ đáng kể, đã khác với điều nó đáng lẽ phải tạo ra. Sai lầm này về phía họ cũng đã góp phần chủ yếu vào sự khởi đầu đầu tiên và sự tồn tại vẫn còn tiếp tục của một số quan điểm sai lầm về luật pháp giữa nhiều nhà thần học Cơ Đốc.
Không còn nghi ngờ gì nữa, luật pháp giữ một vị trí tương đối khác dưới kỳ Cựu Ước so với vị trí nó giữ dưới kỳ Tân Ước. Sự quen thuộc hời hợt nhất với những lời phát biểu của Kinh Thánh Tân Ước về chủ đề ấy cũng đủ để thỏa mãn chúng ta về điều này. "Luật pháp đến bởi Môi-se, nhưng ân điển và lẽ thật đến bởi Chúa Giê-xu Christ." Tuy nhiên, có một điểm — điểm đầu tiên thật sự gặp chúng ta trong lãnh vực này của chủ đề — về điểm ấy cả hai kỳ hoàn toàn ngang bằng nhau. Điểm này liên quan đến tình trạng của những người mà luật pháp đã được ban cho, và tình trạng ấy, vì đã được sở hữu rồi, nên luật pháp không thể nào có ý định đem đến. Vì vậy, một sự tìm hiểu về bản chất của tình trạng ấy, tất yếu kéo theo sự xem xét về điều luật pháp không thể làm.
Giờ đây, vì yếu tố lịch sử ở đây có tầm quan trọng, thì sự mặc khải về luật pháp này đã được ban cho Y-sơ-ra-ên khi nào, chúng ta hỏi? Đâu đó, chúng ta được cho biết, vào khoảng đầu tháng thứ ba sau khi họ ra khỏi đất Ê-díp-tô.[1] Do đó, ngay từ thời kỳ luật pháp được đưa vào, luật pháp không thể đến như một đấng cứu chuộc khỏi điều ác, hay một đấng ban sự sống và phước hạnh. Mục đích của nó không thể nào là đề xuất bất cứ điều gì có hiệu quả che chở khỏi sự chết, giải cứu khỏi ách nô lệ, hay lập nên quyền được hưởng sự ưu ái và phước hạnh của Thiên Đàng — vì tất cả những điều ấy đã được đạt rồi. Nhờ cánh tay giang ra của Đức Chúa Trời, hành động với sự tự do tối cao và quyền năng toàn năng vì dân Y-sơ-ra-ên, họ đã được đưa vào tình trạng tự do và rộng rãi, và dưới cờ hiệu của sự bảo vệ thuộc về Đức Chúa Trời đang đi đến miền đất đã ban cho họ làm cơ nghiệp, trước khi một lời nào về luật pháp theo nghĩa chặt chẽ của thuật ngữ ấy được nói với họ. Và dù luật pháp có thể đã được định để phục vụ những mục đích nào, thì nó cũng không thể là vì bất kỳ mục đích nào trong những mục đích đã được hoàn thành hay đã được chu cấp rồi.
Việc giữ rõ ràng trong tầm nhìn khía cạnh phủ định này của luật pháp; điều mà nó không thể, và cũng không bao giờ được định để làm, là điều có tầm quan trọng lớn. Vì nếu chúng ta nâng nó lên một vị trí mà nó không được định để chiếm giữ, và trông đợi nơi nó những lợi ích mà nó không thích hợp để đem lại, thì chúng ta hẳn hoàn toàn sai lầm trong tính toán của mình, và không thể có sự hiểu biết rõ ràng về kỳ mà nó thuộc về. Chính về điều này mà Sứ đồ nói trong Ga-la-ti 3:17, 18: "Vả, tôi nói rằng lời giao ước mà Đức Chúa Trời trước kia đã lập thành trong Đấng Christ, thì luật pháp, là điều bốn trăm ba mươi năm sau mới có, không thể làm cho ra vô ích, để làm cho lời hứa thành ra vô hiệu. Vì nếu cơ nghiệp được bởi luật pháp, thì chẳng còn bởi lời hứa nữa; nhưng Đức Chúa Trời đã dùng lời hứa mà ban cơ nghiệp cho Áp-ra-ham." Người Do Thái đã đến, trong thời Sứ đồ, và thật vậy, hầu hết họ, từ lâu trước đó, coi các việc làm theo luật pháp của mình như tạo thành quyền của họ đối với cơ nghiệp; và cùng men tự công chính ấy nay bắt đầu hoạt động giữa các tín hữu Ga-la-ti mới trở lại. Để ngăn chặn khuynh hướng này nơi họ, và thuyết phục họ về sai lầm căn bản mà nó dựa trên, ông nhấn mạnh cho họ xem xét bản chất và ý định của giao ước của Đức Chúa Trời với Áp-ra-ham, là giao ước mà ông trình bày là đã được "xác nhận trước bởi Đức Chúa Trời trong Đấng Christ," bởi vì trong việc hứa một dòng dõi phước hạnh, nó đã hướng về Đấng Christ một cách nổi bật, và có thể được coi một cách chính đáng, trong những đối tượng và điều khoản hàng đầu của nó, chỉ như một sự bày tỏ trước đó và chưa hoàn hảo về giao ước cứu chuộc của Cơ Đốc. Nhưng giao ước ấy đã ban rõ ràng cho dòng dõi của Áp-ra-ham, như món quà tự do của Thiên Đàng, cơ nghiệp là đất Ca-na-an; và nó hẳn cũng đã bảo đảm cho họ sự cứu chuộc khỏi nhà nô lệ, và sự dẫn dắt an toàn qua đồng vắng, vì những điều này cần thiết cho việc họ bước vào sở hữu cơ nghiệp. Do đó, như Sứ đồ lập luận, quyền của họ đối với những điều này không thể nào cần phải được đạt lại một lần nữa bằng các việc làm theo luật pháp được thực hiện về sau; vì điều này rõ ràng sẽ là ban cho luật pháp quyền làm cho giao ước của lời hứa thành ra vô hiệu, và sẽ khiến một sự mặc khải của Đức Chúa Trời lật đổ nền tảng đã được đặt bởi một sự mặc khải khác.
Nhưng việc Đức Chúa Trời không bao giờ có ý để luật pháp can thiệp vào các ân tứ và lời hứa của giao ước, rõ ràng từ điều Ngài đã nói với con cái của giao ước ngay trước khi luật pháp được ban cho: "Các ngươi đã thấy điều ta làm cho người Ê-díp-tô, ta chở các ngươi trên cánh chim ưng làm sao, và dẫn các ngươi đến cùng ta. Vậy, bây giờ, nếu các ngươi vâng lời ta và giữ sự giao ước ta, thì trong muôn dân, các ngươi sẽ thuộc riêng về ta, vì cả thế gian đều thuộc về ta. Các ngươi sẽ thành một nước thầy tế lễ, cùng một dân thánh cho ta." —(Xuất Ê-díp-tô Ký 19:5) Ở đây Đức Chúa Trời phán với họ như những người đã đứng trong một mối liên hệ gần gũi với Ngài, như mối liên hệ bảo đảm cho họ một phần trong sự thành tín và tình yêu của Ngài. Ngài viện dẫn những bằng chứng mà Ngài đã ban cho về điều này, như đầy đủ để xua tan mọi nghi ngờ khỏi tâm trí họ, và để bảo đảm cho họ trong việc trông đợi bất cứ điều gì vẫn còn cần để hoàn tất hạnh phúc của họ. "Vậy, bây giờ, nếu các ngươi vâng lời ta" — không phải vì các ngươi đã vâng lời Ngài, mà những việc lớn lao vừa được hoàn thành trong kinh nghiệm của các ngươi đã xảy ra; nhưng những việc này đã được làm, để các ngươi cảm nhận ơn gọi của mình phải vâng lời, và nhờ vâng lời mà hoàn thành định mệnh cao cả mà các ngươi được chỉ định. Trong lời kêu gọi vâng lời này, chúng ta đã có toàn bộ luật pháp, xét về nền tảng của nghĩa vụ của nó và mầm mống của các yêu cầu của nó. Và khi Chúa ngự xuống trên núi Si-na-i để công bố những lời của luật pháp, Ngài chỉ đơn giản được coi như đang thốt ra tiếng nói mà họ phải vâng theo. Do đó, cũng vậy, khi mở đầu những lời được nói lúc ấy bằng lời tuyên bố, "Ta là Giê-hô-va Đức Chúa Trời ngươi, đã rút ngươi ra khỏi xứ Ê-díp-tô, khỏi nhà nô lệ," Ngài đặt yêu cầu của Ngài đối với sự vâng lời của họ chính xác trên cùng nền tảng như ở đây: Ngài nhắc lại điều Ngài đã nói trước đó về mối liên hệ đặc biệt mà Ngài đứng trong đó đối với họ, như được chứng minh bởi sự giải cứu vĩ đại mà Ngài đã thực hiện vì họ, và trên nền tảng ấy Ngài đặt yêu cầu chính đáng của Ngài về sự vâng lời tận tụy mà Ngài công bằng mong đợi nơi họ. Và khi kết quả của sự vâng lời này được công bố là họ sẽ trở nên đối với Đức Chúa Trời "một dân riêng, một nước thầy tế lễ, và một dân thánh," họ được cho hiểu rằng chỉ như vậy họ mới có thể tiếp tục chiếm giữ vị trí đặc biệt mà họ nay giữ trong sự đoái xem của Thiên Đàng, hưởng sự thông công mật thiết với Đức Chúa Trời, và trở thành những công cụ thích hợp trong tay Ngài để thực hiện những mục đích khôn ngoan và thánh khiết của chính phủ thuộc về Đức Chúa Trời của Ngài. Tuy nhiên, điều này thuộc về một phần khác của chủ đề, và liên quan đến điều mà luật pháp được ban cho để làm.
Vậy thì, ngay từ thời điểm và cách thức luật pháp được ban hành, chúng ta thấy rằng luật pháp không thể nào được định ý để can thiệp vào giao ước của lời hứa; và vì mọi điều thuộc về sự cứu chuộc, cơ nghiệp, cùng các phương tiện của sự sống và phước hạnh đều đến bởi giao ước ấy, nên rõ ràng luật pháp không được ban để cung cấp bất cứ điều nào trong số đó. Luật pháp cũng không thể làm thay đổi gì về phương diện này, cho dù nó được mang hình thức của một giao ước. Vì sao điều đó lại xảy ra, chúng ta sẽ tìm hiểu sau. Nhưng xét vấn đề vẫn chỉ theo khía cạnh phủ định, thì rõ ràng việc luật pháp mang đặc tính của một giao ước cũng không thể trao cho nó quyền làm mất hiệu lực những điều khoản của giao ước trước đó, là giao ước đã bảo đảm cho dòng dõi của Áp-ra-ham, như một ân tứ nhưng không từ trời, cơ nghiệp cùng mọi điều thực sự thuộc về cơ nghiệp ấy. Và nếu dân Y-sơ-ra-ên có lúc nào xem giao ước luật pháp như đã được lập ra nhằm tạo dựng một quyền hưởng những gì mà giao ước với Áp-ra-ham đã ban trước đó, thì họ hiển nhiên đã hiểu sai ý nghĩa của Đức Chúa Trời và làm lẫn lộn các mối liên hệ đúng đắn của sự việc. Tuy nhiên, đó chính là điều họ đã thực sự làm trên quy mô lớn, mà sai lầm nghiêm trọng cùng những hậu quả tai hại của nó đã được chỉ ra trong Ga-la-ti 4:21-31: "Hãy nói cho ta, các ngươi là những kẻ muốn ở dưới luật pháp, có nghe luật pháp chăng? Vì có chép rằng, Áp-ra-ham có hai con trai; một con bởi người nữ tôi mọi, một con bởi người nữ tự do. Nhưng con bởi người nữ tôi mọi thì sanh ra theo xác thịt; còn con bởi người nữ tự do thì sanh ra theo lời hứa. Các điều đó là một hình bóng: vì hai người nữ đó tức là hai giao ước; một giao ước ra từ núi Si-na-i, sanh con ra để làm tôi mọi, tức là Ha-ga. Vì Ha-ga này (tức là, tương ứng với) núi Si-na-i trong xứ A-ra-bi, và ứng với thành Giê-ru-sa-lem hiện nay, đang làm tôi mọi với con cái mình. Nhưng thành Giê-ru-sa-lem ở trên cao là tự do, và là mẹ của chúng ta hết thảy. Vì có chép rằng (Ê-sai 54:1), Hỡi đàn bà son sẻ, không sanh đẻ kia, hãy vui mừng; hỡi ngươi không quặn thắt khi sanh nở kia, hãy nức tiếng và kêu lên: vì con cái của người bị bỏ hoang đông hơn con cái của người có chồng. Nay chúng ta, hỡi anh em, như Y-sác đã từng, là con cái của lời hứa," v.v.
Ở đây, người vợ chính thức của Áp-ra-ham là Sa-ra, và nữ tỳ Ha-ga của ông, được xem như những đại diện tương ứng của hai giao ước; và con cái của hai người mẹ cũng được xem, theo cùng một cách, như những đại diện cho loại người thờ phượng mà các giao ước ấy có khả năng tạo nên. Sa-ra, người vợ chính thức duy nhất của Áp-ra-ham, đứng về phía thành Giê-ru-sa-lem trên trời; tức là Hội Thánh thật của Đức Chúa Trời, nơi Ngài ngự trị đời đời và sanh con cái cho chính Ngài. Hễ ai thuộc về Hội Thánh ấy đều được sanh ra từ trên cao, "chẳng phải bởi huyết, hoặc bởi ý muốn xác thịt, hoặc bởi ý muốn người ta, bèn là bởi Đức Chúa Trời." Và để con trai của Sa-ra có thể trở thành đại diện xứng hợp cho tất cả những người như thế, sự ra đời của cậu đã bị trì hoãn cho đến khi bà đạt tới tuổi già. Với cách Y-sác được sinh ra như vậy, người ta không thể không nhận thấy bàn tay trực tiếp và siêu nhiên của Đức Chúa Trời vận hành trong sự ra đời của cậu; và nếu có người mẹ nào có lý do để nói rằng: "Ta đã được một con trai từ nơi Chúa," thì đó chính là Sa-ra, khi bà sinh hạ Y-sác. Nhưng điều đúng với sự sinh ra thuộc thể của Y-sác thì cũng đúng với sự sinh ra thuộc linh của dân Đức Chúa Trời trong mọi thời đại. Hội Thánh, như một xã hội thuộc trời, là mẹ của họ. Nhưng Hội Thánh là mẹ như thế, đơn giản vì nàng là nơi ngự của Đức Chúa Trời, và là ống dẫn qua đó ân điển của Ngài, chảy vào tấm lòng chết cứng của bản tính tự nhiên, khiến nó sống lại trong sự mới mẻ của sự sống. Và giao ước ở trong tay Hội Thánh này, nhờ đó nàng được ban quyền sinh ra những con cái như thế cho Đức Chúa Trời, hẳn phải về căn bản là một trong mọi thời đại — tức là giao ước ân điển, vốn đã bắt đầu được hé lộ một phần ngay tại hiện trường của sự sa ngã — rồi lại được tỏ ra rõ ràng hơn cho Áp-ra-ham, khi ông nhận lãnh các lời hứa về một dòng dõi phước hạnh và một cơ nghiệp đời đời, và đã được đưa ra ánh sáng cách rõ ràng và cuối cùng được xác nhận trong Đấng Christ cho toàn thể gia đình được chọn của Đức Chúa Trời. Không còn nghi ngờ gì nữa, đây chính là giao ước ứng với Sa-ra và thuộc về thành Giê-ru-sa-lem trên trời: nhờ giao ước này mà mọi con cái thật của Đức Chúa Trời có được sự sinh ra, các đặc quyền và niềm hy vọng của mình; những ai được sinh ra bởi nó, trong bất kỳ thời đại nào của Hội Thánh, đều được sinh ra trong tự do và là người thừa hưởng cơ nghiệp.
Chính Hội Thánh này, đứng vững trong giao ước ấy và lớn lên từ giao ước ấy, là đối tượng mà tiên tri Ê-sai ngỏ lời, trong đoạn văn mà Sứ đồ trích dẫn, như một "người đàn bà son sẻ, góa bụa và hoang vu," và là người mà ông an ủi bằng lời hứa về một dòng dõi đông đúc. Ông không gọi đích danh Sa-ra, nhưng rõ ràng ông đang nghĩ đến bà, và ông vẽ nên cả hiện tại lẫn tương lai bằng ngôn ngữ gợi lên từ lịch sử của bà. Vì, như trong trường hợp của bà, dòng dõi của Hội Thánh thật đã lâu mới đến và tăng trưởng chậm chạp, so với những kẻ sinh ra theo xác thịt. Dường như thường xuyên, nhất là trong những thời kỳ bội đạo và hoang vu như những thời kỳ tiên tri nhắm đến, người vợ dường như hoàn toàn bị bỏ rơi, hoặc hoàn toàn không thể làm mẹ; và nàng càng có vẻ cần được an ủi hơn, khi đối thủ thuộc xác thịt của nàng ngay lúc ấy lại đang có một dòng dõi đông đảo. Nhưng tiên tri khích lệ nàng bằng viễn cảnh về những ngày tốt đẹp hơn sắp đến; và ông ban cho nàng sự bảo đảm rằng, về lâu dài, dòng dõi thuộc linh của nàng sẽ vượt xa dòng dõi thuộc xác thịt của người kia. Viễn cảnh này đã bắt đầu (như Sứ đồ ám chỉ, [[31 >> Bible:Ga 4:31]] câu) được hiện thực một cách đặc biệt hơn khi vương quốc mở cửa cứu rỗi cho dân Ngoại.
Giao ước còn lại, ứng với Ha-ga, là giao ước luật pháp, được xác nhận tại Si-na-i; nhưng giao ước ấy không hề tương ứng, như người ta thường trình bày, với toàn bộ kỳ Cựu Ước. Vì, xét dưới ánh sáng của hình ảnh những người mẹ, hai giao ước được nói đến như hoàn toàn đối nghịch nhau về bản chất, khuynh hướng và hậu quả, trong khi kỳ Cựu Ước và kỳ Tân Ước lại không hề có sự tương phản như thế với nhau. Đúng hơn, chúng phải được xem là giống nhau trong mọi phương diện thiết yếu. Chúng khác nhau, không phải như Ích-ma-ên khác với Y-sác, mà chỉ như người thừa kế lúc còn nhỏ khác với người thừa kế khi đã trưởng thành. Trong tất cả các thành viên thật của cả hai Hội Thánh, Áp-ra-ham là tổ phụ và đầu chung; và dù bề ngoài có phải là dòng dõi từ ông hay không, họ vẫn thực sự chỉ là một dân. Tất cả đều là con cái của Áp-ra-ham trung tín, có mối liên hệ giao ước của ông với Đức Chúa Trời, và có phần của ông trong các lời hứa về những điều tốt lành sắp đến. — (Rô-ma 4:11-13; Ga-la-ti 3:29) Nhưng dòng dõi đến bởi Ha-ga, vốn được sinh ra, không phải thực sự bởi Đức Chúa Trời, mà bởi ý muốn xác thịt, thì hoàn toàn thuộc một loại khác, và không đại diện cho bất kỳ phần nào của Hội Thánh thật trong bất kỳ thời đại nào: nó chỉ đại diện cho phần thuộc xác thịt của Hội Thánh xưng mình là tín hữu — những người Y-sơ-ra-ên không tái sinh, thờ hình tượng hoặc tự cho mình là công chính trong các thời trước, những người cho rằng chỉ cần truy nguyên dòng dõi của mình từ Áp-ra-ham là đủ; và những tín hữu chỉ mang danh trong thời nay, những người tự thỏa mãn với một vị trí bề ngoài giữa các môn đồ của Chúa Giê-xu, và với việc tham dự một cách hình thức một số lễ nghi do Ngài lập. Đây chính là những kẻ "xưng mình là người Giu-đa, mà kỳ thực không phải;" họ không thuộc về dòng dõi của Đức Chúa Trời dưới thời Cựu Ước, cũng như họ không thuộc về dòng dõi ấy dưới thời Tân Ước; họ là người Ích-ma-ên, chứ không phải người Y-sơ-ra-ên — một dòng dõi thuộc xác thịt giả mạo, lẽ ra không bao giờ nên được sinh ra, và khi đã sinh ra thì không có quyền gì đối với cơ nghiệp và phước hạnh.
Đó là ảo tưởng phổ biến của người Giu-đa trong thời của Chúa chúng ta, cũng như của nhiều người trong các thời trước, khi không nhận ra điều này — không hiểu được điều mà Đức Chúa Trời đã đặc biệt nhọc công dạy dỗ họ, rằng những đối tượng của tình yêu và phước hạnh của Ngài luôn luôn là một dòng dõi được chọn. Từ thời Áp-ra-ham, họ chủ yếu thuộc về dòng dõi của ông, nhưng chưa bao giờ, trong bất kỳ thời kỳ nào, họ bao gồm tất cả con cháu của ông: không phải các con trai của Ha-ga và Kê-tu-ra, mà chỉ có con trai của Sa-ra; không phải cả hai con trai của Y-sác, mà chỉ có Gia-cốp; không phải tất cả các con trai của Gia-cốp, mà chỉ những ai có đức tin của ông và, như ông, là những người có quyền thế với Đức Chúa Trời. Nguyên tắc "chẳng phải mọi người Y-sơ-ra-ên đều là Y-sơ-ra-ên," chạy xuyên suốt toàn bộ lịch sử; và cũng quá thường xuyên, các sự kiện của lịch sử lại cho cơ sở để kết luận rằng những người chỉ thuộc về Y-sơ-ra-ên đã chiếm ưu thế lớn về số lượng và ảnh hưởng so với những người thực sự là Y-sơ-ra-ên.
Nhưng làm sao những đứa con như thế lại hiện hữu được? Làm sao chúng lại có được sự sống trong lòng Hội Thánh của Đức Chúa Trời? Chúng cũng có một người mẹ, được tượng trưng bởi Ha-ga, và người mẹ ấy, cũng như người mẹ kia, là một giao ước của Đức Chúa Trời — giao ước tại Si-na-i. Nhưng tại sao giao ước ấy lại sinh ra những đứa con như thế? Chỉ có một cách duy nhất nó có thể làm như vậy; tức là, bằng cách bị nâng lên khỏi vị trí đúng đắn của mình và bị dùng vào một mục đích bất chính. Đức Chúa Trời không bao giờ định ý cho nó làm mẹ; cũng như Ha-ga, người mà Áp-ra-ham đã phạm tội khi quay sang nàng và lấy nàng làm mẹ của con cái: vị trí đúng đắn của nàng chỉ là nữ tỳ của Sa-ra mà thôi. Và việc biến giao ước luật pháp từ Si-na-i khỏi mục đích đúng đắn, để trông cậy nơi nó như một nguồn cội của sự sống và phước hạnh, cũng là một sự xuyên tạc tương tự; và từ sai lầm ấy cũng không thể sinh ra kết quả nào tốt đẹp hơn. "Nó sanh con ra để làm tôi mọi," Sứ đồ nói; tức là, trong chừng mực nó sinh ra con cái nào, thì những đứa con ấy không phải là con cái thật của Đức Chúa Trời, tự do, thuộc linh, với tấm lòng tin cậy như con thảo và yêu thương tận hiến; mà là những kẻ tôi mọi khốn khổ, ích kỷ, thuộc xác thịt, đầy dẫy sự ngờ vực và sợ hãi. Về những đứa con của giao ước Si-na-i này, chúng ta có được mẫu mực hoàn hảo nhất nơi các thầy thông giáo và người Pha-ri-si trong thời của Chúa chúng ta — những người chủ yếu nổi bật bởi sự phát triển đầy đủ và chín muồi của tinh thần nô lệ trong tôn giáo, những người hoàn hảo trong mọi trang sức bề ngoài của một dáng vẻ thánh khiết, trong khi bên trong thì đầy dẫy sự chộp giật và gian ác — thờ phượng một Đức Chúa Trời mà họ chỉ nhìn như một ông chủ khắc nghiệt của một nghi lễ nhọc nhằn, mà nhờ việc tuân giữ đúng giờ giấc, họ tự cho mình chắc chắn được ơn và phước hạnh của Ngài — co rúm như những kẻ nô lệ dưới ách nô lệ của mình, và yêu chính những xiềng xích đè nặng trên mình, vì không có gì tốt hơn tinh thần nô lệ hèn hạ và làm thuê thở ra trong lòng họ. Đó chính là những đứa con mà giao ước luật pháp đã sinh ra, như dòng dõi tự nhiên và đúng đắn của nó. Nhưng liệu Đức Chúa Trời có bao giờ tìm kiếm những đứa con như thế không? Ngài có thể nhận chúng làm thành viên của vương quốc Ngài không? Ngài có thể ban cho chúng phần trong các phước hạnh đã hứa của vương quốc ấy không? Chắc chắn là không; và vì vậy, việc dân xưng mình thuộc về Ngài trông cậy theo hướng đó để có sự sống và phước hạnh là hoàn toàn trái với ý Ngài. Nếu thực sự là dân Ngài, họ đã có những điều ấy rồi nhờ một giao ước khác và có trước, là giao ước có thể ban cho họ những điều ấy; và những ai vẫn trông cậy nơi giao ước luật pháp để có được chúng, thì chỉ nhận được rắn thay cho bánh — thay vì phước hạnh, là sự rủa sả.[2]
Thật lạ lùng dường nào khi có rất nhiều nhà thần học Cơ Đốc, nhất là những người giữ các nguyên tắc Phúc Âm, lại sa vào sai lầm về căn bản giống như sai lầm của người Giu-đa, khi trình bày dân Y-sơ-ra-ên như đang ở dưới giao ước luật pháp theo một nghĩa mà nhờ sự vâng lời giao ước ấy, họ phải thiết lập quyền của mình đối với cơ nghiệp. Không chỉ Warburton gọi thẳng kỳ mà họ được đặt vào là "một kỳ việc làm,"[3] mà chúng ta còn thấy Tiến sĩ John Erskine, một tác giả Phúc Âm, trong nhiều điều tương tự khác, đã viết như sau: "Kẻ nào vâng lời luật pháp của Môi-se một cách bề ngoài thì được gọi là công chính, và có quyền, nhờ sự vâng lời của mình, đối với xứ Ca-na-an, đến nỗi làm các điều đó thì sống bởi các điều đó. Vì thế Môi-se nói, Phục Truyền Luật Lệ Ký 6:25, 'Ấy sẽ là sự công chính của chúng ta, nếu chúng ta cẩn thận làm theo các điều răn này trước mặt Chúa Đức Chúa Trời chúng ta;' tức là, đó sẽ là nguyên nhân và nội dung của sự xưng công chính của chúng ta — nó sẽ đặt nền tảng cho quyền của chúng ta đối với các phước hạnh của giao ước. Nhưng đối với các phước hạnh thuộc linh và thuộc trời, chúng ta được hưởng nhờ sự vâng lời của Con Đức Chúa Trời, chứ không phải nhờ sự vâng lời của chính chúng ta."[4] Khi vị tác giả uyên bác ấy lấy sự vâng lời giao ước Si-na-i làm cơ sở cho quyền hưởng cơ nghiệp Ca-na-an, thì ông rất cần phải hạ thấp các điều khoản của nó xuống mức thấp nhất có thể; vì nếu các điều khoản ấy không mang tính bề ngoài và hình thức, thì việc lấy sự vâng lời của dân chúng làm cơ sở cho quyền của họ hiển nhiên sẽ là một sự nhạo báng. Nhưng vậy thì giao ước của Áp-ra-ham sẽ ra sao, nếu cơ nghiệp mà nó đã ban tặng nhưng không trong lời hứa cho dòng dõi của ông lại phải được chiếm hữu một lần nữa bằng các việc làm của luật pháp? Và quả thật, bản chất thuộc linh và bất biến của Đức Chúa Trời sẽ ra sao, nếu trong một thời đại của Hội Thánh, Ngài dường như đã áp đặt những bổn phận mang tính bề ngoài làm cơ sở cho quyền hưởng phước hạnh của Ngài, trong khi ở một thời đại khác, mọi sự đều được ban bởi ân điển, và những bổn phận được đòi hỏi chủ yếu là thuộc về bề trong và thuộc linh? Trong trường hợp như thế, không những không thể có sự tương ứng đúng đắn giữa kỳ trước và kỳ sau, mà tính cách được bày tỏ của Đức Chúa Trời cũng hẳn đã trải qua một sự thay đổi căn bản: Ngài không thể là "Giê-hô-va, Đấng không hề thay đổi." Sự lẫn lộn này phát sinh từ việc gán cho giao ước luật pháp một vị trí sai lầm, và quy cho nó những điều mà nó không bao giờ được định ý để làm hay để ban. "Đức Chúa Trời không bao giờ ban bố luật pháp một lần nữa bằng sự mặc khải cho những kẻ tội lỗi, để giữ họ chỉ dưới luật pháp mà thôi, mà lại không đồng thời đặt trước mặt họ lời hứa và ân điển của giao ước mới, nhờ đó họ có thể thoát khỏi sự rủa sả mà luật pháp đã tuyên bố. Kỳ luật pháp và kỳ Phúc Âm chỉ là những kỳ khác nhau của cùng một giao ước ân điển, cùng với các phước hạnh của nó. Dù hiện nay có mức độ sáng tỏ, an ủi và tự do lớn hơn, nhưng nếu Cơ Đốc nhân hiện nay đang ở dưới một vương quốc ân điển, nơi có sự tha thứ khi ăn năn, thì dân của Chúa dưới thời Cựu Ước cũng đã (xét về thực chất và bản chất của sự việc) ở dưới một vương quốc ân điển."[5] Vì vậy, việc trình bày những kẻ "ở dưới sự dạy dỗ của luật pháp, như thể họ đã ở dưới một giao ước việc làm đúng nghĩa và nghiêm ngặt," như vị tác giả sáng suốt ấy nói, là hoàn toàn sai lầm.
Bähr, người vượt xa không biết bao nhiêu so với tất cả những ai đã tiếp thu quan niệm của mình về kỳ luật pháp trong trường phái của Spencer và Warburton, và là người ở khắp mọi nơi bày tỏ sự đánh giá đúng đắn về yếu tố đạo đức và tôn giáo trong Do Thái giáo, vẫn còn đồng ý với họ đến mức nâng luật pháp lên một vị trí không thực sự thuộc về nó. Sau khi khảo sát các mô tả về thập điều, ông rút ra kết luận rằng "đối với Y-sơ-ra-ên, thập điều này đã tạo thành nền tảng cho toàn bộ sự tồn tại của dân tộc ấy, gốc rễ của đời sống tôn giáo và chính trị của họ, điều cao cả nhất, tốt đẹp nhất, quý giá nhất mà dân tộc ấy có được, là tất cả của họ."[6] Cũng vậy, khi nói về giao ước và luật pháp hoàn toàn là một, ông lại nói với ý tương tự: "Giao ước này trước hết đã thực sự ban cho Y-sơ-ra-ên với tư cách một dân tộc sự hiện hữu của họ; nó là gốc rễ và nền tảng của đời sống Y-sơ-ra-ên với tư cách một dân tộc."[7] Không còn nghi ngờ gì nữa, khi hiểu, như ông hiểu, rằng luật pháp hay giao ước bao gồm mọi giới răn và thể chế của Môi-se, mà ông cho là đã được tượng trưng trong thập điều, thì ý tưởng được bày tỏ ở đây không xa sự thật đến mức như thoạt nhìn có vẻ như vậy. Nhưng tuy nhiên, phát biểu này hoàn toàn không đúng; nó hoàn toàn trái ngược với các sự kiện của lịch sử Y-sơ-ra-ên, và có thể tạo ra một ấn tượng sai lầm về toàn bộ bản chất và mục đích của luật pháp Môi-se. Nó trình bày luật pháp này trước mắt chúng ta đơn giản như một kỳ việc làm, lấy luật pháp làm gốc rễ của sự sống, và do đó lấy các việc làm của luật pháp làm căn cứ duy nhất của phước hạnh. Trái ngược hẳn với lời khẳng định của Sứ đồ,[8] nó hầu như nói rằng một luật pháp đã được ban ra để đem lại sự sống, và sự công chính đến bởi luật pháp. Cuối cùng, nó dành cho những đòi hỏi và tác động thuần túy của luật pháp một vị trí như thế, đến nỗi ân điển không còn việc gì để làm, ngoài việc chỉ tha thứ những thiếu sót và vi phạm mà con người có thể phạm phải, khi còn chịu dưới luật pháp: mọi điều khác đều do sự vâng lời đã thực hiện mà có được; ngay cả sự tha thứ tự nó, theo một cách nào đó, cũng đã được chiếm hữu như vậy, vì có được nhờ kết quả của các việc phục vụ đã thi hành theo các điều khoản và quy định của luật pháp.
Tuy nhiên, sự tôn vinh luật pháp này không chỉ giới hạn trong Hội Thánh Cựu Ước. Có không ít nhà thần học Cơ Đốc quá say mê luật pháp, đến nỗi Phúc Âm của ân điển Đức Chúa Trời đã trở thành trong tay họ chỉ là một thứ giao ước việc làm đã được sửa đổi; và họ chỉ có thể giải thích vì sao đức tin lại giữ vị trí đặc biệt được dành cho nó trong công tác cứu rỗi, bởi vì theo quan điểm của họ, đức tin bao hàm mọi ân tứ và nhân đức khác trong lòng nó. Sự cứu rỗi dường như không trực tiếp và thực sự là ân tứ nhưng không của ân điển thánh trong Đấng Christ, mà đúng hơn là kết quả chiếm hữu được từ sự công chính theo Phúc Âm của con người, hay, như người ta thường gọi, sự vâng lời chân thành tuy chưa trọn vẹn của người ấy. Quyền hưởng thiên đàng vẫn phải được chiếm hữu bằng công sức, chỉ có điều sự thỏa mãn của Đấng Christ đã bảo đảm cho việc ấy được thực hiện với những điều kiện dễ dàng hơn nhiều. Chúng ta không cần phải phơi bày thứ chủ nghĩa luật pháp trong Tân Ước này, vì chúng ta đã thấy rằng nguyên mẫu của nó dưới thời Cựu Ước, dù dường như có nhiều điều hơn để biện minh cho nó, vẫn không có nền tảng thực sự nào. Nhưng chúng ta có thể nói sơ qua về những phát biểu của một nhóm thần học gia khác, là những người, trong khi thừa nhận rằng Hội Thánh Cựu Ước cũng như Hội Thánh Tân Ước đều ở dưới một kỳ ân điển, mà nhờ đó Hội Thánh có được mọi đặc quyền, phước hạnh và hy vọng của mình, đồng thời lại xem giao ước Si-na-i tự nó đúng ra là giao ước việc làm, mà nhờ sự vâng lời, nếu được dâng lên cách trung tín và trọn vẹn, con người hẳn đã đặt nền tảng cho quyền hưởng sự sống và phước hạnh. Họ xem giao ước ấy một cách đúng đắn như về bản chất là một sự công bố lại luật thánh khiết vốn đã được khắc ghi trên linh hồn của A-đam; nhưng họ lại rơi vào sự bối rối và lẫn lộn khi chấp nhận một quan điểm có phần sai lầm về mục đích và đối tượng chính yếu của luật pháp ấy. Sự công chính được đòi hỏi ở đó, họ thường trình bày như là sự công chính "mà nhờ việc làm, con người phải đặt nền tảng cho quyền của mình đối với các phước hạnh đã hứa;"[9] hoặc, dùng ngôn ngữ của một người khác, "nhờ đó người ấy có thể viện dẫn và đòi hỏi phần thưởng của sự sống đời đời."[10] Rồi, khi xét luật pháp hay giao ước việc làm như thế trong mối liên hệ với con người với tư cách tội nhân, các việc làm được đòi hỏi trong đó nhất thiết được xem như "điều kiện cho sự xưng công chính và được Đức Chúa Trời chấp nhận của một tội nhân," "một luật pháp phải làm theo để người ấy được cứu."[11]
Nhưng đã bao giờ có một luật pháp được ban ra, hay một giao ước được lập với con người, với bất kỳ mục đích được tuyên bố nào như thế chưa? Liệu luật pháp có được đề ra như vậy cho A-đam trong vườn địa đàng chăng? Chẳng phải ông đã nhận lãnh như một ân tứ nhưng không từ tay Đức Chúa Trời, trước khi bất cứ điều gì được đòi hỏi nơi ông dưới hình thức vâng lời, cả nguyên lý của một đời sống thánh lẫn một cơ nghiệp phước hạnh sao? Thay vì cần phải đặt nền tảng bằng các việc làm công chính cho quyền hưởng những điều ấy, ông đã bước ra ngay từ đầu với đầy đủ những điều ấy; và vấn đề đối với ông không phải là làm sao để có được điều mình chưa có, mà là làm sao để tiếp tục hưởng điều mình đã có. Ông không thể làm điều này bằng cách nào khác ngoài việc thực hiện những mục đích công chính mà ông đã được tạo dựng để hướng tới. Vì vậy, việc hướng ông về những mục đích ấy hẳn phải là, nếu không phải là mục đích duy nhất, thì ít nhất cũng là mục đích trực tiếp và rõ ràng của bất kỳ luật pháp nào được đề ra cho ông từ bên ngoài, hay được khắc ghi trong lương tâm ông. Nếu lời phán với ông có thể được nói là: "Hãy làm điều này thì sẽ sống," thì cũng chỉ có thể hiểu theo nghĩa là nhờ đó ông tiếp tục ở trong sự sống, trong sự sở hữu và phước hạnh mà ông đã được tạo dựng để hưởng. Và chính quan niệm hão huyền của những người Giu-đa theo phái Pha-ri-si, rằng luật pháp của họ được ban cho những mục đích còn cao hơn cả những mục đích mà bất kỳ luật pháp nào đã được ban cho con người trong tình trạng vô tội; rằng họ có thể, nhờ sự vâng lời luật pháp, làm nên một sự công chính, và chiếm hữu một quyền hưởng sự sống và vinh hiển, vốn không tự nhiên thuộc về họ. Chính quan niệm vô căn cứ và ngược ngạo này, vốn về sau đã lan men khắp tâm trí người Giu-đa, là điều mà Chúa chúng ta và các sứ đồ của Ngài phải được hiểu là đang nói tới, khi bằng nhiều cách khác nhau, các Ngài cố gắng kéo sự chú ý của con người ra khỏi luật pháp như một nguồn cội của sự sống, và hướng họ đến sự giàu có của ân điển thánh.[12]
Vậy thì, cần phải ghi nhớ cẩn thận, về Hội Thánh Cựu Ước, rằng nàng có hai giao ước gắn liền với hiến pháp của nàng — một giao ước ân điển cũng như một giao ước luật pháp; và giao ước luật pháp, vì đến sau, nên đã mặc nhiên chấp nhận các điều khoản của giao ước ân điển có trước. Nó được ghép vào giao ước ấy, và lớn lên từ giao ước ấy. Do đó, khi bày tỏ các điều khoản của giao ước luật pháp, Chúa đã phán với dân Y-sơ-ra-ên như thể Ngài đã là Đức Chúa Trời của họ, Đấng mà họ đã nhận lãnh sự sống và tự do (Xuất Ê-díp-tô Ký 20:2), — đã công bố Ngài là Đức Chúa Trời của sự thương xót cũng như của sự thánh khiết (các câu [[5, 6 >> Bible:Ex 20:5-6]]), — đã nhìn nhận quyền của họ đối với cơ nghiệp như ân tứ bởi quyền tối cao của chính Ngài ([[câu 12 >> Bible:Ex 20:12]]), — nhờ đó làm rõ cho mọi người rằng giao ước luật pháp đã tự xây dựng trên nền tảng của giao ước ân điển có trước, và tìm cách đưa giao ước ấy đến những hậu quả hợp pháp và những bông trái đúng đắn của nó.[13]
Việc đây cũng là trình tự trong cách Đức Chúa Trời hành động với con người dưới thời Phúc Âm, thì chỉ có tâm trí thành kiến nhất mới không nhận ra được. Ở khắp mọi nơi, Đức Chúa Trời ở đó trình bày Ngài với dân Ngài trước hết như một Đấng ban sự sống và phước hạnh, và chỉ sau đó mới là Đấng đòi hỏi sự vâng lời các mạng lệnh của Ngài. Sự vâng lời của họ, thay vì trao cho họ quyền hưởng sự cứu rỗi, thì không bao giờ có thể được dâng lên cách đẹp lòng cho đến khi họ đã trở nên những người dự phần vào các phước hạnh của sự cứu rỗi. Những phước hạnh này hoàn toàn thuộc về ân điển, và vì vậy được nhận lãnh qua đức tin. Vì đức tin là gì, nếu không phải là sự chấp nhận ân tứ cứu rỗi từ trời, hay sự tin cậy vào bản ghi chép mà qua đó ân tứ ấy được truyền đạt? Vì vậy, trong trình tự kinh nghiệm của mỗi người, trước hết phải có, như được trình bày đầy đủ trong Thư gửi người Rô-ma, sự dự phần vào lòng thương xót của Đức Chúa Trời, rồi từ đó nảy sinh một bổn phận được cảm nhận và thôi thúc phải chạy theo đường lối các điều răn của Đức Chúa Trời. Làm sao có thể khác được? Làm sao những con người mang nặng tội lỗi và đang ở dưới sự đoán phạt của trời lại có thể chiếm hữu được điều gì từ tay Đức Chúa Trời, hay làm điều gì có vẻ tốt lành trước mắt Ngài, cho đến khi họ trở nên những người dự phần vào ân điển? Họ có thể làm việc ngược dòng sự không hài lòng của Ngài đến một mức độ nào đó, và tự mình tiến hành quá trình phục hồi, chỉ cần sự trợ giúp siêu nhiên của Ngài để hoàn tất nó chăng? Việc tưởng tượng khả năng này cũng đồng nghĩa với việc hoàn toàn không biết gì về bản chất của Đức Chúa Trời trong mối liên hệ với cách Ngài đối xử với kẻ có tội. Ngài có thể, vì cớ Con Ngài, ban sự sống đời đời và phước hạnh cho những kẻ bất xứng nhất, nhưng Ngài không thể hạ mình để thương lượng với con người về việc họ chiếm hữu quyền hưởng sự sống ấy qua những việc phục vụ chưa trọn vẹn của chính họ. Trước hết họ phải nhận lãnh ân tứ qua con đường do chính Ngài cung cấp; và chỉ khi đã làm điều này, họ mới ở trong tình trạng có thể làm đẹp lòng và tôn vinh Ngài. Chắc chắn không kém gì việc đức tin không có việc làm là đức tin chết, thì mọi việc làm không xuất phát từ gốc rễ sống động của đức tin đã được gieo trồng trong lòng cũng đều là việc làm chết.
[1] Xuất Ê-díp-tô Ký 19:1.
[2] Về mặt phủ định này của luật pháp, có thể tham khảo tác phẩm của Bell về Các Giao Ước, là tác phẩm tuy đầy những lặp lại, nhưng rõ ràng và thỏa đáng về phần này của chủ đề; nó tạo thành một dạng minh họa mở rộng, dù chắc chắn khá dài dòng, cho Bình giải của Vitringa về Ê-sai 54:1. Về mặt tích cực của luật pháp, hay những gì nó được định ý để làm, thì tác phẩm ấy không thành công bằng.
[3] Div. Leg., Quyển v., Ghi chú C.
[4] Theological Dissertations, tr. 41.
[5] Fraser về Sự Nên Thánh; Giải thích Rô-ma 7:8.
[6] Symbolik, i., 386, 387.
[7] Symbolik, ii., 389.
[8] Ga-la-ti 3:21.
[9] Bell về Các Giao Ước, tr. 198.
[10] Boston's Notes on Marrow of Modern Divinity, tr. 1, Lời giới thiệu.
[11] Như trên, Tr. 1, ch. 1, và chính tác phẩm Marrow ở đó; cũng xem Fraser về Rô-ma 7:4, và Chalmers' Works, tập x., tr. 207.
[12] Rô-ma 3, 7; II Cô-rinh-tô 3:6, 7; Ga-la-ti 3:11, 21; Phi-líp 3:8, 9; Ê-phê-sô 1:3-7; Tít 3:4-7; I Giăng 1, 5:11; cũng xem các bài giảng của Chúa chúng ta, Lu-ca 15:19:1-10; Giăng 3:16-18, 6:51. Khi Ngài hướng dẫn vị luật sư, là người đã thử Ngài bằng câu hỏi: "Thưa Thầy, tôi phải làm gì để được hưởng sự sống đời đời?" đến các điều răn của luật pháp, và khi nói về tình yêu trọn vẹn được đòi hỏi ở đó đối với Đức Chúa Trời và con người, Ngài phán: "Hãy làm điều này thì ngươi sẽ sống," thì rõ ràng Ngài chỉ gặp gỡ người hỏi trên chính lập trường của người ấy, và nhằm khiến người ấy ra về với ấn tượng về sự không thể nào có được sự sống bằng cách tự hoàn thiện mình trong các đòi hỏi của luật pháp. Cũng vậy, những cách diễn đạt như trong Rô-ma 7:10 về "điều răn đã định cho sự sống" (theo nghĩa đen, điều răn ấy là để, hay hướng tới sự sống), không thể có nghĩa là nó được ban để ban sự sống, hay để chỉ ra con đường đạt được sự sống, vì điều này bị phủ nhận đối với bất kỳ luật pháp nào từng được ban cho những kẻ tội lỗi (Ga-la-ti 3:21). Nó chỉ đơn giản có nghĩa là luật pháp được ban để phục vụ hay thúc đẩy các mục đích của Đức Chúa Trời liên quan đến sự sống.
[13] Mối liên hệ giữa hai giao ước được trình bày một cách ngắn gọn nhưng chính xác bởi Sack trong tác phẩm Apologetik của ông, tr. 179: "Nội dung của luật pháp hoàn toàn dựa trên giao ước lời hứa đã lập với Áp-ra-ham. . . . Luật pháp không thể và cũng không muốn rút việc thực hành đức tin ra khỏi giao ước lời hứa, hay khiến giao ước ấy trở nên thừa thãi, mà chỉ tạo thành một sự sắp đặt trung gian cho đến khi sự ứng nghiệm đến." Mối liên hệ này hiếm khi được trình bày đúng đắn bởi các tác giả thuộc nhóm vừa được nhắc đến. Ví dụ, Boston muốn cho rằng hai giao ước đã được bày tỏ đồng thời từ Si-na-i, khiến giao ước Si-na-i vừa là giao ước ân điển cũng như là giao ước luật pháp (về tác phẩm Marrow, tr. 1, ch. 2). Burgess (về Mural Law and Covenants, tr. 224) trình bày nó như đúng ra là một giao ước ân điển.
Mục Thứ Sáu.
Mối Liên Hệ Của Các Tín Hữu Dưới Giao Ước Mới Đối Với Luật Pháp
Họ Được Tự Do Khỏi Luật Pháp Theo Nghĩa Nào — Và Vì Sao Không Còn Thích Hợp Để Giữ Các Lễ Nghi Biểu Tượng Gắn Liền Với Luật Pháp.
Mối liên hệ của các tín hữu dưới Giao Ước Mới đối với luật pháp đã là một chủ đề gây tranh cãi nhiều giữa các nhà thần học. Điều này phát sinh chủ yếu từ những phát biểu dường như mâu thuẫn nhau về nó trong Kinh Thánh Tân Ước; và điều này, một lần nữa, một phần do sự thay đổi được đưa vào bởi việc thiết lập bộ máy thuộc linh hơn của kỳ Phúc Âm, và một phần cũng do những quan điểm sai lầm về luật pháp của những người mà Phúc Âm lần đầu tiên đến với họ, những quan điểm ấy cần phải được sửa chữa bằng những trình bày mạnh mẽ theo chiều hướng ngược lại. Như vậy, một mặt, chúng ta thấy Chúa chúng ta phán: "Các ngươi đừng tưởng Ta đến để phá luật pháp hay các đấng tiên tri: Ta đến không phải để phá, mà để làm trọn. Vì thật, Ta nói cùng các ngươi, cho đến khi trời đất qua đi, một chấm hay một nét trong luật pháp cũng không thể qua đi, cho đến khi mọi sự được làm trọn. Vậy, ai hủy một điều rất nhỏ trong các điều răn này, và dạy người ta làm như vậy, thì sẽ bị gọi là rất nhỏ trong nước thiên đàng; còn ai làm và dạy các điều răn ấy, thì sẽ được gọi là lớn trong nước thiên đàng."[1] Không thể dùng ngôn ngữ mạnh mẽ hơn để khẳng định hiệu lực và nghĩa vụ bền vững của các đòi hỏi của luật pháp dưới kỳ Tân Ước; vì việc "nước thiên đàng" ở đây đặc biệt chỉ về kỳ Tân Ước là điều quá hiển nhiên, không cần phải chứng minh. Hoàn toàn phù hợp với lời phán này của Chúa chúng ta, chúng ta thấy các sứ đồ ở khắp mọi nơi nhấn mạnh các bổn phận được truyền dạy trong luật pháp; như khi Thánh Gia-cơ mô tả Cơ Đốc nhân chân chính bằng "việc người ấy nhìn vào luật pháp trọn vẹn của sự tự do, và cứ ở trong đó," và khuyên các môn đồ "đừng nói xấu luật pháp, hay xét đoán luật pháp, nhưng phải làm theo luật pháp;"[2] hay khi Sứ đồ Phao-lô không chỉ nói về chính mình như "đang ở dưới luật pháp đối với Đấng Christ,"[3] mà còn thúc giục các môn đồ tại Rô-ma và Ga-la-ti thực hành tình yêu thương cách liên tục, với lý do tình yêu thương ấy là "sự làm trọn luật pháp;"[4] và khi trả lời câu hỏi: "Vậy chúng ta có làm cho luật pháp ra vô ích bởi đức tin chăng?" ông đáp: "Chẳng hề như vậy: trái lại, chúng ta làm vững bền luật pháp."[5]
Nhưng, mặt khác, khi chúng ta chuyển sang một loại đoạn văn khác, chúng ta gặp những phát biểu dường như đi theo chiều hướng hoàn toàn ngược lại, nhất là trong các tác phẩm của Thánh Phao-lô. Chỉ riêng ở đó, quả thật, chúng ta mới gặp chúng dưới hình thức những khẳng định mang tính giáo lý, mặc dù dưới hình thức thực tiễn, cùng một luồng tư tưởng ấy cũng xuất hiện trong các thư tín khác. Trong Thư thứ nhất gửi cho Ti-mô-thê, ông đặt ra như một nguyên tắc chắc chắn rằng "luật pháp không phải được lập ra cho người công chính, mà cho kẻ vô pháp và kẻ không vâng lời."[6] Và trong Thư gửi người Rô-ma, ông chỉ ra một sự tương phản nhất định giữa tình trạng hiện nay của các tín hữu về phương diện này với tình trạng dưới kỳ trước, và khẳng định rằng luật pháp không còn giữ vị trí như trước nữa: "Nhưng bây giờ chúng ta đã được buông tha khỏi luật pháp, vì đã chết đối với điều mà chúng ta đã bị cầm giữ; hầu cho chúng ta hầu việc trong sự mới mẻ của Thánh Linh, chứ không phải trong sự cũ kỹ của chữ viết."[7] Và một lần nữa: "Vì tội lỗi sẽ không cai trị trên anh em đâu: bởi anh em không ở dưới luật pháp, mà ở dưới ân điển."[8]
Rằng trong tất cả các đoạn văn này, luật pháp, theo nghĩa chặt chẽ và đúng đắn, là điều được nói đến, — luật pháp của mười điều răn, mà tổng số các giới răn của nó là tình yêu trọn vẹn đối với Đức Chúa Trời và con người, — chúng ta có thể coi như đã được thừa nhận ở đây, sau những gì đã được nói về nó trong mục đầu tiên của chương này. Dường như hoàn toàn không thể giải thích được, ít nhất là trên cơ sở phê bình, việc rất nhiều tác giả người Anh lại nghĩ đến việc giải quyết khó khăn phát sinh từ cách dùng ngôn ngữ như thế, bằng cách cho rằng Sứ đồ chỉ nghĩ đến luật lễ nghi, trái ngược với luật đạo đức. Quan điểm này, chúng ta tưởng tượng, hiện nay gần như đã bị bác bỏ giữa các học giả Kinh Thánh có hiểu biết hơn; vì không những Sứ đồ, như Tổng Giám mục Whately phát biểu, nói về sự tự do của Cơ Đốc nhân khỏi luật pháp, "mà không giới hạn hay phẩm định lời khẳng định ấy, thậm chí không hề ám chỉ bất kỳ sự phân biệt nào giữa các giới răn đạo đức và các giới răn lễ nghi hay dân sự," mà còn không còn nghi ngờ gì nữa rằng điều thường được hiểu là phần đạo đức của luật pháp Môi-se — thập điều — mới chính là điều ông đặc biệt và đúng đắn nghĩ đến.[9]
Vậy thì, theo nghĩa nào có thể nói rằng Cơ Đốc nhân được giải thoát khỏi luật pháp này, hay không ở dưới luật pháp này? Trước hết chúng ta phải trả lời câu hỏi một cách tổng quát; sau đó chúng ta mới có thể sẵn sàng để chỉ ra một cách rõ ràng mối liên hệ của các thành viên Giao Ước Mới đối với luật pháp khác với mối liên hệ của những người sống dưới Giao Ước Cũ như thế nào.
1. Các tín hữu trong Đấng Christ không ở dưới luật pháp xét về căn cứ của sự đoán phạt hay sự xưng công chính của họ trước mặt Đức Chúa Trời. Không phải luật pháp, mà là Đấng Christ, là Đấng mà họ mang ơn về sự tha thứ và sự sống; và khi nhận lãnh những điều này từ Ngài như ân tứ ân điển của Ngài, họ không thể bị luật pháp đưa vào sự đoán phạt và sự chết. Lý do là vì Đấng Christ, bằng sự vâng lời tinh sạch và không tì vết của chính Ngài, đã làm điều mà luật pháp, trong tay nhân loại sa ngã, không thể làm được — Ngài đã đem đến sự công chính đời đời, mà nhờ giá trị vô hạn của nó, đã đáng được sự sống đời đời cho tất cả những ai tin cậy nơi Ngài. "Vì vậy, hiện nay chẳng còn có sự đoán phạt nào cho những người ở trong Chúa Giê-xu Christ; "Ai tin cậy nơi Ngài thì được xưng công chính khỏi mọi điều; "hay, theo lời còn mạnh mẽ và bao quát hơn của chính Đấng Christ, "Ai nghe lời Ta và tin Đấng đã sai Ta, thì có sự sống đời đời, và không đến sự đoán phạt, song đã vượt khỏi sự chết mà đến sự sống."[10]
Điều này, như sẽ nhận thấy, chính là điều thường được hiểu là sự giải thoát khỏi luật pháp với tư cách một giao ước. Nhưng cần lưu ý rằng, dù ý tưởng được diễn đạt bằng ngôn ngữ như thế là đúng theo Kinh Thánh, thì chính ngôn ngữ ấy lại không đúng như vậy, và dễ gây hiểu lầm hơn; vì nó dường như ám chỉ rằng, vì luật pháp chắc chắn đã tạo thành nền tảng của một giao ước với Hội Thánh Cựu Ước, nên việc nó được tạo thành như thế đã khiến nó trở thành một điều gì khác hơn là một quy tắc của đời sống, và cho phép dân Y-sơ-ra-ên trông cậy nơi nó, ít nhất là lúc ban đầu, để có sự sống và phước hạnh. Điều này, như chúng ta đã chứng minh, không phải là mục đích mà luật pháp được ban ra hay được thiết lập như một giao ước giữa họ; và sự giải thoát khỏi luật pháp theo nghĩa đã nêu trên không đánh dấu một sự phân biệt thiết yếu nào giữa trường hợp của các tín hữu dưới thời Cựu Ước và trường hợp của các tín hữu dưới thời Tân Ước. Vị trí của người này cũng như của người kia đều ở trong ân điển; và khi luật pháp đến, nó đến không phải nhằm lật đổ hay thay đổi hiến pháp ấy, mà chỉ để hướng dẫn và buộc con người thực hiện những mục đích quan trọng mà họ đã được trở nên những người dự phần vào ân điển và phước hạnh. Nói một cách chặt chẽ, vì vậy, Hội Thánh không bao giờ ở dưới luật pháp với tư cách một giao ước, theo nghĩa thường được hiểu của thuật ngữ ấy; chỉ có sai lầm của phần thuộc xác thịt trong các thành viên của nàng khi cho rằng mình đã ở dưới luật pháp như vậy. Nhưng vì chính Đức Chúa Trời không thay đổi trong sự thánh khiết, nên những đòi hỏi của luật pháp Ngài, như được bày tỏ cho con người trong ân điển, hẳn phải về căn bản giống như những đòi hỏi mà họ bị ràng buộc trong bản tính phải tuân theo, dưới hình phạt của sự không hài lòng đời đời của Ngài. Về phương diện này, mọi người đều có thể được nói là, bởi chính hiến pháp của bản thể mình, tự nhiên ở dưới luật pháp đối với Đức Chúa Trời, và, với tư cách những kẻ vi phạm luật pháp, phải chịu hình phạt. Nhưng nhờ ân điển của Đức Chúa Trời, chúng ta đã không còn ở dưới luật pháp như thế nữa, nếu chúng ta đã trở nên những tín hữu thật trong Đấng Christ. Chúng ta có sự tha thứ và được chấp nhận qua đức tin nơi huyết Ngài; và dù "trong nhiều việc chúng ta vấp phạm, và trong mọi việc đều thiếu sót," nhưng trong khi đức tin còn ở trong chúng ta, chúng ta không thể đến sự đoán phạt. Thuộc về điều này là tất cả những đoạn văn nói về sự xưng công chính, và tuyên bố rằng sự xưng công chính được ban mà không cần luật pháp, hay các việc làm của luật pháp, cho kẻ không tin kính, và như ân tứ ân điển của Đức Chúa Trời trong Đấng Christ.
2. Nhưng đây không phải là phương diện duy nhất mà Sứ đồ khẳng định các tín hữu hiện nay được tự do khỏi luật pháp, cũng không phải là phương diện mà ông nghĩ đến trong chương sáu và chương bảy của Thư gửi người Rô-ma; vì chủ đề ông đang xử lý ở đó không phải là sự xưng công chính, mà là sự nên thánh. Câu hỏi ông đang bàn luận không phải là làm sao, với tư cách những tạo vật bị đoán phạt và tội lỗi, chúng ta có thể được chấp nhận là công chính trước mặt Đức Chúa Trời; mà là làm sao, khi đã được tha thứ và chấp nhận trong Đấng Yêu Dấu, chúng ta phải sống. Về phương diện này cũng vậy, ông khẳng định rằng chúng ta đã chết đối với luật pháp, và không ở dưới luật pháp, mà ở dưới ân điển — ân điển, tức là, của Đức Thánh Linh ngự trong lòng, mà năng lực làm cho sống và nhịp sống của Ngài thay thế các quy định bề ngoài của luật pháp và thẩm quyền ra lệnh của nó. Và nếu điều này chưa rõ ràng, từ trình tự tư tưởng của Sứ đồ, và từ giai đoạn ông đã đạt tới trong cuộc thảo luận, rằng chính theo quan điểm này ông đang xét đến luật pháp, thì mục đích mà ông khẳng định sự tự do của chúng ta đã được đạt tới hẳn sẽ đặt điều đó vượt khỏi mọi nghi ngờ hợp lý, tức là, "để tội lỗi không cai trị trên chúng ta" (Ch. [[6:14 >> Bible:Ro 6:14]]), hay, "để sự công chính của luật pháp được làm trọn trong chúng ta." — (Ch. [[8:4 >> Bible:Ro 8:4]])[11]
Theo giáo lý của Sứ đồ, vậy thì, các tín hữu không ở dưới luật pháp xét về bước đi và cách ăn ở của mình; hay, như ông nói ở nơi khác, "luật pháp không phải cho người công chính:" các tín hữu "có Thánh Linh của Chúa; và nơi nào có Thánh Linh của Chúa, nơi đó có sự tự do." Nhưng đây có phải là giáo lý nguy hiểm không? Vì giờ đây đâu là sự bảo đảm chống lại tội lỗi? Mỗi người có thể làm theo ý mình, không màng đến bất kỳ sự phân biệt nào giữa sự thánh khiết và tội lỗi, hay thậm chí phủ nhận sự tồn tại của nó, xét về con cái của Đức Chúa Trời, với lý do rằng nơi nào không có luật pháp thì nơi đó không có sự vi phạm chăng? Đối với những câu hỏi như thế, câu trả lời của Sứ đồ là: "Chẳng hề như vậy," — xa lắm, sự tự do mà ông khẳng định khỏi luật pháp chỉ có một mục đích duy nhất là giải thoát khỏi quyền cai trị của tội lỗi, và sinh bông trái trong mọi việc lành đối với Đức Chúa Trời.
Chân lý được trình bày đầy đủ hơn chỉ đơn giản là thế này: Khi tín hữu tiếp nhận Đấng Christ làm Chúa, là sự công chính của mình, người ấy không chỉ được xưng công chính bởi ân điển, mà còn bước vào một trạng thái ân điển, hay đón nhận ân điển vào lòng mình như một nguyên tắc sống động, cai trị và điều khiển đời sống. Nhưng ân điển này là gì, nếu không phải là Thánh Linh của sự sống trong Chúa Giê-xu Christ? Và Thánh Linh này chính là Đức Thánh Linh; sự thánh khiết là chính bản chất của Ngài, và là luật căn bản trong cách Ngài hành động; mọi ước muốn Ngài thổi vào lòng, mọi cảm xúc Ngài đánh thức, mọi hành động Ngài sắp đặt và ban năng lực cho chúng ta thực hiện, đều theo sự tin kính. Và chỉ cần chúng ta được đầy dẫy Thánh Linh này đủ mức, và phó mình cho sự hướng dẫn và kiểm soát của Ngài, chúng ta sẽ không còn cần đến sự kìm hãm và kỷ luật của luật pháp nữa; chúng ta được tự do khỏi luật pháp, vì chúng ta vượt trên nó. Được Thánh Linh làm cho sống lại và dẫn dắt, chúng ta tự mình yêu mến và làm những điều luật pháp đòi hỏi.
Chẳng phải chính thiên nhiên cũng dạy cùng một bài học ấy, theo cách của nó, hay sao? Đứa trẻ, bao lâu còn là trẻ con, phải phục tùng luật pháp của cha mẹ mình; sự an toàn và hạnh phúc của nó tùy thuộc vào việc đó; nó phải được luật pháp của cha mẹ bao quanh mọi phía, kìm giữ, thúc giục, nếu không tai họa và sự hủy diệt chắc chắn sẽ ập đến với nó. Nhưng khi nó trưởng thành dần tới tuổi trưởng thành, nó được giải thoát khỏi luật pháp này, vì nó không còn cần đến kỷ luật và sự kìm hãm từ bên ngoài như thế nữa. Nó trở thành luật pháp cho chính mình, bỏ đi những điều trẻ con, và tự nguyện hành động như chính quyền của cha mẹ, nếu nó vẫn còn phải phục tùng quyền ấy, hẳn đã đòi hỏi và bắt buộc nó phải làm. Nói tóm lại, tâm trí đã trở thành của nó, chính tâm trí mà luật pháp của cha mẹ đã phát xuất từ đó, và do đó nó đã trở nên độc lập với những quy định bề ngoài của luật pháp ấy. Và sống dưới ân điển của Thánh Linh Đức Chúa Trời là gì, nếu không phải là có tâm trí của Đức Chúa Trời?—tâm trí của Đấng đã ban luật pháp chỉ như một sự bày tỏ về những gì ở trong lòng Ngài liên quan đến sự thánh khiết của dân Ngài. Vì vậy, họ càng có nhiều điều này, thì càng ít cần đến điều kia một cách rõ rệt; và nếu họ được trọn vẹn trong ân điển của Thánh Linh, họ sẽ hoàn toàn độc lập với những ràng buộc và giới hạn của luật pháp.
Hay chúng ta hãy đem ra so sánh mối quan hệ của một người tốt đối với luật pháp của đất nước mình. Theo một nghĩa, thật vậy, người ấy ở dưới luật pháp; nhưng theo một nghĩa khác cao hơn, người ấy ở trên luật pháp, và bước đi trên đường mình với ý thức tự do, như thể hầu như không biết đến sự hiện hữu của chúng. Vì mục đích của những luật pháp như thế là gì, nếu không phải là để ngăn chặn, bằng những hình phạt nghiêm khắc, việc phạm tội ác? Nhưng tội ác vốn đã là điều người ấy ghê tởm; người ấy không cần hình phạt nào để giữ mình khỏi nó. Người ấy sẽ không bao giờ làm hại thân thể hay tài sản của người lân cận, dù trong bộ luật không có một điều khoản nào về vấn đề ấy. Chính lòng yêu điều thiện và ghét điều ác của người ấy giữ người ấy trong đường ngay thẳng, chứ không phải những khoản tiền phạt, tù đày hay tra tấn mà luật pháp treo lơ lửng quanh con đường của kẻ phạm tội. Luật pháp không phải được lập ra cho người ấy.
Với người đã trở nên dự phần vào ân điển thì cũng không khác. Luật pháp, được xem như một kỷ luật bề ngoài đặt người ấy dưới ách của vô số mệnh lệnh và điều cấm, đối với người ấy đã không còn tồn tại. Nhưng nó chỉ không còn tồn tại về mặt ấy khi nó chiếm hữu người ấy về một mặt khác. Giờ đây nó ở trong lòng người ấy. Nó là luật pháp của Thánh Linh sự sống trong con người bề trong của người ấy; do đó, một cách nhấn mạnh, nó là "luật pháp của sự tự do:" niềm vui thích của người ấy là làm theo nó; và thà người ấy đừng sống, còn hơn sống khác với những gì luật pháp đòi hỏi. Chúng ta thấy nơi Chúa Giê-xu, Con thánh của Đức Chúa Trời, tấm gương trọn vẹn của sự phục vụ tự nguyện này đối với Đức Chúa Trời: vì trong khi Ngài đã sinh ra dưới luật pháp, Ngài lại được đầy dẫy Thánh Linh đến nỗi Ngài làm trọn luật pháp như thể Ngài không làm trọn nó; chính lương thực của Ngài là làm theo ý muốn của Đấng đã sai Ngài; và luật pháp truyền dạy thế nào thì trong thâm tâm Ngài cũng yêu sự công chính và ghét sự gian ác thể ấy, không kém phần chắc chắn. Trong một mức độ nào đó, điều ấy cũng sẽ luôn luôn đúng với tín hữu tin kính nơi Chúa Giê-xu—đúng trong cùng mức độ mà người ấy đã nhận lãnh Thánh Linh của Thầy mình. Luật pháp có truyền rằng người ấy chớ làm chứng dối chống lại người lân cận mình không? Người ấy đã được đổi mới trong tâm trí mình đến nỗi nói lẽ thật trong lòng, và sẵn sàng thề dù phải chịu thiệt. Luật pháp có đòi hỏi, qua mọi điều răn của nó, tình yêu tối cao đối với Đức Chúa Trời, và tình yêu anh em đối với con người không? Tại sao điều này cần phải được đòi hỏi như một vấn đề luật pháp đối với người có Thánh Linh đời đời của tình yêu đang cầm quyền bên trong, là người do đó có thể nói là sống và thở trong bầu không khí của tình yêu? Như Phao-lô, người ấy có thể nói với sự tự do vương giả rằng: "Tôi làm được mọi sự nhờ Đấng ban thêm sức cho tôi;" dù trong xiềng xích tôi vẫn tự do; tôi chọn điều Đức Chúa Trời chọn cho tôi: ý muốn Ngài trong việc làm hay chịu khổ tôi ôm lấy như ý muốn của chính mình; vì tôi có Ngài hành động trong tôi, vừa muốn vừa làm theo ý tốt của Ngài.
Chính tại đây mà sự khác biệt thực sự xuất hiện giữa kỳ Cựu Ước và kỳ Tân Ước,—một sự khác biệt, tuy nhiên, cần phải được ghi nhận cẩn thận, chỉ là về mức độ mà thôi, chứ không phải về bản chất. Câu nói này đặc biệt thích hợp ở đây: "Hãy tìm những điểm khác biệt ở bề ngoài của sự vật, và những điểm giống nhau ở bề trong."[12] Tương ứng với sự thay đổi đã diễn ra trong đặc tính của sự quản trị thiêng liêng, vị trí tương đối của tín hữu đối với luật pháp và Thánh Linh đã thay đổi; nhưng dưới cả hai giao ước như nhau, mỗi bên đều giữ một vị trí không thể thiếu. Trong kỳ trước, luật pháp nổi bật hơn, và là phương tiện đặc biệt hơn để dẫn con người đến sự thánh khiết—cung cấp, như bằng một thứ chất kích thích và nâng đỡ nhân tạo, sự thiếu hụt vẫn còn cần thiết trong ân tứ bề trong của ân điển Thánh Linh. Chúng ta nói sự thiếu hụt cần thiết; vì những chất liệu thích hợp cho công việc của Thánh Linh, chưa được cung cấp hay bày tỏ công khai, nên Thánh Linh chưa thể được ban cho cách đầy đủ, và công việc của Ngài cũng không thể được tiến hành cách nào khác ngoài trong sự mầu nhiệm. Tuy nhiên, công việc ấy đã được tiến hành như vậy; mọi thành viên chân thật của giao ước đều là người dự phần vào Thánh Linh, vì người ấy đứng trong ân điển đồng thời với việc đứng dưới luật pháp. Nhưng mối quan hệ của người ấy với Thánh Linh mang tính cách ẩn giấu và kín đáo hơn, còn với luật pháp thì mang tính cách phô bày và rõ rệt hơn. Trong kỳ Tân Ước, mối quan hệ này hoàn toàn đảo ngược, mặc dù về mỗi phương diện nó vẫn còn tồn tại. Công việc của Đấng Christ, vốn cung cấp những chất liệu thích hợp cho các hoạt động của Thánh Linh, đã được hoàn thành, và chính Ngài đã được vinh hiển, nên Thánh Linh giờ đây được ban cho cách đầy đủ và không giữ lại điều gì. Nhờ quyền năng của ân điển Ngài, kết hợp với lời của Phúc Âm, vương quốc thiêng liêng công khai nhắm đến việc thực hiện các mục đích thuộc linh của mình, và sinh ra những bông trái công chính cho Đức Chúa Trời. Do đó, đây chính là điều mà tín hữu giờ đây trực tiếp và rõ rệt liên hệ đến, như phương tiện qua đó người ấy phải hoàn thành những mục đích cao cả của sự kêu gọi mình; trong khi luật pháp lui vào hậu trường, hay chỉ nên được biết đến như đang hiện hữu bên trong, được khắc ghi trong mọi đường nét cốt yếu của lẽ thật và bổn phận lên bảng của tấm lòng, và bày tỏ chính nó trong những việc làm của một đời sống công chính. Nhưng dù luật pháp hay Thánh Linh nổi bật hơn, mục đích vẫn là một—đó là sự công chính. Sự khác biệt duy nhất tồn tại, là về phương tiện để bảo đảm mục đích này, bề ngoài hơn trong trường hợp này, bề trong hơn trong trường hợp kia; thế nhưng trong mỗi trường hợp đều cần một mức độ của cả hai, và đều nhắm đến cùng một điểm. Do đó có lời của Sứ đồ: "Đấng Christ là sự cuối cùng của luật pháp, để làm cho mọi kẻ tin được xưng công chính," nghĩa là, cả hai đều nhằm đến sự công chính—đây là một mục đích lớn mà Đấng Christ và luật pháp đều cùng nhắm đến. Nhưng trong Đấng Christ, mục đích ấy được bảo đảm theo một cách cao hơn nhiều so với cách có thể đạt được qua luật pháp, vì Ngài không những đã hoàn thiện chính Ngài như Đầu thiêng liêng và Đấng Bảo Lãnh của dân Ngài trong sự công chính mà luật pháp đòi hỏi, mà còn ban cho họ ân điển dồi dào của Thánh Linh Ngài, "hầu cho sự công chính của luật pháp được làm trọn trong họ, là những người không bước đi theo xác thịt, mà theo Thánh Linh."
Khi đã nhận thức rõ những điểm phân biệt này, chúng ta sẽ dễ dàng hiểu được những gì được nói trong Kinh Thánh Tân Ước về sự khác biệt, xét về mặt thực tiễn, đối với tình trạng của tín hữu dưới kỳ đã qua và kỳ hiện tại. Tình trạng này được nói đến như một trạng thái tự do tương đối, còn tình trạng kia thuộc về một thứ kìm hãm hay nô lệ nào đó—không phải sự nô lệ của tôi mọi và kẻ làm thuê, vốn chỉ thuộc về phần xác thịt, đối lập với phần tin kính của Hội Thánh—mà là sự nô lệ của những người tuy là con cái sinh ra tự do, nhưng vẫn còn non trẻ, và phải được giữ dưới sự kìm hãm và kỷ luật của một luật pháp bề ngoài. Tuy nhiên, trong bất cứ trường hợp nào, đây cũng không thể là toàn bộ phương tiện tác động lên tín hữu, vì nếu thế, ách của người ấy hẳn đã thật sự là sự nô lệ cay đắng của tôi mọi. Người ấy hẳn đã có ít nhiều Thánh Linh sự sống bên trong, sinh ra và thúc giục người ấy làm những điều mà luật pháp bề ngoài truyền dạy—khiến nhịp sống trong lòng đập hòa nhịp với quy tắc sống được luật pháp quy định; đến nỗi, trong khi người ấy vẫn cảm thấy như ở dưới những người giám hộ và quản gia, thì đó không phải như một người cần bị "giữ chặt bằng hàm thiếc và dây cương," mà đúng hơn như một người sẵn lòng và vui vẻ giữ đúng đường đã định. Điều này sẽ càng đúng với người ấy, càng siêng năng sử dụng mức độ ân điển trong tầm với của mình; và nếu trong tinh thần đức tin người ấy thật sự có thể "nhấc chốt cửa và xông tới" đến cuối cùng của những điều khi ấy đã được thiết lập, người ấy thậm chí có thể đã trở nên không còn cảm nhận những ràng buộc và trói buộc của tình trạng thơ ấu mình, và đạt đến tinh thần tự do và vui mừng của con người trưởng thành trọn vẹn. Chắc chắn đó là trường hợp của Tác giả Thi Thiên, và hẳn cũng có thể đã là trường hợp của mọi người, nếu họ biết sử dụng, như ông đã làm, những đặc ân đã ban cho họ. Đối với những người như thế, luật pháp không phải là một ách bề ngoài đơn thuần, cũng không theo nghĩa đúng đắn nào là một gánh nặng: nó "ở trong lòng họ;" họ vui thích trong các điều răn của nó, và suy gẫm chúng ngày và đêm; lắng nghe những lời dạy dỗ của nó ngọt ngào đối với họ hơn mật ong, và vâng theo những mệnh lệnh của nó tốt hơn hàng ngàn vàng bạc.[13]
Do đó, chỉ theo nghĩa tương đối, chúng ta mới hiểu được các đoạn trong Kinh Thánh Tân Ước đã được nhắc đến trước đây; và cũng theo cùng một nghĩa, những đoạn tương tự trong Kinh Thánh Cựu Ước cũng phải được giải thích,—chẳng hạn như Giê-rê-mi 31:31-34: "Nầy, những ngày đến, Đức Giê-hô-va phán, ta sẽ lập một giao ước mới với nhà Y-sơ-ra-ên và với nhà Giu-đa; không theo giao ước mà ta đã lập với tổ phụ chúng nó, trong ngày ta nắm tay chúng nó, để dắt ra khỏi đất Ê-díp-tô . . . nhưng nầy là giao ước mà ta sẽ lập với nhà Y-sơ-ra-ên; Sau những ngày đó, Đức Giê-hô-va phán, ta sẽ đặt luật pháp ta trong bụng chúng nó và viết trong lòng chúng nó, ta sẽ làm Đức Chúa Trời chúng nó, chúng nó sẽ làm dân ta. Và chúng nó sẽ không dạy bảo lẫn nhau nữa, mỗi người dạy người lân cận mình," v.v. (So sánh Ê-xê-chi-ên 36:25-27, đoạn này chỉ khác ở chỗ nêu rõ phương tiện nhờ đó tình trạng tốt đẹp hơn sẽ được đem đến—ân tứ lớn hơn của Thánh Linh.) "Ở đây không thể nói về một sự bày tỏ mới mẻ và đầy đủ hơn của luật pháp Đức Chúa Trời, vì điều này chung cho cả hai nền kinh tế: không một chấm hay một nét nào của nó có thể bị mất đi dưới Tân Ước, cũng không thể thêm một chấm hay một nét nào vào nó; luật pháp của Đức Chúa Trời dựa trên bản tính Ngài, và bản tính này đời đời không thay đổi.—(Ma-la-chi 3:6) Cũng không thể nói về việc đưa vào một mối quan hệ hoàn toàn mới, vốn không hề lấy mối quan hệ trước làm nền tảng. Về phương diện này Kimchi nhận xét đúng rằng: 'Non erit foederis novitas, sed stabilimentum ejus' (không phải một sự thay đổi, mà là một sự củng cố của giao ước). Giao ước với Y-sơ-ra-ên là đời đời; Giê-hô-va sẽ không phải là Giê-hô-va, nếu một sự khởi đầu tuyệt đối mới có thể xảy ra.—(Rô-ma 15:8) Do đó, khi chủ đề được bàn luận ở đây là sự đối lập giữa giao ước Cũ và giao ước Mới, thì giao ước trước phải chỉ định, không phải mối quan hệ của Đức Chúa Trời với Y-sơ-ra-ên tự nó, và trong toàn bộ phạm vi của nó, mà đúng hơn chỉ là sự bày tỏ trước đây của mối quan hệ này—sự bày tỏ qua đó Chúa, cho đến thời của nhà tiên tri, đã tỏ chính Ngài ra là Đức Chúa Trời của Y-sơ-ra-ên."[14] Và về sự khác biệt mà nhà tiên tri chỉ ra, liên quan đến mối liên hệ của tín hữu với luật pháp dưới hai giao ước, tác giả uyên bác, khi bày tỏ sự đồng ý của mình cách riêng với Calvin và Buddeus, tiếp tục cho thấy rằng điều này cũng không phải là tuyệt đối, mà chỉ là tương đối. Ông nói đúng rằng ý tưởng về việc ban luật pháp một cách thuần túy bề ngoài là điều không thể quan niệm được, vì khi ấy Đức Chúa Trời sẽ không làm gì cho Y-sơ-ra-ên hơn những gì Ngài đã làm cho kẻ phản bội Giu-đa, trong lương tâm của kẻ ấy Ngài đã công bố luật pháp thánh của Ngài, mà không ban cho hắn bất cứ năng lực nào để ăn năn—rằng những lời lẽ mà luật pháp được Tác giả Thi Thiên nói đến, nhân danh các thánh đồ Cựu Ước, cho thấy trong kinh nghiệm của họ nó không còn là một luật pháp làm ra cơn thịnh nộ, mà là một luật pháp kết hợp với Thánh Linh, mà các điều răn của nó không phải là nặng nề; và rằng sự đối lập giữa tình trạng Cựu Ước và Tân Ước, tuy tự nó chỉ là tương đối, đã được diễn đạt dưới hình thức tuyệt đối, chỉ vì ân tứ của Cựu Ước, khi so sánh với phước hạnh vô cùng quan trọng và phong phú hơn của Tân Ước, đã tỏ ra nhỏ bé đến nỗi biến mất khỏi tầm mắt.
Nhưng còn có một điều khác nữa cũng nên biến mất khỏi tầm mắt chúng ta. Vì nếu chúng ta thấu hiểu những quan điểm này như đáng phải thế, thì ý tưởng về việc luật pháp bị bãi bỏ hay hủy bỏ dưới Tân Ước, dưới bất cứ hình thức nào được đề xuất, sẽ bị bác bỏ như vừa nguy hiểm vừa vô căn cứ. Luật pháp không hề bị bãi bỏ theo nghĩa đúng đắn nào bởi những sự bày tỏ của Phúc Âm; Sứ đồ cũng không hề nói như vậy trong bất cứ cách hiểu công bằng nào về ngôn ngữ của ông. Ông chỉ nói rằng, nhờ ân điển chúng ta không ở dưới luật pháp, và xét về mặt hôn nhân chúng ta đã chết đối với nó. Theo một nghĩa có giới hạn nào đó, tín hữu trong thời Cựu Ước có thể được nói là đã kết hôn với luật pháp, hay đã ở dưới nó; nhưng chỉ theo nghĩa có giới hạn mà thôi, vì chính Đức Chúa Trời—Đức Chúa Trời của ân điển cũng như của luật pháp—mới đúng là chồng của họ (Giê-rê-mi 31:32), và họ đứng dưới giao ước ân điển trước khi họ đến dưới giao ước luật pháp. Nhưng mặc dù, ngay cả theo nghĩa có giới hạn ấy, tín hữu giờ đây không ở dưới luật pháp, hay không kết hôn với nó, thì sự công chính được đòi hỏi vẫn ràng buộc lương tâm họ, và được trông đợi nơi tay họ, nhiều như nó từng ràng buộc trong bất cứ thời kỳ nào trước đây của lịch sử Hội Thánh. Thật ra còn hơn thế nữa; vì chính lý do, như Sứ đồ cho chúng ta biết, tại sao họ được đặt ít trực tiếp hơn dưới luật pháp, và nhiều hơn dưới Thánh Linh, là để mục đích của luật pháp có thể được đạt đến một cách chắc chắn hơn, và một mùa gặt phong phú hơn của những bông trái công chính của nó được sinh ra. Vì vậy, trong cùng một thư mà những cách diễn đạt ấy được dùng, sự phù hợp với những đòi hỏi của luật pháp vẫn được nêu ra, và được nhấn mạnh như chính sự trọn vẹn của sự xuất sắc Cơ Đốc.—(Rô-ma 13:8-10) Vì không phải như thể hai điều này, luật pháp và Thánh Linh, là những thẩm quyền tranh chấp nhau, hay những sức mạnh kéo theo hai đường lối riêng biệt. Trái lại, chúng về bản chất hoàn toàn đồng ý với nhau—đều là những sự phát xuất từ sự thánh khiết bất biến của Thần tính—một bên là hình thức và đặc tính bề ngoài mà sự thánh khiết ấy phải xuất hiện, bên kia là nguồn mạch và nhịp sống bề trong của nó. Điều mà bên này dạy, bên kia muốn—điều mà bên này đòi hỏi, bên kia thúc giục và ban khả năng thực hiện; và như luật pháp lúc đầu đến như một nữ tỳ phục vụ giao ước ân điển đã có từ trước, thì nay nó vẫn còn ở trong tay Thánh Linh để giúp Ngài, giữa những hoạt động của xác thịt và những khiếm khuyết của ân điển, trong việc thực hiện những mục đích mà Ngài hạ mình ngự trị và hành động trong lòng con người.
Do đó xuất hiện sự vô lý và sai lầm quái gở của chủ nghĩa phản luật pháp, vốn tiến hành trên giả định rằng luật pháp và Thánh Linh là hai thẩm quyền riêng biệt, có thể tranh chấp nhau, một giáo lý không chống lại một phần cụ thể nào của Kinh Thánh cho bằng chống lại sự đối lập chung của mọi sự bày tỏ trong Kinh Thánh, và sự lật đổ mọi nguyên tắc của nó. Nhưng một khi đã hiểu rằng luật pháp và Thánh Linh chỉ có một mục đích trong tầm nhìn, và một con đường, theo một nghĩa, để đạt đến nó—rằng những sự thúc giục của Thánh Linh bên trong, luôn luôn, và bởi sự cần thiết cao nhất trong mọi sự cần thiết, đi theo hướng được luật pháp bên ngoài quy định—một khi đã hiểu điều này, thì chủ nghĩa phản luật pháp thậm chí không còn một bóng dáng căn cứ nào để đứng vững.—Tuy nhiên, không chỉ những người theo chủ nghĩa phản luật pháp mới tranh luận cho việc bãi bỏ luật pháp; nhiều nhà thần học thuộc một tầng lớp hoàn toàn khác cũng làm về thực chất cùng một điều ấy. Chẳng hạn, Tổng Giám mục Whately, trong Tiểu luận về Việc Bãi Bỏ Luật Pháp của ông, duy trì lập trường này: "Cách trình bày vấn đề đơn giản và rõ ràng nhất là đặt ra, một mặt, rằng luật Môi-se chỉ giới hạn cho dân tộc Y-sơ-ra-ên, và cho thời kỳ trước Phúc Âm; nhưng mặt khác, rằng những nguyên tắc tự nhiên của đạo đức mà luật pháp ấy truyền dạy, trong số những điều khác, là, từ chính đặc tính phổ quát bắt buộc của chúng, và rằng Cơ Đốc nhân bị ràng buộc phải vâng theo những điều răn luân lý mà nó chứa đựng, không phải vì chúng là những điều răn của luật Môi-se, mà vì chúng là những điều răn luân lý." Quan điểm này, vốn đặt thập điều trên cùng một nền tảng với luật pháp của Solon hay Mahomet, xét về bất cứ nghĩa vụ nào đối với lương tâm, cũng là quan điểm được Bialloblotzky duy trì, và với một vẻ học thức đáng kể ủng hộ, trong tác phẩm De Abrogatione Legis của ông. Hình thức mà tác giả uyên bác này dùng để trình bày lập trường của mình là, thẩm quyền lập pháp của luật Môi-se đã bị bãi bỏ, nhưng thẩm quyền giáo huấn của nó vẫn còn; nói cách khác, nó không còn sức ràng buộc như một luật pháp đối với lương tâm, nhưng vẫn có thể được dùng một cách ích lợi để hướng dẫn trong đường lối bổn phận,—dĩ nhiên phải chừa ra mọi điều thuộc về nó vốn là sự chỉ định tạm thời và việc tuân giữ nghi lễ, mà nay thậm chí không còn là vấn đề bổn phận nữa. Những luận cứ chính của ông khi ủng hộ quan điểm này là, trong một số điều, đặc biệt liên quan đến ngày Sa-bát, hôn nhân, các nghi lễ mang tính hình bóng (vì tất cả đều bị gom lại, như chúng ta đã nhận xét trước đây, thành một khối), Đấng Christ và các sứ đồ của Ngài đã sửa chữa luật pháp, và họ đối lập thẩm quyền của Thánh Linh với ách chuyên chế bề ngoài của luật pháp (như thể chúng là hai chủ tranh chấp nhau; và chúng ta thật sự có đoạn "Chẳng ai được làm tôi hai chủ," được đưa ra làm bằng chứng cho luận cứ này, tr. 63). Những quan điểm như thế về thực chất đã được đáp ứng rồi; và chúng ta chỉ nhận xét thêm rằng, chúng nhất thiết mở toang cánh cửa cho những người theo chủ nghĩa phản luật pháp và những người theo chủ nghĩa duy lý: vì nếu, với tư cách là những người sở hữu Thánh Linh, trước hết chúng ta phải phán đoán phần nào của luật pháp là luân lý hay giáo huấn,—và ngay cả khi đã xác định được điều này, chúng ta vẫn được phép cho rằng mình không liên hệ với nó như một vấn đề nghĩa vụ ràng buộc và có thẩm quyền,—thì thật dễ thấy những xác tín yếu ớt về tội lỗi sẽ được cảm nhận ra sao, những quan niệm lỏng lẻo về bổn phận sẽ được nuôi dưỡng ra sao, và rào chắn yếu ớt biết bao còn lại chống lại tinh thần xác thịt hay cuồng tín tự giải thoát mình khỏi những nghĩa vụ rõ ràng nhất. Thật vậy, hoàn toàn có thể đưa ra những phát biểu thiếu thận trọng, dễ bị hiểu theo nghĩa không đúng, và một phần thật sự diễn đạt nghĩa ấy, từ các tác phẩm của Luther về luật pháp. Nhưng những quan điểm thật sự của ông, khi được diễn đạt cẩn thận và theo giáo lý, chứ không phải theo tranh luận, về thực chất là đúng, như sẽ thấy qua một trích dẫn sắp được đưa ra, hay qua các tác phẩm của Melancthon, mà Luther nổi tiếng là cho rằng đó là những sự trình bày tốt hơn chính các tác phẩm của ông về những quan điểm giáo lý của họ. Chẳng hạn, sau khi nói (quyển i., tr. 309) về luật Môi-se như không có hiệu lực đối với sự xưng công chính, và trong các phần dân sự và nghi lễ của nó đã bị bãi bỏ, Melancthon nói thêm: "Nhưng luật pháp luân lý, vì nó là sự khôn ngoan của Đức Chúa Trời và quy tắc đời đời của sự công chính của Ngài, và đã được bày tỏ để con người nên giống như Đức Chúa Trời, thì không thể bị bãi bỏ, mà vẫn còn mãi mãi (Rô-ma 3:31, 8:4)."
Tuy nhiên, câu hỏi tự nhiên nảy sinh là, luật pháp có ích gì cho những người thật sự ở dưới Thánh Linh? Chúng ta trả lời rằng, nó sẽ chẳng có ích gì, nếu công việc đổi mới thuộc linh, mà ân điển của Ngài được ban cho để thực hiện, đã được hoàn thiện trong chúng ta. Nhưng vì điều này còn xa mới xảy ra—vì sự không trọn vẹn vẫn còn bám lấy con cái Đức Chúa Trời, và xác thịt, ở mức độ nhiều hay ít, vẫn còn chống lại Thánh Linh, nên kỷ luật bề ngoài của luật pháp không bao giờ có thể được bỏ qua một cách an toàn. Ngay cả Thánh Phao-lô cũng phải thú nhận rằng ông thấy xác thịt ham muốn nghịch cùng Thánh Linh, và rằng mặc dù ông luôn theo đuổi, ông vẫn ý thức mình chưa đạt đến mức độ đầy đủ của ân điển và sự xuất sắc trong Đấng Christ. Vì vậy, để tự thúc giục và hướng dẫn chính mình, cũng như người khác, ông cảm thấy cần phải nhấn mạnh những đòi hỏi của luật pháp, và nhìn đến bề rộng mênh mông của những yêu cầu của nó. Luther cũng vậy, và những người cùng làm việc với ông, mặc dù những quan điểm của họ không phải lúc nào cũng đúng về mối quan hệ của Y-sơ-ra-ên đối với luật pháp, cũng như không hề rõ ràng về bản chất chính xác của sự thay đổi do Phúc Âm đem đến, nhưng vẫn đủ vững vàng về điểm này. Như vậy, họ nói trong một trong những cuốn sách biểu tượng của họ: "Mặc dù luật pháp không phải được lập ra cho người công chính (như Sứ đồ làm chứng, I Ti-mô-thê 1:9), nhưng điều này không được hiểu như thể người công chính có thể sống không có luật pháp; vì luật pháp thiêng liêng đã được viết trên lòng họ. Do đó, ý nghĩa chân thật và chính xác của lời Phao-lô là, luật pháp không thể đem những người đã được hòa thuận với Đức Chúa Trời qua Đấng Christ vào dưới sự rủa sả của nó, và sự kìm hãm của nó không thể gây khó chịu cho người đã được đổi mới, vì họ vui thích trong luật pháp của Đức Chúa Trời theo con người bề trong. . . . Nhưng tín hữu chưa được đổi mới cách hoàn toàn và trọn vẹn trong đời này; và mặc dù tội lỗi của họ được bao phủ bởi sự vâng phục tuyệt đối trọn vẹn của Đấng Christ, để không bị kể cho tín hữu là sự định tội, và mặc dù sự giết chết con người cũ A-đam và sự đổi mới trong tâm trí của họ đã được Đức Thánh Linh bắt đầu, nhưng con người cũ A-đam vẫn còn trong những năng lực và tình cảm của bản tính," v.v.[15]
Có ba phương diện khác nhau mà chúng ta vẫn còn cần luật pháp của Đức Chúa Trời, và chỉ cần nêu ra vắn tắt là đủ: 1. Để giữ chúng ta dưới ân điển, như nguồn của mọi sự an toàn và phước hạnh của chúng ta. Chúng ta luôn dễ dàng, qua sự kiêu ngạo và tự tin của xác thịt, quên đi điều này, dù chúng ta đã phần nào biết đến nó. Vì vậy luật pháp phải là thầy dạy của chúng ta, không chỉ để đem chúng ta đến với Đấng Christ lúc bắt đầu đời sống Cơ Đốc, mà còn về sau để giữ chúng ta ở đó, và luôn luôn ép chúng ta trở lại với xác tín rằng chúng ta phải là những con nợ của ân điển về mọi phương diện. Vì khi chúng ta thấy luật pháp của Đức Chúa Trời có tính thuộc linh và bề rộng ra sao, nó lan đến những tư tưởng và tình cảm của lòng người cũng như đến lời nói và hành động của chúng ta, và đòi hỏi, đối với mọi điều, việc thực hành một tình yêu tận hiến không lay chuyển, thì chúng ta được khiến cảm thấy rằng luật pháp, nếu được tin cậy như một căn cứ của sự tự tin, vẫn sẽ làm ra cơn thịnh nộ, và rằng, khi bị nó cáo trách là kẻ vi phạm, chúng ta phải chạy đến ân điển của Đấng Christ để có mọi sự bình an và an ủi. Chỉ tại đây, trong sự chuộc tội của Ngài, chúng ta mới có thể tìm được sự thỏa mãn cho lương tâm mình; và cũng chỉ tại đây, trong sự giúp đỡ thêm sức của Thánh Linh Ngài, chúng ta mới có khả năng làm những điều luật pháp đòi hỏi. 2. Luật pháp, một lần nữa, cần thiết để kìm hãm và giữ chúng ta lại khỏi những tội lỗi mà nếu không chúng ta có thể có khuynh hướng phạm phải. Thật vậy, nơi một người thật sự là đối tượng của ân điển, không thể có khuynh hướng thường xuyên sống trong tội lỗi; vì người ấy là công việc của Đức Chúa Trời trong Chúa Giê-xu Christ, được tạo dựng trong Ngài để làm những việc lành. Nhưng những cám dỗ của thế gian, và những mưu chước của kẻ thù thuộc linh, thường có thể quá mạnh đối với bất cứ mức độ ân điển nào người ấy đã nhận lãnh, để kháng cự cách thành công: người ấy có thể thiếu, trong những hoàn cảnh nào đó, tâm trí sẵn lòng và trung tín hoặc để chống lại điều ác hoặc để theo đuổi đường lối công chính như đáng phải thế; và do đó luật pháp vẫn còn được Thánh Linh đặt trước mặt người ấy, với những điều cấm nghiêm khắc và những lời đe dọa kinh khiếp để lay động bằng sự sợ hãi, mỗi khi tình yêu không thúc giục và ảnh hưởng lòng người. Như Sứ đồ nói: "Tôi đã quyết định chẳng biết sự gì khác giữa anh em, ngoài Đức Chúa Giê-xu Christ, và Đức Chúa Giê-xu Christ bị đóng đinh trên cây thập tự"—đó là niềm vui thích của tôi, chính là sự sống của tôi, để rao giảng các giáo lý về sự cứu rỗi của Ngài; nhưng nếu xác thịt lùi bước trước công việc, và khiến tâm trí không sẵn lòng, thì "một chức vụ đã giao phó cho tôi, thật, khốn khó cho tôi, nếu tôi không rao giảng Phúc Âm." Như vậy kỷ luật của luật pháp đến để bù đắp những khiếm khuyết của Thánh Linh, và kìm hãm những khuynh hướng còn lại của tội lỗi. 3. Và luật pháp còn cần thiết hơn nữa để luôn luôn trình bày trước mắt tâm trí một sự mô tả rõ ràng về sự công chính mà, nhờ ân điển của Thánh Linh, tín hữu nên luôn nỗ lực đạt đến. Trong khi ân điển ấy vẫn còn không trọn vẹn, họ nhất thiết có nguy cơ nuôi dưỡng những quan điểm thấp kém và thiếu sót về bổn phận; thậm chí, trong những lúc bị cám dỗ đặc biệt hay xúc động quá mức, họ có thể nhầm lẫn những sự thúc giục của xác thịt với những sự thúc giục của Thánh Linh, và dưới vỏ bọc của lẽ thật ôm lấy con đường sai lầm. Nhưng luật pháp đứng trước mặt họ, với sự bày tỏ về sự công chính, như một tấm gương trung thực và rực rỡ, trong đó họ có thể nhìn thấy, không có bất cứ nguy cơ nào của sự lừa dối hay sai lầm, hình ảnh trọn vẹn của sự xuất sắc mà họ nên luôn dâng lên Đức Chúa Trời. "Chúng ta được tự do, chúng ta có Thánh Linh, và không phải chịu nô lệ." Đúng vậy, nhưng chỉ được tự do để hành động như những đầy tớ của Đấng Christ, chứ không phải để khoác quanh mình một tấm áo choàng của sự độc ác. Tín hữu được tự do, không phải để đưa bất cứ điều gì mình thích vào sự thờ phượng Đức Chúa Trời, vì Ngài là Đức Chúa Trời hay ghen, và sẽ không cho phép vinh hiển của Ngài gắn liền với những tưởng tượng hư không của con người; họ được tự do chỉ để thờ phượng Ngài trong tâm thần và lẽ thật. Có ai sẽ nói rằng mình được tự do cho hay giữ lại, tùy ý mình thấy tốt, những gì có thể cần để thúc đẩy công việc của Đức Chúa Trời trên thế gian, để dùng hay không dùng cho những mục đích thánh những phương tiện và cơ hội mình được hưởng! Thật không thể nào! vì nếu người ấy thật sự được đầy dẫy Thánh Linh, tình yêu của Đức Chúa Trời hẳn đã được thổi vào linh hồn người ấy, để nhất thiết khiến người ấy vui thích làm những gì mình có thể làm cho vinh hiển thiêng liêng, và tham gia vào những sự phục vụ đem người ấy vào mối thông công gần gũi nhất với Đức Chúa Trời.
Như vậy sự tự do của Thánh Linh chỉ là sự tự do trong giới hạn và ranh giới của luật pháp; và chính luật pháp phải đứng vững, kẻo xác thịt, lợi dụng sự yếu đuối của ân điển Thánh Linh, lại trong sự buông thả của nó bùng phát thành những đường lối không đẹp lòng Đức Chúa Trời.
Nói về luật pháp theo nghĩa chặt chẽ và đúng đắn,—luật pháp của mười điều răn,—sự tự do khỏi luật pháp mà Cơ Đốc nhân được hưởng không phải là tuyệt đối, mà chỉ là tương đối mà thôi; cũng như sự thiếu thốn Thánh Linh của dân Y-sơ-ra-ên cũng chỉ mang tính tương đối đơn thuần. Nhưng về cái gọi là luật pháp nghi lễ, sự tự do là tuyệt đối; và việc tiếp tục tuân giữ các thể chế và lễ nghi mang tính hình bóng của nó sau khi kỳ mới đã đến, không chỉ là giữ lại một ách có thể bỏ qua, mà còn là một sự không phù hợp cần tránh, và thậm chí một mối nguy hiểm cần lánh xa. Vì, xét đơn thuần như những lễ nghi dạy dỗ, nhằm thể hiện và truyền dạy những nguyên tắc lớn của lẽ thật và bổn phận, chúng đã bị thay thế khi Phúc Âm được đưa vào, bằng việc chỉ định những phương tiện khác, thích hợp hơn làm công cụ trong tay Thánh Linh để ban sự dạy dỗ cho tâm trí con người. Sự thay đổi khi ấy được đem vào trong sự quản trị thiêng liêng được đặc trưng xuyên suốt bởi một sự xử lý trực tiếp và tức thời hơn đối với những điều thuộc về Đức Chúa Trời. Giờ đây chúng không còn là những điều bị giấu dưới một bức màn, mà được bày tỏ công khai trước mắt tâm trí. Và những lễ nghi vốn thích hợp với tình trạng của Hội Thánh khi Thánh Linh chưa được ban cho cách đầy đủ, và những điều thuộc về Đức Chúa Trời chưa được bày tỏ rõ ràng, không thể nào là những lễ nghi thích hợp với Hội Thánh Tân Ước. Lễ nghi lớn lao ở đây phải là sự bày tỏ tự do và công khai của lẽ thật—trước hết được viết trong lời của sự cảm thúc, và từ đó về sau liên tục được công bố lại bằng sự rao giảng Phúc Âm; và những thể chế mang tính hình bóng nào vẫn còn cần thiết, phải được xây dựng trên những sự bày tỏ rõ ràng của lời này, chứ không—như những thể chế của kỳ trước, trải một bức màn lên lẽ thật, hay chỉ cho thấy một bóng mờ của những điều tốt lành hơn sắp đến. Do đó lễ nghi cũ của sự phục vụ đáng lẽ phải rơi vào tình trạng không còn dùng nữa mỗi khi tình trạng mới đã đến; và sự bám víu của những Cơ Đốc nhân theo Do Thái giáo vào nó, là dấu hiệu của một sự soi sáng không trọn vẹn và một thị hiếu sai lệch. Nếu họ biết đúng đắn về rượu mới, họ hẳn đã lập tức từ bỏ rượu cũ. Bao lâu họ chỉ có thể nhận được nhân qua vỏ, thì bổn phận của họ là nhận lấy vỏ vì cớ nhân. Nhưng giờ đây, khi chính nhân đã được trình bày cho họ trong sự đơn giản trần trụi, việc vẫn khăng khăng đòi có vỏ cùng với nhân, là dấu hiệu rõ ràng của một tình trạng rối loạn,—một bằng chứng không thể chối cãi rằng họ chưa đạt đến sự hiểu biết và đánh giá đầy đủ về lẽ thật Phúc Âm, và có khuynh hướng nghỉ ngơi quá mức trong những sự tuân giữ bề ngoài đơn thuần. Vì vậy, Sứ đồ, chỉ riêng trên căn cứ này, đã công bằng lên án những người theo Do Thái giáo như vậy là xác thịt,—trong những điều thuộc linh đóng vai trò của những người tuy đã trưởng thành, nhưng chưa bỏ đi những điều trẻ con, mà vẫn tiếp tục trong sự "nô lệ cho các nguyên tắc sơ học của thế gian." Tuy nhiên, đây không phải là toàn bộ sự hiểu lầm mà cách cư xử như thế đã bộc lộ. Vì trong khi những lễ nghi của kỳ trước, xét về một phương diện, là những phương tiện dạy dỗ và ân điển, thì xét về một phương diện khác, chúng là những dấu hiệu và sự thừa nhận nợ nần. Khi liên tục kêu gọi những hành động chuộc tội và tẩy sạch, mà vẫn không trình bày điều gì có thể thỏa đáng tẩy sạch lương tâm, chúng, ngay cả khi được thực hiện nghiêm ngặt, vẫn là những chứng cớ rằng việc tính sổ nặng nề về tội lỗi chưa được đáp ứng cách đúng đắn—những giấy nợ về nghĩa vụ tạm thời được miễn trừ, nhưng vẫn còn chờ đến một thời kỳ tương lai để được thanh toán đầy đủ và thỏa đáng. Sự thanh toán đầy đủ này đã được Đấng Christ ban cho khi Ngài chịu khổ trên cây thập tự, và đem đến sự thỏa mãn trọn vẹn cho mọi đòi hỏi của luật pháp đã bị vi phạm. Do đó Ngài được nói là đã "xóa tờ khế lập nghịch cùng chúng ta, và cất nó đi, đóng đinh nó trên cây thập tự của Ngài." Những lời cáo buộc về tội lỗi và sự định tội mà tờ khế ấy đã liên tục đưa ra chống lại con người là kẻ vi phạm, giờ đây được chất thành một khối lên thân thể của Đấng Cứu Chuộc bị đóng đinh, và cùng với cái chết của thân thể ấy đã bị bãi bỏ đời đời. Vì vậy, những nghi lễ ấy, như Calvin nói đúng, là "những chứng cớ về tội lỗi của con người, và những công cụ làm chứng về trách nhiệm của họ," "Phao-lô có lý do chính đáng khi cảnh báo người Cô-lô-se về việc họ sẽ sa sút nghiêm trọng ra sao, nếu họ để cho một ách như thế được đặt lên họ. Bằng cách làm như vậy, họ đồng thời tự tước đoạt mọi ích lợi từ Đấng Christ, Đấng bởi sự hy sinh đời đời đã dâng một lần, đã bãi bỏ những sự hy sinh hằng ngày ấy, vốn thật sự có năng lực làm chứng về tội lỗi, nhưng không thể làm gì để hủy diệt nó."[16] Điều này thực chất là nói rằng, họ không xem cái chết của Đấng Christ tự nó là một sự thỏa mãn trọn vẹn cho tội lỗi của họ, mà còn đòi hỏi những sự tẩy sạch của luật pháp để làm cho nó trọn vẹn—vừa làm nhục Đấng Christ, vừa cho thấy họ đã xem các nghi lễ Cựu Ước là điều gì khác với thực chất của chúng.
Đôi khi người ta đã cáo buộc rằng, trong trường hợp của các tín hữu Do Thái, vẫn còn một thứ thích hợp nào đó, hay thậm chí một nghĩa vụ, trong việc tiếp tục tuân giữ các nghi lễ của Môi-se—ít nhất cho đến khi Thư gửi tín hữu Hê-bơ-rơ được viết ra, chính thức miễn trừ họ khỏi mọi sự tham dự tiếp theo vào những lễ nghi như thế. Nhưng không có căn cứ thật sự nào cho một ý kiến như thế. Thật vậy, ban đầu không có mệnh lệnh rõ ràng và có thẩm quyền nào được ban ra về việc ngưng các lễ nghi ấy; nhưng điều này chỉ đơn thuần phát sinh từ sự chiều theo những thành kiến tôn giáo của họ, vốn có thể đã nhận một cú sốc quá lớn, và giữa những người lân cận không tin của họ đã khơi dậy một sự chống đối quá đáng, nếu sự thay đổi được đưa vào ngay lập tức. Nhưng xét về nghĩa vụ và bổn phận, họ đáng lẽ không cần bất cứ thông báo rõ ràng nào về vấn đề này khác với những gì đã được ban ra trong các sự kiện của lịch sử Phúc Âm. Khi bức màn bị xé ra làm đôi, xóa bỏ sự phân biệt ở trung tâm, thì mọi sự phân biệt khác thuộc về bề ngoài nhất thiết cũng nhường bước. Khi vị Thầy Tế Lễ Thượng Phẩm vĩ đại đã hoàn thành công việc của Ngài, thì không còn công việc nào phải làm bởi bất cứ thầy tế lễ nào khác. Phúc Âm của những bóng mờ đã dứt khoát qua đi, Phúc Âm của những thực tại đã đến. Và những sự chiều theo mà các sứ đồ nói chung, và chính Phao-lô về sau, đã làm (Công Vụ 21) để chiều lòng những thành kiến và làm im lặng những tiếng kêu vô lý của người Do Thái, tuy lúc đầu là cần thiết, nhưng vẫn bị đẩy đến một mức độ quá đáng và nguy hiểm. Chúng rõ ràng đã thất bại, trong trường hợp của Phao-lô, trong việc đạt được mục đích đã nhắm đến; và, trong trường hợp của chính các Cơ Đốc nhân Do Thái, đã đi kèm với những ghen tị, sự cố chấp tự cho mình là công chính, sự yếu đuối ngày càng tăng, và sự suy tàn cuối cùng. "Trước khi Đấng Mê-si-a đến, các nghi lễ giống như những dải quấn mà Ngài được bọc trong đó; nhưng sau khi Ngài đến, chúng giống như những tấm vải liệm mà Ngài đã để lại trong mồ. Đấng Christ ở trong cái này, chứ không ở trong cái kia. Và khi dùng chúng như người Ga-la-ti đã làm, hay như người Do Thái làm ngày nay, chúng và ngôn ngữ của chúng là một sự dối trá; vì chúng nói rằng Ngài vẫn còn sẽ đến, Đấng đã đến rồi. Giờ đây chúng là những nguyên tắc sơ học nghèo nàn, không có gì thuộc về Đấng Christ, là sự giàu có thật, trong chúng."[17]
[1] Ma-thi-ơ 5:17-19.
[2] Gia-cơ 1:25, 2:8-12.
[3] I Cô-rinh-tô 9:21.
[4] Rô-ma 13:10; Ga-la-ti 5:14.
[5] Rô-ma 3:31.
[6] I Ti-mô-thê 1:9.
[7] Rô-ma 7:6.
[8] Rô-ma 6:14.
[9] Tác phẩm của Fraser về sự nên thánh, vốn ít được biết đến ở Anh hơn mức đáng phải thế, hoàn toàn có sức thuyết phục chống lại Locke, Hammond, Whitby, và những người khác, rằng Sứ đồ trong thư Rô-ma đã nhắm đến luật pháp luân lý hơn là luật pháp nghi lễ. Thật vậy, một quan niệm như thế không bao giờ có thể được những người như vậy ấp ủ, ngoại trừ qua những thành kiến giáo lý mạnh mẽ.
[10] Rô-ma 8:1; Công Vụ 13:39; Giăng 5:24.
[11] Thật rất lạ, xét việc ý nghĩa của Sứ đồ rõ ràng và minh bạch đến thế nào, mà cố Giáo sư Lee ở Cambridge vẫn còn nói: "Vấn đề chính, tôi nghĩ, được bàn luận ở đây (tức là, trong chương 7) bởi Sứ đồ là, Làm thế nào một người được xưng công chính trước mặt Đức Chúa Trời?" (Dissertations, i., sec. 10) Haldane, cũng vậy, trong Bình giải của mình, vẫn duy trì cùng một quan điểm rõ ràng không thể giữ được. Fraser (Sanctification, on Rom. 7:4) nhận xét đúng rằng, mặc dù hình ảnh hôn nhân được Sứ đồ dùng trong chương 7 "có thể được giải thích để cho thấy rằng tội nhân không thể đạt được sự xưng công chính hay bất cứ hệ quả dễ chịu nào của nó nhờ luật pháp," thế nhưng đó là một hệ quả khác của giao ước và mối quan hệ hôn nhân mà ông nhắm đến," tức là, "sự sinh bông trái cho Đức Chúa Trời; "nói cách khác, việc duy trì những đời sống thánh khiết như tạo thành sự nên thánh của chúng ta.
[12] Hares, Guesses after Truth, ii., p. 3.
[13] Xem đặc biệt Thi Thiên 1, 15, 24, 40, 119.
[14] Bình giải của Hengstenberg về Giê-rê-mi 31:31.
[15] De Abrog. Legis.. p. 72-73.
[16] Inst., B. 2., c. 7, § 17.
[17] Bell on Cov., p.140.
Chương Thứ Ba.
Những Chân Lý Tôn Giáo và Nguyên Tắc Được Thể Hiện Trong Các Thể Chế và Lễ Nghi Mang Tính Hình Bóng Của Kỳ Môi-se, và Được Xem Xét Trong Mối Liên Hệ Hình Bóng Đối Với Những Điều Tốt Lành Hơn Sắp Đến. Mục Thứ Nhất.
Lời Giới Thiệu Về Câu Hỏi Vì Sao Môi-se Được Dạy Dỗ Trong Sự Khôn Ngoan Của Người Ê-díp-tô, và Ảnh Hưởng Này Có Thể Được Mong Đợi Sẽ Tác Động Đến Luật Pháp Tương Lai Của Ông Như Thế Nào.
Việc học thức của Môi-se đã được nhắc sơ qua trong phần trước của công trình khảo cứu này.[1] Nhưng đây mới là chỗ thích hợp để bàn luận chính thức hơn về điều đó, khi chúng ta bước vào phần giải thích các biểu tượng thờ phượng và phục vụ của Môi-se. Rằng sự am hiểu học thức Ai Cập đã có ích cho Môi-se, đến mức đã nêu trước đây, thì không ai muốn tranh cãi. Dù tính chất đặc thù của nó có là gì đi nữa, ít nhất nó cũng có tác dụng mở rộng và làm chín muồi các năng lực trí tuệ của ông, giúp ông quen thuộc với các nguyên tắc và phương pháp chung của chính quyền, cho ông một cái nhìn sâu sắc về hệ thống tôn giáo và đạo đức của dân tộc thông minh và văn minh nhất trong thời cổ ngoại giáo, và như thế không chỉ làm tăng sự xứng hợp của ông, về mặt trí tuệ, để đảm nhận trọng trách cao cả sắp được giao phó cho ông, mà còn đem lại cho chính trọng trách ấy, khi được ban xuống, sự đáng trọng mà địa vị hay học thức cao hơn vẫn luôn mang lại, khi được dâng hiến cho một mục đích thánh.
Những lợi ích như thế, rõ ràng là Môi-se có thể thu được từ nền giáo dục Ai Cập của mình, hoàn toàn bất kể phẩm chất chính xác của sự khôn ngoan mà nhờ đó ông trở nên quen thuộc. Lại là một vấn đề khác, việc ông có thể mang ơn chính sự khôn ngoan ấy đến đâu, như một yếu tố thiết yếu trong sự chuẩn bị của ông, hay những điều thuộc về nó có thể được phép uốn nắn và chi phối các định chế mà ông được ủy thác áp đặt trên Y-sơ-ra-ên đến mức nào. Kinh Thánh không soi sáng trực tiếp nào cho vấn đề này; nó chỉ cung cấp tư liệu cho những suy luận chung và những kết luận có tính xác suất. Thế mà quan điểm chúng ta thực sự giữ về vấn đề này không thể không gây ảnh hưởng đáng kể lên tinh thần mà chúng ta khảo sát toàn bộ hệ thống Môi-se, và tô một sắc thái riêng biệt lên cách chúng ta giải thích nhiều phần của nó.
1. Quan điểm cho rằng không ít định chế của Môi-se đã vay mượn từ các định chế của Ai Cập, và chỉ được nhận làm các lễ nghi của Đức Chúa Trời để chiều theo tình trạng thấp hèn và xác thịt của dân Y-sơ-ra-ên, những người đã gắn bó cố chấp với phong tục Ai Cập, chắc chắn đã rất phổ biến trong các giáo phụ Cơ Đốc. Theo quan điểm ấy, với ý định giúp họ dễ dàng từ bỏ những sai lầm và sự bại hoại đã bám rễ nơi họ tại đó hơn, Chúa đã chiều lòng họ cho giữ lại nhiều phong tục Ai Cập, dù tự chúng là vô hại hay thậm chí có phần đáng chê trách, và dành một chỗ trong sự thờ phượng của chính Ngài cho những gì họ vốn thấy gắn liền với việc thờ thần tượng. Họ hiếm khi đi vào chi tiết, và theo chỗ chúng ta nhớ, không bao giờ bàn luận chính thức về căn cứ của quan điểm mình; nhưng rất thường cho là đủ khi viện dẫn, để ủng hộ nó, Ê-xê-chi-ên 20:25, nơi Chúa được nói là đã ban cho Y-sơ-ra-ên "những luật lệ không tốt, và những mạng lệnh mà nhờ đó chúng không được sống". Đoạn này cũng được Spencer nhấn mạnh nhiều, và quả thật là thẩm quyền chính về mặt Kinh Thánh mà cả ông, rồi sau ông là Warburton (Div. Legation, B. iv., c. 6), viện dẫn để xác nhận quan điểm chung của họ về nghi lễ Môi-se. Bằng một cách giải thích tùy tiện đoạn được viện dẫn, họ xem thập giới là những luật lệ tự chúng thật sự và đúng nghĩa là tốt, mà vì vi phạm chúng trong đồng vắng, nên các luật lệ khác, tức các lễ nghi, đã được áp đặt trên họ: "Vì họ đã vi phạm hệ thống luật pháp đầu tiên của Ta, — thập giới, — Ta đã thêm cho họ hệ thống thứ hai, là luật lễ nghi, được mô tả rất thích hợp (khi đặt đối lập với luật đạo đức) bằng những luật lệ không tốt, và bằng những sự phán xét mà nhờ đó họ không được sống." — (Warburton) Một sự phân biệt hoàn toàn vô căn cứ trong hoàn cảnh ấy; vì chắc chắn họ ít có thể sống nhờ luật đạo đức hơn hết thảy, luật mà, như Sứ đồ làm chứng, đem lại sự nhận biết tội lỗi, và sự phán xét về cái chết; và dù sự sống họ có được đến qua kênh nào đi nữa, thì bằng mọi cách không thể đến từ một nguồn như thế. Ngoài ra, Môi-se đã nhận được mọi sự chỉ dẫn về đền tạm và các lễ nghi của nó trước khi cuộc phản loạn với bò con vàng xảy ra; cho nên sự thờ phượng trong đền tạm đã có trước việc này, và không phải là một ý nghĩ nảy sinh sau đó, được viện đến do hậu quả của cuộc phản loạn. Nhưng việc tiên tri so sánh một phần của luật pháp với một phần khác là hoàn toàn lạc khỏi mục đích của ông: "không thể nào ông, nhất là sau những lời tuyên bố của chính ông về luật pháp, lại gọi nó bằng những từ ngữ như thế; những luật không tốt, đem lại chết chóc và hủy diệt, đối lập với những luật của Đức Chúa Trời; chúng là những tập tục ngoại giáo đã được tùy tiện đặt vào chỗ của luật kia." — (Hävernick) Calvin cũng vậy, Vitringa, Obs. Sacrae, L. ii., c. 1, sec. 17. Thật vậy, Jerome, dù còn do dự về ý nghĩa đúng đắn, đã diễn đạt khá chính xác điều đó bằng những lời này: "Hoc est, dimisit eos cogitationibus, et desideriis suis, ut facerent quae non conveniunt." Tương tự là Thi Thiên 81:12, "Vì vậy, Ta đã phó chúng nó cho lòng cứng cỏi của chúng nó, để chúng nó đi theo mưu chước riêng mình;" Công Vụ 7:42, "Ngài đã phó chúng nó thờ lạy cơ binh trên trời;" Rô-ma 1:24; II Tê-sa-lô-ni-ca 2:11.[2]
Spencer, dựa vào thẩm quyền của các giáo phụ, và bằng cách giải thích sai lệch một hai đoạn Kinh Thánh, đã cố gắng chứng minh, với học thức uyên bác và sự cần mẫn lớn lao (trong tác phẩm De Legibus Hebraeorum của ông), mệnh đề cho rằng mục đích trực tiếp và chính đáng của luật Môi-se là bãi bỏ sự thờ thần tượng, và giữ dân Y-sơ-ra-ên trong sự thờ phượng Đức Chúa Trời chân thật duy nhất; và rằng, để thực hiện mục đích này tốt hơn, Chúa đã đưa nhiều phong tục ngoại giáo, chủ yếu là Ai Cập, vào sự phục vụ Ngài, và thay đổi hay sửa chữa các phong tục khác, để biến chúng thành một thành lũy chống lại sự thờ thần tượng. Cùng với điều này, không nghi ngờ gì, ông gắn thêm một mục đích thứ yếu, "lý do huyền nhiệm và hình bóng", như ông gọi, — tức là việc phác họa trước những điều tốt hơn của Phúc Âm. Nhưng điều này chiếm một vị trí thấp kém và phụ thuộc đến nỗi, và thỉnh thoảng được nói đến bằng những lời lẽ hạ thấp đến nỗi, người ta không thể tránh khỏi kết luận rằng ông đã đánh giá nó rất thấp. Ông thậm chí trình bày sự liên hệ huyền nhiệm này đến những điều cao hơn những điều được trực tiếp quan tâm, như được thực hiện một phần để chiều theo khuynh hướng sớm đã được tạo cho tâm trí Môi-se.[3] Và dĩ nhiên, khi đi vào chi tiết, chỉ đối với một vài điều nổi bật hơn, như đền tạm, hòm giao ước, và các định chế quan trọng hơn, ông mới cho là nên tìm kiếm bất kỳ ý nghĩa huyền nhiệm nào. Đi sâu hơn vào chi tiết, ông mô tả đó như một kiểu "đùa giỡn với những điều thánh"; và tuyên bố đồng tình với một cảm nghĩ của Chrysostom, rằng "tất cả những điều như thế chỉ là những kỷ niệm đáng kính và rực rỡ về sự ngu dốt và ngu xuẩn của người Do Thái."[4]
Tuy nhiên, không phải ở chỗ hạ thấp ý nghĩa biểu tượng và hình bóng của nghi lễ Môi-se mà công trình của Spencer dễ gây ấn tượng sai lệch về bản chất và mục đích thật của nó, bằng ở chỗ mối liên hệ mà ông nhất thiết tìm cách thiết lập, trong khi cố gắng chứng minh mệnh đề chính của mình, giữa các định chế của Môi-se và các nghi thức của ngoại giáo. Dù được giao một sứ mạng từ Đức Chúa Trời, trên thực tế Môi-se chỉ hiện ra như một người Ai Cập được cải tiến, và toàn bộ hệ thống tôn giáo của ông chẳng qua chỉ là một sự tinh luyện các phong tục và chính thể của Ai Cập. Không ít nghi thức được đưa vào là vô ích (legibus et ritibus inutilibus, p. 26), một số được xem chỉ là những trò ngớ ngẩn có thể dung thứ được (quos ineptias norat esse tolerabiles, p. 640), và sẽ không bao giờ có chỗ trong các định chế của Môi-se, nếu không có sự lưu hành chúng đã có được tại Ai Cập, và sự ưa thích mà dân Y-sơ-ra-ên đã có được đối với chúng tại đó. Nhưng theo quan điểm như thế, không thể hình dung làm sao việc thờ phượng Đức Chúa Trời theo nghi lễ của Môi-se lại có thể là một sự phục vụ đẹp lòng, và chính việc áp đặt một nghi lễ như thế nhân danh Đức Chúa Trời hẳn đã là một kiểu gian dối đạo đức. "Đức Chúa Trời," dùng lời của Bähr, "hiện ra như một người theo phái Giê-su, dùng phương tiện xấu để đạt mục đích tốt. Spencer, chẳng hạn, xem của lễ như một phát minh của sự man rợ tôn giáo — một bằng chứng của những quan niệm mê tín về bản tính của Đức Chúa Trời. Nay, khi Đức Chúa Trời qua Môi-se không chỉ xác nhận mãi mãi các của lễ đã thông dụng, mà còn mở rộng và nới rộng bộ luật về của lễ, thay vì nhờ đó mà diệt trừ những quan niệm sai lầm, Ngài thật sự đã chuẩn y và củng cố chúng mạnh mẽ nhất. . . . Ngoài ra, mối quan hệ của Y-sơ-ra-ên với người Ai Cập, và đặc biệt của Môi-se, như được trình bày trong Ngũ Kinh vào thời Xuất Ê-díp-tô, sẽ khiến chúng ta trông đợi một sự lánh xa có chủ ý mọi điều thuộc về Ai Cập, nhất là trong các vấn đề tôn giáo, hơn là một sự bắt chước và vay mượn. Sự giải cứu Y-sơ-ra-ên khỏi Ai Cập được trình bày như dấu hiệu đặc biệt của tình yêu và quyền năng của Đức Chúa Trời, như sự cứu rỗi lớn lao nhất đã thực hiện cho Y-sơ-ra-ên, như lời bảo chứng riêng biệt của giao ước với Giê-hô-va; và một lễ riêng đã được dành để kỷ niệm lòng nhân từ này của Đức Chúa Trời. Không nghi ngờ gì rằng ở đây có mọi động cơ để Môi-se làm cho sự tách biệt của Y-sơ-ra-ên khỏi Ai Cập càng rộng càng tốt. Vì điều này, tuy nhiên, tuyệt đối cần thiết phải lên án mọi điều đúng nghĩa thuộc về Ai Cập, và bằng mọi cách diệt trừ ngay cả ký ức về nó. Nhưng bằng cách nhận lấy nghi lễ Ai Cập, Môi-se hẳn đã trực tiếp chuẩn y điều thuộc về Ai Cập, và hẳn đã làm cho ký ức về xứ tối tăm và nô lệ được tồn tại mãi."[5]
Thật vậy, tính chất đáng chê trách trong quan điểm của Spencer khó có thể được phơi bày tốt hơn bằng lời của Lãnh chúa Bolingbroke, khi ông ta chửi rủa theo lối thường lệ của mình chống lại thần học thịnh hành thời ấy: "Để giữ gìn sự tinh sạch trong sự thờ phượng Ngài, Đức Chúa Trời truyền cho họ vô số nghi thức và lễ nghi, dựa trên những mê tín của Ai Cập, là những điều họ phải được dứt khỏi, hay có phần tương tự với chúng. Họ không bao giờ được dứt khỏi hoàn toàn mọi mê tín; và công trạng lớn của luật Môi-se là dạy dân chúng thờ lạy một Đức Chúa Trời, giống như các dân tộc thờ thần tượng thờ lạy nhiều thần. Điều này có thể được gọi là thánh hóa các nghi thức và lễ nghi ngoại giáo theo ngôn ngữ thần học, nhưng theo ngôn ngữ của lẽ thường thì đó là làm ô uế sự thờ phượng tinh sạch của Đức Chúa Trời."[6]
Nhưng trong khi quan điểm của Spencer mở ra cho những sự phản đối ghê gớm như thế, và đối lập với thần học nghiêm túc hơn của thời đại, chúng dần dần thâm nhập cả ở xứ này lẫn trên Lục địa; và ảnh hưởng của công trình của ông có thể được lần theo qua một phần rất lớn của văn học thần học liên quan đến Cựu Ước cho đến tận thời gian gần đây. Công trình có được thành công phi thường này nhờ công phu to lớn đã bỏ ra cho nó, phương pháp chính xác, kế hoạch bao quát, và cách diễn đạt sáng sủa của nó — và cũng nhờ kỹ năng lớn mà tác giả đã thể hiện trong việc tận dụng mọi học thức có thể tiếp cận được lúc bấy giờ về chủ đề này, và vận dụng nó cho luận điểm chung. Quan điểm của ông đã được Le Clerc nhiệt tình đón nhận trên Lục địa, và (trong công trình của ông về Ngũ Kinh) bị đẩy đến những hệ quả mà chính Spencer cũng phải rụt lại. Rồi Michaelis đến với trí tuệ mạnh mẽ của ông, kho học thức phương Đông của ông, nhưng óc thực tế thấp hèn và thế tục, khám phá ra biết bao lý do vệ sinh, y dược, chính trị, và tóm lại, đủ mọi loại lý do trừ những lý do đạo đức và tôn giáo, cho các luật pháp và định chế của Môi-se, đến nỗi nếu nhà lập pháp Do Thái phần nào được minh oan khỏi tội đã chiều theo chính sách của mình cho các quan niệm và phong tục ngoại giáo, thì cũng chỉ là để xác lập cho ông danh tiếng cũng đáng ngờ không kém của một nhà hiền triết Ai Cập lão luyện, hay một nhà lập pháp thế tục tài giỏi. Trong trường hợp này, cũng như trong trường hợp kia, không thể tránh khỏi kết luận rằng việc đòi cho Môi-se một sứ mạng đúng nghĩa từ Đức Chúa Trời là phần nào lạc khỏi tính cách của ông, và hoàn toàn khó tin rằng các dấu kỳ và phép lạ đã được Trời thực hiện để xác nhận và thiết lập sứ mạng ấy. Sau những người tiên phong như thế, con đường đã mở ra cho những lời giải thích tinh vi của chủ nghĩa duy lý, và những cuộc tấn công thô bạo của chủ nghĩa vô thần công khai.[7]
Tại Anh, ảnh hưởng của công trình Spencer cũng rất rõ rệt, dù, do tính cách của tâm trí dân tộc, và các ảnh hưởng đối trọng khác, kết quả không trực tiếp và lan rộng đến mức tai hại như thế. Các tác phẩm uyên bác hơn đã xuất bản từ đó, liên quan đến việc giải thích các Sách của Môi-se, phần lớn không mang dấu hiệu rõ ràng nào về sức nặng của tên Spencer; trong khi những xác tín tốt hơn và mục đích thực tiễn hơn của các tác giả, nhìn chung đã giữ họ khỏi việc ôm lấy quan điểm của ông trong mọi sự thô thiển của chúng, và triển khai chúng đến những kết luận hợp lý của chúng. Ngay cả Warburton, người tán thành trọn vẹn quan điểm của Spencer về mục đích chính yếu và trực tiếp của các định chế Môi-se, như được định ý để "giữ gìn giáo lý về sự hiệp một bằng những định chế một phần chiều theo các định kiến Ai Cập của họ, và một phần đối lập với những định kiến ấy cùng các mê tín tương tự,"[8] nhưng lại dành một chỗ cao hơn hẳn cho ý nghĩa hình bóng của nghi lễ Môi-se, và đến gần chân lý hơn nhiều khi trình bày cả công dụng tôn giáo của nó dưới kỳ Cựu Ước, lẫn sự liên hệ hướng về tương lai của nó với Tân Ước.[9] Những tác giả như Lowman[10] và Shaw[11] chỉ tán thành một phần và miễn cưỡng một số lập trường của Spencer; và chủ yếu, dường như, vì họ không thấy làm sao xử lý được các bằng chứng và thẩm quyền của ông. Người sau, đặc biệt, dù về sau về thực chất đã thừa nhận điều Spencer tranh luận, nhưng vẫn bày tỏ sự không hài lòng với mục đích chung của công trình Spencer, khi nói rằng, "nhìn chung ông vẫn có khuynh hướng tưởng tượng rằng, dù có thể một phần trong mục đích của Đức Chúa Trời là bảo vệ Y-sơ-ra-ên khỏi sự bại hoại bởi sự thờ thần tượng Ai Cập, bằng việc thiết lập nền kinh tế Môi-se, thì đó không phải là thiết kế chính của nó." Thật vậy, nếu đó là thiết kế chính của nó thì đã lạ lùng lắm rồi. Và chắc chắn là lạ lùng lắm, khi những người, không nói đến sự thâm nhập và học thức, nhưng với đôi mắt mở to, lại có thể tưởng tượng rằng nó là như vậy. Vì chúng ta thấy gì, khi hướng cái nhìn về những ngày sau rốt của cộng đồng Do Thái? Chúng ta thấy mục đích này được đạt đến hoàn toàn nhất. Chưa từng có một dân tộc nào được thiết lập vững chắc hơn trong giáo lý về sự hiệp một, và xa lánh triệt để hơn khỏi các mê tín của ngoại giáo; nhưng chưa từng có một dân tộc nào ít hiểu biết một cách thông minh và đúng đắn về sự hiểu biết thật về Đức Chúa Trời hơn, và thù địch hơn với các đòi hỏi của Trời. Cho nên, khi chấp nhận giả thuyết đang bàn, người ta phải sẵn sàng duy trì mệnh đề quái gở rằng thiết kế chính yếu và đầu tiên của nền kinh tế tôn giáo ấy có thể đã được hoàn thành, trong khi những người chịu nó vẫn không phải là những người thờ phượng thật của Đức Chúa Trời hằng sống, cũng không được trang bị để bước vào vương quốc của Con Ngài.
Những cân nhắc tương tự cũng đúng đối với lý do khác thường được nhóm tác giả này nêu ra cho các nghi thức của Do Thái giáo — sự tách biệt dân tộc khỏi các dân tộc khác trên đất. Thật vậy, do chính bản chất của sự việc, đó không thể là gì hơn một mục đích phụ thuộc và tạm thời. Giao ước, mà từ đó mọi Do Thái giáo nảy sinh, chứa đựng lời hứa rằng trong dòng dõi Áp-ra-ham mọi gia đình trên đất sẽ được phước, thì không bao giờ có thể là ý định và thiết kế trực tiếp của các lễ nghi liên quan đến nó, đặt chúng trong sự đối kháng chính thức với các dân tộc khác. Hiệu quả này chỉ được tạo ra trong chừng mực dân Y-sơ-ra-ên trở nên quá thánh khiết để giao thiệp với các láng giềng Ngoại bang của họ. Trong chừng mực sự phân biệt này không tồn tại, cả hai thực chất đều giống nhau: dân Y-sơ-ra-ên cũng không chịu cắt bì, thực chất là ngoại giáo; và hoàn cảnh họ được đặt dưới những lễ nghi thánh hóa như thế, chủ yếu được định ý để có ảnh hưởng lành mạnh trên các dân tộc chung quanh, và khiến họ tìm kiếm ánh sáng và phước hạnh từ Y-sơ-ra-ên. Do đó, Phục Truyền Luật Lệ Ký 32:43, "Hỡi các nước, hãy vui mừng với dân Ngài;" và Ê-sai 56:7, "Nhà Ta sẽ được gọi là nhà cầu nguyện cho muôn dân."
2. Một quan điểm khác hẳn, và trong nhiều khía cạnh hoàn toàn đối lập, về các định chế của Môi-se, cũng đã được duy trì. Người trình bày và bênh vực chính của nó, đối lập với Spencer, là Witsius, mà tác phẩm AEgyptiaca của ông được xuất bản với ý định rõ ràng là đáp lại các luận cứ và đối kháng ảnh hưởng của công trình Spencer.[12] Trong tác phẩm này, Witsius thừa nhận ngay từ đầu rằng có một sự tương tự nổi bật giữa các nghi thức của luật Môi-se và các nghi thức của các dân tộc cổ khác, đặc biệt là người Ai Cập; và ông thậm chí trích dẫn với sự tán thành một đoạn của Kircher, trong đó sự tương tự này được khẳng định là rõ rệt đến nỗi "hoặc người Ai Cập hẳn đã Hê-bơ-rơ hóa, hoặc người Hê-bơ-rơ hẳn đã Ai Cập hóa." Ông cũng không cho là không thể có chuyện đây là lý do tại sao các nghi thức Ai Cập và Do Thái thường bị xếp chung với nhau tại Rô-ma, và các đạo luật được ban hành để kiềm chế chúng như đều tai hại như nhau.[13] Nhưng đồng thời ông tranh luận rằng một số điều mà sự tương tự này tồn tại không phải là riêng của người Ai Cập, mà chung cho họ với các dân tộc ngoại giáo cổ khác; và đặc biệt, rằng trong chừng mực có bất kỳ sự vay mượn nào trong trường hợp này, thì người Ai Cập vay mượn từ người Hê-bơ-rơ có khả năng hơn là người Hê-bơ-rơ vay mượn từ người Ai Cập. Các lập trường của ông nhìn chung đã được các nhà thần học chính thống và tin kính hơn của Anh chấp nhận; và đó là một sự kiện có phần kỳ lạ, rằng sự khởi đầu của một thần học sai lầm về Cựu Ước đã nảy sinh tại xứ này, mà chính xứ này lại nhận được sự sửa sai chính chống lại điều ác từ nước ngoài. Tuy nhiên, trong hai khía cạnh quan trọng, luận cứ của Witsius đã không thỏa đáng, và đã không cung cấp một liều thuốc giải đủ cho công trình của Spencer. 1. Ông đã không chứng minh được, hay thậm chí làm cho có vẻ có lý được, rằng người Ai Cập đã vay mượn từ dân Y-sơ-ra-ên các nghi thức và lễ nghi mà phong tục của hai dân tộc giống nhau. Warburton khá thành công ở đây trong việc đáp lại các lập trường của Witsius và những người theo ông, cả vì tính cổ xưa không thể nghi ngờ của các định chế Ai Cập, lẫn vì thiếu bất kỳ mối liên hệ nào giữa hai dân tộc để khiến việc người Ai Cập vay mượn từ dân Y-sơ-ra-ên có chút khả năng nào. Và các cuộc khảo cứu gần đây hơn đã được thực hiện về lịch sử và tình trạng của Ai Cập cổ đại, cùng sự hiểu biết tốt hơn đã đạt được về các nghi thức và lễ nghi tôn giáo của nó, đã xác nhận quan điểm của Warburton về mặt này đến nỗi chúng giờ đây có thể được xem là đã được thiết lập một cách dứt khoát. Không chỉ trái với xác suất, mà chúng ta thậm chí có thể nói là trái với các sự kiện lịch sử đã được xác thực rõ ràng, khi cho rằng người Ai Cập đã vay mượn từ dân Y-sơ-ra-ên ở bất kỳ mức độ nào. 2. Nếu về mặt này luận cứ của Witsius là sai lầm, thì về mặt khác nó lại thiếu sót; nó đã không cố gắng cung cấp điều đã phần nào gây ra công trình của Spencer, và chắc chắn đã góp phần nhiều vào thành công của nó — một hệ thống hình bóng học vững chắc hơn và có căn cứ tốt hơn. Điều này vẫn còn tùy tiện và thất thường trong các cách giải thích của nó về các biến cố và định chế Cựu Ước như trước đây, giống như một cái mũi bằng sáp, như Spencer đâu đó đã châm biếm, dù không phải không có lý, gọi nó, là thứ có thể bị bẻ cong theo bất kỳ hướng nào người ta muốn. Các nhà thần học chính thống, như Hengstenberg nhận xét, "lẽ ra đã phải hướng mọi năng lực của mình vào một cuộc khảo sát căn bản và ích lợi về ý nghĩa biểu tượng và hình bóng của các định chế lễ nghi."[14] Nhưng vì đã không làm điều này, dù họ đã thành công trong việc làm suy yếu một số phát biểu của Spencer, và chứng minh mối liên hệ giữa phong tục Do Thái và Ai Cập ít hơn trong một số trường hợp so với ông tưởng tượng, nhưng hệ thống của ông, xét như một tổng thể, vẫn có lợi thế của một nền tảng dường như đã được xác lập và nhất quán, trong khi hệ thống của họ dường như chỉ bơi trong nghi ngờ và bất định.
3. Trong thời gian gần đây, những tiến bộ đáng kể đã được thực hiện hướng tới việc bổ sung sự thiếu sót này về phía Witsius và những người theo ông. Lời khen đặc biệt thuộc về Bähr, vì đã đặt nền tảng cho một lời giải thích sâu sắc hơn và có hệ thống hơn về các biểu tượng của kỳ Môi-se, mặc dù, do một số khiếm khuyết căn bản trong quan điểm giáo lý của ông, ý nghĩa ông đưa ra thường xa mới thỏa đáng. Về điểm đặc biệt đang được xem xét, ông về thực chất đồng ý với Witsius, cho rằng các định chế của Môi-se không hề bắt nguồn từ Ai Cập; nhưng khác biệt ở chỗ, ông cho rằng người Ai Cập cũng ít mang ơn dân Y-sơ-ra-ên như dân Y-sơ-ra-ên mang ơn người Ai Cập. Ông khẳng định rằng bất kỳ sự tương tự nào tồn tại giữa các định chế tương ứng của họ, đều phát sinh từ sự cần thiết phải dùng các biểu tượng giống nhau để diễn đạt các ý tưởng giống nhau, điều khiến một mức độ tương tự nhất định trong mọi tôn giáo biểu tượng là không thể tránh khỏi. "Dù chúng ta có thừa nhận," ông nói, "một sự vay mượn trực tiếp trong những trường hợp đặc biệt, tại sao nhà lập pháp lại không nhận lấy điều có vẻ thích hợp về hình thức đối với ông? Điều tự nhiên và điều cảm giác được không hề tự nó là ngoại giáo, và những điều cảm giác được mà người ngoại giáo đã tận dụng, để trình bày các ý tưởng tôn giáo, không hề trở nên ngoại giáo chút nào vì đã được áp dụng cho một mục đích như thế. Sự tra vấn chính vẫn là, những dấu hiệu này chỉ ra điều gì, và điều đó không chỉ trong các chi tiết, mà nổi bật nhất là trong sự kết hợp chúng thành một hệ thống toàn vẹn. Ngoài ra, không có trường hợp nào được chúng ta biết đến, mà trong đó bất kỳ sự vay mượn nào như thế có thể được chứng minh một cách chắc chắn."[15] "Các cuộc khảo sát," ông lại nói, "gần đây đã được theo đuổi bằng nhiều cách khác nhau về các tôn giáo của các dân tộc phương Đông cho thấy rằng điều trước đây được xem là đặc biệt Ai Cập trong tôn giáo của Môi-se, cũng được tìm thấy trong các dân tộc khác ở phương Đông, đặc biệt là trong dân Ấn Độ, mà thế mà không ai cho rằng Môi-se đã vay mượn các định chế lễ nghi của ông từ Ấn Độ."[16] Chắc chắn là không; nhưng vẫn có thể có đủ căn cứ để cho rằng, mà không cần đi đến Ấn Độ để xem có gì ở đó, ông đã lấy những gì phù hợp với mục đích của mình ngay gần bên. Ngoài ra, Hengstenberg, trong tác phẩm Egypt and the Books of Moses của ông, đã cố gắng chứng minh và trong một số trường hợp chúng ta nghĩ ông đã chứng minh thành công — rằng có những dấu vết rõ rệt được tìm thấy trong luật pháp Môi-se về các tập tục Ai Cập, và rằng Bähr không được các thẩm quyền của ông chứng minh khi cho rằng các tập tục tương tự đã tồn tại ở nơi khác. Do đó, chúng ta có khuynh hướng xem lập trường của Bähr là có phần cực đoan; và về toàn bộ vấn đề giáo dục Ai Cập của Môi-se, và ảnh hưởng mà điều này có thể được cho là một cách chính đáng gây ra trên các định chế mà về sau ông được vinh dự giới thiệu, — một vấn đề không được cả hai tác giả này bàn luận chính thức, — chúng ta trình bày các mệnh đề sau đây, như vừa có căn cứ trong lý trí, vừa được chứng thực bởi sự tương tự trong cách hành động của Đức Chúa Trời.
(1.) Trước hết, phải giữ như một nguyên tắc thánh rằng bất kỳ sự quen thuộc nào Môi-se có được với các phong tục và học thức của Ai Cập, thì điều này trong bất kỳ trường hợp nào cũng không thể là lý do trực tiếp và chính thức khiến ông áp đặt bất cứ điều gì như một nghĩa vụ trên dân Y-sơ-ra-ên. Vì toàn bộ và từng phần công việc của ông, ông đã có một sứ mạng từ trên cao; và không có gì được nhận vào các định chế của ông mà trước tiên không tự chứng minh là hợp với sự khôn ngoan của Đức Chúa Trời, và mang theo sự chuẩn y của thẩm quyền Đức Chúa Trời. "Khi Chúa sắp lập một cộng đồng mới, vì nó thật sự mới, Ngài cũng muốn nó hiện ra như mới đối với dân Y-sơ-ra-ên. Do đó hình thức hay diện mạo của nó, không phải như được chế tạo từ đống đổ nát của các mê tín Ca-na-an hay Ai Cập, mà như được hạ xuống từ trời, trước tiên đã được tỏ cho Môi-se trên núi thánh, để mọi sự trong Y-sơ-ra-ên có thể được sắp xếp và ấn định theo mẫu đó. Ngài cũng không muốn cho dân chúng được tự do, để tự mình phán đoán ngay cả những điểm nhỏ nhất trong tôn giáo. Ngài đã tự mình định đoạt mọi sự, cho đến những chi tiết nhỏ nhặt nhất; đến nỗi, nếu bị xử tử ngay lập tức, họ đã bị cấm hoặc bỏ sót hoặc thay đổi bất cứ điều gì. Như vậy, trở nên xứng với uy nghi của Đức Chúa Trời tối cao để khuất phục dân Ngài cho chính Ngài, không phải bằng những mưu mẹo của một chính sách quanh co và gian trá, mà bằng một con đường vương giả — sự thực thi đơn thuần thẩm quyền của chính Ngài; và như thế để tập cho họ ngay từ đầu gạt bỏ mọi cân nhắc xác thịt, và lấy ý muốn duy nhất của Vua và Chúa của họ làm quy tắc chung của họ trong mọi sự."[17] Đoạn trong Phục Truyền Luật Lệ Ký 12:30-32 tự nó đủ để thiết lập chân lý này: "Hãy giữ mình, chớ tìm hiểu các thần của chúng nó (tức là, của các dân tộc Ca-na-an), mà nói rằng: Các dân tộc này thờ các thần của chúng nó thế nào? ta cũng sẽ làm như vậy. Ngươi chớ làm như vậy cho Giê-hô-va Đức Chúa Trời của ngươi: vì mọi sự gớm ghiếc cho Giê-hô-va mà Ngài ghét, chúng đã làm cho các thần của chúng nó. Phàm điều nào ta truyền cho các ngươi, các ngươi khá cẩn thận làm theo; chớ thêm, chớ bớt."
Thật vậy, về mặt thực tế, có một sự khác biệt rõ rệt giữa các phong tục tôn giáo và hệ thống tế lễ của dân Y-sơ-ra-ên với các phong tục của các dân tộc khác, đủ để đóng dấu chúng là đặc biệt thuộc về họ, ngay cả các tác giả ngoại giáo cũng đã khẳng định bằng những lời mạnh mẽ nhất.[18] Rằng điều đó sẽ xảy ra như thế, đã được hàm ý trong lời tuyên bố của Môi-se với Pha-ra-ôn, khi ông khăng khăng đòi được phép rời khỏi xứ Ai Cập, e rằng "họ sẽ dâng điều gớm ghiếc của người Ai Cập làm của lễ." Dù điều này có đúng trong những khía cạnh nào đi nữa, — dù về loại sinh tế được dâng, hay về cách thức dâng chúng, — lời phát biểu ít nhất cũng chỉ ra một sự đối nghịch mạnh mẽ giữa sự thờ phượng sẽ được thiết lập trong vòng họ, và sự thờ phượng đã được thiết lập trong vòng người Ai Cập. Và trong lời phát biểu tiếp theo của Môi-se, "Chúng ta sẽ dâng của lễ cho Chúa Đức Chúa Trời chúng ta theo như Ngài sẽ truyền phán cho chúng ta" (Xuất Ê-díp-tô Ký 8:27), ông đặt toàn bộ sự thờ phượng của họ, dù trong một số khía cạnh nó có thể giống hay khác với sự thờ phượng của người Ai Cập, trên thẩm quyền duy nhất và tuyệt đối của Đức Chúa Trời.
(2.) Nhưng vì các luật pháp và định chế mà Đức Chúa Trời truyền cho dân Ngài trong bất kỳ thời đại đặc biệt nào, hẳn phải được thích ứng một cách khôn ngoan với thời đại và hoàn cảnh mà họ sống, nên không thể nào mà việc nhà lập pháp của dân Do Thái đã được dạy dỗ trong mọi sự khôn ngoan của dân tộc văn minh nhất thời cổ, lại không ở một mức độ nào đó làm thay đổi cả chính thể dân sự lẫn tôn giáo mà ông là tác giả về mặt công cụ. Không ai lập pháp trong trừu tượng: trong mọi bộ luật phải có sự thích ứng với tình trạng và diện mạo hiện tại của xã hội; và điều này luôn càng nhiều hơn, khi kỹ năng và sự khôn ngoan của nhà lập pháp càng cao. Môi-se, phải nhớ rằng, đã không đứng một mình trong mối liên hệ của ông với những gì được xem là khôn ngoan và tao nhã trong vòng người Ai Cập; ông chỉ sở hữu ở mức độ nổi bật hơn điều mà các anh em ông cũng có ở một mức độ nào đó. Và việc dân tộc mà ông phải lập pháp cho đã lớn lên trong một xứ văn minh và một tình trạng xã hội nhân tạo, ít nhất cũng quen thuộc với kết quả của học thức Ai Cập, dù chỉ mới bước vào học thức ấy chút ít, tự nhiên đòi hỏi một sự tiến bộ tương ứng trong toàn bộ cấu trúc chính thể tôn giáo của ông; vì điều cần thiết để phát triển và diễn đạt đời sống dân sự hay tôn giáo của một dân tộc được nuôi dưỡng như thế, trong nhiều khía cạnh sẽ khác với điều có thể phù hợp với một đám đông thô lỗ và không được khai hóa. Cho nên một sự quan tâm nhất định đến tình trạng sự việc tại Ai Cập là tuyệt đối cần thiết trong chính thể Hê-bơ-rơ, nếu nó muốn có sự thích ứng phù hợp với tiến bộ thật của xã hội trong các nghệ thuật và phong tục của đời sống văn minh. Chỉ lấy một ví dụ trong một điểm đặc biệt — sự hiểu biết về nghệ thuật viết chữ hẳn đã tự nó gây ảnh hưởng hết sức quan trọng lên bộ luật được truyền cho dân tộc mới này. Nơi nghệ thuật ấy không được biết đến, các luật pháp nhất thiết phải ít, các định chế tự nhiên và đơn giản, và mức độ giảng dạy liên quan đến chúng có tính chất sơ đẳng nhất — như truyền khẩu có thể đủ để bảo tồn, hay các câu thơ của một số thi sĩ bình dân để dạy dỗ. Nhưng mặt khác, nếu việc lập pháp là cho một dân tộc trong vòng họ việc viết chữ được biết đến và dùng quen thuộc, thì tự nhiên nó sẽ bao quát một phạm vi rộng hơn nhiều, và phân nhánh thành nhiều chi tiết đa dạng hơn nhiều. Chúng ta cũng không thể nghi ngờ rằng, vì lý do này cùng các lý do khác, dân Y-sơ-ra-ên đã gắn liền với phong tục Ai Cập, và Môi-se từ thời trẻ đã được dạy dỗ trong mọi học thức của nó. Vì, dù bí ẩn nào bao quanh việc phát minh đầu tiên ra chữ viết, giờ đây không còn nghi ngờ gì nữa rằng Ai Cập là xứ mà nghệ thuật viết chữ lần đầu tiên được đưa vào thực hành chung, và vào một thời kỳ lâu trước khi Môi-se sinh ra. Nhưng, nếu không có sự quen thuộc thân mật và sâu sắc với nghệ thuật này, Môi-se không thể nào đã ban hành một hệ thống luật pháp như đã tạo thành khuôn khổ của kỳ của ông — mà, do tính đa dạng của chúng, không thể nào đã được bảo tồn một cách chính xác, và do tính chất phổ biến của chúng, như đối lập với các khuynh hướng bại hoại của dân chúng, chính dân chúng cũng quá sẵn lòng quên đi. Do đó, cần thiết là tất cả chúng phải được viết ra, và điều nổi bật nhất là luật pháp thậm chí phải được khắc, vì sự bền lâu hơn, trên các bảng đá. Tất cả điều này hàm ý một mức độ học thức nhất định về phía nhà lập pháp, như cần thiết để trang bị cho ông trở thành tác giả về mặt công cụ của một kỳ như thế, và một ảnh hưởng nhất định tất yếu do học thức của ông gây ra trên việc lập pháp của ông. Nó cũng hàm ý một mức độ văn minh đáng kể về phía dân chúng, mà hoàn cảnh của họ là như thế để chấp nhận và đòi hỏi một nhà lập pháp như thế.[19]
(3.) Tuy nhiên, chúng ta rất dễ dàng tiến thêm một bước nữa, và nhận thấy một mối liên hệ trực tiếp và thân mật hơn nữa có thể trong một số khía cạnh được thiết lập một cách chính đáng, và thậm chí có lợi, giữa tình trạng sự việc tại Ai Cập, và tình trạng được Môi-se đưa vào trong vòng dân Y-sơ-ra-ên. Trong những việc, chẳng hạn, cần thiết cho việc duy trì trật tự và kỷ luật đúng đắn trong vòng dân chúng, hay cho sự hỗ trợ xứng đáng của các chức vụ viên và lễ nghi của tôn giáo, — những việc mà bản tính con người có xu hướng, nếu không hoàn toàn lảng tránh, thì ít nhất cũng cắt xén và giới hạn một cách không đúng đắn, — thì việc nhận lấy về thực chất các sự sắp xếp đã tồn tại tại Ai Cập có thể đã là phần việc của sự khôn ngoan cao nhất; vì vì những sự sắp xếp này, do chính bản tính của chúng, hẳn đã áp đặt một loại gánh nặng lên dân Y-sơ-ra-ên, nên ý nghĩ rằng cùng một gánh nặng ấy đã được chính dân tộc bại hoại và thờ thần tượng mà nay họ đã tách khỏi gánh chịu, sẽ càng dễ dàng khiến họ chấp nhận các nghĩa vụ của nó hơn. Đây là một nguyên tắc mà chúng ta thấy được công nhận và thực hành trong thời Phúc Âm. Phải có sự từ bỏ mình, và sự sẵn sàng chịu lao nhọc và mệt mỏi, nơi Cơ Đốc nhân; và điều này Sứ đồ nhấn mạnh bằng cách viện dẫn những lao nhọc của người làm ruộng, những gian khổ của người lính, và thậm chí sự siêng năng cần mẫn và lao nhọc của người tranh đấu trong các trò chơi Hy Lạp. — (II Ti-mô-thê 2:3-6; I Cô-rinh-tô 9:24) Phải có một sự chu cấp xứng đáng cho những người dâng thì giờ và tài năng của mình cho công việc thuộc linh của chức vụ; và tính hợp lý và thích đáng của điều này, ông một phần dựa trên những gì thường được làm trong vòng loài người trong các nghề nghiệp thông thường nhất của đời sống, cũng như phong tục, phổ biến như nhau trong vòng người Do Thái và dân Ngoại, để những người phục vụ nơi bàn thờ sống nhờ bàn thờ. — (I Cô-rinh-tô 9:7-14, 10:21) Tuyệt đối cần thiết, dù có thể khó chịu đến đâu đối với những người có tâm trí bại hoại, rằng các phương tiện thích hợp phải được dùng trong Hội Thánh để giữ gìn trật tự, và thi hành một kỷ luật lành mạnh; và tình trạng sự việc trong vòng dân Ngoại được viện dẫn như tự nó tạo thành một lời kêu gọi phải chú ý đến điều này, đủ để khiến các hội thánh phải xấu hổ mà tuân giữ. — (I Cô-rinh-tô 5, 11:1-16) Không chỉ thế, mà các chức vụ được bổ nhiệm trong Hội Thánh Cơ Đốc để lo liệu việc quản trị nội bộ của nó, và chủ trì sự thờ phượng và kỷ luật của nó, ai cũng biết, đã bắt nguồn, cho đến chính tên gọi của chúng, từ các chức vụ của hội đường Do Thái, vốn không trực tiếp có nguồn gốc từ Đức Chúa Trời, mà dần dần nảy sinh từ những nhu cầu cấp bách của thời đại: Đức Thánh Linh đã chọn, về mặt này, dùng những gì đã được biết và quen thuộc với tâm trí các môn đồ, hơn là sáng chế một trật tự hoàn toàn mới.[20]
Do đó, chúng ta không nên ngạc nhiên khi thấy việc áp dụng nguyên tắc này trong kỳ Môi-se, thấy rằng một số điều ở đó, đặc biệt thuộc loại đã giả định, mang sự phù hợp về thực chất với những điều của Ai Cập. Các quan chức, hay shoterim, được nhắc đến trong Phục Truyền Luật Lệ Ký 20, rõ ràng thuộc loại này. Và một số sự sắp xếp liên quan đến việc phân chia đất đai, và sự hỗ trợ được chu cấp từ sản phẩm của nó cho những người được xem đặc biệt hơn là đại diện của Đức Chúa Trời, cũng thuộc loại này. Về những khía cạnh này có sự giống nhau chặt chẽ nhất giữa chính thể Ai Cập và Do Thái, và trong các điểm mà chúng đồng ý, chúng khác với mọi dân tộc khác thời cổ mà chúng ta biết đến. Đó là một sự kiện đã được xác định, được các báo cáo của các sử gia Hy Lạp xác nhận, rằng vua được xem là chủ sở hữu duy nhất của đất đai tại Ai Cập, ngoại trừ những gì thuộc về các thầy tế lễ, và rằng những người canh tác đúng nghĩa là nông dân dưới quyền vua. Thật vậy, Diodorus (L. i. 73), trình bày giai cấp quân sự cũng có phần trong đất đai; và Wilkinson (vol. i., p. 263) nói rằng các vua, các thầy tế lễ, và giai cấp quân sự, những người này, mà chỉ những người này, dường như đã là chủ đất. Tuy nhiên, Herodotus giải thích mâu thuẫn bề ngoài này về giai cấp quân sự, khi nói rằng (B. 2., sec. 141) đất đai của họ đúng nghĩa thuộc về vua; rằng họ chỉ khác với những người canh tác thông thường ở chỗ giữ đất không phải trả tiền thuê, và thay cho tiền công; rằng do đó, trong khi nó đã được một vua ban cho họ, nó đã bị một vua khác lấy lại. Ông cũng nhắc rằng không chỉ các thầy tế lễ có tài sản đất đai gắn với các đền thờ mà họ phục vụ, mà họ còn có các khoản trợ cấp được chu cấp từ kho tàng công cộng hay hoàng gia, và cùng với binh lính nhận lương từ vua (ii. 37, 168). Đây là những điểm đặc biệt rất nổi bật, và, như Hengstenberg nhận xét một cách chính đáng,[21] hàm ý, ít nhất về quyền sở hữu đất đai của vua, một sự kiện lịch sử mà qua đó nó đã được tạo ra. Chúng ta có một sự kiện như thế trong lịch sử Giô-sép (Sáng Thế Ký 47), khi ông mua đất cho Pha-ra-ôn, nhưng cho thuê lại cho dân chúng, với điều kiện họ phải trả một phần năm sản phẩm, ngoại trừ, tuy nhiên, đất của các thầy tế lễ, mà đất của họ Pha-ra-ôn thật sự không có cơ hội mua, vì họ có một khoản trợ cấp cố định từ kho tàng của ông.
Có lẽ không quá lời khi nói rằng, một trong những lý do khiến tình trạng kỳ lạ này được đưa vào Ai Cập qua trung gian của Giô-sép, là để một sự sắp đặt tương tự đối với đất Ca-na-an có thể được dân Y-sơ-ra-ên chấp nhận dễ dàng hơn. Sự tương đồng quá nổi bật, không thể là kết quả của điều gì khác ngoài việc cố ý sao chép theo hiến chế Ai Cập. Vì trong cộng đồng Do Thái, Đức Chúa Trời được trình bày là Vua, Đấng sở hữu toàn bộ đất đai, còn dân chúng như những người thuê đất dưới quyền Ngài — cũng bị ràng buộc, theo quyền thuê mà họ nắm giữ, phải dâng hai phần mười, tức một phần năm, sản vật hằng năm cho Đức Chúa Trời, Đấng lại dùng phần năm này để chu cấp cho các thầy tế lễ và người Lê-vi, người góa bụa và kẻ mồ côi, những đại diện đặc biệt của Ngài.[22] Khoản đóng góp lớn này từ hoa lợi thường xuyên của đất đai là cần thiết cho việc quản trị đúng đắn các lễ nghi của Đức Chúa Trời, và cho việc chu cấp đầy lòng nhân từ cho những người, theo kế hoạch đã áp dụng, không còn nguồn lực nào khác để trông cậy cho cuộc sống đầy đủ của mình. Nhưng nó cũng hàm ý một sự lệ thuộc hoàn toàn vào Đức Chúa Trời, và đòi hỏi nơi họ quá nhiều, nên khó được tuân thủ cách sẵn lòng. Và việc áp dụng một sự sắp đặt để bảo đảm điều đó, vốn dựa trên lịch sử và hiến chế của Ai Cập, thay vì bịa ra một sự sắp đặt hoàn toàn mới, không những tương thích mà đúng hơn phải nói là hoàn toàn phù hợp với sự khôn ngoan cao nhất: vì như thế, ngay khi mới đề xuất, nó đã đến với họ với sự giới thiệu và chuẩn nhận của tập tục lâu đời. Và ý nghĩ ấy thật hiển nhiên, rằng nếu ngay cả công dân của một đế quốc ngoại giáo, vì một hành động nhân từ lớn lao trong thời kỳ đói kém, đã dâng nhiều như thế cho vị quân vương trần thế của mình, và sống lệ thuộc vào vua như thế, thì thật phải lẽ khi họ sẵn lòng dâng cùng một phần cho Đức Chúa Trời, Đấng đã cứu chuộc họ, và đã ban cho họ cách nhưng không mọi điều họ sở hữu.
Trong những điều này, và có lẽ một số vấn đề khác tương tự, chúng ta có thể dễ dàng hiểu rằng tri thức Ai Cập của Môi-se, mà không hề làm giảm chút nào sứ mạng thiêng liêng của ông, có thể đã được dùng cách hữu ích trong việc thực hiện công việc giao cho ông. Chúng ta cũng không có lý do gì để cho rằng sự hướng dẫn và khuyên bảo thiêng liêng ban cho ông đã thay thế ánh sáng ông đã nhận được, hay lợi ích ông đã thu được nhờ cơ hội tìm hiểu công việc nội bộ của Ai Cập.
(4.) Nhưng còn một điểm liên hệ xa hơn nữa giữa tri thức Ai Cập của Môi-se, cùng với sự huấn luyện Ai Cập của dân chúng, và điều có thể được trông đợi một cách chính đáng nơi các thể chế mà họ sẽ sống dưới đó, và là điểm còn liên quan trực tiếp hơn đến khía cạnh tôn giáo của kỳ này. Vì văn tự các lễ nghi do Môi-se đem vào phần lớn mang tính biểu tượng. Nhưng một biểu tượng là một thứ ngôn ngữ, và cũng như lời nói thông thường, nó không thể được tạo ra cách tùy tiện; nó phải lớn lên và tự hình thành từ những yếu tố do lĩnh vực thiên nhiên hay nghệ thuật cung cấp, và được thu thập từ đó qua quan sát và kinh nghiệm hằng ngày. Ngôn ngữ chúng ta dùng làm phương tiện chung cho tư tưởng của mình, và làm môi giới cho sự tương giao thiêng liêng nhất của chúng ta với thiên đàng, được cấu tạo từ thế giới tội lỗi và buồn khổ quanh ta, và nếu xét về nguồn gốc, nó mang dấu vết của những điều tầm thường và ô uế. Nhưng khi chỉ dùng như phương tiện của tư tưởng hay môi giới của sự tương giao, nó không vì thế mà kém thích hợp để thốt lên những tâm tình của lòng ta, và truyền đạt ngay cả những khát vọng cao cả nhất của ta lên thiên đàng. Tại sao người ta lại nghĩ rằng ngôn ngữ của biểu tượng thì khác đi? Ngôn ngữ này cũng phải có nền tảng phần lớn nơi thiên nhiên và tập tục, nơi quan sát và kinh nghiệm; vì vì nó hướng đến con mắt, nên để có thể hiểu được, nó phải dùng những dấu hiệu mà con mắt, nhờ sử dụng trước đó, đã có thể đọc và hiểu. Làm sao tôi tưởng tượng rằng màu trắng, như một biểu tượng, tiêu biểu cho sự tinh sạch, hay màu đỏ thẫm tiêu biểu cho tội lỗi, nếu không có điều gì trong lịch sử quá khứ hay quan sát của tôi đã dạy tôi xem cái này là hình ảnh thích hợp của cái kia? Việc tôi đã học ý nghĩa của nó giữa những công việc vốn không thiêng liêng, hay những thực hành của một sự mê tín bị cấm đoán, cũng không hề làm mất đi ý nghĩa tự nhiên của biểu tượng, hay phá hủy tính thích hợp của nó để diễn đạt, ngay cả trong những dịp trang trọng nhất, ý tưởng đã gắn liền với nó trong tâm trí tôi. Dù học được bằng cách nào, mối liên hệ vẫn tồn tại trong tâm trí tôi giữa biểu tượng bên ngoài và ý tưởng thuộc linh; và việc loại bỏ việc sử dụng nó trong tôn giáo chỉ vì tôi có thể đã thấy nó bị lạm dụng cho những mục đích mê tín, cũng chẳng hợp lý hơn việc cấm mọi mỹ từ trong ngôn ngữ của Hy Lạp hay La Mã, vốn đã từng liên hệ cách nào đó với việc thờ phượng và phụng sự thần tượng.
Bây giờ, trong sự quan phòng của Đức Chúa Trời, con dân Y-sơ-ra-ên đã tiếp xúc với các nghi lễ và tập tục tôn giáo của một dân tộc chắc chắn thấm đẫm tinh thần bại hoại và mê tín, nhưng đồng thời cũng dồi dào những nghệ thuật và lễ nghi mang tính biểu tượng. Và theo bản chất của sự việc, không thể nào một tôn giáo khác cũng đầy dẫy biểu tượng được dựng nên mà lại không áp dụng phần lớn những dấu hiệu mà họ, do hoàn cảnh vị trí của mình, đã trở nên quen thuộc. Tôn giáo được đưa vào có thể khác — trên thực tế, nó đã khác — với tôn giáo đã thiết lập, khác xa như ánh sáng với bóng tối, về tinh thần mỗi bên thở ra và những mục đích lớn lao mỗi bên nhắm đến. Nhưng vì cả hai đều mang tính biểu tượng, nên tôn giáo này phải sử dụng những dấu hiệu mà tôn giáo kia đã nắm lấy như những dấu hiệu thích hợp để diễn đạt trước mắt những ý tưởng nào đó. Điều này đã trở thành, có thể nói, ngôn ngữ thông dụng, có thể được sửa đổi và cải thiện phần nào, nhưng không thể bị gạt bỏ cách tùy tiện. Và vì ngôn ngữ như thế phần lớn gồm việc dùng theo nghĩa bóng những vật hữu hình của thiên nhiên, nên lời khẳng định của Bähr chắc chắn đúng, rằng một tỷ lệ rất lớn những biểu tượng được dùng như thế phải là chung cho mọi tôn giáo có bản chất tương tự. Tuy nhiên, vì mỗi dân tộc cũng có những đặc thù riêng về tư tưởng, tập tục, phong cảnh, nghệ thuật và thương mại, nên dân tộc ấy khó mà không có những đặc thù tương ứng trong cách diễn đạt bằng biểu tượng. Và chúng ta không nên lấy làm lạ chút nào, mà đúng hơn điều đó phù hợp với sự trông đợi chính đáng và hợp lý, nếu — vì người Ai Cập về nhiều mặt là một dân tộc rất đặc thù, và dân Y-sơ-ra-ên nói chung, và Môi-se nói riêng, đã được đưa vào mối liên hệ mật thiết với toàn bộ hệ thống của họ — các biểu tượng của sự thờ phượng Do Thái có phần giống với các biểu tượng của Ai Cập ở một số điểm, điều không thể tìm thấy nơi bất kỳ dân tộc ngoại giáo nào khác trong thời cổ đại.
Thực tế đúng là như vậy, như sẽ thấy về sau; và chúng ta nhận ra nơi đó một dấu hiệu, không phải của sự đáng ngờ, mà của tính đáng tin và chân thật. Nó có phần nào cùng một quan hệ đối với tính xác thực của các sách của Môi-se, và tính nguyên thủy chân chính của sự mặc khải chứa đựng trong đó, như ngôn ngữ của Kinh Thánh Tân Ước, dấu ấn đặc thù của thời đại mà nó thuộc về, có đối với những chân lý và lời trình bày chứa đựng trong đó. Dù một số nhà phê bình, có nhiệt tâm hơn là thận trọng, đã nghĩ rằng sẽ là một thành tựu lớn cho văn học Tân Ước nếu họ có thể xác lập quyền được xếp ngang hàng về độ thuần khiết với những tác phẩm Hy Lạp cổ điển hay nhất, thì không một người có phán đoán lành mạnh nào sẽ tranh cãi rằng, nếu họ thành công trong việc ấy, thì mất mát sẽ lớn hơn nhiều so với lợi ích; rằng một bằng chứng quan trọng nhất về tính chân chính và xác thực của bản ghi Tân Ước sẽ tiêu tan, và rằng chính ngôn ngữ cũng sẽ trở nên kém linh hoạt và kém diễn đạt hơn như một môi giới để truyền đạt những ý tưởng thuộc linh của Phúc Âm. Cũng vậy, tôn giáo của Môi-se không hề bị mất danh dự vì các biểu tượng của nó phần lớn có thể được nhận diện với những biểu tượng đang được dùng phổ biến vào thời nó xuất hiện; và sự giống nhau đặc biệt của một số biểu tượng với phong tục và tập quán của Ai Cập, giống như một dấu ấn xác thực in lên chính cấu trúc của nó, làm chứng rằng nó đã bắt nguồn trong thời gian và hoàn cảnh được nêu trong bản ghi nguyên thủy. Chúng ta cũng không thể không thấy nơi đó sự khôn ngoan diệu kỳ trong công việc thiêng liêng, liên hệ với lịch sử công cuộc của Môi-se, rằng trong khi ông sắp được ủy thác thiết lập một tôn giáo biểu tượng giữa dân Y-sơ-ra-ên, ngược lại về mọi nét lớn với tôn giáo thịnh hành tại Ai Cập, thì ông vẫn được trang bị thấu đáo nhờ sự huấn luyện ban đầu của mình để sử dụng bất cứ tài liệu thích hợp nào do xứ sở nơi ông sinh ra cung cấp. Theo một nghĩa nào đó, những tài liệu ấy là một phần chiến lợi phẩm lấy từ kẻ thù, dùng để dựng nên đền tạm trong đồng vắng — dù mọi sự trong đó vẫn được làm theo kiểu mẫu thiêng liêng đã chỉ cho Môi-se trên núi; và về những chân lý nó tượng trưng, cùng những mục đích nó được dựng lên, nó là hiện thân, không phải của những điều thuộc về sự thờ phượng thiên nhiên bại hoại, mà của những điều bày tỏ bản tính của Đức Chúa Trời công chính, và bổn phận phụng sự mà những người được Ngài cứu chuộc nợ đối với Ngài.
Chắc chắn không phải nhằm tìm kiếm sự tiếp nối nào, về mặt thần học, cho luận chứng đã trình bày trong những trang trước, mà chỉ để cho thấy nền tảng trong thiên nhiên, hay cơ sở khoa học mà luận chứng ấy cũng phải dựa vào, chúng ta mới đưa ra đoạn trích sau đây của C. O. Müller. Đoạn trích còn có giá trị hơn nữa, vì nó trình bày quan điểm của một nhà tư tưởng uyên thâm, một người đã tự làm quen cách sâu sắc với tư tưởng và phong tục của thời cổ xa xăm, về ý nghĩa chứa đựng trong các biểu tượng của sự thờ phượng cổ xưa, và về khả năng của dân chúng trong việc hiểu chúng. Có thể, trong tác phẩm mà chúng ta trích đoạn, ông đã đẩy quan điểm của mình đến cực đoan, như chúng ta chắc chắn nghĩ là ông đã làm, khi thường đề cao quá mức những giao dịch cụ thể, và khi làm cho việc dạy dỗ bằng huyền thoại và biểu tượng không những độc lập với, mà phần nào còn mâu thuẫn với, việc dạy dỗ trực tiếp về giáo lý. Tuy nhiên, tính đúng đắn tổng quát trong quan điểm của ông về ý nghĩa của những hình thức dạy dỗ cổ xưa ấy, đặc biệt là biểu tượng, thì ít có người có học thức hay phán đoán nào ngày nay còn muốn nghi ngờ. "Việc ý niệm gắn liền với dấu hiệu, khi điều ấy xảy ra, là tự nhiên và cần thiết đối với thế giới cổ đại; việc ấy xảy ra cách không tự nguyện; và bản chất của biểu tượng hệ tại ở mối liên hệ thực sự được cho là có này giữa dấu hiệu với vật được biểu thị, thì tôi xin giả định ở đây. Bây giờ, các biểu tượng theo nghĩa này hiển nhiên đã có cùng thời với loài người; chúng phát sinh từ sự kết hợp giữa linh hồn với thân thể nơi con người; thiên nhiên đã gieo cảm thức về chúng vào lòng người. Làm sao chúng ta hiểu được vô số hình thức diễn đạt và cử chỉ của con người có ý nghĩa gì? Làm sao mà mỗi diện mạo lại diễn đạt cho chúng ta những đặc điểm thuộc linh, mà chúng ta không hề ý thức về nguyên nhân? Ở đây, chỉ kinh nghiệm không thể hướng dẫn chúng ta; vì dù chưa bao giờ thấy một khuôn mặt giống như khuôn mặt của Jupiter Olympus, chúng ta vẫn, khi nhìn thấy nó, lập tức hiểu được các nét của nó. Một thế hệ nhân loại trước kia, vốn sống nhiều hơn trong những ấn tượng cảm giác, hẳn đã có cảm thức mạnh mẽ hơn nữa về chúng. Có thể nói rằng toàn bộ thiên nhiên mang đối với họ một diện mạo có tính cách diện mạo con người. Bây giờ, sự thờ phượng bày tỏ những cảm xúc đối với Đấng Thiêng Liêng bằng những hành động bên ngoài có thể thấy được, về bản chất vốn hoàn toàn mang tính biểu tượng. Không ai có thể nghiêm túc nghi ngờ rằng việc phủ phục khi cầu nguyện là một hành động biểu tượng; vì sự hạ mình về thể xác rất rõ ràng biểu thị sự phục tùng về thuộc linh: rõ ràng đến nỗi ngôn ngữ thậm chí không thể mô tả điều thuộc linh, trừ bằng một quan hệ vật chất. Nhưng cũng chắc chắn không kém rằng của lễ cũng mang tính biểu tượng; vì cảm giác biết ơn rằng chính Đức Chúa Trời là Đấng cung cấp cho chúng ta thức ăn và thức uống, sẽ bày tỏ ra trong hành động bằng cách nào khác, nếu không phải bằng cách rút một phần thức ăn thức uống khỏi sự sử dụng của con người, và biệt riêng phần ấy để tôn vinh Thần Linh? Nhưng chính vì biểu tượng có bản chất hệ tại ở ý niệm về một mối liên hệ thực sự giữa dấu hiệu và vật được biểu thị, nên đã mở ra một lối cho sai lầm mê tín, rằng có điều gì ngon miệng thật sự được dâng cho các thần — rằng các thần đã nếm nó. Nhưng khó mà chấp nhận việc suy ra tập tục này từ sự mê tín ấy; nói cách khác, việc gán cho ý định tạo ra một làn khói thơm là nền tảng nguyên thủy của mọi của lễ. Vì khi ấy sẽ phải cho rằng, tại lễ rót rượu, rượu được đổ xuống đất, để các thần liếm nó lên! Ở đây tôi chỉ nêu lên một mặt của ý niệm làm nền tảng cho của lễ, và mặt kia, chắc chắn không kém cổ xưa, luôn đi kèm với nó, đó là ý niệm về sự chuộc tội bằng của lễ; ý niệm này từ những thời xa xưa nhất đã được diễn đạt trong vô số tập tục và truyền thuyết, và chỉ có thể phát sinh từ cảm xúc tôn giáo mạnh mẽ và sâu sắc nhất: 'Chúng ta đáng phải chết; chúng ta dâng huyết của con vật làm vật thay thế.'"[23] — Ông trình bày thêm một chút nữa rằng, chúng ta không nên luôn giả định rằng một biểu tượng cụ thể tương ứng chính xác với một ý niệm cụ thể, như chúng ta vẫn quen quan niệm về nó; rằng các biểu tượng một phần quả thật vẫn giữ nguyên chừng nào thiên nhiên bên ngoài còn không đổi, nhưng ý nghĩa của chúng sẽ thay đổi theo những cách trực giác khác nhau của các dân tộc và những hoàn cảnh khác; đến nỗi một nền kinh tế đạo đức và tôn giáo, như nền kinh tế của Do Thái giáo, có thể được ghép vào sự thờ phượng thiên nhiên của Ai Cập, — ý ông ở đây, chúng ta cho là, là trong khi nhiều biểu tượng được giữ lại, thì một ý nghĩa mới và cao hơn sẽ được ban cho chúng.[24]
Sau khi đã trình bày quan điểm của một thẩm quyền cao về sự giống nhau bên ngoài ở một số điểm giữa Do Thái giáo và các tôn giáo ngoại giáo thời cổ, chúng ta sẽ trình bày quan điểm của một thẩm quyền khác về sự khác biệt triệt để trong tinh thần và bản chất đã phân biệt tôn giáo chân thật với tôn giáo giả dối, một thẩm quyền mà những quan điểm khiếm khuyết của ông về một số điểm giáo lý sinh tử chỉ càng làm cho ý kiến của ông ở đây ít đáng ngờ hơn. "Ngoại giáo," Bähr nói, "như hiện nay không còn ai tranh cãi nữa, về mọi phần đều là một tôn giáo thiên nhiên; tức là, sự thần thánh hóa thiên nhiên trong toàn bộ phạm vi của nó. Cách quan sát vốn quen nhận thấy điều lý tưởng trong điều thực tại, trong ngoại giáo đã tiến thêm một bước; nó thấy trong thế giới và thiên nhiên không chỉ là sự biểu hiện của Thần Tính, mà chính bản chất và hữu thể của thiên nhiên được xem trong đó là đồng nhất với bản chất và hữu thể của Thần Tính, và như thế bị gom lại với nhau: nền tảng tối hậu của mọi ngoại giáo là thuyết phiếm thần. Do đó, ý niệm về sự hiệp nhất của Hữu Thể Thiêng Liêng không hoàn toàn bị mất đi; nhưng sự hiệp nhất này hoàn toàn không phải là sự hiệp nhất của một hữu thể có ngôi vị, có tự ý thức và tự quyết định, mà là một Đấng Nhất vô ngôi vị, cái Nó vĩ đại, một cái trừu tượng trung tính, sản phẩm của suy đoán thuần túy, vừa là mọi sự vừa là hư vô. Bất cứ nơi nào Thần Tính xuất hiện như một ngôi vị, nó không còn là một nữa, mà tan ra thành vô số vô hạn. Nhưng tất cả những vị thần ấy chỉ là những sự nhân cách hóa các quyền năng khác nhau của thiên nhiên. Từ một tôn giáo vốn mang tính vật chất trong bản chất nền tảng như thế, chỉ có thể phát triển một nền đạo đức mang màu sắc và hình thức của vật chất. Trên hết mọi điều đạo đức là sự cần thiết tự nhiên, định mệnh, mà thần linh và con người đều phải phục tùng; mục tiêu đạo đức cao nhất của con người là hoàn toàn đầu phục sự cần thiết này, và nói chung là hòa mình vào thiên nhiên như đồng nhất với Thần Tính, để thể hiện trong chính mình sự sống của thiên nhiên, và đặc biệt là đặc tính của nó, sự hài hòa hoàn hảo, sự phù hợp với luật pháp và quy tắc. — Mặt khác, tôn giáo Môi-se lấy nguyên tắc đầu tiên là sự hiệp nhất và tính thiêng liêng tuyệt đối của Đức Chúa Trời. Thần Tính không phải là cái trừu tượng trung tính, không phải là cái Nó, mà là cái Tôi; Giê-hô-va hoàn toàn là Đức Chúa Trời có ngôi vị. Toàn bộ thế giới, cùng mọi sự trong đó, là công trình của Ngài, kết quả của hành động tự do của chính Ngài, là sự sáng tạo của Ngài. Xét tự nó, thế giới này là hư vô; chỉ một mình Ngài là — hữu thể tuyệt đối. Ngài quả thật ở trong thế giới, nhưng không phải như đồng nhất về sở hữu với nó; Ngài vô cùng cao hơn nó, và có thể khoác nó lên mình như một chiếc áo, hay gấp nó lại và gạt sang một bên tùy ý Ngài. Bây giờ, Đức Chúa Trời này, Đấng bày tỏ và biểu hiện chính Ngài qua mọi tạo vật, trong việc thực hiện mục đích cứu rỗi và ban phước cho mọi gia đình trên đất, đã bày tỏ và biểu hiện chính Ngài cách đặc biệt cho một dòng dõi và một dân tộc. Trung tâm của sự mặc khải này là lời Ngài đã phán với Y-sơ-ra-ên; nhưng lời này là luật pháp của Ngài, biểu hiện của ý muốn thánh khiết trọn vẹn của Ngài. Do đó, bản chất thiết yếu của sự mặc khải đặc biệt của Đức Chúa Trời là sự thánh khiết. Nội dung của nó là, "Hãy nên thánh, vì Ta là thánh." Vì thế, tôn giáo Môi-se hoàn toàn mang tính đạo đức; nó luôn hướng đến ý chí của con người, và đối xử với con người như một hữu thể đạo đức. Mọi điều Đức Chúa Trời đã làm cho Y-sơ-ra-ên, trong những sự biểu hiện Ngài đã ban về chính Ngài, đều nhắm đến mục đích cuối cùng này, rằng Y-sơ-ra-ên phải làm cho danh Giê-hô-va nên thánh, và nhờ đó chính mình được nên thánh."[25]
Không còn nghi ngờ gì rằng quan điểm này về hữu thể và bản tính của Đức Chúa Trời, được bày tỏ trong các sách của Môi-se, đã thấm vào tôn giáo của Giao Ước Cũ như một yếu tố lan tỏa, và đã tạo cho mọi sự liên hệ với nó một sắc thái hoàn toàn đặc biệt. Ngay cả nơi hình thức của luật pháp và thể chế Ai Cập được giữ lại, những hình thức ấy cũng được thấm nhuần một tinh thần khác, và được hướng đến một mục tiêu cao quý hơn. Chính sự thờ phượng cũng mang một bản chất mới; nó không còn là, như trong ngoại giáo, sự phủ phục hèn hạ của tinh thần trước những quyền năng chỉ được biết như đang vận hành trong thiên nhiên, và lệ thuộc vào thiên nhiên, — những quyền năng có thể được thờ phượng bằng sự tôn kính khúm núm hay sợ hãi, nhưng không thể được yêu mến hay tôn thờ cách đúng nghĩa, — mà trở thành sự tương giao tự do và cao quý với Đấng Cha vĩ đại của vũ trụ, chính Ngài là lý tưởng cao cả của mọi điều tinh sạch và tốt lành. Từ mối quan hệ với một Hữu Thể như thế, mỗi cá nhân được nâng lên một lãnh vực sống và hành động cao hơn. Nay việc xem người ấy như tài sản đơn thuần của đồng loại, như tạo vật của hoàn cảnh, hay như công cụ của quyền lực độc đoán, đã trở thành một thứ phạm thánh; người ấy đã trở thành thần dân và tôi tớ của Giê-hô-va, trong giao ước của Ngài mà người ấy đứng vững, và mang hình ảnh của Ngài. Mọi quan hệ người ấy đảm nhận, — trong gia đình, trong xã hội, và trong đời sống công cộng, — cũng được đặt dưới ảnh hưởng của cùng một tinh thần thánh khiết và cao quý; và mục tiêu người ấy được kêu gọi thực hiện giữa những quan hệ ấy không phải chỉ là sự phù hợp với trật tự bên ngoài hay tập tục cha truyền, — mục tiêu chung của ngoại giáo, — mà là việc trau dồi, việc thực hành, sự xuất sắc và tinh sạch về đạo đức đã thấy trong bản tính và luật pháp của Đức Chúa Trời mình.
[1] Vul. 2., Chap. I., s. 2.
[2] Các tham chiếu về các giáo phụ có thể tìm thấy trong Spencer, De Leg. Hebr. 1, c. 1. Deyling có một luận văn sắc sảo về đoạn này (Obs. Sac., P. ii., ch. 23), trong đó ông đã bác bỏ cách giải thích của các giáo phụ, Spencer, và những người thời sau này, những người về căn bản chấp nhận quan điểm của ông, nhưng cũng phản đối quan điểm trình bày ở đây, và cho rằng các luật lệ không tốt, và các luật pháp mà nhờ đó họ không thể sống, là những sự sửa phạt của Đức Chúa Trời, trừng phạt họ vì đã vi phạm các luật lệ tốt lành và ban sự sống của Ngài. Chúng ta không nghi ngờ rằng những sự sửa phạt ấy đã ở trước mắt của đấng tiên tri, nhưng không loại trừ điều kia: Đức Chúa Trời đã phó họ cho những mưu chước dại dột và một tâm trí bại hoại, để họ tỏ ra rõ ràng là không xứng đáng với sự chăm sóc của Ngài, và bị bỏ mặc để nhận lấy phần thưởng xứng với sự ngang bướng của mình.
[3] .De Leg. Heb., p. 210.
[4] Ibid., p. 215.
[5] Symbolik, B. i., s. 41, 42. Phần sau được trình bày có phần quá bao quát, như chúng ta sẽ chỉ ra sau này. Hoàn cảnh là như thế nên đã khiến Môi-se tránh né hơn là tìm kiếm việc bắt chước điều thuộc về Ai Cập, nhưng hoàn toàn loại trừ nó, hay đóng dấu chính xác mọi điều vốn thuộc về Ai Cập, là điều không thể.
[6] Philosophical Works, vol. v., p. 377. Tổng Giám mục Magee nhận xét rằng tác phẩm của Spencer "luôn được các tác giả vô thần viện đến, để bắn những mũi tên của họ cách hiệu quả hơn nhằm chống lại sự mặc khải của Môi-se." Xem ghi chú 60 trong tác phẩm của ông về Sự Chuộc Tội, nơi cũng có một số nhận xét hay về những quan điểm như thế nói chung, dù khi dựa trên nền tảng của Witsius, ông đã không đặt sự chống đối chúng trên cơ sở đúng đắn của nó. Ông nói về Tillotson như người đã đi trước Spencer trong việc đề xuất quan điểm tổng quát về bản chất của nghi lễ Môi-se; và chắc chắn Barrow (trong Bài Giảng về Sự Bất Toàn của Tôn Giáo Do Thái) đã bày tỏ đầy đủ quan điểm thấp về luật pháp của Môi-se như chính Spencer đã bày tỏ ngay sau đó. Chúng ta không nghi ngờ rằng quan điểm này là một nhánh của triết học bán duy thần luận đã nảy sinh vào thời kỳ ấy tại Anh như một thứ phản ứng chống lại Thanh giáo, và gần như đồng thời len lỏi vào nhiều tác phẩm của các nhà thần học uyên bác hơn.
[7] Bản thân Michaelis đã không công khai thừa nhận sự không tin của mình đối với điều kỳ diệu trong lịch sử Môi-se, nhưng ông đã tỏ rõ sự lo lắng muốn gạt bỏ nó càng nhiều càng tốt, qua những câu hỏi ông đặt cho Niebuhr về việc đi qua Biển Đỏ.
[8] Divine Leg., B. iv., s. 6, and v., s. 1.
[9] Ibid., B. vi., s. 5 and 6.
[10] Rational of the Ritual of the Hebrew Worship.
[11] Philosophy of Judaism.
[12] Tác phẩm của Spencer đã khơi dậy nhiều đối thủ khác, nhưng Witsius vẫn tiếp tục giữ vị trí cao nhất. Tác phẩm AEgyptiaca được tiếp nối bằng một tác phẩm đáng kính của Meyer, De Temporibus et Festis diebus Hebraeorum, phần đầu chống lại Sir John Marsham, phần thứ hai chống lại Spencer, về căn bản giữ cùng một lập trường như Witsius. Vitringa cũng chống lại những quan điểm chủ đạo của Spencer, trong nhiều phần của tác phẩm Obs. Sacrae, như Deyling cũng làm, trong tác phẩm Obs. Sac. của ông. Tại đất nước này, Shuckford trong tập đầu của tác phẩm Connection of Sacred and Profane History, và Graves trong các Bài Giảng về Ngũ Kinh (ông chỉ có một bài giảng về đề tài này, P. ii., Lee. v), cùng với nhiều tác giả kém danh tiếng khác, đã chống lại Spencer, trên nền tảng của Witsius, nhưng không làm tăng thêm sức mạnh cho nó. Tác phẩm Connection between the Old and the New Testament của Daubeny, dù được Magee khen ngợi trong các ghi chú của ông về đề tài này, lại không chạm đến cuộc tranh luận, và về mặt phê bình, là một tác phẩm kém hơn.
[13] Lib. i., c. 2.
[14] Authentie, i., p. 8.
[15] Symbolik, i., p. 34.
[16] Ibid., 42.
[17] Witsius, AEgyptiaca, L. iii., c.14, § 3.
[18] Moses, quo sibi in posterum gentem firmaret, novos ritus, contrariosque caeteris mortalibus, indidit. Profana illie omnia, quae apud noa sacra, v.v.—Tacitus, Hist., 50:5:4; also Plin. II. N. xiii. 4.
[19] Chúng ta đã nói, về cuối Chap. I., s. 1, về mối liên hệ giữa nền văn minh của dân Y-sơ-ra-ên, và những mục đích tối hậu của Đức Chúa Trời đối với họ. Điểm đặc biệt được chú ý hơn trong bản văn ở đây — sự tồn tại và việc sử dụng quen thuộc nghệ thuật viết tại Ai Cập, vào thời kỳ dân Y-sơ-ra-ên lưu trú tại đó — đã gây ra khá nhiều tranh luận, nhưng nay về thực chất đã được giải quyết, xét về mục đích trước mắt của chúng ta. Việc chữ viết theo mẫu tự đã được phát minh như thế nào, hay bởi ai, hay liệu nó có phải đã được truyền lại từ các thời đại trước cơn đại hồng thủy, và do đó có thể được mỗi dân tộc hay quốc gia nổi bật hơn về sau tuyên nhận là của riêng mình hay không, những điều này vẫn còn là những điều bí ẩn chưa được khám phá, và có lẽ vẫn sẽ như thế. Quan điểm hiện nay rất thịnh hành là phát minh này thuộc về Ai Cập, và nảy sinh từ sự cải tiến dần dần của lối viết tượng hình hay tranh vẽ nguyên thủy. Đặc biệt là Warburton, Div. Leg., B. iv., s. 4, và nhiều tác giả gần đây viết về chữ tượng hình, giữ quan điểm này. Nhưng quan điểm này không hề phổ quát, và nó gắn liền với những khó khăn đến nỗi một số người đã dành nhiều sự chú ý nhất cho đề tài này lại cho rằng trật tự của sự việc chính xác là ngược lại. Họ cho rằng điều phức tạp nhất cũng là điều cuối cùng, rằng từ chữ viết theo mẫu tự mà ra chữ tượng hình biểu âm, và chữ này lại sinh ra chữ tượng hình biểu ý và tượng hình. Ít nhất một phần, Zoega cũng nghĩ vậy, cùng với Klaproth, Latronne, và Hengstenberg, người đã nhận xét, để xác nhận quan điểm này, rằng "chữ viết tượng hình hoàn toàn là một lối viết thiêng liêng, và do đó tạo ấn tượng rằng nó nhằm che giấu điều vốn đã tồn tại dưới một hình thức đơn giản; nếu chúng ta tìm kiếm trong chữ viết tượng hình điểm khởi đầu của việc viết nói chung, chúng ta khó mà hiểu được làm sao ngay từ đầu nó lại chỉ được các thầy tế lễ sử dụng mà thôi." (Authentie, des Pent., i., p. 444-6, nơi cũng có thể xem những trích dẫn từ các tác giả khác được nêu là giữ quan điểm này.) Nhưng dù sao đi nữa, chắc chắn rằng sự hiểu biết và việc sử dụng lối viết bằng chữ cái đã có từ một thời kỳ vượt ngoài mọi lịch sử phàm tục đáng tin cậy, và bắt nguồn từ chính thời thơ ấu của loài người. Do đó, nơi hầu hết các dân tộc thời xưa, phát minh này được gán cho một trong các thần của họ — nơi người Phê-ni-xi là Thaaut, nơi người Ai Cập là Thot hay Hermes, v.v. Việc một người, dù được chỉ định đích danh, hay được đặc trưng bằng tên Cadmus, một người được cho là đồng thời với Môi-se, đã đem chữ cái từ Phê-ni-xi sang Hy Lạp, cũng là bằng chứng đầy đủ rằng việc viết bằng chữ cái lúc ấy đã được dùng phổ biến tại phương Đông. Ngay cả Winer (Real Wört., art. Screib-Kunst) cũng thừa nhận rằng Môi-se có thể đã biết đến nó tại Ai Cập. Các tác giả Hy Lạp, Diodorus (iii., c. 3), Plato (De Leg., L. vii), nói về việc đó như một tập tục tại Ai Cập đối với đám đông học chữ cái; và tên mà Herodotus đặt cho loại chữ viết theo mẫu tự, demotic (bình dân), và mà Clemens và Porphyry gọi là epistolic, hàm ý rằng nó đã được biết đến và sử dụng rộng rãi. "Tại Ai Cập," Wilkinson nói, "không có việc gì được làm mà không có chữ viết. Các thư ký được dùng trong mọi dịp, dù để giải quyết những vấn đề công cộng hay tư nhân, và không có giao kèo nào quan trọng được thực hiện mà không có chứng từ bằng văn bản."—(Vol. i., p.183) Ông cũng cho chúng ta biết rằng những cuộn giấy cói từ thời kỳ Pha-ra-ôn xa xưa nhất đã được tìm thấy với cùng một cách viết như thời đại của Cheops. (Vol. iii., p. 150) Rosselini nói rằng "có lẽ họ đã viết nhiều hơn tại Ai Cập cổ đại, và trong nhiều dịp thông thường hơn so với chúng ta" rằng "người quản gia trong nhà giữ một sổ đăng ký bằng văn bản" rằng "tên của họ thường được khắc lên các dụng cụ và y phục của họ" rằng "khi tuyển quân, người ta viết tên mình xuống khi các vị chỉ huy dẫn quân lên," v.v. (Vol. 2., p. 241, ss.) Việc điều này phù hợp với những trình bày trong Ngũ Kinh, và rằng dân Y-sơ-ra-ên cũng được hưởng đặc quyền ấy, là điều hiển nhiên từ tên gọi dành cho các quan chức của họ cả tại Ai Cập lẫn Ca-na-an, shoterim, hay các thư ký (Xuất Ê-díp-tô Ký 5:15; Phục Truyền Luật Lệ Ký 20:5), và cũng từ những tham chiếu rất thường xuyên đến việc viết trong các sách của Môi-se, chẳng hạn, Xuất Ê-díp-tô Ký 32:16; Phục Truyền Luật Lệ Ký 4:9, 11:20, 27, nơi họ được truyền phải viết toàn bộ luật pháp lên những tảng đá phủ vôi hay thạch cao (theo một tập tục phổ biến tại Ai Cập, Wilkinson, iii., p. 300), để mọi người có thể thấy và đọc nó.
[20] Abrogate templi liturgia et cultu, utpote ceremoniali, cultum atque publicam Dei adorationem in Synagogis, quae quidem moralis erat, Deus in ecclesiam transplantavit Christianam, publicum scilicet ministerium, v.v. Hine ipsissima nomina ministrorum evangilii, Angelus ecclesiae, atque Episcopus, quae ministrorum in Synagogis, v.v., Lightfoot, Op. ii., p. 279. Nhưng bằng chứng đầy đủ và thỏa đáng chỉ có thể tìm thấy nơi Vitringa, De Synagoga Vet., trong phần thứ ba của tác phẩm ấy, người ta chứng minh rằng hình thức cai quản và chức vụ thuộc về các nhà hội phần lớn đã được chuyển sang Hội Thánh Cơ Đốc.
[21] Egypt and Books of Moses, p. 62, Trans.
[22] Phục Truyền Luật Lệ Ký 18; Lê-vi Ký 25; comp. also Michaelis' Laws of Moses, vol. ii., p. 258, and Hengstenberg's Authentie, ii., p. 401, ss.
[23] Müller's Introd. to Scientific System of Mythology, p. 196, Eng. Trans.]
[24] Ibid., 219, 222.
[25] Symbolik, i., p. 35-37, where also confirmatory testimonies are produced from Creuzer, Görres, Hegel, Schlegel.
MỤC II.
Đền Tạm Xét Về Cấu Trúc Và Mục Đích Tổng Quát.
Nhờ sự thiết lập giao ước Si-na-i, mối quan hệ giữa Đức Chúa Trời và Y-sơ-ra-ên đã được đưa vào trạng thái trọn vẹn về mặt hình thức. Giao ước của lời hứa, vốn cam kết sự thành tín của Đức Chúa Trời sẽ ban cho họ mọi phước hạnh thiết yếu, nay đã được bổ sung cách đúng đắn bằng giao ước của luật pháp, vốn ràng buộc họ phải dâng lại sự vâng lời mà Ngài công chính trông đợi nơi họ. Nền tảng nhờ đó đã được đặt ra bên ngoài cho một mối quan hệ thân mật đang tồn tại, và một sự tương giao phước hạnh đang phát triển, giữa Đức Chúa Trời của Áp-ra-ham một bên, và dòng dõi của Áp-ra-ham bên kia. Và trước hết chính với mục đích bảo đảm và thúc đẩy mục đích này, mà việc phê chuẩn giao ước Si-na-i đã được tiếp nối ngay bằng việc áp dụng các biện pháp để dựng đền tạm.
I. Trước hết, mạng lệnh được ban cho con dân Y-sơ-ra-ên đem đến những vật liệu cần thiết: "Hãy làm cho Ta," lời ấy nói thêm, "một nơi thánh, để Ta ngự giữa vòng họ."—(Xuất Ê-díp-tô Ký 25:8) Sau đó, các phần khác nhau được mô tả tỉ mỉ, rồi mục đích tổng quát lại được chỉ ra như sau: "Ta sẽ ngự giữa con dân Y-sơ-ra-ên, và làm Đức Chúa Trời của chúng nó. Chúng nó sẽ biết Ta là Đức Giê-hô-va Đức Chúa Trời của chúng nó, Đấng đã đem chúng nó ra khỏi đất Ai Cập, để Ta ngự giữa vòng chúng nó: Ta là Đức Giê-hô-va Đức Chúa Trời của chúng nó."—(Xuất Ê-díp-tô Ký 29:45, 46) Cùng với cách trình bày về mục đích tổng quát này, những tên gọi hay danh xưng áp dụng cho đền tạm hoàn toàn tương ứng.
(1.) Thông thường nhất, khi dùng một tên gọi duy nhất, đó là tên tương ứng với chữ nơi ở hay chỗ cư ngụ của chúng ta,[1] dù chữ thường được dùng trong bản dịch của chúng ta là đền tạm. Đôi khi chúng ta gặp thuật ngữ xác định hơn là nhà,[2] nhà của Đức Chúa Trời, hay nhà của Chúa (Xuất Ê-díp-tô Ký 23:19; Phục Truyền Luật Lệ Ký 23:18; Giô-suê 9:23; Các Quan Xét 18:31), hay lều.[3]—(Xuất Ê-díp-tô Ký 26:11) Nơi ở trong hình thức nguyên thủy là một cái lều, vì dân chúng mà Đức Chúa Trời đến cư ngụ và trò chuyện cùng họ lúc ấy đang ở trong lều, và chưa đến nơi cư ngụ ổn định của mình. Nhưng về sau, cái lều này đã được thay thế bằng đền thờ tại Giê-ru-sa-lem, vốn có cùng một quan hệ với những ngôi nhà có trần trong đất Y-sơ-ra-ên, như đền tạm nguyên thủy có với những cái lều trong đồng vắng. Và đền thờ, khi đến thay chỗ đền tạm như thế, và giữ cùng một vị trí tương đối, đôi khi được nói đến như lều của Đức Chúa Trời (Ê-xê-chi-ên 41:1), dù thông thường hơn nó nhận danh xưng là nhà của Đức Chúa Trời, hay nơi cư ngụ của Ngài.
(2.) Ngoài những tên gọi này, một số mỹ từ mô tả đã được áp dụng cho đền tạm. Nó được gọi là lều hội kiến[4] mà bản dịch của chúng ta đã không may thay thế bằng lều hội chúng. Cách diễn đạt này nhằm chỉ định cái lều hay nơi ở này là nơi Đức Chúa Trời sẽ gặp gỡ và trò chuyện với dân Ngài; chứ không phải, như người ta thường cho là, nơi con dân Y-sơ-ra-ên sẽ nhóm họp, và nơi họ có lợi ích chung. Chắc chắn nó cũng là nơi ấy; nhưng chỉ vì nó là một điều khác và cao hơn — vì nó tạo thành cho tất cả họ điểm tiếp xúc duy nhất và kênh tương giao giữa thiên đàng và đất. Điều này được nêu rõ trong Xuất Ê-díp-tô Ký 29:42, 43, nơi chính Chúa đưa ra lời giải thích về "lều hội kiến," và phán về nó rằng, "Ta sẽ gặp các ngươi tại đó, để phán cùng ngươi tại đó; và tại đó Ta sẽ gặp con dân Y-sơ-ra-ên, và nơi ấy sẽ được biệt riêng nên thánh bởi vinh quang của Ta."
(3.) Đền tạm lại được mô tả là đền tạm của lời chứng, hay lều chứng cớ.[5] —(Xuất Ê-díp-tô Ký 38:21; Dân Số Ký 9:15, 17:7, 18:2) Nó nhận danh xưng này từ luật pháp ghi trên hai bảng đá, được đặt trong hòm hay rương đứng trong nơi chí thánh. Những bảng này được gọi là "lời chứng" (Xuất Ê-díp-tô Ký 31:18, 34:29), và hòm chứa chúng là "hòm của lời chứng" (Xuất Ê-díp-tô Ký 25:21, 22); do đó, toàn bộ đền tạm cũng được gọi là đền tạm hay lều của lời chứng. Vì Đức Chúa Trời ngự trong luật pháp của Ngài, luật pháp ấy bày tỏ Ngài là ai, và Ngài sẽ giữ sự tương giao với loài người theo những điều kiện nào. Việc làm chứng, như đã lưu ý trước đây (Ch. II., sec.1), liên quan trực tiếp hơn đến sự thánh khiết của Đức Chúa Trời, nhưng cũng hàm ý tất yếu đến tội lỗi của dân chúng. Trong khi các bảng đá diễn đạt những đòi hỏi công chính của Đấng trước, chúng cũng nhất thiết làm chứng cách lên án về Đấng sau. Vì thế, cuộc gặp gỡ mà dân của Đức Chúa Trời sẽ có với Ngài trong nơi cư ngụ của Ngài, không chỉ đơn thuần để nhận biết ý muốn thiêng liêng, hay giữ sự tương giao với Đức Chúa Trời nói chung: quả thật, nó trực tiếp nhằm điều ấy hơn; nhưng nó cũng đặc biệt liên quan đến những tội lỗi về phía họ, mà luật pháp luôn làm chứng chống lại, và những phương tiện để họ được phục hồi lại ơn và phước của Ngài.
Xét đền tạm, như vậy (hay đền thờ), trong khía cạnh tổng quát này, chúng ta có thể nói rằng mục đích và ý định trực tiếp của nó là đem Đức Chúa Trời đến gần dân Y-sơ-ra-ên trong bản tính chân thật của Ngài, và duy trì sự tương giao giữa Ngài với họ. Nó nhằm thỏa mãn ước muốn được bày tỏ cách cảm động bởi Gióp, "Ôi! ước gì tôi biết nơi nào tìm được Ngài, để tôi đến thẳng trước mặt Ngài;" và nhằm cung cấp, bằng một nơi cư ngụ địa phương, với những nghi lễ thích hợp, phương tiện để đạt được sự nhận thức sống động hơn về bản tính của Đức Chúa Trời, và duy trì sự tương giao gần gũi và chắc chắn hơn với Ngài. Ở một mức độ nào đó, mục đích này có thể đã đạt được mà không cần sự can thiệp của một bộ máy như thế; vì tự nó, đó là điều thuộc linh, và đúng ra hệ tại ở việc thực hành những tư tưởng và tình cảm thích hợp đối với Đức Chúa Trời, và đáp lại, những sự biểu hiện đầy ơn của tình yêu và phước hạnh của Ngài được khơi dậy. Nhưng dưới một kỳ mà ánh sáng ban cho còn hạn chế như thế, dân Y-sơ-ra-ên chắc chắn, nếu không có sự giúp đỡ bên ngoài và hữu hình như nơi thánh trần thế đã cung cấp, hoặc đã chìm vào sự dốt nát và quên lãng Đức Chúa Trời cách thực tế, hoặc đã dùng đến những phương pháp sai lầm để đem những điều thiêng liêng đến gần hơn trong tầm nắm bắt và hiểu biết của tâm trí họ. Chính như thế mà sự thờ thần tượng đã nảy sinh, và đã bị kìm hãm cách khó khăn ngay trong chính gia đình được chọn. Cho đến khi Đức Chúa Trời được bày tỏ trong xác thịt, trong thân vị của Đấng Christ, ngay cả tâm trí tin kính cũng lo lắng tìm nắm lấy một mối liên hệ hữu hình nào đó của sự tương giao với miền vinh quang cao hơn. Vì vậy, Gia-cốp, sau khi đã thấy khải tượng thiên đàng trên đồng bằng Bê-tên, đã không thể không xức dầu cho hòn đá mà đầu ông đã gối lên, và gọi nó là "nhà của Đức Chúa Trời." Ông cảm thấy dường như hòn đá ấy nay tạo thành một điểm tiếp xúc đặc biệt với thiên đàng; và nếu tâm trí ông ít được soi sáng hơn trong sự hiểu biết về Đức Chúa Trời, chắc chắn ông đã biến nó, trong những ngày thịnh vượng về sau của mình, thành một thần tượng, và dựng lên tại chỗ ấy một ngôi đền để nó có thể được tôn thờ trong đó.
Vậy, chính vì muốn đáp ứng khuynh hướng tự nhiên ấy, hay nâng đỡ sự yếu đuối tự nhiên của con người khi đối diện với những điều thiêng liêng thuộc về Đức Chúa Trời, mà Đức Chúa Trời đã hạ mình cung cấp cho chính Ngài một nơi cư ngụ tại chỗ giữa dân Ngài. Việc Ngài làm như vậy là một hành động đầy nhân từ và ân điển đối với họ. Đồng thời, điều đó rõ ràng cho thấy một tình trạng chưa hoàn hảo, và chỉ là một sự thích ứng hay phương tiện tạm thời để đáp ứng những thiếu sót hiện tại trong đời sống tôn giáo của họ, cho đến khi một kỳ hoàn hảo hơn đến. Nếu họ đã có thể nhìn, như bằng mắt mở, vào các thực tại của thế giới thiên đàng, họ hẳn đã được nâng lên trên nhu cầu về một chiếc thang bên ngoài như thế để đặt mình vào mối tương giao với các công việc của thế giới ấy; họ hẳn đã thấy mọi nơi đều thích hợp như nhau để tương giao với Đức Chúa Trời. Và do đó, khi mối tương giao giữa Ngài và những người được Ngài cứu chuộc được đưa đến sự hoàn hảo tuyệt đối — khi "đền tạm của Đức Chúa Trời sẽ ở với loài người, và Ngài sẽ ở với họ," thì sẽ không còn thấy đền thờ nào nữa;[6] vì sự yếu đuối thuộc xác thịt, vốn có lúc đòi hỏi điều này, cuối cùng sẽ biến mất: khắp mọi nơi sự hiện diện của Đức Chúa Trời sẽ được nhận biết, và mối tương giao trực tiếp với Ngài được duy trì. Nhưng trong những bóng mờ của cơ nghiệp thuộc về đất thì lại khác. Ở đó cần có một khuôn mẫu hữu hình về những điều thiêng liêng để bổ sung cho sự bất toàn của ý niệm thuộc linh trong tâm trí con người; cần có một nơi cư ngụ cho những sự bày tỏ đặc biệt hơn về sự hiện diện của Đức Chúa Trời, những sự bày tỏ mà mắt thể xác có thể nhìn ngắm và đo lường, và nhờ đó mắt của tâm trí có thể vươn lên tới một sự nhận biết rõ ràng hơn cả về sự gần gũi luôn ở cùng dân Ngài của Ngài, lẫn về những thuộc tính thiết yếu hơn của bản tính và vinh quang Ngài.
II. Nhưng để nơi cư ngụ vật chất này của Đức Chúa Trời có thể là một hướng dẫn an toàn và một sự trợ giúp thật sự trong việc thúc đẩy mối tương giao với thiên đàng — để nó chỉ truyền đạt những ấn tượng đúng đắn về những điều thiêng liêng, và tạo thành một kênh thích hợp cho sự giao tiếp giữa Đức Chúa Trời và con người — thì rõ ràng nó phải hoàn toàn do Đức Chúa Trời, chứ không phải do con người, nghĩ ra. Vì thế, một khuôn mẫu đã được trình bày cho Môi-se trên núi, theo đó đền tạm phải được xây dựng trong mọi chi tiết (Xuất Ê-díp-tô Ký 25:40); và mặc dù đó là một đền tạm do tay người xây dựng, nhưng tất cả những người tham gia — từ Môi-se, người được giao phó việc thực hiện trung tín toàn bộ công việc, cho đến các thợ thủ công sẽ được dùng vào việc chuẩn bị vật liệu — đều phải được Đức Thánh Linh hướng dẫn, Đấng ban cho "sự khôn ngoan, sự thông sáng và sự tri thức" cho dịp ấy. Điều này cho thấy rõ tầm quan trọng lớn lao mà Đức Chúa Trời đặt vào việc xây dựng đúng đắn nơi cư ngụ thiêng liêng này, và sự đầy dẫy ý nghĩa mà Ngài định bày tỏ qua nó. Tuy nhiên, ở đây cũng có một con đường trung dung mới là đúng; và khi tìm kiếm những chân lý chứa đựng trong các khuôn mẫu về những điều trên trời ấy, người ta có thể sai lầm vì quá mức cũng như vì thiếu sót. Cần phải lưu ý đúng mức đến mối liên hệ và thứ tự của các phần với nhau — sự kết hợp của chúng để tạo thành một tổng thể hài hòa — các hoàn cảnh mà trong đó, và các mục đích mà vì đó, tổng thể ấy được xây dựng. Và cũng không có gì hơn điều chúng ta có thể đoán trước, rằng trong công trình thánh này, cũng như trong các công trình thông thường, có những điều được sắp đặt như vậy vì tiện lợi, những điều khác vì cần thiết, lại những điều khác vì hiệu quả chung mà chúng thích hợp để tạo ra, chứ không phải vì một ý nghĩa đặc biệt nào thuộc về chúng trong các phương diện khác. Chúng tôi nghĩ rằng, trường hợp sẽ như vậy đối với chỉ hai điểm mà chúng ta được yêu cầu xem xét trong mục này: các vật liệu làm nên đền tạm, và cấu trúc cùng hình dáng chung của nó.
(1.) Về các vật liệu, có một điểm chung cho tất cả — đó là chúng phải do dân chúng cung cấp, và dâng lên như một lễ vật, phần lớn cũng là lễ vật tự nguyện, dâng lên Chúa: "Hãy nói cùng dân Y-sơ-ra-ên rằng họ dâng cho Ta một lễ vật: các ngươi hãy nhận lễ vật của Ta nơi mọi người nào có lòng dâng cách vui lòng."—(Xuất Ê-díp-tô Ký 25:2) Việc các vật liệu phải do dân chúng đem đến như một lễ vật hàm ý rằng công trình mà chúng được dâng cho hoàn toàn mang tính chất thánh, vì được làm bằng những vật đã biệt riêng ra thánh cho Chúa. Và việc lễ vật ấy phải mang tính tự nguyện hàm ý rằng không có sự ép buộc nào trong bất cứ điều gì liên quan đến nó, và rằng, như trong việc dựng nơi cư ngụ, cũng vậy trong việc thực hiện các mục đích mà vì đó nó được dựng lên, phải có sự đồng thuận sẵn sàng của ý chí đã được thánh hóa của con người với ân điển và sự hạ mình của Đức Chúa Trời. Và dân chúng, những người vừa mới kinh nghiệm sự thương xót tha thứ của Chúa, sau khi họ vi phạm giao ước một cách đáng hổ thẹn, đã bày tỏ lòng biết ơn của mình qua sự sẵn sàng và dồi dào trong các đóng góp của họ. Đôi khi người ta còn tìm kiếm những ý tưởng khác liên quan đến nguồn gốc mà các vật liệu bắt nguồn, nhưng không có căn cứ nào từ Kinh Thánh. Chẳng hạn, người ta thường nhấn mạnh nhiều đến hoàn cảnh rằng các vật liệu này tạo thành một phần chiến lợi phẩm lấy từ Ê-díp-tô. Không còn nghi ngờ gì rằng, ít nhất trong một mức độ đáng kể, chúng thuộc loại đó; nhưng bản văn im lặng về vấn đề này, và vào lúc chúng được dân chúng đem đến dâng tự nguyện, chúng đã là tài sản của chính họ, và chỉ đơn thuần với tư cách như vậy (chứ không phải vì đã được chiếm hữu theo một cách đặc biệt nào) mà dân chúng được kêu gọi dâng chúng. Một lần nữa, một phần vật liệu — toàn bộ số bạc, dường như vậy, được dùng trong việc dựng lên — được tạo thành từ đồng nửa siếc-lơ tiền chuộc, mà Môi-se được truyền phải thu từ mỗi người nam trong hội chúng; và vì số bạc này chủ yếu được dùng để làm các lỗ mộng của nơi thánh, nên người ta đã rút ra những ý nghĩa đặc biệt từ hoàn cảnh đó. Nhưng rõ ràng là không có điều gì đặc biệt được định để ám chỉ qua đó, dựa trên hai điều cần xem xét: một phần số bạc này được dùng cho một mục đích hoàn toàn khác, để làm các móc và đồ trang trí cho các trụ, và không phải tất cả các lỗ mộng đều được làm bằng bạc ấy; vì các lỗ mộng của cửa hay lối vào được làm bằng các lễ vật tự nguyện bằng đồng.—(Xuất Ê-díp-tô Ký 38:25-28)
Bản thân các vật liệu thuộc nhiều loại khác nhau, tùy theo công dụng cần thiết: đá quý, thuộc nhiều loại; vàng, bạc và đồng; gỗ si-tim; vải lanh hay vải bông màu xanh dương, màu tím và màu đỏ thắm, cùng da thú để làm các tấm phủ bên ngoài. Người ta đã tìm thấy ý nghĩa riêng biệt và khác nhau trong từng thứ này, hoặc suy ra từ phẩm chất vốn có của chúng hoặc từ màu sắc của chúng, và không ai làm điều đó với nhiều học thức và khéo léo như Bähr; nhưng vẫn không có nền tảng vững chắc nào. Chẳng hạn, việc gỗ phải là gỗ của cây si-ta, hay cây keo, như hiện nay người ta thường cho là vậy, đã có một lý do đầy đủ nơi hoàn cảnh — mà chính Bähr cũng thừa nhận,[7] — rằng đó là loài cây chủ yếu được tìm thấy ở phần xứ A-ra-bi nơi đền tạm được xây dựng, và là loài duy nhất có kích thước đủ lớn để cung cấp những tấm ván thích hợp cho mục đích ấy. Vì vậy, không phải như thể có sự lựa chọn giữa loài cây này và một số loài cây khác, và loài cây này đặc biệt được chọn vì một số phẩm chất vốn có riêng biệt của nó. Hơn nữa, trong đền thờ — về mọi mục đích thiết yếu là một với đền tạm — gỗ được dùng không phải là cây keo, mà là cây bá hương; và điều đó, không nghi ngờ gì, cũng vì cùng một lý do như trường hợp kia, vì đó là loại gỗ tốt nhất và thích hợp nhất cho mục đích mà miền ấy cung cấp. Sự nhẹ của gỗ keo, và việc nó ít bị mục nát hơn một số loài khác,[8] là những lợi thế phụ thêm đặc biệt thích hợp cho công dụng mà nó được dùng vào đây. Nhưng chúng ta không có lý do gì để cho rằng có điều gì thêm nữa, hay sâu xa hơn, phụ thuộc vào chúng; theo nhận xét đúng đắn của Hengstenberg, rằng trong chừng mực những vật trong đền tạm khác với những vật trong đền thờ, chúng hẳn phải thuộc về bản chất ngẫu nhiên và bên ngoài.[9]
Về các vật phẩm khác được dùng, dường như không thể đưa ra lý do cao hơn nào cho việc lựa chọn chúng, ngoài việc chúng là những thứ tốt nhất và thích hợp nhất trong từng loại của mình. Chúng gồm các kim loại quý nhất, các loại vải tốt nhất trong nghề dệt lanh, với công việc thêu, các màu sắc phong phú và rực rỡ nhất, cùng các loại đá quý đẹp đẽ và đắt giá nhất. Việc dùng một số dụng cụ bên ngoài nào đó là tuyệt đối cần thiết để làm nổi bật ý niệm về vinh quang và sự huy hoàng vượt trội của Giê-hô-va là Vua của Y-sơ-ra-ên, và về vinh dự đặc biệt mà những người được nhận vào để hầu việc và phục vụ trước mặt Ngài được hưởng. Nhưng điều này chỉ có thể thực hiện được nhờ bản chất giàu có và đắt giá của các vật liệu được dùng trong việc xây dựng đền tạm, và của các lễ phục chính thức của những người được chỉ định phục vụ trong các sân của nó. Về y phục của thầy tế lễ thượng phẩm, có lời phán rõ ràng rằng chúng phải được làm "để được vinh hiển (hay trang sức) và trang nghiêm" (Xuất Ê-díp-tô Ký 28:2); vì mục đích đó chúng phải gồm vải gai mịn hay vải lanh của Ê-díp-tô (Sáng Thế Ký 41:42; Lu-ca 16:19), được thêu bằng kim chỉ màu xanh dương, màu tím và màu đỏ thắm, những màu sắc rực rỡ nhất. Và nếu người ta đã dùng các phương tiện như vậy để tạo hiệu quả đối với y phục của những người hầu việc trong đền tạm, thì cũng hợp lý mà suy rằng điều tương tự sẽ được làm đối với chính đền tạm. Do đó chúng ta đọc về đền thờ, hình thức hoàn hảo hơn của nơi cư ngụ, rằng nó phải được làm "rất nguy nga đến nỗi được đồn danh và vinh hiển khắp các nước" (I Sử Ký 22:5), và rằng trong số các vật khác mà Sa-lô-môn dùng cho mục đích này, "ngôi nhà được khảm đá quý để làm cho đẹp."—(II Sử Ký 3:6) Vì vậy, những vật liệu như thế đã được dùng trong việc xây dựng đền tạm, vì chúng thích hợp nhất để truyền đạt những ấn tượng xứng hợp về sự vĩ đại và vinh quang của Đấng mà đền tạm được dựng lên làm nơi cư ngụ riêng biệt của Ngài. Và vì trong điều này chúng ta đã có một lý do đầy đủ cho việc dùng chúng, nên việc tìm kiếm những lý do khác chỉ là đi lạc vào miền không chắc chắn và phỏng đoán.
Vì vậy chúng tôi loại bỏ (cùng với Hengstenberg, Baumgarten và những người khác) các ý nghĩa mà Bähr rút ra, cũng như các ý nghĩa của các nhà thần học đời trước, từ các phẩm chất nội tại của các kim loại, và các màu sắc đặc biệt được dùng trong từng loại vải. Chúng không đúng chỗ ở đây. Vấn đề không phải là liệu những vật như thế có thể đã được dùng để truyền đạt một số ý niệm nào đó về bản chất đạo đức và tôn giáo hay không, mà là liệu chúng thực sự đã được dùng như vậy ở đây hay không; và theo ý kiến của chúng tôi, cả dịp dùng chúng lẫn cách thức dùng chúng đều không đưa ra một căn cứ nào cho giả thuyết ấy. Về các kim loại, chúng tôi thấy không có căn cứ nào trong Kinh Thánh để gắn một ý nghĩa tượng trưng nào cho chúng, tách biệt khỏi ý nghĩa do giá trị đắt đỏ và công dụng thông thường của chúng gợi ra. Việc đồng là kim loại chiếm ưu thế trong các đồ đạc và vật dụng của sân ngoài, nơi dân chúng nói chung có thể đến với lễ vật của mình, còn trong nơi thánh thì là bạc và vàng, chắc chắn có thể được xem là hình ảnh của sự tiến bộ trong việc khám phá sự tuyệt hảo và vinh quang thiêng liêng, càng đi sâu vào nơi bí mật của sự hiện diện Ngài và càng được chuẩn bị để chiêm ngưỡng vẻ đẹp của Ngài. Chúng tôi chắc chắn thấy một cách dùng tượng trưng của một số màu sắc, chẳng hạn màu trắng, để diễn tả ý niệm về sự thanh sạch, hay màu đỏ, để diễn tả ý niệm về tội lỗi; nhưng khi được dùng như vậy, màu sắc cụ thể ấy phải được làm nổi bật, và cũng phải gắn với một dịp rõ ràng đòi hỏi một biểu tượng như thế. Trong cả hai phương diện, các màu sắc trong đền tạm đều không như vậy. Các màu sắc ở đó, phần lớn, xuất hiện dưới dạng kết hợp; và dù có thể tách riêng chúng ra và gán cho mỗi màu một giá trị riêng biệt, cũng không có gì chỉ ra các ý niệm được tượng trưng phải được xem xét ra sao, là liên quan đến Đức Chúa Trời hay đến những người thờ phượng Ngài. Thật vậy, chính việc tìm kiếm ấy nhất thiết sẽ dẫn đến những sự tinh tế vô tận, và ngăn cản tâm trí tiếp nhận một ấn tượng trực tiếp và rõ ràng duy nhất mà chúng ta đã thấy là điều định được truyền đạt. Như những ví dụ về tính tùy tiện nhất thiết gắn liền với các ý nghĩa như thế, Bähr cho rằng màu đỏ có ý nghĩa, trong sắc tím của nó, về sự oai nghi, trong sắc đỏ thắm của nó, về thuộc tính ban sự sống của Đức Chúa Trời; trong khi Neumann, sau những nghiên cứu mới về các thuộc tính của ánh sáng và màu sắc, thấy trong màu đỏ sự diễn tả tình yêu của Đức Chúa Trời, nghiêng về phía sự thương xót của ân điển khi là màu tím, về phía sự ghen tuông của sự phán xét khi là màu đỏ thắm. Với Bähr, màu xanh dương là biểu tượng của sự oai nghi trên trời, từ đó Đức Chúa Trời bày tỏ vinh quang Ngài; với Neumann, nó chỉ về chiều sâu của đại dương, và là biểu tượng của bản thể Đức Chúa Trời, Đấng ngự trong ánh sáng không ai đến gần được, và đặt trong sự vững bền của Đấng Tạo Hóa nền tảng của giao ước. Những ý nghĩa đa dạng và tùy tiện như thế, sánh ngang với tính thất thường của các nhà hình bóng học đời trước, cho thấy tính tưởng tượng của nền tảng mà chúng được dựng lên. Và vì các màu sắc đã được dệt xen kẽ trong các công trình thêu, chứ không đứng riêng rẽ mỗi màu một chỗ riêng, nên chúng ta không có lý do gì để tưởng tượng chúng có mục đích nào khác hơn các công trình nghệ thuật tương tự trong y phục của thầy tế lễ thượng phẩm, tức là, để trang sức và làm đẹp.
Tổng giá trị của các vật liệu dùng trong việc xây dựng đền tạm hẳn phải rất lớn. Tính theo giá trị thương mại hiện nay, riêng hai mươi chín ta-lâng vàng sẽ tương đương với khoảng 173.000 bảng Anh; và tổng số 250.000 bảng Anh của Tiến sĩ Kitto có lẽ gần đúng với toàn bộ chi phí. Nhưng không còn nghi ngờ gì rằng các kim loại quý và đá quý thời xưa xa xôi phổ biến hơn nhiều, do đó có giá trị tương đối thấp hơn nhiều, so với ngày nay. Trong một số đền thờ cổ, cũng như các kho báu của các vua, chúng ta đọc thấy, dựa trên thẩm quyền đáng tin, về những kho tàng gần như không thể tin được. Chẳng hạn, trong đền thờ Bê-lút tại Ba-by-lôn, có một pho tượng duy nhất của Bê-lút, cùng với một ngai và một cái bàn, nặng tổng cộng 800 ta-lâng vàng; và trong toàn bộ đền thờ khoảng 7.170 ta-lâng. Tuy vậy, ngay cả số này cũng còn kém xa số lượng châu báu mà, theo cách tính dè dặt nhất, chúng ta có lý do để nghĩ rằng đã được chi dùng cho đền thờ tại Giê-ru-sa-lem. Trong sự chi tiêu lớn lao như vậy, dù cho đền tạm hay đền thờ, không cần phải nghĩ đến một sự thích ứng với các thành kiến ngoại giáo, cũng không nghĩ đến điều gì khác ngoài ý định tượng trưng cho sự vĩ đại và vinh quang của Đấng Thiêng Liêng ngự trong đó.
(2.) Bây giờ xét đến cấu trúc và hình dáng chung của đền tạm, chúng ta chắc chắn có thể trông đợi các đặc điểm sau đây: vì là một cái lều, hay nơi cư ngụ có thể di chuyển, nó sẽ được xây dựng sao cho trình bày phần nào hình dáng chung của những chỗ ở như thế, và thích ứng cho việc di chuyển từ nơi này sang nơi khác; và vì là lều của Đức Chúa Trời, nó sẽ được tạo hình trong và ngoài sao cho bày tỏ sự thánh khiết và huy hoàng đặc biệt của mục đích nó được dành cho. Đó chính xác là điều chúng ta thấy đã xảy ra. Như các lều nói chung, nó dài hơn rộng — ba mươi cu-bít dài và mười cu-bít rộng; và trong khi ở ba phía nó có các vách gỗ, khiến nó phần nào giống một ngôi nhà, thì các vách này lại gồm những tấm ván hay tấm gỗ mạ vàng riêng biệt, dựng thẳng đứng từ các lỗ mộng bằng bạc, giữ với nhau bằng các khoen vàng, qua đó các thanh ngang được xỏ vào, và do đó dễ dàng tháo rời khi cần di chuyển. Cũng vậy, các đồ đạc lớn hơn thuộc về đền tạm — hòm giao ước, cái bàn, và các bàn thờ xông hương cùng bàn thờ dâng của lễ thiêu — mỗi thứ đều được gắn khoen và đòn khiêng, để việc vận chuyển được dễ dàng hơn. Nhưng cả bên trong lẫn bên ngoài đều không được thấy các vách gỗ, nếu không hình dáng của một cái lều sẽ không được giữ nguyên. Do đó một loạt màn đã được cung cấp, màn trong cùng trong số đó được làm bằng vải lanh mịn — mười tấm vải, năm tấm trong số đó được nối lại với nhau để làm thành một bức màn, và hai bức màn lại được nối với nhau bằng năm mươi cái khoen. Bức màn hay tấm phủ trong cùng này không chỉ được làm bằng vật liệu tốt nhất, mà còn được điểm xuyết bằng nhiều màu sắc khác nhau và các hình chê-ru-bim thêu vào. Do đó nó có lẽ phải được xem là cái lều xét về phương diện bên trong, do đó không chỉ tạo thành mái nhà (nơi không có tấm ván gỗ nào), mà còn được gắn bằng cách nào đó vào các trụ (như bức màn trong câu [[33 >> Bible:Ex 36:33]] ) để rủ xuống bên trong đến gần sàn của nơi cư ngụ. Ít nhất bằng cách này, người ta có thể hiểu dễ dàng hơn tại sao nó lại được gọi đơn giản là đền tạm hay nơi cư ngụ (mishkan), cả tại Xuất Ê-díp-tô Ký 36:1, nơi ban chỉ thị làm các bức màn, lẫn tại [[ver. 8 >> Bible:Ex 36:8]] , nơi, khi được nối lại với nhau, chúng được trình bày là tạo thành một nơi cư ngụ (mishkan). Rồi phủ lên trên đó một bộ màn khác, làm bằng lông dê, chắc chắn tạo thành một tấm phủ bên ngoài, và vì dài hơn bộ kia hai cu-bít, nên chạm đến gần sát đáy các tấm ván. Cho đến ngày nay, chất liệu thông thường của các lều A-rập là lông dê; và vì đây là cái lều thật xét về phương diện bên ngoài, nên nó được gọi là lều (Ohel, Xuất Ê-díp-tô Ký 26:11), như bộ kia, xuất hiện từ bên trong, được gọi là nơi cư ngụ hay chỗ ở. Và phía trên cả hai bộ màn này, một lớp phủ kép bằng da thú được phủ lên, nhưng chỉ nhằm mục đích bảo vệ khỏi các yếu tố thời tiết — lớp thứ nhất gồm da chiên nhuộm đỏ, lớp còn lại và ngoài cùng gồm da tachash, thường được dịch, như trong bản dịch của chúng ta, là da con lửng, nhưng hiện nay thường được hiểu là da hải cẩu, hay có lẽ, một loài hươu nào đó.[10]
[Những phần và tính chất này, hay những điều hơi tương tự, là thiết yếu đối với công trình thánh này xét như một cái lều; nếu không có chúng, nó không thể có hình dáng giống lều, hay thích ứng cho việc di chuyển từ nơi này sang nơi khác. Vì vậy, việc tìm kiếm một số lý do sâu xa và thuộc linh hơn cho những vật như các tấm ván và thanh ngang, các khoen và đòn khiêng, các loại tấm phủ khác nhau, các khoen và móc, v.v., là đi hoàn toàn vào miền phỏng đoán, và mở ra phạm vi vô hạn cho việc vận dụng trí tưởng tượng. Đã có một lý do rõ ràng và hiển nhiên cho chúng nơi chính bản chất và ý định của công trình; và tại sao lý do này lại không đủ? Hay, nếu được phép đưa thêm các lý do khác, thì ai sẽ quyết định, vì điều đó sẽ mãi mãi còn nghi ngờ, lý do nào nên được ưu tiên? Chỉ cần giải thích cho các vật đã nói rằng, vì nhà của Đức Chúa Trời được làm theo kiểu một cái lều, nên những vật này, hay những vật hơi tương tự, là tuyệt đối cần thiết: chúng thuộc về nó trong tư cách ấy một cách chính đáng, như các chi thể trong thân thể của Chúa chúng ta và các y phục Ngài mặc thuộc về nhân tính của Ngài; và việc tìm kiếm một sự dạy dỗ độc lập và riêng biệt trong trường hợp này cũng lạc khỏi mục đích chẳng kém gì việc tìm kiếm một công dụng độc lập và riêng biệt trong trường hợp kia. Do đó, khi nhà của Đức Chúa Trời đổi từ hình thức lều sang hình thức đền thờ, nó đã bỏ các phần và tính chất đang nói đến, vì chúng không còn cần thiết hay thích hợp nữa; chỉ riêng điều đó cũng đủ chứng minh chúng chỉ mang tính bên ngoài và ngẫu nhiên.
Nhưng ngược lại, những điều khác là cần thiết, vì đền tạm không chỉ đơn thuần là một cái lều, mà là lều của Đức Chúa Trời Chí Cao, phục vụ cho mục đích tương giao giữa Ngài và dân Ngài — chẳng hạn công trình trang trí trên tấm thảm thêu, việc chia đền tạm thành nhiều hơn một phòng, và việc bao quanh nó bằng một sân trước nhờ một hàng rào bằng vải lanh mịn, hàng rào này theo một cách nào đó đã công bố với những người thờ phượng đang đến gần rằng: Procul profani! Việc các phòng chỉ gồm một nơi thánh bên ngoài và một nơi thánh bên trong, hay việc các hình thêu vào tấm thảm chính xác là các hình chê-ru-bim — trong những điều này chúng ta rất có thể cảm thấy mình có lý do chính đáng để tìm kiếm một sự dạy dỗ đặc biệt hơn; vì rõ ràng chúng có thể đã được sắp đặt khác đi, và chắc chắn đã được sắp đặt như vậy vì những mục đích quan trọng. Vì lý do ấy, cả hai đặc điểm đều xuất hiện trở lại trong đền thờ, vì chúng mang ý nghĩa thiết yếu và bền lâu. Hình vuông của chính công trình, và của sân cũng vậy — sự chú trọng vượt trội đến một số con số nhất định trong các phần khác nhau, đặc biệt là năm, mười, bảy và mười hai — không thể không có một lý do nào cho sự ưu tiên ấy, mà về sau sẽ có dịp nói đến. Nhưng xét trong quan điểm chung, hình thức bên ngoài, công việc thêu, các phòng riêng biệt, và hàng rào bao quanh, tất cả đều có thể được xem là có lý do được chỉ định nơi chính bản tính thánh của đền tạm, và các mục đích cao cả mà vì đó nó được dựng lên. Những điều như thế xứng hợp với nó như cái lều mà Đức Chúa Trời đã lấy làm nơi cư ngụ của Ngài.
III. Nơi cư ngụ này của Đức Chúa Trời, dù tồn tại dưới hình thức lều hay đền thờ, vừa là vật thánh nhất vừa là vật vĩ đại nhất trong Y-sơ-ra-ên, và do đó không chỉ cần được xây dựng bằng những vật liệu và theo cách thức như vừa được mô tả, mà còn cần được biệt riêng ra bằng một hành động đặc biệt của sự biệt riêng thánh. Vì nó là chỗ ngự và biểu tượng của vương quốc thiêng liêng trên đất. Là chỗ ngự và biểu tượng duy nhất; vì Giê-hô-va, Đức Chúa Trời của Y-sơ-ra-ên, là Đức Chúa Trời hằng sống duy nhất, và mặc dù Ngài đầy dẫy trời và đất bằng sự hiện diện của Ngài, nhưng khi hạ mình bày tỏ, dưới một hình thức hữu hình, vật chất, những điều liên quan đến bản tính và vinh quang của Ngài, Ngài hẳn phải giữ gìn với sự cẩn thận đặc biệt chống lại ý niệm rất dễ xâm nhập từ các phía khác, về một ngôi vị bị chia rẽ. Ở các xứ ngoại giáo nói chung, và đặc biệt tại Ca-na-an, mỗi đồi và mỗi lùm cây đều có vị thần riêng của nó, và các nghi lễ thờ phượng đặc biệt của nó.—(Phục Truyền Luật Lệ Ký 12) Vì vậy Đức Chúa Trời tìm cách ngăn chặn sự bại hoại này ngay từ nguồn gốc, bằng cách trình bày chính Ngài cho dân Ngài là Đấng về bản chất và tuyệt đối là một, đến nỗi Ngài chỉ có thể có một nơi cư ngụ chính đáng duy nhất, và một ngai cai trị duy nhất. Chỉ tại đây họ mới phải đến để giao dịch với Đức Chúa Trời trong những điều liên quan đến mối quan hệ giao ước của họ với Ngài. Việc dâng ở nơi khác các sinh tế và sự phục vụ xứng hợp với nhà Ngài là một sự vi phạm trật tự và các nghi lễ trang trọng của vương quốc Ngài;[11] trong khi đó, ngược lại, việc được tự do đến với nơi cư ngụ được chọn này của Đấng Thiêng Liêng đã được những người khôn ngoan trong dân chúng quý trọng một cách chính đáng như đặc ân cao nhất của họ. Việc bị loại trừ khỏi nơi này giống như bị lưu đày khỏi sự hiện diện của Đức Chúa Trời, và bị cắt khỏi giao ước của Ngài. Và, như kinh nghiệm của tác giả Thi Thiên cho thấy, những người Y-sơ-ra-ên tin kính, trong những thời kỳ được nuôi dưỡng hơn của nền thần quyền, đã kể việc bị buộc phải tách khỏi kênh tương giao đã định này với Đấng Chí Cao, khi các biến cố xảy ra, là một trong những kỳ tối tăm và đầy thử thách nhất của sự quan phòng.
Tuy vậy, những người thờ phượng được soi sáng hiểu rằng việc hưởng sự hiện diện và phước lành của Đức Chúa Trời hoàn toàn không bị giới hạn trong nơi cư ngụ hữu hình ấy, và rằng trong khi nó là chỗ ngự, nó cũng là biểu tượng của vương quốc Đức Chúa Trời. Họ nhận thấy trong đó hình ảnh về bản tính và sự cai trị của Ngài nói chung, và hiểu rằng các mối quan hệ được bày tỏ ở đó là thuộc về toàn thể Hội Thánh của Đức Chúa Trời. Do đó tác giả Thi Thiên trình bày việc một người Y-sơ-ra-ên được ở trong nhà của Đức Chúa Trời, và cư ngụ trong đền tạm của Ngài (Thi Thiên 15; 24), như một đặc ân chung, mặc dù theo nghĩa đen, ngay cả các thầy tế lễ cũng không thể được nói là làm như vậy. Về chính mình, ông nói như thể mong muốn được ở trong nhà của Chúa suốt mọi ngày trong đời mình (Thi Thiên 27), qua đó ông chỉ có thể có ý rằng ông tha thiết mong muốn liên tục nhận biết và ở trong mối liên hệ và tương giao với Đức Chúa Trời mà ông thấy được tượng trưng một cách rõ ràng trong hình thức và các nghi lễ của đền tạm. Và thật vậy, ý nghĩa tượng trưng này của đền tạm đã được chính Chúa chỉ rõ cho Môi-se, trong những lời: "Ta sẽ đặt đền tạm của Ta giữa các ngươi, Ta sẽ đi lại giữa các ngươi, Ta sẽ làm Đức Chúa Trời các ngươi, và các ngươi sẽ làm dân Ta."—(Lê-vi Ký 26:11, 12) Ngay cả người kém nhất về sự phân biệt thuộc linh cũng khó mà không học được ở đây rằng, điều được bày tỏ ra bên ngoài trong đền tạm về sự gần gũi và thân mật của Đức Chúa Trời với dân Ngài, đã được định để trở thành hình ảnh của điều phải luôn luôn và khắp mọi nơi đang tự thực hiện giữa các thành viên trong giao ước của Ngài; rằng, nói tóm lại, đền tạm là biểu tượng hữu hình của Hội Thánh hay vương quốc của Đức Chúa Trời.
Bây giờ, để chuẩn bị nó cho mục đích và công dụng cao cả này, một hành động đặc biệt của sự biệt riêng thánh là cần thiết. Chỉ việc các vật liệu làm nên nó đều đắt giá, và trong chừng mực ấy mang tính chất thánh vì tất cả đều đã được dân chúng dâng hiến cho sự phục vụ của Đức Chúa Trời, là chưa đủ; cũng chưa đủ việc khuôn mẫu mà theo đó toàn bộ công trình được xây dựng, đã được nhận qua sự truyền đạt trực tiếp từ trên cao. Sau khi nó đã được xây dựng như vậy, và trước khi nó có thể được dùng làm đền tạm của Chúa, nó phải được biệt riêng thánh bằng cách xức dầu xức thánh lên mọi phần và đồ đạc của nó, dầu mà việc chuẩn bị nó đã có những chỉ thị đặc biệt được ban cho.—(Xuất Ê-díp-tô Ký 30:22 trở đi)[12] "Ngươi sẽ biệt chúng riêng ra thánh," là lời phán với Môi-se về dầu xức này, "hầu cho chúng trở nên rất thánh; phàm vật gì đụng đến chúng đều sẽ trở nên thánh."
Chính Kinh Thánh Cựu Ước cung cấp cho chúng ta dồi dào tài liệu để giải thích ý nghĩa của hành động này. Kinh Thánh nối kết hành động ấy một cách rõ ràng với sự ban cho Đức Thánh Linh; như trong lịch sử về việc Sau-lơ được biệt riêng cho chức vụ vua, người được Sa-mu-ên nói, sau khi đã đổ bình dầu lên đầu ông, rằng: "Thần của Đức Giê-hô-va sẽ cảm động ngươi." (I Sa-mu-ên 10:6) Và còn rõ ràng hơn nữa trong trường hợp Đa-vít, dấu hiệu được gắn liền với điều được dấu hiệu chỉ về: "Sa-mu-ên bèn lấy sừng dầu, xức cho người tại giữa các anh em người: từ ngày đó về sau, Thần của Đức Giê-hô-va cảm động Đa-vít. Còn Thần của Đức Giê-hô-va lìa khỏi Sau-lơ."—([[16:13, 14 >> Bible:1S 16:13-14]] ) Ân tứ, được tượng trưng bằng việc xức dầu, đã được ban cho người này, thì nhất thiết phải rút khỏi người kia. Tuy nhiên, còn nhấn mạnh hơn nữa, mối liên hệ giữa nghi lễ bên ngoài và ân tứ bên trong được đánh dấu trong lời tiên tri của Ê-sai, [[61:1 >> Bible:Is 61:1]] : "Thần của Chúa Giê-hô-va ngự trên ta, vì Ngài đã xức dầu cho ta đặng giảng tin lành cho kẻ khiêm nhường," v.v.
Đoạn văn này có thể được xem một cách thích hợp là mối liên kết giữa cách dùng trong Cựu Ước và Tân Ước về vấn đề này. Nó đã chỉ Đấng Cứu Rỗi là Đấng Christ, hay Đấng Được Xức Dầu, và vì được xức dầu, nên được Đức Thánh Linh đầy dẫy không lường, để trong sự đầy dẫy ân điển và phước lành thuộc linh, Ngài có thể tiến hành hoàn thành sự cứu chuộc của chúng ta. Tuy nhiên, trong trường hợp của Ngài, chúng ta biết rằng không có việc xức dầu theo nghĩa đen nào. Nghi lễ tượng trưng đã được bỏ qua vì không còn cần thiết nữa, vì hành động trực tiếp của sự giáng xuống của Đức Thánh Linh dưới một hình thức hữu hình đã bảo đảm cho thực tại ấy. Do đó Phi-e-rơ đã nói Ngài được "xức dầu bằng Đức Thánh Linh và quyền phép."—(Công Vụ 10:38) Và vì các tín hữu được hiệp nhất về mặt thuộc linh với Đấng Christ, và điều Ngài có không lường cũng thuộc về họ trong một mức độ nào đó, nên họ cũng được nói là "được Đức Chúa Trời xức dầu," hay "có sự xức dầu (χρίσμα) của Đấng Thánh, là sự xức dầu dạy dỗ họ mọi sự."—(II Cô-rinh-tô 1:21; I Giăng 2:20) Ngay cả dưới kỳ Tân Ước, xét về các hoạt động trước kia và mang tính bên ngoài hơn của nó, các phép lạ của nó, chúng ta vẫn thấy biểu tượng bên ngoài còn được giữ lại: "Các sứ đồ xức dầu cho nhiều người đau, và chữa họ được lành trong danh Chúa" (Mác 6:13); và Gia-cơ còn gắn việc xức dầu này với lời cầu nguyện, như những phương tiện thích hợp để các trưởng lão của Hội Thánh dùng mà cầu xin quyền năng chữa lành của Đức Chúa Trời (câu [[14 >> Bible:Jas 5:14]] ). Nhưng nghi lễ bên ngoài giờ đây chỉ có thể được xem là thích hợp trong các hoạt động của Đức Thánh Linh như những hoạt động đã nói đến, trong đó cách dùng dầu theo tự nhiên và theo tượng trưng, theo một cách nào đó, hòa vào nhau.
Tuy nhiên, cách dùng dầu cách thánh này, dù xa lạ với sự hiểu biết của chúng ta, đã nảy sinh một cách hết sức tự nhiên từ cách dùng dầu thông thường ở phương Đông, đặc biệt tại Ê-díp-tô, A-ra-bi và Pa-lét-tin. Ở đó, từ thời xa xưa nhất, dầu đã được xem là đặc biệt có lợi cho sức khỏe và sự thoải mái của thân thể, và phong tục ấy đã truyền lại cho đến thời hiện đại. Niebuhr cho chúng ta biết rằng dân cư xứ Yemen luôn xức dầu lên thân thể khi thời tiết nóng bức dữ dội đến, vì dầu giúp bảo vệ họ khỏi sự đổ mồ hôi quá mức và các tác động làm suy nhược khác của khí hậu. Dân cư châu Phi cũng làm như vậy, và thấy trong đó một thứ y phục nhẹ nhàng vừa chống nắng vừa chống bóng râm.—(Livingstone's Travels, tr. 246) Ngay cả tại Hy Lạp, nơi sức nóng ít làm suy nhược hơn, thân thể của các võ sĩ trong các cuộc thi công cộng, như mọi người đều biết, luôn được xoa và làm mềm dồi dào bằng dầu. Và khi dầu được pha với hương liệu, như dầu dường như thường đã được pha, việc xức dầu dồi dào lên thân thể, một phần do thói quen, một phần cũng do các nguyên nhân thuộc thể xác, đã tạo ra những cảm giác dễ chịu và sảng khoái nhất. Thật vậy, điều này đã đúng đến mức, đặc biệt đối với phần đầu, tác giả Thi Thiên còn kể việc mình "được xức dầu" là một trong các dấu hiệu của lòng nhân từ mà ông đã nhận từ tay Đức Chúa Trời; và trong các bữa tiệc, việc ban sự bồi dưỡng này cho khách là phong tục đến nỗi Chúa chúng ta đã trách Si-môn người Pha-ri-si vì đã bỏ qua nó, coi đó là một dấu hiệu rõ ràng của sự thiếu tôn trọng (Lu-ca 7:46); và tại Ê-díp-tô cổ đại "người ta có phong tục để một đầy tớ đến với mỗi vị khách khi vị khách ngồi vào bàn, và xức dầu lên đầu vị khách ấy."[13]
Vì vậy, như thân thể được xức bằng dầu như thế cảm thấy mình được làm cho sống động và sảng khoái, và trở nên khéo léo và nhanh nhẹn để thực hiện bất cứ công việc tích cực nào, thì dầu cũng là một biểu tượng thích hợp và xứng đáng của linh hồn được Đức Thánh Linh đầy dẫy, linh hồn nhờ đó được ban cho một sự đầy dẫy ân điển như thế, khiến nó sẵn lòng và có khả năng tham gia một cách hết lòng vào sự phục vụ Đức Chúa Trời, và chạy theo con đường các điều răn của Đức Chúa Trời. Cho nên, theo lời của Vitringa, "người được xức dầu là người, khi được Đức Chúa Trời chọn lựa và biệt riêng ra để hoàn thành một việc nào đó liên quan đến vinh quang của Đức Chúa Trời, thì được bàn tay tốt lành của Ngài cung cấp những ân tứ cần thiết. Và chức vụ mà một người được xức dầu càng cao trọng, thì sự cung cấp ân điển của Đức Thánh Linh mà việc xức dầu đem đến cho người ấy càng lớn."[14] Hiểu như vậy về các cá nhân, những người mà biểu tượng bên ngoài được áp dụng một cách tự nhiên nhất và thông thường nhất, chúng ta không gặp khó khăn gì trong việc hiểu ý nghĩa của nó khi áp dụng cho đền tạm và các đồ đạc của nó. Đền tạm này là biểu tượng của Hội Thánh thật, là vùng đất được biệt riêng cách đặc biệt, nơi Đức Chúa Trời ngự trong, nên việc xức dầu thánh cho nó là một sự trình bày có thể cảm nhận được về sự tuôn đổ của Đức Thánh Linh, Đấng có phận sự thánh hóa kẻ ô uế, và đưa họ vào trong phạm vi nơi cư ngụ của Đức Chúa Trời, cũng như chuẩn bị họ để chiếm giữ nơi ấy. Và vì việc xức dầu không chỉ làm cho đền tạm và các bình của nó trở nên thánh, mà còn làm cho chúng trở thành những vật truyền sự thánh khiết cho người khác — "phàm vật gì đụng đến chúng đều sẽ trở nên thánh" — nên bài học quan trọng nhờ đó đã được dạy rằng, trong khi mọi sự ở bên ngoài đều là miền ô uế và chết chóc, thì những ai thật sự bước vào mối liên hệ sống động với Hội Thánh hay vương quốc của Đức Chúa Trời sẽ được đưa vào mối tương giao với bản tính thuộc linh của Ngài, và được trở nên người dự phần trong sự thánh khiết của Ngài. Chỉ trong phạm vi của vương quốc ấy sự thanh tẩy và sự công chính thật mới phát sinh.[15]
IV. Bây giờ, khi hướng về thời Phúc Âm để tìm các điều thuộc linh và thuộc thiên đàng tương ứng với khuôn mẫu được bày tỏ trong nơi thánh thuộc về thế gian ấy, tất nhiên chúng ta không nên nghĩ đến các tòa nhà hữu hình và vật chất, những tòa nhà này, dù cần thiết cho việc cử hành đúng đắn sự thờ phượng Đức Chúa Trời, cũng phải chiếm một vị trí hoàn toàn khác với vị trí mà đền tạm hay đền thờ của người Do Thái xưa kia từng chiếm giữ. "Điều gì đúng về vương quốc của Đức Chúa Trời nói chung, thì nhất là phải đúng đối với tấm lòng và trung tâm của sự cai trị của nó, tức là, mọi điều về nó đã vươn lên, khi các hình bóng đối ứng xuất hiện, tới một giai đoạn cao hơn và cao cả hơn; và các ý niệm trước kia được tượng trưng bằng các vật liệu bên ngoài và tạm thời, giờ đây được thấy thể hiện trong các thực tại lớn lao và bền lâu. Vậy thì, đền tạm là hình bóng về điều gì? Rõ ràng là về Đấng Christ, là Đức Chúa Trời được bày tỏ trong xác thịt, vì sự cứu chuộc dân Ngài, và vì sự dự phần của họ trong sự sống và phước lành của Đức Chúa Trời. Đây là sự cung cấp lớn lao và vĩnh cửu của thiên đàng để bảo đảm điều mà đền tạm, như một vật thay thế tạm thời, đã nhắm tới việc hoàn thành. Trong chính con người Đấng Christ, ý niệm ấy bắt đầu, trong trường hợp đầu tiên, được thực hiện khi, với tư cách là Ngôi Lời thiêng liêng, "Ngài đã trở nên xác thịt, và dựng trại (ἐσκήνωσεν) giữa chúng ta." Vì xác thịt của Chúa Giê-xu, dù theo nghĩa đen là xác thịt từ xác thịt của chúng ta, nhưng vì đã được thánh hóa trong lòng trinh nữ bởi quyền năng của Đức Thánh Linh, nên đã chứa đựng trong mình "toàn thể sự đầy đủ của thần tính một cách thể xác" (σωματικῶς, trong một nơi cư ngụ hay chỗ ở thể xác); và giữ sự vượt trội trên các xác thịt khác, như lều của Đức Chúa Trời xưa kia đã vượt trội trên các lều của Y-sơ-ra-ên. Nhưng đây vẫn chỉ là giai đoạn đầu tiên trong sự phát triển của lẽ mầu nhiệm lớn lao của sự tin kính; chỉ như trong hạt giống mà sự ngự trong của Đức Chúa Trời giữa loài người được thấy nơi con người của Ngôi Lời nhập thể. Vì xác thịt của Đấng Christ là đại diện và gốc rễ của mọi xác thịt với tư cách đã được cứu chuộc; trong Ngài, toàn thể một nhân loại được tuyển chọn đứng vững như Đầu sống động của mình, và trong đó tìm thấy mối dây liên hệ với Đức Chúa Trời, kênh dẫn của một mối tương giao thật và phước hạnh với thiên đàng. Cho nên, như sự đầy đủ của thần tính ngự trong Đấng Christ, Ngài lại ngự trong Hội Thánh của các tín hữu thật như sự đầy đủ của Ngài; và ý niệm được tượng trưng trong đền tạm được thực hiện một cách đúng đắn, không phải trong chính con người Đấng Christ và tách biệt, mà trong Ngài với tư cách là Đầu của một dòng dõi đã được cứu chuộc, liên hệ sống động với Ngài, và qua Ngài mà được đến ngay cả trong nơi chí thánh. Do đó ý niệm ấy, xét về sự thực hiện của nó, vẫn còn đang tiến triển; và nó sẽ chỉ đạt đến sự hoàn thành trọn vẹn khi số lượng những người được cứu chuộc đã được làm cho đầy đủ, và tất cả đều được ngồi với Chúa Giê-xu giữa ánh sáng và vinh quang của Giê-ru-sa-lem mới.
Mọi độc giả của Kinh Thánh Tân Ước đều biết các chân lý chứa đựng trong cách trình bày này được nêu bật ra sao ở đó, và ngôn ngữ mà nó dùng về các điều thiêng liêng liên quan đến chúng nhiều như thế nào. Sự chuyển đổi từ trạng thái bên ngoài và mờ nhạt sang trạng thái cuối cùng và bền lâu của mọi sự, trước hết được Chúa chúng ta đánh dấu trong những lời: "Hãy phá đền thờ nầy đi, trong ba ngày Ta sẽ dựng lại" (Giăng 2:19), qua đó Ngài rõ ràng muốn cho người ta hiểu rằng thân thể Ngài giờ đây đã trở thành điều mà đền thờ cho đến nay từng là — hay đúng hơn, ý niệm lớn lao được tượng trưng trong đền thờ giờ đây thực sự thể hiện trong con người Ngài, trong đó thần tính đã thật sự và đúng đắn cư ngụ, để loài người có thể đến gần và tương giao với thần tính ấy. Vì chỉ có thể có một nơi và phương tiện tương giao như thế, nên việc Đấng Christ nói điều này về thân thể Ngài, tất yếu hàm ý rằng đền thờ bên ngoài, do tay người xây dựng, đã hoàn thành mục đích của nó, và nằm trong số những điều sẵn sàng biến mất. Nhưng cách diễn đạt đặc biệt mà Ngài dùng hàm ý điều gì đó hơn thế nữa. Vì khi Ngài nói về việc phá hủy đền thờ, và dựng lại nó trong ba ngày, Ngài đã đồng nhất thân thể Ngài với đền thờ, đến nỗi theo một cách nào đó tuyên bố rằng sự hủy diệt của cái này sẽ kéo theo sự hủy diệt của cái kia; rằng từ nay chỉ điều đó mới nên là nơi cư ngụ chính đáng của Đấng Thiêng Liêng, điều mà, vì thấm nhuần nguyên tắc của một đời sống bất diệt, chỉ có thể bị hủy diệt trong một thời gian, và sẽ sớm được dựng lại để trở thành chỗ ngự và trung tâm vĩnh cửu của vương quốc Đức Chúa Trời. Do đó, từ thời điểm ấy, đền thờ kia nhất thiết phải mất ý nghĩa và công dụng của nó, và thật vậy, như Chúa chúng ta đã ám chỉ, đã trở nên như một ngôi nhà bị bỏ hoang.—(Ma-thi-ơ 23:38)
Nhưng sự ngự trị này của Đức Chúa Trời trong con người là Chúa Giê-xu Christ, không phải chỉ vì chính Ngài mà thôi, mà chỉ như phương tiện giao tiếp và tương giao giữa Đức Chúa Trời với Hội Thánh, chúng ta thấy ý tưởng ấy được mở rộng để bao gồm cả mỗi tín hữu riêng lẻ lẫn toàn thể cộng đồng tín hữu như một thân thể. Hội Thánh là "nhà của Đức Chúa Trời", hay "nơi ngự của Ngài qua Đức Thánh Linh" (I Ti-mô-thê 3:15; Ê-phê-sô 2:21, 22); và vì Hội Thánh phổ thông gồm các tín hữu chỉ là tổng hợp của các cá nhân, mà mỗi người hẳn phải phần nào là điều mà toàn thể là, nên họ cũng được gọi là "công trình của Đức Chúa Trời", và đặc biệt hơn là "đền thờ của Đức Chúa Trời hằng sống"; hay như Thánh Phi-e-rơ mô tả họ, "những đá sống được xây nên trên Đấng Christ là đá sống, thành nhà thiêng liêng."—(I Cô-rinh-tô 3:9, 6:19; Ê-phê-sô 3:17; I Phi-e-rơ 2:5, 6) Trong sự phức tạp bề ngoài về ý nghĩa này vẫn có một sự hiệp nhất căn bản; và không phải như thể ý tưởng về đền tạm hay đền thờ được áp dụng cho nhiều đối tượng vốn khác biệt và tách rời nhau. Có một sự hiệp nhất thiết yếu trong sự đa dạng, phát sinh từ mối liên hệ sống động tồn tại giữa Đấng Christ và dân Ngài; vì toàn thể nhân loại đã được cứu chuộc được liên kết với Ngài, như Ngài được liên kết với Đức Chúa Trời, đến nỗi điều thuộc về một bên là tài sản chung và là nét đặc trưng của toàn thể. Điều này đã được bày tỏ trong những lời cao cả của chính Đấng Christ, mô tả sự ứng nghiệm cuối cùng của điều đã được hình bóng hoá trong đền thờ: "Con đã ban cho họ sự vinh hiển mà Cha đã ban cho Con, để hiệp làm một cũng như chúng ta vẫn là một: Con ở trong họ và Cha ở trong Con, để cho họ toàn vẹn hiệp làm một, và cho thế gian biết chính Cha đã sai Con đến, và đã yêu thương họ như Cha đã yêu thương Con."—(Giăng 17:22, 23)
Và như mọi vật trong đền tạm nguyên thủy đều cần được rảy dầu xức thánh để thích hợp với mục đích và công dụng thánh của chúng, thì trong những thực tại cao hơn và tối hậu này của vương quốc Đức Chúa Trời, mọi sự đều được thấm nhuần và thánh hoá bởi Đức Thánh Linh hằng sống của Đức Chúa Trời. Chính khi được đầy dẫy sự sung mãn của Ngài, Chúa Giê-xu đã hoàn thành trong chính thân vị Ngài công việc hòa giải, và đặt nền tảng vững chắc cho sự tương giao giữa Đức Chúa Trời với loài người. Cũng chính khi đã nhận từ Cha lời hứa về Đức Thánh Linh, và tuôn đổ ân điển tái sinh của Ngài trên các thành viên của vương quốc, mà vương quốc ấy trở nên một miền thánh, thánh hoá bất cứ điều gì thật sự bước vào trong biên giới của nó, và mọi người mà một đức tin sống động đưa đến tiếp xúc với Đấng Christ đều được dự phần vào sự thánh khiết của Ngài. Quả thật, chính như vậy mà mọi sự trở nên tràn đầy sức sống và phước hạnh. Các lễ nghi của Hội Thánh được sinh hoa kết quả vì chúng là những kênh đã định sẵn cho các sự ban cho của Đức Thánh Linh. Người nào thật sự được hiệp nhất với một thân thể thiêng liêng thì đã được như vậy nhờ được báp-têm vào trong thân thể ấy bởi một Đức Thánh Linh.—(I Cô-rinh-tô 12:13) Người nào, qua lời của Phúc Âm, đã bị cáo trách về tội lỗi, về sự công chính, và về sự phán xét, thì là một chứng tích, trong điều mình đã kinh nghiệm, về công việc đầy quyền năng và phước hạnh của Đức Thánh Linh ấy. (Giăng 16:8, [[14 >> Bible:Jn 16:14]] ) Và về mọi ân điển người ấy bày tỏ, và mọi việc phục vụ đẹp lòng mà người ấy thực hiện, đều có thể nói rằng ý muốn và năng lực để thực hiện chúng đã được chính Đức Thánh Linh ấy tác động nên.
Trong những nhận xét trên đây, chúng ta đã không nhắc đến quan điểm của các tác giả khác về đền tạm, mà chỉ đơn thuần trình bày điều chúng ta cho là ý tưởng đúng đắn về nó, cùng mối liên hệ của nó với Đấng Christ và vương quốc của Ngài. Tuy nhiên, có lẽ thích hợp để trình bày tại đây một phác thảo ngắn gọn về các quan điểm khác, đồng thời ghi nhận, trong khi trình bày, điều gì chủ yếu là sai lầm hay thiếu sót trong chúng.
1. Theo Philo, đền tạm được xem như khuôn mẫu của vũ trụ: hai nơi thánh thuộc về τά ὀνοητὰ, còn sân ngoài trời thuộc về τὰ ἀισθητά; vải gai, màu xanh da trời, màu tím, và màu đỏ thẫm là bốn nguyên tố; chân đèn bảy ngọn tượng trưng cho bảy hành tinh, tuy nhiên ánh sáng ở giữa đồng thời tượng trưng cho mặt trời; chiếc bàn với mười hai ổ bánh chỉ về mười hai cung hoàng đạo và các tháng trong năm, v.v. Josephus cũng theo quan điểm ấy, chỉ khác nhau ở một vài chi tiết; nhiều giáo phụ cũng vậy,—đặc biệt là Clement thành Alexandria, Origen, Chrysostom, và Theodoret. Một số thầy ra-bi Do Thái cũng đồng ý xem công trình ấy như hình ảnh của sự sáng tạo cả trên trời lẫn dưới đất, những tài liệu tham khảo về họ, cũng như về các tác giả khác, được Bähr trình bày, i., tr. 104, 105. Quan điểm này dựa trên sự hiểu lầm hoàn toàn về tinh thần đích thực của sự thờ phượng trong Cựu Ước, và sẽ đặt các biểu tượng của nó về căn bản ngang hàng với các biểu tượng của ngoại giáo; cả hai đều sẽ được dùng trong việc phụng sự một sự thờ phượng thiên nhiên thuần túy. Không những các ý tưởng và nguyên tắc đặc thù của tôn giáo chân thật sẽ bị loại khỏi một nơi thánh duy nhất và là trung tâm của mọi nghi lễ thờ phượng của nó, mà các biểu tượng tôn giáo có tính chất hoàn toàn trái ngược hẳn đã phải chiếm chỗ của chúng. Điều này rõ ràng là không thể xảy ra.
2. Nhưng quan điểm riêng của Bähr trùng hợp với quan điểm vừa nêu ở chỗ ông cũng cho rằng đền tạm là sự mô tả công trình sáng tạo của Đức Chúa Trời, điều mà ông cố gắng chứng minh là thường được trình bày trong Kinh Thánh như nhà hay công trình của Đức Chúa Trời; tuy nhiên, không phải theo nghĩa ngoại giáo—không phải như thể Đấng Thần Linh và công trình sáng tạo là một, mà theo nghĩa công trình sáng tạo là tác phẩm và sự bày tỏ của Đức Chúa Trời—là sự tuôn ra và chứng cớ về các thuộc tính vinh hiển của Ngài. Cũng vậy, đền tạm là nơi và công trình qua đó Đức Chúa Trời ban cho Y-sơ-ra-ên một chứng cớ hay sự bày tỏ về chính Ngài; và do đó, nó hẳn phải chứa đựng dưới hình thức thu nhỏ một sự mô tả về vũ trụ—nơi cư ngụ, với hai ngăn của nó, tượng trưng cho thiên đàng, nơi cư ngụ đặc biệt của Đức Chúa Trời, còn sân trước tượng trưng cho đất, mà Ngài đã ban cho loài người.
Có thể xem riêng điều này đã đủ bác bỏ quan điểm ấy, rằng giữa nhiều lời nhắc đến đền tạm trong Kinh Thánh, cùng những lời giải thích rõ ràng về các vật thuộc về nó, không hề có một lần nào ý tưởng như thế được nêu ra một cách rõ rệt. Và vì có rất nhiều điều trong đó trực tiếp xác nhận quan điểm chúng ta đã trình bày, chúng ta hoàn toàn có quyền xem nó như bao hàm sự phủ nhận thực chất quan điểm kia. Không nghi ngờ gì, trời và đất thường được trình bày trong Kinh Thánh như công trình của Đức Chúa Trời; nhưng, như Hengstenberg đã nhận xét một cách chí lý,[16] "trong toàn bộ Kinh Thánh không tìm thấy một đoạn nào mô tả vũ trụ như công trình hay nơi cư ngụ của Đức Chúa Trời; vì vậy quan điểm của Bähr thất bại ngay từ nền tảng." Ông còn nhận xét rằng nó không cung cấp cơ sở thích đáng nào để giải thích sự phân cách giữa Nơi Thánh và Nơi Chí Thánh, và rằng do đó Bähr đã buộc phải đưa ra một cách giải thích sai lầm về các đồ đạc thuộc về Nơi Thánh. Còn về sự xác nhận mà tác giả uyên bác ấy tìm kiếm cho cơ sở quan điểm của mình, nơi ý kiến của Philo và Josephus, như thể đó là cách người Do Thái nguyên thủy nhìn nhận đền tạm, thì không ai không bị lý thuyết chi phối mà có thể xem nó dưới ánh sáng nào khác ngoài hoa trái của nỗi lo âu mà các tác giả ấy luôn bày tỏ, muốn đưa Kinh Thánh và tôn giáo Do Thái vào một mức độ phù hợp nào đó với triết học ngoại giáo. Tuy nhiên, cần lưu ý rằng trong luận văn sau này của ông về đền thờ của Sa-lô-môn (1848), Bähr đã sửa đổi đáng kể quan điểm nguyên thủy của mình, và trình bày nơi thánh như biểu tượng của mối liên hệ giao ước giữa Đức Chúa Trời với Y-sơ-ra-ên, vì những mục đích và mục tiêu thánh; đến nỗi tại sân ngoài có một thứ đất giao ước thu nhỏ, cũng như tại nơi thánh có một nơi cư ngụ thu nhỏ tương tự của Giê-hô-va. Trong tác phẩm sau này, ông cũng đã công nhận một mối liên hệ hữu cơ giữa Cựu Ước và Tân Ước, khiến cái trước hoàn toàn mang tính hình bóng của cái sau.
3. Tác phẩm của Bähr đã khơi dậy một sự bênh vực công phu cho một quan điểm khác, cũng không được Kinh Thánh ủng hộ, và còn tùy tiện hơn nữa, theo đó đền tạm được làm ra theo mô phỏng con người như hình ảnh của Đức Chúa Trời. Quan điểm này đã được Luther nêu ra một cách vắn tắt, không phải như một lời giải thích chính thức về mục đích và ý định đích thực của đền tạm, mà đúng hơn chỉ để minh họa và so sánh, khi giảng giải những lời trong bài ca của Ma-ri: "Linh hồn tôi ngợi khen Chúa, tâm thần tôi mừng rỡ trong Đức Chúa Trời, là Cứu Chúa tôi." Tại đó, sau khi nhắc đến các phần khác nhau của đền tạm, ông nói: "Trong hình bóng này có trình bày một Cơ Đốc nhân; linh của người ấy là Nơi Chí Thánh, nơi ngự của Đức Chúa Trời, trong đức tin tối tăm không ánh sáng; vì người ấy tin điều mình không thấy. Hồn của người ấy là Nơi Thánh, nơi có bảy ngọn đèn, tức là đủ mọi thứ hiểu biết, phân biệt, tri thức, và nhận thức về các vật thuộc thể và hữu hình. Thân thể của người ấy là sân trước mở ra cho mọi người, đến nỗi ai cũng có thể thấy người ấy làm gì, và sống ra sao." Bähr đã nói một cách chí lý về điều này rằng nó chỉ là một lời giải thích theo nghĩa bóng, và ngụ ý rằng ông cho rằng không thể triển khai quan điểm như thế vào từng chi tiết. Nhưng một tín đồ Luther nhiệt thành, Ferdinand Friederich, bực tức trước sự xem nhẹ "những lời của Luther đáng chúc phước" như vậy, đã đảm nhận việc biện hộ cho quan điểm ấy, trong một quyển sách có dung lượng đáng kể, kèm theo hai mươi ba bản vẽ. Tác phẩm chứa đựng một số nhận xét hay về những phần đáng chê trách hơn trong hệ thống của Bähr, nhưng lại chấp nhận một số sai lầm của hệ thống ấy, thật sự bày tỏ xuyên suốt sự thiếu khả năng phân biệt đúng đắn, và hoàn toàn thất bại trong việc thiết lập điểm chính đang tranh luận. Các phản bác đã nêu trên đây đối với quan điểm của Bähr càng áp dụng mạnh mẽ hơn cho quan điểm này.
4. Quan điểm của những tác giả được gọi một cách đặc biệt là các tác giả chuyên về hình bóng sai lầm trước hết và căn bản ở chỗ xem đền tạm như quá thuần túy mang tính hình bóng, khi tìm kiếm sự phác họa Đấng Christ và sự cứu rỗi của Ngài như lý do duy nhất của các vật thuộc về nó. Do đó không có nền tảng hay cơ sở thích đáng nào được đặt ra cho công việc giải thích; và trừ khi Kinh Thánh tự nó đã cung cấp lời giải thích, những ý nghĩa tùy tiện nhất và thậm chí ấu trĩ nhất thường đã được viện đến, mà trên hệ thống ấy không thể nào áp dụng bất cứ sự kiểm soát thích đáng nào đối với chúng. Vì không giữ trong tầm nhìn ý tưởng hay mục đích phức hợp của đền tạm, nên hầu hết mọi sự đều được hiểu theo nghĩa cá nhân về Đấng Christ; và ngay cả khi một mức độ thận trọng nào đó được giữ gìn trong việc tránh đi quá sâu vào tiểu tiết, và giữ trong tầm nhìn những nét lớn hơn của hệ thống Cơ Đốc, như nơi Witsius (Miscellanea Sacra), thì mọi sự vẫn chìm trong một thứ không chắc chắn, vì không có sự cẩn thận nào được dành để tra xét ý nghĩa của các biểu tượng trước khi chúng được giải thích như những hình bóng.
5. Quan điểm còn lại duy nhất cần được lưu ý riêng là quan điểm thường được xem là của Spencer, mặc dù Spencer không phải là người khởi xướng nó, mà đã thấy các nguyên tắc chủ đạo của nó đã được Maimonides đặt ra.[17] Nó tiến hành trên cơ sở một sự thích ứng theo nghĩa thô thiển nhất với các khuynh hướng và tâm tính ngoại giáo của dân chúng. Người Ai Cập và các dân tộc khác có nhà ở cho các thần của họ; việc bãi bỏ phong tục ấy ngay lập tức là không tiện lợi hay không thể thực hiện được; và vì vậy Đức Chúa Trời, để ngăn dân Ngài sa vào ngoại giáo, hẳn phải thích ứng với tình trạng này, và có một đền tạm làm nơi ngự của Ngài, cùng với các đồ đạc thích hợp và các tôi tớ phục vụ. Chúng ta đã gặp quan điểm này về căn bản trong chương mở đầu; vì nó dựa trên cùng những nguyên tắc sai lầm thấm nhuần toàn bộ hệ thống của Spencer. Theo đó, Đức Chúa Trời thích ứng chính Ngài không chỉ với điều yếu đuối và bất toàn nơi các tạo vật của Ngài, mà còn với điều hoàn toàn sai trái; và hạ thấp, điều chỉnh các yêu cầu của Ngài cho phù hợp với thị hiếu và khuynh hướng sa ngã của họ. Do đó, những quan niệm về Đức Chúa Trời mà một công trình như thế thích hợp để truyền đạt, cùng các nghi lễ gắn liền với nó, hẳn đã hoàn toàn trái ngược với bản tính thiêng liêng của Đức Chúa Trời, và là một sự cản trở, hơn là một sự giúp đỡ, cho những người Y-sơ-ra-ên tin kính trong nỗ lực thờ phượng và phục vụ Ngài một cách đúng đắn. Nó không phải là một phương tiện tạm thời và thích hợp để giúp người ta quan niệm về những điều thuộc về Đức Chúa Trời, và khiến việc phụng sự Đức Chúa Trời trở nên dễ hiểu và hấp dẫn hơn; mà là một miếng mồi nhét vào miệng một dân tộc thô lỗ và ngoại giáo, để giữ họ khỏi những ô uế thô thiển hơn của sự thờ hình tượng. Nhà của Đức Chúa Trời không bao giờ có thể được dựng lên trên một nền tảng như thế.—Một số tác giả chuyên về hình bóng thời trước, như Outram (De Sac., L. i. 3), đã bước quá sát quan điểm này về đền tạm, xét về ý định ban đầu của nó đối với Y-sơ-ra-ên; và đáng tiếc mà nói, Dr Kitto trong số các tác giả gần đây cũng vậy (Hist. of Palestine, i. 245-6).
[1]מֹשְכָן
[2] בֵּית
[3] אֹהֶל
[4] אֹהֶל מוֹעֵד
[5] מִשְׁכָן חָעֵדוֻת אֹהֶל הָעֵדוֻת
[6] Khải Huyền 21:3, 22.
[7] Symbolik, i., tr. 262.
[8] Điều tuyệt đối không thể hư nát, tất nhiên không phải là điều nên tưởng tượng, mặc dù ngôn ngữ của Josephus, Philo, và một số tác giả ngoại giáo, dường như ngụ ý như vậy. Nó được LXX. gọi là ζύλον ἄσηπτον, và Josephus khẳng định nó không thể "chịu hư nát". Về các tài liệu khác, xem Bähr, i., tr. 262. Sự thật đơn giản dường như là nó nhẹ, và chịu nước tốt; do đó người Ai Cập dùng nhiều trong việc đóng thuyền, và người ta nói một cách lỏng lẻo về nó như là không thể hư nát.
[9] Authentie, ii., tr. 639.
[10] Chúng ta đã cố ý giới hạn mô tả của mình trong các nét chính, vì những câu hỏi tỉ mỉ về độ dày của các tấm ván, cách dựng các trụ, v.v., mà vẫn còn đang tranh luận, sẽ không thích hợp ở đây. Điểm tranh luận chính liên quan đến điều đã trình bày, liên quan đến bộ màn trong cùng,—liệu sau khi phủ lên đỉnh, chúng có rủ xuống bên ngoài hay không: hay như chúng ta vẫn còn nghiêng về tin tưởng, mặc dù chỉ trình bày như một khả năng, chúng được làm cho rủ xuống bên trong, và phủ kín phía trong các tấm ván đến khoảng một cu-bít hoặc gần đó tính từ đáy. Quan điểm sau này được Bähr trình bày, (Symbolik, i., tr. 222, 223), và được Neuman (Die Stiftshütte, tr. 65), cũng như Keil, Kurtz, Torneil, v.v., đồng ý; trong khi quan điểm ngược lại được Lund, Ewald, Friedrich, Umbreit, và gần đây với một mức độ gay gắt nào đó bởi Riggenbach (Die Mosaische Stiftshütte, tr. 12 trở đi, 1862) giữ. Xét toàn thể, quan điểm trước dường như tự nhiên hơn, vì nó vừa cho một lời giải thích dễ dàng về các tên gọi dùng cho hai bộ màn che, vừa cho thấy hình dạng lều của công trình vẫn sẽ được giữ nguyên. Quả thật, các tấm ván trong mô tả gốc dường như chỉ là một thứ phụ thuộc, và không được nhắc đến cho đến sau hai bộ màn mà thật sự tạo thành lều được mô tả.—(Xuất Ê-díp-tô Ký 26:18, trở đi) Chúng chỉ thay thế cho các cây cột thường dùng để chống đỡ các màn, và do đó các màn chiếm vị trí nổi bật chính trong mô tả, và được nói đến trong mối liên hệ với nhau như thể các tấm ván không được để ý đến. Quan điểm này cũng được ủng hộ bởi sự tương tự với đền thờ, mà mọi bức tường phía trong đều được trang trí bằng các hình chạm khắc về các chê-ru-bim.
[11] Do đó việc dâng sinh tế tại các nơi cao, mặc dù đôi khi được thực hiện bởi những người thờ phượng chân thật, luôn luôn xuất hiện như một sự bất toàn. Trong thời chiến tranh hay rối loạn nội bộ lớn, như thời của Sa-mu-ên, khi hòm giao ước tách khỏi đền tạm, và các lễ nghi đã định chịu một thứ đình chỉ, thì việc dâng sinh tế tại nhiều nơi khác nhau trở nên cần thiết.
[12] Nó gồm dầu ô-liu, pha với bốn loại hương liệu tốt nhất, mộc dược, quế ngọt, xương bồ, và quế bì, tạo ra, khi pha chung với nhau, mùi thơm nhất.
[13] Wilkinson, Manners, v.v., of Eg., ii. 213.
[14] Com. in Isa., vol. ii., tr. 494; comp. also i., tr. 289.
[15] Khi nối kết công dụng thiêng liêng với công dụng tự nhiên của biểu tượng này, Bähr dường như đối với chúng ta không được may mắn. Ông gộp chung hai đặc tính của dầu, như Neumann (Symbolique, tr. 149) gần đây hơn cũng làm, khả năng cho ánh sáng, và khả năng ban sức mạnh và sự tươi mới,—và cho rằng việc xức dầu tượng trưng cho ân tứ của Đức Thánh Linh, như nguồn của ánh sáng và sự sống thiêng liêng nói chung; hay đúng hơn (vì rõ ràng ông không giữ giáo lý về thân vị của Đức Thánh Linh), như tượng trưng cho nguyên tắc của ánh sáng và sự sống, hay nói một lời, của sự thánh khiết bắt nguồn từ sự hiểu biết luật pháp của Đức Chúa Trời.—(ii., tr. 173) Nhưng chưa nói đến những sai lầm giáo lý liên quan ở đây, tại sao hai đặc tính hoàn toàn khác biệt ấy của dầu lại bị lẫn lộn với nhau? Các phẩm chất và công dụng của dầu như thuốc xức không liên quan gì đến các phẩm chất thuộc về nó như nguồn sáng, và không nên được kết hợp về mặt biểu tượng hơn là về mặt tự nhiên. Dầu dùng làm thuốc xức không cho ánh sáng, và việc nó có khả năng làm như vậy hay không cũng không quan trọng. Khi dùng làm thuốc xức, nó cũng thường được pha với hương liệu, điều này càng khiến người ta không nghĩ đến đặc tính cho ánh sáng của nó; và đặc biệt là như vậy đối với việc áp dụng biểu tượng của nó trong đền tạm.—Khi dầu bắt đầu được áp dụng theo nghĩa biểu tượng để biệt riêng người và vật, thì không ai biết. Nó đã được Gia-cốp dùng như vậy trên đồng bằng Bê-tên, và có bằng chứng chắc chắn rằng nó đã được dùng trong việc biệt riêng các vua và thầy tế lễ tại Ai Cập.—(Wilkinson, v. 279, trở đi) Nhưng tinh thần của hành động tại Ai Cập, cần nhớ rằng, rất khác với tinh thần tại Ca-na-an, vì việc biệt riêng cho một thần ngoại giáo hay đền thờ ngoại giáo không nói lên gì về sự tách khỏi tội lỗi, về sự kêu gọi cao cả và thánh khiết, mà việc biệt riêng cho Giê-hô-va nhất thiết mang theo. Dầu là biểu tượng của sự thánh, thật vậy, nhưng không phải của sự trong sạch về đạo đức.
[16] Authentie, ii., tr. 639.
[17] Ông được nhiều thầy ra-bi thời sau theo về căn bản, là những người trình bày đền tạm và đền thờ như được xây dựng với mục đích bắt chước, và đồng thời vượt qua, các cung điện của các vua trần gian. Nhiều trích dẫn có thể thấy nơi Outram. Trích dẫn từ R. Shem Tob là rõ rệt và sinh động nhất, và được Spencer đánh giá cao: "Đức Chúa Trời, đáng được ngợi khen, đã truyền xây một nhà cho chính Ngài, như nhà vua thường có. Trong nhà vua, mọi điều chúng ta đã nói đến đều có thể tìm thấy: đó là, có một số người canh giữ cung điện; những người khác, phận sự của họ là làm những việc thuộc về phẩm giá hoàng gia, chuẩn bị yến tiệc, và làm những việc khác cần thiết cho vua. Ngoài ra còn có những người khác phục vụ bằng âm nhạc thanh nhạc và nhạc cụ. Cũng có một nơi để chuẩn bị thức ăn; một nơi để đốt hương thơm; một bàn cho vua, và một phòng riêng dành cho chính vua, nơi không ai được phép vào, ngoại trừ tể tướng của vua, và những người được vua đặc biệt ưu ái. Cũng vậy Đức Chúa Trời," v.v.
Mục Thứ Ba.
Các Chức Vụ Trong Đền Tạm—Các Thầy Tế Lễ Và Người Lê-vi.
Các phân chia chung của đền tạm, và ngay cả các phần riêng biệt cùng các nghi lễ của nó, đều liên hệ một cách đặc biệt với những người được chỉ định bước vào các sân của nó, đến nỗi trước khi tiến xa hơn, cần phải hiểu rõ vị trí mà họ giữ trong kỳ Môi-se, và đặc biệt họ đứng liên hệ với Đức Chúa Trời như thế nào về một mặt, và với dân chúng như thế nào về mặt khác. Do đó, mục này phải dành cho việc xem xét chức tế lễ Lê-vi.
I. Có phần lạ lùng rằng những ghi nhận sớm nhất chúng ta có về chức tế lễ trong Kinh Thánh lại nói đến các nhánh khác của gia đình nhân loại chứ không phải dòng dõi của Áp-ra-ham. Người đầu tiên mà danh hiệu thầy tế lễ gắn liền với trong đó là Mên-chi-xê-đéc, người được mô tả là "vua Sa-lem, và thầy tế lễ của Đức Chúa Trời Chí Cao." Đối với ông, Áp-ra-ham, mặc dù là đầu của toàn thể gia đình được chọn, đã dâng một phần mười về mọi vật, và như vậy thực tế đã thú nhận mình không phải là thầy tế lễ khi so với Mên-chi-xê-đéc. Rồi, vào thời Giô-sép, chúng ta gặp Phô-ti-phê-ra, thầy tế lễ của On, hay Hê-li-ô-pô-lis tại Ai Cập, và các thầy tế lễ nói chung, như một tầng lớp riêng biệt và được đặc ân cao tại xứ ấy (Sáng Thế Ký 41:45, 47:22); và vài thế hệ sau nữa, người ta nhắc đến Giê-trô, thầy tế lễ của Ma-đi-an. Mãi đến khi con cái Y-sơ-ra-ên rời khỏi đất Ai Cập, và được đặt dưới thể chế đặc biệt đã được thiết lập giữa họ bởi tay Môi-se, chúng ta mới nghe nói về bất cứ cá nhân hay tầng lớp cá nhân nào giữ chức vụ tế lễ như một đặc quyền riêng biệt và độc quyền. Vậy thì, họ đã đến gần Đức Chúa Trời và dâng lễ vật của mình như thế nào? Mỗi người thờ phượng có tự mình giao dịch với Đức Chúa Trời chăng? Hay cha của một gia đình đóng vai trò thầy tế lễ cho các thành viên trong gia đình mình? Hay chức vụ tế lễ nằm trong số các đặc quyền của con trưởng? Quan điểm sau cùng này đã được nhiều thẩm quyền Do Thái hàng đầu duy trì (Jonathan, Onkelos, Saadias, Jarchi, Abenezra, v.v.), và cũng bởi một số người có học thức lớn trong thời Cơ Đốc (Grotius, Selden, Bochart, v.v.). Họ chủ yếu dựa ý kiến của mình trên hoàn cảnh Môi-se đã dùng một số thanh niên để dâng các sinh tế, mà nhờ huyết của chúng giao ước đã được xác nhận (Xuất Ê-díp-tô Ký 24:5), nối kết sự kiện này, về một mặt, với sự khinh thường của Ê-sau khi đã khinh dể quyền trưởng nam của mình, điều được cho là sự xem nhẹ chức tế lễ, và về mặt khác, với việc Đức Chúa Trời biệt riêng con đầu lòng một cách đặc biệt sau khi họ được cứu chuộc tại Ai Cập. Tuy nhiên, ý kiến này giờ đây có thể được xem là hầu như đã bị bỏ hoàn toàn. Việc biệt riêng con đầu lòng vào đêm trước khi Y-sơ-ra-ên rời khỏi Ai Cập, như chúng ta sẽ thấy, không bao gồm việc chỉ định họ vào chức vụ tế lễ; chức vụ này cũng không được tính trong số các quyền của con trưởng. Các quyền này, chính Kinh Thánh đã giới hạn rõ ràng trong sự vượt trội về thẩm quyền giữa các anh em, và việc sở hữu phần gấp đôi trong cơ nghiệp.—(I Sử Ký 5:1-4) Và dường như, từ những ghi nhận rải rác của lịch sử các tổ phụ, không có rào cản nào lúc bấy giờ ngăn cản bất cứ ai đến gần và dâng lễ vật cho Đức Chúa Trời, nếu người ấy cảm thấy mình được kêu gọi làm như vậy. Tuy nhiên, bao lâu thể chế tổ phụ còn thịnh hành, người ta theo sự đồng thuận chung cảm thấy rằng người đứng đầu gia đình, với tư cách là người cao trọng nhất, và là đại diện chính đáng của toàn thể, phải là trung gian cho các sự giao tiếp của họ với Đức Chúa Trời trong các lễ vật sinh tế. Dần dần, khi các gia đình phát triển thành cộng đồng, và thể chế tổ phụ hòa nhập vào các thẩm quyền chung và công cộng hơn, chức vụ tế lễ cũng tự nhiên được trao, ít nhất trong mọi dịp lớn và đặc biệt, cho những người giữ địa vị đứng đầu trong các cộng đồng tương ứng của họ, hoặc cho những người khác, mà vì được xem là đặc biệt đủ tư cách để thi hành chức vụ tế lễ, đã được chọn lựa và ủy thác rõ ràng để đảm nhiệm nó. Vì vậy, đặc biệt đối với gia đình được chọn. Trong thời kỳ đầu, mỗi tổ phụ làm công việc dâng sinh tế; nhưng khi họ đã trở thành một dân tộc đông đảo, và đang đi với tư cách một dân tộc để dâng sinh tế cho Đức Chúa Trời, trong khi họ trước hết được Môi-se đại diện, người mà Đức Chúa Trời đã dấy lên làm đầu của họ, và do đó, một mình làm đúng phần việc của thầy tế lễ tại việc xác nhận giao ước, bằng cách rảy huyết, thì họ dường như, như điều tự nhiên, đã chỉ định một số người trong họ, vượt trội về địa vị, về vẻ đẹp thân thể, hay về phẩm chất trí tuệ, để phụ giúp trong các chức vụ tế lễ. Không nghi ngờ gì, đây là những người mà Môi-se đã chọn một vài người trong số họ để cung cấp huyết rảy cho dịp đã nói đến, và những người trước đó đã được nhắc đến như một tập thể dưới danh hiệu các thầy tế lễ.—(Xuất Ê-díp-tô Ký 19:22)[1]
Quả thật, thay vì ngạc nhiên rằng không có tầng lớp riêng biệt nào được trao chức vụ tế lễ trong thời kỳ tổ phụ của lịch sử thánh, thì đúng hơn phải lấy làm lạ nếu có tầng lớp nào như thế xuất hiện. Vì trong những thời ấy, mọi sự trong tôn giáo giữa những người thờ phượng Đức Chúa Trời chân thật đều được đặc trưng bởi sự đơn giản và tự do lớn nhất. Họ chưa có đền thờ, cũng không có bất cứ nơi biệt riêng thánh nào mà lễ vật của họ phải được dâng lên, và lời khấn nguyện của họ phải được trả. Bất cứ nơi nào họ tình cờ cư ngụ, ngoài đồng trống, hay dưới bóng cây lan rộng, họ dựng một bàn thờ và kêu cầu danh Đức Chúa Trời. Và sẽ là một thứ dị thường, một thể chế trái ngược với đặc tính của sự thờ phượng và tình trạng chung của xã hội, nếu có một sự sắp đặt nhân tạo như một tầng lớp riêng biệt được chỉ định độc quyền để phục vụ trong các việc thánh.
Nhưng trong trường hợp như vậy, việc cuối cùng thiết lập một tầng lớp thầy tế lễ cho mục đích ấy há chẳng phải dường như đi ngược chiều hay sao? Há chẳng phải điều này làm hỏng sự đơn giản trong sự thờ phượng Đức Chúa Trời, và đặt một sự hạn chế mới quanh sự tự do đến gần Ngài hay sao? Theo một nghĩa, chắc chắn là như vậy; và vì nó tách biệt giữa lễ vật với người mà lễ vật được dâng thay cho, nó đã đưa vào sự thờ phượng Đức Chúa Trời một yếu tố bất toàn bám lấy mọi sinh tế dưới luật pháp. Về mặt này, đó là một tình trạng hoàn hảo hơn khi người dâng lễ tự mình đem lễ vật của mình đến gần Đức Chúa Trời, và do đó là một tình trạng đã được khôi phục dưới kỳ Phúc Âm. Nhưng về các mặt khác, sự thờ phượng Đức Chúa Trời đã tiến một bước lớn dưới chức vụ của Môi-se, và là một bước tiến có tính chất bắt buộc phải thiết lập một chức tế lễ riêng biệt. Đến nỗi điều tự nó là bất toàn lại trở nên tương đối có lợi, và là một tôi tớ quan trọng cho điều tốt hơn.—Tôn giáo thời tổ phụ, trong khi chắc chắn được đặc trưng bởi sự đơn giản, đồng thời cũng mơ hồ và tổng quát về bản chất. Các ý tưởng nó truyền đạt về những điều thuộc về Đức Chúa Trời thì ít ỏi, và những ấn tượng nó tạo ra trên tâm trí người thờ phượng, xét theo chính đặc tính của sự thờ phượng, hẳn phải phần nào mờ nhạt và không rõ rệt. Tuy nhiên, đến thời Môi-se, thế gian đã tiến quá xa trong những sự phô trương và nghi lễ của sự thờ phượng giả dối, đến nỗi chỉ riêng trên cơ sở ấy cũng đã trở nên cần thiết phải thiết lập một nghi lễ đa dạng và phức tạp hơn nhiều; và Chúa, nhân lợi dụng điều ác để thực hiện một điều thiện cao hơn, đã sắp đặt tôn giáo mà Ngài nay thiết lập theo cách bày tỏ đầy đủ hơn nhiều các nguyên tắc cai trị của chính Ngài, và chuẩn bị đường lối hiệu quả hơn cho công việc và vương quốc của Đấng Christ. Nền tảng của hình thức tôn giáo mới này nằm trong việc dựng đền tạm, mà Đức Chúa Trời đã chọn làm nơi cư ngụ đặc biệt của Ngài, và qua đó Ngài muốn duy trì sự giao tiếp mật thiết và sống động với dân Ngài. Nhưng sự giao tiếp này, về phía họ, chắc chắn sẽ phát triển thành sự quen thuộc quá mức, và như vậy sẽ không tạo ra những ấn tượng thích đáng và lành mạnh trên tâm trí người thờ phượng, trừ khi có điều gì đó có khuynh hướng ngược lại được đưa vào, thích hợp để gây nên những cảm xúc kính sợ sâu sắc và tôn kính đối với Đức Chúa Trời, Đấng đã hạ mình đến gần họ như vậy. Điều này không thể thực hiện một cách hiệu quả bằng cách nào khác ngoài việc thiết lập một chức tế lễ riêng biệt, mà đặc quyền duy nhất của họ là bước vào trong các khu vực thánh của nhà Đức Chúa Trời, và thực hiện các chức vụ thờ phượng Ngài. Và mọi sự đã được sắp xếp khôn ngoan đến nỗi, về công việc và chức vụ của chức tế lễ này, một cảm thức đáng sợ về sự thánh khiết và uy nghi của Đức Chúa Trời khó mà không được đánh thức trong lòng người vô tâm nhất, trong khi vẫn ban cho người thờ phượng thuộc linh một sự trình bày hữu hình về mối liên hệ gần gũi của mình với Đức Chúa Trời, và sự kêu gọi của mình để tương giao mật thiết với Ngài.
Về chức tế lễ Lê-vi, nó không được dựng nên để đứng, như chức tế lễ của Ai Cập chắc chắn đã đứng, trong một thứ đối kháng với dân chúng, hay trong tình trạng độc lập tuyệt đối và biệt lập độc quyền khiến họ có vẻ như một tầng lớp hoàn toàn tách biệt. Trái lại, chức tế lễ này trong chức vụ của nó là đại diện của toàn thể dân chúng trong sự kêu gọi thuộc về Đức Chúa Trời của họ như hạt giống phước hạnh của Đức Chúa Trời; nó là một chức tế lễ được hình thành từ một vương quốc thầy tế lễ; và do đó, những người mà chức vụ ấy được trao chỉ có thể được xem như có, theo nghĩa cao hơn và đặc biệt hơn, điều thuộc về bản chất của toàn thể cộng đồng. Nơi họ, các đặc quyền và phẩm giá thiêng liêng của mọi người Y-sơ-ra-ên chân thật được tập trung và bày tỏ rõ ràng. Và như những điều ấy được đại diện trong chức tế lễ nói chung, thì đặc biệt trong thân vị của thầy tế lễ thượng phẩm, nơi mà mọi sự thuộc về chức tế lễ lại quy tụ và đạt đến đỉnh cao. "Thầy tế lễ thượng phẩm này," theo lời của Vitringa,[2] "đại diện cho toàn thể dân chúng. Mọi người Y-sơ-ra-ên đều được tính là ở trong ông. Đặc quyền mà ông nắm giữ thuộc về toàn thể họ, nhưng vì lý do này đã được chuyển giao cho ông, vì không thể nào mọi người Y-sơ-ra-ên đều giữ mình thánh khiết, như xứng hợp với các thầy tế lễ của Giê-hô-va. Nhưng thầy tế lễ thượng phẩm Do Thái quả thật đã nhân cách hoá toàn thể dân Y-sơ-ra-ên, không những tỏ ra từ điều này, rằng ông mang tên của mọi chi phái trên ngực và trên vai mình, điều không nghi ngờ gì ngụ ý rằng ông đến gần Đức Chúa Trời trong danh và thay cho mọi người,—mà còn từ hoàn cảnh rằng khi ông phạm bất cứ tội trọng nào, tội lỗi của ông được kể cho dân chúng. Như vậy, trong Lê-vi Ký 4:3, 'Nếu thầy tế lễ đã được xức dầu phạm tội đến sự vi phạm hay tội lỗi của dân chúng' (được dịch không đúng trong bản tiếng Anh là 'theo tội lỗi của dân chúng'). Thầy tế lễ đã được xức dầu là thầy tế lễ thượng phẩm. Nhưng khi ông phạm tội, dân chúng đã phạm tội. Tại sao? Vì ông đại diện cho toàn thể dân chúng. Và vì lý do này mà sinh tế cho một tội do ông phạm phải đã phải được dâng như các sinh tế công cộng được dâng cho tội do dân chúng nói chung phạm phải: huyết phải được đem vào Nơi Thánh, và thân thể phải bị thiêu ngoài trại quân."
Thậm chí còn có hơn những điều đã nhắc đến ở đây để khắc sâu ý tưởng rằng chức tế lễ chỉ sở hữu những quyền đã được chuyển giao: vì như tội lỗi của thầy tế lễ thượng phẩm được xem là của dân chúng, thì tội lỗi của họ cũng được xem là của ông; và vào ngày chuộc tội trọng đại, khi phần đặc biệt nhất trong công việc của ông phải được thi hành, ông đã, nhân danh và thay cho họ, bước vào Nơi Chí Thánh với huyết rảy, và sau đó xưng mọi tội lỗi và gian ác của họ trên đầu con dê còn sống. Trong các dịp khác, chúng ta cũng thấy sự nhân cách hoá Y-sơ-ra-ên này bởi thầy tế lễ thượng phẩm hiện ra rõ rệt, như trong Các Quan Xét 20:27, 28, nơi mà, không phải dân chúng (như cấu trúc trong bản dịch của chúng ta dường như ngụ ý), mà Phi-nê-a, nhân danh dân chúng, hỏi: "Tôi há còn phải ra trận nghịch cùng con cháu Bên-gia-min, anh em tôi, nữa chăng?" và nhận được câu trả lời: "Hãy đi lên, vì ngày mai Ta sẽ phó chúng nó vào tay ngươi." Ngoài ra, về một mặt hết sức quan trọng, chức vụ tế lễ vẫn còn được phép ở trong tay dân chúng, ngay cả sau khi A-rôn và gia đình ông được biệt riêng. Con chiên lễ Vượt Qua, mà một cách chính đáng có thể được xem như theo nghĩa đặc biệt là sinh tế của giao ước, đã được chính dân giao ước dâng lên Chúa, và thịt nó được ăn; điều này rõ ràng nhằm duy trì một chứng cớ trường tồn về chân lý họ là một vương quốc thầy tế lễ. Philo đã hiểu rõ như vậy, khi ông mô tả phong tục tại lễ Vượt Qua là "không phải dân thường đem các sinh tế đến bàn thờ, và các thầy tế lễ dâng chúng, mà toàn thể dân chúng," ông nói, "theo quy định của luật pháp, thi hành các chức vụ tế lễ, vì mỗi người, về phần mình, dâng các sinh tế đã định."[3] Và vì các chức vụ tế lễ của dân chúng rõ ràng không nhằm bị hủy diệt bởi việc thiết lập chức tế lễ A-rôn, mà tối đa chỉ được chuyển giao cho tập thể ấy, và được đại diện nơi họ, chúng ta có thể dễ dàng hiểu làm sao những người Y-sơ-ra-ên tin kính, như tác giả Thi Thiên, có thể đọc thấy các đặc quyền của chính mình trong các đặc quyền của các thầy tế lễ, và nói về "việc vào nhà Đức Chúa Trời", và thậm chí "cư ngụ trong đó trọn đời mình."[4] Tuy nhiên, khi việc thiết lập một chức tế lễ như thế cho thấy một mức độ bất toàn tương đối về phía dân chúng, chúng ta cũng có thể dễ dàng hiểu làm sao thần linh của lời tiên tri, khi chỉ về một kỳ hoàn hảo hơn và cao hơn, lại đã ám chỉ mục đích của Đức Chúa Trời là làm cho tầng lớp tế lễ lại chấm dứt, bằng sự truyền đạt không giữ lại cho dân chúng các đặc quyền riêng biệt của nó: "Các ngươi sẽ được gọi là thầy tế lễ của Đức Giê-hô-va, người ta sẽ gọi các ngươi là kẻ hầu việc Đức Chúa Trời chúng ta."[5] Mục đích này bắt đầu được thực hiện từ thời điểm mà, qua ân điển của Chúa Giê-xu Christ, các tín hữu được lập thành "dòng dõi thầy tế lễ nhà vua, để dâng những sinh tế thiêng liêng cho Đức Chúa Trời", và được định sẽ được thực hiện theo nghĩa đầy đủ nhất trong vương quốc vinh hiển tương lai, khi những người được cứu chuộc sẽ có thể đồng thanh nói: "Ngài đã làm cho chúng tôi nên vua và thầy tế lễ cho Đức Chúa Trời chúng ta."
Vậy thì, mối liên hệ mà chức tế lễ Lê-vi đứng đối với dân chúng vẫn còn phù hợp với việc bảo tồn, ở một mức độ đáng kể, các đặc quyền thiêng liêng của họ. Ngay cả qua một thể chế như thế, họ cũng có thể thấy phẩm giá của địa vị mình trước Đức Chúa Trời, và quyền của mình để giữ mối tương giao gần gũi với Ngài. Nhưng nếu, trong phần sắp đặt này, người ta đã cẩn thận duy trì ý thức về ân điển và sự hạ mình của Đức Chúa Trời đối với toàn thể dân giao ước, thì người ta cũng đã cẩn thận, về mặt khác, bằng phương tiện mối liên hệ đặc biệt của chức tế lễ với Đức Chúa Trời, để duy trì ý thức về uy nghi đáng tôn thờ và sự công chính không tì vết của Ngài; vì dù dân chúng được bảo đảm xem mình như được nhận vào nơi cư ngụ của Đức Chúa Trời bằng sự đại diện, họ vẫn buộc phải đứng ở một khoảng cách đáng sợ về mặt cá nhân. Chỉ một chi phái được chọn lựa và biệt riêng cho chức vụ lo liệu các việc liên quan đến nơi ấy. Nhưng ngay cả toàn thể chi phái ấy cũng không được phép bước vào các khu vực thánh của nhà Đức Chúa Trời, và phục vụ trong các nghi lễ thích hợp của nó. Vinh dự ấy được dành riêng cho một gia đình của chi phái—gia đình của A-rôn; và ngay cả các thành viên của gia đình ấy cũng không thể được phép thi hành các bổn phận trong chức vụ tế lễ của họ mà không có những nghi lễ biệt riêng trang trọng nhất; cũng vậy, khi đã được biệt riêng, họ không phải đều có thể tự do đi khắp các sân của đền tạm: chỉ một cá nhân trong họ mới có thể vượt qua bức màn vào vùng trong cùng của nó, phòng hiện diện của Đức Chúa Trời, và người ấy chỉ theo cách hẳn đã khắc sâu vào linh hồn mình sự thánh khiết mãnh liệt của nơi ấy, và khiến ông bước vào với bước chân run rẩy. Được bảo vệ bởi biết bao hạn chế, và vươn lên qua biết bao cấp bậc, phẩm giá hẳn đã dường như cao cả biết bao, đặc quyền dường như cao siêu và thánh khiết biết bao, khi đứng trước mặt Đấng Thánh của Y-sơ-ra-ên, và phục vụ trước mặt Ngài! Và đối với dân chúng nói chung, mọi sự đã cho thấy rõ ràng biết bao rằng trong khi Đức Chúa Trời ngự giữa họ, Ngài vẫn còn ở một khoảng cách nào đó với họ! Vừa là Đức Chúa Trời được bày tỏ vừa là Đức Chúa Trời ẩn giấu! trong các sân của Ngài, bóng tối vẫn xen lẫn với ánh sáng, và sự sợ hãi luân phiên với tình yêu.
II. Nhưng giờ đây chúng ta phải tìm hiểu những đặc điểm hàng đầu của chức tế lễ này: điều gì đặc biệt phân biệt những người thi hành chức vụ ấy với dân chúng nói chung? Về tên gọi (כֹּהֵן, cohen) thì chắc chắn không thể học được gì, vì các học giả giải thích nguồn gốc của nó mỗi người một khác, và ý nghĩa nguyên thủy của nó giờ đây không thể xác định chính xác được. Nhưng xét vị trí và chức vụ của họ một cách tổng quát, chúng ta không thể không xem họ như chiếm giữ phần nào địa vị của những bạn hữu và người thân cận của Đức Chúa Trời.[6] Phần việc của họ không phải là làm nhiều việc phục vụ tích cực và nhọc nhằn, mà đúng hơn là tiếp nhận và dâng lên Đức Chúa Trời, như những bạn hữu và người thân cận nhất của Ngài, những gì vốn thuộc về Ngài. Và cũng vì lý do này mà một phần lớn các của lễ đã được chia giữa Đức Chúa Trời và họ; và bánh trần thiết, cũng như các của lễ chay khác, đều do họ ăn, vì có mối quan hệ và sự thân mật gần gũi giữa họ với Đức Chúa Trời đến nỗi có thể xem là không quan trọng việc một vật gì đó được họ dùng hay được thiêu trên bàn thờ của Đức Chúa Trời. Nhưng hiển nhiên có ba yếu tố cấu thành cái nhìn tổng quát này về vị trí và chức vụ của họ, hợp lại làm nên những đặc điểm của ơn gọi tế lễ, và được nêu bật rõ ràng như vậy trong lời mô tả của Môi-se nhân dịp sự phản loạn của Cô-rê: "Ngày mai Đức Giê-hô-va sẽ tỏ ai thuộc về Ngài, ai là thánh, và ai được Ngài cho đến gần Ngài: Ngài sẽ cho người mà Ngài chọn được đến gần chính Ngài."—(Dân Số Ký 16:5) Không còn nghi ngờ gì, xét trong mạch văn mà lời này đứng, rằng nó được chủ ý mô tả những phẩm chất hay đặc điểm cá nhân của một ơn gọi thiêng liêng vào chức tế lễ; vì nó được chủ ý đáp lại sự tự cho mình của Cô-rê và bè đảng ông, rằng vì toàn thể hội chúng đều là thánh, nên họ có quyền ngang với A-rôn mà vào đền tạm của Đức Chúa Trời và phục vụ trong những việc thánh. Người được hưởng quyền như vậy phải là người, theo một nghĩa đặc biệt, được Đức Chúa Trời chọn lựa hay thuộc sở hữu của Ngài—phải là người sở hữu sự thánh khiết, và có đặc ân được đến gần Đức Chúa Trời; và những phẩm chất này đã được tuyên bố là thuộc về gia đình A-rôn mà không thuộc về ai khác. Tuy nhiên, chỉ có thể hiểu là, chính vì có những điều này theo một nghĩa đặc biệt mà chức tế lễ A-rôn được chủ ý mô tả ở đây; vì chúng cũng là những đặc điểm của hội chúng nói chung với tư cách là một vương quốc thầy tế lễ, và được nhắc đến như vậy trong chương [[19th >> Bible:Ex 19]] của sách Xuất Ê-díp-tô Ký. Dân chúng ở đó được mô tả là đã được "đem đến cùng Đức Chúa Trời," được chọn làm "báu vật riêng cho Ngài," và là "một dân thánh." Vì vậy, mọi điều được khẳng định là thuộc về họ, cũng chính là điều đặc biệt phân biệt gia đình A-rôn. Và không còn nghi ngờ gì, rằng chính trên cơ sở đoạn này, vốn đã gây ấn tượng sâu sắc nơi mọi người dân, mà cuộc phản loạn của Cô-rê đã nổi lên. Những khác biệt ấy là khác biệt về mức độ, chứ không phải về bản chất; nhưng dù vậy, trong tình hình lúc bấy giờ, chúng vẫn là những khác biệt nghiêng về phía gia đình A-rôn.
(1.) Họ là, theo một nghĩa đặc biệt, sở hữu của Đức Chúa Trời, hay những đối tượng của sự tuyển chọn của Ngài—vì hai cách diễn đạt này thực ra chỉ hàm chứa một ý tưởng. Sự chọn lựa của Đức Chúa Trời, cả đối với chức tế lễ lẫn đối với dân chúng nói chung, đã thể hiện qua việc chọn lấy một phần đặc biệt từ tài sản chung của Đức Chúa Trời, để làm sở hữu riêng của Ngài. Khi được chọn lựa và biệt riêng ra cho Đức Chúa Trời như vậy, Y-sơ-ra-ên là cơ nghiệp của Ngài giữa các dân tộc; và khi được chọn lựa và biệt riêng ra tương tự cho công việc đặc biệt của chức tế lễ, gia đình A-rôn là cơ nghiệp của Ngài trong Y-sơ-ra-ên. Đặc ân được đến gần Đức Chúa Trời một cách đặc biệt là thuộc về họ, và phẩm chất đầu tiên để sử dụng đặc ân ấy là họ là những đối tượng của sự chọn lựa của Ngài. Việc chỉ định và bổ nhiệm họ phải đến từ trên cao—không phải tự họ nhận lấy bằng thẩm quyền riêng, hay bắt nguồn từ sự chọn lựa của đồng loại—"chẳng ai tự lấy chức trọng đó cho mình, nhưng phải được Đức Chúa Trời kêu gọi như A-rôn vậy."—(Hê-bơ-rơ 5:4) Nói đến điều này, và nhận ra trong đó sự phân biệt cốt yếu của mọi người Y-sơ-ra-ên chân chính, tác giả Thi Thiên nói: "Phước cho người mà Chúa chọn và khiến đến gần Chúa, đặng ở trong hành lang Chúa."—(Thi Thiên 65:4) Những căn cứ của sự chọn lựa thiêng liêng trong trường hợp A-rôn không được nêu ra ở đâu cả; ngay cả khi Cô-rê tranh với ông quyền vào chức vụ, Chúa cũng không hạ mình nêu bất cứ lý do nào về việc Ngài đã chọn gia đình ấy thay vì các gia đình khác của Y-sơ-ra-ên. Ngài muốn sự tuyển chọn của chính Ngài được xem là căn cứ tối hậu của sự phân biệt; và bằng cách làm cho chức vụ trở thành cha truyền con nối trong gia đình A-rôn, Ngài đã giữ việc bổ nhiệm ấy cho mọi thời về sau, có thể nói, trong chính tay Ngài. Tuy nhiên, điều này không loại trừ khả năng có những căn cứ bề ngoài của sự ưu tiên nơi A-rôn và gia đình ông, đủ để khiến sự chọn lựa thiêng liêng được dân chúng chấp nhận; chẳng hạn như địa vị nổi bật của ông với tư cách là con đầu lòng của nhà mà Môi-se thuộc về, những việc phục vụ ông đã làm cho sự nghiệp của Y-sơ-ra-ên, hay sự thích hợp cá nhân của ông đối với chức vụ. Nhưng không có căn cứ nào để cho rằng, cùng với Phi-lôn, Mai-mô-ni-đê và các tác giả Do Thái khác, chức tế lễ đã được ban cho gia đình này như một phần thưởng cho lòng sốt sắng và tận hiến của họ đối với việc phục vụ Đức Chúa Trời. Hoàn toàn trái lại, đúng vào lúc việc bổ nhiệm A-rôn được báo cho Môi-se biết, ông đang cùng với dân chúng thờ lạy bò con bằng vàng.[7]
(2.) Yếu tố thứ hai trong những đặc tính riêng biệt của chức tế lễ, là sự sở hữu thánh khiết. Chính trên cơ sở thánh khiết là đặc tính chung của dân chúng mà bè đảng Cô-rê đã khẳng định quyền của mình đối với các đặc quyền của chức tế lễ; và đặc biệt về điểm này mà cuộc thử nghiệm bằng mười hai cây gậy đặt trước mặt Chúa đã được định để làm chứng quyết định. Chỉ riêng cây gậy của nhà A-rôn được làm cho đâm chồi, nở hoa và ra trái hạnh nhân, là một dấu lạ hữu hình kỳ diệu từ trời, về một sự thánh khiết thuộc về gia đình A-rôn mà hội chúng nói chung không có. Vì thánh khiết là gì nếu không phải là sự sống thuộc linh và kết quả? Và về điều này không thể có biểu tượng tự nhiên hơn một cây gậy đâm chồi nảy lộc và sinh trái theo loại mình. Sự thánh khiết độc đáo và vượt trội như vậy xứng hợp với những người được biết đến là những người hầu cận và thân cận trực tiếp của Giê-hô-va, Đấng đã tự tỏ mình là "Đấng Thánh của Y-sơ-ra-ên." Vì thế, không chỉ nói chung rằng "sự thánh khiết xứng hợp với nhà Đức Chúa Trời,"—tức là những người cư ngụ và phục vụ trong các sân của nhà Ngài,—mà A-rôn còn được gọi một cách đặc biệt là "người thánh của Đức Giê-hô-va"; và luật pháp truyền dạy với sự nhấn mạnh đặc biệt về các thầy tế lễ như một tập thể, rằng họ phải "thánh cho Đức Chúa Trời mình": "vì," lời ấy nói thêm, "Ta là Đức Giê-hô-va, Đấng làm cho các ngươi nên thánh, là thánh."—(Thi Thiên 93:5, 106:16; Lê-vi Ký 21:8) Cũng vì thế, vì thánh khiết trong chức tế lễ bắt nguồn sự cần thiết phải có nó từ sự thánh khiết của Đấng mà họ là những người hầu cận, nên nó hẳn phải là sự thánh khiết cùng tính chất và cùng mô tả như của Ngài; luật mười điều răn, vốn là sự bày tỏ lớn lao của sự thánh khiết ấy, chắc chắn đã được chủ ý làm tiêu chuẩn cố định cho sự thánh khiết kia. Đó là một sự tuyệt hảo mà, dù có thể được biểu tượng bằng những vật bề ngoài, cũng không thể nào được tạo thành từ những vật ấy, mà hẳn phải là một sự phân biệt thật và cá nhân. Điều này được nêu bật mạnh mẽ trong lời mô tả về tính cách của những người vốn được bổ nhiệm để đảm nhiệm các chức năng thánh của chức tế lễ trong Ma-la-chi 2:1-7; và nó cũng được hàm ý rõ ràng trong những lời đe dọa thốt ra chống lại nhà Ê-li, và sự hạ cấp và suy tàn cuối cùng của họ, vì những sự ô uế về đạo đức mà họ đã sa vào. Lối sống gian ác của họ khiến họ không đủ tư cách giữ chức vụ thánh, mà vì thế hẳn đã tuyệt đối đòi hỏi sự trong sạch trong lòng và trong cách ăn ở.
(3.) Sự phân biệt cuối cùng thuộc về chức tế lễ, là quyền được đến gần Đức Chúa Trời,—một quyền phát sinh từ sự tuyển chọn của Đức Chúa Trời dành cho họ, và từ sự thánh khiết vượt trội của họ, như mục đích và sự hoàn tất mà những điều này hướng tới. Câu hỏi trong cuộc phản loạn của Cô-rê là: Ai là người được Đức Chúa Trời chọn lựa và thánh khiết theo nghĩa như vậy, để được đặc ân đến gần Ngài? Và quyết định của Đức Chúa Trời đã được ban ra trên hai điều trước, với sự quan tâm đặc biệt đến đặc quyền sau này: "Ngài sẽ cho người mà Ngài chọn được đến gần chính Ngài." Vì thế, "những người đến gần Giê-hô-va," không phải là hiếm khi được dùng làm lời mô tả về các thầy tế lễ (Xuất Ê-díp-tô Ký 19:22; Lê-vi Ký 21:17; [[Ez. 42:13 >> Bible:Eze 42:13]] , [[44:13 >> Bible:Eze 44:13]] ); và hành động tế lễ đặc trưng trong mọi việc phục vụ dâng của lễ được gọi là "sự đem đến gần" (הקריב); cũng như vật được dâng, theo tên gọi chung nhất của nó, được gọi là corban (קרבן), tức vật được đem đến gần, của lễ. Vì lý do này, điều được nhắc đến ở một chỗ là "một của lễ dâng các của lễ thiêu," thì ở một chỗ khác được mô tả là một sự "đem đến gần" các của lễ ấy.—(II Sa-mu-ên 6:17; I Sử Ký 16:1) Nhưng quyền này của chức tế lễ được vào sự hiện diện trực tiếp của Đức Chúa Trời, và trình lên sự chấp nhận của Ngài các lễ vật và của lễ của hội chúng, tất yếu hàm chứa ý tưởng họ chiếm giữ một vị trí trung gian giữa Đức Chúa Trời và dân chúng, và khiến toàn bộ công việc của họ mang tính chất của một sự trung bảo. "Họ được lập vì loài người trong những việc thuộc về Đức Chúa Trời," được giao phó ở một mức độ nào đó với quyền lợi của cả hai bên, nhưng đặc biệt phải giao dịch với Đức Chúa Trời thay cho những người mà tội lỗi đã đẩy ra xa khỏi Ngài. Nhờ họ mà các gia đình Y-sơ-ra-ên được phước, như nhờ Y-sơ-ra-ên—vương quốc thầy tế lễ—mọi gia đình trên đất sẽ được phước. Tuy nhiên, chỉ nơi thầy tế lễ thượng phẩm chức năng này mới được thực hiện đầy đủ, như được chỉ rõ bằng những dấu hiệu bề ngoài mà ông có vượt trên các thầy tế lễ khác, cũng như vượt trên dân chúng nói chung. "Vì đối với bề ngoài của thầy tế lễ thượng phẩm thì thuộc về: Thứ nhất, trong khi dân chúng, ở lại cách đền thánh xa hay gần, chỉ đến gần đền ấy vào những lúc thích hợp, thì trái lại, thầy tế lễ thượng phẩm luôn ở giữa đền—đến nỗi dù các chức năng của ông ít ỏi và chỉ giới hạn trong những lúc nhất định, nhưng toàn bộ sự hiện hữu của ông dường như đã được biệt riêng; và thứ hai, dù dân chúng dâng các của lễ của mình lên Đức Chúa Trời qua tập thể thầy tế lễ, thì của lễ của ngày chuộc tội vĩ đại vẫn cần thiết như một sự hoàn tất phổ quát cho phần còn lại; và của lễ này chỉ thầy tế lễ thượng phẩm mới có thể dâng. Vì vậy, ý tưởng về chức vụ của ông dường như là, trong khi đối với dân Do Thái, đời sống quốc gia của họ hiện ra như một sự luân phiên giữa việc đến gần Đức Chúa Trời và lại rút lui khỏi Ngài, thì thầy tế lễ thượng phẩm là cá nhân mà đời sống, so với những chuyển động dao động này, luôn ở trong trạng thái cân bằng thường hằng; và vì dân chúng luôn ở trong tình trạng ô uế, nên ông là người duy nhất có thể trình diện mình là trong sạch trước mặt Đức Chúa Trời."[8]
III. Tuy nhiên, đó không phải là mục đích duy nhất của việc lập chức tế lễ, là đại diện cho dân chúng trong đền thánh, và làm trung bảo giữa họ với Đức Chúa Trời và những vật thánh. Chức vụ của họ còn có nhiệm vụ bảo đảm sự truyền bá trong dân chúng kiến thức lành mạnh và sự dạy dỗ; để dân chúng có thể hiểu đúng bản chất việc phục vụ Đức Chúa Trời, và có sự thích hợp để bước vào trong tâm linh các bổn phận của việc phục vụ ấy, trong khi các thầy tế lễ đích thân thi hành chúng. Một mức độ kiến thức như vậy là cần thiết, để dân chúng có thể sẵn lòng đem các lễ vật và của lễ của mình vào những lúc thích hợp; và một mức độ còn lớn hơn nữa, để trong việc các lễ vật này được trình dâng qua tay các thầy tế lễ, họ có thể được phước như những người thờ phượng được chấp nhận. Vì vậy, với việc giám sát điều này, vốn gắn liền chặt chẽ với những công việc thánh của họ quanh đền tạm, chức tế lễ đã được giao phó: "Hầu cho các ngươi dạy dân Y-sơ-ra-ên mọi luật lệ mà Đức Giê-hô-va đã phán cùng chúng nó bởi tay Môi-se."—(Lê-vi Ký 10:11) Cũng vậy, trong Phục Truyền Luật Lệ Ký 33:10, "Họ sẽ dạy Gia-cốp sự phán xét của Chúa, và Y-sơ-ra-ên luật pháp của Chúa." Lời của Ma-la-chi cũng rõ ràng về điểm này: "Vì môi thầy tế lễ phải giữ sự tri thức, và người ta phải tìm luật pháp nơi miệng người; vì người là sứ giả của Đức Giê-hô-va vạn quân."—([[ 2:7 >> Bible:Ml 2:7]] ) Với tư cách là thầy dạy, ông có một sứ mạng thiêng liêng phải hoàn thành; và vì thế, tiên tri đã công bằng quở trách chức tế lễ thời ông, như một sự đảo lộn hoàn toàn mục đích lớn lao của việc bổ nhiệm họ, rằng thay vì dạy người khác luật pháp, "họ đã làm cho nhiều người vấp ngã về luật pháp." Tiên tri Ô-sê thậm chí còn quy sự suy tàn chung cho sự sao lãng phần chức năng này của họ: "Dân Ta bị diệt vì thiếu sự tri thức: vì ngươi đã bỏ sự tri thức, Ta cũng sẽ bỏ ngươi, để ngươi không làm thầy tế lễ cho Ta nữa."—([[4:6 >> Bible:Hos 4:6]] )
Chức vụ của chức tế lễ như vậy tất yếu hàm chứa phần nào tính chất tiên tri hay dạy dỗ; và trong những thời sau, khi những ngọn đèn vốn được định cho Y-sơ-ra-ên ấy tự mình trở thành nguồn tối tăm và bại hoại, các tiên tri đã được dấy lên, và thường là từ trong hàng tế lễ, với mục đích rõ ràng là sửa chữa điều ác, và cung cấp thông tin mà những người kia đã không truyền đạt. Tuy nhiên, rõ ràng là, ngay cả khi các thầy tế lễ đã trung tín với phần ơn gọi này của mình, họ vẫn hoàn toàn không đủ, vì số lượng hạn chế của họ, để đích thân theo nghĩa đúng đắn làm thầy dạy cho toàn thể Y-sơ-ra-ên. Đúng là họ được hưởng những lợi thế đặc biệt trong việc các lễ định kỳ thường xuyên tái diễn, khiến dân chúng nhóm lại một nơi ba lần mỗi năm, và giữ họ trong mỗi kỳ lễ trở lại suốt một tuần ngay tại trung tâm ảnh hưởng của tế lễ. Nhưng còn nhiều điều khác ngoài những gì có thể hoàn thành khi ấy sẽ cần phải làm, để truyền bá sự hiểu biết đầy đủ về luật pháp của Đức Chúa Trời, và thỉnh thoảng ban sự dạy dỗ về vô số trường hợp nghi ngờ hay khó khăn, mà trong đời sống hằng ngày chắc chắn sẽ phát sinh. Vì lý do này, đặc biệt hơn, người Lê-vi đã được gắn với chức tế lễ, và được đặt ở những khoảng cách thích hợp trong một số thành nhất định khắp các chi phái Y-sơ-ra-ên. Họ đã được "ban cho A-rôn và các con trai người," để phục vụ người trong những chức vụ phụ thuộc và chuẩn bị, trong khi người thi hành việc phục vụ của đền tạm, và nói chung "để làm công việc của Đức Giê-hô-va."—(Dân Số Ký 3:5-10, 8:2)[9] Khi thi hành sự bổ nhiệm này, họ phải giữ đền tạm và các đồ dùng của nó trong tình trạng thích hợp cho việc phục vụ thiêng liêng, mang các phần khác nhau của nó khi di chuyển từ nơi này sang nơi khác, về sau giữ chức người giữ cửa trong đền thờ, tham dự vào việc sắp đặt âm nhạc gắn với việc phục vụ công cộng, phụ giúp trong các lễ lớn về việc giết và lột da các con sinh tế, v.v.—(I Sử Ký 23:28-32; II Sử Ký 35:6, 11) Nhưng vì người Lê-vi đã được tách riêng khỏi các công việc thế tục, không có đất đai để canh tác, và "hoàn toàn dâng cho việc phục vụ Đức Giê-hô-va," nên hiển nhiên chỉ một số ít trong họ mới có thể thường xuyên bận rộn với những việc phục vụ quanh đền thánh như vậy; và vì cả thời gian nhàn rỗi dồi dào của họ lẫn sự phân tán của họ khắp xứ đều cho họ nhiều cơ hội hành động như những người dạy dỗ thuộc linh của dân chúng, nên hẳn chủ yếu qua phương tiện của họ mà các thầy tế lễ giữ cho dân chúng biết các luật lệ và sự phán xét của Chúa. Điều này quả thật được hàm ý rõ ràng, trong những đoạn nói rõ ràng nhất về bổn phận đặt lên chức tế lễ phải truyền bá kiến thức về luật pháp, và cũng nói về các thầy tế lễ và người Lê-vi như nhau. Như vậy, ơn gọi chung của họ là "dạy Gia-cốp sự phán xét của Đức Chúa Trời và Y-sơ-ra-ên luật pháp của Ngài," được công bố trong lời chúc phước của Môi-se cho toàn thể chi phái (Phục Truyền Luật Lệ Ký 33:8-11); và trong Ma-la-chi, sự thất bại của chức tế lễ trong việc dạy dỗ dân chúng về kiến thức thiêng liêng, và tội lỗi của họ trong việc khiến nhiều người lầm lạc khỏi luật pháp, được gọi là "sự làm bại hoại giao ước Lê-vi."
Sự thận trọng thông thường và lợi ích bản thân, hòa hợp với các nguyên tắc tin kính, hẳn đã bắt buộc họ phải giữ bổn phận này, và thúc đẩy việc dùng những biện pháp tích cực để truyền bá kiến thức thiêng liêng qua phương tiện của người Lê-vi. Nếu những người này có tinh thần của chức vụ mình như những người được dâng cho việc phục vụ Chúa, trong sự phụ thuộc vào chức tế lễ, họ hẳn đã cảm thấy bổn phận của mình là chuẩn bị tâm trí dân chúng cho các lễ trọng thể của việc thờ phượng tại đền tạm, còn hơn là chuẩn bị các đồ dùng của đền tạm cho cùng mục đích ấy. Một phút suy ngẫm hẳn đã dạy họ rằng, việc phục vụ của họ, như những người giúp việc phụng sự, để thúc đẩy các mục đích của chức tế lễ, cần thiết hơn nhiều cho mục đích này so với mục đích kia. Nhưng nếu những lý do cao hơn không tác động đến họ trong vấn đề này, họ vẫn bị thúc đẩy phải nỗ lực theo hướng này vì quan tâm đến sự nuôi dưỡng thoải mái của chính mình, vốn chủ yếu phụ thuộc vào các phần mười và của lễ của dân chúng. Nguồn thu nhập chính là phần mười, thuộc về chi phái Lê-vi, vì họ đặc biệt thuộc về Chúa hơn; toàn bộ tài sản được biểu thị bằng con số mười, và một trong số đó luôn được lấy làm tiền cống hay vật bảo chứng rằng toàn bộ được giữ trong chế độ phong kiến hay lệ thuộc vào Ngài. Rồi, từ phần mười này thuộc về toàn thể chi phái, một phần mười khác lại được lấy ra và dâng cho gia đình A-rôn, như phần đặc biệt thánh của chi phái. Nhưng đối với việc thực tế nộp các phần mười này và các của lễ khác của dân chúng mà họ có phần trong đó, các thầy tế lễ và người Lê-vi phải lệ thuộc vào lương tâm được soi sáng và trung tín của dân chúng. Việc dâng những gì phải dâng, đơn giản là một vấn đề bổn phận tôn giáo; và ở đâu bổn phận này thiếu sót, thì yêu sách ấy không thể được cưỡng chế bằng bất cứ sự ép buộc nào của luật pháp. Do đó, việc họ phải ra sức gìn giữ và nâng cao ý thức tôn giáo của cộng đồng đã trở nên thiết yếu cho chính sự tồn tại của chi phái thánh, vì cùng với ý thức ấy, sự kính trọng và thoải mái của chính họ gắn liền không thể tách rời. Và khi họ tỏ ra bất trung với trách nhiệm của mình, với tư cách là những người đại diện cho quyền lợi của Đức Chúa Trời, và những người giải thích luật pháp Ngài trong dân chúng (như họ dường như đã làm trong thời Ma-la-chi), tội lỗi của họ đã bị báo trả lên họ, trong sự báo ứng công bằng, bằng việc dân chúng rút lại các của lễ đã định. Vì vậy, mặc dù không có điều gì được nói về những phương tiện cụ thể thích hợp để dùng cho mục đích này (Hội Thánh khi ấy được để tự lo, như trong thời Tân Ước, phải chu toàn bổn phận đặt lên mình bằng những sắp xếp thích hợp), không còn nghi ngờ gì rằng bổn phận đã được đặt lên chức tế lễ là phải, một phần tự mình, và còn hơn nữa qua các tôi tớ của mình là người Lê-vi, làm thầy dạy dân chúng về kiến thức thiêng liêng. Việc chu toàn đúng đắn chức vụ tế lễ, đã mặc nhiên đòi hỏi và yêu cầu một sự chu toàn nào đó của chức năng tiên tri; và các tiên tri, với tư cách là những sứ giả phi thường, sau khi thỉnh thoảng được sai đến để sửa phạt sự bất trung của họ và đánh thức họ khỏi cơn mê ngủ, cuối cùng đã được lập thành một hàng riêng biệt, chỉ để bù đắp cho điều được thấy là thiếu sót trong việc phục vụ của những người dạy dỗ thường xuyên ấy. Quả thật, vì các thành viên của hàng tiên tri dường như thường được lấy từ chi phái Lê-vi, nên việc lập hàng ấy có thể được xem là sự hoàn thiện chức vụ Lê-vi trong một trong các lĩnh vực bổn phận của nó.[10]
IV. Giờ đây, những quy định bề ngoài và thuộc về thân thể được ban ra về chức tế lễ, chỉ được chủ ý dùng, qua việc tuân giữ chúng, làm những biểu hiện tượng trưng cho các ý tưởng mà chúng ta đã thấy hàm chứa trong bản chất ơn gọi và chức vụ của họ. Chúng ta không cần phải đi vào bất cứ chi tiết tỉ mỉ nào về chúng; và chúng ta sẽ hài lòng với việc chỉ lưu ý ngắn gọn một số điểm hàng đầu.
(1.) Trước hết, có những dấu hiệu và sự phân biệt cá nhân thuộc về thân thể, mà việc sở hữu chúng là cần thiết để đủ tư cách vào chức tế lễ, và việc thiếu chúng sẽ chứng tỏ hoàn toàn không đủ tư cách. Do đó, những điều này, hiển nhiên được Đức Chúa Trời ban cho hay giữ lại, liên quan đến vấn đề sự tuyển chọn của một người; và khi không được sở hữu, chúng cho thấy cá nhân ấy không được Đức Chúa Trời chọn lựa theo nghĩa đặc biệt cần thiết cho chức vụ tế lễ. Những điều như vậy là mọi loại khuyết tật thân thể; việc bất cứ ai có những khuyết tật ấy mà đến gần đã được tuyên bố là sự xúc phạm bàn thờ hay đền thánh.—(Lê-vi Ký 21:16-24) Không phải Chúa quan tâm đến diện mạo thân thể tự nó, mà qua thân thể Ngài tìm cách truyền đạt những ấn tượng thích hợp về linh hồn. Vì sự đầy đủ các bộ phận thân thể đối với thân thể cũng giống như, trong tôn giáo chân chính, thánh khiết đối với linh hồn. Đối với yêu cầu hay việc tạo ra sự thánh khiết này, như sự hoàn hảo của bản chất thuộc linh của con người, toàn bộ các thể chế Môi-se đều hướng tới. Và như những dấu hiệu và chứng nhân cho Y-sơ-ra-ên về điều ấy, những người chiếm giữ địa vị cao là vừa đại diện cho Đức Chúa Trời vừa đại diện cho dân chúng, phải mang trên thân mình biểu tượng bề ngoài ấy của sự hoàn hảo thuộc linh cần thiết nơi họ. Sự chọn lựa của Đức Chúa Trời phải được xác minh bằng việc họ sở hữu biểu tượng bề ngoài của sự thánh khiết chân chính.[11]—Tuổi tác quy định cho người Lê-vi (mà có lẽ cũng được xem là quy tắc thông thường cho các thầy tế lễ) khi bước vào chức vụ, và khi lại thôi phục vụ tích cực, mang cùng một ý nghĩa về thực chất. Nó bao gồm giai đoạn đời sống tự nhiên sung mãn và đầy đủ nhất, và vì vậy, cho thấy đời sống thuộc linh phải ở trong tình trạng tương ứng. Tuổi bước vào được nêu trong Dân Số Ký 4 là ba mươi, trong khi ở chương [[8 >> Bible:Nu 8:1-26]] hai mươi lăm được nêu; nhưng điều trước chỉ liên quan đến công việc của người Lê-vi quanh (không phải tại hay trong) đền tạm, trong việc chuyên chở nó từ nơi này sang nơi khác; điều sau nói về thời kỳ họ bước vào các bổn phận của mình nói chung; và dường như về sau thực hành còn làm cho tuổi ấy sớm đến hai mươi.—(I Sử Ký 23:27; II Sử Ký 31:17)[12]
(2.) Rồi, một số hạn chế thuộc về bề ngoài đã được đặt lên các thầy tế lễ, về việc tránh các dịp gây ô uế thân thể; chẳng hạn như tiếp xúc với người chết, trừ những trường hợp quan hệ gần nhất; cắt và làm biến dạng râu, như trong thời than khóc; cưới một người có tiếng xấu, hay một người đã bị ly dị. Và thầy tế lễ thượng phẩm, vì chính mình là người thánh nhất, còn bị hạn chế hơn nữa, đến nỗi ông không được làm cho mình ô uế ngay cả vì cha hay mẹ mình, và chỉ nên cưới một trinh nữ. Những việc tuân giữ này đã được truyền dạy như những biểu tượng hiển nhiên của sự thánh khiết, trong bước đi và cách ăn ở, xứng hợp với những người đứng gần Đấng Thánh của Y-sơ-ra-ên như vậy. Chiếm giữ vùng phước hạnh của sự sống và sự trong sạch, họ phải bày tỏ, trong các quan hệ bề ngoài và cách cư xử của mình, sự cẩn thận và dè giữ mà mọi người muốn sống trong sự tương giao với Giê-hô-va công chính đều phải giữ mình chống lại mọi dịp phạm tội.
(3.) Những y phục được chỉ định cho chức tế lễ mặc trong các việc phục vụ thánh của họ cũng vậy, về một số phương diện, biểu thị một cách nổi bật sự thánh khiết cần thiết trong tình trạng cá nhân của họ, trong khi ở một số phần của y phục thầy tế lễ thượng phẩm những ý tưởng khác nữa đã được tượng trưng. Chất liệu của tất cả chúng là vải gai, và, ngoại trừ những phần trang trí hơn của y phục thầy tế lễ thượng phẩm, phải được hiểu là có màu trắng. Chúng không được gọi rõ ràng như vậy trong Ngũ Kinh, nhưng được mô tả tình cờ là màu trắng trong II Sử Ký 5:12; và màu ấy cũng được biết là màu thường dùng của vải gai Ai Cập, như các thầy tế lễ mặc. Sự mát mẻ và tương đối ít ra mồ hôi khi mặc y phục vải gai, đã khiến người ta liên tưởng chúng, nhất là trong khí hậu nóng bức của Ai Cập, với ý tưởng sạch sẽ. Vì vậy, việc dùng chúng làm biểu tượng, trong một tôn giáo thuộc về đạo đức như tôn giáo Môi-se, hẳn đã biểu thị sự trong sạch bên trong; và do đó, trong ngôn ngữ tượng trưng của sách Khải Huyền, chúng ta thường đọc về những y phục trắng và sạch của các cư dân trên trời, vốn được tuyên bố rõ ràng là có nghĩa "sự công chính của các thánh đồ."—(Khải Huyền 19:8, 4:4, 6:11, v.v.) Cũng vì thế, vào ngày chuộc tội, những y phục vải gai trắng đơn sơ mà thầy tế lễ thượng phẩm phải mặc, được gọi là "y phục thánh"—hiển nhiên hàm ý rằng thánh khiết là ý tưởng được hình dung đặc biệt hơn bằng loại y phục mô tả như vậy. Cũng chính ý tưởng này đã được chạm nổi trên tấm vàng gắn ở phía trước mũ hay mũ miện của thầy tế lễ thượng phẩm, bằng việc khắc lên đó những lời: "Thánh cho Đức Giê-hô-va." Điều này càng trở nên cần thiết hơn trong trường hợp ông, vì những đường thêu phong phú và nhiều đồ trang sức thuộc về các phần khác của y phục ông, và vốn thích hợp để làm giảm ấn tượng về thánh khiết, mà vải gai trắng mịn của một số phần trong số đó có thể đã đủ để truyền đạt. Tính chất đại diện của thầy tế lễ thượng phẩm đã được tượng trưng bằng bảng đeo ngực của Ê-phót, mà trên mười hai viên đá quý mang tên các chi phái của con cái Y-sơ-ra-ên, cho thấy rằng nhân danh họ và thay cho họ ông xuất hiện trước mặt Đức Chúa Trời. U-rim và Thu-mim (ánh sáng và sự hoàn hảo) gắn với bảng đeo ngực, nếu không đồng nhất với nó, và qua đó, trong những trường hợp khẩn cấp, ông nhận được những lời đáp không sai lầm từ trời, cho thấy tinh thần khôn ngoan và mặc khải trong tâm trí và ý muốn của Đức Chúa Trời, mà ông phải được ban cho để thích hợp ban hướng dẫn rõ ràng cho dân chúng trong những việc của Đức Chúa Trời, và sự ngay thẳng hoàn hảo của những quyết định mà do đó ông sẽ tuyên bố về họ.—Dây thắt lưng mà các y phục thướt tha của ông được buộc lại, biểu thị việc phục vụ cao cả và đáng tôn trọng mà ông tham gia; và những quả chuông và quả lựu, được dệt ở mép dưới của áo dài bên dưới Ê-phót, cho thấy những lời tuyên bố rõ ràng mà ông phải đưa ra về lời Đức Chúa Trời, và sự kết quả trong công chính mà điều này sẽ đem lại. Cuối cùng, chất liệu tốt của vải mà mọi y phục của các thầy tế lễ được làm, và vàng, cùng những màu sắc đa dạng, và đường thêu phong phú xuất hiện trong những y phục thông thường của chức tế lễ, được nói rõ là để trang sức và làm đẹp, (Xuất Ê-díp-tô Ký 28:40), hiển nhiên được chủ ý bày tỏ địa vị cao sang và phẩm giá của những người được Đức Chúa Trời nhận là con cái trong nhà Ngài, được phép đến gần với lòng tin cậy trước sự hiện diện của Ngài, và đi ra đi vào trước mặt Ngài.[13]
(4.) Cuối cùng, các nghi lễ tấn phong đã công bố sự cần thiết của thánh khiết—một sự thánh khiết không phải của chính họ, mà được kể cho họ bởi ân điển của Đức Chúa Trời; và tiếp theo điều này, và chảy ra từ cùng một nguồn, một sự ban dồi dào các ân tứ cho chức vụ thánh của họ, cùng với ấn chứng hiển nhiên của sự tương giao và chấp thuận của Thiên đàng. Trước hết họ được đem đến cửa đền tạm và tắm rửa—vì tự mình họ ô uế, và cần dùng nước—yếu tố tẩy rửa đơn giản và thông thường nhất. Rồi, thân thể đã được thanh tẩy như vậy, các y phục tế lễ được mặc vào; và trên thầy tế lễ thượng phẩm trước, sau đó trên các thầy tế lễ khác, dầu xức thánh được đổ xuống, chảy xuống y phục họ.—(Xuất Ê-díp-tô Ký 28:21, 30:30, v.v.) Và trong trường hợp các con trai, việc xức dầu được tuyên bố là đã lập họ thành "chức tế lễ đời đời trải qua mọi dòng dõi của họ" (Xuất Ê-díp-tô Ký 40:15)—có nghĩa, dường như, và như thường được hiểu, rằng hành động ấy không cần được lặp lại đối với các thành viên thông thường của chức tế lễ. Đây là hành động tấn phong đặc biệt, và tượng trưng việc ban cho những người nhận lãnh nó, ân điển của Đức Thánh Linh, để làm cho họ thành những công cụ thích hợp và tích cực trong việc thi hành các bổn phận phục vụ Đức Chúa Trời. Như việc xức dầu như vậy trước kia đã đóng ấn đền tạm là nơi cư ngụ thánh của Đức Chúa Trời, thì giờ đây nó cũng thánh hóa họ để làm những tác nhân và tôi tớ đúng đắn của Ngài trong các sân của đền tạm (tr. 243). Nhưng, khác với những vật liệu vô tri của đền tạm, những thầy tế lễ được xức dầu này có lương tâm bị ô uế bởi sự ô nhiễm và chất nặng tội lỗi. Và vậy thì, làm sao họ có thể đứng trước mặt Đấng là lửa thiêu đốt đối với kẻ có tội, và phục vụ trước mặt Ngài? Càng dự phần vào sự xức dầu của Đấng Thánh, họ càng hẳn đã cảm thấy sự cần thiết của một loại tẩy sạch khác hơn loại họ đã nhận, và dấy lên trong linh hồn họ tiếng kêu cầu huyết chuộc tội và hòa giải. Vì vậy, đây là điều tiếp theo được cung cấp, và qua cả một loạt các của lễ và lễ vật họ được dẫn dắt, như từ những vực sâu của tội lỗi và đoán phạt, đến điều cho thấy họ sở hữu một tình trạng bình an phước hạnh và sự tương giao thân thiết nhất với Đức Chúa Trời. Ngay cả các tác giả Do Thái cũng không bỏ qua việc ghi nhận sự tăng dần trong thứ tự các của lễ. "Trước hết," một người trong số họ nói, "con bò đực của lễ chuộc tội đã được dâng để chuộc tội, mà trong đó không có gì ngoài một ít mỡ được dâng (trên bàn thờ) cho Đức Chúa Trời (thịt thì bị thiêu ngoài trại quân); vì những người dâng vẫn chưa xứng đáng để có bất cứ lễ vật hay của lễ nào được Đức Chúa Trời chấp nhận. Nhưng sau khi họ đã được tẩy sạch đến mức ấy, họ đã giết của lễ thiêu dâng cho Đức Chúa Trời, của lễ ấy được đặt trọn vẹn trên bàn thờ. Và sau đó đến một của lễ giống như của lễ bình an (vốn thường được chia giữa Đức Chúa Trời, các thầy tế lễ, và những người dâng), cho thấy giờ đây họ đã được Đức Chúa Trời đoái nhận đến mức họ có thể ăn tại bàn của Ngài."[14]
Của lễ cuối cùng này được gọi là "con chiên đực của lễ tấn phong," hay của lễ "làm đầy," vì những phần của nó sẽ bị thiêu trên bàn thờ, cùng với của lễ chay kèm theo, đã được đặt vào tay A-rôn, để ông trình dâng và đưa qua đưa lại trước mặt Chúa. Khi được kể là xứng đáng để tay mình được đầy những vật ấy, những vật đại diện cho điều ông phải thường xuyên trình dâng và ăn trước mặt Chúa, ông nhờ đó, theo một cách nào đó, được lập vào chức vụ. Nhưng trước hết ông phải được rảy huyết của con sinh tế, huyết mà sự sống ở trong đó, và sau khi được rảy trên bàn thờ, và nhờ đó hiệp ông với Đức Chúa Trời, đã được áp dụng trên thân thể ông, biểu thị việc truyền cho ông một sự sống mới, một sự sống ra từ sự chết đến từ Đức Chúa Trời, và trong sự hiệp nhất với Đức Chúa Trời. Ông cũng không chỉ được rảy huyết thánh ban sự sống này trên thân thể nói chung, mà còn trên những chi thể riêng biệt:—tai phải của ông, để thánh hóa nó cho việc lắng nghe lời luật pháp của Đức Chúa Trời một cách sẵn sàng và chăm chú, theo đó mọi việc phục vụ của Ngài phải được điều chỉnh; tay phải của ông, và chân phải của ông, để tay được thánh hóa cho việc trình dâng các lễ vật thánh cho Đức Chúa Trời, và chân cho việc bước đi trong các sân của Ngài và chạy theo đường lối các điều răn của Ngài. Và giờ đây, để hoàn tất nghi lễ, ông nhận trên thân mình và y phục mình một lần xức dầu thứ hai—không đơn thuần bằng dầu, mà bằng dầu và huyết tấn phong này pha trộn với nhau—tượng trưng cho sự sống mới của Đức Chúa Trời, mà trong đó từ nay ông sẽ sống và hoạt động, kết hợp với Đức Thánh Linh, mà ảnh hưởng làm mềm mại, thấm sâu, tăng sức của Ngài là nền tảng cho mọi năng lực và chuyển động của đời sống thiêng liêng ấy. Vì vậy, chức tế lễ Lê-vi đã hiện ra một cách nhấn mạnh như một chức vụ đến "bởi nước và bởi huyết." Nó đã nói lớn tiếng, trong mọi nghi lễ tấn phong của nó, về tội lỗi nơi con người, và thánh khiết nơi Đức Chúa Trời. Những kỷ niệm về tội lỗi của con người, và những biểu tượng của sự thánh khiết thiêng liêng, phải cùng lúc gặp nhau trên thân mình những người thi hành chức vụ ấy. Họ phải có bàn tay sạch và lòng trong sạch, những bản chất được thánh hóa, một đời sống bắt nguồn từ trời và được trời duy trì, như dấu hiệu của một mối liên hệ thật với Đức Chúa Trời, và một quyền lợi cá nhân trong các ích lợi của sự cứu chuộc của Ngài.
Tuy nhiên, ý nghĩa đầy đủ của các của lễ gắn với việc tấn phong các thầy tế lễ sẽ chỉ hiện ra khi chúng ta đã xem xét các loại của lễ khác nhau được dùng trong dịp ấy. Hiện tại chỉ cần nêu ý nghĩa chung là đủ. Toàn bộ đã được lặp lại bảy lần, trong bảy ngày liên tiếp—vì bảy là biểu tượng của lời thề hay giao ước, và ở đây cho thấy việc tấn phong vào chức tế lễ là một giao dịch giao ước nghiêm ngặt. Việc nó được thực hiện, không chỉ bảy lần, mà trong bảy ngày liên tiếp, cũng có thể được chủ ý cho thấy tính đầy đủ của nó—một tuần lễ là vòng quay thời gian đầy đủ ngắn nhất. Việc các phần của của lễ bình an và của lễ bánh, vốn được đặt vào tay A-rôn, và vốn thuộc về ông đời đời, đã bị thiêu trên bàn thờ, chứ không phải do Môi-se ăn (người ở đây đã hành động, nhờ ủy nhiệm đặc biệt của mình, với tư cách là thầy tế lễ), có thể đơn giản phát sinh từ việc Môi-se không thể ăn hết; ông phải ăn bánh đưa qua đưa lại, điều đó có thể đã đủ; vì vậy những gì còn lại trong các phần ban cho A-rôn để ăn, cũng phải bị thiêu.—(Xuất Ê-díp-tô Ký 29:34) Vì vậy, chúng ta không thấy gì trong sự sắp xếp ấy đáng được xem là khó khăn, mặc dù Kurtz đã ghi nhận nó là một khó khăn. (Mosaische Opfer, tr. 249) Hành động xức dầu lần thứ hai chúng ta đã giải thích về cơ bản theo Baumgarten, và không khác biệt đáng kể với Bähr.—(Symb., 2., 424, v.v.) Chúng ta không thể, cùng với ông Bonar (Comm. on Lev., tr. 160), xem lần xức dầu thứ nhất là sự tấn phong con người, và lần xức dầu thứ hai là sự tấn phong thầy tế lễ; vì cả lần thứ nhất lẫn lần thứ hai, A-rôn đều mặc y phục thầy tế lễ, và không gì có thể cho thấy rõ ràng hơn rằng, những gì được làm sau đó đều liên quan đến ông với tư cách là thầy tế lễ. Ngọn lửa từ trước mặt Chúa ra và thiêu của lễ thiêu trên bàn thờ, của lễ đầu tiên mà A-rôn dâng cho dân chúng (Lê-vi Ký 9:24), là ấn chứng trang trọng và sự công nhận của Thiên đàng đối với chức vụ và công việc của thầy tế lễ thượng phẩm. Nó đã khai mạc không chỉ A-rôn, mà chức tế lễ nói chung của giao ước, như những người được Đức Chúa Trời tuyển chọn. Các nghi lễ tấn phong khác hẳn với những nghi lễ được dùng ở Ai Cập. Đặc biệt, việc cạo toàn bộ thân thể, vốn được thực hành ở Ai Cập ba ngày một lần (Herod., ii. 37), và giữ cho đầu cũng như thân thể nói chung đều trọc, đã hoàn toàn bị bỏ qua ở đây. Việc ấy đã được làm lúc đầu, nhưng chỉ khi ấy, với người Lê-vi (Dân Số Ký 8) như một hành động tẩy sạch, cùng với việc rảy nước và giặt quần áo. Do đó, dường như việc ấy đã được xem là biểu tượng thuộc loại thấp hơn, vì việc tấn phong người Lê-vi kém trang trọng hơn nhiều so với việc tấn phong các thầy tế lễ.
V. Khi áp dụng những gì đã được truyền dạy về chức tế lễ Lê-vi vào những điều cao hơn của vương quốc Đấng Christ, chúng ta quả thật thấy, ở khắp nơi, một bóng của những điều ấy, nhưng "không phải chính hình ảnh" của chúng. Những sự tương tự là những gì mà vật liệu trần thế không hoàn hảo, và một phương tiện gồm những hữu thể tội lỗi, có thể trình bày về những điều thuộc trời và thiêng liêng—do đó tất yếu trình bày một số khác biệt quan trọng và rõ rệt. Như vậy, vì thầy tế lễ thượng phẩm được lấy từ giữa loài người, nên ông tất yếu dự phần vào tội lỗi của họ, và cần chính mình được tẩy sạch bằng các nghi lễ và của lễ, để được khoác lấy điều có thể gọi là một sự thánh khiết nhân tạo, được kể cho, để ông có thể làm trung bảo giữa Đức Chúa Trời thánh và những người đồng loại tội lỗi của mình. Và rồi, để ông có thể trải qua một quá trình thanh tẩy như vậy, nâng ông lên một độ cao tôn giáo thích hợp trên các anh em mình, trong lúc ấy cần có những việc phục vụ của một người đứng giữa ông và Đức Chúa Trời. Đấng Trung Bảo của giao ước, Đấng đã tấn phong, tất yếu phải khác với, và cao hơn, người được tấn phong làm thầy tế lễ thượng phẩm. Đây là những sự không hoàn hảo hiển nhiên dù không thể tránh được, ngay cả khi xét về chính kỳ chuẩn bị; và hẳn đã tự gợi lên như một sự sắp xếp hoàn hảo hơn một cách hiển nhiên, nếu có thể đạt được, nếu thầy tế lễ thượng phẩm đã sở hữu bản chất, mà không dự phần vào tội lỗi của các anh em mình, và nhờ những phẩm chất vốn có của mình đã hiệp nhất trong chính con người mình điều thích hợp để ông vừa là trung bảo vừa là thầy tế lễ thượng phẩm trên nhà Đức Chúa Trời.
Bây giờ, đây chính là điều đầu tiên chúng ta gặp trong cơ cấu Phúc Âm của vương quốc; và những khiếm khuyết cùng bất toàn đã khiến các sự sắp đặt dưới Cựu Ước mang một tính chất có phần dị thường và tùy tiện, thì ở đây hoàn toàn không có chỗ. Đấng là Đấng Trung Bảo cũng là Thầy Tế Lễ Thượng Phẩm của dân Ngài; và tuy dự phần xác thịt và huyết như các anh em, song Ngài "không tội lỗi", "thánh khiết, vô hại, và không vết nhơ", nên Ngài không cần những của lễ và lễ tẩy uế để thánh hiến Ngài vào chức vụ thầy tế lễ. Vừa là Đức Chúa Trời thật, vừa là người thật, Con Đời Đời hiệp nhất cách cá nhân với nhân tính thật nhưng không tì vết, Ngài hoàn toàn đủ tư cách để đóng vai trò người hòa giải giữa Cha và các con cái tội lỗi của Ngài, vì Ngài có thể "đặt tay mình trên cả hai". Ai có thể xuất hiện như Ngài, là bạn thân và người thân cận của Đức Chúa Trời?—Ngài, Đấng ở trong lòng Cha, và là Đấng có thể nói theo nghĩa đầy đủ nhất rằng: "Ta với Cha là một"?—Đấng, ngay cả khi là Con Người, xuất hiện trong hình thể của xác thịt tội lỗi, mà chính Ngài lại không hề thông đồng với vật đáng rủa sả, nhưng luôn tránh xa và ghê tởm nó? Với thần tính và nhân tính gặp nhau cách hoàn toàn trong sạch trong thân vị Ngài như vậy, Ngài có mọi điều có thể mong muốn để trở nên Đầu và Thầy Tế Lễ Thượng Phẩm xứng đáng của dân Ngài. Sự sắp đặt để hòa giải trời với đất, và tái lập sự giao thông giữa con người hư mất với Đấng Tạo Hóa của mình, là tuyệt đối hoàn hảo, và không còn gì để mong muốn nữa. Một mặt, là Con Yêu Dấu của Đức Chúa Trời, Đấng mà Cha hài lòng, Ngài luôn được tự do đến trước mặt Cha, và trong bất cứ điều gì Ngài cầu xin cũng phải có quyền năng như một hoàng tử để được nhậm. Mặt khác, là Đấng đại diện cho dân Ngài, và đồng bản tính với chính họ, họ luôn có thể tin cậy mà tỏ bày cùng Ngài những tội lỗi và nỗi buồn của tình trạng mình, và khi nhận biết những gì thuộc về Ngài cũng thuộc về họ, họ có thể với lòng can đảm của con cái mà nhận thức mối quan hệ gần gũi của mình với Đức Chúa Trời, và sự dự phần trọn vẹn của mình trong ân huệ và phước hạnh của thiên đàng.
Thật không thể nào ngắm nhìn Đức Chúa Trời làm người, là đầu của nhân loại được phục hồi, và là khuôn mẫu mà mọi tín hữu sẽ được uốn nắn theo, mà không cảm thấy bị thôi thúc phải nói rằng, không những sự sắp đặt ấy đáng ngưỡng mộ biết bao, mà sự hạ mình ấy cũng lạ lùng biết bao! Thật kỳ diệu thay, Đấng Chí Cao lại hạ mình thích ứng với bản tính và nhu cầu của con người đến thế! Và cũng thật kỳ diệu thay, về phía khác, Ngài lại nâng bản tính này lên đến sự hiệp nhất gần gũi và cá nhân với chính Ngài, và vì muốn thiết lập một phương tiện thích hợp cho sự giao thông và tương giao giữa thọ tạo với Đấng Tạo Hóa, Ngài đã biến nó thành nơi ngự đời đời và công cụ làm việc của Ngài! Chính điều này, hơn hết mọi điều, đội vương miện tôn quý và vinh dự lên bản tính chúng ta, và cho thấy nhân tính chúng ta được định cho một địa vị cao quý không gì sánh bằng. Chúng ta không biết mình sẽ trở nên thể nào, nhưng chúng ta biết rằng mình sẽ giống như Ngài, Đấng mà trong Ngài bản tính chúng ta được liên kết trong sự hiệp nhất mật thiết nhất với thần tính; và việc số phận và vận mệnh chúng ta gắn liền với Ngài chính là sự bảo đảm cho mọi điều mà chúng ta có thể hưởng được về phước hạnh và vinh quang.
Tuy nhiên, trong việc hoàn thành công tác vĩ đại của sự trung bảo này, Thầy Tế Lễ Thượng Phẩm của đức tin chúng ta xưng nhận, giống như hình bóng dưới đất, "phải có vật gì để dâng". Và ở đây, một lần nữa, ngay tại trung tâm và cốt lõi của công tác Ngài, những khác biệt xuất hiện cho thấy một bên chỉ là cái bóng bất toàn, chứ không phải hình ảnh chính xác, của bên kia. Vì dưới chức tế lễ Cựu Ước, người dâng khác với vật được dâng, mà phần lớn cũng khác với người mà của lễ được dâng thay cho. Và vì không thể nào, giữa những bất toàn của cái bóng, kết hợp những điều này lại với nhau cách đúng đắn, nên vào ngày chuộc tội trọng thể, người ta thấy cần phải khiến thầy tế lễ thượng phẩm dâng trước cho chính mình riêng, rồi sau đó mới dâng cho dân chúng riêng. Nhưng giờ đây, khi những điều trọn vẹn của vương quốc Đức Chúa Trời đã đến, sự bất toàn này cũng đã biến mất. Một của lễ vĩ đại duy nhất, qua đó Đấng Christ đã chấm dứt sự vi phạm, làm cho tội lỗi đến cùng, và đem sự công bình đời đời vào, vừa được chính Ngài cung cấp, vừa được chính Ngài dâng lên. Ngài đã phó chính mình cho sự chết, khi mang lấy tội lỗi của họ như vậy, làm của lễ có mùi thơm cho Đức Chúa Trời, và đã sống lại vì sự xưng công chính của họ, là Đấng hoàn toàn có khả năng tự mình cung cấp và thực hiện mọi điều cần thiết để hàn gắn sự rạn nứt mà tội lỗi đã gây ra giữa con người với Đức Chúa Trời.
Tuy nhiên, trong khi có những bất toàn như chúng ta đã ghi nhận, khiến chức tế lễ Lê-vi chỉ là một sự mô tả khiếm khuyết về chức tế lễ của Đấng Christ, thì đồng thời cũng có nhiều điểm tương đồng nổi bật, và các nguyên tắc nền tảng liên quan đến chức tế lễ của Đấng Christ đã được thể hiện trong đó đầy đủ hết mức có thể trong một cơ chế duy nhất. Vì,
(1.) Chức tế lễ Lê-vi là phương tiện duy nhất để Y-sơ-ra-ên đến gần Đức Chúa Trời cách đẹp lòng Ngài. A-rôn và các con trai ông đã được kêu gọi, và chỉ một mình họ được kêu gọi, vào chức vụ dâng mọi của lễ của dân chúng tại nhà Đức Chúa Trời, và bảo đảm phước hạnh cho họ. Và nỗ lực có lần được thực hiện nhằm thay thế sự bổ nhiệm ấy, và gạt bỏ sự phục vụ của họ, chỉ dẫn đến sự thất bại và diệt vong của những kẻ đã liều lĩnh toan tính điều đó. Kết quả của bất cứ nỗ lực tương tự nào dưới Phúc Âm còn có thể là gì khác? Thật vậy, ở đây một nhu cầu cao hơn nhiều đang chi phối, và bất cứ sự sỉ nhục nào đối với Chúa Giê-xu trong chức vụ tế lễ của Ngài cũng phải bị báo trả bằng một sự đoán phạt nặng nề hơn nhiều. Đấng Trung Bảo duy nhất giữa Đức Chúa Trời và loài người, không ai có thể đến cùng Cha mà không qua Ngài; và chỉ những ai được cứu chuộc bởi huyết Ngài, và được Ngài trình diện trước Cha như Hội Thánh đã được chuộc và được tuyển chọn của riêng Ngài, mới có thể được chấp nhận để hưởng phước hạnh và vinh quang. Vì vậy, ý muốn của Cha là mọi người phải tôn kính Con, cũng như họ tôn kính Cha; và sự cứu rỗi bởi bất cứ danh nào khác ngoài danh Chúa Giê-xu là hoàn toàn không thể đạt được.
(2.) Sự thánh khiết cá nhân của Đấng Christ trong chức tế lễ của Ngài cũng đã được hình bóng hóa cách nổi bật trong các lễ thánh hiến và y phục của chức tế lễ Lê-vi, và đặc biệt trong các lễ thanh tẩy bằng nước và huyết. Tuy nhiên, trong trường hợp Ngài, sự thánh khiết không phải là điều đạt được, mà là nguyên thủy, nội tại, và trọn vẹn, biểu lộ trong việc làm trọn mọi sự công bình, và tôn cao luật pháp của Đức Chúa Trời đến mức đáng sợ là gánh chịu hình phạt mà luật pháp đã tuyên bố chống lại vô số sự vi phạm. Sự vâng lời của Ngài là như thế, không để lại một đòi hỏi nào của sự công bình chưa được thỏa mãn, và huyết Ngài là huyết của Chiên Con của Đức Chúa Trời, không tì vết hay khuyết điểm—huyết có giá trị vô hạn. Nếu Đức Chúa Trời đã chấp nhận các sự phục vụ và nghe lời cầu thay của chức tế lễ thời xưa, dù sự công bình của họ què quặt và bất toàn đến đâu, thì dân Ngài ngày nay còn có thể trông cậy vào phước hạnh biết bao, nếu họ đến gần trong sự nương cậy khiêm nhường nơi giá trị và sự đầy đủ của Đấng Christ?
(3.) Rồi chúng ta thấy tính chất đại diện của chức tế lễ Ngài, và mọi chức năng của nó, được phản chiếu trong chức vụ của thầy tế lễ thượng phẩm, là người mang tên của mười hai chi phái trên ngực mình khi bước vào đền tạm, và luôn đặt chính nghĩa và lợi ích của họ trước mặt mình. Đấng Christ cũng vậy, không làm điều gì cho chính Ngài, mà chỉ làm với tư cách là Đấng Chăn Chiên và Đấng Cứu Rỗi của dân Ngài. "Vì cớ họ, Ngài đã biệt mình ra thánh", bằng cách phó mạng sống mình để mua chuộc sự cứu chuộc cho họ. Và không một ai trong họ thoát khỏi sự quan tâm của Ngài. "Ngài biết chiên mình." Tất cả Y-sơ-ra-ên thật mà Cha đã ban cho Ngài đều được mang trên lòng Ngài bên trong bức màn, và chắc chắn sẽ gặt hái những kết quả của sự trung bảo thành công của Ngài.
(4.) Hơn nữa, sự thấu hiểu thấu đáo tâm ý của Đức Chúa Trời, và khả năng ban ra những sự mặc khải rõ ràng cùng những phán quyết không sai lầm về ý muốn Ngài, đã được tiền hình trong U-rim và Thu-mim của thầy tế lễ thượng phẩm Do Thái, nhờ đó chức tế lễ đưa ra những quyết định mang tính sấm truyền liên quan đến các việc của Đức Chúa Trời, và trong thẩm quyền nói chung được giao cho chức tế lễ để công bố ý muốn của Đức Chúa Trời. "Chẳng ai biết Cha, trừ ra Con, và người nào mà Con muốn tỏ bày cho." Chính Ngài là Lời thiêng liêng, qua đó thần tính, có thể nói là, phán và bày tỏ chính mình cho các thọ tạo, nên trong mọi công tác của Ngài, nhưng đặc biệt trong việc thi hành các chức năng tế lễ của Ngài, Ngài có phần công bố Cha. Trong Ngài, khi Ngài hoàn thành công tác liên quan đến các chức năng ấy, người ta thấy, như trong tấm gương, vinh quang của Chúa; và trong khi Ngài dẫn dắt dân Ngài đến dự phần vào những gì Ngài đã làm cho sự cứu chuộc của họ, thì chính Ngài bày tỏ mình cho họ như là chân lý. Ngài thậm chí đã hứa sẽ dẫn dắt họ vào mọi lẽ thật, và làm cho họ đầy dẫy những kho tàng khôn ngoan và tri thức.
(5.) Một lần nữa, trong lễ xức dầu cho thầy tế lễ thượng phẩm, chúng ta thấy rõ ràng mối liên hệ giữa công tác của Đấng Christ và sự hành động của Đức Thánh Linh. Như dầu ở đó đã thánh hóa mọi sự, thì Đức Thánh Linh ở đây cũng đóng ấn và hành động trong mọi sự. Bởi quyền năng của Đức Thánh Linh mà xác thịt của Đấng Christ đã được hoài thai; với sự đầy dẫy của Đức Thánh Linh mà Ngài đã được ban cho tại lễ báp-têm của Ngài: mọi công tác của Ngài đều được thực hiện trong Đức Thánh Linh, và bởi Đức Thánh Linh mà cuối cùng Ngài đã dâng chính mình không tì vết cho Đức Chúa Trời. Cha đã ban Đức Thánh Linh không lường cho Ngài; và như dầu đổ trên đầu A-rôn chảy xuống áo ông, thì Đức Thánh Linh này cũng luôn sẵn sàng giáng xuống từ Đấng Christ trên mọi người là chi thể trong thân thể Ngài.
Chức tế lễ của A-rôn chắc chắn đã được tôn vinh cao trọng khi được dùng để mô tả trước, trên rất nhiều phương diện, chức tế lễ đời đời của Đấng Christ. Nhưng về một phương diện, một khoảng trống hiển nhiên xuất hiện, cần phải được đáp ứng bằng một sự sửa chữa đặc biệt. Như được thấy trong cơ chế Cựu Ước, chức tế lễ mang một mối liên hệ rõ ràng và dễ nhận biết với chức vụ tiên tri hay giảng dạy; nhưng hầu như không có, hoặc ít nhất chỉ có một mối liên hệ rất xa xôi và mờ nhạt, với chức vụ vua. Điều này tất yếu phát sinh từ việc chính Đức Chúa Trời là Vua trong Y-sơ-ra-ên khi chức tế lễ được thiết lập; đến nỗi không thể cho phép các thành viên của chức tế lễ tiến gần hơn đến thẩm quyền cai trị, ngoài việc làm những người giải thích và bày tỏ luật pháp của Đức Vua thiên thượng. Tuy nhiên, cần có điều gì hơn thế để làm nổi bật bản chất thật của chức tế lễ đời đời, đặc biệt sau thời điểm một người đứng đầu trần thế của chức năng vua được bổ nhiệm, và chức tế lễ càng trở nên ít liên hệ trực tiếp hơn với thẩm quyền cai trị trong nhà Đức Chúa Trời. Do đó, không nghi ngờ gì, Đức Thánh Linh của lời tiên tri, khi hướng sự trông đợi của Hội Thánh về Đấng Mê-si sắp đến, đã bắt đầu một cách đặc biệt cung cấp điều còn thiếu trong những ám chỉ của hình bóng hiện hữu, và hứa về Ngài như "một thầy tế lễ theo ban Mên-chi-xê-đéc".—(Thi Thiên 110) Trên thực tế, có nhiều điểm tương đồng với chức vụ của Đấng Christ trong chức tế lễ của A-rôn hơn là trong chức tế lễ của Mên-chi-xê-đéc; nhưng về một phương diện rất quan trọng và nổi bật, phương diện này đã cung cấp điều mà phương diện kia hoàn toàn thiếu—Mên-chi-xê-đéc—vừa là vua vừa là thầy tế lễ, một thầy tế lễ trên ngai vàng. Và chính là để dạy dỗ một cách đặc biệt rằng Đấng Mê-si cũng phải như vậy, và về điểm này Ngài khác với chức tế lễ A-rôn, mà lời tiên tri như thế đã được ban ra lúc bấy giờ. Thực chất đó là một sự bảo đảm cho Hội Thánh rằng các chức năng tế lễ và vương quyền, lúc bấy giờ rõ ràng bị tách rời, sẽ được hợp nhất trong thân vị của Đấng sẽ đến; và rằng vì quyền năng và sự huy hoàng của vương quyền, trong tay Ngài, sẽ được điều hòa bởi sự dịu dàng và lòng thương xót của thầy tế lễ, nên sự đến của vương quốc Ngài vì lý do đó sẽ được mong đợi với niềm trông mong thiết tha. Lời tiên tri lại được lập lại, dù không có sự nhắc đến Mên-chi-xê-đéc cách cụ thể, bởi Xa-cha-ri sau cuộc phục hồi.—(Chương [[6:13 >> Bible:Zc 6:13]] ) Nhưng trong khi đây là lý do và mục đích chính của sự nhắc đến ấy,—khi người Do Thái thời Chúa chúng ta không những bỏ qua điểm chính của lời tiên tri, mà còn hoàn toàn hiểu sai mối quan hệ mà chức tế lễ Lê-vi có với công tác và vương quốc của Đấng Christ, tác giả của Thư gửi tín hữu Hê-bơ-rơ đã nhân dịp đó làm nổi bật nhiều điểm giáo huấn khác và thứ yếu từ lời tiên tri trong Thi Thiên [[110th >> Bible:Ps 110:1-7]], mà lời tiên tri ấy cũng thích hợp để truyền đạt. Những điểm này chủ yếu nhằm thiết lập kết luận rằng chức tế lễ của Chúa chúng ta, qua sự nhắc đến Mên-chi-xê-đéc ấy, hẳn đã được định để thay thế chức tế lễ của A-rôn, và được thiết lập theo một khuôn mẫu cao hơn; rằng cả trong thân vị lẫn chức vụ, Ngài phải đứng cao trọng hơn những người được tôn vinh nhất trong các con trai của Áp-ra-ham, cũng như Mên-chi-xê-đéc xuất hiện trong lịch sử vượt trội hơn chính Áp-ra-ham.
Chỉ còn cần lưu ý rằng, nhờ luật pháp trong vương quốc của Đấng Christ, theo đó mọi dân Ngài đều hiệp nhất cách sống động với Ngài, và dự phần, ở một mức độ nào đó, vào mọi ân tứ và đặc quyền thuộc về chính Ngài, nên các tín hữu chân thành là thầy tế lễ theo ban và khuôn mẫu của Ngài. Được chọn trong Ngài trước khi sáng thế, được thánh hiến bởi sự rảy huyết Ngài trên lương tâm mình, và bởi sự xức dầu của Đức Thánh Linh Ngài, và được đưa đến gần Đức Chúa Trời, họ là "chức tế lễ thánh, đặng dâng những của lễ thiêng liêng, đẹp lòng Đức Chúa Trời, nhờ Chúa Giê-xu Christ". Được đến gần qua Ngài, thậm chí đến tận nơi chí thánh, và hầu việc trước mặt Ngài như con trai và con gái trong vương quốc Ngài, đó là đặc ân của họ. Và như trong Đấng Đầu vĩ đại của họ, chức tế lễ trong họ cũng liên hệ với chức vụ tiên tri về một phía, và với chức vụ vua về phía kia. Là những người được đặc ân đứng cao như vậy và đến gần Đức Chúa Trời như vậy, họ nhận được "sự xức dầu dạy dỗ họ mọi sự", "dẫn dắt họ vào mọi lẽ thật", khiến họ thành "con cái của sự sáng", và lập họ thành "sự sáng của thế gian". Và cùng với tinh thần khôn ngoan và mặc khải này, cũng có tinh thần quyền năng ngự trên họ, khiến họ thành "chức tế lễ nhà vua". Ngay bây giờ, ở một mức độ nào đó, họ cai trị như vua trên điều ác trong bản tính mình, và trên thế gian quanh mình; và khi công tác của Đấng Christ trong họ được đưa đến sự hoàn thành đúng đắn, họ sẽ, như vua và thầy tế lễ, cùng chia sẻ với Ngài trong vinh quang của vương quốc đời đời của Ngài. Do đó, trong chức tế lễ Cơ Đốc cũng như trong chức tế lễ Do Thái, mọi sự trước hết đều tùy thuộc vào tình trạng của con người. Không phải của lễ làm nên thầy tế lễ, mà chính thầy tế lễ làm nên của lễ. Chỉ người nào đã đạt đến trạng thái bình an và tương giao với Đức Chúa Trời, đã được tái sinh bởi ân điển thiêng liêng, và được đưa đến sự dự phần cá nhân vào các phước hạnh của sự cứu rỗi của Đấng Christ, mới ở trong tình trạng thích hợp để dâng lên Đức Chúa Trời những của lễ thiêng liêng của Tân Ước. Vì những của lễ này là gì? Chúng là những bông trái của ân điển, do một linh hồn đã thật sự sống lại đối với Đức Chúa Trời sinh ra; và chỉ đơn giản gồm có sự dâng hiến tự nguyện và tích cực chính con người mình, qua các sự thực hành đa dạng của tình yêu thương đối với Đức Chúa Trời và đồng loại. Chỉ vì vậy, trong chừng mực người ấy đã là một đối tượng của ân điển, đứng trên nền tảng của sự cứu chuộc đã hoàn thành của Đấng Christ, và được đầy dẫy những ảnh hưởng ban sự sống của Đức Thánh Linh, thì các việc lành của người ấy mới mang tính chất của những của lễ, đẹp lòng Đức Chúa Trời. Ngoài ra, chúng chỉ là những việc chết, không có giá trị gì trước mặt thiên đàng, vì được dâng bởi những bàn tay ô uế, và đến từ những người chưa được thánh hóa; và dù về hình thức là đúng, chúng vẫn phải xếp vào hàng những điều mà Đức Chúa Trời tuyên bố rằng Ngài không hề đòi hỏi nơi tay loài người.—(Ê-sai 1:12; A-ghê 2:10-13)
Nhưng những người, về phía khác, đang ở trong tình trạng thuộc linh vừa được mô tả, có quyền tự do đến gần chính mình và các của lễ của mình trước Đức Chúa Trời; và đừng để ai cướp mất đặc ân của họ. Được chọn trong Đấng Christ, và được lập trong Ngài thành chức tế lễ nhà vua để dâng những của lễ thiêng liêng, việc xen vào những người khác làm thầy tế lễ giữa họ với Đấng Christ sẽ là đi ngược lại trật tự của Đức Chúa Trời, và lật đổ các sự sắp đặt trong nhà Ngài. Đó sẽ là việc bít kín trở lại con đường vào Nơi Chí Thánh mà Đấng Christ đã mở ra hoàn toàn. Đó sẽ là việc hạ thấp những người mà Ngài đã kêu gọi qua vinh quang và nhân đức, hay nói đúng hơn, là việc hạ thấp chính Đấng Christ, là gốc sống mà dân Ngài từ đó lớn lên, trong sự sống của Ngài mà họ sống, và trong sự chấp nhận của Ngài mà họ được chấp nhận. Một chức tế lễ, theo nghĩa chặt chẽ và đúng đắn, tách biệt khỏi những gì thuộc về các tín hữu với tư cách như vậy, không thể có chỗ trong Hội Thánh của Tân Ước; và việc thiết lập một tầng lớp tế lễ riêng biệt, như tồn tại trong các cộng đồng Hy Lạp và La Mã, là một sự tiếm quyền bất hợp pháp, xuất phát từ tinh thần sai lầm và tinh thần của kẻ địch lại Đấng Christ. Trong một vương quốc như vương quốc của Đấng Christ, nơi mọi thành viên thật đều là thầy tế lễ, thì chỉ có chỗ cho các chức năng mục vụ cần thiết cho việc duy trì trật tự và ích lợi chung. Nhưng về sự tương giao với thiên đàng, thì không thể có sự khác biệt cốt yếu nào, vì mọi người đều được đến cùng Đức Chúa Trời bởi đức tin, qua ân điển mà họ đang đứng trong đó, và vui mừng trong hy vọng về vinh quang của Đức Chúa Trời.
[1] Vitringa, Obs. Sac., i., De Praerogativis Primogenitorum in Eccl. Vet. Chủ đề này, và chủ đề liên quan mật thiết là sự thánh hiến người Lê-vi thay cho con đầu lòng, được bàn luận ở đó một cách tài giỏi và thỏa đáng đến nỗi ít còn lại gì cho các nhà nghiên cứu về sau. Về thông lệ chung trong việc bổ nhiệm người thi hành các chức năng tế lễ, nơi không có một tầng lớp riêng biệt tồn tại cho mục đích ấy, và thông lệ này phổ biến chung với những người thờ phượng Đức Chúa Trời thời xưa hơn cũng như nhiều dân ngoại, ông nói: "Không có điều gì chắc chắn hơn việc người xưa đòi hỏi các của lễ phải được thực hiện, hoặc bởi các hoàng tử và trưởng tộc, hoặc bởi những người được ban tặng cách đặc biệt về thể chất và tinh thần, vì được xem là xứng đáng hơn những người khác với sự tương giao thiêng liêng." Điều này đặc biệt đúng với người Hy Lạp và La Mã cổ đại. Về người Hy Lạp, C. O. Müller nói rằng "sự thờ phượng một vị thần riêng của bất cứ bộ tộc nào, ngay từ đầu, cũng là chung cho mọi thành viên của bộ tộc; rằng những người cai trị dân chúng trong các việc khác của đời sống, một cách tự nhiên cũng chủ tọa các nghi lễ tôn giáo của họ, các trưởng tộc trong việc riêng tư, và các nhà cai trị trong cộng đồng; và rằng có thể nói với cùng một mức độ đúng đắn rằng các vua là thầy tế lễ, cũng như các thầy tế lễ là vua." Và thông lệ có các chức vụ tế lễ được thực hiện qua các quan chức công cộng, hoặc những người được cộng đồng ủy thác, phổ biến đến mức trong các thời kỳ lịch sử đúng nghĩa của Hy Lạp, ông không nghĩ rằng "đã từng có ở Hy Lạp một chức tế lễ, theo nghĩa chặt chẽ, đối lập với giáo dân."—(Introd. to Mythology, tr. 187, 188, Trans.) Livy làm chứng rằng, trong số người La Mã thời đầu, việc chăm sóc các vật thánh thuộc về các vua của họ, và sau khi các vua này bị trục xuất, một viên chức đã được bổ nhiệm cho mục đích ấy, với tên gọi Rex Sacrorum.—(L. 2. 2) Tuy nhiên, vẫn còn là phong tục phổ biến, như ai cũng biết, đối với các gia đình tư nhân tự thực hiện các của lễ và lễ rót rượu riêng của mình dâng cho các thần. Ngoài ra, vào những dịp đặc biệt, người ta còn tạm thời bổ nhiệm người để thực hiện các chức vụ thánh, như nhân dịp chiếm thành Veiae, được Livy thuật lại như sau, v. c. 22: "Delecti ex omni exeritu juvenes, pure lotis corporibus, candida veste, quibus deportanda Romam Regina Juno assignata erat, veneribundi templum iniere, primo religiose admoventes manus; quod id signum more Etrusco, nisi certae gentis sacerdos, attrectare non esset solitus." Trong Virgil, chúng ta thấy: "Rex Anius, rex idem hominum Phoebique sacerdos" (AEn., iii. 80), về câu này Servius nhận xét: "Sane majorum haec erat consuetudo, ut rex etiam esset sacerdos vel pontifex, unde bodieque Imperatores pontifices dicimus." Cũng vậy, Aristotle, khi nói về thời anh hùng, nói: στπατηγὸς γὰρ ἦν καὶ δικαστὴς ὁ βασιλεὺς καὶ τῶν πρὸς τοὺς θεοὺς κύριος.—(Pol. iii. 14) Do đó, không có gì đặc biệt trong việc Mên-chi-xê-đéc vừa là vua vừa là thầy tế lễ. Điều duy nhất đáng chú ý là, giữa một dân như vậy, ông lại là thầy tế lễ của "Đức Chúa Trời Chí Cao", và được Đức Chúa Trời kêu gọi vào chức vụ một cách chắc chắn đến nỗi ngay cả Áp-ra-ham cũng nhận biết quyền của ông đối với vinh dự ấy. Không thể nào truy vết một cách chắc chắn sự chuyển đổi từ tình trạng này sang tình trạng khác vốn thịnh hành ở một số nước cổ đại, và trong đó các thầy tế lễ tồn tại như một giai cấp hoàn toàn riêng biệt, một đẳng cấp riêng. Tuy nhiên, đặc biệt về Ai Cập, đất nước mà tình trạng như vậy có lẽ đã khởi nguồn, sự chuyển đổi có thể không hàm ý một thay đổi quá lớn, và có thể đã được thực hiện khá dễ dàng. Vì hiện nay người ta hiểu rằng các vua thời đầu ở đó là vua-tế lễ, hoặc thuộc về đẳng cấp tế lễ, hoặc bị lệ thuộc nhiều vào tổ chức ấy; rằng xứ sở ban đầu được cư trú bởi một dạng thuộc địa tế lễ, là những người hoặc bổ nhiệm một người trong số họ để cai trị nhân danh một vị thần nào đó, hoặc ít nhất cũng hình thành, cùng với nhà cai trị, phần cầm quyền của cộng đồng. Do đó, các thành viên của đẳng cấp này là những chủ đất đầu tiên trong mỗi quận. Ngay cả theo lời kể của Herodotus, họ dường như vẫn còn trong thời ông là những chủ đất chính; mỗi đền thờ trong một quận cụ thể đều có những điền trang rộng lớn, cũng như một đội ngũ thầy tế lễ gắn với nó, vốn hình thành lãnh thổ ban đầu của khu định cư, và về sau được cho thuê để mưu ích chung cho toàn thể: đến nỗi "các gia đình thầy tế lễ là những gia đình đầu tiên, cao nhất, và giàu nhất trong nước; họ độc quyền giao dịch mọi việc nhà nước, và tiến hành nhiều ngành nghề sinh lợi nhất (thẩm phán, thầy thuốc, kiến trúc sư, v.v.), và ở một mức độ nào đó là một tầng lớp quý tộc được hưởng nhiều đặc quyền."—(Heeren. Af., i., tr. 368, ii., tr. 122-129; Wilkinson, i. 245, v.v.)
[2] Obs. Sac., i., tr. 292.
[3] Vita Mosis. iii., tr. 686.
[4] Thi Thiên 5:7, 27:4, v.v.
[5] Ê-sai 61:6, 66:21; Giê-rê-mi 33:22; về câu cuối cùng này, xem Christol. của Hengstenberg; cũng như về Xa-cha-ri 3:1, để có một số nhận xét hay về chủ đề hiện đang được bàn luận.
[6] Vitringa (Obs. Sac., i., tr. 272) đưa ra điều này thậm chí như ý nghĩa căn bản của tên cohen, "familiarioris accessionis amicum", viện dẫn Ê-sai 61:10 để chứng minh. Trong việc này, ông đã theo Cocceius, là người cho rằng ý tưởng nền tảng của động từ là việc đến gần một bậc trên. Nhiều người, theo Kimchi, hiểu nó về việc thực hiện sự phục vụ đáng tôn trọng và có phẩm giá; trong khi nhiều người khác trong thời gian gần đây lại viện đến tiếng Ả-rập, và tìm thấy ý nghĩa khám phá những điều bí mật, nói tiên tri, mà họ xem là ý nghĩa gốc.—(Pye Smith on Priesthood of Christ, tr. 82) Tuy nhiên, không thể nghi ngờ rằng, dù từ cách dùng hay từ ý nghĩa gốc, từ này đã mang ý tưởng về một điều gì giống như một người bạn thân cận hay được chọn và một cố vấn. Do đó, việc các con trai của Đa-vít làm thầy tế lễ (II Sa-mu-ên 8:18) được giải thích trong I Sử Ký 18:17 bằng việc họ ở bên cạnh vua.
[7] Spencer, De Leg., L. i., c. 8, đồng ý với các tác giả Do Thái về lý do họ đưa ra, và trích dẫn Philo với sự tán thành: điều này cũng tự nhiên thôi, vì lý do lớn nhất của ông đối với việc thiết lập chức tế lễ đơn giản chỉ là việc ngăn ngừa thờ hình tượng!
[8] Glaubenslehre của Schleiermacher, như được Tholuck trích dẫn, trong Diss. ii., trong Com. on Ep. to Hebr., Bib. Cabinet, xxxix., tr. 265.
[9] Chúng được ban cho A-rôn, người thân cận của Chúa, như một của lễ được dâng lên và thánh hiến cho Chúa thay cho con đầu lòng. Con đầu lòng, khi được giải cứu khỏi Ai Cập, đã đại diện cho toàn dân,—trong họ, toàn dân đã được cứu chuộc; vì vậy, giờ đây, khi dân chúng thay người Lê-vi vào chỗ của họ, họ phải đặt tay lên đầu người Lê-vi, và A-rôn vẫy người Lê-vi trước mặt Chúa như một của lễ; và như ban đầu Đức Chúa Trời đã chấp nhận huyết của chiên con thay cho huyết của con đầu lòng, thì giờ đây Ngài đã chấp nhận một của lễ thiêu và một của lễ chuộc tội cho người Lê-vi, trên đó họ phải đặt tay.—(Dân Số Ký 3 và 8)
[10] Vitr. Synag. Vet., L. i., P. 2, c. 8, ở đó cũng xem các thẩm quyền Do Thái khác nhau để chứng minh việc kêu gọi người Lê-vi làm thầy dạy và người giải thích luật pháp, và đặc biệt một thẩm quyền từ Baal Hattarim, là thẩm quyền rõ ràng gán cho điều này là lý do của việc phân tán người Lê-vi giữa dân Y-sơ-ra-ên (dispergentur per omnes Israelitas ad docendam legem). Xem thêm Kronik của Mover, tr. 300, và Graves on Pent., ii., Lec. 4. Michaelis (Com. on Laws of Moses, i., art. 35, 52) đã khẳng định rằng rất nhiều chức vụ dân sự và văn chương thuộc về các thầy tế lễ và người Lê-vi—rằng họ không chỉ là tôi tớ của tôn giáo, mà còn là thầy thuốc, thẩm phán, thư ký, nhà toán học, v.v., giữ cùng một vị trí trong xã hội Y-sơ-ra-ên như chức tế lễ Ai Cập giữ trong xã hội Ai Cập—và rằng chỉ vì lý do ấy mà những thu nhập lớn như vậy đã được cấp cho họ. Quan điểm này đã quá thường xuyên được các nhà thần học theo đuổi, đặc biệt bởi phần tử duy lý trong số họ, và vẫn còn được ủng hộ quá nhiều trong Bib. Cyclop., art. Priest, và thậm chí bởi ông Taylor trong Spiritual Despotism, tr. 99. Tuy nhiên, quan điểm này hoàn toàn không có căn cứ, và đã bị Bähr (Symbolik, ii., tr. 34, 53), và Hengstenberg bác bỏ triệt để, là những người đã chỉ ra rằng người Lê-vi, cũng như các thầy tế lễ, chỉ được biệt riêng cho các mục đích tôn giáo, và rằng đặc biệt hiến pháp dân sự về các thẩm phán, như được Môi-se thiết lập, chỉ đơn thuần là sự phục hồi và cải thiện chính quyền tộc trưởng vốn chưa bao giờ bị tiêu diệt hoàn toàn tại Ai Cập. (Authentie, 2., tr. 260, 341, 654, v.v.) Không thể nghi ngờ rằng các thầy tế lễ Ai Cập và Ấn Độ đã giữ nhiều chức vụ được nhắc đến; rằng ảnh hưởng chính trị của họ đi đôi với ảnh hưởng tôn giáo của họ; và rằng, đặc biệt tại Ai Cập, những vùng đất màu mỡ nhất thuộc về họ, cùng với nhiều đặc quyền sinh lợi khác. Đối với chức tế lễ Lê-vi thì rất khác—không có đất đai đáng kể nào—một sự phụ thuộc vào các của lễ của dân chúng để sinh sống; đến nỗi họ được giao phó cho sự chăm sóc của dân chúng như những đối tượng của lòng nhân ái cùng với người góa bụa và trẻ mồ côi (Phục Truyền Luật Lệ Ký 12:12, 16:11, 14), và thường xuyên, do tình trạng tôn giáo sa sút, ở trong cảnh thiếu thốn tương đối.
[11] Người Hy Lạp và La Mã, như ai cũng biết, rất coi trọng sự lành mạnh về thân thể và thậm chí vẻ đẹp của các thầy tế lễ của họ. Trong số người Hy Lạp, mỗi người đều trải qua một cuộc kiểm tra cẩn thận về thể trạng trước khi bước vào chức vụ tế lễ; và trong số người La Mã có những trường hợp người ta từ bỏ chức vụ khi nhận một khuyết tật về thân thể—như M. Sergius, là người đã mất một tay trong việc bảo vệ đất nước mình. Nhưng sự thánh khiết không phải là sự hoàn hảo được nhắm đến trong các tôn giáo ấy; và sự quan tâm như vậy đối với sự toàn vẹn về thân thể chỉ đơn thuần vì người ta nghĩ rằng đó là dấu hiệu của ân huệ thiêng liêng, và là điềm báo thành công tốt đẹp. Do đó, Seneca, Controv. iv. 2: Sacerdos non integri corporis quasi mali omiuis res vitanda est. Xem Bähr, ii., tr. 59.
[12] Hengstenberg, Authentie, ii. 2., tr. 393; Relandi, Antiq., ii., 6, 3; Lightfoot, Op., ii., tr. 691.
[13] Chúng ta chưa mô tả chi tiết các phần khác nhau trong y phục của thầy tế lễ; chúng gồm có, trong trường hợp chức tế lễ nói chung, quần đùi hay quần lót bằng vải lanh, một áo dài hay áo trong dài từ cổ đến mắt cá chân và cổ tay, một dây lưng thêu, và một mũ hay khăn quấn đầu (thực tế là những phần thông thường của một bộ y phục phương Đông). Nhưng trong trường hợp thầy tế lễ thượng phẩm, ngoài những thứ này, còn có một áo choàng hay áo dài màu xanh lam, mặc bên ngoài áo trong, và ngay dưới ê-phót; rồi chính ê-phót, một dạng áo ngắn, được thêu và trang trí rất phong phú, với dây lưng tương ứng và bảng đeo ngực, cùng với U-rim và Thu-mim, vốn được xem là y phục đặc biệt và riêng biệt của thầy tế lễ thượng phẩm, là người do đó thường được mô tả là người "mặc ê-phót". (Tuy nhiên, những ê-phót bằng vải lanh thông thường cũng được các thầy tế lễ nói chung mặc, và đôi khi ngay cả giáo dân cũng mặc.) Việc có nhiều điều trong các y phục này đặc biệt thuộc về dân Y-sơ-ra-ên, và khác với những gì tồn tại tại Ai Cập, chúng ta nghĩ Bähr đã chứng minh đầy đủ. Ví dụ, áo dài của các thầy tế lễ Ai Cập dường như chỉ dài từ hông đến chân, để hở phần trên trần trụi; mũ của họ có hình dạng khác, và rủ xuống phía sau cổ; dây lưng dường như không được dùng, nhưng họ mang giày, và vào những dịp trọng thể thì mang da báo, điều mà các thầy tế lễ Y-sơ-ra-ên không có.—(Symbolik, ii., tr. 92) Do đó, rõ ràng không thể có sự bắt chước nô lệ, như Spencer và những người khác đã cố gắng chứng minh. Tuy nhiên, điều này hoàn toàn không chứng minh rằng có thể không có, trong một số điểm chính, cùng những biểu tượng được dùng để biểu thị về cơ bản cùng những ý tưởng. Việc này đúng với y phục bằng vải lanh trắng dường như không thể tranh cãi; những bằng chứng của Spencer về đó, như Hengstenberg nhận xét chống lại Bähr (Egypt and Books of Moses, tr. 146), hoàn toàn thuyết phục. Những y phục như vậy chỉ đặc biệt thuộc về các thầy tế lễ của Ai Cập và Pa-lét-tin như biểu tượng của sự sạch sẽ hay tinh sạch; do đó, người Ai Cập trước kia được Juvenal gọi là "grex liniger", Ovid gọi là "linigera turba", Martial gọi là "linigeri calvi", Seneca gọi là "liuteali senes".—(Spencer, de Leg., l. iii., c. 5, s. 2) Dường như cũng có một sự liên hệ trong U-rim và Thu-mim với tập tục tại Ai Cập là treo hình ảnh của nữ thần Thmei, là nữ thần được tôn kính dưới tính chất kép là chân lý và công lý, từ cổ của chánh án.—(Xem Hengstenberg như trên, tr. 150, cùng với các trích dẫn ở đó, đặc biệt từ Wilkinson.) Tuy nhiên, vẫn có một sự khác biệt rất đặc trưng, đó là thầy tế lễ thượng phẩm đã không hành động đúng nghĩa như một thẩm phán, mà như một tôi tớ thuộc linh của Đức Chúa Trời, và chỉ được mô tả là có một sự mặc khải chắc chắn nếu ông trung tín chờ đợi Đức Chúa Trời, và thành tâm tìm cách dẫn dắt dân chúng vào tri thức đúng đắn về Đức Chúa Trời, và một sự phán xét đúng đắn về các vấn đề giữa họ với Đức Chúa Trời. Đối với việc trực tiếp cầu vấn Đức Chúa Trời, U-rim và Thu-mim dường như chỉ được dùng trong các trường hợp khẩn cấp, khi các nguồn lực thông thường thất bại. Và chính xác nó là gì, hay các câu trả lời đã được nhận bằng cách nào, thì hiện nay không thể xác định được.
[14] R. Levi Ben Gerson, như được Outram trích dẫn, De Sac., tr. 56.
Mục Thứ Tư.
Đền Tạm Với Các Phân Khu Khác Nhau
1. Tiền Đình, Với Hai Vật Dụng, Cái Thùng Rửa Và Bàn Thờ Dâng Của Lễ Thiêu—Của Lễ Bằng Huyết Trong Ý Tưởng Nền Tảng Và Các Nghi Thức Kèm Theo (Việc Chọn Các Sinh Tế, Việc Đặt Tay, Và Việc Rảy Huyết).
Trong các chương trước, chúng ta đã ngắm nhìn đền tạm và chức tế lễ phục vụ trong đó dưới một ánh sáng có phần tổng quát,—chỉ liên quan đến mục đích lớn của cái này, và tính chất cùng đặc quyền riêng biệt của cái kia. Giờ đây cần phải đi vào chi tiết, và xem xét các ngăn khác nhau mà đền tạm được chia thành, cùng với đồ đạc và các sự phục vụ tương ứng của chúng, để nắm bắt với một sự rõ ràng nào đó những ý tưởng tôn giáo đặc biệt gắn liền với mỗi ngăn, mối quan hệ mà chúng đứng với nhau, và hệ thống thờ phượng được quy định, cả trong tính chất nguyên thủy lẫn tính chất hình bóng của nó, vốn tìm thấy ở đây trung tâm chung và sự phát triển của mình. Các phân khu của đền tạm sẽ tạo thành, trong phần này của cuộc khảo sát của chúng ta, những phân khu thích hợp nhất của đề tài.
Đền tạm đúng nghĩa chỉ có hai ngăn, một ngăn ngoài và một ngăn trong—Nơi Thánh và Nơi Chí Thánh, hay như đôi khi chúng được gọi, Đền Thánh và Nơi Chí Thánh. Ngăn trong cùng trong hai ngăn là ngăn nhỏ nhất về chu vi, nhưng hoàn hảo nhất về tỷ lệ, là một khối lập phương đúng mười cu-bít—chiều dài, chiều cao, và chiều rộng đều bằng nhau. Hầu như không thể nghi ngờ rằng con số mười ở đây mang tính biểu tượng, cũng như trong số các điều răn được viết trên hai bảng đá, vốn thuộc về ngăn này; vì trong cả hai trường hợp, nó đều nổi bật rõ ràng, và từ những cách suy nghĩ thịnh hành trong thời cổ đại về con số, nó sẽ khá dễ dàng truyền đạt ý tưởng về sự trọn vẹn. Chỉ riêng hình lập phương, với bất cứ con số nào gắn với nó, cũng có thể đã gợi ý điều này—như trong trường hợp Giê-ru-sa-lem Mới được thấy trong khải tượng khải huyền, nơi sự chú ý được đặc biệt hướng đến hoàn cảnh rằng "chiều dài, chiều rộng, và chiều cao đều bằng nhau" (Khải Huyền 21:16); nhưng khối lập phương được tạo thành từ mười, tự nó là biểu tượng của sự hoàn hảo, tự nhiên sẽ phục vụ để củng cố ấn tượng ấy. Vùng thiêng liêng và hoàn hảo nhất bên trong này được ngăn cách với phần còn lại của đền tạm bởi một bức màn hay màn che, được làm bằng cùng loại vật liệu, và dệt cùng những hình ảnh như bức màn tạo thành phía trong của mái nhà, và rất có thể cũng là của các vách của công trình. Bức màn được treo trên bốn trụ, bọc vàng. Rồi từ đó đến cửa đền tạm là một khoảng không gian dài hai mươi cu-bít, rộng và cao mười cu-bít—tỷ lệ, dù lớn hơn, rõ ràng kém hoàn hảo hơn; trong khi bức màn treo trên cửa ra vào hay lối vào cũng không có những hình chê-ru-bim dệt vào, dù về các mặt khác giống với bức màn bên trong, và được treo bằng những móc vàng trên năm trụ. Ở đây rõ ràng có những dấu hiệu nhất định của sự không trọn vẹn, dường như chỉ định đây là nơi tương đối thấp kém hơn, và đứng cách xa vùng hoàn hảo tuyệt đối. Nhưng cũng có một vùng thiêng liêng bên ngoài, cũng như hai ngăn thánh bên trong đền tạm này; một sân ngoài bao quanh đền tạm về mọi phía, gồm 100 cu-bít dài và 50 cu-bít rộng. Sân này được bao quanh bởi một màn vải lanh, có chất lượng tốt, nhưng không thêu, cao năm cu-bít, và được đỡ bởi 60 trụ, 20 trụ mỗi bên, và 10 trụ mỗi đầu, mà vải lanh được gắn vào bằng những móc và dải bạc, trong khi chính các trụ đứng trong những ổ cắm bằng đồng. Tuy nhiên, màn che, hay bức màn, treo tại cửa ra vào, rộng 20 cu-bít, được làm theo mẫu của màn ngoài của đền tạm, và được thêu tương tự. Vị trí chính xác của đền tạm trong sân này không được cho biết, dù chúng ta tự nhiên cho rằng nó là vị trí để lại nhiều khoảng trống hơn ở lối vào so với ở đầu xa, vì ở đó cần nhiều chỗ hơn cho cái thùng rửa, vốn đứng ngay phía trước, và bàn thờ dâng của lễ thiêu ở phía trước cái thùng rửa nữa. Nhưng trong sự thịnh hành của con số năm, trong việc dùng bạc nơi trước kia có vàng, và đồng nơi trước kia có bạc,—trong việc dùng vải lanh trơn thay vì vải lanh thêu, và sự mở trống không được che phủ của sân phía trên, người ta vẫn nhận ra những dấu hiệu xa hơn của sự bất toàn tương đối.
Đền tạm, có thể nói thêm, cùng với sân bao quanh nó, đã được chỉ định đứng với lối vào hướng về phía đông; để hai bên trông, một bên về phía bắc, bên kia về phía nam, và đầu chứa Nơi Chí Thánh về phía tây. Việc trong vị trí chung có sự quan tâm đến bốn phương của trái đất, như biểu tượng của tính phổ quát, có thể dễ dàng hình dung: công trình thánh, dù giới hạn về kích thước, vẫn là nơi ngự của Đấng mà trái đất và mọi sự đầy dẫy của nó đều thuộc về, và vương quốc của Ngài, cả về thuộc linh lẫn thuộc thể, phải cai trị trên mọi sự. Nhưng tại sao vùng đặc biệt thánh hơn lại hướng về phía tây, thì chưa tìm ra lý do chắc chắn nào. Một số người cho rằng đó là liên quan đến vị trí của thiên đàng, như được hiểu là nằm về một hướng hơi về phía tây. Nhưng thông thường hơn, lý do được tìm trong mối quan hệ nhờ đó lối vào được bảo đảm hướng về phía đông—rằng đền tạm có thể đón những tia nắng đầu tiên của buổi sáng, hoặc rằng khi thờ phượng, con người có thể quay lưng về phía mặt trời và hướng mặt về Đức Chúa Trời, là nguồn thật của ánh sáng và phước hạnh; và những điều tương tự. Tuy nhiên, tốt hơn là thú nhận sự không biết còn hơn là nhân lên những lý do thuộc loại này, vốn chỉ là những phỏng đoán, và không thể mang lại sự thỏa mãn thật sự.
Không cố giải thích mọi sự điều chỉnh trong công trình thánh này, hay đi sâu vào những chi tiết tỉ mỉ mà nhiều nhà giải kinh uyên bác đã lạc mất trong đó, vẫn còn có những nguyên tắc dễ nhận biết, vừa về sự tương đồng vừa về sự khác biệt, gắn liền với những đường nét lớn của vấn đề, trong sự mặc khải mà Đức Chúa Trời đã ban về chính Ngài cho Y-sơ-ra-ên, và trong mức độ mà dân sự có thể bước vào và tiếp nhận sự mặc khải ấy. Vì là một vương quốc thầy tế lễ thuộc về Giê-hô-va, ít nhất theo lời xưng nhận, hay là những thành viên và thần dân của chế độ thần quyền mà Ngài đã lập giữa họ, nên tất cả mọi người, không trừ ai, đều đứng trong một mối liên hệ xác định với toàn thể và từng phần của đền tạm, mà Ngài đã lập làm nơi ngự của vương quốc. Giữa phần này với phần khác không thể có gì hơn những khác biệt tương đối, cũng như giữa vòng dân sự, sự phân biệt về sau giữa chức tế lễ và giáo dân cũng chỉ là tương đối, chứ không phải tuyệt đối; và vì thế, dù Nơi Chí Thánh dường như tách biệt và xa cách, vẫn có một điểm tiếp xúc giữa nó với vật dụng xa xôi nhất trong sân ngoài: vì chính bằng huyết lấy từ bàn thờ của lễ thiêu mà nắp thi ân, ngay dưới ngôi của Đức Chúa Trời, đã được chuộc tội trong buổi lễ hằng năm duy nhất gắn với nó, và đó cũng là buổi lễ mà toàn thể cộng đồng được đại diện một cách chính thức. Vậy, trong các vật dụng và nghi lễ của Nơi Chí Thánh, cũng như trong các vật dụng và nghi lễ của nơi thánh và sân ngoài, dân giao ước xét như một tập thể đã có một hình ảnh tiêu biểu về điều mà, một mặt, Giê-hô-va là đối với họ, và mặt khác, họ phải là gì và phải làm gì đối với Giê-hô-va: trong toàn thể, họ phải đọc thấy các đặc ân, thiên chức và bổn phận của mình. Nhưng vì trên thực tế, họ chỉ được phép trực tiếp bước vào sân ngoài, và ngay cả ở đó cũng phải giao dịch với Đức Chúa Trời qua sự trung gian của chức tế lễ, nên điều này nói rõ về sự bất toàn trong tình trạng thực tế của họ; thông thường, và xét như một tập thể, họ không thể có mối liên hệ thật gần gũi và bước đi thật mật thiết với Đức Chúa Trời. Tuy nhiên, họ có thể đạt tới một giai đoạn cao hơn, nếu họ nhận thức rõ thiên chức của mình và sốt sắng tiến bước trong con đường mà thiên chức ấy đặt ra trước mặt họ: họ có thể làm trong tâm linh điều mà chức tế lễ đại diện đã làm cách hữu hình, khi hằng ngày bước vào nơi thánh và thi hành công việc phụng sự Đức Chúa Trời. Hơn nữa, cao hơn nữa, nếu họ chỉ vươn tới những sự thực hành cao quý hơn của đức tin và tình yêu thương vốn nằm trong tầm tay họ, họ thậm chí có thể đến gần Đức Chúa Trời, và mật thiết trong sự tương giao với Ngài chẳng kém gì thầy tế lễ thượng phẩm, khi ông mang theo đám mây hương và huyết rảy mà đi đến bệ chân của Đấng Uy Nghi Thiên Thượng, và đứng trước vinh quang hiển lộ của Ngài. Việc thầy tế lễ thượng phẩm cũng chỉ có thể làm hành động ấy quá ít lần đã cho thấy quá rõ rằng, trong tình trạng sự việc lúc bấy giờ, sự nâng cao thuộc linh như thế là điều mà con cái của giao ước chỉ nên đạt tới một cách hiếm hoi. Thế mà, có gì kém hơn điều này đâu, điều mà chúng ta thấy tác giả Thi Thiên đã hết sức nhắm tới, và trong một chừng mực cũng đã thực hiện được, khi ông nói về việc ở trong đền tạm của Đức Chúa Trời — nhìn thấy vinh quang của Đức Chúa Trời trong nơi thánh — thậm chí, có thể nói, lấy việc cư ngụ trong nhà của Đức Chúa Trời làm ước muốn duy nhất của linh hồn mình, để ở đó chiêm ngưỡng vẻ đẹp của Ngài và cầu hỏi trong đền thờ của Ngài? — (Thi Thiên 15:1, 27:4, 63:2). Điều này chắc chắn mang hương vị của đặc ân và công việc phụng sự của thầy tế lễ, thậm chí của thầy tế lễ thượng phẩm; không phải là ít hơn, mà đúng hơn chúng ta có thể nói là càng hơn, vì nó đã được kinh nghiệm và thực hiện trong Đức Thánh Linh; và vì được ông trình bày là đã làm như vậy, nên điều đó đã nói rõ ràng cho toàn thể Y-sơ-ra-ên biết rằng, trong ngôn ngữ thầm lặng nhưng đầy ý nghĩa của biểu tượng, cấu trúc và các nghi lễ của đền tạm vẫn luôn làm chứng trước mặt họ. Vì vậy, trong khi chúng ta sẵn sàng thừa nhận cùng với Kurtz (Sac., Worship of Old Test., B. i., c. 2), rằng sân của đền tạm là hình ảnh của giai đoạn mà Y-sơ-ra-ên nói chung đã đạt tới, nơi thánh với sự tự do và công việc phụng sự trước mặt Đức Chúa Trời của thầy tế lễ là hình ảnh của Hội Thánh Cơ Đốc, và Nơi Chí Thánh là hình ảnh của sự chiêm ngưỡng phước hạnh, chúng ta cũng cho rằng không kém phần rõ ràng và chắc chắn rằng, đối với mỗi giai đoạn liên tiếp, vẫn có một mức độ đạt tới mở ra cho Y-sơ-ra-ên, và không có điều gì được tiêu biểu trong bất kỳ phần nào của đền tạm lại tuyệt đối riêng biệt thuộc về một giai cấp nào, hay một thời đại đặc biệt nào của Hội Thánh Đức Chúa Trời.
Lại nữa, chỉ xét riêng về diện mạo chung của sự việc, và xét đến việc, trong đền tạm chính thức, dù mọi phần đều mang danh là nơi ngự của Đức Chúa Trời và phục vụ làm nơi Ngài gặp gỡ Y-sơ-ra-ên, thì Nơi Chí Thánh vẫn là gian phòng mà Ngài đặc biệt đồng nhất với chính Ngài: ở đó có ngôi Ngài, luật pháp Ngài, biểu tượng vinh quang của Ngài — nói tóm lại, là lãnh vực của sự hiện diện trực tiếp của Ngài; và do đó, chính trong mối liên hệ với các vật dụng và nghi lễ của nơi thánh khiết trổi hơn hết này mà chúng ta có thể trông đợi tìm thấy những điều bày tỏ Giê-hô-va một cách rõ ràng nhất, và cho thấy Ngài, với tư cách là Vua của Si-ôn, sẽ là gì đối với dân Ngài, và các mục đích của Ngài vì lợi ích của họ sẽ tiến triển ra sao. Gian còn lại, tức nơi thánh, là nơi mà chức tế lễ, với tư cách là đại diện của dân sự, có thể hằng ngày bước vào và thi hành một số công việc phụng sự, hiển nhiên có phần nào cùng một mối liên hệ đối với họ như gian kia có đối với Đức Chúa Trời; và dù mọi sự ở đây cũng mang danh và dấu ấn của bản tính Đức Chúa Trời, nhưng chính qua các vật dụng và nghi lễ của nó mà người ta chủ yếu có thể trông đợi thấy được hình ảnh của điều phải luôn xuất hiện trong bước đi của họ trước mặt Ngài. Về cả hai phương diện, chúng ta không có ý nói đến một sự phân biệt tuyệt đối và không có ngoại lệ, mà chỉ nói đến những đặc điểm chung và nổi trội như đã được phản chiếu trong diện mạo và hình thức bề ngoài của sự việc. Và khi xem xét từng chi tiết, chúng ta sẽ thấy mọi sự đều phù hợp với những ấn tượng mà sự sắp xếp và mối liên hệ tương đối của các phần có thể tạo ra.
SÂN TRƯỚC VÀ CÁC VẬT DỤNG CỦA NÓ.
Sân trước có nghĩa là phần sân bao quanh đền tạm nằm ngay phía trước công trình. Nó có lẽ chiếm một khoảng đất chừng 50 cu-bít (hay tám thước Anh) vuông, và là phần duy nhất trong toàn bộ khu vực mà dân sự được phép lui tới. Tuy nhiên, tại nơi này, phần lớn các hành động gắn với sự thờ phượng trong đền tạm đã diễn ra; và dù xét về một phương diện, có thể nói nó tiêu biểu cho giai đoạn thấp nhất của đặc ân và sự tương giao tôn giáo, thì xét về một phương diện khác, nó lại gắn liền với bất cứ điều gì căn bản và quan trọng nhất trong tình trạng và triển vọng tôn giáo của Y-sơ-ra-ên. Tầm quan trọng tương đối này nó có được là nhờ hai vật dụng thánh thuộc về nó là cái thùng và bàn thờ của lễ thiêu, nhưng đặc biệt là nhờ vật sau, vốn là trung tâm đích thực của toàn bộ hệ thống tế lễ.
1. Cái thùng. Vật dụng này không được mô tả thật chính xác ở bất cứ nơi nào; nhưng nó là một thứ chậu rửa hay thau, thường được cho là có hình hơi tròn, và đặt trên một cái chân hay bệ. — (Xuất Ê-díp-tô Ký 30:17-21) Cả hai đều bằng đồng thau (nói đúng hơn, thật ra là bằng đồng, vì thứ mà ngày nay người ta gọi là đồng thau, một hợp kim của đồng và kẽm, thì người xưa chưa biết đến), và vật liệu trong trường hợp này lấy từ một nguồn đặc biệt. Môi-se, như chúng ta được cho biết (Xuất Ê-díp-tô Ký 38:8), "đã làm cái thùng bằng đồng, và chân thùng bằng đồng, lấy nơi các tấm gương của những người đàn bà nhóm lại, là những người nhóm lại tại cửa hội mạc;" hay nói đúng hơn, "của những người đàn bà hầu việc tại cửa hội mạc." Từ ngữ trong nguyên văn (עבא) là thuật ngữ thường dùng để chỉ công việc quân dịch; nhưng nó cũng được dùng về các công việc thường lệ của các thầy tế lễ trong chức vụ thánh của họ (Dân Số Ký 4:23, 35, 49, 8:25), và ở đây được chuyển sang dùng cho một hạng phụ nữ dường như từ thời xa xưa đã hiến mình cho việc thường xuyên tham dự sự thờ phượng Đức Chúa Trời, nhằm thi hành những công việc nào họ có thể làm được. Theo dòng thời gian, một nơi riêng đã được dành cho họ đâu đó trong khuôn viên đền tạm. Về sau, và có lẽ mãi đến thời hậu Ba-by-lôn, công việc của những người đàn bà này dường như phần lớn gồm những sự thực hành kiêng ăn và cầu nguyện. Vì thế, Bản Bảy Mươi, thiên về giải thích hơn là dịch thuật, đã dịch là "các tấm gương của những người đàn bà kiêng ăn, là những người kiêng ăn." Và Abenezra, như được Lightfoot trích dẫn (tập ix., tr. 419, bản Pitman), giải thích như sau: "Phong tục của mọi người đàn bà là mỗi buổi sáng soi mặt mình trong gương, để có thể chải tóc; nhưng kìa! có những người đàn bà trong Y-sơ-ra-ên phục vụ Chúa, đã từ bỏ niềm vui trần thế này, và dâng gương của mình làm của lễ tự nguyện, vì họ không còn dùng đến gương nữa; nhưng hằng ngày họ đến cửa hội mạc để cầu nguyện và nghe lời của các điều răn." Một người đàn bà như thế trong thời Phúc Âm là An-ne (Lu-ca 2:37), và thật thú vị khi biết rằng bà đã có những người tiền nhiệm ngay từ buổi đầu của sự thờ phượng trong đền tạm, nơi những người đàn bà, dù quen thi hành công việc nào khác, cũng đã nêu một gương tận hiến đáng noi theo, qua việc dâng những tấm gương bằng kim loại của mình cho những mục đích cao hơn của sự thờ phượng Đức Chúa Trời. Không thể có nghi ngờ hợp lý nào rằng cái thùng đã được làm bằng kim loại của những tấm gương ấy, hoặc từ kim loại ấy; vì cách hiểu mà Bähr đặt vào đoạn văn, rằng cái thùng đã "được trang bị những tấm gương của các bà" (tập i., tr. 485), hay cách hiểu của Knobel, "với những hình dạng, hình tượng của các bà," tự nó đã không phù hợp và về mặt ngữ pháp cũng không thể đứng vững. Cùng một cấu trúc lại gặp trong [[ver. 30 >> Bible:Ex 30:30]] , nơi giới từ (ב) được dùng về vật liệu mà một số đồ vật được làm bằng, cũng như nói chung về mọi vật liệu được dùng trong việc dựng đền tạm tại chương [[31:4 >> Bible:Ex 31:4]] ; và ở đây không thể hiểu theo bất cứ nghĩa nào khác một cách hợp lý. Các dịch giả xưa cũng đều hiểu như vậy.
Cái thùng được làm như thế được đặt giữa cửa đền tạm và bàn thờ của lễ thiêu, ở vị trí thuận tiện nhất cho các thầy tế lễ đang thi hành chức vụ, là những người luôn phải rửa tay và chân tại đó, trước khi hoặc phục vụ tại bàn thờ hoặc bước vào đền tạm, kẻo họ phải chết. — (Xuất Ê-díp-tô Ký 30:20, 21) Việc chỉ rửa tay và chân tại cái thùng chỉ đơn giản phát sinh từ chỗ đây là những cơ quan trực tiếp được dùng trong công việc phụng sự; tay thì lo việc dâng các của lễ thánh, còn chân thì bước đi trên đất đã được biệt riêng thánh. Hành động ấy, phù hợp với toàn bộ tinh thần của các thể chế Môi-se, mang tính biểu tượng về sự thanh sạch bên trong; nó nói lên sự thoát khỏi ô uế vốn phải là đặc điểm của những người muốn dâng lên Giê-hô-va một sự phụng sự đẹp lòng Ngài. Vì sự nên thánh hay sự thánh khiết của Y-sơ-ra-ên là mục đích chung nhắm tới trong mọi thể chế mà họ được đặt dưới, nên điều không thể thiếu là những người thay mặt họ thi hành chức vụ trong các việc thánh phải là gương mẫu cho họ về phương diện này, và trong công việc phụng sự hằng ngày của nơi thánh phải có một lời nhắc nhở thường xuyên về bản chất thiên chức của họ. Tác giả Thi Thiên chỉ rõ ý nghĩa của nghi lễ này, và cũng cho thấy, theo tinh thần của điều lệ, ông cho rằng nó không kém phần áp dụng cho chính ông hơn là cho các thầy tế lễ, khi ông nói: "Tôi sẽ rửa tay tôi trong sự vô tội, Và đi vòng chung quanh bàn thờ của Chúa, hỡi Đức Giê-hô-va" ([[26:6 >> Bible:Ps 26:6]] ) và việc ông nói đến không phải một sự rửa ráy thuộc thể, mà là tình trạng của lòng và nết làm của ông, thì rõ ràng từ toàn bộ ý hướng của Thi Thiên, vốn xuyên suốt mang tính đạo đức, bày tỏ sự tách biệt của ông khỏi đường lối của những "kẻ làm ác" và những "kẻ giả hình," thậm chí cầu xin Đức Chúa Trời "thử thách lòng dạ và tâm thần" ông. Cũng vậy, khi mô tả người thờ phượng chân thật trong Thi Thiên 24, để trả lời câu hỏi: "Ai sẽ được lên núi Đức Giê-hô-va? Ai sẽ được đứng nổi trong nơi thánh của Ngài?" ông đáp: "Ấy là người có tay trong sạch và lòng thanh khiết." Như muốn nói, người như thế mới là thầy tế lễ chân thật trong nhà Đức Chúa Trời, dù người ấy có chức vụ thầy tế lễ bề ngoài hay không; chỉ người ấy mới phụng sự Ngài trong tâm thần và lẽ thật.
Biểu tượng được dùng ở đây có tính tự nhiên đến thế, và thích hợp đến thế cho mục đích dạy dỗ thuộc linh, đến nỗi nó đã được giữ lại theo một nghĩa nào đó, và được nâng lên một ý nghĩa còn cao hơn trong Hội Thánh Cơ Đốc. Vì trong phép báp-têm, dù phương thức thi hành chính xác được áp dụng là gì, cũng không còn nghi ngờ gì rằng bản chất tẩy sạch của yếu tố nước là nền tảng tự nhiên của lễ này, và là điều mà từ đó lễ này có được đặc tính thích hợp của nó, như sự khai nhập chính thức vào một tình trạng Cơ Đốc. Theo nghĩa biểu tượng, nó truyền đạt lời dạy dỗ bổ ích rằng người nào trở nên thuộc về Đấng Christ, và qua Đấng Christ muốn dâng mình cho công việc và sự phụng sự Đức Chúa Trời, thì phải được thanh tẩy khỏi tội lỗi và ô uế của tội lỗi — phải được tái sanh để sống thánh khiết. Vì vậy, các tín hữu chân thật được mô tả là "đã được rửa thân thể bằng nước trong sạch" (Hê-bơ-rơ 10:22), như thể tính cách bề ngoài của nền kinh tế cũ vẫn còn hiệu lực, dù chắc chắn điều được nói đến là sự nên thánh thật của con người. Hoặc họ được nói là đã trải qua "sự rửa về sự lại sanh" (Tít 3:5), nơi bản chất bên trong của công việc được chỉ rõ, như ngay sau đó nó cũng được gắn với nguyên nhân tác thành qua việc nhắc đến "sự đổi mới của Đức Thánh Linh." Hoặc, một lần nữa, toàn thể Hội Thánh đã được chuộc được trình bày là đã được đưa vào tình trạng hiện nay nhờ đã "được nên thánh và tẩy sạch bởi sự rửa bằng nước và bằng đạo" (Ê-phê-sô 5:26), nơi cùng một kết quả được bày tỏ, nhưng nguyên nhân trung gian gắn với nó được làm nổi bật. Dù được trình bày cách nào, cả lễ khai nhập của phép báp-têm lẫn ngôn ngữ chung của Kinh Thánh Tân Ước đều công bố sự thật rằng chỉ những người đã được tẩy sạch khỏi sự ô uế của tội lỗi, và được dự phần vào một bản tính mới, mới có thể được nhận biết là những đầy tớ chân thật của Đấng Christ, và là những kẻ thừa kế sự cứu rỗi của Ngài. Hoặc, như chính Chúa chúng ta đã nói, sau công việc biểu tượng mà Ngài đã thực hiện trong vòng các môn đồ Ngài: "Nếu ta không rửa cho ngươi, ngươi chẳng có phần chi với ta hết." — (Giăng 13:8)
2. Bàn thờ của lễ thiêu. — Xét về vị trí, bàn thờ này là vật dụng ở ngoài cùng trong mọi vật dụng thánh của đền tạm, đặt ngay trước cửa sân, trong khi xét về nhiều phương diện, nó lại là vật quan trọng nhất gắn với toàn bộ bộ máy thờ phượng. Có thể nói, không có nó thì chẳng làm được gì cả — cả trong những nghi lễ tế lễ và dâng của lễ thông thường vẫn diễn ra hằng ngày, lẫn trong những nghi lễ đặc biệt hơn của các ngày lễ tôn giáo lớn. Về cấu trúc, nó thuộc loại đơn sơ và mộc mạc nhất; thật vậy, chỉ thị chung về việc làm bàn thờ dường như hầu như không để lại chỗ cho bất cứ sự thể hiện nghệ thuật nào: một thứ gò đất thô sơ, hơn là một công trình đúng quy cách, là hình ảnh được trình bày. "Ngươi hãy lập cho ta một bàn thờ bằng đất, và dâng trên đó các của lễ thiêu của ngươi," v.v.; "tại mọi nơi nào ta ghi nhớ danh ta, ta sẽ đến cùng ngươi và ban phước cho ngươi." Lại có thêm rằng, nếu họ muốn dùng đá thay cho đất, thì ít nhất đá cũng phải là đá chưa đẽo; vì nếu dùng dụng cụ chạm vào nó, bàn thờ sẽ bị ô uế. (Xuất Ê-díp-tô Ký 20:24, 25) Thoạt nhìn, điều này có vẻ hơi lạ, nhất là khi xét cùng với nhiều vật liệu quý giá và công phu tỉ mỉ đã được dùng cho chính đền tạm và các vật dụng bên trong nó. Việc loại bỏ kỹ năng con người và vẻ phô trương bề ngoài ở đây không thể xuất phát từ một sự chán ghét trừu tượng đối với những điều ấy, mà hẳn phải có lý do nằm trong mục đích và ý định hàng đầu của chính công trình. Bàn thờ này là gì? Nó nhấn mạnh là nơi gặp gỡ giữa Đức Chúa Trời và loài người — Đấng vô cùng thánh khiết và tốt lành, còn loài người thì tội lỗi — để họ có thể giao dịch với nhau về tội lỗi và sự cứu rỗi, để kẻ sa ngã có thể được phục hồi trở lại, hay nếu đã được phục hồi, có thể được thêm sức mà lớn lên trong sự tương giao và phước hạnh của thiên đàng. Việc nơi gặp gỡ như thế phải hơi nhô cao hơn mặt đất thông thường, và ngay trong hình dạng của nó mang một dáng vẻ hướng lên trời, hẳn là điều tự nhiên đối với cảm nhận của người thờ phượng. Vì thế, đây là ý tưởng đã được thể hiện trong những tên gọi được dùng phổ biến nhất thời xưa để chỉ bàn thờ.[1] Nhưng trong tôn giáo chân thật, ý tưởng này cần được điều hòa bởi một ý tưởng khác, bắt nguồn từ sự bất xứng của những người có thể đến đó dâng sự thờ phượng, so với sự vĩ đại và vinh quang vượt trội của Đấng là đối tượng của sự thờ phượng — một điều gì đó phản ánh sự hạ mình lạ lùng thể hiện trong việc Ngài chỉ định bất cứ nơi nào trong thế gian tội lỗi này, nơi Ngài ghi nhớ danh Ngài và gặp gỡ loài người. Theo lẽ tự nhiên, lời rủa sả của Ngài giáng trên đất vì cớ con người, và chính con người không thể cất nó đi. Bằng bất cứ nghệ thuật hay sự trau chuốt nào của mình, con người cũng không thể thay đổi mối liên hệ tự nhiên của sự việc: những điều ấy chỉ có tác dụng che giấu bản chất thật của nó, hay khiến người ta quên đi nó; và chỉ trong sự hạ mình của Đức Chúa Trời, khi Ngài cúi xuống trong ân điển dư dật của Ngài để đáp ứng nhu cầu của tạo vật sa ngã của Ngài, và bằng một thứ sáng tạo mới mà đổi mới bộ mặt thiên nhiên, thì điều ác mới có thể được giải quyết đúng đắn và thắng hơn. Vì vậy, đây là điều phải đặc biệt thể hiện trong nơi gặp gỡ mà Ngài đã chọn với loài người trong tội lỗi: nó phải là công trình của Đức Chúa Trời hơn là của con người — trần trụi, đơn sơ, không trang điểm, như thể truyền đạt ấn tượng về một sự tiếp xúc trực tiếp giữa Đức Chúa Trời trên trời với đất mà chính Ngài đã dựng nên.
Ý tưởng nổi bật mà hình dạng của bàn thờ có ý định khắc sâu vào tâm trí, cũng được tên gọi đặc biệt dành riêng cho nó xác nhận và làm sâu sắc thêm. Vì ở đây chúng ta gặp trong Kinh Thánh một sự rời khỏi cách dùng chung thời xưa, và là sự rời khỏi làm nổi bật một cách sinh động yếu tố hạ mình về phía con người, cùng sự hạ mình và ân điển về phía Đức Chúa Trời. Tên riêng biệt của nó là misbeach (từ זבח, nghĩa là giết hay sát hại), tức nơi sát sinh, hay nơi mà các sinh tế bị giết được đem đến và đặt lên, như thể đặt trên bàn của Đức Chúa Trời. Tên này cho thấy rõ rệt rằng sự tương giao giữa Đức Chúa Trời với loài người tội lỗi trước hết phải qua con đường huyết, và án tử hình phải luôn nằm chắn ngang ngưỡng cửa sự sống. Trong trường hợp như vậy, sự phô trương và trang trí, như chính con người có thể cung cấp, hẳn đã hoàn toàn lạc lõng. Chỉ những vật liệu được bàn tay Đức Chúa Trời tạo hình trực tiếp mới phù hợp, và những vật liệu ấy không thuộc loại hiếm và quý giá hơn, mà là đất đơn sơ vốn ban đầu được tạo ra để nuôi sống và nâng đỡ con người, nhưng nay là chứng nhân về tội lỗi của người, là kẻ uống lấy huyết của sự sống đã bị tước mất của người, là sân khấu và quê hương của sự chết.
Khi xét đến một sự chuẩn bị cố định cho các của lễ của dân Đức Chúa Trời nơi bàn thờ trước nơi thánh, cần phải rời khỏi công trình đơn sơ bằng đất này ở mức độ cần thiết để bảo đảm cho nó một hình dạng và độ vững chắc đều đặn. Vì thế, đã có chỉ thị về việc dựng một thứ khung, làm giống như mọi phần gỗ khác của đền tạm, bằng cây keo hay cây si-tim, và bọc không phải bằng vàng, mà bằng đồng — do đó nó không hiếm khi được gọi là bàn thờ bằng đồng. Cùng một vật liệu ấy cũng làm nên các dụng cụ gắn với nó là chảo, xẻng, móc thịt, v.v. Những tấm ván tạo thành các vách ngoài của bàn thờ là một hình vuông mỗi cạnh năm cu-bít (đâu đó chừng tám bộ Anh), và cao ba cu-bít (hay từ bốn bộ rưỡi đến năm bộ Anh). Có lẽ không nên đặt nặng vào con số năm và con số ba ở đây, vì chúng có lẽ được chọn nhiều hơn vì tỷ lệ thuận tiện và phù hợp của chúng hơn là vì bất cứ điều gì khác; càng như vậy vì trong bàn thờ về sau được dựng tại đền thờ, không những kích thước được phóng lớn rất nhiều, mà tỷ lệ cũng khác — hai mươi là con số cho chiều dài và chiều rộng, và mười cho chiều cao — rồi lại thay đổi, như chúng ta biết từ Josephus (Wars, 5:5, 6), trong đền thờ thời Hê-rốt thành năm mươi cu-bít cho chiều dài và chiều rộng, và mười lăm cho chiều cao. Trong bàn thờ gắn với đền thờ lý tưởng của Ê-xê-chi-ên, các kích thước không tương ứng với bất cứ kích thước nào trong những kích thước ấy (Ê-xê-chi-ên 43:13-16); nhưng vì trong mọi trường hợp hình vuông vẫn được giữ lại, nên chúng ta khó có thể sai lầm khi gán cho hình vuông ấy một ý nghĩa biểu tượng, chỉ ra trật tự và sự trọn vẹn tương đối vốn phải luôn là đặc điểm của các thể chế trong vương quốc Đức Chúa Trời. Tuy nhiên, về các tấm ván, phải nhớ rằng chúng chỉ tạo thành khung ngoài hay vỏ của bàn thờ; phần trong, và phần đích thực cấu thành bàn thờ như nơi dâng của lễ, chắc chắn sẽ gồm, theo chỉ thị ban đầu, đất hay đá, và chúng ta thấy các tác giả Do Thái giải thích vấn đề như vậy.[2] "Ngươi hãy làm nó rỗng bằng ván," tức là với một khoảng trống hay rỗng ở giữa để được lấp đầy một phần và sắp xếp sao cho thích hợp với các mục đích khác nhau của việc dâng của lễ. Nhưng điều này tự nhiên được để cho người đọc tự hiểu; và hầu như phần duy nhất còn lại của bản mô tả cần giải thích là điều được nói về một thứ lưới mắt cáo gắn với nó. "Ngươi hãy làm cho nó," chúng ta đọc trong Xuất Ê-díp-tô Ký 27:4, "một vỉ, lưới bằng đồng ... và ngươi hãy đặt nó dưới gờ (כַּרְכֹּב, karkob, environment) của bàn thờ từ phía dưới, và lưới sẽ lên đến nửa bàn thờ." Đó là bản dịch sát nghĩa, và nó chỉ ra, không phải như người ta thường cho, một vỉ trong (Lightfoot, "một vỉ đồng treo bên trong để đặt lửa và của lễ lên trên"), mà là một khung ngoài, chạy từ mặt đất lên đến giữa bàn thờ, và bao quanh nó ở phía ngoài. Gờ karkob là một thứ bờ hay gờ nhô ra, và bên dưới nó, nâng đỡ nó, là lưới đồng bao quanh bàn thờ về mọi phía. "Nó đã hình thành," Fr. von Meyer[3] nói, người có công làm sáng tỏ phần cấu trúc này, "cùng với gờ bao quanh hay karkob, một cái giá nhô ra, nhờ đó nửa dưới của bàn thờ trông rộng hơn nửa trên. Trên gờ hay bệ này, thầy tế lễ đứng khi dâng của lễ, đặt củi, hay làm bất cứ việc gì quanh bàn thờ." Điều này chỉ có thể được làm thật rõ ràng bằng một hình vẽ minh họa.[4] Nhưng như bàn thờ đã được trang bị gờ nhô ra và lưới nâng đỡ nó để thuận tiện cho các công việc phụng sự của thầy tế lễ, nó cũng được trang bị những cái sừng nhô ra tại mỗi góc, vốn phải có vẻ như mọc ra từ nó. — (Xuất Ê-díp-tô Ký 27:2) Những cái sừng này chắc chắn phải được xem là có hình giống sừng bò (Jos., như trên, κεπατοειδεῖς προανέχων γωνίας, các góc nhô lên giống sừng), và theo ý nghĩa biểu tượng vẫn luôn được gán cho những sừng ấy trong Kinh Thánh, chúng có ý tượng trưng cho sức mạnh thiên thượng vốn tất nhiên phân biệt nơi mà ân điển và tình yêu thương hiển lộ của Đức Chúa Trời được bày tỏ, và vốn tạo thành, theo một nghĩa nào đó, sự nâng cao tột đỉnh của nó. Vì thế, nắm lấy sừng bàn thờ, nếu chỉ được làm một cách chính đáng, tức là nắm lấy cánh tay toàn năng và bảo vệ của Giê-hô-va. — (I Các Vua 1:50, 2:28)
Tóm lại, bàn thờ của lễ thiêu là nơi được chọn lựa và biệt riêng một cách đặc biệt, nơi Giê-hô-va hạ mình bày tỏ ân điển Ngài cho tội nhân, và chấp nhận các của lễ họ đem đến làm dấu hiệu về sự dâng mình của họ cho Ngài. Những của lễ này phải được thiêu đốt ở đó, một phần bởi các đại diện được Ngài chỉ định, và một phần bởi lửa. Ngọn lửa này, ít nhất một lần đã trực tiếp phát ra từ đám mây vinh quang trong đền tạm (Lê-vi Ký 9:24), là biểu tượng hữu hình cho sự chấp nhận của Giê-hô-va đối với các của lễ; nhưng lúc ấy, dường như nó chỉ làm như vậy nhằm mục đích ban một dấu chứng hữu hình cho A-rôn và các con trai ông trong các công việc phụng sự chính thức của họ. Bàn thờ đã là nơi diễn ra hành động tế lễ trong nhiều ngày trước đó, trong đó lửa hẳn đã được dùng; và vào dịp đặc biệt được nhắc đến, tia chớp lóe ra từ Nơi Chí Thánh và thiêu đốt của lễ thiêu cùng mỡ của của lễ của A-rôn, thì không được nói là đã để lại ngọn lửa thường trực nào phía sau. Tuy nhiên, đó là một dấu hiệu để chứng thực rằng sự chấp nhận khi ấy được ban công khai cho của lễ của A-rôn, với tư cách là người đứng đầu đã được biệt riêng của hàng tế lễ, cũng sẽ được ban cho những của lễ mà trong thời gian tới có thể được dâng qua ông hay những người kế vị ông tại bàn thờ ấy. Khi được thiêu đốt ở đó bởi lửa dưới tay chức tế lễ được Đức Chúa Trời công nhận, các của lễ được nhìn nhận là phù hợp với sự thánh khiết của Đức Chúa Trời (mà lửa tượng trưng cho), và nếu không bị tội lỗi làm hỏng, thì được đóng ấn chấp thuận của Ngài. Vì thế mới có cách nói rất thường dùng về những của lễ dùng lửa ấy, rằng chúng là mùi thơm, hay mùi thơm êm dịu dâng lên Giê-hô-va, bay lên, có thể nói, đến lãnh vực hiện diện của Ngài như một mùi hương dễ chịu và làm tươi mới.[5]
3. Của lễ bằng huyết xét về ý tưởng căn bản của nó, và các nghi thức kèm theo. — Từ những gì đã nói về bàn thờ của lễ thiêu, kết luận tự nó buộc chúng ta phải chấp nhận là: mục đích lớn của việc lập bàn thờ, và nền tảng thiết yếu cho tầm quan trọng của nó trong sự thờ phượng Cựu Ước, phát sinh từ mối liên hệ mà nó đứng trong đó với việc dâng lên trước mặt Đức Chúa Trời huyết của các sinh tế bị giết. Và giờ đây chúng ta phải tra xét những lẽ thật hàm chứa trong phần căn bản này của công việc phụng sự trong đền tạm, với mục đích xác định rõ ràng cả ý nghĩa trực tiếp lẫn ý nghĩa hướng về tương lai của nó. Khi làm như vậy, chúng ta sẽ trình bày một cách ngắn gọn nhất có thể điều mà chúng ta cho là lời giải thích đúng đắn về thể chế này và công việc phụng sự liên hệ với nó; và sẽ đưa vào một phụ lục phần thảo luận về một số điểm đã trở thành vấn đề tranh cãi đặc biệt.[6]
Lý do lớn lao cho vị trí đặc biệt mà, trong các sách do tay Môi-se viết, của lễ bằng huyết được dành cho, là điều được bày tỏ trong Thư gửi người Hê-bơ-rơ, nơi có chép rằng: "không đổ huyết thì không có sự tha tội," do đó tội nhân không có sự bình an hay tương giao với Đức Chúa Trời. Tuy nhiên, nguyên tắc này còn được nêu bật đầy đủ hơn trong một lời tuyên bố của chính Môi-se, mà trong mối liên hệ này xứng đáng được xem xét cẩn thận nhất. Đoạn văn nằm trong Lê-vi Ký 17:11, theo bản dịch đúng, chép như sau: "Vì linh hồn (נפש) của xác thịt ở trong huyết, và ta đã ban huyết ấy cho các ngươi trên bàn thờ, để chuộc tội cho linh hồn các ngươi, vì huyết chuộc tội nhờ linh hồn" (בנפש). Khó có thể hiểu sai ý nghĩa chung của đoạn văn quan trọng này; nhưng ý nghĩa chính xác và rõ ràng của nó thường bị che mờ, vì người ta không nhận thấy rằng linh hồn ở cuối câu chỉ ngược lại linh hồn ở đầu câu, và bày tỏ nguyên tắc hay chỗ ngự của sự sống, không phải nơi người cần được chuộc tội, mà nơi tạo vật mà nhờ đó sự chuộc tội được thực hiện cho người ấy. Và ý nghĩa đầy đủ và đúng đắn của đoạn văn là như sau: "Các ngươi chớ ăn huyết, vì Đức Chúa Trời đã chỉ định huyết làm phương tiện chuộc tội cho các ngươi. Nhưng huyết là phương tiện chuộc tội, vì nó mang linh hồn. Vì vậy, không phải chất huyết chuộc tội, mà là linh hồn hay sự sống cư ngụ trong huyết; đến nỗi linh hồn của sinh tế được dâng chuộc tội cho linh hồn của người dâng nó." Thật vậy, đoạn văn chỉ nhằm đưa ra lời đáp cho hai câu hỏi: Tại sao họ không nên ăn huyết? Đó là vì huyết đã được Đức Chúa Trời chỉ định để làm sự chuộc tội. Và, tại sao huyết lại được chỉ định cho mục đích này? Đó là vì linh hồn hay sự sống ở trong huyết, và vì thế huyết được lấy một cách thích hợp nhất thay cho linh hồn hay sự sống của con người đã bị tội lỗi làm cho mất đi. Đây cũng là ý nghĩa duy nhất của đoạn văn có thể được biện minh về mặt ngữ pháp; vì giới từ đặc biệt (ב) được dùng ở đây sau động từ chuộc tội (כפר), luôn chỉ ra phương tiện mà nhờ đó sự chuộc tội được thực hiện; trong khi cũng luôn luôn, người hay vật mà sự chuộc tội được thực hiện cho thì được chỉ ra bằng một giới từ khác (ל hay על). Và hình thức diễn đạt chung về vấn đề này là: một người như thế được chuộc tội về tội lỗi của mình, hay được che phủ trên phương diện điều cần được cất khỏi tầm mắt. (Lê-vi Ký 4:35, 5:13; Xuất Ê-díp-tô Ký 30:15; Lê-vi Ký 16:11, v.v.)
Nền tảng mà sự sắp xếp đầy thương xót này hiển nhiên dựa trên là tình trạng đáng bị đoán phạt của loài người trong tội lỗi, và mục đích của Đức Chúa Trời muốn cứu họ khỏi hình phạt ấy. Linh hồn hay sự sống của họ, qua tội lỗi, đã bị tước mất để thuộc về Đức Chúa Trời, và như một món nợ phải trả cho công lý của Ngài, lẽ ra nó phải được trả lại cho Đấng đã ban nó. Việc thi hành đòi hỏi này, dĩ nhiên, không thể tránh khỏi việc kẻ vi phạm phải chết, theo án phạt ngay từ đầu đã treo trên việc phạm tội, tuyên bố hình phạt của nó là sự chết. Nhưng vì Đức Chúa Trời xuất hiện trong thể chế tế lễ, mở ra một lối thoát khỏi số phận đáng phải chịu này, nên Ngài đầy thương xót chỉ định một vật thay thế — linh hồn hay sự sống của một con thú, thay cho linh hồn hay sự sống của kẻ vi phạm; và vì chỗ ngự của sự sống ở trong huyết, nên huyết của con thú, tức huyết mang sự sống của nó, đã được ban cho để đổ ra trong sự chết, và dâng lên trên bàn thờ của Đức Chúa Trời, thay cho sự sống cao hơn nhưng tội lỗi kia, vốn đã thuộc về công lý thiên thượng. Khi việc này được thực hiện, khi huyết của sinh tế bị giết được đổ ra hay rảy lên bàn thờ, và nhờ đó dâng lên cho Đức Chúa Trời, thì tội lỗi của tội nhân được chuộc (được che phủ); một tấm màn, có thể nói, được giăng giữa mắt Đức Chúa Trời với tội lỗi của người ấy, hay giữa chính linh hồn người ấy với hình phạt phải chịu vì sự vi phạm của mình. Nói cách khác, một sự sống chưa bị tước mất đã được chấp nhận thay cho sự sống của tội nhân vốn đã bị tước mất; và sự sống này được trả lại cho người ấy như một sự sống nay lại được bình an và tương giao với Đức Chúa Trời — một sự sống ra từ sự chết.
Tuy nhiên, rõ ràng là, dù xét về một phương diện, sự sống hay linh hồn của sinh tế là một của lễ hay sự chuộc tội thích hợp cho sự sống hay linh hồn của tội nhân, vì nó không bị tội lỗi làm ô uế, vô tội; thì xét về một phương diện khác, nó hoàn toàn ngược lại, và không thể theo bất cứ nghĩa đích thực và thỏa đáng nào mà cất đi tội lỗi. Sự bất toàn hay bất xứng này phát sinh từ sự chênh lệch lớn lao giữa hai bên — một linh hồn là của một tạo vật có lý trí và chịu trách nhiệm, tự do suy nghĩ và hành động, tự quyết định và chọn lựa cho mình; linh hồn kia là của một tạo vật không có lý trí, thiếu suy nghĩ độc lập và cảm xúc đạo đức, và vì thế cũng không có khả năng phạm tội hay sống thánh khiết. Vì vậy, chỉ theo nghĩa tiêu cực mà sinh tế bị giết mới có thể được xem là vô tội; vì, nói cho đúng, vấn đề tội lỗi hay vô tội thuộc về một lãnh vực cao hơn lãnh vực mà, theo chính luật tồn tại của nó, sinh tế đã được chỉ định chiếm giữ. Và vì bản tính quá thấp kém như vậy, nó còn cách xa biết bao việc sở hữu điều mà chỉ cần suy ngẫm chút ít cũng dễ dàng nhận ra là cần thiết để tạo thành một sự chuộc tội hay che phủ thật sự và có giá trị cho sự thiếu hụt của tội nhân, đó là một vật tương đương cho sự sống của người ấy! Vậy thì, huyết mang sự sống mà Đức Chúa Trời đã ban cho mục đích này trên bàn thờ, hiển nhiên chỉ là một biện pháp tạm thời; sự thánh khiết bị xúc phạm của Ngài không thể an nghỉ nơi đó, và Ngài cũng không thể có ý định gì hơn qua việc lập nên nó ngoài việc duy trì một chứng cớ hiện tại về sự thỏa mãn cao hơn mà công lý đòi hỏi cho tội lỗi của tội nhân, và một sự tiêu biểu bằng biểu tượng về sự thỏa mãn ấy. Rồi, từ những khiếm khuyết căn bản này, tất yếu phát sinh những khiếm khuyết khác, càng làm nổi bật thêm sự bất toàn và bất xứng của các của lễ gồm những sinh tế không có lý trí. Vì ở đây nhất thiết thiếu sự đồng nhất bản tính giữa tội nhân với vật thay thế của mình, và nơi vật thay thế thiếu sự đồng ý của ý chí đối với việc hoán đổi vai trò cho nhau, vốn là những điều không thể thiếu cho ý niệm về một của lễ trọn vẹn. Việc của lễ tự nó — một sự không tương xứng còn rõ ràng hơn — không thể, như tội lỗi mà nó được dâng để chuộc, là một hành động tự nguyện và cá nhân: thầy tế lễ và sinh tế nhất thiết phải tách rời, và công việc chuộc tội được thực hiện, không phải bởi sinh tế trong sự dâng mình tự nguyện, mà trên sinh tế, một cách vô thức, bởi tay người khác.
Những khiếm khuyết và bất toàn vốn có trong chính bản chất của của lễ thời xưa như vậy, không thể nào đã được Đức Chúa Trời đưa vào hay chuẩn y như một sự sắp xếp thỏa đáng và tối hậu. Ngài cũng không thể chấp nhận nó ngay cả như một sự sắp xếp tạm thời, đến mức cho phép người thờ phượng Y-sơ-ra-ên trông đợi sự tha thứ và chấp nhận nhờ tuân theo các điều lệ của nó, trừ khi trong các mưu định đời đời của Ngài đã có sẵn, để đến đúng thời điểm sẽ bày tỏ cho thế gian, một của lễ thật sự và đầy đủ cho tội lỗi loài người. Một của lễ như thế, chúng ta không cần nói thêm, được tìm thấy trong Đấng Christ; Đấng vì thế được gọi một cách nhấn mạnh là "Chiên Con của Đức Chúa Trời" — "đã được định sẵn từ trước buổi sáng thế" — và về huyết quý báu của Ngài, có chép rằng huyết ấy "tẩy sạch mọi tội."
Tuy nhiên, các tín hữu Do Thái tự họ đã ý thức đến mức nào về sự cần thiết của sự chu cấp đầy đủ duy nhất này, và đã nhận biết chắc chắn đến mức nào về việc nó sẽ được bày tỏ trong tương lai, thì chỉ có thể là vấn đề phỏng đoán có cơ sở hay suy luận hợp lý. Vì ánh sáng của Hội Thánh, nói chung, khác nhau vào những thời điểm khác nhau và nơi những cá nhân khác nhau, nên chắc chắn sự lĩnh hội phần lẽ thật thiên thượng này cũng có những mức độ sáng tỏ và mờ mịt khác nhau trong tâm trí người Do Thái. Nếu chỉ có đức tin đến mức đón nhận và hành động theo các sự sắp xếp hiện có — đức tin dâng các của lễ đã định cho tội lỗi, và tin cậy khiêm nhường rằng, dù các của lễ ấy rõ ràng là bất toàn và khiếm khuyết, chúng vẫn sẽ được chấp nhận làm sự chuộc tội, và chính Đức Chúa Trời sẽ biết cách bổ sung điều mà sự chu cấp của Ngài cần để hoàn thành hiệu quả của nó — nếu chỉ có đức tin như thế, chúng ta không có lý do gì để nói rằng nó không đủ cho sự cứu rỗi; nó có thể là đức tin còn rất mờ mịt, nhưng vẫn là đức tin nơi lời đã được mặc khải của Đức Chúa Trời, âm thầm đi theo con đường mà lời ấy đã chỉ định. Nó giống như đứa con nương cậy vào lòng tốt của cha, và phó mình cho sự dẫn dắt của sự khôn ngoan của cha, trong khi vẫn chưa thấy được mục đích và lý do của đường lối mà nó được dẫn đi.
Nhưng thật khó có thể, đối với những tâm trí biết suy nghĩ và chiêm nghiệm, ít nhất trong một thời gian dài, mà chỉ dừng lại ở điểm này. Cảm nhận về sự bất toàn và thiếu sót trong các sinh tế đã định sẵn không thể không, trong những tâm trí như vậy, gắn liền với Đấng Mê-si, mà sự đến của Ngài luôn gắn với việc mở ra một trạng thái trật tự và hoàn hảo. Thậm chí một số tác giả Ra-bi cũng nói rõ ràng về điểm này như chính Tân Ước vậy.[7] Và "khi lương tâm của người Y-sơ-ra-ên (dùng lời của Kurtz, Mos. Opfer, tr. 43, 44) đã thật sự tỉnh thức trước sự bất lực của huyết các loài vật vô tri trong việc thực hiện một sự chuộc tội thật sự cho tội lỗi, thì không còn cách nào khác để ông có được sự thỏa mãn ngoài việc giả định rằng một sinh tế hoàn hảo, luôn sẵn có, đang ở trong tương lai. Giả định này càng tự nhiên đối với ông, và hẳn đã dễ dàng nảy ra trong tâm trí ông, vì người Y-sơ-ra-ên, theo khí chất vốn có của mình, là "người khao khát", và còn được toàn bộ tinh thần và khuynh hướng của tôn giáo mình thúc đẩy và khích lệ để hướng về tương lai. Hơn nữa, toàn bộ đời sống và lịch sử của ông, tổ phụ ông, đất đai ông, dân tộc ông, luật pháp ông, tất cả đều mang tính chất hình bóng, mà khuynh hướng thuộc linh của chính ông thúc giục ông tìm kiếm, và những sự mặc khải trước đó của Đức Chúa Trời dạy ông nhận ra. . . . Và chẳng phải chính Môi-se đã cho thấy đôi chút về tính chất hình bóng của toàn bộ nghi lễ do ông thiết lập, khi ông làm chứng rằng Nguyên Mẫu đời đời của nó đã được tỏ cho ông trên núi thánh sao? Thật tự nhiên biết bao khi đem trung tâm và trái tim của toàn bộ sự thờ phượng vào mối liên hệ với những lời hứa về dòng dõi của người nữ và của các tổ phụ, và có lẽ với những yếu tố khác trong các sự mặc khải trước đó hay những lời cầu nguyện sốt sắng! Thật tự nhiên khi nối kết trung tâm của những kỳ vọng của ông với trung tâm của sự thờ phượng của ông—để nhận ra một mối liên hệ kín nhiệm, dù có lẽ vẫn chưa thể hiểu thấu, giữa chúng, và trong đó tìm lời giải thích cho mầu nhiệm thánh!"
Những chỉ dẫn về nghi lễ liên quan đến huyết sinh tế, cả trước lẫn sau khi huyết ấy đổ ra trong sự chết, đều, về mọi phương diện, xác nhận những quan điểm vừa trình bày về ý nghĩa thay thế của nó. Chúng chủ yếu liên quan đến việc lựa chọn sinh tế—việc người dâng đặt tay mình lên đầu nó—và hành động với huyết (việc rảy huyết).
(1.) Việc lựa chọn sinh tế. Việc này chỉ giới hạn trong "bầy bò và bầy chiên" (bò, chiên và dê), và trong những con vật ấy chỉ những con không có khuyết tật rõ rệt nào. Vì sao chỉ lấy loài vật thuộc những hạng như vậy, đã được Witsius trả lời ngắn gọn nhưng chính xác,[8] khi bàn về mối liên hệ giữa việc giới hạn các loài vật thanh sạch làm thức ăn và việc chỉ định chính các loài ấy làm sinh tế trên bàn thờ: "Đức Chúa Trời muốn (ông nói) hai điều này được kết hợp với nhau, một phần để con người nhờ đó bày tỏ rõ ràng hơn lòng biết ơn đối với Đức Chúa Trời, khi dâng lên điều đã được ban cho mình để duy trì sự sống của chính mình, và một phần để sự thay thế của sinh tế cho chính mình được thể hiện rõ ràng hơn. Vì con người dâng lên phương tiện duy trì sự sống của chính mình, dường như đã dâng lên chính sự sống ấy." Ý tưởng cuối cùng này, chúng ta không nghi ngờ gì, cho thấy điều có thể gọi là lý do chính, và đưa việc lựa chọn sinh tế vào mối liên hệ mật thiết nhất với bản chất cốt yếu của sinh tế. Người ta không được phép dâng sinh tế là con người, vì không thể tìm được người nào như vậy không có tội lỗi, và vì thế họ hoàn toàn không thích hợp để được dâng làm vật thay thế cho những con người tội lỗi. Nhưng để thu hẹp khoảng cách giữa người dâng và sinh tế càng nhiều càng tốt—để bảo đảm rằng ít nhất bản tính loài vật của cả hai đứng trong mối liên hệ gần gũi nhất, người dâng buộc phải chọn người đại diện của mình từ những loài vật thuần, nuôi trong nhà, thuộc sở hữu của chính mình và do chính mình nuôi dưỡng, những loài gần gũi với con người nhất về tính khí tự nhiên và lối sống; và không chỉ thế, mà còn là những loài, theo một nghĩa nào đó, có thể được xem là một thịt với chính mình—đồng chất đến nỗi thịt của loài này là thức ăn thích hợp cho thịt của loài kia. Tuy nhiên, sự thật rằng con vật là người đại diện của người dâng, và chỉ vì lý do đó mà được Đức Chúa Trời mong muốn hay chấp nhận, là một điều vô cùng quan trọng trong mối liên hệ này. Đức Chúa Trời đã không, và với tư cách là một Đấng thuộc linh thì không thể, quan tâm đến những lễ vật vật chất, nếu chỉ xét riêng chúng; và trong Kinh Thánh, Ngài thường bác bỏ bằng những lời lẽ mạnh mẽ nhất những lễ vật của những kẻ dâng như vậy. Điều Ngài tìm kiếm là chính người thờ phượng, và trên hết là tấm lòng của người thờ phượng: những lễ vật đặt trên bàn thờ của Ngài chỉ được chấp nhận trong chừng mực chúng đại diện và thể hiện điều này. Khi ấy chúng trở nên, theo một nghĩa nào đó, thức ăn của Ngài, và đem lại cho Ngài sự vui thích thánh khiết. (Xem mục tiếp theo.) Nhưng về nguyên tắc nằm ở đáy việc lựa chọn các sinh tế cho bàn thờ, giống như mọi nguyên tắc khác trong nền kinh tế cổ xưa, nó được thấy vươn lên hình thức hoàn hảo và biểu hiện cao nhất của nó trong Đấng Christ, Đấng, trong khi là Con đời đời của Đức Chúa Trời, và với tư cách ấy vô cùng cao trọng hơn con người, nhưng đã hạ mình xuống địa vị của con người, trở nên thật sự thịt của thịt con người, và, chỉ trừ tội lỗi, đã được thấy trong mọi sự giống như con người, để Ngài có thể là một sinh tế thích hợp, cũng như Thầy Tế Lễ Thượng Phẩm, cho những người thừa hưởng sự cứu rỗi của Ngài.[9]
Chính vì một lý do rất gần với lý do vừa nêu, mà con vật đặc biệt được dâng làm sinh tế luôn phải hoàn hảo theo loài của nó. Trong lãnh vực sự sống loài vật, nó phải là một người đại diện xứng hợp cho điều con người phải là, điều mà người đại diện thật sự và đúng đắn của con người phải là, trong lãnh vực đời sống đạo đức và thuộc linh. Bất cứ khuyết tật hay tỳ vết rõ rệt nào, khiến nó trở thành một mẫu vật không hoàn hảo của loài tự nhiên mà nó thuộc về, cũng sẽ làm hỏng một cách rõ rệt hình ảnh mà nó được định để trình bày về vẻ đẹp thánh khiết mà Đức Chúa Trời tìm kiếm trước hết nơi con người, và nay nơi người thay thế và giá chuộc của con người. Về thực tại, chúng ta lại được các tác giả được linh cảm của Tân Ước chỉ về Đấng Christ, mà huyết Ngài được mô tả là huyết "của một chiên con không tì vết và không chỗ trách được", và Đấng được tuyên bố là một Thầy Tế Lễ Thượng Phẩm như vậy thật thích hợp cho chúng ta, vì Ngài "thánh khiết, vô tội, không ô uế, và tách biệt khỏi những kẻ có tội".
Trong những trường hợp nghèo khổ cùng cực, khi người thờ phượng không đủ khả năng dâng một sinh tế đúng đắn, luật pháp cho phép ông đem chim bồ câu hay chim cu, mà huyết của chúng phải được đem đến bàn thờ như huyết của sinh tế loài vật. Việc những loài này, chứ không phải gia cầm, những loài gia cầm nuôi trong nhà thời nay, được chỉ định, xuất phát từ những phong tục thịnh hành trong dân Y-sơ-ra-ên cổ xưa. Những chim bồ câu này, thật ra, đối với họ là những loài gia cầm thuần, nuôi trong nhà, và trong loài chim tương ứng với chiên và bò trong loài vật. Không hề có nhắc đến gia cầm hay gà nuôi trong nhà trong Kinh Thánh Cựu Ước.
(2.) Quy định chính thứ hai liên quan đến sinh tế—tức là, trước khi huyết nó đổ ra trong sự chết, người dâng phải đặt tay hay các tay mình lên đầu nó—còn gắn kết thiết yếu hơn nữa với ý tưởng lớn của sinh tế. Việc đặt tay này chung cho mọi sinh tế bằng huyết, và được đưa ra như một chỉ dẫn chung trước mỗi loại trong số các loại sinh tế ấy, trừ lễ chuộc sự mắc lỗi (Lê-vi Ký 1:4, 3:2, 4:4-15, 16:21; II Sử Ký 29:23), và chắc chắn đã bị bỏ qua đối với lễ ấy vì nó mang bản chất quá giống với lễ chuộc tội, đến nỗi quy định ấy tự nhiên được hiểu là áp dụng cho cả hai. Không thể nghi ngờ rằng các tác giả Do Thái chủ trương sự cần thiết của việc đặt tay trong mọi sinh tế bằng loài vật trừ lễ Vượt Qua.[10] Ý nghĩa thật sự của nghi lễ này sẽ dễ dàng được xác định, nếu lời giải thích chỉ được tìm từ những tài liệu do chính Kinh Thánh cung cấp. Ở đó, phong tục này, xét một cách tổng quát, xuất hiện như một hành động mang tính biểu tượng, nói lên sự truyền đạt một điều gì đó nơi người đặt tay, sang người hay sinh vật mà tay được đặt lên. Do đó nó được dùng trong những dịp như ban phước (Sáng Thế Ký 48:14; Ma-thi-ơ 19:15); và sự truyền đạt Đức Thánh Linh, hoặc để chữa lành bệnh tật thuộc thể (Ma-thi-ơ 9:18; Mác 6:5; Công Vụ 9:12-17, v.v.), hoặc để ban các ân tứ siêu nhiên (Công Vụ 19:6), hoặc để chỉ định hay trang bị cho một chức vụ thánh.—(Dân Số Ký 27:18; Công Vụ 6:6; I Ti-mô-thê 5:22) Trong mọi trường hợp như vậy, rõ ràng có sự chuyển giao cho một người đang thiếu thốn từ một người đang có; và bàn tay, công cụ thông thường của sự truyền đạt trong vấn đề ban tặng, chỉ đơn giản biểu thị, khi đặt lên đầu người nhận, sự thật rằng việc chuyển giao đang thật sự được thực hiện. Vậy thì, trong trường hợp các sinh tế bằng huyết, người dâng có điều gì mà sinh tế không có? Người này có gì để truyền sang người kia? Trước hết, và thật ra luôn luôn, là tội lỗi. Điều này, như chúng ta đã chỉ ra, là sự phân biệt lớn và căn bản giữa người dâng và sinh tế của ông. Chính đặc biệt vì là người đại diện cho ông trong tình trạng tội lỗi và bị định tội của ông, mà huyết nó cần phải đổ ra trong sự chết, để trả tiền công của tội lỗi ông. Và như Đức Chúa Trời đã ban nó để dùng cho mục đích như vậy, thì việc người dâng đặt tay mình lên đầu nó cho thấy ông sẵn lòng dâng nó cho cùng mục đích ấy, và chuyển sang nó, như một sinh vật vô tội, gánh nặng tội lỗi mà ông cảm thấy mình đang mang. Ngoài điều này ra, tuy nhiên, những điều khác nơi người dâng cũng có thể được chuyển một cách biểu tượng sang sinh tế, tùy theo ý định và mục đích đặc biệt hơn của sinh tế. Với tư cách là người thay thế cho ông, được dâng lên Đức Chúa Trời thay cho ông, nó có thể được làm cho thể hiện và bày tỏ bất cứ cảm xúc nào đối với Đức Chúa Trời có chỗ trong lòng ông—không chỉ những xác tín về tội lỗi và ước muốn được tha thứ, mà còn những cảm xúc như lòng biết ơn vì những ơn phước đã nhận, hay sự tin cậy khiêm nhường nơi lòng thương xót và sự nhân từ của Đức Chúa Trời. Và khi luật pháp bước vào với những sự sắp đặt sinh tế đầy đủ hơn, chỉ định các lễ chuộc tội và lễ chuộc sự mắc lỗi như một loại sinh tế riêng biệt, thì không còn nghi ngờ gì rằng trong những lễ này, ý thức tội lỗi nơi người dâng sẽ được biểu hiện đặc biệt hơn, trong khi trong các lễ bình an hay lễ tạ ơn thì chính loại cảm xúc kia, những cảm xúc biết ơn hay tin cậy, sẽ được bày tỏ đặc biệt hơn. Nhưng vẫn không loại trừ loại cảm xúc còn lại. Trong bất cứ hoàn cảnh nào, và với bất cứ ý định đặc biệt nào, con người đến với Đức Chúa Trời, ông phải đến như một tội nhân, ý thức về sự bất xứng và tội lỗi của mình. Và nếu ông hiểu đúng mối liên hệ mà tự nhiên ông đứng trong đó đối với Đức Chúa Trời, thì không điều gì sẽ dễ dàng đánh thức trong lòng ông cảm xúc khiêm nhường và ăn năn này hơn là việc tham dự một cách cảm nhận được vào các sự thương xót của Đức Chúa Trời; vì ông sẽ xem chúng như những dấu hiệu của lòng tốt của Đức Chúa Trời, mà tội lỗi của ông đã khiến ông hoàn toàn không xứng đáng. Đến nỗi càng Đức Chúa Trời đến gần ông hơn trong sự phong phú của ân điển Ngài, ông sẽ càng luôn có khuynh hướng nói cùng Gia-cốp rằng: "Tôi không xứng đáng với các sự thương xót và sự thành tín mà Chúa đã tỏ ra cùng tôi tớ Chúa;" hay cùng tác giả Thi Thiên rằng: "Chúa ôi, loài người là gì, mà Chúa nhớ đến? Con loài người là chi, mà Chúa thăm viếng?" Do đó, tất yếu phải có, ngay cả trong những lễ vật như vậy, một ý thức tội lỗi và bất xứng nơi người thờ phượng, và do đó có sự nhấn mạnh đặt trong mọi sinh tế bằng loài vật dưới luật pháp vào việc đổ và rảy huyết, một đặc điểm hoàn toàn không biết đến trong ngoại giáo. Ngay cả trong các lễ tạ ơn, đặc tính chuộc tội của huyết vẫn được giữ nổi bật trước mắt.
Vậy thì, chúng ta cho rằng, không thể nào, trong bất cứ trường hợp nào, tách việc đặt tay lên đầu sinh tế khỏi sự bày tỏ và chuyển giao tội lỗi; vì người thờ phượng không bao giờ có thể đến với Đức Chúa Trời trong bất cứ tư cách nào khác ngoài tư cách một tội nhân, do đó không bằng cách nào khác ngoài qua việc đổ huyết. Công việc đặc biệt mà huyết phải thực hiện trong mọi sinh tế, là làm sự chuộc tội cho tội lỗi của tội nhân trên bàn thờ; và liên quan đến phần đó của sinh tế—luôn luôn là phần thiết yếu nhất—việc người dâng đặt tay là sự bày tỏ ước muốn của ông tìm sự giải cứu qua lễ dâng khỏi gánh nặng gian ác của mình, và được Đức Chúa Trời chấp nhận. Trong những lễ vật đặc biệt ấy—như các lễ chuộc tội và lễ chuộc sự mắc lỗi, trong đó cảm xúc tội lỗi nổi bật đặc biệt trong lòng tội nhân, nghi lễ bề ngoài tự nhiên sẽ được dùng với sự chú trọng nhiều hơn về việc quy tội lỗi; toàn bộ ước muốn của người dâng sẽ tập trung vào đây. Và hoàn toàn phù hợp với những điều đã nói, chúng ta học được từ các nguồn Do Thái rằng việc đặt tay luôn đi kèm với sự xưng tội, nhưng điều này thay đổi, về hình thức đặc biệt mà nó mang, tùy theo bản chất của sinh tế được dâng. Và trong lời giải thích duy nhất mà chính Môi-se đã đưa ra về ý nghĩa của nghi lễ—tức là, liên quan đến các nghi thức của ngày chuộc tội—nó được trình bày là đi kèm không chỉ với sự xưng tội, mà còn với việc chuyển tội lỗi sang thân thể của sinh tế: "A-rôn sẽ đặt hai tay mình trên đầu con dê đực còn sống, và xưng trên mình nó mọi gian ác của con cái Y-sơ-ra-ên, và mọi sự vi phạm trong mọi tội lỗi của chúng, đặt chúng lên đầu con dê đực."[11]
Nguyên tắc hàm chứa trong giao dịch này cũng áp dụng được cho thời Tân Ước, và, khi lột bỏ hình thức bề ngoài của nó, chỉ đơn giản là điều này, rằng sự chuộc tội của Chúa Giê-xu trở nên hữu hiệu cho sự cứu rỗi của tội nhân chỉ khi ông đến với nó với những xác tín tội lỗi từ tận đáy lòng, và với nỗi buồn lẫn sự tin cậy xen lẫn mà trút bỏ ở đó toàn bộ sự tích lũy tội lỗi của mình. Sự ăn năn đối với Đức Chúa Trời và đức tin đối với Chúa Giê-xu Christ phải cùng lớn lên và cùng hoạt động, như hai chị em sinh đôi, trong kinh nghiệm của tâm hồn ông. Và chắc chắn, nếu không có ý thức tội lỗi chân thật, thể hiện ra trong sự sẵn sàng xưng nhận đầy đủ những thiếu sót và vi phạm mà nó đã xuất hiện, và một ước muốn tha thiết lìa bỏ tội lỗi và được giải cứu khỏi sự định tội công chính của nó qua huyết rảy, thì như khi ấy không có sự chuẩn bị thật sự của tấm lòng để nhận lãnh, cũng không thể có sự tham dự thật sự vào những ích lợi của sự cứu chuộc của Đấng Christ.
(3.) Chỉ dẫn chung còn lại duy nhất, áp dụng cho mọi sinh tế bằng huyết, là việc giết sinh tế, và hành động với huyết sau khi nó đã đổ ra. Việc giết chỉ được truyền là do người dâng thực hiện, và ở phía bắc của bàn thờ (Lê-vi Ký 1:11), ít nhất trong trường hợp chiên, nhưng cũng được hiểu là như vậy đối với bò. Tuy nhiên, vì sao ở phía đó, hơn là ở bất cứ phía nào khác của bàn thờ, thì chưa bao giờ được xác định rõ ràng. Và có lẽ không thể rút ra được gì hơn từ đó, ngoài việc việc giết cũng là vấn đề sắp đặt cụ thể, do Đức Chúa Trời truyền như hệ quả và kết quả cần thiết của việc định cho con vật mang gánh nặng và án phạt của tội lỗi. Huyết được thầy tế lễ thu thập, và bởi ông mà rảy—trong những dịp thông thường—quanh bàn thờ; nhưng vào ngày chuộc tội, còn rảy trên nắp thi ân trong phòng trong, và bàn thờ xông hương trong phòng ngoài của đền tạm. Hiện tại chúng ta chỉ chú ý đến việc dùng huyết thông thường. "Việc rảy huyết này," Outram nhận xét, "là phần thánh khiết nhất trong toàn bộ nghi thức, vì chính nhờ đó mà sự sống và linh hồn của sinh tế được xem là dâng lên Đức Chúa Trời như Chúa tối cao của sự sống và sự chết; vì điều gì được đặt trên bàn thờ của Đức Chúa Trời được cho là, theo tôn giáo của Cựu Ước, đã dâng lên Ngài."[12] Nhưng huyết, khi được dâng lên Đức Chúa Trời như vậy, đứng trong mối liên hệ nào? Nó có phải vẫn còn mang tội lỗi của người dâng, và chịu án phạt của sự định tội công chính của Đức Chúa Trời chăng? Ngôn ngữ vừa trích dường như hàm ý như vậy. Nhưng vậy thì làm sao chúng ta đối phó với sự phản đối, vốn tự nhiên nảy sinh trên giả định như vậy, rằng một vật ô uế đã được đặt trên bàn thờ của Đức Chúa Trời? Và làm sao huyết có thể được xem là thánh khiết đến nỗi, khi rảy trên bàn thờ, nó thánh hóa bất cứ vật gì nó chạm đến? Chúng ta trình bày điều sau đây như là, theo sự xét đoán của chúng ta, sự trình bày đúng đắn về vấn đề: Nhờ việc người dâng đem sinh tế của mình đến, và với việc đặt tay mà xưng tội mình trên nó, nó đã trở nên, theo nghĩa biểu tượng, một sự thể hiện tội lỗi, và do đó phải lập tức chịu hình phạt của tội lỗi—sự chết. Khi việc này đã xong, chính người dâng được tự do khỏi tội lỗi cũng như khỏi hình phạt của nó. Nhưng giao dịch nhờ đó việc này được thực hiện có được Đức Chúa Trời công nhận chăng? Và người dâng có lại được phục hồi, như một người sở hữu sự sống tinh sạch và phước hạnh, vào ơn và sự thông công của Đức Chúa Trời chăng? Chính để làm chứng về những điều này—những điều quan trọng nhất trong toàn bộ giao dịch—mà việc rảy huyết trên bàn thờ đã diễn ra. Sau khi đã tự tay thi hành án phạt xứng đáng trên sinh tế, người dâng trao huyết cho thầy tế lễ, với tư cách là người đại diện của Đức Chúa Trời. Nhưng huyết ấy đã trả, trong sự chết, hình phạt của tội lỗi, và không còn mang tội lỗi và ô uế nữa. Sự công chính của Đức Chúa Trời đã được thỏa mãn (theo nghĩa biểu tượng) về huyết ấy; và bởi tay của chính người đại diện của Ngài, Ngài có thể với sự nhất quán hoàn hảo nhận lấy nó như một vật tinh sạch và không tì vết, chính hình ảnh của sự thánh khiết của Ngài, trên bàn hay bàn thờ của Ngài. Tuy nhiên, khi được nhận vào đó, nó vẫn đại diện cho huyết hay linh hồn của người dâng, người nhờ hành động với huyết của sinh tế mình như vậy mà thấy mình, qua đó, được tái lập trong sự thông công với Đức Chúa Trời, và được công nhận một cách long trọng là sở hữu sự sống, thánh khiết và phước hạnh, như sự sống ấy ở trong chính Đức Chúa Trời. Linh hồn ông đã được chấp nhận như một vật thánh trên nơi mà Đức Chúa Trời ghi danh Ngài một cách đặc biệt nhất, và giờ đây ông có thể bước ra như một người được nhận dưới bóng của Đấng Toàn Năng.—(Thi Thiên 91:1)
Việc sự trình bày này phù hợp chính xác như thế nào với những điều đã viết về Đấng Christ, hẳn phải rõ ràng khi suy ngẫm chút ít. Khi chết với tư cách là người thay thế và đại diện cho con người, Ngài xuất hiện mang tội lỗi của vô số tội lỗi, như một Đấng, dù Ngài không biết tội lỗi, nhưng đã "trở nên tội lỗi", mang trong thân thể Ngài khối ô uế tập trung của dân sự Ngài; và vì lý do này, Ngài đã nhận trên đầu Ngài lời rủa sả xứng với tội lỗi, và gục ngã dưới đòn của sự chết, như một kẻ bị ruồng bỏ khỏi thiên đàng. Nhưng ngay lúc Ngài trút linh hồn, tội lỗi đã chấm dứt. Với việc đổ linh hồn Ngài ra cho đến chết, tội lỗi và lời rủa sả của nó đã cạn kiệt đối với mọi người sẽ trở thành người thừa hưởng sự cứu rỗi. Đức Chúa Trời đã được tôn vinh hoàn toàn về việc ấy; và khi sự sống đã phó trong nhục nhã và hổ thẹn được phục hồi lại trong vinh hiển và đắc thắng, và sự sống này, hay huyết mà sự sống cư ngụ trong đó, được trình bày trước mặt Cha trên các nơi trên trời, nó nói lên sự chấp nhận dân sự Ngài trong Ngài để sở hữu một sự sống ra khỏi sự chết, để thông công mật thiết nhất với Đức Chúa Trời, và hưởng ơn của Đức Chúa Trời luôn luôn; đến nỗi họ thậm chí được nói là "ngồi với Ngài trên các nơi trên trời", và có "sự sống mình giấu với Ngài trong Đức Chúa Trời". Do đó cũng có sức mạnh và ý nghĩa đặc biệt của cách diễn đạt trong I Phi-e-rơ 1:2, trước đây đã giải thích (quyển i., tr. 220 trở đi), "để", không chỉ vâng phục, mà còn "rảy huyết của Chúa Giê-xu"; nói cách khác, để tham dự vào sự sống phục sinh, thiêng liêng, trên trời của Ngài—một sự sống đầy dẫy ơn và dự phần vào phước hạnh của Đức Chúa Trời. Điều đó được nói đến ở đó như là mục đích và sự hoàn thành của một sự kêu gọi Cơ Đốc. Không phải như thể một sự kêu gọi như vậy thật sự có thể được bước vào mà không tham dự vào sự sống phục sinh của Đấng Christ; nhưng phải có sự tham dự ngày càng tăng; và đời sống thuộc linh của một con cái Đức Chúa Trời tiến gần đến sự hoàn hảo, tùy theo người ấy trở nên "trọn vẹn trong Chúa Giê-xu", và nhờ Ngài mà "được đầy dẫy đến sự đầy đủ của Đức Chúa Trời".
Nhưng ở đây không cần thiết phải trình bày đầy đủ chân lý, vì nó sẽ lại xuất hiện, đặc biệt liên quan đến nghi thức của ngày chuộc tội. Khi trước đây giải thích đoạn trong I Phi-e-rơ, việc rảy được xem với sự tham chiếu đặc biệt hơn đến nghi thức tại việc xác nhận giao ước, khi huyết được rảy một phần trên bàn thờ và một phần trên dân sự, để biểu thị rõ ràng hơn sự tham dự và thông công của họ trong những điều thuộc về nó. Tuy nhiên, trong trường hợp các sinh tế thông thường, điều này đã không được làm; và cũng không thể nói rằng nó cần thiết để hoàn thành hành động biểu tượng. Người dâng, sau khi đã đem sinh tế của mình đến bàn thờ, đặt tay lên đầu nó với sự xưng tội, và đã long trọng phó nó cho sự chuộc tội của mình, hẳn không gặp khó khăn gì trong việc nhận ra mối liên hệ của mình với huyết, và quyền lợi của mình trong việc áp dụng huyết về sau. Khó khăn lại nằm ở việc nhận ra sự chấp nhận của Đức Chúa Trời đối với huyết như vậy thay cho ông, và việc Ngài, vì huyết ấy, phục hồi ông vào sự sống và phước hạnh. Bây giờ, tuy nhiên, khó khăn hoàn toàn ở phía bên kia, và nằm ở việc nhận ra không phải sự chấp nhận linh hồn hay huyết của Đấng Christ bởi Cha, mà là quyền lợi cá nhân của chúng ta trong đó,—trong việc nắm lấy rằng chúng ta thật sự và đúng thật được đại diện trong việc đổ linh hồn Ngài ra vì tội lỗi, và việc trình bày linh hồn ấy để được chấp nhận và ban phước trên các nơi trên trời. Do đó, trong khi Tân Ước cũng tôn trọng điều trước, thì trong việc áp dụng thực tiễn giáo lý cứu chuộc, điều sau thường được làm nổi bật hơn, tức là, "việc rảy lòng của tín hữu", hay "việc tẩy sạch lương tâm mình" bằng huyết của Chúa Giê-xu. Tuy nhiên, việc này được làm chỉ đơn thuần vì tôn trọng khó khăn đã nói; và khi gạt bỏ màu sắc biểu tượng của chúng, ý tưởng thiết yếu và căn bản trong mọi sự trình bày như vậy là, Đức Chúa Trời, thay cho dân sự Ngài, công nhận và nhận vào sự thông công với chính Ngài, như tinh sạch và thánh khiết, sự sống đã mang trong sự chết lời rủa sả và hình phạt của tội lỗi; đến nỗi phần thưởng phước hạnh và vinh hiển xứng với sự sống ấy cũng trở thành cơ nghiệp tốt lành của họ. Việc Đức Chúa Trời công nhận và nhận lấy như vậy, là điều được hiểu qua việc Đấng Christ rảy huyết Ngài trên các nơi trên trời. Và việc nhận ra trên những căn cứ vững chắc sự thật rằng việc ấy đã được làm cho chúng ta, là về phần chúng ta đến với huyết rảy, và bước vào sự tham dự vào sự sống thiêng liêng của nó.[13]
[1] Tiếng Hê-bơ-rơ בָמָה, bamah, nghĩa là nơi cao; tiếng Hy Lạp βωμός, trước hết là một chỗ cao thuộc bất cứ loại nào, rồi là một chỗ cao thiêng liêng để thờ phượng; tiếng La-tinh altare, từ altus, cao, hay ara, cùng gốc với tiếng Hy Lạp ἄιρω, tôi nâng lên, hay nhấc lên.
[2] Altare terreum est hoc ipsum aeneum altare, cujus concavum terra implebatur.—Jarchi, on Ex. 27:5. Cavitas vero altaris terra replebatur, quo tempore castra ponebunt.—Bechai, in ibid.
[3] Bibeldeutungen, p. 206.
[4] Xem Phụ Lục B.
[5] Dường như không cần phải xem xét hành động của lửa trong sinh tế dưới bất cứ ánh sáng nào khác ngoài ánh sáng đã trình bày ở đây. Sự chuẩn y rõ ràng và có thẩm quyền của Đức Chúa Trời dành cho nó đã đủ. Và niềm tin truyền thống rằng lửa ấy trước hết được đốt lên từ trời, rồi được hàng tư tế gìn giữ liên tục, thì không có sự bảo chứng rõ ràng nào trong Kinh Thánh. Thật ra, đó là một quan niệm ngoại giáo hơn là một quan niệm theo Kinh Thánh.
[6] Xem Phụ Lục C.
[7] Schoettgen (Hor. Heb. et Tal., ii., p. 612) đưa ra từ các thẩm quyền Do Thái những lời tuyên bố rõ ràng sau đây: "Trong thời của Đấng Mê-si, mọi sinh tế sẽ chấm dứt, nhưng sinh tế ngợi khen sẽ không chấm dứt." "Khi dân Y-sơ-ra-ên còn ở trong đất thánh, họ đã cất đi mọi bệnh tật và hình phạt khỏi thế gian, qua các hành vi thờ phượng và các sinh tế mà họ thực hiện; nhưng nay Đấng Mê-si cất những điều ấy khỏi con cái loài người." Một lời trích dẫn bởi Bahr từ Eisenmenger (Entdectes Judenthum, ii., p. 720) đi xa đến mức nói rằng, "Ngài sẽ đổ linh hồn Ngài ra cho đến chết, và huyết Ngài sẽ làm sự chuộc tội cho dân sự của Đức Chúa Trời." Tuy nhiên, cần nói rõ rằng giá trị của những chứng cớ như vậy bị giảm sút rất nhiều bởi vô số những chứng cớ trực tiếp trái ngược, cũng có thể tìm thấy trong các tác phẩm Ra-bi. Ngay trang tiếp theo, Schoettgen có những đoạn khẳng định rằng ngày chuộc tội sẽ không bao giờ chấm dứt, và phần đông người Do Thái trong thời của Chúa chúng ta chắc chắn tin vào tính vĩnh cửu của luật pháp Môi-se. Điều tối đa có thể suy ra một cách công bằng từ những lời trích dẫn đã nêu trên là, có những tâm trí trong số họ đang tìm sự giải thoát khỏi những nhu cầu và thiếu sót đã cảm nhận, trong sự trông đợi trạng thái hoàn hảo hơn sẽ được Đấng Christ đem vào.
[8] Miscel. Sac., Lib. ii., Diss. ii, § 14.
[9] Những lý do thường được đưa ra cho việc lựa chọn các sinh tế chỉ giới hạn trong bầy chiên và bầy bò, như việc những loài này có giá trị hơn, dễ kiếm hơn, luôn sẵn có, có sừng (tượng trưng cho quyền năng và phẩm giá), và những lý do tương tự, tự chúng biến mất, khi vấn đề được xem trong mối liên hệ và phương diện đúng đắn của nó. Dĩ nhiên, thật dễ dàng tìm thấy nhiều sự tương tự về những phương diện như vậy giữa các sinh tế và Đấng Christ; nhưng chúng hơi lạc khỏi mục đích, và có khuynh hướng dẫn tâm trí xa khỏi ý tưởng chính. Ý tưởng về con vật, với tư cách là một sinh vật sống, thân yêu đối với người dâng, như một phần trong cơ nghiệp gia đình của ông, mà một số người, trong đó có Kurtz, muốn nhấn mạnh, thì mang tính tưởng tượng hơn là vững chắc. Người dâng có thể lấy con bò hay con chiên của mình ở bất cứ đâu, chỉ cần nó là tài sản của chính ông, để ông có thể tự do dùng nó cho một mục đích như thế này. Nhưng việc làm cho sự thích hợp hay giá trị đặc biệt của nó về mặt sinh tế tùy thuộc vào giá trị của nó với tư cách là tài sản, như Hofmann và nhiều người khác làm, lại là một việc khác, và là việc không có sự bảo chứng nào trong Kinh Thánh.
[10] Omnibus victimis, quae a quopiam privato offerebantur, sive ex praecepto, sive ex arbitrio offerentur, oportebat ipsum impouere manus dum vivebant adhuc, exceptis tantum primitiis, decimis, et agno paschali. Maimon. Hilc. Korbanoth 3. See also Outram, De Sac., L. i., c. 15; Ainsworth, on Lev. 1:4, 16:6, 11. Magee on Atonement, Note 39.
[11] Lê-vi Ký 16:21. Các thẩm quyền Do Thái được nhắc đến có thể thấy trong Outram, L. i., c. 15, 10, 11; Ainsworth, on Lev. 1:4; Magee, Note 39. Trên lễ chuộc tội, người dâng xưng tội lỗi của tội lỗi, trên lễ chuộc sự mắc lỗi, tội lỗi của sự mắc lỗi, trên lễ thiêu, tội lỗi của việc làm điều mình không nên làm, và không làm điều mình phải làm, v.v. Outram đưa ra nhiều hình thức xưng tội, trong đó chúng ta chỉ chọn hình thức dành cho một cá nhân, khi xưng tội với tay đặt trên lễ chuộc tội của mình: "Tôi nài xin Chúa, tôi đã phạm tội, tôi đã làm điều gian tà, tôi đã phản nghịch, tôi đã làm điều này điều kia (nêu rõ sự vi phạm đặc biệt); nhưng nay tôi ăn năn, và xin sinh tế này làm sự chuộc tội cho tôi." Việc đặt tay gắn bó mật thiết với sự xưng tội trong tâm trí người Do Thái đến nỗi nó trở thành một châm ngôn với họ rằng: "Nơi nào không có sự xưng tội thì không có việc đặt tay;" và họ cũng cho rằng cũng chắc chắn như vậy, rằng ý định của việc đặt tay này "là để cất tội lỗi khỏi cá nhân và chuyển chúng sang con vật".—(Outram, L. i., c. xv. 8, xxii. 5) Trường hợp những người nghe lời phạm thượng được chỉ định đặt tay lên đầu kẻ phạm thượng trước khi hắn bị ném đá (Lê-vi Ký 24:14), không mâu thuẫn với những điều đã nói, mà đúng hơn là một sự xác nhận; vì cho đến khi tội lỗi bị trừng phạt, nó được xem là thuộc về hội chúng nói chung (xem Giô-suê 7; II Sa-mu-ên 21), và bởi nghi lễ này, nó được chuyển hoàn toàn sang chính hắn, để hắn có thể chịu hình phạt. Bähr không tìm thấy gì trong nghi lễ ngoài một lời tuyên bố mang tính biểu tượng rằng sinh tế là tài sản của chính người dâng, và rằng ông sẵn sàng dâng nó cho đến chết.
[12] De Sac., L. i., c. 16, 4.
[13] Xem thêm trong Phụ Lục C.
MỤC THỨ NĂM.
Các Loại Lễ Vật Khác Nhau Liên Quan Đến Bàn Thờ Bằng Đồng Trong Sân Của Đền Tạm
Các Lễ Chuộc Tội—Các Lễ Chuộc Sự Mắc Lỗi—Các Lễ Thiêu—Các Lễ Bình An Hay Lễ Tạ Ơn—Các Lễ Chay.
Ở đây chúng ta coi như đã thừa nhận những điều đã được triển khai trong mục trước, và phụ lục kèm theo nó, về bản chất và ý định đúng đắn của sinh tế bằng huyết, và các hành động biểu tượng đi kèm với nó. Như chúng ta đã thấy, điều chung cho mọi sinh tế thuộc loại đó là, về phía người dâng, có sự nhớ lại tội lỗi, và, về phía Đức Chúa Trời, có sự dự liệu được thực hiện cho sự hòa giải và tha thứ của ông. Sự chết của con vật tiêu biểu cho hình phạt xứng đáng với ông vì tội lỗi, mà tiền công của tội lỗi là sự chết. Việc Đức Chúa Trời chỉ định huyết vô tội của chính tạo vật Ngài phải đổ ra cho một mục đích như vậy, và sau đó rảy trên bàn thờ Ngài, biểu thị rằng Ngài chấp nhận điều này một cách biểu tượng như một sự chuộc tội hay sự thay thế cho sự sống của người dâng tội lỗi, và theo hình bóng hàm ý rằng Ngài sẽ trong thời gian thích hợp dự liệu và chấp nhận một sự chuộc tội hay sự thay thế thật sự trong Đấng Christ. Trong chừng mực tín hữu cổ xưa có thể dâng huyết sinh tế của mình theo cách đã quy định, và trong chừng mực tín hữu nay nhờ đức tin nắm lấy huyết chuộc tội của Đấng Christ, trong mỗi trường hợp như nhau, kết quả phước hạnh là—ông được xưng công chính khỏi tội lỗi, và có sự bình an với Đức Chúa Trời.
Nhưng rõ ràng khi suy nghĩ một chút, rằng trong khi những điều vừa nêu tạo thành điều hẳn là phần căn bản và thiết yếu nhất của mọi sinh tế, thì nhiều điều khác, thuộc loại phụ thuộc và bổ sung, nhất thiết được yêu cầu để trình bày đầy đủ chân lý liên quan đến sự hòa giải của tội nhân và sự thông công đã được phục hồi với Đức Chúa Trời, cũng như để bày tỏ thích hợp những cảm xúc và tình cảm đa dạng mà trong những lúc khác nhau ông cần thể hiện trong các hành vi thờ phượng của mình. Nếu một sự trình bày gần như đầy đủ phải được đưa ra, bằng phương tiện sinh tế, về mối liên hệ của tội nhân với Đức Chúa Trời, thì ít nhất phải có điều gì đó trong các nghi lễ đã định để chỉ ra những mức độ tội lỗi khác nhau, ý thức mà tội nhân có, không chỉ về tội lỗi của chính mình, mà còn về bổn phận của mình đối với lòng thương xót của Đức Chúa Trời vì sự bình an đã được phục hồi, những trạng thái xa cách Đức Chúa Trời và gần gũi Ngài khác nhau của ông, và những hậu quả đa dạng, cả về tình trạng lẫn tính cách của ông, phát sinh từ việc ông đến gần Đức Chúa Trời một cách được chấp nhận. Điều này không thể thực hiện được bằng cách nào khác ngoài việc thiết lập một nghi lễ sinh tế phức tạp, phù hợp với hoàn cảnh luôn thay đổi của người thờ phượng, quy định cho những trạng thái và dịp đặc biệt các loại sinh tế phải dùng, việc áp dụng phải thực hiện với huyết, đích đến đặc biệt của từng phần trong lễ vật, hay các nghi thức phụ trợ mà hành động sinh tế chính phải đi kèm. Về những phương diện này, cơ hội đã được dành cho sự bày tỏ mang tính biểu tượng của rất nhiều trạng thái và cảm xúc khác nhau. Và chính đặc biệt nhờ những quy định tỉ mỉ và những sự sắp đặt đa dạng cho mục đích này, mà nghi lễ Môi-se đã tạo thành một sự cải tiến rõ rệt so với sự thờ phượng bằng sinh tế của thế giới cổ xưa. Trước thời Môi-se, loại thờ phượng này tương đối mơ hồ và không xác định về tính chất. Dường như có tối đa chỉ hai hình thức sinh tế riêng biệt, và những hình thức này có lẽ chỉ khác nhau chút ít—lễ thiêu và lễ bình an. Việc những sự phân biệt như vậy đã tồn tại, để cấu thành hai loại sinh tế dưới những tên gọi tương ứng ấy, dường như không thể nghi ngờ, từ việc cả hai đều được nhắc đến tại việc xác nhận giao ước (Xuất Ê-díp-tô Ký 24:5), trước khi những sự phân biệt đặc biệt của nghi lễ Môi-se được đưa vào; và cũng từ những dấu hiệu tồn tại trong thời kỳ trước đó về một bữa tiệc liên quan đến một số sinh tế, trong khi luôn luôn là đặc điểm của lễ thiêu rằng toàn bộ đều bị lửa thiêu rụi.—(Sáng Thế Ký 31:54) Nhưng ranh giới giữa hai loại có lẽ chỉ giới hạn ở việc người dâng có tham dự hay không tham dự một phần của sinh tế, để lại bất cứ điều gì khác có thể cần được biểu thị về trạng thái hay cảm xúc của người thờ phượng, hoặc được bày tỏ bằng lời nói, hoặc chỉ tồn tại trong ý thức thầm lặng của chính tâm trí ông.
Chắc chắn, một phần vì tính cổ xưa lớn hơn này, đặc biệt của lễ thiêu và tính chất bao quát hơn của nó, mà sự ưu tiên đã được dành cho nó trong nghi lễ sinh tế.—(Lê-vi Ký 1) Tuy nhiên, chỉ một phần vì lý do đó; vì lễ thiêu là loại lễ vật duy nhất không có dịp đặc biệt nào liên quan đến nó, và cũng là lễ vật mà mỗi buổi sáng và mỗi buổi tối được dâng cho toàn thể Y-sơ-ra-ên, nên rõ ràng nó được định để xem như sinh tế chuẩn mực của dân giao ước,—thể hiện những tư tưởng và cảm xúc vốn phải thường xuyên chiếm ưu thế trong lòng và điều chỉnh đời sống của một người Y-sơ-ra-ên tin kính. Do đó, bàn thờ sinh tế cũng mang tên bàn thờ dâng lễ thiêu. Vì những người thật sự là con cái của giao ước đã đứng trong tình trạng được chấp nhận trước mặt Đức Chúa Trời, nên ý tưởng chuộc tội rõ ràng không thể giữ vị trí nổi bật nhất trong sinh tế; vị trí này thuộc về ý thức hoàn toàn nương cậy nơi Đức Chúa Trời, và sự dâng mình trọn vẹn cho sự phục vụ Ngài, mà Y-sơ-ra-ên được kêu gọi, với tư cách là cơ nghiệp đã được cứu chuộc của Đức Chúa Trời, phải xưng nhận và bày tỏ. Tuy nhiên, với ý tưởng này là ý tưởng chiếm ưu thế hơn trong lễ thiêu, cũng không thể không gắn liền với nó những tư tưởng về tội lỗi và sự chuộc tội: vì ý tưởng đúng đắn về sự kêu gọi của họ không bao giờ được thực hiện đầy đủ ngay cả bởi phần tốt hơn của Y-sơ-ra-ên; và với mỗi ngày bày tỏ sự thừa nhận tin kính về lòng tốt của Đức Chúa Trời, và sự dâng mình đổi mới cho sự phục vụ Ngài, cũng phải có ý thức tội lỗi và bất xứng như vậy kêu gọi sự áp dụng mới mẻ vào huyết chuộc tội. Trong lễ thiêu, cả hai điều này đều được dự liệu dưới hình thức chung phù hợp với một dân tộc được cho là đang ở trong trạng thái hòa giải với Đức Chúa Trời; trong khi, đối với sự xưng tội rõ ràng hơn về tội lỗi, và việc xóa bỏ tội lỗi của nó, nghi thức hằng năm của ngày chuộc tội lớn đã được dành riêng đặc biệt cho toàn thể Y-sơ-ra-ên, và các lễ chuộc tội và lễ chuộc sự mắc lỗi thỉnh thoảng dành cho những người đã phạm những lỗi lầm đặc biệt, dường như kêu gọi sự đối xử cá nhân trực tiếp hơn với Đức Chúa Trời. Nhưng trong khi những sự cân nhắc vừa nêu giúp chúng ta giải thích vì sao, trong nghi lễ dành cho các loại lễ vật khác nhau (Lê-vi Ký 1-7), chúng đứng theo thứ tự được trình bày ở đó, nếu xét đến thứ tự tự nhiên và sự kế tiếp của các ý tưởng liên quan đến sinh tế, đặc biệt sau khi luật pháp được đưa vào, thì những lễ vật công nhận tội lỗi một cách rõ ràng nhất đúng ra phải đứng trước những lễ vật khác. Vì bởi luật pháp mà người ta biết tội lỗi. Luật pháp thật ra không khởi nguồn sự hiểu biết đó, nhưng nó góp phần truyền đạt những quan điểm rõ ràng hơn nhiều và đánh thức ý thức sâu sắc hơn về tội lỗi so với những gì thường tồn tại trước khi nó được công bố. Và vì, đối với con người sa ngã, ý thức tội lỗi phải luôn được xem là điểm khởi đầu của mọi sự thờ phượng được chấp nhận, nên những lễ vật, trong một hệ thống sinh tế đặc biệt liên quan đến tội lỗi và sự tha thứ, không thể không được xem là có tính chất căn bản hơn những lễ vật khác. Chính những lễ vật ấy là nơi người ta tự nhiên tìm đến trước tiên, bởi những người chưa đạt đến địa vị giao ước, hay đã sa ngã khỏi địa vị ấy vì vi phạm. Theo đó, trong những dịp kêu gọi một vòng đầy đủ các lễ vật sinh tế, để bày tỏ mọi loại và mức độ cảm xúc thích hợp cho sự thờ phượng Đức Chúa Trời, các lễ vật vì tội lỗi luôn đứng trước (Xuất Ê-díp-tô Ký 19; Lê-vi Ký 8, 9, 11): thứ tự là, lễ chuộc tội hay lễ chuộc sự mắc lỗi (thỉnh thoảng thậm chí cả hai), lễ thiêu, lễ bình an, hai lễ sau được bổ sung bằng một lễ chay. Thứ tự như vậy cũng sẽ là thứ tự thích hợp nhất để xét chúng ở đây, nơi chúng phải được xem chủ yếu về những ý tưởng và cảm xúc tôn giáo được bày tỏ trong chúng.
Tuy nhiên, trước khi bước vào từng loại của lễ, cần lưu ý đến tên chung mà luật pháp dùng để chỉ các của lễ ấy, tức là các của lễ dâng (corbanim). Điều này càng đáng lưu ý, vì thuật ngữ ấy còn có nghĩa rộng hơn cả từ của lễ, và bao gồm cả những hạng vật phẩm vốn không phải để dâng lên bàn thờ, trong khi tên chung ấy vẫn đủ cho thấy rằng về một điểm căn bản nào đó chúng trùng hợp nhau. Từ corban (קָרְבָּן), theo nghĩa đen là một món quà (Mác 7:11), mọi vật được long trọng biệt riêng ra hay dâng lên cho các việc thánh đều có thể gọi chung là một món quà hay một của lễ dâng lên Đức Chúa Trời. Những đóng góp tự nguyện mà dân chúng đã dâng để dựng đền tạm cũng được gọi như vậy (Xuất Ê-díp-tô Ký 25:2, v.v.), dù gồm đủ mọi thứ vật liệu; và những gì về sau được đòi hỏi cho việc duy trì công việc thờ phượng hằng ngày cũng mang cùng tính chất ấy: đặc biệt là nửa siếc-lơ, lần đầu tiên được thu của mọi người nam đã trưởng thành khi lập đền tạm, và được gọi là tiền chuộc mạng của họ — khoản này, dù thoạt đầu được dùng vào việc xây dựng đền tạm (Xuất Ê-díp-tô Ký 38:25-31), về sau, theo ý định rõ ràng của mạng lệnh, vẫn được thu đều đặn, và là của lễ kỷ niệm của con cái Y-sơ-ra-ên, "để chuộc tội cho linh hồn mình", tức là điều đóng vai trò mối liên kết giữa các thành viên của hội chúng với các nghi lễ chuộc tội của nơi thánh. — (Xuất Ê-díp-tô Ký 30:16; Nê-hê-mi 10:32; Ma-thi-ơ 17:24) Nhờ khoản này, vốn cung cấp các vật dụng cần thiết, họ đã bày tỏ cách chính thức ước muốn được dự phần vào mọi nghi lễ chuộc tội của công việc thờ phượng hằng ngày; và cũng có những của lễ dâng vào các dịp đặc biệt mang cùng mục đích ấy. — (Dân Số Ký 7:3, 31:50) Bên cạnh những của lễ này, vốn đứng gần với định chế dâng của lễ, dù theo nghĩa chặt chẽ chúng không thuộc về định chế ấy, còn có những đóng góp để nuôi dưỡng các chức dịch của nơi thánh, nhưng xét theo bản chất và mục đích riêng của chúng thì vốn là những của lễ mang tính tôn giáo — thuế một phần mười, hoa quả đầu mùa, và các của lễ tự nguyện. Những của lễ này đều mang chung tên corbanim hay của lễ dâng, vì đã được long trọng biệt riêng ra cho việc thánh (Xuất Ê-díp-tô Ký 23:15; Dân Số Ký 18:15-18; Phục Truyền Luật Lệ Ký 16:16, 17); và cùng với những của lễ đã kể trước đó, chúng được Đức Chúa Trời đòi hỏi nơi dân Ngài để duy trì trong sự suy xét và tôn trọng xứng đáng ngôi nhà mà vì lợi ích và vinh dự của họ Ngài đã hạ mình lập nên giữa họ. Nhưng ấy là của chính Ngài mà họ dâng lại cho Ngài; họ lấy một phần chọn lọc làm của lễ cống nạp, như dấu hiệu cho thấy họ nắm giữ mọi sự từ Ngài, là Chúa tối cao của xứ mà họ đã nhận làm sản nghiệp, và với hy vọng rằng họ có thể nhận được phước của Ngài trên phần còn lại. Thật ra chính cảm thức lệ thuộc này, kết hợp với ước muốn thuộc linh và sự trông đợi ân huệ của Đức Chúa Trời, là điều mà Chúa tìm kiếm nơi các của lễ dâng, và nếu không có cảm thức ấy thì các của lễ dâng chẳng có giá trị gì trước mặt Ngài. Mặt khác, ở đâu những cảm xúc ấy thật sự được trải nghiệm, tấm lòng không thể thỏa lòng với một ý thức bên trong về chúng, mà sẽ tìm cách, với sự tha thiết tương xứng với sức mạnh của chúng, để thể hiện chúng ra bằng những biểu hiện bên ngoài, như bản chất của sự thờ phượng Đức Chúa Trời đòi hỏi. "Trong khi dân chúng," như Œhler đã diễn đạt thật hay (Hertzog, x., tr. 625), "khi ra mắt trước Đức Chúa Trời, đã không đến trước mặt Ngài tay không, nhưng đem dâng Ngài những lễ vật từ hoa lợi họ đã thu được trong công việc thường ngày của mình, thì họ chẳng những đã làm chứng cách thực tiễn rằng mọi lợi lộc của họ, mọi bông trái của công lao họ, đều đến từ phước của Đức Chúa Trời, mà đồng thời họ cũng biệt riêng công việc trần thế của mình, và cùng với đó là chính đời sống mình, với mọi năng lực của nó, cho Chúa, là Đấng đã nhận họ làm báu vật riêng của Ngài."
Nhưng những cảm xúc như vậy càng thắng thế hơn nữa đối với một hạng của lễ khác — những của lễ thuộc về bàn thờ của Đức Chúa Trời, do đó được dâng trực tiếp lên Ngài. Chính trên bàn thờ ấy, cách đặc biệt và riêng biệt nhất, Ngài đã hứa sẽ gặp gỡ họ để ban phước cho họ. Nơi đó, theo một cách nào đó, là bàn của Ngài; và để đáp lại những của lễ mà dân Ngài đặt lên bàn ấy, nếu họ chỉ làm như vậy với tinh thần đúng đắn, dâng các của lễ của mình như sự bày tỏ những gì chính họ nghĩ và cảm nhận, — thì Ngài đến gần và thăm viếng họ bằng ân huệ như Ngài dành cho những người thuộc về Ngài. Do đó các của lễ dâng trên bàn thờ được gọi theo nghĩa đặc biệt hơn là bánh của Giê-hô-va, một của lễ dùng lửa có mùi thơm cho Giê-hô-va. — (Lê-vi Ký 1:9, 8:21, 24:9) Nếu điều này dường như xâm phạm đến tính chất chuộc tội của của lễ, vì trình bày nó đơn thuần dưới ánh sáng của một món quà được dâng lên, hay một sự tôn kính được trả, bởi con người cho Đức Chúa Trời, thì cần nhớ rằng ngay cả ở đây những món quà ấy trước hết cũng không phải là của con người: chúng đã được nhận từ tay Đức Chúa Trời, để có thể được dùng vào những mục đích mà chúng được định cho; và đặc biệt, huyết hay linh hồn của các sinh tế đã được Đức Chúa Trời ban cho cách rõ ràng, để có thể được dùng làm phương tiện chuộc tội. — (Lê-vi Ký 17:11) Vì mọi sự sống đều thuộc về Đức Chúa Trời, nên chỉ Ngài mới có quyền định đoạt sự sống như vậy, ngay cả trong phạm vi thấp hơn của loài vật, và cho các mục đích của một sự thờ phượng mang tính biểu tượng. Và nguyên tắc này có sự minh họa cao quý nhất trong phạm vi cao hơn của Giao Ước Mới; vì sự sống vô cùng quý giá, mà nhờ sự phó dâng sự sống ấy sự chuộc tội thật đã được hoàn thành, được bày tỏ là cách nổi bật món quà của Cha ban cho một thế gian đang hư mất. Tuy nhiên, trong mỗi trường hợp cũng vậy, điều thiêng liêng phải đạt đến mục đích của nó qua trung gian của một tác nhân loài người: bàn thờ của Đức Chúa Trời phải được cung cấp bởi các của lễ dâng và sự phục vụ của những người được phép đến gần bàn thờ ấy từ giữa loài người; và không phải như một việc bị áp đặt lên Hội Thánh bởi một sự chỉ định tùy tiện, mà phải được tiếp nhận cách biết ơn, và bởi một đức tin sống động, tận hiến, dâng lại cho Đức Chúa Trời từ một linh hồn đáp ứng với ý muốn của thiên đàng, thì công việc dâng của lễ và chuộc tội mới được tiến hành như nhau, cả trong phạm vi thấp hơn lẫn phạm vi cao hơn. Nơi chốn của việc này không thể là nơi nào khác ngoài nơi mà Đức Chúa Trời đã ghi danh Ngài để đến với dân Ngài và ban phước cho họ (Xuất Ê-díp-tô Ký 20:24), hay nơi chuộc tội mà trời và đất gặp nhau trong sự hòa thuận yêu thương. — (Rô-ma 3:25, 26)
CỦA LỄ CHUỘC TỘI.
Của lễ được gọi như vậy là của lễ đặc biệt liên quan đến ý thức về tội lỗi và sự chuộc tội cho tội lỗi ấy; và vì lý do này, bởi quá gắn liền với tội lỗi, nó đã nhận được tên riêng của mình — cùng một từ (חַטָּאת) chỉ cả hai. Trong phần lớn các trường hợp, có lẽ nó được dâng vào những dịp đặc biệt, khi một hành vi tội lỗi cụ thể nào đó đã làm gián đoạn mối quan hệ giao ước, và đòi hỏi một sự chuộc tội cụ thể để tái lập địa vị của người phạm tội. Nhưng để khắc sâu vào Y-sơ-ra-ên niềm xác tín rằng những tội lỗi như vậy vẫn luôn diễn ra, ngay cả khi chúng có thể không được đưa về ý thức của dân chúng cách rõ ràng, và không trở thành đối tượng của sự xưng tội và tha thứ cá nhân, thì lễ của ngày chuộc tội hằng năm đã được lập ra, vốn lấy tính chất đặc biệt của nó từ sự quan tâm phải dành cho mọi tội lỗi và vi phạm của Y-sơ-ra-ên, và sự tẩy sạch chúng đi bởi một của lễ chuộc tội trọng thể. Trong trường hợp này, dĩ nhiên, tội lỗi của dân chúng được xét đến trong toàn thể của chúng, chứ không phải theo từng loại hay dịp cụ thể. Và trường hợp cũng tương tự khi có sự bước vào một phạm vi mới của mối quan hệ giao ước, như tại lễ tấn phong A-rôn và các con trai ông, hay tại lễ tấn phong chung của hàng thầy tế lễ và dân chúng trong mối quan hệ với nhau (Lê-vi Ký 8:9); trong những lễ như vậy chúng ta thấy của lễ chuộc tội đi trước mọi của lễ khác, không phải vì có hành vi tội lỗi chính thức nào đã phạm, mà vì công việc ấy tiến hành trên ý niệm về một giai đoạn hay sự phát triển mới của địa vị giao ước sắp đạt đến, và thật thích hợp khi tội lỗi và sự bất xứng của các bên liên quan được nhắc lại và tẩy sạch đi. Dù không có trường hợp rõ ràng nào được ghi lại, nhưng tự nó sẽ được hiểu — sự tương tự của các trường hợp trước rõ ràng bao hàm điều ấy — rằng khi có người lần đầu tiên tìm cách được nhận vào mối liên hệ của giao ước, thì việc ấy cần phải được thực hiện, cùng với các lễ khác, bằng sự xưng tội và dâng một của lễ chuộc tội. Và vì tội lỗi nói chung phải được nghĩ đến trong mối liên hệ với những dịp trọng thể hơn vốn đòi hỏi của lễ chuộc tội, nên rõ ràng không thể biện minh được việc giới hạn sự áp dụng của nó, như thể theo bản chất nó chỉ liên quan đến những tội lỗi thuộc loại thứ yếu hay thấp kém hơn.
Quả thật, khi chúng ta quay sang nghi lễ của của lễ chuộc tội như đã được truyền cho những dịp đặc biệt, có một giới hạn nhất định, không phải đúng nghĩa về loại tội lỗi cần được chuộc, mà về cách thức phạm tội. Chính các tội lỗi được mô tả khá chung chung, — "Nếu một linh hồn phạm tội nghịch cùng một điều nào trong các điều răn của Đức Giê-hô-va" (Lê-vi Ký 4:2); đây là mô tả chung mà về sau lần lượt được áp dụng cho thầy tế lễ, cho hội chúng như một tập thể, cho người cai trị, cho cá nhân, bằng gần như cùng những lời lẽ ấy, và trong mỗi trường hợp được thay đổi bởi lời giải thích về một việc đã làm mà lẽ ra không nên làm. Nhưng việc làm ấy được giới hạn bởi thuật ngữ bishgagah (בִשְׁגָגָה), không phải theo nghĩa chặt chẽ là trong sự không biết, như Kinh Thánh tiếng Anh dịch, mà là do lầm lạc, do sai lầm, hay do sơ suất. Cách diễn đạt này được giải thích phần nào bởi một mệnh đề thêm vào, như tại ch. [[4:13 >> Bible:Le 4:13]] , nơi việc được nói là đã làm bishgagah được trình bày là "đã giấu kín khỏi mắt của hội chúng", và chỉ về sau mới được họ biết đến; và một lần nữa, tại các câu [[23 >> Bible:Le 4:23]] , [[28 >> Bible:Le 4:28]] , nơi sự khám phá ra tội lỗi được nói đến như dịp dâng của lễ. Một vài ánh sáng cũng được soi rọi vào đó bởi việc từ này được dùng ở một chỗ về kẻ ngộ sát (Dân Số Ký 35:11), so với mô tả sau đó, vốn phân biệt kẻ ấy với kẻ giết người bởi việc hắn đã làm việc ấy "mà không biết" — (בִּבְלִי דַעַת), và "trước kia không ghét người ấy." (Phục Truyền Luật Lệ Ký 4:42) Rồi, cuối cùng, chúng ta có những tội lỗi thuộc mô tả này được phân biệt thêm bằng cách đối chiếu với những tội lỗi cố ý, theo nghĩa đen là "những tội lỗi với bàn tay giơ cao" (Dân Số Ký 15:28-30), tức là những tội lỗi phạm trong sự thách thức có suy tính và công khai đối với thẩm quyền của thiên đàng, và như với một quyết tâm cố ý tranh giành với Ngài quyền tối cao. Đối với những tội lỗi thuộc mô tả này thì không được phép dâng của lễ chuộc tội, trong khi của lễ ấy nên được chấp nhận cho những tội lỗi kia.[1]
Hoàn toàn rõ ràng, khi đặt cạnh nhau những lời trình bày so sánh và giải thích này, thì những tội lỗi đang xét đến phải được hiểu là gì. Nếu có thể nói, cùng với Kurtz, rằng từ sự nhấn mạnh đặt trên việc các tội lỗi lúc đầu bị giấu kín khỏi người phạm tội, và chỉ về sau mới được biết đến, thì những tội lỗi vô thức và vô tình là những tội lỗi được hiểu trước hết — những tội lỗi chuẩn mực, theo một cách nào đó, của hạng này — nhưng không thể nào chỉ nghĩ đến những tội lỗi như vậy; và chính Kurtz (Sacred Offerings, § 90) về sau đã thấy cần phải bao gồm nhiều tội lỗi đã làm cách biết rõ và cố ý — những tội lỗi của sự yếu đuối, phạm trong cơn xúc động mạnh, dưới một cám dỗ mãnh liệt nào đó, hay từ một động cơ nào đó tác động đến phần yếu đuối hơn của linh hồn, trái với sự ác ý có suy tính và đã an định. Một số trường hợp được nêu ở đầu ch. [[5 >> Bible:Le 5]] , như thuộc về những trường hợp mà của lễ chuộc tội có thể được dâng,[2] đã đặt điều ấy ngoài mọi nghi ngờ, rằng những tội lỗi thuộc mô tả ấy cần được hiểu. Vì trong khi ở đó chúng ta có những việc như chạm đến, dù vô tình, xác của một thú vật không sạch, hay thân thể của một người lúc ấy tình cờ đang ở trong tình trạng không sạch, thì cũng có trường hợp của một người, khi được long trọng kêu gọi làm chứng về một việc mà mình đã biết, nhưng vì một lý do ích kỷ nào đó đang tác động trên mình lúc ấy, đã giữ lại lời chứng mà mình lẽ ra phải đưa ra ([[ver. 1 >> Bible:Le 5:1]] ), và trường hợp của một người đã thốt ra một lời thề hay lời nguyện hấp tấp, tự ràng buộc mình làm điều hoặc hoàn toàn không nên làm, hoặc trong hoàn cảnh ấy không nên gánh lấy ([[ver. 4 >> Bible:Le 5:4]] ). Rõ ràng những việc này không thể xảy ra mà không có sự biết rõ hay ý thức nơi người phạm tội; nhưng chúng đã bộc lộ sự vội vàng của tâm thần, hay sự yếu đuối đạo đức không thể chống lại một cám dỗ hiện tại. Xét dưới ánh sáng này, chúng cũng không thể được xem khác hơn là những mẫu mực của một hạng tội lỗi; vì không ai có thể tưởng tượng được rằng sự yếu đuối đạo đức biểu lộ trong việc thề thốt hấp tấp, hay trong việc hèn nhát từ chối làm chứng cách trung thực vào những dịp thích hợp, lại khác về loại với sự yếu đuối như vậy khi biểu lộ theo nhiều hướng khác. Vì lý do này, và cũng vì mối liên hệ mật thiết giữa của lễ chuộc tội và của lễ chuộc sự vi phạm (vốn chỉ khác nhau, như sẽ thấy, ở những điểm phụ), chúng ta chắc chắn có cơ sở để bao gồm những tội lỗi được nhắc đến trong Lê-vi Ký 6:1-5, như thuộc về hạng đang xét đến; và trong số ấy có nói dối, lừa gạt, phản bội lòng tin cậy, thề dối, hành vi gian lận. Để chứng minh thêm cho cùng điều ấy, chúng ta thấy ngay cả tội tà dâm cũng được nhắc đến ở nơi khác (Lê-vi Ký 19:20), nếu phạm với một nữ nô, như một tội có thể được chuộc bởi hạng của lễ này.
Từ sự quy nạp các trường hợp cụ thể này, một số kết luận quan trọng rút ra được, liên quan đến bản chất và mục đích của các của lễ vì tội lỗi và vì sự vi phạm, cũng như của sự thờ phượng bằng của lễ nói chung của Giao Ước Cũ, mà nếu được suy xét đúng đắn, sẽ chấm dứt một số quan điểm phiến diện và sai lầm, vốn thỉnh thoảng xuất hiện ở một số nơi và nhận được sự ủng hộ mà chúng không xứng đáng. (1.) Một trong những quan điểm ấy là, các của lễ chuộc tội chỉ có hiệu lực đối với những hành vi tội lỗi đặc biệt, hay những tội lỗi phạm vào những dịp đặc biệt, — một quan điểm mà chúng ta ngạc nhiên khi thấy Kurtz vẫn còn bám giữ. Không nghi ngờ gì, những tội lỗi đặc biệt đã tạo thành những dịp thích hợp — và thật vậy, chiếm phần lớn các dịp mà những của lễ như vậy được mong đợi phải dâng; nhưng chúng tuyệt đối không phải là toàn bộ. Của lễ chuộc tội trọng thể hằng năm tự nó đã là bằng chứng quyết định chống lại ý niệm như vậy, vì trong của lễ ấy người ta tưởng nhớ đến những tội lỗi không phân biệt, và mục đích là tẩy sạch dân chúng khỏi mọi sự ô uế của họ. Các của lễ chuộc tội tại lễ tấn phong A-rôn, và tại sự bước vào chính thức của dân chúng trong sự thờ phượng tại đền tạm, tạo thành một bằng chứng khác. Kết hợp với những điều như vậy, các chỉ dẫn cụ thể đã ban cho việc dâng một của lễ chuộc tội, mỗi khi niềm xác tín về một tội lỗi cụ thể nào đó dấy lên trong linh hồn họ, thì những người Y-sơ-ra-ên có lương tâm và biết suy nghĩ hẳn đã cảm thấy rằng bất cứ khi nào cảm thức về tội lỗi làm dằn vặt lương tâm họ, và khiến họ sợ sự quở trách của Đức Chúa Trời, thì chính nhờ một của lễ thuộc mô tả này mà sự giải cứu nên được tìm kiếm.
(2.) Một quan niệm khác, phổ biến hơn nhiều, dù cũng không có căn cứ, là các của lễ vì tội lỗi, hay như đôi khi người ta nói, mọi của lễ dưới Giao Ước Cũ, chỉ có hiệu lực cho sự chuộc những vi phạm về nghi lễ, hay sự cất bỏ sự ô uế về nghi lễ. Bähr đã trình bày quan điểm này về của lễ chuộc tội, cho rằng nó chỉ nhắm đến những tội lỗi thuộc về thần quyền, chứ không phải những tội lỗi theo nghĩa chặt chẽ hơn là thuộc về đạo đức, dù trong điểm này ông đã nhận được ít sự ủng hộ từ các nhà thần học có năng lực hơn của chính nước ông, cũng như trong quan điểm của ông về của lễ bằng huyết nói chung. Nhưng từ trước đến nay vẫn có khuynh hướng nơi các tác giả theo phái Unitarian, hay những người chống đối giáo lý về sự chuộc tội thay thế, muốn giới hạn đối tượng của các của lễ chuộc tội chỉ vào những tội lỗi thuần về nghi lễ và nhẹ hơn. Ý tưởng ấy đã được họ bênh vực cách nhiệt thành vào khoảng cuối thế kỷ trước, đến nỗi Magee thấy cần phải dành cho vấn đề một mức độ suy xét. — (On Atonement, Note 27) Kể từ đó, tuy nhiên, thỉnh thoảng nó đã xuất hiện trong các tác phẩm của các nhà thần học Tin Lành, những người hoàn toàn giữ các quan điểm chính thống về thân vị và công việc của Đấng Christ, và những người muốn giải thích mối liên hệ giữa Cựu Ước và Tân Ước về tội lỗi và của lễ, bằng việc cho rằng mọi sự đều thuộc về bên ngoài và nghi lễ trong Cựu Ước, còn trong Tân Ước thì thuộc về bên trong và thật. Theo họ, những tội lỗi đã được chuộc, không chỉ bởi các của lễ chuộc tội đặc biệt, mà còn vào ngày chuộc tội hằng năm, phải được xem như chỉ là "những sự vi phạm trật tự pháp lý và phép tắc nghi lễ, không liên quan đến tội lỗi đạo đức cũng chẳng liên quan đến sự nhơ nhớp hay vết nhơ thuộc thể." Do đó, một cách tất yếu, sự thanh tẩy đã thực hiện cũng hoàn toàn cùng một loại: nó chỉ chỉnh đốn mối quan hệ của người thờ phượng về mặt bên ngoài đối với trại của dân Đức Chúa Trời, hay các sân của nhà Ngài, bảo đảm cho người ấy quyền đến gần những nơi ấy, và các đặc quyền bên ngoài kèm theo đó; nhưng để lại mọi tội lỗi vốn thật sự làm tổn thương lương tâm người ấy và làm xáo trộn mối quan hệ thuộc linh của người ấy với Đức Chúa Trời mà không đụng đến, ngoại trừ trong chừng mực người ấy có thể nhận thấy qua các nghi lễ bên ngoài và nghi lễ ấy hình bóng và sự bảo đảm của một sự cứu chuộc cao hơn.[3] Không nghi ngờ gì rằng những điểm cốt yếu của giáo lý Cơ Đốc có thể được trình bày và duy trì theo cách này, và mối liên hệ giữa hình bóng và hình bóng đối ứng cũng có thể được giữ gìn cách hình thức; nhưng dường như cũng chắc chắn không kém rằng tính chất của tôn giáo Cựu Ước, và mối quan hệ hữu cơ mà đặc biệt định chế dâng của lễ của nó giữ đối với công việc của Đấng Christ, sẽ chịu thiệt hại nghiêm trọng, và thực tế bị phá hoại. Vì chúng ta có thể nghĩ một cách nghiêm túc thế nào về một tôn giáo vốn đặc biệt lo liệu việc huấn luyện đạo đức và tôn giáo cho một dân tộc, ban cho họ luật pháp thuần khiết nhất, và, liên quan đến luật pháp ấy, thường cáo buộc họ những tội lỗi nghiêm trọng nhất, mà trong các nghi lễ long trọng nhất của nó lại chẳng nhắm đến điều gì cao hơn những điểm thuộc về phép tắc tôn giáo — những vấn đề chỉ thuộc về sự đúng đắn theo quy ước, và nằm ngoài phạm vi đạo đức theo nghĩa chặt chẽ? Liệu các phương tiện, trong trường hợp như vậy, có dường như tương xứng thích hợp với mục đích được công khai theo đuổi hay không? Và những sự câu nệ tỉ mỉ của phái Pha-ri-si, thay vì là những điều dại dột và sai lạc có thể cải sửa được của những người đã đánh mất tinh thần và mục đích của các định chế mà họ sống dưới đó, thì chẳng phải chúng đã là khuynh hướng tự nhiên và sự phát triển đúng đắn của hệ thống hay sao? Nếu những phần long trọng nhất của tôn giáo họ chỉ nói về phép tắc tôn giáo và sự trang nghiêm bên ngoài, thì chắc chắn khó mà trách họ nếu họ lấy đó làm mối quan tâm chính: họ chỉ mang dấu ấn của nền kinh tế mà họ sống dưới đó. Thế mà nền kinh tế này, thật lạ lùng khi nghĩ đến, lại được lập nên bởi Đức Chúa Trời của Kinh Thánh, là Kinh Thánh mà toàn thể có giọng điệu đạo đức vượt trội như vậy, và coi nhẹ sự bên ngoài ở đâu chỉ có sự bên ngoài mà thôi! Toàn bộ, theo quan điểm như vậy, dường như đầy những điều không nhất quán và những mâu thuẫn thực tiễn. Cũng không thể đáp lại những phản đối đã nêu ra như vậy bằng cách chỉ vào những điều cao hơn được hình bóng hóa bởi những sự chuộc tội bằng nghi lễ ấy; vì yếu tố hình bóng này không có vị trí chính thức nào trong hệ thống: nó tồn tại không khác hơn là như một điều gì đó tiềm ẩn hay hàm ý trong các nguyên tắc và mối quan hệ lớn mà hệ thống được xây dựng trên đó; và làm sao, ngay cả theo cách như vậy, nó có thể tồn tại, nếu yếu tố đạo đức còn thiếu trong hình bóng? Trong những điều đối ứng với hình bóng của sự cứu chuộc của Đấng Christ, yếu tố đạo đức là tất cả; và nếu nghi lễ dâng của lễ trong Cựu Ước không mang sự quan tâm đúng đắn nào đến yếu tố ấy, hoặc về tội lỗi hoặc về sự thanh tẩy, thì mối liên hệ sống còn nhất giữa hai hệ thống đã bị thiếu mất. Nhưng khi chúng ta nhìn vào chính định chế dâng của lễ, chúng ta thấy quan điểm mà chúng ta chống lại là không có nền tảng nào trong thực tế. Hengstenberg, trong luận văn của ông về các của lễ thánh, đã nói đúng, khi chống lại Bähr, rằng "một sự phân biệt như vậy giữa luật đạo đức và luật nghi lễ hoàn toàn xa lạ với tinh thần của Cựu Ước; và nó chỉ có thể được duy trì với bất kỳ vẻ gì là chân thật bởi những người hoàn toàn hiểu sai tính chất biểu tượng của luật nghi lễ."[4] Quả thật, như chúng ta đã trình bày trong phần trước của tập này (Ch. II., sec. 5), không có gì thuần túy nghi lễ trong Giao Ước Cũ: yếu tố đạo đức thấm nhuần toàn bộ, và mọi phần của nó; và không một sự loại trừ hay đặc quyền nào được hiểu đúng, cho đến khi nó được nhìn thấy dưới ánh sáng đạo đức. Bên cạnh đó, trong các quy định nghi lễ liên quan đến các của lễ vì tội lỗi và vì sự vi phạm, những sự vi phạm luật đạo đức (như chúng ta đã thấy) không chỉ được bao gồm, mà còn chiếm phần lớn hơn nhiều; và cả trong nghi lễ ấy lẫn trong lễ của ngày chuộc tội, "mọi sự vi phạm", hay những tội lỗi nghịch cùng "bất kỳ điều răn nào của Đức Chúa Trời, trong việc làm điều không nên làm", đều được nhắc đến cách rõ ràng.
(3.) Một hình thức sai lầm nữa, dù liên quan mật thiết, về phần này của hệ thống dâng của lễ cổ xưa, gồm việc phân biệt, không phải giữa đạo đức và nghi lễ (vì điều này được các bên liên quan chủ yếu, dù không chỉ riêng, thuộc trường phái của Spencer cho là không thể duy trì được), mà giữa bên ngoài và bên trong, hay tội lỗi như một hành vi sai trái về chính trị và xã hội, và tội lỗi như một sự xấu xa thuộc linh và bệnh tật của tấm lòng. Luật pháp của Môi-se nói chung, người ta cáo buộc, và đặc biệt các quy định của nó về các của lễ vì tội lỗi, chỉ liên quan đến những vi phạm theo một khía cạnh mà thôi, chứ không phải theo khía cạnh kia. Bộ luật điều chỉnh các hình phạt và sự chuộc tội giữa người Do Thái, là "một hệ thống kiểm soát bên ngoài thuần túy, hoàn toàn tương tự với các bộ luật hình sự của các dân tộc khác, ngoại trừ trong chừng mực nó được sửa đổi bởi việc nó không công nhận vị quân vương nào khác ngoài chính Đức Chúa Trời." Tuy nhiên, ngoại lệ này là một ngoại lệ vô cùng quan trọng; vì như Đấng Quân Vương là thế nào, thì luật pháp của Ngài cũng phải như vậy; Đấng ấy là thánh — thánh theo nghĩa thuộc linh, bên trong, đòi hỏi sự chân thật trong tấm lòng — thì luật pháp kia không thể khác được. Thế mà lý thuyết đang xét đến lại tiến hành trên giả định rằng chúng khác nhau. Nó thừa nhận rằng, vì quốc gia là một thần quyền, nên tội lỗi nhất thiết được xem là tội ác, và ngược lại; nhưng cho rằng chỉ những hành vi công khai mới mang tính chất này. Chỉ những hành vi ấy mới bị khai trừ; và vì mục đích của của lễ chuộc tội là ngăn ngừa sự khai trừ, nên giá trị chuộc tội của nó không đi xa hơn. Điều mà người thờ phượng đạt được nhờ các của lễ vì tội lỗi của mình, chỉ đơn giản là được che phủ những hành vi công khai vốn vi phạm bộ luật tư pháp bên ngoài của nó; nhưng tội lỗi như một sự ô uế của lương tâm, hay một sự bại hoại đạo đức, thì cũng nằm ngoài hình phạt pháp lý và của lễ theo luật pháp. Vậy thì, theo quan điểm như vậy, chúng ta sẽ hòa giải Đấng Ban Luật với luật pháp của Ngài như thế nào? Hai bên đứng trong sự bất hòa với nhau; vì, theo giả định, Đức Chúa Trời thánh khiết và thuộc linh đã lập pháp gần giống như một vị quân vương trần thế, và xử lý với sự vật hơn là với con người. Giờ đây, luật pháp của của lễ chuộc tội, cũng như luật pháp của của lễ nói chung, được đặt trên nguyên tắc hoàn toàn ngược lại: nó quan tâm đến con người, và đến những con người ấy trong mối quan hệ với Đức Chúa Trời của sự công chính và chân thật, theo đúng nghĩa của các từ ấy; và quan tâm đến các của lễ chỉ trong chừng mực chúng đại diện cho những gì thuộc về con người, chứ không phải cho bất kỳ điều gì chúng có thể là hay có thể là tự chúng. Do đó, mục đích của chúng không chỉ là ngăn ngừa sự khai trừ khỏi thần quyền, mà đúng hơn là bảo đảm sự tiếp tục ở trong thần quyền với ân huệ và phước của Đấng chủ trì các lợi ích của nó, mà nếu không có ân huệ và phước ấy, thì đối với người Y-sơ-ra-ên thật, thần quyền chỉ là một cái vỏ không có nhân. Một người như vậy biết rõ rằng Đức Chúa Trời mà mình có việc phải làm với Ngài, thử thách lòng và dạ; rằng, dù bên ngoài không thể chê trách được, nhưng nếu mình còn nhìn xem tội ác trong lòng, Đức Chúa Trời sẽ không nghe hay ban phước cho mình; và vì vậy, khi được kêu gọi nghĩ đến việc đã được chuộc tội cho bất cứ điều gì mình đã làm nghịch cùng bất kỳ điều răn nào của Đức Chúa Trời, và điều ấy sẽ tẩy sạch mình khỏi mọi sự vi phạm của mình, thì không thể tránh được việc cả bên trong lẫn bên ngoài, cả những sự sa ngã về đạo đức lẫn về chính trị, đều phải hiện ra trước mắt. Không quan trọng việc chính thần quyền ấy có một nơi ở địa phương và một lịch sử thuộc về thời gian, và các hình phạt của nó cũng mang cùng tính chất địa phương và thuộc về thời gian; vì không vì thế mà chúng kém mang dấu ấn của ý muốn và tính chất của Đức Chúa Trời, và chính ý muốn và tính chất ấy là điều mà mọi luật pháp và nghi lễ của tôn giáo người Y-sơ-ra-ên được định để đưa người ấy vào sự hòa hợp. Các thế giới cao hơn và tương lai tương đối bị che khuất khỏi tầm nhìn của người ấy: người ấy chỉ trực tiếp và bề ngoài có việc với hiện tại mà thôi; nhưng với hiện tại này như chịu sự giám sát và kiểm soát của Đấng mà trong cách đối xử của Ngài, không thể không bày tỏ rằng Ngài yêu sự công chính và ghét sự gian ác. Và sự rảy huyết chuộc tội, dù trên các sừng của bàn thờ (như trong các của lễ chuộc tội riêng) hay trên nắp thi ân (như trong ngày chuộc tội), không thể đáp ứng đúng đắn trường hợp của người ấy, nếu nó không đem lại cho người ấy một sự giải thoát hiện tại khỏi bất kỳ gánh nặng tội lỗi nào mà người ấy đang rên siết. Thật ra, không phải việc suy xét các đoạn Kinh Thánh Cựu Ước nói về các của lễ vì tội lỗi đã làm nảy sinh những quan điểm mà chúng ta đang tranh luận, mà là một số đoạn trong Tân Ước, vốn dường như phủ nhận đối với những của lễ cổ xưa ấy bất kỳ hiệu lực nào về việc thanh tẩy linh hồn. Như vậy, Phao-lô đã nói rằng, "nhờ Ngài mà mọi kẻ tin đều được xưng công chính khỏi mọi điều, mà luật pháp của Môi-se không thể xưng công chính cho họ được." — (Công Vụ 13:39) Và còn mạnh mẽ và rõ ràng hơn nữa trong thư Hê-bơ-rơ, có lời tuyên bố rằng các lễ vật và của lễ của luật pháp "không thể làm cho kẻ hầu việc trở nên trọn vẹn về mặt lương tâm" ([[9:9 >> Bible:He 9:9]] ); rằng "huyết của bò đực và dê đực không thể cất tội lỗi đi được" ([[10:4 >> Bible:He 10:4]] ); và rằng huyết như vậy, cũng như tro của bò cái tơ rảy trên kẻ ô uế, chỉ có thể có hiệu lực cho sự thanh tẩy xác thịt, trong khi huyết của Đấng Christ, và chỉ huyết ấy mà thôi, mới có thể tẩy sạch lương tâm khỏi các công việc chết để hầu việc Đức Chúa Trời hằng sống ([[9:13, 14 >> Bible:Heb 9:13-14]] ). Nếu những đoạn như vậy được hiểu theo nghĩa tuyệt đối, thì chắc chắn chúng sẽ phủ nhận bất kỳ lợi ích thuộc linh nào đối với người thờ phượng trong Cựu Ước từ các của lễ theo luật pháp của mình. Nhưng chúng không thể được hiểu như vậy, điều này chỉ riêng từ điểm này cũng đã rõ ràng, rằng ngay cả khi được xem như của lễ vì những tội lỗi ảnh hưởng đến vị trí bên ngoài và thuộc về thần quyền của một người Y-sơ-ra-ên, và thỏa mãn cho những tội lỗi ấy, thì chúng đã không, và không thể, đứng hoàn toàn tách biệt khỏi lương tâm người ấy; ít nhất ở một mức độ nào đó, lương tâm đã bị tổn thương bởi việc đã làm, và hẳn đã được tẩy sạch bởi sự chuộc tội đã dâng. Nhưng trong mọi đoạn ấy, sứ đồ đang nói về điều gì, theo nghĩa đúng đắn, và theo sự đánh giá của Đức Chúa Trời, hay của một linh hồn được ánh sáng chân lý của Ngài soi sáng đầy đủ, có thể đem lại một sự thỏa mãn thật sự và có giá trị cho tội lỗi, chứ không phải về điều gì có thể hay không thể cung cấp cho tội lỗi ấy một sự chuộc tội hiện tại và được chấp nhận dù chưa đầy đủ. Vấn đề là như vầy: Một mối quan hệ hữu hình đã được thiết lập dưới nền kinh tế cũ giữa Y-sơ-ra-ên và Đức Chúa Trời, cho phép được tái lập, mỗi khi nó bị tội lỗi làm gián đoạn, qua một hệ thống các của lễ bằng thú vật và các sự rửa sạch thuộc thể. Nhưng mọi sự, xét theo bản chất của vấn đề, đều không hoàn hảo. Chính nơi thánh, mà mối quan hệ được duy trì trong mối liên hệ với nó, là một nơi thánh thuộc về thế gian — chỉ là hình ảnh của nơi thánh thuộc về thiên đàng hay thật. Và ngay cả nơi thánh ấy, trong vinh quang bên trong của nó, cũng bị che khuất khỏi người thờ phượng: Đức Chúa Trời vừa ẩn mình ngay khi Ngài bày tỏ chính Ngài — giữ chính Ngài ở một khoảng cách nào đó, ngay cả khi Ngài đến gần nhất, đến nỗi rõ ràng gốc rễ của sự xấu xa dường như chưa được chạm đến: lương tâm không được tẩy sạch theo nghĩa khiến nó trở nên trọn vẹn, hay có khả năng cảm thấy hoàn toàn yên ổn trước mặt Đấng Thánh; vì điều ấy cần một phương tiện thanh tẩy khác và cao hơn, và nên được trông đợi. Đồng thời, đã có một sự thanh tẩy được ban cho, vốn bảo đảm cho những người đã trải nghiệm nó một mức độ nào đó được đến gần sự thông công với Đức Chúa Trời và cảm nhận ân huệ của Ngài; nó thánh hóa xác thịt của họ, để họ có thể đích thân đến gần nơi mà Đức Chúa Trời đã ghi danh Ngài, và gặp gỡ dân Ngài để ban phước cho họ. Xác thịt của người thờ phượng, trong mối liên hệ như vậy, trở thành tương quan với nơi thánh thuộc về thế gian, về phía Đức Chúa Trời; không phải như thể những điều ấy thật sự là toàn bộ, dù bề ngoài chúng là như vậy; và trong khi các sự chuộc tội làm trung gian giữa hai bên, cất bỏ theo thời gian rào cản mà tội lỗi luôn có xu hướng dựng lên, thì việc ấy lại bằng một phương tiện không hoàn hảo như vậy, và với những kết quả chóng qua như vậy, đến nỗi lương tâm của người thờ phượng không thể cảm thấy như thể phương thuốc đúng đắn và hiệu nghiệm đã được tìm thấy. Do đó, như ở nơi khác người ta nói về sự khác biệt giữa Cựu Ước và Tân Ước trong các sự phân phối của Đức Chúa Trời, "Luật pháp đã ban cho bởi Môi-se, nhưng ân điển và lẽ thật bởi Chúa Giê-xu Christ mà đến", hay "sự tối tăm đã qua đi, ánh sáng thật nay soi sáng" — không phải như thể trước đó đã không có ánh sáng, không có ân điển và lẽ thật, mà chỉ là không có ánh sáng, ân điển và lẽ thật nào đáng được so sánh với điều nay đã xuất hiện; vì vậy trong các đoạn đang xét đến, mức độ giải cứu và thanh tẩy cho những lương tâm có tội vốn được các định chế tạm thời của đền tạm đem lại, vì tính chất chưa đầy đủ của chúng, và các phương tiện không hoàn hảo được dùng để thực hiện chúng, nên trong dịp này bị bỏ qua hay đặt ra ngoài tầm nhìn, để làm nổi bật cách rõ ràng sự cứu rỗi thật, tối hậu, và trọn vẹn cuối cùng đã được đem vào bởi Đấng Christ.
Với những lời giải thích này về bản chất chung của của lễ chuộc tội, và các mục đích mà nó được dâng lên, giờ đây chúng ta chuyển sang nghi lễ liên quan đến chính của lễ ấy. Và trước hết về việc chọn sinh tế: ở đây chúng ta gặp một sự đa dạng nổi bật, tùy theo địa vị của bên mà của lễ sẽ được dâng cho. Khi tội lỗi chỉ là của một thành viên riêng trong hội chúng, của lễ phải gồm một dê cái con hay chiên cái con (Lê-vi Ký 4:28, 5:6) — cũng vậy khi người Na-xi-rê mãn kỳ khấn nguyện, và khi thanh tẩy người phung (Dân Số Ký 6:14; Lê-vi Ký 14:10) — hay, trong trường hợp nghèo khó, hai chim cu hay hai bồ câu con, nhưng chỉ như vật thay thế cho của lễ thông thường; và khi ngay cả những vật như vậy cũng quá nặng đối với hoàn cảnh của người dâng, thì một ít bột mì được phép dùng, dù không có dầu hay nhũ hương. Khi người phạm tội là một người cai trị trong hội chúng, của lễ phải là một dê đực con, — khi là hội chúng hay thầy tế lễ thượng phẩm, trong những dịp thông thường, là một bò tơ đực; trong khi vào ngày chuộc tội, của lễ cho hội chúng gồm hai con dê đực, và của lễ cho thầy tế lễ thượng phẩm là một con bò đực; vì không chỉ trong cương vị chính thức của mình ông đại diện cho hội chúng, mà, từ mối quan hệ gần gũi đặc biệt với Đức Chúa Trời của ông, tính tội lỗi nơi ông mang một tính chất xúc phạm và trầm trọng hơn. Như vậy, nhờ một thang bậc có cấp độ trong các của lễ, bài học quan trọng đã được nêu bật, rằng trong khi mọi tội lỗi đều xúc phạm trước mặt Đức Chúa Trời, đến nỗi bất cứ ai phạm cũng đáng chịu một hình phạt, mà chỉ có thể tránh được nhờ huyết chuộc tội, thì tội lỗi càng trở nên xúc phạm hơn theo địa vị và số lượng của những người phạm tội; và càng cao trong các đặc quyền, càng gần Đức Chúa Trời, thì tội lỗi cần được chuộc cũng càng lớn hơn. Do đó, trong khải tượng về sự phán xét của Ê-xê-chi-ên, có những lời: "Hãy giết sạch cả già lẫn trẻ, và bắt đầu từ nơi thánh của Ta" ([[9:6 >> Bible:Eze 9:6]] ) mà, cụ thể là, tội lỗi ở đó trầm trọng nhất.
Nhưng đặc điểm chính và đặc biệt nhất trong loại của lễ này, là việc xử lý huyết, mà dù được dùng cách khác nhau, vẫn luôn được dùng để biểu lộ cách tương đối mạnh mẽ và sâu sắc các ý niệm về tội lỗi và sự chuộc tội. Khi của lễ liên quan đến một cá nhân, một người cai trị hay một thành viên riêng trong hội chúng, huyết không chỉ phải đổ chung quanh bàn thờ, mà một phần huyết ấy cũng phải rảy lên các sừng của bàn thờ, là những điểm nổi bật của nó, những dấu hiệu, có thể gọi như vậy, của sự tôn trọng và phẩm giá. Khi của lễ thuộc loại thấp kém hơn, và chỉ gồm những chim bồ câu, như trong trường hợp những người rất nghèo, thì hành động sau này không được truyền dạy. — (Lê-vi Ký 5:9) Nhưng nếu của lễ là vì tội lỗi của thầy tế lễ thượng phẩm ("thầy tế lễ đã chịu xức dầu," Lê-vi Ký 4:3, tuy nhiên có nghĩa là thầy tế lễ thượng phẩm, vì ông đã nhận sự xức dầu theo nghĩa nổi bật; xem Lê-vi Ký 16:32; Thi Thiên 133:2), hay của hội chúng nói chung, thì ngoài những hành động này tại sân ngoài, một phần huyết phải được đem vào Nơi Thánh, nơi thầy tế lễ phải dùng ngón tay mình rảy bảy lần trước bức màn trong, và lại rảy lên các sừng của bàn thờ xông hương. Việc ấy phải được làm tại Nơi Thánh trước bức màn, vì đó là nơi ngự mang tính biểu tượng của thầy tế lễ thượng phẩm, hay của hội chúng như được ông đại diện; và đặc biệt trên bàn thờ xông hương, vì đó là vật dụng quan trọng nhất tại đó, và cũng là vật dụng đứng trong mối quan hệ gần gũi với bàn thờ dâng của lễ thiêu. Một sự biểu lộ cao hơn nữa, và là sự biểu lộ cuối cùng, cao nhất mà các ý niệm đang xét đến có thể được biểu lộ bằng huyết, — đã được trình bày khi thầy tế lễ thượng phẩm, vào ngày chuộc tội, đem huyết của của lễ chuộc tội của chính mình và của dân chúng vào Nơi Chí Thánh, và rảy trên nắp thi ân — chính là nơi ngự của ngôi Giê-hô-va. Trong hành động này, tội lỗi xuất hiện, một mặt, dâng lên đến hình thức đáng sợ nhất của nó như một nhân chứng kết án trong phòng hiện diện của Đức Chúa Trời, và mặt khác, sự chuộc tội mang vẻ ngoài của một sự thỏa mãn trọn vẹn và hoàn toàn đến nỗi người phạm tội có thể đến gần ngai của Đức Chúa Trời, và trở về không những không hề hấn gì, mà còn với một mạng lệnh từ Ngài để xua đuổi toàn bộ khối tội lỗi vào vực thẳm của sự quên lãng hoàn toàn.
Chính từ tính chất đặc biệt của của lễ chuộc tội như sự cung cấp đặc biệt của Đức Chúa Trời để cất bỏ tội lỗi, từ cái có thể gọi là năng lực chuộc tội mãnh liệt của huyết nó, mà các sự sắp xếp khác, đặc biệt về thịt, đã được định ra. Huyết thiêng liêng đến nỗi nếu bất kỳ phần nào của nó tình cờ dính lên y phục của những người đang phục vụ, thì y phục "mà huyết đã rảy lên phải được giặt trong Nơi Thánh" (Lê-vi Ký 6:27); nó không được đem ra ngoài phạm vi đúng đắn của những vật đã biệt riêng. Thịt không được thiêu trên bàn thờ — chỉ mỡ được đốt, vì mỡ đứng trong mối liên hệ gần gũi với các phần quan trọng hơn, và là dấu hiệu của sự sống trong tình trạng khỏe mạnh và mạnh mẽ hơn (nhưng xem phần Của lễ bình an, trong đó việc đốt mỡ tạo thành một đặc điểm nổi bật hơn); và dù thận và lá mỡ trên gan, hay đúng hơn, thùy lớn hơn của gan, vốn có lá mỡ gắn với nó, cũng được nhắc đến như những phần phải đốt, nhưng chỉ vì chúng gắn bó mật thiết với mỡ, nên chúng được xem như theo một cách nào đó là một với mỡ (do đó, trong Lê-vi Ký 3:16, 7:30, 31, mọi phần thật sự được đốt đều được gọi đơn giản là mỡ). Những phần này, như đã được biệt riêng đặc biệt cho Giê-hô-va, được đốt trên bàn thờ, như dấu hiệu Ngài chấp nhận của lễ, và được tuyên bố là "một mùi thơm" cho Ngài (Lê-vi Ký 4:31) — tội lỗi đã hoàn toàn bị xóa bỏ bởi huyết chuộc tội đến như vậy. Nhưng trong khi chính thịt không được thiêu trên bàn thờ, nó được tuyên bố là chí thánh (theo nghĩa đen, "một vật chí thánh"), và không ai ngoài các thầy tế lễ đang phục vụ được ăn, ngay cả gia đình của họ cũng không, và chính họ cũng chỉ được ăn trong phạm vi thánh của đền tạm. Và nếu bình đựng mà thịt được nấu trong đó là bằng đất, vì khi ấy nó hẳn đã nhận một phần chất thịt, thì bình ấy phải bị đập vỡ, vì quá thiêng liêng nên về sau không thể dùng vào việc thường; hay nếu bằng đồng, thì phải được cọ rửa và súc bằng nước, để ngay cả mảnh thịt chí thánh nhỏ nhất cũng không tiếp xúc với những vật thường, hay bị đem ra ngoài giới hạn của nơi thánh. — (Lê-vi Ký 6:25-29, 7:6)
Liên quan đến việc các thầy tế lễ ăn thịt của của lễ chuộc tội này, có một đoạn văn đã gây ra khá nhiều tranh luận; đó là đoạn Môi-se nói với A-rôn về của lễ này rằng: "Vì là vật chí thánh, và Ngài đã ban cho các ngươi để gánh lấy tội ác của hội chúng, đặng làm lễ chuộc tội cho chúng trước mặt Đức Giê-hô-va."—(Lê-vi Ký 10:17) Điều này không thể có nghĩa là thịt của của lễ chuộc tội vẫn còn mang những tội ác của dân chúng, như thể chúng bám chặt trong thịt, và các thầy tế lễ, khi ăn thịt ấy, đã dứt bỏ hẳn những tội ác kia. Trong trường hợp đó, thịt ấy hẳn phải được xem là ô uế nhất, thay vì là chí thánh nhất. Và thật lạ lùng khi Hengstenberg vẫn còn bám giữ quan điểm ấy, vốn đã được một số nhà bình giải xưa chấp nhận. Nhưng sự chuộc tội, theo nghĩa chặt chẽ và đúng đắn, đã được thực hiện khi, sau khi đặt tay lên, hình phạt chết đã giáng xuống con sinh, và huyết nó được rảy trên bàn thờ của Đức Chúa Trời. Điều này chỉ rõ rằng huyết mạng sống của nó không chỉ đã được dâng lên, mà còn được Đức Chúa Trời chấp nhận, thay cho kẻ có tội; điều này lại càng được bày tỏ thêm qua việc đốt các phần mỡ làm của lễ có mùi thơm. Và việc các thầy tế lễ ăn thịt, với tư cách vừa là những người thân cận của Đức Chúa Trời vừa là những đại diện của dân chúng, chỉ có thể nhằm mục đích đưa ra một sự trình bày mang tính biểu tượng về tính trọn vẹn của sự hòa giải—để cho thấy, qua sự kết hợp của họ với của lễ, tội lỗi đã được cất bỏ hoàn toàn như thế nào, và phương cách cất bỏ tội lỗi ấy thậm chí đã trở thành sự nuôi dưỡng cho đời sống thánh khiết nhất. Việc "gánh lấy tội ác," nếu xét trong mối liên hệ với việc các thầy tế lễ ăn thịt, chỉ có thể được xem như một sự bày tỏ thêm nữa của cùng một ý tưởng—hoàn tất giao dịch bằng việc trao phần của Chúa cho các đầy tớ được Ngài chọn để họ hưởng dùng, và nhờ đó cho thấy kết quả đã hoàn thành của sự chuộc tội. Nhưng không cần phải gắn điều được nói trong đoạn văn đã dẫn một cách cụ thể với việc ăn thịt: quan điểm của Hofmann, được Kurtz và một số người khác chấp nhận, dường như đúng hơn, tức là, chính của lễ chuộc tội, chứ không phải việc ăn thịt nó, là điều Đức Chúa Trời đã ban cho hàng thầy tế lễ để cất bỏ tội ác của hội chúng; và điều này được nhắc đến nhằm cho thấy tại sao của lễ ấy phải được họ xem là một vật chí thánh, và do đó thích hợp để ăn. Tuy nhiên, khi Kurtz nói (Sac. Offerings, § 118), rằng "việc các thầy tế lễ ăn thịt không có ý nghĩa nào khác ngoài việc bày tỏ ý tưởng rằng các thầy tế lễ, với tư cách là đầy tớ của Đức Chúa Trời và là thành viên trong nhà Ngài, được chu cấp từ bàn của Đức Chúa Trời," thì điều này dường như đã đẩy vấn đề đi hơi quá xa về phía ngược lại; vì chắc chắn đó là một suy luận rất tự nhiên rút ra từ việc ăn như thế, rằng Đức Chúa Trời có ý qua đó đặt trước mặt người dâng của lễ việc tội lỗi của người ấy đã được cất bỏ hoàn toàn như thế nào, và việc người ấy được khôi phục lại ân huệ của Thiên Đàng đã được thực hiện ra sao.[5]
Nhưng chỉ trong trường hợp các của lễ chuộc tội dành cho một thành viên thường dân, hay cho một nhà cai trị đơn lẻ trong hội chúng, thì thịt mới phải được hàng thầy tế lễ ăn: trong những trường hợp mà huyết được đem vào bên trong nơi thánh, tức là khi của lễ liên quan đến một tội lỗi của thầy tế lễ thượng phẩm, hay của toàn thể hội chúng mà ông, với tư cách là đại diện công cộng, gần như đồng nhất với họ, thì thịt được truyền phải đem ra ngoài trại quân, và đốt tại một nơi sạch.—(Chương [[4:12 >> Bible:Le 4:12]] , [[21 >> Bible:Le 4:21]] , [[6:30 >> Bible:Le 6:30]] ) Vì đây là những của lễ có giá trị cao hơn, và mang trên mình dấu ấn của sự thánh khiết còn lớn hơn nữa so với những của lễ mà thịt được hàng thầy tế lễ ăn, nên lệnh truyền không được ăn thịt ở đây, mà phải đem ra ngoài trại quân và đốt đi, không thể, như Bähr nhận xét (ii., tr. 397), bắt nguồn từ bất cứ sự ô uế nào được cho là cư ngụ trong thịt. Đúng là mọi vật ô uế đều được truyền phải đem ra khỏi trại quân, nhưng không vì thế mà suy ra rằng mọi thứ được đem ra ngoài trại quân đều ô uế; và trong trường hợp này, đã có quy định rõ ràng rằng nơi thịt được đem đến phải là nơi sạch, ngụ ý rằng chính thịt ấy là thanh sạch. Sự sắp đặt, cả về việc không ăn, lẫn việc đốt ngoài trại quân, dường như bắt nguồn từ bản chất và mục đích của của lễ. Trong các trường hợp đã nói, chính thầy tế lễ thượng phẩm có liên quan, trực tiếp hay gián tiếp, đến sự chuộc tội, và không thể ăn thịt của con sinh một cách thích đáng, vì điều đó sẽ khiến của lễ mang tính chất của một của lễ thù ân. Do đó, thịt cũng như huyết đều phải dâng cho Chúa. Nhưng thịt không thể đốt trên bàn thờ, vì điều đó sẽ khiến nó mang tính chất của một của lễ thiêu toàn thiêu; trong trường hợp đó cũng không thể có một sự bày tỏ rõ ràng về những ý tưởng cần được làm nổi bật tại đây, tức là, trước hết, sự đồng nhất của của lễ với tội lỗi của kẻ có tội, rồi đến tính trọn vẹn của sự thỏa mãn, và việc cất bỏ hoàn toàn tội ác. Những mục đích này được phục vụ tốt nhất—như trong các trường hợp riêng tư, nhờ thầy tế lễ ăn thịt—thì tại đây, nhờ việc đem xác ra một nơi sạch ngoài trại quân, và thiêu nó tại đó như một vật chí thánh cho Chúa; vì mọi người trong trại quân đều có liên quan đến nó, nên nó như thế được tách riêng khỏi tất cả bọn họ, và khỏi tầm mắt của mọi người mà dâng lên cho Chúa bằng lửa.[6]
Quy định bổ sung duy nhất liên quan đến của lễ chuộc tội là việc không có của lễ chay hay của lễ quán nào đi kèm với nó; và trong những trường hợp nghèo cùng cực, khi một của lễ bằng bột được phép dâng lên, thay cho chim bồ câu hay dê, thì không được đổ dầu hay nhũ hương lên trên, "vì ấy là một của lễ chuộc tội."—(Chương [[5:11 >> Bible:Le 5:11]] ) Ý nghĩa của điều này được Kurtz trình bày một cách chính xác: "Dầu và hương tượng trưng cho Đức Thánh Linh và lời cầu nguyện của các tín hữu; của lễ chay luôn luôn là việc lành; nhưng những việc ấy chỉ là việc lành và được Đức Chúa Trời chấp nhận, khi chúng phát xuất từ mảnh đất của một tấm lòng thật sự nên thánh, khi chúng được Đức Thánh Linh sản sinh và làm cho chín muồi, và khi, hơn nữa, chúng được dâng lên Đức Chúa Trời như chính công việc của Ngài trong con người, kèm theo sự nhìn nhận khiêm nhường và biết ơn của người ấy rằng các việc lành là kết quả, không phải của sự tốt lành riêng mình, mà của ân điển Đức Chúa Trời. Tuy nhiên, của lễ chuộc tội, trước hết, là của lễ chuộc tội; ý tưởng về sự chuộc tội nổi bật đến nỗi không còn chỗ cho các ý tưởng khác. Việc biệt riêng con người ra thánh, và việc dâng các việc lành của người ấy lên Chúa, phải được dành lại cho một giai đoạn khác trong chế độ tế lễ."[7]
[Những dịp mà các của lễ chuộc tội riêng tư và cá nhân được dâng lên, ngoài những dịp đã nhắc đến trong Lê-vi Ký 4 và [[5 >> Bible:Le 5]] , là: khi một người Na-xi-rê chạm vào xác chết, hay khi thời gian lời thề nguyện của người ấy đã trọn (Dân Số Ký 6:10-14); lúc tẩy uế người phung (Lê-vi Ký 14:19-31), và tẩy uế đàn bà sau khi bị rong huyết lâu ngày hay sau khi sinh con (Lê-vi Ký 12:6-8, 15:25-30), chỉ về sự bại hoại không chỉ được biểu lộ qua bệnh tật thể xác, mà còn gắn chặt với các năng lực và tiến trình sinh sản—nguồn gốc, có thể gọi như thế, của sự đồi bại trong con người. Điều này cũng giải thích trường hợp được nhắc đến trong Lê-vi Ký 15:2, 14, là một dịp để dâng của lễ chuộc tội; và cũng giải thích sự ô uế tương đối gắn liền theo nhiều cách với cùng một vấn đề, ngay cả ở những nơi mà sự chuộc tội thật ra không được đòi hỏi, mà chỉ truyền phải rửa mà thôi.] LỄ CHUỘC SỰ MẮC LỖI.
Việc của lễ chuộc sự mắc lỗi, hay đúng hơn nên gọi là của lễ chuộc tội lỗi hay món nợ (אָשָׁם, asham) có mối liên hệ rất gần với của lễ chuộc tội, và phần lớn đồng nhất với nó về bản chất, là điều hiển nhiên từ phần mô tả về của lễ chuộc sự mắc lỗi trong Lê-vi Ký 5:14-6:17, và đặc biệt từ lời tuyên bố trong chương [[7:7 >> Bible:Le 7:7]] , "của lễ chuộc tội cũng như của lễ chuộc sự mắc lỗi: cả hai đều đồng một luật lệ." Nhưng người ta đã gặp khó khăn lớn trong việc vạch rõ ranh giới phân biệt giữa hai loại của lễ, và trong việc chỉ ra, về của lễ chuộc sự mắc lỗi, điều gì tạo nên sự khác biệt đặc thù giữa nó với của lễ chuộc tội. Khó khăn này, nếu không hoàn toàn do đó mà ra, thì cũng đã tăng lên rất nhiều, bởi sự nhầm lẫn đã được nhắc đến trong một chú thích trước, khi cho rằng các chỉ dẫn về của lễ chuộc sự mắc lỗi bắt đầu từ chương [[5 >> Bible:Le 5]] , trong khi thật ra chúng bắt đầu từ phần mới tại [[ver. 14 >> Bible:Le 5:14]] , nơi, như thường lệ, chủ đề mới được mở đầu bằng những lời: "Đức Giê-hô-va phán cùng Môi-se rằng." Những lời này không xuất hiện ở đầu chương; phần kéo dài đến cuối [[13th >> Bible:Le 5:13]] đã được thêm vào chương trước về của lễ chuộc tội, với ý định nêu rõ một số dịp mà của lễ ấy phải được dâng lên, và dành sẵn một loại của lễ rẻ tiền hơn cho những người trong cảnh túng thiếu. Nhưng trong mỗi trường hợp, chính của lễ, không trừ một trường hợp nào, đều được gọi là của lễ chuộc tội, các câu [[6 >> Bible:Le 5:6]] , [[7 >> Bible:Le 5:7]] , [[8 >> Bible:Le 5:8]] , [[9 >> Bible:Le 5:9]] , [[11 >> Bible:Le 5:11]] , [[12 >> Bible:Le 5:12]] . Thật vậy, trong một câu (câu [[6th >> Bible:Le 5:6]] ), bản dịch của chúng ta có viết: "Và người ấy sẽ đem của lễ chuộc sự mắc lỗi của mình đến;" nhưng đó chỉ là một sự dịch sai, và lẽ ra phải được dịch, như ngay trong câu kế tiếp, nơi cách diễn đạt trong nguyên văn cũng giống hệt, là: "Và người ấy sẽ đem đến vì (hay như) sự mắc lỗi của mình." Xuyên suốt phần này, tội lỗi được gọi là asham, tức là một vấn đề tội lỗi hay món nợ; và mọi tội lỗi đều như thế, khi xét trong mối liên hệ với luật pháp của Đức Chúa Trời, đến nỗi mọi của lễ chuộc tội cũng có thể được gọi là asham, cũng như hattah, hay của lễ chuộc tội. Cùng một cách diễn đạt cũng được dùng đối với điều chắc chắn là của lễ chuộc tội (xem chương [[4:3 >> Bible:Le 4:3]] , [[13 >> Bible:Le 4:13]] , v.v.). Nhưng những gì được gọi một cách riêng biệt bằng tên asham, là các của lễ dâng vì những tội lỗi mà sự xúc phạm gây ra, hay món nợ phát sinh do việc làm sai trái, chấp nhận được một thứ ước lượng và đền bù nào đó; đến nỗi, ngoài sự chuộc tội cần thiết cho tội ác, xét theo một phương diện, thì xét theo phương diện kia, cũng có thể có việc đòi hỏi và trả một sự bồi thường.
Việc đây là ý nghĩa thật sự của asham, khác với hattah hay tội lỗi, rõ ràng từ đoạn Dân Số Ký 5:5-8, nơi cái trước được đánh dấu là hệ quả của cái sau, và là một hệ quả chấp nhận và đòi hỏi một sự đền bù vật chất: "Khi một người nam hay nữ phạm bất cứ tội lỗi nào mà loài người phạm, đặng làm điều gian dối (hay đối xử lừa dối) nghịch cùng Đức Giê-hô-va, và người đó mắc lỗi (אָשְׁמָה); thì họ sẽ xưng tội mình đã phạm: người ấy sẽ đền sự mắc lỗi mình bằng vốn chính, cộng thêm một phần năm nữa, và giao cho người mà mình đã mắc lỗi cùng (theo nghĩa đen, người mà mình đã trở nên mắc lỗi cùng). Nhưng nếu người đó không có bà con để đền sự mắc lỗi cho, thì sự mắc lỗi sẽ được đền cho Đức Giê-hô-va, tức là cho thầy tế lễ, ngoài con chiên đực dùng làm lễ chuộc tội, nhờ đó sự chuộc tội sẽ được làm cho người ấy." Trong trường hợp sau này, Đức Giê-hô-va, với tư cách là chủ sở hữu nguyên thủy của đất đai, đã bước vào vị trí của người quá cố đã chịu thiệt hại, và nhận lãnh, qua đại diện của Ngài là thầy tế lễ, sự bồi thường trần thế, trong khi của lễ cũng được dâng lên Đức Giê-hô-va vì sự xúc phạm đến thẩm quyền của Ngài. Trong luật căn bản về vấn đề này trong sách Lê-vi Ký, có hai phần, mỗi phần đều bắt đầu bằng công thức: "Đức Giê-hô-va phán cùng Môi-se,"—chương [[5:14-17 >> Bible:Le 5:14-17]] , [[6:1-7 >> Bible:Le 6:1-7]] , và mỗi phần bao gồm một loại trường hợp riêng biệt dành cho các của lễ chuộc sự mắc lỗi. Mối liên hệ giữa hai phần với nhau đã là vấn đề gây nhiều tranh luận gần đây; nhưng thứ tự và sự tiếp nối của các chủ đề có thể được trình bày ngắn gọn, và một cách hoàn toàn rõ ràng và tự nhiên. Trong phần thứ nhất, những tội lỗi phạm nghịch cùng các vật thánh của Đức Chúa Trời được nêu lên hàng đầu, tức là bất cứ điều gì đã biệt riêng ra hay đã khấn nguyện cho Ngài, các phần mười, các trái đầu mùa, v.v.—sự thiếu trung tín đối với những điều này, và được làm trong sự không biết hay sơ suất; rồi, ngoài những điều này, trong các câu [[17-19 >> Bible:Le 5:17-19]] , mọi tội lỗi nào nghịch cùng các điều răn của Chúa đều được bao gồm, nếu được làm theo cách tương tự, một cách vô thức, hay vì thiếu sự suy xét đúng mức. Trong phần kia, bắt đầu từ chương kế tiếp, một loại trường hợp khác được đưa ra, và là loại mà người phạm tội hẳn phải hoàn toàn ý thức, tức là, vi phạm một lời giao ước hay một vật ký thác giao cho bất cứ ai, thề dối về việc ấy, hay về tài sản bị mất đã tìm được, và nói chung hành động một cách lừa dối và gian trá liên quan đến tài sản của người khác. Không thể nào mà ở đây lại không có một sự nhận thức rõ ràng về bản chất của những việc đã làm, và một cảm nhận về tính sai trái của chúng; thế mà, nếu không cho phép kẻ phạm tội được hòa giải và chuộc tội, thì luật pháp hẳn đã tỏ ra quá nghiêm khắc đối với sự yếu đuối và bất toàn của con người. Do đó, điều này đã được cho phép. Nhưng trong mọi trường hợp như thế, một món nợ rõ ràng đã phát sinh; và thật ra, một món nợ hai mặt: trước hết là một món nợ đối với Chúa, với tư cách là Đấng đứng đầu tối cao duy nhất của cộng đồng mà luật pháp của Ngài đã bị vi phạm, và cũng là một món nợ đối với một bên trên đất mà các quyền hợp hiến của họ đã bị xâm phạm. Về cả hai phương diện, thầy tế lễ phải ước lượng sự sai trái đã gây ra; và về phương diện thứ nhất, món nợ (dù giá trị ước lượng ra sao) đã được thanh toán bằng việc dâng một con chiên đực làm của lễ asham hay của lễ chuộc sự mắc lỗi, [[ver. 15 >> Bible:Le 5:15]] ; trong khi về phương diện kia, số tiền thực tế phải được trả cho bên bị thiệt hại, cộng thêm một phần năm.
Những giới hạn tương tự về cách thức phạm các tội lỗi đang xét, rõ ràng cũng được dự định áp dụng tại đây, như đối với những tội lỗi mà của lễ chuộc tội được dâng lên. Đó là những tội lỗi đã phạm trong sự không biết, vô tình, qua ảnh hưởng của dục vọng hay cám dỗ; và rõ ràng là những tội lỗi được nêu rõ nhất không thể nào đã phạm mà không có ý thức về tội lỗi ngay trong lúc phạm. Nhưng khía cạnh chính xác mà dưới đó các tội lỗi được xét đến, được lấy từ một quan điểm có phần thấp hơn so với trường hợp của lễ chuộc tội. Đó là một sự tính toán về tội lỗi với sự chú trọng chủ yếu đến các điều ác về mặt xã hội và kinh tế phát sinh từ tội lỗi, hay đến sự vi phạm các quyền hàm chứa trong việc phạm tội; các mối liên hệ cao hơn và căn bản không hề bị bỏ qua,—vì mọi sự vi phạm bổn phận cũng là một tội lỗi nghịch cùng Đức Chúa Trời,—nhưng chỉ được trình bày kém nổi bật hơn. Do đó, trong khi, để đánh dấu mức độ điều ác đã gây ra, một con chiên đực trong bầy luôn luôn phải là của lễ, thì cách xử lý nó, khi được dâng lên, lại chỉ rõ rằng một vị trí tương đối thấp kém hơn thuộc về nó so với của lễ chuộc tội; huyết chỉ được đổ chung quanh bàn thờ, không rảy lên các sừng, cũng không đem vào bên trong nơi thánh; và trong những dịp công cộng và trang trọng hơn, khi cả một loạt của lễ phải được dâng lên, chúng ta không bao giờ thấy của lễ chuộc sự mắc lỗi thay thế vị trí của của lễ chuộc tội, hay xuất hiện thêm vào đó.—(Xuất Ê-díp-tô Ký 19; Lê-vi Ký 16; Dân Số Ký 7, [[ >> Bible:Nu 28]] 28, [[ >> Bible:Nu 29]] 29) Vì thế, của lễ chuộc sự mắc lỗi có thể được xem một cách chính đáng như một thứ của lễ chuộc tội hạng hai, dành cho những trường hợp đặc biệt thích hợp để khắc sâu vào lương tâm kẻ có tội món nợ đạo đức mà người ấy đã mắc phải do sự vi phạm của mình, theo sự tính toán của Đức Chúa Trời, và sự cần thiết phải lập tức làm thỏa mãn công lý thiêng liêng mà người ấy đã xúc phạm, và bồi thường về các mối liên hệ huynh đệ mà người ấy đã vi phạm.[8]
Có thể ít nghi ngờ rằng tính chất hạn chế và thấp kém hơn này của của lễ chuộc sự mắc lỗi là lý do tại sao, trong Kinh Thánh Tân Ước, của lễ vĩ đại duy nhất của Đấng Christ không bao giờ được nói đến với sự quy chiếu đặc biệt về nó, trong khi lại thường xuyên được trình bày dưới khía cạnh của một của lễ chuộc tội. Tuy nhiên, chúng ta thấy ở đó, khá thường xuyên, tội lỗi được nhắc đến như một món nợ mắc phải đối với Đức Chúa Trời, khiến kẻ có tội phải chịu sự đòi hỏi một sự đền bù thích hợp cho công lý bị xúc phạm của Thiên Đàng. Sự thỏa mãn này, người ấy chỉ có thể trả được trong con người của Đấng thay thế mình, là Chiên Con của Đức Chúa Trời, mà huyết Ngài quý giá vô cùng, đến nỗi đủ sức xóa bỏ, thay cho mọi tín hữu, tội lỗi của vô số sự vi phạm. Nhưng trong khi chỉ một giá chuộc này mới có thể làm thỏa mãn, vì tội lỗi của loài người, những đòi hỏi bị tổn thương của luật thánh khiết của Đức Chúa Trời; thì bất cứ nơi nào tội lỗi đã phạm mang hình thức của một sự sai trái gây ra cho một đồng loại, Đức Chúa Trời đòi hỏi một cách chính đáng, như một điều kiện không thể thiếu để Ngài ban sự tha thứ về phương diện cao hơn của sự công chính, rằng kẻ có tội bày tỏ sự sẵn lòng bồi thường trong phương diện thấp hơn này, vốn nằm trong tầm tay người ấy. Kẻ nào từ chối đặt mình vào quan hệ đúng đắn với một đồng loại bị tổn thương, thì không bao giờ có thể được nhận vào quan hệ bình an và phước hạnh với một Đức Chúa Trời bị xúc phạm. Và nếu người ấy thậm chí tiến xa đến mức đem lễ vật của mình đến bàn thờ, trong khi tại đó nhớ rằng anh em mình có điều gì nghịch cùng mình, thì người ấy không nên tự cho phép dâng lễ vật ấy, vì khi ấy người ấy sẽ dâng nó một cách vô ích, mà phải đi làm thỏa mãn xứng đáng cho anh em mình, rồi sau đó đến dâng lễ vật.—(Ma-thi-ơ 5:23, 24
LỄ THIÊU TOÀN THIÊU.
Tên thường được gọi trong Kinh Thánh cho loại của lễ này là olah (עֹלָה), một sự thăng lên, gọi như thế vì toàn bộ của lễ được thiêu đốt và bay lên trong ngọn lửa dâng cho Chúa. Nó cũng nhận được tên kalil (כּלִיל), toàn bộ, cũng với ý chỉ sự thiêu đốt hoàn toàn, và có lẽ không phải không liên quan đến tính chất tổng quát và toàn diện của nó.
Vì về phương diện này, nó khác biệt với mọi của lễ khác, và được nâng lên trên chúng. Các của lễ chuộc tội và chuộc sự mắc lỗi được dâng lên chỉ với ý định làm sự chuộc tội cho tội lỗi, rất thường là những tội lỗi riêng biệt, và có mục đích khôi phục người dâng của lễ về trạng thái bình an và tương giao với Đức Chúa Trời, vốn đã bị gián đoạn bởi việc phạm tội. Nhưng của lễ thiêu toàn thiêu dành cho những người đã đứng trong các mối ràng buộc của giao ước, và không có bất cứ cảm nhận tội lỗi nào đè nặng trên lương tâm khiến họ bị truất khỏi giao ước. Tuy nhiên, chúng ta không nên vì thế mà cho rằng người dâng của lễ này không có ý thức về tội lỗi khi dâng của lễ; vì người ấy được đòi hỏi phải đặt tay lên đầu con sinh (đi kèm với việc xưng tội luôn luôn), và đã có lời phán rõ ràng rằng của lễ ấy "được chấp nhận cho người, đặng làm lễ chuộc tội cho người."—Lê-vi Ký 1:4, và cũng chương [[16:24 >> Bible:Le 16:24]] ) Nhưng tội lỗi mà tại đây cần phải chuộc, không phải là tội lỗi đúng nghĩa của những hành vi vi phạm đặc biệt và có hình thức, mà đúng hơn là những thiếu sót và bất toàn cứ luôn bám lấy đầy tớ của Đức Chúa Trời, và xen lẫn ngay cả với những việc phục vụ tốt nhất của người ấy. Tuy nhiên, cùng với cảm nhận về sự bất xứng và tội lỗi này, vốn đi vào như một yếu tố thường trực trong tâm trạng của người ấy, luôn luôn gắn liền, đặc biệt trong các việc sùng kính của người ấy, một sự phó thác và biệt riêng con người cùng các năng lực của mình cho sự phục vụ Đức Chúa Trời. Trong khi người ấy ý thức về, và than khóc những thiếu sót của quá khứ, người ấy không thể không mong muốn bày tỏ một tinh thần tận hiến trọn vẹn hơn trong thời gian sắp tới. Và chính để bày tỏ trạng thái cảm xúc phức tạp này, mà toàn thể và mỗi cá nhân trong dân giao ước lẽ ra phải luôn luôn rèn luyện mình, mà việc phục vụ của của lễ thiêu toàn thiêu đã được thiết lập.
Do đó, của lễ này, tự nó kết hợp ở mức độ đáng kể những gì thuộc về các của lễ khác, có thể được xem như thể hiện ý tưởng chung về của lễ, và theo một nghĩa nào đó đại diện cho toàn bộ chế độ tế lễ. Vì vậy, nó xuất hiện trong Phục Truyền Luật Lệ Ký 33:10, nơi chức vụ của hàng thầy tế lễ trong việc dâng các của lễ được mô tả chỉ đơn giản với sự quy chiếu về loại của lễ này: "Chúng sẽ để hương trước mặt Ngài, và dâng của lễ thiêu toàn thiêu trên bàn thờ Ngài." Cũng vì lý do đó, nó là loại của lễ phải được dâng lên buổi sáng và buổi chiều thay cho toàn thể dân giao ước, và nhất là trong ban đêm, khi bàn thờ không cần dùng cho việc gì khác, nó phải được thiêu thật chậm để có thể cháy đến sáng.—(Xuất Ê-díp-tô Ký 29:38-46; Dân Số Ký 28:3; Lê-vi Ký 6:9) Vì thế, nó là của lễ hằng ngày và hằng đêm, theo một nghĩa nào đó là của lễ thường xuyên—sự bày tỏ mang tính biểu tượng về điều mà Y-sơ-ra-ên lẽ ra phải luôn luôn nhận lãnh từ Giê-hô-va, là Đức Chúa Trời của giao ước, và điều mà họ, với tư cách là con cái của giao ước, lẽ ra phải luôn luôn dâng lại cho Ngài. Và vì nó giữ một vị trí như thế trong chế độ tế lễ, như đã lưu ý trước đây, bàn thờ dâng của lễ trở nên quen thuộc với tên gọi "bàn thờ dâng của lễ thiêu toàn thiêu."
Tất cả những chỉ dẫn đặc biệt hơn về các của lễ thiêu toàn thiêu riêng biệt đều phù hợp với quan điểm vừa trình bày. Phù hợp với tính chất tổng quát và toàn diện của nó, hay mối liên hệ của nó với trạng thái thường xuyên và quen thuộc của người thờ phượng, nhiều điều đã được để lại cho sự quyết định riêng của người ấy, cả về loại con sinh phải dâng lên, số lượng của lễ lớn hay nhỏ (trong những dịp rất vui mừng, số lượng ấy lên đến một mức vô cùng lớn, I Các Vua 3:4, v.v.), và những thời điểm riêng biệt để dâng của lễ. Của lễ có thể được chọn hoặc từ bầy bò hay bầy chiên, nhưng trong mỗi trường hợp phải là con đực không tì vết, tốt nhất và hoàn hảo nhất thuộc loại của nó; hay người ấy thậm chí có thể chọn trong loài chim, và lấy một chim cu hay chim bồ câu non. Huyết của con sinh chỉ được đổ chung quanh bàn thờ, hình thức tổng quát nhất của hành động chuộc tội; và, ngoại trừ bộ da, vốn là tất cả những gì có thể trao cho các thầy tế lễ mà không làm giảm tính trọn vẹn của của lễ, toàn bộ xác, sau khi cắt thành những miếng thích hợp, và rửa sạch những thứ ô uế có thể bám vào bất cứ miếng nào, được đặt lên bàn thờ và thiêu đốt. (Trong trường hợp chim bồ câu, cái diều được lấy ra trước, vì nó chỉ thuộc về con chim một cách không hoàn hảo, chứ không đúng nghĩa là một phần thịt và huyết của nó.) Trong việc thiêu đốt toàn bộ ấy, sau khi huyết đã đổ ra, để được Ngài chấp nhận, người dâng của lễ, nếu bước vào tinh thần của việc phục vụ ấy, sẽ thấy bày tỏ sự dâng hiến chính mình, hồn và xác, cho sự phục vụ Đức Chúa Trời—sự dâng hiến chính mình tiếp nối, và phát xuất từ, sự tha thứ và sự chấp nhận với Đức Chúa Trời. Và vì sự biệt riêng con người cho Đức Chúa Trời như thế hẳn phải lại xuất hiện, và bày tỏ chính mình trong những hoa trái của một đời sống thánh khiết, nên của lễ thiêu toàn thiêu luôn luôn đi kèm với một của lễ chay và của lễ quán, qua đó người thờ phượng cam kết mình sẽ siêng năng thực hiện các việc công chính.—(Dân Số Ký 15:3-11, 28:7-15) Vì sự tạ ơn biệt riêng con người cho Chúa hẳn phải bày tỏ chính mình trong một đời sống và nết ăn ở phù hợp với ý muốn thiêng liêng, đáp lại lời của Đấng Christ rằng: "Ví bằng các ngươi làm theo điều ta dạy, thì các ngươi là bạn hữu ta."
Việc Đấng Christ cũng là sự cuối cùng của luật pháp tại đây, và đã thực hiện đầy đủ những gì của lễ thiêu toàn thiêu đã tượng trưng như thế, sẽ dễ dàng được hiểu. Trong chừng mực của lễ ấy chứa đựng huyết chuộc tội, luôn luôn trong quá trình được dâng lên cho dân giao ước, nó đã phác họa Đấng Christ như Đấng duy nhất và toàn vẹn cho dân Ngài, về sự giải cứu khỏi tội lỗi—nguồn mà họ phải hằng ngày hằng giờ chạy đến, để được rửa sạch khỏi sự ô uế của mình. Và trong chừng mực nó bày tỏ, qua việc thiêu con sinh và việc đi kèm với thức ăn, sự dâng hiến người dâng của lễ cho Đức Chúa Trời để làm mọi việc thánh và kết quả trong việc lành, biểu tượng ấy đã gặp được sự thực hiện cao cả khôn tả trong Đấng đã đến, không phải để làm theo ý riêng mình, mà làm theo ý của Cha đã sai Ngài; Đấng đã không tìm vinh quang riêng mình, mà tìm vinh quang của Cha Ngài; Đấng đã phán, ngay cả trong những lúc cùng cực nhất, và về những thử thách kinh khiếp nhất: "Song xin ý Cha được nên, chớ không theo ý tôi! Con đã tôn vinh Cha trên đất, làm xong công việc Cha giao cho làm. Và bây giờ, Cha ơi, xin lấy sự vinh hiển Con vốn có nơi Cha trước khi chưa có thế gian mà làm vinh hiển Con."
Nhưng trong việc này, Đấng Cứu Chuộc phước hạnh đã không đứng một mình; tại đây không còn có thể nói rằng: "Trong dân chúng chẳng có ai ở cùng Ngài." Với tư cách là Đấng gánh lấy án phạt và hình phạt của tội lỗi, Ngài được tôn cao vô cùng trên người anh em cao nhất và thánh khiết nhất của Ngài. Không ai trong số họ có thể chia sẻ với Ngài, hoặc trong gánh nặng hay trong vinh quang của công việc đã giao cho Ngài làm. Những điều này hoàn toàn thuộc về riêng Ngài, và họ chỉ đơn giản nhận lãnh từ tay Ngài, như những kẻ mắc nợ ân điển Ngài, và bước vào chiến lợi phẩm của chiến thắng mà Ngài đã mua bằng giá đắt. Nhưng trong tinh thần tự dâng hiến và vâng phục thánh khiết, vốn đã thúc đẩy Ngài trong suốt công việc Ngài đảm nhận, Ngài là Đấng đi trước dân Ngài, và cùng một tinh thần ấy phải thở và vận hành trong họ. Như Ngài đã phó thác chính mình cho Cha, họ cũng phải phó thác chính mình cho Ngài, được thúc đẩy bởi sự ràng buộc của tình yêu Ngài và những sự thương xót của sự cứu chuộc Ngài, để dâng chính mình trong Ngài như những của lễ sống, hầu cho họ chứng tỏ đâu là ý muốn tốt lành, đẹp lòng, và trọn vẹn của Đức Chúa Trời. Và họ càng nhận thức rõ ràng hơn về quyền lợi của mình trong huyết Ngài để được tha tội và được chấp nhận với Đức Chúa Trời, thì họ càng sẵn lòng phó thác chính mình cho Chúa để vâng phục sẵn sàng ý muốn công chính của Ngài, và nói cùng với tác giả Thi Thiên rằng: "Hỡi Đức Giê-hô-va, tôi thật là tôi tớ Ngài; tôi là tôi tớ Ngài, con trai của con đòi Ngài; Ngài đã mở trói tôi."
LỄ THÙ ÂN.
Tên chung cho loại của lễ này là shelamim (שְׁלָמִים): nó bắt nguồn từ một gốc từ mang nghĩa bù đắp, cung ứng điều còn thiếu hay khiếm khuyết, trả hay đền bù; và do đó nó rất tự nhiên đi đến việc bày tỏ một trạng thái mà trong đó, mọi sự hiểu lầm đã được dẹp bỏ và điều tốt đã được kinh nghiệm, có chỗ cho tình bạn, niềm vui, và lòng biết ơn.[9] Và của lễ mang tên này, có thể được dùng trong bất cứ dịp nào mà những ý tưởng như thế trở nên nổi bật một cách rõ rệt.
Các của lễ thù ân xuất hiện dưới ba loại—của lễ tạ ơn hay ngợi khen (תוֹדָה), của lễ khấn nguyện (נֶדֶר), và của lễ tự nguyện (נְדָבָה). Loại cuối cùng trong số này được đánh dấu là có phần thấp kém hơn, bởi hoàn cảnh là một con vật có phần nào thiếu hay thừa trong các bộ phận của nó vẫn có thể được dâng lên (Lê-vi Ký 22:23), trong khi ở cả hai loại kia, quy tắc không tì vết được áp dụng nghiêm ngặt ([[ver. 21 >> Bible:Le 22:21]] ). Và một lần nữa, một sự khác biệt được đánh dấu, một mức độ thấp kém trong cả hai loại sau so với loại đầu, ở chỗ chúng được xử lý chung với nhau, như cùng thuộc về một luật chung (Lê-vi Ký 7:16-21), trong khi loại đầu có một phần riêng cho mình (các câu [[11-15 >> Bible:Le 7:11-15]] ); và cũng ở chỗ thịt của hai loại ấy có thể được ăn, hoặc vào ngày thứ nhất hay ngày thứ hai, trong khi thịt của của lễ tạ ơn phải được ăn vào ngày thứ nhất, nếu không sẽ bị đốt bằng lửa. Đây chắc chắn là những sự phân biệt khá nhỏ nhặt; nhưng chúng hoàn toàn đủ để chỉ ra các cấp độ xuất sắc hay giá trị trong các của lễ tương ứng, trong đó của lễ ngợi khen giữ vị trí cao nhất, và của lễ tự nguyện giữ vị trí thấp nhất. Trong khi của lễ tự nguyện và của lễ khấn nguyện cũng có nhiều điểm chung, và được đặt dưới một luật chung về việc phục vụ liên quan đến chúng, chúng cũng không ít lần được trình bày như một thứ đối lập với nhau.—(Lê-vi Ký 7:16, 22:21, 23, v.v.) Điều này, tuy nhiên, chỉ phát sinh từ những hoàn cảnh khác nhau mà trong đó chúng thường được dâng lên. Những người nhận được một số sự can thiệp nổi bật của sự quan phòng vào lúc họ không thể đáp lại bằng một sự đáp trả bề ngoài thích hợp,—hay, thường hơn, những người lâm vào nguy hiểm hay khốn khổ, và hết lòng mong muốn sự can thiệp của bàn tay thiêng liêng để đem lại sự giải cứu,—đã quen khấn nguyện một số của lễ dâng lên Chúa về sự tốt lành hoặc thật sự đã ban cho hay đang tha thiết cầu xin. Từ khoảnh khắc lời thề nguyện được lập, họ mang một nghĩa vụ rõ ràng phải thực hiện điều đã nêu rõ; của lễ của họ, về nghĩa vụ của nó, không còn là một việc phục vụ tự nguyện; và nếu một thời gian trôi qua giữa lời hứa và việc thực hiện, thì có nguy cơ đáng kể là cảm xúc đã thúc đẩy lời thề nguyện bị suy giảm, và người thờ phượng hoặc không giữ trọn nghĩa vụ của mình, hoặc thực hiện nó dưới sự ép buộc. Chính Gia-cốp, tổ phụ của dân giao ước, đã là một tấm gương đáng nhớ về điều này; vì ông đã không, theo nghĩa chặt chẽ và đúng đắn, trả lời thề nguyện ông đã lập tại Bê-tên, sau khi trở về Ca-na-an, cho đến khi, bị quở trách bởi những sự đoán phạt trong gia đình mình, và được Đức Chúa Trời cảnh báo, ông đã đến nơi ấy.—(Sáng Thế Ký 35:1-7). Do đó, không chỉ có thứ đối lập đôi khi được chỉ ra giữa các của lễ khấn nguyện và của lễ tự nguyện, mà còn có những lời ám chỉ rõ rệt về sự cần thiết phải giữ trọn những lời thề nguyện như thế sau khi chúng đã được lập, và sự cẩn thận mà những người tin kính đã giữ để duy trì về phương diện này một lương tâm tốt.—(Thi Thiên 22:25, 66:13, 76:11; Châm Ngôn 20:25; Truyền Đạo 5:4, 5, v.v.) Khi thật sự được dâng lên, những của lễ khấn nguyện như thế hẳn đã mang phần lớn bản chất của những của lễ tạ ơn, vì trong cách chúng bắt đầu, chúng có phần nào tính chất của một lời cầu nguyện. Tuy nhiên, trong những hoàn cảnh bình thường, và khi người thờ phượng ở trong tình trạng có thể bày tỏ bề ngoài và ngay lập tức cảm xúc của mình trong một hành động thờ phượng, thì dường như của lễ thù ân tự nguyện là lời cầu nguyện được thể hiện, như chúng ta thấy các của lễ thù ân được dâng lên trong những hoàn cảnh tự nhiên kêu gọi sự cầu khẩn, và loại trừ ý nghĩ về bất cứ của lễ tự nguyện nào khác.—(Các Quan Xét 20:26, 21:4; I Sa-mu-ên 13:9; II Sa-mu-ên 24:25) Và mối liên hệ giữa ba loại với nhau, cùng với các cấp bậc tương ứng của chúng, có thể được chỉ ra với sự chính xác có thể như sau: Của lễ tạ ơn hay ngợi khen là sự bày tỏ cảm xúc thờ phượng biết ơn của người thờ phượng vì đã nhận được một số dấu hiệu tự phát về sự tốt lành của Chúa—đây là hình thức cao nhất, vì tại đây ân điển của Đức Chúa Trời chiếu sáng nổi bật. Của lễ khấn nguyện là sự bày tỏ những cảm xúc tương tự vì những lợi ích nhận được từ sự nhân từ thiêng liêng, nhưng phần nào được ban cho vì đã xét đến một lời thề nguyện do người thờ phượng lập—đây là một cấp thấp hơn, có phần nào điều thuộc về con người gắn liền với nó. Và của lễ tự nguyện, được dâng lên mà không có bất cứ sự ép buộc nào của nhu cầu, và hoặc không xét đến bất cứ hành vi thương xót đặc biệt nào đã kinh nghiệm, hoặc với ý định đạt được những điều ấy, chiếm một vị trí còn thấp hơn nữa, vì người thờ phượng tại đây đã chủ động, và xuất hiện trong thái độ của một người tìm kiếm Đức Chúa Trời.[10]
Về chính các của lễ, tất cả đều phải đi kèm với việc đặt tay và việc rảy huyết chung quanh bàn thờ, điều này ngụ ý rằng chúng, ở một mức độ nào đó, có liên quan đến tội lỗi, và, như mọi của lễ bằng huyết khác, nhắc nhớ đến điều này. Dịp dâng chúng là một sự bày tỏ nào đó của Đức Chúa Trời, về lòng thương xót và sự nhân từ của Ngài, dù được mong muốn hay đã đạt được, và điều này thích hợp để nhắc nhở người thờ phượng về sự bất xứng của mình đối với ân huệ ấy, và sự không thích hợp của chính mình để đứng trước mặt Đức Chúa Trời trong bình an khi Đức Chúa Trời đang đến gần. Chính cảm nhận này đã làm nảy sinh tâm tình rằng không ai có thể thấy mặt Đức Chúa Trời mà còn sống, và tâm tình ấy thường tìm được lối thoát nơi người thờ phượng xưa, ngay cả khi sự bày tỏ thật sự được ban cho về Đức Chúa Trời mang tính nhân từ nhất. Điều này được Bähr trình bày rõ ràng về vấn đề đang bàn luận, tuy nhiên những quan điểm khiếm khuyết của ông đã khiến ông áp dụng sai lời tuyên bố ấy, hay bỏ qua những suy luận hiển nhiên có thể rút ra từ nó: "Sự quy chiếu về tội lỗi và sự chuộc tội tự bày tỏ một cách nổi bật và dứt khoát nhất, chính xác là về loại của lễ thù ân vốn quan trọng và thông thường nhất, và thoạt nhìn dường như ít liên quan nhất đến sự quy chiếu như thế, tức là, trong của lễ ngợi khen. Từ (תוֹדָה) bắt nguồn từ một động từ, vừa mang nghĩa xưng tội cùng Giê-hô-va về tội lỗi, tội ác, hành vi sai trái, vừa mang nghĩa dâng sự thờ phượng và ngợi khen lên danh Ngài.—(So sánh Thi Thiên 32:4; I Các Vua 8:33; và Giô-suê 7:19) Việc xưng tội chỉ có thể thực hiện được trong ánh sáng của sự thánh khiết của Đức Chúa Trời; do đó, khi con người xưng tội mình trước mặt Đức Chúa Trời, đồng thời người ấy cũng xưng nhận sự thánh khiết của Đức Chúa Trời. Nhưng vì sự thánh khiết là sự bày tỏ của danh cao nhất của Giê-hô-va, nên việc xưng tội cùng Y-sơ-ra-ên mang theo nó việc xưng nhận danh của Giê-hô-va; và mọi sự xưng nhận danh này, với tư cách là mặt tiền và trung tâm của mọi sự bày tỏ thiêng liêng, đồng thời cũng là vinh quang và ngợi khen dâng lên Đức Chúa Trời. Theo đó, người Hê-bơ-rơ nhất thiết phải nghĩ, trong các của lễ ngợi khen của mình, về việc xưng tội, và cùng với đó gắn liền ý tưởng về một sự chuộc tội; đến nỗi một năng lực chuộc tội đã được xem một cách đúng đắn như thuộc về bản chất của của lễ này."[11]
Việc này không chỉ riêng thuộc về các của lễ thù ân (vì điều tương tự cũng xảy ra trong các của lễ chuộc tội thông thường), nhưng nó là một đặc điểm nổi bật và thấm nhuần hơn trong chúng, rằng mỡ, cùng với các bộ phận mà mỡ chủ yếu bám vào (thận và thùy lớn hơn của gan), phải được đốt trên bàn thờ. Trong những của lễ như thế, đây là phần duy nhất dành riêng để thiêu bằng lửa; và lý do chắc chắn là vì mỡ đứng gần huyết nhất với tư cách là đại diện của sự sống. Theo một cách nào đó, mỡ là "sự nở rộ của sự sống nơi con vật," dấu hiệu của sức khỏe đầy đủ và mạnh mẽ của nó; và do đó, ở những con vật được nuôi tốt, mỡ tụ lại đầy đủ nhất chung quanh các bộ phận bên trong và quan trọng hơn của cơ thể; tuy nhiên, ở loài chiên, mỡ cũng tụ thành một khối trên đuôi. Vì lý do này, từ mỡ thường được áp dụng cho mọi thứ tốt nhất và xuất sắc nhất thuộc loại của nó (Sáng Thế Ký 45:18; Phục Truyền Luật Lệ Ký 32:14, v.v.); và mỡ của của lễ, với tư cách là phần giàu có nhất của thịt, được biệt riêng một cách thích hợp cho Giê-hô-va. Tuy nhiên, điều riêng thuộc về các của lễ thù ân là một số bộ phận nhất định của thịt, bằng một hành động biệt riêng đặc biệt, đưa qua đưa lại và giơ lên, được biệt riêng cho các thầy tế lễ, và ban cho họ làm phần của họ. Những bộ phận này là ức và vai phải. Tại sao những bộ phận như thế nói riêng được chọn thì không nơi nào nói rõ; nhưng có lẽ điều đó phát sinh từ việc chúng bằng cách nào đó được xem là những bộ phận xuất sắc hơn. Và về nghi thức biệt riêng, theo truyền thống Do Thái, nó được thực hiện bằng cách đặt các bộ phận lên tay người dâng của lễ, và thầy tế lễ lại đặt tay mình xuống dưới, rồi di chuyển chúng theo chiều ngang để đưa qua đưa lại, và theo chiều dọc để giơ lên. Dường như nghi thức ấy thường được chia ra, rằng chỉ một phần của nó thường được thực hiện tại một thời điểm, và về các của lễ thù ân, việc đưa qua đưa lại đặc biệt gắn liền với ức,—do đó ức được gọi là ức đưa qua đưa lại, Lê-vi Ký 7:30, 32, 34,—và việc giơ lên gắn liền với vai, vì lý do này vai được gọi là vai giơ lên. Có thể ít nghi ngờ rằng nghi thức ấy nhằm mục đích là một thứ dâng trình các bộ phận lên Đức Chúa Trời, với tư cách là Đấng Cai Trị tối cao trong mọi miền của thế giới thấp kém này và trong các miền cao hơn ở trên: càng thích hợp hơn trong mối liên hệ với các của lễ thù ân, vì đây là những sự nhìn nhận quyền năng và sự tốt lành của Chúa trong mọi lĩnh vực của sự quan phòng, và trong những phước hạnh từ trên cao giáng xuống. Khi những bộ phận ấy đã được dâng trình và biệt riêng cho hàng thầy tế lễ, những người thân cận của Chúa, thì phần thịt còn lại, theo ý đã ngụ ý, được giao cho người dâng của lễ, để chính người ấy và những người người ấy mời cùng chia sẻ và vui mừng với mình được hưởng dùng. Trong số những người này, người ấy được dạy phải mời, bên cạnh bạn bè của chính mình, người Lê-vi, người góa bụa, và kẻ mồ côi.—(Phục Truyền Luật Lệ Ký 12:18, 16:11)
Sự tham dự của người dâng cùng với bạn bè người, bữa tiệc gia đình này trên của lễ, có thể được xem là đặc điểm phân biệt nhất của của lễ thù ân. Nó chỉ ra rằng người dâng đã được nhận vào trạng thái thông công gần gũi và vui hưởng với Đức Chúa Trời, được chia phần chung với Giê-hô-va và các thầy tế lễ của Ngài, có một chỗ đứng trong nhà Ngài, và một ghế tại bàn Ngài. Vì vậy, nó là biểu tượng của tình bạn đã được thiết lập với Đức Chúa Trời, và sự thông công gần gũi với Ngài trong các phước hạnh của vương quốc Ngài; và nó gắn liền trong tâm trí những người thờ phượng với những cảm xúc vui mừng và hân hoan đặc biệt, nhưng những cảm xúc ấy luôn mang tính chất thánh khiết. Bữa tiệc và sự vui mừng vẫn phải diễn ra "trước mặt Đức Giê-hô-va," tại nơi Ngài đặt danh Ngài, và chung với những người thanh sạch theo nghi lễ. Và với mục đích ghi khắc rằng mọi ô uế và hư hoại phải được gạt bỏ khỏi những buổi tiệc như thế đến mức nào, thịt phải được ăn trong ngày thứ nhất, hoặc chậm nhất là ngày thứ hai, sau đó, vì không còn tươi nữa, nó trở thành một vật gớm ghiếc.
Hướng cái nhìn của chúng ta sang thời đại Cơ Đốc, chúng ta thấy những ý tưởng được biểu tượng trong của lễ thù ân xuất hiện trở lại, và đạt được sự bày tỏ đầy đủ của chúng, cả trong chính Đấng Christ lẫn trong dân sự Ngài. Điều nó chỉ ra về việc dâng một của lễ chuộc tội, dĩ nhiên chỉ có thể tìm được hình bóng đối ứng trong Đấng Christ, vì mọi huyết đã đổ ra trong các của lễ thời xưa đều hướng về huyết của Ngài, huyết duy nhất tẩy sạch khỏi tội lỗi. Và vì mọi phước hạnh mà Đấng Christ đã đạt được cho Hội Thánh Ngài đều đã nhận được để đáp lại lời cầu nguyện chuyển cầu, và khi đã nhận được, cũng trở thành dịp để Ngài dâng lời ngợi khen và vinh hiển cho Cha, nên ở đây chúng ta cũng thấy sự ứng nghiệm lớn lao của của lễ thù ân nơi Đấng, nhân danh và thay mặt cho những người đã được Ngài cứu chuộc, có thể nói rằng: "Tôi sẽ ngợi khen Chúa trong hội lớn; Tôi sẽ trả xong sự hứa nguyện tôi trước mặt những kẻ kính sợ Ngài."—(Thi Thiên 22:25)
Tuy nhiên, khi được xem như một sự mô tả về trạng thái và cảm xúc của người thờ phượng, sự phục vụ của của lễ thù ân liên hệ trực tiếp và đúng đắn hơn với dân sự của Đấng Christ so với chính Đấng Christ. Và khi được xem như thế, nó bày tỏ xuyên suốt một khuôn mẫu cao quý và trung tín về tình trạng thuộc linh của họ, cùng những nguyên tắc và cảm xúc công chính thấm nhuần tình trạng ấy. Trong bữa tiệc trên của lễ, việc được ăn tại chính bàn của Chúa, và trên những vật phẩm của nhà Ngài, chúng ta thấy trạng thái vinh dự và cao trọng đầy phước hạnh mà con cái của Đức Chúa Trời được nâng lên; sự gần gũi của họ với Cha, và sự tự do đến với những điều tốt nhất trong vương quốc Ngài; đến nỗi họ có thể vui mừng trong sự nhân từ và thương xót được bày ra trước mặt họ, và có thể nói rằng: "Tôi có đủ mọi sự, và dư dật." Nhưng hãy nhớ rằng, chính nơi bữa tiệc được tổ chức—"trước mặt Đức Giê-hô-va"—và việc loại trừ cẩn thận mọi dấu hiệu hư thối, đưa ra lời cảnh báo nghiêm trang rằng một phẩm giá cao trọng và sự thỏa lòng đầy phước hạnh như thế chỉ có thể được giữ bởi tâm trí đã nên thánh, và niềm vui thuộc linh gặt hái được không thể nào tồn tại chung với tình yêu và thói quen phạm tội. Không, trong những lời cầu nguyện, lời hứa nguyện, lời tạ ơn và ngợi khen đi kèm với những của lễ thù ân ấy, và mà chúng chỉ là sự bày tỏ bề ngoài, hãy nhận thấy những người sở hữu tình trạng cao quý này cần phải chuyên tâm vào công việc thông công với Thiên Đàng đến mức nào, và nhất là "của lễ bằng lời ngợi khen, tức là bông trái của môi miệng" phải ngọt ngào đối với họ ra sao!—(Hê-bơ-rơ 13:15) Và rồi, qua con đường mà người thờ phượng đạt được sự xứng hợp để hưởng đặc ân đã nói đến, tức là qua huyết sự sống của của lễ chuộc tội, một lời chứng gây ấn tượng mạnh mẽ biết bao đã được đưa ra về sự cần thiết phải tìm con đường dẫn đến mọi phẩm giá và phước hạnh trong vương quốc Đức Chúa Trời qua đức tin nơi một Đấng Cứu Chuộc chịu đóng đinh! Nhờ Ngài mà sự cung ứng đã được thực hiện, cánh cửa đã được mở ra, và lời mời đã được ban ra để bước vào và dự phần. Chỉ những ai đã được bao phủ bởi huyết chuộc tội của Ngài mới có thể được nhận vào để nếm, hay được chuẩn bị để thưởng thức, bữa tiệc thịnh soạn mà Ngài dọn ra trước mặt họ; vì qua Ngài, với tư cách là phương tiện lớn lao của sự hòa giải và chấp nhận, con người họ phải được đem đến gần, sự thờ phượng của họ phải được dâng lên, và linh hồn họ phải được chuẩn bị cho sự thông công và tương giao với Đức Chúa Trời. Những người chưa được nên thánh bởi huyết của Đấng Christ tất yếu phải là người xa lạ với nhà của Đức Chúa Trời, và là khách lạ tại bàn Ngài.
CỦA LỄ CHAY.
Tên gọi đúng và phân biệt cho thứ được gọi là của lễ chay, là mincha (מִנְחַה), mặc dù từ này đôi khi được dùng theo nghĩa rộng hơn, như một tên chung cho các của lễ hay những vật được dâng lên Chúa. Người ta không nói rõ rằng loại của lễ này chỉ là phần phụ thêm cho hai loại của lễ bằng huyết sau cùng (của lễ thiêu và của lễ thù ân), và rằng nó không bao giờ có thể được dâng như một thứ riêng biệt và độc lập. Nhưng toàn bộ đặc tính của các thể chế Môi-se, và sự tương tự của những phần riêng biệt trong đó, chắc chắn cho phép suy luận rằng ý định của Đức Chúa Trời không phải là của lễ chay được dâng một mình bao giờ; vì ở đây không có sự xưng tội và không có sự chuộc tội lỗi. Và theo đó, khi con cái Y-sơ-ra-ên được truyền phải đem, trong hai dịp riêng biệt, những của lễ đặc biệt thuộc loại này,—bó lúa đầu mùa, và hai ổ bánh (Lê-vi Ký 23:10-12, 17-20),—trong cả hai dịp, của lễ đều phải đi kèm với của lễ là những con sinh bị giết. Việc sử dụng thông thường của của lễ chay là gắn liền với của lễ thiêu và của lễ thù ân, những của lễ luôn phải có nó như một phần bổ sung cần thiết và thích hợp.—(Dân Số Ký 15:1-13)
Của lễ chay, xét về chất liệu, chủ yếu gồm một phần bột mì hay bánh nhất định, cùng với đó, dường như, luôn có một lượng rượu thích hợp dùng làm của lễ quán. Của lễ quán không được nhắc đến trong Lê-vi Ký 2, chương nói rõ về của lễ chay, nhưng ở những chỗ khác được nói đến như một vật đi kèm thông thường (Xuất Ê-díp-tô Ký 29:40; Lê-vi Ký 23:13; Dân Số Ký 15:5, 10, v.v.), và có lẽ đã bị bỏ qua trong chương thứ hai của sách Lê-vi Ký vì cùng lý do mà nó cũng chỉ được nhắc đến một cách gián tiếp với bánh trần thiết, tức là, nó chỉ là một phần khá phụ thuộc của của lễ, và chỉ là một thứ phụ thêm. Vì có cùng bản chất với bánh trần thiết, sẽ được bàn đến trong mục tiếp theo, chúng ta không cần đi vào bất kỳ sự tìm hiểu nào ở đây về mục đích của của lễ; nhưng chỉ có thể nhắc chung rằng nó được gắn thêm vào hai loại của lễ đã nêu, để cho thấy mục đích của những của lễ như thế là sự nên thánh của dân sự qua việc kết quả trong việc lành, và nếu không có điều này thì mục đích nhắm đến không bao giờ có thể đạt được.
Của lễ chay này không được chuẩn bị với men hay mật ong, mà luôn phải có muối, dầu, và nhũ hương. Men là một miếng bột nhồi đang trong trạng thái hư thối, các nguyên tử của nó luôn chuyển động không ngừng; do đó nó rất tự nhiên trở thành một hình ảnh của sự hư hoại về đạo đức. Plutarch đưa ra lý do vì sao thầy tế lễ của thần Jupiter không được phép chạm vào men, rằng "nó phát ra từ sự hư hoại, và làm hư hoại vật mà nó được trộn chung."[12] Tuy nhiên, lý do này đã được một số người cho là quá sâu xa đối với sự cấm đoán, nhất là vì không còn nghi ngờ gì nữa rằng bánh có men đã được dùng trong đời sống thường ngày bởi dân sự của giao ước, mà dường như không gợi lên bất kỳ ý tưởng nào về sự hư hoại. Người ta cho rằng tự nhiên hơn, và hoàn toàn phù hợp hơn với sự cấm đoán men ban đầu, là hiểu men đơn giản là cái cũ, cái mang dấu vết của tình trạng cần phải dẹp bỏ, trong khi cái không men là cái mới, cái tươi, cái không pha trộn, do đó là thuần khiết.—(Ewald, Keil, Baur, Legrer, v.v.) Chắc chắn, đó có thể là nền tảng ban đầu khiến men bị cấm, mặc dù theo cách này nó cũng trở thành biểu tượng của sự hư hoại—sự hư hoại như một quyền lực thấm nhập và lan tràn. Cách dùng trong Tân Ước không để lại chỗ nghi ngờ rằng, trong khi men có thể được xem đơn giản theo các đặc tính thấm nhập và lan rộng của nó (Ma-thi-ơ 13:33), nó thường được hiểu là tượng trưng cho sự độc ác và gian ác—bất cứ điều gì có khuynh hướng làm hỏng sự đơn sơ và làm hư hoại sự thuần khiết của dân sự Đức Chúa Trời—mà vì vậy, các của lễ mang tính biểu tượng đại diện cho việc lành và đời sống thánh khiết của người thờ phượng phải được giữ tách biệt khỏi nó.—(Ma-thi-ơ 16:6; Lu-ca 12:1; I Cô-rinh-tô 5:6-8; Ga-la-ti 5:9) Sự cấm mật ong được hiểu theo nhiều cách khác nhau; và rất thường được xem là bị cấm vì cùng lý do về thực chất đã loại trừ men, vì mật ong cả tự nó, lẫn như một món ăn, khi dùng với số lượng nào đó, đều dễ trở nên chua và hư hoại. Winer, Bähr, Baumgarten, và nhiều người khác cũng nghĩ như vậy. Nhưng điều này dường như khá gượng ép, và ít có gì ủng hộ nó trong những chỗ nhắc đến mật ong trong Cựu Ước. Ở đó mật ong hầu như luôn xuất hiện như vật ngọt ngào và làm vui thích vị giác tự nhiên nhất trong mọi vật của thiên nhiên, do đó là đại diện thích hợp cho bất cứ điều gì làm vui thích xác thịt nhất. Vì thế, như Jarchi nói, "Mọi trái cây ngọt đều được gọi là mật ong;" và một thẩm quyền Do Thái khác, nối kết điều tự nhiên với điều thuộc linh ở đây, làm chứng rằng "lý do mật ong bị cấm, là vì dục vọng xấu xa ngọt ngào đối với con người như mật ong."—(Xem Ainsworth về Lê-vi Ký 2:11.) Vì vậy, như yếu tố hư hoại của men bị cấm, để chỉ ra sự đối nghịch của mọi điều hư hoại về thuộc linh với sự thờ phượng và phục vụ thuần khiết Đức Chúa Trời, thì ở đây sản vật ngon ngọt nhất của thiên nhiên cũng bị cấm, để chỉ ra rằng điều gì đặc biệt làm vui thích xác thịt thì đáng ghét đối với Đức Chúa Trời, và phải bị các tôi tớ trung tín của Ngài từ bỏ.[13]
Về các thành phần mà của lễ chay phải đi kèm, hầu như không có chỗ cho sự khác biệt về ý kiến. Muối là chất bảo quản lớn của bản chất động vật, chống lại khuynh hướng hư thối và suy tàn. Vì vậy, nó rất thích hợp để dùng làm biểu tượng của sự thuần khiết về đạo đức và tôn giáo, điều thiết yếu cho sự thờ phượng thật Đức Chúa Trời, và là điều mà mọi sự ổn định và trật tự cuối cùng đều tùy thuộc vào. Vì thế, nó cũng được gọi là "muối của giao ước Đức Chúa Trời," vừa là biểu tượng của tính bền vững của giao ước này, vừa là biểu tượng của các nguyên tắc ngay thẳng thánh khiết, những yếu tố thật của sự không hư hoại, mà giao ước đã được lập ra để duy trì. Khi Chúa chúng ta phán với các môn đồ Ngài rằng: "Các ngươi là muối của đất," Ngài muốn họ biết rằng phần việc của họ là thực thi, về phương diện đạo đức, cùng ảnh hưởng lành mạnh, thanh tẩy, và bảo quản mà muối thực thi trong các vật của thiên nhiên. Và khi Ngài lại khẳng định rằng mỗi người phải có "muối trong mình, và mọi của lễ phải được ướp bằng muối" (Mác 9:49, 50), Ngài ngụ ý rằng đặc tính đi vào đời sống của dân sự Đức Chúa Trời, và khiến họ trở thành một thứ muối thuộc linh, phải ở bên trong, gồm việc có một lương tâm tốt đối với Đức Chúa Trời.—Dầu, biểu tượng của ân điển của Đức Thánh Linh, mà của lễ chay phải được trộn chung, ngụ ý rằng mọi việc lành có thể được dâng lên Đức Chúa Trời đều phải được Đức Thánh Linh tác động từ bên trong. Và việc nhũ hương phải được đặt trên nó, nói lên mối liên hệ giữa việc lành và lời cầu nguyện, và rằng mọi hành động công chính đều phải được dâng lên Đức Chúa Trời trong tinh thần sùng kính. Đến nỗi "việc lành của các tín hữu được dầu tượng trưng, như được Đức Thánh Linh thúc đẩy, làm cho sống động, và làm cho chín muồi—được nhũ hương tượng trưng, như được làm cho đẹp lòng và được đưa lên trời trong lời cầu nguyện—và được muối tượng trưng, như những dấu hiệu và kết quả không hư hoại, tồn tại mãi mãi của giao ước ân điển của Đức Chúa Trời."Kurtz, Mos. Opfer, tr. 102. Hãy so sánh thêm điều đã nói về bánh trần thiết trong mục tiếp theo.[14]
[1] Chắc chắn đã có một sự nghiêm khắc trong Cựu Ước về các tội cố ý, điều không thấy trong Tân Ước. Sự bày tỏ ân điển lớn hơn trong Tân Ước đòi hỏi một sự khác biệt, mặc dù đó vẫn chỉ là sự khác biệt về mức độ; vì ở đây cũng có một sự cứng lòng không ăn năn mà thực tế nằm ngoài tầm với của sự thương xót, một dạng tội mà không có sự tha thứ, như các đoạn sau đây cho thấy: Ma-thi-ơ 12:31; Hê-bơ-rơ 10:26-29; I Ti-mô-thê 1:20; I Giăng 5:16, v.v. Tuy nhiên, hiện nay phạm vi và mức độ của sự thương xót đã trở nên lớn hơn.
[2] Có một sự phân chia và đặt tiêu đề chương không may ở đây; vì luật về của lễ chuộc tội phải bao gồm toàn bộ chương 4, và cả chương 5 của sách Lê-vi Ký cho đến hết câu 13. Chỉ đến câu 14, nơi một phần mới mở đầu bằng câu: "Và Đức Giê-hô-va phán cùng Môi-se rằng," luật về của lễ chuộc sự mắc lỗi mới bắt đầu, trong khi không có lời giới thiệu trang trọng nào về một chủ đề mới như thế ở đầu chương. Ngoại trừ Bahr và Hofmann, hầu hết các nhà bình giải nổi tiếng hiện nay đều đồng ý đây là sự phân chia đúng. Việc từ mắc lỗi đôi khi xuất hiện trong phần đầu của chương 5, chỉ phát sinh từ việc hai loại của lễ có nhiều điểm chung, mặc dù của lễ đúng ở đây vẫn một lần rồi một lần nữa được gọi là của lễ chuộc tội (các câu 1, 7, 9, 11, 12), và các con sinh được chỉ định cũng là những con sinh của của lễ chuộc tội.
[3] Xem, để biết một trong những cách trình bày mới nhất về quan điểm này, tác phẩm của Tiến sĩ Candlish về Sự Chuộc Tội, chương v.
[4] Xem thêm Keil, Archaeologie, i, tr. 220, người lặp lại cùng những quan điểm; và Kurtz, trong tác phẩm Sacred Offerings của ông, § 92. Cả hai đều cho rằng sự phân chia giữa luật tôn giáo hay nghi lễ tích cực và luật đạo đức không tồn tại trong nền kinh tế Môi-se xét về của lễ.
[5] Các nhà hình bóng học xưa, và thật ra hầu hết các nhà hình bóng học gần đây nữa, đã hoàn toàn hiểu lầm việc ăn thịt của của lễ chuộc tội, xem nó như một kiểu ăn tội lỗi, và như thế là mang lấy tội, hay làm cho nó thành của mình. Xem, chẳng hạn, Gill về Lê-vi Ký 10:17; Bush về cùng chỗ đó, và chương 6:30; cũng xem Deyling, Obs. Sac., i., mục 65, § 2. Người ta nghĩ theo cách này sẽ đưa ra sự mô tả trước tốt nhất về Đấng Christ, Đấng mà các thầy tế lễ làm hình bóng, bị làm nên tội vì dân sự Ngài, hay mang lấy tội lỗi của họ trên chính thân Ngài và đem nó đi. Nhưng quan điểm này dựa trên một nền tảng sai lầm, và hoàn toàn làm lẫn lộn mối quan hệ đúng đắn của các sự việc; thịt, với tư cách là vật chí thánh, và được chỉ định để ăn, hẳn phải tượng trưng cho tính chất đẹp lòng hay trọn vẹn của của lễ, chứ không phải tính chất tội lỗi của tội đã được chuộc. Lời khẳng định của Keil ủng hộ quan điểm kia, rằng các thầy tế lễ, nhờ chức vụ của mình, và với tư cách là những người thánh, chính mình không cần sự chuộc tội, đã mang lấy tội lỗi của dân sự trên mình và tiêu diệt chúng, sẽ đặt quyền năng chuộc tội nơi chức tế lễ hơn là nơi của lễ, và cũng sẽ xem thịt vẫn còn mang tội, sau khi nó đã trở nên chí thánh. Philo, De Viet., § 13, như được Œhler trích dẫn, người giữ quan điểm chúng ta bênh vực, đã nói đúng ý khi ông nói rằng, Đức Chúa Trời hẳn đã không cho phép các thầy tế lễ của Ngài dự phần vào bữa ăn như thế, nếu sự tha thứ đầy đủ tội lỗi chưa bước vào. Theo quan điểm này, sự tương ứng cũng được giữ tốt nhất giữa của lễ chuộc tội và Đấng Christ. Vì, ngay khi Ngài hoàn tất của lễ của Ngài bằng cách chịu hình phạt của sự chết, sự ô uế tương đối đã biến mất; Ngài lập tức được đối đãi như Đấng Thánh và Đấng Công Chính; Thánh Linh Ngài bước vào vinh hiển, và ngay cả thân thể Ngài cũng được giữ như một vật thánh và được đối đãi với sự tôn trọng, theo sự quan phòng được giữ khỏi bạo lực, được người giàu trong dân sự tìm kiếm và nhận lấy, và được giao cho nấm mồ với các nghi thức của một sự chôn cất danh dự. Công việc hạ mình của Đấng Christ đã hoàn tất trong sự chết của Ngài, và từ thời điểm đó bắt đầu xuất hiện những dấu hiệu báo trước sự tôn cao của Ngài lên vinh hiển.
[6] Cùng một lỗi nền tảng ở đây cũng thấm nhuần hầu hết các cách giải thích hình bóng, thường tiến hành trên giả định rằng thịt vẫn còn mang tội, và rất thường xem việc thiêu thịt bằng lửa như tượng trưng hoặc sự đau khổ dữ dội của Đấng Christ, hoặc sự đau khổ cá nhân của những kẻ hư mất sau này. Ngoài việc dựa trên một giả định sai, quan niệm này còn đáng chê trách hơn nữa vì nó rút ra ý tưởng đau khổ từ vật hoàn toàn không có khả năng cảm nhận nó. Xác chết vô tri thức như nhau cả về đau đớn lẫn vui sướng; và rồi, vì nó đã bị thiêu hoàn toàn, nếu ám chỉ Đấng Christ, nó hẳn phải có nghĩa Ngài hoàn toàn hư mất dưới sự rủa sả—nếu ám chỉ tội nhân hư mất, sự tiêu diệt của người ấy bởi sự đau khổ.—Chỗ nhắc đến trong Hê-bơ-rơ 13:11, về việc thiêu xác của các của lễ chuộc tội ngoài trại, hoàn toàn phù hợp với lời giải thích đã đưa ra trên đây: "Vì huyết của những con thú mà thầy tế lễ thượng phẩm đem vào nơi thánh vì tội (tức là, các của lễ chuộc tội), thì thân chúng nó bị đốt ngoài trại. Vì vậy, Đức Chúa Jêsus cũng vậy, để lấy huyết mình làm cho dân nên thánh, đã chịu khổ ngoài cửa thành. Vậy, chúng ta hãy," v.v. Đó là một sự ám chỉ đến nghi lễ hơn là một sự giải thích rõ ràng và đúng đắn về nghi lễ ấy. Thành thật mà dân sự của Đức Chúa Trời thuộc về, và ngoài thành ấy Đấng Christ đã chịu khổ, là thiên đàng, như chính tác giả được linh cảm thật ra đã ngụ ý trong câu 14. Nhưng sự quan phòng tể trị của Đức Chúa Trời đã sắp đặt mọi việc đến nỗi phải có một hình ảnh của điều này nơi chốn chịu khổ của Đấng Christ so với Giê-ru-sa-lem thuộc về đất. Trong trường hợp của Ngài, điều đó được định để làm dấu hiệu ô nhục, khiến Ngài chịu khổ ngoài cửa thành—một dấu hiệu cho thấy Ngài không thể là Đấng Mê-si. Nhưng khi xem xét theo hình bóng thời xưa, điều đó lại chứng tỏ ngược lại, vì ngoài mọi dấu hiệu thỏa hợp đúng đắn và thiết yếu giữa hai bên, nó còn dùng để cung cấp ngay cả một sự giống nhau về hình thức và bề ngoài. Mặc dù thân thể của những của lễ chuộc tội ấy bị đốt ngoài trại, chúng vẫn là vật chí thánh đối với Chúa: chúng không vì thế mà trở thành vật ô uế; và việc Đấng Christ, cũng theo cách ấy, chịu khổ ngoài cửa thành, mặc dù chắc chắn do loài người định để bày tỏ Ngài như một đối tượng ô nhục và xấu hổ, cũng không khiến Ngài kém đi là con thánh của Đức Chúa Trời, Đấng mà huyết Ngài có thể được đem vào các tầng trời cao nhất một cách xứng hợp. Nhưng nếu Ngài đã chịu để mình bị quăng ra ngoài, để Ngài mang lấy án phạt của chúng ta, thì chúng ta không nên không muốn bước ra ngoài và mang lấy sự sỉ nhục của Ngài. Đây là ý tưởng chung; nhưng đoạn văn mang tính khuyên răn hơn là giải thích, và chuyển từ điểm này sang điểm khác nhanh đến nỗi việc nhấn mạnh từng chi tiết một cách chặt chẽ sẽ khiến nó đưa ra một ý nghĩa sai lầm và không nhất quán.
[7] Mosaische Opfer, tr. 192.
[8] Quan điểm này về của lễ chuộc sự mắc lỗi hiện nay được nhiều người đồng ý, cũng bởi Hengstenberg trong luận văn mới nhất của ông, Mos. Op., tr. 21, cũng như bởi Bähr, Kurtz, và những người khác. Về lý do một của lễ chuộc sự mắc lỗi được đòi hỏi trong việc thanh tẩy người phung, và cũng của một người Na-xi-rê đã phá vỡ lời hứa nguyện của mình, xin xem điều đã nói liên quan đến hai trường hợp đó.
[9] Một số nhà bình giải gần đây muốn suy ra thuật ngữ từ dạng Piel của động từ (שִׁלֵם), có nghĩa là đền bù hay trả lại; và do đó ý tưởng biết ơn hiện ra rõ ràng hơn. Họ xem của lễ tạ ơn, hơn là của lễ thù ân, là tên gọi đúng.
[10] Kurtz, Mosaische Opfer, tr. 138-9. Quan điểm đã đưa ra trên đây về thực chất cũng giống với quan điểm của Scholl, Hengstenberg, Baumgarten, Œhler (trong Hertzog), và về các nét chính đã được Outram đưa ra. i. 11, § 1. Bähr khác biệt về một số điểm, và thật ra còn xa mới là một người hướng dẫn đáng tin cậy về bất kỳ của lễ nào.
[11] Symbolik, ii., tr. 379, 380.
[12] Qu. Nom. ii. 289.
[13] Sự cấm men và mật ong chỉ áp dụng cho của lễ chay thông thường, và không áp dụng cho các trái đầu mùa, vì trái đầu mùa của mọi vật đều phải được dâng lên Chúa; do đó các ổ bánh đưa qua đưa lại đã có men, Lê-vi Ký 23:17, và mật ong được nhắc đến trong số các trái đầu mùa được dâng trong II Sử Ký 31:5. Tuy nhiên, những vật này không được đưa lên bàn thờ, mà chỉ được dâng lên Chúa, và ban cho các thầy tế lễ.
[14] Sự cấm men và mật ong chỉ áp dụng cho của lễ chay thông thường, và không áp dụng cho các trái đầu mùa, vì trái đầu mùa của mọi vật đều phải được dâng lên Chúa; do đó các ổ bánh đưa qua đưa lại đã có men, Lê-vi Ký 23:17, và mật ong được nhắc đến trong số các trái đầu mùa được dâng trong II Sử Ký 31:5. Tuy nhiên, những vật này không được đưa lên bàn thờ, mà chỉ được dâng lên Chúa, và ban cho các thầy tế lễ.
Mục Thứ Sáu.
Nơi Thánh—Bàn Thờ Xông Hương—Bàn Bánh Trần Thiết—Chân Đèn.
Vì sân của Đền Tạm là nơi toàn thể dân sự của giao ước có thể đến gần Đức Chúa Trời, nên Nơi Thánh hay Thánh Sở là vùng đất thánh hơn, nơi họ chỉ có thể xuất hiện qua sự đại diện. Vào phòng này, các thầy tế lễ, thay mặt họ, mỗi ngày đi vào để hoàn thành sự phục vụ Đức Chúa Trời, được tự do ra vào mọi lúc. Vì vậy, nó có thể được xem một cách chính đáng là nơi cư trú đúng đắn của họ; và đồ đạc cùng các sự phục vụ thuộc về nó có thể tự nhiên bày tỏ mối quan hệ của họ với Đức Chúa Trời, như đồ đạc của Nơi Chí Thánh bày tỏ mối quan hệ của Đức Chúa Trời với họ. Chúng ta sẽ thấy điều này được chứng thực đầy đủ qua việc xem xét từng chi tiết. Chi tiết đầu tiên trong số đó là— BÀN THỜ XÔNG HƯƠNG.
Vị trí của nó dường như là gần nhất với bức màn, bức màn tạo thành lối vào Nơi Chí Thánh, và thật ra, ngay trước mặt nó. "Ngươi hãy để bàn thờ đó trước bức màn, tức là trước hòm bảng chứng; trước nắp thi ân, tức là trên bảng chứng, là nơi ta sẽ gặp ngươi." —(Xuất Ê-díp-tô Ký 30:6) Ý nghĩa của sự hướng dẫn hiển nhiên là, bàn thờ này phải được đặt trực tiếp trước bức màn, trong mối quan hệ gần gũi với nó, và ở giữa phòng; và điều này vì lý do là, khi được đặt như thế, nó có thể dễ dàng được xem như đứng trong một thứ vị trí kề cận với nắp thi ân. Vì thế, trong Lê-vi Ký 16:18, nó cũng được gọi là "bàn thờ ở trước mặt Chúa," vì nó gần với ngai Ngài như sự phục vụ hằng ngày phải thực hiện tại đó cho phép. Về hình thức và cấu trúc, nó là một cái hộp hình vuông, trên mặt mỗi chiều một cu-bít, và cao hai cu-bít (tức là, cao khoảng 3½ bộ, và mặt trên vuông 21 tấc); làm bằng gỗ si-tim bọc vàng, có những điểm hay góc nhô ra gọi là sừng, và một đường viền hay mép trang trí bằng vàng. Tên misbeach (nơi dâng của lễ), thường được dịch là bàn thờ, được áp dụng cho nó, không phải vì có bất kỳ của lễ nào, theo nghĩa chặt chẽ, hay con sinh bị giết được dâng trên nó,—vì nó chỉ dùng làm giá đỡ cho bình hương đặt trên nó,—mà có lẽ vì mối liên hệ mật thiết mà nó có với bàn thờ dâng của lễ thiêu. Chính với than lửa lấy từ bàn thờ này mà hương được dâng hằng ngày trong nơi thánh phải được đốt lên; đến nỗi bàn thờ này có thể được xem như một thứ phụ thuộc của bàn thờ kia, phục vụ để tiếp tục sự tương giao với Đức Chúa Trời mà bàn thờ kia đã bắt đầu. Trong vị trí gần hơn với nơi ngự đặc biệt của Giê-hô-va, bàn thờ xông hương này nói lên sự tương giao với Ngài thuộc loại cao hơn và thân mật hơn; và điều chúng ta tự nhiên mong đợi tìm thấy liên quan đến nó là một sự bày tỏ bằng biểu tượng về những ước muốn và cảm xúc sâu kín nhất của một tinh thần sùng kính. Cũng vì lý do này, có lẽ, mà trong tất cả các đồ vật thuộc về Nơi Thánh, chỉ bàn thờ xông hương được rảy huyết trong ngày chuộc tội, vì nó cao nhất trong thứ tự của chúng, và là vật có mối quan hệ đặc biệt thân mật với nắp thi ân; do đó rất thích hợp để đại diện cho tất cả chúng.
Hương, mà bàn thờ này được dựng lên để dâng trước mặt Chúa, là một hợp chất được tạo thành từ bốn loại hương liệu thơm ngọt, stacte, onycha, galbanum, và nhũ hương tinh khiết—trong đó chỉ loại sau cùng được biết chắc chắn. Hợp chất được tạo ra, chúng ta có mọi lý do để nghĩ, với mục đích tạo ra mùi thơm dễ chịu và sảng khoái nhất. Dân sự đã được cấm rõ ràng không được dùng nó trong bất kỳ dịp thông thường nào, và các thầy tế lễ bị giới hạn chỉ dùng nó để đốt trên bàn thờ, để có thể gắn liền với nó một cảm giác thánh khiết sâu sắc nhất. Nó có ba đặc tính là "đã ướp muối (không phải pha trộn với nhau, như lúc đầu trong bản LXX., và từ đó được chuyển vào bản dịch của chúng ta, Xuất Ê-díp-tô Ký 30:35; xem Ainsworth tại đó, và Bähr, i., tr. 424), tinh khiết, thánh khiết;" tức là, có trong nó một hỗn hợp muối, biểu tượng của sự không hư hoại, nhưng ngoài ra không pha trộn hay không bị làm cho giả mạo, và được biệt riêng từ việc dùng chung sang việc dùng thánh. Và luật lệ liên quan đến nó là, khi thầy tế lễ đang làm nhiệm vụ đi vào để thắp đèn vào buổi tối, và lại khi ông sửa đèn vào buổi sáng, ông phải đặt trên bàn thờ bằng vàng này một bình hương đã quy định với than lửa lấy từ bàn thờ bên ngoài, để có thể có "một thứ hương hằng "bay lên trước mặt Chúa trong phòng này của nhà Ngài.—(Xuất Ê-díp-tô Ký 30:8)
Ý nghĩa của biểu tượng được chỉ ra đủ rõ ràng ngay trong Kinh Thánh Cựu Ước, và hoàn toàn phù hợp với điều có thể đã được phỏng đoán từ bản chất và vị trí của bàn thờ. Như vậy, tác giả Thi Thiên nói rằng: "Nguyện lời cầu nguyện tôi được dâng lên trước mặt Chúa như hương" ([[141:2 >> Bible:Ps 141:2]] ), theo nghĩa đen, Nguyện lời cầu nguyện tôi, hương, được sắp đặt có thứ tự trước mặt Chúa, ngụ ý rằng lời cầu nguyện là thực tại mà hương là biểu tượng. Hành động trong Ê-sai 6:3, 4, nơi tiếng ngợi khen lập tức được tiếp nối bằng việc đền thờ đầy khói, cũng tiến hành trên cùng một nền tảng; vì khói chúng ta chắc chắn phải hiểu là khói của hương, thứ duy nhất thuộc loại đó thường thấy ở đó, và thứ ấy, như một biểu tượng thích hợp, dường như đi kèm với lời tôn vinh của các sê-ra-phim. Chuyển sang Kinh Thánh Tân Ước, mặc dù vẫn chỉ đến phần nói về thời Cựu Ước, chúng ta được cho biết dân sự bên ngoài đang cầu nguyện, trong khi Xa-cha-ri dâng hương trong nơi thánh (Lu-ca 1:10); họ đang cùng đi trong tinh thần với sự phục vụ của thầy tế lễ. Và trong sách Khải Huyền, lời cầu nguyện của các thánh đồ một lần rồi một lần nữa được đồng nhất với việc dâng hương trên bàn thờ bằng vàng trước ngai.—(Khải Huyền 5:8, 8:3, 4)[1]
Việc những sự thực hành sùng kính, những lời cầu nguyện của dân sự tin cậy Đức Chúa Trời, được tượng trưng bởi của lễ hương này, có thể có vẻ đối với một số người trong thời đại và xứ sở chúng ta mang một vẻ tưởng tượng đôi chút. Tuy nhiên, có một mối liên hệ rất tự nhiên giữa hai điều, mà những người quen với các nghi lễ của sự thờ phượng mang tính biểu tượng hẳn đã không gặp khó khăn gì khi nhận thức. Vì mùi thơm của cây cỏ và hoa lá là gì, nếu không phải là một thứ hơi thở ngọt ngào, mà chúng không ngừng thở ra? Đó là sự tuôn đổ tự do và dịu dàng của tinh thần hương thơm ở trong chúng. Và xét lời cầu nguyện theo nghĩa rộng nhất của nó, điều mà chúng ta chắc chắn phải làm ở đây, như gồm việc thực hành mọi cảm xúc sùng kính và ước muốn thuộc linh hướng về Đức Chúa Trời—việc cử hành xứng hợp các thuộc tính đáng tôn thờ của Ngài—việc tạ ơn về những sự thương xót phong phú và vô số đã nhận từ bàn tay rộng rãi của Ngài, việc khiêm nhường cầu xin ân huệ và phước hạnh của Ngài, nếu chúng ta hiểu lời cầu nguyện theo nghĩa rộng và bao quát này, thì làm sao nó có thể được xem thích hợp hơn là hơi thở của sự sống thiêng liêng trong linh hồn? Ở đây đặc biệt có sự tuôn đổ trước mặt Đức Chúa Trời những tình cảm tốt nhất và thánh khiết nhất của tấm lòng được đổi mới. Có sự vươn tới tha thiết của linh hồn để kết hợp chính nó trong những hành động thích hợp với trung tâm lớn lao của Hữu Thể, và để dâng hiến những năng lực tốt nhất của mình cho Ngài. Về những của lễ thuộc linh như thế, nói ít thôi rằng việc dâng chúng vào những lúc thích hợp là một sự tôn kính phải dâng cho Đức Chúa Trời từ các con cái đã được Ngài cứu chuộc. Việc được phép dâng chúng, về phía họ, là một đặc ân cao quý và nâng cao, trong việc thực thi đó họ được nâng lên ngồi trên các nơi trên trời với Đấng Christ, và chiếm vị trí cao quý của các vương tử với Đức Chúa Trời. Cũng vậy, khi được thực hiện trong sự chân thành và chân thật, nó không bao giờ có thể không gặp, về phía Đức Chúa Trời, sự tiếp nhận thân tình và sự đoái xem thuận lợi nhất của Ngài. Trong những hơi thở của lòng tin cậy trẻ thơ và tình cảm thánh khiết như thế, Ngài lấy làm vui thích đặc biệt; và do đó đã chọn hương liệu thơm ngọt làm biểu tượng cho những điều này, để qua sự dễ chịu của hương đối với giác quan thể xác, có thể hiểu được sự thỏa lòng thuộc linh do điều kia mang lại.
Nhưng cần luôn xem xét những sự sùng kính thuộc loại nào mới bay lên với sự chấp nhận như thế đến nơi thánh trên cao. Việc bàn thờ xông hương đứng trước mặt Chúa, dưới con mắt trực tiếp của Ngài, ngụ ý rằng những sự tôn thờ và cầu nguyện mà Ngài đoái xem không được là sự phục vụ hình thức, trong đó môi miệng được dùng hơn là tấm lòng; mà là một sự đến gần có cảm nhận đến sự hiện diện của Đức Chúa Trời hằng sống, và một sự giao dịch thật giữa linh hồn và Ngài. Việc bàn thờ này, xét theo chính vị trí của nó, đứng trong mối quan hệ gần gũi với nắp thi ân hay nơi chuộc tội, về một phía, và xét theo đặc tính của nó cùng than lửa luôn cháy trong các bình vàng của nó, đứng trong mối quan hệ gần gũi tương tự với bàn thờ dâng của lễ thiêu, về phía kia, cho chúng ta biết rằng mọi lời cầu nguyện đẹp lòng đều phải có nền tảng nơi ân điển đã bày tỏ của một Đức Chúa Trời cứu chuộc,—phải lấy hơi thở sự sống, theo một cách nào đó, từ công việc chuộc tội mà Ngài đã hoàn thành trong chính thân Ngài vì kẻ có tội. Và vì đã được truyền rằng một "hương thơm hằng trước mặt Chúa" phải luôn bay lên từ bàn thờ—vì những lệnh truyền nghiêm ngặt đã được ban ra để nơi thánh thuộc về đất được làm cho mang đặc tính của một nhà cầu nguyện một cách đặc biệt và liên tục, chúng ta sẽ rất đáng chê trách nếu điếc tai trước tiếng dạy dỗ phát ra từ đó, nếu chúng ta không nghe thấy được nhấn mạnh trên mọi người thuộc về đền thờ thuộc linh của một Hội Thánh được tuyển chọn, một bài học như thế này—Hãy cầu nguyện không thôi; tinh thần sùng kính chính là yếu tố của sự sống các ngươi, điều kiện không thể thiếu cho sức khỏe và kết quả; mọi sự, từ đầu đến cuối, phải được thánh hóa bằng lời cầu nguyện; và nếu điều này bị bỏ qua, các ngươi cũng không thể được gọi một cách xứng hợp là nhà của Đức Chúa Trời, cũng không có căn cứ nào để mong đợi phước hạnh của Thiên Đàng trên các phương tiện ân điển và việc lành của các ngươi.
BÀN BÁNH TRẦN THIẾT.
Bàn này được làm bằng cùng chất liệu như các đồ vật khác trong đền tạm, cao bằng hòm giao ước, nhưng hẹp hơn nửa cu-bít về chiều rộng; và vì bàn này dùng cho sự phục vụ thức ăn, một bàn cung cấp, nó có kèm theo những vật mà, trong bản dịch của chúng ta, được gọi là "đĩa, muỗng, nắp đậy, và bát," những vật đi kèm thông thường của một bàn như thế trong loài người. Tuy nhiên, cần lưu ý rằng những tên gọi này khó gợi lên điều được hiểu là bản chất và mục đích chính xác của các đồ vật đang nói đến. Trên một bàn như thế, muỗng hay nắp đậy có thể dùng để làm gì, thì không thể nào hiểu được. Do đó, cách dịch những phần của lời mô tả này có thể được suy luận một cách có lý là sai lầm, và về phần sau cùng trong số đó chắc chắn là sai. Trong bốn đồ vật phụ được nhắc đến (Xuất Ê-díp-tô Ký 25:29), vật thứ nhất (קְעָרוֹת) có lẽ là một thứ khay để mang bánh đến và đi khỏi bàn, trên đó bánh cũng có thể đứng tại đó; vật thứ hai (פַפוֹת, từ כף , chỗ lõm của bàn tay), một thứ chén lõm, hay bình, có lẽ dùng cho nhũ hương (bản LXX. nói rõ là bình hương); vật thứ ba và vật thứ tư, (קְשָׂווֹת) và (מְנַקְיוֹת), với vật sau cùng trong số đó trong Xuất Ê-díp-tô Ký 25:29, và với vật trước trong Dân Số Ký 4:7, có kèm thêm cụm từ "để rót ra " (không phải "để đậy lại," như trong bản dịch của chúng ta), rất có thể là những bình dành cho rượu, và có lẽ được bản LXX. dịch với sự chính xác về thực chất bằng những từ tương ứng với "bát và chén." Việc chúng ta không thể xác định chính xác hơn hình thức và công dụng của những đồ dùng kém quan trọng này, không có gì quan trọng; vì chúng ta không nghi ngờ gì rằng chúng chỉ là những vật cần thiết cho các vật phẩm và sự phục vụ liên quan đến chính cái bàn. Các bình đều bằng vàng ròng.
Vì vậy, chuyển sang các vật phẩm được nhắc đến ở đây, phần chính, chúng ta thấy, gồm mười hai ổ bánh, khi đặt trên bàn, được xếp thành hai hàng hay hai chồng. Mười hai, dấu hiệu của dân sự giao ước, hiển nhiên liên hệ đến mười hai chi phái Y-sơ-ra-ên, và ngụ ý rằng trong ý định biểu tượng của những ổ bánh này toàn thể dân sự giao ước đều cùng quan tâm và được kêu gọi dự phần. Những ổ bánh này, xét như một toàn thể, được gọi là "bánh trần thiết," theo nghĩa đen là "bánh của các mặt hay sự hiện diện." Ý nghĩa của cụm từ có thể được rút ra, không khó khăn, từ Xuất Ê-díp-tô Ký 25:30, nơi chính Chúa đặt tên nó là "bánh trần thiết trước mặt Ta luôn luôn; "nó phải liên tục ở trong sự hiện diện của Ngài, hay được bày ra trước mặt Ngài, và do đó được gọi một cách thích hợp là "bánh trần thiết," hay "bánh của sự hiện diện." Bàn không bao giờ được thiếu nó; và cứ mỗi sáng Sa-bát trở lại, các vật liệu cũ phải được dời đi, và một nguồn cung mới được cung cấp. Chính xác vì sao vào ngày Sa-bát, sẽ được giải thích khi chúng ta nói đến các Moadeem, hay các ngày lễ đã định.
Người ta đã nghĩ rằng hẳn phải có ý định nhiều hơn bởi tên gọi đặc biệt "bánh của sự hiện diện," so với điều chúng ta vừa nhắc đến, vì nếu chỉ có thế, bàn thờ xông hương và chân đèn bằng vàng cũng có thể, với lý do tương đương, được gọi là bàn thờ và chân đèn của sự hiện diện, điều mà tuy nhiên chúng không bao giờ được gọi như thế (Bähr). Nhưng một lý do đặc biệt có thể dễ dàng được tìm ra cho việc dùng riêng biệt danh hiệu này cho bánh, tức là, để ngăn dân Y-sơ-ra-ên khỏi suy tưởng,—điều mà họ có lẽ, trong xác thịt của mình, đã làm,—rằng bánh này, giống như bánh nói chung, chỉ đơn thuần để ăn; để dạy họ, ngược lại, rằng nó đúng hơn là để được nhìn thấy và ngắm nhìn với sự hài lòng bởi con mắt thánh khiết và luôn tỉnh thức của Đức Chúa Trời. Nhờ vậy họ sẽ dễ dàng vươn lên từ việc dùng tự nhiên đến việc dùng thuộc linh, từ biểu tượng đến thực tại. Bánh, không nghi ngờ gì nữa, đã được các thầy tế lễ đang làm nhiệm vụ ăn mỗi ngày Sa-bát; không phải trên bàn, tuy nhiên, mà chỉ sau khi đã được dời khỏi bàn, và đơn giản vì, là vật chí thánh, nó không được dùng vào việc phàm tục, mà phải được các đại diện của Đức Chúa Trời tiêu thụ trong chính nhà Ngài. Khi liên hệ với bàn, mục đích của nó đã được phục vụ bằng cách được trưng bày và nhìn thấy, vì sự hài lòng vui thích và sự đoái xem thuận lợi của một Đức Chúa Trời công chính; đến nỗi không thể nào nghĩ ra một tên gọi thích hợp hơn tên đã ban cho nó, là bánh trần thiết, hay bánh của sự hiện diện.
Nhưng bánh này được đặt trên bàn với tư cách chính xác nào? Chúng ta được trả lời trong Lê-vi Ký 24:8, nơi nó được mô tả là "một của lễ từ con cái Y-sơ-ra-ên bởi một giao ước đời đời;" do đó, một phần tài sản của họ, và được biệt riêng để tôn vinh Đức Chúa Trời. Vì vậy, nó là một thứ của lễ; và như bàn thờ của Đức Chúa Trời, theo một nghĩa nào đó, là bàn của Ngài, thì bàn này của Ngài đến lượt mình cũng có phần nào bản chất của một bàn thờ:[2] vật phẩm đặt trên nó mang tính chất của một của lễ. Vì thế, cũng có một bình nhũ hương tinh khiết được đặt trên đỉnh mỗi hàng trong hai hàng (Lê-vi Ký 24:7), rõ ràng được định để nối của lễ trên bàn với của lễ trên bàn thờ xông hương, và để cho thấy chúng không chỉ có cùng tính chất chung là các của lễ do dân sự dâng lên Chúa, mà còn tồn tại một mối quan hệ nội tại gần gũi giữa hai bên: "Ngươi hãy để nhũ hương tinh khiết trên mỗi hàng để cho bánh, làm kỷ niệm (một sự nhắc nhớ, tức là, về dân sự giao ước trước mặt Chúa), một của lễ dùng lửa dâng lên Chúa." Bây giờ, của lễ hương chỉ đơn thuần, như chúng ta đã thấy, là một lời cầu nguyện được thể hiện; và việc đặt một bình hương trên bánh này giống như gửi nó lên Đức Chúa Trời trên đôi cánh của sự sùng kính. Nó ngụ ý rằng của lễ thuộc linh được bánh tượng trưng phải luôn được dâng kèm với lời cầu khẩn, và chỉ khi được dâng như thế mới có thể gặp được ân huệ và phước hạnh của Thiên Đàng. Được thánh hóa như thế và được dâng như thế, bánh trở thành một vật rất thánh, và chỉ có thể được các thầy tế lễ ăn trong nơi thánh: "vì nó là vật chí thánh (một vật chí thánh trong các vật chí thánh) đối với người, trong số các của lễ của Chúa, dùng lửa dâng lên theo luật lệ đời đời."
Cũng cần ghi nhớ, với mục đích giúp chúng ta hiểu ý nghĩa tượng trưng của bánh trần thiết, rằng không chỉ có nhũ hương đặt trên mỗi hàng bánh, mà còn có một bình, hoặc có thể là hai bình, rượu đặt bên cạnh chúng. Điều này thật ra không được nói rõ bằng bấy nhiêu lời, nhưng được hàm ý rõ ràng trong việc nhắc đến các chén hoặc các bình dùng để "rót ra mà dâng", hay dùng để làm lễ quán dâng lên Đức Chúa Trời. Ai cũng biết rượu là loại thức uống thường xuyên được dùng cho mục đích ấy; và chỉ việc nhắc đến các bình như thế, cho mục đích như thế, cũng đã hoàn toàn đủ để cho giới thầy tế lễ biết phần đồ dâng này có ý nghĩa gì. Tuy nhiên, vì bàn này lấy tên từ bánh đặt trên đó, và chỉ riêng bánh được nhắc đến một cách rõ ràng, nên chúng ta chắc chắn có quyền xem bánh là phần quan trọng hơn nhiều trong hai thứ, là phần chính của đồ dâng, còn rượu chỉ là một thứ phụ thêm, hay một phần đi kèm thích hợp. Nhưng hai thứ này, bánh hay lúa mì và rượu, luôn được xem trong thế giới cổ đại là những món chính yếu và hàng đầu nuôi dưỡng thân thể, và thường được dùng nhất làm đại diện cho toàn bộ phương tiện duy trì sự sống.—(Sáng Thế Ký 27:28, 37; Các Quan Xét 19:19; Thi Thiên 4:7; A-ghê 2:12; Lu-ca 7:33, 22:19, 20, v.v.) Và vì hai thứ được đặt cùng nhau trên bàn này, với đúng sự nổi bật thuộc về bánh như vốn thuộc về nó trong lãnh vực tự nhiên, nên không thể nghi ngờ rằng có điều gì đó đã được tượng trưng ở đây, điều có liên hệ đến sự sống thiêng liêng, tương tự như những gì hai thứ này có trong tự nhiên.
Nhưng những vật được dâng ở đây, như chúng ta đã nói, mang tính chất của một của lễ dâng cho Chúa: nếu thức ăn thiêng liêng đã được tượng trưng, thì hẳn phải là đối với Ngài. Và người ta sẽ tự nhiên hỏi, làm sao dân Ngài có thể dâng lên Ngài điều gì mà có thể được xem một cách thích hợp là phục vụ cho sự nuôi dưỡng hay nâng đỡ của Đức Chúa Trời toàn năng? Chắc chắn không phải như thể Ngài cần bất cứ điều gì từ tay họ, hay có thể nhận được sự bổ dưỡng thật sự từ bất cứ điều gì họ có thể dâng lên trong sự phục vụ Ngài. Nhưng chúng ta phải nhớ mối quan hệ mà Y-sơ-ra-ên giữ đối với Đức Chúa Trời, và Ngài đối với Y-sơ-ra-ên,—trước hết mối quan hệ của họ về những gì hữu hình và bề ngoài,—rồi chúng ta sẽ không gặp khó khăn gì trong việc nhận thấy những gì được dâng ở đây trong lãnh vực thấp hơn đã phác họa cách thích hợp ra sao những gì phải có đối với những điều thiêng liêng và thuộc về Đức Chúa Trời. Con cái của giao ước là những kiều dân ở với Đức Chúa Trời trong xứ vốn đặc biệt thuộc về Ngài, và trên xứ ấy phước lành của Ngài, nếu họ chỉ giữ trung tín với giao ước, sẽ luôn luôn ngự. Về phần họ, họ phải có bánh và rượu dồi dào để nuôi dưỡng thân thể mình cách thoải mái, như hoa lợi của công việc lao nhọc của họ trong các cánh đồng đã cày cấy và các vườn nho tươi tốt của Ca-na-an. Và ngay cả xét theo quan điểm này, họ cũng mắc nợ một khoản cống nạp dâng lên Đức Chúa Trời, với tư cách là Chúa và Đấng Chủ Tể tuyệt đối của xứ, như một dấu chỉ cho thấy họ giữ mọi sự như đất phong từ Ngài, và nhận được sự gia tăng của mình từ sự giàu có của lòng rộng rãi của Ngài. Họ được kêu gọi dâng điều này trong các thuế một phần mười, các trái đầu mùa, và các của lễ tự nguyện. Nhưng vì bàn bánh trần thiết là một phần đồ dùng trong nhà của Đức Chúa Trời, nơi mọi sự đều mang tính chất tôn giáo và đạo đức, nên ở đây chúng ta chỉ có việc với điều thiêng liêng mà thôi, và với điều bề ngoài và tự nhiên chỉ như hình bóng của điều kia. Con cái của giao ước, với tư cách là chức thầy tế lễ nhà vua của Đức Chúa Trời, có một mối quan hệ thiêng liêng phải chu toàn; họ có một công việc thiêng liêng phải làm cho lợi ích của vương quốc Đức Chúa Trời, và trong khi làm điều đó, họ cũng nhận được từ tay Ngài lời hứa về sự kết quả và phước lành. Kết quả như thế sẽ xuất hiện bằng cách nào? Điều gì ở đây tương ứng với bánh và rượu thu được trong lãnh vực tự nhiên? Chỉ có thể là các trái của sự công chính, điều mà tâm trí thiêng liêng luôn đói khát, và càng tăng trưởng trong sự sống thiêng liêng thì càng phải mong muốn được thực hiện. Nhưng vì sự sống thiêng liêng hiện hữu cách trọn vẹn nơi Đức Chúa Trời, nên Ngài cũng phải khao khát điều ấy cách tối cao: một sự đáp trả công chính xứng hợp từ dân Ngài không thể nào khác hơn là một sự bổ dưỡng cho bản tính của Ngài; và với sự gia tăng thiêng liêng như thế, họ không bao giờ được để nhà Ngài thiếu đồ dùng. Nếu họ là thần dân của một vua trần gian, phần việc của họ hẳn là giữ bàn của vua luôn đầy dẫy các đồ ăn thuộc thể, thích hợp với nhu cầu của đời sống hiện tại. Nhưng vì Đức Chúa Trời là Thần Linh, được tôn cao vô hạn trên áp lực của các nhu cầu bề ngoài, và chỉ tìm kiếm điều thiện từ tình yêu của Ngài đối với lợi ích của sự công chính, nên chính sự vâng phục đầy kết quả của họ đối với các điều răn của Ngài, sự dồi dào của họ trong mọi điều chân thật, đáng tôn, công bình, thanh sạch, đáng yêu chuộng, và có tiếng tốt, điều mà, như chính mục đích của mọi đặc ân Ngài đã ban, linh hồn Ngài luôn luôn, như vẫn còn bây giờ, hết sức chú tâm, mới là điều đáng kể. Đó là những đồ dâng mà, với tư cách là những người làm công trong vương quốc Ngài, họ phải luôn luôn trình dâng trước mặt Ngài; và mắt Ngài luôn ngự trên những điều ấy với sự thỏa lòng thánh khiết, khi chúng được dâng lên cùng với hương của lòng sùng kính chân thật từ người thờ phượng khiêm nhường và tin kính. Do đó, trong khi ở Thi Thiên 50:13, 14, Ngài khước từ ý tưởng cho rằng Ngài cần những vật liệu thô thiển để bổ dưỡng như huyết và thịt của các sinh tế bị giết, thì Ngài tha thiết mong muốn (các câu [[14 >> Bible:Le 24:14]] , [[23 >> Bible:Le 24:23]] ) các ân tứ thiêng liêng của một đời sống trong sạch và thánh khiết. Các sinh tế thuộc bất cứ loại nào cũng chỉ được chấp nhận trong chừng mực chúng bày tỏ cảm xúc và ước muốn của một linh hồn công chính.
Nếu cộng đồng Y-sơ-ra-ên nói chung đã bước vào đúng tâm trí của Đức Chúa Trời, họ hẳn đã thấy trong lễ nghi bánh trần thiết rằng đây là sự kêu gọi của họ, và đã lao nhọc với lòng nhiệt thành không giả dối để chu toàn nó. Trên thực tế, điều này chỉ được thực hiện bởi các thành viên thiêng liêng của dòng dõi, những người thường chỉ chiếm một phần nhỏ trong toàn thể. Tuy nhiên, đối với những người như thế, rõ ràng Cọt-nây thuộc về họ, mặc dù ông chưa được nhận vào một vị trí bề ngoài trong cộng đồng của các tín hữu, khi, theo ngôn ngữ của lễ nghi này, người ta nói về ông rằng "việc bố thí và lời cầu nguyện của ông đã lên thấu trước mặt Đức Chúa Trời để làm kỷ niệm"—làm kỷ niệm hay nhắc nhớ đến người thờ phượng vì ích lợi của người; chính là lời mô tả về mục đích của bánh trần thiết cùng với bình hương của nó. Vì Đức Chúa Trời không bao giờ kêu gọi dân Ngài phục vụ Ngài cách luống công. Ngài tìm kiếm từ họ các trái của sự công chính, chỉ để Ngài có thể ban lại cho họ những phần thưởng phước lành dồi dào. Và mỗi hành động ân điển hay việc làm công chính nào xuất phát từ tay họ, đều đóng vai trò của một vật nhắc nhở cho họ trong nơi thánh trên cao, như thể nhắc nhở Cha trên trời của họ về các lời hứa yêu thương và nhân từ của Ngài. Thật là một sự khích lệ để trung tín! Đức Chúa Trời rải đường vâng phục với những sự quyến rũ cho việc thực hành mọi việc lành và tin kính ra sao! Và tương xứng với sự lo lắng của Ngài trong việc bảo đảm các kết quả hạnh phúc này của sự công chính và phước lành, thì cũng phải là sự thất vọng và phẫn nộ của Ngài khi những cảnh tượng trái ngược hiện ra trước mắt Ngài. Về điều này, một sự trình bày nổi bật đã được ban cho qua hành động tượng trưng của Chúa chúng ta khi làm khô héo cây vả, cây mà Ngài đến tìm trái nhưng không thấy trái nào (Ma-thi-ơ 21:19), và trong các ẩn dụ về cây vả không trái trong vườn nho, và về người làm vườn gian ác mà một chủ nhà kia đã cho thuê vườn nho của mình.—(Lu-ca 13:6-9; Ma-thi-ơ 21:33-43; xem thêm Ê-sai 5:1-7)
Hầu như không cần phải nói thêm rằng bài học dạy trong lễ nghi bánh trần thiết nói với Cơ Đốc nhân bằng một giọng lớn hơn nữa so với giọng nó có thể nói với tín hữu Do Thái; vì các ân tứ của ân điển ban cho ngày nay lớn hơn nhiều so với trước kia, và lợi tức vinh quang mà Đức Chúa Trời công chính mong đợi thu được từ chúng cũng phải tăng lên tương xứng. Do đó, chúng ta thấy trong Kinh Thánh Tân Ước những lời kêu gọi mạnh mẽ nhất gửi đến các tín hữu, thúc giục họ kết quả trong mọi việc lành; và mỗi giáo lý, cũng như mỗi đặc ân của ân điển, đều được dùng làm động cơ để khích lệ họ chạy theo đường lối các điều răn của Đức Chúa Trời. Đặc tính của Phúc Âm là như vậy, đến nỗi những đòi hỏi cao nhất của Phúc Âm đối với sự vâng phục của con người luôn đi kèm với những sự bày tỏ đầy đủ nhất về ân điển dành cho linh hồn họ; và không có điều gì chắc chắn hơn rằng, tùy theo mức độ họ chịu ảnh hưởng của Phúc Âm, họ được dạy dỗ cách hiệu quả để "từ bỏ sự không tin kính và các dục vọng thế gian, mà sống tiết độ, công bình, và tin kính trong đời này."[3] CHÂN ĐÈN VÀNG.
Đây là vật dụng thánh duy nhất còn lại trong Nơi Thánh của Đền Tạm. Vị trí của nó là ở phía nam, đối diện với bàn bánh trần thiết, bàn thờ xông hương ở giữa, và hơi gần hơn với bức màn ngăn cách. Nó không hẳn là một chân đèn, mà là một giá đỡ cho các đèn. Nó được truyền làm với một thân thẳng đứng ở giữa, và mỗi bên có ba nhánh mọc ra từ thân chính theo từng bậc đều đặn, và mỗi nhánh có ở đầu một chỗ thích hợp để giữ một đèn, ở cùng một mức và cùng một cấu trúc với đèn ở giữa. Chất liệu là vàng ròng, và nặng một ta-lâng; vì vậy nó hẳn là một trong những vật dụng đắt giá nhất trong đền tạm.
Trong phần mô tả về chân đèn, không có gì nói về chiều cao của nó, hay về tỷ lệ của các bộ phận của nó. Tuy nhiên, cả trong thân lẫn trong các nhánh, đều có một thứ trang trí ba lớp chạm vào cấu trúc, gọi là "chén, nụ, và hoa." Các chén hay tách dường như được tạo hình để có phần giống với cây hạnh nhân (Xuất Ê-díp-tô Ký 25:33), vì, trong đoạn được nhắc đến, chúng được gọi là "chén hình quả hạnh." Các nụ hay quả cầu được Giô-sép cho là các quả lựu, và các tác giả Do Thái cổ đại nói chung cho là các quả táo; nhưng từ dùng trong nguyên văn không phải là từ được dùng ở nơi khác cho táo hay lựu, và không có cơ sở chắc chắn nào để cho rằng đó là ý nghĩa của thuật ngữ ở đây. Rằng chúng là một thứ hình tròn nào đó, là tất cả những gì chúng ta có thể biết chắc về chúng. Và từ vị trí tương đối của ba thứ, theo đó hoa đến sau cùng, thì việc tìm thấy trong chân đèn một sự trình bày về một cây mang trái, với một thân cây, và mỗi bên có ba nhánh đang nở hoa và kết trái, dường như không đúng chỗ. Ít nhất chúng ta sẽ tiến hành trên cơ sở tưởng tượng, nếu chúng ta để bất cứ điều gì tùy thuộc vào quan niệm này trong việc giải thích hình bóng; và theo những gì chúng ta có thể thấy thì ngược lại, các hình tượng ấy có thể chỉ được thiết kế đơn giản như những vật trang trí duyên dáng và thích hợp. Việc nó bằng vàng ròng biểu thị sự tuyệt hảo của điều nó tượng trưng; và ánh sáng nó tỏa ra là bảy ngọn (bảy là dấu hiệu của giao ước thánh, do đó là của sự nên thánh, sự thánh khiết) biểu thị rằng mọi sự đều có tính chất thuần khiết và thánh khiết về bản chất.
Trong các đèn trên chân đèn này, A-rôn được truyền phải đốt dầu ô-li-ve tinh khiết; nhưng dường như chỉ trong ban đêm. Vì trong Xuất Ê-díp-tô Ký 27:21, ông được truyền phải khiến các đèn cháy "từ chiều tối đến sáng mai trước mặt Đức Giê-hô-va;" và trong chương [[30:7, 8 >> Bible:Ex 30:7-8]] , việc ông "chăm sóc các đèn vào buổi sáng " được đặt đối lập với việc ông "thắp các đèn vào buổi tối." Cùng một thứ tự ấy lại được lặp lại trong Lê-vi Ký 24:3. Và phù hợp với điều này, chúng ta đọc trong I Sa-mu-ên 3:3 về sự hiện ra của Đức Chúa Trời với Sa-mu-ên "trước khi đèn của Đức Chúa Trời tắt trong đền của Đức Giê-hô-va "—điều này chỉ có thể có nghĩa là vào sáng sớm, trước khi mặt trời mọc. Thật vậy, Giô-sép có nhắc rằng phong tục là giữ các đèn cháy cả ngày lẫn đêm; nhưng điều này chỉ cho thấy sự sắp xếp trong đền thờ thứ hai khác với hiến chế ban đầu. Chân đèn dường như được thiết kế trong công dụng trực tiếp của nó để thay thế cho ánh sáng tự nhiên của mặt trời; và do đó hẳn đã có ý định rằng bức màn ngoài phải được kéo lên lúc rạng đông, như trong các lều thông thường, trong chừng mực cần thiết để có ánh sáng cho bất cứ sự phục vụ nào phải được thực hiện trong nơi thánh.
Hình bóng này đã nhận được sự minh họa lặp đi lặp lại trong các phần khác của Kinh Thánh, đến nỗi hầu như không còn chỗ cho sự khác biệt về ý kiến đối với ý nghĩa nền tảng và tư tưởng chính của nó. Trong chương đầu của Khải Huyền, hình ảnh xuất hiện trong dạng nguyên thủy của nó, "bảy ngọn đèn vàng" (không phải chân đèn, như trong bản dịch của chúng ta, mà là bảy ngọn đèn trên một chân đèn), được giải thích là có nghĩa "bảy Hội Thánh." Tuy nhiên, các Hội Thánh này phải được hiểu không chỉ là bấy nhiêu cộng đồng có tổ chức, mà là được Đức Thánh Linh đổ đầy, và đầy dẫy ánh sáng và quyền năng thiêng liêng; và do đó trong chương 4 của cùng một sách, chúng ta lại gặp bảy ngọn đèn lửa trước ngai của Đức Chúa Trời, được nói là "bảy thần của Đức Chúa Trời"—hoặc là một Thánh Linh của Đức Chúa Trời trong các dạng thức đa dạng của công việc thánh khiết và thiêng liêng của Ngài, hoặc là bảy thần chủ quản của ánh sáng được Thánh Linh ấy trang bị cho các sự phục vụ được nhắc đến trong khải tượng trên trời. Trong toàn bộ Kinh Thánh—như chúng ta đã thấy trong chương iii của phần này—dầu luôn được dùng làm hình bóng của Đức Thánh Linh. Điều này cũng đúng không kém đối với đặc tính ban ánh sáng của nó như đối với các phẩm chất xức dầu và bổ dưỡng của nó; và do đó, nhà tiên tri Xa-cha-ri, chương [[4 >> Bible:Zc 4]] , trình bày sự vận hành đầy ân điển và năng lực đắc thắng của Thánh Linh vì lợi ích của Hội Thánh, dưới hình ảnh hai cây ô-li-ve rót dầu vào chân đèn vàng, Hội Thánh rõ ràng được hình dung trong chân đèn, và ân điển trợ giúp của Thánh Linh trong dòng dầu liên tục mà chân đèn được cung cấp. Rõ ràng, do đó, điều chúng ta thấy trong chân đèn của đền tạm là mối quan hệ của Hội Thánh đối với Đức Chúa Trời với tư cách là người sở hữu và phản chiếu ánh sáng thánh khiết ở trong Ngài, ánh sáng mà Hội Thánh được đặc ân nhận lãnh, và có bổn phận lại ban ra cho người khác, để nơi nào có Hội Thánh thì ở đó không được có bóng tối, dù cho chung quanh đều bị bao phủ trong bóng đêm. Đó là đặc điểm cao quý của Hội Thánh khi sống trong vùng ánh sáng, và hành động dưới Đức Chúa Trời như người phân phát rộng rãi ân điển và lẽ thật của ánh sáng ấy.
Nhưng chính xác thì bóng tối và ánh sáng trong mối quan hệ này có nghĩa là gì? Bóng tối, theo nghĩa đạo đức, là môi trường của sự sai lầm, của sự bại hoại và tội lỗi; các kẻ cai trị bóng tối là những đầu lĩnh và kẻ xúi giục mọi sự độc ác và gian ác; và các việc làm của bóng tối là những trái đa dạng của nguyên tắc bất chính. Ngược lại, ánh sáng là môi trường của sự ngay thẳng về đạo đức, của tri thức đúng đắn hay lẽ thật trong sự hiểu biết, và của sự thánh khiết trong lòng và hạnh kiểm. Con cái của ánh sáng là những người, qua ảnh hưởng của Thánh Linh của Lẽ Thật, đã được đưa đến chỗ yêu mến và thực hành các nguyên tắc của sự công chính; và các việc làm của ánh sáng là những việc có thể đứng vững trước sự xét nghiệm và nhận được sự chấp thuận của Đức Chúa Trời. Khi nói về chính Đức Chúa Trời rằng "Ngài là ánh sáng, và trong Ngài chẳng có bóng tối nào cả," điều đó hàm ý không chỉ rằng Ngài sở hữu mọi sự phân biệt thiêng liêng để có thể phân biệt với sự chính xác không sai lầm giữa điều ác và điều thiện, mà còn rằng chính điều thiện này, trong mọi nguyên tắc lẽ thật và hình thức bày tỏ của nó, một mình nắm quyền trong tính cách và sự cai trị của Ngài. Và vì vậy, khi Sứ Đồ viết cho các tín hữu (Ê-phê-sô 5:8), "Anh em là ánh sáng trong Chúa, hãy bước đi như con cái của ánh sáng," ông lập tức thêm vào, với mục đích vừa giải thích vừa nhấn mạnh lời tuyên bố ấy, "vì trái của Thánh Linh (hay của ánh sáng, như ngày nay người ta thường đọc) là ở trong mọi điều lành, sự công bình, và lẽ thật:" đó là những dấu hiệu và sự bày tỏ của ánh sáng thiêng liêng; và chỉ trong chừng mực đời sống của anh em được phân biệt bởi những điều này, anh em mới chứng minh và xác nhận quyền của mình đối với danh hiệu con cái của ánh sáng.
Do đó, lễ nghi chân đèn vàng, với ánh sáng bảy ngọn của nó, đã nói với Hội Thánh của thời đại ấy—thật ra cũng nói với Hội Thánh của mọi thời đại—rằng Hội Thánh phải mang hình ảnh của Đức Chúa Trời, bằng cách bước đi trong ánh sáng của lẽ thật Ngài, và chiếu sáng trong trang phục của sự công chính để dạy dỗ và gây dựng người khác. Chúa chúng ta thực sự lên tiếng cho lễ nghi ấy, khi Ngài phán với các môn đồ của Ngài rằng: "Các ngươi là sự sáng của thế gian: hãy để sự sáng các ngươi soi trước mặt người ta, để họ thấy việc lành các ngươi mà ngợi khen Cha các ngươi ở trên trời." Hoặc có thể nghe thấy điều ấy trong lời kêu gọi đầy phấn khích của Ê-sai, hướng về thời Cơ Đốc: "Hãy dấy lên và sáng lòe ra! Vì sự sáng ngươi đã đến, và vinh quang của Đức Giê-hô-va đã mọc lên trên ngươi." Như muốn nói rằng: Bây giờ, vì ánh sáng thật đã chiếu soi, vì Đấng ấy đã đến, Đấng chính là sự sống và ánh sáng của loài người, nên đối với ngươi đó là ban ngày; vì vậy, không phải là lúc để ngủ mê và nghỉ ngơi, mà là lúc phải trỗi dậy và hành động trong sự phục vụ của Chủ mình. Sự nhàn rỗi tự thỏa mãn, hay sự hưởng thụ không thánh khiết, không phải là đặc ân trong vương quốc của Đức Chúa Trời. Ngài đã trao vào tay ngươi những ta-lâng ân điển quý giá nhất, không phải để chúng được gói trong khăn, mà để được sử dụng cách trung tín cho vinh quang của Đấng đã ban chúng. Vậy, hãy dấy lên và chiếu sáng; hãy phản chiếu ánh sáng đã chiếu từ trời xuống linh hồn ngươi; hãy ban ra, trong các hành động của một đời sống nhất quán và tin kính, những sự bày tỏ xứng hợp của vinh quang mà Thánh Linh của Vinh Quang đã đổ chung quanh tình trạng thiêng liêng của ngươi.
Trong các cuộc thảo luận trước đây về Nơi Thánh, chúng ta đã tránh nhắc đến các cách giải thích của các nhà hình bóng học xưa, hay các quan điểm của các nhà bình giải. Việc lưu ý đến từng sự khác biệt hẳn đã tốn quá nhiều thời gian, và dường như tốt hơn là không nhắc đến điều nào cho đến khi chúng ta đã trình bày điều chúng ta cho là quan điểm đúng đắn về từng phần. Và điều này, chúng ta tin tưởng, đã tỏ ra tự nhiên đến thế, và được ngôn ngữ của Kinh Thánh chứng thực đầy đủ đến thế, nên các ý kiến trái ngược có thể được để lại mà không cần xem xét đặc biệt. Thật vậy, chỉ cần nhìn vào chúng thôi cũng đủ thấy chúng thường không chắc chắn và không thỏa đáng ra sao, ngay cả đối với những người đưa ra chúng. Quả thật, Bähr nói cách giáo điều đủ rồi, mặc dù sai lầm nền tảng của ông về ý định chung của đền tạm, đã được nhắc đến trước đây, cũng đã đưa ông đi sai hướng ở đây trong phần lớn trường hợp. Nhưng hãy lấy, ví dụ, những gì Scott nói trong bình giải của ông về bánh trần thiết, điều có thể được sánh với nhiều lời giải thích tương tự khác: "Các bánh ấy có thể làm hình bóng về Đấng Christ như bánh của sự sống và thức ăn liên tục cho linh hồn của dân Ngài, vì Ngài đã dâng chính Ngài lên Đức Chúa Trời vì họ; hoặc chúng có thể biểu thị các sự phục vụ của các tín hữu, được trình dâng trước mặt Đức Chúa Trời qua Ngài, và được chấp nhận vì cớ Ngài; hoặc toàn bộ có thể có nghĩa là sự thông công giữa Cha đã hòa giải của chúng ta và các con nuôi của Ngài trong Chúa Giê-xu Christ, Đấng, như thể, cùng dự tiệc tại một bàn," v.v. Ai có thể hiểu được gì từ sự đa dạng ý nghĩa này? Khi tâm trí được đãi bằng quá nhiều khái niệm khác nhau như thế dưới một hình bóng, nó nhất thiết không tiếp nhận rõ ràng khái niệm nào; chúng chỉ trở thành bấy nhiêu điều có lẽ; và thay vì làm tăng thêm lợi ích và sự dạy dỗ của lễ nghi, chúng ta chỉ để lễ nghi ấy không có ý nghĩa rõ ràng hay xác định nào. Căn nguyên của hầu hết các cách giải thích sai lầm về đồ dùng và các sự phục vụ của Nơi Thánh nằm ở việc hiểu mọi sự trực tiếp và đặc biệt về Đấng Christ. Và điều này, lại nữa, phát sinh từ việc không nhận thấy rằng Đền Tạm được định để tượng trưng những gì liên quan đến dân sự sống với Đức Chúa Trời, không kém gì những gì liên quan đến việc Đức Chúa Trời sống với họ. Tuy nhiên, không được quên rằng khi Đấng Christ được chiêm ngưỡng, không phải với tư cách là Đấng thay thế, mà là Đầu, Khuôn Mẫu, và Đấng Tiên Phong của dân Ngài, thì mọi điều đã được phác họa ở đây về họ đều đúng về Ngài theo nghĩa nổi bật hơn hết. Các lời cầu nguyện của Ngài, công việc công chính của Ngài, và sự bày tỏ ánh sáng của lẽ thật và sự thánh khiết thiêng liêng của Ngài, đều đi trước mọi điều thuộc cùng một loại từng được, hay từng có thể được, trình dâng bởi các chi thể trong thân thể Ngài. Nhưng vì toàn bộ công việc của Đấng Christ là điều gì đó sui generis, và chủ yếu phải được xem như phương tiện bảo đảm sự cứu rỗi và bình an, do Đức Chúa Trời cung cấp cho dân Ngài, vì dưới quan điểm này, công việc ấy đặc biệt được tượng trưng trong đồ dùng và các sự phục vụ của Nơi Chí Thánh, nên tốt hơn, và phù hợp hơn với ý định của đền tạm, là xem những điều thuộc về Nơi Thánh như có liên hệ trực tiếp đến sự kêu gọi và các sự phục vụ của dân Đấng Christ.
[1] Trong đoạn cuối cùng trong các đoạn này, hương được nói là đã được dâng "cùng với lời cầu nguyện của các thánh đồ", từ đó một số người đã suy luận rằng hai điều ấy khác nhau—rằng hương chỉ tượng trưng cho sự cầu thay của Đấng Christ, chứ không phải lời cầu nguyện của các thánh đồ. Nhưng trong Khải Huyền 5:8, hương được gọi rõ ràng là "lời cầu nguyện của các thánh đồ." Và đó là phong cách thường lệ của Khải Huyền khi ghép hình bóng với thực tại, như, ngoài trường hợp trước mắt chúng ta, các chân đèn vàng và các Hội Thánh, vải gai trắng và sự công chính của các thánh đồ, v.v.
[2] Sicut enim ara mensa Dei, ita mensa Dei ara quaedam erat, araeque plane vicera praestabat. (Outram. Do Sac., L. i., c. 8, 7)
[3] Các đồ dâng trên bàn bánh trần thiết chỉ là một cách khác và cao hơn để bày tỏ những gì liên tục được dân sự trực tiếp trình dâng trong sân ngoài bằng các của lễ chay và của lễ quán.
Mục Thứ Bảy.
Nơi Chí Thánh, với các đồ dùng của nó, và Đại Lễ Hằng Năm liên hệ đến nó vào Ngày Chuộc Tội.
DÙ đền tạm, xét như một tổng thể, là nhà hay nơi ngự của Đức Chúa Trời giữa dân Ngài, thì chỉ riêng căn phòng trong cùng nhất trong hai căn phòng của nó mới được dành riêng làm nơi ngự đặc biệt của Ngài, là chỗ ngồi và ngai của vương quốc Ngài. Chính ở đó, trong nơi ẩn kín thánh khiết ấy, biểu tượng đáng sợ về sự hiện diện của Ngài đã xuất hiện, hoặc có thể đã có chỗ ngự cố định, và từ đó, như từ chính phòng hiện diện của Ngài, thầy tế lễ thượng phẩm phải nhận lãnh các thông tin về ân điển và ý muốn của Ngài, để qua ông mà công bố cho người khác. Do đó, những điều liên quan đến nơi ấy, một cách trực tiếp và ngay lập tức nhất, liên quan đến Đức Chúa Trời: ở đây, trong hình bóng, chúng ta có sự mặc khải đặc biệt hơn về Đức Chúa Trời chính Ngài là gì trong mối quan hệ với dân Ngài.
I. Căn phòng ấy tự nó là một hình lập phương hoàn hảo mười cu-bít, do đó mang trên mọi chiều kích của nó hình bóng của sự trọn vẹn—một hình ảnh về tính cách toàn hảo của Đấng đã hạ mình ngự trong đó như vùng hiện diện và vinh quang được bày tỏ của Ngài. Hòm giao ước, với các bảng chứng cớ, và nắp thi ân, với hai chê-ru-bim ở hai đầu, ban đầu và đúng ra đã tạo thành toàn bộ đồ dùng của nó. Hòm hay rương, vốn chỉ được làm đơn giản như một nơi chứa để giữ hai bảng luật pháp, các bảng của giao ước, được làm bằng ván gỗ si-tim, bọc vàng, dài hai cu-bít rưỡi và rộng một cu-bít rưỡi, với một viền, hay gờ vàng nổi và trang trí, chung quanh phía trên. Hòm có điểm này chung với bàn bánh trần thiết và bàn thờ xông hương; vì vậy, viền ấy không thể có ý định biểu thị điều gì liên quan đến ý định riêng biệt của hòm, và trong mọi trường hợp, thật vậy, dường như nó chỉ được thêm vào với mục đích tạo thành một vật trang trí thích hợp và xứng đáng.
Nắp thi ân, như cách gọi trong bản dịch của chúng ta, là một miếng vàng ròng, có chiều dài và chiều rộng chính xác bằng hòm, và được truyền phải đặt ở trên, trên đỉnh hòm, có lẽ để đi vào trong viền vàng, và khít chặt với nó. Tên Hê-bơ-rơ là capporeth, hay nắp đậy; nhưng không hẳn theo nghĩa chỉ là một nắp hay vật che đậy cho hòm giao ước. Điều này có thể nói là gợi ý hơn là bày tỏ ý nghĩa thật sự của thuật ngữ, như được dùng trong mối liên hệ hiện tại. Vì capporeth không bao giờ được nhắc đến chính xác như nắp của hòm, hay như chỉ được thiết kế để che đậy và giấu kín những gì nằm bên trong. Trái lại, nó xuất hiện như chiếm một vị trí riêng của mình, mặc dù liên hệ với hòm và gắn với hòm, nhưng không phải chỉ là một phần phụ thuộc của hòm; và do đó, cả trong các phần mô tả lẫn các phần liệt kê về các vật thánh trong đền tạm, nó được nhắc đến riêng biệt.—(Xuất Ê-díp-tô Ký 25:17, 26:34, 35:12, 39:35, 40:20) Đôi khi nó dường như còn nổi bật hơn cả chính hòm, và đã đặc biệt là vật mà Nơi Chí Thánh được biệt riêng ra vì nó; như trong Lê-vi Ký 16:2, nơi Nơi này được mô tả bằng việc nó ở "trong bức màn trước nắp thi ân," và trong I Sử Ký 28:11, nơi nó chỉ đơn giản được gọi là "nhà của capporeth," hay nắp thi ân.
Vậy, mục đích và ý định chính xác của phần đồ dùng thánh này là gì? Thật vậy, nó là để che phủ, nhưng chỉ theo nghĩa chuộc tội mà thôi. Từ này không bao giờ được dùng để chỉ một sự che phủ theo nghĩa thông thường; bất cứ nơi nào nó xuất hiện, nó luôn luôn là tên của một vật duy nhất này—một cái tên mà nó nhận được vì là nơi cách đặc biệt và nổi bật nhất mà sự che phủ hay sự chuộc tội được thực hiện cho tội lỗi của dân sự. Do đó, ở đây, ngay trong chính cái tên, đã có một dấu chỉ về ý nghĩa thật sự của hình bóng, vì loại che phủ được bày tỏ bởi nó chỉ là sự che phủ theo nghĩa thiêng liêng—sự chuộc tội. Do đó, bản dịch của bản Bảy Mươi đã được thực hiện với ý định rõ ràng là làm nổi bật điều này: ἱλαστήριον ἐπίθεμα (một nắp chuộc tội). Tuy nhiên, trong khi cái tên ấy đúng ra truyền đạt ý nghĩa này, nó cũng không được đặt ra mà không có phần nào liên quan đến vị trí bề ngoài của vật được nói đến, vốn ở ngay phía trên và trên, không chỉ hòm mà thôi, mà còn các bảng chứng cớ bên trong: "Ngươi hãy đặt nắp thi ân trên hòm chứng cớ" (Xuất Ê-díp-tô Ký 26:34); "nắp thi ân ở trên chứng cớ" ([[30:6 >> Bible:Ex 30:6]] ); "để mây hương có thể che phủ nắp thi ân ở trên chứng cớ."—(Lê-vi Ký 16:13) Các bảng của giao ước, như đã được giải thích trước đây (tr. 110), chứa đựng chứng cớ của Đức Chúa Trời, trước hết thật vậy là về những gì, trong tính cách thánh khiết của Ngài, Ngài đòi hỏi nơi dân Ngài, nhưng không phải không quan tâm đến khuynh hướng ngược lại tồn tại trong họ; vì vậy, một cách tình cờ, nó cũng trở thành một chứng cớ chống lại họ vì tội lỗi; và như họ không thể đứng vững trước nó khi nó được vang dội với uy nghi kinh khiếp vào tai họ từ núi Si-na-i, thì họ cũng không thể đứng vững cách thiêng liêng trước những lời cáo buộc mà nó liên tục dấy lên chống lại họ trước sự hiện diện của Đức Chúa Trời, trong Nơi Chí Thánh. Do đó, một sự che phủ cần thiết cho họ giữa nó, một bên, và Đức Chúa Trời, bên kia—nhưng là một sự che phủ chuộc tội. Một sự che phủ thuần bề ngoài sẽ không đủ; vì con mắt dò xét, thấy mọi sự của Giê-hô-va ở đó, từ đó không có gì bề ngoài có thể che giấu; và chính luật pháp, từ đó sự che phủ là cần thiết, cũng là thiêng liêng, chạm đến những tư tưởng thầm kín nhất của lòng, cũng như mọi hành động của đời sống. Việc nắp thi ân đứng trên chứng cớ, và che khuất nó khỏi mắt thể xác, là một thứ bóng của sự cung ứng cần thiết; nhưng dù vậy, ngay cả dưới kỳ ấy, cũng chỉ là bóng mà thôi, và không thích hợp để thật sự là, mà chỉ để gợi ý, điều thật sự cần thiết, tức là một sự che phủ theo nghĩa chuộc tội. Sự che phủ cần thiết phải là một nắp chuộc tội, một nơi mà mắt thánh của Đức Chúa Trời luôn có thể thấy huyết hòa giải; và Nơi Chí Thánh, như được gọi tên từ nó, và từ đó nhận lấy đặc tính thiết yếu nhất của mình, có thể được gọi cách thích hợp là "nhà của nắp chuộc tội," hay "nhà chuộc tội."—(I Sử Ký 28:11)
Ở hai đầu của nắp thi ân này, và như mọc lên từ nó—một phần của cùng một miếng, và luôn luôn gắn liền với nó—có hai chê-ru-bim, làm bằng vàng giát mỏng, với đôi cánh giang rộng che phủ nắp thi ân, và nhìn vào trong về phía nhau, và về phía nắp thi ân, với vẻ kinh ngạc thánh khiết và tôn kính. Ý nghĩa tượng trưng của các hình tượng lý tưởng này đã được khảo sát đầy đủ,[1] và ở đây không cần gì hơn là một dấu chỉ ngắn gọn về ý định của chúng như liên hệ đến nắp thi ân. Được đặt như chúng đã được đặt, với đôi cánh giang rộng vươn cao và che phủ nắp thi ân, chúng làm cho nắp thi ân có vẻ như một ngai hay chỗ ngồi vinh quang, thích hợp cho việc Đức Chúa Trời ngự trong đám mây tượng trưng với tư cách là Vua của Y-sơ-ra-ên. Việc các hình thể của các loài thọ tạo được làm ra để bao quanh ngai của Đức Chúa Trời, và ban cho ngai ấy vẻ uy nghi và oai nghiêm xứng hợp—điều này chỉ đơn giản là sự thể hiện bề ngoài của sự thật rằng Đức Chúa Trời luôn tỏ chính Ngài ra là Đức Chúa Trời của kẻ sống, Đấng mà không chỉ vô số muôn vàn loài đã được tay Ngài tạo dựng, mà các đoàn tùy tùng cũng liên tục phục vụ chung quanh Ngài và ca ngợi Ngài. Và việc các hình thể đặc biệt được dùng ở đây là các hình thể phức hợp, những sự trình bày về các loài lý tưởng, và các loài mà các thành phần cấu tạo của chúng gồm những loại sự sống cao nhất trên đất trong các lãnh vực khác nhau của nó,—con người trước hết và chủ yếu, và cùng với con người là bò, sư tử, và chim ưng,—điều này, lại nữa, biểu thị rằng các hình thể và sự bày tỏ của sự sống thọ tạo, giữa những loài mà Đức Chúa Trời đã bày tỏ chính Ngài ở đó, và vì những loài mà Ngài đã bày tỏ chính Ngài ở đó, không phải thuộc về trời, mà chủ yếu thuộc về đất,—thật vậy, và nổi bật hơn hết là con người, người mà, khi công cuộc cứu chuộc hoàn tất, và người được trang bị để sống trong vinh quang tuyệt hảo nhất của sự hiện diện thiêng liêng, sẽ được khoác lấy các đặc tính của điều mà đối với người hiện vẫn chỉ là một sự trọn vẹn lý tưởng, và sẽ được làm cho sở hữu một bản tính cao hơn nữa, và đứng trong mối thông công gần gũi hơn nữa với Đức Chúa Trời so với lúc người ở trong vườn địa đàng đã mất. Nhưng những hy vọng mới này của nhân loại sa ngã đều tập trung vào công việc hòa giải và yêu thương được phác họa trên nắp thi ân: do đó, mặt của các kẻ thừa kế lý tưởng của sự cứu rỗi này phải luôn hướng về đó, và với đôi cánh giang rộng lơ lửng chung quanh cảnh tượng vinh quang, như trong sự mong đợi đầy kinh ngạc về những điều hiện đang diễn tiến liên hệ đến cảnh tượng ấy, và sau này sẽ được bày tỏ. Vì vậy, Đức Chúa Trời ngồi giữa các chê-ru-bim là Đức Chúa Trời bày tỏ chính Ngài như trên một ngai ân điển, trong uy nghi và yêu thương hòa lẫn, cho sự phục hồi gia đình sa ngã của Ngài trên đất, và sự nâng cao cuối cùng của họ lên vùng cao nhất của sự sống, phước hạnh, và vinh quang. Lời giải thích này áp dụng một cách cơ bản cho các bức màn, vốn dường như đã tạo thành toàn bộ phần nội thất của đền tạm, và vốn khắp nơi được dệt với các hình chê-ru-bim. Không chỉ ngai mà thôi, mà toàn bộ nơi ngự của Đức Chúa Trời, đều ở giữa các đại diện này (như chúng ta cho rằng họ chủ yếu là) của nhân loại đã được cứu chuộc và vinh hiển.
Các vật dụng vừa được mô tả đã tạo thành đúng ra toàn bộ đồ dùng của Nơi Chí Thánh, là tất cả những gì cần thiết để trình bày cách thích hợp tính cách và các mục đích của Đức Chúa Trời trong mối quan hệ với dân Ngài. Nhưng ba vật khác về sau đã được thêm vào, và được đặt, như người ta nói, trước mặt Đức Chúa Trời, hay trước bảng chứng—bình ma-na, cây gậy của A-rôn, và toàn bộ sách luật pháp. Những vật này đều được cất giữ ở đó trong sự hiện diện trực tiếp của Đức Chúa Trời, như trong một nơi chứa an toàn và thích hợp—được cất giữ một phần như các kỷ niệm về quá khứ, và một phần như các dấu hiệu và nhân chứng cho tương lai. Ma-na làm chứng về quyền năng và sự sẵn lòng của Đức Chúa Trời ban thức ăn cho sự sống của dân Ngài ngay cả trong những hoàn cảnh thiếu thốn nhất—để duy trì sự sống trong các xứ khô cằn—và sẵn sàng làm chứng chống lại họ trong mọi thời gian về sau, nếu họ nghi ngờ lòng nhân từ của Ngài hay tìm đến các nguồn khác để có sự sống và phước lành. Cây gậy của A-rôn, vốn tự nó khô và không có sự sống như các cây gậy của các chi phái khác, nhưng qua ân điển đặc biệt và quyền năng kỳ diệu của Đức Chúa Trời, đã "nứt lộc, trổ hoa, và ra trái hạnh nhân," làm chứng về việc bổ nhiệm A-rôn vào chức vụ thầy tế lễ—chỉ một mình ông, mặc dù không phải, như một số người đã khẳng định cách gian ác, để gây hại và chết chóc cho hội chúng, mà trái lại vì sự sống và kết quả của họ trong mọi điều trong sạch và tốt lành. Do đó, nó rất thích hợp để dùng làm nhân chứng trong mọi thời đại chống lại những kẻ có thể lìa bỏ kênh ân điển đã được Đức Chúa Trời chỉ định, và tự chọn cho mình những lối tiếp cận khác với Ngài ngoài những lối mà chính Ngài đã chọn và truyền lệnh. Cuối cùng, sách luật pháp, chứa đựng mọi luật lệ và mạng lệnh, các giới răn và phán xét, các lời đe dọa và lời hứa, được ban qua tay Môi-se, và là sách mà các thầy tế lễ và người Lê-vi phải dạy dỗ liên tục, và vào năm sa-bát thứ bảy phải đọc suốt trong buổi nhóm của dân sự,—sách này được đặt bên cạnh, hay trong hòm giao ước, làm chứng cho sự chăm sóc của Đức Chúa Trời trong việc cung cấp cho dân Ngài một sự mặc khải đầy đủ về ý muốn Ngài, và đứng đó như một nhân chứng liên tục trước mặt Đức Chúa Trời chống lại các tôi tớ phục vụ của Ngài, trong trường hợp họ tỏ ra bất trung với trách nhiệm của mình.—(Phục Truyền Luật Lệ Ký 31:26) Nhưng những vật này là những phần phụ thêm cho đồ dùng của Nơi Chí Thánh hơn là những phần thiết yếu của nó. Hòm giao ước, với các bảng chứng cớ bên trong, và nắp thi ân với các chê-ru-bim vinh quang ở trên, trên chứng cớ, chỉ những vật thánh này mà thôi, là những vật mà nơi thánh trong cùng ấy đã được dành riêng và biệt riêng ra cách đúng đắn để tiếp nhận. Do đó, chỉ với những vật này mà chúng ta hiện nay có việc phải làm.
II. Bây giờ, xét tự chúng, và không liên quan đến bất cứ sự phục vụ nào gắn với chúng, chúng đã trình bày cho người Y-sơ-ra-ên một sự trình bày rõ ràng và nổi bật biết bao về bản tính thiêng liêng và thánh khiết của Đức Chúa Trời! Có biết bao điều phải học ở đây về các sự trọn lành và tính cách của Ngài! Đúng vậy, như một số tác giả đã cố công nói với chúng ta, không có gì tuyệt đối nguyên thủy trong kế hoạch của một tòa nhà hay cấu trúc thánh có một nơi thánh trong cùng, với một rương hay đền thờ của Thần Linh được đặt ở đó, mà ngôi nhà được dựng lên để tôn vinh. Nhưng rồi sao? Sự tương tự chung này có giải thích được những gì chúng ta có ở đây, hay đặt cái này ngang hàng với cái kia chăng? Hoàn toàn không. Vì chúng ta nhận thấy điều gì, khi nhìn vào những đền thờ đứng trong những nơi sâu thẳm nhất, đặc biệt là của các đền thờ Ai Cập? Một tượng thần hèn mọn hay gớm ghiếc nào đó, được tạo theo hình dạng của một con thú, được giữ gìn cách thiêng liêng và thờ phượng như một đại diện của Thần Linh, và điều này chỉ là vật thay thế cho chính các sinh vật sống, vốn dường như đã được giữ trong các đền thờ lớn hơn. "Các sinh vật sống (Jablonsky nói, Pan. Proll., tr. 86), như những sinh vật được thờ phượng thay cho tượng hoặc hình ảnh, và được đối đãi với mọi vinh dự thiêng liêng, chỉ được tìm thấy trong các đền thờ được dâng hiến cách long trọng cho các thần, và thật ra chỉ trong một số đền thờ ấy. Nhưng hình ảnh của các sinh vật này được thấy trong nhiều đền thờ khác khắp xứ Ê-díp-tô, và vẫn còn được khám phá giữa các tàn tích của chúng; Và một người khác nói, "Một số thuyền thánh hoặc hòm thánh chứa các biểu tượng của sự sống và sự bền vững, khi bức màn được vén lên, được thấy một phần; và những thuyền khác trình bày con bọ hung thánh của mặt trời, được che phủ bởi đôi cánh của hai hình tượng của nữ thần Thmei hay Lẽ Thật."[2] Nhưng mặt khác, chúng ta nhận thấy điều gì, khi quay khỏi các công cụ của sự mê tín thấp hèn và đáng ghê tởm này, để nhìn vào nơi thánh sâu thẳm nhất của đền tạm? Không có hình dạng bề ngoài nào có thể bị xem là biểu tượng hay hình ảnh của Đức Chúa Trời; cũng không có sự trình bày nào về Ngài ngoài sự trình bày được tìm thấy trong sự mặc khải luật pháp ấy, sự mặc khải mở ra Ngài là gì trong chính Ngài, bằng cách bày tỏ Ngài đòi hỏi gì về bổn phận đạo đức và tôn giáo từ dân Ngài,—một luật pháp mà, càng được lý trí soi sáng, thì lý trí càng đồng ý là "thánh, công bình, và tốt lành," và do đó, bày tỏ một Đức Chúa Trời vô cùng xứng đáng với sự thờ phượng và yêu mến của các loài thọ tạo của Ngài. Ở đây chúng ta nhận thấy một vực thẳm không thể đo lường giữa tôn giáo của Môi-se và tôn giáo của các dân tộc ngoại giáo thời cổ; và cũng thấy người Y-sơ-ra-ên đã được dạy dỗ ra sao, trong những sự sắp xếp trung tâm nhất của sự thờ phượng của họ, về sự cần thiết phải phục vụ Đức Chúa Trời trong tâm linh, và khiến mọi sự thờ phượng của họ phục vụ cho việc trau dồi các nguyên tắc lớn của sự thánh khiết và lẽ thật.
Nhưng, xét xa hơn, với tham chiếu đến mục đích và ý định được tuyên bố của toàn bộ, những quan điểm đúng đắn và cao cả biết bao đã được trình bày ở đây về sự tương giao giữa Đức Chúa Trời và con người! Nếu Đức Chúa Trời chỉ xuất hiện như được luật pháp của sự thánh khiết hoàn hảo mô tả, thì ai có thể đứng nổi trước mặt Ngài? Hoặc nếu không có luật pháp, Ngài xuất hiện như một Đức Chúa Trời đầy lòng thương xót và nhân từ, hạ mình xuống để trò chuyện với những con người tội lỗi, và tiếp nhận họ trở lại trong ân huệ của Ngài, thì sự bảo đảm nào đã được đưa ra để giữ gìn sự ngay thẳng trong chính quyền của Ngài? Nhưng ở đây, với hòm giao ước và nắp thi ân cùng nhau, chúng ta thấy Ngài, hoàn toàn thích ứng với hoàn cảnh của con người, xuất hiện cùng một lúc như Đức Chúa Trời công chính và Đấng Cứu Rỗi — giữ trong nơi chí thánh sâu kín nhất của Ngài, hay đúng hơn, đặt ngay dưới ngai của Ngài, làm nền tảng mà ngai ấy dựa vào, sự mặc khải về luật pháp tinh sạch và thánh khiết của Ngài, và đồng thời, chu cấp cho những vi phạm của dân Ngài một sự che phủ của lòng thương xót, để họ vẫn có thể đến gần Ngài và sống. Về nguyên tắc, đây đã là mầu nhiệm của sự cứu chuộc — sự bày tỏ về một Đức Chúa Trời vốn công chính, nhưng lại là Đấng xưng công chính cho kẻ không tin kính — về một Đức Chúa Trời mà ngai của Ngài vừa là nơi cư ngụ của sự công chính và lòng thương xót — sự công chính bảo vệ các đòi hỏi của luật pháp, lòng thương xót giơ vương trượng ân điển ra cho người ăn năn: cả hai, ngay cả lúc ấy, vẫn luôn được thực thi, nhưng cuối cùng vươn tới sự bày tỏ vĩ đại khôn tả nhất trên thập tự giá tại Can-vary, nơi công lý được thấy đang nghiêm khắc đòi nơi Chiên Con của Đức Chúa Trời hình phạt đáng phải chịu vì sự vi phạm, và lòng thương xót chu cấp, với một giá vô hạn, một con đường cho kẻ có tội đến sự bình an và phước hạnh.
Vì hòm giao ước và nắp thi ân chứa đựng một sự mặc khải đầy đủ như thế về Đức Chúa Trời là Đấng như thế nào trong chính Ngài và đối với dân Ngài, chúng ta có thể dễ dàng hiểu vì sao biểu tượng về sự hiện diện của Ngài, đám mây vinh quang che phủ, lại phải gắn liền ngay với điều đó, và vì sao sự sống và linh hồn của toàn bộ chế độ thần quyền Do Thái lại được xem như cư ngụ tại đó. Chính tại đó đã có "nơi ngai của Đức Giê-hô-va, và nơi đặt bàn chân Ngài, nơi Ngài ngự giữa con cái Y-sơ-ra-ên."—(Ê-xê-chi-ên 43:7) Do đó nó được gọi một cách nhấn mạnh là "vinh quang của Chúa"; và khi dân của Đức Chúa Trời còn giữ hay đã mất báu vật thánh này, họ cảm thấy mọi điều thực sự làm nên vinh quang của họ đều tùy thuộc vào đó.—(Thi Thiên 78:61; I Sa-mu-ên 4:21, 22) Chính trước điều này, vì nó chứa đựng biểu tượng của một Đức Chúa Trời đang hiện diện, mà họ đến thờ phượng (Giô-suê 7:6; II Sử Ký 5:6); và từ một đoạn trong đời Đa-vít (II Sa-mu-ên 15:32), nơi có chép, theo bản dịch đúng, "Khi Đa-vít đã lên đến đỉnh núi (núi Ô-li-ve, nơi có thể nhìn lần cuối nơi cư ngụ thánh), nơi người ta thường thờ lạy Đức Chúa Trời," thì dường như, ngay khi họ trông thấy nơi đặt hòm giao ước, hay nhìn lần cuối nơi ấy, họ có thói quen sấp mình xuống mà thờ lạy. Thật hạnh phúc biết bao, nếu họ đã nhớ đủ rằng Giê-hô-va, vốn trong chính Ngài, và ngay cả tại đó cũng tự bày tỏ mình, là một Đức Chúa Trời thuộc linh và thánh khiết, trong khi Ngài hạ mình lấy hòm giao ước làm nơi nghỉ ngơi của Ngài, và gắn với nó biểu tượng về vinh quang của Ngài (Lê-vi Ký 16:2, "vì Ta sẽ hiện ra trong đám mây trên nắp thi ân"), thế nhưng Ngài không thể ràng buộc sự hiện diện và vinh quang của Ngài với nó một cách không thể tách rời, như thể điều này không thể tách khỏi điều kia! Bằng những việc đáng sợ trong sự công chính, dân Y-sơ-ra-ên đã hết lần này đến lần khác học được bài học bổ ích này, khi, thay vì xuất hiện như Đấng bảo trợ và bảo vệ họ trong tội lỗi, Chúa đã cho thấy Ngài muốn, theo một cách nào đó, bỏ ngai của Ngài trống không, và phó vinh quang của Ngài vào tay kẻ thù. Đám mây vinh quang vẫn chỉ là một biểu tượng, và nó phải biến mất khi Đấng vinh quang ngự trong đó không còn có thể bày tỏ lòng nhân từ của Ngài một cách công chính nữa, và chính hòm giao ước, cùng với đền tạm chứa nó, đã trở nên như một vật tầm thường. Ngày nay cũng không khác, mỗi khi người ta giữ lẽ thật của Đức Chúa Trời trong sự bất chính. Mức độ hạn chế mà họ thực hành đức tin nơi lẽ thật hoàn toàn không bảo đảm cho họ bất kỳ dấu hiệu thật nào về sự đoái nhìn của Ngài. Ngay cả khi họ cầm trong tay các biểu tượng về sự hiện diện của Ngài, Ngài vẫn là một Đức Chúa Trời vắng mặt đối với họ; và khi giờ thử thách đến, họ thấy mình bị bỏ rơi và hoang vắng.
III. Nhưng chỉ khi được xem trong mối liên hệ với lễ nghi của ngày chuộc tội, — ngày duy nhất mà thầy tế lễ thượng phẩm được vào Nơi Chí Thánh, — chúng ta mới có thể nhận thức đầy đủ hoặc ý nghĩa biểu tượng hoặc ý nghĩa hình bóng của các đồ vật thánh trong đó. Vì vậy chúng ta lưu ý đến lễ nghi này ở đây, trong mối liên hệ với nơi mà nó chủ yếu liên quan, thay vì hoãn việc xem xét nó đến thời điểm nó được thực hiện. Việc không chỉ không một người Y-sơ-ra-ên nào, mà cả không một thầy tế lễ đã được biệt riêng nào, thậm chí chính thầy tế lễ thượng phẩm, được phép vào trong bức màn vào mọi lúc, việc ngay cả ông cũng bị giới hạn trong việc thực thi đặc ân cao cả này chỉ trong một ngày trong năm, "e rằng ông phải chết," — điều này đã nói lên một cách ấn tượng nhất những khó khăn ngăn trở lối đến gần Đức Chúa Trời công chính của một tội nhân, và những khó khăn ấy chỉ được dẹp bỏ một cách không hoàn hảo biết bao bởi các chức vụ của đền tạm dưới đất, và bởi huyết của các thú vật bị giết. Nó cho thấy rằng sự thánh khiết ngự trị trong sự hiện diện của Đức Chúa Trời đòi hỏi, về phía con người, một công việc công chính để mở ra lối đến gần, một công việc mà lúc ấy chưa thể có được, và rằng trong khi Hội Thánh nên vui mừng tận dụng các phương tiện hòa giải tạm thời và không hoàn hảo lúc ấy đặt trong tầm tay mình, thì Hội Thánh nên luôn trông đợi một thời kỳ sáng sủa hơn, khi mọi chướng ngại đã được dẹp bỏ, các thành viên của Hội Thánh sẽ có thể tự do bước vào sự hiện diện của Đức Chúa Trời, và với mặt trần mà chiêm ngưỡng các sự bày tỏ về vinh quang của Ngài.
1. Khi xem xét kỹ hơn lễ nghi đang nói đến, trước hết chúng ta phải lưu ý đến đặc tính chính của các lễ trọng trong ngày ấy. Ngày ấy, là ngày mồng mười tháng bảy, và thường rơi vào khoảng đầu tháng Mười của chúng ta, phải là "một ngày Sa-bát nghỉ ngơi" (Lê-vi Ký 16:31), nhưng không giống như các ngày Sa-bát khác, là một ngày nghỉ ngơi và thỏa lòng, mà là một ngày mà "họ phải ép linh hồn mình." Không có chép rõ ràng rằng họ phải kiêng ăn (mà sự kiêng ăn như một lễ nghi cũng không bao giờ được truyền dạy trong Ngũ Kinh), nhưng việc giữ ngày ấy theo cách đó là điều rất tự nhiên, và về sau nó đã được gọi một cách quen thuộc là kỳ kiêng ăn.—(Công Vụ 27:9) Đặc điểm nổi bật này trong cách giữ ngày ấy bắt nguồn từ bản chất của lễ nghi riêng biệt của nó; đó là ngày chuộc tội, hay theo nghĩa đen, ngày của các sự chuộc tội (Lê-vi Ký 23:27), không phải là một ngày dành cho một hành động chuộc tội cho bằng cho sự chuộc tội nói chung — cho toàn bộ công việc chuộc tội nguôi cơn thịnh nộ. Phần chính của sự thờ phượng theo luật Môi-se gồm việc dâng của lễ, vì tội lỗi cứ luôn đòi hỏi những hành động thanh tẩy mới; nhưng trong một ngày duy nhất này, ý tưởng về sự chuộc tội bằng của lễ đã vươn tới sự biểu lộ cao nhất của nó, và được tập trung trong một loạt hành động vĩ đại và bao quát. Tương ứng thích hợp với ý định này, cảm thức về tội lỗi cũng phải được đào sâu đến mức mãnh liệt nhất trong tâm trí toàn dân, và được bày tỏ bằng những hình thức thích hợp của sự đau buồn ăn năn. Đó là một ngày hạ mình và đau buồn theo ý Đức Chúa Trời, đưa đến sự ăn năn. Nhưng tại sao lại có tất cả sự đặc biệt này trong ngày vào Nơi Chí Thánh? Chẳng phải đó là một dịp tốt lành và vui mừng cho con người, hoặc trực tiếp hoặc qua người đại diện của mình, được nhận vào sự tương giao gần gũi như thế với Đức Chúa Trời sao? Chắc chắn là vậy; nhưng nơi ngự của Đức Chúa Trời là một vùng thánh khiết tuyệt đối: luật pháp như lửa ở đó, bày tỏ sự tinh sạch của thiên đàng, và sẵn sàng bùng lên trong sự phẫn nộ và cơn giận chống lại mọi sự bất chính của con người. Và vì vậy, ngày đến gần Đức Chúa Trời nhất, vì về phía Ngài là ngày chuộc tội, thì về phía dân Ngài phải là một ngày để nhớ lại tội lỗi, và để thực hành sự đau buồn theo ý Đức Chúa Trời cùng sự thống hối mà tội lỗi đáng lẽ phải khơi dậy. Vì chỉ người ăn năn mới được tha thứ; không phải chỉ đơn giản là con người với tư cách tội nhân, mà là con người đã nhận biết tội lỗi, và hạ mình trước mặt Đức Chúa Trời vì cớ tội lỗi ấy. "Nếu chúng ta xưng tội mình, thì Ngài là thành tín công bình để tha tội cho chúng ta;" nhưng nếu không có sự xưng tội thì không thể có sự tha thứ, không có sự chuộc tội, vì chúng ta vẫn chưa bước vào tâm trí của Đức Chúa Trời về bản chất và sự đáng phạt của tội lỗi.
2. Nhưng nếu sự nhớ lại tội lỗi đã diễn ra trong ngày ấy khiến ngày ấy mang tính chất trầm buồn và u ám, thì mục đích và ý định của các lễ nghi trong ngày ấy không thể không khiến cuối cùng nó trở thành một mùa nghỉ ngơi và an ủi đầy phước hạnh. Vì trong ngày ấy sự chuộc tội đã được thực hiện cho mọi tội lỗi và vi phạm. Điều này ngầm hàm ý rằng các hành động đền tội vẫn diễn ra suốt năm, nhưng chỉ chuộc tội một cách không hoàn hảo cho các tội lỗi của dân chúng, vì dân chúng vẫn còn bị giữ ở bên ngoài, cách xa nơi ngự trực tiếp của Đức Chúa Trời, và thậm chí qua người đứng đầu đã được biệt riêng của mình cũng không được phép vào trong bức màn. Vì vậy, khi một lễ nghi được lập ra với mục đích đưa ra một hình ảnh về việc được nhận hoàn toàn vào sự hiện diện và tương giao của Đức Chúa Trời, thì khối tội lỗi lại phải được đưa ra xem xét, để nó có thể bị xóa sạch bởi một sự chuộc tội hoàn hảo hơn. Và không chỉ vậy, mà vì nơi ngự của Đức Chúa Trời cùng các dụng cụ thờ phượng của Ngài cứ luôn bị ô uế, do "ở giữa loài người, giữa sự ô uế của họ," nên những điều này cũng cần được thanh tẩy hằng năm trong ngày ấy bởi sự chuộc tội hoàn hảo hơn, vốn lúc ấy được thực hiện trong sự hiện diện của Đức Chúa Trời. Không phải những điều này tự chúng có thể mang tội; chúng chỉ được xem như vậy xét về tội lỗi của dân chúng, vốn cứ luôn diễn ra chung quanh chúng, và theo một nghĩa nào đó, ngay giữa chúng. Vì cấu trúc và cách sắp xếp của đền tạm dựa trên ý tưởng rằng dân chúng ở đó (theo nghĩa biểu tượng) cùng với Đức Chúa Trời, như Đức Chúa Trời ở cùng họ; và do đó tội lỗi của dân chúng trong mọi gia đình và nhà ở của họ được xem như bốc lên vào nơi thánh, và làm ô uế bằng sự ô uế của chúng các vật thánh chứa trong đó. Vì vậy, không có của lễ riêng biệt nào được dâng cho các vật thánh này, nhưng chúng được rảy bằng huyết đã đổ ra vì tội lỗi của xứ, vì chính những tội lỗi ấy mới thực sự làm ô uế nơi thánh. Và để không còn dấu vết nào của tội lỗi, hay của hậu quả tội lỗi, dường như còn sót lại, sự chuộc tội phải được thực hiện và chấp nhận cho tội lỗi trong mọi phương diện của nó — cho thầy tế lễ thượng phẩm và nhà của ông, cho dân chúng trong mọi gia đình của họ, cho đền tạm và mọi đồ dùng của nó.
3. Trong lễ nghi này, vốn chứa đựng tinh túy của mọi của lễ, và đưa ra sự mô tả chính xác nhất mà sự thờ phượng cổ xưa có thể có được về sự chuộc tội toàn hảo của Đấng Christ, mọi điều trong cách thực hiện nó đều đánh dấu tầm quan trọng và sự trang nghiêm đặc biệt của nó. Chỉ một mình thầy tế lễ thượng phẩm ở đây phải giao dịch với Đức Chúa Trời; và với tư cách là người đại diện của toàn thể cộng đồng thuộc linh, ông bước vào sự hiện diện trực tiếp của Đức Chúa Trời, mang theo tội lỗi của họ cũng như tội lỗi của chính mình. Sau các của lễ buổi sáng thường lệ, trong đó, nếu chính ông đã hành lễ, ông phải cởi bỏ bộ y phục sang trọng và đẹp đẽ mà ông vẫn thường mặc, vì không thích hợp cho các lễ nghi của một ngày vốn làm lu mờ vinh quang của mọi xác thịt; và sau khi đã tắm rửa, ông mặc bộ y phục giản dị, mà xét theo chất liệu (vải gai) và màu sắc (trắng), được gọi là "y phục thánh" (Lê-vi Ký 16:4), và được dành riêng cho công việc của ngày này. Rồi, khi đã chuẩn bị như vậy, trước hết ông phải lấy một con bò đực làm của lễ chuộc tội cho chính mình và nhà mình, tức là toàn thể gia đình thầy tế lễ, và mang huyết của của lễ này vào trong bức màn. Nhưng không chỉ với huyết này mà thôi, mà theo lời chép, ông còn mang theo một bình hương đầy than lửa cháy lấy từ bàn thờ trước mặt Chúa (tức là bàn thờ xông hương, mặc dù than cho nó phải lấy từ bàn thờ dâng của lễ thiêu); và ông phải bỏ vào đó những nắm hương, để có một đám mây hương thơm ngát bốc lên khi ông bước vào Nơi Chí Thánh — biểu tượng của lời cầu nguyện được chấp nhận. Ý nghĩa là, dù ông đã hết sức lo liệu để thanh tẩy mình, và dù trong tay cũng có huyết chuộc tội, ông vẫn phải bước vào vùng thánh khiết ấy như một người cầu xin, như một người không có quyền đòi được vào, mà khiêm nhường cầu xin điều đó từ tay một Đức Chúa Trời đầy ân điển. Khi đã vào trong như vậy, ông phải rảy huyết lên trên nắp thi ân, và rảy lại trước nắp thi ân bảy lần: số bảy là số của lời thề hay giao ước; và hành động chuộc tội kép này, trước hết, dường như liên quan đến những người có phần trong đó, rồi sau đó liên quan đến các phòng và đồ đạc của nơi thánh, vốn đã bị ô uế bởi sự ô uế của họ.
Khi hành động đền tội mang tính cá nhân hơn này đã hoàn tất, thì hành động vì tội lỗi của dân chúng bắt đầu. Hai con dê được dâng tại cửa đền tạm, tuy là hai con, nhưng vẫn được gọi rõ ràng là một con sinh tế ([[ver. 5 >> Bible:Le 16:5]] , "hai con dê con làm của lễ chuộc tội"), vì vậy của lễ gồm hai con, chỉ vì không thể tự nhiên nào khác để đưa ra một sự mô tả đầy đủ về điều phải làm; con này được định chủ yếu để bày tỏ phương tiện, con kia để bày tỏ hiệu quả, của sự chuộc tội. Và hoàn cảnh này, rằng hai con dê thực ra chỉ là một của lễ, và rằng chúng cùng được thầy tế lễ thượng phẩm dâng lên trước mặt Chúa tại cửa đền tạm ([[ver. 7 >> Bible:Le 16:7]] ), đã đóng dấu của lễ ấy một cách không thể chối cãi là của lễ của Chúa. Việc này cũng không được ám chỉ một cách mơ hồ trong hành động diễn ra tại đó về chúng, tức là việc bắt thăm trên chúng; vì việc này thường chỉ được làm với những gì đặc biệt thuộc về Đức Chúa Trời, và nhằm để biết ý muốn của Ngài trong vấn đề ấy. Điều cần xác định về hai con dê không phải là Đức Chúa Trời có thể nhận con nào cho Ngài, và con nào có thể thuộc về một đấng khác, mà chỉ đơn giản là Ngài chỉ định hai phần của một của lễ, vốn hoàn toàn và duy nhất thuộc về Ngài, vào mục đích riêng biệt nào. Và thật vậy, chính mục đích của mỗi con như đã được xác định như vậy cũng không thể khác biệt một cách căn bản; nó không thể là một mục đích hoàn toàn khác lạ hay không đồng nhất, vì tự nó việc con nào nhận vị trí này và con nào nhận vị trí kia dường như là điều không quan trọng, và chỉ có thể được xác định bằng việc bắt thăm.[3]
Về các thăm này, có chép rằng thăm này là cho Chúa, thăm kia là cho con dê gánh tội, như trong bản dịch của chúng ta, nhưng theo nghĩa đen là cho A-xa-xên. Con dê mà thăm của Chúa rơi vào phải lập tức bị giết làm của lễ chuộc tội cho tội lỗi và vi phạm của dân chúng; và với huyết của nó, như với huyết của con bò đực trước đó, thầy tế lễ thượng phẩm lại vào Nơi Chí Thánh, và rảy, như trước, trước hết lên trên nắp thi ân, rồi sau đó trước nắp thi ân bảy lần; làm sự chuộc tội cho tội lỗi của hội chúng, cả về con người của họ lẫn đồ đạc của đền tạm. Sau đó, khi đã ra khỏi Nơi Chí Thánh vào Nơi Thánh, ông rảy bàn thờ xông hương bảy lần bằng huyết của cả con bò đực lẫn con dê, "để tẩy sạch và làm cho nó nên thánh khỏi sự ô uế của con cái Y-sơ-ra-ên."—([[ver. 19 >> Bible:Le 16:19]] , xem thêm Xuất Ê-díp-tô Ký 30:10)
Chính lúc này, sau khi sự chuộc tội bằng huyết đã hoàn tất, thầy tế lễ thượng phẩm đã xưng trên con dê còn sống vẫn đang đứng tại cửa đền tạm, "mọi tội lỗi của con cái Y-sơ-ra-ên, và mọi sự vi phạm của chúng," rồi sau đó sai nó đi, mang gánh nặng kinh khủng của mình, qua một người thích hợp vào đồng vắng, vào một miền đất biệt lập, nơi không có người ở. Có chép rõ ràng, [[ver. 22 >> Bible:Le 16:22]] , rằng việc này được làm với con dê để nó mang mọi tội lỗi của họ đến đó; nhưng những tội lỗi này, vốn đã được chuộc bởi huyết của con dê kia — nửa kia, có thể nói như vậy, của của lễ — vì, một mặt, nếu không đổ huyết thì theo luật pháp Môi-se không thể có sự tha tội, mặt khác, nơi nào huyết đã được đổ ra đúng cách, theo cách thức luật pháp đòi hỏi, thì sự tha thứ theo sau như một lẽ đương nhiên. Vì vậy, hành động với con dê thứ hai này tuyệt đối không được tách rời khỏi hành động với con dê thứ nhất; mà phải được xem như sự tiếp nối của hành động trước, và là phần bổ sung đúng đắn của nó. Do đó, con dê thứ hai, tức con dê còn sống, được mô tả là đang đứng tại cửa đền tạm, [[ver. 10 >> Bible:Le 16:10]] , trong khi sự chuộc tội đang được thực hiện bằng huyết của con dê thứ nhất, như thể chính nó cũng có phần trong công việc đang tiến hành, và theo một nghĩa nào đó là đối tượng của công việc ấy. Nó được dâng tại đó, không phải để sự chuộc tội được thực hiện với nó, như bản dịch của chúng ta diễn đạt không chính xác, mà là với tư cách người thay thế cho dân chúng trong một tiến trình xá tội. Và chỉ sau khi tiến trình xá tội hay chuộc tội này đã hoàn tất, thầy tế lễ thượng phẩm mới trở lại với nó, và như từ Đức Chúa Trời, đặt lên nó những tội lỗi nay đã được chuộc, để nó mang chúng đi vào một nơi hoang vắng. Vì vậy, phần nó phải làm trong giao dịch này chỉ đơn giản là mang chúng đi và chôn chúng khuất khỏi tầm mắt, như những điều mà công lý của Đức Chúa Trời đã được thỏa mãn, không còn được nhắc đến nữa — những cư dân xứng hợp của một miền đất biệt lập và bị lãng quên.[4]
Như vậy, từ các hoàn cảnh của giao dịch này, khi được sắp xếp đúng đắn và xem xét cẩn thận, chúng ta không gặp khó khăn gì trong việc xác định mục đích và ý định chính của hành động với con dê còn sống — mà không cần xác định điều gì về ý nghĩa chính xác của thuật ngữ A-xa-xên. Chúng ta sẽ đưa ra trong Phụ Lục một bản tóm tắt ngắn gọn về các quan điểm đã được trình bày về thuật ngữ ấy, và nêu quan điểm mà chúng ta nghiêng về việc chấp nhận.[5] Nhưng đối với việc giải thích đúng đắn phần này của lễ nghi, theo chúng tôi, không có điều gì quan trọng tùy thuộc vào nó. Điều đã xảy ra với con dê còn sống chỉ nhằm để triển khai, và bày tỏ rõ ràng trước mắt xác thịt, hiệu quả của công việc chuộc tội vĩ đại. Chính sự chuộc tội đã được thực hiện trong bí mật, trong khi chỉ một mình thầy tế lễ thượng phẩm ở trong nơi thánh; thế nhưng, vì mọi sự theo một cách nào đó đều tùy thuộc vào sự thành công của nó, nên điều hết sức quan trọng là phải có một giao dịch có thể thấy được, như việc thả con dê gánh tội đi, thể hiện dưới một hình thức có thể cảm nhận được các kết quả của lễ nghi. Việc con dê đã ra sao sau khi được dẫn vào đồng vắng cũng không quan trọng gì. Chỉ cần nó được dẫn vào vùng khô hạn và hoang vắng, nơi mà theo lẽ đương nhiên, nó sẽ không bao giờ còn được thấy hay nghe đến nữa, là đủ. Với một định mệnh như vậy, rõ ràng nó cũng là một sinh tế bị định diệt như con dê mà huyết sống của nó đã được đổ ra và mang vào trong bức màn: nó đi đến nơi "mọi sự chết đều sống và mọi sự sống đều chết;" và như vậy nó bày tỏ một hình ảnh hết sức nổi bật về sự lãng quên đời đời mà tội lỗi của dân Đức Chúa Trời bị ném vào, một khi chúng đã được che phủ bằng huyết của một sự chuộc tội được chấp nhận.
Các phần còn lại của lễ nghi như sau: Thầy tế lễ thượng phẩm cởi bỏ bộ y phục vải gai giản dị, trong đó, vì chỉ riêng bộ y phục ấy thích hợp cho một lễ nghi như vậy, toàn bộ lễ nghi đã được thực hiện, và cất chúng trong nơi thánh cho đến khi ngày chuộc tội tiếp theo đến. Rồi, sau khi đã tắm rửa bằng nước — việc mà ông phải làm lúc bắt đầu và lúc kết thúc mọi lễ nghi tôn giáo — và sau khi đã mặc bộ y phục thường lệ của mình, ông bước ra và dâng một của lễ thiêu cho chính mình, và một của lễ thiêu khác cho dân chúng; nhờ huyết của các của lễ ấy, sự chuộc tội lại được thực hiện cho tội lỗi (ngụ ý rằng tội lỗi cũng len lỏi ngay cả trong các lễ nghi thánh khiết nhất này), cũng như nhờ hành động với các phần còn lại, sự dâng hiến con người và các lễ nghi của họ cho Chúa lại được bày tỏ một lần nữa. Mỡ của của lễ chuộc tội cũng vậy — như trong các trường hợp dâng của lễ chuộc tội nói chung — thầy tế lễ thượng phẩm thiêu trên bàn thờ; trong khi thân thể của các sinh tế — như trong trường hợp các của lễ chuộc tội nói chung dâng cho hội chúng, hay cho thầy tế lễ thượng phẩm với tư cách là người đứng đầu hội chúng, Lê-vi Ký 4:1-21 — được mang ra ngoài trại quân đến một nơi sạch, và thiêu tại đó. Ý nghĩa của các nghi lễ này đã được giải thích trong mối liên hệ với các của lễ chuộc tội như một loại, và không cần nhắc lại ở đây. Cuối cùng, người được dùng để thiêu các sinh tế ấy, cũng như người đã dẫn con dê gánh tội vào đồng vắng, khi trở về với hội chúng, phải tắm rửa, vì họ tương đối ô uế: không phải theo nghĩa chặt chẽ và đúng đắn; vì nếu họ thật sự đã mang tội, thì một của lễ chuộc tội đã phải được dâng cho họ; và sự ô uế tương đối ấy chỉ có thể phát sinh từ việc họ đã tham gia vào việc cầm nắm những vật, tuy tự chúng không ô uế, mà trái lại còn hơn thế, nhưng xét về ý nghĩa và mục đích của chúng lại liên quan đến tội lỗi của dân chúng.
IV. Việc chúng ta bàn rộng thêm về sự tương ứng giữa lễ nghi quan trọng nhất này của kỳ Cựu Ước, và công việc của Đấng Christ trong Tân Ước, lại càng ít cần thiết hơn, vì đây là phần của nghi lễ Môi-se mà hơn mọi phần khác đã nhận được sự áp dụng rõ ràng nhất từ ngòi bút của sự cảm thúc. Chính về điều này mà tác giả Thư gửi tín hữu Hê-bơ-rơ đặc biệt và thường xuyên nhắc đến khi chỉ về Đấng Christ để nói đến các thực tại vĩ đại vốn đã được bày tỏ một cách mờ nhạt dưới các hình bóng cổ xưa. Ông cho chúng ta biết rằng nhờ xác thịt của Đấng Christ, đã phó cho sự chết vì tội lỗi của thế gian, một con đường mới và sống đã được mở ra vào Nơi Chí Thánh, như xuyên qua một bức màn, không còn che giấu và loại trừ khỏi sự hiện diện của Đức Chúa Trời, mà mở ra để đón nhận mọi kẻ vi phạm ăn năn; mà quả thật, việc bức màn bị xé rách theo nghĩa đen khi Đấng Christ chịu chết (Ma-thi-ơ 27:51) là một lời công bố bằng sự kiện; — rằng nhờ huyết của Chúa Giê-xu chúng ta có thể bước vào, không chỉ một cách an toàn, mà thậm chí với lòng dạn dĩ, vùng sự hiện diện tỏ tường của Đức Chúa Trời; rằng điều này phát sinh từ việc chính Đấng Christ đã đi với huyết của Ngài vào các tầng trời, tức là, Ngài tự dâng mình tại đó như Đấng Cứu Chuộc đã được hoàn thiện của dân Ngài, Đấng đã mang lấy lời rủa sả của tội lỗi cho họ, và đã thỏa mãn công lý của Đức Chúa Trời về tội lỗi ấy mãi mãi; — và rằng của lễ mà nhờ đó tất cả những điều này đã được hoàn thành, vốn là của lễ của một Đấng vô hạn xứng đáng, không mang theo bất kỳ sự không hoàn hảo nào thuộc về lễ nghi Cựu Ước, mà đủ để đáp ứng nhu cầu của một lương tâm có tội, và để dâng tội nhân, cả hồn lẫn xác, với sự chấp nhận trước mặt Đức Chúa Trời. (Hê-bơ-rơ 9:10)[6] Đây là nội dung của thông tin được ban cho chúng ta về những điều thuộc vương quốc của Đấng Christ, trong chừng mực những điều này đã được báo trước bởi các lễ nghi của ngày chuộc tội; trong đó, như sẽ thấy, sự chú ý của chúng ta chủ yếu được hướng đến một sự tương ứng trong hai trường hợp về các mối quan hệ và ý tưởng cốt yếu. Chúng ta không thấy có sự ủng hộ nào dành cho những sự tương đồng chỉ mang tính bề ngoài và hời hợt, vốn đã thường bị các tác giả Cơ Đốc nhân vẽ ra một cách tùy tiện, và đôi khi thậm chí với sự không chính xác hiển nhiên; chẳng hạn, việc thầy tế lễ thượng phẩm mặc vào rồi lại cởi ra bộ y phục vải gai trắng được cho là hình bóng của việc Đấng Christ mặc lấy, rồi khi công việc của Ngài trên đất đã hoàn tất, từ bỏ, hình hài của xác thịt tội lỗi; hai con dê là bản tính hai mặt của Ngài; việc chúng được lấy từ hội chúng là việc Ngài bị mua bằng tiền công; con dê bị giết là một Đấng Cứu Rỗi đã chết, con dê còn sống là một Đấng Cứu Rỗi đã sống lại; hay, con dê trước là Đấng Christ, con dê sau là Ba-ra-ba, hay, như các nhà Cocceius đời trước thường nói hơn, dân Do Thái bị đuổi vào đồng vắng của thế gian rộng lớn, mang theo lời rủa sả của Đức Chúa Trời trên mình. Quan niệm cuối cùng này đã được Giáo sư Bush làm sống lại trong Biblical Repository tháng Bảy năm 1842, và trong các ghi chú của ông về sách Lê-vi Ký, ông đã long trọng tuyên bố rằng con dê còn sống đã làm sự chuộc tội chỉ đơn giản bằng việc được thả vào đồng vắng, và rằng dân Do Thái đã làm sự chuộc tội nguôi cơn thịnh nộ cho tội lỗi của mình bằng việc bị đặt dưới cơn thịnh nộ từ trời một cách xét đoán!
Chúng ta không thể tránh khỏi việc rơi vào những quan niệm sai lầm và trẻ con như vậy, hay ít nhất cũng di chuyển giữa những điều không chắc chắn luôn thay đổi, bao lâu chúng ta còn tách rời các phần khác nhau của giao dịch bề ngoài, và tìm kiếm một ý nghĩa riêng biệt cho từng phần một cách đơn lẻ, tách khỏi ý tưởng vĩ đại và các mối quan hệ mà chúng gắn liền với. Nhưng khi vượt lên trên lối giải thích khiếm khuyết và tùy tiện này, khi chăm chú nhìn vào các yếu tố thật và cốt yếu trong từng trường hợp, chúng ta sẽ thấy mọi điều cần thiết để thỏa mãn các điều kiện đúng đắn của hình bóng và hình bóng đối ứng, cũng như nhiều điều để củng cố và làm vững lòng các tín hữu trong đức tin. Vì chúng ta không thấy điều gì đây? Một mặt, thầy tế lễ thượng phẩm, người đứng đầu và đại diện của một cộng đồng hữu hình, tất cả đều bị đánh động bởi cảm thức về tội lỗi, bước đi dưới gánh nặng đã cảm nhận được của vô số vi phạm vào sự hiện diện đáng sợ của Giê-hô-va, gắn liền với các biểu tượng bề ngoài của một nơi thánh dưới đất; được phép đứng tại đó trong bình an và an toàn, vì ông bước vào với hương của lời cầu nguyện sốt sắng và huyết của một của lễ được chấp nhận; và như một dấu hiệu cho thấy mọi tội lỗi đã được tha thứ, và mọi sự ô uế đã được tẩy sạch, ông sai khối tội lỗi đã được chuộc khổng lồ ấy vào đồng vắng hoang vu gào thét, để mãi mãi bị chôn vùi và lãng quên. Mặt khác, tương ứng với điều này, chúng ta thấy Đấng Christ, người đứng đầu và đại diện của một Hội Thánh thuộc linh và vô hình, tự mang lấy mọi tội lỗi của họ, và sau khi đã đổ linh hồn Ngài ra cho đến chết vì họ, rồi sau đó thăng thiên vào sự hiện diện của Đức Chúa Cha, như mang theo chính huyết sống của Ngài đã đổ ra vì họ; để họ cũng vậy, đã được rảy bằng huyết này, hay đã tham dự một cách thuộc linh vào công việc chuộc tội và cầu thay này, giờ đây có thể tự mình đến gần với lòng dạn dĩ trước ngai ân điển, khi tội lỗi của họ đã bị xóa khỏi sách ghi nhớ của Đức Chúa Trời, và trong thời điểm thích hợp sẽ được nhận vào ở giữa ánh sáng rực rỡ của vinh quang tuyệt vời nhất của Ngài. Đức tin có chao đảo khi chiêm ngưỡng một sự xá tội tự do như vậy, khi mạo hiểm đến gần như vậy, hay khi ấp ủ một triển vọng cao cả như vậy không? Hay, khi đã nắm bắt được, đức tin có dễ đánh mất sự rõ ràng trong cái nhìn và sự vững chắc trong sự nắm giữ của mình, vì phải đối diện với những điều nằm trong lãnh vực của điều không thấy và đời đời không? Hãy để đức tin quay trở lại với các giao dịch rõ ràng và có thể sờ thấy được của hình bóng, vốn vì lý do này cũng được chép lại để chúng ta học hỏi và được an ủi chắc chắn. Và nếu thật sự ý thức về gánh nặng của tội lỗi, và quay khỏi nó với sự đau buồn không giả dối để đến với Chiên Con của Đức Chúa Trời, Đấng đã được đặt ra làm của lễ chuộc tội để cất đi tội lỗi của nó, thì với sự thỏa lòng mà Y-sơ-ra-ên xưa đã nhìn thầy tế lễ thượng phẩm, khi công việc hòa giải đã hoàn tất, sai các tội lỗi của họ đi vào một miền đất lãng quên, và với niềm vui mà họ đã vui mừng khi ấy, người tín hữu khiêm nhường cũng đừng nghi ngờ rằng điều tương tự cũng có thể, với sự thích hợp còn lớn hơn, thuộc về mình; vì trong những gì đã diễn ra lúc ấy chỉ có những phác họa không hoàn hảo của biểu tượng, trong khi giờ đây người ấy đối diện với các thực tại vĩ đại và bền vững của thực chất.
[1] Tập i., Quyển ii., tiết 3.
[2] Wilkinson, tập v., tr. 265, ấn bản mới nhất. Chúng ta nên nghi ngờ rằng trong bất kỳ trường hợp nào các biểu tượng của sự sống và sự bền vững cũng chỉ là những hình tượng duy nhất hay thậm chí chủ yếu, vì sự thờ lạy thú vật là đặc điểm nổi bật của sự thờ thần tượng Ai Cập. Nhưng ngay cả về hình thức bên ngoài, không một vật phẩm nào được nhắc đến trình bày bất kỳ sự tương đồng đúng đắn nào với hòm giao ước của Đức Chúa Trời. Chúng luôn mang hình thuyền hay ghe, với một vật giống như bàn thờ ở giữa; chúng không có gì tương ứng với nắp thi ân; và mục đích chính mà chúng dường như đã được dùng đến là để giữ gìn một hình ảnh của tạo vật được thờ lạy như biểu tượng của thần linh.
[3] Xem Bähr, Symbolik, tập ii., tr. 678.
[4] Ý nghĩa được đưa ra ở đây cho cụm từ trong câu 10 về con dê còn sống, לְכַפֵר עָלָּין, che phủ trên nó, hay làm sự chuộc tội cho nó, là ý nghĩa đúng đắn và duy nhất có căn cứ vững chắc, giờ đây có thể được xem là đã được xác lập một cách dứt khoát. Bochart, Witsius, Stiel, cũng như Kurtz và một số người khác, muốn dịch nó, như trong bản dịch của chúng ta, là làm sự chuộc tội với nó. Nhưng Cocceius đã tuyên bố rằng ông không thể tìm thấy trường hợp nào mà cụm từ này được dùng, "ngoại trừ cho những người mà sự đền tội được thực hiện vì lợi ích của họ, hay cho các đồ dùng thánh," khi được nói đến như đã được tẩy sạch, Bähr khẳng định rõ ràng rằng phương tiện của sự chuộc tội không bao giờ được đánh dấu bằng על, mà luôn luôn bằng ב, và rằng từ trước thường xuyên đánh dấu đối tượng của sự chuộc tội. (Symbolik, tập ii., tr. 683) Hengstenberg cũng đồng ý với quan điểm này (Egypt and Books of Moses, tr. 165), ông còn nhận xét thêm rằng, vì con dê còn sống được nói là đã được chuộc tội cho, "nhờ đó nó được đồng nhất với con dê thứ nhất, và bản chất của con đã chết được chuyển sang con còn sống; vì vậy hai con dê ở đây đứng trong một mối quan hệ hoàn toàn tương tự như mối quan hệ của hai con chim trong việc thanh tẩy người phung, trong đó con chim được thả đi trước hết đã được nhúng vào huyết của con chim đã bị giết." Những phản đối đặc biệt tỉ mỉ chống lại quan điểm này của Kurtz (Sac. Offerings, tiết 209), dường như đối với tôi là một minh họa cho khuynh hướng chẻ sợi tóc, vốn khi tìm kiếm một sự chính xác quá mức, dễ bỏ qua khía cạnh tự nhiên và hiển nhiên hơn của sự việc. (Xem Phụ Lục C.)
[5] Xem Phụ Lục D.
[6] Phần duy nhất trong lời tuyên bố, có lẽ, cần một chút giải thích là điều được nói về bức màn: "bức màn, tức là xác thịt của Ngài" (chương 10:20), dường như đồng nhất thân thể của Chúa chúng ta với bức màn ngăn cách giữa Nơi Thánh và Nơi Chí Thánh. Rõ ràng điều này chỉ nhằm được hiểu theo một nghĩa bóng hay phổ thông nào đó; vì bức màn đã được nhắc đến như, trong các vấn đề thuộc linh, tạo thành ranh giới lý tưởng giữa tình trạng của các tín hữu ở đây và tình trạng tương lai của họ trong vinh quang (câu 19). Tuy nhiên, người ta có thể dễ dàng nhận thấy một số điểm tương đồng, vì lý do đó xác thịt của Đấng Christ có thể theo cách chung chung ấy được đồng nhất với bức màn. Vì công dụng của bức màn là, thứ nhất che giấu Nơi Chí Thánh khỏi tầm nhìn chung, và thứ hai cung cấp vào những thời điểm thích hợp lối vào. Vì vậy, xác thịt hay nhân tính của Đấng Christ, bao lâu nó còn tồn tại trong đời sống hạ mình của Ngài, đã che giấu vinh quang tuyệt vời nhất của Thần Tính — hay đúng hơn, chính bởi sự thánh khiết của nó dường như đã đặt vinh quang ấy cách xa loài người hơn; nhưng khi đã phó cho sự chết vì tội lỗi của họ, và được tiếp nhận vì lợi ích của họ vào vinh quang, thì nó đã mở ra lối đi cho kẻ có tội. Do đó, bức màn bị xé rách là biểu tượng thích hợp của lối vào đã được mở ra nhờ sự chết của Đấng Christ vào chính sự hiện diện của Đức Chúa Trời. Nhưng vì chính giá trị chuộc tội trong sự chết của Đấng Christ đã ban cho nó quyền năng này, trong khi nơi bức màn, xét tự nó, không có gì tương tự, nên rõ ràng sự tương đồng không thể được đẩy đi quá xa, và nhất thiết phải được hiểu với một mức độ tự do nào đó.
Chương Thứ Tư.
Những Diễn Biến Lịch Sử.
Trong quá trình các cuộc thảo luận trước đây, chúng ta đã thường xuyên có dịp nhắc đến các biến cố lớn hơn trong lịch sử Y-sơ-ra-ên, đến nỗi việc đi sâu vào việc xem xét các phần riêng biệt của lịch sử ấy, xét về mục đích hiện tại của chúng ta, vừa không cần thiết vừa không có lợi. Chỉ cần điểm qua một cách ngắn gọn những điểm nổi bật hơn liên quan đến tình trạng của dân giao ước, trong khi còn ở dưới luật pháp và các lời hứa, là đủ. Và chúng ta sẽ làm như vậy theo hai phần chính, — phần thứ nhất liên quan đến việc họ thực sự định cư trong đất Ca-na-an, và phần thứ hai liên quan đến tình trạng sau đó của họ, khi được đặt dưới hiến pháp Thần Quyền, với các đặc ân và nghĩa vụ đặc biệt của nó. Hai chủ đề này cùng nhau sẽ tạo cơ hội để đáp lại nhiều phản đối chống lại lịch sử Cựu Ước, và cũng để bày tỏ những điểm xuất sắc đặc biệt của chế độ ấy, cùng sự chuẩn bị dần dần mà hoạt động thực tế của nó đã thực hiện cho vương quốc của Đấng Christ.
Mục Thứ Nhất.
Sự Chinh Phục Ca-na-an.
Việc chinh phục và thực sự chiếm hữu Ca-na-an của con cái Y-sơ-ra-ên, cả về thời gian lẫn tầm quan trọng, đều xứng đáng được đặt lên hàng đầu. Việc chiếm hữu miền đất ấy là một trong những điều được hứa rõ ràng nhất trong giao ước Áp-ra-ham; và xét theo tình hình thực tế khi sự ứng nghiệm bắt đầu được thực hiện, việc chiếm hữu chỉ có thể được thực hiện bằng cách lật đổ và tiêu diệt các cư dân gốc. Cách thức bước vào sự chiếm hữu này đã thường bị các tác giả vô thần lên án là tàn nhẫn và bất công, và cũng không ít lần gặp phải sự bênh vực yếu ớt từ những người ủng hộ một sự mặc khải thiêng liêng. Ngay cả đạo đức ngoại giáo cũng được cho là đã bị xúc phạm vì điều đó; và chúng ta biết từ Augustine và Epiphanius rằng giáo phái Manicheans cổ xưa, vốn mang tính ngoại giáo hơn là Cơ Đốc trong quan điểm của họ, đã xếp điều đó vào số "những điều tàn nhẫn mà Môi-se đã làm và truyền dạy," và theo quan điểm của họ, những điều ấy chứng tỏ rằng Đức Chúa Trời của Cựu Ước không thể là Đức Chúa Trời của Tân Ước. Tất cả các nhà ủng hộ hàng đầu của chủ nghĩa vô thần ở đất nước này — Tindal, Morgan, Chubb, Bolingbroke, Paine — đã lên án điều đó như một tội ác tột cùng; và Bolingbroke, theo phong cách thường lệ của ông, đã không ngần ngại lên án người nào "thậm chí còn tệ hơn cả một kẻ vô thần, nếu người ấy quy điều đó cho Đấng Tối Cao." Voltaire, và các nhà vô thần khác, cùng với các đồng minh của họ là các nhà tân thần học trên Lục Địa, đã không thua kém các anh em của họ ở đây về mức độ nghiêm khắc trong lời lên án và sự dồi dào trong lời lăng mạ. Và dường như ngay cả phần học thức hơn trong dân Do Thái cũng đã không muốn đảm nhận việc bênh vực giao dịch này dưới hình thức trần trụi và theo Kinh Thánh của nó, như chúng ta thấy các tác giả Rabbinical đời trước của họ cố gắng làm dịu đi những nét gai góc của câu chuyện, bằng cách khẳng định rằng "Giô-suê đã gửi ba bức thư đến đất của dân Ca-na-an trước khi dân Y-sơ-ra-ên xâm lược đất ấy; hay đúng hơn, ông đã đề nghị ba điều với họ bằng thư: những ai muốn chạy trốn thì có thể trốn thoát; những ai muốn hòa bình thì có thể lập giao ước; và những ai muốn chiến tranh thì có thể cầm vũ khí."[1]
Quan điểm dường như nhân đạo và dễ chịu hơn này về giao dịch ấy đã được nhiều tác giả Cơ Đốc nhân chấp nhận về cơ bản, — trong số đó có Selden, Patrick, Graves, — những người cho rằng việc thi hành sự phán xét trên dân Ca-na-an chỉ nhằm có hiệu lực trong trường hợp họ từ chối đầu hàng, và ngoan cố bám lấy sự thờ thần tượng; nhưng trong mọi trường hợp, hòa bình phải được đề nghị cho họ với điều kiện họ thừa nhận Đức Chúa Trời của Y-sơ-ra-ên, và phục tùng quyền cai trị của những kẻ chinh phục họ. Tuy nhiên, câu chuyện thánh không chứa đựng điều gì bảo đảm cho giả thuyết như vậy. Thật vậy, giả thuyết này được đưa ra bất chấp một ranh giới phân biệt rõ ràng về chính điểm ấy, được vạch ra giữa dân Ca-na-an và các dân tộc chung quanh. Chỉ đối với các dân tộc sau này, dân Y-sơ-ra-ên mới được phép đề nghị các điều kiện hòa bình: "Nhưng về các thành của các dân tộc này, mà Giê-hô-va Đức Chúa Trời ngươi ban cho ngươi làm sản nghiệp, ngươi chớ để sống một vật gì có hơi thở, nhưng phải tận diệt chúng."—(Phục Truyền Luật Lệ Ký 20:16, 17) Và như họ không được phép đề nghị các điều kiện hòa bình, họ cũng không được tự do chấp nhận các điều khoản thỏa thuận: "Hãy cẩn thận, chớ lập giao ước cùng dân của xứ mà ngươi sẽ vào;" "chúng nó sẽ không ở trong xứ ngươi, e chúng nó làm cho ngươi phạm tội cùng ta."—(Xuất Ê-díp-tô Ký 23:33, 34:12) Những mạng lệnh rõ ràng như vậy hiển nhiên không hướng đến bất kỳ kế hoạch hòa giải nào, và không để lại cho dân Y-sơ-ra-ên lựa chọn nào khác ngoài việc tiêu diệt. Theo quan điểm của Kinh Thánh, dân cư Ca-na-an ở trong tình trạng của những người bị đặt dưới lệnh cherem hay lệnh cấm từ trời, — tức là, bị biệt riêng cho Đức Chúa Trời bằng một sự chỉ định long trọng để hủy diệt, vì không còn cách nào khác để khiến họ phục vụ vinh quang thiêng liêng. Phần được giao cho dân Y-sơ-ra-ên chỉ đơn giản là thi hành bản án cuối cùng, nay đã được tuyên bố không thể thu hồi chống lại họ; và trong chừng mực họ không làm như vậy, điều đó bị quy cho họ như tội lỗi của họ; và sự thất bại của họ đã trở thành một sự phán xét giáng trên chính họ, một sự phán xét đã khiến họ gặp nhiều rắc rối và tai họa trong thời kỳ đầu họ cư trú tại Ca-na-an. (Các Quan Xét 2:1-5)
Một loạt những cố gắng khác đã được thực hiện nhằm làm dịu đi sự khắc nghiệt và nghiêm khắc bị cho là có trong mệnh lệnh của Đức Chúa Trời liên quan đến dân Ca-na-an, bằng cách khẳng định cho dân Y-sơ-ra-ên một thứ quyền có trước đối với việc chiếm hữu xứ ấy. Một truyền thống của người Do Thái, được nhiều giáo phụ tán thành với quan điểm này, đòi xứ Ca-na-an thuộc về dòng dõi của Áp-ra-ham, như phần được định sẵn của họ trong đất đã được phân chia, theo sự phân phối mà Nô-ê đã thực hiện các miền khác nhau của đất giữa các con cháu của ông. Michaelis, khi chính đáng bác bỏ sự phân phối này như một chuyện hoang đường, vẫn cho rằng Ca-na-an vốn là một vùng đất thuộc về những người chăn chiên Hê-bơ-rơ; rằng các bộ tộc khác dần dần lấn chiếm và cướp đoạt tài sản của họ, lợi dụng việc dân Y-sơ-ra-ên tạm thời xuống Ai Cập để chiếm đoạt toàn bộ; và rằng dòng dõi của Áp-ra-ham do đó hoàn toàn có lý khi đòi lại quyền của mình một lần nữa, khi họ có quyền lực, và đuổi những kẻ xâm nhập bằng gươm giáo. Quan điểm này đã tìm được nhiều người ủng hộ ở Đức, và gần đây nhất đã được Ewald và Jahn bênh vực; mặc dù quyền ban đầu của dân Y-sơ-ra-ên hiện nay thường được cho là chỉ chạm tới những phần đất chăn thả của lãnh thổ mà thôi. Tuy nhiên, chưa bao giờ có một lý thuyết vô căn cứ hơn được dựng lên. Kinh Thánh hoàn toàn im lặng về một lời đòi hỏi như vậy từ phía dân Y-sơ-ra-ên. Nhưng có hơn cả sự im lặng của Kinh Thánh để kết án lý thuyết này; vì ngay từ lần xuất hiện đầu tiên của gia đình được chọn trên đất Pa-lét-tin, Kinh Thánh đã nói rõ rằng "lúc đó dân Ca-na-an ở trong xứ" (Sáng Thế Ký 12:6); và ở trong xứ, không chỉ như một người chăn chiên lang thang hay một kẻ tạm trú, mà như người chiếm hữu đã định cư và có quyền chính đáng, đối với người ấy Áp-ra-ham và các con cháu trực tiếp của ông giữ quan hệ của những khách lạ trú ngụ. Do đó lời hứa ban cho Áp-ra-ham là, ông và dòng dõi ông sẽ nhận được làm cơ nghiệp đời đời "xứ mà người kiều ngụ". Lời chứng của Kinh Thánh hoàn toàn nhất quán về hai điểm rằng—Ca-na-an, như một cơ nghiệp, đã được ban tặng như món quà nhưng không của Đức Chúa Trời cho dòng dõi của Áp-ra-ham, và rằng món quà ấy sẽ được thực hiện bằng việc tước đoạt bằng vũ lực những cư dân gốc của xứ.
Vậy nên rõ ràng là, theo những trình bày của Kinh Thánh, gia đình của Áp-ra-ham không có quyền tự nhiên nào đối với cơ nghiệp Ca-na-an. Cũng không khó để chứng minh rằng những cố gắng sai lầm như vậy nhằm làm cho câu chuyện được linh cảm trở nên êm dịu, và thích ứng nó với thị hiếu tinh tế của thời hiện đại, thay vì làm giảm bớt, thật ra lại làm trầm trọng thêm những khó khăn gắn liền với nó; rằng nếu, về một mặt, chúng dường như đưa giao dịch này đến gần hơn với nguyên tắc Cơ Đốc, thì về mặt khác, chúng lại đặt nó ở một khoảng cách xa hơn nhiều và tuyệt đối không thể hòa giải được. Vì, giả sử dòng dõi của Áp-ra-ham là những người chiếm hữu ban đầu, thì tại sao Đức Chúa Trời lại giữ họ suốt cả một chuỗi các thế hệ ở xa khỏi miền đất ấy, khiến quyền của họ—nếu họ đã từng có quyền—thực tế phải hết hiệu lực,—và khiến quyền ấy chỉ có thể được đòi lại bằng vũ lực mà thôi? Chắc chắn, trên bất cứ cơ sở nào của nguyên tắc công chính, một quyền mà ngay từ đầu đã đáng ngờ như vậy, và đã bị để rơi vào tình trạng không thi hành lâu đến thế, thà nên bị bỏ hẳn, còn hơn là bị thúc ép với cái giá của quá nhiều máu và hoang tàn. Và nếu hoàn cảnh của dân Ca-na-an đã đến mức có thể đề nghị các điều khoản hòa bình với họ, thì sắc lệnh tiêu diệt họ hẳn đã trái ngược với các nguyên tắc lớn của chân lý và sự công chính.
Những phương pháp bênh vực như vậy sẽ không bao giờ giúp đáp lại thành công những phản đối của kẻ vô tín đối với phần này trong đường lối của Đức Chúa Trời, hay, điều quan trọng hơn, cho thấy Đức Chúa Trời của Cựu Ước là cùng một Đấng, về bản tính và cách hành động, với Đức Chúa Trời của Tân Ước. Vẫn sẽ còn chỗ cho lời châm biếm của Gibbon, rằng những tường thuật về các cuộc chiến do Giô-suê chỉ huy "được những Cơ Đốc nhân mộ đạo của thời nay đọc với sự kính sợ nhiều hơn là sự thỏa lòng."[2] Trái lại, chúng tôi khẳng định rằng, nếu được chiêm ngưỡng trong ánh sáng rộng lớn và toàn diện mà chính Kinh Thánh trình bày chúng trước mắt chúng ta, thì chúng có thể được đọc với sự thỏa lòng trọn vẹn nhất; rằng không có một yếu tố thiết yếu nào thuộc về chúng mà lại không bước vào các nguyên tắc của kỳ Phúc Âm; và rằng bất cứ sự khác biệt nào có thể hiện ra ở đây giữa Cựu Ước và Tân Ước, cũng như trong mọi trường hợp khác, chỉ là sự khác biệt về hình thức mà thôi, nhưng dựa trên một sự đồng thuận thiết yếu. Điều này sẽ tỏ ra dù xét về dân Ca-na-an, về dân Y-sơ-ra-ên, hay về thời kỳ của kỳ Phúc Âm.
1. Xét, trước hết, về dân Ca-na-an, như việc thi hành sự phán xét xứng đáng trên tội lỗi của họ (theo ánh sáng mà Kinh Thánh luôn trình bày việc ấy, trong chừng mực liên quan đến họ), thì trong đó không có gì làm phật lòng cảm xúc của bất cứ tâm trí Cơ Đốc nào được cấu tạo lành mạnh. Từ đầu đến cuối Kinh Thánh, Đức Chúa Trời xuất hiện như Đấng Phán Xét công chính và là Đấng báo trả tội lỗi, và Ngài làm như vậy không ít lần bằng việc giáng xuống những điều đáng sợ trong sự công chính. Nếu chúng ta có thể chiêm ngưỡng Ngài giáng trên các thành của đồng bằng sự báo trả của lửa đời đời, vì tội lỗi của chúng đã trở nên lớn, và đã thấu đến trời; hay, vào một thời kỳ sau, ngay cả trong thời Phúc Âm, có thể suy ngẫm cơn thịnh nộ đã giáng trên dân Do Thái đến tột cùng như thế nào; hay, cuối cùng, có thể nghĩ đến những kẻ tội lỗi không ăn năn bị định cho hồ lửa cháy bằng lửa và diêm sinh đời đời trong thế giới sẽ đến;—nếu chúng ta có thể chiêm ngưỡng những điều như vậy bước vào sự quản trị của Đức Chúa Trời, mà không hề làm xáo trộn niềm tin của chúng ta rằng Đấng Phán Xét toàn thế gian chỉ làm điều đúng, thì quả thật vô lý khi phàn nàn về những sự nghiêm khắc thi hành trên dân cư ô uế của Ca-na-an. Những sự gớm ghiếc của họ thuộc loại có thể nói một cách nhấn mạnh là kêu thấu đến trời—những nghi lễ thờ hình tượng có khuynh hướng làm ô uế chính lương tâm của họ, và thói quen thực hành những sự ô uế vốn là nỗi ô nhục cho nhân loại. Xứ được mô tả là không còn chịu nổi khối ô uế bao phủ nó nữa, như thể "xứ mửa dân nó ra"; và "vậy nên," Kinh Thánh nói thêm, "ta sẽ phạt tội ác của chúng nó."—(Lê-vi Ký 18:25) Sự báo trả này cũng không giáng trên họ một cách vội vàng; thời kỳ phán xét đã được mở đầu bằng một mùa nhẫn nhịn lâu dài, trong thời gian đó họ được kêu gọi nhiều lần ăn năn. Ngay từ thời Áp-ra-ham, Chúa đã bày tỏ chính Ngài đối với họ cả trong đường lối phán xét lẫn thương xót—phán xét, bằng sự hủy diệt kinh khiếp của Sô-đôm và Gô-mô-rơ, cắt bỏ phần bị nhiễm nặng nhất, để phần còn lại biết sợ mà quay khỏi đường lối gian ác của mình; thương xót, bằng cách dấy lên giữa họ những thánh đồ nổi bật như Áp-ra-ham và Mên-chi-xê-đéc. Thời kỳ đó, và thời kỳ ngay sau đó, đặc biệt là ngày họ được thăm viếng cách thương xót. Nhưng họ đã không biết điều đó; và vì vậy, theo cách Đức Chúa Trời thường đối xử, Ngài dần dần dời chân đèn ra khỏi chỗ của nó—rút các chứng nhân của Ngài sang một miền khác, do đó bóng tối cứ ngày càng sâu thêm, và tội ác của dân chúng cuối cùng trở nên đầy trọn. Chỉ khi ấy mây thịnh nộ của Đức Chúa Trời mới bắt đầu đe dọa họ bằng sự hủy diệt tràn ngập—tuy nhiên, ngay cả khi ấy, cũng không phải là không có những dấu hiệu kinh khiếp về sự đến gần của nó qua các phép lạ đã làm tại Ai Cập và tại Biển Đỏ, và rồi lại treo lơ lửng lâu dài trong bốn mươi năm lưu lạc trong đồng vắng, như thể chờ đợi thêm một khoảng thời gian nữa để ăn năn. Nhưng vì mọi sự đều hóa ra vô ích, nên cuối cùng lòng thương xót đã nhường chỗ cho sự phán xét, theo nguyên tắc chung cho mọi kỳ, "Người nào bị quở trách thường, lại cứng cổ mình, sẽ bị bại hoại thình lình, không phương cứu chữa"; và, "Nơi nào có xác chết, thì những chim ó sẽ nhóm lại tại đó." Nói thẳng ra, bất cứ khi nào tội ác đã đến giai đoạn cuối cùng của nó, thì sự phán xét của thiên đàng đã gần kề. Nguyên tắc này đã được minh họa một cách nổi bật trong trường hợp của người Do Thái sau khi Chúa chúng ta xuất hiện, cũng như trong trường hợp của những dân Ca-na-an này trước đó. Trong các ẩn dụ về cây vả không trái và những người làm vườn nho gian ác, cùng một vị trí được dành cho nó trong kỳ Cơ Đốc mà trước kia nó đã giữ trong kỳ Do Thái. Và trong kinh nghiệm của tất cả những ai, bất chấp những lời mời thương xót và những lời cảnh cáo nghiêm trang, vẫn hư mất khỏi đường sự sống, nó hẳn phải tìm được một bằng chứng đáng sợ hơn nhiều so với bằng chứng đang được nói đến, vì một cõi đời đời bị mất vượt xa về sự ác so với những tai họa khủng khiếp nhất của thời gian. Tóm lại, chính điều ấy cũng có thể nói về những phản đối đưa ra chống lại sự hủy diệt dân Ca-na-an, điều mà Richard Baxter đã nói về nhiều cuộc tranh luận dấy lên trong thời của ông, "Gốc rễ thật của mọi sự khác biệt là, liệu có một Đức Chúa Trời và một đời sống sẽ đến hay không." Chỉ cần thừa nhận một chính quyền đạo đức và một thời kỳ báo trả, thì những trường hợp như những trường hợp đang được xem xét không những trở nên công chính, mà còn cần thiết.
2. Lại nữa, hãy xem sự phán xét thi hành trên dân Ca-na-an trong mối liên hệ với những công cụ được dùng để thi hành nó—dân Y-sơ-ra-ên—và về mặt này cũng sẽ không thấy gì trong đó trái với các nguyên tắc lớn của chân lý và sự công chính. Dân Ca-na-an, phải hiểu rằng, theo cách nhìn này về vấn đề, đáng bị hủy diệt, và thật sự đã bị định cho sự hủy diệt bởi một bản án của Đức Chúa Trời. Nhưng việc thi hành một bản án như vậy bởi tay dân Y-sơ-ra-ên, há chẳng có khuynh hướng gây ra một hiệu quả làm chai cứng trong tâm trí của những kẻ chinh phục sao? Há chẳng phải nó thích hợp để dẫn họ xem mình như những kẻ được chỉ định thi hành sự báo trả của thiên đàng, bất cứ nơi nào chính họ cho rằng sự báo trả ấy là đáng, và khiến gương của họ thành một tiền lệ nguy hiểm nhất cho bất cứ kẻ cuồng tín hoang dại nào, là kẻ có thể muốn viện dẫn một sứ mạng từ thiên đàng để cướp bóc và hủy diệt đồng loại của mình sao? Người ta đôi khi đã cáo buộc như vậy, nhưng không có cơ sở chính đáng nào. Những lời cáo buộc như vậy rõ ràng dựa trên giả định ngầm rằng, thật ra không có án phạt nào của thiên đàng được tuyên bố chống lại dân Ca-na-an, và không có sứ mạng đặc biệt nào được ban cho dân Y-sơ-ra-ên để thi hành án phạt ấy—như vậy là bỏ qua một phần của câu chuyện thánh để gây mất uy tín cho một phần khác. Hoặc, người ta ngầm cho rằng Đức Chúa Trời hẳn phải bị ngăn cản không được thực hiện sự quản trị của Ngài theo cách có thể phù hợp nhất với các mục đích của sự khôn ngoan của Đức Chúa Trời, chỉ vì sự gian trá hay dại dột của con người có thể lấy cớ từ đó mà thực hành một sự bắt chước không có thẩm quyền và không thích hợp. Những suy nghĩ thuộc loại này tự chúng đã mang theo sự bác bỏ. Sứ mạng ban cho dân Y-sơ-ra-ên chỉ giới hạn trong một nhiệm vụ duy nhất là quét sạch xứ Ca-na-an khỏi những cư dân gốc của nó. Nhưng điều này hiển nhiên không trao cho họ quyền nào để đối xử với những người khác bằng cùng một mức độ nghiêm khắc; và thay vì tạo ra cơn khát máu người, trong những trường hợp họ không có thẩm quyền để đổ máu, họ thậm chí còn ngã lòng trong việc thi hành sứ mạng tiêu diệt dân Ca-na-an. Tuy nhiên, đây chỉ là mặt tiêu cực của vấn đề; và xét về một mặt khác tích cực hơn, việc dùng dân Y-sơ-ra-ên để thi hành công việc phán xét này đã được tính toán một cách xuất sắc để tạo ra một ấn tượng lành mạnh trong tâm trí họ, và thúc đẩy các mục đích mà sự phán xét đã được định cho. Vì điều gì có thể được hình dung là thích hợp một cách triệt để để gieo vào lòng họ một niềm tin bền vững về sự ác của việc thờ hình tượng và những sự gớm ghiếc ô uế của nó—để biến sự ghê tởm của họ đối với những điều này thành một đặc tính quốc gia, bền vững, như việc họ bị buộc phải bước vào cơ nghiệp đã định cư của mình bằng một sự giáng phạt khủng khiếp của sự phán xét trên những cư dân trước kia của nó vì đã làm ô uế nó bằng những sự quái gở như vậy? Như vậy, chính nền tảng của sự tồn tại quốc gia của họ đã dấy lên một lời cảnh cáo nghiêm trang chống lại việc bội đạo khỏi sự thờ phượng tinh sạch của Đức Chúa Trời; và sự thăm viếng của cơn thịnh nộ của Đức Chúa Trời chống lại sự không tin kính của loài người, được chính tay họ thực hiện, và đan xen với những ghi chép về lịch sử của họ tại thời kỳ đầy biến cố nhất của nó, đã đứng như một chứng nhân thường trực chống lại họ, nếu họ có bao giờ quay sang sự dại dột. Thật hạnh phúc cho họ biết bao, nếu họ đã cẩn thận ghi nhớ bài học ấy như Đức Chúa Trời đã cẩn thận khiến nó được khắc sâu một cách thích hợp vào tâm trí họ.
3. Nhưng tính thích đáng, và thậm chí sự cần thiết về mặt đạo đức, của đường lối đã theo đuổi trở nên rõ ràng, khi chúng ta xem việc làm ấy trong mối liên hệ hình bóng của nó—mối liên hệ nó có với thời Phúc Âm. Đã có những lý do, như chúng ta đã thấy, liên quan đến chính dân Ca-na-an và các dân tộc xung quanh, đủ để biện minh cho mọi điều đã làm; nhưng chúng ta không thể thấy toàn bộ ý định của nó, hay thậm chí nhận ra mục đích chính của nó, nếu không nhìn xa hơn, và liên hệ nó với những mục đích cao hơn của Đức Chúa Trời liên quan đến vương quốc của Ngài giữa loài người. Điều Ngài tìm kiếm tại Ca-na-an là một cơ nghiệp—một nơi nghỉ ngơi và phước hạnh cho dân Ngài, nhưng vẫn chỉ là một cơ nghiệp tạm thời, và như vậy là một hình bóng và một bảo chứng của sự nghỉ ngơi cuối cùng còn lại cho dân của Đức Chúa Trời. Do đó, mọi sự liên quan đến cơ nghiệp này đều phải được sắp đặt sao cho thích hợp để tiêu biểu và phản ánh những điều cao trọng và quan trọng hơn thuộc về cơ nghiệp kia, để quá khứ và điều tạm thời có thể phục vụ như một tấm gương phản chiếu trước tương lai và điều còn tồn tại, và để các nguyên tắc trong cách Đức Chúa Trời đối xử với Hội Thánh của Ngài có thể được thấy là về bản chất vẫn như nhau, dù được bày tỏ trên sân khấu của những thực tại hiện tại hay đời đời. Một phần, ít nhất, cũng vì lý do này, mà nơi được chọn làm cơ nghiệp của Y-sơ-ra-ên đã được phép, trước hết, trở thành theo một nghĩa đặc biệt miền ô uế—một miền cần được thánh hóa bằng một hành động phán xét của Đức Chúa Trời trên những kẻ chiếm hữu hư hỏng của nó, và nhờ đó trở nên thích hợp để thành quê hương và cơ nghiệp của các thánh đồ. Chỉ bằng cách này, những việc làm liên quan đến nó mới có thể phác họa trước và chuẩn bị cho việc chiếm hữu cuối cùng một thế giới vinh hiển,—một cơ nghiệp cũng cần được cứu chuộc khỏi các quyền lực của sự tối tăm hiện đang bao phủ nó bằng những sự hư hỏng của chúng, và cần được thánh hóa bằng những hành động phán xét khủng khiếp trên sự không tin kính của chúng, trước khi nó có thể trở thành nơi ở xứng hợp của phước hạnh cuối cùng. Linh của Kẻ Chống Đấng Christ phải bị phán xét và quăng ra ngoài; Ba-by-lôn, mẹ của những sự gớm ghiếc, là kẻ đã làm cho đất say bằng rượu tà dâm của nó, phải được nhớ đến trước mặt Đức Chúa Trời, và nhận lấy phần thưởng xứng đáng cho tội lỗi của nó; để rồi những tai họa của sự phán xét và những sự thi hành báo trả phải đi trước việc Hội Thánh chiếm hữu cơ nghiệp đã được mua chuộc của mình, tương tự về loại với những sự việc đã đặt Y-sơ-ra-ên vào việc chiếm hữu đất Ca-na-an. Thật vậy, những cảnh tượng được trình bày trước mắt chúng ta trong các chương cuối cùng của Khải Huyền, nếu không phải là sự mở rộng ra các công việc của một thế giới, và số phận của một cõi đời đời sẽ đến, của những cảnh tượng chúng ta thấy được miêu tả trong các cuộc chiến của Giô-suê, thì là gì? Trong những cảnh tượng kinh khiếp này, chúng ta thấy, một mặt, Đấng làm đầu của sự cứu rỗi, mà Giô-suê chỉ là một hình bóng không trọn vẹn, tiến ra chiến thắng cùng với đoàn dân của một Hội Thánh đã được cứu chuộc và tuyển chọn, được nâng đỡ bởi lời của Đức Chúa Trời, và bằng binh khí không thể chống cự của thiên đàng; trong khi, mặt khác, chúng ta thấy những kẻ thù đã bị định của Đức Chúa Trời và của Hội Thánh, đã được nhẫn nhịn lâu dài, nhưng giờ đây cuối cùng bị phó cho sự phán xét—cơn thịnh nộ giáng trên chúng đến tột cùng,—và, khi thế giới cuối cùng đã được giải thoát khỏi những sự gớm ghiếc của chúng, thì trời mới và đất mới hiện ra trước mắt, nơi sự công chính, tinh sạch và không ô uế, sẽ có nơi cư trú trường tồn của nó.
Chúng ta đã nói rằng công việc phán xét trong trường hợp này tương tự về loại với công việc sẽ được thi hành trong trường hợp kia; nhưng chúng ta nên kèm theo điều đó sự dè dặt rằng nó có thể rất khác nhau về hình thức. Nó vừa có thể, vừa nên được trông đợi là mang ít tính chất bên ngoài hay cưỡng bức hơn, tùy theo sự thay đổi chung đã xảy ra trong tinh thần của nền kinh tế của Đức Chúa Trời. Những sự thăm viếng tai họa bên ngoài, không nghi ngờ gì, vẫn có thể được trông đợi, trên những kẻ hành động thù địch với vương quốc của Đấng Christ; tuy nhiên, không hề đến cùng mức độ như trong thời trước. Chính chiến thắng cá nhân của Đấng Christ trên sự ác đã đánh lên, về mặt này, một âm điệu cao hơn cho những xung đột tương lai với kẻ thù,—một chiến thắng đạt được không phải bằng bạo lực bên ngoài, mà bằng việc bày tỏ chân lý và sự công chính khiến những kẻ theo sự giả dối và hư hỏng phải hổ thẹn. Những chiến thắng thuộc loại này giờ đây nên được xem như đối tác thích hợp với những chiến thắng của kỳ trước. Và trong khi Hội Thánh vẫn còn, như Hội Thánh đã có trong thời Giô-suê, một thanh gươm hai lưỡi trong tay để báo thù các dân ngoại (Thi Thiên 149:6), thì sự báo thù cao quý nhất mà Hội Thánh có thể thi hành, và là sự báo thù duy nhất mà Hội Thánh nên tìm cách thi hành, là sự báo thù hủy diệt tình trạng ngoại giáo của họ bằng gươm của Đức Thánh Linh, và biến lập trường đối địch của họ thành lập trường thân thiện.
Nếu những quan điểm như vậy về cuộc chinh phục và chiếm hữu đất Ca-na-an của Y-sơ-ra-ên là đúng, thì những sự kiện nổi bật và đặc biệt hơn liên quan đến nó thừa nhận một lời giải thích dễ dàng và tự nhiên. Việc thi hành, chẳng hạn, lễ cắt bì cho toàn bộ dân số trưởng thành, đã được thực hiện một cách thích hợp nhất trước khi họ chính thức bước vào công việc (Giô-suê 5:2-9); vì không bao giờ dân của Chúa cần hơn lúc này được hưởng trọn vẹn các đặc quyền của một tình trạng đã được cứu, và ở trong tình trạng gần gũi hơn với chính Ngài, hơn là khi họ đang tiến bước nhân danh Ngài để quở trách và trừng phạt tội ác. Công việc được giao cho Y-sơ-ra-ên làm về mặt này rõ ràng là một công việc của Đức Chúa Trời, mang trên mình dấu ấn của sự vĩ đại lẫn sự thánh khiết của Ngài. Và cả một đức tin sống động lẫn một tấm lòng đã nên thánh đều cần thiết, về phía Y-sơ-ra-ên, để hoàn thành điều được đòi hỏi nơi họ. Vì lý do này, những sự nâng đỡ đặc biệt đã được ban cho đức tin trong các phép lạ Đức Chúa Trời đã làm lúc bắt đầu công việc, trong việc rẽ nước sông, và việc các tường thành Giê-ri-cô sụp đổ, cũng như sau đó trong việc kéo dài ngày một cách phi thường theo lời cầu xin của Giô-suê; cho thấy đó là công việc của Đức Chúa Trời hơn là công việc của chính họ mà họ đang hoàn thành, và quyền năng của Ngài đã được thi thố một cách đặc biệt vì lợi ích của họ. Và không chỉ trong các lời dặn dò ban cho Giô-suê về việc suy ngẫm cẩn thận luật pháp của Đức Chúa Trời, và tuân giữ đúng đắn mọi điều đã được truyền dạy trong đó; mà còn, và đặc biệt hơn, trong sự thất bại đã được định do tội của A-can, sự cần thiết đã được khắc sâu một cách mạnh mẽ vào dân chúng về việc duy trì sự thánh khiết: họ đã được khiến cảm nhận mối liên hệ không thể tách rời giữa việc chính họ trung tín với Đức Chúa Trời, và việc có quyền năng để thắng hơn. Việc ấy cũng phục vụ một cách ấn tượng để dạy họ sự hiệp nhất của họ như một dân tộc, và sự thánh khiết mà họ bị ràng buộc phải duy trì chung với nhau, phải là sự thánh khiết cá nhân, để nó có thể trở thành sự thánh khiết quốc gia. Sự dạy dỗ ấy cũng không bị những tác nhân trực tiếp trong công việc phán xét bỏ qua. Họ đã trục xuất khỏi giữa họ tội lỗi đã bị phát hiện nơi A-can; và, vào một thời kỳ sau, lòng ghen tị của họ về các bộ tộc ở phía bên kia sông Giô-đanh, e rằng họ sẽ tách mình khỏi một bàn thờ và của cải chung của Y-sơ-ra-ên, và những lời tuyên xưng trung thành với Đức Chúa Trời mà Giô-suê đã đưa ra trước khi chết, và họ lại đưa ra với ông, đã cho thấy rõ ràng rằng phần lớn tinh thần của đức tin và sự thánh khiết đã ngự trên thế hệ đó. Nơi họ, giao ước đã tìm được, ở một mức độ không nhỏ, một sự tiêu biểu trung tín, cả về những đòi hỏi của bổn phận, lẫn về những lời hứa của ân điển và phước hạnh.
[1] Nachman, as quoted by Selden, de Jure Nat., v.v., L. vi., c. 13.
[2] History, c. 50.
Mục Thứ Hai.
Lý Thuyết, Sự Vận Hành, và Sự Phát Triển của Chế Độ Thần Quyền Do Thái.
Thuật ngữ chế độ thần quyền, khi được dùng để chỉ một hình thức chính quyền cụ thể, vốn đã tìm được một vị trí trong nền chính trị của các dân tộc, thuộc riêng về dân Do Thái: chính thuật ngữ này đã phải được nhà sử học của họ là Josephus sáng tạo, để diễn tả điều đặc biệt phân biệt chính thể quốc gia của họ với chính thể của bất cứ dân tộc nào khác đã xuất hiện trong lịch sử thế giới. "Có," ông nói (Contra Ap. 2. 16), "những sự khác biệt vô tận, về các dân tộc riêng biệt và luật pháp giữa loài người, có thể được rút gọn một cách ngắn gọn dưới các tiêu đề sau đây: vì một số đã giao quyền quản trị dân sự cho các chế độ quân chủ, một số khác cho quyền cai trị của một số ít người (các chế độ đầu sỏ), một số khác nữa cho toàn thể dân chúng (các chế độ dân chủ); nhưng nhà lập pháp của chúng ta, không kể đến bất cứ chế độ nào trong số này, đã công bố một chế độ thần quyền như hình thức chính quyền, quy về một mình Đức Chúa Trời thẩm quyền và quyền năng." Khi vẽ ra sự tương phản này giữa dân tộc mình và các dân tộc khác, nhà sử học Do Thái, không nghi ngờ gì, đã có ý đòi một sự vinh dự và phân biệt đặc biệt cho dân tộc mình. Ông đã chỉ vào chính thể thần quyền của họ như một bằng chứng hiển nhiên về sự thông sáng vượt trội nơi nhà lập pháp vĩ đại của họ, và là nền tảng của sự xuất sắc nổi bật trong cộng đồng. Ông đã làm như vậy đặc biệt vì lý do này, rằng bằng hiến pháp như vậy, "Môi-se đã không biến tôn giáo thành một phần của đức hạnh, nhưng ông đã xem xét và định rằng các đức hạnh khác là những phần của tôn giáo;" nghĩa là, ông đã nâng mọi sự lên phạm vi tôn giáo, đã ban cho những nghiên cứu và hành động của con người nói chung "một sự quy chiếu về lòng tin kính đối với Đức Chúa Trời," và nhờ đó đóng ấn lên chúng thẩm quyền cao nhất, và bảo đảm cho chúng sự nắm giữ vững chắc nhất trên tấm lòng và phong tục của dân chúng.
Tuy nhiên, trong sự đánh giá này về yếu tố thần quyền trong Do Thái giáo, Josephus đã không có nhiều người theo trong số những người đã lấy khoa học chính trị làm môn học của mình, và đã cố gắng cân nhắc cán cân giữa các hiến pháp chính trị khác nhau. Thông thường hơn, nó đã được những người như vậy xem xét dưới ánh sáng của một tình trạng tùy tiện và bất thường, một tình trạng mà người ta cho rằng thực tế đã không có, cũng như về mặt lý thuyết không thể trông đợi là có, bất cứ hiệu quả nào khác ngoài việc tạo ra một giống dân kỳ dị—cô lập, khó trị, đối địch trong thói quen và cảm xúc của họ với tất cả mọi người trừ cộng đồng của chính họ. Dưới ánh sáng này, dân Do Thái và hiến pháp thần quyền của họ chắc chắn đã được Tacitus và các tác giả khác trong thời cổ ngoại giáo xem xét. Và bức tranh mà họ đã vẽ về sự cố chấp và tính bài ngoại của người Do Thái, sự thù ghét và không khoan dung vô lý, như một thứ bình giải thực tế về hệ thống mà họ được nuôi dưỡng, thường đã được tái hiện trong thời hiện đại, và không ít lần bị gán thêm những nét còn đen tối và ghê tởm hơn nữa. Đặc biệt, đó đã là đường lối được những người thuộc hạng Bolingbroke và Voltaire áp dụng, là những người đã lấy làm mục đích chính của mình, khi viết về những điều liên quan đến sự mặc khải của Đức Chúa Trời, là tìm càng nhiều căn cứ để chê trách càng tốt, và trình bày những gì họ tìm thấy dưới hình thức đáng ghét nhất. Với họ, chính thể của Do Thái giáo đã được xây dựng trên sự bất công và tàn ác; tinh thần mà nó thở ra là "đáng ghê tởm"; vì, "chính bởi hiến pháp của luật pháp, người Do Thái thấy rằng họ là kẻ thù tự nhiên của toàn thể nhân loại, và bị đưa đến một sự cần thiết đến nỗi, hoặc họ phải nô dịch toàn thế giới, hoặc đến lượt họ, họ phải bị nghiền nát và hủy diệt."[1] Ngay cả những tác giả thuộc hạng cao hơn—những người bênh vực và giải thích luật pháp của Môi-se đã tuyên xưng—cũng đã cảm thấy mình lúng túng một cách đáng buồn vì hình thức thần quyền mà luật pháp ấy đã mang lấy. Và khi chúng ta quay sang những trang uyên bác của Spencer, Le Clerc, Michaelis, một phần, cũng của Warburton, chúng ta thấy họ hoặc thực tế bỏ qua nó, như một điều khó có thể được đối xử khác hơn là một sự tưởng tượng mộ đạo, hoặc xem nó chỉ như một sự thích ứng từ phía Đức Chúa Trời với những khuynh hướng ngoại giáo của dân chúng, và một phương sách để ngăn chặn việc đưa vào sự thờ hình tượng rõ rệt.
Được hiểu đúng, hiến pháp thần quyền của Giao Ước Cũ ít cần những lời xin lỗi què quặt như vậy từ hạng người này, cũng như nó không mở ra cho những cuộc tấn công thô bạo như vậy từ hạng người kia. Sự đánh giá thuận lợi của Josephus không hề vượt quá mức, không, vì bản tính đạo đức khiếm khuyết của ông, đã không đạt tới mức ấy trong nhiều phương diện. Tính kỳ dị của hiện tượng mà chế độ thần quyền trình bày trong lịch sử các dân tộc, và tính chất không trọn vẹn của các kết quả của nó, là nỗi hổ thẹn của thế giới hơn là sự kết án của nó; vì lý tưởng mà nó thể hiện là lý tưởng lẽ ra đã phải được, và nếu không vì sự mù lòa và tính tự tôn thờ của thế giới, cũng đã được, xem như trạng thái bình thường của mọi sự, mà các nền quản trị trần thế thật bất hạnh, chứ không phải xuất sắc, khi còn xa mới có thể thực hiện được. Chính trong yếu tố thần quyền ấy đã đặt nền tảng của sự vĩ đại quá khứ và vinh quang tương lai của Y-sơ-ra-ên; hơn thế nữa, và hoàn toàn không bùng nổ trên thế giới như một điều mới lạ trong các sự mặc khải tại Si-nai, nó đã tạo thành nguyên tắc thiết yếu nhất trong hiến pháp nguyên thủy của mọi sự; và còn tồn tại, như một hạt giống không thể hủy diệt, qua cả sự đổ nát chung của sự sa ngã, lẫn những sự sai lệch đặc biệt của dân tộc mà nó đã trở nên đặc biệt gắn bó với, nó được định cho, dưới một hình thức khác và dưới những điềm báo tốt đẹp hơn, bao phủ thế giới bằng sự vĩ đại của nó, và đặt dưới quyền cai trị của nó mọi bộ tộc và mọi dân tộc trên đất.
Rằng đây không phải là một lời tuyên bố phóng đại, tôi tin tưởng sẽ tỏ ra, khi chúng ta đã xem xét chủ đề chế độ thần quyền dưới ba khía cạnh sau đây:—trước hết, về ý tưởng chân thật của nó; thứ hai, về sự vận hành thực tế của nó; và thứ ba, về sự phát triển xa hơn và những kết quả cuối cùng của nó.
I. Trước hết, về ý tưởng chân thật của chế độ thần quyền—bản tính đặc thù của nó nằm ở đâu? Nó nằm ở việc trình bày một cách chính thức Đức Chúa Trời như Vua hay Đấng Đứng Đầu Tối Cao của cộng đồng, sao cho mọi thẩm quyền và luật pháp đều phát xuất từ Ngài; và, do hệ quả tất yếu, không có hai xã hội theo nghĩa thông thường, dân sự và tôn giáo, mà có sự hợp nhất hai xã hội thành một thể, hay, như chúng ta có thể diễn tả từ quan điểm hiện đại, một sự hòa trộn với nhau của Hội Thánh và Nhà Nước. Điều này, cần lưu ý, khác với việc ban cho tôn giáo, hay cho chức tư tế được chỉ định để đại diện cho các lợi ích của nó và thực hiện các nghi lễ của nó, một vị trí cao và có ảnh hưởng trong nền quản trị chung của công việc. Không một dân tộc nào trong thời cổ ngoại giáo có thể được nêu tên, mà điều đó đã không, ở một mức độ nào đó, được thực hiện, cũng không có dân tộc nào, có lẽ, mà điều đó đã được thực hiện hoàn toàn đến mức như dân tộc mà từ đó Y-sơ-ra-ên đã được tách ra để thành một dân tộc riêng biệt. Lợi ích tôn giáo đặc biệt mạnh mẽ tại Ai Cập. Giới tư tế đứng gần ngai vàng nhất, và cung cấp từ các thành viên của mình hội đồng tối cao của nhà nước. Phần lớn tài sản, và nhiều chức năng cao hơn của chính quyền, nằm trong tay họ; đến nỗi họ tạo thành một thứ hệ thống cai trị của giới tư tế. Nhưng trong khi điều này tự nhiên ban cho tôn giáo và các chức vụ của nó một sự vượt trội đặc biệt trong nền quản trị chính trị của Ai Cập, nó không hề khiến hiến pháp trở thành một chế độ thần quyền. Dân sự và tôn giáo vẫn là những lãnh vực riêng biệt; và đó nhiều hơn là với tư cách "một giới quý tộc được đặc ân cao" (theo cách diễn đạt của Heeren) mà giới tư tế đã có ảnh hưởng như vậy trong chính quyền, hơn là với tư cách những người hành động trong khả năng tôn giáo của mình. Thật vậy, trong xứ ấy, cũng như trong mọi xứ ngoại giáo, sự mất niềm tin vào Sự Hiệp Nhất của Đức Chúa Trời, và việc thờ phượng nhiều thần riêng biệt, với những đòi hỏi phục vụ đa dạng và đối địch của chúng, đã khiến một chế độ thần quyền theo nghĩa đúng trở nên không thể thực hiện được. Chỉ tại những điểm đặc biệt và trong những trường hợp cá nhân, chứ không phải như một tổng thể hữu cơ, mà dân sự và thần thánh mới có thể gặp nhau: có thể có sự pha trộn thỉnh thoảng giữa hai bên, hay một ảnh hưởng trội hơn chảy từ phạm vi tôn giáo vào phạm vi chính trị; nhưng một sự đồng nhất thực tế, một sự hợp nhất đúng nghĩa giữa chúng, không thể phát huy tác dụng.
Tuy nhiên, tại Y-sơ-ra-ên thì khác, nơi giáo lý về một Đức Chúa Trời hằng sống và chân thật đã tạo thành, có thể nói như vậy, Alpha và Omega của mọi sự dạy dỗ. Ở đây có điều mà nơi khác còn thiếu, một trung tâm tôn giáo đúng nghĩa, từ đó một cơ quan có chủ quyền và chủ tọa có thể ban ra các mệnh lệnh của nó trên mọi ngành của nhà nước, cũng như trên mọi phạm vi của đời sống gia đình và xã hội. Và đây chỉ đơn giản là ý tưởng được thể hiện trong chế độ thần quyền Do Thái; đó là sự kiện Giê-hô-va hạ mình chiếm giữ, tại Y-sơ-ra-ên, một trung tâm quyền năng và thẩm quyền như vậy. Ngài đã công bố chính Ngài là "Vua tại Giê-su-run." Y-sơ-ra-ên đã trở thành cộng đồng mà Ngài đặc biệt gắn liền sự hiện diện và vinh quang của Ngài với. Không chỉ nơi thờ phượng của Ngài, mà ngai vàng của Ngài cũng ở tại Si-ôn—cả nơi thánh của Ngài lẫn lãnh thổ cai trị của Ngài.[2] Giao ước được thiết lập với dân chúng, đã đặt ràng buộc của nó trên các lợi ích quốc gia của họ không kém gì trên các lợi ích cá nhân; và các luật pháp cùng các giới răn đã được "viết trong cuốn sách", đã tạo thành cùng một lúc kim chỉ nam cho đời sống của mỗi người và bộ luật của toàn thể vương quốc. Tình trạng này cũng không bị can thiệp một cách đáng kể bởi các sứ mạng đặc biệt được ban cho các tiên tri, việc nâng lên tạm thời các quan xét, hay chính quyền ổn định hơn của các vua; vì những người này không có thẩm quyền để làm hay truyền dạy bất cứ điều gì khác hơn là với tư cách những sứ giả và đại diện của Đấng ngự giữa các chê-ru-bim. Không, càng đứng cao trong chức vụ, người ta chỉ càng bị ràng buộc một cách đặc biệt hơn để "suy ngẫm luật pháp của Chúa, và cẩn thận làm theo mọi điều đã viết trong đó."[3] Do đó, cũng vì là Đấng đứng đầu vương quốc một cách chính thức lẫn thực tế, Giê-hô-va đã tự gánh lấy những kết quả thực tế của việc quản trị vương quốc: Ngài nắm trong tay Ngài các sự trừng phạt bằng phần thưởng và hình phạt; và tùy theo lòng trung thành hay sự bất tuân của các thần dân Ngài, Ngài phân phát cho họ điều lành hay điều ác.
Giờ đây, để chúng ta có thể nắm bắt một cách rõ ràng hơn bản tính thiết yếu và khuynh hướng của ý tưởng nền tảng này, chúng ta hãy cố gắng theo đuổi nó vào một vài điểm chính yếu.
1. Trước hết, hãy ghi nhận ảnh hưởng của nó trên vị trí của dân chúng như những thành viên của một vương quốc như vậy. Đó rõ ràng là vương quốc của Đức Chúa Trời, trong đó mọi người đều trực tiếp phục tùng quyền cai trị của Ngài, và được đặt dưới sự khuyên bảo và bảo vệ trực tiếp của Ngài. Về phía họ, do đó, đó là "một vương quốc của các thầy tế lễ," vì được tạo thành từ những người được kêu gọi chiếm giữ một trạng thái gần gũi đặc biệt với Đức Chúa Trời, được Đức Chúa Trời dạy dỗ trong sự hiểu biết ý muốn của Ngài, và được chỉ định để phục vụ và hầu việc trước mặt Ngài. Thật là một vị trí cao trọng biết bao, khi so sánh với những kẻ thờ phượng các thần tượng vô tri, và những công cụ của quyền lực độc đoán, trong các chế độ quân chủ ngoại giáo! Những tư tưởng nam nhi và những mục tiêu cao cả, ý thức về phẩm giá cá nhân, sự tự do để làm, và quyền được trông đợi những điều lớn lao, dường như thuộc về một vị trí như vậy, như cây cối thuộc về đất quê hương của chúng. Do đó, chính mối quan hệ mật thiết với Đức Chúa Trời ấy, cùng với những khát vọng cao quý và những triển vọng cao cả mà nó theo bản năng gợi lên, đã nhóm lên một ngọn lửa vui mừng trong lòng già nua của Môi-se, và rút ra từ ông lời thốt lên, "Hỡi Y-sơ-ra-ên, ngươi có phước dường bao! Ai giống như ngươi, là một dân được Chúa cứu? Đức Chúa Trời đời đời là nơi ở của ngươi, dưới cánh tay đời đời của Ngài, ngươi được ở yên ổn."
Thật vậy, tại Y-sơ-ra-ên cũng có một chức tư tế được chọn riêng, tách biệt khỏi các anh em còn lại của họ, để phục vụ tại bàn thờ của Đức Chúa Trời, và trong những việc thánh để làm trung gian giữa Ngài và dân chúng. Nhưng chức tư tế này không phải, như tại các xứ ngoại giáo, được trao những quyền đối địch với những quyền của dân chúng, cũng không được làm những người giữ các bí mật, chỉ giới hạn trong huynh đệ đoàn của chính họ, cũng không bị giao phó bất cứ loại quyền lực độc đoán và vô trách nhiệm nào trong các vấn đề tôn giáo. Họ chỉ là một vòng tròn hẹp hơn và được đặc ân hơn, trong một vòng tròn lớn hơn có cùng địa vị và bản tính tư tế về bản chất, được chọn và biệt riêng ra chỉ nhằm mục đích lo liệu một cách hiệu quả hơn cho việc bảo tồn sự hiểu biết về Đức Chúa Trời, và việc quản trị đúng đắn các lễ trọng thể trong sự thờ phượng Ngài. Họ không có luật lệ nào để dạy, không có huyền nhiệm nào để cử hành, ngoài những điều nằm trong tầm hiểu biết của mọi người; và nếu họ thất bại trong lãnh vực riêng của mình, thì các quan xét, các nhà cai trị, các tiên tri, từ bất cứ chi phái hay gia đình nào của Y-sơ-ra-ên, đều có thẩm quyền quở trách sự bất trung của họ, và, ở một mức độ nào đó, bổ sung cho sự thiếu sót của họ. Sự tồn tại, thật vậy, của một chức tư tế như vậy, đã nói lên sự không trọn vẹn đang thịnh hành trong cộng đồng Y-sơ-ra-ên. Nó nói về một sự không thích hợp thực tế để đạt tới chiều cao thích hợp của ơn gọi của họ, và sống thường xuyên trong việc tuân giữ các bổn phận mà ơn gọi ấy áp đặt. Vì lý do này, họ cần có những đại diện trong số họ, là những người có thể thi hành các chức năng thánh hơn của chế độ thần quyền, và đóng vai trò người canh giữ đối với luật pháp của Đức Chúa Trời. Nhưng vẫn vậy, cùng một quan hệ giao ước thuộc về mọi người; mọi người cùng phục vụ và cùng dự phần trong lễ nghi của lễ Vượt Qua, vốn rõ ràng là Lễ của Giao Ước; cùng một sách luật pháp mở ra cho mọi thành viên của cộng đồng xem xét, không, còn được truyền phải suy ngẫm chu đáo; và ngay cả những sự phục vụ trang trọng hơn, vốn được giao cho chức tư tế trong nơi thánh của Chúa, cũng chỉ là một sự bày tỏ bên ngoài về điều lẽ ra phải luôn luôn tiến hành trong tinh thần giữa dân chúng khắp các nơi cư trú của họ.
Vậy thì, trong điểm này—vị trí cao trọng được ban cho cộng đồng bởi nguyên tắc thần quyền của hiến pháp—thật là một ơn phước đã được ban cho Y-sơ-ra-ên! Nó đã ban cho mọi người thấm nhuần tinh thần của hiến pháp, cảm thức cao cả về quyền sở hữu trong Đức Chúa Trời, và không chỉ bảo đảm, mà theo một cách nào đó còn bắt buộc người ấy xem mọi sự liên quan đến tình trạng của mình dưới ánh sáng của ý muốn và vinh quang của Đức Chúa Trời. Những gì người ấy sở hữu, người ấy giữ như một sự ủy thác thiêng liêng được giao phó cho người ấy từ trên cao; những gì người ấy làm, người ấy phải làm như một quản gia của Chúa vĩ đại của trời và đất. Rồi, trong sự hiệp nhất của địa vị giao ước này giữa các gia đình của Y-sơ-ra-ên, thật là một mối dây huynh đệ thiêng liêng đã được thiết lập! Thật là một sự bảo đảm cho việc duy trì các quyền bình đẳng và những sự quản trị vô tư giữa người với người! Cùng là thành viên của một cộng đồng được Đức Chúa Trời thiết lập—thần dân của một Vua Toàn Năng—cùng dự phần một cơ nghiệp, và đó là một cơ nghiệp được giữ đơn giản như đất phong của cùng một Chúa; chắc chắn không nơi nào các đòi hỏi của sự chính trực và tình yêu thương có thể được đặt nền tảng sâu sắc hơn—không nơi nào các hành vi bất công và áp bức có thể mang một bản tính đáng ghét và không thích hợp hơn.
2. Lại nữa, hãy ghi nhận ảnh hưởng của nguyên tắc thần quyền của Do Thái giáo trên ơn gọi của dân Do Thái. Chính nguyên tắc này đã ràng buộc họ trong liên minh mật thiết với Giê-hô-va, như thần dân với vua của họ; nhưng vì những mục đích và ý định nào? Điều này nhất thiết phải được quyết định bởi bản tính của Đấng mà họ là dân của Ngài. Và ngay từ đầu, không một sự không chắc chắn hay nghi ngờ nào được phép tồn tại về điều đó; cùng một lời tuyên bố họ đã được Đức Chúa Trời lấy làm bửu vật riêng, và một vương quốc của các thầy tế lễ, đã kêu gọi họ trở thành một dân thánh—trở nên thánh, như chính Đức Chúa Trời là thánh.—(Xuất Ê-díp-tô Ký 19:5, 6) Và xuyên suốt mọi sự mặc khải của luật pháp, và các lễ nghi phục vụ đa dạng của nó, tiếng nói liên tục vang lên trong tai dân chúng, về thực chất, là thế này: "Ta là Chúa, Đức Chúa Trời của các ngươi, Đấng đã phân rẽ các ngươi khỏi các dân khác. Và các ngươi sẽ nên thánh cho Ta; vì Ta là Chúa, là thánh, và đã phân rẽ các ngươi khỏi các dân khác, để các ngươi thuộc về Ta."—(Lê-vi Ký 20:24, 26) Kế tiếp nguyên tắc nền tảng về sự hiệp nhất của Đức Chúa Trời, điểm mà đối tượng thờ phượng của người Do Thái khác biệt một cách thiết yếu nhất với các thần của dân ngoại, là sự thánh khiết tuyệt đối của bản tính Ngài. Các đối tượng thờ phượng của dân ngoại, vì chỉ trong một hình thức nào đó là sự thần thánh hóa thiên nhiên, luôn luôn dự phần vào tính hay thay đổi và hư hỏng của thiên nhiên; chúng không thể vươn lên đáng kể trên thế giới không trọn vẹn mà từ đó chúng rút ra sự hiện hữu tưởng tượng của chính mình. Nhưng Giê-hô-va, Đức Chúa Trời của Y-sơ-ra-ên, đã bày tỏ chính Ngài là Đấng thiện tối cao và duy nhất, là Đấng đối địch không thể hòa giải với mọi hình thức và biểu hiện của tội lỗi. Và luật pháp mà Ngài đã áp đặt trên Y-sơ-ra-ên, mà Ngài đã dệt vào mọi thể chế của họ, mà Ngài đã truyền cho các thầy tế lễ của họ dạy dỗ, các quan xét của họ thi hành, và dân chúng của họ tuân giữ—luật pháp này là sự bày tỏ, dưới một hình thức thích hợp với thời gian và hoàn cảnh hiện tại, về sự xuất sắc vô song của chính Ngài; khuynh hướng và mục đích duy nhất của nó là uốn nắn dân chúng nên giống như Đấng Quân Vương thiêng liêng của họ.
Chắc chắn, xét đến mức nó có thể đạt được mục đích này, nó sẽ đặt dân Y-sơ-ra-ên vào tình trạng biệt lập đối với các khối dân ngoại bại hoại và thờ hình tượng. Là tôi tớ của Đức Chúa Trời thánh, và là con cái của giao ước vốn tìm cách khắc luật thánh khiết lên mọi ràng buộc và quan hệ của đời sống, Y-sơ-ra-ên phải sống tương đối riêng biệt, và tránh giao thiệp thân mật với dân Ngoại. Nhưng chỉ vì lý do này, và chỉ đến mức nó đòi hỏi một cách cấp thiết; chứ không phải, như người ta thường xuyên trình bày sai lạc, vì có khuyết điểm cốt yếu nào trong địa vị của họ, hay vì một thứ căm ghét bẩm sinh đối với nhân loại. Không — chính lý thuyết về hiến pháp của họ đã bao hàm một sự phản đối thường trực đối với việc nuông chiều tinh thần như thế; vì Đức Chúa Trời mà hiến pháp ấy kêu gọi họ làm tôi tớ vâng phục để phục vụ và noi theo, cũng đã tỏ mình là Đức Chúa Trời của cả trái đất; và ý định sâu xa mà nó nhắm đến là, qua công cụ của họ, đem mọi dân tộc đến chia sẻ phước hạnh đặc biệt của họ.[4] Nhưng vì được kêu gọi làm đại diện của Đức Chúa Trời trong sự thánh khiết, họ buộc phải giữ mình tránh xa vùng ô uế; họ nhất thiết phải làm phận sự của những nhân chứng chống lại những tưởng tượng sai lầm và những thực hành bại hoại của sự thờ hình tượng. Tuy nhiên, trong điều này, chẳng phải một ân huệ lớn lao lại được ban cho Y-sơ-ra-ên sao? Có điều gì tốt hơn hay cao hơn mà một dân tộc có thể có, hơn là được dự phần vào sự thánh khiết của Đức Chúa Trời? Có mục đích cao quý nào mà bất kỳ thể chế nào có thể đề ra để hoàn thành, hơn là diệt trừ tội lỗi, và nuôi dưỡng thay vào đó những hạt giống của lòng đạo đức chân thật và giá trị đích thực? Mọi lịch sử và kinh nghiệm, nếu được giải thích đúng đắn, đều làm chứng về phương diện này cho sự khôn ngoan của nhà lập pháp Do Thái, và cho lòng tốt đặc biệt của Đức Chúa Trời trong việc thiết lập, qua ông, một hiến pháp cho Y-sơ-ra-ên, mà mục đích thực tiễn lớn lao của nó là rèn luyện một dân tộc yêu mến và thực hành sự công chính.
3. Ảnh hưởng của nguyên tắc thần quyền trong việc cai trị đối với phẩm chất của các hành động con người, xét như tốt hay xấu, là một điểm khác cần được xem xét. Hiến pháp thông thường của các vương quốc trần gian đã khiến phải có một sự phân chia ở đây; nó đã dẫn đến việc xem xét các hành động dưới hai phương diện — một phương diện liên quan đến các quan hệ dân sự, phương diện kia liên quan đến các quan hệ đạo đức và thuộc linh, một phương diện xử lý các hành động theo cách duy vật, như có lợi hay có hại một cách khách quan, đáng tội hay đáng khen; phương diện kia, chủ yếu xét đến nguyên tắc hàm chứa trong chúng, và xếp chúng vào loại tội lỗi hay thánh khiết. Ai cũng có thể thấy ngay phương diện trước nông cạn biết bao so với phương diện sau; và khi các hành động chỉ được xử lý trong quan hệ với một tòa án của loài người, được xem là đáng tội hay đáng khen trước mắt pháp luật, thì những chiều sâu vẫn còn chưa được khám phá về chúng: chẳng có gì, hoặc gần như chẳng có gì, được xác định về bản chất thật của việc đã làm, hay về tình trạng đạo đức của người đã làm ra nó. Nay, trong một nền thần quyền, nơi chính Đức Chúa Trời là Vua — nơi, do đó, mọi sự đều được thử nghiệm theo một tiêu chuẩn thiêng liêng, và với tham chiếu đến nguyên tắc mà nó biểu lộ, cũng như đến đặc tính hình thức mà nó mang — sự phân chia này, cùng với tính nông cạn hàm chứa trong một trong hai phương diện của nó, biến mất; bản chất nội tại và khuynh hướng bề ngoài của các hành động trở nên gắn bó không thể tách rời với nhau. Sự phân biệt giữa tội lỗi và tội phạm không còn nữa; vì bất cứ điều gì là tội phạm đối với cộng đồng, thì cũng là tội lỗi đối với Đức Chúa Trời, là Đầu của cộng đồng; và, thật ra, là tội phạm theo cách tính của họ, vì nó đã là tội lỗi trước mặt Ngài rồi. Chẳng phải lúc nào cũng thực sự như vậy sao, dù người ta thường bỏ qua điều đó đến đâu? Và chẳng phải điểm yếu lớn và sự bất toàn của một nền hành chính thuần túy chính trị là ở chỗ nó chỉ quan tâm đến các hành động như những tội phạm, mà không quan tâm đến chúng như những tội lỗi sao? Vì lý do này, các chính thể trần gian chỉ làm công việc cai trị hữu hiệu được một nửa, vì chúng chỉ đặt tay lên bề mặt của những vết lở loét làm hỏng sự an lành và đe dọa lợi ích của xã hội; chúng xem xét và xử lý sự ác với mục đích ngăn chặn những vụ bùng nổ dữ dội mà nó hướng tới, hơn là dập tắt những ngọn lửa tiềm ẩn là nguồn gốc sinh ra nó. Nhưng hãy đem vào yếu tố cao hơn của đúng và sai cốt yếu, hãy thiết lập nguyên tắc thần quyền, là nguyên tắc đặt mọi thành viên của cộng đồng trước mặt Đức Chúa Trời của mình, và cân nhắc mọi hành động trên cán cân của sự ngay thẳng đời đời, thì bạn chạm đến sự ác ngay tại gốc rễ của nó, — không phải, có thể, với hiệu quả triệt để nhổ tận gốc nó, nhưng chắc chắn với khuynh hướng đánh thức ý thức của con người về sự hiện hữu của nó, và lôi kéo những cảm thông và nỗ lực chung của họ để đưa nó vào sự phục tùng. Làm điều này là nhắm trực tiếp vào sức khỏe đạo đức của một dân tộc; và bằng cách làm cho các nguồn mạch của sự sống và sự tốt lành vận hành, để hoàn thành một công việc cao cả hơn nhiều cho họ, hơn bất cứ điều gì có thể đạt được bằng bộ máy của luật pháp dân sự, và các đạo luật của một bộ luật hình sự.
Nhưng khi nói điều này, chúng ta lại chỉ ra đặc ân hạnh phúc của Y-sơ-ra-ên trong hiến pháp đặc biệt của họ. Ý định và khuynh hướng của hiến pháp này là nâng họ lên đến mức mà chúng ta vừa nói tới. Chính sách của nó là ngăn ngừa tội phạm bằng cách chế ngự tội lỗi. Cùng một luật pháp đã phán: "Ngươi chớ trộm cắp," cũng đã phán: "Ngươi chớ tham muốn," và nhờ đó đã đặt rìu vào gốc cây. Luật pháp ấy không chỉ phán: "Ngươi chớ có các thần khác trước mặt Ta," mà còn phán: "Ngươi hãy yêu mến Chúa Đức Chúa Trời ngươi hết lòng, hết linh hồn, hết sức, và hết trí khôn. Và như vậy, qua mọi lãnh vực của đời sống tôn giáo và xã hội, mục đích của hiến pháp thần quyền luôn là đặt lên lương tâm những đòi hỏi của Đức Chúa Trời, đem con người vào tiếp xúc với chân lý và sự công chính; và nhờ đó lấy sự trung tín của họ đối với Thiên Đàng làm thước đo và chuẩn mực cho sự tận tụy của họ đối với lợi ích của cộng đồng. Nếu không phải trên mảnh đất như thế, thì chúng ta còn trông đợi ở đâu một cộng đồng mạnh mẽ và lành mạnh về mặt đạo đức?
4. Một lần nữa, hãy lưu ý đến ảnh hưởng của hiến pháp thần quyền đối với cách thức xử lý các hành động của con người, và mức độ áp dụng nó. Phải nhớ rằng nền thần quyền Do Thái là một nỗ lực nhằm hiện thực hóa trên sân khấu hữu hình của thế giới hiện tại, và trong một vùng đất bị giới hạn, ý tưởng về một vương quốc thiêng liêng, nhằm thiết lập một cộng đồng các thánh đồ; và làm điều đó sao cho tỏ rõ cho mọi người cùng một lúc phẩm giá đạo đức và phước hạnh cao cả mà một cộng đồng như thế có thể đạt được. Đã như vậy, rõ ràng là không những cần phải có sự nhìn nhận nghiêm ngặt các hành động là tốt hay xấu trước mắt Đấng đứng đầu thiêng liêng, mà còn cần phải có cách xử lý tương ứng với chúng — một hệ thống hành chính về thưởng và phạt. Cũng không nên kém rõ ràng hơn, dù điều đó thường bị bỏ qua, rằng để phục vụ các mục đích của thể chế, những phần thưởng và hình phạt gắn liền với nó — ít nhất, trong chừng mực chúng phải được công bố chính thức và thi hành — hẳn phải có tính chất tạm thời; chúng hẳn phải là những điều tác động ngay lập tức và rõ rệt đến lợi ích của cộng đồng nơi các hành động bị xử phạt đã được thực hiện. Vì các dân tộc, như đã được nhận xét xác đáng về chủ đề này, "chỉ có thể bị thăm phạt trong đời này, tức là, bằng những hình phạt tạm thời. Nếu đưa vào bộ luật công khai của dân tộc những hình phạt đời đời, thì thực chất là giải thể nó như một chính thể trần gian, và hạ nó xuống thành một tập hợp các cá nhân, hoặc tốt nhất là thành một Hội Thánh theo nghĩa Cơ Đốc của từ này; tức là, một xã hội thuần túy tôn giáo, và do đó không thể thi hành những quyền lực nghiêm ngặt cần thiết để trấn áp những sự thái quá hữu hình của sự thờ hình tượng và bại hoại."[5] Ngoài ra còn có những lý do sâu xa hơn, — những lý do liên quan đến bản chất mờ nhạt của các thể chế tôn giáo của Do Thái giáo, và vị trí chỉ tạm thời của chúng trong một kế hoạch gồm các kỳ tiến triển, — cũng đòi hỏi rằng các vấn đề của cõi đời đời, trong thời điểm lúc bấy giờ, phải được giữ trong tình trạng tương đối chưa tỏ lộ, dù chúng chắc chắn có thể đã được hàm ý hay dự báo trước.[6] Những lý do này phải được tính đến, nếu chúng ta muốn đưa ra một lời giải thích thỏa đáng về sự khác biệt về phương diện này, xét về mặt giáo lý, giữa nền kinh tế cũ và nền kinh tế mới. Nhưng ngoài chúng ra, và chỉ nhìn vào đặc tính hình thức và các mục đích đã đề ra của nền thần quyền, thì các hình phạt tạm thời là những hình phạt duy nhất mà, xét theo bản chất của vấn đề, có thể được đưa ra một cách rõ rệt; vì việc vượt qua hiện tại ở bất kỳ mức độ nào, và chuyển việc phân phối điều lành và điều ác sang một thế giới tương lai, hẳn đã không tránh khỏi làm lỏng lẻo toàn bộ khung của chính thể, và làm hỏng tính thống nhất trong kế hoạch và mục đích của nó. Sự phản đối thường được nêu ra trên cơ sở này chống lại luật pháp Môi-se, khi vấn đề được xem xét từ quan điểm đúng đắn, lại trở thành một luận cứ bênh vực nó; càng đúng hơn nữa khi người ta còn xét thêm rằng việc thiết lập một cách đáng chú ý như vậy những sự báo đáp, trong lãnh vực tạm thời và trần gian, đã đặt nền tảng chắc chắn nhất cho sự trông đợi về chúng trong đời sau.[7]
Cũng có thể nói như vậy, về thực chất, đối với một điểm khác có liên quan chặt chẽ, mà người ta cũng đã nêu lên căn cứ buộc tội; chúng ta muốn nói đến mức độ mà, trong một cộng đồng như thế, những hình phạt tạm thời ấy đáng lẽ phải được áp dụng. Từ chính bản chất của hiến pháp nó, các vấn đề về niềm tin và thực hành tôn giáo nằm trong số những điều phải chịu thưởng và phạt; vì toàn bộ chính thể được xây dựng trên nền tảng của chúng, và việc quản trị nó phải được tiến hành nhằm duy trì chúng một cách hiệu quả. Điều mà ở các quốc gia khác có thể được xem là vấn đề sở thích cá nhân, hoặc, cùng lắm, là sự sùng kính vô hại — cụ thể là, việc đưa vào các thần mới — thì ở đây, nhất thiết, phải bị xem là trái với những nguyên tắc đầu tiên của hiến pháp, và phải bị xử lý như hành vi phản nghịch vẫn bị xử lý ở nơi khác; nó phải bị trấn áp như một tội nặng chống lại luật pháp của quốc gia. Những người bênh vực giỏi nhất cho tự do dân sự và tôn giáo trong thời hiện đại đã thừa nhận điều này, như một phần cốt yếu của nền thần quyền cổ xưa, và tạo thành một đường ranh giới rộng lớn giữa nó với các quốc gia thế tục. Như ông Locke, trong luận văn về Sự Khoan Dung, đã nói, khi nhắc đến những người đã bội đạo khỏi sự thờ phượng Đức Chúa Trời của Y-sơ-ra-ên, rằng họ đã bị xử lý một cách chính đáng "như những kẻ phản bội và nổi loạn, phạm tội không kém gì tội phản quốc nặng nhất. Vì cộng đồng Do Thái, khác với mọi cộng đồng khác ở điểm này, là một nền thần quyền tuyệt đối; cũng không có, và cũng không thể có, bất kỳ sự khác biệt nào giữa cộng đồng và hội thánh. Các luật pháp đã được thiết lập ở đó về việc thờ phượng một Đức Chúa Trời vô hình duy nhất, là các luật dân sự của dân tộc ấy, và là một phần của chính quyền chính trị của họ, trong đó chính Đức Chúa Trời là Đấng Lập Pháp." Nói tóm lại, với nguyên tắc thần quyền làm nền tảng của chính thể, việc dung túng sự thờ hình tượng và các nghi lễ kèm theo nó sẽ vô lý biết bao, như thể, trong lòng một cộng đồng Cơ Đốc, người ta cho phép những tuyên bố của Mahommed được xếp ngang hàng với những tuyên bố của Đấng Cứu Rỗi.
Nhưng có phải cần giảm bớt điều gì vì lý do này khỏi tình trạng đặc ân của Y-sơ-ra-ên không? Nếu xem xét vấn đề chỉ trong mối liên hệ với nền thần quyền cũ (như lẽ ra phải làm), và với tham chiếu đến lợi ích thật của dân tộc, thì việc sự thờ hình tượng bị cấm ở đó dưới hình phạt tử hình có phải là một bất lợi không? Chỉ cần xét xem sự thờ hình tượng ấy là gì, nhất là ở Ai Cập và các nước phương Đông phóng túng, mà Y-sơ-ra-ên tiếp xúc trực tiếp hơn cả. Việc đổi chân lý của Đức Chúa Trời ra sự dối trá, trong lãnh vực đạo đức và tôn giáo, nó đã làm điều mà, trong lãnh vực trí tuệ, Bacon đã gọi một cách chính đáng là sự ác lớn nhất trong mọi sự ác, "sự phong thần cho sai lầm, vì, khi sự ngu dại được thờ lạy, thì nó, có thể nói, là một vết dịch hạch trên sự hiểu biết," và chúng ta có thể thêm vào đây, trên tấm lòng. Vì trong khi nó làm bại hoại chính nguồn mạch của tri thức, và bóp nghẹt những khát vọng tốt đẹp hơn của linh hồn, nó cũng phục vụ, bằng những thực hành ô uế hơn của nó, để đưa những ham muốn bất thánh của xác thịt và những ô uế của dục vọng vào trong thánh điện của tôn giáo. Tuy nhiên, với những sự ác vốn có trong sự thờ hình tượng như vậy, và những khuynh hướng về phía bại hoại quá lớn, trong thế giới cổ đại, khuynh hướng chiều theo thực hành ấy lớn đến nỗi nó lan tràn khắp nơi như một sự lây nhiễm về mặt đạo đức; khiến cho Ai Cập, với tri thức huyền bí của mình, và ngay cả Hy Lạp, với trí tuệ tinh tế, tấm lòng nam nhi, và văn hóa triết học của mình, cũng phải quỳ lạy trước nó. Trong những hoàn cảnh như vậy, điều gì nên được xem một cách hợp lý là luật pháp khôn ngoan nhất? Chẳng phải là luật pháp đã dựng lên những rào chắn mạnh nhất chống lại làn sóng của ngoại giáo, và có khuynh hướng kiềm chế những điều gớm ghiếc của nó sao? Nếu chúng ta không thể nói — như một số người đã thiếu thận trọng mà nói — rằng mục đích vĩ đại duy nhất của nền thần quyền, với mọi nghi lễ của nó, và những hình phạt nghiêm ngặt nhờ đó chúng được thi hành, là để bảo vệ giáo lý về sự duy nhất của Đức Chúa Trời chống lại sự xâm lấn của sự thờ hình tượng, thì chúng ta vẫn phải cho rằng đây là một mục đích có tầm quan trọng căn bản, một mục đích vừa xứng đáng vừa đòi hỏi những biện pháp phòng thủ nghiêm ngặt nhất. Và, chắc chắn, khi đọc dưới ánh sáng của lịch sử, căn cứ thật sự để phàn nàn không nằm ở chỗ sự canh giữ ấy quá cẩn mật, và những sự phòng thủ ấy quá nghiêm khắc, mà nằm ở chỗ trên thực tế chúng đã tỏ ra quá yếu ớt để chống lại những cuộc tấn công của kẻ thù khổng lồ và xảo quyệt mà chân lý phải đấu tranh chống lại.
Như vậy, nền thần quyền Do Thái là như thế, cả về ý tưởng chung của nó, và về một số đặc điểm riêng biệt hơn mà nó đã khoác lên diện mạo và hiến pháp của các công việc ở Y-sơ-ra-ên. Nếu chỉ xem nó như một lý tưởng, mà quan điểm của họ về chân lý và những nỗ lực của họ trong bổn phận phải nhắm đến để được uốn nắn theo, thì việc Y-sơ-ra-ên được đặt dưới một chính thể như thế là một điều lớn lao. Vì, khi đem họ đến chỗ quen biết, như nó đã làm, với bản thể và tính cách của Đức Chúa Trời, với quan hệ mà họ đứng trong đó đối với Ngài, với mối liên hệ giữa các yếu tố thấp hơn và cao hơn của phúc lợi của họ, và với sự lệ thuộc của mọi sự vào lòng trung tín của họ đối với lợi ích của chân lý và sự công chính, nó đã đặt họ, có thể nói, trên những nền tảng vững chắc, và bày ra đầy đủ trước mặt họ con đường dẫn đến vinh quang và nhân đức. Nếu "những việc làm cao quý chỉ là những chân lý cao quý được hiện thực hóa," thì ở Y-sơ-ra-ên, hơn mọi dân tộc khác trong thời cổ đại, người ta có thể trông đợi những việc làm như thế; những hạt giống đã được gieo ở đó ngay trong khuôn khổ hiến pháp của họ, mà từ đó mùa gặt phong phú nhất đáng lẽ phải nảy sinh. Nhưng thực tế có như vậy không? Thực tế có tương ứng với lý tưởng ở mức độ nào không? Chúng ta có thể viện dẫn việc vận hành thực tế của nguyên tắc thần quyền để chứng minh nguồn gốc từ trời của nó và tầm quan trọng thực tiễn của nó không?
II. Đây là nhánh thứ hai của cuộc tìm hiểu của chúng ta — việc vận hành thực tế của nền thần quyền.
Việc thực tế, về nhiều phương diện, còn kém xa lý tưởng, chỉ là điều có thể đã được trông đợi; xét rằng khuôn mẫu của vương quốc, dù có nguồn gốc từ trời, và tự nó đã được thích ứng một cách khôn ngoan với hoàn cảnh của thời đại, nhưng nhất thiết phải được giao phó, trong việc quản trị thông thường của nó, vào tay con người — và điều này lại ở một giai đoạn tương đối chưa trưởng thành của các kỳ của Đức Chúa Trời. Do đó, không thể tránh khỏi việc sự yếu đuối và gian tà của con người đã xen lẫn vào những kết quả thực tế được tạo ra, làm hỏng một cách đáng kể tính trọn vẹn của công việc; tuy nhiên, không phải (chúng ta có thể nghĩ) đến mức hoàn toàn đánh bại ý định, hay khiến việc thi hành nó hoàn toàn không xứng đáng với nguồn gốc mà nó đến từ đó. Vì phương pháp quản trị cũng là của Đức Chúa Trời. Và câu hỏi thật sự là, một chính thể như thế, có những yếu tố thiêng liêng và nhân loại cùng tham gia vào lý thuyết cũng như vào việc quản trị của nó, đã vận hành như thế nào trên sân khấu của những sự việc trần gian? Về phương diện này, có đủ để chứng thực sự khôn ngoan và sự tác động của Đức Chúa Trời không?
1. Để trả lời những câu hỏi như thế, hãy xem xét vấn đề, trước hết, trong quan hệ với sự hiểu biết về bản thể và tính cách của chính Đức Chúa Trời. Nền tảng của mọi sự nằm ở đó, như đã được gợi ý trước đây; nền tảng, không những của các công việc thuộc nền kinh tế cũ, mà còn của mọi tôn giáo chân thật và sự xuất sắc thật về mặt đạo đức. Vì vậy, thế giới quan tâm sâu sắc nhất đến việc sở hữu sự hiểu biết ấy, và giữ nó trong sinh lực và quyền năng sống động. Nhưng sự hiểu biết ấy đã được giữ gìn và sở hữu ở đâu? Ở xứ nào, hay bởi dân tộc nào, mà trong thời cổ đại, người ta đã làm chứng một cách rõ ràng và trung tín về sự hiện hữu và các sự trọn lành của Đức Chúa Trời? Không ở đâu khác ngoài xứ sở và dân tộc của Y-sơ-ra-ên; nó bị giới hạn trong vùng đất được ưu ái của nền thần quyền. Ngay cả ở đó, không nghi ngờ gì, ánh sáng quá thường xuyên bị che khuất bởi bóng tối chung quanh, và lời chứng của dân tộc còn xa mới được đồng đều và rõ rệt như lẽ ra phải có. Nhưng nó vẫn được duy trì và lưu truyền; chân lý không bao giờ ngừng có những nhân chứng trung tín của nó; và trong khi chủ nghĩa đa thần thô thiển, bao phủ các dân tộc khác trên trái đất, chỉ thỉnh thoảng để vài tia sáng le lói của chân lý xuyên qua màn đêm, thì chủ nghĩa độc thần của Y-sơ-ra-ên đã chiếu sáng rõ ràng và rực rỡ trên thế giới, cho đến tận thời kỳ kết thúc của nền thần quyền. Thật khó mà tưởng tượng được một bằng chứng cao quý hơn về sự vượt trội của Y-sơ-ra-ên cổ đại về phương diện này, và một sự tương phản tốt đẹp hơn giữa chính thể của họ với chính thể của các dân tộc khác, về những kết quả đã đem lại liên quan đến sự hiểu biết về Đức Chúa Trời, hơn bằng chứng đã được sứ đồ Phao-lô trình bày tại A-thên, khi, xuất hiện trên đồi Mars, là đại diện đơn độc của vương quốc thần quyền, đứng ở đó như trên chính đỉnh cao của nền văn minh ngoại giáo, và trước sự hiện diện của những thành tựu kỳ diệu nhất của nó trong nghệ thuật và khoa học, ông chỉ có thể nhận ra một yếu tố chân lý duy nhất trong toàn bộ; và đó không phải là một sự mặc khải về tri thức, mà là một sự thú nhận về sự thiếu hiểu biết, được thể hiện trong bàn thờ dâng cho vị thần chưa biết. Trên sự thú nhận ấy — sự thừa nhận trên thực tế của ngoại giáo, rằng nó vẫn chưa đạt được bất kỳ sự quen biết thật nào với những điều thuộc về Đức Chúa Trời — sứ đồ đã tỏ bày sự hiểu biết chắc chắn mà ông sở hữu; và không phải chỉ một mình ông, mà là sự hiểu biết mà, dưới sự chăm sóc nuôi dưỡng của nền thần quyền, đã trở thành di sản chung của các gia đình Y-sơ-ra-ên.
Tuy nhiên, điều đáng chúng ta lưu ý ở đây không chỉ là việc sở hữu sự hiểu biết về Đức Chúa Trời này, giữa sự thiếu hiểu biết và mê tín chung quanh, mà còn là sự đầy đủ của sự hiểu biết ấy, và sinh lực sống động và quyền năng mà nó được đặc trưng. Quan hệ mà Đức Chúa Trời giữ đối với dân Ngài với tư cách là Vua của Si-ôn, cùng với nhiều sự bổ nhiệm đặc biệt về sự phục vụ và những sự can thiệp của sự quan phòng mà tự nhiên nó đã làm phát sinh, đã phục vụ để bày tỏ, trong sự đa dạng và chi tiết gần như vô tận, sự mặc khải về tâm trí và ý muốn của Ngài. Mọi thuộc tính trong tính cách của Ngài lần lượt nhận được những sự biểu lộ thích hợp của chúng; và không có điều gì liên quan một cách cốt yếu đến sự khôn ngoan và quyền năng của Ngài, sự thành tín và tình yêu của Ngài, lòng căm ghét không lay chuyển của Ngài đối với tội lỗi hay sự quan tâm tối cao của Ngài đến sự công chính và chân lý, có thể vẫn còn ẩn giấu khỏi những người suy ngẫm đúng đắn về lời nói và đường lối của Ngài. Không những vậy; mà những điều liên quan đến các điều này, vốn có thể đã được biết, nhưng vẫn còn mờ nhạt và u ám trước mắt con người, đã trở nên, qua sự vận hành của thể chế thần quyền, như được khoác lấy xác thịt và huyết; Đấng Đời Đời đã được đem đến như từ những chiều sâu của vô cùng, nơi tinh thần con người lao nhọc một cách vô ích để tìm Ngài, và được làm cho hiện diện một cách khách quan trước linh hồn, bằng cách ở khắp mọi phía được gắn liền với các quan hệ của giác quan và thời gian. Con cái của giao ước, khi họ luôn đến gần nơi ngự của Ngài, và chứng kiến hoặc tham dự vào các sự phục vụ bề ngoài trong việc thờ phượng Ngài, đã được làm cho, theo một cách nào đó, cảm thấy như thể họ đã thấy hình dạng của Ngài và nghe tiếng của Ngài. Họ đứng tương đối dưới một mặt trời trong sáng và một bầu trời quang đãng, — bước đi nơi những sự thông truyền luôn đi lại từ trời xuống đất, từ đất lên trời; đến nỗi những kinh nghiệm trong lòng họ, và những đường nét trong lịch sử của họ, đã trở thành như một tấm gương trên đó khuôn mặt của Đức Chúa Trời phản chiếu chính nó trong những nét sống động và chân thật. Ôi! Thật là một hạnh phúc cho thế giới ngoại giáo biết bao, thật là một bước tiến trong sự hiểu biết thiêng liêng biết bao, nếu nó chỉ biết tìm đến đó để nhận ánh sáng và phước hạnh! Và ngay cả chúng ta, giữa những đặc ân cao hơn và những sự mặc khải đầy đủ hơn đã được trao vào tay chúng ta, thì chúng ta còn nợ biết bao nhiêu về sự rõ ràng trong quan niệm của chúng ta về những điều thuộc về Đức Chúa Trời, và về những thuật ngữ thích hợp để diễn đạt những quan niệm của chúng ta, đối với những ghi chép về những sự giao thiệp của Đức Chúa Trời với Y-sơ-ra-ên, và những ấn tượng do chúng tạo ra trên tấm lòng của dân tộc! Chúng ta hẳn đã chịu một sự mất mát lớn biết bao nếu chúng ta chỉ thiếu sự phản chiếu đặc biệt hơn đã được ban cho về chúng trong sách Thi Thiên, — một sách mà ngay cả các nhà thần bí Pháp của thế kỷ trước cũng đã phải tìm đến khi muốn soạn một nghi lễ thờ phượng cho vị thần thiên nhiên của họ, — và về sách ấy, một trong những sử gia sâu sắc nhất thời hiện đại (John von Müller) đã viết: "Giờ phút vui thích nhất của tôi mỗi ngày là giờ được Đa-vít ban cho. Những bài ca của ông vang đến tận đáy lòng tôi, và chưa bao giờ trong cả đời mình tôi đã thấy Đức Chúa Trời trước mắt mình như vậy."
2. Chúng ta có thể tìm thấy một bằng chứng khác, có liên quan chặt chẽ, về việc vận hành thực tế của nền thần quyền trong giọng điệu đạo đức cao cả của các tác phẩm mà nó đã tạo ra. Các tác phẩm của một dân tộc, nhất là các tác phẩm thuộc loại tốt hơn, là hoa trái và bằng chứng của đời sống nội tâm của nó; và nếu chúng đã được tạo ra bởi thiên tài và lợi ích của hiến pháp, thì chúng có thể được xem một cách chính đáng là một trong những bằng chứng tốt nhất về khuynh hướng và sự vận hành thật của nó. Không có tác phẩm nào có thể được nói điều này một cách nhấn mạnh như các tác phẩm được bao gồm trong Kinh Thánh Cựu Ước. Vì những tác phẩm này không phải là những sự tuôn trào ngẫu nhiên hay rời rạc; chúng là những sản phẩm của những người có thể nói là đã sống và lao nhọc vì những mục đích lớn lao của nền thần quyền. Thật vậy, chúng nợ sự hiện hữu của mình cho điều này, — vì đã được các thánh bút ghi chép một phần nhằm giải thích bản chất và mục đích của nền thần quyền, một phần nhằm dạy dỗ các bổn phận mà nó áp đặt, và một phần nữa, nhằm bày tỏ những thất bại và thành tựu, những nỗi sợ hãi và hy vọng, liên quan đến lịch sử của nó. Chúng ta nói, cần hiểu rằng, về các tác phẩm thuộc về nền thần quyền, chỉ xét về dịp trực tiếp và ý định hình thức của chúng, — chứ không xét về phương diện cao hơn mà trong đó chúng liên quan đến những sự vận hành siêu nhiên của Thánh Linh Đức Chúa Trời, và những sự thông truyền đặc biệt về ân điển của Ngài cho con người; vì xét như vậy, chúng có thể đã đứng tách biệt khỏi chính thể thần quyền, và đã xuất hiện như những sự thông truyền thuộc linh độc lập từ trời. Nhưng, trên thực tế, phương diện cao hơn và phương diện thấp hơn đã gặp nhau trong chúng. Chúng có một phương diện nhân loại, dân tộc, và chúng ta thậm chí có thể nói là chính trị, đã tạo thành căn cứ cụ thể cho sự xuất hiện và tính cách của chúng; vì chúng đã xuất hiện như những sự biểu lộ về tâm trí và cảm xúc của những người mà chính họ là những đại diện thích hợp nhất của quốc gia. Nhưng, nếu chỉ xét theo phương diện này, thì tinh thần của sự sống đạo đức và năng lực thở ra trong chúng biết bao! Những kho tàng khôn ngoan thực tiễn nào chúng đã tích trữ cho mọi thời đại và thế hệ tương lai của con người! Phản chiếu tính cách của Đấng đứng đầu vĩ đại của nền thần quyền, một giọng điệu nghiêm túc sâu sắc và đạo đức lan tỏa khắp nơi trong chúng, — một giọng điệu nhìn xuyên qua các vẻ bề ngoài để thấy những thực tại của sự vật, đưa ra nổi bật các nguyên tắc của chân lý và sự công chính đời đời, và đặt mọi lợi ích dưới những lợi ích của công lý, sự tốt lành, và lòng thương xót. Ngay cả khi xử lý các thuộc tính tự nhiên của Đức Chúa Trời, cái tự nhiên cũng trở nên thấm nhuần cái đạo đức; không phải thực tại trần trụi, mà là mối liên hệ của thực tại ấy đối với tấm lòng và lương tâm, mới là điều nổi bật lên; như (chỉ lấy một thí dụ) trong sự suy ngẫm nghiêm túc và cao cả về sự toàn tri và toàn năng của Đức Chúa Trời được chứa đựng trong Thi Thiên [[139th >> Bible:Ps 139:1-24]], và trong đó tư tưởng, được dệt như một sợi chỉ xuyên suốt toàn bộ bài luận, là sự quan tâm mà những thuộc tính thiêng liêng ấy dành cho chính tác giả Thi Thiên, trong quan hệ của ông với tính cách của Giê-hô-va. Chúng ta sẽ tìm kiếm trong vô vọng giữa các dân tộc khác của thời cổ đại bất kỳ sản phẩm nào có thể sánh được về phương diện này với những sản phẩm của Cựu Ước, — tìm kiếm trong vô vọng, đặc biệt, ở những vùng đất Á Châu nằm chung quanh lãnh thổ của dân được chọn, — những vùng đất từ thời xa xưa nhất đã là nơi lui tới ưa thích, không phải của thực tiễn, mà của chiêm nghiệm, và đã sinh ra nhiều suy đoán viển vông và mơ mộng triết học, nhưng không sinh ra điều gì, ngoại trừ điều đến từ lòng của nền thần quyền, đã thi hành ảnh hưởng nhỏ nhất nào cho điều tốt đối với tính cách và vận mệnh của thế giới. Vậy thì, ảnh hưởng hùng mạnh và lâu dài của các tác phẩm đang được xem xét này đến từ đâu, nếu không phải vì chúng đã nảy sinh dưới bóng mát và thở ra tinh thần của hiến pháp thần quyền? Vì lý do này, chúng đã sở hữu, và đã mang theo mình đến bất cứ nơi nào chúng đi qua, những yếu tố của một sự khôn ngoan cao hơn, và một nền đạo đức cao quý hơn những gì có thể học được từ các trang sách ngay cả của những người suy tư và khai sáng nhất ở các xứ khác. Đối với di sản tốt lành ấy trong lãnh vực đạo đức, thế giới một lần nữa mang ơn nền thần quyền của Môi-se.[8]
3. Để có một bằng chứng nữa về việc vận hành thực tế của nền thần quyền về phía điều tốt, chúng ta nhìn vào những kết quả mà nó đã tạo ra trong đời sống cá nhân và gia đình của dân tộc. Ở đây, cũng có bằng chứng về một hoa trái ở Y-sơ-ra-ên mà không nơi nào khác trong thế giới cổ đại đã tạo ra. Không phải, thật vậy, đến mức đáng lẽ phải có giữa các thần dân của nền thần quyền, ngay cả trong những thời kỳ tốt đẹp hơn của lịch sử nó; trong khi, đôi lúc, sự bại hoại tràn vào với bạo lực quét sạch đến nỗi dường như mọi sự đều sẽ bị cuốn theo dòng chảy. Nhưng hãy nhìn vào lịch sử như một toàn thể — hãy nhìn vào nó đặc biệt như nó xuất hiện nơi những thành viên tốt đẹp hơn và nổi bật hơn của nền thần quyền, và sự vượt trội của Y-sơ-ra-ên sẽ được thấy là không thể chối cãi, trong những điều tạo thành một cách đặc biệt hơn cả giá trị và sự an lành của một dân tộc. Với nhiều dân tộc của thời cổ đại, họ không thể sánh được, xét về những vấn đề có tầm quan trọng thứ yếu — việc trau dồi khoa học và học vấn, và bất cứ điều gì có thể được bao gồm trong lãnh vực thị hiếu, tinh tế, và nghệ thuật. Nhưng ở đâu đời sống đã biểu lộ nhiều ân huệ thanh khiết hơn và những nhân đức vững chắc hơn? Hay ở đâu, về phía chân lý và sự công chính, người ta đã đương đầu với những nguy hiểm như vậy, và đã thực hiện những việc làm anh hùng như vậy? Chỉ ở đó mà lợi ích của chân lý và sự công chính thậm chí đã được biết đến theo cách chạm đến chiều sâu của lương tâm, và đem vào vận hành đầy đủ những cảm xúc và tình cảm cao quý hơn của tấm lòng. Điều mà ở nơi khác chỉ được một số ít người được chọn chiêm ngưỡng như một lý tưởng tốt đẹp, hay được xem là thích hợp và đúng đắn để làm nếu hoàn cảnh thuận lợi cho nỗ lực ấy, thì ở đây đã mang hình thức của nguyên tắc cao cả, và đặt lên tinh thần những ràng buộc của một bổn phận thiêng liêng, mà, thay vì yếu ớt uốn theo hoàn cảnh, lại tìm cách khiến hoàn cảnh uốn theo nó. Do đó, chỉ ở Y-sơ-ra-ên, trong mọi dân tộc của thời cổ đại, chúng ta mới phải tìm đến cho những tấm gương thanh khiết và đáng yêu hơn, và cho những tấm gương khuấy động hơn về sự xuất sắc về mặt đạo đức. Những mái nhà được thánh hóa, nơi các quan hệ của đời sống gia đình đứng dưới luật pháp đối với Đức Chúa Trời, và nơi người ta thấy được điều gì đó về sự đơn sơ tin cậy, sự tự do thánh khiết, và sự nghỉ ngơi bình an của thiên đàng; những đời sống chịu đựng và đau khổ một cách kiên nhẫn, hay đấu tranh mạnh mẽ vì quyền lợi của lương tâm, và đặc ân được vâng theo những mệnh lệnh của bổn phận; những biểu lộ của lòng sốt sắng và tình yêu, vì lợi ích cao hơn của nhân loại, đến nỗi có thể khinh thường mọi sự cân nhắc thấp kém của xác thịt và huyết, và thậm chí đôi lúc vươn lên, nơi "các thánh đồ được chọn", đến một sự cao cả cao quý đến nỗi họ đã "ước ao mình bị xóa khỏi sách sự sống, trong một cơn ngây ngất của lòng bác ái và cảm giác về sự thông công vô cùng" (Bacon); — đối với những cảnh tượng tươi mát và những sự biểu lộ cao quý như thế, chúng ta phải tìm đến biên niên sử của dòng dõi được chọn ấy, là những người đã được rèn luyện dưới con mắt của Đức Chúa Trời, và được uốn nắn bởi các thể chế thánh của vương quốc Ngài. Thật khác biệt biết bao với những gì được ghi chép về những người Á Châu thế tục, tự ý, và phóng túng chung quanh họ! Và những bài học khôn ngoan và tấm gương anh hùng cho các thời đại tương lai và các thế hệ khác của con người chứa đựng trong đó biết bao!
Tuy nhiên, không thể nào, bằng bất kỳ cuộc khảo sát tổng quát nào, nắm bắt đúng đắn sự khác biệt tách biệt người Do Thái khỏi dân Ngoại ở đây, hay làm cho hoàn toàn rõ rệt vực thẳm rộng lớn nằm giữa đời sống được hình thành và duy trì dưới nền thần quyền Do Thái, và đời sống mò mẫm theo con đường quanh co của nó hay buông thả tùy ý giữa bóng tối và bại hoại của ngoại giáo. "Chúng ta cần phải đi xuống các chi tiết cụ thể của lịch sử so sánh. Nhưng chỉ để chỉ ra điều có thể làm được, hãy nghĩ xem, những bức tranh gia đình như những bức tranh về Bô-ô và Ru-tơ, Ê-li-mê-léc và An-ne! hay những nhân vật như Sa-mu-ên, Ê-li, và các tiên tri nổi bật hơn! thật đặc biệt đối với Y-sơ-ra-ên biết bao, thật không giống với những gì gặp thấy ở nơi khác biết bao! Chỉ cần chọn một người đã thấm nhuần triệt để tinh thần của nền thần quyền, và đã hết lòng bước vào ý định của nó: lấy Đa-vít làm thí dụ, là người mà điều này có thể được nói một cách nghiêm ngặt, mặc dù có vài thất bại đáng buồn, mà chính ông đã than khóc một cách cay đắng nhất; và ở đâu, trong những thời cổ đại ấy, người ta sẽ tìm thấy bất kỳ sự tiếp cận nào với sự kết hợp kỳ diệu của các ân tứ và ân huệ của ông? Ở đâu chúng ta có thể nhận ra một nhân vật, cùng một lúc có giọng điệu cao quý như vậy và tròn đầy như vậy? Hãy nghĩ về người này khi đi từ những sự đơn sơ thôn dã của đời sống chăn chiên lên ngôi của vương quốc, nhưng vẫn mang theo mình tấm lòng dịu dàng, cởi mở, và nồng nhiệt như cũ; trên đường lên ngôi, bị đối xử bằng sự vô ơn hèn hạ nhất và sự bắt bớ tàn nhẫn nhất, thậm chí bị ép buộc trong nhiều năm dài chán nản trở thành cư dân của những vùng hoang dã và hang động của sa mạc, nhưng không bao giờ giơ lên, khi ông có thể làm như vậy, cánh tay báo thù, mà luôn lấy điều lành báo đáp điều ác, và trước sự ngã xuống của kẻ bắt bớ dữ dội nhất của mình đã cất lên những nốt nhạc của một lời than khóc cảm động nhất; nổi bật hơn những người khác bằng những việc làm hiệp sĩ và võ công, nhờ đó vương quốc đã được giải thoát khỏi sự áp bức và mở rộng rất nhiều về lãnh thổ, nhưng trị vì không phải vì tham vọng ích kỷ hay vinh quang cá nhân, mà là tôi tớ của Giê-hô-va vì sự thiết lập chân lý và sự công chính trong xứ; lại được ban cho một thiên tài tinh tế như vậy, với những cảm thông tươi mới và mạnh mẽ như vậy, đến nỗi có thể khởi xướng một thể loại thơ mới, nhưng đã dâng hiến tất cả cho sự phục vụ của cùng một Chúa, trong việc ca ngợi những việc làm của Ngài, và bày tỏ những tâm trạng và kinh nghiệm của linh hồn trong những nỗ lực của nó để được uốn nắn theo ý muốn của Thiên Đàng; và làm điều đó bằng những giọng điệu cảm động và mạnh mẽ đến nỗi chúng đã tìm thấy tiếng vang trong mọi tấm lòng tin kính qua các thế hệ tiếp theo, và đối với vô số linh hồn bị cám dỗ đã tỏ ra là sự an ủi và nâng đỡ lớn nhất. Lịch sử của các thời xa xưa quả thật có thể kể về những cá nhân đã vươn lên từ đời sống khiêm tốn và ẩn dật để ngồi với các vương công trên đất, hay mở rộng vinh quang của đất nước mình; nhưng nó không thể kể về bất kỳ cá nhân nào xứng đáng hơn nhiều để được đặt bên cạnh vị vua chăn chiên và nhà thơ Thi Thiên ngọt ngào của Y-sơ-ra-ên. Và nó cũng không thể kể về ông, nếu không có sự rèn luyện mà ông đã hưởng dưới nền thần quyền mà ông gắn bó chặt chẽ với nó, và mà, trong những nét lớn của tính cách ông, ông vừa là sản phẩm chính đáng vừa là đại diện cao quý nhất của nó.
Chúng ta lại không thể viện dẫn, để chứng minh mọi điều chúng ta đã nói, những tình cảm chung của Cơ Đốc giáo sao? Tại sao những tư tưởng và cảm xúc, không phải chỉ của những người mê tín hay sùng đạo, mà của những người khai sáng và thuộc linh nhất trong các thời sau này, lại quấn quanh vùng đất của nền thần quyền cũ, với một sức hấp dẫn mà không vùng đất nào khác có thể thi hành được. Tại sao, ngay cả bây giờ, sau nhiều thế kỷ hoang tàn đã trôi qua trên nó, nó dường như vẫn được khoác một vinh quang đặc biệt như vậy? Không nghi ngờ gì, phần lớn là vì trên đó đã diễn ra những giao dịch kỳ diệu của lịch sử Phúc Âm, vì ở đó có
"Những cánh đồng thánh, trên những mẫu đất mà những bàn chân phước hạnh đã bước đi, những bàn chân mà mười tám trăm năm trước đã bị đóng đinh, vì lợi ích của chúng ta, trên thập tự giá cay đắng."
Tuy nhiên, hoàn toàn không phải chỉ vì lý do ấy. Sự quan tâm phát sinh từ đó, chỉ là sự tăng cường và hoàn thành của sự quan tâm đã được đánh thức bởi chuỗi dài những nhân vật và sự kiện tương tự đã làm cho nó nổi bật trong các thời đại trước đó. Những điều này tự chúng đã nâng đất Y-sơ-ra-ên lên một tầm cao, trong sự đánh giá về mặt đạo đức, trên mọi vương quốc trên đất — khiến nó một cách nhấn mạnh trở thành vùng đất của ánh sáng và thung lũng của khải tượng — xứ sở của sự ngay thẳng, nơi có những nơi ở của người công chính, nơi các thiên sứ đã thăm viếng, nơi các tiên tri đã làm chứng và đấu tranh cho chính nghĩa của Đức Chúa Trời, và những người có đức tin và lòng đạo đức đã liều mạng sống mình vì vương quốc thiên đàng. Ở đó, nói tóm lại, như không nơi nào khác trong thế giới cổ đại, những yếu tố đạo đức cao cả và cao quý, không những đã được thể hiện trong lý tưởng của chính thể thần quyền của Y-sơ-ra-ên, mà còn được bày tỏ trong những kết quả thực tế do nó tạo ra giữa dân tộc; và những cảm xúc và liên tưởng thánh thiêng mà chính xứ sở là đối tượng của chúng, là một bằng chứng thường trực và có tính di truyền về sự kiện ấy.
Vậy là đủ, đối với phía thuận lợi của bức tranh; nhưng chắc chắn còn có một phía khác, phải đi cùng với nó để đưa ra một sự trình bày công bằng về thực tế. Nền thần quyền Do Thái cũng chứa đựng những yếu tố yếu đuối và bất toàn, đã cản trở một cách đáng kể sự đầy đủ trong hiệu quả của nó, và khiến sự chấm dứt của nó dưới hình thức nguyên thủy cuối cùng trở thành một vấn đề tất yếu. Sự hiện hữu của những yếu tố như thế, ở một mức độ nào đó, là không thể tránh khỏi, vì giai đoạn tương đối chưa trưởng thành của nền kinh tế thiêng liêng mà nền thần quyền cũ thuộc về; vì, vì nền kinh tế ấy được hình thành theo kế hoạch của một sự tiến triển đều đặn, nên không thể tránh khỏi việc có những sự bất toàn trong các hình thức trước đó so với các hình thức sau này của việc quản trị. Vậy thì, những yếu tố yếu đuối ấy là gì? Ở đây, chỉ cần chúng được chỉ ra một cách ngắn gọn là đủ.
(1.) Trước hết, có thể kể đến các điều kiện địa phương và trần thế mà chế độ thần quyền gắn bó với chúng. Những điều kiện này, như đã nói trước, đã rất hữu ích trong việc làm cho các chân lý và nguyên tắc của chế độ thần quyền trở nên khách quan, khiến chúng dễ thấy hơn đối với mắt người ta, và như thể ban cho đức tin một cảm giác bên ngoài, để nhờ những gì gần gũi và hữu hình mà đức tin có thể nhận biết những gì không thấy được và đời đời. Nhưng đồng thời, cũng đã hình thành một khuynh hướng thu hẹp ý niệm về Đức Chúa Trời, và các quyền lợi của chế độ này, quá nhiều trong những giới hạn địa phương và trần thế ấy — an nghỉ trong chúng, thay vì vươn lên qua chúng tới một lãnh vực cao hơn và những suy xét rộng lớn hơn. Vì thiếu sự phân biệt và đức tin, vô số người luôn buông mình theo khuynh hướng này, chỉ trông đợi phần thưởng thuộc về đời tạm, và do đó trở nên ích kỷ và ti tiện trong tâm trí; xem Đức Chúa Trời chẳng hơn gì, theo nghĩa ngoại giáo hạn hẹp, vị thần bảo hộ của xứ sở và dân Y-sơ-ra-ên — phải, xem Ngài như, ngay cả trong lãnh thổ địa phương ấy, chủ yếu chỉ bày tỏ sự hiện diện của Ngài tại nơi chốn và các lễ nghi mà Ngài đã chọn để đặt danh Ngài tại đó, và, theo hệ quả tự nhiên, xem mình ở trong vị thế đối kháng được đặc ân với dân ngoại, thay vì được trang bị những ân tứ và cơ hội đặc biệt để phục vụ họ. Tất cả những điều này, chắc chắn, đều xuất phát từ việc hiểu sai và lạm dụng các điều kiện địa phương và trần thế mà chế độ thần quyền đã được đặt vào giữa, và có xu hướng, trong chừng mực chúng được thực hành, thực sự lật đổ các mục đích của thể chế này. Nhưng không còn nghi ngờ gì nữa, đối với một phần lớn dân chúng, sự việc đã đi rất nhiều theo hướng vừa chỉ ra, và đặc điểm này trong chế độ thần quyền của người Do Thái đã chứng tỏ, xét về kết quả, là một yếu tố suy yếu đáng kể. (2.) Một điều khác thuộc loại này cần phải nhắc đến là tính chất chủ yếu bề ngoài của các phương tiện được dùng để duy trì sự hiểu biết về Đức Chúa Trời, và một nếp sống vâng phục ý muốn Ngài. Những phương tiện này mang hình thức đặc trưng của luật pháp, và do đó, ngay cả khi chúng truyền đạt sự dạy dỗ trực tiếp về những điều phải tin và phải làm, chúng vẫn được áp đặt từ bên ngoài, và tạo thành một ách phục vụ đè nặng trên cá nhân, thay vì một linh sự sống nảy sinh và vận hành từ bên trong. Không những thế, một phần lớn sự dạy dỗ được truyền đạt như vậy, và sự huấn luyện đạo đức gắn liền với nó, còn bị ràng buộc vào các hình thức và lễ nghi, trong đó hành động bên ngoài luôn là điều trước hết và nổi bật nhất cần phải chú ý, vì mục đích mà chúng nhắm tới trước tiên là hình thành thói quen vâng lời, và qua thói quen mà thiết lập nguyên tắc. Sự bất toàn rõ ràng đã đóng dấu trên cách hành động này; và kết quả là nhiều người đã dừng lại giữa chừng ở giai đoạn đầu của hành trình, tự thỏa mãn với hình thức suông của sự hiểu biết và chân lý trong luật pháp, mà không bao giờ đạt tới quyền năng nội tâm của sự sống, vốn trở nên luật pháp cho chính mình. Sự lạnh nhạt, hình thức, không tin cậy Đức Chúa Trời, tinh thần ích kỷ, sự bại hoại của phong tục, tất yếu theo sau — phổ biến và tai hại đến mức nào, các ghi chép của dân tộc đã chứng thực quá đầy đủ — nhưng việc chúng hoàn toàn không phải là kết quả tất yếu của chế độ, mà chắc chắn phát sinh từ sự thất bại trong việc nhận biết hay sử dụng đúng đắn các đặc ân thuộc về chế độ ấy, cũng tỏ ra rõ ràng như vậy qua các gương đức tin, tính thiêng liêng và tình yêu thương, luôn tìm thấy trong một phần chọn lọc của cộng đồng. Tóm lại, hệ thống này, xét về phương diện bề ngoài, có khuynh hướng thiên về hình thức và bề ngoài, và về phía đại đa số, nó đã không gặp được một sức đối trọng đủ mạnh. (3.) Những khó khăn, và do những khó khăn mà ra, những bất toàn trong việc quản trị, phải được kể là yếu tố suy yếu lớn thứ ba trong hiến chế thần quyền, và là nguyên nhân khiến nó tương đối thất bại trong vận hành. Việc quản trị công việc, xét về quyền bính và quyền năng tối hậu, nằm trong tay chính Đức Chúa Trời; nhưng trong hoàn cảnh thông thường, nó tất yếu phải được thực thi bởi những người được đặt vào các vị trí tin cậy, và được kêu gọi một cách đặc biệt để hành động như các đầy tớ của Ngài. Giờ đây, những người này không những bị bao vây bởi những khó khăn phát sinh từ sự yếu đuối và bất toàn của con người nơi chính họ, mà còn bởi những khó khăn đặc biệt gắn liền với luật pháp mà họ phải quản trị. Vì luật pháp này, như chúng ta đã nói, dù bề ngoài mang tính hình thức, vẫn cốt yếu là thuộc linh trong nguyên tắc; nó là luật pháp của Đấng vốn nhấn mạnh là một Linh, và đòi hỏi không gì ít hơn sự thánh khiết thường xuyên trong lòng và trong hạnh kiểm. Muốn quản trị luật pháp như vậy cho đúng cần có sự phân biệt các linh, cũng như sự tuân giữ các hành động bên ngoài; nó thường đòi hỏi phải xử lý với lương tâm; và điều này, một lần nữa, không thể thực hiện thỏa đáng trừ phi bởi những người tự mình có một lương tâm không có điều gì đáng trách trước mặt Đức Chúa Trời và loài người. Rồi các hình phạt của luật pháp, đối với những vi phạm cố ý công khai, đã áp đặt án tử hình — tất yếu phải áp đặt như vậy, vì nếu không thì không thể có sự bày tỏ đúng đắn về tội lỗi và sự thánh khiết, như chúng được biết trong sự cai trị của Đức Chúa Trời — những hình phạt này đã đem những khó khăn khác vào việc quản trị. Vì những người tự mình có quan niệm bất toàn về tội lỗi và sự thánh khiết, tự nhiên cảm thấy chán ghét việc thi hành những gì đã đe dọa; các tội lỗi được phép tiếp diễn mà không bị trừng phạt; "luật pháp bị lỏng lẻo, và sự xét đoán không được thi hành;" và, từ tình trạng hỗn tạp do đó mà ra, cả phước lành lẫn sự rủa sả đều không thể được thực hiện theo cách bày tỏ đầy đủ sự công chính của Đức Chúa Trời. Trước hết là những rối loạn từng phần; rồi sự suy đồi chung; cuối cùng là sự suy kiệt và tan rã hoàn toàn. (4.) Một lần nữa, một yếu tố suy yếu và bất toàn trong chế độ thần quyền cũ, và quả thật là nền tảng căn bản của mọi yếu tố khác, nằm ở bản chất khiếm khuyết của các sự mặc khải của nó, trong những điều đặc biệt liên quan đến mối quan hệ giữa Đức Chúa Trời với loài người. Dù Đức Chúa Trời gần gũi với Y-sơ-ra-ên và dễ đến trong sự thờ phượng, so với những gì Ngài đối với dân ngoại, vẫn còn một vực thẳm lớn. Sự thỏa mãn vẫn chưa được thực hiện đối với những nhu cầu và thiếu thốn sâu xa hơn của linh hồn. Những đòi hỏi của luật pháp và tội lỗi của tội lỗi nổi bật hơn cả sự giàu có của ân điển, sự công chính và tình yêu thương của Đức Chúa Trời. Một bức màn dày che phủ những điều sẽ tạo thành sự cứu chuộc vĩ đại của loài người, và khi chúng đến, sẽ có ảnh hưởng mạnh mẽ nhất trên linh hồn để làm điều lành, và theo cách nào đó biến đổi toàn bộ tình trạng của một tín hữu. Vì thiếu những điều này, chế độ thần quyền tại Y-sơ-ra-ên tất yếu khiếm khuyết trong các chức năng sống còn hơn, và tự nhiên trở nên cục bộ và bất toàn trong vận hành thực tế. Cũng vì lý do này, nó phải đứng quá nhiều trong lãnh vực bên ngoài của sự vật, trong khi những gì cao hơn và tốt hơn vẫn chưa trực tiếp có thể đạt tới; và vì vậy, so sánh với những gì sẽ đến, nó có thể được gọi một cách thích đáng là "yếu đuối và vô ích."
Nhìn chung, do đó, chúng ta nhận thấy rằng chế độ thần quyền của người Do Thái, xét về vận hành thực tế, mang tính chất pha trộn. Nó có những kết quả gắn liền với nó mang tính chất quan trọng và thú vị nhất, mà vì đó thế giới lúc bấy giờ, và quả thật, cho đến mọi thời đại, đã trở nên mắc nợ nó rất nhiều. Nhưng đồng thời, cũng có những bất toàn trong khuôn khổ của nó, gây ra nhiều thất bại trong việc hoàn thành những gì nó nhắm tới; đến nỗi ý niệm mà nó thể hiện về một vương quốc của Đức Chúa Trời trên đất chưa bao giờ được thực hiện hơn một cách rất cục bộ, và như thời gian trôi qua đã trở nên quá rõ ràng, không thể được thực hiện dưới một tình trạng bất toàn và tạm thời như vậy.
III. Tuy vậy, nó đã không thực sự chết; vì không có điều gì thuộc về Đức Chúa Trời lại hư mất, hay cuối cùng không đạt được mục đích của nó: trong chừng mực có sự thay đổi, nó chỉ có thể là trong hình thức đặc biệt được mang lấy, hay trong cách thức vận hành. Điều này sẽ tỏ ra đối với vấn đề trước mắt chúng ta, nếu giờ đây chúng ta chuyển sang, ở vị trí thứ ba, xem xét chế độ thần quyền của người Do Thái về sự phát triển tiếp theo và các kết quả cuối cùng của nó.
Đã có một sự khác biệt nổi bật, về phương diện này, giữa vương quốc của Đức Chúa Trời tại Y-sơ-ra-ên, và các vương quốc thế gian bao quanh nó, và trong một thời gian đã lấn át nó. "Mục đích và cứu cánh của chúng," như ngay cả nhà bán duy lý Ewald viết, trong tác phẩm Lịch Sử Dân Do Thái của ông, "chỉ nằm trong chính chúng, vươn lên mạnh mẽ nhờ quyền năng và ý muốn thất thường của loài người, rồi lại qua đi. Nhưng ở đây (tức là, trong chế độ thần quyền của người Do Thái) chúng ta lần đầu tiên trong lịch sử có một vương quốc tìm thấy nguồn gốc và mục đích của nó ở bên ngoài chính nó, một vương quốc không bởi loài người mà có, cũng không bởi loài người mà đạt tới sự tăng trưởng tương lai của nó; do đó là một vương quốc, tự nó chỉ mưu cầu những gì thuộc về Đức Chúa Trời, cũng mang trong lòng mình mầm mống của một sự tồn tại đời đời, bất chấp mọi thay đổi phụ thuộc, vẫn giữ sự thật nội tâm của nó, và sống lại một lần nữa trong Cơ Đốc giáo như với sức tươi mới của tuổi thanh xuân thứ hai."[9] Tuy nhiên, dấu hiệu ưu việt này trong vương quốc thần quyền đã không phải chỉ dành cho nhà sử học về quá khứ khám phá ra; nó cũng đã được các tiên tri về tương lai thực hiện, và chưa bao giờ rõ ràng và nhấn mạnh hơn khi vận mệnh bên ngoài của vương quốc đang ở trong tình trạng suy yếu hay sụp đổ nhất. "Vì có một con trẻ sanh cho chúng ta," Ê-sai đã nói trong thời A-cha, khi mọi sự đang lung lay sắp sụp đổ, "tức là một con trai ban cho chúng ta; quyền cai trị sẽ nấy trên vai Ngài; Ngài sẽ được xưng là Đấng Lạ lùng, là Đấng Mưu luận, là Đức Chúa Trời Quyền năng, là Cha Đời đời, là Chúa Bình an. Quyền cai trị và sự bình an của Ngài cứ thêm mãi không thôi, ở trên ngôi Đa-vít và trên nước Ngài, đặng lập vững bền nước ấy trong sự chánh trực công bình, từ nay cho đến đời đời." Không những thế, mà khi vương quốc đã sụp đổ đến tận nền móng, và trước mắt giác quan nằm bị đánh đập bởi roi của Ba-by-lôn như với một số phận không thể phục hồi, thì chính lúc ấy, và chính Ba-by-lôn là nơi, đã được Đức Chúa Trời chọn để mặc khải, qua đầy tớ Ngài là Đa-ni-ên, sự sống lại chắc chắn của vương quốc, và sự thắng lợi tối hậu của nó trên mọi quyền lực đối địch và ảnh hưởng nghịch lại. Đối lập với các vương quốc Canh-đê và các vương quốc thế gian khác, vốn đều phải qua đi, và trở nên như bụi trên sân đạp lúa mùa hè, ông đã loan báo việc thiết lập một vương quốc bởi Đức Chúa Trời trên trời, vương quốc sẽ không bao giờ bị hủy diệt, — một vương quốc, về nguyên tắc, phải giống với chế độ thần quyền của người Do Thái, và trong lịch sử chỉ tạo thành một sự đổi mới và kéo dài, trong hoàn cảnh hạnh phúc hơn, sự tồn tại của nó; vì nó phải là, như xưa, một vương quốc thầy tế lễ cho Đức Chúa Trời, hay dân của các thánh đồ của Đấng Chí Cao; và như vậy, một vương quốc đời đời, mà mọi quyền thống trị đều phải phục vụ và vâng lời. Và như vương quốc này đã được hình dung trong các khải tượng của Đa-ni-ên bởi một đấng có hình dáng như con người, thì nó cũng đã bắt đầu, trong những ngày cuối cùng của chế độ thần quyền Do Thái, mang một sự tồn tại chính thức nơi thân vị của Đấng đã cố ý nhận lấy danh hiệu Con Người cho chính mình, để Ngài có thể dễ dàng được nhận biết hơn là Đầu của vương quốc các thánh đồ của Đa-ni-ên — Đấng Phục Hưng của Cựu Ước, và đồng thời, Đấng Sáng Lập của Tân Ước — đến để thiết lập, như bởi chính mình, vương quốc thiên đàng, mà vẫn đến để ngồi trên ngôi của Đa-vít cha Ngài. Quả thật, mục đích và ý định của sứ mạng Ngài là gì? Ý định của sự chịu khổ và sự chết của Ngài là gì? Chỉ đơn giản là dấy lên cho chính Ngài một cộng đồng các thánh đồ, một chức thầy tế lễ nhà vua, mà với họ, và qua họ, Ngài có thể thi hành quyền thống trị trên đất. Và như vậy, như thế gian đã bắt đầu với một thiên đàng thần quyền, trong đó Đức Chúa Trời kết hiệp chính Ngài với loài người trong sự thông công mật thiết nhất, và loài người, đến lượt mình, không thừa nhận luật pháp nào, không phục tùng thẩm quyền nào, ngoài Đức Chúa Trời; cũng theo cách ấy, thế gian sẽ kết thúc với một thiên đàng và chế độ thần quyền được khôi phục, khi không còn vương quốc nào xuất hiện nữa ngoài vương quốc của Chúa, và cho đến những biên giới xa nhất của đất, các thánh đồ sẽ sống và trị vì với Ngài trong vinh quang.
Chắc chắn rằng, chính với sự xuất hiện và công việc của Đấng Christ vì sự cứu rỗi của loài người — nói cách khác, với việc thiết lập Hội Thánh Tân Ước — mà chúng ta phải liên kết chế độ thần quyền trong hình thức mới, mở rộng hơn và bền vững hơn của nó. Tuy nhiên, trong điều có thể được gọi là đặc điểm căn bản nhất của hình thức này, trong việc tương đối ít dùng đến các yếu tố bề ngoài và xác thịt để thay bằng các yếu tố sức mạnh nội tâm và thuộc linh hơn, có thể nói một cách không sai rằng thời của Đa-ni-ên và thời bị lưu đày đã tạo thành bước ngoặt từ Cựu Ước sang Tân Ước, và từ đó trở đi, cái này liên tục chuyển dần sang cái kia. Khung cảnh bên ngoài và diện mạo chính trị của vương quốc, trong trạng thái nguyên thủy và độc lập của nó, đã đồng hóa nó quá nhiều với các vương quốc của thế gian này, luôn có tác dụng khiến tâm trí dân chúng rời khỏi những điều mà chế độ của họ khác với chế độ của những người khác — nói tóm lại, đã dẫn họ, từ sự chú trọng quá đáng đến các đặc điểm bên ngoài và thế tục trong hiến chế của vương quốc, tới chỗ đánh mất khỏi tầm nhìn các chân lý và nguyên tắc vĩ đại tạo thành các yếu tố thực sự của sức mạnh và sự bền vững của nó. Những nỗ lực đặc biệt thỉnh thoảng được đưa ra để kiềm chế khuynh hướng xác thịt hóa này, đã chứng tỏ vô hiệu. Sứ mạng, chẳng hạn, của Sam-sôn, — người Na-xi-rê mạnh mẽ bề ngoài, nhưng yếu đuối bên trong, — được trang bị một cách lạ lùng, mà vẫn hoàn thành quá ít (về mỗi phương diện đều là hình bóng chính xác của dân sự); sứ mạng cao hơn và thành công hơn của Sa-mu-ên, người, ngay sau thời Sam-sôn, và không nhờ vũ khí chiến tranh, mà nhờ tác động thuộc linh của lời Đức Chúa Trời, và công lao của những người cùng chí hướng, được huấn luyện và quy tụ bởi các trường tiên tri, đã đem lại một thời kỳ phục hưng; các sứ mạng thỉnh thoảng và những ân tứ cao hơn nữa của các tiên tri sau này; cũng như những nỗ lực thuộc linh chân thành của Đa-vít, và một số vị kế vị tốt hơn của ông, trong việc quản trị vương quốc: những điều này, và những điều khác cùng loại, dù tất cả đều hướng về một chiều, và luôn vang lên bên tai dân chúng lời kêu gọi hãy nhìn vào các thực tại của chân lý và sự công chính của Đức Chúa Trời, được bao bọc trong chế độ đặc biệt của họ như những thành lũy của sự an toàn và phúc lợi của họ, vẫn không bao giờ hơn là từng phần và thoáng qua trong ảnh hưởng của chúng. Các yếu tố quyền lực xác thịt hơn — các nguồn lực và phương tiện thế gian — những điều mà họ giống, chứ không phải những điều mà họ khác với, các dân tộc ngoại giáo, luôn vươn lên chiếm ưu thế, và làm hỏng sự vận hành đúng đắn của chế độ thần quyền bởi tính xác thịt và sự bại hoại của thế gian. Do đó, như một biện pháp cuối cùng, Chúa đã lật đổ quyền độc lập của vương quốc, hủy diệt quyền lực chính trị của nó bởi tay Vua Ba-by-lôn, và bởi sự lưu đày và sự phân tán sau đó của dân sự, đã đình chỉ, ở mức độ lớn, ngay cả các lễ nghi thờ phượng đặc biệt hơn. Nhờ vậy, họ bị đẩy mạnh hơn từ vỏ ngoài tới hạt nhân bên trong, và được dẫn tới tìm kiếm nền tảng của sức mạnh và sự ưu việt tương đối của họ trong các chân lý và nguyên tắc vĩ đại của chế độ thần quyền. Và khi tìm kiếm như vậy, họ thấy rằng, ngay cả giữa sự tàn phá bên ngoài, con đường vẫn còn mở ra tới quyền năng và vinh quang lớn nhất. Đa-ni-ên, và các bạn đồng hành của ông tại Ba-by-lôn, nhờ sự gắn bó không thỏa hiệp với chân lý, và sự hướng dẫn và nâng đỡ đặc biệt mà do đó họ nhận được từ tay Đức Chúa Trời, đã cho thấy ngay tại Ba-by-lôn rằng một sức mạnh đang ngủ yên trong cánh tay họ, có khả năng làm những việc lớn lao nhất, có thể đưa họ ngay tại trung tâm của đế quốc thế gian lên vị trí quyền năng và ảnh hưởng cao nhất, — một hình bóng của năng lực đắc thắng và sự tiến triển tới vinh quang ấy, vốn được định sẵn xuất hiện nơi các thành viên chân thật, thuộc linh của chế độ thần quyền. Và dù buồn thảm và nhục nhã trong một phương diện, nhưng trong một phương diện khác cao hơn, những lợi ích quan trọng đã đến với dân giao ước từ thời kỳ lưu đày của họ, từ tình trạng tương đối thấp hèn của họ sau thời kỳ phục hồi, và sự phân tán kéo dài của họ khắp các thành phố ngoại giáo. Vì những điều này đã dẫn, trong số những điều khác, tới việc thiết lập hội đường, với các hình thức thờ phượng đơn giản hơn, và đã giúp ích đáng kể trong việc đưa dân chúng tới sự tự do lớn hơn khỏi những gì thuộc về địa phương và bề ngoài, thiêng liêng hóa và nâng cao các ý niệm của họ về những điều thuộc về Đức Chúa Trời, và mở rộng các cơ hội của họ để trưng bày biểu ngữ, mà Đức Chúa Trời đã ban cho họ vì cớ chân lý, trước mắt dân ngoại.
Như vậy, một bước tiến lớn đã được thực hiện trong vận mệnh xảy đến cho chế độ thần quyền và dân sự của nó, để chuẩn bị cho sự đến của Đấng Christ, và việc thiết lập Hội Thánh Tân Ước. Những gì thuộc về đất và xác thịt trong nó đã được làm cho rơi vào tình trạng tương đối đình chỉ, để vinh quang của sự xuất sắc thuộc linh của nó có thể được đưa ra nổi bật hơn. Nhưng chỉ nhờ sứ mạng của Đấng Christ mà sự thay đổi mới được thực hiện đúng đắn, và sự cung ứng mới được thực hiện đầy đủ cho việc thiết lập một vương quốc thần quyền giữa loài người. Nhờ sự hiệp nhất trong thân vị Ngài của thần tính và nhân tính, nhờ sự thỏa mãn vô hạn đã thành tựu trong sự chết của Ngài vì tội lỗi, nhờ những sự mặc khải rõ ràng của lời Ngài, và những ân tứ dồi dào của Thánh Linh Ngài, chân lý được thể hiện trong chế độ thần quyền cũ đã được gỡ ra khỏi các môi trường cồng kềnh của nó, và được nâng lên một tầm cao quý hơn. Và nhờ việc thiết lập một Hội Thánh được lập trên chân lý này — một Hội Thánh không bị giới hạn trong lãnh thổ địa phương hay quyền tài phán thuộc về thời gian nào, mà được ban hiến chương với các quyền công dân phổ quát, trực tiếp thuộc về Đấng Christ như Đầu thuộc về Đức Chúa Trời của nó, và được giao phó vào tay những người ở mọi nơi có thể nhận Phúc Âm của Ngài và bày tỏ các đức hạnh của đời sống thuộc về Đức Chúa Trời của Ngài — nhờ một thể chế như vậy, Ngài đã đặt nguyên tắc thần quyền trên một tiến trình phát triển mới, và ban cho nó, như thể, một ủy nhiệm để chiếm lấy địa cầu có thể ở được. Quả thật là một sự kêu gọi cao quý cho Hội Thánh đã nhận được! Ước gì Hội Thánh luôn hiểu đúng bản chất của nó, và bước vào tâm trí của Đấng Christ về cách thức mà nó phải được thực hiện! Mọi sự dường như đã được làm rõ ràng cho Hội Thánh biết bao bởi tiến trình chuẩn bị đi trước, và còn hơn nữa bởi sự dạy dỗ thực tế của Đấng Christ và các sứ đồ của Ngài! Trong việc đặt nền móng cho Hội Thánh, và lao nhọc để ban cho mọi thời đại tương lai âm điệu đúng đắn cũng như động lực cần thiết, họ đã cẩn thận biết bao trong việc tránh can thiệp vào bất cứ điều gì ngoài chân lý của Đức Chúa Trời, và sự bày tỏ của nó cho lòng và lương tâm của loài người! Rõ ràng biết bao rằng vũ khí chiến tranh của họ không phải thuộc về xác thịt, mà thuộc về thuộc linh! Họ đã hoàn toàn tin cậy vào các yếu tố quyền năng cao hơn; và, loại bỏ mọi yếu tố khác vì không phù hợp với sự kêu gọi của họ, họ đã tìm kiếm "bởi sự thanh sạch, bởi sự thông biết, bởi sự nhịn nhục, bởi sự nhân từ, bởi Đức Thánh Linh, bởi sự yêu thương thật, bởi lời chân thật, bởi quyền phép Đức Chúa Trời, bởi khí giới của sự công bình ở tay hữu và tay tả" — nhờ những phương tiện như vậy, nhưng chỉ nhờ những phương tiện như vậy, họ đã tìm cách nâng loài người lên tới sự thông công sống động với Đức Chúa Trời, và đem ý muốn và thẩm quyền của Đức Chúa Trời cai trị trong công việc của loài người.
Nhưng Hội Thánh đã không tiến xa trên hành trình của mình thì bắt đầu không tin cậy các vũ khí thuộc linh này, và bởi một sự chuyển động ngược lại đã quay về với các yếu tố yếu đuối và nghèo nàn mà trong thời xưa đã chứng tỏ là nguồn gốc thường xuyên của sự bất toàn và thất bại, và khỏi đó Hội Thánh Tân Ước lẽ ra phải xem là đặc ân riêng biệt của mình để được tự do. Thay vì chức thầy tế lễ chung của các linh hồn tin kính, được xức dầu bởi Thánh Linh của sự thánh khiết, và ở trong nơi kín của Đấng Chí Cao, một chức thầy tế lễ được chọn lọc với những phân biệt nhân tạo và sự phục vụ hình thức đã được lập nên làm những người giữ chính các ân điển và đức hạnh; thay vì sự bày tỏ đơn giản của chân lý cho lòng người, đã đến tấm màn che khuất của các lễ nghi tượng trưng và các sự phục vụ thuộc về thân thể; và thay vì sự chịu đựng kiên nhẫn điều ác, hay nỗ lực chân thành để thắng nó bằng điều thiện, người ta đã dùng đến bạo lực của gươm giáo, và các biện pháp cưỡng bức của quyền lực chuyên chế. Thật là ảo tưởng lạ lùng! Như thể hình thức và bóng dáng suông của chân lý lại mạnh hơn chính chân lý — hay các phụ kiện hoàn cảnh của đức tin lại có giá trị hơn các thuộc tính cốt yếu của nó — hay sự sợ hãi khúm núm và sự phục tùng bị ép buộc của những kẻ nô lệ lại là một của lễ dâng lên Đức Chúa Trời được chấp nhận hơn sự vâng lời trẻ thơ và sẵn sàng của những tấm lòng yêu thương! Một sự suy đồi như vậy của tinh thần Phúc Âm không thể không mang theo lời nguyền rủa và sự phán xét của chính nó; và lịch sử không để lại chỗ nào cho sự nghi ngờ, rằng khi quan điểm của loài người đi ra theo hướng sai lầm này, làn sóng xác thịt và bại hoại đã tràn vào; chế độ thần quyền của Cơ Đốc nhân, như xưa chế độ của người Do Thái, đã bị thế gian bắt làm phu tù; người vợ đã trở thành một gái điếm.
Sự sa ngã đáng buồn này đã được nhận thấy ngay từ đầu, và bằng những màu sắc sống động đã được mô tả trên trang giấy của sự mặc khải tiên tri, như một lời cảnh báo cho Hội Thánh hãy coi chừng thỏa hiệp chân lý của Đức Chúa Trời, hay cố gắng tìm kẻ sống giữa vòng kẻ chết. Điều tạo thành vinh quang đặc biệt của Phúc Âm, và lẽ ra luôn phải được xem là bí mật chính của sức mạnh của nó, là mức độ mà tin tức của nó cung cấp một cái nhìn sâu sắc vào tâm trí Đức Chúa Trời, và quyền năng nó ban cho những người nhận nó để nhìn như với mặt trần vào các thực tại của vương quốc Đức Chúa Trời. Khi làm điều này theo một cách hoàn toàn riêng của nó, nó chạm tới những chiều sâu của tư tưởng và cảm xúc trong lòng, chiếm lấy con người bên trong, và cấy vào đó một linh sự sống, vận hành với quyền năng tối cao trên những sự vật xung quanh nó, và gạt bỏ, như không còn cần thiết nữa, các trụ chống và phương tiện bên ngoài mà các đòi hỏi của một thời đại yếu đuối hơn đã cần tới. Không phải Cơ Đốc giáo hoàn toàn độc lập với các sự vật bên ngoài, và từ chối sự giúp đỡ của thế gian trong chừng mực điều này có thể có ích trong việc cung cấp các sự phòng thủ cho chân lý, hay bảo đảm cho nó một tiến trình tự do và một sự xem xét thuận lợi giữa loài người. Có những phương diện mà đất có thể giúp người đàn bà. Và chính khuynh hướng của chân lý vận hành từ trong ra ngoài — vận hành cho đến khi nó đưa dưới quyền cai trị của nó toàn bộ lãnh vực, trước hết là các quan hệ cá nhân, rồi các quan hệ xã hội, cuối cùng là các quan hệ công cộng và chính trị, — tự nhiên dẫn dắt, và theo một nghĩa nào đó bắt buộc, những người ý thức về quyền năng của nó, phải làm cho mọi sự dưới sự kiểm soát của họ phục vụ cho ý định của nó. Họ có thể đi xa tới mức nào một cách đúng đắn theo hướng này, đối với những người tốt, chỉ có thể là một vấn đề về sự thích hợp và đúng đắn, xét trong mối liên hệ với tình trạng của Hội Thánh, hoàn cảnh của thế gian, và tinh thần của chính Cơ Đốc giáo. Nhưng đối với những người như vậy, nó không bao giờ nên là, nó không bao giờ có thể một cách chính đáng là, một vấn đề, liệu điều bên ngoài có nên được đưa vào các công việc nội bộ của vương quốc Đức Chúa Trời đến mức cho phép chân lý bị che khuất bởi sự phô trương và hoàn cảnh bên ngoài, bị cản trở trong vận hành bởi các ràng buộc của quyền lực thế gian, hay bị áp đặt lên lương tâm loài người bằng vũ khí bạo lực hay không. Vì vương quốc được thiết lập bởi Phúc Âm vốn là thuộc linh: nó là vương quốc của sự công chính, bình an, và vui vẻ trong Đức Thánh Linh; và khi trung thực với chính nó, và được điều hành hài hòa với tâm trí của Đầu thuộc về Đức Chúa Trời của nó, nó phải luôn ban cho điều thuộc linh quyền ưu thắng trên điều xác thịt, và trông đợi sự mở rộng dần dần và sự thắng lợi cuối cùng của nó nơi quyền năng và ảnh hưởng của chính chân lý.
Do đó — để tóm tắt toàn bộ vấn đề, và để chỉ ra, trong một lời, một phần liên kết với phần khác như thế nào, và tất cả với các trách nhiệm của một sự kêu gọi Cơ Đốc — Hội Thánh của Đấng Christ, theo ý niệm của nó, là chế độ thần quyền trong hình thức mới, cao hơn, bền vững của nó; vì nó là nơi mà Đức Chúa Trời đặc biệt ngự, và là nơi mà Ngài đồng nhất tính cách và vinh quang của Ngài với nó. Mỗi thành viên cá nhân của Hội Thánh này, theo ý niệm đúng đắn về sự kêu gọi của mình, là một vua và một thầy tế lễ cho Đức Chúa Trời; do đó không ở trong sự nô lệ cho thế gian, cũng không chia rẽ giữa thế gian và Đức Chúa Trời, mà nhận biết Đức Chúa Trời trong mọi sự, tôn kính và vâng lời Đức Chúa Trời, và nhận lấy quyền năng, như một quân vương với Đức Chúa Trời, để thắng hơn sự chống đối và gian ác của thế gian. Mỗi Hội Thánh địa phương, cũng theo cách ấy, theo ý niệm về sự kêu gọi của nó, là một cộng đồng có tổ chức của những vua và thầy tế lễ như vậy; do đó bị ràng buộc phải nỗ lực để ý niệm có thể được thực hiện bởi sự gắng sức hiệp nhất và mạnh mẽ của nó trong sự nghiệp của Đấng Christ, và sự tăng trưởng vững chắc của các thành viên của nó hướng tới một trạng thái mà trong đó họ sẽ không có vết và không chỗ trách được. Càng như vậy, lời cầu nguyện của Hội Thánh càng được ứng nghiệm, "Nước Cha được đến;" và chúng ta càng gần tới thời kỳ hạnh phúc ấy, khi mọi quyền năng, thẩm quyền, và quyền cai trị, sẽ nhường bước trước vị Vua được xức dầu từ trời, Đấng mà cơ nghiệp của đất thuộc về.
[1] Xem các trích dẫn trong Warburton's Legation, B. v., c. 1; và Works, vol. xii., về Bolingbroke's Philosophy.
[2] Xuất Ê-díp-tô Ký 19:5, 6; Thi Thiên 132:13, 149:2, 114:2, v.v.
[3] Giô-suê 1:8; I Sa-mu-ên 13:14; I Các Vua 2:3, v.v.
[4] Xuất Ê-díp-tô Ký 19:5, 6. "Vậy bây giờ, nếu các ngươi vâng lời ta và giữ sự giao ước ta, thì trong muôn dân, các ngươi sẽ thuộc riêng về ta, vì cả thế gian đều thuộc về ta," v.v. Dựa trên các cơ sở đã nêu trong bản văn, chúng ta hoàn toàn phản đối danh xưng thường được gán cho Giê-hô-va, ngay cả bởi các nhà thần học Cơ Đốc, là "vị thần bảo hộ của người Do Thái." Ngôn ngữ ấy mang quá nhiều tính ngoại giáo để có thể diễn đạt thích đáng chân lý, ngay cả khi nó chính xác về hình thức. Nhưng thực ra không phải như vậy. Đức Chúa Trời của Y-sơ-ra-ên không phải là vị thần bảo hộ của người Do Thái hơn Đấng Christ là Đấng Cứu Rỗi riêng của người Do Thái. Các mối quan hệ đã được bày tỏ trong cả hai trường hợp đều có sự liên quan trực tiếp tới dòng dõi Y-sơ-ra-ên, nhưng trong cả hai trường hợp chúng đều không hề bị giới hạn trong những mối quan hệ này. Đức Chúa Trời của người Do Thái cũng là Đức Chúa Trời của dân ngoại; và những gì Ngài đã làm và đã hứa cho bên này, đồng thời cũng đã làm và đã hứa cho bên kia. Không những cánh cửa đã mở cho bất cứ dân ngoại tin kính nào bước vào và nhận phước lành của Y-sơ-ra-ên, mà chính lộ trình của các kỳ của Đức Chúa Trời cũng liên tục chỉ từ các mối quan hệ đặc biệt hơn tới các mối quan hệ tổng quát hơn trong số này. Mọi sự đã làm cho Y-sơ-ra-ên và đã ban cho Y-sơ-ra-ên, cũng là vì những người khác cũng như vì chính họ; và các đặc ân riêng biệt và sự kêu gọi làm thầy tế lễ của họ chỉ có thể đạt tới mục đích đúng đắn của chúng khi giao ước Áp-ra-ham về phước lành được mở rộng cùng khắp thế gian.
[5] Litton's Bampton Lectures, tr. 33.
[6] Xem quyển i., tr. 210 tt.
[7] Thật ra, điểm hiện đang được xem xét không được xử lý hoàn toàn công bằng khi được trình bày dưới khía cạnh phần thưởng và hình phạt ở phía bên này của cõi đời đời đối lập với phía bên kia; và việc vấn đề đã được trình bày như vậy trong bản văn là do sự thích ứng với cách thức phổ biến để xem xét nó, hơn là do xác tín về tính đúng đắn cốt yếu của nó. Ca-na-an, theo ý niệm của chế độ thần quyền, là vật thay thế tạm thời hay hình bóng của thiên đàng; và như vậy, hiến chế của sự vật được ấn định cho những người sẽ chiếm hữu nó đã được lập ra với mục đích khiến công việc của đời tạm càng giống càng tốt với hình ảnh của cõi đời đời. Đời tạm và đời đời, khi được xem xét từ quan điểm thần quyền, không phải là những lãnh vực riêng biệt và tách rời một cách đúng đắn, mà là những đối tác của nhau. Về mặt lý tưởng, những người cư ngụ tại Ca-na-an đang ở trong quê hương đúng đắn của mình; xứ sở là nơi cư ngụ của sự thánh khiết, do đó cũng là của sự sống và phước lành; sự chết được xem là điều bất thường, do đó được coi là ô uế và bị gạt ra khỏi tầm mắt; và mọi biện pháp phòng ngừa cần thiết đã được thực hiện cả để tránh sự chết như điều ác lớn, và để ngăn chặn việc chuyển nhượng các cơ nghiệp khỏi những người có quyền sống và hưởng điều lành. Sự trình bày, dĩ nhiên, là bất toàn, như mọi sự dưới nền kinh tế cũ, và càng bất toàn hơn bởi sự bất trung phổ biến về phía dân sự; nhưng bản chất và mục đích của chính sự trình bày ấy vẫn không nên bị bỏ qua. Và nếu nó được tính đến, thay vì cho là lạ lùng khi các vấn đề của cõi đời đời không được chính thức đưa ra xem xét và đặt đối diện với các vấn đề của đời tạm, chúng ta sẽ ngạc nhiên hơn khi bất cứ ai lại nghiêm túc mong đợi một sự không phù hợp như vậy; vì, xét về phương diện hình thức của sự vật, không có một trạng thái thử thách cho một điều lành sắp đến (dù thực tế nó là như vậy), mà chính là điều lành ấy, — một điều lành chắc chắn, cùng với điều ác đối kháng, sẽ được tái hiện trong một lãnh vực cao hơn của sự tồn tại, nhưng chỉ dưới khía cạnh ấy mới được dự kiến như một vấn đề hy vọng hay mong đợi.
[8] Thật là kỳ diệu khi sự vận hành thực tế của chế độ thần quyền, như được phản chiếu trong các tác phẩm của nó, — tinh thần đạo đức bao trùm và mãnh liệt đặc trưng cho chúng, và điều đó xét về lòng người không kém gì hạnh kiểm bên ngoài, — tự nó vẫn chưa đủ để thuyết phục mọi người về tính chất căn bản thuộc linh của hiến chế thần quyền và các lễ nghi phục vụ của nó. Nếu những điều này đã từng, như một số nhà văn Phúc Âm còn khẳng định, "hoàn toàn không liên quan tới nhân cách, hạnh kiểm, hay đức tin cá nhân," — nếu giao ước và các thể chế của nó "không liên quan gì tới bất cứ cá nhân nào, mà chỉ với dân tộc Y-sơ-ra-ên," và "hoàn toàn không liên quan tới sự công chính cá nhân," — nếu, tóm lại, mọi sự chỉ mang tính quốc gia, bề ngoài, nghi lễ, trong khuôn khổ của chế độ, thì chẳng phải sẽ là một điều dị thường không thể giải thích được, khi các tác phẩm gắn liền với nó — lịch sử, thi ca, các bài giảng dạy dỗ và tiên tri của nó — đều mang âm điệu đạo đức đặc biệt như vậy, và mang tính cá nhân trong sự áp dụng của chúng hay sao. Nhưng về mặt đạo đức, việc luật pháp và các lễ nghi của chế độ thần quyền có thể mang tính chất chỉ hình thức và bề ngoài như vậy là điều không thể; bản tính thuộc linh và thánh khiết của Đức Chúa Trời đã cấm điều đó; và từ bản tính ấy, như đã thấy trong các điểm thứ hai và thứ ba của phần thứ nhất, mọi sự đã nhận lấy hình thức quyết định và có ảnh hưởng của chúng.
[9] Geschichte, ii. 138.
Mục Thứ Tám.
Các Lễ Nghi và Thể Chế Đặc Biệt Chủ Yếu Liên Hệ Đến Của Lễ Hy Sinh
Sự Phê Chuẩn Giao Ước — Sự Thử Thách và Lễ Vật Ghen Tuông — Sự Thanh Tẩy Khỏi Một Vụ Giết Người Không Xác Định — Lễ Nghi Về Con Bò Cái Tơ Màu Đỏ — Bệnh Phong và Cách Chữa Trị — Các Sự Ô Uế và Thanh Tẩy Liên Hệ Đến Các Dòng Chảy Thân Thể và Sự Sanh Đẻ — Người Na-xi-rê và Các Của Lễ Của Người — Các Sự Phân Biệt Về Thức Ăn Sạch và Không Sạch.
Các vấn đề mà chúng ta đem lại với nhau trong mục này có bản chất hơi đặc biệt và hỗn tạp, dù chúng cũng có những điểm chung nhất định. Chúng ta có ý định giới thiệu, về chúng, chỉ bấy nhiêu điều cần thiết cho việc giải thích những gì thuộc về mỗi vấn đề một cách đặc biệt hơn, vì các nguyên tắc tổng quát hơn mà chúng thể hiện và minh họa đã được xem xét đầy đủ rồi. Do đó, các nhận xét sắp được trình bày phải được hiểu trong mối liên hệ với những gì đã nói trước về các thể chế hy sinh lớn hơn và quan trọng hơn, và giả định người đọc đã quen thuộc với chúng.
SỰ PHÊ CHUẨN GIAO ƯỚC.
Bản tường thuật về giao dịch trang trọng này được nhắc tới trong Thư Hê-bơ-rơ (ch. [[ >> Bible:Heb 9:18-22]] 9:18-22), với sự liên quan đặc biệt tới việc sử dụng huyết hy sinh lúc bấy giờ, và nhằm mục đích chứng minh rằng, như giao ước thấp kém và tạm thời lúc bấy giờ được phê chuẩn đòi hỏi việc đổ huyết của loài thú, thì huyết thuộc loại cao hơn và quý giá hơn nhiều chắc chắn đã được đòi hỏi để đóng ấn giao ước đời đời được đem vào bởi Đấng Christ. Toàn bộ nghi lễ diễn ra như sau: Môi-se, vào ngày hôm trước, đã đọc luật pháp của mười điều răn, "lời của Đức Giê-hô-va," trước mặt dân sự, cùng với vài mạng lệnh và phán quyết đã được truyền riêng cho ông sau khi chúng được công bố. Rồi, vào sáng hôm sau, ông cho xây một bàn thờ dưới chân núi, và dựng mười hai hòn đá bên cạnh nó, để tiêu biểu cho mười hai chi phái của hội chúng; một số thanh niên, được chỉ định làm người giúp đỡ cho người trung bảo để làm công việc thầy tế lễ cho dịp này, tiếp theo được sai đi giết bò đực làm của lễ thiêu và của lễ bình an; và huyết của các sinh tế bị giết này được hứng trong các chậu, Môi-se chia nó thành hai phần — một phần ông rưới trên bàn thờ, nhờ đó làm sự chuộc tội cho tội lỗi của họ, và như vậy khiến họ thích hợp về mặt nghi lễ để được đưa vào giao ước bình an với Đức Chúa Trời; và với nửa còn lại — sau khi đã đọc lại các điều khoản của giao ước, và một lần nữa nhận được từ dân sự lời hứa vâng lời — ông rưới trên chính dân sự, và nói: "Nầy là huyết của sự giao ước mà Đức Giê-hô-va đã lập cùng các ngươi y theo mọi lời nầy." — (Xuất Ê-díp-tô Ký 24:5-8) Trong Thư Hê-bơ-rơ còn nói thêm rằng sách giao ước cũng đã được rưới huyết; điều này, chúng ta cho rằng, chắc chắn đã được thực hiện với nửa đầu của huyết, và với ý nghĩa và mục đích phần nào giống như ý nghĩa và mục đích mà nắp thi ân, về sau được đặt trên các bảng giao ước, hằng năm được rưới huyết trong Nơi Chí Thánh.
Đặc điểm lớn lao trong nghi lễ này rõ ràng là sự chia huyết giữa Giê-hô-va và dân sự, và việc rưới huyết trên dân sự với phần được dành cho họ. Chúng ta đã thấy điều gì đó tương tự trong sự biệt riêng A-rôn, khi các chi thể của ông được chạm bằng huyết của con chiên đực dùng cho sự biệt riêng. Nhưng hành động ở đây khác với hành động kia về nhiều phương diện, và hướng tới mục đích đặc biệt là bày tỏ một cách cụ thể sự hiệp nhất hiện đang tồn tại giữa hai bên của giao ước. Vốn dĩ họ đứng hoàn toàn tách biệt nhau. Tội lỗi đã tạo thành một vực thẳm khủng khiếp giữa họ. Nhưng Đức Chúa Trời, trước hết đã chấp nhận thay cho họ huyết chuộc tội, nhờ phần huyết được rưới trên bàn thờ, họ đã được đưa vào khả năng hiệp nhất và thông công với Ngài; và rồi, khi họ đã long trọng tuyên bố sự gắn bó của mình với các điều khoản mà thỏa thuận này phải được duy trì, như đã tuyên bố trong các bảng giao ước và các phán quyết gắn liền với chúng, thỏa thuận đã được chính thức củng cố bằng việc rưới phần huyết còn lại trên họ. Như vậy họ đã chia sẻ phần này, và phần kia với Đức Chúa Trời: sự sống trong sạch và vô tội mà Ngài đã cung ứng và chấp nhận thay cho họ đã trở nên (về mặt tượng trưng) thuộc về họ; một mối liên hệ sống động và thánh khiết đã hiệp nhất hai bên thành một; sự sống của Đức Chúa Trời là sự sống của họ; bàn của Đức Chúa Trời là bàn của họ; và như một dấu hiệu nữa của sự kết hợp về tình cảm và quyền lợi này, họ đã dự phần thịt của các của lễ bình an, vốn tạo thành loại hy sinh thứ hai được dâng lên.
Dĩ nhiên, có những bất toàn rõ ràng làm hỏng sự trọn vẹn của nghi lễ này; và chỉ nơi Đấng Christ và vương quốc của Ngài mới tìm thấy một thực tại, như các nhu cầu của trường hợp và các đòi hỏi của sự công chính Đức Chúa Trời thực sự yêu cầu. Ở đây nữa, các bên vốn dĩ xa cách nhau rất nhiều, các thành viên của giao ước đều bởi bản tánh là con cái của sự thịnh nộ, cũng như những người khác. Và để giao ước hòa giải và bình an có thể được thiết lập trên một nền tảng vững chắc, thỏa đáng, và bền vững, không những cần phải có việc đổ huyết, mà huyết ấy còn phải có một mối quan hệ chung với cả hai bên ký kết, và như vậy, thích hợp để trở thành huyết hòa giải. Huyết như vậy, theo nghĩa chặt chẽ nhất, là huyết của Chúa Giê-xu; và trong huyết ấy, do đó, chúng ta nhận thấy mối liên hệ thực sự và nền tảng chắc chắn duy nhất của một giao ước bình an giữa loài người và Đức Chúa Trời. Người nào có lương tâm được rưới huyết này, nhờ đó được trở nên người dự phần bản tánh Đức Chúa Trời; người ấy được nhận vào sự dự phần sự sống của Đức Chúa Trời, và được biệt riêng đời đời để sống đồng thời trong sự hưởng đặc ân của Đức Chúa Trời và vì các quyền lợi của vương quốc Ngài.
Nhưng ở đây, có lẽ, một câu hỏi có thể nảy sinh liên quan đến chính giao ước đã được phê chuẩn giữa Đức Chúa Trời và Y-sơ-ra-ên theo cách chúng ta đã lưu ý. Vì nếu các điều khoản của giao ước ấy, như trước đây chúng ta đã cố gắng chứng minh, đặc biệt và riêng biệt là luật pháp của mười điều răn, và nếu luật pháp này cũng ràng buộc Hội Thánh ngày nay như một quy tắc thường hằng về bổn phận, thì tại sao nó lại được lấy làm giao ước đặc biệt hay khế ước thỏa thuận với Y-sơ-ra-ên? Rốt cuộc, chẳng phải điều này chỉ đặt Y-sơ-ra-ên đơn thuần ngang hàng với loài người nói chung sao? Và chẳng phải việc phê chuẩn một giao ước như thế bằng những nghi lễ mang tính biểu tượng và hình bóng có vẻ như một điều không thích hợp sao? Chắc chắn sẽ có chỗ cho những câu hỏi như thế, nếu giao ước này hoàn toàn tách biệt khỏi những gì đã xảy ra trước và đến sau — nếu nó không được xem xét trong mối liên hệ với hoàn cảnh mà từ đó nó phát sinh, và với các lễ nghi cùng thể chế mà ngay sau đó nó được tiếp nối. Một mặt, giao ước đã được Đức Chúa Trời quy định như Đấng đã cứu chuộc dân Ngài khỏi cảnh nô lệ và ban cho họ quyền hưởng một cơ nghiệp phước hạnh, qua đó cam kết ban cho họ bất cứ điều gì thực sự cần thiết, để giúp họ nỗ lực vâng theo các yêu cầu về bổn phận của nó. Nhưng trong khi các yêu cầu này tất yếu chỉ về những nét lớn của bổn phận tôn giáo và đạo đức ràng buộc Hội Thánh trong mọi thời đại — vì chính bản tính thánh khiết của Đức Chúa Trời luôn luôn không thay đổi, nên Ngài không thể khi ấy ràng buộc dân Ngài sống theo những nguyên tắc bổn phận khác với những nguyên tắc luôn luôn bắt buộc — trong khi, vì vậy, chúng tất yếu mang tính chất rộng rãi và chung chung ấy, thì vẫn còn, trong hoàn cảnh đặc biệt mà Y-sơ-ra-ên đang ở, nhiều điều cần phải đi kèm với những gì thực sự cấu thành các điều khoản của giao ước, mà những điều ấy chỉ mang tính dân tộc, hình bóng và tạm thời mà thôi. Sự cứu chuộc họ đã nhận được tự nó chỉ là hình bóng của một sự cứu chuộc lớn hơn sẽ đến, và cơ nghiệp mà họ được chỉ định cũng vậy. Chưa có sự cung ứng đầy đủ cho những nhu cầu cao hơn của bản tính họ; và mặc dù, ngay cả trong lãnh vực thấp hơn ấy, nơi Đức Chúa Trời công khai hành động cho họ và tỏ mình ra cho họ, Ngài không thể không đòi hỏi nơi họ một nỗ lực trung tín để vâng theo luật thánh khiết của Ngài, như điều kiện để họ được ở trong mối tương giao với Ngài, thế nhưng sự cung ứng bề ngoài để bảo đảm điều này cũng rõ ràng là không đầy đủ, và chỉ có thể được xem là tạm thời. Vì vậy giao ước, xét về mọi mặt, đều liên hệ đến những điều mang tính biểu tượng và hình bóng, mặc dù tự nó không phải là điều này hay điều kia. Như nó phát sinh từ những mối quan hệ mang ý nghĩa hình bóng, nên nó tất yếu kéo theo các lễ nghi và thể chế mang tính chất hình bóng; "nó có (đi kèm với nó, hay gắn liền với nó) các lễ nghi thờ phượng, và một đền thánh ở dưới đất." — (Hê-bơ-rơ 9:1) Những điều này không thể bỏ qua trong suốt thời gian giao ước ấy còn hiệu lực; và các thành viên của giao ước bị ràng buộc phải tuân giữ chúng, cho đến khi chính giao ước ấy, dưới hình thức tạm thời đó, chấm dứt. Tuy nhiên, giao ước mới có thể bỏ qua chúng, vì nó trực tiếp bày tỏ những điều thuộc về sự cứu rỗi trong những lợi ích cao hơn và những thực tại tối hậu của nó. Cơ nghiệp ngày nay được bày ra trước mắt là phần cuối cùng của những người được chuộc, và sự cứu chuộc cung ứng cho họ bước vào đó thì đầy dẫy mọi điều mà nhu cầu của họ đòi hỏi. Vì vậy, đó là một giao ước tốt hơn, vừa vì được lập trên những lời hứa tốt hơn, vừa vì được trang bị những nguồn lực dồi dào hơn để đưa các mục đích của nó đến sự hoàn thành tốt đẹp. Thế nhưng, xét về các nguyên tắc căn bản và các mục đích chính, cả hai giao ước đều đồng nhất: một dân được lập vững trong mối hiệp thông thân thiện với Đức Chúa Trời, và được ràng buộc với sự thánh khiết để họ có thể kinh nghiệm phước hạnh của mối hiệp thông ấy — đây là mục đích tối cao của giao ước này cũng như của giao ước kia.
SỰ THỬ THÁCH VÀ CỦA LỄ VỀ SỰ GHEN TUÔNG.
Nghi lễ được quy định về vấn đề này, được ghi lại trong Dân Số Ký 5:11-31, chắc chắn là một trong những nghi lễ đáng chú ý nhất trong luật pháp Môi-se; và chúng ta trình bày nó ở đây vì chỉ khi được xem xét trong mối liên hệ với sự cam kết giao ước giữa Đức Chúa Trời và Y-sơ-ra-ên thì nó mới được hiểu đúng. Giao ước quốc gia có hình ảnh song song trong mỗi gia đình của Y-sơ-ra-ên, trong mối dây hôn nhân ràng buộc người nam và người nữ với nhau. Mối quan hệ này, vốn rất quan trọng nói chung cho phúc lợi của các cá nhân và sự thịnh vượng của các quốc gia, đã được chọn làm hình ảnh biểu đạt cho mối quan hệ mà toàn dân đứng trong đó đối với Đức Chúa Trời; và dựa trên mối liên hệ đã được hiểu rõ giữa hai điều ấy, Môi-se trình bày ở một chỗ khác (Dân Số Ký 15:39), như các tiên tri về sau vẫn thường làm, sự bất trung của dân đối với giao ước như một hành vi phạm tội tà dâm đối với Đức Chúa Trời. Vì vậy, thật phù hợp với toàn bộ tinh thần của luật pháp Môi-se, khi những điều luật mạnh mẽ nhất được ban hành liên quan đến mối quan hệ gia đình này, để cách cư xử của người nam và người nữ đối với nhau trong khắp các gia đình của Y-sơ-ra-ên có thể trình bày một hình ảnh trung thực về cách cư xử mà Y-sơ-ra-ên phải giữ đối với Đức Chúa Trời; hoặc nếu không, thì một sự đoán phạt làm gương có thể được thi hành. Điều này càng thích hợp hơn dưới kỳ Môi-se, vì chính trong mối liên hệ với việc sinh ra một dòng dõi tinh sạch và thánh khiết mà giao ước sẽ đạt đến mục đích lớn lao là ban phước cho thế gian. Vì vậy, việc đem sự bại hoại và ô uế vào giường hôn nhân là làm ô uế chính kênh dẫn phước hạnh của giao ước, và vi phạm một cách xúc phạm nhất nghĩa vụ giữ mình thanh sạch đã được áp đặt trong lễ nghi căn bản là phép cắt bì. Do đó, tội ngoại tình, nếu được xác minh đầy đủ, phải bị xử tử (Lê-vi Ký 20:10), vì đó là một thói quen phá hoại toàn bộ ý định của hiến chế thần quyền. Và không chỉ tội lỗi đã được xác minh trong phương diện này mới phải bị xử lý như thế, mà ngay cả những nghi ngờ mạnh mẽ về tội lỗi cũng phải được tạo cơ hội để đưa vấn đề, bằng lời kêu cầu long trọng lên Đức Chúa Trời, vì tội lỗi thuộc loại này, hơn bất kỳ tội nào khác, dễ thoát khỏi sự phát hiện bằng những mưu chước che giấu, và đặc biệt trong trường hợp người nữ có nhiều điều kiện thuận lợi để làm như vậy. Cũng chính nơi người nữ mà phần lớn việc giữ gìn danh dự và sự toàn vẹn của các gia đình tùy thuộc vào, và do đó càng quan trọng hơn khi những khuynh hướng mới chớm đi sai hướng phải được ngăn chặn bằng những biện pháp lành mạnh trong trường hợp của nàng.
Chính vì lý do này mà nghi lễ về sự thử thách và của lễ về sự ghen tuông đã được quy định. Các điều khoản của chính nghi lễ này hàm ý, và như chúng ta biết, sự hiểu biết của người Do Thái thực sự là, lễ nghi này chỉ được thi hành khi có những căn cứ nghi ngờ rất mạnh mẽ liên quan đến sự chung thủy của người vợ. Nhưng khi một sự nghi ngờ như thế nảy sinh, người chồng được truyền phải cùng vợ mình đi đến đền thánh và ra mắt trước mặt thầy tế lễ. Họ phải đem theo, làm của lễ chay, một phần mười ê-pha bột lúa mạch, nhưng không có các vật thường đi kèm là dầu và nhũ hương. Thầy tế lễ sau đó phải lấy nước thánh — lấy từ đâu thì không được nói rõ, nhưng rất có thể là nước từ cái chậu rửa được nói đến, và vì vậy nhà diễn giải Canh-đê đã dịch rõ ràng như thế. Thầy tế lễ phải đổ nước này vào một bình bằng đất, và trộn với nó một ít bụi đất từ sàn của đền thánh. Sau đó, ông phải mở khăn che đầu của người nữ, và bắt nàng thề một lời thề long trọng — trong lúc đó nàng cầm trong tay của lễ chay, còn ông cầm trong tay bình nước, mà nay được gọi là "nước đắng gây ra sự rủa sả." Lời thề phải có nội dung như sau: "Nếu không có người nam nào ăn nằm với ngươi, và nếu ngươi không đi sai lạc đến sự ô uế dưới quyền chồng ngươi (nên dịch như thế, có nghĩa là, trong khi còn dưới luật pháp và thẩm quyền của chồng ngươi), thì ngươi sẽ được tự do khỏi nước đắng gây ra sự rủa sả này. Nhưng nếu ngươi đã đi sai lạc dưới quyền chồng ngươi, và nếu ngươi bị ô uế, và có người nam nào đã ăn nằm với ngươi, trong khi còn dưới quyền chồng ngươi, thì Đức Giê-hô-va khiến ngươi trở nên sự rủa sả và lời thề giữa dân sự ngươi, bởi Đức Giê-hô-va làm cho đùi ngươi teo lại, và bụng ngươi phình lên; và nước gây ra sự rủa sả này sẽ đi vào ruột ngươi, để làm cho bụng ngươi phình lên, và đùi ngươi teo lại." Đối với điều này, người nữ phải nói: A-men, a-men; và thầy tế lễ, trong lúc đó vẫn tiến hành trên giả định rằng người nữ vô tội, sau đó phải xóa những lời của sự rủa sả bằng nước đắng, và tiếp theo dâng của lễ bằng bột lúa mạch lên trước mặt Chúa, đốt một phần của nó trên bàn thờ; — việc ấy xong, ông phải kết thúc nghi lễ bằng cách đưa cho người nữ phần nước còn lại để uống.
Phần quan trọng nhất của nghi lễ, chắc chắn, là lời thề thanh tẩy. Có thể nói toàn bộ tinh thần của nghi lễ tập trung tại đó. Và, phù hợp với đặc tính chung của chế độ Môi-se, — một đặc tính gắn liền với những điều nhỏ cũng như những điều lớn, với những điều thuộc về cá nhân cũng như những điều thuộc về tổng thể của nó, lời thề đã mang hình thức của luật báo ứng ngang bằng; một mặt công bố sự miễn khỏi hình phạt, nếu không có tội lỗi; và mặt khác tuyên bố và cầu xin, khi tội lỗi đã phạm phải, một sự giáng họa tương ứng với tội ác đã phạm — cụ thể là, sự bại hoại và không sinh sản trong những bộ phận của thân thể đã bị dùng vào những mục đích ô uế. Chén nước được thêm vào chỉ nhằm mục đích tăng thêm sức mạnh và sự long trọng cho lời rủa sả, và cung cấp một thứ phương tiện đại diện để chứng nhận việc thi hành nó. Nước được gọi là đắng, một phần vì chính việc phải chịu một nghi lễ hạ nhục như thế đã khiến nó trở thành một chén đắng, và cũng vì nó phải được xem như (một cách đại diện) là vật mang sự ghen tương công chính của Chúa đối với tội lỗi, và ý định của Ngài báo trả chính Ngài về tội ấy. Do đó, nước ấy cũng phải là nước thánh, để chỉ rõ hơn mối liên hệ của nó với Đức Chúa Trời; và phải được trộn với bụi đất, bụi đất của đền thánh Đức Chúa Trời, như dấu hiệu cho thấy nó được Đức Chúa Trời dùng liên quan đến một lời rủa sả, và để tỏ rằng người thật sự đáng chịu nó thì bị kết án một cách công chính phải chia sẻ lời rủa sả ban đầu của con rắn. — (Sáng Thế Ký 3:14; xem Thi Thiên 72:9; Mi-chê 7:17) Dĩ nhiên, việc giáng họa thực sự của lời rủa sả tùy thuộc vào ý muốn và quyền năng của Đức Chúa Trời, Đấng mà sự can thiệp của Ngài vào lúc ấy đã được kêu cầu một cách long trọng; và hành động này tiến hành trên niềm tin về một sự quan phòng đặc biệt mở rộng đến từng trường hợp cá nhân, một sự quan phòng sẽ thật sự phân biệt giữa người công chính và kẻ gian ác. Nhưng toàn bộ chế độ Môi-se được xây dựng trên giả định này, và một cách chính đáng — vì Đức Chúa Trời ấy, nếu không có Ngài thì một con chim sẻ cũng không rơi xuống đất, không thể không khiến cho dân sự mà Ngài đã đặc biệt đặt danh Ngài trên họ cảm nhận được sự hiện diện và quyền năng của Ngài; cũng không từ chối khiến cho các lễ nghi đã được Ngài chỉ định trở nên có hiệu lực sống động, khi chúng được dùng theo cách thức và cho những mục đích mà Ngài đã định cho chúng. Vì không quen thuộc với toàn bộ hoàn cảnh, nguyên tắc này thường có vẻ đối với con người gặp khó khăn khi xét về việc áp dụng đồng đều của nó. Nhưng rằng nó, đặc biệt vào lúc bấy giờ, và, với một số sửa đổi, vẫn còn là một nguyên tắc trong sự cai trị của Đức Chúa Trời, thì không một tín hữu nào tin Kinh Thánh có thể nghi ngờ một cách hợp lý.
Những điều khác và thứ yếu trong nghi lễ, như việc dùng một bình bằng đất để đựng nước, việc chỉ định bột lúa mạch làm của lễ, không có dầu hay hương, và việc mở khăn che đầu của người nữ, đều có thể được giải thích một cách dễ dàng. Hai điều đầu tiên, vì là những thứ rẻ nhất trong từng loại của chúng, là dấu hiệu của sự hạ mình, và nhằm gây ấn tượng rằng mọi người nữ đều phải xem mình như bị hạ thấp, khi vì cớ nàng mà chúng phải được dùng đến. Ấn tượng ấy càng sâu đậm hơn bởi sự vắng mặt của dầu, biểu tượng của Đức Thánh Linh, và của hương, biểu tượng của lời cầu nguyện được nhậm. Việc mở khăn che đầu càng biểu thị điều này một cách nổi bật hơn, vì nó tước khỏi người nữ dấu hiệu đặc biệt của sự trinh tiết của nàng, và hạ nàng xuống tình trạng của một người hoặc phải thú nhận tội lỗi của mình, hoặc phải bị đưa ra xét xử về sự vô tội của mình. Những phần duy nhất của sự việc gây khó khăn thật sự là những phần liên quan đến việc dâng của lễ chay bằng bột lúa mạch. Nhiều quan điểm vừa thiếu sót vừa sai lầm đã được đưa ra về những gì liên quan đến các điều này; nhưng không nhắc đến chúng một cách cụ thể hơn, chúng ta chỉ đơn giản trình bày sự đồng tình nói chung của mình với quan điểm của Kurtz (Mosaische Opfer, tr. 326), người mà chúng ta cho rằng đã đặt vấn đề trong ánh sáng đúng đắn của nó. Của lễ này, mà trong [[ver. 25 >> Bible:Nu 5:25]] được gọi là "của lễ về sự ghen tuông," cũng trong [[ver. 15 >> Bible:Nu 5:15]] được gọi một cách rõ ràng là của lễ của người nữ. Và rằng nó phải được đồng nhất với nàng hơn là với người chồng, cũng rõ ràng từ hoàn cảnh rằng nàng đã được chỉ định, trong lúc thi hành lời thề, phải cầm của lễ này trong tay mình. Chúng ta cũng không thể hiểu một cách chính đáng về chỉ thị trong [[ver. >> Bible:Nu 5:15]] 15, truyền cho người chồng đem nó đến, hơn điều này, rằng, vì toàn bộ tài sản của gia đình thuộc về chồng, nên ông phải được yêu cầu cung cấp từ phương tiện của mình những gì cần thiết cho dịp ấy. Và vì người nữ bị buộc phải cùng chồng đi đến đền thánh cho nghi lễ này, bất cứ khi nào tinh thần ghen tuông chiếm lấy tâm trí chồng nàng đến mức ấy, của lễ, mặc dù đúng ra thuộc về nàng hơn, cũng có thể được gọi một cách hoàn toàn thích hợp là của lễ về sự ghen tuông, vì chính nó là sản phẩm của tinh thần ghen tuông nơi người chồng. Người nữ, như đã nói, trong phần quan trọng hơn của nghi lễ, cầm của lễ trong tay mình, trong khi thầy tế lễ cầm trong tay mình nước của sự rủa sả. Thầy tế lễ sau đó xuất hiện, không phải với tư cách là đại diện và người bênh vực của người chồng cho rằng vợ mình có tội (vì ở đó, chúng ta nghĩ, Kurtz đã hơi lệch khỏi quan điểm tự nhiên), nhưng với tư cách là tôi tớ của Giê-hô-va, Đấng có quyền xem điều phải được bênh vực, và, với tư cách ấy, đứng trước mặt nàng một cách thích hợp với biểu tượng và sự bảo đảm của lời rủa sả. Ngược lại, người nữ, khi khẳng định mình vô tội, đứng trước mặt ông một cách thích hợp với biểu tượng của sự vô tội của mình, là của lễ chay, vốn là hình ảnh của các việc lành, và chỉ có thể được dâng lên bởi những người đang ở trong tình trạng hoàn toàn được Đức Chúa Trời chấp nhận. Ngay khi lời rủa sả được công bố, và người nữ đã đáp lại bằng lời A-men kép của mình, thì các vật phẩm đổi tay. Thầy tế lễ nhận từ người nữ của lễ chay của nàng, dâng lên và trình bày trước mặt Đức Chúa Trời, Đấng dò xét lòng người và công chính; để nếu Ngài thấy đó là biểu tượng thật của sự vô tội của nàng, Ngài có thể cho nàng biết trong kinh nghiệm của mình rằng "lời rủa sả vô cớ sẽ không xảy đến." Về phần người nữ, nàng nhận từ thầy tế lễ nước của sự rủa sả, và uống nó; để nếu nó là biểu tượng thật của tội lỗi nàng, nó có thể giống như việc đổ ra cơn thịnh nộ của Chúa trong nơi sâu kín nhất của nàng. Như vậy vấn đề được để lại trong tay Đấng dò xét lòng người. Nếu trước mặt Ngài có tội lỗi, thì của lễ là vật nhắc nhớ về tội ác; nhưng nếu không, nó sẽ là kỷ niệm về sự vô tội, và là lời kêu gọi bênh vực người công chính khỏi những lời cáo buộc sai lầm về tội lỗi. Toàn bộ nghi lễ, xét về phương diện cá nhân, thích hợp để truyền đạt một ấn tượng sâu sắc về sự chăm sóc ghen tương mà con mắt thánh khiết của Đức Chúa Trời dõi theo ngay cả những vi phạm kín đáo nhất đối với lời thề hôn nhân, và sự chắc chắn mà Ngài sẽ báo trả chúng. Và xét một cách tổng quát hơn, như một hình ảnh về những điều thuộc về toàn thể cộng đồng Y-sơ-ra-ên, nó công bố vào tai mọi người sự cần thiết phải trung thành không lay chuyển và giữ vững các cam kết giao ước với Đức Chúa Trời, nếu không lời rủa sả về sự xấu hổ không thể xóa nhòa, sự suy đồi và khốn khổ chắc chắn sẽ giáng xuống họ.
SỰ THANH TẨY KHỎI MỘT VỤ GIẾT NGƯỜI KHÔNG RÕ THỦ PHẠM.
Nghi lễ được chỉ định phải tuân theo trong trường hợp này giống với nghi lễ trước ở chỗ cả hai đều liên quan, không phải đến tội lỗi thực sự, mà chỉ đến tội lỗi có thể có của những người liên quan. Tuy nhiên, chúng khác nhau ở sự đánh giá có lẽ đã được hình thành về mối quan hệ của các bên đối với lời cáo buộc giả định. Sự suy đoán trong trường hợp trước chống lại bị cáo, ở đây thì nghiêng về phía họ; và vì vậy nghi lễ trong trường hợp này dường như được lập ra đặc biệt để buộc tội về tội ác, còn trong trường hợp kia là để tẩy sạch tội ấy. Tuy nhiên, nghi lễ trong trường hợp này không nên được gọi, như trong tiêu đề của các Kinh Thánh tiếng Anh của chúng ta, và như nó cũng rất thường được các nhà thần học xem xét, là sự chuộc tội cho một vụ giết người không rõ thủ phạm; vì ở đây không có sự chuộc tội đúng nghĩa nào được quy định. Luật pháp được ban trong Phục Truyền Luật Lệ Ký 21:1-9, và tóm tắt như sau: — Khi một xác chết được tìm thấy ngoài đồng, trong hoàn cảnh thích hợp để gây ra sự nghi ngờ rằng người ấy đã chết một cách bạo lực, trong khi vẫn chưa tìm thấy dấu vết nào của kẻ giết người, thì khi ấy phải cho rằng tội lỗi thuộc về thành gần nhất, hoặc vì kẻ giết người đã đến từ thành ấy, hoặc vì hắn đã tìm được nơi ẩn náu trong đó. Do đó, thành ấy mang một lời cáo buộc tội lỗi không xác định nào đó — không xác định về các bên thật sự liên quan đến lời cáo buộc, nhưng rất xác định và cụ thể về mức độ nghiêm trọng của tội ác liên quan đến nó, và về cách đối xử dành cho kẻ phạm tội. Đối với tội giết người có chủ ý, luật pháp không quy định sự chuộc tội nào. Ngay cả đối với việc gây ra cái chết, không phải có chủ ý, mà do một cú đánh tình cờ và vô ý, luật pháp cũng không chỉ định nghi lễ chuộc tội nào, mà chỉ chỉ ra một lối thoát bằng một cuộc lưu đày một phần. Vì vậy, ở đây, khi vấn đề liên quan đến một vụ giết người, nghi lễ được quy định không thể nhắm đến một công việc chuộc tội. Ngôn ngữ được dùng cũng không truyền đạt ý tưởng ấy. Các trưởng lão của thành được truyền phải đi xuống một thung lũng có dòng suối chảy qua, đem theo một con bò cái tơ chưa từng bị mang ách, và tại đó chặt đầu nó ngang cổ. Sau đó, trước mặt các thầy tế lễ, là những đại diện và tôi tớ của Đức Chúa Trời, họ phải rửa tay trên xác của con bò cái tơ bị giết, như dấu hiệu về sự vô tội của mình, và nói: "Tay chúng tôi không đổ huyết này, mắt chúng tôi cũng không thấy. Hỡi Đức Giê-hô-va, xin hãy thương xót dân Y-sơ-ra-ên của Ngài, là dân mà Ngài đã chuộc, và chớ kể huyết vô tội vào dân Y-sơ-ra-ên của Ngài. Và (được thêm vào rằng) huyết ấy sẽ được tha cho họ."
Sự tha thứ được nói đến ở đây rõ ràng là sự tha thứ theo nghĩa tổng quát hơn; tội lỗi đang xét sẽ không bị kể vào các trưởng lão của thành, cũng không hình phạt đáng chịu vì cớ nó sẽ bị giáng xuống họ. Họ được đích thân thanh tẩy khỏi tội lỗi, nhưng chính tội lỗi thì không được chuộc; có sự tẩy sạch, nhưng không có sự chuộc tội. Và, theo đó, không một thuật ngữ nào về của lễ thường dùng được áp dụng cho sự việc với con bò cái tơ. Nó không được gọi là của lễ dâng, của lễ, của lễ chuộc tội hay của lễ chuộc lỗi; cũng không có sự rảy huyết của nó trên bàn thờ; và ngay cả cách giết nó cũng khác với cách được tuân theo trong mọi của lễ đúng nghĩa — không phải bằng việc đổ huyết, mà bằng việc chặt đầu. Thật vậy, tiến trình này chỉ là một hành động mang tính biểu tượng về sự đoán xét và tha bổng trước mặt các thầy tế lễ, không phải với tư cách là những tôi tớ thờ phượng, mà là những quan chức thi hành công lý. Con bò cái tơ, còn trẻ và chưa quen với ách, đang ở độ sung mãn và tươi đẹp nhất của đời sống, thế mà vẫn phải chịu một cái chết bạo lực — một đại diện rõ ràng cho trường hợp của người mà mạng sống đã bị tước đoạt một cách ngang ngược và tàn ác. Xác của con bò cái tơ bị giết này được đặt trước mặt các trưởng lão, và trên đó, như thể đó chính là xác của người bị giết, họ rửa tay mình, và long trọng tuyên bố sự vô tội của mình về cái chết bạo lực đã giáng xuống người ấy. Các thầy tế lễ, ngồi với tư cách là quan tòa, nhận lời tuyên bố ấy là thỏa đáng, và xem thành được tha khỏi tội lỗi. Việc rửa tay trong nước chỉ nhằm tăng thêm sự long trọng cho lời tuyên bố này, và biểu thị bằng biểu tượng điều mà ngay sau đó được công bố bằng lời nói. Do đó, trong số những sự ám chỉ khác đến phần này của nghi lễ, có lời tuyên bố của tác giả Thi Thiên: "Tôi sẽ rửa tay tôi trong sự vô tội" (Thi Thiên 26:6); và hành động của Phi-lát, khi muốn xác lập sự vô tội của mình về cái chết của Chúa Giê-xu, mặc dù không thể được xem là thực hiện với bất kỳ sự ám chỉ nào đến phần mà các trưởng lão đã thực hiện ở đây trên thân thể của con bò cái tơ, thế mà vẫn dùng để tỏ ra việc ấy tự nhiên đến mức nào trong hoàn cảnh ấy, theo phong tục thời xưa. Mục đích chính của nghi lễ là khắc sâu vào dân sự ý thức về sự gớm ghét của Đức Chúa Trời đối với những hành vi bạo lực và đổ máu, và cho biết sự chắc chắn mà Ngài sẽ tra xét những hành vi như thế, nếu chúng được phép tiếp diễn trong xứ. Đó là một trong những hàng rào được dựng quanh bảng thứ hai của luật pháp; và nếu được thực hiện trong mọi dịp thích hợp, hẳn nó đã có tác dụng mạnh mẽ trong việc nuôi dưỡng những tình cảm nhân đạo trong tâm trí của dân giao ước, và thúc đẩy những cảm xúc yêu thương giữa người với người.
LỄ NGHI VỀ CON BÒ CÁI TƠ ĐỎ
Nghi lễ về Con Bò Cái Tơ Đỏ (được mô tả trong Dân Số Ký 19) liên quan đến những sự ô uế thực sự, mặc dù chỉ thuộc một loại đặc biệt, và đến phương tiện thanh tẩy khỏi chúng. Những sự ô uế đang xét là những sự phát sinh từ việc tiếp xúc cá nhân với người chết, như việc chạm vào xác chết, hay ở trong lều mà sự chết đã bước vào, hay tình cờ chạm phải xương của người chết, hay có liên quan đến một ngôi mộ mà trong đó một thi thể đã được chôn cất. Trong những trường hợp như thế, một sự ô uế về thân thể đã mắc phải, kéo dài bảy ngày, và ngay cả sau đó cũng không thể được tẩy sạch nếu không nhờ một yếu tố thanh tẩy rất đặc biệt, cụ thể là, việc dùng tro, trộn với nước, của thân thể một con bò cái tơ, có màu đỏ, không tì vết, chưa quen với ách, bị thiêu ngoài trại quân, cùng với gỗ bá hương, cây kinh giới, và chỉ đỏ được ném vào giữa đám lửa đang cháy.
Về điều thứ nhất, dịp của nghi lễ rất đặc biệt này, sẽ dễ dàng hiểu rằng, theo bản tính chung của các thể chế mang tính biểu tượng, thân thể đứng như đại diện và hình ảnh của linh hồn, và sự ô uế cùng sự thanh tẩy của nó tượng trưng cho tội lỗi thực sự và sự thanh tẩy thuộc linh. Thật vậy, điều này đã được chỉ rõ trong việc nghi lễ được gọi là "sự thanh tẩy vì tội lỗi" (câu [[9 >> Bible:Nu 19:9]]). Nhưng chính linh hồn, chứ không phải thân thể, mới thật sự phải chịu trách nhiệm về tội lỗi; và do đó, toàn bộ những gì được mô tả ở đây rõ ràng nhằm phục vụ như vỏ bọc và sự trình bày thuần túy cho những thực tại thuộc linh bên trong. Những chân lý và bài học của Đức Chúa Trời đã được thể hiện trong đó cho mọi thời đại. Vì theo ngôn ngữ nhất quán của Kinh Thánh, sự chết là gì? Đó là tiền công kinh khiếp của tội lỗi — phần thưởng trần thế hữu hình mà Đức Chúa Trời dùng để thăm viếng sự vi phạm; và vì tự nó là sự cuối cùng và tột cùng của mọi điều ác tự nhiên, là tình trạng mà xác thịt tự nhiên co rúm lại với sự ghê tởm hơn hết, nên nó là hình ảnh thích hợp của tội lỗi, cả về sự phổ biến khắp nơi lẫn tính chất đáng ghê tởm vốn có của nó. Điều này có thể nói về sự chết chỉ xét theo khía cạnh nó mang đến cho tình trạng và cảm xúc tự nhiên của con người, nhưng ngôn ngữ như thế càng thích hợp hơn khi xét sự chết trong mối liên hệ với Đấng Tối Cao. Vì thuộc về Ngài là có sự sống trong chính Ngài, phải, đứng trong mối liên hệ mật thiết với các quyền năng và phước hạnh của sự sống đến nỗi không sự bại hoại nào có thể ở trong sự hiện diện của Ngài. Nhưng sự chết là tột đỉnh của sự bại hoại; do đó nó rất ghê tởm đối với bản tính Ngài, và đã được chỉ định làm hình phạt xứng đáng của tội lỗi, là ấn chứng và chứng cớ đáng sợ về sự không hài lòng của Ngài vì cớ tội lỗi. Do đó, các thầy tế lễ phải hầu việc trước mặt Ngài đã bị cấm tiếp xúc với người chết, ngoại trừ trường hợp những thân nhân gần nhất của họ (Lê-vi Ký 21:1-4), và thầy tế lễ thượng phẩm ngay cả trong trường hợp cha hay mẹ mình ([[ver. 11 >> Bible:Le 21:11]]).
Đây là chân lý đau đớn nằm ở nền tảng của toàn bộ nghi lễ về Con Bò Cái Tơ Đỏ. Đó là một nghi lễ trình bày một cách nổi bật điều vốn là một ý định lớn của các nghi lễ luật pháp — việc nhắc nhớ về tội lỗi, và dạy dỗ sự cần thiết con người phải được thanh tẩy khỏi sự ô uế của nó. Đúng là không có tội lỗi thực sự trong việc đơn thuần chạm vào xác chết, hay ở nơi có xác chết như thế. Trong trường hợp những người bình thường, việc làm cho mình bị ô uế liên quan đến cái chết của những thân nhân gần gũi thậm chí còn là một bổn phận. Nhưng, vì các mối quan hệ thuộc thể ở đây được dùng làm dấu hiệu và lời giải thích cho những điều thuộc linh, nên trong những trường hợp như thế, có việc thân thể đang sống tiếp xúc với điều mang trên mình dấu ấn và ấn tượng đáng sợ của tội lỗi — việc hít thở bầu không khí ô nhiễm của sự bại hoại, vốn rất xa lạ với vùng đất mà Giê-hô-va ngự đặc biệt, và là vùng đất mà sự bại hoại không thể thừa hưởng. Vì vậy, trong một tôn giáo mang tính biểu tượng như tôn giáo Môi-se, việc ở gần hay chạm vào xác chết được xem một cách rất thích hợp như tạo ra một sự gián đoạn trong mối tương giao giữa Đức Chúa Trời và dân Ngài, — như đặt họ vào tình trạng không xứng đáng bên ngoài để đến gần đền thánh nơi sự hiện diện và vinh quang của Ngài, hay thậm chí để được tự do đi ra đi vào giữa những người sống tại Giê-ru-sa-lem. Rằng tội lỗi, vốn là nguồn gốc cay đắng của sự chết, hoàn toàn trái ngược với sự bình an của linh hồn và mối tương giao với Đức Chúa Trời, — rằng do đó nó phải được theo dõi cẩn thận nhất và tránh xa, — rằng khi thấy lương tâm mình bị ô uế bởi sự ô nhiễm của nó, tội nhân phải xem mình như không có khả năng giữ mối tương giao với thiên đàng, hay thực hiện bất kỳ công việc công chính nào, và phải lập tức tìm đến phương tiện thanh tẩy đã được chỉ định, — đó là những chân lý quan trọng và bổ ích mà Chúa đã liên tục tìm cách khắc sâu vào dân sự bằng phương tiện những sự ô uế thuộc thể đang xét, và con đường đã được cung cấp để đạt được sự thanh tẩy.
Về phương diện nay liên quan đến bộ máy thanh tẩy, chắc chắn có một số điểm liên quan đến nó mà hầu như không thể giải thích một cách hoàn toàn thỏa đáng, và những điểm ấy có lẽ liên quan đến những phong tục hay quan niệm quá quen thuộc và phổ biến trong thời đại của Môi-se đến nỗi khi ấy chúng hoàn toàn không có vẻ kỳ lạ hay tùy tiện. Nhưng những nét chính của nghi lễ, chúng ta cho rằng, sẽ ít gặp khó khăn, nếu không phải vì toàn bộ đã được xem xét dưới một ánh sáng có phần sai lầm. Các tác giả gần đây cũng như trước đây nói chung đã tiến hành trên giả định rằng các ý niệm về tội lỗi, và sự chuộc tội hay thanh tẩy, được trình bày ở đây dưới một hình thức đặc biệt mãnh liệt, và rằng từ quan điểm này mọi sự phải được giải thích. Chúng ta xem dịp này chỉ về hướng ngược lại. Đó không phải là một nghi lễ để tẩy sạch tội lỗi của tội lỗi thực sự, mặc dù nó mang tính chất của một của lễ chuộc tội (các câu [[9 >> Bible:Nu 19:9]], [[17 >> Bible:Nu 19:17]]), mà là cho một thứ liên hệ thuộc thể tình cờ với hậu quả và kết quả của tội lỗi, — phương tiện thanh tẩy không phải khỏi sự vi phạm cá nhân, mà khỏi việc tiếp xúc thuần túy bên ngoài với hậu quả của sự vi phạm, — một nghi lễ thanh tẩy mang tính biểu tượng cho điều mà tự nó chỉ là một sự ô uế mang tính biểu tượng. Do đó, một cách trực tiếp và đúng đắn, chính xác thịt chứ không phải tâm linh mới là điều liên quan; và chúng ta chắc chắn có thể mong đợi một sự kém hơn rõ rệt về nhiều phương diện giữa nghi lễ này với các của lễ có mục đích là sự chuộc tội cho tội lỗi thật. Đây chính là điều chúng ta thực sự thấy. Con vật được chỉ định là con cái, trong khi trong mọi của lễ chuộc tội đúng nghĩa cho hội chúng, một con đực, một con bò đực, được yêu cầu. Và không một phần nào của con vật này được đặt trên bàn thờ; ngay cả huyết của nó cũng chỉ được rảy trước lều hội kiến, và điều ấy không phải bởi thầy tế lễ thượng phẩm, mà chỉ bởi con trai của thầy tế lễ thượng phẩm; và trong khi xác của nó được thiêu toàn vẹn ngoài trại quân, ngay cả da hay phân của nó cũng không được lấy ra. Vì lễ vật có liên quan đến những sự ô uế thuộc thể, nên thầy tế lễ và những người khác tham gia vào công việc đã mắc phải một sự ô uế tương tự, và phải giặt áo quần mình, và tắm mình trong nước. Rằng tro được xem tự nó là sạch, rõ ràng từ việc một người sạch được yêu cầu thu thập chúng và đặt chúng vào một nơi sạch; cũng như từ việc chúng là phương tiện thanh tẩy đã được chỉ định. Đối với điều này, cần phải đổ nước sống hay nước chảy lên trên chúng; và sau đó trong bảy ngày mà sự ô uế do tiếp xúc với người chết kéo dài, những người hay vật cần đến nó được rảy hai lần, lần đầu vào ngày thứ ba, rồi vào ngày thứ bảy; sau đó sự hạn chế được dỡ bỏ, về phương diện tương giao với trại quân. Hỗn hợp tro đã làm tăng tính chất thanh tẩy của nước, tuy nhiên không phải (như Bähr và Kurtz cho rằng) bằng cách biến nó thành một thứ nước rửa, vì nếu chỉ có vậy, tro thường cũng có thể dùng được, mà đúng hơn là nhờ mối liên hệ của nó với của lễ chuộc tội, qua đó lời rủa sả của sự chết đã được cất đi. Việc nước rửa ấy được gọi là nước của sự gớm ghiếc (מֵי נָדָּה), chứ không phải nước thanh tẩy, như trong Kinh Thánh tiếng Anh, phải được giải thích theo cùng cách như việc dùng thuật ngữ tội lỗi cho của lễ chuộc tội: đó là nước đặc biệt liên quan đến những điều gớm ghiếc, hay những sự ô uế, nhưng liên quan đến chúng nhằm mục đích cất chúng đi. Và sự liên hệ của toàn bộ đối với thời đại Cơ Đốc, xét về công việc cao trọng hơn của Đấng Christ, được ám chỉ một cách rõ ràng và dứt khoát trong thư gửi cho người Hê-bơ-rơ đến nỗi không cần phải bình luận thêm nữa: "Nếu tro của bò cái tơ rảy trên kẻ ô uế còn thánh hóa để làm sạch xác thịt; thì huống chi huyết của Đấng Christ, là Đấng nhờ Đức Thánh Linh đời đời đã dâng chính mình Ngài không tì vết cho Đức Chúa Trời, sẽ tẩy sạch lương tâm anh em khỏi những việc chết để hầu việc Đức Chúa Trời hằng sống!" Bất cứ ai nhìn vào nghi lễ với quan điểm này, sẽ thấy trong đó sự tinh sạch và trọn vẹn hoàn hảo của tính cách Đấng Christ, bản tính bại hoại và đáng ghê tởm của điều mà Ngài đã chết thay cho, và hiệu lực duy nhất cũng như hoàn hảo của huyết Ngài, đến nỗi người nào không có huyết ấy được áp dụng vào lương tâm mình thì chắc chắn sẽ hư mất.[1]
[Chúng ta ít hoặc không lưu ý đến một số đặc điểm liên quan đến nghi lễ này, vốn đã gây ra nhiều tranh luận, nhưng cho đến nay vẫn chưa đi đến kết quả thỏa đáng nào. Giới tính cái của con vật (đã được giải thích đầy đủ, chúng ta tin tưởng, ở trên) đã được Bähr cho là chỉ về Ê-va, hay giới nữ nói chung, như mẹ của sự sống giữa loài người, và những người khác đã đưa ra những lý do kỳ lạ không kém. Màu sắc đã được các bác sĩ Do Thái xem là khó giải thích đến nỗi họ cho rằng sự khôn ngoan của Sa-lô-môn cũng không đủ để khám phá ra nó. Với Bähr, Keil, Kurtz, v.v., đó là màu của huyết, sự sống dưới hình thức mãnh liệt; với Hengstenberg, là màu của tội lỗi, v.v. Và Hengstenberg gần đây, cũng như nhiều người khác trong thời trước, đã tìm thấy trong đó một sự ám chỉ đến quan niệm của người Ai Cập rằng vị thần ác Typhon có màu đỏ, và tập tục phổ biến tại Ai Cập là dâng những con bò đực đỏ cho thần ấy. Chỉ có điều, để nghi lễ ở đây có vẻ ít mang tính ngoại giáo hơn, không phải một con bò đực, mà một con bò cái tơ, được yêu cầu, nhằm ngăn cản sự tôn thờ thần tượng dành tại Ai Cập cho con bò cái. Chúng ta cho rằng hoàn toàn không cần thiết phải đi vào việc xem xét cụ thể những quan điểm khác nhau này. Không quan điểm nào trong số đó có thể được xem là hoàn toàn tự nhiên và thỏa đáng. Và có thể màu sắc của con vật ban đầu có một số ý tưởng gắn liền với nó, mà các thời đại sau đã mất đi chìa khóa. Trong hai lý do được gợi ý ở trên, lý do nối kết nó với sự sống — sự sống dưới hình thức mãnh liệt hơn — chắc chắn là lý do được ưa thích hơn; nhưng người ta không dễ dàng nhận thấy, hoặc tại sao chỉ trong trường hợp này màu đỏ lại biểu tượng cho sự sống một cách rõ rệt như thế, hoặc tại sao trong nghi lễ đặc biệt này ý tưởng ấy lại được trình bày nổi bật như thế, khi chỉ tro của một sinh vật bị giết mới được dùng đến. Có thể màu đỏ đã được chọn vì nó là màu của xác thịt một cách nhấn mạnh, vì nghi lễ chỉ một cách đặc biệt đến sự thanh tẩy của xác thịt. Nhưng chúng ta sẽ không đặt nặng bất kỳ lý do nào mà nay có thể đưa ra. Việc đốt cùng với con vật gỗ bá hương, cây kinh giới, và len đỏ, cũng đã gây ra nhiều giả thuyết khác nhau. Gỗ bá hương, vì sự cao lớn của nó, và cây kinh giới, vì sự nhỏ bé của nó, đã được Hengstenberg (Egypt and Books of Moses, và một lần nữa trong Commen. on Ps. 51:7) xem như biểu tượng, cây này của sự oai nghi của Đức Chúa Trời, và cây kia của sự hạ mình của Đức Chúa Trời. Nhưng giả thuyết ấy hoàn toàn tùy tiện, và không có gì thật sự hỗ trợ nó trong Kinh Thánh. Ngoài ra, khó có thể là cây bá hương cao lớn được nói đến phải dùng trong nghi lễ, vì những cây như thế không tìm thấy trong đồng vắng; đúng hơn nó phải là một loài cây bách xù nào đó. Nó thường được xem như biểu tượng của sự sống hay sự bất tử. Cây kinh giới, có vẻ như vậy, xưa kia được cho là có một số tính chất chữa bệnh hay tẩy sạch nào đó, và vì lý do ấy được cho là đã được dùng trong các sự thanh tẩy. Nó có vẻ thường được người Hê-bơ-rơ dùng trong các sự rảy, cùng với một phần len đỏ. — (Xem Xuất Ê-díp-tô Ký 12:22; Lê-vi Ký 14:6, 7; Thi Thiên 51:7; Hê-bơ-rơ 9:19) Hoàn toàn có thể những quan niệm và phong tục liên quan đến các vật phẩm này, mà nay không còn thông tin chắc chắn nào, đã dẫn đến việc dùng chúng trong những dịp như dịp hiện tại. Tuy nhiên, dường như, từ những gì được nói trong trường hợp người phong (Lê-vi Ký 14:6, 7), việc dùng chúng chỉ nhằm áp dụng yếu tố thanh tẩy hay tẩy sạch — len đỏ và cây kinh giới có lẽ được gắn vào một cây gậy bằng gỗ bá hương. Vì lý do này, một phần của mỗi thứ đã được đốt ở đây cùng với xác của con bò cái tơ, vì toàn bộ cùng nhau sẽ cung cấp phương tiện thanh tẩy. Nhưng không cần theo đuổi vấn đề xa hơn, vì sự chắc chắn là không thể đạt được, và tương đối ít điều tùy thuộc vào nó đối với sự hiểu biết chung về mục đích và ý định của nghi lễ.]
BỆNH PHONG VÀ SỰ THANH TẨY KHỎI NÓ.
Trường hợp của người phong, với phương tiện thanh tẩy đã được chỉ định cho nó, có mối quan hệ rất mật thiết với trường hợp vừa được xem xét, và những bài học được dạy trong mỗi trường hợp phần lớn đều giống nhau. Vì bệnh tật nói chung là kết quả và bằng chứng của tội lỗi, nên mọi hình thức bệnh tật đều có thể được xem là gây ô uế, và đòi hỏi những sự thanh tẩy riêng biệt. Tuy nhiên, điều này sẽ khiến các nghi lễ trở thành một gánh nặng không thể chịu nổi. Vì vậy, một bệnh tật được chọn ra một cách đặc biệt, và đó là một bệnh tật có thể được xem một cách thích hợp là đứng đầu mọi bệnh tật, là biểu tượng cảm động nhất của tội lỗi. Bệnh tật này, bệnh phong (bệnh phong trắng, như đôi khi nó được gọi, để phân biệt với các hình thức khác của cùng một bệnh), được Môi-se mô tả rất chi tiết (Lê-vi Ký 13, 14), và nhiều dấu hiệu được đưa ra để phân biệt nó với những bệnh khác, mặc dù hơi giống nó, nhưng không có tính chất cố chấp và độc hại của nó. Nó bắt đầu bằng sự hình thành một số đốm trên da, lúc đầu nhỏ, nhưng dần dần tăng lên về kích thước; khi mới xuất hiện có màu đỏ, nhưng dần dần mang vẻ trắng, có vảy và sáng bóng, kèm theo ít đau đớn, nhưng không thể chữa lành bằng bất kỳ phương thuốc nào đã biết. Chậm rãi, nhưng đều đặn, các đốm tiếp tục lan rộng, cho đến khi toàn thân bị bao phủ bởi chúng, và mang vẻ của một lớp vảy trắng, khô, bệnh hoạn và không lành mạnh. Nhưng sự bại hoại lan vào bên trong trong khi lan ra bên ngoài, và ảnh hưởng ngay cả đến xương và tủy: các khớp xương trước hết trở nên lỏng lẻo, rồi trật khớp; ngón tay, ngón chân, và thậm chí tay chân, rụng xuống; và thân thể cuối cùng rã ra, thành một khối ghê tởm của sự tan rã và mục nát. Đó là sự mô tả về bệnh tật được đưa ra trong Kinh Thánh, xét cùng với những gì được biết về một số rối loạn thuộc thể mà ngày nay vẫn mang tên bệnh phong. Đó là bệnh tật biểu hiện một cách đặc biệt dưới hình thức bại hoại — một thứ sự chết đang sống.
Những người có dấu hiệu rõ ràng nào của bệnh này đều được lệnh phải đến gặp các thầy tế lễ để khám xét; và nếu xác định đúng là bệnh phong hủi thật, thì người bệnh phải dời vào một phòng riêng, và bị tách khỏi trại, hay khỏi thành, như một người đã chết về mặt chính trị. Quy định này được thi hành nghiêm ngặt đến nỗi ngay cả Mi-ri-am, chị của Môi-se, cũng không được miễn trừ; và về sau cũng không có vua U-xia, vì chúng ta được cho biết rằng, từ khi ông bị phong hủi cho đến ngày ông qua đời, "người ở trong một nhà riêng" (II Các Vua 15:5) — theo nghĩa đen, một nhà được giải thoát, như người đã được cho thôi khỏi công việc và nghề nghiệp thường ngày của dân sự Chúa. Ngay cả trong vương quốc Sa-ma-ri, nơi các luật của Đức Chúa Trời không được tuân giữ nghiêm ngặt chút nào, lịch sử vẫn cho chúng ta thấy những người phong hủi ở trong một nhà riêng trước cổng thành, mà họ không được phép rời khỏi ngay cả trong lúc thành bị vây hãm ngặt nghèo. — (II Các Vua 7:3-10) Và việc có một nơi hay một ngọn đồi dành riêng cho những người như vậy tại Giê-ru-sa-lem, và được gọi theo tên họ, có thể suy ra từ Giê-rê-mi 31:39, nơi có nhắc đến đồi Ga-rép, nghĩa là đồi của những người phong hủi.
Ngoài việc tách riêng người phong hủi một cách cẩn thận như vậy, người ấy còn phải mang trên mình mọi dấu hiệu của sự buồn rầu và khốn khổ, đi với áo quần xé rách, đầu trần không che đậy, với một dải băng trên cằm hay môi; và khi thấy có ai đến gần, phải kịp thời báo trước tình trạng của mình bằng cách kêu lên: "Ô uế, ô uế!" Tại sao, chúng ta tự nhiên hỏi, lại có tất cả những điều này chỉ trong trường hợp phong hủi? Không thể chỉ vì đó là một bệnh nặng và nguy hiểm, vì không có bệnh nào khác được lệnh phải mang những dấu hiệu đau buồn như vậy; cũng không có bệnh nào gây ra sự ô uế, ngoại trừ những rối loạn liên quan đến việc sinh sản và sinh đẻ, sắp được nhắc đến sau đây. Cũng không thể nói những biện pháp phòng ngừa kỳ lạ và cách đối xử đau đớn như vậy được dùng ở đây vì tính lây nhiễm của bệnh, như thể mục đích lớn là ngăn nó lan ra chung quanh. Vì nếu chỉ có vậy, thì một số điều đã quy định hẳn đã là những sự làm trầm trọng thêm nỗi khốn khổ một cách không cần thiết, như áo quần xé rách, đầu trần, và cằm bị che; và hơn nữa, những bệnh mang tên phong hủi, và được hiểu là có cùng tính chất chung, tuy là bệnh di truyền, nay đã biết là không lây nhiễm; trong khi những bệnh thật sự lây nhiễm, như sốt hay dịch hạch, lại hoàn toàn không có chỗ nào trong luật pháp, hoặc về sự ô uế hay sự thanh tẩy.
Lý do thỏa đáng duy nhất có thể đưa ra cho cách thức mà bệnh phong hủi đã được nhìn nhận và đối xử như vậy, là sự thích hợp của nó để làm biểu tượng của tội lỗi, và của cách đối xử mà những kẻ buông mình trong tội lỗi có thể trông đợi nơi tay Đức Chúa Trời. Nó là dấu hiệu và sự biểu lộ hữu hình trên người đang sống, về điều Đức Chúa Trời nghĩ và cảm nhận về vấn đề ấy. Do đó, khi Ngài bày tỏ sự nghiêm khắc công chính của Ngài đối với những cá nhân cụ thể, và làm chứng về sự không đẹp lòng của Ngài đối với tội lỗi của họ bằng cách giáng một bệnh tật trên thân thể, thì thường chính trong sự giáng phạt bệnh phong hủi mà sự phán xét có hiệu lực, như trong các trường hợp của Mi-ri-am, U-xia và Ghê-ha-xi. Cũng do đó, Môi-se đã cảnh cáo dân sự chớ mắc phải tai họa như vậy (Phục Truyền Luật Lệ Ký 24:9); và khi Đa-vít cầu xin sự phán xét của Đức Chúa Trời giáng trên nhà Giô-áp, thì phong hủi là một trong những hình thức mà ông mong nó xuất hiện. — (II Sa-mu-ên 3:29) Cảm nhận về điều này phổ biến đến nỗi những người phong hủi được gọi theo tục ngữ là những kẻ bị đánh phạt, tức là những kẻ bị Đức Chúa Trời đánh phạt; và vì Đấng Mê-si được mô tả trong Ê-sai như là kẻ bị đánh phạt như vậy, một số nhà giải thích Do Thái đã suy ra rằng Ngài sẽ bị phong hủi. — (Hengst., Christol. về Ê-sai 53:4) Giờ đây, khi nhìn bệnh tật như vậy, như một thứ bản sao hay hình ảnh hữu hình của tội lỗi, do bàn tay trực tiếp của Đức Chúa Trời giáng phạt trên thân thể đang sống của kẻ có tội theo luật pháp, thì không khó hiểu vì sao người phong hủi đặc biệt lại được xem là một đối tượng gây ô uế, như đã chết về mặt thần quyền, cho đến khi được chữa lành và thanh tẩy. Người ấy mang trên mình dấu ấn và dấu vết của sự gian ác, sự hư nát của sự chết đã bắt đầu và đang lan rộng, con dấu kinh khiếp của sự đoán phạt từ trời. Người ấy là một thứ sự chết trong sự sống, một nấm mồ biết đi (Spencer, "sepulchrum ambulans"), không xứng hợp khi còn ở trong tình trạng như vậy để đến gần nơi Đức Chúa Trời ngự tại địa phương, hay để có một chỗ giữa những người sống tại Giê-ru-sa-lem. Và tình trạng bị lưu đày và tách riêng của người ấy, y phục biến dạng, và vẻ ngoài thảm thương, trong khi loan báo nỗi buồn của trường hợp người ấy, đồng thời cũng làm chứng cách mạnh mẽ về sự thánh khiết của Đức Chúa Trời, và long trọng cảnh cáo mọi người trông thấy người ấy phải cẩn thận chớ xúc phạm đến Ngài. Nhưng những điều này cũng được viết ra để dạy dỗ chúng ta; và căn bệnh, với những điều ác đi kèm, tuy hiếm khi thấy được bằng mắt thịt, vẫn còn nói với tai của đức tin. Nó nói với chúng ta về bản chất xảo quyệt và ngày càng tăng của tội lỗi, lan rộng, nếu không bị ngăn chặn bởi sự can thiệp thương xót của Đức Chúa Trời, từ những khởi đầu nhỏ bé đến sự hư nát toàn diện — về sự loại trừ tất yếu mà nó mang lại khi được nuông chiều, khỏi sự thông công với Đức Chúa Trời và xã hội của những người được phước — về tình trạng đáng thương và bất hạnh của những người còn chịu dưới quyền thống trị của nó, và về khả năng của chỉ một mình ân điển của Đức Chúa Trời mới đem lại sự giải cứu khỏi điều ác.
Sự thanh tẩy người phong hủi có ba giai đoạn được đánh dấu rõ rệt. Giai đoạn đầu liên quan đến việc người ấy được tiếp nhận vào cộng đồng hữu hình của Y-sơ-ra-ên, giai đoạn kế liên quan đến việc người ấy được dự phần vào tính chất thánh của họ, và giai đoạn cuối liên quan đến việc người ấy được phục hồi hoàn toàn trong ân huệ và sự thông công của Đức Chúa Trời. Khi Đức Chúa Trời vui lòng chữa lành người ấy khỏi bệnh phong hủi, và thầy tế lễ tuyên bố người ấy đã lành, thì trước khi người ấy được phép rời khỏi vị trí biệt lập bên ngoài trại hay thành, phải lấy cho người ấy hai con chim sạch còn sống; một con trong đó phải bị giết trên một bình nước sống hay nước tươi, để huyết có thể hòa lẫn với nước, và con kia, sau khi được nhúng vào huyết pha nước này, được thả ra ngoài đồng trống. Việc hai con chim phải được xem như về mặt lý tưởng là một, giống như hai con dê trong ngày chuộc tội, và việc chúng cùng nhau tượng trưng cho điều đã được định cho người phong hủi đã được phục hồi, là rõ như ban ngày. Huyết sự sống của con này, hòa lẫn với nước tươi trong sạch, tạo hình ảnh sự sống trong trạng thái tinh sạch nhất; và việc con chim kia được nhúng vào đó, cho thấy sự dự phần của nó vào điều nó biểu thị, như việc rảy trên người phong hủi đã được phục hồi bảy lần bằng cùng thứ nước ấy cũng vậy. Rồi, khi đã đồng nhất như vậy với sự sống tươi mới và tinh sạch ấy, người phong hủi đã được phục hồi thấy được tượng trưng trong việc con chim được thả đi, bay tùy ý giữa các loài chim khác trên trời, quyền tự do của chính mình để bước vào xã hội của những người đang sống, và đi lại tự do giữa họ. Nhưng để làm dấu hiệu cho sự dự phần thật sự của mình vào toàn bộ điều ấy, và việc mình nay đã tách khỏi sự ô uế, người ấy phải giặt áo quần và tắm rửa thân thể nữa, thậm chí cạo tóc, để mọi tàn dư của sự ô uế có vẻ như đã được cất bỏ, và không còn gì làm hỏng sự tự do giao tiếp của người ấy với đồng loại.
Tuy nhiên, trong tất cả những điều này, không có sự chuộc tội thật sự; và tuy lệnh cấm đã được cất đi đến mức người phong hủi nay được xem là một người đang sống, và có thể bước vào xã hội của những người đang sống khác, người ấy vẫn hoàn toàn chưa được nhận vào các đặc quyền của một thành viên trong giao ước của Đức Chúa Trời. Người ấy phải ở trọn một tuần lễ ngoài nhà riêng của mình. Rồi, để được phục hồi đầy đủ địa vị của một người Y-sơ-ra-ên, người ấy phải đem một con chiên con làm của lễ chuộc lỗi, một con khác làm của lễ chuộc tội, và một con nữa làm của lễ thiêu, cùng với của lễ chay thường lệ, và một lót dầu. Một điểm đặc biệt trong trường hợp này là cả của lễ chuộc lỗi lẫn của lễ chuộc tội đều được đòi hỏi trong các phương tiện thanh tẩy. Nhưng điều này có thể được giải thích bằng cách xét rằng người phong hủi, vì bệnh phong hủi của mình, đã được xem là trở nên không xứng hợp để làm phần việc của một công dân đúng nghĩa, và do đó mắc nợ cộng đồng của Đức Chúa Trời vì đã không làm điều mà cộng đồng có quyền trông đợi nơi mọi thành viên của mình. Con chiên làm của lễ chuộc lỗi, và lót dầu, là để biệt riêng người ấy nên thánh — giai đoạn thứ hai của tiến trình; và vì mục đích này, trước hết chúng được đưa qua đưa lại trước mặt Chúa. Rồi với một phần huyết của của lễ chuộc lỗi, thầy tế lễ rảy lên tai phải của người ấy, ngón cái của bàn tay phải, ngón chân cái của bàn chân phải, lặp lại cùng hành động ấy sau đó với dầu, và cũng đổ một ít lên đầu người ấy. Hành động này với huyết và dầu phần lớn giống như hành động đã quan sát trong việc biệt riêng chức tế lễ; nhưng khác ở chỗ huyết dùng trong dịp này là huyết của một của lễ chuộc lỗi, trong khi huyết dùng trong dịp kia là huyết của một của lễ bình an. Buổi lễ còn khác nữa ở chỗ, ở đây việc biệt riêng nên thánh đến trước, trong khi, như trong trường hợp của A-rôn, của lễ chuộc tội và của lễ thiêu đi trước nó. Tuy nhiên, những sự khác biệt ấy là những sự tự nhiên phát sinh từ hoàn cảnh đặc biệt của người phong hủi đã được phục hồi. Là một người dưới lệnh cấm của Đức Chúa Trời và án chết, người ấy đã mất chỗ đứng trong vương quốc thầy tế lễ, và sự xứng hợp để thi hành các nghĩa vụ của vương quốc ấy. Bằng một hành động biệt riêng nên thánh đặc biệt, người ấy phải được tiếp nhận trở lại vào số người trong gia đình này, trước khi có thể được nhận để dự phần nào trong các buổi lễ thường lệ của hội chúng. Và huyết mà nhờ đó việc này chủ yếu được thực hiện đã được lấy từ huyết của một của lễ chuộc lỗi một cách hết sức thích hợp, vì, khi đã đánh mất sự sống của mình cho Đức Chúa Trời, thì ở đây, theo bản chất chung của một của lễ như vậy, có sự trả tiền chuộc cần thiết, sự (theo biểu tượng) xóa nợ; để người ấy cùng một lúc được lập làm người tự do của Chúa, và được biệt riêng cho sự phục vụ Ngài. Ngược lại, việc biệt riêng A-rôn nên thánh là việc của một người vốn đã thuộc về vương quốc thầy tế lễ, và chỉ cần được nên thánh ngay lập tức cho chức vụ đặc biệt và nổi bật mà ông sẽ được nâng lên. Do đó nó đến sau cùng, và huyết được dùng đã được lấy từ của lễ bình an một cách thích hợp. Nhưng khi người phong hủi đã được phục hồi đã được phục hồi đến mức này, — chân người ấy đứng trong cộng đồng thánh của dân sự Đức Chúa Trời, đầu và các chi thể được xức bằng dầu thánh của sự tươi mới và vui mừng từ Đức Chúa Trời, — thì người ấy nay được phép và được đòi hỏi phải hoàn tất tiến trình, bằng cách đem một của lễ chuộc tội, một của lễ thiêu, và một của lễ chay, để việc người ấy đến gần nơi thánh của Đức Chúa Trời, và sự thông công của người ấy với chính Đức Chúa Trời, được thiết lập đúng đắn. Điều gì có thể nói lên cách ấn tượng hơn về bản chất gian nan và trang nghiêm của công việc, nhờ đó kẻ bị ruồng bỏ, ô uế, và bị định tội lại giành được quyền lợi trong vương quốc và phước hạnh của Đức Chúa Trời! Huyết và Thánh Linh của Đấng Christ, được tiếp nhận bằng sự ăn năn chân thành và một đức tin sống động — điều này, nhưng chỉ điều này mà thôi, mới có thể hoàn thành sự phục hồi. Cho đến khi điều ấy được thực hiện, chỉ có sự loại trừ khỏi gia đình của Đức Chúa Trời, và sự xa cách với sự sống ở trong Ngài. Nhưng khi điều ấy thật sự được thực hiện, thì đứa con của sự chết sống lại; kẻ đã mất nay lại được tìm thấy. Chúng ta chưa nói gì về cái gọi là bệnh phong hủi của quần áo và nhà cửa, vì không có điều gì chắc chắn được biết về chính sự việc ấy, mặc dù Michaelis nói về cả hai một cách quả quyết. Toàn bộ những gì ông nói về bệnh phong hủi là một mẫu mực nổi bật về giọng điệu hoàn toàn trần tục trong tâm trí của tác giả; và nếu Môi-se đã không nhìn cao hơn điều mà ông ta trình bày là ông đã nhìn, thì chắc chắn ông đã ít xứng đáng được xem là một sứ giả của Thiên Đàng. Bệnh phong hủi trong y phục và nhà cửa rõ ràng đã được xem xét và đối xử như một hình ảnh của bệnh phong hủi trong con người; và chỉ vì lý do ấy mà sự thanh tẩy hay sự hủy diệt đã được truyền lệnh. Xem Christol. của Hengstenberg về Giê-rê-mi 31:38; Baumgarten về Lê-vi Ký 13, 14.[2]
SỰ Ô UẾ VÀ SỰ THANH TẨY LIÊN QUAN ĐẾN CÁC DÒNG CHẢY CỦA THÂN THỂ VÀ SỰ SINH SẢN.
Có khá nhiều quy định trong các sách Lê-vi Ký và Dân Số Ký, liên quan đến những sự ô uế và thanh tẩy này; nhưng, vì những lý do hiển nhiên, chúng ta không đi vào chi tiết, và chỉ bằng lòng trình bày phạm vi và mục đích chung của chúng. Các luật về vấn đề này chủ yếu được tìm thấy trong chương [[12th >> Bible:Le 12:1-8]] và chương [[15th >> Bible:Le 15:1-33]] của sách Lê-vi Ký, chương trước liên quan đến sự ô uế phát sinh từ việc sinh con, và chương sau liên quan đến sự ô uế phát sinh từ các dòng chảy trong các cơ quan liên quan đến đó. Những sự ô uế thuộc loại này đều ít nhiều trực tiếp liên quan đến việc tạo ra sự sống. Và thoạt nhìn, có vẻ lạ lùng rằng việc tạo ra và sinh nở, cũng như bệnh tật và sự chết, lại được đánh dấu trong luật pháp là những dịp gây ô uế. Điều ấy sẽ không chỉ lạ lùng, mà còn không thể giải thích được, nếu không có giáo lý về sự sa ngã, và sự bại hoại vốn có của bản tính phát sinh từ đó. Vì lý do này, các năng lực của sự sống con người bị nhuốm sự hư nát, và mọi điều thuộc về việc tạo ra sự sống, cũng như việc chấm dứt sự sống, dường như đều khoác lấy y phục của sự ô uế. Việc toàn bộ vấn đề được nhìn nhận dưới ánh sáng nghiêm ngặt về đạo đức này, chứ không phải liên quan đến sức khỏe tự nhiên hay sự sạch sẽ, là điều hiển nhiên, không chỉ từ tính chất chủ yếu về đạo đức của toàn bộ luật pháp của Môi-se, mà còn từ loại sự thanh tẩy đã được quy định, trong đó sự chuộc tội được nói là đã thực hiện thay cho các bên liên quan (Lê-vi Ký 12:6, 15:30); và cũng từ những chỗ nhắc đến các trường hợp đang xét trong những phần khác của Kinh Thánh — như trong Ê-xê-chi-ên 36:17; Ca Thương 1:17 — những chỗ ấy chỉ về chúng như những sự ô uế về mặt đạo đức. Không có khả năng nào đạt được một quan điểm thỏa đáng về vấn đề này, hay giải thích cho vị trí được dành cho những điều như vậy trong nghi lễ biểu tượng của Môi-se, ngoại trừ trên cơ sở của vết nhơ đạo đức ấy, vết nhơ được tin là thấm khắp mọi năng lực và sản phẩm của bản tính con người, và do đó xem chúng như một sự thể hiện bên ngoài của chân lý mà tác giả Thi Thiên đã thốt ra: "Kìa, tôi sanh ra trong sự gian ác, mẹ tôi đã hoài thai tôi trong tội lỗi." — (Thi Thiên 51:5) Chính một số bác sĩ Do Thái cũng đã thực tế bày tỏ ý tưởng này, như trong lời trích dẫn sau đây được trích từ một người trong số họ bởi Ainsworth về Lê-vi Ký 12:4: "Không có của lễ chuộc tội nào được dâng lên mà chỉ vì tội lỗi; và theo tôi thấy, có một điều mầu nhiệm trong vấn đề này, liên quan đến tội của con rắn xưa" — tức là tội đã được đưa vào bởi sự cám dỗ của con rắn xưa, và có liên hệ trực tiếp với sự yếu đuối về đạo đức của người nữ.
Thật vậy, chính nhờ tham chiếu đến hành vi vi phạm nguyên thủy ấy mà chúng ta có thể dễ dàng nhất giải thích, cả bản chất chung của các quy định luật pháp về những sự ô uế và thanh tẩy thuộc loại này, và một số điểm đặc biệt nổi bật thuộc về chúng. Trong điều đã xảy ra trong giao dịch căn bản ấy, một hình ảnh đã được trình bày về điều sẽ luôn luôn xảy ra về sau. Người nữ đã đóng vai trò dẫn đầu trong giao dịch ấy, nên nàng đã phải gặt hái trong định mệnh tự nhiên của mình phần lớn nhất những trái đắng của nó, và điều ấy đặc biệt trong việc sinh con: "Hỡi người nữ, Ngài phán rằng: Ta sẽ gia tăng bội phần sự đau đớn của ngươi trong lúc thai nghén; ngươi sẽ chịu đau đớn mà sanh con." Không nghi ngờ gì, điều ác bắt nguồn từ sự sa ngã sẽ bám lấy bản tính, và xuất hiện trong tình trạng của mỗi phần trong gia đình nhân loại; nhưng trong phần nữ giới, các dấu hiệu của nó sẽ rõ ràng nhất, và đặc biệt liên quan đến việc sinh con. Do đó, có lẽ, có sự nhấn mạnh đặt vào phía này bởi tác giả Thi Thiên: "Mẹ tôi đã hoài thai tôi trong tội lỗi." — (Thi Thiên 51:5) Chỉ riêng sự kiện này, được viết nổi bật trong lời của Đức Chúa Trời, và luôn được minh họa trong lịch sử, cũng đủ giải thích cho sự nhấn mạnh đặc biệt đặt vào trường hợp của người nữ trong các quy định của luật pháp. Những dịp cần thanh tẩy về phía bên kia tương đối hiếm; nhưng về phía nàng, chúng thường xuyên xảy ra. Và cũng do đó, ít nhất một phần, cần giải thích sự khác biệt về thời gian kéo dài của kỳ ô uế của nàng khi sinh con gái, so với khi sinh con trai. Trong trường hợp sinh con trai, chỉ có thời hạn bảy ngày tách biệt hoàn toàn khỏi công việc và giao tiếp thường ngày của đời sống, và ba mươi ba ngày nữa tách khỏi nơi thánh; nhưng trong trường hợp sinh con gái, thời hạn mười bốn ngày tách biệt hoàn toàn, và sáu mươi sáu ngày nữa tách khỏi nơi thánh. Không phải vì bất kỳ sự khác biệt thể chất nào trong các trường hợp, xét về chính người mẹ, mà hai thời kỳ trong trường hợp sau lại đúng gấp đôi những thời kỳ trong trường hợp trước; nhưng vì đó là sự sinh ra một người thuộc phái nữ, phái mà các dấu hiệu hư nát về phương diện này có liên hệ đặc biệt hơn. Chúng ta nói một phần, chứ không phải hoàn toàn, vì lý do này; vì việc nhắc đến phép cắt bì một cách rõ ràng trong trường hợp con trai (chương [[12:3 >> Bible:Le 12:3]]), dường như rõ ràng có ý quy cho hoàn cảnh ấy một phần của sự khác biệt. Giai đoạn đầu của việc thanh tẩy người mẹ chấm dứt với phép cắt bì của con trai nàng. Vào ngày thứ tám, em bé đã được (theo biểu tượng) cất bỏ sự hư nát của bản tính xác thịt, và đứng, có thể nói như vậy, một mình, như người mẹ cũng một mình. Do đó, các thời hạn tách biệt đã được rút ngắn một cách thích hợp, để làm cho thời hạn này chỉ trọn một tuần lễ, và thời hạn kia trọn một tháng. Nhưng trong trường hợp sinh con gái, không có lễ nghi nào phân biệt chính xác giữa người mẹ và con của nàng như vậy; và dường như vì có một sự liên hệ kéo dài trong điều gây ra sự ô uế, nên đối với nàng cũng có một thời kỳ tách biệt kéo dài khỏi đời sống xã hội và khỏi việc đến gần nơi thánh. Cùng với những hoàn cảnh khác đã được nhắc đến, điều này đủ để giải thích cho sự khác thường dường như ấy; và cũng giúp làm cho sự tham chiếu trong toàn bộ vấn đề đến các cân nhắc đạo đức trở nên rõ ràng và chắc chắn hơn.
Không cần phải nói thêm về các phương tiện thanh tẩy đã được quy định. Chúng là những phương tiện, cả trong trường hợp đàn ông lẫn đàn bà, có liên hệ rõ rệt đến tội lỗi, và đến sự dâng mình mới cho sự phục vụ của Chúa. Một của lễ chuộc tội, cũng như một của lễ thiêu, là cần thiết. Nhưng để mở đường tha thứ và chấp nhận cho mọi người, chim cu hay bồ câu con được phép thay thế cho các của lễ đắt tiền hơn.
NGƯỜI NA-XI-RÊ VÀ CÁC CỦA LỄ CỦA NGƯỜI.
Thể chế của lời khấn Na-xi-rê được đưa ra mà không có giải thích nào (Dân Số Ký 6), hoặc về cách thức hay lý do của việc lập ra nó lúc ban đầu; và do đó một số người đã suy ra rằng nguồn gốc của nó phải tìm trong Ai Cập, và chỉ việc quy định đúng đắn của nó mới được quy cho Môi-se. Nhưng không có dấu vết nào của nó được tìm thấy trong các cổ vật của Ai Cập, cũng không thể tồn tại đúng đắn ở đó. Người Na-xi-rê phải là một hình bóng sống động và hình ảnh của sự thánh khiết; người ấy phải là, trong con người và thói quen của mình, một biểu tượng của sự biệt riêng nên thánh chân thành và tận hiến cho Chúa. Đó không phải là một thể chế khổ hạnh thuần túy, như thể những ràng buộc và hạn chế bề ngoài, những sự tự phủ nhận trong ăn uống, tự chúng đã đẹp lòng Chúa. Một tinh thần như vậy xa lạ với Do Thái giáo cũng như với Cơ Đốc giáo. Người Na-xi-rê là một bài học biểu tượng đã được thực hiện, về phương diện tôn giáo và đạo đức; và những sự tuân giữ bề ngoài mà người ấy bị ràng buộc chỉ nhằm bày ra trước mắt thịt sự tách khỏi mọi điều tội lỗi và ô uế mà các tôi tớ của Chúa đòi hỏi.
Ý nghĩa của tên Na-xi-rê, đơn giản là người tách riêng; và lời khấn mà người ấy trong mọi trường hợp thông thường đã tự nguyện mang lấy, được nói là đã được lập (câu [[2 >> Bible:Nu 6:2]]) "để tách riêng cho Chúa." Sự tách riêng này hàm ý điều gì? Chắc chắn phải có sự rút khỏi một loại sự việc vì không xứng hợp, để có thể áp dụng một cách tự do và tận hiến hơn vào một loại khác, vì thích hợp và xứng đáng. Và chúng ta sẽ hiểu rõ nhất cả hai loại ấy bằng cách liếc qua các yêu cầu của lời khấn.
Điều đầu tiên là hoàn toàn kiêng mọi thức uống mạnh; kiêng bất cứ thứ gì làm từ nho — kiêng chính trái nho, dù tươi hay khô — kiêng mọi thứ thuộc về cây nho. Không còn nghi ngờ gì rằng chính tính chất làm say của trái nho đã tạo thành căn cứ của sự cấm đoán này; vì sự nhấn mạnh đặc biệt được đặt vào độ mạnh của thức uống; và vì cây nho ở các nước phương Đông là nguồn chính của thức uống như vậy (mặc dù dường như đôi khi những thành phần khác được thêm vào để tăng độ mạnh), không chỉ rượu mà thôi, mà trái nho dưới mọi hình thức, ngay cả dưới những hình thức không có xu hướng gây say nào, cũng bị cấm, để sự tách riêng càng rõ rệt và hoàn toàn hơn. Một sự kiêng cữ tương tự cũng được áp đặt trên các thầy tế lễ khi thi hành các chức vụ thánh. — (Lê-vi Ký 10:8) Giống như thầy tế lễ đang thi hành chức vụ, người Na-xi-rê đã được tách riêng cho Chúa một cách đặc biệt; và trong thức uống của mình, cũng như trong những điều khác, người ấy phải là một bài học cụ thể về cách thức mà sự phục vụ của Đức Chúa Trời phải được thực hiện. Sự phục vụ này — đó là ý nghĩa của phần ấy trong thể chế Na-xi-rê — đòi hỏi sự rút lui và tách khỏi bất cứ điều gì làm cho người ta không xứng hợp cho công việc thiêng liêng tích cực, khỏi mọi thứ làm tê liệt và làm trì trệ các năng lực của đời sống thiêng liêng, và khiến lòng người ta hướng về sự an nhàn xác thịt và sự kích thích thú vui hơn là hướng về bổn phận thánh. Thật vậy, phải có sự dè dặt cẩn thận và xứng hợp đối với các phương tiện và dịp gây say theo nghĩa đen; nhưng không chỉ đối với những điều ấy mà thôi. Tình yêu tiền bạc càng sâu kín và chiếm hữu hơn, việc theo đuổi hăng say sự thăng tiến thế gian, hay những thú vui của một đời sống mềm mại và xa hoa, cũng có thể làm say mê trí óc, và làm cho linh hồn không đủ khả năng cho công việc thiêng liêng, chẳng kém gì thói xấu thấp hèn hơn là buông thả quá độ trong rượu. Vì vậy, từ mọi điều như vậy, tôi tớ thật của Đức Chúa Trời ở đây được cảnh cáo phải kiêng cữ, và được khuyên nhủ phải giữ bình của mình, cả hồn lẫn xác, như sự thánh khiết cho Chúa.
Điều kế tiếp mà người Na-xi-rê bị đòi hỏi là để tóc không cắt. Và điều này khác hẳn với phong tục thịnh hành, nhưng lại được truyền lệnh nghiêm ngặt cho người ấy, đến nỗi nó có thể được xem là dấu hiệu đặc biệt của tình trạng người ấy. Do đó, nếu vì vô tình tiếp xúc với bất kỳ vật ô uế nào mà lời khấn của người ấy bị phá vỡ, người ấy phải cạo đầu và bắt đầu lại tiến trình phục vụ của mình. Cũng vậy, khi thời hạn của lời khấn đã mãn, tóc người ấy được cắt ngắn, và đốt đi như một vật thánh trên bàn thờ. Như vậy người ấy được nói là mang "sự biệt riêng nên thánh (theo nghĩa đen là sự tách riêng, dấu hiệu đặc biệt, mão triều thiên) của Đức Chúa Trời mình trên đầu." Những lời này dễ dàng gợi cho chúng ta những lời của sứ đồ Phao-lô trong I Cô-rinh-tô 11:10, và chính thể chế này được minh họa tốt nhất bằng cách tham chiếu đến ý tưởng được bày tỏ ở đó. Khi nói về sự thích hợp của việc người nữ để tóc dài, như tóc được ban cho nàng bởi tự nhiên để làm một sự che đậy khiêm nhường, và một dấu hiệu của sự phục tùng chồng nàng, sứ đồ nói thêm rằng, "vì lý do này, nàng phải có quyền phép trên đầu mình;" tức là (lấy dấu hiệu thay cho điều được biểu thị, như phép cắt bì thay cho giao ước, Sáng Thế Ký 17:10), nàng phải để tóc dài, che đầu mình, như một biểu tượng của quyền phép mà nàng đứng dưới, một dấu hiệu của sự phục tùng quyền hành của người nam. Cũng vì lý do ấy, vì tóc không che mặt, một tấm màn đã được thêm vào, để hoàn tất dấu hiệu của sự phục tùng. Nhưng ngược lại, người nam, không có bề trên nào ở trần gian, và trong sự tự do và phẩm giá nam tính của mình là hình ảnh của sự vinh hiển của Đức Chúa Trời, phải để mặt không che, và tóc cắt ngắn. Do đó, việc đàn ông nuôi tóc dài, như Áp-sa-lôm, đã bị xem là điều đáng hổ thẹn, là sự từ bỏ địa vị đúng đắn của một người nam, một dấu hiệu của sự yếu đuối ủy mị và suy đồi, đã bị xem là đáng hổ thẹn. Nhưng người Na-xi-rê, là người đã dâng mình bằng một lời khấn biệt riêng nên thánh trang trọng cho Đức Chúa Trời, và do đó phải luôn cảm nhận quyền hành và quyền phép của Đức Chúa Trời mình trên mình, đã để tóc dài một cách hết sức thích hợp, như dấu hiệu cho sự phục tùng trọn vẹn và tự nguyện của mình đối với luật pháp của Đức Chúa Trời mình. Bằng cách mang dấu hiệu này, người ấy đã dạy Hội Thánh lúc bấy giờ, — và thật vậy, Hội Thánh của mọi thời đại, — rằng quyền phép và quyền hành tự nhiên của con người, vốn trong tự nhiên rất dễ chạy theo ý riêng, sự cứng đầu, và kiêu ngạo, phải trong ân điển đầu phục chính mình cho sự hướng dẫn và quyền tối cao của Giê-hô-va. Đứa con thật của Đức Chúa Trời đã từ bỏ mọi quyền đòi hỏi được kiểm soát và làm chủ tình trạng của chính mình. Người ấy cảm thấy mình không thuộc về chính mình, nhưng đã được mua bằng một giá, và do đó bị ràng buộc phải tôn vinh Đức Chúa Trời bằng thân thể và tâm thần của mình, vốn thuộc về Ngài.[3]
Sự hạn chế duy nhất khác đặt trên người Na-xi-rê, thuộc loại đặc biệt, là về việc mắc ô uế từ người chết; vì, giống như thầy tế lễ, người ấy được miễn khỏi việc bước vào phòng của sự chết và than khóc cho những thân nhân gần nhất của mình. Được tách riêng cho Đức Chúa Trời, Đấng mà trước mặt Ngài sự chết và sự hư nát không thể có chỗ, người Na-xi-rê phải luôn được thấy ở trong nơi ở và xã hội của những người sống. Người ấy không được có sự thông công với điều mang trên mình một cách rõ rệt lời nguyền rủa và tiền công của tội lỗi. Nhưng chính tội lỗi này, trong lãnh vực của đời sống thiêng liêng, là điều mà sự chết là trong đời sống tự nhiên. Nó là sự hư nát và sự chết của linh hồn. Và vì người Na-xi-rê ở đây cũng là một bài học cụ thể về những điều thiêng liêng và thuộc về Đức Chúa Trời, người ấy là một bức thư sống động, có thể được mọi người biết và đọc, cảnh cáo họ phải chống cự sự cám dỗ và trốn tránh tội lỗi — dạy họ rằng, nếu họ muốn sống cho Đức Chúa Trời, họ phải bước đi cẩn thận, và cố gắng giữ mình không bị thế gian làm ô uế.
Những người như vậy trong Y-sơ-ra-ên hẳn đã vô cùng hữu ích, nếu được dấy lên đủ số lượng, và trung tín và sốt sắng đi qua việc hoàn thành lời khấn của mình, trong việc giữ cho lương tâm người ta luôn sống động về tính chất thánh của sự phục vụ Đức Chúa Trời, và thúc giục họ tham gia vào đó. Do đó, người Na-xi-rê được A-mốt nhắc đến cùng với các tiên tri, như những công cụ được chọn mà Đức Chúa Trời đã sắm sẵn vì ích lợi của dân Ngài, làm bằng chứng về sự thành tín và tình yêu của giao ước Ngài: "Ta đã dấy lên trong vòng con trai các ngươi những tiên tri, và trong vòng trai trẻ các ngươi những người Na-xi-rê" ([[2:11 >> Bible:Am 2:11]]). Họ là một thứ chức tế lễ thấp hơn trong xứ, bằng cách sống của mình, như các thầy tế lễ bằng các bổn phận trong chức vụ của mình, đóng vai trò những ngọn đèn biểu tượng và những người dạy dỗ cho Y-sơ-ra-ên. Và thể chế này còn được tôn vinh hơn nữa bởi việc liên hệ với ba tôi tớ nổi bật nhất của Đức Chúa Trời, — Sam-sôn, Sa-mu-ên, và Giăng Báp-tít, — những người mà lời khấn đã được áp đặt từ khi mới sinh ra, để cho thấy họ được định cho một công việc đặc biệt và quan trọng nào đó của Đức Chúa Trời. Sự định cho một sự phục vụ cao cả và đặc biệt này, liên hệ với lời khấn Na-xi-rê, càng chỉ rõ tính chất biểu tượng của nó hơn nữa; càng hơn nữa, vì mục đích của thể chế dường như luôn được thực hiện đầy đủ hơn, khi sự kêu gọi của cá nhân càng cao, và khi người ấy càng hoàn toàn biệt mình cho việc hoàn thành nó. Trong ba người Na-xi-rê được nhắc đến, Sam-sôn chắc chắn là người thấp kém nhất, vì trong ông sự tách riêng thiêng liêng và sự dâng mình cho Chúa là không hoàn hảo nhất: ông đã không chống cự sự cám dỗ, mà ân tứ lạ lùng về sức mạnh thân thể của ông đã khiến ông gặp phải, là tin cậy quá nhiều vào chính mình; và ân tứ ấy, khi được thi hành, đã khiến ông hành động chủ yếu trên lãnh vực thấp hơn và thuần túy thể chất. Tuy trong một phương diện là một chứng nhân đáng chú ý về những điều kỳ diệu mà Đức Chúa Trời có thể làm, ngay cả trên lãnh vực ấy, bằng một công cụ làm việc duy nhất, ông vẫn chứng tỏ trong một phương diện khác là một tượng đài buồn về sự bất lực của những công cụ như vậy trong việc tái sinh và cứu Y-sơ-ra-ên. Một sự bày tỏ cao hơn nhiều về quyền năng và lòng nhân từ của Đức Chúa Trời đã phát triển trong Sa-mu-ên, người mà nhờ đó, hơn tất cả các quan xét khác, chính nghĩa của Đức Chúa Trời đã được phục hưng; và một sự bày tỏ cao hơn nữa trong Giăng Báp-tít. Nhưng cao cả và vĩ đại nhất trong mọi người là Chúa Giê-xu người Na-xa-rét, Đấng mà trong đó ý tưởng về người Na-xi-rê vươn lên đến sự thực hiện cao cả và trọn vẹn nhất của nó — mặc dù trong điều này, cũng như trong những điều khác, biểu tượng bề ngoài đã bị bỏ đi, vì không còn cần nữa. Chỉ trong một mình Ngài mới tìm thấy một Đấng "thánh khiết, không gian ác, không ô uế, tách khỏi kẻ có tội," là ánh sáng bởi ánh sáng, hoàn hảo như Cha là hoàn hảo; đến nỗi, không có một vết nhơ tội lỗi hay một sự thất bại vì yếu đuối nào, Ngài đã thực hiện một cách vô cùng lớn lao công việc vĩ đại nhất từng được giao phó cho một sứ giả của Thiên Đàng.
Các của lễ đã được quy định cho người Na-xi-rê liên quan đến hai điểm trong lịch sử của người ấy — đến việc người ấy mắc ô uế, nhờ đó lời khấn bị phá vỡ, và đến thời kỳ lời khấn được hoàn thành. Trong trường hợp đầu, người ấy phải đem một con chiên con làm của lễ chuộc lỗi, vì đã mắc nợ trong sự tính toán của Đức Chúa Trời, giống như người phong hủi, do không hoàn thành điều mình đã khấn, và do đó cần được giải khỏi ràng buộc này trước khi bất cứ điều gì có thể được chấp nhận nơi tay người ấy. Một con bồ câu con hay chim cu làm của lễ chuộc tội, và một con khác làm của lễ thiêu, cũng phải được đem đến, để người ấy có thể bước vào lời khấn của mình như từ điểm khởi đầu của sự bình an và thông công trọn vẹn với Đức Chúa Trời; và thời gian đã qua hoàn toàn bị mất, tóc người ấy phải bị cắt hay cạo, để đánh dấu một sự khởi đầu hoàn toàn mới. Rồi, khi thời kỳ biệt riêng nên thánh của người ấy đã xong, người ấy phải đem một loạt đầy đủ các của lễ: một của lễ chuộc tội, làm dấu hiệu rằng, dù người ấy đã giữ mình cho Chúa cẩn thận đến đâu, tội lỗi vẫn xen lẫn vào sự phục vụ của người ấy, và người ấy còn xa mới có điều gì để khoe mình trước mặt Đức Chúa Trời; một của lễ thiêu, để chỉ ra ước muốn của người ấy rằng không chỉ các tội lỗi trong quá khứ được xóa bỏ, mà sự không hoàn hảo trong sự vâng phục ý muốn của Đức Chúa Trời cũng được bổ sung bằng một sự dâng mình đầy đủ hơn, trọn vẹn hơn; cuối cùng, một của lễ bình an, với nhiều loại bánh và lễ quán (kể cả rượu, mà người ấy nay cũng dự phần), để bày tỏ rằng người ấy đã thôi trạng thái biệt riêng nên thánh đặc biệt của mình, và đã bước vào con đường vâng phục thông thường hơn, trong tình bạn vững bền và sự thông công gần gũi với Đức Chúa Trời.
SỰ PHÂN BIỆT SẠCH VÀ KHÔNG SẠCH TRONG THỨC ĂN.
Những sự phân biệt đã được đặt ra trong luật pháp Môi-se về thức ăn (Lê-vi Ký 11), khá tương tự về bản chất với một số quy định đã được nhắc đến dưới các tiêu đề trước, và cũng có liên hệ rất chặt chẽ về nhiều phương diện với các thể chế tế lễ. Về phương diện sau này, một số phần nhất định của mọi loài vật đã bị cấm dùng làm thức ăn: huyết, mỡ bao phủ các bộ phận bên trong, có lẽ, cả chính các bộ phận bên trong ấy, và đuôi của con chiên, mà ở loài chiên Sy-ri, là một khối mỡ. Đây là những phần đã được biệt riêng trong tế lễ cho bàn thờ của Chúa, và do đó được xem là quá thánh cho việc dùng thông thường. — (Lê-vi Ký 3:17, 17:11) Vì sao những phần đặc biệt như vậy được dâng cho bàn thờ, đã được xét đến trước đây. Ngoại trừ những phần vừa nhắc đến, thân thể của mọi loài vật có thể dùng trong tế lễ đều được xem là sạch, và được ban cho làm thức ăn. Hơn nữa, thật vậy, còn hơn những loài ấy; vì sự cho phép mở rộng đến mọi loài vật vừa nhai lại vừa rẽ móng, gồm chủ yếu các loài bò, chiên, dê, và hươu — đến những loài cá có cả vây lẫn vảy — và về các loài chim, tuy không có quy tắc chung nào được đưa ra, mà chỉ có các cá thể được nhắc đến, nhưng dường như những loài ăn hạt hay cỏ đã được phép. Tất cả những loài khác, như chim săn mồi, ăn các loài chim khác hay xác chết, hay cá, hay côn trùng, rắn, và các loài bò sát, cá không có vảy hay vây, và các loài vật không vừa rẽ móng vừa nhai lại, đều bị xem là ô uế, và bị cấm rõ ràng.[4]
Giờ đây, khi suy nghĩ về những điều đã bị cấm và được phép như vậy về thức ăn, chúng ta có thể thấy ngay rằng những sự hạn chế ấy không thể đã được ban ra với mục đích đúng đắn là tạo ra một sự kiềm chế đối với sự thỏa mãn khẩu vị. Những món được phép bao gồm, với rất ít ngoại lệ, mọi thứ mà ngay cả những dân tộc tinh tế và văn minh nhất ngày nay vẫn chọn làm thức ăn. Và dù vì một sự tương ứng tự nhiên nào đó giữa khẩu vị của thân thể và các loại thịt đang xét, hay vì những loại thịt ấy có những phẩm chất thích hợp nhất cho thức ăn và dinh dưỡng, hay có lẽ vì cả hai cùng nhau, thì một điều hiển nhiên là những sự hạn chế mà người Y-sơ-ra-ên bị đặt dưới đây không áp đặt lên họ gánh nặng nào nặng nề; và trên thực tế, họ được phép ăn gần như mọi thứ đáng ao ước hay thích hợp cho họ tiêu thụ.[5]
Một số nhà bình giải đã đặt toàn bộ vấn đề trên căn cứ này; và đã nghĩ rằng lệnh cấm dùng các loại thịt khác đã được giải thích đầy đủ bởi việc những loại được phép là dễ tiêu hóa nhất, đầy đủ dinh dưỡng nhất, thích hợp nhất để ngăn ngừa bệnh tật và thúc đẩy trạng thái khỏe mạnh của thân thể. Về những phương diện này, các loại được phép chắc chắn thuộc hạng cao nhất; nhưng đó là tất cả những gì có thể nói, vì một số loại bị cấm không tuyệt đối khó ăn hay không tốt cho sức khỏe. Và đó là bằng chứng về sự khôn ngoan và lòng nhân từ của Đức Chúa Trời trong phần này của các sắp xếp luật pháp, rằng các món được định cho thức ăn thuộc về những món tốt nhất mà đất đai ban cho. Nhưng những căn cứ cao hơn điều này hẳn đã đi vào sự phân biệt; nếu không, đường ranh giới sẽ không được vạch ra như giữa sạch và ô uế, mà đúng hơn là giữa lành mạnh và không lành mạnh. Việc các loài khác nhau được phép đã được tuyên bố là sạch, điều này rõ ràng đã đưa chúng vào lãnh vực của tôn giáo; sự ô uế, sự truất khỏi, sự chết, là hậu quả của việc vượt qua các mốc giới đã định. — (Lê-vi Ký 11:43-47) Luật về hai hạng ấy được đặt, trong đoạn được nhắc đến, trên cùng một nền tảng với mọi quyền lợi và thể chế của Do Thái giáo, tức là sự thánh khiết của Đức Chúa Trời, đòi hỏi một sự thánh khiết tương ứng nơi dân Ngài. Vì vậy, các sự phân biệt bề ngoài chỉ có thể đã được dự định để tuân giữ như biểu tượng của một điều gì đó bên trong và thiêng liêng. Vậy thì, biểu tượng của điều gì?
Nếu chúng ta tìm đến các bác sĩ Do Thái để có câu trả lời, chúng ta chắc chắn sẽ thấy rằng họ hiểu các loài vật ô uế là những hạng người khác nhau, mà người Do Thái không được thông công với họ, như giữa anh em — như người Ba-by-lôn, người Mê-đi, người Ba-tư, người La Mã, v.v. Và chúng ta có thể dễ dàng nhận thấy những sự hạn chế đang xét sẽ, trên thực tế, ngăn cản bất kỳ sự giao tiếp tự do và thân mật nào trong bữa ăn; vì tại bàn ăn của một người ngoại giáo, không chỉ mắt của một người Do Thái có thể bị xúc phạm khi thấy những món được dọn lên làm thức ăn mà luật pháp của người ấy dạy phải xem là những điều gớm ghiếc, mà người ấy cũng khó cảm thấy được tự do nếm thử những món khác, e rằng trong việc chuẩn bị, thịt đã không được tách cẩn thận khỏi huyết và mỡ. Trên thực tế, không còn nghi ngờ gì, những sự phân biệt về sạch và ô uế, hợp pháp và bất hợp pháp trong thức ăn, đã, ở mức độ lớn, cắt đứt người Do Thái khỏi sự giao tiếp xã hội trong ăn uống với phần còn lại của thế giới. Nhưng nếu chúng ta hỏi, tại sao những món ăn bị cấm ấy lại phải tượng trưng cho các dân tộc thờ hình tượng, hơn là bất kỳ nguồn ô uế nào khác trong chính xứ Y-sơ-ra-ên; hay có sự thích hợp nào trong những điều đặc biệt bị cấm làm thức ăn, để đứng làm hình ảnh của những người hay những điều phải tránh trong sự giao tiếp hằng ngày của đời sống, — thì chúng ta sẽ tìm kiếm vô ích để có bất kỳ sự thỏa mãn nào từ các bác sĩ Do Thái, và cũng không thể tìm thấy điều này bằng cách bước theo dấu chân của họ.
Chúng ta phải nhìn sâu hơn đôi chút; và nếu làm vậy, ít nhất những nguyên tắc chủ đạo của sự phân biệt sẽ được thấy là đủ dễ hiểu, và hoàn toàn phù hợp với tinh thần chung của chế độ Môi-se. Thân thể cần thức ăn; và vì trong mọi quan hệ của nó, thân thể được tạo nên để phản chiếu những quan hệ cao hơn và quan trọng hơn, nên đặc biệt, cách thân thể được đối đãi về phương diện thức ăn hẳn phải là loại phù hợp để biểu thị điều liên quan đến sự nuôi dưỡng và hưởng thụ chính đáng của linh hồn. Vì vậy, thức ăn không thể là bất cứ thứ gì tình cờ gặp được mà có thể biến thành món ăn; vì trong một thế giới sa ngã, linh hồn muốn được khỏe mạnh và thịnh vượng thì phải luôn rèn luyện mình trong việc lựa chọn giữa điều ác và điều thiện. Do đó, để trình bày một hình bóng của điều này trong lãnh vực thấp hơn của đời sống thân thể, ở đây cũng phải có điều ác và điều thiện—điều được phép và điều bị cấm—một loại vật được nhận làm hợp pháp và thích đáng, và một loại khác bị loại bỏ như điều gớm ghiếc. Cũng phải chính là lời của Đức Chúa Trời quy định sự phân biệt ấy, lời ấy chọn riêng và biệt riêng thánh một số loại thức ăn từ loài vật (trong phạm vi loài vật mà thôi sự phân biệt mới có thể được vạch ra cách chính đáng) để nuôi dưỡng thân thể cách đầy đủ. Nhưng khi làm điều này, lời của Đức Chúa Trời đã không hành động cách tùy hứng hay bất chấp cấu tạo tự nhiên hay trật tự thích hợp của vạn vật; và trong khi Ngài quy định với thẩm quyền tuyệt đối điều gì nên ăn hay không nên ăn, Ngài đã chọn trong mỗi loại, để con người dùng, thứ cao nhất trong loại ấy—bất cứ thứ gì tốt nhất và hợp với bản tính của nó nhất để dùng làm thức ăn. Nhưng khi chọn ra những vật như vậy trong phạm vi đời sống thân thể, đặt lên chúng dấu ấn thánh khiết, để chúng thích hợp cho việc sử dụng của một dân tộc được biệt riêng thánh, và truyền cho họ coi mọi thứ ngoài đó là tầm thường và không tinh sạch, thì điều đó có khác gì việc khiến những vật thuộc phạm vi thấp hơn ấy nói lên như một thứ lời nhắc nhở kề bên về phạm vi cao hơn—để luôn nhắc nhở dân giao ước rằng họ phải kiềm chế và điều chỉnh các khuynh hướng của bản tính mình, và rằng, khi bị bao quanh từ mọi phía bởi những công cụ và cơ hội của điều ác, họ phải luôn được dẫn dắt bởi một thị hiếu thuộc linh, được hình thành theo khuôn mẫu của luật pháp Đức Chúa Trời? Mục đích của toàn bộ điều này, như đã được nói rõ trong Lê-vi Ký 11:44, là vì Giê-hô-va, Đấng Thánh, là Đức Chúa Trời của họ, họ phải biệt mình riêng thánh, và cũng trở nên thánh khiết. Điều ấy đã nói—và vẫn còn nói, vì dù lễ nghi bề ngoài đã qua đi, ý nghĩa thuộc linh của nó vẫn còn—Hỡi con của Đức Chúa Trời, ngươi phải đặt hàm thiếc vào miệng mình, và dây cương lên cổ dục vọng của mình; con đường của ngươi phải được chọn với sự phân biệt cẩn thận nhất, và một sự dè dặt thánh khiết phải được duy trì trong sự giao tiếp của ngươi với các vật và các hữu thể quanh mình. Vì thế gian có cả nghìn kênh rạch qua đó tuôn đổ sự ô uế của nó vào ngươi, và phân rẽ linh hồn ngươi với Đức Chúa Trời. Vậy, hãy để lời Ngài trong mọi sự làm kim chỉ nam cho ngươi; hãy lấy các mạng lệnh từ miệng Ngài làm sự lựa chọn của ngươi; và vì "bạn bè xấu làm hư thói nết tốt," hãy canh giữ các mối giao du của ngươi cũng như các việc làm của ngươi: chớ đi trong đường kẻ tội lỗi, cũng đừng thèm muốn các món ngon của chúng; vì sự công bình chẳng có phần gì với sự bất chính, và kẻ làm bạn với bọn ngu dại sẽ bị tàn hại.
Xét theo quan điểm này về lễ nghi, chúng ta lập tức chạm đến gốc rễ của vấn đề, và không cần phải tìm kiếm những lý do uyên thâm và viễn vông nơi vảy và vây, hay nơi việc nhai lại và móng chẻ đôi. Chúng ta cũng không cần dừng lại ở sự phân biệt thuần bề ngoài, và phần nào tùy tiện, giữa dân tộc này với dân tộc khác; vì chúng ta có ở đây một nguyên tắc bao hàm cả điều đó, và còn nhiều hơn nữa, trong lòng nó. Chúng ta cũng thấy người Do Thái thời Chúa chúng ta đã lầm lạc về lễ nghi này biết bao, do cảm thức xác thịt và thiếu sự thông sáng thuộc linh của họ. Họ đã lầm lạc ở đây, cũng như trong những điều khác, khi chỉ dừng lại ở sự phân biệt thuần bề ngoài, như thể Đức Chúa Trời quan tâm đến việc thân thể được nuôi dưỡng bằng loại thịt nào! hay như thể sự thánh khiết mà Ngài chủ yếu tìm kiếm lại tùy thuộc vào những thứ phục vụ cho các nhu cầu thể xác của con người! Thô thiển và xác thịt trong tư tưởng, họ thực tế đã quên rằng Đức Chúa Trời là Thần, Đấng trong mọi lễ nghi của Ngài đối đãi với con người như những hữu thể thuộc linh, và tìm cách uốn nắn họ theo tình yêu và sự thực hành điều thiện về mặt đạo đức. Vì vậy, Đấng Christ đã quở trách nặng nề sự dại dột của họ, và tuyên bố với sự rõ ràng tột bậc rằng sự ô uế trước mắt Đức Chúa Trời là một căn bệnh và sự bại hoại của tấm lòng, và rằng không phải loại thức ăn đi vào thân thể, mà là loại tư tưởng và tình cảm đi ra từ linh hồn, mới thật sự khiến con người trở nên tinh sạch hay không tinh sạch. Điều này rõ ràng hàm ý rằng sự phân biệt bề ngoài ngay từ đầu chỉ được lập ra vì lợi ích của sự dạy dỗ thuộc linh mà nó thích hợp để truyền đạt. Nó còn hàm ý rằng sự phân biệt bề ngoài, vì không còn cần thiết nữa, và nay lại có khuynh hướng gây lầm lạc, sắp sửa biến mất, để chỉ còn lại điều thuộc linh và đời đời. Và khải tượng chẳng bao lâu sau được tỏ ra cho Thánh Phi-e-rơ, cùng với mệnh lệnh đi kèm ngay sau đó, là hãy đi và mở cửa đức tin cho dân Ngoại, như những người trước mắt Đức Chúa Trời ở cùng một địa vị với những người chẳng hề ăn thứ gì tầm thường hay không tinh sạch, đã bày tỏ rõ ràng cho mọi người rằng cũng như lúc đầu biểu tượng bề ngoài đã được lập ra vì cớ thực tại thuộc linh, thì nay cũng vậy, vì cớ thực tại ấy, vốn giờ đây có thể được bảo đảm tốt hơn bằng cách khác, biểu tượng ấy cuối cùng và mãi mãi đã bị bãi bỏ.
Nhìn lại lễ nghi cổ xưa này, môn đồ của Đấng Christ có thể được dạy để ghi nhớ: 1. Rằng mình luôn gặp nguy cơ nhiễm lấy sự ô uế thuộc linh, qua tình yêu đối với những đối tượng không thích đáng, hay qua việc bước vào những liên minh không thánh khiết. 2. Rằng vì vậy mình bị ràng buộc phải rèn luyện mình trong sự tỉnh thức, và thực hành sự tiết chế, nếu không có điều đó thì các ân điển của đời sống tôn giáo không bao giờ có thể lớn lên và thịnh vượng trong thế gian. 3. Nhưng rằng tuy vậy, mình chẳng hề thiệt thòi gì do sự kiềm chế và kỷ luật bản tính này, mà trái lại, mình được lợi trong mọi điều thiết yếu cho hạnh phúc và sự thịnh vượng thật sự của mình. Chúa không giữ lại điều gì tốt lành; và những sự hưởng thụ mà Ngài cấm đoán chỉ là những sự thỏa mãn nguy hiểm và có hại, vốn không bao giờ không mang theo một sự báo trả đau đớn của điều ác.
[1] Về sự tương phản được chỉ ra trong đoạn trích từ thư Hê-bơ-rơ giữa sự thanh tẩy thuộc thể và sự thanh tẩy thuộc linh,—không phải là tuyệt đối, mà là tương đối,—xin xem dưới đề mục Của Lễ Chuộc Tội, trong mục 5.
[2] Về sự tương phản được chỉ ra trong đoạn trích từ thư Hê-bơ-rơ giữa sự thanh tẩy thuộc thể và sự thanh tẩy thuộc linh,—không phải là tuyệt đối, mà là tương đối,—xin xem dưới đề mục Của Lễ Chuộc Tội, trong mục 5.
[3] Chúng tôi cho rằng đây là quan điểm tự nhiên và thích hợp nhất về mái tóc dài của người Na-xi-rê. Quan điểm này không phải là mới, nhưng có thể tìm thấy (dù quả thật chỉ là một trong những lý do khác) nơi Ainsworth, và các nhà bình giải sau này; cuối cùng và hay nhất là nơi Baumgarten, trong Bình Giải về Dân Số Ký 6. Quan điểm này cũng giải thích tốt nhất việc mất quyền năng của Sam-sôn, do ông để cho tóc mình bị cắt; vì điều này, xét dưới ánh sáng đã trình bày ở trên, báo hiệu sự phá vỡ lòng trung thành của ông đối với Đức Chúa Trời của ông, việc không còn lấy cánh tay Đức Chúa Trời làm nơi nương cậy, và ý muốn Đức Chúa Trời làm quy tắc. Ý tưởng của Hengstenberg—(Egypt and Books of Moses, tr. 190), rằng mái tóc dài là dấu hiệu cho thấy người Na-xi-rê rút khỏi thế gian để dâng mình cho Chúa, tách khỏi các thói quen và công việc của thế gian, thì chưa đủ cơ sở, đặc biệt vì dường như lời thề Na-xi-rê thật ra không ràng buộc con người phải từ bỏ các công việc thế gian. Ý tưởng của Bähr, rằng tóc của con người tương ứng với cỏ trên đất, hoa và lá của cây cối, và do đó phản chiếu những bông hoa và sản phẩm thuộc linh của con người, những trái của sự thánh khiết, thì quá viễn vông và gượng ép, không cần phải bác bỏ cách đặc biệt.
[4] Rất khó xác định chính xác loài chim nào bị cấm. Một số tên hiện đại được đặt cho chúng chỉ dựa trên thẩm quyền của các nhà văn Ra-bi, mà thẩm quyền ấy không đáng tin cậy lắm. Tổng cộng có hai mươi loài được nêu tên; và ngay cả như được nêu trong các bản Kinh Thánh tiếng Anh của chúng ta, chúng hầu như không có ngoại lệ nào, đều là những loài mà ngày nay người ta cho là không thích hợp làm thức ăn.
[5] Loại thịt dường như chủ yếu tạo thành một ngoại lệ là thịt heo, vốn nay được dùng phổ biến, nhưng lại là thức ăn bị cấm đối với dân Y-sơ-ra-ên. Thật vậy, nó bị coi là bị cấm cách đặc biệt đến nỗi đôi khi nó được dùng làm đại diện cho bất cứ điều gì ô uế và gớm ghiếc nhất.—(Ê-sai 65:4, 66:3, 17) Nhưng dù nay được dùng phổ biến, nó vẫn được coi là một loại thịt giết mổ kém hơn, và chủ yếu được những người thuộc tầng lớp bình dân tiêu thụ. Và sự ác cảm đặc biệt đối với nó trong dân Y-sơ-ra-ên có lẽ một phần nảy sinh từ mối liên hệ của họ với Ai Cập, nơi mà, dù mỗi năm một lần mỗi nhà đều dâng một con heo cho Osiris, nhưng bản thân con vật vẫn bị coi là không tinh sạch; và những kẻ chăn heo tạo thành một tầng lớp thấp kém, mà các bộ tộc khác không chịu kết hôn với họ, và những kẻ chăn heo ấy thậm chí không được phép bước vào các đền thờ của các thần.—Xin xem Heeren, Afr. ii., tr. 148; Wilkinson, i. 239, 3:34, 4:46. Những thói quen dơ bẩn của heo nái cũng khiến nó trở thành một hình ảnh rất tự nhiên và thích hợp cho điều ô uế. Điều này được nói đến cách rõ ràng trong II Phi-e-rơ 2:22.]
Phụ Lục A.
Quan Điểm Của Các Nhà Cải Chánh Về Ngày Sa-bát.—Tr. 142.
CHÚNG TÔI lấy làm tiếc rằng Hengstenberg, trong luận thuyết gần đây của ông về ngày của Chúa, đã đi theo cùng một đường lối với những người được nhắc đến trong ghi chú, khi đưa ra những trích dẫn từ các tác phẩm của các nhà Cải chánh, mà chỉ trình bày một mặt trong các quan điểm của họ, và không có bất cứ lời giải thích nào cho thấy cũng có những cơ sở mà nhờ đó họ cũng thừa nhận nghĩa vụ bền vững của một ngày Sa-bát hằng tuần. Bất cứ ai cũng sẽ kết luận, từ cách trình bày mà ông đã đưa ra, rằng dòng cảm nghĩ chạy hoàn toàn theo một hướng. Chắc chắn có những lời tuyên bố rất mạnh mẽ, mà chúng tôi cho là thiếu thận trọng, và không thích hợp, và thoạt nhìn dường như hoàn toàn có tính kết luận, trong các tác phẩm và các tiêu chuẩn được công nhận của các nhà Cải chánh, chống lại việc giữ ngày Sa-bát. Như vậy, Luther, trong Giáo Lý Lớn của ông, nói rằng, 'Đức Chúa Trời đã biệt riêng ngày thứ bảy, và định cho nó được tuân giữ, và truyền rằng nó phải được coi là thánh hơn mọi ngày khác; và mạng lệnh này, xét về sự tuân giữ bề ngoài, chỉ được ban cho dân Do Thái mà thôi, để họ kiêng làm việc nặng nhọc và nghỉ ngơi, hầu cho cả người lẫn thú đều được tươi mới, và không bị kiệt sức vì làm việc liên tục. Vì vậy, mạng lệnh này, hiểu theo nghĩa đen, không áp dụng cho chúng ta là Cơ Đốc nhân; vì nó hoàn toàn thuộc về bề ngoài, giống như các lễ nghi khác của Cựu Ước, bị ràng buộc vào các phương thức, và con người, và thời gian, và phong tục, tất cả những điều này nay đều được Đấng Christ để tự do.' Cũng vậy, trong Bản Tuyên Xưng Augsburg, bày tỏ không chỉ ý của Luther, mà còn của Melancthon và các nhà Cải chánh Lutheran hàng đầu, 'Những tranh luận lớn đã nảy sinh về việc thay đổi luật pháp, về các nghi lễ của luật pháp mới, về việc thay đổi ngày Sa-bát, tất cả đều bắt nguồn từ sự tin tưởng sai lầm rằng sự thờ phượng trong Hội Thánh phải tương ứng với sự phục vụ theo luật Lê-vi. Những ai nghĩ rằng việc giữ ngày của Chúa được Hội Thánh lập ra thay cho ngày Sa-bát, như một điều cần thiết, thì hoàn toàn sai lầm. Kinh Thánh cho phép việc giữ ngày Sa-bát nay là tự do; vì Kinh Thánh dạy rằng từ khi Phúc Âm được giới thiệu, các nghi lễ Môi-se không còn cần thiết nữa.' Chỉ xin thêm một trích dẫn nữa, và đó là từ Hội Thánh Cải chánh, Bản Tuyên Xưng Helvetic được soạn thảo năm 1566, sau khi nhắc đến việc giữ ngày Chúa Nhật trong thời kỳ đầu, và những lợi ích thu được từ đó, đã thêm lời tuyên bố sau đây: 'Nhưng chúng tôi không dung túng ở đây hoặc sự mê tín hoặc cách giữ ngày theo kiểu Do Thái. Vì chúng tôi không tin rằng một ngày thánh hơn ngày khác, hoặc rằng sự nghỉ ngơi tự nó làm đẹp lòng Đức Chúa Trời. Chúng tôi giữ ngày Chúa Nhật, chứ không phải ngày Sa-bát, bằng một sự tuân giữ tự nguyện.'
Giờ đây, chúng tôi sẵn lòng thừa nhận rằng những lời tuyên bố như vậy, xét riêng rẽ, và tách khỏi hoàn cảnh của thời đại, rất tự nhiên có thể được hiểu là hàm ý một sự tự do tuyệt đối khỏi bất cứ nghĩa vụ chính đáng nào để giữ ngày của Chúa. Nhưng trước hết cần phải ghi nhớ rằng đề tài này chỉ chiếm một phần tương đối nhỏ trong sự quan tâm của các nhà Cải chánh, và rằng, trong chừng mực nó chiếm được sự quan tâm, họ đã được đặt trong những hoàn cảnh thích hợp để tạo cho tư tưởng và ngôn ngữ của họ một khuynh hướng đặc biệt. Không có luận thuyết có hệ thống và đều đặn nào về ngày Sa-bát trong các tác phẩm của các nhà thần học nổi bật hơn thời kỳ ấy; nó chỉ được nhắc đến cách tình cờ liên quan đến những điểm khác, như quyền của Hội Thánh trong việc ban hành các nghi lễ, hoặc được bàn luận vắn tắt trong các bình giải của họ về Kinh Thánh, hoặc cuối cùng, được làm đề tài của vài đoạn văn dưới Điều Răn Thứ Tư, trong các yếu tố giáo lý Cơ Đốc của họ. Chỉ vài phút cũng đủ để đọc những gì mỗi nhà Cải chánh đã để lại trong hồ sơ về nghĩa vụ bền vững của ngày Sa-bát; thật vậy, phần đó của vấn đề được quyết định cách khá vội vàng, hơn là được xem xét cách bình tĩnh và thỏa đáng. Chỉ vào khoảng đầu thế kỷ mười bảy, khi một cuộc tranh luận nảy sinh về vấn đề này tại Hà Lan, nó mới bắt đầu thu hút nhiều sự chú ý trên Lục địa, và một cuộc điều tra cẩn thận mới được thực hiện về các cơ sở của nghĩa vụ hiện hữu của nó. Trước cuộc họp của Hội Đồng Dort nổi tiếng, những sự nóng nảy đáng kể đã xảy ra vì đề tài này tại tỉnh Zealand; và với quan điểm phần nào làm dịu những sự nóng nảy ấy, hoặc ít nhất kiềm chế chúng trong những giới hạn nhất định, Hội Đồng ấy, trong một trong những phiên họp cuối cùng của mình, được tổ chức vào ngày 17 tháng Năm năm 1618, và sau khi các đại biểu nước ngoài ra về, đã thông qua một số nghị quyết, nhằm dùng làm quy tắc tạm thời để hướng dẫn những ai vẫn còn muốn khuấy động cuộc tranh luận, cho đến khi nó có thể được thảo luận đầy đủ và chính thức trong một hội đồng tương lai. Những nghị quyết này được thông qua trong vòng một ngày, và được thông qua với sự đồng ý của chính các anh em Zealand, đến nỗi chúng có thể được xem là thể hiện phán quyết gần như nhất trí của Hội Thánh Hà Lan thời kỳ ấy. Các nghị quyết ấy như sau:—1. "Trong Điều Răn Thứ Tư có điều thuộc về nghi lễ và điều thuộc về đạo đức; 2. Điều thuộc về nghi lễ là việc giữ ngày thứ bảy, và việc tuân giữ nghiêm ngặt ngày ấy được quy định cho dân Do Thái; 3. nhưng điều thuộc về đạo đức là một ngày nhất định và cố định đã được định ra cho sự thờ phượng Đức Chúa Trời, và sự nghỉ ngơi cần thiết cho sự thờ phượng Đức Chúa Trời, cùng sự suy gẫm tin kính về Ngài; 4. Ngày Sa-bát của dân Do Thái đã bị bãi bỏ, ngày của Chúa phải được các Cơ Đốc nhân biệt riêng thánh cách long trọng; 5. Từ thời các sứ đồ, ngày này luôn được tuân giữ trong Hội Thánh phổ thông cổ xưa; 6. Ngày ấy phải được biệt riêng cho sự thờ phượng thiêng liêng, đến nỗi phải có sự ngưng mọi công việc tôi mọi, ngoại trừ những công việc được làm vì một nhu cầu hiện tại nào đó, và ngưng những sự giải trí không hòa hợp với sự thờ phượng Đức Chúa Trời."
Việc công bố những nghị quyết này đã không đạt được hiệu quả mong muốn; vì cuộc tranh luận không chấm dứt, mà cũng không được tiến hành trong những giới hạn đã quy định. Vài năm sau, một luận thuyết về đề tài này được Gomar, lúc ấy đứng đầu phái Calvin, xuất bản, tranh luận hai hoặc ba nghị quyết. Ông chẳng bao lâu sau đã được Walaeus đáp lại khá dài; và còn công phu hơn nữa, vài năm sau, bởi J. Altingius. Lúc ấy mới là lần đầu tiên những điểm liên quan đến nghĩa vụ bền vững của Điều Răn Thứ Tư được thảo luận đầy đủ trong các hội thánh của cuộc Cải chánh. Và nếu một số sai lầm trong cách xử lý vấn đề xuất hiện trong các tác phẩm của các nhà thần học thời kỳ đầu, chúng ta có thể ít ngạc nhiên hơn, khi biết rằng đề tài ấy chỉ chiếm một phần tương đối nhỏ trong các cuộc tìm tòi và suy gẫm của họ.[1]
Nhưng nếu chúng ta còn xét thêm đến hoàn cảnh họ được đặt vào, chúng ta sẽ còn ít ngạc nhiên hơn nữa về lỗi lầm đặc biệt mà họ đã chấp nhận; vì những hoàn cảnh ấy tự nhiên đã tạo cho tâm trí họ khuynh hướng dẫn họ đến việc chấp nhận nó. Hệ thống đồ sộ của tà giáo và sự bại hoại mà họ phải tranh đấu chủ yếu được phân biệt bởi vô số các nghi thức và lễ nghi mê tín, và bởi việc thay thế sự tham dự bề ngoài vào những điều ấy cho một đức tin đơn sơ nơi Đấng Christ, làm căn cứ cho sự chấp nhận của con người trước Đức Chúa Trời. Phương pháp cứu rỗi giả dối bằng việc làm này đã phân nhánh ra thành nhiều nhánh, và đã nắm giữ tâm trí con người mạnh mẽ đến nỗi các nhà Cải chánh buộc phải, theo một cách nào đó, nói về mọi sự tuân giữ bề ngoài như tự nó vô giá trị, và không thực sự cần thiết cho sự cứu rỗi của tội nhân. Họ đã trình bày, bằng những lời lẽ mạnh mẽ nhất, bản chất thuộc linh của vương quốc Đức Chúa Trời, sự độc lập của nó đối với những sự vật tự nó là bề ngoài và thuộc về nghi lễ, đến nỗi không có sự phục vụ thân thể nào, chỉ xét như vậy, là bắt buộc đối với Cơ Đốc nhân như đã từng bắt buộc trong Do Thái giáo, mà chỉ được dùng như một sự giúp đỡ để phục vụ, hoặc một dịp để thực hành, các ân điển của đời sống Cơ Đốc. Do đó, trong Bản Tuyên Xưng Augsburg, sự khác biệt về ngày và sự phân biệt về thức ăn được xếp chung với nhau, như những điều mà quanh đó đã tụ tập nhiều quan điểm sai lầm, đến nỗi "dù tự chúng là không quan trọng, chúng đã trở nên không còn như vậy nữa." Và những quan điểm sai lầm ấy được chỉ rõ đặc biệt là những quan điểm có khuynh hướng tạo ra niềm tin rằng người ta nghĩ mình xứng đáng, nhờ những sự thỏa mãn thể xác ấy, để được tha tội. Melancthon, trong sự bênh vực Bản Tuyên Xưng ấy, khi lập luận chống lại ý tưởng đang thịnh hành về Hội Thánh và các nghi lễ bề ngoài của Hội Thánh, khẳng định rằng "các sứ đồ không muốn chúng ta coi những nghi lễ như vậy là cần thiết cho sự xưng công chính của chúng ta trước Đức Chúa Trời. Các sứ đồ không muốn áp đặt bất cứ gánh nặng nào như vậy lên lương tâm chúng ta; không muốn rằng sự công chính và tội lỗi phải được đặt trong việc giữ ngày, giữ thức ăn, và những điều như vậy. Trái lại, Phao-lô tuyên bố những quan điểm như vậy là giáo lý của ma quỷ." Cũng vậy, Calvin, trong những nhận xét của ông về Điều Răn Thứ Tư, chứa trong các Tác Phẩm Institutes của ông, nói rằng vì ngày Sa-bát của dân Do Thái chỉ là một hình bóng của Đấng Christ, "giữa các Cơ Đốc nhân không nên có sự tuân giữ mê tín về các ngày:" và rằng việc coi sự biệt riêng thánh mỗi ngày thứ bảy, dù không chính xác là ngày cuối cùng, trong tuần, như phần đạo đức của Điều Răn Thứ Tư, là "chỉ đổi ngày bất chấp dân Do Thái, và đồng thời vẫn duy trì trong tâm trí niềm tin về tính thánh khiết của nó." Những trích dẫn có cùng ý nghĩa có thể được nhân lên gần như vô hạn; nhưng không cần phải làm vậy, vì tất cả những ai dù chỉ quen thuộc vừa phải với thời đại và các tác phẩm của các nhà Cải chánh đều phải biết rằng, từ hoàn cảnh họ được đặt vào, và bản chất đặc biệt của cuộc chiến mà họ được kêu gọi tiến hành, những cách diễn đạt như vậy về các nghi lễ bề ngoài nói chung, và về sự biệt riêng thánh ngày của Chúa nói riêng, đều vừa thường xuyên xuất hiện vừa dễ giải thích. Đồng thời, dù những cách diễn đạt như vậy chắc chắn hàm chứa một lỗi giáo lý, ít nhất xét về ngày của Chúa, không một ai thật sự quen thuộc với tinh thần các tác phẩm của họ cần phải được nhắc rằng điều được nói đến ở đó chỉ là opus operatum,—chỉ là sự phục vụ bề ngoài mà thôi. Sau cùng, không gì hơn được hàm ý, ngoài việc vương quốc của Đức Chúa Trời không phải là ăn và uống,—rằng không có sự thánh khiết thiết yếu vốn có trong các ngày và các sự tuân giữ được xét tự chúng, tách khỏi cách chúng được sử dụng, và các mục đích mà chúng được định ra. Việc các nhà Cải chánh không có ý muốn các lời tuyên bố được nhắc đến phải được hiểu theo nghĩa tuyệt đối nhất, đã rõ ràng chỉ từ quan điểm của họ về ngày Sa-bát nguyên thủy. Họ tin rằng, chúng tôi tin, không có ngoại lệ nào đáng kể, rằng ngày Sa-bát hằng tuần được định ra lúc sáng tạo có một khía cạnh phổ quát, và có một nghĩa vụ truyền xuống cho các thời đại tương lai. Chúng tôi đã đưa ra phán quyết của Calvin, và cũng của Luther, về đề tài này.—(Xin xem tr. 142.)
Beza cũng cùng một ý, như sẽ thấy rõ từ một trích dẫn sắp được đưa ra. Peter Martyr cũng vậy, người trong tác phẩm Loci Com. của mình, nói rằng,—"Đức Chúa Trời quả thật có thể đã định mọi ngày hoặc nhiều ngày cho sự thờ phượng của chính Ngài; nhưng vì Ngài biết chúng ta phải ăn bánh bằng mồ hôi trán mình, Ngài đã nghỉ một ngày trong bảy ngày, là ngày mà, gạt bỏ các công việc khác, chúng ta chỉ nên chú tâm vào việc ấy mà thôi." Và Bullinger, người nói về Ma-thi-ơ 12,—"Sa-bát có nghĩa là nghỉ ngơi, và được hiểu là ngày đã được biệt riêng cho sự nghỉ ngơi. Nhưng việc giữ sự nghỉ ngơi ấy luôn nổi tiếng và có nguồn gốc cổ xưa nhất, không phải do Môi-se mới phát minh và đưa ra lần đầu khi ông giới thiệu luật pháp; vì trong Mười Điều Răn có nói, 'Hãy nhớ ngày Sa-bát để giữ làm ngày thánh,' nhờ đó nhắc nhở họ rằng đó là một định chế cổ xưa." Và xin bỏ qua nhiều nhà văn uyên bác, từ những người ấy có thể lấy những trích đoạn tương tự, chúng tôi kết thúc bằng lời chứng của Pareus, người tuy không thực sự là một nhà Cải chánh, nhưng lại là môn đồ của các nhà Cải chánh, và người trong bình giải của ông về Sáng Thế Ký 2:3, nói rằng,—"Chúng ta có bổn phận giữ thánh ngày đã được Đức Chúa Trời biệt riêng thánh, bằng cách bắt chước sự nghỉ ngơi của Ngài. Bắt chước sự nghỉ ngơi của Đức Chúa Trời không phải là nhàn rỗi, không làm gì cả, vì Đức Chúa Trời không nhàn rỗi, Ngài cũng không ban phước cho sự nhàn rỗi; cũng không phải là giả vờ rằng một sự thánh khiết đã được in dấu lên ngày ấy (như những kẻ giả hình làm, những kẻ biến ngày Sa-bát thành thần tượng); mà là, theo gương Đức Chúa Trời, ngưng các công việc của chúng ta, tức là các tội lỗi, vốn thực sự là các công việc của chúng ta, có khuynh hướng hơn hết làm ô uế ngày Sa-bát, và ngưng các công việc lao nhọc của đời này, mà sáu ngày được dành cho. Hơn nữa, đó là dành ngày Sa-bát cho sự thờ phượng thiêng liêng, bằng cách dạy dỗ, lắng nghe, suy gẫm, làm những điều thuộc về sự hiểu biết thật và sự thờ phượng Đức Chúa Trời, về tình yêu đối với người lân cận, và về sự cứu rỗi của chính chúng ta. Sự biệt riêng thánh như vậy thật thích hợp; vì khi ban phước cho ngày thứ bảy, Đức Chúa Trời đã không rủa sả các ngày khác; nhưng sự biệt riêng thánh đã được tuyên bố, bằng cách phân biệt, trên ngày ấy, là ngày mà không có công việc lao nhọc nào khác được phép vướng bận chúng ta."
Rõ ràng là, với những quan điểm như vậy về sự định lập ban đầu và nghĩa vụ truyền xuống của một ngày Sa-bát hằng tuần, các nhà Cải chánh chỉ có thể phủ nhận bổn phận giữ một ngày Sa-bát Cơ Đốc bằng cách tự mâu thuẫn với chính mình, và chỉ có thể phủ nhận nghĩa vụ bền vững của Điều Răn Thứ Tư bằng cách giữ một số quan niệm đặc biệt (khác với những quan niệm hiện nay thường được chấp nhận) về ý nghĩa của điều răn ấy. Chúng tôi tin rằng họ đồng lòng cho rằng Mười Điều Răn là sự mặc khải của luật pháp đạo đức, và vì vậy, có tính ràng buộc trong mọi mạng lệnh của nó đối với con người thuộc mọi thời đại và mọi hoàn cảnh sống. Làm mẫu mực, chúng tôi có thể lấy những gì Melancthon nói về Mười Điều Răn trong phần mở đầu luận thuyết của ông về Mười Điều Răn, chứa trong tập 2 các tác phẩm của ông, mà ông bắt đầu bằng những lời sau: "Cần phải giữ sự phân chia thông thường; phần chính của luật pháp được gọi là đạo đức, tức là Mười Điều Răn được hiểu đúng." Rồi, ngay sau đó, khi mô tả Mười Điều Răn này, xét như một tổng thể, ông nói,—"LUẬT PHÁP ĐẠO ĐỨC là sự khôn ngoan đời đời và không thay đổi ở trong Đức Chúa Trời, và là quy tắc của đời sống, phân biệt điều phải với điều trái, truyền dạy điều phải, và với sự phẫn nộ nghiêm khắc cấm đoán điều trái, sự hiểu biết về luật pháp ấy đã được gieo vào trong các tạo vật có lý trí lúc sáng tạo, và sau đó thường được lặp lại, và bằng tiếng phán thiêng liêng công bố, để con người biết rằng Đức Chúa Trời hiện hữu, và Ngài là Đấng như thế nào, và rằng Ngài là Đấng Phán Xét buộc mọi tạo vật có lý trí của Ngài phải phù hợp với chính Ngài, phải dâng sự vâng phục hoàn toàn phù hợp với luật pháp của Ngài, và cáo buộc và hủy diệt mọi kẻ không có sự phù hợp này." Cũng vậy, Calvin, trong các Tác Phẩm Institutes của ông, đặt tiêu đề cho chương bàn về Mười Điều Răn là, "Một Sự Giải Thích Về Luật Pháp Đạo Đức," mô tả nó là "quy tắc của sự công chính trọn vẹn," và đưa ra lý do tại sao Đức Chúa Trời đã dựng luật pháp này thành văn bản trước mắt chúng ta, "cả để nó có thể làm chứng cách chắc chắn hơn về điều trong luật pháp tự nhiên vốn quá mơ hồ, và có thể tác động lên tâm trí và ký ức của chúng ta cách sống động hơn, như bằng một hình thức có thể sờ thấy được."
Xét Mười Điều Răn dưới ánh sáng này, rõ ràng các nhà Cải chánh phải coi Điều Răn Thứ Tư, cũng như các điều răn khác, có nghĩa vụ phổ quát và bền vững. Thế mà chắc chắn họ đã không làm vậy. Họ đã đặt ra những tiền đề đúng đắn về đề tài này, trong khi, do một sự sơ suất hay hiểu lầm kỳ lạ nào đó, họ đã không rút ra kết luận mà những tiền đề ấy tất yếu dẫn đến. Quan điểm nhất trí của các nhà thần học ấy là sự nghỉ ngơi được truyền dạy trong Điều Răn Thứ Tư có bản chất thuộc về nghi lễ và hình bóng,—rằng, như Luther diễn đạt, "nó hoàn toàn thuộc về bề ngoài," và vì vậy, đã được hoàn tất và chấm dứt trong Đấng Christ. Ngay cả Alting cũng không thể thoát khỏi quan điểm này về vấn đề, và do đó cảm thấy mình buộc phải giữ lập trường cực đoan rằng con người không chỉ được tạo dựng, mà còn phạm tội và sa ngã vào ngày thứ sáu, và rằng sự nghỉ ngơi của ngày Sa-bát, đã được đưa vào sau sự sa ngã, ngay cả trong sự tuân giữ đầu tiên của nó, cũng là một hình bóng của sự cứu chuộc. Với một lập trường như vậy, dù quá khó tin để được chấp nhận rộng rãi, dĩ nhiên ông đã biện minh cho tính nhất quán của mình, xét về sự nghỉ ngơi của ngày Sa-bát, vì nó ngay từ đầu đã có bản chất hình bóng. Tuy nhiên, các nhà Cải chánh không thể nhận được lợi ích của cùng một sự biện minh, vì họ đã không đưa ra quan điểm cho rằng định chế ban đầu của ngày Sa-bát xảy ra sau sự sa ngã. Sự mâu thuẫn có lẽ chưa bao giờ khiến họ chú ý, vì đề tài ấy chỉ chiếm một phần tương đối nhỏ trong sự quan tâm của họ. Và điều dường như hơn bất cứ điều gì khác đã khiến họ lầm lạc, là đoạn văn trong thư Cô-lô-se, nơi mà, "các ngày Sa-bát" được Sứ đồ xếp vào số những điều vốn là hình bóng của chân lý Phúc Âm, và do đó đã qua đi khi Đấng Christ, là thực thể, đến. Họ luôn đưa ra đoạn văn này khi nói về bản chất thuộc về nghi lễ và hình bóng của ngày Sa-bát Do Thái.
Nhưng họ đã hòa giải với tâm trí mình như thế nào về sự mâu thuẫn hiển nhiên khi vừa cho rằng Điều Răn Thứ Tư có nghĩa vụ đạo đức và bền vững, vừa đồng thời coi sự nghỉ ngơi thánh được áp đặt trong điều răn ấy có bản chất thuộc về nghi lễ, và chỉ có nghĩa vụ tạm thời! Ở đây có một khó khăn thật sự trên đường đi; và dù chúng ta thấy có sự đa dạng nào đó trong những nỗ lực của họ để thoát khỏi nó, nhưng tất cả họ đều đồng ý đưa vào phần này của Mười Điều Răn sự phân biệt—dù trái ngược với quan điểm chung mà họ giữ về bộ luật các mạng lệnh ấy—rằng mạng lệnh ấy một phần thuộc về nghi lễ và một phần thuộc về đạo đức. Nó thuộc về nghi lễ, vì nó cấm mọi công việc tôi mọi, và truyền dạy một ngày nghỉ ngơi bề ngoài không gián đoạn,—do đó là hình bóng của sự nghỉ ngơi bình an và phước hạnh mà tín hữu hưởng trong Đấng Christ; thoát khỏi các công việc lao nhọc của tội lỗi và những nỗi sợ hãi của mặc cảm tội lỗi. Nhưng hình bóng có đứng ở chỗ ngày nghỉ ngơi ấy chỉ đơn giản là một ngày trong bảy ngày, hay ở chỗ nó chính xác là ngày thứ bảy và ngày cuối cùng của chu kỳ luôn trở lại? Ở đây chúng ta thấy sự đa dạng lớn về quan điểm. Và phần đạo đức có đứng ở việc định ra một ngày trong bảy ngày, dù không chính xác là ngày cuối cùng theo thứ tự, làm ngày nghỉ ngơi thể xác và làm việc thuộc linh, hay tổng quát hơn, ở việc nó đòi hỏi những thời gian thích đáng và chính đáng phải được biệt riêng cho những mục đích nhân từ và thánh khiết này? Ở đây cũng không kém sự đa dạng.
Một số nhà Cải chánh ít đi sâu vào chi tiết đến nỗi chúng ta không thể biết chắc chắn họ giữ quan điểm nào về những điểm này. Chẳng hạn, Melancthon, trong tác phẩm Loci Theol. của ông, và trong luận thuyết De Lege Divina của ông (dùng gần như cùng những lời lẽ), viết như sau:—"Trong điều răn này, có thể nói đúng rằng có hai phần—một phần thuộc về tự nhiên, một phần thuộc về đạo đức; một phần là giống, một phần là loài. Về phần trước, người ta nói rằng phần tự nhiên hay giống là bền vững, và không thể bị bãi bỏ, vì đó là một mạng lệnh về việc duy trì chức vụ công khai, để vào một ngày nào đó dân chúng được dạy dỗ, và các nghi lễ do Đức Chúa Trời định được cử hành. Nhưng loài, vốn liên quan đến ngày thứ bảy nói riêng, thì đã bị bãi bỏ." Ông cẩn thận tránh nói liệu ông có coi việc bãi bỏ là đứng ở sự thay đổi ngày từ ngày thứ bảy sang một ngày khác; và cũng tránh nói liệu tính đạo đức của điều răn có đòi hỏi ngày vẫn được giữ phải là một ngày nào đó trong mỗi tuần hay không. Ngôn ngữ của ông không nhất thiết hàm ý bất cứ quyết định tích cực nào về những điểm này, dù suy luận tự nhiên là, qua ngày vẫn còn được giữ cho các mục đích tin kính, ông có ý nói một ngày trong mỗi tuần; và qua việc bãi bỏ loài, chỉ là việc dời ngày ấy từ ngày cuối cùng sang một ngày khác trong tuần, ngày đầu tiên.
Tuy nhiên, quan điểm của các nhà thần học cải chánh thường được diễn đạt đủ rõ ràng về những điểm đang bàn; và chúng chia thành hai nhóm chính. Một nhóm, với Calvin đứng đầu, giữ rằng mầu nhiệm hình bóng của sự nghỉ ngơi Sa-bát không chỉ đứng ở việc nó được giữ vào ngày thứ bảy hay ngày cuối cùng, mà còn ở chỗ cùng với sáu ngày làm việc trước đó—trong con số bảy được xem như một tổng thể, và kết thúc bằng sự ngưng hoàn toàn và nghiêm ngặt nhất mọi công việc lao nhọc; do đó việc dời ngày từ ngày cuối cùng sang ngày đầu tiên trong tuần, nếu ngày ấy vẫn được xem xét với chính xác cùng một tính chất, thì về căn bản không thay đổi bản chất của định chế: con số bảy vẫn được giữ, và nếu được xem dưới cùng một ánh sáng, và trong mọi phần của nó được giữ ràng buộc ngang nhau như trước, thì theo sự đánh giá của họ, lễ nghi Do Thái về thực chất vẫn được giữ lại. Vì vậy, khi coi sự nghỉ ngơi Sa-bát của mỗi ngày thứ bảy là một hình bóng của các thực tại Phúc Âm, họ cho rằng nghĩa vụ đạo đức ẩn dưới hình bóng ấy không thể đưa xa hơn việc áp đặt sự cần thiết phải biệt riêng những thời gian đủ để duy trì sự thờ phượng Đức Chúa Trời; nhưng rằng nó không ràng buộc Cơ Đốc nhân cách nghiêm ngặt phải giới hạn mình trong một ngày trong bảy ngày, như thể lấy nhiều hơn sẽ là sai vì thừa, hay lấy ít hơn sẽ là sai vì thiếu. Khoảng thời gian chính xác phải phân cách một ngày nghỉ ngơi với một ngày nghỉ ngơi khác, dưới chế độ Cơ Đốc, họ cho rằng nên được quyết định bởi những sự cân nhắc khác. Nhưng họ có vì vậy mà nghi ngờ rằng ngày ấy phải là một ngày trong bảy ngày không? Hoàn toàn không, vì có đủ những sự cân nhắc khác để cố định đó là chu kỳ thích hợp. Quả thật, Gomar nói rằng những ngày dành cho sự thờ phượng và phục vụ Đức Chúa Trời cách long trọng nay phải thường xuyên hơn dưới chế độ Do Thái; và ông cho chúng ta hiểu rằng việc nhấn mạnh điều này lên tâm trí Cơ Đốc nhân là một trong những lý do khiến ông đảm nhận việc chứng minh sự bãi bỏ ngày Sa-bát thứ bảy của dân Do Thái: vì Đức Chúa Trời, ông lập luận trong mục 5, chỉ áp đặt một ngày trong bảy ngày cho dân Do Thái, vì họ là một dân tộc xác thịt và cứng cổ, và bị chất nặng bởi nhiều nghi lễ nặng nề; và do đó nảy sinh một nghĩa vụ rõ ràng, trong hoàn cảnh đã thay đổi và cải thiện của Cơ Đốc nhân, là phải có, khi họ có thể, những ngày nghỉ ngơi thánh thường xuyên hơn cho sự thờ phượng Đức Chúa Trời. Vì vậy, Gomar giữ quan điểm về tính thích hợp, và thậm chí nghĩa vụ, nếu hoàn cảnh cho phép, là có một ngày Sa-bát thường xuyên hơn ngày Sa-bát mỗi bảy ngày.
Nhưng dường như ông đứng một mình trong việc gắn một nghĩa vụ như vậy với Điều Răn Thứ Tư. Dù sao, các nhà Cải chánh dường như không nghi ngờ gì rằng ngày được giữ cho các mục đích thánh phải là một ngày trong mỗi tuần, không trừ những người trong số họ giữ quan điểm tổng quát nhất về nghĩa vụ đạo đức được áp đặt trong Điều Răn Thứ Tư, khi cảm thấy mình bị lôi kéo đến kết luận ấy bởi sự quan tâm đến các mục đích khác mà điều răn được ban ra, cũng như từ tính chất nguyên thủy của lễ nghi, và từ cách hành xử đã được ghi lại của Hội Thánh Sứ Đồ trong việc giữ ngày đầu tiên trong tuần. Luther, trong các ghi chú tiếng Đức của ông về Điều Răn Thứ Tư, nói rằng,—"Dù ngày Sa-bát nay đã bị bãi bỏ, và lương tâm được giải thoát khỏi nó, vẫn tốt, và thậm chí cần thiết, để con người giữ một ngày đặc biệt trong tuần vì cớ lời của Đức Chúa Trời, là ngày mà họ suy gẫm, nghe, và học hỏi, vì không phải ai cũng có thể dành mọi ngày; và bản tính cũng đòi hỏi một ngày trong tuần phải được giữ yên tĩnh, không làm việc lao nhọc cho cả người lẫn thú." Cũng vậy, trong Giáo Lý Lớn của ông, sau khi nói rằng sự thờ phượng Đức Chúa Trời "nay không còn bị ràng buộc vào những thời gian nhất định, như đã từng có trong dân Do Thái, như thể ngày này hay ngày kia phải được ưu tiên cho mục đích ấy, vì không có ngày nào tốt hơn hay cao trọng hơn ngày khác," ông tiếp tục nhận xét rằng "vì đám đông không thể chú tâm vào việc ấy mỗi ngày, do những vướng bận của công việc, ít nhất một ngày trong tuần phải được chọn để chú ý đến vấn đề ấy,"—nêu gương do Hội Thánh Sứ Đồ đặt ra trong việc chọn ngày đầu tiên trong tuần làm điều phải quyết định Hội Thánh trong các thời đại tiếp theo. Calvin, nếu có thể, còn quyết đoán hơn nữa; vì ông cho rằng, ngay cả khi được áp đặt cho con cái Y-sơ-ra-ên trong Điều Răn Thứ Tư, ngày Sa-bát được thiết kế không chỉ để báo trước sự nghỉ ngơi thuộc linh, mà còn để tạo cơ hội tham gia vào các bài tập tôn giáo, và để những tầng lớp thấp kém hơn trong xã hội được nghỉ ngơi khỏi công việc lao nhọc. Và, "vì hai lý do sau này," ông nhận xét trong các Tác Phẩm Institutes của ông, "không nên được xếp vào số những hình bóng cổ xưa, mà đều liên quan đến mọi thời đại, dù ngày Sa-bát đã bị bãi bỏ, nó vẫn có vị trí ấy giữa chúng ta, rằng vào những ngày đã định chúng ta họp nhau để nghe lời của Đức Chúa Trời, để dự Tiệc Thánh, và để cầu nguyện công khai; cũng để các đầy tớ và người làm công có thể được nghỉ ngơi khỏi công việc lao nhọc." Và một lát sau, ông nói cách rõ ràng hơn về "việc Sứ đồ giữ lại ngày Sa-bát" cho người nghèo trong cộng đồng Cơ Đốc, trong chừng mực vẫn duy trì sự phân biệt về các ngày, và về nguy cơ mê tín gần như đã được loại bỏ nhờ việc thay một ngày khác trong tuần cho các mục đích tôn giáo, thay cho ngày mà dân Do Thái cho là đặc biệt thánh khiết.
Tuy nhiên, còn có một nhóm quan điểm khác, hay đúng hơn là một nhóm các nhà thần học giữ quan điểm rằng, sự nghỉ ngơi sa-bát, như đã được truyền cho người Do Thái trong Điều Răn Thứ Tư, quả thật là hình bóng của sự nghỉ ngơi thuộc linh trong Phúc Âm, nhưng mầu nhiệm hay hình bóng ấy nằm ở chỗ ngày nghỉ chính là ngày thứ bảy hay ngày cuối cùng trong tuần — rằng bổn phận luân lý chứa đựng trong điều răn cho mọi thời đại, là bổn phận biệt riêng thánh một ngày trong bảy ngày, — và do đó, bằng việc đổi ngày từ ngày cuối sang ngày đầu, điều mà các sứ đồ đã làm dưới sự hướng dẫn của Đức Thánh Linh, phần luân lý của điều răn được giữ nguyên vẹn trong toàn bộ hiệu lực, trong khi mầu nhiệm Do Thái nhất thiết chấm dứt. Quan điểm đúng đắn hơn này, tôi phải nói, đã được các nhà thần học thời đầu sau cuộc Cải Chánh chấp nhận rộng rãi hơn quan điểm vừa được xét đến. Có thể nhắc đến Beza trước tiên, người đã viết như sau về Khải Huyền 1:10: "Ông gọi ngày ấy là ngày của Chúa, ngày mà Phao-lô gọi là ngày đầu tiên trong tuần (μία σαββάτων), I Cô-rinh-tô 16:2, ngày mà dường như ngay lúc ấy các Cơ Đốc nhân đã quen hội họp đều đặn với nhau, như người Do Thái vẫn quen nhóm họp trong nhà hội vào ngày Sa-bát, với mục đích cho thấy rằng Điều Răn Thứ Tư, về việc biệt riêng thánh mọi ngày thứ bảy, là thuộc về lễ nghi, xét về ngày nghỉ cụ thể và các nghi lễ theo luật pháp, nhưng xét về sự thờ phượng Đức Chúa Trời, đó là một điều răn của luật luân lý, vốn trường tồn và không thay đổi trong đời này. Ngày nghỉ ấy quả thật đã tồn tại từ buổi sáng thế cho đến sự phục sinh của Chúa chúng ta, sự phục sinh này, như một cuộc sáng tạo khác của một thế giới thuộc linh mới (theo ngôn ngữ của các tiên tri), đã trở thành dịp (chắc chắn Đức Thánh Linh đã hướng dẫn các sứ đồ) để lấy ngày đầu tiên của thế giới này thay cho ngày Sa-bát của thời đại trước, hay ngày thứ bảy, ngày mà trên đó, không phải ánh sáng vật chất và hư nát được dựng nên vào ngày đầu tiên của thế giới cũ, nhưng ánh sáng thiên thượng và đời đời này, đã chiếu soi trên chúng ta. Vì vậy các buổi nhóm họp trong ngày của Chúa thuộc về truyền thống sứ đồ và thật sự bởi Đức Chúa Trời; tuy nhiên, không nên giữ sự ngưng mọi công việc theo kiểu Do Thái, vì điều đó rõ ràng không phải là bãi bỏ chủ nghĩa Do Thái, mà chỉ là thay đổi điều liên quan đến ngày cụ thể. Tuy nhiên, điều này về sau đã được Constantine đưa vào, như thấy rõ từ Eusebius và các luật của hoàng đế, và về sau, bởi các hoàng đế kế tiếp, lại bị thu hẹp trong những giới hạn còn chặt chẽ hơn nữa: cho đến cuối cùng, điều vốn được lập ra vì một mục đích tốt, và vẫn còn được giữ một cách đúng đắn, đó là tâm trí, được giải thoát khỏi những lao nhọc hằng ngày, nên hoàn toàn dâng mình cho việc nghe lời của Đức Chúa Trời, — đã suy đồi thành chủ nghĩa Do Thái thuần túy, hay đúng hơn là sự thờ phượng theo ý riêng vô ích nhất, khi vô số ngày lễ thánh khác đã được thêm vào."
Đoạn văn này cho thấy rõ ràng không còn nghi ngờ gì nữa rằng, theo Beza, phần lễ nghi của Điều Răn Thứ Tư chỉ gồm có ngày cụ thể và sự nghỉ ngơi thuộc thể, và phần luân lý vẫn đòi hỏi một ngày trong bảy ngày phải được biệt riêng cho sự thờ phượng Đức Chúa Trời. Điều ông nói về cách thức sự nghỉ ngơi ấy nên được giữ nay sẽ được lưu ý dưới đề mục tiếp theo. Peter Martyr bày tỏ cùng một quan điểm trong tác phẩm Loci Communes của ông, dưới Điều Răn Thứ Tư, khi nhận xét rằng "như trong các lễ nghi khác, có điều còn tồn tại và đời đời, và có điều thay đổi và tạm thời (như trong phép cắt bì và phép báp-têm, điều trường tồn là những người thuộc về giao ước của Đức Chúa Trời, và được tiếp nhận vào giữa dân Ngài, phải được phân biệt bằng một dấu hiệu bên ngoài nào đó), thì loại dấu hiệu có thể thay đổi và tạm thời; vì việc đó có thể được thực hiện, hoặc bằng cách cắt bỏ bao quy đầu, hoặc bằng cách rửa bằng nước, Đức Chúa Trời đã bày tỏ qua sự chỉ định của Ngài. Cũng vậy, việc một ngày cố định trong bảy ngày nên được dành riêng (mancipetur) cho sự thờ phượng Đức Chúa Trời, là điều cố định và xác định; nhưng ngày này hay ngày kia nên được chỉ định, thì tạm thời và thay đổi." Cũng cùng ý đó, Ursinus, bạn của Melancthon, trong sách Giáo Lý của ông, — "Phần đầu tiên của điều răn (tức là phần truyền giữ thánh ngày Sa-bát của ngày thứ bảy) là luân lý và trường tồn, điều này thấy rõ từ mục đích của thể chế ấy, và từ các lý do đã được nêu ra cho nó, vốn là trường tồn." Rồi, khi nêu các lý do ấy, ông kết luận rằng vì "chúng không liên quan đến một thời kỳ xác định nào, mà liên quan đến mọi thời đại của thế giới, nên Đức Chúa Trời đã muốn ràng buộc con người từ buổi đầu của thế giới cho đến tận cùng của nó, phải giữ một ngày Sa-bát nhất định." Và ông lại nói: "Dù ngày Sa-bát lễ nghi đã bị bãi bỏ trong Tân Ước, một ngày Sa-bát luân lý vẫn còn tồn tại, và chính nó do đó cũng là một loại ngày Sa-bát lễ nghi, tức là, một thời gian đều đặn nào đó phải được biệt riêng cho chức vụ. Vì việc có một ngày cố định để lời của Đức Chúa Trời được giảng dạy, và các thánh lễ được cử hành công khai, nay trong Hội Thánh Cơ Đốc cũng cần thiết không kém gì trước kia trong Hội Thánh Do Thái, tuy nhiên, chúng ta không bị ràng buộc chặt chẽ phải lấy ngày thứ ba, thứ tư, thứ năm, hay bất kỳ ngày xác định nào khác trong tuần." Rõ ràng ông muốn nói rằng, xét về tính luân lý của Điều Răn Thứ Tư, nó chỉ đơn giản bắt buộc chúng ta giữ một ngày trong bảy ngày. Hầu như không cần phải nhắc tên thêm những người đã theo quan điểm này. Chúng ta chỉ có thể nói thêm rằng, dường như đó cũng là quan điểm của Bucer, và của Viret, đồng nghiệp của Calvin; rằng đó là quan điểm của Pareus thì chắc chắn, và dường như cũng là quan điểm của Hội Đồng Dort, nếu chúng ta có thể xét đoán từ ý nghĩa tự nhiên của các nghị quyết của họ; và cả Walaeus lẫn Altingius không những đã khẳng định đó là quan điểm của mình, mà còn bỏ nhiều công sức để chứng minh rằng chính bản chất của Điều Răn Thứ Tư là đòi hỏi việc biệt riêng thánh một ngày trong bảy ngày cho sự phục vụ Đức Chúa Trời, — rằng nếu nó không bao hàm một bổn phận như vậy, thì việc nhắc đến sáu ngày một cách rõ ràng như thời gian lao động hằng tuần đã được định, liên tục tiếp nối bởi một thời gian nghỉ ngơi khác, sẽ không có ý nghĩa đúng đắn, và việc viện đến gương mẫu và công việc của Đức Chúa Trời trong sự sáng tạo cũng không có sức thuyết phục, — và do đó, trong khi phần luân lý đòi hỏi việc tuân giữ một ngày trong bảy ngày, thì phần lễ nghi đã chấm dứt khi sự thay đổi diễn ra từ ngày cuối sang ngày đầu trong tuần.
Vẫn còn một điểm nữa, mà việc trình bày đúng đắn quan điểm của các nhà Cải Chánh là điều quan trọng, đó là, về việc tuân giữ đúng đắn ngày của Chúa, tức ngày Sa-bát Cơ Đốc. Ở đây, ngay từ đầu cần phải nói trước điều mà hẳn thỉnh thoảng đã khiến những ai đọc các trích dẫn trước đây phải chú ý, rằng một số nhà thần học cải chánh đã xem sự ngưng công việc vào ngày Sa-bát là bị đòi hỏi nơi người Do Thái một cách chặt chẽ và tuyệt đối hơn so với điều nay còn ràng buộc các Cơ Đốc nhân, và rằng tính trọn vẹn của sự cấm đoán về mặt ấy là điều cốt yếu đối với mầu nhiệm ẩn chứa trong ngày Sa-bát. Để chứng minh điều này, họ thường viện đến những đoạn như Xuất Ê-díp-tô Ký 16:23, 35:3, mà họ hiểu là cấm cả việc chuẩn bị thức ăn vào ngày Sa-bát. Altingius đã cố gắng chứng minh, và tôi nghĩ với sự thành công hoàn toàn, rằng đó thật sự không phải là ý nghĩa của những đoạn ấy, và rằng những công việc cần thiết cho sự nuôi dưỡng và bồi bổ thông thường của thân thể luôn luôn được phép, và cũng đã được thực hành, giữa vòng người Do Thái. Tuy nhiên, chúng ta đã thảo luận điểm này rồi, và sẽ không nhắc lại ở đây nữa. Nhưng chắc chắn các nhà Cải Chánh đã tin rằng một mức độ nghiêm khắc, một phạm vi cấm đoán, thuộc về ngày Sa-bát Do Thái, mà chúng ta không tìm thấy căn cứ đúng đắn nào trong Kinh Thánh; và vì biết rõ, từ Kinh Thánh Tân Ước, rằng không có ách nào như vậy được đặt trên Hội Thánh Cơ Đốc, nên họ tự nhiên rút ra kết luận cũng không có căn cứ tương tự, rằng sự nghiêm ngặt của lệnh cấm về việc thực hiện các công việc đòi hỏi lao nhọc đã phần nào được nới lỏng. Khi dùng ngôn ngữ như vậy, họ vẫn không có ý nói rằng các công việc thông thường có thể được thực hiện vì bất kỳ lý do tiện lợi hay vui thú trần thế nào, mà chỉ những công việc như Chúa chúng ta đã thực hiện, — những công việc cần thiết cho sự nuôi dưỡng cần thiết hay sự thoải mái của con người, và ít nhất một số trong đó họ cho rằng đã bị cấm đối với người Do Thái, với mục đích làm cho sự nghỉ ngơi sa-bát của họ mang tính hình bóng chính xác hơn về sự nghỉ ngơi thuộc linh mà các tín hữu trong Đấng Christ được hưởng.
Để chứng minh điều này, chúng ta có thể viện đến một trường hợp sẽ đặt vấn đề, ít nhất đối với một vĩ nhân, ra ngoài mọi nghi ngờ, — chúng ta muốn nói đến Calvin đáng kính. Trong thời gian ông còn sống, một cuốn sách đã được xuất bản bởi một người Hà Lan nào đó, trong đó tính hợp pháp của hình tượng trong sự thờ phượng Đức Chúa Trời, đến một mức độ nào đó, đã được bênh vực trên cơ sở sau đây: — rằng dù mọi việc sử dụng hình tượng, và do đó mọi loại thờ hình tượng, đều bị cấm trong Điều Răn Thứ Hai, nhưng điều này không nên được hiểu quá nghiêm ngặt; vì chúng ta có cùng một lệnh cấm tuyệt đối đối với mọi công việc vào ngày Sa-bát trong Điều Răn Thứ Tư, thế mà chúng ta biết rằng Đấng Christ vừa đã làm vừa đã cho phép một số loại công việc vào ngày ấy: đến nỗi hoặc Ngài phải bị xem là đã vi phạm ngày Sa-bát, hoặc điều răn phải được xem là ít nghiêm ngặt hơn trong các lệnh cấm công việc của nó so với ý nghĩa hiển nhiên của lời lẽ nó khiến chúng ta nghĩ, — một lựa chọn, như ông ta lập luận, cũng sẽ khiến việc sử dụng hình tượng phần nào trong sự thờ phượng Đức Chúa Trời trở nên phù hợp với ý nghĩa của Điều Răn Thứ Hai. Calvin đã viết một bài đáp lại luận văn này, được chứa trong quyển 8 của ấn bản Amsterdam về các tác phẩm của ông. Chúng ta chỉ trích dẫn phần liên quan đến chủ đề hiện tại của chúng ta. Ở trang 486, ông nói: "Những người xưng mình là Cơ Đốc nhân luôn luôn hiểu rằng bổn phận mà người Do Thái bị ràng buộc phải tuân giữ ngày Sa-bát chỉ là tạm thời. Nhưng về sự thờ hình tượng thì hoàn toàn khác. Tôi thừa nhận, thật vậy (tức là, ngày Sa-bát), như vỏ ngoài của một thực chất thuộc linh, mà việc sử dụng nó vẫn còn hiệu lực, về việc từ bỏ chính mình, từ bỏ mọi tư tưởng và tình cảm riêng của mình, và từ biệt một và mọi công việc riêng của mình (operibus nostris universis valedicendi), để Đức Chúa Trời có thể trị vì trong chúng ta, rồi dùng mình vào sự thờ phượng Đức Chúa Trời, học hỏi từ lời Ngài, trong đó có sự cứu rỗi của chúng ta, và nhóm họp lại để công khai xưng nhận đức tin của mình, — tất cả những điều ấy khác với các hình bóng Do Thái; vì đối với người Do Thái, đó là một ách nô lệ đến nỗi họ bị ràng buộc trong một ngày mỗi tuần phải kiêng mọi công việc, đến nỗi ngay cả việc lượm củi hay mang bất kỳ gánh nặng nào cũng là tội đáng chết." Rồi ông tiếp tục bênh vực Chúa Giê-xu khỏi lời cáo buộc đã vi phạm Điều Răn Thứ Tư bằng cách thực hiện các công việc chữa lành vào ngày Sa-bát, trên cơ sở rằng những công việc như vậy không nằm trong lệnh cấm, — rằng chúng đúng ra là các công việc của Đức Chúa Trời, và trong bất kỳ thời đại nào, trong bất kỳ dịp nào, cũng không phải là không đúng lúc hay không thích hợp.
Thật lạ lùng rằng vĩ nhân này đã không nhận ra ở đây toàn bộ sức mạnh của chính luận cứ của mình, và đây là một bằng chứng nữa cho thấy chủ đề này chưa được cân nhắc đầy đủ, trong mọi phương diện của nó, bởi trí tuệ uyên bác của ông. Vì cùng một luận cứ mà ông đã áp dụng để bênh vực Đấng Christ trong những tự do mà Ngài đã tự mình thực hiện đối với sự nghỉ ngơi sa-bát, nếu được triển khai đúng đắn, cũng đã có thể chứng minh rằng ngày Sa-bát, như đã được áp đặt trên người Do Thái, không phải là ách nô lệ như được trình bày ở đây; rằng không phải mọi công việc đều bị cấm tuyệt đối đối với họ vào ngày ấy, — không chỉ đơn giản là việc tham gia vào bất kỳ công việc trần thế nào, hay việc mang bất kỳ gánh nặng nào, vì bất kỳ mục đích nào, mà chỉ những công việc được thực hiện theo cách buôn bán thông thường hay công việc trần thế, — vì những mục đích chỉ nhằm lợi nhuận tạm thời hay vui thú xác thịt, không phải do bất kỳ lý do chính đáng nào về sự cần thiết hay lòng thương xót đòi hỏi ngay. Cũng lạ lùng rằng Calvin, và nhiều nhà Cải Chánh khác, đã thường nói về ngày Sa-bát được truyền trong Điều Răn Thứ Tư, như thể nó chỉ là một thể chế của sự nghỉ ngơi thuộc thể mà thôi. Họ đã không giải thích các điều răn khác như vậy. Họ đã không làm cho sự làm trọn điều răn thứ hai chỉ nằm trong việc khước từ sự thờ hình tượng, cũng không làm cho sự làm trọn điều răn thứ sáu chỉ nằm trong việc giữ tay khỏi giết người; và tại sao họ lại từng nghĩ hay nói như thể điều răn thứ tư chỉ truyền một ngày nghỉ ngơi bên ngoài, chứ không phải điều ấy như một phương tiện cho mục đích cao hơn là sự nên thánh? Nhưng với những sai lầm như vậy về ngày Sa-bát Do Thái, xét một cách đúng đắn, đoạn văn trên đây của Calvin cho chúng ta hiểu rất rõ ràng ông đã quan niệm thể chế của ngày Sa-bát, như vẫn còn ràng buộc Hội Thánh, nên được tuân giữ như thế nào; rằng dù bổn phận ấy không giống nhau, theo sự xét đoán của ông, như trong Hội Thánh Do Thái, nhưng nó vẫn phải được làm thành một ngày nghỉ ngơi thuộc linh và thánh khiết, đến nỗi không những nó phải được biệt riêng thánh bằng việc từ bỏ và đóng đinh các tình cảm tội lỗi của chúng ta, mà còn bằng việc long trọng từ biệt các công việc riêng của chúng ta, tức là, chắc chắn, các nghề nghiệp trần thế thông thường của chúng ta, và dùng mình vào các sự thực hành công khai và riêng tư trong sự thờ phượng Đức Chúa Trời. Sự phân biệt, như ông quan niệm, giữa ngày Sa-bát Do Thái và ngày Sa-bát Cơ Đốc, không phải là ngày sau cho phép, trong khi ngày trước không cho phép, lao động chân tay hay các công việc trần thế, mà không có lý do khẩn thiết nào về sự cần thiết hay lòng thương xót, nhưng là ngày Sa-bát Do Thái đã thi hành sự nghỉ ngơi bên ngoài một cách nghiêm ngặt đến nỗi ngăn cản những việc được thực hiện vốn cần thiết cho sự thoải mái thông thường, hay có ích cho những lợi ích cao hơn của con người. Ông giữ rằng bổn phận vẫn còn hiệu lực phải giữ ngày Sa-bát, như một ngày được biệt riêng cho sự thờ phượng và phục vụ đặc biệt của Đức Chúa Trời, chỉ có thể bị gián đoạn bởi việc làm những gì có thể cần thiết cho sự cứu giúp các nhu cầu hiện tại của chúng ta, hay bởi những công việc yêu thương dành cho đồng loại của chúng ta.
Với nguy cơ bị cho là dài dòng, và vì muốn loại bỏ mọi nghi ngờ có thể có về tình cảm thật sự của Calvin liên quan đến cách thức ngày Sa-bát Cơ Đốc nên được trải qua, chúng ta đưa ra hai trích đoạn khác từ các tác phẩm của ông, — những đoạn tìm thấy trong các bài giảng (bằng tiếng Pháp) của ông cho dân chúng tại Geneva về Mười Điều Răn. Bài thứ năm và thứ sáu trong số đó bàn về ngày Sa-bát. Và trong bài thứ năm, sau khi đã trình bày quan điểm của mình về ngày Sa-bát như một mầu nhiệm hình bóng, mà về phương diện ấy ông cho rằng nó đã bị bãi bỏ, ông tiếp tục cho thấy nó vẫn còn ràng buộc đến mức nào, và tuyên bố rằng, như một thể chế của chính quyền dành cho sự thờ phượng và phục vụ Đức Chúa Trời, nó thuộc về chúng ta cũng như thuộc về người Do Thái. "Ngày Sa-bát, vậy," ông nói, "nên là đối với chúng ta một tháp canh mà trên đó chúng ta nên leo lên cao để ngắm nhìn từ xa các công việc của Đức Chúa Trời, khi chúng ta không bị bận rộn hay ngăn trở bởi bất cứ điều gì khác, khiến chúng ta không thể dang rộng mọi năng lực của mình để suy ngẫm các ân tứ và ân điển mà Ngài đã ban cho chúng ta. Và nếu chúng ta áp dụng mình một cách đúng đắn để làm điều này vào ngày Sa-bát, thì chắc chắn chúng ta sẽ không xa lạ với điều ấy trong suốt thời gian còn lại của chúng ta, và sự suy gẫm này sẽ hình thành tâm trí chúng ta đến nỗi vào ngày thứ Hai, và các ngày khác trong tuần, chúng ta sẽ ở trong sự nhớ ơn Đức Chúa Trời của chúng ta," v.v. Ông lại nói: "Chúng ta phải dâng mình hoàn toàn cho Đức Chúa Trời, từ bỏ chính mình, các cảm xúc của mình, và mọi tình cảm của mình; rồi sau đó, vì chúng ta có thể chế bên ngoài này, hãy hành động cho xứng hợp, tức là, gác sang một bên các công việc và nghề nghiệp trần thế của mình, để chúng ta có thể hoàn toàn rảnh rang (vaquions du tout) suy gẫm các công việc của Đức Chúa Trời, có thể thực hành mình trong việc suy ngẫm các ân tứ mà Ngài đã ban cho chúng ta, và, trên hết, có thể áp dụng mình để nắm lấy ân điển mà Ngài hằng ngày ban cho chúng ta trong Phúc Âm của Ngài, và có thể càng ngày càng được biến đổi theo Phúc Âm ấy. Và khi chúng ta đã dùng ngày Sa-bát để ngợi khen và tôn cao danh Đức Chúa Trời, và suy gẫm các công việc của Ngài, thì chúng ta phải, trong suốt phần còn lại của tuần lễ, bày tỏ chúng ta đã được ích lợi bởi đó như thế nào."
Chỉ cần ghi nhớ lời giải thích đã được đưa ra về tình cảm thường được các nhà Cải Chánh giữ về ngày Sa-bát Do Thái, là thấy rằng Beza, trong các nhận xét của ông về Khải Huyền 1:10, cũng cùng một tâm trí với Calvin, về việc loại trừ các công việc trần thế khỏi việc tuân giữ đúng đắn ngày của Chúa. Khi ông nói ở đó về việc ngưng mọi công việc theo kiểu Do Thái nay không còn bắt buộc, rõ ràng ông muốn nói theo nghĩa đã được giải thích — nghĩa sai lầm, như chúng ta đã cố gắng chứng minh; vì ông không những khẳng định rằng việc biệt riêng thánh ngày thứ bảy là một phần của luật luân lý, xét về sự thờ phượng Đức Chúa Trời, chỉ thuộc về lễ nghi xét về ngày cụ thể và các nghi lễ theo luật pháp, mà còn bày tỏ rằng, vào ngày ấy, tâm trí được giải thoát khỏi những lao nhọc hằng ngày, để nó có thể hoàn toàn dâng mình cho việc nghe lời của Đức Chúa Trời, là điều thích hợp. Và Viret, một đồng nghiệp khác của Calvin, hoàn toàn đồng ý với ông về việc biệt riêng thánh ngày của Chúa cho đúng đắn, bài giảng của ông về Điều Răn Thứ Tư là bằng chứng dồi dào. Vì ông đã bày tỏ mình ở đó như sau: — "Vì chúng ta có từ Đức Chúa Trời mọi điều chúng ta sở hữu, linh hồn, thân thể, và tài sản bên ngoài, chúng ta không bao giờ nên làm bất cứ điều gì khác trong suốt đời mình, ngoài điều Ngài đòi hỏi và yêu cầu nơi chúng ta cho việc biệt riêng thánh ngày nghỉ một cách thật sự và trọn vẹn. Tuy nhiên, chúng ta thấy rằng Ngài dành cho và cho phép chúng ta sáu ngày để làm công việc riêng của mình, và trong bảy ngày Ngài chỉ giữ riêng cho Ngài một ngày — như thể Ngài đã bằng lòng với phần thứ bảy của thời gian vốn đã được đặc biệt dâng lên và biệt riêng thánh cho Ngài, và tất cả phần còn lại là của chúng ta. . . . . Thật là vô ơn biết bao, nếu, khi Ngài nhường cho chúng ta sáu phần trong bảy phần mà chúng ta nợ Ngài, chúng ta lại không cố gắng hết sức mình để dâng phần còn lại, mà Ngài đòi hỏi nơi chúng ta, như một dấu hiệu của lòng trung tín và sự tôn kính của chúng ta!" Rồi, khi nói đến sự phản đối rằng dường như theo quan điểm của ông về ngày Sa-bát, sau khi các bổn phận công khai đã xong, người ta có thể dùng những giờ còn lại trong ngày vào các nghề nghiệp khác, ông trả lời, — "Vì chúng ta được phép dùng mọi ngày khác trong tuần trừ ngày này để lo liệu các việc thuộc thể của mình, nên dường như đối với tôi, chúng ta xem thường sự phục vụ Đức Chúa Trời và chức vụ của Hội Thánh, mà chúng ta nên hầu việc siêng năng hơn vào ngày ấy so với bất kỳ ngày nào khác, nếu chúng ta không thể tìm cách dùng trọn một ngày trong tuần vào những điều Đức Chúa Trời đòi hỏi nơi chúng ta trong ngày ấy. Vì những điều ấy có trọng lượng và hệ trọng đến nỗi chúng ta phải cẩn thận, bằng mọi cách có thể, kẻo chúng ta bận rộn với bất cứ điều gì có thể khiến sự chú ý của chúng ta hướng đi nơi khác; để chúng ta không dâng lòng mình một cách nửa vời, mà chính chúng ta và cả gia đình chúng ta đều có thể không chút giảm bớt mà áp dụng," v.v.
Bucer, bạn của cả Luther lẫn Calvin, bày tỏ những tình cảm khá tương tự trong chương thứ mười lăm của tác phẩm của ông về vương quốc của Đấng Christ: "Vì Đức Chúa Trời chúng ta, với lòng nhân từ đặc biệt đối với chúng ta, đã biệt riêng thánh một ngày trong bảy ngày, để làm sống động đức tin của chúng ta, và như vậy là sự sống đời đời, và đã ban phước cho ngày ấy, để các sự thực hành thánh khiết của tôn giáo được thực hiện trong ngày ấy có thể có hiệu quả trong việc thúc đẩy sự cứu rỗi của chúng ta, nên quả thật kẻ nào tỏ mình là một kẻ khinh bỉ khốn khổ, cùng một lúc đối với sự cứu rỗi của chính mình và đối với lòng nhân từ kỳ diệu của Đức Chúa Trời chúng ta đối với chúng ta, và do đó hoàn toàn không xứng đáng sống giữa dân sự của Đức Chúa Trời, kẻ không cố gắng biệt riêng thánh ngày ấy để tôn vinh Đức Chúa Trời mình, và để thúc đẩy sự cứu rỗi của chính mình, nhất là vì Đức Chúa Trời đã ban sáu ngày cho các công việc và nghề nghiệp của chúng ta, nhờ đó chúng ta có thể nuôi dưỡng đời sống hiện tại để tôn vinh Ngài." Rồi, khi nói đến sự bỏ bê việc thờ phượng hằng ngày, qua sự bất cẩn của một số người và những trở ngại trên đường đi của những người khác, ông hỏi: "Vậy ai không thấy việc một ngày trong bảy ngày nên được biệt riêng thánh cho các sự thực hành của tôn giáo, đến nỗi việc làm bất kỳ loại công việc nào khác ngoài việc nhóm họp trong buổi nhóm thánh, và ở đó nghe lời của Đức Chúa Trời, dâng lời cầu nguyện trước mặt Đức Chúa Trời, xưng nhận đức tin, và tạ ơn Đức Chúa Trời, — dâng các của lễ thánh, và nhận lãnh các thánh lễ của Đức Chúa Trời, và như vậy, với sự chuyên tâm không chia sẻ, tôn vinh Đức Chúa Trời, và tăng trưởng trong đức tin, là không hợp pháp (fas)? Vì đây là những công việc thật sự của các ngày lễ thánh." Và ông tiếp tục nhắc đến, với sự hài lòng, các luật do Constantine, và các hoàng đế khác, ban hành để cấm, bằng hình phạt, việc giao dịch công việc thông thường, việc trình diễn các trò giải trí, và những điều như vậy, vào ngày của Chúa.
Từ các trích dẫn đã được đưa ra, rõ ràng không còn nghi ngờ gì nữa rằng các nhà Cải Chánh, mà các trích dẫn ấy được lấy từ họ, đã dạy dỗ bổn phận giữ ngày của Chúa không phải chỉ một phần mà thôi, mà như một ngày nghỉ ngơi thuộc linh và công việc thánh khiết; và làm điều này, trước hết, bằng cách ngưng mọi lao nhọc và nghề nghiệp thông thường, trong chừng mực các yêu cầu của sự cần thiết có thể cho phép; rồi, bằng cách tham dự các phương tiện của ân điển một cách công khai; và cuối cùng, bằng cách sắp xếp các tư tưởng và hành vi của chúng ta trong các phần khác của ngày, sao cho vẫn làm cho ngày ấy có ích cho sự tiến bộ thuộc linh của chúng ta. Các lời tuyên bố rõ ràng và xác định hơn chứa đựng trong các trích dẫn này chứng minh rằng, dù thường xuyên trong các tác phẩm của các nhà Cải Chánh, các bổn phận thích hợp cho việc tuân giữ ngày của Chúa được nói đến một cách chung chung, như gồm có việc làm những gì thuộc về việc bảo tồn và cải thiện chức vụ công khai, nhưng khi nói như vậy, họ đã không có ý ám chỉ rằng, ngoại trừ những gì đã dùng tại nhà thờ, thời gian còn lại có thể được dùng vào bất kỳ công việc trần thế hay sự giải trí nào. Họ đặc biệt nhấn mạnh việc loại trừ mọi nghề nghiệp trần thế, — công việc đúng đắn của sáu ngày, dù được làm vì lợi nhuận hay vì vui thú. Và khi họ đặc biệt nhấn mạnh như vậy đôi khi về chức vụ công khai, thì không phải như thể họ xem nhẹ các bổn phận riêng tư và gia đình hơn — vì những bổn phận này, chúng ta thấy, họ cũng đã thi hành — mà chỉ vì họ xem chúng như được gắn liền với việc tham dự trung tín các buổi nhóm công khai của tôn giáo. Đối với trường phái Geneva, nói riêng, như đã tồn tại dưới sự giảng dạy của Calvin, Viret, và Beza, không có gì có thể thỏa mãn hơn cách thức họ đã thực tế dạy dỗ việc tuân giữ ngày của Chúa một cách sùng kính và trang nghiêm; và việc thực hành của chính họ, và giáo lý chung của họ về chủ đề này, hoàn toàn phù hợp với các trích đoạn đã được đưa ra, chúng ta có một bằng chứng nổi bật trong lời chế giễu mà Calvin, trong tác phẩm Institutes của ông, nói rằng đã bị một số linh hồn bất an, như ông gọi họ (có lẽ là những người Anabaptist phóng túng), ném ra chống lại họ, "rằng dân Cơ Đốc đã được nuôi dưỡng trong chủ nghĩa Do Thái," vì họ giữ ngày của Chúa. Chính lời cáo buộc ấy đã nói lên việc tuân giữ ngày ấy đã được thi hành nghiêm ngặt như thế nào, và việc tuân giữ nó tại Geneva đã có trật tự như thế nào trong thời kỳ thịnh vượng của những vĩ nhân ấy.
Trong thực tế, việc tuân giữ ngày của Chúa được thực hành tại Geneva, và được Calvin cùng các nhà Cải Chánh khác thi hành, khác biệt rất nhiều so với việc tuân giữ theo kiểu Do Thái, theo các quan niệm của người Do Thái thời sau; và chắc chắn, một phần chính là sự quan tâm của họ đến các quan niệm ấy, đã dẫn các nhà Cải Chánh đi lạc về ý tưởng của họ đối với ý nghĩa của Điều Răn Thứ Tư. Họ đã để mình bị thiên lệch quá mức bởi các châm ngôn và luật pháp của nhà hội về chủ đề này, như thể những điều ấy được đặt nền tảng đúng đắn trong điều răn của Đức Chúa Trời, chứ không phải là việc biến đổi tinh thần nhân từ của nó thành một ách áp bức và khó chịu. Họ đã làm cho nó mang tính chất ấy đến mức nào, và các nhà Cải Chánh có thể nói một cách chính đáng như thế nào về việc chúng ta được giải thoát khỏi ách Do Thái, theo nghĩa vừa được nhắc đến, có thể thấy được bằng cách xem phần của Mischna bàn về ngày Sa-bát. Ở đó, việc bảo đảm một sự nghỉ ngơi chỉ thuộc về bên ngoài, thuộc thể, đối nghịch với lao động hay công việc, được xem như toàn bộ mục đích của điều răn; và một ách gồm vô số hạn chế và cấm đoán được áp đặt, với mục đích xác định điều gì là công việc và điều gì không phải, liên quan đến luật về ngày Sa-bát. Như những mẫu mực của sự tỉ mỉ gây khó chịu mà luật pháp Rabbinical này đã đi xuống, những điều sau đây có thể được lấy làm ví dụ. Câu hỏi được đặt ra, Đèn có thể được thắp vào ngày Sa-bát bằng loại bấc nào, và bằng loại nào thì không? Và có đến mười bốn chất được chỉ định là không được dùng, và khoảng một nửa số ấy là được dùng. "Kẻ nào tắt đèn, vì sợ người ngoại, sợ kẻ cướp, sợ tà linh, hay để người bệnh được ngủ, thì được miễn tội; nhưng nếu để giữ đèn, dầu, hay bấc của mình, thì kẻ ấy có tội." "Người thợ may không được đi ra ngoài với cây kim của mình lúc gần tối [vào đêm trước ngày Sa-bát], e rằng anh ta quên và mang nó ra ngoài cùng với mình [sau khi ngày Sa-bát đã bắt đầu]. Người thư ký không được đi ra ngoài với cây sậy viết của mình; người ta cũng không được làm sạch áo quần mình khỏi sâu bọ, hay đọc sách dưới ánh nến." "Một quả trứng không được đặt bên cạnh một nồi nước nóng, để nó chín, cũng không được bọc trong vải nóng, cũng không được đặt vào cát hay bụi nóng, để nó được nướng." "Vào một nồi hay ấm, vốn đã được dời khỏi lửa khi đang sôi, người ta không được bỏ gia vị vào; nhưng người ta có thể làm như vậy trong một đĩa hay trên một mâm." "Nếu một người mang một ổ bánh vào nơi công cộng reshuth, thì kẻ ấy có tội; nếu hai người mang nó thì họ được miễn tội [tức là, vì trong trường hợp thứ nhất một người làm trọn một công việc, nhưng trong trường hợp thứ hai thì không]." "Kẻ nào cắt móng tay của mình, hay nhổ tóc khỏi đầu mình, hay khỏi môi mình, hay khỏi râu mình; cũng vậy, một người nữ nào tết tóc mình, hay tô lông mày mình, hay rẽ tóc trên trán mình; các nhà hiền triết cấm tất cả những điều này, vì chúng vi phạm sự nghỉ ngơi Sa-bát." Như vậy, chủ đề được triển khai qua hai mươi bốn chương, trình bày đủ loại phân biệt tầm thường với mục đích quyết định điều gì là công việc và điều gì không phải, và, do đó, điều gì có thể và điều gì không thể được làm vào ngày Sa-bát. Nếu luật pháp đáng thương và nhỏ nhặt này thật sự đã được Điều Răn Thứ Tư bảo chứng, thì không cần phải nói nó đã hoàn toàn trái ngược với tinh thần của Phúc Âm; vì nó sẽ đặt kẻ theo hình thức ích kỷ và lười biếng nhất lên hàng cao nhất trong những người tuân giữ luật pháp của Đức Chúa Trời. Nhưng một sự tuân giữ ngày Sa-bát được tạo thành từ những chi tiết bên ngoài như vậy chưa bao giờ được Đức Chúa Trời đòi hỏi: đó là sự ngu dốt và điên rồ của người Do Thái Rabbinical, cũng như của những người chống Sa-bát hiện đại, khi cho rằng nó đã từng như vậy; và đó cũng là sai lầm, ở một mức độ nào đó, của các nhà Cải Chánh, khi nghĩ rằng điều răn, như đã được áp đặt trên người Do Thái, đã cho một sự ủng hộ nào đó đối với sai lầm ấy. Loại tuân giữ thật sự được điều răn của Đức Chúa Trời đòi hỏi có tính chất cao hơn nhiều; và đó là điều mà phần tốt hơn trong các nhà Cải Chánh thời xưa, cũng như các Cơ Đốc nhân tin lành thời nay, giữ là vấn đề của bổn phận còn tồn tại.
Vậy thì, sau khi xem xét đầy đủ và cẩn thận toàn bộ vấn đề, có thể thấy rằng các nhà Cải Chánh và các nhà thần học lỗi lạc nhất, trong khoảng một thế kỷ sau cuộc Cải Chánh, về căn bản đã đúng đắn về câu hỏi ngày Sa-bát, xét về bổn phận và thực hành của các Cơ Đốc nhân. Giữa một số trình bày sai lầm và không nhất quán, họ vẫn, phần lớn, giữ rằng Điều Răn Thứ Tư ràng buộc con người một cách nghiêm ngặt và luân lý trong mọi thời đại phải biệt riêng trọn một ngày trong bảy ngày cho sự thờ phượng và phục vụ Đức Chúa Trời. Tất cả họ đều giữ thể chế của ngày Sa-bát từ buổi sáng thế, và từ đó suy ra bổn phận trên con người mọi thời đại phải ngưng mọi công việc và nghề nghiệp riêng của mình vào mỗi ngày thứ bảy. Cuối cùng, họ giữ rằng bổn phận của mọi Cơ Đốc nhân chân chính là dùng ngày của Chúa như một ngày Sa-bát nghỉ ngơi cho Ngài, — rút mình ra không những khỏi tội lỗi và sự phù phiếm, mà còn khỏi những công việc và sự giải trí trần thế vốn chỉ thuộc về đời sống hiện tại, và hoàn toàn dâng mình cho các sự thực hành công khai trong sự thờ phượng Đức Chúa Trời và các bổn phận riêng tư của sự sùng kính, ngoại trừ trong chừng mực bất kỳ lời kêu gọi khẩn thiết nào về sự cần thiết hay lòng thương xót có thể xen vào làm gián đoạn họ. Chúng ta công khai rằng đây là một trình bày công bằng và trung thực về tình cảm của những người ấy về chủ đề này, sau khi đã xem xét kiên nhẫn những gì họ đã viết về nó. Chúng ta tin rằng chúng ta đã cung cấp đủ tài liệu từ các tác phẩm của họ, để giúp độc giả của chúng ta đồng ý một cách hiểu biết với trình bày ấy. Họ sẽ thấy rằng bản tóm tắt do Gualter đưa ra về quan điểm của họ (như đã được trích dẫn ở trang 141) gần với sự thật hơn nhiều so với trình bày một chiều của Hengstenberg. Và từ nay họ sẽ biết cách đánh giá các lời khẳng định của những người, sau khi nhảy vào các tác phẩm của các nhà Cải Chánh, và nhặt lấy một vài lời tuyên bố riêng lẻ và rời rạc, liền tự cho mình là thông thạo toàn bộ chủ đề, và hoàn toàn có quyền nói rằng các nhà Cải Chánh đồng ý với họ trong việc cho rằng con người được tự do, sau khi họ có thể đã đến nhà thờ, để làm việc, hay đi du lịch, hay hưởng thụ theo ý mình, vào các phần khác của ngày Sa-bát. Những người như vậy có thể thành thật khi trình bày điều này như ý của các nhà Cải Chánh, nhưng không được quên rằng uy tín của họ về sự thành thật trong vấn đề này không dựa trên nền tảng nào tốt hơn sự ngu dốt và tự phụ.
Sẽ là sai lầm nếu kết thúc các nhận xét của chúng ta về chủ đề này mà không chỉ ra bài học quan trọng được cung cấp, cả cho các Cơ Đốc nhân riêng tư lẫn cho Hội Thánh nói chung, bởi những hậu quả đáng buồn đã sớm biểu lộ như hoa trái của một sai lầm giáo lý mà các nhà Cải Chánh chắc chắn đã rơi vào liên quan đến ngày Sa-bát. Vì, dù có nhiều điều trong hoàn cảnh của họ để giải thích việc họ rơi vào sai lầm ấy, và dù nó không chạm đến, theo ý kiến của họ, bổn phận đặt trên mọi Cơ Đốc nhân phải giữ ngày nghỉ hằng tuần thánh khiết cho Chúa, — phải, dù một số người trong họ dường như nghĩ rằng một ngày trong bảy ngày hầu như không đủ cho mục đích như vậy, nhưng quan điểm của họ về ngày Sa-bát của Điều Răn Thứ Tư, như một thể chế Do Thái, đã nói lên một cách rất bất lợi đối với lợi ích của tôn giáo trên lục địa châu Âu. Chắc chắn có ít nghi ngờ rằng đây là gốc rễ xấu xa mà từ đó chủ yếu đã nảy sinh, ngay sau đó, một khối lượng lớn sự xúc phạm ngày Sa-bát, và điều này đã khiến việc khôi phục ngày của Đức Chúa Trời về đúng vị trí của nó trong cảm xúc và sự tuân giữ của dân chúng trở nên khó khăn kể từ đó. Điều ấy đã tốt đẹp trong khi những người có lòng sốt sắng và tin kính như các nhà Cải Chánh còn nắm quyền điều hành — các nguyên tắc cao cả của họ, và đời sống thánh khiết, và những lao nhọc hy sinh của họ, đã khiến sai lầm của họ trong lúc ấy tương đối vô hại. Nhưng một thời đại lạnh nhạt hơn, cả đối với các mục sư lẫn dân chúng, đã kế tiếp; khi con người ít cảm nhận được sự phục vụ Đức Chúa Trời, và ít có khuynh hướng bị ảnh hưởng bởi các đặc ân của ân điển hơn là bị đe dọa bởi các điều răn và sự kinh khiếp của luật pháp, đến nỗi sự mất đi Điều Răn Thứ Tư, vốn có thể nói là sự mặc khải duy nhất rõ ràng và chính thức của luật pháp về chủ đề này, đã được nhận thấy là không thể bù đắp được. Các sự xem xét khác vốn đủ để lay động những người có đức tin và tin kính như các nhà Cải Chánh, đã trở nên tương đối bất lực đối với những người thiếu đời sống thuộc linh của họ. Luật pháp nghiêm ngặt và tích cực là điều họ cần để kiềm chế họ, mà nay đã bị loại bỏ một cách nào đó, nên việc tuân giữ ngày của Đức Chúa Trời về mặt tôn giáo không còn đè nặng trên họ như một vấn đề lương tâm nữa. Sự dữ một khi đã bắt đầu, đã tiến triển nhanh chóng từ xấu đến tệ hơn, cho đến khi nó hầu như không để lại ở nhiều nơi ngay cả hình thức của tôn giáo. Chắc chắn nhiều nguyên nhân khác cũng đang hoạt động để đưa đến một kết quả tai hại như vậy, nhưng chắc chắn phần lớn là do sai lầm đang được xét đến. Và nó đọc lên một lời cảnh cáo trang nghiêm và ấn tượng cho cả các mục sư lẫn dân chúng, không những phải chống lại bất kỳ sự xâm phạm không đúng đắn nào đối với sự thánh khiết của ngày của Chúa, mà còn phải cẩn thận không làm suy yếu bất kỳ nền tảng nào mà trên đó bổn phận giữ ngày ấy được đặt nền; và trong điều này cũng như trong các điều khác, phải cầu nguyện [NEEDS REVIEW: cụm từ pray with heighten trong bản gốc khó hiểu, có thể thiếu từ đi kèm], để họ có thể "được cứu khỏi những sai lầm của những người khôn ngoan, phải, và của những người tốt lành."
[1] Để có một bản tường thuật đầy đủ, thú vị, và vô tư về các cuộc tranh luận đã diễn ra tại Hà Lan, và cũng tại đất nước này, trong thế kỷ thứ mười bảy, xin xem tác phẩm xuất sắc về ngày Sa-bát của Mục sư James Gilfillan, được xuất bản sau khi Phụ Lục này được viết.
Phụ Lục B.
Bàn Thờ —Tr. 301.
Hình vẽ kèm theo dưới đây trình bày bàn thờ dâng của lễ thiêu, như đã được hiểu và giải thích trong bản văn. Nó không khác với hình vẽ được đưa ra trong tác phẩm của F. Von Meyer, ngoại trừ việc các sừng ở bốn góc được làm theo hình dạng sừng thật (của gia súc), trong khi ở Meyer chúng chỉ là những chỗ nhô lên thẳng đứng nhỏ bé.
A là khoảng trống bên trong các tấm ván, trong đó một lò lửa bằng đất hay bằng đá đã được dựng lên.
B là lưới bằng đồng, đỡ lấy gờ nhô ra.
C chính là gờ nhô ra (carcob của Xuất Ê-díp-tô Ký 27:4, 5).
D là đường dốc, làm bằng đá hay đất, nhờ đó thầy tế lễ đi lên tới gờ.
a b c d là các sừng của bàn thờ.
Phụ Lục C.
Tr. 302.—Nhận Xét Bổ Sung về Đề Tài Của Lễ Bằng Huyết.
TRONG các ấn bản trước đây của tác phẩm này, người ta cho rằng không cần phải làm gì hơn, bằng cách bổ sung về chủ đề đang được xét đến, ngoài việc chỉ ra với một sự đầy đủ nào đó những quan điểm thiếu sót, dù có vẻ hợp lý, của Bähr về sự chuộc tội, và vạch trần sự trái ngược cốt yếu của chúng với sự dạy dỗ của Kinh Thánh. Từ đó về sau, tuy nhiên, rất nhiều điều đã được viết về của lễ, cả về huyết vốn tạo thành yếu tố quan trọng hơn trong hiệu lực của nó, và về các hành động đã được chỉ định phải đi kèm với việc dâng nó; đến nỗi các quan điểm của Bähr không còn giữ vị trí nổi bật trong chiều hướng sai lầm như chúng đã từng giữ nữa. Gần đây, thật vậy, Hofmann (trong tác phẩm Schriftbeweis của ông), với những quan điểm không cao hơn Bähr, đã cố gắng, bằng một phép giải nghĩa còn cẩn thận và công phu hơn nữa, làm lung lay các giáo lý đã được tiếp nhận của Hội Thánh về các điểm đang tranh luận. Tuy nhiên, trong việc này, ông đã bị Kurtz, Delitzsch, và nhiều người khác nữa, chống đối mạnh mẽ, những người, với kiến thức vững chắc cũng như khả năng xuất chúng, đã duy trì và bênh vực, trên nền tảng Cựu Ước, các nguyên tắc lớn lao liên quan đến giáo lý về sự chuộc tội thay thế. Đó là, tôi nghĩ, một điều bất hạnh, tuy tự nhiên thật, nhưng không may, phát sinh từ cuộc thảo luận tỉ mỉ và tranh luận này về các chủ đề đang được xét đến, rằng một mức độ chính xác và xác thực nào đó đôi khi đã được các nhà bênh vực giáo lý của Hội Thánh tìm kiếm, cũng như các đối thủ của họ, để áp đặt lên các biểu tượng Cựu Ước, mà chúng không thể được mong đợi một cách công bằng sẽ truyền đạt. Một tôn giáo biểu tượng, từ bản chất của nó, hướng đến sự hiểu biết phổ thông hơn là lý trí phân tích và phân biệt: nó bàn về những gì có thể được gọi là các khía cạnh rộng hơn của sự việc; và trong khi nó thích ứng một cách tuyệt vời để bày tỏ các tín điều căn bản hơn của đức tin, và khắc sâu chúng một cách sống động vào tâm trí, nhưng khi câu hỏi đặt ra là về những sắc thái tinh tế hơn của đức tin, hay về sự ưu tiên dành cho cách này so với cách khác trong việc giải thích cùng một ý tưởng căn bản, thì các biểu tượng tôn giáo không phải là phương tiện thích hợp để quyết định cuộc tranh luận; và khả năng là, nếu chúng được dùng cho mục đích như vậy, chúng sẽ phục vụ mục đích của một sự khéo léo bị xuyên tạc cũng như của một đức tin theo Kinh Thánh. Sẽ tốt hơn nếu một số vĩ nhân xuất chúng được nhắc đến trên đây đã từ chối bị dẫn dắt vào một lãnh vực không chắc chắn như vậy. Với nhận xét chung này, mà việc áp dụng nó sẽ sớm có dịp, chúng ta tiếp tục lưu ý một số điểm đang tranh luận về chủ đề của lễ bằng huyết.
1. Điều có thể lấy làm đầu tiên một cách thích hợp, là ý nghĩa tế lễ của huyết. Huyết này ở thay cho huyết hay mạng sống của người dâng chăng? và nếu vậy, nó có truyền đạt ý tưởng về một sự đổi chác mang tính hình phạt chăng? Về điểm này, hầu như không cần phải nhắc đến những khác biệt vẫn còn tồn tại về cách dịch đúng của Lê-vi Ký 17:11. Thay vì câu: "vì huyết chuộc tội nhờ sinh mạng," mà theo Bähr, Delitzsch, Keil, Kurtz, v.v., chúng tôi cho là cách dịch đúng, Hofmann lại hiểu giới từ (ב) như chỉ về bản chất: "huyết chuộc tội như sinh mạng," hay với tư cách đó; Ebrard giữ nghĩa cũ của giới từ for, với ý tưởng về sự đổi chác hay trao đổi, sinh mạng của kẻ này đổi lấy sinh mạng của kẻ kia—một ý tưởng hoàn toàn không thích hợp khi đi với từ chuộc tội; còn Hengstenberg thì cho giới từ ấy chỉ về đối tượng: "huyết tẩy sạch linh hồn;"—tất cả đều là những cách giải thích gượng ép và không thể đứng vững, như Kurtz đã chứng minh một cách thuyết phục (Sac. Worship. B. ii.. Pt. 1). Delitzsch cũng vậy (Psychologie, p. 197). Keil (Archäol., i. 23) đã nêu lên câu hỏi—một câu hỏi mà chúng tôi cho là rất không cần thiết—rằng đoạn văn ấy gán giá trị chuộc tội cho huyết chỉ đơn thuần như sự định đặt của Đức Chúa Trời cho mục đích ấy, hay gán cho huyết giá trị ấy cùng với việc huyết là nơi cư ngụ của sinh mạng loài vật. Ông quyết định nghiêng về điều trước; nhưng không có cơ sở vững chắc nào trong lý lẽ của sự việc (xem Kurtz như trên, B. i., c. 1), và chắc chắn là trái với ý nghĩa rõ ràng và tự nhiên của các lời ấy, trong đó trước hết nhắc đến sự kiện sinh mạng của xác thịt ở trong huyết, rồi đến việc Đức Chúa Trời đã ban huyết ấy trên bàn thờ để chuộc tội cho linh hồn loài người; từ đó mà có kết luận: "vì huyết chuộc tội nhờ sinh mạng." Nhưng, trên thực tế, việc chúng ta cho rằng đặc tính chuộc tội của huyết gồm hai nền tảng, hay chỉ đơn thuần gồm việc Đức Chúa Trời định đặt huyết cho mục đích ấy, và điều này là vì sinh mạng của con vật ở trong linh hồn, thì cũng không quan trọng gì, vì theo cách nào chúng ta cũng thấy được sự thích hợp tự nhiên đã bày tỏ ra, cũng như sự định đặt rõ ràng. Câu hỏi ấy là một câu hỏi lẽ ra không bao giờ nên được nêu lên.
Một câu hỏi khác và quan trọng hơn có liên quan đến năng lực chuộc tội này trong huyết, là huyết ấy chỉ đơn thuần là huyết, hay là huyết đã đổ ra trong sự chết—nói cách khác, chúng ta phải nhấn mạnh chỉ huyết mà thôi, hay huyết gắn liền với sự chết đã xảy ra trước, và trong sự chết ấy huyết đã chảy ra. Bähr đã tìm cách tách huyết, với tư cách chứa đựng nephesh hay sinh mạng, ra khỏi sự chết đi trước, và chỉ kể đến huyết mà thôi: ông muốn huyết, chứ không phải sự chết, được xem là cốt lõi của của lễ; mặc dù theo hệ thống của ông, vốn cho rằng mọi sự đều nằm trong việc dâng hiến đời sống tự nhiên trong sự chết, vì việc ấy đồng nhất với việc dâng hiến hay phó thác đời sống ấy cho Đức Chúa Trời, ông thấy không thể tách rời hai điều ấy một cách đúng đắn. Nhưng Hofmann đi thẳng vào vấn đề; đối với ông, đó là huyết, và không gì khác. "Nephesh của con sinh không phải là điều đến trên bàn thờ, mà là huyết đã tuôn chảy trong lúc giết con sinh, và vốn là sinh mạng hay linh hồn của con vật khi còn ở trong loài thọ tạo; do đó, cũng không phải là một sinh mạng đã bị giết chết, mà là sinh mạng mà con thú đã từng sống."—(Schriftbeweis, p. 240) Và một lần nữa, về Lê-vi Ký 17:11: "Trong đoạn văn này, chúng ta không thấy huyết và linh hồn được xem là một; cũng không được cho biết huyết, khi được áp dụng cho bàn thờ, có tác dụng tẩy sạch đến mức nào," v.v. Mục đích của ông là phá hủy càng nhiều càng tốt ý nghĩa đặc biệt của của lễ bằng huyết, để đồng nhất các của lễ bằng huyết và không bằng huyết, và biến của lễ nói chung thành việc trả một thứ tiền chuộc, hay tiền bồi thường, với đức tin nơi lòng thương xót tha thứ của Đức Chúa Trời. Trong đó chỉ có việc từ bỏ tài sản của chính mình, vốn đã thu được bằng lao khổ, và trong trường hợp một con vật, lại còn có quan hệ, với tư cách là một loài thọ tạo đang sống, với người dâng, và được người dâng yêu quý. Nhưng vì ý tưởng căn bản của sự chuộc tội trong Kinh Thánh là sự che phủ, nên nó không bao giờ có thể đồng nhất với một sự trả tiền bồi thường, mà như Delitzsch nhận xét một cách chí lý (Hebr., p. 740), là một ẩn dụ hoàn toàn xa lạ với ngôn ngữ Hê-bơ-rơ. Theo cách diễn đạt của ngôn ngữ ấy, không phải vật phải đòi mới được giá chuộc che phủ, mà là con người mà giá chuộc đã được trả thay cho. Việc phân biệt một cách tỉ mỉ, như Hofmann tìm cách làm, giữa huyết và nephesh của con vật dâng làm của lễ để chết thay cho người dâng, cũng là một cố gắng vô ích. Rõ ràng chính linh hồn chứa trong huyết và được huyết đại diện đã đem lại giá trị và ý nghĩa cho huyết; và theo sự hiểu biết thông thường, hai điều ấy không thể không được xem, về phương diện tế lễ, là một. Hiển nhiên, dùng lời của Delitzsch mà nói, "linh hồn của con thú, khi được dâng để chuộc tội cho linh hồn của người dâng, đã bước vào chỗ của linh hồn con người; vì khi được đổ ra trong huyết, nó đã che phủ linh hồn đáng chết của con người trước mặt một Đức Chúa Trời đang thịnh nộ."
Nói bấy nhiêu về ý tưởng chung; nhưng nếu chúng ta hỏi: Che phủ như thế nào hay theo nghĩa nào? thì các câu trả lời mang những sắc thái khác nhau trong tay các nhà giải thích khác nhau, như chúng tôi không nghi ngờ gì rằng chính vấn đề ấy cũng đã mang những sắc thái khác nhau trong kinh nghiệm của những người thờ phượng khác nhau; vì chúng chỉ là những khía cạnh khác nhau của cùng một ý tưởng, mà biểu tượng không thể phân biệt một cách rạch ròi. Delitzsch nói như vầy: "Huyết trong của lễ chuộc tội, tức là che phủ cho con người tội lỗi, như một vật thứ ba xen vào giữa người ấy với Đức Chúa Trời, và được đem đến nơi của Đức Chúa Trời. Nó bước vào đó thay cho con người; và khi nó bước vào thay cho con người, mà tội lỗi của người ấy, tuy xét theo kỳ ân điển của Đức Chúa Trời chỉ là một peccatum veniale, nhưng với tư cách là tội lỗi đã gây ra sự chết, thì không thể tránh khỏi điều này, là nó bước vào như một vật thay thế cho con người." Œhler (trong Hertzog, Opfercultus) nói: "Tội lỗi được che phủ, và do đó không còn tồn tại trước sự quan sát của Đức Chúa Trời nữa, được xóa sạch; cũng như sự tha thứ tội lỗi được diễn tả bằng việc che phủ gian ác, và quăng nó xuống vực sâu của biển.—(Thi Thiên 32:1; Mi-chê 7:19) Hệ quả trực tiếp là, nhờ sự che phủ như vậy, con người tội lỗi được bảo vệ trước mặt Đấng Phán Xét hay trừng phạt, và có thể không nguy hiểm mà đến gần Đức Chúa Trời thánh." Kurtz không hoàn toàn hài lòng với những lời giải thích này, và cho rằng chúng khó đạt đến tính xác định mà một sự xem xét cẩn thận ngôn ngữ của Kinh Thánh có thể đạt được. Theo ông, "sự che phủ tội lỗi trong sự thờ phượng bằng của lễ là một sự che phủ mà nhờ đó năng lực cáo buộc hay kết án của tội lỗi—năng lực khơi dậy cơn giận và thịnh nộ của Đức Chúa Trời—bị bẻ gãy; nhờ đó, thật ra, tội lỗi trở nên vô hại và bất lực. Và, hiểu theo nghĩa này, sự che phủ bằng của lễ không chỉ là một sự tẩy sạch tội lỗi bề ngoài theo quy ước (điều sẽ xảy ra nếu tội lỗi chỉ bị cất khỏi tầm mắt của Giê-hô-va), mà là một tiến trình nhờ đó tội lỗi thật sự trở nên vô hại, tức là tương đương với việc hủy bỏ và tiêu diệt hoàn toàn." Thật ra, không có sự khác biệt đúng nghĩa nào giữa các lời giải thích khác nhau, ngoại trừ việc một khía cạnh hay một mối liên hệ đặc biệt nào đó của chân lý được nhấn mạnh hơn trong lời giải thích này so với lời giải thích khác. Nền tảng của toàn bộ vấn đề rõ ràng nằm ở chỗ huyết sinh mạng của con sinh đã lấy chỗ và gánh lấy số phận (tất nhiên là theo nghĩa biểu tượng) của người dâng; vì chỉ điều này, trước mặt một Đức Chúa Trời công chính, mới có thể bảo đảm cho việc che phủ tội lỗi, hay che phủ con người đã phạm tội ấy, đến nỗi tội lỗi không còn tồn tại như một đối tượng của cơn thịnh nộ trước mặt Đấng Thánh nữa.
2. Việc đặt tay, vốn có quan hệ rất mật thiết với huyết trong ý nghĩa tế lễ của nó, là một điểm khác đã gây nhiều tranh luận gần đây. Trong quá trình tranh luận ấy, Kurtz đã bị dẫn đến chỗ sửa đổi quan điểm mà trước đây ông từng giữ và trình bày trong luận văn của ông về các của lễ theo luật Môi-se, mặc dù chúng tôi cho rằng những khó khăn và sự thay đổi quan điểm của ông chủ yếu là kết quả của sự trau chuốt quá mức trong tranh luận, mà loạt chủ đề này đã gây ra. Trước đây, quả thật, ông đã đẩy ý tưởng được hiểu là diễn tả qua hành động đặt tay về sự chuyển tội lỗi sang một cực đoan; vì trong mọi của lễ, của lễ bình an và của lễ thiêu cũng như các của lễ vì tội lỗi và vì lỗi lầm, ông chỉ gắn hành động ấy với riêng ý tưởng ấy. Điều này chắc chắn là quá độc đoán; và theo phần lớn các tác giả chính thống, sự chuyển tội lỗi được cho là chỉ được biểu thị độc nhất trong trường hợp các của lễ vì tội lỗi và vì lỗi lầm, trong khi ở các của lễ khác, ý tưởng ấy ở một mức độ nào đó sẽ lui vào hậu cảnh, để cũng có thể bày tỏ những tình cảm khác thích hợp với của lễ đặc biệt ấy; mặc dù gần đây khuynh hướng chung là quá ít nhấn mạnh đến ý thức và sự quy tội lỗi. Ví dụ, Delitzsch nói: "Nhờ việc đặt tay, những người dâng của lễ đã dâng con sinh cho đối tượng đặc biệt mà người ấy hy vọng đạt được nhờ của lễ ấy. Người ấy đã chuyển trực tiếp sang con sinh thực chất của bản tính bên trong mình. Đó có phải là một của lễ chuộc tội chăng? người ấy đã chất tội lỗi mình lên nó để nó mang lấy, và nhờ đó cất gánh nặng ấy khỏi người ấy." Hengstenberg cũng vậy, ông cho rằng việc đặt tay biểu thị "mối liên hệ giữa người dâng của lễ và chính của lễ. Bất cứ điều gì chính xác hơn cũng phải được học biết từ bản chất của của lễ đặc biệt ấy." Tuy nhiên, Hofmann đã tìm cách bác bỏ quan điểm này về việc đặt tay, cùng với mọi sắc thái phụ thuộc của nó; và chứng tỏ rằng việc ấy chỉ có nghĩa là "việc định con vật phải bị giết, vì mục đích kép là lấy huyết của nó cho bàn thờ, và lấy thịt của nó làm thức ăn bằng lửa dâng lên Giê-hô-va—và điều này đều đúng, dù con vật ấy được dành để cầu xin ân huệ của Đức Chúa Trời đối với tội nhân, hay để dâng lời cảm tạ và cầu nguyện về các của cải trong đời sống." Ông hỏi, về việc đặt tay, khi người thực hiện việc ấy sắp truyền một phước lành, hay thực hiện một sự chữa lành, liệu người ấy có đổi chỗ với người được hưởng lợi, hay truyền sang người ấy điều thuộc về chính mình chăng? Và nếu, trong những trường hợp như vậy, người ấy không trao đi sự bình an của chính mình, hay sự khỏe mạnh của chính mình, thì tại sao lại cho rằng trong các của lễ bằng con vật, người dâng đã chuyển sang con sinh điều thuộc về chính mình, hoặc tội lỗi hoặc lòng biết ơn? Cũng vậy, trong việc bổ nhiệm vào một chức vụ, những người đặt tay trên người được chỉ định đã không chuyển sang người ấy địa vị chức vụ của chính mình, mà chỉ định người ấy cho một công việc đặc biệt nào đó.
Kurtz đã nhượng bộ những lý lẽ này đến mức ấy. Ông cho rằng việc đặt tay trong các loại của lễ khác nhau có thể đã được định để thực hiện việc chuyển những đối tượng khác nhau là điều khó có thể xảy ra, trừ khi có một dấu hiệu nào đó cho thấy sự khác biệt. Ông cho rằng, và cho rằng một cách đúng đắn, không thể có sự khác biệt hoàn toàn giữa ý nghĩa của hành động ấy trong các của lễ vì tội lỗi và trong các của lễ thiêu, hay ngay cả các của lễ bình an, vì những gì tiếp theo liên quan đến huyết sinh mạng đều gần giống nhau trong mọi trường hợp, tức là việc giết con sinh và rảy huyết. "Hãy lấy (ông nói) của lễ thiêu, mà ngay ở phần đầu của luật về của lễ, trong Lê-vi Ký 1:4, sự chuộc tội được nhắc đến một cách rõ ràng, minh bạch, và nhấn mạnh như một điểm, nếu không phải là điểm chính, và được đặt trong mối quan hệ mật thiết nhất với việc đặt tay ('Người sẽ đặt tay mình trên đầu của lễ thiêu, thì sẽ được nhậm, để chuộc tội cho mình'). Có thật là, ngay cả ở đây, việc đặt tay cũng không có quan hệ gì với sự chuộc tội chăng? Chắc chắn, nếu không có gì bác bỏ quan điểm như vậy, thì đoạn văn vừa trích dẫn cũng đủ, và chỉ riêng trước đoạn văn ấy thôi, quan điểm ấy cũng không thể không sụp đổ" (ch. iii). Và điều này chứng tỏ sự bất cập trong quan điểm của Hofmann, rằng việc đặt tay chỉ là một lời tuyên bố thực tế rằng con vật đem đến bàn thờ đã được dành cho mục đích tế lễ: vì chính việc đem nó đến đó đã tuyên bố điều ấy rồi; và việc gắn thêm hành động đặt tay một cách đặc biệt như vậy với sự chấp nhận của lễ và sự tha thứ cho người dâng, hẳn là điều không thể giải thích được. Trong mọi hành động đặt tay khác nữa, như việc phong chức cho một chức vụ đặc biệt, luôn luôn hàm ý một điều gì đó hơn là một lời tuyên bố suông về mục đích nhắm đến; đó là một sự định đoạt chính thức cho mục đích ấy, và một sự giao phó trang trọng cho bên liên quan mọi điều cần thiết để hoàn thành mục đích ấy.
Bấy giờ chính ý nghĩa tổng quát hơn này là điều Kurtz có khuynh hướng gán cho hành động đặt tay, mà Elder cũng vậy, và những người khác, đã chấp nhận. Định nghĩa của Œhler là: "người dâng, khi, qua việc dâng con sinh của mình, đã tuyên bố mình sẵn sàng dâng nó làm một món quà cho Đức Chúa Trời, thì nay qua việc đặt tay mình đã làm cho ý định mà mình đem món quà ấy đến chuyển sang con vật, và như vậy dâng nó cho của lễ, vốn đại diện cho con người mình theo hướng đặc biệt đã định."—(Hertzog, x., p. 627) Kurtz cũng vậy, có khuynh hướng dừng lại ở ý nghĩa tổng quát của sự dâng hiến, như điều mà hành động ấy bao hàm trong mọi trường hợp, nhưng với một mục đích đặc biệt tùy theo bản chất của việc phục vụ hay dịp lễ đặc biệt. Trong một số trường hợp, sự dâng hiến ấy biểu thị việc thay thế người này cho người khác, như khi người Lê-vi được đặt vào chỗ của các con trưởng nam, và Giô-suê vào chỗ của Môi-se (Dân Số Ký 8:10; Phục Truyền Luật Lệ Ký 34:9); nhưng trong những trường hợp khác thì không có chỗ cho việc ấy. Tuy nhiên, trong các của lễ, có chỗ cho việc ấy, và đối tượng đặc biệt của việc phục vụ là biệt riêng con sinh ra làm người đại diện và người thay thế của người dâng cho những mục đích mà nó được dâng lên. Như vậy, trong của lễ thiêu, Lê-vi Ký 1:4, việc đặt tay biểu thị "sự dâng con vật tế lễ làm phương tiện chuộc tội cho các tội lỗi của người mà tay mình đã đặt trên đầu nó." Hay, như ông diễn đạt cách khác, trong hành động ấy có "sự chuyển một bổn phận của người dâng của lễ sang con vật sẽ bị giết, để nó làm hay chịu mọi điều mà người dâng nợ Đức Chúa Trời, hoặc, ngược lại, vì tội lỗi của mình; và nhờ điều này, huyết của con vật, trong đó có linh hồn nó, trở thành phương tiện tẩy sạch cho linh hồn của người dâng" (ch. iii., § 43). Do đó, chỉ về hình thức của sự đại diện mà Kurtz đã thay đổi ý kiến: thay vì sự chuyển tội lỗi, ông muốn nói đến sự chuyển bổn phận phải lấy chỗ của người dâng, và làm hay chịu mọi điều mà người dâng tự nhận mình bị ràng buộc phải làm; nhưng vì việc đổ huyết luôn luôn liên quan đến tội lỗi và sự chuộc tội của nó, nên bổn phận đang nói tới nhất thiết mang theo một sự liên hệ nổi bật với việc chịu chết như tiền công của tội lỗi. Thế mà tác giả uyên bác ấy cho rằng nhờ sự thay đổi này, ông đã cải thiện quan điểm của mình rất nhiều, và đã thoát khỏi một khó khăn mà nếu không thì không thể vượt qua; vì nếu các tội lỗi bám vào linh hồn của người dâng phải được chuộc hay che phủ bởi huyết của của lễ, như đã khẳng định trong Lê-vi Ký 17:11, thì các tội lỗi ấy không thể đã được truyền sang chính huyết, hay linh hồn ở trong huyết: chúng hẳn phải vẫn bám vào linh hồn của người dâng sau khi đặt tay cũng như trước khi đặt tay, tức là, để chúng có thể được che phủ.
Tôi thú nhận tôi không thấy được sức mạnh của lập luận này, mặc dù Kurtz dường như cho rằng nó gần như hiển nhiên; và đối với tôi, dường như những khó khăn đã được đặt ra chung quanh chủ đề này chỉ là một minh họa khác cho nỗ lực rất dễ được thực hiện bởi những người uyên bác, khi nghiên cứu và viết lách trong phòng làm việc của mình, nhằm phân biệt ở những chỗ mà những tâm trí bình thường không thấy có sự khác biệt cốt yếu nào, và khiến hành động mang tính biểu tượng đang nói tới phải nói lên với sự chính xác và xác định hơn mức mà nó vốn được thiết kế hay thích hợp để nói. Trước hết, quan điểm ấy chống lại lời giải thích đã được ban cho về hành động ấy trong dịp duy nhất mà một lời giải thích đã được ban cho; tức là, vào ngày chuộc tội trọng đại, khi thầy tế lễ thượng phẩm được hướng dẫn "đặt tay mình trên đầu con dê, và xưng trên nó mọi gian ác của con cái Y-sơ-ra-ên, mà chất chúng trên đầu con dê." Kurtz buộc phải, mà không có lý do nào trong bản chất của sự việc, xem đây là một trường hợp ngoại lệ. Người ta hẳn sẽ tưởng tượng rằng, vì đây là ngày chuộc tội cho Y-sơ-ra-ên một cách nổi bật, nên ngày ấy mới là ngày có thể được trông đợi, ở một mức độ nào đó, sẽ soi sáng cho các sự chuộc tội nói chung. Rồi, nếu việc người dâng, với tư cách là một tội nhân, được con sinh nhân cách hóa, với mục đích phải gánh chịu hình phạt xứng với tội lỗi mình, là mục đích trực tiếp và nổi bật hơn của của lễ bằng huyết, thì đối với đại đa số người thờ phượng, việc nói rằng bổn phận chịu khổ của người ấy đã được chuyển sang con sinh, hay tội lỗi của người ấy xét về tội trạng đã được chuyển sang như vậy, có thể có ý nghĩa gì? Đối với họ, việc áp dụng hình thức nào cũng sẽ không tạo ra sự khác biệt đáng kể nào. Và lập luận được rút ra với vẻ hài lòng rõ rệt từ hoàn cảnh tội lỗi của người dâng được huyết của của lễ che phủ, do đó vẫn được xem là bám vào người ấy, chính là một lập luận có thể nảy ra trong đầu một học giả, khi phê bình và dò xét ý nghĩa chính xác của các lời ấy, nhưng hầu như không thể được một dân tộc thờ phượng, vốn phải đối diện với giao dịch phức tạp ấy, nghĩ đến. Không, làm sao lập luận ấy phù hợp với chính lời giải thích của Kurtz đã đưa ra trước đây, về việc tội lỗi của người dâng được che phủ? Tội lỗi ấy đã được che phủ, ông nói, bằng cách trở nên vô hại, bị hủy bỏ, bị dập tắt, đến nỗi dù sao nó cũng đã không còn tồn tại nữa; vậy thì làm sao nó vẫn có thể được xem là bám vào người dâng? Hay làm sao bổn phận chịu khổ vì tội lỗi ấy có thể được chuyển đi mà tội lỗi, vốn kéo theo bổn phận ấy, lại không được chuyển đi cùng? Tách khỏi tội lỗi, bổn phận ấy hẳn đã không có ý nghĩa gì, quả thật, chính nền tảng mà nó dựa vào cũng không còn. Tóm lại, vấn đề phải được xem xét trong tính phức tạp của nó, hoàn toàn có thể hiểu được và gây ấn tượng sâu sắc nếu được xem xét như vậy—người ta có thể nói là, thích hợp ngay cả với khả năng của một đứa trẻ; nhưng nếu bị phân tích một cách tò mò và tách ra từng phần, thì thay vì trở nên trong sáng và thỏa đáng hơn dưới tay chúng ta, nó chắc chắn sẽ trở nên rối rắm và hỗn loạn. Chỉ cần chúng ta hài lòng với điều này, như chắc chắn người thờ phượng mộ đạo xưa kia đã hài lòng, rằng con sinh đem đến bàn thờ, nhờ việc đặt tay, đã được biệt riêng một cách trang trọng để lấy chỗ của người dâng, gánh lấy gánh nặng tội lỗi của người ấy, và cùng với đó, nhờ hành động thực hiện đối với những phần đặc biệt của của lễ, để bày tỏ bất cứ ước muốn và tình cảm phụ thuộc nào khác có thể đã tác động đến tâm hồn người ấy. Đó là những nét lớn xuất hiện ngay trên bề mặt của giao dịch: không một sự phê bình nào có thể giải thích chúng đi được; và bất cứ sự phê bình nào chỉ dựa vào những quan sát tỉ mỉ và những phân biệt tinh tế, cũng khó có thể làm cho chúng trở nên nhất quán hay hợp lý hơn.
3. Việc Giết Con Sinh, và Việc Rảy Huyết.—Hai hành động này, tiếp nối ngay sau việc đặt tay, đi với nhau theo một cách nào đó, vì chúng đúng ra chỉ là những phần khác nhau của cùng một giao dịch; nhưng rất nhiều điều tùy thuộc vào ánh sáng mà người ta xem xét chúng, và mối quan hệ mà người ta cho rằng chúng giữ với nhau. Một trong những nỗ lực lớn của Bähr là loại bỏ việc giết con sinh như một điều có chút quan trọng nào: ông muốn việc ấy được xem chỉ đơn thuần là phương tiện nhờ đó huyết thu được; và trong huyết, với tư cách tượng trưng cho việc dâng hiến linh hồn, hay đời sống ích kỷ, của tội nhân, qua sự ăn năn cho Đức Chúa Trời, của lễ mới thật sự đứng vững. Tính chất hình phạt của giao dịch, hay quan điểm pháp lý, như người ta gọi, về sự chuộc tội, do đó đã bị tìm cách bác bỏ; việc giết con sinh chỉ hoàn tất việc phô bày sự tự phó thác của tội nhân. Hofmann, tất nhiên, đi theo cùng một đường lối, mặc dù với những căn cứ khác; vì đối với ông, giá trị bồi thường của của lễ là điều trọng đại, và việc giết con vật chắc chắn không thể làm tăng giá trị của nó theo cách nào, và vì vậy việc ấy cứ đeo bám như một sự bối rối quanh lý thuyết ấy. Nhưng những người khác, có quan điểm vững vàng hơn nhiều về chủ đề chung, gần đây đã cùng chung tay với các tác giả này trong việc hạ thấp việc giết con vật, và chỉ kể đến việc rảy huyết của nó. Delitzsch cho rằng "việc giết mổ, hay giết con sinh, chỉ phục vụ như phương tiện để thu được huyết chuộc tội, và để biến con thú thành một món quà dâng trên bàn thờ; và việc dâng món quà ấy trong lửa chỉ là phương tiện để dâng hiến cho Đức Chúa Trời, và được Ngài tiếp nhận."—(On Hebr., p. 742) Ông tìm thấy một bằng chứng cho điều này trong hoàn cảnh rằng việc giết con sinh không bao giờ được gọi là giết chết (המית), mà luôn luôn là giết mổ (שׁחט). Tuy nhiên, trong điều này không có gì đáng kể; vì động từ sau thường được dùng để chỉ việc giết, khi ý tưởng về sự trừng phạt có liên quan (Dân Số Ký 14:16; Các Quan Xét 12:6; I Các Vua 18:40, v.v.), điều này hoàn toàn thích hợp ở đây, và quả thật là từ thích hợp cho bất cứ sự giáng chết đột ngột hay dữ dội nào. Tuy nhiên, trong quan điểm chung, và ngay cả trong lập luận này, Œhler đồng ý với Delitzsch: "Trong nghi lễ Môi-se, việc giết con sinh rõ ràng không có ý nghĩa nào khác hơn là một tiến trình chuyển tiếp; nó chỉ phục vụ như phương tiện để thu được huyết." Và, để ủng hộ quan điểm ấy, ông nhấn mạnh đến lý lẽ, mà Bähr đã nhấn mạnh nhiều—rằng việc giết con sinh không phải là một hành động của thầy tế lễ, mà thường do chính người dâng thực hiện. Keil hơi khác, nhưng về thực chất vẫn đồng ý; vì trong khi ông thừa nhận rằng việc giết con vật là "một biểu tượng của việc phó thác mạng sống cho sự chết," ông đồng thời vẫn cho rằng sự chết không được xem là hình phạt của tội lỗi. Và lý do đặc biệt của ông là: "mặc dù sự chết (tượng trưng cho sự chết của người dâng) là một hoa trái và hậu quả của tội lỗi, nhưng nó không mang khía cạnh của sự trừng phạt; vì của lễ là một định chế của ân điển Đức Chúa Trời, nhằm bảo đảm cho tội nhân không phải là hình phạt xứng đáng, mà trái lại, là sự tha thứ tội lỗi; trong khi sự chết tiếp theo tội lỗi thì, và vẫn là, theo quy tắc, một hình phạt chỉ dành cho tội nhân mà người ấy không có sự cứu chuộc." Do đó, sự chết, ông cho rằng, nên được xem là "phương tiện chuyển tiếp từ một trạng thái tách khỏi Đức Chúa Trời sang một trạng thái ân điển và tương giao sống động với Ngài, hay là con đường duy nhất đi vào đời sống thần thượng từ đời sống vô đạo của thế gian này."—(Archaeol., i., p. 206)
Bấy giờ, trong tất cả cố gắng này nhằm tô đậm một cách tinh tế và phân biệt giữa một điều gì đó, mà việc giết con sinh rất dễ bị xem là như vậy, với một điều khác mà người ta cho rằng nó thật sự là như vậy, chúng ta chỉ thấy một biểu hiện mới của khuynh hướng chiều theo những chi tiết vụn vặt uyên bác và không quan trọng, vốn không thích hợp cho dịp này, và vì một sự phân biệt nhỏ, rất dễ gây nguy hiểm cho những nguyên tắc lớn. Việc làm lễ, như đã kêu gọi đến cảm nhận và sự hiểu biết của quần chúng, việc giết của lễ của tội nhân, đã được định một cách trang trọng cho sự chết, để linh hồn nó có thể được chấp nhận thay cho linh hồn của tội nhân, không thể không mang vẻ của một số phận hay một sự phán xét: đó là một sự chết không chỉ tình cờ mà thôi, mà còn chính thức gắn liền với tội lỗi như nguyên nhân trực tiếp của nó; và bất cứ ân điển nào mà nó có thể là kênh để truyền đạt cho người dâng theo phương tiện, nó cũng hiển nhiên giáng xuống với tất cả sự nghiêm khắc của một lời nguyền rủa trên con sinh. Người ta không ở trong tình trạng, khi chứng kiến một cảnh tượng như vậy, để đưa ra những phân biệt tinh tế: ở đây, một mặt, là tội lỗi đang kêu gào đòi sự kết án, và ở đó, mặt khác, là con sinh đã bị giết để tiếng kêu ấy có thể im lặng. Người ta có thể nhìn vào điều này, hay tham dự vào đó, mà cảm thấy không có gì là hình phạt chăng? Chúng ta có thể đoán được sự khó xảy ra ấy, khi thấy các tác giả có những lý thuyết trau chuốt để bênh vực, những lý thuyết sẽ dẫn họ đến chỗ loại trừ ý tưởng về sự trừng phạt, lại vô tình trượt sang một cách nói về nó vốn không phù hợp với những đòi hỏi của hệ thống họ. Keil cũng vậy, khi ông nói đến của lễ vì tội lỗi, nói rằng "khi bị giết, con vật được trao cho sự chết, và chịu khổ vì tội nhân—tức là, như một vật thay thế cho người dâng—sự chết vốn là tiền công của tội lỗi." Và về của lễ vì lỗi lầm, "Con chiên đực," ông nói, "đứng thay cho con người của kẻ có tội, và khi bị giết, đã chịu chết thay cho người ấy như hình phạt vì tội lỗi của người ấy." Lời lẽ như vậy đứng trong sự đối lập không thể hòa giải với lý thuyết của tác giả. Và chính lý thuyết ấy, như Kurtz đã nhận xét một cách chí lý (ch. 4, § 53), mâu thuẫn với vị trí tương đối của các sự việc trong định chế ấy; nếu sự tẩy sạch chỉ nằm trong việc rảy huyết, trong khi sự chết của con sinh hình dung sự chuyển tiếp của người dâng, với tư cách là một người đã được cứu chuộc, vào đời sống đời đời và phước hạnh của Đức Chúa Trời, thì sự tẩy sạch hiển nhiên phải đi trước, vì chỉ khi ấy người dâng mới được cứu chuộc. Sự chết trước điều ấy hẳn sẽ là hình ảnh của sự sống tàn lụi dưới gánh nặng của tội lỗi chưa được tha thứ. Và nếu ý tưởng được thừa nhận, như Keil và những người khác cùng đi với ông ở đây đã thừa nhận, rằng con vật là vật thay thế và đại diện của người dâng, và với tư cách ấy phải chuộc tội cho người ấy, thì về thực tế không thể tách rời ý nghĩ về một sự chịu khổ mang tính hình phạt ra khỏi việc giáng chết.
Nhiều phản đối riêng lẻ được nhấn mạnh về chủ đề này có bản chất yếu ớt và tầm thường đến nỗi không cần phải nhắc đến chúng một cách đặc biệt.[1] Một trong những phản đối có vẻ hợp lý nhất được nêu lên trên căn cứ việc giết con sinh do chính người dâng thực hiện, chứ không phải do thầy tế lễ, từ lâu đã được Kurtz trả lời một cách thỏa đáng, khi đáp lại Bähr (Mosaische Opfer, p. 65): "Mối quan hệ của hình phạt với tội lỗi là một mối quan hệ cần thiết; hình phạt là sự tiếp nối không còn tùy thuộc vào sự lựa chọn của tội nhân nữa—của tội lỗi, là sự hoàn tất hay bổ sung của nó. Tội lỗi là một sự vi phạm chính quyền công chính của thế gian, một sự chống lại luật pháp: hình phạt là sự chống lại ngược lại của luật pháp, đánh vào tội nhân và làm tê liệt tội lỗi của người ấy. Nhưng mọi hình phạt đều kết thúc bằng sự chết, vốn là tiền công của tội lỗi. 'Tội lỗi, khi đã trọn, sanh ra sự chết.' Do đó, tội lỗi là một điều nửa vời, chưa hoàn tất, kêu gọi sự hoàn tất đúng đắn của nó trong sự chết, mà sự chết ấy lại không phải là một điều xa lạ và tùy tiện, mà về bản chất thuộc về tội lỗi; đến nỗi chính tội nhân cũng có thể được xem một cách đúng đắn là tự trừng phạt mình. Không nghi ngờ gì, việc thi hành hình phạt cũng có thể được quy một cách đúng đắn cho Đức Chúa Trời với tư cách là Đấng Cai Trị công chính của thế gian; nhưng có một sự thích hợp đặc biệt trong việc để chính tội nhân, trong nghi lễ tế lễ, thực hiện hành động mang tính biểu tượng của sự trừng phạt: vì ở đó Đức Chúa Trời xuất hiện như Đấng nhân từ, Đấng không muốn sự chết của tội nhân, mà muốn sự chuộc tội, sự giải cứu và sự cứu rỗi của người ấy—tất nhiên là theo đường lối công chính; còn tội nhân, thì như một người đã tự chuốc lấy, qua tội lỗi của mình, sự kết án và sự chết, và ý thức được điều này là đúng. Ở đây, như vậy, đặc biệt là điều thích hợp và có ý nghĩa một cách đặc biệt rằng người ấy nên tự cáo buộc mình, nên tự tuyên án mình, nên giáng án ấy xuống chính mình theo nghĩa biểu tượng. Bất cứ ai có thể giải thích làm sao một tội phạm đã đáng chết lại có thể ao ước điều này, và như vậy tự đặt mình ra ngoài tầm với của ân điển của vua mình, cũng có thể không thấy khó khăn gì trong việc giải thích làm sao hành động mang tính biểu tượng của sự trừng phạt trong của lễ lại có thể được giao cho chính tội nhân thi hành."
Tuy nhiên, việc rảy huyết thì khác, vì việc ấy hoàn tất công việc chuộc tội; vì việc ấy liên quan đến sự chấp nhận mạng sống thay thế cho mạng sống của người dâng, và chỉ có thể được thực hiện bởi những đại diện được Đức Chúa Trời ủy nhiệm—hàng thầy tế lễ đã được biệt riêng ra thánh. Chỉ việc đem con sinh đến bàn thờ, chất lên nó tội lỗi đè nặng lương tâm của tội nhân, cùng với những sự thừa nhận phụ thuộc khác, và lấy đi huyết sinh mạng của nó như dấu hiệu của điều mà người dâng cảm thấy mình bị ràng buộc phải dâng, dù cần thiết và quan trọng đến đâu, vẫn chưa đủ để khôi phục sự bình an cho lương tâm người ấy. Phải có sự chấp thuận chính thức của Thiên Đàng, hay sự chấp nhận rõ ràng của một linh hồn này làm vật che phủ cho tội lỗi của linh hồn kia. Và điều này đã được thực hiện bằng việc đổ ra hay rảy huyết của lễ trên bàn thờ—không phải như huyết mà, theo Hofmann, đã từng có sinh mạng của con vật (vì tách khỏi điều này, nó chỉ là bấy nhiêu hạt huyết, vô nghĩa và không đáng giá), mà là huyết mà, khi chảy ra tươi mới và ấm nóng, vẫn theo một nghĩa nào đó còn có sinh mạng ấy—chính sinh mạng của con vật trong nơi cư ngụ trực tiếp và sự đại diện đúng đắn của nó. Huyết được dâng lên như vậy, đã đem lại cho người dâng sự bảo đảm cả về một sự thỏa mãn đã được thực hiện cho người ấy bằng sự chết, và về một đời sống thanh sạch đã được ban cho người ấy trong sự hiện diện của Đức Chúa Trời.
Cần nói thêm, về một số người mà quan điểm của họ về những điểm đặc biệt đã bị tranh luận trong các trang trước—đặc biệt là Delitzsch, Œhler, Keil—rằng họ, không kém gì Kurtz, đều giữ tính chất thay thế một cách nghiêm ngặt của của lễ trong Cựu Ước, và cũng giữ giáo lý chính thống về sự chuộc tội liên quan đến công việc của Đấng Christ trên thập tự giá, trong đó của lễ kia đã vươn lên đến sự hoàn tất đúng đắn của nó. Chỉ trên một số phần của nghi lễ mang tính biểu tượng mà họ đã chấp nhận những quan điểm mà chúng tôi cho là sai lầm và không thể đứng vững. Đặc biệt Delitzsch đã làm tốt công việc của mình bằng cách duy trì, trong tác phẩm của ông về Thư gửi người Hê-bơ-rơ, những nét cốt yếu hơn của giáo lý Hội Thánh. Tuy nhiên, ngay cả những sự lệch lạc tương đối nhỏ khỏi sự đơn giản của lời tuyên bố trong Kinh Thánh về một vấn đề như vậy, cũng đầy nguy hiểm, và đòi hỏi sự chống cự nghiêm túc. Và dường như có phần lạ lùng và phi lý, rằng ông và những người vừa nhắc đến, vốn đồng ý giữ tính chất thay thế nghiêm ngặt và mang tính hình phạt của sự chết của Đấng Christ, mà vẫn tỏ ra lo lắng muốn loại bỏ ý tưởng về sự trừng phạt khỏi định chế tế lễ của luật pháp—như thể (và họ thường diễn đạt như vậy) vì, là một định chế của ân điển, việc diễn tả công lý trừng phạt ở nơi ân điển đang tha thứ là điều không phù hợp. Vì, cùng với Kurtz, chúng tôi tự nhiên đáp lại: Ân điển có thể làm dưới Cựu Ước điều mà ân điển không thể làm dưới Tân Ước—tha thứ mà không có sự thỏa mãn của công lý—chăng? Nếu trên Can-vê đã có một sự bày tỏ thật sự của công lý Đức Chúa Trời chống lại tội lỗi, thì tại sao lại không có một sự bày tỏ mang tính biểu tượng tại bàn thờ của lễ thiêu? Trong cả hai trường hợp, ân điển đều được bày tỏ như đang cai trị, nhưng cai trị, như Sứ đồ nói, qua sự công chính—sự tha thứ, quả thật, được ban cho kẻ có tội một cách nhưng không, nhưng chỉ đơn thuần trên nền tảng—mà công lý Đức Chúa Trời đòi hỏi một cách không thể thiếu—của một sự chết thay thế hay mang tính hình phạt đã được con sinh gánh chịu. Bỏ qua điều này, thì không thể đưa ra lời giải thích thỏa đáng nào về việc tại sao linh hồn của của lễ, tự nó vô tội, lại che phủ hay xóa sạch tội lỗi của tội nhân.
[1] Chúng có thể được thấy bàn luận đầy đủ trong tác phẩm của Kurtz về Các Của Lễ Thánh, đã được nhắc đến trước đây, nay đã được phổ biến cho độc giả Anh ngữ.
Mục Thứ Chín.
Các Lễ Trọng Thể Đã Định hay Các Lễ Hội—Ngày Sa-bát Hằng Tuần—Lễ Vượt Qua—Lễ Ngũ Tuần—Lễ Thổi Kèn và Ngày Trăng Mới—Ngày Chuộc Tội—Lễ Lều Tạm—Năm Sa-bát và Năm Hân Hỉ.
Trong một tôn giáo mang tính biểu tượng như Giao Ước Cũ, thời gian không thể không được đưa vào vòng các vật thánh, và trong số các phương tiện khác để đạt được những mục đích quan trọng của nó, phải có việc biệt riêng những ngày và mùa nhất định ra thánh. Nhờ của lễ thiêu liên tục trên bàn thờ, mỗi ngày có thể được nói là đã được thánh hóa, như một lời kêu gọi nhờ đó được gửi đến mọi thành viên của giao ước để dâng hiến đời sống hằng ngày của mình cho Đức Chúa Trời. Nhưng điều này rõ ràng là chưa đủ; và như chính thiên nhiên đòi hỏi sự luân phiên giữa nghỉ ngơi với làm việc—những thời kỳ nghỉ ngơi theo mùa cứ liên tục trở lại để phá vỡ sự đơn điệu của công việc hằng ngày—thì cũng vậy, để giữ vững trong Y-sơ-ra-ên cảm nhận đúng đắn về một cộng đồng đã được chọn lựa và biệt riêng cho sự phục vụ Giê-hô-va, cần phải tận dụng những thời kỳ như vậy, và biến chúng thành những dịp để làm tươi mới trong tâm trí dân chúng ý thức về sự kêu gọi thánh của họ. Không những điều này thật sự đã được thực hiện, mà mức độ mà nó được thực hiện đã khiến nó trở thành một trong những nét đặc trưng hơn của nghi lễ Cựu Ước.
Thuật ngữ lễ hội, mà trong Kinh Thánh Anh ngữ đã được áp dụng như một tên gọi chung cho phần lớn các mùa thánh này, còn xa mới thích hợp, và thậm chí còn dễ gợi lên những ý tưởng sai lầm. Đó là cách dịch thông thường của hai từ Hê-bơ-rơ vốn khác nhau khá nhiều về sắc thái và phạm vi chính xác của ý nghĩa. Từ thứ nhất là hag (חַג), mà nghĩa gốc của từ này là di chuyển theo vòng tròn, xoay tròn, hay nhảy múa, và chắc chắn đã được áp dụng cho một số lễ trọng thể lớn hơn, vì những cuộc rước vui mừng mà người ta thường cử hành chúng. Quả thật, trong những buổi đầu của đời sống quốc gia, dân giao ước (như có thể suy ra từ thời gian họ lưu trú tại Ai Cập, và như thật sự xuất hiện từ lễ trọng thể đầu tiên họ giữ trong đồng vắng (Xuất Ê-díp-tô Ký 32:5, 19) hẳn đã gắn với những dịp như vậy sự phấn khích và thậm chí sự vui chơi ồn ào của đám đông vui mừng như sự hấp dẫn chính của chúng. Nhưng khi bản chất thật sự của tôn giáo đã được thiết lập giữa họ trở nên được hiểu rõ hơn, thì những ý tưởng của họ về phương diện này nhất thiết phải thay đổi; và trong khi tên gọi ấy vẫn được giữ lại cho một số mùa thánh và những nghi lễ đi kèm với chúng, thì những tư tưởng mà nó gợi lên sẽ phù hợp hơn với tinh thần của các định chế Môi-se. Từ này rất hiếm khi được áp dụng, ngoại trừ cho lễ Vượt Qua và lễ Lều Tạm (Xuất Ê-díp-tô Ký 12:14; Lê-vi Ký 23:39; Dân Số Ký 29:12; Phục Truyền Luật Lệ Ký 16:13), vốn đều được xem là những dịp cho những biểu hiện đặc biệt của niềm vui và sự mừng rỡ; và, trong những thời kỳ sau này, thuật ngữ ấy gần như đã được dành riêng cho lễ Lều Tạm, vốn được gọi một cách nhấn mạnh là hag, vì sự vui mừng lớn hơn vốn thường xen lẫn trong các cuộc rước và các nghi lễ của nó.
Danh từ dùng để chỉ toàn bộ chuỗi các lễ trọng thể định kỳ gắn với những mùa nhất định, trong đoạn văn trình bày các lễ ấy theo thứ tự (Lê-vi Ký 23), là moadeem (מווֹעֲדִים). Có sự khác biệt về quan điểm đối với nghĩa nên hiểu của từ này khi được dùng như vậy — nên hiểu là các buổi nhóm hiệp, hay các nơi nhóm hiệp; nếu là các buổi nhóm hiệp, thì có phải chỉ là những buổi nhóm hiệp quanh đền tạm hay không. Nhưng tuy từ này chắc chắn đôi khi mang nghĩa là các nơi nhóm hiệp, cách nó được dùng trong đoạn văn vừa nhắc tới chỉ đơn giản, đồng thời rõ ràng, nói đến chính các buổi nhóm hiệp. Trong [[ver. 2 >> Bible:Le 23:2]] có chép rằng: "Các mô-a-đim của Giê-hô-va, mà các ngươi sẽ rao ra là các buổi nhóm hiệp thánh, ấy là các mô-a-đim." Đặc điểm nổi bật của chúng được tuyên bố rõ ràng ở đây là đặc điểm phải biểu lộ ra trong các buổi nhóm hiệp hay các cuộc họp mặt vì mục đích thánh.[1] Và tuy đền tạm chắc chắn sẽ được xem là nơi thích hợp để tổ chức chúng, trong chừng mực có thể đến được, thế nhưng vì việc tham dự ở đó đã được truyền lệnh, và quả thật chỉ khả thi, đối với một số lượng giới hạn, nên không bao giờ có ý định gắn các buổi nhóm hiệp nói chung với địa phương đặc biệt ấy. Những buổi nhóm hiệp quanh đền tạm vào ba lễ trọng thể định kỳ (Lễ Vượt Qua, Lễ Ngũ Tuần và Lễ Lều Tạm) tự nhiên sẽ thích hợp hơn các buổi khác để thể hiện ý tưởng của những buổi nhóm hiệp như vậy, và vì thế, thích hợp để tạo sắc thái cho phần còn lại. Nhưng dù được tổ chức ở đâu hay bằng cách nào, sự thánh khiết gắn liền một cách rõ ràng với chúng phân biệt rõ các buổi nhóm hiệp đang nói tới với những cuộc tụ họp thuần túy xã hội hay chính trị. Việc chúng có thể đã được định — nhất là những lễ phải giữ tại đền tạm — để nuôi dưỡng tinh thần huynh đệ giữa dân giao ước, và củng cố mối dây hiệp nhất dân tộc của họ, có thể dễ dàng được thừa nhận; nhưng điều đó chỉ có thể là một kết quả phụ thuộc và thứ yếu. Sự hiệp nhất được nhắm tới, như Bähr đã nói đúng rằng, "trước hết và chủ yếu là một sự hiệp nhất về tôn giáo, chứ không chỉ là chính trị; dân sự không chỉ nhóm hiệp với nhau, mà còn nhóm hiệp với Giê-hô-va, và trình diện trước mặt Ngài như một thân thể. Việc nhóm hiệp với nhau tự bản chất là một sự ràng buộc mình trong mối thông công với Giê-hô-va; vì vậy ở đây không phải là chính trị và thương mại có việc để làm, mà là linh hồn của kỳ Môi-se, nền tảng của sự tồn tại về tôn giáo và chính trị của Y-sơ-ra-ên, giao ước của Giê-hô-va. Để giữ cho ý thức của dân sự luôn sống động về điều này; để khơi dậy, củng cố và duy trì nó, không có gì thích hợp bằng những buổi nhóm hiệp với nhau như vậy."[2]
Chắc chắn chính là để duy trì ý tưởng về sự thánh khiết này gắn với các lễ trọng thể mà con số bảy đóng một vai trò nổi bật đến thế trong chúng. Ngày Sa-bát thứ bảy, ngày được biệt riêng ra khỏi thời kỳ sáng tạo, và được đóng ấn bằng dấu ấn của sự thánh khiết — không chỉ tạo thành điểm khởi đầu của toàn bộ chuỗi lễ, mà còn truyền đặc tính riêng biệt của nó cho từng lễ, và quyết định các thời điểm cử hành chúng. Trong mỗi lễ lớn trong ba lễ, lễ trọng thể bắt đầu bằng một ngày Sa-bát, và trong hai lễ — lễ Vượt Qua và lễ Lều Tạm — lễ cũng kết thúc bằng một ngày Sa-bát, sau khi hoàn tất một tuần lễ các nghi thức thánh. Bảy lần bảy ngày, hay một tuần lễ của các tuần lễ, ngăn cách lễ hoa quả đầu mùa (Lễ Ngũ Tuần) với lễ Vượt Qua. Tháng thứ bảy trong năm được đặt làm tháng đặc biệt thánh, được phân biệt bằng ba lễ trọng thể — lễ Thổi Kèn vào ngày mồng một, lễ Chuộc Tội hằng năm vào ngày mồng mười, và lễ Lều Tạm vào ngày rằm. Và rồi, tuy không thuộc về chu kỳ các lễ một cách chặt chẽ, nhưng lại gần gũi với chúng, đến lượt, sau khoảng cách bảy vòng quay hằng năm, là năm Sa-bát; và một lần nữa, sau bảy lần bảy, là năm Hân Hỉ. Xuyên suốt, chúng ta thấy một sự coi trọng nổi bật đối với con số bảy thánh ấy, con số bắt nguồn từ công việc của Đức Chúa Trời trong sự sáng tạo, luôn nhắc nhở tư tưởng của dân Ngài hướng về Ngài, là Đấng mà bởi Ngài và vì Ngài mọi sự đã được dựng nên; và vì ngay từ đầu nó đã đạt đến đỉnh cao trong một ngày nghỉ ngơi thánh khiết, nên khi được gắn với những mùa thờ phượng đặc biệt của họ như vậy, nó cũng giúp khắc sâu trong họ ý thức về sự kêu gọi của mình, là dân đã được thánh hóa và biệt riêng cho Giê-hô-va. Do đó con số bảy, và ngày thứ bảy như một khoảng thời gian, có thể được xem như dấu ấn đặc biệt của giao ước, xét về các mục đích và bổn phận cao hơn của nó. — (Xuất Ê-díp-tô Ký 31:12-17) Con số này lại xuất hiện với ý nghĩa ấy trong chân đèn bảy ngọn, và trong bảy lần rảy được thực hành trong một số nghi thức thanh tẩy trang trọng hơn.
Bên cạnh sự coi trọng con số bảy này, và ý tưởng về sự thánh khiết gắn với nó, người ta còn lưu ý, trong trật tự và sự sắp xếp tương đối của các lễ thánh, cả đến các thời kỳ lịch sử có tầm quan trọng đặc biệt đối với Y-sơ-ra-ên, lẫn các biểu hiện liên tục của sự nhân từ của Đức Chúa Trời đối với họ trong đất Ca-na-an. Ba lễ lớn hơn đều cùng một lúc gắn với những mùa thích hợp trong thiên nhiên, và với những thời khắc lớn trong lịch sử dân tộc của dân sự. Về mặt lịch sử, lễ Vượt Qua nhắc lại sự giải cứu khỏi đất Ê-díp-tô, là sự kiện khai sinh sự tồn tại dân tộc của họ; lễ hoa quả đầu mùa chỉ về sự bảo tồn kỳ diệu của các con đầu lòng, và sự dâng hiến thực tế mọi hoa lợi của họ cho Chúa vốn đặt nền tảng trong đó; trong khi lễ Lều Tạm nhắc họ nhớ về thời gian dài lưu ngụ trong đồng vắng, và về những bài học mà thời gian ấy được định để làm cho trường tồn trong kinh nghiệm của họ về đức tin và sự thánh khiết. Hài hòa một cách tốt đẹp với những cơ sở lịch sử này của các lễ nghi khác nhau là các mùa được ấn định cho từng lễ: lễ Vượt Qua được ấn định vào tháng A-bíp (tháng lúa trổ bông), khi những hy vọng tươi mới của mùa xuân bắt đầu thành hình rõ rệt; lễ hoa quả đầu mùa vào mùa hè, khi cánh đồng mùa gặt đã trổ sinh hoa lợi; và lễ Lều Tạm vào thời kỳ cuối thu, khi mọi hoa quả trong năm đã được thu hoạch, kinh nghiệm về một mùa nữa được hưởng cơ nghiệp tốt lành lại mang đến lời kêu gọi vui mừng trước mặt Chúa, càng thêm sâu sắc nhờ sự đối chiếu giữa những gì họ nay có với những gì họ đã thiếu thốn trong thời kỳ đầu của sự tồn tại của mình. Như vậy thiên nhiên và ân điển, những sự quan phòng thông thường của hiện tại, và những sự quan phòng đặc biệt hơn của quá khứ, đã được kết hợp với nhau một cách kỳ diệu trong các sắp xếp chung đã được thực hiện liên quan đến các lễ. Những điểm khác có tính chất tương tự sẽ tự gợi ra khi chúng ta tiến đến các chi tiết.
NGÀY SA-BÁT HẰNG TUẦN.
Khi ngày nghỉ hằng tuần này được Đấng Ban Luật Pháp đặt ở đầu các mô-a-đim (Lê-vi Ký 23:3), nó được xem như một thể chế đã hiện hữu, không phải nay mới được áp đặt lần đầu, mà chỉ cần xác định mối quan hệ của nó với các thể chế khác vốn có một số điểm tương đồng với nó. Những lời được dùng trong mối liên hệ này về nó rất ít: "Trong sáu ngày, người ta làm việc; nhưng qua ngày thứ bảy là ngày Sa-bát nghỉ ngơi (theo nghĩa đen, Sa-bát của sự nghỉ ngơi), có sự nhóm hiệp thánh; các ngươi đừng làm một việc gì: ấy là ngày Sa-bát cho Giê-hô-va trong mọi nơi các ngươi ở." Việc nhắc đến trong mệnh đề cuối về các nhà riêng của dân sự, như những nơi cần chứng kiến sự tuân giữ ngày Sa-bát cho phải, là bằng chứng cho thấy ngày này được xét ở đây theo khía cạnh chung của nó, chứ không chỉ xét về các nghi thức của nơi thánh. Những phần thêm vào, vốn cần phải có trong nghi lễ thờ phượng của ngày ấy, cũng đã được nhắc đến, nếu vấn đề được xét theo khía cạnh đặc biệt hơn của nó. Nhưng như được trình bày thực tế trong bản văn thánh, chỉ có hai điểm được nhấn mạnh — đặc tính riêng biệt của ngày Sa-bát giữa các ngày trong tuần, và sự ấn định tổ chức các buổi nhóm hiệp thánh vào ngày ấy. Điểm trước chắc chắn là điểm căn bản hơn, và là điểm tạo thành cơ sở hay dịp cho điểm sau. Ngày ấy là để nghỉ ngơi; nhưng điều này tự nó chưa phải là tất cả: vì điều được nói tới là nghỉ ngơi cho Giê-hô-va; tức là giữ ngày ấy tách khỏi công việc thường nhật, để linh hồn được rảnh rang cho những việc thuộc về Đức Chúa Trời — nghỉ ngơi khỏi thế gian để nghỉ ngơi trong Đức Chúa Trời. Do đó ngày ấy cũng được gắn một cách rõ ràng với những sự bày tỏ mà Đức Chúa Trời đã ban về chính Ngài, không chỉ trong công việc sáng tạo, mà còn trong các giao ước của Ngài với Y-sơ-ra-ên, để việc tuân giữ nó có thể thích hợp làm dấu hiệu đặc trưng của giao ước giữa Đức Chúa Trời và dân Ngài. — (Xuất Ê-díp-tô Ký 31:17; Phục Truyền Luật Lệ Ký 5:15) Vì vậy sự trở lại đơn thuần của ngày Sa-bát mang theo lời kêu gọi nâng tâm trí họ lên để chiêm ngưỡng Đức Chúa Trời bằng đức tin, và khao khát những sự thông truyền gần gũi hơn về sự hiện diện và ơn huệ của Ngài.
Tuy nhiên, sự nghỉ ngơi đơn thuần khỏi lao động trần tục chỉ giúp ích rất ít cho việc hoàn thành một mục đích như vậy, nếu nó đứng một mình; và nếu không có công việc nào thuộc về tôn giáo thay thế các công việc của đời sống thường nhật, thì sự nhàn rỗi vô vị của ngày thứ bảy hẳn đã chẳng có mấy tác dụng trong việc thúc đẩy các mục đích cao hơn của giao ước. Do đó các buổi nhóm hiệp thánh, hay các cuộc họp mặt vì mục đích thánh, được tuyên bố là thích hợp với ngày ấy. Chúng chỉ được chỉ ra trong mối liên hệ này, chứ không được định nghĩa cụ thể. Các hộ gia đình riêng lẻ và các nhóm địa phương được để tự sắp xếp chúng theo cách mà họ thấy có ích nhất hay thuận tiện nhất — vì quả thật, trong hoàn cảnh đặc biệt của dân Y-sơ-ra-ên, lúc đầu lưu ngụ trong đồng vắng, rồi sau chiếm giữ một lãnh thổ mà trong nhiều thế hệ chưa hoàn toàn thuộc về họ, không thể nào có một quy tắc thống nhất được tuân theo. Nhưng ngay từ đầu họ đã được dạy xem các buổi nhóm hiệp vì mục đích tôn giáo là thích hợp với ngày Sa-bát, và có xu hướng, nhờ sự trao đổi tư tưởng thuộc linh và các bài tập sùng kính mà chúng tự nhiên dẫn đến, làm cho ngày ấy phục vụ các bổn phận thuộc về sự kêu gọi của họ. Chúng ta cũng khó có thể quan niệm làm sao, nếu không có những sự trợ giúp như vậy, họ có thể thực hiện trong chừng mực thích đáng lời mô tả của Ê-sai về một ngày Sa-bát được trải qua cách tốt đẹp: "Nếu ngươi giữ chân mình khỏi làm việc trong ngày Sa-bát, khỏi làm theo ý mình trong ngày thánh của Ta; và gọi ngày Sa-bát là vui thích, là ngày thánh của Đức Giê-hô-va, đáng tôn trọng; và tôn trọng Ngài, không làm theo đường lối mình, không tìm ý riêng mình, không nói lời riêng mình: thì ngươi sẽ vui thích nơi Đức Giê-hô-va; và Ta sẽ khiến ngươi cưỡi trên các nơi cao của đất, và nuôi ngươi bằng cơ nghiệp của Gia-cốp, cha ngươi" ([[58:13, 14 >> Bible:Is 58:13-14]] ).
Trong thời gian gần đây quan điểm này về luật pháp Môi-se, liên quan đến việc tuân giữ ngày Sa-bát trong thực tế, đã được các tác giả vô tư bênh vực, mặc dù về những mặt khác quan điểm của họ có phần lỏng lẻo. Bähr quả quyết một cách rõ ràng rằng ngày Sa-bát có mặt tích cực cũng như mặt tiêu cực; rằng nó không chỉ để linh hồn rút khỏi công việc trần tục, mà cùng với điều đó, còn để linh hồn được tham dự vào sự nghỉ ngơi của Đức Chúa Trời; và rằng nó là ngày để dân Y-sơ-ra-ên có các buổi nhóm hiệp thánh với nhau, cũng như tại đền tạm (quyển ii, tr. 542). Tuy nhiên, trong cách xử lý thực tế vấn đề, dường như ông ít chú ý đến những buổi nhóm hiệp như vậy. Hengstenberg đi xa hơn. Ông không chỉ phản đối quan điểm của Vitringa, cho rằng ngày Sa-bát của người Do Thái không nhắm gì cao hơn sự nghỉ ngơi thể xác, mà còn cho là chắc chắn rằng các buổi nhóm hiệp để đọc luật pháp, cầu nguyện và hát thánh ca đều phù hợp cả với chữ viết lẫn tinh thần của luật pháp Môi-se. — (Tag des Herrn, tr. 33, 34) Keil trình bày ngày Sa-bát như được định để làm sống động linh hồn của dân sự, bằng cách đưa họ vào mối thông công với sự nghỉ ngơi của Đức Chúa Trời; và xem các buổi nhóm hiệp thánh được nhắc tới như một trong những phương tiện được ấn định để đạt được mục đích này, nhờ sự trò chuyện gây dựng mà chúng tất yếu sẽ dẫn đến trong luật pháp của Chúa. — (Archaeol., quyển i, tr. 363) Thế nhưng Moses Stuart (Old Testament Canon, tr. 66) lại có thể nói rằng trong toàn bộ Ngũ Kinh không có điều răn nào buộc phải giữ ngày Sa-bát bằng việc tham dự sự thờ phượng công cộng, và khẳng định rằng, trên thực tế, dân giao ước, cho đến thời kỳ lưu đày tại Ba-by-lôn, đã không có sự thờ phượng sùng kính công cộng, mang tính xã hội. Vậy thì, các buổi nhóm hiệp thánh được truyền lệnh cho mỗi ngày Sa-bát, dù định kỳ hay thỉnh thoảng, có thể có nghĩa là gì? Và nếu trong thời kỳ trước, Đức Chúa Trời chưa từng ban cho, và dân sự cũng chưa từng hưởng những buổi nhóm hiệp như vậy, thì làm sao có thể nói chúng lại bị cất đi? — (Hô-sê 2:11) Josephus đã tỏ ra hiểu biết đúng đắn hơn về luật pháp Môi-se, khi ông nói rằng Môi-se "đã truyền lệnh không phải là họ chỉ nghe luật pháp một lần, hay hai lần, hay thường xuyên, mà là mỗi tuần họ phải rời bỏ công việc, và nhóm hiệp lại để nghe luật pháp, và học biết nó một cách chính xác." — (Ap., quyển ii, 17) Nếu có người hỏi, ai sẽ chủ trì và điều hành các buổi nhóm hiệp ấy, cần nhớ rằng luật pháp đã gọi mỗi người cha mẹ, và đặc biệt mỗi trưởng lão trong Y-sơ-ra-ên, làm thầy dạy các chân lý và điều răn của nó: dân sự vẫn còn, ở một mức độ nào đó, là một vương quốc thầy tế lễ; nhưng những người được biệt riêng đặc biệt cho công việc Lê-vi và thầy tế lễ có trách nhiệm riêng hơn là "dạy dân Y-sơ-ra-ên hết thảy các mạng lịnh mà Đức Giê-hô-va đã phán cho họ qua tay Môi-se." — (Phục Truyền Luật Lệ Ký 33:10; Lê-vi Ký 10:11) Và để bảo đảm các phương tiện thuận lợi cho việc thi hành sứ mạng quan trọng này, họ ngay lập tức được tách khỏi công việc thường nhật, và phân tán ở những khoảng cách thuận tiện khắp đất. Dù có căn cứ nào để cho rằng thể chế hội đường, với các tòa nhà riêng biệt, tổ chức chính thức, kỷ luật được quy định, và nghi lễ thờ phượng được ấn định, chỉ xuất hiện sau thời kỳ lưu đày tại Ba-by-lôn — và về điểm này chúng ta cho rằng các luận cứ của Vitringa là thuyết phục (De Synag., L. i) — thì cũng không có gì trong điều này làm mất hiệu lực của bổn phận được áp đặt trong luật pháp phải tuân giữ các buổi nhóm hiệp hằng tuần đang được xét tới, hay bác bỏ sự kiện rằng trong những thời kỳ tốt đẹp hơn của lịch sử Y-sơ-ra-ên, những buổi nhóm hiệp như vậy thường được tuân giữ. (Xem tại mục iii, tr. 268.)
Các nghi thức đặc biệt được ấn định cho ngày Sa-bát tại nơi thánh hoàn toàn phù hợp với các quan điểm vừa trình bày. Các nghi thức này trước hết gồm việc tăng gấp đôi của lễ thiêu hằng ngày — hai chiên con thay vì một, với sự gia tăng tương ứng trong của lễ chay (Dân Số Ký 28:9) — đóng dấu ngày Sa-bát, dùng cách diễn đạt của Bähr, như ngày của các ngày, ngày quan trọng nhất trong mọi ngày của tuần lễ xét về ảnh hưởng của nó đối với sự kêu gọi của dân sự phải dâng mình, cả linh hồn lẫn thân thể, cho sự phục vụ Chúa. Nghi thức khác, gồm việc dâng các ổ bánh trần thiết tươi mới trên bàn của Chúa (Lê-vi Ký 24:5-9), có ý nghĩa khá tương tự; vì bánh này, giống như của lễ chay nói chung, là biểu tượng của những đời sống kết quả và thánh khiết mà các thành viên của giao ước phải luôn dâng lên Chúa. Và việc ngày Sa-bát được chọn làm ngày để đổi mới liên tục của lễ vật này rõ ràng cho thấy vị trí mà nó được định giữ khi ấy, và vị trí mà ngày của Chúa vẫn phải giữ nay, trong việc sắp đặt và giúp dân sự dồi dào trong sự kết quả như vậy. Nó thực tế tuyên bố rằng "trong khi sự siêng năng trong các việc lành phải thấm nhuần toàn bộ đời sống, thế nhưng điều này sẽ sớm suy yếu nếu không nhận được sức sống mới vào ngày nghỉ ngơi và nhóm hiệp với nhau trước mặt Chúa. Nếu không có ngày của Chúa, Hội Thánh không bao giờ có thể đạt được mục tiêu làm điều công bình và chính trực." — (Hengs., như trên, tr. 60) Bài học tương tự cũng được truyền đạt về vấn đề này qua thi thiên được đặt tựa là Thi thiên ca cho ngày Sa-bát (Thi Thiên 92), chủ đề chính của thi thiên này là đặc tính của người Y-sơ-ra-ên thật, được kêu gọi suy ngẫm công việc của Đức Chúa Trời, và tìm thấy trong đó sự khích lệ để bền đỗ trong các bổn phận của một đời sống ngay thẳng và tin kính. Đó là công việc Sa-bát đặc biệt của người ấy; và chỉ riêng việc một thi thiên đã được soạn ra để chỉ ra điều này, ngoài việc truyền đạt bài học đang nói tới, còn vô tình cung cấp bằng chứng về các buổi nhóm hiệp tôn giáo thích hợp với ngày ấy, và về loại bài tập cần đi kèm với chúng.
LỄ VƯỢT QUA.
Lễ này, xét về thứ tự, là lễ đầu tiên trong các lễ hằng năm, và xứng hợp đứng ngay sau ngày Sa-bát hằng tuần. Nó được gọi là lễ bánh không men, cũng như lễ Vượt Qua, và nhất là khi cần phân biệt giữa sinh tế và các phần khác của lễ trọng thể. — (Lê-vi Ký 23:5-8, v.v.) Lễ này chỉ có thể được cử hành tại nơi mà bàn thờ và nhà của Đức Chúa Trời được đặt, và mọi người nam — cùng với những người nữ, dĩ nhiên, có thể thuận tiện đi cùng họ — được lệnh đến đó vào thời gian đã định để cử hành lễ. Thời gian này là tháng A-bíp (theo nghĩa đen là tháng lúa trổ bông, khi lúa đã trổ bông), tháng đầu tiên trong lịch Do Thái, và thường tương ứng với khoảng thời gian từ đầu đến giữa tháng Tư của chúng ta. Sự bắt đầu thực tế, như trong mọi tháng Do Thái khác, được xác định theo mặt trăng. Vào ngày mồng mười của tháng ấy, mỗi chủ hộ gia đình được yêu cầu tách riêng một dê con, hay một chiên con — trong thời kỳ sau này dường như luôn là chiên con — không tì vết, và vào ngày mười bốn giết nó về phía chiều tối (theo nghĩa đen là giữa hai buổi chiều, hay như cụm từ này hiểu theo nghĩa chặt chẽ là giữa lúc mặt trời lặn và lúc tối hẳn, nhưng theo tục lệ Do Thái sau này, là bất cứ lúc nào từ ba giờ chiều đến lúc mặt trời lặn). Lễ không bắt đầu cho đến ngày mười lăm, hay thời điểm ngay sau khi mặt trời lặn vào ngày mười bốn, mặc dù hành động sinh tế với chiên con thường sẽ diễn ra trước khi ngày mười bốn kết thúc. Huyết, sau khi đền tạm được dựng lên, được giao cho các thầy tế lễ để rảy trên bàn thờ, điều này xác định nó là một sinh tế; và quả thật Chúa đã hơn một lần gọi nó, một cách nổi bật, là sinh tế của Ta. — (Xuất Ê-díp-tô Ký 23:18, 34:25; xem Ainsworth, Rivet, tại chỗ, và Hengstenberg, Authen., quyển 2, tr. 372.[3]) Thân của chiên con được nướng nguyên vẹn ngay lập tức, không một xương nào của nó được phép bẻ gãy, thịt của nó cũng không được luộc; nếu còn phần nào chưa ăn hết, để ngăn nó khỏi thấy sự hư nát, hay bị dùng vào việc thông thường, nó phải được thiêu bằng lửa.
Vào thời kỳ thiết lập ban đầu, dân Y-sơ-ra-ên được truyền lệnh ăn lễ Vượt Qua với lưng thắt lại, giày mang nơi chân, và gậy cầm trong tay; nhưng điều này dường như chỉ được truyền lệnh xét đến hoàn cảnh mà họ đang ở khi ấy, khi sẵn sàng lên đường rời khỏi Ê-díp-tô, và giống như việc rảy huyết trên các cột cửa, dường như về sau đã bị bãi bỏ. Những phần kèm theo thường xuyên duy nhất của lễ dường như là bánh không men và rau đắng mà chiên con phải được ăn kèm. Sự cấm đoán về men thật nghiêm ngặt, đến nỗi họ được lệnh tìm kiếm men một cách cẩn thận nhất trong các nhà riêng của mình trước khi giết chiên con Vượt Qua; để nó khỏi bị giết trên men (như cách diễn đạt theo nghĩa đen trong đoạn văn vừa nhắc tới), để không còn chút men nào quanh họ vào lúc dâng sinh tế. Và sự cấm đoán kéo dài suốt bảy ngày mà lễ kéo dài. Cuối cùng, ngoài các của lễ hằng ngày cho hội chúng, mỗi ngày trong bảy ngày đều có một dê đực làm của lễ chuộc tội, và hai bò đực, một chiên đực, và bảy chiên con làm của lễ thiêu, cùng với các của lễ chay và của lễ quán.
Lễ này, trước hết, có tính chất kỷ niệm, nhằm giữ trong sự nhớ mãi mãi việc thi hành sự phán xét trên Ê-díp-tô bằng cách giết các con đầu lòng, và sự giải phóng Y-sơ-ra-ên khỏi nhà nô lệ tiếp theo đó. Đó là mùa khai sinh sự tồn tại của họ như một dân tộc. Đó là sự giơ cánh tay của Giê-hô-va ra để cứu họ khỏi sự hủy diệt, và bênh vực họ cho chính Ngài như một báu vật đặc biệt trên hết các dân tộc trên đất. Bằng những việc làm quyền năng, Chúa khi ấy đã làm điều mà sau này Ngài đã bày tỏ khi phán rằng: "Ta đã dựng nên ngươi, hỡi Gia-cốp; Ta đã chuộc ngươi, hỡi Y-sơ-ra-ên: ngươi thuộc về Ta." Trên hết mọi sự kiện khác, sự kiện này xứng đáng được khắc ghi trong lòng dân sự, và được giữ trong sự nhớ mãi mãi.
Nhưng tuy được thiết lập như vậy để kỷ niệm quá khứ, lễ Vượt Qua đồng thời cũng chỉ về tương lai. Lễ này làm như vậy một phần chung với mọi hành động khác mà trong đó Đức Chúa Trời thi hành sự phán xét trên kẻ thù, và đem sự cứu chuộc đến cho dân Ngài. Vì điều Bacon đã nói về lịch sử nói chung — "Mọi lịch sử đều là lời tiên tri" — cũng đúng với sự áp dụng đặc biệt cho những phần lịch sử như vậy. Chúng là những sự bày tỏ về bản tính của Đức Chúa Trời trong mối quan hệ của Ngài với dân giao ước của Ngài; và bản tính ấy không hề thay đổi, nên Ngài không thể không có khuynh hướng lặp lại về thực chất cho họ trong tương lai những gì Ngài đã làm trong quá khứ. Do đó chúng ta thấy các tác giả được linh cảm, trong các Thi Thiên và những chỗ khác, khi cảm thấy cần sự can thiệp của Đức Chúa Trời thay cho mình, luôn quay về với những gì Ngài đã làm trước kia trong việc báo thù các kẻ thù của công việc Ngài, và giải cứu công việc ấy khỏi nghịch cảnh; tin chắc rằng Đấng đã hành động như vậy một lần, đã ban cho họ trong việc ấy một bảo chứng rõ ràng để trông đợi một cách hành động tương tự nữa. Nhưng một yếu tố tiên tri khác, cao hơn nữa, đã hòa lẫn với công việc kỳ lạ của Đức Chúa Trời, là công việc đã làm phát sinh lễ Vượt Qua. Vì các mối quan hệ trần tục khi ấy đang tồn tại, và các hoạt động của Đức Chúa Trời gắn với chúng, đã được sắp đặt có chủ đích để tiêu biểu và báo trước những mối quan hệ tương ứng nhưng vượt trội hơn vô cùng, gắn với công việc và vương quốc của Đấng Christ. Và như mọi quyền lực thù nghịch, dù dâng lên đến mức tuyệt vọng và ác độc nhất ở đây, đã được định sẽ bị Đấng Christ đánh bại, để sự cứu rỗi của Hội Thánh Ngài cuối cùng và mãi mãi được hoàn thành, thì sự cứu chuộc khỏi đất Ê-díp-tô, với lễ kỷ niệm luôn lặp lại của nó, tất yếu chứa đựng mầm mống và lời hứa về điều sẽ đến; chiên con luôn được dâng để kỷ niệm quá khứ, chỉ mắt trông đợi của đức tin về Chiên Con của Đức Chúa Trời, một ngày kia sẽ bị giết vì những tội lỗi chưa được chuộc của thế gian; và chỉ khi có thể nói rằng: "Đấng Christ là lễ Vượt Qua của chúng ta đã bị giết rồi," thì mục đích của Đức Chúa Trời, vốn nằm kín như một phôi thai trong lễ Vượt Qua, mới gặp được sự phát triển đầy đủ của nó.
Sự liên hệ hai mặt này cũng chạy suốt các sắp xếp phụ thuộc và kèm theo. Chiên con phải được chuẩn bị làm thức ăn cho những người mà huyết của nó được chấp nhận thay cho họ, để sinh tế, nhờ đó họ được chuộc khỏi sự hủy diệt, có thể trở nên thức ăn cho một đời sống mới và tốt hơn cho họ.[4] Và vì mục đích này chiên con phải được giữ nguyên vẹn, và nướng lên, để nó khỏi bị dọn ra cho họ dưới hình thức bị cắt xén, hay bị hao hụt một phần thực chất vì bị luộc trong nước. Tự nó toàn vẹn và không chia cắt, nó phải được ăn chung cùng một lúc bởi toàn thể các hộ gia đình, và bởi toàn thể cộng đồng, để mọi người đều nhận thức sự kêu gọi thiêng liêng của mình vào cùng một sự sống, và sự hiệp nhất cũng như sự trọn vẹn của phương tiện nhờ đó sự sống ấy được sắm sẵn và duy trì. Cũng vậy, trong những điều cao hơn thuộc về công việc và vương quốc của Đấng Christ, trong khi Ngài phó chính mình Ngài chịu chết vì tội nhân, và chịu số phận mà Ngài tự nguyện mang lấy giữa những cuộc tấn công dữ dội của loài người và ma quỷ, thế nhưng một sự quan phòng đặc biệt đã bảo đảm rằng thân thể của Ngài, sau khi đã nhận lấy nhát đánh của sự chết, được đối xử như một vật thánh, và được giữ khỏi sự cắt xén hay bạo lực — dấu hiệu và bằng chứng về sự quý giá của nó trước mặt Cha, và về sự trọn vẹn của sự cứu chuộc mà nó đã được ban cho để sắm sẵn. Nhưng Đấng Cứu Rỗi này, ngay cả trong sự chết vẫn toàn vẹn và không chia cắt, cũng phải được dân Ngài tiếp nhận như vậy. Trong kinh nghiệm của họ cũng như trong chính thân vị của Ngài, Ngài không thể bị chia cắt. Ngài, trong sự đầy đủ của sự cứu chuộc đã hoàn thành của Ngài, là bánh sự sống duy nhất; và chỉ bằng cách dự phần vào bánh này trong một đức tin đơn sơ và tin cậy — như vậy, chứ không bằng cách nào khác — tội nhân mới trở nên trong Ngài một bánh và một thân thể — những người sở hữu sự sống của Ngài, và những kẻ đồng thừa kế vinh quang của Ngài. — (I Cô-rinh-tô 10:17; Giăng 4:43-57)
Rau đắng, mà chiên con phải được ăn kèm, có thể đã liên quan đến sự hoạn nạn và ách nô lệ mà dân Y-sơ-ra-ên đã chịu tại Ê-díp-tô; vì lý do đó nhiều nhà bình giải, cả Do Thái lẫn Cơ Đốc, cho rằng rau đắng đã bị bỏ qua trong các đoạn sau của Ngũ Kinh nhắc đến lễ này. Nhưng chúng ta nên xem chúng như chỉ, ít nhất là chủ yếu, về sự pha trộn của buồn rầu và đau đớn, giữa đó linh hồn bước vào mối thông công của sự sống thuộc về Đức Chúa Trời. Chính sự sống ấy, khi thực sự được thiết lập trong linh hồn, là sự sống của niềm vui thanh thản và cao quý; nhưng vì chỉ có thể bước vào nó bằng sự thâm nhập sâu sắc của ý thức về tội lỗi, và sự đóng đinh các tình cảm và dục vọng của bản tính tự nhiên, nên hẳn phải có những kinh nghiệm đau đớn trên con đường dẫn đến việc sở hữu nó. Dân Y-sơ-ra-ên đã ý thức điều này trong lãnh vực thấp hơn của đời sống hiện tại, khi ngay lúc họ được đưa đến dự phần vào sự nhân từ và lòng thương xót của Đức Chúa Trời, sự phán xét của Thiên Đàng đang đánh thức khắp xung quanh tiếng than khóc, và họ buộc phải vội vã trốn khỏi mãi mãi một đất nước mà họ đã tìm thấy nhiều thú vui tự nhiên. Và trong lãnh vực cao hơn của vương quốc đời đời của Đấng Christ, điều tương tự về nguyên tắc cũng được mọi người kinh nghiệm, là những người, nhờ sự buồn rầu theo ý Đức Chúa Trời sanh ra sự ăn năn để được cứu rỗi, vác thập tự giá mình và theo Chúa Giê-xu.
Việc loại bỏ men, để chỉ dùng bánh không men, cũng có thể được xem là có liên quan phần nào đến hoàn cảnh của dân sự lúc lễ này được thiết lập lần đầu. Và vì lý do này nó dường như được gọi là "bánh sầu khổ" (Phục Truyền Luật Lệ Ký 16:3), vì sự vội vã run sợ và nỗi đau đớn trong tâm thần giữa đó cuộc ra đi của họ khỏi Ê-díp-tô đã diễn ra. Nhưng chắc chắn nó chủ yếu chỉ về, như đã trình bày trước đây liên quan đến của lễ chay, sự thánh khiết trong lòng và hạnh kiểm, vốn thuộc về dân đã được chuộc của Chúa — sự chân thành không hư nát và chân thật phải xuất hiện trong mọi cách cư xử của họ. Do đó, trong khi rau đắng chỉ phải ăn kèm với chính chiên con, bánh không men phải được dùng suốt bảy ngày của lễ — vòng Sa-bát đầu tiên, như dấu hiệu cho thấy sự thanh sạch về tôn giáo và đạo đức mà nó tượng trưng phải là bản tính bền vững và ổn định của họ. Nó dạy bằng biểu tượng điều nay được bày tỏ trực tiếp, khi có lời tuyên bố rằng mục đích mà Đấng Christ đã chết là để Ngài chuộc cho chính Ngài một dân sự, là những người phải lột bỏ người cũ với các việc làm xấu xa của nó, và được dựng nên mới theo hình ảnh của Đức Chúa Trời.
Phần còn lại duy nhất của lễ trọng thể là việc dâng lên Chúa một bó lúa mạch, diễn ra vào ngày thứ hai của lễ, và được thực hiện bằng cách đưa qua đưa lại trước mặt Chúa, kèm theo một của lễ thiêu, với của lễ chay của nó (Lê-vi Ký 23:12), bày tỏ cảm thức về tội lỗi, và sự dâng hiến lòng và đời sống cho Đức Chúa Trời một cách mới mẻ, vốn thích hợp với một mùa như vậy. Vì lý do này, một phần ít nhất, thời gian cử hành lễ được ấn định vào mùa mà có thể thu được vài nắm lúa chín. Điều tự nhiên như vậy phù hợp một cách thích đáng với điều thuộc linh. Việc dâng lên về mặt tôn giáo những hạt lúa chín đầu tiên của mùa giống như việc dâng toàn bộ vụ mùa lên Đức Chúa Trời, thừa nhận nó là tài sản của Ngài, và nhận lãnh nó như mang dấu ấn của tay Ngài. Nhờ đó nó mang suốt một bản tính thánh; vì "nếu trái đầu mùa là thánh, thì cả khối cũng thánh." Lễ này liên quan đến việc biệt riêng các con đầu lòng tại thời kỳ thiết lập ban đầu của lễ Vượt Qua, và vì vậy được gắn với lễ này một cách thích hợp nhất. Những con đầu lòng ấy, như đã lưu ý trước đây, tiêu biểu cho toàn thể dân Y-sơ-ra-ên, và trong sự giải cứu cá nhân và sự biệt riêng tương lai của chúng, toàn thể Y-sơ-ra-ên đã được cứu và thánh hóa cho Chúa. Vì vậy, sau khi họ đã đến được cơ nghiệp mà mọi việc đã được làm vì đó, hằng năm có việc dâng lên Chúa những hoa quả đầu tiên của sự gia tăng của họ, làm dấu hiệu cho thấy mọi sự đều bắt nguồn từ Ngài và được giữ bởi Ngài; và như lễ Vượt Qua dùng làm sự đổi mới liên tục việc họ được sinh ra cho Chúa, thì việc đưa qua đưa lại bó lúa đầu tiên là một thứ sự biệt riêng liên tục tài sản của họ cho vinh quang của Ngài. Do đó, cũng vì được gắn như vậy với chính sự tồn tại của dân sự trong tình trạng đã được chuộc của họ, và với hoa quả đầu tiên của sự gia tăng hằng năm của họ, tháng mà lễ Vượt Qua được cử hành xứng hợp đứng ở đầu lịch Do Thái. Trong thời kỳ Cơ Đốc, cũng vậy, mọi sự có thể nói là bắt đầu từ công việc của Đấng Christ trong xác thịt; mọi sự trong lịch sử của tín hữu bắt đầu từ sự sinh lại của người ấy trong Đấng Christ cho Đức Chúa Trời. Cho đến lúc ấy người ấy đã chết, nay người ấy sống trong Chúa; và dự phần vào sự sống của Đấng là con đầu lòng giữa nhiều anh em, người ấy lớn lên cho đến sự xứng hợp với cùng một sự bất diệt phước hạnh và vinh quang ấy.
LỄ CÁC TUẦN LỄ, LỄ NGŨ TUẦN.
Lễ này được ấn định tổ chức sau bảy tuần lễ trọn vẹn, một tuần lễ của các tuần lễ, kể từ ngày thứ hai của lễ Vượt Qua, khi bó lúa mạch chín đầu tiên được dâng lên — do đó vào ngày thứ năm mươi sau lễ trước. Các người nam khi ấy lại phải đến nhà của Đức Chúa Trời. Và vì từ Hy Lạp chỉ số năm mươi là Pentecoste, nên chính lễ này trong Tân Ước, và trong thời kỳ sau này nói chung, được gọi là Lễ Ngũ Tuần. Nhưng tên trong Kinh Thánh của nó đúng hơn là Lễ Các Tuần Lễ, được xác định bởi chu kỳ trọn vẹn các tuần lễ tiếp sau việc đưa qua đưa lại bó lúa mạch vào thời kỳ lễ Vượt Qua, và tạo thành sự kết thúc của thời kỳ kéo dài từ lễ này đến lễ kia; do đó nó thường được người Do Thái xưa gọi là Atzereth (Josephus, 3:10, 6, Asartha), tức là sự kết thúc hay sự đóng lại.
Tuy nhiên, có hai tên khác được dùng cho lễ này trong Ngũ Kinh. Trong Xuất Ê-díp-tô Ký 23:16 nó được gọi là "Lễ Mùa Gặt," vì nó được giữ vào cuối toàn bộ vụ mùa, cả lúa mì lẫn lúa mạch — các tuần lễ xen giữa nó và lễ Vượt Qua tạo thành mùa gặt. Và trong cùng đoạn văn ấy, như lại trong Dân Số Ký 28:26, nó cũng được gọi là "Lễ Hoa Quả Đầu Mùa," vì đó là dịp mà dân Y-sơ-ra-ên phải dâng lên Đức Chúa Trời hoa quả đầu mùa của vụ mùa của họ, như nay thực sự đã đạt được và cất giữ để dùng. Việc này được thực hiện bằng thầy tế lễ thượng phẩm đưa qua đưa lại hai ổ bánh nhân danh toàn thể hội chúng. Nhưng ngoài việc này, vì họ được truyền lệnh dâng "hoa quả đầu mùa của đất cho Chúa," là Đấng mà mọi sự thực sự thuộc về, nên đã có lệnh rằng vào lễ này họ phải mang theo các hoa quả đầu mùa ấy. Số lượng chính xác phải dâng không được ấn định, mà được để làm của lễ tự nguyện tùy theo lòng tin kính của mỗi cá nhân. — (Phục Truyền Luật Lệ Ký 16:10) Tuy nhiên chính của lễ là vấn đề bắt buộc nghiêm ngặt; do đó có lời răn của người khôn ngoan: "Hãy tôn vinh Đức Giê-hô-va bằng tài vật của ngươi, và bằng hoa lợi đầu mùa của ngươi." (Châm Ngôn 3:9) Hình thức xưng nhận và tạ ơn được ghi trong Phục Truyền Luật Lệ Ký 26 thường được dùng trong những dịp như vậy.
Trong thời kỳ sau này, lễ này được hiểu là đã được tổ chức trọn một tuần lễ, giống như lễ Vượt Qua; và thường được xem là đã được ấn định kéo dài trong cùng thời kỳ ấy. Nhưng trong Kinh Thánh không có thời gian nào được chỉ định cho việc nó kéo dài, và như một lễ trọng thể thánh nó dường như chỉ giới hạn trong một ngày, khi cùng số lượng và loại của lễ như trong mỗi ngày của Lễ Vượt Qua được dâng lên. — (Dân Số Ký 28:26-30) Nhưng vì dân sự được đặc biệt yêu cầu tại lễ này phải mở rộng lòng rộng rãi của mình cho các anh em nghèo hơn của họ, và mời không chỉ các đầy tớ của mình, mà còn cả người góa bụa, kẻ mồ côi, khách lạ, và người Lê-vi, cùng chia sẻ với họ sự tốt lành mà Chúa đã ban cho họ (Phục Truyền Luật Lệ Ký 16:10), nên hiển nhiên một chuỗi các ngày hẳn đã cần thiết cho việc cử hành lễ một cách xứng đáng.
Lễ này rất thường được xem là ít nhất một phần nhằm kỷ niệm việc ban luật pháp, việc này chắc chắn đã diễn ra trong khoảng rất gần năm mươi ngày sau khi chiên con Vượt Qua bị giết — mặc dù thời gian không thể xác định chính xác từng ngày. Nhưng không có một gợi ý nào về điều này trong Kinh Thánh, cũng không tìm thấy dấu vết nào của nó hoặc trong Philo hoặc trong Josephus. Nó được Maimonides và một nhóm các tác giả Do Thái duy trì, nhưng bị Abarbanel và một nhóm khác phủ nhận; và dường như có phần lạ lùng khi quan điểm ấy lại dễ dàng được nhiều tác giả Cơ Đốc chấp nhận đến vậy. Những điểm có tầm quan trọng đã xác định và thực sự liên quan đến lễ này là — (1.) Việc nó liên quan đến ngày thứ hai của lễ Vượt Qua, khi bó lúa mạch đầu tiên được dâng lên, lễ trước là sự khởi đầu, lễ sau là sự hoàn tất, của thời kỳ mùa gặt. Do đó, mọi sự nay đã hoàn tất, và lương thực cho cả năm đã sẵn sàng để dùng, của lễ đặc biệt ở đây không phải là lúa chín, mà là các ổ bánh, nướng như thường lệ với men, tiêu biểu cho toàn bộ nguồn bánh. Trong trường hợp này đặc tính lên men của men không được tính đến. Nhưng các ổ bánh không được đặt trên bàn thờ, là nơi mà sự cấm đoán về men nói theo nghĩa chặt chẽ; chúng chỉ được đưa qua đưa lại trước mặt Chúa, và trao cho các thầy tế lễ. (2.) Rồi, thứ hai, có việc nó liên quan đến tuần lễ của các tuần lễ — vòng quay trọn vẹn của thời gian, được khép kín ở mỗi phía bởi một lễ trọng thể định kỳ, và như vậy được đánh dấu là một thời gian gắn liền đặc biệt với Đức Chúa Trời, một mùa được chọn của công việc thiêng liêng. Vì sao mùa này nói riêng lại được phân biệt như vậy? Chỉ vì đó là mùa gặt trong năm. Ca-na-an theo nghĩa đặc biệt là đất của Đức Chúa Trời: dân sự là khách và kiều ngụ với Ngài trên đất ấy; Ngài bị ràng buộc bởi mối quan hệ mà Ngài đứng trong đó đối với họ (miễn là họ tiếp tục trung thành trong lòng trung thành của mình với Ngài) để chu cấp cho các nhu cầu của họ, và thỏa mãn họ bằng những điều tốt lành. Vụ mùa là mùa đặc biệt hơn để Ngài làm điều này; đó là thời gian làm việc đặc biệt của Ngài thay cho họ, khi Ngài đội vương miện cho năm bằng sự nhân từ của Ngài, và cất giữ, như thể, trong các kho của Ngài những gì cần thiết để cung cấp cho họ, cho đến khi một mùa khác trở lại. Do đó thật thích hợp khi Ngài được thừa nhận cả lúc bắt đầu lẫn lúc kết thúc của thời kỳ — rằng như những bông lúa chín đầu tiên, thì những ổ bánh nướng đầu tiên cũng phải được dâng lên Ngài — và rằng như những vị khách được chăm sóc chu đáo, và được cung cấp dồi dào những tiện nghi của đời sống, họ phải đến trước mặt Chúa lúc kết thúc để ngợi khen Ngài về lòng thương xót của Ngài, và bày tỏ lòng biết ơn của mình một cách cụ thể, bằng cách chia sẻ với các đại diện của Ngài một phần sự gia tăng của họ, và khiến kẻ nghèo khó và thiếu thốn hát lên vì vui mừng.
Có những bài học dạy dỗ quan trọng ở đây cho mọi thời đại của Hội Thánh, ngay cả đối với lãnh vực của đời sống tự nhiên. Vì như Đức Chúa Trời vẫn còn đổ vào phần của dân Ngài những ơn phước của sự quan phòng của Ngài, thì cùng một sự lưu tâm đến bàn tay Ngài, giữa những công việc mà nhờ đó điều này được thực hiện, và cùng một sự thừa nhận biết ơn và rộng rãi về điều đó khi các kết quả đã đạt được, vốn đã được đòi hỏi nơi người Y-sơ-ra-ên xưa, thì nay về thực chất cũng phải được các Cơ Đốc nhân thực hành. Nhưng khi hướng đến những điều cao hơn về ân điển và sự cứu rỗi, vốn một mình tạo thành sự ứng nghiệm của điều kia, chúng ta được nhắc nhở bởi các sự sắp đặt của lễ này về hai mùa lớn trong lịch sử sự cứu chuộc của Đấng Christ—một là mùa làm việc hướng tới việc cung ứng các phước hạnh của nó, mùa kia là mùa tham dự và vui hưởng những gì đã được cung ứng. Giai đoạn đầy biến cố của chức vụ của Chúa chúng ta trên đất, với mọi thử thách và thắng lợi của nó, sự vâng lời trọn vẹn của Ngài đối với ý muốn của Cha, và trong việc làm và chịu khổ, hoàn thành bất cứ điều gì cần thiết để đặt lại nền tảng cho sự hòa thuận của con người với Đức Chúa Trời—đây là mùa đặc biệt của công việc thiêng liêng, trong thời gian đó các sự cung ứng phong phú của ân điển đã, theo một cách nào đó, được đưa đến chỗ chín muồi, và được gặt hái vì lợi ích của những người sẽ là kẻ thừa hưởng sự cứu rỗi. Rồi, khi công việc chuẩn bị này đã xong, và lễ tiệc đầy những món béo bổ đã từ lâu trông đợi nay đã sẵn sàng để vui hưởng, thì đã đến, sau khi Chúa chúng ta thăng thiên trong nhân tính vinh hiển, sự ban phát thực sự cho các linh hồn tin cậy của kho báu tốt lành đã được tích trữ, qua sự tuôn đổ tự do của Đức Thánh Linh. Ngày nào có thể được chọn một cách thích hợp hơn cho mục đích như vậy hơn là ngày Lễ Ngũ Tuần? Đức Thánh Linh đã được hứa rõ ràng và được ban cho với mục đích lấy những điều thuộc về Đấng Christ, và bày tỏ chúng cho dân Ngài; nói cách khác, để biến những sự giàu có của sự cứu chuộc đã được Ngài mua chuộc từ chỗ là một kho báu cất giữ giữa những vật quý giá của Đức Chúa Trời, thành một cơ nghiệp tốt lành thật sự được dân Ngài sở hữu, để họ có thể vui mừng, và kêu gọi người khác cùng vui mừng với họ, trong sự tốt lành của nhà Ngài. Đó là ngày của những trái đầu mùa của Hội Thánh, và những trái này là một sự bảo chứng từ Đức Thánh Linh về toàn bộ phần còn lại để hoàn tất sự đầy đủ của cơ nghiệp đã được mua chuộc.
LỄ THỔI KÈN VÀ CÁC NGÀY TRĂNG MỚI.
Chúng ta ghép hai lễ này lại với nhau, vì, ở một mức độ nào đó, chúng có cùng một mô tả. Nói một cách chặt chẽ, các ngày Trăng Mới không phải là lễ, và không có chỗ trong số các moadeem ở chương thứ hai mươi ba của Lê-vi Ký [[ >> Bible:Le 23]]. Chúng không phải là những ngày nghỉ thánh, cũng không phải là những ngày nhóm họp thánh. Nhưng vì là sự khởi đầu của một phần thời gian mới, và của sự quay vòng hằng tháng của thời gian mà có thể nói là chi phối cả năm, nên chúng đã được phân biệt với các ngày khác đến mức những lễ vật đặc biệt tương tự đã được dâng trên chúng như đã được dâng trong các moadeem.—(Dân Số Ký 28:11-15) Và chúng còn được phân biệt thêm bởi việc thổi kèn trên các của lễ thiêu.—(Dân Số Ký 10:10; Thi Thiên 81:3) Việc phụng vụ sau này đã đưa chúng vào một mối liên hệ chặt chẽ với Lễ Thổi Kèn, diễn ra vào một trong các ngày ấy, và là một ngày nghỉ và nhóm họp thánh: lễ này có đặc điểm riêng và đặc trưng của nó, từ việc thổi kèn; và do đó có lẽ, vào ngày ấy việc thổi các kèn này sẽ được tiếp tục lâu hơn, và được làm cho vang lên lớn hơn so với các ngày khác. Lễ được đặc trưng như vậy đã diễn ra vào ngày đầu tiên của tháng thứ bảy, rơi vào khoảng cuối tháng Chín hoặc đầu tháng Mười; và mặc dù dân chúng không bị đòi hỏi phải hiện diện tại lều hội kiến, tuy nhiên, như một dấu hiệu về tầm quan trọng của ngày ấy, một loạt lễ vật bổ sung đã được dâng, bên cạnh những lễ vật đã được định cho các ngày trăng mới nói chung.
Chắc chắn việc sử dụng kèn một cách thánh có lý do của nó trong tiếng ồn lớn và khuấy động mà nó phát ra. Do đó nó được mô tả như một tiếng kêu trong Lê-vi Ký 25:9 (từ tiếng Anh sound ở đó thì quá yếu), vốn phải được nghe khắp cả xứ. Các chỗ tham chiếu đến nó trong Kinh Thánh nói chung cũng gợi lên cùng một ý tưởng.—(Sô-phô-ni 1:16; Ê-sai 58:1; Ô-sê 8:1, v.v.) Vì lý do này, tiếng kèn rất thường được dùng trong Kinh Thánh như một hình ảnh của tiếng nói hay lời của Đức Chúa Trời. Tiếng của Đức Chúa Trời, và tiếng kèn trên núi Si-na-i, đã được nghe cùng nhau (Xuất Ê-díp-tô Ký 19:16, 18, 19), trước hết là tiếng kèn như biểu tượng, rồi sau đó là thực tại. Thánh Giăng cũng vậy đã nghe tiếng của Chúa như tiếng của kèn (Khải Huyền 1:10; 4:1), và tiếng kèn đã một lần rồi một lần nữa được nói đến như điềm báo trước của Con Người, khi Ngài đến trong quyền năng và vinh hiển lớn, để thốt ra lời toàn năng sẽ khiến kẻ chết sống lại, và làm cho mọi sự nên mới.—(Ma-thi-ơ 24:31; I Cô-rinh-tô 15:52; I Tê-sa-lô-ni-ca 4:16) Tiếng kèn, như vậy, là một biểu tượng của tiếng nói hay lời uy nghiêm, toàn năng của Đức Chúa Trời; nhưng dĩ nhiên chỉ trong những điều mà nó được dùng liên quan đến những gì Đức Chúa Trời phải phán với loài người. Nó cũng có thể được dùng như từ loài người đến Đức Chúa Trời, hay bởi dân chúng như từ người này đến người khác. Trong trường hợp này, nó sẽ là một lời kêu gọi đến một mức độ nhanh nhẹn và phấn khích lớn hơn thường lệ đối với công việc và sự phụng vụ Đức Chúa Trời. Và có lẽ, đó là ý định đặc biệt hơn của việc thổi kèn tại các lễ nói chung, và đặc biệt tại lễ thổi kèn vào ngày đầu tiên của tháng thứ bảy. Tháng đó được phân biệt trên hết mọi tháng khác trong năm, vì các sự phụng vụ thánh phải được thực hiện trong nó: như đã được lưu ý gần đầu của mục này, nó là tháng thánh một cách nhấn mạnh. Vì không những ngày đầu tiên của nó được biệt riêng ra cho sự nghỉ ngơi thánh và công việc thuộc linh, mà ngày thứ mười là ngày chuộc tội lớn hằng năm, khi thầy tế lễ thượng phẩm được phép rảy huyết của tế lễ trên nắp thi ân, và sự bày tỏ sống động nhất đã được ban mà các vật liệu của đền tạm dưới đất có thể cung cấp về sự cứu rỗi của Đấng Christ. Và rồi vào ngày mười lăm của cùng tháng đó bắt đầu Lễ Lều Tạm, vốn nhằm trình bày một hình ảnh nổi bật về vinh hiển sẽ tiếp theo, như lễ trước đó về sự hạ mình và những sự chịu khổ mà nhờ đó sự cứu rỗi đã được hoàn thành. Hoàn toàn phù hợp với tất cả những điều này, không những lễ được gọi là Lễ Thổi Kèn, mà còn là "một kỷ niệm về việc thổi kèn," một sự đưa vào sự nhớ lại, hay đặt Đức Chúa Trời, có thể nói như vậy, vào tâm trí về những điều lớn lao mà nhờ đó (một cách tượng trưng) Ngài sẽ phân biệt tháng được giới thiệu như vậy; chính xác như khi họ ra trận chống lại kẻ thù áp bức họ, họ phải thổi kèn; và có thêm rằng, "Các ngươi sẽ được nhớ lại trước mặt Giê-hô-va Đức Chúa Trời các ngươi, và được giải cứu khỏi kẻ thù nghịch mình." (Dân Số Ký 10:9)[5]
NGÀY CHUỘC TỘI.
Ngày này đã tạo thành lễ trọng đặc biệt nhất của tháng thứ bảy, và thật vậy là của toàn bộ nghi lễ dâng tế lễ. Nhưng chúng ta đã bàn về nó trong một mối liên hệ khác, và xin xem những gì đã được viết ở đó. (Mục VII)
LỄ LỀU TẠM.
Lễ này có mọi dấu hiệu của một lễ lớn và trang nghiêm. Các người nam phải đến để cử hành lễ tại nơi Đức Chúa Trời đặt danh Ngài; lễ phải được bắt đầu và kết thúc bằng một ngày nhóm họp thánh, và ngày cuối cùng là ngày thứ tám, một ngày bổ sung, đến nỗi toàn bộ kéo dài hơn Lễ Bánh Không Men một ngày. Đôi khi lễ được gọi là "lễ Mùa Gặt vào cuối năm, khi ngươi đã thu hoạch công việc của mình ngoài đồng" (Xuất Ê-díp-tô Ký 23:16; Phục Truyền Luật Lệ Ký 16:13); vì lễ diễn ra ngay trước các tháng mùa đông, và sau khi công việc, không chỉ của mùa gặt, mà còn của mùa hái nho và mùa trái cây nói chung, đã qua. Do đó, năm có thể, với một dân cư làm nông như dân Y-sơ-ra-ên, được xem là đang hướng về chỗ kết thúc; và thời gian nhàn rỗi tương đối của các tháng mùa đông đang ở trước mặt họ, họ sẽ có đủ thời gian để cử hành lễ. Nhưng chúng ta nhận xét qua đây rằng, lễ này, bắt đầu vào ngày mười lăm của tháng thứ bảy, khi được nói là rơi vào khoảng cuối năm, là một bằng chứng đủ rõ ràng rằng, trong tâm trí của người ban luật pháp, Lễ Thổi Kèn vào đầu năm ấy ít liên quan đến Năm Mới như thế nào.
Tuy nhiên, tên gọi đặc biệt hơn của lễ này là Lễ Lều Tạm, hay đúng hơn phải là, lễ của các chòi (חַג הַסֻּכּוֹת), vì trong suốt thời gian diễn ra lễ, dân chúng phải ở trong các chòi. Một chòi không chính xác giống như một cái lều hay đền tạm, mặc dù các tên gọi thường được đổi lẫn cho nhau. Nó đúng ra có nghĩa là một chỗ ở mỏng manh, tạm thời, dễ dàng dựng lên, và cũng dễ dàng tháo xuống,—một ngôi nhà hay lán trại trong một hai ngày; như Gia-cốp đã làm cho các bầy súc vật của mình tại nơi mà vì lý do đó đã được gọi là Su-cốt (các chòi, Sáng Thế Ký 33:17), và Giô-na, cho chính mình, vốn mỏng manh và không đủ đến nỗi ông đã vui mừng vì có lá của cây dưa che phủ mình. Các lều cũng có thể được gọi là chòi, vì là những chỗ ở có mô tả rất không hoàn hảo, nhẹ và di động được, dựng lên nhanh chóng, và dễ dàng vận chuyển, những chỗ cư trú đúng đắn của một dân cư còn chưa ổn định và lang thang. Về điểm này chúng tạo thành một sự tương phản với những ngôi nhà vững chắc, cố định, và tiện nghi; như với người Rê-cáp, mà cha của họ đã truyền cho họ không được xây nhà, nhưng phải ở trong các lều; và với dân Y-sơ-ra-ên nói chung trước kia, khi so sánh với tình trạng của họ sau khi họ đã vào đất hứa. Dường như không có sự cần thiết nào để thúc ép vấn đề xa hơn liên quan đến việc dùng các chòi tại lễ này; và để đồng ý, với Bähr, rằng chúng nhằm nhắc lại những sự thiếu thốn và rắc rối của đời sống đồng vắng; hay với Keil, rằng sự quan tâm đã được dành trong chúng hơn là cho sự chăm sóc đầy ân điển và sự bảo vệ của Đức Chúa Trời, trong khi họ phải chịu những điều này. Chỉ cần nói rằng, các cấu trúc giống như chòi, vốn phải dùng làm lều trong lễ, là những biểu tượng của tình trạng đồng vắng, để lại mọi điều khác nữa, mà điều này thích hợp để gợi lên, cho được bổ sung.
Lý do được ấn định cho mạng lệnh trong Kinh Thánh chỉ cho thấy bấy nhiêu, và không hơn: dân chúng phải ở trong các chòi, "để dòng dõi các ngươi biết rằng Ta đã khiến dân Y-sơ-ra-ên ở trong các chòi khi Ta đem họ ra khỏi xứ Ê-díp-tô."—(Lê-vi Ký 23:43) Về điểm này, lễ được định, trước hết, để phục vụ điều mà luôn có thể được xem là mục đích trực tiếp của mọi thể chế tôn giáo có tính kỷ niệm,—đó là, việc giữ cho sự nhớ lại về sự kiện lịch sử mà chúng nhắc đến được sống động một cách đúng đắn. Trong mọi trường hợp thuộc bản chất này, dĩ nhiên người ta hiểu rằng, chính sự kiện đó phải là một sự kiện có tính cách căn bản và nền tảng, chứa đựng mầm mống của những ý tưởng thuộc linh có tầm quan trọng sống còn cho mọi thời đại của Hội Thánh. Chắc chắn đó là tính cách của giai đoạn lịch sử của dân Y-sơ-ra-ên, khi dân chúng được khiến cho ở trong các lều hay chòi sau khi họ đã rời khỏi xứ Ê-díp-tô. Theo một cách nào đó, đó là mắt xích nối liền giữa nhà nô lệ của họ ở một phía, và cơ nghiệp phước hạnh của họ ở phía kia. Rồi đặc biệt Chúa đã đến gần và bày tỏ chính Ngài cho họ, dựng đền tạm của chính Ngài ở giữa các đền tạm của họ, truyền cho họ luật pháp và lời chứng của Ngài, và thiết lập toàn bộ chính thể vốn phải tiếp tục không suy suyển qua các thời đại tiếp theo. Do đó, việc cử hành Lễ Lều Tạm hằng năm giống như một sự đổi mới liên tục của tuổi trẻ tôn giáo của họ; đó là việc giữ trong sự nhớ lại tươi mới thời gian đính hôn của họ, và củng cố trên tâm trí họ những quan điểm và cảm xúc thích hợp với giai đoạn đầu tiên và mang tính hình thành đó của lịch sử họ.—Vì lý do này, chúng ta không nghi ngờ gì, Lễ Lều Tạm là thời gian được chọn, mỗi bảy năm một lần, để đọc toàn bộ luật pháp cho dân chúng (Phục Truyền Luật Lệ Ký 31:10-13), chứ không phải, như Bähr nghĩ, vì đó là lễ lớn nhất, và là lễ được tham dự đông đảo nhất. Luật pháp đã được ban cho họ trong đồng vắng trên đường đến đất Ca-na-an, như luật pháp mà mọi việc làm của họ phải được điều chỉnh theo, khi họ đã ổn định trong xứ, và sự tuân giữ trung tín luật pháp đó là điều mà việc họ tiếp tục sở hữu xứ phụ thuộc vào. Đến nỗi không có điều gì có thể thích hợp hơn, khi kỷ niệm giai đoạn đó và làm sống lại những tư tưởng và cảm xúc của tuổi trẻ tôn giáo của họ, hơn là việc luật pháp được đọc trong khi họ nghe. Nhưng điều này đồng thời cho thấy rằng, Lễ Ngũ Tuần không thể đã được định để kỷ niệm việc ban luật pháp; vì trong trường hợp đó, không còn nghi ngờ gì nữa, thời gian cử hành lễ của nó hẳn đã được chọn cho mục đích đó.
Ngay cả theo quan điểm này, đã có một mối liên hệ chặt chẽ hơn nhiều giữa đời sống đồng vắng, phần lịch sử ở trong chòi của dân Y-sơ-ra-ên, so với trường hợp nó chỉ tạo thành lối đi đơn thuần từ Ê-díp-tô đến Ca-na-an. Nhưng điều tương tự sẽ còn xuất hiện rõ hơn nữa, nếu chúng ta xem xét ảnh hưởng của nó đối với sự chuẩn bị cá nhân của dân Y-sơ-ra-ên cho cơ nghiệp sắp đến. Nó không chỉ đơn thuần là thời gian Đức Chúa Trời bày tỏ sự chăm sóc như người chăn và sự canh giữ của Ngài đối với họ, dẫn dắt họ qua những nguy hiểm lớn lao và kinh khủng, và ban cho họ những bằng chứng lạ lùng như vậy về sự tốt lành của Ngài giữa những nguy hiểm này, đến mức đủ để bảo đảm cho họ trong mọi thời gian sắp tới về sự thành tín và tình yêu của Ngài. Chắc chắn đó là điều này; nhưng, đồng thời, còn hơn điều này rất nhiều. Trong khi toàn bộ giai đoạn đã rải rác những dấu hiệu tốt lành như vậy từ bàn tay Đức Chúa Trời, mà nhờ đó Ngài tìm cách kéo và quyến rũ dân chúng đến với chính Ngài, thì đó cũng là giai đoạn, một cách nhấn mạnh, của sự cám dỗ và thử thách, mà nhờ đó Chúa tìm cách sàng lọc và rây lọc lòng họ thành một tình trạng thích hợp cho cơ nghiệp. Do đó, có lời của Môi-se, Phục Truyền Luật Lệ Ký 8:2-5: "Ngươi phải nhớ lại trọn con đường mà Giê-hô-va Đức Chúa Trời ngươi đã dẫn ngươi đi trong đồng vắng bốn mươi năm nầy, để hạ ngươi xuống và thử ngươi, đặng biết điều có ở trong lòng ngươi, hoặc ngươi có gìn giữ những điều răn của Ngài chăng. Vậy, Ngài hạ ngươi xuống, làm cho ngươi bị đói khát, và cho ăn ma-na mà ngươi và tổ phụ ngươi chưa hề biết, để dạy ngươi rằng loài người sống chẳng phải chỉ nhờ bánh mà thôi, nhưng nhờ mọi lời nói ra từ miệng Đức Giê-hô-va," v.v. Quá trình xen kẽ này của sự thiếu thốn và cung ứng, của nguy hiểm lớn lao và đáng sợ, luôn sẵn sàng được đáp ứng bằng sự giải cứu đột ngột và phi thường, là quá trình thử nghiệm lớn trong lịch sử của họ, mà nhờ đó sự gian ác tiềm ẩn trong lòng họ đã được đưa ra ánh sáng hoàn toàn, để nó có thể bị kết án và tẩy sạch, và nhờ đó họ đã được tạo thành để có sự nương cậy khiêm nhường nơi cánh tay Đức Chúa Trời, và sự tận hiến một lòng cho sự kính sợ Ngài, vốn một mình có thể chuẩn bị cho họ để chiếm lấy, và chiếm giữ lâu dài, đất hứa. Nó đã chứng tỏ trong kết quả quá nghiêm khắc đối với phần lớn hơn rất nhiều của hội chúng ban đầu; hay nói cách khác, sự gian ác trong bản chất của họ đã ăn sâu quá mức để có thể bị tẩy sạch một cách hiệu quả, ngay cả bằng những phương tiện thanh tẩy đã được điều chỉnh tốt và áp dụng khéo léo như vậy; đến nỗi họ không thể được phép vào đất hứa. Nhưng đối với những người đã vào, và con cháu của họ cho đến các thế hệ sau cùng, việc giữ cho luôn sống động trên tâm trí họ sự đối xử đặc biệt của Đức Chúa Trời trong suốt giai đoạn chuyển tiếp đó của lịch sử họ là điều quan trọng nhất, để họ nhận thức một cách rõ ràng và phân biệt mối liên hệ giữa việc họ tiếp tục vui hưởng xứ, và tình trạng đã được tinh luyện và nâng cao, đức tin sống động, tình yêu ràng buộc, mục đích vững chắc và tận hiến, mà sự huấn luyện trong đồng vắng đã dẫn đến. Về điểm này, họ phải liên tục nối liền hiện tại với quá khứ—vào cuối mỗi mùa làm mới tuổi trẻ tôn giáo của họ; vì chỉ bằng cách bước vào tinh thần của giai đoạn đó, và làm cho các kết quả đạo đức của nó thành của riêng mình, họ mới có bất kỳ bảo chứng nào để trông đợi một mùa vui mừng và sung túc khác. Vì mục đích cao cả này, do đó, lễ đã được thiết lập một cách đặc biệt hơn. Và trong khi sự đầy đủ của sự cung ứng và tiện nghi mà lễ được tổ chức trong đó, khi tương phản với tình trạng nghèo nàn và không ổn định trước kia của họ, kêu gọi họ vui mừng, thì sự tôn trọng trang nghiêm mà lễ mang đối với đời sống sa mạc đã dạy họ vui mừng với sự run sợ: nhắc nhở họ rằng những sự vui thích của họ đều liên hệ đến một tình trạng gần gũi với Đức Chúa Trời, và thích hợp cho sự phụng vụ và vinh hiển của Ngài: và cảnh báo họ rằng, nếu họ lìa bỏ cánh tay Đức Chúa Trời, hay trông cậy vào sự an nhàn xác thịt đơn thuần và những sự thỏa mãn theo xác thịt, thì họ chắc chắn sẽ mất mọi quyền đối với cơ nghiệp tốt đẹp mà họ sở hữu. Do đó, cũng vậy, khi điều này thực sự xảy ra, khi ý định của lễ này đã hoàn toàn thất bại trong việc hoàn thành, khi dân Y-sơ-ra-ên "không biết rằng chính Chúa là Đấng đã ban cho nàng lúa mì, rượu, và dầu, và đã thêm nhiều bạc và vàng cho nàng," Ngài đã quyết định sai nàng đi qua một lần nữa quá trình gay go và sàng lọc của tuổi trẻ nàng: "Vậy, Ta sẽ trở lại, và cất lúa mì của Ta trong kỳ của nó, và rượu của Ta trong mùa của nó. Ta cũng sẽ khiến mọi sự vui mừng của nàng dứt đi, và Ta sẽ phá hủy cây nho và cây vả của nàng; và Ta sẽ quyến dụ nàng, và đem nàng vào đồng vắng, và sẽ nói lời êm ái cùng nàng. Và Ta sẽ ban cho nàng những vườn nho từ đó, và trũng A-cô làm cửa trông cậy," v.v.—(Ô-sê 2:8-15; so sánh Ê-xê-chi-ên 20) Không phải các cảnh tượng theo nghĩa đen sẽ được diễn lại; nhưng một quá trình tương tự của sự hạ mình, thử thách, và cải thiện phải được trải qua—sự huấn luyện nghiêm khắc trước hết, và rồi tinh thần thánh khiết, nghiêm túc của quá khứ được hồi sinh, để họ có thể được thích hợp làm kẻ dự phần trong sự tốt lành của Chúa.
Quan điểm này về bản chất và ý định của lễ, mà chúng ta cho là quan điểm duy nhất theo Kinh Thánh, đã đủ bày tỏ sự sai lầm của những sự trình bày vốn cho rằng việc cử hành lễ này đã là một dịp chỉ để vui chơi xác thịt, nhảy múa, ăn uống, và phóng đãng. Khi chính dân chúng trở nên xác thịt, không còn nghi ngờ gì nữa, lễ cũng sẽ mang quá nhiều tính cách đó; nhưng đó hoàn toàn không phải là cách mà Đức Chúa Trời đã định cho lễ được giữ. Thật vậy, họ phải vui mừng về mọi sự tốt lành và thương xót mà Chúa đã ban cho họ kinh nghiệm; nhưng niềm vui của họ vẫn phải là niềm vui của các thánh đồ, và không có điều gì được làm hay ưa thích mà có thể có tác dụng làm suy yếu các ân điển của đời sống thiêng liêng, hay làm xáo trộn sự tương giao của họ với Đức Chúa Trời. Không còn nghi ngờ gì nữa, chính là liên quan đến niềm vui vốn phải đặc trưng cho lễ, và như biểu tượng của nó, mà các nhánh cọ và các cây khác đã phải được lấy (dù là trong tay họ hay trên các chòi của họ, thì không được nói, Lê-vi Ký 23:40). Sau khi đã lấy những thứ này, họ phải "vui mừng trước mặt Đức Giê-hô-va,"—niềm vui có liên quan trực tiếp hơn đến sản vật đã thu hoạch trong năm, và xa hơn đến sự sung túc của Ca-na-an, khi tương phản với sự cằn cỗi của sa mạc. Cây cọ đã được chọn đặc biệt, rất có thể vì có tán lá phong phú nhất, và do đó trình bày biểu tượng thích hợp nhất của niềm vui. Lịch sử của Chúa chúng ta cho thấy dân chúng đã liên kết lá cọ với niềm vui một cách tự nhiên như thế nào.—(Giăng 12:12)
Về cách thức cử hành lễ, bên cạnh việc ở trong các chòi, đã có một điểm đặc biệt lớn trong các lễ vật phải được dâng. Của lễ chuộc tội cũng giống như vào các ngày lễ khác, một con dê đực duy nhất; nhưng đối với của lễ thiêu, các con chiên đực và chiên con gấp đôi số lượng thông thường, hai và mười bốn thay vì một và bảy; trong khi đó, thay cho hai con bò tơ của các ngày khác, trong suốt bảy ngày của lễ phải có tất cả bảy mươi con, và những con này được chia ra đến nỗi vào ngày cuối cùng phải có bảy con, tám con vào ngày trước đó, và cứ thế lên đến mười ba con, số lượng được dâng vào ngày đầu tiên của lễ. Ngày thứ tám không đúng ra thuộc về lễ, mà đúng hơn là một sự kết thúc trang nghiêm của toàn bộ mùa lễ: do đó các lễ vật cho ngày đó có phần lớn mô tả thông thường. Nhưng đối với những điểm đặc biệt đó trong các lễ vật đúng ra liên hệ đến lễ này,—số lượng gấp đôi của một loại, và sự giảm dần liên tục và đều đặn trong một loại khác, cho đến khi đạt đến số bảy,—chúng ta vẫn chưa có bất kỳ lý do nào thật thỏa đáng. Số lượng lớn hơn có thể được giải thích bởi dịp của lễ, như nhằm đánh dấu cảm thức biết ơn của dân chúng đối với sự tốt lành của Chúa, sau khi đã đạt đến không chỉ Ca-na-an, mà còn là cuối một năm nữa với sự gia tăng dồi dào của nó trong mọi sự vui thích tự nhiên. Chúng ta không tính đến việc lễ được gọi trong một đoạn thường được trích dẫn từ Plutarch (Sympos., i. 4, 5), "lễ lớn nhất của các lễ Do Thái," như cũng bởi Philo, Josephus, và hầu hết các Rabbi; vì không có căn cứ nào trong Kinh Thánh để làm cho lễ tự nó lớn hơn lễ Vượt Qua, và về sự trang nghiêm sâu sắc cả hai lễ đều kém hơn ngày chuộc tội. Điểm còn lại thì tối tăm hơn. Rằng một sự nhấn mạnh nào đó đã được định đặt trên tổng số bảy mươi, mười lần bảy, hai con số thiêng liêng và trọn vẹn nhất, là điều có thể xảy ra. Nhưng sự giảm dần cho đến khi đạt đến bảy, vẫn còn là một điều bí ẩn thiêng liêng. Các quan điểm của các Rabbi chỉ là những phỏng đoán, hầu hết đều phù phiếm và vô nghĩa. Việc nhìn thấy trong đó, với Bähr, một sự tham chiếu đến mặt trăng khuyết dần, là hoàn toàn viển vông; việc hiểu nó, với phần lớn hơn các nhà hình bóng học xưa, về sự chấm dứt dần dần của tế lễ bằng thú vật, cũng không kém phần viển vông; vì trong trường hợp đó hẳn đã không có con nào vào ngày cuối cùng, hoặc tối đa là một con, trong khi vẫn còn bảy con—chính biểu tượng của giao ước. Chúng ta có thể đúng hơn xem nó như nhằm làm nổi bật giao ước này, như được định để khắc sâu trên dân chúng niềm xác tín rằng, dù các phước hạnh của họ có thể gia tăng đến đâu, và dù các lễ vật biết ơn của họ có thể nhiều đến đâu, thì họ vẫn phải ổn định và nghỉ ngơi trong giao ước, như điều mà mọi đặc quyền và hy vọng của họ đều gắn bó với. Nhưng chúng ta khó có thể mạo hiểm trình bày điều này như một lời giải thích thỏa đáng. Chúng ta chỉ đề cập thêm nữa, liên quan đến việc tuân giữ lễ, rằng một số điều đã được thêm vào trong các thời gian sau này, và, đặc biệt, việc lấy nước từ suối Si-lô-ê, và đổ nước đó trên của lễ, cùng với rượu, giữa những tiếng reo hò vui mừng, và mọi biểu hiện của niềm vui tràn đầy. Tuy nhiên, điều này chỉ được làm trong suốt bảy ngày của lễ, không phải vào ngày thứ tám hay ngày cuối cùng, như thường được trình bày.—(Xem Winer's Real-wört, về Lễ; cũng xem Lightfoot, Hor. Heb. Ev. Joh., vii. 37) Và nếu Chúa chúng ta, trong Giăng 7:37, khi Ngài phán, vào ngày cuối cùng, ngày lớn của lễ, "Nếu ai khát, hãy đến cùng Ta mà uống," đã có bất kỳ sự tham chiếu nào đến các lễ quán liên hệ đến lễ, thì hẳn đó phải là về những gì đã diễn ra trong các ngày trước đó, và về điều mà đã vắng mặt một cách rõ rệt vào ngày cuối cùng này. Tận dụng sự ngưng lại đó, Ngài đã ám chỉ rằng trong Ngài thực tại của sự phụng vụ tượng trưng vốn đã được thực hiện với những biểu hiện vui mừng như vậy trong các ngày trước đó sẽ được tìm thấy.
Dân Y-sơ-ra-ên, trong lịch sử bề ngoài của họ, là một hình bóng tập thể của những con cái thật của Đức Chúa Trời; và, do đó, trong lễ này, vốn đưa những sự khởi đầu và kết thúc của lịch sử họ lại với nhau, chúng ta tự nhiên tìm kiếm một sự trình bày cô đọng về một đời sống thuộc linh, dù trong các cá nhân hay trong Hội Thánh nói chung. Chúng ta thấy hình bóng đối ứng của nó trước hết, và không có những sự không hoàn hảo của nó, trong con người là Chúa Giê-xu Christ,—Đấng cũng đã được dẫn lên, sau một tuổi trẻ mờ nhạt và đầy rắc rối, vào một đồng vắng theo nghĩa đen để bị cám dỗ bốn mươi ngày, một ngày cho một năm, để dân chúng có thể dễ dàng nhận biết Ngài với Y-sơ-ra-ên thật; và khi Sa-tan không thể tìm thấy điều gì trong Ngài, đến nỗi Ngài đã được chứng tỏ là thích hợp để hoàn thành công việc của Đức Chúa Trời, và đuổi kẻ ác ra khỏi quyền thống trị đã bị chiếm đoạt của nó, Ngài đã bước ra để bắt đầu cuộc xung đột lớn của sự cứu chuộc loài người và thế gian. Trong công việc lớn này cũng vậy, sự khởi đầu và kết thúc gặp nhau, và được nối kết bằng một mối dây liên hệ thân thiết nhất. Những sự chịu khổ nhất thiết phải đi trước, và đặt nền tảng cho vinh hiển. Chúa Giê-xu phải đích thân chiến thắng tội lỗi và sự chết, trước khi Ngài có thể nhận vương quốc từ Cha, hay được chuẩn bị để cầm quyền trượng của chính phủ của nó, và vui hưởng cùng với dân Ngài những sự giàu có của sự đầy đủ của nó. Và, do đó, ngay cả bây giờ, khi Ngài đã bước vào vinh hiển của Ngài, để cho thấy mối dây liên hệ giữa điều này và điều kia, Ngài vẫn trình bày chính Ngài như "Chiên Con đã bị giết," và nhận sự tôn thờ của dân Ngài, như Đấng đã, bởi sự vâng lời cho đến chết của Ngài, cứu chuộc họ khỏi tội lỗi, và làm cho họ thành vua và thầy tế lễ cho Đức Chúa Trời.
Với một sự tương tự còn chặt chẽ hơn với hình bóng, vì có một sự tương tự lớn hơn về tình trạng trong những người lần lượt liên quan, ý nghĩa thuộc linh của lễ phải được thực hiện trong trường hợp của mọi tín hữu chân thật. Và vì lý do này, Tiên tri Xa-cha-ri, khi nói về những gì sẽ xảy ra sau sự lật đổ cuối cùng của các kẻ thù của Hội Thánh, đã trình bày mọi thành viên của Hội Thánh như đang đi lên Giê-ru-sa-lem để giữ Lễ Lều Tạm ([[14:16 >> Bible:Zc 14:16]] ). Hội Thánh sẽ rồi vui mừng trong sự đầy đủ của cơ nghiệp đã được mua chuộc và cứu chuộc của mình, và có những kinh nghiệm của mình về sự vui hưởng thiên đàng được nâng cao và tăng cường bởi sự nhớ lại về hoạn nạn và xung đột trong quá khứ. Bây giờ Hội Thánh đang đi qua đồng vắng; đó là giai đoạn thử thách và kiểm chứng của Hội Thánh; Hội Thánh phải được sàng lọc và chuẩn bị cho định mệnh cuối cùng của mình, bởi sự luân phiên liên tục giữa sợ hãi và hy vọng, giữa nguy hiểm và giải cứu, giữa khó khăn và chiến thắng. Bởi những điều này, Hội Thánh phải được nhắc nhở về sự yếu đuối và không đủ của chính mình, khuynh hướng bị điều ác thắng hơn của mình, và sự lệ thuộc cần thiết phải được duy trì nơi lời và lời hứa của Đức Chúa Trời; cặn bã phải dần dần được tẩy sạch, và vàng ròng của đời sống thiêng liêng được tinh luyện và đánh bóng cho vương quốc vinh hiển. Rồi Hội Thánh sẽ luôn giữ cùng với Đầu thiêng liêng của mình một lễ lều tạm, vui mừng trong sự hiện diện của Ngài, thỏa lòng với sự đầy đủ của Ngài; và chẳng những không tiếc nuối về những thử thách và khó khăn trên đường đi, mà còn suy ngẫm về chúng với lòng biết ơn, vì thấy trong chúng quá trình kỷ luật vốn cần thiết cho sự hoàn thành định mệnh cuối cùng của mình. Đoàn người được phước trong Khải Huyền 7, mặc áo trắng, và cầm nhánh cọ trong tay, những người đại diện cho một Hội Thánh đã được cứu chuộc và đắc thắng, là sự ứng nghiệm cuối cùng của dân Y-sơ-ra-ên giữ Lễ Lều Tạm.
NĂM SA-BÁT.
Việc ấn định một năm sa-bát không đúng ra thuộc về các lễ đã định, cũng không được bao gồm trong số các lễ này ở chương thứ hai mươi ba của Lê-vi Ký [[23d >> Bible:Le 23]]; nhưng nó đã rất liên hệ chặt chẽ với chúng, và về một số phương diện có cùng những mục đích để phục vụ. Do đó nó được gọi bằng tên moed, lễ, trong Phục Truyền Luật Lệ Ký 31:10. Luật chính về vấn đề này được ban trong Lê-vi Ký 25:1-7. Ở đó có lệnh truyền rằng, sau khi con cái Y-sơ-ra-ên vào sở hữu xứ Ca-na-an, họ phải để cho xứ ấy mỗi bảy năm được nghỉ ngơi hoàn toàn một mùa. Đất phải không được cày cấy—một lời hứa cũng được ban về sự sung túc đến nỗi vào năm thứ sáu sẽ khiến dân chúng không cần đến một vụ thu hoạch vào năm thứ bảy. Họ có thể vui hưởng một năm nghỉ ngơi khỏi những sự lao nhọc của mình, mà vẫn không bị thiệt hại trong tình trạng thế gian của mình. Nhưng vì vẫn còn sẽ có một sản lượng nhất định từ các cây ăn trái và mặt đất, nên bất cứ điều gì mọc lên một cách tự nhiên đều phải được dùng, một phần thật vậy bởi chủ sở hữu, nhưng bởi người ấy chung với người nghèo và khách lạ có thể tạm trú trong số họ. Và cùng với sự tự do này cho các tầng lớp khiêm tốn hơn của cộng đồng, cũng đã có lệnh truyền, bởi một luật sau này (Phục Truyền Luật Lệ Ký 15), về việc giải phóng khỏi mọi sự nô lệ cá nhân và việc xóa bỏ các món nợ. Tên gọi được ban cho năm này, "một Sa-bát nghỉ ngơi," và "một Sa-bát cho Chúa," một mình đã chỉ ra mối liên hệ chặt chẽ của nó với Sa-bát hằng tuần; và điều này đã được xác nhận thêm bởi lời hứa về một sự gia tăng lớn hơn thường lệ vào năm thứ sáu, tương ứng với phần ma-na gấp đôi đã rơi xuống vào ngày thứ sáu trong đồng vắng. Vì mối liên hệ và sự tương tự này, Calvin đã ấn định (trong Bình Giải của ông), như một trong những lý do của sự ấn định, rằng "Đức Chúa Trời muốn việc tuân giữ Sa-bát được khắc ghi trên mọi tạo vật, đến nỗi bất cứ nơi nào người Do Thái hướng mắt đến, họ cũng phải bị bắt buộc chú ý đến nó."
Tính thánh của sự nghỉ ngơi trong suốt năm này đã được chỉ ra một cách đặc biệt hơn bởi sự quy định rằng, toàn bộ luật pháp phải được đọc tại Lễ Lều Tạm. Một sự quy định như vậy đã chỉ ra một điều gì đó hơn là việc phải có sự chuẩn bị cho mục đích này tại lễ; vì điều đó có thể đã được làm, xét về thời gian cần thiết, trong bất kỳ năm nào. Đúng hơn, nó hẳn đã được định để dạy dân Y-sơ-ra-ên rằng, năm, xét như một toàn thể, phải được dành nhiều cho sự suy ngẫm luật pháp, và tham gia vào các sự thực hành tin kính. Nếu họ bước vào, như họ nên làm, trong sự ấn định thiêng liêng, sự giải phóng khỏi công việc thông thường sẽ được vui vẻ đón nhận như một cơ hội để hướng tâm trí nhiều hơn đến những điều thiêng liêng, để trò chuyện với nhau thường xuyên hơn về lịch sử các sự đối xử của Đức Chúa Trời, và để sắp xếp sao cho bất cứ điều gì dường như không đúng trật tự liên quan đến các sự ấn định thiêng liêng đều có thể được sửa lại. Hơn nữa, việc trở lại định kỳ của một mùa như vậy sẽ có khuynh hướng khắc sâu trên mọi cấp bậc và tầng lớp của dân chúng chân lý quan trọng rằng, xứ, cùng với mọi cây cối và sinh vật trong nó, là của Chúa! Việc đó cũng không thể kém thích hợp hơn để khắc sâu trên các thành viên giàu có hơn của cộng đồng hình ảnh về lòng nhân từ và sự quan tâm dịu dàng của Đức Chúa Trời đối với người nghèo và người thiếu thốn. Một thể chế như vậy hoàn toàn trái ngược với tinh thần keo kiệt và ích kỷ vốn chỉ lo đến những điều của riêng mình, và sẽ chà đạp mặt người nghèo bằng những sự đòi hỏi khắc nghiệt hay lao nhọc áp bức, để thỏa mãn một số ham muốn thế gian. Không ai có thể thấm nhuần tinh thần của thể chế mà không được phân biệt vì lòng nhân đạo và công bình của mình đối với đồng loại, cũng như vì lòng tin kính của mình đối với Đức Chúa Trời.
Có thể người ta nghĩ rằng, sự khuyến khích dành cho sự lười biếng bởi một sự ngưng nghỉ lâu dài như vậy khỏi những công việc thông thường của đồng ruộng, sẽ dễ làm mất cân bằng những lợi ích phát sinh từ mạng lệnh. Tuy nhiên, sự ngưng nghỉ chỉ có thể là tương đối, không phải tuyệt đối; và mỗi ngày vẫn sẽ trình bày những yêu cầu nhất định về lao động trong việc quản lý các công việc gia đình, việc giám sát hay chăm sóc gia súc, việc tích trữ các lương thực đã được dự trữ từ những năm trước, và việc thực hiện, có lẽ, các sự cải tiến và sửa chữa. Sự ấn định đã bị lạm dụng, nếu nó đã bị biến thành một dịp để tạo ra những thói quen lười biếng. Nhưng khoảng dừng trang nghiêm mà nó đã tạo ra trong các nghề nghiệp và công việc thông thường của đời sống—sự ngăn chặn mà nó đã đặt trên những khuynh hướng ích kỷ và thế gian của con người—và lời kêu gọi mà nó đã gửi đến họ để trau dồi các ân điển của một đời sống tin kính, từ thiện, và nhân từ, những điều này đã truyền đạt cho dân Y-sơ-ra-ên, và chúng vẫn còn truyền đạt cho Hội Thánh của Đức Chúa Trời (mặc dù mạng lệnh bề ngoài đã chấm dứt), những bài học lành mạnh, mà dưới một hình thức này hay hình thức khác phải được quan tâm đúng mức, nếu lợi ích của Đức Chúa Trời muốn thịnh vượng trong thế gian.
NĂM HÂN HỈ.
Thể chế này đứng trong mối liên hệ chặt chẽ nhất với năm sa-bát, và có thể được xem là hình thức cao hơn của cùng một thể chế. Đã có lệnh truyền rằng khi bảy tuần lễ năm đã trôi qua, năm Sa-bát lớn này, năm hân hỉ, sẽ đến; khi đó không những, như trong năm sa-bát thông thường, đất sẽ được phép nghỉ ngơi, cây ăn trái mọc lên không bị tỉa, và các món nợ được xóa bỏ, mà còn mọi dây trói buộc cá nhân sẽ bị bẻ gãy, mọi tài sản đã bị chuyển nhượng được phục hồi cho chủ sở hữu đúng đắn của nó, và một sự phục hồi chung sẽ diễn ra.—(Lê-vi Ký 25:9 trở đi) Ý tưởng sa-bát, như liên quan đến việc tham dự vào trật tự hoàn hảo và sự nghỉ ngơi bình an của Đức Chúa Trời, đã vươn lên ở đây, xét về các sự sắp xếp xã hội, đến sự hoàn thành đúng đắn của nó; nó không thể lên cao hơn trong tình trạng không hoàn hảo hiện tại của mọi sự, cũng không hoàn thành thêm điều gì nữa. Mục đích của nó là sự giải thoát khỏi rắc rối, bất bình, và áp bức, một sự phục hồi về trật tự và yên nghỉ, để mặt thiên nhiên và diện mạo xã hội có thể phản chiếu phần nào tình trạng công bằng, huynh đệ, trật tự tốt đẹp của thế giới thiên đàng. Như vậy, nó đã bắt đầu một cách thích hợp, không phải vào lúc bắt đầu thông thường của năm, mà vào ngày sau ngày chuộc tội hằng năm, trong tháng thứ bảy, khi tội lỗi của dân chúng trong mọi sự vi phạm của họ đã (một cách tượng trưng) được chuộc tội và được Đức Chúa Trời tha thứ—khi mọi sự, theo một cách nào đó, đã được đặt đúng giữa họ và Đức Chúa Trời, thì họ cũng phải thấy rằng mọi sự cũng được đặt đúng giữa người này với người khác. Tuy nhiên, nó hàm ý rằng Ca-na-an không phải là vùng phước hạnh mà trong đó ước muốn của người công chính sẽ tìm được sự thỏa mãn đúng đắn của nó, mà chỉ là một hình bóng và bóng không hoàn hảo của điều sẽ thực sự mang tính cách này. Nó hàm ý rằng mọi sự ở đó liên tục có khuynh hướng, qua sự yếu đuối và hư hỏng của con người, thay đổi và làm xấu đi những gì Đức Chúa Trời đã định; đến nỗi những thời gian phục hồi phải liên tục quay lại để ngăn chặn khuynh hướng đi xuống của mọi sự, để sửa lại những sự rối loạn vốn luôn nổi lên thành điều đáng chú ý, và đặc biệt để duy trì và bày tỏ nguyên tắc rằng, mọi người có quyền ở với Đức Chúa Trời cũng có quyền dự phần trong cơ nghiệp phước hạnh của Ngài ([[ver. 23 >> Bible:Le 25:23]] ).
Thật hạnh phúc cho dân Y-sơ-ra-ên nếu họ đã nhiệt thành tuân theo các thể chế sa-bát phục hồi này. Nhưng chúng đã va chạm quá mạnh mẽ với dòng chảy của sự đồi bại của con người, và đòi hỏi quá nhiều nơi đức tin của dân chúng, để được tuân giữ một cách đúng đắn. Xét về dân chúng nói chung, có quá nhiều lý do để tin rằng việc vi phạm luật pháp ở đây thường xảy ra hơn rất nhiều so với việc tuân giữ; vì bảy mươi năm hoang vắng của cuộc lưu đày Ba-by-lôn được trình bày như một sự trả nợ lâu dài cho xứ vì thiếu sự nghỉ ngơi sa-bát của nó, "cho đến khi xứ đã làm trọn các Sa-bát của mình."—(II Sử Ký 36:21) Tuy nhiên, lời hứa chứa đựng trong năm hân hỉ này cho Hội Thánh và dân chúng của Đức Chúa Trời, không thể cuối cùng thất bại. Một điềm báo và sự bảo chứng về sự hoàn thành trọn vẹn của nó đã được ban trong công việc của Đấng Christ, khi ngay từ lúc khởi đầu Ngài đã tuyên bố rằng Ngài đã được xức dầu để rao giảng tin tốt lành cho người nghèo, để công bố sự tự do cho những kẻ bị bắt làm phu tù, và sự mở cửa ngục cho những kẻ bị trói buộc—để công bố năm đẹp lòng của Chúa. Nhưng chính từ công việc đã hoàn thành của Ngài về sự hòa giải trên thập tự giá, từ ngày chuộc tội lớn, mà sự bắt đầu của lời công bố mới đúng ra có niên đại, liên quan đến năm hân hỉ sắp đến của thế gian. Tội lỗi vẫn còn gây ra vô số rắc rối và buồn phiền. Ngay cả trong các quốc gia được cai trị tốt nhất, trật tự thật của sự công chính tuyệt đối và hòa bình chỉ được tìm thấy trong những mảnh vụn rải rác hay những ví dụ thỉnh thoảng. Sự tối tăm và hư hỏng ở khắp nơi đang tranh giành quyền làm chủ; nhưng chân lý chắc chắn sẽ thắng. Vua chúa của thế gian này cuối cùng sẽ bị đuổi ra; và giữa quyền năng và vinh hiển đã được bày tỏ của Đức Chúa Trời mọi điều ác sẽ bị dẹp yên, và buồn rầu cùng than thở sẽ mãi mãi trốn đi. Rồi bài ca vui mừng sẽ được hát lên, "Hỡi các từng trời, hãy vui mừng, và đất hãy mừng rỡ; biển và mọi vật trong đó hãy gầm thét; đồng ruộng hãy vui vẻ, và mọi vật trong đó; bấy giờ mọi cây cối trong rừng sẽ vui mừng trước mặt Chúa: vì Ngài đến để đoán xét đất; Ngài sẽ đoán xét thế gian bằng sự công bình, và dân sự Ngài bằng lẽ thật của Ngài."
[1] Chắc chắn đó là ý nghĩa của biểu thức, מָקְדָא קִדֶש, và Cocceius và Vitringa, theo một số nhà cầm quyền Do Thái, đã hoàn toàn hiểu sai nó, khi họ giải thích nó bằng một sự công bố về sự thánh khiết, hay một lời tuyên cáo (tại nơi thánh) rằng ngày hay thời gian đó là thánh.
[2] Symbolik, ii., p. 543.
[3] Điều này chưa bao giờ bị phủ nhận ngoại trừ vì một số lý do tranh luận, như bởi Chemnitz, Calov, và một số người Luther khác, trong các cuộc tranh luận của họ với người Công Giáo về Tiệc Thánh, và bởi người Socinian và người theo Chủ nghĩa duy lý của các thời gian sau này, trong những nỗ lực của họ nhằm làm mất hiệu lực giáo lý về sự chuộc tội thay thế. Trong thời nay, hầu như không ai sẽ cố gắng thiết lập cho lễ Vượt Qua một tính cách khác với tính cách mà người ấy thừa nhận cho các tế lễ bằng huyết khác.
[4] Chính trong việc mỗi gia đình tự ăn thịt con sinh tế, chứ không phải trong việc giết con sinh, mà dân chúng đã thực thi phẩm cách tư tế tại lễ Vượt Qua hằng năm. Tại lễ kỷ niệm đầu tiên, một chức tư tế riêng biệt vẫn chưa được lập, và vì thế mỗi chủ gia đình đã làm trọn mọi việc. Nhưng về sau chỉ các thầy tế lễ mới được rảy huyết, dù các gia đình vẫn ăn thịt của lễ. Chúng tôi nhắc điều này để bổ sung cho ý kiến của Philo, đã được trích dẫn trước đây, vốn sai lầm cho rằng việc giết con sinh đơn thuần đã là một hành động tư tế.
[5] Theo cách gọi thông thường nhất của người Do Thái, và nhìn chung cũng của các tác giả Cơ Đốc, Lễ Thổi Kèn được gọi là lễ Năm Mới, tức là năm mới dân sự, để phân biệt với năm thánh. Nhưng Bähr đã nhận xét đúng rằng, trong Kinh Thánh Cựu Ước không có gì về hai thứ năm như thế, cũng không có ghi chép nào về điều đó tồn tại cho đến sau thời kỳ lưu đày tại Ba-by-lôn. Vì vậy, việc xem lễ này như chỉ về bất cứ điều gì theo hướng ấy là hoàn toàn tùy tiện.
Phụ Lục D.
Về Thuật Ngữ Azazel.—Tr. 388.
Thuật ngữ Azazel, được dùng bốn lần liên quan đến nghi lễ của ngày chuộc tội, và không ở đâu khác, vẫn còn là một vấn đề gây tranh cãi, và ý nghĩa chính xác, xác định của nó không thể khẳng định một cách chắc chắn. Nó không được áp dụng một cách chính xác cho con dê còn sống như một tên gọi; nhưng con dê này được nói là "dành cho Azazel" (לעזאזל).
1. Tuy nhiên, một trong những ý kiến sớm nhất thịnh hành về vấn đề này xem nó là tên của chính con dê; Symmachus τράγος ἀπερξόμενος, Aquila τρ. ἀπολελυμμένος, Vulg. hircus emissarius; cũng vậy Theodoret, Cyrill, Luther, Heine, Vater, và các dịch giả tiếng Anh, scape-goat. Khi hiểu theo nghĩa này, nó được xem là ghép từ az (עז), một con dê, và azal (אזל), sai đi. Những phản đối chính đối với nó là, az không bao giờ xuất hiện như tên gọi cho một con dê đực hay dê tơ (ở số nhiều nó được dùng như tên gọi chung cho dê, nhưng ở số ít nó xuất hiện ở nơi khác chỉ như tên gọi cho một con dê cái), và trong Lê-vi Ký 16:10 và [[ >> Bible:Le 16:26]] 26, Azazel được phân biệt một cách rõ ràng với con dê, con này được nói là dành cho con kia. Vì những lý do này, quan điểm này ngày nay hầu như đã hoàn toàn bị bỏ rơi. 2. Nó là tên của một địa điểm, hoặc một ngọn núi hiểm trở, trong đồng vắng mà con dê được dẫn đến, và từ đó nó bị xô xuống đầu trước, hoặc một vùng hẻo lánh nơi nó bị bỏ lại; như Pseudo-Jonathan, Abenezra, Jarchi, Bochart, Deyling, Reland, Carpzov, v.v. Phản đối chính đối với quan điểm này là, nó dường như không phù hợp với điều được nói trong [[ver. 10 >> Bible:Le 16:10]] : "để thả nó đi, dành cho Azazel, vào đồng vắng," điều này khi đó sẽ có nghĩa là, dành cho một nơi hoang vắng vào một nơi hoang vắng. 3. Nó là tên của Sa-tan, hay một tà linh: như bản LXX. ἀποπεμπαῖος (từ này không có nghĩa là "kẻ bị sai đi," con dê gánh tội, như hầu hết các nhà giải thích xưa đã hiểu, và như chúng ta vẫn còn khá ngạc nhiên khi thấy Sir J. Brenton dịch nó trong bản dịch LXX. mới đây của ông, mà là "kẻ xua đuổi," "kẻ ngăn chặn." Xem Gesen. Thes., Kurtz, Mos. Opfer, tr. 270.) Có lẽ Josephus cũng vậy, Antiq., 3:10, 3, và nhiều vị Rabbi. Theo nghĩa mạnh nhất và gây khó chịu nhất, ý kiến này đã được Spencer, Ammon, Rosenmüller, Gesenius tán thành, tất cả đều đồng ý cho rằng, Azazel phải được hiểu là điều mà người Rô-ma gọi là averruncus, một thứ ác linh, cư ngụ trong đồng vắng, và phải được xoa dịu bằng của lễ, để những tai họa mà nó có quyền gây ra có thể được ngăn chặn. Ý kiến này lần đầu tiên được Witsius sửa đổi (người cũng được Meyer, Turretin, Alting, v.v. về cơ bản theo sau) để chỉ mối liên hệ của Đấng Christ với ma quỷ, Đấng mà Ngài đã bị phó cho để bị thử thách và quấy nhiễu, nhưng là Đấng mà Ngài đã thắng hơn. Và trong thời gian gần đây nó lại càng được Hengstenberg sửa đổi thêm, người nói trong Christology của ông về Sáng Thế Ký 3, "Việc sai con dê đi chỉ là một giao dịch mang tính biểu tượng. Nhờ hành động này, vương quốc tối tăm và vua của nó đã bị từ bỏ, và những tội lỗi mà nó đã cám dỗ, và nhờ đó nó đã tìm cách biến dân chúng nói chung hay từng cá nhân trong số họ thành của riêng nó, đã theo một cách nào đó được gửi trả lại cho nó; và chân lý đã được biểu lộ trong biểu tượng, rằng kẻ mà Đức Chúa Trời ban cho sự tha thứ, được giải thoát khỏi quyền lực của sự dữ." Ý kiến này lại càng được tác giả uyên bác giải thích và bênh vực thêm trong tác phẩm Eg. and Books of Moses của ông, nơi ông cho rằng hành động này mang một sự liên hệ đến tục lệ rất thịnh hành tại Ai Cập, là xoa dịu, nhất là trong thời kỳ đói kém hay hoạn nạn, tà thần Typhon, đấng được xem là đặc biệt ưa thích đồng vắng. Tuy nhiên, ông giữ sự liên hệ này, không phải theo nghĩa thô thiển là con dê là một của lễ dâng cho tà linh; vì ông xem cả hai con dê đều thuộc về Chúa, và con dê sau này chỉ được Chúa phó cho tà linh, sau khi những tội lỗi đã được tha thứ được đặt trên nó, như cho thấy rằng tà linh ấy trong trường hợp như vậy không có quyền làm hại hay hủy diệt. So sánh Xa-cha-ri 3:1-5. Ewald, Keil, Vaihinger (trong Hertzog's Encycl.), về cơ bản đồng ý cùng quan điểm này. 4. Nhiều học giả vĩ đại nhất trên Lục Địa—Tholuck trước tiên, rồi Steudel, Winer, Bähr—xem từ này như dạng Pealpal của azal (אזל), dời đi, với việc bỏ chữ cái cuối cùng, và đặt vào chỗ nó một nguyên âm không thay đổi; để ý nghĩa trở thành, dành cho một sự dời đi hay sa thải hoàn toàn. Kurtz do dự giữa quan điểm này và quan điểm của Hengstenberg, nhưng rốt cuộc lại nghiêng về quan điểm sau hơn. Chắc chắn sự tương phản được trình bày về số phận của hai con dê, được Hengstenberg giữ gìn tốt nhất. Nhưng dù vậy, việc đưa Sa-tan lên nổi bật như thế trong một nghi lễ tôn giáo,—đặt hắn trong một thứ tương quan kề bên Giê-hô-va, dưới bất kỳ hình thức nào,—có vẻ gây khó chịu, và không nhận được sự ủng hộ nào từ bất kỳ phần nào khác của tôn giáo Môi-se. Và tuy nhiên, khi suy xét kỹ lưỡng, người ta có thể thấy nó chống lại khuynh hướng thờ quỷ, thì đối với đám đông ít suy nghĩ hơn, chúng tôi e rằng nó sẽ bị thấy tác động theo chiều hướng ngược lại. Ngoài ra, nếu có thể phản đối, như đã từng phản đối, quan điểm của Tholuck, rằng nó dùng một cách rất hiếm và đặc biệt để diễn đạt một ý tưởng khá thông thường, thì việc chỉ định, theo quan điểm kia, tà linh mà, nếu thật sự được nhắm đến, thì không nên có chỗ nào cho sự nhầm lẫn, bằng một cái tên không bao giờ xuất hiện nữa, chỉ dành riêng cho dịp này, lại càng lạ lùng và khó giải thích hơn, điều đó là không thể nghi ngờ.
Chính hoàn cảnh này, một từ đã được đặt ra cho dịp này, và hoàn toàn dành riêng cho nó, gợi ý điều dường như đối với tôi là quan điểm đúng. Điều đó dường như đã được thực hiện vì hai lý do: một phần, để không ai cho rằng một nhân vật có thật và đã biết được nhắm đến; và một phần, để ý tưởng mà dịp này nhằm làm nổi bật một cách đặc biệt, nhờ đó có thể được trình bày dưới hình thức rõ ràng nhất—có thể trở thành trong lúc ấy một thứ tồn tại được nhân cách hóa. Ý tưởng về sự tách biệt hay dời đi hoàn toàn là điều mà Hengstenberg, cũng như các học giả lỗi lạc khác giữ quan điểm cuối cùng đã nêu, xem là ý nghĩa gốc rễ của thuật ngữ; và vì hình thức của nó vốn là một danh từ, ông cho rằng nó chỉ Sa-tan như kẻ bội nghịch, hay kẻ tách biệt. Nhưng không có gì trong toàn bộ giao dịch dẫn chúng ta đến chỗ cho rằng một kẻ thù như thế được đưa ra; và khi con dê được sai đi, người ta chỉ đơn giản nói rằng "nó sẽ mang những sự gian ác của Y-sơ-ra-ên vào một vùng đất phân cách: "người dẫn con dê đã hoàn thành nhiệm vụ của mình khi ông đã "thả con dê vào đồng vắng," [[ver. >> Bible:Le 16:22]] 22. Việc những sự gian ác được chuyển đi bằng một hành động biểu tượng vào vùng đồng vắng và tách biệt ấy, vào một trạng thái lãng quên, rõ ràng là toàn bộ ý định và mục đích của nghi lễ. Và tại sao tình trạng tách biệt hay lãng quên hoàn toàn này, để chân lý được biểu tượng hóa trở nên rõ ràng và cụ thể hơn, lại không thể được trình bày như một thứ tồn tại, mà Đức Chúa Trời gửi đến và giao phó những sự gian ác đã được tha thứ của dân Ngài? Cho đến khi những sự gian ác này được chuộc tội, chúng còn ở trước mặt Đức Chúa Trời, được thấy và tỏ lộ trước mặt Ngài; nhưng nay, đã được chuộc tội, Ngài sai chúng đi bằng một kẻ mang mang tính biểu tượng đến các cõi của vị chúa tể lý tưởng của sự tách biệt và lãng quên, để chúng không bao giờ xuất hiện nữa giữa những người sống.—(Mi-chê 7:19) Vì sự đặc biệt lớn lao của nghi lễ này, không thể ủng hộ quan điểm này bằng bất cứ điều gì hoàn toàn tương tự; nhưng chắc chắn có điều gì đó không khác mấy, trong sự nhân cách hóa mà chúng ta thường gặp về Sê-ô-lơ hay Ha-đes, như kẻ nuốt chửng và che giấu vĩ đại của loài người.—Đặc biệt so sánh Thi Thiên 16:10, 49:14; Ê-sai 14, 25:8, v.v. Tuy nhiên, sự khác biệt chỉ nằm ở cách giải thích, những kết quả đạt được về cơ bản là giống nhau; và có thể thêm rằng sau đây là những ý tưởng mà Vaihinger (trong Hertzog) tìm thấy trong giao dịch này: "(1) Rằng những tội lỗi không được thuộc về hội chúng của Chúa, là hội chúng được định cho sự thánh khiết, cũng không được phép ở lại với nó; (2) rằng đồng vắng khủng khiếp, nơi cư ngụ của các tà linh, là nơi duy nhất mà chúng, vốn nguyên thủy xa lạ với bản tính và xã hội loài người, thực sự thuộc về; (3) rằng Azazel, kẻ đáng ghê tởm, kẻ phạm tội từ ban đầu (Giăng 8:44), là đấng mà chúng đã xuất phát, là đấng mà chúng phải lại bị gửi trả về với sự ghê tởm, sau khi sự chuộc tội và sự tha tội trang trọng của hội chúng đã được hoàn thành; (4) rằng người nào không chấp nhận sự chuộc tội đã thực hiện, thì không được giải thoát khỏi chúng, do đó không thể là một thành viên thật của hội chúng, mà cùng với những tội lỗi của mình thuộc về Azazel, và phải bị cắt khỏi hội chúng của Chúa." Do đó, như tác giả kết luận, cũng không có gì, theo quan điểm này, về một của lễ dâng cho kẻ ác được cho là Azazel chỉ định.
LƯU Ý CỦA NGƯỜI DỊCH: 3 khối gồm mảnh tựa sách năm 1679 của một tác phẩm khác xen vào giữa dấu in ấn 1864 và mục lục đã được lược bỏ khi tách file; châm ngôn La-tinh đầu sách được giữ nguyên vị trí ở đầu thân sách; mục lục đầu sách được giữ nguyên vị trí ở đầu thân sách; hai mươi trích dẫn trong sách được sửa theo bản in đúng; một chỗ trong sách được diễn đạt lại theo nghĩa mà chính văn bản dẫn chứng bắt buộc.