Thuyết Calvin Theo Kinh Thánh
Steve Hays · Biblical Calvinism
Bản dịch do AI (MG-3) hỗ trợ, chưa được mục sư duyệt giáo lý. Thuật ngữ có thể chưa chính xác; hãy đối chiếu với bản gốc và Kinh Thánh, đồng thời hỏi mục sư của bạn.
Nguyên tác thuộc phạm vi công cộng. Bản dịch tiếng Việt miễn phí, không thương mại.
Mục lục
Thuyết Calvin Theo Kinh Thánh
THUYẾT CALVIN THEO KINH THÁNH
Steve Hays
Thuyết Calvin Theo Kinh Thánh
LỜI NÓI ĐẦU
Tuyển tập này là một mẫu lớn các bài viết không thường xuyên của tôi về thuyết Calvin. Xét về tiêu chí chọn lựa của tôi, tôi đã cố gắng tập trung vào những nhà phê bình thuyết Calvin ở tầm cao và/hoặc bao quát mọi phản đối quen thuộc đối với thuyết Calvin. Nếu có thiếu sót gì, thì đó là thiếu sót vì làm quá mức.
Một số cuộc thảo luận mang tính luận chiến khó chịu. Điều đó không thể tránh khỏi do bản chất của những lời phê bình. Bênh vực thuyết Calvin có thể gây chán nản giống như bênh vực tính không sai lầm có thể gây chán nản vậy. Mỗi nhà phê bình mới đều mong bạn phải đối phó với cùng một danh sách những phản đối lặp đi lặp lại, như thể bạn có bổn phận phải bắt đầu lại từ đầu mỗi khi gặp một nhà phê bình. Bạn bị dội bom bởi cùng những phản đối thiếu hiểu biết, thiếu thấu hiểu.
Tôi là một người theo thuyết Calvin không thuộc giáo phái nào. Tôi theo quan điểm siêu-lapsarian. Trọng tâm của tôi là thần học giải kinh, tiếp đến là thần học triết học, còn thần học lịch sử thì đứng xa ở vị trí thứ ba.
Tôi dùng từ "Arminian" như một cách gọi tắt cho thuyết thần học ý chí tự do nói chung, bao gồm cả thuyết Molinism và thuyết thần học mở. Có những cuộc tranh luận nội bộ về việc liệu những quan điểm đó có phải là những biến thể đích thực của thuyết Arminius hay không. Thần học Arminius đã tiến triển theo thời gian.
MỤC LỤC
Thuyết Calvin Theo Kinh Thánh
I. Khái Niệm Về Thuyết Calvin
II. Những Cân Nhắc Về Phương Diện Giải Kinh
III. Những Cân Nhắc Về Phương Diện Triết Học
IV. Tài Liệu Đọc Thêm
I. Khái Niệm Về Thuyết Calvin
Thuyết Calvin Là Gì?
I. Những Điều Sơ Bộ
Tôi đã thảo luận về điều này trước đây, nhưng giờ đây tôi muốn đưa ra một trình bày toàn diện hơn. Điều này sẽ phản ánh sự hiểu biết của riêng tôi.
Thuyết Calvin thường được định nghĩa bằng "năm điểm của thuyết Calvin". Nhưng mặc dù đó là một yếu tố không thể thiếu của thuyết Calvin, đó lại là một định nghĩa mang tính giản lược.
Có một sự phân biệt giữa những điểm đặc thù của Cải Chánh và những điểm cốt yếu của Cải Chánh. Thuyết Calvin chia sẻ nhiều điểm cốt yếu với các truyền thống thần học khác. Thông thường, câu hỏi "thuyết Calvin là gì" đề cập đến những điều phân biệt thuyết Calvin với thuyết thần học ý chí tự do hay (theo truyền thống) với Công giáo. Nhưng thật sai lầm khi định nghĩa một truyền thống thần học chủ yếu bằng những gì làm cho nó khác biệt với các truyền thống thần học khác.
Ngay cả về mặt đó, những điểm đặc thù của Cải Chánh cũng không nhất thiết là duy nhất của thuyết Calvin. Thuyết Calvin không phải là truyền thống thần học tiền định duy nhất. Có thuyết Augustinô, thuyết Tôma cổ điển, và thuyết Jansen.
Bài viết này không phải là một sự bênh vực thuyết Calvin, mà là một sự trình bày một số tín lý then chốt.
II. Những Định Nghĩa Tóm Tắt
i) Định nghĩa triết học
Thuyết Calvin là quan điểm cho rằng mọi sự xảy ra đều có lý do.
ii) Định nghĩa thần học
Thuyết Calvin là quan điểm cho rằng sự cứu rỗi chỉ bởi ân điển mà thôi. Tội nhân không có đóng góp độc lập nào cho sự cứu rỗi của mình.
III. Sự Tiền Định Tuyệt Đối Và Phổ Quát
Đức Chúa Trời đã tiền định mọi biến cố. Những biến cố vật lý và những biến cố tinh thần. Sự tiền định theo kiểu "bản thiết kế". Một kế hoạch tổng thể hay một cốt truyện.
Sự tiền định là tuyệt đối theo nghĩa là không có gì ở ngoài Đức Chúa Trời đã định đoạt kế hoạch của Ngài. Sự tiền định không dựa trên những gì sẽ xảy ra; đúng hơn, những gì sẽ xảy ra dựa trên sự tiền định.
Thuyết Calvin cho phép có những khả thể khác. Tuy nhiên, những gì có thể đã xảy ra không độc lập với Đức Chúa Trời. Đúng hơn, những thế giới khả thể phản ánh trí tưởng tượng của Đức Chúa Trời.
Các biến cố là tất yếu một cách có điều kiện nhờ sự tiền định. Với sự tiền định, mọi sự phải xảy ra theo kế hoạch.
Điều đó không có nghĩa là sự tiền định là tất yếu một cách tiên thiên. Leibniz cho rằng có một thế giới khả thể tốt nhất, và nguyên tắc lý do đầy đủ đòi hỏi Đức Chúa Trời phải chọn thế giới khả thể tốt nhất.
Tuy nhiên, tôi không tin rằng có một thế giới khả thể tốt nhất. Có những thế giới khả thể tốt hơn và những thế giới khả thể tệ hơn. Không một lịch sử thế giới nào chứa đựng mọi điều tốt khả thể.
Về nguyên tắc, Đức Chúa Trời có thể tạo dựng hơn một thế giới khả thể. Về nguyên tắc, Đức Chúa Trời có thể tạo dựng một thế giới kém tốt hơn.
Sự tiền định có nghĩa là các tác nhân con người thiếu tự do theo nghĩa là các tác nhân con người không bao giờ có thể suy nghĩ hay hành động trái với những gì đã được tiền định. Điều đó không loại trừ những khái niệm khác về tự do. Định nghĩa về ý chí tự do không từ trên trời rơi xuống. Đúng hơn, đó là một vấn đề triết học chịu sự chi phối của nhiều cách hiểu khác nhau.
IV. Sự Tuyển Chọn Vô Điều Kiện
Sự tuyển chọn là vô điều kiện theo nghĩa là sự lựa chọn của Đức Chúa Trời không dựa trên công đức của con người hay sự tiếp nhận Phúc Âm được thấy trước.
Điều đó không có nghĩa là sự tuyển chọn là một canh bạc may rủi. Đức Chúa Trời vẫn có thể có những lý do để tuyển chọn một số cá nhân và định tội đời đời những người khác. Con người là những tác nhân. Một thế giới trong đó có sự phân bổ khác nhau giữa những người được chọn và những người bị định tội sẽ có một lịch sử thế giới khác nhau. Nếu Đức Chúa Trời định tội đời đời Áp-ra-ham, điều đó sẽ thay đổi tiến trình của lịch sử thế giới. Sự tuyển chọn có thể xét đến cốt truyện mà Đức Chúa Trời ưa thích.
V. Sự Định Tội Đời Đời
Có một sự bất đối xứng giữa sự tuyển chọn và sự định tội đời đời. Không giống như sự tuyển chọn, sự định tội đời đời có một yếu tố có điều kiện — mặc dù nó không phụ thuộc vào bất cứ điều gì độc lập với Đức Chúa Trời. Đức Chúa Trời không đoán phạt bất cứ ai vô tội. Tội lỗi là điều kiện cần nhưng không đủ cho sự định tội đời đời. Nếu tội lỗi là điều kiện đủ, mọi tội nhân đều sẽ bị đoán phạt.
VI. Sự Quan Phòng Tỉ Mỉ
Sự quan phòng là hình ảnh phản chiếu của sự tiền định. Sự quan phòng là sự tiền định trong sự thực thi của nó, trong khi sự tiền định là sự quan phòng trong ý định của nó (Warfield). Phạm vi của sự quan phòng tương xứng với phạm vi của sự tiền định. Kế hoạch của Đức Chúa Trời được triển khai qua nguyên nhân sơ cấp và nguyên nhân thứ cấp, sự sáng tạo và phép lạ.
VII. Tội Tổ Tông
i) Mọi người đều bị kể là có tội trong A-đam
Điều đó không loại trừ tội lỗi thực tế.
ii) Mọi người đều bị bại hoại về mặt đạo đức.
Tội tổ tông bao gồm sự bất lực thuộc linh. Nếu không có sự tái sinh đơn tác, con người không tiếp nhận Phúc Âm.
Đó là một ý nghĩa khác mà trong đó con người thiếu tự do. Ý nghĩa đó hẹp hơn sự thiếu tự do do sự tiền định, và không giống như sự tiền định, trong đó sự bất lực làm khác đi là tuyệt đối, sự bất lực thuộc linh không phải là tuyệt đối. Sự đổi mới thuộc linh giúp tội nhân có thể tiếp nhận Phúc Âm.
Sự bất lực thuộc linh không loại trừ những loại tự do khác. Nó không phải là trở ngại trí tuệ ngăn cản việc hiểu Phúc Âm. Người ta có thể ghét một chân lý không được hoan nghênh.
VIII. Sự Cứu Chuộc
i) Sự chuộc tội giới hạn
Đấng Christ đã chết để cứu chuộc những tội nhân được chọn.
ii) Sự chuộc tội thay thế
Đấng Christ đã chết thay cho và tại chỗ của những người được chọn.
iii) Sự thay thế chịu hình phạt
Sự chết hy sinh của Đấng Christ làm thỏa mãn sự công chính của Đức Chúa Trời.
IX. Sự Tái Sinh
Sự tái sinh có trước đức tin về mặt nhân quả. Sự tái sinh là nguồn gốc của đức tin. Phúc Âm là đối tượng của đức tin, trong khi sự tái sinh khôi phục một khuynh hướng không thể cưỡng lại để tin Phúc Âm.
X. Sự Xưng Công Chính
i) Mặc dù ân điển nên thánh là điều kiện cần cho sự cứu rỗi, sự xưng công chính phụ thuộc vào đức tin mà thôi. ii) Khi Đức Chúa Trời xưng công chính tội nhân, Ngài kể công đức của sự chuộc tội của Đấng Christ cho các tín hữu (một địa vị được kể cho).
XI. Sự Bền Đỗ
Những người mà Đức Chúa Trời tuyển chọn, cứu chuộc, và tái sinh không thể nào không được cứu. Mặc dù một Cơ Đốc nhân xưng mình là tín hữu có thể phạm tội bội đạo, nhưng một Cơ Đốc nhân được tái sinh không thể nào mất sự cứu rỗi của mình.
Cội Rễ Của Thuyết Calvin
Thuyết Calvin thường được bênh vực hay bị chê bai. Đối với những người theo thuyết thần học ý chí tự do, thuyết Calvin là đối tượng đối chiếu tiêu chuẩn. Nhưng thông thường không có mấy định nghĩa vượt ra ngoài TULIP. Sau đây là một định nghĩa của một nhà thần học Cải Chánh vĩ đại. Đó là một điểm tham chiếu hữu ích, cho dù chúng ta có hoàn toàn đồng ý với cách giải thích của ông hay không.
Nó bắt đầu, nó tập trung, nó kết thúc với khải tượng về Đức Chúa Trời trong vinh quang của Ngài…
Bất cứ ai tin Đức Chúa Trời; bất cứ ai nhận biết trong thẳm sâu tâm hồn mình sự lệ thuộc hoàn toàn của mình vào Đức Chúa Trời...
Có lẽ trình bày đơn giản nhất về nó là hay nhất: rằng nó nằm ở sự nhận thức sâu sắc về Đức Chúa Trời trong uy nghi của Ngài, cùng với sự nhận ra sâu sắc không thể tránh khỏi về bản chất chính xác của mối quan hệ mà thọ tạo nói chung, và đặc biệt là thọ tạo tội lỗi, duy trì đối với Ngài... Chủ nghĩa hữu thần chỉ đạt được quyền lợi chính đáng của nó trong một quan niệm có mục đích về vũ trụ, quan niệm nhận thấy trong toàn bộ tiến trình của các biến cố sự triển khai có trật tự của kế hoạch của Đức Chúa Trời, Đấng là tác giả, Đấng bảo tồn, và Đấng cai trị mọi sự, mà ý muốn của Ngài do đó là nguyên nhân tối hậu của mọi sự. Mối quan hệ tôn giáo chỉ đạt được sự thuần khiết của nó khi thái độ lệ thuộc tuyệt đối vào Đức Chúa Trời không chỉ tạm thời được giữ lấy trong hành động, chẳng hạn như cầu nguyện, mà được duy trì xuyên suốt mọi hoạt động của đời sống...
Giáo lý về sự tiền định không phải là nguyên tắc định hình của thuyết Calvin, là cội rễ mà từ đó nó nảy sinh. Nó là một trong những hệ quả logic của thuyết Calvin, một trong những cành mà nó tất yếu đã đâm ra. Nó đã được các nhà theo thuyết Calvin nắm giữ vững chắc và rao giảng một cách nhất quán, bởi vì nó là một hệ quả hàm ẩn của chủ nghĩa hữu thần, được ban trực tiếp trong ý thức tôn giáo, và là một yếu tố tuyệt đối thiết yếu trong tôn giáo Phúc Âm, mà nếu không có nó thì chân lý trung tâm về sự lệ thuộc hoàn toàn vào lòng thương xót tự do của một Đức Chúa Trời cứu rỗi không thể được duy trì.
Đây là cội rễ của thuyết cứu rỗi học Calvin; và chính vì cảm thức sâu sắc về sự bất lực của con người này và ý thức sâu sắc về sự mang ơn đối với mọi điều thuộc về sự cứu rỗi cho ân điển tự do của Đức Chúa Trời là cội rễ của thuyết cứu rỗi học của nó, mà đối với nó, giáo lý về sự tuyển chọn trở thành cor cordis của Phúc Âm. Kẻ nào biết rằng chính Đức Chúa Trời đã chọn mình chứ không phải mình đã chọn Đức Chúa Trời, và rằng mình nợ toàn bộ sự cứu rỗi của mình trong mọi tiến trình của nó và trong từng giai đoạn của nó cho sự lựa chọn này của Đức Chúa Trời, thì quả thật sẽ là một kẻ vô ơn nếu không dâng vinh quang của sự cứu rỗi của mình duy nhất cho tình yêu tuyển chọn không thể giải thích được của Đức Chúa Trời. B. B. Warfield, "Calvinism," The New Schaff-Herzog Encyclopedia of Religious Knowledge.
Trong Con Mắt Tâm Trí
Thuyết Calvin cũng như một số dạng của thuyết thần học ý chí tự do (ví dụ thuyết Molinism, thuyết Arminius cổ điển) khẳng định sự hiểu biết tương lai của Đức Chúa Trời và/hoặc sự hiểu biết về những điều giả định. Tuy nhiên, ngay cả về mặt đó, chúng cũng chia sẻ với nhau ít hơn vẻ bề ngoài.
Hãy lấy một sự so sánh. Tôi đã đọc rằng Alfred Hitchcock đã quay các bộ phim của ông trong tâm trí trước khi ông quay chúng trong thực tế. Chúng ta có thể nói ông có một biểu tượng tinh thần về bộ phim tương lai. Tương tự, nếu tôi xem Psycho, ký ức của tôi về bộ phim là một biểu tượng tinh thần về những gì tôi đã thấy.
Tuy nhiên, rõ ràng có một sự bất đối xứng ở đây. Một mặt, biểu tượng tinh thần của tôi về Psycho là một bản sao của nguyên bản, trong khi theo một nghĩa nào đó, Psycho là một bản sao của ý tưởng ban đầu của Hitchcock. Ông đã quay những gì ông thấy trong con mắt tâm trí của mình, trong khi tôi hình dung thành phẩm. Những gì trong con mắt tâm trí của tôi bị gây ra bởi bộ phim, trong khi những gì trong con mắt tâm trí của ông là nguyên nhân của bộ phim.
Điều đó tương tự như sự khác biệt giữa thuyết Calvin và thuyết thần học ý chí tự do xét về sự toàn tri. Trong thuyết thần học ý chí tự do, sự hiểu biết của Đức Chúa Trời về hành động tương lai hay giả định của một thọ tạo là một bản sao của những gì chúng sẽ làm hay có thể đã làm. Vì tác nhân của chúng, ở một phương diện nào đó, độc lập với Đức Chúa Trời. Trong thuyết Calvin, ngược lại, hành động tương lai hay giả định của một thọ tạo là một bản sao của ý tưởng mẫu mực của Đức Chúa Trời.
Trong thuyết Calvin, khái niệm của Đức Chúa Trời về những gì sẽ xảy ra hay có thể đã xảy ra có trước về mặt siêu hình so với kết quả. Đó là nguồn gốc. Biến cố tinh thần (trong tâm trí của Đức Chúa Trời) là chính yếu, trong khi biến cố ngoài tâm trí (ở ngoài tâm trí của Đức Chúa Trời) là thứ yếu.
Trong thuyết Molinism hay thuyết Arminius, ngược lại, những gì sẽ xảy ra hay có thể đã xảy ra có trước về mặt siêu hình so với khái niệm của Đức Chúa Trời. Khái niệm của Ngài là phái sinh. Biến cố ngoài tâm trí là chính yếu, trong khi biến cố tinh thần là thứ yếu.
Trong thuyết Calvin, những gì sẽ xảy ra hay có thể đã xảy ra cuối cùng là thuộc về chủ thể đối với Đức Chúa Trời. Bắt nguồn từ tâm trí và ý muốn của Đức Chúa Trời.
Trong thuyết Molinism hay thuyết Arminius, những gì sẽ xảy ra hay có thể đã xảy ra là khách thể đối với Đức Chúa Trời, bắt nguồn từ ngoài tâm trí của Đức Chúa Trời. Tâm trí Ngài phản chiếu thực tại bán tự trị đó. Được in dấu vào tâm trí của Đức Chúa Trời.
Những Góc Nhìn Về Thuyết Calvin
Có những góc nhìn khác nhau về thuyết Calvin. Những cách tiếp cận thuyết Calvin khác nhau. Những khác biệt về nhấn mạnh hay định hướng:
1. Về phương diện cứu rỗi học
Định hướng này nhấn mạnh những giáo lý như sự tuyển chọn vô điều kiện, sự định tội đời đời, sự cứu chuộc đặc biệt, sự bất lực thuộc linh, sola gratia, sự tái sinh đơn tác, sự bền đỗ.
Nó có liên hệ đặc biệt đến tình trạng của con người. Đây thường là trọng tâm của các mục sư, nhà giảng đạo, và nhà truyền giáo Cải Chánh.
2. Về phương diện thần học
Định hướng này nhấn mạnh những giáo lý như sự tiền định tuyệt đối và sự quan phòng tỉ mỉ. Nó vận hành ở một cấp độ vũ trụ hơn. Nó đặt nhiều nhấn mạnh hơn vào mối quan hệ của Đức Chúa Trời với thế giới nói chung hơn là mối quan hệ của Đức Chúa Trời với nhân loại nói riêng.
Có những người nghiêng về (1), nhưng giữ khoảng cách với (2).
3. Về phương diện triết học
Định hướng này dựa trên (2). Nếu (2) là đúng, thì mọi sự xảy ra đều có lý do. Không có biến cố ngẫu nhiên, vô mục đích nào. Không có sự kiện thô nào. Không có tai nạn tình cờ nào. Mọi sự đều phục vụ một mục đích trong mối quan hệ bộ phận/toàn thể, phương tiện/mục đích. Đức Chúa Trời không phó mặc điều gì cho may rủi. Mọi sự đều diễn tiến theo kế hoạch tổng thể của Ngài cho lịch sử thế giới.
Điều này ăn khớp với nguyên tắc lý do đầy đủ. Không có chân lý nào vốn không thể giải thích được. Và đó là điều kiện của tính có thể hiểu được. Về nguyên tắc, có một lời giải thích hợp lý cho mọi sự, mặc dù nhiều điều có thể không thể thấu hiểu đối với con người, xét đến những giới hạn nhận thức của chúng ta.
Thuyết Calvin Có Đồng Nghĩa Với Thuyết Định Mệnh Không?
Tôi đã đăng hầu hết các định nghĩa vào lúc này hay lúc khác, nhưng thật hữu ích khi tập hợp chúng lại ở một chỗ.
Thuyết Calvin có mang tính định mệnh không? Thuyết quyết định có đồng nghĩa với thuyết định mệnh không?
Những nhà phê bình thuyết Calvin dùng từ "định mệnh" như một thuật ngữ lạm dụng không chính xác, vì nó mang những hàm ý xấu mà một thuật ngữ trung lập không có. Sau đây là một số định nghĩa và giải thích tiêu chuẩn về thuyết định mệnh. Thuyết Calvin không mang tính định mệnh:
Thuyết định mệnh, theo nghĩa thông thường nhất của nó, không nên bị nhầm lẫn với sự tiền định. Thuyết định mệnh khẳng định một sự tất yếu trừu tượng mà không xét đến các tiền đề nhân quả, và do đó hoàn toàn đối lập với sự tiền định, trong đó các nguyên nhân và kết quả, các mục đích và phương tiện, được quyết định trong mối quan hệ với nhau. Việc sử dụng phương tiện bị thuyết định mệnh làm cho trở nên vô ích, nhưng không bị sự tiền định làm cho như vậy. The Encyclopedia of Christianity, 4:180.
Một quan niệm sai lầm khác về lập trường quyết định là, theo thuyết quyết định, "những lựa chọn của chúng ta không tạo ra khác biệt nào". Điều này gợi lên hình ảnh một người theo thuyết quyết định như một người lái xe ẩu trên những con đường núi nguy hiểm, vì "điều gì sẽ đến thì sẽ đến". Bây giờ, có thể có một vài người theo thuyết quyết định suy nghĩ và cư xử như thế này, nhưng cách tiếp cận cuộc sống này chắc chắn không phải là điều mà thuyết quyết định hàm ý. Một người theo thuyết quyết định, chắc chắn, tin theo một nghĩa nào đó rằng bất cứ điều gì xảy ra cũng là không thể tránh khỏi. Nhưng từ đó không suy ra rằng bất cứ điều gì xảy ra cũng là không thể tránh khỏi, bất kể tôi làm gì. Muốn điều này đúng thì những lựa chọn và hành động của chính tôi phải hoàn toàn tách rời khỏi phần còn lại của những gì đang diễn ra, đến nỗi chúng không tạo ra khác biệt nào đối với bất cứ điều gì khác xảy ra. Nhưng điều này, thay vì được thuyết quyết định hàm ý, thực ra lại mâu thuẫn với nó. Vì vậy, một người theo thuyết quyết định, nếu hiểu rõ lập trường của mình, sẽ quan tâm như bất cứ ai khác đến việc tránh những nguy hiểm đã biết và nỗ lực vì những kết quả mong muốn… W. Hasker, Metaphysics (IVP 1983), 37-38.
Theo quan điểm này, thuyết quyết định là luận đề cho rằng mọi sự xảy ra, bao gồm cả những suy xét và quyết định của chúng ta, đều bị gây ra một cách tất yếu bởi các điều kiện đi trước. Thuyết định mệnh, ngược lại, là giáo lý cho rằng những suy xét và quyết định của chúng ta không có hiệu quả nhân quả và không tạo ra khác biệt nào đối với tiến trình của các biến cố. Trong hoàn cảnh của thuyết định mệnh, những gì xảy ra không phụ thuộc vào cách tác nhân suy xét. Kết quả liên quan sẽ xảy ra bất kể tác nhân quyết định thế nào.
Tuy nhiên, rõ ràng là thuyết quyết định không hàm ý thuyết định mệnh. Mặc dù có một số hoàn cảnh trong đó việc suy xét là vô ích (tức là "thuyết định mệnh cục bộ"), việc suy xét vẫn nói chung có hiệu quả trong một thế giới quyết định. Paul Russell, "Compatibilist Fatalism: Finitude, Pessimism and the Limits of Free Will," Ton van den Beld, ed., Moral Responsibility and Ontology (Kluwer: Dordrecht, 2000), 199-218.
Đây là một trong những sự nhầm lẫn phổ biến nhất trong các cuộc tranh luận về ý chí tự do. Thuyết định mệnh là quan điểm cho rằng bất cứ điều gì sẽ xảy ra, thì sẽ xảy ra, bất kể chúng ta làm gì. Chỉ riêng thuyết quyết định không hàm ý hệ quả như vậy. Những gì chúng ta quyết định và những gì chúng ta làm sẽ tạo ra khác biệt trong cách mọi sự diễn ra — thường là một khác biệt rất lớn — ngay cả khi thuyết quyết định là đúng. Robert Kane, A Contemporary Introduction to Free Will (Oxford 2005), 19.
Một biến cố được định mệnh theo nghĩa tự nhiên học chính xác trong trường hợp nó xảy ra trong mọi thế giới khả thể về mặt vật lý. Nếu có những biến cố được định mệnh như vậy, thì theo một nghĩa rõ ràng, một số điều sẽ xảy ra bất kể điều gì — hãy thay đổi các điều kiện ban đầu nhiều như bạn muốn (trong giới hạn của khả thể vật lý) mà biến cố được định mệnh vẫn sẽ xảy ra. Thuyết định mệnh tự nhiên học theo nghĩa này không hàm ý cũng không bị thuyết quyết định hàm ý. John Earman, A Primer on Determinism (D. Reidel, 1986), 18.
Những người khác theo thuyết định mệnh, ý tưởng cổ xưa (nhưng vẫn phổ biến) cho rằng các biến cố tương lai xảy ra bất kể chúng ta làm gì. Văn chương đầy những câu chuyện định mệnh kỳ lạ, thường về những người cố gắng hết sức để ngăn một lời tiên tri đáng sợ về họ trở thành hiện thực — nhưng cuối cùng lại rơi đúng vào chỗ mà lời tiên tri nói họ sẽ rơi vào. Oedipus đã bị định mệnh phải giết cha mình và cưới mẹ mình — điều mà ông đã làm, mặc dù ông đã cố gắng rất nhiều để ngăn chặn thảm kịch như vậy.
Bạn có bị định mệnh phải đọc toàn bộ cuốn sách này không? Nếu vậy, bạn sẽ đọc nó bất kể bạn làm gì để tránh đọc nó, chẳng hạn như ném cuốn sách vào thùng rác. Đó là quan điểm cho rằng mọi biến cố tương lai sẽ xảy ra bất kể bất cứ ai làm gì. Tương lai đã được cố định và sẽ diễn ra theo một cách nhất định bất kể những suy xét và hành động của chúng ta. Trong thời hiện đại, thuyết định mệnh dường như là một ý tưởng vô cùng phổ biến. Các binh sĩ đã từng nói những câu như: "Nếu có một viên đạn mang tên tôi, tôi sẽ trúng nó. Nếu không có viên đạn nào mang tên tôi, tôi sẽ không trúng nó. Dù sao đi nữa, tôi cũng không thể thay đổi được, vì vậy lo lắng chỉ là phí thời gian." Một số người bày tỏ những cảm nghĩ định mệnh bằng câu sáo rỗng cũ: "Que sera, sera — điều gì sẽ đến thì sẽ đến."
Tuy nhiên, thuyết định mệnh không phải là điều giống như thuyết quyết định nhân quả. Thuyết quyết định nhân quả nói rằng các biến cố tương lai xảy ra do kết quả của các biến cố đi trước. Các biến cố đi trước đó bao gồm những điều chúng ta làm, vì vậy nhiều biến cố tương lai xảy ra vì những gì chúng ta làm. Thuyết định mệnh nói rằng các biến cố tương lai xảy ra bất kể chúng ta làm gì. Những người theo thuyết quyết định nhân quả bác bỏ thuyết định mệnh vì họ tin rằng hành động của con người đóng một vai trò trong các biến cố đã được quyết định. Lewis Vaughn & Austin Dacey, The Case for Humanism: An Introduction (Rowman & Littlefield Publishers, 2003), 68, 78-79. [Foreword by Evan Fales.]
Đôi khi người ta cho rằng giáo lý về thuyết Quyết định — dưới hình thức niềm tin vào sự liên kết nhân quả của mọi biến cố, từ quá khứ đến hiện tại và từ đó đến tương lai — cũng có những hàm ý định mệnh. Nhưng điều này hẳn là sai. Một người theo thuyết quyết định hoàn toàn có thể tin rằng cũng như những hành động hiện tại của chúng ta là kết quả của các biến cố quá khứ, thì những hành động hiện tại của chúng ta cũng có những kết quả riêng của chúng và vì vậy có thể đóng một vai trò trong việc quyết định các biến cố tương lai. Nghĩa là, một người theo thuyết quyết định nhân quả có thể nhất quán nói rằng ý chí của chúng ta có hiệu quả nhân quả, ít nhất là trong một số trường hợp. Vì thuyết định mệnh phủ nhận rằng những lựa chọn của chúng ta có thể có bất kỳ ảnh hưởng nào đối với tương lai sẽ ra sao, một người theo thuyết định mệnh không thể nhất quán nói điều này. Do đó, thuyết quyết định không hàm ý thuyết định mệnh.
http://www.sfu.ca/content/dam/sfu/philosophy/docs/bradley/fatalism.pdf
Oedipus đã bị định mệnh phải giết cha mình và cưới mẹ mình. Khi chúng ta nói như vậy, chúng ta có ý gì? Chắc chắn điều đó hẳn đã đúng rằng Oedipus sẽ giết cha mình và cưới mẹ mình. Nhưng ít nhất theo một cách hiểu, tuyên bố dường như bao hàm nhiều hơn thế: nó bao hàm ý nghĩ rằng không có điều gì mà Oedipus có thể đã làm mà có thể ngăn ông giết cha mình và cưới mẹ mình. Bằng cách nào đó, bất kể ông chọn làm gì, bất kể ông thực hiện những hành động nào, hoàn cảnh sẽ âm mưu để bảo đảm những kết quả đó. Thuyết định mệnh, được hiểu theo cách này, do đó tương đương với sự bất lực trong việc tránh một kết quả đã cho.
Chúng ta có thể trình bày điểm này dưới dạng một điều kiện giả định: Có một số kết quả mà bất kể Oedipus thực hiện hành động nào, chúng cũng sẽ xảy ra.
Đây là một thuyết định mệnh rất cụ thể: hai kết quả cụ thể đã bị định mệnh. Không có hàm ý nào rằng Oedipus không thể lựa chọn một cách hiệu quả để làm những việc khác: ông được tự do chọn đi đâu, nói gì, thực hiện những hành động thể xác trực tiếp nào.
http://web.mit.edu/holton/www/pubs/determinism&fatalism.pdf
Thuyết định mệnh là luận đề cho rằng mọi biến cố (hay trong một số phiên bản, ít nhất một số biến cố) được định sẵn sẽ xảy ra bất kể chúng ta làm gì. Nguồn gốc của sự bảo đảm rằng những biến cố đó sẽ xảy ra nằm ở ý muốn của các vị thần, hay sự biết trước thuộc linh của các vị ấy, hay một khía cạnh có mục đích nội tại nào đó của vũ trụ, chứ không nằm ở sự triển khai của các biến cố dưới sự chi phối của các định luật tự nhiên hay các mối quan hệ nhân quả. Do đó, thuyết định mệnh rõ ràng có thể tách biệt khỏi thuyết quyết định…
https://plato.stanford.edu/entries/determinism-causal/#Int
Thực Tại Nhân Tạo
Một số nhà thần học dùng phép ẩn dụ về tác giả để mô hình hóa mối quan hệ của Đức Chúa Trời với thế giới. Đức Chúa Trời giống như một tiểu thuyết gia, thế giới giống như một cuốn tiểu thuyết. Con người giống như các nhân vật trong truyện. Môi trường vật lý giống như bối cảnh. Lịch sử giống như cốt truyện.
Đó là một phép ẩn dụ hữu ích — nhưng hơi cổ xưa. Nó có thể dễ dàng được cập nhật để trở nên linh hoạt và thực tế hơn. Tôi đang ám chỉ đến khoa học viễn tưởng liên quan đến thực tại ảo và trí tuệ nhân tạo.
Tôi không có ý nói rằng điều đó là thực tế theo nghĩa nó có thể xảy ra. Tôi chỉ muốn nói rằng, cho mục đích minh họa, nó sống động hơn.
Vậy hãy cùng chơi theo kịch bản đó. Đức Chúa Trời giống như một nhà thiết kế trò chơi điện tử tạo ra những nhân vật ảo tự ý thức. Không giống như các nhân vật trong truyện, những nhân vật này được phú cho ý thức. Chúng có một đời sống tinh thần thực sự. Chúng có thể cảm nhận nỗi đau hay niềm vui thể xác mô phỏng. Chúng có thể trải nghiệm toàn bộ các cảm xúc của con người. Chúng có thể suy luận. Suy xét. Chịu đựng nỗi đau tâm lý.
Chúng nhận thức được môi trường xung quanh mình. Nhận thức được những nhân vật đồng loại mà chúng tương tác. Chúng lập kế hoạch. Trải nghiệm sự thất vọng, vân vân.
Không giống như một cốt truyện tiểu thuyết vốn tĩnh tại, các biến cố diễn ra trong trò chơi điện tử theo thời gian thực. Một quá khứ, hiện tại, và tương lai thực sự. Dòng ý thức.
Điều này có thể minh họa những khía cạnh khác nhau trong mối quan hệ kinh tế của Đức Chúa Trời:
i) Nhà thiết kế tồn tại tách biệt khỏi trò chơi. Nhà thiết kế đã lên kế hoạch cho trò chơi. Đã tạo ra các nhân vật. Ở cấp độ đó, ông đã gây ra mọi sự xảy ra.
ii) Tuy nhiên, các nhân vật ảo AI không chỉ đơn thuần là những hình chiếu của nhà thiết kế. Chúng có những trạng thái tinh thần thực sự, riêng biệt, khác biệt về mặt bản thể học so với nhà thiết kế. Chúng trải nghiệm thế giới của mình từ bên trong ra ngoài.
Mỗi nhân vật ảo AI có quan điểm ngôi thứ nhất của riêng mình, không tương đương với quan điểm ngôi thứ nhất của Đức Chúa Trời, hay quan điểm ngôi thứ ba của Đức Chúa Trời về các nhân vật. Đây là những góc nhìn không thể giản lược. Mỗi nhân vật biết cảm giác làm chính mình (hay chính mình) là như thế nào.
iii) Chúng có thể gây ra những điều xảy ra theo cách chúng ta gây ra những điều xảy ra trong giấc mơ, bằng cách muốn chúng xảy ra. Những tác nhân có khả năng di chuyển vật thể bằng ý nghĩ. Và từ quan điểm của chúng, điều đó có thể không thể phân biệt được với nguyên nhân vật lý.
iv) Chúng có thể trở nên nhận thức về sự tồn tại của nhà thiết kế của chúng. Nhận biết một thực tại lớn hơn, ở ngoài thế giới mà chúng tồn tại.
v) Chúng ta có thể khám phá cả mô hình quyết định lẫn mô hình không quyết định.
Theo mô hình không quyết định, nhà thiết kế tạo ra các điều kiện ban đầu, nhưng sau đó trò chơi có thể tự có đời sống riêng. Trong những thông số nhất định, kết quả hoàn toàn mở.
Theo mô hình quyết định (hay mô hình tiền quyết định), nhà thiết kế lên kế hoạch cho mọi sự xảy ra. Mọi suy nghĩ, lời nói, cảm xúc, và hành động. Mọi sự đều diễn tiến theo kế hoạch.
Về nguyên tắc, các nhân vật có thể trở nên nhận thức về việc hành động của chúng đã được tiền định. Điều đó sẽ không có nhiều tác động đến hành động của chúng, vì chúng không biết trước mình được tiền định làm gì. Chúng chỉ làm bất cứ điều gì chúng sắp làm. Làm bất cứ điều gì chúng được thúc đẩy làm, mà hóa ra là điều chúng đã được tiền định làm. Ở mức độ mà sự hiểu biết về thuyết tiền định ảnh hưởng đến hành động của chúng bằng cách làm cho chúng tự ý thức về nước đi tiếp theo của mình, thì điều đó, tự nó, là một phản ứng đã được tiền định. Vì vậy, nó không làm thay đổi kết quả.
Tất nhiên, điều này đặt ra những vấn đề quen thuộc về sự biện minh cho Đức Chúa Trời. Liệu chúng vẫn còn chịu trách nhiệm về hành động của mình không?
Một phản đối quen thuộc là chúng không thể chịu trách nhiệm trừ khi chúng có thể làm khác đi. Giả sử chúng ta chấp nhận lập luận đó vì mục đích tranh luận.
Có những câu chuyện với những kết thúc khác nhau. Có những câu chuyện trong đó nhân vật đã làm cả hai. Trong trường hợp đó, liệu anh ta có đáng bị quở trách nếu, trong một trường hợp, anh ta làm điều gì đó vô đạo đức không?
Còn phiên bản theo chủ nghĩa tự do thì sao? Không giống như các nhân vật trong truyện, các nhân vật ảo có thể chịu tổn hại thực sự. Một nhân vật có thể làm cho một nhân vật khác cảm thấy nỗi đau thể xác mô phỏng. Hay gây ra sự thống khổ.
Hay "giết" nhân vật đó. Xóa anh ta khỏi trò chơi. Mọi ký ức và khát vọng của anh ta đều bị một nhân vật độc ác khác dập tắt.
Nhưng điều đó đặt ra những câu hỏi về lòng nhân từ của nhà thiết kế. Liệu có thích hợp để ông cho phép một nhân vật nắm giữ loại quyền lực đó đối với một nhân vật khác không? Liệu có thích hợp để ông cho phép một nhân vật gây hại cho một nhân vật khác không? Huống chi là gây cho anh ta tổn hại không thể sửa chữa được?
Giá trị của một phép loại suy phụ thuộc vào sự tương đồng đầy đủ với điều mà nó minh họa để thực sự có thể so sánh được, nhưng cũng phụ thuộc vào sự khác biệt đầy đủ để giúp chúng ta nhìn vấn đề từ một góc nhìn mới. Nếu nó quá giống với điều mà nó minh họa, nó thiếu một điểm tương phản để đóng góp bất kỳ hiểu biết đặc biệt nào vào vấn đề gốc.
Trò Chơi Điện Tử Của Đức Chúa Trời
Tôi muốn triển khai thêm một bài viết trước đây:
http://triablogue.blogspot.com/2015/09/artificial-reality.html
Một số người theo thuyết thần học ý chí tự do thuộc trào lưu phổ thông hành động như thể, nếu con người được tiền định, thì chúng ta không phải là những tác nhân thực sự. Thế thì chúng ta chỉ đơn thuần là những hình chiếu của tâm trí Đức Chúa Trời. Những gì chúng ta suy nghĩ có thể giản lược thành Đức Chúa Trời suy nghĩ về chính Ngài.
Hãy lấy một sự phân biệt quen thuộc trong triết học tâm trí. Vấn đề khó của ý thức bao gồm kinh nghiệm ngôi thứ nhất độc đáo của mỗi con người tự ý thức. Giả sử tôi sinh ra đã mù. Trong trường hợp đó, tôi không thể biết cảm giác được nhìn thấy là như thế nào. Tôi có thể cố gắng tưởng tượng cảm giác đó ra sao. Tôi có thể cố gắng suy ra từ mô tả của một người sáng mắt về thị giác. Nhưng ngay cả trong trường hợp đó, kinh nghiệm của chính tôi vẫn là khung tham chiếu.
Quay lại phép loại suy trước đây của tôi, giả sử Đức Chúa Trời giống như một nhà thiết kế trò chơi điện tử lập trình những nhân vật ảo có trí tuệ nhân tạo. Mọi điều chúng suy nghĩ, cảm nhận, và làm đều đã được lập trình.
Giả sử cốt truyện bao gồm một cậu thiếu niên (Nate) phải lòng một cô thiếu nữ (Angie). Việc Nate phải lòng Angie không có nghĩa là người lập trình phải lòng Angie. Angie chỉ đơn thuần là một nhân vật mà ông đã tạo ra. Ông không có cùng cảm xúc dành cho cô như Nate. Ông có thể thích cô như một nhân vật. Một tiểu thuyết gia có thể có một nhân vật yêu thích. Nhưng người lập trình không phải là một cậu thiếu niên để yêu Angie. Đúng hơn, cô chỉ là một nhân vật trong câu chuyện của ông. Người lập trình không trải nghiệm câu chuyện từ bên trong ra ngoài, từ quan điểm của một nhân vật ảo trong câu chuyện. Nate có một góc nhìn ngôi thứ nhất độc đáo về Angie mà người lập trình không có và không thể chia sẻ.
Bỏ phép loại suy sang một bên, sự sáng tạo có sự tồn tại khách quan của riêng nó. Nó có một phương thức hiện hữu khác biệt và riêng biệt. Đức Chúa Trời không bị giới hạn bởi thời gian và không gian. Thế giới mang tính thời gian và không gian. Hữu hạn. Con người có tâm trí. Điều đó không thể giản lược thành tâm trí của Đức Chúa Trời. Mỗi người trưởng thành bình thường có một góc nhìn đặc thù, không thể truyền đạt. Điều đó không tương đương với sự tự phản chiếu thuộc linh.
Ngoài ra, những trạng thái tinh thần của chúng ta, không giống như của Đức Chúa Trời, có thể thay đổi và nối tiếp nhau theo thời gian. Chúng ta thay đổi. Chúng ta học hỏi. Đức Chúa Trời thì không. Con người có thể hình thành ý định và hành động theo ý định của mình. Đó là vì Đức Chúa Trời đã tạo ra một thế giới có những mối liên hệ nhân quả. Tôi muốn bàn tay mình xoay một chiếc chìa khóa. Tâm trí tôi đã khiến bàn tay cử động, điều đó khiến chiếc chìa khóa xoay. "Chỉ một mình Đức Chúa Trời" đã không làm điều đó xảy ra. Đức Chúa Trời đã tạo ra các điều kiện ban đầu để điều đó có thể xảy ra. Nhưng giao dịch đó không thể giản lược thành tác nhân thuộc linh. Đức Chúa Trời không có tay — còn tôi thì có.
Tất cả những điều đó đều phù hợp với sự tiền định tuyệt đối và sự quan phòng tỉ mỉ. Có những phản đối khác mà bạn có thể cố gắng nêu ra chống lại thuyết Calvin, nhưng đây không phải là một trong số đó.
II. Những Cân Nhắc Về Phương Diện Giải Kinh
Những Câu Kinh Thánh Dẫn Chứng Có Chú Giải
Nhiều người theo thuyết Arminius lao động dưới sự hiểu lầm rằng lập luận cho thuyết Calvin bắt đầu và kết thúc với Rô-ma 9. Theo quan sát của tôi, điều đó phổ biến do sự thiếu hiểu biết tự củng cố của họ về văn học giải kinh.
Trong bài viết này, tôi sẽ trích dẫn một số câu Kinh Thánh dẫn chứng của Cải Chánh, theo thứ tự chính điển, rồi trích dẫn những bình luận giải thích của nhiều học giả khác nhau. Vì vậy, bài viết có một cấu trúc đơn giản: tôi trích dẫn một đoạn Kinh Thánh, rồi tôi trích dẫn một hoặc nhiều học giả giải thích đoạn đó. Xét riêng, những câu Kinh Thánh dẫn chứng của Cải Chánh có thể dường như đã mặc nhiên cho rằng cách giải thích Cải Chánh về chúng là đúng. (Việc trích dẫn câu Kinh Thánh dẫn chứng của người theo thuyết Arminius cũng mắc cùng một phản đối.) Tôi đã đi xa hơn việc trích dẫn câu Kinh Thánh đơn thuần để đưa ra những luận cứ giải kinh cho cách giải thích Cải Chánh.
Tôi làm điều này một phần vì lợi ích của những tín hữu bình dân không dễ dàng tiếp cận những bộ chú giải hiện đại tốt nhất. Nhưng việc có một số tài liệu này được tập hợp lại, ngay trong tầm tay, cũng hữu ích.
Mặc dù cả người theo thuyết Calvin lẫn người theo thuyết Arminius đều có những câu Kinh Thánh dẫn chứng chỉ một câu của mình, phương pháp thần học Cải Chánh ít dựa vào những câu nói gọn gàng một dòng hơn là vào việc lần theo dòng luận cứ hay mạch truyện trong những khối Kinh Thánh lớn hơn (ví dụ Sáng Thế Ký 37–50; Xuất Hành Ký 4–14; Ê-sai 40–48; Giăng 6, 10–12, 17; Rô-ma 9–11; Ê-phê-sô 1–2, 4).
Tôi sẽ trích dẫn những người theo thuyết Calvin, những người theo thuyết Arminius, một người theo thuyết thần học mở, và một số học giả mà tôi không biết phải phân loại ra sao. Tất cả các trích dẫn đều sẽ ủng hộ hay phù hợp với thần học Cải Chánh. Bạn có thể thắc mắc tại sao một học giả không theo thuyết Calvin lại đưa ra một cách giải thích phù hợp với, hay ủng hộ, thuyết Calvin. Một lý do là một số nhà chú giải tách biệt thần học giải kinh và thần học hệ thống. Họ cho rằng bạn nên giải thích mỗi sách theo các điều khoản riêng của nó, mà không gò ép các đoạn văn vào một hệ thống giáo lý hài hòa. Tương tự, một số học giả cho rằng một số câu Kinh Thánh mang tính Calvin hơn trong khi những câu khác mang tính Arminius hơn. Họ không giải thích câu này trong mối quan hệ với câu kia. Ngoài ra, một số học giả tự do không cho rằng Kinh Thánh có một sứ điệp thần học nhất quán.
Bài viết này không đầy đủ, cả về các câu Kinh Thánh dẫn chứng của Cải Chánh lẫn các luận cứ ủng hộ. Nó chỉ là một mẫu trích. Nó trình bày thấp hơn lập luận giải kinh cho thuyết Calvin.
(Vì mọi điều dưới đây sau dấu ngắt đều gồm những trích dẫn trực tiếp, tôi sẽ không bận tâm với dấu ngoặc kép hay các đoạn văn thụt đầu dòng.)
Sáng Thế Ký 45:5-8; 50:20
5 Và bây giờ, chớ buồn rầu hay giận mình vì các anh em đã bán tôi đến đây, vì Đức Chúa Trời đã sai tôi đi trước các anh em đặng bảo tồn sự sống. 6 Vì nạn đói kém đã ở trong xứ hai năm rồi, và còn năm năm nữa sẽ chẳng có cày cấy hay gặt hái. 7 Và Đức Chúa Trời đã sai tôi đi trước các anh em đặng giữ lại cho các anh em một phần sót lại trên đất, và giữ cho các anh em nhiều người sống sót. 8 Vậy, chẳng phải các anh em đã sai tôi đến đây, bèn là Đức Chúa Trời. Ngài đã lập tôi làm cha Pha-ra-ôn, và làm chúa cả nhà người cùng làm quan cai trị cả xứ Ê-díp-tô.
20 Còn các anh em, các anh em đã toan hại tôi, nhưng Đức Chúa Trời đã toan làm điều lành, để làm nên như ngày nay, đặng giữ sự sống cho nhiều người[a].
Đức Chúa Trời đã dùng tội ác của họ cho các mục đích của Ngài, những mục đích mà họ không thể lường trước được. Tại đây, Giô-sép cất lên niềm xác tín thần học bao trùm của Tiểu Thuyết Giô-sép: các mục đích của Đức Chúa Trời không bị tội lỗi của con người làm thất bại, mà đúng hơn được thúc đẩy bởi tội lỗi ấy qua ân huệ tốt lành của Ngài. Bàn tay của Đức Chúa Trời được thấy, không chỉ trong những sự can thiệp và mặc khải rõ ràng kỳ diệu, mà còn trong việc thực hiện mục đích thuộc linh qua tác nhân con người, yếu đuối và tan vỡ như nó vốn có. Giô-sép biết điều đó là đúng: "Các anh em đã bán tôi..." nhưng "Đức Chúa Trời đã sai tôi..."
Giô-sép không phủ nhận ý định xấu xa của họ. Nhưng lối chơi chữ, dùng cùng một động từ với những thành ngữ khác nhau, làm nổi bật cách Đức Chúa Trời đã biến ý định xấu xa của con người thành cơ hội để hoàn thành các mục đích tốt lành của Ngài. Họ đã hoạch định điều hại, nhưng Đức Chúa Trời đã tái cấu trúc điều ác của họ và tạo ra điều lành từ đó... Các anh em đã bán Giô-sép sang Ê-díp-tô với ý định xấu xa, nhưng thực ra chính Đức Chúa Trời đã đưa ông đến Ê-díp-tô để bảo tồn sự sống. B. Arnold, Genesis (Cambridge 2009), 361, 388.
Sự quan phòng của Đức Chúa Trời đã hướng dẫn mọi sự, ngay cả những hành vi sai trái của các anh em. Điều đó nhấn mạnh mục đích thật sự của toàn bộ câu chuyện về Giô-sép: Đức Chúa Trời là chủ thể của câu chuyện, và Ngài đang vận hành mọi sự đến cùng đích và mục tiêu mà Ngài đã định trước (xem 50:20). Mục tiêu đó là việc bảo tồn một "phần sót lại", hay dòng dõi trên đất.
Giô-sép một lần nữa làm nổi bật sự kiện về quyền tối thượng và sự quan phòng của Đức Chúa Trời. Ông nhấn mạnh rằng nguồn gốc thật sự của việc ông đến Ê-díp-tô không phải là hoạt động xấu xa của các anh em... Đúng hơn, chính ý muốn của Đức Chúa Trời đã tạo ra các hoàn cảnh hiện tại: lời tuyên bố mở đầu này rõ ràng công bố giáo lý về sự quan phòng. Chính Đức Chúa Trời đã đặt Giô-sép vào những chức vụ chính thức khác nhau này.
Giô-sép chỉ đơn giản tin rằng Đức Chúa Trời thậm chí dùng sự tội lỗi của con người để thực hiện các mục đích tốt lành của Ngài cho thế giới. Khái niệm thần học này không xa lạ với phần còn lại của Kinh Thánh (xem Châm Ngôn 16:1; 20:24; Thi Thiên 37:23; Giê-rê-mi 10:23). Như Châm Ngôn 16:9 nói: "Lòng người toan định đường lối mình; song Đức Giê-hô-va chỉ dẫn các bước của người." Không có lời tuyên bố nào mạnh mẽ hơn về ý nghĩa thật sự của quyền tối thượng của Đức Chúa Trời trong Kinh Thánh hơn những gì Giô-sép nói ở đây với các anh em của mình. J. Currid, Genesis (EP 2003), 2:324-325; 397.
"Nhưng Đức Chúa Trời đã sai tôi đi trước các anh em" (câu 7a) nhắc lại cách Giô-sép giải thích những gian truân của mình tại Ê-díp-tô... Giô-sép xem các gia đình của Gia-cốp như "phần sót lại" còn sống sót trong các dân tộc trên thế giới (xem hình ảnh về Nô-ê, câu 5). Nếu những người thuộc dòng dõi Gia-cốp không sống sót, toàn thể gia đình nhân loại sẽ chết mà không có hy vọng cứu rỗi. Vai trò của Giô-sép như đấng cứu thế giới khỏi nạn đói kém là hình bóng của sự cứu rỗi các dân tộc mà các lời hứa kêu gọi (ví dụ 12:3). K. Mathews, Genesis 11:27-50:26 (B&H 2005), 2:813.
Xuất Hành Ký 4:11
Bấy giờ Đức Giê-hô-va phán cùng người rằng: "Ai đã làm nên miệng loài người? Ai làm cho người ta câm, điếc, sáng mắt, hay mù? Há chẳng phải ta là Đức Giê-hô-va sao? (Xuất Hành Ký 4:11).
Một số Cơ Đốc nhân, rõ ràng hy vọng giới hạn trách nhiệm của Đức Chúa Trời, đã thực sự miễn trừ cho Đức Chúa Trời khỏi trách nhiệm về những gì xảy ra trên thế giới. Nếu một đứa trẻ sinh ra đã mù, đó là kết quả của một sự nhiễm trùng trước khi sinh hay một khuyết tật di truyền; Đức Chúa Trời không liên quan gì đến điều đó. Nếu những kẻ cuồng tín tôn giáo đánh sập các tòa nhà và giết hàng nghìn người, Đức Chúa Trời đã không can dự. Vấn đề của điều này là nó thực sự giới hạn quyền năng và quyền tối thượng của Đức Chúa Trời. Giả sử một sự nhiễm trùng là nguyên nhân trực tiếp khiến một em bé sinh ra đã mù thì sao? Đức Chúa Trời chẳng lẽ không thể cứu đứa trẻ nếu Ngài muốn sao? Đức Chúa Trời chẳng lẽ không thể ngăn chặn những kẻ giết người hàng loạt sao? Đức Chúa Trời không thể vừa toàn năng và toàn tri, mà đồng thời lại được miễn trừ khỏi trách nhiệm về những gì xảy ra trên thế giới.
Phản ứng của Đức Chúa Trời trong Xuất Hành Ký 4:11 thật đáng chú ý: Ngài nhận hoàn toàn trách nhiệm về sự đau khổ mà con người trải qua. Ngài khiến một số người mù, một số điếc, và một số câm. Bản văn không phủ nhận rằng có những nguyên nhân gần gây ra những điều ấy (thương tích, nhiễm trùng, v.v.; người xưa không biết gì về vi-rút và vi khuẩn, nhưng chắc chắn họ biết rằng tai nạn và thương tích có thể khiến một người mù hay què). Hơn nữa, vấn đề tội lỗi của con người không bao giờ được nêu ra trong câu trả lời của Đức Chúa Trời. Đoạn này hoàn toàn không quan tâm đến các nguyên nhân gần — tội lỗi của con người, giống như bệnh tật hay thương tích, thực ra chỉ là một nguyên nhân gần khác mà thôi. Bản văn này tập trung vào nguyên nhân tối hậu, là Đức Chúa Trời, và không ngần ngại khẳng định rằng Đức Chúa Trời tể trị mọi việc xảy ra. Dĩ nhiên, vấn đề thần nghĩa luận rất rộng lớn, và việc chỉ khẳng định rằng Đức Chúa Trời nhận trách nhiệm về mọi việc xảy ra trên thế gian thì chưa giải quyết hết mọi vấn đề. Chủ đề này được khai triển đầy đủ hơn nhiều trong sách Gióp. D. Garrett, A Commentary on Exodus (Kregel 2014), 215-16.
Xuất Hành Ký 4:21; 7:3-5
21 Đức Giê-hô-va phán cùng Môi-se rằng: "Khi ngươi trở về Ê-díp-tô, hãy coi chừng làm trước mặt Pha-ra-ôn mọi phép lạ mà Ta đã đặt trong tay ngươi. Nhưng Ta sẽ làm cho lòng người cứng cỏi, đến nỗi người sẽ không cho dân sự đi.
3 Nhưng Ta sẽ làm cho lòng Pha-ra-ôn cứng cỏi, và dầu Ta nhân thêm các dấu kỳ phép lạ trong xứ Ê-díp-tô, 4 Pha-ra-ôn sẽ không nghe các ngươi. Đoạn Ta sẽ giáng tay Ta trên Ê-díp-tô, và đem các đạo binh Ta, là dân Y-sơ-ra-ên, ra khỏi xứ Ê-díp-tô bằng những sự đoán phạt lớn lao. 5 Dân Ê-díp-tô sẽ biết rằng Ta là Đức Giê-hô-va, khi Ta giơ tay ra nghịch cùng Ê-díp-tô và đem dân Y-sơ-ra-ên ra khỏi giữa chúng nó."
Lòng của Pha-ra-ôn đặc biệt quan trọng vì người Ê-díp-tô tin rằng nó là yếu tố tể trị mọi sự trong cả lịch sử lẫn xã hội. Người ta còn cho rằng lòng của các thần Ra và Horus tể trị trên mọi vật. Vì Pha-ra-ôn là hiện thân của hai vị thần ấy, lòng người được cho là tể trị trên tạo vật.
Đức Giê-hô-va làm cho lòng Pha-ra-ôn cứng cỏi để chứng tỏ rằng chỉ có Đức Chúa Trời của người Hê-bơ-rơ mới là Đấng Tể Trị của vũ trụ. J. Currid, Exodus: Chapters 1-18 (EP 2000), 113-14.
Bằng việc cho biết Ngài sẽ kiểm soát sự chống cự của Pha-ra-ôn đối với cuộc xuất hành, Đức Chúa Trời bảo đảm với Môi-se rằng Ngài hoàn toàn tể trị Pha-ra-ôn mọi bề, có thể khiến người chống cự bao lâu cần thiết ngay cả giữa lúc các tai họa ngày càng đau đớn gia tăng, rồi khiến người chịu thua và để dân Y-sơ-ra-ên đi đúng vào thời điểm Đức Chúa Trời chọn (vốn đã là sứ điệp cốt yếu của 3:19-20).
Mục đích của Ngài trong việc ngăn không cho Pha-ra-ôn chịu thua quá dễ dàng và quá sớm là, như sẽ thấy trong các phần tiếp theo của câu chuyện, để Ngài bày tỏ đầy đủ quyền tể trị của Ngài trên Pha-ra-ôn, trên người Ê-díp-tô, trên chính xứ Ê-díp-tô, và trên các thần mà Pha-ra-ôn và người Ê-díp-tô tin cậy. D. Stuart, Exodus (B&H 2006), 146-47.
Ý nghĩa của mô hình này nằm ở nhận xét rằng ngay cả khi Pha-ra-ôn là chủ thể của sự làm cứng lòng, hoặc khi chủ thể không được nêu ra, những lời tuyên bố ấy vẫn mô tả một tình trạng hệ quả có thể truy nguyên từ một hành động làm cứng lòng trước đó do Đức Chúa Trời gây ra (x. 7:13, 14, 22; 8:15[19]; 9:7, 35). Do đó những lời tuyên bố này không thể nói về việc Pha-ra-ôn tự mình làm cứng lòng mình, như nhiều nhà chú giải vẫn lập luận. Điều này không có nghĩa là thực tại của những quyết định có ý chí của Pha-ra-ôn và trách nhiệm của ông nên bị bỏ qua hay phớt lờ; mối quan tâm của nghiên cứu này là về nguyên nhân tối hậu của sự cứng lòng.
Không bao giờ có lời nào nói trong Xuất Hành Ký 4–14 rằng Đức Giê-hô-va làm cho Pha-ra-ôn cứng lòng trong sự đoán phạt vì bất kỳ lý do hay tình trạng nào trước đó nơi ông. Trái lại, như đã nêu trong kết luận giải kinh, mục đích hay lý do duy nhất được đưa ra cho sự cứng lòng là để làm vinh hiển Đức Giê-hô-va. Do đó, sự làm cứng lòng Pha-ra-ôn bởi Đức Chúa Trời là vô điều kiện. (Source)
Các Quan Xét 9:23
23 Đức Chúa Trời sai một ác thần đến giữa A-bi-mê-léc và các đầu mục Si-chem, và các đầu mục Si-chem phản bội A-bi-mê-léc
Trong câu 23, chúng ta thấy Đức Chúa Trời trực tiếp can thiệp bằng cách sai một thần đến khuấy động sự thù địch giữa A-bi-mê-léc và Si-chem... Sự việc này chỉ là một trong nhiều sự việc mà Đức Chúa Trời dùng đến sự phục vụ của một ác thần để thúc đẩy sự đoán phạt trên kẻ có tội (I Sa-mu-ên 16:14; 18:10; 19:10; I Sử Ký 21:1 [x. II Sa-mu-ên 24:1]). Cụm từ "ác thần" không nhất thiết có nghĩa là thần ấy tự nó là ma quỷ hay gian ác. Thuật ngữ Hê-bơ-rơ có thể chỉ sự gian ác về mặt đạo đức, nhưng cũng có thể chỉ tai họa, sự hại, hay hoạn nạn theo nghĩa phi đạo đức. Nếu từ này được hiểu theo nghĩa sau ở đây, thì cụm từ ấy có thể chỉ đơn giản có nghĩa là thần ấy được sai đến để giáng sự hại và hoạn nạn trên những đối tượng của cơn giận Đức Chúa Trời.
Ngay cả khi thần ấy được xem là có bản tính ma quỷ, điều này cũng không cần phải làm tổn hại đến sự tốt lành của chính Đức Chúa Trời, vì Cựu Ước nói rõ rằng thỉnh thoảng Ngài sẽ dùng đến sự lừa dối khi đoán phạt kẻ có tội. Trong trường hợp này, ác thần sẽ là công cụ hay tác nhân của sự báo trả thiêng liêng. R. Chisholm, A Commentary on Judges and Ruth (Kregel 2013), 316-17.
Các Quan Xét 9:53
53 Một người đàn bà kia ném một thớt cối trên xuống đầu A-bi-mê-léc và làm bể sọ người.
Đức Giê-hô-va vẫn tể trị ngay cả trong những thời kỳ tồi tệ nhất. Ngài bảo tồn Giô-tham và khiến lời rủa sả công chính của người được ứng nghiệm. Trong quá trình ấy, Ngài can thiệp một cách siêu nhiên (bằng cách sai một thần đến khuấy động sự tranh chấp) và điều khiển con người cùng hoàn cảnh để hoàn thành các mục đích công chính của Ngài. Qua một loạt các báo cáo, Ngài dẫn dụ A-bi-mê-léc đến Si-chem và gây ra sự hủy diệt của thành phố tội lỗi ấy. Bằng cách ban cho A-bi-mê-léc thành công tạm thời, Đức Giê-hô-va đặt người vào vị thế dễ bị tổn thương, nơi sự táo bạo của người trở thành nguyên nhân sụp đổ của người. Bằng cách dùng một người đàn bà cầm cối đá để giết A-bi-mê-léc, Đức Giê-hô-va một lần nữa tỏ ra Ngài có thể hoàn thành các mục đích của Ngài qua những công cụ không ngờ tới. R. Chisholm, A Commentary on Judges and Ruth (Kregel 2013), 326.
I Sa-mu-ên 2:25
25 Nếu ai phạm tội cùng người ta, Đức Chúa Trời sẽ làm trung bảo cho người, nhưng nếu ai phạm tội cùng Đức Giê-hô-va, ai sẽ cầu thay cho người?" Nhưng chúng nó không nghe theo tiếng cha mình, vì Đức Giê-hô-va muốn giết chúng nó.
Một lời tuyên bố đáng suy ngẫm chứa đựng trong câu 2:25b. Cách diễn đạt cần được chú ý cẩn thận (xem ghi chú về câu 2:25). Câu này không nói rằng các con trai của Hê-li đã trở nên quá cứng lòng trong đường lối tội lỗi của mình đến nỗi Đức Giê-hô-va quyết định giết chúng, mà đúng hơn là các con trai của Hê-li đã không nghe lời ông vì Đức Giê-hô-va đã có ý định giết chúng từ trước. Nói cách khác, sự chống cự của Hóp-ni và Phi-nê-a đối với lời kêu gọi ăn năn của Hê-li không phải là lý do của sự đoán phạt của Đức Chúa Trời mà là kết quả của sự đoán phạt trước đó của Ngài. J. Vannoy, 1-2 Samuel (Tyndale 2009), 59.
II Sa-mu-ên 17:14
Áp-sa-lôm và hết thảy người Y-sơ-ra-ên nói rằng: "Mưu của Hu-sai, người Ạt-kít, hay hơn mưu của A-hi-tô-phe." Vì Đức Giê-hô-va đã định làm bại mưu hay của A-hi-tô-phe, hầu cho Đức Giê-hô-va giáng họa trên Áp-sa-lôm.
Đức Giê-hô-va đã đáp lời cầu nguyện của Đa-vít (x. II Sa-mu-ên 15:31). Việc người thuật chuyện mô tả lời khuyên của A-hi-tô-phe là "hay", trái ngược với cách Hu-sai mô tả nó là "không hay" (17:7), nhắc độc giả nhớ rằng Áp-sa-lôm là nạn nhân của sự lừa dối thiêng liêng (xem lời bình luận trên về 16:18).
Câu chuyện còn có nhiều điều hơn những gì thoạt nhìn thấy được. Thật vậy, khi chúng ta đọc lời khuyên của hai mưu sĩ, khá rõ ràng rằng kế hoạch của A-hi-tô-phe là vượt trội hơn; ngay cả người thuật chuyện cũng thừa nhận điều này (17:14). Nhưng cuối cùng Đức Giê-hô-va đang điều khiển tâm trí của Áp-sa-lôm và các thuộc hạ của người, khiến họ ưa thích kế hoạch tuyệt vọng, kém cỏi do Hu-sai đưa ra, vì Ngài đã quyết định giáng tai họa trên Áp-sa-lôm (17:14). Điều này gợi nhớ đến câu chuyện về các con trai của Hê-li, những người đã khước từ lời cảnh báo của cha mình vì Đức Giê-hô-va đến lúc ấy đã quyết định giết chúng (I Sa-mu-ên 2:25; xem thêm I Các Vua 12:15). R. Chisholm, 1 & 2 Samuel (Baker 2013), 268,270.
II Sử Ký 18:19-22
19 Đức Giê-hô-va phán rằng: 'Ai sẽ đi dụ A-háp, vua Y-sơ-ra-ên, để người đi lên và ngã chết tại Ra-mốt Ga-la-át?' Người này nói cách này, kẻ kia nói cách khác. 20 Bấy giờ có một thần đến ra mắt trước mặt Đức Giê-hô-va mà nói rằng: 'Tôi sẽ đi dụ người.' Đức Giê-hô-va phán cùng người rằng: 'Bằng cách nào?' 21 Người thưa rằng: 'Tôi sẽ đi ra, làm một thần nói dối trong miệng của hết thảy các tiên tri người.' Ngài phán rằng: 'Ngươi sẽ dụ người được, và thành công; hãy đi ra và làm như vậy.' 22 Vậy bây giờ, kìa, Đức Giê-hô-va đã đặt một thần nói dối trong miệng các tiên tri này của ngươi. Đức Giê-hô-va đã phán tai họa về ngươi."
Thực ra, Mi-chê đã giải thích hành động của mình dựa trên các ý định thiêng liêng đằng sau những sự kiện này. Tác giả sách Sử Ký thường viện đến các ý định thiêng liêng để giải thích những sự kiện trước đó. Đoạn này bày tỏ các mục đích trên trời một cách hết sức chi tiết. Mi-chê đã thấy Đức Giê-hô-va hỏi xin một tình nguyện viên từ đạo quân trên trời (câu 18) để dụ A-háp đến chỗ chết (câu 19). Một thần vô danh đã đồng ý làm việc ấy bằng cách trở nên một thần nói dối trong miệng của hết thảy [các tiên tri của A-háp] (các câu 20-21). Đức Chúa Trời đã đồng ý với kế hoạch và bảo đảm thành công (câu 21).
Hai lời sấm của Mi-chê được thiết kế để niêm phong số phận của A-háp. Trong khi các tiên tri thường cảnh báo để khuyến khích sự ăn năn, thỉnh thoảng vai trò của họ là để bảo đảm sự hủy diệt (xem Ê-sai 6:9-1). Chúa Giê-xu đã nói bằng ẩn dụ vì một lý do tương tự (Lu-ca 8:9-10). R. Pratt, 1 and 2 Chronicles (Mentor 1998), 326.
Những hàm ý về mặt đạo đức và thần học của sự lừa gạt chưa phải là trọng tâm của bài viết này. Tuy nhiên, rõ ràng những vấn đề như vậy tự nhiên đi kèm với nguyên mẫu của kẻ lừa gạt và nghệ thuật lừa gạt. Đặc biệt gây khó khăn là những đoạn mà chính Đức Chúa Trời được nói là có liên quan đến tình huống ấy. Hầu hết các trường hợp đều thuộc loại mưu kế chiến tranh. Như vậy, Đức Chúa Trời đã khiến các quân lính A-ram nghe như thể tiếng ồn ào của một đạo quân lớn đang tiến đến và chúng chạy trốn trong hoảng sợ (II Các Vua 7:6-7). Theo sự hướng dẫn của Đức Giê-hô-va, Áp-sa-lôm và các mưu sĩ của người đã bị lừa dối để đi theo lời khuyên cuối cùng sẽ dẫn đến thất bại của họ (II Sa-mu-ên 17:14) và A-háp bị lừa dối để đi theo lời khuyên của các tiên tri giả của mình đến chỗ hủy diệt chính mình (I Các Vua 22:19-23). (Source)
Thi Thiên 33:10-11, 15
10 Đức Giê-hô-va làm bại mưu của các nước; Ngài làm hư các mưu định của các dân. 11 Mưu của Đức Giê-hô-va được vững lập đời đời, ý tưởng của lòng Ngài còn đến đời đời. 15 Ngài là Đấng nắn lòng của hết thảy chúng nó và xem xét mọi việc làm của chúng nó.
Phần này tập trung vào chương trình tể trị của Đức Giê-hô-va trong lịch sử như là sự triển khai của chủ đề rằng mọi công việc của Ngài đều đáng tin cậy (câu 4b). Câu 10 và câu 11 đi chung với nhau, vì kế hoạch và ý định của các nước (câu 10) được đối chiếu với kế hoạch và ý định của Đức Giê-hô-va (câu 11).
Bây giờ, về kế hoạch và ý định của các nước, tác giả Thi Thiên nói rằng Đức Giê-hô-va "hủy bỏ" và "ngăn trở" chúng. Thuật ngữ thứ hai có ý ngăn chặn một hành động (như cấm ai đó thực hiện một lời thề nguyện; xem Dân Số Ký 30:8).
Mặt khác, lời khuyên và các mục đích của Đức Giê-hô-va tồn tại đời đời. Ở đây chúng ta thấy động từ "đứng vững, tồn tại" được lặp lại. Như sự sáng tạo của Đức Giê-hô-va đã đứng vững theo mạng lệnh của Ngài (câu 9), lời khuyên của Ngài cũng đứng vững đời đời (câu 11). Nó không thể bị lay chuyển hay gián đoạn bởi các kế hoạch thù địch của thế gian. Như nhà hiền triết nói: "Chẳng có mưu trí, chẳng có sự thông sáng, cũng chẳng có mưu lược nào chống lại Đức Giê-hô-va được" (Châm Ngôn 21:30). Và để làm cho kế hoạch của Ngài đứng vững, như tác giả Thi Thiên nói: "Ngài làm bại mưu của các nước." Sự chắc chắn của kế hoạch của Đức Giê-hô-va không phải là tạm thời — nó là đời đời. Điều này được nhấn mạnh bằng "đời đời, đến thời xa nhất", và được nhắc lại trong mệnh đề song song khẳng định rằng các mục đích của lòng Đức Chúa Trời là "cho đến các thế hệ vô cùng". Kế hoạch của Đức Giê-hô-va có thể được tin cậy hoàn toàn vì nó được thực hiện trong sự thành tín.
Đấng nắn nên tấm lòng, tức là uốn nắn nó theo kế hoạch của Ngài, đánh giá các hoạt động của nó... Vì Ngài đã tạo dựng nhân loại, sự đánh giá của Ngài có thể thấu suốt ngay cả những động cơ đằng sau các hành động. Ngài hiểu hoàn toàn chúng ta là gì, chúng ta làm gì, và vì sao chúng ta làm như vậy, và tiêu chuẩn mà Ngài dùng để đánh giá chúng ta là sự công chính của Ngài. A Ross, A Commentary on the Psalms: 1-41 (Kregel 2011), 734-735, 737-738.
Như vậy, ý của dòng này là thêm rằng đấng quan sát cũng chính là đấng tạo hình nguyên thủy, là đấng sáng tạo của họ. Cụ thể, Đức Giê-hô-va uốn nắn tâm trí con người; điều đó hàm ý khả năng nhìn thấu vào trong nó. J. Goldingay, Psalms 1-41 (Baker 2006), 470.
Thi Thiên 139:16
Mắt Chúa đã xem thấy thể chất vô hình của tôi; các ngày đã định cho tôi đều đã biên vào sổ Ngài trước khi chưa có một ngày nào trong các ngày ấy.
Chúng ta có thể tự hỏi, ý nghĩa là gì khi tác giả Thi Thiên khẳng định rằng mọi ngày đều được viết trong sách của Đức Chúa Trời?... Tư tưởng ở đây là toàn bộ hữu thể của tác giả Thi Thiên, thậm chí bao gồm cả các ngày của đời ông, đều được ghi khắc trong một cuốn sách thuộc về Đức Chúa Trời. Khi nói về các ngày của đời mình, tác giả Thi Thiên nghĩ đến mọi thăng trầm mà ông phải trải qua. Toàn bộ đời ông, mỗi ngày riêng lẻ cùng với mọi điều mà ngày ấy sẽ mang đến, đều được Đức Chúa Trời viết xuống trong sách của Ngài.
Hơn nữa, có lời nói rằng những ngày trong đời của tác giả Thi Thiên đã được hình thành trước khi có bất kỳ ngày nào trong số đó... Nếu chúng ta hiểu đúng ngôn ngữ của ông, ông đang nói rằng các ngày trong đời ông thật sự đã được hình thành trước khi thậm chí một ngày nào trong số đó đã hiện hữu. Toàn bộ đời ông, các chi tiết của mỗi ngày, đã được viết xuống trong sách của Đức Chúa Trời, trước khi bất kỳ ngày nào trong số đó thật sự xảy ra.
Tác giả Thi Thiên ở đây đã đạt đến đỉnh cao trong việc tôn cao Đức Chúa Trời toàn tri và toàn năng. Không chỉ Đức Chúa Trời biết mọi sự, mà Đức Chúa Trời còn đã tiền định mọi sự. Nói cách khác, tác giả Thi Thiên đã đưa chúng ta đối diện trực tiếp với giáo lý về sự tiền định. Đời ông, ông xem không phải là một sự xảy ra tình cờ, mà là một đời sống đã được Đức Chúa Trời hoạch định ngay cả trước khi chính ông được sinh ra. Mọi ngày mà Đa-vít sẽ sống và mọi sự kiện của mỗi ngày đã được viết xuống trong sách của Đức Chúa Trời trước khi chính Đa-vít hiện hữu.
Đời sống của Đa-vít không do Đa-vít định đoạt; ông không phải là chủ của số phận mình cũng không phải là thuyền trưởng của linh hồn mình, và, về vấn đề ấy, cũng không một ai khác. Trước khi Đa-vít xuất hiện trên đất, các ngày trong đời ông đã được Đức Chúa Trời định đoạt. Thật vậy, mọi việc xảy ra đều đã được Đức Chúa Trời tiền định. Đức Chúa Trời có một chương trình và do đó không có gì bất ngờ đối với Ngài. Ngài biết tương lai sẽ mang đến điều gì, vì chính Ngài đã định đoạt tương lai. Đa-vít sẽ sống một đời sống đã được tiền định cho ông.
Đa-vít không nổi loạn trước tư tưởng này và chúng ta cũng không nên như vậy. Việc suy ngẫm về giáo lý sâu sắc này dẫn ông đến lời tuyên bố về sự quý báu của các tư tưởng Đức Chúa Trời. Ông bằng lòng rằng mọi việc nên như đã trình bày ở đây. Ông mãn nguyện rằng Đức Chúa Trời đã định trước đời sống của ông, đã tiền định tiến trình các sự kiện cho ông. Là một tín hữu tin kính nơi Chúa, ông biết rằng bất cứ điều gì Đức Chúa Trời làm đều là đúng. E. J. Young, The Way Everlasting (Banner of Truth 1997), 80-82.
Châm Ngôn 19:21
21 Loài người có nhiều mưu kế trong lòng, nhưng mưu định của Đức Giê-hô-va sẽ được thành.
Mục đích của Đức Giê-hô-va soi dẫn sự dạy dỗ của họ sẽ thắng hơn các mưu đồ của con người nhằm phá hoại sự dạy dỗ ấy (xem 16:1-9)... Cặp câu này cũng liên kết với nhau bởi khái niệm rằng lời khuyên của Đức Chúa Trời sẽ đứng vững đời đời (câu 21b)... Còn về lời khuyên [xem 19:20] của Đức Giê-hô-va, nó nói đến ý muốn bất biến của Đức Chúa Trời (xem 1:25). Sự đặt cạnh nhau giữa nhiều [xem 7:26] với nó [tức là, "lời khuyên"] sẽ xảy ra đối chiếu nhiều kế hoạch của con người có thể xảy ra hay không trong thực tại lịch sử với kế hoạch duy nhất của Đức Chúa Trời sẽ xảy ra (x. 6:1). Những hình ảnh đa dạng được triển khai trong cơ quan suy nghĩ của con người là một chuyện, nhưng điều cuối cùng diễn ra như một thực tại lại là chuyện khác. Đức Chúa Trời có thể khiến chúng thành công hay hủy bỏ chúng (II Sa-mu-ên 15:30–17:14) hoặc gây ra điều ngược lại với điều người ta đã định (x. Sáng Thế Ký 45:4-8; 50:20; Xuất Hành Ký 1:8-12,20; Gióp 23:13; Thi Thiên 2:1-6; Châm Ngôn 20:24; 27:1; Ê-sai 45:9; Công Vụ 2:23; 4:27-28; 23:11-15). Ngay cả những kế hoạch và nỗ lực tốt nhất của con người cũng không thể đứng vững trước mặt Ngài nếu Ngài không muốn như vậy (Châm Ngôn 21:30-31; x. Thi Thiên 33:11; Ê-sai 7:7; 14:24; 46:10). B. Waltke, The Book of Proverbs: Chapters 15-31 (Eerdmans 2005), 114-15.
Châm Ngôn 20:24
24 Các bước của loài người đều do Đức Giê-hô-va định; vậy loài người hiểu đường lối mình sao được?
Nếu ngay cả một người mạnh mẽ và quyền thế cũng không thể định đoạt các bước đi của mình, làm sao bất kỳ con người nào có thể nhận biết hướng đi mà các bước của mình sẽ theo? Sự tương đồng giữa "bởi Đức Giê-hô-va" và "hướng về Đức Giê-hô-va" (xem các câu 22-23) xác định Đức Chúa Trời công chính là tác giả tối hậu của các bước đi (xem 16:9), một ẩn dụ cho mọi quyết định và hoạt động của một con người (geber; chỉ về người nam trong sức mạnh của mình; xem 6:34).
Song song với "bước đi", đường lối của người ấy (xem 1:15) chuyển từ quyết định riêng lẻ của người ấy sang toàn bộ phương hướng và vận mệnh mà người ấy hành động với nó. Con người không hiểu đường lối của mình vì Đức Chúa Trời khiến phương hướng và vận mệnh thật sự của các hành động tự do của họ phải phục tùng chương trình của Ngài. B. Waltke, The Book of Proverbs: Chapters 15-31 (Eerdmans 2005), 154.
Châm Ngôn 21:1
21 Lòng của vua như dòng nước chảy trong tay Đức Giê-hô-va; Ngài nghiêng nó qua đâu tùy ý Ngài muốn.
Quyền tể trị khó dò của Đức Chúa Trời trải rộng đến các vua, những con người quyền thế nhất, và đến tấm lòng, thành phần tự do nhất của họ. Đức Giê-hô-va cai trị ngay cả những con người tự do và quyền thế nhất (xem 16:14-15; 19:12; 20:2).
Như lòng của mỗi cá nhân quyết định và hướng dẫn mọi hành động của người ấy, lòng của vua (xem I:90) quyết định phương hướng và sự thịnh vượng của quốc gia (xem các câu 10-15)... Quyền tể trị khó dò của Đức Chúa Trời hướng dẫn vua, là người nắm trong tay sự sống và sự chết của thần dân mình (16:10-15). Ở đây phép nhân cách hóa dạy rằng Đức Chúa Trời lái lòng vua theo ý muốn tốt lành của Đức Giê-hô-va. Ẩn dụ là một dòng nước... Những nông dân ở Mê-sô-pô-ta-mi và Ê-díp-tô ngăn dòng nước bằng cách đắp đập và các chướng ngại khác trong dòng chảy để dẫn nước đến ruộng vườn của họ. Nông dân Pa-lét-tin trông cậy vào mưa (x. Phục Truyền Luật Lệ Ký 11:10-12), nhưng hẳn đã hứng và dẫn nước đến nơi cần thiết nhất. Các dòng suối tự nhiên không được nói đến ở đây, vì hướng chảy của chúng là cố định. Đức Giê-hô-va là Người Nông Dân; lòng vua là dòng nước uyển chuyển... B. Waltke, The Book of Proverbs: Chapters 15-31 (Eerdmans 2005), 167-168.
Châm Ngôn 21:30
30 Chẳng có sự khôn ngoan, chẳng có sự thông sáng, cũng chẳng có mưu lược nào chống lại Đức Giê-hô-va được.
Câu 30 bảo vệ chống lại việc hiểu sai câu 29b cho rằng một con người, ngay cả người ngay thẳng, cũng có quyền năng hoàn thành hành trình của mình một cách độc lập khỏi Đức Giê-hô-va. Đức Giê-hô-va có lời cuối cùng trong việc thực hiện mục tiêu. Mọi điều trong châm ngôn này dừng lại tại danh thánh.
Bằng những nhát búa điệp ngữ ba lần "chẳng có", châm ngôn nhấn mạnh vực thẳm rộng lớn và không thể vượt qua giữa sự khôn ngoan tốt nhất của con người và quyền tể trị của Đức Giê-hô-va. "Sự khôn ngoan" và "mưu lược" được dùng trong hình ảnh chiến trận trong II Các Vua 18:20 và Ê-sai 10:13, và có lẽ cả ba từ đều nói rõ về chiến lược quân sự của con người như câu 21:31 gợi ý (x. 24:5). B. Waltke, The Book of Proverbs: Chapters 15-31 (Eerdmans 2005), 191.
Ê-sai 14:24-27
24 Đức Giê-hô-va vạn quân đã thề rằng: "Như Ta đã hoạch định, ắt sẽ xảy ra như vậy, và như Ta đã định, ắt sẽ đứng vững như vậy, 25 rằng Ta sẽ đánh tan người A-si-ri trong đất Ta, và giày đạp nó dưới chân trên các núi Ta; ách nó sẽ lìa khỏi chúng nó, và gánh nặng nó sẽ cất khỏi vai chúng nó." 26 Ấy là mưu định đã định về cả trái đất, và ấy là bàn tay đã giơ ra trên hết thảy các nước. 27 Vì Đức Giê-hô-va vạn quân đã định, ai sẽ hủy bỏ được? Tay Ngài đã giơ ra, ai sẽ làm cho trở lại được?
Khi Đức Chúa Trời thề sẽ làm một điều gì, người nghe có thể hoàn toàn chắc chắn rằng điều ấy sẽ xảy ra. Sự thánh khiết của Đức Chúa Trời bảo đảm việc thực hiện các kế hoạch của Ngài, vì Ngài lấy danh thánh của Ngài để bảo chứng cho các lời hứa của Ngài (x. những lời thề thánh tương tự trong A-mốt 4:2; 6:8; 8:7).
Có lời khẳng định rằng có một mối liên hệ trực tiếp giữa các kế hoạch và mục đích của Đức Chúa Trời với điều thật sự sẽ xảy ra... Điều này tương phản với sự bất lực của con người trong việc thực hiện các kế hoạch của mình (8:10; x. 46:10; Thi Thiên 33:9-11; Châm Ngôn 19:21).
Hai câu cuối cùng ngoại suy các nguyên tắc trong 14:24-25 và áp dụng chúng cho các kế hoạch của Đức Chúa Trời đối với toàn thế giới... sự so sánh cho thấy Đức Chúa Trời hoạch định một cách tể trị không chỉ cho những sự kiện cụ thể liên quan đến tương lai của A-si-ri, mà còn cho mọi dân tộc trên đất... Không có cách nào khác để mọi việc xảy ra trên thế gian này, không có những lựa chọn thứ hai, không có những kế hoạch thay thế nào ngoài các kế hoạch của Đức Chúa Trời. Không ai có thể chống lại bàn tay của Đức Chúa Trời, và không ai có thể khiến bàn tay Đức Chúa Trời quay khỏi việc làm theo ý muốn Ngài. G. Smith, Isaiah 1-39 (B&H 2007), 320-22.
Đôi khi trong sách Ê-sai, một lời tuyên bố thiêng liêng được nhấn mạnh bằng một cách đặc biệt nào đó (x. 5:9; 9:7; 37:32), và ở đây cũng vậy. Danh của Đức Chúa Trời được dùng ở đây (x. lời bình luận về 1:9) kết hợp với lời tuyên bố về mục đích đã định của Ngài (x. 5:19) để bảo đảm với chúng ta rằng người A-si-ri không thể sống sót. Nếu một Đức Chúa Trời hùng mạnh như vậy đã định nghiền nát chúng, thì quả thật chúng đã bị diệt vong. Như thể để củng cố sự chắc chắn này hơn nữa, Đức Chúa Trời nói về "đất Ta" và "núi Ta".
Lời tiên tri ở đây công bố một nguyên tắc tổng quát quan trọng đã được chứng minh một cách nổi bật trong sự sụp đổ của A-si-ri: Đức Chúa Trời tể trị trên lịch sử nhân loại (câu 26). Mọi dân tộc sẽ phải phục tùng sự đoán xét của Ngài. Nguyên tắc thần học quan trọng này sẽ được thấy trong mối liên hệ với các dân tộc khác — cả nhỏ lẫn lớn — trong các lời sấm tiếp theo. Đức Chúa Trời không giống như một con người hoạch định rồi nhận ra mình không có quyền năng thực hiện. Sự khôn ngoan hoàn hảo và quyền năng tuyệt đối tìm thấy sự hiệp nhất nơi Đức Chúa Trời. REBC 6:568-69.
Ê-sai 46:10-11
10 Ngài báo trước sự cuối cùng từ buổi ban đầu, và từ thuở xưa những điều chưa xảy đến, mà phán rằng: 'Mưu định của Ta sẽ được vững lập, và Ta sẽ làm trọn mọi ý muốn Ta,' 11 Ngài gọi chim ăn mồi từ phương đông đến, gọi người làm thành mưu Ta từ xứ xa đến. Ta đã phán, và Ta sẽ làm cho ứng nghiệm; Ta đã định, và Ta sẽ làm như vậy.
Ở đây ba phân từ tạo nên một mối liên hệ trực tiếp giữa lời tiên tri báo trước (báo trước kết quả ngay từ đầu) và sự can thiệp thiêng liêng trong lịch sử (gọi từ phương đông một con chim ăn mồi)... Như một số nhà chú giải (ví dụ Young) đã lưu ý, ba phân từ chuyển từ tổng quát sang riêng biệt rồi cụ thể. Trong trường hợp đầu tiên, Đức Chúa Trời nói chung những gì sẽ xảy ra trong tương lai. Ngài có thể làm như vậy vì tương lai được định hình hoàn toàn bởi các kế hoạch và ước muốn của chính Ngài. Đây cũng là điểm đã được nêu trong chương 14 về A-si-ri (các câu 24-27). Các kế hoạch của A-si-ri dành cho Giu-đa thật ra chẳng có mấy quan trọng. Chính các kế hoạch của Đức Giê-hô-va dành cho A-si-ri mới là điều mà dân tộc vĩ đại ấy nên chú ý đến (xem thêm 22:11; 37:26).
Tư tưởng này được tóm tắt trong những lời khẳng định vang dội của cặp câu song song cuối cùng của câu 11... Sự lặp lại nhằm nhấn mạnh mối liên hệ không thể lay chuyển giữa lời hứa và sự thực hiện, giữa lời nói thiêng liêng và hành động thiêng liêng... Sự song song này một lần nữa nhấn mạnh rằng lý do Đức Chúa Trời có thể nói điều gì sẽ xảy ra là vì điều xảy ra chỉ là sự triển khai các mục đích đời đời của Ngài. John Oswalt, The Book of Isaiah: Chapters 40-66 (Eerdmans 1998), 236-37.
Giăng 3:6-8
6 Hễ chi sanh bởi xác thịt là xác thịt, hễ chi sanh bởi Đức Thánh Linh là thần linh. 7 Chớ lấy làm lạ về điều Ta đã nói với ngươi: 'Ngươi phải sanh lại.' 8 Gió thổi muốn đâu thì thổi, ngươi nghe tiếng động, nhưng chẳng biết gió đến từ đâu và đi đâu. Hễ ai sanh bởi Đức Thánh Linh thì cũng như vậy."
Ngay từ đầu, Phúc Âm [Giăng] nói về những người "tiếp nhận" Chúa Giê-xu như là Ánh Sáng và "tin vào danh Ngài", những người được ban "quyền trở nên con cái Đức Chúa Trời" nhờ đã được sinh ra... bởi Đức Chúa Trời" (1:12-13). Hai chương sau, Chúa Giê-xu nói với Ni-cô-đem: "trừ khi ai đó được sinh ra từ trên cao [hay 'bởi nước và Đức Thánh Linh'], người ấy không thể thấy [hay 'vào'] vương quốc Đức Chúa Trời" (3:3,5). Nhưng chính xác thì mối quan hệ giữa việc "được sinh ra bởi Đức Chúa Trời", hay "được sinh ra từ trên cao", với việc "tiếp nhận" hay "tin vào" Chúa Giê-xu là gì? Điều nào đến trước? Một người được tái sinh vì người ấy tin, hay một người tin là kết quả của việc được tái sinh? Sự khôn ngoan thông thường mặc nhiên cho rằng điều trước là đương nhiên, và thứ tự các từ trong 1:12-13 thoạt nhìn dường như ủng hộ điều này. Tuy nhiên những câu ấy không nêu một mối liên hệ nhân quả rõ ràng nào theo cả hai chiều giữa đức tin và sự tái sinh, và khi cuộc đối thoại của Chúa Giê-xu với Ni-cô-đem diễn tiến, bằng chứng cho quan điểm ngược lại bắt đầu xuất hiện. Việc "tiếp nhận" lời chứng của Chúa Giê-xu được nhắc đến trong 3:11, và việc "tin" được thúc giục lặp đi lặp lại trong các câu 12, 15, và 16. Cuối cùng, sự lựa chọn rõ rệt giữa việc "tin" hay "không tin" vào Ngài được trình bày rõ ràng (câu 18), rồi được trình bày lại (bằng ngôn ngữ gợi nhớ đến 1:9-13) như việc yêu hay ghét Ánh Sáng, hoặc "đến cùng Ánh Sáng" hay từ chối đến (các câu 19-21). Người "ghét Ánh Sáng" làm như vậy vì người ấy "làm những việc gian ác", và từ chối đến "vì sợ các việc mình sẽ bị lộ ra" (câu 20). Trái lại, người "làm điều chân thật đến cùng Ánh Sáng, hầu cho các việc mình được bày tỏ là các việc đã làm trong Đức Chúa Trời" (câu 21).
Ở điểm này, cuộc phỏng vấn với Ni-cô-đem — nếu Ni-cô-đem còn ở đâu đó trong bức tranh — đi đến hồi kết. Trái ngược hẳn với ba Phúc Âm còn lại, trong đó Chúa Giê-xu phán: "Ta không đến để gọi người công bình, nhưng gọi kẻ có tội" (Mác 2:27 // Ma-thi-ơ 9:13; xem thêm Lu-ca 5:32), Ngài đến để gọi, nếu không nói rõ là "người công bình", thì ít nhất là những người "làm điều chân thật" — trái với những người "làm những việc gian ác". Những người đến cùng Ngài trong đức tin (tức là, "đến cùng Ánh Sáng") chứng tỏ bằng chính việc làm ấy rằng họ đã là những người "làm điều chân thật", không phải nhờ công đức riêng của mình, điều đó là chắc chắn, mà vì các việc của họ đã "ở trong Đức Chúa Trời" (en theo, 3:21). Họ không chứng tỏ đức tin của mình bằng các việc làm — ít nhất là chưa phải lúc này — mà ngược lại, chứng tỏ các việc làm của mình bằng đức tin. Ở mức độ này, Phúc Âm Giăng đảo ngược một số phiên bản của thần học Cải Chánh! Tuy nhiên điều ấy không cực đoan như nghe có vẻ, vì điểm cốt yếu chỉ đơn giản là Đức Chúa Trời đang hành động trong đời sống một người trước khi người ấy "tiếp nhận" Chúa Giê-xu, hay "tin", hay "đến cùng Ánh Sáng". Điều này hiển nhiên trong câu chuyện về người mù từ lúc mới sinh — trường hợp nghiên cứu kinh điển của Phúc Âm về ý nghĩa của việc "được sinh ra bởi Đức Chúa Trời" — trong đó điểm được nhấn mạnh không phải là người ấy là một tội nhân đã "tin" và do đó được tái sinh. Trái lại, Chúa Giê-xu khẳng định: "Người này chẳng phải có tội, cũng chẳng phải cha mẹ người" — tức là, hoàn cảnh của người ấy không phải là kết quả của tội lỗi. Đúng hơn, mục đích của việc chữa lành là "để các việc của Đức Chúa Trời được bày tỏ nơi người" (9:3) — tức là, Đức Chúa Trời đã đang hành động trong đời sống người ấy, và lời xưng đức tin cuối cùng của người ấy (9:38) sẽ bày tỏ điều ấy là đúng. Người ấy đã không tin để được "sinh ra bởi Đức Chúa Trời". Người ấy đã tin vì người ấy đã "được sinh ra bởi Đức Chúa Trời". Cách giải thích này được xác nhận bởi lời khẳng định lặp đi lặp lại của Chúa Giê-xu rằng "Hết thảy những người Cha ban cho Ta đều sẽ đến cùng Ta" (6:37), "Không ai đến cùng Ta được, nếu Cha là Đấng đã sai Ta không kéo người ấy đến" (6:44), và "không ai đến cùng Ta được, nếu Cha không ban cho người ấy" (6:65). Quyền chủ động trong sự cứu rỗi của con người thuộc về Đức Chúa Trời là Cha và chỉ một mình Ngài.
Mặc dù đúng là Phúc Âm Giăng tập trung vào lời kêu gọi quyết định, quyết định của người nghe không thể thay đổi mà chỉ có thể bày tỏ điều đã diễn ra trước đó — công việc của Đức Chúa Trời là Cha nơi những người cuối cùng sẽ trở nên con cái Ngài. Chúa Giê-xu có thể nói về những "chiên khác" mà Ngài nói rằng Ngài "có", mặc dù chúng chưa tin (10:16), và tác giả Phúc Âm có thể hình dung những "con cái Đức Chúa Trời" rải rác — đã "được sinh ra bởi Đức Chúa Trời", do đó — những người vẫn chưa được nhóm lại thành một (11:52). Có lẽ lời của ông già Si-mê-ôn trong một Phúc Âm khác nói lên điều ấy hay nhất: Chúa Giê-xu trong Phúc Âm Giăng đến "để ý tưởng của nhiều tấm lòng được bày tỏ" (Lu-ca 2:35). Trọng tâm không đặt vào sự "hoán cải" (các từ chỉ sự "ăn năn" và "sự ăn năn" không bao giờ xuất hiện), hay thậm chí vào sự tha thứ tội lỗi, mà vào sự mặc khải. Việc Chúa Giê-xu đến thế gian chỉ đơn giản bày tỏ ai thuộc về — và ai không thuộc về — Cha Ngài, là Đức Chúa Trời của Y-sơ-ra-ên. J. R. Michaels, The Gospel of John (Eerdmans 2010), 40-42.
Giăng 6:37, 39
37 Hết thảy những người Cha ban cho Ta đều sẽ đến cùng Ta, và ai đến cùng Ta thì Ta chẳng bỏ ra ngoài đâu. 38 Vì Ta từ trời xuống, chẳng phải để làm theo ý Ta, nhưng làm theo ý Đấng đã sai Ta đến. 39 Ý muốn của Đấng đã sai Ta đến là thể này: phàm những người Ngài đã ban cho Ta, thì Ta chớ để mất một ai, nhưng phải làm cho sống lại trong ngày sau rốt.
Cả ở đây lẫn những chỗ khác trong truyền thống Phúc Âm, Chúa Giê-xu đáp lại sự không tin bằng lời kêu gọi đến quyền tể trị thiêng liêng và sự tuyển chọn thiêng liêng. Chính trong khuôn khổ của quyền tể trị và sự tuyển chọn ấy mà Chúa Giê-xu đưa ra lời tuyên bố nghe có vẻ phổ quát rằng "người nào đến cùng Ta thì Ta sẽ chẳng hề đuổi ra ngoài". Những lời "chẳng hề đuổi ra ngoài" cũng dứt khoát và chung cuộc như "chẳng hề đói" hay "chẳng hề khát bao giờ" (câu 35). Tuy nhiên chúng không cộng lại thành thuyết phổ cứu. Không có lời mời "Ai Muốn Đến Thì Đến" bừa bãi, như trong bài thánh ca Phúc Âm xưa. Những người "đến cùng Chúa Giê-xu" là những người Cha đã ban cho Ngài, và không ai khác. Khi hứa sẽ không bao giờ "đuổi ra ngoài" những người đến, Chúa Giê-xu chỉ đơn giản vâng phục Cha bằng cách đón nhận món quà của Cha. Ngài xác nhận một nguyên tắc mà Giăng đã đặt ra trước tiên, rằng "Người ta không thể nhận lãnh điều gì nếu chẳng phải từ trời ban cho" (3:27). Hệ luận là một người phải nhận lãnh điều được ban từ trời, và điều này Chúa Giê-xu hứa, một cách dứt khoát, và không điều kiện, sẽ làm.
Nếu bây giờ Ngài từ chối những người đến cùng Ngài trong đức tin chân thật, Ngài không chỉ từ chối sự cứu rỗi của họ, mà còn sẽ "đánh mất" điều mà Cha Ngài muốn Ngài có. Sự mất mát của họ cũng sẽ là sự mất mát của Ngài. J. R. Michaels, The Gospel of John (Eerdmans 2010), 377-79.
Về mặt hình thức, đó là một phép "litotes", một biện pháp tu từ trong đó một điều gì được khẳng định bằng cách phủ định điều trái ngược với nó... "ai đến cùng Ta thì Ta chắc chắn sẽ giữ ở trong, bảo tồn..." Do đó "Ta sẽ chẳng hề đuổi ra ngoài" có nghĩa là "Ta chắc chắn sẽ giữ ở trong". D. A. Carson, The Gospel According to John (Eerdmans 1991), 290.
Giăng 6:44
44 Không ai đến cùng Ta được, nếu Cha là Đấng đã sai Ta không kéo người ấy đến. Ta sẽ làm cho người ấy sống lại trong ngày sau rốt.
Những lời ấy là hệ luận phủ định của các câu 37 ("Hết thảy những người Cha ban cho Ta đều sẽ đến cùng Ta") và 39 ("để trong hết thảy những người Ngài đã ban cho Ta, Ta không để mất một ai"), và là tiếng vọng của lời cảnh báo của Giăng với các môn đồ của ông ba chương trước đó: "Người ta không thể nhận lãnh điều gì nếu chẳng phải từ trời ban cho" (3:27)... Những người "đến cùng Ta", Chúa Giê-xu phán, làm như vậy vì Cha Ngài "kéo" họ, và không vì lý do nào khác. Họ là món quà của Đức Chúa Trời ban cho Chúa Giê-xu, và Chúa Giê-xu là món quà của Đức Chúa Trời ban cho họ. Chúa Giê-xu không hẳn đang mời những người "Giu-đa" ở Ga-li-lê này "đến cùng Ngài" cho bằng đang cung cấp cho độc giả của Phúc Âm một lời giải thích vì sao họ đã không và không thể đến. Họ không đến cùng Chúa Giê-xu vì họ không được Cha "kéo" hay "lôi" đến cùng Ngài. Động từ này được dùng theo nghĩa đen về việc rút gươm (18:10), hay kéo một lưới đầy cá vào thuyền (21:6) hay lên bờ (21:11). J. R. Michaels, The Gospel of John (Eerdmans 2010), 385-86.
Giăng 9:3
3 Chúa Giê-xu đáp rằng: "Người này chẳng phải có tội, cũng chẳng phải cha mẹ người, nhưng để các việc của Đức Chúa Trời được bày tỏ nơi người.
Điều này chạm đến việc Đức Chúa Trời điều khiển lịch sử để làm vinh hiển danh Ngài. Một ví dụ hay là Xuất Hành Ký 9:16, được trích dẫn trong Rô-ma 9:17, nơi Đức Chúa Trời phán cùng Pha-ra-ôn: "Ta đã để ngươi còn sống chính vì cớ này: để tỏ quyền năng Ta cho ngươi thấy, hầu cho danh Ta được đồn ra khắp cả trái đất." R. Brown, The Gospel According to John I-XII (Doubleday 1977), 371-72.
Trong thần học của Giăng, người ta có thể không hiểu các mục đích đời đời của Đức Chúa Trời cho đến khi chúng thật sự xảy ra (x. 2:22; 12:16; 13:7); trong trường hợp này, sự ứng nghiệm bày tỏ mục đích đã đến nhiều năm sau khi tình huống bắt đầu. Nguyên tắc này hẳn đã có ý nghĩa đối với những người đương thời với Giăng; ví dụ, nhiều nhà hiền triết tin rằng Đức Chúa Trời đã cho phép Y-sơ-ra-ên chịu đựng những hoạn nạn trong quá khứ để Đức Chúa Trời có thể cứu chuộc họ cho vinh hiển Ngài.
Sipre Deut. 306.30.2, 5, 6. Các việc quyền năng của Đức Chúa Trời có thể được nói là đã được tiền định trước khi sáng tạo (Gen. Rab. 5:5). C. Keener, The Gospel of John (Hendrickson 2003), 1:779.
Giăng 10:26-28
26 nhưng các ngươi không tin, vì các ngươi chẳng phải là chiên của Ta.
Để nhấn mạnh, Chúa Giê-xu lặp lại chính Ngài: "Nhưng về phần các ngươi, các ngươi không tin", thêm vào lý do cho sự không tin của họ, "vì các ngươi chẳng thuộc về chiên Ta" (câu 26). Giới thiệu lại ẩn dụ về chiên, Ngài xem lại ẩn dụ trong các câu 1-5 và bài giảng trong các câu 7-18. Người ta có thể đã mong đợi ngược lại: "Các ngươi chẳng thuộc về chiên Ta vì các ngươi không tin", nhưng cách diễn đạt ở đây phù hợp với thần học của Phúc Âm... Những người không "tin" chứng tỏ bằng chính điều ấy rằng họ không phải là chiên của Chúa Giê-xu. Đằng sau tất cả là một sự nhấn mạnh mạnh mẽ vào sự tuyển chọn: những người "tin" làm như vậy vì họ đã là chiên của Chúa Giê-xu (xem câu 16, "chiên khác Ta có"), là món quà của Ngài từ Cha. J. R. Michaels, The Gospel of John (Eerdmans 2010), 598.
Những con chiên "bị lạc" không được "tìm thấy" trong Phúc Âm Giăng (như, ví dụ, trong Lu-ca 15:6). Đúng hơn, sứ mạng của Chúa Giê-xu là để bảo đảm chiên của Ngài "sẽ chẳng hề bị mất, và không ai cướp chúng khỏi tay Ta" (Giăng 10:29). Ngài không đến "để tìm và cứu kẻ bị mất" (Lu-ca 19:10), mà để giữ người ta khỏi bao giờ bị "mất". Trong Phúc Âm này, một người không phải trước tiên bị lạc rồi sau đó được cứu (như trong Lu-ca 15:24), mà hoặc bị lạc hoặc được cứu. Cả hai đều là tình trạng chung cuộc, không phải tạm thời. Ibid. 380.
Giăng 11:4
4 Khi Chúa Giê-xu nghe điều ấy, Ngài phán rằng: "Bệnh này không đến nỗi chết. Ấy là vì sự vinh hiển của Đức Chúa Trời, hầu cho Con Đức Chúa Trời được vinh hiển bởi đó."
Mục đích của bệnh tật của La-xa-rơ không phải là "để chết"... Trái lại, mục đích của bệnh tật là để tạo cơ hội cho Đức Chúa Trời bày tỏ vinh hiển Ngài (11:4; x. 11:40), như trong 9:3. C. Keener, The Gospel of John (Hendrickson 2003), 2:839.
Giăng 12:39-40
39 Vì vậy, họ đã không thể tin. Vì Ê-sai lại phán rằng: 40 "Ngài đã làm cho mắt họ mù và lòng họ cứng, e rằng mắt họ thấy được, lòng họ hiểu được, và họ trở lại, và Ta sẽ chữa lành họ."
Tác giả tiến thêm một bước vượt khỏi "họ đã không muốn tin", thêm vào: "Vì vậy họ đã không thể tin" (câu 39) dựa trên một bản văn khác trong Ê-sai... Điều này rõ ràng đủ để giải thích vì sao "họ đã không thể tin" (câu 39; so sánh 5:44; 8:43). Chúa Giê-xu đã phán ở nơi khác rằng "Không ai đến cùng Ta được, nếu Cha là Đấng đã sai Ta không kéo người ấy đến" (6:44), hay "trừ khi Cha ban cho người ấy" (6:65), và những lời xưa của Ê-sai giờ đây đặt sự đoán xét trong những thuật ngữ còn rõ rệt hơn. Không chỉ Đức Chúa Trời đã không "kéo" những người này hay "ban" đức tin cho họ, mà Ngài còn "làm cho mắt họ mù và lòng họ cứng" để bảo đảm họ sẽ không ăn năn và được chữa lành! J. R. Michaels, The Gospel of John (Eerdmans 2010), 710.
Giăng 17:2, 9
2 vì Cha đã ban cho Con quyền trên hết thảy xác thịt, để ban sự sống đời đời cho hết thảy những người Cha đã ban cho Con... 9 Con cầu nguyện cho họ. Con không cầu nguyện cho thế gian, mà cầu nguyện cho những người Cha đã ban cho Con, vì họ thuộc về Cha.
Trong Giăng 17:6-19, Chúa chúng ta thực chất cầu nguyện cho các môn đồ của Ngài, những người Cha đã ban cho Ngài, chứ không phải cho thế gian (các câu 9-10). Trong các câu 20-26, Chúa Giê-xu sau đó cầu nguyện cho mọi tín hữu tương lai, một lần nữa là những người được Cha ban cho Ngài (câu 24; xem 6:37-44). Sự cầu thay này phù hợp với lời dạy trước đó của Chúa Giê-xu: Ngài là người chăn hiền lành phó sự sống mình vì chiên (10:11,15); chiên của Ngài được Cha Ngài ban cho Ngài (10:29); chiên của Ngài nhận được sự sống đời đời nhờ sự chết của Ngài; nhưng không phải mọi người đều là chiên của Ngài (10:26-27). Tất cả những điều này phù hợp với chức vụ của Ngài là thầy tế lễ dâng chính mình vì một dân tộc đặc biệt và cầu thay cho chính dân tộc ấy. P. Gentry & S. Wellum, Kingdom Through Covenant (Crossway 2012), 674-75.
Giăng 17:12 12 Khi còn ở với chúng nó, ta đã giữ chúng nó trong danh Cha, là danh Cha đã ban cho ta. Ta đã gìn giữ chúng nó, và không một đứa nào bị mất, trừ ra đứa con của sự hư mất, để Kinh Thánh được ứng nghiệm.
Nhưng Giu-đa không phải là một ngoại lệ. Chúa Giê-xu đã không chọn Giu-đa vì cùng một lý do Ngài chọn mười một sứ đồ kia. Ngay cả trước khi chọn hắn, Chúa Giê-xu đã biết rằng Giu-đa sẽ phản Ngài. Đó chính là lý do Chúa Giê-xu chọn hắn. Giu-đa có một vai trò công cụ trong sự chuộc tội (Giăng 6:64,70-71; 13:10-11,18,21-22). Giu-đa bị loại khỏi, chứ không được bao gồm trong, phạm vi của sự tuyển chọn và sự gìn giữ về phương diện cứu rỗi. Khả năng của Đấng Christ trong việc gìn giữ mọi người Cha đã giao phó cho Ngài đã không thất bại trong trường hợp của Giu-đa; trái lại, Giu-đa luôn luôn có một chức năng và một định mệnh khác. Xem D. A. Carson, The Gospel According to John (Eerdmans 1991), 291-2; 563-4.
Công Vụ 2:23
23 Đức Chúa Jêsus nầy, theo chương trình nhất định và sự biết trước của Đức Chúa Trời, đã bị nộp, thì các ngươi đã bắt đóng đinh trên thập tự giá và giết đi bởi tay kẻ không có luật pháp.
Sự "biết trước" (prognosis) của Đức Chúa Trời có nghĩa nhiều hơn khả năng đoán trước tương lai của Ngài. Đó là một cách khác để nói về sự Ngài định trước các biến cố, theo chương trình riêng của Ngài (xem Rô-ma 8:29; I Phi-e-rơ 1:2,20). Chúa Giê-xu đã đến thế gian để làm trọn những vai trò nhất định do Đức Chúa Trời ban cho, và những người gắn bó với Ngài cũng có những vai trò riêng của mình trong vở kịch cứu chuộc.
[Trích từ NIDNTT] Có lẽ không tác giả Tân Ước nào quan tâm hơn Lu-ca trong việc làm chứng về sự hoàn thành ý muốn của Đức Chúa Trời trong lịch sử, hay bám chặt vào ngôn ngữ về chương trình thiêng liêng cùng ý định đã được định trước, mục đích và sự cần thiết. D. Peterson, The Acts of the Apostles (Eerdmans 2009), 146.
Công Vụ 4:28
28 để làm mọi điều tay Ngài và chương trình Ngài đã định trước phải xảy ra.
Từ boule ("mục đích, chương trình, ý muốn") lại xuất hiện (xem ghi chú ở 2:23), cùng với động từ proorisen ("đã quyết định trước", một từ ghép của động từ dùng trong 2:23; 10:42; 11:29; 17:26,31), nay thêm cụm từ "quyền năng của Ngài" (cheir, "tay"; xem 4:30; 11:21; 13:11) để nhấn mạnh quyền tể trị của Đức Chúa Trời trong tất cả các biến cố này. Cho đến nay, trong mỗi chương của sách Công Vụ, Phi-e-rơ đã bày tỏ sự tin chắc rằng Đức Chúa Trời có thể thực hiện mục đích của Ngài ngay cả qua những con người phản loạn không chấp nhận ý muốn đã được bày tỏ của Ngài (1:16-20; 2:23-36; 3:13-15).
[Trích Tannehill] Trong thời gian bị đe dọa, cầu nguyện có thể là sự khám phá lại Đức Chúa Trời tể trị, Đấng chiến thắng bằng cách để cho kẻ thù của chúng ta chiến thắng rồi sau đó biến đổi kết quả đã được trông đợi. Sự khám phá lại này có thể giữ cho các chứng nhân của Đức Chúa Trời trung tín bất chấp những lời đe dọa. D. Peterson, The Acts of the Apostles (Eerdmans 2009), 201.
Công Vụ 13:48
48 Khi dân ngoại nghe điều đó thì vui mừng và ngợi khen lời của Chúa, và hễ những người đã được định cho sự sống đời đời thì đều tin.
Câu này là một lời tuyên bố không hề giới hạn về sự tiền định tuyệt đối — "mục đích đời đời của Đức Chúa Trời" (Calvin] — như bất cứ câu nào trong Tân Ước. Những người đã tin là những người đã được định (thể bị động hàm ý, bởi Đức Chúa Trời) để tin như vậy. Những người còn lại, người ta suy ra, đã không tin, đã không nhận sự sống đời đời, và do đó đã được định cho sự chết. Lời tuyên bố tích cực hàm ý điều tiêu cực. C. K. Barrett, Acts I-XIV (T&T Clark 1994), 658.
Chính Đức Chúa Trời là Đấng "chỉ định" con người vào nhóm những người thừa hưởng sự sống đời đời. Ý tưởng được "chỉ định vào một loại nhất định" có thể vang vọng khái niệm Cựu Ước về việc được ghi vào "sách sự sống", trong đó dân sự của Đức Chúa Trời được liệt kê. E. Schnabel, Acts (Zondervan 2012), 589.
Công Vụ 17:26
26 Ngài đã làm cho muôn dân từ một người mà sinh ra, để ở khắp trên mặt đất, và đã định trước thời kỳ và giới hạn chỗ ở của họ.
Đức Chúa Trời đã "định" không chỉ sự hiện hữu của con người mà còn cả những điều kiện của sự hiện hữu của họ. E. Schnabel, Acts (Zondervan 2012), 734.
Rô-ma 8:28-30; 11:2
28 Vả, chúng ta biết rằng mọi sự hiệp lại làm ích cho kẻ yêu mến Đức Chúa Trời, tức là cho kẻ được gọi theo ý muốn Ngài đã định. 29 Vì những kẻ Ngài đã biết trước, thì Ngài cũng đã định sẵn để nên giống như hình bóng Con Ngài, hầu cho Con nầy được làm Con cả ở giữa nhiều anh em. 30 Còn những kẻ Ngài đã định sẵn, thì Ngài cũng đã gọi, những kẻ Ngài đã gọi, thì Ngài cũng đã xưng là công chính, và những kẻ Ngài đã xưng là công chính, thì Ngài cũng đã làm cho vinh hiển.
2 Đức Chúa Trời chẳng từng bỏ dân Ngài mà Ngài đã biết trước. Anh em há chẳng biết Kinh Thánh chép về Ê-li sao? Thể nào Ê-li thưa với Đức Chúa Trời nghịch cùng dân Y-sơ-ra-ên?
[Rô-ma 8:29] Tuy nhiên, vì sẽ là một sự thật hiển nhiên không cần thiết khi nói rằng Đức Chúa Trời "biết" (về) Cơ Đốc nhân trước thời gian, nên động từ này hẳn phải gợi ý rằng Đức Chúa Trời "thấy trước" một điều gì đặc biệt nơi các tín hữu — có lẽ là sự xứng đáng về mặt đạo đức của họ (như nhiều nhà thần học thời các giáo phụ), số phận của họ, hay (điều này có khả năng hơn nhiều, nếu đây là ý nghĩa của động từ) đức tin của họ... Nhưng tôi cho rằng không chắc đây là cách giải thích đúng... "bước vào mối quan hệ trước" hay "chọn, hay định, trước" (Rô-ma 11:2; Công Vụ 2:23; I Phi-e-rơ 1:2,20)... Phao-lô không nói rằng Đức Chúa Trời biết điều gì về chúng ta mà là Ngài biết chúng ta, và điều này gợi nhớ ý nghĩa "biết" trong Cựu Ước. (Hơn nữa, chỉ một số cá nhân — những người, sau khi đã được "biết trước", cũng đã được "tiền định", "kêu gọi", "xưng công chính" và "làm cho vinh hiển" — mới là đối tượng của hoạt động này; và điều này cho thấy động từ phải chỉ một hành động chỉ áp dụng cho Cơ Đốc nhân... Đó hẳn là một sự biết hay yêu thương độc nhất đối với các tín hữu và dẫn đến việc họ được tiền định. Đã như vậy, sự khác biệt giữa "biết hay yêu thương trước" và "chọn trước" hầu như không còn nữa... I Phi-e-rơ 1:20 và Ê-phê-sô 1:4 gợi ý rằng Phao-lô sẽ đặt sự chọn chúng ta này "trước khi sáng thế", D. Moo, The Letter to the Romans (Eerdmans, 2nd ed., 2018), 553-55.
[Rô-ma 8:28] Khi nói rằng Đức Chúa Trời làm cho mọi sự hiệp lại làm ích, panta (mọi sự) đặc biệt tập trung vào những đau khổ và hoạn nạn, nhưng không nên bỏ qua tính bao quát của thuật ngữ này. Điều đáng chú ý, tuy nhiên, là ngay cả đau khổ và hoạn nạn cũng hóa ra làm ích cho Cơ Đốc nhân... Phao-lô không dạy rằng mọi sự tự nó đều tốt hay dễ chịu, mà thay vào đó, những đau khổ và điều ác thống khổ nhất giáng trên các tín hữu sẽ được Đức Chúa Trời biến thành ích lợi cho họ. Do đó, nói rằng agathon (sự tốt lành) mang tính cánh chung là đúng, vì "sự tốt lành" sẽ chỉ được tỏ rõ và thực hiện trọn vẹn vào thời kỳ cuối cùng. Tuy vậy, nhờ lời hứa này, các tín hữu biết "ngay bây giờ" rằng mọi sự hiệp lại làm ích cho họ, và sự hiểu biết này củng cố họ bằng lòng can đảm để đối diện với bất cứ hoàn cảnh nào.
Như vậy, Phao-lô thêm cụm từ "cho những người được gọi theo mục đích của Ngài" để mô tả thêm về những người yêu mến Đức Chúa Trời. Cụm từ cuối cùng này không phải là sự sửa chữa cụm từ trước mà là một sự làm rõ, để độc giả có thể xác định chính xác nguồn gốc của tình yêu chúng ta dành cho Đức Chúa Trời. Tình yêu của các tín hữu dành cho Đức Chúa Trời cuối cùng là do mục đích của Đức Chúa Trời trong việc kêu gọi họ đến sự cứu rỗi.
Bản văn không nói rằng "một số" trong những người được gọi đã được xưng công chính. Nó gắn chặt những người được gọi và những người được xưng công chính lại với nhau, đến nỗi tất cả những người được gọi đều nhận được phước hạnh của sự xưng công chính. Nếu tất cả những người được gọi cũng đều được xưng công chính, thì sự kêu gọi hẳn phải có hiệu quả và hẳn phải tạo ra đức tin, vì "tất cả" những người được gọi đều được xưng công chính, và sự xưng công chính không thể xảy ra nếu không có đức tin (3:21-22,28; 5:1)... Lý do nền tảng khiến mọi sự hiệp lại làm ích cho các tín hữu bắt đầu lộ ra: mục đích không thể ngăn trở của Đức Chúa Trời trong việc kêu gọi các tín hữu đến sự cứu rỗi không thể bị thất bại, và do đó Ngài dùng mọi sự để thực hiện chương trình Ngài đã có từ ban đầu trong đời sống của các tín hữu.
[Rô-ma 8:29] Sự tốt lành đã được thực hiện không phải do số phận, may rủi, hay thậm chí do sự vượt trội về mặt đạo đức của các tín hữu; nó phải được quy cho ý muốn tốt lành và tể trị của Đức Chúa Trời, Đấng từ cõi đời đời quá khứ đến cõi đời đời tương lai đã bảo đảm và bảo lãnh sự tốt lành của những người Ngài đã chọn. Đây là ý nghĩa của "chuỗi vàng"... Trong mỗi trường hợp, Đức Chúa Trời là chủ ngữ của các động từ... Sự tốt lành Ngài đã bắt đầu, Ngài sẽ hoàn thành (Phi-líp 1:6; xem I Cô-rinh-tô 1:9; I Tê-sa-lô-ni-ca 5:24).
Bối cảnh của thuật ngữ [proginosko] nên được đặt trong Cựu Ước, nơi mà việc Đức Chúa Trời "biết" (yada) chỉ về tình yêu giao ước của Ngài, trong đó Ngài đặt tình cảm của Ngài trên những người Ngài đã chọn (xem Sáng Thế Ký 18:19; Xuất Hành Ký 33:17; I Sa-mu-ên 2:12; Thi Thiên 18:43; Châm Ngôn 9:10; Giê-rê-mi 1:5; Ô-sê 13:5; A-mốt 3:2). Các thuật ngữ song song "biệt riêng ra" và "lập" trong Giê-rê-mi 1:5 rất đáng chú ý... Ý định của bản văn [A-mốt 3:3] là nói rằng Đức Giê-hô-va đã đặt tình yêu giao ước của Ngài chỉ trên Y-sơ-ra-ên. Rô-ma 11:2 cũng đưa đến cùng một kết luận... động từ proegno ở đây có chức năng như từ trái nghĩa với aposato. Nói cách khác, câu này nói rằng Đức Chúa Trời đã không từ bỏ dân Ngài, là dân mà Ngài đã đặt tình yêu giao ước của Ngài trên đó (xem thêm Công Vụ 2:23; I Phi-e-rơ 1:2,20). Tương tự, trong Rô-ma 8:29, điểm chính là Đức Chúa Trời đã tiền định những người mà Ngài đã đặt tình cảm giao ước của Ngài trên đó. Tân ngữ của động từ proegno mang tính cá nhân, "những người mà" Đức Chúa Trời đã đặt tình cảm của Ngài trên đó... chứ không chỉ là những sự kiện về thế gian mà là những con người cụ thể.
Các từ proegno và proorisen gần như đồng nghĩa. Nhiều học giả nhận xét rằng sự khác biệt duy nhất là Phao-lô nêu rõ mục tiêu của công việc đã được định trước của Đức Chúa Trời khi nói đến sự tiền định, tức là chúng ta được nên giống như hình bóng Con Ngài. Nhưng điều này bỏ qua sự phân biệt giữa các thuật ngữ proginoskein và proorizein. Thuật ngữ sau nhấn mạnh chương trình đã được định trước của Đức Chúa Trời, chương trình chắc chắn sẽ xảy ra (Công Vụ 4:28; I Cô-rinh-tô 2:7; Ê-phê-sô 1:5,11) theo ý muốn Ngài. Thuật ngữ trước có sắc thái khác ở chỗ nó làm nổi bật tình yêu giao ước và tình cảm của Đức Chúa Trời dành cho những người Ngài đã chọn.
[Rô-ma 11:2a] Như trong 8:29 (xem phần giải kinh và trình bày về 8:28-30), từ proginoskein không chỉ hàm ý sự biết trước mà còn hàm ý sự định trước, với trọng tâm là tình yêu giao ước của Đức Chúa Trời dành cho dân Ngài (xem A-mốt 3:1; I Cô-rinh-tô 8:3; Ga-la-ti 4:9; II Ti-mô-thê 2:19). Cách hiểu như vậy về proginoskein được bối cảnh trực tiếp xác nhận, vì proegno rõ ràng có chức năng như từ trái nghĩa với "đã từ bỏ". Động từ sau có nghĩa là "đã khước từ", và do đó động từ trước có nghĩa là "đã chọn". T. Schreiner, Romans (Baker, 2nd ed. 2018), 441-45; 566.
"Biết trước" tập trung sự chú ý vào tình yêu đặc biệt của Đức Chúa Trời, nhờ đó các con cái của Đức Chúa Trời đã được tuyển chọn. Nhưng nó không cho chúng ta biết về đích đến mà những người được chọn như vậy được định cho. Chính thông tin đó là điều mà "Ngài cũng đã định trước" cung cấp, và nó hoàn toàn không thừa thãi. J. Murray, The Epistle to the Romans (Eerdmans 1982), 318.
Sự tin chắc vào quyền tể trị của Đức Chúa Trời trong những hoàn cảnh bi đát là một trong những điều căn bản của đức tin. Một đàng — và rất cần thiết — là đồng ý với những sự kiện lịch sử lớn lao của Phúc Âm liên quan đến sự giáng sinh của Đấng Christ, các phép lạ của Ngài, sự chết chuộc tội, sự sống lại từ kẻ chết và sự trở về trong vinh hiển của Ngài. Nhưng, tôi xin trình bày, sự tin chắc vào sự nhân lành tể trị của Đức Chúa Trời giữa một sự quan phòng khó hiểu và đau đớn cũng quan trọng không kém, nếu không muốn nói là hơn. P. Barnett, Romans (CF 2003), 200.
Rô-ma 8:35-39
35 Ai sẽ phân rẽ chúng ta khỏi sự yêu thương của Đấng Christ? Có phải hoạn nạn, khốn cùng, bắt bớ, đói khát, trần truồng, nguy hiểm, hay là gươm giáo chăng? 36 Như có chép rằng,
"Vì cớ Ngài, chúng tôi bị giết cả ngày; chúng tôi bị kể như chiên định đem đi làm thịt."
37 Trái lại, trong mọi sự đó, chúng ta nhờ Đấng yêu thương mình mà thắng hơn bội phần. 38 Vì tôi chắc rằng bất kỳ sự chết, sự sống, các thiên sứ, các kẻ cầm quyền, việc bây giờ, việc hậu đến, quyền phép, 39 bề cao, hay là bề sâu, hoặc một vật nào khác, cũng chẳng có thể phân rẽ chúng ta khỏi sự yêu thương của Đức Chúa Trời, là sự yêu thương ở trong Đức Chúa Jêsus Christ, Chúa chúng ta.
Những người bênh vực quan điểm cho rằng các tín hữu có thể đánh mất sự cứu rỗi của mình lưu ý rằng ở đây không nói gì về việc các tín hữu không thể tự tách mình khỏi tình yêu của Đấng Christ... [tuy nhiên], mục tiêu của bản văn là loại trừ chính khả năng đó. Hoạn nạn, bắt bớ, đói kém, sự chết, vân vân được nhắc đến vì đây là những thứ có thể khiến một tín hữu chối bỏ đức tin nơi Đấng Christ. T. Schreiner, Romans (Baker, 2nd. ed., 2018), 457-58.
Rô-ma 9:9-22
9 Vì lời hứa có chép rằng: "Đến kỳ nầy sang năm, ta sẽ trở lại, và Sa-ra sẽ có một con trai." 10 Không những thế thôi, nhưng khi Rê-bê-ca chịu thai bởi một người, là Y-sác, tổ phụ chúng ta, 11 dù con chưa sinh ra, chưa làm điều lành hay điều dữ — để cho mục đích tuyển chọn của Đức Chúa Trời được bền vững, không phải bởi việc làm mà bởi Đấng kêu gọi — 12 thì nàng được phán rằng: "Đứa lớn sẽ làm tôi đứa nhỏ." 13 Như có chép rằng: "Ta yêu Gia-cốp và ghét Ê-sau."
14 Vậy chúng ta sẽ nói làm sao? Có sự không công bình trong Đức Chúa Trời sao? Chẳng hề như vậy! 15 Vì Ngài phán cùng Môi-se rằng: "Ta sẽ làm ơn cho kẻ ta làm ơn, và thương xót kẻ ta thương xót." 16 Vậy điều đó chẳng phải bởi người nào ao ước hay người nào bôn ba, bèn là bởi Đức Chúa Trời thương xót. 17 Vì Kinh Thánh phán cùng Pha-ra-ôn rằng: "Ấy là vì cớ đó mà ta đã dấy ngươi lên, để tỏ quyền phép ta trong ngươi, và cho danh ta được truyền ra khắp đất." 18 Vậy Ngài muốn thương xót ai thì thương xót, và muốn làm cứng lòng ai thì Ngài làm cứng lòng.
19 Vậy ngươi sẽ hỏi ta rằng: "Sao Ngài còn bắt lỗi? Vì ai chống cự lại ý muốn Ngài được?" 20 Nhưng hỡi người, ngươi là ai mà dám cãi lại cùng Đức Chúa Trời? Cái bình bằng đất há nói cùng người thợ gốm rằng: "Sao ngươi đã làm nên ta như vầy?" 21 Người thợ gốm há không có quyền trên đất sét, để từ cùng một đống đất mà làm ra một cái bình dùng vào việc sang trọng và một cái bình khác dùng vào việc hèn hạ sao? 22 Nếu Đức Chúa Trời, muốn tỏ cơn thạnh nộ và tỏ quyền phép Ngài, đã chịu đựng cách nhịn nhục lớn những bình đáng chịu cơn thạnh nộ, đã sắm sẵn cho sự hư mất, 23 để tỏ sự giàu có của vinh hiển Ngài đối với những bình đáng thương xót, mà Ngài đã sắm sẵn cho sự vinh hiển —
[Rô-ma 9:13]... Tôi nghĩ rằng một cách giải thích mang tính tập thể và lịch sử-cứu rỗi về các câu 10-13 cuối cùng không thỏa mãn dữ kiện của bản văn... Ngoài những điểm chung tôi đã nêu trong phần giới thiệu về đoạn này, các điểm sau đây đặc biệt liên quan đến các câu 10-13.
Trước hết, Phao-lô gợi ý rằng ông đang nghĩ về Gia-cốp và Ê-sau như những cá nhân trong các câu 10b-11a khi ông nhắc đến sự thụ thai, sự sinh ra và "việc làm" của họ — ngôn ngữ không dễ áp dụng cho các dân tộc. Thứ hai, một số từ và cụm từ then chốt của Phao-lô trong đoạn này là những từ ông thường dùng ở những chỗ khác để chỉ việc đạt được sự cứu rỗi; và, đáng chú ý, chúng xuất hiện với ý nghĩa này trong các bản văn liên quan chặt chẽ với bản văn này: "sự tuyển chọn" (xem đặc biệt 11:5,7); "sự kêu gọi" (xem đặc biệt 8:28), và "[không phải] bởi việc làm" (xem đặc biệt Rô-ma 4:2-8 và 11:6). Do đó, những từ này khó áp dụng cho các dân tộc hay các dân, vì Phao-lô rõ ràng không tin rằng các dân tộc — ngay cả Y-sơ-ra-ên — được Đức Chúa Trời kêu gọi và chọn lựa cho sự cứu rỗi theo nghĩa Phao-lô đang dùng từ này. Thứ ba, như chúng ta đã lưu ý trước đó (xem phần giới thiệu về 9:6b-13), một mô tả ở đây về cách Đức Chúa Trời kêu gọi các dân tộc tham gia vào sự biểu hiện lịch sử của các hành động cứu rỗi của Ngài đi ngược lại mục đích của Phao-lô trong đoạn này. Để biện minh cho khẳng định của ông trong câu 6b rằng không phải tất cả những người thuộc về Y-sơ-ra-ên theo xác thịt đều thuộc về Y-sơ-ra-ên thuộc linh, và như vậy để minh chứng cho sự thành tín của Đức Chúa Trời (câu 6a), ông phải cho thấy rằng Cựu Ước biện minh cho một sự phân biệt trong Y-sơ-ra-ên theo xác thịt về phương diện hưởng sự cứu rỗi. Một khẳng định trong các câu này cho rằng Đức Chúa Trời đã chọn Y-sơ-ra-ên thay vì Ê-đôm cho một vai trò tích cực trong việc triển khai chương trình cứu rỗi sẽ hoàn toàn không đóng góp gì cho lập luận này... Các dân tộc được chỉ định bởi những tên này, chúng ta phải nhớ, đã xuất hiện trong và qua những cá nhân đầu tiên mang những tên ấy, D. Moo, The Letter to the Romans (Eerdmans, 2nd ed., 2018), 605-606.
[Rô-ma 9:18] Trước hết, những xem xét về mặt cấu trúc và ngôn ngữ cho thấy câu 18 liên quan chặt chẽ với các câu 22-23, trong đó "những bình đáng thương xót, được định cho vinh hiển" tương phản với "những bình đáng chịu cơn thạnh nộ, đã sắm sẵn cho sự hư mất". Như sự thương xót của Đức Chúa Trời dẫn đến việc hưởng vinh hiển, sự làm cứng lòng của Đức Chúa Trời đem đến cơn thạnh nộ và sự hư mất. Thứ hai, nhóm từ "làm cứng lòng" luôn được dùng trong Kinh Thánh để mô tả một tình trạng thuộc linh khiến người ta không tiếp nhận và không vâng phục Đức Chúa Trời cùng lời của Ngài. Thứ ba, dù từ Hy Lạp có khác, hầu hết các học giả đều nhận ra rằng những chỗ Phao-lô nói đến sự "cứng lòng" của Y-sơ-ra-ên trong Rô-ma 11:7 và 25 song song với sự cứng lòng ở đây. Tuy nhiên, sự cứng lòng trong Rô-ma 11 là một tình trạng loại trừ con người khỏi sự cứu rỗi. Thứ tư, thậm chí có thể những chỗ nói đến sự cứng lòng của Pha-ra-ôn trong sách Xuất Hành Ký cũng hàm ý về tình trạng thuộc linh và định mệnh của chính ông. D. Moo, The Letter to the Romans (Eerdmans, 2nd ed., 2018), 616-17.
[Rô-ma 9:9] Vấn đề hiện nay liên quan đến sự cứu rỗi của Y-sơ-ra-ên theo dân tộc, chứ không chỉ đến định mệnh lịch sử của họ. Tôi đã nhận xét rằng chính việc Y-sơ-ra-ên thiếu sự cứu rỗi đã khiến Phao-lô đau buồn (các câu 1-5), và do đó người ta hẳn trông đợi ông trả lời câu hỏi đó. Những thuật ngữ và cụm từ cụ thể dùng trong các câu 6-9 chứng tỏ rằng sự cứu rỗi đang được bàn đến. Cụm từ "con cái Đức Chúa Trời" (câu 8) luôn mang ý nghĩa cứu rỗi trong Phao-lô (Rô-ma 8:16,21; Phi-líp 2:15), chỉ những người ở trong Đấng Christ. Tương tự, "con cái của lời hứa" chỉ những người nhận lãnh các lời hứa cứu rỗi của Đức Chúa Trời; nó không thể bị giới hạn vào định mệnh tạm thời của dân sự Đức Chúa Trời. Cuối cùng, từ "kêu gọi" trong Phao-lô mang sắc thái cứu rỗi, xác nhận rằng chủ đề liên quan đến việc được bao gồm trong dân sự của Đức Chúa Trời (485).
Ngay cả khi Sáng Thế Ký chỉ nói về định mệnh lịch sử (điều này còn có thể tranh cãi), Phao-lô vẫn áp dụng các câu chuyện ấy theo phương diện cứu rỗi. Nói cách khác, ông đọc câu chuyện theo lối điển hình. Mục đích trong sách Rô-ma là giải thích tại sao một số người Y-sơ-ra-ên theo dân tộc lại không thuộc về dân sự được cứu của Đức Chúa Trời. Như vậy, ông khẳng định rằng "không phải mọi người từ Y-sơ-ra-ên đều là Y-sơ-ra-ên" (câu 6). Như trong Ga-la-ti 4:21-31, ở đây Ích-ma-ên cũng đứng làm hình bóng cho những kẻ không tin và Y-sác làm hình bóng cho các tín hữu. Thật vậy, Ích-ma-ên ở đây (như Ê-sau và Pha-ra-ôn sau này trong lập luận) có lẽ đại diện cho những người Do Thái không tin vào thời của Phao-lô (485-86).
Một tranh cãi khác tồn tại về việc sự cứu rỗi được hứa ở đây liên quan đến các cá nhân hay các nhóm. Nhiều người chọn vế sau và loại trừ vế trước, vì Phao-lô tập trung vào sự cứu rỗi được hứa cho Y-sơ-ra-ên tập thể. Tôi đã lập luận khá dài ở nơi khác rằng sự phân đôi như vậy vừa sai về mặt luận lý vừa sai về mặt giải kinh, vì các nhóm luôn luôn gồm các cá nhân, và không thể có nhóm mà không bao gồm các cá nhân. Ở điểm này, tôi nên lưu ý rằng việc chọn một phần sót lại ra khỏi Y-sơ-ra-ên hàm ý việc chọn một số cá nhân ra khỏi một nhóm lớn hơn. Hơn nữa, sự thống nhất của Rô-ma 9-11 cho thấy sự tuyển chọn cá nhân không thể bị loại bỏ. Trong chương 10, việc tin Chúa Giê-xu là một quyết định cá nhân, dù Phao-lô nói với người Do Thái và dân ngoại như những thực thể tập thể. Chiều kích cá nhân và chiều kích tập thể không thể tách rời khỏi nhau trong chương 10, và cùng một nguyên tắc áp dụng cho chương 9. Những người khăng khăng cho rằng chỉ có sự tuyển chọn tập thể mới được nhắm đến trong các chương 9 và 11 thì không nhất quán khi họ quay lại với những quyết định đức tin cá nhân trong chương 10. Ba chương phải được giải thích cùng nhau, đưa đến kết luận rằng cả sự tuyển chọn tập thể lẫn sự tuyển chọn cá nhân đều liên quan (986-87).
[Rô-ma 9:10] Một quá trình sàng lọc đã có hiệu lực từ lúc khởi đầu lịch sử của Y-sơ-ra-ên, và do đó việc loại trừ một số người Y-sơ-ra-ên theo dân tộc khỏi lời hứa không cấu thành việc hủy bỏ lời hứa của Đức Chúa Trời (987).
[Rô-ma 9:11-12a] Cách diễn đạt nhấn mạnh rằng lời hứa của Đức Chúa Trời ban phước cho Gia-cốp vừa có trước vừa không dựa trên bất kỳ việc lành nào ông đã làm, và việc loại trừ Ê-sau cũng nên được đánh giá tương tự: các việc ác của ông đã không được nghĩ đến trước như lý do cho sự loại trừ... [Phao-lô] phản bác quan niệm thấy trong một số bản văn cho rằng ý chí tự do của con người là tối thượng (xem Thi Thiên Sa-lô-môn 9:4-5; Si-rắc 15:11-20; II Ba-rúc 54:15,19; 85:7; m. Avot 3:16). Mong muốn hợp lý hóa việc chọn Gia-cốp hơn Ê-sau được phản ánh trong Jub 35:13, nơi chép rằng: "Nay ta yêu Gia-cốp hơn Ê-sau, vì hắn [Ê-sau] ngày càng làm cho việc làm của mình trở nên xấu xa. Và hắn không có sự công chính, vì mọi đường lối của hắn đều là bất công và bạo lực". Bất kỳ nỗ lực nào nhằm giải thích lời hứa dành cho Gia-cốp trên cơ sở Đức Chúa Trời thấy trước các việc lành của Gia-cốp đều đảo lộn bản văn.
Việc nói rằng bản văn không nói về sự tiền định cũng không thuyết phục. Phao-lô nói rõ rằng các việc làm của con người bị loại trừ "để cho mục đích tuyển chọn của Đức Chúa Trời được bền vững (câu 11) và đối chiếu "sự kêu gọi" với "việc làm" (câu 12), cho thấy sự tuyển chọn của Đức Chúa Trời là nền tảng của việc loại trừ Gia-cốp... Thật đáng chú ý rằng "đức tin" và "việc làm" không được đối chiếu ở đây, mà là "việc làm" với "sự kêu gọi" của Đức Chúa Trời. Chúng ta đã thấy (xem đặc biệt phần giải kinh và trình bày về 8:28-30) rằng "sự kêu gọi" trong Phao-lô có hiệu quả: sự kêu gọi của Đức Chúa Trời tạo ra điều được mong muốn (488-89).
Ở đây lý do khiến các lời hứa của Ngài không thể bị vi phạm được trình bày: mục đích tuyển chọn của Ngài phải thắng hơn. Nó không thể bị ngăn trở, ngay cả bởi con người, vì nó dựa trên không phải hành động, việc làm hay lựa chọn của họ mà trên ý muốn và ý định của Đức Chúa Trời. Cũng quan trọng cần nhận xét rằng Phao-lô đối chiếu không phải "đức tin và việc làm" mà là "sự kêu gọi của Đức Chúa Trời và việc làm". Sẽ là vượt quá giới hạn của bản văn nếu cho rằng đức tin là một "việc làm" ở đây, nhưng nếu Phao-lô muốn nói rằng sự tuyển chọn và sự kêu gọi phụ thuộc vào đức tin của con người, ông đã có thể dễ dàng làm rõ điều này trong quá trình lập luận của mình. Việc ông không đưa đức tin của con người vào như nền tảng quyết định và tối hậu cho sự tuyển chọn của Đức Chúa Trời cho thấy sự kêu gọi và sự tuyển chọn của Đức Chúa Trời có trước và là nền tảng của đức tin con người. Abasciano đã đi chệch khỏi bản văn và ý định của Phao-lô khi đưa khái niệm đức tin (mà Phao-lô đã cố ý bỏ ra khỏi cuộc thảo luận) vào, và như vậy cuối cùng đã phá hoại lập luận của bản văn bằng cách làm cho sự tuyển chọn lệ thuộc vào đức tin (489-90).
[Rô-ma 4:12b-13] Việc chọn Gia-cốp thay vì Ê-sau mâu thuẫn với quan niệm cho rằng chúng ta có sự tuyển chọn tập thể đối lập với sự tuyển chọn cá nhân ở đây, dù chắc chắn cũng có những hàm ý tập thể. Không nên đối lập tập thể với cá nhân ở đây (xem các nghiên cứu quan trọng của Dunson 2011; 2012). Ngoài ra, không có cơ sở nào trong sách Ma-la-chi để nói rằng sự tuyển chọn Gia-cốp hơn Ê-sau là có điều kiện... Ngay cả khi các từ ngữ không liên quan đến sự cứu rỗi trong sách Ma-la-chi, Phao-lô vẫn áp dụng bản văn vào các vấn đề cứu rỗi (490).
Chúng ta cũng phải coi chừng một biện pháp hợp lý hóa làm cho bản văn trở nên dễ chịu bằng cách đề cao tự do của con người sao cho nó vừa vặn với những định kiến của chúng ta... Một lần nữa, nhiều học giả khăng khăng rằng đoạn này không liên quan đến sự cứu rỗi cá nhân mà chỉ liên quan đến định mệnh tạm thời của các dân tộc, vì Gia-cốp và Ê-sau đại diện cho hai dân tộc (Sáng Thế Ký 25:23) và định mệnh lịch sử của họ. Nhưng một lần nữa, quan điểm này bỏ qua việc vấn đề trong bối cảnh của Rô-ma 9 liên quan đến sự cứu rỗi của người Do Thái, và một cuộc thảo luận về định mệnh lịch sử tách khỏi sự cứu rỗi thì không liên quan đến vấn đề đã đòi hỏi cuộc thảo luận... Phao-lô dùng lịch sử của họ làm hình bóng, khuôn mẫu hay kiểu mẫu liên quan đến sự cứu rỗi.
Việc Phao-lô không giới hạn mình vào các vấn đề định mệnh tạm thời được tỏ rõ qua các thuật ngữ ông dùng... Thật khó tin rằng các thuật ngữ này mang một ý nghĩa khác trong Rô-ma 9:12. Tương tự, trong Phao-lô, mục đích của Đức Chúa Trời (Rô-ma 9:28; Ê-phê-sô 1:1; II Ti-mô-thê 1:9) và sự tuyển chọn (Rô-ma 11:5,7,28; I Tê-sa-lô-ni-ca 1:4; xem I Phi-e-rơ 1:10) thường liên quan đến sự cứu rỗi, và điều tương tự có lẽ cũng đúng ở đây, vì Phao-lô quan tâm rằng các lời hứa cứu rỗi đã ban cho người Do Thái chưa được thực hiện (Rô-ma 9:1-5). Có ít nhất bốn điểm tương đồng với I Ti-mô-thê 1:9. Điều đáng kinh ngạc về lập luận của Phao-lô ở đây là hầu hết người Y-sơ-ra-ên theo dân tộc (tức là những người chưa tin Phúc Âm) được đồng nhất với Ê-sau và Ích-ma-ên (491-92).
Chúng ta đã thấy rằng Ma-la-chi 1:2-5 xác nhận ý tưởng cho rằng người Ê-đôm ở ngoài dân sự của Đức Chúa Trời... Thật vậy, ngay cả trong Cựu Ước, Ê-đôm hầu như có chức năng như một hình bóng của một dân tộc sẽ chịu cơn thạnh nộ của Đức Chúa Trời (xem Ê-sai 34; 63:1-6; Giê-rê-mi 49:7-22; Ê-xê-chi-ên 25:12-14; A-mốt 1:11-12; Áp-đia). Hầu hết người Do Thái thời Phao-lô hẳn đã hiểu rằng người Ê-đôm cũng không được cứu. Điều này không gợi ý rằng mọi cá nhân người Ê-đôm đều bị rủa sả. Bản văn liên quan đến điều nói chung là đúng về người Ê-đôm như một dân tộc (492).
[Rô-ma 9:15] Không có cơ sở nào để nói rằng điều Phao-lô nói ở đây [9:14] chỉ áp dụng cho Y-sơ-ra-ên. Phao-lô đã công bố quyền tể trị của Đức Chúa Trời trong việc cứu dân ngoại (8:28-30), và ông quay lại cùng một ý tưởng trong 9:24-26) [495].
...Đức Giê-hô-va sẽ không rút sự hiện diện của Ngài khỏi dân Ngài. Những lời trong Xuất Hành Ký 33:19 biểu thị quyền tự do tể trị của Đức Chúa Trời trong việc ban phát sự thương xót... Quan niệm cho rằng sự thương xót của Ngài lệ thuộc vào đức tin của con người là đọc vào bản văn điều không có ở đó. Sự thương xót của Đức Chúa Trời được ban cho không kèm điều kiện nào, như dòng tư tưởng trong chương này chứng tỏ rõ ràng... Điều gây kinh ngạc đối với Phao-lô không phải là Đức Chúa Trời đã khước từ Ích-ma-ên và Ê-sau mà là Ngài đã chọn Y-sác và Gia-cốp, vì họ không xứng đáng được bao gồm trong các mục đích đầy thương xót và ân điển của Ngài (495-96).
Barclay (2010a; 2010b) đối chiếu cách Phao-lô đọc câu chuyện về Y-sơ-ra-ên ở đây với Josephus, Philo và Sách Khôn Ngoan của Sa-lô-môn. Các tác giả này quy sự thương xót của Đức Chúa Trời cho sự xứng đáng của Y-sơ-ra-ên, trái ngược hẳn với Phao-lô. Phao-lô gần với Pseudo-Philo hơn, nhưng ông cũng khác ở đây, vì tác giả sau xem sự thương xót của Đức Chúa Trời như việc khôi phục Y-sơ-ra-ên, trong khi Phao-lô dạy rằng chính sự hiện hữu của Y-sơ-ra-ên được đặt nền tảng trên và được tạo ra bởi sự thương xót (496).
[Rô-ma 9:16] Trước đây, các việc làm của con người đã bị loại trừ như nền tảng mà Đức Chúa Trời tuyển chọn và kêu gọi (các câu 11-12). Câu 16 trình bày lại và làm rõ chủ đề này bằng cách cho thấy rằng sự lựa chọn và nỗ lực của con người không phải là nền tảng để nhận lãnh lời hứa thương xót của Đức Chúa Trời (497).
[Rô-ma 9:17-18] Quyền phép có hai lưỡi ngay cả trong câu chuyện Xuất Hành Ký, vừa đem lại sự cứu rỗi cho Y-sơ-ra-ên vừa đem sự đoán phạt đến cho Pha-ra-ôn và Ai Cập... Chính điểm của câu 19 là sự thương xót và sự cứng lòng đối nghịch nhau, và không có dấu hiệu nào cho thấy những người bị cứng lòng nhận được sự thương xót của Đức Chúa Trời... Hiểu 11:26-32 như một lời hứa rằng những người bị cứng lòng trong suốt lịch sử sẽ được cất bỏ sự cứng lòng là một sai lầm. Những người Y-sơ-ra-ên bị cứng lòng và chết trong sự cứng lòng của mình sẽ đối diện với sự đoán phạt (998-500).
[Rô-ma 9:19] Nếu Đức Chúa Trời tỏ sự thương xót và làm cứng lòng bất cứ ai Ngài muốn, bất kể nỗ lực hay lựa chọn của con người, thì làm sao Ngài có thể quy trách nhiệm cho con người về những lựa chọn và hành động của họ? Ý muốn của Đức Chúa Trời quyết định bất cứ điều gì xảy ra, và do đó chính Ngài chứ không phải con người phải chịu trách nhiệm. Cách đặt câu hỏi gợi ý rằng cách giải thích các câu 14-18 là đúng hướng, vì câu hỏi khó lòng được nêu lên theo cách này nếu các câu trước dạy rằng yếu tố tối hậu trong định mệnh của con người là những lựa chọn của con người. Câu hỏi nảy sinh chính vì định mệnh của con người được quy cho ý muốn của Đức Chúa Trời. Phao-lô trong các câu 19-23 cũng không bất đồng với ý tưởng cho rằng ý muốn của Đức Chúa Trời là nguyên nhân tối hậu của định mệnh của một người. Ông không giải quyết vấn đề bằng cách rút lại lập luận trước đó của mình. Người ta thường chỉ ra rằng Phao-lô đã có thể dễ dàng làm rõ tình hình nếu ông muốn khẳng định rằng con người thật sự có thể chống lại ý muốn của Đức Chúa Trời. Chẳng phải câu trả lời của Phao-lô cho câu 20 gây sốc sao? Chúng ta trông đợi một câu trả lời rất khác cho câu hỏi đó. Nếu con người cuối cùng không thể chống lại ý muốn của Đức Chúa Trời, thì chúng ta nên giải thích câu trả lời của Phao-lô cho lời phàn nàn trong câu 20 như thế nào? Tôi đã cho thấy rằng ông không phủ nhận tiền đề: không ai cuối cùng có thể chống lại ý muốn của Đức Chúa Trời. Điều ông phủ nhận là kết luận (502-03).
[Rô-ma 9:20-21] Ý nghĩa của phép ẩn dụ [người thợ gốm] phải được rút ra từ dòng lập luận trong sách Rô-ma, vì cách người Do Thái dùng phép ẩn dụ này rất đa dạng... Tuy nhiên, điều kiện trong Giê-rê-mi 18 không thể áp đặt lên Rô-ma 9. Bối cảnh hoàn toàn khác nhau (504-505).
[Rô-ma 9:22] Trong các tác phẩm của Phao-lô, cả "cơn thạnh nộ" lẫn "sự hư mất" thường chỉ sự đoán phạt cánh chung. Bất kỳ quan niệm nào cho rằng chỉ có định mệnh lịch sử cũng chắc chắn có vẻ gượng ép. Hơn nữa, hệ quả "những bình đáng thương xót" được định "cho vinh hiển" mô tả sự sống đời đời, vì chúng ta đã thấy trong Rô-ma 9:14-18 rằng nhóm từ "thương xót" thường chỉ sự sống cánh chung, và "vinh hiển" cũng vậy. Vì "những bình đáng chịu cơn thạnh nộ" chỉ sự đoán phạt cánh chung và "những bình đáng thương xót" chỉ vinh hiển cánh chung, và vì không thể tìm thấy ý nghĩa đối nghịch rõ ràng nào giữa các câu 21 và 22-23, nên suy ra rằng những bình dùng vào việc sang trọng và hèn hạ tự nhiên nhất chỉ những người được cứu và những người hư mất, theo thứ tự ấy. Từ "sang trọng" chỉ sự sống đời đời trong 2:7,10, nơi nó song song với thuật ngữ "vinh hiển" (506).
Sự phản đối quan trọng nhất là Đức Chúa Trời sẽ không làm ra những cái bình để hủy diệt chúng... Những người nghiêng về quan điểm trước nghĩ rằng ý tưởng về nguyên nhân không ăn khớp với quan niệm cho rằng Đức Chúa Trời kiên nhẫn với những cái bình Ngài định hủy diệt... [tuy nhiên] hàm ý là việc Ngài hủy diệt chúng ngay lập tức sẽ là công bình và chính trực (xem Rô-ma 3:25-26)... Nhiều học giả kết luận từ sự tương đồng này [Rô-ma 2:4] rằng 9:22 có nghĩa là Đức Chúa Trời kiên nhẫn vì Ngài đang chờ đợi con người ăn năn. Điều đó khó hòa hợp với bằng chứng chứa trong câu 22. Những người Ngài kiên nhẫn là "những bình đáng chịu cơn thạnh nộ" đang hướng đến sự đoán phạt cánh chung, tương phản với "những bình đáng thương xót" trong câu 23, là những người sẽ kinh nghiệm sự cứu rỗi cánh chung. Cũng không có dấu hiệu nào cho thấy những bình đáng chịu cơn thạnh nộ sau này sẽ trở thành những bình đáng thương xót, vì bản văn nói rằng chúng "đã sắm sẵn cho sự hư mất".
Cuối cùng, cụm từ phân từ trong câu 22 giải thích tại sao Đức Chúa Trời chịu đựng cách nhịn nhục những người sẽ kinh nghiệm cơn thạnh nộ của Ngài. Ngài muốn "tỏ cơn thạnh nộ của Ngài và làm cho người ta biết quyền phép Ngài"... Trong trường hợp của Pha-ra-ôn, Đức Chúa Trời chứng tỏ sự kiên nhẫn của Ngài bằng cách không hủy diệt Pha-ra-ôn ngay lập tức, dù ông đã chống lại mạng lệnh của Đức Chúa Trời. Bằng cách trì hoãn sự đoán phạt của Ngài đối với Pha-ra-ôn, Đức Chúa Trời đã tôn cao danh Ngài và bày tỏ mạnh mẽ hơn sự vĩ đại của sự cứu rỗi của Ngài cùng sự kinh khiếp của sự đoán phạt của Ngài. Sự tương ứng đòi hỏi một cách giải thích tương tự về câu 22. Đức Chúa Trời hoãn sự đoán phạt tức thời của Ngài đối với những bình đáng chịu cơn thạnh nộ để Ngài có thể phô bày trọn vẹn quyền phép và cơn thạnh nộ của Ngài trên những người liên tục chống lại lời mời ăn năn của Ngài.
Ý tưởng cho rằng Đức Chúa Trời hoãn sự báo trả tức thời để giáng một sự đoán phạt nặng nề hơn về sau được chứng thực ở những nơi khác trong văn chương Do Thái (2 Esd [4 Ezra] 7:70-74; 2 Macc 6:12-14). Điều này cũng trả lời cho sự phản đối đã nêu trước đó: Đức Chúa Trời sẽ không làm ra những cái bình để hủy diệt chúng, vì không có người thợ gốm nào làm như vậy. Sự phản đối này đòi hỏi rằng hình ảnh minh họa về người thợ gốm và đất sét phải tương ứng với mối quan hệ của Đức Chúa Trời với tạo vật trong mọi phương diện, nhưng chúng ta phải để cho bản văn hướng dẫn chúng ta hiểu phép loại suy như thế nào (507-09).
Nên giải thích từ katertismena như thế nào?... Thể trung (middle voice) khá hiếm trong Tân Ước, trong khi thể bị động thì phổ biến. Do đó, từ này chỉ sự sắm sẵn bởi Đức Chúa Trời (thể bị động chỉ về Đức Chúa Trời) cho sự hư mất của chúng, chứ không phải sự tự sắm sẵn... không có cơ sở ngữ văn nào để dịch từ này là "chín muồi" hay "sẵn sàng"... Trong bất kỳ trường hợp nào, người ta không thể bằng phương pháp giải kinh mà giải cứu Đức Chúa Trời khỏi việc Ngài muốn định mệnh của những bình đáng chịu cơn thạnh nộ. Điều này cũng là một phần trong chương trình của Ngài, và như vậy sự tiền định kép không thể tránh được (509-10). T. Schreiner, Romans (Baker, 2nd. ed., 2018).
Rô-ma 11:2-6
2 Đức Chúa Trời chẳng từng bỏ dân Ngài mà Ngài đã biết trước. Anh em há chẳng biết Kinh Thánh chép về Ê-li sao? Thể nào Ê-li thưa với Đức Chúa Trời nghịch cùng dân Y-sơ-ra-ên? 3 "Lạy Chúa, chúng nó đã giết các đấng tiên tri Ngài, phá đổ các bàn thờ Ngài, chỉ một mình tôi còn lại, và chúng nó tìm mạng sống tôi." 4 Nhưng Đức Chúa Trời đáp cùng người thể nào? "Ta đã để dành cho ta bảy ngàn người nam chưa hề quì gối xuống trước Ba-anh." 5 Cũng vậy, trong thì hiện tại cũng có một phần sót lại, được chọn bởi ân điển. 6 Nhưng nếu bởi ân điển, thì chẳng phải bởi việc làm nữa; bằng chẳng, ân điển chẳng còn phải là ân điển nữa.
[Rô-ma 11:2] Vì chữ "biết" trong động từ "biết trước" chỉ sự tuyển chọn của Đức Chúa Trời: như A-mốt 3:2 diễn đạt... Tiền tố chỉ thời gian, "trước-", còn cho thấy thêm rằng việc Đức Chúa Trời chọn Y-sơ-ra-ên đã diễn ra trước bất kỳ hành động hay địa vị nào của Y-sơ-ra-ên có thể khiến nàng xứng đáng với sự chọn lựa của Đức Chúa Trời. Làm sao Đức Chúa Trời có thể khước từ một dân tộc mà Ngài, trong một hành động chọn lựa đầy ân điển, đã làm cho thuộc về Ngài? D. Moo, The Letter to the Romans (Eerdmans, 2nd ed., 2018), 692.
Về sự phân biệt giữa sự tuyển chọn chung của Y-sơ-ra-ên như một dân tộc và sự tuyển chọn đặc biệt cho sự cứu rỗi của từng người Y-sơ-ra-ên... Phao-lô đi theo đường lối của những người Do Thái khác thời của ông... Trong thời kỳ này đã phát triển một trọng tâm mới về một "sự tuyển chọn đặc biệt" trong Y-sơ-ra-ên (xem đặc biệt M. Elliot, Survivors of Israel). Sự kết hợp giữa sự tuyển chọn đặc biệt của các cá nhân trong, và bên cạnh, sự tuyển chọn tập thể lớn hơn của Y-sơ-ra-ên, làm sáng tỏ dữ kiện giải kinh tốt hơn quan điểm cho rằng Phao-lô chỉ biết đến sự tuyển chọn tập thể. D. Moo, The Letter to the Romans (Eerdmans, 2nd ed., 2018), 693.
[Rô-ma 11:6] Lực luận chiến của cụm từ "dựa trên sự tuyển chọn bởi ân điển" trở nên rõ ràng hơn trong câu này, khi Phao-lô giải thích chính xác sự tuyển chọn đầy ân điển như vậy bao hàm điều gì. Nguyên tắc của ân điển đối nghịch với nguyên tắc của "việc làm"; nếu Đức Chúa Trời đã tuyển chọn các cá nhân tạo nên phần sót lại "bởi ân điển", thì suy ra Ngài không thể đã tuyển chọn họ trên cơ sở việc làm. Từ "việc làm" chỉ bất cứ điều gì con người làm. Vì trọng tâm của Phao-lô là nền tảng cho sự tuyển chọn của Y-sơ-ra-ên, nên rất có thể ông nghĩ về những hành động này của con người như được thực hiện đặc biệt trong sự vâng giữ luật pháp Môi-se. Nhưng, như tôi đã khăng khăng trước đây, không phải vì những việc làm này là việc làm theo luật pháp mà chúng không thể làm nền tảng cho sự tuyển chọn. Như những chỗ Phao-lô nói đến việc làm của Áp-ra-ham (4:2-8) và của Gia-cốp và Ê-sau (9:11-13) gợi ý, vấn đề của ông với việc làm không nằm ở chỗ chúng là việc làm theo luật pháp mà ở chỗ chúng là việc làm của con người. Lời luận chiến của Phao-lô, dù tập trung vào Y-sơ-ra-ên vì hoàn cảnh đặc biệt của ông, vẫn áp dụng cho mọi người và tìm thấy nền tảng tối hậu của nó trong tình trạng của con người. Vì tội lỗi của họ nhưng cũng đơn giản vì địa vị thọ tạo của họ, con người không thể đưa ra yêu sách nào đối với Đức Chúa Trời.
“Nếu không phải như vậy,” nếu con người có thể nhờ việc làm của mình mà đạt được phước hạnh của Đức Chúa Trời (như Phao-lô chỉ ra trong phần sau của câu Kinh Thánh), thì ân điển sẽ “không còn” là ân điển nữa. Vì ân điển đòi hỏi Đức Chúa Trời phải hoàn toàn tự do ban ơn của Ngài cho bất cứ ai Ngài chọn. Nhưng nếu sự tuyển chọn của Đức Chúa Trời dựa trên những gì con người làm, thì sự tự do của Ngài sẽ bị vi phạm và Ngài không còn hành động trong ân điển nữa. Tuy nhiên, đối với Phao-lô, bản chất đầy ân điển trong hoạt động của Đức Chúa Trời là một tiên đề thần học, tự động loại trừ bất kỳ ý tưởng nào xung đột với nó.
Chắc chắn là Phao-lô phân biệt “việc làm” với đức tin xuyên suốt thư Rô-ma, và vì vậy việc ông phủ nhận rằng sự tuyển chọn dựa trên việc làm không nhất thiết có nghĩa là nó không thể dựa trên đức tin. Nhưng quan niệm của Phao-lô về ân điển của Đức Chúa Trời (xem đặc biệt 4:3-5) dường như loại trừ bất cứ điều gì ngoài ý muốn tự do của chính Đức Chúa Trời làm cơ sở cho hành động của Ngài. Khiến cho sự tuyển chọn cuối cùng lệ thuộc vào quyết định tin của con người là vi phạm quan niệm của Phao-lô về ân điển của Đức Chúa Trời... Ân điển của Đức Chúa Trời là nguyên nhân tác thành của sự cứu rỗi, còn đức tin của con người không phải là cơ sở mà là kết quả của nó. D. Moo, The Letter to the Romans (Eerdmans, ấn bản thứ 2, 2018), 696-97.
[Rô-ma 11:2b-4] Điều được nhấn mạnh ở đây là cụm động từ “Ta đã để lại cho chính Ta”, trong đó hành động của Đức Chúa Trời là lý do quyết định khiến một phần sót lại được bảo tồn... Cách hiểu này cũng được câu 5 xác nhận, ở đó phần sót lại là do “sự tuyển chọn của ân điển”... Vậy thì ý của câu Kinh Thánh là Đức Chúa Trời đã không từ bỏ những người mà Ngài đã đặt tình yêu giao ước của Ngài trên họ. Một ý tưởng như vậy là không thể nghĩ tới và thật sự là không thể được (566).
[Rô-ma 11:5] Sự tồn tại của một phần sót lại gồm những người Do Thái tin Chúa cuối cùng không được quy cho sự khôn ngoan hay cao quý hơn của họ, cũng không phải cho ý chí tự do hay sự nhận thức thuộc linh của họ. Việc phần sót lại được kể vào dân của Đức Chúa Trời là do ân điển tuyển chọn của Ngài. Điểm này xác nhận cách hiểu về câu “Ta đã để lại cho chính Ta” trong câu 4, vì cụm từ ấy được giải thích theo “sự tuyển chọn bởi ân điển” (câu 5). Lý do duy nhất khiến một số người Do Thái tin là vì Đức Chúa Trời đã đầy ân điển và thương xót chọn họ làm một phần trong dân Ngài (xem 9:27-29). Cũng phải lưu ý mối liên hệ giữa ân điển và sự tuyển chọn. Nhiều người lo ngại rằng việc chọn một số người mà không chọn tất cả sẽ là bất công, nhưng ý tưởng này đã bỏ qua sự thật rằng sự tuyển chọn là bởi ân điển. Không ai đáng được tuyển chọn, và vì vậy việc bất cứ ai được tuyển chọn cũng là một món quà thương xót của Đức Chúa Trời mà không thể đòi hỏi như một quyền dân chủ (568).
[Rô-ma 11:6] Câu 6 tiếp tục tạo nên mối liên hệ giữa sự tuyển chọn bởi ân điển và việc loại trừ việc làm. Theo định nghĩa, nếu một người được tuyển chọn bởi ân điển, thì việc làm bị loại trừ... Phao-lô kết thúc đoạn này bằng cách giải thích vì sao việc làm bị loại trừ. Nếu việc làm được đưa vào như một yếu tố trong sự tuyển chọn, thì “ân điển không còn là ân điển nữa”... Một khi việc làm đóng vai trò trong việc đạt được sự cứu rỗi, thì ân điển theo định nghĩa bị loại trừ. Khẳng định của Dunn rằng “việc làm của luật pháp” được hàm ý ở đây là không đúng, vì Phao-lô nói về “việc làm” nói chung mà không đưa từ “luật pháp” vào. Như vậy ông cho thấy không một việc làm nào thuộc bất kỳ loại nào đóng vai trò trong việc nhận lãnh ân điển tuyển chọn của Đức Chúa Trời. Cũng nên lưu ý rằng giáo lý của Phao-lô về sự tuyển chọn gắn bó không thể tách rời với Phúc Âm của ông về sự xưng công chính. Những người phủ nhận sự tuyển chọn vô điều kiện đã đưa vào, dù một cách tinh vi, quan niệm rằng việc làm của con người đóng vai trò trong việc đạt được sự xưng công chính và mở đường cho con người khoe mình. Đối với Phao-lô, sự thuần khiết của ân điển gắn bó với niềm xác tín rằng Đức Chúa Trời tuyển chọn tách biệt khỏi bất kỳ việc làm nào của con người... [Luther] đã bênh vực các giáo lý về sự nô lệ của ý chí và sự tuyển chọn vô điều kiện một cách mạnh mẽ như vậy vì việc phủ nhận một trong hai điều đó làm tổn hại đến Phúc Âm của Phao-lô rằng sự xưng công chính là bởi ân điển mà thôi qua đức tin mà thôi (658-69). T. Schreiner, Romans (Baker, ấn bản thứ 2, 2018).
I Cô-rinh-tô 1:26-31
26 Hỡi anh em, hãy xem xét sự kêu gọi của anh em: không có nhiều người khôn ngoan theo tiêu chuẩn đời này, không có nhiều người quyền thế, không có nhiều người thuộc dòng dõi cao sang. 27 Nhưng Đức Chúa Trời đã chọn những điều dại dột của thế gian để làm hổ thẹn những kẻ khôn ngoan; Đức Chúa Trời đã chọn những điều yếu đuối của thế gian để làm hổ thẹn những kẻ mạnh; 28 Đức Chúa Trời đã chọn những điều thấp hèn và bị khinh dể của thế gian, thậm chí những điều không có, để làm cho những điều có ra hư không, 29 hầu cho không một người nào khoe mình trước mặt Đức Chúa Trời. 30 Và bởi Ngài mà anh em ở trong Đấng Christ Giê-xu, Đấng đã trở nên sự khôn ngoan từ Đức Chúa Trời cho chúng ta, sự công chính, sự nên thánh và sự cứu chuộc, 31 hầu cho, như có chép rằng, “Kẻ nào khoe mình, hãy khoe mình trong Chúa.”
Khái niệm về sự kêu gọi rõ ràng hàm ý nhu cầu phải đáp ứng trong sự vâng phục. Tuy nhiên, Phao-lô không dùng ngôn ngữ của sự đáp ứng trong những ngữ cảnh mà ông nói đến sự kêu gọi cải đạo của Đức Chúa Trời, để lại ấn tượng rằng sự kêu gọi các cá nhân đến sự cứu rỗi này là một hành động quyết định của Đức Chúa Trời. Thật vậy, hành động kêu gọi đồng nghĩa trong các câu 27-28 với việc Đức Chúa Trời chọn những kẻ yếu đuối, bị khinh dể và thấp hèn. Nói cách khác, theo cách nói của Phao-lô, sự kêu gọi là đồng nghĩa với sự tuyển chọn của Đức Chúa Trời, ngay cả khi sự tuyển chọn về mặt luận lý có trước.
Hai câu [27-28] cùng nhau để lại ấn tượng không thể nhầm lẫn về hành động có chủ ý, đầy chủ quyền của Đức Chúa Trời trong việc tập hợp, hay “kêu gọi,” dân Ngài tại Cô-rinh-tô trái với mọi mong đợi. Việc Đức Chúa Trời chọn dân Y-sơ-ra-ên khiêm nhường cũng gây ngạc nhiên và không lường trước được như vậy [Phục Truyền Luật Lệ Ký 7:7]. Đây là một khuôn mẫu ổn định trong lịch sử cứu rỗi. Từ Sáng Thế Ký trở đi, nơi Ngài luôn bỏ qua con trưởng, Đức Chúa Trời chọn những nhân vật không ngờ tới nhất, một khuôn mẫu Ngài đã theo tại Cô-rinh-tô. Nói tóm lại, người Cô-rinh-tô là dân của Đức Chúa Trời không phải vì chính họ mà vì “bởi Ngài” (I Cô-rinh-tô 1:30).
Mục đích tối hậu của Đức Chúa Trời trong hoạt động chọn lựa, làm hổ thẹn và làm ra hư không của Ngài là loại trừ mọi sự khoe mình của con người. Mục đích trọng yếu trong hành động của Đức Chúa Trời tôn cao kẻ dại dột và hạ thấp kẻ kiêu ngạo là không ai có thể ca ngợi chính mình trước mặt Đức Chúa Trời... Phao-lô khẳng định rằng mọi lời ca ngợi đều phải dành riêng cho Đức Chúa Trời, vì “chính bởi Ngài mà anh em ở trong Đấng Christ Giê-xu.” Đôi khi một nhận xét ngắn gọn có sức nặng hơn một lời giải thích dài dòng và tỉ mỉ hơn. Đây chính là trường hợp đang xét, với hai từ đầu tiên của câu Kinh Thánh, theo nghĩa đen là “bởi Ngài,” đưa ra một bản tóm tắt súc tích về kết luận của lập luận trong 1:31 là chỉ khoe mình trong Chúa mà thôi. Vấn đề là nếu chính “bởi Ngài” mà người Cô-rinh-tô có địa vị của mình với Đức Chúa Trời, thì có lẽ không phải “bởi chính anh em.” Khó mà nghĩ ra một cách nhấn mạnh hơn nữa về ân điển của Đức Chúa Trời trong một khoảng văn ngắn như vậy. R. Ciampa & B. Rosner, The First Letter to the Corinthians (Eerdmans 2010), 104,106-108.
Ê-phê-sô 1:3-14
3 Chúc tụng Đức Chúa Trời và Cha của Chúa Giê-xu Christ chúng ta, Đấng đã ban phước cho chúng ta trong Đấng Christ với mọi phước hạnh thuộc linh ở các nơi trên trời, 4 như Ngài đã chọn chúng ta trong Ngài trước khi sáng lập thế gian, để chúng ta nên thánh và không chỗ trách được trước mặt Ngài. Trong tình yêu thương 5 Ngài đã tiền định chúng ta làm con nuôi Ngài qua Đức Chúa Giê-xu Christ, theo ý tốt của Ngài, 6 để ca ngợi ân điển vinh hiển của Ngài, là ân điển Ngài đã ban cho chúng ta trong Đấng Yêu Dấu. 7 Trong Ngài chúng ta có sự cứu chuộc qua huyết Ngài, sự tha thứ các vi phạm của chúng ta, theo sự giàu có của ân điển Ngài, 8 là ân điển Ngài đã đổ dồi dào trên chúng ta, trong mọi sự khôn ngoan và hiểu biết 9 tỏ cho chúng ta biết sự mầu nhiệm của ý muốn Ngài, theo mục đích của Ngài, mà Ngài đã định trong Đấng Christ 10 như một chương trình cho thời kỳ viên mãn, để hiệp nhất mọi vật trong Ngài, những vật trên trời và những vật dưới đất.
11 Trong Ngài chúng ta cũng đã nhận được cơ nghiệp, vì đã được tiền định theo mục đích của Đấng làm mọi sự theo mưu định của ý muốn Ngài, 12 hầu cho chúng ta là những người đầu tiên trông cậy nơi Đấng Christ được ca ngợi sự vinh hiển của Ngài. 13 Trong Ngài anh em cũng vậy, khi anh em nghe lời chân lý, là Phúc Âm về sự cứu rỗi của anh em, và tin nơi Ngài, thì được đóng ấn bằng Đức Thánh Linh đã hứa, 14 là Đấng bảo đảm cho cơ nghiệp của chúng ta cho đến khi chúng ta nhận được trọn vẹn, để ca ngợi sự vinh hiển của Ngài.
Xuyên suốt phần còn lại của đoạn này (1:4-14), Phao-lô đưa ra một loạt lý do vì sao Đức Chúa Trời thật xứng đáng được ca ngợi. Lý do đầu tiên nói đến việc Đức Chúa Trời chọn dân Ngài trong quá khứ đời đời.
[các câu 11-12] Phao-lô nhấn mạnh hết sức mạnh mẽ rằng Đức Chúa Trời không đáp ứng các biến cố khi chúng diễn ra bằng đủ loại biện pháp đối phó, mà Ngài có một chương trình được thiết kế cẩn thận mà Ngài đang bày tỏ và thực hiện, đặc biệt khi liên quan đến việc chọn lựa và cứu chuộc dân Ngài. Ở đây ông dùng ba từ khác nhau để diễn tả sự thật rằng Ngài có một chương trình (prothesis, boule, và thelema). Thật khó tìm ra những sắc thái khác biệt giữa ba từ ấy, đặc biệt khi chúng xuất hiện trong ngữ cảnh này. Tốt hơn là nên nhận ra một sự nhấn mạnh mang tính tu từ về chủ quyền của Đức Chúa Trời.
Cũng quan trọng cho độc giả biết rằng Đức Chúa Trời có quyền năng (energeo) để đưa chương trình của Ngài vào thực hiện. Quyền năng của Đức Chúa Trời là một chủ đề lớn trong thư này, và Phao-lô ở đây giới thiệu nó bằng cách khẳng định một cách dứt khoát rằng Đức Chúa Trời sẽ mạnh mẽ triển khai chương trình của Ngài như Ngài đã muốn và chống lại bất kỳ sự chống đối nào có thể tưởng tượng được. Để xua tan mọi nghi ngờ, Phao-lô giải thích rằng Đức Chúa Trời thực hiện “mọi sự” (ta panta) theo mục đích của Ngài. C. Arnold, Ephesians (Zondervan 2010), 79. 90.
[1:4: “Trong Ngài”] Một quan điểm cho rằng nó có thể được xem là một cách gián tiếp chỉ phạm vi, hàm ý rằng chúng ta được chọn trong Đấng Christ với tư cách là đầu và đại diện của cộng đồng thuộc linh, cũng như A-đam là đầu và đại diện của cộng đồng tự nhiên. Quan điểm còn lại cho rằng nó có thể mang tính quan hệ hay công cụ, theo nghĩa Đức Chúa Trời đã chọn các tín hữu trong mối liên hệ với hoặc qua công việc cứu chuộc của Đấng Christ. Cách hiểu sau được ưa chuộng hơn vì nó diễn tả rằng Đức Chúa Trời đã chọn tín hữu vì vinh hiển của Ngài và điều đó phải được thực hiện trong mối liên hệ với sự cứu chuộc đã hoàn thành trong Đấng Christ.
[1:11] Thì hiện tại nói đến hoạt động liên tục của Đức Chúa Trời hướng tới mục đích mà Ngài đã quyết định trong quá khứ đời đời. Cụm “mọi sự” (ta panta) nói đến mọi sự quan phòng của Đức Chúa Trời và không được giới hạn vào chương trình cứu chuộc của Đức Chúa Trời. Điều này phù hợp với câu 10, nơi “mọi sự” được mô tả là “những vật trên trời và những vật dưới đất.” H. Hoehner, Ephesians: An Exegetical Commentary (Baker 2002), 177, 229.
Chủ đề lớn về sự tuyển chọn của Đức Chúa Trời là chủ đề đầu tiên được giới thiệu khi tâm trí Phao-lô hướng về trước khi sáng tạo, trước khi thời gian bắt đầu, vào cõi đời đời nơi chỉ một mình Đức Chúa Trời hiện hữu. Sự tuyển chọn là một trong nhiều mô-típ được tìm thấy trong đoạn văn tráng lệ này, mô tả những khía cạnh khác nhau của các mục đích cứu rỗi đầy ân điển của Đức Chúa Trời: hãy lưu ý ngôn ngữ về sự tiền định (các câu 5,11), sự vui lòng (các câu 5,9), ý muốn (các câu 5,9,11), sự mầu nhiệm (câu 9), mục đích (câu 9; xem câu 11), sự chỉ định (câu 11), và chương trình (câu 11).
Rõ ràng có một chiều kích tập thể trong sự tuyển chọn của Đức Chúa Trời. Ý định của Đức Chúa Trời là tạo dựng cho chính Ngài một dân tộc được biến đổi hoàn toàn theo hình ảnh của Con Ngài (Rô-ma 8:29-30). Tuy nhiên, sẽ không thích hợp nếu cho rằng sự tuyển chọn trong Đấng Christ chủ yếu mang tính tập thể chứ không mang tính cá nhân và riêng tư... Một số ân tứ của Đức Chúa Trời, chẳng hạn như sự cứu chuộc và sự tha thứ tội lỗi trong Đấng Christ (câu 7), cùng với việc đóng ấn của Đức Thánh Linh sau khi tin vào Phúc Âm cứu rỗi (các câu 13,14), phải được hiểu là đến với các tín hữu một cách cá nhân và riêng tư.
Hơn nữa, cho rằng sự tuyển chọn trong Đấng Christ “không liên quan chủ yếu đến sự cứu rỗi cá nhân mà đến mục đích của Đức Chúa Trời” là đưa ra một lựa chọn “hoặc-này-hoặc-kia” không cần thiết. Sự tiền định là để bước vào mối quan hệ với Đức Chúa Cha qua Con Ngài, được mô tả trong câu 5 dưới hình ảnh của việc làm con nuôi.
Sự chọn lựa trong Đấng Christ ấy đã được thực hiện trong cõi đời đời, trước thời gian và sự sáng tạo, như cụm từ “trước khi sáng lập thế gian” cho thấy rõ. Ngôn ngữ về sự tuyển chọn trước khi sáng lập thế gian xuất hiện nhiều lần trong các thư của Phao-lô, nhất là trong ngữ cảnh của sự tạ ơn (I Tê-sa-lô-ni-ca 1:4; 2:13; xem Rô-ma 8:29; II Ti-mô-thê 1:9), như một phần của lời bày tỏ lòng biết ơn về ân điển diệu kỳ của Đức Chúa Trời. Nói rằng sự tuyển chọn diễn ra trước khi sáng tạo cho thấy sự chọn lựa của Đức Chúa Trời là do quyết định tự do và tình yêu của chính Ngài, không lệ thuộc vào hoàn cảnh thuộc thời gian hay công đức của con người. Những lý do cho sự tuyển chọn của Ngài bắt nguồn từ chiều sâu của bản tính đầy ân điển và chủ quyền của Ngài.
Động từ “định trước, tiền định,” xuất hiện sáu lần trong Tân Ước, chỉ được dùng về Đức Chúa Trời mà thôi (Rô-ma 8:29,30; I Cô-rinh-tô 2:7; Ê-phê-sô 1:5, liên quan đến việc làm con nuôi; xem 1:11; Công Vụ 4:28) và có tác dụng nhấn mạnh sáng kiến và thẩm quyền duy nhất của Ngài trong sự cứu rỗi của chúng ta. Sự tiền định là vì một mục đích do Đức Chúa Trời thiết kế, trong trường hợp này là “việc làm con nuôi.”
Cơ sở hay tiêu chuẩn cho hành động của Đức Chúa Trời trong việc định trước chúng ta làm con của Ngài được trình bày trong cụm từ ghép, “theo sự vui lòng và ý muốn của Ngài.” “Sự vui lòng”... không chỉ biểu thị mục đích của Đức Chúa Trời mà còn biểu thị sự vui thích Ngài lấy làm vui trong các chương trình của Ngài... “Ý muốn” biểu thị điều đã được định, hay có ý định.
Bằng cách ban Đức Thánh Linh cho các tín hữu Dân Ngoại, Đức Chúa Trời “đóng ấn” hay đóng dấu họ làm của riêng Ngài ngay bây giờ, và Ngài sẽ bảo vệ họ qua những thử thách và thử nghiệm của đời này (xem 6:10-18) cho đến khi Ngài nhận họ làm sở hữu cuối cùng của Ngài (xem câu 14) vào “ngày cứu chuộc” (4:30).
Đức Thánh Linh mà nhờ Ngài các tín hữu Dân Ngoại được đóng ấn... giờ đây được gọi là “tiền đặt cọc bảo đảm cơ nghiệp của chúng ta.” Đằng sau bản dịch này là từ biểu thị một “khoản trả trước” hay “vật cầm cố.”... Khi ban Ngài [Đức Thánh Linh] cho chúng ta, Đức Chúa Trời không chỉ đơn thuần hứa ban cơ nghiệp cuối cùng cho chúng ta mà thật sự còn ban cho chúng ta một sự nếm trước về nó...
Ngài đã khiến họ thuộc về Ngài: họ là sở hữu quý báu của Ngài... “Họ sẽ thuộc về Ta,” Đức Giê-hô-va vạn quân phán, “trong ngày Ta làm nên sở hữu quý báu của Ta” (Ma-la-chi 3:17). P. T. O'Brien, The Letter to the Ephesians (Eerdmans 1999), 98-100,102-103,120-122.
Ê-phê-sô 2:8 8 Vì nhờ ân điển mà anh em được cứu, qua đức tin. Và điều đó không phải bởi anh em; đó là món quà của Đức Chúa Trời
Trong tiếng Hy Lạp, các biến cố nói chung được xem như những sự vật giống trung số ít với các mạo từ giống trung (ví dụ, topisteuein, “tin”), các đại từ quan hệ giống trung (ví dụ, Ê-phê-sô 5:5), hay các đại từ chỉ định giống trung, như trong câu 8b (cũng vậy, chẳng hạn, 6:1; I Cô-rinh-tô 6:6,8; Phi-líp 1:22,28; Cô-lô-se 3:20; I Tê-sa-lô-ni-ca 5:18; I Ti-mô-thê 2:1-3). Do đó, tiền đề của touto là toàn bộ biến cố: “được cứu bởi ân điển qua đức tin.” Một hệ quả của việc hiểu đúng touto là tất cả các thành phần của biến cố cũng được xem là bắt nguồn không phải từ khả năng hay sự cố gắng của con người mà là món quà của Đức Chúa Trời. Điều này có nghĩa là ngay cả hành động tin của tín hữu cũng đến từ Đức Chúa Trời, như Phao-lô nói rõ hơn ở nơi khác: “Vì đã ban cho anh em, vì cớ Đấng Christ, không những chỉ tin nơi Ngài mà thôi...” (Phi-líp 1:29). Đây là một phần bằng chứng cho lập trường lịch sử của đạo Tin Lành rằng sự cứu rỗi là sola gratia và sola fide. Con người không đóng góp gì thuộc về mình vào sự cứu rỗi này, vì ngay cả việc tin (mà quả thật những người được tuyển chọn được ban khả năng để làm) cũng là một món quà của Đức Chúa Trời (xem Rô-ma 3:24-25). Trong ngữ cảnh của Ê-phê-sô 2:8, chìa khóa cho điều này là điều Phao-lô đã nhấn mạnh một cách mạnh mẽ cho đến lúc này: Trước sự can thiệp đầy ân điển của Đức Chúa Trời, các tín hữu đã hoàn toàn chết, với ý chí bị giam cầm bởi bản tính trong những hành động chỉ dẫn đến vi phạm và tội lỗi (2:1-5a,12). S. M. Baugh, Ephesians (Lexham Press, 2016), 160-61.
Ê-phê-sô 2:1-10
2 Còn anh em đã chết trong những vi phạm và tội lỗi 2 mà anh em xưa kia đã bước đi trong đó, theo đường lối của đời này, theo vua cầm quyền chốn không trung, là thần hiện đang hành động trong các con của sự không vâng phục— 3 trong số đó tất cả chúng ta xưa kia cũng đã sống trong những dục vọng của xác thịt, làm theo những ước muốn của thân thể và tâm trí, và theo bản tính vốn là con của sự thịnh nộ, giống như những người còn lại. 4 Nhưng Đức Chúa Trời, Đấng giàu lòng thương xót, vì tình yêu lớn lao mà Ngài đã yêu chúng ta, 5 ngay khi chúng ta đã chết trong những vi phạm của mình, đã khiến chúng ta cùng sống lại với Đấng Christ—nhờ ân điển mà anh em được cứu— 6 và đã khiến chúng ta cùng sống lại với Ngài và cùng ngồi với Ngài ở các nơi trên trời trong Đấng Christ Giê-xu, 7 hầu cho trong các thời đại sắp đến Ngài bày tỏ sự giàu có vô lượng của ân điển Ngài trong lòng nhân từ đối với chúng ta trong Đấng Christ Giê-xu. 8 Vì nhờ ân điển mà anh em được cứu, qua đức tin. Và điều đó không phải bởi anh em; đó là món quà của Đức Chúa Trời, 9 không phải bởi việc làm, hầu cho không ai khoe mình. 10 Vì chúng ta là công trình của Ngài, được dựng nên trong Đấng Christ Giê-xu để làm những việc lành, mà Đức Chúa Trời đã chuẩn bị trước, để chúng ta bước đi trong đó.
“Chết” [trong tội lỗi] ở đây được hiểu không phải là cái chết thể xác theo nghĩa đen, mà theo nghĩa ẩn dụ là sự xa cách khỏi Đấng ban sự sống [xem 2:12; 4:18].
Trước kia độc giả chịu ảnh hưởng kiểm soát của “thời đại của đời này.”... Điều này có thể được hiểu là nói đến các tôn giáo, ý thức hệ, triết lý, giá trị và hệ thống kinh tế phi Cơ Đốc, cũng như ảnh hưởng thường nhật nhưng cũng mạnh mẽ không kém của áp lực bạn bè, thời trang và truyền thông.
Ảnh hưởng mạnh mẽ thứ hai trước kia giam cầm độc giả trong sự nô lệ cho tội lỗi là ma quỷ [2:2].
Phao-lô giờ đây [2:3] chỉ ra hình thức ảnh hưởng xấu thứ ba giam cầm nhân loại không tin trong sự nô lệ cho tội lỗi và là điều họ cần được giải cứu khỏi... một sự xung đột giữa xác thịt và Đức Thánh Linh.
Tư tưởng của Phao-lô ở đây [câu 10] tương ứng với lời ông nói về mục đích của sự tuyển chọn trong 1:4, nơi ông nói rằng Đức Chúa Trời “đã chọn chúng ta... để chúng ta nên thánh và không chỗ trách được.” C. Arnold, Ephesians (Zondervan 2010), 129,131-133,142.
[2:8] Trong tư tưởng của Phao-lô, đức tin không phải là điều người ta dâng lên Đức Chúa Trời và rồi ân điển của Đức Chúa Trời hợp tác với nó để cứu họ. Đúng hơn, đức tin đi đôi với ân điển, và cả đức tin lẫn ân điển đều đứng đối lập với bất cứ điều gì con người có thể dâng lên Đức Chúa Trời.
Lời khẳng định thứ hai (câu 9) phủ nhận rằng sự cứu rỗi đến “từ” bất kỳ “việc làm” nào họ có thể hoàn thành. Trước khi họ trở lại đạo, “Vua của vương quốc không trung” [Sa-tan] đã hành động mạnh mẽ (energountos) trong họ, và họ đã theo những ham muốn của xác thịt sa ngã và tâm trí của mình (các câu 2-3). F. Thielman, Ephesians (Baker 2010), 143.
Tình trạng trong quá khứ được nhắc đến bằng những thuật ngữ liên quan hoặc đến tội lỗi (Rô-ma 5:8-11; 7:5; Ê-phê-sô 2:1), các thực hành đạo đức, sự xa cách khỏi Đức Chúa Trời và dân Ngài (Cô-lô-se 1:21; Ê-phê-sô 2:3), hoặc sự nô lệ cho các quyền lực xấu siêu nhiên (Ê-phê-sô 2:2).
Những người ở ngoài Đấng Christ không chỉ chịu sự nô lệ lan tràn của thời đại xấu xa hiện tại; họ còn được các quyền lực xấu mang tính cá nhân truyền cảm hứng và ban quyền năng. Phao-lô mô tả ảnh hưởng thù địch thứ hai như một hữu thể siêu nhiên mạnh mẽ cai trị đám đông tà linh thù địch này.
“Thuộc bản tính” [câu 3] chỉ có thể có nghĩa là “do sinh ra” tại Ga-la-ti 2:15, và đó cũng là ý nghĩa của nó ở đây. Cụm từ “con của sự thịnh nộ” là một cách nói theo tiếng Hê-bơ-rơ, giống như “con của sự không vâng phục” (câu 2), và có nghĩa là đáng phải nhận sự phán xét của Đức Chúa Trời.
[câu 8] Tuy nhiên, ngữ cảnh đòi hỏi rằng “điều này” phải được hiểu là nói về sự cứu rỗi bởi ân điển nói chung, bao gồm cả đức tin (hay sự trung tín) mà qua đó nó được nhận lãnh.
[câu 9] “Việc làm” giờ đây đại diện cho nỗ lực của con người nói chung, một sắc thái cũng được tìm thấy ở những chỗ khác trong Phao-lô.
Lời khẳng định kết thúc của đoạn văn gây sửng sốt này về sự cứu rỗi đầy ân điển của Đức Chúa Trời nhấn mạnh tầm quan trọng và nguồn gốc từ Đức Chúa Trời của những việc lành này: “mà Đức Chúa Trời đã chuẩn bị trước để chúng ta sống trong đó.”... Cách dùng duy nhất khác của động từ này tại Rô-ma 9:23 mang một khuynh hướng tiền định mạnh mẽ, và có khả năng tiền tố “trước” gợi ý rằng sự chuẩn bị của Đức Chúa Trời có trước khi sáng lập thế gian... như đã được chuẩn bị sẵn trong tâm trí và mưu định của Ngài từ trước cõi đời đời. P. T. O'Brien, The Letter to the Ephesians (Eerdmans 1999), 158-159, 162, 175-177, 180-181.
5. Tính hiệu quả. Chuyển sang hiệu quả của món quà, một món quà hoàn hảo cũng có thể được hình dung là món quà hoàn toàn đạt được điều nó được thiết kế để làm. Seneca mô tả cách một người thụ hưởng có thể cảm thấy hoàn toàn mang ơn người ban tặng mình, sở hữu mọi sự nhờ người ấy (Ben. 2.11), và một số loại lợi ích nhất định (sinh con cái, hay cứu một người khỏi cái chết) tương đương với chính món quà sự sống, và do đó thường là chính khả năng đáp lại (Ben. 3:29,3). Một lần nữa, sự hoàn hảo này là phổ biến trong mối quan hệ với Đức Chúa Trời, vì tác nhân của Đức Chúa Trời có thể được xem là nền tảng, bao hàm, và thậm chí gây ra hoạt động của người nhận ân điển. J. Barclay, Paul and Gift (Eerdmans 2015), 73.
Ê-phê-sô 4:17-19
17 Vậy, tôi nói điều này và làm chứng trong Chúa rằng anh em không được bước đi nữa như người Dân Ngoại bước đi, trong sự hư không của tâm trí họ. 18 Họ bị tối tăm trong sự hiểu biết, xa cách khỏi sự sống của Đức Chúa Trời vì sự ngu dốt ở trong họ, do lòng cứng cỏi của họ. 19 Họ đã trở nên chai lì và phó mình cho sự dâm dục, tham lam thực hành mọi thứ ô uế.
Các độc giả Cơ Đốc Dân Ngoại của Phao-lô lẽ ra đã phải bỏ lại phía sau một lối sống mà “sự suy nghĩ,” tức là tâm thế, đã bị bóp méo đến mức bị đánh dấu bằng “sự hư không” và đã rơi vào sự dại dột. Trong bản LXX từ này biểu thị sự hư không của việc thờ hình tượng cũng như sự trống rỗng của những nỗ lực của con người tìm kiếm sự thỏa mãn lâu dài. Xem Ê-sai 28:29; 30:15; 33:11. Đặc biệt hãy lưu ý nhiều chỗ nói đến “sự hư không” trong Truyền Đạo (1:2,14; 2:1,11,15,17, v.v.), những chỗ có lẽ đã ảnh hưởng đến Phao-lô.
Vì thiếu một mối quan hệ thật với Đức Chúa Trời, tư duy của Dân Ngoại phải chịu những hậu quả của việc mất liên lạc với thực tại và bị bỏ lại mò mẫm với những chuyện tầm phào vô nghĩa và những vấn đề phụ vô giá trị.
Đáng lưu ý là sứ đồ cố tình nhấn mạnh chiều kích nhận thức và tâm trí trong sự xa cách của con người khỏi Đức Chúa Trời. Tâm thế của Dân Ngoại đã bị ảnh hưởng nghiêm trọng (câu 17b), sự suy nghĩ của họ đã trở nên tối tăm đến nỗi họ mù lòa trước chân lý... ánh sáng của sự hiểu biết của họ đã tắt ngúm đến nỗi họ giờ đây ở trong tình trạng không thể nắm bắt chân lý của Đức Chúa Trời và Phúc Âm của Ngài.
Không những Dân Ngoại bị tối tăm trong sự hiểu biết; họ còn bị “tách khỏi sự sống của Đức Chúa Trời,” là sự sống mà Đức Chúa Trời sở hữu trong chính Ngài và ban cho con cái Ngài. Dân Ngoại không thuộc về Đấng Christ thì “đã chết” qua những vi phạm và tội lỗi của họ (2:1,5), và hoàn toàn không có mối quan hệ nào với Đức Chúa Trời hằng sống (2:12). “Bị Đức Chúa Trời lìa bỏ” (tr. 190).
Sự ngu dốt như vậy là đáng trách. Nó không phải là một lời bào chữa cho tội lỗi... Như để nhấn mạnh điểm này, Phao-lô thêm rằng sự mê lầm của họ là “do lòng cứng cỏi.” P. T. O'Brien, The Letter to the Ephesians (Eerdmans 1999), 320-22.
Họ bị “tách khỏi sự sống đến từ Đức Chúa Trời.” Điều này một phần là sự triển khai lời tuyên bố của Phao-lô trong 2:12 rằng Dân Ngoại “không có hy vọng và không có Đức Chúa Trời trong thế gian.” Phao-lô đặt điều này song song với việc làm kẻ thù của Đức Chúa Trời trong Cô-lô-se 1:21. Cách sở hữu chỉ sự tách biệt, “khỏi sự sống,” mô tả bản chất của sự xa cách và giúp chúng ta hiểu vì sao Phao-lô trước đó có thể nói rằng trước khi đến với Đấng Christ, họ đã “chết” (2:1). Danh từ tiếp theo, “từ Đức Chúa Trời,” nên được hiểu là một cách sở hữu chỉ nguồn gốc và như vậy mô tả Đức Chúa Trời là nguồn mạch của sự sống. C. Arnold, Ephesians (Zondervan 2010), 282.
II Ti-mô-thê 1:9
9 Đấng đã cứu chúng ta và gọi chúng ta đến[a] một sự kêu gọi thánh, không phải theo việc làm của chúng ta mà theo mục đích và ân điển của chính Ngài, là ân điển Ngài đã ban cho chúng ta trong Đấng Christ Giê-xu trước khi các thời đại bắt đầu,
Sự kêu gọi có thể được dùng theo nghĩa bao quát để mô tả sự cứu rỗi như kết quả của quyền kiểm soát đầy chủ quyền của Đức Chúa Trời trong việc triệu tập con người đến với chính Ngài (Rô-ma 8:28,30)... Tiếp theo, bản tóm tắt Phúc Âm mô tả cơ sở của sự cứu rỗi này. Hai dòng tiếp theo gồm một sự đối lập phủ định/khẳng định giải thích cơ sở của việc Đức Chúa Trời cứu và kêu gọi. Trước hết, về phía phủ định, là lời khẳng định đậm chất Phao-lô được dịch theo nghĩa đen là “không theo việc làm của chúng ta.” Tác dụng của nó là loại trừ hoàn toàn nỗ lực của con người khỏi tiến trình.
Bản văn cũng mô tả cách thức quyết định được thực hiện—ân điển của Đức Chúa Trời. Khi đứng một mình, “ân điển” nói đến ơn không đáng được hưởng của Đức Chúa Trời (1:2; xem về I Ti-mô-thê 1:2,12; Tít 3:7), và sự đối lập giữa công đức của con người với mục đích và ân điển của Đức Chúa Trời ca ngợi sáng kiến của Đức Chúa Trời trong sự cứu rỗi con người.
Thứ ba, cụm từ kết thúc—“trước khi thời gian bắt đầu”—mở ra một khuôn mẫu “chuyển đổi thời gian” của Phao-lô, nhờ đó đoạn văn nhận được một tính chất thuộc lịch sử cứu rỗi cho phép thấy được bản chất độc đáo của thời đại hiện tại. Bản thân cụm từ chỉ thời gian, theo nghĩa đen là “trước những thời đại đời đời,” rút ra từ tư tưởng Hê-bơ-rơ, phân biệt giữa tính không thuộc thời gian trong sự hiện hữu của Đức Chúa Trời và tính thuộc thời gian của công trình sáng tạo của Ngài... vấn đề mà câu 10 sẽ nêu là điều đã được thai nghén trước khi sáng tạo—chương trình cứu con người—đã được thực hiện tại một thời điểm trong lịch sử, trong đó ân điển của Đức Chúa Trời trở nên tỏ tường trong lịch sử nơi Đấng Christ. Nhưng tại điểm này trong bản văn, bài thơ thần học cho chúng ta biết rằng chương trình cứu rỗi qua công việc của Đấng Christ đã được lập ra, và trong tâm trí Đức Chúa Trời đã được thực hiện xong, trước khi sáng tạo. Bằng cách này, đoạn văn nhấn mạnh chủ quyền của Đức Chúa Trời cả trong việc tuyển chọn dân Ngài lẫn trong việc đưa điều đó đến thành tựu qua công việc cứu chuộc của Đấng Christ. P. Towner, The Letters to Timothy and Titus (Eerdmans 2006), 468-70.
I Phi-e-rơ 1:2
2 theo sự biết trước của Đức Chúa Trời là Cha, trong sự nên thánh của Đức Thánh Linh, để vâng phục Đức Chúa Giê-xu Christ và được rảy huyết Ngài:
Sự hiểu biết trước của Đức Chúa Trời về dân Ngài theo Tân Ước cho thấy Đức Chúa Trời không chỉ đơn thuần quan sát họ hay có thông tin về họ tại một thời điểm nào đó trước đây trong lịch sử. Thay vào đó, Đức Chúa Trời đã chọn họ theo, hay phù hợp với, chương trình và mục đích của Ngài từ lâu trước khi Đức Chúa Trời hình thành một dân tộc thuộc về Ngài. I Phi-e-rơ 1:20 nói rằng vai trò cứu chuộc của Đấng Christ cũng đã được biết trước (proginosko) đối với Đức Chúa Trời trước khi sáng lập thế gian. Do đó, câu 2 và câu 20 diễn tả những tư tưởng tương quan rằng ngay trước khi sáng tạo Đức Chúa Trời đã chọn cả dân tộc sẽ được cứu chuộc lẫn tác nhân sẽ cứu chuộc họ. K. Jobes, 1 Peter (Baker 2005), 68.
I Phi-e-rơ 2:8-9
8 Họ vấp ngã vì không vâng phục lời Chúa, như họ đã được định để làm như vậy.
9 Nhưng anh em là dòng giống được chọn, chức tế lễ nhà vua, dân tộc thánh, dân thuộc riêng về Ngài, hầu cho anh em rao truyền những đức tính tuyệt vời của Đấng đã gọi anh em ra khỏi sự tối tăm vào ánh sáng diệu kỳ của Ngài.
Đức Chúa Trời không chỉ định rằng những người không vâng phục lời Chúa sẽ vấp ngã và sa ngã. Ngài cũng đã quyết định rằng họ sẽ không tin và vấp ngã.
Chữ “nhưng” (de) bắt đầu câu 9 được hiểu một cách tự nhiên nhất như một sự đối lập với điều ngay trước đó... Đức Chúa Trời đã định cho những kẻ không vâng phục bị hủy diệt, nhưng ngược lại các tín hữu là một “dân tộc được chọn” (eklekton genos). Họ thuộc về dân của Đức Chúa Trời vì họ đã được tuyển chọn, được Ngài chọn. Chúng ta đã thấy trong câu đầu tiên của thư rằng Phi-e-rơ giới thiệu chủ đề sự tuyển chọn để củng cố dân lữ hành của Đức Chúa Trời, và ông trở lại với nó ở đây. T. Schreiner, 1, 2 Peter, Jude (B&H 203), 113-14.
Michaels (1988: 107) hiểu việc Đức Chúa Trời chỉ định Đấng Christ làm hòn đá và việc chỉ định những kẻ không tin phải vấp ngã không phải là hai sự chỉ định riêng biệt mà là một sự chỉ định duy nhất của Đức Chúa Trời với kết quả hai mặt. Tư tưởng này được củng cố bởi việc dùng cùng một động từ (tithemi, đặt, chỉ định) để nói cả về hòn đá Đức Chúa Trời đã đặt tại Si-ôn (2:6) lẫn việc chỉ định những kẻ không tin và vấp ngã (2:8). Khi Đức Chúa Trời chỉ định Đức Chúa Giê-xu Christ làm của lễ chuộc tội, làm hòn đá được đặt tại Si-ôn, thì bởi hành động đó Đức Chúa Trời cũng nhất thiết chỉ định hai kết quả hệ quả liên quan đến việc chấp nhận hay khước từ Đấng Christ.
Không thể tránh khỏi sức mạnh trong lời dạy của Phi-e-rơ rằng Đức Chúa Trời đã chủ quyền quyết định cả số phận của những người đến với Đấng Christ lẫn số phận của những người không vâng phục lời Ngài và khước từ Phúc Âm của Ngài. K. Jobes, 1 Peter (Baker 2005), 155-56.
Khải Huyền 4:11
11 “Chúa và Đức Chúa Trời của chúng con thật đáng được vinh hiển, tôn trọng và quyền năng, vì Ngài đã dựng nên mọi vật, và bởi ý muốn Ngài mà chúng có và đã được dựng nên.”
“Chúng đã có và đã được dựng nên” đã được hiểu là có nghĩa sự sáng tạo đã tồn tại trong tâm trí Đức Chúa Trời trước khi Ngài thật sự bắt đầu sáng tạo, hoặc hai động từ có thể đồng nghĩa (một phép hendiadys), nhấn mạnh sự thật rằng Đức Chúa Trời đã dựng nên “mọi vật.” Có lẽ tốt nhất là xem động từ thứ nhất nói đến việc bảo tồn liên tục trật tự đã được dựng nên và động từ thứ hai nói đến sự khởi đầu của sự sáng tạo: “chúng liên tục hiện hữu và đã trở nên hiện hữu.” G. K. Beale, The Book of Revelation (Eerdmans 1999), 335.
Khải Huyền 13:8; 17:8
8 và mọi người sống trên đất sẽ thờ lạy nó, tức là mọi người mà tên mình chưa được ghi trước khi sáng lập thế gian trong sách sự sống của Chiên Con đã bị giết.
Và những kẻ sống trên đất mà tên mình chưa được ghi trong sách sự sống từ khi sáng lập thế gian sẽ lấy làm lạ khi thấy con thú, vì nó đã có, hiện không có, và sẽ đến.
Cụm từ “sách sự sống” xuất hiện năm lần khác trong sách Khải Huyền (3:5; 17:8; 20:12,15; 21:27). Trong mỗi trường hợp, như ở đây, nó là một ẩn dụ cho các thánh đồ mà sự cứu rỗi của họ đã được quyết định: tên của họ đã được ghi vào sổ kiểm tra dân số của Giê-ru-sa-lem mới đời đời trước khi lịch sử bắt đầu, điều này được khẳng định rõ ràng trong 21:27, mặc dù cụm từ chỉ thời gian tiền lịch sử bị lược bỏ ở đó, không giống như 13:8 và 17:8, vốn diễn tả quan niệm về sự tiền định “từ khi sáng lập thế gian.” Việc các thánh đồ được ghi trong sách trước khi lịch sử bắt đầu được hàm ý bởi sự thật rằng những kẻ thờ lạy con thú được nói là chưa được ghi như vậy... Quan niệm kép về một “sách sự sống” cho người công chính và những “sách” phán xét cho kẻ ác dựa trên Đa-ni-ên 12:1-2 và 7:10.
Sự an toàn này là sự đồng nhất tiền sáng tạo của dân Đức Chúa Trời với sự chết của Chiên Con, điều đó có nghĩa là họ cũng đồng nhất với sự sống phục sinh của Ngài, là sự sống bảo vệ họ khỏi sự chết thuộc linh và sự lừa dối tối hậu (xem 5:5-13). Không ai có thể lấy sự sống này khỏi họ. Kết luận này vẫn đứng vững bất kể vấn đề cú pháp được giải quyết ra sao.
Những “kẻ sống trên đất” sẽ không thể chống lại sự lừa dối của con thú vì “tên của họ chưa được ghi từ khi sáng lập thế gian trong sách sự sống.” Cùng một lý do cho việc thờ lạy con thú và bị con thú lừa dối được đưa ra trong 13:8. Việc “được ghi trong sách sự sống” là một ẩn dụ nói ở nơi khác về các tín hữu, mà sự sống cứu rỗi của họ đã được bảo đảm, hoặc, với dạng phủ định, về những kẻ không tin, là những người không được hưởng sự bảo đảm như vậy... Trong 13:8, như ở đây, sự bảo đảm này hay sự thiếu bảo đảm này đã được quyết định trước khi thời gian lịch sử bắt đầu, “từ khi sáng lập thế gian.” G. K. Beale, The Book of Revelation (Eerdmans 1999), 701-703; 866.
Khải Huyền 17:17
17 vì Đức Chúa Trời đã đặt vào lòng họ để thực hiện mục đích của Ngài bằng cách đồng lòng và trao quyền vương quốc của họ cho con thú, cho đến khi lời của Đức Chúa Trời được ứng nghiệm.
[Đức Chúa Trời] sẽ khiến các thế lực chính trị xấu xa tấn công và hủy diệt Ba-by-lôn. Đức Chúa Trời thực thi ý muốn Ngài qua “lòng” của cả người công chính lẫn kẻ bất chính. Điều này phải được hiểu không phải chỉ là sự “cho phép” của Đức Chúa Trời mà là sự gây ra của Đức Chúa Trời.
Về quan niệm Đức Chúa Trời thực thi ý muốn Ngài qua “lòng của cả các thánh đồ lẫn kẻ vô đạo, xin xem đối với người công chính đặc biệt là II Sử Ký 30:12, cũng như I Các Vua 10:24; Ê-xơ-ra 7:27; Nê-hê-mi 2:12; 7:5; Giê-rê-mi 32:40; đối với kẻ vô đạo cũng xem Xuất Hành Ký 4:21; 7:3; 9:12; 10:1; 14:4,8; II Sử Ký 36:22-23; Ê-xơ-ra 1:1; Công Vụ 2:23; 4:27-28. G. K. Beale, The Book of Revelation (Eerdmans 1999), 887-88.
Sự tiền định theo bản thiết kế
Những người theo thuyết Arminius ngày càng trở nên trơ tráo trong việc tấn công sự tiền định và sự quan phòng. Họ nói thuyết Calvin khiến Đức Chúa Trời thành một “quái vật đạo đức.” “Tệ hơn Hitler.” “Tệ hơn Sa-tan.” Họ đã giữ lập trường của kẻ vô tín rằng nếu Kinh Thánh thật sự dạy thuyết Calvin, thì những người theo thuyết Arminius nên chối bỏ đức tin. Quay lưng lại với Đấng Christ.
Dù điều đó là cực đoan, nhưng đó là một cực đoan hợp lý. Nếu bạn thật sự nghĩ thuyết Calvin khiến Đức Chúa Trời thành một “quái vật đạo đức” tệ hơn Sa-tan, và nếu bạn trở nên tin chắc rằng Kinh Thánh dạy thuyết Calvin, thì bạn đã không chừa cho mình một lối thoát nào. Bội đạo sẽ là lập trường dự phòng hợp lý, theo tiền đề đã cho.
Giờ đây tôi hy vọng rằng những người theo thuyết Arminius nói điều này (ví dụ David Baggett, Jerry Walls, Randal Rauser, Roger Olson) chỉ đơn thuần đắm chìm trong sự khoe khoang khoa trương. Họ quá cuốn theo đà tranh luận đến nỗi đưa ra những lời đe dọa thiếu kiềm chế mà, sau một thời gian nguội lại, họ sẽ nhận ra là dại dột. Đó là cách hiểu nhân từ nhất, mặc dù nó có thể là nhân từ quá mức.
Tại sao những người theo thuyết Calvin cứ đưa vấn đề trở lại với Kinh Thánh? Vì Cơ Đốc giáo là một tôn giáo được mặc khải. Vì chỉ một mình Đức Chúa Trời biết tâm trí của chính Ngài. Chúng ta không có sự tiếp cận trực tiếp với tâm trí của Đức Chúa Trời. Những ý định bị che giấu. Chúng ta không biết những ý định của Đức Chúa Trời trừ khi Ngài phán bảo chúng ta. Đó không phải là điều chúng ta có thể trực giác hay suy luận từ trật tự tự nhiên.
Một số người theo thuyết Arminius dường như nghĩ rằng lý lẽ cho sự tiền định quy về một số ít câu Kinh Thánh chứng minh như Rô-ma 9. Trong bài viết này tôi sẽ trích dẫn một loạt các đoạn văn liên quan đến sự tiền định và sự quan phòng. Dĩ nhiên, chỉ trích dẫn Kinh Thánh không nhất thiết giải quyết vấn đề, vì Kinh Thánh còn phải được giải thích. Nhưng tôi có ấn tượng rằng một số người theo thuyết Arminius chưa bao giờ đọc Kinh Thánh từ đầu đến cuối. Họ không biết tất cả những gì có trong đó.
Thật hữu ích khi trình bày một số bằng chứng thoạt nhìn cho sự tiền định và sự quan phòng trong Kinh Thánh, để những người theo thuyết Arminius có ý tưởng tốt hơn về lý do những người theo thuyết Calvin tin những gì họ tin. Chúng ta có thể tranh luận về cách giải thích tốt nhất cho bất kỳ đoạn văn nào, nhưng trước hết hãy đặt một số bằng chứng thô lên bàn. Hãy nhớ rằng đây chỉ là một mẫu trích trong số bằng chứng có sẵn.
Những người theo thuyết Arminius thường diễn đạt lại vấn đề theo những phạm trù triết học như “nguyên nhân,” “thuyết định mệnh,” hay “thuyết định mệnh nhân quả,” rồi tiếp tục tấn công những phạm trù này. Mặc dù có chỗ cho việc định khung vấn đề theo triết học, nhưng đó không phải là nơi chúng ta nên bắt đầu. Nó khiến cuộc tranh luận trở nên quá trừu tượng, như thể đây chỉ là một cuộc tranh luận về những ý tưởng hay mô hình triết học cạnh tranh nhau. Điều quan trọng là bắt đầu với những chân lý được mặc khải.
Cũng vậy, họ nói thuyết Calvin “khiến Đức Chúa Trời thành tác giả của tội lỗi” (bất kể điều đó có nghĩa là gì). Nhưng ngay cả khi chúng ta chấp nhận khung đó để tranh luận, thì câu hỏi sâu xa hơn là liệu Kinh Thánh có khiến Đức Chúa Trời thành “tác giả của tội lỗi” hay không. Giả sử lời của Đức Chúa Trời khiến Đức Chúa Trời thành “tác giả của tội lỗi”? Vậy thì điều đó để người theo thuyết Arminius ở đâu?
Một điểm cuối cùng liên quan đến mối quan hệ tương hỗ mang tính định nghĩa giữa sự tiền định và sự quan phòng. Như Warfield đã nói:
Sự quan phòng và sự tiền định là những ý tưởng chạy vào nhau. Sự quan phòng chỉ là sự tiền định trong sự thực hiện của nó; sự tiền định chỉ là sự quan phòng trong ý định của nó. Khi chúng ta nói điều này, chúng ta nói điều kia, và ý tưởng chung mang lại nội dung cho cả hai là sự kiểm soát.
Chính ý tưởng về sự kiểm soát này là điều người ta phản đối khi họ nói rằng họ phản đối sự tiền định; không phải ý tưởng về tính trước đó, mà thuần túy là ý tưởng về sự kiểm soát. Họ sẽ phản đối nhiều như vậy ngay cả khi sự kiểm soát được cho là được thực thi mà không có bất kỳ ý định trước nào cả.
“Some Thoughts on Predestination,” Shorter Writings 1:106.
SỰ TIỀN ĐỊNH PHỔ QUÁT
10 theo chương trình cho thời kỳ viên mãn, để hiệp nhất mọi vật trong Ngài, những vật trên trời và những vật dưới đất. 11 Trong Ngài chúng ta cũng đã nhận được cơ nghiệp, vì đã được tiền định theo mục đích của Đấng làm mọi sự theo mưu định của ý muốn Ngài (Ê-phê-sô 1:10-11).
Đáng tôn thờ là Ngài, Chúa và Đức Chúa Trời của chúng con, để nhận vinh hiển, tôn trọng và quyền năng, vì Ngài đã dựng nên mọi vật, và bởi ý muốn Ngài mà chúng có và đã được dựng nên (Khải Huyền 4:11).
Và Ngài phán: “Ta sẽ làm cho mọi sự tốt lành của Ta đi qua trước mặt ngươi, và sẽ công bố trước mặt ngươi danh Ta là ‘Đức Giê-hô-va.’ Ta sẽ làm ơn cho kẻ nào Ta làm ơn, và thương xót kẻ nào Ta thương xót (Xuất Hành Ký 33:19).
Sự quan phòng tỉ mỉ
Đức Giê-hô-va đã làm nên mọi vật cho mục đích của nó, ngay cả kẻ ác cho ngày hoạn nạn (Châm Ngôn 16:4).
Lòng người hoạch định đường lối mình, nhưng Đức Giê-hô-va lập vững các bước người (Châm Ngôn 16:9).
Lòng vua như dòng nước trong tay Đức Giê-hô-va; Ngài khiến nó chảy đi đâu tùy ý Ngài (Châm Ngôn 21:1).
Hỡi Đức Giê-hô-va, con biết rằng đường lối của loài người chẳng thuộc về chính mình; người đang bước đi chẳng có quyền dẫn dắt các bước mình (Giê-rê-mi 10:23).
Há chẳng phải hai con chim sẻ bán một đồng xu sao? Thế mà không một con nào rơi xuống đất mà ngoài ý Cha các ngươi (Ma-thi-ơ 10:29).
Và Ngài đã làm nên từ một người mọi dân tộc của loài người để ở khắp trên mặt đất, đã định trước các thời kỳ đã ấn định và ranh giới nơi ở của họ (Công Vụ 17:26).
Kế hoạch không thể lay chuyển
24 Đức Giê-hô-va vạn quân đã thề rằng:
“Như Ta đã hoạch định,
thì sẽ xảy ra như vậy,
và như Ta đã định ý,
thì sẽ đứng vững như vậy,
25 rằng Ta sẽ đập tan người A-si-ri trong đất Ta,
và trên các núi Ta giày đạp nó dưới chân;
ách nó sẽ lìa khỏi chúng,
và gánh nặng nó khỏi vai chúng.”
26 Đây là mục đích đã định
về cả trái đất,
và đây là bàn tay giơ ra
trên mọi dân tộc.
27 Vì Đức Giê-hô-va vạn quân đã định ý,
ai sẽ hủy bỏ được?
Tay Ngài đã giơ ra,
ai sẽ khiến nó quay lại?
(Ê-sai 14:24-27)
Từ nay về sau, Ta vẫn là Đấng ấy; chẳng ai có thể giải cứu khỏi tay Ta; Ta làm việc, ai có thể khiến quay lại được? (Ê-sai 43:13).
Đấng công bố sự cuối cùng từ buổi ban đầu, và từ thời xưa những việc chưa làm nên, mà phán rằng: “Mưu định của Ta sẽ đứng vững, và Ta sẽ làm trọn mọi ý muốn Ta” (Ê-sai 46:10).
Lời Ta ra từ miệng Ta cũng vậy; nó sẽ chẳng trở về với Ta luống công, nhưng sẽ làm thành điều Ta muốn, và sẽ thành công trong việc Ta sai nó đi làm (Ê-sai 55:11).
10 Đức Giê-hô-va làm cho mưu của các nước ra hư không;
Ngài làm thất bại các kế hoạch của các dân.
11 Mưu của Đức Giê-hô-va đứng vững đời đời,
các kế hoạch của lòng Ngài trải qua mọi thế hệ.
(Thi Thiên 33:10-11)
Đức Chúa Trời chúng ta ở trên các tầng trời; Ngài làm mọi điều Ngài muốn (Thi Thiên 115:3).
Điều gì Đức Giê-hô-va muốn, Ngài đều làm, trên trời và dưới đất, trong biển và mọi vực sâu (Thi Thiên 135:6).
Nhiều kế hoạch trong lòng người, nhưng mục đích của Đức Giê-hô-va sẽ đứng vững (Châm Ngôn 19:21).
Chẳng có sự khôn ngoan, chẳng có sự thông hiểu, chẳng có mưu chước nào chống lại được Đức Giê-hô-va (Châm Ngôn 21:30).
Vậy nên, khi Đức Chúa Trời muốn tỏ ra cách chắc chắn hơn cho những người thừa hưởng lời hứa về tính không thay đổi của mục đích Ngài, Ngài đã bảo đảm điều đó bằng một lời thề (Hê-bơ-rơ 6:17).
Kế hoạch đời đời
Vì những người Ngài đã chọn trước, Ngài cũng đã tiền định để trở nên giống hình ảnh Con Ngài, hầu cho Ngài trở nên Con trưởng giữa nhiều anh em. 30 Và những người Ngài đã tiền định, Ngài cũng đã gọi; những người Ngài đã gọi, Ngài cũng đã xưng công chính; những người Ngài đã xưng công chính, Ngài cũng đã làm cho vinh hiển (Rô-ma 8:29-30).
Nhưng chúng ta rao giảng sự khôn ngoan kín nhiệm và ẩn giấu của Đức Chúa Trời, là sự khôn ngoan Đức Chúa Trời đã định trước các thời đại cho sự vinh hiển của chúng ta (I Cô-rinh-tô 2:7).
Cũng như Ngài đã chọn chúng ta trong Ngài trước khi sáng lập thế gian, để chúng ta nên thánh và không chỗ trách được trước mặt Ngài (Ê-phê-sô 1:4).
Đấng đã cứu chúng ta và gọi chúng ta bằng sự kêu gọi thánh, chẳng phải vì việc làm của chúng ta, mà vì mục đích riêng và ân điển của Ngài, là ân điển Ngài đã ban cho chúng ta trong Đấng Christ Giê-xu trước khi các thời đại bắt đầu (II Ti-mô-thê 1:9).
2 trong hy vọng về sự sống đời đời, mà Đức Chúa Trời, Đấng chẳng hề nói dối, đã hứa trước khi các thời đại bắt đầu, 3 và đến kỳ đã định đã bày tỏ lời Ngài qua sự giảng dạy mà tôi đã được giao phó theo mạng lệnh của Đức Chúa Trời, Đấng Cứu Rỗi chúng ta (Tít 1:2-3).
Thợ gốm/đất sét
Các ngươi đảo lộn mọi sự!
Há nên coi thợ gốm như đất sét sao,
đến nỗi vật đã làm nên nói về Đấng làm ra nó rằng,
“Ngài chẳng làm nên tôi”;
hay vật đã nắn nên nói về Đấng nắn nên nó rằng,
“Ngài chẳng hiểu biết gì”?
(Ê-sai 29:16).
Khốn thay cho kẻ tranh cãi với Đấng đã nắn nên mình, một cái bình giữa những bình đất! Đất sét há nói với kẻ nắn nên nó rằng: “Ngươi đang làm gì?” hay “Việc ngươi làm chẳng có tay cầm sao?” (Ê-sai 45:9).
Nhưng bây giờ, hỡi Đức Giê-hô-va, Ngài là Cha chúng con; chúng con là đất sét, và Ngài là thợ gốm của chúng con; chúng con hết thảy là công việc của tay Ngài (Ê-sai 64:8).
Những biến cố “ngẫu nhiên”
Nhưng nếu người ấy không rình rập, mà Đức Chúa Trời phó người kia vào tay người ấy, thì Ta sẽ chỉ cho ngươi một nơi mà người ấy có thể trốn đến (Xuất Hành Ký 21:13).
Và một người đàn bà kia ném một thớt cối trên xuống đầu A-bi-mê-léc và đập vỡ sọ người (Các Quan Xét 9:53).
Thăm được gieo trong vạt áo, nhưng mọi quyết định của nó đều đến từ Đức Giê-hô-va (Châm Ngôn 16:33).
Nhưng có một người kia giương cung bắn vu vơ và trúng vua Y-sơ-ra-ên giữa áo giáp vảy và áo giáp ngực. Vì vậy vua bảo người đánh xe mình rằng: “Hãy quay lại và đưa ta ra khỏi trận, vì ta bị thương” (I Các Vua 22:34).
8 Bấy giờ, trong khi người đang làm chức tế lễ trước mặt Đức Chúa Trời theo phiên trực của ban mình, 9 theo tục lệ của chức tế lễ, người được bắt thăm để vào đền thờ Chúa mà dâng hương. 10 Và cả đám đông dân chúng đang cầu nguyện ở ngoài vào giờ dâng hương. 11 Bấy giờ có một thiên sứ của Chúa hiện ra với người, đứng bên phải bàn thờ dâng hương (Lu-ca 1:8-11).
Những biến cố gian ác
5 Và bây giờ, chớ buồn rầu hay giận chính mình vì các ngươi đã bán ta đến đây, vì Đức Chúa Trời đã sai ta đến trước các ngươi để bảo tồn sự sống. 6 Vì nạn đói đã ở trong xứ hai năm nay, và còn năm năm nữa sẽ chẳng có cày cấy hay gặt hái. 7 Và Đức Chúa Trời đã sai ta đến trước các ngươi để giữ lại cho các ngươi một phần sót lại trên đất, và để giữ mạng sống cho nhiều người sống sót. 8 Vậy chẳng phải các ngươi đã sai ta đến đây, mà là Đức Chúa Trời. Ngài đã lập ta làm cha cho Pha-ra-ôn, làm chúa của cả nhà vua và làm quản trị trên khắp đất Ê-díp-tô (Sáng Thế Ký 45:5-8).
Còn các ngươi, các ngươi đã toan hại ta, nhưng Đức Chúa Trời đã toan làm điều lành, để làm nên việc như ngày nay, là giữ mạng sống cho nhiều dân (Sáng Thế Ký 50:20).
Vì Con Người đi như đã định, nhưng khốn thay cho người mà bởi đó Ngài bị nộp! (Lu-ca 22:22).
Đức Chúa Giê-xu này, đã bị nộp theo kế hoạch nhất định và sự chọn lựa trước của Đức Chúa Trời, các ngươi đã đóng đinh và giết đi bởi tay những kẻ không luật pháp (Công Vụ 2:23).
Để làm mọi điều tay Ngài và kế hoạch Ngài đã tiền định phải xảy ra (Công Vụ 4:28).
Những thái độ gian ác
Đấng nắn nên lòng của hết thảy chúng và xem xét mọi việc làm của chúng (Thi Thiên 33:15).
Và Đức Giê-hô-va phán với Môi-se rằng: “Khi ngươi trở về Ê-díp-tô, hãy xem mà làm trước mặt Pha-ra-ôn mọi phép lạ Ta đã đặt trong tay ngươi. Nhưng Ta sẽ làm cứng lòng người, đến nỗi người sẽ không cho dân đi (Xuất Hành Ký 4:21).
Nhưng Ta sẽ làm cứng lòng Pha-ra-ôn, và dù Ta nhân thêm các dấu kỳ và phép lạ Ta trong đất Ê-díp-tô (Xuất Hành Ký 7:3).
Vì Đức Giê-hô-va đã làm cho lòng chúng cứng cỏi để chúng đến giao chiến với Y-sơ-ra-ên, hầu cho chúng bị tận diệt và chẳng được thương xót mà bị diệt đi, y như Đức Giê-hô-va đã truyền cho Môi-se (Giô-suê 11:20).
Nếu người ta phạm tội với người ta, Đức Chúa Trời sẽ phân xử cho người ấy, nhưng nếu người ta phạm tội với Đức Giê-hô-va, ai sẽ cầu thay cho người ấy?” Nhưng chúng không nghe tiếng cha mình, vì ý muốn của Đức Giê-hô-va là giết chúng (I Sa-mu-ên 2:25).
Nhưng A-ma-xia không nghe, vì việc ấy bởi Đức Chúa Trời, hầu cho Ngài phó chúng vào tay kẻ thù, vì chúng đã tìm kiếm các thần của Ê-đôm (II Sử Ký 25:20).
Ngài khiến lòng chúng ghét dân Ngài, đối đãi quỷ quyệt với các tôi tớ Ngài (Thi Thiên 105:25).
10 Hãy làm cho lòng dân này ra chai đá,
và tai chúng nặng nề,
và mắt chúng mù lòa;
e chúng thấy bằng mắt mình,
và nghe bằng tai mình,
và hiểu bằng lòng mình,
mà trở lại và được chữa lành.”
(Ê-sai 6:10)
Ngài đã làm mù mắt chúng
và làm cứng lòng chúng,
e chúng thấy bằng mắt mình,
và hiểu bằng lòng mình mà trở lại,
và Ta sẽ chữa lành chúng.”
(Giăng 12:40)
Vì Đức Giê-hô-va đã đổ trên các ngươi
một thần ngủ mê,
và đã nhắm mắt các ngươi (các tiên tri),
và che đầu các ngươi (các nhà tiên kiến).
(Ê-sai 29:10)
7 Vậy thì sao? Y-sơ-ra-ên đã không đạt được điều mình tìm kiếm. Những kẻ được chọn thì đạt được, còn những kẻ khác thì bị cứng lòng, 8 như có lời chép rằng,
“Đức Chúa Trời đã ban cho chúng một thần mê muội,
mắt không thấy được
và tai không nghe được,
cho đến ngày nay.”
(Rô-ma 11:7-8)
Hỡi Đức Giê-hô-va, sao Ngài khiến chúng con đi lạc khỏi đường lối Ngài
và làm cứng lòng chúng con, đến nỗi chúng con chẳng kính sợ Ngài?
Xin trở lại vì cớ các tôi tớ Ngài,
là các chi phái của cơ nghiệp Ngài.
(Ê-sai 63:17).
Chúa Giê-hô-va Đức Chúa Trời phán như vầy: Trong ngày đó, những ý tưởng sẽ đến trong tâm trí ngươi, và ngươi sẽ mưu một mưu ác (Ê-xê-chi-ên 38:10).
Và Đức Chúa Trời sai một ác thần đến giữa A-bi-mê-léc và các quan trưởng Si-chem, và các quan trưởng Si-chem phản bội A-bi-mê-léc (Các Quan Xét 9:23).
Cha mẹ người không biết rằng việc ấy bởi Đức Giê-hô-va, vì người đang tìm cơ hội chống lại người Phi-li-tin. Lúc ấy người Phi-li-tin cai trị Y-sơ-ra-ên (Các Quan Xét 14:4).
Bấy giờ Thần của Đức Giê-hô-va lìa khỏi Sau-lơ, và một ác thần bởi Đức Giê-hô-va hành hạ người (I Sa-mu-ên 16:14).
Và Áp-sa-lôm cùng mọi người Y-sơ-ra-ên nói rằng: “Mưu của Hu-sai người Ạt-kít tốt hơn mưu của A-hi-tô-phe.” Vì Đức Giê-hô-va đã định làm bại mưu tốt của A-hi-tô-phe, hầu cho Đức Giê-hô-va giáng họa trên Áp-sa-lôm (II Sa-mu-ên 17:14).
Vậy vua không nghe dân, vì việc ấy bởi Đức Giê-hô-va mà ra, hầu cho Ngài làm ứng nghiệm lời Ngài, là lời Đức Giê-hô-va đã phán bởi A-hi-gia người Si-lô cho Giê-rô-bô-am con trai Nê-bát (I Các Vua 12:15).
20 và Đức Giê-hô-va phán rằng: “Ai sẽ dụ A-háp, để người đi lên và ngã xuống tại Ra-mốt Ga-la-át?” Và người này nói điều này, người khác nói điều khác. 21 Bấy giờ có một thần đến trước mặt Đức Giê-hô-va và nói rằng: “Tôi sẽ dụ người.” 22 Và Đức Giê-hô-va hỏi người rằng: “Bằng cách nào?” Và người thưa rằng: “Tôi sẽ đi ra và làm một thần nói dối trong miệng mọi tiên tri của người.” Và Ngài phán rằng: “Ngươi sẽ dụ người, và sẽ thành công; hãy đi ra và làm như vậy.” 23 Vậy bây giờ, kìa, Đức Giê-hô-va đã đặt một thần nói dối trong miệng mọi tiên tri này của ngươi; Đức Giê-hô-va đã phán họa về ngươi” (I Các Vua 22:20-23).
5 Khi các tôi tớ của vua Ê-xê-chia đến gặp Ê-sai, 6 Ê-sai nói với họ rằng: “Hãy nói với chủ các ngươi rằng: Đức Giê-hô-va phán như vầy: Chớ sợ vì những lời ngươi đã nghe, là những lời mà các tôi tớ của vua A-si-ri đã nói phạm đến Ta. 7 Kìa, Ta sẽ đặt một thần trong người, để người nghe một tin đồn và trở về xứ mình, và Ta sẽ khiến người ngã xuống bởi gươm trong xứ mình” (II Các Vua 19:5-7).
Bấy giờ, kìa, Đức Giê-hô-va đã đặt một thần nói dối trong miệng các tiên tri này của ngươi. Đức Giê-hô-va đã phán họa về ngươi (II Sử Ký 18:22).
Và nếu tiên tri bị lừa dối mà nói một lời, thì chính Ta, Đức Giê-hô-va, đã lừa dối tiên tri ấy, và Ta sẽ giơ tay Ta ra nghịch cùng người và diệt người khỏi giữa dân Y-sơ-ra-ên Ta (Ê-xê-chi-ên 14:9).
11 Vì vậy Đức Chúa Trời sai đến cho chúng một sự lầm lạc mạnh mẽ, để chúng tin điều giả dối, 12 hầu cho hết thảy những kẻ không tin lẽ thật mà ưa thích sự không công bình đều bị định tội (II Tê-sa-lô-ni-ca 2:11-12).
Vì Đức Chúa Trời đã đặt vào lòng chúng để làm theo mục đích Ngài, bằng cách đồng lòng và giao quyền vương quốc mình cho con thú, cho đến khi lời của Đức Chúa Trời được ứng nghiệm (Khải Huyền 17:17).
Sự kiểm soát ngầm
Các bước của người bởi Đức Giê-hô-va mà ra; vậy loài người hiểu đường lối mình làm sao được? (Châm Ngôn 20:24).
6 Ta sai người đến nghịch cùng một dân tộc vô đạo,
và nghịch cùng dân tộc của cơn giận Ta, Ta truyền lệnh cho người,
để cướp lấy của và đoạt lấy mồi,
và giày đạp chúng như bùn ngoài đường.
7 Nhưng người chẳng có ý như vậy,
và lòng người chẳng nghĩ như vậy;
nhưng lòng người muốn hủy diệt,
và diệt trừ chẳng ít dân tộc
(Ê-sai 10:6-7)
Sẽ có ít người được cứu chăng?
13 Hãy vào qua cửa hẹp. Vì cửa rộng và đường thênh thang dẫn đến sự hư mất, và nhiều người vào bởi đó. 14 Vì cửa hẹp và đường chật dẫn đến sự sống, và ít người tìm được nó (Ma-thi-ơ 7:13-14).
22 Ngài đi qua các thành và làng, vừa dạy dỗ vừa hành trình về Giê-ru-sa-lem. 23 Và có người thưa với Ngài rằng: “Lạy Chúa, những người được cứu có ít chăng?” Và Ngài phán với họ rằng: 24 “Hãy gắng sức vào qua cửa hẹp. Vì nhiều người, Ta nói với các ngươi, sẽ tìm cách vào mà không vào được. 25 Khi chủ nhà đã đứng dậy và đóng cửa lại, và các ngươi bắt đầu đứng ngoài mà gõ cửa, nói rằng: Lạy Chúa, xin mở cho chúng tôi, thì Ngài sẽ đáp rằng: Ta không biết các ngươi từ đâu đến. 26 Bấy giờ các ngươi sẽ bắt đầu nói rằng: Chúng tôi đã ăn uống trước mặt Ngài, và Ngài đã dạy dỗ trong các đường phố chúng tôi. 27 Nhưng Ngài sẽ phán rằng: Ta nói với các ngươi, Ta không biết các ngươi từ đâu đến. Hãy lui ra khỏi Ta, hết thảy những kẻ làm điều ác! 28 Tại đó sẽ có khóc lóc và nghiến răng, khi các ngươi thấy Áp-ra-ham, Y-sác và Gia-cốp cùng mọi tiên tri trong nước Đức Chúa Trời, còn các ngươi thì bị quăng ra ngoài. 29 Và người ta sẽ từ đông tây, từ bắc nam đến, và ngồi bàn trong nước Đức Chúa Trời. 30 Và kìa, có những kẻ sau rốt sẽ nên trước hết, và có những kẻ trước hết sẽ nên sau rốt” (Lu-ca 13:23-30).
1. Phần đông nhân loại sẽ được cứu hay bị hư mất?
i) Hai đoạn Kinh Thánh tôi đã trích dẫn là những bằng chứng tiêu chuẩn cho niềm tin rằng phần đông nhân loại phải chịu số phận xuống địa ngục. Đó là điều tôi sẽ bàn luận trong bài này.
ii) Còn có một luận cứ khác cho cùng một lập trường. Nếu bạn kết hợp thuyết độc quyền (tức là người ta phải tin nơi Chúa Giê-xu trước khi chết mới được cứu) với lịch sử Hội Thánh cho đến nay, thì đó là một luận cứ khác cho mệnh đề rằng phần đông nhân loại sẽ bị hư mất.
Tuy nhiên, có một số phức tạp tiềm ẩn. Có câu hỏi về việc những người chết trước tuổi khôn ngoan sẽ lên thiên đàng hay xuống địa ngục. Có câu hỏi về việc thời đại xáo trộn này sẽ còn kéo dài bao lâu nữa, và sự thành công hay thất bại của công tác truyền giáo trên toàn thế giới.
Bạn cũng có những người cấp tiến tán thành thuyết bao hàm và/hoặc thuyết truyền giáo sau khi chết. Điều đó đang trở nên phổ biến hơn.
Ngay cả khi chúng ta kết luận rằng (i) không chứng minh được luận điểm ấy, thì luận điểm ấy vẫn có thể đúng, xét theo (ii). Nhưng bài này nói về luận cứ thứ nhất.
2. Thêm vào đó, cách giải thích truyền thống là một điểm cố định trong luận điệu chống thuyết Calvin. Những người theo thuyết ý chí tự do thường xuyên cáo buộc rằng theo thuyết Calvin, những kẻ được chọn chỉ là một “số ít được chọn”. Tuy nhiên, điều đó không dựa trên thuyết Calvin tự thân. Đúng hơn, điều đó một phần dựa trên cách giải thích của một người theo thuyết ý chí tự do về Ma-thi-ơ 7:13-14 — mà người ấy kết hợp với giáo lý cải cách về sự tuyển chọn và sự định tội đời đời. Và ở mức độ đó, nó phản ánh sự thất bại trong việc phân biệt giữa lập trường của chính mình với lập trường đối lập. Người phê bình đang gán một trong những giả định của chính mình cho thuyết Calvin.
3. Chúng ta có thể bắt đầu bằng cách điền vào hình ảnh ẩn dụ trong hai lời phán của Đấng Christ. Hãy thử hình dung toàn bộ phép ẩn dụ đầy hình ảnh ấy.
i) Dường như Chúa Giê-xu đang dùng những phép ẩn dụ pha trộn, dù các phép ẩn dụ ấy có liên hệ chặt chẽ với nhau. Bức tranh cơ bản dường như là một thành trì có tường bao. Thành có tường phòng thủ với một (hoặc nhiều) cổng. Cổng chính thì rộng. Đủ rộng để nhiều người có thể ra vào cùng lúc. Nó có thể chứa nhiều người (một số cưỡi ngựa hay la) đi ngang hàng.
ii) Tương ứng với cổng chính là con đường rộng. Ý cơ bản là con đường rộng là đại lộ mặc định. Con đường ít gặp trở lực nhất. Hầu hết mọi người vô tư trôi theo dòng. Nói khác đi, Cơ Đốc nhân phải bơi ngược dòng.
iii) Trái lại với cổng chính là cổng bên. Vì nó hẹp, người ta chỉ vào từng người một chứ không đi song song.
Hình ảnh về cổng và đường dựa trên những phép ẩn dụ không gian. Hai con đường rẽ khác nhau. Một dẫn đến thiên đàng trong khi con đường kia dẫn đến địa ngục.
Tuy nhiên, cổng hẹp cũng có thể dựa trên một phép ẩn dụ thời gian. Cổng chính đóng lúc hoàng hôn. Để hưởng sự bảo vệ của thành trì, bạn thường phải đến đó trước khi mặt trời lặn. Nếu bạn đến sau khi trời tối, bạn hết hy vọng. Phải ngủ ngoài trời. Phơi mình trước nguy hiểm của bọn cướp và thú săn mồi về đêm.
Nhưng một chức năng của cổng bên là cho một số người đến sau khi trời tối được vào. Tuy nhiên, điều đó không dành cho bất cứ ai. Điều đó dành riêng cho các bậc quyền quý hoặc bạn bè của người lính gác.
Vì vậy, một bài học nữa có thể là đừng trì hoãn. Nếu bạn thử cổng chính, nhưng nó đã khóa, và có một hàng người xếp hàng ở cổng bên, thì nó có thể đóng lại trước khi đến lượt bạn. Một cơ hội đã mất. Điều này tương tự như ẩn dụ về những trinh nữ khôn ngoan và dại dột. Đối với những trinh nữ dại dột, đã quá muộn để bù đắp thời gian đã mất.
Nếu chiều kích không gian của phép ẩn dụ minh họa nhu cầu chống lại sự đồng hóa, thì chiều kích thời gian minh họa nhu cầu cấp bách.
Hơn nữa, cổng hẹp có thể khó thấy so với cổng chính, vì vậy bạn phải tinh mắt hoặc được thông tin đầy đủ mới tìm ra nó, so với đám đông thờ ơ, thiếu chú ý.
Có thể tôi đang khai thác hình ảnh vượt quá ý định của Chúa Giê-xu. Tuy nhiên, lý do hình ảnh có vẻ phác thảo có lẽ là vì khung cảnh quá quen thuộc với thính giả của Ngài đến nỗi Ngài không cần vẽ một bức tranh chi tiết bằng lời. Bản phác thảo của Ngài sẽ gợi lên một bức tranh đầy đủ hơn trong tâm trí người nghe. Vì vậy, tôi nghĩ có thể an toàn mà điền thêm các chi tiết hàm ý.
4. Điều này cũng đặt ra câu hỏi liệu lời khuyên răn của Ngài mang tính tiên báo hay mang tính khuyên nhủ. Liệu Ngài có đang nói một cách chắc chắn rằng khi điểm danh được xướng lên, hầu hết loài người sẽ bị hư mất? Hay Ngài đang dùng hình ảnh tương phản để lay người ta ra khỏi sự tự mãn? Nói cách khác, có giống như một số lời tiên tri về tai họa vốn mang tính điều kiện ngầm hay phản thực không? Mục đích của lời cảnh báo nghiêm khắc không phải là nói rằng số phận của họ đã định, mà là cho họ cơ hội tránh tai họa bằng cách đổi hướng trước khi hết giờ.
5. Bản văn trong Lu-ca có thể gợi ý rằng sự so sánh cụ thể hơn. Điểm tương phản không phải là tỷ lệ giữa nhân loại hư mất và được cứu nói chung, mà là sự khác biệt giữa số ít người Do Thái đáp ứng với Chúa Giê-xu so với nhiều dân ngoại đáp ứng với Chúa Giê-xu. Theo quan điểm đó, có lẽ phần đông nhân loại sẽ được cứu, nhưng phần lớn rút ra từ các nhóm dân ngoại.
Sẽ chỉ có một số ít người được cứu chăng?
13 “Hãy vào qua cửa hẹp. Vì cửa rộng và đường thênh thang dẫn đến sự hư mất, và nhiều người vào bởi đó. 14 Vì cửa hẹp và đường chật dẫn đến sự sống, và ít người tìm được nó (Ma-thi-ơ 7:13-14).
23 Và có người thưa với Ngài rằng: “Lạy Chúa, những người được cứu có ít chăng?” Và Ngài phán với họ rằng: 24 “Hãy gắng sức vào qua cửa hẹp. Vì nhiều người, Ta nói với các ngươi, sẽ tìm cách vào mà không vào được...29 Và người ta sẽ từ đông tây, từ bắc nam đến, và ngồi bàn trong nước Đức Chúa Trời (Lu-ca 13:23-24,29).
Một lối nói sáo rỗng phổ biến mà các nhà phê bình thuyết Calvin máy móc viện đến là lời cáo buộc rằng theo thuyết Calvin, Đức Chúa Trời định tội đời đời cho phần đông nhân loại. Vấn đề với lời cáo buộc ấy là thuyết Calvin không có tuyên bố chính thức nào về tỷ lệ phần trăm.
Theo kinh nghiệm của tôi, những nhà phê bình nói như vậy thường từ chối đưa ra bất kỳ sự biện minh nào cho lời cáo buộc của mình. Dường như họ nghĩ đó là một hệ quả của thuyết Calvin, nhưng họ hiếm khi xây dựng một luận cứ cho điều đó. Trong những dịp hiếm hoi họ cố biện minh cho lời cáo buộc của mình, họ viện đến cách giải thích của họ về Ma-thi-ơ 7:13-14/Lu-ca 13:23-24. Vậy chúng ta hãy bàn về điều này:
i) Trước hết, điều đó không phải là một hệ quả của thuyết Calvin. Đúng hơn, đó là một lập trường lai tạp, trong đó nhà phê bình thuyết Calvin lấy cách giải thích Kinh Thánh của chính mình làm khung tham chiếu, kết hợp nó với giáo lý cải cách về sự định tội đời đời, rồi cáo buộc rằng “theo thuyết Calvin”, Đức Chúa Trời định tội đời đời cho phần đông nhân loại. Nhưng người ấy không rút ra điều đó từ thuyết Calvin. Đúng hơn, người ấy đang gán cách giải thích Kinh Thánh của chính mình cho thuyết Calvin, rồi rút ra một kết luận. Người ấy thiếu sự tách biệt phê bình để phân biệt các giả định của chính mình với lập trường đối lập.
ii) Hình ảnh của hai bằng chứng này có phần mơ hồ. Hình ảnh có lẽ hình dung những cổng thành, với những con đường dẫn vào thành hoặc ra khỏi thành. Nhưng mối quan hệ giữa cổng và đường vẫn chưa được nói rõ. Cổng ở cuối đường chăng? Điều đó hình dung một cuộc hành trình đến thành, nơi cổng là điểm vào. Hay cổng là lối ra khỏi thành lên đường?
Nếu cổng là lối ra, thì điều này gợi ý rằng việc đi qua cổng chỉ là điểm khởi đầu trong một cuộc hành trình có thể dài và hiểm trở. Việc rời đi mới là lúc phần khó khăn bắt đầu. Những thách thức nằm ở phía trước.
Nếu cổng là lối vào, thì điều này gợi ý rằng nếu bạn đến được điểm đó, bạn đã thành công. Bạn đã đến đích. Bây giờ bạn an toàn. Bạn đã bỏ lại cuộc hành trình hiểm trở phía sau.
iii) Sự khác biệt giữa cổng hẹp và cổng rộng là gì? Cổng rộng hình dung cổng chính vào một thành. Cổng ấy được khách viếng thăm, thương nhân và quần chúng sử dụng. Trái lại, cổng hẹp là cổng bên dành cho những người có lối vào đặc biệt. Họ biết người gác cổng.
iv) Hình ảnh về cổng hẹp có những hệ quả mỉa mai đối với các nhà phê bình thuyết Calvin. Nếu chúng ta khai thác hình ảnh, thì hầu hết mọi người không thể vào qua cổng hẹp ngay cả khi họ muốn, ngay cả khi họ cố gắng, vì điều đó sẽ gây tắc nghẽn. Thật vậy, Lu-ca 13:24 nêu chính điểm đó.
Vậy theo logic ấy, Đức Chúa Trời đã không tạo sự cung ứng phổ quát cho sự cứu rỗi của mọi người. Không đơn giản chỉ là một số ít người sẽ tận dụng cơ hội. Đúng hơn, cổng hẹp sàng lọc hầu hết những người tìm kiếm. Họ không thể đi qua cùng một lúc. Họ phải xếp hàng từng người một. Những người ở đầu hàng có lợi thế. Đối với những người chờ ở phía sau, đã quá muộn. Nếu bạn không vào được bên trong trước khi cổng đóng lại ban đêm, bạn sẽ bị đuổi ra. “Sự tối tăm bên ngoài”. Đó là cốt lõi của hình ảnh.
v) Tuy nhiên, hãy lưu ý rằng Chúa Giê-xu không trả lời câu hỏi liệu có ít người được cứu chăng. Có lẽ Ngài để ngỏ điều đó như một sự kích thích cho độc giả. Mỗi độc giả cần tự trả lời câu hỏi ấy bằng cách lưu ý lời cảnh báo và hành động thích hợp.
vi) Đoạn văn có hàm ý chỉ một số ít người sẽ được cứu chăng? Chúng ta cần so sánh điều đó với tiệc cưới của Đấng Mê-si-a trong Lu-ca 13:28-29. Điều đó gợi lên một mô-típ trong Ê-sai (ví dụ Ê-sai 25:6-9; 26:5; 43:5; 49:12; 55:1-2), bao gồm hình ảnh dân ngoại tràn vào vương quốc Đức Chúa Trời (Ê-sai 59:19). Điều đó hình dung một đám đông.
Tại sao Kinh Thánh dùng hình ảnh khác nhau như vậy? Tại sao một số hình ảnh mô tả một số ít trong khi những hình ảnh khác mô tả một đám đông? Có lẽ để khích lệ sự chủ động và bền chí, một mặt, đồng thời ngăn ngừa sự tự phụ, mặt khác.
vii) Thêm vào đó, có thể lời phán của Đấng Christ không phải là lời tiên tri về lịch sử Hội Thánh nói chung, mà tập trung vào phản ứng thù địch đối với sứ điệp và sứ mạng của Ngài tại Pa-lét-tin thế kỷ thứ nhất. Tình hình ngắn hạn mà các môn đồ trực tiếp của Ngài sẽ đối mặt. Chắc chắn điều đó có những tương đồng trong lịch sử Hội Thánh, nhưng đó không phải là lời phán về mọi nơi và mọi thời.
Các bằng chứng của người theo thuyết Arminius
Lập luận bênh vực thuyết Arminius trước đây đơn giản hơn nhiều đối với những người theo thuyết Arminius. Đó là cuộc tranh luận hai phía giữa người theo thuyết Calvin và người theo thuyết Arminius. Tuy nhiên, giờ đây những người theo thuyết Arminius có nhiều đối thủ hơn.
Họ phải tranh giành với những người theo thuyết phổ cứu về các đoạn “mọi người/thế gian”.
Tương tự, họ phải tranh giành với những người theo thuyết thần học mở về các đoạn mang tính nhân hình (ví dụ Ê-xê-chi-ên 18:23,33; Ma-thi-ơ 23:37; Lu-ca 19:41).
Để làm vấn đề phức tạp thêm, nhiều hoặc hầu hết những người theo thuyết Arminius đương thời tán thành thuyết an toàn đời đời. Khi những “người theo thuyết Arminius 4 điểm” tranh luận với những người theo thuyết Arminius theo Wesley, họ mặc định dùng cách giải thích cải cách.
Cuối cùng, dù những người theo thuyết Arminius bênh vực sự chuộc tội không giới hạn, điều đó che giấu một sự đánh tráo tai hại, vì những người theo thuyết Arminius không thể đồng ý sự chuộc tội là gì hay làm gì. Nhiều người theo thuyết Arminius đương thời tán thành thuyết thay thế hình phạt, nhưng nhiều người theo thuyết Arminius truyền thống bác bỏ thuyết thay thế hình phạt. Hơn nữa, bạn có những người theo thuyết Arminius đương thời nổi bật bác bỏ thuyết thay thế hình phạt (ví dụ Joel Green, Randal Rauser). Ngay cả khi bạn nghĩ Đấng Christ đã chết cho mọi người, điều đó có nghĩa là gì?
Trong bài này, tôi sẽ trích dẫn các bằng chứng chính của người theo thuyết Arminius. Một ngoại lệ từng phần là tôi sẽ không trích dẫn các bằng chứng của họ chống lại sự bền đỗ của các thánh đồ, vừa vì tôi đã bàn luận điều đó dài dòng ở nơi khác, vừa vì những người theo thuyết Arminius chia rẽ về chủ đề ấy.
Sau khi trích dẫn các bằng chứng của họ, tôi sẽ trích dẫn từ nhiều học giả khác nhau. Những học giả này bao gồm người theo thuyết Calvin, người theo thuyết Arminius, người theo thuyết phổ cứu, người theo thuyết thần học mở, và người không theo thuyết Calvin. Khi nói người không theo thuyết Calvin, tôi muốn nói những học giả mà theo hiểu biết của tôi, không phải là người theo thuyết Calvin, nhưng ngoài điều đó tôi không biết phân loại họ thế nào. Họ không tự nhận lập trường tổng thể của mình, nếu họ có.
Rõ ràng, tôi sẽ không đồng ý với mọi người tôi trích dẫn. Quan điểm của tôi là minh họa tính phức tạp của gánh nặng chứng minh của người theo thuyết Arminius. Ngày nay, những người theo thuyết Arminius phải chiến đấu trên nhiều mặt trận cùng lúc, cả về các tranh luận nội bộ lẫn các đối thủ không theo thuyết Arminius. Đó không phải là một sự viện dẫn thẳng thừng các bằng chứng của họ.
Trong một số trường hợp, sau khi trích dẫn một học giả hay các học giả, tôi sẽ đưa vào một nhận xét biên tập.
1) Ê-sai 5:1-7
Còn điều gì nữa phải làm cho vườn nho Ta, mà Ta chưa làm trong đó? Khi Ta trông mong nó sinh nho, sao nó lại sinh nho dại? (câu 4).
Đức Chúa Trời đôi khi ngạc nhiên về cách mọi việc diễn ra. Ví dụ, Ngài mong đợi Y-sơ-ra-ên sinh hoa trái, nhưng họ đã không (Ê-sai 5:1-5).
http://rachelheldevans.com/blog/ask-open-theist-greg-boyd-response
Có những lúc khác, Ngài cho chúng ta biết rằng Ngài ngạc nhiên về cách mọi việc diễn ra, vì Ngài mong đợi một kết quả khác (Ê-sai 5:3–7; Giê-rê-mi 3:67; 19–20).
http://reknew.org/2007/12/response-to-critics/
Cả những người theo thuyết Arminius truyền thống lẫn những người theo thuyết thần học mở đều viện dẫn đoạn này. Nhưng như Boyd chỉ ra, đây không chỉ là cuộc tranh luận giữa người theo thuyết Arminius và người theo thuyết Calvin, mà là cuộc tranh luận giữa người theo thuyết thần học cổ điển và người theo thuyết thần học mở.
2) Ê-xê-chi-ên 18:23
Ta há có vui thích về sự chết của kẻ ác sao, Chúa Giê-hô-va Đức Chúa Trời phán, mà chẳng phải Ta muốn nó quay khỏi đường lối mình và được sống sao?
Một câu hỏi còn nan giải hơn đè nặng lên những người xem tương lai như đã định vĩnh viễn và do đó Đức Chúa Trời biết như vậy, là tại sao Đức Chúa Trời lại ban cho một số tác nhân ý chí tự do để tự hủy hoại mình, nhất là khi Ngài cho chúng ta biết Ngài mong muốn mọi người được cứu và đau buồn vì từng người hư mất (ví dụ Ê-xê-chi-ên 18:23; 33:11; I Ti-mô-thê 2:4; 4:10; II Phi-e-rơ 3:9; I Giăng 2:2).
G. Boyd, “God Limits His Control,” Four Views on Divine Providence, 202.
3) Ma-thi-ơ 23:37
Hỡi Giê-ru-sa-lem, Giê-ru-sa-lem, thành giết các tiên tri và ném đá những người được sai đến cùng ngươi! Đã bao lần Ta muốn nhóm họp con cái ngươi lại như gà mái túc con mình dưới cánh, mà các ngươi không muốn!
Lòng của Đức Chúa Trời, rõ ràng, là một tấm lòng ban cho sự tự do, và đôi khi đau khổ sâu sắc vì điều đó. Trong trường hợp Ma-thi-ơ 23:37, điều Con Đức Chúa Trời khao khát thì Con Đức Chúa Trời đã không đạt được! Việc hầu hết các nhà thần học trong truyền thống cổ điển thấy cần phải gán lời than thở này không phải cho tấm lòng của Đức Chúa Trời đời đời mà chỉ cho nhân tính của Đấng Christ, đơn giản chứng tỏ sức mạnh mà một khái niệm triết học phi Kinh Thánh về Đức Chúa Trời (tức là tính bất động của Đức Chúa Trời) đã kìm hãm việc giải thích Kinh Thánh.
http://reknew.org/2008/01/what-is-the-biblical-basis-of-free-will/
Boyd có cách tiếp cận chú giải nhất quán hơn những người theo thuyết Arminius truyền thống. Ông bác bỏ sự viện dẫn cải cách đến những mô tả nhân hình hay nhân cảm. Những người theo thuyết Arminius truyền thống phải đi trên dây mà không ngã sang phía cải cách hay phía thần học mở. Đó quả là một trò giữ thăng bằng. Thêm vào đó:
http://triablogue.blogspot.com/2014/07/o-jerusalem-jerusalem.html
https://triablogue.blogspot.com/2019/09/gathering-children-of-jerusalem.html
4) Giăng 1:12-13
12 Nhưng hễ ai đã nhận Ngài, tức là tin danh Ngài, thì Ngài ban cho quyền trở nên con cái Đức Chúa Trời, 13 là những người được sinh ra, chẳng phải bởi huyết, chẳng phải bởi ý muốn xác thịt, chẳng phải bởi ý muốn người ta, mà bởi Đức Chúa Trời.
Một số nhà giải thích cương quyết bác bỏ bất kỳ ý tưởng nào cho rằng mệnh đề quan hệ mở đầu câu 13 (“là những người được sinh ra…”) là một lời bình luận về mệnh đề trước đó (“là những người tin danh Ngài”), vì nếu vậy đức tin sẽ xuất phát từ sự tái sinh, trong khi theo quan điểm của họ, một người phải chọn sự tái sinh như một khả năng mở ra cho mình trong lời kêu gọi đến từ Đấng Mặc Khải. Trong sự lựa chọn mà đức tin thực hiện, một người có thể được “sinh lại” và nhờ đó thay đổi và trở về với bản thể thật của mình. Tuy nhiên, ngược lại điều này, phải khẳng định rằng lời kết luận trong câu 13 truy nguyên toàn bộ ân tứ làm con cái Đức Chúa Trời, bao gồm cả cách thức ân tứ ấy được thực hiện, đến nền tảng sâu xa nhất của nó: sự “sinh sản” bởi Đức Chúa Trời. Ý tưởng cho rằng đức tin như một lựa chọn của con người phải đi trước sự sinh ra ấy, và do đó ở một nghĩa nào đó một người phải nắm giữ sự tái sinh bởi Đức Chúa Trời này theo ý mình, không chỉ có vẻ phi lý mà còn trái ngược với những lời như trong I Giăng 5:1,” H. Ridderbos, The Gospel of John, 47.
Không một tín hữu thuộc phái Phúc Âm nào nói rằng trước khi chúng ta được sinh lại, chúng ta phải thực hành sự công chính, vì quan điểm như vậy sẽ dạy về sự công chính bởi việc làm. Chúng ta cũng không nói rằng trước tiên chúng ta tránh phạm tội, rồi sau đó được sinh bởi Đức Chúa Trời, vì quan điểm như vậy sẽ gợi ý rằng việc làm của con người khiến chúng ta được sinh bởi Đức Chúa Trời. Chúng ta cũng không nói rằng trước tiên chúng ta bày tỏ tình yêu lớn lao đối với Đức Chúa Trời, rồi sau đó Ngài khiến chúng ta được sinh lại. Không, rõ ràng việc thực hành sự công chính, tránh phạm tội và yêu thương đều là những hệ quả hay kết quả của sự sinh mới. Nhưng nếu đúng như vậy, thì chúng ta phải giải thích I Giăng 5:1 theo cùng một cách, vì cấu trúc của câu ấy giống như cấu trúc chúng ta thấy trong các đoạn về việc thực hành sự công chính (I Giăng 2:29), tránh phạm tội (I Giăng 3:9) và yêu mến Đức Chúa Trời (I Giăng 4:7). Do đó, I Giăng 5:1 dạy rằng trước tiên Đức Chúa Trời ban cho chúng ta sự sống mới, rồi sau đó chúng ta tin rằng Chúa Giê-xu là Đấng Christ.
http://www.9marks.org/journal/does-regeneration-necessarily-precede-conversion
5) Giăng 3:16
Vì Đức Chúa Trời yêu thương thế gian đến nỗi đã ban Con Một của Ngài, hầu cho hễ ai tin Con ấy không bị hư mất mà được sự sống đời đời.
Một số người lập luận rằng thuật ngữ “thế gian” ở đây chỉ đơn thuần mang hàm ý tiêu cực — thế gian loài người đã được dựng nên. Nhưng cách dùng đặc trưng của “thế gian” (ho cosmos) ở những chỗ khác trong câu chuyện là với sắc thái tiêu cực — thế gian trong sự xa cách và thù nghịch với các mục đích của Đấng Tạo Hóa. Xét trong bối cảnh cứu rỗi, sẽ hợp lý hơn khi thấy khái niệm sau đang được nói đến. Đức Chúa Trời yêu thương điều đã trở nên thù nghịch với Đức Chúa Trời. Vì vậy, trọng tâm không phải là thế gian rộng lớn đến nỗi cần một tình yêu lớn lao để ôm lấy nó, mà đúng hơn là thế gian đã trở nên xa cách Đức Chúa Trời đến nỗi cần một tình yêu vô cùng lớn lao để yêu thương nó. A. Lincoln, The Gospel According to St. John, 154.
6) Công Vụ 7:51
Hỡi những người cứng cổ, lòng và tai chưa cắt bì, các ngươi hằng chống cự Đức Thánh Linh. Như tổ phụ các ngươi đã làm, các ngươi cũng làm vậy.
Còn nan giải hơn nữa là tại sao Đức Chúa Trời thành tâm cố gắng khiến các cá nhân và nhóm người quay khỏi đường lối gian ác và đầu phục Ngài, nếu Ngài chắc chắn đời đời rằng nỗ lực của Ngài sẽ thất bại (ví dụ Công Vụ 7:51…).
G. Boyd, “God Limits His Control,” Four Views on Divine Providence, 202.
7) Rô-ma 5:18; 11:32
Vì vậy, như một sự vi phạm đã dẫn đến sự định tội cho mọi người, thì một hành động công chính cũng dẫn đến sự xưng công chính và sự sống cho mọi người.
Vì Đức Chúa Trời đã giam mọi người trong sự không vâng phục, để Ngài thương xót mọi người.
Vì vậy, khi ông dùng “mọi người” ở đây [5:18], ông không có ý nói mọi con người, mà đúng hơn đang nói rằng “Đấng Christ tác động trên những người thuộc về Ngài chắc chắn như A-đam tác động trên những người thuộc về ông.” Trong khi mọi người đều ở trong A-đam, rõ ràng trong Rô-ma chỉ những người tin mới ở trong Đấng Christ.
Trong khi một số người đã hiểu [11:32] này có nghĩa là sự cứu rỗi phổ quát, điều này không thể xảy ra xét theo sự nhấn mạnh liên tục về hình phạt cuối cùng tại thời kỳ cuối cùng (1:18; 2:5-11; 6:21,23; 9:22,29). Vì vậy, có lẽ “mọi người” ở đây mang tính tập thể, nghĩa là lòng thương xót của Đức Chúa Trời sẽ được bày tỏ cho người Do Thái và dân ngoại như nhau. G. Osborne, Romans, 144, 312.
Hãy lưu ý cách người theo thuyết Arminius Grant Osborne mặc định dùng cách giải thích cải cách để tránh thuyết phổ cứu.
Trước hết, hãy quan sát cấu trúc song song của [Rô-ma] 5:18… Toàn bộ ý nghĩa của cấu trúc song song như vậy, vốn rất điển hình của Phao-lô, là xác định một nhóm cá nhân duy nhất và đưa ra hai lời khẳng định song song về cùng nhóm cá nhân ấy, và do đó hiệu quả là loại bỏ mọi khả năng mơ hồ. Chính những người đã chịu sự định tội, do hành động bất tuân của A-đam thứ nhất, cuối cùng sẽ được đưa đến sự xưng công chính và sự sống, do hành động vâng phục của A-đam thứ hai… Một lần nữa, tôi không biết Phao-lô có thể diễn đạt mình rõ ràng hơn thế nào nữa.
Lời dạy của Phao-lô ở đây rõ ràng và minh bạch đến nỗi ngay cả những đối thủ của thuyết phổ cứu tuyệt đối đôi khi cũng thừa nhận, như Neil Punt đã thừa nhận, rằng “Rô-ma 5:18 và bối cảnh trực tiếp của nó không đặt giới hạn nào cho xu hướng phổ quát của từ ‘mọi người’ thứ hai.”
…Lời dạy rõ ràng của Phao-lô rằng Đức Chúa Trời, Đấng thương xót mọi người (Rô-ma 11:32), không thiên vị bất cứ ai. Vậy thì, những người theo thuyết Arminius giải thích sự phân chia cuối cùng trong nhân loại như thế nào? Có lẽ bằng cách viện dẫn ý chí tự do của con người: Chúng ta cuối cùng tự quyết định số phận của mình trên thiên đàng hay địa ngục. Nhưng nếu đúng như vậy, thì những người được chuộc cũng ở trong vị thế có thể khoe mình, dường như, theo những lời như sau: “Ít nhất, một số lựa chọn tự do của chính tôi — chẳng hạn quyết định tiếp nhận Đấng Christ của tôi — đã tốt hơn nhiều so với những lựa chọn của những kẻ hư mất, và những lựa chọn này cũng giải thích, ít nhất một phần, tại sao tính cách của tôi cuối cùng trở nên đức hạnh hơn nhiều so với tính cách của họ.” Thomas Talbot, Universal Salvation: The Current Debate, 19-20, 260.
Hãy lưu ý cách một người theo thuyết phổ cứu dễ dàng chiếm lấy các bằng chứng của người theo thuyết Arminius, phương pháp chú giải, và áp dụng chúng nhất quán hơn.
8) Rô-ma 8:29
Vì những người Ngài đã biết trước, Ngài cũng đã tiền định để trở nên giống hình ảnh Con Ngài, hầu cho Ngài trở nên Con trưởng giữa nhiều anh em.
proginosko (2) “chọn trước” tina [ai đó] Rô-ma 8:29. ton laon autou 11:2. BDAG 866b.
Trong khi đồng ý rằng Đức Chúa Trời biết tương lai, bao gồm cả việc ai sẽ tin, quan điểm tuyển chọn tập thể có xu hướng hiểu các tham chiếu đến sự biết trước trong Rô-ma 8:29 và I Phi-e-rơ 1:1-2 như nói đến một sự biết trước mang tính quan hệ, tương đương với việc trước đây thừa nhận hay nhận biết hay đón nhận hay chọn những người thuộc về Đức Chúa Trời (tức là, trong mối quan hệ/hợp tác giao ước). Đôi khi Kinh Thánh nhắc đến loại tri thức này, chẳng hạn khi Chúa Giê-xu nói về những người không bao giờ thật sự đầu phục quyền tể trị của Ngài: “Và bấy giờ Ta sẽ tuyên bố với chúng rằng: Ta chẳng hề biết các ngươi; hãy lui ra khỏi Ta, hỡi những kẻ làm điều ác” (Ma-thi-ơ 7:23; xem Sáng Thế Ký 18:19; Giê-rê-mi 1:5; Ô-sê 13:4-5; A-mốt 3:2; I Cô-rinh-tô 8:3). Theo quan điểm này, được chọn theo sự biết trước sẽ có nghĩa là được chọn vì sự tuyển chọn trước của Đấng Christ và dân tập thể của Đức Chúa Trời trong Ngài.
http://evangelicalarminians.org/the-facts-of-salvation-a-summary-of-arminian-theologythe-biblical-doctrines-of-grace/
Hãy lưu ý sự thừa nhận gián tiếp của người theo thuyết Arminius Abasciano rằng cách hiểu cải cách truyền thống về proginosko vốn đã đúng ngay từ đầu.
9) Rô-ma 14:15
Vì nếu anh em ngươi vì cớ đồ ăn mà buồn rầu, thì ngươi không còn bước đi trong tình yêu thương nữa. Chớ vì cớ đồ ăn mà hủy diệt người mà Đấng Christ đã chết thay cho.
Phao-lô dùng động từ mạnh apollumi ("hủy diệt, phá hủy, làm hư hỏng") ở thể mệnh lệnh hiện tại, hàm ý một tiến trình đang diễn ra chứ không phải là việc "bị mất trước mặt Đức Chúa Trời" một lần đủ cả... Horst Baltz vì thế gần với sắc thái mà ngữ cảnh này đòi hỏi hơn khi đề nghị dịch lupeo trong câu này là "bị tổn thương/bị phiền muộn sâu sắc", hàm ý một trạng thái đang diễn ra. Những lời nhắc đến "sự hư hỏng trong thời kỳ cuối cùng" hay "sự hư hỏng thuộc linh" trong các sách chú giải không chỉ bỏ qua thì của động từ mà còn giải thích rất ít về hậu quả của việc vi phạm lương tâm. R. Jewett, Romans, 861-861.
10) II Cô-rinh-tô 5:14-15,19
14 Vì tình yêu thương của Đấng Christ cảm thúc chúng tôi, vì chúng tôi đã kết luận rằng: một người đã chết thay cho mọi người, thì mọi người đều đã chết; 15 và Ngài đã chết thay cho mọi người, để những kẻ sống chẳng còn sống cho chính mình nữa, mà sống cho Đấng đã chết thay cho mình và đã sống lại.
19 Nghĩa là, trong Đấng Christ, Đức Chúa Trời đã hòa giải thế gian với chính Ngài, không kể tội lỗi của họ cho họ, và đã giao cho chúng tôi sứ điệp hòa giải.
Có lẽ điều này có nghĩa là một người đã chết với tư cách là đại diện cho mọi người thuộc về Ngài, và vì thế tất cả họ đều được xem là đã chết trong con người của vị đại diện ấy. F. F. Bruce, I & II Corinthians, 207.
Hầu hết các nhà chú giải đều thừa nhận rằng cách đọc hợp lý nhất là xem pantes trong cả ba lần xuất hiện đều có cùng phạm vi... Xét trên nhiều phương diện, ý nghĩa của câu này xoay quanh một từ duy nhất [ara]: Đấng Christ đã chết thay cho mọi người, vì thế mọi người đều đã chết. Điểm mà Phao-lô muốn nêu lên, trong số những điểm khác, là cái chết của Đấng Christ tạo nên sự chết thuộc linh của những người khác, đến nỗi (kai) Ngài đã chết thay cho mọi người để cho (hina) những kẻ sống (đã chết trong Đấng Christ) không còn sống cho chính mình nữa, mà sống cho Đấng đã chết thay cho họ và đã sống lại (v55). Nói cách khác, cái chết của Đấng Christ vừa có hiệu quả vừa có mục đích, và cho thấy có một sự hiệp một tiềm ẩn giữa Đấng Christ và những người mà Ngài đã chết thay cho, điều mà Phao-lô trình bày rõ ràng hơn trong Rô-ma 6:1-11. J. Gibson, "For Whom Did Christ Die?", From Heaven He Came and Sought Her, 303.
11) I Ti-mô-thê 2:4-6; 4:10; Tít 2:11
4 Đấng muốn mọi người được cứu rỗi và đến với sự hiểu biết lẽ thật. 5 Vì chỉ có một Đức Chúa Trời, và chỉ có một Đấng Trung Bảo giữa Đức Chúa Trời và loài người, là con người Chúa Giê-xu Christ, 6 Đấng đã phó chính mình làm giá chuộc cho mọi người, đó là lời chứng đã được ban ra đúng thời điểm.
Vì mục đích này mà chúng tôi lao nhọc và tranh đấu, bởi chúng tôi đã đặt hy vọng nơi Đức Chúa Trời hằng sống, là Đấng Cứu Rỗi của mọi người, đặc biệt là của những kẻ tin.
Vì ân điển của Đức Chúa Trời đã hiện ra, đem sự cứu rỗi đến cho mọi người.
Mục đích của việc nhắc đến "mọi người", tiếp nối chủ đề tính phổ quát trong đoạn này, đôi khi bị hiểu sai. Lời nhắc này được đưa ra chủ yếu với sứ mạng của Phao-lô đối với dân Ngoại trong tâm trí (câu 7). Nhưng lý do đằng sau việc Phao-lô biện minh cho sứ mạng phổ quát này gần như chắc chắn là sự dạy dỗ sai lầm, với cách tiếp cận đời sống lấy Luật Pháp làm trung tâm, bao gồm hoặc khuynh hướng loại trừ hoặc việc xem nhẹ sứ mạng đối với dân Ngoại... Trọng tâm của Phao-lô là xây dựng một dân của Đức Chúa Trời bao gồm mọi người bất kể nền tảng chủng tộc, xã hội hay kinh tế... P. Towner, The Letters to Timothy and Titus, 177-178.
Có thể là những [giáo sư giả] ấy đã mải mê với các gia phả vì họ giới hạn sự cứu rỗi theo một số ranh giới chủng tộc nhất định (I Ti-mô-thê 1:4)... Khi Phao-lô nói rằng Đức Chúa Trời muốn mọi người được cứu (I Ti-mô-thê 2:4) và rằng Đấng Christ là giá chuộc cho mọi người (I Ti-mô-thê 2:6), có thể ông đang đáp lại một số người đã loại dân Ngoại ra khỏi sự cứu rỗi vì lý do gia phả... Phao-lô phản bác các giáo sư Do Thái (Tít 10:10,14-15; 3:9) là những người dựng lên các gia phả để loại một số người ra khỏi sự cứu rỗi. T. Schreiner, Paul: Apostle of God's Glory in Christ, 184-85.
Những vấn đề này sẽ biến mất nếu chúng ta chấp nhận cách dịch khả dĩ khác, "nói cho chính xác, tức là, ý tôi là." "Mọi người" vì thế ở đây chỉ giới hạn trong các tín hữu, I. H. Marshall, Pastoral Epistles, 556.
12) Hê-bơ-rơ 2:9
Nhưng chúng ta thấy Đấng, trong một thời gian ngắn, đã được đặt thấp hơn các thiên sứ, tức là Chúa Giê-xu, được đội mão triều thiên vinh hiển và tôn trọng vì sự chịu khổ của sự chết, để bởi ân điển của Đức Chúa Trời, Ngài có thể nếm sự chết thay cho mọi người.
Khi chúng ta đặt mô tả này về dòng dõi của Áp-ra-ham cùng với sự nhấn mạnh vào những con cái mà Đức Chúa Trời đã ban cho Chúa Giê-xu và việc dùng từ "anh em", chúng ta có bằng chứng đáng kể rằng cái chết của Chúa Giê-xu "thay cho mọi người" (câu 9) mang tính riêng biệt chứ không phải phổ quát. Tất cả điều này phù hợp với câu 17, nói về chức vụ Thầy Tế Lễ Thượng Phẩm của Chúa Giê-xu "để chuộc tội cho dân sự"... Xét đến trọng tâm đặt vào những người được tuyển chọn của Đức Chúa Trời và gia đình của Chúa Giê-xu trong ngữ cảnh, có vẻ công bằng khi kết luận rằng ở đây sự nhấn mạnh đặt vào sự đền đáp thực sự đã hoàn thành trong cái chết của Chúa Giê-xu cho những người sẽ thuộc về gia đình Ngài. T. Schreiner, "Problematic Texts" for Definite Atonement in the Pastoral and General Epistles," From Heaven He Came and Sought Her, 396. Cf. P. T. O'Brien, The Letter to the Hebrews, 101-124.
13) Hê-bơ-rơ 10:29
Anh em nghĩ xem, kẻ đã giày đạp Con của Đức Chúa Trời dưới chân, đã coi huyết của giao ước mà nhờ đó mình được nên thánh là ô uế, và đã xúc phạm Thánh Linh của ân điển, thì đáng chịu hình phạt nặng nề hơn là dường nào?
Kẻ bội đạo coi là ô uế điều vốn không chỉ thánh khiết tự thân, mà còn là nguồn gốc của sự thánh khiết thanh tẩy dành cho tín hữu. Ngôn ngữ ở đây mang tính nghi lễ thờ phượng, chứ không phải đạo đức. P. Ellingworth, The Epistle to the Hebrews, 540.
Nói cách khác, "sự nên thánh", theo cách dùng của sách Hê-bơ-rơ, không chỉ sự đổi mới bên trong bởi Đức Thánh Linh, mà là một kiểu dâng hiến theo nghi lễ, giống như sự tinh sạch theo nghi thức hay sự thánh khiết trong thờ phượng.
14) II Phi-e-rơ 2:1
Nhưng cũng đã có những tiên tri giả dấy lên giữa dân sự, cũng như sẽ có những giáo sư giả giữa anh em, là những kẻ sẽ lén lút đưa vào những tà thuyết hủy diệt, thậm chí chối bỏ Chúa là Đấng đã mua chuộc họ, và chuốc lấy cho mình sự hủy diệt nhanh chóng.
Hình ảnh trực tiếp nhất [image] được mượn từ việc buôn bán nô lệ của La Mã, nơi một giá chuộc có thể dùng làm giá giải phóng, sau đó người được tự do sẽ thuộc về người đã trả giá.
I Phi-e-rơ 1:18-19 khẳng định rằng các tín hữu đã được "chuộc" khỏi lối sống hư không của tổ phụ mình "bằng huyết báu của Đấng Christ" (x. Ê-phê-sô 1:7; II Phi-e-rơ 2:1). Trong những đoạn này và các đoạn liên quan, các tác giả Tân Ước đang vận dụng một kho tàng kinh nghiệm chung hẳn đã quen thuộc trong thế giới Hy Lạp-La Mã rộng lớn hơn. Những ai quen thuộc với lịch sử của Y-sơ-ra-ên, dĩ nhiên, hẳn đã nghe vang vọng câu chuyện xuất hành ở nền tảng của những lời nhắc như thế (vd. Xuất Hành Ký 6:6; x. Ê-sai 51:11). Những người khác, tuy nhiên, có thể đã được dẫn đến việc gợi lên hình ảnh về sự "cứu chuộc" nô lệ hay tù binh chiến tranh.
Điều này đặt ra câu hỏi: Nếu cái chết của Chúa Giê-xu đã "mua chuộc" các tín hữu, thì giá mua đã được trả cho ai? Ma quỷ ư? Thế giới ma quỷ ư? Chính tại điểm này, tại ngã rẽ này, chúng ta chạm đến giới hạn của ẩn dụ cứu chuộc. J. Green & M. Baker, Recovering the Scandal of the Cross (IVP 2000), 41-42, 102.
Một sự tràn lan từ thuyết Calvin sang thuyết Arminius đã xảy ra trong những thập niên gần đây. Vì thế nhiều người theo thuyết Arminius mà thần học không mấy chính xác nói rằng Đấng Christ đã trả hình phạt cho tội lỗi của chúng ta. Thế nhưng quan điểm như thế lại xa lạ với thuyết Arminius... Những người theo thuyết Arminius dạy rằng điều Đấng Christ đã làm, Ngài đã làm cho mọi người; vì thế điều Ngài đã làm không thể là việc trả hình phạt, vì nếu vậy thì sẽ chẳng có ai phải đi vào sự hư mất đời đời... [Những người theo thuyết Arminius] cũng cảm thấy rằng Đức Chúa Trời là Cha sẽ hoàn toàn không tha thứ cho chúng ta nếu công lý của Ngài đã được thỏa mãn bởi chính điều mà công lý đòi hỏi: hình phạt. J. Grider, "Arminianism," Evangelical Dictionary of Theology, 80.
Joel Green là một học giả Tân Ước hàng đầu theo thuyết Arminius. Chuyên khảo mà ông đồng tác giả với Baker là một cuộc tấn công trực diện vào sự đền thay chịu hình phạt. Nhưng điều đó che khuất lời viện dẫn của những người theo thuyết Arminius đối với II Phi-e-rơ 2:1 như một bằng chứng cho sự chuộc tội không giới hạn. Nếu nó không mang tính cứu chuộc theo nghĩa đền thay chịu hình phạt, thì theo nghĩa nào, nếu có, Đấng Christ đã chuộc tội cho những giáo sư giả? Lời làm rõ của Grider đặt ra cùng một vấn đề.
Tôi xin nói thêm rằng ngay cả khi bạn cho rằng Kinh Thánh dạy sự đền thay chịu hình phạt (điều mà chắc chắn Kinh Thánh dạy), bạn cũng không thể áp đặt điều đó lên mọi đoạn văn cứu chuộc mang tính chung chung. II Phi-e-rơ 2:1 thiếu ngôn ngữ thay thế hay hy sinh. Nó không nói rằng các giáo sư giả đã được chuộc bởi huyết của Đấng Christ. Nó không nói rằng Đấng Christ đã chết thay cho họ.
15) II Phi-e-rơ 3:9
Chúa chẳng chậm trễ về lời hứa của Ngài như một số người cho là chậm trễ, nhưng Ngài kiên nhẫn đối với anh em, không muốn một ai phải hư mất, mà muốn mọi người đều đến với sự ăn năn.
Sự kiên nhẫn của Đức Chúa Trời đối với dân Ngài, trì hoãn sự phán xét cuối cùng để cho họ cơ hội ăn năn, cung cấp ít nhất một đáp án một phần cho vấn đề sự trì hoãn trong thời kỳ cuối cùng.
Tác giả vẫn gần gũi với nguồn Do Thái của mình, vì trong tư tưởng Do Thái, thường chính vì sự ăn năn của dân Ngài mà Đức Chúa Trời trì hoãn sự phán xét. R. Bauckham, Jude, 2 Peter, 312-13.
Nói cách khác, nó không nói đến nhân loại nói chung, mà nói đến dân của Đức Chúa Trời (người Do Thái, Cơ Đốc nhân) nói riêng.
Tại sao Đức Chúa Trời lại nỗ lực đến mức thất vọng để khiến người ta làm điều mà Ngài đã chắc chắn rằng họ sẽ không bao giờ làm ngay cả trước khi họ được sinh ra; cụ thể là, tin nơi Ngài? Chẳng phải nỗ lực chân thành của Đức Chúa Trời để khiến mọi người tin nơi Ngài hàm ý rằng đối với Đức Chúa Trời, việc một số người nào đó sẽ không tin nơi Ngài khi Ngài tạo dựng họ không phải là một kết luận đã định trước hay sao? Thật vậy, chẳng phải việc Chúa trì hoãn sự trở lại của Ngài hàm ý rằng cả ngày Ngài trở lại lẫn danh tính của những ai sẽ tin và những ai sẽ không tin đều chưa được quyết định trong tâm trí Đức Chúa Trời từ trước hay sao?... Nếu điều này không phải là điều mà II Phi-e-rơ 3:9 dạy một cách rõ ràng, thì nó dạy điều gì?
Nếu việc giải thích tại sao Đức Chúa Trời lại nỗ lực với những người mà Ngài chắc chắn sẽ không được cứu là khó đối với quan điểm cổ điển, thì việc giải thích tại sao Đức Chúa Trời lại tạo dựng những người này ngay từ đầu còn khó hơn nhiều... tại sao một Đức Chúa Trời yêu thương mọi người và không muốn một ai phải hư mất lại ban tự do cho những người mà Ngài chắc chắn sẽ dùng nó để tự đày mình xuống địa ngục. G. Boyd, "The Open-Theist View," Divine Foreknowledge: Four Views, 29.
16) I Giăng 2:2; 4:14
Ngài là của lễ chuộc tội cho tội lỗi của chúng ta, và không chỉ cho tội lỗi của chúng ta mà thôi, mà còn cho tội lỗi của cả thế gian.
Và chúng tôi đã thấy và làm chứng rằng Đức Chúa Cha đã sai Con Ngài đến làm Đấng Cứu Thế của thế gian.
Nếu ở đây nó ám chỉ toàn bộ hành tinh, thì việc xem xét bối cảnh lịch sử mà Giăng đã viết khiến cho một cách giải thích có khả năng hơn là phạm vi phổ quát của sự hy sinh của Đấng Christ theo nghĩa rằng không một chủng tộc, quốc tịch hay đặc điểm nào khác của ai đó sẽ ngăn cản người ấy nhận được trọn vẹn lợi ích của sự hy sinh của Đấng Christ nếu và khi họ đến với đức tin.
Trong thế giới cổ đại, các thần đều mang tính địa phương và có quyền tài phán giới hạn về mặt địa lý. Trên núi, người ta tìm kiếm ân huệ của các thần núi; trên biển, của các thần biển. Chiến tranh cổ đại được tiến hành với niềm tin rằng các thần của các quốc gia đối địch cũng đang giao chiến, và kết quả sẽ được quyết định bởi vị thần nào mạnh hơn. Đối lập với kiểu tâm lý ngoại giáo như thế, Giăng khẳng định hiệu quả của sự hy sinh của Chúa Giê-xu Christ là có giá trị ở mọi nơi, cho mọi người ở mọi nơi, tức là "cả thế gian."
Nhưng "thế gian" trong các tác phẩm của Giăng thường được dùng để chỉ không phải hành tinh hay tất cả cư dân của nó, mà là hệ thống văn hóa sa ngã của con người, với toàn bộ các giá trị, đạo đức và luân lý của nó. Lieu giải thích nó như là điều hoàn toàn chống đối Đức Chúa Trời và mọi điều thuộc về Ngài. Nó hầu như luôn gắn liền với phe bóng tối trong tính nhị nguyên của Giăng, và con người được mô tả trong các tác phẩm của Giăng hoặc là "thuộc về Đức Chúa Trời" hoặc là "thuộc về thế gian" (Giăng 8:23; 15:19; 17:6,14,16; 18:36; I Giăng 2:16; 4:5). Những người đã được sinh ra bởi Đức Chúa Trời được đưa ra khỏi phạm vi thuộc linh ấy, dù không ra khỏi nơi chốn địa lý hay dân số vật lý đồng thời với nó (Giăng 13:1; 17:15: xem "In Depth: The "world" in John's Letters" tại 2:16).
Thay vì dạy thuyết phổ cứu, Giăng ở đây ngược lại loan báo tính độc nhất của Phúc Âm Cơ Đốc. Vì sự chuộc tội của Đấng Christ có hiệu quả cho "cả thế gian", nên không còn hình thức chuộc tội nào khác dành cho các dân tộc, văn hóa và tôn giáo khác ngoài Chúa Giê-xu Christ. K. Jobes, 1, 2, & 3 John (Zondervan 2014), 80.
I Giăng được viết cho một cộng đồng Cơ Đốc... Mối quan tâm của nó, như chúng ta đã thấy, là về tội lỗi của các tín hữu Cơ Đốc sau khi họ hoán cải, nhấn mạnh rằng "huyết của Chúa Giê-xu... tẩy sạch chúng ta khỏi mọi tội lỗi" (I Giăng 1:7), rằng "nếu có ai phạm tội, chúng ta có Đấng Biện Hộ với Đức Chúa Cha" và rằng Ngài là của lễ chuộc tội "cho tội lỗi của chúng ta" (I Giăng 2:1-2, chữ nghiêng của tôi). Nhưng sau khi đã đưa ra một thần học rõ ràng về sự chuộc tội để giải quyết vấn đề cụ thể về tội lỗi "của chúng ta" lúc này, sau khi hoán cải và phép báp-têm, tác giả nói thêm, gần như như một suy nghĩ chợt đến, rằng dĩ nhiên đây là cách Đức Chúa Trời xử lý tội lỗi luôn luôn và ở mọi nơi: "và không chỉ cho chúng ta mà còn cho tội lỗi của cả thế gian". Không có một "của lễ chuộc tội" này cho chúng ta và một của lễ khác cho phần còn lại của thế gian, mà Chúa Giê-xu (kai autos) là hy sinh duy nhất, và là con đường cứu rỗi duy nhất cho mọi người. Điểm chính không phải là Chúa Giê-xu đã chết cho mọi người một cách không phân biệt để mọi người trên thế gian về nguyên tắc được tha thứ, mà là tất cả những ai được tha thứ đều được tha thứ trên cơ sở sự hy sinh của Đấng Christ và không bằng cách nào khác. J. R. Michaels, "Atonement in John's Gospel and Epistles," C. Hill & F. James, eds. The Glory of the Atonement (IVP 2004), 116-17.
CÁC SỰ KIỆN của sự cứu rỗi
Gần đây, Brian Abasciano đã trình bày trường hợp cơ bản của mình cho thuyết Arminius:
http://evangelicalarminians.org/the-facts-of-salvation-a-summary-of-arminian-theologythe-biblical-doctrines-of-grace/
Abasciano là một học giả Tân Ước được đào tạo bài bản. Tôi sẽ bình luận liên tục về trường hợp của ông, vì nó đại diện cho một sự bảo vệ có hệ thống, cập nhật cho thuyết Arminius bởi một học giả có năng lực. Tôi sẽ bỏ qua phần cuối về "Sự Bảo Đảm trong Đấng Christ", vì tôi đã làm luận văn MAR về chủ đề đó (xem thanh bên).
Đức Chúa Trời đã chu cấp cho sự tha thứ tội lỗi và sự cứu rỗi của mọi người nhờ cái chết của Chúa Giê-xu Christ thay cho nhân loại tội lỗi. Thật vậy, bởi ân điển của Đức Chúa Trời, Chúa Giê-xu đã nếm sự chết thay cho mọi người (Hê-bơ-rơ 2:9). Như I Giăng 2:2 nói, "Ngài là của lễ chuộc tội cho tội lỗi của chúng ta, và không chỉ cho tội lỗi của chúng ta mà thôi, mà còn cho tội lỗi của cả thế gian" (NIV). Sau lời tuyên bố của I Ti-mô-thê 2:4 được trích dẫn ở trên rằng "Đức Chúa Trời muốn mọi người được cứu rỗi và đến với sự hiểu biết lẽ thật", những câu tiếp theo trong I Ti-mô-thê tiếp tục, "Vì chỉ có một Đức Chúa Trời, và chỉ có một Đấng Trung Bảo giữa Đức Chúa Trời và loài người, là con người Chúa Giê-xu Christ, Đấng đã phó chính mình làm giá chuộc cho mọi người, đó là lời chứng đã được ban ra đúng thời điểm (I Ti-mô-thê 2:5-6). Thật vậy, "Con Người đã đến để tìm và cứu kẻ bị mất" (Lu-ca 11:10), "Chúa Giê-xu Christ đã đến trong thế gian để cứu những kẻ có tội" (I Ti-mô-thê 1:9), "Đức Chúa Cha đã sai Con Ngài đến làm Đấng Cứu Thế của thế gian" (I Giăng 4:14; x. Giăng 4:42), Đức Chúa Trời là "Đấng Cứu Rỗi của mọi người" (I Ti-mô-thê 4:10), Chúa Giê-xu là "Chiên Con của Đức Chúa Trời, Đấng cất tội lỗi của thế gian đi" (Giăng 1:29), Đấng "đã chết thay cho kẻ không tin kính" (Rô-ma 5:6), và "đã chết thay cho mọi người" (II Cô-rinh-tô 5:14-15) khi "trong Đấng Christ, Đức Chúa Trời đã hòa giải thế gian với chính Ngài, không kể tội lỗi của họ cho họ" (II Cô-rinh-tô 5:19). Chúa Giê-xu thậm chí đã chết thay cho những kẻ khước từ Ngài và lời Ngài, chối bỏ Ngài, và hư mất (Lu-ca 22:17-21; Giăng 12:46-48; Rô-ma 14:15; I Cô-rinh-tô 8:11; II Phi-e-rơ 2:1; Hê-bơ-rơ 10:29). Sự chu cấp của sự chuộc tội đã được thực hiện cho tất cả những ai phạm tội, tức là mọi người (Rô-ma 3:22-25; 5:18). Nhưng dù Chúa Giê-xu đã chết thay cho mọi người và đã chu cấp sự chuộc tội cho mọi người, ý định của sự chuộc tội đã được chu cấp là việc áp dụng thực tế của nó (việc ban sự tha thứ tội lỗi, địa vị công chính trước mặt Đức Chúa Trời, và sự cứu rỗi) phải tùy thuộc vào đức tin nơi Chúa Giê-xu Christ. Điều này được trình bày khá rõ ràng trong Giăng 3:16-18 được trích dẫn ở trên. Vì tình yêu thương, Đức Chúa Trời đã hy sinh Con Một của Ngài cho thế gian để những người thuộc về thế gian tin cậy nơi Chúa Giê-xu và sự hy sinh chuộc tội của Ngài sẽ nhận được lợi ích từ sự hy sinh chuộc tội ấy và được cứu, trong khi những người thuộc về thế gian khước từ sự hy sinh chuộc tội ấy trong sự vô tín sẽ không nhận được lợi ích từ nó mà vẫn bị kết án và hư mất (x. nhiều đoạn khác cho thấy rõ rằng đức tin là điều kiện mà nhờ đó và là phương tiện mà qua đó sự tha thứ, sự sống đời đời và sự cứu rỗi được nhận lãnh, ví dụ: Lu-ca 8:12; Giăng 1:12; 3:36; 5:24; 6:40, 47; 20:31; Công Vụ 16:31; Rô-ma 1:16; các chương 3–4; 10:9-10; I Cô-rinh-tô 1:21; Ga-la-ti 2:16; chương 3; Ê-phê-sô 2:8-9; I Ti-mô-thê 1:16). Vì sự chuộc tội đã được chu cấp cho mọi người, khiến sự cứu rỗi sẵn có cho mọi người, nên Kinh Thánh đôi khi mô tả sự xưng công chính như là tiềm năng cho mọi người (Rô-ma 3:22-25; 5:18) dù không phải mọi người cuối cùng sẽ được cứu. Dù Đức Chúa Trời muốn mọi người tin và được cứu nhờ huyết của Đấng Christ, nhiều người sẽ hư mất, không phải vì thiếu sự sẵn có của sự cứu rỗi, mà vì họ khước từ sự chu cấp cứu rỗi đã được thực hiện cho họ trong cái chết của Đấng Christ và đã "không tin nơi danh Con Một của Đức Chúa Trời" (Giăng 3:18). Tương tự, những lời nhắc trong Kinh Thánh về Đức Chúa Trời hay Đấng Christ là Đấng Cứu Rỗi của thế gian/mọi người (Giăng 4:42; I Ti-mô-thê 4:10; I Giăng 4:14) không có nghĩa là mọi người thực sự sẽ được cứu, mà có nghĩa là Đức Chúa Cha và Đức Chúa Con đã chu cấp sự cứu rỗi cho mọi người mà chỉ có hiệu quả cho những ai tin.
Hai vấn đề:
i) Các bằng chứng của ông chứng minh quá nhiều. Chúng không chỉ nói về sự chu cấp phổ quát, mà còn nói về sự cứu rỗi phổ quát. Chúng không nói rằng Đức Chúa Trời chỉ khiến sự cứu rỗi "sẵn có" cho mọi người, hay rằng mọi người đều "tiềm năng" được xưng công chính. Xét theo bề mặt, các bằng chứng theo thuyết Arminius của ông đã bác bỏ thuyết Arminius.
Abasciano phải đưa những điều kiện giới hạn vào các bằng chứng của mình. Thu hẹp chúng lại cho vừa. Lấy ví dụ, lời viện dẫn của ông đến II Cô-rinh-tô 5:19: "trong Đấng Christ, Đức Chúa Trời đã hòa giải thế gian với chính Ngài, không kể tội lỗi của họ cho họ."
Nhưng nếu, trên thực tế, Đức Chúa Trời không kể tội lỗi của mọi người cho họ, thì đó là một bằng chứng cho thuyết phổ cứu chứ không phải thuyết Arminius.
Bây giờ, việc nghĩ rằng một đoạn văn nào đó chứa đựng một điều kiện giới hạn ngầm ẩn vốn không có gì sai. Nhưng những người theo thuyết Calvin cũng có thể vận dụng cùng một nguyên tắc. Vì vậy những người theo thuyết Arminius không có lợi thế nào hơn những người theo thuyết Calvin khi nói đến những đoạn văn này. Xét về ngữ cảnh, việc xem II Cô-rinh-tô 5:14-15,19 là nói đến mọi tín hữu chứ không phải mọi con người — cả tín hữu lẫn người vô tín — có ý nghĩa hơn.
ii) Abasciano nói rằng sự chu cấp phổ quát được giới hạn bởi điều kiện đức tin. Nhưng ông không giải thích làm thế nào sự cứu rỗi lại sẵn có cho những người không có vị thế để tin Phúc Âm, vì họ sống và chết tại một thời gian hay địa điểm không có cơ hội tiếp cận Phúc Âm.
Dĩ nhiên, Abascino có thể đặt ra một điều kiện giới hạn khác. Ông có thể suy đoán rằng Đức Chúa Trời sẽ cứu họ nếu họ đã tin Phúc Âm, nếu được trao cơ hội. Vấn đề là, ông không rút ra điều đó từ các bằng chứng của mình. Đó là một điều khoản mà ông phải áp đặt lên các bằng chứng của mình, bất chấp những gì chúng nói.
Vì vậy, một lần nữa, các bằng chứng theo thuyết Arminius của ông đã bác bỏ thuyết Arminius.
Chúa Giê-xu cũng đã hứa, "Và Ta, khi Ta được nâng lên khỏi đất, Ta sẽ kéo mọi người đến với Ta" (Giăng 12:32). Như vậy, Đức Chúa Cha và Đức Chúa Con kéo mọi người đến với Chúa Giê-xu, giúp họ có thể đến với Chúa Giê-xu trong đức tin.
Bản văn không nói rằng Đức Chúa Trời chỉ "giúp cho" mọi người có thể đến với Chúa Giê-xu.
Khi ý chí của chúng ta được giải phóng, chúng ta có thể hoặc chấp nhận ân điển cứu rỗi của Đức Chúa Trời trong đức tin hoặc khước từ nó và tự chuốc lấy sự hư hỏng của mình. Nói cách khác, ân điển cứu rỗi của Đức Chúa Trời có thể bị kháng cự, nghĩa là Ngài ban phát sự kêu gọi, sự kéo đến và sự cáo trách của Ngài (những điều sẽ đưa chúng ta đến sự cứu rỗi nếu được đáp lại bằng đức tin) theo cách mà chúng ta có thể khước từ nó. Chúng ta trở nên tự do để tin nơi Chúa Giê-xu và tự do để khước từ Ngài. Tính có thể bị kháng cự của ân điển cứu rỗi của Đức Chúa Trời được thể hiện rõ ràng trong Kinh Thánh, như một số đoạn văn đã được nhắc đến làm chứng. Thật vậy, Kinh Thánh buồn thay đầy dẫy những ví dụ về người ta khinh bỏ ân điển của Đức Chúa Trời đã được ban cho họ. Trong Ê-sai 5:1-7, Đức Chúa Trời thật sự cho thấy rằng Ngài không thể làm gì hơn nữa để khiến Y-sơ-ra-ên sinh ra trái tốt.
i) Dĩ nhiên, đây là một dụ ngôn mang tính nhân hình, trong đó Đức Chúa Trời được miêu tả như một người nông dân thất vọng. Ông mong đợi mảnh đất sinh ra một vụ mùa tốt, nhưng hy vọng của ông đã tan vỡ.
Nếu chúng ta hiểu sự miêu tả này theo nghĩa đen, thì đây sẽ là một bằng chứng, không phải cho thuyết Arminius cổ điển, mà cho thuyết thần học mở.
ii) Ngoài ra, điều này phải được cân bằng với những gì Ê-sai nói về sự làm cứng lòng bởi Đức Chúa Trời trong chương tiếp theo (6:9-13).
iii) Những người theo thuyết Arminius đã không đánh giá đúng sự khác biệt giữa hai loại diễn ngôn. Một số diễn ngôn chủ yếu mang tính thông tin, trong khi diễn ngôn khác chủ yếu mang tính thực hiện. Phần lớn diễn ngôn tiên tri có ý định, không phải để cung cấp thông tin, mà để kích thích một phản ứng, theo chiều hướng này hay chiều hướng khác.
Hơn nữa, khi nói với một đám đông quần chúng, nó có thể có ý định kích thích nhiều hơn một phản ứng. Nó có thể có tác dụng phân cực, tách trấu khỏi lúa mì. Người trung tín nghe theo lời cảnh báo trong khi kẻ không trung tín khinh bỏ lời cảnh báo.
Nhưng nếu ân điển không thể cưỡng lại là điều mà Đức Chúa Trời ban phát, thì Ngài đã có thể dễ dàng chu cấp điều đó và không sai lầm đưa Y-sơ-ra-ên đến việc sinh trái tốt. Nhiều đoạn văn trong Cựu Ước nói về việc Đức Chúa Trời đã mở rộng ân điển của Ngài cho Y-sơ-ra-ên hết lần này đến lần khác nhưng họ liên tục kháng cự và khước từ Ngài (vd. II Các Vua 17:7-23; Giê-rê-mi 25:3-11; 26:1-9; 35:1-19). II Sử Ký 36:15-16 nhắc đến việc Đức Chúa Trời kiên trì vươn đến dân Ngài, điều đã bị khước từ, là xuất phát từ lòng thương xót đối với họ. Nhưng điều này chỉ có thể xảy ra nếu ân điển mà Ngài mở rộng cho họ giúp họ có thể ăn năn và tránh khỏi sự phán xét của Ngài, thế mà vẫn có thể bị kháng cự vì thật sự họ đã kháng cự nó và phải chịu sự phán xét của Đức Chúa Trời. Điều này cho thấy Đức Chúa Trời cho phép mục đích của Ngài không thành tựu vì Ngài cho phép con người có quyền lựa chọn có thuận phục ân điển của Ngài hay không.
i) Theo thuyết Calvin, không ai có thể kháng cự sự tiền định. Nhưng họ có thể kháng cự Phúc Âm. Họ có thể kháng cự những lời cảnh báo bằng lời nói. Thật vậy, chính sự kháng cự của họ đã được tiền định.
ii) Một lần nữa, Abasciano đã không đánh giá đúng thực tế rằng diễn ngôn tiên tri có thể có nhiều hơn một mục đích hay đối tượng. Nó có thể vì lợi ích của phần còn sót lại, và vì sự bất lợi của kẻ bị định tội đời đời.
iii) Đức Chúa Trời cho phép mục đích của Ngài không thành tựu bằng cách nào? Ngài có cố ý không cho phép mục đích của Ngài thành tựu hay không? Đức Chúa Trời có trước tiên hình thành một mục đích để mang lại điều gì đó, rồi sau đó hình thành một mục đích trái ngược để ngăn cản mục đích trước của Ngài hay không?
Ê-tiên cũng đã đưa ra một ví dụ hay về tính có thể bị kháng cự của ân điển khi ông nói với những người Do Thái đồng hương của mình, "Hỡi những người cứng cổ, lòng và tai chưa cắt bì, các ngươi luôn luôn kháng cự Đức Thánh Linh. Như tổ phụ các ngươi đã làm, các ngươi cũng làm như vậy. Tổ phụ các ngươi đã không bắt bớ đấng tiên tri nào? Và họ đã giết những người đã loan báo trước về sự đến của Đấng Công Chính, là Đấng mà các ngươi nay đã phản bội và giết hại, các ngươi là những người đã nhận luật pháp như đã được các thiên sứ truyền lại mà không giữ lấy" (Công Vụ 7:51-53).
Theo nghĩa nào họ kháng cự ân điển của Đức Chúa Trời? Lời kêu gọi của Ê-tiên có một đối tượng tham chiếu bậc ba. Trước hết, ông đang ám chỉ Ê-sai 63:10-11. Nhưng điều đó, ngược lại, đang ám chỉ một sự kiện nào đó trong lịch sử Ngũ Kinh. Có hai khả năng: Shekinah trong đền tạm hoặc sự ban cho tiên tri của Môi-se. Nếu là khả năng trước, nó ám chỉ việc kháng cự bằng chứng hữu hình về sự hiện diện thánh khiết của Đức Chúa Trời. Nếu là khả năng sau, nó ám chỉ việc kháng cự các tiên tri của Đức Chúa Trời. Công Vụ 7:52 gợi ý một đối tượng tham chiếu tiên tri.
Nhưng cả hai cách giải thích đều hoàn toàn phù hợp với thuyết Calvin. Kẻ bị định tội đời đời có thể kháng cự bằng chứng kỳ diệu bên ngoài. Họ cũng có thể kháng cự lời tiên tri.
Khi thuyết Calvin nói về "ân điển không thể cưỡng lại", nó đang nói đến sự tái sinh đơn tác. Ân điển bên trong. Không phải các dấu lạ hay lời nói. Vì vậy lời viện dẫn của Abasciano bị nhầm lẫn.
Lu-ca 7:30 cho chúng ta biết rằng "những người Pha-ri-si và các thầy dạy luật đã khước từ mục đích của Đức Chúa Trời cho chính mình."
i) Tiếp ngay sau câu trước, "khước từ mục đích của Đức Chúa Trời" tương đương với việc khước từ phép báp-têm của Giăng. Chức vụ của Giăng Báp-tít là một phần trong kế hoạch cứu chuộc của Đức Chúa Trời. Những người Pha-ri-si và các thầy dạy luật đã gián tiếp khước từ mục đích của Đức Chúa Trời bằng cách trực tiếp khước từ chức vụ của Giăng Báp-tít. Họ từ chối thừa nhận nhu cầu ăn năn của mình.
Nhưng, một lần nữa, điều đó hoàn toàn phù hợp với thuyết Calvin. Kẻ bị định tội đời đời có thể kháng cự những lời tiên tri. Đó không chỉ là điều họ có thể làm, mà còn là điều họ bị buộc phải làm. Họ đã được tiền định để khước từ các tiên tri của Đức Chúa Trời. Vì vậy lời viện dẫn của Abasciano tiếp tục bị nhầm lẫn.
ii) Ngoài ra, nếu Đức Chúa Trời đã hoạch định để cứu họ, nhưng họ đã phá hỏng kế hoạch của Ngài, thì Đức Chúa Trời đã lầm. Nếu tôi hoạch định làm điều gì đó, nhưng kế hoạch của tôi thất bại, thì tôi đã lầm khi tưởng rằng mình có thể làm được điều đó. Tôi đã không hoạch định để thất bại.
Và Chúa Giê-xu, Đấng đã nói với người ta với mục đích cứu họ (Giăng 5:34), thế mà thấy rằng họ từ chối đến với Ngài để được sự sống (Giăng 5:40),
Chúa Giê-xu đang nói với một thính giả chung. Lời của Ngài có tác dụng sàng lọc. Ngài có ý định cứu một số người, nhưng phơi bày và kết tội những người khác (Giăng 3:19-21; 9:39; 15:22).
và Đấng đã đến để khiến mọi người Do Thái từ bỏ tội lỗi của mình (Công Vụ 3:26; xem cách xử lý đoạn văn này dưới mục "Sự Chuộc Tội Cho Mọi Người" ở trên), thế mà rõ ràng thấy rằng không phải mọi người Do Thái đều tin nơi Ngài,
i) Nếu Chúa Giê-xu đến với ý định khiến mọi người Do Thái từ bỏ tội lỗi của mình, thì sứ mạng của Ngài là một thất bại.
ii) Cú pháp mơ hồ. Fitzmyer dịch là "ban phước cho anh em khi mỗi người trong anh em từ bỏ những đường lối xấu xa của mình." Điểm chính không phải là mọi người đều ăn năn, mà là mọi người ăn năn đều được ban phước.
đã than khóc về sự không sẵn lòng của dân Ngài trong việc tiếp nhận ân điển của Ngài, rằng, "Hỡi Giê-ru-sa-lem, Giê-ru-sa-lem, thành giết các đấng tiên tri và ném đá những kẻ được sai đến cùng ngươi! Đã bao lần Ta muốn nhóm họp con cái ngươi lại như gà mái túc con mình dưới cánh, mà các ngươi không muốn!" (Lu-ca 13:34; xem thêm Ê-xê-chi-ên 24:13; Ma-thi-ơ 23:37; Rô-ma 2:4-5; Xa-cha-ri 7:11-14; Hê-bơ-rơ 10:29; 12:15; Giu-đe 4; II Cô-rinh-tô 6:1-2; Thi Thiên 78:40-42).
Điều đó không phân biệt giữa diễn ngôn illocutionary (hướng đến hành vi phát ngôn) và diễn ngôn perlocutionary (hướng đến hiệu ứng gây ra). Diễn ngôn tiên tri thường mang tính perlocutionary. Được thiết kế, không phải để thông tin (dù đó là một phần việc các tiên tri làm), mà để khơi dậy một phản ứng — mà có thể là một phản ứng đa dạng.
Những người theo thuyết Arminius khác nhau về một số chi tiết trong cách ân điển đi trước của Đức Chúa Trời vận hành, có lẽ vì chính Kinh Thánh không đưa ra một mô tả chi tiết. Một số người theo thuyết Arminius tin rằng Đức Chúa Trời liên tục giúp mọi người có thể tin mọi lúc như một lợi ích của sự chuộc tội. Những người khác tin rằng Đức Chúa Trời chỉ ban khả năng tin nơi Đấng Christ cho con người vào những thời điểm chọn lọc theo ý muốn tốt lành và sự khôn ngoan của Ngài. Vẫn những người khác tin rằng ân điển đi trước thường đi kèm với bất kỳ hành động cụ thể nào của Đức Chúa Trời hướng đến con người, khiến họ có thể đáp lại một cách tích cực những hành động như thế theo như Đức Chúa Trời muốn.
Nói cách khác, các chi tiết của thần học Arminius thiếu sự hỗ trợ của Kinh Thánh.
Khái niệm "ý chí được giải phóng" đặt ra một câu hỏi rộng hơn về việc con người có ý chí tự do nói chung hay không, ngoài phạm vi làm đẹp lòng Chúa và làm điều thiện thuộc linh (một lần nữa, con người không tự do trong lĩnh vực này trừ khi Đức Chúa Trời ban quyền năng cho họ). Câu trả lời của những người theo thuyết Arminius là có. Con người có ý chí tự do trong đủ mọi việc. Theo đó, chúng tôi muốn nói rằng khi con người tự do đối với một hành động, thì họ ít nhất có thể hoặc thực hiện hành động ấy hoặc kiềm chế không thực hiện nó. Con người thường có những lựa chọn thật sự và do đó tương ứng có thể đưa ra lựa chọn. Khi tự do, lựa chọn cụ thể mà một người đưa ra đã không bị bất kỳ ai hay bất kỳ điều gì khác ngoài chính người ấy tiền định hay khiến thành tất yếu một cách hiệu quả. Thật vậy, nếu hành động của một người đã bị người khác khiến thành tất yếu, và người ấy không thể tránh khỏi việc thực hiện hành động ấy, thì người ấy không có lựa chọn gì trong vấn đề ấy và không tự do trong đó. Và nếu người ấy không có lựa chọn, thì cũng không thể nói một cách đúng đắn rằng người ấy lựa chọn. Nhưng Kinh Thánh chỉ ra rất rõ ràng rằng con người có những lựa chọn và đưa ra lựa chọn về nhiều điều (vd. Phục Truyền Luật Lệ Ký 23:16; 30:19; Giô-suê 24:15; II Sa-mu-ên 24:12; I Các Vua 18:23, 25; I Sử Ký 21:10; Công Vụ 15:22, 25; Phi-líp 1:22).
Abasciano đang vận hành với một định nghĩa lựa chọn theo cảm tính chứ không phải một định nghĩa chính xác về mặt triết học. Hãy so sánh cách dùng cẩu thả của ông với cách một số triết gia theo thuyết tự do ý chí định nghĩa hay phân định các vấn đề:
Lựa chọn là sự hình thành một ý định hay mục đích để làm điều gì đó. Nó giải quyết sự không chắc chắn và do dự trong tâm trí về việc phải làm gì. Robert Kane, Four Views on Freewill (Blackwell 2007), 33.
Trước khi đi vào các lập luận ủng hộ thuyết tất định, cần phải loại bỏ một số hiểu lầm về lập trường của người theo thuyết tất định. Trước hết, phải nhấn mạnh mạnh mẽ nhất rằng những người theo thuyết tất định không phủ nhận rằng con người đưa ra lựa chọn... Trải nghiệm lựa chọn — việc nhìn thấy các lựa chọn thay thế, cân nhắc mức độ đáng mong muốn của chúng và cuối cùng quyết định — không khác nhau cho dù người ta là người theo thuyết tự do ý chí hay người theo thuyết tất định. Vì trong khi những người theo thuyết tất định tin rằng có những điều kiện đủ sẽ chi phối lựa chọn của họ, họ không biết, tại thời điểm đưa ra quyết định, những yếu tố quyết định ấy là gì hay họ sẽ suy luận ra sao từ chúng. Vì vậy, giống như mọi người khác, họ vẫn phải tự quyết định! William Hasker, Metaphysics (IVP 1983), 37.
Vậy có ý chí tự do nghĩa là gì? Một số nhà tư tưởng đã nói rằng đó là khả năng, trong những tình huống giống hệt nhau về mặt nhân quả, lựa chọn hoặc A hoặc không-A. Tuy nhiên, đối với tôi, dường như cái gọi là Nguyên Tắc về Những Khả Năng Thay Thế này không phải là điều kiện cần thiết cho việc muốn một cách tự do. Tôi bị thuyết phục bởi những minh họa như minh họa của Harry Frankfurt đưa ra để cho thấy rằng tự do không đòi hỏi khả năng lựa chọn khác với cách người ta lựa chọn. Hãy tưởng tượng một người mà não bộ đã bị bí mật cấy các điện cực bởi một nhà khoa học điên. Nhà khoa học, vốn là người ủng hộ Obama, quyết định rằng ông ta sẽ kích hoạt các điện cực để khiến người đàn ông bỏ phiếu cho Obama nếu người đàn ông bước vào phòng bỏ phiếu để bỏ phiếu cho Romney. Mặt khác, nếu người đàn ông chọn bỏ phiếu cho Obama, thì nhà khoa học sẽ không kích hoạt các điện cực. Giả sử, sau đó, người đàn ông bước vào phòng bỏ phiếu và nhấn nút để bỏ phiếu cho Obama. Trong trường hợp như thế, dường như người đàn ông đã tự do bỏ phiếu cho Obama. Thế mà việc làm điều gì khác không nằm trong khả năng của ông ta!
http://www.reasonablefaith.org/free-will
Trở lại với Abasciano:
Hơn nữa, nó nói một cách rõ ràng về ý chí tự do của con người (Xuất Hành Ký 35:29; 36:3; Lê-vi Ký 7:16; 22:18, 21, 23; 23:38; Dân Số Ký 15:3; 29:39; Phục Truyền Luật Lệ Ký 12:6, 17; 16:10; II Sử Ký 31:14; 35:8; Ê-xơ-ra 1:4, 6; 3:5; 7:16; 8:28; Thi Thiên 119:108; Ê-xê-chi-ên 46:12; A-mốt 4:5; II Cô-rinh-tô 8:3; Phi-lê-môn 1:14; x. I Cô-rinh-tô 7:37) và chứng thực việc con người vi phạm ý muốn của Đức Chúa Trời, cho thấy rằng Ngài không tiền định ý chí hay hành động của họ trong tội lỗi. Hơn nữa, việc Đức Chúa Trời bắt con người chịu trách nhiệm về những lựa chọn và hành động của họ hàm ý rằng những lựa chọn và hành động ấy là tự do.
Kinh Thánh có "nói một cách rõ ràng về ý chí tự do của con người" hay không?
i) Các bằng chứng Cựu Ước của ông đều nói đến "các của lễ tự nguyện". Trước hết, đây chỉ là một quy ước của các bản dịch tiếng Anh truyền thống. Ví dụ, Bản Dịch Complete Jewish Bible dịch là "của lễ tự nguyện". Không cần phải nói, một hành động đã được quyết định hay tiền định vẫn có thể là tự nguyện. Không phải như thể tác nhân con người đang hành động trái với ý muốn của mình. Không có cảm giác bị ép buộc nào.
ii) Quan trọng hơn, những của lễ này được gọi là của lễ "tự nguyện" vì chúng là tùy chọn. Điều đó tương phản với hầu hết các của lễ và lễ vật Cựu Ước, vốn là bắt buộc trong những điều kiện đã định. Nó không nói đến một năng lực của ý chí, mà phân biệt điều bắt buộc với điều tùy chọn. Hầu hết các của lễ hay lễ vật Cựu Ước đều là bổn phận tôn giáo. Ngược lại, người thờ phượng không bị đòi hỏi phải dâng một của lễ "tự nguyện".
iii) Hơn nữa, lập luận của ông chứng minh quá nhiều. Các của lễ tự nguyện chỉ là một tập hợp con rất nhỏ trong các của lễ và lễ vật Cựu Ước. Chúng có thể là của lễ thiêu hoặc một trong ba loại của lễ bình an. Nếu các của lễ tự nguyện hàm ý sự tự do theo thuyết tự do ý chí của người thờ phượng trong những trường hợp ấy, thì điều đó phủ nhận sự tự do theo thuyết tự do ý chí của người thờ phượng trong mọi trường hợp khác.
Về các bằng chứng Tân Ước của ông:
II Cô-rinh-tô 8:3: Điều đó nói đến phương tiện tài chính của họ, chứ không phải một năng lực hay khả năng tâm lý. Thật vậy, nguồn tài chính của họ khá hạn chế.
Phi-lê-môn 14: Abascino phớt lờ dáng điệu tu từ. Phao-lô đang tỏ ra tế nhị. Đang nhờ vả một ân huệ. Ông đang gây áp lực lên Phi-lê-môn mà dường như không tỏ ra nặng tay về việc đó. Đang thi hành thẩm quyền đạo đức. Và, về mặt pháp lý, Phi-lê-môn ở trong vị thế có thể từ chối, đó là một lý do Phao-lô phải ngoại giao. Ông phải tôn trọng các đặc quyền xã hội của Phi-lê-môn.
Nếu điều này chứng minh ý chí tự do theo thuyết tự do ý chí, thì nó chứng minh quá nhiều, vì điều đó có nghĩa là chủ nô có một năng lực tâm lý của sự tự do theo thuyết tự do ý chí, nhưng nô lệ thì không.
I Cô-rinh-tô 7:37: Điểm chính của Phao-lô là khi lựa chọn giữa hôn nhân hay độc thân, Cơ Đốc nhân không bị ràng buộc bởi các nghĩa vụ xã hội hay kỳ vọng theo tập quán.
Cuối cùng, khái niệm ý chí được giải phóng cũng hàm ý rằng Đức Chúa Trời có ý chí tự do tối hậu và tuyệt đối. Vì chính Đức Chúa Trời là Đấng siêu nhiên giải phóng ý chí của tội nhân bởi ân điển của Ngài để tin nơi Đấng Christ, điều này là vấn đề thuộc về ý chí tự do và quyền tối cao của chính Đức Chúa Trời. Đức Chúa Trời toàn năng và có quyền tối cao, có quyền năng và thẩm quyền để làm bất cứ điều gì Ngài muốn và không bị bất cứ điều gì ngoài chính Ngài và sự phán đoán của chính Ngài ràng buộc trong các hành động và ý muốn của Ngài (Sáng Thế Ký 18:14; Xuất Hành Ký 3:14; Gióp 41:11; Thi Thiên 50:10-12; Ê-sai 40:13-14; Giê-rê-mi 32:17, 27; Ma-thi-ơ 19:26; Lu-ca 1:37; Công Vụ 17:24-25; Rô-ma 11:34-36; Ê-phê-sô 3:20; II Cô-rinh-tô 6:18; Khải Huyền 1:8; 4:11). Không điều gì có thể xảy ra trừ khi Ngài hoặc thực hiện nó hoặc cho phép nó.
Ngoại trừ việc những người theo thuyết ý chí tự do thật sự cho rằng các hành động và ước muốn của Đức Chúa Trời bị ràng buộc bởi điều gì đó ngoài chính Ngài: cụ thể là, khả năng của con người chống lại các kế hoạch và ước muốn của Ngài. Vì vậy Abasciano không thật sự cho rằng Đức Chúa Trời có quyền tối cao. Dù ông không muốn nhượng thuộc tính ấy (quyền tối cao của Đức Chúa Trời) cho những người theo thuyết Calvin, tuyên bố của ông về thuộc tính ấy tự mâu thuẫn.
Có hai quan điểm chính về những gì Kinh Thánh dạy liên quan đến khái niệm tuyển chọn để được cứu rỗi: hoặc nó có điều kiện hoặc không có điều kiện. Việc tuyển chọn là không có điều kiện có nghĩa là sự lựa chọn của Đức Chúa Trời về những người Ngài sẽ cứu không liên quan gì đến họ, rằng không có điều gì về họ đã đóng góp vào quyết định lựa chọn của Đức Chúa Trời, điều này dường như khiến sự lựa chọn của Đức Chúa Trời về một cá nhân cụ thể nào đó thay vì một cá nhân khác trở nên tùy tiện.
i) "Tùy tiện" theo nghĩa rằng nếu một tội nhân không có quyền gì đối với lòng thương xót của Đức Chúa Trời, thì Đức Chúa Trời có thể phân biệt một cách công chính. Vì Đức Chúa Trời không bị bắt buộc phải bày tỏ lòng thương xót cho bất kỳ ai, nên Ngài không bị bắt buộc phải bày tỏ lòng thương xót cho mọi người. Abasciano có tưởng tượng rằng Đức Chúa Trời bị ràng buộc bởi bổn phận phải bày tỏ lòng thương xót cho mọi người hay không?
Điều đó không chỉ không phân biệt giữa tội lỗi và vô tội, công lý và lòng thương xót, mà còn có nghĩa là Abasciano phủ nhận đối với Đức Chúa Trời quyền tự do làm khác đi. Abasciano có phải là người theo thuyết tất định về kế hoạch cứu rỗi hay không?
ii) Tuy nhiên, việc Đức Chúa Trời tuyển chọn ai hay định tội ai sẽ tạo ra sự khác biệt trong cách lịch sử diễn ra. Lấy một ví dụ, nếu Áp-ra-ham bị định tội thay vì được tuyển chọn, thì điều đó sẽ kéo theo một dòng thời gian thay thế, trong đó các sự kiện diễn ra rất khác nhau.
Nó cũng hàm ý sự định tội đời đời không có điều kiện và tùy tiện, sự lựa chọn của Đức Chúa Trời về một số cá nhân để không cứu mà để đày đọa vì tội lỗi của họ mà không có lý do nào liên quan đến họ...
Tuyên bố của Abasciano tự mâu thuẫn với chính nó. Nếu Đức Chúa Trời đoán phạt họ "vì tội lỗi của họ", thì Đức Chúa Trời không đoán phạt "vì một lý do không liên quan gì đến họ".
Tội lỗi là điều kiện cần, nhưng không đủ, cho sự định tội đời đời.
Ao ước sự cứu rỗi của mọi người, ban sự chuộc tội cho mọi người, và chủ động đưa mọi người đến sự cứu rỗi bằng cách ban ra Phúc Âm và khiến những người nghe Phúc Âm có thể đáp ứng một cách tích cực bằng đức tin (xem "Sự Chuộc Tội Cho Mọi Người" và "Được Tự Do Để Tin" ở trên), Đức Chúa Trời chọn cứu những người tin vào Phúc Âm/Chúa Giê-xu Christ (Giăng 3:15-16, 36; 4:14; 5:24, 40; 6:47, 50-58; 20:31; Rô-ma 3:21-30; 4:3-5, 9, 11, 13, 16, 20-24; 5:1-2; 9:30-33; 10:4, 9-13; I Cô-rinh-tô 1:21; 15:1-2; Ga-la-ti 2:15-16; 3:2-9, 11, 14, 22, 24, 26-28; Ê-phê-sô 1:13; 2:8; Phi-líp 3:9; Hê-bơ-rơ 3:6, 14, 18-19; 4:2-3; 6:12; I Giăng 2:23-25; 5:10-13, 20). Chân lý Kinh Thánh rõ ràng và căn bản này tương đương với việc nói rằng sự tuyển chọn để được cứu là có điều kiện trên đức tin.
Không, điều đó không phải là "tương đương với việc nói rằng sự tuyển chọn để được cứu là có điều kiện trên đức tin". Mặc dù sự cứu rỗi phụ thuộc vào đức tin, nhưng điều đó không khiến sự tuyển chọn phụ thuộc vào đức tin. Thật ra, có thể là ngược lại. Đức tin phụ thuộc vào sự tuyển chọn, đó là lý do Đức Chúa Trời ban đức tin cho những người được chọn.
Cũng như sự cứu rỗi là bởi đức tin (ví dụ, Ê-phê-sô 2:8 — "Vì bởi ân điển anh em đã được cứu qua đức tin"), sự tuyển chọn để được cứu cũng là bởi đức tin, một điểm được nêu ra một cách rõ ràng trong II Tê-sa-lô-ni-ca 2:13 — "Đức Chúa Trời đã chọn anh em từ ban đầu để được cứu qua sự nên thánh bởi Đức Thánh Linh và đức tin nơi lẽ thật" (NASB; lưu ý: "Đức Chúa Trời đã chọn anh em... qua... đức tin nơi lẽ thật"; về văn phạm của câu này, xem tại đây).
Chẳng những không rõ ràng, mà các nhà chú giải như Beale, Bruce, Fee, Green, Marshall, và Wanamaker (cũng như Bill Mounce) đều xem "sự cứu rỗi" chứ không phải "đức tin" là đối tượng của sự lựa chọn thuộc linh trong câu này. Không có căn cứ nào để cho rằng Abasciano nắm vững cú pháp Hy Lạp hơn tất cả các học giả Tân Ước khác này.
Việc Đức Thánh Linh được ban cho các tín hữu với điều kiện là đức tin nơi Đấng Christ cũng hết sức ủng hộ sự tuyển chọn có điều kiện. Vì trong Kinh Thánh, sự hiện diện của Đức Chúa Trời/Đức Thánh Linh là Đấng ban phát và là dấu hiệu của sự tuyển chọn. Như Môi-se cầu nguyện trong Xuất Hành Ký 33:15-16: "Nếu sự hiện diện của Ngài không đi cùng tôi, xin đừng đem chúng tôi lên khỏi đây. Làm sao biết được rằng tôi đã được ơn trước mặt Ngài, tôi và dân sự Ngài? Há chẳng phải là nhờ Ngài đi cùng chúng tôi, để tôi và dân sự Ngài được phân biệt với mọi dân khác trên mặt đất sao?" Hay như Phao-lô nói trong Rô-ma 8:9-10: "Song anh em không ở trong xác thịt mà ở trong Thánh Linh, nếu thật Đức Thánh Linh của Đức Chúa Trời ở trong anh em. Còn nếu ai không có Thánh Linh của Đấng Christ thì người ấy chẳng thuộc về Ngài. Nếu Đấng Christ ở trong anh em, thì thân thể chết vì tội lỗi, nhưng tâm linh sống vì sự công chính. Nhưng nếu Thánh Linh của Đấng đã khiến Chúa Giê-xu từ kẻ chết sống lại ở trong anh em, thì Đấng đã khiến Đấng Christ Giê-xu từ kẻ chết sống lại cũng sẽ khiến thân thể hay chết của anh em được sống lại bởi Thánh Linh Ngài ở trong anh em" (nhấn mạnh được thêm vào). Việc ban Đức Thánh Linh truyền đạt sự tuyển chọn, và việc có Đức Thánh Linh khiến một người trở nên người được chọn. Do đó, việc có Đức Thánh Linh cũng đánh dấu một người là người được chọn. Nhưng Đức Thánh Linh được ban cho các tín hữu bởi đức tin, khiến sự tuyển chọn cũng bởi đức tin.
Nói rằng Đức Thánh Linh được ban với điều kiện là đức tin là lập luận vòng vo. Nếu đức tin được ban bởi Đức Thánh Linh thì sao?
Từ quan điểm không truyền thống của người theo thuyết Arminius (xem dưới đây về những quan điểm khác nhau của người theo thuyết Arminius về sự tuyển chọn), điều này phù hợp với sự kiện là Đức Thánh Linh khiến các tín hữu nên thánh và sự nên thánh đôi khi được xác định là phương tiện mà qua đó sự tuyển chọn được thực hiện (II Tê-sa-lô-ni-ca 2:13; I Phi-e-rơ 1:2). Nên thánh có nghĩa là "được làm nên thánh, được biệt riêng ra cho Đức Chúa Trời". Công việc nên thánh ban đầu của Đức Thánh Linh đại khái tương đương với sự tuyển chọn — các tín hữu được chọn hay được biệt riêng ra thuộc về Đức Chúa Trời và để phục vụ và vâng lời Ngài. Sứ đồ Phao-lô đã nói với Hội Thánh tại Tê-sa-lô-ni-ca: "Đức Chúa Trời đã chọn anh em từ ban đầu để được cứu qua sự nên thánh bởi Đức Thánh Linh và đức tin nơi lẽ thật" (II Tê-sa-lô-ni-ca 2:13; NASB). Sự tuyển chọn ở đây được trình bày như diễn ra qua hay bởi sự nên thánh mà Đức Thánh Linh thực hiện. Nhưng như chúng ta đã thấy, Đức Thánh Linh được nhận lãnh bởi đức tin, khiến sự nên thánh mà Ngài mang lại cũng có điều kiện trên đức tin và làm sáng tỏ việc nhắc đến "đức tin nơi lẽ thật" ngay sau đó trong II Tê-sa-lô-ni-ca 2:13.
Ông ta rất lệ thuộc vào câu Kinh Thánh đặc biệt đó, và cách dịch đặc biệt của ông ta, để lập luận cho quan điểm của mình. Nhưng đa số các học giả không đồng ý.
Tương tự, I Phi-e-rơ 1:1-2 nói về "những khách lạ được chọn... theo sự biết trước của Đức Chúa Trời là Cha, trong sự nên thánh của Đức Thánh Linh, để vâng phục Chúa Giê-xu Christ và được rảy huyết Ngài...". Sự tuyển chọn diễn ra trong hay bởi hay qua sự nên thánh do Đức Thánh Linh thực hiện. Nghĩa là, một người trở nên người được chọn khi Đức Thánh Linh biệt riêng người ấy ra thuộc về Đức Chúa Trời, để vâng phục Chúa Giê-xu Christ và được rảy huyết Ngài (tức là, sự tha thứ tội lỗi), một hành động tiếp sau việc ban Đức Thánh Linh, mà việc ban Đức Thánh Linh này lại tiếp sau đức tin nơi Đấng Christ.
Không, sự tuyển chọn diễn ra qua sự lựa chọn trước của Đức Chúa Trời. Không chỉ họ đã được chọn ("những khách lạ được chọn"), mà họ đã được chọn bởi Đức Chúa Trời, và họ đã được chọn từ trước (ngay cả Abasciano cũng thừa nhận đó là điều mà proginosko có nghĩa).
Trạng thái ân điển cuối cùng của những người được nhắc đến ở trên để chúng ta xem xét là sự hiệp nhất với Đấng Christ, là trạng thái căn bản nhất trong tất cả, đóng vai trò nền tảng cho mỗi trạng thái kia. Như Ê-phê-sô 1:3 nói về Hội Thánh, Đức Chúa Trời "đã ban phước cho chúng ta trong Đấng Christ với mọi phước hạnh thuộc linh". Cụm từ "trong Đấng Christ" chỉ sự hiệp nhất với Đấng Christ, một trạng thái được bước vào bởi đức tin, như đã nhắc ở trên.
Ông ta đang xây dựng trên một tiền đề sai lầm (xem trên).
Trực tiếp hơn, Ê-phê-sô 1:4 sau đó chỉ ra một cách rõ ràng điều kiện của sự tuyển chọn một cách cụ thể bằng cụm từ "trong Ngài [Đấng Christ]": "Ngài [Đức Chúa Trời] đã chọn chúng ta trong Ngài trước khi sáng thế". Cũng như việc Đức Chúa Trời ban phước cho chúng ta trong Đấng Christ với mọi phước hạnh thuộc linh cho thấy Đức Chúa Trời đã ban phước cho chúng ta vì chúng ta ở trong Đấng Christ (Ê-phê-sô 1:3), việc Đức Chúa Trời chọn chúng ta trong Đấng Christ cũng cho thấy Đức Chúa Trời đã chọn chúng ta vì sự hiệp nhất của chúng ta với Đấng Christ (Ê-phê-sô 1:4). Do đó, Ê-phê-sô 1:4 trình bày sự tuyển chọn có điều kiện, một sự tuyển chọn có điều kiện trên sự hiệp nhất với Đấng Christ. Nhưng việc sự hiệp nhất với Đấng Christ có điều kiện trên đức tin nơi Ngài khiến sự tuyển chọn cũng có điều kiện trên đức tin nơi Đấng Christ.
Không, điều đó không cho thấy Đức Chúa Trời đã chọn chúng ta "vì sự hiệp nhất của chúng ta với Đấng Christ". Đúng hơn, nó hoặc có nghĩa là Đức Chúa Trời đã chọn chúng ta trong Đấng Christ như là Đầu đại diện của chúng ta, hoặc là Đức Chúa Trời đã chọn chúng ta để được cứu qua công việc của Đấng Christ.
Cụm từ tiếp theo trong Ê-phê-sô 1:4 — "trước khi sáng thế" — đưa chúng ta đến một sự khác biệt về quan điểm giữa những người theo thuyết Arminius về bản chất của sự tuyển chọn có điều kiện. Quan điểm truyền thống quan niệm sự tuyển chọn có điều kiện mang tính cá nhân, với việc Đức Chúa Trời chọn riêng từng cá nhân trước khi sáng thế mà Ngài đã biết trước là sẽ tự do ở trong Đấng Christ bởi đức tin và bền đỗ trong sự hiệp nhất bởi đức tin đó. Quan điểm này dường như tìm thấy sự ủng hộ nổi bật trong hai đoạn văn quan trọng liên quan đến sự tuyển chọn. Rô-ma 8:29 nói: "Vì những người Ngài đã biết trước thì Ngài cũng đã tiền định để trở nên giống như hình ảnh Con Ngài, hầu cho Con ấy được làm Con trưởng giữa nhiều anh em". Giờ đây không còn nghi ngờ gì nữa, sự biết trước của Đức Chúa Trời về con người là toàn vẹn và sẽ bao gồm sự hiểu biết trước về mỗi người và về việc họ có tin hay không. Và trong Rô-ma 8:29, sự biết trước thuộc linh được trình bày như là điều kiện cho sự tiền định. Xét đến tất cả những gì chúng ta đã nói cho đến nay, nhiều người sẽ thấy sự biết trước của Đức Chúa Trời về đức tin của các tín hữu là yếu tố tự nhiên nhất trong sự biết trước của Ngài về họ có tính quyết định cho quyết định của Ngài cứu họ và tiền định họ trở nên giống như hình ảnh của Đấng Christ. Đoạn văn quan trọng khác ủng hộ việc sự tuyển chọn có điều kiện trên sự biết trước thuộc linh về đức tin của con người là I Phi-e-rơ 1:1-2, đoạn nói về địa vị được chọn như là "theo sự biết trước của Đức Chúa Trời là Cha, trong sự nên thánh của Đức Thánh Linh, để vâng phục Chúa Giê-xu Christ và được rảy huyết Ngài...". Ở đây địa vị được chọn được nói rõ là dựa trên sự biết trước của Đức Chúa Trời. Và một lần nữa, loại bằng chứng mà chúng ta đã xem xét khiến nhiều người tin rằng chính sự biết trước về đức tin của các tín hữu là điều đang được nói đến như là điều mà sự tuyển chọn thuộc linh phù hợp theo. Vì bản văn này không xác định sự biết trước đang nói đến là về con người, một lựa chọn khác tương thích với cả hai quan điểm chính của người theo thuyết Arminius về sự tuyển chọn sẽ xem sự biết trước thuộc linh trong I Phi-e-rơ 1:2 là về chính kế hoạch cứu rỗi của Đức Chúa Trời, có nghĩa là sự tuyển chọn dựa trên kế hoạch của Đức Chúa Trời cứu những người tin.
Ngay cả khi chúng ta chấp nhận, vì mục đích tranh luận, rằng proginosko có nghĩa là biết trước, thì cũng không có gì trong những câu này nói về đức tin được thấy trước. Điều gì được thấy trước?
Quan điểm không truyền thống của người theo thuyết Arminius về sự tuyển chọn được biết đến với tên gọi sự tuyển chọn tập thể. Quan điểm này nhận xét rằng sự tuyển chọn dân sự của Đức Chúa Trời trong Cựu Ước là hệ quả của việc chọn một cá nhân đại diện cho tập thể, người đứng đầu tập thể và là người đại diện. Nói cách khác, tập thể được tuyển chọn trong người đứng đầu tập thể, tức là, như là hệ quả của sự liên hệ của tập thể với người đại diện tập thể này (Sáng Thế Ký 15:18; 17:7-10, 19; 21:12; 24:7; 25:23; 26:3-5; 28:13-15; Phục Truyền Luật Lệ Ký 4:37; 7:6-8; 10:15; Ma-la-chi 1:2-3).
Tất nhiên, điều đó phù hợp với thần học giao ước trong thuyết Calvin.
Một số người đã lầm tưởng khi lấy việc Phao-lô viện dẫn trong Rô-ma 9 sự tuyển chọn theo ý riêng của các người đứng đầu giao ước trước đây làm dấu hiệu cho thấy sự tuyển chọn dân sự của Đức Chúa Trời để được cứu là vô điều kiện. Nhưng sự tuyển chọn của người đứng đầu giao ước là duy nhất, bao hàm sự tuyển chọn của tất cả những người được đồng nhất với người ấy chứ không phải mỗi thành viên riêng lẻ của dân sự được chọn đã được chọn như một cá nhân để trở thành một phần của dân sự được chọn theo cùng cách thức mà người đứng đầu tập thể đã được chọn. Phù hợp với sự nhấn mạnh lớn của ông trong Rô-ma về sự cứu rỗi/sự xưng công chính bởi đức tin nơi Đấng Christ, Phao-lô viện dẫn sự tuyển chọn theo ý riêng của Đức Chúa Trời đối với Y-sác và Gia-cốp để bênh vực quyền của Đức Chúa Trời khiến sự tuyển chọn bởi đức tin nơi Đấng Christ thay vì bởi việc làm hay dòng dõi.
Ở đây ông ta dường như phân loại Y-sác và Gia-cốp một cách đặc thù thành "những người đứng đầu tập thể". Nhưng Đức Chúa Trời đã không lập giao ước của Ngài với Y-sác và Gia-cốp. Đức Chúa Trời đã lập giao ước của Ngài với Áp-ra-ham. Áp-ra-ham mới là đầu đại diện hay trung bảo của giao ước. Y-sác và Gia-cốp là những người thụ hưởng. Họ là thành viên của giao ước nhờ Áp-ra-ham. Vì vậy họ là những cá nhân.
Xin lưu ý, tôi nghĩ Phao-lô đang dùng họ như những người đại diện để minh họa một nguyên tắc: sự tuyển chọn cá nhân.
Ẩn dụ cây ô-liu của Phao-lô trong Rô-ma 11:17-24 đưa ra một hình ảnh tuyệt vời về quan điểm tuyển chọn tập thể. Cây ô-liu tượng trưng cho dân sự được chọn của Đức Chúa Trời. Nhưng các cá nhân được tháp vào dân sự được chọn và tham dự vào sự tuyển chọn cùng các phước hạnh của nó bởi đức tin, hoặc bị chặt khỏi dân sự được chọn của Đức Chúa Trời và các phước hạnh của họ vì vô tín. Trọng tâm của sự tuyển chọn là dân sự tập thể của Đức Chúa Trời với các cá nhân tham dự vào sự tuyển chọn bằng phương tiện tham dự của họ (qua đức tin) vào tập thể được chọn, tập thể trải dài suốt lịch sử cứu rỗi.
i) Thuyết Calvin không chống lại sự tuyển chọn tập thể. Đúng hơn, thuyết Calvin chống lại việc đặt sự tuyển chọn tập thể đối lập với sự tuyển chọn cá nhân.
ii) Hãy nhớ rằng Rô-ma 11:17-24 không dùng ngôn ngữ tuyển chọn.
iii) Cũng hãy nhớ rằng chúng ta cần phân biệt giữa những từ ngữ về tuyển chọn và khái niệm về sự tuyển chọn. Cùng một từ có thể được dùng để chỉ hơn một khái niệm. Mặc dù người Do Thái là "Dân Được Chọn", điều đó không có nghĩa là Đức Chúa Trời đã chọn để cứu mọi người Do Thái. Sự lựa chọn Y-sơ-ra-ên của Đức Chúa Trời không phải là "sự tuyển chọn" như được định nghĩa trong thần học Cải Chánh.
iv) Trong lịch sử của Y-sơ-ra-ên, bạn có một sự tương phản giữa một phần sót lại trung tín và nhiều người Do Thái chỉ mang danh.
v) Còn có câu hỏi cây ô-liu tượng trưng cho điều gì trong ẩn dụ của Phao-lô. Phao-lô đang cảnh báo ai? Ví dụ, Phao-lô đang viết cho Hội Thánh tại Rô-ma. Một Hội Thánh địa phương có thể là (thường là) một đám đông hỗn tạp gồm những tín hữu thật và những tín hữu chỉ mang danh. Theo thời gian, những tín hữu chỉ mang danh có thể đông hơn những tín hữu thật. Theo thời gian, một Hội Thánh địa phương có thể đánh mất căn tính Cơ Đốc của mình. Trong lịch sử Hội Thánh, bạn cũng có những giáo phái bội đạo. Một số khởi đầu tốt đẹp, nhưng kết thúc tồi tệ.
Nhưng điều này phù hợp với sự bền đỗ của các thánh đồ. Đức Chúa Trời bảo tồn những cá nhân được chọn — không nhất thiết là các tổ chức.
Trong khi đồng ý rằng Đức Chúa Trời biết trước tương lai, kể cả ai sẽ tin,
Thế nhưng Abasciano nói con người có tự do làm khác đi. Nhưng trong trường hợp đó, những lựa chọn của con người vốn không thể đoán trước được. Làm sao Đức Chúa Trời có thể thấy trước một biến cố vốn không thể đoán trước được? Nếu kết quả có thể đi theo hướng này hay hướng khác, thì nó không thể đoán trước được. Nếu nó không thể đoán trước được, thì nó không thể thấy trước được.
quan điểm tuyển chọn tập thể sẽ có khuynh hướng hiểu những chỗ nói về sự biết trước trong Rô-ma 8:29 và I Phi-e-rơ 1:1-2 như nói về một sự biết trước có tính quan hệ, tức là việc trước đó thừa nhận hay nhận biết hay đón nhận hay chọn lựa con người như thuộc về Đức Chúa Trời (tức là, trong mối quan hệ giao ước). Kinh Thánh đôi khi nhắc đến loại hiểu biết này, chẳng hạn khi Chúa Giê-xu nói về những người không bao giờ thật sự quy phục quyền làm Chúa của Ngài: "Rồi ta sẽ phán rõ ràng cùng họ rằng: Ta chẳng hề biết các ngươi; hỡi kẻ làm gian ác, hãy lui ra khỏi ta" (Ma-thi-ơ 7:23; xem Sáng Thế Ký 18:19; Giê-rê-mi 1:5; Ô-sê 13:4-5; A-mốt 3:2; I Cô-rinh-tô 8:3). Theo quan điểm này, được chọn theo sự biết trước sẽ có nghĩa là được chọn vì sự tuyển chọn trước đó của Đấng Christ và dân sự tập thể của Đức Chúa Trời trong Ngài. "Những người [số nhiều] mà Ngài đã biết trước" trong Rô-ma 8:29 sẽ chỉ về Hội Thánh như một thân thể tập thể và sự tuyển chọn của họ trong Đấng Christ cũng như căn tính của họ là sự tiếp nối hợp pháp của dân sự giao ước được chọn trong lịch sử của Đức Chúa Trời, mà các tín hữu riêng lẻ chia sẻ qua sự hiệp nhất bởi đức tin với Đấng Christ và tư cách thành viên trong dân sự Ngài. Một sự nhắc đến như vậy tương tự như những lời Kinh Thánh nói với Y-sơ-ra-ên về việc Đức Chúa Trời chọn họ trong quá khứ (tức là, biết trước họ), một sự tuyển chọn mà thế hệ đương thời được nói đến đã chia sẻ (ví dụ, Phục Truyền Luật Lệ Ký 4:37; 7:6-7; 10:15; 14:2; Ê-sai 41:8-9; 44:1-2; A-mốt 3:2). Trong mọi thế hệ, có thể nói Y-sơ-ra-ên đã được chọn. Hội Thánh giờ đây chia sẻ trong sự tuyển chọn đó qua Đấng Christ, đầu giao ước và trung bảo (Rô-ma 11:17-24; Ê-phê-sô 2:11-22).
Ở đây ông ta ngầm thừa nhận rằng cách hiểu truyền thống của thuyết Calvin về proginosko là đúng: nó không có nghĩa là biết trước; đúng hơn, nó có nghĩa là lựa chọn trước.
Abasciano đã tự tạo ra một thế tiến thoái lưỡng nan cho chính mình. Một mặt, ông ta muốn bác bỏ sự tuyển chọn cá nhân bằng cách thay thế nó bằng sự tuyển chọn tập thể. Mặt khác, ông ta chỉ có thể làm điều đó bằng cách từ bỏ một thủ thuật truyền thống khác của người theo thuyết Arminius. Những người theo thuyết Arminius thường né tránh sức mạnh tiền định của những đoạn như Rô-ma 8:29 bằng cách cho rằng proginosko có nghĩa là biết trước, trong khi những người theo thuyết Calvin nói rằng nó có nghĩa là lựa chọn trước. Abasciano giờ đây đang nhượng bộ cách giải thích của thuyết Calvin về proginosko. Ngay cả khi (giả sử) ông ta đúng về sự tuyển chọn tập thể, ông ta thắng một điểm bằng cách thua một điểm khác. Tiến một bước, lùi một bước.
Tương tự, được chọn trong Đấng Christ trước khi sáng thế sẽ chỉ về việc chia sẻ trong sự tuyển chọn của Đấng Christ đã diễn ra trước khi sáng thế (I Phi-e-rơ 1:20).
Kinh Thánh không dạy về sự tuyển chọn của Đấng Christ.
Vì Đấng Christ thể hiện và đại diện cho dân sự Ngài, có thể nói rằng dân sự Ngài đã được chọn khi Ngài được chọn cũng như có thể nói rằng dân Y-sơ-ra-ên đã ở trong bụng Rê-bê-ca trước khi dân ấy hiện hữu vì Gia-cốp đã ở đó (Sáng Thế Ký 25:23) và rằng Đức Chúa Trời đã yêu/chọn Y-sơ-ra-ên bằng cách yêu/chọn Gia-cốp trước khi dân Y-sơ-ra-ên từng hiện hữu (Ma-la-chi 1:2-3) và rằng Lê-vi đã nộp thuế một phần mười cho Mên-chi-xê-đéc trong Áp-ra-ham trước khi Lê-vi hiện hữu (Hê-bơ-rơ 7:9-10) và rằng Hội Thánh đã chết, đã sống lại, và đã ngồi với Đấng Christ trước khi Hội Thánh từng hiện hữu (Ê-phê-sô 2:5-6; xem Cô-lô-se 2:11-14; Rô-ma 6:1-14) và rằng chúng ta (Hội Thánh) đang ngồi trên các nơi trên trời trong Đấng Christ khi chúng ta chưa thực sự ở trên trời nhưng Đấng Christ thì đang ở đó. Sự tuyển chọn của Đấng Christ bao hàm sự tuyển chọn của những người hiệp nhất với Ngài, và vì vậy có thể nói sự tuyển chọn của chúng ta đã diễn ra khi sự tuyển chọn của Ngài diễn ra, ngay cả trước khi chúng ta thật sự hiệp nhất với Ngài. Điều này có phần tương tự như cách tôi, với tư cách là một người Mỹ, có thể nói rằng chúng ta (nước Mỹ) đã thắng Chiến Tranh Cách Mạng trước khi tôi hay bất kỳ người Mỹ nào còn sống ngày nay từng được sinh ra.
Làm sao Cơ Đốc nhân có thể được chọn "khi" Đấng Christ được chọn? Ngay cả khi bạn chấp nhận luận điểm đáng ngờ rằng chính Đấng Christ là người được chọn, Ngài đã được chọn trước khi sáng thế. Thế nhưng Abasciano nghĩ rằng sự tuyển chọn phụ thuộc vào đức tin (ví dụ "các cá nhân trở nên người được chọn khi họ tin và chỉ vẫn là người được chọn chừng nào họ còn tin"). Do đó, sự tuyển chọn của con người phải xảy ra sau đức tin của họ. Hơn nữa, vì các tín hữu sống ở những thời điểm khác nhau, làm sao tất cả họ đều có thể được chọn khi Đấng Christ được chọn? Lập trường của Abasciano tự nó là không nhất quán.
Quan điểm tập thể giải thích tại sao chỉ những người thật sự là dân sự của Đức Chúa Trời mới được gọi là người được chọn hay những danh xưng tương tự trong Kinh Thánh, chứ không phải những người không thuộc về Đức Chúa Trời nhưng một ngày nào đó sẽ thuộc về Ngài. Trong Tân Ước, chỉ các tín hữu mới được xác định là người được chọn. Như Rô-ma 8:9 nói: "nếu ai không có Thánh Linh của Đấng Christ thì người ấy chẳng thuộc về Ngài". Tương tự, Rô-ma 11:7-24 ủng hộ cách hiểu tập thể về người được chọn như chỉ nói về những người thật sự ở trong Đấng Christ bởi đức tin thay vì cũng bao gồm một số người không tin nào đó đã được chọn để tin từ đời đời. Vì trong Rô-ma 11:7, "những người còn lại" không phải là người được chọn. Nhưng Phao-lô tin rằng những người thuộc "những người còn lại" vẫn có thể tin, cho thấy người được chọn là một thuật ngữ năng động cho phép rời khỏi và bước vào hàng ngũ người được chọn như được mô tả trong ẩn dụ cây ô-liu của đoạn văn.
Không phải sự tuyển chọn mới năng động, mà là sự cứng lòng. Và điều đó tùy thuộc Đức Chúa Trời.
Vì sự tuyển chọn của cá nhân bắt nguồn từ sự tuyển chọn của Đấng Christ và dân sự tập thể của Đức Chúa Trời, các cá nhân trở nên người được chọn khi họ tin và chỉ vẫn là người được chọn chừng nào họ còn tin. Do đó, II Phi-e-rơ 1:10 thúc giục các tín hữu "càng phải gắng sức làm cho sự kêu gọi và sự tuyển chọn của mình được chắc chắn" (NIV) và Tân Ước đầy những lời cảnh báo phải bền đỗ trong đức tin để tránh đánh mất sự tuyển chọn/sự cứu rỗi (xem "Sự An Ninh Trong Đấng Christ" dưới đây; để có phần giới thiệu về sự tuyển chọn tập thể kèm theo các liên kết đến tài liệu thêm, xem tại đây).
Điều này giả định rằng ngôn ngữ "được chọn" trong Kinh Thánh luôn là một thuật ngữ chuyên môn chỉ sự tuyển chọn. Nhưng sự tuyển chọn là một phạm trù thần học chuyên biệt. Và bạn không thể đơn giản trích dẫn cách dùng của một tác giả để định nghĩa cách dùng của một tác giả khác. Ví dụ, sự lựa chọn Y-sơ-ra-ên của Đức Chúa Trời không có nghĩa là mọi người Do Thái riêng lẻ nhờ đó đều được bảo đảm.
Đức Chúa Trời Có Phải Là Đấng Cám Dỗ Không?
Đây là phần tiếp theo của một bài đăng chi tiết hơn:
http://triablogue.blogspot.com/2017/08/god-tempts-no-one.html
1. Gia-cơ 1:13 là một câu Kinh Thánh dẫn chứng của người theo thuyết Arminius (tôi dùng từ "Arminian" như một phép hoán dụ cho thuyết thần học ý chí tự do nói chung). Một vấn đề là Kinh Thánh chứa nhiều ví dụ về việc Đức Chúa Trời "cám dỗ" hay "thử thách" các cá nhân, vì vậy có câu hỏi làm sao hài hòa Gia-cơ 1:13 với những đoạn Kinh Thánh khác nói điều ngược lại. Về mặt này, việc người theo thuyết Arminius viện dẫn Gia-cơ 1:13 giống như việc người Công giáo viện dẫn Gia-cơ 2:24 để phủ nhận sola fide, như thể Gia-cơ 2:24 đơn giản lấn át giáo lý của Phao-lô về sự xưng công chính, và không có bổn phận nào phải hài hòa hai bên.
2. Trong các sách chú giải, cuộc thảo luận thường tập trung vào cách tốt nhất để dịch từ Hy Lạp hay Hê-bơ-rơ. Là "thử thách" hay "cám dỗ"? Tuy nhiên, điều đó rất hời hợt. Vấn đề căn bản không phải là ngữ nghĩa mà là tâm lý. Nó không phải về ý nghĩa của từ mà về loại hoàn cảnh mà Đức Chúa Trời đôi khi đặt con người vào. Tương tự, Đức Chúa Trời được nói là can thiệp vào tâm trí của một số người như thế nào. Ví dụ:
2 Ngài phán rằng: "Hãy bắt Y-sác, con một ngươi, đứa con ngươi yêu dấu, đi đến xứ Mô-ri-a, và dâng nó làm của lễ thiêu trên một ngọn núi mà ta sẽ chỉ cho ngươi" (Sáng Thế Ký 22:2).
ngươi chớ nghe lời của tiên tri hay kẻ chiêm bao đó; vì Giê-hô-va Đức Chúa Trời các ngươi thử các ngươi, để biết các ngươi có hết lòng hết linh hồn yêu mến Giê-hô-va Đức Chúa Trời các ngươi chăng (Phục Truyền Luật Lệ Ký 13:3).
21 Ta sẽ không đuổi khỏi trước mặt chúng nó một dân nào trong các dân mà Giô-suê đã để lại khi qua đời nữa, 22 để dùng chúng nó mà thử Y-sơ-ra-ên, xem chúng nó có giữ gìn đường lối của Đức Giê-hô-va như tổ phụ chúng nó đã làm hay không. 23 Vậy Đức Giê-hô-va để các dân đó ở lại, không vội đuổi chúng nó đi, và cũng không phó chúng nó vào tay Giô-suê (Các Quan Xét 2:21-23).
Đức Giê-hô-va phán như vầy: "Nầy, ta sẽ đặt trước mặt dân nầy những tảng đá vấp ngã, mà cha con cùng nhau, láng giềng và bạn hữu sẽ vấp ngã mà chết mất" (Giê-rê-mi 6:21).
30 Nhưng Si-hôn, vua Hết-bôn, không cho chúng ta đi ngang qua xứ người, vì Giê-hô-va Đức Chúa Trời ngươi đã làm cho tâm thần người cứng cỏi và lòng người ngoan cố, để phó người vào tay ngươi, như ngày nay vậy (Phục Truyền Luật Lệ Ký 2:30).
9 Nếu tiên tri bị lừa dối mà nói một lời, thì chính ta, Đức Giê-hô-va, đã lừa dối tiên tri đó, và ta sẽ giơ tay ta ra nghịch cùng người mà diệt người khỏi giữa dân Y-sơ-ra-ên ta (Ê-xê-chi-ên 14:9).
3. Chắc chắn những đoạn này thoạt nhìn phù hợp với thuyết Calvin. Tại sao lại nghĩ Gia-cơ có một sự hiểu biết khác, hay thật ra, trái ngược? Đôi khi tôi tự hỏi có bao nhiêu người theo thuyết Arminius đã đọc Cựu Ước.
4. Rồi còn có câu hỏi thuyết thần học ý chí tự do phù hợp với những đoạn như thế này ra sao. Một người theo thuyết Arminius có thể nói rằng mặc dù có một ý nghĩa mà trong đó Đức Chúa Trời cám dỗ/thử thách con người, Ngài không làm như vậy theo ý nghĩa Calvin không thể chấp nhận được. Ngài không bao giờ cám dỗ/thử thách họ theo ý nghĩa "nhân quả" hay "quyết định". Khi Ngài cám dỗ/thử thách họ, Ngài giữ nguyên tự do theo thuyết tự do của họ. Họ vẫn giữ khả năng kháng cự cám dỗ. Tuy nhiên, có một số vấn đề căn bản với lời giải thích đó:
i) Các bản văn tôi đã trích dẫn (và đó chỉ là một mẫu) không có những điều kiện đó. Vì vậy đó không phải là một lời giải thích giải kinh. Đúng hơn, đó là điều được áp đặt lên bản văn.
ii) Không chỉ thiếu những điều kiện đó, mà những gì một số đoạn nói lại hoàn toàn trái ngược với điều đó. Lấy Phục Truyền Luật Lệ Ký 2:20. Trong đoạn đó, Đức Chúa Trời làm điều gì đó đối với tác nhân để bảo đảm một kết quả cụ thể. Si-hôn không được tự do hành động trái với cách Đức Chúa Trời đã tác động trên ông. Điều đó sẽ phá hỏng mục đích hành động của Đức Chúa Trời. Cũng vậy với Pha-ra-ôn (Xuất Hành Ký 4:21; 7:3).
iii) Tương tự, hãy lấy vị tiên tri giả bất hạnh (Ê-xê-chi-ên 14:9). Nếu Đức Chúa Trời đã lừa dối ông ta, thì quyền lực nào có thể thắng hơn Đức Chúa Trời? Hay I Các Vua 22:19-23. A-háp đã bị định đoạt.
Đức Chúa Trời Không Cám Dỗ Ai
13 Chớ có ai khi bị cám dỗ mà nói rằng: Tôi bị Đức Chúa Trời cám dỗ; vì Đức Chúa Trời chẳng bị sự ác cám dỗ, và chính Ngài cũng không cám dỗ ai. 14 Nhưng mỗi người bị cám dỗ khi mắc theo tư dục xui giục mình. 15 Đoạn, lòng tư dục cưu mang, sanh ra tội ác; tội ác đã trọn, sanh ra sự chết (Gia-cơ 1:13-15).
Gia-cơ 1:13 là một câu Kinh Thánh dẫn chứng của người theo thuyết Arminius. (Tôi dùng từ "Arminian" như một từ đồng nghĩa lỏng lẻo với thuyết thần học ý chí tự do.) Tôi đã thảo luận điều này trước đây. Giờ đây tôi muốn tiếp cận nó từ một góc độ khác.
1. Trước khi giải kinh đoạn văn, tôi muốn đưa ra một số nhận xét về phương pháp. Có nhiều câu Kinh Thánh nói hay hàm ý rằng theo một ý nghĩa nào đó, Đức Chúa Trời cám dỗ/thử thách con người. Và bạn không cần phải là người theo thuyết Calvin mới thấy điều đó. Ví dụ, trong bộ chú giải uyên thâm của ông về Gia-cơ, Dale Allison trích dẫn một danh sách dài các câu Kinh Thánh nói hay hàm ý chính điều mà Gia-cơ dường như phủ nhận, cụ thể là Sáng Thế Ký 22:1; Xuất Hành Ký 7:3; 11:10; 16:4; 20:20; Phục Truyền Luật Lệ Ký 2:30; 13:4; II Sa-mu-ên 24:1; I Các Vua 22:19-23; II Sử Ký 34:24; Gióp 2:10; 5:18; 9:17; 10:8; 12:14-16; 42:11; Ê-sai 45:7; 63:17; Giê-rê-mi 6:21; Ca Thương 3:38; Ê-xê-chi-ên 3:20; 14:9; 20:25-26; A-mốt 3:6 (237; 237-38n148; n246n192). Và danh sách này có thể dễ dàng được kéo dài thêm.
Allison giữ quan điểm rằng "ở đây một phần của chính điển mâu thuẫn với các phần khác" (246n192). Tôi nghĩ đó là giải pháp sai lầm, nhưng nó minh họa vấn đề khi những người theo thuyết thần học ý chí tự do chọn lọc các câu Kinh Thánh dẫn chứng.
Nếu chúng ta khẳng định tính không sai lầm của Kinh Thánh, chúng ta không thể dùng Gia-cơ 1:13 như một lá bài cao để át các câu Kinh Thánh khác. Hơn nữa, chúng ta không thể đơn giản dùng câu đó làm bộ lọc để giải thích các câu Kinh Thánh khác. Tại sao không dùng các câu Kinh Thánh khác làm bộ lọc để giải thích Gia-cơ 1:13? Không phải như thể một câu Kinh Thánh đặc biệt nào tự nó đóng vai trò chuẩn mực giải kinh để so sánh, kiểm soát cách giải thích của chúng ta về các câu Kinh Thánh khác. Nếu chúng ta khẳng định tính không sai lầm của Kinh Thánh, thì chúng ta cần một cách giải thích phù hợp với mọi câu Kinh Thánh liên quan.
2. Có thể hiểu được tại sao những người theo thuyết thần học ý chí tự do cho rằng Gia-cơ 1:13 không tương thích với thuyết Calvin. Nhưng không phải như thể Gia-cơ nói rằng sự tiền định khiến Đức Chúa Trời trở thành đấng cám dỗ. Không phải như thể Gia-cơ nói rằng sự quan phòng tỉ mỉ khiến Đức Chúa Trời trở thành đấng cám dỗ. Đó là điều mà những người theo thuyết thần học ý chí tự do suy ra từ Gia-cơ 1:13.
Gia-cơ 1:13 không giống như Năm Điều của phái Remonstrance, vốn nhắm trực tiếp vào thuyết Calvin. Gia-cơ không đặt lập trường của mình đối lập với sự tiền định hay sự quan phòng tỉ mỉ hay sự cứng lòng thuộc linh. Ít nhất đó không phải là điểm tương phản được nói rõ. Có thể hiểu được, từ quan điểm của họ, tại sao những người theo thuyết thần học ý chí tự do cho rằng Gia-cơ 1:13 không tương thích với thuyết Calvin, nhưng việc tự động gán quan điểm của họ cho Gia-cơ là không chính đáng.
3. Hơn nữa, ngay cả khi chúng ta chấp nhận, vì mục đích tranh luận, rằng Đức Chúa Trời của thuyết Calvin là một đấng cám dỗ, điều này không hàm ý rằng Đức Chúa Trời của người theo thuyết Arminius hay Đức Chúa Trời của người theo thuyết Molinism hay Đức Chúa Trời của người theo thuyết thần học mở không phải là một đấng cám dỗ. Nói "Đức Chúa Trời không cám dỗ ai" là mơ hồ. Việc đặt ai đó vào một hoàn cảnh cám dỗ có khiến bạn trở thành đấng cám dỗ không? Ví dụ, Giô-sép thấy mình trong một hoàn cảnh cám dỗ với vợ của Phô-ti-pha. Kết hợp điều đó với một mô hình cổ điển của người theo thuyết Arminius về sự quan phòng:
Sự đồng hành của Đức Chúa Trời là sự ưng thuận và hợp tác của Ngài với các quyết định và hành động của thọ tạo. Không một thọ tạo nào có thể quyết định hay hành động nếu không có quyền năng đồng hành của Đức Chúa Trời. Để ai đó giơ tay lên cần có sự đồng hành của Đức Chúa Trời; Đức Chúa Trời cho mượn, có thể nói như vậy, quyền năng đủ để giơ tay lên, và nếu không có sự hợp tác của Đức Chúa Trời thì ngay cả một hành động tầm thường như vậy cũng không thể xảy ra. R. Olson, Arminian Theology: Myths and Realities (IVP 2009), 117.
[Arminius] thậm chí còn đi xa đến mức nói rằng mọi hành động của con người, kể cả tội lỗi, đều không thể xảy ra nếu không có sự hợp tác của Đức Chúa Trời. Điều này đơn giản là một phần của sự đồng hành thuộc linh, và Arminius đã không sẵn lòng xem Đức Chúa Trời như một khán giả (121).
Đối với [Arminius], Đức Chúa Trời là nguyên nhân đầu tiên của bất cứ điều gì xảy ra; ngay cả một hành động tội lỗi cũng không thể xảy ra nếu không có Đức Chúa Trời là nguyên nhân đầu tiên của nó, vì các thọ tạo không có khả năng hành động nếu không có Đấng Sáng Tạo của mình, Đấng là nguyên nhân tối cao cho sự hiện hữu của chúng (122).
4. Vậy Gia-cơ 1:13 có nghĩa gì? Gia-cơ phủ nhận điều gì khi ông phủ nhận rằng Đức Chúa Trời cám dỗ bất cứ ai? Về mặt lý thuyết, điều đó có thể có nghĩa là Gia-cơ bác bỏ thần học tiền định vì ông nghĩ rằng điều đó khiến Đức Chúa Trời đồng lõa với sự ác. Tuy nhiên, Gia-cơ thật ra không nói như vậy. Và ngay cả khi một người theo thuyết thần học ý chí tự do xem đó là một hệ quả logic của Gia-cơ 1:13, thì cũng không suy ra được rằng chính Gia-cơ đã nghĩ rằng sự tiền định, sự quan phòng tỉ mỉ, hay sự cứng lòng thuộc linh có những hệ quả đó. Vì ông không dùng những ví dụ đó làm điểm tương phản được nói rõ của mình, một người theo thuyết thần học ý chí tự do không thể biện minh được việc thay thế những ví dụ đó làm điểm tương phản được giả định hay ngầm hiểu.
5. Một số nhà chú giải cố gắng giảm nhẹ khó khăn bằng cách tạo ra một sự phân biệt giữa "thử thách", vốn mang tính khách quan hơn, và "cám dỗ", vốn mang tính chủ quan hơn. Đức Chúa Trời được nói là "thử thách", nhưng không "cám dỗ". Thế nhưng điều đó sẽ không hiệu quả:
i) Trước hết, đó là một sự phân biệt nhị phân sai lầm. Một mặt, một sự cám dỗ là một sự thử thách đức tin. Mặt khác, bị thử thách tức là bị cám dỗ làm điều sai trái.
ii) Ngoài ra, câu 14 rõ ràng có trọng tâm tâm lý.
6. Một số nhà chú giải giới hạn bản chất của sự thử thách bằng cách nói rằng Đức Chúa Trời sẽ không cám dỗ ai phạm tội ác. Nhưng mặc dù có thể Gia-cơ có sự phân biệt không được nói rõ đó trong tâm trí, đó không phải là điều ông nói, và thật khó suy ra điều đó từ những gì ông thật sự nói.
Hơn nữa, luận điểm đó quá rộng, vì có những ví dụ thoạt nhìn trong Kinh Thánh trái ngược với điều đó.
7. Tuy nhiên, có thể có một phần chân lý trong (6) nếu nguyên tắc được vẽ hẹp hơn. Lời dạy chung của Kinh Thánh là Đức Chúa Trời thử thách con cái Ngài, không phải để đưa đến sự hủy diệt của họ, mà để luyện lọc họ.
8. Điểm tương phản trực tiếp và rõ ràng được cung cấp bởi câu tiếp theo. Về mặt lý thuyết, điều đó có thể có nghĩa là Gia-cơ nghĩ rằng sự cám dỗ bắt nguồn từ tác nhân con người. Tâm lý của tác nhân con người là nguồn gốc tối hậu của điều khiến một hoàn cảnh trở nên cám dỗ.
Tuy nhiên, không có gì trong lời tuyên bố đòi hỏi cách giải thích đó. Và cách giải thích đó khó hài hòa với quá nhiều câu Kinh Thánh khác nói ngược lại.
9. Hoặc điều đó có thể đơn giản có nghĩa là khi một người đầu hàng trước cám dỗ, người ấy đầu hàng một cách tự nguyện chứ không phải trái với ý muốn mình. Trải nghiệm đó không mang tính cưỡng bức. Người ấy không hành động như bị dí súng vào đầu. Đúng hơn, người ấy làm như vậy vì thấy nó quá hấp dẫn.
Thật vậy, Gia-cơ dùng ẩn dụ mở rộng về cám dỗ tình dục và những hậu quả phát sinh vì đó là một minh họa tự nhiên và dễ hiểu như vậy. Nếu ai đó phạm tội tà dâm, đó là vì ước muốn kháng cự — giả sử thậm chí có một ước muốn kháng cự — bị lấn át trong cơn nóng bỏng của khoảnh khắc, cụ thể là: "Thình lình người đi theo nàng, như con bò đi đến lò thịt, hay như con nai bị mắc bẫy cho đến khi mũi tên đâm thủng gan nó; như con chim vội bay vào lưới; người không biết rằng điều đó sẽ khiến mình mất mạng" (Châm Ngôn 7:22-23).
Điều đó hoàn toàn phù hợp với cách diễn đạt của đoạn văn. Và điều đó hoàn toàn phù hợp với thần học tiền định.
Một người theo thuyết thần học ý chí tự do có thể thấy điều đó đáng phản đối về mặt đạo đức, nhưng câu hỏi giải kinh đang bàn là câu đó có nghĩa gì, chứ không phải những giả định ngoài lề mà người đọc có thể mang đến đoạn văn. Giải kinh không phụ thuộc vào thành kiến đạo đức hay triết học của người đọc.
Cách giải thích tốt nhất có lẽ là sự kết hợp của (7) và (9).
Sự Cám Dỗ Từ Đức Chúa Trời
Giáo lý Calvin cao về quyền tối thượng của Đức Chúa Trời bao gồm cả sự ác như một phần trong kế hoạch, mục đích, và quyền năng quyết định của Đức Chúa Trời một cách trắng trợn mâu thuẫn với những đoạn Kinh Thánh bày tỏ rằng "Đức Chúa Trời là tình yêu thương" (I Giăng 4:9), không vui thích về sự chết của kẻ ác (Ê-xê-chi-ên 18:32), muốn mọi người được cứu (Ê-xê-chi-ên 18:32; I Ti-mô-thê 2:4; II Phi-e-rơ 3:9), và không bao giờ cám dỗ ai (Gia-cơ 1:13). Chắc chắn, những người theo thuyết Calvin có những lời giải thích khéo léo nhưng không thuyết phục về những đoạn Kinh Thánh này và nhiều đoạn Kinh Thánh khác. R. Olson, Against Calvinism (Zondervan 2011), 99.
Chính tôi đã thảo luận tất cả những câu Kinh Thánh dẫn chứng qua loa của ông ta, vì vậy hãy làm điều gì khác đi. Hãy lấy đoạn sau đây:
Nếu có tiên tri hay kẻ chiêm bao dấy lên giữa các ngươi, và cho các ngươi một dấu lạ hay một phép lạ, 2 và dấu lạ hay phép lạ mà người đó nói với các ngươi xảy ra, và nếu người đó nói rằng: "Chúng ta hãy đi theo các thần khác", là các thần mà các ngươi chưa biết, "và hãy phục sự chúng", 3 các ngươi chớ nghe lời của tiên tri hay kẻ chiêm bao đó. Vì Giê-hô-va Đức Chúa Trời các ngươi thử các ngươi, để biết các ngươi có hết lòng hết linh hồn yêu mến Giê-hô-va Đức Chúa Trời các ngươi chăng. 4 Các ngươi phải đi theo Giê-hô-va Đức Chúa Trời các ngươi, kính sợ Ngài, giữ các điều răn Ngài, vâng theo tiếng Ngài, phục sự Ngài, và gắn bó với Ngài. 5 Nhưng tiên tri hay kẻ chiêm bao đó phải bị xử tử, vì người đó đã dạy sự phản nghịch cùng Giê-hô-va Đức Chúa Trời các ngươi, là Đấng đã đem các ngươi ra khỏi xứ Ê-díp-tô và chuộc các ngươi ra khỏi nhà nô lệ, để khiến các ngươi lìa khỏi đường lối mà Giê-hô-va Đức Chúa Trời các ngươi đã truyền cho các ngươi phải đi. Vậy các ngươi phải trừ điều ác khỏi giữa các ngươi (Phục Truyền Luật Lệ Ký 13:1-5).
i) Đây chẳng phải là một ví dụ rõ ràng về sự xúi giục phạm tội bởi Đức Chúa Trời sao? Đức Chúa Trời, qua trung gian là tiên tri giả, đang "thử thách" cộng đồng giao ước. Vì, trong trường hợp này, tiên tri giả có thể làm những phép lạ hay thật sự báo trước tương lai, điều đó cám dỗ người ta đi theo ông ta. Vì sứ điệp của ông ta được chứng thực bằng những dấu hiệu xác thực cổ điển của một tiên tri thật.
ii) Và đây không chỉ là tội lỗi thông thường nào. Đây là tội bội đạo. Một trong những tội nghiêm trọng nhất. Không có tội nào tệ hơn tội bội đạo.
iii) Chức năng của sự thử thách này là sàng lọc cộng đồng giao ước. Một số thành viên sẽ đầu hàng trước cám dỗ trong khi những người khác sẽ vẫn trung tín.
iv) Mối quan hệ giữa câu 1-2 và câu 3 là gì? À, một lời giải thích khả thể là sự ban quyền năng thuộc linh. Việc một tiên tri giả có thể làm những phép lạ hay thật sự báo trước tương lai vượt quá khả năng bình thường của con người. Vì vậy điều này tự nhiên đặt ra câu hỏi, ông ta đã có được khả năng siêu nhiên này bằng cách nào? Câu 3 có thể đang quy khả năng của ông ta cho sự ban quyền năng thuộc linh.
Tất nhiên, sự quy kết này không loại trừ khả năng người ấy bị ám. Đức Chúa Trời có thể sai một "tà linh" đến ám người ấy (ví dụ I Các Vua 22:19-23).
v) Dù sao đi nữa, bản văn cho chúng ta biết Đức Chúa Trời đứng đằng sau tiên tri giả. Tiên tri giả là một công cụ. Đức Chúa Trời đang dùng tiên tri giả để thử thách lòng trung thành của dân sự Ngài. Một số sẽ vượt qua sự thử thách trong khi những người khác sẽ thất bại trong sự thử thách.
Qua tiên tri giả, Đức Chúa Trời đang cám dỗ dân sự Ngài phạm tội bội đạo. Từ bỏ Đức Chúa Trời thật để theo các thần giả. Nhờ sự chứng thực kỳ diệu của nó, điều này rất quyến rũ. Một sự xúi giục mạnh mẽ và, đối với một số người, thuyết phục để chối bỏ đức tin.
Chắc chắn, Đức Chúa Trời không cám dỗ họ phạm tội chỉ vì tội lỗi. Đúng hơn, đây là một quá trình luyện lọc. Nó sẽ thanh tẩy Y-sơ-ra-ên bằng cách đốt bỏ cặn bã.
Tuy vậy, trong đoạn văn trước mặt chúng ta, không thể nhầm lẫn được rằng các tiên tri giả có thể làm những phép lạ để Đức Chúa Trời thử thách cộng đồng giao ước. Đó là mục đích thuộc linh làm nền tảng cho sự thử thách này. Qua trung gian là tiên tri giả, Đức Chúa Trời đang xúi giục người ta lìa bỏ đức tin thật. Đó là cám dỗ họ phạm tội ác. Không có cách nào tránh khỏi điều đó. Điều đó nằm ngay trong bản văn.
vi) Giờ đây, đến đây một người theo thuyết Arminius như Olson có thể hét Gia-cơ 1:13 vào tai tôi. Anh đã đọc Gia-cơ 1:13 chưa? Đó là điều sai trái với thuyết Calvin. Anh trắng trợn mâu thuẫn với Kinh Thánh!
Tuy nhiên, trước hết đây không phải là một cuộc tranh luận về thuyết Calvin. Đúng hơn, đây chỉ là vấn đề Kinh Thánh nói gì. Phục Truyền Luật Lệ Ký 13:1-5 có nghĩa là bất cứ điều gì nó có nghĩa. Bạn không cần phải là người theo thuyết Calvin mới giải thích đoạn đó theo cách tôi đã làm. Bạn chỉ cần chấp nhận nó theo các điều khoản của chính nó. Thuyết Calvin không phải là một tiền giả định cần thiết cho cách giải thích của tôi. Mặc dù tôi nghĩ đoạn này (và những đoạn khác tương tự) nhìn chung ủng hộ thuyết Calvin, nó không đòi hỏi một khuôn khổ Calvin để hiểu đoạn đó theo cách tôi hiểu. Thật ra, đoạn này không thực sự đòi hỏi nhiều giải kinh. Nó gần như tự nói lên chính nó. Tôi chỉ đang làm rõ ràng hơn một chút những gì vốn đã ngầm chứa một cách logic trong đoạn văn.
vii) Hơn nữa, không có lý do gì chúng ta phải lọc đoạn này qua Gia-cơ 1:13. Chúng ta cũng có thể lọc Gia-cơ 1:13 qua Phục Truyền Luật Lệ Ký 13:1-5. Không phải như thể Kinh Thánh bảo chúng ta rằng Gia-cơ 1:13 cung cấp khuôn khổ giải thích mà qua đó các đoạn khác như Phục Truyền Luật Lệ Ký 13:1-5 phải đi qua. Phục Truyền Luật Lệ Ký 13:1-5 không kém được cảm thúc hơn Gia-cơ 1:13.
viii) Và không phải Phục Truyền Luật Lệ Ký 13:1-5 chỉ là một đoạn Kinh Thánh phụ thêm của Kinh Thánh. Ngược lại, cùng với Phục Truyền Luật Lệ Ký 18:15-22, đây là đoạn văn mẫu mực về tiên tri giả. Đây là nền tảng cho những thảo luận tiếp theo về tiên tri giả trong cả Cựu Ước (ví dụ Giê-rê-mi 14:14; 23:9tt.; 29:8; Ê-xê-chi-ên 13:6-9) và Tân Ước (ví dụ II Tê-sa-lô-ni-ca 2:9-11; I Giăng 4:1-4; Khải Huyền 13:13-14; 16:14; 19:20).
Bài Giảng Trên Núi Ô-liu chứa đựng một minh họa hoàn hảo về nguyên tắc được nêu trong Phục Truyền Luật Lệ Ký 13:1-5:
22 Và nếu những ngày ấy chẳng được rút ngắn, thì chẳng có xác thịt nào được cứu; nhưng vì cớ những kẻ được chọn, những ngày ấy sẽ được rút ngắn. 23 Khi ấy, nếu có ai nói với các ngươi rằng: Kìa, Đấng Christ ở đây! hay là: Ở đó! thì chớ tin. 24 Vì sẽ có những christ giả và tiên tri giả dấy lên, làm những dấu lạ và phép lạ lớn, đến nỗi nếu có thể được, thì lừa dối cả những kẻ được chọn nữa. 25 Nầy, ta đã nói trước cho các ngươi. 26 Vậy nếu người ta nói với các ngươi rằng: Nầy, ngài ở trong đồng vắng! thì chớ đi ra; nếu nói rằng: Nầy, ngài ở trong phòng kín! thì chớ tin. 27 Vì như chớp phát ra từ phương đông, nháng đến phương tây, thì sự đến của Con Người cũng sẽ như vậy. 28 Hễ xác chết ở đâu, thì chim kền kền nhóm lại ở đó.
29 “Ngay sau sự hoạn nạn của những ngày đó, mặt trời sẽ tối tăm, mặt trăng chẳng chiếu sáng, các ngôi sao từ trời sa xuống, và các quyền lực trên trời sẽ rúng động. 30 Bấy giờ dấu hiệu của Con Người sẽ hiện ra trên trời, rồi mọi chi phái trên đất sẽ than khóc, và sẽ thấy Con Người đến trên mây trời với quyền năng và vinh quang lớn. 31 Ngài sẽ sai các thiên sứ Ngài với tiếng kèn lớn, và họ sẽ nhóm những kẻ được chọn của Ngài lại từ bốn phương gió, từ đầu nầy của trời đến đầu kia (Ma-thi-ơ 24:22-31).
Quả thật, chính cách diễn đạt có lẽ được mô phỏng theo Phục Truyền Luật Lệ Ký 13:
Những messia giả và tiên tri giả này sẽ đưa ra “những dấu lạ và phép lạ”, một cụm từ vang vọng truyền thống Cựu Ước, đặc biệt là Phục Truyền Luật Lệ Ký 13:1(2), vốn cảnh báo rõ ràng về tiên tri giả mong được chấp nhận nhờ các dấu lạ. C. Evans, Mác 8:27-16:20 (Nelson 2001), 323.
Tại đây chúng ta có những tiên tri giả và những kẻ mạo danh messia, qua những điềm lạ và phép lạ kỳ diệu, sẽ dẫn dắt một bộ phận của cộng đồng giao ước đi lạc. Trong trường hợp này, đó là cộng đồng giao ước mới. Thế nhưng Đức Chúa Trời sẽ bảo tồn những kẻ được chọn.
Một lần nữa, Đức Chúa Trời đang sàng lúa mì khỏi trấu. Một phần sót lại được chọn sẽ sống sót qua cơn thử thách.
Chống Lại Đức Chúa Trời
Một bản dịch tốt hơn của Nê-hê-mi 9:30 sẽ là: “Nhiều năm Chúa đã lôi kéo họ và cảnh báo họ bởi Đức Thánh Linh của Chúa qua các đấng tiên tri của Chúa. Thế nhưng họ không chịu lắng nghe.” Đoạn văn nói về một sự lôi kéo thuộc linh có thể bị chống cự, tìm cách đem người ta đến với Chúa trong sự ăn năn. Ê-tiên cũng đã đưa ra một ví dụ hay về tính có thể bị chống cự của ân điển khi ông nói với những người Do Thái đồng hương: “Hỡi những kẻ cứng cổ, lòng và tai chẳng cắt bì, các ngươi hằng chống cự Đức Thánh Linh. Tổ phụ các ngươi thế nào, các ngươi cũng thế ấy. Có đấng tiên tri nào mà tổ phụ các ngươi chẳng bắt bớ đâu? Họ đã giết những người báo trước về sự đến của Đấng Công Bình, mà hiện nay các ngươi đã phản nộp và giết đi, là các ngươi đã nhận luật pháp do các thiên sứ truyền mà không giữ lấy” (Công Vụ 7:51-53). Lu-ca 7:30 cho chúng ta biết rằng “những người Pha-ri-si và các thầy dạy luật đã khước từ mục đích của Đức Chúa Trời đối với chính mình.” Và Chúa Giê-xu, Đấng đã nói với người ta với mục đích cứu họ (Giăng 5:34), thế nhưng thấy rằng họ từ chối đến cùng Ngài để được sự sống (Giăng 5:40).
http://evangelicalarminians.org/the-facts-of-salvation-a-summary-of-arminian-theologythe-biblical-doctrines-of-grace/
Tôi đã thảo luận về cách giải thích sai của Abasciano đối với Lu-ca 7:30 và Công Vụ 7:51 tại đây:
http://triablogue.blogspot.com/2014/03/the-facts-of-salvation.html
Bây giờ tôi muốn nêu một điểm rộng hơn. Abasciano đã bỏ qua một tín điều cơ bản của thuyết Calvin. Có vẻ không hài hòa với thuyết Calvin khi thừa nhận rằng con người có thể chống lại Đức Chúa Trời, nhưng điều đó mơ hồ. Vì có một ý nghĩa mà Đức Chúa Trời có thể (và thực sự) khiến một người chống lại Ngài.
Đó là một chức năng của sự làm cứng lòng thuộc linh:
21 Và Đức Giê-hô-va phán cùng Môi-se rằng: “Khi ngươi trở về Ê-díp-tô, hãy xem, hãy làm trước mặt Pha-ra-ôn mọi phép lạ mà ta đã đặt trong tay ngươi. Nhưng ta sẽ làm cho lòng người cứng cỏi, đến nỗi người sẽ không cho dân sự đi (Xuất Hành Ký 4:41).
12 Nhưng Đức Giê-hô-va làm cho lòng Pha-ra-ôn cứng cỏi, và người không nghe lời họ, y như Đức Giê-hô-va đã phán cùng Môi-se (Xuất Hành Ký 9:12).
20 Nhưng Đức Giê-hô-va làm cho lòng Pha-ra-ôn cứng cỏi, và người không cho dân Y-sơ-ra-ên đi…27 Nhưng Đức Giê-hô-va làm cho lòng Pha-ra-ôn cứng cỏi, và người không chịu cho họ đi (Xuất Hành Ký 10:20,27).
10 Môi-se và A-rôn đã làm mọi phép lạ đó trước mặt Pha-ra-ôn, và Đức Giê-hô-va làm cho lòng Pha-ra-ôn cứng cỏi, và người không cho dân Y-sơ-ra-ên ra khỏi xứ mình (Xuất Hành Ký 11:10).
37 Mặc dù Ngài đã làm nhiều dấu lạ trước mặt họ, họ vẫn không tin Ngài, 38 để cho lời của đấng tiên tri Ê-sai đã nói được ứng nghiệm:
“Chúa ôi, ai đã tin lời chúng tôi rao giảng, và cánh tay của Chúa đã tỏ ra cho ai?” 39 Vì vậy họ không thể tin. Vì Ê-sai lại nói: 40 “Ngài đã làm mù mắt họ và làm cứng lòng họ, e rằng họ thấy bằng mắt mình, hiểu bằng lòng mình, quay lại, và ta sẽ chữa lành cho họ.” (Giăng 12:37-40).
Việc chống lại Đức Chúa Trời không mâu thuẫn với thuyết quyết định thuộc linh, vì Đức Chúa Trời có thể định đoạt hay tiền định một người chống lại Ngài. Chính sự chống lại Đức Chúa Trời của người ấy, tự nó, là kết quả của hành động trước đó của Đức Chúa Trời.
“Chống Lại Đức Chúa Trời” là mơ hồ. Đó là cách nói tắt. Chống lại Đức Chúa Trời về phương diện nào? Con người có thể chống lại ý muốn của Đức Chúa Trời không? Kế hoạch của Đức Chúa Trời không? Thuyết Calvin nói không.
Con người có thể chống lại lời của Đức Chúa Trời không? Mạng lệnh hay sự cấm đoán của Đức Chúa Trời không? Thuyết Calvin nói có.
Không những con người có thể chống lại lời của Đức Chúa Trời, mà khi họ làm như vậy, chính sự chống lại của họ là một phần trong kế hoạch của Đức Chúa Trời. Sự chống lại đã được tiền định của họ thúc đẩy kế hoạch của Đức Chúa Trời. Sự chống lại của họ có tính công cụ trong việc thực hiện ý định của Đức Chúa Trời.
Sự tiền định là không thể chống lại được, nhưng sự chống lại (thuộc một loại nào đó) có thể là, và đôi khi là, kết quả cuối cùng của sự tiền định.
Trong từ viết tắt TULIP, “không thể chống lại được” có tham chiếu đặc biệt đến sự tái sinh đơn tác. Những người chưa được tái sinh thì thụ động trong sự tái sinh. Không thể hợp tác trong sự tái sinh của mình.
Một Cơ Đốc Nhân Có Thể Mất Sự Cứu Rỗi Không?
Tôi đã xem một cuộc tranh luận giữa nhà biện giáo Công giáo Trent Horn và nhà biện giáo Baptist Cải Chánh James White về việc một Cơ Đốc nhân có thể mất sự cứu rỗi hay không:
https://www.youtube.com/watch?v=NsSwRjXRR9k&t=7552s
Đó là một cuộc tranh luận ở trình độ khá cao giữa hai đối thủ thông minh, chuẩn bị kỹ lưỡng. Horn có một chương về cùng vấn đề này trong cuốn The Case for Catholicism (Ignatius 2017), chương 12. Mặc dù tôi đã viết một bài điểm sách một phần về cuốn sách của ông, tôi đã bỏ qua chương về sự bảo đảm đời đời vì đó là một mảnh đất đã được khai thác quá kỹ. Tuy nhiên, sau khi xem cuộc tranh luận, tôi đã quyết định bình luận về lập luận của ông. Những nhận xét của tôi sẽ dựa trên cuốn sách của ông, bổ sung bằng cuộc tranh luận.
Tôi không hiểu tại sao Trent lại tách riêng một trong “năm điểm của thuyết Calvin” để phê phán? Tại sao không phê phán tất cả? Nếu không phê phán tất cả, tại sao chỉ phê phán một điểm? Nhưng có lẽ đây là một mối quan tâm đặc biệt của ông.
Trước khi thảo luận một số câu Kinh Thánh dẫn chứng cụ thể, tôi sẽ bình luận về một số vấn đề phương pháp luận chung trong cách trình bày của Horn:
1. Trent cáo buộc những người theo thuyết Calvin bắt đầu từ thần học của mình và loại bỏ trước một số cách giải thích vì chúng xung đột với thần học Cải Chánh. Họ đang đọc thần học của mình vào trong văn bản. Một vấn đề với cáo buộc đó là sự hai mặt. Mọi hệ thống thần học đều có một số đoạn văn gây khó khăn. Những đoạn văn dường như xung đột với hệ thống thần học. Mọi hệ thống thần học đều cố gắng hài hòa những đoạn văn gây khó khăn với hệ thống thần học. Câu hỏi là liệu đó chỉ là một điểm căng thẳng thoạt nhìn, mà có một lời giải thích hợp lý, hay liệu các đoạn văn đó có không thể dung hòa được hay không. Giả định tính không sai lầm của Kinh Thánh, mục tiêu là có một hệ thống thần học với khả năng giải thích lớn nhất. Một hệ thống thần học tích hợp được nhiều dữ liệu nhất.
Công giáo cũng không phải là ngoại lệ. Có một lúc trong cuộc tranh luận, ông đã viện dẫn Sách Giáo Lý của Hội Thánh Công Giáo để dẫn chứng về sự tiền định. Tương tự, ông bác bỏ điều Hê-bơ-rơ 6:4-6 nói về việc một kẻ bội đạo không thể được phục hồi, vì điều đó đi ngược lại thần học Công giáo. Cũng theo cùng một cách, thần học Công đồng Trent ràng buộc ông vào ân tứ bền đỗ trong một số trường hợp.
2. Trent trích dẫn những học giả Tin Lành đồng ý với ông như thể có điều gì đáng kể về việc có những học giả Kinh Thánh Tin Lành bác bỏ sự bền đỗ của các thánh đồ. Nhưng không cần phải nói rằng có những học giả Kinh Thánh tán thành thuyết thần học ý chí tự do. Sự tồn tại của quan điểm đó trong truyền thống Tin Lành khó mà không phù hợp với thuyết Calvin.
3. Theo những gì tôi có thể nhận thấy, phản đối cơ bản của ông là thuyết Calvin hoặc không nhất quán nội bộ hoặc không nhất quán với các câu Kinh Thánh dẫn chứng của ông. Vấn đề là, dường như ông thiếu một sự hiểu biết rõ ràng về điều mà lập trường Cải Chánh đại diện.
Trong thuyết Calvin có một sự phân biệt giữa những gì tôi sẽ gọi là tín hữu danh nghĩa và tín hữu tái sinh. Nhân tiện, điều này có những điểm tương đồng trong các truyền thống thần học khác.
Không cần ân điển cứu rỗi để một người tin Kinh Thánh. Họ có thể tin Kinh Thánh vì cùng lý do họ tin một câu chuyện trên tin tức, hay tin điều cha mẹ hay nhóm bạn đồng trang lứa nói với họ. Niềm tin vào Kinh Thánh, giống như niềm tin nói chung, có thể là kết quả của sự định hình xã hội. Vì vậy điều này không phải là độc nhất đối với thuyết Calvin. Không cần ân điển cứu rỗi để tin hầu hết những điều chúng ta tin. Có những cơ chế hình thành niềm tin tự nhiên và những khuynh hướng tâm lý mà cả những tuyên bố tôn giáo lẫn những tuyên bố thế tục đều khơi dậy.
Từ quan điểm Cải Chánh, việc một Cơ Đốc nhân xưng mình là tín hữu mất đức tin không có nghĩa là người ấy đã mất sự cứu rỗi, vì đức tin của người ấy chưa bao giờ là sản phẩm của ân điển cứu rỗi, mà là một niềm tin được tạo ra một cách tự nhiên như những niềm tin được tạo ra một cách tự nhiên khác. Vì vậy nhiều câu Kinh Thánh dẫn chứng của Trent đã bỏ qua vấn đề. Các câu Kinh Thánh dẫn chứng của ông hoàn toàn phù hợp với lập trường Cải Chánh. Trent chỉ ra những ví dụ về “Cơ Đốc nhân” mất đức tin hay phạm tội bội đạo, nhưng thuyết Calvin không phủ nhận điều đó.
Trent không phân biệt giữa tín hữu danh nghĩa và tín hữu tái sinh, hay hai loại Cơ Đốc nhân xưng mình là tín hữu khác nhau. Trent nói rằng nếu đức tin là một món quà từ Đức Chúa Trời, thì làm sao những kẻ bội đạo đã từng tin được, trừ phi ngay từ đầu họ đã là những tín hữu thật. Nhưng trong thuyết Calvin, niềm tin suông không giống như đức tin cứu rỗi. Đức tin cứu rỗi là một món quà từ Đức Chúa Trời — chứ không phải niềm tin suông.
Bây giờ Trent có thể bác bỏ sự phân biệt đó. Ông có thể cho rằng điều đó là tùy tiện. Nhưng nếu phản đối của ông là một số câu Kinh Thánh nhất định không nhất quán với thuyết Calvin, thì ông cần phải cho thấy rằng chúng không nhất quán với thuyết Calvin trên chính cơ sở của nó.
Ông có thể cố gắng cho thấy rằng sự phân biệt giữa tín hữu danh nghĩa/tái sinh là sai, nhưng đó là một luận cứ khác. Đó không phải là một luận cứ về tính nhất quán mà là về tính đúng đắn.
Tôi xin thêm rằng trong thuyết Calvin, một Cơ Đốc nhân tái sinh có thể trải qua một cuộc khủng hoảng đức tin. Trong thuyết Calvin, không phải đức tin cứu chúng ta mà là ân điển cứu chúng ta. Đức tin là kết quả của ân điển.
4. Trent phạm một số ngụy biện trong ngữ nghĩa học, giải kinh học, và phương pháp thần học. Chẳng hạn, khi bạn giải thích một tác giả Kinh Thánh, bạn nên dùng chính các tác phẩm của ông làm khung tham chiếu chính. Bạn nên giải thích mỗi tác giả theo các điều khoản riêng của ông. Cách dùng từ riêng của ông. Dòng luận cứ. Tuy nhiên, Trent có một thói quen xấu là dùng một tác giả Kinh Thánh để giải thích hay gạt bỏ một tác giả Kinh Thánh khác. Đó là giải kinh học tồi và phương pháp thần học tồi.
5. Trent viện dẫn những đoạn văn trong đó sự cứu rỗi cuối cùng phụ thuộc vào sự bền đỗ trong đức tin và lòng trung tín. Một lần nữa, điều này không nắm bắt được bản chất của lập trường đối lập. Thuyết Calvin không phủ nhận rằng sự cứu rỗi có một khía cạnh có điều kiện hay hợp tác. Đúng hơn, câu hỏi là liệu điều đó có dựa vào sự đóng góp độc lập của Cơ Đốc nhân hay không. Hay đức tin và lòng trung tín của người ấy là kết quả tất yếu của ân điển cứu rỗi của Đức Chúa Trời?
6. Trong cuộc tranh luận, Trent đã chia đôi ý muốn của Đức Chúa Trời khi phát biểu rằng Đức Chúa Trời có thể muốn hay ao ước những điều không xảy ra. Chẳng hạn, ông chỉ ra rằng Đức Chúa Trời không thể đồng thời muốn tội lỗi và cấm tội lỗi.
Nhưng điều đó thật lẫn lộn. Ông đang bày tỏ lập trường của chính mình hay ông đang cáo buộc rằng thuyết Calvin không nhất quán? Nếu là vế sau, sự hiểu biết của ông thật đơn giản. Trong thuyết Calvin, Đức Chúa Trời thực sự muốn điều Ngài cấm. Đức Chúa Trời không muốn tội lỗi vì cớ tội lỗi, nhưng Ngài muốn tội lỗi như một điều kiện cần thiết cho những điều tốt bậc hai. Trent có thể không đồng ý với điều đó, nhưng nếu như vậy, sự bất đồng của ông là không liên quan nếu câu hỏi đang bàn không phải là thuyết Calvin có đúng hay không mà là nó có nhất quán hay không.
Nhân tiện, điều đó không phải là đặc thù của thuyết Calvin. Có những truyền thống tiền định khác như thuyết Augustinô và thuyết Tôma cổ điển, cả hai đều đã từng là những truyền thống được tôn trọng trong Công giáo La Mã.
7. Vì ông là một nhà biện giáo Công giáo, không giống như nhà thần học ý chí tự do trung bình, quan điểm của ông ràng buộc ông vào lập trường của Công đồng Trent rằng Đức Chúa Trời ban ân tứ bền đỗ cho những người được định sẽ sống đời đời với Đức Chúa Trời (như ông diễn đạt). Tuy nhiên, điều đó tạo ra những căng thẳng trong lập trường của ông:
i) Điều đó có nghĩa là có hai hạng Cơ Đốc nhân: những người đã được ban ân tứ bền đỗ và những người chưa được ban. Nhưng điều đó há chẳng tương tự như sự phân biệt Cải Chánh mà Trent phản đối hay sao?
ii) Ngoài ra, ân tứ bền đỗ ban cho điều gì? Có lẽ, nó bảo đảm rằng người nhận sẽ chết trong trạng thái ân điển. Lý do một số người Công giáo bền đỗ trong khi những người khác không bền đỗ là vì một số người đã được ban ân tứ bền đỗ trong khi những người khác thì không. Nó khiến họ bền đỗ. Nếu nó không có tác dụng nhân quả hay quyết định đó, nó sẽ không giải thích được những kết quả khác nhau.
Nhưng điều đó có nghĩa là những người có ân tứ bền đỗ không thể không bền đỗ. Họ không thể nào phạm tội bội đạo cuối cùng. Nhưng điều đó có nghĩa là Trent không thể suy ra từ các đoạn văn cảnh báo và các đoạn văn về bội đạo rằng sự cứu rỗi có thể mất được. Ông phải giải thích cùng những đoạn văn đó theo cùng cách mà những người theo thuyết Calvin giải thích. Chính ông phải dựa vào “những giả định không thể xảy ra”.
8. Trent nói sự tiền định có nghĩa là Đức Chúa Trời biết điều gì sẽ xảy ra và một cách có chủ quyền đưa điều đó vào kế hoạch cứu rỗi của Ngài. Ngài biết những người ban đầu sẽ chấp nhận ân điển của Ngài rồi sau đó khước từ, gây hại cho chính mình, và kế hoạch của Ngài tính đến điều đó.
Nhưng nếu sự tiền định dựa trên sự biết trước, thì sự tiền định làm gì? Nó thêm gì vào kết quả đã được thấy trước? Nếu điều Đức Chúa Trời thấy trước là độc lập với sự tiền định, thì sự khác biệt giữa một kết quả đã được tiền định và một kết quả không được tiền định là gì? Theo quan điểm của Trent, há sự tiền định tối đa cũng chỉ đóng dấu xác nhận điều Đức Chúa Trời đã thấy trước ngoài sự tiền định hay sao? Dường như nó không gây ra hay bảo đảm một kết quả cụ thể nào.
9. Đối với những nhà thần học ý chí tự do, khi những người theo thuyết Calvin nói một kẻ bội đạo ngay từ đầu chưa bao giờ là một tín hữu thật, điều đó có thể nghe như ngụy biện “không phải người Scotland đích thực” (No True Scotsman). Tuy nhiên, đó không phải là một lời giải thích tùy tiện. Đúng hơn, nó dựa trên nguyên tắc rằng sự cứu rỗi chỉ bởi ân điển mà thôi. Bây giờ, bạn có thể bác bỏ sola gratia, nhưng nếu bạn chấp nhận sola gratia, thì việc nói một kẻ bội đạo ngay từ đầu chưa bao giờ là một tín hữu thật là một hàm ý của nguyên tắc đó.
10. Có một bối cảnh lớn hơn cho cuộc tranh luận. Theo những người Công giáo như Trent, tại sao Đức Chúa Trời lại cứu kẻ có triển vọng bội đạo ngay từ đầu nếu Ngài biết họ sẽ đánh mất sự cứu rỗi? Tại sao Đức Chúa Trời lại thu hồi sự cứu rỗi hay sự xưng công chính? Đức Chúa Trời có đổi ý không?
11. Trent so sánh sự bội đạo với việc đánh mất hay cho đi một món quà Giáng Sinh. Nhưng đó là một phép loại suy khiếm khuyết. Một món quà Giáng Sinh thì ở ngoài người nhận. Ngược lại, ân điển cứu rỗi có một chiều kích biến đổi về mặt tâm lý. Tâm trí không chấp nhận hay khước từ ân điển của đức tin, như thể tâm trí là một thứ trong khi ân điển của đức tin ở bên ngoài. Những điều này không thể tách rời. Đúng hơn, ân điển của đức tin (hay sự tái sinh) tác động lên tâm trí. Nó tạo ra một khuynh hướng mới. Trent có thể bác bỏ quan niệm đó, nhưng nếu ông đang tranh luận chống lại thuyết Calvin, sự so sánh của ông không chạm đến lập trường Cải Chánh.
Ông nói cha mẹ có thể từ con (đã trưởng thành). Con cái có thể bỏ rơi cha mẹ. Đúng, nhưng điều đó phản ánh những giới hạn của phép loại suy của con người. Con người lệ thuộc vĩnh viễn vào Đức Chúa Trời theo một cách mà con cái của cha mẹ loài người thì không.
12. Trent nói nếu sự cứu rỗi không thể mất được, những lời cảnh báo này là vô nghĩa. Chúng không thể giữ kẻ bị định tội ra khỏi địa ngục và chúng không cần thiết để đưa một người lên thiên đàng vì bạn không cần những lời cảnh báo.
i) Đó là một sai lầm kinh điển do không phân biệt giữa sự tiền định và thuyết định mệnh. Sự tiền định không phải là thuyết định mệnh “điều gì sẽ đến thì sẽ đến”. Trong sự tiền định, cứu cánh được bảo đảm bằng những phương tiện cụ thể. Không phải bất kỳ con đường nào cũng sẽ đưa bạn đến đích mong muốn.
ii) Hơn nữa, phản đối của ông xung đột với sự thừa nhận của ông, dựa trên thần học Công đồng Trent, rằng Đức Chúa Trời thực sự ban ân điển bền đỗ cho một số tín hữu.
Bây giờ chúng ta hãy chuyển sang cách ông xử lý một số câu Kinh Thánh dẫn chứng ủng hộ hay chống lại lập trường của ông:
13. Ma-thi-ơ 23:37
Trent dùng đoạn này như một chiến thuật chêm vào để tương đối hóa các lời hứa trong Giăng 6, 10, 17. Ý muốn của Đức Chúa Trời không nhất thiết là không thể chống lại được. Ý muốn của Đức Chúa Trời có thể bị ý chí tự do của con người làm thất bại. Đó là luận cứ như vậy.
i) Thật không hợp lệ về mặt giải kinh khi trích dẫn một đoạn văn trong Ma-thi-ơ để lấn át một đoạn văn trong Giăng.
ii) Ma-thi-ơ 23:37 liên quan đến thái độ của Đức Chúa Trời Nhập Thể. Điều đó phức tạp về mặt tâm lý. Một số điều đúng về Con khi Ngài là Đấng Nhập Thể mà không đúng về Con khi Ngài là Con.
iii) Chúa Giê-xu có một mặt con người. Một mối gắn bó tình cảm với dân Do Thái. Ngài được sinh ra bởi một phụ nữ Do Thái. Có những bạn bè và thân nhân Do Thái.
Ở cấp độ con người, sẽ có một yếu tố thiên vị trong thái độ của Đấng Christ đối với dân Do Thái. Trớ trêu thay, điều đó đặt đoạn văn này trong sự căng thẳng với thuyết thần học ý chí tự do, vốn bác bỏ sự thiên vị thuộc linh.
iv) Giả sử chúng ta chấp nhận, vì mục đích tranh luận, rằng Đức Chúa Trời có một số ao ước không được thỏa mãn. Mọi sự đều bình đẳng, Đức Chúa Trời ước gì Ngài có thể cứu những người Do Thái Palestine khỏi những cuộc chiến tranh Do Thái thảm khốc. Nhưng điều đó xung đột với sự chuộc tội. Những người Do Thái ở Giê-ru-sa-lem đóng một vai trò công cụ trong sự đóng đinh. Kế hoạch của Đức Chúa Trời đòi hỏi những người Do Thái Palestine thế kỷ thứ nhất nói chung phải khước từ đấng messia.
Nếu vậy, sự căng thẳng không nằm giữa điều Đức Chúa Trời muốn và một quyền phủ quyết của con người, mà nằm giữa hai ao ước thuộc linh không thể cùng tồn tại. Đức Chúa Trời có thể tha cho người Do Thái khỏi sự phán xét hoặc Đức Chúa Trời có thể dùng họ để tạo nên sự chuộc tội nhưng Ngài không thể làm cả hai. Nếu sự chuộc tội/sự đóng đinh đòi hỏi nhiều người Do Thái phải chối bỏ đấng messia, thì Đức Chúa Trời không thể đồng thời tha cho họ khỏi những hậu quả của hành động của họ. Đó là hai lịch sử thế giới khác nhau. Chúng không thể được kết hợp trong cùng một dòng thời gian.
v) Cuối cùng, điều này không liên quan đến các đoạn văn trong Giăng. Những đoạn đó không nói về những ao ước thuộc linh mà là những lời hứa và lời tiên tri thuộc linh.
14. Giăng 6:37-40,44
Trent nói việc dùng động từ ở thì hiện tại hàm ý hành động liên tục. Theo quan điểm đó, việc một người ban đầu tin Chúa Giê-xu không có nghĩa là người ấy không thể ngừng tin vào một thời điểm sau đó.
i) Một vấn đề là sự nắm bắt của Trent về khía cạnh động từ. Đây là một vấn đề gây tranh cãi trong ngữ pháp Hy Lạp đương đại. Một phản đối đối với các ngữ pháp Hy Lạp truyền thống là việc áp đặt một hệ thống thì tiếng Anh lên một ngôn ngữ có một quan điểm khác. Rằng trong tiếng Hy Lạp, khía cạnh động từ không biểu thị thời gian của hành động mà là quan điểm của người nói. Xem S. Porter, J. Reed, & M. O'Donnell, Fundamentals of New Testament Greek (Eerdmans 2010), 84, 110.
Một ví dụ khác là việc dùng thì hiện tại lịch sử, vốn phổ biến trong Phúc Âm Giăng. Nhưng thật vô nghĩa khi nói thì hiện tại lịch sử biểu thị hành động liên tục. Vì vậy không có giả định nào rằng “thì hiện tại” hàm ý hành động liên tục. Thật ra, người ta đã lập luận rằng nó có thể biểu thị một trạng thái hay mối quan hệ không thuộc thời gian. Tùy thuộc vào ngữ cảnh.
ii) Bối cảnh của Giăng 6:37 trở đi là gì? Đó là về những cá nhân trở lại theo Cơ Đốc giáo. Nhưng khung thời gian là gì? Vào thời điểm Chúa Giê-xu nói, kỷ nguyên đó có phải là một điều thuộc quá khứ không? Một điều đang diễn ra? Một điều thuộc tương lai?
Tôi nghĩ các đoạn văn dùng thì hiện tại vì điều đó cởi mở hơn. Người ta đến với Chúa Giê-xu vào những thời điểm khác nhau trong lịch sử. Việc đến là hiện tại đối với người trở lại, nhưng hiện tượng trở lại theo Cơ Đốc giáo là quá khứ, hiện tại, và tương lai.
iii) Trent không nắm bắt được bản chất của 6:37b. Nhưng như một nhà chú giải giải thích:
Về mặt hình thức, đó là một “litotes”, một tu từ trong đó một điều được khẳng định bằng cách phủ định điều ngược lại… “bất cứ ai đến cùng ta, ta sẽ chắc chắn giữ ở trong, bảo tồn…” “Ta sẽ không bao giờ đuổi ra ngoài” do đó có nghĩa là “Ta sẽ chắc chắn giữ ở trong”. D. A. Carson, The Gospel According to John (Eerdmans 1991), 290.
15. Giăng 10:27-28
Trent nói rằng trong các Phúc Âm, chiên đi lạc. Nhưng điều đó không giải thích Phúc Âm Giăng theo các điều khoản riêng của nó. Như một nhà chú giải giải thích:
Để nhấn mạnh, Chúa Giê-xu lặp lại chính Ngài: “nhưng về phần các ngươi, các ngươi không tin,” thêm vào lý do cho sự không tin của họ, “vì các ngươi không thuộc về chiên của ta” (câu 26)… Người ta có thể đã mong đợi ngược lại, “Các ngươi không thuộc về chiên của ta vì các ngươi không tin”… [nhưng] những người không “tin” chứng tỏ rằng họ không phải là chiên của Chúa Giê-xu. Đằng sau đó là sự nhấn mạnh mạnh mẽ vào sự tuyển chọn: những người “tin” làm như vậy vì họ đã là chiên của Chúa Giê-xu, món quà của Ngài từ Cha. J. R. Michaels, The Gospel of John (Eerdmans 2010), 598.
Những con chiên “bị lạc” không được “tìm thấy” trong Phúc Âm Giăng (như, chẳng hạn, trong Lu-ca 15:6). Đúng hơn, sứ mạng của Chúa Giê-xu là bảo đảm chiên của Ngài “sẽ không bao giờ bị lạc mất, và không ai sẽ cướp chúng khỏi tay ta” (Giăng 10:29). Ngài không đến “để tìm và cứu điều đã mất” (Lu-ca 19:10), mà để giữ người ta khỏi bao giờ bị “lạc mất”. Trong Phúc Âm này, một người không phải trước tiên bị lạc mất rồi sau đó được cứu (như trong Lu-ca 15:24), mà hoặc bị lạc mất hoặc được cứu. Cả hai đều là những tình trạng cuối cùng, không phải tạm thời. Sđd. 380.
16. Giăng 15:2,6
Ông tuyên bố những kẻ bội đạo hẳn đã ở trong Chúa Giê-xu (trong cây nho) trước khi họ lìa bỏ đức tin.
i) Một nguy hiểm là một cách giải thích quá mang tính cá nhân. Nhưng hình ảnh cây nho là một ẩn dụ phổ biến về Y-sơ-ra-ên (Thi Thiên 80; Ê-sai 5; 27; Giê-rê-mi 2; Ê-xê-chi-ên 15; 17; 19). Xem E. Klink, John (Zondervan 2016), 650-52.
Vì vậy sự nhấn mạnh có thể nằm ở sự bội đạo tập thể. Điều đó bao gồm một số cá nhân, nhưng chúng ta cần đề phòng ngụy biện hợp thành/phân chia.
ii) Rồi còn có câu hỏi về việc ẩn dụ cây nho/cành tương ứng với điều gì trong đời thực. Trong Phúc Âm Giăng, chúng ta có những ví dụ về những cá nhân tạm thời tin Chúa Giê-xu hay tạm thời theo Ngài (ví dụ Giu-đa; 6:66 trở đi, 8:31 trở đi). Vì vậy đó có thể là loại điều Chúa Giê-xu nghĩ đến.
Nhưng điều đó phù hợp với thần học Cải Chánh. Điều thần học Cải Chánh phủ nhận không phải là một người có thể mất đức tin mà là mất sự cứu rỗi. Không phải mọi đức tin đều là đức tin cứu rỗi.
17. Giăng 17:12
Ông trích dẫn đoạn văn này để chứng minh rằng bất chấp những lời hứa về việc Chúa Giê-xu giữ gìn những người được chọn, Chúa Giê-xu có thể và đã mất một người mà Cha đã giao phó cho Ngài hay Chúa Giê-xu đã chọn.
Nhưng Giu-đa không phải là một ngoại lệ. Chúa Giê-xu đã không chọn Giu-đa vì cùng lý do Ngài đã chọn mười một sứ đồ kia. Ngay cả trước khi Ngài chọn ông, Chúa Giê-xu đã biết rằng Giu-đa sẽ phản bội Ngài. Đó là lý do Chúa Giê-xu đã chọn ông. Giu-đa có một vai trò công cụ trong sự chuộc tội (Giăng 6:64,70-71; 13:10-11,18,21-22). Giu-đa đã bị loại khỏi chứ không phải được bao gồm trong phạm vi của sự tuyển chọn và bảo vệ thuộc về cứu rỗi. Khả năng của Đấng Christ giữ gìn mọi người mà Cha đã giao phó cho Ngài đã không thất bại trong trường hợp của Giu-đa; đúng hơn, Giu-đa luôn luôn có một chức năng và định mệnh khác. Xem D. A. Carson, The Gospel According to John (Eerdmans 1991), 291-2; 563-4.
18. Rô-ma 8:28-30
Trent nói Đức Chúa Trời đã tiền định những người Ngài đã biết trước sẽ hợp tác với ân điển của Ngài. Nói proginosko có nghĩa là lựa chọn trước khiến đoạn văn trở nên thừa: những người Ngài đã tiền định thì Ngài cũng đã tiền định.
i) Bạn phải tự hỏi Trent đã chịu khó đọc những nhà chú giải Cải Chánh nào về Rô-ma. Việc gán cho cả hai từ một sức mạnh quyết định không khiến đoạn văn trở nên thừa; đúng hơn, “sự tiền định” trong câu 29 nêu lên mục tiêu của sự lựa chọn trước trong câu 29. Tuyên bố đầu tiên nói rằng sự lựa chọn tùy thuộc vào Đức Chúa Trời trong khi tuyên bố thứ hai nói rõ mục tiêu.
ii) Ngoài ra, Phao-lô nói cùng một nhóm được kêu gọi, được chọn trước, được tiền định, được xưng công chính, và được vinh hiển. Không có kẻ đào ngũ nào.
19. Rô-ma 8:28-39
Trent nói rằng tội lỗi vắng mặt trong danh sách. Đức Chúa Trời sẽ bảo vệ chúng ta khỏi những điều khác nhưng tội lỗi có thể tách chúng ta khỏi tình yêu của Đức Chúa Trời.
Tuy nhiên, điều đó tạo ra một sự phân rẽ giả tạo giữa những sự xúi giục tâm lý và những sự xúi giục bên ngoài dẫn đến bội đạo. Nghịch cảnh, đau khổ, bắt bớ, thiếu thốn, ma quỷ, tra tấn, và nỗi sợ tử đạo thúc đẩy một số Cơ Đốc nhân xưng mình là tín hữu đánh mất đức tin hay phạm tội bội đạo. Và Trent tin rằng ít nhất một số kẻ bội đạo là những tín hữu tái sinh, được xưng công chính, được nên thánh. Vì vậy cách giải thích của ông khiến đây trở thành một lời hứa bị phá vỡ.
20. Rô-ma 11:22
Ông trích dẫn đoạn này để cho thấy rằng Cơ Đốc nhân có thể mất sự cứu rỗi. Nhưng một vấn đề với sự viện dẫn của ông là Rô-ma 11:22 có một bối cảnh tập thể. Sự phán xét tập thể. Mặc dù các thực thể tập thể có một chiều kích cá nhân, vì chúng được cấu thành bởi các cá nhân, việc suy ra rằng bất cứ điều gì đúng về toàn thể thì nhất thiết cũng đúng về bộ phận, hay ngược lại, là phạm ngụy biện hợp thành. Cuộc Lưu Đày Ba-by-lôn là một ví dụ về sự phán xét tập thể, thế nhưng điều đó bao gồm một phần sót lại công chính.
21. Ga-la-ti 5:4
Trent nói bạn không thể sa khỏi một trạng thái ân điển nếu ngay từ đầu bạn chưa bao giờ có nó. Ở một ý nghĩa nào đó, tôi đồng ý với ông, nhưng câu hỏi là “ân điển” biểu thị điều gì trong câu này. Nó có nghĩa là ân điển cứu rỗi không? Trong bối cảnh rộng hơn của Ga-la-ti, tôi nghĩ nó là một từ đồng nghĩa hay cách nói tắt cho Phúc Âm — trái ngược với Phúc Âm giả của những người theo thuyết Do Thái giáo (Ga-la-ti 1-2). Một số người Ga-la-ti đang mất dần sự nắm bắt Phúc Âm, nghĩa là: sự xưng công chính chỉ bởi đức tin qua sự cứu rỗi chỉ bởi ân điển mà thôi. Sự hiểu biết giáo lý của họ đã trở nên rối rắm bởi những giáo sư giả.
22. I Ti-mô-thê 2:12-13
Ông trích dẫn đoạn này để chứng minh rằng Cơ Đốc nhân có thể từ bỏ sự cứu rỗi của mình. Lời đe dọa không phải là một giả định không thể xảy ra.
i) Nhưng điều này dựa vào sự mơ hồ của “Cơ Đốc nhân” hay “tín hữu”. Việc một tín hữu xưng mình là tín hữu có thể trở thành một kẻ vô tín không phải là không nhất quán với thần học Cải Chánh.
ii) Đoạn văn mơ hồ về ý nghĩa của việc Đức Chúa Trời vẫn thành tín trong tình huống đó. Có thể có nghĩa là Đức Chúa Trời sẽ phục hồi những tín hữu lầm lạc. Xem P. Towner, The Letters to Timothy and Titus (Eerdmans 2006), 510-14 (đặc biệt tr. 514).
23. Hê-bơ-rơ 6 & 10
Ông hỏi làm sao những người chưa bao giờ là tín hữu thật lại có thể ăn năn, được nên thánh, hay có Đức Thánh Linh.
i) Tác giả của Hê-bơ-rơ không dùng “sự nên thánh” theo nghĩa đổi mới nội tâm mà theo nghĩa thánh khiết theo nghi lễ. Trong khi kinh nghiệm của những kẻ có triển vọng bội đạo không đạt đến ân điển cứu rỗi, sự tham gia của họ vào đời sống và sự thông công của cộng đồng Cơ Đốc đặt họ vào vị trí phạm tội nặng hơn nếu họ quay lưng lại với những đặc ân đó.
ii) Và khi tác giả nói về kinh nghiệm thuộc linh của họ, điều đó có tham chiếu đến Kinh Thánh. Người ta gặp Đức Thánh Linh khi họ gặp Kinh Thánh vì Đức Thánh Linh đã tác giả Kinh Thánh. Những kẻ bội đạo không kinh nghiệm Đức Thánh Linh theo nghĩa đổi mới nội tâm. Đó không phải là những phạm trù thần học của tác giả.
iii) Nói chung hơn, các đoạn văn cảnh báo/bội đạo được diễn đạt để gợi lên kinh nghiệm của thế hệ đồng vắng:
https://faculty.gordon.edu/hu/bi/ted_hildebrandt/otesources/04-numbers/text/articles/mathewson-heb6ot-wtj.htm
Đó không phải là ngôn ngữ của thần học hệ thống.
iv) Như nó đang có, văn bản là một con dao hai lưỡi trong tay nhà biện giáo Công giáo vì, trái ngược với thần học Công giáo, nó nói một kẻ bội đạo không thể được phục hồi. Trent điều chỉnh nó cho phù hợp với thần học Công giáo bằng cách khẳng định rằng nó mang tính cường điệu khi nó phủ nhận khả năng một kẻ bội đạo có thể được phục hồi. Thật tiện lợi — và tùy tiện. Câu Kinh Thánh dẫn chứng của ông mang tính cường điệu khi nó bác bỏ thần học Công giáo nhưng lại thẳng thắn khi (theo cách giải thích của ông) nó bác bỏ thuyết Calvin.
24. I Giăng 2:19
i) Đúng là I Giăng 2:19 không mang hình thức của một phát biểu phổ quát, nhưng nó thiết lập một nguyên tắc.
ii) Ông nói đoạn văn không phát biểu rằng những kẻ bội đạo ngay từ đầu chưa bao giờ là Cơ Đốc nhân. Ban đầu họ có thể đã là những Cơ Đốc nhân sốt sắng.
Nhưng điều đó không hiệu quả. I Giăng 2:19 đang giải thích tại sao sau đó họ lại lánh xa sự thông công. Việc nói rằng ban đầu họ là những tín hữu thật không trả lời được câu hỏi đó.
Mặc dù những kẻ ly giáo dị giáo có lúc đã chia sẻ trong sự thông công của cộng đồng Cơ Đốc giáo, một điều sâu sắc hơn luôn luôn thiếu vắng, và sự ra đi của họ phơi bày sự thiếu hụt tiềm ẩn đó. Cách giải thích đó giải thích sự ra đi của họ.
Tất Cả Những Gì?
Những người theo thuyết Arminius thường chế nhạo cách giải thích của Calvin về I Ti-mô-thê 2:4, trong đó ông nói Phao-lô không nói về mọi cá nhân mà là những cá nhân tiêu biểu. Sau đây là một ví dụ khác:
Bình luận về I Ti-mô-thê 2:4. Augustinô, trong các tác phẩm của ông về sự tiền định, đã quyết định rằng từ “tất cả” trong câu này thật ra không có nghĩa là “tất cả” mà đúng hơn là “tất cả những kẻ được chọn”.… Thần học về sự cứu rỗi trở nên rối rắm hơn nhiều khi chúng ta tiếp nhận Kinh Thánh như nó đang có, mà không áp đặt những lý thuyết ưa thích của mình lên nó... Đức Chúa Trời thật sự muốn mọi người được cứu, không chỉ những kẻ được chọn.
https://billdembski.com/theology-and-religion/the-paradoxes-of-hell/
Bây giờ, tôi tình cờ ưa thích cách giải thích được các học giả như Schreiner và Towner đưa ra:
http://triablogue.blogspot.com/2014/06/arminian-prooftexts.html
Vì vậy tôi sẽ không bênh vực cách giải thích được Calvin hay Augustinô đưa ra. Nhưng vì sức mạnh thích hợp của “tất cả” là một vấn đề thường xuyên trong các cuộc tranh luận giải kinh giữa những người theo thuyết Calvin và những nhà thần học ý chí tự do, tôi sẽ thảo luận ngắn gọn về vấn đề này.
1. Tôi đang nhắm vào Dembski vì ông rất thông minh. Ông không phải là một người theo thuyết Arminius tầm thường. Thật nổi bật khi ông coi cách giải thích của mình là hiển nhiên. Lưu ý rằng ông thậm chí không buồn nói ông nghĩ “tất cả” có nghĩa là gì. Ông chỉ đơn thuần dùng từ đó, như thể điều đó tự giải thích.
2. Theo một ý nghĩa triết học chặt chẽ, tôi nghĩ “tất cả” có nghĩa là “đối với mọi x” hay “đối với mọi x trong số x”. Hãy lấy phát biểu của Phao-lô:
Vì như trong A-đam mọi người đều chết, thì cũng một thể ấy, trong Đấng Christ mọi người đều sẽ sống lại (I Cô-rinh-tô 15:22).
Nếu bạn là một người theo thuyết phổ cứu, bạn coi hai nhóm đó là đồng phạm vi. Nhưng nếu bạn không phải là một người theo thuyết phổ cứu, bạn hiểu nó có nghĩa là mọi người ở trong A-đam đều chết trong khi mọi người ở trong Đấng Christ sẽ được hồi sinh. Mặc dù có sự song song, hai nhóm không đồng phạm vi. Đúng hơn, đó là mọi x trong mỗi lãnh vực: lãnh vực của A-đam hay lãnh vực của Đấng Christ. Mọi con trai của A-đam sẽ chết trong khi mọi Cơ Đốc nhân sẽ được hồi sinh.
Cũng hãy ghi nhớ rằng sự song song là một biện pháp tu từ, vì vậy chúng ta cần đề phòng việc xử lý nó một cách máy móc.
3. Thật trớ trêu khi so sánh điều này với điều ông nói về phạm vi của trận lụt thời Nô-ê:
Một cách đọc theo nghĩa bề mặt của những chương này [Sáng Thế Ký 4-11] đòi hỏi, trong số những điều khác, việc chấp nhận những tuyên bố rất đáng ngờ sau đây… Vậy thì, phải giải thích Sáng Thế Ký 4:11 như thế nào?… Hãy xét rằng những tuyên bố trong Kinh Thánh về tính phổ quát thường mang tính cường điệu hay mang tính cánh chung, và do đó không được thực hiện đầy đủ trong hiện tại. Chẳng hạn, Phao-lô trong Rô-ma 10:18 mô tả “tiếng của họ” (tức là, sự rao giảng Phúc Âm) như đã đi “khắp đất, và lời của họ đến tận cùng thế gian”. Theo những gì chúng ta biết, sự rao giảng Phúc Âm vào thời Phao-lô đã không lan rộng ra ngoài lưu vực Địa Trung Hải, Trung Đông, và có lẽ Ấn Độ. Chắc chắn nó đã không lan đến Tân Thế Giới. W. Dembski, The End of Christianity: Finding a Good God in an Evil World (B&H 2009), 170-71.
Về vấn đề đó, ông không tiếp nhận Kinh Thánh “như nó đang có”. Ông bác bỏ ấn tượng theo nghĩa bề mặt về tính phổ quát khi những từ như “tất cả” được áp dụng cho quy mô của Trận Lụt. Ông đang thừa nhận rằng trong Kinh Thánh, những lượng từ phổ quát đôi khi mang tính cường điệu hay những khái quát chung chứ không phải là những tuyên bố không có ngoại lệ.
4. Cuối cùng, mặc dù cách giải thích của Calvin không phải là cách giải thích tôi ưa thích, không có gì kỳ quặc về sự phân biệt của ông. Khi Phao-lô khuyên các Cơ Đốc nhân cầu nguyện cho “mọi người, cho các vua và mọi người ở địa vị cao” (I Ti-mô-thê 2:1-2), điều đó có nghĩa là các Cơ Đốc nhân thế kỷ thứ nhất có bổn phận cầu nguyện cho Sargon, Nebuchadnezzar, Ramesses II, Charlemagne, Genghis Khan, Henry VIII, Louis XIV, Philip II, Montezuma II, và Suleiman Đại Đế không? Họ có bị bắt buộc phải cầu nguyện cho những vua đã chết hay những vua tương lai mà họ chưa bao giờ nghe nói đến không? Hay phạm vi tham chiếu ngầm liên quan đến những nhà cai trị đương thời trong Đế Quốc La Mã?
Thuyết Calvin Có Phải Là Một Lối Lập Luận Thừa Không?
Tôi muốn đưa ra một vài bình luận ngắn gọn về bài đăng của Brian Abasciano:
http://evangelicalarminians.org/brian-abasciano-whoever-reads-john-316-can-know-that-whoever-is-really-there/
1. Lập trường của riêng tôi, vốn được các nhà từ điển học Hy Lạp ghi nhận, là, đặc biệt trong cách dùng của Giăng, kosmos có một hàm ý đạo đức, biểu thị trật tự thế giới thù địch, xa cách Đức Chúa Trời. Vì vậy nó không nhất thiết có nghĩa là “mọi người”, và có nhiều câu Kinh Thánh mà nó không thể có nghĩa là “mọi người”.
2. Cũng theo cùng một cách, kosmos không có một nghĩa mặc định là “mọi người”. Đúng hơn, từ này có hơn một nghĩa, và ý nghĩa phụ thuộc vào ngữ cảnh.
3. Luận cứ của Anderson, Bignon, và Gibson còn nhiều hơn là cách dịch pas ho pisteuon. Abasciano có đang cố gắng đánh lừa những người theo thuyết Arminius bằng cách trông cậy vào việc hầu hết họ sẽ mù quáng chấp nhận bản tóm tắt của ông về luận cứ thay vì tham khảo những trình bày gốc của Bignon, Gibson, và Anderson hay không?
4. Một vấn đề là một sự phân biệt quen thuộc giữa ý nghĩa và tham chiếu. Chẳng hạn, “Peter”
i) có nghĩa là rocky
ii) tham chiếu đến Simon bar-Jonah
Ý nghĩa và tham chiếu có thể tách rời, vì ngay cả khi “Peter” luôn luôn có một và cùng một ý nghĩa, nó không luôn luôn có một và cùng một đối tượng tham chiếu. Hàng triệu người đàn ông mang tên Peter — chưa kể những nhân vật hư cấu mang tên đó. Điều đó không khiến họ trở thành những hóa thân của Simon bar-Jonah. Cùng một từ có thể có một nội hàm duy nhất nhưng nhiều ngoại diên.
5. Do đó, hoàn toàn có thể kosmos tham chiếu đến những kẻ được chọn mặc dù nó không có nghĩa là những kẻ được chọn. Đó không phải là một sự phân biệt tùy tiện nào đó của thuyết Calvin, mà là một sự phân biệt cơ bản trong ngữ nghĩa học từ vựng.
6. Theo những gì tôi biết, Mounce và Wallace không được coi là tiên tiến nhất. Có những ngữ pháp Hy Lạp cập nhật hơn (ví dụ Stanley Porter).
Đức Chúa Trời Có Vui Thích Về Sự Chết Của Kẻ Tội Lỗi Không?
Sau đây là một câu Kinh Thánh dẫn chứng phổ biến của người theo thuyết Arminius:
Ta há có vui thích về sự chết của kẻ ác sao? Đức Giê-hô-va phán vậy, há chẳng phải Ta muốn nó xây bỏ đường lối mình và được sống sao? (Ê-xê-chi-ên 18:23; x. 33:11).
Nhưng vì một lý do kỳ lạ nào đó, đây không phải là một câu Kinh Thánh dẫn chứng phổ biến của người theo thuyết Arminius:
Và như Đức Giê-hô-va đã vui thích làm lành cho các ngươi và làm cho các ngươi thêm nhiều, thì Đức Giê-hô-va sẽ vui thích làm cho các ngươi bị bại hoại và hủy diệt các ngươi. Và các ngươi sẽ bị nhổ khỏi đất mà các ngươi đang vào để chiếm lấy nó (Phục Truyền Luật Lệ Ký 28:63).
Một nhà chú giải nói:
Cấu trúc của câu 63 báo hiệu một chiều kích mới và gây sốc trong bản liệt kê kinh hoàng này… Môi-se bắt đầu bằng cách nói một cách gây sốc về một sự thay đổi trong thái độ của Đức Giê-hô-va đối với dân Ngài. Nơi trước đây Đức Giê-hô-va đã vui thích khiến Y-sơ-ra-ên thịnh vượng, giờ đây Ngài sẽ vui thích trong sự hủy diệt của họ. Quan niệm này gây khó chịu cho độc giả hiện đại, nhưng khi đọc trong môi trường khái niệm cổ đại, nó tương phản mạnh mẽ với những quan niệm của các nước láng giềng của Y-sơ-ra-ên. Nơi những người khác quy những tai họa như vậy cho các thế lực ma quỷ và các thần thù địch, thuyết độc thần Yahweh từ chối chọn lối thoát dễ dàng. Những phát biểu này phản ánh mặt khác của niềm đam mê của Đức Giê-hô-va: Khi dân Ngài chà đạp ân điển của Ngài dưới chân, những đam mê của Ngài sẽ bùng cháy chống lại họ. D. Block, Deuteronomy (Zondervan 2012), 660-61.
Về phần mình, Currid nói rằng có thể là "cường điệu" khi nhấn mạnh tính nghiêm trọng của sự bất trung (449), trong khi McConville nói câu này là một "cú xoáy tu từ sắc bén" (408). Điểm cơ bản là chúng ta cần phải nhất quán. Nếu chúng ta giải thích Ê-xê-chi-ên 18:23 theo nghĩa đen, thì chúng ta cần phải giải thích Phục Truyền 28:63 theo nghĩa đen. Nếu, ngược lại, chúng ta giải thích Phục Truyền 28:63 theo lối nhân hình hóa, thì chúng ta cần phải giải thích Ê-xê-chi-ên 18:23 theo lối nhân hình hóa.
Tương tự, tôi không thấy những người theo thuyết Arminius huênh hoang trưng ra đoạn văn này:
25 Hơn nữa, ta đã ban cho chúng nó những luật lệ chẳng tốt lành và những mạng lệnh mà chúng nó không thể nhờ đó mà sống, 26 và ta đã làm cho chúng nó ô uế qua chính những lễ vật của chúng nó khi chúng nó dâng mọi con đầu lòng, hầu cho ta làm cho chúng nó hoang tàn. Ta đã làm điều ấy hầu cho chúng nó biết rằng ta là Đức Giê-hô-va (Ê-xê-chi-ên 20:25-26).
Như Christopher Wright giải thích trong sách chú giải của ông, lời tuyên bố này mang tính châm biếm. Tuy nhiên, điều đó nên cảnh báo chúng ta đừng tự động hiểu các lời tuyên bố trong sách Ê-xê-chi-ên theo nghĩa đen bề ngoài. Chúng ta cần chừa chỗ cho các kỹ thuật tu từ của ông, kể cả lối diễn đạt tạo hiệu ứng trên người nghe.
Khốn cho ngươi, Cô-ra-xin!
21 Khốn cho ngươi, Cô-ra-xin! Khốn cho ngươi, Bết-sai-đa! Vì nếu các phép lạ đã làm ra giữa các ngươi mà đã làm ra tại Ty-rơ và Si-đôn, thì chúng nó đã ăn năn từ lâu trong bao gai và tro rồi. 22 Nhưng ta phán cùng các ngươi, đến ngày phán xét, Ty-rơ và Si-đôn sẽ chịu nhẹ hơn các ngươi. 23 Còn ngươi, Ca-bê-na-um, ngươi sẽ được nhắc lên đến trời sao? Ngươi sẽ bị hạ xuống âm phủ. Vì nếu các phép lạ đã làm ra giữa ngươi mà đã làm ra tại Sô-đôm, thì thành ấy đã còn đến ngày nay (Ma-thi-ơ 11:21-23; x. Lu-ca 10:13; 11:29-32).
Một số người theo thuyết Molinism nói rằng đoạn văn này mâu thuẫn với thuyết Calvin.
i) Nếu chúng ta hiểu đoạn văn này có nghĩa là phép lạ tự nó là yếu tố tạo nên khác biệt, thì có một nghĩa mà điều đó không nhất quán với thuyết Calvin. Nhưng khi dùng làm phản đối chống lại thuyết Calvin, điều đó hoặc chứng minh quá nhiều hoặc quá ít, vì nó cũng không nhất quán với thuyết Tôma, thuyết Luther, thuyết Congruism, thuyết Arminius theo phái Phúc Âm, vân vân.
Bản thân đoạn văn im lặng về tính cần thiết (huống chi tính đầy đủ) của ân điển. Hiểu không kèm điều kiện hạn chế, đoạn văn phù hợp với thuyết Pelagius hay chủ nghĩa duy lý, theo đó đức tin chỉ là sự kết hợp của lý trí không được trợ giúp và bằng chứng. Không cần đến ân điển đi trước hay ân điển đầy đủ. Đoạn văn im lặng về ân điển có thể kháng cự hay không thể kháng cự như nhau.
Tương tự, nó không nói gì về ý chí tự do theo thuyết tự do luận. Hãy nhớ rằng thuyết Pelagius và chủ nghĩa duy lý đều phù hợp với thuyết quyết định (ví dụ John Locke).
Hãy xét thêm rằng thuyết Molinism là một lý thuyết về sự quan phòng của Đức Chúa Trời. Nó không có thần học cứu rỗi đặc thù hay thiết yếu nào. Vì thuyết Molinism nguyên thủy là một sáng kiến của dòng Tên, nó phải phù hợp với tình trạng giáo lý Công giáo thời bấy giờ, nhưng điều đó chỉ là ngẫu nhiên đối với bản chất độc đáo của thuyết Molinism.
ii) Trong thuyết Calvin, sola gratia không có nghĩa là đức tin tồn tại tách khỏi bằng chứng. Sự hiện diện hay vắng mặt của bằng chứng thích hợp có thể là một yếu tố tạo nên khác biệt trong đức tin hay sự không tin. Như một nhà thần học Cải Chánh nhận xét:
Đức tin là ân tứ của Đức Chúa Trời; nhưng không vì thế mà suy ra đức tin Đức Chúa Trời ban là một đức tin phi lý, tức là một đức tin không có căn cứ trong lý trí đúng đắn. Không còn nghi ngờ gì nữa, chỉ có tấm lòng đã được chuẩn bị mới có thể đáp ứng một cách thích đáng với các "lý lẽ": nhưng làm sao ngay cả một tấm lòng đã được chuẩn bị cũng có thể đáp ứng, khi không có "lý lẽ" nào để khơi dậy hành động của nó? Người ta cũng có thể nói rằng nhiếp ảnh không phụ thuộc vào ánh sáng vì không có ánh sáng nào có thể in dấu trừ khi tấm phim đã được chuẩn bị để nhận nó. Đức Thánh Linh không tác động một đức tin mù quáng, vô căn cứ trong lòng. Điều được cung cấp bởi năng lực sáng tạo của Ngài trong việc tác động đức tin không phải là một đức tin làm sẵn, không bắt rễ vào đâu và bám víu vào đối tượng của nó mà không có lý do; cũng không phải là những căn cứ mới để tin vào đối tượng được trình bày; mà chỉ là một khả năng mới của lòng để đáp ứng với các căn cứ của đức tin, vốn tự chúng đã đầy đủ, đã hiện diện trước sự hiểu biết. Selected Shorter Writings of Benjamin B. Warfield (P&R 1980), 2:98-99.
Nếu phép lạ là bằng chứng cần thiết để một số người tin, và Đức Chúa Trời ban bằng chứng ấy, thì phép lạ có thể là một phần của ân điển cứu rỗi. Đó là sự cung ứng đầy ân điển của Đức Chúa Trời cho kẻ hư mất. Theo một nghĩa nào đó, ân điển là bất cứ điều gì Đức Chúa Trời làm để cứu tội nhân.
iii) Điều đó không có nghĩa là bằng chứng tự nó là đầy đủ, tách khỏi một tâm trí biết tiếp nhận. Chính câu tiếp theo nói đến bản chất phân biệt của ân điển cứu rỗi ("Ta tạ ơn Cha, là Chúa của trời và đất, vì Cha đã giấu những điều này khỏi những người khôn ngoan và thông sáng mà tỏ ra cho con trẻ."). Vì vậy đoạn văn trước đó không bao giờ có ý đứng một mình, tách biệt khỏi các yếu tố tạo nên khác biệt khác.
iv) Hơn nữa, chính đoạn văn nói rằng Ty-rơ và Si-đôn đã bị từ chối cơ hội dành cho những người đương thời với Đấng Christ. Vì vậy Đức Chúa Trời không ban cho mọi người cùng một cơ hội, bất chấp thuyết Arminius, ngay cả khi, theo chính câu Kinh Thánh dẫn chứng của họ, những dân ngoại thời xưa hẳn đã đáp ứng thuận lợi — nếu có cơ hội.
Không chỉ là, theo câu Kinh Thánh dẫn chứng của họ, Đức Chúa Trời thậm chí đã không ban cho họ một cơ hội. Còn tệ hơn thế nữa! Đức Chúa Trời đã từ chối họ cơ hội ấy mặc dù Ngài biết rằng nếu họ có cơ hội đó, sự đáp ứng thuận lợi của họ đã được bảo đảm. Ngài có thể đã cứu họ nhưng Ngài đã không làm vậy.
Thế mà những người theo thuyết Arminius thường xuyên nói rằng, trái với thuyết Calvin, Đức Chúa Trời làm mọi điều Ngài có thể để cứu tội nhân. Ngài muốn mọi người được cứu. Ngài làm bất cứ điều gì Ngài có thể, phù hợp với sự tự do tự do luận của họ, để điều đó trở nên khả thi.
Nhưng trong trường hợp này, đó không chỉ là một khả thể — mà là một điều chắc chắn! Theo cách giải thích của người theo thuyết Arminius/người theo thuyết Molinism về đoạn văn này, Đức Chúa Trời đã có thể cứu họ mà không cần cưỡng bức. Nếu Ngài cung cấp cùng loại bằng chứng phép lạ, họ hẳn đã ăn năn. Họ hẳn đã lên thiên đàng.
Xa với việc đặt ra một nan đề cho thuyết Calvin, điều này đặt ra một nan đề cho người theo thuyết Molinism. Họ không thể viện đến thủ thuật chặn đứng bằng những thế giới không khả thi, vì theo chính sự thừa nhận của họ, đây là một kịch bản phản thực khả thi.
Nhưng khi ấy, "lòng nhân từ toàn vẹn" của Đức Chúa Trời sẽ ra sao? Tình yêu của Đức Chúa Trời hiểu như Đức Chúa Trời hành động vì lợi ích tốt nhất của mọi người sẽ ra sao?
v) Chúa Giê-xu đang nói một cách khái quát. Rốt cuộc, một số môn đồ của chính Ngài đã được tuyển mộ từ các thành bị kết án. Bết-sai-đa là quê hương của Phi-líp, Phi-e-rơ và Anh-rê (Giăng 1:44). Và họ đã đáp lại tiếng gọi khi đang cư ngụ tại Ca-bê-na-um (Ma-thi-ơ 4:13,18; 8:5,14).
Phải chăng Đức Chúa Trời quá thánh khiết đến nỗi không thể nhìn xem sự ác?
Kinh Thánh rất rõ ràng rằng Đức Chúa Trời không liên quan gì đến sự ác. Trong Đức Chúa Trời "không có sự tối tăm" (I Giăng 1:5). Đức Chúa Trời chẳng những không cố ý gây ra sự ác, mà "mắt Ngài quá thánh sạch để nhìn xem sự ác" (Ha-ba-cúc 1:13). Do đó, mọi sự ác cuối cùng phải được truy về những quyết định của các tác nhân tự do khác ngoài Đức Chúa Trời. Một số tác nhân ấy là con người. Một số tác nhân ấy là thiên sứ. Dù thế nào đi nữa, sự ác bắt nguồn từ ý muốn của họ, chứ không phải từ ý muốn của Đức Chúa Trời.
http://reknew.org/2014/05/romans-828-what-does-it-mean/
Thật đáng chú ý khi thấy Gregory Boyd trích dẫn Ha-ba-cúc 1:13 sai ngữ cảnh đến mức nào. Trước hết, hãy trích dẫn một mẫu rộng hơn của đoạn văn đang bàn:
3 Sao Ngài khiến tôi thấy sự gian ác, và sao Ngài thản nhiên nhìn sự sai trái? Sự hủy phá và bạo lực ở trước mặt tôi; sự tranh cãi và cãi lẫy dấy lên. 12 Ngài há chẳng phải từ đời đời, hỡi Đức Giê-hô-va Đức Chúa Trời tôi, Đấng Thánh của tôi? Chúng tôi sẽ không chết. Hỡi Đức Giê-hô-va, Ngài đã lập chúng nó để làm sự phán xét, và hỡi Vầng Đá, Ngài đã đặt chúng nó để sửa phạt. 13 Ngài là Đấng có mắt thanh sạch hơn để thấy sự ác và không thể nhìn sự sai trái, sao Ngài thản nhiên nhìn kẻ phản bội và im lặng khi kẻ ác nuốt người công bình hơn mình? (1:3,12-13, ESV)
Sau đây là cách Richard Patterson diễn đạt tiếng Hê-bơ-rơ trong sách chú giải của ông:
Sao Ngài khiến tôi nhìn sự gian ác trong khi Ngài nhìn sự áp bức? Hỡi Đức Giê-hô-va, Ngài đã chỉ định chúng nó để thi hành sự phán xét; hỡi Vầng Đá, Ngài đã lập chúng nó để sửa phạt. Mắt Ngài quá thánh sạch để nhìn sự ác; Ngài không thể nhìn sự áp bức. Sao Ngài nhìn kẻ phản trắc và im lặng khi kẻ ác nuốt những người công bình hơn mình (pp129,143).
Và sau đây là cách F. F. Bruce diễn đạt tiếng Hê-bơ-rơ trong sách chú giải của ông:
Ngài đã chỉ định chúng nó để phán xét, hỡi Đức Giê-hô-va; Ngài đã lập chúng nó để sửa phạt, hỡi Vầng Đá của tôi. Ngài quá thánh sạch về mắt để nhìn sự sai trái, Ngài không thể nhìn sự ác; sao Ngài nhìn những kẻ phản trắc và im lặng khi kẻ ác nuốt một người công bình hơn mình? (p852).
i) Trái với sự phủ nhận của Boyd, từ sách Ha-ba-cúc thấy rất rõ ràng rằng Đức Chúa Trời quả có liên quan đến sự ác. Ngài đứng đằng sau sự trỗi dậy của Ba-by-lôn. Ngài dùng chúng làm những kẻ thi hành sự phán xét thuộc linh chống lại Y-sơ-ra-ên bội đạo. Như Bruce nhận xét, khi bình luận về câu 12:
Nhà tiên tri tiếp tục thừa nhận quyền tối thượng của Đức Giê-hô-va trên các dân tộc; Ngài định đoạt hay điều khiển hành động của chúng để thúc đẩy mục đích của Ngài trong thế gian. Những kẻ xâm lăng Canh-đê quả thật đã được Ngài dấy lên để sửa phạt kẻ vô đạo — điều này nhà tiên tri chấp nhận không chút nghi vấn (p853).
ii) Ha-ba-cúc đưa ra những khẳng định chính thức mâu thuẫn nhau về Đức Chúa Trời. Ông nói Đức Chúa Trời vừa "nhìn xem" sự ác vừa không "nhìn xem" sự ác. Vì vậy ông dùng đến những cách diễn đạt nghịch lý.
Có một nghĩa mà Đức Chúa Trời nhìn xem sự ác, và một nghĩa khác mà Đức Chúa Trời không nhìn xem. Một cách nói hai nghĩa. Có lẽ, Ha-ba-cúc muốn nói Đức Chúa Trời không nhìn xem sự ác với sự ưu ái hay chấp thuận.
iii) Thế mà Đức Chúa Trời đang dùng sự ác để trừng phạt sự ác. Sự công bằng thi ca. Thật vậy, người Ba-by-lôn còn tệ hơn cả Y-sơ-ra-ên bội đạo.
Ha-ba-cúc cảm nhận một sự căng thẳng giữa phương tiện và mục đích. Đức Chúa Trời tiếp tục giải thích rằng sau khi đã trừng phạt Y-sơ-ra-ên bội đạo bằng tai họa Ba-by-lôn, Đức Chúa Trời sẽ trừng phạt Ba-by-lôn vì chính sự gian ác của nó.
Cách mô tả của Boyd gợi lên hình ảnh một vị vua thanh sạch vì sống trong một thành có tường bao quanh, được bao bọc bởi vẻ đẹp. Trong thành có tường bao quanh không có tội ác. Không có sự xấu xa về đạo đức.
Nhưng ngoài thành có tường bao quanh là sự nhếch nhác về thể xác và đạo đức. Những điều kiện không tưởng bên trong các bức tường. Những điều kiện phản không tưởng bên ngoài các bức tường.
Vua giữ được sự thanh sạch không tì vết của mình vì ông không bao giờ rời khỏi thành hoàng gia để nhìn phần còn lại của vương quốc mình. Thành hoàng gia được ngăn cách khỏi sự ác bên ngoài các bức tường, nên vua không bao giờ thấy nó. Ông giữ được sự vô tội của mình bằng cách ngoảnh mặt đi. Bằng cách che chắn ánh nhìn của mình khỏi cảnh tượng sự ác. Vua không thể chịu nổi cảnh tượng sự ác, nên ông quay đi.
Có những nhà thần học ý chí tự do như Boyd hành động như thể Đức Chúa Trời sẽ bị vấy bẩn về mặt đạo đức nếu Ngài thậm chí nhìn thấy sự ác. Giống như một số Cơ Đốc nhân định nghĩa sự thánh khiết bằng việc không bao giờ xem một bộ phim bị xếp loại R. Dĩ nhiên, đó không phải là một lập trường mà Boyd có thể nhất quán duy trì.
BW3 về sách Rô-ma
Trong bài đăng này, tôi sẽ đánh giá sách chú giải về Rô-ma của BW3, đặc biệt chú ý đến những phần về sự tiền định. Paul's Letter to the Romans: A Socio-Rhetorical Commentary (Eerdmans 2004).
Như một vài nhận xét sơ bộ, dường như ông không biết đến sách chú giải về Rô-ma của Schreiner. Xét việc một trong những mục tiêu đã tuyên bố của ông là phản bác cách giải kinh Cải Chánh về Rô-ma, đó là một thiếu sót gây tổn hại, vì sách chú giải của Schreiner hiện là sách chú giải chuẩn của người theo thuyết Calvin về Rô-ma.
Ông vẫn dùng ấn bản thứ hai năm 1979 của BAGD, thay vì ấn bản thứ ba năm 2000.
Hous, "whom," ở đầu câu 29 phải quy chiếu về "những người yêu mến Đức Chúa Trời," tức là các Cơ Đốc nhân, trong câu 28. Cuộc thảo luận tiếp theo nói về tương lai của các tín hữu. Phao-lô không bàn về một khối nhân loại chưa được cứu chuộc nào đó mà từ đó Đức Chúa Trời đã chọn một số người để thuộc về những người được chọn. Nhưng chúng ta phải làm gì với hoti, từ đầu tiên trong câu 29? Dường như có khả năng nó có nghĩa là vì hay bởi vì ở đây và không chỉ là một liên từ không quan trọng. Nếu vậy, các câu 29 và 30 sẽ giải thích vì sao mọi sự hiệp lại làm ích cho các tín hữu. Việc mọi sự hiệp lại làm ích này xảy ra vì từ trước đến nay Đức Chúa Trời đã có một kế hoạch cho các tín hữu (227-28).
Điều đó gây hiểu lầm. Ý nghĩa là, sau khi đã nói đến các tín hữu trong câu 28, Phao-lô liền đặt điều đó trong bối cảnh rộng lớn hơn của kế hoạch toàn diện của Đức Chúa Trời. Họ đã trở thành tín hữu như thế nào ngay từ đầu, cũng như định mệnh cuối cùng của họ. Phao-lô kể lại câu chuyện nền. Sau khi đã bàn về địa vị hiện tại của họ, ông lùi lại một bước để mô tả họ đã đến điểm ấy như thế nào, rồi vạch ra tương lai của họ.
…nhưng đây không phải là cách một số Giáo phụ Hy Lạp quan trọng trước Augustinô đã đọc đoạn này, kể cả quan trọng nhất là Chrysostom (228).
Làm sao điều đó có thể được xem là quan trọng? Trước hết, cách phân tích của Phao-lô thấm đẫm thần học Cựu Ước. Nhưng các Giáo phụ Hy Lạp như Chrysostom không có sự thấu hiểu đặc biệt nào về Cựu Ước. Hơn nữa, Chrysostom đến với bản văn với những tiền giả định của riêng mình.
Có thể trong một tình huống như vậy, Phao-lô muốn nói với các tín hữu không phải họ đã trở thành Cơ Đốc nhân như thế nào ngay từ đầu mà đúng hơn là cho thấy Đức Chúa Trời luôn có một kế hoạch để đưa các tín hữu đến đích, làm cho mọi sự hiệp lại làm ích, cho họ thấy họ sẽ có thể bền đỗ qua bất cứ thử thách nào họ có thể gặp dọc đường (228).
Theo quan điểm đó, Đức Chúa Trời chỉ có nửa kế hoạch. Hơn nữa, ngay cả kế hoạch bị cắt xén của Ngài cũng có thể bị phá hỏng. Trong trường hợp đó, Đức Chúa Trời không "làm cho mọi sự hiệp lại" vì ích lợi của họ.
Dunn, Romans 1-8, tr. 482, lập luận rằng việc dùng "foreknow" ở đây "hàm ý sự hiểu biết 'biết' theo nghĩa Hê-bơ-rơ hơn, tức là biết như một mối quan hệ đã được kinh nghiệm và thừa nhận." Tuy nhiên, điều này không có nghĩa lý gì. Bạn không thể có một mối quan hệ với một người chưa tồn tại, và cụ thể hơn, bạn không thể có kinh nghiệm về một mối quan hệ chưa tồn tại. Tuy nhiên, bạn có thể biết trước một điều gì đó mà chưa kinh nghiệm nó, và đây là điều Phao-lô có ý nói ở đây. X. Công Vụ 26:5; II Phi-e-rơ 3:17 (228n25).
Dĩ nhiên, điều này thể hiện nỗ lực của BW3 nhằm chặn trước cách giải thích của người theo thuyết Calvin về proginosko. Nhưng nó gặp phải một số vấn đề:
i) Nếu ông đang đánh nhau với bóng ma của thuyết Calvin, tại sao lại lấy Dunn làm đối tượng? Dunn không đưa ra cách giải kinh Cải Chánh truyền thống về Rô-ma. Dunn là một người đề xướng hàng đầu của Quan Điểm Mới về Phao-lô.
ii) Ngay cả khi lời phê bình của ông về Dunn là đúng đích, thì làm sao điều đó trình bày được phương án Cải Chánh thay cho khuynh hướng Arminius của BW3? Ví dụ, BDAG diễn đạt động từ trong đoạn này: "chọn trước" (866b).
Hơn nữa, Brian Abasciano, học giả Tân Ước cùng theo thuyết Arminius với BW3, thừa nhận, một cách vòng vo, rằng proginosko có nghĩa là "sự chọn trước" trong Rô-ma 8 và 11:
Trong khi đồng ý rằng Đức Chúa Trời biết trước tương lai, kể cả biết ai sẽ tin, quan điểm về sự tuyển chọn tập thể có xu hướng hiểu các chỗ nói đến sự biết trước trong Rô-ma 8:29 và I Phi-e-rơ 1:1-2 như nói đến một sự biết trước mang tính quan hệ, tức là trước đây đã thừa nhận hay nhận biết hay đón nhận hay chọn những người thuộc về Đức Chúa Trời (tức là, trong mối quan hệ/hiệp tác giao ước). Kinh Thánh đôi khi nhắc đến loại hiểu biết này, chẳng hạn khi Chúa Giê-xu nói về những người không bao giờ thật sự vâng phục quyền tể trị của Ngài: "Rồi ta sẽ phán cùng chúng nó rằng: Ta chẳng hề biết các ngươi; hãy lui ra khỏi ta, hỡi những kẻ làm điều gian ác" (Ma-thi-ơ 7:23; x. Sáng Thế Ký 18:19; Giê-rê-mi 1:5; Ô-sê 13:4-5; A-mốt 3:2; I Cô-rinh-tô 8:3). Theo quan điểm này, được chọn theo sự biết trước sẽ có nghĩa là được chọn vì sự tuyển chọn trước đây của Đấng Christ và dân sự tập thể của Đức Chúa Trời trong Ngài. "Những người [số nhiều] mà Ngài đã biết trước" trong Rô-ma 8:29 sẽ chỉ về Hội Thánh như một thân thể tập thể và sự tuyển chọn của họ trong Đấng Christ cũng như căn tính của họ như sự tiếp nối hợp pháp của dân sự giao ước đã được chọn trong lịch sử của Đức Chúa Trời, mà các tín hữu riêng lẻ chia sẻ qua sự hiệp nhất bằng đức tin với Đấng Christ và tư cách thành viên trong dân sự Ngài. Một cách nói như vậy tương tự như những lời Kinh Thánh phán với Y-sơ-ra-ên về việc Đức Chúa Trời đã chọn họ trong quá khứ (tức là, biết trước họ), một sự tuyển chọn mà thế hệ đương thời được phán cùng cũng chia sẻ (ví dụ Phục Truyền 4:37; 7:6-7; 10:15; 14:2; Ê-sai 41:8-9; 44:1-2; A-mốt 3:2). Trong mọi thế hệ, Y-sơ-ra-ên có thể được nói là đã được chọn. Hội Thánh nay chia sẻ sự tuyển chọn ấy qua Đấng Christ, Đầu giao ước và Đấng Trung Bảo (Rô-ma 11:17-24; Ê-phê-sô 2:11-22).
http://evangelicalarminians.org/the-facts-of-salvation-a-summary-of-arminian-theologythe-biblical-doctrines-of-grace/
Trở lại với BW3:
Theo cách dùng của Phao-lô, "foreknow" và "predestine" "trước hết không nói đến một giới hạn nào đối với sự tự do của chúng ta, cũng không nói đến một quyết định tùy tiện nào của Đức Chúa Trời rằng một số thọ tạo sẽ bị từ chối mọi cơ hội cứu rỗi. Chúng chỉ đơn thuần chỉ ra thực tế là Đức Chúa Trời biết đích đến mà Ngài sẽ đưa công trình sáng tạo của Ngài tới, tức là sự cứu chuộc, và rằng định mệnh ấy đã được ấn định vững chắc trong các mục đích của Ngài" (229, trích Achtemeier).
i) Nói rằng cách đọc Cải Chánh biến nó thành một "quyết định tùy tiện" là thiên vị.
ii) Cách giải thích này không giải thích được hai hành động ấy liên hệ với nhau như thế nào trong luận cứ của Phao-lô. Nhưng trong đoạn này, Phao-lô nói Đức Chúa Trời đã chọn họ trước. Đó là một cách nói rằng sự lựa chọn thuộc về Đức Chúa Trời. Đức Chúa Trời đã chọn họ trước khi họ ở vào vị thế có thể có tiếng nói nào trong vấn đề.
Nhưng chỉ riêng điều đó thôi vẫn còn bỏ lửng. Vì sao Đức Chúa Trời đã chọn họ trước? Chọn họ để làm gì? Và ở đây, sự tiền định đưa ra câu trả lời. Đức Chúa Trời đã không chọn họ trước rồi để kết quả lơ lửng giữa không trung. Đúng hơn, Đức Chúa Trời đã chọn họ trước với một kết quả cụ thể trong tầm nhìn. Kế hoạch của Đức Chúa Trời cho họ bao quát cả điểm khởi đầu lẫn điểm kết thúc. Nguồn gốc và đích đến.
Một điểm mà Dunn, Romans 1-8, tr. 485, và những người khác dường như đã bỏ sót rõ ràng là chúng ta tiếp tục có sự quy chiếu đến cùng một hous; một lần trong câu 29, và ba lần trong câu 30. Ý nghĩa của điều này có hai mặt: (1) Phao-lô đang cố ý nói về một nhóm người — "những người mà." Chẳng hạn, ông không nói với các cá nhân, như chúng ta đã thấy ông làm với "ngươi" số ít trong 8:2. Sự tuyển chọn được xem như một vấn đề tập thể. Có một nhóm được chọn (xem dưới đây về câu 33). (2) quan trọng hơn nữa, vì các câu 29-30 phải được liên kết với câu 28, "những người mà" đang bàn là những người mà Phao-lô đã nói rằng họ "yêu mến Đức Chúa Trời" — Phao-lô nói hoàn toàn rõ ràng rằng ông đang nói về các Cơ Đốc nhân ở đây. Lời tuyên bố về việc họ yêu mến Đức Chúa Trời đi trước và quyết định cách chúng ta nên đọc cả hai hous trong các câu này lẫn chuỗi động từ. Đức Chúa Trời đã biết trước một điều gì đó về những người này, tức là họ sẽ đáp lại tiếng gọi của Đức Chúa Trời trong tình yêu thương. Đối với những người như vậy, Đức Chúa Trời dốc hết sức để bảo đảm rằng cuối cùng họ hoàn toàn được biến đổi nên giống hình ảnh của Đấng Christ. Các câu này hẳn đã có một ý nghĩa rất khác nếu chúng viết rằng "và những người Đức Chúa Trời đã tiền định sẽ yêu mến Ngài, thì Ngài xưng công chính…" Nhưng đây không phải là điều Phao-lô nói hay ám chỉ, nhất là vì điều đó không phù hợp với thần học của ông về bản chất của tình yêu thương (229n28).
Một số vấn đề:
i) Nếu Đức Chúa Trời đã chọn họ vì Ngài biết trước một điều gì đó về họ, thì BW3 không thể tạo ra một ranh giới giữa sự tuyển chọn cá nhân và sự tuyển chọn tập thể, vì theo chính quan điểm của ông, Đức Chúa Trời đã chọn họ dựa trên sự biết trước của Ngài rằng một số người trong họ "sẽ đáp lại tiếng gọi của Đức Chúa Trời trong tình yêu thương." Điều đó không thể giản lược được mà vẫn mang tính cá nhân. Theo quan điểm đó, Đức Chúa Trời đã chọn một số người, chứ không phải những người khác, vì một số người đáp ứng tiêu chuẩn cá nhân ấy. Đó là một sự lựa chọn phân biệt. Sự tuyển chọn có điều kiện, phụ thuộc vào việc ai sẽ đáp lại tiếng gọi của Đức Chúa Trời trong tình yêu thương.
ii) Nói rằng Đức Chúa Trời đã chọn một "nhóm người" thì khó có thể mâu thuẫn với sự tuyển chọn vô điều kiện. Trong thuyết Calvin, Đức Chúa Trời đã chọn một nhóm người. Những người được chọn tạo thành một nhóm người. Một nhóm con trong quan hệ với nhân loại nói chung. Cũng như những người bị định tội tạo thành một nhóm người. Điều gì khiến BW3 tưởng tượng rằng nói Đức Chúa Trời đã chọn một "nhóm người" là bằng chứng cho thuyết Arminius chứ không phải thuyết Calvin?
iii) Bạn có một "chuỗi động từ" vì Đức Chúa Trời có ý định ban cùng một tập hợp phước lành cho cùng một tập hợp người. Tư cách thành viên trong nhóm trong sự tuyển chọn vô điều kiện kéo theo gói lợi ích ấy.
iv) BW3 nói một cách lừa dối rằng "Đức Chúa Trời dốc hết sức để bảo đảm rằng cuối cùng họ hoàn toàn được biến đổi nên giống hình ảnh của Đức Chúa Trời," vì ông tin rằng một số cá nhân sẽ bỏ cuộc trước khi về đích. Không phải tất cả những người bắt đầu cuộc đua đều sẽ hoàn tất cuộc đua.
v) Điều đó cũng khiến cho tuyên bố của ông rằng Đức Chúa Trời đã chọn họ dựa trên việc biết trước rằng họ sẽ "đáp lại tiếng gọi của Đức Chúa Trời trong tình yêu thương" trở nên vô nghĩa. Vì Đức Chúa Trời cũng sẽ biết rằng một số người trong họ sau này sẽ phạm tội bội đạo, sau khi đã đáp lại tiếng gọi của Đức Chúa Trời.
vi) Nói rằng thuyết Calvin không phù hợp với thần học về tình yêu thương của Phao-lô là đặt điều cần chứng minh làm tiền đề.
vii) Nói rằng "lời tuyên bố về việc họ yêu mến Đức Chúa Trời đi trước và quyết định" cách chúng ta nên đọc những gì tiếp theo là phi logic. Đó không phải là một lời tuyên bố về sự ưu tiên về mặt thời gian. Phao-lô không nói họ đã yêu mến Đức Chúa Trời trước khi Đức Chúa Trời chọn họ. Theo chính sự thừa nhận của BW3, họ thậm chí còn chưa tồn tại tại thời điểm này. Đó là lý do tại sao, ngay cả theo cách xây dựng của BW3, nó chỉ có thể nói đến sự đáp ứng được thấy trước của họ, chứ không phải sự đáp ứng thực tế của họ. Tình yêu thương của họ đã không và không thể đi trước sự lựa chọn của Đức Chúa Trời.
Hơn nữa, một tác giả có logic như Phao-lô có thể đưa ra một lời tuyên bố về hiện tại, rồi đưa vào một đoạn hồi tưởng để giải thích hiện trạng đã hình thành như thế nào. Nói rằng một lời tuyên bố đi trước một lời tuyên bố khác không có nghĩa là một sự kiện đi trước một sự kiện khác. viii) Và vì sao họ yêu mến Đức Chúa Trời? Vì, như Phao-lô tiếp tục giải thích trong cùng một câu, Đức Chúa Trời đã gọi họ. Vì vậy nguồn gốc của tình yêu thương của họ quay về ân điển đơn phương và hiệu quả của Đức Chúa Trời.
Cuộc cách mạng gây tranh cãi trong các nghiên cứu về Phao-lô đã sản sinh ra cái gọi là quan điểm mới của thập niên 1970, chuyển sự chú ý ra khỏi những trăn trở và lo âu về sự cứu rỗi của thời cuối Trung Cổ, và thay vào đó đặt nó vào (theo cách nói của Sanders) việc so sánh các mô hình tôn giáo. Đó là một dự án tự ý thức hậu Holocaust, ít nhất nhằm nhắc nhở độc giả của Phao-lô về tính Do Thái thiết yếu của ông (244, trích N. T. Wright).
i) Việc NNP bị thúc đẩy bởi một chương trình nghị sự hậu Holocaust dấy lên những dấu hiệu cảnh báo, vì trong trường hợp đó việc giải kinh bị chi phối bởi những mối quan tâm ngoài bản văn. Một mối quan tâm nhằm tránh điều bị xem là một cách giải thích chống Do Thái. Bản văn không được phép có nghĩa như Phao-lô đã định nếu điều đó có thể bị một số người hiểu là chống Do Thái.
ii) Nhiều thập niên trước NPP, Schlatter đã viết một sách chú giải về Phao-lô. Schlatter là một người theo thuyết Luther, nhưng đồng thời rất nhạy cảm với tính Do Thái thiết yếu của Phao-lô.
Những chỗ trong Cựu Ước nói đến việc Đức Chúa Trời biết một người nào đó hay dân sự của Ngài, tức là nói đến khuynh hướng của Ngài hướng về họ hay tình yêu thương của Ngài dành cho họ, đôi khi nói đến một khái niệm về sự tuyển chọn (A-mốt 3:2; Phục Truyền 9:24; Xuất Hành Ký 33:12,17; Sáng Thế Ký 18:19; Phục Truyền 34:10), và những đoạn văn như vậy nằm trong nền tảng ở đây (247).
Điều này trái ngược với cách BW3 chú giải proginosko trong Rô-ma 8:29.
BW3 sau đó trích dẫn từ một số văn học liên ước, cũng như văn học ra-bi (ra đời sau Tân Ước). Rồi ông tóm tắt Josephus về người Essene, người Pha-ri-si và người Sa-đu-sê. Ông trích dẫn Josephus nói rằng:
Trong khi người Pha-ri-si cho rằng mọi sự đều do định mệnh gây ra, họ không tước đi của ý chí con người xung lực riêng của nó để làm những điều ấy, vì Đức Chúa Trời đã vui lòng rằng nên có một sự hợp tác và rằng đối với sự suy xét (của Đức Chúa Trời) về định mệnh, con người trong trường hợp của người muốn thì nên đồng ý, với đức hạnh hay sự gian ác (248).
Tuy nhiên, điều đó phù hợp với thuyết tương hợp hay sự đồng hành quyết định.
Tính thích đáng của chủ nghĩa Pha-ri-si đối với điều Phao-lô nói hẳn đã rõ. Ông từng là người Pha-ri-si trước kinh nghiệm trên đường Đa-mách của mình, và ông khẳng định cả sự biết trước của Đức Chúa Trời, việc Ngài định đoạt một số điều, lẫn trách nhiệm của con người về tội lỗi và khả thể khủng khiếp về sự nổi loạn triệt để chống lại Đức Chúa Trời bởi một tín hữu, tức là tội bội đạo... Ông đứng trực tiếp trong dòng thảo luận Do Thái sơ khai bằng cách khẳng định rằng trong vấn đề quan trọng nhất trong mọi vấn đề — sự cứu rỗi của một người và khả thể của hành vi đạo đức, con người phải đáp lại sáng kiến của ân điển một cách tự do, và tiếp tục làm như vậy một cách tự do sau khi ban đầu trở thành một thọ tạo mới trong Đấng Christ. Ý muốn thuộc linh và ý muốn con người đều tham gia vào những vấn đề như vậy (248).
i) Vì sao việc Phao-lô được đào tạo làm người Pha-ri-si lại cung cấp khung tham chiếu? Chỉ một trang trước đó, BW3 đã thừa nhận rằng Phao-lô đã "tái hình dung bất cứ điều gì ông tin với tư cách là một người Do Thái chưa tin Chúa về những vấn đề như vậy dưới ánh sáng của Đấng Christ…" (247).
ii) Nếu quan điểm của Phao-lô về sự tiền định và sự quan phòng chỉ đơn thuần sao chép những gì ông được dạy khi làm người Pha-ri-si, thì chẳng phải quan điểm thần học của ông là một tai nạn lịch sử sao? Nếu ông được đào tạo bởi người Essene, ông hẳn đã là một người theo thuyết tiền định nghiêm ngặt. Nếu ông được đào tạo bởi người Sa-đu-sê, ông hẳn đã là một người theo thuyết tự do luận. Nếu thần học của ông phản chiếu trường phái Do Thái cụ thể mà ông tình cờ được truyền dạy, thì chẳng phải đó là một sự may rủi xem thần học của ông có đúng hay không sao?
Về nguyên tắc, một người theo thuyết Calvin có thể nói thần học của Phao-lô ở một mức độ nào đó bị điều kiện hóa về mặt xã hội. Đức Chúa Trời, trong sự quan phòng tỉ mỉ của Ngài, đã điều kiện hóa Phao-lô tin những điều đúng đắn bằng cách sắp đặt trước do sự quan phòng những biến cố trong đời ông để đưa ông tiếp xúc với những ảnh hưởng mà một cách tình cờ chọn lọc ra những niềm tin chân thật. Nhưng BW3 khó có thể viện đến lời giải thích quyết định ấy.
iii) Cuối cùng, BW3 đặt điều cần chứng minh làm tiền đề khi khẳng định rằng sự tiền định không tương thích với tội bội đạo, trách nhiệm của con người, sự đáp ứng với ân điển, sự tham gia của ý muốn con người, vân vân.
Vì vậy, khi Phao-lô nói đến việc làm cho một số người cứng lòng, ông không nói về sự đoán phạt đời đời. Ông đang nói về một quá trình trong lịch sử mang tính tạm thời và tạm bợ (253).
i) BW3 dựng lên một sự phân đôi giả tạo giữa sự cứu rỗi và một quá trình của lịch sử.
ii) Đúng là việc làm cứng lòng, tự nó, không đồng nghĩa với sự định tội đời đời. Điều đó phụ thuộc vào mục đích thuộc linh. Đức Chúa Trời làm cứng lòng các cá nhân nhằm mục đích gì? Việc làm cứng lòng có dẫn đến sự đoán phạt hay không phụ thuộc vào ngữ cảnh.
iii) Nói rằng việc làm cứng lòng, nếu là tạm thời, thì không nói về sự đoán phạt đời đời là lẫn lộn về mặt logic. Tội nhân là những kẻ phải chết. Chúng ta có một tuổi thọ tạm thời. Nếu một cá nhân chết trong tình trạng không ăn năn vì Đức Chúa Trời đã làm cho người ấy cứng lòng, thì cá nhân ấy bị đoán phạt. Ngay cả khi việc làm cứng lòng là tạm thời, thì cũng đã quá muộn đối với tội nhân bị Đức Chúa Trời làm cứng lòng mà đã chết trong tình trạng không tin. Cái chết ấn định số phận của người ấy.
Việc làm cứng lòng không cần phải đời đời mới dẫn đến sự đoán phạt đời đời. Một nguyên nhân tạm thời có thể có một hiệu quả vĩnh viễn. Nếu bạn bóp cổ ai đó đến chết, bạn không tiếp tục bóp cổ người ấy sau khi người ấy đã tắt thở. Bạn không cần phải làm vậy.
iv) BW3 không phân biệt giữa việc làm cứng lòng tạm thời xét đến các cá nhân và việc làm cứng lòng tạm thời xét đến các thế hệ. Nếu Đức Chúa Trời tạm thời làm cứng lòng một cá nhân, điều đó có thể chừa chỗ cho sự cứu rỗi của cá nhân ấy — nếu Đức Chúa Trời ngừng làm cứng lòng người ấy trước khi người ấy chết.
Nếu việc làm cứng lòng của Đức Chúa Trời là tạm thời theo nghĩa xuyên thế hệ, theo nghĩa Ngài đã làm cứng lòng thế hệ trước, nhưng không làm cứng lòng thế hệ sau, thì việc Ngài ngừng làm cứng lòng đã quá muộn để mang lại lợi ích cho thế hệ trước. Thế hệ ấy đã bị đoán phạt. Cái chết là định mệnh.
Dĩ nhiên, BW3 có thể không tin rằng đó là cách Đức Chúa Trời thực sự vận hành. Điểm trực tiếp của tôi là luận cứ của ông phi logic như nó đang đứng.
Nhưng vai trò lịch sử của Ê-sau, dù được Đức Chúa Trời định đoạt thế nào, không có nghĩa là Đức Chúa Trời đã rủa sả Ê-sau và đoán phạt ông đời đời. Như ngữ cảnh Cựu Ước của lời nói "Gia-cốp ta yêu, Ê-sau ta ghét" (Ma-la-chi 1:2-3) cho thấy, chủ đề ở đó là hai dân tộc, chứ không phải hai cá nhân… (253).
i) Trước hết, ngữ cảnh quyết định không phải là Ma-la-chi, mà là cách Ma-la-chi vận hành trong luận cứ của Phao-lô.
ii) Trong Rô-ma 9-11, Phao-lô đang dùng các cá nhân làm những ví dụ nguyên mẫu để minh họa các nguyên tắc chung. Cách Đức Chúa Trời đối xử với Gia-cốp, Ê-sau, Pha-ra-ôn, vân vân, cung cấp một nguyên tắc mẫu mực: cách thức vận hành của Đức Chúa Trời. Ngay cả khi Ê-sau hay Pha-ra-ôn không bị đoán phạt, điều đó cũng bỏ lỡ điểm chính. Vì Phao-lô đang dùng họ để tiêu biểu cho sự định tội đời đời. Lưu ý rằng, với tư cách là một kẻ thờ thần tượng và đa thần, gần như chắc chắn Pha-ra-ôn đã xuống địa ngục. Nhưng điều đó không thiết yếu đối với cách giải thích Cải Chánh.
iii) Rô-ma 9-11 nói về sự cứu rỗi hay đoán phạt của người Do Thái và người ngoại:
http://www.etsjets.org/files/JETS-PDFs/49/49-2/JETS_49-2_373-386_Schreiner.pdf
Ít khi người ta nhận thấy rằng khái niệm về phần sót lại công chính được dùng để thúc đẩy cuộc thảo luận về các mục đích lịch sử của Đức Chúa Trời, và đặc biệt là các mục đích của Ngài nhằm sản sinh một nhân vật mê-si-a Do Thái để cứu thế gian. Mối quan tâm không phải là một nhóm người Y-sơ-ra-ên được cứu đối lập với một nhóm người Y-sơ-ra-ên không được chọn một cách vĩnh viễn, vì Phao-lô sẽ tiếp tục nói rằng ngay cả những người Do Thái tạm thời và tạm bợ bị bẻ khỏi dân sự đã được chọn cũng có thể và sẽ được tháp vào lại (254).
i) Một lần nữa, điều đó mơ hồ một cách chí tử, vì nó chỉ đúng nếu cùng một tập hợp người bị bẻ khỏi rồi được tháp vào lại. Tuy nhiên, nếu Phao-lô đang nói đến các thế hệ nối tiếp nhau theo thời gian chứ không phải những thay đổi trong đời sống của các cá nhân, thì bạn quả có những nhóm không được cứu.
ii) Vì BW3 chủ trương sự tuyển chọn có điều kiện, phụ thuộc vào sự thấy trước của Đức Chúa Trời về sự đáp ứng của cá nhân, thì theo nghĩa nào các cá nhân lại tạm thời không được chọn? Nếu Đức Chúa Trời đã chọn họ trước thời gian, dựa trên sự biết trước của Ngài, thì làm sao có thể có một thời gian mà họ không được chọn? Trên những căn cứ ấy, địa vị được chọn của họ hẳn phải tĩnh tại.
Sự tuyển chọn, trong chừng mực việc tạo dựng một dân sự có liên quan, phần lớn là một việc tập thể — nó là "trong Y-sơ-ra-ên" hay "trong Đấng Christ," nhưng phương tiện để vào là bằng đức tin (255).
i) Nhưng nếu phương tiện để vào là bằng đức tin, thì sự tuyển chọn chủ yếu là cá nhân và thứ yếu mới là tập thể. Sự tuyển chọn tập thể là kết quả cuối cùng của sự lựa chọn cá nhân.
ii) Nhân tiện, nói sự tuyển chọn là "trong Đấng Christ" thì không hề mâu thuẫn với sự tuyển chọn vô điều kiện. Đúng hơn, điều đó có nghĩa là Đức Chúa Trời đã chọn ai sẽ được Đấng Christ cứu chuộc. Sự tuyển chọn được phối hợp với sự cứu chuộc. Chỉ những người được chọn mới được cứu chuộc (và được đổi mới). Theo ý muốn của Cha, những người được chọn được cứu trong sự hiệp nhất với Đấng Christ, Đấng chết thay cho họ. Sự chết hy sinh của Ngài đền tội cho tội lỗi của những người được chọn. Nó vì lợi ích của họ, và chỉ riêng họ.
BW3 thường xuyên không nắm bắt được bản chất của lập trường đối lập mà ông chống đối.
Sự tuyển chọn là trong Y-sơ-ra-ên trước hết, rồi sau đó trong Đấng Christ (256).
Không rõ điều đó có ý nghĩa gì. Phải chăng BW3 đang nói đến một trình tự lịch sử? Sự tuyển chọn trong Y-sơ-ra-ên và sự tuyển chọn trong Đấng Christ không nằm trên cùng một trục liên tục. Điều đó lẫn lộn sự tuyển chọn lịch sử của người Y-sơ-ra-ên với sự tuyển chọn đời đời của những người Do Thái và người ngoại được lên thiên đàng.
Đó không phải là một ý muốn trừu tượng hay khôn dò nào đó của Đức Chúa Trời ẩn nấp đằng sau ý muốn đã được bày tỏ của Đức Chúa Trời, vì ý muốn và tấm lòng của Đức Chúa Trời thật sự được bày tỏ trong Đấng Christ. Bất cứ điều gì chưa biết về Đức Chúa Trời cũng phải phù hợp với điều Đức Chúa Trời đã bày tỏ cho thế gian trong Đấng Christ. Do đó, sẽ không ích lợi gì khi nói về những sắc lệnh đời đời tiền thời gian của Đức Chúa Trời, trừ khi người ta đang nói về điều Đức Chúa Trời đã sắc lệnh về và cho Con Ngài, Đấng được chọn và được định đoạt (256).
i) Sự tiền định là một chân lý đã được bày tỏ. Sự tuyển chọn và sự định tội đời đời là những chân lý đã được bày tỏ.
ii) Ai là người Đức Chúa Trời đã tuyển chọn hay định tội đời đời thì không phải là vấn đề kiến thức công khai. Nhưng chúng ta có thể nói điều tương tự về sự toàn tri thuộc linh.
iii) Sự quan phòng của Đức Chúa Trời thường khôn dò, mặc dù sự quan phòng được biểu lộ trong phạm vi công khai.
iv) Kinh Thánh không nói Đấng Christ là Đấng Được Chọn.
v) Kinh Thánh quả có nói đến "những sắc lệnh đời đời tiền thời gian" liên quan đến việc ai được cứu và ai bị hư mất.
Không có điều gì được nói về tình trạng đời đời của Pha-ra-ôn (265).
Đây là một trong những sự lẫn lộn dai dẳng của BW3. Cách giải thích Cải Chánh không đòi hỏi Pha-ra-ôn phải bị định tội. Đúng hơn, đó là vấn đề về ý nghĩa biểu tượng của ông trong luận cứ của Phao-lô. Ông và những người khác đại diện cho điều gì.
Nếu Y-sơ-ra-ên là một sự tương tự nào đó, thì việc "làm cứng lòng" không có nghĩa là đoán phạt. Nó bao hàm một hành động tạm thời có thời hạn giới hạn. Dù sao đi nữa, điểm của cuộc thảo luận này là xử lý số phận và tình trạng của Y-sơ-ra-ên, chứ không phải Pha-ra-ôn. Làm sao người ta giải thích việc người Do Thái khước từ Đấng Mê-si-a của họ? Họ còn hy vọng nào? Cho đến nay Phao-lô đã nói về sự tiền định của hai nhóm — các Cơ Đốc nhân trong chương 8 và Y-sơ-ra-ên trong chương 9. Y-sơ-ra-ên đã được định đoạt để vấp ngã hầu cho dân ngoại có thể trỗi dậy, nhưng cũng hầu cho mọi người có thể trỗi dậy nhờ ân điển của Đức Chúa Trời. Việc định đoạt này không phải để lên thiên đàng hay xuống địa ngục, mà vì các mục đích lịch sử của Đức Chúa Trời, như trường hợp của Pha-ra-ôn (256-57).
BW3 thật thiển cận. Việc làm cứng lòng có "thời hạn giới hạn" cũng đủ để đoán phạt một cá nhân chết trong tình trạng khốn khổ ấy. Còn việc người Do Thái khước từ Đấng Christ thì sao? Đó là một vấn đề cứu rỗi. Nếu một người Do Thái khước từ Đấng Mê-si-a, và người ấy chết trong tình trạng ấy, thì định mệnh đời đời của người ấy đã được ấn định.
BW3 thường xuyên không phân biệt giữa những người Do Thái không tin và người Do Thái xét như một nhóm dân tộc. Cứ vài thế hệ lại có một sự thay đổi hoàn toàn. Một số người chết trong khi những người khác được sinh ra. Mặc dù luôn có một nhóm dân tộc Do Thái, thành phần của nó luôn trong trạng thái biến động liên tục.
Ngay cả khi Phao-lô dạy về một sự quy tụ người Do Thái trong tương lai, thì cũng đã quá muộn để mang lại lợi ích cho những người đương thời với ông trong thế kỷ thứ nhất. Họ đã chết và lên thiên đàng hay xuống địa ngục từ nhiều thế kỷ trước. BW3 đang đọc bản văn này 2000 năm sau khi nó được viết. Hầu hết người Do Thái tiếp tục khước từ Chúa Giê-xu trong suốt lịch sử Hội Thánh, cho đến nay — thêm vào những người Do Thái trong thời của chính Phao-lô.
Các câu 22 và 23 thuộc về nhau và có vẻ đặc biệt khắc nghiệt. Phao-lô đang ở giữa việc dùng ẩn dụ của Giê-rê-mi (Giê-rê-mi 18:6) về người thợ gốm và đất sét để bàn về mối quan hệ của Đức Chúa Trời với các thọ tạo của Ngài (257).
Người đọc nhận ra điển cố sẽ không sa vào sai lầm xem 9:14-29 như một đoạn lạc đề về giáo lý tiền định của các cá nhân cho sự cứu rỗi hay đoán phạt, vì các văn bản tiên tri phụ trợ giữ cho mối quan tâm mà chương bắt đầu — số phận của Y-sơ-ra-ên — luôn sắc nét (257n43, trích Richard Hays).
i) Trong Rô-ma 9, nguồn gốc của ẩn dụ của Phao-lô không chỉ giới hạn ở Giê-rê-mi.
ii) Quan trọng hơn, các ẩn dụ không có một ý nghĩa cố định. Từ quan điểm giải kinh, vấn đề đang bàn không phải là cách Giê-rê-mi dùng ẩn dụ, mà là cách Phao-lô dùng ẩn dụ.
Thật khó tưởng tượng Phao-lô nói rằng Đức Chúa Trời đã nhẫn nhịn các bình chứa cơn thạnh nộ vì Ngài muốn bày tỏ cơn thạnh nộ của Ngài (257).
Làm sao điều đó lại khó tưởng tượng? Nếu các bình chứa cơn thạnh nộ đóng vai trò là một bài học bằng ví dụ, chúng ta hẳn sẽ mong Đức Chúa Trời bảo tồn chúng trong bất cứ thời gian nào cần thiết để minh họa bài học ấy.
Hơn nữa, người ta không nói rằng các bình chứa lòng thương xót được định đoạt cho vinh quang từ trước, mà là chúng được chuẩn bị cho vinh quang từ trước. Vì vậy chủ đề không phải là một sự xác định tiền thời gian nào đó, mà đúng hơn là điều chương 8 đã nói đến — tức là Đức Chúa Trời luôn hoạch định cho các tín hữu được biến đổi nên giống hình ảnh của Con Ngài… Do đó, Phao-lô hẳn đang ám chỉ đến quá trình nên thánh ở đây, quá trình này có một kế hoạch tiền thời gian đằng sau nó (258-59).
i) Điều này giả định rằng Phao-lô không dùng "được chuẩn bị từ trước" như một từ đồng nghĩa với tiền định. Xét bề ngoài, chúng dường như là những khái niệm có thể thay thế cho nhau.
ii) Trong khi sự chuẩn bị như vậy bao gồm sự nên thánh, không có lý do gì để giới hạn nó chỉ trong sự nên thánh.
iii) BW3 phân biệt một cách tùy tiện giữa một "kế hoạch tiền thời gian" và một "sự xác định tiền thời gian," mà không buồn giải thích ông nghĩ chúng khác nhau như thế nào, hay — quan trọng hơn — chứng minh rằng Phao-lô sẽ chấp nhận sự phân biệt của ông. Ông không giải kinh sự phân biệt ấy từ cách dùng của Phao-lô.
iv) Vì ông nghĩ các tín hữu có thể phạm tội bội đạo, kế hoạch của Đức Chúa Trời cho họ rốt cuộc là gì?
Hơn nữa, như Ê-phê-sô 2:3-4 cho thấy khá rõ ràng, một người có thể khởi đầu là một bình chứa cơn thạnh nộ rồi sau đó trở thành con cái của Đức Chúa Trời bởi ân điển qua đức tin (259).
i) Ông cần chứng minh rằng ngữ cảnh của Ê-phê-sô 2:3-4 có thể so sánh được với Rô-ma 9.
ii) Phao-lô không dùng ẩn dụ người thợ gốm/đất sét trong Ê-phê-sô 2:3-4.
ii) Ngoài ra, nếu sự tiền định có trước thời gian, thì kết quả sẽ là một hiệu ứng bị trì hoãn. BW3 không phân biệt giữa một nguyên nhân vô thời gian và thời điểm mà nguyên nhân ấy được thực hiện trong thời gian.
Sự biết trước [11:2] không có nghĩa là sự tiền định để được cứu rỗi, rõ ràng là như vậy, trừ khi người ta giả định rằng trong 11:26 Phao-lô đang tiên báo sự cứu rỗi của mọi người Do Thái từng tồn tại (265).
i) Điều đó mặc nhiên thừa nhận cách giải thích của BW3 về 11:26. Trước hết, ý nghĩa của câu này vốn nổi tiếng là gây tranh cãi. Hơn nữa, dựa trên cách dùng trong Cựu Ước, "toàn thể Y-sơ-ra-ên" thường có phạm vi đại diện. Trong ngữ cảnh, có lẽ nó chỉ phần sót lại (hoặc một phần sót lại tập thể, hoặc một phần sót lại thời cuối cùng).
ii) Vì proginosko ở đây có chức năng như một từ trái nghĩa với "bị bỏ rơi", nên nghĩa tuyển chọn (được chọn trước) khó mà tránh được. Và nó không thể chỉ sự tuyển chọn quốc gia ở giai đoạn này của lịch sử cứu chuộc, vì sự tuyển chọn quốc gia của Y-sơ-ra-ên đã hoàn thành mục đích của nó vào thời Phao-lô viết thư Rô-ma.
Lựa chọn trái ngược
Tôi sẽ đưa ra vài nhận xét về bài viết này: Paul Himes, "Khi một Cơ Đốc nhân phạm tội: I Cô-rinh-tô 10:13 và quyền năng của lựa chọn trái ngược trong mối quan hệ với cuộc tranh luận giữa thuyết tương hợp và thuyết tự do ý chí." JETS 54 (tháng 6 năm 2011): 329-344.
Vài nhận xét chung trước khi tôi đi vào chi tiết:
i) Himes thoải mái với việc giải kinh hơn là với triết học.
ii) Liên quan đến (i), những đối thủ triết học của ông gồm những người như Ware, Nash, và Edwards. Nhưng Edwards khó mà đại diện cho thuyết quyết định ở trình độ hiện đại nhất, trong khi Nash và Ware cũng khó mà là những người trình bày sắc sảo nhất về thuyết quyết định.
Ware thậm chí không phải là một người theo thuyết Calvin thực sự, mặc dù tôi đánh giá cao phê bình của ông về thuyết thần học mở. Và ông giỏi việc phá hủy hơn là việc xây dựng lại.
Vậy thì, I Cô-rinh-tô 10:13 có liên quan gì đến cuộc tranh luận giữa thuyết tương hợp và thuyết tự do ý chí? Trước hết, người ta phải nhấn mạnh những giới hạn mà I Cô-rinh-tô 10:13 đặt ra đối với bản chất của sự cám dỗ. Câu này cho thấy Cơ Đốc nhân không bị ép buộc phải đầu hàng trước cám dỗ và có khả năng chống cự. Nói cách khác, cám dỗ có giới hạn của nó và không có quyền năng ép buộc Cơ Đốc nhân phải đầu hàng trước nó (hay nói chính xác hơn, nó không có quyền năng khiến Cơ Đốc nhân không thể chịu đựng nổi). Nói cách khác, cám dỗ là như thế nào mà việc không đầu hàng trước nó là có thể.
i) Đồng nhất sự tiền định với "sự ép buộc" là một luận điệu sai lầm phổ biến. "Ép buộc" gợi ý rằng chúng ta đang hành động trái với ý muốn của mình. Rằng chúng ta có ý thức muốn làm một điều, nhưng lại bị bắt phải làm một điều khác. Tuy nhiên, sự tiền định (hay thuyết quyết định) nhìn chung sẽ vận hành ở cấp độ tiềm thức. Chúng ta không có ý thức chống lại điều chúng ta được tiền định làm, vì mọi tư tưởng, cảm xúc, và hành động của chúng ta đều là hiệu quả liền mạch của sự tiền định. Chúng ta không trực tiếp nhận biết điều gì đang gây ra chúng. Chúng ta thiếu sự tách biệt hay tính khách quan ấy.
ii) Ngoài ra, nếu sự tiền định là đúng, thì không phải sự cám dỗ "ép buộc" chúng ta đầu hàng trước cám dỗ. Đúng hơn, chính sự tiền định bảo đảm việc chúng ta đầu hàng trước cám dỗ. Nếu sự tiền định là đúng, thì cám dỗ không phải là điều kiện đủ để bảo đảm việc đầu hàng trước cám dỗ, vì Đức Chúa Trời có thể tiền định rằng chúng ta hoặc chống cự hoặc đầu hàng trước cùng một cám dỗ.
Chắc chắn Himes sẽ không xem đó là một sự cải thiện so với phiên bản mà ông đang công kích. Tuy nhiên, lập luận của ông không được điều chỉnh cho phù hợp với lập trường thực sự mà ông đang công kích. Vì vậy điều đó không suy ra từ việc giải kinh của ông, ngay cả khi việc giải kinh của ông là đúng đắn. Ít nhất ông cần phải tái cấu trúc lập luận của mình, giả sử lập luận ban đầu của ông có thể cứu vãn được.
Do đó, nếu cách giải thích của bài viết này về I Cô-rinh-tô 10:13 là đúng, người ta phải khẳng định rằng một tín hữu, bất kể hoàn cảnh nào, cũng có khả năng chọn không phạm tội (vì Đức Chúa Trời không để cho cám dỗ đạt đến mức mà kết quả cuối cùng, do tất yếu, là tội lỗi).
i) Điều này giả định rằng câu này đang bàn về cám dỗ nói chung, chứ không phải một loại cám dỗ cụ thể. Nhưng có thể lập luận rằng Phao-lô đặc biệt nói đến sự bảo vệ của Đức Chúa Trời chống lại sự bội đạo hay những tội lỗi dẫn đến sự bội đạo.
ii) Nếu chúng ta chấp nhận cách giải thích của ông, thì đó là một lập luận cho chủ nghĩa hoàn hảo. Có thể một Cơ Đốc nhân sống một đời sống không tội lỗi. Nhưng điều đó có đúng với Kinh Thánh hay có khả thi về mặt thực nghiệm không?
Hơn nữa, với từ "có thể", chúng ta phải hiểu là "một khả thể chính đáng". Người ta có thể lập luận rằng việc chống cự tội lỗi là có thể về mặt thể chất hay tinh thần, nhưng thang giá trị đã được định sẵn của Cơ Đốc nhân đã quyết định rằng anh ta hay chị ta sẽ không chống cự cám dỗ phạm tội. Tuy nhiên, điều này dường như bỏ lỡ toàn bộ ý chính của đoạn văn và cho phép các tín hữu Cô-rinh-tô chính cái cớ mà Phao-lô tìm cách phủ nhận họ. Nói cách khác, người Cô-rinh-tô có thể đơn giản lập luận rằng thang giá trị của họ đã được định sẵn sao cho họ tự nhiên coi trọng đời sống xã hội của thành phố hơn sự nên thánh của chính mình. Vì thang giá trị của chính họ đã được định sẵn bởi những điều ngoài tầm kiểm soát của họ (bao gồm cả tính cách của chính họ), họ có thể chính đáng nói rằng, theo một mô hình tương hợp, cám dỗ đã quá mạnh đối với họ trong hoàn cảnh cụ thể ấy, chính là điểm mà I Cô-rinh-tô 10 phủ nhận.
i) Thật ra, quan niệm cho rằng tính cách của chúng ta có thể chọn trước các lựa chọn của chúng ta là phù hợp với thuyết tự do ý chí. Những lựa chọn trước đó có thể định hình tính cách, và tính cách ấy — đến lượt nó — điều kiện hóa những lựa chọn tiếp theo.
ii) Nếu một Cơ Đốc nhân được tiền định phạm tội, liệu anh ta có viện dẫn sự tiền định để bào chữa cho tội lỗi của mình không? Nhưng điều đó đặt ra một nghịch lý tâm lý nào đó. Vì, như tôi đã lưu ý, sự kiện tiền định không hàm ý nhận thức về sự tiền định. Điều đó thường là tiềm thức. Chúng ta không trực tiếp kinh nghiệm sự tiền định. Đúng hơn, chúng ta kinh nghiệm kết quả. Chúng ta ở phía tiếp nhận của tiến trình. Kinh nghiệm của chúng ta sẽ cảm thấy như nhau nếu các lựa chọn và hành động của chúng ta được tạo ra một cách ngẫu nhiên.
Các dạng đức tin
Tôi sẽ bình luận về bài đăng này.
http://www.patheos.com/blogs/jesuscreed/2012/01/16/warning-passages-ahead-brief-response/
Trước khi nhận xét về những tuyên bố cụ thể của ông, chúng ta hãy phân biệt vài điều:
i) McKnight đối xử với thính giả của thư Hê-bơ-rơ như một khối đồng nhất, như thể tác giả chỉ có một thính giả trong tâm trí. Nhưng hội chúng có lẽ phản ánh nhiều loại cá nhân khác nhau.
ii) Liên quan đến (i), người ta thường đi nhà thờ theo gia đình. Các gia đình có xu hướng làm mọi việc theo gia đình. Điều đó, đến lượt nó, có thể phân rã theo những cách sau:
a) Bạn có một hoặc nhiều thành viên gia đình sùng đạo đi nhà thờ vì động cơ của họ là tin kính.
b) Bạn có những thành viên gia đình chỉ tin trên danh nghĩa hay không tin đi nhà thờ vì một thành viên gia đình sùng đạo đi nhà thờ. Trong trường hợp trẻ em, chúng có thể đi vì chúng phải đi. Cha mẹ chúng bắt chúng đi. Trong trường hợp cha mẹ, một người phối ngẫu có thể đi vì nể người phối ngẫu kia.
Điều này không dựa trên một mô hình phân loại của thuyết Calvin. Đúng hơn, nó dựa trên thực tế rằng gia đình tự nhiên là đơn vị cơ bản của xã hội. Các gia đình làm mọi việc cùng nhau. Các thành viên gia đình làm mọi việc cùng với hay vì các thành viên gia đình khác.
Vì vậy, trong cùng một gia đình, người ta có những động cơ khác nhau để đi nhà thờ.
Chúng ta hãy phân loại những người đi nhà thờ theo một cách khác:
i) Những tín hữu sùng đạo
Đức tin Cơ Đốc là đặc điểm trung tâm, định hình đời sống của họ. Đó là điều mang lại cho họ hy vọng và mục đích. Đó là cách họ giải thích đời sống của mình. Mang lại cho họ định hướng nội tâm. Một khung tham chiếu thống nhất.
ii) Những tín hữu chỉ tin trên danh nghĩa
Họ là những kẻ tắc kè xã hội. Họ tin vì những người xung quanh họ tin. Họ tin điều mà những người xung quanh họ tin.
Đó là một niềm tin mặc định. Họ có thể mất đức tin (và thường mất) ngay khi đức tin của họ bị thử thách — về mặt trí tuệ, đạo đức, hay cảm xúc. Họ có thể mất đức tin (và thường mất) ngay khi họ được cấy ghép vào một môi trường xã hội khác.
Khi họ mất đức tin, họ chẳng mất bao nhiêu. Đức tin của họ chưa bao giờ làm cho đời sống của họ có ý nghĩa. Đời sống của họ dường như có ý nghĩa hay vô nghĩa đối với họ như nhau, có hay không có đức tin Cơ Đốc chỉ trên danh nghĩa của họ.
iii) Những người không tin
Họ không giả vờ tin vào Cơ Đốc giáo, nhưng họ cũng không làm lớn chuyện về điều đó theo cách này hay cách khác. Họ không phản đối. Đó không phải là ưu tiên của họ. Đời sống xã hội của họ quan trọng hơn. Họ đi nhà thờ để chiều lòng những thành viên gia đình sùng đạo của mình. Để tham gia vào đời sống của người phối ngẫu hay con cái mình.
Họ làm theo hình thức: hát thánh ca, đọc tín điều, đọc những lời cầu nguyện công cộng, dự Tiệc Thánh.
iv) Những kẻ dị giáo
Một kẻ dị giáo là một sự nhại lại của một tín hữu sùng đạo. Một đồ giả. Ông ta đam mê những niềm tin dị giáo của mình cũng như một tín hữu sùng đạo. Sự dị giáo của ông ta là điều ông ta sống vì nó. Quan trọng nhất.
Một lần nữa, những sự phân biệt này không mặc nhiên cho rằng có một mô hình phân loại của thuyết Calvin. Đây là những quan sát xã hội học. Xét như một vấn đề quan sát thông thường, đó là sự phân loại thường thấy.
v) Những phạm trù này không tĩnh tại. Những người không tin có thể trở thành tín hữu. Những tín hữu có thể trở thành những người không tin. Những tín hữu sùng đạo có thể trở thành những tín hữu chỉ tin trên danh nghĩa. Những tín hữu chỉ tin trên danh nghĩa có thể trở thành những tín hữu sùng đạo.
vi) Dĩ nhiên, có một sự khác biệt giữa cách những người theo thuyết Arminius và những người theo thuyết Calvin phân loại các tín hữu. Đối với những người theo thuyết Arminius, không có sự phân biệt về phẩm chất giữa những tín hữu chỉ tin trên danh nghĩa và những tín hữu "thật". Trong thuyết Arminius, mọi tín hữu đều là tín hữu được tái sinh, vì bạn được tái sinh sau khi bạn tin, như một kết quả của việc tin.
Trong thuyết Calvin, ngược lại, có sự phân biệt giữa những tín hữu được tái sinh và những tín hữu không được tái sinh, hay những tín hữu được chọn và những người không tin được chọn.
Một mặt, những người không được tái sinh có thể là những tín hữu chỉ tin trên danh nghĩa. Mặt khác, những người được chọn có thể (trong một thời gian) là những người không tin.
Dĩ nhiên, McKnight bác bỏ thuyết Calvin, vì vậy ông có thể xem sự phân biệt đó là việc mặc nhiên thừa nhận điều cần chứng minh. Tuy nhiên, vì ông đang phê bình thuyết Calvin, ông phải xét các phân loại Cải Chánh theo các điều khoản riêng của chúng. Chúng có tự nhất quán không? Thư Hê-bơ-rơ có thể được đọc một cách nhất quán qua mô hình phân loại đó không?
vii) McKnight không phân biệt giữa thính giả của tác giả và những trường hợp mẫu mực của tác giả về đức tin và sự bất trung. Tác giả không chỉ giải thích bản chất của đức tin và sự bất trung bằng cách ông nói về thính giả, bằng cách mô tả các đặc điểm của các hội viên, mà còn, và chủ yếu, bằng những ví dụ của ông về những người trung tín trong thời Cựu Ước và thời giữa hai ước (Hê-bơ-rơ 11) — cũng như thế hệ Xuất Hành không có đức tin (Hê-bơ-rơ 3-4). Và ông rút ra sự tương tự từ những gương mẫu quá khứ này — dù tốt hay xấu — cho hoàn cảnh của các hội viên.
Chuyển sang những điểm cụ thể:
viii) McKnight đặt vấn đề theo thuyết Calvin đối lập với thuyết Arminius. Tuy nhiên, nhiều người Báp-tít theo thuyết Arminius khẳng định một phiên bản nào đó của sự bảo đảm đời đời. McKnight không biết điều đó sao?
ix) Tương tự, McKnight bác bỏ cách giải thích "tu từ", thế mà Ben Witherington lại ủng hộ cách giải thích "tu từ" trong sách chú giải của ông về thư Hê-bơ-rơ. McKnight không biết điều đó sao?
x) Ông tạo ra một sự phân đôi giả tạo giữa "Hai loại người và/hoặc hai loại đức tin" Nhưng đức tin là một thuộc tính của con người, một thuộc tính của các tín hữu. Vì vậy nếu có hai (hay nhiều hơn) loại đức tin, thì điều đó sẽ được thể hiện nơi những con người khác nhau.
xi) Hơn nữa, cùng một người có thể có một đức tin đang tiến triển hay đang thoái triển. Vì vậy không phải như thể chúng ta tự động ghép một loại đức tin cho mỗi người. Có một sự linh động nào đó.
Thật vậy, sự bội đạo là một ví dụ tốt về điều đó. Một số tín hữu giữ đức tin của mình trong khi những người khác mất đức tin của mình. Một số trưởng thành trong khi những người khác bị chậm phát triển thuộc linh.
Thứ nhất, nếu tội lỗi đáng lo ngại là sự bội đạo, và O'Brien gọi nó là "sự bội đạo không thể đảo ngược", thì làm sao một người có đức tin không chân thật (giả tạo) có thể được cảnh báo về sự bội đạo? Họ đang bội đạo khỏi cái gì? (Câu trả lời duy nhất có thể là đức tin không chân thật của họ vì đó là tất cả những gì họ có.) Tôi cho rằng điều này không có ý nghĩa gì. Câu hỏi lớn: Sự bội đạo có nghĩa gì đối với người không thật sự có đức tin chân thật? (Tội lỗi của thư Hê-bơ-rơ quá nghiêm trọng để có thể là bất cứ điều gì khác hơn một điều gì đó vô cùng nghiêm trọng; tôi không thể thấy nó là sự bội đạo khỏi một đức tin kém hơn đức tin thật.)
Câu trả lời phụ thuộc một phần vào việc McKnight đang tìm kiếm một câu trả lời chung, hay một câu trả lời cụ thể cho thư Hê-bơ-rơ. Liên quan đến thư Hê-bơ-rơ, quan điểm thông thường là các hội viên đang có nguy cơ quay lại Do Thái giáo. Một sự đào ngũ từ Cơ Đốc giáo sang Do Thái giáo. Đó là hình thức cụ thể mà sự bội đạo mang trong thư này.
Chính McKnight cũng bác bỏ cách giải thích đó, mặc dù ông không trình bày phương án thay thế của mình.
Thứ hai, nếu lời khuyên là tiếp tục hay bền đỗ, thì làm sao một người có đức tin không chân thật có thể được khuyên tiếp tục? Tiếp tục trong cái gì, đức tin không chân thật của họ?
Liên quan đến thư Hê-bơ-rơ, họ phải tiếp tục trong đức tin Cơ Đốc, và chính sự tiếp tục của họ sẽ là một dấu hiệu của đức tin chân thật. Một sự thử thách về sự cam kết. Nó thật sự có ý nghĩa với họ bao nhiêu — hay không.
Câu trả lời duy nhất ở đây là người có đức tin không chân thật nên được thúc giục ăn năn và tin hay tiến sâu hơn từ một đức tin giả tạo và không đầy đủ, không cứu rỗi, vào một đức tin thật, chân thật, cứu rỗi. Khi chủ đề này xuất hiện ở cuối Hê-bơ-rơ 5 và đầu Hê-bơ-rơ 6, không có bằng chứng nào cho thấy tác giả nghĩ những người này có đức tin giả tạo, mà thay vào đó là có đức tin cần sự bền đỗ. Nói cách khác, đúng như tác giả nói: sự non nớt (hay "sơ học"; 6:1) cần tiến lên sự trưởng thành. Sơ học không phải là "giả tạo" mà là một phiên bản non nớt của điều thật.
Nhưng như tôi đã lưu ý trước đây, tác giả không giải thích bản chất của đức tin chỉ bằng cách tham chiếu đến thính giả của mình, mà còn bằng cách so sánh thính giả của mình với các thánh đồ trong quá khứ và những kẻ bội đạo trong quá khứ. Vì vậy Hê-bơ-rơ 6:1 phải được bổ sung bằng tài liệu khác ấy.
Lời khuyên tiếp tục khi đó chỉ có thể áp dụng, đối với O'Brien, cho người có đức tin cứu rỗi chân thật (trong trường hợp đó toàn bộ vấn đề về tính điều kiện trở thành giả thuyết hay chỉ mang tính tu từ chứ không thật — một vấn đề cần một cuộc thảo luận khác).
Điều này mắc hai sai lầm mà tôi đã lưu ý ngay từ đầu:
i) McKnight hành động như thể chỉ có một thính giả cho lời khuyên. Như thể mọi hội viên đều ở trong cùng một tình trạng. Nhưng việc truyền thông đại chúng (tức là một bức thư công khai) không phân biệt đến mức ấy. Tác giả sẽ đưa ra một số nhận xét chung áp dụng cho một số thành viên của hội chúng, nhưng không áp dụng cho những thành viên khác.
ii) McKnight cũng hành động như thể tình trạng của mỗi hội viên là tĩnh tại. Nhưng chính cuộc khủng hoảng mà hội chúng này đang trải qua có thể là một kinh nghiệm luyện lọc (cũng như sàng sảy). Trong một cuộc khủng hoảng, một tín hữu chỉ tin trên danh nghĩa có thể hoặc mất đức tin của mình hoặc trở thành một tín hữu sùng đạo.
Trong phác thảo của O'Brien, các đoạn cảnh báo đang làm việc với hai đức tin khác nhau trước mắt: những người có đức tin chân thật và những người có đức tin không chân thật. Tôi cho rằng điều này không thể chứng minh được nếu tách khỏi những giả định theo thuyết Calvin vốn đã vận hành sẵn. Tôi không thấy bằng chứng nào cho hai nhóm cho đến ngày cuối cùng; tại thời điểm viết, họ đều là tín hữu. Tác giả thư Hê-bơ-rơ không bao giờ gợi ý rằng có ai có đức tin giả tạo; ông lo lắng những người có đức tin sẽ không bền đỗ.
Thứ ba, nói rằng đức tin chân thật và đức tin giả tạo là rõ ràng trong sách là không chính xác. Đó, một lần nữa, là một phạm trù bị áp đặt: điều rõ ràng là một số người tin và được cứu còn những người khác thụt lùi và bị đoán phạt. Nói rằng có hai loại đức tin đòi hỏi một văn bản trong đó tác giả làm rõ loại phạm trù ấy. (Và từ "đức tin" phải xuất hiện cùng với một loại tính từ nào đó cho thấy tác giả nghĩ rằng một số người có đức tin giả tạo.) Điều hiện diện trong thư Hê-bơ-rơ là một tác giả nghĩ rằng độc giả/người nghe của mình sẽ bền đỗ hay không bền đỗ.
Điều này phạm một sai lầm khác mà tôi đã lưu ý ngay từ đầu. McKnight tập trung một cách thiển cận vào tình trạng của thính giả trong khi phớt lờ những ví dụ mà tác giả đưa ra để minh họa lập luận của mình. Một mặt bạn có những người trung tín trong Hê-bơ-rơ 11.
Mặt khác bạn có thế hệ đồng vắng. Họ chưa bao giờ thực hành đức tin. Mặc dù chứng kiến sự giải cứu kỳ diệu của Đức Chúa Trời và sự chu cấp kỳ diệu, điều đó không bao giờ thấm vào họ.
Chủ đề về sự bội đạo không bắt đầu với chương 6. Đúng hơn, điều đó bắt đầu với chương 3. Hê-bơ-rơ 3-4 là chương trình cho chương 6.
Hãy lưu ý rằng tác giả nói thính giả có một "kinh nghiệm ban đầu về Phúc Âm" rồi sau đó nói họ "không bao giờ là những tín hữu thật". Tôi đồng ý với điều đầu tiên nhưng phạm trù cuối cùng bị áp đặt từ bên ngoài trên cơ sở những kết luận khác, cụ thể là nếu một người không có sự bền đỗ thì người ấy chưa bao giờ thật sự có đức tin chân thật. Đây là điều cần chứng minh, và việc giả định lập trường này để giải thích quan điểm của mình thì không hiệu quả. Có hai loại người, chứ không phải hai loại đức tin. Có một loại đức tin: đức tin. Một số sẽ bền đỗ và một số sẽ không. Một đức tin, một đức tin được giữ và một đức tin bị vứt bỏ.
Có một sự khác biệt giữa nghe và tin cậy. Nhiều người đã nghe, nhưng chỉ một số đã ghi khắc vào lòng.
Một lần nữa, chân thật đối lập với giả tạo là một cách đặt vấn đề. Tôi thích đặt vấn đề là "đức tin" bền đỗ và dẫn đến sự cứu rỗi đối lập với đức tin không bền đỗ và dẫn đến sự đoán phạt. Việc dùng từ "giả tạo" gợi ý rằng nó không phải là điều thật ngay từ đầu, mà tôi nghĩ đó là quan điểm của ông nhưng chính là quan điểm cần phải được chứng minh. Và điều này rõ ràng ở chỗ O'Brien nói trong đoạn này "và chưa bao giờ là một người như vậy". Giờ đây đó là điểm phải được chứng minh, và cách duy nhất để chứng minh điều này là giả định rằng đức tin chân thật bền đỗ đối lập với đức tin không chân thật không bền đỗ, trong khi tác giả dường như đang dùng tập hợp phạm trù này: đức tin bền đỗ thì cứu rỗi và đức tin không bền đỗ thì không cứu rỗi.
Không, đó không phải là phạm trù duy nhất. Thế hệ đồng vắng chưa bao giờ đáp ứng trong đức tin.
Vấn đề là liệu "đức tin" có thật trong mỗi trường hợp hay không; tôi nghĩ là có. Ông cần chứng minh rằng một số người không thật sự có đức tin chân thật.
Hãy thử thế hệ đồng vắng.
Có nghĩa gì khi có đức tin "ban đầu" hay một "kinh nghiệm ban đầu về Phúc Âm" theo những thuật ngữ như vậy nếu điều đó không có nghĩa là tin cậy nơi Đấng Christ?
Nghe Phúc Âm không phải là cùng một việc với tin cậy Đấng Christ. Ngay cả tin cũng không phải là cùng một việc với tin cậy.
Và một cuộc khủng hoảng thường là một cách thử thách sự khác biệt giữa nghe và tin hay giữa tin và tin cậy. Điều đó có tác dụng sàng sảy. Tin một điều gì đó thì dễ khi nó không tốn kém gì đối với bạn. Tin một điều gì đó một cách hời hợt thì dễ khi bạn không phải sống điều bạn tin một cách hời hợt.
Một lần nữa, trong Hê-bơ-rơ 5 đến 6 tác giả nêu điều này lên. Kinh nghiệm ban đầu không phải là giả tạo, mà là thật.
McKnight đang đánh tráo khái niệm. Không có cái gọi là một kinh nghiệm giả tạo. Hoặc bạn có một kinh nghiệm hoặc bạn không có.
Vấn đề là bạn kinh nghiệm cái gì. Các hội viên đã được truyền giảng Phúc Âm. Một số người trong số họ đã chứng kiến các phép lạ.
Tương tự, thế hệ Xuất Hành đã có một kinh nghiệm chân thật về sự giải cứu và sự quan phòng của Đức Chúa Trời. Nhưng họ chưa bao giờ đặt đức tin nơi Đức Chúa Trời. Họ liên tục không tin cậy Đức Chúa Trời.
Không phải là người ngoài cuộc và không phải là người ở bên lề đời sống Hội Thánh sao?
Cả những tín hữu chỉ tin trên danh nghĩa lẫn những người không tin đều có thể ở ngay trung tâm của đời sống Hội Thánh. Một số mục sư là những tín hữu chỉ tin trên danh nghĩa hay những người không tin giấu mình. Nhiều hội viên tham gia vào đời sống Hội Thánh vì họ có những thành viên gia đình sùng đạo.
Tôi vẫn thấy một vấn đề đạo đức của một lời cảnh báo với những hậu quả là hỏa ngục/sự đoán phạt đời đời mà, trên thực tế, không thể xảy ra vì điều đó sẽ làm tổn hại đến sự thành tín của Đức Chúa Trời. Làm sao một lời cảnh báo có thể được đưa ra với những hậu quả cho sự bất tuân mà lại được đưa ra nếu những hậu quả ấy không thể xảy ra — mà vẫn được biện minh về mặt đạo đức?
Những lời cảnh báo có giá trị răn đe. Giống như những người theo thuyết Arminius nói chung, McKnight đang nhầm lẫn sự tiền định với thuyết định mệnh que sera sera. Như một triết gia giải thích:
Thuyết quyết định là luận đề cho rằng mọi sự xảy ra, bao gồm cả những suy xét và quyết định của chúng ta, đều bị gây ra một cách tất yếu bởi các điều kiện đi trước. Thuyết định mệnh, ngược lại, là luận đề cho rằng những suy xét và quyết định của chúng ta không có hiệu quả nhân quả và không tạo ra khác biệt nào đối với tiến trình của các biến cố. The Oxford Handbook of Free Will, 232.
Craig về Rô-ma 9
Tôi sẽ bình luận về cách giải thích sáng tạo của William Lane Craig về Rô-ma 9:
http://www.reasonablefaith.org/site/News2?page=NewsArticle&id=6675&printer_friendly=1
Một trong những điều nổi bật về Craig là ông chuẩn bị cẩn thận như thế nào cho các cuộc tranh luận của mình với những người theo chủ nghĩa tự do và những người vô thần, nhưng ông lại chuẩn bị kém cỏi như thế nào khi đáp lại thuyết Calvin. Craig là một triết gia rất tinh vi, nhưng là một nhà thần học rất thiếu tinh vi.
Thông thường, do hệ quả của thần học Cải Chánh, chúng ta có xu hướng đọc Phao-lô như thể thu hẹp phạm vi sự tuyển chọn của Đức Chúa Trời xuống còn rất ít người được chọn, và những người không được chọn như vậy không thể phàn nàn nếu Đức Chúa Trời trong quyền tối thượng của Ngài bỏ qua họ.
i) Bằng chứng của Craig ở đâu cho thấy rằng theo thuyết Calvin chỉ một "số rất ít được chọn" sẽ được cứu?
ii) Phương án thay thế của Craig cho sự tuyển chọn vô điều kiện là nói rằng "Đức Chúa Trời đã chọn cứu những người có đức tin nơi Đấng Christ". Nhưng ngay cả khi chúng ta thừa nhận sự tuyển chọn có điều kiện vì mục đích tranh luận, điều đó cũng không tiên báo sẽ có bao nhiêu người được cứu. Điều đó không tiên báo sẽ có bao nhiêu người tin.
Về nguyên tắc, sự tuyển chọn có điều kiện cũng có thể dẫn đến việc Đức Chúa Trời cứu một "số rất ít được chọn". Không có sự mặc nhiên nào cho rằng hầu hết đàn ông và phụ nữ sẽ đáp ứng thuận lợi với Phúc Âm — ngay cả khi họ có dịp nghe Phúc Âm. Vì vậy sự đối chiếu ngầm của Craig là sai lầm ngay cả theo các điều khoản riêng của nó.
Vấn đề nan giải, khi đó, mà Phao-lô đang vật lộn là làm sao dân được chọn của Đức Chúa Trời là người Do Thái lại có thể không đạt được lời hứa về sự cứu rỗi trong khi dân Ngoại, những người bị người Do Thái xem là ô uế và đáng ghê tởm, lại có thể tìm được sự cứu rỗi.
Đó có phải là vấn đề nan giải không? Xét theo những đoạn then chốt như Rô-ma 9:6a (x. Ê-sai 55:11), 11:1-2, & 11:29, vấn đề thật sự mà Phao-lô đang vật lộn chẳng phải là liệu Đức Chúa Trời có đáng tin cậy không? Đức Chúa Trời có giữ lời hứa của Ngài không? Hay sự bất trung của Y-sơ-ra-ên làm mất hiệu lực sự thành tín của Đức Chúa Trời?
Việc giản lược lời hứa của Đức Chúa Trời cho Y-sơ-ra-ên thành một lời hứa giả thuyết, cuối cùng phụ thuộc vào đức tin của Y-sơ-ra-ên, sẽ không tạo ra tình thế khó xử mà Phao-lô đặt ra. Vì, như Phao-lô đặt vấn đề, sự thiếu đức tin của Y-sơ-ra-ên là vấn đề, chứ không phải là giải pháp cho vấn đề. Điều tạo ra tình thế khó xử prima facie là sự tương phản rõ rệt giữa cam kết không thể thu hồi của Đức Chúa Trời đối với Y-sơ-ra-ên (11:29) và sự bất trung hiện tại của Y-sơ-ra-ên. Nếu lịch sử đã làm sai lệch lời hứa của Đức Chúa Trời cho Y-sơ-ra-ên, thì Đức Chúa Trời mất mọi uy tín.
Vậy — và đây là điểm cốt yếu — Đức Chúa Trời đã chọn cứu ai? Câu trả lời là: những người có đức tin nơi Chúa Giê-xu Christ. Như Phao-lô viết trong thư Ga-la-ti (một dạng thu gọn của thư Rô-ma), "Vậy, anh em hãy nhận biết rằng những kẻ có đức tin là con cháu của Áp-ra-ham" (Ga-la-ti 3:7). Dù là người Do Thái hay dân Ngoại, điều đó không quan trọng: Đức Chúa Trời đã một cách có quyền tối thượng chọn cứu tất cả những ai tin cậy nơi Chúa Giê-xu Christ để được cứu rỗi.
i) Điều đó chỉ đẩy câu hỏi lùi lại một bước, vì nó không giải thích nguồn gốc của đức tin. Tại sao một số người có đức tin trong khi những người khác thiếu đức tin?
ii) Và nó không giải quyết tình thế khó xử mà Phao-lô đã đặt ra. Vì đối với Phao-lô, nếu lời hứa của Đức Chúa Trời cho Y-sơ-ra-ên hết hiệu lực khi Y-sơ-ra-ên hết hiệu lực, thì điều đó sẽ đặt vấn đề về sự thành tín của Đức Chúa Trời — dù đối với Y-sơ-ra-ên hay dân Ngoại. Đối với Phao-lô, lời hứa của Đức Chúa Trời cho Y-sơ-ra-ên hàm ý một kết quả thuận lợi. Một điều gì đó kéo dài vào tương lai.
Đó là lý do tại sao Phao-lô có thể tiếp tục trong Rô-ma 10 mà nói rằng, "Vả, không phân biệt người Giu-đa với người Gờ-réc, vì họ có chung một Chúa, giàu có đối với mọi kẻ kêu cầu Ngài. Vì ai kêu cầu danh Chúa thì sẽ được cứu" (10:12-13). Thần học Cải Chánh hoàn toàn không thể hiểu được lời kêu gọi phổ quát tuyệt vời này cho sự cứu rỗi. Ai muốn đến thì cứ đến.
i) Điều đó không mang tính phổ quát; đúng hơn, nó mang tính phạm trù.
ii) Không cần phải nói, thần học Cải Chánh hoàn toàn có thể hiểu được lời hứa rằng ai kêu cầu danh Chúa thì sẽ được cứu.
Gánh nặng của Phao-lô, khi đó, trong Rô-ma 9 không phải là thu hẹp phạm vi sự tuyển chọn của Đức Chúa Trời mà là mở rộng nó. Ông muốn thu nhận tất cả những ai có đức tin nơi Chúa Giê-xu Christ bất kể sắc tộc của họ. Sự tuyển chọn, khi đó, trước hết là một khái niệm tập thể: Đức Chúa Trời đã chọn cho Ngài một dân tộc, một thực thể tập thể, và tùy thuộc vào chúng ta, qua sự đáp ứng bằng đức tin của mình, chúng ta có chọn trở thành thành viên của nhóm tập thể ấy, nhóm được định cho sự cứu rỗi, hay không.
i) Nếu điều đó "tùy thuộc vào chúng ta", thì điều đó sẽ không bao giờ tạo ra tình thế khó xử mà Phao-lô đặt ra. Theo quan điểm đó, Y-sơ-ra-ên có thể hoàn toàn đào ngũ. Nhưng Phao-lô giữ quan điểm rằng để Đức Chúa Trời thành tín với lời hứa của Ngài, Ngài phải bảo tồn một phần sót lại. Thật vậy, Đức Chúa Trời thậm chí phải khôi phục Y-sơ-ra-ên tại một thời điểm nào đó trong tương lai.
ii) Hãy lưu ý Craig đã đảo ngược khái niệm Kinh Thánh về sự tuyển chọn như thế nào. Trong Kinh Thánh, Đức Chúa Trời là Đấng lựa chọn; nhưng đối với Craig, chúng ta là những người lựa chọn.
iii) Nếu sự tuyển chọn phụ thuộc vào đức tin tự do ý chí của chúng ta, thì điều đó về cơ bản là mang tính cá nhân hơn là tập thể. Bản sắc tập thể là một tác dụng phụ của bản sắc cá nhân của một người với tư cách là tín hữu. Và việc ai sẽ tin hay không tin không tùy thuộc vào Đức Chúa Trời.
Dĩ nhiên, xét đến sự quan phòng toàn diện của Đức Chúa Trời đối với công việc của con người, đây không phải là toàn bộ câu chuyện. Nhưng thuyết Molinism giải thích phần còn lại một cách hợp lý. Giăng 6:65 có nghĩa là ngoài ân điển của Đức Chúa Trời, không ai có thể tự mình đến với Đức Chúa Trời. Nhưng không có gợi ý nào ở đó rằng những người từ chối tin nơi Đấng Christ đã không làm như vậy theo ý chí tự do của chính mình.
Giăng 6 không quy điều đó cho ý chí tự do theo thuyết tự do ý chí, mà cho tội lỗi. Hơn nữa, sự không tin là kết quả của sự làm cứng lòng thuộc linh (Giăng 12:39-40). Điều tương tự trong thư Rô-ma (11:7).
Đức Chúa Trời biết chính xác trong hoàn cảnh nào người ta sẽ tự do đáp ứng ân điển của Ngài và đặt người ta vào những hoàn cảnh trong đó mỗi người nhận được ân điển đầy đủ cho sự cứu rỗi nếu chỉ người ấy chịu tận dụng nó.
Không có gì trong Rô-ma 9 hay Giăng 6 theo hướng ấy. Thật vậy, điều đó đi ngược lại chiều hướng.
Những lời nguyền rủa
Rauser lại đang trút giận:
Tôi đã lập luận rằng có điều gì đó có vấn đề về mặt đạo đức trong lời nguyền rủa bày tỏ sự thù ghét kẻ thù của mình và thích thú với sự hủy diệt sắp đến của kẻ thù mình.
Không có lý do gì để xem điều đó một cách quá cá nhân. Tôi không cần phải có một danh sách ám sát cá nhân để hát các thi thiên nguyền rủa. Tôi không cần phải ghét bất cứ ai.
Sự thỏa mãn đạo đức có thể khá vô tư. Giả sử tôi đọc về một hành vi tàn ác nào đó trên tin tức. Tôi không biết thủ phạm hay nạn nhân của hắn. Nhưng một phần của lòng trắc ẩn chân thật đối với bên bị tổn thương là chia sẻ cảm giác phẫn nộ của họ, cảm nhận sự thỏa mãn đạo đức gián tiếp khi thủ phạm bị bắt và bị trừng phạt. Hắn có thể chẳng có ý nghĩa gì đối với tôi một cách cá nhân. Nhưng bạn không thể thật sự quan tâm đến bên bị tổn thương trừ khi bạn quan tâm rằng công lý được thực thi.
Tôi hy vọng những người theo thuyết Calvin cầu nguyện các thi thiên nguyền rủa có thể hiểu tại sao những Cơ Đốc nhân khác không làm vậy.
Tôi đánh giá cao sự thật rằng họ là những kẻ không tin ngầm như Rauser.
Tôi nghi ngờ rằng hầu hết mọi người sẽ đồng ý rằng hình ảnh những người nhảy múa trong khi một kẻ hiếp dâm quằn quại trong đau đớn trên giá treo cổ trông xấu xí, thậm chí vô đạo đức.
Gạt sang một bên sự cường điệu của Rauser, điều này minh họa sự thiếu đồng cảm mang tính bệnh hoạn xã hội của ông đối với bên bị tổn thương. Nó bộc lộ sự thật rằng Rauser là một kẻ tự do limousine được nuông chiều, hư hỏng, nhỏ mọn.
Bạn phải tự hỏi ông đã phỏng vấn bao nhiêu nạn nhân bị hiếp dâm. Ông có bao giờ bận tâm hỏi họ xem họ có thấy hình ảnh ấy là "vô đạo đức" không?
Nhưng tôi hoàn toàn không hiểu việc vui thích trong nỗi đau đớn gây ra cho những kẻ làm ác ấy vì tội lỗi của chúng. Thật ra điều đó trông hoàn toàn trái ngược với những gì tôi nghĩ một người có đạo đức được biến đổi theo hình ảnh của Đức Chúa Trời nên trông như thế nào. Vì vậy nói rằng đây chính là những gì một người có đạo đức được biến đổi theo hình ảnh của Đức Chúa Trời nên trông như thế nào gợi ý rằng những trực giác đạo đức cơ bản nhất của tôi (những trực giác mà hầu hết mọi người, may thay, đều chia sẻ) về cơ bản là sai lầm.
Đúng, tôi nghĩ Rauser bị lệch lạc về mặt đạo đức.
Nếu người theo thuyết Calvin nguyền rủa không có nỗi đau buồn như vậy thì anh ta hay chị ta phải phủ nhận rằng đã từng có bất cứ điều tốt lành nào trong các mối quan hệ của họ với những kẻ bị định tội đời đời. Không có gì bị mất. Không có gì để đau buồn hay than khóc.
i) Một lần nữa, bạn không cần phải hát các thi thiên nguyền rủa với một kẻ thù cá nhân trong tâm trí. Đúng hơn, bạn có thể nghĩ về những người tàn bạo bắt bớ những người trung tín trong suốt lịch sử, cũng như hiện nay.
ii) Hơn nữa, "kẻ thù" trong thi thiên nguyền rủa không nhất thiết phải là một người bạn cũ. Không nhất thiết phải là người từng thân thiết với bạn trước khi phản bội bạn. Hắn có thể luôn luôn là kẻ thù không đội trời chung của bạn.
iii) Các thi thiên nguyền rủa không đại diện cho mọi điều chúng ta có thể cảm nhận về những người hư mất. Hoàn toàn có thể có những cảm xúc lẫn lộn hay mâu thuẫn.
Cuối cùng, chúng ta hãy đặt điều này theo thuật ngữ cá nhân. Vào ngày cuối cùng ấy, một người cha được cứu phát hiện rằng con gái mình, con gái yêu dấu của mình, bị định tội đời đời. Người theo thuyết Calvin muốn chúng ta xem người cha ấy, giờ đã được nên thánh hoàn toàn, cười đón trước sự đoán phạt sắp xảy đến của con gái mình khi ông vui thích trong sự công bình mau lẹ của Đức Chúa Trời. Như tôi đã nói, nếu điều này thật sự đúng, nếu đây thật sự là hình ảnh của một cá nhân được nên thánh hoàn toàn, thì những trực giác mà hầu hết chúng ta có về tình yêu về cơ bản là sai lầm. Và tình yêu mà người cha ấy hiện chia sẻ với con gái mình thật sự là hão huyền. Không có gì để than khóc, không có mất mát nào cả. Chỉ có một điệp khúc ca ngợi ngày càng lớn khi người cha chứng kiến con gái mình bị ném vào ngọn lửa đời đời.
i) Sự phản đối mang tính thao túng cảm xúc này không chỉ riêng đối với sự định tội đời đời. Nếu chúng ta xóa sự định tội đời đời khỏi đoạn văn và chỉ giữ lại sự đoán phạt đời đời, Rauser vẫn sẽ nêu cùng một sự phản đối ấy.
ii) Về vấn đề đó, có những bậc cha mẹ chối bỏ đức tin Cơ Đốc khi con mình chết vì bệnh nan y hay tai nạn bi thảm.
iii) Rauser là một người theo thuyết hủy diệt. Nhưng chúng ta có thể dễ dàng diễn đạt lại sự phản đối của ông theo những thuật ngữ ấy:
Cuối cùng, chúng ta hãy đặt điều này theo thuật ngữ cá nhân. Vào ngày cuối cùng ấy, một người cha được cứu phát hiện rằng Đức Chúa Trời đã xóa sổ con gái mình, con gái yêu dấu của mình, khỏi sự tồn tại. Người theo thuyết hủy diệt muốn chúng ta xem người cha ấy, giờ đã được nên thánh hoàn toàn, cười đón trước sự hư vô của con gái mình khi ông vui thích trong sự công bình mau lẹ của Đức Chúa Trời. Như tôi đã nói, nếu điều này thật sự đúng, nếu đây thật sự là hình ảnh của một cá nhân được nên thánh hoàn toàn, thì những trực giác mà hầu hết chúng ta có về tình yêu về cơ bản là sai lầm. Và tình yêu mà người cha ấy hiện chia sẻ với con gái mình thật sự là hão huyền. Không có gì để than khóc, không có mất mát nào cả. Chỉ có một điệp khúc ca ngợi ngày càng lớn khi người cha chứng kiến Đức Chúa Trời xóa sổ con gái mình.
iv) Các thi thiên nguyền rủa, cũng như những bài ca chế giễu trong sách Khải Huyền, không đề cập (theo cách này hay cách khác) đến số phận của những bạn bè và thân nhân hư mất. Đúng hơn, chúng đang bàn về những người bắt bớ những người trung tín. Những người áp bức người công chính.
v) Thường khó mà biết được liệu Rauser chỉ thích thổi phồng một vấn đề hay ông thật sự vận hành với mô hình quê mùa bảo thủ này.
Nhưng không có lý do gì để nghĩ rằng chúng ta thật sự thấy những kẻ bị đoán phạt "bị ném vào ngọn lửa".
a) Trước hết, hình ảnh là tượng trưng.
b) Ngoài ra, những bài ca chế giễu thuộc về một thể loại có sẵn. Đây không phải là một bản xem trước thực tế như ảnh chụp ("Những điều sắp đến") về sự phán xét cuối cùng, mà là một quy ước văn học. Không có lý do chính đáng nào để nghĩ rằng chúng ta sẽ thật sự chứng kiến số phận của những kẻ bị đoán phạt.
Abasciano về Rô-ma 9
Tôi sẽ bình luận về một số phần trong luận án trực tuyến của Brian Abasciano liên quan đến việc Phao-lô sử dụng Cựu Ước trong Rô-ma 9:1-9. Tôi cho rằng đây hiện là phương án thay thế chính theo thuyết Arminius cho cách giải thích Cải Chánh về Rô-ma 9.
Luận án của ông từ đó đã được xuất bản, cùng với một phần tiếp theo. Luận án tập trung vào Rô-ma 9:1-9, trong khi phần tiếp theo bàn tiếp đến câu 18.
Tôi chưa đọc phần tiếp theo. (Tôi tự hỏi có bao nhiêu người theo thuyết Arminius đã đọc.) Tuy nhiên, luận án của ông là công trình mang tính chương trình đặt ra những chiến lược giải thích cơ bản của ông, vì vậy tôi không kỳ vọng phần tiếp theo đánh dấu một bước tiến đáng kể so với lập luận ban đầu, mà chỉ mở rộng lập luận ban đầu. Như chính ông nói:
Những hiểu biết chúng ta đã đạt được qua nghiên cứu hiện tại mang những hàm ý cho hầu như mọi câu trong phần còn lại của Rô-ma 9-11. Vì là những giai đoạn giới thiệu và khởi đầu của lập luận của Phao-lô, Rô-ma 9:1-9 đặt ra một định hướng để tiếp cận đoạn văn lớn hơn (357).
Tôi sẽ trích dẫn và bình luận những gì tôi cho là những lập luận chính của ông. Tôi sẽ không bận tâm chuyển tự các cụm từ Hy Lạp. Bạn có thể tự tra cứu điều đó.
Giả định này sau đó ảnh hưởng đến cách đọc Phao-lô của một người, một giả định thường chỉ đơn giản được chuyển sang một cách tự động từ văn hóa phương Tây mang tính cá nhân. Cách đọc Phao-lô mang tính cá nhân từ lâu đã là cách tiếp cận chiếm ưu thế áp đảo, cho đến gần đây với sự xuất hiện của công trình của E. P. Sanders và "quan điểm mới về Phao-lô" tiếp theo. Công trình của Sanders đã giúp mở ra một sự đánh giá cao hơn nhiều đối với khái niệm giao ước trong tư tưởng của Phao-lô, dẫn đến một sự nhấn mạnh lớn hơn nhiều vào tính tập thể đối lập với những mối quan tâm cá nhân, đặc biệt liên quan đến mối quan hệ của người Do Thái và dân Ngoại trong Hội Thánh của Đấng Christ. (108-09).
i) Tôi thấy điều này kỳ lạ vì tôi không rõ ông đang ám chỉ ai. Xét theo những gì ông nói ở nơi khác, Abasciano đang đánh nhau với bóng ma của thuyết Calvin. Đó dường như là mục tiêu chính của luận án của ông.
Thế nhưng một định hướng giao ước khó mà mâu thuẫn với thuyết Calvin. Thuyết Calvin rất coi trọng thần học giao ước.
Chủ nghĩa Luther, với sự nhấn mạnh vào sola fide, có thể là một ứng viên tốt hơn cho cách đọc mang tính "cá nhân".
ii) Đồng thời, sự đối lập nhị phân giữa định hướng tập thể và định hướng cá nhân khá đơn giản. Vì các nhóm gồm nhiều tập hợp con. Ví dụ, bạn có thể chia nhỏ người Do Thái trong Cựu Ước thành một nhóm người Do Thái tin kính, một nhóm người Do Thái chỉ tin trên danh nghĩa, và một nhóm người Do Thái thờ thần tượng.
Vì vậy nếu chúng ta đối lập bản sắc tập thể với bản sắc cá nhân, thì chúng ta đang nói đến thực thể tập thể nào? Có hơn một thực thể. Nói cách khác, các cá nhân tạo thành các nhóm, và các cá nhân có thể được nhóm lại với nhau theo nhiều cách khác nhau, tùy thuộc vào điểm chung mà bạn muốn tách ra. Đàn ông, phụ nữ, thầy tế lễ, trưởng lão, các chi phái, v.v. Là những sinh vật xã hội, con người tạo thành nhiều liên kết khác nhau, thường chồng chéo lên nhau.
Hãy xét giáo lý về phần sót lại, vốn là một nhóm trong một nhóm.
Thứ nhất, chúng ta phải nhận biết rằng tư tưởng của Phao-lô hoàn toàn mang tính giao ước, tập trung vào việc hoàn thành các mục đích giao ước của Đức Chúa Trời trong Đấng Christ và những hậu quả của chúng đối với người Do Thái và dân Ngoại (110).
Phao-lô tốt nhất nên được hiểu như một nhà thần học giao ước, có nghĩa là khái niệm thần học về giao ước là nền tảng cho thần học của ông,8 tô màu và định hướng phần lớn tư tưởng của ông. Phao-lô quan niệm Phúc Âm và các biến cố của lịch sử cứu rỗi được thực hiện trong Đấng Christ như là sự triển khai của giao ước giữa Đức Chúa Trời và Y-sơ-ra-ên được mô tả trong Kinh Thánh" (353).
Một lần nữa, điều đó phân biệt cách tiếp cận bao quát của Abasciano với cách tiếp cận của Gregory Beale, Thomas Schreiner, hay O. Palmer Robertson như thế nào?
Thứ hai, đối với Phao-lô và hầu như mọi người Do Thái (và những người không phải Do Thái trong văn hóa Địa Trung Hải và Hy Lạp hóa) thời bấy giờ, tập thể là chính yếu và cá nhân là thứ yếu. Đây là một điểm thiết yếu cần nắm bắt để giải thích Phao-lô và Tân Ước. Người phương Tây hiện đại có khuynh hướng nhìn thực tại xã hội theo cách ngược lại: cá nhân là chính yếu và tập thể là thứ yếu. Vì vậy cá nhân được xem là đứng một mình, và những quan tâm mang tính tập thể bị đặt dưới những quan tâm cá nhân. Quan điểm của một người về tập thể bị chi phối bởi quan điểm của người ấy về cá nhân, đến nỗi tập thể vừa rút bản sắc của mình từ các cá nhân trong tập thể, vừa bị xem chỉ là một tập hợp các cá nhân. Nhưng tôi muốn khẳng định rằng quan điểm của Phao-lô (và của nền văn hóa của ông) về cơ bản là mang tính tập thể. Cá nhân không được xem là đứng một mình, mà được xem là gắn chặt trong tập thể mà mình thuộc về. Những quan tâm mang tính tập thể nói chung được đặt trên những quan tâm cá nhân, và khi không phải vậy, điều đó bị xem là sai trái (110).
Một phát biểu như thế này mời gọi quá nhiều sự xác định thêm và ví dụ phản chứng đến nỗi nó dường như khá vô dụng. Chính Phao-lô là kẻ ngoại lệ rất rõ trong Rô-ma 9:1-5. Nhóm dân tộc của chính ông xem ông là một người Do Thái phản bội. Cũng vậy, các Cơ Đốc nhân Do Thái tại Rô-ma là những kẻ ngoại lệ so với Do Thái giáo chính thống. Bị cắt đứt khỏi cộng đồng Do Thái.
Đúng, họ hình thành những cộng đồng thay thế, nhưng đó là một tiến trình từ dưới lên, chứ không phải từ trên xuống. Phong trào Cơ Đốc là một phong trào từ cơ sở — chiêu mộ từng cá nhân. Lôi kéo họ chỗ này chỗ kia.
Khi áp dụng cho từng cá nhân, sự kêu gọi của Cơ Đốc nhân chỉ sự hoán cải, khi một người đến chia sẻ danh xưng và các phước hạnh đi kèm của cộng đồng Đấng Mê-si-a thời cuối cùng. Chắc chắn, sự tuyển chọn và tên gọi của nó (tức là sự kêu gọi) liên quan đến sự cứu rỗi thời cuối cùng, và điều này nhất thiết ảnh hưởng đến các cá nhân. Nhưng cả hai hành động này của Đức Chúa Trời trước hết và trên hết đều áp dụng cho dân sự của Đức Chúa Trời như một tập thể, rồi mới đến các cá nhân với tư cách là thành viên của dân được tuyển chọn.7 Do đó, sự tuyển chọn và sự kêu gọi đều tùy thuộc vào đức tin nơi Chúa Giê-xu Christ. Theo thuật ngữ thần học truyền thống, cách Phao-lô dùng Cựu Ước trong Rô-ma 9:1-9 biện hộ cho một cách giải thích theo thuyết Arminius chứ không phải theo thuyết Calvin về Rô-ma 9, dù dựa trên những căn cứ không theo truyền thống (352).
Vậy, phiên bản của Abasciano về sự tuyển chọn mang tính tập thể là sự tuyển chọn có điều kiện, trong đó Đức Chúa Trời chọn những người tin. Nhưng về cơ bản đó là chủ nghĩa cá nhân. Đức Chúa Trời không chọn một tập thể. Đức Chúa Trời không làm cho họ thành một tập thể. Đúng hơn, Đức Chúa Trời chọn những cá nhân vốn ngầm tạo thành một tập thể (gồm những người tin), tách biệt với bất kỳ hành động nào của Đức Chúa Trời. Điều làm cho họ thành một tập thể không phải là sự chọn lựa hay sự tuyển chọn của Đức Chúa Trời, mà là sự kiện, với tư cách là những người tin, họ có chung một điều gì đó.
iii) Ngược lại, sự tuyển chọn vô điều kiện triệt để phá vỡ chủ nghĩa cá nhân, vì tư cách thành viên trong tập thể ấy dựa trên ân điển đơn phương của Đức Chúa Trời chứ không dựa trên sự đáp ứng của cá nhân này hay cá nhân kia.
Những gì Phao-lô nói về người Do Thái, người Dân Ngoại và Cơ Đốc nhân, dù về vị trí của họ trong chương trình của Đức Chúa Trời, hay về sự tuyển chọn của họ, hay về sự cứu rỗi của họ, hay về cách họ nên suy nghĩ hay hành xử, ông đều nói từ một quan điểm tập thể, xem tập thể là chính yếu và xem những người ông nói đến như được gắn chặt trong tập thể. Những cá nhân này hành động với tư cách là thành viên của tập thể mà họ thuộc về, và những gì xảy đến với họ xảy đến nhờ tư cách thành viên của họ trong tập thể (112).
i) Quả thật, ở bình diện lịch sử, những gì xảy đến với họ với tư cách cá nhân thường gắn liền với bản sắc xã hội của họ. Chẳng hạn, phần sót lại công chính cùng đi vào cảnh lưu đày với đa số bội đạo. Họ cùng chịu khổ như nhau.
Nhưng điều đó có áp dụng cho "vị trí của họ trong chương trình của Đức Chúa Trời, hay sự tuyển chọn của họ, hay sự cứu rỗi của họ" không? Tập thể có kéo cá nhân xuống không? Mang người ấy theo họ xuống địa ngục không?
Chẳng phải chương trình của Đức Chúa Trời phân biệt số phận của các cá nhân với số phận của các tập thể sao? Chúng có đồng phạm vi với nhau không?
ii) Tôi không nghĩ quan điểm tập thể là chính yếu. Đúng hơn, quan điểm của Đức Chúa Trời là chính yếu. Bản sắc Cơ Đốc mang tính tập thể là kết quả của một điều Đức Chúa Trời làm. Đó là thứ yếu. Là hiệu quả của một điều khác. Điều chính yếu là điều gây ra kết quả ấy. Điều chính yếu không phải là sự tuyển chọn tập thể hay sự tuyển chọn cá nhân, mà là sự tuyển chọn của Đức Chúa Trời.
Vì vậy, tôi đồng ý với cách tiếp cận cơ bản của Wright, xem Rô-ma 11 mô tả sự cứu rỗi của Hội Thánh gồm người Do Thái và người Dân Ngoại trong Chúa Giê-xu Đấng Mê-si-a, và thuyết phục một hội thánh đa số là người Dân Ngoại đang xung đột về các vấn đề Do Thái–Dân Ngoại về một sứ mạng bao gồm — và tôi muốn nhấn mạnh, ưu tiên — người Do Thái.232 Việc Phao-lô bắt đầu cuộc thảo luận toàn bộ vấn đề bằng cách định nghĩa lại Y-sơ-ra-ên là những người tin nơi Chúa Giê-xu Christ (hoặc ít nhất là những người Do Thái tin) hẳn phải báo cho chúng ta về khả năng Phao-lô nhờ đó đã đặt nền tảng cho việc hiểu sự cứu rỗi của Y-sơ-ra-ên được mô tả ở cuối cuộc thảo luận (116).
Điều này nêu lên một vấn đề khác. Phần lớn thời gian Abasciano mô tả hội thánh như Y-sơ-ra-ên mới theo những cách dường như không thể phân biệt được với một người theo thuyết vô thiên niên kỷ cải chánh như O. Palmer Robertson — hay một người theo thuyết tiền nghiệm thuộc Quan Điểm Mới như N. T. Wright.
Tuy nhiên, nhiều người theo thuyết Arminius cũng là những người theo thuyết phân kỳ. Society of Evangelical Arminians vẫn đang ra sức quảng bá công trình của Abasciano về Rô-ma 9, lúc nào cũng háo hức tìm một cây gậy mới để đánh thuyết Calvin, nhưng câu hỏi là liệu lập luận của ông cho một cách giải thích theo thuyết Arminius về Rô-ma 9 có thể được tách ra khỏi một thuyết cánh chung và/hoặc một thuyết hội thánh học dường như đối lập hoàn toàn với thuyết phân kỳ mà nhiều người theo thuyết Arminius hết sức trân trọng hay không.
Những ám chỉ của Phao-lô cho thấy ngôn ngữ kêu gọi của ông nói về việc đặt tên/nhận diện/công nhận dân giao ước của Đức Chúa Trời. Ngay cả gần cuối chương, Phao-lô vẫn đang nói về sự kêu gọi (9:25-26), nơi rõ ràng như ban ngày rằng ông nói về việc đặt tên cho dân sự của Đức Chúa Trời là các con trai của Ngài (350).
Đối với Phao-lô, lời kêu gọi của Đức Chúa Trời không phải là một lời mời gọi Phúc Âm mà bất khả kháng tạo ra một đáp ứng bằng đức tin và sự vâng phục; đúng hơn, đó là việc đặt tên cho những người ở trong Đấng Christ qua đức tin là dân giao ước của Ngài (352).
i) Abasciano không nói rõ tại sao ông nghĩ điều đó có ý nghĩa quan trọng. Nhưng, đọc giữa các dòng, dường như ông tưởng tượng rằng điều đó phá vỡ phạm trù cải chánh về sự kêu gọi hiệu quả. Nếu vậy, suy luận ấy là sai lầm.
ii) Liên quan đến (i), sự kêu gọi hiệu quả không phụ thuộc vào cách dùng ngôn ngữ của Phao-lô, như thể thuật ngữ giáo lý phải khớp với hay ánh xạ lên thuật ngữ Kinh Thánh. Sự kêu gọi hiệu quả là một phạm trù thần học dựa trên một loạt dữ liệu Kinh Thánh. Dựa trên các khái niệm, chứ không phải các từ ngữ.
iii) Hơn nữa, không có lý do gì để nghĩ cách dùng của Phao-lô trong Rô-ma 9 là dứt khoát. Đó chỉ là một mẫu trích cách dùng của Phao-lô. Tại sao lại giả định cách dùng của Phao-lô là đồng nhất?
iv) Có những ví dụ trong Phao-lô, trong đó sự tuyển chọn và sự kêu gọi rõ ràng mang tính tiền định hay "hiệu quả" (ví dụ Rô-ma 8:29-30; Ê-phê-sô 1:4; II Ti-mô-thê 1:9).
Chúng ta đã quan sát thấy một sự tương tác năng động giữa chủ quyền của Đức Chúa Trời và ý chí cùng hành động của con người trong các văn bản Cựu Ước, và điều đó đã gợi ý cho việc hiểu hùng biện của Phao-lô. Phao-lô xem Đức Chúa Trời vừa toàn năng (xem Sáng Thế Ký 18:14) vừa công chính, Đấng không bao giờ đối xử với kẻ ác và người công chính một cách không phân biệt. Ông có một quan niệm về chủ quyền của Đức Chúa Trời, theo đó Đức Chúa Trời duy trì sự kiểm soát tối hậu trong khi giới hạn những quyết định của chính Ngài ở một mức độ nào đó, để Ngài có thể đáp ứng ý chí tự do của các tạo vật của Ngài và ban cho chúng những vai trò quan trọng trong việc triển khai chương trình cứu rỗi vũ trụ của Ngài (352).
Phao-lô không nói về những sắc lệnh đời đời vô điều kiện liên quan đến sự tuyển chọn cá nhân và sự cứu rỗi, mà nói về sự tuyển chọn tập thể và việc đặt tên cho dân sự của Đức Chúa Trời (352).
i) Điều đó được cho là có nghĩa gì, chính xác? Có phải Abasciano muốn nói Phao-lô không dùng thuật ngữ của thần học kinh viện cải chánh trong Rô-ma 9 không? Nếu vậy, thì có gì to tát đâu. Arminius cũng dùng rất nhiều thuật ngữ kinh viện mà bạn không tìm thấy trong cách dùng của Phao-lô.
ii) Ngay cả nếu Phao-lô không nói về sự tuyển chọn "đời đời" trong Rô-ma 9, khía cạnh đời đời của sự tuyển chọn vẫn có thể là một tiền giả định của cuộc thảo luận của Phao-lô. Phao-lô không đến với Rô-ma 9 trong chân không. Phao-lô mang đến Rô-ma 9 một quan điểm Do Thái về Đức Chúa Trời. Hãy lấy Đức Chúa Trời sáng tạo đời đời của Rô-ma 1 làm ví dụ.
Vì vậy, ngay cả nếu quan điểm của Rô-ma 9 phần lớn tập trung vào lịch sử cứu chuộc, thì đó không phải là nơi Đức Chúa Trời lần đầu xuất hiện trong bức tranh. Đức Chúa Trời của Phao-lô chịu trách nhiệm cho tiến trình lịch sử ngay từ đầu. Vì vậy, những gì Đức Chúa Trời đang làm trong lịch sử phản ánh ngược lại mục đích tiền lịch sử của Đức Chúa Trời đối với lịch sử.
iii) Thêm vào đó, Rô-ma 9 đến ngay sau Rô-ma 8:29: "vì những người Đức Chúa Trời đã chọn trước, Ngài cũng đã tiền định để trở nên giống như hình ảnh Con Ngài."
(Nhân tiện, khi tôi dịch proginosko là "chọn trước", đó không phải là một cách dịch theo thuyết Calvin. Đó là định nghĩa được đưa ra trong BDAG, 866b.)
Đó là điều nằm đằng sau hoạt động của Đức Chúa Trời trong các câu chuyện về các tổ phụ và cuộc Xuất Hành. Lịch sử cứu chuộc là sự triển khai của kế hoạch tiền thế gian ấy.
Và tôi chỉ đang giới hạn phân tích trước mắt của mình trong Rô-ma. Thế mà khía cạnh ấy của thần học Phao-lô cũng được chứng thực trong các thư khác của Phao-lô (ví dụ Ê-phê-sô 1).
Việc Phao-lô tập trung vào đức tin nơi Đấng Christ đặt nền thần học giao ước của ông trên ân điển, vì ân huệ của Đức Chúa Trời được ban trong Đấng Christ/giao ước mới và được tiếp cận (Rô-ma 5:2) và duy trì một cách nhưng không qua đức tin nơi Đấng Christ. Đối với Phao-lô, ân điển và đức tin đi đôi với nhau; đức tin là điều làm cho việc sở hữu một cách hiệu quả các lời hứa của Đức Chúa Trời theo ân điển trở nên khả thi (Rô-ma 4:16) (355).
Điều này né tránh câu hỏi về nguồn gốc của đức tin. Theo cách xây dựng của Abasciano, ân điển của Đức Chúa Trời rốt cuộc mang tính phản ứng chứ không phải chủ động — đáp ứng đức tin của con người. Đức Chúa Trời đưa ra một lời hứa đầy ân điển, nhưng chỉ những người tin mới là những người hưởng lợi từ lời hứa ấy. Điều đó thì tốt, xét đến mức độ ấy, nhưng điều gì làm cho họ trở thành người tin ngay từ đầu? Điều đó có đến một cách tự nhiên với tội nhân không? Hay tội nhân có một khuynh hướng sẵn có đối nghịch với đức tin (ví dụ Rô-ma 8:7; I Cô-rinh-tô 2:14)? Nếu vậy, yếu tố tạo nên sự khác biệt là gì? Tại sao một số người là người tin trong khi những người khác là người không tin? Đức tin bắt nguồn từ tội nhân, hay nó có một nguồn gốc bên ngoài (ví dụ I Cô-rinh-tô 2:13).
Dù từ ngữ về sự công chính của Đức Chúa Trời phong phú và nhiều mặt, nhưng ở một mức độ đáng kể, nó nên được hiểu theo nghĩa giao ước, như sự trung tín của Đức Chúa Trời trong việc làm trọn các lời hứa của Ngài. Cũng vậy, từ ngữ về sự công chính của con người nên được hiểu là chỉ đặc biệt (dù tuyệt đối không chỉ) tư cách thành viên trong giao ước (356).
Ở đây, Abasciano đang định nghĩa lại giáo lý cải chánh truyền thống về sự xưng công chính theo Quan Điểm Mới về Phao-lô. Tuy nhiên, theo hiểu biết của tôi, thuyết Arminius cổ điển tái khẳng định cách hiểu cải chánh truyền thống về sự xưng công chính.
Nếu những người theo thuyết Arminius chấp nhận cách giải thích của ông về Rô-ma 9, điều đó ràng buộc họ với Quan Điểm Mới về Phao-lô ở phương diện này. Họ có nhận thức được điều đó không?
Trước hết, chúng ta đã thấy bối cảnh của Rô-ma 9:9/Sáng Thế Ký 18:10, 14 xác định mục đích tối hậu của sự tuyển chọn giao ước của Áp-ra-ham là sự làm trọn lời hứa của Đức Chúa Trời với Áp-ra-ham. Trong bối cảnh của Sáng Thế Ký, lời hứa của Đức Chúa Trời sẽ đạt đến đỉnh điểm trong phước hạnh cho mọi dân tộc trên thế giới trong Áp-ra-ham. Đây là mục đích của sự tuyển chọn của Áp-ra-ham theo Sáng Thế Ký 18:17-19. Tất cả những điều này, đến lượt mình, gợi ý rằng cụm từ gây tranh cãi h` katV evklogh.n pro, qesij tou/ qeou/ trong Rô-ma 9:11 chỉ cùng một mục đích tuyển chọn, 18 vốn được tìm thấy trong chu kỳ Áp-ra-ham của Sáng Thế Ký mà Phao-lô tiếp tục ám chỉ trong Rô-ma 9:10-13 (xem Rô-ma 4 và mối quan tâm của nó đối với việc thừa hưởng các lời hứa Áp-ra-ham). Vì vậy, cách Phao-lô dùng Cựu Ước một lần nữa hướng chúng ta tránh khỏi một cách đọc tiền định mang tính cá nhân về Rô-ma 9, mà cụ thể là 9:10-13, và giúp chúng ta thấy rằng Phao-lô duy trì trọng tâm vào quyền của Đức Chúa Trời để nhận diện người Ngài muốn là dân giao ước của Ngài. Cụ thể hơn, ông duy trì trọng tâm vào chương trình của Đức Chúa Trời bao gồm Dân Ngoại trong giao ước và hệ quả tất yếu là loại trừ những người Do Thái không tin, vì đức tin là phương tiện mà qua đó toàn thế giới, cả người Do Thái lẫn người Dân Ngoại, có thể tham dự vào giao ước và các phước hạnh của nó (357).
Tại sao Abasciano lại tưởng tượng rằng một chương trình của Đức Chúa Trời bao gồm những người Dân Ngoại tin trong khi loại trừ những người Do Thái không tin lại mâu thuẫn với sự tiền định?
Quan điểm này được xác nhận bởi thực tế là 9:10-13 thực sự hỗ trợ 9:8, cung cấp thêm sự chứng thực cho luận điểm rằng chính con cái của lời hứa (chứ không phải con cái của xác thịt), những người tin nơi Đấng Christ và có Đức Thánh Linh, mới được xem là con cái Đức Chúa Trời và dòng dõi giao ước (357-58).
i) Một lần nữa, điều đó mâu thuẫn với sự tiền định ở chỗ nào?
ii) Hơn nữa, "con cái của xác thịt" thể hiện một nguyên tắc cổ điển về bản sắc tập thể. Bạn không được tính như một cá nhân riêng lẻ, mà như một thành viên của thị tộc, bộ tộc của bạn, vân vân. Theo chính lời của Abasciano, "Những cá nhân này hành động với tư cách là thành viên của tập thể mà họ thuộc về, và những gì xảy đến với họ xảy đến nhờ tư cách thành viên của họ trong tập thể."
Từ quan điểm tập thể, chúng ta nên đối xử với Y-sác và Ích-ma-ên, Gia-cốp và Ê-sau, Y-sơ-ra-ên và Ê-đôm theo cùng một cách. Nhưng, dĩ nhiên, Đức Chúa Trời phân biệt giữa họ.
Do đó, việc Phao-lô xem xét quyết định của Đức Chúa Trời về Gia-cốp và Ê-sau trước khi họ được sinh ra áp dụng cho bản chất của sự tuyển chọn tập thể của Y-sơ-ra-ên và được dùng để lập luận rằng sự làm trọn mục đích/lời hứa của Đức Chúa Trời ban phước cho thế giới không dựa trên việc làm của con người mà dựa trên quyền tự do tối cao của Ngài trong việc chỉ định người Ngài muốn là dân giao ước của Ngài trên bất kỳ căn cứ nào Ngài chọn. Các cá nhân xuất hiện trong bức tranh do hệ quả của việc họ tham dự hay không tham dự vào giao ước tập thể theo các điều kiện Đức Chúa Trời đặt ra (358).
Điều đó hoàn toàn phù hợp với sự tiền định.
Chắc chắn sẽ là suy diễn quá mức từ quan sát của Phao-lô về quyết định của Đức Chúa Trời trước khi sinh về các con của Y-sác nếu cho rằng ông ngầm có ý dạy rằng Đức Chúa Trời đưa ra một quyết định như vậy về mỗi cá nhân liên quan đến định mệnh đời đời của người ấy trước khi người ấy được sinh ra (358).
Thực ra, đó không phải là một suy luận "tinh vi" từ những gì Phao-lô nói. Đúng hơn, điều đó khá hiển nhiên.
Tốt hơn là hãy nghe theo gợi ý của chính Phao-lô bằng cách chú ý đến cách giải thích của ông về quan sát ấy: rằng mục đích của Đức Chúa Trời cứu thế giới được hoàn thành bằng một sự tuyển chọn không dựa trên việc làm, mà dựa trên quyết định của chính Đức Chúa Trời về người Ngài sẽ chỉ định là dân giao ước của Ngài. Forlines, 258, nói đúng khi chỉ ra rằng, "Việc Đức Chúa Trời chọn Gia-cốp trước khi ông được sinh ra tự nó không chứng minh rằng sự chọn lựa của Đức Chúa Trời không dựa trên việc làm. Trong sự biết trước của Ngài, Đức Chúa Trời có thể đã chọn Gia-cốp dựa trên việc làm nếu Ngài muốn làm như vậy." Thật vậy, một số người đã lập luận một cách sắc sảo rằng Phao-lô ở đây phản bác một luồng thần học Do Thái nào đó, được đại diện bởi Philo, Leg. All. 3.88, vốn cho rằng sự tuyển chọn của Gia-cốp dựa trên sự biết trước của Đức Chúa Trời về các việc làm của ông (e;rga) (xem Dunn, 543; Moo, 583 n. 60). Điều này có vẻ có khả năng, nhưng ngay cả nếu không phải vậy, ít nhất nó cho thấy việc suy ngẫm về sự biết trước của Đức Chúa Trời là một yếu tố trong cuộc thảo luận ở thế kỷ thứ nhất về căn cứ của sự tuyển chọn. Điều này gợi ý rằng Phao-lô không lập luận rằng thực tế của quyết định của Đức Chúa Trời trước khi sinh nhất thiết chứng minh kết luận của ông, mà nó hỗ trợ và nhấn mạnh kết luận ấy; lời bình luận của ông đưa ra một cách giải thích về biến cố, và cách giải thích ông đưa ra phủ nhận việc làm như một căn cứ của sự tuyển chọn và làm nổi bật quyền tự do của Đức Chúa Trời trong sự tuyển chọn" (359n20).
i) Thế mà điểm của Phao-lô trong 9:11 là Đức Chúa Trời đã không xét đến khuynh hướng sẵn có của họ.
ii) Hơn nữa, Gia-cốp khó có thể là một mẫu mực của đức tin đạo hạnh. Trong Sáng Thế Ký, Gia-cốp là một kẻ lừa đảo. Tôi nghĩ người đọc chu kỳ Gia-cốp sẽ kết luận đúng rằng Đức Chúa Trời đã cố tình chọn một chất liệu kém hứa hẹn như vậy chỉ để chứng minh rằng sự làm trọn giao ước của Ngài với Áp-ra-ham phụ thuộc vào Đức Chúa Trời chứ không phải con người. Đức Chúa Trời chọn Gia-cốp bất chấp con người ông như thế nào, chứ không phải vì con người ông như thế nào.
Gia-cốp chắc chắn là một mắt xích yếu trong chuỗi. Chỉ nhờ sự sắp đặt đầy quan phòng của các biến cố mà dòng dõi lời hứa mới không bị đứt đoạn tại điểm này (và những điểm khác).
Thật vậy, việc Phao-lô dùng liên văn bản về khái niệm này hỗ trợ cho luận điểm, dựa trên suy luận rằng sự đối chiếu việc làm/sự kêu gọi trong 9:12 tương đương với sự đối chiếu việc làm/đức tin quen thuộc trong Phao-lô được dùng trước đó trong Rô-ma, rằng sự xuất hiện trở lại của nó trong 9:12 hàm ý đức tin là điều kiện của sự tuyển chọn trong Giao Ước Mới.20 Vì lời kêu gọi của Đức Chúa Trời được công bố trên những người tin (358).
i) Gia-cốp không phải là một người tin khi còn trong bụng mẹ, vì vậy Đức Chúa Trời đã không tuyển chọn ông trên căn cứ ấy.
ii) Hơn nữa, Gia-cốp khá thiếu đức tin cho đến khi Đức Chúa Trời đưa ông qua một quá trình tinh luyện.
iii) Đức tin không phải là một điều kiện của sự tuyển chọn hay sự kêu gọi trong Rô-ma 8:29-30, vốn mang tính chương trình đối với Rô-ma 9.
Xem đặc biệt phần giải kinh của chúng tôi về Rô-ma 9:7-8 và cuộc thảo luận về cụm từ ta. te,kna th/j evpaggeli,aj và khái niệm sự kêu gọi trong chương 4 ở trên. Đáng chú ý là lời kêu gọi mang tính chỉ định của Đức Chúa Trời được nói đến trong Rô-ma 4:17 dựa trên đức tin, và trong bối cảnh thiết lập Dân Ngoại như một phần của dòng dõi giao ước của Áp-ra-ham, "gọi những sự không có như đã có", trong khi lời kêu gọi mang tính đặt tên không thể chối cãi của Đức Chúa Trời trong Rô-ma
9:25-26 gọi "kẻ vốn không phải là dân Ta, là 'Dân Ta'", và "các con trai của Đức Chúa Trời hằng sống", "và kẻ không được yêu dấu, là 'Kẻ Được Yêu Dấu'", cũng chỉ về Dân Ngoại, những người được nói ngay sau đó là đạt được sự công chính bởi đức tin" (Rô-ma 9:30).
Tương tự, việc Rô-ma 9:15 trích dẫn Xuất Hành Ký 33:19 không thể được giải thích như một thứ phát biểu nào đó về sự công chính của Đức Chúa Trời trong việc tuyển chọn vô điều kiện các cá nhân cho sự cứu rỗi hay sự đoán phạt, như đã phổ biến trong quá khứ và như vẫn còn được một số ít nhà bình luận có ảnh hưởng bênh vực. Câu này đòi hỏi một phần giải kinh chi tiết dựa trên việc phân tích bối cảnh Cựu Ước của nó mà chúng tôi đã cung cấp trong chương ba, vượt quá phạm vi của các mục đích hiện tại của chúng tôi (359).
Thực ra, không phải vậy. Điều quan trọng là câu ấy vận hành như thế nào trong lập luận của Phao-lô. Phao-lô dùng câu ấy như thế nào? Khung lý luận của Phao-lô cung cấp bối cảnh chính yếu.
Ở đây chúng ta chỉ có thể đưa ra một vài quan sát mang tính gợi ý. Trước hết, cách Phao-lô dùng Cựu Ước trong Rô-ma 9:1-9 thúc giục chúng ta xem 9:15 như một phát biểu về bản tính đầy thương xót của Đức Chúa Trời và quyền tự do của Ngài trong việc xác định căn cứ mà trên đó Ngài ban sự thương xót của Ngài, và do đó, ai sẽ nhận được nó. Hơn nữa, sự thương xót của Ngài trong bối cảnh liên văn bản này một lần nữa liên quan đến giao ước và sự tuyển chọn. Trong Xuất Hành, Đức Chúa Trời phán liên quan đến câu hỏi liệu Ngài có lại nhìn nhận Y-sơ-ra-ên là dân giao ước của Ngài hay không. Vì vậy, Phao-lô một lần nữa bênh vực quyền của Đức Chúa Trời chọn người Ngài muốn là dân giao ước của Ngài nói chung và sự công chính của Ngài trong việc tuyển chọn Hội Thánh một cách cụ thể. Còn về khái niệm sự làm cứng lòng của Y-sơ-ra-ên mà Rô-ma 9:15 liên hệ trực tiếp, việc chúng tôi xem xét cách Phao-lô dùng Xuất Hành 32-34 gợi ý cả một sự làm cứng lòng mang tính phán xét của Đức Chúa Trời chứ không phải một sắc lệnh đi trước của Đức Chúa Trời, và một sự nhấn mạnh vào bản tính và tội lỗi của chính Y-sơ-ra-ên (359-60).
Bạn không thể đơn giản quy việc Phao-lô dùng Xuất Hành về tình huống Cựu Ước, vì Phao-lô đang lùi lại một bước xa hơn. Không phải những gì Phao-lô nói mâu thuẫn với bối cảnh gốc. Đúng hơn, Phao-lô đang đi vào phía sau hậu trường để xem xét mục đích sâu xa của Đức Chúa Trời. Mục tiêu của Đức Chúa Trời trong lịch sử là gì?
Phao-lô đã dùng sự làm cứng lòng này của Y-sơ-ra-ên như một lời giải thích cho sự không tin của nàng để tự bênh vực trước những lời chỉ trích dựa trên sự thất bại của sứ mạng của ông giữa người Do Thái trong II Cô-rinh-tô 3:7-18, một lần nữa ám chỉ đến Xuất Hành 32-34 (và một lần nữa, xem dưới đây). Tất cả những điều này chạm đến câu hỏi liệu trong Rô-ma 9-11 Phao-lô có trình bày sự làm cứng lòng của Y-sơ-ra-ên, và do đó Đức Chúa Trời, là nguyên nhân của sự không tin của Y-sơ-ra-ên hay là kết quả của nó. Những dữ liệu chúng ta đã xem xét gợi ý rằng đáp án không đơn giản là một hay cái còn lại, mà là một sự kết hợp phức tạp của cả hai. Trước hết và trên hết, cách Phao-lô dùng Xuất Hành 32 tại điểm này gợi ý rằng sự nhấn mạnh của ông đặt vào tội lỗi của Y-sơ-ra-ên vì tội lỗi và sự không tin của chính mình, và sự loại bỏ tiếp theo khỏi giao ước dưới lời nguyền chết chóc của nó. Đó chắc chắn là sự nhấn mạnh của Xuất Hành 32-34, mà bối cảnh của nó càng có ý nghĩa hơn đối với quan điểm của Phao-lô, vì ông trở lại với nó một lần nữa khi lần đầu đề cập đến khái niệm sự làm cứng lòng trong Rô-ma 9:14-18 (xem Xuất Hành 33:19). Nhưng sự tự làm cứng lòng này đã mang sự phán xét của Đức Chúa Trời đến trên Y-sơ-ra-ên, càng góp phần hơn vào tội lỗi và sự không tin của họ, và tự nhiên dẫn họ đến sự bội đạo tối hậu — sự khước từ Đấng Christ — mang đến cho họ một sự làm cứng lòng còn nghiêm trọng hơn theo chu kỳ làm cứng lòng mang tính phán xét, mà không hoàn toàn ngăn cản bất kỳ ai tin (xem Rô-ma 1:18-32; 11:5, 7-10, 13-14, 23, 30-31). (213).
i) Nhưng Phao-lô không nói sự làm cứng lòng của Đức Chúa Trời là một đáp ứng đối với sự "tự làm cứng lòng" của Y-sơ-ra-ên.
ii) Hơn nữa, Phao-lô không giới hạn mình trong sự không tin của thế hệ Xuất Hành, mà còn nói đến những người Do Thái không tin trong thời của chính ông. Và Phao-lô cho chúng ta biết trong Rô-ma 11 rằng sự làm cứng lòng của Đức Chúa Trời có vai trò công cụ cho việc truyền giáo cho Dân Ngoại — và sự khôi phục tiếp theo của Y-sơ-ra-ên. Do đó, nó không thể là một đáp ứng tình cờ đối với sự không tin của người Do Thái. Đúng hơn, đó là một phần trong chiến lược lớn của Đức Chúa Trời.
Hơn nữa, Phao-lô lập luận xuyên suốt đoạn văn rằng sự phán xét và sự làm cứng lòng của Đức Chúa Trời đối với Y-sơ-ra-ên là vì mục đích thương xót đối với cả Dân Ngoại lẫn người Do Thái (xem đặc biệt 9:22-29; 11:11-32). Có vẻ như Phao-lô rút ra ý tưởng chung này từ Xuất Hành 32-34 khi ông giải thích chức vụ của chính mình qua câu chuyện của nó (216).
Trong trường hợp đó, sự làm cứng lòng của Đức Chúa Trời là nguyên nhân của sự không tin của người Do Thái chứ không phải kết quả của sự không tin của người Do Thái, vì sự không tin của người Do Thái là một phương tiện được hoạch định trước để đạt đến một mục đích.
Cũng đáng chú ý là các nhà giải thích đã tìm thấy sự căng thẳng thần học truyền thống giữa chủ quyền của Đức Chúa Trời và ý chí/hành động của con người trong sự tương tác giữa Đức Chúa Trời và đầy tớ Ngài là Môi-se trong Xuất Hành 32-34.
Hãy nhớ rằng Phao-lô không nói có một sự căng thẳng giữa tác động của Đức Chúa Trời và tác động của con người. Đó không phải là một kết luận giải kinh. Đúng hơn, đó chỉ đơn giản là một ấn tượng mà một số nhà giải thích có, vì họ không thể dung hòa hai điều ấy trong tâm trí của chính họ. Chính Phao-lô không cho thấy đây là một sự căng thẳng trong suy nghĩ của chính ông.
Vì đó lại là một mô-típ nổi bật khác được công nhận rộng rãi trong Rô-ma 9-11. Việc Phao-lô ám chỉ đến một bối cảnh đầy sự tương tác năng động giữa các vai trò của Đức Chúa Trời và con người trong chương trình cứu rỗi gợi ý một mô hình để hiểu những suy tư của ông về các vấn đề này. Cũng như Đức Chúa Trời đã giới hạn những quyết định của chính Ngài ở một mức độ nào đó bằng cách ban cho Môi-se một vai trò quyết định trong chương trình của Ngài, và ở mức độ thấp hơn, cho chính Y-sơ-ra-ên xét về cơ hội ăn năn, thì giờ đây Ngài cũng giới hạn chủ quyền của Ngài, ban cho cả Phao-lô lẫn Y-sơ-ra-ên (và Dân Ngoại nữa) những vai trò quyết định trong việc triển khai chương trình của Ngài cho sự cứu rỗi của thế giới. Trong khi Đức Chúa Trời vẫn kiểm soát hướng đi tổng thể của mọi sự, Ngài không định đoạt mọi chi tiết nhỏ nhặt, mà đáp ứng ý chí và hành động của các tạo vật của Ngài nói chung, và của Phao-lô và Y-sơ-ra-ên nói riêng. Chủ quyền của Ngài bao hàm đặc quyền từ bỏ sự phán xét để đáp lại sự cầu thay và sự ăn năn (217).
i) Phát biểu của Abasciano mơ hồ. Ông muốn nói gì khi nói "sự tương tác năng động giữa các vai trò của Đức Chúa Trời và con người trong chương trình cứu rỗi"?
a) Ông có muốn nói con người có một vai trò trong giai đoạn hoạch định không?
b) Hay ông muốn nói con người có một vai trò do kết quả của chương trình?
(a) không suy ra từ (b). Con người không phải là những người hoạch định trong chương trình cứu rỗi. Họ không đồng tác giả chương trình với Đức Chúa Trời. Đức Chúa Trời không trưng cầu ý kiến của họ trong giai đoạn hoạch định. Rốt cuộc, họ thậm chí còn không tồn tại ở giai đoạn ấy.
Đúng hơn, chương trình ấn định một vai trò cho con người. Vai trò lịch sử của họ là kết quả của chương trình tiền lịch sử của Đức Chúa Trời.
ii) Ông muốn nói gì khi nói những người tham gia là con người có một vai trò "quyết định" trong kết quả? Ông có muốn nói, chẳng hạn, rằng người Do Thái có thể phá hỏng chương trình của Đức Chúa Trời cho sự cứu rỗi của Dân Ngoại không? Đức Chúa Trời có ủy thác hay giao phó định mệnh đời đời của một con người cho các bên thứ hai không? Sự cứu rỗi hay sự đoán phạt của bạn có phụ thuộc vào việc một con người khác hay thay đổi hay trung tín không?
iii) Vì trong Rô-ma 9, người Do Thái bất tuân, chẳng phải chúng ta sẽ trông đợi sự bất tuân của họ phá hoại việc triển khai chương trình của Đức Chúa Trời, trừ khi chính sự bất tuân của họ là một biến cố đã được hoạch định, vốn thúc đẩy việc thực thi chương trình?
iv) Nói Đức Chúa Trời giới hạn "quyết định" của Ngài là mơ hồ. Nói rằng Đức Chúa Trời đã không thực thi chương trình của Ngài qua tác động trực tiếp của Đức Chúa Trời không có nghĩa là Ngài giới hạn "quyết định" của Ngài. Mọi sự đều có thể đã được tiền định mặc dù Đức Chúa Trời dùng các nguyên nhân thứ cấp để thực hiện điều đó. Nhìn bề ngoài, suy luận của Abasciano là sai lầm.
v) Câu hỏi về cách một Đức Chúa Trời tiền định tương tác với các tác nhân có lý trí nêu lên những vấn đề song song với cách một Đức Chúa Trời vượt thời gian tương tác với các tác nhân bị giới hạn trong thời gian. Chẳng hạn, nếu một Đức Chúa Trời vượt thời gian đối thoại với một tạo vật bị giới hạn trong thời gian, một Đức Chúa Trời vượt thời gian sẽ tạo ra một trình tự thời gian. Con người sẽ nghe Đức Chúa Trời phán với mình trước hoặc sau khi con người phán với Đức Chúa Trời. Điều đó không có nghĩa là Đức Chúa Trời đang thực sự chờ người nói là con người nói xong. Đúng hơn, đó chỉ là một trường hợp đặc biệt về cách một Đức Chúa Trời vượt thời gian tạo ra một trật tự thời gian — khá giống một đạo diễn quay một kịch bản phim. Trong kịch bản, điều này nối tiếp điều kia. Và bản dựng cuối cùng phản ánh trình tự ấy.
Nhưng điều đó không có nghĩa là kịch bản được quay theo thứ tự ấy. Một kịch bản thường được quay không theo thứ tự, rồi được biên tập thành một trình tự thời gian.
Cũng vậy, một Đức Chúa Trời tiền định sẽ liên hệ với con người trên bình diện của chính họ. Và điều này tương đương về mặt kinh nghiệm với những gì chúng ta tìm thấy trong các câu chuyện Ngũ Kinh.
Hãy lấy một cậu bé giấu chìa khóa xe của cha mình làm ví dụ. Có lẽ cha cậu đã thấy cậu chôn chìa khóa ở đâu. Nhưng người cha trò chuyện với con trai mình. Hỏi cậu về những chiếc chìa khóa bị mất. Người cha đã biết đáp án. Nhưng ông muốn con trai chỉ cho ông chỗ chìa khóa được chôn. Ông đang dùng cuộc trò chuyện này để lôi cậu ra, khiến cậu nhận trách nhiệm về hành động của mình.
Ông sẽ giả vờ không biết. Đặt ra một loạt câu hỏi dẫn dắt mang tính hùng biện, ngày càng cho thấy rõ rằng ông đã biết đáp án từ đầu. Đây không phải là một kinh nghiệm học hỏi đối với người cha, mà đối với người con.
vi) Abasciano cũng cần cho thấy ông phân biệt cách tiếp cận giải kinh của mình với cách đọc của người Mormon hay của người theo thuyết tân hữu thần như thế nào.
vii) Hãy nhớ rằng lập luận của Abasciano đánh dấu một sự chuyển đổi ngầm từ thần học giải kinh sang thần học triết học. Ông đang đặt giả định về điều phải đúng để Đức Chúa Trời "tương tác một cách năng động" với con người. Đó không phải là một dữ kiện giải kinh. Đó không phải là điều được ban cho trong chính văn bản. Đúng hơn, đó là một cân nhắc nền tảng mang tính triết học.
Không có gì sai khi xem xét các yếu tố nền tảng, nhưng quan điểm của ông không có lợi thế có trước nào so với các lựa chọn triết học thay thế.
Ân điển đi trước
Brian Abasciano là chủ tịch của SEA. Ông là một học giả Tân Ước được đào tạo bài bản. Vì vậy, thật hữu ích khi xem lập luận tích cực của ông cho ân điển đi trước:
Như chúng ta đã lưu ý, vì con người sa ngã và tội lỗi, họ không thể tự mình suy nghĩ, muốn, hay làm bất kỳ điều tốt nào, kể cả tin Phúc Âm của Đấng Christ (xem phần mô tả về Sự Bại Hoại Toàn Diện ở trên). Do đó, vì ao ước sự cứu rỗi của mọi người và đã ban sự chuộc tội cho mọi người (xem "Sự Chuộc Tội Cho Mọi Người" ở trên), Đức Chúa Trời tiếp tục giữ vai trò khởi xướng với mục đích đưa mọi người đến sự cứu rỗi bằng cách kêu gọi mọi người ở khắp mọi nơi ăn năn và tin Phúc Âm (Công Vụ 17:30; xem Ma-thi-ơ 28:18-20), và bằng cách ban khả năng cho những người nghe Phúc Âm đáp lại nó một cách tích cực trong đức tin. Không có ân điển trợ giúp, con người thậm chí không thể chọn làm đẹp lòng Đức Chúa Trời hay tin lời hứa cứu rỗi được đưa ra trong Phúc Âm. Như Chúa Giê-xu đã phán trong Giăng 6:44, "Không ai đến cùng Ta được, trừ khi Cha là Đấng đã sai Ta kéo người ấy đến." Nhưng tạ ơn Đức Chúa Trời, Chúa Giê-xu cũng đã hứa, "Còn Ta, khi Ta được treo lên khỏi đất, Ta sẽ kéo mọi người đến cùng Ta" (Giăng 12:32). Vì vậy, Cha và Con kéo mọi người đến với Chúa Giê-xu, ban khả năng cho họ đến với Chúa Giê-xu trong đức tin.
Tiếp tục sứ mạng của Chúa Giê-xu cứu thế giới, Đức Thánh Linh đã đến để "bắt lỗi thế gian về tội lỗi, về sự công chính và về sự phán xét" (Giăng 16:8). Mặc dù những người không tin "bị tối tăm trong sự hiểu biết, xa cách sự sống của Đức Chúa Trời vì sự không biết ở trong họ, bởi lòng cứng cỏi của họ" (Ê-phê-sô 4:18), Chúa mở lòng người ta để đáp lại một cách tích cực sứ điệp Phúc Âm (Công Vụ 16:14).
Tất cả những điều này là điều được biết trong ngôn ngữ thần học truyền thống là ân điển đi trước của Đức Chúa Trời. Từ "đi trước" chỉ đơn giản có nghĩa là "đi trước". Vì vậy, "ân điển đi trước" chỉ ân điển của Đức Chúa Trời đi trước sự cứu rỗi, bao gồm cả phần của sự cứu rỗi được biết là sự tái sinh, vốn là khởi đầu của sự sống thuộc linh đời đời được ban cho mọi người tin nơi Đấng Christ (Giăng 1:12-13). Ân điển đi trước cũng đôi khi được gọi là ân điển ban khả năng hay ân điển tiền tái sinh. Đây là ân huệ nhưng không của Đức Chúa Trời đối với những con người bại hoại hoàn toàn, những người không xứng đáng với phước hạnh của Đức Chúa Trời và không thể tự mình tìm kiếm Đức Chúa Trời hay tin cậy nơi Ngài. Theo đó, Công Vụ 18:27 cho thấy chúng ta tin bởi ân điển, đặt ân điển đi trước (tức là về mặt logic, trước) đức tin như phương tiện mà nhờ đó chúng ta tin. Đó là ân điển, trong số những điều khác, giải phóng ý chí của chúng ta để tin nơi Đấng Christ và Phúc Âm của Ngài. Như Tít 2:11 nói, "Vì ân điển của Đức Chúa Trời đã hiện ra, đem sự cứu rỗi cho mọi người."
http://evangelicalarminians.org/the-facts-of-salvation-a-summary-of-arminian-theologythe-biblical-doctrines-of-grace/
i) Chúng ta có thể bắt đầu bằng cách hỏi điều gì thúc đẩy giáo lý về ân điển đi trước. Đáp án, tôi tin, là những người theo thuyết Arminius muốn tránh thuyết Pelagius hay thuyết bán Pelagius. Họ muốn vạch ra một vị trí trung gian giữa thuyết Calvin và thuyết Pelagius. Vì vậy, họ khẳng định tính ưu tiên và tính cần thiết của ân điển của Đức Chúa Trời liên quan đến đức tin. Đức Chúa Trời, chứ không phải con người, phải giữ vai trò khởi xướng.
ii) Điều đáng chú ý về tài liệu chứng minh của Abasciano là không một câu Kinh Thánh chứng minh nào của ông đủ để chứng minh luận điểm đặc thù của ông. Thật nổi bật khi ông thậm chí không nhận thức được sự đứt đoạn rõ ràng ấy.
Nhìn bề ngoài, không một câu Kinh Thánh chứng minh nào của ông chọn lọc ân điển đi trước thay vì ân điển bất khả kháng. Thế mà sự đối chiếu ấy là cốt yếu đối với quan điểm của ông.
Hãy chú ý điều tôi không nói. Trong bài viết này, tôi không cố chứng minh rằng các câu Kinh Thánh chứng minh của ông thật sự dạy ân điển bất khả kháng. Đúng hơn, tôi đang bình luận về điều chúng không cho thấy.
Không một câu Kinh Thánh chứng minh nào của ông cho thấy ân điển đang nói đến chỉ đơn thuần ban khả năng cho người chưa tái sinh tin. Không một câu Kinh Thánh chứng minh nào của ông cho thấy ân điển đang nói đến giải phóng ý chí để tin hay không tin Phúc Âm. Chúng không nói hay hàm ý rằng người nhận ân điển này được tự do đáp lại một cách tích cực hay tiêu cực.
Ngay cả nếu các câu Kinh Thánh chứng minh của ông phù hợp với ân điển có thể kháng cự, chúng dường như cũng phù hợp ngang nhau với ân điển bất khả kháng. Cũng vậy, không một câu Kinh Thánh chứng minh nào của ông phân biệt ân điển tiền tái sinh với ân điển tái sinh.
Vì một lý do kỳ lạ nào đó, Absciano hành xử như thể các câu Kinh Thánh chứng minh của ông hiển nhiên thiết lập luận điểm của ông, mặc dù chúng rõ ràng không đạt được điều ông tuyên bố về chúng. Thế mà, có lẽ, đây là những câu Kinh Thánh chứng minh tốt nhất của ông cho ân điển đi trước.
iii) Cũng lạ khi thấy ông trích dẫn Tít 2:11 trong bối cảnh này. Với cách giải thích của người theo thuyết Arminius về "mọi người", tại sao đây không phải là một câu Kinh Thánh chứng minh cho sự cứu rỗi phổ quát thay vì ân điển đi trước? Phải thừa nhận, có hơn một cách để dịch cú pháp Hy Lạp, nhưng với bản dịch ông đã trích dẫn, làm sao ông tránh được thuyết phổ cứu? (Và nếu ông có vấn đề với bản dịch, tại sao lại trích dẫn bản dịch ấy?)
Cũng vậy, với cách giải thích của người theo thuyết Arminius về "mọi người", tại sao Giăng 12:32 lại không dạy sự cứu rỗi phổ quát? Nếu tôi kéo nước, nước có từ chối tôi không?
iv) Cuối cùng, những người theo thuyết Arminius đương thời có còn cam kết với sự sa ngã lịch sử của A-đam không? Chẳng phải nhiều người theo thuyết Arminius hiện đại tán thành thuyết tiến hóa của con người sao? Nếu vậy, họ xoay xở thế nào với tội tổ tông, vốn là tiền giả định của ân điển đi trước?
Nhóm họp con cái của Giê-ru-sa-lem
Ma-thi-ơ 23:37 là một trong những câu Kinh Thánh chứng minh phổ biến nhất của người theo thuyết Arminius. Tôi đã thảo luận về nó khá chi tiết cách đây vài năm:
http://triablogue.blogspot.com/2014/07/o-jerusalem-jerusalem.html
i) Nhưng tôi muốn xem lại vấn đề. Một sự phức tạp là cách dịch đoạn văn. Để dịch phát biểu ấy thành tiếng Anh thành ngữ, các bản dịch che khuất sự kiện là cùng một động từ (thelo) được dùng cả khi nói về Chúa Giê-xu lẫn Giê-ru-sa-lem:
Hỡi Giê-ru-sa-lem, Giê-ru-sa-lem, ngươi giết các tiên tri và ném đá những người được sai đến cùng ngươi! Đã bao lần Ta muốn (ēthelēsa | ἠθέλησα) nhóm họp con cái ngươi lại như gà mái túc con mình dưới cánh, mà các ngươi không muốn! (ēthelēsate | ἠθελήσατε).
Thật khó nắm bắt sự đối chiếu trong tiếng Anh trôi chảy, khi dùng cùng một từ đồng nghĩa. Thelo có thể có nghĩa là mong muốn/muốn/mong mỏi/có ý định/quyết định/khao khát, vân vân. Vì vậy, ở phương diện ấy, điểm đối chiếu nằm giữa một điều Chúa Giê-xu muốn xảy ra và một điều Giê-ru-sa-lem không muốn xảy ra. Hiện tại, tôi sẽ giữ từ "muốn", nhưng sẽ xem lại điều đó sau (xem dưới đây).
ii) Liên quan đến (i), những người theo thuyết Arminius thường bỏ qua sự kiện là đoạn văn có ba chủ thể chứ không phải hai chủ thể. Nó không nói:
Ta muốn nhóm họp Giê-ru-sa-lem nhưng Giê-ru-sa-lem không muốn được nhóm họp
Ta muốn nhóm họp con cái của Giê-ru-sa-lem nhưng chúng không muốn được nhóm họp
Đúng hơn, nó nói:
Ta muốn nhóm họp con cái của Giê-ru-sa-lem nhưng Giê-ru-sa-lem không muốn Ta nhóm họp con cái của nàng.
Vì vậy, ở phương diện ấy, điểm đối chiếu không nằm giữa những người Chúa Giê-xu muốn nhóm họp và sự không muốn được nhóm họp của họ, mà nằm giữa những người Chúa Giê-xu muốn nhóm họp, và sự không muốn của một bên thứ ba (Giê-ru-sa-lem) để Chúa Giê-xu nhóm họp bên thứ hai (con cái của Giê-ru-sa-lem). Đối tượng của ước muốn của Đấng Christ không phải là Giê-ru-sa-lem mà là con cái của Giê-ru-sa-lem. Nó không nói đối tượng của ước muốn của Ngài đã khước từ ước muốn của Ngài. Nó không nói Ngài đã vươn đến con cái của Giê-ru-sa-lem nhưng chúng đã khước từ những lời mời gọi của Ngài.
iii) Một câu hỏi khác là sắc thái của động từ, và liệu nó có cùng sắc thái trong mỗi lần xuất hiện hay không. Trong tiếng Anh, "wish" có hàm ý yếu hơn "will". Nếu Chúa Giê-xu có ý nói rằng việc nhóm họp con cái của Giê-ru-sa-lem là điều Ngài "wish", nhưng Giê-ru-sa-lem kháng cự, điều đó nêu lên câu hỏi liệu Ngài có đạt được điều Ngài mong muốn hay không.
Tuy nhiên, nếu điều đó có nghĩa là Ngài đã "will" nhóm họp con cái của Giê-ru-sa-lem, nhưng Giê-ru-sa-lem không muốn, thì khó thấy làm sao Ngài lại không hoàn thành được điều Ngài đã "will" hoàn thành. "Willing" một điều gì đó xảy ra thì mạnh hơn chỉ đơn thuần "wishing" một điều gì đó xảy ra.
Cũng vậy, nếu Ngài "intended" (hay "decided") nhóm họp con cái của Giê-ru-sa-lem, nhưng Ngài bị ngăn trở, thì điều đó có nghĩa là Chúa Giê-xu đã lầm. Ý định mang theo kỳ vọng thành công. Bạn có ý định (hay quyết định) làm một điều gì đó nếu bạn nghĩ điều đó nằm trong khả năng của bạn để thực hiện. Nếu bạn không nghĩ mình có khả năng thực hiện được, thì đó là điều bạn hy vọng, chứ không phải điều bạn có vị thế quyết định kết quả.
iv) Sẽ phù hợp với thuyết thần học mở nếu Con Đức Chúa Trời có ý định hay quyết định một điều gì đó nhưng sau đó mới phát hiện ra rằng Ngài không có sự thấy trước hay khả năng để thực hiện các ý định của mình. Vì vậy, điều này sẽ làm cho nó trở thành một câu Kinh Thánh chứng minh tốt hơn cho thuyết thần học mở so với thuyết Arminius cổ điển. Vì vậy, nếu động từ có sắc thái mạnh hơn, thì đó là một vấn đề đối với thuyết Arminius cổ điển.
v) Trở lại điểm (ii), nếu Chúa Giê-xu muốn nhóm họp các con cái của Giê-ru-sa-lem, nhưng Giê-ru-sa-lem không muốn, thì điều đó không có nghĩa là ý định của Ngài đã bị lật đổ, trừ khi việc nhóm họp các con cái của Giê-ru-sa-lem bằng cách nào đó phụ thuộc vào sự hợp tác của Giê-ru-sa-lem. Hãy nhớ rằng, có ba chủ thể đang được xét đến. Đúng hơn, Chúa Giê-xu và Giê-ru-sa-lem đều có những ý định đối với các con cái của Giê-ru-sa-lem — những ý định trái ngược nhau.
Nếu trọng tâm của lời tuyên bố chỉ đơn giản là sự đối lập với cách giải thích của người theo thuyết Arminius thì sao. Chúa Giê-xu nhóm họp các con cái của nàng bất chấp sự chống đối của Giê-ru-sa-lem. Sự thành công của Ngài không phụ thuộc vào việc Giê-ru-sa-lem có tuân theo hay không. Xét cho cùng, Ngài thậm chí còn không cố gắng nhóm họp Giê-ru-sa-lem. Đúng hơn, các con cái của Giê-ru-sa-lem khác biệt với Giê-ru-sa-lem.
vi) Giê-ru-sa-lem — trái ngược với các con cái của nàng — đại diện cho điều gì? Có lẽ là giới lãnh đạo tôn giáo. Hầu hết các nhà lãnh đạo tôn giáo đều thù địch với chức vụ của Ngài. Nhưng điều đó không có nghĩa là họ có quyền phủ quyết việc Ngài tiếp cận các con cái của Giê-ru-sa-lem. Ngài không cần sự cho phép của họ để nhóm họp người Do Thái về với chính Ngài. Thật vậy, xuyên suốt các sách Phúc Âm, Ngài thu hút những người theo Ngài bất chấp sự chống đối dữ dội của các nhà chức trách tôn giáo. Họ không thể cạnh tranh với Ngài. Họ bất lực trong việc ngăn chặn Ngài. Vậy nếu trọng tâm của lời tuyên bố thực ra là Chúa Giê-xu sẽ nhóm họp các con cái của Giê-ru-sa-lem bất chấp mọi điều giới lãnh đạo tôn giáo làm để cản trở chức vụ của Ngài thì sao? Xuyên suốt các sách Phúc Âm, Chúa Giê-xu vượt qua các nhà chức trách tôn giáo. Họ không thể cản đường Ngài. Ngài không cần sự đồng ý của họ để cứu người Do Thái ở giữa họ. Ngài đắc thắng trong khi các đối thủ của Ngài sẽ bị bỏ lại ngoài trời lạnh.
Bất Cứ Ai
Điều này thật là rối rắm một cách nổi bật:
https://www.billmounce.com/monday-with-mounce/does-john-3-16-say-whoever
i) Giăng không nói Đức Chúa Trời yêu thương thế gian. Giăng đã không viết bằng tiếng Anh. Chúng ta đã bị quen với một cách dịch truyền thống, nhưng điều đó mang tính thiên vị.
ii) Giăng nói Đức Chúa Trời yêu thương kosmos. Vậy câu hỏi là kosmos có nghĩa gì trong cách dùng của Giăng.
iii) Đúng, pas là không xác định, nhưng điều đó không độc lập với câu mà nó hoạt động trong đó. Pas được giới hạn bởi cụm "những kẻ tin". Vì vậy sự kết hợp này làm cho nó trở nên xác định. Không phải "mọi người" nói chung, mà là mọi người tin.
iv) Có một nguy cơ là khi người ta đọc Tân Ước bằng tiếng Hy Lạp, họ không đọc nó từ quan điểm của tiếng Hy Lạp. Họ không thâm nhập vào bên trong tiếng Hy Lạp. Đúng hơn, họ đang áp đặt kiến thức của mình về một bản dịch tiếng Anh trở lại lên tiếng Hy Lạp. Không phải dịch từ tiếng Hy Lạp sang tiếng Anh, mà là thay thế các hàm ý của tiếng Anh cho các từ Hy Lạp.
Joel Green Về Sự Thay Thế Chịu Hình Phạt
Joel Green là một học giả Tân Ước hàng đầu theo thuyết Arminius và là người phê bình sự thay thế chịu hình phạt. Tôi sẽ bình luận về một số phản đối của ông đối với cách trình bày của Tom Schreiner về sự thay thế chịu hình phạt trong cuốn The Nature of the Atonement: Four Views do J. Beilby và P. Eddy biên tập (IVP 2006).
Theo logic nào mà có thể giả định rằng cơn giận được nguôi ngoai bằng cách hành động theo cách này? Nghĩa là, ngay cả khi chúng ta thừa nhận hai luận điểm về "hình phạt" thuộc linh này, thì trên cơ sở nào mà suy ra rằng sự chết của Chúa Giê-xu làm nguôi cơn giận hướng về chúng ta bởi Đức Chúa Trời? Việc chuyển tội lỗi có thỏa mãn những đòi hỏi của công lý không? (112).
i) Vấn đề với lời phê bình của Green là ông đang nêu một phản đối triết học đối với một câu hỏi giải kinh. Schreiner đang làm công việc giải kinh, chứ không phải biện giáo. Mục đích của Schreiner không phải là bênh vực những gì Kinh Thánh nói; ông lấy địa vị mặc khải của Kinh Thánh làm điểm khởi đầu trong cuộc thảo luận này. Mục đích của ông là giải thích chứng cớ của Kinh Thánh về sự thay thế chịu hình phạt. Có những phản đối đã quá quen thuộc về việc liệu tội lỗi có thể chuyển từ bên này sang bên khác hay không, nhưng dù điều đó đáng được thảo luận, thì đó vẫn là một vấn đề riêng biệt. Đó có thể là một câu hỏi về tính không sai lầm, trong đó một người phê bình sự thay thế chịu hình phạt thừa nhận và bác bỏ chứng cớ của Kinh Thánh.
ii) Ngoài ra, ngay cả ở cấp độ triết học, cũng không cần thiết phải bênh vực trực tiếp sự thay thế chịu hình phạt (điều đó không có nghĩa là không thể làm được). Chẳng hạn, nếu người ta có thể bênh vực địa vị mặc khải của Kinh Thánh, thì điều đó gián tiếp bênh vực bất cứ điều gì Kinh Thánh dạy.
Xét đến lối gán cảm xúc loài người đang hoạt động trong việc quy loại cơn giận này cho Đức Giê-hô-va, liệu chúng ta có thể dễ dàng thoát khỏi thực tại rằng việc chuyển cơn giận sang một bên vô tội không (hoặc ít nhất không nhất thiết) đưa bên có tội trở lại trong ân huệ hay không? (112).
Gia đình nhân loại, chứ không phải Đức Chúa Trời, cần được biến đổi, một cách đọc không ăn khớp lắm với sự nhấn mạnh này vào sự chuộc tội như việc làm nguôi cơn giận của Đức Chúa Trời (114).
Sự thay thế chịu hình phạt không đòi hỏi một phạm trù cơn giận hay thịnh nộ thuộc linh theo nghĩa đen, vân vân. Nó có thể dễ dàng chuyển lối ngôn ngữ đầy màu sắc đó thành một khái niệm trừu tượng hơn như sự công chính thuộc linh. Thật vậy, tiền giả định cần thiết của sự thay thế chịu hình phạt không phải là cơn thịnh nộ thuộc linh, mà là sự công chính thuộc linh. Đó là nguyên tắc thiết yếu.
Nếu logic này giải thích nền kinh tế thuộc linh, thì chúng ta phải hiểu thế nào về những trình thuật Kinh Thánh trong đó sự tha thứ được ban cho tách khỏi sự thỏa mãn cơn thịnh nộ (ví dụ Mác 2:1-11)? (112).
Đó là một lập luận đáng ngờ từ sự im lặng. Việc Chúa Giê-xu tha thứ cho những tội nhân như người bại liệt mà không nhắc đến rõ ràng sự thay thế chịu hình phạt hay sự chuộc tội thay thế không hàm ý rằng sự tha tội độc lập với sự thay thế chịu hình phạt hay sự chuộc tội thay thế. Thật vậy, Chúa Giê-xu sẽ làm việc trái với mục đích của mình nếu ban sự tha thứ tách khỏi cái chết cứu chuộc của Ngài. Suy ra một cách hợp logic hơn rằng khi Chúa Giê-xu tha thứ cho người bại liệt, đó là với ý hướng về cái chết sắp xảy ra của Ngài trên thập tự giá. Đó là lý do Ngài từ trời đến ngay từ đầu. Cái chết cứu chuộc của Ngài là cơ sở được giả định trước cho việc tha thứ các tội lỗi, trước cái chết cứu chuộc của Ngài. Mối quan hệ này mang tính mục đích hơn là tính thời gian. Đó là lý do các thánh đồ Cựu Ước có thể được tha thứ trước thời hạn.
Và mặc dù điều đó trừu tượng hơn, nó vẫn mang tính cá nhân. Công lý và bất công là những thuộc tính của các tác nhân đạo đức.
Phương án thay thế của Green tách sự tha thứ mà Đấng Christ đã ban cho những tội nhân như người bại liệt khỏi cái chết của Ngài trên thập tự giá, như thể Đấng Christ không nghĩ đến điều đó. Chính trong khả năng tiên tri của Ngài với tư cách là Đấng Cứu Chuộc mà Đấng Christ đã tha thứ cho người bại liệt. Thật vô nghĩa khi tách sự tha thứ khỏi sự chuộc tội. Điều đó khiến sự chuộc tội trở nên thừa thãi.
Schreiner đã không giải quyết một trong những câu hỏi chính được nêu ra chống lại mô hình chuộc tội thay thế chịu hình phạt, đó là nó giả định một sự đổ vỡ trong đời sống nội tại Ba Ngôi của Đức Chúa Trời… Làm sao người ta có thể cho rằng Con phải chết trên thập tự giá để nguôi cơn giận của Đức Chúa Trời? (114).
Phản đối đó đã bị hiểu sai. Con đã không chết để xoa dịu cơn thịnh nộ của Cha. Sự công chính thuộc linh là một thuộc tính mà các Ngôi vị Ba Ngôi cùng chia sẻ. Mặc dù sự chuộc tội thay thế để thỏa mãn sự công chính thuộc linh liên quan đến một sự tương phản giữa Cha và Con ở cấp độ hành động, nó không liên quan đến một sự tương phản giữa Cha và Con ở cấp độ công chính. Không phải như thể Cha là kho chứa sự công chính thuộc linh, chứ không phải Con. Không một Ngôi vị nào của Ba Ngôi là người giữ duy nhất sự công chính vũ trụ. Với tư cách là một thuộc tính thuộc linh thiết yếu, sự công chính là tài sản chung của Cha, Con, và Đức Thánh Linh như nhau.
Tôi không chắc mô hình chuộc tội thay thế chịu hình phạt tạo ra đời sống được biến đổi như thế nào (114).
Green hành động như thể sự thay thế chịu hình phạt là khiếm khuyết nếu nó không giải quyết sự cứu rỗi như sự biến đổi. Nhưng điều đó giả định rằng sự cứu rỗi nên được giản lược thành một nguyên tắc bao quát duy nhất. Tương tự, nó giả định rằng sự cứu rỗi và sự chuộc tội nên đồng phạm vi với nhau.
Tuy nhiên, nếu tội lỗi có hai thành phần cơ bản — sự bại hoại đạo đức và trách nhiệm hình sự — thì việc sự cứu rỗi có những thành phần tương ứng là hợp logic. Sự thay thế chịu hình phạt chuộc lại tội lỗi. Đó là công việc của Con. Sự nên thánh tạo ra sự biến đổi. Đó là công việc của Đức Thánh Linh. Đây là những phạm trù riêng biệt, nhưng bổ sung cho nhau. Việc thánh hóa những tội nhân đang trên đường xuống địa ngục sẽ là vô ích.
Vì tập trung vào cá nhân, vào sự phán xét pháp lý và vào thời điểm của sự xưng công chính, làm sao mô hình này tránh được việc làm suy yếu bất kỳ sự nhấn mạnh nào vào sự cứu rỗi như sự biến đổi và việc che khuất các chiều kích xã hội và vũ trụ của sự cứu rỗi? Nếu mục đích của Đức Chúa Trời sẽ được thực hiện trong sự phục hồi mọi sự, thì mục đích này được phục vụ như thế nào bởi một lý thuyết về sự thay thế chịu hình phạt? Mô hình chuộc tội thay thế chịu hình phạt mang trong mình sự giải quyết thần học cho vấn đề phân biệt chủng tộc như thế nào? Điều gì sẽ xảy ra với động lực cứu rỗi học cho việc tham gia chăm sóc công trình sáng tạo của Đức Chúa Trời? Trước bối cảnh của những văn bản như Cô-lô-se 1:15-20 và Ê-phê-sô 2, đây không phải là những câu hỏi ngoại vi (114).
i) Không rõ Green muốn nói gì về sự phục hồi mọi sự. Chỉ có người theo thuyết phổ cứu mới tán thành hình ảnh đó mà không có điều kiện. Nhưng trong thần học chính thống, không phải mọi tác nhân đều sẽ được hòa giải với Đức Chúa Trời. Những kẻ bị đoán phạt vĩnh viễn xa cách Đức Chúa Trời.
ii) Không rõ Green muốn nói gì về "chiều kích vũ trụ của sự cứu rỗi" và "sự chăm sóc công trình sáng tạo của Đức Chúa Trời". Mặc dù Tân Ước dùng ngôn ngữ "vũ trụ", nó không dùng ngôn ngữ đó theo nghĩa thiên văn hiện đại. Hầu hết vũ trụ đều không có sự sống và không thích hợp cho sự sống sinh học.
Nếu ông đang đắm chìm trong một sự ám chỉ thời thượng cấp tiến đến sinh thái học, thì điều đó kéo giãn khái niệm sự cứu rỗi. Thật là phi lịch sử khi hành động như thể Tân Ước tán thành chủ nghĩa môi trường hiện đại, năng lượng xanh, sự nóng lên toàn cầu do con người gây ra, vân vân.
Ân Tứ Đức Tin
1. Những người theo thuyết thần học ý chí tự do nói rằng đức tin là bàn tay trống không nắm lấy lời đề nghị cứu rỗi. Đức tin không phải là sản phẩm của ân điển cứu rỗi; đúng hơn, ân điển cứu rỗi là kết quả của đức tin.
Hãy so sánh điều đó với Ê-phê-sô 2:8. Sau đây là những gì một nhà chú giải và học giả Hy Lạp nói:
Trong tiếng Hy Lạp, các biến cố xét như một tổng thể được xem như những sự vật số ít giống trung, với các mạo từ giống trung (ví dụ to pisteuein, "tin"), các đại từ quan hệ giống trung (ví dụ Ê-phê-sô 5:5), hoặc các đại từ chỉ định giống trung, như trong câu 8b (cũng vậy, ví dụ 6:1; I Cô-rinh-tô 6:6,8; Phi-líp 1:22,28; Cô-lô-se 3:20; I Tê-sa-lô-ni-ca 5:18; I Ti-mô-thê 2:1-3). Do đó, tiền lệ của touto là toàn bộ biến cố: "được cứu bởi ân điển qua đức tin". Một hàm ý của sự hiểu biết đúng đắn này về touto là tất cả các thành phần của biến cố cũng được nói đến như bắt nguồn không phải từ khả năng hay nỗ lực của con người mà là ân tứ của Đức Chúa Trời. Điều này có nghĩa là ngay cả hành động tin của tín hữu cũng đến từ Đức Chúa Trời, như Phao-lô nói rõ ràng hơn ở nơi khác: "Vì đã ban cho anh em, vì cớ Đấng Christ, chẳng những tin Ngài mà thôi…" (Phi-líp 1:29). Đây là một phần bằng chứng cho lập trường lịch sử của đạo Tin Lành rằng sự cứu rỗi là sola gratia và sola fide). Con người không đóng góp gì thuộc về mình cho sự cứu rỗi này, vì ngay cả việc tin (mà những người được chọn thật sự được ban khả năng để làm) cũng là một ân tứ thuộc linh (xem Rô-ma 3:24-25). Trong bối cảnh của Ê-phê-sô 2:8, chìa khóa cho điều này là những gì Phao-lô đã nhấn mạnh một cách mạnh mẽ cho đến nay: Trước sự can thiệp đầy ân điển của Đức Chúa Trời, các tín hữu đã chết một cách tuyệt vọng, với ý muốn bị giam cầm bởi bản tính trong những hành động chỉ dẫn đến sự vi phạm và tội lỗi (2:1-5a,12). S. M. Baugh, Ephesians (Lexham Press, 2016), 160-61.
Vậy ân tứ trong mệnh đề thứ hai nói đến, qua touto, là "Vì bởi ân điển anh em đã được cứu qua đức tin." Vậy ân tứ của Đức Chúa Trời là sự cứu rỗi bởi ân điển qua đức tin. Đức tin được bao gồm trong ân tứ. Đức tin không phải là điều mà nhờ đó Cơ Đốc nhân nhận lãnh ân tứ, mà là một phần trong sự ban cho cứu rỗi đầy ân điển của Đức Chúa Trời.
2. Về một điểm liên quan, những người theo thuyết thần học ý chí tự do thường nói rằng để một điều gì đó là một ân tứ, người nhận phải có thể từ chối nó. Hãy so sánh điều đó với cuốn Paul and Gift (chương 2) của John Barclay, trong đó ông xem xét những hàm ý khác nhau của một "ân tứ" hay sự ban ơn trong thời cổ đại. Hãy lấy phạm trù "tính hiệu quả" của ông, trong đó việc ban tặng ân tứ có quyền năng, hoàn thành mục đích của nó — như khi cha mẹ ban tặng ân tứ sự sống cho con cái mình hay khi một người được cứu khỏi cái chết. Trong những tình huống đó, người nhận thụ động và bất lực.
Cũng vậy, ông trích dẫn một đoạn trong Philo nhấn mạnh tính hiệu quả của ân điển đến mức con người thụ động và không hoạt động, quy mọi điều cho quyền tối thượng của Đức Chúa Trời.
Hơn nữa, trong hệ thống bảo trợ của Đế quốc La Mã, một ân nhân quyền thế không phải đang đề nghị một ân tứ. Đúng hơn, ông ban tặng một ân tứ.
Và động lực bất đối xứng giữa những người trên và những người dưới trong xã hội cổ đại tương tự hơn nhiều với mối quan hệ giữa Đức Chúa Trời và các thọ tạo so với những món quà sinh nhật và quà Giáng Sinh giữa những người ngang hàng.
Khái niệm hiệu quả về việc ban tặng ân tứ không tương thích với ân điển trong thuyết thần học ý chí tự do, vốn có thể bị kháng cự và do đó không có hiệu quả.
Các Tập Thể
Phạm vi của "mọi" đóng vai trò trong các cuộc tranh luận về mức độ của sự chuộc tội. Trong Rô-ma 5, Phao-lô luân phiên giữa "mọi" và "nhiều". Điều đó thật nổi bật vì những từ đó thực ra không phải là từ đồng nghĩa. Chúng không có cùng ý nghĩa. Thế nhưng ông đang dùng thuật ngữ đó như thể chúng có cùng ý nghĩa.
Phần lớn là vì ông đang xây dựng những sự song song tu từ, trong đó ông so sánh và đối chiếu X của một điều gì đó với Y của một điều gì đó khác. Trong bối cảnh đó, tôi muốn nói "mọi" là một cách để chỉ các tập thể.
Nó giống như việc so sánh một cái của một điều gì đó với một cái của một điều gì đó khác, chỉ có điều đây là những tập hợp, vì vậy ông cần một thuật ngữ chỉ định biểu thị một lớp cá nhân.
Các tập thể không nhất thiết phải bao gồm mọi cá nhân trong loại. Chúng có thể là một mẫu đại diện.
Nhưng trong diễn ngôn của con người, cần phải có thể nói đến các nhóm hay đưa ra những phát biểu chung về con người, vì vậy tôi nghĩ "mọi" là một phương tiện ngôn ngữ để đưa ra những phát biểu thuộc loại đó. Chúng ta cần một từ cho loại đối tượng được nói đến đó. Các tác giả Kinh Thánh còn có thể nói về các tập thể bằng cách nào khác, nếu không nói "mọi" hay "nhiều".
Thật vậy, trong bối cảnh đó, "mọi" có thể là một cách dịch gây hiểu lầm. Nếu Phao-lô đang dùng một từ Hy Lạp để chỉ các tập thể, thì từ "mọi" trong tiếng Anh có những hàm ý sai.
Điều này thực sự không được thảo luận trong các sách chú giải hay từ điển, vì trước hết nó không phải là về ý nghĩa của những từ cụ thể, mà là về một điều gì đó đằng sau điều đó. Nó nói nhiều hơn về chức năng của các ký hiệu ngôn từ và các biểu thức chỉ định để chỉ các nhóm hay các nhóm mẫu, các tập thể, và các lớp đại diện. Khái niệm này mang tính triết học hơn là ý nghĩa của một từ cụ thể. Nó nói về cách phân loại thực tại. Tiếng Anh có một vốn từ vựng lớn hơn tiếng Hy Lạp Koine về các thuật ngữ chuyên biệt để lựa chọn.
Hãy Xác Nhận Sự Kêu Gọi Và Sự Tuyển Chọn Của Anh Em
Vậy, hỡi anh em, hãy chú ý cho nhiều hơn nữa mà làm cho sự kêu gọi và sự tuyển chọn của anh em được bền vững; vì làm điều đó, anh em sẽ không hề vấp ngã (II Phi-e-rơ 1:10).
i) Điều này đôi khi được cho là đặt ra một vấn đề cho thuyết Calvin. Nếu thuyết Calvin là đúng, làm sao chúng ta có thể làm bất cứ điều gì để khiến sự tuyển chọn thuộc linh trở nên chắc chắn hơn mức nó vốn đã có? Liệu có thể rơi khỏi số những người được chọn không? Một vài sự làm rõ ngắn gọn:
ii) Có nguy cơ giải thích quá mức cách dùng của Phi-e-rơ. Chúng ta cần phân biệt giữa cách dùng kỹ thuật và cách dùng thông thường. Khi chúng ta gặp những từ như "sự tuyển chọn" và "sự kêu gọi", có nguy cơ đọc ngược cách dùng giáo lý sau này vào vốn từ vựng của Phi-e-rơ. Nhưng chúng ta không thể giả định Phi-e-rơ đang dùng "sự tuyển chọn" và "sự kêu gọi" theo nghĩa sự tuyển chọn đời đời, vô điều kiện của Đức Chúa Trời, hay sự kêu gọi hiệu quả. Điều đó có thể chất quá tải cho cách dùng với những tinh chỉnh tiếp theo trong thuật ngữ thần học.
Cách dùng của ông có thể không chuyên biệt đến thế. Thật vậy, ông có thể đang dùng "sự tuyển chọn" và "sự kêu gọi" như những từ đồng nghĩa, để nhấn mạnh. Cùng một mạo từ xác định chi phối cả hai danh từ. Vì vậy sự kết hợp này có thể mang tính tu từ.
iii) Nếu cách dùng của ông không mang tính kỹ thuật, thì "sự kêu gọi" và "sự tuyển chọn" nói đến sáng kiến của Đức Chúa Trời trong sự cứu rỗi. Chúng ta được cứu bởi ân điển. Sự cứu rỗi bắt đầu với Đức Chúa Trời.
iv) Trong thần học Cải Chánh, mặc dù sự tái sinh là kết quả của hành động trước đó, đơn phương của Đức Chúa Trời, một khi một người được tái sinh, có một ý nghĩa mà trong đó người ấy có thể "hợp tác" trong tiến trình nên thánh. Sự nên thánh liên quan đến việc trau dồi những thái độ tin kính. "Sự giết chết tội lỗi". Dùng "các phương tiện của ân điển". Đây là những hành động có ý thức về phía chúng ta. Hơn nữa, sự thánh khiết là một vấn đề về mức độ. Một số Cơ Đốc nhân thánh khiết hơn những người khác. Như A. A. Hodge và B. B. Warfield giải thích trong bài viết của họ về sự nên thánh:
(1) Linh hồn sau khi tái sinh vẫn tiếp tục lệ thuộc vào những hoạt động đầy ân điển liên tục của Đức Thánh Linh, nhưng nhờ ân điển, có thể hợp tác với những hoạt động ấy.
(2) Những hoạt động nên thánh của Đức Thánh Linh mang tính siêu nhiên, nhưng vẫn được thực hiện liên hệ với và qua trung gian của các phương tiện: các phương tiện của sự nên thánh hoặc là nội tại, như đức tin và sự hợp tác của ý chí đã tái sinh với ân điển, hoặc là ngoại tại, như lời của Đức Chúa Trời, các thánh lễ, sự cầu nguyện, sự thông công của Cơ Đốc nhân, và sự sửa dạy quan phòng của Cha trên trời của chúng ta.
(3) Trong tiến trình này, Đức Thánh Linh dần dần hoàn thành công việc thanh tẩy đạo đức đã bắt đầu trong sự tái sinh. Công việc có hai mặt: (a) sự tẩy sạch linh hồn khỏi tội lỗi và giải thoát khỏi quyền lực của nó, và (b) sự phát triển của nguyên tắc sự sống thuộc linh đã được gieo vào và những thói quen ân điển đã được truyền vào, cho đến khi chủ thể đạt đến tầm vóc của người trưởng thành trọn vẹn trong Đấng Christ. Tác dụng của nó là biến đổi toàn bộ con người về mặt thuộc linh và đạo đức, trí tuệ, tình cảm, và ý chí, linh hồn, và thân thể.
(4) Công việc tiến triển với nhiều mức độ triệt để khác nhau trong đời sống, nhưng không bao giờ được hoàn thành trong sự trọn vẹn đạo đức tuyệt đối cho đến khi chủ thể bước vào vinh quang.
v) Trong thần học Cải Chánh, sự "hợp tác" với ân điển nên thánh không mang tính "cộng tác" theo nghĩa tự do chủ nghĩa. Sự hợp tác của chúng ta, tự nó, là kết quả của ân điển. Hơn nữa, kết quả được bảo đảm.
vi) Sự cứu rỗi bắt đầu với sáng kiến của Đức Chúa Trời, nhưng nó không kết thúc ở nơi nó bắt đầu. Sau khi làm sống lại những người đã chết trong tội lỗi, họ có thể theo đuổi hành trình đức tin cho đến khi họ đến đích cuối cùng của mình. Theo cách đó, chúng ta "xác nhận" sự can thiệp ban đầu của Đức Chúa Trời.
Hãy Cầu Nguyện Cho Vua Tut!
2 Trước hết, vậy, tôi khuyên rằng phải vì mọi người mà dâng lời khẩn nguyện, cầu xin, cầu thay, tạ ơn; 2 vì các vua và vì hết thảy các bậc cầm quyền, để chúng ta được lấy điều nhân đức và thành thật mà ở đời cho bình tịnh yên ổn. 3 Ấy là điều tốt lành và đẹp lòng Đức Chúa Trời, là Cứu Chúa chúng ta, 4 Ngài muốn cho mọi người được cứu rỗi và hiểu biết lẽ thật. 5 Vì chỉ có một Đức Chúa Trời, và chỉ có một Đấng Trung Bảo ở giữa Đức Chúa Trời và loài người, tức là Đức Chúa Giê-xu Christ, là người; 6 Ngài đã phó chính mình Ngài làm giá chuộc mọi người. Ấy là lời chứng đã làm đúng kỳ (I Ti-mô-thê 2:1-6).
Các câu 2,6 tạo thành một câu Kinh Thánh dẫn chứng của người theo thuyết Arminius hay của người theo thuyết phổ cứu. Theo cách giải thích chung này, phạm vi của sự cầu nguyện tương xứng với phạm vi của sự cứu chuộc và/hoặc sự cứu rỗi. Chúng ta nên cầu nguyện cho mọi người vì Chúa Giê-xu đã cứu chuộc mọi người và Đức Chúa Trời muốn mọi người được cứu.
Giả sử chúng ta thừa nhận mối liên hệ đó. Nếu vậy, đó thực ra là một lập luận cho sự chuộc tội giới hạn.
Hãy lấy mệnh đề mục đích trong câu 2, mệnh đề này hoặc diễn tả mục đích hoặc kết quả mong muốn của sự cầu nguyện cho các nhà cầm quyền. Tại sao Phao-lô hướng dẫn Cơ Đốc nhân cầu nguyện cho các nhà cầm quyền? Không phải vì lợi ích của nhà cầm quyền (mặc dù đó có thể là một lợi ích phụ), mà vì lợi ích của Cơ Đốc nhân. Hãy cầu nguyện cho các nhà cầm quyền của bạn vì các chính sách của họ, tốt hay xấu, sẽ ảnh hưởng đến đời sống của các Cơ Đốc nhân sống dưới quyền cai trị của họ. Hãy cầu nguyện cho những nhà cầm quyền khôn ngoan, nhân từ.
Nhưng trong trường hợp đó, đây không phải là lời kêu gọi cầu nguyện cho mọi nhà cầm quyền. Đúng hơn, đây chỉ là lời kêu gọi cầu nguyện cho các nhà cầm quyền mà dưới quyền tài phán của họ bạn sống, làm việc, và thờ phượng. Các nhà cầm quyền đương thời.
Với lý lẽ đó, việc cầu nguyện cho các nhà cầm quyền đã chết sẽ là vô ích. Vô ích cho các Cơ Đốc nhân thế kỷ thứ nhất cầu nguyện cho Vua Tut, Nê-bu-cát-nết-sa, A-léc-xan-đơ Đại Đế, vân vân. Họ không cai trị bạn, và sẽ không bao giờ cai trị bạn.
Cũng vậy, việc cầu nguyện cho các nhà cầm quyền tương lai hay các nhà cầm quyền xa xôi mà các chính sách của họ không thể có ảnh hưởng gì đến bạn tại thời gian và địa điểm của chính bạn sẽ là vô ích. Phao-lô không có ý định để các Cơ Đốc nhân thế kỷ thứ nhất cầu nguyện cho Na-pô-lê-ông, Montezuma, Disraeli, Nữ hoàng Catherine Đại Đế, Hồng y Mazarin, Tôn Dật Tiên, Chủ tịch Mao, hay Teddy Roosevelt. Vì việc cai trị của các nhà cầm quyền tương lai hay xa xôi hoàn toàn không liên quan đến đời sống của các Cơ Đốc nhân thế kỷ thứ nhất.
(Chắc chắn, độc giả Cơ Đốc cần cập nhật mệnh lệnh này trong tâm trí, nhưng những giới hạn tương tự vẫn áp dụng.)
Chưa kể đến sự phi lý của một mệnh lệnh (theo cách giải thích của người theo thuyết Arminius/người theo thuyết phổ cứu) phải cầu nguyện cho các nhà cầm quyền mà bạn chưa từng nghe nói đến. Làm sao bạn có thể? Bạn chẳng có gì để dựa vào. Bạn thậm chí không thể bắt đầu.
Vì vậy Phao-lô không thể đang hướng dẫn Cơ Đốc nhân cầu nguyện cho mọi nhà cầm quyền, mà chỉ cho một số nhà cầm quyền. Vì phạm vi của sự cầu nguyện được giới hạn bởi mệnh đề mục đích. Tuy nhiên, nếu phạm vi của sự cầu nguyện còn xa mới đạt đến tính phổ quát, thì theo lập luận tương tự, phạm vi của sự cứu chuộc và/hoặc sự cứu rỗi cũng vậy.
Người ta có thể chống lại kết luận này bằng cách phủ nhận sự song song giữa mức độ của sự cầu nguyện và mức độ của sự chuộc tội, nhưng tôi chỉ đang thảo luận cách giải thích của người theo thuyết Arminius/người theo thuyết phổ cứu trên chính cơ sở của nó.
Và ngay cả khi người ta phủ nhận sự song song, mệnh đề mục đích vẫn gây tổn hại cho cách giải thích của người theo thuyết Arminius/người theo thuyết phổ cứu. Mặc dù nó dùng cùng một lượng từ phổ quát ("mọi") vốn là một mô-típ chạy xuyên suốt toàn bộ đoạn văn (các câu 1-6), sức mạnh của lượng từ trong câu 2 rõ ràng bị giới hạn bởi mệnh đề mục đích. Vì vậy Phao-lô có thể và quả thật dùng lượng từ đó theo nghĩa bị giới hạn ngay trong bối cảnh của toàn bộ đoạn văn.
Tổng quát hơn, cách giải thích của người theo thuyết Arminius/người theo thuyết phổ cứu mang hàm ý ngầm rằng chúng ta nên cầu nguyện cho những người chúng ta chưa từng nghe nói đến, những người chúng ta thậm chí không biết có tồn tại hay không. Hãy cầu nguyện cho những người chung chung, những người mà theo như chúng ta biết, có thể tồn tại hay không — trong quá khứ, hiện tại, hay tương lai. Một lời cầu nguyện quét lưới cho những người vô danh, cho những kẻ không phải là thực thể, chỉ để phòng hờ.
Thông thường, trong Kinh Thánh, sự cầu nguyện mang tính cá nhân và cụ thể hơn. Bạn cầu nguyện với một người nào đó trong tâm trí. Bạn không cầu nguyện cho một người có thể có khả năng tồn tại. Bạn không cầu nguyện cho những chỗ trống.
Ngay cả trong sự cầu nguyện chung (ví dụ Đa-ni-ên 9; Ê-xơ-ra 9; Nê-hê-mi 9), đó là sự cầu nguyện cho các thành viên của cộng đồng mà người cầu khẩn thuộc về. Giống như một thị trấn nhỏ nơi mọi người đều biết mọi người khác. Nó hình dung những tội lỗi cụ thể. Nó hình dung một dân tộc có một lịch sử chung. Một lịch sử đã biết.
Tương tự, bạn có thể cầu nguyện cho một tình huống cụ thể, như một thiên tai. Bạn có thể không biết các nạn nhân, nhưng bạn biết hoàn cảnh. Về phương diện đó, bạn vẫn biết phải cầu nguyện điều gì. Tuy nhiên, điều đó rất khác với một lời cầu nguyện hoàn toàn trong bóng tối.
Panta Chỉ Điều Gì?
Những người theo thuyết thần học ý chí tự do cần linh hoạt hơn về các lượng từ phổ quát ("mọi"). Họ bám lấy pas/panta để dẫn chứng cho sự chuộc tội phổ quát, thế nhưng điều đó thường được dùng như một sự tổng quát cường điệu hay thành ngữ. Lấy một số ví dụ trong Giăng:
"Sáng sớm, Ngài lại đến đền thờ. Mọi người đều đến cùng Ngài, và Ngài ngồi xuống mà dạy dỗ họ" (Giăng 8:2).
Điều này có nghĩa là mọi người trên thế gian đều đến đền thờ sáng hôm đó để nghe Chúa Giê-xu sao?
Còn câu này thì sao: "Mọi kẻ đến trước ta đều là kẻ trộm cướp, nhưng chiên không nghe chúng" (Giăng 10:8).
Chúa Giê-xu có đang nói mọi tiên tri Cựu Ước đều là kẻ trộm cướp không? Chắc chắn là không.
Hay câu này: "Bởi điều này mọi người sẽ biết rằng các ngươi là môn đồ ta, nếu các ngươi yêu thương nhau" (Giăng 13:35).
Có phải mọi người trên thế gian đều biết điều đó không? Còn những người không biết bất kỳ Cơ Đốc nhân nào thì sao?
Hay câu này: "Đức Chúa Giê-xu đáp rằng: Ta đã nói rõ ràng với thế gian. Ta thường dạy dỗ trong các nhà hội và trong đền thờ, nơi mọi người Do Thái nhóm lại. Ta chẳng nói điều gì trong nơi kín đáo" (Giăng 18:20).
Điều đó có bao gồm người Do Thái sống ở hải ngoại (ví dụ Rô-ma, A-léc-xan-tri-a) không?
Còn câu này thì sao: "Họ đến cùng Giăng và nói với ông: Thưa Thầy, người ở cùng thầy bên kia sông Giô-đanh, là người mà thầy đã làm chứng — kìa, người ấy đang làm phép báp-têm, và mọi người đều đến cùng người" (Giăng 3:26).
Hay câu này: "Hãy đến xem một người đã nói với tôi mọi điều tôi từng làm. Người này có phải là Đấng Christ không?" (Giăng 4:29).
Hay câu này: "Khi Ngài đến Ga-li-lê, người Ga-li-lê tiếp đón Ngài, vì đã thấy mọi điều Ngài đã làm tại Giê-ru-sa-lem trong kỳ lễ. Vì chính họ cũng đã đi dự lễ" (Giăng 4:45).
Trình Bày Và Chỉ Rõ
Một người bình luận đã để lại một số nhận xét về bài viết này:
http://triablogue.blogspot.com/2015/10/baptism-saves-you.html
Tôi sẽ trả lời ở đây. Người bình luận theo đạo Lutheran. Vì tôi là người theo thuyết Calvin, tôi sẽ dùng thuyết Calvin và thuyết Lutheran làm khung tham chiếu:
2. Tân Ước có giả định rằng các thánh lễ chỉ là những biểu tượng không? Nếu những người theo thuyết thánh lễ giả định thực tại, tại sao bạn cứ giả định chúng chỉ là những biểu tượng?
i) Điều tôi đã nói là ngôn ngữ Tân Ước phù hợp với một cách giải thích mang tính biểu tượng. Vì vậy, bạn sẽ cần thêm một điều gì đó để làm nghiêng cán cân theo hướng này hay hướng khác.
ii) Chúng ta có hai nhóm đoạn văn: những đoạn chỉ sự cứu rỗi vào các thánh lễ và những đoạn chỉ sự cứu rỗi vào đức tin và sự ăn năn tách khỏi các thánh lễ.
Chúng ta hòa hợp những đoạn văn đó như thế nào? Về mặt lý thuyết, có những cách khác nhau:
a) Điều đó có nghĩa là một số người có thể được cứu bởi phép báp-têm và/hoặc Tiệc Thánh tách khỏi đức tin và sự ăn năn không? Có những con đường khác nhau dẫn đến sự cứu rỗi không? Có lẽ bạn không đồng ý.
b) Theo cách giải thích mang tính biểu tượng, các thánh lễ hoạt động như những cách giải thích thần học sống động về sự cứu rỗi. Chẳng hạn, Tiệc Thánh mô tả cái chết của Đấng Christ như một của lễ thay thế. Nó dạy Cơ Đốc nhân rằng cái chết của Đấng Christ là một sự chuộc tội thay thế chịu hình phạt.
Vấn đề không phải là chúng ta được cứu bằng cách dự Tiệc Thánh, mà là Tiệc Thánh dạy chúng ta ý nghĩa của Sự Chịu Đóng Đinh. Tương tự, vì nước là một chất tẩy rửa, phép báp-têm trở thành một biểu tượng của sự tha thứ. Và có thể là sự tái sinh. Đó là một cách khác để dạy chúng ta một khía cạnh khác của sự cứu rỗi. Trình bày và chỉ rõ.
c) Theo cách giải thích của người theo thuyết thánh lễ, bạn có thể thử kết hợp chúng. Bạn có thể nói những đoạn văn chỉ sự cứu rỗi vào đức tin và sự ăn năn là chưa đầy đủ. Những đoạn này phải được bổ sung bằng các thánh lễ. Tuy nhiên, có những vấn đề với điều đó.
Điều đó phụ thuộc một phần vào thần học tổng thể của bạn. Chẳng hạn, thuyết Lutheran khẳng định ân điển phổ quát và sự chuộc tội phổ quát. Nhưng nếu ân điển cứu rỗi được truyền qua Lời và Thánh Lễ, thì điều đó địa phương hóa ân điển cứu rỗi. Ân điển cứu rỗi dành cho mọi người và chỉ những người nghe Phúc Âm và/hoặc nhận lãnh các thánh lễ.
Thế nhưng tại nhiều thời gian và địa điểm, người ta không bao giờ nghe Phúc Âm và không bao giờ được tiếp cận các thánh lễ. Làm sao ân điển có thể phổ quát nếu những cơ hội nhận lãnh ân điển còn xa mới đạt đến tính phổ quát? Sự chuộc tội phổ quát có thể gợi ý một sự cung cấp ân điển phổ quát, nhưng điều đó bị thu hẹp bởi sự sẵn có hạn chế của Lời và Thánh Lễ. Vì vậy có một mâu thuẫn nội tại trong hệ thống thần học đó.
Ngược lại, thuyết Calvin bác bỏ sự tương ứng một-một giữa ân điển cứu rỗi và ân điển qua thánh lễ. Một mặt, người ta có thể được cứu tách khỏi các thánh lễ. Mặt khác, một số người đã nhận lãnh các thánh lễ lại bị đoán phạt.
Vì vậy cách bạn hòa hợp chúng phụ thuộc vào cách điều đó ăn khớp với những điều khác mà bạn nghĩ Kinh Thánh dạy. Điều đó có thể loại trừ một số phương án hòa hợp nhất định.
Tân Ước không nói thập tự giá cứu chúng ta, mà Đấng Christ trên thập tự giá cứu chúng ta.
Thật ra, Tân Ước nói những điều như:
và hòa cả hai lại làm một thân thể với Đức Chúa Trời, bởi thập tự giá, mà tiêu diệt sự thù nghịch (Ê-phê-sô 2:16).
bằng cách xóa bỏ tờ khế lập nghịch cùng chúng ta, với các điều khoản trái với chúng ta. Ngài đã phá hủy tờ khế đó, đóng đinh nó trên thập tự giá (Cô-lô-se 2:14).
Vì vậy đôi khi Tân Ước dùng "thập tự giá" trong những cấu trúc tuyệt đối. Nhưng quan trọng hơn, rõ ràng Tân Ước dùng thập tự giá như một biểu tượng cho công việc cứu chuộc của Đấng Christ, trong đó thập tự giá đóng vai trò thay thế cho sự chuộc tội.
Tân Ước tuyên bố rằng phép báp-têm bây giờ cứu chúng ta. Đó là những văn bản rõ ràng. Chúng ta có thể chấp nhận chúng như vốn có hoặc như bài viết trên cố gắng làm là chỉ đơn giản giải thích chúng đi.
i) Xét về thể loại văn học, các văn bản tường thuật có thể rõ ràng hơn các văn bản thư tín, vì các tường thuật lịch sử chứa đựng màu sắc địa phương và những chi tiết bầu không khí liên quan đến bản chất của nghi lễ. Đó là lý do dễ dàng thiết lập phép báp-têm bằng nước từ các sách Phúc Âm và Công Vụ. Ngược lại, các thư Tân Ước thiếu những manh mối bối cảnh đó, vì vậy khó xác định hơn liệu chúng đang nói đến phép báp-têm theo nghĩa đen hay đang dùng những phép ẩn dụ thần học.
ii) Bạn giả định rằng baptisma có nghĩa là "phép báp-têm". Nhưng tôi đã trích dẫn một loạt định nghĩa từ từ điển Hy Lạp Tân Ước tiêu chuẩn.
iii) Một vấn đề khác với sự viện dẫn đơn giản của bạn là mọi người đều thêm những điều kiện cho đoạn văn đó. Chẳng hạn, người theo thuyết Lutheran nghĩ rằng một người đã chịu phép báp-têm có thể mất sự cứu rỗi của mình. Nhưng trong trường hợp đó, phép báp-têm đã không cứu những kẻ bội đạo. Phép báp-têm đã không cứu họ về lâu dài.
Vì vậy bạn không chỉ "chấp nhận nó như vốn có". Chính bạn "giải thích nó đi" dựa trên những yêu cầu khác của thần học Lutheran.
3. Nước ban sự sống cùng với Lời và nước trong phép báp-têm của chúng ta. Nó cũng có nghĩa là sự chết đối với con người cũ A-đam khi người ấy bị dìm trong nước của phép báp-têm.
Bây giờ bạn đang cho rằng phép báp-têm biểu thị cả sự sống lẫn sự chết. Tại sao tôi phải chấp nhận lập luận của bạn? Điều đó từ đâu mà ra? Có lẽ bạn đang ám chỉ đến những câu Kinh Thánh dẫn chứng của người theo thuyết Lutheran về sự tái sinh qua phép báp-têm (ví dụ Giăng 3:5; Tít 3:5)? Nếu vậy, tôi không thừa nhận cách giải thích của bạn.
4.i) Điều đó có nghĩa là phép báp-têm cần thiết cho sự cứu rỗi không? Bạn có thể được cứu tách khỏi phép báp-têm không? Không. Lời của Đức Chúa Trời có thể cải hóa một tội nhân. Đức Thánh Linh có thể hành động tách khỏi nước của Phép Báp-têm, nhưng đây là trường hợp bình thường. (Phép báp-têm cho trẻ sơ sinh).
Được rồi, nhưng hãy chú ý cách điều đó làm phức tạp sự viện dẫn đơn giản của bạn đến I Phi-e-rơ 3:21. Bây giờ bạn đã đặt điều kiện cho I Phi-e-rơ 3:21. Nếu tôi chịu phép báp-têm, thì phép báp-têm cứu tôi.
Mặt khác, nếu tôi tin Phúc Âm, nhưng chết trong một tai nạn giao thông trước khi nhận phép báp-têm, thì không phải phép báp-têm đã cứu tôi, mà là một điều gì khác ngoài phép báp-têm.
Tuy nhiên, đó không phải là điều I Phi-e-rơ 3:21 nói. Theo bạn, nó nói "phép báp-têm cứu bạn", thế nhưng bạn thừa nhận có những tình huống trong đó phép báp-têm không cứu — vì một điều gì khác đã thực hiện sự cứu rỗi. Phép báp-têm đã không cứu người ấy bây giờ hay sau này. Phép báp-têm không hề đóng vai trò gì trong sự cứu rỗi của người ấy. Không phải bây giờ, không phải bao giờ.
ii) Điều đó có nghĩa là phép báp-têm đủ cho sự cứu rỗi không? Chỉ phép báp-têm thôi có đủ để bạn được cứu không? Phép báp-têm cứu. Nó ban cho chúng ta Đấng Christ và mọi ích lợi của Ngài và ban cho chúng ta đức tin để tin cậy những lời hứa của Đấng Christ. Đức tin sau đó được nuôi dưỡng bởi Lời, Tiệc Thánh, và sự tha tội chúng ta nhận được với tư cách là thành viên của Hội Thánh.
i) Điều đó mơ hồ. Adolf Hitler có lên thiên đàng trong khi Anne Frank xuống địa ngục không? Phép báp-têm có cứu Hitler không?
ii) Điều gì chính xác cứu bạn trong thuyết Lutheran? Có phải sự chuộc tội phổ quát không? Phép báp-têm? Sự xưng công chính? Sự tha tội? Tiệc Thánh? Có phải là một điều không? Hay nhiều hơn một điều? Trông giống như một trò chơi úp mở.
iii) Hơn nữa, nếu I Phi-e-rơ 3:21 có nghĩa là "phép báp-têm cứu bạn", thì tự nó, điều đó không phân biệt giữa tính cần thiết và tính đầy đủ của phép báp-têm. Vì vậy bạn đang thêm rất nhiều điều kiện cho câu Kinh Thánh dẫn chứng của mình mà không chỉ vượt quá những gì nó nói, mà còn làm giảm đi những gì nó nói.
iii) Phép báp-têm nào cứu bạn? a) Tính hiệu quả của phép báp-têm có phụ thuộc vào phương thức của phép báp-têm (ví dụ dìm mình, rảy nước) không? Không. Mặc dù rảy nước sẽ là lựa chọn được ưa thích hơn.
Nhưng I Phi-e-rơ 3:21 không nói điều đó. Vì vậy bạn đã thêm một chi tiết cho văn bản vượt quá từ ngữ thực tế.
b) Tính hiệu quả của phép báp-têm có phụ thuộc vào ý định của người cử hành không? Không.
Nhưng có những truyền thống thần học nghĩ rằng điều đó quan trọng (ví dụ Công giáo La Mã).
c) Trong trường hợp người lớn, tính hiệu quả có phụ thuộc vào ý định của ứng viên không? Chúng ta tiếp cận người lớn như Hội Thánh Tân Ước vẫn làm. Họ đang bày tỏ đức tin vì vậy chúng ta làm phép báp-têm và dạy giáo lý cho họ. Chúng ta tin cậy Đức Thánh Linh đã tạo ra đức tin trong họ qua Lời.
Nhưng I Phi-e-rơ 3:21 không nói điều đó. Vì vậy bạn đã thêm một chi tiết cho văn bản vượt quá từ ngữ thực tế.
d) Tính hiệu quả của phép báp-têm có phụ thuộc vào tính chính thống của người cử hành không? Phép báp-têm do một người dị giáo thực hiện có hiệu lực hay vô hiệu? Không.
"Không" là cho hiệu lực hay vô hiệu?
e) Tính hiệu quả của phép báp-têm có phụ thuộc vào lời nói cũng như hành động (ví dụ một công thức Ba Ngôi) không? Chúng ta nên xưng nhận một Phép Báp-têm Ba Ngôi vì chúng ta đang đặt danh của Đức Chúa Trời trên ứng viên chịu phép báp-têm. Người theo thuyết Lutheran sẽ chấp nhận các phép báp-têm khác ngoại trừ nếu từ một số giáo phái linh ân dị giáo hay các tà giáo như người Mormon hay Nhân Chứng Giê-hô-va.
Vì vậy bạn đã thêm một điều kiện khác cho I Phi-e-rơ 3:21, vượt quá từ ngữ thực tế.
f) Một giáo dân có thể thực hiện phép báp-têm, hay phải là một chức viên của Hội Thánh? Được, nhưng sẽ tốt hơn nếu mục sư địa phương là người làm phép báp-têm và họ sẽ là mục sư của người chịu phép báp-têm.
Hãy chú ý rằng bạn phải cung cấp tất cả những chi tiết này từ ngoài câu Kinh Thánh dẫn chứng của mình. Chính văn bản không nói rằng sự hiện diện hay vắng mặt của những điều kiện này là điều khiến phép báp-têm đang xét có tính cứu rỗi. Vì vậy nó không "rõ ràng và đơn giản" như bạn tưởng tượng.
5. Tôi không hiểu việc cố gắng chốt một điểm bằng từ ngữ và số lần nó được dùng. Nên có bằng chứng đủ rõ ràng với 4 cách dùng liên hệ phép báp-têm và sự cứu rỗi để nhấn mạnh một điểm. Cách đọc rõ ràng nhất và đơn giản nhất của các văn bản nên được chấp nhận.
i) Vì bạn không thể đơn giản nhập toàn bộ bối cảnh trở lại vào ý nghĩa của một từ riêng lẻ. Bạn đang nhận được điều đó, không phải từ ý nghĩa của chính từ đó, mà từ văn bản xung quanh mà nó được dùng trong đó. Một từ không có nghĩa là mọi điều mà bối cảnh có nghĩa.
ii) Để một từ trở thành một thuật ngữ kỹ thuật (ngoài định nghĩa quy định), nó phải được dùng đủ thường xuyên trong một bối cảnh cụ thể để đạt được một hàm ý chuyên biệt qua cách dùng lặp lại. Ba hay bốn lần xuất hiện, ngay cả khi chúng rõ ràng là về phép báp-têm, cũng khó thiết lập cách dùng khuôn mẫu. Để bối cảnh của một từ thấm vào từ đó, nó phải được dùng đủ thường xuyên để gợi lên bối cảnh đó ngay cả khi bối cảnh vắng mặt. Theo bản chất của sự việc, cách dùng thành ngữ đòi hỏi một tần suất nhất định trước khi nó được tính là thành ngữ.
Hãy lấy từ "martyr", bắt nguồn từ "witness" — trong tiếng Hy Lạp thế tục. Và đó là cách nó được dùng trong tiếng Hy Lạp Tân Ước. Nhưng trong cách dùng của các giáo phụ, nó trở thành một thuật ngữ kỹ thuật chỉ những Cơ Đốc nhân bị xử tử vì đức tin của họ. Đó không phải là điều nó vốn có nghĩa. Cuối cùng nó đã đạt được hàm ý chuyên biệt đó qua cách dùng trong bối cảnh thường xuyên. Một khi sự liên kết đó được củng cố, nó có ý nghĩa đó độc lập với một bối cảnh rõ ràng trong đó dân sự của Đức Chúa Trời bị giết chết vì đức tin của họ.
Hãy xem xét Antipas (Khải Huyền 2:13). Ở giai đoạn đó trong sự tiến hóa của ngôn ngữ, martus có nghĩa là "chứng nhân". Nó chưa phải, tính đến thời điểm đó, là một thuật ngữ kỹ thuật chỉ "người tử đạo". Mặc dù Antipas, quả thật, là một người tử đạo, nhưng không phải chính từ đó, mà là bối cảnh, cung cấp căn tính đó. Tuy nhiên, chính những lần xuất hiện tích lũy như thế sẽ biến nó thành một thuật ngữ kỹ thuật chỉ "người tử đạo".
Một ví dụ khác là cách người Công giáo làm hỏng sự xưng công chính vì họ không phân biệt giữa cách dùng chuyên biệt, đặc thù của Phao-lô về nhóm từ dikaioo và cách dùng không mang tính kỹ thuật của Gia-cơ. Cách dùng lặp lại của Phao-lô mang tính thuật ngữ theo cách mà Gia-cơ thì không.
6. Có một cái chết theo nghĩa đen trong phép báp-têm (con người cũ A-đam, và một đời sống mới được ban cho khi chúng ta được hiệp nhất với Đấng Christ bởi phép báp-têm và được ban đức tin để tin cậy những lời hứa của Đức Chúa Trời.
Điều đó mơ hồ. Bạn đang so sánh cái chết thể xác với sự giết chết tội lỗi.
7. Bối cảnh không chạm đến Tiệc Thánh. Phao-lô nhấn mạnh sự hiệp nhất của chúng ta là đủ khi chúng ta có 1 Chúa, một đức tin, một phép báp-têm, và một Cha. Việc phép báp-têm được đặt trong bối cảnh này sẽ làm nổi bật tầm quan trọng đặt vào phép báp-têm và mối liên hệ của nó với đức tin, và sự hiệp nhất của chúng ta với Chúa và Cha.
Tại sao phép báp-têm là dấu hiệu của sự hiệp nhất, mà Tiệc Thánh thì không?
8. Tôi không nghĩ đoạn này chứng minh điều gì khác với những gì Lu-ca ghi lại trong Công Vụ, Giăng trong Phúc Âm của ông, hay Phi-e-rơ.
i) Bạn không đang giải kinh Cô-lô-se 2:12 theo đúng các điều khoản của chính nó. Đúng hơn, bạn đang chú giải nó bằng cách viện đến những tài liệu tùy tiện nằm ngoài bản văn và bối cảnh.
ii) Ngoài ra, các học giả (ví dụ F. F. Bruce, M. J. Harris, B. Metzger, D. Moo, P. T. O'Brien, R. McL. Wilson) nhìn chung không nghĩ rằng nó dùng cùng một từ như I Phi-e-rơ 3:21 — huống chi Công Vụ và Phúc Âm Giăng, vốn cũng không dùng từ đó.
Bạn đang bỏ qua sự thật rằng tôi đang viện đến những đoạn dùng cùng một danh từ Hy Lạp: baptisma.
9. Gia đình Nô-ê đã đi qua làn nước của sự chết trong tàu và được đem đến sự sống mới. Chúng ta cũng đi qua làn nước của sự chết trong phép báp-têm và được sống lại đến sự sống mới trong Đấng Christ. Nước không cứu chúng ta, nhưng Lời của Đức Chúa Trời (các lời hứa) kết hiệp với Lời cứu chúng ta khi chúng ta được kết hiệp với Đấng Christ.
Nhưng bạn không rút ra được tất cả những điều đó từ I Phi-e-rơ 3:21.
Một lần nữa, người Luther tin rằng người ta có thể được cứu ngoài làn nước của phép Báp-têm vì chúng ta tin rằng Lời của Đức Chúa Trời có thể đem sự sống mới đến cho con người. Chúng ta tin cậy Đức Chúa Trời theo Lời Ngài. Ngài cứu qua phép Báp-têm và Ngài có thể cứu qua Lời Ngài.
Bạn đang chèn vào câu Kinh Thánh dẫn chứng của mình những sự phân biệt mà chính câu đó không chứa đựng. Vì vậy, việc viện đến bản văn “rõ ràng nhất, thẳng thắn nhất” là lừa dối. Điều bạn thật sự đã làm là bắt đầu với thần học hệ thống Luther, rồi sửa đổi I Phi-e-rơ 3:21 để nhét nó vào khuôn khổ có sẵn đó.
Hỡi Giê-ru-sa-lem, Giê-ru-sa-lem
29 “Khốn cho các ngươi, các thầy thông giáo và người Pha-ri-si, là kẻ giả hình! Vì các ngươi xây mồ mả các đấng tiên tri và trang hoàng lăng tẩm của những người công chính, 30 mà nói rằng: ‘Nếu chúng ta đã sống trong thời tổ phụ chúng ta, chúng ta đã không dự phần với họ trong việc đổ máu các đấng tiên tri.’ 31 Như vậy, các ngươi tự làm chứng chống lại mình rằng các ngươi là con cháu của những kẻ đã giết các đấng tiên tri. 32 Vậy hãy làm cho đầy dẫy số đo của tổ phụ các ngươi. 33 Hỡi loài rắn, dòng dõi rắn lục, làm sao các ngươi tránh khỏi bị định tội nơi địa ngục? 34 Vì vậy, ta sai đến cùng các ngươi các đấng tiên tri, người khôn ngoan và thầy thông giáo; các ngươi sẽ giết và đóng đinh một số người trong số đó, đánh đòn một số trong các nhà hội của các ngươi và bắt bớ từ thành này sang thành khác, 35 hầu cho mọi máu công chính đã đổ ra trên đất, từ máu A-bên công chính đến máu Xa-cha-ri, con trai Ba-ra-chi, mà các ngươi đã giết giữa đền thờ và bàn thờ, đều đổ lại trên các ngươi. 36 Quả thật, ta nói cùng các ngươi, mọi điều này sẽ đến trên dòng dõi này. 37 Hỡi Giê-ru-sa-lem, Giê-ru-sa-lem, thành giết các đấng tiên tri và ném đá những kẻ được sai đến cùng nó! Ta đã muốn nhóm họp con cái ngươi lại bao nhiêu lần, như gà mái túc con mình dưới cánh, mà các ngươi không muốn! (Ma-thi-ơ 23:29-37).
i) Ma-thi-ơ 23:37 là một câu Kinh Thánh dẫn chứng của người theo thuyết Arminius. Có sự tương phản giữa “ta muốn” nhưng “các ngươi không muốn”.
ii) Một câu hỏi là ý nghĩa theo đó Đức Chúa Trời/Chúa Giê-xu “đã muốn” nhóm họp họ. Bản chất của hành động thiêng liêng này là gì? Nó được biểu lộ như thế nào? Tương tự, theo nghĩa nào thì điều đó bị khước từ?
Một vấn đề là các bản Kinh Thánh thường tách câu 37 ra khỏi các câu trước đó. Cách trình bày đó làm đứt đoạn dòng luận cứ. Nhưng trong bối cảnh, câu 37 tiếp tục chủ đề Đức Chúa Trời sai các đấng tiên tri đến với Y-sơ-ra-ên. Vì vậy, cách mà Đức Chúa Trời “đã muốn” là bằng cách sai các đấng tiên tri. Và cách mà “các ngươi không muốn” là bằng cách khước từ các đấng tiên tri của Đức Chúa Trời.
Tuy nhiên, việc khước từ lời tiên tri hoàn toàn phù hợp với sự tiền định. Thật vậy, chúng ta có những ví dụ rõ ràng trong Kinh Thánh về việc Đức Chúa Trời làm cho thính giả cứng lòng để bảo đảm họ không tiếp nhận.
iii) Cũng có một sự song song nổi bật giữa Ma-thi-ơ 11 và Ma-thi-ơ 23. Trong cả hai trường hợp, Đấng Christ quở trách các thành vì đã từ chối chấp nhận sự sửa dạy của tiên tri:
20 Bấy giờ Ngài bắt đầu quở trách các thành mà phần lớn các phép lạ của Ngài đã được làm ra, vì chúng không ăn năn. 21 “Khốn cho ngươi, Cô-ra-xin! Khốn cho ngươi, Bết-sai-đa! Vì nếu các phép lạ đã làm ra nơi các ngươi mà đã làm ra tại Ty-rơ và Si-đôn, thì chúng đã ăn năn từ lâu trong bao gai và tro bụi. 22 Nhưng ta nói cùng các ngươi, trong ngày phán xét, Ty-rơ và Si-đôn sẽ chịu nhẹ hơn các ngươi. 23 Còn ngươi, Ca-bê-na-um, ngươi sẽ được tôn cao lên đến trời sao? Ngươi sẽ bị hạ xuống âm phủ. Vì nếu các phép lạ đã làm ra nơi ngươi mà đã làm ra tại Sô-đôm, thì thành ấy đã còn đến ngày nay. 24 Nhưng ta nói cùng các ngươi rằng trong ngày phán xét, xứ Sô-đôm sẽ chịu nhẹ hơn các ngươi” (11:20-24).
Tuy nhiên, sự từ chối của họ cuối cùng được quy cho tác động thiêng liêng:
25 Lúc ấy, Chúa Giê-xu phán rằng: “Lạy Cha, là Chúa của trời và đất, con cảm tạ Cha vì Cha đã giấu những điều này khỏi những người khôn ngoan và thông sáng mà bày tỏ cho con trẻ; 26 phải, lạy Cha, vì ý tốt của Cha là như vậy. 27 Mọi sự đã được Cha giao cho ta, và không ai biết Con trừ ra Cha, cũng không ai biết Cha trừ ra Con và người nào mà Con muốn bày tỏ Cha cho” (11:25-27).
Có sự phân biệt giữa thấy và nhận biết. Tất cả họ đều thấy các phép lạ của Ngài, nhưng không phải tất cả đều đáp ứng tương xứng. Sự nhận biết của con người là kết quả của sự bày tỏ thiêng liêng, trong khi việc thấy mà không nhận biết là kết quả của sự che giấu thiêng liêng. Nếu không có sự soi sáng bên trong, bằng chứng bên ngoài không sinh ra đức tin. Sự đáp ứng thuận lợi hay bất lợi đều có thể truy về hành động thiêng liêng.
Phần bổ sung cho Ma-thi-ơ 23:37 là Lu-ca 19:41.
41 Khi Ngài đến gần và thấy thành, Ngài khóc về thành, 42 mà rằng: “Ước gì chính ngươi, ngay cả ngươi, đã biết trong ngày này những điều thuộc về sự bình an của ngươi! Nhưng nay chúng đã bị giấu khỏi mắt ngươi (Lu-ca 19:41-42).
Như tôi đã chỉ ra, câu 41 gây khó khăn cho những người theo thuyết Arminius:
http://triablogue.blogspot.com/2014/07/weeping-for-jerusalem.html
Nhưng sự khó khăn (đối với những người theo thuyết Arminius) càng tăng thêm bởi câu 42. Việc dùng thể bị động thiêng liêng và mô-típ Đức Chúa Trời làm cứng lòng. Như một nhà chú giải giải thích:
(Ý nghĩa có lẽ là “Đức Chúa Trời đã che giấu”) khỏi tầm mắt (thuộc linh) của Giê-ru-sa-lem; và điều này sẽ được tỏ ra bởi sự hủy diệt của thành (vì, câu 43, hoti = “vì”). Trong một sự kết hợp tư tưởng điển hình của Kinh Thánh, người Do Thái bị coi là chịu trách nhiệm về sự sụp đổ của thành (họ đã có thể biết), trong khi đồng thời đó là kết quả của sắc lệnh thiêng liêng. C. F. Evans, St. Luke (Trinity Press 1990), 684.
Khải Huyền 22:19
Gần đây tôi đã đưa một câu hỏi ra hỏi một học giả Tân Ước. Đây là câu hỏi của tôi, tiếp theo là câu trả lời của ông:
Những người theo thuyết Arminius phái Wesley (ví dụ Witherington) viện dẫn câu này như một câu Kinh Thánh dẫn chứng để chứng minh rằng một Cơ Đốc nhân có thể mất sự cứu rỗi của mình. Làm thế nào bạn giải thích nó cho phù hợp với sự bền đỗ của các thánh đồ?
Tôi nghĩ vấn đề chính nằm ở việc coi “phần của mình” gần như một thuật ngữ chuyên môn, chính xác, như thể một trong những mục đích chính của câu này là dạy rằng người ta có thể mất sự cứu rỗi của mình, và điều này đang được diễn đạt bằng cách đồng nhất sự cứu rỗi với việc có phần trong cây sự sống và thành thánh. Thật ra, ngôn ngữ này tương tự như Hê-bơ-rơ 6: với tư cách là một phần của cộng đồng đức tin, người ta được kể là người thừa kế, và người ta hẳn đã có phần trong cây sự sống theo nghĩa tuyệt đối hay nghĩa sắc lệnh nếu người ta là một trong những người được chọn. Nhưng Khải Huyền 22:19 đang tập trung vào việc triển khai những động lực của ân điển trong thời gian nơi cộng đồng (tương tự về phương diện này với Hê-bơ-rơ 6). Một cá nhân được kể là dự phần trong cơ nghiệp của Hội Thánh trong khi người ấy còn ở trong Hội Thánh. Người ấy có “phần của mình” trong cơ nghiệp mà Đức Chúa Trời hứa cho mọi người trong cộng đồng. “Phần của mình” mô tả những gì thuộc về vẻ bề ngoài của con người; và điều đó cũng quan trọng đối với Đức Chúa Trời, vì một người ở trong Hội Thánh có những bổn phận lớn hơn, Hê-bơ-rơ 10:29; II Phi-e-rơ 2:21.
Tôi chưa đọc phần thảo luận của Witherington về câu này, nhưng chắc chắn ông không ủng hộ cách đọc của bản Vulgate, “sách sự sống” (thay vì “cây sự sống”). Nếu đó là cách đọc đúng, nó sẽ khiến bản văn khó hơn khá nhiều đối với một người theo thuyết Calvin. Chắc chắn Witherington cũng biết về Khải Huyền 17:8, vốn chống lại ông rất mạnh về điểm đó. Tôi nghĩ việc phân biệt các bối cảnh của 17:8 và 22:19 theo một số cách là hợp lý. 17:8 nằm trong bối cảnh của những thảo luận khác về các sách trên trời, và điều đó thường được dùng với ý nghĩa sắc lệnh. Nó nói về một sắc lệnh đã có từ buổi sáng thế. Ngược lại, 22:19 nói về sự tham dự vào một tiến trình lịch sử, và các hình phạt của giao ước (ví dụ Kline, By Oath Consigned) vì vi phạm các điều khoản của giao ước. Những người theo thuyết Arminius thường không đánh giá đúng những phức tạp mà một cách tiếp cận giao ước có thể bao hàm.
Đấng Cứu Rỗi của mọi người
3 Điều đó là tốt lành và đẹp lòng Đức Chúa Trời, Đấng Cứu Rỗi chúng ta, 4 Đấng muốn mọi người được cứu và đến với sự hiểu biết lẽ thật. 5 Vì chỉ có một Đức Chúa Trời, và chỉ có một Đấng Trung Bảo giữa Đức Chúa Trời và loài người, là Chúa Giê-xu Christ, là người, 6 Đấng đã phó chính mình làm giá chuộc cho mọi người (I Ti-mô-thê 2:3-5).
10 Vì chúng ta chịu khó nhọc và tranh đấu chính vì điều này, bởi chúng ta đã đặt hy vọng nơi Đức Chúa Trời hằng sống, là Đấng Cứu Rỗi của mọi người, đặc biệt là của những kẻ tin (I Ti-mô-thê 4:10).
11 Vì ân điển của Đức Chúa Trời đã hiện ra, đem sự cứu rỗi đến cho mọi người (Tít 2:11).
Điều này tạo thành một tập hợp các câu Kinh Thánh dẫn chứng phổ biến của người theo thuyết Arminius. Họ cáo buộc những người theo thuyết Calvin đã xuyên tạc ý nghĩa hiển nhiên của các đoạn này.
Nhưng, dĩ nhiên, lời viện dẫn của người theo thuyết Arminius không đơn giản như vậy. Vì những người theo thuyết Arminius nghĩ rằng ý chí tự do của con người có thể thắng hơn ý muốn của Đức Chúa Trời, họ không nghĩ rằng Đức Chúa Trời thật sự cứu mọi người, hay Đức Chúa Trời thật sự là Đấng Cứu Rỗi của mọi người. Vì vậy họ phải giới hạn các câu Kinh Thánh dẫn chứng của mình bằng cách chèn chữ “tiềm năng” vào các đoạn văn.
Những người theo thuyết Calvin hiểu chúng như thế nào? Hãy xem xét hai cách giải thích:
i) Tom Schreiner lưu ý rằng trong các Thư Mục Vụ, Phao-lô đang chống lại một tà thuyết Do Thái dường như giới hạn quyền được cứu rỗi cho những người có huyết thống đúng đắn. Vì vậy Phao-lô sẽ sửa chữa tà thuyết đó bằng cách giải thích rằng quyền được cứu rỗi vượt qua các đặc điểm dân tộc và gia phả. Dòng dõi không thể cứu bạn hay định tội bạn. Xem Paul: Apostle of God's Glory in Christ, 184-85.
ii) Một cách giải thích khác là dân ngoại tin vào các thần bộ lạc hay thần quốc gia. Các thần bảo hộ địa phương. Nhưng nếu chỉ có một Đức Chúa Trời, thì đó là Đức Chúa Trời duy nhất mà bạn có thể quay về để được cứu rỗi. Một Đức Chúa Trời là nguồn cứu rỗi cho bất cứ ai. Điều đó giải thích một cách khéo léo mối tương quan một-với-mọi của Phao-lô, vốn có nền tảng trong thuyết độc thần của Cựu Ước.
Sự Tuyển Chọn Tập Thể Phản Tác Dụng
Brian Abasciano là một học giả Tân Ước và là một nhà biện giáo nổi bật theo thuyết Arminius (thật vậy, là chủ tịch của SEA). Về phương diện đó, ông là phiên bản thế hệ trẻ của I. H. Marshall.
Ở đây ông đang bênh vực sự tuyển chọn tập thể. Điều nổi bật là ông định nghĩa proginosko theo cách rất gần với (hoặc giống hệt) định nghĩa của người theo thuyết Calvin. Ông không nghĩ rằng nó có nghĩa là sự biết trước trong các đoạn này. Đúng hơn, nó có nghĩa là sự lựa chọn trước.
Theo quan điểm đó, chúng ta nên dịch Rô-ma 8:29 như sau:
Vì những người mà Ngài đã chọn trước, Ngài cũng đã tiền định để trở nên giống hình ảnh Con Ngài.
Rô-ma 11:2 như sau:
Đức Chúa Trời đã không từ bỏ dân Ngài mà Ngài đã chọn trước.
Và I Phi-e-rơ 1:1-2 như sau:
Cho những người được chọn đang lưu lạc trong sự tản lạc tại Pông, Ga-la-ti, Cáp-ba-đốc, A-xi và Bi-thi-ni, 2 theo sự lựa chọn trước của Đức Chúa Trời là Cha, trong sự nên thánh của Đức Thánh Linh, để vâng phục Chúa Giê-xu Christ và được rảy huyết Ngài.
Dĩ nhiên, ông sẽ cố gắng làm giảm sức nặng của sự nhượng bộ này, nhưng đó là một sự nhượng bộ gây tổn hại.
Trong khi đồng ý rằng Đức Chúa Trời biết tương lai, kể cả biết ai sẽ tin, quan điểm tuyển chọn tập thể có khuynh hướng hiểu các tham chiếu đến sự biết trước trong Rô-ma 8:29 và I Phi-e-rơ 1:1-2 như nói đến một sự biết trước có tính quan hệ, tức là trước đây đã thừa nhận hay nhận biết hay đón nhận hay chọn những người thuộc về Đức Chúa Trời (nghĩa là, trong mối quan hệ/phối hợp giao ước). Kinh Thánh đôi khi nhắc đến loại tri thức này, chẳng hạn khi Chúa Giê-xu nói về những người không bao giờ thật sự thuận phục quyền tể trị của Ngài: “Rồi ta sẽ phán cùng họ rằng: ‘Ta chẳng hề biết các ngươi; hãy lui ra khỏi ta, hỡi những kẻ làm điều gian ác’” (Ma-thi-ơ 7:23; xem Sáng Thế Ký 18:19; Giê-rê-mi 1:5; Ô-sê 13:4-5; A-mốt 3:2; I Cô-rinh-tô 8:3). Theo quan điểm này, được chọn theo sự biết trước có nghĩa là được chọn vì sự tuyển chọn trước của Đấng Christ và của dân sự tập thể của Đức Chúa Trời trong Ngài. “Những người [số nhiều] mà Ngài đã biết trước” trong Rô-ma 8:29 hẳn nói đến Hội Thánh như một thân thể tập thể cùng với sự tuyển chọn của họ trong Đấng Christ cũng như căn tính của họ là sự tiếp nối hợp pháp của dân sự giao ước đã được chọn trong lịch sử của Đức Chúa Trời, mà từng tín hữu cá nhân dự phần qua sự kết hiệp bởi đức tin với Đấng Christ và tư cách thành viên trong dân sự Ngài. Một tham chiếu như vậy tương tự như những lời Kinh Thánh phán với Y-sơ-ra-ên về việc Đức Chúa Trời đã chọn họ trong quá khứ (nghĩa là, biết trước họ), một sự tuyển chọn mà thế hệ đương thời được ngỏ lời cùng đã dự phần (ví dụ Phục Truyền Luật Lệ Ký 4:37; 7:6-7; 10:15; 14:2; Ê-sai 41:8-9; 44:1-2; A-mốt 3:2). Trong mọi thế hệ, Y-sơ-ra-ên có thể được nói là đã được chọn. Hội Thánh nay dự phần trong sự tuyển chọn đó qua Đấng Christ, là đầu giao ước và Đấng Trung Bảo (Rô-ma 11:17-24; Ê-phê-sô 2:11-22).
http://evangelicalarminians.org/the-facts-of-salvation-a-summary-of-arminian-theologythe-biblical-doctrines-of-grace/
Kinh Thánh có mang tính định mệnh không?
Rồi Sa-tan nhập vào Giu-đa, gọi là Ích-ca-ri-ốt, là một trong mười hai sứ đồ (Lu-ca 22:3).
Vì Con Người đi như đã được định, nhưng khốn cho người mà bởi đó Ngài bị nộp! (Lu-ca 22:22).
Sau khi người đã nhận miếng bánh, Sa-tan nhập vào người. Chúa Giê-xu phán cùng người rằng: “Việc ngươi làm, hãy làm mau” (Giăng 13:27).
Chúa Giê-xu này, đã bị nộp theo mưu định và sự lựa chọn trước của Đức Chúa Trời, các ngươi đã đóng đinh và giết đi bởi tay những kẻ không luật pháp (Công Vụ 2:23).
27 Vì thật, trong thành này, cả Hê-rốt và Bôn-xơ Phi-lát, cùng với dân ngoại và các dân Y-sơ-ra-ên, đã nhóm họp lại nghịch cùng Đấng Tôi Tớ thánh của Ngài là Chúa Giê-xu, mà Ngài đã xức dầu, 28 để làm mọi điều mà tay Ngài và mưu Ngài đã tiền định sẽ xảy ra (Công Vụ 4:27-28).
Những người theo thuyết Arminius gán cho thuyết Calvin là “mang tính định mệnh”. Lời cáo buộc này mơ hồ, vì “thuyết định mệnh” có nhiều hơn một ý nghĩa.
Tuy nhiên, câu hỏi tối hậu không phải là thuyết Calvin có “mang tính định mệnh” hay không, mà là lời của Đức Chúa Trời có mang tính định mệnh hay không.
Có những cách khác nhau để định nghĩa một từ. Một cách là định nghĩa một từ bằng cách viện đến một trường hợp mẫu. Trong văn học Hy Lạp, hai ví dụ cổ điển về thuyết định mệnh liên quan đến Croesus và Oedipus.
Trong những trường hợp này, một người cha nhận được một lời sấm báo họa về con trai mình. Người cha thực hiện các biện pháp phòng ngừa để tránh lời sấm. Tuy nhiên, chính các biện pháp phòng ngừa của ông lại làm ứng nghiệm lời sấm.
Theo định nghĩa này, thuyết định mệnh bao hàm những yếu tố sau: (i) kết cục bi thảm đã được tiền định. (ii) Nỗ lực thoát khỏi số phận chính là phương tiện mà nhờ đó kết cục định mệnh đạt được. Nói cách khác, nhân vật chính thúc đẩy kết cục bi thảm trái với ý muốn của mình.
Hãy so sánh điều này với sự đóng đinh. Theo Kinh Thánh, Đức Chúa Trời đã tiền định sự đóng đinh. Và không chỉ biến cố đó, mà cả các phương tiện nữa.
Những tác nhân như Sa-tan, Cai-phe, và các thành viên khác của Tòa Công Luận cuối cùng lại gây ra điều hoàn toàn trái ngược với những gì họ định. Giới lãnh đạo tôn giáo xem Chúa Giê-xu là mối đe dọa đối với thẩm quyền của họ. Một mối đe dọa đối với lòng trung thành tôn giáo của quần chúng. Nhưng bằng hành động của mình, họ đã tạo ra một lượng người theo Chúa Giê-xu không thể tưởng tượng được, và điều đó vẫn tiếp tục cho đến ngày nay.
Tại sao Sa-tan ám Giu-đa? Có lẽ, Sa-tan nghĩ rằng việc sắp đặt để xử tử Chúa Giê-xu sẽ đánh bại Chúa Giê-xu. Ngài sẽ chết như một đấng mê-si-a thất bại.
Thật ra, tôi hình dung rằng Sa-tan đã thèm khát một cơ hội như thế này từ hàng thiên niên kỷ. Đây là chiến công lớn nhất của hắn. Để giáng một đòn nghiền nát bằng một nước cờ chủ chốt. Một chiến thắng quyết định cho phe tối tăm. Nó rơi ngay vào tay hắn.
À, Sa-tan có kế hoạch của hắn, nhưng đằng sau kế hoạch của Sa-tan là kế hoạch của Đức Chúa Trời. Đức Chúa Trời đã hoạch định kế hoạch của Sa-tan, và Đức Chúa Trời đã hoạch định để nó phản tác dụng.
Trước khi Chúa Giê-xu có thể sống lại từ kẻ chết, Ngài phải chết. Sa-tan trở thành công cụ vô tình để phá hỏng những mưu đồ của Sa-tan. Chính những phương tiện mà hắn dùng để chống lại Đức Chúa Trời hóa ra lại là những phương tiện mà nhờ đó Sa-tan chịu một thất bại không thể cứu vãn.
Đó là một hình thức cổ điển của thuyết định mệnh. Bạn gây ra chính điều bạn sợ hãi qua những nỗ lực của mình để lừa dối số phận.
Thuyết Calvin không mang tính định mệnh hơn hay kém Kinh Thánh.
Thuyết Định Mệnh Tại Thập Tự Giá
Có những cách khác nhau để định nghĩa thuyết định mệnh. Những người theo thuyết thần học ý chí tự do dùng thuyết định mệnh như một từ đồng nghĩa với thuyết Calvin hay sự tiền định, nhưng điều đó thật lẫn lộn. Trong thần học Cải Chánh, có một chuỗi biến cố đã được tiền định dẫn đến một kết cục cụ thể. Ngược lại, trong thuyết định mệnh, kết cục vẫn như nhau bất kể các biến cố đi trước.
Một định nghĩa khác là khi người ta vô tình làm ứng nghiệm một lời sấm bằng cách cố gắng tránh nó. Theo nghĩa đó, Kinh Thánh có một số trường đoạn mang tính định mệnh. Một ví dụ là chu trình Giô-sép (Sáng Thế Ký 37-50), trong đó các anh em của ông cố gắng phá hỏng giấc mộng tiên tri, nhưng những hành động tránh né của họ lại mỉa mai thúc đẩy sự ứng nghiệm của nó.
Một ví dụ lớn hơn là khi Sa-tan sắp đặt cuộc Đóng Đinh để đánh bại Con của Đức Chúa Trời, mà không biết rằng Chúa Giê-xu thắng trong dài hạn bằng cách “thua” tại thập tự giá. Trong kế hoạch của Đức Chúa Trời, cuộc Đóng Đinh là một thất bại chiến thuật. Một cách để đạt được chiến thắng chiến lược. Dù Sa-tan có thể là một thiên tài tội phạm, sự gian ác của hắn ngăn cản khả năng hắn thâm nhập vào tâm trí Đức Chúa Trời. Trong nỗ lực đánh bại Chúa Giê-xu, hắn vô tình đánh bại chính mình. Đức Chúa Trời đã mỉa mai dùng Sa-tan như một phương tiện để phá hỏng Sa-tan.
III. Những Cân Nhắc Về Phương Diện Triết Học
Thuyết Calvin Là Gì?
i) Khi chúng ta thảo luận về các truyền thống thần học, khuynh hướng là tập trung vào những gì đặc thù của truyền thống đó. Có thể có những điểm đặc thù cá nhân, hoặc có thể có một gói đặc thù. Chúng ta có khuynh hướng tập trung vào những gì phân biệt truyền thống đó với các lựa chọn thay thế. Điều đó có thể gây hiểu lầm, vì một truyền thống thần học còn có nhiều, nhiều hơn nữa, ngoài những gì phân biệt một truyền thống với một truyền thống khác.
ii) Dù vậy, hãy xem xét những đặc điểm nổi bật. Thuyết Calvin là gì? Ở mức độ tổng quát nhất, thuyết Calvin cho rằng mọi sự xảy ra đều có lý do. Mọi biến cố, dù là biến cố thuộc thể hay thuộc tâm trí, đều phục vụ một mục đích. Thật vậy, mọi sự xảy ra đều có lý do tốt lành, kể cả — hay đặc biệt là — những điều xấu. Một số biến cố có thể tự bản chất là xấu nhưng về mặt công cụ lại là tốt.
iii) Nhưng điều gì là cần thiết để mọi sự xảy ra đều có lý do? Để mọi sự đều có mục đích, có lời giải thích, phải có một kế hoạch tổng thể, trong đó mọi biến cố được phối hợp trong mối quan hệ bộ phận/toàn thể, phương tiện/mục đích. Mọi sự xảy ra theo kế hoạch. Đức Chúa Trời đã viết kịch bản.
Tôi nên nói thêm rằng điều này không phải là độc nhất của thuyết Calvin, mà cũng đúng với các truyền thống tiền định khác (ví dụ thuyết Tôma, thuyết Augustinô, thuyết Jansen).
Nếu có những biến cố không được hoạch định trước, thì không phải mọi sự đều xảy ra có lý do. Một số biến cố là những sự kiện thô — như vận may thuần túy, có thể là vận tốt hay vận xấu. Những điều vô nghĩa xảy ra. Những bi kịch xảy ra mà không phục vụ mục đích nào. Do tình cờ, nạn nhân đã ở sai chỗ vào sai thời điểm.
Khi thuyết Calvin nói mọi sự đều được tiền định, điều đó có nghĩa là mọi sự xảy ra đều có lý do. Lựa chọn thay thế là một số, nhiều, hay hầu hết các biến cố không có lý do cụ thể nào. Về phương diện đó, chúng là những biến cố ngẫu nhiên. Những biến cố không thể giải thích được.
iv) Công bằng mà nói, một người theo thuyết thần học ý chí tự do có thể nói mọi sự xảy ra đều có một lý do chung: đó là giá trị bao trùm của tự do theo thuyết tự do. Nhưng những người theo thuyết thần học ý chí tự do thường lên án ý tưởng cho rằng một bi kịch hay tội ác nào đó là “ý muốn của Đức Chúa Trời”. Vì vậy họ phủ nhận rằng mọi biến cố — đặc biệt là các biến cố xấu — xảy ra vì một lý do cụ thể, hay phục vụ một mục đích cụ thể.
v) Đó là một định nghĩa về thuyết Calvin ở mức độ tổng quát nhất. Dĩ nhiên, điều đó được cụ thể hóa bằng những thuật ngữ chi tiết hơn. Có tính đặc thù của ân điển. Sự tuyển chọn vô điều kiện và sự định tội đời đời. Sự chuộc tội giới hạn.
Về mặt lý thuyết, những người phê bình có thể không thấy thuyết Calvin quá đáng ghét nếu nó chỉ cho rằng mọi sự xảy ra đều có lý do, nhưng trong một thế giới mà sự ác xảy ra, họ thấy nguyên tắc đó gây tranh cãi hơn. Và họ nghĩ rằng sự định tội đời đời tự nó là xấu xa.
vi) Một phản đối là thật tàn nhẫn khi Đức Chúa Trời của người theo thuyết Calvin chỉ cứu một số người trong khi Ngài có thể cứu mọi người. Nhưng gạt các vấn đề khác sang một bên, điều đó thật mơ hồ. Hãy lấy một con số tùy ý để thảo luận. Giả sử, trong thế giới thực tế, những người được chọn chiếm 70% nhân loại trong khi những người bị định tội chiếm 30% nhân loại. Liệu Đức Chúa Trời của người theo thuyết Calvin có thể cứu thêm 30% ngoài 70% nếu Ngài muốn như vậy không?
Điều đó còn xa mới rõ ràng. Mặc dù có những thế giới khả thể mà trong đó mọi người đều được chọn, những thế giới đó có những gia phả khác với một thế giới mà trong đó 70% được chọn và 30% bị định tội. Nếu 30% được chọn, họ sẽ có những lựa chọn khác nhau trong đời. Họ sẽ sinh ra những cây gia phả khác nhau. Việc đó sẽ không phải là cứu cùng 30% đó cộng thêm với cùng 70% đó, vì gần như không ai sẽ giống nhau. Trong một thế giới mà mọi người đều được chọn, những người khác nhau được sinh ra trong thế giới đó do những lựa chọn của các tổ tiên được chọn của họ.
Kết luận là không một ai trong số những người hướng về thiên đàng trong một thế giới mà 70% được chọn lại thậm chí tồn tại trong một thế giới mà 100% được chọn — giả sử sự chết ấn định số phận đời đời của bạn. Một người phê bình có thể nói Đức Chúa Trời của người theo thuyết Calvin vẫn có thể cứu những người hư mất sau khi chết, nhưng điều đó đưa các giả thuyết ra ngoài ranh giới của chính thống Kinh Thánh.
vii) Một phản đối khác là thật là một sự sai lầm công lý khi Đức Chúa Trời phạt các tác nhân vì những tội lỗi mà Ngài đã tiền định họ phạm. Và điều đó có thể gây ấn tượng ban đầu là trái với trực giác đối với nhiều người. Tuy nhiên, thường xảy ra trường hợp chúng ta không thể đánh giá đúng một quan điểm một cách tách biệt. Đúng hơn, chúng ta cần so sánh với các lựa chọn thay thế.
Việc các lựa chọn của con người không được tiền định có nghĩa là gì? Khi những người theo thuyết thần học ý chí tự do nói con người có tự do theo thuyết tự do, điều đó có nghĩa là các lựa chọn của chúng ta cuối cùng là không có nguyên nhân sao?
Hãy xem xét xúc xắc. Sự tiền định giống như xúc xắc đã bị gian lận. Kết quả chắc chắn mỗi lần, ngay từ trước.
Lựa chọn thay thế là xúc xắc công bằng. Không phải là kết quả hoàn toàn không có nguyên nhân. Các định luật vật lý vẫn áp dụng.
Đúng hơn, mỗi lần gieo đều độc lập về mặt nhân quả với lần gieo trước hay sau. Theo nghĩa đó, kết quả là ngẫu nhiên hay không có nguyên nhân. Mỗi lần bạn gieo xúc xắc, giống như lần đầu tiên. Một kết quả cụ thể không làm cho kết quả tiếp theo nhiều hay ít khả năng hơn. Mỗi lần bạn gieo xúc xắc, bạn có thể gieo được những con số khác nhau hay những con số giống nhau. Vì vậy, về phương diện đó, nó là tùy tiện. Thực chất, mỗi lần gieo là một khởi đầu mới, bất kể bạn đã gieo bao nhiêu lần trước đó.
Điều này cũng có nghĩa là, không thể tránh khỏi, kết quả của việc gieo xúc xắc công bằng đôi khi sẽ trùng với kết quả của việc gieo xúc xắc gian lận. Tương tự, có khả năng những lựa chọn ngẫu nhiên đôi khi sẽ trùng với những lựa chọn đã được tiền định. Trong trường hợp đó, liệu Đức Chúa Trời phạt một tác nhân vì một lựa chọn đã được tiền định mà trùng với một lựa chọn ngẫu nhiên có phải là bất công không?
viii) Ngược lại, liệu Đức Chúa Trời phạt một tác nhân vì một lựa chọn ngẫu nhiên có công bằng không? Giả sử một kẻ bắt cóc tâm thần đã bắt vợ và con của một người làm con tin. Nhưng hắn cho người đàn ông một cơ hội để cứu gia đình mình bằng cách gieo xúc xắc. Nếu kết quả là sáu trở lên, kẻ bắt cóc sẽ không bắn họ. Nếu kết quả dưới sáu, kẻ bắt cóc sẽ bắn họ.
Nhưng điều đó chẳng phải là vô cùng bất công sao? Kết quả của một lần gieo là tùy tiện, vì mỗi lần gieo có thể khác nhau. Tại sao lần gieo đầu tiên và duy nhất lại có tính quyết định?
Nếu thuyết thần học ý chí tự do là đúng, chẳng phải các lựa chọn của chúng ta cũng giống như vậy sao? Nếu tôi gieo xúc xắc lúc trưa, tôi sẽ được một kết quả. Nếu tôi gieo xúc xắc lúc 11:59, rất có thể tôi sẽ được một kết quả khác. Tương tự, nếu tôi gieo xúc xắc lúc 12:01. Thế mà Đức Chúa Trời của thuyết thần học ý chí tự do bắt tôi chịu trách nhiệm về một lần gieo cụ thể, mặc dù chỉ do tình cờ mà bất kỳ kết quả cụ thể nào xảy ra. Việc chọn một lần gieo cụ thể ra khỏi một chuỗi giả thuyết, trong đó nếu lần chọn sớm hơn hay muộn hơn, kết quả hẳn đã khác.
Giả sử một tác nhân tự do (theo nghĩa tự do) đã có một lựa chọn khác với lựa chọn đã được tiền định. Nhưng lựa chọn thực tế của hắn, nếu là ngẫu nhiên, thì là tùy tiện. Với cơ hội gieo cùng một con xúc xắc nhiều lần, kết quả có thể khác nhau mỗi lần. Vậy tại sao lại ưu tiên hay tuyệt đối hóa lựa chọn thực tế? Chẳng phải đó là một mẫu nhân tạo sao? Tại sao lại lấy lần gieo đó làm điểm cắt, khi mà nếu hắn lặp lại phép thử trong cùng hoàn cảnh, kết quả có thể hóa ra khác nhau? Tại sao lại chọn lần gieo cụ thể đó như thể nó mang tính quyết định?
ix) Tuy nhiên, một người theo thuyết thần học ý chí tự do có thể phản đối rằng tôi đã bóp méo tự do theo thuyết tự do. Một người theo thuyết thần học ý chí tự do sắc sảo sẽ thừa nhận rằng chúng ta không tiếp cận việc ra quyết định như những tấm bảng trắng. Mặc dù các lựa chọn của chúng ta có thể không được tiền định, vẫn có những yếu tố khiến chúng ta có khuynh hướng chọn một lựa chọn này hơn một lựa chọn khác.
Theo quan điểm đó, các lựa chọn thay thế không bị giới hạn trong xúc xắc công bằng và xúc xắc gian lận, vì lựa chọn theo thuyết tự do giống như gieo xúc xắc thiên lệch hơn. Không giống như xúc xắc gian lận, vốn làm cho một kết quả trở nên không thể tránh khỏi, hay xúc xắc công bằng, vốn làm cho mọi kết quả đều có khả năng ngang nhau, xúc xắc thiên lệch làm cho một số kết quả nhiều khả năng hơn những kết quả khác.
Nhưng tôi không thấy sự tinh chỉnh đó giúp ích gì cho người theo thuyết thần học ý chí tự do. Trong trường hợp đó, liệu Đức Chúa Trời phạt tác nhân vì lựa chọn của hắn có công bằng không, trừ khi tác nhân không được tự do ngang nhau để chọn điều này hay điều khác? Tôi không nói rằng tôi đồng ý với điều đó. Tôi chỉ đang xem xét lập trường tự do theo chính căn cứ của nó.
Thuyết Calvin Không Phải Là Vấn Đề
Thuyết Calvin vô cùng không được ưa chuộng trong một số giới. Nhưng thuyết Calvin không phải là vấn đề. Nếu có một vấn đề, thì thực tại mới là vấn đề. Thuyết Calvin là một thần học rất thực tế, và chính điều đó gây ra phản ứng dữ dội.
Điều tương tự cũng đúng với Kinh Thánh. Kinh Thánh có nhiều kẻ thù, cả trong lẫn ngoài Hội Thánh, vì Kinh Thánh thực tế một cách không khoan nhượng. Kinh Thánh không phải là vấn đề. Nếu có một vấn đề, thì thực tại mới là vấn đề.
Ví dụ, bạn có những Cơ Đốc nhân xưng mình là tín hữu mà vô cùng khó chịu trước chiến tranh trong Cựu Ước. Họ “giải quyết” vấn đề bằng cách kiểm duyệt Kinh Thánh. Họ có thể gán các đoạn gây khó chịu cho hư cấu.
Giống như bạn có một nhân viên kiểm duyệt phim sống ở Mogadishu. Ông ta cắt bỏ mọi cảnh bạo lực trong Blackhawk Down vì nó quá rùng rợn và sống động. Sau khi các cảnh bạo lực trong Blackhawk Down nằm trên sàn phòng cắt, ông ta có thể sửa hạng phim từ R thành PG. Giờ đây nó phù hợp để cả gia đình xem. Vấn đề đã được giải quyết!
Rồi ông ta bước ra khỏi phòng cắt để đi ra ngoài, nơi ông ta cẩn thận len lỏi qua những con phố đầy xác chết ở Mogadishu.
Tương tự, bạn có những tín hữu xưng mình là tín hữu viết lại câu chuyện để cho nó một kết thúc có hậu. Những người theo thuyết phổ cứu. Hay Jerry Walls, với lý thuyết về sự cứu rỗi sau khi chết của ông. Hay William Lane Craig, người cho rằng Đức Chúa Trời lắc xúc xắc trong cốc xúc xắc của Ngài sao cho không một người nào chưa từng nghe Phúc Âm trong đời này lại tin dù người ấy đã được truyền giáo.
Giống như quay một bộ phim Công Chúa Disney trong thời gian Cuộc Vây Hãm Sarajevo, sự tương phản giữa thực tại và tư duy ước muốn có phần chói tai. Một số tín hữu xưng mình là tín hữu có một cái nhìn rất ngăn cách. Họ hết sức đau đáu tẩy sạch bản văn Kinh Thánh, thế mà họ sống trong một thế giới mang nét tương đồng nổi bật với những mô tả của Kinh Thánh.
Nếu có một vấn đề, thì nó không nằm ở lời của Đức Chúa Trời, mà ở thế giới của Đức Chúa Trời.
Đức Chúa Trời và Corn Flakes
Một là câu hỏi về ý chí tự do và sự cứu rỗi. Thần học Cải Chánh thường được đồng nhất với thuyết quyết định — ý tưởng cho rằng Đức Chúa Trời quyết định mọi sự, và chúng ta thật sự không có lựa chọn tự do. Từ việc tôi ăn Corn Flakes vào bữa sáng cho đến việc tôi có đức tin nơi Đấng Christ, mọi quyết định này đều do Đức Chúa Trời quyết định, và nếu chúng ta không phải là những cỗ máy tự động hay rô-bốt thì ít nhất, các quyết định của tôi chỉ tự do theo một nghĩa rất tối thiểu. À, tài liệu lịch sử cho thấy có một cách suy nghĩ rộng hơn về điều này trong thần học Cải Chánh.
http://www.christianitytoday.com/ct/2014/september-web-only/softer-face-of-calvinism.html
Những người phê bình sự tiền định dùng những ví dụ như lựa chọn ngũ cốc của một người để hạ thấp sự tiền định. Đức Chúa Trời thật sự tiền định những gì tôi ăn vào bữa sáng sao? Thật ngớ ngẩn! Chắc chắn Đức Chúa Trời có những điều quan trọng hơn để tiền định. Ngài có thể để những lựa chọn nhỏ cho chúng ta.
Vấn đề của phản đối đó là nó quá thiển cận. Những thay đổi nhỏ vô hại trong hiện tại có thể tạo ra những thay đổi lớn trong tương lai. Trong một thế giới nguyên nhân/kết quả, việc thay đổi một biến số trong quá khứ có thể lan tỏa như quả cầu tuyết.
Corn Flakes là một sản phẩm của Kellogg's. Kellogg's có trụ sở chính tại Battle Creek, Michigan. Điều đó khiến nó trở thành nhà tuyển dụng địa phương lớn nhất (tại Battle Creek). Nhưng trung tâm sản xuất chính của Corn Flakes là Manchester, Anh. Tại Hoa Kỳ, sản xuất bắp tập trung tại Illinois, Indiana, Iowa, Minnesota, Nebraska và Texas.
So sánh với Wheaties. Đó là một sản phẩm của General Mills. General Mills có trụ sở chính tại Golden Valley, Minnesota. Tại Hoa Kỳ, sản xuất lúa mì trắng tập trung tại Idaho, Michigan, New York, Oregon và Washington.
Nếu nhiều người ăn Corn Flakes hơn, điều đó có lợi cho nền kinh tế của Battle Creek, Michigan, Manchester, Anh, và các bang sản xuất bắp. Ngược lại, nếu nhiều người ăn Wheaties hơn, điều đó làm suy giảm nền kinh tế của Battle Creek, Michigan, Manchester, Anh, và các bang sản xuất bắp, nhưng lại có lợi cho nền kinh tế của Golden Valley, Minnesota và các bang sản xuất lúa mì trắng.
Nếu Kellogg's thịnh vượng, điều đó có lợi cho nhân viên và cổ đông của nó. Nếu General Mills thịnh vượng, điều đó có lợi cho nhân viên và cổ đông của nó. Nếu Kellogg's làm ăn tốt hơn, nó có thể tuyển thêm người. Nếu General Mills làm ăn tốt hơn, Kellogg's phải sa thải người.
Người ta thường sống trong khoảng cách đi lại được đến nơi làm việc. Với tư cách là người tiêu dùng, bạn sẽ ủng hộ các doanh nghiệp địa phương. Siêu thị địa phương sẽ hưởng lợi từ sự hiện diện của bạn. Và cứ thế tiếp diễn.
Nơi bạn sống ảnh hưởng đến việc bạn gặp gỡ và kết hôn với ai. Nếu bạn lớn lên tại Battle Creek, Michigan, bạn có lẽ sẽ có con với một người khác từ Michigan. Ngược lại, nếu bạn lớn lên tại Golden Valley, Minnesota, bạn có lẽ sẽ có con với một người khác từ Minnesota. Điều tương tự cũng đúng với các bang sản xuất bắp và lúa mì.
Số người chọn Corn Flakes thay vì Wheaties, hay ngược lại, ảnh hưởng đến việc ai sẽ hay sẽ không được sinh ra. Nó ảnh hưởng đến việc các tội ác như giết người sẽ xảy ra ở đâu. Nó ảnh hưởng đến việc — hay liệu — bạn sẽ đến nhà thờ ở đâu. Điều đó, đến lượt nó, có thể ảnh hưởng đến việc bạn lên thiên đàng hay xuống địa ngục.
Điều này tạo ra hai dòng thời gian phân kỳ. Sự tồn tại hay không tồn tại của một số con người trong mối quan hệ với những con người khác thay thế họ. Những biến cố ngày càng khác nhau khi những thay đổi trong quá khứ càng lan tỏa xa hơn vào tương lai. Những lịch sử thay thế. Điều có vẻ như một lựa chọn tầm thường trong hiện tại lại có những hậu quả rộng lớn, phức tạp về sau — cả tốt lẫn xấu.
Từ Chốn Lưu Đày Về Ê-đen
Có nhiều lời giới thiệu khác nhau về Công giáo La Mã. Hồng Y Ratzinger đã viết một tác phẩm kinh điển hiện đại. Gần đây hơn là các tác phẩm của Robert Barron và Thomas Joseph White. Sách của Barron dựa trên kịch bản của bộ phim tài liệu 10 phần của ông. Ratzinger dùng khuôn khổ của tín điều các sứ đồ. Cách tổ chức của White mang nặng tính thần học hệ thống hơn. Barron dùng sự Nhập Thể làm nguyên tắc thống nhất — cộng thêm nghệ thuật Công giáo cũng như những tiểu sử vắn tắt về các nhân vật Công giáo đáng chú ý.
Điều này đặt ra câu hỏi về việc một người Tin Lành có thể viết một lời giới thiệu về đức tin Phúc Âm như thế nào. Chúng ta sẽ trình bày lựa chọn thay thế ra sao? Có những cách tiếp cận khác nhau. Bạn có thể dùng cách tiếp cận của thần học hệ thống. Bạn có thể dùng cách tiếp cận của thần học lịch sử và lịch sử Hội Thánh. Một khả năng khác là dùng một cách tiếp cận hiện sinh hơn. Tôi không có thời gian để viết cả một cuốn sách, nhưng đây là một phác thảo:
Mỗi chúng ta đang trên một hành trình. Chúng ta sinh ra trong cảnh lưu đày. Tổ tiên của chúng ta đã bị đuổi khỏi vườn. Chúng ta đã mất cây sự sống. Chúng ta đối diện với sự chết.
Chúng ta đến từ Đức Chúa Trời. Một số chúng ta đang trên hành trình trở về với Đức Chúa Trời, trong khi những người khác đang trên hành trình rời xa Đức Chúa Trời.
Chúng ta sinh ra trên biển. Sinh ra trên một con tàu. Đã có những hành khách trước khi chúng ta sinh ra. Sẽ có những hành khách sau khi chúng ta rời tàu. Chúng ta không kết thúc với cùng những hành khách mà chúng ta đã bắt đầu cùng. Một số hành khách rời tàu tại bến cảng của thiên đàng trong khi những người khác rời tàu tại cảng của địa ngục.
Đức Chúa Trời có bản tính quan hệ. Một Đức Chúa Trời trong ba thân vị, phản chiếu lẫn nhau. Vòng tròn trong cùng của thực tại. Nhưng Đức Chúa Trời chia sẻ phước hạnh của Ngài bằng cách tạo ra những thọ tạo có thể vui hưởng ân tứ sự sống. Vòng tròn trong cùng của Đức Chúa Trời Ba Ngôi lan tỏa ra thành những vòng tròn đồng tâm của tạo vật. Giống như Đấng Tạo Hóa của chúng ta, chúng ta là những hữu thể xã hội.
Chúng ta là những thọ tạo của thời gian và không gian trong khi Đấng Tạo Hóa của chúng ta tồn tại trên và vượt khỏi thời gian hay không gian. Con đã rời khỏi vòng tròn trong cùng của sự tương giao Ba Ngôi để xâm nhập vào vòng tròn ngoài cùng của tạo vật xa lạ của Ngài. Giống như một đứa trẻ bị tách khỏi cha mẹ do sự xáo trộn của chiến tranh, chúng ta lớn lên mà không bao giờ biết Đấng Tạo Hóa của mình. Giống như một đứa trẻ xa cách gặp cha mình lần đầu tiên, chúng ta thấy trong Chúa Giê-xu gương mặt của Đấng Tạo Hóa mình.
Thỉnh thoảng, các phép lạ đột nhập vào thế giới của chúng ta để nhắc nhở chúng ta về một thế giới khác, vĩ đại hơn, tốt đẹp hơn, vượt khỏi thế giới thoáng qua, đang chết dần của chúng ta. Không đủ phép lạ để biến đổi thế giới của chúng ta, nhưng đủ để chỉ vượt khỏi thế giới của chúng ta, như những tia chớp soi sáng con đường mòn và đích đến xa xôi. Một dấu lạ, sự quan phòng đặc biệt, hay lời cầu nguyện được đáp để làm mới hy vọng của chúng ta. Đôi khi chúng ta bước đi trong ánh hoàng hôn. Đôi khi chúng ta bước đi trong bóng tối. Nhưng khi chúng ta tuyệt vọng, khi chúng ta cảm thấy hoàn toàn cô đơn, một tia chớp chỉ ra con đường phía trước.
Có bóng tối bên ngoài và bóng tối bên trong. Chúng ta cần sự cứu chuộc và sự đổi mới để soi sáng bóng tối bên trong. Sự mặc khải để soi sáng con đường mòn phía trước cũng như sự cứu chuộc và sự đổi mới để soi sáng những tấm lòng tối tăm của chúng ta.
Bóng tối là vô dụng. Nó không tạo ra gì cả. Để mặc nó, bóng tối vẫn là bóng tối. Nó không có tia lửa. Để chiếu sáng bóng tối đạo đức của lòng chúng ta, que diêm phải đến từ một điều gì đó — hay một Đấng nào đó — ở ngoài chính chúng ta.
Sự Sa Ngã là sai lầm của A-đam, nhưng không phải là sai lầm của Thiên Đàng. Có những con cái của ánh sáng được sinh ra từ những con cái của bóng tối. Những con trai của bình minh mà sự tồn tại của họ nảy sinh từ những con trai của đêm tối. Đó là kế hoạch của Đức Chúa Trời từ đầu. Trong thế giới sắp đến, các con trai của bình minh sẽ ca ngợi sự khôn ngoan đã tạo ra họ và đem họ ra ngoài. Lúc ban đầu, Đức Chúa Trời phân rẽ ánh sáng khỏi bóng tối. Và Ngài tiếp tục làm như vậy xuyên suốt lịch sử Hội Thánh. Và Ngài sẽ làm như vậy tại sự Viên Mãn của mọi sự.
Rút Thăm
Mặc dù tôi đã dành nhiều thời gian trong những năm qua để phê bình những người theo thuyết thần học ý chí tự do như Roger Olson và Jerry Walls, vì họ có lượng người theo đông đảo, họ khó có thể là những người trình bày có khả năng nhất cho lập trường đó. Cao hơn nhiều trên chuỗi thức ăn là Peter van Inwagen. Hãy xem xét luận cứ của ông.
Khi chính tôi nhìn vào những hướng hành động tương lai đang được suy xét theo cách tôi đã mô tả ở trên, tôi khám phá ra một khuynh hướng không thể cưỡng lại để tin rằng mỗi hướng trong số đó đều “mở ra” cho tôi… Tôi thấy mình có niềm tin rằng đôi khi có nhiều hơn một hướng hành động mở ra cho tôi, và tôi không thể từ bỏ nó… Tôi không thấy một chút khả tín nào trong giả thuyết cho rằng niềm tin này là ảo tưởng. Peter van Inwagen, Metaphysics (Westview Press, ấn bản thứ 4, 2015), 282-83.
Theo một nghĩa nào đó, tôi đồng ý với PVI, nhưng không đồng ý với kết luận mà ông rút ra từ kinh nghiệm của mình:
i) Ông đang mô tả một ấn tượng tâm lý, nhưng tâm lý không đồng nhất với bản thể học. Những ấn tượng tâm lý của chúng ta không nhất thiết tương ứng với thế giới bên ngoài tâm trí.
ii) Liên quan đến (i), chắc chắn chúng ta có thể tưởng tượng những hướng hành động tương lai dường như đang mở ra trước mắt mình, nhưng trên thực tế lại không thể thực hiện được. Trước hết, khi chúng ta suy ngẫm về những hướng hành động thay thế, sự suy ngẫm ấy rất sơ sài. Chúng ta không xét đến mọi mắt xích trung gian vạch ra con đường từ hiện tại đến kết quả tương lai. Chúng ta không biết đủ. Có quá nhiều biến số. Đúng hơn, chúng ta lấy hoàn cảnh hiện tại của mình làm khung tham chiếu. Chúng ta suy ngẫm về những kết quả khác nhau. Nhưng trong nhiều trường hợp, những quỹ đạo tưởng tượng ấy có thể không mở ra trước mắt chúng ta, vì chúng phụ thuộc vào nhiều biến số độc lập cùng xếp thẳng theo một hướng nhất định, mà chúng ta thì không kiểm soát được hầu hết các biến số. Đôi khi chúng ta có thể xoay xở hoàn cảnh để đạt được mục tiêu của mình, nhưng trong nhiều trường hợp mục tiêu của chúng ta bị cản trở. Thật vậy, sau khi viết đoạn này, tôi đã đọc được nhận xét sau đây:
Tất cả chúng ta đều dùng trí tưởng tượng để hình dung trước tương lai, dù chúng ta đang hoạch định phần còn lại của ngày hôm nay hay phần còn lại của cuộc đời mình; và bất chấp những nỗ lực tốt nhất của chúng ta, không có gì bảo đảm rằng những gì chúng ta tưởng tượng sẽ xảy ra. Thật vậy, hiếm khi tương lai tuân theo kế hoạch của chúng ta. Mỗi buổi sáng tôi vạch ra những giờ sắp tới, và hiếm khi các kế hoạch của tôi diễn ra suôn sẻ. Hầu hết các ngày, những hoàn cảnh không lường trước xen vào, và cuối cùng tôi lại ứng biến, hoãn các hoạt động, đổi hướng. Điều này lại càng đúng hơn với việc hoạch định dài hạn của tôi: trí tưởng tượng của tôi càng phóng chiếu xa vào tương lai, nó càng ít có khả năng tiên tri. Thật vậy, chỉ hiếm khi tôi thấy tương lai xa xôi gần đúng như nó đã xảy ra. Cuộc đời tôi minh họa thuyết hỗn loạn: tôi không thể tiên đoán hay kiểm soát mọi sự vì luôn có quá nhiều biến số. Kết quả là hầu hết các mục tiêu cá nhân của tôi hóa ra lại là những hư cấu hữu ích. Chúng đã cho tôi điều gì đó để nhắm tới, nhưng chúng hiếm khi được thực hiện, ít nhất là dưới những hình thức mà lúc đầu tôi đã hình dung. D. Allison, Night Comes (Eerdmans, 2016), 81.
Giả sử C là mục tiêu của tôi, thế mà tôi không thể đạt được C trừ khi và cho đến khi tôi làm B, và tôi không thể làm B trừ khi và cho đến khi tôi làm A trước. Nhưng điều đó có nghĩa là nỗ lực đạt được mục tiêu có thể đổ vỡ ở một điểm nào đó trong tiến trình.
Vậy thì, trên thực tế, nhiều hướng hành động tương lai này mang tính ảo tưởng. Trong một số trường hợp chúng không nhất quán, vì chúng phụ thuộc vào một chuỗi biến cố xung đột với những chuỗi nhân quả thực tế và không thể tránh khỏi vốn đã hiện hữu.
Có lẽ điều ông muốn nói, như ông diễn đạt ở nơi khác,
Ít nhất rất có lý khi cho rằng Jack, trong quá trình suy xét của mình, không thể đánh trúng phía bên phải và cũng không thể đánh trúng phía bên trái. Nhưng những trường hợp như vậy không có tính quyết định, vì chúng liên quan đến khái niệm thành công hay ít nhất là khái niệm kết quả: đó là những trường hợp trong đó một tác nhân hiện đang đứng trước lựa chọn giữa việc làm A và việc làm B, và trong đó, nếu tác nhân cố gắng làm A hay cố gắng làm B, việc tác nhân có thành công trong nỗ lực nào đi nữa hiện vẫn chưa được xác định. The Oxford Handbook of Free Will, ấn bản thứ 2 (Kane, chủ biên).
Điều này cũng sẽ ăn khớp với việc ông phủ nhận rằng việc tiếp cận các khả thể thay thế là điều kiện cần thiết của ý chí tự do libertarian. Tuy nhiên, nếu tự do lựa chọn quy về những hành vi tinh thần lựa chọn giữa một hướng hành động tương lai được suy ngẫm này với một hướng hành động tương lai được suy ngẫm khác, mà không có những con đường rẽ nhánh tương ứng ngoài tâm trí, thì thật không rõ người ta muốn nói gì khi cho rằng các hướng hành động tương lai đang mở ra trước tác nhân. Nếu lập trường của ông rút gọn thành tâm lý học của việc lựa chọn, mà không có bản thể học tương ứng của việc hành động, thì các "hướng hành động" ấy chỉ là tưởng tượng. Những sản phẩm của trí tưởng tượng. Nếu bạn không thể hành động theo quyết định của mình, thì toàn bộ khung cảnh về những con đường rẽ nhánh và hướng hành động tương lai dường như chỉ là một cách nói hoa mỹ.
iii) Từ quan điểm Calvin hay quan điểm tương thích, những điều này không phải là ảo tưởng theo nghĩa lừa dối hay vô dụng. Tiến trình suy xét là cách chúng ta quyết định một hướng hành động. Bằng cách so sánh và đối chiếu các phương án giả định và cân nhắc những hậu quả tương ứng, việc suy ngẫm về các phương án chính là điều khiến chúng ta không chọn bất kỳ phương án nào trong số đó. Giá trị thực tiễn của chúng là làm cho chúng ta thấy rằng hướng hành động mà chúng ta thực sự quyết định theo là đáng mong muốn hơn.
iv) Ngoài ra, có nhiều tình huống trong đó chúng ta không suy xét, hoặc vì chúng ta không có nhiều lựa chọn để cân nhắc, hoặc vì các phương án quá kém hấp dẫn. Chỉ có một lựa chọn là khả thi hay hấp dẫn.
Cách ông bênh vực thuyết thần học ý chí tự do dường như phản tác dụng. Một mặt ông nêu lên một phản đối mang tính đạo đức quen thuộc đối với thuyết quyết định. Mặt khác, ông dường như thừa nhận rằng theo quan điểm của ông, thuyết bất định lấy quyết định ra khỏi tay tác nhân:
Nếu nó đi sang trái, điều đó chỉ là xảy ra. Nếu nó đi sang phải, điều đó chỉ là xảy ra… Không có cách nào khiến nó đi theo hướng này thay vì hướng kia… Việc cho rằng kết quả của một tiến trình sẽ ra sao là tùy thuộc vào tác nhân chỉ khi tác nhân có thể sắp xếp mọi sự theo cách khiến cho kết quả này xảy ra là tất yếu và có thể sắp xếp mọi sự theo cách khiến cho kết quả kia xảy ra là tất yếu, là một ý tưởng có lý. Nếu ý tưởng có lý này là đúng, dường như sẽ không có khả năng nào để việc kết quả của một tiến trình bất định sẽ ra sao là [tùy thuộc vào tác nhân] (278).
Nhưng làm sao tác nhân chịu trách nhiệm về những lựa chọn như vậy? Ông thử dùng thuyết nguyên nhân-tác nhân, nhưng thấy nó khó hiểu.
Phán đoán rằng bạn lẽ ra không nên làm X hàm ý rằng bạn lẽ ra nên làm một điều khác thay thế; việc bạn lẽ ra nên làm một điều khác thay thế hàm ý rằng đã có một điều khác để bạn làm; việc đã có một điều khác để bạn làm hàm ý rằng bạn đã có thể làm một điều khác; việc bạn đã có thể làm một điều khác hàm ý rằng bạn có ý chí tự do. Đưa ra một phán đoán đạo đức tiêu cực về một trong những hành động của bạn là đánh giá việc bạn đi theo một trong những ngã rẽ trên con đường thời gian, là mô tả ngã rẽ đó như một lựa chọn tệ hơn ít nhất một trong những ngã rẽ khác đang mở ra trước bạn. (Lưu ý rằng nếu bạn đã lựa chọn bằng cách đi theo một trong những ngã rẽ trên một con đường theo nghĩa đen, sẽ không ai nói bạn lẽ ra nên đi theo một trong những ngã rẽ khác nếu tất cả các ngã rẽ khác đều bị chặn.) Một sự đánh giá đạo đức tiêu cực về những gì ai đó đã làm đòi hỏi hai hay nhiều khả thể hành động thay thế cho người đó, cũng chắc chắn như một cuộc thi đấu đòi hỏi hai hay nhiều thí sinh (268).
i) Điều đó nghe có vẻ có lý. Thật vậy, đó là lập luận chính cho ý chí tự do libertarian. Tuy nhiên, nó không vạch ra một sự phân biệt cơ bản và nền tảng giữa tâm lý học và bản thể học. Ngay cả khi, xét về mặt siêu hình, các hướng hành động thay thế vẫn có sẵn, điều đó không có nghĩa là một tác nhân có thể tiếp cận những phương án đó nếu về mặt tâm lý anh ta không có khuynh hướng tận dụng các cơ hội. Lấy một kẻ giết người tâm thần làm ví dụ. Hắn đã quá chai cứng về mặt đạo đức nên không thể làm điều đúng. Hắn đã mất khả năng hành động đạo đức. Nếu chúng ta xem tự do như một mối quan hệ giữa sự suy xét và cơ hội, thì mối quan hệ ấy có hai mặt. Ngay cả khi (giả thiết rằng) tự do về cơ hội là điều kiện cần thiết của tự do, nó cũng không phải là điều kiện đủ trừ khi tác nhân cởi mở với những con đường đang mở ra trước anh ta. Đó là lý do chúng ta nói một số người đang ở trong tình trạng trách nhiệm suy giảm. Lấy một người bị sa sút trí tuệ tuổi già làm ví dụ. Họ có thể có cùng những cơ hội khách quan, nhưng họ đã mất khả năng đưa ra những quyết định hợp lý. Hay lấy một người đang hành động dưới họng súng làm ví dụ.
ii) Sự tiền định hay thuyết quyết định không hàm ý rằng nếu (điều không thể xảy ra) bạn cố gắng làm điều gì đó trái với những gì bạn đã được tiền định làm, một lực vô hình bí ẩn nào đó sẽ chặn bạn hay cản trở bạn. Các giả thiết và phản thực không phải là ảo tưởng theo nghĩa đó.
Trong một số trường hợp, có những con đường giả định không có chướng ngại vật. Có một cốt truyện thay thế nhất quán hay một dòng thời gian thay thế. Nhưng điều đó được thể hiện trong một thế giới khả thể chứ không phải thế giới thực. Hay, nếu một điều gì đó như đa vũ trụ là đúng, thì trong một vũ trụ song song thực tế.
Hãy tự hỏi mình một câu hỏi. Điều gì sẽ xảy ra nếu một tác nhân siêu nhiên nào đó — chẳng hạn Đức Chúa Trời — "quay lịch sử trở lại" một điểm nào đó trong quá khứ rồi sau đó "để mọi sự tiến triển trở lại"? Giả sử tác nhân ấy khiến mọi sự một lần nữa đúng như chúng đã từng vào giữa trưa, theo giờ mặt trời trung bình Greenwich, ngày 11 tháng 3 năm 1893 và sau đó để mọi sự tự tiến triển theo ý chúng. Liệu lịch sử có lặp lại theo nghĩa đen không? Liệu có hai thế giới, mỗi thế giới giống hệt nhau trong từng chi tiết với những cuộc chiến đã xảy ra trong "lần đầu tiên"? Liệu một tổng thống Hoa Kỳ tên là "John F. Kennedy" có bị ám sát tại Dallas vào ngày mà theo cách tính mới được gọi là "22 tháng 11 năm 1963" không? Liệu bạn, hay ít nhất một người giống hệt bạn, có tồn tại không? Nếu câu trả lời cho bất kỳ câu hỏi nào trong số này là Không, thuyết quyết định là sai. Tương đương với điều đó, nếu thuyết quyết định là đúng, câu trả lời cho tất cả những câu hỏi này là Có. Nếu thuyết quyết định là đúng, thì, nếu vũ trụ được "quay trở lại" một trạng thái trước đó bằng một phép lạ (và không có thêm phép lạ nào nữa), lịch sử của thế giới sẽ lặp lại chính nó. Nếu vũ trụ được quay trở lại một trạng thái trước đó hàng nghìn lần thì đúng những biến cố ấy sẽ tiếp nối mỗi lần "quay trở lại" trong hàng nghìn lần ấy (270).
i) Tôi nghĩ đó nhìn chung là một cách hay để trình bày sự phân biệt giữa thuyết quyết định chung chung và thuyết bất định chung chung. Tuy nhiên, tôi muốn chỉ ra rằng nó có thể gây hiểu lầm. Có nhiều dạng thuyết quyết định. Trong bài luận "How to Think about Free Will," PVI nói: "Thuyết quyết định là luận đề cho rằng quá khứ cùng với các định luật tự nhiên quyết định, tại mọi thời điểm, một tương lai duy nhất" (Journal of Ethics 12: 330). Tôi chỉ muốn chỉ ra rằng định nghĩa này không những không trùng khớp với thuyết quyết định thần học (tức sự tiền định Cải Chánh), mà nó thậm chí còn không giao nhau với thuyết quyết định thần học. Ý tôi là, một người theo thuyết Calvin tán thành sự tiền định và quan phòng bao quát, thế mà đó không phải là cách ông định nghĩa thuyết quyết định thần học.
Trong thuyết Calvin, chẳng hạn, sự tiền định không hàm ý rằng mọi biến cố tương lai đều do các biến cố quá khứ gây ra. Chắc chắn nhiều biến cố tương lai do các biến cố quá khứ gây ra. Nhưng điều khiến sự tiền định mang tính quyết định không phải là thuyết quyết định vật lý hay tính tất yếu theo định luật. Một sự việc này không tiếp nối sự việc kia vì phải có một chuỗi nhân quả không gián đoạn giữa các trạng thái trước đó và các trạng thái sau đó. Đúng hơn, nó giống như một kịch bản phim trong đó mọi biến cố đều được viết sẵn. Hay, để lấy một sự so sánh liên quan, nó giống như Alfred Hitchcock, người đã nói rằng ông quay những gì ông đã hình dung.
Nói cho công bằng, lập luận của ông không nhắm vào thuyết quyết định thần học (ví dụ thuyết Calvin). Vì vậy, về mặt đó, việc định nghĩa của ông không khớp với thuyết quyết định thần học không phải là một khiếm khuyết. Dù vậy, đó vẫn là một sự thiếu sót lớn. Ông sẽ cần phải thay đổi lập luận của mình như thế nào nếu ông nhắm vào thuyết Calvin?
ii) Hãy lưu ý một hệ quả của thuyết bất định. Theo quan điểm này, bạn không tồn tại vì bạn là một phần trong kế hoạch của Đức Chúa Trời. Nếu lịch sử được đặt lại, bạn sẽ không tồn tại. Bạn không có Đức Chúa Trời để cảm tạ về sự hiện hữu của mình. Nếu bạn khỏe mạnh, nếu bạn có một cuộc hôn nhân hạnh phúc, bạn không có Đức Chúa Trời để cảm tạ về hoàn cảnh của mình. Mọi sự xảy đến với bạn chỉ là sự tung xúc xắc. Nếu xúc xắc được tung lần thứ hai, bạn thậm chí sẽ không ở đây. Bất cứ điều gì xảy đến với bạn cũng là vấn đề may rủi thuần túy. May mắn tốt hay may mắn xấu, tùy trường hợp. Nếu thuyết bất định là đúng, không có cơ sở nào cho lòng biết ơn tin kính.
iii) Liên quan đến (ii), quan điểm của ông là nó đặt các tác nhân tương lai dưới sự thương xót của các tác nhân quá khứ. Những lựa chọn dành cho các tác nhân tương lai, hay việc một số tác nhân tương lai có tồn tại hay không, phụ thuộc vào việc các tác nhân quá khứ chọn hướng hành động nào. Vì vậy vận mệnh của các tác nhân tương lai bị nô lệ cho những hành động thường là thiếu hiểu biết, thất thường, hay độc ác của các tác nhân quá khứ. Để gợi lên một hình ảnh minh họa mà ông dùng trong chương 9, thuyết thần học ý chí tự do giống như một tình huống trong đó đời sống của bạn phụ thuộc vào việc rút thăm ngắn nhất, chỉ có điều việc rút thăm bị gian lận có lợi cho các tác nhân quá khứ, vì những lựa chọn của họ tác động đến vận mệnh của các tác nhân tương lai.
Xin lưu ý, tôi nghĩ có một ý nghĩa mà điều này là đúng. Vấn đề là nếu mọi sự chỉ tùy thuộc vào các tác nhân con người. Nếu, ngược lại, họ đang hành động phù hợp với một kế hoạch thuộc linh, thì có một sự khôn ngoan và công chính tối hậu trong cách mọi sự diễn ra.
PVI vạch ra một sự phân biệt giữa những sự kiện có thể chạm tới và những sự kiện không thể chạm tới. Những ví dụ điển hình về những sự kiện không thể chạm tới bao gồm tính tất yếu của quá khứ và sự kiện 317 là một số nguyên tố (273-76). Ông so sánh điều đó với những tình huống khác, như việc ông có tự do ngừng viết một cuốn sách hay không (272). Nếu thuyết quyết định là đúng, thì "mọi sự kiện đều là những sự kiện không thể chạm tới" (276). Đây là "bí ẩn ẩn giấu" "nằm sau vẻ ngoài của chủ nghĩa tương thích thẳng thắn mà thuyết tương thích trình bày với thế giới" (276).
Tuy nhiên, đó là một sự so sánh lừa dối. Thuyết quyết định nói chung, và sự tiền định nói riêng, không có nghĩa là mọi sự kiện đều tất yếu theo nghĩa các chân lý toán học là những chân lý tất yếu hay tính tất yếu của quá khứ là tất yếu về mặt siêu hình. Trong sự tiền định, mọi sự phải diễn ra do tính tất yếu có điều kiện, chứ không phải tính tất yếu tuyệt đối. Về nguyên tắc, Đức Chúa Trời có thể tiền định những kết quả thay thế. Theo như chúng ta biết, Đức Chúa Trời đã tiền định những kết quả thay thế — một đa vũ trụ. Vì vậy, đây không phải là cùng một loại sự kiện.
Đức Chúa Trời Có Thể Bẻ Gãy Lời Hứa Của Ngài Không?
Người ta thường lập luận rằng nếu Đức Chúa Trời biết tương lai, thì tương lai đã được cố định. Nếu Đức Chúa Trời biết rằng tôi sẽ mua một chiếc Mustang cổ điển vào ngày 20 tháng 7 năm 2019, thì tôi không thể không mua một chiếc Mustang cổ điển vào ngày đó.
Theo kinh nghiệm của tôi, một số người theo thuyết Arminius đáp lại bằng cách nói rằng những lựa chọn/hành động tương lai của chúng ta là nguồn gốc của sự biết trước của Đức Chúa Trời. Nếu tôi không mua một chiếc Mustang vào ngày đó, thì tôi khiến Đức Chúa Trời có một niềm tin khác về tương lai.
Với điều đó trong tâm trí, hãy lấy một sự so sánh: Đức Chúa Trời có thể bẻ gãy lời hứa của Ngài không? Giả sử Charles Wesley tuân thủ điều khoản của Giăng 3:16, nhưng ngay sau khi chết ông thấy mình ở trong địa ngục. Ông phàn nàn với Đức Chúa Trời rằng Đức Chúa Trời đã bẻ gãy lời hứa của Ngài. Đức Chúa Trời đáp lại bằng cách nói rằng nếu Charles Wesley thấy mình ở trong địa ngục, điều đó khiến cho việc Đức Chúa Trời chưa từng đưa ra lời hứa trong Giăng 3:16 ngay từ đầu trở thành sự thật một cách hồi tố — trong trường hợp đó Đức Chúa Trời đã không bẻ gãy lời hứa của Ngài! Có điều gì đã sai lệch trong lập luận này không?
Tại Sao Walls Vẫn Sai
Đây đã trở thành một phản đối quen thuộc đối với thuyết Calvin:
Đức Chúa Trời có thể ban cho mọi người "ân điển không thể cưỡng lại" và qua đó quyết định mọi người tự do chấp nhận một mối quan hệ đúng đắn với chính Ngài và được cứu.
https://tyndalephilosophy.com/2016/10/11/whats-not-wrong-with-jerry-walls-argument-against-calvinism/
Nhưng điều đó chứng minh quá nhiều, vì ngay cả Đức Chúa Trời theo thuyết thần học ý chí tự do cũng có thể ban cho mọi người ân điển không thể cưỡng lại.
Hay Đức Chúa Trời theo thuyết thần học ý chí tự do có thể định nghĩa lại các điều khoản của sự cứu rỗi. Nới rộng các điều khoản của sự cứu rỗi đủ để cứu mọi người. Điều đó sẽ không xâm phạm tự do libertarian. Ngay cả những kẻ tâm thần cũng có thể được đưa vào một thiên đường nhiệt đới vĩnh cửu. Có phần giống như những "nhà tù" Thụy Điển trông giống các khách sạn nghỉ dưỡng.
Ngoài ra, như James Anderson chỉ ra:
Theo tôi, việc bạn ký hiệu hóa tiền đề 5 của Jerry là không đúng. Theo cách bạn trình bày, chỉ riêng việc Đức Chúa Trời có thể ban ân điển không thể cưỡng lại cho S đã hàm ý rằng S sẽ được cứu. Nhưng đó không phải là điều tiền đề 5 phát biểu hay hàm ý, cũng không phải là điều mà người theo thuyết Calvin nên thừa nhận.
Rich Davis thừa nhận phản đối đó, nhưng nói thêm:
Đây là một khả thể khác. Việc tôi ký hiệu hóa (5) là điều Jerry muốn nói, nhưng có một lập luận hỗ trợ cho (5) — chạy ngầm trong hậu trường, có thể nói như vậy — sử dụng một số tiền đề cầu nối nào đó.
Vấn đề là, Walls và Davis muốn hưởng lợi từ một tiền đề cầu nối mà không phải cung cấp một tiền đề cầu nối. Nếu họ có một lập luận hỗ trợ, hãy cho chúng ta xem! Những người theo thuyết thần học ý chí tự do cứ đưa cho chúng ta những giấy nợ.
Sự Hối Tiếc Đã Được Tiền Định
https://www.proginosko.com/2019/11/calvinism-and-the-problem-of-contrition/
Một cách khác để tiếp cận vấn đề là nếu tôi có những hối tiếc, Đức Chúa Trời đã tiền định tôi có những hối tiếc, vì vậy không có sự căng thẳng nào giữa sự hối tiếc của tôi và ý muốn sắc lệnh của Đức Chúa Trời.
Tương tự như vậy, không có sự mâu thuẫn nào trong việc Đức Chúa Trời muốn một điều vào một thời điểm, rồi muốn một điều khác vào một thời điểm sau đó, vì mỗi điều phục vụ mục đích của nó vào thời điểm tương ứng của nó. Giống như một biên kịch muốn một nhân vật ban đầu là kẻ phản diện, rồi, trong một diễn biến cốt truyện sau đó, muốn nhân vật ấy có một kinh nghiệm biến đổi đời sống khiến anh ta hành động anh hùng.
Điều mà phản đối ban đầu bỏ qua là giá trị công cụ của sự hối tiếc. Hãy xét những người mà bia mộ ghi rằng "Tôi không hối tiếc điều gì". Đó là một quan điểm nông cạn đến khó chịu về cuộc sống. Một châm ngôn liên quan là "Đừng bao giờ nhìn lại!" Nói cho công bằng, một số người có cuộc sống khốn khổ đến nỗi lời khuyên ấy trong trường hợp của họ có thể có đôi chút khôn ngoan.
Hãy xét hai anh em coi nhau như điều hiển nhiên. Họ không ghét nhau, nhưng không có sự gắn bó. Họ không thân thiết. Và không có sự cấp bách nào vì họ còn hàng thập kỷ phía trước.
Rồi một ngày nọ có một cuộc gọi từ phòng cấp cứu báo rằng một trong hai anh em đã chết trong một tai nạn giao thông. Trong chớp mắt, mọi sự chuyển từ việc gặp nhau mỗi ngày, hay có thể gặp/nói chuyện với nhau bất cứ khi nào họ muốn, sang việc không bao giờ gặp nhau nữa trong suốt phần đời còn lại của người anh em sống sót. Trong một khoảnh khắc định mệnh, mọi sự chuyển từ sự tiếp cận hoàn toàn sang sự không thể tiếp cận hoàn toàn.
Người anh em sống sót tràn ngập hối tiếc, vì đã quá muộn để bù đắp cho tất cả những cơ hội đã mất. Tuy nhiên, điều đó không phải là vô ích. Nhờ học được từ kinh nghiệm cay đắng, anh ta có thể áp dụng sự hiểu biết hồi tưởng ấy vào những mối quan hệ khác bị bỏ bê (hay tương lai) trong đời mình.
Những Cảm Giác Tội Lỗi Mà Không Có Tội
Một phản đối quen thuộc đối với thuyết Calvin là nếu các hành động của chúng ta đã được tiền định, thì không có cơ sở nào cho sự trách móc hay hối tiếc. Tuy nhiên, trực giác đó phụ thuộc vào hình ảnh minh họa. Đây là một phản ví dụ:
Trong "Moral Luck", Williams nổi tiếng lập luận rằng việc một tài xế xe tải vô tội trải nghiệm một loại và cường độ hối tiếc về cái chết của đứa trẻ chạy ra trước xe mà một người chỉ đứng xem không thể trải nghiệm là hợp lý. Đây không phải là sự ăn năn về một sơ suất tự nguyện nào đó của tài xế xe tải (vì theo giả thiết anh ta không làm gì sai), mà là sự hối tiếc về một biến cố, cái chết của đứa trẻ, vốn đứng trong một mối quan hệ nhân quả với việc anh ta thực thi vai trò tác nhân của mình trong việc lái chiếc xe tải.
https://philosophy.berkeley.edu/file/1023/Wallace_Replies_JAP_Symposium.pdf
Cả người đứng xem lẫn tài xế đều hối tiếc sâu sắc về cái chết của đứa trẻ, nhưng đối với tài xế, sự hối tiếc mang tính cá nhân hơn mặc dù tai nạn vượt ngoài khả năng ngăn chặn của anh ta. Không giống như người đứng xem, tài xế nằm trong chuỗi nhân quả của các biến cố giết chết đứa trẻ. Anh ta không thể dừng chiếc xe tải kịp thời. Tai nạn là không thể tránh khỏi, xét đến sự hội tụ của các yếu tố.
Mặc dù anh ta vô tội, anh ta bị ám ảnh bởi cái chết của đứa trẻ vì anh ta đang điều khiển chiếc xe tải. Theo một nghĩa nào đó, anh ta đã giết đứa trẻ. Nếu anh ta không phải là tài xế, anh ta sẽ không cảm thấy như vậy.
Sau đó, cái chết của đứa trẻ luôn ở trong tâm trí anh ta. Anh ta cảm thấy có phần trách nhiệm về thảm kịch, mặc dù anh ta không đáng bị quy tội. Nhưng từ quan điểm của thuyết thần học ý chí tự do, làm sao sự trách móc và hối tiếc có thể tách rời nhau? Tại sao lại cảm thấy có tội nếu bạn vô tội?
Cây Sậy Đã Giập Và Tim Đèn Còn Khói
1. Tôi muốn thảo luận hai phản đối khác nhau nhưng có chung một nguyên tắc. Một mặt, những người vô thần chế giễu các Cơ Đốc nhân tìm cách điều trị y tế cho một tình trạng đe dọa tính mạng. Nếu bạn thật sự tin vào thiên đàng, tại sao bạn lại sợ chết?
Mặt khác, những người theo thuyết thần học ý chí tự do nói rằng thuyết Calvin không tương thích với sự hối tiếc. Nếu bạn thật sự tin rằng Đức Chúa Trời đã tiền định mọi biến cố, tại sao bạn lại cảm thấy thất vọng hay phẫn nộ trước cách mọi sự diễn ra?
Những phản đối này là những chiến thuật cài nêm. Chúng có chung giả định rằng những cảm xúc xung đột là giả dối trong tình huống này. Hay những cảm xúc xung đột phản bội sự thật rằng bạn không thật sự tin những gì bạn xưng nhận.
Trước đây tôi đã thảo luận cả hai phản đối này. Bây giờ tôi muốn tiếp cận theo một cách khác.
2. Đó không phải là một nguyên tắc đáng tin cậy. Chẳng hạn, giả sử bạn có một thiếu niên tự tử. Khi bạn lật giở một cuốn album ảnh gia đình, bạn có những cảm xúc xung đột khi nhìn thấy những bức ảnh về người con trai (hay con gái) đã qua đời của mình. Bạn nhớ chúng ở độ tuổi ấy. Bạn nhớ mình đã cảm thấy thế nào về chúng ở độ tuổi ấy. Nhưng giờ đây, khi nhìn lại, bạn xem những bức ảnh hoài niệm ấy qua lăng kính nhuốm màu của vụ tự tử.
Một mặt bạn biết ơn vì đã có chúng trong đời mình chừng nào bạn đã có. Mặt khác, có nỗi đau buồn không thể nguôi ngoai. Có thể là sự oán giận.
Việc bạn hối tiếc về vụ tự tử của chúng không có nghĩa là bạn hối tiếc vì đã có chúng. Mặc dù bạn thà có một đứa con không tự tử hơn là một đứa con đã tự tử, điều đó không có nghĩa là bạn hối tiếc vì đã có đứa con đó. Nó không nhất thiết có nghĩa là bạn ước mình có một đứa con khác. Bạn chỉ ước đứa con bạn có đã không làm điều đó với chính nó, và với những người thân yêu mà nó bỏ lại.
Có những cảm xúc xung đột — những cảm xúc xung đột mạnh mẽ — trong tình huống đó không phải là giả dối. Mặc dù bạn thà có một thiếu niên không tự tử hơn là một thiếu niên đã tự tử, bạn thà có một thiếu niên đã tự tử hơn là ước chúng chưa từng được sinh ra.
Thật độc ác khi những người vô thần cáo buộc rằng các Cơ Đốc nhân hẳn phải không thành thật nếu họ chùn bước trước cái chết. Thật độc ác khi những người theo thuyết thần học ý chí tự do cáo buộc rằng những người theo thuyết Calvin hẳn phải không thành thật nếu họ chùn bước trước sự dữ.
3. Dù vậy, cái chết là một thử thách của đức tin. Một số tín hữu xưng mình là tín hữu chùn bước trước cái chết vì họ là những Cơ Đốc nhân trên danh nghĩa. Họ đã hát những thánh ca về thiên đàng khi cái chết còn xa vời, nhưng giờ đây khi họ phải đối diện với thực tại sắp xảy đến và nghiêm túc ấy, điều đó bộc lộ sự thật rằng họ chỉ đang nói suông về thần học truyền cảm hứng.
Ngoài ra, có những tín hữu thật bám víu lấy sự sống khi đã đến lúc phải buông tay. Sự tuyệt vọng của họ phơi bày đức tin yếu đuối của họ. Và việc viễn cảnh cái chết làm họ chấn động là một điều tốt. Đó là một cơ hội để nhìn lại và nghiêm túc về đức tin mà họ xưng nhận.
Chúng ta không được cứu bởi sức mạnh của đức tin mình. Chúng ta không được cứu bởi đức tin của mình. Cuối cùng, chúng ta được cứu bởi ân điển. Đức tin là ngọn nến trước que diêm của Đức Chúa Trời. Không phải ánh nến chập chờn, mà là lửa của ân điển Đức Chúa Trời, giữ cho ngọn nến cháy sáng. Không phải ngọn lửa nến, mà là chiếc bật lửa. Tia lửa nuôi ngọn lửa. Ngay cả khi ngọn lửa tắt, ân điển lại thắp sáng ngọn nến.
Những Giới Hạn Của Sự Hối Tiếc
R. Jay Wallace, The View from Here: On Affirmation, Attachment, and the Limits of Regret (Oxford 2013).
Luận đề trung tâm của bài luận hấp dẫn của R. Jay Wallace về tâm lý học đạo đức là thật dễ dàng, khi suy ngẫm về đời mình từ quan điểm thời gian hiện tại, để mắc sai lầm trong cách chúng ta suy nghĩ về những biến cố quá khứ đã định hình nó. Giả sử đời sống hiện tại của bạn là đời sống mà bạn sẽ khẳng định là đáng sống. Cũng giả sử bạn nhìn lại một số biến cố quá khứ với một mức độ lưỡng lự nào đó. Chúng, theo bạn tin, đã sai trái vào thời điểm ấy. Thế mà, chúng đã tạo thành một phần cần thiết trong một chuỗi biến cố dẫn đến việc hình thành quan điểm hiện tại của bạn. Bạn khẳng định các biến cố theo nghĩa là bạn không muốn chúng đã khác đi. Suy nghĩ này loại trừ khả năng hối tiếc chúng, vì hối tiếc chúng là ước rằng chúng đã khác đi. Tuy nhiên, bạn cũng tin rằng những hành động của mình, vào thời điểm ấy, là không có lý do chính đáng về mặt lý trí. Liệu sự kết hợp các thái độ này có thể nhất quán không?
Wallace nghĩ rằng có thể. Ông chẩn đoán một sai lầm đầy cám dỗ, đó là nghĩ rằng việc không thể hối tiếc, tự nó, là một hình thức khẳng định theo cách loại trừ suy nghĩ rằng hành động quá khứ là không có lý do chính đáng. Tuy nhiên, đối với Wallace, sự khẳng định có nghĩa là trong khi bạn không thể hối tiếc về hành động quá khứ, bạn vẫn có thể tin rằng nó đã không có lý do chính đáng vào thời điểm ấy. Quan điểm đánh giá hồi tưởng bị ràng buộc bởi sự kiện này, đến nỗi "chúng ta có thể thấy mình không thể hối tiếc về những hành động của mình vốn không thể biện minh được vào thời điểm ấy" và "bị ràng buộc phải khẳng định những đặc điểm trong đời mình và trong thế giới chúng ta đang sống vốn đáng tiếc một cách khách quan".
Ý tưởng đó — rằng sự đánh giá của chúng ta nằm trong một quan điểm phụ thuộc vào một loạt những điều kiện ngẫu nhiên đã được giả định trước trong quá khứ… Luận đề tổng quát của Wallace được minh họa bằng một loạt trường hợp: trong ví dụ tưởng tượng đầu tiên — được Derek Parfit làm cho nổi tiếng — một thiếu nữ thụ thai một đứa trẻ vì những lý do mà, vào thời điểm ấy, khiến quyết định ấy không có lý do chính đáng xét đến hoàn cảnh của cô. Tuy nhiên, kinh nghiệm làm mẹ "chuyển đổi" quan điểm đánh giá của người phụ nữ, đến nỗi cô trải nghiệm quyết định quá khứ như là không có lý do chính đáng, nhưng không phải là quyết định mà cô có thể hối tiếc. Cô có thể khẳng định một quyết định quá khứ vốn không có lý do chính đáng về mặt lý trí. Wallace tin rằng, cho đến nay, những nỗ lực giải quyết nghịch lý này đã liên quan đến những khung đánh giá khác nhau hay những cách khác nhau để khái niệm hóa cùng những giá trị ấy. Vì vậy, cách tiếp cận chuyển trách nhiệm của ông tập trung thay vào những "lý do để hành động và đáp ứng" liên quan của người mẹ trẻ. (tr. 94) Hoàn cảnh đã thay đổi của cô có nghĩa là cô có những lý do mới để yêu thương và chăm sóc đứa con của mình mà cô có thể khẳng định trong khi thừa nhận những lý do tốt mà cô đã có trong quá khứ để không thụ thai một đứa trẻ quá sớm trong đời. Đối với Wallace, nếu có vẻ nghịch lý nào đó về trường hợp như vậy, nó được tạo ra bởi ý tưởng về việc đánh giá phi cá nhân một kết quả. Bằng cách tập trung, thay vào đó, vào những lý do dựa trên các thái độ đánh giá, sự bất đối xứng giữa những lý do tại thời điểm quyết định và những lý do xuất hiện trong việc đánh giá hồi tưởng không còn tạo ra nghịch lý nữa.
https://ndpr.nd.edu/news/the-view-from-here-on-affirmation-attachment-and-the-limits-of-regret/
Một nhà phê bình khác mở rộng phân tích sang ví dụ của chính ông:
Hãy xét người mẹ của một đứa trẻ sinh ra từ một vụ cưỡng hiếp trong chiến tranh. Giả sử bà yêu thương đứa con của mình giống như bất kỳ người mẹ nào khác. Tôi cho rằng sự gắn bó của bà với đứa trẻ không hàm ý rằng bà khẳng định vụ cưỡng hiếp. Tại sao bà lại làm vậy? Trong đầu và trong lòng bà, bà tách biệt rõ ràng thảm kịch đã mang đứa con của bà đến với bà khỏi đứa con mà bà yêu thương, đứa trẻ vốn không đóng vai trò nào trong thảm kịch ấy. Tôi cũng sẽ không cho rằng việc khẳng định thảm kịch là điều kiện để yêu thương đứa con của bà một cách toàn tâm, hay để yêu thương nó nhiều hơn bà thực sự yêu. Trong khi phủ một bóng tối lên đời bà, thảm kịch ấy không hề xâm nhập hay cấu trúc bản chất của mối quan hệ yêu thương giữa bà và đứa con. Tiếp theo, hãy xét ba ví dụ sau đây, mà trong khi có cùng cấu trúc với ví dụ trên, dần dần đưa chủ đề đến gần nhà hay gần với sự bình thường hơn.
Trước hết, hãy xét cha mẹ của những đứa trẻ khuyết tật. Nhiều bậc cha mẹ như vậy sẽ yêu thương con cái mình một cách toàn tâm trong khi đồng thời không khẳng định những hoàn cảnh không may cần thiết cho tình trạng khuyết tật của con mình. Một số người trong số họ, chẳng hạn, sẽ quyên góp tiền cho nghiên cứu nhằm làm cho tình trạng của con mình trở thành chuyện của quá khứ. Hầu hết họ sẽ làm mọi điều có thể để vô hiệu hóa những ảnh hưởng làm suy nhược của tình trạng khuyết tật. Bây giờ chuyển sang trường hợp những đứa trẻ sinh ra từ những bậc cha mẹ cuối cùng ly hôn và trở nên bất hòa. Có lẽ, một số bậc cha mẹ này sẽ hối tiếc vì đã kết hôn với nhau, và qua đó không khẳng định những điều kiện cho sự tồn tại của con cái mình.
Thế mà tôi nghi ngờ rằng sự kiện này sẽ thay đổi nhiều đến tình yêu của họ dành cho con cái mình. Cuối cùng, và theo cùng một cách, hãy xét tình yêu dành cho bất kỳ người nào mà hiện nay bạn có thể yêu thương, dù đó là vợ/chồng, con cái, bạn bè, hay cha mẹ của bạn. Tại sao lại nghĩ rằng những mối quan hệ này khác gì với những mối quan hệ trên? Tại sao lại nghĩ rằng cách chúng ta yêu thương người khác thường liên quan đến bất kỳ thái độ nào, ngoài sự thờ ơ, về những điều kiện lịch sử cần thiết cho sự tồn tại của đối tượng tình yêu của chúng ta?
http://www.academia.edu/28980205/Review_--_R._Jay_Wallace_The_View_from_Here_On_Affirmation_Attachment_and_the_Limits_of_Regret
Và theo lời của chính tác giả:
Một trong những điều này là tính chất quan điểm của những thái độ hồi tưởng của chúng ta. Chúng ta nhìn lại những điều đã xảy ra từ một quan điểm cụ thể, một quan điểm bị chi phối một cách quan trọng bởi những gắn bó mà chúng ta đã hình thành vào lúc ấy. Cô gái trẻ, khi lớn lên và nhìn lại quyết định thụ thai ở tuổi vị thành niên của mình, suy nghĩ về nó như một người hiện nay yêu thương con người mà quyết định trước đó đã mang đến sự tồn tại. Trong chừng mực những gắn bó của chúng ta tiến triển theo thời gian, kéo theo đó là những rạn nứt có thể phát triển giữa quan điểm quyết định và quan điểm suy ngẫm hồi tưởng, với những hiệu quả đôi khi đáng ngạc nhiên. Như vậy, trong trường hợp đứa con của cô gái trẻ, người mẹ có thể thấy rằng mình không thể hối tiếc về quyết định thụ thai của mình, mặc dù đó là điều sai trái cần làm vào thời điểm ấy. Có những quyết định không có lý do chính đáng mà theo cách này trở nên không thể hối tiếc đối với tác nhân đã đưa ra chúng.
Hơn nữa, anh ta không thể biết, vào thời điểm anh ta đưa ra quyết định này, liệu nó có hóa ra là điều đúng đắn cần làm hay không, vì anh ta không thể biết chắc chắn mình cuối cùng sẽ nhìn lại quyết định ấy từ quan điểm nào.
Trong những trường hợp tác nhân, chúng ta giải quyết câu hỏi phản thực về việc chúng ta sẽ làm gì nếu chúng ta có thể tua ngược cuộn phim thời gian và suy xét lại một quyết định trước đó mà chúng ta đã đưa ra, suy nghĩ về câu hỏi này từ quan điểm của những gắn bó hiện tại của chúng ta. Ngược lại, trong những trường hợp phi cá nhân liên quan đến quá khứ, câu hỏi chúng ta đặt ra mang tính phản thực gấp đôi; trong những trường hợp này, chúng ta hỏi chúng ta sẽ làm gì nếu chúng ta vừa có thể tua ngược cuộn phim thời gian, vừa sở hữu những năng lực và khả năng cho phép chúng ta can thiệp vào tiến trình của các biến cố tự nhiên (chẳng hạn ngăn chặn sóng thần trước khi nó đánh vào đất liền).
Có thể áp dụng những chiến lược nào khác để chống lại kết luận bi quan này? Một khả thể là đặt những giới hạn thời gian lên hoạt động của cơ chế khẳng định. Có lẽ sự gắn bó hàm ý một cam kết khẳng định những điều kiện lịch sử trực tiếp của các đối tượng của nó, nhưng cam kết ấy giảm dần khi các chuỗi nhân quả lịch sử lùi xa vào quá khứ xa xôi hơn.5 Điều này sẽ cứu chúng ta khỏi suy nghĩ đáng lo ngại rằng chúng ta có thể bị ràng buộc phải khẳng định những tai họa và thảm họa lịch sử xa xôi mà nếu không có chúng (chẳng hạn) những người chúng ta hiện nay yêu thương sẽ không tồn tại. Nhưng chiến lược này đối với tôi dường như không thỏa đáng: một khi cơ chế khẳng định đã được khởi động, việc chặn những cam kết khó chịu hơn của nó bằng cách đặt ra một "thời hiệu" cho hoạt động của nó là tùy tiện.
https://philosophy.berkeley.edu/file/1023/Wallace_Replies_JAP_Symposium.pdf
Điều này nêu lên một số vấn đề thần học:
i) Những người theo thuyết thần học ý chí tự do đôi khi cáo buộc rằng những người theo thuyết Calvin không thể bày tỏ sự hối tiếc nếu họ tin rằng mọi biến cố đều đã được tiền định. Nhưng như các triết gia như Parfit và Wallace chứng minh, vấn đề không mang tính cục bộ như vậy. Nghịch lý của sự hối tiếc có những đối tác trong thuyết thần học ý chí tự do.
ii) Ngoài ra, nguyên tắc biện minh hồi tưởng có liên quan đến thần chính luận. Cách chúng ta đánh giá tính tốt hay xấu của một biến cố thay đổi tùy theo quan điểm thời gian của chúng ta. Chúng ta có thể nhìn một biến cố sắp xảy ra với sự lo sợ hay kinh hoàng. Và nó có thể khủng khiếp khi xảy ra. Vâng, khi nhìn lại, khi chúng ta có thể đặt đủ khoảng cách giữa mình và biến cố, chúng ta có thể nhìn nó tích cực hơn. Sự đánh giá của chúng ta có thể thay đổi theo thời gian trôi qua, điều mang lại một bối cảnh lớn hơn. Vì vậy, một vấn đề trong thần chính luận là quan điểm thời gian nào nên là cơ sở so sánh. Quá khứ hay hiện tại, triển vọng hay hồi tưởng?
iii) Tôi không nghĩ có điều gì mâu thuẫn về bản chất trong việc có những cảm xúc lưỡng lự về cùng một biến cố. Cả quan điểm nhìn về phía trước lẫn quan điểm nhìn lại đều có thể đúng, như những quan điểm hạn chế nhưng bổ sung cho nhau về cùng một biến cố. Cùng một biến cố có thể đáng hối tiếc ở một số phương diện, nhưng lại là nguyên nhân gây ra lòng biết ơn ở những phương diện khác. Đó là vì các biến cố có thể phức tạp về mặt đạo đức: Như một nhà phê bình khác lưu ý:
Ví dụ thứ nhất: đứa con của cô gái trẻ. Một cô gái 14 tuổi quyết định có con, mặc dù rõ ràng cô không ở trong vị thế chăm sóc nó đầy đủ, như cô sẽ có nếu đợi đến khi trưởng thành. Quyết định ấy cũng làm xáo trộn đời cô và giới hạn các cơ hội của cô theo những cách mà việc có con sau này sẽ không làm. Nhưng cô yêu thương đứa trẻ, và bất chấp những bất lợi của nó, chính đứa trẻ cũng vui mừng vì đã được sinh ra. Cả hai người đều không thể ước đứa trẻ không tồn tại, hay hối tiếc về quyết định sinh con của cô gái trẻ. Thế mà dường như đó là một quyết định mà cô lẽ ra không nên đưa ra.
Ví dụ thứ hai: khuyết tật. Một người bị cụt chi cống hiến bản thân để trở thành một vận động viên đẳng cấp thế giới và thi đấu thành công tại Paralympics. Hay một người sinh ra đã điếc tìm thấy ý nghĩa của đời mình qua việc đắm mình trong những hình thức giao tiếp chỉ dành cho những người thiếu khả năng nghe. Cách những người này trân trọng đời mình dường như loại trừ việc hối tiếc về những khuyết tật của họ, nhưng điều đó có hàm ý rằng những khuyết tật như vậy không nên được ngăn ngừa hay chữa trị nếu có thể không?
Tuy nhiên, quan điểm của Wallace phức tạp hơn thế, vì nó cũng dành chỗ cho cái mà ông gọi là "sự lưỡng lự sâu sắc". Đôi khi chúng ta không thể tránh khỏi việc vừa khẳng định vừa hối tiếc một điều gì đó vốn đáng phản đối nhưng đã đóng một vai trò quá quan trọng trong việc định hình đời sống của chúng ta đến nỗi không thể đơn giản bác bỏ nó. Để lấy một ví dụ thuộc loại mà Wallace không thảo luận, giả sử ai đó không cưới được tình yêu đích thực của mình: cô ấy cưới người khác, hay qua đời. Sau đó anh ta cưới một người mà anh ta không yêu, có con và xây dựng đời sống cùng những cam kết của mình quanh những gắn bó này. Mặc dù chúng liên quan mật thiết đến cách anh ta trân trọng đời sống thực tế của mình, anh ta có thể luôn ước mình đã cưới người phụ nữ kia, và hối tiếc vì đã không làm vậy. Thế mà theo Wallace, sự khẳng định đời sống thực tế của anh ta lan ngược lại để bao hàm việc anh ta đã không làm như vậy, vốn là điều kiện cần thiết của nó. Nếu Wallace đúng về điều này, thì sự lưỡng lự sâu sắc là không thể tránh khỏi trong một trường hợp như vậy: có một xung đột giữa việc trân trọng đời sống thực tế của mình và việc hối tiếc rằng nó đã không khác đi.
https://www.lrb.co.uk/v36/n07/thomas-nagel/an-invitation-to-hand-wringing
iv) Tuy nhiên, quan điểm hồi tưởng có thể tương đối ưu việt hơn — vì nó nhìn cùng một biến cố, không phải trong sự tách biệt về thời gian, mà trong tổng thể các hiệu quả của nó. Điều đó không phủ nhận những gì có thể là xấu trong biến cố ban đầu, nhưng nó đưa thêm những yếu tố bù đắp hay giảm nhẹ vào sự cân nhắc. Việc đánh giá cùng một biến cố trong sự tách biệt về thời gian bị cắt ngắn một cách giả tạo.
Lao Mình Lên Quả Lựu Đạn
Một nhận xét tôi đưa ra hôm nay trên Facebook: Thuyết Calvin không dạy rằng Đức Chúa Trời đã tạo dựng những kẻ bị định tội đời đời với mục đích là họ sẽ xuống địa ngục. Đúng là Đức Chúa Trời định cho những kẻ bị định tội đời đời kết thúc ở địa ngục, nhưng điều đó không có nghĩa là địa ngục là mục tiêu của sự định tội đời đời. Lấy một sự so sánh: hãy xét một người lính gieo mình lên một quả lựu đạn để cứu mạng các đồng đội của mình. Việc đó giết chết anh ta. Đó là việc cuối cùng anh ta làm. Đó là kết quả cuối cùng. Nhưng đó không phải là mục tiêu của hành động của anh ta — "Phải rồi, tôi muốn ruột gan mình bị nổ tung!". Đúng hơn, mục đích là che chở cho các đồng đội bằng cách hứng lấy vụ nổ. Cái chết là một tác dụng phụ của ý định của anh ta. Một phương tiện để đạt mục đích. Đức Chúa Trời có thể tạo dựng những kẻ bị định tội đời đời phần lớn vì những gì họ làm trong đời này. Là những tác nhân, họ làm cho một số điều nhất định xảy ra. Họ giúp thúc đẩy cốt truyện của lịch sử thế giới.
Tình Yêu Không Vụ Lợi
Như William Hasker viết, "Mọi thứ kinh nghiệm và mối quan hệ đều có được một giá trị đặc biệt vì chúng liên quan đến tình yêu, sự tin cậy, và tình cảm được ban cho một cách tự nguyện. Những thuốc tình yêu xuất hiện trong nhiều truyện cổ tích (và trong bộ truyện Harry Potter) có thể trở thành một cái bẫy; người đã dùng thuốc tình yêu nhận thấy mình muốn được yêu vì chính mình chứ không phải vì địa vị, nhưng lại sợ mất đi tình cảm của người yêu nếu không dùng thuốc nữa," D. Baggett & J. Walls, Good God: The Theistic Foundations of Morality (Oxford 2011), 242n14.
i) Phải chăng Đức Chúa Trời theo thuyết Arminius yêu chúng ta vì chính chúng ta? Trong thuyết Arminius cổ điển, sự tuyển chọn có điều kiện chứ không vô điều kiện. Trong trường hợp đó, tình yêu của Đức Chúa Trời có kèm điều kiện. Sự đáp lại của Đức Chúa Trời phụ thuộc vào sự đáp lại được thấy trước của chúng ta đối với Ngài.
Ngược lại, sự tuyển chọn vô điều kiện là một ví dụ điển hình của tình yêu không vụ lợi. Thật vậy, Đức Chúa Trời yêu chúng ta bất chấp chính chúng ta.
ii) Ngoài ra, mặc dù hình ảnh minh họa này rất lãng mạn, nó không thực tế lắm. Chắc chắn việc nghĩ rằng một người phụ nữ chỉ đơn thuần yêu một người đàn ông vì chính anh ta thì thật tâng bốc, nhưng trong nhiều trường hợp, chẳng phải có một sự cân nhắc thực dụng hay sao?
Hãy lấy hai phiên bản của Jerry Walls khi còn độc thân. Trong cả hai phiên bản, Jerry có cùng ngoại hình và tính cách. Nhưng trong một phiên bản, Jerry là người thừa kế một gia tài lớn. Trong phiên bản còn lại, Jerry làm việc tại một cửa hàng 7/11. Bạn nghĩ người phụ nữ có nhiều khả năng kết hôn với phiên bản nào hơn? Phiên bản làm một công việc bế tắc, lương thấp — hay phiên bản độc lập về tài chính?
Lá Bài Bạn Rút Được
Các cuộc tranh luận về thuyết Calvin và thuyết thần học ý chí tự do thường xoay quanh cáo buộc rằng thuyết Calvin cam kết với "thuyết quyết định nhân quả". Theo kinh nghiệm của tôi, những người theo thuyết thần học ý chí tự do hiếm khi, nếu có, định nghĩa một trong hai thuật ngữ.
Thật thú vị khi so sánh thuyết quyết định với thuyết nhân quả. Gây ra một điều gì đó nghĩa là gì? Giả sử tôi đang ở trong một ván poker. Nếu bộ bài được xào ngẫu nhiên theo một cách, tôi sẽ rút một lá bài nhất định, và nếu nó được xào ngẫu nhiên theo một cách khác, tôi sẽ rút một lá bài khác. Nếu chúng ta giữ mọi biến số khác không đổi, thì có một nghĩa mà việc thay đổi chỉ một biến số đó tạo nên sự khác biệt. Tùy thuộc vào lá bài tôi rút, tôi sẽ đặt cược, bluff, theo, tố, hoặc bỏ bài.
Nhưng theo nghĩa rộng hơn, đó không phải là điều duy nhất khiến tôi chơi ván bài của mình theo một cách nhất định. Tùy thuộc vào những lá bài khác trong tay tôi. Tùy thuộc vào cách tôi đọc các đối thủ khác, mà điều này lại tùy thuộc vào thành phần của các người chơi. Tùy thuộc vào việc tôi đang vui vì đang thưởng thức một ly bourbon ngon, hay tôi đang buồn vì vừa chia tay với những cô bạn gái của tôi. Tùy thuộc vào số tiền tôi có thể chịu mất.
Chúng ta có thể nói chúng không tạo nên sự khác biệt theo nghĩa là nếu chúng ta chỉ thay đổi một biến số, thì chính biến số đó mới tạo nên sự khác biệt. Nhưng thay vào đó, chúng ta có thể thay đổi một trong những biến số kia.
Vì vậy, không có một biến số duy nhất nào gây ra kết quả, mà là sự kết hợp. Tất cả chúng đều tạo nên sự khác biệt đối với kết quả.
Lúc Tốt Lành Cũng Như Lúc Khốn Khó
Nhiều Cơ Đốc nhân giữ quan điểm rằng Đức Chúa Trời chịu trách nhiệm về mọi điều tốt lành xảy đến với chúng ta, nhưng không chịu trách nhiệm về bất cứ điều xấu nào xảy đến với chúng ta. Thật vậy, phản đối chính của họ đối với thuyết Calvin là thuyết Calvin khiến Đức Chúa Trời chịu trách nhiệm về những điều xấu cũng như những điều tốt. Theo quan điểm của họ, điều đó hiển nhiên là sai. Họ không thể nghĩ ra điều gì tệ hơn mà bạn có thể nói về Đức Chúa Trời. Họ không thể tưởng tượng làm sao một số Cơ Đốc nhân lại thực sự tin điều đó.
Vì điều này quá hiển nhiên đối với họ, họ không suy nghĩ thêm lần thứ hai. Hoặc nếu họ có suy nghĩ thêm lần thứ hai, họ dành thời gian để diễn giải xem điều đó sẽ ghê tởm không thể nói nên lời như thế nào. Họ không bao giờ dừng lại để chất vấn giả định của mình.
Về phần mình, tôi có bản năng hoàn toàn ngược lại. Tất nhiên, tôi tin rằng Đức Chúa Trời chịu trách nhiệm về mọi sự xảy ra. Nhưng giả sử, vì mục đích tranh luận, rằng tôi có một lựa chọn: hoặc Đức Chúa Trời chỉ chịu trách nhiệm về những điều tốt lành xảy đến với tôi, hoặc Ngài chỉ chịu trách nhiệm về những điều xấu xảy đến với tôi.
Nếu đến lúc phải quyết định, tôi sẽ chọn phương án "xấu xa". Nếu được lựa chọn, tôi thà rằng Đức Chúa Trời chịu trách nhiệm về những điều xấu hơn là về những điều tốt.
Về những điều tốt lành, tôi chẳng có gì phải sợ. Chẳng có gì để mất. Tôi an toàn. Chúng không gây đe dọa gì cho tôi hay những người thân yêu của tôi. Điều tốt thì không có rủi ro.
Nhưng điều ác có thể làm hại tôi. Điều ác có thể làm hại những người thân yêu của tôi. Về điều ác, tôi sẽ có mọi thứ để sợ, mọi thứ để mất — trừ khi Đức Chúa Trời đứng sau điều ác. Trừ khi Đức Chúa Trời giới hạn điều ác. Trừ khi điều ác phục vụ một điều tốt ẩn sau nó.
Nếu Đức Chúa Trời chịu trách nhiệm về điều ác giáng trên tôi hay những người thân yêu của tôi, thì dù nó có tệ đến đâu, nó cũng sẽ không bao giờ tệ như mức nó có thể tệ. Nó sẽ không bao giờ liên quan đến tổn hại không thể sửa chữa hay mất mát không thể cứu vãn. Nếu Đức Chúa Trời chịu trách nhiệm về những điều ác trong đời tôi, thì có một giới hạn mà nó sẽ không vượt qua. Nếu mọi sự, kể cả mọi biến cố xấu xa, diễn ra theo kế hoạch khôn ngoan, nhân từ và sự quan phòng của Đức Chúa Trời, thì điều ác không phải là một vực thẳm không đáy. Không phải đối với con cái Ngài.
Mọi điều ác giáng trên tôi với tư cách là một Cơ Đốc nhân, dù khủng khiếp đến đâu, cũng sẽ là một điều ác có thể cứu chuộc được. Có hy vọng. Có điều tốt đang chờ đợi tôi ở phía bên kia của thử thách — trong đời này hay đời sau.
Nhiều người trong chúng ta đến một thời điểm trong đời, sớm hay muộn, mà cuộc sống dồn ép chúng ta. Nơi mà, bất chấp mọi nỗ lực tốt nhất để tránh nó, những nỗi sợ hãi tồi tệ nhất của chúng ta trở thành sự thật. Đôi khi chúng ta có thể thấy trước nó, và cảm thấy bất lực không ngăn được nó. Chúng ta hy vọng và cầu nguyện rằng nó sẽ rẽ sang hướng khác vào phút cuối, nhưng nó không làm vậy.
Thay vì tỉnh dậy khỏi một cơn ác mộng, bạn tỉnh dậy và đối mặt với một cơn ác mộng. Cảm giác chìm xuống khủng khiếp đó. Biết rằng mình đã bị dồn vào chân tường. Mọi thứ có thể sai đều đã sai. Mọi con xúc xắc đều chống lại bạn.
Chính trong những lúc như thế, khi chúng ta bám víu vào một tảng đá hứng gió, việc biết rằng Đức Chúa Trời đứng sau thử thách của chúng ta là nguồn hy vọng, sức mạnh và an ủi. Thật vậy, là nguồn hy vọng, sức mạnh và an ủi duy nhất. Khi biết điều này, chúng ta biết rằng đây không phải là kết thúc. Đây không phải là bia mộ. Nếu Đức Chúa Trời đứng sau nó, thì Đức Chúa Trời cũng ở phía trước nó. Để ban phước cho chúng ta. Để làm điều tốt cho chúng ta.
Lúc tốt lành cũng như lúc khốn khó. Nhưng không phải cho điều tệ nhất — mà cho điều tốt nhất.
Cầu Nguyện Cho Những Người Hư Mất
rogereolson nói:
Ngày 26 tháng 6 năm 2012 lúc 1:11 chiều
Tôi tưởng tôi đã đưa ra gợi ý của mình về việc cầu nguyện cho những người bạn và người thân không tin trong bài đăng rồi, phải không? Tôi cầu nguyện xin Đức Chúa Trời đem những hoàn cảnh vào đời sống họ để làm tăng nhận thức của họ về nhu cầu của họ đối với Ngài.
http://www.patheos.com/blogs/rogereolson/2012/06/what-i-admire-about-calvinists/comment-page-1/#comment-31421
Đến một mức độ nào đó, đó là một lời cầu nguyện tốt cho những người hư mất. Nhưng loại hoàn cảnh nào thích hợp nhất để làm tăng cảm nhận của một người không tin về nhu cầu của họ đối với Đức Chúa Trời? Câu trả lời hiển nhiên là: những hoàn cảnh bi thảm. Cái chết. Bệnh ung thư. Một căn bệnh thoái hóa. Một tai nạn đáng sợ. Một thương tật gây tàn phế.
Chúng ta dễ cảm thấy an toàn và tự lực cho đến khi bi kịch xảy ra gần nhà mình. Điều đó đột nhiên khiến chúng ta nhận ra mình dễ bị tổn thương khủng khiếp như thế nào, cũng như những người thân yêu của chúng ta.
Và điều đó không chỉ là lý thuyết. Trên thực tế, những bi kịch thường dẫn đến việc đưa những người không tin hay những tín hữu chỉ mang danh đến với đức tin. Hoặc khôi phục những người bội đạo. Một mất mát thực sự hay một lần thoát hiểm trong gang tấc có thể có tác dụng lay động đó. Một sự thiếu thốn đột ngột và nghiêm trọng, hay một lần thoát chết trong gang tấc, liên quan đến chúng ta hay người chúng ta yêu thương, là loại hoàn cảnh tự nhiên lay động những kẻ lười biếng khỏi sự tự mãn của họ.
Nhưng đây mới là vấn đề mấu chốt: Olson không tin rằng Đức Chúa Trời chịu trách nhiệm về những bi kịch. Vì vậy, theo Olson, loại hoàn cảnh thích hợp nhất để cải hóa những người hư mất lại chính là loại hoàn cảnh mà Đức Chúa Trời không bao giờ gây ra.
Tại sao chúng ta phải hướng về Đức Chúa Trời khi bi kịch xảy ra nếu Đức Chúa Trời chẳng liên quan gì đến nó? Đó không phải là một lời cảnh báo từ Đức Chúa Trời. Nó chỉ là một sự tình cờ.
Nhưng còn những hoàn cảnh nào khác chỉ rõ nhu cầu của chúng ta đối với Ngài? Khi mọi sự đều tốt đẹp, chúng ta không cảm thấy mình thiếu thốn.
Người Theo Thuyết Arminius Khi Cầu Nguyện
Tôi sẽ bình luận về một số phát biểu của Roger Olson về thần học cầu nguyện theo thuyết Arminius:
http://www.patheos.com/blogs/rogereolson/2012/06/what-i-admire-about-calvinists/
http://www.patheos.com/blogs/rogereolson/2012/06/more-about-prayer-for-unsaved-loved-ones-and-friends/
Một trường hợp điển hình là cầu nguyện cho bạn bè và người thân chưa được cứu. Tôi biết nhiều người không theo thuyết Calvin cầu nguyện, và thấy việc cầu nguyện rằng Đức Chúa Trời sẽ đơn giản "cứu" họ là không có gì sai. Tất nhiên, chỉ một người theo thuyết Calvin (dù mang nhãn hiệu đó hay dưới một nhãn hiệu khác) mới có thể cầu xin Đức Chúa Trời đơn giản "cứu" một người một cách hợp lý.
Đúng là một người theo thuyết Calvin, nhất quán với thần học của mình, có thể cầu nguyện cho những người hư mất mà không cần tất cả những dè dặt trong tâm trí mà thuyết Arminius đòi hỏi về mặt logic. Một người theo thuyết Calvin có nhiều tự do hơn trong sự cầu nguyện. Và đó là thêm một lý do để trở thành người theo thuyết Calvin.
Kinh nghiệm của tôi về những Cơ Đốc nhân không theo thuyết Calvin (từ việc làm thành viên và lãnh đạo trong khoảng 12 Hội Thánh trong đời tôi) là họ phần lớn hoàn toàn không được đào tạo về thần học. Họ đã nhặt nhạnh chỗ này chỗ kia (các thần học) và chắp vá chúng lại với nhau theo những cách dường như tốt đối với họ mà không thực sự suy ngẫm về kết quả (thế giới quan chiết trung, thần học phát sinh từ quá trình không chính thức đó). Tôi không nói điều đó cũng không xảy ra giữa những người theo thuyết Calvin; tôi chỉ nói nó không phổ biến TRONG CÁC HỘI THÁNH THEO THUYẾT CALVIN như vậy.
Điều tôi khao khát là một Hội Thánh biết mình không theo thuyết Calvin và dạy thần học/giáo lý không theo thuyết Calvin (về quyền tối thượng của Đức Chúa Trời) và tích cực giúp các thành viên và người tham dự phát triển đời sống thuộc linh nhất quán với các niềm tin không theo thuyết Calvin (ví dụ, theo thuyết Arminius).
Gần đây tôi đã đến thăm một Hội Thánh mà tôi biết là không theo thuyết Calvin (mặc dù có thể có vài người theo thuyết Calvin rải rác trong số các thành viên) xét về tinh thần chung. Một Cơ Đốc nhân trưởng thành đã đưa ra một "lời chứng" từ bục giảng trong buổi thờ phượng sáng Chúa nhật. Anh ta kết thúc bằng (diễn giải lại) "Tôi không biết tại sao Đức Chúa Trời lại chọn để mẹ tôi mắc bệnh ung thư" (nhưng tôi đang học cách sống với điều đó, v.v.).
Tôi nghe điều đó và khẽ nhìn quanh xem có ai mà tôi có thể thấy mặt tỏ ra ngạc nhiên hay thất vọng gì không. Không ai cả. Tôi đã nhắc điều đó với vài người là thành viên của Hội Thánh và những người tôi biết là không theo thuyết Calvin; họ không nghĩ gì về điều đó. Phản ứng của họ có tính chất "À, đó là niềm tin của anh ta về Đức Chúa Trời, vậy thì chúng ta là ai mà chất vấn điều đó?" Điều tôi nghĩ họ thực sự muốn nói là "Nếu điều đó khiến anh ta cảm thấy thoải mái…."
Tuy nhiên, tôi tin chắc rằng nếu tôi kéo người đàn ông đó sang một bên và chất vấn anh ta về Đức Chúa Trời và, chẳng hạn, cuộc tàn sát Holocaust, anh ta sẽ phủ nhận thuyết quyết định thuộc linh.
Tôi có thể đưa ra nhiều ví dụ tương tự về điều tôi đang nói. Tôi sẽ chỉ nhắc thêm một ví dụ nữa.
Tôi biết một cặp vợ chồng chắc chắn không phải là người theo thuyết Calvin và không tin thuyết quyết định thuộc linh là một tường thuật đúng đắn về quyền tối thượng của Đức Chúa Trời. Tuy nhiên, sau khi con trai họ chết trong một tai nạn xe hơi, họ nói về điều đó như thể họ là người theo thuyết Calvin! Ví dụ, họ rất thích kể với bạn bè rằng Đức Chúa Trời đã hoạch định và thực hiện vụ tai nạn sao cho con trai họ không phải chịu đau đớn gì; cậu bé đã chết ngay lập tức.
Đúng là nhiều giáo dân (và thậm chí nhiều mục sư) thiếu tính nhất quán thần học. Dù vậy, lời phê bình của Olson khá mỉa mai. Ông đang cáo buộc nhiều người theo thuyết Arminius về việc không nhất quán theo thuyết Arminius. Thế nhưng thần học quan phòng của Olson lại không nhất quán với thần học Arminius truyền thống. Khi Olson phủ nhận rằng Đức Chúa Trời gây ra điều ác tự nhiên, hay Đức Chúa Trời chịu trách nhiệm về điều ác tự nhiên, điều đó trái với cách trình bày của ông về Arminius. Và nó cũng không nhất quán với Charles Wesley. Olson có một thần học quan phòng theo chủ nghĩa xét lại.
Lời phê bình của Olson làm tôi nhớ đến chủ nghĩa vô thần. Chủ nghĩa vô thần về mặt logic buộc người vô thần phải phủ nhận các chuẩn mực đạo đức hay các trạng thái tinh thần (ví dụ, thuyết tương đối đạo đức/chủ nghĩa hư vô, chủ nghĩa duy vật loại trừ). Nhưng vì điều đó quá phi tự nhiên, các nhà vô thần cứ quay lại với những phát biểu không nhất quán với chủ nghĩa vô thần của họ.
Tương tự, vì thần học Arminius quá phi tự nhiên trong cách nó phân đôi thực tại, điều đó khiến người ta khó sống theo những gì họ nói họ tin. Những người theo thuyết Arminius cứ trượt trở lại thuyết Calvin mặc định.
Đây là cách tôi dạy các sinh viên của mình. ĐỪNG đợi cho đến khi giáo dân của bạn trải qua một bi kịch mới nói chuyện với họ về quyền tối thượng của Đức Chúa Trời. Nếu bạn là người theo thuyết Calvin (nhiều người trong số họ là vậy), hãy dạy điều đó cho hội chúng của bạn và truyền đạt rõ ràng những hàm ý của nó đối với đời sống thực tiễn, bao gồm cách hiểu về điều ác và sự đau khổ vô tội. Nếu bạn không phải là người theo thuyết Calvin, hãy tìm ra thần học của bạn về quyền tối thượng thuộc linh, đặc biệt khi nó liên quan đến sự cứu rỗi, điều ác và sự đau khổ vô tội (Tôi sẽ rất vui lòng giúp đỡ! :) , và dạy các tín hữu của bạn về điều đó. Đừng đợi cho đến khi họ đối mặt với bi kịch khủng khiếp rồi mới cố gắng trả lời những tiếng kêu của họ "Đức Chúa Trời ở đâu!?"
Tôi đồng ý với ông rằng chúng ta không nên đợi cho đến khi bi kịch xảy ra mới xây dựng thần học quan phòng của mình. Tuy nhiên, thần học Arminius không phải là viên đạn bạc để diệt trừ những câu hỏi như "Đức Chúa Trời ở đâu!?" sau một bi kịch cá nhân.
Vì tôi thích những lời cầu nguyện của mình nhất quán với niềm tin của mình (ví dụ, về quyền tối thượng của Đức Chúa Trời và về thực tại), tôi không bao giờ xin Đức Chúa Trời thay đổi quá khứ. Tôi không nghĩ Đức Chúa Trời có thể làm điều đó. Tôi nghĩ thậm chí việc nói về thay đổi quá khứ cũng không mạch lạc. Về điểm đó, tôi hoàn toàn đồng ý với triết gia-thần học theo thuyết Calvin Paul Helm.
Tuy nhiên, tôi nhớ rõ một sự việc trong đó mẹ tôi đã cầu nguyện xin Đức Chúa Trời sắp xếp sao cho bất cứ ai nhặt được chiếc ví của bà (chiếc ví không còn ở nơi bà đánh mất nữa) hóa ra lại là một Cơ Đốc nhân hay ít nhất là một người lương thiện và trả lại cho bà. Tất nhiên, tại thời điểm bà cầu nguyện, bà đang xin Đức Chúa Trời thay đổi quá khứ (hoặc bảo đảm rằng một điều đã xảy ra lại xảy ra theo một cách nhất định).
Tôi đã không phê bình bà; bà là mẹ tôi và tôi còn khá trẻ và không muốn tỏ ra thiếu tôn trọng bà hay gây tranh cãi với bà. Tôi đã bỏ qua. Việc đó gây hại gì? Không có gì.
Tuy nhiên, nếu có ai hỏi ý kiến thần học của tôi về việc cầu nguyện xin Đức Chúa Trời thay đổi quá khứ, tôi sẽ tử tế nói với họ rằng tôi không tin vào điều đó và giải thích tại sao. (Ví dụ, không có một ví dụ nào trong Kinh Thánh về điều đó và nó phi logic.)
i) Sự phản đối của Olson bị nhầm lẫn. Ông không phân biệt giữa việc thay đổi quá khứ và việc tác động đến quá khứ. Nếu Đức Chúa Trời vượt ngoài thời gian, thì việc cầu nguyện cho một biến cố trong quá khứ (nếu chúng ta không biết kết quả) và để Đức Chúa Trời đáp lời cầu nguyện của chúng ta là khả thi. Đức Chúa Trời không cần phải nghe lời cầu nguyện trong khung thời gian của chúng ta để chuẩn bị câu trả lời, hay sắp xếp các biến cố cho phù hợp.
ii) Mặt khác, nhiều người theo thuyết Arminius đương đại bác bỏ tính vượt ngoài thời gian của Đức Chúa Trời. Trong trường hợp đó, việc tác động đến quá khứ qua sự cầu nguyện có thể không mạch lạc.
Theo tôi, cách giải thích ngôn ngữ thông thường dường như cho thấy rằng việc xin Đức Chúa Trời cứu một người, mà không kèm theo bất kỳ sự dè dặt nào, thì tương đương (bất kể ý định là gì) với việc xin Đức Chúa Trời làm điều bất khả (từ quan điểm theo thuyết Arminius).
Vì vậy, nếu một người hỏi tôi về việc cầu nguyện như vậy, tôi sẽ mở đầu cuộc thảo luận bằng "Bạn định xin Đức Chúa Trời làm gì?" Nếu người đó nói "Tôi đang xin Đức Chúa Trời can thiệp vào đời sống họ để ép buộc họ ăn năn và tin" tôi sẽ nói "Điều đó không thể được" và giải thích tại sao. Nếu người đó nói "Tôi đang xin Đức Chúa Trời đem những hoàn cảnh vào đời sống họ để cho họ thấy nhu cầu của họ đối với Ngài…" tôi sẽ nói "À, đó không phải là điều tôi nghĩ những lời đó có nghĩa, nhưng được thôi, nếu đó là điều bạn muốn nói, Đức Chúa Trời biết bạn muốn nói gì và vì vậy cứ cầu nguyện theo cách đó."
Theo tôi, "Đức Chúa Trời ơi, xin hãy cứu bạn con" mà không kèm theo điều kiện thường có nghĩa là "Đức Chúa Trời ơi, hãy bẻ gãy ý chí của bạn con và ép buộc bạn ấy ăn năn." Có lẽ không phải ai cầu nguyện lời cầu nguyện đó cũng có ý đó, nhưng đó là điều mà chỉ riêng lời lẽ hàm ý. Điều đó không nhất quán với niềm tin theo thuyết Arminius. Theo ý kiến của tôi, chỉ một người theo thuyết Calvin (hoặc có lẽ cũng là một người Luther) mới có thể cầu nguyện theo cách đó một cách nhất quán.
Olson đang giả định rằng một số người theo thuyết Arminius cầu nguyện theo cách này vì họ chưa suy nghĩ thấu đáo về lập trường của họ đối với thần học cứu rỗi học và quan phòng theo thuyết Arminius. Nhưng tôi nghĩ điều đó có phần ngây thơ.
Sự thật là, những người theo thuyết Arminius có thể cầu nguyện theo cách đó vì họ không quan tâm đến những chi tiết thần học tinh tế của thuyết Arminius. Điều họ quan tâm là số phận của những người thân yêu của họ. Khi liên quan đến sự an lành của những người thân yêu, người ta có thể khá tàn nhẫn hay vô nguyên tắc. Họ sẽ làm bất cứ điều gì cần thiết. Khi đến lúc quyết định, họ muốn Đức Chúa Trời cứu người thân yêu của họ bằng bất cứ phương tiện cần thiết nào. Những sự trừu tượng về ý chí tự do phải nhường chỗ cho tính cấp bách và nghiêm trọng của tình huống.
Giống như đi bộ đường dài trong vùng hoang dã. Giả sử, do một tai nạn khủng khiếp, bạn của bạn bị kẹt dưới một tảng đá. Bạn không muốn cắt cụt cánh tay của anh ta. Nhưng nếu đó là cách duy nhất để cứu mạng anh ta, bạn sẽ áp dụng biện pháp cực đoan.
Và ý kiến của tôi trong trường hợp này là — điều đó tùy thuộc vào ý bạn muốn nói vì Đức Chúa Trời luôn biết bạn muốn nói gì và bạn đang cầu nguyện với Đức Chúa Trời. Và nếu bạn muốn xin Đức Chúa Trời vi phạm ý chí tự do của một người và ép buộc người đó được cứu, thì tôi không nghĩ điều đó là thích hợp. Nếu bạn muốn xin Đức Chúa Trời đem những hoàn cảnh vào đời sống một người mà có lẽ sẽ thuyết phục họ về nhu cầu được cứu rỗi của họ, thì điều đó là thích hợp. Nhưng tại sao không cầu nguyện bằng những lời truyền đạt điều bạn muốn nói?
i) Tôi đồng ý với Olson rằng những lời cầu nguyện của chúng ta nên nhất quán về mặt thần học.
ii) Mặt khác, sự dạn dĩ trong cầu nguyện có thể là một đức tính thần học. Nếu thần học Arminius khiến một Cơ Đốc nhân rất do dự trong cầu nguyện, liên tục tự vấn mình, chịu đựng sự tê liệt do phân tích quá mức, thì thần học Arminius càng tệ hơn. Nếu thuyết Arminius đặt Cơ Đốc nhân vào áo trói khi họ muốn cầu nguyện, thì đó chỉ là thêm một điểm trừ chống lại thần học Arminius.
iii) Ngoài ra, không cần thiết phải kiểm duyệt những lời cầu nguyện của chúng ta. Lời cầu nguyện của Cơ Đốc nhân có một bộ lọc tích hợp sẵn. Điều này không giống như ngoại giáo, nơi mà, nếu bạn vô tình xin các thần điều sai trái, họ sẽ ban cho bạn điều bạn xin, gây hại cho bạn.
Khi chúng ta cầu nguyện với Đức Chúa Trời, chúng ta không cần phải diễn đạt lời cầu nguyện của mình với nhiều điều khoản kèm theo, những dè dặt, và những điều khoản thoát hiểm, để tránh nguy cơ cầu nguyện điều sai trái. Lời cầu nguyện của Cơ Đốc nhân không giống như một hợp đồng bảo hiểm, nơi mọi điều bạn nói đều phải được bao bọc bằng những điều kiện thận trọng.
Không phải như, một giờ sau khi bạn cầu nguyện, nhận thức kinh hoàng chợt đến với bạn rằng bạn đã bỏ sót điều gì đó, nhưng đã quá muộn để quay lại và sửa chữa, vì mực đã khô trên chữ ký của bạn, và giờ bạn cam chịu nhận lấy điều bạn xin. Cầu nguyện không nên là một thử thách gian khổ. Chúng ta không nên đến với Đức Chúa Trời với sự lo sợ cực độ, vì sợ những bước sai nhỏ bé với những hậu quả tai hại.
Đức Chúa Trời khoan dung với những lời cầu nguyện thiếu sót của chúng ta. Ngài lọc bỏ những cặn bã. Điều đó đã được hiểu ngay từ khi bước vào lời cầu nguyện. Hiệu quả của lời cầu nguyện không phụ thuộc vào sự khôn ngoan của người cầu xin, mà phụ thuộc vào sự khôn ngoan của Đức Chúa Trời đáp lời cầu nguyện.
Cầu nguyện giống như một người con xin cha mình một điều gì đó. Người con có thể diễn đạt kém, nhưng người cha biết con mình muốn nói gì và, quan trọng hơn, con mình cần gì.
Mặt Trời Sau Bóng Tối
Khi những người theo thuyết Calvin, tôn kính sự tự mặc khải của Đức Chúa Trời trong Kinh Thánh, nói rằng Đức Chúa Trời đã tiền định mọi sự xảy ra, kể cả Sự Sa Ngã, và những điều ác khác, những người theo thuyết Arminius tức giận. Họ nghĩ điều đó là phạm thượng.
Nhưng nói Đức Chúa Trời đứng sau điều ác chỉ là một cách khác để nói điều tốt đứng sau điều ác. Đằng sau điều ác, dù nó tệ đến đâu, vẫn có điều tốt. Điều tốt tối hậu. Điều tốt tối cao.
Theo quan điểm này, điều ác không phải là tối hậu. Theo quan điểm này, điều ác chứa đựng những hạt giống của sự hủy diệt chính nó. Nếu điều tốt làm nền tảng cho điều ác, thì điều tốt nảy nở từ điều ác. Một phước lành trá hình.
Nhưng theo quan điểm của người theo thuyết Arminius, đó là điều ác từ đầu đến cuối, xuống đến tận nền tảng. Điều ác là nguồn của chính nó. Điều ác là tối hậu của chính nó. Bạn có hai tối hậu: điều tốt và điều ác. Đức Chúa Trời không chống đỡ điều ác.
Theo quan điểm này, điều ác là điều ác. Không hơn không kém. Điều ác thuần túy, không pha tạp. Đó là tất cả những gì nó là. Tất cả những gì nó từng là hay sẽ là. Nó không có ý nghĩa, lý do, mục đích. Không có giá trị cứu chuộc nào. Không có điều tốt bù đắp nào trong chính nó. Chỉ là một vực thẳm không đáy.
Con trai của Paul Newman đã chết vì dùng ma túy quá liều. Nhiều năm sau, Newman nói: "Đó là một biến cố không bao giờ trở nên tốt hơn. Nó trở nên khác đi nhưng không bao giờ trở nên tốt hơn."
Không có gì ngạc nhiên khi Newman sa vào rượu chè sau khi con trai ông chết. Nó không bao giờ trở nên tốt hơn. Chỉ đơn thuần tệ theo một cách khác.
Một cái bóng bám theo bạn bất cứ nơi nào bạn đi. Làm tối mọi điều bạn làm.
Toàn bộ cuộc đời của Roger Olson đã bị che phủ bởi cái chết của mẹ ông khi ông còn trẻ. Và đó là vì ông chỉ có thể nhìn nó như một điều ác không được giảm nhẹ. Ông không bao giờ có thể cảm tạ Đức Chúa Trời. Không bao giờ thấy mặt trời sau bóng tối.
Đó là quan điểm của người theo thuyết Arminius về điều ác. Nếu chúng ta không thể thấy Đức Chúa Trời đằng sau điều ác, chúng ta không thể thấy điều tốt đằng sau điều ác. Theo nghĩa đó, chúng ta không bao giờ vượt qua nó. Đằng sau điều ác là điều ác. Từ đầu đến cuối.
Bất cứ hy vọng nào có được cũng chỉ có thể bất chấp điều ác, chứ không phải vì điều ác. Bản thân điều ác là một mất mát hoàn toàn. Không thể chữa lành. Khó trị. Tối đa, chúng ta có thể thay thế nó bằng một điều tốt.
Những Bạn Chơi Của Đức Chúa Trời
JD Walters đã hướng tôi đến một bài báo của Alan Rhoda trình bày một mô hình thần học ý chí tự do về sự quan phòng:
http://alanrhoda.net/papers/Beyond%20the%20Chessmaster%20Analogy.pdf
Rhoda bắt đầu một cách hữu ích với một định nghĩa chung về lập trường của ông:
Thuyết thần học mở là một lý thuyết về sự quan phòng thuộc linh theo đó Đức Chúa Trời đã có quyền tối thượng chọn tạo dựng một thế giới trong đó các thọ tạo của Ngài có tự do đáng kể để quyết định hướng đi của các biến cố. Do quyết định của Đức Chúa Trời, không có cái gọi là một tương lai hoàn toàn đã được định sẵn để Ngài (hay bất cứ ai) biết. Nghĩa là, không có một chuỗi biến cố hoàn chỉnh và duy nhất tiếp sau hiện tại mà đang là hay sẽ là tương lai thực tế. Thay vào đó, có một mảng phân nhánh các tương lai khả thể.
Hãy so sánh định nghĩa của ông với một số phát biểu khác:
Tương tự, mặc dù có vẻ hợp lý là không ai có thể cản trở mục tiêu chung về chiến thắng của Bậc Thầy Cờ Vua, một đối thủ quyết tâm có thể dễ dàng cản trở nhiều mục tiêu cụ thể của bậc thầy cờ vua, đặc biệt nếu chúng đã được công bố trước.
[Sanders] Điều này có nghĩa là mặc dù các mục đích bao quát của Đức Chúa Trời đối với sự sáng tạo không thể bị làm thất bại, những ước muốn cụ thể của Ngài đối với các cá nhân và tình huống có thể bị làm thất bại.
Một Đức Chúa Trời lập kế hoạch dự phòng toàn diện, một Đấng mà, đối với mọi khả thể, đã hình thành một quyết định có điều kiện — nếu điều này xảy ra, thì Ta sẽ đáp lại như thế — thì không cần phải ra quyết định tùy cơ. Các quyết định đã được đưa ra rồi. Điều còn phải xem là những quyết định có điều kiện nào sẽ được thực hiện, tức là, Đức Chúa Trời sẽ thực hiện những hành động nào để đáp lại các thọ tạo của Ngài... Hoặc Đức Chúa Trời có khả năng lập kế hoạch dự phòng toàn diện hoặc Ngài không có. Nếu Ngài không có, thì điều đó hẳn là vì Ngài không thể dự đoán trước mọi khả thể. Nhưng theo quan điểm hữu thần, mọi khả thể cuối cùng đều bắt nguồn hoặc từ bản tính của Đức Chúa Trời hoặc từ ý muốn của Đức Chúa Trời, và vì vậy việc không thể dự đoán trước mọi khả thể dường như chỉ ra một sự thất bại trong sự tự biết của Đức Chúa Trời, một sự thất bại mà đến lượt nó dường như hoàn toàn trái ngược với ý tưởng cốt lõi của hữu thần rằng Đức Chúa Trời là Đấng biết mọi sự một cách hoàn hảo. Mặt khác, nếu Đức Chúa Trời có thể lập kế hoạch dự phòng toàn diện, thì tại sao Ngài lại không làm vậy? Việc làm như vậy sẽ không đòi hỏi một nỗ lực mệt nhọc nào đối với Đức Chúa Trời, và việc không làm như vậy sẽ là chuốc lấy những rủi ro không cần thiết có thể gây nguy hiểm không chỉ cho cơ hội của Đức Chúa Trời đạt được các mục tiêu của Ngài đối với sự sáng tạo mà còn cho triển vọng lâu dài của những thọ tạo đã liên minh với Đức Chúa Trời. Tôi cho rằng điều này sẽ tương đương với sự liều lĩnh không thể bào chữa đối với Đức Chúa Trời. Nếu Đức Chúa Trời có thể lập kế hoạch dự phòng toàn diện, Ngài chắc chắn nên làm vậy.
Nhưng nếu, nhờ các kế hoạch dự phòng toàn diện của Ngài, mục tiêu bao quát của Đức Chúa Trời không thể bị cản trở, thì theo nghĩa nào mà "các thọ tạo của Ngài có tự do đáng kể để quyết định hướng đi của các biến cố"? Nếu Đức Chúa Trời luôn thắng về lâu dài, vì Ngài có một kế hoạch dự phòng cho mọi nước đi chúng ta thực hiện, thì chúng ta không quyết định hướng đi của các biến cố. Tốt nhất chúng ta có thể trì hoãn thời gian. Hoãn lại điều không thể tránh khỏi.
Nhưng bất kể chúng ta chọn làm gì, Đức Chúa Trời của Rhoda sẽ luôn đánh bại chúng ta về lâu dài. Đối với mỗi nước đi chúng ta thực hiện, Ngài có một nước đáp trả. Vì vậy mô hình quan phòng của Rhoda về cơ bản mang tính định mệnh. Bất kể bạn làm gì, Đức Chúa Trời cũng đạt được ý muốn của Ngài. Vì vậy những gì bạn làm không tạo ra khác biệt nào đối với kết quả tối hậu. Tại sao lại ban cho các thọ tạo tự do lựa chọn giữa các dòng thời gian thay thế nếu mọi dòng thời gian thay thế đều dẫn đến cùng một nơi?
Thật vậy, như Rhoda tiếp tục nói:
Trong một tình huống bất lợi lẫn nhau, người chơi có khả năng hay nguồn lực để "cầm cự" lâu hơn thường có thể khiến người chơi kia thỏa hiệp theo các điều khoản của mình. Ví dụ, trong trò chơi Chicken, người lái xe can đảm hơn (hay đúng hơn, liều lĩnh hơn) thường sẽ thắng vì anh ta sẵn sàng cầm cự dưới mối đe dọa va chạm lâu hơn người lái xe kia. Tương tự, vì Đức Chúa Trời thường sẵn sàng giáng hình phạt lâu hơn chúng ta sẵn sàng chịu đựng, Ngài thường có thể khiến chúng ta ăn năn (ít nhất trong một thời gian).
Vì vậy Đức Chúa Trời của Rhoda ban cho các thọ tạo của Ngài "tự do đáng kể để quyết định hướng đi của các biến cố", rồi trừng phạt chúng khi chúng thực thi tự do do Đức Chúa Trời ban cho để ảnh hưởng đến tiến trình của các biến cố. Việc có tự do đáng kể theo những điều kiện đó có ý nghĩa gì?
Tương tự, nếu Đức Chúa Trời luôn có thể cầm cự lâu hơn người chơi là con người, thì việc chơi chống lại Đức Chúa Trời là vô ích. Vậy toàn bộ việc làm đó có phải là một trò hề không?
Khi Đức Chúa Trời mời chúng ta vào một mối quan hệ yêu thương với chính Ngài, Ngài đang tìm kiếm một kết quả đôi bên cùng thắng. Chúng ta thắng trong đời không phải bằng cách cạnh tranh với Đức Chúa Trời, mà bằng cách hợp tác với Ngài.
Nếu tôi không muốn có một "mối quan hệ yêu thương" với Đức Chúa Trời của Rhoda thì sao? Nếu tôi chỉ đơn giản không thích Ngài thì sao? Thông thường chúng ta được chọn bạn bè của mình.
Hãy lưu ý, sẽ có một động lực mạnh mẽ để chơi cùng với Đức Chúa Trời của Rhoda. Và đó là vì Đức Chúa Trời của Rhoda rất giống Trelane (The Squire of Gothos) và Damien (The Omen). Vì lý do sinh tồn đơn thuần, khôn ngoan là giả vờ thích Ngài. Để làm vui lòng Ngài. Để giữ cho Ngài vui vẻ.
Thật vậy, với một Đức Chúa Trời như vậy, ngay cả khi bạn có thể đánh bại Ngài trong trò chơi của chính Ngài, bạn vẫn sẽ để Ngài thắng mọi lần. Khiến Ngài nghĩ Ngài là người chơi giỏi hơn thực tế.
Vì khi Đức Chúa Trời của Rhoda trở nên chán nản hay thất vọng, Ngài nguy hiểm khi ở gần. Ngài suy nghĩ lại về việc tạo dựng loài người, vì vậy Ngài hủy diệt mọi người trừ Nô-ê và gia đình ông. Nếu Đức Chúa Trời của Rhoda chán các bạn chơi của Ngài, bạn nên cẩn thận đấy!
Hãy xét đoạn sau đây từ Giê-rê-mi 18:7–10 (NASB):
Có lúc Ta phán về một nước hay về một vương quốc rằng sẽ nhổ lên, phá xuống, hay hủy diệt nó; nếu nước mà Ta đã phán nghịch cùng nó xây bỏ điều ác mình, thì Ta sẽ ăn năn về tai họa mà Ta đã định giáng trên nó. Hoặc có lúc Ta phán về một nước hay về một vương quốc rằng sẽ xây dựng hay trồng nó; nếu nó làm điều ác trước mặt Ta, không vâng theo tiếng Ta, thì Ta sẽ đổi ý về điều lành mà Ta đã hứa ban cho nó.
Đoạn này cho chúng ta biết rằng Đức Chúa Trời sẽ điều chỉnh chiến lược của Ngài từ ban phước sang trừng phạt (hay ngược lại) để đáp lại việc một nước cụ thể có quy phục Đức Chúa Trời hay nổi loạn chống lại Ngài hay không.
Hai vấn đề:
i) Trong đoạn này, Đức Chúa Trời không thay đổi chính sách của Ngài. Đúng hơn, Đức Chúa Trời có một chính sách thường trực. Một chính sách nhất quán. Chính sách không thay đổi. Chính sách thay đổi theo tình huống, nhưng sự thay đổi đó đã được xây dựng sẵn trong chính sách.
ii) Đoạn này hoàn toàn phù hợp với sự tiền định. Đức Chúa Trời đã tiền định rằng nếu một nước làm x, Ngài sẽ làm y, và nếu một nước làm khác x, Ngài sẽ làm z. Hơn nữa, Đức Chúa Trời đã tiền định liệu một nước sẽ làm x hay làm khác x.
Cho rằng Đức Chúa Trời có lựa chọn về loại "Trò Chơi Sáng Tạo" nào để chơi, một câu hỏi tự nhiên, và là một câu hỏi then chốt để hiểu sự quan phòng thuộc linh, là tại sao Đức Chúa Trời lại chọn chơi loại Trò Chơi Sáng Tạo mà Ngài đã chơi thay vì một loại trò chơi nào khác. Để trả lời câu hỏi đó, chúng ta phải suy nghĩ về giá trị của một trò chơi. Những yếu tố nào có xu hướng khiến một trò chơi đáng chơi? Tôi sẽ xác định một số yếu tố như vậy và lập luận rằng chúng gợi ý rằng Đức Chúa Trời, nếu mọi sự khác đều bằng nhau, sẽ thích thực thi sự quan phòng của Ngài theo các đường lối của thuyết thần học mở.
Theo trực giác, có ít nhất bốn yếu tố chồng chéo có thể khiến một trò chơi về bản chất đáng chơi hơn, ít nhất khi liên quan đến những người chơi là con người... Một tiêu chuẩn mong muốn khác (đối với chúng ta) là một trò chơi có những kết quả quan trọng và đa dạng, trong đó những khác biệt về kết quả có thể dự đoán được, mặc dù không nhất thiết không thể tránh khỏi, tương quan với những lựa chọn chiến lược của người chơi. Do đó, trong trò chơi cuộc đời mà tất cả chúng ta đều thấy mình trong đó, mỗi người chúng ta có nhiều chiến lược khác nhau để lựa chọn. Để lựa chọn này đáng được xem xét nghiêm túc, để trò chơi đáng được xem xét nghiêm túc...
Nhưng theo mô hình của Rhoda, chúng ta chỉ có thể ảnh hưởng đến các kết quả ngắn hạn, chứ không phải các kết quả dài hạn. Sự đa dạng sẽ không tạo ra một xu khác biệt nào về lâu dài.
Nếu điều đó đúng, thì hợp lý khi kỳ vọng rằng Đức Chúa Trời sẽ thích chơi một Trò Chơi Sáng Tạo trong đó những gì đặt cược, cả đối với chính Ngài, và đối với các người chơi khác, đều không tầm thường... Cuối cùng, những trò chơi hay nhất (đối với chúng ta) có những kết quả không chắc chắn. Tất nhiên, chúng ta sẽ không muốn các kết quả hoàn toàn không chắc chắn, nếu không sẽ không có mối tương quan có thể dự đoán được giữa các chiến lược và kết quả... Lý do chính khiến những trò chơi hay nhất có những kết quả không chắc chắn là vì những trò chơi không có thì tương đối nhàm chán. Đó là lý do tại sao rất nhiều trò chơi liên quan đến các thiết bị ngẫu nhiên, như xúc xắc hay các lá bài đã xào. Đó là lý do tại sao người ta không muốn biết trước ai sẽ thắng Super Bowl hay World Series. Điều đó loại bỏ sự hồi hộp. Đối với những trò chơi như cờ vua, việc biết chính xác ván cờ sẽ diễn ra như thế nào sẽ loại bỏ bất kỳ lý do nào để thực sự chơi nó đến cùng. Người ta có thể chỉ cần hình dung chuỗi nước đi trong đầu mình. Tương tự, nếu Đức Chúa Trời biết chính xác Trò Chơi Sáng Tạo sẽ diễn ra như thế nào, thì người ta tự hỏi tại sao Ngài lại thực sự khởi xướng trò chơi thay vì chỉ đơn thuần hình dung một "sự sáng tạo" ảo... Do đó, ít nhất có phần không rõ tại sao Đức Chúa Trời lại chọn khởi xướng một Trò Chơi Sáng Tạo trừ khi đó là một trò chơi mà ngay cả Ngài cũng không thể dự đoán chắc chắn chính xác nó sẽ diễn ra như thế nào.
Điều đó gợi ý rằng Đức Chúa Trời sẽ muốn một Trò Chơi Sáng Tạo có ý nghĩa, với những gì đặt cược có khả năng cao đối với các người chơi liên quan, kể cả chính Đức Chúa Trời. Và, cuối cùng, điều đó gợi ý rằng Đức Chúa Trời thà có một Trò Chơi Sáng Tạo trong đó có một mức độ rủi ro thực sự đối với Ngài, sao cho không có sự bảo đảm trước nào rằng mọi sở thích cụ thể của Ngài sẽ được đáp ứng. Tóm lại, những suy ngẫm này gợi ý rằng Đức Chúa Trời sẽ chơi chính loại Trò Chơi Sáng Tạo mà những người theo thuyết thần học mở tin rằng Ngài đang chơi.
i) Nhưng theo mô hình của Rhoda, không có rủi ro nào đối với Đức Chúa Trời. Ngay cả khi Đức Chúa Trời thua một ván, Ngài không bao giờ thua cả trò chơi. Ngài có thể thắng một số và thua một số trong ngắn hạn, nhưng Ngài luôn thắng về lâu dài.
ii) Hơn nữa, thua không tốn của Đức Chúa Trời bất cứ điều gì, ngoại trừ lòng kiêu hãnh của Ngài. Ngài không thể bị tổn thương về thể xác.
iii) Ngược lại, chính những đồ chơi của Ngài mới có mọi thứ để mất. Mọi thứ để sợ. Khi Đức Chúa Trời của Rhoda nổi giận với các bạn chơi của Ngài, Ngài trở nên báo thù. Một nỗi kinh hoàng không thánh khiết. Đức Chúa Trời của Rhoda giống như một vị thần trẻ con. Giống như Damien hay Trelane.
iv) Đức Chúa Trời của Rhoda tạo ra các bạn chơi vì Ngài dễ chán. Ngài cần có người để chơi cùng. Ngài cần được giải trí.
Chúng ta là thú cưng của Ngài. Ngài tạo dựng chúng ta để mua vui cho bản thân Ngài. Như một chú chó con hay một người lính đồ chơi. Nhưng Đức Chúa Trời của Rhoda dễ thất vọng. Có tính khí nóng nảy. Khi Ngài nổi giận với chú chó con, Ngài đốt nó, rồi sau đó cảm thấy hối hận.
Từ quan điểm không theo thuyết thần học mở, lý do của Đức Chúa Trời để chơi bất kỳ loại trò chơi sáng tạo nào vẫn còn phần nào mờ mịt. Theo các nhà quyết định thần học như John Calvin và Jonathan Edwards, Đức Chúa Trời đã chọn một chiến lược không có rủi ro, liên quan đến việc Ngài định đoạt những gì tất cả các người chơi được tạo dựng sẽ làm. Nhưng nếu đúng như vậy, thì các người chơi được tạo dựng không phải là những người chơi thực sự theo nghĩa lý thuyết trò chơi.42 Thay vào đó, họ giống như những con tốt trên bàn cờ và cứ như thể Đức Chúa Trời đang chơi cờ với chính Ngài. Mặt khác, loại Trò Chơi Sáng Tạo mà các nhà quyết định thần học hình dung tương tự như việc Đức Chúa Trời chơi một ván bài solitaire với một bộ bài đã xếp sẵn. Đối với chúng ta, chơi loại trò chơi như vậy có thể là một cách để "giết thời gian", nhưng nó khó mà rất thú vị hay đầy thách thức. Do đó, ít nhất thì cũng không rõ tại sao Đức Chúa Trời lại chọn chơi một trò chơi như vậy.
Trong thuyết Calvin, Đức Chúa Trời tạo dựng những người được chọn để họ được hưởng niềm vui chứ không phải để Ngài được hưởng niềm vui. Đức Chúa Trời rất rộng rãi. Ngài lan tỏa điều tốt lành ra xung quanh. Ngài không tạo dựng những người được chọn vì những gì Ngài nhận được từ việc đó. Ngài không cần gì cả. Nhưng Ngài tạo dựng những người được chọn để chia sẻ trong niềm hạnh phúc của Ngài.
Rõ ràng, khái niệm về tình yêu không vụ lợi là một khái niệm xa lạ đối với Rhoda. Việc Đức Chúa Trời ban phước cho các thọ tạo của Ngài, mà không mong đợi gì đáp lại, là một khái niệm xa lạ đối với Rhoda.
Lời Cảnh Báo Trước
Roger Olson theo thuyết Arminius cũng như Gregory Boyd theo thuyết thần học mới đều đã phê bình John Piper khi ông quy các thảm họa tự nhiên cho tác nhân thuộc linh.
Hãy xét một thảm họa tự nhiên như cơn bão Galveston năm 1900, đã gây ra 6-12 nghìn người thiệt mạng. Lý do cơn bão đó giết chết nhiều người như vậy là vì, vào năm 1900, chúng ta không có công nghệ để đánh giá bão theo thang từ 1-5, hay dự đoán khi nào và ở đâu chúng sẽ đổ bộ. Do đó, người dân Texas không có cảnh báo trước về thảm họa sắp xảy ra.
Ngược lại, Đức Chúa Trời theo thuyết Arminius của Olson có sự hiểu biết toàn diện về tương lai. Đức Chúa Trời của Olson biết điều gì sẽ xảy ra nếu Ngài cảnh báo trước cho người dân Texas, cũng như điều gì sẽ xảy ra nếu Ngài không làm vậy.
Còn Gregory Boyd thì sao? Vì bão không phải là kết quả của ý chí tự do theo thuyết tự do, nên không có lý do gì khiến Đức Chúa Trời của Boyd không thể biết khi nào và ở đâu cơn bão Galveston sẽ đổ bộ. Nhưng ngay cả khi (giả sử) Đức Chúa Trời của Boyd không biết chắc chắn, chắc chắn Đức Chúa Trời của ông có thể dự báo biến cố ít nhất chính xác bằng Cơ quan Thời tiết Quốc gia.
Tại sao Đức Chúa Trời của Olson hay Đức Chúa Trời của Boyd không cảnh báo trước cho các nạn nhân tiềm năng? Điều đó sẽ không vi phạm tự do theo thuyết tự do của họ. Ngược lại, cảnh báo trước sẽ tăng cường tự do lựa chọn của họ. Cho họ nhiều lựa chọn hơn để lựa chọn. Cho họ nhiều tự do cơ hội hơn. Điều tương tự cũng đúng với thuyết Molinism.
Nếu bạn không biết rằng một cơn bão cấp cao đang hướng về phía bạn, bạn không thể thực hiện các biện pháp phòng ngừa. Sự thiếu hiểu biết giới hạn phạm vi hành động của bạn. Giới hạn các lựa chọn khả thi của bạn.
Nhưng nếu bạn được cảnh báo đúng lúc, ngay cả khi bạn chọn phớt lờ cảnh báo, ít nhất bạn đã có một lựa chọn (như những người theo thuyết tự do định nghĩa "lựa chọn").
Lập luận bào chữa bằng ý chí tự do không những không giải thích được việc Đức Chúa Trời không can thiệp vào những thảm họa thiên nhiên có thể đoán trước như bão tố, mà trong tình huống này nó còn làm trầm trọng thêm vấn đề sự dữ — vì việc cảnh báo trước không những tương thích với tự do libertarian, mà còn là sự mở rộng của tự do.
Không phải như thể cư dân Galveston năm 1900 đã chọn chết trong cơn bão. Họ không biết gì hơn thế. Nếu có cơ hội, nhiều người trong số họ đã tự di tản.
Phòng ngừa thảm họa
Ngay cả khi lập luận bào chữa bằng ý chí tự do là một thuyết biện thần thành công để giải thích sự dữ thuộc đạo đức, thì nó vẫn bỏ ngỏ nan đề quen thuộc về sự dữ thuộc thiên nhiên mà chưa được giải thích. Một lập luận bào chữa phụ trợ là thuyết biện thần về môi trường ổn định. Chúng ta không thể đưa ra những quyết định có ý nghĩa trừ khi những lựa chọn của chúng ta có những hậu quả có thể đoán trước được.
Để trả lời:
i) Thuyết biện thần này không chỉ nhắm vào thuyết Arminius. Một người theo thuyết Calvin cũng có thể vận dụng cùng một lập luận.
ii) Những người theo thuyết Arminius không phải là những người theo thuyết tự nhiên thần. Họ tin vào phép lạ. Vì vậy họ không cho rằng tính đồng nhất của thiên nhiên là tuyệt đối. Nếu vậy, ngưỡng của họ đối với việc Đức Chúa Trời can thiệp quá nhiều vào thiên nhiên là gì?
iii) Giả sử (vì mục đích tranh luận) rằng việc Đức Chúa Trời ngăn ngừa các thảm họa thiên nhiên sẽ gây mất ổn định quá mức, thì điều đó ngăn cản Đức Chúa Trời cảnh báo các nạn nhân tiềm năng về thảm họa sắp xảy ra như thế nào?
Xét cho cùng, các nhà khoa học cố gắng nghĩ ra các hệ thống cảnh báo sớm. Chúng ta khá giỏi trong việc dự báo bão tố.
Thật ra, chẳng phải tính ổn định và tính có thể đoán trước đi đôi với nhau sao? Nếu các thảm họa thiên nhiên có thể đoán trước được, con người có thể lên kế hoạch tương ứng. Điều đó sẽ không làm cho cuộc sống của họ kém ổn định hơn, mà ổn định hơn.
Giả sử các nhà hải dương học học được cách dự báo sóng thần, các nhà núi lửa học học được cách dự báo núi lửa phun trào, các nhà khí tượng học học được cách dự báo lốc xoáy, các nhà địa chấn học học được cách dự báo động đất, vân vân. Liệu những người theo thuyết Arminius có phản đối hệ thống cảnh báo sớm này với lý do nó làm mất ổn định xã hội loài người không?
Nhưng nếu các nhà khoa học đưa ra cảnh báo trước về các thảm họa thiên nhiên sắp xảy ra là điều chấp nhận được, thì điều gì ngăn cản Đức Chúa Trời của những người theo thuyết Arminius làm điều tương tự?
iv) Thế nhưng chúng ta có thể tiến xa hơn một bước nữa. Việc ngăn ngừa thảm họa thiên nhiên làm cho sự tồn tại của con người kém ổn định như thế nào? Chẳng hạn, chẳng phải chúng ta có công nghệ kiểm soát lũ lụt để bảo vệ các cộng đồng khỏi một trận đại hồng thủy thảm khốc sao?
Giả sử các nhà địa chấn học tìm ra cách ngăn ngừa những trận động đất thảm khốc bằng cách giải phóng từng chút áp lực một. Chẳng phải điều đó sẽ làm cho đời sống con người ổn định hơn chứ không kém ổn định hơn sao? Liệu những người theo thuyết Arminius có phản đối công nghệ đó không?
Rosemary's Baby
Lời phàn nàn của Weaver (và những người khác) chống lại sự thay thế chịu hình phạt không phải là nó liên quan đến bạo lực; mà là nó khiến Đức Chúa Trời trở nên bạo lực, do đó biện minh cho bạo lực của chúng ta. Weaver biết rất rõ thập tự giá đã bạo lực, nhưng ông muốn làm rõ rằng bạo lực đó không phải do Đức Chúa Trời gây ra mà do Sa-tan và những con người tội lỗi gây ra. Tôi đồng ý. Và đó là điều tôi đã nghe từ khi lớn lên.
Từ góc nhìn của con người, việc Chúa Giê-xu Christ bị đóng đinh ĐÃ là một vụ hành hình tập thể, là sự ngược đãi. Mọi người đều thừa nhận điều đó. Vấn đề tranh luận là liệu đó là do Đức Chúa Trời hay do con người/Sa-tan gây ra. Tôi đang lập luận rằng đó là do con người/Sa-tan gây ra, chứ không phải do Đức Chúa Trời. Ở điểm đó tôi đồng tình với Weaver và những người khác chủ trương sự chuộc tội bất bạo động.
http://www.patheos.com/blogs/rogereolson/2011/11/did-god-kill-jesus/
Nhiều Cơ Đốc nhân đã kết luận rằng để Đức Chúa Trời hoàn thành mục tiêu của Ngài cho công trình sáng tạo, mọi điều xảy ra trong lịch sử thế giới phải bằng cách nào đó phù hợp với kế hoạch tối thượng của Ngài. Giả định này đã thấm nhuần Hội Thánh trong phần lớn lịch sử của Hội Thánh. Giả định này thường được diễn đạt bằng những câu sáo rỗng mà đôi khi Cơ Đốc nhân hay nhắc lại khi đối diện với những bi kịch như ung thư, tai nạn gây tàn tật, hay thảm họa thiên nhiên. Đôi khi các tín hữu cố gắng an ủi bản thân và người khác bằng những câu như: “Đức Chúa Trời có lý do của Ngài”, “Mọi sự đều có mục đích”, “Sự quan phòng viết thẳng bằng những đường cong”, và “Đường lối của Ngài chẳng phải đường lối của chúng ta.”
Tôi gọi cách hiểu này về mối quan hệ của Đức Chúa Trời với thế giới là “thế giới quan bản thiết kế”, vì nó giả định rằng mọi sự bằng cách nào đó phù hợp với kế hoạch tỉ mỉ và những mục đích huyền nhiệm của Đức Chúa Trời — một bản thiết kế thuộc linh. Quan điểm này có nhiều hình thức khác nhau, nhưng mỗi phiên bản đều chia sẻ giả định rằng, dù được định đoạt hay được cho phép, vẫn có một lý do thuộc linh cụ thể cho mọi sự xảy ra trong lịch sử. Dù thế giới quan bản thiết kế truyền thống và phổ biến đến đâu, nó cũng không phải không có những khó khăn đáng kể. Một mặt, quan điểm này khiến việc hòa giải sự dữ trong thế giới của chúng ta với sự tốt lành hoàn hảo của Đức Chúa Trời trở nên vô cùng khó khăn, nhất là khi áp dụng vào những trường hợp cụ thể về đau khổ và sự dữ.
Thế giới đang bị cuốn vào một cuộc chiến thuộc linh giữa Đức Chúa Trời và Sa-tan. Không giống như thế giới quan bản thiết kế, thế giới quan chiến tranh không giả định rằng có một lý do thuộc linh cụ thể cho những gì Sa-tan và các tác nhân gian ác khác làm. Trái lại, Đức Chúa Trời chiến đấu với những đối thủ này chính vì những mục đích của chúng đang chống lại những mục đích của Ngài.
Đau khổ mang một ý nghĩa khác khi được xét trong bối cảnh một cuộc chiến vũ trụ thay vì trong một bối cảnh mà mọi sự đều là một phần của kế hoạch tỉ mỉ của Đức Chúa Trời và điều thiện cao hơn huyền nhiệm của Ngài. Trong thế giới quan chiến tranh, chúng ta sẽ không tự hỏi Đức Chúa Trời có thể đã có lý do thuộc linh cụ thể nào khi cho phép những đứa trẻ nhỏ bị chôn sống trong bùn hay một bé gái bị bắt cóc. Thay vào đó, chúng ta sẽ xem những cá nhân này như “nạn nhân của chiến tranh” và quy trách nhiệm cho những con người hay những hữu thể ma quỷ chống lại ý muốn của Đức Chúa Trời.
http://www.gregboyd.org/essays/essays-spiritual-warfare/intro-to-warfare-worldview/
Tôi trích dẫn hai đoạn văn này để làm nổi bật một sự thật thường bị bỏ qua trong các cuộc tranh luận giữa những người theo thuyết Calvin, những người theo thuyết Arminius cổ điển, và những người theo thuyết Arminius chủ trương thần học mở. Hệ quả của việc làm cho Đức Chúa Trời kém quyền năng hơn là làm cho Sa-tan mạnh mẽ hơn. Giống như một cái bập bênh, khi bạn hạ Đức Chúa Trời xuống, Sa-tan dâng lên.
Trong thuyết Calvin, Sa-tan chỉ là một con tốt trên bàn cờ của Đức Chúa Trời. Thật vậy, Sa-tan là kẻ bị lừa gạt tột cùng. Mặc dù hắn đang nổi loạn chống lại Đức Chúa Trời, Đức Chúa Trời đã tiền định sự nổi loạn của hắn để góp phần thực hiện kế hoạch tổng thể của Đức Chúa Trời. Vì vậy Đức Chúa Trời đang đùa giỡn với Sa-tan như với một kẻ khờ.
Nhưng trong những hệ thống thần học bác bỏ sự tiền định và sự quan phòng tỉ mỉ, Sa-tan trở nên giống Đức Chúa Trời hơn trong khi Đức Chúa Trời trở nên kém giống Đức Chúa Trời hơn. Tôi không có ý nói Sa-tan trở nên giống Đức Chúa Trời về phương diện tính cách đạo đức, mà về phương diện quyền năng tương đối so với Đức Chúa Trời. Theo quan điểm này, ma quỷ giống như một chiến binh du kích đầy mưu mẹo mà Đức Chúa Trời không có khả năng nghiền nát. Đúng hơn, nó trở thành một trận chiến kéo dài, trong đó Đức Chúa Trời thắng một vài trận đánh nhỏ, nhưng thua những trận khác. Giống như những bộ phim Hollywood về Kẻ Chống Christ mà trong đó ma quỷ đang trên đà thắng thế.
Thật mỉa mai khi những người theo thuyết Arminius như Olson nói thuyết Calvin khiến Đức Chúa Trời trở nên ma quỷ, vì chính Olson và những người cùng phe với ông mới thật sự đang đề cao ma quỷ. Họ tôn ma quỷ lên mỗi khi họ hạ Đức Chúa Trời xuống vài bậc. Nếu những người theo thuyết Arminius cáo buộc những người theo thuyết Calvin làm cho Đức Chúa Trời trở nên giống Sa-tan, thì những người theo thuyết Calvin cũng hoàn toàn có thể cáo buộc những người theo thuyết Arminius làm cho Sa-tan trở nên giống Đức Chúa Trời.
Dĩ nhiên, Olson, Boyd, và Weaver nghĩ rằng Đức Chúa Trời sẽ thắng cuộc chiến vào lúc cuối cùng, thế nhưng điều đó chỉ vì họ đang nghe phía câu chuyện của Đức Chúa Trời. Nhưng xét đến quan điểm cao ngất của họ về sự gần như toàn năng của Sa-tan, chẳng phải Kinh Thánh đang đưa tin chiến tranh một cách thiên vị sao? Nếu Đức Chúa Trời gặp khó khăn đến thế trong việc dập tắt ma quỷ, có lẽ Kinh Thánh là tài liệu tuyên truyền chiến tranh mang tính khích lệ của phe đang thua. Chúng ta có nên đổi phe trước khi quá muộn không?
Doppelgänger
Một trong những phản đối quen thuộc đối với thuyết Calvin là cáo buộc cho rằng, theo thuyết Calvin, kinh nghiệm thuộc linh của người bị định tội đời đời có thể không phân biệt được với kinh nghiệm thuộc linh của người được tuyển chọn.
i) Trước hết, thuyết Arminius trong giới Tin Lành tin rằng một số người bị lừa dối về sự cứu rỗi của mình. Chẳng hạn, có những Cơ Đốc nhân hữu danh vô thực và những Cơ Đốc nhân cấp tiến tưởng rằng mình đang trên đường lên thiên đàng, trong khi thật ra họ thiếu đức tin cứu rỗi. Chưa kể các thành viên của các tà giáo tưởng rằng mình đang trên đường lên thiên đàng (ví dụ người Hồi giáo, người Mormon, Nhân Chứng Giê-hô-va). Vì vậy thuyết Calvin khó có thể nói là độc đáo khi cho rằng người ta có thể bị lừa dối về sự cứu rỗi của mình. Nó không đòi hỏi một kinh nghiệm nội tâm do một tác nhân bên ngoài (Đức Chúa Trời, Sa-tan) tạo ra để gây nên sự lừa dối đó. Những yếu tố trần tục cũng có thể gây ra hiệu ứng đó.
ii) Điều đó tùy thuộc vào ý nghĩa của từ không thể phân biệt được. Có phải cáo buộc là họ có cùng một kinh nghiệm thuộc linh không? Nếu vậy, thì không phải như thế. Người được tuyển chọn kinh nghiệm sự tái sinh và sự nên thánh trong khi người bị định tội đời đời thì không.
iii) Hay nó có nghĩa là mặc dù kinh nghiệm tâm lý của họ khác nhau, họ không có cơ sở liên chủ thể nào để so sánh nhằm xác định xem nhận thức của mình là điều người được tuyển chọn kinh nghiệm hay điều người bị định tội đời đời kinh nghiệm? Ngay cả khi đúng như vậy, thì sao chứ? Giả sử đó là một hệ quả của thuyết Calvin, thì điều đó bác bỏ thuyết Calvin như thế nào?
Hãy lấy một sự so sánh. Đây là một triết gia viện dẫn kịch bản khoa học viễn tưởng về những cỗ máy có thể nhân bản một con người. Ông đang dùng thí nghiệm tưởng tượng này để phá hoại thuyết nhị nguyên, nhưng chúng ta có thể điều chỉnh nó để quy định rằng cỗ máy nhân bản cả linh hồn lẫn thân thể:
Những người tin điều này sẽ thừa nhận, sau một thoáng suy ngẫm, rằng cũng như hầu hết ký ức của bản sao sẽ không phải là ký ức thật, thì hầu hết niềm tin của hắn về bản thân và lịch sử của mình sẽ là sai lầm. Chẳng hạn, bản sao sẽ tin rằng hắn là Alfred [nguyên bản], và hắn không phải vậy. Nghĩa là, hắn không phải là một người đã tồn tại ngần ấy năm (hắn mới chỉ vài phút tuổi) và đã kết hôn với Winifred (hắn chưa bao giờ gặp bà), vân vân. Bản sao không có cảm giác gì về Alfred. Hắn là một người khác, vì nếu bạn chích một cây kim vào Alfred, bản sao không cảm thấy đau. Tuy nhiên, đối với bản sao dường như hắn là Alfred. Cảm giác làm bản sao là gì thì cũng đúng y như cảm giác làm Alfred là gì. Nếu Alfred bất tỉnh khi bị nhân bản, và nếu ông và bản sao sau đó bị “trộn lẫn”… không ai, kể cả Alfred và bản sao, có thể biết được ai là Alfred và ai là bản sao. P. van Inwagen, Metaphysics (Westview Press, ấn bản thứ 4, 2015), 264.
Trong kịch bản này, nguyên bản và bản sao của ông có thể hoán đổi cho nhau về mặt thể chất và tâm lý. Cùng một đồ đạc tinh thần y hệt. Cùng ký ức và cấu tạo tâm lý. Những thân thể giống hệt nhau. Không có gì họ có thể chỉ ra để phân biệt nguyên bản với bản sao.
Bây giờ điều đó có thể có những hậu quả gây bất an. Nhưng bạn không thể bác bỏ nó chỉ vì nó tạo ra một cuộc khủng hoảng căn tính. Bạn có thể phê bình nó dựa trên những căn cứ khác, như là không thực tế hay không thể xảy ra. Nhưng việc nó có những hậu quả gây bồn chồn hay rùng rợn không làm cho nó sai. Và điều đó còn cực đoan hơn nhiều so với việc so sánh người được tuyển chọn và người bị định tội đời đời.
Thuyết Molinism, sự lập luận vòng vo, và sự biết trước những điều bất định
Tôi sẽ đưa ra một số nhận xét về sự bênh vực thuyết Molinism này: John D. Laing “Molinism, Question-Begging, and Foreknowledge of Indeterminates,” Perichoresis 16/2 (2018): 55–76.
Thuyết Calvin không được trang bị tốt để đối phó với tính ngẫu nhiên đích thực, như điều đã quá rõ ràng. Ian Barbour đã đúng khi phản đối đề xuất của William Pollard rằng sự quan phòng của Đức Chúa Trời nằm ở sự kiểm soát của Ngài (theo cách quyết định luận) đối với các cấu trúc/chuyển động hạ nguyên tử và nguyên tử. Trước hết ông phản đối sự kiểm soát toàn diện dành cho Đức Chúa Trời trong mô hình này vì nó dẫn đến sự tiền định, một giáo lý mà Barbour xem là phủ nhận tự do của con người và thực tại của sự dữ (Barbour 1990: 117). Mặc dù cách hiểu của Barbour về sự tiền định là đáng ngờ, ông vẫn đúng khi cho rằng quan điểm của Pollard không nhất quán với thực tại của sự may rủi/tính bất định. Barbour tiếp tục phê bình mô hình này vì quan điểm lệch lạc của nó về sự quan phòng như việc Đức Chúa Trời sử dụng những khía cạnh phi luật pháp của thiên nhiên và vì chủ nghĩa giản lược tiềm ẩn của nó, nhưng những điều này ít đáng quan tâm ở đây. Điều quan trọng là sự loại bỏ tính bất định thật sự dưới bất kỳ mô hình quyết định luận nào về sự quan phòng, bất kể người bênh vực mô hình đó muốn gắn kết với lý thuyết vật lý hiện đại đến đâu.
Điểm tương đồng quan trọng nhất giữa hai loại mệnh đề phản thực là cả hai đều thiếu sự kiểm soát từ bên ngoài. Nghĩa là, cả những hành động tự do theo thuyết libertarian lẫn những biến cố ngẫu nhiên, theo định nghĩa, đều không thể có một sự kiểm soát bên ngoài điều khiển những kết quả cụ thể của chúng, nhưng điều đó không có nghĩa là chúng không thể có những phát biểu đúng về cách chúng sẽ kết thúc. [Tôi ngại gợi ý rằng tự do của thọ tạo là ngẫu nhiên, do đó làm tăng thêm sức nặng cho những lập luận của các nhà quyết định luận cho rằng tự do libertarian là không mạch lạc và/hoặc tùy tiện. Tuy nhiên, có một số điểm tương đồng giữa những hành động tự do theo thuyết libertarian và những biến cố ngẫu nhiên cho phép một phép loại suy.] Cũng như thuyết Molinism cho phép Đức Chúa Trời dùng những mệnh đề phản thực về tự do của thọ tạo để (một cách yếu ớt) hiện thực hóa những mong muốn của Ngài bằng phương tiện là những hành động tự do của các thọ tạo của Ngài, thì nó cũng cho phép Ngài thiết lập trật tự và tính xác định ở cấp độ vĩ mô trong khi vẫn giữ tính bất định đích thực ở cấp độ vi mô bằng phương tiện là những mệnh đề phản thực về chuyển động của hạt hạ nguyên tử. Nghĩa là, những mệnh đề như Nếu tình huống S xảy ra, hạt P sẽ di chuyển một cách ngẫu nhiên đến vị trí L có thể được Đức Chúa Trời dùng để hướng dẫn và/hoặc cai quản các hạt hạ nguyên tử mà không quyết định một cách nhân quả chuyển động của chúng, bằng cách hiện thực hóa một cách yếu ớt những tình huống như S để bức tranh lớn hơn của công trình sáng tạo được đặc trưng bởi tính trật tự. Dĩ nhiên, cần lưu ý một vài điều dè dặt. Thứ nhất, có thể xảy ra trường hợp không có mệnh đề phản thực đúng nào về chuyển động ngẫu nhiên của hạt hạ nguyên tử dẫn đến việc hạt ở nơi Đức Chúa Trời muốn nó ở (và vì vậy các lựa chọn của Đức Chúa Trời bị giới hạn bởi những mệnh đề phản thực đúng).
i) Thật thú vị khi thấy một nhà thần học SBC giữ lập trường cho rằng Đức Chúa Trời thiếu sự kiểm soát đối với một số quá trình và biến cố thuần túy tự nhiên, vô tri. Đó là một sự giới hạn rất triệt để đối với sự quan phòng thuộc linh.
ii) Ngoài ra, có những cách giải thích quyết định luận cũng như những cách giải thích bất định luận về cơ học lượng tử. Cách giải thích nhiều thế giới là quyết định luận.
iii) Ngay cả khi thuyết quyết định vật lý sụp đổ ở cấp độ hạ nguyên tử, điều đó không có nghĩa là không thể có những yếu tố quyết định phi vật chất. Để lấy một sự so sánh, trong thuyết nhị nguyên về bản thể, một tâm trí phi vật chất có thể cử động bàn tay. Một số hiệu ứng vật chất có thể có những nguyên nhân phi vật chất. Thật vậy, sự sáng tạo từ hư không được đặt trên sự phân biệt đó. Các phép lạ vượt qua những phương tiện tự nhiên cũng vậy.
Ở nơi khác, tôi đã lập luận rằng thuyết Molinism có thể tỏ ra hữu ích trong việc giải thích cách Đức Chúa Trời có thể sáng tạo bằng phương tiện là một quá trình như thuyết tân Darwin bao hàm những quá trình ngẫu nhiên (trong trường hợp này là những đột biến gen ngẫu nhiên) bằng cách viện dẫn điều mà tôi gọi là những mệnh đề phản thực về đột biến gen ngẫu nhiên. Những chân lý về cách những đột biến ngẫu nhiên thật sự sẽ kết thúc có thể được Đức Chúa Trời dùng để tạo nên những thọ tạo mà Ngài mong muốn. Đồng thời, những giới hạn mà thuyết Molinism đặt lên khả năng của Đức Chúa Trời trong việc quyết định những mệnh đề phản thực đúng (về tự do và về đột biến gen ngẫu nhiên) giúp giải thích những đặc điểm như các cơ quan thoái hóa vốn dường như gây vấn đề cho những mô hình sáng tạo và thiết kế thông minh sử dụng những giả định quyết định luận hơn. Lập luận này dựa vào những phép loại suy giữa những mệnh đề phản thực về tự do của thọ tạo và những mệnh đề phản thực về đột biến gen ngẫu nhiên, và giữa lập luận bào chữa bằng ý chí tự do và một lập luận bào chữa tương tự về thiết kế thông minh của thuyết sáng tạo tiến bộ hay thuyết sáng tạo tiến hóa.
i) Điều đó đánh tráo định nghĩa về “tính ngẫu nhiên” trong sinh học. Theo hiểu biết của tôi, khi các nhà sinh học tiến hóa nói quá trình tiến hóa là “ngẫu nhiên”, họ không có ý nói nó là bất định, mà là những phát triển tiến hóa độc lập với những gì có lợi cho sinh vật. Đột biến có thể, và thường là, không thích ứng.
Laing đang dùng từ “ngẫu nhiên” theo cách loại trừ sự tiến hóa được hướng dẫn. Vì tiến hóa là (theo ông) một quá trình bất định, nó không thể được Đức Chúa Trời điều khiển.
Tương tự, theo hiểu biết của tôi, tính thoái hóa được định nghĩa là một đặc điểm từng có chức năng, nhưng đã mất chức năng, giống như cá hang mù. Nhưng điều đó không có nghĩa là quá trình này là bất định.
ii) Vậy là Dembski đã bị đe dọa sa thải vì chủ trương thuyết sáng tạo trái đất cổ (mặc dù lập trường của ông đã được biết rõ vào thời điểm được tuyển dụng), nhưng Laing được phép quảng bá thuyết tiến hóa hữu thần với tư cách là một giáo sư SWBTS sao? Thật vậy, ông là một cộng tác viên của BioLogus, lá cờ đầu của thuyết tiến hóa hữu thần. Thế mà ông vẫn giảng dạy tại SWBTS!
Những kẻ báo thù
Một phản đối đối với thuyết Calvin diễn ra như thế này: Đức Chúa Trời của người theo thuyết Calvin giống như một ông trùm Mafia ra lệnh ám sát một đối thủ. Ông không bóp cò. Đúng hơn, ông thuê một tay súng để làm việc đó. Thế nhưng ông trùm cũng đáng trách không kém, nếu không muốn nói là hơn, tay súng.
Và quả thật sự phân biệt giữa nguyên nhân trực tiếp và nguyên nhân gián tiếp không nhất thiết có tác dụng miễn trách, như ví dụ này minh họa. Vậy đây dường như là nguyên tắc: nếu việc tôi trực tiếp giết ai đó là giết người, thì việc tôi tạo điều kiện cho cái chết của họ cũng là giết người. Nghe có vẻ hợp lý, nhưng có đúng không?
Như tôi thường nói, điều chúng ta thấy trực giác hợp lý thường tùy thuộc vào ví dụ. Thay đổi ví dụ có thể thay đổi trực giác.
Hãy lấy một ví dụ phức tạp về mặt đạo đức. Sau Thế Chiến II, một số tên Quốc xã trở thành những kẻ đào tẩu khỏi công lý. Tôi không có ý nói những tên Quốc xã theo nghĩa là những tân binh bị ép buộc, mà là những kẻ cuồng tín tận tụy với chính nghĩa ấy, tức là Josef Mengele, Walter Rauff. Một số người trong bọn chúng đã trốn sang Mỹ Latinh, nơi chúng ẩn náu hay tìm được nơi trú ẩn an toàn.
Điều này làm nảy sinh những thợ săn Quốc xã. Nhưng một số người Do Thái còn đi xa hơn một bước, trở thành những kẻ ám sát (khá giống với kẻ báo thù huyết trong Cựu Ước). Họ được gọi là Nakam.
Bây giờ, có thể lập luận rằng những hành động của họ chỉ là sự trả đũa. Nhưng vì mục đích thảo luận, hãy giả định rằng việc ám sát các tội phạm chiến tranh Quốc xã là giết người.
Giả sử tôi đang sống ở Mỹ Latinh. Tôi nhận ra một trong những người hàng xóm của mình là một tội phạm chiến tranh Quốc xã.
Giả sử những người Nakam đang ráo riết truy lùng người hàng xóm Quốc xã của tôi. Họ đến gõ cửa, cho tôi xem ảnh, hỏi tôi có biết hắn ta theo tên hay theo diện mạo không.
Tôi nhận ra rằng đây là những sát thủ Do Thái. Nếu tôi chỉ cho họ phương hướng chính xác, họ sẽ giết hắn. Điều đó có làm tôi đồng lõa trong vụ giết người không, nếu tôi thuận theo yêu cầu của họ?
Mặc dù việc chính tôi giết hắn sẽ là giết người, chắc chắn tôi không có bổn phận bảo vệ hắn. Tôi không có bổn phận nói dối những người Nakam để che chở hắn khỏi sự báo thù. Đó là lỗi của hắn khi hắn gặp nguy hiểm. Chính hắn đã chuốc lấy điều đó.
Đây dường như là một trường hợp mà một bên thứ hai có thể tạo điều kiện cho vụ giết người mà hành động của chính mình không tương đương với giết người. Ngay cả khi hành động của họ đáng trách, và hành động của tôi cố ý tạo điều kiện cho hành động của họ, điều đó không làm cho hành động của tôi đáng trách trong một trường hợp như thế này.
Thuyết thần học ý chí tự do và sự dữ
Vấn đề sự dữ thường bị khóa chặt trong cuộc tranh luận hai phía giữa những người theo thuyết Calvin và những người theo thuyết thần học ý chí tự do. Những người theo thuyết thần học ý chí tự do tự tin rằng sự dữ là một vấn đề đặc biệt, thật sự nan giải đối với thuyết Calvin — mà thuyết thần học ý chí tự do may mắn được miễn trừ. Tuy nhiên, có những quan sát viên bên ngoài cho rằng thuyết thần học ý chí tự do vận hành trong cùng một khuôn khổ sai lầm:
Một điều tôi nhận thấy mà nhiều cộng tác viên có chung là sự bất mãn với chính cấu trúc của những lập luận bào chữa hay thuyết biện thần điển hình, vì (theo suy nghĩ đó) chính ý tưởng Đức Chúa Trời cho phép sự dữ vì một điều thiện nào đó (thậm chí một điều thiện, như những người theo thuyết thần học hoài nghi có thể nói, mà chúng ta không nên mong đợi mình có thể nhận diện được) sẽ đặt Đức Chúa Trời vào một mối quan hệ vô đạo đức với những người chịu đau khổ, vì Ngài sẽ đánh đổi đau khổ của họ lấy một điều thiện khác, mà đó sẽ là một cách đối xử vô đạo đức với một người nào đó. Những người tán thành một phiên bản nào đó của dòng suy nghĩ này đã phản ứng với nó theo nhiều cách khác nhau: một số muốn suy nghĩ lại về nhân cách của Đức Chúa Trời để phủ nhận rằng Ngài là một phần của cộng đồng đạo đức của chúng ta, trong khi những người khác muốn suy nghĩ lại về sự hoàn hảo của Đức Chúa Trời để chúng ta có thể nghĩ về Ngài như một người cha không hoàn hảo. Tôi nghĩ rằng dòng suy nghĩ này phản ánh một chuyển hướng chung trong văn học về vấn đề sự dữ, từ việc tranh luận xem chúng ta có thể nhận diện những điều thiện vượt trội và đòi hỏi những sự dữ hay không, sang việc thảo luận những nguyên tắc đạo đức nào sẽ áp dụng cho chính Đức Chúa Trời. Bản thân tôi thường gặp chuyển hướng này nhất trong những lời phê bình do những người theo thuyết hữu thần Áp-ra-ham đưa ra chống lại những người theo thuyết hữu thần Áp-ra-ham khác: lập luận phổ biến chống lại thuyết quyết định thần học, cụ thể là, nó hàm ý rằng Đức Chúa Trời mang một mối quan hệ đáng phản đối về mặt đạo đức đối với sự dữ và đau khổ, ngay cả khi có một điều thiện lớn lao đòi hỏi Ngài phải cho phép sự dữ.[3] Việc rất nhiều người trong tập sách này xem vấn đề này như áp dụng không chỉ cho những người theo thuyết quyết định thần học mà còn cho bất kỳ người theo thuyết hữu thần tiêu chuẩn nào cũng là điều đáng chú ý, và theo tôi dường như là đúng: mọi người đều cần đề cập đến câu hỏi về đạo đức riêng của Đức Chúa Trời. Thật không may, không một đóng góp nào đề cập đến câu hỏi đó một cách thực sự sâu sắc, chắc chắn không đến gần độ sâu của cuốn God's Own Ethics của Mark Murphy.[4] Vì vậy một bài học hữu ích của cuốn sách này là chúng ta nên cố gắng khám phá vấn đề những nguyên tắc đạo đức nào nên áp dụng cho Đức Chúa Trời. Tuy nhiên, chúng ta sẽ cần tìm ở nơi khác một sự khám phá sâu sắc và thấu đáo về chủ đề đó.
https://ndpr.nd.edu/news/the-problem-of-evil-eight-views-in-dialogue/
Chủ nghĩa độc quyền của Cải Chánh
Những người phê bình thuyết Calvin xem thuyết Calvin như một phiên bản đặc biệt khắc nghiệt của chủ nghĩa độc quyền. Họ lên án sự tuyển chọn vô điều kiện và họ phê bình lập trường Cải Chánh cho rằng sự tái sinh có trước đức tin về mặt nhân quả. Mục đích của bài viết này không phải là bênh vực trực tiếp những tín lý đó, mà là xét đến một lợi ích phụ tiềm năng.
i) Trong chủ nghĩa độc quyền truyền thống của giới Tin Lành, đức tin vào Đấng Christ trước khi chết là một điều kiện tiên quyết trên bề mặt của sự cứu rỗi. Nhưng có những điều cần lưu ý. Điều đó thường chỉ giới hạn ở những cá nhân có năng lực tinh thần. Những ngoại lệ thường được dành cho những người thiếu năng lực nhận thức để thực hành đức tin Cơ Đốc. Những người dưới một độ tuổi nhất định. Những người bị tổn thương não bẩm sinh nghiêm trọng.
Những Cơ Đốc nhân trở nên lú lẫn vì tuổi già. Những Cơ Đốc nhân bị ung thư não. Hai nhóm sau mất đức tin của mình, nhưng họ không mất sự cứu rỗi của mình. Đúng hơn, họ mất năng lực nhận thức để tin.
Điều đó không nhất thiết giống như việc tuyên bố tất cả những nhóm đó đều đang trên đường lên thiên đàng. Vì Kinh Thánh không đưa ra những câu trả lời dứt khoát về tình trạng cứu rỗi của những trường hợp đặc biệt, một số nhà thần học Tin Lành tạm hoãn phán quyết trong khi những người khác khẳng định sự cứu rỗi phổ quát của tất cả những ai chết trước tuổi biết phân biệt (lấy một ví dụ).
ii) Mặc dù Kinh Thánh quy sự cứu rỗi cho đức tin vào Đấng Christ, Kinh Thánh cũng quy sự cứu rỗi cho sự tái sinh. Thật phiến diện khi chỉ tập trung vào đức tin cứu rỗi mà loại trừ sự tái sinh cứu rỗi.
iii) Theo thuyết thần học ý chí tự do trong giới Tin Lành, đức tin gây ra sự tái sinh. Theo thuyết Calvin, sự tái sinh (cùng với Phúc Âm) gây ra đức tin. Trong thuyết Calvin, sự tái sinh có trước đức tin cứu rỗi về mặt nhân quả và đôi khi về mặt thời gian. Có thể có một khoảng cách thời gian giữa sự tái sinh và đức tin cứu rỗi. Chẳng hạn, Đức Chúa Trời có thể tái sinh một người khi còn nhỏ hay thậm chí trong bụng mẹ, nhưng họ có thể không đến với đức tin cho đến khi họ đến tuổi biết phân biệt hay muộn hơn. Tương tự, trong thuyết Calvin, sự tuyển chọn có trước việc thụ thai về mặt logic/viễn đích (thật vậy, có trước thời gian).
iv) Giả sử (ex hypothesi) Đức Chúa Trời tái sinh một người Hồi giáo với ý định người Hồi giáo đó sẽ đến với đức tin Cơ Đốc, chỉ có điều Đức Chúa Trời tái sinh người Hồi giáo đó vài năm trước khi anh ta đến với đức tin vào Đấng Christ. Ở giai đoạn đó trong quá trình, người Hồi giáo chưa được tiếp xúc với Phúc Âm. Nhưng giả sử hiệu quả của sự tái sinh là làm cho anh ta nghi ngờ hay mất đức tin vào Hồi giáo. Ở giai đoạn đó anh ta thiếu một giải pháp thay thế. Nhưng sự tái sinh đã phá vỡ sự điều kiện hóa xã hội vốn khiến Hồi giáo không thể bị nghi ngờ trước khi tái sinh. Và giả sử điều đó thúc đẩy anh ta tìm kiếm những giải pháp tôn giáo thay thế — cho đến khi anh ta khám phá ra một cuốn Kinh Thánh. Sự tái sinh đã gieo một hạt giống cuối cùng nảy mầm thành đức tin. Nhưng có một khoảng trì hoãn.
v) Về nguyên tắc, Đức Chúa Trời có thể tuyển chọn hay tái sinh một người bị giết trong một tai nạn giao thông trước khi đến với đức tin vào Đấng Christ. Tôi sẽ không nhấn mạnh điều đó. Nói chung, Đức Chúa Trời phối hợp sự tuyển chọn và sự tái sinh với Phúc Âm.
Nói như vậy, tôi không chắc làm thế nào chúng ta có thể loại trừ khả năng Đức Chúa Trời tuyển chọn và tái sinh một số người chết trước khi đến với Đấng Christ. Đức tin của họ sẽ được hoãn lại đến đời sau. Thật vậy, nhiều người theo thuyết Calvin đã tin rằng điều đó xảy ra trong những trường hợp đặc biệt (xem ở trên). Liệu sự cứu rỗi có phải là vấn đề may rủi về thời điểm không? Nếu bạn chết sớm hơn một phút, bạn sẽ bị đoán phạt sao?
Trớ trêu thay, điều mà những người theo thuyết thần học ý chí tự do thấy quá đáng phản đối trong thuyết Calvin lại có tiềm năng làm cho nó khoan dung hơn thuyết thần học ý chí tự do truyền thống của giới Tin Lành. Không phải là điều để đặt cược vào, mà là một câu hỏi mở trong thần học Cải Chánh. Ngược lại, đức tin và sự tái sinh không thể tách rời về mặt thời gian trong thuyết thần học ý chí tự do truyền thống của giới Tin Lành, dẫn đến một phiên bản khắc nghiệt hơn của chủ nghĩa độc quyền.
Thuyết Calvin là thuyết biện thần tệ nhất — ngoại trừ tất cả các thuyết khác
Câu nói đùa của Churchill nhắc tôi nhớ đến thuyết Calvin và những người phê bình nó. Sau đây là một sự mở rộng thú vị của thuyết biện thần của Peter van Inwagen:
Đức Chúa Trời có một tiêu chuẩn cho sự cứu rỗi. Và Ngài có một chính sách thực thi nó như sau: Nếu một thọ tạo đáp ứng tiêu chuẩn cho sự cứu rỗi, thì hãy cho người đó vào Thiên Đàng. Ngược lại người đó sẽ kết thúc trong Địa Ngục. Khi tạo dựng một thế giới đầy may rủi với những thọ tạo tự do và những định luật tự nhiên có trật tự, Đức Chúa Trời đã mạo hiểm tạo ra những người sẽ không đáp ứng tiêu chuẩn đó. Theo những gì chúng ta biết, đó là kế hoạch của Ngài và đây là thế giới Ngài đã tạo dựng. Và theo những gì chúng ta biết, cũng như việc không xác định được rằng có một số lượng tối thiểu những nỗi kinh hoàng cần thiết để thực hiện kế hoạch thuộc linh, thì cũng không xác định được rằng có một mức cắt tối thiểu để thỏa mãn tiêu chuẩn của sự cứu rỗi. Đối với bất kỳ người nào trong phạm vi bất định mà Đức Chúa Trời cứu, Ngài cũng có thể đã cứu một người hơi tệ hơn một chút cũng nằm trong phạm vi đó. Nhưng đây không phải là một khuyết điểm đạo đức của Đức Chúa Trời, vì — xét đến việc tiêu chuẩn của sự cứu rỗi là bất định — không thể luôn thỏa mãn nguyên tắc công lý tương xứng. Trong những tình huống sorites thực tế, các tác nhân đạo đức phải phân biệt một cách tùy tiện giữa các điểm trong chuỗi. Theo những gì chúng ta biết, Đức Chúa Trời đối diện với một sorites thực tế trong kế hoạch cứu rỗi của Ngài. Vì vậy, theo những gì chúng ta biết, tiền đề (6) của lập luận của Sider là sai. tr408.
Sullivan, M. (2013) Peter Van Inwagen's Defense, trong The Blackwell Companion to the Problem of Evil (chủ biên J. P. McBrayer và D. Howard-Snyder), John Wiley & Sons, Ltd, Oxford, UK, ch27
Điều đó được cho là một sự cải tiến so với điều mà những người theo thuyết thần học ý chí tự do thấy đáng phản đối trong thuyết Calvin như thế nào? Về cơ bản, sự cứu rỗi và sự đoán phạt là kết quả của việc gặp may hay không may.
Đứa trẻ bị bỏ rơi của Đức Chúa Trời
Theo truyền thống, những người theo thuyết Calvin tập trung vào những phép ẩn dụ thần học như Sự Sinh Mới hay sự chết trong tội lỗi để minh họa sự bất lực của người hư mất. Một phép ẩn dụ thần học bị bỏ quên là sự nhận làm con nuôi. Những ví dụ mẫu mực bao gồm việc Đức Chúa Trời “nhận nuôi” Đa-vít và việc Đức Chúa Trời “nhận nuôi” Y-sơ-ra-ên. Một ví dụ sinh động là Ê-xê-chi-ên 16, nơi một trẻ sơ sinh bị bỏ mặc cho chết được một người qua đường cứu giúp. Phép ẩn dụ về sự nhận làm con nuôi có thể liên quan đến mối quan tâm của Cựu Ước đối với trẻ mồ côi. Và nó là một phạm trù thần học quan trọng trong Tân Ước.
Hãy lấy kịch bản về một trại trẻ mồ côi. Những đứa trẻ bị bỏ bê vì chúng không nhận được loại quan tâm và tình cảm cá nhân mà những đứa trẻ bình thường nhận được. Chúng không có ai để gọi là của riêng mình. Không có ai mà chúng thuộc về. Không có người lớn nào là khung tham chiếu của chúng.
Giả sử một đứa trẻ mồ côi như thế được một cha mẹ yêu thương hay một cặp cha mẹ nhận nuôi. Điều này giống như một đời sống thứ hai. Mặc dù chúng đã tồn tại trước khi được nhận nuôi, vẫn có một ý nghĩa trong đó đời sống thật sự bắt đầu đối với chúng sau khi chúng được nhận nuôi. Bây giờ chúng đột nhiên có đời sống mà chúng hằng khao khát. Chúng được tuôn đổ phước lành.
Trong thần học của những người theo thuyết Arminius, các phước lành của sự cứu rỗi chảy ra từ nguồn đức tin. Những phước lành tùy thuộc vào hành động tự chủ của đức tin.
Trong thần học Cải Chánh, các phước lành của sự cứu rỗi chảy ra từ nguồn ân điển. Những phước lành tùy thuộc vào hành động đơn phương của Đức Chúa Trời. Sự nhận làm con nuôi là một hình ảnh minh họa mạnh mẽ sự khác biệt đó.
Đặt lại trọng tâm cuộc tranh luận về “ý chí tự do”
Thay đổi nổi bật nhất mà tôi sẽ thực hiện, mặc dù có lẽ không phải là thay đổi quan trọng nhất về mặt triết học, là tôi sẽ không dùng cụm từ ‘ý chí tự do’ nữa. Thật vậy, tôi sẽ không dùng ngay cả tính từ ‘tự do’ — tôi sẽ không nói về những hành động tự do, những tác nhân tự do, hay những lựa chọn tự do. Tôi cũng sẽ không dùng trạng từ ‘một cách tự do’ và danh từ ‘tự do’. Theo quan điểm của tôi, những từ này ít có ý nghĩa vượt ngoài ý nghĩa mà triết gia dùng chúng đã gán cho chúng một cách rõ ràng, thế mà các triết gia vẫn cứ tranh luận về việc chúng thật sự có nghĩa là gì hay nên có nghĩa là gì. Họ bước vào những tranh luận về việc “ý chí tự do” và “những lựa chọn tự do” và “hành động một cách tự do” và “tự do” thật sự là gì. Những triết gia này đã sa vào điều mà tôi có thể gọi là chủ nghĩa bản chất ngôn từ. Nghĩa là, điều cốt yếu đối với những cuộc thảo luận của họ là chúng liên quan đến một số từ nhất định: ‘tự do’, ‘một cách tự do’, ‘sự tự do’. … Sẽ không thể dịch những cuộc thảo luận của họ sang một ngôn ngữ không liên quan đến những từ đó. Peter van Inwagen, The Harvard Review of Philosophy (2015), 22:16-17.
http://andrewmbailey.com/pvi/Thoughts_on_Essay.pdf
Các cuộc tranh luận giữa người theo thuyết Calvin và người theo thuyết Arminius thường diễn ra như thế này: những người theo thuyết Arminius nói họ tin vào ý chí tự do, và họ phủ nhận rằng những người theo thuyết Calvin tin vào ý chí tự do. Những người theo thuyết Calvin thường trả lời rằng họ cũng tin vào ý chí tự do, chỉ là họ có một khái niệm khác về ý chí tự do. Nhưng chúng ta có nên đặt khung cho cuộc tranh luận theo các điều khoản về tự do không, tức là các tác nhân mà hành động của họ bị quyết định hay tiền định có thể “tự do” không?
Vấn đề với khung đó là điều mà các triết gia thường theo đuổi trong cuộc tranh luận này là một câu hỏi khác. Không phải “Chúng ta có tự do không?” mà là “Chúng ta có chịu trách nhiệm về mặt đạo đức không?”
Bây giờ, tự do libertarian thường được viện dẫn như một điều kiện cần thiết cho những hành động đáng khen hay đáng trách. Tôi không gợi ý rằng chúng ta có thể tránh vấn đề tự do khi tranh luận về bản chất của trách nhiệm đạo đức.
Tuy nhiên, vì sự rõ ràng trong phân tích, chúng ta nên phân biệt giữa vấn đề chính và những vấn đề phụ. Việc chúng ta có chịu trách nhiệm về mặt đạo đức hay không là vấn đề chính, là điểm khởi đầu, trong khi câu hỏi những điều kiện nào là cần thiết và đủ để một tác nhân chịu trách nhiệm về mặt đạo đức, là vấn đề phụ trong chừng mực những lời giải thích là những nỗ lực để đặt nền tảng cho nó — trừ khi nó là vô căn cứ (tức là không có nguyên nhân). Việc đặt vấn đề theo các điều khoản về ý chí tự do khiến chúng ta đi chệch hướng ngay từ đầu. Chúng ta cần đặt lại trọng tâm cho cuộc tranh luận.
Vì “tự do” là một mật mã, cả hai phía đều giải thích khái niệm tự do. Chẳng hạn, những người theo thuyết libertarian giải thích khái niệm đó theo các điều khoản về nguồn gốc tối hậu và/hoặc khả năng tiếp cận những khả thể thay thế, vân vân, trong khi Fischer viện dẫn sự kiểm soát điều tiết và sự kiểm soát hướng dẫn.
Nhưng trong trường hợp đó, “tự do” không làm công việc gì cả. Đó chỉ là một vật giữ chỗ bằng ngôn từ. Chính những phạm trù nền tảng mới làm công việc đó. Vậy tại sao không bỏ từ mơ hồ hay mờ đục “tự do” và đi thẳng vào việc xem xét các phạm trù?
Một ngoại lệ sẽ là mối quan hệ giữa tự do và sự biết trước, nơi vấn đề chính không phải là trách nhiệm đạo đức, mà là một điều gì khác.
“Nếu tôi không thể yêu Hitler, tôi không thể yêu bất cứ ai”
Eric Reitan — Như AJ Muste đã nói trong một nỗ lực giải thích bản chất của tình yêu Cơ Đốc, “Nếu tôi không thể yêu Hitler, tôi không thể yêu bất cứ ai.”
https://www.facebook.com/JerryLWalls/posts/10155203237135676?comment_id=10155203485455676&reply_comment_id=10155203651375676&comment_tracking=%7B%22tn%22%3A%22R9%22%7D&pnref=story
Eric Reitan là một người theo chủ nghĩa hòa bình nổi bật, trong khi Muste là một người theo chủ nghĩa hòa bình Marxist. Tuy nhiên, điều này tóm gọn, một cách đầy kịch tính, cách những người theo thuyết thần học ý chí tự do khái niệm hóa tình yêu Cơ Đốc. Vậy hãy xem xét kỹ tuyên bố này:
1. Rõ ràng không có mâu thuẫn logic nào trong việc yêu một số người một cách có chọn lọc thay vì yêu tất cả mọi người. Nếu tôi yêu một số người, nhưng không yêu những người khác, điều đó nhất quán về mặt logic.
Lưu ý tôi không đưa ra phán xét giá trị nào về tính thích đáng của thái độ đó. Tôi chỉ đưa ra nhận xét rằng tuyên bố này là sai từ quan điểm logic.
2. Cũng rõ ràng không kém, việc yêu một số người một cách có chọn lọc thay vì yêu tất cả mọi người là khả thi về mặt tâm lý. Và điều đó không chỉ trên nguyên tắc. Tôi dám nói đó là kinh nghiệm phổ quát của con người. Thật vô lý khi nói rằng nếu tôi không thể yêu Hitler, thì tôi không thể yêu cha mẹ hay ông bà hay anh chị em hay vợ/chồng hay con cái hay bạn bè của mình.
Lưu ý, một lần nữa, tôi không đưa ra phán xét giá trị nào về tính thích đáng của thái độ đó. Tôi chỉ đưa ra nhận xét rằng tuyên bố này là sai từ quan điểm tâm lý và xã hội học.
Việc vạch ra những sự phân biệt này là quan trọng một phần vì, theo kinh nghiệm của tôi, những người theo thuyết thần học ý chí tự do trên mạng có xu hướng đắm chìm trong việc phô trương đức hạnh. Họ tham gia vào những sự so sánh tự chúc mừng không có cơ sở trong thực tại. Những lời lẽ vỗ lưng nhau.
3. Tốt nhất, tuyên bố này nhằm bày tỏ một lý tưởng. Điều nên xảy ra là như vậy.
Và quả thật Kinh Thánh truyền lệnh cho Cơ Đốc nhân thực hành tình yêu nói chung. Yêu người lân cận của mình. Yêu kẻ thù của mình.
4. Tuy nhiên, điều đó cũng tùy thuộc vào định nghĩa về tình yêu. Hãy xét hai ứng cử viên:
i) Một cảm xúc. Tình cảm mến yêu.
Chắc chắn đó là một định nghĩa hợp lệ về tình yêu, nhưng nó có áp dụng được trong bối cảnh này không? Chẳng hạn, hiện nay có khoảng 7 tỷ người trên hành tinh, nhưng tôi không có tình cảm mến yêu đối với hầu hết họ vì tôi không biết rằng hầu hết họ tồn tại. Tôi không biết họ là ai. Con số chỉ là một sự trừu tượng. Tôi biết rằng họ tồn tại theo nghĩa phải có ngần ấy cá nhân mới tạo thành tổng số đó, nhưng tôi không biết tất cả họ như những cá nhân. Tôi không thể có cùng tình cảm mến yêu đối với họ như tôi có đối với một người tôi biết.
Theo định nghĩa đó, việc không yêu ai đó không có nghĩa là ghét người đó. Nếu tôi không biết bạn tồn tại, tôi không yêu bạn, ghét bạn, thích bạn, hay không thích bạn. Tôi hoàn toàn không có cảm xúc gì về bạn.
ii) Một hành động. Hành động vì lợi ích tốt nhất của ai đó.
Đó là một định nghĩa thay thế phổ biến. Và tôi nghĩ nó thường hợp lệ.
Sự phân biệt đó giúp có thể phân biệt tình cảm mến yêu với lòng trắc ẩn. Tôi không cần phải có tình cảm mến yêu đối với ai đó để có lòng trắc ẩn đối với người đó. Lòng trắc ẩn có thể trừu tượng hơn. Tưởng tượng bản thân mình trong tình huống của họ.
5. Nhưng trong một thế giới sa ngã, việc yêu mọi người theo nghĩa của (4) là không thể. Tôi không thể đồng thời hành động vì lợi ích tốt nhất của Hitler và vì lợi ích tốt nhất của người Do Thái, vì những lợi ích đó đối lập nhau một cách trực diện. Hitler gây ra một mối đe dọa hiện hữu đối với người Do Thái. Tôi có thể yêu Hitler với cái giá phải trả là người Do Thái, hoặc tôi có thể yêu người Do Thái với cái giá phải trả là Hitler, nhưng tôi không thể làm cả hai cùng một lúc. Hãy lấy âm mưu ám sát Hitler làm ví dụ.
Vì vậy, châm ngôn này (“Nếu tôi không thể yêu Hitler, tôi không thể yêu bất cứ ai”) hóa ra là một phép quy về điều vô lý vô tình không chỉ của chủ nghĩa phổ cứu mà còn của thuyết Arminius.
Bức ảnh định mệnh
Một hệ quả của việc trở thành người nổi tiếng là mọi người liên tục chụp ảnh bạn. Có những tay săn ảnh bám theo bạn không ngừng. Có một bức ảnh chụp James Dean đang đổ xăng tại một trạm xăng ở Sherman Oaks. Anh ta ở đó, đang ở thời hoàng kim của đời mình, vui vẻ hết mình, trong một ngày nắng ấm ở Nam California. Một khung cảnh hoàn hảo như tranh vẽ. Hay dường như vậy.
Bây giờ, vì anh ta là một ngôi sao điện ảnh, có rất nhiều bức ảnh chụp Dean. Vậy, nếu có, điều gì làm cho bức ảnh cụ thể này trở nên đặc biệt — so với hàng trăm bức khác? Hàng nghìn bức khác?
Đó là một bức ảnh chụp chiếc Porsche 550 Spyder màu bạc của anh ta. Đó là chiếc xe mà anh ta đã chết trong đó. Và bức ảnh được chụp ngày 30 tháng 9 năm 1955. Đó là ngày anh ta chết, lúc 5 giờ 45 phút chiều, trong một vụ va chạm chết người. Nói cách khác, nó được chụp chỉ vài giờ trước khi anh ta qua đời không đúng lúc.
Và điều đó khiến bức ảnh chụp trở nên đầy điềm gở. Người xem biết điều mà anh ta không biết. Dean hoàn toàn không hay biết rằng chỉ vài giờ sau, anh sẽ chết. Đối với anh, điều đó nằm trong tương lai không thể lường trước, dù gần về mặt thời gian — trong khi đối với người xem, nó nằm trong quá khứ. Chúng ta biết diễn biến sự việc. Chúng ta đang nhìn lại điều đó. Chúng ta bắt đầu trong tâm trí từ kết cục của nó, và xem bức ảnh chụp dưới ánh sáng của đoạn kết. Bức ảnh chụp ấy, vốn chẳng có gì đặc biệt khi nhìn về phía trước, lại mang một ý nghĩa ám ảnh khi nhìn lại. Chúng ta biết rằng anh ta đã bị định đoạt số phận. Và đã quá muộn để cảnh báo anh ta. Không gì có thể cứu anh ta được.
Giờ đây, vào lúc bức ảnh được chụp, nó không mang tính định mệnh. Thật vậy, nếu bất kỳ một trong vô số điều gì đã xảy ra hơi khác đi một chút, thì ngày hôm sau anh ta vẫn còn sống, tràn đầy sức sống, và trẻ trung — với cả một cuộc đời phía trước. Nếu anh ta đến ngã tư sớm hơn hay muộn hơn vài khoảnh khắc, họ đã lỡ gặp nhau. Nếu tài xế của chiếc xe kia đến ngã tư sớm hơn hay muộn hơn vài khoảnh khắc, họ đã lỡ gặp nhau. Nếu một trong hai người bị xẹp lốp trên đường đi, họ đã lỡ gặp nhau. Và cứ thế. Nhưng quá khứ thì không thể thay đổi. Và khi chúng ta xem bức ảnh chụp đó, với lợi thế của cái nhìn ngược lại, nó mang một sắc thái định mệnh. Không phải định mệnh trước khi sự việc xảy ra — nhưng sau khi sự việc xảy ra, không gì có thể làm được để ngăn chặn kết cục.
Nhân tiện, thật bổ ích khi suy ngẫm về tất cả những lần thoát hiểm trong gang tấc trong đời chúng ta. Xét theo bản chất của sự việc, chúng ta thường không hay biết về một lần thoát hiểm trong gang tấc vì nó đã không xảy ra. Chẳng có gì để nhận thấy. Trong một số trường hợp, chúng ta ý thức được một lần thoát chết trong gang tấc, điều đó khiến chúng ta biết ơn. Nhưng những trường hợp đó hẳn phải ít hơn rất nhiều so với tất cả những lần thoát hiểm trong gang tấc mà chúng ta không nhận thấy. Nếu thời gian hay vị trí chỉ khác đi một chút thôi, chúng ta đã không còn ở đây. Để đi được đến chặng này, hãy nghĩ xem chúng ta đã tránh khỏi thảm họa trong gang tấc bao nhiêu lần, chỉ cách nhau vài mét hay vài khoảnh khắc. Chỉ cần thay đổi một biến số ở cách đó năm, mười, hai mươi, hay năm mươi dặm trên đường đi cũng có thể ngăn chặn một phản ứng dây chuyền.
Giờ hãy giả sử rằng do một dị thường về thời gian, khi bạn kiểm tra thư của mình vào ngày 29 tháng 9 năm 1955, có một phong bì giấy manila chứa hai bức ảnh chụp. Một bức ảnh cho thấy Dean tại trạm xăng, và bức ảnh còn lại cho thấy hiện trường vụ tai nạn. Trong trường hợp đó, vụ tai nạn có phải là một kết luận đã được định trước không?
Về mặt giả thuyết, nếu bạn biết mình đang nhìn vào cái gì, và bạn có cơ hội báo trước cho diễn viên ấy, thì vụ tai nạn vẫn có thể ngăn chặn được. Nhưng giả sử không có cách nào để liên lạc với anh ta. Liệu vụ tai nạn có phải là việc đã rồi, mặc dù đây là một ngày trước hai cảnh được mô tả trong các bức ảnh chụp? Trong trường hợp đó, chẳng phải vụ va chạm nhất định sẽ xảy ra sao?
i) Điều này minh họa nan đề giữa tự do và sự biết trước. Nếu Đức Chúa Trời biết tương lai, liệu tương lai có thể diễn ra trái ngược với sự hiểu biết của Đức Chúa Trời không? Giả sử Đức Chúa Trời có, trên thực tế, những bức ảnh tinh thần về Dean tại trạm xăng cũng như về hiện trường vụ tai nạn.
ii) Một số người theo thuyết thần học ý chí tự do có thể phản đối rằng điều đó không tương tự, vì Đức Chúa Trời không có sự hiểu biết trước về tương lai. Đúng hơn, Đức Chúa Trời ở ngoài thời gian.
Tuy nhiên, tôi đã không đặt vấn đề theo những gì Đức Chúa Trời biết trước khi sự việc xảy ra, mà theo trình tự của các biến cố. Không phải mối quan hệ của Đức Chúa Trời với thời gian, mà là các mối quan hệ trong thời gian. Hơn nữa, nếu Đức Chúa Trời có những bức ảnh tinh thần vượt thời gian về hai cảnh này, thì làm sao các biến cố có thể diễn ra khác đi được?
Chắc chắn là Đức Chúa Trời có những bức ảnh tinh thần về các dòng thời gian khác nhau. Tuy nhiên, vấn đề là Ngài biết dòng thời gian nào trong số nhiều dòng thời gian đó tương ứng với thế giới thực, trái ngược với tất cả các dòng thời gian giả định. Và nếu, thêm vào đó, Đức Chúa Trời tạo dựng một thế giới có lịch sử tương ứng với những bức ảnh tinh thần đó, thì làm sao nó có thể đi chệch khỏi những bức ảnh tinh thần của Ngài về quá khứ hay tương lai?
iii) Một người theo thuyết thần học ý chí tự do có thể phản đối rằng nếu tương lai khác đi, thì Đức Chúa Trời sẽ có những bức ảnh tinh thần khác về tương lai. Nếu tương lai khác đi, thì tương lai mà Đức Chúa Trời biết sẽ là một tương lai khác.
Nhưng dù vậy, đó không phải là điều sẽ xảy ra. Chỉ có một dòng thời gian sẽ xảy ra. Nếu phong bì giấy manila có những bức ảnh mô tả một kết cục khác, thì tất nhiên, Dean sẽ không chết trong vụ tai nạn. Nhưng chẳng phải điều đó là lạc đề sao? Phong bì không có những bức ảnh đó. Đúng hơn, nó có những bức ảnh về Dean tại trạm xăng, và về hiện trường vụ tai nạn. Với những bức ảnh đó (về ngày mai), làm sao các biến cố có thể diễn ra khác đi vào ngày mai?
iv) Hơn nữa, vấn đề là liệu Dean, hay tài xế kia, hay một người tham gia nào khác trong chuỗi biến cố, có quyền năng thay đổi sự hiểu biết của Đức Chúa Trời về tương lai hay không (nếu họ làm điều gì khác đi). Đó không phải là vấn đề về khả năng chung của chúng ta để làm điều này hay điều khác, mà là liệu điều đó có mở đầu mở cuối trong mối quan hệ với một thực tế về sự hiểu biết của Đức Chúa Trời hay không. Điều này trở thành một cuộc tranh luận về vận mệnh của thuyết Ockham. Nhưng một vấn đề cơ bản với thuyết Ockham là dường như nó mâu thuẫn với tính cố định của quá khứ. Như một triết gia đã nói,
Tôi thấy rằng rất khó đưa ra một giải thích về tính tất yếu của quá khứ mà vẫn giữ được trực giác cho rằng quá khứ có một loại tính tất yếu đặc biệt nhờ vào việc nó thuộc về quá khứ, nhưng lại dẫn đến hệ quả là những niềm tin trong quá khứ của Đức Chúa Trời không có loại tính tất yếu đó. Vấn đề là những niềm tin trong quá khứ của Đức Chúa Trời dường như cũng là một ứng viên tốt cho điều gì đó thuộc về quá khứ một cách chặt chẽ như hầu hết bất cứ điều gì chúng ta có thể nghĩ đến, chẳng hạn như một vụ nổ hồi tuần trước. Nếu chúng ta có quyền năng đối thực đối với những niềm tin trong quá khứ của Đức Chúa Trời, nhưng không có đối với vụ nổ trong quá khứ, thì điều đó hẳn phải là vì có điều gì đó đặc biệt về những niềm tin trong quá khứ của Đức Chúa Trời mà tự nó có vẻ hợp lý một cách trực giác, tách biệt khỏi nỗ lực tránh thuyết định mệnh thần học. Nếu điều đó không tự nó hợp lý, thì khó tránh khỏi kết luận rằng giải pháp của thuyết Ockham là tùy tiện.
https://plato.stanford.edu/entries/free-will-foreknowledge/#2.3
v) Một người theo thuyết thần học ý chí tự do có thể thực hiện bước đi triệt để là phủ nhận tính cố định của quá khứ, nhưng nếu có xung đột giữa tính cố định của quá khứ và quyền năng đối thực đối với quá khứ, thì điều gì sẽ thắng thế? Nguyên tắc nào có vẻ hợp lý và căn bản hơn? Khi đến lúc phải quyết định, tôi nghĩ có thể nói rằng tính cố định của quá khứ chiếm ưu thế. Để có một số phân tích chi tiết:
http://www.andrewmbailey.com/jmf/FFFP.pdf
vi) Một câu hỏi khác là liệu những niềm tin vượt thời gian có tương tự như quá khứ hay không. Nếu ngay cả quá khứ cũng là tất yếu, dù chỉ là tất yếu "một cách tình cờ", mặc dù thời gian mang tính ngẫu nhiên, thì càng hơn thế nữa, những trạng thái vượt thời gian ít nhất cũng phải tất yếu như vậy, nếu không muốn nói là hơn thế. Những gì vượt thời gian vốn dĩ là bất biến, trong khi các biến cố thuộc thời gian chỉ trở nên bất biến khi chúng nằm trong quá khứ.
vii) Một người bạn của tôi lưu ý rằng một người theo thuyết thần học ý chí tự do có thể đỡ đòn lập luận này bằng cách chuyển sang câu hỏi về điều gì làm nền tảng cho những niềm tin của Đức Chúa Trời, điều gì mà chúng "phụ thuộc" về mặt siêu hình. Nếu chúng được đặt nền tảng trên hành động tự do của thọ tạo, nghĩa là nếu chúng phụ thuộc về mặt siêu hình vào thọ tạo, thì điều đó đủ cho tự do libertarian (như người ta lập luận). Vì vậy, ngay cả khi chúng ta không thể làm khác đi với những niềm tin không thể sai lầm của Đức Chúa Trời, thì chỉ cần chính chúng ta là nền tảng cho niềm tin của Ngài, điều đó cũng đủ cho tự do libertarian.
Bước đi đó thừa nhận rằng tự do libertarian không tương thích với sự hiểu biết của Đức Chúa Trời về tương lai nếu tự do được định nghĩa là quyền tự do làm khác đi trong cùng một hoàn cảnh. Vì vậy, lập luận này thành công trong việc chống lại tự do libertarian theo nghĩa đó.
Nếu vậy, vấn đề chuyển sang triển vọng triết học của tự do libertarian được định nghĩa bằng nguồn gốc tối hậu. Điều đó đòi hỏi những lập luận và phản lập luận khác nhau.
Đức Chúa Trời Có Thể Ngăn Chặn Điều Ác Không?
Cơ Đốc giáo dạy rằng bất cứ khi nào điều ác được thực hiện, Đức Chúa Trời đã được cảnh báo đầy đủ trước. Ngài có thể đã ngăn chặn nó, nhưng Ngài đã không làm vậy. Ngài có thể đã chặn đứng nó giữa chừng, nhưng Ngài đã không làm vậy. Ngài có thể đã giải cứu các nạn nhân của điều ác, nhưng — ít nhất trong nhiều trường hợp — Ngài đã không làm vậy. Nói tóm lại, Đức Chúa Trời là đồng phạm trước, trong, và sau khi vô số hành vi xấu xa, lớn và nhỏ, xảy ra.
http://www.andrewmbailey.com/dkl/Evil_Freedoms_Sake.pdf
Có một sự khác biệt giữa việc ngăn chặn một biến cố và việc chặn đứng một biến cố đang diễn ra. Trong các truyền thống tiền định (ví dụ thuyết Tôma, thuyết Augustinô, thuyết Jansen, thuyết Calvin), có một ý nghĩa mà trong đó Đức Chúa Trời không thể chặn đứng điều ác giữa chừng. Trong các truyền thống tiền định, mọi sự xảy ra theo kế hoạch. Một khi Đức Chúa Trời thực thi một kế hoạch cụ thể cho thế giới, chuỗi biến cố trở nên không thể ngăn chặn.
Theo nghĩa đó, mặc dù Đức Chúa Trời không thể chặn đứng một chuỗi biến cố giữa dòng, Đức Chúa Trời có thể ngăn chặn kết cục bằng cách thực thi một kế hoạch tổng thể khác. Nhưng một khi kế hoạch đó đã được đặt vào vị trí, mọi sự xảy ra như những quân cờ domino ngã xuống. (Điều tương tự cũng đúng đối với thuyết Molinism.)
Điều này không loại trừ lời cầu nguyện thỉnh cầu, vì lời cầu nguyện ấy cũng nằm trong kế hoạch tổng thể.
Đức Chúa Trời Có Được Miễn Trừ Không?
Tôi sẽ trả lời một phát biểu mà một người bình luận đã để lại trên blog của tôi:
Tôi không chắc làm thế nào để trả lời sự phản đối của người vô thần cho rằng việc viện dẫn những đặc quyền đặc biệt của Đức Chúa Trời (với tư cách là Đức Chúa Trời) để thoát khỏi nan đề rằng những loại điều ác mà Đức Chúa Trời cho phép/dung thứ (và định đoạt trong trường hợp của thuyết Calvin) sẽ là điều ác về phía chúng ta nếu chúng ta cho phép hay hoạch định chúng, nhưng bằng cách nào đó lại không phải là điều ác đối với Đức Chúa Trời nếu Ngài cho phép hay hoạch định/định đoạt chúng, là lối biện hộ đặc biệt và tùy tiện. Tôi tin điều đó bởi đức tin, nhưng tôi không chắc làm thế nào để biện hộ điều đó một cách hợp lý trước một người vô thần (mặc dù việc đó dễ dàng hơn nhiều trước một người theo thuyết Arminius chấp nhận thẩm quyền của Kinh Thánh). Nhất là nếu tôi đưa vào vấn đề sự dữ quan điểm duy nhất của thuyết Calvin về sự định tội đời đời (và sự đoán phạt trước như một số người theo thuyết Calvin phân biệt). Câu hỏi của người vô thần là: "Việc viện dẫn bản thể học vượt trội của Đức Chúa Trời và địa vị là Đấng Sáng Tạo, đấng hoàn hảo và tối cao nhất, và là đấng được cho là tiêu chuẩn của sự thiện, miễn trừ Ngài khỏi tội lỗi về điều ác vì đã cho phép và định đoạt những điều như vậy như thế nào, khi trong số mọi hữu thể hiện hữu, Ngài là đấng có khả năng ngăn chặn chúng nhất?" Vấn đề không chỉ đơn thuần là Đức Chúa Trời được cho là có tội, mà đặc biệt có tội vì Đức Chúa Trời, trong sự toàn năng của Ngài, có thể ngăn chặn chúng xảy ra. Và trong trường hợp của thuyết Calvin, Đức Chúa Trời không thụ động cho phép, mà chủ động định đoạt những điều ác và sự định tội đời đời. Như tôi đã được hỏi: "Làm sao những người theo thuyết Calvin có thể tuyên bố Đức Chúa Trời là tốt mà mặt không biến sắc?" Người ta cho rằng có sự bất hòa về nhận thức ở đây.
Ryan Hedrich đã đưa ra một câu trả lời hay. Giờ đến lượt tôi:
i) Đúng là một số người theo thuyết Calvin quá vội vàng viện dẫn thẩm quyền thuộc linh như một giải pháp. Mặc dù câu trả lời đó đúng ở một mức độ nào đó, nhưng nó không phải là một lời giải thích, và nó chỉ thuyết phục đối với người vốn đã đồng ý với khung thần học — thế nhưng đó chính là vấn đề đang tranh cãi.
Nói cho công bằng, tôi đã thấy những người theo thuyết Arminius mặc nhiên cho rằng Đức Chúa Trời có một lý do đầy đủ về mặt đạo đức để cho phép những điều ác không thể thấu hiểu. Nhưng tất nhiên, sự viện dẫn đó không có giá trị giải thích, và là lối lập luận luẩn quẩn. Tương tự, Marilyn McCord Adams cho rằng những điều thiện thuộc linh và những điều thiện thuộc về con người là không thể so sánh được về mặt bản thể học. Vì vậy, những mánh khóe này không chỉ giới hạn ở những người theo thuyết Calvin.
ii) Giả sử bạn có một nhân vật hư cấu trong một câu chuyện được hưởng sự thấy trước về tương lai. Nói cho chính xác, anh ta thấy trước hai tương lai khả thể: điều gì sẽ xảy ra nếu anh ta can thiệp và điều gì sẽ xảy ra nếu anh ta không can thiệp. Anh ta thường thấy mình trong những tình huống mà anh ta có thể ngăn chặn một bi kịch nào đó, thế nhưng anh ta lại kiềm chế không làm vậy. Chẳng hạn, anh ta thấy một vụ cháy nhà. Anh ta ở trong vị trí có thể cứu một trong những đứa trẻ bị mắc kẹt bên trong. Thế nhưng anh ta không làm gì cả. Đối với những người quan sát bên ngoài, sự không hành động của anh ta dường như đáng lên án.
Nhưng đây là nan đề: nếu bằng cách ngăn chặn một điều ác ngắn hạn mà anh ta gây ra một điều ác dài hạn hay ngăn chặn một điều thiện thứ cấp thì sao? Bất cứ khi nào anh ta can thiệp, đều có những sự đánh đổi. Bằng cách ngăn chặn tổn hại cho một số người, hành động của anh ta có tác dụng phụ là gây hại cho những người khác, hay loại bỏ một điều thiện nào đó phát sinh từ đó.
Nếu anh ta biết rằng đứa trẻ, nếu sống sót, sẽ có một hậu duệ đời thứ mười là kẻ giết người hàng loạt thì sao? Hay nếu anh ta biết rằng nếu đứa trẻ chết, cha mẹ sẽ sinh thêm một đứa trẻ khác để thay thế đứa trẻ mà họ đã mất trong vụ cháy nhà thì sao? Nếu anh ta can thiệp, anh ta tước đi sự hiện hữu của đứa trẻ thay thế. Vậy sinh mạng nào được ưu tiên? Trong cả hai kịch bản, đều có người thiệt thòi. Có người sẽ được lợi từ hành động của anh ta hoặc bị hại bởi hành động của anh ta. Không có dòng thời gian nào bảo đảm mọi điều thiện như nhau trong khi loại bỏ mọi điều ác. Trong mỗi dòng thời gian khác nhau, một số điều ác được bù đắp bằng một số điều thiện trong khi một số điều thiện phải trả giá bằng một số điều ác.
Một thế giới sa ngã là một mạng lưới của điều thiện và điều ác. Một số điều ác gây ra một số điều thiện. Một số điều thiện gây ra một số điều ác. Một số điều thiện ngăn chặn những điều thiện khác.
iii) Hay giả sử bạn có một trò chơi điện tử với những nhân vật có trí tuệ nhân tạo. Liệu người chơi có nên ngăn chặn tổn hại cho các nhân vật của mình không? À, điều đó còn tùy. Trò chơi có một cốt truyện. Điều này dẫn đến điều khác. Một số nhân vật xuất hiện là kết quả của những gì các nhân vật khác làm, bao gồm cả hành động của các nhân vật phản diện. Bạn thậm chí có thể có người con trai anh hùng của một người cha phản diện. Bằng cách ngăn chặn những tổn hại nhất định cho những nhân vật nhất định, người chơi đang cướp đi sự hiện hữu của một số nhân vật tiềm năng. Tương tự, bằng cách loại bỏ mọi kẻ phản diện, anh ta loại bỏ một số anh hùng, những người mà sự hiện hữu của họ phụ thuộc vào những hành động trước đó của những kẻ xấu. Một số người tốt sẽ không tồn tại nếu một số kẻ xấu không tồn tại. Giả sử một kẻ xấu giết bạn trai của một nhân vật nữ. Kết quả là cô ta kết hôn với một người khác, và sinh một con trai với người ấy, người này hóa ra lại là một anh hùng. (Hoặc sinh một con gái hóa ra lại là một nữ anh hùng.) Trong trường hợp này, việc ngăn chặn một vụ giết người lấy đi một sinh mạng khác. Vì vậy, việc loại bỏ một số điều ác phải được cân nhắc với những điều thiện phát sinh mà nhờ đó bạn loại bỏ, hay những điều ác khác thay thế vị trí của chúng.
iv) Thực tế là con người có quan hệ với con người, trong khi Đức Chúa Trời không phải là con người, có thể ở một mức độ nào đó biện minh cho cách đối xử khác biệt. Để lấy một vài ví dụ, giả sử một người con trai đã trưởng thành phạm một vụ giết người ghê tởm. Anh ta bị kết án tử hình. Sẽ là tàn nhẫn nếu bắt gia đình anh ta thi hành bản án. Tốt hơn là giao việc hành quyết cho một bên thứ ba không có tư lợi.
Tương tự, giả sử bạn được lựa chọn giữa việc cứu mạng mẹ mình và cứu mạng năm mươi người vô tội. Nói một cách khách quan, có thể lập luận rằng việc cứu năm mươi mạng người vô tội là tốt hơn, hay bắt buộc hơn, so với việc cứu một mạng người. Nhưng sẽ là điều không thể chịu đựng được đối với một người con trai khi hy sinh chính mẹ mình để cứu năm mươi người xa lạ. Hơn nữa, thậm chí còn không rõ ràng rằng bổn phận của anh ta đối với lợi ích chung có lấn át bổn phận hiếu thảo của anh ta hay không.
Có những tình huống mà một thiên sứ hay một người ngoài hành tinh đến từ Alpha Centuri làm điều gì đó sẽ là đúng, trong khi đối với một con người làm điều đó sẽ là sai, chính xác vì người ngoài hành tinh hay thiên sứ ấy không phải là con người. Ông ta không có cùng những bổn phận xã hội hay những đầu tư tình cảm liên quan đến con người. Ông ta có thể hành động với sự tách biệt về mặt đạo đức lớn hơn.
v) Cuối cùng, mọi người chịu đựng điều ác đều xấu xa ở một mức độ nào đó. Lấy một gia đình mafia làm ví dụ. Mẹ, cha, cô, dì, chồng, vợ, anh chị em, anh em họ. Một số thành viên của gia đình mafia có thể xấu xa hơn nhiều so với những người khác. Tuy vậy, có một ý nghĩa mà trong đó không ai trong số họ đáng được miễn khỏi tổn hại. Và một số người trong số họ thực sự đáng bị tổn hại.
Scotus, Anselm, Và Owen
Sau đây là một sự phản đối có khả năng thú vị đối với sự chuộc tội giới hạn:
Ba lý thuyết về sự chuộc tội được sử dụng đặc biệt. Lý thuyết Acceptilation của Duns Scotus, vốn xác định ý nghĩa của thập tự giá từ sự acceptatio thuộc bên ngoài của Đức Chúa Trời, được dùng để xác định giá trị công việc của Đấng Christ từ ý muốn hay ý định của Đức Chúa Trời [ví dụ John Owen, Francis Turretin]. Lý thuyết Thỏa Mãn của Anselm được dùng để khẳng định rằng Đấng Christ qua sự chết của Ngài đã đáng được "đức tin, sự ăn năn, và Đức Thánh Linh" cho những người được chọn" [ví dụ Turretin, J. Heidegger]. Sự Thay Thế Chịu Hình Phạt của Luther được dùng để phản đối "tình trạng bị xét xử hai lần" của sự chuộc tội không giới hạn, vì thập tự giá, đã trừng phạt tội lỗi và do đó đã thỏa mãn cơn thạnh nộ thuộc linh, hẳn phải tự nó cứu rỗi và không đòi hỏi thêm hình phạt hay sự thỏa mãn nào nữa [ví dụ Owen, Turretin, J. Heidegger].
Khó khăn trong việc sử dụng những lý thuyết về sự chuộc tội khác nhau như vậy có thể được minh họa rõ nhất qua cụm từ thường được lặp lại rằng sự chết của Đấng Christ là "đủ để cứu mọi người", nhưng do ý định của Đức Chúa Trời nên "chỉ có hiệu quả cho những người được chọn mà thôi" — một cụm từ được những người ủng hộ cả sự chuộc tội giới hạn lẫn sự chuộc tội không giới hạn sử dụng. Ban đầu công việc của Đấng Christ được giải thích ở đây qua lý thuyết của Anselm, một lý thuyết ca ngợi "tính đầy đủ" nội tại của sự hy sinh của Ngài và phẩm giá vô hạn của con người Ngài, nhưng sau đó nó ngay lập tức bị đảo ngược bởi sự xem xét thuộc bên ngoài về ý muốn thuộc linh, mà theo Duns, sự xem xét này đặt "hiệu quả" và công đức của Đấng Christ dưới sự chấp nhận hay ý định tối hậu của Đức Chúa Cha. Làm sao điều gì đó vốn vô hạn về phẩm giá lại có thể bị giới hạn về giá trị trước mặt Đức Chúa Trời? Đấng Christ trong công việc của Ngài và Đức Chúa Cha trong ý muốn của Ngài có đối nghịch nhau không? Stephen Strehle, "The Extent of the Atonement and the Synod of Dort." Westminster Theological Journal (1989), 1n1.
Chúng ta nên đánh giá sự phản đối này như thế nào?
i) Strehle không đưa ra lập luận cho phương án Amyrald. Thật vậy, ông nghĩ rằng phương án đó vận hành trong cùng một khung có khiếm khuyết — như ông giải thích sau đó.
ii) Mặc dù ông nói rằng đây là những lý thuyết "khác nhau", ông không giải thích làm thế nào lý thuyết thỏa mãn và lý thuyết thay thế chịu hình phạt mâu thuẫn với nhau. Ngay cả khi hai lý thuyết này phát triển độc lập với nhau, chúng vẫn có thể hài hòa về mặt khái niệm.
iii) Ví dụ cụ thể của ông là lý thuyết chấp nhận được cho là mâu thuẫn với lý thuyết thỏa mãn như thế nào.
iv) Tôi nghĩ ngôn ngữ về "tính vô hạn" là mơ hồ.
v) Nhìn bề ngoài, thật dễ dàng đưa ra những ví dụ phản bác trong đó điều gì đó vốn có hiệu quả nội tại lại có thể bị giới hạn trong việc áp dụng. Giả sử bạn có một loại thuốc giải độc có hiệu quả đối với vết rắn cắn. Thế nhưng bạn được tự do dùng thuốc giải độc một cách có chọn lọc cho một số bệnh nhân mà loại trừ những người khác. Giả sử một thành viên của Băng đảng Medellín bị rắn Bushmaster cắn trúng nọc độc. Bạn có thể cứu mạng anh ta bằng cách tiêm antivenon, nhưng vì anh ta chịu trách nhiệm tra tấn và giết hại những người vô tội, bạn không có bổn phận cứu mạng anh ta, vì vậy bạn tiêm giả dược thay vào đó.
Có lẽ Strehle sẽ nói rằng điều đó không tương tự với loại phân biệt nội tại/bên ngoài mà ông đang vạch ra. Nếu vậy, sự phản đối của ông, như nó đang được trình bày, quá mơ hồ để chứng minh rằng đây là những lý thuyết về sự chuộc tội khác nhau.
Sự Chuộc Tội Lệch Lạc
Ngay cả khi sự không tin được xử lý tại thập tự giá, theo sự chuộc tội không giới hạn, đức tin vẫn cần thiết cho việc áp dụng sự chuộc tội đã được hoàn thành. Trong trường hợp này, không có sự phản đối về việc trả giá hai lần cần phải trả lời, vì những người bị đoán phạt đơn giản là đã không thực hành đức tin cần thiết cho sự cứu chuộc. Đấng Christ chết vì tội lỗi của họ, đúng vậy — bao gồm cả sự không tin của họ; nhưng nếu họ không có đức tin cần thiết để những lợi ích của sự chết của Ngài được áp dụng cho họ, thì họ vẫn chịu hình phạt công chính vì tội lỗi của mình bất kể thế nào. Oliver Crisp, Deviant Calvinism (230).
Vậy là Đấng Christ đã chết để cứu chuộc những người không tin, những người vẫn sẽ bị đoán phạt vì họ là những người không tin! Thật là trớ trêu. Những người chỉ trích thuyết Calvin 5 điểm nghĩ rằng đó là một sự chà đạp công lý. Thế nhưng họ lại dùng đến phương án kỳ quái kiểu Kafka này. Một tình thế tiến thoái lưỡng nan do Đức Chúa Trời đặt ra, như thể Đức Chúa Trời lấy làm vui thích một cách độc ác trong việc gài bẫy họ trong hoàn cảnh luẩn quẩn này.
Chối Bỏ Đấng Christ
I. Những người theo thuyết Calvin 4 điểm nêu lên một sự phản đối quen thuộc đối với sự chuộc tội giới hạn: Làm sao họ có thể đáng bị quở trách vì từ chối tin vào Chúa Giê-xu nếu Chúa Giê-xu chưa bao giờ chết vì họ hay chuộc tội cho họ?
Một cách mà những người theo thuyết Calvin 5 điểm đáp lại là lưu ý rằng sự không tin vào Chúa Giê-xu không phải là điều kiện cần thiết của sự đoán phạt. Đức Chúa Trời có thể đoán phạt bạn một cách công chính vì tội lỗi của bạn, hoàn toàn tách biệt khỏi sự không tin vào Chúa Giê-xu.
Tuy nhiên, những người theo thuyết Calvin 4 điểm có thể phản bác rằng mặc dù điều đó là đúng, Tân Ước nói rằng việc không tin vào Chúa Giê-xu là đáng bị quở trách. Chẳng hạn:
18 Ai tin Ngài thì chẳng bị đoán xét đâu; nhưng ai không tin thì đã bị đoán xét rồi, vì không tin đến danh Con một của Đức Chúa Trời (Giăng 3:18).
36 Ai tin Con thì được sự sống đời đời; ai không vâng phục Con thì chẳng thấy sự sống đâu, nhưng cơn thạnh nộ của Đức Chúa Trời vẫn ở trên người đó (Giăng 3:36).
Nhưng nếu sự chuộc tội giới hạn là đúng, làm sao những kẻ bị định tội đời đời có thể đáng bị quở trách vì từ chối tin vào điều gì đó mà họ chưa bao giờ tham dự vào? Làm sao họ có thể bị bắt buộc tin vào Chúa Giê-xu nếu Ngài không phải là Đấng Cứu Chuộc của họ? Làm sao họ có thể tin vào Ngài trừ khi sự cứu chuộc đã được thực hiện thay cho họ? Làm sao họ có thể khước từ điều gì đó vốn chưa bao giờ thuộc về họ ngay từ đầu?
Đó là một câu hỏi công bằng. Nhưng theo kinh nghiệm của tôi, những người theo thuyết Calvin 4 điểm không nghiên cứu xem Tân Ước thực sự định nghĩa sự không tin đáng bị quở trách vào Chúa Giê-xu như thế nào. Họ chỉ mặc nhiên cho rằng sự chuộc tội không giới hạn hẳn phải là điều kiện cần thiết. Nhưng có phải Tân Ước đặt vấn đề buộc tội như vậy không?
Theo cách đọc của tôi, tác giả Tân Ước nhấn mạnh tính đáng bị quở trách vì từ chối tin Chúa Giê-xu là Giăng. Đây là một chủ đề lặp đi lặp lại trong các tác phẩm của Giăng. Nhưng theo quan điểm của Giăng, việc chối bỏ Đấng Christ hay không tin vào Chúa Giê-xu có nghĩa là gì? Giăng triển khai khái niệm đó trong hai phạm trù chồng chéo nhau:
1. Cơ Đốc Học Dị Giáo
Theo Giăng, một cách từ chối tin vào Chúa Giê-xu là chối bỏ những lẽ thật nhất định về Chúa Giê-xu. Chẳng hạn:
22 Ai là kẻ nói dối, há chẳng phải kẻ chối rằng Đức Chúa Jêsus là Đấng Christ sao? Ấy là Kẻ Chống Christ, là kẻ chối Đức Chúa Cha và Đức Chúa Con (I Giăng 2:22).
Phàm thần nào xưng Đức Chúa Jêsus Christ đã đến trong xác thịt thì thuộc về Đức Chúa Trời, 3 còn thần nào không xưng Đức Chúa Jêsus thì chẳng thuộc về Đức Chúa Trời (I Giăng 4:2-3).
7 Vì nhiều kẻ lừa dối đã đi ra trong thế gian, là những kẻ không xưng sự đến của Đức Chúa Jêsus Christ trong xác thịt (II Giăng 7).
6 Ấy là Đấng đã đến bởi nước và huyết — Đức Chúa Jêsus Christ; chẳng phải bởi nước mà thôi, bèn là bởi nước và huyết. Và Đức Thánh Linh là Đấng làm chứng, vì Đức Thánh Linh là lẽ thật (I Giăng 5:6).
11 Và nầy là lời chứng, Đức Chúa Trời đã ban sự sống đời đời cho chúng ta, và sự sống nầy ở trong Con Ngài (I Giăng 5:11).
Việc từ chối tin vào Chúa Giê-xu có nghĩa là từ chối công nhận những mệnh đề thần học nhất định về Chúa Giê-xu liên quan đến con người và sứ mạng của Ngài.
2. Lời Chứng
Tin vào Chúa Giê-xu là tin vào bằng chứng lời chứng về Chúa Giê-xu. Không tin vào Chúa Giê-xu, hay chối bỏ Chúa Giê-xu, là không tin vào bằng chứng lời chứng về Chúa Giê-xu. Trong các tác phẩm của Giăng, có nhiều dòng bằng chứng lời chứng khác nhau làm chứng hay chứng thực về Chúa Giê-xu:
i) Lời chứng của Đức Chúa Cha về Đức Chúa Con
ii) Lời chứng của Đức Thánh Linh về Đức Chúa Con
iii) Lời chứng của Giăng Báp-tít về Chúa Giê-xu
iv) Lời chứng của Cựu Ước về Chúa Giê-xu
v) Lời chứng của phép lạ về Chúa Giê-xu
vi) Lời chứng của các sứ đồ về Chúa Giê-xu
Chẳng hạn:
Sự sống đã được bày tỏ ra, chúng ta đã thấy, đã làm chứng và rao truyền cho anh em sự sống đời đời vốn ở cùng Đức Chúa Cha và đã được bày tỏ ra cho chúng ta (I Giăng 1:2).
14 Ngôi Lời đã trở nên xác thịt, ở giữa chúng ta, đầy ơn và lẽ thật; chúng ta đã ngắm xem sự vinh hiển của Ngài, thật như vinh hiển của Con một đến từ nơi Cha (Giăng 1:14).
Nhưng khi Đấng Yên Ủi đến, là Đấng Ta sẽ sai đến cùng các ngươi từ nơi Cha, tức là Đức Thánh Linh của lẽ thật, Đấng ra từ Cha, Ngài sẽ làm chứng về Ta. 27 Các ngươi cũng sẽ làm chứng, vì các ngươi đã ở cùng Ta từ ban đầu (Giăng 15:26-27).
Đức Chúa Cha là Đấng đã sai Ta làm chứng về Ta. (Giăng 8:18).
Đức Chúa Jêsus đáp rằng: "Ta đã bảo các ngươi, mà các ngươi không tin. Các việc Ta làm nhân danh Cha Ta làm chứng về Ta (Giăng 10:25).
6 Có một người Đức Chúa Trời sai đến, tên là Giăng. 7 Người đến để làm chứng, để làm chứng về sự sáng, hầu cho mọi người bởi người mà tin… 29 Qua ngày sau, Giăng thấy Đức Chúa Jêsus đến cùng mình, thì nói rằng: "Kìa, Chiên Con của Đức Chúa Trời, là Đấng cất tội lỗi của thế gian đi! 30 Ấy là Đấng mà ta đã nói rằng: Sau ta có một người đến, trổi hơn ta, vì người vốn có trước ta. 31 Về phần ta, ta vốn chẳng biết Ngài; nhưng ta đến làm phép báp-têm bằng nước, để Ngài được bày tỏ ra cho dân Y-sơ-ra-ên." 32 Giăng lại làm chứng rằng: "Ta đã thấy Đức Thánh Linh từ trời giáng xuống như chim bồ câu, và ngự trên Ngài. 33 Về phần ta, ta vốn chẳng biết Ngài; nhưng Đấng đã sai ta làm phép báp-têm bằng nước, có phán cùng ta rằng: Hễ ngươi thấy Đức Thánh Linh giáng xuống và ngự trên ai, thì đó là Đấng làm phép báp-têm bằng Đức Thánh Linh. 34 Ta đã thấy và làm chứng rằng đây là Con của Đức Chúa Trời" (Giăng 1:6-7,29-34).
30 "Ta không thể tự mình làm điều gì. Như Ta nghe, Ta xét đoán, và sự xét đoán của Ta là công bình, vì Ta không tìm ý muốn riêng của Ta, nhưng tìm ý muốn của Đấng đã sai Ta. 31 Nếu một mình Ta làm chứng về Ta, thì lời chứng của Ta không phải là thật. 32 Có một Đấng khác làm chứng về Ta, và Ta biết lời chứng mà Đấng ấy làm chứng về Ta là thật. 33 Các ngươi đã sai đến cùng Giăng, và người đã làm chứng cho lẽ thật. 34 Ta không nhận lời chứng từ loài người, nhưng Ta nói những điều này hầu cho các ngươi được cứu. 35 Người vốn là ngọn đèn thắp sáng và chiếu sáng, và các ngươi đã vui mừng tạm trong ánh sáng của người. 36 Nhưng lời chứng mà Ta có thì lớn hơn lời chứng của Giăng. Vì các việc Cha đã giao cho Ta làm trọn, chính các việc Ta đang làm, làm chứng về Ta rằng Cha đã sai Ta. 37 Và chính Cha là Đấng đã sai Ta đã làm chứng về Ta. Các ngươi chưa hề nghe tiếng Ngài, chưa hề thấy hình trạng Ngài, 38 và lời Ngài không ở trong các ngươi, vì các ngươi không tin Đấng mà Ngài đã sai đến. 39 Các ngươi dò xem Kinh Thánh, vì tưởng rằng trong đó các ngươi có sự sống đời đời; chính Kinh Thánh đó làm chứng về Ta, 40 song các ngươi không chịu đến cùng Ta để được sự sống. 41 Ta không nhận sự vinh hiển từ loài người. 42 Nhưng Ta biết các ngươi không có tình yêu thương của Đức Chúa Trời ở trong các ngươi. 43 Ta đã đến nhân danh Cha Ta, mà các ngươi không tiếp nhận Ta. Nếu có một người khác đến nhân danh chính mình, các ngươi sẽ tiếp nhận người. 44 Các ngươi làm sao tin được, khi các ngươi nhận sự vinh hiển lẫn nhau mà không tìm kiếm sự vinh hiển đến từ Đức Chúa Trời duy nhất? 45 Các ngươi chớ tưởng rằng Ta sẽ tố cáo các ngươi cùng Cha. Có một Đấng tố cáo các ngươi, là Môi-se, Đấng mà các ngươi đã đặt hy vọng nơi đó. 46 Vì nếu các ngươi tin Môi-se, các ngươi sẽ tin Ta; vì người đã viết về Ta. 47 Nhưng nếu các ngươi không tin những lời viết của người, thì làm sao các ngươi tin lời Ta?" (Giăng 5:30-46).
Lưu ý rằng việc chối bỏ Chúa Giê-xu, dù liên quan đến việc chối bỏ lời chứng về Chúa Giê-xu hay những mệnh đề thần học về Chúa Giê-xu, không được định nghĩa theo việc chối bỏ một mối quan hệ cá nhân giữa Chúa Giê-xu và người không tin. Đúng hơn, nó liên quan đến việc chối bỏ những lẽ thật chung về con người của Chúa Giê-xu và sứ mạng thuộc linh của Ngài. Chối bỏ việc Chúa Giê-xu là Con của Đức Chúa Trời. Chối bỏ sự Nhập Thể. Chối bỏ việc sự cứu rỗi chỉ có thể có được trong Đấng Christ.
II. Một người theo thuyết Calvin 4 điểm có thể phản đối rằng những trích dẫn của tôi bỏ qua không đề cập đến phạm vi phổ quát của sự chuộc tội trong toàn bộ tác phẩm của Giăng (ví dụ Giăng 1:29; 3:16; 4:42; I Giăng 2:2; 4:14). Do đó, sự không tin vào Chúa Giê-xu sẽ là sự từ chối điều mà Chúa Giê-xu đã làm cho cá nhân ấy.
Nhưng một vấn đề cơ bản với câu trả lời như vậy là lập luận về tính đáng bị quở trách mà người theo thuyết Calvin 4 điểm triển khai được cho là độc lập với những câu Kinh Thánh dẫn chứng về sự chuộc tội không giới hạn. Đó là một lập luận dựa trên điểm chung. Nó bắt đầu với điều mà cả những người theo thuyết Calvin 4 điểm lẫn 5 điểm đều khẳng định: việc từ chối tin vào Chúa Giê-xu là đáng bị quở trách. Sau đó nó cố gắng dùng điều đó như một cái nêm để chứng minh sự chuộc tội không giới hạn.
Nếu những người theo thuyết Calvin 5 điểm đồng ý với những người theo thuyết Calvin 4 điểm về những câu Kinh Thánh dẫn chứng cho sự chuộc tội không giới hạn, thì lập luận về tính đáng bị quở trách sẽ là không cần thiết. Lý do của lập luận về tính đáng bị quở trách là để những người theo thuyết Calvin 4 điểm bắt đầu với điều mà những người theo thuyết Calvin 5 điểm thừa nhận — sự không tin vào Chúa Giê-xu là đáng bị quở trách — rồi dùng điều đó để thiết lập sự chuộc tội không giới hạn. Tuy nhiên, nếu những người theo thuyết Calvin 4 điểm phải củng cố lập luận bằng cách viện dẫn những câu Kinh Thánh dẫn chứng cho sự chuộc tội không giới hạn, thì lập luận về tính đáng bị quở trách là một thất bại.
Nhưng tất nhiên, những người theo thuyết Calvin 5 điểm bác bỏ cách giải thích đó. Họ không nghĩ những câu Kinh Thánh dẫn chứng cho sự chuộc tội không giới hạn thành công. Vì vậy, điều đó không khác gì cuộc tranh luận giữa người theo thuyết Calvin và người theo thuyết Arminius. Để trích dẫn hai nhà bình luận:
Một số người lập luận rằng thuật ngữ "thế gian" ở đây [Giăng 3:16] đơn giản có những hàm ý trung lập — thế gian loài người đã được tạo dựng. Nhưng cách dùng đặc trưng của "thế gian" (ho kosmos) ở những chỗ khác trong câu chuyện mang những sắc thái tiêu cực — thế gian trong sự xa cách và thù địch với các mục đích của Đấng Sáng Tạo. Sẽ hợp lý hơn trong bối cảnh cứu rỗi học khi xem khái niệm sau là đang được nói đến. Đức Chúa Trời yêu thương điều đã trở nên thù địch với Đức Chúa Trời. Vậy thì trọng tâm không phải là thế gian rộng lớn đến nỗi cần một tình yêu lớn lao để ôm lấy nó, mà là thế gian đã trở nên xa cách với Đức Chúa Trời đến nỗi cần một loại tình yêu vô cùng lớn lao để yêu thương nó. A. Lincoln, The Gospel According to St. John (Henrickson 2005), 154.
Nếu ở đây [I Giăng 2:2] đó là một sự ám chỉ đến toàn bộ hành tinh, thì việc xem xét bối cảnh lịch sử mà Giăng đã viết trong đó khiến cho một cách giải thích có khả năng hơn là phạm vi phổ quát của sự hy sinh của Đấng Christ theo nghĩa là không chủng tộc, quốc tịch, hay bất kỳ đặc điểm nào khác của một người sẽ ngăn cản người đó nhận được đầy đủ lợi ích của sự hy sinh của Đấng Christ nếu và khi họ đến với đức tin.
Trong thế giới cổ đại, các thần đều mang tính địa phương và có quyền cai quản giới hạn về mặt địa lý. Trên núi, người ta tìm kiếm sự ưu ái của các thần núi; trên biển, của các thần biển. Chiến tranh cổ đại được tiến hành với niềm tin rằng các thần của các quốc gia đối địch cũng đang chiến đấu, và kết cục sẽ được quyết định bởi thần nào mạnh hơn. Đối nghịch với loại tâm lý ngoại giáo đó, Giăng khẳng định hiệu quả của sự hy sinh của Chúa Giê-xu Christ có giá trị ở khắp mọi nơi, cho mọi người ở khắp mọi nơi, tức là "toàn thể thế gian".
Nhưng "thế gian" trong các tác phẩm của Giăng thường được dùng để chỉ không phải hành tinh hay tất cả cư dân của nó, mà là hệ thống văn hóa sa ngã của con người, với các giá trị, đạo đức, và luân lý của nó như một tổng thể. Lieu giải thích nó là điều hoàn toàn đối nghịch với Đức Chúa Trời và mọi điều thuộc về Ngài. Nó hầu như luôn gắn liền với phe tối tăm trong tính hai nguyên của Giăng, và con người được mô tả trong các tác phẩm của Giăng hoặc là "thuộc về Đức Chúa Trời" hoặc là "thuộc về thế gian" (Giăng 8:23; 15:19; 176,14,16; 18:36; I Giăng 2:16; 4:5). Những người đã được sinh ra bởi Đức Chúa Trời được đưa ra khỏi phạm vi thuộc linh đó, mặc dù không ra khỏi địa điểm địa lý hay dân số vật lý đồng thời với nó (Giăng 13:1; 17:15: xem "In Depth: The "world" in John's Letters" tại 2:16).
Thay vì dạy thuyết phổ cứu, Giăng ở đây thay vào đó loan báo tính độc nhất của Phúc Âm Cơ Đốc. Vì sự chuộc tội của Đấng Christ có hiệu quả cho "toàn thể thế gian", nên không có hình thức chuộc tội nào khác dành cho các dân tộc, văn hóa, và tôn giáo khác ngoài Chúa Giê-xu Christ. K. Jobes, 1, 2, & 3 John (Zondervan 2014), 80.
III. Ngoài ra, những người theo thuyết Calvin 4 điểm còn chú ý đến thực tế là theo Tân Ước, những kẻ bội đạo phải chịu tội lỗi nặng thêm (ví dụ Hê-bơ-rơ 10:28-29; II Phi-e-rơ 2:20-21). Nhưng làm sao họ có thể đáng bị quở trách hơn những người không tin nói chung nếu ngay từ đầu họ đã bị loại khỏi sự chuộc tội?
Đó là một câu hỏi công bằng. Tôi sẽ nói một vài điều:
i) Hãy nhớ rằng những người theo thuyết Calvin 4 điểm khẳng định sự tuyển chọn giới hạn. Vì vậy, sự cứu rỗi chưa bao giờ dành cho họ. Để nhất quán, những người theo thuyết Calvin 4 điểm cần giải thích làm thế nào sự phản đối của họ áp dụng được cho sự chuộc tội giới hạn, nhưng lại không áp dụng được cho sự tuyển chọn giới hạn.
ii) Thường thì Kinh Thánh chia nhân loại thành người tin và người không tin, nhưng đôi khi nó chia nhân loại thành ba loại. Lấy những người Do Thái trong Cựu Ước làm ví dụ. Một mặt, Đức Chúa Trời đã làm điều gì đó cho họ mà Đức Chúa Trời đã không làm cho hầu hết những người ngoại giáo. Mặt khác, Đức Chúa Trời đã làm điều gì đó cho một số người Do Thái mà Ngài đã không làm cho những người Do Thái khác. Đức Chúa Trời đã tuyển chọn một số người Do Thái để được cứu rỗi, nhưng định tội đời đời những người khác. Đức Chúa Trời đã tái sinh một số người Do Thái, nhưng làm cứng lòng những người khác.
Thế nhưng ngay cả những người Do Thái bị định tội đời đời cũng hưởng những lợi ích và đặc quyền bị từ chối đối với người ngoại giáo trung bình. Cựu Ước nói rõ điều đó. Vì vậy, có thể có một phạm trù thứ ba giữa người tin và người không tin. Bạn có thể có một nhóm con gồm những người tin trên danh nghĩa hay những kẻ bội đạo được hưởng lợi từ sự liên kết của họ với dân sự của Đức Chúa Trời
Thế Lưỡng Nan Của Owen
Đức Chúa Cha đã giáng cơn thạnh nộ đáng phải chịu lên, và Đức Chúa Con đã chịu hình phạt thay cho, hoặc là:
Mọi tội lỗi của mọi người.
Mọi tội lỗi của một số người, hay
Một số tội lỗi của mọi người.
Trong trường hợp đó, có thể nói rằng:
Rằng nếu điều cuối cùng là đúng, thì mọi người đều có một số tội lỗi phải trả lời, và vì vậy, không ai được cứu.
Rằng nếu điều thứ hai là đúng, thì Đấng Christ, thay cho họ, đã chịu vì mọi tội lỗi của mọi người được chọn trên toàn thế giới, và đây là lẽ thật.
Nhưng nếu trường hợp đầu tiên là đúng, thì tại sao mọi người lại không được tự do khỏi hình phạt đáng phải chịu vì tội lỗi của mình?
Bạn trả lời: "Vì sự không tin."
Tôi hỏi: Sự không tin này có phải là tội lỗi hay không? Nếu phải, thì Đấng Christ đã chịu hình phạt đáng phải chịu vì nó, hay Ngài đã không chịu. Nếu Ngài đã chịu, thì tại sao nó lại cản trở họ hơn những tội lỗi khác mà Ngài đã chết vì chúng? Nếu Ngài đã không chịu, thì Ngài đã không chết vì mọi tội lỗi của họ!"
– John Owen
i) Thế lưỡng nan của Owen có vững chắc không? Những người chỉ trích phản đối rằng Owen đã khai thác quá mức phép ẩn dụ về món nợ trong Kinh Thánh. Cũng vậy, họ nói ông vận hành với một mô hình "thương mại" hay định lượng về sự chuộc tội: Chúa Giê-xu chuộc tội cho những tội lỗi cụ thể.
Những người chỉ trích đáp lại bằng một mô hình định tính hay phạm trù về sự chuộc tội. Như một người theo thuyết Calvin 4 điểm đã nói: "Cách mà quyền làm đầu liên bang vận hành không phải là bằng cách quy những tội lỗi cụ thể, mà là bằng cách quy tội lỗi. Chúa Giê-xu đã trả giá cho tội lỗi của con người, điều đó có nghĩa là sự chuộc tội của Ngài về nguyên tắc có thể áp dụng cho bất kỳ con người nào."
ii) Tôi không nghĩ những sự phản đối thông thường đối với thế lưỡng nan của Owen thành công. Việc ông có vận hành với một lý thuyết thương mại về sự chuộc tội hay không đã từng bị tranh cãi.
iii) Quan trọng hơn, thế lưỡng nan của ông không dựa trên lý thuyết về sự chuộc tội của Owen, mà dựa trên lý thuyết của những đối thủ của ông. Chừng nào những đối thủ của ông còn tán thành sự thay thế chịu hình phạt, lập luận vẫn có hiệu lực.
iv) Về mặt lịch sử, nhiều người theo thuyết Arminius bác bỏ sự thay thế chịu hình phạt vì họ thừa nhận thế lưỡng nan của Owen. Họ thừa nhận rằng nếu bạn kết hợp sự thay thế chịu hình phạt với sự chuộc tội phổ quát, thì điều đó hàm ý sự cứu rỗi phổ quát. Cách để giải tỏa nan đề là vứt bỏ sự thay thế chịu hình phạt. Vì vậy, lập luận không phụ thuộc vào lý thuyết về sự chuộc tội của Owen (bất kể lý thuyết đó có thể là gì).
v) Tôi không thấy việc đặt vấn đề theo sự chuộc tội định tính cứu vãn được lập trường của người theo thuyết Arminius/Amyrald như thế nào. Thật dễ dàng một cách tầm thường khi diễn đạt lại thế lưỡng nan của Owen theo những thuật ngữ đó. Việc từ chối tin vào Chúa Giê-xu có đáng bị quở trách không? Đó là một tiền đề mà những người theo thuyết Arminius và Amyrald thường thừa nhận. Thật vậy, đó là một tiền đề mà họ triển khai khi cố gắng lập luận cho sự chuộc tội không giới hạn: làm sao việc từ chối tin vào Chúa Giê-xu có thể đáng bị quở trách nếu Đấng Christ chưa bao giờ chết vì những kẻ bị định tội đời đời?
Tuy nhiên, nếu Chúa Giê-xu đã chết để chuộc tội cho tội lỗi chung chung, cho tội lỗi của con người nói chung, thì sự không tin đáng bị quở trách được bao hàm trong sự chuộc tội. Vì vậy, tôi không thấy một mô hình định tính làm thế nào có thể tránh được sức mạnh của thế lưỡng nan của Owen. Nếu việc từ chối tin vào Chúa Giê-xu là đáng bị quở trách, và Chúa Giê-xu đã trả giá cho tội lỗi của con người, thì sự không tin đáng bị quở trách được bao hàm trong sự chuộc tội. Phạm trù tội lỗi bao gồm mọi trường hợp của nó.
vi) Nói cho riêng mình, tôi nghi ngờ tội lỗi của con người là một thực thể hợp khối có thể tách rời khỏi những tội lỗi cụ thể của những tội nhân cụ thể. Tôi không nghĩ Đấng Christ chuộc tội cho tội lỗi theo nghĩa đó, như thể tội lỗi có thể tách khỏi các tác nhân có tội để trở thành một khối tội lỗi trôi nổi tự do. Tội lỗi mang tính cá nhân. Chúa Giê-xu không chết cho một sự trừu tượng. Đúng hơn, Chúa Giê-xu chết cho các tội nhân. Ngài chuộc tội cho những tội nhân cụ thể. Tội nhân có trước tội lỗi. Tội lỗi chỉ là một thuộc tính của các tội nhân.
Mô hình định tính nhắc tôi nhớ đến kho công đức, nơi những việc lành vượt quá bổn phận của các thánh đồ tạo ra biết bao thùng công đức, đổ vào một kho chứa công đức chung. Giáo hoàng nhúng một cái gáo lớn vào kho mỗi khi cần phân phát vài gallon công đức. Tôi không nghĩ về công đức và sự thiếu công đức theo những thuật ngữ vô danh như thế. Tôi không xem tội lỗi của tội nhân này và tội lỗi của tội nhân kia hòa lẫn thành một tội lỗi chung chung của con người, như thêm những giọt nước vào một cái xô.
Vinh dự của Đức Chúa Trời
Nếu có điều gì khiến Đức Chúa Trời giận hơn sự bất kính, thì đó là sự mất mặt… Môi-se hiểu điều này: khi Đức Chúa Trời đe dọa hủy diệt dân Y-sơ-ra-ên cứ hay than phiền, Môi-se thuyết phục Ngài nguôi giận bằng cách đánh vào tính háo danh của Ngài — người ta sẽ nghĩ sao? Louise Antony: "Does God Love Us"? M. Bergmann và các đồng tác giả biên tập, Divine Evil: The Moral Character of the God of Abraham (OUP, 2007), 42.
Tôi đã bình luận về điều này một lần trước đây, nhưng tôi muốn mở rộng những gì mình đã nói. Trong Cựu Ước, Đức Giê-hô-va quả thật dường như rất quan tâm đến hình ảnh của Ngài.
Ngoài ra, những người theo thuyết Calvin thường nhấn mạnh vinh quang của Đức Chúa Trời. Mọi sự xảy ra đều vì vinh dự của danh Ngài.
Tuy nhiên, điều này gợi lên một phản đối thoạt nhìn: Tại sao Đức Chúa Trời phải quan tâm người ta nghĩ gì về Ngài? Nếu Ngài vượt trội hơn hẳn những con người tầm thường, tại sao Ngài lại thèm muốn ý kiến của chúng ta về Ngài? Chẳng phải sự ám ảnh với danh tiếng của Ngài là không phù hợp sao? Có điều gì gần như khôi hài về việc Áp-ra-ham, Môi-se, và thậm chí Sa-tan (Gióp 1–2) mặc cả với Đức Chúa Trời. Đức Chúa Trời lại bất an đến thế sao? Ngài có thể bị thao túng sao?
Tôi cố ý trình bày điều này bằng những thuật ngữ có phần bất kính, vừa vì đó là cách những người vô thần mô tả Đức Giê-hô-va, vừa vì tôi ngờ rằng một số Cơ Đốc nhân đã thấy đây là một đặc tính gây khó chịu của Đức Giê-hô-va. Thật vậy, tôi đã đọc những người theo thuyết Arminius công kích đặc tính này trong thần học Cải Chánh, mặc dù đó chỉ là phản chiếu những tự mô tả của Đức Chúa Trời trong Cựu Ước — cũng như trong Tân Ước, về vấn đề này. Để đáp lại:
i) Tôi thật sự nghi ngờ rằng Đức Chúa Trời bị phiền lòng một cách cá nhân bởi những con người bất kính với Ngài. Tôi nghĩ Đức Chúa Trời quá lớn lao cho điều đó. Chúng ta không thể làm tổn thương cảm xúc của Ngài.
ii) Tuy nhiên, nếu Đức Chúa Trời là mẫu mực của mọi điều tốt lành và chân thật, thì bất kính với Đức Chúa Trời tức là bất kính với nguồn gốc của mọi điều tốt lành và chân thật. Theo định nghĩa, đó là điều ác. Điều đó không chỉ xấu, mà còn xấu cho chính người làm điều đó.
iii) Ngoài ra, hãy lấy một sự so sánh: có nhiều nền văn hóa trong đó một biện pháp ngăn ngừa hành vi sai trái là nỗi sợ làm ô danh gia đình. Chẳng hạn, một cậu con trai tuổi thiếu niên có thể bị cám dỗ làm điều sai, nhưng vì biết rằng nếu bị bắt, điều đó sẽ làm cha mình hổ thẹn, nên cậu chống lại cám dỗ.
Và đó là một điều tốt. Nếu bạn có cha mẹ tốt, bạn nên tránh những hành vi khiến họ trông xấu đi. "Người ta sẽ nói sao?"
Ở một mức độ nào đó, người ta có khuynh hướng đánh giá cha mẹ qua con cái của họ. Chẳng hạn, có những tình huống trong đó tình trạng phạm pháp của trẻ vị thành niên phản ánh việc nuôi dạy con cái tồi tệ.
(Dĩ nhiên, có nhiều ngoại lệ. Dù đã nỗ lực hết mình, cha mẹ vẫn có thể nuôi dạy những đứa con rốt cuộc trở nên hư hỏng.)
Hơn nữa, ngay cả khi không ai đổ lỗi cho cha mẹ, cha mẹ vẫn đau đớn vô cùng khi con cái của họ gặp rắc rối nghiêm trọng. Thật vậy, cha mẹ có thể cảm thấy hổ thẹn hơn cả những đứa con hư hỏng của mình.
Xét về phương diện sư phạm thiêng liêng, Đức Chúa Trời thường đảm nhận vai trò của một người chồng hay một người cha đã bị vợ hay con cái làm ô danh. Tôi nghĩ đó là đóng kịch, nhưng nó phục vụ một mục đích. Nếu làm ô danh một người thầy con người là sai, thì chắc chắn làm ô danh Đức Chúa Trời là một điều sai trái lớn hơn. Đó là một thái độ có hại. Đức Chúa Trời không thể bị hại, nhưng chúng ta có thể tự hại mình hay hại người khác bằng cách cư xử một cách ô nhục. Đức Chúa Trời không xấu hổ, nhưng chúng ta nên xấu hổ.
Thuyết hữu thần can thiệp
Jeff D:
Tôi khó thấy có mấy khác biệt về mặt chức năng giữa thuyết Calvin và thuyết tự nhiên thần luận. Đức Chúa Trời của người theo thuyết Calvin đã tạo dựng thế giới mà Ngài đã tạo dựng. Hết chuyện. Làm sao Đức Chúa Trời của người theo thuyết Calvin có thể được mô tả một cách có ý nghĩa là một Đấng "can thiệp". Dường như khó mà Đức Chúa Trời can thiệp vào một vũ trụ mà Đức Chúa Trời biết tương lai sẽ diễn ra thế nào là vì Ngài đã tiền định rằng tương lai sẽ diễn ra như thế. Ngài đang can thiệp bằng cái gì, chính Ngài sao?
Ở một mức độ nào đó, tôi nghĩ đây là một sự bắt bẻ về ngữ nghĩa, mặc dù nó chạm đến những câu hỏi sâu sắc về bản tính của Đức Chúa Trời và quan hệ nhân quả. Hãy bắt đầu với một số trình bày:
i) Trong thuyết Calvin chính thống, Đức Chúa Trời tồn tại ngoài thời gian và không gian.
Đức Chúa Trời đã tạo dựng một vũ trụ vật chất. Vũ trụ vật chất bao gồm các nguyên nhân vật chất. Các tiến trình tự nhiên.
Vũ trụ vật chất giống như một cỗ máy tự động. Nó làm bất cứ điều gì nó đã được lập trình để làm, không hơn không kém. Cùng một loại nguyên nhân sẽ tạo ra cùng một loại kết quả.
Đó, một phần, là điều chúng ta muốn nói khi nói về sự quan phòng thông thường.
Tuy nhiên, trật tự thọ tạo không giới hạn trong chiều kích vật chất. Có quan hệ nhân quả thuộc về tâm trí. Trật tự thọ tạo bao gồm các tâm trí hữu hạn. Một số tâm trí hữu hạn là các tác nhân không có thân thể (các thiên sứ) trong khi các tâm trí hữu hạn khác là các tác nhân có thân thể (con người). Ngoài ra, thực tại bao gồm tâm trí thiêng liêng, tồn tại ngoài trật tự thọ tạo.
Không giống như các tiến trình vật chất vốn không có suy nghĩ, các tác nhân thông minh có thể thực thi sự suy xét hợp lý. Hơn nữa, các tác nhân thông minh có thể thao túng một tiến trình tự nhiên để tạo ra một kết quả mong muốn khác với kết quả mà tiến trình tự nhiên sẽ tạo ra nếu không có sự can thiệp của một tác nhân thông minh.
Điều đó có thể liên quan đến những việc trần tục như công nghệ, hay những biến cố siêu nhiên như phép lạ. Về cơ bản có hai loại phép lạ:
a) Những phép lạ cổ điển vốn vượt qua các tiến trình tự nhiên. Trong trường hợp một phép lạ cổ điển, kết quả không phải là hệ quả của trạng thái trước đó. Đúng hơn, nó không liên tục với các điều kiện trước đó dẫn đến biến cố ấy. Nó có một nguyên nhân thuộc về tâm trí chứ không phải thuộc về vật chất. Nó không phải là kết quả cuối cùng của một chuỗi biến cố đi trước.
b) Những phép lạ trùng hợp vốn tận dụng các tiến trình tự nhiên. Một phép lạ trùng hợp là kết quả phối hợp của những chuỗi biến cố độc lập hội tụ vì lợi ích của một cá nhân hay một nhóm cụ thể. Nó phản ánh ý định phân biệt của một tác nhân quyền năng.
ii) Thuyết tự nhiên thần luận khẳng định tính đồng nhất của thiên nhiên. Vũ trụ vận hành theo các định luật tự nhiên. Các biến cố tự nhiên mang tính định luật theo nghĩa có tính đều đặn máy móc. Cùng những loại sự việc luôn xảy ra. Một hệ thống kín. Một chuỗi nhân quả liền mạch.
Theo phép ẩn dụ cổ điển, chúng ta sống trong một vũ trụ đồng hồ. Đức Chúa Trời đã làm chiếc đồng hồ, lên dây cót cho nó, và đặt nó chạy. Sau đó nó tự chạy theo ý mình. Nó không cần bảo trì.
Thuyết tự nhiên thần luận xem phép lạ tương tự như một thợ máy trực đêm phải giám sát máy móc phòng khi trục trặc. Người thợ máy phải sửa chữa nó phòng khi nó hỏng hóc.
Hay để tiếp tục phép ẩn dụ về người thợ đồng hồ, Đức Chúa Trời phải định kỳ lên dây cót lại hay đặt lại chiếc đồng hồ nếu nó chạy hết cót, chạy nhanh, hay chạy chậm. Nhưng điều đó khiến Đức Chúa Trời trở thành một nhà thiết kế tồi. Lập luận là như vậy.
Thuyết tự nhiên thần luận không dành chỗ cho quan hệ nhân quả thuộc về tâm trí siêu nhiên như một yếu tố nội tại trong lịch sử tự nhiên.
iii) Trong diễn ngôn thần học, "sự can thiệp" là một thuật ngữ chuyên môn. Theo cách tôi dùng thuật ngữ này, một Đức Chúa Trời can thiệp là một Đức Chúa Trời làm phép lạ và đáp lời cầu nguyện — lấy hai ví dụ điển hình. Một Đức Chúa Trời theo thuyết tự nhiên thần luận hay một thần linh không can thiệp là một Đức Chúa Trời không làm phép lạ hay đáp lời cầu nguyện.
Nói cách khác, sự "can thiệp" của Đức Chúa Trời đồng nghĩa với sự tham dự liên tục của Đức Chúa Trời trong lịch sử tự nhiên và đặc biệt là lịch sử con người. Ngược lại, một Đức Chúa Trời theo thuyết tự nhiên thần luận không tham dự vào tiến trình tiếp theo của lịch sử thế giới. Sự tham gia của Ngài bắt đầu và kết thúc với hành động sáng tạo ban đầu. (Trong một số phiên bản của thuyết tự nhiên thần luận, Đức Chúa Trời sẽ phán xét kẻ ác khi chúng chết).
Có những nhà phê bình thuật ngữ "can thiệp". Họ nghĩ thuật ngữ này mang những hàm ý gây hiểu lầm. Chẳng hạn:
Một số người theo chủ nghĩa cơ bản trong Kinh Thánh nghĩ về Đức Chúa Trời như một kỹ sư đã thiết kế và tạo dựng các loài động vật và thực vật giống như một thợ đồng hồ thiết kế một chiếc đồng hồ. Trớ trêu thay, Đức Chúa Trời của cỗ máy thế giới này liên quan đến khoa học nhiều hơn là với Kinh Thánh hay các giáo lý truyền thống của Cơ Đốc giáo. Khi mô hình máy móc về thiên nhiên chiếm ưu thế trong khoa học thế kỷ mười bảy, một hình ảnh mới về Đức Chúa Trời đã ra đời như một kỹ sư siêu nhiên, một nhà chế tạo máy tách biệt khỏi thiên nhiên.
Bạn không tin vào loại Đức Chúa Trời như thế, và tôi cũng vậy. Trong thần học Cơ Đốc truyền thống, Đức Chúa Trời không phải là một thứ thợ thủ công, hay đấng demiurge, Đấng tạo dựng thế giới ngay từ đầu rồi rút lui, để mặc nó vận hành một cách tự động, ngoại trừ những lần can thiệp thỉnh thoảng khi Ngài tùy tiện đình chỉ các định luật tự nhiên. Đức Chúa Trời không phải là một đấng demiurge, cũng không phải là kẻ hay chọc ngoáy máy móc. Theo sự hiểu biết truyền thống trong thần học Cơ Đốc và các thần học khác, Đức Chúa Trời là nền tảng của mọi hữu thể, là lý do tại sao có cái gì đó chứ không phải là hư vô. Ngài duy trì thế giới trong sự hiện hữu của nó từ khoảnh khắc này sang khoảnh khắc khác, và Ngài đang làm như vậy ngay bây giờ.[1]
http://www.thebestschools.org/sheldrake-shermer-god-and-science-opening-statements/
Vấn đề: "phép lạ", như được dùng trong những tranh luận này, không phải là một phạm trù Kinh Thánh. Đức Chúa Trời của Kinh Thánh không phải là một Đức Chúa Trời thường vắng mặt mà thỉnh thoảng "can thiệp". Đức Chúa Trời này luôn hiện diện và hành động, thường một cách đáng ngạc nhiên… Chuỗi nhân quả "khép kín" là một huyền thoại của chủ nghĩa hiện đại. Đức Chúa Trời không "can thiệp" từ bên ngoài mà luôn hiện diện và hành động trong thế giới, đôi khi một cách gây chấn động, rất có thể đã hành động như vậy trong dịp này.
http://www.religion-online.org/showarticle.asp?title=17
Trong thần học Anh, giả định thoải mái trước thời Khai Sáng rằng thế giới thọ tạo đã làm chứng một cách đáng tin cậy và thẳng thắn cho một Đấng sáng tạo tốt lành (tôi đã trích dẫn Giám mục Butler ở trên; chúng ta cũng có thể kể đến những tác giả như Joseph Addison) đã bị lay chuyển đến tận gốc rễ bởi trận động đất Lisbon năm 1755, mà như Susan Neiman đã lập luận, phải được xem là một trong những nguyên nhân trực tiếp ít nhất của cuộc cách mạng Khai Sáng.[12] Cuộc cách mạng đó đã cố gắng giải quyết vấn đề, cũng như một số vấn đề khác, bằng cách cắt Đức Chúa Trời khỏi thế giới, dựa vào thế giới hai tầng trên/dưới cũ của thuyết tự nhiên thần luận Anh. Tôn giáo trở thành thứ mà người ta làm với sự cô tịch của mình, một hoạt động riêng tư, nội tâm, một cách bí mật để tiếp cận thần linh thay vì hoặc là một lời kêu cầu Đức Chúa Trời trong thiên nhiên hoặc là một sự cử hành vương quốc đến trên đất cũng như trên trời. Đức Chúa Trời trở thành một ông chủ vắng mặt cho phép những người thuê nhà gần như hoàn toàn tự do khám phá và điều hành ngôi nhà theo cách họ muốn, miễn là thỉnh thoảng họ ghé qua gặp ông để trả tiền thuê (trong phần lớn việc thờ phượng Anh giáo trung dung cho đến thế hệ vừa qua, việc thu tiền dâng hiến đã là hành động mang tính thánh lễ rõ rệt nhất) và củng cố một số quy tắc cơ bản (Mười Điều Răn, được trưng bày nổi bật trên tường nhà thờ, và kỳ vọng rằng các giám mục và giáo sĩ sẽ 'đưa ra định hướng đạo đức' cho xã hội). Như chúng ta biết, ông chủ vắng mặt khá nhanh chóng trở thành một kẻ vắng mặt, như ở Feuerbach, người mà Robinson trích dẫn với hiệu quả này (tr. 50) mà không hề có ý thức rằng chính Feuerbach đã bị phê bình gây tổn hại.
Tôi đồng cảm với hoàn cảnh khốn khó của ông ngày càng nhiều qua nhiều năm khi tôi sống trong thế giới hai tầng tiếp diễn của phần lớn lòng mộ đạo Anh. Từ 'phép lạ' là một trường hợp điển hình. Hầu hết mọi người, nhất là trong giới truyền thông, vẫn nghĩ về nó như một hành động được thực hiện bởi một thần linh xa cách, xa xôi từ bên ngoài vươn vào thế giới — cũng như đối với nhiều người, vẫn vậy, từ 'Đức Chúa Trời' tự nó gợi lên một hình ảnh theo thuyết tự nhiên thần luận về loại hữu thể như thế. Tôi biết rằng trên thực tế từ 'siêu nhiên' có một lịch sử lâu dài hơn thế và rằng, chẳng hạn, các nhà thần học thời trung cổ đã có thể dùng nó theo cách mà nó không mang theo gánh nặng của một thuyết tự nhiên thần luận hay bán tự nhiên thần luận ngầm ẩn [192] (theo đó tôi muốn nói quan điểm mà, trong khi chia sẻ khoảng cách giữa Đức Chúa Trời và thế giới của thuyết tự nhiên thần luận, cho rằng thỉnh thoảng 'Đức Chúa Trời' này có thể và quả thật 'can thiệp'). Nhưng tôi tiếp tục thấy rằng mô hình này thống trị diễn ngôn thần học ở Anh, đặc biệt trong số những người thuộc thế hệ của Robinson, hoặc gần với thế hệ ấy. Do đó, chẳng hạn, khi tôi viết về những việc quyền năng của Chúa Giê-xu, hay về sự phục sinh, tôi thường bị nghe như đang khẳng định một loại chủ nghĩa siêu nhiên hậu Khai Sáng (với một Đức Chúa Trời 'can thiệp') đối lập với một loại chủ nghĩa tự nhiên hậu Khai Sáng (với một Đức Chúa Trời 'không can thiệp'), mặc dù tôi đã thường xuyên và rõ ràng từ bỏ chính xác sự phân biệt này và khuôn khổ tạo điều kiện cho nó (khiến những người bạn 'theo chủ nghĩa siêu nhiên' của tôi bối rối).
http://ntwrightpage.com/Wright_Doubts_About_Doubt.htm
iv) Có một số sự thật trong những lời phê bình này, nhưng chúng bị nhầm lẫn.
a) Trong thần học cổ điển, Đức Chúa Trời là một "tác nhân bên ngoài". Đức Chúa Trời tồn tại tách biệt khỏi công trình sáng tạo. Đức Chúa Trời tồn tại tách biệt khỏi chuỗi liên tục không-thời gian.
b) Có những cách khác nhau để tạo ra một thứ gì đó. Tôi có thể trồng một vườn cây ăn trái, rồi bỏ mặc vườn cây. Vườn cây sẽ ra sao 50 năm sau chẳng liên quan gì đến tôi, ngoài đóng góp ban đầu của tôi. Nó sẽ rất khác so với trường hợp tôi chăm sóc vườn cây một cách đều đặn.
c) Hãy so sánh điều đó với một tiểu thuyết gia. Tiểu thuyết gia tồn tại ngoài câu chuyện. Thế nhưng ông tham dự vào từng chi tiết của câu chuyện. Ở một phương diện, ông gây ra mọi sự xảy ra, từ đầu đến cuối. Tiểu thuyết gia chịu trách nhiệm về mọi điều được nói và làm trong suốt câu chuyện.
Nhưng ở một phương diện khác, các nhân vật thúc đẩy tiến trình của các biến cố. Ngược lại, các nhân vật phản ứng với các biến cố. Các nhân vật trong câu chuyện thúc đẩy cốt truyện. Họ ảnh hưởng đến các nhân vật khác. Và chính họ bị ảnh hưởng bởi hoàn cảnh của mình.
Bạn có cả nguyên nhân sơ cấp lẫn nguyên nhân thứ cấp.
d) Đức Chúa Trời của thuyết Calvin có "can thiệp" không? Tùy thuộc vào ý bạn là gì. Như tôi đã nói ngay từ đầu, tôi định nghĩa một Đức Chúa Trời can thiệp là một Đức Chúa Trời làm những việc như thực hiện phép lạ và đáp lời cầu nguyện. Điều đó rõ ràng phù hợp với thuyết Calvin.
Tôi không định nghĩa một Đức Chúa Trời can thiệp là một Đức Chúa Trời luân phiên giữa tham dự và tách rời. Thật vậy, lời chê trách thường thấy đối với thuyết Calvin không phải là Đức Chúa Trời quá xa cách, mà là Đức Chúa Trời quá can dự. Những nhà phê bình thuyết Calvin nghĩ Đức Chúa Trời nên tách rời hơn.
Những người theo thuyết thần học ý chí tự do giới hạn sự can thiệp thiêng liêng. Quá nhiều sự xâm nhập sẽ hoặc xâm phạm tự do của con người hoặc làm cho hậu quả của những lựa chọn tự do trở nên tầm thường.
Rõ ràng Đức Chúa Trời của thuyết Calvin không can thiệp theo nghĩa hành động trái với kế hoạch của Ngài. Nhưng tại sao chúng ta phải định nghĩa sự can thiệp thiêng liêng theo cách ấy?
v) Dĩ nhiên, có những người theo thuyết thần học ý chí tự do nghĩ Đức Chúa Trời can thiệp theo nghĩa Ngài phải nhảy vào thỉnh thoảng để thực hiện những điều chỉnh giữa đường kẻo mọi sự hoàn toàn vượt khỏi tầm kiểm soát. Nhưng đó không phải là cách thuyết Calvin dùng thuật ngữ này.
Phần mà tôi thật sự không hiểu là những người theo thuyết Calvin cứ khăng khăng cho rằng điều tối quan trọng là phải chỉ ra rằng Đức Chúa Trời biết mọi ván cờ mà hai kỳ thủ về mặt lý thuyết có thể đã chơi. Tôi đoán tôi đồng ý rằng đó là sự hiểu biết mà Đức Chúa Trời có, nhưng tại sao điều đó lại liên quan? Đức Chúa Trời biết rằng về mặt lý thuyết hai người có thể ngồi xuống chơi cờ và cứ di chuyển các quân mã qua lại trên cùng những ô cờ cho đến khi chết vì già. Thì sao? Tại sao điều đó lại quan trọng? Như tôi đã nói, tôi nghĩ điều quan trọng là Đức Chúa Trời biết trước ván cờ mà hai kỳ thủ sẽ thật sự chơi và ván cờ họ đã có thể chơi nếu Ngài đã không can thiệp ở nước đi thứ 10 của quân trắng.
Điều đó liên quan vì Đức Chúa Trời phải có tri thức giả định, bởi Đức Chúa Trời phải ở trong vị thế biết những khả thể là gì để thể hiện một tập hợp khả thể cụ thể trong không gian và thời gian. Đức Chúa Trời đã tạo dựng thế giới bằng cách chọn lựa và kết hợp một số khả thể mà loại trừ các khả thể khác. Đó không phải là một sự rút thăm mù quáng.
Điều đó tương đương với việc Đức Chúa Trời tiền định mọi nước đi và gần như chơi cờ với chính mình. Khi Ngài can thiệp, Ngài can thiệp với chính mình bởi vì Ngài đã tạo dựng một người để hành động theo một cách, nhưng vẫn thấy cần phải can thiệp trong thời gian để đem lại những kết quả đã được tiền định của Ngài.
i) Một giới hạn của phép loại suy về cờ vua là thông thường, các quân cờ không có trí tuệ. Tuy nhiên, nếu các quân cờ là những tác nhân có lý trí, thì bạn sẽ có một số quân cờ chơi chống lại các quân cờ khác. Thật vậy, các quân cờ ở một phe hoạch định chiến lược với nhau về cách đánh bại phe kia, và ngược lại. Và khi ván cờ tiến triển, từ quan điểm của chúng (không giống như quan điểm của Đức Chúa Trời), chúng thích ứng chiến lược của mình với tình huống đang thay đổi.
ii) Vấn đề khác là Jeff bị ám ảnh bởi một hàm ý cụ thể của từ "can thiệp".
iii) Ngoài ra, rất nhiều điều tùy thuộc vào phép ẩn dụ chúng ta dùng để minh họa vấn đề. Nếu, thay vì cờ vua, chúng ta dùng một cuốn tiểu thuyết, bạn có thể nói tiểu thuyết gia đang kể cho chính mình nghe một câu chuyện. Tuy nhiên, nếu các nhân vật là những con người thật, giống như những nhân vật ảo có tri giác, thì họ trải nghiệm câu chuyện. Họ là khán giả của câu chuyện, giống như các diễn viên trên sân khấu.
Thần học điều khiển học
Làm sao Đức Chúa Trời biết tương lai — hay Ngài có biết không? Một số Cơ Đốc nhân có thể xem câu hỏi này là táo bạo. Đó là một sự mầu nhiệm!
Tuy nhiên, Ê-sai 46:10-11 cho thấy Đức Chúa Trời biết tương lai bằng cách muốn tương lai xảy ra.
Ngược lại, thuyết thần học ý chí tự do đặt ra một điều kiện (tự do theo thuyết tự do ý chí của con người) gây trở ngại cho sự biết trước của Đức Chúa Trời. Và các nhà thần học triết học thuộc mọi khuynh hướng đều thừa nhận tình thế khó xử này. Một số người theo thuyết thần học ý chí tự do nỗ lực hòa giải sự biết trước của Đức Chúa Trời với tự do theo thuyết tự do ý chí. Nhưng điều đó cho thấy họ nhận thức sâu sắc về sự căng thẳng.
1. Lấy một minh họa, giả sử chúng ta so sánh Đức Chúa Trời với một nhà điều khiển học. Giả sử một nhà điều khiển học tạo ra 100 con rô-bốt. Mỗi con có chương trình khác nhau. Nhà điều khiển học biết mỗi con sẽ làm gì nếu ông kích hoạt nó.
Tương tự, ông biết chúng sẽ tương tác với nhau như thế nào. Tùy thuộc vào việc ông kích hoạt những con rô-bốt nào, kết quả sẽ khác nhau.
Những con rô-bốt chưa được kích hoạt giống như các thế giới khả thể. Và nhà điều khiển học là nguồn gốc của mọi kịch bản thay thế này.
Điều đó tương tự với thần học Cải Chánh.
i) Điều này có những mặt tích cực đáng kể. Nó rõ ràng đặt nền tảng cho sự biết trước của Đức Chúa Trời và tri thức giả định.
ii) Nó bảo toàn quyền tối thượng của Đức Chúa Trời, với tư cách là Đấng Sáng Tạo tuyệt đối.
iii) Một mặt trái tiềm tàng là lời phàn nàn rằng thuyết định mệnh khiến Đức Chúa Trời dính líu đến điều ác trong khi tước đoạt trách nhiệm đạo đức của con người. Dĩ nhiên, đó là một cuộc tranh luận cổ xưa, kéo dài. Nếu chúng ta giữ phép ẩn dụ về rô-bốt, điều đó đặt ra câu hỏi liệu các android có phải là những tác nhân đạo đức có nhân vị hay không. Đó là một chủ đề phổ biến trong văn học khoa học viễn tưởng, quay về tác phẩm I, Robot của Asimov. Việc khăng khăng rằng một con rô-bốt không thể là một con người hay một tác nhân đạo đức chỉ đơn thuần là đặt điều cần chứng minh.
2. Hãy đối chiếu điều đó với thuyết thần học ý chí tự do. Nhà điều khiển học qua đời. Nhiều năm sau, một điều tra viên phát hiện phòng thí nghiệm bí mật của ông.
Trong thuyết Molinism và thuyết Arminius, điều tra viên biết, bằng cách tham khảo các ghi chú của nhà điều khiển học, những con rô-bốt sẽ làm gì, riêng lẻ hay kết hợp với nhau, nếu được kích hoạt.
Tuy nhiên, ông không biết điều đó vì ông đã tạo ra chúng. Ông không biết điều đó vì ông đã lập trình cho các con rô-bốt. Ông không phải là nguồn gốc của những gì chúng sẽ làm, nếu được kích hoạt. Đúng hơn, những gì chúng sẽ làm là nguồn gốc của sự biết trước hay tri thức giả định của ông.
i) Một mặt tích cực tiềm tàng là dường như nó làm giảm bớt sự căng thẳng giữa tác nhân thiêng liêng và tội lỗi. Tuy nhiên, nó có nhiều mặt trái:
ii) Xét về (i), có khoảng hai khía cạnh của vấn đề sự ác: (a) Làm sao Đức Chúa Trời có thể vô tội? (b) Làm sao con người có thể đáng trách? Ngay cả khi mô hình này giải thích làm sao con người có thể đáng trách, nó vẫn không minh oan cho Đức Chúa Trời khỏi sự đồng lõa trong điều ác. Kết quả vẫn phụ thuộc vào điều gì đó Đức Chúa Trời đã làm. Về phương diện đó, nó không cải thiện gì so với vấn đề được nhận thấy của (1).
iii) Nó không giải thích được làm sao Đức Chúa Trời có thể biết tương lai. Thật vậy, dường như nó loại bỏ một điều kiện cần thiết cho sự biết trước của Đức Chúa Trời.
iv) Trên thực tế, nó không giải thích được làm sao Đức Chúa Trời có thể biết mọi khả thể. Ngài không phải là nguồn gốc của những khả thể này. Theo quan điểm này, những gì con người sẽ làm là một điều đã cho trước. Những khả thể tự trị. Đức Chúa Trời phải thích ứng với khuôn khổ đó.
v) Nếu những lựa chọn của con người rốt cuộc không có nguyên nhân, thì làm sao chúng ta chịu trách nhiệm về chúng? Ở phương diện nào chúng là những lựa chọn của chúng ta nếu rốt cuộc chúng không có nguyên nhân? Mặt khác, nếu rốt cuộc chúng có nguyên nhân, thì chẳng phải đó là thuyết định mệnh sao?
vi) Nó hạ Đức Chúa Trời xuống thành một Đấng Demiurge. Có một lãnh vực các khả thể trừu tượng độc lập với Đức Chúa Trời. Đồng tối thượng. Đức Chúa Trời chỉ đơn giản chọn những khả thể nào để bật lên.
3. Trong thuyết thần học mở, ông thậm chí không biết chắc chúng sẽ làm gì. Chương trình của chúng có tính thích ứng và ngẫu nhiên. Một khi được kích hoạt, nó có đời sống riêng của nó. Ván cuối không thể đoán trước được từ xa.
i) Một mặt tích cực là sự phủ nhận sự biết trước của Đức Chúa Trời phù hợp hơn với tự do theo thuyết tự do ý chí của con người — giả sử con người có tự do theo thuyết tự do ý chí.
ii) Một mặt trái là nó khiến Đức Chúa Trời trở thành một nhà khoa học điên kích hoạt các con rô-bốt để tìm hiểu xem chúng sẽ làm gì.
Một người theo thuyết thần học ý chí tự do có thể kêu lên rằng bằng cách so sánh Đức Chúa Trời với một nhà điều khiển học, tôi vừa thừa nhận rằng thuyết Calvin hạ con người xuống thành rô-bốt! Nhưng ngoài thực tế là minh họa của tôi mang tính ẩn dụ, tôi đang dùng những biến thể của cùng một phép ẩn dụ về rô-bốt cho cả thuyết Calvin lẫn thuyết thần học ý chí tự do.
Sao Ngài còn bắt lỗi? Vì ai chống lại ý muốn Ngài được?
Trong cuộc phỏng vấn gần đây của ông với Dale Tuggy, người đã bội đạo, Oliver Crisp cho rằng Thánh Phao-lô né tránh một câu hỏi khó trong Rô-ma 9:19 bằng một lời đáp trả tu từ trong câu 20. Nhưng điều đó có phần gây hiểu lầm:
i) Trước hết, thính giả của Phao-lô gồm các Cơ Đốc nhân và người Do Thái tin Chúa. Vì vậy một lập luận dựa trên thẩm quyền không phải là không phù hợp trong bối cảnh đó.
ii) Phao-lô không chỉ dừng lại ở đó. Ông phác thảo một đáp án trong câu 21–22, đưa ra một lý do bao quát. Vì vậy nó không phải là tùy tiện.
iii) Nhưng rốt cuộc một câu hỏi như thế là không thể trả lời được trong khuôn khổ của một thư mục vụ. Nó chạm đến những vấn đề rất phức tạp về đạo đức, phương thức, và siêu hình học. Bất kỳ đáp án chi tiết nào cũng sẽ quá chuyên môn và tốn thời gian.
Có một sự khác biệt giữa đáp án và lời giải thích, theo nghĩa là có thể đưa ra những đáp án ngắn gọn, nhưng không phải lúc nào cũng có thể đưa ra những lời giải thích ngắn gọn — chẳng hạn như giải thích đáp án của bạn. Thật khó thấy làm sao Phao-lô có thể đưa ra một lời giải thích ngắn gọn cho thách thức đó. Các vấn đề quá phức tạp. Ông không thể đưa ra một lời giải thích thỏa đáng ngay cả khi ông có một lời giải thích. Điều đó tự nó sẽ là một luận văn.iv) Dĩ nhiên, nếu Phao-lô là một người theo thuyết thần học ý chí tự do, ông có thể dễ dàng đỡ đòn buộc tội bằng cách tuyên bố rằng chúng ta có thể chống lại ý muốn của Đức Chúa Trời.
v) Hơn nữa, không có giả định nào cho rằng Phao-lô thậm chí có một lời giải thích thỏa đáng trong tay áo. Giống như nhiều tác giả Kinh Thánh khác, ông chỉ có thể chia sẻ những gì đã được mặc khải cho ông.
vi) Cuối cùng, như một người bạn của tôi đã bình luận: cách một người trả lời một câu hỏi sẽ tùy thuộc một phần vào điều mà người ta cho là động cơ đằng sau câu hỏi. Ở mức độ bề ngoài, chính Chúa Giê-xu 'né tránh' một số câu hỏi được đặt ra cho Ngài.
Oliver Crisp về thuyết phổ cứu
Trong cuộc phỏng vấn của ông với Dale Tuggy, người đã bội đạo, Oliver Crisp nói rằng có những đoạn Tân Ước dường như thúc đẩy theo hướng cứu rỗi phổ quát và những đoạn khác dường như thúc đẩy theo hướng ngược lại. Vì vậy có một loại căng thẳng trong Tân Ước liên quan đến việc bạn dùng tập dữ liệu nào để ưu tiên hơn tập kia. Bạn dùng những đoạn phổ quát làm chuẩn mực để hiểu những đoạn đặc thù hay ngược lại? Quyết định giải kinh nào đang hoạt động ở đó?
Điều đó đặt ra một câu hỏi chính đáng về phương pháp thần học hệ thống. Điểm khởi đầu đúng đắn là gì? Để đáp lại:
i) Cách ông đặt ra các lựa chọn thay thế quá chung chung. Nếu bạn có một số đoạn thoạt nhìn khẳng định rằng mọi người sẽ được cứu và những đoạn khác thoạt nhìn khẳng định rằng một số người sẽ được cứu, bạn có thể gộp nhóm sau vào nhóm trước. Nếu mọi người đều được cứu, thì điều đó bao gồm một số người. Cái toàn thể bao gồm cái bộ phận.
ii) Tuy nhiên, những mô tả trong Kinh Thánh cụ thể hơn. Chúng không chỉ nói rằng một số người sẽ được cứu, mà còn nói rằng một số người sẽ không được cứu. Chúng không chỉ khẳng định sự cứu rỗi của một số người, mà còn phủ nhận sự cứu rỗi của những người khác. Vì vậy điều đó loại trừ một sự hài hòa dễ dàng trong đó bạn chỉ đơn giản lấy những đoạn phổ quát làm khung tham chiếu. Vì Kinh Thánh đặt mối quan hệ này theo những thuật ngữ đối kháng.
iii) Ngoài ra, mặc dù những đoạn chỉ rõ sự đoán phạt đời đời của kẻ hư mất không đặc biệt nhiều, nhưng có nhiều đoạn hơn nữa chỉ đơn giản phủ nhận rằng mọi người sẽ được cứu. Ngay cả khi một người theo thuyết phổ cứu bằng cách nào đó có thể vô hiệu hóa những đoạn nói rõ ràng rằng kẻ hư mất sẽ chịu sự đoán phạt đời đời, điều đó vẫn không dọn sạch sân cho thuyết phổ cứu — vì bạn vẫn còn tất cả những đoạn khác phủ nhận rằng mọi người sẽ được cứu — ngay cả khi chúng không dùng những tính từ nhất định (ví dụ "đời đời").
iv) Cuối cùng, thuyết phổ cứu đặt ra một mối đe dọa hay thách thức lớn hơn nhiều đối với thuyết Arminius (và các biến thể của nó) hơn là đối với thuyết Calvin. Những người theo thuyết Arminius và những người theo thuyết phổ cứu trích dẫn cùng những đoạn để dẫn chứng cho các lập trường tương ứng của họ. Do đó, những người theo thuyết Calvin không phải nghĩ ra những lập luận mới hay những cách giải thích mới để bác bỏ thuyết phổ cứu. Đúng hơn, họ có những lập luận sẵn có. Họ có thể triển khai lại những lập luận đã có từ trước mà họ dùng để đáp lại những người theo thuyết Arminius.
Những người theo thuyết Calvin đã quen với việc đối phó với những lời viện dẫn các đoạn phổ quát. Những người theo thuyết Arminius làm điều đó để dẫn chứng cho sự chuộc tội phổ quát, sự cung ứng phổ quát, ước muốn cứu chuộc phổ quát của Đức Chúa Trời. Vì vậy đó là một phần không thể tách rời của cuộc tranh luận truyền thống giữa người theo thuyết Calvin và người theo thuyết Arminius.
Ngược lại, những người theo thuyết Arminius không thể dễ dàng triển khai những đoạn phổ quát để chống lại một người theo thuyết phổ cứu, vì một người theo thuyết phổ cứu đòi quyền đối với chính mảnh đất đó. Thật vậy, một người theo thuyết phổ cứu hưởng một lợi thế nhất định so với một người theo thuyết Arminius về phương diện đó, vì ông có thể chấp nhận những đoạn phổ quát như chúng vốn có, trong khi người theo thuyết Arminius phải đưa ra một số hạn định.
Những người theo thuyết Arminius có thể cố gắng đỡ đòn viện dẫn phổ quát bằng cách trích dẫn những đoạn về sự phán xét cánh chung. Nhưng những người theo thuyết Calvin chiếm giữ cùng một mảnh đất về phương diện đó. Vì vậy những người theo thuyết Arminius rất khó tìm được bất kỳ đoạn dẫn chứng nào mà họ không chia sẻ với một phe đối lập này hay phe đối lập khác.
Trò kéo co
Những người theo thuyết thần học ý chí tự do thường hành động như thể sự phân biệt giữa Đức Chúa Trời "gây ra" điều ác và Đức Chúa Trời "cho phép" điều ác là tối quan trọng về mặt đạo đức. Tôi sẽ triển khai một minh họa của triết gia Stephen Mumford mà một người bạn đã chia sẻ với tôi. Trớ trêu thay, tôi thích minh họa của ông, nhưng không đồng ý với cách giải thích của ông.
Hãy lấy một trò kéo co. Giả sử bạn bắt đầu với hai đội ngang sức. Chúng có thể ngang sức vì cả hai bên đều có số đồng đội bằng nhau, và mỗi đồng đội đều bằng nhau về kích thước và sức mạnh so với các đồng đội của mình, cũng như so với các đồng đội đối phương. Chúng ngang nhau về số lượng và từng cá nhân.
Hoặc chúng có thể ngang sức một cách tổng thể. Có thể một bên có ít đồng đội hơn bên kia, nhưng các đồng đội của nó to lớn và mạnh mẽ hơn bên đối phương, do đó mỗi đội kéo với cùng một lực. Những lợi thế về chất lượng bù đắp cho những bất lợi về số lượng, hoặc ngược lại.
Điều này dẫn đến bế tắc. Không đội nào có thể thắng.
Vậy cần điều gì để một đội thắng? Có hai cách điều đó có thể xảy ra.
i) Bằng cách thêm một đồng đội nữa vào một bên. Điều đó sẽ làm nghiêng cán cân sức mạnh về phía có lợi cho bên đó.
ii) Bằng cách bớt đi một đồng đội của một bên. Điều đó cũng sẽ làm chuyển cán cân sức mạnh.
Chúng ta có thể nói việc thêm một đồng đội khiến đội đó thắng trò kéo co. Vừa đủ lực phụ thêm.
Nhưng theo logic ngược lại, chúng ta có thể nói việc bớt đi một đồng đội khiến đội đó thua. Thật vậy, khó thấy làm sao có thể tránh được suy luận đó. Như triết gia David Lewis từng nói: "Chúng ta nghĩ về một nguyên nhân như một thứ gì đó tạo ra sự khác biệt."
Nếu một đồng đội quyết định bỏ cuộc, tự nhiên anh ta sẽ bị đổ lỗi là đã khiến đội mình thua. Đội của anh ta đã thua khi anh ta ngừng kéo dây. Đó là một nỗ lực tập thể không thể chịu nổi một sự đào ngũ duy nhất.
Đội đối phương thắng vì đội của anh ta thua, và đội của anh ta thua vì anh ta bỏ cuộc. Về phương diện đó, anh ta đã khiến đội đối phương thắng. Đội đối phương không thể thắng trừ khi đội của anh ta thua. Việc đội của anh ta thua là điều kiện cần và đủ cho việc đội kia thắng. Anh ta đã làm cho điều đó xảy ra. Hành động của anh ta là yếu tố tạo ra sự khác biệt. Điểm bùng phát.
Hơn nữa, chúng ta có thể diễn đạt lại vấn đề theo thuật ngữ làm cho một kết quả trở nên chắc chắn. Trong trường hợp này, việc không kéo đã đảm bảo thất bại. Cũng như việc thêm một đồng đội đã bảo đảm (hay quyết định) chiến thắng cho một bên, việc bớt đi một đồng đội đã bảo đảm (hay quyết định) thất bại cho bên kia.
Đấng ngự trong ánh sáng không thể đến gần được
Tôi sẽ đưa ra một số nhận xét bổ sung về bài viết này:
https://philosophyandtheism.wordpress.com/2014/07/08/god-in-time-yes-temporal-god-no/
Tôi sẽ trích dẫn Nate Shannon, rồi đáp lại:
Tôi nghĩ bạn đang nghiêng về điều gì đó mà Helm dường như nói, đó là lịch sử chỉ đơn thuần là: vén màn để mặc khải sắc lệnh. Đó là thuyết siêu Calvin. Tôi e rằng bạn sẽ đánh mất lời mời gọi tự do, và chính lịch sử (nếu tính nhất quán là điều được coi trọng).
Từ quan điểm tiền định, việc hiểu lịch sử như vén màn để mặc khải sắc lệnh có gì sai? Lịch sử là sự hiện thực hóa của sắc lệnh. Một bản ghi chép không-thời gian (có thể nói như vậy) của sắc lệnh phi thời gian. Sắc lệnh đi trước sự kiện, nhưng chúng ta khám phá nội dung của sắc lệnh sau sự kiện bằng cách quan sát những gì thật sự xảy ra.
Shannon rơi vào cái bẫy quen thuộc là hành động như thể sự tiền định đồng nghĩa với thuyết định mệnh. Nhưng sự tiền định không khiến chúng ta trở thành những khán giả thụ động. Sắc lệnh bao gồm các hành động và phản ứng của chúng ta. Sự tham dự đã được tiền định của chúng ta góp phần vào kết quả đã được định trước.
Nếu chúng ta nói Đức Chúa Trời là Đức Chúa Trời (tự hữu), và tôi chắc chúng ta có thể đồng ý về điều đó, thì Xuất Hành Ký 19 nói gì? Chẳng có gì quan trọng sao? Chỉ là những hiện tượng nhận thức thôi sao? Những hiện tượng bị gọi một cách 'không đúng' là 'Đức Chúa Trời' (tôi sẽ không nhường mảnh đất này cho Kant)?
Ai đang cho rằng một sự hiện diện mang tính biểu tượng bị gọi một cách "không đúng" là "Đức Chúa Trời"?
Sự phân biệt giữa hiện tượng và thực tại khó mà bắt đầu với Kant. Đó không phải là một sự phân biệt duy nhất của Kant. Khi tôi nhìn thấy một ngọn núi từ xa, tôi tri giác ngọn núi ở ngang tầm mắt. Tôi dường như cao bằng ngọn núi. Điều đó có bắt tôi phải theo nhận thức luận của Kant không? Shannon có tin rằng tôi thật sự cao bằng ngọn núi không?
Hoặc có lẽ Đức Chúa Trời đã hạ mình xuống qua giao ước? Câu hỏi là, rốt cuộc: Đức Chúa Trời có làm điều mà Xuất Hành Ký 19:20 nói Ngài làm không? Mối quan tâm của tôi là một số cam kết triết học-thần học áp đặt lên những đoạn như thế một phương pháp giải kinh khiến cho Xuất Hành Ký 19:20 không thể nói điều mà nó thực sự nói.
i) Shannon hành động như thể cách giải thích của ông là trung lập về mặt siêu hình học. Như thể ông không mang theo giả định nào đến với văn bản. Ông chỉ tiếp nhận nó như nó vốn có. Nhưng điều đó chỉ có nghĩa là ông không nhận ra bộ lọc chưa được kiểm chứng của chính mình.
ii) Có một sự phân biệt cơ bản giữa điều một văn bản nói và điều nó có nghĩa. Hãy lấy sự mỉa mai, trong đó điều người nói có nghĩa trái ngược với điều người ấy nói.
Tôi không bất đồng với đoạn trích này từ Turretin, ngoại trừ mô tả này: ". . . một sự hiện diện mang tính biểu tượng, khi dưới một biểu tượng hữu hình nào đó Ngài tỏ mình ra cho các tín hữu . . ." Tôi không nghĩ Kinh Thánh cho phép chúng ta nói rằng cột trụ hay ngọn lửa hay bụi gai cháy chỉ là những biểu tượng chứ KHÔNG phải là sự hiện diện của Chúa. Nói thế này: tôi không đồng ý rằng chúng ta phải, một cách tiên thiên, loại trừ sự hiện diện 'không-thời gian' của Đức Chúa Trời như được mô tả trong Xuất Hành Ký 19:20. Tôi không nói rằng Đức Chúa Trời không thể hiện diện chỉ một cách biểu tượng hay ẩn dụ hay nhân hình hóa (mặc dù tôi nghĩ ngôn ngữ này thường chỉ là cách nói hoa mỹ cho 'không thật sự ở đó' — phủ nhận điều Kinh Thánh dạy một cách rõ ràng); nhưng phương pháp giải kinh mà tôi không thoải mái quả thật loại trừ một cách tiên thiên loại sự hiện diện thiêng liêng được mô tả trong Xuất Hành Ký 19:20. Nó sẽ không cho phép Đức Chúa Trời hiện diện một cách phi biểu tượng. Vì vậy nếu có ai ở trong vị thế đưa ra đáp án kiểu Gióp 38:2, thì đó là tôi, thay mặt cho Kinh Thánh.
Sự xâm nhập của thần học tự nhiên vào thần học chân chính của chúng ta loại trừ, tức là, một cách tiên thiên không cho phép, một cách đọc Kinh Thánh trung tín, nơi Kinh Thánh dạy rõ ràng rằng ĐỨC GIÊ-HÔ-VA đã hiện diện trên đỉnh núi Si-na-i.
i) Shannon vận hành với một phương pháp giải kinh theo nghĩa đen bề mặt. Một vấn đề với cách tiếp cận của ông là chúng ta đã từng đi theo con đường này trước đây, với Clark Pinnock, Gregory Boyd, và những người khác. Làm sao ông có thể thắng một cuộc tranh luận với một người theo thuyết thần học mở, hay thậm chí một người Mormon? Họ đưa ra cùng những tuyên bố về phương pháp giải kinh.
ii) Phương pháp giải kinh của ông còn non nớt theo tiêu chuẩn của thần học tự sự ("thi pháp của tính tự sự"). Chẳng hạn, ấn tượng đầu tiên của chúng ta khi đọc Sáng Thế Ký có thể là Đức Chúa Trời là một kẻ vụng về. Thế nhưng độc giả được kỳ vọng sẽ giải thích hành động lịch sử với lợi thế của cái nhìn hồi tưởng. Có một sự phân biệt giữa cốt truyện ẩn giấu và cốt truyện bề ngoài. Khi chúng ta nhìn lại chuỗi biến cố, sự hướng dẫn quan phòng của Đức Chúa Trời nổi lên từ một cách đọc hồi tưởng.
iii) Shannon không hề nghĩ rằng chính ông đang áp đặt những đòi hỏi tiên thiên lên văn bản. Ông có một định kiến về việc sự "hiện diện" của Đức Chúa Trời phải bao hàm điều gì. Hãy lấy một sự so sánh: Giả sử một người vợ nói với chồng mình, "Sáng nay em đã nói chuyện với Ken [con trai của họ]."
Điều đó có thể có nghĩa là cô đã nói chuyện với Ken mặt đối mặt. Hoặc có thể có nghĩa là họ đã nói chuyện qua điện thoại. Có thật là cô đã không nói chuyện với Ken nếu cô chỉ nghe giọng nói của cậu trong ống nghe không? Nếu bạn muốn bắt bẻ từng chữ, bạn có thể khăng khăng rằng đó thật sự không phải là giọng nói của cậu, mà là một sự mô phỏng điện tử giọng nói của cậu. Điều đó có nghĩa là nói cô đã nói chuyện với con trai mình là sai không?
Khi Ken nói chuyện với mẹ mình qua điện thoại, cậu có "hiện diện" không? À, cậu không hiện diện trực tiếp. Cậu không ở cùng phòng với cô. Thế nhưng cậu có một sự hiện diện được truyền đi. Cậu hiện diện với cô theo cách mà cậu sẽ không hiện diện nếu cậu hoàn toàn không nói chuyện với cô, dù trực tiếp hay qua điện thoại. Vì họ giữ liên lạc, họ không bị cắt đứt khỏi nhau. Đó là vấn đề mức độ.
Bây giờ có lẽ Shannon xem đó là một mô hình hiện diện không thỏa đáng. Nếu vậy, đó là phản ánh của định kiến của chính ông.
iv) Lời tiên tri của Ê-xê-chi-ên mở đầu bằng một thần hiển cổ điển, kéo dài. Nhưng hãy xem Ê-xê-chi-ên đã hạn định biến cố ấy như thế nào:
"Ấy là hình dạng của sự giống như vinh quang của Chúa" (Ê-xê-chi-ên 1:28).
Shannon có nghĩ rằng Chúa đã hiện diện với Ê-xê-chi-ên tại thời điểm và địa điểm cụ thể đó không? "Hiện diện" theo nghĩa nào? Hãy chú ý các lớp đệm. Có "Chúa", rồi có "vinh quang của Chúa", rồi có "sự giống như vinh quang của Chúa", rồi có hình dạng của sự giống như vinh quang của Chúa.
Theo cách giải thích của Ê-xê-chi-ên, Chúa cách xa kinh nghiệm của Ê-xê-chi-ên nhiều bước. Ê-xê-chi-ên đã không trải nghiệm Chúa một cách trực tiếp. Ông đã không quan sát Chúa trong chính Ngài. Đúng hơn, điều ông thấy là hình dạng của sự giống như vinh quang của Chúa.
Ê-xê-chi-ên cố ý đưa ra những công thức tạo khoảng cách này để phân biệt thần hiển với Chúa. Thế nhưng phương pháp giải kinh của Shannon làm sụp đổ sự không thể tiếp cận siêu việt đó.
Hoặc hãy lấy lời chúc tụng cổ điển của Phao-lô:
"Đấng duy nhất có sự bất tử, ngự trong ánh sáng không ai đến gần được, mà chưa có ai từng thấy và cũng không ai có thể thấy. Nguyện Ngài được tôn trọng và quyền cai trị đời đời. A-men" (I Ti-mô-thê 6:16).
Trong Kinh Thánh, không có sự hiện diện thuộc linh nào không qua trung gian. Đúng hơn, khi Đức Chúa Trời khiến chính Ngài "hiện diện" với các thọ tạo của Ngài, thì sự hiện diện ấy được khúc xạ qua các phương tiện tự nhiên.
Nhưng điểm chính là, theo tiên thiên, một người theo đúng thuyết Chalcedon nói rằng Đức Giê-hô-va có thể hiện diện "trong xác thịt", hay về mặt không-thời gian; và theo hậu thiên, nếu bạn muốn, chúng ta có thể thấy trong Kinh Thánh rằng thực tế Ngài hiện diện như vậy (chẳng hạn trên đỉnh núi Si-nai).
Điều đó gây nhầm lẫn vì nhiều lý do:
i) Nó nhầm lẫn thứ tự của hiện hữu với thứ tự của nhận biết. Ngay cả khi xét theo mặc khải sau đó về sự Nhập Thể, chúng ta xác định sự hiển hiện của Đức Chúa Trời tại Si-nai như một sự hiển hiện của Đấng Christ, thì Đức Chúa Trời đã không hiện diện "trong xác thịt" tại Si-nai.
ii) Hơn nữa, nếu Shannon cho rằng Đức Chúa Trời có thể hiện diện theo nghĩa sai thời điểm ấy, thì sự Nhập Thể là thừa thãi.
iii) Hơn nữa, sự Nhập Thể không có nghĩa là Đức Chúa Trời với tư cách là Đức Chúa Trời "bước vào" không gian và thời gian. Trớ trêu thay, không phải những nhà hữu thần cổ điển mới viện đến phép ẩn dụ tại điểm này. Đúng hơn, chính những người như Shannon mới có một hệ thống khái niệm vô thức mang tính ẩn dụ, nhưng họ thiếu sự tách biệt phê phán để nhận ra phép ẩn dụ đầy hình ảnh mà họ đang dùng để khái niệm hóa biến cố ấy.
Ban hành sắc lệnh về điều ác có phải là điều ác không?
Một trong những phản đối quen thuộc đối với thuyết Calvin diễn ra như sau: Nếu làm điều sai là sai, thì gây ra hay quyết định cho người khác làm điều sai cũng là sai.
Chắc chắn điều này có một sức hấp dẫn bề ngoài nào đó. Dường như nó hợp logic. Nhưng có thật vậy không? Một cách để kiểm tra những trực giác ngây thơ là xét đến các phản ví dụ.
i) Giả sử một người lái xe đang lái dọc một con đường quê hẻo lánh. Bỗng nhiên một cậu bé 10 tuổi từ đám cỏ cao bước ra, vẫy tay lia lịa.
Người lái xe dừng lại. Cậu bé giải thích một cách hổn hển rằng cậu và em trai mình đang chơi trong cánh đồng thì em cậu rơi xuống một giếng mỏ bỏ hoang.
Thông thường, người lái xe sẽ đậu xe bên lề đường và đến xem xét. Đó là bổn phận của anh ta phải cứu giúp trong tình huống đó.
Thế nhưng, vì một lý do không thể giải thích được nào đó, người lái xe do dự, rồi lái đi, bỏ lại cậu bé đang hoảng loạn phía sau. Anh ta cảm thấy tội lỗi.
Anh ta không hề biết rằng đây là một cái bẫy. Người cha dùng con trai mình để chặn cướp những người lái xe không nghi ngờ. Khi họ đi theo cậu bé vào cánh đồng, người cha từ đám cỏ cao bước ra, bắn họ từ phía sau, và cướp ví của họ.
Trong dịp này, Đức Chúa Trời đã ngăn chặn thôi thúc vị tha của người lái xe. Mặc dù người lái xe đã làm sai khi không nghe theo lương tâm mình, điều đó đã cứu mạng anh ta.
ii) Hãy xét một biến thể của cùng câu chuyện. Một người lái xe đang lái dọc một con đường vắng vào ban đêm. Phía trước anh ta thấy một người phụ nữ bên lề đường. Nắp ca-pô xe của cô ta mở lên.
Anh ta biết mình có bổn phận đạo đức phải đến giúp một người phụ nữ dễ bị tổn thương, thế nhưng vì một lý do không thể giải thích được nào đó anh ta cứ tiếp tục lái đi.
Hóa ra, đây là một cái bẫy. Người phụ nữ là bạn gái của một kẻ bệnh hoạn xã hội. Gã bạn trai bệnh hoạn, tâm thần của cô ta trốn ở ghế sau trong khi cô ta đóng vai người lái xe bị kẹt đường và vẫy những người lái xe có thiện ý dừng lại. Khi một người Sa-ma-ri nhân hậu cố gắng giúp cô ta, gã bạn trai từ trong xe bước ra, bắn vỡ đầu gối người Sa-ma-ri nhân hậu, quẳng anh ta vào cốp xe, lái đến hang ổ của chúng, và tiến hành mổ xẻ sống nạn nhân mới nhất của mình.
Trong dịp này, Đức Chúa Trời đã ngăn chặn thôi thúc vị tha của người lái xe. Mặc dù người lái xe đã làm sai khi coi thường cảm thức về bổn phận của mình, điều đó đã cứu mạng anh ta.
iii) Có lẽ một người theo thuyết thần học ý chí tự do sẽ nói rằng vì Đức Chúa Trời đã gây ra hay quyết định cho người lái xe phớt lờ lương tâm mình, nên người lái xe đã không làm sai. Đã không phạm tội.
Nhưng trong trường hợp đó, Đức Chúa Trời đã khiến anh ta làm sai theo nghĩa nào? Và nếu (ex hypothesi) người lái xe đã không phạm tội — vì Đức Chúa Trời đã quyết định sự không hành động của anh ta — thì Đức Chúa Trời đã làm sai theo nghĩa nào khi quyết định sự không hành động của anh ta?
Chẳng phải phản đối ban đầu tạo ra một thế lưỡng nan cho người phản đối hay sao?
iv) Một người theo thuyết thần học ý chí tự do có thể phản đối rằng đây là những tình huống không thực tế.
a) Điều đó nhìn chung là đúng, mặc dù tôi dám nói rằng hẳn phải có những tình huống thực tế trong đó một Cơ Đốc nhân đã bị Đức Chúa Trời ngăn cản trong tiềm thức không thực hiện một hành động cụ thể nào đó vì Đức Chúa Trời đang bảo vệ người ấy khỏi nguy hại. Tôi đoán rằng một số Cơ Đốc nhân đã nhận ra, khi nhìn lại, rằng Đức Chúa Trời đã can thiệp để bảo vệ họ, mặc dù lúc đó họ không ý thức được điều ấy.
b) Một nét quen thuộc của phân tích triết học là xét đến các phản ví dụ. Điều này không chỉ là một trò chơi trí tuệ. Các triết gia muốn đưa ra những khái quát hóa. Cách để kiểm tra một sự khái quát hóa là xét đến các phản ví dụ. Nếu có những ngoại lệ, thì nguyên tắc ấy còn đúng nữa không? Điều này rất quan trọng trong đạo đức học.
v) Nhưng hãy xét một tình huống thực tế hơn. Giả sử sự tiền định là đúng. Trong lịch sử, nhiều người đã chết khi còn nhỏ. Điều đó vẫn còn đúng ở Thế giới thứ ba.
Một số trẻ em chết vì bị bỏ bê. Chúng có cha mẹ hay người giám hộ bỏ bê chúng. Một số chết trong trại mồ côi.
Tôi chắc rằng tổng số tử vong do bị bỏ bê là cao. Nếu gây ra cái chết của một đứa trẻ vì bị bỏ bê là sai, thì gây ra cho ai đó gây ra cái chết của một đứa trẻ vì bị bỏ bê có sai không?
Thông thường, chúng ta sẽ nói điều đó là đúng. Nhưng chẳng phải chúng ta đang đưa ra những giả định ngầm về việc đứa trẻ sẽ ra sao nếu nó lớn lên hay sao?
Rất có thể, một số trẻ em chết vì bị bỏ bê, nếu sống sót, sẽ trở thành những tội phạm bạo lực. Tất nhiên, bạn và tôi không được biết trước những kết quả giả định trái với thực tế ấy. Nhưng chúng ta đang xét việc này từ quan điểm của Đức Chúa Trời.
Nếu Đức Chúa Trời gây ra hay quyết định cho một người cha mẹ hay người giám hộ gây ra cái chết vì bị bỏ bê của một đứa trẻ trong sự chăm sóc của họ — một đứa trẻ mà, nếu sống sót, sẽ lớn lên trở thành một kẻ giết người hàng loạt — thì Đức Chúa Trời có làm sai khi gây ra (hay quyết định) cho người cha mẹ hay người giám hộ làm sai hay không?
Mặc dù nói như vậy có vẻ trái với trực giác, nhưng trong tình huống này, Đức Chúa Trời không đáng trách khi gây ra cho một bên thứ hai làm điều gì đó đáng trách.
vi) Một người theo thuyết thần học ý chí tự do có thể phản đối rằng ngay cả khi Đức Chúa Trời làm như vậy không sai, thì điều đó cũng sẽ không đủ cho những tình huống khác thiếu các tình tiết giảm nhẹ ấy. Nhưng ngay cả khi đúng như vậy, tôi đang thăm dò câu hỏi liệu, về nguyên tắc, Đức Chúa Trời gây ra hay quyết định cho một con người làm sai có phải là điều sai trái một cách nội tại hay không. Nếu có những ngoại lệ, thì một người theo thuyết thần học ý chí tự do không thể phản đối thuyết Calvin trên những căn cứ ấy như một vấn đề nguyên tắc. Người ấy phải chuyển xuống phân tích từng trường hợp cụ thể.
vii) Liên quan đến (vi), theo thuyết thần học hoài nghi, thường có thể có những tình tiết giảm nhẹ làm nhẹ đi một điều ác dường như vô cớ, nhưng chúng ta không biết gì về chúng. Hơn nữa, những người theo thuyết thần học ý chí tự do viện đến thuyết thần học hoài nghi khi họ cho rằng Đức Chúa Trời luôn có một lý do thỏa đáng về mặt đạo đức để cho phép điều ác kinh khủng, ngay cả khi chúng ta không thể tưởng tượng lý do ấy có thể là gì. Vì vậy, không phải như thể người theo thuyết Calvin phạm tội lý lẽ đặc cách tại điểm này. Hoặc nếu người ấy phạm tội ấy, thì người theo thuyết thần học ý chí tự do cũng phạm tội ấy như nhau.
Tính Đơn Giản Thật Phức Tạp
Alexander Pruss đã bình luận về một bài viết của tôi. Tôi sẽ trích lại cuộc trao đổi của chúng tôi, rồi đáp lại bình luận mới nhất của ông, cũng như một bài viết tiếp theo của ông:
http://alexanderpruss.blogspot.com/2014/05/simplicity-and-divine-decisions.html
Alexander R Pruss
Ngay cả theo thuyết Calvin, chúng ta vẫn gặp vấn đề về việc Đức Chúa Trời biết Ngài đã quyết định làm gì như thế nào. Các quyết định của Đức Chúa Trời mang tính ngẫu nhiên. Chúng có tác động đến Đức Chúa Trời không? Vậy thì dường như chúng ta gặp phải một sự vi phạm tính bất biến hay ít nhất là tính đơn giản. Một mô hình ngoại tại về niềm tin của Đức Chúa Trời, theo đó niềm tin của Ngài về những điều ngẫu nhiên được cấu thành một phần bởi các chân lý ngẫu nhiên, sẽ giải quyết mọi vấn đề.
steveNếu những chân lý ngẫu nhiên ấy phụ thuộc vào những gì con người sẽ tự do làm (theo nghĩa tự do luận), thì chẳng phải sự hiểu biết của Đức Chúa Trời (về những chân lý ngẫu nhiên ấy) bị ảnh hưởng bởi những lựa chọn của chúng ta (pace tính bất khả thụ động) hay sao? Dường như đối với tôi, bạn đang viện đến một định nghĩa đặc thù về tính bất khả thụ động. Đó là lý do tôi đã trích dẫn Brian Davies (ấn bản thứ 3 của phần giới thiệu triết học tôn giáo của ông, tr. 5). Vậy là bạn đang chuyển hướng khỏi lập luận ban đầu của mình.
Việc sự hiểu biết của Đức Chúa Trời về những quyết định của chính Ngài "mang tính ngẫu nhiên" theo những quyết định của chính Ngài hoàn toàn phù hợp với việc Đức Chúa Trời không bị thế giới tác động. Và Ngài bị tác động theo nghĩa nào khi biết Ngài đã quyết định làm gì? Không phải như thể có một sự chuyển đổi giữa tình trạng không biết trước và biết sau. Nếu Đức Chúa Trời là phi thời gian, thì thậm chí không phải là Ngài đã biết Ngài sẽ quyết định điều gì trước khi Ngài đưa ra quyết định. Đúng hơn, ngay từ đầu đã không có trạng thái trước hay khoảnh khắc trước nào của sự chưa quyết định. Vì vậy, Đức Chúa Trời đã không trải qua bất kỳ thay đổi nào bởi mối quan hệ đó.
Làm sao một sự vi phạm tính đơn giản lại tương đương với một sự vi phạm tính bất khả thụ động? Nhìn bề ngoài, chẳng phải phát biểu của bạn rằng các quyết định của Đức Chúa Trời mang tính ngẫu nhiên đã vi phạm tính đơn giản của Đức Chúa Trời hay sao? Xét theo tính đơn giản của Đức Chúa Trời, chẳng phải các quyết định của Đức Chúa Trời cũng thiết yếu hay tất yếu như chính Đức Chúa Trời hay sao?
Alexander R Pruss
Đúng là những người theo thuyết Calvin theo nghĩa mạnh nhất, cho rằng chúng ta không bao giờ có những khả thể khác (người ta có thể là người theo thuyết Calvin theo nghĩa yếu hơn, cho rằng chúng ta không có những khả thể khác đối với sự cứu rỗi, nhưng chúng ta có những khả thể khác đối với những hành động ít quan trọng hơn), không gặp vấn đề về tính bất khả thụ động. Nhưng những người theo thuyết Calvin vẫn gặp vấn đề là họ phải thừa nhận rằng có một thứ tự giải thích trong Đức Chúa Trời, dù không phải theo thời gian: trước tiên, theo thứ tự giải thích, là một quyết định ngẫu nhiên của Đức Chúa Trời (trừ phi người ta theo quan điểm của Edwards rằng chính các hành động của Đức Chúa Trời cũng bị quyết định — điều này gây khó khăn cho sự toàn năng và quyền tối thượng của Đức Chúa Trời trên chính các hành động của Ngài), rồi sau đó là niềm tin của Ngài rằng Ngài đã quyết định như vậy.
Tương tự, những người theo thuyết Calvin mà, giống như Calvin và Turretin, tin vào tính đơn giản của Đức Chúa Trời — và chắc chắn có lý do chính đáng để họ tin như vậy — vẫn sẽ gặp vấn đề này.
steveTôi không đồng ý với Edwards về điểm này. Tuy nhiên, chẳng phải tính đơn giản cũng có những hệ quả tương tự hay sao?
Nếu Đức Chúa Trời là actus purus, nếu không có những tiềm năng chưa được hiện thực hóa nào trong Đức Chúa Trời, thì chẳng phải mọi quyết định và hành động thuộc linh đều tất yếu/bị tất yếu hóa hay sao?
Tương tự, nếu ngay cả các quyết định hay hành động thuộc linh cũng đồng nhất với bản thể của Đức Chúa Trời, thì Đức Chúa Trời không có những quan hệ ngẫu nhiên nào, mà chỉ có những quan hệ thiết yếu. Vậy thì, một lần nữa, chẳng phải mọi quyết định và hành động thuộc linh đều tất yếu/bị tất yếu hóa hay sao?
Alexander R Pruss 5/12/2014 10:09 AM
Đúng là những người theo thuyết Calvin theo nghĩa mạnh nhất, cho rằng chúng ta không bao giờ có những khả thể khác (người ta có thể là người theo thuyết Calvin theo nghĩa yếu hơn, cho rằng chúng ta không có những khả thể khác đối với sự cứu rỗi, nhưng chúng ta có những khả thể khác đối với những hành động ít quan trọng hơn), không gặp vấn đề về tính bất khả thụ động.
i) Pruss giờ đây đã thừa nhận rằng lập luận ban đầu của ông, dựa trên tính bất khả thụ động, thất bại trước thuyết Calvin.
ii) Nhân tiện, điều ông gọi là "thuyết Calvin mạnh" thì đúng là thuyết Calvin. Việc mọi biến cố đều được tiền định là thuyết Calvin chuẩn mực, chính thống.
Có một số học giả như Muller và Crisp đang cố gắng mở rộng định nghĩa về thuyết Calvin. Nhưng tôi nghĩ những cảm tình cá nhân của họ đã xui khiến họ rơi vào chủ nghĩa xét lại lịch sử.
iii) Chỉ để nói cho rõ, thuyết Calvin không phủ nhận các khả thể khác. Điều nó phủ nhận là con người có thể tiếp cận các khả thể khác. Đó không phải là phủ nhận rằng có những khả thể khác vốn có trong Đức Chúa Trời, những khả thể mà Đức Chúa Trời có thể tiếp cận, nếu Ngài đã chọn như vậy.
Nhưng những người theo thuyết Calvin vẫn gặp vấn đề là họ phải thừa nhận rằng có một thứ tự giải thích trong Đức Chúa Trời, dù không phải theo thời gian: trước tiên, theo thứ tự giải thích, là một quyết định ngẫu nhiên của Đức Chúa Trời (trừ phi người ta theo quan điểm của Edwards rằng chính các hành động của Đức Chúa Trời cũng bị quyết định — điều này gây khó khăn cho sự toàn năng và quyền tối thượng của Đức Chúa Trời trên chính các hành động của Ngài), rồi sau đó là niềm tin của Ngài rằng Ngài đã quyết định như vậy.
Tôi không thấy điều đó có vấn đề gì. Có một nghĩa mà trong đó một số niềm tin thuộc linh phụ thuộc về mặt logic vào những niềm tin thuộc linh khác. Việc mọi vật màu xanh đều là vật có màu là một chân lý tất yếu. Liệu thứ tự giải thích phi thời gian ấy có gây vấn đề về mặt thần học không? Nếu điều đó không phải là vấn đề đối với các chân lý tất yếu, thì tại sao nó lại là vấn đề đối với các chân lý ngẫu nhiên?
iv) Hơn nữa, trong bài viết của bạn, bạn thừa nhận rằng "Những người theo thuyết Tôma, và có lẽ một số người theo thuyết Calvin cũng vậy, có thể rút gọn (3) thành (2): Quyết định của Đức Chúa Trời đồng nhất với sự hiểu biết của Ngài về quyết định của Ngài." Vậy thì chẳng phải điều đó đã hóa giải sự phân biệt (bị cho là) gây vấn đề hay sao?
v) Có một số triết gia phủ nhận rằng Đức Chúa Trời thậm chí có niềm tin. Họ có một quan niệm chuyên biệt về việc có niềm tin nghĩa là gì.
Tương tự, những người theo thuyết Calvin mà, giống như Calvin và Turretin, tin vào tính đơn giản của Đức Chúa Trời — và chắc chắn có lý do chính đáng để họ tin như vậy — vẫn sẽ gặp vấn đề này.
Chúng ta cần mổ xẻ tính đơn giản:
i) Đức Chúa Trời không có những phần không-thời gian.
ii) Không có sự phân biệt bản thể/hiện hữu trong Đức Chúa Trời.
iii) Đức Chúa Trời không phải là một trường hợp của các thuộc tính của Ngài. Đức Chúa Trời là khuôn mẫu. Ngài không thể hiện các thuộc tính trừu tượng.
iv) Không có sự phân biệt tiềm năng/hiện thực trong Đức Chúa Trời.
v) Không có sự phức tạp siêu hình nào trong Đức Chúa Trời. Mỗi thuộc tính đều đồng nhất với mọi thuộc tính khác.
Nói cho riêng tôi, tôi thừa nhận (i-iii).
(iv) cần được điều chỉnh tinh tế để bảo tồn sự tự do của Đức Chúa Trời. Chẳng hạn, Đức Chúa Trời thực sự toàn năng, nhưng sự thực thi sự toàn tri của Đức Chúa Trời mang tính chọn lọc. Do đó, có những tiềm năng chưa được hiện thực hóa. Những khả thể chưa được thể hiện.
Tôi nghi ngờ về (v). Một mặt, sự phân biệt giữa công lý và lòng thương xót là thiết yếu đối với thuyết Calvin.
(v) có vẻ mâu thuẫn với sự tự do của Đức Chúa Trời, và với Ba Ngôi. Cũng có câu hỏi liệu nó có nhất quán hay không.
Sức hấp dẫn của (v) là nó tự động mang lại những giá trị khác như tính phi thời gian của Đức Chúa Trời. Tuy nhiên, người ta có thể có tính phi thời gian của Đức Chúa Trời mà không gánh theo những hành lý của tính đơn giản.
Hơn nữa, điều đó đặt ra câu hỏi liệu tính đơn giản có thực sự đóng góp một điều gì đặc biệt cho cuộc thảo luận hay không. Nó có phải là điều gì đó vượt lên trên các thuộc tính mà nó tập hợp lại không? Hay nó chỉ là một thuật ngữ bao quát?
Ngay cả khi chúng ta thực hiện cả hai bước đi gây tranh cãi này, chúng ta vẫn có sự phân biệt giữa bản tính thiết yếu của Đức Chúa Trời và những quyết định ngẫu nhiên của Ngài (những quyết định ấy sau đó đồng nhất với sự hiểu biết của Ngài về các quyết định và sự hiểu biết của Ngài về phản ứng của các thọ tạo đối với chúng).
Chẳng phải sự phân biệt ấy cần thiết để duy trì sự tự do của Đức Chúa Trời hay sao?
Đối với những Cơ Đốc nhân không ấn tượng trước sức mạnh của những cam kết truyền thống (trong truyền thống tiền Cải Chánh, nhưng cũng ở những người như Calvin và Turretin) đối với tính đơn giản của Đức Chúa Trời, và những lập luận cho tính đơn giản của Đức Chúa Trời, giải pháp tự nhiên dường như sẽ là phủ nhận tính đơn giản của Đức Chúa Trời, rồi không lo lắng về vấn đề này nữa.
Một số vấn đề:
i) Chúng ta cần phân biệt giữa những điểm đặc thù của Cải Chánh và những điểm cốt yếu của Cải Chánh, một mặt, và những truyền thống Cải Chánh vốn là phần tiếp nối từ hội thánh tiền Cải Chánh, mặt khác. Vì thuyết Calvin chịu điều kiện lịch sử, giống như mọi truyền thống thần học, một số yếu tố của gói truyền thống Cải Chánh là những "ngẫu nhiên lịch sử". Chúng không thiết yếu (huống chi là duy nhất) đối với thuyết Calvin.
ii) Vì vậy, đó là vấn đề về những ưu tiên thần học. Nếu, chẳng hạn, tính đơn giản mâu thuẫn với sự tự do của Đức Chúa Trời, thì điều gì sẽ nhường bước? Trong mạng lưới của thuyết Calvin, điều gì là trung tâm và điều gì là ngoại vi? Theo ý kiến của tôi, sự tự do của Đức Chúa Trời quan trọng hơn tính đơn giản của Đức Chúa Trời. Nếu một người theo thuyết Calvin hy sinh tính đơn giản của Đức Chúa Trời (tức là Đức Chúa Trời không có sự phức tạp siêu hình), tôi không nghĩ người ấy đã mất điều gì thiết yếu đối với thuyết Calvin. Tính đơn giản của Đức Chúa Trời không phải là, theo những gì tôi có thể thấy, một chân lý được mặc khải. Và nó không phải là một sine qua non của thuyết Calvin.
Thuyết Calvin phần lớn trùng lặp với thuyết hữu thần cổ điển, nhưng gói ấy không chặt chẽ về mặt logic trong mọi phương diện.
Họ vẫn nên lo lắng về vấn đề này. Vì nếu người ta phủ nhận tính đơn giản của Đức Chúa Trời và cho rằng Đức Chúa Trời có ít nhất hai thành phần riêng biệt: bản tính thiết yếu của Ngài, N, và những quyết định ngẫu nhiên của Ngài, D, thì người ta phải nói điều gì đó về mối quan hệ giữa hai thành phần này. Rõ ràng, D được giải thích một phần bởi N: Đức Chúa Trời hành động như Ngài hành động một phần vì bản tính tốt lành hoàn hảo thiết yếu của Ngài. Lời giải thích này không phải là lời giải thích thuộc loại nền tảng — việc biến nó thành lời giải thích thuộc loại nền tảng sẽ là bám giữ một phiên bản của lời giải thích về tính đơn giản của Đức Chúa Trời. Ở các thọ tạo, lời giải thích tương ứng về các quyết định sẽ mang tính nhân quả: bản tính gây ra (một cách tất định hay không) quyết định. Vì vậy, dường như chúng ta có một điều rất giống một mối quan hệ nhân quả giữa N và D. Và điều này, đến lượt nó, khiến D rất giống một thọ tạo, quả thật có lẽ theo nghĩa đen là một thọ tạo. Vì D là một thành phần của Đức Chúa Trời, suy ra rằng một thành phần của Đức Chúa Trời rất giống một thọ tạo, có lẽ theo nghĩa đen là một thọ tạo. Nhưng điều này chắc chắn mâu thuẫn với tính siêu việt! Giờ đây, có lẽ người ta có thể khẳng định rằng mối quan hệ giữa N và D, dù tương tự như quan hệ nhân quả, vẫn đủ khác biệt với nó đến mức D đủ khác biệt với một thọ tạo để chúng ta không vi phạm tính siêu việt. Có thể, nhưng tôi vẫn lo ngại. Vậy nên, nếu tôi đúng, ngay cả khi người ta phủ nhận tính đơn giản của Đức Chúa Trời, một phiên bản của vấn đề vẫn còn đó. Và vì vậy, vấn đề có thể không phải là một vấn đề dành riêng cho tính đơn giản của Đức Chúa Trời.
i) Tôi nghĩ phân tích này đã đảo ngược vấn đề. Nếu tính đơn giản là đúng, quyết định của Đức Chúa Trời đồng nhất với sự hiểu biết của Ngài về quyết định của Ngài. Tuy nhiên, ngay cả khi tính đơn giản là sai, vẫn có thể đúng rằng quyết định của Đức Chúa Trời đồng nhất với sự hiểu biết của Ngài về quyết định của Ngài. Tôi không thấy tuyên bố cụ thể ấy đòi hỏi tính đơn giản nói chung.
ii) Có một sự khác biệt giữa việc Đức Chúa Trời hành động phù hợp với sự tốt lành của Ngài và việc sự tốt lành của Ngài tất yếu hóa hành động của Ngài. Nói rằng Đức Chúa Trời không thể hành động trái với sự tốt lành của Ngài không có nghĩa là sự tốt lành của Ngài chỉ định riêng một đường lối hành động cụ thể nào.
iii) Liệu một quan hệ phụ thuộc có nhất thiết phải được diễn giải theo quan hệ nhân quả hay không? Một tam giác phụ thuộc vào tính ba cạnh của nó. Nhưng sẽ thật kỳ quặc nếu cho rằng ba cạnh gây ra một tam giác. Mặc dù một tam giác được cấu thành bởi tính ba cạnh của nó, nhưng đó không phải là một quan hệ nhân quả, theo những gì tôi có thể thấy.
Điều tương tự cũng đúng với phép suy luận logic. Kết luận phụ thuộc vào các tiền đề. Nhưng đó không phải là một quan hệ nhân quả.
Pruss có thể phản đối rằng tôi đang dùng các đối tượng trừu tượng để minh họa quan điểm của mình, trong khi ông đang nói đến chân lý về sự kiện chứ không phải chân lý của lý tính.
Để bắt đầu, vì các quan hệ ngẫu nhiên là điểm đang tranh cãi, tôi dùng các đối tượng trừu tượng trái ngược với các quan hệ ngẫu nhiên vì chúng ta cần một loại so sánh khác để tránh vấn đề đang tranh cãi. Và tôi dùng điều đó để nêu lên quan điểm rằng một quan hệ phụ thuộc vốn không mang tính nhân quả.
iv) Một vấn đề là liệu quan hệ nhân quả có liên quan đến thời gian hay không. Ngay cả khi nguyên nhân là phi thời gian, kết quả vẫn mang tính thời gian. Tuy nhiên, nếu quan hệ ấy là phi thời gian, thì liệu việc định nghĩa nó là quan hệ nhân quả còn có ý nghĩa không?
v) Hãy lấy mục đích luận của sắc lệnh thuộc linh. Nếu sự chuộc tội thay thế là điều kiện tiên quyết của sự tha thứ thuộc linh, thì bạn có một thứ tự giải thích phương tiện-mục đích. Sự tha thứ phụ thuộc vào sự chuộc tội thay thế. Một quan hệ phụ thuộc. Cụ thể, một quan hệ mục đích luận. Nhưng tự nó, thứ tự mục đích luận không mang tính nhân quả, ngay cả khi nó sẽ được thực hiện trong một quan hệ nguyên nhân/kết quả.
vi) Hãy lấy sự hiểu biết của Đức Chúa Cha về Đức Chúa Con? Chẳng phải sự hiểu biết ấy phụ thuộc vào việc có một Đức Chúa Con để biết hay sao? Đối tượng của sự hiểu biết của Đức Chúa Cha có gây ra sự hiểu biết của Đức Chúa Cha không?
vii) Cuối cùng, như một người bạn của tôi đã chỉ ra, những tín hữu Công giáo trung thành cam kết với sự sinh ra đời đời của Đức Chúa Con và sự xuất phát đời đời của Đức Thánh Linh. Nhưng theo lập luận của Pruss, chẳng phải quan hệ phụ thuộc ấy khiến Đức Chúa Con và Đức Thánh Linh trở thành "thọ tạo" của Đức Chúa Cha hay sao?
Nhân tiện, có những người theo thuyết Calvin (ví dụ Warfield, Helm, Frame) bác bỏ quyền nguyên khởi của Đức Chúa Cha.
Pruss Bàn Về Sự Hiểu Biết Của Đức Chúa Trời Về Quá Khứ
Khi bình luận về một bài viết của tôi, Tiến sĩ Pruss đã lưu ý đến một sự đối xứng thú vị giữa sự hiểu biết của Đức Chúa Trời về tương lai và quá khứ:
Alexander R Pruss5/09/2014 6:00 PM
Tôi nghĩ thật khó hiểu sâu sắc về việc Đức Chúa Trời biết những lựa chọn tự do tương lai của chúng ta như thế nào. Nhưng điều đó cũng không khó hiểu hơn câu hỏi khó hiểu sâu sắc về việc Đức Chúa Trời biết những lựa chọn tự do quá khứ của chúng ta như thế nào. Vấn đề trong cả hai trường hợp là: Làm sao những hành động của chúng ta có thể tác động đến niềm tin của một hữu thể siêu việt? Việc những hành động của chúng ta thuộc về quá khứ hay tương lai không tạo ra khác biệt gì ở đây.
(Giờ đây, phải thừa nhận rằng, theo các thuyết khối đang lớn dần thì có một sự khác biệt, ở chỗ những hành động quá khứ và những con người quá khứ (nếu có những con người nào không tồn tại mãi mãi) là có thật còn những hành động và con người tương lai thì không. Nhưng theo cả thuyết hiện tại luận lẫn thuyết vĩnh cửu luận thì có sự đối xứng về mặt bản thể học giữa những hành động/con người quá khứ và những hành động/con người tương lai. Và thuyết khối đang lớn dần là sai. :-) )
http://triablogue.blogspot.com/2014/05/when-smoke-clears.html?showComment=1399672858245#c296346453717369103
Tôi tin rằng ông đang ám chỉ đến tính bất khả thụ động của Đức Chúa Trời, mà Brian Davies định nghĩa là "không thể bị biến đổi về mặt nhân quả bởi một tác nhân bên ngoài", "Đức Chúa Trời không thể bị thay đổi bởi bất cứ điều gì một thọ tạo làm."
Để triển khai điều này, tôi nghĩ Pruss đang gợi ý một thế tam nan đầy nghịch lý:
i) Con người có tự do theo nghĩa tự do luận
ii) Đức Chúa Trời bất khả thụ động (tức là không thể bị thế giới tác động)
iii) Đức Chúa Trời biết những lựa chọn quá khứ và tương lai của chúng ta
Tôi nói đó là một thế tam nan đầy nghịch lý vì Pruss có lẽ khẳng định cả ba mệnh đề đều đúng.
Để đáp lại:
1. Một người theo thuyết Calvin sẽ hóa giải thế tam nan bằng cách phủ nhận (i).
Từ quan điểm của tôi, đó là một thế tam nan giả tạo.
2. Jerry Walls sẽ hóa giải thế tam nan bằng cách phủ nhận (ii-iii).
3. Ở những chỗ các chân lý được mặc khải tạo ra một mâu thuẫn bề ngoài, tôi nghĩ viện đến huyền nhiệm hay nghịch lý là hợp lệ. Đó là một lập luận dựa trên thẩm quyền (mặc khải), và lập luận ấy hợp lệ miễn là thẩm quyền ấy hợp lệ.
Nhưng tôi không nghĩ tự do của con người theo nghĩa tự do luận là một chân lý được mặc khải. Tốt nhất, nó là một cấu trúc triết học. Vì vậy, nó không thể ẩn náu trong một lập luận dựa trên thẩm quyền. Nó đứng hay ngã trước tòa án của lý tính.
Tệ hơn, tôi nghĩ tự do của con người theo nghĩa tự do luận mâu thuẫn với những chân lý được mặc khải liên quan đến sự tiền định, sự quan phòng tỉ mỉ, sự làm cứng lòng của Đức Chúa Trời, v.v. Trong thuyết Calvin, Đức Chúa Trời biết những lựa chọn quá khứ và tương lai của chúng ta vì Ngài đã tiền định chúng. Điều đó không tạo ra bất kỳ căng thẳng nào với tính bất khả thụ động, vì Đức Chúa Trời đang tác động đến thọ tạo, chứ không phải ngược lại.
Những Sứ Điệp Bất Hòa
Tính nhất quán và tính không sai lầm của Kinh Thánh là một tiền giả định truyền thống của cuộc tranh luận giữa người theo thuyết Calvin và người theo thuyết Arminius. Cả hai bên theo truyền thống đều giả định rằng Kinh Thánh nhất quán dạy một trong hai lập trường. Và đó là một chân lý được mặc khải. Vấn đề chỉ là xác định Kinh Thánh dạy điều gì.
Tuy nhiên, những người theo thuyết Arminius hiện đại (đặc biệt trong giới học thuật) thường có một quan điểm tự do hơn về Kinh Thánh. Chẳng hạn, Chủng viện Asbury là chủng viện hàng đầu của những người theo thuyết Arminius. Sau đây là điều Bill Arnold, một giáo sư Cựu Ước tại Asbury, gần đây đã nói:
Tôi đồng ý rằng có nhiều chủ đề trong Kinh Thánh mà chúng ta có những tiếng nói đa dạng đôi khi trình bày những sứ điệp bất hòa. Thần học Kinh Thánh của Cơ Đốc nhân tiếp nhận tất cả những tiếng nói bất hòa và lần theo những sứ điệp và chủ đề tiến triển xuyên suốt chính điển, nhưng luôn bao gồm mọi bản văn. Một thần học thực sự "theo Kinh Thánh" không khởi sự bằng việc quyết định những bản văn nào không thể hiện tâm trí của Đức Chúa Trời. Chính sự hiện diện của một câu Kinh Thánh trong Kinh Thánh là chứng cớ cho giá trị lâu dài của nó. Những bản văn này là chứng ngôn của Y-sơ-ra-ên (chứng ngôn theo Brueggemann) về tâm trí của Đức Chúa Trời, và chứng ngôn của hội thánh đầu tiên về công việc tiếp tục của Đức Chúa Trời qua Đấng Mê-si-a.
http://www.patheos.com/blogs/bibleandculture/2014/03/15/a-response-to-adam-hamilitons-3-buckets-approach-to-scripture/#comment-1289335436
i) Theo quan điểm này, không có kỳ vọng nào rằng Kinh Thánh có một lập trường nhất quán về cuộc tranh luận giữa người theo thuyết Calvin và người theo thuyết Arminius. Nó có thể, lần lượt, dạy cả thuyết Calvin lẫn thuyết Arminius, bày tỏ những sứ điệp bất hòa.
Trong trường hợp đó, việc hòa hợp những tiếng nói bất hòa này sẽ là giả tạo và mang tính giản lược.
ii) Ngoài ra, ngay cả khi thuyết Arminius được dạy một cách nhất quán, một khi bạn bác bỏ tính không sai lầm, thì điều đó có thể nhất quán là sai. Và Arnold không hề đơn độc về mặt này. Không hiếm những học giả theo thuyết Arminius phủ nhận tính không sai lầm của Kinh Thánh.
Sự Ẩn Giấu Của Đức Chúa Trời Và Thuyết Thần Học Ý Chí Tự Do
Một lập luận phổ biến chống lại sự hiện hữu của Đức Chúa Trời là lập luận về sự ẩn giấu của Đức Chúa Trời. Lập luận cơ bản diễn ra đại khái như sau: Nếu Đức Chúa Trời hiện hữu, Ngài sẽ làm mọi điều Ngài có thể làm một cách hợp lý để khiến càng nhiều người tin vào Ngài càng tốt. Vì điều đó đã không xảy ra, nên Đức Chúa Trời không hiện hữu.
Có nhiều cách trình bày và biến thể tinh vi của lập luận cơ bản này, cũng như nhiều phản luận tinh vi — phản ánh những cam kết thần học đa dạng của các triết gia liên quan. Sau đây là một phiên bản chi tiết hơn:
Phiên bản thứ hai bắt đầu với một tiền đề cụ thể hơn liên quan đến Đức Chúa Trời được mô tả trong Tân Ước, đặc biệt theo cách giải thích của Cơ Đốc giáo theo truyền thống Phúc Âm về bản văn ấy.3 Theo phiên bản này của ADH, Tân Ước (được giải thích theo truyền thống Phúc Âm) nói rõ rằng Đức Chúa Trời muốn mọi thọ tạo con người của Đức Chúa Trời tin vào chân lý của "sứ điệp Phúc Âm", mà một trong những yếu tố cốt yếu của nó là "[vị cai trị vũ trụ đã sai con của Ngài đến làm Đấng Cứu Thế của nhân loại]".4 Tính cụ thể của tiền đề ban đầu ấy cho phép phiên bản thứ hai tiến triển nhanh hơn phiên bản thứ nhất: Đức Chúa Trời được mô tả bởi Cơ Đốc giáo theo truyền thống Phúc Âm sẽ lo liệu sao cho mọi con người có khả năng nhận thức và cảm xúc đều tin vào sứ điệp Phúc Âm. Thế nhưng chỉ một thiểu số trong mọi con người có khả năng nhận thức từng tin vào sứ điệp Phúc Âm, kể cả tuyên bố rằng vị cai trị vũ trụ đã sai con của Ngài đến làm Đấng Cứu Thế của nhân loại. Vì vậy, không có Đức Chúa Trời nào thuộc loại được mô tả bởi Cơ Đốc giáo theo truyền thống Phúc Âm hiện hữu. Những dữ liệu nhân khẩu học đương đại minh họa sự phân bố lệch lạc của niềm tin hữu thần. Dân chúng của Ả Rập Xê Út ít nhất 95 phần trăm theo Hồi giáo và do đó ít nhất 95 phần trăm theo hữu thần, trong khi dân chúng của Thái Lan 95 phần trăm theo Phật giáo và do đó tối đa 5 phần trăm theo hữu thần. Tổng dân số ước tính là 26 triệu đối với Ả Rập Xê Út và 65 triệu đối với Thái Lan.
Vì sao trên mặt đất này (theo nghĩa đen) lãnh thổ Thái Lan lại chứa đựng một tỷ lệ cao những linh hồn được tiền định cho sự đoán phạt, còn lãnh thổ Ả Rập Xê Út hay (tốt hơn, đối với Calvin) châu Âu hậu Cải Chánh lại chứa đựng một tỷ lệ nhỏ hơn nhiều?
Nhưng ngay cả khi người ta thừa nhận giá trị của sự đa dạng tôn giáo trên thế giới, đáp án (6) cũng không làm gì để giải thích tại sao sự đa dạng này lại thường biểu hiện thành những cụm tín hữu, mà nhiều cụm tồn tại tách biệt với nhau; tại sao sự đa dạng quý giá này lại không phát triển mạnh trong các nền văn hóa của Ả Rập Xê Út và Thái Lan? Những lời giải thích hữu thần phải giải thích tính chắp vá về mặt địa lý này bằng những lý do Đức Chúa Trời có thể có để cho phép nó, và những lý do như vậy dường như khó tìm thấy.
http://philosophy.acadiau.ca/tl_files/sites/philosophy/resources/documents/Maitzen_Hiddenness.pdf
Một đáp án là Đức Chúa Trời không khiến chính Ngài hiển nhiên hơn với nhiều người hơn để tránh sự khước từ vĩnh viễn từ những tín hữu non nớt, những người có thể trở nên oán giận vì những điều ác mà họ hay những người thân yêu của họ phải chịu và đổ lỗi cho Đức Chúa Trời (Travis Dumsday). Tuy nhiên, điều đó không giải thích được tại sao Đức Chúa Trời lại để họ chết trong sự không tin.
i) Tôi nghĩ phản đối về sự ẩn giấu của Đức Chúa Trời là một lập luận mạnh mẽ chống lại thuyết thần học ý chí tự do. Việc nghĩ ra những ví dụ mà qua đó Đức Chúa Trời có thể dẫn dắt nhiều người hơn tin vào Ngài dễ dàng đến mức hiển nhiên. Vì vậy, chính việc chúng ta viện đến các chứng minh về sự hiện hữu của Đức Chúa Trời đã phá hoại thuyết thần học ý chí tự do. Các chứng minh hữu thần sẽ không cần thiết nếu Đức Chúa Trời trực tiếp bày tỏ chính Ngài cho nhiều người hơn.
ii) Lập luận về sự ẩn giấu không có cùng sức thuyết phục khi nói đến thuyết Calvin. Thuyết Calvin phủ nhận một tiền đề then chốt của lập luận. Đức Chúa Trời không bao giờ muốn mọi người tin vào Ngài. Vì vậy, việc có nhiều người không tin là phù hợp với thuyết Calvin. Quả thật, đó là một hệ quả của thuyết Calvin, xét theo sự định tội đời đời.
iii) Tuy nhiên, tự nó, điều đó không giải thích những chênh lệch nhân khẩu học. Còn điều đó thì sao?
Để bắt đầu, sự so sánh của Maitzen giữa người Hồi giáo và người Phật tử là thiếu hiểu biết về thần học một cách đáng kinh ngạc. Từ quan điểm cánh chung luận, người Hồi giáo không khá hơn người Phật tử chút nào. Tin vào một thần giả không khá hơn tin vào không thần nào. Thờ thần tượng không khá hơn vô thần. Cả người Hồi giáo lẫn người Phật tử đều đang trên đường đến địa ngục.
iv) Việc gợi ý, như Maitzen làm, rằng người Phật tử là người vô thần là quá đơn giản hóa. Phật giáo dân gian không phải là vô thần. Và Phật giáo dân gian mang tính đại diện nhân khẩu học hơn Phật giáo triết học.
v) Quan trọng hơn, chúng ta cần xét sự phân bố nhân khẩu học theo thời gian cũng như theo địa điểm. Qua nhiều thế kỷ, đã có sự tăng trưởng theo cấp số nhân của dân số loài người:
http://www.census.gov/population/international/data/worldpop/table_history.php
Mãi đến khoảng năm 1800 sau Công nguyên, tổng dân số mới vượt ngưỡng 1 tỷ. Và hiện nay khoảng 7 tỷ. Vì vậy, những nhóm người chưa được tiếp cận trong lịch sử có thể nhanh chóng bù đắp thời gian đã mất. Đó là vì có một tỷ lệ phần trăm lớn hơn nhiều con người đang sống trong quá khứ gần đây, hiện tại, và tương lai được dự báo. Do đó, người châu Phi, người Ấn Độ, và người châu Á có thể vượt qua người da trắng về tổng số tín hữu Cơ Đốc. Xét đến sự gia tốc nhanh chóng trong tăng trưởng dân số, các nhóm người chưa được tiếp cận cần ít thời gian hơn bạn có thể tưởng để bắt kịp 2000 năm lịch sử hội thánh, và vượt qua bán cầu bắc. Những tổng số tích lũy phải tính đến thời gian cũng như địa điểm.
Sự Tự Do Hoàn Hảo
Tôi sẽ bình luận về một số phát biểu của Alexander Pruss:
http://alexanderpruss.blogspot.com/2013/11/moral-and-perfect-freedom.html
Trước khi đi vào chi tiết, chúng ta cần định nghĩa "tình yêu". "Tình yêu" có thể có ít nhất hai nghĩa khác nhau:
i) Tình cảm
ii) Hành động vì lợi ích tốt nhất của người khác
Người ta có thể hành động thay mặt cho người khác mặc dù không có tình cảm dành cho họ. Quả thật, làm điều tốt cho những người bạn không ưa có điều gì đó đáng khen.
Với sự phân biệt này trong tâm trí, người ta nhận thấy có một sự khác biệt về giá trị giữa việc Đức Chúa Trời tạo dựng một hữu thể chắc chắn sẽ yêu Ngài trở lại và việc Ngài tạo dựng một hữu thể được chọn có yêu Ngài trở lại hay không. Ngay cả khi một hữu thể chắc chắn yêu Ngài trở lại cũng không tốt hơn, thì hành động của Đức Chúa Trời mời ai đó vào sự tương giao với Ngài rất có điều gì đó rất đáng kể để nói về nó mà việc Đức Chúa Trời tạo dựng một người chắc chắn sẽ ở trong sự tương giao với Ngài không có.
Thật không may, Pruss không giải thích điều gì khiến điều đó "rất đáng kể".
Điểm thứ hai là như sau. Có một giá trị trong việc yêu ai đó do lựa chọn. Giờ đây, khi Đức Chúa Trời và Thánh Francis yêu nhau, mỗi bên yêu bên kia do lựa chọn. Francis chọn yêu Đức Chúa Trời, trong khi có thể không yêu. Nhưng Đức Chúa Trời cũng chọn yêu Francis, trong khi có thể không yêu.
i) Pruss đúng một nửa. Trớ trêu thay, đó là nguyên tắc nền tảng của sự tiền định kép. Đức Chúa Trời tự do "yêu" một số người, nhưng không yêu những người khác. Sự tuyển chọn vô điều kiện và sự định tội đời đời.
ii) Tình yêu có phải là một lựa chọn không? Điều đó tùy thuộc vào việc chúng ta định nghĩa "tình yêu" là tình cảm hay một hành động yêu thương thay mặt cho người khác. Con người không thể đơn giản chọn người mà họ có tình cảm. Nhưng họ có thể chọn cách đối xử với người khác.
iii) Liên quan đến (ii), chúng ta chọn bạn bè của mình, nhưng chúng ta không chọn họ hàng của mình. Tuy nhiên, chúng ta có xu hướng chọn bạn bè dựa trên những người mà chúng ta có sự hợp tính tự nhiên. Chúng ta chọn giao thiệp với họ, nhưng chúng ta không chọn thích họ. Đúng hơn, vì chúng ta thấy một số người đáng mến, chúng ta muốn họ làm bạn mình.
iv) Ngược lại, kết bạn với người bạn không thích là một nhân đức Cơ Đốc. Hãy làm bạn với họ vì họ cần một người bạn, mà không kỳ vọng rằng họ sẽ làm bạn với bạn.
v) Thuyết thần học tự do luận phải đối mặt với một thế lưỡng nan: những người theo thuyết thần học ý chí tự do thường muốn nói rằng con người được tự do yêu hay giữ lại tình yêu đối với Đức Chúa Trời, nhưng Đức Chúa Trời thì không được tự do yêu hay giữ lại tình yêu đối với con người.
Lập trường của Pruss cân xứng hơn, nhưng trong trường hợp đó, tại sao ông lại chống đối thuyết Calvin?
Một sự cân xứng và bình đẳng nào đó trong tình yêu đặc biệt có giá trị. Trong Ba Ngôi, chúng ta có một sự cân xứng: không Ngôi vị nào của Ba Ngôi có tự do không yêu Ngôi vị khác. Nhưng chúng ta tự động bắt đầu với việc Đức Chúa Trời có lựa chọn có ở trong một mối quan hệ yêu thương với một thọ tạo hay không, cụ thể là qua việc Ngài có lựa chọn tạo dựng thọ tạo ấy hay không. Sẽ tạo nên sự bình đẳng và cân xứng sâu sắc hơn nếu thọ tạo cũng có lựa chọn về cách đáp lại Đức Chúa Trời.
Chắc chắn điều đó sẽ tạo nên một sự bình đẳng và cân xứng sâu sắc hơn, nhưng nếu mối quan hệ giữa Đức Chúa Trời và tội nhân vốn không bình đẳng và không cân xứng thì sao — giống như một người mẹ và đứa con mới sinh của bà?
Một mối quan hệ yêu thương được chọn một phía nhưng không được chọn phía kia thì kém giá trị hơn vì tính bất cân xứng. Hãy tưởng tượng một người phụ nữ đã chọn sinh một đứa con lại có một loại thuốc bảo đảm rằng đứa con sẽ yêu bà trở lại. Bà đã có lựa chọn, ở một mức độ nào đó, có yêu đứa con hay không. Nhưng bà từ chối cho đứa con lựa chọn về việc có đáp lại mối quan hệ ấy hay không và đáp lại như thế nào.
i) Một lần nữa, điều này phản ánh sự đánh tráo khái niệm có hệ thống xuyên suốt phân tích của Pruss. Ông cứ làm mờ hai loại tình yêu khác nhau. Theo quy luật, cha mẹ và con cái không chọn yêu nhau (theo nghĩa tình cảm). Điều đó đã có sẵn. Ngay cả trong hôn nhân, chúng ta cố gắng cưới người mà chúng ta hợp tính với nhau.
ii) Tiêu chuẩn của Pruss mang tính phá hoại. Một đặc điểm căn bản của tình yêu thuộc linh, cũng như của bản sắc Cơ Đốc, là yêu người khác ngay cả khi không có sự đáp lại. Yêu ai đó bất chấp sự thù địch của họ. Tình yêu của Đức Chúa Trời dành cho tội nhân là một trường hợp mẫu mực.
Hay lấy một người cha mẹ tiếp tục yêu một thiếu niên rất khó bảo. Hay lấy một người con đã trưởng thành chăm sóc một người cha mẹ già mắc chứng mất trí do tuổi già. Người cha mẹ suy yếu trí tuệ không chỉ không thể yêu đáp lại, mà còn có thể oán giận và chống đối. Người con đã trưởng thành đang chăm sóc cha mẹ mình bất chấp việc cha mẹ không thể trân trọng ý định yêu thương ấy.
Đức Chúa Trời Có Buộc Phải Yêu Tôi Không?
Jerry Walls đã giảng một bài tại Đại học Baptist Houston, có trên YouTube, với tựa đề "Thuyết Calvin Có Vấn Đề Gì?"
Về cuối bài giảng, Jerry nói rằng có những điều Đức Chúa Trời không thể muốn làm. Đức Chúa Trời không thể chọn yêu hay không yêu. Đối với Đức Chúa Trời, việc yêu mọi người là tất yếu chứ không phải tùy chọn.
Tôi đã là người theo thuyết Calvin khoảng 30 năm. Tôi đã là Cơ Đốc nhân khoảng 38 năm. Vì vậy, tôi đã có thời gian để thần học của mình ăn sâu thành vĩnh viễn. Nó không chỉ là lý thuyết. Đó là điều tôi sống theo, sống với, sống vì.
Vì vậy, thật tốt khi để quan điểm thay thế của Jerry thấm sâu. Việc nghĩ rằng Đức Chúa Trời phải yêu tôi sẽ có tác động gì đến đời sống sùng kính của tôi? Điều đó sẽ thay đổi quan điểm của tôi về Đức Chúa Trời như thế nào? Điều đó sẽ ảnh hưởng đến cách tôi liên hệ với Đức Chúa Trời ra sao?
Vâng, điều đó sẽ đẩy Đức Chúa Trời ra khỏi trung tâm. Đức Chúa Trời sẽ không còn là nhân vật trung tâm trong đời sống và tấm lòng tôi nữa. Nếu tôi chia sẻ quan điểm của Jerry về Đức Chúa Trời, tôi sẽ không có đời sống sùng kính.
Việc tin rằng Đức Chúa Trời yêu tôi vì Ngài phải yêu, vì Ngài không thể không yêu tôi, chứ không phải yêu tôi bất chấp tôi là ai, sẽ ngay lập tức xóa sạch lòng biết ơn của tôi. Tại sao phải biết ơn về điều gì đó tôi có thể coi là đương nhiên?
Thẳng thắn mà nói, tôi không thể kính trọng một Đức Chúa Trời phải yêu tôi. Đức Chúa Trời sẽ là một kẻ đánh giá nhân cách kém cỏi nếu Ngài yêu tôi vì Ngài phải yêu. Tôi không đáng yêu đến thế. Tôi không xứng đáng với điều đó. Tôi yêu Đức Chúa Trời, không phải vì Ngài phải yêu tôi, mà vì Ngài đã chọn yêu tôi bất chấp sự hoàn toàn không xứng đáng của tôi.
Có một nghĩa mà trong đó tôi vẫn có thể trân trọng tình yêu không thể kìm nén của Đức Chúa Trời, giống như cách P. T. Barnum thích thú với việc cứ mỗi phút lại có một kẻ khờ sinh ra.
Trong trường hợp tốt nhất, Đức Chúa Trời sẽ chỉ là một tiền đề tất yếu, giống như thời gian hay oxy. Xin lưu ý, có một ý nghĩa mà trong đó Đức Chúa Trời là một tiền đề tất yếu. Nhưng Ngài còn hơn rất nhiều so với chỉ là một điều kiện nền tảng.
Một Đức Chúa Trời yêu thương tôi vì Ngài buộc phải làm vậy khiến tôi nhớ đến những người phụ nữ đáng thương bị mắc kẹt với những gã thất bại. Họ cứ quay lại với anh bạn trai thất bại hay người chồng ngược đãi. Họ không thể không yêu anh bạn trai thất bại hay người chồng ngược đãi ấy.
Điều đó cũng có thể giải thích thái độ tự cho mình có quyền của Jerry. Chủ nghĩa hữu thần của ông ta là công thức cho một Hội Thánh đầy những đứa trẻ hư hỏng.
Đức Chúa Trời Có Buộc Phải Chọn Điều Tốt Nhất Không?
Nếu Đức Chúa Trời là tối thiện thì Ngài chỉ có thể chọn những kết quả khả thể, hiện thực hóa những thế giới khả thể, phù hợp với việc Ngài có bản tính của Ngài, vì hành động không nhất quán là một khiếm khuyết mà Đức Chúa Trời không thể có. Và vì Đức Chúa Trời là tối thiện nên phải cho rằng Đức Chúa Trời chọn, trong số mọi thế giới khả thể, thế giới tốt nhất, thế giới tốt nhất trong mọi thế giới khả thể, vì cho rằng Ngài có thể chọn một thế giới kém tốt hơn thế giới tốt nhất là cho rằng Ngài có thể làm điều gì đó không nhất quán với bản tính tối thiện của Ngài. P. Helm, Eternal God (Oxford, 2nd ed., 2010), 172.
Tôi đồng ý với câu đầu tiên, nhưng tôi không đồng ý với câu thứ hai. Đoạn văn được sắp đặt như thể câu đầu tiên là tiền đề, mà câu thứ hai là kết luận rút ra từ đó. Nhưng không có lập luận nối kết nào cho thấy câu thứ hai suy ra từ câu đầu tiên như thế nào. Không có lý do nào được đưa ra về việc tại sao, nếu Đức Chúa Trời là tối thiện, Ngài phải chọn thế giới khả thể tốt nhất. Sự hàm ý đó được giả định hơn là được giải thích.
Lập luận ẩn giấu là gì? Dường như nó liên quan đến một kiểu đối xứng giữa Đức Chúa Trời và thế giới, trong đó Đấng vĩ đại nhất có thể quan niệm được phải chọn thế giới vĩ đại nhất có thể quan niệm được.
i) Nếu đó là lập luận, thì nó mơ hồ. Bất kỳ trật tự thọ tạo nào cũng nhất định thấp kém hơn, cả về loại lẫn mức độ, so với Đức Chúa Trời. Vì vậy không có tương quan trực tiếp nào giữa sự tuyệt hảo của Đức Chúa Trời và sự tuyệt hảo của thế giới. Sẽ luôn luôn có sự không tương xứng. Thế giới sẽ không bao giờ đạt tới mức độ hoàn hảo của Đức Chúa Trời. Thậm chí còn không gần.
ii) Hơn nữa, một thế giới khả thể kém hơn có thể chứa đựng một điều tốt độc đáo hay đặc biệt mà một thế giới khả thể lớn hơn không nắm bắt được. Vì vậy, ngay cả khi giả định có một thế giới khả thể tốt nhất (một giả định rất đáng ngờ), thế giới khả thể tốt nhất cũng sẽ không nhất thiết tốt hơn về mọi phương diện. Thế giới khả thể tốt nhất rất có thể thấp kém hơn một thế giới kém hơn về một hay nhiều phương diện.
Những Đứa Con Của Một Đức Chúa Trời Nhỏ Bé Hơn
Thật tốt khi nhắc nhở chính mình rằng bạn có thể sai và cam kết lại với mong muốn của mình muốn biết liệu mình có sai hay không.
Tôi nghĩ rằng thuyết Calvin đưa ra một số tuyên bố về Đức Chúa Trời Cơ Đốc mà chúng là sai và, trong số những điều khác, không nhất quán với sự hoàn hảo siêu hình của Ngài. Tôi bác bỏ những tuyên bố đó.
Bạn nghĩ rằng thuyết Arminius đưa ra một số tuyên bố về Đức Chúa Trời Cơ Đốc mà chúng là sai và, trong số những điều khác, không nhất quán với sự hoàn hảo siêu hình của Ngài. Bạn bác bỏ những tuyên bố đó.
Nhưng bạn có chịu đánh giày cho Tiến sĩ Olson nếu bạn sai không? (Tôi sẽ vui lòng đánh giày cho John Piper nếu tôi sai.)
Chà, nếu tôi sai về thuyết Calvin, tôi thậm chí còn lau sạch bùn khỏi đôi Doc Martens sờn cũ của Mark Driscoll.
Nếu tôi sai.
http://randalrauser.com/2012/12/ill-shine-john-pipers-shoes-under-one-condition/
Trước khi đáp lại trực tiếp, chúng ta hãy đặt phát biểu của Rauser vào một bối cảnh rộng hơn. Ông nói thuyết Calvin đưa ra một số tuyên bố về Đức Chúa Trời mà chúng “không nhất quán với sự hoàn hảo siêu hình của Ngài”.
Nhưng đó là một cách diễn đạt có phần uyển ngữ cho những cảm nghĩ thật sự của ông. Sau đây là một số phát biểu khác mà ông đã đưa ra:
Tôi hy vọng những người theo thuyết Calvin cầu nguyện các thi thiên nguyền rủa có thể hiểu được tại sao các Cơ Đốc nhân khác lại không làm vậy.
http://randalrauser.com/2012/01/imprecations-for-arminians/
Nếu tôi phải tóm tắt vấn đề của GBB trong một câu duy nhất thì đó sẽ là: trong nhiều trường hợp, việc bênh vực cách hành xử của Đức Chúa Trời trong sách ít nhất một phần dựa vào việc che khuất chiều sâu của vấn đề đang bàn. Dù vấn đề là trừng phạt cả một dân tộc vì tội lỗi của các nhà lãnh đạo của họ hay phạm tội diệt chủng hay gây ra việc những kẻ chế nhạo trẻ tuổi bị xé xác, sự bênh vực của Lamb dựa vào nhiều lập luận với những tiền đề đạo đức khó tin, che khuất bản chất của vấn đề đang tranh luận.
http://randalrauser.com/2012/11/how-good-is-god-behaving-badly-a-review/
Nhưng văn bản vẫn còn rất có vấn đề vì nó vẫn khẳng định tính thích đáng của của lễ như một phương tiện để liên hệ với Đức Chúa Trời (có lẽ bao gồm cả việc hiến tế người; sẽ nói thêm về điều đó bên dưới) và nó cũng khẳng định tính thích đáng của việc yêu cầu một người cha phạm một hành vi thực sự ghê tởm.
Còn về Áp-ra-ham cụ thể, nếu việc thực hiện một hành vi vốn đã sai trái, thì dường như việc yêu cầu một người phạm hành vi đó cũng vốn đã sai, ngay cả khi ý định cuối cùng của bạn là họ không thực hiện hành động đó. Ví dụ, nếu hiếp dâm vốn đã sai thì việc yêu cầu ai đó hiếp dâm một bên thứ ba là sai, ngay cả khi ý định cuối cùng của bạn là họ không làm như vậy. Tôi nghĩ trực giác rất mạnh mẽ rằng việc thực hiện các hành vi giết con cái một cách sùng tín dâng cho một thần linh vốn đã sai. Nhưng như vậy thì một bên thứ ba — ngay cả khi bên đó là Đức Chúa Trời — yêu cầu một người thực hiện hành động đó là sai, ngay cả khi Đức Chúa Trời cuối cùng có ý định là họ không thực hiện theo.
http://randalrauser.com/2011/04/is-god-a-moral-monster-a-review-part-2/
i) Một trong những đặc điểm nổi bật, nhưng chẳng có gì lạ, của lập trường của ông là cách sự phản đối của Rauser đối với Đức Chúa Trời của thuyết Calvin ăn khớp với sự phản đối của ông đối với Đức Chúa Trời Cựu Ước.
Ngoài ra, Rauser còn là một nhà phê bình quyết liệt việc hình phạt đời đời. Vì vậy ông cũng có vấn đề với Đức Chúa Trời Tân Ước. Ông lần lượt đối kháng với chủ nghĩa hữu thần Cải Chánh, chủ nghĩa hữu thần Cựu Ước, và chủ nghĩa hữu thần Tân Ước. Những phản đối của ông đối với Đức Chúa Trời của Calvin dần hòa vào những phản đối của ông đối với Đức Giê-hô-va và Đấng Phán Xét Tân Ước. Chúng hầu như có thể thay thế cho nhau.
Ông giải tỏa sự căng thẳng bằng cách phủ nhận tính không sai lầm của Kinh Thánh. Điều đó giúp ông có thể chọn lọc những đoạn nào mình chấp nhận và những đoạn nào mình bác bỏ.
ii) Điều này, đến lượt nó, nêu lên câu hỏi ông có ý gì khi nói rằng ông cởi mở với khả năng mình có thể sai, và hơn nữa, rằng ông sẽ sẵn sàng đón nhận Đức Chúa Trời của John Piper nếu được chứng minh là sai.
Nhưng sự thừa nhận giả định đó ám chỉ điều gì? Ông đang nói rằng ông có thể sai về sự hiện hữu của Đức Chúa Trời của thuyết Calvin? Hay ông có thể sai về bản tính của Đức Chúa Trời của thuyết Calvin?
Hay hai điều này có liên hệ với nhau? Rằng nếu Đức Chúa Trời của thuyết Calvin là Đức Chúa Trời chân thật, thì điều đó, đến lượt nó, tự động sửa đổi quan niệm của Rauser về điều gì tạo nên một Đức Chúa Trời hoàn hảo về mặt siêu hình?
iii) Hãy lấy một sự so sánh. Các cuộc tranh luận của Tin Lành về phép báp-têm hay về thiên niên kỷ thuần túy là những cuộc tranh luận giải kinh. Đó chỉ là câu hỏi phía nào có cách giải thích và tổng hợp dữ liệu Kinh Thánh tốt nhất. Trong trường hợp đó, việc đổi phe sẽ không khó.
Nhưng những người theo thuyết Arminius như Rauser đã nâng tầm vấn đề liên quan đến Đức Chúa Trời. Họ đã quả quyết với chúng ta rằng thuyết Calvin có những hệ quả nghiêm trọng đối với bản tính của Đức Chúa Trời nếu thuyết Calvin là đúng.
Với thái độ đó, thật khó thấy làm sao họ có thể rút lại những phát biểu ấy và đột nhiên xem Đức Chúa Trời của thuyết Calvin là đáng thờ phượng trong trường hợp hóa ra Ngài là Đấng chân thật. Xét cho cùng, cách thông thường mà giả định được đặt ra không phải là nếu Đức Chúa Trời của thuyết Calvin hiện hữu, thì chúng ta đã sai về những trực giác đạo đức của mình, rằng Đức Chúa Trời của thuyết Calvin sẽ đáng ngợi khen. Hoàn toàn ngược lại, cách thông thường mà giả định được đặt ra là nếu Đức Chúa Trời của thuyết Calvin hiện hữu, thì đó sẽ là một tình trạng quái dị về mặt đạo đức. Kịch bản xấu nhất. Thế giới xấu nhất trong mọi thế giới khả thể. Tệ hơn Sa-tan. Một Hitler vũ trụ.
Thật khó thấy làm sao những người theo thuyết Arminius, những người đã đặt vấn đề theo những thuật ngữ Manichean như vậy, có thể leo xuống khỏi cách mô tả đó và thay đổi lòng vào phút chót về tính đáng thờ phượng của Đức Chúa Trời của Calvin. Có vẻ hơi giống những cộng tác viên Vichy: Nếu không đánh bại được họ, thì gia nhập với họ.
Để lấy một sự so sánh, giả sử bạn đi đến kết luận rằng Moloch là Đức Chúa Trời chân thật. Điều đó có nghĩa là Moloch rốt cuộc là một Đức Chúa Trời hoàn hảo về mặt siêu hình không? Hay điều đó có nghĩa là một Đức Chúa Trời gian ác thật sự hiện hữu?
iv) Cuối cùng, Rauser xoay câu hỏi trở lại với người theo thuyết Calvin. Cũng công bằng thôi.
Nói theo giả định, có những mức độ đáng thờ phượng khác nhau. Một số Đức Chúa Trời (hay thần) sẽ đáng thờ phượng hơn những vị khác.
Giả sử Zeus là có thật. Về một số phương diện, ông ta sẽ là một hữu thể vượt trội. Không vượt trội về mặt đạo đức. Ngay cả người Hy Lạp cũng không nghĩ ông ta đáng ngưỡng mộ cho lắm. Nhưng vượt trội theo nghĩa siêu nhân. Hiểu biết hơn. Quyền năng hơn. Vì vậy bạn sẽ phải tỏ lòng tôn trọng ông ta, cũng như bạn phải tỏ lòng tôn trọng một con gấu xám.
Giờ đây, Đức Chúa Trời Arminian rõ ràng cao hơn Zeus vài bậc. Chủ nghĩa hữu thần Arminian chịu ảnh hưởng lớn của Kinh Thánh.
Tuy vậy, Đức Chúa Trời Arminian là một Đức Chúa Trời thấp kém hơn so với Đức Chúa Trời của thuyết Calvin. Ngài làm ít hơn cho dân Ngài so với Đức Chúa Trời của thuyết Calvin. Và Ngài làm ít hơn vì Ngài kém khả năng hơn.
Các thọ tạo của Ngài có một số quyền năng đối với Đức Chúa Trời Arminian, trong khi các thọ tạo của Ngài không có quyền năng nào đối với Đức Chúa Trời của thuyết Calvin.
Như William Lane Craig đã nói, Đức Chúa Trời phải chơi ván bài Ngài được chia. Các lá bài là những lựa chọn tự trị của chúng ta. Những lựa chọn này độc lập với Đức Chúa Trời. Và không phải mọi thế giới khả thể đều là thế giới khả thi.
Tương tự, sự hiểu biết của Đức Chúa Trời về tương lai bị gây ra bởi những gì chúng ta sẽ làm. Vì vậy Ngài phụ thuộc vào chính thọ tạo của Ngài ở một mức độ nào đó.
Tóm lại, Đức Chúa Trời Arminian sẽ kém đáng thờ phượng hơn Đức Chúa Trời của thuyết Calvin. Ngài là một Đức Chúa Trời nhỏ hơn. Kém hơn về những gì Ngài là và những gì Ngài làm. Một hữu thể lớn hơn con người, nhưng một hữu thể kém hơn Đức Chúa Trời của thuyết Calvin.
Lưu ý rằng tôi đang xét đoán chủ nghĩa hữu thần Arminian theo chính những điều kiện của nó. Theo chính những tuyên bố của nó.
Nhưng ngay cả trong những giới hạn của Ngài, cách hành xử của Đức Chúa Trời Arminian vẫn nêu lên những câu hỏi về sự tốt lành của Ngài. Như một triết gia gần đây đã lưu ý:
Từ lâu, tôi nhớ mình đã đọc với sự tò mò lớn cuốn When Bad Things Happen to Good People? của Rabbi Kushner. Thật đáng thất vọng khi câu trả lời trí thức của Kushner dường như là Đức Chúa Trời không toàn năng. (Câu trả lời thực tiễn của ông là đừng lo lắng về câu hỏi mà chỉ làm điều thiện thì hay hơn nhiều.) Ý tưởng giới hạn các thuộc tính của Đức Chúa Trời một phần để trả lời vấn đề sự ác gần đây đã nhận được một số biện hộ (ví dụ, ở đây và trong công trình của các nhà thần học mở), vì vậy tôi đoán đã đến lúc viết blog về sự phản đối đối với Kushner — vốn cũng áp dụng cho những người khác — mà tôi đã có khi đọc ông, với một số triển khai thêm.
Về cơ bản, sự phản đối là chừng nào Đức Chúa Trời vẫn còn khá tốt lành, khá thông minh (Ngài đã đủ thông minh để tạo dựng chúng ta!) và đủ quyền năng để giao tiếp với chúng ta (ít nhất Kushner chấp nhận điều này), thì những trường hợp nghiêm trọng của Vấn Đề Sự Ác vẫn còn đó. Hơn nữa, những trường hợp này dường như không dễ giải quyết hơn đáng kể so với những trường hợp của Vấn Đề Sự Ác đã được loại bỏ. Do đó, lợi ích trí thức xét về Vấn Đề Sự Ác là nhỏ. Và tổn thất trí thức xét về tính đơn giản của lý thuyết là lớn — lý thuyết cho rằng Đức Chúa Trời có mọi sự hoàn hảo thì đơn giản hơn nhiều.
Hãy bắt đầu bằng việc xét đến một thần linh mà sự tốt lành của vị ấy là không giới hạn nhưng sự hiểu biết và quyền năng của vị ấy khá giới hạn.
Trước hết, hãy xét vấn đề bại liệt. Đây chắc chắn là một sự ác khủng khiếp. Và thần linh giới hạn có thể đã giảm nhẹ một phần đáng kể của vấn đề hàng trăm năm trước đó chỉ bằng cách thì thầm vào tai một số người cách chế tạo vắc-xin — chắc chắn bất kỳ thần linh nào đủ thông minh để tạo dựng thế giới này cũng đủ thông minh để nghĩ ra cách chế tạo vắc-xin. Có lẽ thần linh giới hạn không thể ngăn chặn mọi trường hợp, theo cách mà một Đức Chúa Trời không giới hạn có thể làm. Nhưng xét rằng cả việc ngăn chặn toàn diện lẫn việc ngăn chặn từng phần bằng vắc-xin đều không xảy ra sớm như lẽ ra đã có thể.
Thứ hai, hãy xét nhiều trường hợp trong đó những người vô tội đã chịu đau khổ khủng khiếp dưới tay những kẻ tấn công, mà cuộc tấn công có thể đã được ngăn chặn nếu những người đó được cảnh báo. Ngay cả một thần linh có quyền năng và sự hiểu biết giới hạn cũng nên có thể thấy, ví dụ, rằng bọn Gestapo đang bàn về việc tiến đến một ngôi nhà nào đó, rồi cảnh báo những người cư ngụ trong nhà. (Tôi không nói rằng những lời cảnh báo như vậy không bao giờ được đưa ra — theo như tôi biết, chúng đã được đưa ra trong một số trường hợp. Nhưng tôi đang nói rằng có nhiều trường hợp mà rõ ràng chúng đã không được đưa ra.)
Hơn nữa, ngay cả khi người ta giới hạn sự tốt lành của thần linh, và chỉ cho rằng vị ấy khá tốt lành, vấn đề vẫn còn đó. Vì trừ khi thần linh có một lý do rất nghiêm trọng để không nói cho người ta biết về vắc-xin và không cảnh báo những nạn nhân vô tội của những cuộc tấn công khủng khiếp, thì dường như hợp lý rằng thần linh đã làm điều gì đó khá xấu khi không giúp đỡ, xấu đến mức không tương thích với việc khá tốt lành. (Nếu thần linh có một lý do hơi thiếu để biện minh cho việc không can thiệp, thì điều đó có thể tương thích với việc khá tốt lành; nhưng một lý do sẽ phải khá nghiêm trọng thì mới chỉ hơi thiếu để biện minh cho việc không can thiệp khi những sự ác khủng khiếp đến vậy.) Vì vậy, ngay cả khi người ta nghĩ rằng thần linh có quyền năng và sự hiểu biết giới hạn và chỉ khá tốt lành, vấn đề tìm ra những lý do rất nghiêm trọng cho việc thần linh không can thiệp vẫn còn đó.
Phải thừa nhận, vấn đề đã giảm bớt, nhất là nếu người ta đã giảm niềm tin vào sự tốt lành của Đức Chúa Trời. Nhưng hãy lưu ý rằng sự giảm niềm tin vào sự tốt lành của Đức Chúa Trời là khía cạnh gây khó khăn nhất về mặt tôn giáo của một học thuyết về Đức Chúa Trời giới hạn. Và ngay cả điều đó cũng không làm cho vấn đề biến mất.
http://alexanderpruss.blogspot.com/2012/12/limiting-god-to-solve-problem-of-evil.html
Sự bênh vực ý chí tự do sẽ không có tác dụng trong những trường hợp này, vì sự can thiệp của Đức Chúa Trời thuộc loại này sẽ không xâm phạm tự do của con người. Thật vậy, nó sẽ cho con người nhiều lựa chọn hơn. Nhiều cơ hội hơn.
Đức Chúa Trời Có Phải Là Tác Giả Của Điều Thiện Không?
Những người theo thuyết Arminius thường ám ảnh về việc thuyết Calvin biến Đức Chúa Trời thành “tác giả của sự ác”. Nhưng một câu hỏi khác là liệu thuyết Arminius có thể biến Đức Chúa Trời thành tác giả của điều thiện hay không.
Tôi nghĩ mọi nỗ lực giải thích tại sao việc tiền định sự ác, sự vô đạo đức, lại không sai về mặt đạo đức đều là một sự (có thể vô thức) lẩn tránh. Tôi nghĩ điều hiển nhiên là việc hoạch định và khiến cho tội lỗi của người khác trở nên chắc chắn là tham gia vào tội lỗi đó bất kể ý định của chính mình là gì, bởi vì, để làm điều này, theo cách tuyệt đối bảo đảm kết quả, người ta cũng sẽ phải hoạch định và khiến cho những ý định sai trái về mặt đạo đức của tội nhân trở nên chắc chắn.
http://www.patheos.com/blogs/rogereolson/2012/01/strong-meat-not-milk-are-some-things-impossible-to-believe/
Có một số vấn đề với lập luận này:
i) Trước hết, chúng ta hãy làm rõ lập luận của ông. Sự phản đối căn bản của ông không phải là việc hoạch định hay bảo đảm kết quả, tự nó. Đúng hơn, sự phản đối của ông là về những hệ quả của việc hoạch định và bảo đảm kết quả. Điều ông cho là không thể chấp nhận được là việc điều đó sẽ khiến Đức Chúa Trời trở thành một “người tham gia” vào kết quả — trong đó kết quả là sự ác, hay hệ quả của những ý định xấu của con người.
ii) Tuy nhiên, có những cách khác khiến Đức Chúa Trời trở thành người tham gia vào kết quả mà không cần hoạch định hay bảo đảm kết quả.
Nếu, theo thuyết Arminius, Đức Chúa Trời tạo dựng một thế giới với những biến cố ác có thể thấy trước, thì Ngài là người tham gia vào kết quả cuối cùng. Kết quả đó sẽ không xảy ra nếu không có đóng góp sáng tạo của Đức Chúa Trời cho kết quả.
Tương tự, theo thuyết Arminius, sự quan phòng của Đức Chúa Trời giúp cho tội nhân phạm tội. Vì vậy điều đó khiến Đức Chúa Trời trở thành người tham gia vào tội lỗi của tội nhân.
iii) Nhưng chúng ta hãy xét vấn đề từ một góc độ khác. Olson dường như nghĩ rằng Đức Chúa Trời hoạch định hay bảo đảm những điều thiện về mặt đạo đức thì được, nhưng những điều ác về mặt đạo đức thì không.
Nhưng vấn đề của sự phân đôi này là, trong một thế giới sa ngã, điều thiện và điều ác thường đan xen về mặt nhân quả — giống như ẩn dụ về cỏ lùng (Ma-thi-ơ 13:24-30). Một mặt, con người là những sinh vật xã hội. Nhiều nỗ lực của con người liên quan đến nỗ lực tập thể của chúng ta. Vì vậy bạn không thể đánh giá kết quả chỉ từ những ý định cá nhân, vì những người đóng góp khác nhau có những ý định khác nhau — tốt hay xấu.
Ví dụ, giả sử hai nhà nghiên cứu y khoa hợp tác để tìm ra phương thuốc chữa một căn bệnh khủng khiếp. Một nhà khoa học được thúc đẩy bởi những mối quan tâm nhân đạo. Ông muốn giảm nhẹ nỗi đau và sự đau khổ. Cái chết non.
Đối tác của ông được thúc đẩy bởi những tham vọng ích kỷ, hư vinh. Ông muốn nổi tiếng. Đoạt giải Nobel. Có một phương thuốc mang tên mình. Được trích dẫn trong các sách giáo khoa y khoa.
Giờ đây Olson có lẽ nghĩ phương thuốc là một điều tốt. Vậy ông có nghĩ rằng Đức Chúa Trời Arminian đã hoạch định và khiến cho kết quả tốt lành về mặt đạo đức đó trở nên chắc chắn không?
Tuy nhiên, khám phá khoa học đó phụ thuộc về mặt nhân quả vào một sự hợp tác khoa học. Ông có nghĩ rằng Đức Chúa Trời Arminian đã hoạch định hay bảo đảm những ý định nhân đức của đối tác có lòng từ thiện trong khi để những ý định tội lỗi của cộng sự của ông ta không được hoạch định và không chắc chắn không?
Nhưng trong trường hợp đó, Đức Chúa Trời Arminian đã hoạch định hay bảo đảm khám phá khoa học bằng cách nào? Nếu kết quả phát sinh từ sự kết hợp tình cờ giữa những biến số ngẫu nhiên tình cờ giao nhau với những biến số đã được hoạch định, thì kết quả không thể được hoạch định và khiến cho trở nên chắc chắn bởi Đức Chúa Trời.
Ngoại trừ một số phép lạ riêng biệt về mặt nhân quả mà Đức Chúa Trời thực hiện trực tiếp, thật khó thấy làm sao Olson có thể quy bất kỳ biến cố phức tạp tốt lành về mặt đạo đức nào cho sự hoạch định và quan phòng của Đức Chúa Trời. Và trong trường hợp đó, chẳng có bao nhiêu điều để cảm tạ Đức Chúa Trời.
Sự Truyền Tội Tổ Tông
1. Tội tổ tông có hai mặt: (i) sự định tội về tội lỗi của A-đam và (ii) sự bại hoại về mặt đạo đức / sự bất lực thuộc linh. (i) dường như bất công. Tôi đã thảo luận điều đó trong nhiều dịp. Trong bài viết này, tôi muốn tập trung vào (ii).
2. Một câu hỏi là liệu Kinh Thánh có dạy về tội tổ tông hay không. Xét riêng rẽ, Sáng Thế Ký 3 dường như không dạy về tội tổ tông. Tuy nhiên, tiếp theo đó là một sự leo thang mạnh mẽ của sự ác, dẫn tới cơn lũ lụt. Và nó tiếp tục sau cơn lũ lụt. Lịch sử Cựu Ước là một bản ghi chép về sự đồi bại lan tràn, cả trong các nền văn hóa ngoại giáo lẫn trong Y-sơ-ra-ên. Phạm vi và cường độ của sự ác của con người thật khó giải thích trừ khi có một khuynh hướng thiên về sự ác.
Trong Tân Ước, hai đoạn kinh điển là Rô-ma 5:12-21 & I Cô-rinh-tô 15:21-22. Văn bản trong I Cô-rinh-tô 15 nói về sự chết, trong khi văn bản trong Rô-ma 5 nói về sự định tội cũng như sự chết.
Vượt lên trên đó là các văn bản của Phao-lô về sự mù lòa, cứng lòng, và chết về mặt đạo đức và thuộc linh của những kẻ hư mất. Về sự bị giam cầm của họ trong những đam mê hủy hoại thô bạo. Một lần nữa, thật khó giải thích điều đó nếu con người sinh ra là những tấm bảng trắng về mặt đạo đức.
Cuối cùng, một chủ đề của Phúc Âm Giăng và I Giăng là cách sứ mạng của Đấng Christ phơi bày mối ác cảm có sẵn đối với Đức Chúa Trời và điều thiện. Điều đó ăn khớp với bức tranh của Phao-lô.
3. Một vấn đề khó trong thần học Cơ Đốc là sự truyền tội tổ tông. Xét về tội lỗi và sự định tội đối với tội lỗi của A-đam, điều đó đã làm nảy sinh những cuộc tranh luận về sự quy tội trực tiếp và gián tiếp trong thần học Cải Chánh. Tôi nghĩ những người ủng hộ sự quy tội trực tiếp có lập luận tốt hơn. Một lần nữa, điều đó nêu lên những câu hỏi về sự công bằng, nhưng tôi đã đề cập đến điều đó ở nơi khác.
4. Nhưng còn sự truyền sự bại hoại về mặt đạo đức thì sao? Siêu hình học hay cơ chế của tội tổ tông về phương diện đó là gì? Đó là điều khác mà các nhà thần học vật lộn với. Nhiều mô hình khác nhau được đề xuất.
Hãy lấy một sự so sánh: theo những gì tôi đã đọc, trẻ em hoang dã về mặt tâm lý là phi nhân. Để sự trưởng thành tâm lý bình thường xảy ra, con người cần được xã hội hóa trong những năm hình thành của mình. Có một cửa sổ cơ hội hẹp sẽ đóng lại. Nếu con người không nhận được sự xã hội hóa cần thiết trong giai đoạn đó, thì không có sự xã hội hóa khắc phục nào có thể sửa chữa sự thiếu hụt ấy. Bi kịch của trẻ em hoang dã là thực tế chúng đã vượt qua ngưỡng mà tại đó chúng còn có thể phát triển một cấu trúc tâm lý bình thường. Bất kể chúng nhận được bao nhiêu tình cảm và sự quan tâm, đã quá muộn để chúng trở nên có tâm lý con người. Phải cần một phép lạ (mà Đức Chúa Trời có thể ban cho trong đời sau).
Không có điều gì được làm cho chúng mà trực tiếp gây ra sự thiếu hụt đó. Chúng không bị ngược đãi về thể chất, lời nói, và tâm lý. Đúng hơn, tình trạng của chúng là kết quả của sự bỏ bê nghiêm trọng. Con người không giống như những em bé Jem'Hadar được lập trình để tự động trưởng thành về mặt tâm lý ngay khi chúng chui ra khỏi buồng ấp. Cấu trúc tâm lý của chúng ta không thuần túy nội tại và khép kín, chờ đợi bung ra như đồng hồ. Để hoàn chỉnh và trưởng thành về mặt tâm lý cần có điều gì đó từ bên ngoài.
Theo phép loại suy, sự truyền tội tổ tông không nhất thiết phải được gây ra bởi một yếu tố hay yếu tố quyết định tích cực nào, mà bởi sự vắng mặt của một yếu tố bên ngoài cần thiết để hoàn thành sự hình thành đạo đức của chúng ta. Một điều gì đó đã mất trong Sự Sa Ngã.
Siêu Hình Học Của Tội Tổ Tông
Tôi sẽ xem xét lại vấn đề liệu tội tổ tông có công bằng hay không. Đó là một chủ đề tôi đã thảo luận từ nhiều góc độ. Ví dụ như:
https://triablogue.blogspot.com/2015/04/vicarious-responsibility.html
1. Trong câu chuyện Sáng Thế Ký (Sáng Thế Ký 2–3), theo cách tôi hiểu, con người vốn dĩ phải chết nhưng có tiềm năng bất tử, tùy thuộc vào việc tiếp cận cây sự sống. Khi A-đam và Ê-va bị đuổi khỏi Vườn, họ mất cơ hội bất tử. Và đó cũng là một cơ hội đã mất cho dòng dõi của họ. Sinh ra ngoài Vườn là bị phó mặc cho sự chết, như trạng thái mặc định của con người, nếu không có cây sự sống.
Đối với A-đam và Ê-va, cơ hội bất tử đã mất mang tính trừng phạt. Nhưng đối với dòng dõi của họ, đó là trừng phạt, hay đó chỉ là tác dụng phụ của những gì tổ tiên họ đã làm?
Để lấy một sự so sánh, giả sử một doanh nhân trở nên giàu có nhờ làm việc chăm chỉ, nhưng phung phí tài sản của mình qua cờ bạc cưỡng bức. Kết quả là con cái ông ta không thừa hưởng gì cả. Nhưng chúng không bị trừng phạt vì những món nợ cờ bạc của cha mình.
Giờ đây, một phản đối thường gặp là việc con người phải chịu những hậu quả nghiêm trọng của những gì đã được thực hiện bởi một bên thứ hai (A-đam và Ê-va), mà không có sự đồng ý của họ, là bất công. Nhưng liệu điều đó có bất công hay không tùy thuộc vào việc con người có quyền được bất tử hay không.
Quay lại sự so sánh của tôi, việc con cái của người giàu đã trở nên nghèo không thừa hưởng gì cả không phải là một sự sai trái về công lý. Chúng không kiếm ra tiền. Tiền đó vốn không phải của chúng để mất.
Câu hỏi là liệu sự quy tội về tội lỗi của A-đam có trực tiếp mang tính trừng phạt, hay nó mang tính chất của một trách nhiệm thừa kế, đối với một điều mà con người ngay từ đầu chưa bao giờ có quyền đòi hỏi.
Tương tự, câu hỏi là liệu tội tổ tông có mang tính đoán phạt, hay điều đó dành riêng cho tội lỗi thực tế.
2. Có công bằng không khi sinh ra với một bản tính tội lỗi? Không chỉ con cái thừa hưởng những đặc điểm thể chất từ cha mẹ, chúng còn thừa hưởng những đặc điểm tâm lý từ cha mẹ. Và tôi nghĩ đó là bằng chứng cho thuyết truyền sinh linh hồn. Tôi là một người theo thuyết nhị nguyên Descartes và thuyết truyền sinh linh hồn.
Nếu chứng nghiện rượu chạy trong gia đình bạn, bạn có thể có khuynh hướng hóa học hay di truyền đối với chứng nghiện rượu. Điều đó bất công, nhưng bạn thậm chí sẽ không tồn tại nếu bộ bài được xáo lại.
Tương tự, bạn có thể thừa hưởng một đặc điểm tâm lý xấu. Giả sử cha bạn nóng tính, mà bạn thừa hưởng. Bạn có thể nói điều đó bất công, nhưng bạn thậm chí sẽ không tồn tại nếu không có người cha mà bạn đã có. Đó là một phần của cấu trúc tâm lý của bạn, và sự khởi nguồn của bạn phụ thuộc vào nó. Một số đặc điểm tâm lý có thể được sửa đổi hay loại bỏ, nhưng đó là sau sự kiện. Chúng không thể bị loại bỏ trước mà không loại bỏ chính bạn!
Cháu Trai Của Nhà Ảo Thuật
Làm sao sự ác có thể khởi nguồn trong một thế giới tốt lành? Hay nó đã khởi nguồn chưa? Trong Cháu Trai Của Nhà Ảo Thuật, Lewis giải quyết nan đề thần học đó bằng cách biến nguồn gốc của sự ác thành một kẻ xâm lược độc ác từ một thế giới khác. Lewis có một phương tiện tương tự trong Perelandra.
Tôi nhớ một học giả Kinh Thánh đã nói rằng Kẻ Cám Dỗ trong Sáng Thế Ký 3 thực hiện cùng một chức năng. Vì ban đầu Vườn Ê-đen không có sự ác, nên sự ác phải đi vào khu vườn. Nguồn gốc của sự ác nằm ngoài khu vườn chứ không phải bên trong khu vườn.
Mặc dù điều đó có thể khéo léo xử lý nguồn gốc trực tiếp của sự ác, nó chỉ đẩy câu hỏi lùi lại một bước. Nó không thể giải thích nguồn gốc tối hậu của sự ác. Kẻ xâm lược độc ác đã trở nên gian ác như thế nào ngay từ đầu? Sự ác đã khởi nguồn ở nơi hắn đến như thế nào?
Vấn đề đôi khi được đặt ra theo cách làm sao một tác nhân thánh khiết hay hoàn hảo có thể thấy sự ác hấp dẫn ngay từ đầu.
Nó giống như việc hỏi một nhân vật phản diện trong phim đã trở thành nhân vật phản diện như thế nào. Ở một mức độ, có thể có một lời giải thích bên trong cốt truyện hay câu chuyện. Có thể có một câu chuyện nền về một biến cố then chốt nào đó đã đưa hắn đi sai hướng.
Ở một mức độ khác, ngoài câu chuyện, hắn là nhân vật phản diện vì đạo diễn đã có ý tưởng về một nhân vật phản diện, và ông đã biến ý tưởng của mình thành một bộ phim. Nó bắt đầu trong tâm trí ông. Nhân vật phản diện trong câu chuyện khách thể hóa trí tưởng tượng của đạo diễn. Ở mức độ đó, hắn làm những việc đê hèn trong phim vì hắn làm những việc đê hèn trong trí tưởng tượng của đạo diễn, và nhân vật trong phim là một sự phóng chiếu của trí tưởng tượng của đạo diễn.
Còn có thêm một thực tế là mặc dù ban đầu A-đam vô tội, điều đó không có nghĩa là không còn chỗ cho sự cải thiện. Khát vọng tìm kiếm tri thức vốn không sai. Tính tò mò trí tuệ là một điều tốt.
Trong trường hợp này, đó là tri thức bị cấm, nhưng điều đó kết hợp điều gì đó vô hại với điều gì đó bị cấm. Có thể có những cách sai trái để đạt được điều gì đó tốt.
Hơn nữa, một số loại tri thức có tính làm bại hoại. Đi vào tâm trí của một kẻ giết người hàng loạt có tính làm bại hoại. Tương tự, học biết về sự ác bằng cách làm sự ác có tính làm bại hoại. Rồi còn có những sự ác bậc hai, trong đó một tác nhân phải phạm một loại sự ác để ở vào vị trí trải nghiệm một loại sự ác khác. Một số loại tri thức an toàn đối với Đức Chúa Trời nhưng nguy hiểm đối với các thọ tạo.
Khách Sạn Hilbert
Thuyết Calvin siêu-lapsarian đôi khi được phân loại là một thần học felix culpa. Ngược lại, bạn có những người vô thần nói rằng, Tại sao Đức Chúa Trời tạo dựng Sa-tan, khi biết điều gì sẽ xảy ra?
Giả sử A-đam và Ê-va không bao giờ sa ngã. Thế giới sẽ như thế nào? Nó sẽ tốt hơn, tệ hơn, hay vừa tốt hơn vừa tệ hơn?
Tối thiểu, dòng dõi của A-đam sẽ không chết vì tuổi già. Có lẽ, nếu A-đam và Ê-va ăn từ cây sự sống, sự bất tử của họ sẽ được truyền cho dòng dõi của họ. Hoặc có lẽ dòng dõi của họ sẽ cần ăn từ cây sự sống. Hoặc có lẽ, khi họ khai phá trái đất, họ sẽ lấy hạt giống từ cây sự sống và trồng ở nơi khác.
Hoặc có lẽ Đức Chúa Trời sẽ đơn giản ban sự bất tử cho dòng dõi của A-đam, ngoài cây sự sống. Không chắc rằng trái từ cây sự sống có những tính chất hóa học truyền đạt sự bất tử sinh học. Làm sao điều đó có thể tự nhiên được? Đúng hơn, có nhiều khả năng Đức Chúa Trời chỉ đơn giản gắn một phước lành vào vật đó.
Về mặt lý thuyết, dòng dõi của A-đam vẫn có thể dễ bị chết vì những nguyên nhân khác ngoài sự lão hóa. Có lẽ Đức Chúa Trời có thể quan phòng bảo vệ họ khỏi cái chết vì những nguyên nhân khác. Hoặc có lẽ Đức Chúa Trời sẽ để họ chết, nhưng phục hồi họ lại sự sống một cách kỳ diệu.
Dường như không chắc rằng một trạng thái trung gian sẽ tồn tại trong một thế giới chưa sa ngã. Trong một thế giới sa ngã, trạng thái trung gian tồn tại vì con người chết vào những thời điểm khác nhau trong suốt hàng thiên niên kỷ, nhưng tại Sự Tái Lâm, sự chết sẽ chấm dứt, và mọi người chết sẽ được phục hồi lại sự sống cùng một lúc. (Theo thuyết hậu thiên niên kỷ. Thuyết tiền thiên niên kỷ phức tạp hơn, nhưng hiệu quả ròng sẽ như nhau.)
Nhưng trong một thế giới chưa sa ngã, sẽ không có sự cắt đứt đó. Vì vậy sẽ chẳng có ý nghĩa gì khi con người chết, rồi bước vào một trạng thái trung gian.
Kết luận là trong một thế giới chưa sa ngã, loài người sẽ tiếp tục sinh sản cho đến khi đạt mức dân số tối ưu. Về mặt lý thuyết, điều đó có thể bị giới hạn trong vườn Ê-đen. Nếu vậy, đó sẽ là một dân số nhỏ.
Hoặc có lẽ dòng dõi của A-đam sẽ phát triển vượt quá khu vườn và tiến hành khai phá những vùng dễ sống hơn trên địa cầu. Nhưng để tránh những tác động bất lợi của sự quá tải dân số (ví dụ nạn đói, chết đói), nó sẽ phải ổn định. Giả sử tại điểm đó Đức Chúa Trời khiến phụ nữ không còn khả năng sinh sản.
Việc sinh sản sẽ chấm dứt với một dân số ổn định, không thay đổi. Dù dòng dõi của A-đam có bao nhiêu thế hệ cho đến khi đạt ngưỡng dân số tối ưu. Đó sẽ là thế hệ cuối cùng. Đóng băng tại chỗ. Việc sinh sản thêm sẽ không cần thiết để duy trì tỷ lệ thay thế, vì không ai chết — hoặc nếu họ chết, họ sẽ được phục hồi lại sự sống.
Đó sẽ là một thế giới tốt lành. Tốt hơn về một số phương diện so với một thế giới sa ngã. Tuy nhiên, tổng dân số sẽ nhỏ hơn nhiều. Một dân số tuyệt đối tĩnh tại, không biến đổi.
Một lợi ích phụ của sự chết là nó giải phóng thời gian và không gian cho nhiều con người hơn nữa tồn tại. Một số người trong số họ bị định cho hỏa ngục nhưng một số người trong số họ bị định cho thiên đàng. Tuy nhiên, những con người được định cho thiên đàng sẽ không tồn tại trong một thế giới mà ở đó có một thế hệ cuối cùng một khi việc sinh sản đạt tới mức dân số tối ưu. Không còn chỗ cho các thế hệ thêm nữa. Sự cắt đứt đến sớm trong lịch sử nhân loại.
Về một phương diện, một thế giới sa ngã tệ hơn vì nó chứa những cá nhân bị định cho hỏa ngục. Nhưng điều đó được bù đắp bởi số lượng lớn hơn những cá nhân được định cho thiên đàng, vì họ không phải cùng tồn tại tại cùng một thời gian và địa điểm. Vì họ tồn tại theo trình tự thời gian chứ không đồng thời tại cùng một địa điểm, việc sinh sản có thể tiếp tục vô thời hạn.
Đức Chúa Trời vẫn có thể định một điểm kết thúc, nhưng nó sẽ rất xa so với một thế giới chưa sa ngã. Tổng dân số tích lũy sẽ lớn hơn rất nhiều. Cuối cùng, tất cả họ đều tồn tại đồng thời, nhưng không ở cùng một địa điểm.
Thiên đàng rộng rãi hơn Khách Sạn Hilbert. Không bao giờ hết phòng khách. Luôn luôn còn phòng trống!
Vào Với Rủi Ro Của Chính Bạn
Peter van Inwagen là một nhà thần học ý chí tự do hàng đầu. Trong cuốn sách của ông về Vấn Đề Sự Ác (Oxford, 2006), ông trình bày một phiên bản tiến hóa hữu thần của tội tổ tông (85ff.). Tôi sẽ trích dẫn một số phát biểu, rồi bình luận về chúng:
Sự ác tự nhiên, theo sự bênh vực ý chí tự do mở rộng, là một trường hợp đặc biệt của sự ác do việc lạm dụng ý chí tự do gây ra; thực tế con người phải chịu sự hủy diệt bởi động đất là hệ quả của việc lạm dụng ý chí tự do từ thuở ban đầu (90).
Xét về sự đau khổ thể chất và cái chết không đúng lúc, việc nổi loạn chống lại Đức Chúa Trời giống như việc phớt lờ một thông báo được viết rõ ràng, trèo qua hàng rào, và lang thang trong một bãi mìn. Nếu ai đó làm vậy, thì gần như chắc chắn rằng sớm hay muộn điều gì đó rất xấu sẽ xảy ra với người đó. Nhưng dù là sớm hay muộn, khi nào và ở đâu điều đó xảy ra, rất có thể là vấn đề may rủi. Khi tách mình khỏi Đức Chúa Trời, chúng ta đã trở thành, như tôi đã nói, đồ chơi của may rủi (103).
i) Tôi nghĩ có một yếu tố chân lý trong điều này. Mặc dù tôi nghĩ một số sự ác tự nhiên là những hệ quả bậc hai của tội lỗi, tôi không quy mọi sự ác tự nhiên cho Sự Sa Ngã. Đúng hơn, tôi nghĩ Sự Sa Ngã loại bỏ sự bảo vệ quan phòng khỏi những sự ác tự nhiên mà con người lẽ ra sẽ được hưởng.
ii) Là một người theo thuyết Calvin, tôi không nghĩ bất cứ điều gì xảy ra do may rủi. Dù vậy, lập trường của Inwagen có vấn đề trên cơ sở của chủ nghĩa hữu thần ý chí tự do:
iii) Về phép ẩn dụ về người phớt lờ biển cảnh báo, vấn đề của sự so sánh đó là nó quá cá nhân chủ nghĩa. Nếu, quả thật, mọi người đều đau khổ vì mỗi người trong số họ đã phớt lờ biển cảnh báo, thì minh họa của Inwagen sẽ thích hợp. Tuy nhiên, Inwagen đang vận hành trong một khung khổ mà trong đó một số con người vô tội đau khổ do những gì con người khác đã làm sai. Không phải mọi người đều trèo qua hàng rào. Đúng hơn, nhiều con người sinh ra trong bãi mìn đã có hàng rào bao quanh. Vấn đề không phải là vào trong, mà là ra ngoài.
Và quan niệm về hình phạt tập thể có vấn đề đối với chủ nghĩa hữu thần ý chí tự do. Làm sao việc chịu đau khổ vì những việc làm sai trái của người khác là công bằng? Tôi chỉ nên chịu những hậu quả của những lựa chọn tự do của chính mình. Tôi không nên bị bắt phải chịu những hậu quả của những quyết định sai lầm của người khác.
Nói cách khác, nếu một nhà thần học ý chí tự do thừa nhận tính công chính của hình phạt tập thể, thì sẽ khó thấy hơn nhiều làm sao người đó có thể tấn công thuyết Calvin.
iv) Điều đó cũng tùy thuộc vào ai trèo qua hàng rào. Nếu một cậu bé 10 tuổi tò mò trèo qua hàng rào, chúng ta thường không nghĩ cậu bé đáng phải nhận bất cứ điều gì xảy đến với cậu. Chúng ta nỗ lực hết sức để giải cứu cậu trước khi cậu dẫm phải mìn. Vậy chúng ta đang so sánh người nhảy qua hàng rào với một người lớn hay một đứa trẻ?
Theo kinh nghiệm của tôi, các nhà thần học ý chí tự do thường so sánh con người với trẻ em trong mối quan hệ với Đức Chúa Trời.
v) Cuối cùng, có thể tranh luận rằng những lời từ chối trách nhiệm như “sử dụng hay vào với rủi ro của chính bạn” không nhất thiết có tính miễn trách. Nếu một người lớn phớt lờ lời cảnh báo, người đó chịu trách nhiệm cho hành động của chính mình. Tuy nhiên, điều đó không có nghĩa là người đã tạo ra mối nguy hiểm do đó được miễn trách.
Hãy lấy việc săn bắn của con người. Giả sử một doanh nhân tháo vát tạo ra một khu săn bắn trong đó đàn ông trả tiền để săn lẫn nhau. Giả sử đây là những thợ săn thú lớn chán săn thú vật. Đó không còn là một thử thách nữa. Họ muốn đưa nó lên một tầm mức tiếp theo. Việc nó là tự nguyện khó có thể miễn trách cho doanh nhân khỏi hành vi sai trái.
Kismet
Khi John Piper giảng tại Hội Thánh của chúng tôi hai tuần trước, ông đã nói về quan điểm rất cao mà người Hồi giáo có về quyền tể trị của Đức Chúa Trời. Họ tin vào một Đức Chúa Trời định đoạt bất cứ điều gì xảy ra. Họ tin vào một Đức Chúa Trời biết những sợi tóc trên đầu chúng ta. Họ tin vào một Đức Chúa Trời có thể làm theo ý Ngài. Vậy có sự khác biệt nào giữa một Allah có quyền tể trị và Đức Chúa Trời có quyền tể trị của Kinh Thánh không? Piper lập luận rằng trong Hồi giáo, quyền tể trị của Đức Chúa Trời vận hành độc lập với các thuộc tính khác của Ngài, đến nỗi Allah có thể thất thường và độc đoán trong việc thực thi quyền năng của Đức Chúa Trời. Đây, không còn nghi ngờ gì nữa, là cách một số Cơ Đốc nhân nhìn nhận quan điểm Cải Chánh về Đức Chúa Trời và lý do họ bác bỏ nó một cách mạnh mẽ như vậy.
http://thegospelcoalition.org/blogs/kevindeyoung/2013/12/20/something-better-than-sovereignty/
i) Tôi đồng ý với quan điểm tổng thể mà Piper và DeYoung đang đưa ra. Quyền tể trị tự nó không phải là một điều tốt. Calvin đã dẫn đầu trong phương diện đó khi ông tấn công chủ nghĩa duy ý chí thần học. Việc tách ý muốn của Đức Chúa Trời khỏi các thuộc tính khác của Ngài dẫn đến một quyền tể trị vô đạo đức. Không giống như ý muốn thuần túy của Allah, ý muốn có quyền tể trị của Đức Giê-hô-va được đặc trưng bởi sự khôn ngoan và tốt lành của Ngài.
ii) Tuy nhiên, tôi nghĩ cả hai người đều đơn giản hóa Hồi giáo quá mức. Trong những ngày trẻ hơn, tôi đã đọc rất nhiều về Hồi giáo, vì vậy tôi có thể đã quên, nhưng theo như tôi nhớ, chúng ta cần xét đến một số vấn đề:
iii) Khi chúng ta nói về thần học Hồi giáo, những nguồn nào là gì? Kinh Koran? Kinh Hadith? Các chú giải truyền thống về Kinh Koran? Luật học Hồi giáo? Kalam Hồi giáo?
Còn Hồi giáo đương đại, vốn tương tác với triết học trung cổ và hiện đại, thì sao?
iv) Chúng ta cần đưa ra thêm những phân biệt:
a) Thuyết định mệnh. Bất kể điều gì xảy ra, kết quả vẫn như nhau. Điều đó nhất quán với tự do theo thuyết tự do ý chí. Có thể có những con đường khác nhau, nhưng tất cả đều dẫn đến cùng một đích đến.
b) Thuyết quyết định. Điều này có nhiều hình thức khác nhau. Theo những gì tôi đã đọc, những người Asharite chủ trương một phiên bản thô sơ của thuyết tương hợp.
Ngược lại, Al-Ghazali chủ trương thuyết ngẫu nhiên luận. Không có nguyên nhân thứ cấp nào. Mọi biến cố đều là hệ quả trực tiếp của sự gây ra tức thời của Allah.
c) Thuyết tiền định. Điều đó có thể mang hình thức của một kế hoạch tổng thể. Mọi sự xảy ra theo kế hoạch.
Một điều gì đó có thể được quyết định mà không được tiền định.
d) Hoặc nó có thể liên quan đến thuyết quyết định vật lý, trong đó hiện tại là kết quả tất yếu của những trạng thái trước đó. Một chuỗi nguyên nhân và hệ quả. Điều đó khác với thuyết ngẫu nhiên luận, trong đó hiện tại gián đoạn về mặt nhân quả với quá khứ.
e) Sự quan phòng
Một kế hoạch đòi hỏi điều gì đó vượt lên trên chính kế hoạch để thực thi kế hoạch. Nguyên nhân sơ cấp hay nguyên nhân thứ cấp.
iv) Một số người Hồi giáo (ví dụ người Asharite) là những người theo thuyết quyết định trong khi những người Hồi giáo khác (ví dụ người Mutazilite) là những người theo thuyết bất định.
Kinh Koran có nhắc đến một tấm bảng thiêng liêng. Theo một cách giải thích, điều đó gợi ý một kịch bản hay một bản thiết kế. Mọi sự xảy ra đều đã được viết thành kịch bản. Đó sẽ là một phép ẩn dụ thuộc thuyết tiền định. Mọi sự đều đã được viết ra từ trước.
Tuy nhiên, người Mutazilite đã đảo ngược điều đó. Allah thấy trước tương lai, và viết xuống những gì Ngài thấy trước. Ngài đang viết lịch sử trước thời hạn. Ngài đang viết lịch sử trước khi nó xảy ra. Viết về tương lai như thể nó đã nằm trong quá khứ. Nhưng tương lai không được viết thành kịch bản. Đúng hơn, tấm bảng ghi chép lại tương lai.
Tôi cho rằng cách giải thích thuộc thuyết tiền định có lý hơn, nhưng chúng ta chỉ đang xử lý vài lời nhắc thoáng qua trong Kinh Koran.
v) Kinh Koran cũng nói về việc Đức Chúa Trời hướng dẫn một số người và dẫn những người khác đi lạc. Điều đó mang tính quyết định, nhưng không nhất thiết mang tính tiền định. Thật vậy, điều đó phù hợp với thuyết định mệnh.
Một khó khăn trong việc giải thích là biết Muhammad lấy những ý tưởng của mình từ đâu. Tôi nghi rằng thuyết định mệnh thường nhân cách hóa tính ngẫu nhiên hiển nhiên của cuộc sống. Thường dường như không có lý lẽ hay nguyên do nào cho việc ai sống và ai chết, ai thịnh vượng và ai đau khổ. Bạn có thể làm mọi điều đúng đắn, mà vẫn đi đến một kết cục khủng khiếp. Vì vậy dường như bạn đã bị định đoạt ngay từ đầu. Ngược lại, một số người dường như gặp may. Hay họ thoát khỏi những việc làm của mình. Điều đó có thể nằm đằng sau nhiều đoạn trong Kinh Koran.
Bạn cũng có chiêm tinh học hay thuyết định mệnh chiêm tinh trong Hồi giáo dân gian.
Thuyết thần học ý chí tự do như chủ nghĩa tân ngoại giáo
Thật đáng chú ý là thuyết thần học ý chí tự do đã khôi phục lại các nguyên tắc ngoại giáo như thế nào. Trước khi đưa ra những so sánh, hãy trình bày điều tôi muốn nói. Thế giới quan ngoại giáo dao động giữa sự tình cờ và định mệnh. Đó là vì ngoại giáo không có một Đức Chúa Trời Sáng Tạo duy nhất, toàn năng, toàn tri. Không có sự sáng tạo từ hư không.
Trong ngoại giáo, thế giới là một bức tranh chắp vá gồm những trung tâm quyền lực độc lập: những lực tự nhiên được nhân cách hóa. Những vị thần mạnh hơn và những vị thần yếu hơn. Những linh hồn tổ tiên. Những vị thần có những phạm vi ảnh hưởng khác nhau. Một số vị thần biết nhiều hơn những vị thần khác. Nhưng tất cả các vị thần đều hữu hạn về tri thức và quyền năng.
Trong thần thoại Hy Lạp-La Mã, các Nữ Thần Định Mệnh đại diện cho thuyết định mệnh. Các Nữ Thần Định Mệnh là chị em với nhau và là những nữ thần. Họ là con gái của bóng đêm — một dòng dõi đáng ngại.
Theo cách miêu tả cổ điển, họ xe sợi, đo sợi, và cắt sợi. Điều đó đại diện cho tuổi thọ của mỗi cá nhân. Điều đó tiền định thời điểm của cái chết.
Bóng ma của thuyết định mệnh cũng được thể hiện qua những lời sấm đáng sợ (ví dụ Croesus, Oedipus).
Tương tự, sự phát triển của thuyết định mệnh chiêm tinh. Vận mệnh của bạn đã được viết trong các vì sao.
Điều này tạo ra một nan đề quen thuộc: nếu tương lai đã được biết trước, thì nó hẳn đã được ấn định từ trước. Nhưng nếu bạn biết tương lai của mình, thì điều đó chẳng phải cho bạn cơ hội thay đổi nó sao?
Ngược lại, sự tình cờ hay vận may được thể hiện qua nữ thần Tyche hay Fortuna.
Nhìn bề ngoài, sự tình cờ và định mệnh là những nguyên tắc đối lập nhau. Tuy nhiên, chúng có thể cùng tồn tại một cách nhất quán nếu cả hai đều có phạm vi và ảnh hưởng chưa phổ quát.
Các nhà cổ điển tranh luận xem các Nữ Thần Định Mệnh có phải là những quyền năng tự trị tuyệt đối mà ngay cả các vị thần cũng không thể đảo ngược hay không. Tôi không có lý do gì để nghĩ rằng thần thoại Hy Lạp-La Mã nhất quán về mặt này. Khi thần thoại phát triển, việc thống nhất thêm nhiều hiện tượng dưới quyền Zeus là điều tự nhiên, nhưng khởi đầu nó không phải như vậy. Bạn có những truyền thống khác nhau vốn khởi nguồn độc lập về địa điểm và thời gian. Sau đó, có một nỗ lực tổng hợp. Zeus trở thành một nguyên tắc thống nhất. Và bạn có những quan niệm triết học, như thuyết hữu thần của Aristotle.
Người ta có thể hỏi điều gì trong kinh nghiệm ngoại giáo đã làm nảy sinh những niềm tin của họ về định mệnh và vận may. Hiện tại tôi sẽ chỉ hài lòng với suy đoán.
Một mặt, một số biến cố, như cái chết, là không thể tránh khỏi. Cuối cùng không thể thoát khỏi.
Mặt khác, một số người dường như gặp may trong khi những người khác dường như gặp rủi. Có một tính ngẫu nhiên hiển nhiên nào đó đối với phúc và họa.
Vì vậy mặc dù những nguyên tắc này kéo theo những hướng khác nhau, cả hai dường như đều đúng trong một số trường hợp.
Và chúng ta thấy cả hai nguyên tắc tranh giành ưu thế trong thuyết thần học ý chí tự do. Ví dụ, yếu tố tình cờ trong thuyết thần học mở là cam kết triệt để của nó đối với tự do theo thuyết tự do ý chí. Tính ngẫu nhiên tối hậu của tương lai. Những biến cố không có nguyên nhân (tức là những lựa chọn tự do).
Nhưng để kiềm chế những hậu quả gây mất ổn định của nguyên tắc này, những người theo thuyết thần học mở viện đến thủ pháp deus ex machina cổ điển của vị kỳ thủ vũ trụ bậc thầy. Bất kể bạn đi nước nào, ông ta sẽ đánh bại bạn mọi lần. Thế mà điều đó cũng giống như định mệnh không thể tránh khỏi.
Tương tự, trong thuyết Molinism:
Những điều giả định về tự do của thọ tạo đối diện với Ngài nằm ngoài sự kiểm soát của Ngài. Ngài phải chơi với những lá bài Ngài đã được chia.
http://www.reasonablefaith.org/molinism-and-the-soteriological-problem-of-evil-once-more
Cũng giống như các Nữ Thần Định Mệnh. Ngay cả các vị thần cũng không thể đảo ngược chúng.
Có những thế giới khả thể khả thi và bất khả thi. Đức Chúa Trời chỉ có thể chọn trong số những lựa chọn còn hiệu lực. Phần còn lại nằm ngoài tay Ngài. Điều đó mang tính định mệnh một cách cổ điển khi đặt ra những thực thể tự trị tối hậu mà ngay cả Đức Chúa Trời cũng phải nhường bước.
Cũng vậy, Craig nói:
Biến cố này là kết quả của vô số những lựa chọn tự do của con người mà Đức Chúa Trời đã không quyết định, và là điều không thể hiểu thấu được. Nếu cha mẹ của cô ấy đã quyết định không đi trên chuyến bay đó vì một giấc mơ, thì kế hoạch của Đức Chúa Trời hẳn đã đi theo một hướng khác. Kế hoạch quan phòng của Ngài hẳn đã phải tính đến lựa chọn tự do đó thay vì những lựa chọn mà Ngài đã phải làm việc với chúng. Kế hoạch quan phòng của Đức Chúa Trời không lấn át những lựa chọn tự do của con người.
http://www.reasonablefaith.org/indonesia-air-asia-qz8501-and-the-problem-of-evil
Cứ như thể một khi cặp cha mẹ bạc mệnh bước lên máy bay, Đức Chúa Trời phải để cho những hậu quả tự nhiên của những lựa chọn tự do của họ diễn ra không bị ngăn trở. Số phận của họ đã được niêm phong ngay lúc khoang máy bay được niêm phong. Đức Chúa Trời không được lấn át kết quả của những lựa chọn tự do của chúng ta. Que sera sera. Một khi Ngài đẩy quân domino đầu tiên, tay Ngài bị trói chặt sau đó. Ngài chỉ đứng nhìn chúng đổ xuống.
Nghiệp xấu
1. Giả sử cha mẹ tôi thờ ơ với tôn giáo. Không đặc biệt sùng đạo hay đặc biệt vô đạo. Họ chỉ không quan tâm. Điều đó không xuất hiện trong quá trình nuôi dạy tôi theo cách này hay cách khác.
Khi bước vào tuổi thiếu niên, tôi bắt đầu đặt những câu hỏi về "ý nghĩa của cuộc sống". Trong vài năm nữa tôi sẽ rời khỏi nhà. Quyết định sẽ làm gì với cuộc đời mình. Tôi có cả cuộc đời phía trước. Đây có phải là tất cả không? Nếu vậy, như thế đã đủ chưa?
Để đơn giản hóa, giả sử các lựa chọn triết học rút gọn thành thuyết vô thần và thuyết hữu thần Cơ Đốc. Tôi có nên tìm hiểu cả hai lựa chọn không?
Như tôi vẫn thường nói, tìm hiểu thuyết vô thần là phí thời gian. Nhưng người ta phản đối: nếu thuyết vô thần là đúng thì sao? Các sự kiện chẳng quan trọng sao?
2. Hãy khám phá câu hỏi đó. Các sự kiện có quan trọng không? Các sự kiện quan trọng theo phương diện nào? Hãy đưa ra vài sự phân biệt:
i) Các sự kiện có quan trọng không?
ii) Việc biết các sự kiện có quan trọng không?
Để phân tích điều này thêm một chút:
i) Các sự kiện có tạo ra khác biệt không?
ii) Việc biết các sự kiện có tạo ra khác biệt không?
Hãy xét vài ví dụ:
3. Giả sử tôi cân nhắc trường đại học tốt nhất để nộp đơn vào. Trường đại học nào tốt nhất cho tôi? Cho những nhu cầu của tôi?
Việc tôi tìm hiểu những trường đại học khác nhau là hợp lý. So sánh và đối chiếu những gì chúng mang lại.
Hay là không? Tùy thuộc vào việc tôi bắt đầu tìm hiểu sớm hay muộn trong quá trình đó. Giả sử hạn chót nộp đơn đã qua.
Trong trường hợp đó, việc tôi thậm chí bắt đầu tìm hiểu cũng là vô ích. Vì đã quá muộn để tôi được nhận vào, nên chẳng có ích gì khi làm một việc vô ích.
Theo một nghĩa nào đó, các sự kiện có quan trọng. Nhưng chúng quan trọng theo nghĩa là tại thời điểm đó, chúng không tạo ra khác biệt nào. Kết quả đã là một kết luận đã định trước.
4. Giả sử một thiếu niên bị thương nặng trong một tai nạn. Cậu được đưa gấp đến phòng cấp cứu. Cậu được chuyển thẳng đến phòng mổ. Các bác sĩ phẫu thuật khâu vá cậu hết sức có thể. Cầm máu trong. Ổn định tình trạng của cậu.
Tuy nhiên, cậu đã chịu tổn thương không thể phục hồi ở một hay nhiều cơ quan trọng yếu. Cậu sẽ chết vì những vết thương của mình trong vài giờ nữa.
Hơn nữa, bệnh viện đã không thể liên lạc được với cha mẹ cậu. "Gia đình" duy nhất của cậu tại thời điểm đó là y tá hay bác sĩ điều trị.
Giả sử cậu tỉnh lại sau khi thuốc mê hết tác dụng. Cậu bắt đầu đặt câu hỏi. Liệu cậu có ổn không?
Họ có nên nói thẳng với cậu không? Họ có nên nói với cậu rằng cậu sẽ chết trong vài giờ nữa không? Hay họ nên nói dối cậu để cậu chết trong hạnh phúc? Trong vài phút nữa cậu sẽ rơi vào hôn mê và không bao giờ tỉnh lại.
Từ quan điểm Cơ Đốc, sẽ là tốt khi cầu nguyện với cậu và cho cậu. Chuẩn bị cho cậu về mặt tinh thần và thuộc linh cho cái chết. Nhưng, tất nhiên, đó không phải là một cân nhắc thuộc thuyết vô thần.
Các sự kiện có quan trọng không? Chúng quan trọng theo nghĩa là cậu đang hấp hối. Nhưng việc biết điều đó có quan trọng không? Cậu không thể làm gì với thông tin đó. Số phận của cậu đã được niêm phong.
5. Giả sử bạn sống ở Nebraska. Giả sử bạn bị rắn chuông cắn. Các sự kiện có quan trọng không?
Tùy thuộc. Việc bạn bị rắn bò hay rắn chuông cắn có tạo ra khác biệt theo nghĩa là rắn chuông có nọc độc còn rắn bò thì không có nọc độc. Một loài đe dọa tính mạng, loài kia thì không.
Cũng vậy, việc biết loài rắn có thể tạo ra khác biệt. Bạn biết mình có cần tìm kiếm sự can thiệp y tế hay không. Và bạn có thể xác định loài rắn. Điều đó có thể là khác biệt giữa sự sống và cái chết.
Nhưng giả sử bạn là một người sưu tầm rắn ngoại lai. Bạn đã bị một con Bullmaster cắn.
Các sự kiện có quan trọng không? Theo một nghĩa thì có, theo một nghĩa khác thì không.
Phòng cấp cứu ở Nebraska có thuốc kháng nọc độc cho rắn chuông địa phương, nhưng không có cho rắn lục ở Mỹ Latinh. Vì vậy bạn không còn hy vọng. Bạn sẽ chết.
Điều này không chỉ là vấn đề về địa điểm, mà còn về thời kỳ. Điều tương tự cũng đúng nếu bạn bị rắn chuông cắn ở Nebraska vào thế kỷ 19. Hồi đó không có thuốc kháng nọc độc.
6. Để thay đổi minh họa, giả sử bạn bị rắn Taipan cắn ở vùng Outback. Bạn ở quá xa nền văn minh để quay về kịp lúc. Các sự kiện có quan trọng không?
Bạn sẽ chết bất kể bạn có biết mình đã bị rắn Taipan cắn hay không. Ngay cả khi bạn biết, cũng chẳng có gì bạn có thể làm để thay đổi kết quả cuối cùng.
7. Những ví dụ này mang tính định mệnh, theo nghĩa cổ điển. Giả sử bạn làm điều gì đó, có lẽ vô tình, để xúc phạm định mệnh. Phá vỡ một điều cấm kỵ bí mật. Xâm phạm một ranh giới vô hình. Hậu quả là bạn bị định mệnh phải chết vào ngày Ides tháng Ba.
Các sự kiện có quan trọng không? Chúng quan trọng theo nghĩa là bạn đã bị định đoạt. Nhưng vì bạn đã bị định đoạt, vì đó là một sự kiện, nên nhiều sự kiện khác không còn quan trọng. Sự kiện duy nhất đó vô hiệu hóa những sự kiện khác vốn sẽ nổi bật nếu không có sự kiện đặc biệt đó.
Có rất nhiều việc khác nhau bạn có thể làm từ nay đến ngày Ides tháng Ba, nhưng không việc gì bạn làm sẽ thay đổi kết quả. Sự kiện đó khiến những sự kiện khác trở nên không liên quan. Nếu bạn không bị định mệnh phải chết vào ngày Ides tháng Ba, bạn không cần phải có những biện pháp phòng ngừa đặc biệt để tránh nó — và nếu bạn bị định mệnh phải chết vào ngày Ides tháng Ba, thì không biện pháp phòng ngừa đặc biệt nào sẽ tránh được nó.
Thật vậy, có lẽ bạn sẽ tốt hơn nếu không biết mình là một người đã bị đánh dấu. Nếu bạn biết mình sẽ chết, dù thế nào đi nữa, vào ngày Ides tháng Ba, bạn sẽ trở thành một kẻ lo lắng suốt thời gian còn lại của mình.
Hay giả sử, vì mục đích tranh luận, rằng ngày đó không được khắc vào đá. Bạn có thể dùng đến những chiến thuật trì hoãn có thể hoãn lại ngày phán xét. Những nước đi lẩn tránh có thể giúp bạn có thêm một chút thời gian.
Điều đó có tạo ra khác biệt không? Theo một nghĩa nào đó. Nhưng kết quả cuối cùng sẽ vẫn như vậy. Định mệnh có rất nhiều cách sáng tạo để giết bạn. Mọi tuyến đường thay thế đều bị gài bẫy.
Bạn sẽ không thể tận hưởng thời gian thêm đó, vì bạn sẽ dành mọi lúc tỉnh táo để đề phòng những hiểm nguy ẩn giấu đang rình rập quanh mọi góc phố.
8. Tối đa, việc tìm hiểu câu hỏi liệu thuyết vô thần có kéo theo chủ nghĩa hư vô về đạo đức và/hoặc hiện sinh hay không mới có ý nghĩa. Nếu đúng như vậy, thì việc bạn tiếp tục tìm hiểu sẽ là phi lý ngay cả khi — hay đặc biệt khi — hóa ra, qua việc tìm hiểu thêm, thuyết vô thần là đúng. Nếu bạn phát hiện ra rằng một điều gì đó là vô nghĩa, thì chẳng có ích gì khi tìm hiểu thêm về nó. Thuyết vô thần giống như những kịch bản định mệnh mà tôi vừa trình bày.
9. Tôi dùng điều này như một trường hợp giới hạn. Tôi không nghĩ thuyết vô thần là đúng. Thật vậy, thuyết vô thần dẫn đến thuyết tương đối về chân lý.
Giữa người biện hộ cho ma quỷ và máy tính Deep Blue
1. Trong chương 4 của Where the Conflict Really Lies, Alvin Plantinga thảo luận về cơ học lượng tử. Mục đích của Plantinga có hai mặt: cho thấy cơ học lượng tử tương thích với phép lạ/sự quan phòng đặc biệt — cũng như với những tác nhân con người/thuộc linh hưởng tự do theo thuyết tự do ý chí.
Những người theo thuyết Calvin đối diện với một thách thức hơi khác, đó là liệu cơ học lượng tử có tương thích với "thuyết quyết định hữu thần" hay không.
2. Trước khi tiếp tục, chúng ta cần định nghĩa các thuật ngữ của mình và đưa ra một số sự phân biệt.
i) Có một nghĩa mà trong đó thuyết Calvin mang tính quyết định. Điều tôi dè dặt với cách mô tả đó là "thuyết quyết định" là một cách phân loại thuyết Calvin không chính xác. Đó là vì một kết quả có thể là xác định mà không phải là tiền định. Và có hơn một nghĩa mà trong đó điều đó có thể xảy ra.
Ví dụ, nếu một kết quả được gây ra trực tiếp, thì nó không phải là kết quả cuối cùng của một chuỗi biến cố dẫn đến kết quả đó. Về mặt đó, kết quả là xác định nhưng không phải là tiền định.
Để lấy một ví dụ khác loại, một kết quả có thể là xác định nhưng không có chủ ý. Nó không được tiền định theo nghĩa là có sự suy tính trước. Ví dụ, các phản ứng hóa học là xác định nhưng không phải là tiền định theo nghĩa đó.
Thuyết Calvin mang tính quyết định theo một nghĩa cụ thể hơn so với thuyết quyết định chung chung, vì thuyết Calvin có một giáo lý về thuyết tiền định nói riêng chứ không phải một giáo lý về thuyết quyết định nói chung.
Sự tiền định là một loại suy tính trước. Mọi sự xảy ra theo kế hoạch tổng thể của Đức Chúa Trời cho thế giới. Về mặt đó, "thuyết quyết định" không nắm bắt được yếu tố có chủ ý thuộc linh của thuyết Calvin.
ii) Thuyết Calvin trung lập về thuyết quyết định vật lý. Việc tất cả các biến cố vật lý có được quyết định về mặt vật lý hay không là một vấn đề không quan trọng đối với thuyết Calvin xét vì yếu tố quyết định căn bản trong thuyết Calvin là sự tiền định. Nhưng sự tiền định không đồng nghĩa với thuyết quyết định vật lý vì trọng tâm của sự tiền định là tâm trí và ý muốn phi vật chất của Đức Chúa Trời. Bản thiết kế của Đức Chúa Trời cho thế giới cũng như quyết tâm của Đức Chúa Trời thực hiện kế hoạch của Ngài.
iii) Trong thuyết Calvin, có hơn một phương thức nhân quả mà qua đó kế hoạch của Đức Chúa Trời thành hiện thực. Có mệnh lệnh sáng tạo vượt thời gian của Đức Chúa Trời. Có một trật tự các nguyên nhân thứ cấp. Và có những phép lạ vượt qua một chuỗi các nguyên nhân thứ cấp.
3. Ngoài ra, có hai định nghĩa khác nhau về tự do theo thuyết tự do ý chí:
Dường như có ít nhất hai khái niệm căn bản khác nhau về ý chí tự do trong văn học đương đại. Khái niệm đầu tiên, dường như đã thu hút nhiều sự chú ý nhất trong thế kỷ qua, vận hành dưới giả định rằng để một người được nói một cách đúng đắn là có ý chí tự do, người ấy phải có khả năng làm khác với những gì người ấy thật sự làm. Theo quan điểm này, tôi chỉ có thể được nói là đã tự do chọn lái xe đi làm nếu tôi cũng có thể đã tự do chọn, ví dụ, đạp xe đi làm hay nghỉ làm hoàn toàn. Cách tiếp cận ý chí tự do này được gọi là cách tiếp cận "dựa trên khả năng lựa chọn khác" (trích sách của tôi) hay cách tiếp cận "khả năng thay thế" (xem Sartorio (2016).)
Ngược lại, một tỷ lệ nhỏ hơn trong văn học hiện có tập trung chủ yếu vào các vấn đề về "nguồn gốc", "tính tối hậu", và "sự khởi nguồn". Cách tiếp cận thứ hai này không tập trung ngay vào sự hiện diện hay vắng mặt của những khả năng thay thế. Theo cách tiếp cận này, tôi chỉ tự do chọn lái xe đi làm nếu tôi là nguồn gốc của lựa chọn của mình và không có gì ngoài tôi mà từ đó lựa chọn ấy cuối cùng bắt nguồn.
Trong những gì tiếp theo, chúng ta gọi khái niệm đầu tiên trong các khái niệm này — khái niệm cho rằng ý chí tự do chủ yếu là vấn đề có những khả năng thay thế — là khái niệm "dựa trên khả năng lựa chọn khác". Tương tự, chúng ta sẽ gọi khái niệm thứ hai trong các khái niệm này — khái niệm cho rằng ý chí tự do chủ yếu là vấn đề chúng ta là nguồn gốc của những lựa chọn của mình theo một cách đặc biệt — là khái niệm "nguồn gốc". (John Fischer và Carolina Sartorio gọi những quan điểm về nguồn gốc là những quan điểm về "trình tự thực tế"; xem Fischer (2006) và Sartorio (2016)).
Cả hai khái niệm này đều có thể thấy trong đoạn sau đây trích từ Robert Kane:
Chúng ta tin rằng mình có ý chí tự do khi chúng ta xem mình là những tác nhân có khả năng ảnh hưởng đến thế giới theo nhiều cách khác nhau. Những lựa chọn thay thế mở ra, hay những khả năng thay thế, dường như nằm trước mắt chúng ta. Chúng ta suy luận và cân nhắc giữa chúng rồi lựa chọn. Chúng ta cảm thấy (1) việc chúng ta lựa chọn gì và hành động ra sao là "tùy thuộc vào chúng ta"; và điều này có nghĩa là chúng ta có thể đã lựa chọn hay hành động khác đi. Như Aristotle đã lưu ý: khi việc hành động là "tùy thuộc vào chúng ta", thì việc không hành động cũng vậy. Tính "tùy thuộc vào chúng ta" này cũng gợi ý (2) sự kiểm soát tối hậu đối với những hành động của chúng ta nằm trong chúng ta chứ không nằm ngoài chúng ta nơi những yếu tố vượt quá sự kiểm soát của chúng ta (Kane (2005), 6). Kevin Timpe, Routledge Companion to Free Will.
4. Liên quan đến (3), chúng ta cần phân biệt tự do theo thuyết tự do ý chí (như đã định nghĩa ở trên) với thuyết Calvin.
i) Tôi cho rằng định nghĩa về nguồn gốc tối hậu thẳng thắn mâu thuẫn với thuyết Calvin. Các tác nhân con người không thể tự do theo nghĩa đó.
ii) Nhưng định nghĩa dựa trên khả năng lựa chọn khác thì mơ hồ. Chúng ta cần phân biệt giữa những khả năng thay thế theo nghĩa tâm lý trái với những khả năng thay thế theo nghĩa siêu hình.
Theo "tâm lý", tôi muốn nói các tác nhân con người có thể tưởng tượng những con đường thay thế. Và khi chúng ta đưa ra một lựa chọn, điều đó thường bao gồm việc so sánh và đối chiếu trong tâm trí những con đường thay thế.
Điều đó phù hợp với thuyết Calvin. Theo thuyết Calvin, Đức Chúa Trời đã tiền định những tác nhân có lý trí đưa ra lựa chọn bằng cách tham gia vào loại suy xét đó.
Tương tự, việc các tác nhân con người có thể và thật sự ảnh hưởng đến thế giới theo nhiều cách khác nhau cũng phù hợp với thuyết Calvin.
iii) Tuy nhiên, điều đó không kéo theo việc có những lựa chọn thay thế mở ra theo nghĩa siêu hình vì không phải mọi điều có thể tưởng tượng được đều khả thi. Mặc dù chúng ta có thể nghĩ đến nhiều khả năng bề ngoài, nhưng không suy ra được rằng chúng ta có thể hành động theo tất cả chúng. Thật vậy, kinh nghiệm thông thường của con người cho thấy thường có một sự thiếu hụt đáng thất vọng giữa những con đường tưởng tượng dẫn đến mục tiêu của chúng ta và những con đường thực tế dẫn đến mục tiêu của chúng ta.
Những con đường dường như nằm rộng mở thật ra có thể đã có những cây cầu bị cuốn trôi dọc đường. Điều đó một phần vì trí tưởng tượng của con người rất thiển cận. Khi chúng ta suy ngẫm một hướng hành động, có nhiều bước trung gian nằm ngoài tầm hiểu biết của chúng ta.
Ngoài ra, con đường của chúng ta có thể bị những tác nhân khác chặn lại. Điều dường như là một con đường không bị cản trở trong tâm trí thường chạm phải một bức tường khi chúng ta cố gắng hành động theo lựa chọn của mình.
iv) Cuối cùng, thuyết Calvin khẳng định rằng không giống như các tác nhân con người, Đức Chúa Trời có tự do lựa chọn khác. Đức Chúa Trời có thể tiếp cận những khả năng thay thế. Đức Chúa Trời có những lựa chọn thay thế mở ra trước Ngài để sử dụng.
5. Một trong những phức tạp khi đánh giá mối quan hệ giữa tự do và thuyết quyết định xét về cơ học lượng tử là sự vắng mặt của một cách giải thích cơ học lượng tử được mọi người đồng ý. Có những cách giải thích quyết định cũng như những cách giải thích bất định về cơ học lượng tử. Không có đủ bằng chứng để xác định cách nào là đúng. Ít nhất theo tình trạng hiện tại của bằng chứng, một số cách giải thích quyết định và bất định là tương đương về mặt thực nghiệm. Và có thể là ngay cả về nguyên tắc, cũng không bao giờ có đủ bằng chứng để giải quyết tranh luận đó. Thật đáng chú ý là mức độ mà các cuộc tranh luận về cách giải thích đúng đắn của cơ học lượng tử phải nhờ đến những thí nghiệm tưởng tượng.
6. Giả sử, vì mục đích tranh luận, rằng cơ học lượng tử thật sự mang tính quyết định. Điều đó sẽ tương đương với thuyết quyết định vật lý ở cấp độ hạ nguyên tử. Nếu đúng, thì điều đó thậm chí không tạo ra một sự căng thẳng hiển nhiên giữa sự tiền định và cơ học lượng tử.
7. Nhưng giả sử, vì mục đích tranh luận, rằng cơ học lượng tử thật sự mang tính bất định. Nếu một số biến cố hay kết quả vật lý không có nguyên nhân về mặt vật lý hay không xác định, thì điều đó có phù hợp với sự tiền định phổ quát không?
Hãy xét một phép loại suy. Hiện tại, tôi tin rằng có những chương trình chơi cờ trên máy tính có thể đánh bại những kỳ thủ giỏi nhất của con người.
Giả sử, vì mục đích thảo luận, chúng ta thừa nhận rằng những kỳ thủ cờ con người có tự do theo thuyết tự do ý chí. Giả sử việc chọn nước đi nào bắt nguồn từ kỳ thủ.
Tương tự, có một nghĩa mà trong đó một kỳ thủ có tự do lựa chọn khác. Khi anh ta quét mắt qua bàn cờ, các quân cờ, và vị trí của chúng, nhiều con đường thay thế nằm mở ra trước anh ta. Điều đó không chỉ là tưởng tượng. Nó tương ứng với thực tại khách quan xét về những ô trống trên bàn cờ và những cách khác nhau mà những loại quân cờ khác nhau có thể di chuyển. Có nhiều cơ hội hành động. Về mặt đó, có hơn một con đường phía trước.
À, nhưng đây mới là điểm mấu chốt. Vì máy tính là bất khả chiến bại, nên mọi con đường đều dẫn đến thất bại. Mọi hướng hành động thay thế đều dẫn đến chiếu hết.
Từ đó suy ra rằng một kết quả xác định phù hợp với những lựa chọn không xác định. Mặc dù dường như thuyết quyết định và thuyết bất định là đối nghịch nhau, chúng có thể được kết hợp. Ngay cả khi mọi con đường đều bất định, kết cục vẫn như nhau trong mỗi trường hợp.
8. Tôi không gợi ý, từ quan điểm Calvin, rằng những kỳ thủ cờ có tự do theo thuyết tự do ý chí. Đúng hơn, tôi đang dùng một lập luận a fortiori (a maiore ad minus). Nếu ngay cả trong trường hợp lớn hơn, nơi những lựa chọn không xác định vẫn phù hợp với những kết quả xác định, thì mutatis mutandis, điều đó cũng đúng trong trường hợp nhỏ hơn nơi tự do lựa chọn khác (và nguồn gốc tối hậu) là sai. Và đó là một phép loại suy cho cơ học lượng tử, ngay cả theo những cách giải thích bất định, nơi thuyết quyết định nhân quả là sai ở cấp độ hạ nguyên tử.
Thuyết Calvin có khiến Đức Chúa Trời thành "tác giả của tội lỗi" không?
Quả thật tôi đã có chủ đích rõ ràng bênh vực cho Đức Chúa Trời và chứng minh với sự rõ ràng hoàn toàn rằng Đức Chúa Trời không phải là tác giả của tội lỗi. The Secret Providence of God. John Calvin; do Paul Helm biên tập (Crossway Books, 2010), 92.
Và đây là sắc lệnh về sự định tội đời đời, sắc lệnh này hoàn toàn không khiến Đức Chúa Trời thành tác giả của tội lỗi (một ý nghĩ phạm thượng!) mà đúng hơn khiến Ngài thành vị thẩm phán và đấng báo thù đáng sợ, không thể chê trách, công chính của nó. Canons of Dort, Điều 15: Sự định tội đời đời.
Đức Chúa Trời từ đời đời, bởi sự khôn ngoan nhất và lời khuyên thánh khiết nhất của ý muốn riêng Ngài, đã tự do và không thay đổi định đoạt bất cứ điều gì xảy ra; tuy nhiên, như vậy, Đức Chúa Trời không phải là tác giả của tội lỗi. WCF 3.1.
Theo kinh nghiệm của tôi, khi những người theo thuyết Calvin phủ nhận rằng Đức Chúa Trời là "tác giả của tội lỗi", những người theo thuyết Arminius xem sự phủ nhận của họ là vô nghĩa và ngụy biện. Nếu Đức Chúa Trời đã tiền định tội lỗi, thì làm sao Đức Chúa Trời lại không phải là "tác giả của tội lỗi" được?
Nguồn gốc của vấn đề là những người theo thuyết Arminius trên Internet thường dựa vào những hàm ý của từ "tác giả" trong cách dùng tiếng Anh hiện đại phổ thông. Không cần phải nói, đó không phải là khung ngôn ngữ tham chiếu cho cách dùng thần học lịch sử. Calvin viết bằng tiếng Latinh và tiếng Pháp thời kỳ đó. Các giáo điều của Dort ban đầu được viết bằng tiếng Latinh. Mặc dù Bản Tuyên Xưng Westminster được viết bằng tiếng Anh, nó phản ánh cách dùng thần học truyền thống.
Để lấy một sự so sánh:
L. J. Paetow, The Arts Course at Medieval Universities (Dubuque: Brown Reprint Library, 1910), 53n2, tuyên bố rằng trong hầu hết các bản thảo từ thế kỷ mười ba trở đi, chúng ta thấy actor chứ không phải auctor theo nghĩa "tác giả". M. D. Chenu trong "Auctor, Actor, Autor," Bulletin de Cange, II, (1927), 81-86, giải thích rằng sự nhầm lẫn giữa "actor" và "auctor" là một vấn đề về từ nguyên và ý nghĩa hơn là về chính tả hay sự sao chép cẩu thả. Auctor (từ augeo), ban đầu có nghĩa theo nghĩa rộng nhất của từ là "Đấng sản sinh, làm nên một điều gì đó, một bức tượng, công trình, một loại tác phẩm nào đó và đặc biệt là một cuốn sách"; actor (từ ago) cũng chỉ định "kẻ làm nên một điều gì đó", theo nghĩa rộng nhất của từ. Tuy nhiên, nó không được áp dụng cho việc sáng tác một cuốn sách, mà vẫn mở ra để chỉ bất kỳ hoạt động nào của con người. Dù vậy, ý nghĩa actor vẫn gần với khái niệm auctor đến mức sự nhầm lẫn tồn tại trong việc sao chép các bản thảo của những từ này. Cynthia Jane Brown, The Shaping of History and Poetry in Late Medieval France (Summa Publications, 1985), 158n3.
Nếu actor là từ đồng nghĩa với auctor, thì việc phủ nhận rằng Đức Chúa Trời là "tác giả" của tội lỗi có nghĩa là Đức Chúa Trời không phải là tác nhân, tức là, Đức Chúa Trời không phải là kẻ làm hay kẻ thực hiện tội lỗi. Đúng hơn, chính tác nhân con người (hay tác nhân ma quỷ) là kẻ phạm tội.
Theo nghĩa đó, việc các nhà thần học Cải Chánh phủ nhận rằng Đức Chúa Trời là tác giả của tội lỗi là hoàn toàn nhất quán — miễn là họ có một thần học về các nguyên nhân thứ cấp.
Quyền tác giả của sự ác
1. Đức Chúa Trời có phải là tác giả của tội lỗi không? Những người theo thuyết thần học ý chí tự do thường xuyên cáo buộc rằng thuyết Calvin khiến Đức Chúa Trời thành tác giả của tội lỗi. Ở một mức độ nào đó, lời cáo buộc này không có mấy giá trị vì nó chỉ là một phép ẩn dụ. Vì một phép ẩn dụ không đúng theo nghĩa đen, việc gọi Đức Chúa Trời là một phép ẩn dụ không nói lên điều gì trừ khi bạn có thể định nghĩa các thuật ngữ của mình. Nếu điều đó chỉ có nghĩa là Đức Chúa Trời là "tác giả của tội lỗi" theo nghĩa bóng, thì điều đó không phải là độc nhất đối với thuyết Calvin. Hãy xét mô tả của nhà thần học Tôma Ed Feser:
Đức Chúa Trời với tư cách là nguyên nhân sơ cấp giống như tác giả của cuốn tiểu thuyết. Do đó, những tác động của Đức Chúa Trời không chỉ được tìm kiếm trong những hiện tượng tự nhiên không thể giải thích được, cũng như ảnh hưởng của một tác giả không chỉ mở rộng đến những điểm cốt truyện bất thường. Cũng như một tiểu thuyết gia chịu trách nhiệm về mọi khía cạnh của câu chuyện, Đức Chúa Trời là nguồn gốc của mọi quan hệ nhân quả, bao gồm cả những nguyên nhân thông thường, hằng ngày mà chúng ta đã có những mô tả khoa học tốt về chúng.
https://www.firstthings.com/article/2012/12/conflict-resolution
2. Phép ẩn dụ ấy có nghĩa đen là gì? Nó có phải là một từ đồng nghĩa theo nghĩa bóng cho sự gây ra không? Nếu Đức Chúa Trời là tác giả của tội lỗi, điều này có nghĩa là Đức Chúa Trời là nguyên nhân của tội lỗi. Tuy nhiên, nếu đó là điều họ muốn nói, thì điều đó không giúp ích mấy cho việc tiến triển vì sau đó chúng ta cần định nghĩa "nguyên nhân". Con người có một khái niệm trực giác về quan hệ nhân quả. Nhưng vấn đề với trực giác thô là nó có thể sai hay không chính xác. Các triết gia cố gắng tinh luyện những trực giác thô của chúng ta. Sau đây là một nỗ lực của ba triết gia khác nhau nhằm định nghĩa sự gây ra: hoặc ý tưởng chung về sự gây ra hoặc một trường hợp đặc biệt của sự gây ra.
"Chúng ta nghĩ về một nguyên nhân như một điều gì đó tạo ra khác biệt, và khác biệt mà nó tạo ra phải là một khác biệt so với những gì hẳn đã xảy ra nếu không có nó. Nếu nó vắng mặt, những tác động của nó — ít nhất một số trong chúng, và thường là tất cả — hẳn cũng đã vắng mặt."
Ý tưởng cơ bản của các lý thuyết giả định về sự gây ra là ý nghĩa của những khẳng định nhân quả có thể được giải thích theo những điều kiện giả định có dạng "Nếu A đã không xảy ra, C hẳn đã không xảy ra".
Xét về những điều kiện giả định, Lewis định nghĩa một khái niệm về sự phụ thuộc nhân quả giữa các biến cố, khái niệm này đóng vai trò trung tâm trong lý thuyết của ông (1973b).
(2) Nơi c và e là hai biến cố khả thể riêng biệt, e phụ thuộc nhân quả vào c khi và chỉ khi, nếu c xảy ra thì e sẽ xảy ra; và nếu c không xảy ra thì e sẽ không xảy ra.
Điều kiện này tuyên bố rằng việc e xảy ra hay không phụ thuộc vào việc c xảy ra hay không. Nơi c và e là những biến cố thật sự đang xảy ra, điều kiện chân lý này có thể được đơn giản hóa phần nào. Vì trong trường hợp này, từ điều kiện hình thức thứ hai về quan hệ tương tự so sánh suy ra rằng điều kiện giả định "Nếu c xảy ra thì e sẽ xảy ra" tự nó là đúng: điều kiện hình thức này hàm ý rằng một điều kiện giả định có tiền đề đúng và hậu quả đúng tự nó là đúng. Do đó, điều kiện chân lý cho sự phụ thuộc nhân quả trở thành:
(3) Nơi c và e là hai biến cố thật sự riêng biệt, e phụ thuộc nhân quả vào c khi và chỉ khi, nếu c không xảy ra thì e sẽ không xảy ra.
http://plato.stanford.edu/entries/causation-counterfactual/
Sự gây ra tiêu cực xảy ra khi một sự vắng mặt đóng vai trò là nguyên nhân, tác động, hay trung gian nhân quả… Vậy sự gây ra là gì? Điều gì mà sự gây ra tích cực và tiêu cực cùng chia sẻ, và điều mà sự mất kết nối thiếu? Bài học mà tôi rút ra là sự gây ra bao gồm ít nhất một khía cạnh nào đó của việc tạo ra khác biệt. Trong cả sự gây ra tích cực lẫn tiêu cực, việc nguyên nhân có xảy ra hay không tạo ra khác biệt đối với việc tác động có xảy ra hay không… sự gây ra có một khía cạnh giả định, liên quan đến một khái niệm so sánh về việc tạo ra khác biệt, J. Schaffer, "Causes need not be Physically Connected to their Effects: The Case for Negative Causation," C. Hitchcock, ed. Contemporary Debates in Philosophy of Science (Blackwell 2004), 197-214.
Chúng ta thường phân loại là tự nhiên những điều mà tự nhiên, nếu không có tác nhân giúp đỡ và được tự do hành động, sẽ làm hay tạo ra, và là nhân tạo những điều mà tự nhiên, nếu không có tác nhân giúp đỡ, sẽ không làm hay tạo ra (hay sẽ không làm qua những phương tiện cụ thể đang được xét đến)… dòng chảy ngược chỉ những điều chạy ngược với những gì, theo nghĩa liên quan, hẳn đã (hay có thể đã) xảy ra nếu tự nhiên vận hành tự do, Del Ratzsch, Nature, Design, and Science (SUNY 2001), 4-5.
Hãy minh họa một số nỗ lực này nhằm định nghĩa sự gây ra. Một kẻ săn mồi bị nhốt trong lồng đang ở trong một trạng thái nhân tạo. Nếu tôi nhốt một con hổ vào lồng, điều đó ngăn con hổ làm những gì nó sẽ tự nhiên làm. Nói cách khác, tôi ngăn con hổ làm những gì nó sẽ làm trong trường hợp khác. Ngược lại, nếu tôi thả con hổ ra, tôi loại bỏ trở ngại nhân tạo cản trở nó làm những gì đến một cách tự nhiên. Làm những gì nó sẽ làm trong trường hợp khác nếu không có sự kiềm chế nhân tạo. Tương tự, nếu tôi đắp đập một con sông, tôi ngăn thiên nhiên đi theo dòng chảy của nó. Ngăn nó làm những gì nó sẽ làm trong trường hợp khác nếu được để mặc theo ý mình. Ngược lại, nếu tôi xả nước, tôi cho phép thiên nhiên đi theo dòng chảy của nó. Trong những ví dụ về sự gây ra tiêu cực, liên quan đến một lý thuyết giả định về sự gây ra, các biến cố có một trạng thái mặc định xét về những gì hẳn sẽ xảy ra nếu không có sự can thiệp nhân tạo. Hãy áp dụng phân tích này cho thuyết Calvin. Những người theo thuyết Arminius khẳng định rằng thuyết Calvin khiến Đức Chúa Trời thành "tác giả" của tội lỗi vì sắc lệnh đảm bảo kết quả. Với sắc lệnh, tác nhân con người không thể đã làm khác đi. Và họ nghĩ yếu tố "thuyết quyết định" đó quy trách nhiệm cho Đức Chúa Trời. Nhưng nếu Đức Chúa Trời đã sắc lệnh sự Sa Ngã, thì điều đó có khiến Đức Chúa Trời thành nguyên nhân của tội lỗi của A-đam không? Để trả lời, chúng ta có thể bắt đầu bằng cách hỏi liệu sắc lệnh có tạo ra khác biệt cho kết quả không? Để trả lời câu hỏi đó, chúng ta cũng phải hỏi, khác biệt trong mối quan hệ với điều gì? Một khác biệt trong mối quan hệ với những gì hẳn sẽ xảy ra trong trường hợp khác nếu kết quả đó đã không được tiền định? Nhưng thật khó hiểu câu trả lời đó khi chúng ta đang xử lý sự lựa chọn của Đức Chúa Trời về những kết quả chỉ khả thể. Sắc lệnh không đại diện cho một hành động can thiệp thuộc linh, qua đó Đức Chúa Trời ngăn A-đam làm một điều gì đó mà ông sẽ tự nhiên làm nếu được tự do hành động. Nếu để mặc theo ý mình, không có điều gì đặc biệt mà A-đam, với tư cách là một tác nhân khả thể, sẽ làm. Một tác nhân chỉ khả thể không có trạng thái mặc định. Một tác nhân khả thể có thể làm nhiều điều khác nhau tùy theo những gì bạn có thể giả thuyết một cách nhất quán cho ông ta làm. Và vì những khả năng thay thế này chỉ là những khả năng, nên không có một hướng hành động đặc biệt nào mà một tác nhân khả thể sẽ chọn. Khi Đức Chúa Trời sắc lệnh sự xảy ra của một kịch bản giả thuyết, không phải như thể Ngài đang khiến tác nhân làm một điều gì đó trái với những gì tác nhân sẽ làm trong trường hợp khác, nếu được tự do hành động. Vì không có một điều nào mà một tác nhân khả thể sẽ làm. Trong số những khả năng trừu tượng khác nhau, Đức Chúa Trời đang chọn một kết quả khả thể để trở thành kết quả thật sự. Hành động thuộc linh đó tạo ra khác biệt theo nghĩa là, nếu không có hành động thuộc linh, sẽ không có kết quả nào cả — nhưng không theo nghĩa là, nếu không có hành động thuộc linh, A-đam sẽ làm một điều gì đó khác. Kết quả thật sự tương ứng với một kết quả khả thể mà Đức Chúa Trời đã chọn từ những kết quả khả thể khác. Một số kết quả khả thể là những kết quả ngẫu nhiên. Một ván bài royal flush có thể là một kết quả ngẫu nhiên. Mặc dù một ván bài royal flush là không chắc xảy ra, nhưng khả năng là, sớm hay muộn, một người chơi bài sẽ được chia một ván bài royal flush. Giả sử Đức Chúa Trời sắc lệnh một ván bài royal flush. Trong trường hợp đó, kết quả vừa ngẫu nhiên vừa chắc chắn. Sắc lệnh đảm bảo kết quả, thế mà kết quả mà nó nhờ đó đảm bảo là một kết quả ngẫu nhiên. Có một thế giới khả thể trong đó một người chơi bài khả thể sẽ được chia một ván bài royal flush — do những hoán vị ngẫu nhiên của các biến số tổ hợp. Nếu Đức Chúa Trời chọn thế giới đó, thì kết quả thật sự sẽ trùng khớp với kết quả khả thể đó. Kết quả khả thể là không xác định, nhưng kết quả thật sự là xác định xét vì kết quả thật sự hiện thực hóa một kết quả khả thể — loại trừ những kết quả khả thể khác. Kết quả khả thể là không xác định xét vì có hơn một kết quả giả thuyết. Có bao nhiêu kịch bản giả thuyết tùy theo Đức Chúa Trời có thể giả thuyết một cách nhất quán. Gieo những con xúc xắc giả thuyết cho ra những kết quả giả thuyết khác nhau. Gieo những con xúc xắc thật sự cho ra một, và chỉ một, kết quả thật sự vì chính việc nó là thật sự chứ không chỉ khả thể có nghĩa là Đức Chúa Trời đã chọn thể hiện kết quả đặc biệt đó. Những kết quả khả thể có thể đã khác đi, nhưng những kết quả thật sự không thể đã khác đi. Và mặc dù một kết quả khả thể có thể đã khác đi, điều đó không có nghĩa là một kết quả khả thể sẽ khác đi. Thật vậy, điều đó là vô nghĩa.
Dị tật bẩm sinh
Điểm đầu tiên lập tức được xác nhận trong lòng tôi mang tính thần học: Đức Chúa Trời đã không làm điều này cho con tôi. Đức Chúa Trời không phải là tác giả của sự ác. Đức Chúa Trời không chấm dứt những cuộc đời ngọt ngào bằng chứng thuyên tắc phổi. Thuyên tắc phổi là kết quả của bản chất cong vẹo của thế giới này. Như Ann vẫn luôn lặp lại, "Đức Chúa Trời không phải là vấn đề; Ngài là giải pháp."
Một lý do chính khiến tôi không phải là người theo thuyết Calvin là tôi không tin vào sự kiểm soát chi tiết của Đức Chúa Trời đối với mọi biến cố. Vì sao? Thứ nhất, vì tôi thấy không thể tin rằng tôi nhân từ hay thương xót hơn Đức Chúa Trời. Thứ hai, vì bức chân dung trong Kinh Thánh cho thấy Đức Chúa Trời là ánh sáng thuần khiết và tình yêu thánh khiết. Trong Ngài không có bóng tối, không có gì khác ngoài ánh sáng và tình yêu. Và thứ ba, những lời, "Đức Giê-hô-va đã ban cho, Đức Giê-hô-va lại cất đi," từ môi của Gióp (1:21), không phải là thần học tốt. Theo Gióp 1, không phải Đức Chúa Trời mà là Ma Quỷ đã lấy đi con cái, sức khỏe, và tài sản của Gióp. Đức Chúa Trời đã cho phép điều đó xảy ra, nhưng khi Gióp nói những lời này, như phần còn lại của câu chuyện cho thấy, ông chưa được soi sáng về bản chất thật sự của nguồn gốc tai họa của mình và ý muốn thật sự của Đức Chúa Trời cho đời sống ông. Ý muốn của Đức Chúa Trời dành cho ông là điều tốt chứ không phải điều hại.
Sự khởi đầu của "nỗi đau buồn tốt lành" bắt đầu với tiền đề về một Đức Chúa Trời tốt lành. Nếu không, mọi cược đều không còn giá trị. Nếu Đức Chúa Trời toàn năng và độc ác, thì không có sự an ủi nào tìm thấy được trong Ngài. Nếu Đức Chúa Trời là tác giả của tội lỗi, sự ác, sự Sa Ngã, và sự chết, thì Kinh Thánh trở nên vô nghĩa khi nó bảo chúng ta rằng Đức Chúa Trời không cám dỗ ai, rằng ý muốn của Đức Chúa Trời là không ai bị hư mất mà được sự sống đời đời, và rằng sự chết chính là kẻ thù của Đức Chúa Trời và nhân loại mà Chúa Giê-xu, Đấng là sự sống, đã đến để hủy bỏ và tiêu diệt.
Cụm từ, "Tất cả đều là ý muốn của Đức Chúa Trời," là một sự an ủi lạnh lùng.
http://www.christianitytoday.com/ct/2012/april/when-a-daughter-dies.html
i) Trong bài viết này, tôi sẽ không tấn công Witherington. Ông đã chịu một mất mát không thể sửa chữa và tàn phá. Vì vậy tôi sẽ không bao giờ khởi xướng một cuộc tranh luận với ông về những gì ông đã viết. Tôi chừa chỗ cho trạng thái tinh thần của ông.
ii) Nói vậy thì, tôi trích dẫn phát biểu của ông vì, nếu bạn không trích dẫn một ví dụ cụ thể từ một phát ngôn viên đáng kính, bạn thường bị cáo buộc là đang đốt một hình nộm rơm. Việc trích dẫn ông chứng minh rằng tôi không bóp méo thuyết Arminius đương đại. Roger Olson đã đưa ra nhiều tuyên bố tương tự. Tôi chỉ đơn giản dùng phát biểu của Witherington để minh họa một lập trường dường như đang ngày càng lan rộng trong các giới theo thuyết Arminius đương đại.
iii) Tôi sẽ không bình luận về các câu Kinh Thánh dẫn chứng của ông. Đó là một cuộc tranh luận dành cho một ngày khác.
iv) Thay vào đó, tôi muốn đặt một câu hỏi:
Những người theo thuyết Arminius nói gì với trẻ em bị dị tật bẩm sinh nghiêm trọng?
Tôi đang nghĩ đến những dị tật bẩm sinh như tật nứt đốt sống, chứng tự kỷ, hội chứng Down, hội chứng Prader-Willi, hội chứng Fragile X, mù lòa, điếc, bệnh phenylketon niệu, suy giáp, bệnh adrenoleukodystrophy, hội chứng Rett, dị tật Ebstein, hẹp van động mạch phổi, loạn dưỡng cơ.
Giả sử một người theo thuyết Calvin có hai đứa con: một đứa hoàn toàn khỏe mạnh, nhưng đứa kia bị dị tật bẩm sinh nghiêm trọng. Người theo thuyết Calvin có thể nói với chúng rằng Đức Chúa Trời đã tạo dựng cả hai đứa. Đức Chúa Trời có lý do tốt lành khi ban cho một đứa trẻ một dị tật bẩm sinh nghiêm trọng. Cuộc đời của con có ý nghĩa. Ngay cả tình trạng di truyền của con cũng có ý nghĩa. Cuối cùng thì điều đó là tốt nhất.
Đức Chúa Trời có thể tạo ra một con người khác hẳn, nhưng đó sẽ không phải là một con người tốt hơn. Con tốt đẹp đúng như con vốn có, ngay lúc này.
Đức Chúa Trời đã có thể tạo ra con khỏe mạnh, nhưng ngay cả một dị tật bẩm sinh cũng có thể là nguồn gốc của điều tốt lành, một thứ điều tốt lành sẽ không tồn tại nếu Đức Chúa Trời không tạo ra con theo cách này.
Nếu con chết trong Chúa Giê-xu, Đức Chúa Trời sẽ chữa lành con, nhưng việc trải qua thử thách này khiến con trở thành một người tốt hơn so với khi con không phải đương đầu với thử thách này. Và điều đó có thể là một phước lành cho những người xung quanh con.
Dù Đức Chúa Trời chữa lành con trong đời này hay đời sau, con chính là điều Đức Chúa Trời muốn con trở thành tại thời điểm này trong kế hoạch của Ngài dành cho đời con. Con không phải là một tai nạn vũ trụ. Con không phải là một sai lầm.
Nhưng một phụ huynh theo thuyết Arminius, người chia sẻ quan điểm của Olson và Witherington, không thể nói với con mình rằng Đức Chúa Trời đã tạo ra nó như thế. Ông không thể nói với nó rằng Đức Chúa Trời đã tạo ra nó như thế vì một mục đích khôn ngoan và đáng giá.
Nếu một đứa trẻ chịu một dị tật bẩm sinh nghiêm trọng, đó là kết quả của sự Sa Ngã, hay của những định luật tự nhiên tự trị.
Đức Chúa Trời đã tạo ra người anh em khỏe mạnh của con đúng như em ấy vốn có, nhưng Đức Chúa Trời đã không tạo ra con đúng như con vốn có. Con là sản phẩm lỗi của một quy trình lỗi.
Nếu Đức Chúa Trời chỉ là nguồn gốc của những thứ "tốt lành", trong khi những thứ "xấu xa" (tức là sự ác tự nhiên) đến từ một điều gì đó hay một ai đó khác ngoài Đức Chúa Trời (tội lỗi, thuyết tiến hóa, sự Sa Ngã, một quy trình ngẫu nhiên), thì con đã không đến từ Đức Chúa Trời theo cách mà người anh em của con đã đến. Cùng lắm, chỉ một phần của con — phần "tốt lành" — đến từ Đức Chúa Trời — không giống như người anh em của con. Con không tốt bằng người anh em của con. Đức Chúa Trời đã không làm cho con nhiều như Ngài đã làm cho em ấy. Phần còn lại của con thậm chí có thể thuộc về Sa-tan. Con đã không đến từ Đức Chúa Trời — không giống như người anh em khỏe mạnh của con.
Cả thuyết Calvin lẫn thuyết Arminius đều truy nguyên dị tật bẩm sinh về sự Sa Ngã, nhưng đối với thuyết Arminius, đó là điểm dừng cuối cùng. Và ngày nay, một số người theo thuyết Arminius phủ nhận sự Sa Ngã của A-đam. Họ quy điều đó cho thuyết tiến hóa. Hay cho các định luật tự nhiên.
Khi Số Phận Đã Điểm
Tôi sẽ bàn luận ngắn gọn về khả năng tiên tri. Hay, nói một cách bình dân hơn, khả năng nói tiên tri.
Một phản đối siêu hình đối với khả năng tiên tri là nếu chúng ta biết trước tương lai, điều đó cho chúng ta cơ hội thay đổi hay tránh né tương lai. Nhưng trong trường hợp đó, tương lai mà chúng ta đã biết trước là gì? Khả năng tiên tri dường như tạo ra những nghịch lý nhân quả ngược. Tuy nhiên, điều đó phụ thuộc vào bản chất của biến cố, tính cụ thể của lời sấm, và động cơ của người thấy trước muốn tránh né kết cục.
Hãy xét một số ví dụ giả định phản bác.
i) Giả sử lời sấm cảnh báo bạn rằng bạn sẽ chết trong một tai nạn kỳ quái. Ngay cả khi bạn có động cơ tránh cái chết yểu, việc biết trước rằng bạn sẽ chết trong một tai nạn kỳ quái cũng không giúp bạn tránh được kết cục đó. Xét về bản chất của sự việc, một tai nạn kỳ quái rất khó lường trước hay chuẩn bị đối phó. Rất nhiều sự cố khác nhau có thể cấu thành một tai nạn kỳ quái. Sự trùng hợp "kỳ quái" của những biến cố độc lập thật bất ngờ đến nỗi bạn không thể tránh bước vào cái bẫy. Lời sấm thậm chí còn không cho bạn biết bạn sẽ chết vì loại tai nạn kỳ quái nào. Bạn không biết phải đề phòng điều gì. Nó sẽ giáng xuống bạn trước khi bạn biết chuyện gì đã xảy ra.
ii) Giả sử lời sấm cảnh báo bạn rằng bạn sẽ chết vì ngộ độc thực phẩm. Có hai cách bạn có thể phá vỡ lời sấm. Bạn có thể ngừng ăn. Trong trường hợp đó bạn sẽ chết vì đói. Bạn có thể tự sát.
Nhưng ngay cả khi, trong trường hợp đó, bạn có khả năng phá vỡ lời sấm, bạn cũng không có động cơ đặc biệt nào để làm như vậy. Xét cho cùng, dù bạn có chết vì ngộ độc thực phẩm hay không, sớm muộn gì bạn cũng sẽ chết. Việc thoát khỏi một lời sấm chết chóc bằng cách tự sát cũng chẳng có lợi gì về mặt đó. Không phải là phương án thay thế cho lời sấm là được bảo toàn. Đúng hơn, cách duy nhất để lừa được số phận là ra tay trước nó.
Trong thực tế, bạn sẽ chẳng làm gì khác biệt nhiều. Bạn vẫn tiếp tục ăn. Đến một lúc nào đó bạn sẽ chết vì ngộ độc thực phẩm, nhưng có thể phải nhiều năm nữa. Thà tận dụng thời gian còn lại của mình, dù dài hay ngắn, còn hơn là chết sớm hơn nữa bởi chính tay mình. Tại sao phải rút ngắn nó? Bạn chỉ có động cơ lừa số phận khi việc đó có lợi cho bạn.
Khi số phận đã điểm, thì đã điểm rồi. Chẳng có ích gì khi thúc đẩy cái chết của mình đến sớm hơn.
iii) Lời sấm cảnh báo bạn rằng bạn sẽ chết trong một tai nạn giao thông.
a) Bạn có thể cố gắng tránh né điều đó. Tuy nhiên, có những sự đánh đổi nghiêm trọng. Việc tránh né sẽ đòi hỏi bạn phải thay đổi lối sống một cách triệt để.
Bạn sẽ phải chuyển đến một căn chòi gỗ trong vùng hoang dã. Sống nhờ đất đai. Ngay cả khi bạn có thể phá vỡ lời sấm thành công bằng cách đó, sự đánh đổi xuống cấp có thể không đáng giá đối với bạn.
b) Hơn nữa, đó không phải là một canh bạc chắc chắn. Xét cho cùng, bạn phải dựa vào phương tiện giao thông để ra khỏi thành phố. Ban đầu bạn phải dùng phương tiện giao thông để bỏ lại nền văn minh phía sau. Nhưng nếu số phận đang rình rập chính cơ hội đó thì sao?
c) Hay số phận có thể sắp xếp cho một chiếc Cessna đâm vào căn chòi gỗ của bạn.
iv) Giả sử lời sấm cảnh báo bạn rằng bạn sẽ bị cướp lúc 3 giờ 15 phút tại giao lộ Đại lộ Park và Đại lộ 5. Về nguyên tắc, bạn có thể lừa số phận bằng cách không có mặt ở đó vào thời điểm cụ thể đó.
Tuy nhiên, sự thành công của kế hoạch của bạn phụ thuộc vào số phận khéo léo đến mức nào. Giả sử pin trong đồng hồ đeo tay của bạn hết. Bạn liếc nhìn đồng hồ, nó chỉ 2 giờ 30. Bạn cho rằng mình còn nhiều thời gian để đi qua con hẻm đó trước khi tên cướp đến. Nhưng trên thực tế, đã muộn hơn bạn nghĩ — vì đồng hồ của bạn đã ngừng chạy từ vài phút trước.
v) Hãy đùa giỡn với những biến thể về Oedipus. Giả sử, ở tuổi 18, lời sấm cảnh báo bạn rằng bạn sẽ vô tình giết cha mẹ mình.
a) Bạn cố lừa số phận bằng cách chuyển ra khỏi tiểu bang. Nhưng bạn không hề biết rằng cặp vợ chồng đã nuôi dưỡng bạn không phải là cha mẹ ruột của bạn. Họ đã bắt cóc bạn khi bạn còn là một đứa bé.
b) Bạn không hề biết rằng thị trấn bạn chuyển đến là nơi cha mẹ ruột của bạn sinh sống. Thật ra, bạn chuyển đến ngôi nhà ngay bên cạnh.
Bạn đặt một thùng chứa chất lỏng dễ cháy dưới một cửa sổ nhà để xe. Vào lúc bạn đặt nó ở đó, nó đang ở trong bóng râm. Nhưng trong suốt cả ngày, nó rơi vào ánh nắng trực tiếp, quá nóng, và phát nổ. Ngôi nhà của bạn chìm trong biển lửa, lan sang ngôi nhà bên cạnh, và cha mẹ bạn chết trong vụ cháy nhà.
c) Hay giả sử cặp vợ chồng đã nuôi dưỡng bạn chính là cha mẹ ruột của bạn. Mỗi ngày bạn gọi điện cho mẹ mình. Một ngày nọ bà đang ở trong bếp, rửa bát đĩa, thì điện thoại reo.
Vì bà đang vội vàng trả lời điện thoại trước khi bạn cúp máy, bà không để ý một vũng nước dưới bồn rửa. Trong lúc vội vã bà trượt chân, ngã xuống, đập đầu, và chết vì tụ máu dưới màng cứng. Cha bạn về nhà, phát hiện vợ mình đã chết, và tự bắn mình vì đau buồn.
Bạn đã vô tình khởi động một chuỗi biến cố dẫn đến cái chết của cha mẹ bạn.
vi) Đây là những ví dụ tưởng tượng. Hãy lấy một ví dụ có thật trong đời: cuộc đời của Giô-sép (Sáng Thế Ký 37–50).
Giô-sép có hai giấc mơ tiên tri. Các anh em của ông cay đắng oán giận những giấc mơ của ông vì họ oán giận viễn cảnh người em út của mình sẽ cai trị họ.
Do đó họ cố lừa số phận bằng cách âm mưu giết ông. Xét cho cùng, nếu ông chết, ông sẽ không bao giờ ở trong vị thế cai trị họ.
Tuy nhiên, một số tay buôn nô lệ "tình cờ" đi ngang qua đúng lúc họ đang quyết định có nên thực hiện âm mưu giết người của mình hay không. Họ thực sự không muốn tay mình vấy máu của ông. Đó chỉ là phương tiện để đạt mục đích. Họ chỉ muốn tống khứ ông khỏi cuộc đời họ.
Làm sao họ có thể lường trước nạn đói? Làm sao họ có thể lường trước rằng một người ngoại quốc (Giô-sép) một ngày nào đó sẽ trở thành CEO của Ai Cập? Khả năng đó là bao nhiêu?
Tương tự, khả năng Pha-ra-ôn "tình cờ" có hai giấc mơ tiên tri vào khoảng cùng thời gian mà hai triều thần thất sủng của ông đang ở trong tù, những người "tình cờ" có những giấc mơ tiên tri của riêng mình, những người "tình cờ" có Giô-sép làm bạn tù của mình, là bao nhiêu?
Kết quả là, tiếng tăm của Giô-sép như một người giải mộng đến tai Pha-ra-ôn. Và cứ thế tiếp diễn.
Cốt truyện này mang tính định mệnh một cách kinh điển theo nghĩa là những động thái né tránh của các nhân vật phản diện chính là phương tiện mà qua đó lời sấm trở thành sự thật. Họ biết vừa đủ để biết điều gì sẽ xảy ra, nhưng không đủ để biết điều đó sẽ xảy ra như thế nào (khi nào, ở đâu, bởi ai). Vì vậy họ vô tình làm cho điều đó xảy ra trong nỗ lực ngăn chặn nó xảy ra.
Chúng ta có thể lừa số phận không?
Ngày nay, số phận thường chỉ dành cho những bộ phim giả tưởng và khoa học viễn tưởng. Theo một kịch bản, nhân vật chính có một giấc mơ về tương lai. Nhưng điều đó đặt ra một nan đề. Nếu anh ta thực sự có thể thấy trước tương lai, thì dường như điều đó có nghĩa là tương lai đã được viết sẵn, trong trường hợp đó anh ta không thể làm gì để thay đổi tương lai. Tuy nhiên, thường thì nhân vật chính lại tỏ ra thách thức. Anh ta xem điềm báo trước như một thách thức hay cơ hội để làm chệch hướng kết cục đã được thấy trước.
Nhưng còn trong đời thực thì sao? Có thứ gọi là số phận trong đời thực không?
i) Định mệnh nhận thức luận
Một số biến cố là không thể tránh khỏi do sự thiếu hiểu biết của chúng ta về tương lai. Sự thiếu hiểu biết của chúng ta về những nguyên nhân dẫn đến kết cục. Hãy lấy một tai nạn giao thông chết người. Về nguyên tắc, điều đó dễ dàng tránh được. Thông thường, một tai nạn giao thông hoàn toàn là vấn đề thời gian. Thay đổi một biến số duy nhất trong chuỗi biến cố, và bạn thoát được. Nếu người lái xe rời khỏi nhà sớm hơn hay muộn hơn một phút, anh ta tránh được tai nạn. Nếu anh ta dừng lại ở đèn vàng thay vì phóng qua đèn vàng, tại giao lộ cách hiện trường tai nạn sắp xảy ra ba dãy nhà, anh ta tránh được tai nạn. Nếu anh ta rẽ trái thay vì rẽ phải, anh ta tránh được tai nạn. Nếu anh ta dừng lại mua hoa cho vợ mình, anh ta tránh được tai nạn. Anh ta chưa bao giờ vượt qua lằn ranh không thể quay lại. Suốt chặng đường luôn có lối thoát.
Bắt đầu từ vụ tai nạn, chúng ta có thể lần ngược lại một cách có hệ thống qua một loạt mắt xích trong chuỗi. Từ khoảnh khắc anh ta rời khỏi nhà (hay rời khỏi chỗ làm cho chuyến về), anh ta đã bị định mệnh phải chết trong tai nạn giao thông đó. Nhưng đó là điều chúng ta chỉ có thể thấy sau khi sự việc đã xảy ra. Vì anh ta không thể thấy nó đang đến, nên đã quá muộn để anh ta bước ra khỏi đường đi của nó.
ii) Định mệnh bản thể luận
Một số biến cố là không thể tránh khỏi bất chấp sự hiểu biết của chúng ta về tương lai. Khoa học y tế có thể sắp có khả năng cho bạn biết trước nếu bạn sẽ mắc một bệnh thoái hóa không thể chữa khỏi, như bệnh Parkinson, bệnh Huntington, hay bệnh đa xơ cứng. Điều đó rất giống với số phận theo nghĩa cổ điển. Bạn bị kết án. Bạn biết mình bị kết án. Và bạn không thể làm gì, ngoài việc tự sát, để tránh nó.
Điều này cũng đặt ra câu hỏi liệu biết trước số phận y tế của mình thì tốt hơn, hay cứ ở trong sự thiếu hiểu biết hạnh phúc. Đó là một nan đề, vì có những sự đánh đổi trong cả hai kịch bản.
Một mặt, nếu bạn biết rằng mình sẽ mắc một bệnh thoái hóa, thì bạn rất có thể sẽ sử dụng thời gian của mình tốt hơn. Tận dụng tối đa các cơ hội của mình. Không xem bạn bè và gia đình là điều hiển nhiên. Không phung phí những năm tháng tốt đẹp nhất của mình vào những chuyện tầm phào.
Mặt khác, việc biết câu chuyện kết thúc ra sao, nếu nó kết thúc tồi tệ, sẽ phủ bóng lên cuộc đời bạn từ lâu trước khi bạn mắc bệnh. Nó cướp đi hy vọng của bạn. Thật khó tận hưởng hiện tại khi bạn biết điều gì đang chờ đợi mình ngay quanh góc. Rình rập trong bóng tối.
Thuyết quyết định ngẫu nhiên
1. Một trong những đường ranh giới trong thần học lịch sử là sự khác biệt giữa thuyết thần học ý chí tự do (ví dụ thuyết thần học mở, thuyết Arminius với sự biết trước đơn thuần) và các truyền thống tiền định (ví dụ thuyết Calvin, thuyết Tôma cổ điển, thuyết Augustinô, thuyết Jansen). Thuyết Molinism cố gắng dung hòa sự khác biệt, kết hợp những yếu tố của sự tiền định và sự quan phòng tỉ mỉ với tự do theo thuyết tự do ý chí.
Theo kinh nghiệm của tôi, những người theo thuyết thần học ý chí tự do, ít nhất là loại trên mạng internet, thường phân loại thuyết Calvin là cam kết với "sự quyết định nhân quả". Điều đó đã trở thành một sáo ngữ hùng biện.
Ngược lại, có một nỗ lực trong một số giới (ví dụ Richard Muller, Oliver Crisp) nhằm cổ xúy "thuyết Calvin tự do ý chí". Tôi cho rằng điều đó lẫn lộn cả về mặt lịch sử lẫn triết học.
2. Thuyết quyết định và thuyết không quyết định thường được xem là đối lập nhau. Những nguyên tắc tương phản hay trái ngược nhau.
Một mặt, thế giới tự nhiên nói chung — có lẽ luôn luôn — vận hành theo thuyết quyết định vật lý. Như một cỗ máy.
Một ngoại lệ có thể là các biến cố lượng tử. Tuy nhiên, có những cách giải thích quyết định về cơ học lượng tử. Và ngay cả khi các biến cố lượng tử mang tính quyết định về mặt vật lý, chúng vẫn có thể đã được tiền định (vì sự tiền định không phải là một yếu tố quyết định thuộc vật lý).
Trong trí tưởng tượng phổ thông, các hệ động lực là không quyết định. Tuy nhiên, theo những gì tôi đã đọc, sự phân biệt then chốt trong lý thuyết hỗn loạn không phải là thuyết không quyết định mà là tính phi tuyến. Các hệ động lực, trên thực tế, mang tính quyết định, nhưng phi tuyến:
https://plato.stanford.edu/entries/chaos/
Thuyết không quyết định thường liên quan đến tính ngẫu nhiên. Một ví dụ kinh điển là tung xúc xắc. Các kết quả là ngẫu nhiên theo nghĩa là nếu xúc xắc công bằng, mỗi lần tung xúc xắc đều tách biệt về mặt nhân quả khỏi lần tung trước hay lần tung sau.
Tuy nhiên, kết quả không phải là không có nguyên nhân. Nó không thể đoán trước vì có quá nhiều biến số cần xét đến. Tuy vậy kết quả vẫn mang tính quyết định.
3. Ở đầu kia của quang phổ, Đức Chúa Trời là thực thể tự do nhất trên thế gian. Các hành động của Đức Chúa Trời mang tính không quyết định theo nghĩa là không có gì tuyệt đối khiến Đức Chúa Trời chọn cách này hay cách khác — mặc dù Đức Chúa Trời có những lý do cho các lựa chọn của Ngài.
Điều này đôi khi được hiểu là hàm ý rằng lựa chọn của Đức Chúa Trời về việc tạo dựng thế giới nào (hay không tạo dựng) là tùy tiện. Tuy nhiên, Đức Chúa Trời không bị ép phải chọn giữa những lựa chọn khác nhau, vì Đức Chúa Trời có thể hiện thực hóa nhiều lựa chọn (tức là một đa vũ trụ). Vì vậy không có nan đề nào cả.
4. Một cân nhắc bị bỏ qua là cùng một kết quả có thể vừa ngẫu nhiên vừa quyết định. Điều đó có vẻ trái với trực giác, nhưng đó là một nguyên tắc quen thuộc. Hãy xét các thuật toán tạo ra những kết quả ngẫu nhiên hóa. Theo hiểu biết của tôi, đó là điều cốt yếu đối với các công nghệ mã hóa.
Hay lấy một cuộc xổ số nhà nước, vốn ngẫu nhiên theo thiết kế. Sự ngẫu nhiên hóa bằng máy tính.
Nhưng đó là tính ngẫu nhiên quyết định. Hệ thống được thiết kế để bảo đảm những kết quả ngẫu nhiên. Bạn có thể nói nó bị "dàn xếp", nhưng dàn xếp để bảo đảm những con số ngẫu nhiên. Về mặt đó, tính ngẫu nhiên không đồng nghĩa với thuyết không quyết định. Về mặt lý thuyết, thế giới có thể chứa những biến cố thực sự ngẫu nhiên, nhưng vẫn hoàn toàn mang tính quyết định.
Cờ Vua Hay Đô-mi-nô?
Theo một phép loại suy quen thuộc của người theo thuyết Arminius, Đức Chúa Trời giống như một Đại kiện tướng cờ vua trong khi chúng ta chỉ là những tay chơi nghiệp dư. Chúng ta có thể đi nước cờ của mình, nhưng Đức Chúa Trời sẽ thắng ván cờ bất kể chúng ta chọn đi nước nào. Có hai vấn đề với phép loại suy này. Vấn đề thứ nhất đã được thảo luận trước đây ở đây, ở chỗ phép loại suy như thế đơn giản chính là định nghĩa của thuyết định mệnh. Thuyết định mệnh là khi kết cục được bảo đảm bất kể các tác nhân liên quan đưa ra những lựa chọn nào. Trong thần thoại Hy Lạp, nơi khái niệm này lần đầu xuất hiện, điều này được thấy ở chỗ một người được báo trước số phận diệt vong trong tương lai của mình, và khi tìm cách tránh số phận diệt vong trong tương lai đó, tác nhân lại gây ra chính số phận diệt vong mà mình đang tìm cách tránh. Để đưa ra một ví dụ, giả sử một người bị định mệnh phải chết đuối. Để tránh điều này, anh ta chuyển đến giữa sa mạc, bảo đảm rằng không có vùng nước nào gần đó — thậm chí không có bồn rửa hay bồn tắm. Vào ngày anh ta bị định mệnh phải chết đuối, anh ta khát nước và lấy một ly nước. Trong khi uống, anh ta bị nấc, hít nước vào phổi, và chết đuối. Như vậy, số phận của anh ta được xác nhận bất chấp anh ta đã cố gắng hết sức để tránh nó. Tuy nhiên, đây chính xác là điều mà phép loại suy cờ vua làm. Bất kể người chơi đối diện với Đức Chúa Trời đi nước nào, anh ta cũng bị định mệnh phải thua ván cờ. Anh ta không thể đi một nước nào có thể chiếu hết Đức Chúa Trời, trong phép loại suy như thế. Điều quan trọng là phải phân biệt điều này với quan điểm của thuyết Calvin về thuyết quyết định. Theo thuyết Calvin, nếu không có chính xác những lựa chọn mà chúng ta đưa ra, kết quả cuối cùng sẽ không đạt được. Nói cách khác, trái với lập trường của người theo thuyết Arminius rằng bất kể chúng ta đưa ra lựa chọn nào Đức Chúa Trời cũng sẽ thắng trong cuối cùng, lập trường của thuyết Calvin là Đức Chúa Trời sẽ thắng trong cuối cùng chính xác vì Ngài đã bảo đảm những lựa chọn chúng ta sẽ đưa ra. Theo nghĩa này, thuyết Calvin giống hơn với một người đã dựng lên một cỗ máy Rube Goldberg công phu. Hay đối với một khái niệm đơn giản hơn, hãy nghĩ đến một bộ đô-mi-nô. Ông đẩy quân đô-mi-nô đầu tiên đổ xuống, và quân đô-mi-nô cuối cùng được định sẵn sẽ đổ vì từng quân đô-mi-nô cần thiết đều ở đúng vị trí cần thiết để khi nó đổ xuống nó sẽ đẩy quân đô-mi-nô tiếp theo đổ xuống. Nếu quân đô-mi-nô ở một vị trí khác, chuỗi đổ sẽ dừng lại và quân đô-mi-nô cuối cùng sẽ không đổ. Với điều này trong tâm trí, giờ đây chúng ta có thể xem xét vấn đề thứ hai mà phép loại suy cờ vua phơi bày trong thuyết Arminius. Theo phép loại suy cờ vua, không một lựa chọn nào của chúng ta thực sự quan trọng. Dù chúng ta đi quân tốt hay quân mã cho nước đi đầu tiên cũng sẽ không ảnh hưởng đến việc chúng ta sẽ thua ván cờ. Như vậy, nếu phép loại suy cờ vua là một trình bày chính xác về thuyết Arminius, thì điều nó dạy chúng ta là ý chí tự do của chúng ta không liên quan đến mục tiêu cuối cùng mà Đức Chúa Trời có trong tâm trí. Các lựa chọn của chúng ta đơn giản là không quan trọng một chút nào. Chúng ta có thể chọn bất cứ điều gì và điều đó sẽ không ảnh hưởng đến kết cục. Nói cách khác, phép loại suy cờ vua cho chúng ta tự do để đổi lấy sự không liên quan. Cũng như việc người đàn ông bị định mệnh phải chết đuối chuyển đến giữa sa mạc không quan trọng, thì việc chúng ta chọn làm gì với cuộc đời mình cũng không quan trọng. Kết cục đã bị định mệnh. Điều này tầm thường hóa các lựa chọn của chúng ta và khiến chúng trở nên vô nghĩa. Ngược lại, tuy nhiên, quan điểm của thuyết Calvin chứng tỏ rằng các lựa chọn của chúng ta có ý nghĩa và, thật vậy, cần thiết cho mục đích mà Đức Chúa Trời có trong tâm trí. Nếu không có những lựa chọn chính xác của chúng ta đúng như chúng vốn có, kết quả cuối cùng sẽ không đạt được chút nào. Do đó, kết cục phụ thuộc vào điều chúng ta chọn. Các lựa chọn của chúng ta đơn giản chính là kế hoạch mà Đức Chúa Trời đã đặt ra. Vậy chúng ta phải hiểu những lựa chọn này như thế nào theo thuyết Calvin? Chúng là, như Tín điều Westminster gọi, những nguyên nhân thứ cấp mà qua đó Đức Chúa Trời thực hiện ý muốn của Ngài. Các lựa chọn của chúng ta là điều Đức Chúa Trời dùng để thực hiện ý muốn của Ngài. Ngài đã tạo dựng mỗi người chúng ta, biết chúng ta một cách thân mật và biết những ảnh hưởng nào phải có mặt để chúng ta đưa ra chính xác lựa chọn cần thiết nhằm khiến ý muốn của Ngài được thực hiện. Không giống như kiện tướng cờ vua phải chờ chúng ta hành động để biết mình phải làm gì tiếp theo, Đức Chúa Trời là một nghệ sĩ đã đặt những mảnh ghép của kịch bản được xây dựng cẩn thận của Ngài vào vị trí để từng phần sẽ vận hành chính xác như dự định dọc theo toàn bộ lộ trình. Như vậy, nếu bạn tin rằng phép loại suy cờ vua là một trình bày chính xác về thần học Arminius, và bạn cũng tin rằng các lựa chọn của bạn có liên quan và quan trọng, thì bạn không thể nhất quán giữ thần học Arminius. Nhưng vẫn còn rất nhiều chỗ cho bạn trong trại của thuyết Calvin.
Vòng Lặp Thời Gian
Có những mô hình khác nhau về sự quan phòng. Tôi sẽ dùng phép ẩn dụ về bản đồ đường đi để minh họa những khác biệt:
1. Thuyết Calvin
Theo quan điểm này, Đức Chúa Trời là người vẽ bản đồ, và Đức Chúa Trời đã vạch ra toàn bộ tương lai. Tuy nhiên, bản đồ vô hình khi nhìn về phía trước. Bản đồ dần dần trở nên hiển hiện khi người lữ hành tiến về phía trước vào tương lai. Bản đồ hiển hiện khi nhìn lại, nhưng không bao giờ hiển hiện khi nhìn về phía trước. Vì vậy anh ta luôn đi đến nơi bản đồ chỉ dẫn, nhưng anh ta không biết trước điều đó. Lộ trình đã luôn ở đó, tỉ mỉ đến từng chi tiết, nhưng chỉ có thể nhìn thấy khi có lợi thế của cái nhìn lại, giống như một hành khách ngồi quay mặt về phía cửa sổ sau. Theo nghĩa này, người lữ hành đang lùi vào tương lai. Anh ta dường như đang đi trong mù lòa, thế mà từng bước đi của anh ta đều đã được vạch ra.
2. Thuyết Arminius cổ điển
Tôi dùng "thuyết Arminius cổ điển" như một từ đồng nghĩa với sự biết trước đơn thuần. Giống như thuyết Calvin, tương lai đã được vạch ra một cách thấu đáo, vì Đức Chúa Trời tạo dựng thế giới mà Ngài thấy trước. Nhưng không giống như thuyết Calvin, con người là những người đồng vẽ bản đồ với Đức Chúa Trời.
Vì bản đồ là một bản sao của sự biết trước thuộc linh, nên dường như người lữ hành có hai cuộc đời, lưng tựa lưng, chỉ có điều lần đầu tiên anh ta đã uống một viên thuốc gây mất trí nhớ, vì vậy anh ta không nhớ rằng mình đang lặp lại đúng hành trình đó. Tương lai của anh ta đã được vạch ra từng bước, giống như anh ta đang bước lại trên những bước chân của mình. Bước vào chính dấu chân của mình. Anh ta không thể lệch khỏi lộ trình, vì sự biết trước là lịch sử trước thời hạn. Vì tương lai của anh ta đã được vạch ra, nên giống như anh ta đang sống lại quá khứ của mình. Mặc dù quỹ đạo tương lai của bản đồ là vô hình, nó vẫn luôn ở đó. Đó là con đường mà người lữ hành buộc phải đi. Chỉ con đường đó mà thôi. Một khi Đức Chúa Trời tạo ra một thế giới khớp với những gì Ngài đã thấy trong quả cầu pha lê, thì đã quá muộn để tương lai diễn ra theo bất kỳ cách nào khác.
3. Thuyết Molinism
Về mặt này, (3) giống như (2). Đức Chúa Trời có nhiều bản đồ đường đi khác nhau về tương lai. Một số không khả thi. Ngài chọn một lộ trình để hiện thực hóa. Những con người khả thể đã đóng góp vào lộ trình, nhưng chỉ một mình Đức Chúa Trời chọn bản đồ nào để thực hiện. Bản đồ phác họa một lịch sử thế giới hoàn chỉnh, vì vậy tương lai đã được vạch ra trước. Giống như cảm giác déjà vu, chỉ có điều các tác nhân con người đã uống nước sông Lethe tại đích đến của hành trình, vì vậy họ đã quên hành trình khi, trên thực tế, họ lặp lại nó. Như với (2), giống như họ đã sống hai lần, và cuộc đời thứ hai sao chép cuộc đời thứ nhất. Mặc dù quỹ đạo tương lai của bản đồ là vô hình, trên thực tế họ đã từng ở đó trước đây — giống như một vòng lặp thời gian.
4. Thuyết thần học mở
Theo quan điểm này, không có lộ trình nào cả. Đức Chúa Trời là một bạn đồng hành. Không ai biết điều gì nằm quanh khúc quanh tiếp theo. Không ai biết điều gì nằm phía trên ngọn đồi tiếp theo. Đức Chúa Trời và những bạn đồng hành là con người của Ngài đang vẽ bản đồ trong khi họ đi dọc đường. Cả Đức Chúa Trời lẫn con người đều khám phá tương lai khi nó diễn ra, từng khoảnh khắc một. Những nguy hiểm không ngờ đang ở phía trước. Không ai biết phải trông đợi điều gì. Họ đang mạo hiểm tiến vào vùng đất chưa được khám phá mà không có bản đồ hay la bàn. Bất cứ điều gì cũng có thể xảy ra. Bản đồ được vẽ sau khi sự việc đã xảy ra, lúc đó luôn đã quá muộn để sử dụng nó.
5. Thuyết Occam
Một số người theo thuyết thần học ý chí tự do có thể phản đối cách mô tả của tôi về (2)–(3). Họ nói con người có quyền năng phản thực tế đối với những niềm tin quá khứ của Đức Chúa Trời (hay những niềm tin phi thời gian). Nếu chúng ta chọn làm một điều gì khác, thì Đức Chúa Trời sẽ có sự biết trước khác đi. Vì vậy vẫn chưa quá muộn để vẽ lại bản đồ, vì mực không bao giờ khô.
Nhưng một vấn đề với lời giải thích có vẻ hấp dẫn một cách đánh lừa đó là nó chịu cùng những mâu thuẫn như các kịch bản du hành thời gian trong đó một người bước vào cỗ máy thời gian và quay về quá khứ để thay đổi tương lai. Nhưng điều đó nghịch lý vì nhờ đó anh ta xóa đi tương lai mà anh ta đến từ đó. Giống như anh ta chưa từng tồn tại trong dòng thời gian tương lai đó, vì hành động quá khứ của anh ta thay thế dòng thời gian gốc bằng một dòng thời gian mới. Mặc dù thuyết Occam không giống hệt với thuyết nhân quả ngược, nó tạo ra cùng những mâu thuẫn:
https://plato.stanford.edu/entries/free-will-foreknowledge/#OckhSolu
http://www.andrewmbailey.com/jmf/FFFP.pdf
http://www.andrewmbailey.com/jmf/Truth_Freedom.pdf
http://www.andrewmbailey.com/jmf/Rereading_Pike.pdf
Tại Sao Tranh Luận Về Thuyết Calvin?
Vì sự cứu rỗi của bạn không phụ thuộc vào việc bạn có tin vào thuyết Calvin hay không, thì việc tranh luận về thuyết Calvin có ý nghĩa gì? Nó tạo ra khác biệt thực tiễn nào dù bạn là người theo thuyết thần học ý chí tự do hay người theo thuyết Calvin?
Thật ra, người ta có thể trở nên ám ảnh với cuộc tranh luận này đến mức loại trừ những vấn đề quan trọng khác. Nó không nên lúc nào cũng chỉ xoay quanh thuyết Calvin. Nói vậy thì, sự khác biệt có những hệ quả thực tiễn:
1. Các lập trường thần học có xu hướng phát triển nội tại đến mức đưa các giả định của chúng đến cực điểm logic của chúng:
i) Thuyết thần học mở giải quyết sự căng thẳng giữa ý chí tự do và sự biết trước bằng cách loại bỏ sự biết trước. Nhưng làm sao bạn có thể tin cậy một Đức Chúa Trời mù mờ về tương lai? Làm sao bạn có thể tin cậy một Đức Chúa Trời đánh cược với mạng sống con người?
ii) Thường có một sự chuyển đổi từ chủ nghĩa loại trừ sang chủ nghĩa bao hàm. Nếu Đức Chúa Trời yêu thương mọi người, muốn mọi người được cứu, đã chu cấp cho mọi người được cứu, thì làm sao điều đó phù hợp với những cơ hội hạn chế để tận dụng sự chu cấp đó? Còn những người chưa bao giờ nghe Phúc Âm thì sao? Chủ nghĩa bao hàm về mặt logic làm giảm tính cấp bách của công tác truyền giáo và rao giảng Phúc Âm.
iii) Liên quan đến (ii), đời này không phải là một sân chơi bình đẳng. Các cơ hội thuộc linh khác nhau một cách mạnh mẽ. Điều đó thúc đẩy thuyết thần học ý chí tự do hướng tới việc rao giảng Phúc Âm/hoán cải sau khi chết. Và điều đó, một lần nữa, về mặt logic làm giảm tính cấp bách của công tác truyền giáo và rao giảng Phúc Âm.
2. Những người theo thuyết thần học ý chí tự do đôi khi cáo buộc rằng sự tiền định phủ nhận lời cầu nguyện thỉnh cầu. Nếu đúng, đó là một vấn đề rất thực tiễn. Ngược lại, những người theo thuyết thần học mở lập luận rằng sự biết trước thuộc linh là vô dụng về mặt quan phòng vì đã quá muộn để Đức Chúa Trời can thiệp. Nếu vậy, điều đó sẽ phủ nhận lời cầu nguyện thỉnh cầu.
3. Thuyết Calvin và thuyết thần học ý chí tự do sẽ đưa ra một số câu trả lời khác nhau cho vấn đề sự ác. Và đó vừa là một vấn đề mục vụ vừa là một vấn đề triết học. Một số lý thuyết biện minh cho Đức Chúa Trời có thể thích ứng với cả thuyết Calvin lẫn thuyết thần học ý chí tự do, nhưng những lý thuyết biện minh khác lại kết hợp với thuyết Calvin hay thuyết thần học ý chí tự do.
4. Thuyết thần học ý chí tự do có thể làm xói mòn tính không sai lầm và sự cam kết với thẩm quyền Kinh Thánh bằng cách viện đến những trực giác đạo đức lấn át lời chứng của Kinh Thánh trong trường hợp xung đột. Có những người theo thuyết thần học ý chí tự do thừa nhận rằng nếu Kinh Thánh dạy thuyết Calvin, thì họ chọn những trực giác đạo đức của mình thay vì Kinh Thánh. Họ chối bỏ Đức Chúa Trời của Kinh Thánh trong trường hợp đó.
Một ví dụ khác là một số người theo thuyết thần học ý chí tự do bác bỏ thần học Cựu Ước vì cùng lý do họ bác bỏ thần học Cải Chánh: họ nghĩ Đức Chúa Trời của thuyết Calvin quá khắc nghiệt, và họ nghĩ Đức Giê-hô-va quá khắc nghiệt.
5. Liên quan đến (4), một số người theo thuyết thần học ý chí tự do dường như nghĩ thuyết Calvin tệ hơn chủ nghĩa vô thần. Vậy điểm tựa của họ là gì nếu họ mất niềm tin vào thuyết thần học ý chí tự do? Vì thuyết Calvin không phải là một lựa chọn, liệu họ có rơi vào chủ nghĩa vô thần không?
6. Những quan điểm về những điều kiện tiên quyết cần thiết của trách nhiệm đạo đức có thể ảnh hưởng đến luật pháp và chính sách xã hội:
i) Nếu những người đồng tính không thực sự chọn "khuynh hướng" của mình, thì điều đó có tính miễn trách trong trường hợp tự do theo thuyết tự do ý chí là một điều kiện tiên quyết cần thiết cho trách nhiệm đạo đức. Vì vậy sẽ là bất công khi phân biệt đối xử với những người đồng tính dưới bất kỳ phương diện nào.
Tương tự với chứng khó chịu giới tính. Họ cần được đáp ứng nếu họ không chọn điều đó.
ii) Biện hộ mất trí cho rằng tự do theo thuyết tự do ý chí là điều hiển nhiên. Nếu bạn quá độc ác đến nỗi không biết sự khác biệt giữa thiện và ác, điều đó có tính miễn trách. Nếu bạn không thể tự kiềm chế vì những thôi thúc quá mạnh mẽ, điều đó có tính miễn trách.
7. Một phản đối phổ biến đối với thuyết Calvin là một người theo thuyết Calvin không thể nói với mọi người rằng "Đức Chúa Trời yêu bạn!" Nhưng liệu mọi người có cần nghĩ rằng Đức Chúa Trời yêu thương họ không, hay điều đó là tự phụ? Có những tội nhân cứng lòng tin rằng Đức Chúa Trời yêu thương họ vì họ có ý kiến quá cao về bản thân mình. Làm sao Đức Chúa Trời lại không yêu một con người tuyệt vời như chính họ! Họ sẽ được lợi khi được bảo rằng có lẽ Đức Chúa Trời không yêu thương họ. Họ cần được lay khỏi sự tự mãn của mình.
8. Những người theo thuyết thần học ý chí tự do có nhiều khả năng bác bỏ sự thay thế chịu hình phạt hơn. Điều đó ảnh hưởng đến cách chúng ta rao giảng Phúc Âm.
9. Mặc dù mọi người Tin Lành cổ điển đều tán thành sola fide, những người theo thuyết Calvin có cách triển khai khái niệm đó theo ba lần kể công. Điều đó có sức giải thích hơn một sự khẳng định suông về sola fide.
10. Công giáo truyền thống có những quan điểm khác biệt triệt để về cách Đức Chúa Trời cứu con người. Ân điển cứu rỗi được trung gian bởi các thánh lễ, mà các thánh lễ được trung gian bởi chức tư tế. Tương tự, sự cầu thay của các thánh đồ. Đó là một mô hình thần học khác với thuyết Calvin. Bạn đang đặt đức tin nơi Chúa Giê-xu để được cứu — hay nơi Ma-ri? Hay nơi một tấm bánh? Hay nơi sự xá tội của linh mục? Nếu bạn sai, điều đó tạo ra một khác biệt thực tiễn. Ngược lại, thần học hậu Công đồng Vatican II đang nghiêng về chủ nghĩa phổ cứu. Điều đó, cũng vậy, là một mô hình thần học khác với thuyết Calvin. Nếu bạn sai, điều đó tạo ra một khác biệt thực tiễn.
11. Khi một người theo thuyết Calvin tranh luận với một người theo thuyết Arminius cổ điển hay người theo phái Luther, họ coi những điều thiết yếu của Tin Lành là điều hiển nhiên. Nhưng khi một người theo thuyết Calvin tranh luận với một người Công giáo, thì sự tương phản bao gồm những quan điểm khác nhau trên một phạm vi rộng hơn các vấn đề, như locus của việc giải thích.
12. Cơ Đốc nhân phải tin một điều gì đó. Họ không thể để mọi chỗ trống không được điền vào. Mặc dù họ có thể hoãn phán quyết về một số tranh cãi, họ phải chọn phe về một số vấn đề. Nếu không, đức tin của họ là một mật mã. Vì vậy cuộc tranh luận về thuyết Calvin là một phần của đòi hỏi lớn hơn đó.
Khi Đức Chúa Trời Đến Ngã Ba Đường
Một vấn đề đôi khi nảy sinh trong các cuộc tranh luận về thuyết Calvin là liệu Đức Chúa Trời có tự do theo thuyết tự do ý chí hay không. Đức Chúa Trời có thể đã chọn khác đi không, hay các lựa chọn của Ngài đã bị quyết định?
Cuộc tranh luận đó không chỉ giới hạn trong thuyết Calvin. Nó liên quan đến những vấn đề lớn hơn như nguyên tắc lý do đầy đủ. Tương tự, liệu Đức Chúa Trời có thể hay nên có thể thay đổi ý định của Ngài không.
Có sự bất đồng trong nội bộ thuyết thần học ý chí tự do về cách định nghĩa tự do. Có hai mô hình cơ bản: tự do lựa chọn và nguồn gốc tối hậu.
Tự do lựa chọn là khả năng chọn giữa những khả thể thay thế, với cùng một quá khứ — cho đến thời điểm lựa chọn. Theo một nghĩa nào đó, tôi muốn nói rằng thuyết Calvin chính thống khẳng định tự do lựa chọn của Đức Chúa Trời ở chỗ Đức Chúa Trời đã tự do tạo dựng thế giới, không tạo dựng thế giới, hay tạo dựng một thế giới khác. Đức Chúa Trời có nhiều lựa chọn sống động trong tầm tay Ngài.
Tuy nhiên, thật sai lầm khi nói Đức Chúa Trời có tự do theo thuyết tự do ý chí theo nghĩa đó, vì không giống như các tác nhân con người, Đức Chúa Trời không phải chọn giữa hai (hay nhiều) lựa chọn thay thế. Về nguyên tắc, Ngài có thể hành động theo cả hai lựa chọn thay thế. Về nguyên tắc, Ngài có thể tạo dựng một đa vũ trụ minh họa nhiều dòng thời gian. Có lẽ Ngài đã làm vậy. Về mặt đó, Đức Chúa Trời có tự do lớn hơn cả tự do theo thuyết tự do ý chí.
Nếu các lựa chọn của Đức Chúa Trời đã bị quyết định, chúng sẽ bị quyết định bởi chính những lý do của Ngài, chứ không phải bởi một điều gì ở ngoài chính Ngài. Tuy nhiên, có một giả định ẩn giấu đằng sau cách đặt vấn đề đó — như thể Đức Chúa Trời đang đối diện với một lựa chọn nhị phân: hoặc làm A hoặc làm phi-A. Nhưng Đức Chúa Trời không đối mặt với giới hạn đó. Ngài có khả năng chọn cả hai lựa chọn thay thế. Về nguyên tắc, Ngài có thể tạo dựng hơn một thế giới khả thể. Khi Đức Chúa Trời đến ngã ba đường, Ngài có thể đồng thời đi sang phải và sang trái (nói theo nghĩa bóng).
Đặt Đức Chúa Trời Vào Bong Bóng
rogereolson nói:
Ngày 31 tháng 12 năm 2012 lúc 10 giờ 11 phút tối
Theo tôi, một khác biệt then chốt giữa thuyết Calvin và thuyết Arminius (và khác biệt này cũng đã tồn tại giữa, chẳng hạn, Luther và những người Anabaptist) là một bên xem sự ác như có mục đích ở trên, cao hơn mục đích của thọ tạo (ví dụ tính ích kỷ). Nó có mục đích thuộc linh, mục đích tối hậu. Bên kia xem sự ác như một điều vô nghĩa, hoàn toàn thiếu mục đích. Đức Chúa Trời có thể mang điều tốt lành ra khỏi nó, nhưng nó không có mục đích thuộc linh nào đằng sau nó. Đức Chúa Trời không bao giờ có ý định cho nó xuất hiện.
Rõ ràng, giải pháp của Roger Olson đối với vấn đề sự ác là đặt Đức Chúa Trời vào một vật chứa kín khí, tách biệt khỏi sự ác. Bằng cách đó, sự ác không bao giờ chạm đến Đức Chúa Trời. Nhưng có nhiều vấn đề với giải pháp của ông.
i) Xét các cam kết thần học khác của ông đối với sự biết trước thuộc linh, quyền sáng tạo, và sự quan phòng, Olson không thể nhất quán phủ nhận ý định của Đức Chúa Trời cho sự ác xuất hiện. Sự tồn tại của sự ác phụ thuộc vào sự tồn tại của một số điều kiện ban đầu nào đó. Và Đức Chúa Trời của thuyết Arminius có phần trong những điều kiện ban đầu đó.
Ví dụ, việc giết trẻ em là một ví dụ quen thuộc mà Olson thích dùng để buộc tội thuyết Calvin. Ông nói Đức Chúa Trời của thuyết Calvin là quái dị về mặt đạo đức vì đã quyết định việc giết trẻ em xảy ra.
Tuy nhiên, nếu một đứa trẻ bị giết, thì Đức Chúa Trời của thuyết Arminius đã có ý định cho điều đó xảy ra. Sự ác đó là kết quả dài hạn của những điều Đức Chúa Trời đã làm kết hợp với những điều kẻ giết người đã làm. Bằng cách tạo dựng thế giới, Đức Chúa Trời khởi động một loạt biến cố dẫn đến vụ giết người. Và Đức Chúa Trời biết trước kết cục. Vì vậy đây không phải là một tai nạn.
Tốt nhất, Olson có thể lập luận rằng Đức Chúa Trời đã không trực tiếp có ý định giết đứa trẻ. Ông có thể cho rằng đó là hệ quả ngẫu nhiên của một điều gì đó mà Đức Chúa Trời chủ yếu có ý định.
Dù vậy, Đức Chúa Trời biết rằng bằng cách làm những gì Ngài đã làm, đứa trẻ bị giết sẽ là một tác dụng phụ của sắc lệnh sáng tạo và sự cai quản quan phòng của Ngài.
ii) Ngoài ra, những người theo thuyết Arminius cam kết với một lý thuyết phản thực tế về nhân quả. Những người theo thuyết Arminius thường tấn công thuyết Calvin với lý do rằng một tác nhân bị quyết định thiếu tự do làm khác đi. Anh ta thiếu khả năng tiếp cận những khả thể thay thế.
Nhưng điều đó, ngược lại, buộc người theo thuyết Arminius phải chấp nhận những kịch bản lịch sử thay thế trong đó một điều gì khác sẽ xảy ra trong tương lai vì một điều gì đó đã không xảy ra trong quá khứ. Ví dụ, Thế chiến I sẽ không xảy ra nếu Thái tử Ferdinand của Áo không bị ám sát vào ngày 18 tháng 6 năm 1914.
Đó là nhân quả phủ định. Theo định nghĩa đó, sự không hành động của Đức Chúa Trời gây ra sự ác. Như một triết gia giải thích:
Thường người ta nói về những điều không xảy ra gây ra những điều xảy ra và nói về những điều xảy ra gây ra những điều không xảy ra. Vô số ví dụ. Việc thiếu mưa gây ra cháy rừng và mùa màng kém. Việc nhấn nút dừng khẩn cấp trên một cỗ máy công nghiệp có thể ngăn ngừa tai nạn. Việc đánh răng bằng kem đánh răng chứa fluoride có thể ngăn ngừa sâu răng. Mỗi trường hợp này mô tả một kịch bản trong đó chúng ta có khuynh hướng phán đoán rằng một sự vắng mặt hoặc gây ra hoặc bị gây ra. Đây là những trường hợp mẫu mực của một hiện tượng dường như phổ biến khắp nơi — nhân quả phủ định. Nhân quả phủ định hoặc là do ngăn ngừa — gây ra một sự vắng mặt — hoặc là do bỏ sót — gây ra bởi một sự vắng mặt. Chúng ta cũng có thể có sự ngăn ngừa do bỏ sót. Tóm lại, nhân quả phủ định xảy ra bất cứ khi nào chúng ta có một sự vắng mặt như một nguyên nhân, một kết quả, hay cả hai.
Michael Hartsock, Absences as Causes: A Defense of Negative Causation, 2.
Khi Đức Chúa Trời của thuyết Arminius cho phép kẻ giết người giết đứa trẻ, sự thất bại của Đức Chúa Trời trong việc ngăn chặn vụ giết người gây ra vụ giết người. Sự không hành động thuộc linh gây ra một tương lai thay thế trong đó một điều gì khác sẽ xảy ra vì một điều gì đó Đức Chúa Trời đã không làm trong quá khứ. Nhân quả phủ định hàm ẩn trong nhân quả phản thực tế. Một số biến cố tương lai xảy ra, không chỉ vì một số biến cố quá khứ nào đó xảy ra, mà vì một số biến cố trước đó không xảy ra. Nếu quá khứ khác đi, tương lai sẽ diễn ra khác đi. Sự vắng mặt của sự can thiệp thuộc linh gây ra một dòng thời gian khác mở ra.
iii) Tuy nhiên, giả sử, vì mục đích tranh luận, rằng Olson có thể tách biệt Đức Chúa Trời khỏi sự ác một cách thành công. Điều đó cũng sẽ không minh oan cho Đức Chúa Trời. Đúng hơn, Đức Chúa Trời sẽ đáng bị quy trách nếu Ngài tách biệt đến mức đó trước sự ác khủng khiếp.
Giả sử một chủ nhà có một hồ bơi ở sân trong. Ông đang ngồi ngoài trời trên một chiếc ghế dài ngoài bãi biển trong khi đứa con trai 2 tuổi của ông đang chơi ở sân trước.
Giả sử ông ta đi vào trong nhà để nghe một cuộc điện thoại. Ông ta cố tình quay lưng lại phía sân hiên để không thể nhìn thấy con trai mình đang làm gì qua những cánh cửa kính trượt. Sau khi trở lại sân hiên, ông ta nhìn thấy thi thể không còn sự sống của con trai mình, nổi lềnh bềnh trong hồ bơi.
Cảnh sát đến và thẩm vấn ông ta. Lời bào chữa của ông ta là ông ta không có ý định để điều đó xảy ra. Thật vậy, ông ta đã cố tình đặt mình vào vị trí mà mình không thể thấy được những gì đang diễn ra. Ông ta chẳng liên quan gì đến thảm kịch. Ông ta đã cố tình để mình chẳng liên quan gì đến thảm kịch. Cái chết ngẫu nhiên của con trai ông ta là một sự ác vô cớ, hoàn toàn không có mục đích nào cả.
Liệu chúng ta có kết luận rằng người cha vô tội không? Khó mà như vậy. Ông ta phải chịu trách nhiệm về cái chết đuối của đứa con trai nhỏ của mình chính vì ông ta đã cố tình tách mình ra khỏi khả năng đó. Ông ta có bổn phận phải chú ý hơn. Phải can dự nhiều hơn.
Thuyết Thần Học Ý Chí Tự Do Và Quy Nạp
Một biện thần học dựa trên luật tự nhiên là một biện thần học tiêu chuẩn trong thuyết thần học ý chí tự do. Theo biện thần học đó, các tác nhân đạo đức cần một môi trường ổn định để những suy xét và lựa chọn của họ có những hậu quả có thể đoán trước được. Nếu không có điều đó, họ không thể bị quy trách nhiệm về hành động của mình.
Tôi xin nói thêm rằng thuyết Calvin cũng có thể dùng biện thần học đó. Thuyết Calvin có giáo lý về sự quan phòng thông thường. Và việc có một thế giới trong đó các hành động nhìn chung có những lựa chọn có thể đoán trước được là có giá trị. Điều đó không phải là độc quyền của thuyết thần học ý chí tự do.
Nếu đúng, một biện thần học dựa trên luật tự nhiên có lợi ích phụ là đặt nền tảng cho quy nạp. Theo quan điểm này, Đức Chúa Trời đã tạo dựng một thế giới trong đó, mọi sự như nhau (với điều kiện các yếu tố khác không đổi), tương lai giống với quá khứ. Điều đó khiến cho việc suy ra tương lai từ quá khứ một cách có căn cứ trở nên khả thi.
Nhưng có một vướng mắc: một định nghĩa tiêu chuẩn về tự do theo thuyết tự do là tự do có khoảng trống lựa chọn: một tác nhân có thể chọn hai hoặc nhiều hướng hành động trong cùng những hoàn cảnh chính xác. Vì vậy, có vô số cách khác nhau và khác biệt để hoàn thành tương lai. Với cùng một quá khứ, và hàng tỉ tác nhân tự do, có vô số cách mà tương lai có thể diễn ra. Hơn nữa, những lựa chọn của nhiều tác nhân tự do tương tác với nhau hoặc triệt tiêu lẫn nhau. Thêm vào đó, điều này tác động đến các biến cố tự nhiên, vì con người thường thao túng các tiến trình tự nhiên để đạt được những kết quả mong muốn.
Thoạt nhìn, điều này khiến tương lai hoàn toàn không thể đoán trước được, và phá hủy mọi cơ sở cho quy nạp. Bất cứ điều gì khả thi về mặt tự nhiên đều có thể xảy ra.
Ngược lại, trong thuyết Calvin, mặc dù Đức Chúa Trời có tự do lựa chọn giữa các dòng thời gian thay thế, nhưng một khi đã quyết định một kết cục cụ thể (sự tiền định), kết cục đó được cố định. Nhờ sắc lệnh, chỉ có một con đường duy nhất từ quá khứ đến tương lai.
Hai Cánh Cửa
Tôi đã thảo luận điều này trước đây, nhưng tôi muốn dùng một ví dụ khác để minh họa cho luận điểm. Thuyết thần học ý chí tự do đề cao tính cần thiết của việc có tự do về cơ hội. Có tự do "thật sự" hay một lựa chọn "thật sự" nghĩa là có những hướng hành động thay thế dành cho bạn.
Nhưng đây là vấn đề. Giả sử bạn đang đứng trước hai cánh cửa. Bạn có thể chọn giữa Cửa A và Cửa B. Theo một nghĩa nào đó, đó là tự do về cơ hội. Bạn có hai lựa chọn để chọn.
Nhưng đây mới là điểm mấu chốt: các cánh cửa không có cửa sổ. Chúng mờ đục. Vì vậy, bạn không biết điều gì nằm sau mỗi cánh cửa. Bạn không biết trước mỗi cánh cửa sẽ đưa bạn đến đâu.
Hơn nữa, bất cứ cánh cửa nào bạn đi qua cũng sẽ khóa lại phía sau bạn. Vì vậy, bạn bị mắc kẹt bởi những lựa chọn mình đưa ra.
Dù bạn có thể chọn cái này hay cái kia, đó vẫn là một lựa chọn mù quáng. Bạn cũng có thể tung đồng xu mà thôi.
Nếu bạn đi qua Cửa A và phát hiện ra đó là một lựa chọn tồi thì sao. Nhưng bạn không thể biết điều đó trước khi bạn làm vậy, và một khi bạn đã làm vậy thì đã quá muộn để thử Cửa B thay vào đó. Bạn bị kẹt với lựa chọn mình đã đưa ra dù bạn không thể lường trước mình đang dấn thân vào điều gì.
Thêm vào đó, bạn không được chọn những lựa chọn của mình là gì. Đúng hơn, bạn phải đối mặt với những lựa chọn, và bạn phải đưa ra lựa chọn từ những lựa chọn được đưa cho bạn. Nhưng nếu không lựa chọn nào trong số đó là lựa chọn bạn muốn thì sao?
Và đây không chỉ là một phép ẩn dụ. Đây là những gì xảy ra với chúng ta trong đời thực. Đây là cách "lựa chọn" thực sự diễn ra. Thuyết thần học mở thật nông cạn về mặt đó.
Ít nhất trong thuyết Calvin, có lời hứa rằng mọi sự xảy ra đều vì một lý do tốt đẹp, ngay cả khi bạn phải trải qua địa ngục trần gian trong đời này. Nhưng trong thuyết thần học ý chí tự do, bạn đưa ra những quyết định có lương tâm với những hậu quả ngoài ý muốn thảm khốc cho bản thân hoặc những người thân yêu của bạn, và điều đó có thể hoàn toàn vô nghĩa. Chỉ là vận rủi của bạn mà thôi.
Bay Mù
1. Tôi đã bình luận về điều này trước đây, nhưng tôi muốn tấn công nó từ một góc độ mới. Một luận điểm phổ biến trong biện hộ cho ý chí tự do là viện đến luật tự nhiên. Để đưa ra những quyết định có trách nhiệm về mặt đạo đức, các lựa chọn của chúng ta phải có những hậu quả có thể đoán trước được. Điều đó đòi hỏi tính đồng nhất của tự nhiên. Do đó, Đức Chúa Trời không thể can thiệp quá thường xuyên mà không gây ra những hiệu ứng phá vỡ.
2. Tôi nghĩ có một phần sự thật trong biện thần học này. Và nó hầu như không phải là độc quyền của thuyết thần học ý chí tự do. Bất chấp những hình ảnh biếm họa phổ biến, thuyết Calvin không phải là thuyết định mệnh. Trong thuyết Calvin, không chỉ kết cục, mà mọi bước dẫn đến kết cục đều đã được tiền định. Do đó, bữa sáng sẽ không tự nấu lấy cho dù bạn có ra khỏi giường hay không.
3. Một vấn đề sơ đẳng với lời viện đến của người theo thuyết thần học ý chí tự do là cuộc sống thường không thể đoán trước được. Phần lớn thời gian chúng ta bay mù. Chúng ta không thể dự đoán một cách đáng tin cậy kết quả cuối cùng của hành động của mình. Đó chỉ là một trò đoán mò. Và ngay cả khi những hậu quả có thể lường trước được, vẫn có một sự khác biệt lớn giữa việc nắm bắt hậu quả một cách thuần túy trí tuệ, và việc thực sự phải trải nghiệm những hậu quả đó.
Nhiều người, kể cả nhiều Cơ Đốc nhân, nếu chỉ có được lợi ích của sự nhìn lại, hẳn sẽ tránh đưa ra một số quyết định mà họ đã đưa ra. Và đó không chỉ là sự hối tiếc về những quyết định bốc đồng. Bạn có thể đưa ra một quyết định chu đáo, có lương tâm, với những thông tin tốt nhất có được vào thời điểm đó, chỉ để rồi nó nổ tung ngay trước mặt bạn. Bạn có thể đưa ra một quyết định hợp lý, có trách nhiệm, rồi bất lực chứng kiến nó trở nên tồi tệ nhất.
4. Hơn nữa, theo thuyết thần học ý chí tự do, một phần lớn khiến tương lai trở nên khó đoán trước đến vậy là tự do theo thuyết tự do của các tác nhân con người. Và càng phóng chiếu xa hơn vào tương lai, càng khó suy ra từ các xu hướng hiện tại.
Nó giống như một ván cờ vua. Những kỳ thủ giỏi suy nghĩ trước, sâu nhiều nước. Nhưng mỗi nước tiếp theo trong phép tính đó phức tạp theo cấp số nhân so với nước trước, vì mỗi nước tiếp theo phụ thuộc vào việc kỳ thủ sẽ chọn nước nào trong số tất cả những nước khả thi mà nước trước mở ra. Nước tiếp theo của mỗi kỳ thủ phải xét đến nhiều chuỗi hay những kết quả lồng nhau giả định của những nước đi và nước đáp trả giả định, phân nhánh đến vô cùng.
Không gì có thể gây mất ổn định cho những hậu quả có thể đoán trước được hơn là sự giao thoa sóng do quá nhiều tác nhân cạnh tranh tạo ra. Quá nhiều lựa chọn trái ngược nhau của các tác nhân khác, vốn vô hiệu hóa lựa chọn đơn lẻ của bạn.
5. Có thể có người phản đối rằng lập luận của tôi phạm sai lầm về phạm trù, vì tính đồng nhất của tự nhiên khác biệt về mặt phạm trù so với khả năng theo thuyết tự do của các tác nhân con người.
Nhưng về một vài phương diện, đó là một chỗ tùy tiện để vạch ranh giới:
i) Nếu những hậu quả có thể đoán trước được là một điều kiện cần thiết cho những lựa chọn đáng khen hay đáng chê, thì thật là tùy tiện khi khăng khăng đòi tính đồng nhất của tự nhiên, trong khi lại để cho tự do của con người hoành hành. Vì điều đó phá hoại nguyên tắc ít nhất cũng ngang bằng với việc Đức Chúa Trời can thiệp nhiều hơn.
ii) Hơn nữa, sự phân đôi này không hề rạch ròi đến thế. Các tác nhân con người thao túng các tiến trình tự nhiên để tạo ra những kết quả sẽ không xảy ra nếu họ để tự nhiên diễn tiến theo cách của nó. Các ví dụ thì vô số. Chỉ xét một ví dụ: vụ tấn công bằng khí sarin trong tàu điện ngầm Tokyo. Theo một nghĩa nào đó, vụ đó đã lợi dụng các định luật tự nhiên để tạo ra một vũ khí hóa học. Tuy nhiên, vụ đó đã kết hợp các yếu tố tự nhiên theo những cách phi tự nhiên.
Tóm lại, biện hộ cho ý chí tự do viện đến hai nguyên tắc khác biệt. Chúng kéo theo những hướng đối nghịch nhau.
Đức Chúa Trời Có Phải Là Kẻ Làm Ác Không?
Về mặt lý thuyết, có những cách khác nhau mà Đức Chúa Trời có thể liên hệ đến sự ác:
i) Cho phép
ii) Quyết định
iii) Gây ra
iv) Truyền lệnh
v) Phạm phải
Những người theo thuyết thần học ý chí tự do thừa nhận rằng Đức Chúa Trời cho phép sự ác. Và họ nói rằng thuyết Calvin khiến Đức Chúa Trời "quyết định một cách nhân quả" sự ác, điều mà họ đặt đối lập với lập trường của chính họ. Tuy nhiên, họ hiếm khi định nghĩa thuật ngữ của mình. Một số người theo thuyết thần học ý chí tự do nghĩ rằng Cựu Ước chứa những "mệnh lệnh ghê tởm" hay "những văn bản khủng khiếp", và họ phủ nhận rằng Đức Chúa Trời đã ban những mệnh lệnh mà người tường thuật quy cho Ngài.
Thông thường, cả hai phía (những người theo thuyết Calvin, những người theo thuyết thần học ý chí tự do) đều phủ nhận rằng Đức Chúa Trời phạm phải sự ác. Họ cố gắng đặt một thứ đệm nào đó giữa Đức Chúa Trời và sự ác. Nói rằng Đức Chúa Trời phạm phải sự ác thường bị xem là hoàn toàn không thể chấp nhận được. Trên một phổ từ việc cho phép đến việc phạm phải sự ác, phạm phải sự ác là tệ nhất. Trong tất cả những cách mà về mặt lý thuyết Đức Chúa Trời có thể liên hệ đến sự ác, cách đó bị loại khỏi bàn. Điều đó không thể được bào chữa. Nếu Đức Chúa Trời phạm phải sự ác, điều đó khiến Đức Chúa Trời trở nên ác.
Theo kinh nghiệm của tôi, đó là lập trường thường thấy. Tuy nhiên, trong một bài điểm sách, Michael Almeida đưa ra nhận xét sau đây:
Vì Đức Chúa Trời có những thuộc tính truyền thống của các hữu thể hoàn hảo, Rowe kết luận rằng Đức Chúa Trời không thể nào chọn thực hiện một hành động ác. Nhưng hoàn toàn không rõ tại sao Rowe lại thúc ép rằng "một hữu thể tự do chọn làm điều mà nó biết là một việc ác thì do đó không còn là một hữu thể hoàn hảo về mặt đạo đức" (tr. 26). Chắc chắn trong những bối cảnh đạo đức thông thường, không ai đưa ra một tuyên bố như vậy. Giả sử một hữu thể tự do chọn làm điều mà nó biết là một việc ác vì nó tất yếu phải đối mặt với một nan đề đạo đức. Nếu một tác nhân tất yếu phải đối mặt với một nan đề đạo đức thì tác nhân đó không thể làm gì để tránh nan đề đó. Thật vậy, không có gì mà một hữu thể toàn năng có thể làm để tránh nan đề đó. Tác nhân phải chọn một hành động sai trái nào đó. Thật khó thấy lựa chọn của tác nhân có thể đáng chê trách như thế nào, hay lựa chọn đó có thể phản ánh xấu về tính cách của tác nhân ra sao. Vì việc chọn làm điều sai một cách không đáng chê không hề làm giảm sự hoàn hảo về mặt đạo đức chút nào, nên không thể cho rằng tất yếu một hữu thể hoàn hảo không chọn làm điều sai. Almeida, Michael (2006) "Book Review: Can God Be Free?," Faith and Philosophy: Journal of the Society of Christian Philosophers: Vol. 23 : Iss. 3 , Article 8.
Và điều đó có hậu quả hơn là giả thuyết. Vì biện hộ cho ý chí tự do thường được trình bày dưới dạng Đức Chúa Trời bị trói tay. Ngài muốn một kết cục tốt hơn, nhưng Ngài bị cản trở bởi sự thách thức khó trị của các thọ tạo tự do. Với biện hộ cho ý chí tự do, Đức Chúa Trời thường xuyên phải đối mặt với những nan đề đạo đức, vì các tác nhân con người loại bỏ những lựa chọn tốt nhất khỏi sự cân nhắc. Đức Chúa Trời bị kẹt với những lựa chọn tệ nhất còn lại. Vì vậy, thuyết thần học ý chí tự do khiến Đức Chúa Trời không còn lựa chọn nào khác ngoài việc phạm phải sự ác, và làm như vậy một cách thường xuyên.
Ngược lại, trong thuyết Calvin, các thọ tạo không bao giờ dồn Đức Chúa Trời vào chân tường. Trớ trêu thay, như vậy, Đức Chúa Trời của thuyết Calvin không bao giờ ở trong vị thế đòi hỏi Ngài phải là một kẻ làm ác — trong khi Đức Chúa Trời của thuyết thần học ý chí tự do thường xuyên thấy mình trong hoàn cảnh khó xử đó. Vì vậy, thần học và biện thần học của họ khiến những người theo thuyết thần học ý chí tự do phải chấp nhận lập trường đáng ghét nhất dọc theo phổ đó — một lập trường mà thuyết Calvin tránh được.
Vấn Đề Ngắt Kết Nối
Có một vấn đề nổi tiếng đối mặt với những người theo thuyết tự do — cái gọi là "vấn đề may rủi". Nếu một biến cố không được quyết định, thì nó là ngẫu nhiên, và các biến cố ngẫu nhiên không nằm trong sự kiểm soát của bất cứ ai. Nói cẩn thận hơn một chút, nếu một biến cố không được quyết định thì nó không được quyết định bởi những lý do của tác nhân, và sự ngắt kết nối này có hậu quả là việc một biến cố không được quyết định tương ứng một cách thích hợp với những lý do của tác nhân chỉ là may rủi. Điều đó, đến lượt nó, dường như có hậu quả là biến cố không được quyết định không phải là điều mà tác nhân kiểm soát hay chịu trách nhiệm. Có một đáp án tiêu chuẩn cho vấn đề này — một tác nhân có thể kiểm soát hành động của mình nhờ những lý do của mình "ảnh hưởng mà không quyết định" các quyết định của mình. Tôi sẽ đề xuất rằng nếu một chút ảnh hưởng là tốt, thì ảnh hưởng nhiều hơn một chút luôn luôn tốt hơn. Tôi sẽ còn đề xuất rằng điều đó khiến người theo thuyết tự do không còn lời giải thích nào cho việc tại sao ảnh hưởng là tốt nhưng quyết định là xấu.
Vấn đề ngắt kết nối có thể được trình bày như sau: nếu một biến cố E không được quyết định, thì nó không được kết nối đầy đủ với những lý do của A để đủ tiêu chuẩn là nằm trong sự kiểm soát của cô ta, tùy thuộc vào cô ta, hay là điều cô ta có lựa chọn.
Hành vi phát sinh của cô ta sẽ trông giống hệt như những gì cô ta đáng lẽ nên tự mình làm, nhưng nó sẽ không nằm trong sự kiểm soát của cô ta vì nó đến từ "bên ngoài". Chính tính ngoại tại đối với bản ngã này được chuyển qua Trường hợp 7. Nếu điểm khởi đầu của một chuỗi dẫn đến một ý chí bị ngắt kết nối khỏi tính cách của Tác nhân A, thì việc di chuyển điểm khởi đầu đó vào trong đầu sẽ không ngăn nó khỏi bị ngắt kết nối.
Chúng ta cần phân biệt những cách khác nhau mà một người có thể thiếu ý chí tự do — những cách khác nhau mà một người có thể không thực hiện được một hành động. Sự khác biệt mà tôi nghĩ đến liên quan đến hiệu quả phản thực của sự suy xét của tôi… Nếu tôi tin rằng tôi thiếu ý chí tự do đối với việc nên thoát ra qua cánh cửa nào với lý do tôi tin rằng một trong hai cánh cửa bị khóa, thì tôi sẽ không và không nên suy xét về việc nên thoát ra qua cánh cửa nào. Sự suy xét sẽ trở nên vô ích. Bất kể kết quả của sự suy xét ra sao, lối thoát của tôi sẽ là qua cánh cửa không bị khóa.
…Chuỗi quyết định tạo ra hành động đó tạo ra nó thông qua sự suy xét. Thuyết quyết định không phải là thuyết định mệnh. Nếu tôi suy xét để đi đến một kết cục khác hay hoàn toàn không suy xét, hành động của tôi sẽ khác đi. Chừng nào sự suy xét còn tạo ra khác biệt thì nó không vô ích. Mark Heller, "The Disconnect Problem and the Influence Strategy," John. Keller, ed. Being, Freedom, and Method: Themes from the Philosophy of Peter Van Inwagen (Oxford 2017), chap. 5.
Giải Thích Sự Ác, Phần 1
Tôi dự định viết một loạt bài về một cuốn sách nữa bàn về vấn đề sự ác: W. Paul Franks, ed., Explaining Evil: Four Views (Bloomsbury 2019). Đây là phần mô tả:
https://philpapers.org/rec/FRAEEF-2
Tôi nghĩ vấn đề sự ác bị nhấn mạnh quá mức trong chủ nghĩa vô thần và trong biện giáo Cơ Đốc. Nếu chúng ta bắt đầu lại từ đầu, liệu vấn đề sự ác có nhận được nhiều sự chú ý đến vậy không? Tôi nghĩ nó giống như một sự lây lan xã hội hay một vòng lặp củng cố, trong đó, nếu bạn cứ nói rằng vấn đề sự ác là phản đối chính đối với niềm tin nơi Đức Chúa Trời, thì đó là hiệu ứng của sự lặp lại liên tục. Nó tự phản hồi vào chính nó trong một động lực vòng tròn, tự điều kiện hóa.
Nói một cách chặt chẽ, cuốn sách không bàn về vấn đề sự ác mà bàn về câu hỏi sơ bộ là sự ác tồn tại như thế nào, tại sao, và liệu nó có tồn tại hay không. Đối với một người đáp trả theo Cơ Đốc giáo, điều đó đan xen với vấn đề sự ác. Thần học Cơ Đốc coi sự tồn tại của sự ác là điều hiển nhiên, nhưng đó không phải là điều hiển nhiên trong chủ nghĩa vô thần. Đau đớn và khổ đau có phải là sự ác không? Sự ác là gì theo quan điểm thế tục? Có một thứ như vậy không?
Tôi mua cuốn sách chủ yếu vì những đóng góp của Paul Helm và Erik Wielenberg. Helm là triết gia Cải Chánh xuất sắc nhất trong thế hệ của ông, trong khi Wielenberg là một trong những triết gia vô thần giỏi nhất.
Dưới đây là đáp án của Wielenberg đối với biện thần học felix culpa của Helm:
(ii) Sự chuộc tội cho tội lỗi tốt đẹp đến nỗi thà có tội lỗi đã được chuộc còn hơn là ngay từ đầu không có tội lỗi (73).
Mặc dù đó có thể là cách biện thần học felix culpa thường được trình bày, tôi không đồng ý rằng việc Đức Chúa Trời cho phép/quyết định sự ác chỉ được biện minh nếu một thế giới đã được cứu chuộc nhìn chung tốt hơn một thế giới chưa sa ngã. Giả sử có một thế giới tốt hơn thế giới mà những người thân yêu của tôi tồn tại. Nếu vậy, đó là một lý do để biết ơn rằng Đức Chúa Trời đã tạo dựng một thế giới kém hơn mà trong đó những người thân yêu của tôi tồn tại, thay vì một thế giới cao cấp hơn mà trong đó họ không tồn tại. Đức Chúa Trời không phải là người theo chủ nghĩa tinh hoa. Chúng ta nên biết ơn rằng sự tồn tại của chúng ta không cạnh tranh với "điều tốt nhất". Nếu chúng ta không đạt tiêu chuẩn thì sao? Nếu Đức Chúa Trời chọn những kẻ thua cuộc thay vì những kẻ chiến thắng vì Ngài yêu kẻ yếu thế thì sao? Sự tồn tại không phải là một chế độ nhân tài. Sự cứu rỗi không phải là thuyết ưu sinh thần học.
Theo đó, dường như sự chuộc tội, ở mức tốt nhất, chỉ có thể hủy bỏ sự ác của tội lỗi, đưa cán cân tổng thể của thiện và ác về số không; tôi không thấy một cơ sở hợp lý nào để cho rằng sự chuộc tội — khác với sự nhập thể thuộc linh — có thể biến sự kết hợp tổng thể của tội lỗi và sự chuộc tội thành điều thiện (74).
Được làm một thọ tạo đã được cứu chuộc, được trải nghiệm sự hòa giải và phục hồi, là một trải nghiệm phong phú hơn việc ngay từ đầu không bao giờ thất bại. Điều mà Wielenberg xem xét:
Diller xem xét ý tưởng rằng "có một sự xuất sắc đặc biệt nơi phẩm chất của mối quan hệ có thể được biết đến bởi những người từng lạc mất mà nay được cứu chuộc"… Tuy nhiên, thật khó thấy làm sao có thể biện minh cho (ii) trên những căn cứ như vậy mà không đồng thời cam kết với những tuyên bố khó tin như "những cuộc hôn nhân bền chặt nhất là những cuộc hôn nhân đã trải qua một giai đoạn ly hôn, hay mối quan hệ mẹ-con gái sâu sắc nhất được tạo điều kiện khi người con gái phạm tội giết cha" (74).
Không khó tin rằng những cuộc hôn nhân bền chặt nhất là những cuộc hôn nhân vượt qua khủng hoảng và xung đột, nhưng vẫn sống sót qua thử thách. Hơn nữa, còn có hiện tượng thú vị là những cặp vợ chồng đã ly hôn suy nghĩ lại và tái hôn với người phối ngẫu ban đầu. Vào thời điểm đó họ còn quá non nớt để trân trọng nhau. Nhưng nhìn lại, họ nhận ra mình đã đúng ngay từ lần đầu. Thời gian xa cách đã cho họ cái nhìn toàn cảnh.
Hơn nữa, những căn cứ như vậy cho (ii) gợi ý rằng những mức độ xa cách lớn hơn khiến cho những thiện ích hòa giải có giá trị hơn về sau trở nên khả thi. Trong trường hợp tội lỗi, lối suy nghĩ đó dường như dẫn đến vấn đề sau đây: "Nếu tội lỗi là nguyên nhân gây ra ân điển… thì người ngay thẳng há chẳng nên cố vượt qua sự ghê tởm tội lỗi của mình, và phạm thêm nhiều tội lỗi nữa sao?" Việc chấp nhận (ii) và biện thần học felix culpa gợi ý rằng nhiều tội lỗi hơn làm tăng giá trị tổng thể của thế giới, xét mọi sự — một hàm ý đáng ngờ (74).
1. Điều đó không suy ra được. Trước hết, không phải như thể con người là những tác nhân thuần khiết về mặt đạo đức, phải nghĩ ra những cách sáng tạo để thử nghiệm sự ác hầu biết cảm giác nó ra sao. Đúng hơn, chúng ta đã sinh ra với khuynh hướng làm ác, và vấn đề là làm sao thoát khỏi nó. Tôi có đủ những hối tiếc mà không cần phải nghĩ ra và khám phá những bài tập mới lạ trong việc phạm tội.
2. Hơn nữa, không phải như thể bạn cần phải liên tục lạc mất rồi được tìm thấy để thấu hiểu cảm giác lạc mất rồi được tìm thấy là như thế nào. Thật vậy, nếu bạn liên tục được giải cứu, điều đó sẽ trở nên nhàm chán và được coi là đương nhiên. Nếu một người đi bộ đường dài bị lạc trong rừng, một phần khiến việc được giải cứu trở nên nhẹ nhõm là nỗi sợ rằng anh ta có thể không được tìm thấy. Anh ta ở trong trạng thái chờ đợi tuyệt vọng. Chờ đợi trong hy vọng và sợ hãi.
Michael Peterson viết, "Mục đích ban đầu của Đức Chúa Trời… [do đó thiện ích cao nhất cho tạo vật có thể đạt được mà tạo vật không cần sa ngã vào tội lỗi và sự ác" (74).
Điều đó có ý nói rằng Đức Chúa Trời đã bị các biến cố làm cho bất ngờ và phải vội vã cứu vãn những kế hoạch thiển cận của Ngài sao?
"tác nhân đã bị chai cứng và bị bóp méo về mặt sinh hóa (những kẻ giết người hàng loạt, những kẻ sát hại trẻ em vì mục đích tình dục, những người tâm thần phân liệt)"… Nỗi lo của Adam là Đức Chúa Trời sẽ không đủ yêu thương và nhân từ đối với những tác nhân con người đã bị hủy hoại và tàn phá như vậy, nếu Ngài tạo dựng họ để bày tỏ sự hoàn hảo của Ngài qua sự chuộc tội thuộc linh.
i) Tôi sẽ gác lại "việc bày tỏ sự hoàn hảo của Ngài qua sự chuộc tội thuộc linh" cho một kỳ khác.
ii) Wielenberg rốt cuộc đang đáp lại điều gì? Ông ta có đang nói rằng điều đó không nhất quán với một biện thần học felix culpa không? Nếu vậy, làm sao một biện thần học felix culpa đòi hỏi Đức Chúa Trời phải yêu thương và nhân từ đối với những kẻ giết người hàng loạt và những kẻ sát hại trẻ em vì mục đích tình dục?
iii) Ông ta có đang nói rằng điều đó không nhất quán với thuyết Calvin của Helm không? Nếu vậy, thuyết Calvin có đòi hỏi Đức Chúa Trời phải yêu thương và nhân từ đối với những kẻ giết người hàng loạt và những kẻ sát hại trẻ em vì mục đích tình dục không? Trong thuyết Calvin, Đức Chúa Trời yêu những người được chọn. Thuyết Calvin không mặc nhiên cho rằng Đức Chúa Trời nhân từ với mọi người. Thật vậy, có một ý nghĩa căn bản mà trong đó Đức Chúa Trời không nhân từ đối với những kẻ bị định tội đời đời.
iv) Ông ta có đang nói rằng điều đó không nhất quán với ý nghĩa của việc Đức Chúa Trời là một hữu thể nhân từ, theo quan điểm của Wielenberg không? Liệu Wielenberg có cho rằng để tốt lành, Đức Chúa Trời phải yêu thương và nhân từ đối với những kẻ giết người hàng loạt và những kẻ sát hại trẻ em vì mục đích tình dục không? Nếu ông ta vận hành theo những tiêu chuẩn của chính mình, thì trách nhiệm chứng minh thuộc về ông ta để đưa ra lý lẽ cho việc tại sao sự tốt lành thuộc linh đòi hỏi điều đó.
Những kẻ thái nhân cách thiếu "những xiềng xích của một lương tâm day dứt"… đối với những kẻ thái nhân cách, "những quy tắc đạo đức… là những hạn chế khó chịu cần bị thao túng hay phớt lờ. Không quy tắc nào trong số đó có bất kỳ sức mạnh chuẩn mực nào đối với họ". Những kẻ thái nhân cách thiếu khả năng cảm xúc để nắm bắt sức nặng của đạo đức và vì không có cảm giác tội lỗi, nên không thấy cần thiết phải chuộc tội cho bất kỳ hành động nào của mình. Thật khó thấy tại sao sự tồn tại của một loại tác nhân bị hư hại đặc biệt lại cần thiết cho thiện ích lớn lao của sự chuộc tội thuộc linh. Đức Chúa Trời có thể đã loại những kẻ thái nhân cách ra khỏi kế hoạch lớn của Ngài mà không hy sinh nhu cầu chuộc tội (75).
i) Một lần nữa, Wielenberg rốt cuộc đang đáp lại điều gì? Vì Helm là người theo thuyết Calvin, ông không nghĩ rằng mọi người đều được cứu chuộc.
ii) Có lẽ Wielenberg sẽ nói rằng có một điểm căng thẳng giữa một biện thần học felix culpa và sự chuộc tội giới hạn. Nếu vậy, Wielenberg cần giải thích tại sao những kẻ thái nhân cách, những kẻ giết người hàng loạt, và những kẻ sát hại trẻ em cần phải được cứu chuộc để một thế giới đã được cứu chuộc nhìn chung tốt hơn một thế giới chưa sa ngã — ngay cả khi giả định rằng tất cả những kẻ thái nhân cách, những kẻ giết người hàng loạt, và những kẻ sát hại trẻ em đều là những kẻ bị định tội đời đời.
iii) Cuối cùng, nếu, theo thuyết Calvin, Đức Chúa Trời tái sinh, nên thánh, và làm vinh hiển một kẻ thái nhân cách, thì người đó sẽ nhận ra hành động của mình đáng chê trách ra sao và cực kỳ cần sự chuộc tội như thế nào. Có lẽ sự nhận thức đó sẽ chưa đầy đủ trong đời này. Có thể chỉ ở trên thiên đàng, "tác nhân đã bị hủy hoại và tàn phá" của người đó mới được sửa chữa hoàn toàn, mặc dù ân điển có thể giúp người đó đạt được một chút thấu hiểu ngay trong đời này. Nhà biện giáo Cơ Đốc David Wood dường như là một ví dụ ngoài đời thực.
Máy Tính Cờ Vua Toàn Tri
Những người theo thuyết thần học ý chí tự do thường nghĩ rằng "thuyết quyết định thần học" (tức là sự tiền định tuyệt đối, sự quan phòng tỉ mỉ) khiến Đức Chúa Trời đáng chê trách và các tác nhân con người vô tội. Nhiều hay hầu hết những người theo thuyết thần học ý chí tự do định nghĩa tự do theo thuyết tự do là khả năng tiếp cận những khả thể thay thế. Hãy theo định nghĩa đó.
Giả sử tôi đang chơi cờ với máy tính. Giả sử máy tính toàn tri. Nó có thể đoán trước nước đi tôi sẽ thực hiện ngay cả trước khi tôi quyết định mình sẽ làm gì tiếp theo. Do đó, máy tính không chờ tôi quyết định. Đúng hơn, nó di chuyển quân cờ đến ô mà tôi sắp chọn.
Một khi một nước đi đã được thực hiện, nó không thể bị hủy bỏ. Một khi một nước đi đã được thực hiện, đã quá muộn để tôi thực hiện một nước đi khác. Giờ đây tôi thiếu tự do để chọn một hướng hành động thay thế. Máy tính đã lấy điều đó khỏi tay tôi. Thế nhưng nó luôn thực hiện cùng nước đi mà tôi sắp thực hiện. Nếu tôi thua trận đấu, ai đáng chê trách — máy tính… hay tôi?
Giả sử máy tính luôn thắng vì nó biết trước tôi sẽ làm gì trong mọi tình huống, rồi lợi dụng thông tin đó để luôn đi trước tôi ba bước. Đó có phải là gian lận không? Điều đó có vô hiệu hóa giá trị của tự do theo thuyết tự do của tôi không?
Đức Chúa Trời Có Muốn Sự Sa Ngã Không?
Những người theo thuyết thần học ý chí tự do thường phủ nhận rằng Đức Chúa Trời đã muốn Sự Sa Ngã. Nói chung hơn, những người theo thuyết thần học ý chí tự do thường phủ nhận rằng Đức Chúa Trời muốn những sự ác về mặt đạo đức và tự nhiên, cụ thể là chiến tranh, nạn đói, giết người, bệnh tật, thiên tai, tai nạn chết người. Những biến cố xấu nằm ngoài ý muốn của Đức Chúa Trời. Những biến cố xấu trái ngược với ý muốn của Đức Chúa Trời. Họ nghĩ rằng việc quy những điều xấu cho ý muốn của Đức Chúa Trời là phạm thượng. Họ nghĩ thuyết Calvin là gian ác vì quy những sự ác về mặt tự nhiên và đạo đức cho ý muốn của Đức Chúa Trời.
Tôi muốn xét một khía cạnh của sự phủ nhận đó. Lấy Sự Sa Ngã làm ví dụ. Nếu A-đam đã không phạm tội, lịch sử thế giới hẳn đã diễn ra rất khác. Bạn và tôi tồn tại trong một thế giới đã sa ngã. Bạn và tôi sẽ không tồn tại trong một thế giới chưa sa ngã. Bạn và tôi là sản phẩm cuối cùng của một chuỗi biến cố phức tạp bao gồm những sự ác về mặt tự nhiên và đạo đức tại nhiều bước ngoặt khác nhau. Việc sinh sản là chuyện đàn ông và đàn bà gặp gỡ và giao hợp tại một thời gian và địa điểm cụ thể. Ngay cả những thay đổi nhỏ trong quá khứ cũng lan tỏa vào tương lai khiến cho những tổ tiên tương lai của chúng ta sẽ lỡ mất những cuộc gặp gỡ. Ví dụ, Thế chiến II đã giết chết hàng triệu người, nhưng đồng thời, hàng triệu người tồn tại là kết quả của sự xáo trộn do Thế chiến II gây ra — những người sẽ không được thụ thai nếu không có sự gián đoạn to lớn đó.
Vì vậy, điều đó đặt ra một câu hỏi: nếu bạn là sản phẩm cuối cùng của một biến cố ác trái với ý muốn của Đức Chúa Trời, thì điều đó há chẳng hàm ý rằng sự tồn tại của bạn trái với ý muốn của Đức Chúa Trời sao? Nếu bạn tồn tại là kết quả của một sự ác trong quá khứ, và nếu nguyên nhân lịch sử của sự tồn tại của bạn trái ngược với ý muốn của Đức Chúa Trời, thì há chẳng phải hệ quả cũng trái ngược với ý muốn của Đức Chúa Trời sao?
Nói cách khác, nếu bạn có thể bước vào một cỗ máy thời gian và xóa bỏ những kết quả của một sự ác trong quá khứ, bạn có làm vậy không — ngay cả khi điều đó có nghĩa là xóa bỏ những thế hệ tương lai khỏi continuum không-thời gian? Bạn có xóa bỏ cha mẹ, ông bà, anh chị em, cô dì, chú bác, anh em họ, con cái, và cháu chắt của chính mình không? Nếu biến cố khơi mào dẫn đến sự tồn tại của họ hoàn toàn đối nghịch với ý muốn của Đức Chúa Trời, thì điều đó há chẳng liên lụy đến mọi hệ quả sao?
Thuyết Định Mệnh, Ngoại Giáo, Và Sự Tiền Định
Nhiều người có ác cảm theo bản năng đối với ý tưởng về sự tiền định. Nhưng một trong những điều thú vị về sự tiền định là cách nó đòi hỏi một thế giới quan Cơ Đốc làm nền tảng cho nó. Trong ngoại giáo, sự tiền định là không thể. Không có Đức Chúa Trời Tạo Hóa tuyệt đối. Các vị thần tự chúng là sản phẩm của tiến trình thế giới đang diễn ra. Các vị thần không toàn tri. Không một vị thần nào kiểm soát mọi sự. Họ có những lãnh địa riêng.
Vì vậy, trong ngoại giáo, thế giới không thể triển khai theo một kế hoạch tổng thể. Nhiều biến cố xảy ra mà không có lý do nào. Tính ngẫu nhiên thuần túy đóng một vai trò rất lớn trong lịch sử. Nếu bạn đặt lại lịch sử tại một thời điểm sớm hơn, nó sẽ không bao giờ lặp lại.
Thần thoại Hy Lạp có một giáo lý mơ hồ về các Nữ thần Định Mệnh. Họ tiền định tuổi thọ của con người.
Thuyết định mệnh cổ điển khác với sự tiền định vì kết cục là không thể tránh khỏi bất kể điều gì khác xảy ra. Không có một chuỗi biến cố duy nhất dẫn đến một kết cục cụ thể, mà nhiều con đường đều hội tụ về cùng một kết cục. Việc thay đổi các điều kiện ban đầu không làm thay đổi kết cục. Không rõ thuyết định mệnh có nhất quán ngay cả trong một thế giới quan ngoại giáo hay không, ngoại trừ theo nghĩa deus ex machina.
Những Người Ngộ Giáo Theo Thuyết Arminius
Tôi sẽ trích dẫn và bình luận về một số phát biểu trong bài viết này:
http://evangelicalarminians.org/files/McCall.%20I%20Believe%20in%20Divine%20Sivereignty%20(Contra%20Piper).pdf
Thomas McCall, "I Believe in Divine Sovereignty," TrinJ 29.2 (Mùa Thu 2008): 205-226.
Tại sao sóng thần dâng lên và gửi những bức tường nước xuyên qua những cộng đồng không được chuẩn bị và phần lớn không có khả năng tự vệ, để lại phía sau hàng trăm nghìn người chết, với những bãi biển vương vãi những thi thể tan nát và không còn sự sống của trẻ nhỏ, những gia đình tan vỡ, và những người thân yêu đau buồn khôn xiết?
Sau đó McCall trích dẫn David Bentley Hart. Vì bài viết của McCall có sẵn trên mạng (xem ở trên), tôi sẽ không chép lại các trích dẫn một cách thủ công. Thêm vào đó, Hart nói những điều tương tự trong hai bài viết trực tuyến về trận sóng thần Nam Á, vì vậy tôi sẽ sao chép/dán một số đoạn tiêu biểu từ chúng để cho độc giả cảm nhận được hương vị của phản đối.
Sự hiểu biết của Cơ Đốc giáo về sự ác luôn triệt để và kỳ lạ hơn sự hiểu biết của bất kỳ nhà biện thần học nào; vì ngay từ đầu nó phủ nhận rằng khổ đau, sự chết và sự ác có bất kỳ ý nghĩa tối hậu nào cả.
Khi đối mặt với sự dữ dội man rợ khổng lồ của khổ đau trần thế — khi chúng ta thấy toàn bộ vành đai ven biển của Ấn Độ Dương vương vãi hàng chục nghìn thi thể, một phần ba trong số đó là của trẻ em — không Cơ Đốc nhân nào được phép thốt ra những lời sáo rỗng đáng ghét về những mưu định khôn dò của Đức Chúa Trời hay những gợi ý phạm thượng rằng tất cả những điều này một cách bí ẩn phục vụ những mục đích tốt lành của Đức Chúa Trời.
http://davidbhart.blogspot.com/2006/03/david-b-harts-tremors-of-doubt.html
Vì tự mình vô cùng đầy đủ, Đức Chúa Trời không cần một hành trình xuyên qua tội lỗi và sự chết để bày tỏ vinh quang của Ngài nơi các thọ tạo của Ngài hay để kết hợp chúng một cách hoàn hảo với chính Ngài. Đây là lý do tại sao việc nói rằng vở kịch về sự sa ngã và cứu chuộc sẽ khiến trạng thái cuối cùng của mọi sự vinh hiển hơn so với trường hợp khác là gây hiểu lầm (dù nó có thể xoa dịu đến đâu). Không kém phần không nhất quán về mặt siêu hình — dù xấu xa hơn vô cùng — là gợi ý rằng Đức Chúa Trời cần khổ đau và sự chết để bày tỏ một số thuộc tính nào đó của Ngài (sự tàn nhẫn thất thường, có lẽ? sự thờ ơ bệnh hoạn? óc hài hước lệch lạc?). Chính tội lỗi, khổ đau, và sự chết làm chúng ta mù lòa trước bản tính thật của Đức Chúa Trời.
Tất nhiên, có một chút an ủi rút ra được từ ý nghĩ rằng mọi sự xảy ra ở cấp độ mà Aquinas gọi là nguyên nhân thứ cấp — trong tự nhiên hay lịch sử — được chi phối không chỉ bởi một sự quan phòng siêu việt, mà còn bởi một mục đích luận phổ quát khiến cho mọi trường hợp đau đớn và mất mát trở thành một khoảnh khắc không thể thiếu trong một kế hoạch lớn mà sự tổng hợp tối hậu của nó sẽ biện minh cho mọi sự. Nhưng hãy xét cái giá mà sự an ủi đó được mua: nó đòi hỏi chúng ta phải tin và yêu một Đức Chúa Trời mà những mục đích tốt lành của Ngài sẽ được thực hiện không chỉ bất chấp — mà hoàn toàn thông qua — mọi sự tàn nhẫn, mọi nỗi bất hạnh tình cờ, mọi thảm họa, mọi sự phản bội, mọi tội lỗi mà thế giới từng biết đến; nó đòi hỏi chúng ta phải tin vào tính cần thiết thuộc linh vĩnh cửu của một đứa trẻ chết trong đau đớn vì bệnh bạch hầu, của một bà mẹ trẻ bị ung thư tàn phá, của hàng chục nghìn người châu Á bị biển nuốt chửng trong chớp mắt, của hàng triệu người bị sát hại trong các trại tử thần và các trại gulag và các nạn đói bị ép buộc. Dường như thật kỳ lạ khi tìm thấy sự bình an trong một vũ trụ được làm cho có thể hiểu được về mặt đạo đức với cái giá là một Đức Chúa Trời bị làm cho đáng ghê tởm về mặt đạo đức. Tốt hơn, theo tôi, là quan điểm của những người Ngộ giáo cổ đại: dù niềm tin của họ có lố bịch đến đâu, ít nhất họ, khi kết luận rằng khổ đau và sự chết là những khía cạnh thiết yếu trong thiết kế của đấng tạo hóa, đã có đủ sáng suốt để khao khát biết một Đức Chúa Trời cao hơn.
Tôi không tin rằng chúng ta là những Cơ Đốc nhân bị bắt buộc — hay thậm chí được phép — nhìn vào sự tàn phá giáng xuống các bờ biển của Ấn Độ Dương và tự an ủi mình bằng những lời lẽ rỗng tuếch về hành trình bí ẩn mà sự tốt lành của Đức Chúa Trời đã đi trong thế giới này, hay bảo đảm với người khác rằng có một ý nghĩa hay mục đích tối hậu nào đó nằm trong quá nhiều đau khổ như vậy.
http://www.firstthings.com/onthesquare/2008/05/tsunami-and-theodicy
i) Hart là người theo Chính Thống giáo Đông phương. Ngược lại, McCall là thành viên của Hội Thần Học Wesley, cũng như là giáo sư thần học tại Trường Thần Học Phúc Âm Trinity. Lưu ý rằng McCall trích dẫn Hart một cách tán thành. Ông đồng ý với Hart. Cũng lưu ý rằng hai bài viết của McCall được lưu trữ bởi Hội Những Người Arminius Thuộc Phong Trào Phúc Âm.
ii) Tôi tự hỏi liệu chúng ta có đang chứng kiến một sự chuyển đổi mô hình trong thần học Arminius hay không. Những người theo thuyết Arminius đương đại cảm thấy thoải mái khi phủ nhận quan điểm truyền thống về Đức Chúa Trời là nguyên nhân tối hậu của sự ác tự nhiên. McCall hành động như thể điều này là độc quyền của thuyết Calvin. Nếu vậy, ông đang viết lại thần học lịch sử.
iii) Tôi cũng tự hỏi tại sao những người theo thuyết Arminius như McCall lại nghĩ rằng sự phủ nhận của họ thậm chí còn chính thống. Tại sao họ lại nghĩ rằng đó là một lựa chọn khả thi trong thần học Phúc Âm?
Tương tự, tại sao họ lại nghĩ rằng sự phủ nhận của họ thậm chí còn hợp lý? Dường như họ tưởng tượng rằng họ có thể đơn giản ước cho sự đồng lõa của Đức Chúa Trời trong sự ác tự nhiên biến mất. Họ dường như bắt đầu bằng sự ghê tởm cảm tính trước những sự ác tự nhiên. Dựa trên phản ứng cảm tính của mình, họ nói rằng việc quy những thiên tai cho Đức Chúa Trời là "phạm thượng" hay "đáng ghét" hay "xấu xa" hay "đáng ghê tởm về mặt đạo đức". Sau đó họ đơn giản phủ nhận rằng Đức Chúa Trời chịu trách nhiệm về những thiên tai.
Nhưng điều gì khiến họ cho rằng đó là một sự phủ nhận đáng tin? Phủ nhận một điều gì đó không làm cho nó biến mất. Phủ nhận một điều gì đó không đình chỉ các định luật về hệ quả logic. Một chân lý không được hoan nghênh vẫn đúng, ngay cả khi bạn nhắm mắt lại, bịt tai lại, và giậm chân.
iv) Há chẳng phải những thiên tai và những bệnh tật gây chết người là kết quả của thuyết quyết định vật lý sao? Nguyên nhân và kết quả tự nhiên? Nơi mà các điều kiện, biến cố, và lực tự nhiên đi trước khiến cho kết quả trở nên tất yếu?
Nếu Đức Chúa Trời là Đấng Tạo Hóa của thế giới, thì Ngài đã tạo dựng các lực tự nhiên. Ngài đã khởi xướng các nguyên nhân thứ cấp. Ngài đã khởi xướng chuỗi phản ứng tiếp theo.
v) Nhưng giả sử, vì mục đích tranh luận, chúng ta xem những sự ác tự nhiên như những biến cố ngẫu nhiên, theo kiểu lý thuyết hỗn loạn. Dù vậy, nếu Đức Chúa Trời là Đấng Tạo Hóa của thế giới, thì Ngài đã khởi xướng tiến trình ngẫu nhiên tạo ra những sự ác tự nhiên.
Vì vậy, trên cả hai mô hình, tôi không thấy McCall có thể cách ly Đức Chúa Trời khỏi sự đồng lõa trong kết cục thảm khốc như thế nào.
vi) Hơn nữa, Kinh Thánh quy những sự ác tự nhiên cho Đức Chúa Trời. Ít nhất, đó là một bằng chứng phản bác thoạt nhìn đối với lập trường của McCall.
vii) Hơn nữa, tôi cho rằng McCall tin vào sự hiểu biết của Đức Chúa Trời về tương lai. Vì vậy, cho dù ông xem những sự ác tự nhiên như những biến cố đã được quyết định hay chưa được quyết định, Đức Chúa Trời của ông vẫn ở trong vị thế có thể dự đoán kết quả cuối cùng. Và Đức Chúa Trời vẫn ở trong vị thế có thể ngăn chặn kết cục thảm khốc.
Đức Chúa Trời của McCall biết điều gì sẽ xảy ra nếu Ngài can thiệp cũng như điều gì sẽ xảy ra nếu Ngài từ chối can thiệp. McCall có thể dựng bao nhiêu lớp đệm giữa Đức Chúa Trời và sự ác tự nhiên tùy thích, nhưng điều đó không liên quan, vì chừng nào Đức Chúa Trời còn có thể ngăn chặn nó, Đức Chúa Trời còn chịu trách nhiệm vì đã không ngăn chặn nó.
viii) McCall không thể viện đến biện hộ cho ý chí tự do một cách hợp lý cho lắm. Không phải như thể động đất, sóng thần, lốc xoáy, và tế bào ung thư có ý chí tự do.
ix) Nói rằng "Vì tự mình vô cùng đầy đủ, Đức Chúa Trời không cần một hành trình xuyên qua tội lỗi và sự chết để bày tỏ vinh quang của Ngài," là hoàn toàn lẫn lộn. Điều này không phải là về việc Đức Chúa Trời cần bất cứ điều gì cho chính Ngài để hoàn thiện chính Ngài.
Đúng hơn, điều này là về bản tính của những thọ tạo hữu hạn bị giới hạn bởi thời gian và không gian, học hỏi bằng kinh nghiệm cá nhân thực nghiệm. Và có một chiều kích của tri thức do quen biết mà không lượng tri thức do mô tả nào có thể nắm bắt đầy đủ.
Trong bản tính của sự việc, bạn không thể có sự bày tỏ công lý và thương xót nếu không có tội nhân.
x) Trong một chú thích, McCall viện đến thuyết Molinism hoặc thuyết Tôma như những lựa chọn thay thế cho thuyết Calvin. Nhưng Đức Chúa Trời là nguồn gốc tối hậu của những sự ác tự nhiên trong cả thuyết Tôma lẫn thuyết Molinism.
xi) Cuối cùng, McCall tán thành quan điểm của Hart rằng những sự ác tự nhiên là những sự ác vô cớ. Những sự ác không có mục đích. Chúng không phục vụ mục đích tốt đẹp nào.
Nhưng điều đó thậm chí bắt đầu bào chữa cho Đức Chúa Trời của thuyết Arminius như thế nào? Nói rằng Đức Chúa Trời cố ý phơi bày đàn ông, đàn bà, và trẻ em trước những sự ác kinh hoàng mà không có lý do tốt đẹp nào? Điều đó làm sao khiến Đức Chúa Trời thoát khỏi trách nhiệm? Và điều đó cải thiện như thế nào so với những gì McCall thấy quá đáng phản đối trong thuyết Calvin?
McCall hành động như thể việc tin rằng Đức Chúa Trời đứng sau những sự ác tự nhiên chỉ đơn giản là quá khủng khiếp để tin, vì vậy ông từ chối tin điều đó. Vâng, theo logic đó (nếu logic là từ đúng), tại sao không cắn răng đi đến cùng với Mary Baker Eddy. Sự ác quá khủng khiếp để tin, vì vậy thật ra không có sự ác nào cả. Tất cả chỉ là ảo ảnh.
Đức Chúa Trời Có Phải Là Một Kẻ Điên Quái Dị Không?
Hơn nữa, Washington không hề hưởng lợi theo bất kỳ cách nào từ việc hành quyết Andre…
Mặt khác, hãy xét phép loại suy sau đây. Hãy tưởng tượng một người cha có thể kiểm soát từng hành động một của con cái mình, và hơn nữa có thể làm như vậy bằng cách kiểm soát tư tưởng và khuynh hướng của chúng. Như vậy ông có thể quyết định từng hành động một mà những đứa con ấy thực hiện. Ông cũng có thể bảo đảm rằng chúng mong muốn làm mọi điều chúng làm, và đó chính xác là điều ông làm. Ông đặt chúng vào một phòng chơi đặc biệt chứa không chỉ đồ chơi mà còn xăng và diêm, rồi ông ra chỉ thị rõ ràng (kèm theo những lời cảnh báo nghiêm khắc) là tránh đụng đến xăng và diêm. Bước ra khỏi tầm mắt, ông quyết định rằng lũ trẻ quả thật bắt đầu chơi với xăng và diêm. Khi phòng chơi bốc cháy và tình thế tuyệt vọng, ông vội vã xông vào cứu chúng (à, một số trong chúng).
Khi chúng hỏi về tình huống ấy, người cha nói với chúng rằng biến cố bi thảm này đã được ông quyết định, và quả thật đó là một thành công vang dội — mọi sự đã diễn ra đúng y như kế hoạch của ông. Rồi ông nhắc chúng về những chỉ thị và lời cảnh báo của mình, và ông còn nhắc thêm rằng chúng đã tự nguyện vi phạm các mệnh lệnh của ông. Chúng nên biết ơn vì đã được cứu, và nên hiểu rằng những đứa khác đã nhận lấy điều chúng đáng phải nhận.
Lũ trẻ bối rối vì điều này, và một đứa muốn biết tại sao một người cha nhân từ như vậy lại không cứu những đứa khác (trong khi rõ ràng việc đó nằm trong khả năng của ông). Câu trả lời của ông là: điều này đã xảy ra để mọi người có thể thấy ông thông minh ra sao (vì đã biết cách làm tất cả những điều này), quyền năng ra sao (vì đã có thể kiểm soát mọi sự rồi cứu chúng một cách hiệu quả), nhân từ ra sao (vì đã cứu những đứa trẻ vi phạm luật lệ của ông), và công chính ra sao (vì đã bỏ mặc những đứa khác cho số phận của chúng trong phòng chơi đang cháy).
Chắc chắn việc một người như vậy là một con quái vật thì không còn gì để bàn cãi… Và nếu ông ta còn thêm rằng ông đã làm điều đó vì lợi ích của con cái mình, chúng ta hẳn sẽ cho rằng ông ta cũng là một kẻ điên, không chỉ là một con quái vật về mặt đạo đức.
http://evangelicalarminians.org/files/McCall.%20We%20Believe%20in%20God's%20Sovereign%20Goodness.pdf
Thomas McCall, “I Believe in God's Sovereign Goodness: A Rejoinder to John Piper,” TrinJ 29.2 (Fall 2008): 241-42.
Để đáp lại:
i) McCall đang phê bình mô hình hai ý muốn của John Piper về thuyết Calvin. Bản thân tôi không theo mô hình đó.
ii) Piper không phải là một triết gia, vì vậy có thể có một số điểm yếu trong cách Piper trình bày. Chẳng hạn, Jeremy Pierce phê bình cách Piper trình bày việc Đức Chúa Trời tự tôn vinh chính mình.
iii) Tôi không hiểu tại sao McCall lại tưởng tượng rằng Đức Chúa Trời là bên hưởng lợi từ sự tuyển chọn và sự định tội đời đời. Những người được chọn mới là những người hưởng lợi.
Có lẽ McCall bị đánh lừa bởi tính mơ hồ của việc Đức Chúa Trời làm điều gì đó vì vinh quang của chính Ngài. Nhưng Đức Chúa Trời chẳng có gì để được thêm. Đúng hơn, những người được chọn được lợi từ sự bày tỏ vinh quang của Đức Chúa Trời.
iv) Nếu McCall cáo buộc rằng người cha trong tình huống này là quái vật chỉ vì ông đã quyết định kết cục, thì điều đó là lối lập luận lấy kết luận làm tiền đề. Trong trường hợp đó, ông đang coi thuyết libertarian là điều hiển nhiên. Nhưng đó là điều ông cần phải lập luận để chứng minh.
v) Hình ảnh minh họa của ông bị tổn hại bởi phép ẩn dụ cha/con. Phép ẩn dụ đó được thiết kế để chọc vào cảm xúc của độc giả. Thật trớ trêu khi một người theo thuyết libertarian lại cố ép buộc độc giả bằng cách thao túng cảm xúc.
Và ông cũng không nhất quán với phép ẩn dụ, vì trong khuôn khổ hình ảnh minh họa của ông, lũ trẻ, trên thực tế, đã chẳng làm gì để đáng phải nhận số phận của chúng.
vi) Ngay cả các phép ẩn dụ cha/con cũng có thể phản tác dụng. Khi anh em nhà Menendez giết cha mẹ mình, chúng ta không nên cảm thấy thương hại cho những người anh em mồ côi ấy!
vii) Nhưng nếu chúng ta đổi phép ẩn dụ cha/con lấy phép ẩn dụ quan tòa/tội phạm, như một quan tòa tuyên án tử hình bằng cách treo cổ cho một tay súng, thì điều đó hẳn phải gợi lên sự hài lòng về mặt đạo đức đối với bản án.
viii) Cuối cùng, hình ảnh minh họa của McCall là một phép ẩn dụ mở rộng, nhưng nó có một đối tác theo nghĩa đen. Trong thế giới thực, có những đứa trẻ thật chơi với diêm và vô tình tự đốt mình. Một số trong chúng chết cháy trong khi những đứa khác sống sót, nhưng bị tàn tật khủng khiếp suốt đời.
Đức Chúa Trời theo thuyết Arminius của McCall có thể thấy trước điều đó. Ngài biết điều gì sẽ xảy ra trừ khi Ngài can thiệp để ngăn chặn. Đức Chúa Trời của McCall hoàn toàn kiểm soát tình huống đó. Ngài có thể cứu mọi đứa trẻ đang trên bờ vực tự thiêu.
Quả thật, chính Ngài cuối cùng đã đặt chúng vào tình huống đó. Ngài đã tạo dựng một thế giới trong đó Ngài đã thấy trước kết cục ấy. Bằng cách cứ tiến hành, Ngài đã bảo đảm kết cục ấy. Việc chúng sẽ tự đốt mình là không thể tránh khỏi trừ khi Ngài can thiệp — điều rõ ràng nằm trong khả năng của Ngài. Tại sao Ngài lại đứng nhìn và để đứa trẻ đang la hét bốc cháy?
Chắc chắn không phải vì Đức Chúa Trời của McCall phải nhường bước trước ý chí tự do của chúng. Chẳng phải trẻ nhỏ đang ở trong tình trạng trách nhiệm bị giảm nhẹ hay sao? Chẳng phải đó là một tiền đề của tình huống giả định của McCall hay sao? Lũ trẻ không biết gì hơn. Chúng thiếu sự phát triển nhận thức để nhận thức được mối nguy hiểm. Do đó, bổn phận của người cha là bảo vệ con cái mình khỏi chơi với diêm gần xăng. Do đó, người cha phải chịu trách nhiệm vì đã để chúng gặp nguy hiểm.
Vậy, chẳng phải Đức Chúa Trời của McCall ít nhất cũng nên là một người cha có lương tâm như một người cha loài người nên là trong những hoàn cảnh ấy hay sao? Chẳng phải Đức Chúa Trời của McCall nên lo cho phúc lợi của những đứa trẻ sắp vô tình tự thiêu hay sao? Vậy tại sao Đức Chúa Trời của McCall lại không phải là một con quái vật?
Phạm tội hầu cho ân điển được dư dật
Tom McCall đã đưa ra phản đối sau đây đối với thần học của John Piper:
Mặc dù Piper khẳng định rằng chúng ta không nên rút ra điều đó, ông thừa nhận rằng “suy luận hợp logic” rút ra từ quan điểm của ông là chúng ta cũng có thể sống một đời sống tội lỗi để ân điển được dư dật… Và Piper, dĩ nhiên, hoàn toàn ý thức rằng suy luận như vậy trực tiếp mâu thuẫn với giáo huấn rõ ràng của Kinh Thánh… Chủ nghĩa quyết định thần học của Piper dẫn ông đến điều chỉ có thể xuất hiện như một sự mâu thuẫn trắng trợn tại điểm này. Giả sử một Cơ Đốc nhân bị Piper thuyết phục rằng chủ nghĩa quyết định thần học là đúng, và rằng mọi biến cố xảy ra đều được Đức Chúa Trời quyết định xảy ra để Đức Chúa Trời được tôn vinh tối đa.
Thomas H. McCall, “I Believe in God's Sovereign Goodness: A Rejoinder to John Piper,” TrinJ 29.2 (Fall 2008): 243-44.
http://evangelicalarminians.org/files/McCall.%20We%20Believe%20in%20God's%20Sovereign%20Goodness.pdf
Tôi sẽ đưa ra vài nhận xét:
i) Piper là một mục sư, không phải là một triết gia. Giờ đây Piper là một mục sư rất có ảnh hưởng, vì vậy ông là đối tượng công kích chính đáng. Tuy nhiên, nếu McCall đang tấn công thuyết Calvin, ông cần phải chĩa súng vào những đại diện tinh vi nhất của thuyết Calvin. Theo lệ thường, chúng ta sẽ không mong đợi một mục sư đặc biệt giỏi trong việc đối phó với những phản đối trí thức đối với lập trường của mình. Tại sao McCall không nhắm vào một triết gia Cải Chánh?
ii) Việc McCall viện dẫn Kinh Thánh là phiến diện. Ông ám chỉ Rô-ma 6:1-2. Nhưng ngay trong cùng một thư, Phao-lô cũng nói:
Bấy giờ luật pháp xen vào để tội lỗi gia tăng, nhưng tội lỗi đã gia tăng ở đâu thì ân điển lại càng dư dật hơn ở đó (Rô-ma 5:20)
13 Vậy điều lành đã đem sự chết đến cho tôi sao? Chẳng hề như vậy! Ấy là tội lỗi, đã nhân điều lành mà làm cho sự chết ra trong tôi, hầu cho tội lỗi được tỏ ra là tội lỗi, và nhân điều răn mà trở nên tội lỗi quá đỗi (Rô-ma 7:13)
32 Vì Đức Chúa Trời đã nhốt mọi người trong sự không vâng phục, để Ngài thương xót mọi người (11:32).
Và Phao-lô còn nói ở nơi khác:
22 Nhưng Kinh Thánh đã nhốt mọi sự dưới tội lỗi, để lời hứa bởi đức tin nơi Chúa Giê-xu Christ được ban cho những kẻ tin (Ga-la-ti 3:22)
a) Vậy McCall đã đơn giản hóa vấn đề quá mức. Theo những đoạn tôi đã trích dẫn, có một ý nghĩa mà trong đó Đức Chúa Trời muốn tội lỗi xảy ra. Đức Chúa Trời làm cho mọi sự trở nên tệ hơn trong ngắn hạn để làm cho mọi sự tốt hơn trong dài hạn. Do đó, sự hiểu biết của chúng ta về Rô-ma 6:1-2 phải được đối chiếu với những đoạn khác của Phao-lô này.
b) Và điều này không phải là kết quả của “chủ nghĩa quyết định thần học” của Piper. Đúng hơn, đây là thần học của Phao-lô. Nó không liên quan đến một cam kết trước đối với “chủ nghĩa quyết định thần học”. Đúng hơn, chúng ta tìm thấy lý lẽ này trong Rô-ma và Ga-la-ti: giá trị công cụ của tội lỗi trong kế hoạch của Đức Chúa Trời. Mặc dù việc làm cho tội lỗi lớn thêm không phải là mục đích tối hậu của Đức Chúa Trời, nó vẫn phục vụ một mục đích tạm thời, như một phương tiện để đạt đến một cứu cánh cao hơn.
iii) Nói rằng tội lỗi tôn vinh Đức Chúa Trời không phải là nói rằng chỉ có tội lỗi mới tôn vinh Đức Chúa Trời. Đức Chúa Trời được tôn vinh bởi đức hạnh cũng như bởi thói xấu. Vì vậy McCall đang rút ra một suy luận sai lầm. Vì phạm tội không phải là cách duy nhất để tôn vinh Đức Chúa Trời, nên không phải là thuyết Calvin hay thần học của Phao-lô hàm ý chủ nghĩa phóng túng. Tương tự, không phải là Cơ Đốc nhân bị thúc đẩy để phạm tội. Vì tội lỗi không phải là phương tiện duy nhất mà qua đó Đức Chúa Trời được tôn vinh. McCall đang đặt ra một thế lưỡng nan giả tạo.
iv) Hơn nữa, thế lưỡng nan mà McCall đề xuất thật sự không nhất quán với “chủ nghĩa quyết định thần học”. Vì nếu Đức Chúa Trời đã tiền định một Cơ Đốc nhân cụ thể không phạm tội để ân điển được dư dật, thì Cơ Đốc nhân ấy không bị mắc kẹt trong một thế lưỡng nan vô vọng: phạm tội hay không phạm tội? Vì nếu Đức Chúa Trời đã tiền định người ấy không phạm tội để ân điển được dư dật, thì hoặc phạm tội hoặc không phạm tội sẽ không phải là hai lựa chọn đều khả thi như nhau.
Cuộc tái đấu của các tay súng
Tôi sẽ bình luận về một số phát biểu trong bài viết này: Kenneth D. Keathley, "Molinist Gunslingers Redux: A Friendly Response to Greg Welty," Perichoresis 16/2 (2018), 31–44.
Một điểm yếu trong bài viết của ông là không phân biệt giữa những người phổ biến hóa (Gerstner, Sproul Jr.) và những nhà tư tưởng tầm cao. Ngoài ra, ông phân loại sai Bruce Ware như một người theo thuyết Calvin, nhưng lập trường của Ware khá chiết trung. Ông là một người theo thuyết Molinism kiêm thuyết Amyraldian, người bác bỏ thần học hữu thần cổ điển.
Ban đầu, để đáp lại thách thức lịch sử của thuyết định mệnh như được các triết gia Khắc Kỷ Hy Lạp chủ trương và sau đó là Hồi giáo, mối quan tâm chính của thuyết Molinism là thiết lập tính ngẫu nhiên của các điều kiện tương lai dưới ánh sáng của sự biết trước toàn diện của Đức Chúa Trời (Craig 1988).
i) Tôi không biết điều đó có nghĩa là gì. Phải chăng Keathley đang cáo buộc rằng thuyết Molinism được phát triển để đáp lại triết học Khắc Kỷ Hy Lạp? Liệu đó có phải là một đối thủ lớn trong thế kỷ 16-17 hay không?
ii) Tương tự, Hồi giáo đã tồn tại gần một thiên niên kỷ vào thời de Molina. Phải chăng thuyết Molinism là một đáp lại muộn màng đối với Hồi giáo? Chẳng phải thuyết Molinism là một lựa chọn thay thế cho thuyết Tôma hay sao?
iii) Hồi giáo Mutazilite là phiên bản Hồi giáo của thuyết thần học ý chí tự do.
iv) Phải chăng Hồi giáo Asharite là “thuyết định mệnh”? Hồi giáo Asharite theo thuyết occasionalism.
Keathley định nghĩa “thuyết định mệnh” như thế nào? Theo định nghĩa cổ điển về thuyết định mệnh, một tác nhân có thể là nguồn gốc tối hậu của chính hành động của mình cũng như có nhiều hướng hành động mở ra trước mình. Điểm mấu chốt là mọi lộ trình và lộ trình thay thế đều có cùng một sự nổ tung.
Như nhiều người theo thuyết Calvin đã theo Edwards trong việc chấp nhận chủ nghĩa quyết định (đặc biệt ở Mỹ)...
Xuyên suốt bài viết của ông, Keathley dường như chấp nhận quan điểm của Muller và Crisp rằng thuyết Calvin ban đầu là không quyết định, và chỉ chuyển sang quyết định dưới ảnh hưởng của Edwards. Nhưng điều đặc thù của Edwards liên quan nhiều hơn đến thuyết occasionalism và chủ nghĩa duy tâm, chứ không phải chủ nghĩa quyết định. Việc thuyết Calvin truyền thống đối lập với tự do libertarian đã được James Anderson và Paul Manata bảo vệ:
http://booksandjournals.brillonline.com/content/journals/10.1163/15697312-01103016
Câu trả lời ngắn gọn của tôi cho tuyên bố thứ hai của ông là tôi không nghĩ Welty đã chứng minh được trường hợp của mình. Và dường như lập luận của ông, nếu thành công, sẽ thành công quá mức. Mọi hệ thống thần học duy trì quan điểm truyền thống về sự toàn tri của Đức Chúa Trời đều sẽ mở ra cho cáo buộc này (Welty có thể tranh luận rằng đó chính xác là quan điểm của ông).
Quả thật, đó là quan điểm của ông. Welty đang trình bày một lập luận tu quoque, cụ thể là:
http://maverickphilosopher.typepad.com/maverick_philosopher/2015/11/the-problem-of-evil-and-the-argument-from-evil.html
Nhưng điều này nói gì về những nỗ lực của những người theo thuyết Calvin theo lối phủ định nhằm tách mình ra khỏi những hàm ý của chủ nghĩa quyết định nhân quả? Hầu hết những người theo thuyết Calvin phân biệt giữa nguyên nhân sơ cấp và nguyên nhân thứ cấp, và chấp nhận thuyết hạ-lapsarian hơn là thuyết siêu-lapsarian. Đây là lý do Welty áp dụng cách tiếp cận phủ định trong khi để những người theo thuyết quyết định tự lo liệu. (‘Nếu họ phải chịu sự phê bình, thì cứ để vậy.’) Nhiều anh em Cải Chánh của chúng ta nhận ra những khó khăn đạo đức do việc gắn bó với chủ nghĩa quyết định nhân quả đặt ra.
1. Keathley dường như không biết về lập trường của chính Welty. Chẳng hạn, ông dường như không biết về lời đáp chi tiết mà Welty và Cohen đã đưa ra cho Walls:
http://www.gregwelty.com/wp-content/uploads/2015/10/pc-17-1-Cowan-Welty-Pharaoh.pdf
http://www.epsociety.org/library/articles.asp?pid=269&mode=detail
http://www.gregwelty.com/wp-content/uploads/2016/04/pc-17-2-Welty-Cowan.pdf
2. Vì cuộc tranh luận giữa người theo thuyết Calvin và người theo thuyết Molinism có thể rẽ ra rất nhiều hướng khác nhau, Welty đang gác lại một số vấn đề.
3. Một điểm yếu xuyên suốt bài viết của ông là việc Keathley không định nghĩa các thuật ngữ của mình:
i) Ông muốn nói gì khi nói X gây ra Y?
ii) Ông muốn nói gì khi nói X quyết định Y?
iii) “Chủ nghĩa quyết định nhân quả” có phải là điều gì đó vượt trên nhân quả hay quyết định hay không? Nhân quả thêm gì vào quyết định? Quyết định thêm gì vào nhân quả?
iv) Hãy lấy định nghĩa của David Lewis: “Chúng ta nghĩ về một nguyên nhân như điều gì đó tạo ra sự khác biệt, và sự khác biệt mà nó tạo ra phải là sự khác biệt so với những gì đã xảy ra nếu không có nó.”
Theo định nghĩa đó, Đức Chúa Trời theo thuyết Molinism gây ra tội lỗi và sự ác bằng cách hiện thực hóa một thế giới khả thể chứa tội lỗi và sự ác.
Tôi không tin rằng người ta có thể cho rằng Đức Chúa Trời thực hiện ý muốn của Ngài qua chủ nghĩa quyết định nhân quả rồi lại viện đến sự huyền nhiệm. Chính xác thì sự huyền nhiệm nằm ở đâu? Dường như có ba lựa chọn. Một nơi có thể là câu hỏi tại sao Đức Chúa Trời đã tạo dựng thế giới cụ thể này khi biết rằng sự ác sẽ xảy ra. Theo hiểu biết của tôi, cả những người theo thuyết Molinism lẫn những người theo thuyết Calvin đều thú nhận loại huyền nhiệm này. Ở đây không có tranh cãi. Một nơi khả thể thứ hai có thể là sự huyền nhiệm về cách Đức Chúa Trời thực hiện ý muốn của Ngài qua các tác nhân nhân quả khác. Những người theo thuyết Molinism cho rằng Đức Chúa Trời, với sự chính xác và thành công, hoàn toàn thực hiện ý muốn của Ngài qua các thọ tạo thực sự tự do chủ yếu bằng phương tiện là sự toàn tri của Ngài.
Ngoài ra, Đức Chúa Trời theo thuyết Molinism thực hiện ý muốn của Ngài bằng cách thể hiện một dòng thời gian cụ thể.
Nếu, liên quan đến những hành động đồng thời của Đức Chúa Trời với các tác nhân khác, những người theo thuyết Calvin theo lối phủ định muốn viện đến sự huyền nhiệm về điểm này, thì điều này dường như không nhất thiết là một vấn đề xung đột giữa những người theo thuyết Molinism và những người theo thuyết Calvin. Những người theo thuyết Molinism đưa ra một mô hình khả thể trong khi những người theo thuyết Calvin theo lối phủ định thì không, nhưng cả hai đều khẳng định rằng Đức Chúa Trời có thể và quả thật hoàn toàn thực hiện ý muốn của Ngài. Một lần nữa, điều này không tạo ra vấn đề nào giữa những người theo thuyết Calvin theo lối phủ định và những người theo thuyết Molinism.
Nói rằng việc Đức Chúa Trời đồng thời thực hiện ý muốn của Ngài qua các tác nhân khác là một sự huyền nhiệm là một chuyện. Nói rằng việc tại sao Ngài không phải chịu trách nhiệm khi Ngài quyết định một cách nhân quả tội lỗi của họ là một sự huyền nhiệm lại là chuyện khác. Nếu đây là điều được hiểu khi những người theo thuyết Calvin viện đến sự huyền nhiệm, thì quả thật những người theo thuyết Molinism và những người theo thuyết Calvin đang xung đột tại điểm này.
Trong khi đó là một vấn đề quan trọng theo đúng nghĩa của nó, nó không liên quan đến chủ đề của bài luận của Welty, vốn là một lập luận tu quoque.
Nhưng chúng ta được tạo dựng theo hình ảnh của Đức Chúa Trời, vì vậy chúng ta phản chiếu khả năng của Đức Chúa Trời trong việc đưa ra những lựa chọn đạo đức.
Nhiều người theo thuyết thần học ý chí tự do có thói quen xấu là dùng hình ảnh của Đức Chúa Trời như một mật mã. Họ quy cho hình ảnh của Đức Chúa Trời những điều nhất định. Họ không bận tâm giải kinh khái niệm về hình ảnh của Đức Chúa Trời từ Kinh Thánh, mà bắt đầu với khái niệm của họ về Đức Chúa Trời (theo kiểu thuyết thần học ý chí tự do), rồi đọc ngược điều đó vào hình ảnh của Đức Chúa Trời.
Tất cả chúng ta đều đồng ý rằng người thuê một tay súng giết người cũng phạm tội giết người của tay súng ấy.
Và một phần đó là vì tay súng là công cụ cho những ý định độc ác của Ông Trùm. Mặt khác, dùng một người để giết một người khác vốn không đáng bị quở trách. Các vị tướng ra lệnh cho binh sĩ trong một tình huống chiến tranh chính nghĩa.
Đức Chúa Trời quả thật hành động qua sự ác do các tác nhân gian ác gây ra (Sáng Thế Ký 50; Ê-sai 10; Công Vụ 2). Mọi Cơ Đốc nhân đều khẳng định điều này. Nhưng việc những tác nhân ấy có phải là nguồn gốc của những lựa chọn tương ứng của mình hay không, và việc tại những điểm quan trọng chúng có thực sự có khả năng đưa ra những lựa chọn ấy hay không, thì thật sự quan trọng.
Từ quan điểm của một người theo thuyết thần học ý chí tự do. Nhưng đó chính là vấn đề đang tranh cãi. Keathley không lập luận cho những giả định then chốt của mình. Ông coi chúng là hiển nhiên. Và ông không phản bác những lập luận ngược lại. Vì vậy phản đối của ông là lối lập luận lấy kết luận làm tiền đề.
Trong các lập luận đạo đức, ý định mới quan trọng. Ngay cả một tiếng nói Cải Chánh mạnh mẽ như Paul Helm cũng nhấn mạnh điều này: ‘Trong trường hợp của sự ác, dù có những khó khăn nào trong việc giải thích cho thực tế ấy, Đức Chúa Trời định đoạt sự ác nhưng Ngài không có ý định về sự ác như là sự ác, như tác nhân loài người có ý định về nó... Có những cứu cánh hay mục đích khác mà Đức Chúa Trời nhắm đến’ (Helm 1994: 190). Những ý định và mục đích của Đức Chúa Trời khác với những ý định và mục đích xấu xa của những kẻ gian ác mà qua họ Ngài hành động hay những kẻ Ngài cho phép làm điều ác. Thuyết Molinism hiểu những người xấu xa này là những tác nhân nhân quả của các hành vi của họ. Do đó, thuyết Molinism không ‘đủ tương tự’ với những phiên bản của thuyết Calvin khẳng định chủ nghĩa quyết định nhân quả.
Nhưng việc chúng hành động theo một cách cụ thể được quyết định bởi Đức Chúa Trời theo thuyết Molinism khi Ngài thể hiện dòng thời gian khả thể trong đó chúng hành động theo cách này chứ không phải cách khác. Đức Chúa Trời là nguyên nhân cần thiết của kết cục đó.
Đức Chúa Trời có thể cho phép hay để cho một điều ác xảy ra vì những lý do chính đáng. Hãy xét phép loại suy sau đây. Trong Thế Chiến II, quân Đồng Minh đã phá được mật mã bí mật của quân Đức. Theo một số sử gia, người Anh đã biết trước kế hoạch của quân Đức nhằm ném bom rải thảm thành phố Coventry. Người ta đã quyết định rằng nếu những hành động đặc biệt được thực hiện để bảo vệ thành phố, thì điều đó sẽ tiết lộ cho Đức Quốc Xã biết rằng quân Đồng Minh đang chặn bắt các thông điệp của họ. Churchill được cho là đã đưa ra quyết định khó khăn là để cho vụ ném bom xảy ra. Hầu hết mọi người đều đồng ý rằng trách nhiệm của Churchill không ‘đủ tương tự’ với trách nhiệm của phe Trục. Tương tự, Đức Chúa Trời cho phép sự ác nhưng Ngài không phải chịu trách nhiệm về nó. Đức Chúa Trời có thể hoàn thành những mục đích công chính qua các tác nhân có ý định xấu xa.
Một lần nữa, hãy xét phép loại suy sau đây. Hãy tưởng tượng việc hành quyết một tội phạm ghê tởm. Cũng hãy tưởng tượng rằng đao phủ thực hiện bản án tử hình bí mật vui thích trong việc giết người khác, và hắn thích thú khi thực hiện một cách hợp pháp một hành vi mà nếu không thì sẽ bị coi là giết người. Ý định xấu xa của đao phủ không làm ô danh chính nghĩa của nhà nước. Ý định của cả hai không ‘đủ tương tự’. Tương tự, Đức Chúa Trời dùng những người xấu xa, nhưng Ngài không phải chịu trách nhiệm về những hành vi xấu xa của họ.
Và một người theo thuyết Calvin cũng có thể tự dùng những ví dụ của Keathley.
Những người trong chúng ta phản đối chủ nghĩa quyết định nhân quả không chỉ đơn thuần đánh nhau với bóng ma. Những thách thức mà chủ nghĩa quyết định đặt ra cho đạo đức trở nên rất rõ ràng trong các tác phẩm của những người theo thuyết Darwin. Chẳng hạn, trong cuốn The Moral Animal: The New Science of Evolutionary Psychology của ông, Robert Wright (một cựu tín hữu Baptist miền Nam) lập luận cho chủ nghĩa quyết định nhân quả do di truyền. Ông không ngần ngại mô tả con người là ‘những con rối’ và ‘những người máy’. Ông vứt bỏ những khái niệm như ý chí tự do và trách nhiệm đạo đức. Sự ác không tồn tại. Ông than thở rằng con người là những ‘người máy’ bị ‘chịu trách nhiệm về những trục trặc của mình’ (Wright 1994: 355). Những người chủ trương chính của chủ nghĩa quyết định không phải là những người theo thuyết Calvin, mà là những người vô thần và người Hồi giáo.
i) Đó là một sự so sánh kém cỏi vì nó không xét đến điều nằm sau kết cục đã được quyết định. Liệu đó có phải là những yếu tố quyết định hợp lý hay không?
ii) Hơn nữa, trong văn học về trí tuệ nhân tạo, có vấn đề về việc liệu người máy có phải là tác nhân đạo đức hay không. Những cỗ máy tự động đơn thuần không phải là tác nhân đạo đức, nhưng còn những người máy có trí tuệ nhân tạo thì sao? Còn những người máy vượt qua bài kiểm tra Turing thì sao?
Tôi vui mừng vì những người theo thuyết Calvin theo thuyết huyền nhiệm như Welty cũng bác bỏ chủ nghĩa quyết định nhân quả.
i) Ông đang hiểu sai Welty. Chiến lược của Welty trong bài luận của ông là tập trung vào một vấn đề cụ thể.
ii) Như Welty chỉ ra trong cuốn sách gần đây của ông về vấn đề sự ác, không có sự đồng thuận triết học nào về khái niệm nhân quả.
Có lẽ sẽ hữu ích nếu Welty đã trình bày rõ ràng những mô hình về tác nhân con người mà ông tin là tương thích với thuyết Calvin theo lối phủ định. Liệu ông có tin rằng tự do libertarian là một lựa chọn khả thi cho người theo thuyết Calvin theo lối phủ định hay không? Ông không nói. Người theo thuyết Calvin theo thuyết huyền nhiệm dường như không cam kết về việc liệu Đức Chúa Trời có gây ra tội lỗi hay không. Nếu Đức Chúa Trời quyết định một cách nhân quả tội lỗi, thì lập trường của thuyết Calvin quả thật có vấn đề hơn lập trường của thuyết Molinism, bất kể lời tuyên bố về sự huyền nhiệm.
i) Đúng, có một ý nghĩa mà trong đó Đức Chúa Trời theo thuyết Calvin gây ra tội lỗi. Điều đó không độc nhất đối với thuyết Calvin. Điều tương tự cũng đúng với thuyết Tôma, thuyết Molinism, thuyết thần học mở, thuyết Lutheran, và những người theo thuyết Arminius với sự biết trước đơn giản.
ii) Đúng, có một ý nghĩa mà trong đó Đức Chúa Trời theo thuyết Calvin quyết định tội lỗi. Điều tương tự cũng đúng với thuyết Tôma, thuyết Molinism, thuyết thần học mở, thuyết Lutheran, và những người theo thuyết Arminius với sự biết trước đơn giản.
Chẳng hạn, trong một thế giới nguyên nhân/hậu quả, nếu một kẻ đánh bom tự sát rút chốt của một quả lựu đạn cầm tay, thì đã quá muộn để đổi ý. Tại điểm đó, việc nổ tung là không thể tránh khỏi. Hắn đã vượt qua một ranh giới không thể quay lại. Ngay cả khi chúng ta thừa nhận, vì mục đích tranh luận, rằng kết cục đã không được quyết định cho đến điểm bùng phát đó, một khi hắn rút nắp, kết cục giờ đây đã được quyết định. Tương tự, nếu Đức Chúa Trời theo thuyết Molinism thể hiện một dòng thời gian cụ thể trong sự hiểu biết đầy đủ về kết cục, thì sắc lệnh sáng tạo của Ngài khóa chặt tiến trình biến cố cụ thể đó.
Và dường như nếu người ta phủ nhận rằng Đức Chúa Trời quyết định một cách nhân quả những hành động tội lỗi, thì người ta cần thuyết Molinism để có được ý thức mạnh mẽ về sự kiểm soát tối thượng của Đức Chúa Trời trên mọi sự. Đối với Cơ Đốc nhân, các lựa chọn là chủ nghĩa quyết định thuộc linh (hoặc thuộc loại occasionalist hoặc thuộc loại tâm lý mong muốn mạnh nhất theo Edwards) hoặc (một dạng nào đó của) thuyết libertarian. Còn lựa chọn nào khác nữa?
Hoàn cảnh cũng giới hạn phạm vi hành động của một người. Nếu một lối thoát bị khóa trong khi lối thoát kia không bị khóa, tôi chỉ có thể dùng lối thoát có cửa không bị khóa. Điều đó khác với thuyết occasionalism hay tâm lý mong muốn mạnh nhất. Tôi không đưa ra điều đó như một lựa chọn thay thế cho mọi mục đích, mà chỉ đơn giản để minh họa trí tưởng tượng thiển cận của Keathley.
Vì những lý do nêu trên, những người theo thuyết Molinism tin rằng việc bảo tồn tự do libertarian tạo ra một sự khác biệt đáng kể trong việc phân biệt giữa những quyết định công chính và thuần khiết của Đức Chúa Trời hoặc cho phép hoặc hành động qua những hành động gian ác và ô uế của con người.
Nếu đó là mục tiêu của Keathley, thì ông cần phải viết một bài viết khác. Như hiện tại, ông đang tuyên bố những lợi ích của những kết luận ưa thích của mình mà không đưa ra những lập luận hỗ trợ. Không có lối tắt trí thức nào trong cuộc tranh luận này. Đó là chiến tranh chiến hào đòi hỏi triết học một cách khắt khe.
Theo chủ nghĩa quyết định, con người không phải là tác nhân mà chỉ đơn thuần là những công cụ.
Đó là ý kiến của ông, nhưng ông đã không đặt nền tảng cho kết luận đó.
Ban đêm bạn có nên khóa cửa không?
Một trong những phản ứng ngu ngốc hơn mà tôi đã thấy đối với cuộc bầu cử tổng thống là tuyên bố rằng việc ai thắng hay thua thật sự không quan trọng vì dù kết cục ra sao, Đức Chúa Trời vẫn đang kiểm soát. Những người quan tâm đến bầu cử là những người thiếu đức tin. Chúng ta không có gì phải sợ. Đức Chúa Trời đã sắc lệnh người chiến thắng rồi.
Tôi cho rằng những người nói điều này tự cho mình là những người theo thuyết Calvin. Nhưng họ lại rơi đúng vào hình ảnh biếm họa theo thuyết Arminius về thuyết Calvin như một từ đồng nghĩa với thuyết định mệnh.
Những người nói điều này có khóa cửa vào ban đêm hay không? Hay việc đó sẽ là thiếu tin cậy vào sự quan phòng của Đức Chúa Trời? Ý tôi là, nếu Đức Chúa Trời đã tiền định tên trộm đột nhập vào nhà bạn, thì các biện pháp đối phó đều vô ích, phải không?
Theo một ý nghĩa nào đó thì điều đó là đúng. Tuy nhiên Đức Chúa Trời không chỉ đơn thuần sắc lệnh những gì sẽ xảy ra. Đức Chúa Trời không chỉ đơn thuần sắc lệnh ai sẽ là tổng thống, mà còn sắc lệnh ai sẽ bỏ phiếu cho ứng cử viên nào và những hình thức hoạt động chính trị khác. Kết cục không phải là bất kể nỗ lực của chúng ta, mà là nhờ nỗ lực của chúng ta. Sự tiền định không mời gọi sự tự mãn, như thể tương lai sẽ diễn ra giống nhau bất kể chúng ta làm hay không làm gì.
Theo cùng một nguyên tắc, Đức Chúa Trời không nhất thiết đã sắc lệnh rằng tên trộm sẽ đột nhập vào nhà bạn ngay cả khi bạn khóa cửa. Có lẽ Ngài đã sắc lệnh như vậy, nhưng bạn không biết trước điều đó. Hơn nữa, không phải là việc khóa cửa của bạn đã cản trở sắc lệnh của Đức Chúa Trời. Không phải là Đức Chúa Trời đã sắc lệnh rằng bạn không khóa cửa, nhưng bạn đã vượt qua sắc lệnh của Ngài và vẫn làm như vậy. Không, nếu bạn khóa cửa, thì đó là điều Ngài đã sắc lệnh từ đầu. Và điều đó có thể ngăn chặn thành công tên trộm. Bạn chỉ biết bằng cách thử.
Thực tế là, ngoài sự mặc khải, chúng ta không biết trước Đức Chúa Trời đã sắc lệnh điều gì. Đó là điều chúng ta khám phá trong hồi tưởng, khi tương lai trở thành quá khứ. Ngay cả những người không tin vào sự tiền định cũng hoàn thành nó. Vì vậy bạn không cần phải suy nghĩ gì về sự tiền định. Bạn chỉ làm bất cứ điều gì bạn định làm. Đức Chúa Trời tiền định động cơ của bạn cũng như những lựa chọn của bạn. Bạn hành động theo bất cứ lý do nào bạn có vào thời điểm đó, mà hóa ra là những lý do Đức Chúa Trời đã ban cho bạn để hành động theo. Chưa kể rằng một lượng nhất định việc ra quyết định là kết quả của những cân nhắc tiềm thức. Bạn thậm chí còn không ý thức được mọi yếu tố đã nuôi dưỡng lựa chọn của bạn.
Một số người tự làm khổ mình vì sự tiền định, nhưng về mặt thực tiễn, không có lý do gì để suy xét lại hành động của mình. Nó giống như nói, nếu cửa bị khóa, tôi không thể mở nó. Đúng. Nhưng đó có phải là lý do để không thử tay nắm cửa hay không? Không. Vì nếu cửa không bị khóa, thì bạn có thể mở nó. Và bạn tìm ra điều gì là khả thi bằng cách thử. Hoặc tay nắm cửa sẽ xoay hoặc sẽ không xoay. Điều đó không ngăn bạn tìm ra cái nào là cái nào. Cứ tiếp tục làm những gì bạn đã có trong đầu. Và đó chính là điều Đức Chúa Trời đã tiền định!
Thuyết định mệnh Newton
Tôi muốn dùng một ví dụ khác để minh họa một thuyết biện thần mà tôi thường dùng. Tôi không nghĩ có một thuyết biện thần duy nhất giải quyết mọi vấn đề. Nhưng bằng cách kết hợp nhiều thuyết, chúng ta bao quát hầu hết mọi tình huống.
Trước khi đi đến đó, tôi thường nói về vấn đề sự ác bằng những thuật ngữ khá lâm sàng. Đó là vì tôi đang thảo luận vấn đề trí thức của sự ác chứ không phải vấn đề cảm xúc của sự ác. Thật sự không có nhiều điều có thể nói về vấn đề cảm xúc của sự ác. Đó nói chung không phải là điều có thể xử lý từ xa. Nó đòi hỏi sự tiếp xúc trực tiếp. Khóc với những kẻ khóc (Rô-ma 12:15).
Nó giống như một bác sĩ phải báo tin khủng khiếp cho một bệnh nhân. Hãy bảo bệnh nhân rằng ông ta bị ung thư giai đoạn cuối hay một bệnh thoái hóa. Giả sử bệnh nhân hỏi tại sao điều đó lại xảy ra với ông ta? À, trong một số trường hợp, bác sĩ có một câu trả lời. Ông có thể nói rằng do tiền sử gia đình của bạn, bạn có khuynh hướng di truyền phát triển ung thư dạ dày hay bệnh Huntington (hay bất cứ bệnh nào). Đó là câu trả lời đúng cho câu hỏi. Nhưng, dĩ nhiên, nó không làm cho chẩn đoán bớt ảm đạm chút nào.
Lưu ý, ngay cả điều đó đôi khi cũng có thể hữu ích. Bệnh nhân biết rằng không có điều gì ông ta có thể đã làm để ngăn chặn nó. Việc chẩn đoán sớm cũng không giúp ích. Việc thay đổi chế độ ăn uống cũng không giúp ích.
Theo bản chất của vấn đề, một câu trả lời cho vấn đề trí thức của sự ác sẽ có phần khô khan. Đó là vì chúng ta đang bàn đến khía cạnh triết học của vấn đề. Bản thân tôi đã thấy vấn đề sự ác ở cự ly gần và mang tính cá nhân. Mặc dù tôi thường viết về nó với sự tách biệt phê bình, điều đó không có nghĩa tôi là một bộ não trong bình chứa. Nó chỉ có nghĩa là tôi không thảo luận những bi kịch gia đình nơi công cộng.
Bây giờ đến phần minh họa. Theo hiểu biết của tôi, có hai mô-típ về thuyết định mệnh trong thể loại kinh dị:
I. Thuyết định mệnh trì hoãn
Theo mô-típ này, bạn không bao giờ có thể lừa được số phận. Tốt nhất, bạn có thể hoãn điều không thể tránh khỏi. Nhưng sớm hay muộn, số phận sẽ tìm đến bạn. Nó sẽ lén quay lại và bắt bạn khi bạn ít ngờ nhất. Bạn có thể tạm thời qua mặt số phận của mình, nhưng cuối cùng nó sẽ bắt bạn lúc mất cảnh giác.
II. Thuyết định mệnh Newton
Theo mô-típ này, bạn có thể lừa được số phận… nhưng có một cái bẫy! Bạn có thể lừa được số phận, nhưng người khác sẽ phải thế chỗ bạn. Số phận đòi hỏi một vật thay thế. Trong phiên bản này, nếu ai đó có thể trốn thoát số phận của mình, và không có gì bù đắp cho sự trốn thoát của anh ta, thì điều đó làm trật tự tự nhiên mất cân bằng. Để duy trì sự cân bằng vũ trụ, đó là mạng đổi mạng và chết đổi chết. Bạn chỉ có thể thoát khỏi số phận của mình nếu điều đó được bù đắp bởi một kẻ chịu thay.
Điều này có tiềm năng kịch tính lớn trong những bộ phim kinh dị rẻ tiền, nơi bạn tình nguyện hiến bạn thân nhất của mình. Vì một lý do khó hiểu nào đó, anh ta đột nhiên thấy mình gặp những tai nạn suýt chết kỳ lạ. Hết lần suýt chết này đến lần suýt chết khác. Anh ta nào có biết bạn đã giao nộp anh ta để cứu lấy da mình. Và khi anh ta phát hiện ra…
Mặc dù đây là hư cấu, nó có một đối tác trong thế giới thực. Trong một thế giới phần lớn bị chi phối bởi nguyên nhân và hậu quả, mọi hành động đều có một phản ứng. Vì vậy định luật thứ ba của Newton có những hàm ý đối với vấn đề sự ác.
Nếu bạn suy nghĩ về điều đó, đó là một sự thật đáng suy ngẫm rằng việc cứu một mạng sống có thể phải trả giá bằng một mạng sống khác. Ai đó có thể chết trong một tai nạn vì điều ai đó khác đã làm 100 năm trước. Một hành động hoàn toàn vô tội trong quá khứ có thể dẫn đến tai họa trong tương lai. May mắn thay, hầu hết chúng ta không biết tương lai. Ngay cả khi chúng ta biết, việc nhìn thấy một số hậu quả dài hạn của những hành động lành tính của chúng ta cũng sẽ khiến người ta khiếp sợ.
Tương tự, nếu cha bạn đã cưới một người phụ nữ khác, hay mẹ bạn đã cưới một người đàn ông khác, bạn sẽ không ở đây. Người khác sẽ ở đây thay thế. Và cứ thế tiếp tục.
Vì vậy khi chúng ta hỏi, tại sao Đức Chúa Trời không làm điều này thay vì điều kia, chúng ta cần xét đến việc một điều dẫn đến điều khác như thế nào. Nó không phải là không tốn kém. Vận rủi của ai đó có thể phải trả giá cho vận may của bạn, hay ngược lại.
Sự cứu rỗi cho mọi người
i) Tôi muốn xem lại một cuộc trao đổi tôi đã có với Jerry Walls cách đây một thời gian. Theo phản đối quen thuộc đối với thuyết Calvin, Đức Chúa Trời theo thuyết Calvin (bị cáo buộc là) có thể nhưng không muốn cứu mọi người.
ii) Giờ đây điều đó chỉ là một vấn đề trên hai giả định, một là: Đức Chúa Trời của thuyết thần học ý chí tự do muốn, nhưng không thể cứu mọi người. Tuy nhiên, tuyên bố đó không hiển nhiên đúng. Chẳng hạn, một số người theo thuyết thần học ý chí tự do là những người theo thuyết phổ cứu. Họ tin rằng Đức Chúa Trời sẽ làm mòn sự kháng cự của những người không tin. Ngài có tất cả thời gian trên thế gian. Cuối cùng, họ sẽ thấy ánh sáng. Vì vậy những nhà phê bình như Jerry phải chứng minh rằng thuyết thần học ý chí tự do không gặp cùng một vấn đề mà nó gán cho thuyết Calvin.
iii) Ngoài ra, phản đối chỉ có sức thuyết phục nếu bạn nghĩ rằng Đức Chúa Trời kém tốt lành trừ khi Ngài cứu mọi người mà Ngài có thể. Nhưng điều đó không phù hợp với trực giác đạo đức của tôi. Bất kể thuyết Calvin, tôi hoàn toàn không thấy hiển nhiên rằng Đức Chúa Trời không tốt lành trong trường hợp Ngài đoán phạt Pablo Escobar, Charles Manson, Genghis Khan, Joseph Stalin, Josef Mengele, Ted Bundy và những kẻ khác. Hãy chọn nhân vật phản diện của bạn. Ngay cả khi tôi không phải là người theo thuyết Calvin, thuyết thần học ý chí tự do khó có thể hàm ý rằng Đức Chúa Trời không thể tốt lành trừ khi Ngài cứu những tên côn đồ ISIS đốt người sống và mổ xẻ trẻ em bằng cưa xích — giả sử Ngài có thể làm như vậy.
iv) Vì vậy mục đích của bài tập này là đáp lại người theo thuyết thần học ý chí tự do trên chính cơ sở của ông ta. Tôi không nhượng bộ các tiêu chuẩn của ông ta. Nhưng câu hỏi là liệu có những giới hạn đối với những gì ngay cả một Đức Chúa Trời theo thuyết Calvin có thể làm trong khía cạnh đó hay không.
v) Như tôi đã chỉ ra với Jerry, phát biểu ấy mơ hồ. Ai là “mọi người” mà Đức Chúa Trời có thể cứu? Giả sử Đức Chúa Trời tái sinh “mọi người” trong bụng mẹ. Liệu điều đó có cứu mọi người không?
Điều đó sẽ cứu mọi người trong dòng thời gian đó. Nhưng việc tái sinh “mọi người” trong bụng mẹ sẽ tạo ra một lịch sử thế giới khác với một thế giới trong đó Đức Chúa Trời không tái sinh mọi người. Một số người được sinh ra trong một thế giới nơi mọi người không được tái sinh sẽ không được sinh ra trong một thế giới nơi mọi người được tái sinh từ trong bụng mẹ. Kết quả là, một số người đang trên đường lên thiên đàng trong một thế giới nơi mọi người không được tái sinh từ trong bụng mẹ sẽ không lên thiên đàng trong một thế giới nơi mọi người được tái sinh từ trong bụng mẹ, vì họ sẽ không tồn tại trong dòng thời gian thay thế đó. Vì vậy ngay cả trong thuyết phổ cứu quyết định, vẫn còn có những kẻ thua thiệt. Những người bỏ lỡ thiên đàng.
vi) Đối với điều đó, Jerry đã đáp lại theo hai cách khác nhau. Một đáp lại là chơi lá bài Epicurean. Tuy nhiên, có những triết gia nghiêm túc như John Martin Fisher lập luận rằng sự không tồn tại, dù là trước khi sinh hay sau khi chết, là một sự mất mát. Xem J. Fischer, chủ biên, The Metaphysics of Death (Stanford 1993); J. Fisher, Our Stories: Essays on Life, Death, and Free Will (Oxford 2009).
Hãy lấy một sự so sánh. Giả sử tôi là một thiếu niên. Có một bạn học đang cạnh tranh với tôi để giành tình cảm của một cổ động viên xinh đẹp. Nhưng tôi có một cỗ máy thời gian. Nếu tôi quay ngược thời gian, tôi có thể xóa anh ta khỏi không-thời gian liên tục. Hành động của tôi sẽ thay thế dòng thời gian hiện tại bằng một dòng thời gian mới có quá khứ rất tương tự, chỉ khác là anh ta không tồn tại. Thay vào đó, trong dòng thời gian thay thế, cha mẹ anh ta đã giao hợp muộn hơn nửa giờ, thụ thai một người con trai khác.
Tôi ngờ rằng nhiều người sẽ nói điều đó tương đương với giết người. Tuy nhiên bạn học đối thủ của tôi chưa bao giờ tồn tại trong dòng thời gian mới. Anh ta không biết mình đang bỏ lỡ điều gì. Từ quan điểm Epicurean của Jerry, có điều gì sai trái với một du khách thời gian xóa khỏi dòng thời gian những người tình cờ cản trở phong cách của anh ta hay không?
vii) Một đáp lại khác là viện đến sự cứu rỗi sau khi chết. Jerry nói Đức Chúa Trời theo thuyết Calvin có thể tái sinh những người không tin sau khi họ chết. Điều đó sẽ không thay đổi lịch sử thế giới trong đời này. Vì vậy sẽ không có kẻ thua thiệt, chỉ có người chiến thắng.
Còn điều đó thì sao? Một phản đối quen thuộc đối với thuyết Calvin là việc Đức Chúa Trời chọn ai là người được chọn và ai bị định tội đời đời (bị cáo buộc là) tùy tiện. Hãy thừa nhận phản đối đó vì mục đích tranh luận.
Nhưng theo logic đó, vẫn tùy tiện khi chỉ những người trong một lịch sử thế giới được cứu. Ngay cả khi mọi người trong lịch sử thế giới đó cuối cùng sẽ được cứu, còn những người vẫn bỏ lỡ thiên đàng vì Đức Chúa Trời đã không thể hiện một dòng thời gian thay thế trong đó những người khác nhau tồn tại và lên thiên đàng thì sao?
Vì vậy để lập luận của Jerry có hiệu lực, nó đòi hỏi Đức Chúa Trời theo thuyết Calvin không chỉ thể hiện một lịch sử thế giới trong đó mọi người được cứu, mà còn thể hiện một đa vũ trụ trong đó mọi người có thể tưởng tượng được trong vô số lịch sử thế giới đều được cứu.
Jerry có thể tránh điều đó bằng cách chơi lá bài Epicurean, nhưng tôi vừa thảo luận những vấn đề với điều đó. Hoặc ông ta có thể cố né tránh bằng cách rút lại cáo buộc về tính tùy tiện, thế nhưng đó là một trong những phản đối chính mà những người theo thuyết thần học ý chí tự do nêu ra chống lại thuyết Calvin.
viii) Tuy nhiên một đa vũ trụ phổ cứu vẫn có thể tùy tiện, vì không có điểm cắt logic nào về số lượng người khả thể cần tạo dựng. Có giới hạn trên nào đối với số lượng người có thể tưởng tượng được hay không?
Và những dòng thời gian thay thế này sẽ tạo ra những tình huống trong đó, chẳng hạn, một người không bị tra tấn trong một lịch sử thế giới sẽ bị tra tấn trong một lịch sử thế giới khác. Tương tự, sẽ cần có vô số lần Nhập Thể để cứu chuộc những người hư mất. Ngay cả trên phương diện giả thuyết, dường như có những giới hạn đối với những gì ngay cả Đức Chúa Trời theo thuyết Calvin có thể làm trong khía cạnh đó.
Sự đoán phạt trong đa vũ trụ
1. Một vấn đề trong thuyết biện thần Cơ Đốc là liệu đa số nhân loại có bị đoán phạt hay không. Một lập luận cho mệnh đề đó kết hợp thuyết bao hàm (inclusivism) với nhân khẩu học của lịch sử Hội Thánh cho đến hiện tại. Có lẽ nhân khẩu học của lịch sử Hội Thánh trong tương lai sẽ bù đắp cho con số hiện tại.
2. Một vấn đề cụ thể hơn liên quan đến nhân khẩu học sắc tộc của sự cứu rỗi. Cho đến nay, một số nhóm người được đại diện quá mức trong khi những nhóm người khác được đại diện dưới mức. Nói cách khác, sự cứu rỗi được đại diện quá mức ở bán cầu bắc so với bán cầu nam. Hay được đại diện quá mức ở phương Tây so với phương Đông. Liệu địa lý có phải là định mệnh hay không?
Nhiều Cơ Đốc nhân tin rằng một số hoặc tất cả những người chết trước tuổi khôn đều được cứu. Nhưng dù điều đó có đúng đi nữa, liệu nó có đủ để bù đắp sự chênh lệch về sắc tộc không?
Nhưng có lẽ sự việc vốn là như vậy. Theo một nghĩa nào đó, ân điển là tùy ý, vì không ai xứng đáng với nó.
3. Giả sử, vì mục đích tranh luận (điều này thực ra có thể là đúng), rằng hầu hết mọi người trên hành tinh trái đất sẽ bị hư mất. Điều đó có nghĩa là đa số nhân loại sẽ bị hư mất chăng? Và điều đó có nghĩa là nhiều người da trắng được cứu hơn các nhóm sắc tộc khác chăng? Không nhất thiết. Một giả định không được nói ra đằng sau suy luận đó là con người chỉ tồn tại trên hành tinh trái đất, trong vũ trụ của chúng ta. Nhưng đó có phải là một giả định chắc chắn không? Nếu có một đa vũ trụ thì sao? Trước khi trả lời trực tiếp câu hỏi đó, tôi cần đặt nền tảng.
4. Hãy chuyển sang siêu hình học về khả thể. Có ít nhất hai lý do để tin vào các thế giới khả thể:
i) Khả năng suy luận giả định là một đặc điểm của trí tuệ con người. Đó là một trong những điều phân biệt chúng ta với loài vật. Phần lớn việc ra quyết định của chúng ta liên quan đến suy luận giả định. Chúng ta so sánh và đối chiếu trong tâm trí các đường hướng hành động khác nhau. Nếu tôi làm điều này, những hậu quả có thể xảy ra là gì? Nếu thay vào đó, tôi làm điều kia, những hậu quả có thể xảy ra là gì?
Ngoài ra, nhiều tình huống phản thực dường như là đúng một cách không thể chối cãi. Điều đó đơn giản là không thể tránh khỏi. Chẳng hạn: Nếu JFK đã không bị ám sát vào ngày 22 tháng 11 năm 1963, LBJ đã không lên nắm giữ chức tổng thống trong cùng ngày đó. Làm sao điều đó có thể bị tranh cãi một cách hợp lý được?
ii) Hơn nữa, Kinh Thánh chứa nhiều phát biểu giả định hay phản thực. Vì vậy Kinh Thánh viện đến khả năng đó của con người.
Nhưng điều gì làm cho các phản thực trở nên đúng? Chúng không tương ứng với những gì xảy ra trong thế giới của chúng ta. Vì vậy các phản thực thường được giải thích theo các thế giới khả thể. Mượn từ các tình huống du hành thời gian, chúng ta cũng có thể diễn đạt lại ý tưởng đó theo các dòng thời gian thay thế.
5. Nhưng điều đó đẩy câu hỏi lùi lại một bước: các thế giới khả thể là gì? Bản thể luận của các thế giới khả thể là gì? Có những mô hình khác nhau. David Lewis có một lập trường tương tự như đa vũ trụ. Một mô hình khác xem các thế giới khả thể như những đối tượng trừu tượng.
Tuy nhiên, tôi xem các thế giới khả thể như những cốt truyện thay thế trong trí tưởng tượng của Đức Chúa Trời. Giống như một biên kịch hay tiểu thuyết gia, Đức Chúa Trời có thể tưởng tượng vô số lịch sử thế giới khác nhau.
6. Vì vậy tôi nghĩ Cơ Đốc nhân có lý do chính đáng để tin vào nhiều thế giới khả thể. Nhưng điều đó lại đặt ra một câu hỏi khác: mối quan hệ giữa các thế giới khả thể và các thế giới thực tế là gì? Trong tất cả các thế giới khả thể mà Đức Chúa Trời có trong tay, Ngài chỉ chọn một để hiện thực hóa chăng? Hay Đức Chúa Trời đã tạo dựng một đa vũ trụ?
i) Tôi không thể nghĩ ra lý do nào khiến Đức Chúa Trời không thể tạo dựng một đa vũ trụ. Tôi không biết có trở ngại siêu hình nào ngăn cản Ngài hiện thực hóa nhiều dòng thời gian thay thế. Dĩ nhiên một và cùng một dòng thời gian không thể kết hợp hay chứa đựng hai hay nhiều dòng thời gian thay thế, nhưng nếu chúng được tách biệt, tôi không thấy rằng chúng không thể cùng tồn tại là điều không thể.
ii) Giả sử Đức Chúa Trời không thể tạo dựng một đa vũ trụ, vậy Đức Chúa Trời có không muốn tạo dựng một đa vũ trụ không? Chúng ta không thể nói chắc. Tuy nhiên, dường như thật tùy tiện khi cho rằng Đức Chúa Trời chỉ hiện thực hóa một lịch sử thế giới. Có biết bao cốt truyện thú vị trong trí tưởng tượng của Đức Chúa Trời. Biết bao lựa chọn phong phú. Những lịch sử thế giới cũng đáng giá như lịch sử của chính chúng ta. Vì vậy tôi nghiêng về quan điểm cho rằng Đức Chúa Trời có lẽ đã tạo nên một đa vũ trụ chứ không phải một vũ trụ đơn nhất.
7. Ở đây tôi cần viện đến một sự phân biệt, do Robin Collins đưa ra, giữa đa vũ trụ vật lý và đa vũ trụ siêu hình. Điểm đối chiếu không phải là cái này thuộc vật chất trong khi cái kia phi vật chất. Đúng hơn, "vật lý" trong ngữ cảnh này có nghĩa là một đa vũ trụ dựa trên vật lý. Có những cách giải thích cạnh tranh nhau về cơ học lượng tử. Một giải pháp cho sự chồng chập là cách giải thích nhiều thế giới. Theo quan điểm đó, con mèo của Schrödinger vừa chết vừa sống. Mỗi kết quả được biểu thị trong một vũ trụ song song. Trong đa vũ trụ, con mèo của Schrödinger có chín mạng! Và có những nhà vật lý Cơ Đốc như Don Page và Jeff Zweerink tán thành một đa vũ trụ vật lý.
Tuy nhiên, tôi nghi ngờ về một đa vũ trụ vật lý. Một mặt, có những cách giải thích cạnh tranh nhau, và chúng ta không có đủ bằng chứng để xác minh hay bác bỏ cách giải thích nhiều thế giới.
Tôi cũng có một phản đối về mặt thần học: Một đa vũ trụ vật lý khá là máy móc. Mọi lựa chọn khả thi về mặt vật lý đều phải được hiện thực hóa. Điều đó không cho Đức Chúa Trời quyền tự quyết nào. Và nó tạo ra một vấn đề biện minh cho Đức Chúa Trời vì một số thế giới khả thể là xấu xa một cách không thể cứu vãn. Điều đó không xứng với sự khôn ngoan và nhân từ của Đức Chúa Trời.
Thay vào đó, tôi thiên về một đa vũ trụ siêu hình. Điều đó độc lập với vật lý. Theo mô hình đó, không phải mọi dòng thời gian khả thể đều được biểu thị. Chỉ những thế giới khả thể tốt hơn mới đạt tiêu chuẩn.
8. Theo quan điểm đó, lịch sử nhân loại trên hành tinh trái đất chỉ là một lát cắt của lịch sử nhân loại nói chung. Lịch sử nhân loại không bị giới hạn trong hành tinh trái đất trong vũ trụ của chúng ta. Có một vũ trụ song song nơi A-đam không bao giờ sa ngã. Tương tự, có những thế giới sa ngã nơi lịch sử cứu chuộc khởi nguồn ở Trung Hoa, hay Nhật Bản, hay Bắc Mỹ, hay Nam Mỹ, vân vân. Một số thế giới này có một cốt truyện tương tự như lịch sử Kinh Thánh, nhưng với những điểm khởi nguồn địa lý khác nhau. Nơi Ê-đen tồn tại ở một phần khác của thế giới. Nơi có một nhân vật tương ứng với Áp-ra-ham ở một phần khác của thế giới. Nơi Con đã trở nên nhập thể thành một người nam Trung Hoa, Việt Nam, Aztec, Đông Ấn, hay Iroquois, vân vân. Nhân loại rải rác khắp đa vũ trụ, nơi các dòng thời gian thay thế diễn ra.
Ngay cả khi giả sử hầu hết con người trên hành tinh của chúng ta đều đi đến địa ngục, nhưng nếu bạn cộng tổng số con người đi đến thiên đàng trong đa vũ trụ, tổng số tích lũy cho các thánh đồ có thể vượt xa số người bị hư mất. Mọi nhóm dân tộc sẽ được đại diện đầy đủ. Việc lấy lịch sử hành tinh của chúng ta làm khung tham chiếu cuối cùng là một cơ sở so sánh mang tính tỉnh lẻ về mặt vũ trụ.
9. Có thể có người phản đối rằng lập trường của tôi quá suy đoán. Và đây chắc chắn là một bài tập về thần học triết học. Dẫu vậy:
i) Mặc dù việc giả định một đa vũ trụ là suy đoán, việc phủ nhận một đa vũ trụ cũng không kém phần suy đoán. Dù thế nào bạn cũng không tránh khỏi phỏng đoán.
ii) Thuyết hữu thần Cơ Đốc có những nguồn lực siêu hình mà thuyết tự nhiên thiếu. Và chúng ta không nên ngần ngại tận dụng những nguồn lực thêm vào mà chúng ta có trong tay.
iii) Nếu vũ trụ là một sự tôn vinh sự vĩ đại của Đức Chúa Trời, thì đa vũ trụ còn hơn thế biết bao.
iv) Mặc dù nó mang tính suy đoán, nó không phải là suy đoán thuần túy. Như tôi đã nói, tôi nghĩ Kinh Thánh đã làm chứng về các thế giới khả thể. Và từ đó chỉ còn một bước ngắn đến một đa vũ trụ siêu hình.
v) Hơn nữa, còn có gánh nặng chứng minh. Tôi thậm chí không cần phải khẳng định nó. Chỉ cần tôi không thể loại trừ nó là đủ. Đó là một phỏng đoán hợp lý. Ngay cả khi tôi tạm hoãn phán đoán, nó vẫn vô hiệu hóa phản đối biện minh cho Đức Chúa Trời, vì phản đối biện minh cho Đức Chúa Trời dựa vào giả định đầy tham vọng rằng lịch sử nhân loại bị giới hạn trong hành tinh của chúng ta. Để chất vấn phản đối đó, tôi không cần phải bác bỏ giả định nền tảng. Đúng hơn, chính nhà phê bình phải chứng minh giả định của mình hoặc bác bỏ kịch bản đa vũ trụ. Trách nhiệm thuộc về nhà phê bình trong việc biện minh cho các giả định vận hành của mình.
vi) Hơn nữa, đây không chỉ là một chiến thuật biện hộ từ phía tôi. Tôi không có lý do chính đáng nào để nghĩ Đức Chúa Trời chịu những giới hạn của chúng ta. Khi chúng ta đến một ngã rẽ, đó là một lựa chọn nhị phân giữa rẽ trái hay rẽ phải. Nhưng đó là vì, ở giai đoạn đó, ngã rẽ là một điều đã cho sẵn. Nhưng đối với Đức Chúa Trời thì không phải như vậy.
10. Nhân tiện, tôi không đưa ra điều này vì tôi nghĩ lập trường truyền thống là không thể bênh vực được. Nhưng phản đối đối với lập trường truyền thống dựa vào một giả định vô căn cứ mà tôi đơn giản là không chấp nhận hay thậm chí không thấy có vẻ hợp lý.
Đức Chúa Trời có ghét những kẻ bị định tội đời đời không?
Jerry Walls nói rằng người theo thuyết Calvin nghĩ rằng các đoạn về sự căm ghét của Đức Chúa Trời rõ ràng hơn và người theo thuyết Calvin phải giải thích qua loa các đoạn về tình yêu của Đức Chúa Trời mà ông đưa ra.
i) Theo như tôi nhớ, chỉ có một đoạn về sự "căm ghét" của Đức Chúa Trời là một đoạn dẫn chứng chính cho sự định tội đời đời, và đó là Ma-la-chi 1:2-3 được lọc qua Rô-ma 9:13.
ii) Mặc dù có một số đoạn dẫn chứng trực tiếp cho sự định tội đời đời hay sự tiền định kép, cũng có bằng chứng gián tiếp dựa trên mối quan hệ giữa các giáo lý. Như Vos nói,
"Quả thật Kinh Thánh cũng dạy nguyên tắc về sự bỏ qua, bằng cách suy ra, như một hệ luận của một số giáo lý nền tảng khác. Không cần gì hơn là kết hợp hai chân lý đơn lẻ, rằng mọi ân điển cứu rỗi, bao gồm cả đức tin, là ân tứ siêu nhiên của Đức Chúa Trời, và rằng không phải mọi người đều được làm người nhận ân tứ này, để nhận thấy ngay rằng lý do tối hậu tại sao một số người được cứu và những người khác bị bỏ qua chỉ có thể nằm nơi Đức Chúa Trời mà thôi. Trong chừng mực đó, mọi bản tín điều nào tuân giữ hai sự kiện chính yếu này — và không một bản tín điều Calvin nào có thể ngần ngại làm như vậy dù chỉ một khoảnh khắc — cũng bị ràng buộc phải hàm ý giáo lý về sự bỏ qua."
Vos đưa ra thêm một số bằng chứng tổng quát trong cùng bài viết:
http://www.biblicaltheology.org/bidp.pdf
iii) Và đây là một bài viết hay khác của Vos trực tiếp bàn về vấn đề:
http://www.biblicaltheology.org/sdlg.pdf
iv) Rồi còn có câu hỏi về cách hiểu những sự gán ghép cảm xúc cho Đức Chúa Trời. Nói chung, tôi xem những điều này là những sự nhân hình hóa cảm xúc. Tôi nghĩ sự "căm ghét" của Đức Chúa Trời đối với tội lỗi/tội nhân có nghĩa là sự không tán thành của Đức Chúa Trời đối với tội lỗi/tội nhân.
v) Tôi không nghĩ rằng Đức Chúa Trời sẽ thực sự nổi giận theo nghĩa đen. Ngay cả ngoài thuyết Calvin, nếu Đức Chúa Trời là toàn tri và toàn năng, làm sao Ngài có thể nổi giận về những biến cố mà Ngài thấy trước từ xa, những biến cố mà Ngài có thể ngăn chặn?
Hay, ngay cả khi Ngài không toàn tri (thuyết thần học mở), Ngài biết rằng Ngài đang khởi động một chuỗi phản ứng có thể gây ra những hậu quả thảm khốc. Việc Đức Chúa Trời nổi giận về một tình huống mà Ngài đã có phần gây ra sẽ là tự kết tội chính mình.
Và trong thuyết Calvin, tại sao Đức Chúa Trời lại nổi giận về điều gì đó mà Ngài đã tiền định. Điều đó giống như một tiểu thuyết gia nổi giận với một trong các nhân vật của mình. Nếu ông không thích nhân vật đó, thì đừng đưa nó vào tiểu thuyết!
vi) Tôi xem các đoạn về tình yêu/căm ghét như phép song song đối lập mang tính tu từ. Và tôi nghĩ trong ngữ cảnh đó, "tình yêu" là một từ đồng nghĩa theo nghĩa pháp lý với việc chọn lựa trong khi "căm ghét" là một từ đồng nghĩa theo nghĩa pháp lý với việc khước từ (hay một từ trái nghĩa với việc chọn lựa).
vii) Tôi không nghĩ những điều này phản ánh cảm xúc của Đức Chúa Trời. Tôi nghĩ chúng nói nhiều hơn về các chính sách của Đức Chúa Trời.
viii) Giờ đây, có thể là từ quan điểm của thuyết thần học ý chí tự do, họ nghĩ sự định tội đời đời tương đương với sự căm ghét của Đức Chúa Trời. Nếu Đức Chúa Trời không tuyển chọn ai đó, đó là một cách đối xử đầy căm ghét của Đức Chúa Trời đối với một con người. Tuy nhiên, điều đó sẽ không phải là giải thích thần học Cải Chánh theo đúng các điều khoản của chính nó, mà là gán những hàm ý cho cách dùng của Cải Chánh từ một khung tham chiếu ngoại lai với thuyết Calvin và thù địch với thuyết Calvin. Vì vậy điều đó rất rối rắm về phía họ.
ix) Tôi không nghĩ Đức Chúa Trời phải ghét ai đó thì mới định tội đời đời người đó.
x) Tình yêu thường được định nghĩa là hành động vì lợi ích tốt nhất của người khác. Nhưng đó là một định nghĩa rất có vấn đề đối với thuyết thần học ý chí tự do. Trong thuyết thần học ý chí tự do, Đức Chúa Trời không hành động vì lợi ích tốt nhất của các cá nhân. Đúng hơn, Ngài hành động vì lợi ích chung, điều này thường gây thiệt hại cho các cá nhân.
Trong thuyết thần học ý chí tự do, Đức Chúa Trời không can thiệp để bảo vệ các cá nhân khỏi bị hại, vì theo thuyết thần học ý chí tự do, quá nhiều sự can thiệp của Đức Chúa Trời sẽ gây hại cho lợi ích chung. Nhưng ngay cả khi chúng ta thừa nhận lập luận đó vì mục đích tranh luận, điều đó có nghĩa là những cá nhân không may mắn sẽ chịu phần thiệt thòi.
Jerry cố gắng bù đắp điều đó bằng lý thuyết của ông về việc kiểm soát thiệt hại sau khi chết. Nhưng điều đó cho thấy những căng thẳng trong thuyết thần học ý chí tự do.
xi) Hãy lấy mô-típ khoa học viễn tưởng về những người ngoài hành tinh từ một hành tinh đang chết. Họ phát hiện ra rằng trái đất có những tài nguyên thiên nhiên mà họ cần để tồn tại.
Giả sử, vì họ không phải là con người, họ không có sự đồng cảm tự nhiên với con người. Về mặt cảm xúc, họ không có nhiều sự đồng cảm với nỗi đau của con người hơn một con sư tử có đối với một con linh dương.
Điều đó không phải là xấu xa. Họ không có ác ý. Họ không mong điều xấu cho chúng ta. Nhưng họ không quan tâm đến con người ở cấp độ cảm xúc. Họ không khao khát "sự hiệp một". Họ không tìm kiếm sự đáp ứng qua lại.
Tuy nhiên, giả sử những người ngoài hành tinh rất có đạo đức. Mặc dù việc chinh phục chúng ta, thuộc địa hóa hành tinh, và tiêu diệt nhân loại sẽ đơn giản hơn đối với họ, họ tin rằng điều đó là sai về mặt đạo đức.
Bất chấp sự vượt trội về công nghệ áp đảo của họ, điều mang lại cho họ toàn bộ lợi thế, họ dàn xếp một thỏa hiệp với con người. Họ sẽ chia sẻ hành tinh với chúng ta. Và họ sẽ dùng công nghệ của mình để cải thiện chất lượng cuộc sống của con người.
Những gì họ thiếu về lòng trắc ẩn cảm xúc, họ bù đắp bằng lòng trắc ẩn trí tuệ hay đạo đức.
Điều đó có thể không được định nghĩa là tình yêu, nhưng đó là một phép loại suy đáng khám phá (có lẽ).
Một sự so sánh khác sẽ là tình yêu của thiên sứ. Liệu các thiên sứ có khả năng yêu thương con người, theo nghĩa cảm xúc, khao khát hiệp một, đáp ứng qua lại không? Nếu không, họ vẫn có thể giống như những người ngoài hành tinh.
xii) Về tình yêu, những người theo thuyết thần học ý chí tự do dùng những phép loại suy của con người. Chẳng hạn, họ ưa thích phép loại suy về cha mẹ. Nhưng điều đó tạo ra những vấn đề cho lập trường của họ.
Nếu nằm trong khả năng của mình, một người cha mẹ tốt của con người sẽ can thiệp để ngăn ngừa hại cho con cái mình. Những người theo thuyết thần học ý chí tự do có thể nói rằng cha mẹ tốt phải để con cái tự mắc sai lầm của mình. Nhưng đó là một sự khái quát hóa hời hợt một cách dễ dãi. Chắc chắn, có bóng ma của những bậc cha mẹ trực thăng. Điều đó đi quá xa.
Nhưng có những trường hợp khác mà một bậc cha mẹ sẽ tắc trách nếu không can thiệp. Vì vậy phép loại suy đó cắt cả hai chiều. Một số cha mẹ bảo bọc quá mức trong khi những cha mẹ khác tắc trách. Nó không phải là tất cả hoặc không gì cả.
xiii) Ngoài ra, cha mẹ con người yêu thương con cái của chính mình hơn nhiều so với con cái của người lạ. Vì vậy tình yêu của cha mẹ không công bằng, mà có tính thiên vị.
xiv) Một người theo thuyết thần học ý chí tự do có thể phản đối rằng tôi đã hiểu sai phép loại suy. Đức Chúa Trời là cha mẹ của mọi người. Vì vậy Ngài yêu thương tất cả con cái của Ngài.
Tuy nhiên, ngay cả khi chúng ta thừa nhận lập luận đó cho mục đích thảo luận, nó không đơn giản như vậy. Xét về các phép loại suy của con người, cha mẹ của những đứa trẻ đang lớn nên vô tư một cách thận trọng. Ngay cả khi họ có một đứa con được yêu thích, họ nên che giấu sự thiên vị của mình.
Nhưng tình huống với những đứa con đã trưởng thành thì khác. Người lớn có những trách nhiệm của người lớn. Một số đứa con đã trưởng thành đáng ngưỡng mộ trong khi một số đứa con đã trưởng thành đáng ghê tởm. Tôi không nghĩ những đứa con đã trưởng thành được hưởng cùng một "tình yêu vô điều kiện" như những đứa trẻ đang lớn. Không có gì vốn sai trái khi một bậc cha mẹ có một đứa con đã trưởng thành được yêu thích, nếu thực tế, một đứa con đã trưởng thành quan tâm và chu đáo trong khi đứa con đã trưởng thành kia ích kỷ và thờ ơ.
Dĩ nhiên, trong thuyết Calvin, Đức Chúa Trời không tuyển chọn hay định tội đời đời con người để đáp lại hành vi của họ. Nhưng tôi chỉ đang bàn về những phép loại suy thần học mà những người theo thuyết thần học ý chí tự do thường dùng.
xv) Rồi bạn có tình yêu lãng mạn, vốn mang tính độc quyền. Ngay cả những người nam và nữ lăng nhăng cũng có thể có một người là tình yêu của đời mình. Một người giữ một vị trí đặc biệt trong lòng họ. Tình cảm không ai sánh bằng.
Trong cả Cựu Ước lẫn Tân Ước, Kinh Thánh dùng những ẩn dụ hôn nhân về Đức Chúa Trời. Tuy nhiên, Kinh Thánh không dùng những ẩn dụ đó cho mối quan hệ của Đức Chúa Trời với thế giới, mà cho mối quan hệ của Ngài với Y-sơ-ra-ên hay Hội Thánh.
xvi) Trong Ê-sai, Ê-xê-chi-ên, và Ô-sê, Đức Chúa Trời tự đặt mình vào vai trò của một người tình bị phụ bạc hay một người chồng bị cắm sừng. Tôi nghĩ điều đó rõ ràng là nhân hình hóa. Tuy nhiên, những người theo thuyết thần học ý chí tự do thường tiếp nhận những tình cảm đó theo nghĩa đen. Nhưng điều đó tạo ra một vấn đề cho lập trường của họ, vì tình yêu lãng mạn có tính phân biệt — trái ngược với tình yêu không phân biệt.
Thịt của người này là thuốc độc của người kia
Điều kiện "nhiều như bạn có thể một cách chính đáng" là cần thiết trong trường hợp người ta đối mặt với một tình huống mà người ta chỉ có thể thúc đẩy sự thịnh vượng thật sự của một người (chẳng hạn Phi-e-rơ) bằng cách giữ lại sự thịnh vượng thật sự của một người khác (chẳng hạn Giăng), hay bằng cách đánh mất một điều tốt khác thậm chí còn có giá trị lớn hơn. Tuy nhiên, tôi không tin rằng Đức Chúa Trời bao giờ đối mặt với một tình huống mà Ngài chỉ có thể thúc đẩy sự thịnh vượng thật sự của một người bằng cách giữ lại sự thịnh vượng của một người khác, cũng như tôi không nghĩ Ngài phải đối mặt với một lựa chọn mà Ngài có thể có những mục tiêu khác không phù hợp với việc thúc đẩy sự thịnh vượng thật sự. Vì sự thịnh vượng thật sự của mọi người là một mối quan hệ đúng đắn với Đức Chúa Trời, nên với quyền năng toàn năng và sự khôn ngoan của Đức Chúa Trời, Ngài không phải chọn giữa việc thúc đẩy sự thịnh vượng thật sự của Phi-e-rơ, chẳng hạn, thay vì của Giăng. Ngài có thể thúc đẩy sự thịnh vượng thật sự của cả hai. Jerry Walls, Does God Love Everyone? What's Wrong With Calvinism, 30.
Hãy xét một phản ví dụ:
Ca-in nói với A-bên, em mình. Và khi họ ở ngoài đồng, Ca-in nổi lên nghịch cùng A-bên, em mình, và giết người (Sáng Thế Ký 4:8).
Và A-đam lại ăn ở cùng vợ mình, và nàng sinh một con trai và đặt tên là Sết, vì nàng nói rằng: "Đức Chúa Trời đã ban cho tôi một dòng dõi khác thay cho A-bên, vì Ca-in đã giết người" (Sáng Thế Ký 4:25).
Sết là đứa con thay thế cho A-bên. Nếu A-bên đã không bị sát hại, Sết đã không tồn tại. Do đó, Sết thịnh vượng với cái giá phải trả là A-bên.
Hơn nữa, nếu A-bên đã không bị sát hại, hẳn ông đã sinh con cái của riêng mình. Nhưng ông đã chết trước khi có cơ hội đó. Do đó, Sết thịnh vượng với cái giá phải trả là những đứa con, cháu, chắt, vân vân, có thể đã có của A-bên.
Điều này không nhất thiết có nghĩa là A-đam và Ê-va đã không có đứa con thứ ba trừ khi A-bên bị sát hại. Nhưng sự thụ thai là vấn đề thời điểm. Chỉ cần làm lệch thời điểm, dù chỉ vài phút, thì một đứa trẻ khác sẽ được thụ thai.
Chúng ta có thể đưa ra nhiều ví dụ. Vì Giô-sép kết thúc ở Ê-díp-tô, ông cưới một người vợ Ê-díp-tô và có con cái với bà. Nếu ông đã ở lại Ca-na-an, ông đã cưới một người nữ Do Thái và có con cái với bà. Sự thịnh vượng của các hậu duệ Ê-díp-tô của ông đến với cái giá phải trả là dòng thời gian thay thế.
Tóm lại:
Tôi không tin, tuy nhiên, rằng Đức Chúa Trời bao giờ đối mặt với một tình huống mà Ngài chỉ có thể thúc đẩy sự thịnh vượng thật sự của một người bằng cách giữ lại sự thịnh vượng của một người khác, cũng như tôi không nghĩ Ngài phải đối mặt với một lựa chọn mà Ngài có thể có những mục tiêu khác không phù hợp với việc thúc đẩy sự thịnh vượng thật sự. Vì sự thịnh vượng thật sự của mọi người là một mối quan hệ đúng đắn với Đức Chúa Trời, nên với quyền năng toàn năng và sự khôn ngoan của Đức Chúa Trời, Ngài không phải chọn giữa việc thúc đẩy sự thịnh vượng thật sự của Phi-e-rơ, chẳng hạn, thay vì của Giăng. Ngài có thể thúc đẩy sự thịnh vượng thật sự của cả hai.
Jerry có thói quen xấu là khẳng định bất cứ điều gì ông cần để lý thuyết của mình là đúng.
Hơn nữa, trong thuyết thần học ý chí tự do, đôi khi có những trở ngại không thể vượt qua đối với việc Đức Chúa Trời đạt được ý muốn của Ngài, vì tự do của con người có thể cản trở các sở thích của Đức Chúa Trời. Jerry thừa nhận điều đó trong những ngữ cảnh khác.
Đức Chúa Trời có phải là tình yêu không?
Tôi muốn đưa ra một nhận xét ngắn gọn về tuyên bố, mà Jerry Walls đã nhấn mạnh nhiều, rằng thuyết Calvin thật sự không có chỗ cho một Đức Chúa Trời yêu thương. Ngay cả khi người theo thuyết Calvin khẳng định tình yêu của Đức Chúa Trời, đó là bất chấp logic của thuyết Calvin.
Một phần trong lập luận của Jerry là việc người theo thuyết Calvin đồng thời khẳng định sự định tội đời đời và tình yêu phổ quát của Đức Chúa Trời là không nhất quán, thật vậy, là nói hai lời. Giả sử chúng ta thừa nhận cáo buộc đó vì mục đích tranh luận.
Tuy nhiên, Jerry hành động như thể, trừ khi Đức Chúa Trời theo thuyết Calvin yêu thương mọi người, thuyết Calvin không có chỗ cho một Đức Chúa Trời yêu thương. Nhưng đó là một suy luận không hợp lý.
Sự khác biệt là trong thuyết Arminius, tình yêu của Đức Chúa Trời là tổng quát trong khi trong thuyết Calvin, tình yêu của Đức Chúa Trời là đặc biệt. Trong thuyết Arminius, tình yêu của Đức Chúa Trời là không phân biệt và không hiệu quả trong khi trong thuyết Calvin, tình yêu của Đức Chúa Trời là có phân biệt và hiệu quả. Tình yêu của Đức Chúa Trời là trung tâm và thiết yếu đối với thuyết Calvin. Nhưng đó là tình yêu của Đức Chúa Trời dành cho những người được chọn.
(Dĩ nhiên, còn có tình yêu nội tại trong Ba Ngôi, mà thuyết Calvin khẳng định.)
Giờ đây, đó có thể không phải là khái niệm của Jerry về tình yêu của Đức Chúa Trời, ông có thể nghĩ đó là một khái niệm thiếu sót về tình yêu của Đức Chúa Trời, nhưng việc ông hành động như thể người theo thuyết Calvin không thể nói "Đức Chúa Trời là tình yêu" mà không nói dối là xảo quyệt.
Một trong những vấn đề kinh niên của Jerry là không phân biệt được giữa một sự phê bình từ bên ngoài và một sự phê bình từ bên trong. Mặc dù khái niệm của người theo thuyết Calvin về tình yêu của Đức Chúa Trời không nhất quán với khái niệm của người theo thuyết Arminius về tình yêu của Đức Chúa Trời, nó không phải là không nhất quán nội tại. Jerry không thể tự mình trình bày một cách trung thực lập trường đối lập. Điều đó không chỉ phi đạo đức — mà còn thiếu năng lực triết học.
Đức Chúa Trời đã có chủ quyền trước khi Ngài tạo dựng thế giới chưa?
Tôi muốn đưa ra một nhận xét khác về cuộc phỏng vấn này với Jerry Walls:
https://www.spreaker.com/user/veracityhill/episode-10-the-order-of-salvation?
Ở đây tôi đang triển khai một bình luận mà tôi tình cờ thấy trên tường Facebook của Jerry.
Bắt đầu vào khoảng dấu phút thứ 62, Jerry nói rằng Đức Chúa Trời đã là tình yêu trước khi thế giới hiện hữu. Ngược lại, Đức Chúa Trời đã không thực thi chủ quyền từ muôn đời vì không có sự sáng tạo, không có thế giới nào mà Ngài làm Chúa.
Điều mà tuyên bố đó bỏ qua là quyết định trước khi có thế giới của Đức Chúa Trời về việc tạo dựng hay không tạo dựng, tự nó, là một sự thực thi chủ quyền của Đức Chúa Trời. Theo cùng một lý lẽ, sự lựa chọn trước khi có thế giới của Đức Chúa Trời về việc tạo dựng thế giới nào, tự nó, là một sự thực thi chủ quyền của Đức Chúa Trời. Và trừ khi Jerry nghĩ rằng có một thời điểm mà Đức Chúa Trời còn do dự, thì luôn luôn là trường hợp (hay trường hợp không thuộc thời gian) mà Đức Chúa Trời đã thực thi ý muốn có chủ quyền của Ngài bằng cách chọn tạo dựng thế giới — cũng như chọn thế giới nào để tạo dựng.
Việc Jerry nói Đức Chúa Trời đã không có chủ quyền trước khi sáng tạo như một phản đối đối với thuyết Calvin là đặc biệt thiển cận, khi mà thuyết Calvin xem sự tiền định như một trường hợp mẫu mực của chủ quyền của Đức Chúa Trời. Không cần phải nói, sự tiền định liên quan đến kế hoạch trước khi có thế giới của Đức Chúa Trời cho thế giới. Mặc dù Jerry có thể bác bỏ điều đó, ông khó có thể nói, như một vấn đề nguyên tắc, rằng Đức Chúa Trời đã không thể thực thi chủ quyền của Ngài trước khi sáng tạo. Vì điều đó rõ ràng là có thể.
Hơn nữa, đối với một số nhà hữu thần, chủ quyền của Đức Chúa Trời bao gồm việc nạp sẵn cho sự sáng tạo, sao cho mọi sự diễn ra theo đó. Hãy lấy sự hài hòa được tái lập của Leibniz, những người tán thành thuyết tiến hóa được hoạch định, hay thuyết Tôma của Ed Feser:
Đức Chúa Trời với tư cách là nguyên nhân sơ cấp giống như tác giả của một cuốn tiểu thuyết. Do đó, các hiệu quả của Đức Chúa Trời không phải chỉ được tìm kiếm trong những hiện tượng tự nhiên không thể giải thích được, mà giống như ảnh hưởng của một tác giả không chỉ mở rộng đến những điểm cốt truyện bất thường. Cũng như một tiểu thuyết gia chịu trách nhiệm về mọi khía cạnh của câu chuyện, Đức Chúa Trời là nguồn gốc của mọi quan hệ nhân quả, bao gồm cả những nguyên nhân thông thường, hằng ngày mà chúng ta đã có những mô tả khoa học tốt.
https://www.firstthings.com/article/2012/12/conflict-resolution
Theo cùng một chiều hướng, William Dembski nói:
"Mọi sự đều được tạo dựng hai lần. Có một sự sáng tạo thuộc tâm trí hay thứ nhất, và một sự sáng tạo thuộc thể chất hay thứ hai của mọi sự." Sự sáng tạo luôn bắt đầu bằng một ý tưởng và kết thúc bằng một vật. Bất cứ điều gì đạt được đều phải được thai nghén trước. Do đó, sự sáng tạo là một tiến trình được giới hạn bởi sự thai nghén ở một đầu và sự hiện thực hóa ở đầu kia. The End of Creation (B&H, 2009), 107.
Cuối cùng, Walls đã đưa ra cáo buộc phỉ báng rằng "người theo thuyết Calvin say mê quyền lực" (dấu phút thứ 40-41). Dĩ nhiên, điều đó là mâu thuẫn. Say mê quyền lực là khao khát quyền lực cho chính mình, hay say sưa với quyền lực mà mình có trong tay. Điều đó hoàn toàn trái ngược với việc từ bỏ quyền lực của chính mình và xưng nhận mình thuộc quyền sử dụng của một Đấng khác.
Thần biện học răng cưa
Thuyết Calvin nghe có vẻ tệ... cho đến khi bạn so sánh nó với các lựa chọn thay thế.
Trên Facebook, Jerry Walls gần đây đã quảng bá một bài xã luận của NYT tấn công thuyết Calvin: "Teaching Calvin in California".
Jerry tự cho mình là một người theo thuyết Arminius thuộc phái Wesley, nhưng hãy thử tưởng tượng việc dạy Charles Wesley ở California. Bạn nghĩ bài giảng của ông về động đất như sự phán xét của Đức Chúa Trời sẽ được đón nhận ra sao ở vùng đất có hoạt động địa chấn đó:
http://wesley.nnu.edu/john-wesley/the-sermons-of-john-wesley-1872-edition/sermon-129-the-cause-and-cure-of-earthquakes/
Jerry trước hết là một nhà tuyên truyền cho thuyết Arminius và thứ hai mới là một triết gia. Luôn luôn theo thứ tự đó. Jerry là một kẻ làm băng hoại diễn ngôn phê bình. Một triết gia giỏi thực hành các kỹ năng tư duy phê bình, và trau dồi các kỹ năng tư duy phê bình nơi học trò và thính giả của mình. Một phần của việc trở thành một triết gia giỏi là tranh luận trong tâm trí cả hai mặt của vấn đề để bạn có thể bênh vực lập trường của mình trước những gì tốt nhất mà phía cạnh tranh có thể đưa ra. Bạn dự đoán trước các phản đối. Bạn dự đoán trước các phản ví dụ. Thật vậy, các triết gia giỏi thậm chí còn cải thiện các lập luận của lập trường đối lập, để đáp lại những phản đối mạnh nhất có thể đối với lập trường của chính mình.
Jerry không bao giờ làm như vậy. Ông luôn đưa ra một trình bày một chiều. Ông chọn những đối thủ yếu. Ông chấp nhận những câu hỏi dễ dàng từ những người phỏng vấn có thiện cảm.
Tôi sẽ là người đầu tiên thừa nhận rằng thuyết Calvin có một khía cạnh khó chịu một cách không thoải mái. Nhưng tôi không nghĩ đó là một sự nhượng bộ gây tổn hại. Kinh Thánh thường có một khía cạnh nghiêm khắc. Hãy lấy những đoạn "gây khó chịu" trong Cựu Ước. Hay giáo lý "gây khó chịu" về địa ngục. Hay hình ảnh sinh động và khủng khiếp trong sách Khải Huyền.
Về vấn đề đó, lịch sử ngoài Kinh Thánh có một khía cạnh khó chịu một cách không thoải mái. Tất cả những biến cố khủng khiếp xảy ra trên thế giới nói chung, một cách thường xuyên.
Thật là thiếu khôn ngoan khi đánh giá thuyết Calvin chỉ theo các điều khoản riêng của nó. Bạn cần đặt thuyết Calvin trong bối cảnh. Bạn cần đưa ra một phán đoán so sánh. So sánh và đối chiếu thuyết Calvin với các lựa chọn thay thế. Tôi sẽ xem xét ngắn gọn các chiến lược tôn giáo truyền thống để đáp lại vấn đề về sự dữ.
I. Triết học Ấn Độ
i) Luật nghiệp là một lời giải thích truyền thống của Ấn Độ giáo và Phật giáo cho vấn đề đau khổ. Tại sao những người vô tội phải chịu khổ? Ấn Độ giáo và Phật giáo tháo gỡ nút thắt bằng cách phủ nhận tiền đề. Theo Ấn Độ giáo và Phật giáo, không có cái gọi là đau khổ vô tội. Nếu một bé gái 5 tuổi bị một tài xế say rượu cán qua, cô bé đang bị trừng phạt vì điều gì đó cô đã làm trong một kiếp trước.
ii) Trong một nhánh của Ấn Độ giáo, sự dữ tồn tại vì thiện và ác tồn tại trong thần thánh, và mọi khả thể đều phải được hiện thực hóa. Về mặt đó, Ấn Độ giáo giống như thuyết Tân Platon, thuyết nhị nguyên Manichean hay Zoroastrian, đa vũ trụ, và nguyên tắc đầy đủ.
Theo quan điểm đó, sự dữ cũng tối hậu như điều thiện. Sự dữ là một khía cạnh không thể tránh khỏi của thực tại nền tảng. Theo quan điểm đó, sự dữ không phải là một sự suy giảm so với cách mọi sự đáng lẽ phải là. Không phải là một tác dụng phụ tạm thời của điều gì đó nguyên thủy hơn.
iii) Liên quan đến (ii), giải pháp cho vấn đề về sự dữ có hai mặt:
a) Trau dồi sự tách rời
b) Sự diệt vong. Lối thoát duy nhất là phá vỡ vòng luẩn quẩn của sự luân hồi nghiệp báo bằng cách đi vào sự quên lãng.
iv) Liên quan đến (iii), sự tách rời có những khía cạnh khác nhau:
a) Trong Phật giáo, chúng ta đau khổ vì chúng ta mất đi những gì chúng ta yêu thương. Mọi sự đều phù du. Giải pháp là từ bỏ những tình cảm của con người. Dĩ nhiên, người ta có thể lập luận rằng phương thuốc còn tệ hơn căn bệnh. Nhưng không có lựa chọn tốt nào.
b) Về một điểm liên quan, cả Ấn Độ giáo lẫn Phật giáo đều có giáo lý về maya, mặc dù cách giải thích khác nhau. Nói chung, điều này liên quan đến sự phân biệt giữa vẻ bề ngoài và thực tại. Giữa thần thánh và thế giới hay giữa bản ngã và thế giới.
Trong một nhánh của Ấn Độ giáo, điều cuối cùng thực sự là linh hồn bất biến, vĩnh cửu, tiền hữu. Thế giới của thời gian và không gian là ảo ảnh. Nhưng vì đó là thế giới mà sự dữ xảy ra, sự dữ là ảo ảnh. Bạn cần thực hành thiền định để rút lui về mặt tâm lý khỏi sự mê hoặc của thế giới hiện tượng.
Trong Phật giáo, maya là một ảo tưởng che giấu hư không. Trong Ấn Độ giáo, bạn thực hành thiền định để nhận ra rằng bản ngã nội tại thực sự của bạn không bị sự dữ hiện tượng chạm đến. Trong Phật giáo, bạn thực hành thiền định để nhận ra rằng bạn không có bản ngã nội tại thực sự nào để bị sự dữ hiện tượng chạm đến.
Đây là những triết lý rất ảm đạm.
II. Thuyết vô thần
Thuyết vô thần có một số điểm tương đồng với Phật giáo. Thật vậy, quan điểm hư vô của Schopenhauer tương tự như Phật giáo.
i) Về mặt kỹ thuật, thuyết vô thần không thể có một thần biện học, nhưng nó phải giải quyết vấn đề về sự dữ. Một khó khăn nan giải với thuyết vô thần là nếu bạn bị lừa gạt trong đời này, bạn không có cơ hội thứ hai. Trong một vũ trụ không có Đức Chúa Trời, nhiều người chịu những mất mát không thể cứu vãn. Không có những sự bù đắp mang tính cánh chung. Không có sự đảo ngược vận mệnh.
ii) Ngoài ra, không có những điều thiện khách quan. Chúng ta coi trọng một số điều vì điều kiện tiến hóa của chúng ta đã tẩy não chúng ta tin rằng một số điều là đáng giá, nhưng khi bạn xé bỏ tấm mặt nạ, phía sau tấm mặt nạ chẳng có gì cả. Chỉ là một tiến trình ngu đần, tàn nhẫn, vô đạo đức — rất giống hư không của Phật giáo.
III. Thuyết phổ cứu
Nhìn bề ngoài, thuyết phổ cứu có thần biện học hấp dẫn nhất. Nhưng khi xem xét kỹ hơn, nó có một số cạnh răng cưa đẫm máu.
i) Nếu Đức Chúa Trời sẽ cứu mọi người, tại sao Ngài lại để quá nhiều người trải qua một địa ngục trên trần gian ngay từ đầu? Điều đó giống như tạt a-xít vào mặt ai đó, rồi trả tiền cho việc cấy ghép da và phẫu thuật tái tạo của cô ta. Liệu thuyết phổ cứu có thật sự đòi hỏi Đức Chúa Trời đứng nhìn khi Đức Quốc xã thực hiện thí nghiệm trên người đối với trẻ em Do Thái không?
ii) Theo cùng một lý lẽ, cái giá của thuyết phổ cứu là để các nạn nhân của sự dữ khủng khiếp chia sẻ cõi đời đời với những kẻ hành hạ họ. Mengele và các nạn nhân của ông sẽ là hàng xóm trong thiên đàng.
Theo một nghĩa nào đó, hình thức trừng phạt thuần túy nhất, sự báo ứng thuần túy, là bị từ chối một cơ hội thứ hai. Bạn đã vượt qua một ranh giới không thể quay lại. Bạn đã đốt vé khứ hồi của mình. Sự tuyệt vọng là hình thức thật nhất của sự báo ứng công bằng. Những kẻ bị hư mất không có hy vọng. Đó là điều làm cho địa ngục trở nên khủng khiếp. Nếu không có bất công nào ghê tởm đến mức không thể tha thứ được, thì liệu có công lý tối hậu nào không?
IV. Thuyết Molinism
i) Thuyết Molinism cố gắng hài hòa ý chí tự do với thuyết quyết định. Các thế giới khả thể chứa đựng những sự dữ đạo đức do các tác nhân con người có tự do theo thuyết tự do gây ra.
Tuy nhiên, nếu Đức Chúa Trời hiện thực hóa một thế giới khả thể, đó là một thỏa thuận trọn gói. Mọi sự xảy ra trong thế giới thực tế đều nhất định xảy ra. Mặc dù các đường hướng hành động thay thế là những lựa chọn khả thi, những điều đó chỉ xảy ra trong các thế giới khả thể mà Đức Chúa Trời đã không hiện thực hóa. Nếu một thế giới khả thể là không quyết định, một thế giới thực tế là quyết định. Bằng cách hiện thực hóa lịch sử thế giới cụ thể đó, mọi biến cố phải diễn ra theo đó và không thể tránh khỏi.
Điều đó giống như một thư viện đĩa DVD. Một số đĩa DVD không thể phát được (không khả thi). Nhưng trong số các đĩa DVD có thể phát được, Đức Chúa Trời chọn đĩa DVD nào để phát. Và cốt truyện đã được định trước. Từ đầu đến cuối, mọi sự xảy ra theo kịch bản.
Hãy so sánh nó với việc phát lại tức thời. Ngay cả khi kết quả ban đầu là không xác định, việc phát lại là xác định. Nếu chúng ta nghĩ về các thế giới khả thể như những đối tượng trừu tượng, thì (theo thuyết Molinism), các tác nhân con người đã tự do, nhưng đây không phải là những con người thật. Trong tập hợp các thế giới khả thể, họ có thể làm khác đi. Thật vậy, có những thế giới khả thể nơi họ làm khác đi. Nhưng trong thế giới thật, nơi họ là những con người thật, có ý thức và cảm xúc, họ không thể viết lại cốt truyện. Mỗi thế giới khả thể có một lịch sử duy nhất. Nó không thể kết hợp hai hay nhiều lịch sử thay thế từ các thế giới khả thể khác nhau.
ii) Ngoài ra, các tác nhân con người không được chọn thế giới khả thể nào sẽ được hiện thực hóa. Giả sử có một thế giới khả thi trong đó Giu-đa đi đến thiên đàng. Trong thế giới đó, ông không phản bội Chúa Giê-xu. Điều đó rõ ràng sẽ là một thế giới tốt hơn cho Giu-đa để thấy mình ở trong đó, nhưng ông bị kẹt trong thế giới nơi ông bị hư mất. Ông bị định mệnh phải phản bội Chúa Giê-xu ngay khi Đức Chúa Trời hiện thực hóa dòng thời gian cụ thể đó thay vì một dòng thời gian thay thế nào đó. Bị mắc kẹt trong một thế giới nơi ông bị định mệnh hư mất.
V. Thuyết Arminius
Nhìn bề ngoài, điều này có vẻ tử tế và dịu dàng hơn thuyết Calvin. Nhưng khi xem xét kỹ hơn, bạn sẽ cắt phải dây thép gai.
Thuyết Arminius có hai cam kết cơ bản: tình yêu của Đức Chúa Trời và tự do của con người. Hai nguyên tắc này kéo theo những hướng đối lập. Tuyên bố là để tình yêu được chân thật, con người phải được tự do không đáp lại tình yêu của Đức Chúa Trời.
Nhưng ngay cả khi, vì mục đích tranh luận, chúng ta thừa nhận lập luận đó, nó chỉ có vẻ hợp lý ở cấp độ cá nhân. Vấn đề là, con người là những sinh vật xã hội tương tác với đồng loại. Kết quả là, Đức Chúa Trời phải tôn trọng tự do của các nhà khoa học Đức Quốc xã trong việc thí nghiệm trên những con chuột lang người (lấy một ví dụ). Việc bảo vệ những người vô tội khỏi tổn hại khủng khiếp kém quan trọng hơn việc tạo ra một sân khấu mà trong đó "tình yêu thật" là có thể.
VI. Thuyết thần học mở
Theo thuyết thần học mở, Đức Chúa Trời ở trong tình huống giảm trách nhiệm đối với sự dữ vì Đức Chúa Trời không biết những hậu quả lâu dài của các hành động sáng tạo của Ngài. Nhưng có những vấn đề với thần biện học đó:
i) Nếu bạn không biết liệu mình có đang đưa những người vô tội vào một tình huống nguy hiểm hay không, chẳng phải bạn nên thận trọng sao? Khi nghi ngờ, chẳng phải về mặt đạo đức, bạn có bổn phận tránh để con người tiếp xúc với một rủi ro không thể lường trước, nhưng có khả năng thảm khốc sao?
ii) Hơn nữa, ngay cả khi Đức Chúa Trời không thể thấy trước kết quả một năm trước hay một tháng trước, chắc chắn Ngài có thể thấy trước kết quả một ngày trước hay một giờ trước. Khi các biến cố đến hồi gay cấn, tương lai trở nên ngày càng có thể dự đoán được, ngay cả khi kết quả không phải là một điều chắc chắn tuyệt đối.
Ngoài ra, chúng ta thường không nghĩ rằng khả năng thuần túy rằng điều gì đó có thể không gây hại là một lý do bào chữa cho việc đưa những người vô tội vào một tình huống mà, theo mọi khả năng, là nguy hiểm.
VII. Thuyết Calvin
Theo thuyết Calvin, Đức Chúa Trời tiền định mọi biến cố, bao gồm cả các biến cố xấu xa. Mặc dù đó là một tuyên bố khiến người ta phải suy ngẫm, một hàm ý của tuyên bố đó là mọi sự xảy ra đều có lý do. Thật vậy, có một lý do chính đáng cho bất cứ điều gì Đức Chúa Trời định đoạt.
Đặc biệt trong các trường hợp về sự dữ, chúng ta thường đòi hỏi rằng tốt hơn nên có một lý do chính đáng để biện minh cho nó. Và đó chính xác là điều mà thuyết Calvin tuyên bố.
Hãy so sánh điều đó với sự thừa nhận thẳng thắn của thuyết thần học ý chí tự do tinh vi:
Theo câu chuyện mà tôi đã kể, nhìn chung không có lời giải thích nào về lý do tại sao sự dữ này lại xảy đến với người đó… Điều đó có nghĩa là trở thành đồ chơi của sự may rủi. Điều đó có nghĩa là sống trong một thế giới mà những đứa trẻ vô tội chết một cách khủng khiếp, và điều đó có nghĩa là một điều gì đó tệ hơn thế: điều đó có nghĩa là sống trong một thế giới mà những đứa trẻ vô tội chết một cách khủng khiếp mà hoàn toàn không có lý do gì cả. Điều đó có nghĩa là sống trong một thế giới mà những kẻ gian ác, nhờ sự may mắn thuần túy, thường thịnh vượng.
Nhưng cho dù một nỗi kinh hoàng cụ thể có liên quan đến những lựa chọn của con người hay không, hiển nhiên là, ít nhất trong nhiều trường hợp, Đức Chúa Trời có thể đã ngăn chặn nỗi kinh hoàng mà không hy sinh bất kỳ điều thiện lớn nào hay cho phép một nỗi kinh hoàng thậm chí còn lớn hơn.
Không một sự viện dẫn nào đến những cân nhắc liên quan đến ý chí tự do của con người hay những lợi ích tương lai cho con người có thể liên quan đến vấn đề mà trường hợp này [Auschwitz] đối diện.
Có nhiều nỗi kinh hoàng, rất nhiều, mà từ đó không có điều thiện nào có thể nhận ra được — và chắc chắn không có điều thiện nào, có thể nhận ra hay không, mà một Đấng toàn năng không thể đạt được mà không có nỗi kinh hoàng; thật vậy, mà không có bất kỳ đau khổ nào cả. P. van Inwagen, The Problem of Evil (Oxford, 2006), 89,95,97.
Liệu điều đó có rõ ràng tốt hơn thuyết Calvin không? Điều đáng lo ngại không phải là ý tưởng Đức Chúa Trời tiền định những sự dữ khủng khiếp, mà là sự kiện về những sự dữ khủng khiếp. Thế giới có chính xác những sự dữ khủng khiếp như nhau bất kể thần biện học của bạn là gì.
Thật chỉ là non nớt, cũng như lừa dối, khi những người theo thuyết Arminius như Walls liên tục tấn công thuyết Calvin dựa trên những hàm ý khó chịu của thuyết Calvin trong khi liên tục từ chối so sánh nó với những hàm ý khó chịu của mọi thần biện học khác. Trong thế giới sa ngã của chúng ta, không có thần biện học tốt đẹp nào. Mọi thần biện học đều có những cạnh răng cưa. Không có cách nào thoát khỏi điều đó.
Chính Thống Thực Hành
Nhiều năm trước, John Frame đã viết một bài luận khiêu khích về những cuộc đấu đá nội bộ trong thuyết Calvin:
https://frame-poythress.org/machens-warrior-children/
Điều đó đặt ra câu hỏi liệu thuyết Calvin có dễ xảy ra chiến tranh huynh đệ tương tàn hơn các truyền thống thần học khác hay không, và — nếu vậy — tại sao lại như thế.
i) Thuyết Calvin là thần học luận chiến vì nó ra đời trong bối cảnh bất ổn về chính trị và thần học. Nó phải đấu tranh để có một chỗ ngồi tại bàn đàm phán.
ii) Có những phe phái trong thuyết thần học ý chí tự do, tức thuyết Arminius, thuyết Molinism, thuyết thần học mở. Và tất nhiên, những người Tin Lành bất đồng với nhau trên nhiều vấn đề, tức cánh chung luận, tính không sai lầm, sự thờ phượng, sự chuộc tội, các thánh lễ, thuyết tiến hóa, địa ngục, thuyết bao hàm/thuyết loại trừ, thuyết chấm dứt ân tứ, luật pháp và Phúc Âm, Hội Thánh và nhà nước, vân vân.
iii) Cho dù có nguy cơ khái quát hóa quá mức, một số truyền thống thần học quan tâm đến chính thống giáo lý hơn trong khi những truyền thống thần học khác lại quan tâm đến chính thống thực hành hơn. Trong các Hội Thánh phụng vụ (ví dụ Công giáo, Công giáo Anh, Lutheran, Chính Thống giáo Đông phương), có một nỗi ám ảnh về nghi lễ đúng đắn.
Giờ đây, một nhà phê bình có thể phản đối rằng Chính Thống giáo Đông phương, lấy một ví dụ nổi bật, là trung tâm quan tâm đến chính thống giáo lý. Hãy lấy những cuộc tranh luận lịch sử dữ dội về Ba Ngôi, về thân vị của Đấng Christ, về điều khoản Filioque.
Thế nhưng các Hội Thánh phụng vụ thường chia rẽ vì những đổi mới trong phụng vụ. Về mặt đó, chính thống thực hành giữ vị trí trung tâm hơn. Chính thống giáo lý cung cấp bối cảnh cho phụng vụ. Các thánh lễ chuyển giáo lý thành thực hành. Vì mối quan hệ của chúng ta với Đức Chúa Trời được trung gian qua Hội Thánh và thánh lễ, chính thống thực hành chiếm vị trí trung tâm. Theo một nghĩa nào đó, chính thống giáo lý tồn tại vì chính thống thực hành, bởi vì chính thống thực hành là mặt thực chất của Cơ Đốc giáo. Chính thống giáo lý là phương tiện dẫn đến một cứu cánh chính thống thực hành.
Do Thái giáo Rabbinic cung cấp một đối tác Do Thái. Một tôn giáo Talmud, lấy đạo đức và nghi lễ làm trung tâm. Và Hồi giáo cung cấp một đối tác Hồi giáo. Nỗi ám ảnh cuồng tín với luật sharia. Trong cả hai trường hợp, điều bạn làm quan trọng hơn điều bạn tin.
Ngược lại, vì các tín hữu Baptist và Presbyterian giảm nhấn mạnh Hội Thánh và các thánh lễ so với các Hội Thánh phụng vụ, giáo lý chiếm vị trí trung tâm. Điều đó vẽ lại đường ranh giới từ chính thống thực hành sang chính thống giáo lý. Tất nhiên, các truyền thống Tin Lành đối địch vẫn còn tranh cãi về các thánh lễ, vì những thánh lễ ấy đóng vai trò là dấu hiệu ranh giới để phân biệt các truyền thống Tin Lành đối địch, nhưng Hội Thánh và các thánh lễ thiếu tính trung tâm trong những truyền thống ấy mà chúng chiếm giữ trong các Hội Thánh phụng vụ, vì sự cứu rỗi của bạn là về niềm tin đúng đắn chứ không phải nghi lễ đúng đắn.
Chúa Tể Của Những Con Ruồi
1. Chúa Tể Của Những Con Ruồi là một tiểu thuyết kinh điển về một nhóm trẻ em văn minh bị mắc kẹt trên một hoang đảo. Khi không có sự giám sát của người lớn, đời sống xã hội suy đồi thành man rợ. Cách xử lý này là đối cực của những tiểu thuyết hoài niệm về các cậu bé tách khỏi nền văn minh như cuốn Những Cuộc Phiêu Lưu Của Tom Sawyer của Mark Twain.
Câu chuyện là hư cấu, nhưng thực tế. Nhiều độc giả thấy đó là một kịch bản hợp lý về những gì sẽ xảy ra trong tình huống đó.
Tiểu thuyết đã mất đi một phần giá trị gây sốc ban đầu trong thời đại mà những đứa trẻ cùng tuổi bắn nhau trên những con phố khốn khó của khu ổ chuột.
Việc truy vết những điển tích văn học nơi một nhà văn hư cấu có thể khó khăn vì quá trình sáng tạo có cả những động lực ý thức lẫn vô thức. Có điều tác giả chủ ý, rồi lại có điều có thể ngấm ngầm chi phối tác phẩm của ông. Vì vậy, một số mối liên hệ tôi gợi ý có thể chỉ là trùng hợp. Nhưng đọc với những mối liên hệ ấy trong đầu sẽ thú vị hơn (xem bên dưới).
Tiểu thuyết, ở một mức độ nào đó, là một cách kể lại chuyện thiên đường đã mất. "Chúa Tể Của Những Con Ruồi" (Bê-ên-xê-bun) là một biệt danh truyền thống, mang tính miệt thị, dành cho Sa-tan. "Con thú từ dưới nước" gợi đến Khải Huyền 13, trong khi "con vật giống rắn" gợi đến Sáng Thế Ký 3, Khải Huyền 12 và 20. "Con thú từ trên không" có thể gợi đến con rồng hay con rắn bị quăng xuống, bị ruồng bỏ trong Khải Huyền 12. Trong Khải Huyền, Con Thú là kẻ thay thế mang tính Sa-tan. Một hình tượng Kẻ Chống Christ.
Ngoài ra, bạn còn có mô-típ bị ám. Con thú "ở trong chúng ta". Thờ hình tượng, hiến tế bằng máu, hiến tế con người, và một giao kèo với ma quỷ cùng Chúa Tể Của Những Con Ruồi (tức đầu heo).
Simon gợi đến Thánh Phi-e-rơ. Simon là một nhà tiên kiến. Một người có khải tượng — giống như Thánh Phi-e-rơ (Công Vụ 10). Nhân vật gần với Cơ Đốc nhân nhất trong tiểu thuyết. Và giống như Thánh Phi-e-rơ (Giăng 21), ông chịu tử đạo.
Ngược lại, Piggy là người theo chủ nghĩa duy lý. Một số nhà phê bình văn học xếp ông vào loại người theo chủ nghĩa nhân văn thế tục. Nhưng theo nghĩa đen, ông là một người duy lý cận thị. Và theo nghĩa bóng, chủ nghĩa duy lý của ông làm ông mù trước điều ác đang bao vây. Biệt danh Piggy thật mỉa mai vì cái tôi khác của ông chính là cái đầu heo ma quỷ mà một số cậu bé thờ lạy.
Như Golding giải thích trong một cuộc phỏng vấn, các cậu bé "vô tội" theo nghĩa là chúng không biết gì về bản chất của chính mình. Kết quả là chúng ít có khả năng kháng cự điều ác. Cuối cùng chúng hiểu được chính mình, nhưng đó là "tri thức bi thảm".
Hòn đảo mang tính chủ đề là một Ê-đen. Sự xuất hiện của các cậu bé đưa một điều ác mầm mống vào bối cảnh Ê-đen này. Việc thiếu kiềm chế từ bên ngoài dẫn đến sự rơi tự do về đạo đức. Tuy nhiên, câu chuyện cũng có những yếu tố Bacchanal. Golding là người hâm mộ Euripides. Điều đó tương thích với một cách giải thích Cơ Đốc, vì chủ nghĩa hư vô ngoại giáo là đối cực của ân điển Cơ Đốc.
Bạo lực trên đảo, tất nhiên, là một thu nhỏ của chiến tranh thế giới. Tiểu thuyết của Golding chịu ảnh hưởng nặng nề từ kinh nghiệm của ông trong Thế chiến II.
2. Những người theo thuyết thần học ý chí tự do như Jerry Walls công kích Đức Chúa Trời "khắc nghiệt" của thuyết Calvin, mà họ đối lập với Đức Chúa Trời yêu thương, toàn thiện của thuyết thần học ý chí tự do. Một Đức Chúa Trời hành động vì lợi ích tốt nhất của từng con người.
Thế nhưng trên thực tế, thế giới của chúng ta trông giống Chúa Tể Của Những Con Ruồi hơn nhiều. Con người bị bỏ rơi trên hành tinh trái đất, phó mặc cho phương tiện của chính mình. Không có sự can thiệp đáng kể nào từ bên ngoài. Đây là hoang đảo của chúng ta. Chắc chắn nó không giống loại thế giới mà thần học của Jerry Walls và những người khác tiên đoán. Thật vậy, Walls rất ý thức về sự mất kết nối giữa câu chuyện không tưởng của ông và thực tại loạn lạc, đó là lý do tại sao, giống như John Hick, ông quy định một sự đền đáp mang tính cánh chung.
Sự so sánh càng rõ nét hơn bởi những người theo thuyết thần học ý chí tự do tán thành thuyết tiến hóa hữu thần. Trong trường hợp đó, đã không có sự sa ngã lịch sử nào khỏi trạng thái ngay thẳng ban đầu. Đúng hơn, những "tội lỗi" của chúng ta thực ra là những bản năng thú vật. Chúng ta là hậu duệ trực tiếp của những loài vật đã phải chật vật sinh tồn ở vùng châu Phi hạ Sahara, từ lâu lắm rồi. Luật rừng chứ không phải luật của Đức Chúa Trời là quy định của chúng ta. Điều đó càng giống Chúa Tể Của Những Con Ruồi hơn nữa. Chúng trở về trạng thái tự nhiên vì chúng thực sự là những con thú nhỏ.
3. Giờ đây, có nhiều cách khác nhau mà một người theo thuyết thần học ý chí tự do có thể đáp lại sự so sánh:
i) Ông ta có thể đồng ý. Ông ta có thể nói rằng tự do theo thuyết tự do luận dẫn đến một thế giới kiểu Chúa Tể Của Những Con Ruồi. Để con người có tự do mang ý nghĩa đạo đức, Đức Chúa Trời chỉ có thể can thiệp trong những dịp hiếm hoi. Nhưng cách đáp lại đó có những vấn đề:
ii) Những người theo thuyết thần học ý chí tự do thường không dùng Chúa Tể Của Những Con Ruồi làm minh họa để phô bày sự toàn thiện của Đức Chúa Trời. Lấy Jerry Walls làm ví dụ, ông cáo buộc rằng những người theo thuyết Calvin dùng lối hùng biện lừa dối để che giấu bản chất hiểm độc của thuyết Calvin. Thế nhưng nếu thuyết thần học ý chí tự do tiên đoán một thế giới giống Chúa Tể Của Những Con Ruồi, thì chúng ta có thể chính đáng cáo buộc những người theo thuyết thần học ý chí tự do như Jerry Walls đã dùng lối hùng biện lừa dối để che giấu bản chất hiểm độc của thuyết thần học ý chí tự do.
Có một phẩm chất mang tính thuyết thần tự nhiên chung chung trong kịch bản đó. Hầu hết thời gian, chúng ta tự lo liệu lấy mình. Chúng ta phải tự xoay xở. Đức Chúa Trời không bảo vệ các tín hữu khỏi tai hại.
Điều đó càng trầm trọng hơn bởi thực tế là những người theo thuyết thần học ý chí tự do như Walls thích mô tả con người như những đứa trẻ chưa trưởng thành trong mối quan hệ với Đức Chúa Trời. Khi công kích thuyết Calvin, họ hỏi làm sao một người cha tốt lại có thể đối xử với những đứa con nhỏ của mình như thế.
Nhưng, tất nhiên, chúng ta có thể nói điều tương tự về Chúa Tể Của Những Con Ruồi như một ẩn dụ cho thuyết thần học ý chí tự do. Làm sao một người cha yêu thương, toàn thiện lại có thể thả con mình vào tình huống sinh tồn đó. Bỏ mặc chúng không có người trông nom. Chẳng phải đó chính là định nghĩa của việc bỏ bê con cái sao? Đức Chúa Trời của thuyết thần học ý chí tự do có phải là một người cha cẩu thả không?
2. Ngược lại, một người theo thuyết thần học ý chí tự do có thể nói rằng sự so sánh gây hiểu lầm. Đức Chúa Trời không tách rời. Hãy xem xét những hành động cứu chuộc của Ngài trong Kinh Thánh. Hãy xem xét lời cầu nguyện được đáp lời hay những phép lạ thời nay.
Tuy nhiên, cách đáp lại đó có những vấn đề:
i) Nó không phân biệt thuyết thần học ý chí tự do với thuyết Calvin. Có lẽ, một người theo thuyết thần học ý chí tự do không cho rằng Đức Chúa Trời đáp lời cầu nguyện của những người theo thuyết thần học ý chí tự do với tỷ lệ cao hơn so với những người theo thuyết Calvin (hay những người theo thuyết Tôma hay thuyết Augustinô). Những người theo thuyết Calvin có nhiều hay ít kinh nghiệm về sự can thiệp thuộc linh như những người theo thuyết thần học ý chí tự do.
Tương tự, thần học Cải Chánh khẳng định những phép lạ trong Kinh Thánh và chừa chỗ cho những phép lạ thời nay, lời cầu nguyện được đáp lời, sự quan phòng đặc biệt.
ii) Sự biện hộ cho ý chí tự do dựa trên sự can thiệp tối thiểu của Đức Chúa Trời. Điều đó không nhất quán với việc nhấn mạnh sự can thiệp thường xuyên của Đức Chúa Trời khi đáp lời cầu nguyện, sự giải cứu kỳ diệu khỏi những thử thách khủng khiếp, vân vân.
iii) Hơn nữa, điều này liên quan không chỉ đến Kinh Thánh, mà còn đến một cách giải thích thần học về Kinh Thánh, và liệu cách giải thích đó có được thực tại chứng thực hay không. Bằng chứng thực nghiệm nào cho thấy Đức Chúa Trời là toàn thiện? Bằng chứng thực nghiệm nào cho thấy Đức Chúa Trời đang hành động vì lợi ích tốt nhất của từng người? Tình trạng của thế giới có tương ứng với tuyên bố đó không? Hay thực tại xung đột với kỳ vọng thần học đó?
iv) Một vấn đề là sự căng thẳng trong thuyết thần học ý chí tự do giữa tình yêu thuộc linh và tự do của con người. Một người cha yêu thương sẽ bước vào để che chở con mình khỏi tai hại, ngay cả khi điều đó xâm phạm tự do của đứa trẻ.
3. Một người theo thuyết thần học ý chí tự do có thể thử một lập luận tu quoque. Người theo thuyết Calvin có đang nói rằng chúng ta đang ở trong một thế giới kiểu Chúa Tể Của Những Con Ruồi không? Ông ta có nghĩ rằng Đức Chúa Trời áp dụng cách tiếp cận buông tay như vậy đối với những tương tác của con người không? Nơi chúng ta bị bỏ lại cho sự khôn ngoan và tài nguyên của mình?
i) Tuy nhiên, một khó khăn với chiêu thức đó là ngay cả khi giả định đó là một vấn đề đối với thuyết Calvin, việc vẽ một đường song song cũng không làm cho nó ngừng là một vấn đề đối với thuyết thần học ý chí tự do. Liệu thuyết thần học ý chí tự do có thể tự biện hộ được trên cơ sở của chính nó không?
ii) Hơn nữa, nếu thuyết Calvin có một quan điểm về sự quan phòng được thừa nhận là "khắc nghiệt" hơn, thì kịch bản đó nhất quán với thuyết Calvin hơn là với thuyết thần học ý chí tự do.
Chuyến Bay Cuối Cùng Rời Khỏi Sài Gòn
Lotharson: Còn những người theo thuyết Calvin bốn điểm từ chối sự chuộc tội giới hạn thì sao?
Jerry Walls: Đó chỉ là vì thật xấu hổ khi thừa nhận rằng bạn thật sự không tin "Đức Chúa Trời yêu thương thế gian (toàn thể)" và ban Con Ngài cho mọi người. Nhưng đó chỉ là một nỗ lực yếu ớt nhằm che đậy thực tế phũ phàng rằng Đức Chúa Trời của thuyết Calvin không thật sự yêu thương mọi người.
Những tuyên bố như vậy phá tan tuyên bố rằng Đức Chúa Trời là tình yêu thương.
Jerry Walls: Những người theo thuyết Calvin rất khéo léo trong việc sử dụng lối hùng biện về tình yêu thương và hầu hết mọi người thật sự không hiểu những người theo thuyết Calvin đang nói gì. Vì vậy thuyết Calvin duy trì uy tín bằng lối hùng biện gây hiểu lầm về tình yêu thương của Đức Chúa Trời mà thần học của họ thật sự không ủng hộ.
Jerry Walls: Ý tưởng về sự tuyển chọn vô điều kiện để được cứu rỗi và bị đoán phạt là ghê tởm về mặt đạo đức, và áp dụng nó cho chính con cái của bạn chỉ khiến nó càng rõ nét hơn. Nhưng đó là lòng đạo đức Calvin ở mức tốt nhất. Bạn hy sinh không chỉ con mình mà còn cả những trực giác đạo đức của mình nhân danh việc thờ phượng một Đức Chúa Trời mà "sự tốt lành" của Ngài hoàn toàn trái ngược với ý nghĩa thông thường của thuật ngữ đó.
https://lotharlorraine.wordpress.com/2014/06/07/bound-to-eternally-suffer-an-interview-with-philosopher-jerry-walls/
Đây là điều điển hình cho những gì Walls đã nói trong nhiều cuốn sách, bài viết, và những buổi thuyết trình trực tiếp. Điều gây chú ý về Walls là sự tự tin mang tính quan liêu của ông vào những trực giác đạo đức không thể nghi ngờ của mình. Ông hành động như thể đó là một chân lý hiển nhiên rằng Đức Chúa Trời phải yêu thương mọi người. Phủ nhận rằng Đức Chúa Trời yêu thương mọi người là ghê tởm về mặt đạo đức. Trừ khi Đức Chúa Trời yêu thương mọi người, sự tốt lành của Đức Chúa Trời "hoàn toàn trái ngược" với ý nghĩa "thông thường" của thuật ngữ đó. Jerry cho rằng, trong thâm tâm, mọi người đều chia sẻ những trực giác đạo đức của ông. Bạn chỉ có thể bất đồng với Walls với cái giá là hy sinh những trực giác đạo đức của mình.
Điểm trực tiếp của tôi không phải là tranh luận về câu hỏi thực tế là liệu Đức Chúa Trời có yêu thương mọi người hay không. Tôi chỉ đang xử lý lời viện dẫn mang tính độc đoán của Jerry đến những trực giác đạo đức không được chất vấn của ông. Đó là một dạng thần học tự nhiên.
Một phần sức hấp dẫn hời hợt nằm ở việc viện đến những sự trừu tượng vô danh hay những ví dụ một chiều. Nhưng hãy đặt vài khuôn mặt lên những trực giác đạo đức của ông:
Năm 1978, Singleton đã hiếp dâm Mary Vincent 15 tuổi, chặt đứt cẳng tay của cô và bỏ cô trần truồng trong một con mương gần Modesto cho đến chết.
http://articles.latimes.com/2002/jan/01/local/me-19534
Theo Walls, phủ nhận rằng Đức Chúa Trời phải yêu thương Lawrence Singleton là vi phạm những trực giác đạo đức của chúng ta. Sẽ là ghê tởm về mặt đạo đức nếu Đức Chúa Trời không yêu thương người đàn ông đã hiếp dâm một thiếu nữ, chặt đứt tay cô, và bỏ cô cho đến chết trong một con mương. Tôi tự hỏi liệu Mary Vincent có chia sẻ những trực giác đạo đức của ông không.
Một bé gái 9 tuổi [Jessica Lunsford] đã bị hiếp dâm, trói lại và chôn sống, quỳ gối và ôm chặt một con cá heo nhồi bông màu tím.
http://www.foxnews.com/story/2005/04/20/prosecutors-lunsford-raped-buried-alive.html
Theo Walls, trừ khi Đức Chúa Trời yêu thương John Evander Couey, sự tốt lành của Đức Chúa Trời "hoàn toàn trái ngược" với ý nghĩa "thông thường" của thuật ngữ đó. Nếu chúng ta có thể phỏng vấn bé gái 9 tuổi đã chết mà hắn đã hiếp dâm và chôn sống, tôi tự hỏi liệu em có chia sẻ những trực giác đạo đức của ông không.
Mengele đã thúc đẩy việc thí nghiệm y khoa trên các tù nhân, đặc biệt là những người lùn và sinh đôi. Người ta nói rằng ông đã giám sát một cuộc phẫu thuật mà qua đó hai đứa trẻ Gypsy được khâu lại với nhau để tạo thành cặp song sinh dính liền; bàn tay của các em trở nên nhiễm trùng nặng nơi các tĩnh mạch đã bị cắt bỏ. (Snyder, Louis. Encyclopedia of the Third Reich Marlowe & Co., 1997.)
http://www.jewishvirtuallibrary.org/jsource/Holocaust/auschwitz_faq_16.html
Theo Walls, sẽ là ghê tởm về mặt đạo đức nếu Đức Chúa Trời không yêu thương Josef Mengele. Bạn chỉ có thể phủ nhận tình yêu thương phổ quát của Đức Chúa Trời dành cho những người như Mengele bằng cách hy sinh những trực giác đạo đức của mình. Tôi tự hỏi liệu cặp song sinh Gypsy từng là vật thí nghiệm trong cuộc thí nghiệm của Mengele có đồng cảm với những trực giác đạo đức của Jerry không. Thật không may, các em không còn để bình luận.
Các nạn nhân được cho là đã bị lột da sống, đánh vảy đầu, "đội vương miện" bằng dây thép gai, đâm xuyên, đóng đinh, treo cổ, ném đá đến chết, trói vào ván và đẩy từ từ vào lò lửa hay thùng nước sôi, và lăn trần truồng trong những thùng có đinh nhọn gắn bên trong. Các Chekist được cho là đã đổ nước lên những tù nhân trần truồng trên những con phố đóng băng mùa đông cho đến khi họ trở thành những bức tượng băng sống. Những người khác được cho là đã chặt đầu nạn nhân bằng cách vặn cổ họ cho đến khi đầu họ có thể bị giật đứt. Các phân đội Cheka người Hoa đóng tại Kiev được cho là đã gắn một ống sắt vào thân mình của một nạn nhân bị trói và nhét một con chuột vào đầu kia rồi bịt lại bằng lưới thép.
http://www.newworldencyclopedia.org/entry/Cheka
Theo Walls, Đức Chúa Trời không tốt theo bất kỳ nghĩa nào có thể nhận ra được trừ khi Ngài yêu thương những người đã gây ra những hành động tàn ác này. Nhưng nếu bạn phỏng vấn các nạn nhân, liệu họ có chia sẻ những trực giác đạo đức của Jerry không?
Thật nổi bật khi Walls tự cho mình quyền nói thay cho những trực giác đạo đức của mọi người khác. Mặc dù tôi đã đọc và xem rất nhiều tài liệu của ông, tôi không nhớ Jerry đã từng nỗ lực một cách có hệ thống — hay bất kỳ nỗ lực nào — để tìm hiểu quan điểm của những người ở phía nhận lãnh những điều ác kinh khủng. Ông nói chuyện như một người đã sống một cuộc đời được ưu đãi. Một cuộc đời được che chở.
Hãy so sánh cách trình bày của Jerry về thuyết thần học ý chí tự do với một người theo thuyết thần học ý chí tự do khác:
Nếu câu chuyện là đúng, phần lớn điều ác trên thế giới là do may rủi… Rất có thể một người phụ nữ đã bị hiếp dâm và sát hại chỉ vì cô đã chiều theo một thôi thúc bất chợt muốn tấp vào lề đường và xem bản đồ. Có thể, theo nghĩa đen, không còn gì để nói hơn thế để đáp lại câu hỏi, "Tại sao lại là cô ấy?".
Theo câu chuyện tôi đã kể, nhìn chung không có lời giải thích nào cho việc tại sao điều ác này lại xảy ra cho người đó… Điều đó có nghĩa là trở thành đồ chơi của may rủi. Điều đó có nghĩa là sống trong một thế giới mà những đứa trẻ vô tội chết một cách khủng khiếp, và điều đó có nghĩa là điều gì đó tệ hơn thế: điều đó có nghĩa là sống trong một thế giới mà những đứa trẻ vô tội chết một cách khủng khiếp mà hoàn toàn không có lý do gì. Điều đó có nghĩa là sống trong một thế giới mà kẻ ác, chỉ nhờ may mắn thuần túy, thường thịnh vượng.
Nhưng dù một nỗi kinh hoàng cụ thể có liên hệ với những lựa chọn của con người hay không, rõ ràng là, ít nhất trong nhiều trường hợp, Đức Chúa Trời đã có thể ngăn chặn nỗi kinh hoàng mà không hy sinh bất kỳ điều tốt lành lớn lao nào hay cho phép một nỗi kinh hoàng còn lớn hơn nữa.
Không có lời viện dẫn nào đến những cân nhắc liên quan đến ý chí tự do của con người hay những lợi ích tương lai cho con người mà có thể liên quan đến vấn đề mà trường hợp này [Auschwitz] đặt ra.
Có nhiều nỗi kinh hoàng, vô cùng nhiều, mà từ đó không có điều tốt lành nào có thể nhận ra được — và chắc chắn không có điều tốt lành nào, dù có thể nhận ra hay không, mà một hữu thể toàn năng lại không thể đạt được mà không cần nỗi kinh hoàng; thật vậy, mà không cần bất kỳ đau khổ nào. Đây là một câu chuyện có thật. Một người đàn ông tình cờ gặp một phụ nữ trẻ ở một nơi hẻo lánh. Ông ta khống chế cô, chặt đứt tay cô tại khuỷu tay bằng một chiếc rìu, hiếp dâm cô, và bỏ cô cho đến chết. Bằng cách nào đó cô đã cố lê mình trên những gốc tay đến bên đường, nơi cô được phát hiện. Cô sống sót, nhưng cô đã trải qua đau khổ không thể tả được, và mặc dù cô còn sống, cô phải sống phần đời còn lại mà không có tay và với ký ức về những gì cô đã bị ép phải chịu đựng. Không có điều tốt lành nào có thể nhận ra được phát sinh từ việc này, và hoàn toàn không hợp lý khi tin rằng bất kỳ điều tốt lành nào cũng có thể phát sinh từ việc này mà một hữu thể toàn năng lại không thể đạt được mà không dùng nỗi đau khổ khủng khiếp của người phụ nữ bị hiếp dâm và cắt cụt tay làm phương tiện cho nó.
Nếu Sự Cắt Cụt Tay đã không xảy ra, nếu nó, có thể nói như vậy, đã bị loại khỏi thế giới, thì thế giới sẽ không tệ hơn hiện tại. (Thật vậy, dường như thế giới sẽ tốt hơn đáng kể nếu Sự Cắt Cụt Tay đã bị loại khỏi nó…
Nếu sự biện hộ mở rộng cho ý chí tự do là một câu chuyện có thật, Đức Chúa Trời đã lựa chọn về việc vạch ra ranh giới, ranh giới giữa những nỗi kinh hoàng thực tế của lịch sử, những nỗi kinh hoàng có thật, và những nỗi kinh hoàng chỉ là những khả thể đã được ngăn chặn, những điều có thể đã xảy ra. Và Sự Cắt Cụt Tay rơi vào phía "những nỗi kinh hoàng thực tế của lịch sử" của ranh giới. Và thực tế này cho thấy ranh giới đó là tùy tiện; vì nếu Ngài đã vạch nó sao cho loại Sự Cắt Cụt Tay khỏi thực tại (và đã không loại bất kỳ nỗi kinh hoàng nào khác khỏi thực tại), Ngài sẽ không mất đi điều tốt lành nào nhờ đó và Ngài sẽ không cho phép điều ác nào lớn hơn. Ngài không có lý do gì để vạch ranh giới ở nơi Ngài đã vạch.
Trong thế giới tươi sáng của lẽ thường, đây là lý do Đức Chúa Trời đã không ngăn chặn Sự Cắt Cụt Tay — trong chừng mực có một "lý do". Ngài phải vạch một ranh giới tùy tiện, và Ngài đã vạch nó. Và đó là tất cả những gì có thể nói. P. van Inwagen, The Problem of Evil (Oxford, 2006), 89,95,97,105,108.
Inwagen không đắm mình trong những so sánh ác ý của Jerry giữa thuyết Calvin và thuyết thần học ý chí tự do. Inwagen không mang giọng điệu đạo đức giả về sự ưu việt đạo đức mà Walls liên tục viện đến.
Nhưng cách trình bày của Inwagen đặt thuyết thần học ý chí tự do dưới một ánh sáng rất khác so với Walls. Tại sao Đức Chúa Trời của thuyết thần học ý chí tự do đã không can thiệp để ngăn Mengele khâu các em Gypsy lại với nhau để tạo thành cặp song sinh dính liền? Vì Đức Chúa Trời phải vạch một ranh giới tùy tiện, và các em tình cờ rơi vào phía sai của ranh giới. Đừng xem đó là chuyện cá nhân! Đó chỉ là may rủi thôi!
Điều đó nhắc tôi nhớ khi chúng tôi di tản đại sứ quán Hoa Kỳ tại Sài Gòn. Nhiều người miền Nam Việt Nam hoàn toàn tuyệt vọng muốn trốn thoát. Họ kinh hãi về những gì đang chờ đợi họ khi Việt Cộng tiếp quản. Nhưng chỉ có bấy nhiêu trực thăng. Chỉ có bấy nhiêu chỗ ngồi.
Nếu bé gái 9 tuổi Jessica Lundsford bị hiếp dâm và chôn sống, đó là vì mọi chỗ ngồi đã hết. Thật không may cho em, nhóc ạ!
Đức Chúa Trời của thuyết thần học ý chí tự do đã có thể thêm nhiều chỗ ngồi hơn, nhưng số lượng chỗ ngồi là tùy tiện, vì vậy điểm cắt giữa chỗ ngồi thêm vào có thể đã cứu Jessica Lundsford hay Mary Vincent hay cặp song sinh Gypsy là ngẫu nhiên. Một vài người được cứu, nhưng số còn lại bị bỏ lại — để bị đánh vảy đầu, lột da sống, thiêu sống, luộc sống, chôn sống, ăn sống, và vân vân, mà hoàn toàn không có lý do gì. Đức Chúa Trời không có lý do gì để vạch ranh giới ở nơi Ngài đã vạch, nhưng này — Ngài vẫn yêu thương bạn! Ngài thật tốt lành, so với Đức Chúa Trời Calvin khủng khiếp kia.
Mặc dù tôi không đồng ý với thần chính luận của Inwagen, ý định của tôi không phải là chỉ trích nặng nề lập trường của ông. Ông chỉ có thể chơi ván bài ông được chia, và vấn đề sự ác là một ván bài khó đối với bất kỳ Cơ Đốc nhân nào. (Vấn đề còn tệ hơn nhiều đối với những người vô thần.) Tôi chỉ đang thu hút sự chú ý đến sự tương phản giữa quảng cáo tô hồng của Jerry cho thuyết thần học ý chí tự do, và phiên bản khắc nghiệt hơn, ảm đạm hơn, thẳng thắn hơn nhiều của Inwagen. Walls luôn phỉ báng những người theo thuyết Calvin về lối hùng biện "lừa dối" của chúng tôi, nhưng ông khó có thể gọi là thẳng thắn trong cách ông đóng gói thuyết thần học ý chí tự do.
Chết Trẻ
Tôi đang đăng phía của mình trong một cuộc tranh luận ngẫu hứng nho nhỏ giữa Lydia McGrew và tôi:
steve said...
Cảm ơn sự trung thực trí tuệ của bạn. Đôi khi chúng ta phải loại bỏ những đáp án sai trước khi chúng ta có thể khám phá những đáp án tốt hơn.
Tôi mừng là mình không ở vào vị trí phải thi hành những mệnh lệnh đó.
Dù vậy, tôi không nghĩ rằng cái chết do mệnh lệnh thuộc linh gây ra lại tệ hơn cái chết do sự quan phòng thuộc linh gây ra. Tôi không thấy rằng cái chết do mệnh lệnh của Đức Chúa Trời gây ra lại đặt ra một vấn đề thần chính luận đặc biệt trái với cái chết do sự quan phòng thông thường gây ra. Hoặc cả hai đều có vấn đề về mặt đạo đức hoặc cả hai đều không.
Tôi nghĩ rằng những nỗ lực của Copan, Hess, và Matt Flannagan là thiển cận về mặt đó.
Điều tương tự cũng áp dụng cho các nhà thần học tự do hơn. Nếu có một vấn đề, thì đó không phải là với lời của Đức Chúa Trời mà là với thế giới của Đức Chúa Trời. Ngay cả khi người ta phủ nhận sự linh hứng của Kinh Thánh, điều đó chỉ chuyển vấn đề sang những hành động tàn ác trong thế giới thực, mà Đức Chúa Trời vẫn là Đấng chịu trách nhiệm tối hậu.
Ngược lại, nếu chúng ta có một thần chính luận thỏa đáng cho những hành động tàn ác trong thế giới thực, tại sao điều đó lại không áp dụng được cho cuộc thánh chiến trong Kinh Thánh?
steve said...
Tại sao bạn nghĩ rằng cái chết của một trẻ sơ sinh do mệnh lệnh thuộc linh gây ra lại đặt ra một vấn đề đặc biệt, nhưng cái chết của em do điều ác tự nhiên gây ra thì không? Sự phân biệt của bạn không tự giải thích được.
Đúng, thuyết Calvin của tôi có thể tạo ra khác biệt, nhưng mọi truyền thống hữu thần (ví dụ thuyết Tôma, thuyết Arminius, thuyết Molinism, thuyết thần học mở) đều phải vật lộn với những vấn đề song song.
Trên hầu hết mọi quan điểm thay thế, Đức Chúa Trời là nguyên nhân tối hậu của điều ác tự nhiên.
Xin lỗi, nhưng tôi vẫn chưa rõ tại sao bạn nghĩ rằng cái chết do mệnh lệnh thuộc linh gây ra lại có vấn đề theo cách mà cái chết do hành động thuộc linh gây ra thì không. Hãy lấy hai kịch bản:
i) Ed chết vì Đức Chúa Trời ra lệnh cho Ted giết Ed
ii) Ed chết vì Đức Chúa Trời tạo ra một cái bẫy để giết Ed
Liệu (i) có đặt ra một vấn đề thần chính luận đặc biệt, nhưng (ii) thì không?
(Tôi đang dùng cái bẫy như một ẩn dụ cho cái chết do một điều ác tự nhiên nào đó gây ra.)
Đúng, bạn đang tập trung vào vấn đề cụ thể về trẻ sơ sinh, nhưng bạn đang kết hợp hai vấn đề: ai chết và họ chết như thế nào. Câu hỏi của tôi là tại sao cách thức chết lại đặc biệt có vấn đề trong trường hợp này, nhưng không phải trong trường hợp kia.
steve said...
i) Tôi e rằng tôi không thấy từ lời giải thích của bạn tại sao cách thức chết lại liên quan về mặt đạo đức. Luận điểm chính của bạn là giết một em bé là sai. Vì vậy, đó vẫn là vấn đề ai chết chứ không phải chết như thế nào.
ii) Ngoài ra, bạn có thật sự muốn nói rằng giết một em bé là sai một cách nội tại, hay sai một cách chung chung — nếu không có những tình tiết giảm nhẹ phi thường? Còn việc chấm dứt thai ngoài tử cung thì sao? Còn nguyên tắc hiệu ứng kép thì sao, tức nếu kẻ thù dùng lá chắn con người?
"Trong trường hợp thứ hai, càng đúng hơn nữa, Đức Chúa Trời có quyền _cho phép_ một cái chết bằng những định luật tự nhiên mà Ngài đã đặt ra và Ngài bảo tồn."
Chẳng phải "sự cho phép" là một từ hơi yếu hay uyển ngữ trong bối cảnh đó sao? Đức Chúa Trời có chỉ đơn thuần cho phép kết quả của những lực tự nhiên mà chính Ngài đã đặt ra không?
Để lấy một sự so sánh: Giả sử một chiếc xe đậu trên dốc với một cái chèn bánh sau bánh xe phải phía sau để ngăn nó lăn xuống dốc. Giả sử tôi đá cái chèn bánh sang một bên, kết quả là chiếc xe lăn xuống dốc. Tôi đã không đẩy chiếc xe xuống dốc. Tôi chỉ đơn thuần loại bỏ một trở ngại. Trọng lực đã làm phần còn lại.
Thế nhưng ngay cả hành động đó của tôi cũng hơn cả việc cho phép chiếc xe lăn xuống dốc. Tôi đã khiến nó lăn xuống dốc.
Hơn nữa, nếu tôi đã thấy trước rằng bằng cách đá cái chèn bánh sang một bên, chiếc xe sẽ cán qua một đứa trẻ 2 tuổi đang chơi trong ngõ cụt ở chân dốc, tôi đã làm hơn cả việc cho phép cái chết của em. Tôi đã dàn dựng cái chết của em.
Vì vậy, tôi không thấy có sự khác biệt nổi bật về mặt đạo đức giữa cái chết do mệnh lệnh thuộc linh gây ra và cái chết do sự quan phòng thuộc linh gây ra. Việc thêm những lớp đệm giữa nguyên nhân và kết quả không tránh được tác nhân thuộc linh hay ý định thuộc linh.
Người ta có thể tưởng tượng những cỗ máy Rube Goldberg trong đó hiệu quả cách xa nguyên nhân rất nhiều. Thế nhưng kết quả vẫn có thể truy vết về Đức Chúa Trời.
(Hiện tại tôi đang thảo luận về những điều ác tự nhiên, không phải những điều ác đạo đức.)
steve said...
Một số vấn đề:
i) Dường như với tôi, bạn đang giữ một lập trường cứng rắn hơn so với trong phần chính của bài đăng. Ở đó bạn đã đặt vấn đề dưới dạng một xung đột thoạt nhìn giữa hai bộ mệnh lệnh thuộc linh. Giờ đây, tuy nhiên, bạn đang nói rằng giết trẻ sơ sinh/trẻ em là sai một cách nội tại.
ii) Nếu, một mặt, Kinh Thánh rõ ràng chứa đựng những mệnh lệnh nhân danh Đức Chúa Trời để giết trẻ sơ sinh/trẻ em — trong khi, mặt khác, giết trẻ sơ sinh/trẻ em là sai một cách nội tại, thì hoặc Đức Chúa Trời của chủ nghĩa hữu thần trong Kinh Thánh không tồn tại, hoặc Ngài đã cho phép các tác giả Kinh Thánh trình bày sai về bản tính thật của Ngài. Nếu là trường hợp sau, điều này có nghĩa là mặc dù Kinh Thánh tự trình bày mình như một sự chỉnh sửa cho những quan niệm sai lầm về thần linh trong tôn giáo Cận Đông cổ đại và Hy Lạp-La Mã, trên thực tế Kinh Thánh không thể được dùng làm tiêu chuẩn so sánh.
iii) Tôi không hoàn toàn rõ liệu bạn có nghĩ rằng Đức Chúa Trời có quyền lấy đi sự sống của một trẻ sơ sinh/trẻ em hay không. Khi bạn nói điều đó là sai một cách nội tại, bạn có ý nói về các tác nhân con người, hay bạn bao gồm cả Đức Chúa Trời trong lệnh cấm đó? Bạn đã nói Đức Chúa Trời có quyền chung để lấy đi sự sống, cũng như hành động vì lợi ích tốt nhất của trẻ sơ sinh/trẻ em, nhưng trừ khi tôi bỏ sót điều gì, vẫn còn một sự mơ hồ dai dẳng về lập trường của bạn đối với đặc quyền của Đức Chúa Trời trong việc lấy đi sự sống của một trẻ sơ sinh/trẻ em.
iv) Nếu bạn nghĩ rằng Đức Chúa Trời có quyền lấy đi sự sống của một trẻ sơ sinh/trẻ em, thì tôi không thấy tại sao việc Đức Chúa Trời ra lệnh cho ai đó lấy đi sự sống của một trẻ sơ sinh/trẻ em lại là sai một cách nội tại. Đó sẽ không phải là trường hợp tác nhân con người "đóng vai Đức Chúa Trời" bằng cách đưa ra những quyết định sinh tử mà chỉ Đức Chúa Trời mới có quyền đưa ra. Đúng hơn, con người sẽ được Đức Chúa Trời giao nhiệm vụ thực hiện một quyết định thuộc linh. Bạn có đang nói rằng việc Đức Chúa Trời ủy quyền thực hiện quyết định của Ngài cho một bên thứ hai là bất hợp pháp không? Hay chính quyết định đó là bất hợp pháp, ngay cả đối với Đức Chúa Trời?
v) Tôi đang chăm chú cố gắng tránh biến chuỗi bình luận này thành một cuộc tranh luận về sự biện hộ cho ý chí tự do, nhưng vì bạn cứ đưa cân nhắc đó vào, tôi phải nói đôi điều về nó. Tôi đề cập đến những điều ác tự nhiên vì đó sẽ là trường hợp trẻ sơ sinh/trẻ em chết như kết quả cuối cùng của một chuỗi biến cố do Đức Chúa Trời khởi xướng. Đức Chúa Trời lấy đi sự sống qua các tác nhân trung gian, điều này tương tự như các tác nhân con người thi hành những mệnh lệnh thuộc linh.
Đúng, có những trường hợp trong đó những điều ác tự nhiên một phần do những lựa chọn/hành động của các tác nhân tự do gây ra, nhưng chắc chắn có nhiều ngoại lệ. Lấy sẩy thai làm ví dụ. Mặc dù thai kỳ một phần do tác nhân tự do của con người gây ra, việc sẩy thai thì không.
Việc một thảm họa tự nhiên có giết con người (bao gồm trẻ sơ sinh/trẻ em) hay không có thể phụ thuộc vào "nơi một gia đình chọn sống trong một năm nhất định", nhưng Đức Chúa Trời có thể ngăn chặn cái chết của họ bằng cách báo trước cho họ về một thảm họa tự nhiên sắp xảy ra. Điều đó sẽ không làm mất ổn định trật tự tự nhiên hay xâm phạm tự do của họ. Trái với việc vi phạm tự do lựa chọn của họ, việc báo trước sẽ mở rộng tự do lựa chọn của họ bằng cách cho họ một lựa chọn khác, tốt hơn. Nhiều cơ hội để lựa chọn hơn. Vì vậy, tôi không thấy việc viện dẫn sự biện hộ cho ý chí tự do, ngay cả khi chúng ta chấp nhận những giả định chính của nó, sẽ cứu vãn được lập trường của bạn như thế nào.
vi) Không, nguyên tắc hiệu ứng kép không áp dụng trong trường hợp cụ thể này. Tuy nhiên, câu hỏi là liệu, về nguyên tắc, việc lấy đi sự sống của một em bé (hay sự sống vô tội) có luôn luôn sai hay không. Nếu không, thì điều đó không phải là sai một cách nội tại.
steve said...
Cảm ơn. Một vài điểm cuối cùng. Tôi sẽ để bạn nói lời cuối cùng:
i) Tôi không nghĩ rằng Sự Sa Ngã giải thích cho những điều ác tự nhiên, tự thân nó. Chỉ giải thích cho cái chết của con người do điều ác tự nhiên gây ra. Thực ra, những điều ác "tự nhiên" thường là những điều tốt tự nhiên. Chúng bảo tồn sự cân bằng của tự nhiên. Tôi không có lý do gì để nghĩ rằng đó là kết quả của Sự Sa Ngã. Chúng chỉ trở thành "ác" trong mối quan hệ với chúng ta nếu con người tình cờ ở sai chỗ vào sai thời điểm.
ii) Bạn dường như đang gợi ý rằng đáp lại của tôi là không nhất quán. Hãy nhớ rằng tôi đã đáp lại bạn theo chính những điều khoản của bạn, như bạn đã chọn để đặt vấn đề.
iii) Nói về việc báo trước như một sự "can thiệp" vào "những quyết định hằng ngày tự do của con người" dường như với tôi là sự biện hộ đặc biệt. Việc giúp mọi người đưa ra những quyết định có thông tin về tương lai của họ khó có thể tương đương với việc can thiệp vào quá trình ra quyết định tự do luận của họ. Ngược lại, điều đó tăng cường tự do cơ hội của họ. Vì vậy, tôi nghĩ có một sự căng thẳng trong lời viện dẫn của bạn mà bạn không muốn thừa nhận.
Lưu ý là tôi đã không đề nghị Đức Chúa Trời đình chỉ các định luật tự nhiên. Những người theo thuyết thần học ý chí tự do đôi khi lập luận rằng chúng ta cần một môi trường ổn định với những hậu quả có thể tiên đoán được để đưa ra những quyết định tự do. Nhưng ngay cả khi chấp nhận giả định đó, việc báo trước vẫn là một nguyên tắc khác.
iv) Cuối cùng, nhiều trẻ em/trẻ sơ sinh chết mỗi năm vì những nguyên nhân tự nhiên. Cái chết do nguyên nhân tự nhiên có thể đau đớn và kéo dài hơn cái chết do gươm hay giáo. Mặc dù bạn có thể nói rằng những lựa chọn tự do có vai trò trong một số cái chết, tôi không nghĩ việc phổ quát hóa tuyên bố đó là hợp lý.
Một Câu Chuyện Trước Khi Đi Ngủ Của Người Theo Thuyết Arminius
Jerry Walls
MỘT CÂU CHUYỆN TRƯỚC KHI ĐI NGỦ THEO THUYẾT CALVIN
"Hãy tưởng tượng một người cha có thể kiểm soát từng hành động của con cái mình, và hơn nữa, có thể làm như vậy bằng cách kiểm soát suy nghĩ và khuynh hướng của chúng. Nhờ đó ông có thể quyết định từng hành động của những đứa trẻ ấy. Ông cũng có thể bảo đảm rằng chúng khao khát làm mọi điều chúng làm, và đây chính xác là điều ông làm. Ông đặt chúng vào một phòng chơi đặc biệt chứa không chỉ đồ chơi mà còn cả xăng và diêm, rồi đưa ra những chỉ dẫn rõ ràng (kèm theo những cảnh báo nghiêm khắc) để tránh chạm vào xăng và diêm. Bước ra khỏi tầm nhìn, ông quyết định rằng các em quả thật bắt đầu chơi với diêm. Khi phòng chơi bốc cháy và tình thế tuyệt vọng, ông vội vã vào cứu chúng (à, một số em trong số chúng). Ông phá xuyên qua bức tường, nắm lấy ba trong bảy đứa trẻ, và mang chúng đến nơi an toàn. Khi những đứa trẻ được cứu bình tĩnh lại, chúng hỏi về bốn anh chị em của mình. Chúng muốn biết về những em còn bị kẹt bên trong, đang chờ đợi số phận không thể tránh khỏi của mình. Quan trọng hơn, chúng muốn biết liệu ông có thể làm điều gì đó để cứu chúng nữa không.
"Khi chúng hỏi về tình huống, cha chúng bảo chúng rằng sự việc bi thảm này đã được ông quyết định, và thật vậy, rằng đó là một thành công vang dội — nó đã diễn ra đúng y như kế hoạch của ông. Sau đó ông nhắc chúng về những chỉ dẫn và cảnh báo của mình, và ông nhắc chúng thêm rằng chúng đã tự nguyện vi phạm những mệnh lệnh của ông. Chúng nên biết ơn vì được cứu, và chúng nên hiểu rằng những em khác đã nhận những gì chúng đáng nhận. Khi chúng bắt đầu nức nở, ông khóc cùng chúng; ông bảo chúng rằng ông cũng thương xót những đứa trẻ bị định đoạt (thật vậy, lòng thương xót của các em dành cho anh chị em mình chỉ phản ánh mờ nhạt lòng thương xót của chính ông). Các em bối rối về điều này, và một em muốn biết tại sao một người cha đầy lòng thương xót như vậy lại không cứu những em khác (khi rõ ràng ông có khả năng làm như vậy). Câu trả lời của ông là thế này: việc này đã xảy ra để mọi người có thể thấy ông thông minh như thế nào (vì có thể biết cách làm tất cả những điều này), ông quyền năng như thế nào (vì có thể kiểm soát mọi sự rồi cứu chúng một cách hiệu quả), ông thương xót như thế nào (vì đã cứu những đứa trẻ vi phạm quy tắc của ông), và ông công chính như thế nào (vì đã bỏ mặc những em khác cho số phận của chúng trong phòng chơi đang cháy). Và, ông nói, 'Đây là điều công chính để tôi làm, vì nó cho phép tôi trông tốt như tôi đáng được trông.'"
Trích từ Thomas H. McCall, "We Believe in God's Sovereign Goodness: A Rejoinder to John Piper" Trinity Journal 29NS (2008): 241-242.
Thật khó tưởng tượng một câu chuyện hay hơn cho những người theo thuyết Calvin kiểu Piper vốn đam mê thần học của mình và muốn truyền đạt vinh quang thật sự của nó cho trẻ em và những tân tín hữu khác trong đức tin.
i) Trước hết, câu chuyện này lợi dụng những hàm ý cảm xúc về những đứa trẻ nhỏ bé, ngây thơ, bất lực. Điều đó khơi dậy những bản năng bảo vệ của chúng ta. Thế nhưng điều đó khó có thể tương tự với người lớn hay tội nhân.
ii) Có lẽ còn đúng trọng tâm hơn nữa, thật nổi bật khi những người theo thuyết Arminius như Walls và McCall thấy điều này thuyết phục trong khi việc kể một câu chuyện trước khi đi ngủ song song bằng cách thay thế những giả định của thuyết Arminius lại dễ dàng đến mức tầm thường.
Giả định sự biết trước thuộc linh hay sự biết về những điều giả định, Đức Chúa Trời cố ý đặt chúng vào một phòng chơi đặc biệt chứa không chỉ đồ chơi mà còn cả xăng và diêm. Đức Chúa Trời biết rằng bằng cách đặt chúng vào tình huống đó, chúng sẽ đốt cháy phòng chơi. Đức Chúa Trời biết rằng bằng cách đặt chúng vào tình huống đó, một số em trong số chúng sẽ chết cháy. Đức Chúa Trời có thể ngăn chặn kết quả bi thảm đó bằng cách ngay từ đầu không đặt chúng vào tình huống đó. Và điều đó sẽ không vi phạm ý chí tự do của chúng.
Ngay cả khi giả định rằng Đức Chúa Trời không biết kết quả, một người cha vẫn cẩu thả khi đặt những đứa trẻ nhỏ vào một phòng chơi có diêm và xăng. Thật vậy, thuật ngữ pháp lý là "sự thờ ơ đồi bại". Nếu chúng chết trong một vụ hỏa hoạn do những điều kiện ban đầu ấy gây ra, người cha phải chịu trách nhiệm vì đã đặt chúng vào tình huống rủi ro như vậy.
Ép Buộc Đức Chúa Trời
Đây sẽ là một bài bình luận liên tục về một bài giảng ("Thuyết Calvin có vấn đề gì?") mà Jerry Walls đã trình bày tại Houston Baptist U, có trên YouTube. Bài giảng này đã nhận được rất nhiều lời tán thưởng trong các giới theo thuyết Arminius.
Trước khi bình luận về những điểm cụ thể, tôi sẽ đưa ra một nhận xét chung. Jerry nói chuyện xuống giọng với thính giả của mình. Giống như ông đang dạy những đứa trẻ nhỏ trong Trường Chúa Nhật vậy. Có lúc ông thậm chí còn cảm thấy cần phải giải thích một thành ngữ thông dụng ("cắn răng chịu đựng"), như thể thính giả của ông thiếu khả năng nắm vững tiếng Anh giao tiếp.
Xuyên suốt các bài giảng, ông mang một giọng điệu sốc có tính toán. Có một sự dồn nén đều đặn dẫn đến những tiết lộ gây sốc về bản chất thật sự của thuyết Calvin. Đối với một người theo thuyết Calvin như tôi, thật vô tình hài hước khi nghe ông vén màn thuyết Calvin với những giọng điệu hoài nghi, scandal.
Jerry nói rằng vấn đề sâu xa nhất phân biệt thuyết Calvin với thuyết Arminius Wesley là bản chất của tự do. Tuy nhiên, điều đó rất quan trọng để hiểu vấn đề sâu xa nhất.
Ông trích dẫn một cụm từ từ Bản Tín điều Westminster: "Quyết định chúng, một cách tự do nhất."
Ông thừa nhận điều này là nhất quán, với một định nghĩa tương hợp luận hay quyết định luận mềm về tự do, mà ông tiếp tục định nghĩa như sau:
Không có sự mâu thuẫn logic nào giữa tự do và thuyết quyết định. Tự do và trách nhiệm tương thích với thuyết quyết định toàn diện.
Một hành động tự do không bị gây ra hay ép buộc bởi bất cứ điều gì bên ngoài tác nhân thực hiện nó. Tác nhân không bị ép phải hành động trái với ý muốn của mình.
Tuy nhiên, nó bị gây ra bởi một điều gì đó bên trong tác nhân, cụ thể là một trạng thái tâm lý như một niềm tin, một ước muốn hay một sự kết hợp nào đó của hai điều này.
Tác nhân thực hiện hành động có thể đã làm khác đi nếu anh ta đã muốn như vậy. Tự do được định nghĩa theo những điều kiện giả định ngược.
Tác nhân bị quyết định phải hành động dựa trên những trạng thái tâm lý. Những trạng thái ấy bị gây ra bởi một điều gì đó bên ngoài. Nhưng một khi bạn đã có những trạng thái ấy, bạn hành động một cách tự do.
Ông nói đây là định nghĩa của những người theo thuyết Calvin tinh vi về mặt triết học như John Feinberg.
i) Công bằng mà nói, Jerry thừa nhận tính nhất quán nội tại của thuyết Calvin ở điểm này. Tôi đã đọc những người theo thuyết Arminius thậm chí còn không cố gắng hiểu thuyết Calvin theo đúng các điều kiện của chính nó.
Phải thừa nhận, đây là một sự nhượng bộ qua loa của ông ta, vì ông ta vẫn sẽ giáng đòn mạnh vào thuyết Calvin về sau.
ii) Nói vậy, khi bạn giải thích một cụm từ trong một tài liệu thế kỷ 17 (ví dụ, Tuyên Xưng Westminster), bạn cần định nghĩa cụm từ đó theo cách dùng thần học của thế kỷ 17. “Tự do” có nghĩa gì đối với các nhà thần học Westminster?
Tôi không thấy Jerry đã nghiên cứu cách dùng lịch sử của Bản Tuyên Xưng. Ông ta chỉ đưa ra cho chúng ta một định nghĩa chung chung về thuyết tương hợp.
iii) Thêm nữa, định nghĩa của ông ta có vấn đề. Thuyết tương hợp, như ông ta định nghĩa, không phải là lý thuyết quyết định luận duy nhất về hành vi tự do. Có rất nhiều công trình đang được thực hiện trong lý thuyết hành động. Vì vậy định nghĩa của Jerry đơn giản và lỗi thời.
iv) Hơn nữa, thuyết Calvin không cam kết với bất kỳ lý thuyết cụ thể nào về ý chí. Vấn đề không hẳn là thuyết Calvin tán thành lý thuyết hành động nào, mà là thuyết Calvin chống lại lý thuyết hành động nào. Thuyết Calvin chống lại bất kỳ lý thuyết nào về ý chí đi ngược lại sự tiền định tuyệt đối, sự quan phòng tỉ mỉ, sự bất lực thuộc linh, sự tái sinh đơn tác, sự Đức Chúa Trời làm cứng lòng, sự cảm hứng trọn vẹn bằng lời, vân vân.
Nhưng miễn là một lý thuyết về ý chí phù hợp với các giáo lý Cải Chánh khác nhau, thuyết Calvin không chọn riêng lý thuyết nào về ý chí.
Rồi ông ta nói định nghĩa này có một “hàm ý to lớn” mà “không thể nói quá”. Ông ta nhấn mạnh hàm ý này bằng cách trích dẫn một phát biểu của Paul Helm:
Nếu chúng ta giả định một hình thức nào đó của thuyết tương hợp, thì Đức Chúa Trời có thể đã tạo dựng những người nam và người nữ, những người một cách tự do (theo nghĩa tương hợp với thuyết quyết định luận) chỉ làm những điều đúng đắn về mặt đạo đức.
Điều này, đến lượt nó, dọn đường cho cái mà Walls thích gọi là “nan đề của thuyết Calvin”:
1. Đức Chúa Trời thật sự yêu thương mọi người.
2. Yêu thương ai đó thật sự là mong muốn sự tốt lành của họ và thúc đẩy sự thịnh vượng thật sự của họ hết sức có thể.
3. Sự tốt lành và sự thịnh vượng thật sự của mọi người được tìm thấy trong mối quan hệ đúng đắn với Đức Chúa Trời, một mối quan hệ cứu rỗi trong đó chúng ta yêu mến và vâng lời Ngài.
4. Đức Chúa Trời có thể định đoạt mọi người một cách tự do chấp nhận mối quan hệ đúng đắn với chính Ngài và được cứu.
5. Do đó, mọi người sẽ được cứu.
Jerry thừa nhận rằng một số người theo thuyết Calvin thoát khỏi nan đề bằng cách phủ nhận tiền đề số 1. Họ phủ nhận rằng Đức Chúa Trời yêu thương mọi người.
Jerry nói đó là thuyết Calvin nhất quán. Họ đã đón nhận hàm ý “to lớn” ấy “mà không chùn bước”. Xin lưu ý, ông ta cho rằng những người theo thuyết Calvin né tránh nan đề đã đạt được sự nhất quán với một cái giá quá đắt.
Jerry trích dẫn Arthur Pink, McGregor Wright và John Piper như những đại diện cho lựa chọn này.
Thực ra, ông ta trích dẫn Wright nói rằng: “Đức Chúa Trời chưa bao giờ có ý định nhỏ nhất nào là cứu mọi người.”
i) Tuy nhiên, điều đó không tương đương với việc phủ nhận rằng Đức Chúa Trời yêu thương mọi người. Mặc dù điều đó phù hợp với sự phủ nhận như vậy, về nguyên tắc Đức Chúa Trời vẫn có thể yêu thương mọi người, nhưng lại không có ý định cứu mọi người.
ii) Dù sao đi nữa, câu trích dẫn này gây rắc rối cho thuyết Arminius hơn. Đức Chúa Trời của thuyết Arminius chưa bao giờ có ý định nhỏ nhất nào là cứu những người mà Ngài đã thấy trước là sẽ bị đày xuống địa ngục nếu Ngài tạo dựng họ. Vì vậy ví dụ của Jerry quay lại cắn chính lập trường của ông ta.
Cũng có những vấn đề với việc ông ta viện dẫn John Piper:
i) Trước hết, Piper là một người đề xướng nổi tiếng quan điểm “hai ý muốn” về Đức Chúa Trời. Vì vậy không rõ Piper có phủ nhận tiền đề số 1 hay không.
ii) Sau khi trích dẫn phát biểu của Piper rằng Đức Chúa Trời sẽ công bình khi đày chính các con trai của Ngài, Jerry nói rằng “có lẽ Piper yêu con trai hơn Đức Chúa Trời yêu con trai”.
Jerry nói điều này như thể hiển nhiên là quá đáng khi tưởng tượng rằng một bậc cha mẹ có thể yêu con mình hơn Đức Chúa Trời yêu con của Ngài. Nhưng có gì đáng ngạc nhiên hay không phù hợp về khả năng đó?
a) Trước hết, một số bà mẹ và ông bố bị tình yêu của cha mẹ làm mờ mắt. Họ theo cách tiếp cận “con tôi đúng hay sai cũng được”. Bất kể con họ làm gì với người khác, họ luôn đứng về phía con mình. Nhưng mặc dù điều đó có thể hiểu được về mặt tâm lý, nó không đáng ngưỡng mộ về mặt đạo đức. Họ đồng nhất với con mình một cách trọn vẹn đến nỗi họ vứt bỏ các tiêu chuẩn đạo đức cơ bản khi liên quan đến con mình.
b) Thêm nữa, thuyết Arminius theo truyền thống khẳng định hình phạt đời đời. Vậy Đức Chúa Trời có yêu những kẻ bị đày ít hơn cha mẹ chúng không? Cha mẹ có đày con mình xuống địa ngục không?
Jerry nói rằng theo thuyết Calvin, đại đa số được định cho sự đày đọa. Ông ta không trích dẫn bất kỳ tín điều Cải Chánh nào về điều đó.
Sau khi phác thảo thuyết Calvin nhất quán, Jerry khảo sát những người theo thuyết Calvin không nhất quán, những người “lấp lửng” về nan đề bị cáo buộc.
Ông ta nêu riêng J. I. Packer. Packer nói con người là những tác nhân bị Đức Chúa Trời kiểm soát, nhưng vẫn có trách nhiệm đạo đức. Packer nói đó là một mầu nhiệm.
Jerry tấn công lập trường đó. Ông ta phản đối những người theo thuyết Calvin như Packer, những người “đùn đẩy cho mầu nhiệm” dưới “vỏ bọc của lòng đạo đức vượt trội”.
Jerry phân biệt mâu thuẫn thật với mâu thuẫn bề ngoài, mâu thuẫn rõ ràng với mâu thuẫn ngầm, và đưa ra các định nghĩa riêng của ông ta về mầu nhiệm và nghịch lý.
Giờ đây, bản thân tôi là một trong những người theo thuyết Calvin phủ nhận tiền đề số 1. Vì vậy nan đề bị cáo buộc không áp dụng cho tôi.
Tuy nhiên, có những người theo thuyết Calvin nghĩ rằng Kinh Thánh dạy cả sự định tội đời đời lẫn tình yêu phổ quát của Đức Chúa Trời hay ước muốn cứu rỗi phổ quát của Đức Chúa Trời. Mặc dù tôi không đồng ý với lập trường đó, nếu một Cơ Đốc nhân thực sự tin rằng Kinh Thánh dạy cả hai, thì việc người ấy viện dẫn mầu nhiệm hay nghịch lý thiêng liêng là đúng đắn và đạo đức. Họ phục tùng thẩm quyền của Kinh Thánh, như họ hiểu. Đó là dấu hiệu của lòng đạo đức vượt trội, so với lập trường của Jerry.
Cũng theo chiều hướng đó, Jerry tấn công tuyên bố của Packer rằng Phúc Âm được “mời gọi cách tự do. Đức Chúa Trời ban cho mọi người quyền tự quyết (năng lực quyết định tự nguyện), để chúng ta phải chịu trách nhiệm trước Ngài về những gì mình làm.”
Ông ta cho rằng điều đó là “rối rắm”. Nhưng giả sử, vì lý do tranh luận, rằng lập trường của Packer là rối rắm? Không giống John Feinberg hay Paul Helm, những người mà Jerry trước đó đã trích dẫn như những ví dụ về những người theo thuyết Calvin “tinh thông triết học”, Packer không phải là một triết gia Cải Chánh hay nhà thần học triết học. Packer là một nhà thần học hệ thống có thiên hướng về thần học lịch sử—đặc biệt là các nhà Thanh Giáo. Nếu lập trường của Packer là không nhất quán, điều đó có thể chỉ đơn giản có nghĩa là ông ta thiếu năng khiếu và sự đào tạo triết học để trình bày một lập trường nhất quán về mặt logic. Ông ta có những giới hạn của mình. Ông ta giỏi thần học hệ thống và thần học mục vụ hơn thần học triết học. Có gì to tát đâu.
Sau khi nhắc đến lời mời gọi trong Phúc Âm khi nói về Packer, Jerry chuyển sang một đoạn về “Thuyết Calvin Cốt Lõi”
1. Chỉ những người được chọn mới thực sự có thể chấp nhận lời mời gọi cứu rỗi
2. Không phải mọi người đều được chọn
3. Không phải mọi người đều thực sự có thể chấp nhận lời mời gọi cứu rỗi và được cứu.
Ông ta nêu lên phản đối quen thuộc của thuyết Arminius rằng lời mời gọi của Phúc Âm là không chân thành hay không trung thực, trừ khi mọi tội nhân đều có thể “thật sự” đáp lại hay “thực sự” chấp nhận lời mời gọi.
Ông ta bỏ qua những lời đáp trả tiêu chuẩn của Cải Chánh:
i) Một lời mời gọi thật sự là một lời mời gọi chân thật. Vì lời mời gọi có tính điều kiện (“Nếu bạn tin, bạn sẽ được cứu”), tính xác thực của lời mời gọi không phụ thuộc vào việc người được mời có khả năng đáp lại hay không, mà phụ thuộc vào việc người ấy có nhận được điều lời mời gọi hứa hẹn trong trường hợp người ấy đáp lại hay không.
ii) Giả sử giáo lý cổ điển của thuyết Arminius về sự biết trước của Đức Chúa Trời, Đức Chúa Trời biết trước rằng mọi người được mời gọi sẽ không đáp lại. Vậy điều đó có làm cho lời mời gọi trở nên giả dối không?
iii) Đức Chúa Trời không mời gọi Phúc Âm trực tiếp, mà gián tiếp, qua các nhà truyền giảng và các nhà truyền giáo, những người, xét theo bản chất của vấn đề, không biết khuynh hướng của tội nhân.
iv) Thêm nữa, mô tả của Jerry về lời mời gọi “phổ quát” là mơ hồ. Lời mời gọi của Phúc Âm không phổ quát theo nghĩa mời gọi Phúc Âm đến với mọi người, vì Phúc Âm không được mời gọi đến với mọi con người từng sống.
Dĩ nhiên, Jerry tán thành thuyết truyền giảng sau khi chết. Nhưng đó không phải là cách lời mời gọi của Phúc Âm được trình bày trong Tân Ước.
Rồi Jerry thảo luận về “Thuyết Calvin Mơ Hồ”, mà ông ta muốn nói đến những người theo thuyết Calvin bị cáo buộc là “trượt qua trượt lại giữa quan điểm libertarian về trách nhiệm của con người và quan điểm tương hợp về quyền tể trị của Đức Chúa Trời.
Trong mối liên hệ đó, ông ta trích dẫn một phát biểu của Calvin (Viện Thần Học, 3.24.8) về việc từ chối lời mời gọi của Phúc Âm làm trầm trọng thêm tội lỗi của tội nhân như thế nào. Tuy nhiên, Jerry không giải thích làm sao điều đó lại mơ hồ.
Và, trên thực tế, chúng ta có những ví dụ trong Kinh Thánh, nơi các tiên tri Cựu Ước được báo trước rằng những lời cảnh báo của họ sẽ rơi vào tai điếc. Trong trường hợp đó, lời cảnh báo không nhằm mục đích cải hóa tội nhân. Tác dụng sẽ là làm trầm trọng thêm tội lỗi của người ấy.
Rồi Jerry thảo luận về lập trường của Calvin liên quan đến những người sa ngã và “niềm hy vọng giả đáng sợ”. Tuy nhiên, quan niệm rằng một tín hữu xưng mình là tín hữu có thể nuôi dưỡng sự bảo đảm giả về sự cứu rỗi thì hầu như không chỉ riêng thuyết Calvin mới có. Trong hầu hết các truyền thống thần học, một tín hữu xưng mình là tín hữu có thể tự lừa dối mình.
Từ đó, Jerry chuyển sang “Thuyết Calvin Gây Hiểu Lầm”. Ông ta nói những người theo thuyết Calvin bảo những người chưa tin rằng Đức Chúa Trời yêu thương họ là không trung thực. Ông ta nêu riêng D. A. Carson, người phân biệt các ý nghĩa khác nhau của “tình yêu” thiêng liêng:
1. Tình yêu quan phòng, tức là mưa rơi trên người công bình lẫn người bất chính (ân điển chung).
2. Ai muốn, cứ đến
3. Tình yêu chọn lọc hiệu quả hướng về người được chọn.
Bản thân tôi không nghĩ cần phải nói với những người chưa tin nói chung rằng Đức Chúa Trời yêu thương họ. Tuy nhiên, việc phân biệt các mức độ khác nhau của “tình yêu” chẳng có gì không trung thực. Chúng ta không yêu người lạ hay kẻ thù nhiều như chúng ta yêu vợ hay chồng, hay mẹ, hay con trai hay con gái của mình.
Jerry thốt lên: “Chẳng phải đó là Phúc Âm sao, trời ơi? Đấng Christ đã chết vì thế gian.
i) Phản đối đó giả định một định nghĩa theo thuyết Arminius về “thế gian”. Nhưng trong cách dùng của Giăng, “thế gian” không đồng nghĩa với “mọi người”. Thật vậy, “thế gian” thường được đặt đối lập với các Cơ Đốc nhân. Mang tính loại trừ chứ không phải bao hàm.
ii) Hơn nữa, Chúa Giê-xu có phó mạng sống Ngài vì những người ngoại giáo đã sống và chết trước khi Đấng Christ đến không? Điều đó có nghĩa chính xác là gì?
Đức Chúa Trời đã gọi Áp-ra-ham ra khỏi chủ nghĩa ngoại giáo, nhưng Ngài đã để phần còn lại của đồng bào Áp-ra-ham trong bóng tối. Đức Chúa Trời đã lập giao ước với Áp-ra-ham và dòng dõi ông. Cuối cùng điều đó sẽ mang lại lợi ích cho các dân ngoại trong tương lai. Nhưng hầu hết các dân ngoại đã bị phó cho sự ngu dốt, thờ hình tượng và mê tín.
Có lúc Jerry nói rằng nếu một nhà truyền giảng Cải Chánh giải thích cho người chưa tin điều ông ta thực sự muốn nói, nếu ông ta nói với người ấy rằng, “theo như bạn biết, bạn có thể bị đày đọa đời đời”, thì sự phục hưng của thuyết Calvin sẽ mất đi sự phổ biến trong vòng hai năm.
Nhưng đó thực sự là một phản đối nhắm vào hình phạt đời đời hơn là thuyết Calvin. Wesley tin nơi địa ngục.
Rồi ông ta hỏi: “Đức Chúa Trời có yêu những kẻ Ngài gửi xuống địa ngục một cách vô điều kiện không?”
i) Đức Chúa Trời không “vô điều kiện” gửi bất kỳ ai xuống địa ngục. Không có người vô tội nào trong địa ngục. Mọi người ở đó đều là tội nhân.
ii) Nói về bản thân tôi, tôi không nghĩ Đức Chúa Trời yêu thương những kẻ bị đày.
iii) Nhưng chúng ta có thể đảo ngược câu hỏi của Jerry: Đức Chúa Trời có yêu những kẻ Ngài gửi xuống địa ngục một cách có điều kiện"? Hình phạt đời đời không phải là hình phạt cải hóa. Nó không vì lợi ích của những kẻ bị đày.
Rồi Jerry tấn công một lập trường mà ông ta gán cho thuyết Calvin:
Đức Chúa Trời không thể làm điều này vì Ngài sẽ không được tôn vinh trọn vẹn nếu Ngài không đày đọa một số người.
Đức Chúa Trời nhận được nhiều vinh quang hơn từ việc định đoạt con người phạm thượng, phạm những tội khủng khiếp, rồi trừng phạt họ đời đời.
Để bản tính Ngài được bày tỏ trọn vẹn, Đức Chúa Trời phải đày đọa một số người. Ngài cần sự ác đời đời để hoàn toàn là Đức Chúa Trời.
Nhưng đó là một lập luận rơm:
i) Đức Chúa Trời không “nhận được nhiều vinh quang hơn” bằng cách định tội đời đời cho tội nhân. Đức Chúa Trời không cần sự ác để hoàn toàn là Đức Chúa Trời.
Việc bày tỏ bản tính Ngài khó mà tương đương với việc “nhận vinh quang” cho chính Ngài hay cần sự ác để là chính Ngài. Và sự bày tỏ là vì lợi ích của người khác, không phải của chính Ngài. Đức Chúa Trời khó mà cần bày tỏ bản tính Ngài cho chính Ngài.
ii) Theo như tôi biết, Jerry bác bỏ thuyết hủy diệt. Vì vậy Jerry tin nơi sự ác đời đời.
Rồi Jerry nói “Người theo thuyết Calvin chỉ quan tâm đến quyền năng.” Đó chỉ là vu khống. Jerry là một kẻ cố chấp theo thuyết Arminius.
Jerry nói rằng thuyết Calvin đặt Tình Yêu dưới ý muốn. Nhưng đó chỉ là cách mô tả phiến diện của ông ta. Đức Chúa Trời yêu thương người được chọn. Đức Chúa Trời bảo đảm sự cứu rỗi của họ. Điều đó vượt xa những gì Đức Chúa Trời của thuyết Arminius làm cho những kẻ bị hư mất.
Jerry nói “Người theo thuyết Calvin ưa thích hình ảnh Đức Chúa Trời như đấng tể trị, vua.”
Tôi không biết Jerry lấy những thứ này từ đâu. Người theo thuyết Calvin khẳng định mọi mô hình thần học về Đức Chúa Trời trong Kinh Thánh.
Jerry đưa ra nhận xét kỳ lạ rằng ngôi thứ nhất của Ba Ngôi được gọi là “Cha” chứ không phải “Chúa”.
i) Dĩ nhiên, những người cha Do Thái là những nhân vật có thẩm quyền.
ii) Ông ta có nghĩ “Chúa” không phải là danh hiệu thích hợp cho Đức Chúa Trời là Cha không?
iii) Ngược lại, ngôi thứ hai của Ba Ngôi thường được gọi là “Chúa” chứ không phải “Cha”. Vậy điều đó để lại lập luận của Jerry ở đâu?
Ông ta phản đối những người theo thuyết Calvin nói “Ngươi là ai mà dám chất vấn Đức Chúa Trời?”
Nhưng, dĩ nhiên, người theo thuyết Calvin chỉ đơn giản lặp lại lời đáp trả của Phao-lô, trong Rô-ma 9.
Rồi ông ta nói câu hỏi đúng đắn là “Một Đức Chúa Trời có tình yêu hoàn hảo sẽ bày tỏ quyền tể trị của Ngài như thế nào?”
Chà, đó là một câu hỏi hay để hỏi ngược lại người theo thuyết Arminius. Đức Chúa Trời của thuyết Arminius ít yêu thương hơn nhiều so với mức Ngài có thể. Chẳng hạn, tại sao Đức Chúa Trời của thuyết Arminius không báo trước về các thảm họa thiên nhiên? Việc báo trước sẽ không xâm phạm ý chí tự do hay làm mất ổn định trật tự tự nhiên. Thật vậy, việc báo trước sẽ cho con người nhiều lựa chọn hơn.
Cũng vậy, tại sao Đức Chúa Trời của thuyết Arminius lại để kẻ mạnh lạm dụng kẻ yếu? Điều đó yêu thương kẻ yếu ở chỗ nào?
Đầu bài giảng, Jerry đã đối chiếu thuyết tương hợp với thuyết libertarian, mà ông ta có thiên hướng gọi là thuyết “trực giác” hay thuyết “thông thường”. Ông ta định nghĩa tự do libertarian như sau:
Một hành động tự do là hành động không bị quyết định bởi các nguyên nhân hay điều kiện trước đó. Khi đưa ra lựa chọn, tác nhân có quyền năng chọn A và quyền năng chọn không-A, và việc người ấy sẽ chọn thế nào tùy thuộc vào người ấy.
Một vấn đề với định nghĩa này là không phải mọi người theo thuyết ý chí tự do đều định nghĩa tự do libertarian là việc chọn giữa các khả năng thay thế. Chẳng hạn, William Lane Craig là một người theo thuyết ý chí tự do nổi bật, người bác bỏ định nghĩa đó về tự do libertarian.
Nhưng có một vấn đề lớn hơn. Về cuối bài giảng, Jerry nói có một số điều Đức Chúa Trời không thể muốn làm. Đức Chúa Trời không thể chọn yêu thương hay không yêu thương. Đối với Đức Chúa Trời, yêu thương mọi người là cần thiết chứ không phải tùy chọn. Jerry cũng nói rằng ông ta không bao giờ có thể bóp cổ chính cháu gái mình.
Nhưng trong trường hợp đó, Jerry đã thừa nhận rằng Đức Chúa Trời thiếu tự do libertarian. Hơn nữa, những con người như Jerry cũng thiếu tự do libertarian.
Ngôi nhà vui nhộn của người Arminian
Trong cuốn sách gần đây của họ, Good God: The Theistic Foundations of Morality (Oxford 2011), David Baggett và Jerry Walls có một chương tấn công thuyết Calvin trên những căn cứ bị cáo buộc là triết học. Jerry Walls rất có thể là triết gia theo thuyết Arminius hàng đầu trong thế hệ của ông ta. Vì vậy chương này có lẽ đại diện cho trường hợp triết học tốt nhất chống lại thuyết Calvin từ góc nhìn của thuyết Arminius.
Một số nhà phê bình ở đây có thể muốn gợi ý rằng người theo thuyết Arminius đối mặt với một vấn đề lớn không kém, vì Đức Chúa Trời đã chọn thể hiện thế giới này trong số các thế giới khả dĩ khác, một thế giới trong đó một số người sẽ tự do khước từ Ngài, và Đức Chúa Trời biết trong một thế giới khả dĩ khác họ đã chấp nhận Ngài. Tuy nhiên, trước hết, một thách thức như vậy đòi hỏi một điều gì đó gần với tri thức trung gian hơn là chỉ sự biết trước—như thách thức thông thường đối với người theo thuyết Arminius về việc tại sao Đức Chúa Trời lại tạo dựng một người mà Ngài biết sẽ khước từ Ngài và xuống địa ngục. Ngay cả khi giả định bức tranh mô thức đầy tham vọng như vậy là chính xác… (244n27).
i) Nó sẽ không đòi hỏi tri thức trung gian. Đúng hơn, nó sẽ đòi hỏi tri thức phản thực. Ngay cả Craig cũng phân biệt giữa tri thức trung gian và tri thức phản thực. Tri thức trung gian chỉ là một lý thuyết cụ thể về tri thức phản thực.
ii) Đúng là điều này không tương đương với sự biết trước, vì sự biết trước liên quan đến tương lai thực tế, không phải tương lai khả dĩ. Điều sẽ xảy ra, chứ không phải điều có thể đã xảy ra.
iii) Không rõ tại sao các tác giả nghĩ bức tranh này là “đầy tham vọng”. Chính họ định nghĩa tự do libertarian là tự do làm khác đi. Và cách duy nhất để cụ thể hóa điều đó là viện đến các thế giới khả dĩ thay thế hay các đoạn thế giới. Vì vậy mô hình tự do libertarian của họ bắt buộc họ phải chấp nhận “bức tranh mô thức đầy tham vọng” này.
iv) Vì vậy không rõ họ đang chất vấn điều gì. Họ đang chất vấn sự tồn tại của các thế giới khả dĩ, hay sự hiểu biết của Đức Chúa Trời về chúng? Ngay cả những người theo thuyết thần học mở cũng tin Đức Chúa Trời biết các kịch bản giả định.
…điều đó có lẽ liên quan đến những lựa chọn thực sự tự do của con người và hậu quả của chúng. Chỉ vì Đức Chúa Trời biết trước nội dung các quyết định của chúng ta không có nghĩa là Ngài chịu trách nhiệm xác định nội dung đó, cũng không loại trừ khả năng làm khác đi…Đức Chúa Trời tình cờ biết họ sẽ đáp lại như thế nào, nhưng đó không phải là Ngài đang xác định bất cứ điều gì (244n27).
Nhưng đó là một lập luận đánh lạc hướng. Những người đưa ra cáo buộc này chống lại thuyết Arminius không tuyên bố rằng nó giống hệt thuyết Calvin. Câu hỏi trực tiếp đang được bàn ở đây không phải là liệu Đức Chúa Trời của thuyết Arminius có thể công bình đày đọa họ hay không (thừa nhận các giả định của thuyết Arminius về các điều kiện tiên quyết của trách nhiệm đạo đức), mà là liệu Đức Chúa Trời của thuyết Arminius có yêu thương hay không. Liệu Ngài có hành động vì lợi ích tốt nhất của họ hay không. Ngài có tốt với họ không? Đó là trọng tâm của phép loại suy. Vì các tác giả liên tục nói những điều như:
Việc Đức Chúa Trời chọn phó mặc con người cho số phận như vậy, trong khi Ngài có thể dễ dàng định đoạt họ đến niềm vui và hạnh phúc, thậm chí còn đáng ghê tởm về mặt đạo đức hơn hành vi của nhà độc tài trần gian. Hành vi của Đức Chúa Trời đối với những người không được chọn, nếu người theo thuyết Calvin đúng, gây ấn tượng với chúng ta như một ví dụ điển hình của hành vi thù ghét, chứ không phải hành vi yêu thương. Những ai chia sẻ phán đoán của chúng ta sẽ đồng ý rằng điều này khiến người theo thuyết Calvin gánh chịu thuyết Ockhamism, mà chỉ riêng điều đó đã tạo thành một lý do mạnh mẽ để bác bỏ thuyết Calvin (74).
Vì vậy điều họ đang gợi ý là chúng ta có thể, với lương tâm trong sáng và sự chính trực trí tuệ, mô tả sự lựa chọn vô điều kiện của Đức Chúa Trời về một số người cho sự khốn khổ đời đời và sự định tội đời đời như hành vi yêu thương, và điều này bất chấp thực tế là Ngài có thể đã cứu họ mà không vi phạm tự do của họ chút nào…hành vi này mà họ gán cho Đức Chúa Trời dường như là điển hình của hành vi không yêu thương như bất cứ điều gì có thể tưởng tượng, như chúng ta đã lập luận rồi (78-79).
Tuy nhiên, đó chính là điểm mà, theo chính sự thừa nhận miễn cưỡng của họ, thuyết Arminius có thể so sánh với thuyết Calvin. Vì nếu có những thế giới khả dĩ khác, nơi một người tự do khước từ Chúa Giê-xu trong thế giới này lại tự do chấp nhận Ngài trong một thế giới khác, thì Đức Chúa Trời của thuyết Arminius đang phó mặc một người cho sự trầm luân đời đời, người mà Ngài có thể dễ dàng cứu mà không vi phạm tự do libertarian của người ấy.
Như chính họ đã trình bày trường hợp chống lại thuyết Calvin, thuyết Arminius trở thành con mồi cho chính bản cáo trạng đó. Không có gì lạ khi họ cố gắng giảm nhẹ sự nhượng bộ chí tử này bằng cách đẩy nó xuống một chú thích.
Vấn đề quyết định luận không liên quan ở thời điểm này, vì quyết định luận chỉ liên quan đến câu hỏi liệu Đức Chúa Trời có thể công bình đày đọa những kẻ bị hư mất hay không. Ngay cả khi chúng ta thừa nhận lập luận đó vì lý do tranh luận, điều đó sẽ không cứu vãn được lập trường của thuyết Arminius khi vấn đề chuyển sang sự tốt lành của Đức Chúa Trời, đặc biệt là tình yêu thiêng liêng. Theo chính tiêu chuẩn của họ, Đức Chúa Trời của thuyết Arminius là “ghê tởm về mặt đạo đức”.
Nhân tiện, một số người theo thuyết Arminius và người theo thuyết Molinism đã gợi ý rằng địa ngục dành riêng cho những ai tự do khước từ Đấng Christ trong thế giới này và trong mọi thế giới khả dĩ, một phỏng đoán thú vị, mà nếu đúng, sẽ hoàn toàn xua tan những nghi ngờ về sự tốt lành của Đức Chúa Trời (244n27).
Làm sao phỏng đoán đó có thể hòa hợp với định nghĩa lặp đi lặp lại của các tác giả về tự do như tự do làm khác đi? Nếu một người có tự do làm khác đi, thì điều đó có nghĩa là người ấy tự do chấp nhận Đấng Christ hoặc khước từ Đấng Christ. Trong trường hợp đó, có ít nhất một thế giới khả dĩ tương ứng với mỗi kết quả. Một thế giới khả dĩ trong đó người ấy tự do chấp nhận Đấng Christ, cũng như một thế giới khả dĩ khác trong đó người ấy tự do khước từ Đấng Christ. Đó là ý nghĩa của việc nói người ấy có thể làm khác đi. Lựa chọn thay thế đó được gắn trong một thế giới khả dĩ khác. Một dòng thời gian chưa được thể hiện.
Ngược lại, nói người ấy khước từ Đấng Christ trong mọi thế giới khả dĩ là nói, theo định nghĩa, rằng sự khước từ Đấng Christ của người ấy là cần thiết. Vì vậy những người theo thuyết Arminius và người theo thuyết Molinism tán thành phỏng đoán này là những người theo thuyết tất định về số phận của những kẻ bị đày. Đó là một cách mỉa mai để tấn công sự tiền định! Vì điều đó thậm chí còn quyết định luận hơn cả sự tiền định!
Trong chương này [4], chúng ta sẽ nói về việc sự tốt lành của Đức Chúa Trời có thể nhận biết được quan trọng như thế nào. Vì để lập luận đạo đức đưa ra lý do hợp lý để tin nơi Đức Chúa Trời, sự tốt lành của Đức Chúa Trời phải có thể nhận biết được. Nếu không, chúng ta đang dùng từ “tốt” để chỉ một điều gì đó không tốt một cách có thể nhận biết được, và kiểu mơ hồ đó là phi lý (66).
Nhưng điều đó đơn giản:
i) Chẳng hạn, điều có vẻ xấu trong ngắn hạn có thể tỏ ra tốt hơn hay tích cực tốt trong dài hạn. Điều có vẻ xấu, xét riêng rẽ—thật vậy, điều thực sự là xấu, xét riêng rẽ—có thể góp phần vào một điều tốt vượt trội hay đền bù.
Từ góc nhìn hạn hẹp của con người, có thể rất khó phân biệt liệu một sự ác bề ngoài có thực sự là xấu xa hay là xấu xa một cách vô cớ. Có thể rất khó phân biệt liệu một sự ác thực tế có tệ hơn lựa chọn thay thế, hay được bù đắp bởi một điều tốt cân bằng nào đó.
ii) Tương tự, sự tốt lành của Đức Chúa Trời có thể rõ ràng là tốt trong nhiều trường hợp, nhưng không thể thấu hiểu trong những trường hợp khác. Không phải là sự tốt lành của Đức Chúa Trời phải hoàn toàn minh bạch từ đầu đến cuối thì sự tốt lành của Đức Chúa Trời mới hiển nhiên vào những lúc nhất định.
Thật vậy, những trường hợp hiển nhiên về sự tốt lành của Đức Chúa Trời cho chúng ta lý do để tin Đức Chúa Trời là tốt ngay cả trong những tình huống mà chúng ta dường như đối mặt với sự ác không thể thấu hiểu.
iii) Và, thẳng thắn mà nói, đức tin nơi sự tốt lành của Đức Chúa Trời là một lựa chọn bắt buộc. Không phải như thể chúng ta có một lập trường thay thế khả thi. Lựa chọn duy nhất thay cho đức tin nơi sự tốt lành của Đức Chúa Trời là chủ nghĩa hư vô, sự vô ích và tuyệt vọng.
Trong một đoạn mang tên “Triết Học Như Trọng Tài”, các tác giả nói:
Chúng ta xem lập luận của mình như một sự viện dẫn không hề xin lỗi đến sự mặc khải chung, điều đó có nghĩa là chúng ta bác bỏ tuyên bố rằng triết học có thể hay nên bị bỏ qua…Ở đây chúng ta cần vạch ra một sự phân biệt quan trọng. Trong khi thẩm quyền Kinh Thánh chiếm ưu thế trong lĩnh vực các chuẩn mực thần học, có những quá trình triết học cơ bản hơn đang diễn ra, giữ ưu tiên logic trong lĩnh vực nhận thức luận cơ bản (67).
i) Nhưng bản thân “sự mặc khải chung” đã là một phạm trù thần học. Đó là một sự viện dẫn mang tính giá trị, giả định sự tồn tại của một Đức Chúa Trời Tạo Hóa, Đấng đã thiết kế thế giới theo những cách phản ánh sự tồn tại và bản tính của Ngài. Vì vậy không rõ các tác giả phân định “lĩnh vực các chuẩn mực thần học”, nơi Kinh Thánh giữ “lá bài chủ”, với phạm vi của triết học, mà họ đồng nhất với sự mặc khải chung, như thế nào.
ii) Hơn nữa, bạn không thể đơn giản gắn nhãn các lập trường triết học của mình là “sự mặc khải chung”. Nếu bạn định phân loại các lập trường triết học của mình vào phạm trù sự mặc khải chung, thì bạn cần trình bày một lập luận liên kết riêng để chứng minh địa vị mặc khải chung của các lập trường triết học của mình. Bạn không có quyền dán nhãn “sự mặc khải chung” lên những suy ngẫm triết học của mình, như thể sự đồng nhất đó là hiển nhiên.
Xét cho cùng, thường có những lập trường triết học cạnh tranh nhau về bất kỳ vấn đề nào. Tất cả chúng không thể cùng tuyên bố là mặc khải chung. Nếu một lập trường triết học là đúng, thì một lập trường ngược lại là sai. Vì vậy cả hai không thể cùng mang tính mặc khải.
iii) Nói cách khác, cũng như có những trường hợp mặc khải đặc biệt bị cáo buộc, cũng có những trường hợp mặc khải chung bị cáo buộc. Trong cả hai trường hợp, bạn cần một phương tiện nào đó để xác nhận tuyên bố. Cũng như không phải mọi trường hợp mặc khải đặc biệt bị cáo buộc đều là thật, không phải mọi trường hợp mặc khải chung bị cáo buộc đều là thật. Vì vậy bạn không thể tự động mặc định lấy sự mặc khải chung làm tiêu chuẩn. Ngay cả khi bạn nghĩ sự mặc khải chung xét xử các tuyên bố mặc khải đặc biệt, thì điều gì xét xử các tuyên bố mặc khải chung?
Ví dụ, niềm tin vào tính đáng tin cậy của Kinh Thánh ngay từ đầu giả định niềm tin vào những trải nghiệm của các tác giả Kinh Thánh, những người mà lời văn của họ Đức Chúa Trời đã thực sự cảm hứng. Nếu không có niềm tin cần thiết vào những trải nghiệm đó, chúng ta sẽ không còn niềm xác tín hợp lý vào thẩm quyền của Kinh Thánh. Hay lấy việc chọn Kinh Thánh làm có thẩm quyền thay vì, chẳng hạn, Kinh Koran; sự lựa chọn này, để hợp lý, đòi hỏi chúng ta phải có lý do chính đáng để tin Kinh Thánh là sự mặc khải thật của Đức Chúa Trời. Việc viện đến những cân nhắc đó liên quan đến niềm tin vào lý trí, mà điều này liên quan đến niềm tin vào khả năng suy nghĩ triết học của chúng ta. Kinh Thánh phải được coi là có thẩm quyền trong lĩnh vực chân lý thần học. Nhưng trước khi chúng ta có thể tin một cách hợp lý điều như vậy, với tư cách là con người được hưởng sự mặc khải chung và được phú cho khả năng suy nghĩ, chúng ta phải cân nhắc các lập luận và rút ra kết luận, tức là làm triết học. Niềm tin đúng đắn vào Kinh Thánh nói chung liên quan đến quá trình suy nghĩ hợp lý (68).
i) Có một phần sự thật trong điều này, nhưng có những cách khác nhau để cụ thể hóa điều đó. Những cách khác nhau để mô hình hóa mối quan hệ giữa sự mặc khải chung và sự mặc khải đặc biệt.
Các tác giả dường như đang gợi ý rằng Kinh Thánh không có bằng chứng nội tại nào cho sự cảm hứng thiêng liêng của nó. Và điều này phải được chứng thực và xét xử bởi sự mặc khải chung. Nếu đó là điều họ đang tuyên bố, thì đó là một tuyên bố rất đáng tranh cãi. Họ cần củng cố tuyên bố của mình bằng một lập luận hỗ trợ. Ngược lại, nếu họ thừa nhận rằng Kinh Thánh cung cấp bằng chứng nội tại cho sự cảm hứng thiêng liêng của nó, thì không rõ tại sao họ lại đặt sự mặc khải đặc biệt dưới sự mặc khải chung.
ii) Tương tự, các tác giả dường như đang đưa ra một mô hình tuyến tính duy nhất về cách sự mặc khải chung và sự mặc khải đặc biệt được giải thích, nơi bạn lấy sự mặc khải chung làm điểm khởi đầu, rồi suy luận từ sự mặc khải chung đến sự mặc khải đặc biệt. Nhưng nếu đó là lập trường của họ, thì họ cần lập luận cho lập trường đó.
Vì, theo một mô hình khác, có một mối quan hệ biện chứng giữa sự mặc khải chung và sự mặc khải đặc biệt, nơi bạn không thể hiểu hay đánh giá đúng đắn bên nào nếu không tham chiếu đến bên kia. Lấy một phép loại suy thô thiển, nếu bạn xé một trang văn bản làm đôi ở giữa, bạn có thể hiểu phần nào những gì mỗi nửa nói, nhưng bạn phải đặt hai mảnh lại với nhau, kề bên nhau, để hiểu trọn vẹn văn bản. Vì các câu bị ngắt giữa chừng.
Hay, lấy một minh họa khác, nó giống như mối quan hệ giữa một công cụ kỳ lạ và sách hướng dẫn vận hành. Bạn có thể biết công cụ được thiết kế để làm điều gì đó. Nhưng dù bạn nghiên cứu công cụ nhiều đến đâu, bạn cũng không thể tìm ra, chỉ bằng cách xem xét công cụ, nó được dùng để làm gì.
Ngược lại, bạn có thể đọc sách hướng dẫn vận hành, sách này sẽ giải thích chức năng của công cụ. Nhưng trừ khi bạn có thể nhìn thấy công cụ, và so sánh công cụ với mô tả, bạn thiếu một hình ảnh tinh thần về công cụ.
Sách hướng dẫn giải thích công cụ. Không có sách hướng dẫn, công cụ không thể hiểu được. Không có công cụ, sách hướng dẫn vô nghĩa.
Chúng ta không thể mở Kinh Thánh và bắt đầu hiểu nó mà không vận dụng lý trí của mình, và việc dùng các năng lực phê phán của mình theo cách này như một công cụ giải thích không phải là đề cao những kết quả của lý trí lên trên những kết quả của Kinh Thánh (68).
Nhưng nếu lý trí cho chúng ta biết Kinh Thánh dạy thuyết Calvin thì sao? Các tác giả làm mờ sự phân biệt giữa vai trò giải thích của lý trí với vai trò đánh giá của lý trí. Nhưng hai điều này rất khác nhau.
Trước khi chúng ta đi xa hơn, tôi muốn đưa ra một nhận xét sơ bộ. Trong chương này, các tác giả nói về việc đưa ra một trường hợp triết học chống lại thuyết Calvin. Nhưng như chúng ta sẽ thấy, họ nói về lý luận triết học chứ không phải suy luận một cách triết học. Nếu bạn để mắt đến cách họ thực sự tiến hành, các tác giả không lập luận cho các tuyên bố của họ. Lần này qua lần khác, họ chỉ đơn giản tuyên bố thuyết Calvin là sai.
Đối với họ, rõ ràng thuyết Calvin là sai. Nhưng đó không phải là lý luận triết học. Trước hết, ngay cả khi bạn nghĩ thuyết Calvin đi ngược trực giác, ngay cả khi bạn nghĩ thuyết Calvin đi ngược lại thông thường, triết học thường thách thức thông thường; triết học thường xuyên đặt câu hỏi về những trực giác dễ dãi của chúng ta.
Đó là điều các triết gia thực sự làm. Ngay cả khi một triết gia đồng cảm với thông thường, ông ta không tự thỏa mãn bằng cách chỉ đơn thuần đưa ra thông thường. Đúng hơn, ông ta bảo vệ thông thường bằng cách xem xét kỹ lưỡng các phản đối đối với thông thường và tập hợp bằng chứng tích cực cho thông thường.
Ngược lại, các tác giả liên tục coi các tiêu chuẩn của thuyết Arminius của mình là hiển nhiên. Vì vậy sự viện dẫn lý luận triết học của họ là một trò hề hoàn toàn. Những gì độc giả thực sự phải chịu đựng là một cuộc tấn công hẹp hòi vào thuyết Calvin, cuộc tấn công này một cách có hệ thống đã mặc định tất cả các câu hỏi then chốt.
Vì vậy, không dài dòng nữa, xin cho phép chúng tôi trình bày trường hợp triết học của mình…Theo số lượng của chúng tôi, có ít nhất năm vấn đề triết học lớn với thuyết tương hợp của thuyết Calvin. Trước hết, có “phản đối về bổn phận”. Nói một cách đơn giản, các bổn phận đạo đức ít có ý nghĩa nếu có thuyết tương hợp. Các bổn phận cho chúng ta biết chúng ta nên làm gì và nên hàm ý có thể. Nhưng nếu chúng ta hoàn toàn bị quyết định muốn và hành động như chúng ta làm bởi các nguyên nhân ngoài tầm kiểm soát của chúng ta, thì đáng ngờ rằng có bất kỳ ý nghĩa có ý nghĩa nào mà chúng ta có thể làm khác đi (69).
Họ nói đó là một vấn đề triết học, nhưng họ không chứng minh, bằng lý luận triết học, tại sao điều đó được cho là một vấn đề. Lập luận hỗ trợ đâu? Việc gán cho điều gì đó là một vấn đề, càng không phải là một vấn đề “triết học”, không làm cho nó thành một vấn đề.
Tại sao một bổn phận lại giả định tự do làm khác đi? Chẳng hạn, trường hợp điển hình về sự ác của các tác giả, mà họ nhắc lại xuyên suốt cuốn sách, là tra tấn trẻ em để mua vui.
Điều đó có nghĩa là trừ khi tôi có thể tra tấn trẻ em để mua vui, tôi không có bổn phận không tra tấn trẻ nhỏ để mua vui sao? Điều đó có nghĩa là trừ khi tôi có khả năng thấy việc đó thú vị, tôi không có bổn phận kiềm chế không tra tấn trẻ em sao?
Nhưng dường như lời hứa trong Kinh Thánh ở I Cô-rinh-tô 10:13—rằng với bất kỳ sự cám dỗ nào mà một Cơ Đốc nhân gặp phải, một lối thoát cũng được cung cấp—dường như đặt ra một vấn đề cho người theo thuyết Calvin. Vì không ai có thể làm khác đi theo quan điểm của họ (ít nhất là trong số những người theo thuyết Calvin nhất quán)…Dường như không nhất quán khi vừa cho rằng Đức Chúa Trời định đoạt mọi sự, kể cả tội lỗi của các Cơ Đốc nhân, trong khi cũng luôn cung cấp một cách để chống lại sự cám dỗ, và do đó làm cho việc chống lại bất kỳ tội lỗi nào cũng có thể (69; xem 72-73).
i) Tôi tưởng các tác giả đã nói với chúng ta rằng họ đang trình bày một trường hợp triết học chống lại thuyết Calvin chứ không phải một trường hợp giải kinh chống lại thuyết Calvin. Vậy tại sao họ đột nhiên cố gắng trích dẫn Kinh Thánh để chứng minh lập trường của mình?
ii) Họ giả định rằng I Cô-rinh-tô 10:13 nói đến sự cám dỗ tội lỗi nói chung, trong khi, xét trong bối cảnh, đoạn văn nói đến những tội nặng như thờ hình tượng. Trái ngược với cách giải thích theo thuyết Arminius của họ, I Cô-rinh-tô 10:13 là một lời hứa rằng Đức Chúa Trời sẽ bảo tồn dân Ngài khỏi sự bội đạo.
iii) Họ đơn giản hóa quá mức lập trường của thuyết Calvin. Trong thuyết Calvin, có một ý nghĩa mà con người hưởng tự do làm khác đi. Bạn có thể làm khác đi nếu Đức Chúa Trời tiền định bạn làm khác đi. Trong thế giới thực tế, Đức Chúa Trời tiền định bạn làm một điều, nhưng có một thế giới khả dĩ trong đó Đức Chúa Trời đã tiền định bạn làm một điều khác. Có những sắc lệnh giả định bên cạnh sắc lệnh thực tế. Xem Reformed Thought: Selected Writings of William Young (Reformation Heritage Books 2011), chương 24.
Đức Chúa Trời tạo dựng thế giới của chúng ta bằng cách hiện thực hóa một trong những thế giới do Ngài tưởng tượng. Có những thế giới do Ngài tưởng tượng khác, trong đó các tác nhân làm một điều khác. Bằng cách sắc lệnh thế giới này, Đức Chúa Trời không bắt chúng ta làm điều gì khác với điều chúng ta sẽ làm, nếu Ngài đã không tiền định chúng ta làm điều đó—vì không có một điều nào chúng ta sẽ làm, nếu không có sự tiền định. Đúng hơn, chúng ta có thể làm bao nhiêu điều tùy ý Đức Chúa Trời có thể tưởng tượng chúng ta làm. Khi tạo dựng thế giới này, Đức Chúa Trời chọn một trong những câu chuyện do Ngài tưởng tượng đó để thực hiện trong thời gian và không gian.
iv) Trên thực tế, thuyết Calvin về mặt lý thuyết phù hợp với một điều gì đó giống như đa vũ trụ. Theo như chúng ta biết, Đức Chúa Trời đã tạo dựng một tập hợp thế giới, nơi các dòng thời gian khác nhau thực sự diễn ra. Không có gì trong thuyết Calvin loại trừ kịch bản đó. Trong mỗi vũ trụ song song, Đức Chúa Trời tiền định mọi sự kiện. Xem D. Page, “The Superb Design,” D. Marshall, biên tập. Faith Seeking Understanding: Essays in Memory of Paul Brand and Ralph Winter (William Carey Library 2012), chương 15.
Hãy so sánh hai tuyên bố này:
Các Cơ Đốc nhân phạm tội không có ý nghĩa gì trên các nguyên tắc của thuyết Calvin, vì họ không thể làm khác đi, nhưng họ được cho là có một “lối thoát” khỏi mọi cám dỗ. Nhưng một lối thoát không thể nào được sử dụng thì không phải là lối thoát thật sự trong bối cảnh này (72-73).
Một số tội lỗi có thể đáng bị quy trách mặc dù tác nhân không thể làm khác đi, nếu chúng là kết quả của những lựa chọn xấu trước đó một cách đầy đủ tự do, dẫn đến mất tự do, chẳng hạn như sự khước từ tự do đối với sự cứu rỗi trong Đấng Christ hay sự từ chối ngoan cố không ăn năn: những lựa chọn định hình tính cách theo cách cản trở tự do hay thậm chí, cuối cùng, loại bỏ hoàn toàn tự do. Một phép loại suy là một kẻ nghiện rượu đưa ra những lựa chọn xấu mà trong cơn say người ấy không thể tránh được, nhưng trách nhiệm của người ấy nằm ở việc người ấy đã tự do chọn con đường say rượu ngay từ đầu (242-242n10).
Nhưng đoạn thứ hai làm tương đối hóa đoạn thứ nhất. Các tác giả không thể trích dẫn I Cô-rinh-tô 10:13 để chứng minh tự do làm khác đi trong mọi tình huống, nếu—trong một chú thích—họ thu hẹp tính phổ quát của tuyên bố ban đầu của mình bằng những giới hạn đáng kể.
Không chỉ họ [người theo thuyết Calvin] tin rằng tội nhân nên bị quy trách trong đời này, họ còn cho rằng con người có thể bị phó mặc một cách công bình cho sự trầm luân đời đời vì đã sống đúng như Đức Chúa Trời đã định đoạt họ sống. Điều này quá thiếu ý thức đạo đức đến nỗi phi lý khi tin. Vì vậy điều này tạo thành một lời phê bình thứ hai về thuyết Calvin: phản đối về trách nhiệm (71).
Việc khẳng định rằng lập trường của thuyết Calvin “quá thiếu ý thức đạo đức đến nỗi phi lý khi tin” tạo thành một lập luận “triết học” chống lại thuyết Calvin như thế nào? Điều đó không mang dáng dấp nào của một lập luận. Đúng hơn, điều đó chỉ đơn giản bày tỏ quan điểm của thuyết Arminius.
Hãy lấy một số phép so sánh. Giả sử tôi là cảnh sát trưởng trong một thành phố bị các băng đảng ma túy tràn ngập. Các ông trùm ma túy có lực lượng cảnh sát bị áp đảo về hỏa lực. Họ hối lộ thẩm phán, công tố viên, nhân chứng và cảnh sát. Những người họ không thể hối lộ, họ ám sát. Họ khủng bố dân chúng.
Tôi thiếu nguồn lực để đánh bại họ trực tiếp. Thay vào đó, tôi khiến chúng quay sang chống lại nhau. Tôi làm cho có vẻ như một ông trùm ma túy đã ra lệnh ám sát một ông trùm khác. Tôi làm cho có vẻ như các thuộc hạ đáng tin cậy của chúng đã phản bội chúng. Kết quả là, các băng đảng ma túy tiến hành chiến tranh chống lại nhau. Để thanh trừng cấp dưới của chúng. Chúng tiêu diệt lẫn nhau.
Mọi thứ đang diễn ra đúng theo kế hoạch. Chúng làm với chính mình đúng những gì tôi đã định. Đó là một cái bẫy. Chúng không biết gì hơn.
Điều đó quá thiếu ý thức đạo đức đến nỗi phi lý khi tin sao? Theo quan điểm của tôi thì không.
Hãy lấy một minh họa khác. Những người theo thuyết Arminius thường nói rằng thuyết Calvin biến con người thành những cỗ máy. Tôi cho rằng phép loại suy ấy mang tính kích động, nhưng cứ tạm chấp nhận phép loại suy ấy vì lợi ích của cuộc tranh luận. Nếu đó là điều tệ nhất mà những người theo thuyết Arminius có thể nói về thuyết Calvin, và điều ấy là đúng, và chúng ta vẫn có thể hiểu được nó, thì chúng ta đã tước nanh của thuyết Arminius rồi.
Giả sử rằng nếu sự tiền định là đúng, thì con người tương đương với những robot trí tuệ nhân tạo. Chúng ta làm bất cứ điều gì mình đã được lập trình để làm. Chúng ta không thể phá vỡ chương trình của mình.
Giả sử tôi thiết kế một robot có tính cách chống đối xã hội, như Lore hay các Terminator. Nó giết người mà không hề áy náy.
Giả sử, sau một loạt vụ giết người, tôi phá hủy robot của mình. Như vậy có bất công không?
Dù robot của tôi không có tự do để làm khác đi, nó vẫn là một robot xấu. Một robot gây ra điều ác.
Bây giờ, một người theo thuyết Arminius có thể nói rằng robot ấy không đáng trách hay không xấu xa, vì nó thiếu tự do cần thiết để trở thành một tác nhân có trách nhiệm đạo đức. Và cứ tạm chấp nhận luận điểm ấy vì lợi ích của cuộc tranh luận.
Nếu robot ấy vô đạo đức, thì tôi không làm điều sai trái với robot khi phá hủy nó sau khi nó đã làm đúng những gì tôi thiết kế nó để làm. Nó không đáng bị khiển trách. Nhưng đồng thời, nó cũng không xứng đáng được đối xử khác đi. Nó không có quyền hay trách nhiệm gì. Nó chỉ là một cỗ máy tinh xảo.
Tôi phá hủy robot của mình giống như cách tôi bắn một con chó điên hay một con báo sư tử đe dọa đứa con năm tuổi của tôi. Tôi không trách con chó vì nó bị bệnh dại. Nhưng điều đó không liên quan. Con chó hung dữ, nguy hiểm. Và vì con chó (hay con báo sư tử) không phải là một tác nhân đạo đức, nên sự vô tội và tội lỗi không áp dụng được. Nó không xứng đáng hay không xứng đáng với bất cứ số phận nào tôi giáng cho nó.
Hệ quả đáng lo ngại thứ ba của thuyết tương hợp của Calvin là, theo quan điểm này, Đức Chúa Trời đã có thể cứu mọi người mà không vi phạm tự do ý chí của bất kỳ ai. Vì những người theo thuyết Calvin không phải là những người theo thuyết phổ cứu, điều này có nghĩa là những người không được chọn phải xuống địa ngục chỉ do sự chọn lựa có chủ quyền của Đức Chúa Trời mà thôi, trong khi họ hoàn toàn có thể dễ dàng được hòa giải với Đức Chúa Trời và trải nghiệm một cõi đời đời vui mừng thay vì một cõi đời đời đau đớn và buồn rầu. Nếu điều này là đúng, thì không có ý nghĩa nào có thể hiểu được mà Đức Chúa Trời yêu thương những người bị hư mất, cũng không có ý nghĩa nào có thể nhận ra được mà Ngài tốt lành với họ. Đây là “phản đối về vị thần xấu” (71).
Một lần nữa, các tác giả đưa ra phán đoán giá trị cá nhân của mình mà không cho độc giả bất kỳ lý do nào để chia sẻ sự không tán thành của họ. Một người theo thuyết Calvin thậm chí không có bổn phận phải đáp lại, vì trên bàn chẳng có luận cứ nào để bác bỏ. Đó không phải là triết học. Đó là phản trí thức. Họ mặc nhiên cho rằng điều họ cần phải chứng minh.
Nhưng hãy bình luận về điều này:
i) Giả sử không có ý nghĩa nào mà Đức Chúa Trời yêu thương những người bị định tội đời đời. Thì sao? Tại sao sự tốt lành của Đức Chúa Trời lại đòi hỏi Đức Chúa Trời phải yêu thương kẻ ác? Chẳng phải chúng ta sẽ mong đợi một Đức Chúa Trời tốt lành ghét những kẻ làm ác hay sao?
Bây giờ, bạn có thể nói rằng theo Kinh Thánh, Đức Chúa Trời yêu thương tội nhân. Nhưng đó không phải là một chân lý hiển nhiên về mặt triết học.
ii) Suy luận rằng bạn không thể trừng phạt ai đó trừ khi bạn ghét họ cũng là ngụy biện. Chúng ta có thật sự cần phải chỉ ra điều đó không?
iii) Về nguyên tắc, có những mức độ yêu thương khác nhau. Có thể yêu thương một số người nhiều hơn và những người khác ít hơn. Điều đó có khiến bạn trở thành người xấu không? Nếu có, luận cứ ở đâu?
iv) Có phải quan điểm của các tác giả là tình yêu của Đức Chúa Trời là tất yếu? Đức Chúa Trời có thiếu tự do libertarian để rút lại tình yêu không?
v) Làm thế nào các tác giả đi từ “Đức Chúa Trời không tốt lành với một người nào đó” đến “Đức Chúa Trời không tốt lành” (hay xấu xa)? Nếu tôi trừng phạt một kẻ ấu dâm, điều đó không nhất thiết là tốt cho kẻ ấu dâm. Điều đó có thể gây hại một cách tích cực cho kẻ ấu dâm. Tôi không có ý định làm lợi cho kẻ ấu dâm.
Nếu bạn xứng đáng chịu điều xấu, thì việc nhận lấy những gì bạn xứng đáng là điều xấu cho bạn. Điều đó có nghĩa là tôi không tốt lành nếu tôi thi hành hình phạt báo ứng hay sao?
Chẳng phải sự phản đối này thật ra phá hoại đạo đức hay sao? Chẳng phải việc kẻ ác nhận lấy quả báo là điều tốt hay sao? Chẳng phải đó là điều chúng ta mong đợi một Đức Chúa Trời công chính sẽ làm hay sao? Chẳng phải việc Ngài từ chối trừng phạt kẻ làm ác sẽ khiến sự tốt lành của Đức Chúa Trời bị đặt dấu hỏi hay sao?
Vấn đề thứ tư với thuyết tương hợp của Calvin là các mối quan hệ yêu thương, theo bản chất và lô-gíc của chúng, là những mối quan hệ hai chiều. Ân điển không thể cưỡng lại của Đức Chúa Trời, nếu nó nhất thiết dẫn đến sự hòa giải và tương giao với Đức Chúa Trời, dường như giống một thứ thuốc tình yêu của thần thánh, một khi đã được ban cho, sẽ tạo ra sự mê đắm đời đời nơi người được yêu, chứ không phải tình yêu chân thật. Vì vậy chúng ta gọi đây là “sự phản đối về tình yêu”. Lô-gíc của tình yêu đòi hỏi một yếu tố ý chí thực chất hơn những gì một người theo thuyết tương hợp của Calvin có thể cho phép (71).
Như William Hasker viết, “Đủ mọi loại trải nghiệm và mối quan hệ đều có được một giá trị đặc biệt vì chúng liên quan đến tình yêu, sự tin cậy và tình cảm được ban tặng một cách tự nguyện. Những thứ thuốc tình yêu xuất hiện trong nhiều truyện cổ tích (và trong loạt truyện Harry Potter) có thể trở thành một cái bẫy; người đã dùng thuốc lại thấy mình muốn được yêu vì chính bản thân mình chứ không phải vì địa vị, thế nhưng lại sợ mất đi tình cảm của người yêu nếu không còn dùng thuốc nữa” (242n14).
i) Theo tôi, chúng ta nên yêu Đức Chúa Trời vì Đức Chúa Trời vốn đáng yêu. “Lô-gíc của tình yêu” phải yêu thương bất cứ điều gì đáng yêu một cách chính đáng. Điều gì xứng đáng với tình cảm và sự tận hiến của chúng ta.
ii) Thuốc tình yêu không chỉ tồn tại trong truyện cổ tích. Chúng cũng tồn tại trong đời thực. Chúng ta gọi chúng là hoóc-môn và pheromone. Nếu chúng ta chịu suy nghĩ về điều đó, chúng ta biết rằng phản ứng của mình bị điều kiện hóa về mặt hóa học. Và chúng ta vui thích buông mình theo sự điều kiện hóa về mặt hóa học của mình.
Chắc chắn tình yêu thường tự phát và ngoài ý muốn hơn nhiều so với những gì Hasker, Baggett và Walls thừa nhận. Hãy lấy cậu bé học cấp hai thầm ngất ngây khi ở trước mặt cô gái mà cậu thầm thương. Cậu không thể kiềm chế mình. Cô ấy chỉ có tác động như thế đối với cậu mỗi khi cậu ở gần cô ấy. Thật vậy, điều đó mang lại cho cô ấy một quyền lực nhất định đối với cậu.
Đó là tình yêu lãng mạn, và tôi đang bàn về ví dụ đó vì đó là ví dụ các tác giả sử dụng, nhưng điều này cũng đúng, theo những cách khác nhau, đối với các loại tình yêu khác. Có những người mà chúng ta cảm thấy có sự đồng điệu tự nhiên, những người mà chúng ta không cảm thấy có sự kết nối nào, và những người mà chúng ta thấy khó chịu. Đôi khi chúng ta có thể vượt qua cảm xúc của mình, nuôi dưỡng những cảm xúc khác nhau. Nhưng việc tưởng tượng rằng chúng ta có thể đơn giản tự ý muốn mình yêu thương một ai đó là đi ngược lại thực tế. Thật vậy, đây là một lĩnh vực mà con người khét tiếng là ít kiểm soát cảm xúc của mình.
Thứ năm, những người theo thuyết tương hợp của Calvin thường nhấn mạnh rằng các hành động có trách nhiệm đạo đức phải phản ánh tính cách của một người, nếu không chúng không phải là những phản ánh đáng trách về con người của người ấy. Những hành động không phản ánh tính cách của một người dường như mang tính ngẫu nhiên và không có nguyên nhân một cách đáng phản đối. Tuy nhiên, để đáp lại, chúng ta có thể gợi ý rằng những người theo thuyết Calvin đang đảo ngược tiến trình, đặt một tính cách đã hình thành ở điểm khởi đầu của tiến trình thay vì gần điểm cuối, nơi nó thuộc về một cách tự nhiên hơn. Sự phát triển đạo đức đáng trách như các nhà đạo đức học đức hạnh hiểu nó — với những tư tưởng dẫn đến hành động rồi đến tính cách — đơn giản là không tương hợp với giáo lý của Calvin rằng các hành động của chúng ta bị quyết định bởi một tính cách đã tồn tại sẵn mà chúng ta không thể tránh khỏi việc mang lấy. Đây là “sự phản đối về đức hạnh” (71-72).
i) Sự phản đối này thật ra không phải là một sự phản đối đối với sự tiền định. Một mặt, các hành động có thể bị quyết định bởi tính cách mà không bị tiền định. Mặt khác, các hành động có thể bị tiền định mà không bị quyết định bởi tính cách.
ii) Sự phản đối này đơn giản hóa vấn đề, vì tiến trình ấy mang tính biện chứng. Ngay cả trẻ nhỏ cũng không phải là những tấm bảng trắng. Chúng có những đặc điểm tính cách bẩm sinh và những khuynh hướng sẵn có. Tư tưởng không phát xuất từ hư không. Tính cách định hình hành động trong khi hành động tái định hình tính cách. Tính cách mà bạn bắt đầu có thể không phải là tính cách mà bạn kết thúc. Tiến trình tự phản hồi chính nó. Và điều này hoàn toàn tương hợp với sự tiền định.
Sự phản đối lớn thứ hai đối với thuyết Calvin là một khuôn mẫu uyển ngữ lặp đi lặp lại mà chúng ta thấy nơi các tác giả theo thuyết Calvin… họ thường cố né tránh sức nặng của vấn đề bằng cách mô tả nó như một mầu nhiệm, nghịch lý, đối nghịch, hay “sự căng thẳng trong Kinh Thánh” (72).
i) Một vấn đề với lời cáo buộc này là các tác giả không nêu tên các nguồn của mình. Họ đang nói về những người theo thuyết Calvin nào? Các mục sư? Các nhà thần học hệ thống? Các nhà sử học Hội Thánh? Các học giả Kinh Thánh? Các triết gia?
Vì họ tuyên bố đang đưa ra một sự phê phán triết học đối với thuyết Calvin, họ nên tập trung vào các triết gia Cải Chánh. Có phải các triết gia như Paul Helm, William Young, William Davis, Greg Welty và James Anderson có tội dùng đến những “uyển ngữ” hay không?
ii) Thêm nữa, các tác giả viện dẫn “mầu nhiệm” khi điều đó phục vụ mục đích của họ. Chẳng hạn, “Những đoạn văn này thật khó hiểu, và dù chúng ta có nói gì về chúng, chúng ta cũng không xua tan được mầu nhiệm của chúng” (136).
Tương tự, nhiều người theo thuyết libertarian phải vật lộn với vấn đề Đức Chúa Trời làm thế nào có thể biết trước những lựa chọn và hành động không xác định của các thọ tạo của Ngài.
iii) Thêm nữa, không có gì vốn dĩ là “né tránh” trong việc viện dẫn mầu nhiệm. Có tiền lệ nổi bật cho điều đó nơi các tác giả Kinh Thánh được linh cảm.
Một ví dụ khác là những người theo thuyết Calvin thường nhấn mạnh rằng Đức Chúa Trời ban cho những người không được chọn một lời mời cứu rỗi chân thật, và rằng họ tự do chấp nhận nó. Một lần nữa, điều này dường như né tránh và uyển ngữ. Theo các nguyên tắc của Calvin, chỉ những người được chọn mới thật sự có thể nhận được sự cứu rỗi, vì vậy không có lời mời cứu rỗi nào dành cho những người không được chọn là một lời mời chân thật, vì một lời mời không phải là chân thật nếu không có khả năng nó được chấp nhận, và người đưa ra lời mời biết rằng không có khả năng nó được chấp nhận. Đối với những người theo thuyết Calvin, việc mô tả một lời mời rỗng tuếch như vậy là chân thật thì còn tệ hơn cả uyển ngữ. Nó gây hiểu lầm sâu sắc, đặc biệt đối với những người chưa được khai sáng, những người thường sẽ cho rằng lời mời thật sự có thể được chấp nhận (72).
i) Hãy lưu ý sự vắng mặt hoàn toàn của một luận cứ triết học cho tuyên bố này. Các tác giả đơn giản định nghĩa một lời mời “chân thật” bằng cách viện dẫn các giả định theo thuyết Arminius của mình. Thuyết Calvin sai theo định nghĩa — định nghĩa quy ước của họ. Họ chỉ đang nói chuyện với chính mình. Viết cho những độc giả đã đồng ý với họ. Không có nỗ lực thuyết phục bằng lý trí nào cả.
ii) Và giả sử những người “chưa được khai sáng” bị bối rối thì sao? Thì sao chứ? Triết học thường xuyên đưa ra những phân biệt tinh tế và buôn bán những định nghĩa chuyên môn mà những người chưa được khai sáng không nắm bắt được. Đó là một phần của tiến trình giáo dục.
Cũng theo mạch ấy, khi những người theo thuyết Calvin bị chất vấn về vấn đề tình yêu của Đức Chúa Trời dành cho những người không được chọn… họ thường nói [rằng điều đó] phù hợp với sự thánh khiết và sự công chính của Ngài, và với thực tế là tình yêu của Ngài dành cho những người được chọn là một tình yêu đặc biệt và sâu sắc hơn… Ban cho họ những gì họ (thật vậy, tất cả chúng ta) xứng đáng — địa ngục — không cho thấy sự thiếu tình yêu. Ngài không không làm tròn bất kỳ bổn phận nào đối với họ, và sự đoán phạt của họ sẽ phục vụ mục đích làm nổi bật vinh quang của Đức Chúa Trời và sự vĩ đại của ân điển của Ngài đối với những người được chọn. Gọi điều này là “tình yêu” chắc chắn là một trường hợp uyển ngữ nghiêm trọng” (72).
Thấy khuôn mẫu nhất quán đó chứ? Các tác giả mở đầu chương của mình bằng một phần khoe khoang, trong đó họ nói rằng họ sẽ trình bày một luận cứ triết học chống lại thuyết Calvin. Trong những trang tiếp theo, họ không làm gì thuộc loại đó cả. Họ liên tục đặt điều cần chứng minh làm tiền đề và chiều theo thành kiến của các độc giả theo thuyết Arminius.
Hãy lưu ý, một lần nữa, rằng các tác giả không bao giờ đưa ra cho chúng ta một lý do duy nhất nào để chia sẻ sự không tán thành của họ. Chúng ta được đãi một chuỗi những khẳng định có tính thiên vị.
Khi hai triết gia theo thuyết Arminius liên tục không đưa ra luận cứ cho lập trường của mình, điều này nuôi dưỡng ấn tượng rằng họ không đưa ra luận cứ cho nó vì họ không thể đưa ra luận cứ cho nó. Họ chẳng còn gì dự trữ. Chẳng có gì hậu thuẫn cho những khẳng định lặp đi lặp lại của họ. Chẳng có gì hơn là ý kiến thuần túy.
Chẳng hạn, tại sao sự phân biệt giữa tình yêu ít hơn dành cho người bị định tội đời đời và tình yêu lớn hơn dành cho người được chọn lại là một “trường hợp uyển ngữ nghiêm trọng”? Tôi tình cờ là một người theo thuyết Calvin không nghĩ rằng Đức Chúa Trời yêu thương người bị định tội đời đời. Nhưng ngay cả khi tôi nghĩ như vậy, tôi cũng không thấy có gì rõ ràng (hay tinh vi) là sai trái về sự phân biệt đó.
…Những người theo thuyết Calvin đặt ưu tiên cho ý muốn của Đức Chúa Trời đến mức họ là những người theo thuyết ý chí luận thuộc loại cực đoan. Thật vậy, chúng ta cho rằng quan điểm của họ tương đương với thuyết Ockham, ý tưởng cho rằng bất cứ điều gì Đức Chúa Trời phán thì đều có hiệu lực khi nói đến đạo đức, bất kể điều gì… Nếu ý muốn của Đức Chúa Trời là nguồn duy nhất của đạo đức, và không có những giới hạn có thể nhận biết bằng lý trí, thì chúng ta không bao giờ ở trong vị thế để nói về một mệnh lệnh cụ thể rằng Đức Chúa Trời không bao giờ, bởi bản tính của Ngài, có thể ban hành nó. Thật vậy, những người theo thuyết Calvin nghĩ rằng không chỉ có khả năng Đức Chúa Trời có thể làm điều gì đó như ra lệnh tra tấn trẻ em để mua vui… (73).
i) Ở đây các tác giả sa xuống mức kích động trơ trẽn. Những người theo thuyết Calvin nào nghĩ rằng Đức Chúa Trời có thể ra lệnh tra tấn trẻ em để mua vui? Họ có trích dẫn ai không? Không. Thế nhưng họ dùng điều đó làm tiền đề cho lời cáo buộc tiếp theo.
Điều đó cho bạn biết điều gì đó về tâm trí lệch lạc của một số người theo thuyết Arminius khi họ viện đến những lời cáo buộc đê tiện này mà không thấy có chút gì là sai trái.
ii) Và vì họ cứ quay lại giả thuyết này trong suốt cuốn sách của mình, hãy bàn về nó trong mối liên hệ với thần học theo thuyết Arminius. Vì minh họa này không hoàn toàn mang tính giả thuyết. Trong thế giới thực, những đứa trẻ thật đôi khi bị tra tấn để mua vui. Điều này xảy ra trong thế giới của Đức Chúa Trời. Điều này xảy ra dưới sự trông nom của Đức Chúa Trời.
Không, Đức Chúa Trời theo thuyết Arminius không ra lệnh điều đó, nhưng Ngài cũng không ngăn chặn nó. Sự khác biệt đạo đức to lớn nào giữa việc ra lệnh cho một kẻ bạo dâm tra tấn trẻ em để mua vui và việc để mặc một kẻ bạo dâm tra tấn trẻ em để mua vui?
Nếu bạn ở cùng một phòng với một kẻ bạo dâm, nếu bạn đang xem hắn tra tấn trẻ em để mua vui, chúng ta sẽ xem bạn là một người tốt và yêu thương hay sao? Hay chúng ta sẽ xem bạn là một kẻ nhìn trộm đê tiện, ngang hàng với chính kẻ gây án?
…thật ra, Ngài đã chọn làm điều không kém phần khó hiểu về mặt đạo đức. Ngài đã chọn rằng vô số người sẽ bị phó cho một cõi đời đời khốn khổ tột cùng như hình phạt cho chính những lựa chọn mà Ngài đã định cho họ thực hiện. Điều này cấu thành một sự vi phạm quá thô bạo đối với những suy ngẫm đạo đức đã được cân nhắc kỹ của chúng ta đến nỗi dường như khá rõ ràng rằng thuyết Calvin thật ra được đặt nền tảng trên thuyết Ockham (73).
i) Đó là một luận cứ từ phép loại suy mà thiếu mất luận cứ. Các tác giả đã không cho chúng ta một lý do nhỏ nhất nào để nghĩ rằng sự định tội đời đời tương đương về mặt đạo đức với việc tra tấn trẻ em để mua vui. Họ chồng chất hết khẳng định vô căn cứ này đến khẳng định vô căn cứ khác. Trang này qua trang khác, độc giả được đãi món trò hề này. Sự giả vờ phân tích triết học mà thiếu mất phân tích triết học.
ii) Hơn nữa, phép so sánh này phơi bày đạo đức còi cọc của chính họ. Việc trừng phạt kẻ ác tương tự như việc tra tấn trẻ em để mua vui ở điểm nào? Có lẽ toàn bộ ý nghĩa của việc viện dẫn trẻ em là trẻ em tiêu biểu cho sự vô tội. Vì vậy phép so sánh được thử nghiệm đổ vỡ ngay tại điểm so sánh then chốt.
iii) Ngay cả khi tôi có tự do để làm khác đi, đó là một tự do mà tôi không bao giờ thực hiện. Ngay cả trên cơ sở libertarian, tôi chỉ có thể đưa ra một quyết định tại một thời điểm. Như vậy, tôi sẽ chỉ đưa ra một quyết định tại một thời điểm. Vậy tại sao việc tôi có thừa những lựa chọn mà tôi sẽ không bao giờ thực hiện lại là điều cần thiết về mặt đạo đức?
Bây giờ những người theo thuyết Calvin có thể cố né tránh lời cáo buộc này bằng cách nhấn mạnh rằng họ phủ nhận thuyết khả thể phổ quát và thật ra khẳng định rằng có ít nhất một số điều bị loại trừ về mặt đạo đức (73).
i) Trước hết, việc phủ nhận một lời cáo buộc sai trái không phải là “né tránh”. Theo hiểu biết của tôi, thuyết Ockham hay thuyết ý chí luận là một lập trường được định nghĩa khá rõ ràng. Hoặc thuyết Calvin phù hợp với định nghĩa đó hoặc không. Các tác giả không có quyền định nghĩa lại thuyết Ockham hay thuyết ý chí luận một cách tùy tiện để bôi nhọ thuyết Calvin.
ii) Theo hiểu biết của tôi, thuyết khả thể phổ quát là một luận đề về lô-gíc, chứ không phải về đạo đức. Theo thuyết khả thể phổ quát, theo kiểu Descartes, các quy luật lô-gíc là biểu hiện của ý muốn Đức Chúa Trời chứ không phải bản tính bất biến của Đức Chúa Trời. Điều đó có liên quan gì đến đạo đức của sự định tội đời đời?
Ngay cả khi một người theo thuyết Calvin thực hiện bước đi này, tuy nhiên, anh ta vẫn bị liên lụy trong một thuyết Ockham về mặt nhận thức. Vì nếu các năng lực nhận thức của chúng ta bị lệch lạc quá mức để tin cậy những phán đoán đạo đức của chính chúng ta về sự bất công và tính ghê tởm về mặt đạo đức của sự đoán phạt vô điều kiện, thì làm sao chúng ta có thể tin cậy chúng trong bất kỳ vấn đề nào khác? Thật vậy, điều gì có thể rõ ràng là sai trái hơn điều đó? (74).
i) Dĩ nhiên, đó là một câu hỏi gài bẫy. Vì các tác giả vẫn chưa cho chúng ta bất kỳ lời giải thích nào để biện minh cho luận điểm của họ rằng sự định tội đời đời là “ghê tởm về mặt đạo đức” hay “đáng ghê tởm về mặt đạo đức”.
ii) Hơn nữa, sự định tội đời đời không tương đương với “sự đoán phạt vô điều kiện”. Thực tế rằng sự tuyển chọn là vô điều kiện không khiến sự định tội đời đời trở nên vô điều kiện. Không có người vô tội nào ở trong địa ngục. Chỉ những tội nhân mới xuống địa ngục. Họ bị trừng phạt vì sự gian ác của mình. Đó là một điều kiện cần (mặc dù chưa đủ) cho sự đoán phạt của họ.
Ở các trang 74-75, các tác giả gán cho Calvin một lập trường mà, theo hiểu biết của tôi, là một sự bóp méo lập trường thật sự của Calvin. Paul Helm dành cả một chương để trình bày lập trường của Calvin về vấn đề này. Xem John Calvin’s Ideas (Oxford 2004), chương 11. Không có dấu vết nào của sự trình bày công phu của Helm trong cuộc thảo luận của các tác giả. Họ cố tình không biết hay sao?
Cũng hãy nhớ rằng Calvin không phải là lời cuối cùng về thuyết Calvin. Ông là một nhà tiên phong thần học, đáp lại những đối thủ của thế kỷ 16.
Thuyết Calvin giữ lập trường rằng, xét đến loại Đức Chúa Trời mà Ngài là, bất cứ điều gì Đức Chúa Trời muốn đều là đúng. Điều đó không tách ý muốn của Đức Chúa Trời ra như một ý muốn thuần túy. Vì ý muốn của Đức Chúa Trời được định tính bởi các thuộc tính khác của Đức Chúa Trời.
Giả sử một cách phản thực trong chốc lát rằng Kinh Thánh bảo chúng ta làm một điều ghê tởm nào đó như nhổ móng vuốt của mèo để mua vui. Chúng ta hoàn toàn có quyền, về mặt nhận thức và đạo đức, để cho rằng, nếu Kinh Thánh thật sự dạy điều như vậy, thì đó sẽ không phải là một cuốn sách đáng tin (76).
i) Chúng ta có thể đùa giỡn với những ví dụ giả thuyết về việc Kinh Thánh ra lệnh hay cấm đoán những điều mà nó không ra lệnh hay cấm đoán, và nhờ đó tạo ra những nan đề giả thuyết cho Cơ Đốc nhân. Nhưng đó là một chiến thuật đánh lạc hướng. Đức Chúa Trời đã không đặt chúng ta vào vị thế đó.
ii) Thêm nữa, tôi sẽ rút ra một kết luận khác từ nan đề giả thuyết của các tác giả. Nếu Kinh Thánh không thể tin cậy được, điều đó không có nghĩa là tôi sẽ tin cậy những trực giác đạo đức của chính mình thay vào đó. Đúng hơn, điều đó có nghĩa là tôi không biết phân biệt đúng với sai.
…điều gì vi phạm một cách căn bản lý trí của chúng ta hay những trực giác đạo đức không thể thương lượng, ngược lại, là vượt quá giới hạn và vì vậy không hợp lý để tin (77).
Một vấn đề căn bản với việc viện dẫn những “trực giác đạo đức không thể thương lượng” là, trong chương 7, các tác giả đối đầu với các triết gia khác (Rauser, Morriston, Adams), những người có bộ trực giác đạo đức không thể thương lượng của riêng họ, mâu thuẫn với trực giác của các tác giả.
…Không chỉ khó hòa giải sự định tội đời đời vô điều kiện với một Đức Chúa Trời hoàn hảo về mặt đạo đức, mà đơn giản là không thể. Bất cứ điều gì Kinh Thánh dạy về chủ quyền của Đức Chúa Trời… chắc chắn chúng ta có lý, nếu chúng ta có khả năng yêu Đức Chúa Trời bằng cả tâm trí mình, để khẳng định rằng điều đó không kéo theo một giáo lý khủng khiếp như thế này (77).
Vì vậy các tác giả rút lui vào mưu mẹo ngăn chặn phủ đầu này. Chúng ta được báo trước rằng Kinh Thánh không được phép dạy sự định tội đời đời.
Điều đó có ý nghĩa gì trong thực tế? Điều này có nghĩa là ngay cả khi Kinh Thánh dường như dạy sự định tội đời đời, ngay cả khi đó dường như là cách giải thích hợp lý duy nhất, chúng ta vẫn phải gán một cách giải thích theo thuyết Arminius cho những đoạn văn phạm tội ấy? Rằng bất chấp những gì chúng ta thật sự tìm thấy trong bản văn, chúng ta phải gán một lớp giải thích theo thuyết Arminius cho bản văn bất chấp bản văn? Mặc dù cách giải thích đó không có cơ sở nào trong bản văn, mặc dù cách giải thích đó đi ngược lại chiều hướng của bản văn, chúng ta vẫn phải quy điều đó cho bản văn?
Chiến thuật đó tự làm mất uy tín của chính nó. Đó là phương sách cuối cùng của những nhà biện hộ theo thuyết Arminius tuyệt vọng. Việc viện cớ đặc biệt không thể trắng trợn hơn thế được nữa. Thật mỉa mai khi các tác giả cáo buộc những người theo thuyết Calvin là né tránh, trong khi họ giữ lá bài này trong túi sau của mình.
Nếu Kinh Thánh thật sự dạy một giáo lý như vậy, chẳng phải việc tin rằng nó không đáng tin về mặt đạo đức sẽ hợp lý hơn hay sao? (78).
Nếu chấp nhận tiền đề của các tác giả, điều đó sẽ trung thực hơn là việc diễn giải lại Kinh Thánh một cách nặng tay.
Căn bản cho niềm xác tín của chúng ta rằng Kinh Thánh đáng tin cậy là sự tin cậy rằng Đức Chúa Trời, với tư cách là Đấng hoàn hảo tốt lành, sẽ không lừa dối chúng ta. Tuy nhiên, nếu Đức Chúa Trời không tốt lành một cách có thể nhận ra được, thì chúng ta không được bảo đảm trong sự tin cậy này. Và một lần nữa, nếu sự tuyển chọn vô điều kiện là đúng, Đức Chúa Trời không tốt lành một cách có thể nhận ra được, và vấn đề sự dữ là không thể giải quyết. Vì vậy thuyết Calvin gây ra những hậu quả tàn phá cho chính khả năng của chúng ta trong việc tin cậy một cách hợp lý vào giáo lý của Kinh Thánh như một sự mặc khải đáng tin cậy. Một lần nữa, chúng ta đã thấy rằng thuyết Calvin để lại cho chúng ta những khó khăn triết học không thể vượt qua, cả về đạo đức lẫn nhận thức luận (78).
Trái lại, chúng ta không thể thấy điều mà các tác giả không bao giờ chỉ ra. Việc đặt ra những khó khăn đạo đức không thể vượt qua thậm chí còn chưa bắt đầu chứng minh những khó khăn triết học không thể vượt qua. Tất cả những gì các tác giả thật sự làm là mô tả cảm giác ghê tởm đạo đức của họ đối với thuyết Calvin. Suốt thời gian qua, họ coi quan điểm theo thuyết Arminius của mình là đương nhiên thay vì đưa ra một luận cứ để biện minh cho quan điểm theo thuyết Arminius của mình.
Vì vậy toàn bộ bài tập này mang tính vòng tròn một cách ác tính. Chương này được viết bởi, cho, và vì những người theo thuyết Arminius đồng đạo. Không có nỗ lực nào để thuyết phục một cách hợp lý một độc giả chưa lên tàu khi tàu rời ụ khô. Những tính từ làm tất cả công việc nặng nhọc.
Trước thực tế này, sự cam kết với chân lý của sự mặc khải trong Kinh Thánh cho chúng ta lý do mạnh mẽ để bác bỏ thần học của Calvin (78).
Dĩ nhiên điều đó là lừa dối. Họ đưa ra “cam kết” đó với những ngón tay bắt chéo sau lưng. Họ chỉ cam kết với chân lý của sự mặc khải trong Kinh Thánh chừng nào nó không bắt họ cam kết với những chân lý không được hoan nghênh. Trong thực tế, rõ ràng nó không cam kết. Được bao quanh bởi những điều khoản thoát hiểm.
Những người theo thuyết Calvin nên nhớ rằng cách giải thích Kinh Thánh của họ chỉ là như vậy: một cách giải thích (78).
Điều đó thật trịch thượng. Đương nhiên nó “chỉ là một cách giải thích”. Cách giải thích theo thuyết Arminius cũng vậy. Nhưng họ không quá khiêm tốn về cách giải thích của chính mình.
Việc đa số Cơ Đốc nhân trên khắp thế giới và suốt các thời đại không giải thích Kinh Thánh như dạy sự tuyển chọn vô điều kiện… nên khiến những người theo thuyết Calvin phải dừng lại nghiêm túc (78).
i) Thật ra, khi hai triết gia theo thuyết Arminius dùng đến những biện pháp cực đoan như vậy để tự che chắn khỏi khả năng cách giải thích Cải Chánh là đúng, điều này xác nhận sự tin cậy của tôi vào cách giải thích Cải Chánh. Tại sao họ lại cảm thấy bị đe dọa như vậy bởi cách giải thích Cải Chánh nếu nó rõ ràng là sai?
Tương tự, khi họ dành toàn bộ thời gian để bộc lộ cảm xúc thay vì lý luận, điều đó cũng xác nhận sự tin cậy của tôi vào cách giải thích Cải Chánh.
ii) Lời kêu gọi của họ về những gì đa số Cơ Đốc nhân tin tưởng đã bỏ qua các yếu tố nhân khẩu học. Các Cơ Đốc nhân ở những vùng Công Giáo La Mã có xu hướng là người Công Giáo La Mã. Các Cơ Đốc nhân ở những vùng Chính Thống Giáo Đông Phương có xu hướng là người Chính Thống Giáo Đông Phương. Các Cơ Đốc nhân ở những vùng Chính Thống Giáo Cổ Đông Phương có xu hướng là người Chính Thống Giáo Cổ Đông Phương. Các Cơ Đốc nhân ở những vùng Lutheran có xu hướng là người Lutheran. Các Cơ Đốc nhân ở những vùng Baptist có xu hướng là người Baptist. Các Cơ Đốc nhân cư trú trong Cộng Đồng Anh Giáo có xu hướng là… thôi, bạn hiểu ý tôi rồi.
iii) Họ cũng bỏ qua thuyết Thomas và thuyết Augustin, cả hai đều là những truyền thống tiền định lớn trong thần học phương Tây, có trước thuyết Calvin.
Hơn nữa, thực tế là có những lựa chọn giải thích khả thi để chọn mà không vi phạm nguyên tắc giải kinh đúng đắn nào… (78).
i) Vậy là những người theo thuyết Arminius nghĩ rằng các lựa chọn thay thế theo thuyết Arminius là những lựa chọn khả thi. Đây lại là một lời kêu gọi vòng tròn một cách ác tính nữa. Các tác giả đã tự khóa mình trong một căn phòng gương với những tấm gương theo thuyết Arminius ở khắp mọi nơi họ quay lại.
ii) Hơn nữa, thuyết Calvin vi phạm những nguyên tắc giải kinh tiêu chuẩn nào?
…trong khi cách giải thích của họ bay thẳng một cách dữ dội vào mặt một số trực giác đạo đức rõ ràng nhất và sâu sắc nhất của chúng ta… (78).
Trực giác đạo đức của ai? Của người theo thuyết Arminius ư? Họ cứ đuổi theo cái đuôi của chính mình. Đây có phải là điều tốt nhất mà hai giáo sư triết học có thể làm được không?
Những người theo thuyết Calvin có quyền có cảm nhận đạo đức của riêng mình, nhưng hành vi mà họ gán cho Đức Chúa Trời dường như gần như là một hình mẫu của hành vi không yêu thương như bất cứ điều gì có thể tưởng tượng được, như chúng ta đã lập luận rồi (70).
Ngoại trừ việc lập luận là một điều mà họ chưa hề bắt đầu làm. Tôi cứ chờ đợi nghe một luận cứ thật sự. Họ đã không thiếu cơ hội. Thế nhưng không có luận cứ nào được đưa ra.
Triết học sẽ đóng một vai trò then chốt trong việc phân xử cuộc tranh luận này và tuyên bố thuyết Calvin (trong một khía cạnh then chốt của học thuyết cứu rỗi của nó) đã hoàn toàn thất bại (79).
Đó là một tờ giấy hứa ấn tượng, nhưng các tác giả vẫn chưa thực hiện lời cam kết của mình. Việc rắc từ “triết học” khắp chương của họ không khiến nó trở nên triết học. Chúng ta đã bị ngập trong ngụy biện chứ không phải triết học.
Tất cả đều là một phần của bản tính do Đức Chúa Trời ban cho chúng ta và sự mặc khải chung của Ngài cho chúng ta, nhờ đó chúng ta có thể xác định ngay từ đầu rằng Kinh Thánh là sự mặc khải đặc biệt của Đức Chúa Trời cho chúng ta và nhờ đó chúng ta có thể giải thích nó một cách tốt nhất theo cách phù hợp với bản tính hoàn hảo về mặt đạo đức và tốt lành một cách có thể nhận ra được của Đức Chúa Trời (80).
Nếu sự mặc khải chung là thước đo của bạn, thế giới đầy rẫy sự tàn bạo. Xét theo cách Ngài quản trị thế giới, tôi không thấy Đức Chúa Trời của thuyết Calvin khắc nghiệt hơn Đức Chúa Trời của sự mặc khải chung như thế nào.
Nhưng quan niệm cho rằng Đức Chúa Trời đã ban cho chúng ta một cảm giác tự do ảo tưởng… (242n13).
Các tác giả đang viện dẫn điều gì? Tôi có thể tưởng tượng những khả thể thay thế. Nhưng rồi, tôi cũng có thể tưởng tượng nhiều kịch bản không thực tế. Khả năng suy ngẫm về những hướng hành động thay thế không kéo theo tính khả thi của chúng.
Khi tôi đến một ngã ba đường, tôi không có kinh nghiệm đi cả sang trái lẫn sang phải. Vì vậy tôi không có bằng chứng cụ thể nào rằng tôi có thể làm khác đi.
Hơn nữa, như ngay cả William Hasker, một người theo thuyết libertarian quyết liệt, cũng thừa nhận:
Trải nghiệm lựa chọn — tìm kiếm các lựa chọn thay thế, cân nhắc tính đáng mong muốn của chúng và cuối cùng quyết định — không khác nhau cho dù người ta là người theo thuyết libertarian hay người theo thuyết quyết định luận. Vì trong khi những người theo thuyết quyết định luận tin rằng có những điều kiện đủ sẽ chi phối những lựa chọn của họ, họ không biết, vào thời điểm đưa ra quyết định, những yếu tố quyết định đó là gì hay họ sẽ quyết định như thế nào do kết quả của chúng. Vì vậy, giống như mọi người khác, họ chỉ đơn giản phải tự quyết định! Sự khác biệt giữa người theo thuyết libertarian và người theo thuyết quyết định luận nằm ở cách giải thích trải nghiệm lựa chọn, chứ không nằm ở chính trải nghiệm đó.
William Hasker, Metaphysics: Constructing a World View (IVP 1983), 37.
Những người theo thuyết Calvin thường thích mô tả tự do libertarian là không mạch lạc, thế nhưng nếu Đức Chúa Trời có những lý do để tạo dựng thế giới như Ngài đã làm, những lý do mà Ngài đã chọn hành động theo mà không bắt buộc phải làm như vậy, thì đó là một ví dụ mẫu mực của tự do libertarian (241n8).
Các tác giả không giải thích rõ ý nghĩa mà những người theo thuyết Calvin nói tự do libertarian là “không mạch lạc”. Giả sử các tác giả đang ám chỉ đến những luận cứ hồi quy vô hạn, điều đó không áp dụng được cho Đức Chúa Trời. Nếu Đức Chúa Trời là vượt thời gian, nếu Đức Chúa Trời là tự hữu (a se), thì những lựa chọn của Đức Chúa Trời không bị gây ra bởi những trạng thái trước đó. Nhưng điều đó khó có thể so sánh được với tình cảnh của các thọ tạo, và chính tình cảnh đó tạo ra sự phản đối về hồi quy.
Hơn nữa, trừ khi Satan hay tội lỗi nguyên thủy của nhân loại có thể đã tránh được, tội lỗi của họ dường như rốt cuộc quy về Đức Chúa Trời, khiến Ngài trở thành tác giả của tội lỗi; vì vậy để bảo vệ sự thánh khiết của Đức Chúa Trời, một lần nữa chúng ta có lý do chính đáng để khẳng định tính mạch lạc của tự do libertarian (241n8).
i) Các tác giả không định nghĩa “tác giả của tội lỗi”.
ii) Sự sa ngã của Lucifer và sự sa ngã của con người sẽ không và không thể xảy ra trừ khi Đức Chúa Trời tạo ra một thế giới có lịch sử thế giới như vậy. Trừ khi Đức Chúa Trời tạo ra một thế giới nơi điều đó có thể xảy ra và thật sự xảy ra. Đó là sân khấu mà tất cả diễn ra trong đó. Vì vậy ngay cả trên cơ sở theo thuyết Arminius, Đức Chúa Trời cũng là một cộng tác viên trong tội lỗi của tội nhân.
iii) Hơn nữa, sự đồng lõa trong điều ác không đòi hỏi một đóng góp tích cực. Nếu bạn cho phép điều mà bạn có thể ngăn chặn, điều đó khiến bạn liên lụy vào kết quả. Sự không can thiệp của bạn đảm bảo kết quả.
iv) Dĩ nhiên có một ý nghĩa mà tội lỗi rốt cuộc quy về Đức Chúa Trời. Điều đó là không thể tránh khỏi, dù bạn là người theo thuyết Calvin, người theo thuyết Molinism, người theo thuyết Thomas, người theo thuyết Arminius, hay người theo thuyết thần học mở. Nó rốt cuộc quy về hành động của Đức Chúa Trời theo những cách khác nhau, nhưng trên mỗi mô hình thần học, nó rốt cuộc quy về hành động của Đức Chúa Trời.
v) Và ngay cả khi điều đó bằng cách nào đó là duy nhất đối với thuyết Calvin, việc nói rằng điều đó bác bỏ thuyết Calvin đơn giản là đặt điều cần chứng minh làm tiền đề.
vi) Việc nói rằng chúng ta phải khẳng định tính mạch lạc của tự do libertarian để bảo vệ sự thánh khiết của Đức Chúa Trời là một sự suy luận không hợp lý (non sequitur). Việc tự do libertarian có mạch lạc hay không là nội tại đối với tự do libertarian. Bạn không thể làm cho tự do libertarian trở nên mạch lạc bằng những lời kêu gọi bên ngoài về sự thánh khiết của Đức Chúa Trời. Tự do libertarian có cấu trúc lô-gíc riêng của nó, những động lực nội tại của riêng nó.
Một cách phân tích theo thuyết Arminius về các bản văn Kinh Thánh liên quan có lợi thế thêm là tránh cách giải thích cá nhân chủ nghĩa về sự tuyển chọn và sự tiền định, mà mặc dù phù hợp tốt với việc đương thời đặt tính cá nhân lên hàng đầu, lại mâu thuẫn với tâm lý cộng đồng hơn nhiều của người Do Thái ở thế kỷ thứ nhất (244-245n29).
Sự phản đối đó là hai mặt, xét đến cam kết tiên quyết của các tác giả đối với tự do libertarian, vốn vốn dĩ mang tính cá nhân chủ nghĩa.
Vu Khống Đức Chúa Trời
Tôi sẽ bình luận về bài viết này: Jerry Walls, “Why No Classical Theist, Let Alone Orthodox Christian, Should Ever Be a Compatibilist,” Philosophia Christi 13/1 (mùa hè 2011), 75-104.
Bài viết này hay hơn cuốn sách mà gần đây Walls đồng tác giả với David Baggett, vì trong bài viết này, ít nhất Walls cũng cố gắng đưa ra luận cứ cho lập trường của mình.
Trong §1 của bài viết, Walls viện dẫn trải nghiệm lựa chọn như bằng chứng thực nghiệm cho tự do libertarian, trích dẫn John Searle. Về điều này, tôi muốn nói vài điều:
i) Trong một chú thích (#3), Walls thừa nhận rằng:
Một người theo thuyết tương hợp, suy cho cùng, người chấp nhận một cách phân tích có điều kiện về ý nghĩa của câu nói “Tôi đã có thể làm khác đi” (“Tôi đã sẽ làm khác đi nếu tôi đã muốn làm như vậy”) có thể giải thích trải nghiệm này theo cách tương hợp với thuyết tương hợp.”
Nhưng riêng sự nhượng bộ đó, tự nó, đã làm mất hiệu lực luận cứ cho tự do libertarian trong §1.
Brand Blanshard là một triết gia rút ra kết luận ngược lại từ trải nghiệm lựa chọn. Ông cho rằng sự nội quan làm suy yếu luận cứ thực nghiệm cho ý chí tự do libertarian. Theo nghĩa đó, trải nghiệm phản tư làm suy yếu ấn tượng tiền phản tư về ý chí tự do:
Lý do đầu tiên là khi chúng ta đang đưa ra một lựa chọn, mặt chúng ta luôn hướng về tương lai, hướng về những hậu quả mà hành động này hay hành động khác sẽ mang lại cho chúng ta, chứ không bao giờ hướng về quá khứ với những nguồn gốc có thể gây ra ràng buộc. Do đó những nguồn gốc này không được chú ý. Do đó chúng ta vẫn không nhận biết rằng mình đang bị ràng buộc chút nào. Do đó chúng ta cảm thấy tự do khỏi sự ràng buộc như vậy. Trường hợp này gần như đơn giản như vậy. Khi bạn cân nhắc mua một chiếc máy đánh chữ mới, tâm trí bạn tập trung vào niềm vui và lợi ích bạn sẽ thu được từ nó, hay sự hao hụt nó sẽ gây ra cho ngân sách của bạn. Bạn không đào sâu vào những nguyên nhân đã dẫn đến việc bạn cảm thấy vui thích trước triển vọng sở hữu một chiếc máy đánh chữ hay việc bạn có một mặc cảm về chi tiêu. Bạn quá bận tâm với những mục đích mà lựa chọn sẽ là phương tiện để đạt được chúng nên không chú ý gì đến những nguyên nhân mà lựa chọn của bạn có thể là hệ quả của chúng. Nhưng đó không phải là lý do để nghĩ rằng nếu bạn bận tâm với những nguyên nhân này thì bạn sẽ không thấy chúng đang hoạt động. Bạn có thể nhớ rằng Ngài Francis Galton đã ấn tượng sâu sắc với khả năng này đến nỗi trong một thời gian ông đã ghi vào một cuốn sổ những dịp mà ông đưa ra những lựa chọn quan trọng với đầy đủ cảm giác tự do này; rồi ngay sau mỗi lựa chọn, ông quay mắt nhìn lại để tìm những yếu tố ràng buộc có thể đã tác động lên ông một cách lén lút. Ông thấy việc đưa những yếu tố ràng buộc như vậy ra ánh sáng thật dễ dàng đến nỗi ông đã đầu hàng quan điểm quyết định luận (trang 21).
http://www.archive.org/stream/determinismfreed01c2newy/determinismfreed01c2newy_djvu.txt
iii) Về mặt tâm lý, sự suy xét, trong đó chúng ta suy ngẫm về những khả thể thay thế, là như nhau dù chúng ta đang suy ngẫm về quá khứ hay tương lai. Chẳng hạn, nhiều người trong chúng ta, khi đến một độ tuổi nhất định, nhìn lại cuộc đời mình và cân nhắc xem mình sẽ làm khác đi như thế nào nếu hồi đó mình biết những gì mình biết bây giờ. Nếu tôi có thể làm lại tất cả, tôi sẽ làm điều gì mà tôi đã không làm, và tôi sẽ không làm điều gì mà tôi đã làm?
“Cảm giác” về những khả thể thay thế, trải nghiệm so sánh trong tâm trí những hướng hành động khác nhau, là như nhau khi chúng ta suy ngẫm về quá khứ của mình cũng như khi chúng ta suy ngẫm về tương lai của mình. Nhưng, dĩ nhiên, quá khứ mang tính tất yếu ngẫu nhiên. Quá khứ là không thể thay đổi. Đã qua rồi và xong rồi.
Vì vậy mặc dù quá khứ và tương lai đối xứng nhau về mặt tâm lý ở khía cạnh đó, chúng lại bất đối xứng về mặt siêu hình. Mũi tên thời gian chỉ di chuyển theo một hướng. Do đó, luận cứ từ trải nghiệm chứng minh quá nhiều. Cùng một lô-gíc đó sẽ chứng minh khả thể du hành thời gian mỗi khi chúng ta hối tiếc điều gì mình đã làm hay đã không làm.
Điều này tiếp tục trong §2, nơi Walls bảo vệ luận cứ thực nghiệm cho trải nghiệm bằng những phát biểu như:
Một nhà hữu thần tin rằng Đức Chúa Trời là hoàn hảo tốt lành và Ngài là nhà thiết kế tối hậu của bản tính con người nên dè dặt hơn nhiều khi nghĩ rằng Đức Chúa Trời đã cấy vào trong chúng ta khuynh hướng tin tưởng sâu sắc vào những điều gây hiểu lầm sâu sắc… nếu những nhận thức và trực giác rõ ràng nhất, sống động nhất của chúng ta sai lầm một cách căn bản khi chúng liên quan đến những vấn đề quan trọng về mặt đạo đức như tự do và trách nhiệm cá nhân, thì điều đó khó hòa hợp với sự tốt lành hoàn hảo của Đức Chúa Trời.
Nhưng, dĩ nhiên, điều đó dựa trên tiền đề sai lầm của §1.
Trong một chú thích, Walls nói thoáng qua:
Về một luận cứ hấp dẫn cho rằng Đức Chúa Trời có thể tạo ra một thế giới không quyết định luận mà không có sự dữ, xem Josh Rasmussen, “On Creating Worlds without Evil–Given Divine Counterfactual Knowledge,” Religious Studies 40 (2004), 457-70.
nd.edu/~jrasmus1/docs/philrel/counterfactual.pdf
Thế nhưng nếu luận cứ của Rasmussen là đúng, điều này phá hủy luận cứ của Walls chống lại thuyết Calvin chỉ trong một đòn. Không có gì lạ khi ông chôn nó trong một chú thích!
Trong §§3-4, Walls bàn về các luận cứ thao túng. Ông đồng nhất thuyết quyết định luận thần học với sự thao túng — mà ông mô tả như sau:
Một người đã bị một tác nhân khác quyết định một cách không hay biết theo cách mà người ấy sẽ tự nguyện thực hiện những hành động cụ thể nhất định. Chính quan niệm cho rằng thuyết quyết định luận đang xét là do một tác nhân thông minh, người quyết định mọi sự vì những lý do của riêng mình, mang lại nhãn hiệu “thao túng” cho những trường hợp này. Thuyết quyết định luận ở đây là thiết kế cụ thể của một tác nhân cá nhân, người áp dụng cách tiếp cận “trực tiếp” với những người mà ông ta thao túng vì những mục đích của riêng mình.
Và ông rút ra kết luận sau đây:
Đến mức độ nào chúng ta phán xét các hành động là xấu xa, chúng ta cũng sẽ có khuynh hướng nghĩ rằng kẻ thao túng những hành động đó là xấu xa. Chúng ta có thể gọi đây là nguyên tắc kẻ thao túng xấu xa.
(EMP) Một hữu thể quyết định (thao túng) một hữu thể khác thực hiện những hành động xấu xa thì chính nó cũng xấu xa. Việc một hữu thể quyết định một hữu thể thực hiện những hành động xấu xa rồi bắt hữu thể đó chịu trách nhiệm, và trừng phạt hữu thể đó vì những hành động đó, lại càng xấu xa một cách đồi bại hơn.
i) Một vấn đề căn bản với sự phản đối này là nó không phân biệt giữa những mục đích có thể khác nhau của “kẻ thao túng” và những mục đích của người bị thao túng. Người bị thao túng có thể có ý định những hậu quả ác ý, ngắn hạn, trong khi kẻ thao túng có thể có ý định những hậu quả nhân từ, dài hạn cho cùng một hành động. Các hành động có những hiệu quả bị trì hoãn.
ii) Hãy xét minh họa này: một kẻ chủ mưu khủng bố liên lạc qua những người đưa tin. Chúng ta không biết tìm hắn ở đâu, nhưng chúng ta biết tìm một trong những người đưa tin của hắn ở đâu. Chúng ta đánh thuốc một người đưa tin, khiến anh ta bất tỉnh, rồi gài vào người anh ta một quả bom điều khiển từ xa và một thiết bị định vị. Khi anh ta đến nơi ẩn náu, chúng ta kích nổ quả bom, giết chết kẻ khủng bố.
Người đưa tin không biết chúng ta đang sai anh ta đi làm một nhiệm vụ tự sát. Và người đưa tin cũng không biết mình sẽ giết chết kẻ khủng bố.
Tuy nhiên, chính chúng ta đã không giết kẻ khủng bố. Điều chúng ta làm chỉ là sự trả đũa.
iii) Ngoài ra, thần học Arminius cổ điển có một giáo lý rất vững chắc về sự quan phòng của Đức Chúa Trời. Theo tôi, thuyết Arminius cổ điển cũng sẽ mắc phải các lập luận về sự thao túng.
Trong §5, Walls nói:
Ý chí tự do và các giá trị đi kèm với nó đặt ra nghi vấn nghiêm trọng đối với những phỏng đoán ban đầu của chúng ta về những loại thế giới mà một Đức Chúa Trời hoàn toàn tốt lành, toàn năng, toàn tri có thể, và có lẽ sẽ, tạo dựng…Ý chí tự do theo nghĩa libertarian cho chúng ta ít nhất những lý do có vẻ hợp lý cho phần lớn sự dữ trong thế giới của chúng ta. Không chỉ phần lớn sự dữ là trực tiếp do những lựa chọn của con người mà còn đáng nhấn mạnh rằng sự dữ tự nhiên cũng liên hệ một cách mật thiết với những lựa chọn của con người.
i) Đó là một lời viện dẫn vòng vo, khép kín. Lời biện hộ bằng ý chí tự do chỉ có vẻ hợp lý đối với những người theo thuyết thần học ý chí tự do. Những người theo thuyết bất khả tri và những người vô thần không nghĩ rằng giá trị được cho là của ý chí tự do theo nghĩa libertarian vượt quá phẩm chất và số lượng sự dữ trong thế giới. Và họ thấy nỗ lực mở rộng lời biện hộ bằng ý chí tự do sang sự dữ tự nhiên lại càng khó tin hơn. Những người theo thuyết quyết định mềm và thuyết quyết định cứng cũng vậy.
ii) Walls cũng đang bỏ qua khả năng, mà ông đã nhắc đến trong chú thích số 18, về một thế giới phi quyết định mà không có sự dữ. Chỉ riêng điều đó cũng đủ đánh đổ lập luận của ông.
Thuyết tương hợp củng cố lập trường của những người hoài nghi khi họ lập luận rằng Đức Chúa Trời đã có thể tạo dựng thế giới theo cách sao cho nó không có ít nhất phần lớn sự dữ kinh hoàng làm tổn thương thế giới của chúng ta. Thật vậy, đối với một người theo thuyết hữu thần đang làm công việc biện thần mà khẳng định thuyết tương hợp thì cũng giống như một người lính vô tình trao thông tin tình báo quan trọng cho một kẻ thù quyết tâm của đất nước mình, thông tin sẽ giúp kẻ thù đó xâm nhập và phá hủy hệ thống phòng thủ dân sự của đất nước mình…Và điều này khiến cho hoàn toàn dễ hiểu tại sao những người hoài nghi lại hoàn toàn nghi ngờ quan niệm cho rằng bất kỳ Đức Chúa Trời nào cũng có thể tốt lành, chứ đừng nói là hoàn toàn tốt lành, khi Ngài tạo dựng một thế giới đầy khốn khổ và đau khổ dữ dội trong khi Ngài cũng dễ dàng tạo dựng một thế giới tương đối, nếu không nói là hoàn toàn, không có sự dữ.
Phản bác đó không nắm được những hàm ý của lập trường đối lập. Những người theo thuyết Calvin không gặp vấn đề gì với hệ quả đó. Nếu một số người bị sự tiền định làm cho phật ý đến mức trở thành người vô thần, thì chính phản ứng của họ cũng là một phản ứng đã được tiền định. Họ là những người vô tín vì Đức Chúa Trời có ý định cho họ là những người vô tín. Sự tồn tại của tình trạng vô tín phục vụ một mục đích trong kế hoạch bao quát của Đức Chúa Trời.
Thuyết tương hợp làm suy yếu bất kỳ khẳng định thực chất nào cho rằng Đức Chúa Trời muốn loại bỏ càng nhiều sự dữ càng tốt…
i) Thuyết Calvin không xem sự tồn tại của sự dữ như một tai nạn, một sự sơ suất, hay một sai lầm vô tình. Sự dữ đóng một vai trò công cụ trong kế hoạch của Đức Chúa Trời. Nếu bạn loại bỏ mọi sự dữ, bạn cũng đồng thời loại bỏ một số điều thiện phát sinh từ đó.
Chẳng hạn, Ca-in đã giết A-bên. Hành vi giết em là sự dữ. Vì Ca-in đã giết A-bên, A-bên đã không có con cháu, chắt, chít. Giết người dẫn đến một cây gia phả khác. Nếu bạn chặt một cái cây, nó có thể mọc lại, nhưng mọi thứ phía trên vết cắt sẽ khác đi. Những cành khác, những nhánh khác.
Bạn và tôi tồn tại vì Ca-in đã giết em mình vào buổi bình minh của lịch sử nhân loại. Dòng dõi của chúng ta thay thế dòng dõi của A-bên. Nếu A-bên sống sót và sinh con, điều đó sẽ tạo ra một lịch sử khác. Lịch sử khác đó có thể tốt bằng hoặc tốt hơn về một số mặt, nhưng nó sẽ không tốt cho bạn và tôi. Một thế giới không tội lỗi có một tập hợp con người khác.
ii) Đức Chúa Trời không có ý định loại bỏ sự dữ. Đức Chúa Trời sẽ cách ly sự dữ trong hỏa ngục, nhưng những kẻ làm ác sẽ tiếp tục tồn tại — mãi mãi.
iii) Chính Walls cũng không nghĩ rằng Đức Chúa Trời loại bỏ càng nhiều sự dữ càng tốt. Walls bác bỏ thuyết hủy diệt. Vì vậy Walls tin rằng Đức Chúa Trời duy trì sự dữ cho đến đời đời.
Trong khi những người theo thuyết tự do phải đối mặt với nan đề giải thích tại sao Đức Chúa Trời cho phép loại sự dữ về mặt đạo đức vừa nêu, thì những người theo thuyết tương hợp lại đối mặt với thách thức khó khăn hơn là giải thích tại sao Ngài gây ra hay quyết định sự dữ xảy ra, và khi làm như vậy, dường như họ đang tán thành thuyết hệ quả đạo đức.
Tại sao đó lại là một thách thức khó khăn hơn? Tại sao việc cho phép một sự dữ có thể ngăn chặn lại ít có vấn đề về mặt đạo đức hơn việc gây ra hay quyết định sự dữ? Đó là một giả định hời hợt của người theo thuyết Arminius, nhưng tại sao lại nghĩ rằng sự phân biệt đó có liên quan về mặt đạo đức? Chắc chắn rất dễ nhân lên các ví dụ trong đó việc cho phép sự dữ tương đương về mặt đạo đức với việc gây ra, ra lệnh, hay quyết định sự dữ.
Vì không ai có ý chí tự do theo nghĩa libertarian theo quan điểm của họ, Đức Chúa Trời không cần cho phép hay dung thứ bất cứ điều gì mà Ngài không muốn xảy ra, như Ngài có thể phải làm theo mô hình của người theo thuyết tự do.
i) Đúng là theo thuyết Calvin, Đức Chúa Trời không phải dung thứ bất cứ điều gì mà Ngài không muốn xảy ra. Vậy, theo quan điểm đó, Đức Chúa Trời có lý do tốt cho bất cứ điều gì xảy ra. Điều đó thách thức thuyết Calvin ở chỗ nào? Nó không mâu thuẫn với thuyết Calvin.
ii) Theo thuyết tự do, Đức Chúa Trời có phải dung thứ những điều mà Ngài muốn không xảy ra không? Điều đó có nghĩa chính xác là gì?
a) Điều đó có nghĩa là Đức Chúa Trời của người theo thuyết Arminius không thể ngăn chặn sự dữ sao? Sự dữ có tất yếu trong mọi thế giới khả hữu không? Nhưng điều đó có nghĩa là sự dữ là tất yếu về mặt siêu hình. Làm sao điều đó phù hợp với thuyết thần học ý chí tự do? Nếu các tác nhân con người được tự do làm khác đi, thì phải có ít nhất một thế giới khả hữu trong đó họ tự do chọn điều thiện thay vì điều ác. Đó có thể là một thế giới với một tập hợp con người khác. Đó có thể là một thế giới với dân số ít hơn. Nhưng nếu không có sự kết hợp nào của các tác nhân libertarian có thể tạo ra một thế giới không tội lỗi, thì sự dữ dường như là một tất yếu siêu hình.
b) Hay điều đó có nghĩa là Đức Chúa Trời của người theo thuyết Arminius không thể ngăn chặn sự dữ mà vẫn phù hợp với các ưu tiên khác? Mọi sự ngang nhau thì Ngài muốn cấm sự dữ — nhưng xét mọi sự thì Ngài muốn cho phép sự dữ vì một thế giới có sự dữ thì tốt hơn về tổng thể so với một thế giới không có sự dữ. Nếu vậy, điều đó làm phức tạp sự đối chiếu gây bất lợi giữa thuyết Calvin và thuyết Arminius. Điều đó có nghĩa là Đức Chúa Trời của người theo thuyết Arminius có thể loại bỏ sự dữ, nhưng Ngài coi trọng một số điều khác hơn việc loại bỏ sự dữ.
iii) Đức Chúa Trời của người theo thuyết Arminius chỉ dung thứ sự dữ chứ không gây ra sự dữ sao? Walls định nghĩa quan hệ nhân quả như thế nào? Theo một lý thuyết nhân quả dựa trên điều kiện phản thực, Đức Chúa Trời của người theo thuyết Arminius gây ra sự dữ.
Vấn đề là ngôn ngữ về sự dung thứ không có nhiều ý nghĩa theo các tiền đề của thuyết tương hợp. Thông thường, nói một hành động được dung thứ là [ngụ ý] rằng người ta không kiểm soát hành động đó.
i) Tôi không thấy đó là định nghĩa thông thường về sự dung thứ. Trái lại, sự dung thứ ngụ ý có đủ quyền kiểm soát tình huống để bạn có thể ngăn chặn kết quả nếu bạn muốn như vậy.
ii) Tôi không có lợi ích gì gắn với ngôn ngữ về sự dung thứ. Tôi không nghĩ thuyết Calvin đòi hỏi điều đó. Tuy nhiên, ngôn ngữ về sự dung thứ phù hợp với thuyết Calvin. Bạn không cho phép điều mà bạn không thể ngăn chặn. Vì trong trường hợp đó, bạn không có lựa chọn nào trong vấn đề đó. Dù thích hay không, nó nhất định sẽ xảy ra. Sự dung thứ giả định khả năng ngăn chặn trước hay ngăn chặn bất cứ điều gì bạn chọn cho phép. Điều đó phù hợp với thuyết hữu thần Cải Chánh. Đức Chúa Trời cho phép một điều gì đó bằng cách không ngăn chặn nó, mặc dù việc ngăn chặn nó nằm trong quyền năng của Ngài.
Việc người theo thuyết tương hợp có thể viện đến giáo lý về hiệu quả kép hay không lại càng đáng nghi ngờ hơn, vì một lần nữa, Đức Chúa Trời có thể quyết định con người một cách “tự do” để chọn đúng như Ngài muốn.
Điều đó theo tôi là sai lầm. Đức Chúa Trời của người theo thuyết Calvin có thể muốn sự dữ vì nó góp phần tạo nên một điều thiện không thể so sánh được hay một điều thiện thứ cấp. Ngài không muốn sự dữ vì chính nó. Đúng hơn, đó là sự đánh đổi cần thiết để bảo đảm điều thiện cân bằng tương ứng.
…một phần của đấu trường mà Đức Chúa Trời đã thiết kế nhằm gợi lên và phát triển các đức tính đạo đức nơi các tạo vật con người, những đức tính về bản chất đòi hỏi sự tự do để trở nên chân thật.
i) Thuyết Calvin cũng có thể đưa các đức tính rèn luyện linh hồn vào trong lời biện thần của mình.
ii) Nói rằng điều đó đòi hỏi ý chí tự do theo nghĩa libertarian là lập luận vòng vo.
iii) Ngược lại, không phải là người theo thuyết Arminius có quyền rõ ràng đối với một lời biện thần về rèn luyện linh hồn. Nhìn bề ngoài, nhiều sự dữ nuôi dưỡng các thói xấu rèn luyện linh hồn hơn là các đức tính rèn luyện linh hồn. Nhiều sự dữ hủy hoại nhân cách hơn là tôi luyện nhân cách. Không có mối tương quan trực tiếp nào giữa sự dữ và việc xây dựng nhân cách đức hạnh. Cùng những sự dữ đó có thể có tác dụng ngược nhau trên những cá nhân khác nhau.
Trong §6, Walls nói:
Sự đoán phạt là điều tồi tệ nhất có thể xảy đến cho một tạo vật có lý trí, và vì bản chất đời đời của nó, nó tệ hơn vô cùng so với bất kỳ sự dữ nào trong đời này, dù khủng khiếp đến đâu.
Tôi nghĩ điều đó đã nói quá.
i) Một mặt, tôi không có lý do thuyết phục nào để nghĩ rằng hình phạt đời đời là như nhau đối với mọi kẻ bị đoán phạt. Rất có thể nó nhẹ hơn đối với một số người so với những người khác.
ii) Tôi có thể tưởng tượng sự đau khổ trong đời này mà có thể dữ dội hơn về mặt tâm lý hay đau đớn hơn về mặt thể xác.
Khoảng thời gian vô tận của hình phạt cánh chung tự nó đã mang tính trừng phạt. Vì tình trạng của họ là vô vọng. Nó sẽ không bao giờ kết thúc, không bao giờ khá hơn.
Tuy nhiên điều đó không “tệ hơn vô cùng” so với điều tồi tệ nhất có thể xảy đến với bạn trong đời này. Đúng hơn, đó là một loại đau khổ khác. Nó có thể nhẹ nhàng về bề ngoài, nhưng tuyệt vọng vì nó hoàn toàn không bao giờ chấm dứt.
Để có được một cái nhìn chính xác về giáo lý phán xét, chúng ta phải bắt đầu bằng cách đặt nó trong bức tranh Cơ Đốc lớn hơn về một Đức Chúa Trời tràn đầy tình yêu thương và ân điển…mà bản chất đời đời của Ngài là tình yêu thương, và Đấng đã bày tỏ tình yêu thương đó một cách sống động nhất trong sự sống, sự chết và sự sống lại của Chúa Giê-xu…Tình yêu thương của Đức Chúa Trời như được bày tỏ trong Chúa Giê-xu vừa là một tình yêu thương đắt giá vừa là một tình yêu thương bao la.
i) Thật ra, đó là một cái nhìn không chính xác. Đức Chúa Trời không có một thuộc tính trung tâm duy nhất. Mọi thuộc tính của Đức Chúa Trời đều ngang nhau. Không phải như thể tình yêu thương, lòng thương xót, và ân điển của Đức Chúa Trời là chính yếu trong khi sự công chính, sự thánh khiết, và sự ngay thẳng của Đức Chúa Trời là thứ yếu.
Nếu Walls cho rằng mọi thuộc tính đạo đức của Đức Chúa Trời đều có thể rút gọn hay phụ thuộc vào tình yêu thương, thì ông cần trình bày một lập luận chứng minh. Chắc chắn Kinh Thánh không ủng hộ chủ nghĩa rút gọn đó.
ii) Walls làm cho tình yêu thương của Đức Chúa Trời trở nên bao la bằng cách kéo giãn nó ra mỏng đến mức tình yêu thương của Ngài trở nên thờ ơ và vô hiệu. Thờ ơ vì Ngài yêu mọi người như nhau. Điều đó ít giống tình yêu thương hơn là lòng nhân từ lan tỏa, vô cá nhân.
Vô hiệu vì Đức Chúa Trời không thể hay không muốn cứu một tội nhân bất chấp chính tội nhân đó.
iii) Có lý do khiến Walls nói về việc Đức Chúa Trời “bày tỏ” hay “mặc khải” tình yêu thương của Ngài trong Đấng Christ. Vì Đức Chúa Trời của người theo thuyết Arminius thật ra không thể cứu bất cứ ai, tình yêu thương của Ngài chỉ mang tính khuyên nhủ và minh họa. Ngài cho chúng ta một tấm gương yêu thương.
Đức Chúa Trời được bày tỏ giống như một người chăn không hài lòng với chín mươi chín con chiên an toàn trong ràn. Đúng hơn, tình yêu thương của Ngài là như vậy nên Ngài theo đuổi con chiên lạc mất…
Vấn đề với mô tả đó, xét từ quan điểm của người theo thuyết Arminius, là trong ẩn dụ, Đức Chúa Trời không chỉ “theo đuổi” con chiên lạc mất. Đức Chúa Trời tìm thấy con chiên lạc mất và đem nó trở về.
Người chăn không chỉ đang tìm kiếm một con chiên đi lạc. Đúng hơn, việc cứu con chiên phụ thuộc vào người chăn hơn là con chiên. Con chiên quá ngu dại để nhận thức được mối nguy mình đang gặp. Người chăn phải hành động thay cho con chiên bằng cách đưa con chiên trở về ràn bất kể con chiên muốn gì.
Kinh Thánh có nhiều phân đoạn, đặc biệt trong văn chương tiên tri, trong đó Đức Chúa Trời cảnh báo dân Ngài, thúc giục họ ăn năn, bày tỏ sự thất vọng vì lòng cứng cỏi của họ, và tuyên bố sự phán xét trên họ vì họ cứ khăng khăng không nghe theo lời Ngài.
Câu hỏi hiển nhiên đòi hỏi một câu trả lời ở đây là làm sao hiểu được những đoạn Kinh Thánh dài như thế này nếu người ta giả định thuyết tương hợp. Dĩ nhiên, cả hai phía của cuộc tranh luận này đều có những văn bản khó, nhưng số lượng lớn các văn bản tương tự như văn bản tôi đã trích dẫn dường như trực tiếp đi ngược lại một cách đọc theo thuyết tương hợp.
…nếu Đức Chúa Trời đã quyết định mọi sự, như những người theo thuyết quyết định thần học khẳng định, thì Ngài đã quyết định những người Giu-đa thời Giê-rê-mi theo cách sao cho họ cứ bền bỉ trong tội lỗi và bất tuân…Quan niệm cho rằng Đức Chúa Trời nổi giận vì những tội lỗi mà chính Ngài đã quyết định, trong khi Ngài đã có thể quyết định khác đi, rồi sau đó trút cơn thịnh nộ trên chính những hành động đó là điều khó hiểu đến cực độ, nói một cách nhẹ nhàng nhất. Thật vậy, nếu EMP ở trên là đúng, thì điều đó là ngược ngạo.
i) Khi nói đến việc giải kinh, tôi không nghĩ chúng ta nên lọc văn bản qua các phạm trù triết học như thuyết tương hợp. Một câu hỏi thích đáng hơn là một văn bản như thế này liên hệ như thế nào với sự tiền định.
ii) Việc trích dẫn thêm nhiều phân đoạn cùng loại không thật sự củng cố lập luận. Nếu mọi bằng chứng văn bản của ông đều cùng một loại, thì chúng ta có thể tính chúng là một. Chúng mời gọi một lời giải thích thống nhất.
iii) Tôi kinh ngạc trước sự ngây thơ về phương pháp giải kinh của ông. Walls là một triết gia tinh vi nhưng lại vận hành ở trình độ trường Chúa Nhật khi ông chuyển sang Kinh Thánh. Điều đó thật là trẻ con.
iv) Trước hết, chúng ta phải chừa chỗ cho các quy ước tu từ và tường thuật. Trong Kinh Thánh, Đức Chúa Trời thường tự đặt mình vào vai một nhân vật khuôn mẫu, tức là nông dân, cha, thợ gốm, người chăn, vua, chồng, chiến binh, công tố viên. Việc nhập vai bao gồm các mô-típ cốt truyện và thủ pháp cốt truyện theo quy ước. Các cảnh mẫu.
Đây là kể chuyện. Những mô hình thần học này tương tự Đức Chúa Trời ở một số khía cạnh, nhưng bạn không thể hiểu tất cả theo nghĩa đen.
v) Chúng ta cũng cần phân biệt giữa diễn ngôn mệnh đề/chỉ ngôn về Đức Chúa Trời, và diễn ngôn thực hiện/hậu ngôn về Đức Chúa Trời.
vi) Thật là đơn giản khi nghĩ Đức Chúa Trời chỉ có một mục đích hay một thính giả khi Ngài phán với Y-sơ-ra-ên. Có một phần sót lại công chính trong đám đông bội đạo. Có những kẻ thối lui. Tương tự, hình phạt có thể dẫn đến sự phục hồi.
Người ta phải đánh giá bất kỳ lời tuyên bố cụ thể nào trong mạch tường thuật liên tục, bao quát của Kinh Thánh. Hiện tại trong mối liên hệ với quá khứ và tương lai. Đức Chúa Trời đang đưa lịch sử đi về đâu? Sự bất tuân của con người thúc đẩy hành động. Điều đó, đến lượt nó, dẫn đến giai đoạn tiếp theo. Thật là sai lầm khi tách riêng một phân đoạn mà không xét đến cách nó vận hành trong câu chuyện đang tiếp diễn hay chiến lược tường thuật.
i) Walls sau đó trình bày một tam đoạn luận dài. Một vấn đề với tam đoạn luận là sự nhập nhằng. Lấy cách ông dùng từ “tự do” làm ví dụ. Nhưng tự do có nghĩa khác nhau đối với người theo thuyết tự do và người theo thuyết tương hợp. Thật vậy, có những định nghĩa khác nhau về tự do ngay trong nội bộ thuyết tự do lẫn thuyết tương hợp. Một số người theo thuyết tự do định nghĩa tự do là nguồn gốc tối hậu, trong khi những người khác định nghĩa tự do là khả năng tiếp cận các khả năng thay thế. Một số người theo thuyết tương hợp định nghĩa tự do theo điều kiện, trong khi những người khác định nghĩa tự do theo sự kiểm soát điều hành/hướng dẫn. Vì vậy người theo thuyết tự do và người theo thuyết tương hợp có thể khẳng định hay phủ nhận cùng một tiền đề nhỏ của tam đoạn luận của Walls, nhưng lại có ý nghĩa khác nhau trong sự khẳng định hay phủ nhận của họ.
ii) Thuyết Calvin ít quan tâm đến tính tương hợp của thuyết quyết định và tự do hơn là thuyết quyết định (hay sự tiền định) và trách nhiệm. Kinh Thánh dạy cả sự tiền định lẫn trách nhiệm của con người.
Ngược lại, “tự do” là một thuật ngữ chuyên môn. Có những cách khác nhau để mô hình hóa tự do.
Loại tự do đúng đắn được xem là cần thiết về mặt triết học để làm cơ sở cho trách nhiệm. Tự do chỉ liên quan khi xét đến trách nhiệm của con người — đặc biệt là tính đáng trách.
Chúng ta cần đề phòng việc đúc lại các vấn đề theo cách không còn tương ứng với Kinh Thánh nữa. Nó trở nên quá trừu tượng và tách rời thực tế.
Hãy lấy hai tiền đề đầu tiên của Walls:
(11) Đức Chúa Trời thật sự yêu thương mọi người
(12) Nếu Đức Chúa Trời thật sự yêu thương mọi người, thì Ngài làm mọi điều Ngài có thể làm một cách thích đáng để bảo đảm sự thịnh vượng thật sự của họ.
i) Tiền đề số 12 đã thiên vị sẵn, vì tính từ “thích đáng” có mặt ở đó để cho người theo thuyết Arminius một lối thoát. Người theo thuyết Arminius không nghĩ Đức Chúa Trời làm mọi điều Ngài có thể làm để bảo đảm sự thịnh vượng của họ. Nếu không, họ đã là những người theo thuyết phổ cứu. Ngài không thể bảo đảm sự thịnh vượng của họ mà không có sự đồng ý của họ.
“Thật sự” là một từ lảng tránh khác. “Thật sự” trái ngược với điều gì? Rằng Ngài không yêu thương mọi người, hay rằng “tình yêu thương” được dùng một cách nhập nhằng?
ii) Chúng ta cũng có thể đảo ngược lập luận:
(11) Nếu Đức Chúa Trời không làm mọi điều Ngài có thể làm để bảo đảm sự thịnh vượng của họ, thì Đức Chúa Trời không yêu thương mọi người.
(12) Do đó, Đức Chúa Trời không yêu thương mọi người.
a) Xét về mặt kinh nghiệm, đó là một suy luận có vẻ hợp lý. Nhiều con người không thịnh vượng. Nhìn bề ngoài, thật dễ tưởng tượng Đức Chúa Trời làm nhiều hơn cho họ để cải thiện tình trạng của họ. Vì vậy, nếu chúng ta phán xét theo kinh nghiệm, chúng ta sẽ hợp lý kết luận rằng Đức Chúa Trời không yêu thương mọi người.
b) Người theo thuyết Arminius cố gắng né tránh điều này bằng cách đối đáp rằng Đức Chúa Trời không thể bảo đảm sự thịnh vượng của con người với cái giá phải vi phạm tự do của con người. Nhưng điều đó mơ hồ.
Nhiều con người không thịnh vượng sẽ hoan nghênh sự can thiệp của Đức Chúa Trời. Lấy hàng triệu trẻ em đường phố ở Ấn Độ, Nga, Pakistan, và Phi-líp-pin làm ví dụ. Đức Chúa Trời có thể can thiệp một cách kỳ diệu để cải thiện phẩm chất đời sống của chúng.
c) Người theo thuyết Arminius sẽ phản đối rằng điều đó sẽ quá gây xáo trộn. Các tác nhân tự do cần sự ổn định để đưa ra những quyết định có trách nhiệm. Những quyết định có trách nhiệm đòi hỏi những hậu quả có thể đoán trước được.
Nhưng ngay cả khi chúng ta chấp nhận lời giải thích đó để tranh luận, nó vẫn có nghĩa là Đức Chúa Trời không làm mọi điều Ngài có thể làm thay mặt cho hàng triệu cá nhân. Ngài không yêu thương mỗi cá nhân nhiều như Ngài có thể. Đúng hơn, Ngài đang hy sinh điều thiện của cá nhân cho điều thiện chung.
Và, trớ trêu thay, điều này có nghĩa là một số cá nhân được hưởng một vận may tốt hơn hẳn những người khác. Nó không có nghĩa là mọi người đều phải chấp nhận cùng một mức đối xử thấp hơn. Ít nhất điều đó sẽ công bằng. Đúng hơn, bạn có những chênh lệch khủng khiếp, trong đó một số cá nhân hưởng mọi lợi thế có thể tưởng tượng được trong khi những cá nhân khác chịu mọi bất lợi có thể tưởng tượng được. Thật khó dung hòa điều này với lời khẳng định rằng Đức Chúa Trời yêu thương mọi người như nhau. Vì Ngài không hề đối xử với mọi người tốt như nhau. Không hề gần như vậy.
Những đứa trẻ đường phố đã rút phải thăm ngắn. Và đó không phải là thăm mà chúng sẽ rút nếu được quyền lựa chọn trong vấn đề đó. Nhưng lựa chọn đó đã bị lấy đi khỏi chúng.
Những người theo thuyết tương hợp thần học dường như sau đó chỉ còn lại tiền đề (11), vốn dường như không phải là một lựa chọn hấp dẫn lắm để phủ nhận, vì nó là một chân lý thần học cơ bản. Thật vậy, lời khẳng định rằng Đức Chúa Trời yêu thương cả thế giới, mọi người không trừ một ai, dường như là một trong những lời dạy rõ ràng nhất của Kinh Thánh, cũng như một trong những thành phần thuyết phục nhất của Phúc Âm. Vì vậy, dễ hiểu là những người theo thuyết tương hợp thường không vội phủ nhận lời khẳng định này, ít nhất là không thẳng thừng.
i) Walls đang coi cách giải kinh của người theo thuyết Arminius là điều đương nhiên, nhưng điều đó rõ ràng là lập luận vòng vo.
ii) Ông cũng đang nhập nhằng về ý nghĩa của “tình yêu thương”, điều này thật trớ trêu đối với một người cáo buộc người theo thuyết Calvin nhập nhằng về ý nghĩa của “tình yêu thương”.
Nói rằng Đức Chúa Trời yêu thương mọi người không trừ một ai sẽ không mấy thuyết phục nếu bạn định tính điều đó có nghĩa là Đức Chúa Trời yêu thương những kẻ bị đoán phạt cũng như các thánh đồ. Vì trong trường hợp đó, tình yêu thương phổ quát của Ngài là một tình yêu thương bất lực. Nó không cứu bạn khỏi số phận tồi tệ nhất có thể tưởng tượng được. Điều đó rút gọn tình yêu thương của Đức Chúa Trời thành một cử chỉ trống rỗng hay một tình cảm hời hợt. Vẫy tay chào tạm biệt những kẻ hư mất với chiếc khăn giấy thấm đẫm nước mắt.
Ngược lại, những người theo thuyết tự do có thể khẳng định tình yêu thương của Đức Chúa Trời đối với mọi người mà không giả dối, ngay cả khi một số người bị đoán phạt. Vì Đức Chúa Trời mở rộng tình yêu thương của Ngài đến những người như vậy theo cách mà họ thật sự được ban khả năng đáp ứng. Thật vậy, theo quan điểm của tôi, Đức Chúa Trời ban cho mọi người “ân điển tối ưu”, nghĩa là họ có mọi cơ hội để chấp nhận Phúc Âm và được cứu.
Nói cách khác, Walls bịa ra bất cứ điều gì ông cần để xoa dịu vấn đề sự dữ. Ông bịa ra ân điển tối ưu. Ông bịa ra luyện ngục. Ông bịa ra sự cứu rỗi sau khi chết.
Điều này rút gọn thần học thành tiểu thuyết đạo đức. Điều này rút gọn phương pháp thần học thành sáng tác văn chương. Đặt ra bất cứ điều gì bạn cần để làm cho nó có vẻ đúng với bạn.
Nó khiến tôi nhớ đến sự xác minh cánh chung của John Hick, vốn tiện lợi là không thể tiếp cận được trong đời này. Bạn sẽ biết ra bằng con đường khó khăn nếu ông ta sai. Đến lúc đó thì đã quá muộn để biết rõ hơn.
Theo tôi, điều đáng nói nhất là những người theo thuyết tương hợp thần học thường đưa ra những khẳng định và dùng những lời lẽ mà tự nhiên khiến người ta kết luận rằng Đức Chúa Trời yêu thương họ và ao ước sự cứu rỗi của họ theo những cách chắc chắn gây hiểu lầm cho tất cả mọi người trừ những ai được huấn luyện về những tinh tế trong lối hùng biện Cải Chánh. Họ bảo đảm với thính giả của mình rằng “hễ ai muốn” đều có thể đến khi họ rao giảng Phúc Âm, tin rằng chỉ những người được tuyển chọn mới thật sự có thể đến hay thật sự muốn đến.
i) Không có bằng chứng nào cho thấy Walls đã từng đọc một phân tích nghiêm túc về lời mời tự do trong thần học Cải Chánh. Chẳng hạn:
http://www.credomag.com/2012/03/09/the-language-and-theology-of-the-free-offer/
www.etsjets.org/files/JETS-PDFs/38/38.../38-3-pp403-412_JETS.pdf
ii) Walls đang ám chỉ Khải Huyền 22:17, trong bản KJV:
“Và Thánh Linh cùng nàng dâu nói: Hãy đến! Kẻ nào nghe, hãy nói: Hãy đến! Kẻ nào khát, hãy đến! Kẻ nào muốn, hãy nhận lấy nước sự sống cách nhưng không.”
Mặc dù Walls cáo buộc người theo thuyết Calvin là lừa dối, chính Walls mới là người đang lừa dối với câu trích dẫn bị cắt xén của mình. Vì trong câu trích dẫn đầy đủ (vốn, đến lượt nó, được mô phỏng theo Ê-sai 55:1), cụm từ rõ ràng là có điều kiện. Lời mời được gửi đến những người nghe, đến những người khát. Và nó miễn phí cho mọi người theo nghĩa là nó đã được trả giá (được nói rõ trong Ê-sai 55:1).
Bạn không cần được huấn luyện về những tinh tế trong lối hùng biện Cải Chánh để hiểu điều này. Bạn chỉ cần chú ý đến cách diễn đạt, văn cảnh, và các ám chỉ văn chương.
Tuy nhiên, có một lựa chọn khác cho những người theo thuyết tương hợp vốn ngần ngại phủ nhận tình yêu thương của Đức Chúa Trời đối với mọi người hay nhập nhằng về bản chất của tình yêu thương…Đức Chúa Trời có những mục tiêu khác không tương hợp với việc Ngài cứu mọi người…Dòng suy nghĩ cổ điển này bắt đầu với lời khẳng định không thể phản bác rằng mục đích của Đức Chúa Trời là tôn vinh chính Ngài một cách trọn vẹn. Nó tiếp tục gợi ý rằng Ngài sẽ không được tôn vinh trọn vẹn nếu mọi người đều được cứu, vì vậy việc Đức Chúa Trời cứu mọi người thật ra không tương hợp với mục tiêu lớn hơn của Ngài là nhận được vinh quang trọn vẹn.
Quan niệm này có từ ít nhất thời Aquinas và Calvin…Ý tưởng cơ bản ở đây dường như là vinh quang trọn vẹn của Đức Chúa Trời không thể được bày tỏ trọn vẹn trừ khi Ngài bày tỏ sự công chính của Ngài, điều này đòi hỏi tội lỗi phải xảy ra, cùng với hình phạt thích đáng. Một số người thậm chí phải bị đoán phạt đời đời để sức mạnh đầy đủ của cơn thịnh nộ công chính của Ngài chống lại tội lỗi được bày tỏ.
Điều này đại khái là chính xác, mặc dù nói Đức Chúa Trời làm điều này để “nhận” vinh quang là gây hiểu lầm. Đức Chúa Trời không phải là người hưởng lợi. Đức Chúa Trời không có gì để đạt được. Đúng hơn, những người được tuyển chọn mới là người hưởng lợi.
Giờ đây đây là một khẳng định gây ấn tượng mạnh, chắc chắn vậy, nhưng chúng ta cần một sự làm rõ sơ bộ để thậm chí bắt đầu đánh giá nó. Liệu người theo thuyết tương hợp có đang nói rằng Đức Chúa Trời cần phải bày tỏ sự công chính của Ngài theo cách này không?…Nếu không có tội lỗi và sự dữ, Đức Chúa Trời sẽ không bao giờ bày tỏ cơn thịnh nộ hay trừng phạt bất cứ ai. Nếu, trái lại, người ta khăng khăng rằng Đức Chúa Trời phải bày tỏ sự công chính bằng cách trừng phạt sự dữ để bày tỏ trọn vẹn vinh quang của Ngài, thì tội lỗi và sự dữ phải xảy ra để vinh quang trọn vẹn của Đức Chúa Trời được bày tỏ. Hệ quả đáng lo ngại ở đây là Đức Chúa Trời cần sự dữ hay phụ thuộc vào nó để bày tỏ trọn vẹn vinh quang của Ngài. Hệ quả này không chỉ làm suy yếu sự tốt lành của Đức Chúa Trời, mà còn làm suy yếu quyền tể trị của Ngài nữa.
i) Khẳng định rằng điều này làm suy yếu sự tốt lành của Đức Chúa Trời chỉ là một ví dụ khác về việc Walls lập luận vòng vo.
ii) Làm sao nó làm suy yếu quyền tể trị của Đức Chúa Trời? Ngay cả sự toàn năng cũng không thể phá vỡ các quan hệ nội tại. Đó không phải là giới hạn đối với Đức Chúa Trời. Đúng hơn, đó là giới hạn của bất kỳ phương tiện thọ tạo nào. Chẳng hạn, ngay cả Đức Chúa Trời cũng không thể thay đổi quá khứ.
iii) Việc Đức Chúa Trời bày tỏ các thuộc tính của Ngài không phải là tuyệt đối cần thiết. Nhưng nếu Ngài có ý định bày tỏ các thuộc tính của Ngài, thì việc Ngài dùng các phương tiện là cần thiết một cách có điều kiện. Chính Walls nói rằng nếu không có tội lỗi hay sự dữ, Đức Chúa Trời sẽ không bao giờ bày tỏ cơn thịnh nộ hay trừng phạt sự dữ. Với mục tiêu đó, đó là một tiền đề cần thiết. Không có tính tất yếu nội tại trong mục tiêu, nhưng với cứu cánh đó trong tầm nhìn, điều đó ràng buộc Đức Chúa Trời vào các phương tiện tương ứng. Sự toàn năng không thể thực hiện một nhiệm vụ giả.
iv) Một số điều thiện là điều thiện thứ cấp. Tương tự, một số điều thiện là điều thiện không thể so sánh được.
Lấy một minh họa, giả sử hai thiếu niên yêu cùng một cô gái. Hãy gọi họ là Jake, Jim, và Jane. Và Jane đáp lại tình cảm của họ. Nhưng cô không thể cưới cả hai người.
Giả sử Jane đính hôn với Jake. Nhưng, thật bi thảm, vị hôn phu của cô bị giết trong một tai nạn giao thông trước đám cưới. Sau khi thương tiếc cái chết của anh, cô kết hôn với Jim.
Cô và Jim có một cuộc hôn nhân hạnh phúc, và con cái của họ hóa ra tốt đẹp. Đó là một điều thiện thứ cấp. Những đứa trẻ đó sẽ không tồn tại nếu Jake không chết trong tai nạn giao thông.
Đây cũng là một điều thiện không thể so sánh được. Giả sử Jake không chết. Giả sử cô kết hôn với Jake và có con với Jake. Giả sử chúng hóa ra tốt đẹp.
Đó là một điều thiện thay thế. Nhưng điều thiện của việc có con với Jake là không thể so sánh được với điều thiện của việc có con với Jim, vì những điều này liên quan đến những lịch sử thay thế hay những con đường rẽ nhánh. Nếu một dòng thời gian diễn ra, dòng thời gian kia không diễn ra — và ngược lại.
v) Sự Sa Ngã là điều kiện tiên quyết của sự cứu chuộc. Nếu A-đam không phạm tội, Đấng Christ đã không đến để cứu chuộc những người được tuyển chọn. Đó là một điều thiện thứ cấp.
Và điều đó liên quan đến những điều thiện không thể so sánh được. Một thế giới không sa ngã là tốt. Về một số mặt, một thế giới không sa ngã tốt hơn một thế giới được cứu chuộc. Tuy nhiên một thế giới được cứu chuộc lại tốt hơn về những mặt khác, vì nó có những điều thiện bù đắp mà không có và không thể có trong thế giới không sa ngã.
Một mặt, như tôi đã lưu ý trước đây, những người khác nhau sẽ được sinh ra, tùy thuộc vào việc sự sa ngã có xảy ra hay không.
Ngoài ra, các tạo vật được cứu chuộc có sự trân trọng sâu sắc hơn đối với sự công chính và ân điển của Đức Chúa Trời. Vì họ đã kinh nghiệm ân điển của Ngài. Và họ đã thấy điều đó tương phản với những người khác, vốn không tốt hơn chính họ, những người chịu hình phạt công chính của Đức Chúa Trời. Điều đó thật khiêm nhường.
Trước hết, thật là rất đáng nghi ngờ khi cho rằng sự công chính dưới hình thức trừng phạt tội lỗi là thiết yếu đối với Đức Chúa Trời, thay vì là một biểu hiện hoàn toàn tùy thuộc của bản tính Ngài. Điều thiết yếu đối với Đức Chúa Trời là tình yêu thương thánh khiết, và đó là điều phải được bày tỏ trọn vẹn để Đức Chúa Trời được mặc khải. Tuy nhiên cơn thịnh nộ, như được biểu lộ trong hình phạt công chính, chỉ là hình thức mà tình yêu thương thánh khiết mang lấy khi đáp lại tội lỗi và sự dữ. Nếu không có tội lỗi và sự dữ, Đức Chúa Trời sẽ không bao giờ bày tỏ cơn thịnh nộ hay trừng phạt bất cứ ai.
i) Sự công chính của Đức Chúa Trời cũng là một thuộc tính thiết yếu như tình yêu thương của Đức Chúa Trời.
ii) Nếu việc bày tỏ sự công chính là một biểu hiện tùy thuộc của bản tính Đức Chúa Trời, thì việc bày tỏ tình yêu thương cũng vậy. Nếu không có tội lỗi và sự dữ, sẽ không có ân điển và lòng thương xót.
iii) Hơn nữa, việc thi hành sự công chính là thiết yếu theo cách mà lòng thương xót không phải vậy. Lòng thương xót vốn là tùy ý chứ không phải bắt buộc. Tội nhân đáng chịu sự công chính — họ không đáng hưởng lòng thương xót. Vì vậy Walls đã hiểu ngược.
Nhưng ngay cả khi thừa nhận rằng Đức Chúa Trời cần sự dữ để tôn vinh chính Ngài một cách trọn vẹn (điều mà tôi không thừa nhận), câu hỏi vẫn còn đó là tại sao Ngài phải trừng phạt bất cứ ai bằng sự đoán phạt đời đời. Liệu Đức Chúa Trời không thể bày tỏ cơn thịnh nộ của Ngài theo những cách đáng sợ và nổi bật, nếu cần, bằng cách trừng phạt những người mà Ngài đã quyết định phạm tội với nỗi khốn khổ dữ dội và ngoạn mục trong một khoảng thời gian hữu hạn hay sao. Sau đó Ngài có thể quyết định họ ăn năn đáp lại hình phạt của Ngài và tôn vinh Ngài bằng cách thờ phượng Ngài.
i) Chính sự kiện Kinh Thánh dạy về hình phạt đời đời như là phần thưởng công chính của những kẻ bị đoán phạt có nghĩa là một hình phạt nhẹ hơn sẽ là bất công.
ii) Về nguyên tắc, không nhất thiết một cách chặt chẽ rằng Đức Chúa Trời sai bất cứ ai xuống hỏa ngục. Nếu Ngài đã định ra một sự chuộc tội phổ quát, Ngài có thể công chính tha thứ cho mọi người qua công đức của Đấng Christ.
iii) Tuy nhiên, việc Đức Chúa Trời thi hành sự báo trả trên kẻ ác là đúng và công chính. Đức Chúa Trời không phải là kẻ làm điều sai trái khi giam kẻ ác vào hỏa ngục. Đó là hình phạt thích đáng.
iv) Hơn nữa, điều đó nhấn mạnh tính nhưng không của ân điển. Đây là điều mà những người theo thuyết Arminius như Walls không bao giờ hiểu được. Họ hành động như thể Đức Chúa Trời có bổn phận phải làm cho sự cứu rỗi sẵn có cho kẻ ác. Đó là một sự xuyên tạc quan điểm Kinh Thánh. Thật vậy, nó mang tính lật đổ. Đó là đứng về phía lập luận của ma quỷ.
Những người theo thuyết Arminius như Walls không đánh giá đúng mức độ nghiêm trọng của tội lỗi. Họ hành động như thể tội lỗi chỉ là bất hạnh.
Giờ đây tại điểm này chúng ta đối mặt với một sự xung đột của những trực giác căn bản…Điều mà một phía xem là cần thiết, hay ít nhất là thích hợp, để bày tỏ sự công chính của Đức Chúa Trời thì phía kia xem là một sự xuyên tạc quá đáng thậm chí không thể nhận ra là sự công chính.
Chân lý gây chia rẽ. Đấng Christ gây chia rẽ. Phúc Âm có tác dụng phân cực. Một số người bị ánh sáng làm cho ghê tởm (Giăng 3:19-20).
Vì vậy tôi vạch trần lời thách thức của họ bằng một bài kiểm tra. Nếu tôi sai, hãy để họ công khai và không nhập nhằng tuyên bố rằng chính nhu cầu bày tỏ sự công chính của Đức Chúa Trời đòi hỏi, hay ít nhất làm cho thích hợp, việc Ngài quyết định một số người, có lẽ nhiều người, chống lại Ngài mãi mãi, rồi sau đó trừng phạt họ bằng nỗi khốn khổ đời đời, những người mà Ngài có thể quyết định khác đi để tự do chấp nhận ân điển của Ngài và vui vẻ thờ phượng Ngài mãi mãi. Hãy để họ thẳng thắn nói rằng Đức Chúa Trời được tôn vinh hơn và bản tính của Ngài được bày tỏ trọn vẹn hơn khi quyết định những người đó ghét cả Ngài lẫn nhau hơn là khi quyết định chính những người đó biết ơn thờ phượng Ngài và yêu người lân cận như chính mình.
Tôi đồng ý với tất cả những điều đó. Thật tốt khi phơi bày bản chất thật của sự dữ. Để cho sự dữ diễn ra đến cùng. Để cho một số sự vật, một số con người, trở nên xấu xa đến mức tối đa có thể. Như vậy sẽ không lầm lẫn về bản chất thật của sự dữ.
Thuyết Calvin có hủy bỏ Phúc Âm không?
Một cuộc trao đổi ngắn tôi đã có trên Facebook
Everett
Không có ai được cứu nếu thuyết Calvin là đúng. Bạn phải gặp nguy hiểm vì một điều gì đó mới được cứu. Không ai đang trên đường lên thiên đàng mà từng gặp nguy hiểm không được lên thiên đàng. Điều đó theo nghĩa đen hủy bỏ Phúc Âm.
Hays
Thật dễ dàng để tái khung vấn đề theo cách phản thực. Họ sẽ gặp nguy hiểm nếu họ không phải là người được tuyển chọn. Lấy một sự so sánh, một người bơi sẽ gặp nguy hiểm chết đuối nếu không có nhân viên cứu hộ trực.
Thuyết Calvin có phải là thuyết Mani không?
Một lối nói quen thuộc của người theo thuyết Arminius là nói rằng thuyết Calvin dựa trên thần học Augustinô, và thần học Augustinô bị nhuốm màu bởi thuyết Mani còn sót lại của Augustinô.
1. Thật là phi lý khi khẳng định rằng mọi người theo thuyết Calvin đều nhận thần học của mình qua trung gian Augustinô. Ngay cả khi Augustinô là một tác nhân kích thích lớn đối với Calvin, điều đó không suy ra rằng mọi hay hầu hết người theo thuyết Calvin đều đi đến lập trường của mình bằng cùng một con đường. Bạn có thể là người theo thuyết Calvin mà không đọc một trang nào của Calvin hay Augustinô.
Truyền thống Cải Chánh hướng mọi người đến các bằng chứng văn bản Kinh Thánh cho thuyết Calvin. Vì vậy nhiều người (hầu hết?) theo thuyết Calvin đang nhận thần học của mình từ các bằng chứng văn bản. Họ thấy các bằng chứng văn bản thuyết phục. Trong khi người theo thuyết Arminius sẽ nói họ giải thích sai Kinh Thánh, vấn đề là khung tham chiếu của họ không phải là Augustinô hay Calvin mà là Kinh Thánh.
Lấy một sự so sánh, tôi có thể dùng bản đồ để lái xe đến một công viên quốc gia. Và tôi có thể dùng bản đồ để tìm các đường mòn, và các điểm đến đẹp. Nhưng một khi tôi đến đó, tôi có thể tự mình nhìn thấy nó. Điều tôi tin về công viên không còn dựa vào bản đồ nữa.
Tương tự, giả sử tôi là một kiểm lâm, và các con tôi sinh ra trong một căn nhà gỗ dành cho kiểm lâm. Điều chúng biết về công viên không phụ thuộc vào con đường tôi đã đi để trở thành kiểm lâm và được phân công đến công viên quốc gia đó. Mặc dù đó là nơi hành trình bắt đầu đối với tôi, chúng bắt đầu tại một điểm khác.
2. Ngoài ra, ngụy biện nguồn gốc cắt cả hai chiều. Chúng ta cũng có thể nói rằng thuyết phi quyết định là một ý tưởng ngoại giáo, bắt nguồn từ vai trò của vận may, sự ngẫu nhiên, và cơ hội trong các triết gia Hy Lạp như Aristotle và Epicurus. Do đó, thuyết thần học ý chí tự do có một nguồn gốc ngoại giáo.
Tại sao tôi theo Wesley
https://www.patheos.com/blogs/bibleandculture/2019/07/10/why-im-a-wesleyan/
i) Trước khi đi đến điểm chính của tôi, BW3 đưa ra hai khẳng định mâu thuẫn nhau: chúng ta không thể yêu thương hơn Đức Chúa Trời, và tình yêu thương phải được ban cho một cách tự do và được nhận lãnh một cách tự do. Thế nhưng thật dễ dàng như trò trẻ con để đưa ra các ví dụ trong đời sống con người mà tình yêu thương của chúng ta không bị giới hạn bởi sự đáp ứng của người được yêu. Lấy một đứa trẻ tự kỷ thiếu khả năng đáp lại tình yêu thương của cha mẹ làm ví dụ. Hay một em bé. Hay một thiếu niên nghiện ma túy oán giận sự can thiệp của cha mẹ mình. Hay một người cha già lú lẫn không thể hiểu được con cái đã trưởng thành đang hành động vì lợi ích tốt nhất của cha mình như thế nào. Hay một bệnh nhân đang hôn mê.
Thật buồn cười khi người theo thuyết Arminius đưa ra những khẳng định bao quát về bản chất của tình yêu thương (“được nhận lãnh một cách tự do”) như thể điều đó là hiển nhiên. Họ không hề nỗ lực xét đến những phản ví dụ hiển nhiên nhất cho những khái quát quá mức của họ.
ii) Ngoài ra, BW3 có chọn lọc về các thuộc tính của Đức Chúa Trời. Ông hành động như thể bản tính của Đức Chúa Trời là yêu thương, điều này lấn át sự công chính của Đức Chúa Trời.
Chuyển sang điểm chính, ông nói:
Mối quan hệ giữa đức tin và việc làm là gì? Theo sứ điệp của thuyết Calvin, chúng ta được cứu bởi ân điển qua đức tin mà thôi, và hành động của chúng ta chẳng liên quan gì đến điều đó — hoặc trước, hoặc trong, hoặc sau sự trở lại. Hành vi của chúng ta không phải là điều cốt yếu — mà là điều chúng ta tin.
Thật là lạ đối với tôi về thần học Calvin rằng họ nói quá nhiều về ân điển tể trị, và thế nhưng cuối cùng họ không tin ân điển của Đức Chúa Trời có thể biến đổi một người một cách mạnh mẽ vượt ngoài sự trở lại.
i) Thật thú vị khi BW3, năm nay 67 tuổi, người đã nói quá nhiều trong nhiều năm qua để phản đối thuyết Calvin, lại thiếu hiểu biết một cách đáng buồn về lập trường mà ông cho là mình phê bình. Trước hết, công thức Cải Chánh không phải là chúng ta “được cứu bởi ân điển qua đức tin mà thôi”, mà là chúng ta được cứu bởi ân điển mà thôi và được xưng công chính bởi đức tin mà thôi. BW3 gộp lại một số phân biệt quan trọng.
ii) Đức tin cứu rỗi bao gồm ân điển nên thánh. Sự tái sinh và sự nên thánh là những khía cạnh biến đổi của ân điển. Xét tác phẩm kinh điển của John Owen về việc giết chết tội lỗi:
https://faculty.gordon.edu/hu/bi/ted_hildebrandt/spiritualformation/texts/owen_mortificationofsin.pdf
Hay xét bản tóm tắt trình bày này về sự nên thánh Cải Chánh:
(1) Linh hồn sau khi tái sinh tiếp tục lệ thuộc vào những tác động đầy ân điển liên tục của Đức Thánh Linh, nhưng nhờ ân điển, có thể hợp tác với những tác động đó.
(2) Những tác động nên thánh của Đức Thánh Linh là siêu nhiên, nhưng lại được thực hiện trong mối liên hệ với và qua phương tiện của các phương tiện: các phương tiện nên thánh hoặc là nội tại, như đức tin và sự hợp tác của ý chí đã tái sinh với ân điển, hoặc là ngoại tại, như lời của Đức Chúa Trời, các thánh lễ, sự cầu nguyện, sự thông công Cơ Đốc, và sự sửa dạy quan phòng của Cha trên trời chúng ta.
(3) Trong tiến trình này, Đức Thánh Linh dần dần hoàn tất công việc thanh tẩy đạo đức bắt đầu trong sự tái sinh. Công việc có hai mặt: (a) sự tẩy sạch linh hồn khỏi tội lỗi và sự giải thoát khỏi quyền lực của nó, và (b) sự phát triển của nguyên tắc sự sống thuộc linh đã được gieo vào và các thói quen ân điển đã được truyền vào, cho đến khi đối tượng đạt đến tầm vóc của người trưởng thành trọn vẹn trong Đấng Christ. Hiệu quả của nó là biến đổi toàn bộ con người về mặt thuộc linh và đạo đức, trí tuệ, tình cảm, và ý chí, linh hồn, và thân thể.
(4) Công việc tiến triển với nhiều mức độ triệt để khác nhau trong đời sống, nhưng không bao giờ được hoàn tất trong sự hoàn hảo tuyệt đối về mặt đạo đức cho đến khi đối tượng bước vào vinh quang.
“Sự nên thánh,” A. A. Hodge, được B.B. Warfield hiệu đính.
Và một trình bày chi tiết hơn:
1. ĐÓ LÀ MỘT CÔNG VIỆC SIÊU NHIÊN CỦA ĐỨC CHÚA TRỜI. Một số người có quan niệm sai lầm rằng sự nên thánh chỉ gồm việc khơi dậy đời sống mới, đã được gieo vào linh hồn nhờ sự tái sinh, một cách thuyết phục bằng cách trình bày các động cơ trước ý chí. Nhưng điều đó không đúng. Về căn bản và trước hết, sự nên thánh gồm một sự vận hành thuộc linh trong linh hồn, nhờ đó khuynh hướng thánh khiết được sinh ra trong sự tái sinh được củng cố và các sự thể hiện thánh khiết của nó được gia tăng. Về bản chất, đó là một công việc của Đức Chúa Trời, mặc dù trong chừng mực Ngài dùng các phương tiện, con người có thể và được kỳ vọng cộng tác bằng cách sử dụng đúng đắn các phương tiện ấy. Kinh Thánh bày tỏ rõ ràng tính chất siêu nhiên của sự nên thánh bằng nhiều cách. Kinh Thánh mô tả nó như một công việc của Đức Chúa Trời, I Tê-sa-lô-ni-ca 5:23; Hê-bơ-rơ 13:20,21, như một bông trái của sự hiệp nhất sự sống với Chúa Giê-xu Christ, Giăng 15:4; Ga-la-ti 2:20; 4:19, như một công việc được thực hiện trong con người từ bên trong và chính vì lý do đó không thể là một công việc của con người, Ê-phê-sô 3:16; Cô-lô-se 1:11, và nói về sự biểu lộ của nó trong các nhân đức Cơ Đốc như công việc của Đức Thánh Linh, Ga-la-ti 5:22. Không bao giờ nên trình bày nó như một tiến trình thuần túy tự nhiên trong sự phát triển thuộc linh của con người, cũng đừng hạ nó xuống mức của một thành tựu thuần túy của con người, như nhiều thần học tự do hiện đại vẫn làm.
2. NÓ GỒM HAI PHẦN. Hai phần của sự nên thánh được trình bày trong Kinh Thánh như sau:
a. Sự giết chết con người cũ, thân thể của tội lỗi. Thuật ngữ Kinh Thánh này chỉ hành động của Đức Chúa Trời, nhờ đó sự ô uế và bại hoại của bản tính con người do tội lỗi gây ra dần dần được loại bỏ. Thuật ngữ này thường được trình bày trong Kinh Thánh như việc đóng đinh con người cũ, và như vậy được nối kết với sự chết của Đấng Christ trên thập tự giá. Con người cũ là bản tính con người trong chừng mực nó bị tội lỗi cai trị, Rô-ma 6:6; Ga-la-ti 5:24. Trong bối cảnh đoạn Ga-la-ti, Phao-lô đối chiếu các việc làm của xác thịt với các việc làm của Đức Thánh Linh, rồi nói: “Và những kẻ thuộc về Chúa Giê-xu Christ đã đóng đinh xác thịt với các tình dục và sự ham muốn của nó.” Điều đó có nghĩa là trong trường hợp của họ, Đức Thánh Linh đã chiếm ưu thế.
b. Sự làm cho sống lại con người mới, được tạo dựng trong Chúa Giê-xu Christ để làm các việc lành. Trong khi phần trước của sự nên thánh mang tính tiêu cực, thì phần này mang tính tích cực. Đó là hành động của Đức Chúa Trời, nhờ đó khuynh hướng thánh khiết của linh hồn được củng cố, các sự thể hiện thánh khiết được gia tăng, và như vậy một nếp sống mới được sinh ra và thúc đẩy. Cấu trúc cũ của tội lỗi dần dần bị phá đổ, và một cấu trúc mới của Đức Chúa Trời được dựng lên thay thế. Hai phần này của sự nên thánh không nối tiếp nhau mà đồng thời xảy ra. Tạ ơn Đức Chúa Trời, việc dựng dần tòa nhà mới không cần phải đợi cho đến khi tòa nhà cũ bị phá hủy hoàn toàn. Nếu phải đợi như vậy, nó sẽ không bao giờ có thể bắt đầu trong đời này. Cùng với sự tan rã dần dần của cái cũ, cái mới xuất hiện. Điều đó giống như việc thông gió cho một ngôi nhà đầy mùi hôi thối gây bệnh. Khi không khí cũ được hút ra, không khí mới ùa vào. Mặt tích cực này của sự nên thánh thường được gọi là “được sống lại với Đấng Christ,” Rô-ma 6:4,5; Cô-lô-se 2:12; 3:1,2. Đời sống mới mà nó dẫn đến được gọi là “một đời sống hướng về Đức Chúa Trời,” Rô-ma 6:11; Ga-la-ti 2:19.
3. NÓ ẢNH HƯỞNG ĐẾN TOÀN THỂ CON NGƯỜI: THÂN THỂ VÀ LINH HỒN; TRÍ TUỆ, TÌNH CẢM VÀ Ý CHÍ. Điều này suy ra từ bản chất của vấn đề, vì sự nên thánh diễn ra trong đời sống nội tâm của con người, trong lòng, và lòng này không thể thay đổi mà toàn bộ cơ thể của con người không thay đổi. Nếu con người bề trong thay đổi, ắt cũng sẽ có sự thay đổi ở ngoại vi của đời sống. Hơn nữa, Kinh Thánh dạy một cách rõ ràng và minh bạch rằng nó ảnh hưởng đến cả thân thể lẫn linh hồn, I Tê-sa-lô-ni-ca 5:23; II Cô-rinh-tô 5:17; Rô-ma 6:12; I Cô-rinh-tô 6:15,20. Thân thể được xét đến ở đây như cơ quan hay công cụ của linh hồn tội lỗi, qua đó các khuynh hướng, thói quen và đam mê tội lỗi biểu lộ ra. Sự nên thánh của thân thể diễn ra đặc biệt trong cơn khủng hoảng của sự chết và trong sự sống lại của kẻ chết. Cuối cùng, cũng thấy rõ từ Kinh Thánh rằng sự nên thánh ảnh hưởng đến mọi năng lực hay khả năng của linh hồn: sự hiểu biết, Giê-rê-mi 31:34; Giăng 6:45; — ý chí, Ê-xê-chi-ên 36:25-27; Phi-líp 2:13; — các đam mê, Ga-la-ti 5:24; — và lương tâm, Tít 1:15; Hê-bơ-rơ 9:14.
4. ĐÓ LÀ CÔNG VIỆC CỦA ĐỨC CHÚA TRỜI TRONG ĐÓ CÁC TÍN HỮU CỘNG TÁC. Khi nói rằng con người dự phần vào công việc nên thánh, điều đó không có nghĩa là con người là một tác nhân độc lập trong công việc ấy, đến nỗi làm cho nó một phần là công việc của Đức Chúa Trời và một phần là công việc của con người; mà chỉ có nghĩa là Đức Chúa Trời thực hiện công việc một phần qua vai trò công cụ của con người như một hữu thể có lý trí, bằng cách đòi hỏi nơi người ấy sự cộng tác cầu nguyện và thông sáng với Đức Thánh Linh. Việc con người phải cộng tác với Đức Thánh Linh của Đức Chúa Trời suy ra: (a) từ những lời cảnh báo lặp đi lặp lại chống lại các điều ác và cám dỗ, vốn rõ ràng hàm ý rằng con người phải tích cực tránh các cạm bẫy của đời sống, Rô-ma 12:9,16,17; I Cô-rinh-tô 6:9,10; Ga-la-ti 5:16-23; và (b) từ những lời khuyên nhủ liên tục về đời sống thánh khiết. Những lời này hàm ý rằng tín hữu phải siêng năng sử dụng các phương tiện trong tầm tay mình cho sự cải thiện đạo đức và thuộc linh của đời sống mình, Mi-chê 6:8; Giăng 15:2,8,16; Rô-ma 8:12,13; 12:1,2,17; Ga-la-ti 6:7,8,15.
Sự nên thánh và các việc lành có mối liên hệ mật thiết nhất. Cũng như đời sống cũ biểu lộ ra trong các việc ác, thì đời sống mới, vốn bắt nguồn trong sự tái sinh và được thúc đẩy và củng cố trong sự nên thánh, một cách tự nhiên biểu lộ ra trong các việc lành. Những việc này có thể được gọi là bông trái của sự nên thánh, và với tư cách ấy được xét đến tại đây. Louis Berkhof, Systematic Theology.
Ngôi Sao Chết
Trao đổi ngắn tôi đã có trên Facebook:
Zach
Việc “đối thoại” với người Mormon và rao truyền niềm tin của bạn có ý nghĩa gì khi thần của bạn đã tuyển chọn những người sẽ lên thiên đàng rồi? Không có ảnh hưởng nào từ các Cơ Đốc nhân có thể thay đổi ai được tuyển chọn và ai không, phải không?
Hays
Trong thuyết Calvin, Đức Chúa Trời đã không tuyển chọn ai vào sự cứu rỗi tách rời khỏi sự tái sinh và đức tin, mà là qua sự tái sinh và đức tin. Sự tuyển chọn không tách biệt khỏi những điều khác mà Đức Chúa Trời đã tiền định như một thành phần cần thiết để đạt được kết quả. Sự phản đối của bạn giống như nói rằng nếu, theo kịch bản, Luke Skywalker sẽ thoát khỏi Ngôi Sao Chết trước khi nó nổ tung, thì anh ta không cần rời khỏi Ngôi Sao Chết để sống sót. Thế nhưng kịch bản không chỉ tiền định rằng anh ta sẽ thoát khỏi Ngôi Sao Chết đang nổ tung, mà còn quy định cách anh ta sẽ thoát ra. Anh ta sẽ không tránh được kết cục chết chóc nếu cứ ở lại trên tàu.
Những Lần Mang Thai Ngoài Kế Hoạch
Những người phê bình thuyết Calvin thích nêu ra những trường hợp khó. Điều đó là chính đáng trong chừng mực thuyết Calvin không thể né tránh những trường hợp khó. Tuy nhiên, những người theo thuyết thần học ý chí tự do tự lừa dối mình khi tưởng rằng phương án thay thế của họ miễn cho chính họ khỏi những trường hợp khó khăn ngang nhau.
Hãy lấy trường hợp “những lần mang thai ngoài kế hoạch”. Từ góc độ thần học, những lần mang thai ngoài kế hoạch là tốt hay xấu?
Theo cách nói thông thường, tôi nghĩ một “lần mang thai ngoài kế hoạch” nhìn chung là một cách nói giảm nói tránh cho một lần mang thai do quan hệ tình dục trước hôn nhân, quan hệ tình dục ngoài hôn nhân, không dùng biện pháp tránh thai (dù cặp đôi không muốn có con), hay biện pháp tránh thai thất bại. Từ quan điểm của cặp đôi, lần mang thai ấy là ngoài ý muốn và thường là không mong muốn. Ví dụ cực đoan nhất là một đứa trẻ được thụ thai trong một vụ hiếp dâm.
Từ góc độ con người, những lần mang thai như vậy là ngoài ý muốn. Nhưng chúng có ngoài ý muốn từ góc độ thuộc linh không? Theo thuyết thần học mở, hầu như mọi lần mang thai đều ngoài kế hoạch từ quan điểm của Đức Chúa Trời, vì Đức Chúa Trời không biết tương lai. Những ngoại lệ có thể là Y-sác và Chúa Giê-xu, mặc dù thật thú vị khi đặt câu hỏi làm sao Đức Chúa Trời của thuyết thần học mở có thể hứa với Áp-ra-ham một đứa con nếu Đức Chúa Trời không biết hay không kiểm soát những gì con người sẽ làm, kể cả chuyện tình dục.
Tuy nhiên, thật khó thấy làm sao bất kỳ lần mang thai nào có thể là ngoài kế hoạch theo thuyết Molinism hay thuyết Arminius, vì những hành động của Đức Chúa Trời trong sự sáng tạo và quan phòng là những nguyên nhân cần thiết của từng lần mang thai cụ thể, và Đức Chúa Trời biết kết quả cuối cùng của những hành động của Ngài trong sự sáng tạo và quan phòng.
Theo quan điểm Cải Chánh, mọi lần mang thai đều được tiền định. Những người theo thuyết thần học ý chí tự do có nghĩ rằng những lần mang thai ngoài kế hoạch theo quan điểm con người là xấu xa không? Những người theo thuyết thần học ý chí tự do thường cáo buộc Đức Chúa Trời của thuyết Calvin là đạo đức giả vì đã định đoạt điều Ngài cấm.
Nhưng điều đó phức tạp về mặt đạo đức. Nếu một đứa trẻ được thụ thai trong tội lỗi, tiến trình ấy là xấu xa, nhưng điều đó có nghĩa là sản phẩm ấy là xấu xa không? Những người theo thuyết thần học ý chí tự do có nghĩ rằng đứa trẻ bị vấy bẩn bởi tiến trình ấy (ví dụ quan hệ tình dục trước hôn nhân hay ngoài hôn nhân) không? Có lẽ là không. Việc Đức Chúa Trời đón nhận mọi đứa trẻ vào thế gian có làm tổn hại đến lòng nhân từ thuộc linh của Ngài không? Có lẽ là không.
Giả sử rằng mọi lần mang thai đều là một lần mang thai được quan phòng hoạch định, ngay cả khi nhiều lần mang thai là ngoài kế hoạch theo quan điểm con người, thì kết quả tốt đẹp ấy gắn bó không thể tách rời với những nguyên nhân tội lỗi trong bao nhiêu trường hợp đi nữa. Những người theo thuyết thần học ý chí tự do có hối tiếc về kết quả ấy không? Những người theo thuyết thần học mở thì có thể.
Tình Yêu Thật Không Thể Bị “Ép Buộc”
1. Một trong những phản đối thuộc dạng thẻ ghi nhớ đối với thuyết Calvin là tình yêu thật không thể bị “ép buộc”. Dĩ nhiên, ngay cả xét theo chính các điều kiện của nó, đó cũng là một phản đối thiếu hiểu biết. Nếu mọi sự đều được tiền định, thì Đức Chúa Trời không “ép buộc” chính Ngài lên bất cứ ai. Ép buộc ngầm giả định sự kháng cự. Nhưng nếu mọi sự đều được tiền định, thì không thể có bất kỳ sự căng thẳng nào giữa kế hoạch và sự thực thi. Không thể kháng cự sự tiền định và quan phòng nếu mọi điều chúng ta nghĩ và làm đều là hệ quả của sự tiền định và quan phòng. Chắc chắn những người theo thuyết thần học ý chí tự do sẽ thấy điều đó cũng đáng phản đối ngang nhau, nhưng đó là một phản đối khác với việc “ép buộc” các tác nhân yêu mến Ngài.
2. Theo lối tu từ phản ứng theo bản năng của họ, điều họ dường như muốn nói bằng “ép buộc” là chúng ta đã không chọn yêu mến Đức Chúa Trời để đáp lại. Vậy hãy xét một số sự so sánh:
i) Trong đoạn video này, David Platt nói về việc nhận nuôi một cậu bé:
https://www.youtube.com/watch?v=PtnGGFqpT80
Ở độ tuổi đó, cậu bé đã không chọn được nhận nuôi. Cậu chưa bao giờ đồng ý được nhận nuôi. Ở độ tuổi đó, tình yêu chỉ đến từ một phía. Tất cả đều đến từ cha mẹ nuôi của cậu.
ii) Đôi khi kết bạn với một người muốn được để yên là một đức hạnh. Giả sử tôi là một học sinh trung học. Tôi để ý một học sinh khác, một kẻ cô độc trầm tư, khó gần.
Cậu ta không có bạn bè, và đó là một vòng luẩn quẩn. Cậu ta không ưa các học sinh khác, nên họ cũng không ưa cậu ta. Họ cảm nhận sự ác cảm lẫn nhau. Và điều đó củng cố sự xa lánh xã hội của cậu ta.
Giả sử tôi nỗ lực kết thân với cậu ta. Tôi tiếp cận cậu ta. Cậu ta oán giận những cử chỉ thân thiện của tôi. Nhưng tôi kiên trì. Tôi “ép” mình lên cậu ta, với hy vọng làm mòn sự kháng cự của cậu ta. Tôi áp đặt lên cậu ta vì cậu ta rõ ràng cần một người bạn. Tôi cố gắng chiếm được lòng tin của cậu ta. Phá vỡ rào cản.
Có thể tôi sẽ không thành công, nhưng ngay cả khi tôi thất bại, cậu ta sẽ biết rằng đã có một người quan tâm đến cậu ta. Và có thể điều đó sẽ khởi đầu một tiến trình tan băng. Có lẽ, vài năm sau, tôi sẽ tình cờ gặp cậu ta, và lúc ấy cậu ta sẽ cởi mở hơn.
iii) Tôi không phải là chuyên gia về chứng tự kỷ, nhưng ấn tượng của tôi là đối với những người tự kỷ nặng, tình yêu phải đến từ phía cha mẹ. Có lẽ những người tự kỷ nặng thiếu cấu tạo tâm lý để đáp lại. Ít nhất, cần sự kiên nhẫn vô hạn của những bậc cha mẹ quan tâm để đưa họ ra khỏi vỏ bọc của mình. Đó là tình yêu rất lệch về một phía. Họ không thể bước vào thế giới của bạn, nên bạn phải bước vào thế giới của họ — tốt nhất có thể.
iv) Tôi đã từng xem một cảnh trên truyền hình về một kẻ say xỉn thích tiệc tùng, trèo ra ngoài cửa sổ lên gờ tường của một căn hộ ở tầng bốn, rồi cố trèo lên mái nhà. Anh ta trượt chân. Anh ta tránh rơi xuống chết bằng cách bám vào các lan can của ban công khi rơi xuống. Dù anh ta không thể bám trụ, việc đó đã làm giảm lực rơi, đến nỗi dù anh ta đáp xuống mạnh, anh ta đã không tự giết mình hay gãy xương nào.
Nhưng sau khi đứng dậy, choáng váng, anh ta lại cố trèo trở lên mặt ngoài của tòa nhà. Vừa thoát chết trong gang tấc, anh ta lại quay ngay sang hành vi điên rồ nguy hiểm hơn nữa. Lúc ấy hai người đàn ông đã can thiệp để kéo anh ta xuống trước khi anh ta leo lên quá cao, và lôi anh ta đi cho đến khi anh ta tỉnh rượu. Họ đã dùng sức mạnh thể xác khống chế anh ta vì sự bảo vệ của chính anh ta. Sẽ thật thú vị nếu họ cho anh ta xem đoạn phim ấy, sau khi anh ta tỉnh táo.
Thuyết thần học ý chí tự do có phải là một đường ống dẫn đến bội đạo không?
Đây là điều tôi muốn nói: rất nhiều tín hữu đi nhà thờ được nhồi nhét một thần học về “tình yêu vô điều kiện” của Đức Chúa Trời. Bởi các nhà thần học và các nhà biện giáo. Trong các bài giảng và các bài hát ngợi khen. Một sự nhấn mạnh lệch lạc vào “tình yêu vô điều kiện” của Đức Chúa Trời. Điều đó được xem như thuộc tính trung tâm, bao trùm của Đức Chúa Trời, lấn át mọi thuộc tính khác. Và điều đó thường được đặt trong sự đối chiếu rõ ràng với thuyết Calvin.
Tôi hình dung, đối với nhiều tín hữu đi nhà thờ, những người chưa bao giờ đọc Kinh Thánh từ đầu đến cuối, rằng khi họ thật sự đọc về cơn lụt thời Nô-ê, Đức Chúa Trời thiêu hủy Sô-đôm và Gô-mô-rơ bằng lửa, các mệnh lệnh và câu chuyện về chiến tranh thánh, các tội đáng chết, Đức Chúa Trời giáng các tai vạ, và các đoạn về lửa địa ngục trong Tân Ước, điều đó tạo ra sự bất hòa nhận thức. Vì đã bị nhồi nhét bởi một thần học một chiều về “tình yêu vô điều kiện” của Đức Chúa Trời, họ lắc đầu không tin và tự hỏi làm sao một Đức Chúa Trời “yêu thương” lại có thể nói và làm những điều Kinh Thánh gán cho Ngài.
Nếu họ được tiếp xúc với một thần học mạnh mẽ hơn, dám nói là nam tính hơn, nếu chế độ thần học của họ được cân bằng bởi sự công chính và thánh khiết của Đức Chúa Trời cũng như tình yêu và lòng thương xót của Ngài, thì việc đọc những đoạn văn ấy sẽ không tạo ra cùng một sự bất hòa nhận thức. Thuyết thần học ý chí tự do đang biến các tín hữu đi nhà thờ thành những kẻ bội đạo đang chờ xảy ra ở mức độ nào? Ngay cả những đoạn văn lên án đồng tính luyến ái cũng khó hòa hợp với “tình yêu vô điều kiện” của Đức Chúa Trời. Những đoạn văn như vậy dường như quá phán xét và loại trừ.
Sự thất vọng của Đức Chúa Trời
Trong bài viết này tôi sẽ bênh vực một quan điểm mà tình cờ tôi không đồng ý. Tôi sẽ cho thấy nó có thể được bênh vực như thế nào. Nói cách khác, nếu tôi tán thành quan điểm này, thì đây là cách tôi sẽ bênh vực nó.
Có những người theo thuyết Calvin nghĩ rằng Đức Chúa Trời có những ước muốn không được đáp lại. Đức Chúa Trời thành tâm ao ước sự cứu rỗi của những người bị định tội đời đời.
Không có gì ngạc nhiên khi những người theo thuyết Arminius tấn công quan điểm này như là không nhất quán. Họ cũng dùng nó như một vấn đề gây chia rẽ.
Nhưng về nguyên tắc, có một lập luận khá thẳng thắn mà một người theo thuyết Calvin thuộc khuynh hướng này có thể dùng để chứng minh tính nhất quán của quan điểm mình.
Nếu chúng ta chấp nhận giả định siêu hình rằng chỉ một thế giới khả thể có thể được hiện thực hóa, thì Đức Chúa Trời có thể muốn cứu những người bị định tội đời đời. Nhưng vì Ngài chỉ có thể hiện thực hóa một thế giới khả thể, ước muốn ấy có thể xung đột với một thế giới khả thể khác vốn nhìn chung đáng ưa hơn. Nếu mọi sự đều ngang nhau, Đức Chúa Trời ước gì Ngài có thể cứu mọi người — nhưng xét mọi sự, một thế giới trong đó một số người bị hư mất có thể đáng ưa hơn một thế giới trong đó mọi người đều được cứu. Và hãy nhớ rằng chúng ta không nhất thiết đang nói đến cùng một tập hợp con người trong mỗi thế giới.
Nếu trường hợp này xảy ra, Đức Chúa Trời bị “giới hạn” (có thể nói như vậy) bởi những gì có thể đồng tồn tại về mặt logic. Không phải mọi khả thể đều có thể đồng tồn tại.
Và đó sẽ là một “giới hạn” nội tại nơi Đức Chúa Trời, trong chừng mực logic là nội tại nơi Đức Chúa Trời. Tâm trí của Đức Chúa Trời cấu thành các định luật của logic.
Một người theo thuyết Calvin thuộc khuynh hướng này có thể nói Đức Chúa Trời “thất vọng” với những lựa chọn của Ngài. Dù vậy, điều đó sẽ có một cơ sở khác hẳn về căn bản so với sự thất vọng thuộc linh trong thuyết thần học ý chí tự do. Trong trường hợp sau, Đức Chúa Trời bị cản trở bởi tự do của con người. Đó là một giới hạn áp đặt lên Đức Chúa Trời bởi những lực lượng bên ngoài. Bởi một điều gì đó ở ngoài Đức Chúa Trời. Bởi ý chí tội lỗi hay tự do của thọ tạo.
Vì vậy, đó không phải là một vấn đề gây chia rẽ. Nó không nhượng bộ một nguyên tắc nào cho thuyết thần học ý chí tự do. Vì sự thất vọng thuộc linh sẽ vận hành trên hai nguyên tắc khác nhau về bản chất, tương ứng.
Bản thân tôi cảm thông với một phiên bản có giới hạn của thuyết đa vũ trụ, nên tôi không thừa nhận tiên đề siêu hình làm nền tảng cho quan điểm này. Và tôi cũng không chia sẻ những giả định giải kinh thúc đẩy cách nhìn này về lời mời gọi có thiện ý.
Tuy nhiên, nếu chúng ta giả định rằng chỉ một vũ trụ có thể tồn tại tại một thời điểm, thì đây là một lập luận đơn giản, thanh nhã cho một Đức Chúa Trời theo thuyết Calvin, Đấng không thể có được mọi điều Ngài muốn.
Thuyết Calvin có hàm ý rằng mẹ của một kẻ giết người hàng loạt có thể yêu con mình hơn Đức Chúa Trời yêu nó không?
(1) Nếu tôi ao ước con mình đạt được shalom và Đức Chúa Trời không ao ước con mình đạt được shalom, thì Đức Chúa Trời yêu con mình ít hơn tôi.
(2) Tôi ao ước con mình đạt được shalom.
(3) Nếu thuyết Calvin là đúng thì có thể Đức Chúa Trời không ao ước con mình được tuyển chọn.
(4) Nếu Đức Chúa Trời không ao ước con mình được tuyển chọn thì Đức Chúa Trời không ao ước con mình đạt được shalom.
(5) Vì vậy, nếu thuyết Calvin là đúng thì có thể Đức Chúa Trời không ao ước con mình đạt được shalom.
(6) Vì vậy, nếu thuyết Calvin là đúng thì có thể Đức Chúa Trời yêu con mình ít hơn tôi.
(7) Không thể nào Đức Chúa Trời yêu con mình ít hơn tôi.
(8) Vì vậy, thuyết Calvin là sai.
https://randalrauser.com/2019/03/does-calvinism-entail-that-i-might-love-my-child-more-than-god-does/
(1) Nếu mẹ của Ted Bundy muốn con trai mình lên thiên đàng và Đức Chúa Trời muốn con trai bà xuống địa ngục, thì Đức Chúa Trời yêu con trai bà ít hơn bà.
(2) Mẹ của Bundy muốn con trai mình lên thiên đàng.
(3) Nếu thuyết Calvin là đúng thì có thể Đức Chúa Trời không ao ước con trai bà được tuyển chọn.
(4) Nếu Đức Chúa Trời không ao ước con trai bà được tuyển chọn thì Đức Chúa Trời không ao ước con trai bà lên thiên đàng.
(5) Vì vậy, nếu thuyết Calvin là đúng thì có thể Đức Chúa Trời không ao ước con trai bà lên thiên đàng.
(6) Vì vậy, nếu thuyết Calvin là đúng thì có thể Đức Chúa Trời yêu con trai bà ít hơn tôi.
(7) Không thể nào Đức Chúa Trời yêu một kẻ giết người hàng loạt ít hơn Mẹ yêu nó.
(8) Vì vậy, thuyết Calvin là sai.
Sự đoán phạt có phải là một tội phạm thủ tục không?
Tôi sẽ bình luận về Craig:
https://www.reasonablefaith.org/question-answer/P30/limited-atonement
Câu hỏi về phạm vi của sự chuộc tội là một câu hỏi mà tôi thà tránh né, vì nó dường như là một vấn đề quá thứ yếu khi nói đến sự chuộc tội. Tôi muốn tập trung vào những câu hỏi thật sự trung tâm mà giáo lý về sự chuộc tội đặt ra. Tuy nhiên, người ta không thể không đụng phải vấn đề này khi đọc rộng về chủ đề sự chuộc tội, nên tôi sẽ chia sẻ ở đây một số suy nghĩ dè dặt về vấn đề này.
Nhìn bề ngoài, thật khó tin khi nghĩ rằng Đấng Christ chỉ chết cho những người được chọn. Bạn khó mà tìm được một sự bác bỏ quan điểm này rõ ràng hơn I Giăng 2:2: “Ngài là của lễ chuộc tội cho tội lỗi chúng ta, không những cho tội lỗi chúng ta mà thôi, nhưng cũng cho tội lỗi của cả thế gian.” Các nhà tư tưởng Cải Chánh bị ép phải dùng những màn nhào lộn giải kinh để giải thích đi ý nghĩa hiển nhiên của những tuyên bố Kinh Thánh như vậy.
i) Những người theo thuyết thần học mở cũng sẽ nói điều tương tự về cách Craig giải thích nhiều đoạn Kinh Thánh.
ii) Phép ẩn dụ “nhào lộn” là một sáo ngữ đã cũ mòn.
iii) Tôi đã thảo luận về những câu Kinh Thánh dẫn chứng thường dùng của người theo thuyết Arminius:
http://triablogue.blogspot.com/2014/06/arminian-prooftexts.html
Vậy thì điều gì trên đời lại thúc đẩy ai đó giải thích lại những đoạn văn như vậy để làm cho chúng tương thích với quan điểm cho rằng Đấng Christ chỉ chết cho tội lỗi của những người được chọn chứ không phải cho tội lỗi của mọi người? Lý do là một suy luận thần học ép buộc người ta phải đi đến cách giải kinh gượng ép như vậy. Người ta bị ép vào quan điểm này bởi một lập luận thần học hàm ý phạm vi giới hạn của sự chuộc tội.
Lập luận là như sau: tại thập tự giá, Đấng Christ bởi sự chết của Ngài giành được sự cứu chuộc thật sự của chúng ta. Vì Ngài thỏa mãn những đòi hỏi của sự công chính báo trả của Đức Chúa Trời, vốn đã kết án chúng ta vì tội lỗi của chúng ta. Khi những đòi hỏi của công chính đã được đáp ứng, sẽ không còn hình phạt nào cho tội lỗi của chúng ta phải thi hành nữa. Đấng Christ đã không giành cho chúng ta chỉ sự cứu chuộc tiềm năng; đúng hơn Ngài đã bảo đảm sự cứu chuộc thật sự của chúng ta tại thập tự giá. Vì vậy, nếu Đấng Christ chết cho mọi người, mọi người sẽ được cứu, điều mà chúng ta biết từ Kinh Thánh là sai.
Tôi nghĩ bạn sẽ đồng ý rằng đây là một lập luận khá mạnh mẽ. Tuy nhiên, nó vẫn chỉ là một suy luận, và nếu nó dẫn đến một kết luận trái ngược với sự dạy dỗ của Kinh Thánh, thì chúng ta cần đặt câu hỏi liệu đây có phải là một suy luận đúng đắn hay không. Thay vì chấp nhận thuyết phổ cứu hay sự chuộc tội giới hạn — cả hai đều dường như rõ ràng trái với Kinh Thánh — chúng ta cần đặt lại vấn đề đối với suy luận thần học này.
Thật thú vị khi thấy ông thừa nhận rằng quan điểm Cải Chánh là một “lập luận khá mạnh mẽ”.
Thực ra, chính các nhà tư tưởng Cải Chánh cũng nhận ra chân lý này khi phân biệt giữa sự cứu chuộc đã hoàn thành và sự cứu chuộc được áp dụng. Họ sẽ nói rằng sự cứu chuộc của chúng ta đã được hoàn thành tại thập tự giá nhưng nó được áp dụng cho từng cá nhân khi người ta được tái sinh và đặt đức tin nơi Đấng Christ. Sự phân biệt này rất quan trọng vì nếu không, những người được chọn sẽ được sinh ra trong tình trạng đã được cứu chuộc! Họ sẽ không bao giờ là những tội nhân chưa được tái sinh mà sẽ được xưng công chính và được cứu ngay từ lúc thụ thai. Nhưng Kinh Thánh dạy rằng chúng ta đã từng là “con cái của sự thạnh nộ như những người khác” (Ê-phê-sô 2:3), và nhiều người trong chúng ta nhớ lại những ngày trước khi tin Chúa của mình. Nhưng làm sao sự phân biệt như vậy có thể hợp lý nếu Đấng Christ đã giành được sự cứu chuộc thật sự của chúng ta tại thập tự giá? Nếu tôi thật sự đã được cứu chuộc vào năm 30 sau Công Nguyên (chưa kể rằng lúc ấy tôi còn chưa tồn tại!), thì làm sao tôi lại không được cứu chuộc tại mọi thời điểm mà tôi tồn tại? Sự phân biệt không thể chối cãi giữa sự cứu chuộc đã hoàn thành và được áp dụng chỉ hợp lý nếu chúng ta nói rằng sự chết của Đấng Christ giành được sự cứu chuộc tiềm năng của chúng ta và tiềm năng ấy được hiện thực hóa trong đời sống cá nhân qua sự ăn năn và đức tin.
Điều đó thật lẫn lộn. Những người được chọn luôn luôn đã được cứu chuộc, tính từ lúc Đấng Christ chịu đóng đinh. Và điều đó áp dụng ngược lại cho các thánh đồ thời Cựu Ước. Nhưng điều đó không suy ra rằng nếu họ luôn luôn đã được cứu chuộc, thì họ luôn luôn đã được tái sinh hay được xưng công chính. Sự cứu rỗi là một tiến trình với những giai đoạn khác nhau. Mặc dù sự cứu chuộc, sự tái sinh, và sự xưng công chính có liên hệ với nhau trong chừng mực bất cứ ai đã được cứu chuộc sẽ được tái sinh và được xưng công chính, điều đó không suy ra rằng những điều này phải đồng thời xảy ra — cũng như sự chết cứu chuộc của Đấng Christ không nhất thiết phải đồng thời với các thánh đồ thời Cựu Ước để cứu chuộc các thánh đồ thời Cựu Ước. Và, phải, bạn có thể được cứu chuộc trước khi bạn tồn tại vì bạn tồn tại trong tâm trí và kế hoạch của Đức Chúa Trời.
Đối với tôi, dường như giả định đáng ngờ của lập luận này là tiền giả định rằng sự chết của Đấng Christ đạt được sự cứu chuộc thật sự của chúng ta chứ không phải sự cứu chuộc tiềm năng của chúng ta. Đúng vậy, Đấng Christ đã chịu điều lẽ ra đã là hình phạt cho tội lỗi của chúng ta, nhờ đó đáp ứng những đòi hỏi của sự công chính của Đức Chúa Trời. Nhưng việc trả nợ ấy cần được tự do tiếp nhận bởi đức tin để hoàn thành sự cứu chuộc thật sự của chúng ta. Việc đó giống như Đấng Christ đã đặt một khoản trả trước khổng lồ đủ để trả cho tội lỗi của bất cứ ai, mà sau đó chúng ta phải chiếm lấy để trở thành người thụ hưởng.
Tôi không thấy có vấn đề gì về “nguy cơ bị xét xử hai lần” ở đây. Đó là một quy ước của hệ thống tư pháp hình sự của con người chúng ta tại Hoa Kỳ, vốn không thể tự động áp dụng cho cách Đức Chúa Trời đối xử với nhân loại. Dù sao đi nữa, không phải như thể người không ăn năn đang bị xét xử hai lần cho cùng một tội. Chỉ có một Ngày Phán Xét, và đó là lần duy nhất một người bị xét xử. Nếu người ấy đã tự do khước từ sự tha thứ mà Đấng Christ ban cho mình, thì không còn ai khác trả cho các tội của người ấy nữa.
Quan điểm tôi đề xuất có phải là đúng theo Kinh Thánh không? Các của lễ trong Cựu Ước chẳng có ích gì trừ khi chúng được kết hợp với một tấm lòng ăn năn thống hối nơi người mà chúng được dâng cho. Tương tự, Phao-lô nói: “vì mọi người đều đã phạm tội, thiếu mất sự vinh hiển của Đức Chúa Trời, và họ nhờ ân điển Ngài mà được xưng công chính nhưng không, bởi sự cứu chuộc đã làm trọn trong Đức Chúa Giê-xu Christ, là Đấng Đức Chúa Trời đã lập làm của lễ chuộc tội, bởi đức tin trong huyết Ngài, để tỏ ra sự công chính của Ngài” (Rô-ma 3:23-25). Những kẻ không ở trong Đấng Christ, những kẻ không tin, thì không có sự cứu chuộc. Điều đó không phải vì Đấng Christ đã không chết cho họ. Phao-lô so sánh Đấng Christ với A-đam, bình luận rằng: “Vậy, như bởi một tội lỗi mà sự đoán phạt đến cho mọi người, thì cũng bởi một việc công chính mà sự xưng công chính của sự sống đến cho mọi người” (Rô-ma 5:18). Tuyên bố này không hàm ý thuyết phổ cứu, vì những lợi ích của sự chết của Đấng Christ chỉ đến với những người có đức tin nơi Ngài. Vì vậy trong Rô-ma 6, Phao-lô mô tả cách những lợi ích của sự chết của Đấng Christ được từng cá nhân chiếm lấy qua phép báp-têm của tín hữu, vốn tóm gọn tiến trình hoán cải: “Anh em há chẳng biết rằng chúng ta thảy đều đã chịu phép báp-têm trong Đức Chúa Giê-xu Christ, tức là chịu phép báp-têm trong sự chết Ngài sao? Chúng ta đã bị chôn với Ngài bởi phép báp-têm trong sự chết Ngài, hầu cho Đấng Christ nhờ vinh hiển của Cha được từ kẻ chết sống lại thể nào, thì chúng ta cũng sống trong đời mới thể ấy” (Rô-ma 6:3-4). Sự cứu chuộc thật sự diễn ra khi một cá nhân đồng nhất mình với Đấng Christ qua đức tin.
Vì vậy tôi nghĩ suy luận thần học mà những người chủ trương sự chuộc tội giới hạn và những người theo thuyết phổ cứu đều đưa ra là sai lầm vì nó dựa trên một giả định sai.
i) Tôi đồng ý với Craig rằng có những giới hạn đối với phép loại suy với khoa hình phạt của con người. Tuy nhiên, trong chuyên luận bênh vực sự thay thế chịu hình phạt của ông (The Atonement [Cambridge 2018]), ông dựa vào những phép loại suy với khoa hình phạt của con người tại một số điểm then chốt để bác bỏ những phản đối trực giác đối với sự thay thế chịu hình phạt. Vì vậy quan điểm của ông dường như là tùy tiện.
ii) Quan điểm của Craig quy giản căn cứ của sự đoán phạt thành một tội phạm thủ tục. Những kẻ bị đoán phạt không bị đoán phạt vì những tội lỗi nền tảng mà chỉ vì tội từ chối tin nơi Chúa Giê-xu. Nhưng đó chẳng phải là một tội được dựng lên sao? Giống như các công tố viên không thể truy tố ai đó vì hành vi sai trái thật sự, nguyên thủy, nên họ truy tố người ấy vì đã nói dối về một tội mà người ấy không phạm. Dù người ấy không phạm tội mà họ chất vấn người ấy, người ấy đã nói dối về tội ấy, nên điều đó trở thành tội. Đó là một cái bẫy được giăng sẵn.
iii) Tôi không thấy rằng Craig hoàn toàn nắm được cốt lõi của lập luận của Owen. Chúa Giê-xu đã chết cho tội lỗi của bạn sao? Không tin nơi Chúa Giê-xu có phải là một tội không? Chúa Giê-xu đã chết cho tội ấy sao? Nếu vậy, và nếu, như Craig, bạn tán thành sự thay thế chịu hình phạt, thì việc không tin nơi Chúa Giê-xu bị trừng phạt là đáng tội theo nghĩa nào? Làm sao việc bị trừng phạt vì tội không tin lại là công bằng nếu Chúa Giê-xu đã chết cho mọi tội lỗi của bạn, kể cả tội không tin?
iv) Tuy nhiên, quan điểm của Craig dường như là Chúa Giê-xu đã không thật sự chết cho bất kỳ tội lỗi nào của bạn. Đúng hơn, đức tin hiện thực hóa sự chuộc tội cho bạn.
Bây giờ, đúng là trong Kinh Thánh có một mối liên hệ giữa đức tin và sự cứu rỗi. Có một ý nghĩa mà trong đó sự cứu rỗi tùy thuộc vào đức tin. Nhưng điều đó có nghĩa là đức tin là điều làm cho sự chuộc tội có hiệu lực sao? Điều đó suy ra như thế nào? Đức tin đóng vai trò gì trong siêu hình học của sự chuộc tội? Làm sao đức tin có quyền năng biến một sự chuộc tội tiềm năng thành một sự chuộc tội thật sự? Ông nói: “Việc đó giống như Đấng Christ đã đặt một khoản trả trước khổng lồ đủ để trả cho tội lỗi của bất cứ ai, mà sau đó chúng ta phải chiếm lấy để trở thành người thụ hưởng.” Nhưng đó là một phép ẩn dụ. Đó không phải là một lời giải thích thật sự. Ông cần mô tả điều thật sự xảy ra. Sự chuộc tội có phụ thuộc vào đức tin không? Đức tin có khiến sự chuộc tội trở nên thật sự trong trường hợp của một tín hữu không?
Có những loại quan hệ phụ thuộc khác nhau. Hãy lấy một minh họa quen thuộc trong các cuộc tranh luận về giải thích khoa học: bạn có thể tính độ dài của một cái bóng từ chiều cao của cột cờ và góc của mặt trời. Ngược lại, bạn có thể tính chiều cao của cột cờ từ độ dài của cái bóng và góc của mặt trời. Ở một khía cạnh, những điều này là tương đương. Nhưng có một sự bất đối xứng về mặt giải thích trong quan hệ phụ thuộc. Ánh nắng và cột cờ gây ra cái bóng, trong khi cái bóng không có vai trò nhân quả nào.
v) Ông định nghĩa sự cứu chuộc tiềm năng bằng những thuật ngữ giả định — “Đấng Christ đã chịu điều lẽ ra đã là hình phạt cho tội lỗi của chúng ta…” (nhấn mạnh được thêm vào). Vậy Đấng Christ đã cứu chuộc những kẻ bị đoán phạt trong một thế giới khả thể, chứ không phải trong thế giới thật? Điều đó chia tách sự chuộc tội thành sự cứu chuộc trong các thế giới khả thể cho những kẻ bị đoán phạt, nhưng sự cứu chuộc trong thế giới thật cho các thánh đồ. Vì vậy có nhiều sự chuộc tội. Không phải một sự chuộc tội cho mọi người, hay một sự chuộc tội cho những người được chọn, mà đúng hơn, những sự chuộc tội được tùy chỉnh. Một sự tương ứng một-một giữa một sự chuộc tội và thế giới khả thể hay thế giới thật mà trong đó một tội nhân nhất định tồn tại. Mỗi cá nhân có sự chuộc tội của riêng mình, dù là tiềm năng hay thật sự, bị chia tách khắp các thế giới thật hay khả thể.
vi) Có lẽ điều Craig muốn nói là Chúa Giê-xu đã chết để cứu chuộc các tội nhân với điều kiện là đức tin. Trong trường hợp đó, Chúa Giê-xu không có ý định cứu chuộc những kẻ không tin mà chỉ những tín hữu. Thế nhưng điều đó chẳng phải tương đương với một sự chuộc tội giới hạn sao? Và theo quan điểm ấy, tổng số người được cứu chuộc chẳng phải trùng khớp với những người được chọn trong thuyết Calvin sao?
Nhưng giả sử bạn thật sự nghĩ rằng Đấng Christ chỉ chết cho những người được chọn. Điều đó có hàm ý rằng “hầu hết mọi người thậm chí không thể nào được cứu” không? Tôi không nghĩ vậy.
Đúng là sự chuộc tội giới hạn không định trước tỷ lệ phần trăm của những người được chọn trong mối quan hệ với nhân loại nói chung.
Có hai cách mà sự cứu rỗi có thể tiếp cận được một cách phổ quát. Thứ nhất, nếu chúng ta xem sự tuyển chọn chủ yếu là tập thể, thì tùy thuộc vào chúng ta liệu chúng ta có muốn trở thành một phần của thân thể tập thể ấy, vốn là đối tượng của sự cứu chuộc của Đấng Christ hay không. Đấng Christ chỉ chết cho những người được chọn, nhưng bất cứ ai cũng có thể trở thành một phần của những người được chọn bằng đức tin ăn năn.
Theo quan điểm ấy, Chúa Giê-xu có chết cho những tội nhân cụ thể không, hay sự chuộc tội là một quỹ chung mà các tội nhân có thể chiếm lấy? Chúa Giê-xu có chết với những tội nhân cụ thể trong tâm trí không? Hay sự chuộc tội là vô danh? Giống như ném những tờ 100 đô-la ra khỏi một chiếc máy bay. Tùy thuộc vào những người ở dưới đất nắm lấy cơ hội và vớ lấy càng nhiều tờ 100 đô-la càng tốt.
Hay, thứ hai, chúng ta có thể chấp nhận một quan điểm tri thức trung gian…
Phương thuốc chữa bách bệnh của thuyết Molinism.
…cho rằng Đức Chúa Trời biết ai sẽ tự do tiếp nhận ân điển của Đức Chúa Trời và được cứu, và vì vậy Ngài đã sai Đấng Christ đến chết cho chỉ những người ấy mà thôi chứ không phải cho những người mà Ngài biết sẽ tự do khước từ Ngài. Nếu một người vẫn không ăn năn mà đặt đức tin nơi Đấng Christ, thì Đức Chúa Trời hẳn đã bao gồm người ấy trong sự chết chuộc tội của Đấng Christ. Như vậy, sự cứu rỗi và những lợi ích của sự chết của Đấng Christ đều sẵn có cho mọi người, mặc dù Đấng Christ chỉ chết cho một số người chứ không phải mọi người. Điều này cũng sẽ làm sáng tỏ sự khẳng định của Cải Chánh rằng sự chết của Đấng Christ có quyền năng và giá trị để cứu mọi người. Một lần nữa, chúng ta thấy quyền năng đáng kinh ngạc của giáo lý về tri thức trung gian trong việc mở ra những lựa chọn thần học bất ngờ. Qua tri thức trung gian, chúng ta có thể, nếu muốn, kết hợp một giáo lý về sự chuộc tội giới hạn với sự sẵn có phổ quát của sự cứu rỗi.
Nếu Chúa Giê-xu không bao giờ chuộc tội cho những kẻ không ăn năn, thì làm sao điều đó phù hợp với “sự sẵn có phổ quát của sự cứu rỗi”?
Kết quả ròng
Vài bình luận về điều này:
https://selfwire.org/article/explaining-god-evil
Thứ hai, một số điều ác ghê tởm không có một điều tốt “ròng”.
Nhìn bề ngoài, ngay cả những điều ác ghê tởm cũng có thể mang lại một điều tốt ròng. Các biến cố là nguyên nhân của những biến cố tiếp theo về sau. Mọi sự cộng lại, theo chiều tốt hơn hay tệ hơn. Về nguyên tắc, điều đó có thể tốt đẹp về tổng thể. Liệu hiệu quả ròng là tốt hơn hay tệ hơn tùy thuộc vào việc Đức Chúa Trời có sắp xếp lịch sử sao cho những điều tốt bù trừ lấn át những điều ác để cuối cùng, kết quả là tốt hơn hay không.
Điều này còn được gọi là “Vấn đề thần học về chấn thương.” Không có điều tốt “ròng” nào của việc một bé gái bị hiếp dâm. Người ta có thể dựng lên một tình huống triết học trong đó người ta phải chọn giữa một người bị hiếp dâm với 1.000 người bị hiếp dâm — trong trường hợp đó lần hiếp dâm đơn lẻ ấy là điều tốt tương đối.
Không phải là một điều tốt tương đối mà là một điều ác nhỏ hơn.
Nhưng có hai vấn đề với điều này — ngay cả khi điều này được xem như một điều tốt tương đối, nó vẫn không đặt ra một điều tốt ròng. Lập luận này không phân biệt giữa điều mà các triết gia gọi là điều tốt vị lợi và điều tốt nội tại. Việc cứu 1.000 mạng sống là một điều tốt vị lợi, nhưng vẫn không hủy bỏ hay biện minh cho điều ác nội tại của một vụ hiếp dâm mà việc cứu ấy phải trả giá. Điều này dẫn đến vấn đề thứ ba.
i) Các Cơ Đốc nhân chỉ có thể chơi ván bài mà họ được chia. Bất kỳ thần chính luận nào cũng sẽ gây khó chịu. Nhưng nếu bạn tin vào Đức Chúa Trời và điều ác, thì điều đó giới hạn nghiêm ngặt các lựa chọn logic sẵn có. Thực tại quy định các lựa chọn sẵn có. Nếu thực tại tử tế hơn, ngay từ đầu chúng ta đã không có vấn đề về điều ác. Vì vậy bất kỳ lời giải thích hữu thần nào cũng sẽ có một khía cạnh khó chịu. Và một lời giải thích vô thần thì khắc nghiệt hơn.
ii) Đúng là nếu một hành động vốn đã sai trái, thì những hệ quả có lợi không biến nó thành điều gì đó tốt đẹp hay đạo đức. Tương tự, những hệ quả có lợi không thể biện minh cho hành vi sai trái nội tại.
Tuy nhiên, trong khi hành vi sai trái không thể được biện minh, việc cho phép hành vi sai trái đôi khi có thể được biện minh. Đôi khi có một sự khác biệt đáng kể về mặt đạo đức giữa việc phạm điều ác và việc không ngăn chặn điều ác. Tôi có thể không can thiệp để ngăn chặn trước một điều ác sắp xảy ra hay bước vào để chặn đứng một điều ác đang diễn ra nếu hiệu quả của sự can thiệp của tôi là thay thế một điều ác bằng những điều ác khác về sau, hay loại bỏ một số điều tốt bù trừ.
Thứ ba, thần chính luận này không giải quyết vấn đề khởi nguyên của điều ác. Hãy lấy vấn đề phải chọn giữa 1.000 người bị hiếp dâm và 1 người bị hiếp dâm. Lập luận cho rằng thế giới khả thể vĩ đại nhất nhất thiết bao gồm điều ác ghê tởm của thế giới chúng ta ngầm hàm ý rằng Đức Chúa Trời đã ở trong một tình huống lựa chọn kiểu Sophie trước khi Ngài tạo dựng thế giới. Trong tiểu thuyết Sophie’s Choice, nhân vật chính bị đưa đến một trại tập trung của Đức Quốc xã và bị ép phải chọn giữa việc con gái mình bị giết và con trai mình bị giết. Bà đã chọn con trai mình. Bà khó mà bị đổ lỗi cho cái chết của con trai mình.
Việc người theo thuyết Calvin dùng thần chính luận Leibniz này cố gắng áp dụng cùng một sự biện minh cho Đức Chúa Trời bằng cách hàm ý rằng Đức Chúa Trời đã ở trong một tình huống tương tự trước quyết định tự do tạo dựng thế giới của Ngài. Dĩ nhiên, nếu Calvin đã đúng, bàn tay của Đức Chúa Trời không hề bị ép buộc theo bất kỳ cách nào, và quyết định tự do tạo dựng của Ngài không nằm trong bối cảnh của một tình huống lựa chọn kiểu Sophie. Vì vậy, câu hỏi “Tại sao Đức Chúa Trời cho phép tội lỗi trong thế gian?” vẫn chưa được trả lời, và vị trí của một thần chính luận thành công cho thần học Cơ Đốc vẫn chưa được trả lời.
i) Tôi không nghĩ có một thế giới khả thể vĩ đại nhất. Có những thế giới khả thể tốt hơn, những thế giới khả thể kém tốt hơn — cũng như những thế giới chứa điều ác mà không có giá trị cứu chuộc nào. Không một lịch sử thế giới đơn lẻ nào nắm bắt được mọi điều tốt. Không phải mọi khả thể đều có thể đồng tồn tại. Theo định nghĩa, mọi thế giới khả thể đều có một lịch sử thế giới khác nhau. Một số điều tốt không thể tránh khỏi phụ thuộc vào cách một dòng thời gian cụ thể diễn ra.
ii) Tương tự, những điều tốt bậc hai nhất thiết phải giả định điều ác. Bạn không thể có điều này mà không có điều kia.
iii) Liên quan đến (i-ii), có một số giới hạn đối với lĩnh vực hành động của Đức Chúa Trời. Tuy nhiên, tôi không nghĩ có bất kỳ giới hạn tiền định nào đối với khả năng tạo dựng hơn một thế giới khả thể của Đức Chúa Trời. Có lẽ Đức Chúa Trời đã tạo dựng một đa vũ trụ trong đó một số kịch bản thay thế diễn ra. Điều đó sẽ hiện thực hóa một số lượng điều tốt lớn hơn.
iv) Việc Maxwell rút lui vào mầu nhiệm chỉ là đá quả bóng đi xa hơn trên đường. Đức Chúa Trời không thể được miễn trừ trách nhiệm về điều ác hay đồng lõa với điều ác, mặc dù Ngài có thể được miễn trừ tội lỗi về điều ác.
v) Còn về Wolterstorff, nếu bạn tham gia vào hành vi rủi ro cao và vận may của bạn cạn kiệt, thì không có gì khó hiểu về kết quả bi thảm ấy. Điều đó không đòi hỏi một lời giải thích đặc biệt. Phán đoán của ông có thể hiểu được là bị nỗi đau che mờ, nhưng phản ứng của ông là phi logic.
Sự chuộc tội bằng tiền
Hơn nữa, không chỉ lời kêu gọi của Phúc Âm bị phá hoại, mà cả sự công chính của Đức Chúa Trời trong việc đoán phạt những kẻ khước từ Phúc Âm cũng vậy. Cũng như một tội nhân không được chọn không thể bị đòi hỏi phải nắm lấy một sự chuộc tội vốn thực ra không được thực hiện cho mình, thì người ấy cũng không thể bị trừng phạt vì đã không làm như vậy. Làm sao người ấy có thể tự chuốc lấy sự đoán phạt vì đã khước từ Phúc Âm, như trong Giăng 3:18, khi Phúc Âm vốn chưa bao giờ dành cho người ấy? Thật vậy, nói đến việc người ấy "khước từ" một điều vốn chưa bao giờ được chân thành dâng cho người ấy ngay từ đầu thì có ý nghĩa gì? Há người ấy lại không thể quay lại và, mà chẳng có chút hỗn xược nào, chỉ ra rằng Đức Chúa Trời rõ ràng là không thành thật khi kêu gọi mọi người tin một lời hứa vốn không được ban cho mọi người, và rõ ràng là bất công khi trừng phạt những kẻ không tin trong khi chẳng có gì để họ tin vào? Thế mà Giăng lại nói ngược lại rằng: "Ai không tin Đức Chúa Trời thì đã cho Ngài là kẻ nói dối, vì không tin lời chứng mà Đức Chúa Trời đã làm chứng về Con Ngài. Vả, lời chứng ấy là: Đức Chúa Trời đã ban cho chúng ta sự sống đời đời, và sự sống ấy ở trong Con Ngài. Ai có Con thì có sự sống; ai không có Con của Đức Chúa Trời thì không có sự sống" (I Giăng 5:10–12). Eric Svendsen còn triển khai điểm này thêm nữa bằng cách đưa ra những đoạn văn mô tả sự đoán phạt thêm nữa dành cho những kẻ xưng mình có đức tin, nhưng về sau lại sa ngã. Trong phần 1 của cuộc đối thoại của ông với James White, "Khi Nào Sự Hiệp Một Của Chúng Ta Với Sự Chết Của Đấng Christ Xảy Ra?", ông hỏi, tại sao họ lại bị đoán phạt nếu Phúc Âm không dành cho họ? Nhưng Phi-e-rơ nói rằng họ chối bỏ Chúa là Đấng đã mua chuộc họ (II Phi-e-rơ 2:1).
http://bnonn.com/on-the-atonement-part-2/
Tôi muốn đưa ra vài nhận xét về điều này:
1. Tôi sẽ bỏ qua sự phản đối cho rằng việc Đức Chúa Trời đoán phạt những kẻ bị định tội đời đời vì từ chối tin một lời mời vốn chưa bao giờ được đưa ra cho họ ngay từ đầu là bất công hay không chân thành, vì tôi mới đây đã thảo luận về sự phản đối đó:
http://triablogue.blogspot.com/2016/05/duty-faith.html
Dĩ nhiên, Bnonn có thể xem câu trả lời đó là chưa thỏa đáng.
2. Tôi không biết Bnonn đang dùng I Giăng 5:10–12 như thế nào. Ông có đang dùng đoạn đó như một câu dẫn chứng cho sự chuộc tội không giới hạn không? Ông có đang dùng đoạn đó để cho thấy một quan điểm sai lầm về sự chuộc tội có thể tương đương với việc gọi Đức Chúa Trời là kẻ nói dối không? Ông có đang liên kết hai điều đó với nhau không? Ông có nghĩ I Giăng 5:10–12 chứng minh cả hai không? Nếu bạn phủ nhận sự chuộc tội không giới hạn, thì thực chất bạn đang khiến Đức Chúa Trời ra như kẻ nói dối sao?
3. Tôi chỉ xin chỉ ra rằng trong câu 11, từ "chúng ta" ngầm đối lập với những đối thủ của Giăng. Trong bối cảnh của I Giăng, đó là những người ly giáo đã tách mình khỏi các Hội Thánh tại Tiểu Á mà Giăng coi sóc.
Họ đã phủ nhận rằng Cơ Đốc nhân có sự sống đời đời trong Đấng Christ. Trớ trêu thay, vì Đấng Christ là nguồn duy nhất của sự sống đời đời, nên phủ nhận điều đó tức là tự loại mình khỏi chính nguồn ấy. Nếu có gì thì đoạn văn này đi ngược lại chiều hướng của sự chuộc tội không giới hạn. Họ đứng đối lập với sự chuộc tội. Họ khước từ sự chuộc tội. Vì vậy, họ không phải là những người dự phần vào sự chuộc tội.
4. Về II Phi-e-rơ 2:1, dĩ nhiên đó là một câu dẫn chứng quen thuộc cho sự chuộc tội không giới hạn. Vì vậy, việc Bnonn viện dẫn đoạn văn đó thì thẳng thắn hơn. Tuy nhiên, những người theo thuyết Calvin 4 điểm diễn giải lại đoạn văn bằng cách đặt nó trong toàn bộ giáo lý về sự chuộc tội. Bản thân đoạn văn chỉ nói rằng họ chối bỏ Chúa là Đấng đã mua chuộc họ. Hãy xét tất cả những điều mà nó không nói:
i) Đấng Christ đã chết vì họ
ii) Đấng Christ đã chết thay cho họ
iii) Đấng Christ đã đổ huyết Ngài vì họ
iv) Đấng Christ đã thực hiện sự chuộc tội cho họ
v) Đấng Christ đã làm sự đền tội cho họ
vi) Đấng Christ đã cứu chuộc tội lỗi của họ
vii) Đấng Christ đã hòa giải họ với Đức Chúa Trời
Nói cách khác, đoạn văn không nói gì về sự chết của Đấng Christ, hay tội lỗi, hay sự hy sinh, hay sự chuộc tội bằng huyết, hay sự chuộc tội thay thế, hay sự thay thế chịu hình phạt. Để đọc đoạn này như một câu dẫn chứng cho sự chuộc tội không giới hạn, bạn phải áp đặt những phạm trù vốn nổi bật bởi sự vắng mặt của chúng trong bản văn.
5. Thật ra, đoạn văn dựa trên ẩn dụ về quan hệ chủ/nô. Ngay cả điều đó cũng rất cô đọng. Nó có thể mô tả sự chuyển giao quyền sở hữu. Theo quan điểm đó, họ vẫn là nô lệ, nhưng họ có một chủ mới. Hoặc nó có thể mô tả sự giải phóng nô lệ: một ân nhân mua sự tự do cho họ. Theo quan điểm đó, họ không còn là nô lệ nữa, mà là những người tự do.
Không nghi ngờ gì, đoạn văn cho thấy Chúa Giê-xu đã làm điều gì đó cho họ. Nhưng nó không dùng ngôn ngữ chuộc tội hay ngôn ngữ hy sinh. Nó không dùng bất kỳ thuật ngữ tôn giáo nào. Đúng hơn, nó dùng một ẩn dụ thế tục.
Lấy một sự so sánh gần gũi, Đức Giê-hô-va đã cứu chuộc Y-sơ-ra-ên khỏi ách nô lệ Ai Cập. Một hành động giải phóng nô lệ bởi Đức Chúa Trời. Điều đó, tuy nhiên, không phải là cùng một điều với việc chuộc tội cho tội lỗi của họ. Chế độ tế lễ Môi-se có những nghi lễ chuộc tội. Nhưng điều đó khác với cuộc Xuất Hành.
Về phương diện đó, bạn có thể có ba hạng người khác nhau:
i) Những người không được cứu chuộc
ii) Những người được cứu chuộc về phương diện cứu rỗi
iii) Những người được cứu chuộc nhưng không về phương diện cứu rỗi
Một mặt, bạn có những người ở ngoài phạm vi của ân điển đặc biệt. Mặt khác, bạn có những người, do sự liên hệ của họ với Cơ Đốc giáo, đã hưởng một số lợi ích hay đặc quyền nào đó, tuy nhiên, vẫn chưa đạt đến những người được chọn. Điều này giống như sự phân biệt trong Cựu Ước giữa những người ngoại, những người Do Thái chỉ mang danh, và những người Do Thái tin kính.
6. Cuối cùng, ngay cả khi II Phi-e-rơ 2:1 hay I Giăng 5:10–12 cho thấy sự chuộc tội không giới hạn, thì điều đó vẫn chưa đạt đến điều mà Bnonn cần, vì ông có một mô hình rất chính xác về sự chuộc tội. Ông phân biệt giữa sự chuộc tội mang tính bồi thường (ví dụ John Owen) và sự chuộc tội mang tính pháp lý. Nhưng có câu dẫn chứng nào cho sự chuộc tội không giới hạn mà xác định hay hàm ý rằng Chúa Giê-xu đã chết cho mọi người hay đã cứu chuộc mọi người theo nghĩa của sự chuộc tội mang tính pháp lý — trái ngược với sự chuộc tội mang tính bồi thường — hay không?
Đức Tin Theo Bổn Phận
Đây là phần tiếp theo của bài đăng trước đây của tôi:
http://triablogue.blogspot.com/2016/05/christ-died-for-sinners.html
Theo hiểu biết của tôi, đây là một sự phản đối mà những người theo thuyết Calvin 4 điểm (nói chính xác hơn là thuyết Amyraldism) nêu ra chống lại sự chuộc tội giới hạn: Các tội nhân, kể cả những kẻ bị định tội đời đời, có bổn phận phải tin Phúc Âm. Nếu họ không có bổn phận phải tin Phúc Âm, thì việc họ không tin Phúc Âm sẽ là không đáng trách. Nhưng nếu Đấng Christ chưa bao giờ thực hiện sự chuộc tội cho những kẻ bị định tội đời đời, thì làm sao họ có thể bị bắt buộc phải tin vào một điều mà họ chưa bao giờ dự phần vào?
Đó là cách diễn đạt của riêng tôi về luận cứ đó. Giả sử cách diễn đạt đó là chính xác, chúng ta hãy đánh giá luận cứ:
1. Như thường cần nhắc lại trong những cuộc thảo luận này, lời mời của Phúc Âm là một lời mời có điều kiện: Nếu bạn ăn năn và tin vào Chúa Giê-xu, bạn sẽ được cứu.
Chừng nào điều đó còn đúng, những kẻ bị định tội đời đời có bổn phận phải tin điều đó — vì nó đúng. Không tin điều đó tức là coi nó như một lời hứa giả dối. Nhưng nói lời hứa của Đức Chúa Trời là giả dối là đáng trách — nếu, thật ra, lời hứa của Ngài là thật.
Theo thuyết Calvin 5 điểm, luôn luôn đúng rằng bất cứ ai thỏa mãn các điều khoản của lời mời Phúc Âm cũng sẽ được cứu.
Nếu Đấng Christ không thực hiện sự chuộc tội cho những kẻ bị định tội đời đời, thì điều đó không làm gì thay đổi tính chân thật của lời hứa. Theo thuyết Calvin 5 điểm, Đấng Christ đã thực hiện sự chuộc tội cho mọi người thỏa mãn các điều khoản của lời mời Phúc Âm.
Vì vậy, sự chuộc tội giới hạn không tạo ra bất kỳ sự mâu thuẫn nào liên quan đến đức tin theo bổn phận.
2. Tuy nhiên, một người theo thuyết Calvin 4 điểm có thể phản đối rằng công thức có điều kiện này đơn giản một cách đánh lừa: Nếu bạn tin, bạn sẽ được cứu.
Tin vào điều gì? Đó là một câu hỏi chính đáng. Người theo thuyết Calvin 4 điểm triển khai điều đó thành: Hãy tin rằng Đấng Christ đã chết để cứu tôi (hay đại loại như vậy).
Nhưng có những vấn đề với điều đó:
i) Những câu dẫn chứng cho lời mời của Phúc Âm thực ra không triển khai lời hứa theo những thuật ngữ đó. Một người theo thuyết Calvin 4 điểm có thể nghĩ rằng điều đó ngầm chứa trong lời hứa, nhưng đó chính là vấn đề đang được tranh luận.
ii) Một người theo thuyết Calvin 5 điểm có thể triển khai điều đó thành: Tin vào Đấng Christ tức là tin rằng không có sự cứu rỗi nào ngoài Đấng Christ, rằng chỉ một mình Đấng Christ là niềm hy vọng duy nhất của sự cứu rỗi. Nếu bạn phó mình cho lòng thương xót của Đấng Christ, bạn sẽ được cứu.
iii) Chúng ta có thể định nghĩa điều đó theo chiều ngược lại: không tin vào Đấng Christ tức là cho rằng bạn không cần được cứu, hay bạn không cần Đấng Christ cứu bạn.
Và định nghĩa đó được chứng thực bởi những kẻ thù của đức tin Cơ Đốc trong suốt Tân Ước. Những đối thủ Do Thái của Chúa Giê-xu, cũng như những kẻ dị giáo.
iv) Hơn nữa, công thức 4 điểm này đơn giản một cách đánh lừa, vì người theo thuyết Calvin 4 điểm tin rằng bạn không thể được cứu trừ khi bạn là một trong những người được chọn. Do đó, nếu ông ta đưa điều kiện đó vào công thức có điều kiện này, nếu ông ta nói rõ điều đó ra, thì nó sẽ đọc là: Nếu bạn là một trong những người được chọn, và bạn tin vào Đấng Christ, bạn sẽ được cứu.
Nhưng vì những người theo thuyết Calvin 4 điểm khẳng định sự tuyển chọn giới hạn, làm sao một người có thể tin cậy một lời hứa vốn dựa trên một điều kiện mà người ấy có thể không thỏa mãn? Sự tuyển chọn là một cơ sở bổ sung. Một điều kiện sine qua non khác của sự cứu rỗi.
4. Mặc dù đó là tất cả những gì chúng ta thật sự cần nói, nhưng vì sự đầy đủ, chúng ta hãy xét một số biến thể khác của vấn đề này.
Những người theo thuyết Calvin 4 điểm có nghĩ mọi người đều có bổn phận phải tin Phúc Âm không? Còn những người đã chết trước khi sự chuộc tội xảy ra thì sao? Còn những người đã sống và chết ngoài phạm vi của Phúc Âm thì sao? Họ có đáng trách vì đã không tin một Phúc Âm mà họ chưa bao giờ có cơ hội nghe không? Họ có đáng trách vì đã không tin vào sự chuộc tội trước khi nó xảy ra không? Về nguyên tắc, một người theo thuyết Calvin 4 điểm có thể trả lời điều đó theo một trong hai cách, hoặc cả hai cách:
i) Không, con người nói chung không bị bắt buộc phải tin Phúc Âm. Việc không tin Phúc Âm chỉ đáng trách nếu bạn đã nghe Phúc Âm, nhưng không tin. Hoặc, có lẽ, việc không tin Phúc Âm là đáng trách nếu bạn đã không tận dụng những cơ hội để nghe Phúc Âm.
Nếu vậy, đó là một sự nhượng bộ đáng kể. Đức tin theo bổn phận không phải là một bổn phận phổ quát. Đức Chúa Trời có thể đoán phạt tội nhân một cách công chính mà không liên quan đến việc không tin Phúc Âm.
Nhưng trong trường hợp đó, sự chuộc tội phổ quát khó có thể là một điều kiện cần thiết cho sự đoán phạt thuộc linh. Vì vậy, một người theo thuyết Calvin 5 điểm có thể đồng ý với câu trả lời phủ định của người theo thuyết Calvin 4 điểm, và dùng lại câu trả lời đó để bênh vực tính nhất quán của sự chuộc tội giới hạn với sự phán xét của Đức Chúa Trời đối với những kẻ bị định tội đời đời.
ii) Có, mọi người đều bị bắt buộc phải tin Phúc Âm, mặc dù trong một số trường hợp đó là một bổn phận giả định. Nếu Đức Chúa Trời đã ban cho người đó cơ hội nghe Phúc Âm, thì người ấy sẽ bị bắt buộc phải tin Phúc Âm, và đáng trách vì đã không làm như vậy.
Nhưng trong trường hợp đó, một người theo thuyết Calvin 5 điểm có thể viện đến một sự bênh vực giả định cho sự chuộc tội giới hạn. Nếu, trong một thế giới khả thể, cùng một người ấy tin Phúc Âm mà trong thế giới này là kẻ bị định tội đời đời, thì Đấng Christ hẳn đã chết cho người ấy trong tình huống thay thế đó. Trong thế giới này người ấy là kẻ bị định tội đời đời, nhưng trong thế giới khả thể đó, người ấy được chọn (và được cứu chuộc). Nếu, trong một dòng thời gian thay thế, người ấy tin Phúc Âm, thì Đấng Christ đã chuộc tội cho người ấy trong dòng thời gian thay thế đó.
5. Cuối cùng, chúng ta có thể bị bắt buộc phải tin những điều mà chúng ta không dự phần vào:
i) Ví dụ, giả sử một thẩm phán xét xử một vụ kiện về vi phạm hợp đồng. Thẩm phán không phải là một bên của hợp đồng. Đúng hơn, nguyên đơn và bị đơn mới là các bên của hợp đồng. Thế mà thẩm phán vẫn bị bắt buộc phải tin một số chân lý nhất định về hợp đồng. Bổn phận của ông là phán quyết theo luật pháp và các sự kiện của vụ kiện.
ii) Giả sử một người Hỏa tinh nghe Thánh Giăng rao giảng Phúc Âm. Chúa Giê-xu đã không chết để chuộc tội cho những người Hỏa tinh. Giả sử những người Hỏa tinh là vô tội.
Vì vậy, các điều khoản của Phúc Âm không liên quan đến một người Hỏa tinh. Lời mời của Phúc Âm không phải là một lời hứa dành cho những người Hỏa tinh.
Dù vậy, người Hỏa tinh giả định của chúng ta vẫn bị bắt buộc phải tin một số điều nhất định về Phúc Âm. Nếu Phúc Âm là thật, thì người ấy có bổn phận phải tin rằng nó là thật.
iii) Tương tự, giả sử tôi là kẻ bị định tội đời đời. Giả sử Chúa Giê-xu đã không chuộc tội cho tôi.
Thế mà vẫn có thể có những chân lý liên quan đến Phúc Âm mà tôi bị bắt buộc phải tin. Đúng là không ai có thể được cứu ngoài sự chuộc tội. Tôi có bổn phận phải tin điều đó, ngay cả khi tôi bị loại khỏi sự chuộc tội. Tôi có thể có bổn phận phải tin một số chân lý nhất định liên quan đến sự chết cứu chuộc của Đấng Christ bất kể Ngài có chết để cứu chuộc tôi hay không. Đó là hai vấn đề khác biệt.
6. Giờ đây, một người theo thuyết Calvin 4 điểm có thể phàn nàn rằng một người theo thuyết Calvin 5 điểm phải đưa ra những điều kiện tinh vi, tỉ mỉ để làm cho sự chuộc tội giới hạn nhất quán với lời mời phổ quát — những điều kiện không cần thiết đối với một người theo thuyết Calvin 4 điểm. Đây là những sự phức tạp không cần thiết, trở nên cần thiết do cam kết với sự chuộc tội giới hạn.
Tuy nhiên, thuyết Calvin 4 điểm cũng có những sự phức tạp của riêng nó. Nó phải đặt điều kiện cho lập trường của mình để làm cho nó nhất quán với thực tế là lời mời của Phúc Âm không mang tính phổ quát về thời gian và không gian. Vậy thì, theo nghĩa nào, có một bổn phận phải tin Phúc Âm? Theo nghĩa nào, đó là một điều kiện tiên quyết cho sự phán xét thuộc linh? Tương tự, người theo thuyết Calvin 4 điểm phải đặt điều kiện cho lập trường của mình để làm cho nó nhất quán với sự tuyển chọn giới hạn.
Do đó, cả hai lập trường đều có những sự phức tạp. Thật vậy, thuyết Calvin 4 điểm có một số sự phức tạp mà thuyết Calvin 5 điểm tránh được. Những điểm đặc thù của mỗi lập trường làm nảy sinh những lưu ý tương ứng.
Đấng Christ Đã Chết Vì Tội Nhân
Trong thuyết Calvin 5 điểm, sự chuộc tội giới hạn và/hoặc sự tuyển chọn giới hạn có mâu thuẫn với lời mời phổ quát của Phúc Âm không?
i) Đức Chúa Trời không trực tiếp mời Phúc Âm đến từng cá nhân, hay trực tiếp truyền lệnh cho từng cá nhân phải tin Phúc Âm.
Về phương diện đó, lời mời của Phúc Âm tương tự như sự mặc khải đặc biệt. Có thể sẽ hiệu quả hơn nếu Đức Chúa Trời mặc khải chính Ngài một cách riêng tư cho từng cá nhân, nhưng thay vào đó, Đức Chúa Trời dùng đến một sự mặc khải công khai. Một phương tiện truyền thông đại chúng.
Một lý do, có lẽ, là vì con người là những sinh vật xã hội, nên việc có Kinh Thánh như một điểm tham chiếu chung là một nguyên tắc hợp nhất.
Dù sao đi nữa, lời mời của Phúc Âm giống như một công thức nấu ăn. Nếu bạn làm theo các hướng dẫn, thì đây sẽ là kết quả. Một công thức nấu ăn không ra lệnh cho bất kỳ ai cụ thể phải dùng công thức đó.
ii) Trong thiên nhiên, có một nguyên tắc dư thừa. Ví dụ, một cây phong tạo ra nhiều hạt hơn rất nhiều so với số hạt sẽ thật sự bén rễ và trở thành cây theo đúng nghĩa của chúng. Nhưng sự dư thừa này có mục đích. Nếu đủ nhiều cây phong tạo ra đủ nhiều hạt bay trong không khí, thì điều đó làm tăng rất nhiều khả năng một số hạt trong đó sẽ bén rễ và tạo ra cây theo đúng nghĩa của chúng.
Tương tự, nhiều loài vật sinh ra nhiều con non, mà chỉ một ít trong số đó sống đến tuổi trưởng thành. Nhưng để ít nhất đạt được tỷ lệ thay thế, cần phải sinh ra con non vượt quá tỷ lệ thay thế, để bù đắp cho sự mất mát của những con non bị thú săn mồi ăn thịt trước khi chúng đến tuổi sinh sản và lặp lại chu kỳ sinh sản. Theo cùng một cách, nhiều tinh trùng làm tăng khả năng một tinh trùng sẽ thụ tinh cho noãn.
Con người bắt chước nguyên tắc này. Ví dụ, nếu không có tiêm chủng, một số người sẽ mắc một bệnh truyền nhiễm nghiêm trọng và một số người sẽ không. Vì chúng ta không biết ai là ai, chúng ta dùng đến việc tiêm chủng đại trà để bảo đảm, tốt nhất có thể, rằng mọi người có khả năng mắc bệnh đều được bao phủ. Chúng ta tiêm chủng cho mọi người, không phải vì mọi người đều cần, mà để chắc chắn một cách hợp lý rằng chúng ta bao phủ được những người thật sự cần. Việc tiêm chủng không cần thiết cho mọi người, nhưng cần phải bao gồm nhiều người hơn để bao phủ nhóm nhỏ thật sự cần.
Tương tự, quân đội có thể dùng đến những cuộc oanh kích rộng hơn để tăng khả năng đánh trúng các mục tiêu. Hoặc dùng đến những quả bom có sức công phá lớn hơn để đạt cùng một mục đích. Điều đó cho bạn một biên độ sai số.
Theo phép loại suy, lời mời phổ quát của Phúc Âm sẽ được cả người được chọn lẫn kẻ bị định tội đời đời nghe thấy. Đó là bản chất của một phương tiện truyền thông đại chúng. Điều đó không có nghĩa là nó dành cho tất cả mọi người. Đúng hơn, đó là một cách để tiếp cận nhóm nhỏ được nhắm đến. Xét rằng con người là những sinh vật xã hội, trừ khi Đức Chúa Trời mặc khải Phúc Âm một cách riêng tư cho những người được chọn, lựa chọn duy nhất còn lại là một sứ điệp chung.
iii) Chúng ta hãy xét một minh họa tinh tế hơn. Giả sử một nước xâm lược một nước khác. Một số người dân bản xứ thành lập một phong trào kháng chiến ngầm. Họ đang lên kế hoạch một cuộc phản công để đánh đuổi lực lượng chiếm đóng. Nhưng sẽ mất một thời gian để họ chuẩn bị mọi sự đâu vào đấy.
Khi họ sẵn sàng phát động cuộc phản công, họ nhờ những người có cảm tình trong giới truyền thông đưa ra một thông báo phục vụ công cộng. Thông báo này dường như sẽ là một sứ điệp hoàn toàn vô hại. Nhưng nó sẽ chứa một số cụm từ mật mã mà các thành viên của phong trào kháng chiến sẽ nhận ra. Đó sẽ là tín hiệu để họ ra khỏi nơi ẩn náu và phản công.
Kẻ thù sẽ nghe cùng một thông báo, nhưng nó sẽ không phát hiện ra sứ điệp mật mã được lồng trong thông báo. Kẻ thù không biết các cụm từ mật mã.
Sứ điệp phải được phát sóng trên toàn quốc để tiếp cận tất cả các tổ kháng chiến ở xa xôi. Mọi người sẽ nghe cùng một sứ điệp, nhưng không phải mọi người đều ghi nhận ý nghĩa sâu xa của sứ điệp.
iv) Có lẽ một người theo thuyết Calvin 4 điểm sẽ nói điều này tương tự như mối quan hệ giữa sự chuộc tội không giới hạn và sự tuyển chọn giới hạn. Đấng Christ chết cho mọi người để bao phủ những người được chọn.
Việc bạn có nghĩ điều đó hợp lý hay không tùy thuộc vào quan điểm của bạn về điều mà sự chuộc tội nhắm đến. Nó bao phủ tội lỗi sao? Những tội lỗi sao? Hay những tội nhân? Sự chết của Đấng Christ có chuộc tội cho một điều trừu tượng nào đó mà chúng ta gọi là tội lỗi không? Nó có chuộc tội cho những tội lỗi, khác biệt với những tác nhân đã phạm chúng không? Hay nó chuộc tội cho những tội nhân được chọn? Cho tội lỗi của họ?
Tôi không phủ nhận rằng đôi khi Kinh Thánh nói đến việc chuộc tội cho "tội lỗi" hay "những tội lỗi", nhưng tôi nghĩ đó là cách nói tắt cho những tội nhân. Tôi nghi ngờ Kinh Thánh có ý xem tội lỗi như một thực thể tổng hợp trừu tượng tách biệt khỏi những tác nhân cụ thể đã phạm những tội lỗi cụ thể. Tội lỗi mang tính cá nhân.
Nếu Đấng Christ đã chết cho những tội nhân được chọn, thì phạm vi của sự chuộc tội không cần phải vượt quá những người được chọn để bao phủ những người được chọn. Hơn nữa, nếu Đấng Christ chết cho những kẻ bị đoán phạt, thì sự chuộc tội không kéo theo sự cứu rỗi của bất kỳ ai cụ thể nào. Điều đó làm suy yếu rất nhiều mối liên hệ giữa sự chuộc tội và sự cứu rỗi.
Sự Tiền Định Và Cầu Nguyện
Một sự phản đối quen thuộc đối với thuyết Calvin là sự tiền định khiến việc cầu nguyện trở nên vô ích. Trớ trêu thay, có một sự phản đối tương tự dựa trên tính vô ích về phương diện quan phòng của sự biết trước. Vì vậy, những người theo thuyết thần học ý chí tự do cổ điển cũng phải chịu một sự phản đối tương tự.
Nhưng trở lại với thuyết Calvin. Chúng ta hãy lấy một sự so sánh: một bộ phim có cốt truyện. Nhưng việc nó được viết kịch bản không có nghĩa là những gì các diễn viên/nhân vật làm không tạo ra khác biệt nào. Đúng hơn, cốt truyện diễn tiến theo một cách nhất định vì những gì các diễn viên/nhân vật làm, mà điều đó lại tùy thuộc vào kịch bản. Họ làm theo kịch bản. Cốt truyện không diễn ra bất chấp những gì các diễn viên/nhân vật làm, mà đúng hơn, các diễn viên/nhân vật có vai trò công cụ bằng cách diễn xuất theo kịch bản.
Tội Tổ Tông Có Bất Công Không
Một sự phản đối đối với thuyết Calvin là tội tổ tông là bất công. Việc trừng phạt người vô tội là bất công. Trừng phạt một người vì điều mà người ấy đã không làm.
Điều đó khó có thể là độc nhất của thuyết Calvin. Đó là thần học La-tinh tiêu chuẩn. Thần học Công giáo truyền thống. Thuyết Arminius cổ điển. Lý do lịch sử cho phép báp-têm cho trẻ em là để tẩy sạch vết nhơ của tội tổ tông. (Không phải là lập trường của riêng tôi.)
Tôi xin thêm rằng trong Sáng Thế Ký, hình phạt chính là mất quyền tiếp cận cây sự sống. Nhưng điều đó không phải là điều mà dòng dõi của A-đam được quyền hưởng.
Nhưng chúng ta hãy thảo luận về sự phản đối này một cách trực diện. Xét mọi sự ngang nhau, việc trừng phạt một người vì điều mà người ấy đã không làm là một sự sai lầm về công lý. Nhưng có những ngoại lệ không?
Giả sử tôi là một bồi thẩm viên. Bị đơn là một sát thủ chuyên nghiệp. Ông ta đã bị truy tố về tội giết người có mức án tử hình. Bên công tố đưa ra một vụ án thuyết phục, vì vậy bồi thẩm đoàn, trong đó có tôi, kết tội ông ta, và ông ta bị xử tử.
Nhưng sau khi ông ta bị xử tử, một phóng viên điều tra viết một bài báo cho thấy ông ta vô tội. Cảnh sát đã gài bằng chứng buộc tội.
Tôi có cảm thấy có tội không? Không. Không nghi ngờ gì, ông ta đã giết nhiều người. Mặc dù thật trớ trêu khi ông ta bị cáo buộc sai và bị trừng phạt, điều đó bù đắp cho tất cả những lần ông ta đã thoát khỏi công lý. Thật vậy, đó còn ít hơn những gì ông ta đáng phải chịu.
Ông ta vô tội theo nghĩa nào? Ông ta vô tội đối với tội ác cụ thể này, nhưng ông ta có tội đối với loại tội ác này. Vì vậy, mặc dù ông ta bị trừng phạt vì điều mà người khác đã làm, ông ta có tội vì đã làm cùng một loại việc như vậy trong nhiều dịp. Bản án này thay thế cho tất cả những lần khác ông ta đã trốn tránh công lý. Vì vậy, có một kiểu chuyển giao về mặt đạo đức.
Để tiếp cận vấn đề từ một góc độ khác: sau khi họ thua trận, các thủ lĩnh Đức Quốc xã hàng đầu đã tự sát. Tôi không biết động cơ cụ thể của họ. Có lẽ họ kinh hãi về điều sẽ xảy ra nếu người Nga bắt được họ.
Nhưng giả sử họ đã không tự sát. Giả sử họ bị đưa ra xét xử. Có cần thiết phải kết tội họ về việc giết bất kỳ người Do Thái cụ thể nào không? Nếu có thể chứng minh rằng nhìn chung họ có tội giết người Do Thái, thì về mặt đạo đức có cần thiết phải chứng minh rằng họ đã giết một người Do Thái cụ thể không?
Tôi không nói những minh họa này tự động minh oan cho tính công chính của tội tổ tông. Nhưng tôi đang đưa ra những ví dụ đối chứng để cho thấy về nguyên tắc, không có gì sai trái trong việc trừng phạt một người vì điều mà người khác đã làm.
Chủ Nghĩa Chống Thuyết Calvin Rập Khuôn
Justin Brierley mới đây đã xuất bản bài viết này:
https://www.premierchristianity.com/Past-Issues/2018/November-2018/Why-both-atheists-and-Christians-need-to-believe-in-free-will
Tôi không chắc liệu điều này có đáng bình luận không vì đây là một đề tài đã quá quen thuộc. Justin là một người tuyệt vời đang làm công việc tuyệt vời cho vương quốc. Xét rằng Cơ Đốc giáo gần như đang suy tàn ở Anh, công việc của Justin tại Unbelievable thể hiện một phong trào nổi dậy Cơ Đốc cần thiết và đáng khen ngợi.
Tôi sẽ bình luận về bài viết của ông vì ông có sức ảnh hưởng rộng rãi. Điều đó nói lên rằng, tôi tự hỏi đối tượng mục tiêu là ai. Điều này có ý định thay đổi suy nghĩ của ai không? Một mặt, có những độc giả sẽ gật đầu vì họ vốn đã đứng về phía đó. Vì vậy, họ ra khỏi bài viết như cách họ bước vào. Mặt khác, những người theo thuyết Calvin có hiểu biết sẽ trải qua cảm giác déjà vu. Nhiều người theo thuyết Calvin đã chuẩn bị sẵn câu trả lời. Vậy thì mục đích của bài viết của ông là gì?
Theo nhiều nhà thần học theo thuyết Calvin, Kinh Thánh cũng làm chứng về sự kiểm soát toàn diện và tỉ mỉ của Đức Chúa Trời đối với mọi khía cạnh của đời sống. Bất cứ ảnh hưởng nào con người nghĩ mình có thể có đối với vận mệnh của mình, trong thực tế Đức Chúa Trời là Đấng đã hoạch định tất cả ngay từ ban đầu.
Đúng vậy. Tuy nhiên, phương án thay thế cho thuyết Calvin không phải là chúng ta kiểm soát vận mệnh của chính mình. Đúng hơn, vận mệnh của chúng ta vẫn bị quyết định bởi những yếu tố ngoài tầm kiểm soát của chúng ta, như sự điều kiện hóa xã hội, may mắn, những cơ hội ngẫu nhiên.
Quan điểm này tương đương với một quan điểm "quyết định luận" về thực tại.
Nói chính xác hơn, nó tương đương với một quan điểm "tiền quyết định luận" về thực tại trần thế.
Thế giới như hiện tại và không thể khác đi, vì Đức Chúa Trời đã tiền định mọi nguyên tử và mọi tư tưởng của mọi tấm lòng.
Điều đó không chính xác. Xét sự tiền định, thế giới như hiện tại và không thể khác đi, nhưng thế giới có thể khác đi nếu Đức Chúa Trời muốn một kết quả khác. Vì vậy, nó không bị bắt buộc một cách tất yếu.
Trong một vũ trụ như vậy, ý chí tự do của con người là một ảo tưởng.
Nó khiến một số khái niệm về ý chí tự do trở nên ảo tưởng. Justin có ý gì khi nói về ý chí tự do? Trong cùng bài viết đó, ông tán thành trích dẫn lời của Keith Ward rằng:
Cái tôi chủ thể mà tôi có chính là linh hồn. Theo thuật ngữ Cơ Đốc, nó cũng là một cái tôi tác nhân, vì vậy nó quyết định giữa các hướng hành động. Vì vậy, nó không bị quyết định bởi hành vi quá khứ của nó… có những điểm bùng phát và khi con người bị đặt vào những tình huống khủng hoảng, họ có thể hành động trái với tính cách của mình.
Đó có phải là khái niệm của Justin về ý chí tự do không? Nếu vậy:
i) Thuyết Calvin không cam kết với quan điểm cho rằng các hướng hành động bị quyết định bởi hành vi quá khứ của tác nhân. Các hướng hành động của họ không bị quyết định bởi lịch sử quá khứ của thế giới, dẫn đến thời điểm quyết định, mà bởi kế hoạch tiền thế gian của Đức Chúa Trời dành cho thế giới. Tương tự, sự tái sinh tạo ra một sự thay đổi không liên tục với hành vi quá khứ của tác nhân.
ii) Khi nói về ý chí tự do, Justin có ý rằng niềm tin, lựa chọn, và hành động của chúng ta là ngẫu nhiên sao? Nó có giống như tung xúc xắc, trong đó mỗi lần tung đều tách rời về mặt nhân quả khỏi lần tung trước đó không? Nếu bạn tung xúc xắc 1000 lần, mỗi lần đều như lần đầu tiên sao?
Nếu Justin nghĩ các lựa chọn của chúng ta là vô nguyên nhân và ngẫu nhiên, thì đó chỉ là vấn đề may rủi khi Justin không phải là một kẻ giết người tâm thần. Và ông ta có thể thay đổi trong chớp mắt.
Đối với những người khác, điều đó trông giống như công việc của một kẻ giật dây… Việc chúng ta không phải chịu sự chi phối của một Đức Chúa Trời giật dây hay một vũ trụ giật dây đều quan trọng rất nhiều…. nếu Đức Chúa Trời đã sắp đặt trước mọi ước muốn của chúng ta để chúng ta không còn lựa chọn nào khác ngoài việc yêu vợ mình, yêu con mình và yêu Ngài, thì chúng ta hành động chẳng hơn gì những con rô-bốt.
Mỗi khi những người theo thuyết thần học ý chí tự do viện đến những ẩn dụ đơn giản, sáo mòn này, đó là dấu hiệu cho thấy họ không có khả năng tham gia một cuộc thảo luận triết học nghiêm túc về các vấn đề này.
Những Cơ Đốc nhân theo thuyết Calvin có nhiều điểm chung với nhiều người vô thần hơn họ có thể nhận ra…. Thuyết quyết định của người vô thần bắt nguồn từ một thế giới quan "duy vật". Tất cả những gì tồn tại chỉ là "vật chất" của vũ trụ. Mọi điều về chúng ta và thế giới chúng ta đang sống cuối cùng đều có thể được giải thích bằng vật lý học của các nguyên tử, electron, quark và neutron, tương tác theo tính đều đặn có thể dự đoán được của các định luật tự nhiên. Nhưng, trong một vũ trụ như vậy, ý tưởng cho rằng chúng ta có bất kỳ mức độ ý chí tự do nào cũng tan biến. Mọi khía cạnh của sự tồn tại của chúng ta đều đã được tiền định bởi một vũ trụ tuân theo một cách mù quáng các định luật nhân quả.
Hầu hết những người vô thần mà tôi biết đều tự hào về việc dùng lý trí và bằng chứng trong những luận cứ của họ chống lại Đức Chúa Trời. Nhưng, trong một thế giới quan hoàn toàn tự nhiên, tất cả những gì thật sự đang xảy ra ở cấp độ căn bản là nhiều loại nguyên tử va chạm với các nguyên tử khác, gây ra những phản ứng điện hóa trong não. Hơn nữa, vì vũ trụ vận hành theo nguyên tắc quyết định của nhân quả, tất cả những va chạm đó đều đã được tiền định từ quá khứ xa xôi. Bạn và niềm tin của bạn là sản phẩm của một chuỗi dài những biến cố tất yếu về mặt vật lý.
Vì vậy, những người vô thần có một vấn đề lớn. Nếu tư tưởng của chúng ta là sản phẩm của một quá trình tiền định, phi lý trí, thì tại sao chúng ta nên tin cậy lý luận đã đưa chúng ta đến chỗ tin vào chính quá trình đó?
Nhưng sự so sánh này bị phá hỏng bởi sự đánh đồng tai hại, vì sự tiền định là đối nghịch với thuyết quyết định "mù quáng". Có một sự khác biệt căn bản giữa những yếu tố quyết định có trí tuệ và những yếu tố quyết định không có trí tuệ. Một máy tính điện tử có tính quyết định: được lập trình để cho ra những đáp án đúng cho các bài toán. Nhưng không có gì phi lý trí về quá trình hay sản phẩm cuối cùng.
Tình yêu chỉ thật sự là tình yêu khi được ban cho một cách tự do và được nhận lãnh một cách tự do.
Còn những người đàn ông yêu say đắm một cách vô vọng những người phụ nữ không có cùng cảm xúc — hay những người phụ nữ yêu say đắm một cách vô vọng những người đàn ông không có cùng cảm xúc thì sao? Đó là xương sống của vô số vở kịch, bài thơ, tiểu thuyết, phim ảnh, và phim truyền hình. Thật buồn cười khi những người theo thuyết thần học ý chí tự do nói về tình yêu đích thực bằng những thuật ngữ trừu tượng như vậy, trong khi thực tại của kinh nghiệm con người rõ ràng trái ngược với những quy định tùy tiện của họ.
Người phạm một tội ác ghê tởm có thể bị xét là có tội về tội ác đó nếu họ bị ràng buộc phải hành động theo cách như vậy bởi sắc lệnh thuộc linh của Đức Chúa Trời không? Thật vậy, có thể lập luận rằng chính Đức Chúa Trời còn đáng trách hơn họ. Tương tự, làm sao những người mà Đức Chúa Trời đã tiền định cho hỏa ngục có thể bị xem là có tội vì đã khước từ Ngài, nếu họ không có lựa chọn nào để chọn Ngài?
Đó là một vấn đề chính đáng. Thật không may, Justin chỉ tái chế những sự phản đối rập khuôn đối với sự tiền định. Ông không làm gì để thúc đẩy luận cứ. Ông không nỗ lực gì để đối phó với những luận cứ phản bác. Ví dụ, ông biết về chuyên luận của Guillaume Bignon, trong đó trình bày một sự bác bỏ triết học có hệ thống đối với những sự phản đối quen thuộc chống lại sự tiền định tuyệt đối và sự quan phòng tỉ mỉ. Xem Excusing Sinners and Blaming God: A Calvinist Assessment of Determinism, Moral Responsibility, and Divine Involvement in Evil.
Thuyết Calvin Và Thuyết Arminius Được So Sánh
Tôi sẽ bình luận về một bài đăng của Roger Olson:
https://www.patheos.com/blogs/rogereolson/2018/11/calvinism-and-arminianism-compared-by-roger-e-olson/
Thuyết Calvin là gì? A) Niềm tin rằng Đức Chúa Trời tiền định và khiến cho chắc chắn mọi điều xảy ra mà không có ngoại lệ nào; mọi điều xảy ra trong sự sáng tạo đều được Đức Chúa Trời thiết kế, ấn định và khiến cho chắc chắn; B) Niềm tin rằng chỉ một mình Đức Chúa Trời quyết định, một cách vô điều kiện, ai sẽ được cứu, rằng Đấng Christ chỉ chết cho họ ("những người được chọn"), và Đức Chúa Trời cứu họ mà không có bất kỳ sự hợp tác nào từ phía họ ("ân điển không thể cưỡng lại"). "A" được gọi là "sự quan phòng tỉ mỉ", "B" được gọi là "sự tiền định kép".
Điều đó phần lớn là đúng nhưng gây hiểu lầm:
i) Theo hiểu biết của tôi, "ân điển không thể cưỡng lại" là từ đồng nghĩa với sự tái sinh đơn tác. Không có sự hợp tác trong sự tái sinh.
Điều đó không có nghĩa là thuyết Calvin giữ lập trường rằng "Đức Chúa Trời cứu họ mà không có bất kỳ sự hợp tác nào từ phía họ" trên mọi phương diện. Ví dụ, thuyết Calvin xem sự nên thánh có một chiều kích hợp tác. Sẽ chính xác hơn khi nói thuyết Calvin phủ nhận rằng sự hợp tác của họ độc lập với ân điển của Đức Chúa Trời.
ii) Olson có một cách mô tả theo công thức về thuyết Calvin: "được thiết kế", "khiến cho chắc chắn". Vấn đề không nằm ở những mô tả đó mà ở sự đối lập ngầm với thuyết Arminius. Nhưng có một nghĩa rõ ràng trong đó những mô tả đó cũng áp dụng cho thuyết Arminius (xem bên dưới).
*Có một số biến thể của thuyết Calvin hơi khác với những điều trên, nhưng những điều trên là thuyết Calvin cổ điển, lịch sử, theo Phúc Âm như được dạy bởi Calvin, Jonathan Edwards, Charles Hodge, R. C. Sproul, John Piper và tất cả những người theo thuyết Calvin cổ điển, lịch sử, theo Phúc Âm khác.
Lưu ý rằng Olson thường phớt lờ những triết gia Cải Chánh như Paul Helm, Greg Welty, Paul Manata, Guillaume Bignon, James Gibson, và James Anderson. Ông không thử thách lập trường của mình trước những đối thủ khó khăn nhất.
Thuyết Arminius là gì? A) Niềm tin rằng Đức Chúa Trời tự giới hạn chính Ngài để ban cho con người ý chí tự do đi ngược lại ý muốn trọn vẹn của Ngài, vì vậy Đức Chúa Trời đã không thiết kế hay ấn định tội lỗi và sự ác (hay những hậu quả của chúng như sự đau khổ vô tội); B) Niềm tin rằng, mặc dù tội nhân không thể đạt được sự cứu rỗi bằng sức riêng, nếu không có "ân điển đi trước" (ân điển giúp cho có khả năng), Đức Chúa Trời khiến sự cứu rỗi trở nên khả thể cho tất cả mọi người qua Chúa Giê-xu Christ và ban sự cứu rỗi một cách nhưng không cho tất cả mọi người qua Phúc Âm. "A" được gọi là "sự quan phòng giới hạn", "B" được gọi là "sự tiền định theo sự biết trước".
i) Làm sao Đức Chúa Trời theo thuyết Arminius lại không "thiết kế" tội lỗi nếu Ngài tạo dựng một thế giới mà Ngài biết đầy đủ về kết quả? Đó không phải là một sự phát triển không lường trước được. Vì vậy, Ngài đã xét đến điều đó — trong trường hợp đó, nó không phải là một biến cố không được hoạch định. Há Đức Chúa Trời theo thuyết Arminius lại không có ý định về những hậu quả đã thấy trước của chính hành động của Ngài sao?
ii) Đức Chúa Trời ban sự cứu rỗi cho tất cả mọi người qua Phúc Âm khi nào? Không phải trong đời này. Phải chăng việc truyền giáo sau khi chết là thuyết Arminius cổ điển, lịch sử?
*Cũng như với thuyết Calvin, có những biến thể của thuyết Arminius hơi khác với những điều trên, nhưng những điều trên là thuyết Arminius cổ điển, lịch sử, theo Phúc Âm như được dạy bởi Arminius, John Wesley, Charles Finney, C. S. Lewis, và Dallas Willard và tất cả những người theo thuyết Arminius cổ điển, lịch sử, theo Phúc Âm khác.
Tôi tưởng Finney là người theo thuyết Pelagius, Willard là người theo thuyết thần học mở, trong khi Lewis tán thành Luyện Ngục. Đó có phải là thuyết Arminius cổ điển, lịch sử, theo Phúc Âm không?
Những vấn đề nền tảng không phải là ý chí tự do hay sự tiền định; cả người theo thuyết Calvin lẫn người theo thuyết Arminius đều nói họ tin cả hai. (Nhưng họ giải thích chúng một cách khác nhau.) Vấn đề nền tảng mà người ta phải xét đến là bản tính của Đức Chúa Trời. Người theo thuyết Arminius nhấn mạnh tình yêu của Đức Chúa Trời; người theo thuyết Calvin nhấn mạnh quyền năng của Đức Chúa Trời.
i) Thật là một sự biếm họa thô thiển! Theo thuyết Calvin, sự cứu rỗi và sự phán xét bày tỏ mọi thuộc tính của Đức Chúa Trời.
ii) Hơn nữa, có những loại tình yêu khác nhau. Người theo thuyết Arminius nhấn mạnh tình yêu không phân biệt, không hiệu quả, trong khi người theo thuyết Calvin nhấn mạnh tình yêu độc quyền, hiệu quả.
Theo thuyết Arminius (như được trình bày và giải thích chẳng hạn bởi John Wesley), sự tiền định kép và sự quan phòng tỉ mỉ khiến Đức Chúa Trời trở nên quái dị về mặt đạo đức và không tốt lành theo bất kỳ nghĩa có ý nghĩa nào của từ này. Tại sao?
Theo thuyết Calvin, sự cứu rỗi được Đức Chúa Trời tạo ra hoàn toàn từ đầu đến cuối mà không có sự hợp tác tự do nào từ phía tội nhân đang được cứu. Đức Chúa Trời quyết định cứu một số người một cách vô điều kiện và đoán phạt những người khác trong khi Ngài có thể cứu họ vì ân điển là không thể cưỡng lại. Đấng Christ chỉ chết cho những người được chọn — những người mà Đức Chúa Trời đã sắc lệnh phải cứu. Cả người được cứu lẫn người bị đoán phạt đều không có "tiếng nói" nào trong vận mệnh đời đời của mình (thiên đàng hay hỏa ngục). Dĩ nhiên, cả hai đều cảm thấy như thể họ đang đưa ra những quyết định tự do, nhưng từ quan điểm của Đức Chúa Trời, mọi sự, kể cả tội lỗi, đều là một phần trong kế hoạch và mục đích của Đức Chúa Trời — kể cả hỏa ngục. Theodore Beza, người kế nhiệm Calvin tại Geneva, nói: "Những người thấy mình đang chịu khổ trong ngọn lửa hỏa ngục đời đời ít nhất có thể lấy làm an ủi rằng họ ở đó vì vinh quang lớn hơn của Đức Chúa Trời." Hỏa ngục là cần thiết cho sự vinh hiển đầy đủ của chính Đức Chúa Trời vì sự vinh hiển của chính Đức Chúa Trời (mục đích của Đức Chúa Trời trong sự sáng tạo) đòi hỏi mọi thuộc tính của Ngài phải được bày tỏ. Một trong những thuộc tính của Đức Chúa Trời là sự công chính và cơn thạnh nộ, kể cả hỏa ngục, là cần thiết cho sự bày tỏ đầy đủ sự công chính của Đức Chúa Trời. (Những người theo thuyết Arminius lập luận rằng thập tự giá mà Chúa Giê-xu đã chết trên đó là một sự bày tỏ đầy đủ về sự công chính và cơn thạnh nộ của Đức Chúa Trời.)
i) Như tôi thường chỉ ra, việc nói Đức Chúa Trời theo thuyết Calvin có thể cứu "mọi người" là mơ hồ. Một thế giới khả thể trong đó Đức Chúa Trời cứu mọi người có một lịch sử thế giới khác với một thế giới khả thể trong đó Đức Chúa Trời cứu một số người và đoán phạt những người khác. Đó không phải là cùng một nhóm người trong cả hai thế giới vì sự tái sinh và sự nên thánh tác động đến những lựa chọn mà con người đưa ra, mà điều đó tác động đến cách tương lai diễn ra. Và điều đó có hiệu ứng quả cầu tuyết càng sớm trong quá trình bắt đầu. Việc thay đổi một vài biến số trong quá khứ tạo ra những thay đổi lớn hơn trong tương lai. Một số người được cứu trong một thế giới mà một số người khác bị đoán phạt thậm chí sẽ không tồn tại trong một thế giới mà mọi người đều được cứu. Vì vậy, họ sẽ bị bỏ lỡ.
ii) Rô-ma 9:22–23 nói một mục đích của sự cứu rỗi và sự phán xét là bày tỏ sự công chính và cơn thạnh nộ của Đức Chúa Trời.
iii) Sự "tự vinh hiển" của Đức Chúa Trời là mơ hồ. Điều đó không phải vì lợi ích cá nhân của Đức Chúa Trời, vì Ngài chẳng có gì để đạt được, mà vì lợi ích của các thánh đồ.
iv) Lưu ý rằng Olson không bao giờ đi đến chỗ giải thích cách mô tả (sai lầm) của ông về thuyết Calvin khiến Đức Chúa Trời trở nên "quái dị về mặt đạo đức". Olson có nghĩ Đức Chúa Trời có bổn phận phải cứu kẻ ác không? Điều này không giống như việc cứu một người bơi đang chết đuối.
v) Theo thuyết Arminius cổ điển (sự biết trước đơn giản), nếu thế giới mà Đức Chúa Trời đã thấy trước chứa những tội nhân bị định vào hỏa ngục, và Đức Chúa Trời tạo dựng thế giới mà Ngài đã thấy trước, thì đã quá muộn để những tội nhân bị định vào hỏa ngục thay đổi vận mệnh đời đời của mình. Bằng cách hành động theo điều Ngài đã thấy trước qua việc tạo dựng thế giới đã thấy trước đó, nó không thể khác đi được.
vi) Theo thuyết Molinism, mặc dù có thể có hai thế giới khả thể trong đó cùng một cá nhân được cứu hay bị đoán phạt, cá nhân đó không có tiếng nói nào trong việc Đức Chúa Trời thực hiện thế giới nào. Cá nhân đó không bao giờ được hỏi ý kiến về việc người ấy muốn tồn tại trong một thế giới mà người ấy lên thiên đàng hơn là hỏa ngục hay không. Đúng hơn, người ấy bị kẹt với sự lựa chọn của Đức Chúa Trời — dù tốt hay xấu.
Những người theo thuyết Arminius tin rằng Đức Chúa Trời thật sự muốn mọi người được cứu và làm mọi điều có thể để thực hiện điều đó — mà không tước đi ý chí tự do. Phúc Âm (Đức Thánh Linh qua Phúc Âm) giải phóng ý chí của tội nhân khỏi ách nô lệ của tội lỗi và khiến người ấy có thể đáp lại bằng sự ăn năn và đức tin.
Nhưng không phải ai cũng nghe Phúc Âm trong đời này. Hơn nữa, một số người có những lợi thế thuộc linh lớn hơn nhiều so với những người khác trong đời này. Hai người cùng nghe Phúc Âm không có mức độ tiếp nhận như nhau, tùy thuộc vào sự định hình xã hội của họ. Vì vậy, trừ khi Olson coi việc truyền giảng sau khi chết là một thành phần tất yếu của thuyết thần học ý chí tự do, thì tuyên bố của ông chẳng có ý nghĩa gì.
Những người theo thuyết Arminius phân biệt hai ý muốn của Đức Chúa Trời: ý muốn "tiền hành" và ý muốn "hậu hành". Ý muốn tiền hành của Đức Chúa Trời là điều Đức Chúa Trời ước gì xảy ra; ý muốn hậu hành của Đức Chúa Trời là điều Đức Chúa Trời cho phép xảy ra. Tội lỗi không có chỗ trong ý muốn tiền hành của Đức Chúa Trời; hỏa ngục cũng vậy. Những điều này chỉ tồn tại vì sự nổi loạn tự do (không được tiền định) của con người chống lại Đức Chúa Trời và sự khước từ lòng thương xót của Đức Chúa Trời.
Chẳng phải điều đó chia cắt một cách giả tạo sự toàn tri của Đức Chúa Trời sao? Nếu Đức Chúa Trời có sự biết trước và sự hiểu biết về những điều giả định, thì Ngài đã biết ngay từ đầu điều gì sẽ xảy ra trong trường hợp Ngài tạo dựng thế giới, và Ngài đã biết ngay từ đầu Ngài sẽ phó ai cho hỏa ngục. Làm sao Đức Chúa Trời lại không có ý định về những hậu quả của chính những lựa chọn và hành động của Ngài? Mặc dù Ngài không phải là tác nhân duy nhất, nhưng những lựa chọn và hành động của Ngài tạo ra những điều kiện khởi đầu tất yếu cho những gì diễn ra sau đó.
Theo thuyết Calvin (như được trình bày và giải thích chẳng hạn bởi Jonathan Edwards), quan điểm của những người theo thuyết Arminius về sự cứu rỗi khiến cho quyết định tự do của con người trong việc tiếp nhận ân điển của Đức Chúa Trời bằng ăn năn và đức tin trở thành yếu tố quyết định trong sự cứu rỗi của người ấy, và do đó khiến sự cứu rỗi không còn hoàn toàn là một món quà cho không; nó trở thành một phần là "công việc của con người". Điều này mâu thuẫn (theo lập luận của họ) với nhiều đoạn Kinh Thánh, trong đó tất nhiên có Ê-phê-sô 2:8-9.
Đó có phải chỉ là quan điểm của thuyết Calvin về thuyết Arminius không? Từ quan điểm của người theo thuyết Arminius, chẳng phải đúng là "quyết định tự do của con người trong việc tiếp nhận ân điển của Đức Chúa Trời bằng ăn năn và đức tin là yếu tố quyết định trong sự cứu rỗi của người ấy" sao?
Những người theo thuyết Calvin tin rằng Đức Chúa Trời ước gì Ngài cứu mọi người, nhưng vì những lý do tốt lành của chính Ngài, Ngài biết điều đó là không thể — nếu mục đích chính của Ngài trong công cuộc sáng tạo là được hoàn thành (tức là, sự tôn vinh chính mình Ngài bằng sự bày tỏ mọi thuộc tính của Ngài, kể cả sự công chính).
Liệu việc "Đức Chúa Trời ước gì Ngài cứu mọi người" có phải là điều thuộc về định nghĩa của thuyết Calvin không?
Những người theo thuyết Calvin phân biệt hai ý muốn của Đức Chúa Trời: ý muốn "định đoạt" và ý muốn "cho phép". (Họ cũng phân biệt giữa ý muốn "định đoạt" của Đức Chúa Trời và ý muốn "truyền phán" của Đức Chúa Trời, nhưng điều đó không trực tiếp liên quan ở đây.) Ý muốn định đoạt của Đức Chúa Trời là toàn quyền quyết định; nó quyết định và rồi Đức Chúa Trời khiến cho mọi điều xảy ra đều chắc chắn, không ngoại lệ, vì vinh quang của Ngài. Tuy nhiên, Đức Chúa Trời không khiến ai phạm tội hay làm điều ác; Đức Chúa Trời khiến những điều này trở nên chắc chắn. Có hai hoặc ba cách giải thích khác nhau của thuyết Calvin về việc Đức Chúa Trời khiến tội lỗi và điều ác trở nên chắc chắn mà không phải chịu tội về chúng như thế nào.
i) Đó thực ra không phải là hai "ý muốn" khác nhau. Đó là một sự phân biệt bằng lời dựa trên việc dùng cùng một từ hai lần. Một truyền thống ngôn ngữ đáng tiếc. Nhưng nói chính xác hơn, họ phân biệt giữa sự tiền định và các mạng lệnh hay điều cấm của Đức Chúa Trời.
ii) Thật ra, có một ý nghĩa mà Đức Chúa Trời của thuyết Calvin gây ra tội lỗi, nhưng cũng có một ý nghĩa mà Đức Chúa Trời của thuyết Arminius gây ra tội lỗi. Như một triết gia (David Lewis) đã nói:
"Chúng ta nghĩ về một nguyên nhân như một điều gì đó tạo ra sự khác biệt, và sự khác biệt mà nó tạo ra phải là một sự khác biệt so với những gì đã xảy ra nếu không có nó. Nếu nó vắng mặt, thì những hậu quả của nó — ít nhất một số trong đó, và thường là tất cả — cũng sẽ vắng mặt."
Theo định nghĩa đó, Đức Chúa Trời gây ra tội lỗi và điều ác, mặc dù Ngài không phải là nguyên nhân duy nhất. Điều đó áp dụng cho thuyết Calvin và thuyết thần học ý chí tự do như nhau.
Những người theo thuyết Arminius lập luận rằng thuyết Calvin, với ý muốn định đoạt toàn quyền quyết định của Đức Chúa Trời, không thể tránh khỏi việc biến Đức Chúa Trời thành tác giả của tội lỗi và điều ác.
Tôi hiếm khi thấy những người theo thuyết Arminius định nghĩa "tác giả của tội lỗi và điều ác". Họ dùng cụm từ đó như một lối tắt trí tuệ. Một thứ thay thế cho một lập luận thực sự.
Những người theo thuyết Calvin lập luận rằng thuyết Arminius, với sự nhấn mạnh vào tính tất yếu của việc con người tự do tiếp nhận ân điển của Đức Chúa Trời (tự do nghĩa là có thể làm khác đi), khiến sự cứu rỗi trở thành một điều gì khác hơn là một món quà thuần túy và cuối cùng rơi vào sự công chính bởi việc làm.
Một cách mô tả chính xác hơn là những người theo thuyết Calvin khẳng định sự cứu rỗi chỉ bởi ân điển, trong khi những người theo thuyết Arminius phủ nhận sự cứu rỗi chỉ bởi ân điển. Trong thuyết thần học ý chí tự do, sự cứu rỗi là sự kết hợp giữa ân điển của Đức Chúa Trời và sự đồng ý độc lập của tội nhân.
Thuyết cộng tác của những người theo thuyết Arminius nhấn mạnh rằng ân điển của Đức Chúa Trời là nguyên nhân hiệu quả của sự cứu rỗi, trong khi đức tin của con người là nguyên nhân công cụ của nó.
Vì, theo thuyết Arminius, ân điển cứu rỗi là ân điển có thể kháng cự, thì làm sao nó lại hiệu quả chứ không phải là vô hiệu?
Theo thuyết Calvin, điều ác, kể cả tội lỗi, được Đức Chúa Trời cho phép một cách hiệu quả (nghĩa là sự cho phép của Ngài khiến nó trở nên chắc chắn) vì một mục đích tốt lành — vinh quang của chính Ngài trong việc cứu chuộc dân được chọn của Ngài khỏi tội lỗi và điều ác, và vinh quang của chính Ngài trong việc trừng phạt kẻ ác (bày tỏ sự công chính và quyền năng của Ngài).
Theo thuyết Arminius, điều ác, kể cả tội lỗi, được Đức Chúa Trời cho phép một cách không hiệu quả (nghĩa là sự cho phép của Ngài không khiến nó trở nên chắc chắn) vì một mục đích tốt lành — ước muốn của Ngài có một mối quan hệ với những con người được tạo dựng theo hình ảnh và giống như Ngài, một mối quan hệ không bị ép buộc mà tự do. Đức Chúa Trời ban cho (sự tự giới hạn) con người khả năng kháng cự ý muốn của Ngài. Đức Chúa Trời có quyền tối thượng trên chính quyền tối thượng của Ngài; Ngài có thể vẫn giữ quyền tối thượng mà vẫn cho phép tội lỗi và điều ác vốn không thuộc ý muốn tiền hành của Ngài.
Đó là công thức quen thuộc của Olson, mà ông lặp đi lặp lại đến phát ngán. Ông không bao giờ nghĩ rằng việc chỉ đơn thuần cho phép một điều gì đó xảy ra có thể (và thường xuyên) đảm bảo kết quả. Một số kết cục là không thể tránh khỏi trừ khi một tác nhân can thiệp để ngăn chặn hay làm chệch hướng nó. Nếu tôi đứng cạnh một người nhảy khỏi một tòa nhà chọc trời, thì một khi anh ta đã nhảy, số phận của anh ta đã được định đoạt. Nếu tôi vật anh ta xuống trước khi anh ta nhảy, tôi ngăn chặn việc tự sát của anh ta. Nhưng nếu tôi không làm gì, sự bất động của tôi khiến kết cục chết người trở nên chắc chắn. Đến lúc đó, quỹ đạo đã không thể đảo ngược.
Có nhiều tình huống mà kết cục ban đầu chưa được xác định; đến một thời điểm nào đó nó có thể rẽ sang nhiều hướng khác nhau, tùy thuộc vào các yếu tố khác, nhưng rồi nó vượt qua một điểm không thể quay lại. Tôi có thể đi vào lối lên đường cao tốc hoặc bỏ qua lối lên đó. Nhưng nếu tôi đi vào lối lên, tôi đã cam kết. Tôi không còn ở trong vị thế chưa xác định như khi tôi đang tiến đến lối lên nữa. Việc chọn một điều loại trừ một điều khác. Đã quá muộn để đổi ý.
Những người theo thuyết Calvin đáp lại rằng nếu Đức Chúa Trời đã biết trước rằng một số thọ tạo của Ngài sẽ khước từ và bất tuân Ngài mà vẫn tạo dựng họ, thì Ngài cũng chịu trách nhiệm về tội lỗi của họ như thể Ngài đã tiền định nó và khiến nó trở nên chắc chắn. Những người theo thuyết Arminius đáp lại rằng sự biết trước của Đức Chúa Trời không gây ra tội lỗi và điều ác mà chỉ "tương ứng" với nó. Đức Chúa Trời biết trước vì điều đó sẽ xảy ra; sự biết trước của Ngài không khiến nó trở nên chắc chắn.
i) Nhiều triết gia lập luận rằng sự biết trước quả thật đảm bảo kết cục.
ii) Đúng là Đức Chúa Trời chịu trách nhiệm về những hậu quả của chính hành động của Ngài. Nhưng theo kinh nghiệm của tôi, lập luận thường diễn ra như thế này: nếu Đức Chúa Trời đã biết trước rằng một số người sẽ khước từ và bất tuân Ngài mà vẫn tạo dựng họ, thì Ngài đã không hành động vì lợi ích tốt nhất của họ. Nếu Ngài tạo dựng họ trong khi biết rõ rằng bằng cách đó họ sẽ bị hư mất, thì Ngài đã không đối xử với họ một cách yêu thương.
Thần học đen tối
Nhiều Cơ Đốc nhân xưng mình là tín hữu khước từ thuyết Calvin vì nó có một số cạnh sắc. Và tôi đồng ý với họ rằng điều đó khiến thuyết Calvin có phần đáng lo ngại. Tuy nhiên, điều đó phản chiếu kiểu thế giới mà chúng ta đang sống. Thực tại thật đáng lo ngại. Nếu thế giới khắc nghiệt, thì ở một mức độ nào đó, đó là sự phản chiếu của Đức Chúa Trời, Đấng đã tạo dựng nó. Bạn không thể nói một cách hợp lý rằng thế giới khắc nghiệt mà lại không nói Đức Chúa Trời khắc nghiệt.
Thuyết thần học ý chí tự do cũng khắc nghiệt như thuyết Calvin. Khác biệt là thuyết thần học ý chí tự do cố gắng che giấu những cạnh sắc. Nhưng ngay cả khi bạn nghĩ Đức Chúa Trời chỉ đơn thuần cho phép những điều khủng khiếp xảy ra vì một lý do đủ thỏa đáng về mặt đạo đức, thì việc Ngài cho phép những điều Ngài có thể ngăn chặn đã nói lên điều gì đó về bản tính và những ưu tiên của Ngài. Một Đức Chúa Trời dịu dàng hơn sẽ can thiệp. Sự khác biệt giữa thuyết Calvin và thuyết thần học ý chí tự do là ảo tưởng ở khía cạnh đó. Thuyết thần học ý chí tự do tạo ra một khoảng cách giữa thần học và thực tại, đức tin và kinh nghiệm. Nó phóng chiếu một Đức Chúa Trời dịu dàng lên một thế giới khắc nghiệt.
Nói như vậy rồi, điều quan trọng là đừng phóng đại những cạnh sắc. Điều nổi bật nhất về cuộc sống trong một thế giới sa ngã là sự tương phản rõ rệt giữa thiện và ác, đẹp và xấu. Nó rất hai mặt. Do đó, thật đơn giản khi nói Đức Chúa Trời khắc nghiệt. Nhưng có một yếu tố nghiêm khắc không thể phủ nhận trong sự quản trị thế giới của Đức Chúa Trời. Nhiều độc giả của Cựu Ước bị giật mình trước sự nghiêm khắc của Đức Giê-hô-va. Một lần nữa, đó là một phía. Đức Giê-hô-va thường nhân từ, thương xót, chậm giận. Đó là phía còn lại.
Tôi có một thần học đen tối hơn trước đây — không phải vì tôi là người theo thuyết Calvin, mà vì càng sống lâu, bạn càng trải nghiệm nhiều hơn, và mọi thứ càng trở nên đen tối hơn. Theo một nghĩa nào đó, sự tương phản đó khiến ánh sáng trở nên sáng hơn khi so sánh. Sự tương phản sáng-tối giữa phúc và họa, phước lành và tai ương.
Thuyết Calvin có phạm phải ngụy biện "Người Scotland đích thực" không?
Vấn đề đang bàn là liệu một người có thể tin vào Cơ Đốc giáo mặc dù họ không có kinh nghiệm nào về ân điển cứu rỗi của Đức Chúa Trời trong đời sống của mình hay không. Nói cách khác, thuyết Calvin có phạm phải ngụy biện Người Scotland đích thực khi nói rằng ngay từ đầu họ chưa bao giờ được cứu không? Đó có phải là một lập trường mà bạn chỉ giữ vì thần học của bạn đòi hỏi như vậy không?
Giả sử chúng ta tiếp cận câu hỏi này theo góc độ xã hội học. Đây có phải là một trường hợp đặc biệt của một hiện tượng chung liên quan đến xã hội học của niềm tin không?
Tôi cho rằng không thể phủ nhận rằng nhiều niềm tin của nhiều người là sản phẩm của sự định hình xã hội. Vì chúng ta là những sinh vật xã hội, niềm tin của chúng ta có xu hướng phù hợp với niềm tin của nhóm bạn bè của chúng ta. Những người được nuôi dạy thành người Hồi giáo, người Báp-tít, người Công giáo, người Ấn Độ giáo, người Luther, người Phật giáo, người Dân chủ, người vô thần, &c., có khả năng cao hơn nhiều trở thành... người Hồi giáo, người Báp-tít, người Công giáo, người Ấn Độ giáo, người Luther, người Phật giáo, người Dân chủ, người vô thần, &c.
Mối tương quan chung đó áp dụng cho cả niềm tin tôn giáo lẫn niềm tin phi tôn giáo. Điều đó cũng giải thích tại sao nhiều người vào đại học lại thay đổi niềm tin. Khi họ thay đổi nhóm bạn bè, họ thay đổi niềm tin để phù hợp với nhóm bạn bè mới của mình.
Với động lực xã hội có thể chứng minh được đó, một người có thể tin vào Cơ Đốc giáo do sự định hình xã hội chứ không phải vì họ đã có kinh nghiệm nào về ân điển cứu rỗi. Đó là một niềm tin rất hời hợt, đó là lý do tại sao họ có thể đánh mất nó một cách dễ dàng như vậy.
Nếu đó là nguồn gốc của đức tin của họ, và họ đánh mất đức tin, thì ngay từ đầu họ chưa bao giờ được cứu. Điều đó không phải là duy nhất của thần học Cải Chánh. Đó không phải là một lời giải thích tùy tiện để cứu vãn bề ngoài. Đúng hơn, điều đó áp dụng cho trường hợp cụ thể của thần học Cải Chánh một hiện tượng rất chung, đã được ghi chép đầy đủ, liên quan đến xã hội học của sự hình thành niềm tin.
Bạn có thể tranh luận xem tất cả những kẻ bội đạo có phù hợp với hồ sơ đó hay không, nhưng hiện tại tôi đang giải quyết câu hỏi liệu, về nguyên tắc, thuyết Calvin có phải là sự biện hộ đặc biệt khi nói rằng một kẻ bội đạo ngay từ đầu chưa bao giờ được cứu hay không. Tôi đã trình bày một phản ví dụ rất rộng cho cáo buộc đó.
Bạo lực gia đình và thuyết Calvin
Bài báo này:
Jankowski, P. J., Sandage, S. J., Cornell, M. W., Bissonette, C., Johnson, A. J., Crabtree, S. A., & Jensen, M. L. (2018, March 22). Religious Beliefs and Domestic Violence Myths. Psychology of Religion and Spirituality. Advance online publication.
http://dx.doi.org/10.1037/rel0000154
đưa ra tuyên bố sau đây:
Chúng tôi đã khảo sát một số niềm tin tôn giáo đặc thù theo truyền thống (tức là, những niềm tin, được hình thành bởi và phù hợp với truyền thống Calvin trong Cơ Đốc giáo) và những niềm tin về quan hệ phân cấp, hệ tư tưởng giới tính theo thuyết bổ sung, và tính đặc biệt cùng tính chắc chắn, cùng mối liên hệ của chúng với DVMA [sự chấp nhận huyền thoại về bạo lực gia đình]. Các phát hiện cho thấy DVM được xác định bởi sự không chấp nhận các thành viên ngoài nhóm, các mối quan hệ phân cấp, và bất bình đẳng giới tính. Hơn nữa, với bằng chứng xác nhận cấu trúc cho thang đo DVMA, thang đo này có thể được dùng làm thước đo mức độ một cá nhân nắm giữ những định kiến và thái độ thành kiến đổ lỗi cho các nạn nhân nữ của bạo lực gia đình do nam giới gây ra. Do đó, thang đo DVMA có thể được dùng để đánh giá những niềm tin không khoan dung, rồi từ đó cho phép các nhà thực hành điều chỉnh các chiến lược phòng ngừa và can thiệp sao cho nhắm vào những niềm tin tôn giáo cụ thể ủng hộ việc tuân theo huyền thoại về bạo lực.
Nó đã được Scot McKnight, người theo thuyết Arminius, và SEA quảng bá:
http://www.patheos.com/blogs/jesuscreed/2018/04/02/calvinism-and-domestic-violence/
http://evangelicalarminians.org/ff180406/
Trừ khi họ thực sự đọc bài báo chứ không chỉ đọc phần tóm tắt, thì việc McKnight và SEA quảng bá một bài báo mà không biết những lập luận được dùng trong phần thân bài để ủng hộ kết luận bôi nhọ đó đã nói lên điều gì đó về đạo đức của họ. Hãy xem xét bài báo:
Những người tham gia là 238 sinh viên từ một chủng viện Tin Lành có các cơ sở ở miền Trung Tây và miền Tây Hoa Kỳ. Mặc dù thuộc về Tin Lành về mặt liên hệ, bối cảnh có thể được mô tả là đại kết (Williamson & Sandage, 2009) với giảng viên và sinh viên đại diện cho nhiều niềm tin thần học khác nhau. Thật vậy, một nghiên cứu trước đây sử dụng phương pháp phân tích lấy con người làm trung tâm trên một mẫu độc lập gồm các sinh viên tại chủng viện này đã phát hiện rằng những người tham gia tán thành những sự kết hợp phức tạp giữa niềm tin Calvin và niềm tin giới tính theo thuyết bổ sung (Sandage, Jankowski, Crabtree, & Schweer, 2017). Chúng tôi cho rằng sự đa dạng này có lợi cho việc phát hiện những mối liên hệ có ý nghĩa giữa các cấu trúc, sử dụng phương pháp phân tích lấy biến số làm trung tâm với mẫu của chúng tôi. Họ có độ tuổi từ 22 đến 62 (M 34.06; SD 9.33). Mẫu gồm 41,6% nữ, và những người tham gia tự xác định là 80,7% người Da trắng, 13,4% người châu Á, 2,9% người Da đen/người Mỹ gốc Phi, 5,0% người Hispanic/Latino, 2,5% người Mỹ bản địa/thổ dân Alaska (lưu ý rằng các lựa chọn trả lời cho phép người tham gia tự xác định nhiều hơn một dân tộc). Đa số những người tham gia (81,9%) tự xác định thuộc về Tin Lành hiện tại (ví dụ 19,7% Báp-tít, 14,7% không thuộc giáo phái nào, 7,1% Ngũ Tuần/Ân tứ, 5,5% Evangelical Free Church, 5,0% Presbyterian, 5,0% Luther, 4,6% Christian Missionary Alliance). 2,5% khác tuyên bố không thuộc về giáo phái nào và 15,1% không trả lời. Có thể 15,1% đó tương ứng với một nhóm tín đồ "không có gì đặc biệt", ước tính chiếm 15,8% dân số Hoa Kỳ (Pew Forum on Religion and Public Life, 2015). Khoảng một nửa số người tham gia đang theo học các chương trình đào tạo mục vụ (58%; bằng thạc sĩ về thần học [39,1%], thực hành mục vụ [5,0%], mục vụ gia đình [3,8%], tiến sĩ mục vụ [10,1%]) và 23,1% khác đang theo học các chương trình thạc sĩ về hôn nhân và trị liệu gia đình/tư vấn.
Làm sao mà mẫu đó lại được cho là đại diện cho những người theo thuyết Calvin? Nếu bạn muốn khảo sát quan điểm của những người theo thuyết Calvin, chẳng phải nhóm mẫu nên chỉ chọn ra những người theo thuyết Calvin sao?
Bài báo thường xuyên nhắc đến một "huyền thoại cưỡng hiếp" mà không định nghĩa nhãn hiệu đó. Và tôi không tìm thấy một định nghĩa rõ ràng nào về "sự chấp nhận huyền thoại về bạo lực gia đình". Tuy nhiên, ý tưởng chung dường như là một biến thể của:
những huyền thoại về bạo lực giữa người với người (tức là, những niềm tin có chức năng hợp lý hóa, biện minh, và/hoặc duy trì bạo lực của nam giới đối với phụ nữ
trong đó DVMA dường như là một dạng cụ thể, tức là
những định kiến và thái độ thành kiến đổ lỗi cho các nạn nhân nữ của bạo lực gia đình do nam giới gây ra
những định kiến và niềm tin thành kiến về bạo lực gia đình, với sự nhấn mạnh vào việc quy trách nhiệm cho nạn nhân nữ về bạo lực.
Vậy cáo buộc dường như là thần học Cải Chánh định hình hay khiến những người theo thuyết Calvin có khuynh hướng "đổ lỗi cho các nạn nhân nữ của bạo lực gia đình do nam giới gây ra". Thật khó để xác định chính xác luận điểm của các tác giả vì cách diễn đạt của họ quá vòng vo.
Những huyền thoại về bạo lực giữa người với người (IPVM) được đặt nền tảng về mặt khái niệm trong mô hình nữ quyền-lịch sử về bạo lực dị tính một chiều, được đặc trưng bởi sự thống trị, kiểm soát và gây bạo lực của nam giới.
Hãy lưu ý khuynh hướng ý thức hệ đang chi phối cách phân tích. Tại sao những người theo thuyết Arminius như McKnight và SEA lại cho rằng đó là một mô hình tốt?
chủ nghĩa độc đoán, sự thống trị xã hội, thái độ không bình đẳng đối với phụ nữ
i) Tất nhiên, chủ nghĩa nữ quyền được đặc trưng bởi chủ nghĩa độc đoán và sự thống trị xã hội. Việc nâng phụ nữ lên các vị trí quyền lực trên nam giới. Có thể đoán trước rằng, phụ nữ ở các vị trí quyền lực đôi khi lạm dụng quyền lực của mình, tức là Kathleen Sebelius, Loretta Lynch, Rose Bird, Elena Kagan, Annise Parker, Ruth Bader Ginsburg, Sonia Sotomayor. Hãy xem xét sự áp bức có tính thể chế đối với các bé trai trong giáo dục công lập, được thúc đẩy bởi chủ nghĩa nữ quyền (ví dụ Christian Hoff Sommers). Bất cứ khi nào một cá nhân hay một giai cấp có quyền lực trên một cá nhân hay giai cấp khác, đều có khả năng xảy ra áp bức hay lạm dụng.
ii) Bạn có những hệ thống phân cấp thống trị và tỷ lệ lạm dụng gia đình cao trong các mối quan hệ đồng tính nam và đồng tính nữ.
Tính tôn giáo được điều chỉnh từ bên ngoài ở mức độ cao hơn cho thấy có mối liên hệ với việc gia tăng các hành vi bạo lực thể xác và tâm lý do nam giới trưởng thành gây ra… Higginbotham, Ketring, Hibbert, Wright, và Guarino (2007) phát hiện rằng tính tôn giáo cá nhân gia tăng (tức là, việc tham dự Hội Thánh, tầm quan trọng của tôn giáo) có mối liên hệ với việc gia tăng hành vi gây bạo lực.
Hãy lưu ý rằng cáo buộc không chỉ giới hạn ở thuyết Calvin, mà còn ở tôn giáo có tổ chức và việc tham dự Hội Thánh nói chung. Một lần nữa, McKnight và SEA có thực sự đọc bài báo không?
vì một số niềm tin tôn giáo Cơ Đốc đã bị cho là ủng hộ các IPVM (Edwards et al., 2011), bao gồm những niềm tin được nhấn mạnh trong lịch sử trong thần học Tin Lành (ví dụ "sự phục tùng của nữ giới và quyền làm đầu của nam giới")…
Một lần nữa, hãy quan sát cách mối liên hệ bị cáo buộc giữa IPVM và tôn giáo không chỉ giới hạn ở thuyết Calvin, mà còn ở thần học Tin Lành truyền thống chung chung.
Những niềm tin tôn giáo đặc thù theo truyền thống mà chúng tôi khảo sát bắt nguồn từ một truyền thống thần học Cơ Đốc do nhà cải cách Tin Lành người Pháp John Calvin (1509–1564; tức là, thuyết Calvin) khởi xướng, truyền thống này nhấn mạnh sự bại hoại toàn diện của con người và sự tuyển chọn vô điều kiện của Đức Chúa Trời đối với một số người để được cứu. Thuyết Calvin dường như đại diện cho một hệ thống thần học tất định có xu hướng phủ nhận tác nhân con người để ủng hộ quyền tối thượng nhân quả của Đức Chúa Trời trên mọi biến cố.
Nhận định này cần một số điều kiện bổ sung:
i) Thuyết Calvin chỉ phủ nhận tác nhân con người từ quan điểm của thuyết thần học ý chí tự do. Nhưng thuyết tất định phù hợp về mặt triết học với tác nhân con người được định nghĩa bởi thuyết tương hợp.
ii) Trong thuyết Calvin, sự bại hoại toàn diện được điều tiết bởi ân điển chung, sự tái sinh, và sự nên thánh.
Thuyết Calvin cũng có xu hướng nhấn mạnh sự phân cấp trong quan hệ giữa Đức Chúa Trời và con người, điều này tương ứng với niềm tin đương đại của những người theo thuyết Calvin về "sự sắp xếp các mối quan hệ xã hội và tổ chức của xã hội" (Vanderwoerd, 2015, tr. 136).
i) Một "sự phân cấp trong quan hệ giữa Đức Chúa Trời và con người" khó có thể là đặc trưng riêng của thuyết Calvin. Trong thuyết Luther hay thuyết thần học ý chí tự do, Đức Chúa Trời và các thọ tạo của Ngài không phải là ngang hàng. Có một sự bất đối xứng căn bản giữa Đấng Sáng Tạo và thọ tạo. Sự bất bình đẳng giữa Đức Chúa Trời và con người là nội tại trong bản chất của Đức Chúa Trời và con người, tương ứng.
Chỉ cần đọc một số thánh ca truyền thống, từ các giáo phái khác nhau, và lưu ý xem "sự phân cấp trong quan hệ giữa Đức Chúa Trời và con người" phổ biến đến mức nào. Đó là lòng đạo Cơ Đốc tiêu chuẩn. Các tác giả của bài báo có quá thiển cận và bảo thủ đến mức không biết điều đó sao?
ii) Một hệ thống phân cấp giữa Đức Chúa Trời và con người không hàm ý một hệ thống phân cấp tương ứng giữa nam và nữ. Đó là một sự suy luận hoàn toàn phi lý. Thuyết bổ sung có thể đơn giản được đặt nền tảng trên bản chất đặc thù của nam và nữ. Điều đó không phản chiếu mối quan hệ giữa Đức Chúa Trời và con người.
Dường như có sự quan tâm gia tăng và/hoặc đổi mới đối với thần học Calvin tại Hoa Kỳ, và một số người đã mô tả sự quan tâm đổi mới này như một phong trào tân Calvin (Hansen, 2008; Horton, 2010; Oppenheimer, 2014; Vanderwoerd, 2015; Vermurlen, 2016).
Điều đó rất có thể đúng.
Ngoài ra, các học giả này đã lập luận rằng phong trào Calvin đương đại (hay thuyết tân Calvin) "đã có tác động đáng kể đối với Cơ Đốc giáo Bắc Mỹ" (Vanderwoerd, 2015, tr. 175; xem thêm, Oppenheimer, 2014), bao gồm cả trong Tin Lành (Vermurlen, 2016). Họ đã cho rằng ảnh hưởng này đặc biệt rõ rệt trong làn sóng các lập trường bảo thủ về các vấn đề xã hội tại Hoa Kỳ. Thuyết bổ sung dường như là một giáo lý cốt lõi của thuyết tân Calvin, cùng với những niềm tin về các quan hệ xã hội phân cấp và tác nhân/quyền kiểm soát có quyền tối thượng (Vermurlen, 2016).
Ở mức tốt nhất, đó chỉ là một nửa sự thật. Một hệ thống phân cấp giữa Đức Chúa Trời và con người không kéo theo một hệ thống phân cấp tương ứng giữa nam và nữ.
Những ý tưởng của Calvin (1856/1948) về thuyết bổ sung giới tính (ví dụ "người nữ được tạo dựng sau đó... để vâng phục [người nam]... Đức Chúa Trời đã không tạo dựng hai người đứng đầu có quyền lực ngang nhau"; tr. 69) tuy bắt nguồn từ văn hóa thế kỷ 16 của ông dường như tập trung nhiều hơn vào sự phục tùng của phụ nữ so với Martin Luther (1483–1546), một nhà cải cách Tin Lành lớn khác (Arts, 2013).
Lập trường của Calvin khó có thể là đặc trưng riêng của Calvin. Hãy xem xét cách giải thích của John Wesley về II Ti-mô-thê 2:
2:9 Với sự tiết độ — theo nghĩa của Thánh Phao-lô, đó là đức tính điều hành toàn bộ đời sống của chúng ta theo sự khôn ngoan thật. Không để tóc quăn, không đeo vàng — đeo như đồ trang sức. Không đeo ngọc trai — đồ trang sức thuộc bất kỳ loại nào: một phần được dùng thay cho toàn thể. Không mặc y phục đắt tiền — Bốn điều này bị cấm rõ ràng theo tên gọi đối với mọi phụ nữ (ở đây không có ngoại lệ) xưng mình tin kính, và không một mưu mẹo nào của con người có thể hòa giải việc cố ý vi phạm một mạng lệnh rõ ràng với sự xưng mình là Cơ Đốc nhân. 2:12 Chiếm quyền trên người nam — bằng việc giảng dạy công khai. 2:13 Trước tiên — Vì vậy người nữ vốn là người thấp kém hơn. 2:14 Và A-đam đã không bị lừa dối — Con rắn đã lừa dối Ê-va: Ê-va đã không lừa dối A-đam, mà thuyết phục ông. "Ngươi đã nghe theo tiếng của vợ ngươi," Sáng Thế Ký 3:17. Câu trước đã cho thấy tại sao một người nữ không nên "chiếm quyền trên người nam". Câu này cho thấy tại sao nàng không nên "dạy dỗ". Nàng dễ bị lừa dối hơn, và dễ lừa dối người khác hơn. Người nữ bị lừa dối đã phạm tội — "Con rắn đã lừa dối" nàng, Sáng Thế Ký 3:13, và nàng đã phạm tội. 2:15 Thế mà nàng — tức là, phụ nữ nói chung, tất cả đều liên quan đến Ê-va trong bản án đã tuyên, Sáng Thế Ký 3:16 — sẽ được cứu trong sự sinh con — được đưa an toàn qua nỗi đau và nguy hiểm mà bản án đó áp đặt lên họ vì sự vi phạm; đúng vậy, và cuối cùng được cứu, nếu họ tiếp tục trong đức tin yêu thương và sự khôn ngoan thánh khiết.
Ngược lại, hãy xem xét tuyên bố kinh điển của Thanh giáo (người theo thuyết Calvin) Matthew Henry:
Rằng người nữ được làm nên từ một chiếc xương sườn lấy ra từ hông của A-đam; không được làm nên từ đầu của ông để cai trị ông, cũng không từ chân ông để bị ông chà đạp, mà từ hông ông để bình đẳng với ông, dưới cánh tay ông để được bảo vệ, và gần trái tim ông để được yêu thương.
Sau đó các tác giả nói:
Ảnh hưởng của Calvin đối với những ý tưởng bổ sung giới tính vẫn tồn tại cho đến hiện tại…
Thế nhưng các tác giả không trình bày bằng chứng nào cho thấy lập trường của Calvin về mặt đó là một ảnh hưởng lớn đối với những người theo thuyết Calvin đương đại. Họ có thèm hỏi các đáp viên Cải Chánh của mình về nguồn gốc của thuyết bổ sung của họ không? Có bao nhiêu đáp viên đã đọc dù chỉ một lời trong sách chú giải của Calvin về các Thư Mục vụ?
Bạn có thể là người theo thuyết Calvin mà không đọc một lời nào của Calvin. Ông đã sáng lập một truyền thống thần học, sinh ra nhiều nhà thần học Cải Chánh xuất sắc. Ngoài ra, giáo dân thường tiếp nhận thần học của mình từ những người phổ biến như Pink, MacArthur, Horton, Sproul, Spurgeon, Boettner, và Lloyd-Jones — hay những tuyên xưng đức tin như Westminster Confession và Westminster Shorter Catechism.
Ngoài ra, điều quan trọng là phải phân biệt giữa quan điểm của giới tinh hoa tôn giáo và quan điểm của quần chúng.
…và cũng có bằng chứng giai thoại cho thấy những niềm tin tân Calvin có thể liên quan đến việc tuân theo huyền thoại về bạo lực gia đình, vì những tuyên bố do những người đề xướng phong trào đưa ra. Ví dụ, John Piper, một tác giả và mục sư tân Calvin hàng đầu, trình bày lại lời khuyên rõ ràng của Calvin và cho rằng phụ nữ nên chịu đựng bạo lực từ chồng mình (ít nhất tạm thời) trừ khi nó đe dọa tính mạng (mặc dù không rõ ai nên đánh giá mức độ nguy hiểm; xem Eaandfaith, 2009; Piper, 2012).
i) Việc dùng bằng chứng giai thoại để biện minh cho những khái quát hóa là một ngụy biện.
ii) Tại sao lại cho rằng có bất kỳ mối quan hệ nào giữa thuyết Calvin của Piper và thuyết bổ sung của ông? Ông trưởng thành ở miền Nam sâu thẳm khi các vai trò giới tính truyền thống được coi là đương nhiên. Nguồn gốc của thuyết bổ sung của ông rất có thể là quy tắc hiệp sĩ miền Nam xưa.
iii) Ngoài ra, lập trường của ông về những người vợ bị đánh đập không nhất thiết có liên quan gì đến thuyết bổ sung — càng không phải với thuyết Calvin. Thần học Tin Lành truyền thống chỉ thừa nhận hai căn cứ theo Kinh Thánh cho việc ly dị: ngoại tình (Ma-thi-ơ 5:32; 19:9) và ruồng bỏ (I Cô-rinh-tô 7:15). Nếu bạn cho rằng đó là chỉ hai căn cứ được phép ly dị, thì điều đó giới hạn nghiêm trọng các lựa chọn mà một mục sư có thể đưa ra cho một người vợ bị đánh đập. Điều đó không dựa trên thuyết bổ sung, mà dựa trên một cách giải thích truyền thống về các căn cứ ly dị hợp pháp.
Bản thân tôi giữ một lập trường linh hoạt hơn. Tôi nghi ngờ Chúa Giê-xu có ý định đề cập đến mọi tình huống có thể hình dung trong tuyên bố của Ngài. Ngài đã không được hỏi một câu hỏi về một người vợ vô tình kết hôn với một kẻ giết người hàng loạt hay một người đồng tính đang hoạt động. Có nhiều hoàn cảnh mà tuyên bố của Ngài không cố gắng bao quát.
Hơn nữa, Kinh Thánh phân loại hôn nhân như một giao ước, nhưng các bên tham gia giao ước có thể vi phạm giao ước, điều này có thể làm vô hiệu giao ước.
Niềm tin Calvin. Chúng tôi đã dùng 6 mục từ Thang đo Niềm tin Calvin-Arminius (CABS; Sorenson, 1981) để đánh giá một nhánh cụ thể của niềm tin tôn giáo Cơ Đốc, đó là những niềm tin Calvin về quan hệ giữa Đức Chúa Trời và con người. Các mục Calvin mẫu là "công việc cứu chuộc của Đấng Christ chỉ nhằm cứu những người được chọn" và "Đức Chúa Trời đời đời kiên trì trong sự thành tín của Ngài với những người Ngài đã chọn" (với các mục được đánh giá từ 1 [hoàn toàn không đồng ý] đến 6 [hoàn toàn đồng ý]). Điểm cao hơn phản ánh sự tuân theo thuyết Calvin nhiều hơn. Bằng chứng về giá trị cấu trúc đã được quan sát trước đây qua những mối liên hệ dự đoán với các cấu trúc hội tụ và phân kỳ (Sorenson, 1981). Trong nghiên cứu hiện tại, hệ số Cronbach's alpha cho sáu mục là .82.
Và mối liên hệ logic giữa điều đó và bạo lực gia đình là gì? Chẳng có gì cả.
Hãy xem xét những cáo buộc quấy rối tình dục tại các hội nghị của người vô thần, do những "nhà nữ quyền" nam giới gây ra.
Tính phòng thủ hiện sinh. Chúng tôi đã đánh giá mức độ những người tham gia kìm nén lo âu hiện sinh qua niềm tin vào sự kiểm soát, sự bảo vệ đặc biệt và sự chu cấp của Đức Chúa Trời bằng Thang đo Thần học Phòng thủ (DTS; Beck, 2004, 2006) gồm 22 mục tự báo cáo. DTS đã chứng minh tính nhất quán nội bộ và bằng chứng về xác nhận cấu trúc (Beck, 2006). Các mục mẫu bao gồm "Đức Chúa Trời có một kế hoạch rất cụ thể cho đời sống của tôi mà tôi phải tìm kiếm và khám phá," và "Khi đưa ra một lựa chọn hay quyết định khó khăn, Đức Chúa Trời ban cho tôi những câu trả lời và hướng dẫn rõ ràng." Các mục được đánh giá từ 1 (hoàn toàn không đồng ý) đến 7 (hoàn toàn đồng ý). Điểm cao hơn thể hiện niềm tin nhiều hơn vào sự kiểm soát, sự bảo vệ đặc biệt và sự chu cấp của Đức Chúa Trời. Hệ số Cronbach's alpha cho DTS trong nghiên cứu này là .88.
i) Mặc dù thuyết Calvin quả thật khẳng định rằng "Đức Chúa Trời có một kế hoạch rất cụ thể cho đời sống của một người", điều đó đúng cho cả người được chọn lẫn người bị định tội đời đời. Hơn nữa, từ đó không suy ra rằng "tôi phải tìm kiếm và khám phá [kế hoạch đó]". Việc làm theo ý muốn của Đức Chúa Trời, theo nghĩa định đoạt, không giả định rằng người ta phải biết "kế hoạch rất cụ thể" của Đức Chúa Trời cho đời sống của mình.
Một lần nữa, thuyết Calvin không dạy rằng "Khi đưa ra một lựa chọn hay quyết định khó khăn, Đức Chúa Trời ban cho tôi những câu trả lời và hướng dẫn rõ ràng."
Những mục mẫu này ít nhất cũng có nhiều điểm chung với những người theo phong trào ân tứ, nhiều người trong số họ là những người theo thuyết thần học ý chí tự do, không kém gì với thuyết Calvin.
Một lỗi phương pháp là việc các tác giả không phân biệt giữa thuyết Calvin và thần học dân gian của những giáo dân theo thuyết Calvin, mà thần học đó có thể không liên quan gì đến thần học Cải Chánh. Có một sự khác biệt giữa thần học Cải Chánh và những niềm tin tình cờ của giáo dân theo thuyết Calvin.
ii) Ngoài ra, mối liên hệ logic giữa "tính phòng thủ hiện sinh" và bạo lực gia đình là gì? Chẳng có gì cả.
Kỳ vọng về hệ thống phân cấp quan hệ. Chúng tôi đã dùng Thang đo Kỳ vọng về Hệ thống Phân cấp Giữa Người với Người (IHES; Mast, 2005) gồm 8 mục tự báo cáo để đánh giá mức độ mà người ta kỳ vọng "các hệ thống phân cấp thống trị hiện diện hay hình thành trong các tương tác hay mối quan hệ giữa người với người" (tr. 287; mục mẫu: "Mọi nhóm đều cần có một người có thêm quyền lực hay thẩm quyền để bảo đảm mọi việc được thực hiện đúng cách," với các mục được đánh giá từ 1 [hoàn toàn không đồng ý] đến 6 [hoàn toàn đồng ý]). Bằng chứng ủng hộ tính đáng tin cậy và giá trị cấu trúc của IHES đã được quan sát (Mast, 2005). Hệ số Cronbach's alpha cho IHES trong nghiên cứu hiện tại là .74.
i) Một lần nữa, điều đó chọn lọc những người theo thuyết Calvin bằng cách nào?
ii) Có lẽ, tất cả các tác giả của bài báo đều tán thành thuyết tiến hóa của con người. Nhưng trong trường hợp đó, nguồn gốc của các hệ thống phân cấp thống trị không phải là tôn giáo mà là hành vi bản năng nguyên thủy mang tính tổ tiên.
Niềm tin bổ sung. Chúng tôi đã dùng 10 mục tạo thành thang đo phụ về thuyết bổ sung từ Thang đo Bình đẳng-Bổ sung (ECS; Colaner & Warner, 2005; Colaner & Giles, 2008) để đánh giá một số niềm tin Cơ Đốc về giới tính trong các mối quan hệ hôn nhân. Một mục mẫu là "Hôn nhân nên là một mối quan hệ giữa người lãnh đạo (chồng) và người theo sau (vợ)" (đánh giá từ 1 [luôn đúng] đến 7 [không bao giờ đúng]). Điểm cao hơn phản ánh niềm tin nhiều hơn vào thuyết bổ sung. Bằng chứng ủng hộ giá trị cấu trúc đã được tìm thấy trong những mối liên hệ dự đoán về mặt lý thuyết giữa các thang đo phụ và các thước đo về nguyện vọng nghề nghiệp và làm mẹ (Colaner & Warner, 2005; Colaner & Giles, 2008). Hệ số Cronbach's alpha cho thang đo phụ về thuyết bổ sung trong nghiên cứu này là .89.
Về mặt lịch sử, thuyết bổ sung đã là lập trường mặc định của hầu hết các giáo phái và truyền thống Cơ Đốc. Và tính đến nay, chẳng phải hầu hết những người Luther theo Tuyên xưng đều là những người theo thuyết bổ sung sao? Tương tự, nhiều người Báp-tít truyền giảng khước từ thuyết Calvin cũng tán thành thuyết bổ sung.
Vận động công bằng xã hội. Chúng tôi đã đo lường sự cam kết vận động công bằng xã hội bằng một thang đo 3 mục được điều chỉnh từ Thang đo Trưởng thành Đức tin (FMS; Benson, Donahue, & Erickson, 1993): (1) "Tôi rất quan tâm đến việc giảm nghèo tại Hoa Kỳ và trên khắp thế giới," (2) "Tôi lên tiếng vì sự bình đẳng cho phụ nữ," và (3) "Tôi lên tiếng vì sự bình đẳng cho người da màu." Các mục được tán thành trên thang đo từ 1 (không bao giờ đúng) đến 7 (luôn đúng), với điểm cao hơn thể hiện sự vận động công bằng xã hội nhiều hơn. Ba mục có hệ số nhất quán nội bộ α là .81.
i) Họ có đang dùng "vận động công bằng xã hội" như một cách nói trại cho chương trình nghị sự LGBT, Black Lives Matter, công bằng phân phối (Rawls), thuyết giao nhau, &c.? Nếu vậy, đúng là nhiều người theo thuyết Calvin khước từ điều đó vì họ có khuynh hướng chính trị bảo thủ, nhưng điều đó cũng đúng đối với những người bảo thủ Cơ Đốc nói chung — cũng như những người theo chủ nghĩa tự do cá nhân.
ii) Nói chung, những người bảo thủ tin vào sự bình đẳng về cơ hội hơn là sự bình đẳng về kết quả.
iii) Hơn nữa, thuyết Calvin ngày nay có những triết lý chính trị cạnh tranh nhau, tức là Kuyper, Two-Kingdoms.
Ngoài ra, chúng tôi đã quan sát thấy một mối liên hệ tích cực có ý nghĩa giữa cấu trúc tiềm ẩn của niềm tin Calvin và cấu trúc tiềm ẩn của tính quan hệ phân cấp, điều này cho thấy niềm tin vào quan hệ phân cấp giữa Đức Chúa Trời và con người tương ứng với những kỳ vọng về quan hệ phân cấp trong các mối quan hệ giữa người với người…
Thuyết bổ sung về căn bản không mang tính phân cấp. Đúng hơn, nó dựa trên nguyên tắc rằng trong khi nam và nữ có thể làm nhiều điều giống nhau tốt như nhau, nam và nữ thường có những khác biệt về thể chất và tâm lý giúp nam giới làm một số việc tốt hơn phụ nữ và phụ nữ làm một số việc tốt hơn nam giới. Vì vậy có một sự phân công lao động một phần. Điều đó sẽ biểu hiện ở cấp độ lãnh đạo, nhưng nó không phải là một đơn thuốc cho sự thống trị phổ quát của nam giới.
…và niềm tin vào tính đặc biệt của bản sắc trong nhóm của một người. Cấu trúc của tính phòng thủ hiện sinh hướng về tính chắc chắn về mặt nhận thức luận, và tính phòng thủ hiện sinh đã cho thấy một mối liên hệ tiêu cực với động lực tôn giáo tìm kiếm (tức là, sự cởi mở, khám phá; Beck, 2006). Beck (2006) cũng phát hiện rằng những người đạt điểm cao về tính phòng thủ hiện sinh cho thấy thiên kiến chống lại những người tôn giáo ngoài nhóm. Do đó, niềm tin vào tính đặc biệt của mối quan hệ của một người với Đức Chúa Trời dường như nuôi dưỡng sự loại trừ đối với các thành viên ngoài nhóm (tức là, sự tách biệt giữa "không phải tôi" và "tôi"; xem Volf, 1996). Mối liên hệ tích cực có ý nghĩa giữa niềm tin Calvin và tính quan hệ phân cấp cũng ủng hộ ý tưởng rằng những niềm tin Cơ Đốc cụ thể về quan hệ giữa Đức Chúa Trời và con người (ví dụ những niềm tin về sự tuyển chọn vô điều kiện và sự tiền định của một số cá nhân cho sự sống đời đời)…
i) Trước hết, sự phân biệt giữa người được chọn và người bị định tội đời đời về cơ bản là vô hình.
ii) Thuyết Calvin nhấn mạnh ân điển không đáng được hưởng của Đức Chúa Trời. "Nếu không nhờ ân điển của Đức Chúa Trời thì tôi cũng vậy".
iii) Điều mà các tác giả mô tả phân biệt thuyết Calvin nói riêng với chủ nghĩa độc quyền Cơ Đốc nói chung như thế nào?
iv) Bạo lực gia đình liên quan đến các thành viên trong nhóm, chứ không phải nhóm trong quan hệ với nhóm ngoài. Các thành viên gia đình là thành viên trong nhóm. Vì vậy, sự phân đôi trong nhóm/ngoài nhóm hoàn toàn không liên quan đến vấn đề đang bàn.
v) Với "nhóm ngoài", các tác giả có nghĩ đến những người đồng tính, người chuyển giới, người nhập cư bất hợp pháp, người nhập cư Hồi giáo không? Nếu vậy, họ đang dùng bài báo này như một cái cớ để tuyên truyền cho chương trình nghị sự xã hội của những người cấp tiến thế tục.
Trong khuôn khổ này, các cá nhân có thể liên hệ với Đức Chúa Trời như một cách để tự xoa dịu các trạng thái cảm xúc, và việc điều chỉnh các xung lực gắn bó và tách rời giữa người với người biểu hiện như một phép biện chứng giữa việc cư trú và tìm kiếm. Các khía cạnh tự điều chỉnh trong và giữa người với người giao nhau với lý thuyết gắn bó dưới hình thức các chức năng nơi trú ẩn an toàn (tức là, cư trú; tức là, gia tăng sự gần gũi được cảm nhận với Đức Chúa Trời trong thời gian đau khổ) và các chức năng nền tảng an toàn (tức là, tìm kiếm; tức là, khám phá trong thời gian không đau khổ; tách xa về mặt giữa người với người để đặt câu hỏi và thử nghiệm sự thay đổi từ một vị thế cảm thấy an toàn).
Thật là một mớ thuật ngữ tâm lý rỗng tuếch.
Người lãnh đạo tôn giáo mới nổi có thể được khuyến khích nhắm vào những niềm tin tôn giáo cụ thể có thể làm nền tảng cho sự không khoan dung thể hiện qua việc tuân theo IPVM ở bản thân và người khác. Các chiến lược phòng ngừa và can thiệp bạo lực hiện tại đã hướng tới việc thay đổi niềm tin của các cá nhân vào những IPVM cụ thể (Aosved & Long, 2006; Edwards et al., 2011), và dường như cũng có thể có thêm lợi ích khi khuyến khích việc suy ngẫm phê phán và khám phá những niềm tin tôn giáo gắn liền với việc tuân theo IPVM... Việc thách thức những niềm tin tôn giáo tạo ra sự không chắc chắn, và những niềm tin tôn giáo đó có thể có chức năng giảm lo âu cho cá nhân. Không chỉ những niềm tin tôn giáo là những khía cạnh bản sắc được nắm giữ sâu sắc, đáp ứng những nhu cầu cá nhân cơ bản, mà những niềm tin tôn giáo còn gắn liền với các hỗ trợ và thực hành ở cấp độ cộng đồng (Edwards et al., 2011). Do đó, việc đào tạo bản thân của người thực hành và các nỗ lực phòng ngừa và can thiệp bạo lực có thể cần vượt ra ngoài cấp độ cá nhân và bao gồm một phản ứng phối hợp ở cấp độ cộng đồng để có hiệu quả (Nason-Clark et al., 2009).
Hãy xem điều đó dọn đường cho sự can thiệp của chính phủ như thế nào. Họ cho rằng một số niềm tin tôn giáo nuôi dưỡng bạo lực gia đình. Điều đó dễ dàng trở thành cái cớ để chính phủ can thiệp nhằm trấn áp mối đe dọa bị cho là đối với an toàn công cộng này.
Toàn bộ bài viết là một bài tập ám chỉ hơn là lập luận logic hay thực nghiệm. Một bài bôi nhọ. Họ không bao giờ đưa ra bất kỳ bằng chứng thực sự nào cho thấy những người theo thuyết Calvin “đổ lỗi cho các nạn nhân nữ của bạo lực gia đình do nam giới gây ra”.
Không mấy yên tâm
Tôi sẽ bình luận về bài này:
http://www.patheos.com/blogs/rogereolson/2018/03/calvinism-and-assurance-of-salvation-or-not/
Một chút bối cảnh cho những ai chưa thấm nhuần cuộc tranh luận giữa thuyết Calvin và thuyết Arminius. Những người theo thuyết Calvin thường tuyên bố rằng chỉ có thần học của họ mới mang lại sự bảo đảm thật sự về sự cứu rỗi — vì, trong thần học đó, Đức Chúa Trời làm mọi sự trong sự cứu rỗi của chúng ta. Chúng ta không đóng góp gì và thậm chí cũng không cộng tác với ân điển của Đức Chúa Trời. Vì vậy, nhiều người theo thuyết Calvin đã tuyên bố rằng, ở mức độ ý chí tự do đóng vai trò nào đó trong sự cứu rỗi (thuyết Arminius), sự bảo đảm về sự cứu rỗi bị phá hoại.
Thật vậy sao? Còn điều này thì sao:
(1) Linh hồn sau khi được tái sinh vẫn tiếp tục lệ thuộc vào những hoạt động đầy ân điển không ngừng của Đức Thánh Linh, nhưng nhờ ân điển, linh hồn có thể cộng tác với những hoạt động ấy.
(2) Những hoạt động nên thánh của Đức Thánh Linh là siêu nhiên, nhưng vẫn được thực hiện trong mối liên hệ với và qua phương tiện của các phương tiện: các phương tiện của sự nên thánh hoặc là nội tại, như đức tin và sự cộng tác của ý chí đã được tái sinh với ân điển, hoặc là ngoại tại, như lời của Đức Chúa Trời, các thánh lễ, sự cầu nguyện, sự thông công của Cơ Đốc nhân, và sự sửa dạy đầy quan phòng của Cha trên trời của chúng ta. “Sự Nên Thánh”, “A. A. Hodge và được B. B. Warfield hiệu đính”.
Trong thuyết Calvin, những người được chọn không cộng tác theo nghĩa tự do ý chí, nhưng họ là những tác nhân chứ không phải những khán giả thụ động.
“Trong thuyết Calvin, khi một người chuyển từ việc xưng mình tin Đấng Christ và làm công nhân Cơ Đốc sang thái độ hoài nghi về Kinh Thánh và về Đức Chúa Trời được bày tỏ trong đó (những ví dụ cụ thể chợt hiện ra trong tâm trí) thì chúng ta sẽ nói rằng người ấy đã trở nên bội đạo.
Để đáp lại câu hỏi về sự bảo đảm đối với một tín hữu bội đạo, hầu hết những người theo thuyết Calvin nói rằng ngay từ đầu người ấy chưa bao giờ được cứu. Người ấy đã bị lừa dối về điểm đó (thường kèm theo một trích dẫn từ Gia-cơ 2:19). Đây dường như là phản ứng ít gây rắc rối nhất của họ trước hoàn cảnh đó.
Tuy nhiên, điều đó cũng tạo ra một vấn đề lớn hơn cho họ. Họ đang nói rằng trong thuyết Calvin, hoàn toàn có thể sống nhiều năm tin rằng mình có đức tin cứu rỗi, xưng mình là Đấng Christ, và được khẳng định là một tín hữu Tin Lành nơi Đấng Christ (hay thậm chí là một công nhân/lãnh đạo Cơ Đốc) trong khi vẫn chưa được cứu và hoàn toàn bị lừa dối. Do đó, về mặt logic, không ai có thể được bảo đảm rằng mình hiện không đang sống trong trạng thái bị lừa dối trừ khi hoặc cho đến khi mình chết mà vẫn xưng mình tin. Đó không phải là sự bảo đảm cho tín hữu đang sống, đang bước đi, và sẽ vi phạm I Giăng 5:13 cùng những đoạn khác nói về khả năng chúng ta có sự tự tin ngay bây giờ.
Theo thuyết Arminius, hoàn toàn có thể những người đi nhà thờ sống nhiều năm tin rằng mình đang trên đường lên thiên đàng, trong khi vẫn chưa được cứu và tự lừa dối mình. Phần lớn chức vụ truyền giảng của John và Charles Wesley hướng đến những người đi nhà thờ tự mãn về mặt thuộc linh, những người chịu đựng sự tự tin sai lầm về tình trạng ân điển của mình. Thật vậy, John và Charles nghĩ rằng chính họ cũng đã chịu đựng sự bảo đảm giả tạo của chủ nghĩa hình thức chết chóc cho đến khi chính họ thức tỉnh.
Ngược lại, nếu con người thật sự có cả lựa chọn bước vào lẫn lựa chọn bước ra (tôi không tin rằng người ta bội đạo do phạm tội về mặt đạo đức [sic] — II Ti-mô-thê 2:13, mà đúng hơn là do không kiên trì trong đức tin của mình — Cô-lô-se 1:21-23), thì họ sẽ luôn có sự tự tin và bảo đảm về vị trí của mình đối với Đấng Christ. Nếu tôi đang nương cậy nơi một mình Đấng Christ, thì tôi có sự tự tin rằng Chúa Giê-xu sẽ đón nhận tôi. Nếu tôi đã đổi ý và đã “vượt qua” niềm tin đó, tôi đã khước từ Đấng Christ là Đấng Cứu Rỗi của mình và sẽ biết rằng tôi không có sự bảo đảm nào nếu hóa ra Chúa Giê-xu thật sự là con đường duy nhất đến với Đức Chúa Trời. Đây là sự bảo đảm tối hậu. Tôi sẽ không bao giờ bị bối rối.
Như vậy, thuyết Calvin dẫn đến không có sự bảo đảm nào trong đời này cho đến lúc chết, trong khi một quan điểm khẳng định ý chí tự do mang lại sự bảo đảm trọn vẹn qua mọi giai đoạn của thân phận con người.”
i) Nhưng theo thuyết Arminius, bạn chỉ có thể tận hưởng sự bảo đảm về sự cứu rỗi từ ngày này sang ngày khác. Vì bạn có thể bỏ cuộc đua trước khi về đến đích.
ii) Trong thuyết Arminius, bạn không nương cậy nơi một mình Đấng Christ. Bạn dựa vào sức mạnh ý chí của mình.
iii) Tương tự, trong thuyết Calvin cũng không có sự bối rối nào, vì nếu bạn đổi ý, nếu sau đó bạn chối bỏ đức tin Cơ Đốc, thì bạn sẽ không tiếp tục tin rằng mình sẽ được cứu nếu hóa ra đức tin nơi Đấng Christ là điều kiện sine qua non cho sự cứu rỗi.
iv) Trong thuyết Calvin, người được chọn và kẻ bị định tội đời đời, người được tái sinh và người chưa được tái sinh, không có cùng một kinh nghiệm thuộc linh, cho nên chỉ vì một Cơ Đốc nhân trên danh nghĩa có thể tự lừa dối mình không có nghĩa là một Cơ Đốc nhân được tái sinh cũng ở trong cùng một tình trạng nhận thức. Trái lại, một Cơ Đốc nhân được tái sinh tận hưởng sự làm chứng của Đức Thánh Linh.
Trong thuyết Calvin, một số Cơ Đốc nhân được tái sinh thiếu sự bảo đảm về sự cứu rỗi, không phải vì họ thiếu kinh nghiệm liên quan, mà do những trở ngại về cảm xúc, trí tuệ và thần học. Vấn đề không phải là chồng thêm sự bảo đảm lên trên đức tin cứu rỗi, mà là gạt bỏ những lớp ngăn cản cảm thức bảo đảm tự phát.
v) Cuối cùng, một bài cũ nhưng hay:
http://www.proginosko.com/2009/12/calvinism-assurance-and-inerrancy/
Nhảy xuống từ một tòa nhà chọc trời
Dale Tuggy, kẻ bội đạo, gần đây đã thực hiện một cuộc phỏng vấn hai phần với triết gia Cải Chánh Guillaume Bignon.
http://trinities.org/blog/podcast-216-bignons-defense-of-calvinism-part-1/
http://trinities.org/blog/podcast-217-bignons-defense-of-calvinism-part-2/
Trong phần 2, Tuggy đã nêu một số phản đối đối với lập trường của Bignon. Điều đó thì được. Thuyết Calvin là đối tượng công kích hợp lệ. Bignon đã đối đáp các phản đối với sự khéo léo tuyệt vời. Nhưng tôi cũng sẽ bình luận về các phản đối của Dale.
1. Có một hàm ý ngầm trong việc Dale viện đến lẽ thường/trực giác và bênh vực việc ngụy biện vòng vo. Dale là một người theo thuyết độc thần luận hiếu chiến, và ông ta dùng cùng những thủ thuật đó trong cuộc tấn công của mình vào sự Nhập Thể và Ba Ngôi.
2. Thêm nữa, khi Dale viện đến tự do ý chí, ông ta đưa điều đó đến cực điểm logic của thuyết thần học mở.
Những Cơ Đốc nhân có thể cảm thông với cuộc tấn công của Dale vào thuyết Calvin có thể không nhận ra rằng sự ác cảm của ông ta đối với thuyết Calvin dựa trên cùng những giả định thúc đẩy cuộc tấn công của ông ta vào thần học Ba Ngôi, Nhập Thể — cũng như sự phủ nhận của ông ta về sự biết trước của Đức Chúa Trời.
3. Có những cách khác nhau để định nghĩa tự do ý chí. Dale định nghĩa nó theo sự tiếp cận các khả thể thay thế (“nhiều lựa chọn khả dĩ). Những người khác định nghĩa nó theo nguồn gốc tối hậu. Khi Dale viện đến lẽ thường và trực giác, thì trực giác/lẽ thường (được cho là) chọn ra định nghĩa nào?
4. Tiến sĩ Bignon giải thích cách nhiều phản đối đối với thuyết Calvin (hay thuyết quyết định thần học) ngụy biện vòng vo. Dale thừa nhận điều đó, nhưng lại bênh vực việc ngụy biện vòng vo. Tuy nhiên, đó là một bước đi chống trí thức đến mức đáng ngạc nhiên đối với một giáo sư triết học. Chắc chắn ông ta không muốn nói, như một nguyên tắc chung, rằng việc ngụy biện vòng vo là hợp lệ về mặt triết học.
Mượn một trang từ Plantinga, ông ta tuyên bố rằng một số niềm tin là cơ bản một cách chính đáng. Và điều đó không có gì sai. Tuy nhiên, nếu bạn định phân loại một niềm tin cụ thể là cơ bản một cách chính đáng, thì bạn cần đưa ra một luận cứ giải thích vì sao nó xứng đáng với địa vị đó. Mặc dù một người có thể được biện minh khi giữ một niềm tin cụ thể dù anh ta không thể đưa ra lý do tốt cho niềm tin của mình, nhưng vẫn cần một sự biện minh để hợp thức hóa việc phân loại đó. Có thể người bình thường không bắt buộc phải làm điều đó, nhưng về nguyên tắc, cần phải chứng minh rằng một ứng viên cho tính cơ bản chính đáng xứng đáng với địa vị đó. Nếu có một đặc quyền không giới hạn để quy định rằng bất kỳ niềm tin cho trước nào cũng là cơ bản một cách chính đáng, thì điều đó sẽ mở cửa cho một trận lụt những niềm tin phi lý, không thể giải trình.
5. Tuggy trích dẫn Phục Truyền Luật Lệ Ký 30 như một câu Kinh Thánh dẫn chứng cho tự do ý chí. Tôi đã thảo luận về việc viện dẫn đó ở nơi khác:
http://triablogue.blogspot.com/2017/05/but-to-this-day-yahweh-hasnt-given-you.html
6. Một vấn đề với việc viện đến trực giác hay lẽ thường một cách dễ dãi là những điều đó thường liên quan đến những loại ví dụ cụ thể. Và một triết gia Cải Chánh sẽ đồng ý rằng việc thiếu một số loại tự do nhất định có thể loại bỏ trách nhiệm đạo đức. Vấn đề là việc khái quát hóa quá mức từ những ví dụ hợp lý sang những ví dụ không hợp lý.
7. Dale viện đến những cảm giác hối tiếc hay tội lỗi, mà ông ta nói là giả định trước tự do hai chiều. Chẳng hạn, đá con chó sau khi về nhà từ một ngày làm việc đầy thất vọng. Thế mà Tuggy nói rằng nếu người nhân viên vừa uống một cốc bia hay đi dạo trước khi về nhà, anh ta có thể đã không đá con chó. Nhưng theo logic đó, kết quả sẽ khác đi vì các điều kiện tiền đề đã khác đi. Thế mà tự do hai chiều thường được định nghĩa là khả năng làm cùng một việc trong cùng những điều kiện tiền đề. Tương lai có thể rẽ sang những hướng khác nhau trong cùng một quá khứ.
Hơn nữa, điều đó có nghĩa là nếu người nhân viên đang có tâm trạng tốt hơn, anh ta sẽ không đá con chó. Thế mà trong trường hợp đó, đó không phải là tự do hai chiều, mà phụ thuộc vào tâm trạng anh ta đang có vào lúc đó.
Vì vậy, ví dụ của Dale phản tác dụng. Hành động đó không thể tránh được trong cùng những điều kiện trước đó.
8. Dale hỏi thuyết quyết định làm sao phù hợp với việc kết quả phụ thuộc vào những quyết định bạn đưa ra. Nhưng điều đó nhầm lẫn thuyết quyết định với thuyết định mệnh kiểu que sera sera. Trong thuyết quyết định thần học, những quyết định mà một tác nhân đưa ra quả thật ảnh hưởng đến kết quả.
9. Một vấn đề khác với việc viện đến của Dale là luận cứ của ông ta hoặc chứng minh quá nhiều hoặc chứng minh quá ít. Lấy một người đàn ông trong cơn trầm cảm nhảy xuống khỏi một tòa nhà chọc trời, nhưng trên đường rơi xuống, anh ta suy nghĩ lại và hối tiếc về hành động hấp tấp của mình. Nhưng đến lúc đó thì đã quá muộn để anh ta quay ngược đồng hồ. Anh ta đã bị định mệnh phải chết.
Làm sao giả định về tự do ý chí làm nền tảng cho trách nhiệm đạo đức của hành động của anh ta? Anh ta không biết trước việc cố tự tử sẽ như thế nào. Anh ta chỉ có thể tìm hiểu bằng kinh nghiệm. Nhưng nếu điều đó hóa ra là một sai lầm khủng khiếp, anh ta sẽ không có cơ hội thứ hai để hưởng lợi từ kinh nghiệm của mình. Đó không phải là một buổi diễn tập. Không có lần quay thứ hai. Lần quay đầu tiên là lần quay duy nhất. Nhưng làm sao điều đó đủ tiêu chuẩn là sự đồng ý có hiểu biết? Bạn không thể biết trước khi làm điều đó rằng làm điều đó sẽ như thế nào. Nhưng một khi bạn làm điều đó, bạn bị kẹt với lựa chọn đó.
Hay lấy một tay súng bắn tỉa tuổi teen, trong cơn giận dữ, đã sát hại các bạn học của mình. Sau khi có thời gian bình tĩnh lại, anh ta cay đắng hối tiếc về hành động bốc đồng của mình. Nhìn lại hành động trong hồi tưởng mang lại cho anh ta một quan điểm hoàn toàn khác. Nếu lúc đó anh ta biết những gì anh ta biết bây giờ, anh ta đã không phạm hành động ghê tởm đó. Anh ta sẵn lòng đánh đổi bất cứ thứ gì để quay lại một ngày và kiềm chế không phạm hành động ghê tởm đó. Nhưng đã quá muộn.
Làm sao tự do ý chí đủ để giải quyết vấn đề? Sự hối tiếc đòi hỏi phải có lợi ích của cái nhìn hồi tưởng, nhưng đó không phải là điều bạn có thể có trước thời điểm đó. Vì vậy, đó là một nan đề nan giải đối với bất kỳ lập trường nào đặt nền tảng trách nhiệm đạo đức trên tự do ý chí. Nó tạo ra những hối tiếc vô ích. Vì vẫn còn thuyết quyết định đang vận hành: tính tất yếu ngẫu nhiên của quá khứ. Một khi việc đã làm xong, điều đó không thể thay đổi được. Rất nhiều quyết định của con người là thiển cận. Chúng ta không có cơ hội thử nghiệm hơn một lựa chọn tại một thời điểm. Chúng ta không có cơ hội so sánh chúng trong thực tế. Tác nhân hối tiếc vì đã không có cơ hội quay ngược thời gian và đưa ra quyết định đúng đắn trong lần thứ hai.
10. Dale cũng bàn đến vấn đề sự dữ, và liệu Đức Chúa Trời có quyền làm một số việc mà nếu một tác nhân con người làm thì sẽ là vô đạo đức hay không. Có phải một số hành động vốn dĩ sai trái không?
i) Tôi đồng ý rằng một số hành động vốn dĩ sai trái, nhưng điều đó không thể tách rời khỏi sự hiện hữu của Đức Chúa Trời. Không phải trường hợp một số hành động là sai trái cả trong những thế giới mà Đức Chúa Trời hiện hữu lẫn những thế giới mà Đức Chúa Trời không hiện hữu.
ii) Đôi khi cha mẹ đặt một anh chị lớn trông nom một em nhỏ hơn. Anh chị lớn sau đó bắt đầu ra lệnh cho em nhỏ, như thể anh chị lớn là cha mẹ. Các em nhỏ oán giận điều đó vì chúng không nghĩ rằng một người anh hay người chị có cùng thẩm quyền như cha mẹ. Tôi chỉ dùng ví dụ đó để minh họa “trực giác” rằng đôi khi quả thật có khác biệt về việc ai là người ra lệnh.
Thuyết quyết định có phải là không thể sống được không?
Tôi nghĩ rằng anh đã xác định thành công một vấn đề với thuyết quyết định nói chung, Leif, mà thuyết Calvin chỉ là một trường hợp cụ thể, xét đến quan điểm của người theo thuyết Calvin rằng Đức Chúa Trời quyết định mọi sự xảy ra.
Một người theo thuyết quyết định không thể sống một cách nhất quán như thể mọi điều anh ta suy nghĩ và làm đều bị quyết định bởi nguyên nhân — đặc biệt là lựa chọn của anh ta tin rằng thuyết quyết định là đúng! Việc suy nghĩ rằng bạn bị quyết định phải tin rằng mọi điều bạn tin đều bị quyết định tạo ra một dạng chóng mặt. Không ai có thể sống như thể mọi điều anh ta suy nghĩ và làm đều bị quyết định bởi những nguyên nhân ở ngoài chính mình. Ngay cả những người theo thuyết quyết định cũng nhận ra rằng chúng ta phải hành động “như thể” chúng ta có ý chí tự do và do đó cân nhắc các lựa chọn của mình rồi quyết định nên theo đường lối hành động nào, mặc dù cuối cùng chúng ta vẫn bị quyết định phải chọn những lựa chọn mà chúng ta thực hiện. Do đó, thuyết quyết định là một quan điểm không thể sống được.
Điều này đặt ra một vấn đề thực sự không chỉ cho người theo thuyết Calvin, mà còn cho người theo thuyết tự nhiên. Vì ở mức độ thuyết tự nhiên hàm ý rằng mọi suy nghĩ và hành động của chúng ta đều bị quyết định bởi những nguyên nhân tự nhiên ở ngoài chính chúng ta, thì ý chí tự do là một ảo tưởng. Nhưng chúng ta không thể thoát khỏi ảo tưởng này và vì vậy phải tiếp tục đưa ra những lựa chọn như thể chúng ta có ý chí tự do, mặc dù chúng ta không có. Do đó, thuyết tự nhiên là một thế giới quan không thể sống được.
https://www.reasonablefaith.org/writings/question-answer/calvinism-and-the-unliveability-of-determinism
i) Thật khó tìm thấy mấy luận cứ ở đây. Ngay cả khi tự do ý chí là đúng, một số khía cạnh của kinh nghiệm con người chắc chắn mang tính quyết định. Chẳng hạn, khi Craig bước vào tuổi dậy thì, ông thấy mình bị hấp dẫn bởi phái nữ. Điều đó được gây ra một cách tự nhiên bởi các hoóc-môn. Liệu việc bị quyết định bởi nguyên nhân phải thấy phụ nữ hấp dẫn về mặt thể xác có phải là không thể sống được không? Bằng chứng thực nghiệm dường như cho thấy đàn ông đã thấy điều đó khá dễ sống!
ii) Hay hãy xét vai trò của thói quen trong hành vi con người. Chúng ta rèn luyện tâm trí mình để nhớ một số việc nhất định hầu chúng ta không phải suy nghĩ một cách có ý thức về chúng. Như học một ngoại ngữ, học chơi một nhạc cụ, học đọc nhạc bằng mắt, học chơi một môn thể thao, học đường đi từ nơi này đến nơi khác, học đọc một văn bản. Phần lớn điều này vận hành ở mức tiềm thức. Chúng ta đã lập trình tâm trí mình để tự động làm một số việc nhất định.
Giờ đây, nếu chúng ta phải dừng lại và suy nghĩ về những gì mình đang làm, về cách làm điều đó, thì điều đó có thể có tác dụng tê liệt — nhưng tất nhiên, điều đó làm thất bại mục đích của việc hình thành những thói quen tinh thần! Toàn bộ ý nghĩa là giao phó điều đó cho phần vô thức của tâm trí bạn để bạn không phải thực hiện một cách có ý thức từng bước trong tiến trình.
Liệu loại tự lập trình tinh thần đó có phải là không thể sống được không? Hiếm khi. Trái lại, sẽ là không thể sống được nếu chúng ta không thể giải phóng khoảng chú ý có ý thức của mình. Nó vận hành vì chúng ta không phải nhận thức về nó.
iii) Luận cứ của Craig thật sự bác bỏ thuyết quyết định như thế nào? Nếu thuyết quyết định là đúng, thì các tác nhân quả thật sống một cách nhất quán với thực tại đó. Họ không có lựa chọn nào khác. Nếu thuyết quyết định là đúng, thì những gì họ cảm nhận về nó không có tác động nào đến thực tại của thuyết quyết định của họ. Hành động của họ sẽ bị quyết định cho dù họ có biết điều đó hay không.
Nếu niềm tin và hành động của tôi bị quyết định, điều này không hàm ý rằng tôi biết các yếu tố quyết định là gì. Tôi chỉ quyết định dựa trên những yếu tố có ý thức và tiềm thức nuôi dưỡng việc hình thành niềm tin và việc ra quyết định.
Nếu tôi biết trước mình bị quyết định phải làm gì, thì điều đó sẽ đưa vào một động lực phản gợi ý. Nhưng một tác nhân bị quyết định không biết trước mình đã bị quyết định phải làm gì, cho nên niềm tin trừu tượng vào thuyết quyết định không có tác động đặc biệt nào đến kết quả. Và ở mức độ niềm tin vào thuyết quyết định ảnh hưởng đến kết quả, thì tự nó, điều đó chỉ là một yếu tố quyết định khác trong kết quả.
iv) Việc chúng ta cân nhắc những đường lối hành động thay thế không có nghĩa là tất cả những đường lối đó đều là những lựa chọn khả thi. Rốt cuộc, chúng ta có thể tưởng tượng nhiều đường lối hành động phi thực tế. Và tính bất khả của chúng có thể không hiển nhiên, nếu chúng ta không hành động theo chúng. Trong một số trường hợp, tính bất khả của chúng trở nên hiển nhiên khi chúng ta cố gắng hành động theo lựa chọn của mình. Hóa ra lựa chọn của chúng ta đã thiển cận và đơn giản hóa quá mức các biến số. Trong thực tế, có nhiều rào cản không thể xuyên qua trên con đường hiện thực hóa lộ trình đã chọn của chúng ta. Chắc chắn đó là một điều thường tình của kinh nghiệm con người. Chẳng lẽ Craig chưa bao giờ thấy các kế hoạch của mình bị thất bại bởi những yếu tố không hợp tác ngoài tầm kiểm soát của mình sao?
Chống lại kế hoạch của Đức Chúa Trời
Nhiều mục sư và nhà biện giáo phổ thông có một sự hiểu biết về sự quan phòng của Đức Chúa Trời đại khái như thế này: Sáng Thế Ký 2 là kế hoạch ban đầu của Đức Chúa Trời. Rồi Sáng Thế Ký 3 xảy ra. Các tác nhân con người và các thiên sứ sa ngã đã chống lại kế hoạch của Đức Chúa Trời. Vì vậy, Đức Chúa Trời đã nghĩ ra kế hoạch cứu rỗi.
Để lấy một minh họa, giả sử tôi lên kế hoạch cho một chuyến đi đường dài. Đó là một chuyến đi dài. Tôi muốn thăm một số thị trấn lịch sử và phong cảnh đẹp. Tôi đặt phòng tại các nhà trọ. Tôi lên kế hoạch mỗi ngày lái bao nhiêu dặm, để đến được nhà trọ tiếp theo. Lộ trình được chọn theo các nhà trọ và thắng cảnh tôi muốn xem.
Nhưng khi tôi đã lên đường, có một trận bão tuyết làm chệch kế hoạch của tôi. Nó đóng cửa đường cao tốc liên bang. Vì vậy, tôi đi đường vòng quanh cơn bão bằng cách đi vào một tiểu bang khác ở phía trên hay phía dưới cơn bão. Thật không may, điều này có nghĩa là tôi bỏ lỡ một số điểm tham quan dọc theo lộ trình.
Đó là một phép loại suy cho thuyết thần học mở. Theo quan điểm đó, Đức Chúa Trời không có một kế hoạch tổng thể. Đúng hơn, Ngài có một loạt kế hoạch dự phòng trong tay áo. Ngài không biết kế hoạch nào sẽ trở nên hữu ích. Ngài đang bay mù — giống như tất cả chúng ta!
Thế mà hầu hết các mục sư và nhà biện giáo phổ thông tin vào sự biết trước của Đức Chúa Trời và sự hiểu biết về những điều giả định. Nhưng trong trường hợp đó, thật vô nghĩa khi nói Đức Chúa Trời đã gạt bỏ kế hoạch ban đầu của Ngài.
Giả sử, khi tôi đang lên kế hoạch cho chuyến tham quan của mình, tôi biết trước về trận bão tuyết. Trong trường hợp đó, tôi không điều chỉnh kế hoạch ban đầu của mình. Đúng hơn, tôi sẽ tính đến điều đó ngay từ đầu.
Tôi sẽ lên kế hoạch bắt đầu chuyến đi của mình sớm hơn hay muộn hơn để vượt qua trận bão tuyết. Nếu tôi biết từ đầu về trận bão tuyết, tôi sẽ không trước tiên vạch ra một kế hoạch không tính đến điều đó, rồi sau đó điều chỉnh kế hoạch của mình để tính đến điều đó. Tôi sẽ không ngay từ đầu lập những kế hoạch du hành không kết hợp sự hiểu biết trước đó vào lịch trình.
Thật vô nghĩa khi những Cơ Đốc nhân như thế này nói rằng các thọ tạo đã chống lại kế hoạch của Đức Chúa Trời. Họ đã chống lại kế hoạch nào? Kế hoạch ban đầu của Ngài ư? Nhưng nếu sự chống lại của họ đã được thấy trước, thì họ sẽ không chống lại kế hoạch đó, như thể Đức Chúa Trời đã thực thi một kế hoạch không lường trước sự chống lại của họ, rồi sau đó phải sửa đổi kế hoạch của Ngài. Đúng hơn, sự chống lại của họ đã nằm trong kế hoạch của Ngài ngay từ đầu.
Những người theo thuyết thần học ý chí tự do tự đặt mình vào nan đề này vì họ ngại nói Đức Chúa Trời đã hoạch định sự sa ngã. Điều đó hầu như là thuyết siêu-lapsarian! Nhưng trừ khi họ là những người theo thuyết thần học mở, niềm tin vào sự biết trước của Đức Chúa Trời và sự hiểu biết về những điều giả định, về mặt logic, bắt buộc họ phải khẳng định rằng Đức Chúa Trời đã hoạch định mọi biến cố xấu xa thật sự xảy ra. Họ có thể không có ý đó theo cách một người theo thuyết Tôma hay người theo thuyết Calvin có ý, nhưng họ không thể nhất quán xem các biến cố xấu xa là những biến cố không được hoạch định từ quan điểm của Đức Chúa Trời. Kế hoạch ban đầu chính xác là những gì xảy ra. Ngay cả trong thuyết thần học ý chí tự do (trừ thuyết thần học mở), cũng không có kế hoạch B. Ngay từ đầu, đó vẫn luôn là kế hoạch A.
Gây ra sự dữ
Một phản đối quen thuộc đối với thuyết Calvin diễn ra đại khái như thế này: gây ra sự dữ là xấu xa. Nhưng Đức Chúa Trời của thuyết Calvin gây ra sự dữ (hay quyết định sự dữ, mà xét cho cùng cũng là một). Thật vậy, Đức Chúa Trời của thuyết Calvin khiến các tác nhân con người phạm sự dữ. Thế mà khiến người khác làm điều xấu ít nhất cũng tệ bằng, nếu không tệ hơn, việc tự mình làm điều đó.
Hãy xem xét phản đối đó. Lấy tình huống quả bom hẹn giờ. Nhiều người nghĩ rằng tra tấn một kẻ khủng bố để tìm ra quả bom được giấu ở đâu, nhằm cứu những sinh mạng vô tội, là vô đạo đức.
Vì sao điều đó là vô đạo đức? Có lẽ, họ nghĩ tra tấn là sai vì họ nghĩ nỗi đau dữ dội là xấu xa. Nếu vậy, thì gây ra nỗi đau dữ dội là xấu xa.
Nếu họ không nghĩ nỗi đau dữ dội là xấu xa, thì không rõ vì sao họ nghĩ tra tấn là sai. Họ có thể không nghĩ đó là lý do duy nhất khiến tra tấn là sai. Họ có thể nghĩ tra tấn là sai một phần vì sự cưỡng ép là sai. Nhưng có lẽ họ nghĩ sự xấu xa của nỗi đau dữ dội là điều kiện cần thiết tạo nên điều khiến tra tấn là sai, trong những trường hợp tra tấn sử dụng nỗi đau. Thật vậy, nỗi đau mang tính cưỡng ép. Hai điều đó không thể tách rời trong tình huống đó.
Sự biện minh cho việc tra tấn kẻ khủng bố là để cứu những sinh mạng vô tội. Nhưng vì họ xem tra tấn là sai trái một cách nội tại, nên mục tiêu, dù cao quý đến đâu, cũng không thể biện minh cho biện pháp đó. Luận cứ diễn ra như vậy.
Nhưng hãy thay đổi minh họa. Lấy một quân y trong thời Nội Chiến, người phẫu thuật mà không có thuốc gây mê, vì không có thuốc gây mê. Nếu nỗi đau dữ dội là xấu xa, thì việc quân y gây ra nỗi đau dữ dội cho các bệnh nhân của mình là xấu xa. Thế mà hầu hết chúng ta nghĩ hành động của ông ta là chính đáng. Ông ta phải cắt cụt tay và chân của các nạn nhân bị đạn bắn để ngăn chặn sự dữ lớn hơn là chết vì hoại thư. Thế mà trong trường hợp đó, có những tình huống mà việc gây ra sự dữ không phải là xấu xa.
Thêm nữa, giả sử có một bệnh nhân mà ông ta ngại cứu. Có thể đó là kẻ thù. Nhưng vị chỉ huy ngoài mặt trận ra lệnh cho ông ta phẫu thuật cho bệnh nhân đó vì vị chỉ huy ngoài mặt trận muốn moi thông tin từ người lính địch. Ông ta có thể buộc quân y miễn cưỡng phải phẫu thuật dưới họng súng nếu cần.
Điều đó có nghĩa là ông ta đang khiến một tác nhân phạm sự dữ, giả định rằng nỗi đau là xấu xa. Mặt khác, nếu chúng ta thừa nhận rằng việc gây ra sự dữ của việc gây đau đớn vốn không phải là xấu xa, thì việc khiến một tác nhân gây ra sự dữ, về phương diện đó, cũng không phải là xấu xa. Ít nhất, điều đó dường như phá vỡ chuỗi suy luận.
Mặc dù đó là một sự so sánh giả định, nó có một đối tác trong thế giới thực. Chúng ta trải nghiệm nỗi đau thể xác vì Đức Chúa Trời đã thiết kế thân thể con người có sự nhạy cảm đó. Nhưng nếu nỗi đau dữ dội là xấu xa, thì điều đó có nghĩa là Đức Chúa Trời gây ra sự dữ bằng cách thiết kế và tạo ra những thân thể có sự nhạy cảm.
Hãy xét một số phản đối đối với luận cứ của tôi:
i) Nỗi đau tự nó không tốt cũng không xấu. Đúng hơn, nó phụ thuộc vào bối cảnh. Chẳng hạn, nỗi đau có thể là một dấu hiệu cảnh báo để ngăn ngừa hay tránh được tổn hại lớn hơn. Cảm giác đau đớn khi bị bỏng ngăn chúng ta liều lĩnh với lửa. Nỗi đau tạm thời bảo vệ chúng ta khỏi tổn hại lớn hơn.
Một vấn đề tiềm ẩn với câu trả lời đó là nó khiến việc phản đối tra tấn trong tình huống quả bom hẹn giờ trở nên khó hơn. Trong cả hai trường hợp, bạn đều có một sự biện minh bằng mục đích-phương tiện. Nếu giá trị răn đe của nỗi đau để tránh cái chết hay thương tích nghiêm trọng do lửa biện minh cho nỗi đau, thì tại sao lại không tra tấn một kẻ khủng bố để cứu những sinh mạng vô tội? Cả hai đều sử dụng nỗi đau tạm thời. Cả hai đều biện minh cho tổn hại vì một điều tốt lớn hơn.
ii) Chúng ta tha thứ cho quân y vì ông ta không có thuốc gây mê. Nhưng phép loại suy bị phá vỡ khi áp dụng cho Đức Chúa Trời, Đấng không chịu những giới hạn tương tự.
Ở một mức độ nào đó, điều đó đúng, nhưng tôi đang kiểm tra nguyên tắc. Phản đối đưa ra tuyên bố bao quát: gây ra sự dữ là xấu xa. Hay khiến một tác nhân khác gây ra sự dữ là xấu xa.
Tuy nhiên, nếu có những ngoại lệ, thì điều đó vốn không sai trái về nguyên tắc. Nó phụ thuộc vào tình huống. Nếu điều gì đó vốn dĩ sai trái, điều đó loại trừ các ngoại lệ. Nhưng nếu trên thực tế nó được phép trong một số trường hợp, thì phản đối không thể là một trường hợp đặc biệt của một nguyên tắc phổ quát.
Ý muốn “bí mật” của Đức Chúa Trời
Chính ý muốn bí mật mới thật sự thể hiện những gì Đức Chúa Trời muốn xảy ra trong vũ trụ. Nếu người ta biết rằng ý muốn được bày tỏ của Đức Chúa Trời xung đột với ý muốn bí mật của Ngài, thì chẳng phải sẽ tốt hơn nếu vâng theo ý muốn căn bản hơn, ý muốn thật sự bày tỏ quyền tối thượng của Đức Chúa Trời hay sao? Katherin A. Rogers, “Does God Cause Sin?: Anselm of Canterbury Versus Jonathan Edwards on Human Freedom and Divine Sovereignty,” Faith and Philosophy 20/3 (2003), 375.
i) Những người theo thuyết thần học ý chí tự do hành xử như thể một ý muốn “bí mật” của Đức Chúa Trời mang hàm ý nham hiểm. Thế mà điều đó hiếm khi chỉ riêng thuyết Calvin mới có. Trong các dạng của thuyết thần học ý chí tự do, Đức Chúa Trời có một ý muốn bí mật ở mức độ Ngài có vô số ý định cụ thể mà Ngài không bao giờ tiết lộ cho con người.
ii) Đó không phải là lựa chọn giữa việc vâng theo ý muốn bí mật của Ngài hay vâng theo ý muốn được bày tỏ của Ngài, vì không thể nào bất tuân ý muốn bí mật của Đức Chúa Trời (tức là những gì Đức Chúa Trời đã tiền định). Không phải như thể một tác nhân có thể vâng theo ý muốn bí mật của Đức Chúa Trời thay vì ý muốn được bày tỏ của Ngài — như thể lựa chọn thay thế là vâng theo ý muốn được bày tỏ của Ngài thay vì ý muốn bí mật của Ngài. Cho dù anh ta có vâng theo ý muốn được bày tỏ của Đức Chúa Trời hay không, anh ta vẫn buộc phải vâng theo ý muốn bí mật của Đức Chúa Trời.
iii) Nếu ai đó bất tuân ý muốn được bày tỏ của Đức Chúa Trời, đó là vì Đức Chúa Trời đã “bí mật” muốn họ bất tuân ý muốn được bày tỏ của Ngài. Mặc dù việc vâng theo ý muốn bí mật của Đức Chúa Trời thường xung đột với việc vâng theo ý muốn được bày tỏ của Đức Chúa Trời, nhưng việc vâng theo hay bất tuân ý muốn được bày tỏ của Đức Chúa Trời không bao giờ xung đột với ý muốn bí mật của Đức Chúa Trời, trong bất kỳ trường hợp cụ thể nào. Vì có nhiều tình huống trong đó kế hoạch của Đức Chúa Trời được thực hiện qua sự bất tuân ý muốn được bày tỏ của Ngài. Ngược lại, có nhiều tình huống trong đó kế hoạch của Đức Chúa Trời được thực hiện qua sự vâng theo ý muốn được bày tỏ của Ngài. Cả sự vâng theo lẫn sự bất tuân ý muốn được bày tỏ của Ngài đều là phương tiện thúc đẩy kế hoạch đời đời của Ngài. Sự vâng theo và sự bất tuân có những kết quả khác nhau. Đức Chúa Trời có ý định về những kết quả tương ứng trong mỗi trường hợp, khi chúng thúc đẩy cốt truyện đến những kết cục đã định của nó. Vì vậy, phản đối của bà là một sự phân đôi giả tạo.
iv) Chúng ta không đang đối phó với hai ý muốn khác nhau. Đó chỉ là một quy ước ngôn ngữ gây nhầm lẫn. Sự phân biệt, hay đối chiếu, nằm giữa những gì Đức Chúa Trời đã tiền định và những gì Đức Chúa Trời đã truyền lệnh hay cấm đoán.
Được Quyết Định Để Tin?
Tôi sẽ bình luận về cuốn Determined to Believe (Monarch Books 2017) của John Lennox. Tôi có hai tâm trạng về việc đáp lại cuốn sách này. Ông ta chỉ đang tái chế những phản đối quen thuộc đối với thuyết Calvin, cho nên cuốn sách của ông ta không cấu thành một thách thức mới đối với thuyết Calvin. Mặt khác, ông ta là một nhà biện giáo Cơ Đốc rất nổi bật, cho nên cuốn sách của ông ta có thể có ảnh hưởng.
1. Trước khi thảo luận về những chi tiết, tôi sẽ đưa ra vài nhận xét sơ bộ. Thật đáng chú ý khi trong phần cảm tạ, ông ta không nhắc đến bất kỳ triết gia hay thần học gia Cải Chánh nào. Đó là một sự thiếu sót nghiêm trọng. Ông ta đã có thể tránh được nhiều bước sai lầm bằng cách đưa một bản thảo cho một số nhà tư tưởng Cải Chánh sắc sảo như Paul Helm, Hugh McCann, John Frame, Jeremy Pierce, James Anderson, Bill Davis, Greg Welty, Paul Manata, Guillaume Bignon, &c. xem qua. Tương tự, ông ta hiếm khi tương tác với các nhà chú giải và học giả Kinh Thánh Cải Chánh đáng chú ý.
Do đó, sự phê bình của ông ta đối với thuyết Calvin không lường trước và đối diện với các phản hồi. Các triết gia thường xin ý kiến phản hồi từ các đại diện của phía đối lập. Sau đó, họ cố gắng kết hợp những phê bình đó vào lập trường của mình, đôi khi trình bày lại lập trường ban đầu của mình để bảo vệ chống lại những phản đối đó. Nhưng vì lý do nào đó, Lennox đã không tận dụng cơ hội đó, và sự phê bình của ông ta vì thế mà bị suy yếu.
2. Ông ta không phân biệt giữa những người phổ biến hóa và những nhà tư tưởng tầm cao. Nhưng bạn cần chọn mục tiêu của mình. Có chỗ cho việc tấn công những người phổ biến hóa. Nhưng nếu bạn muốn bác bỏ một hệ thống niềm tin, bạn nên hướng hỏa lực vào những người trình bày có năng lực nhất. Sự phê bình của ông ta sẽ hiệu quả hơn nếu ông ta phân biệt mục tiêu kỹ lưỡng hơn. Thường xuyên, ông ta chọn những mục tiêu mềm. Đó không phải là ý định của ông ta, nhưng nó làm loãng sức mạnh của các phản đối của ông ta.
3. Mặc dù ông ta nhắc đến một số tài nguyên cao cấp về cuộc tranh luận ý chí tự do (Timpe, Freewill in Philosophical Theology; Timpe, Freewill: Sourcehood and its Alternatives; The Oxford Handbook of Free Will), ông ta nêu lên những phản đối học trò thông thường đối với “thuyết quyết định”. Ông ta không tỏ ra nhận thức gì về những đáp án triết học cho những phản đối mà ông ta nêu ra. Về nguyên tắc, ông ta có thể không đồng ý với các đáp án, nhưng vấn đề là ông ta thậm chí không thừa nhận sự thật rằng các phản đối của ông ta đã được giải quyết, và không cho thấy các đáp án đó thiếu sót như thế nào.
4. Tôi sẽ phần lớn bỏ qua phần giải kinh trong cuốn sách của ông ta vì nó không mở ra mặt đất mới nào. Tôi và những người khác đã đi qua mặt đất đó. Tôi sẽ đưa ra một nhận xét: ông ta có một phần về “sự biết trước” trong đó ông ta trích dẫn một số đoạn Tân Ước dùng từ proginosko, trong bản dịch tiếng Anh. Ông ta chỉ giả định rằng từ ghép Hy Lạp có nghĩa đúng như tiền tố cộng với từ gốc có nghĩa theo nghĩa đen, khi kết hợp lại. Không phải vậy, thậm chí điều đó cũng không xảy ra với ông ta rằng các từ ghép thường có nghĩa thành ngữ (tức là chọn trước).
5. Tôi thích Lennox. Tôi đã đọc một số cuốn sách của ông ta và xem một số cuộc tranh luận của ông ta. Ông ta hiện ra như một quý ông Cơ Đốc ấm áp, ngọt ngào, khiêm nhường, tử tế, đáng yêu và dễ mến. Thêm nữa, ông ta đã làm một số công việc tuyệt vời trong việc bênh vực đức tin Cơ Đốc. Có nhiều điều đáng ngưỡng mộ.
Hầu hết con người xếp tự do vào hàng những lý tưởng cao nhất. Tự do, chúng ta cảm thấy, là quyền bẩm sinh của mỗi con người; không ai có quyền tước đoạt nó khỏi chúng ta trái với ý muốn của chúng ta (ngoại trừ, tất nhiên, trong những trường hợp tội phạm đã được chứng minh). Ngay cả việc cố gắng tước bỏ tự do của ai đó cũng được xem là một tội ác chống lại phẩm giá thiết yếu của ý nghĩa làm người (22).
i) Ông ta đang nói đến tự do chính trị, vốn khác biệt về mặt phạm trù so với cuộc tranh luận về thuyết tương hợp/thuyết không tương hợp. Ở mức tốt nhất, nó tương tự như sự cưỡng ép, nhưng thuyết quyết định thần học không mang tính cưỡng ép.
ii) Tôi tự hỏi liệu lập trường của ông ta về tự do có bị ảnh hưởng bởi việc Lennox là một người Bắc Ireland, với lịch sử chính trị bi thảm của nó hay không.
iii) Mối quan hệ giữa Đức Chúa Trời và các thọ tạo về căn bản khác với tự do chính trị. Sự hiện hữu trần thế hoàn toàn lệ thuộc. Các thọ tạo hoàn toàn lệ thuộc vào Đức Chúa Trời để hiện hữu. Đức Chúa Trời là hữu thể tất yếu duy nhất. Chỉ một mình Đức Chúa Trời là tự trị. Người ta cũng có thể phàn nàn về sự lệ thuộc tuyệt đối của một em bé vào cha mẹ mình để sinh tồn.
“Tự do thờ ơ” (tự do ý chí) là tự do đã làm khác đi so với những gì trong thực tế chúng ta đã chọn làm trong bất kỳ dịp nào trong quá khứ. Đối mặt với một lựa chọn giữa hai đường lối hành động trong tương lai, tự do thờ ơ sẽ hàm ý rằng lựa chọn hoàn toàn mở. Tôi có thể chọn một trong hai đường lối hành động một cách thờ ơ; và sau khi đã chọn một đường lối hành động, tôi có thể, khi nhìn lại, biết rằng tôi cũng có thể đã tự do chọn đường lối hành động kia. Tôi có thể chọn, hay đã có thể chọn, làm X hay không làm X. Trong cuốn sách này, khi tôi dùng thuật ngữ “ý chí tự do”, tôi sẽ hiểu nó theo nghĩa này (24-25).
i) Nhiều triết gia đương đại tán thành tự do ý chí phủ nhận rằng các tác nhân con người có thứ tự do làm khác đi một cách tuyệt đối, rạch ròi, tại bất kỳ thời điểm nào, trong đó các quyết định của chúng ta không liên tục với lịch sử quá khứ và tính cách cá nhân của chính chúng ta. Họ nhận ra điều đó là phi thực tế về mặt tâm lý. Con người rất thiên vị. Chúng ta không xét các lựa chọn từ một quan điểm vô tư.
ii) Nói về bản thân tôi, khi tôi nhìn lại các quyết định của mình, tôi không cảm thấy rằng tôi cũng có thể đã chọn một đường lối hành động khác. Xét đến những gì tôi đã nghĩ vào lúc đó, trạng thái tinh thần của tôi, tâm trạng tôi đang có, những yếu tố tiềm thức, khuynh hướng của tôi, các lựa chọn được nhận thức, và thông tin tôi có vào lúc đó, tôi sẽ đưa ra cùng một quyết định vì cùng những lý do tôi đã đưa ra lần đầu tiên. Tôi không nói rằng điều đó giải quyết vấn đề, nhưng nếu Lennox đang viện đến kinh nghiệm và sự nội quan, tôi không xem tiến trình mà tôi đã đưa ra các lựa chọn theo cách ông ta xem.
Để trở thành một thọ tạo có đạo đức, trước hết người ta cần có nhận thức đạo đức…[một con chó] không có khái niệm về đạo đức và sẽ không bao giờ có…Nếu một máy tính tham gia vào việc thiết kế mìn mà cuối cùng gây ra sự tàn tật hay cái chết của hàng ngàn trẻ em, thì việc buộc tội nó có hành vi đáng chê trách về mặt đạo đức là vô nghĩa. Nó không có ý chí tự do hay lựa chọn. Nó đã làm những gì nó được lập trình để làm. Nó không phải là một hữu thể có đạo đức và vì vậy không chịu trách nhiệm về hành động của mình (26-27).
i) Lennox đổi chủ đề giữa chừng, cho nên kết luận của ông ta không suy ra từ những gì ông ta đã nói trước đó, ngay cả khi bạn đồng ý với những gì ông ta đã nói trước đó. Ông ta bắt đầu bằng cách thảo luận về nhận thức đạo đức, rồi đột nhiên chuyển sang việc máy tính không có ý chí tự do hay lựa chọn, mà làm bất cứ điều gì nó được lập trình để làm. Nhưng đó là hai vấn đề riêng biệt. Nói rằng một lựa chọn không đáng bị khiển trách do thiếu nhận thức đạo đức, và nói rằng một lựa chọn không đáng bị khiển trách do thiếu ý chí tự do (tức là nó đã được lập trình), là hai tuyên bố rất khác nhau với những sự biện minh khác nhau.
ii) Việc so sánh với máy tính ngụy biện vòng vo. Máy tính không thể bị khiển trách vì chúng thiếu ý thức. Nhưng hãy xét những tình huống khoa học viễn tưởng liên quan đến máy tính và robot có trí tuệ nhân tạo. Chúng có phải là những tác nhân đạo đức không? Điều đó song song với cuộc tranh luận về thuyết tương hợp/thuyết không tương hợp. Và sự so sánh đó không thể giải quyết cuộc tranh luận, vì nó chỉ đơn giản dời cùng những vấn đề đó sang chỗ khác. Đến lúc đó, máy tính giống con người đến mức không còn điểm tương phản liên quan nào về phương diện này nữa, cho nên chúng ta quay lại đúng những vấn đề đó.
[Trích dẫn Sartre] chúng ta chỉ cần cố gắng thuyết phục anh ta rằng niềm đam mê của người yêu là kết quả của một thuyết quyết định tâm lý (29).
Có một thành phần quyết định mạnh mẽ trong niềm đam mê tính dục. Hoóc-môn, bạn ơi!
Giả định tiềm ẩn đằng sau nhiều sự phủ nhận ý chí tự do là thuyết tự nhiên, hay thậm chí thuyết duy vật. Giả định ở đây là chỉ có thế giới tự nhiên hay vật chất hiện hữu. Không có siêu nhiên, không có nguyên nhân từ trên xuống, không có sự gián đoạn trong chuỗi nhân quả liên kết mọi hiện tượng với vật chất cơ bản của vũ trụ…C. S. Lewis đã lập luận rằng chính tính hợp lý của con người, vốn gắn liền mật thiết với những gì chúng ta quyết định làm hay không làm, là một phần của siêu nhiên (42-43).
Điều đó không phân biệt giữa thuyết quyết định vật lý mù quáng và những lựa chọn hay hành động được quyết định bởi những yếu tố nền tảng hợp lý.
Đoạn này [Sáng Thế Ký 2:17] rất quan trọng để hiểu những gì chính Kinh Thánh muốn nói về quyền tối thượng của Đức Chúa Trời. Rõ ràng nó phải được hiểu không phải theo sự kiểm soát tuyệt đối đối với hành vi con người mà như một điều vinh quang hơn nhiều: việc trao quyền thật sự cho các thọ tạo được dựng nên theo hình ảnh của Đức Chúa Trời, để chúng không chỉ là những cỗ máy tự động được lập trình mà là những hữu thể đạo đức có tự do thật sự — những thọ tạo có khả năng nói có hay không với Đức Chúa Trời, yêu mến Ngài hay khước từ Ngài (45).
i) Trong thuyết Calvin, con người là những tác nhân thật sự.
ii) Trong thuyết Calvin, con người có khả năng bất tuân các mệnh lệnh và cấm đoán của Đức Chúa Trời. Nhưng khả năng đó hoàn toàn phù hợp với sự tiền định. Thật vậy, từ quan điểm Cải Chánh, A-đam và Ê-va đã được tiền định phải bất tuân lệnh cấm.
Tất nhiên, từ “sovereignty” (mà, tình cờ, không xuất hiện trong câu chuyện Sáng Thế Ký) có thể được hiểu là sự kiểm soát tuyệt đối trong mọi chi tiết của đời sống và, như chúng ta sẽ thấy, được một số nhà hữu thần hiểu như vậy. Nhưng điều này mang mùi của chủ nghĩa chuyên chế và chế độ độc tài toàn trị… (45-46).
i) Và Christopher Hitchens nói rằng ông ta là một người vô thần vì ông ta không thể chịu đựng viễn cảnh về “chế độ độc tài thiên thượng”. Đây là lối hùng biện thiên vị hơn là một luận cứ nghiêm túc.
ii) Có thể lập luận rằng Đấng Tạo Hóa sẽ là kẻ sao nhãng bổn phận trừ phi Ngài thực thi quyền kiểm soát tuyệt đối trong từng chi tiết của đời sống. Ngài chịu trách nhiệm về việc tạo dựng các tạo vật, về những gì chúng làm cho nhau hoặc cho chính mình. Giả sử một người chơi trò chơi điện tử thiết kế một trò chơi với những nhân vật có trí tuệ nhân tạo, rồi sau khi đã thiết lập các điều kiện ban đầu, để mặc nó tự vận hành, cho phép cảnh hỗn loạn tột cùng xảy ra. Chẳng phải ông ta có một nghĩa vụ nào đó đối với sự an lành của những nhân vật ảo có trí tuệ mà ông ta đã tạo ra, để bảo vệ chúng khỏi những tổn hại vô cớ hay sao? Chính ông ta đã đặt chúng vào tình huống nguy hiểm đó. Ông ta có thể cứ thế bỏ đi, để mặc chúng bị mắc kẹt trong tình huống ấy.
[Trích Tozer] sắc lệnh đời đời không quyết định người đó nên chọn lựa nào, mà quyết định rằng người đó được tự do chọn lựa (46).
Điều đó thật trống rỗng. Sự khác biệt giữa một sắc lệnh do dự và việc hoàn toàn không có sắc lệnh nào là gì?
[Trích Plantinga] không có điều kiện tiền đề nào và/hoặc quy luật nhân quả nào quyết định rằng anh ta sẽ thực hiện hành động đó, hay rằng anh ta sẽ không thực hiện. Trong khả năng của anh ta, vào thời điểm đang xét, là thực hiện hay thi hành hành động đó, và trong khả năng của anh ta là kiềm chế không thực hiện (46-47).
Nếu đúng như vậy, chẳng phải điều này có nghĩa là mọi quyết định của chúng ta đều tùy tiện hay sao? Nếu mọi quyết định đều có thể hoàn toàn khác đi, thì những gì chúng ta chọn chẳng phải chỉ là tung đồng xu hay sao?
[Trích Plantinga] Ngài không thể ban cho các tạo vật này sự tự do để làm điều ác, mà đồng thời lại ngăn cản chúng làm điều đó (47).
Chẳng phải điều đó đã nói quá, ngay cả trên lập trường của thuyết tự do hay sao? Nếu chúng ta nghĩ ra công nghệ để hủy diệt toàn thể nhân loại thì sao? Đức Chúa Trời có bắt buộc phải tôn trọng khả năng của một con người duy nhất trong việc định đoạt số phận của toàn thể nhân loại hay không? Chắc chắn, ngay cả trên lập trường của thuyết tự do, Đức Chúa Trời có thể và quả thật nên ngăn cản các tác nhân con người phạm điều ác trong một số trường hợp để giữ cho các điều kiện còn khả thi. Để ngăn cản một số ít tác nhân con người tích lũy mọi quyền lực, mà họ dùng để áp bức tất cả mọi người khác. Liệu Đức Chúa Trời thỉnh thoảng thiết lập lại trạng thái cuộc chơi để một số ít con người đã củng cố quyền lực không thể ấn định số phận cho tất cả mọi người khác có phải là sai trái hay không?
Sự hướng dẫn của Đức Chúa Trời không bao giờ thuần túy và đơn giản là kiểu quản lý vi mô khiến cá nhân không còn lựa chọn nào. Câu chuyện Kinh Thánh chứng minh điều này hết lần này đến lần khác. Áp-ra-ham là một trường hợp điển hình thú vị. Đức Chúa Trời đã hiện ra với ông từng lúc và bảo ông một cách rõ ràng điều ông nên làm — chẳng hạn như rời khỏi U-rơ. Thế nhưng, giữa những lần như vậy thường không có sự hướng dẫn cụ thể nào dành cho ông. Ông phải tự quyết định mình nên làm gì — và đôi khi ông đã quyết định sai. Nếu Đức Chúa Trời đã chỉ dẫn ông ở mọi ngã rẽ về điều ông nên làm, thì tính nhân loại của ông đã bị tổn hại… (53).
i) "Quản lý vi mô" là một thuật ngữ mang ý chê bai. Nhưng điều đó có vốn dĩ là xấu hay không? Giả sử một phụ nữ bị một tài xế say rượu tông chết. Cô là con một và là người chăm sóc cho mẹ già của mình. Giờ đây mẹ cô sẽ chết trong cô đơn, bị bỏ bê trong một viện dưỡng lão. Một chút "quản lý vi mô" cũng có thể dễ dàng ngăn chặn điều đó. Thời điểm là tất cả. Nếu tài xế say rượu rời khỏi quán rượu sớm hơn hay muộn hơn một phút, người con gái vẫn còn sống. Cô đã ở sai chỗ vào sai thời điểm. Chỉ vài giây chênh lệch theo hướng nào cũng sẽ thay đổi kết cục theo hướng tốt hơn.
ii) Sự hướng dẫn thiêng liêng có thể mang tính quan phòng cũng như bằng lời nói, giống như một mê cung hàng rào. Hãy xem xét sự sắp đặt hoàn cảnh rõ ràng mang tính quan phòng đã dẫn dắt đầy tớ của Áp-ra-ham đến với người vợ tương lai của Y-sác (Sáng Thế Ký 24). Hay cách gần như định mệnh mà giấc mơ của Giô-sép cuối cùng đã trở thành hiện thực (Sáng Thế Ký 37-50).
[Trích Warfield] Mọi sự, không trừ một điều gì, quả thật đều do Ngài sắp đặt, và ý muốn của Ngài là lời giải thích tối hậu cho mọi điều xảy ra… Chính Ngài là Đấng… tạo nên chính những tư tưởng và ý định của linh hồn (54).
Đó là một phát biểu chính xác, tiêu biểu.
[Trích Helm] Không chỉ mọi nguyên tử và phân tử, mọi tư tưởng và ước muốn đều được Đức Chúa Trời duy trì trong hiện hữu, mà mọi khúc quanh của từng thứ ấy đều nằm dưới sự kiểm soát trực tiếp của Đức Chúa Trời (54).
Điều mà Helm và Sproul dường như không nhận ra là, nếu Đức Chúa Trời tiếp quản và "kiểm soát trực tiếp" các phân tử trong cánh tay tôi — chẳng hạn, khi nó vung lên đánh bạn — thì trách nhiệm của tôi đã biến mất và tôi không còn là một con người đầy đủ nữa (55).
i) Tôi cho rằng "kiểm soát trực tiếp" là cách nói gây hiểu lầm. Trước hết, tính từ ấy là thừa. Kiểm soát gián tiếp cũng mang tính kiểm soát y như kiểm soát trực tiếp. Khái niệm then chốt là sự kiểm soát thiêng liêng, chứ không phải mức độ trực tiếp.
ii) Thuyết Calvin chính thống giữ quan điểm rằng Đức Chúa Trời thường đạt được các mục đích của Ngài thông qua phương tiện của sự quan phòng thông thường.
iii) Liên quan đến (i-ii), thuyết Calvin không hàm ý rằng Đức Chúa Trời nắm lấy trực tiếp tay lái, giật lấy nó khỏi tay người lái con người. Đó là một mô hình rất thô thiển.
[Trích Bentley Hart] Có một lúc mà một lời giải thích trở nên toàn diện đến mức nó không còn giải thích được điều gì nữa, bởi vì nó đã trở thành một sự trùng lặp thuần túy. Trong trường hợp của thuyết quyết định thuần túy thì luôn luôn như vậy. Việc khẳng định rằng mọi sự ngẫu nhiên hữu hạn chỉ và duy nhất là hệ quả của một ý muốn duy nhất vận hành mọi sự — mà không có bất kỳ mầu nhiệm sâu xa hơn nào về sự tự do được tạo dựng — chẳng khẳng định gì khác ngoài việc thế gian là như nó vốn là, vì mọi sự phân biệt có ý nghĩa giữa ý muốn của Đức Chúa Trời và tổng thể đơn thuần của các biến cố vũ trụ đã sụp đổ… Một Đức Chúa Trời như vậy, xét cho cùng, chẳng là gì ngoài ý muốn, và vì vậy chẳng là gì ngoài một biến cố thô bạo vô hạn; và sự tôn thờ duy nhất mà một Đức Chúa Trời như thế có thể khơi dậy là một sự trùng hợp gần như hoàn hảo giữa đức tin và thuyết hư vô (59).
i) Hart là một nhà văn có văn phong tinh tế, nhưng điều đó che giấu sự thiếu logic. Nếu bạn phân tích cẩn thận các phát biểu của ông, chúng thật sự có nghĩa là gì? Chúng có nghĩa gì không? Việc nói rằng mọi sự xảy ra theo ý muốn của Đức Chúa Trời không hàm ý rằng Đức Chúa Trời chẳng là gì ngoài ý muốn. Trong thuyết Calvin, ý muốn của Đức Chúa Trời không phải là một ý muốn thuần túy, mà là một ý muốn được soi sáng và định hình bởi mọi thuộc tính khác của Đức Chúa Trời.
ii) Điều đó chỉ đơn giản có nghĩa là mọi sự xảy ra đều có lý do. Điều đó khó mà gọi là hư vô. Để lấy một sự so sánh, một người viết kịch bản hay tiểu thuyết gia chịu trách nhiệm về toàn bộ cốt truyện, từ đầu đến cuối. Nhưng điều đó có làm cho cốt truyện thành một "biến cố thô bạo" hay không? Nếu không có cốt truyện nào, để các nhân vật hành động hoàn toàn ngẫu nhiên thì sao? Những lựa chọn chói tai, không thể giải thích. Không có tính liên tục. Không có logic kịch tính. Chẳng phải đó mới là một sự kiện thuần túy hay sao?
iii) Đây là một ví dụ về giải pháp thay thế của Hart. Thần chính luận của ông — hay phản thần chính luận:
Tư tưởng Cơ Đốc theo truyền thống, vì lẽ cần thiết, đã định nghĩa điều ác là sự thiếu vắng điều thiện, không có bản chất hay bản thể riêng nào của nó, một sự hư hoại hoàn toàn ký sinh của thực tại; do đó nó không thể đóng bất kỳ vai trò tích cực nào trong sự quyết định của Đức Chúa Trời về chính Ngài hay mục đích của Ngài dành cho các tạo vật của Ngài (ngay cả khi nhờ sự sắp đặt khôn ngoan mà Đức Chúa Trời có thể đem điều thiện ra từ điều ác); nó không thể nào bù đắp bất kỳ sự thiếu hụt tưởng tượng nào trong sự tốt lành của Đức Chúa Trời hay của tạo vật. Vì tự mình Ngài vô cùng đầy đủ, Đức Chúa Trời không cần phải trải qua tội lỗi và sự chết để bày tỏ vinh quang của Ngài trong các tạo vật của Ngài hay để kết hợp chúng một cách trọn vẹn với chính Ngài.
https://www.firstthings.com/web-exclusives/2008/05/tsunami-and-theodicy
i) Ông đã viết điều đó sau trận sóng thần Giáng Sinh (2004). Nhưng theo nghĩa nào thì các điều ác tự nhiên và thiên tai như động đất, bão tố, lốc xoáy, sóng thần và núi lửa phun trào lại là "sự thiếu vắng điều thiện, không có bản chất hay bản thể riêng nào của nó"? Đó chỉ là những lời lẽ trống rỗng, vô nghĩa.
ii) Theo logic nào mà từ việc Đức Chúa Trời tự mình đầy đủ lại suy ra rằng Ngài "không cần phải trải qua tội lỗi và sự chết để bày tỏ vinh quang của Ngài"? Điều đó nghe thật ấn tượng về mặt tu từ, nhưng kết luận suy ra từ tiền đề như thế nào? Có những điều tốt bậc hai. Một mối quan hệ lồng nhau trong đó kết quả có liên hệ nội tại với các điều kiện trước đó. Ngay cả một Đức Chúa Trời toàn năng cũng không thể tạo ra một số kết quả một cách trực tiếp.
Cũng vậy, khi đối xử với các tạo vật, Ngài phải liên hệ với chúng ta trên chính tầm mức của chúng ta. Đó không phải là vấn đề về giới hạn thiêng liêng, mà là giới hạn của con người.
Tin rằng, như một phần của Cơ Đốc giáo thiết yếu, chúng ta sống trong một thế gian mà không có điều gì xảy ra mà không có sự cho phép của Đức Chúa Trời, thậm chí cả sự biết trước của Ngài, là một chuyện. Nhưng tin rằng, vượt xa điều đó rất nhiều, mọi điều xảy ra, kể cả điều ác, đều được hoạch định một cách tỉ mỉ và sự xảy ra của nó được Đức Chúa Trời làm cho chắc chắn, bất kể mọi sự cân nhắc khác, lại là một chuyện hoàn toàn khác. Thật khó tưởng tượng rằng có ai lại tin rằng những ý tưởng quyết định cực đoan như vậy lại thậm chí mơ hồ mang tính Cơ Đốc. Chúng dường như cách xa vô cùng việc mô tả Đức Chúa Trời của tình yêu đã được bày tỏ cho chúng ta trong Chúa Giê-xu Christ — hay Đức Chúa Trời lên án và phán rằng chúng ta nên tránh điều ác. Thế nhưng làm sao người ta có thể lên án bất cứ điều gì mà Đức Chúa Trời đã tiền định là phải xảy ra? Như vậy, như chúng ta đã thấy, kiểu thuyết quyết định này xóa bỏ chính khái niệm về điều ác (61).
i) Tôi không biết Lennox muốn nói gì khi nói "bất kể mọi sự cân nhắc khác". Điều đó ám chỉ điều gì?
ii) Nhưng nếu, như Lennox khẳng định, Đức Chúa Trời có sự biết trước bao quát, thì theo nghĩa nào mà tương lai lại không được hoạch định? Nếu Đức Chúa Trời biết điều gì sẽ xảy ra trong trường hợp Ngài tạo dựng thế gian, và Ngài tạo dựng thế gian trong khi biết đầy đủ mọi biến cố tương lai, thì làm sao điều đó lại không thuộc về kế hoạch của Đức Chúa Trời?
iii) Cũng vậy, nếu Đức Chúa Trời biết trước kết quả cuối cùng của các hành động sáng tạo của Ngài, thì làm sao kết quả cuối cùng lại có thể không xác định một khi Ngài hành động dựa trên sự biết trước của Ngài? Tại thời điểm đó thì đã quá muộn để thay đổi điều Ngài đã thấy trước. Ngay cả khi (giả thiết) kết quả trước đó còn bỏ ngỏ, một khi Ngài thực hiện một hành động sáng tạo trong ánh sáng của kết quả đó, với kết quả đó trong tầm nhìn, thì cốt truyện giờ đây đã không thể tránh khỏi. Điều đó vẫn đúng ngay cả khi các tác nhân khác đóng góp một cách độc lập cho tương lai.
iv) Tại sao Đức Chúa Trời của Lennox lại khởi động một kịch bản mà Ngài lên án? Đức Chúa Trời của Lennox là nguyên nhân tất yếu của kết quả mà Ngài lên án.
v) Ở đây chúng ta đối diện với những trực giác cạnh tranh nhau. Một số người thấy ý tưởng rằng Đức Chúa Trời đã hoạch định mọi sự, "kể cả điều ác", là kinh khủng. Trực giác của tôi thì ngược lại. Chính điều ác, hơn bất cứ điều gì khác, mới đòi hỏi một lý do. Chúng ta không nghĩ rằng những điều tốt cần một lời giải thích đặc biệt. Những điều tốt tự chúng đã tốt. Chúng không cần bất kỳ sự biện minh nào vượt lên trên chính sự tốt lành của chúng.
Ngược lại, chính những điều ác mới kêu gào đòi một sự biện minh nào đó từ phía Đức Chúa Trời. Các biến cố xấu xa đặc biệt chỉ nên xảy ra vì một lý do tốt, để phục vụ một mục đích xứng đáng bù đắp cho điều ác.
Các bậc cha mẹ lo lắng hỏi họ nên đáp lại thế nào với cậu con trai nói với họ: "Con sẽ không bận tâm đến Đức Chúa Trời nữa vì Hội Thánh của cha mẹ dạy con rằng nếu con sẽ được cứu thì con sẽ được cứu, và con chẳng thể làm gì về điều đó theo hướng nào cả. Vì vậy rõ ràng là hoàn toàn chẳng có ích gì khi quan tâm đến điều đó"; hay cô con gái đối chất với họ rằng: "Con không thể tin vào Đức Chúa Trời của cha mẹ nữa. Làm sao con có thể tin vào một Đức Chúa Trời đã định sẵn số phận đời đời của con trước khi con chào đời để con chẳng thể làm gì về điều đó? Làm sao con có thể tin vào một Đức Chúa Trời tích cực can dự vào điều ác? Chắc chắn điều này không chỉ bất công mà còn vô đạo đức? Một Đức Chúa Trời như vậy, nếu Ngài có tồn tại, rõ ràng là không yêu thương cũng không tốt lành." Tôi đồng ý (63).
i) Lennox không biết sự khác biệt giữa sự tiền định và thuyết định mệnh hay sao? Đó không phải là một sự phân biệt khó nắm bắt. Chẳng hạn:
http://triablogue.blogspot.com/2017/05/is-calvinism-synonymous-with-fatalism.html
ii) Dĩ nhiên Đức Chúa Trời đưa ra các quyết định về các tạo vật của Ngài trước khi chúng hiện hữu. Vì chúng không tồn tại ở giai đoạn sơ khởi đó, nên ngay cả quyết định tạo dựng chúng ngay từ đầu cũng phải xảy ra trước khi chúng hiện hữu.
iii) Chính xác thì sự phản đối là gì? Đức Chúa Trời có nên mù mờ khi Ngài tạo dựng các tác nhân con người hay không? Cứ tạo dựng chúng, rồi xem điều gì xảy ra với chúng, tốt hay xấu? Tạo dựng một tác nhân hữu lý, dễ tổn thương, rồi chờ đợi để xem mọi sự diễn ra thế nào — tốt hơn hay tệ hơn?
iv) "Tích cực can dự vào điều ác" so với cái gì? Một Đức Chúa Trời đứng yên nhìn trong khi các hành vi tàn ác được thực hiện hay sao?
Lập luận đạo đức chắc chắn hoàn toàn đủ để vô hiệu hóa các lý thuyết về thuyết quyết định thiêng liêng (63).
i) Việc khẳng định điều đó là đúng hoàn toàn không đủ để vô hiệu hóa thuyết quyết định thiêng liêng. Lennox không bao giờ đi đến chỗ lập luận cho các ấn tượng đạo đức của mình. Ông chỉ cho rằng thuyết Calvin có những hệ quả không thể chấp nhận được. Ông không giải thích điều gì làm cho chúng không thể chấp nhận được. Ông nêu ra một hệ quả, bày tỏ sự kinh hãi, và thế là xong. Ông liên tục giả định điều ông cần phải chứng minh, vì ông không đưa ra cho độc giả một lý do nào để đồng ý với phản ứng của mình. Mọi thứ đều chỉ là cảm xúc từ đầu đến cuối.
ii) Tôi thừa nhận rằng sự hiện hữu của điều ác khiến sự tiền định khó chấp nhận hơn. Nếu thế gian của chúng ta không có điều ác, thì giáo lý về sự tiền định sẽ không làm tôi khó chịu.
Nhưng tôi vừa đưa ra một sự nhượng bộ gây tổn hại cho thuyết Calvin hay sao? Không, vì sự hiện hữu của điều ác khiến mọi giải pháp thay thế đều khó chấp nhận hơn, tức là thuyết Arminius, thuyết Molinism, thuyết thần học mở, thuyết Lutheran, thuyết phổ cứu — thậm chí cả thuyết vô thần.
Đó là một vấn đề chung chứ không phải một vấn đề chỉ riêng của thần học tiền định. Sự hiện hữu của điều ác khiến người ta khó tin vào lòng nhân từ thiêng liêng hơn. Khiến người ta khó tin rằng Đức Chúa Trời thật sự quan tâm đến những gì xảy ra với chúng ta hơn. Mọi truyền thống thần học, nếu thành thật, đều sẽ chùn bước trước điều ác. Nhưng đó là ván bài chúng ta đã được chia. Đã quá muộn để đòi một bộ bài mới. Đó là những gì chúng ta phải làm việc với. Và thuyết vô thần còn tệ hơn vô cùng.
Sự phản đối của Lennox đối với thuyết Calvin mắc phải tính phiến diện giả tạo. Hơn nữa, ông kém thành thật trong cuốn sách này — ít nhất là theo những gì tôi đã đọc cho đến nay. Vì trong nhiều dịp khác, khi bị chất vấn, ông sẽ thú nhận rằng ông không có giải pháp trực tiếp cho vấn đề điều ác. Vì vậy, ngay cả trên chính lập trường của ông, ông cũng không có thần chính luận thỏa đáng trước điều ác. Chắc chắn ông quen thuộc với các chiến lược mà những người theo thuyết thần học ý chí tự do dùng để đối phó với vấn đề điều ác, thế mà nó vẫn khiến ông về căn bản không thỏa mãn. Vậy tại sao ông lại hành xử như thể vấn đề điều ác là điều loại trừ thuyết Calvin, nhưng lại không loại trừ thuyết thần học ý chí tự do?
Người ta thậm chí còn cho rằng giải pháp nằm ở chỗ Đức Chúa Trời có hai ý muốn: một là bí mật, và đó là chỉ cứu những người mà Ngài đã tuyển chọn vô điều kiện để được cứu rỗi; và ý muốn còn lại được bày tỏ, và đó là Ngài muốn mọi người đều được cứu (63).
Tôi không nghĩ rằng ý muốn được bày tỏ của Đức Chúa Trời là Ngài muốn sự cứu rỗi phổ quát.
Một nỗ lực nữa để tránh né vấn đề là nói rằng mọi sự, kể cả điều ác, đều do Đức Chúa Trời trực tiếp gây ra vì điều thiện lớn hơn… Quan điểm này là một phiên bản của thuyết vị lợi (64).
i) Thuyết Calvin không hàm ý rằng mọi sự đều do Đức Chúa Trời trực tiếp gây ra. Trong thuyết Calvin chính thống, hầu hết các biến cố đều do các nguyên nhân thứ cấp gây ra — kể cả điều ác.
ii) Một biện hộ dựa trên điều thiện lớn hơn không phải là thuyết vị lợi. Nó chỉ là thuyết vị lợi nếu nó giữ quan điểm rằng mục đích biện minh cho bất kỳ phương tiện nào.
iii) Những người theo thuyết thần học ý chí tự do cũng triển khai biện hộ dựa trên điều thiện lớn hơn.
Không thể phủ nhận rằng chúng ta được dạy trong Tân Ước rằng Đức Chúa Trời cho phép dân Ngài chịu khổ để học biết về ân điển của Ngài. Phao-lô là một trường hợp điển hình. Nhưng việc dùng lập luận đó để nói rằng Đức Chúa Trời là nguyên nhân trực tiếp của sự lạm dụng hay giết hại khủng khiếp một đứa trẻ, như trong câu chuyện của Dostoyevsky và rất thường xảy ra trong đời thực, đã vượt xa giáo lý Kinh Thánh này và, xét từ quan điểm đạo đức, là hoàn toàn đáng ghê tởm (64).
i) Tôi không biết ông ta lấy đâu ra ý tưởng rằng theo thuyết Calvin, Đức Chúa Trời là nguyên nhân trực tiếp của mọi biến cố. Điều đó không chính xác.
ii) Hãy chú ý cách ông ta chuyển chủ đề giữa chừng. Ông ta bắt đầu bằng việc nói Đức Chúa Trời cho phép dân Ngài chịu khổ để họ học biết ân điển của Ngài, nhưng đột nhiên chuyển sang việc lạm dụng hay giết hại trẻ em. Nhưng ông ta khó mà nói rằng Đức Chúa Trời cho phép việc lạm dụng hay giết hại trẻ em để các nạn nhân học biết về ân điển của Ngài. Vậy thì sự phản đối của ông ta còn lại gì? Làm sao điều đó cứu vãn được chính lập trường của ông ta?
sau khi đã khẳng định rằng Đức Chúa Trời gây ra mọi sự cho đến chuyển động của nguyên tử cuối cùng và mọi tư tưởng của con người, lại tiếp tục tự mâu thuẫn bằng cách quay lại và duy trì rằng, dù vậy, điều ác không phải do Đức Chúa Trời trực tiếp gây ra. Thay vào đó, Ngài chỉ cho phép nó (64-65).
Một lần nữa, thuyết Calvin không khẳng định rằng Đức Chúa Trời là nguyên nhân trực tiếp của mọi sự. Đức Chúa Trời là nguyên nhân tối hậu của mọi sự, nhưng điều đó cũng đúng đối với các biến thể của thuyết thần học ý chí tự do.
[sự ăn năn] kéo theo sự thừa nhận ngầm rằng tôi đã có sự tự do (theo thuyết tự do) để làm khác đi (66).
Đó là một sự khẳng định đang đi tìm một lập luận. Lập luận hỗ trợ ở đâu?
[Trích Clark] "Tôi rất thẳng thắn và dứt khoát muốn khẳng định rằng nếu một người say rượu và bắn chết gia đình mình, thì đó là ý muốn của Đức Chúa Trời rằng anh ta nên làm như vậy…" thế mà Clark vẫn duy trì rằng Đức Chúa Trời không chịu trách nhiệm về tội lỗi mặc dù Ngài đã định đoạt nó (66).
i) Tôi cho rằng Đức Chúa Trời chịu trách nhiệm về tội lỗi. Ngài không phải là người duy nhất chịu trách nhiệm, và Ngài không đáng bị quy tội, nhưng Ngài chia sẻ trách nhiệm về bất cứ điều gì xảy ra trong thế gian của Ngài.
ii) Clark có một quan điểm khá riêng biệt. Theo tôi nhớ, ông định nghĩa trách nhiệm theo thuật ngữ thứ bậc. Bạn chỉ có thể chịu trách nhiệm nếu bạn phải trả lời trước một cấp trên. Nhưng theo nghĩa đó, Đức Chúa Trời không phải chịu trách nhiệm trước ai, vì không có ai ở trên Ngài, chỉ có những kẻ ở dưới Ngài.
iii) Có một nghĩa mà theo đó câu nói "nếu một người say rượu và bắn chết gia đình mình, thì đó là ý muốn của Đức Chúa Trời rằng anh ta nên làm như vậy" là đúng, nhưng phát biểu thẳng thừng đó cần được giới hạn cho đúng. Đức Chúa Trời không bao giờ muốn điều ác vì chính điều ác, mà vì một điều thiện nào đó bù đắp lại.
[Trích Bentley Hart] Nhưng khi bất kỳ sự phân biệt có ý nghĩa nào giữa ý muốn và sự cho phép đã bị loại trừ, và khi tính nhân quả siêu việt của Đức Chúa Trời Đấng Tạo Hóa đã bị nhầm lẫn với mạng lưới nhân quả nội tại cấu thành thế gian của kinh nghiệm chúng ta, thì việc tưởng tượng rằng điều Đức Chúa Trời muốn có thể không lập tức chuyển đổi thành điều xảy ra trong thời gian trở nên bất khả… (67).
i) Bản thân tôi tránh ngôn ngữ cho phép, nhưng nó không phải là vô nghĩa. Đức Chúa Trời cho phép điều ác theo nghĩa là Ngài đã có thể nhưng không muốn ngăn chặn nó.
ii) Hart đang nhầm lẫn sự tiền định với tính nhân quả. Nhưng tự nó, kế hoạch của Đức Chúa Trời không làm cho bất cứ điều gì xảy ra. Nó phải được thực thi — qua sự sáng tạo, sự quan phòng và phép lạ. Kế hoạch của Đức Chúa Trời quyết định bất cứ điều gì sẽ xảy ra. Bảo đảm kết quả. Mọi sự xảy ra theo kế hoạch. Nhưng sự tiền định không gây ra kết quả, trừ khi chúng ta định nghĩa tính nhân quả theo lý thuyết nhân quả phản thực. Và theo định nghĩa đó, Đức Chúa Trời của thuyết thần học ý chí tự do cũng là nguyên nhân tối hậu của mọi sự.
[Trích Piper] Đức Chúa Trời vinh hiển hơn vì đã nghĩ ra, tạo dựng và cai quản một thế gian như thế này với mọi điều ác của nó (68).
Tôi không chắc phải hiểu phát biểu một câu đó như thế nào. Tôi không biết bối cảnh của nó.
Xét như hiện tại, tôi phủ nhận rằng Đức Chúa Trời vinh hiển hơn vì đã nghĩ ra, tạo dựng và cai quản bất kỳ thế gian cụ thể nào trái ngược với các kịch bản thay thế. Đức Chúa Trời vinh hiển như nhau trong mọi thế gian có thể. Vinh quang của Đức Chúa Trời là một thuộc tính cố định, nội tại chứ không phải một quan hệ ngẫu nhiên. Mức độ vinh quang thiêng liêng không thay đổi từ thế gian có thể này sang thế gian có thể khác. Vinh quang của Đức Chúa Trời không tùy thuộc vào thế gian. Sự sáng tạo không làm tăng thêm vinh quang của Đức Chúa Trời.
Tuy nhiên, có lẽ Piper chỉ đơn giản muốn nói rằng một thế gian được cứu chuộc bày tỏ những khía cạnh về sự vĩ đại của Đức Chúa Trời mà một thế gian không có tội lỗi không bày tỏ.
Nếu điều ác cuối cùng xảy ra một cách tất yếu theo sắc lệnh không thể tránh khỏi của Đức Chúa Trời, thì tội lỗi có thể có ý nghĩa gì? Sự phơi bày sắc bén của nhà triết học vô thần Voltaire về cú sốc đạo đức do thần chính luận như vậy gợi lên chợt hiện ra trong tâm trí. Nó được tìm thấy trong bài thơ ông viết sau trận động đất khủng khiếp ở Lisbon năm 1755 đã giết chết ước tính 60.000 người (68).
i) Làm sao tội lỗi có thể có ý nghĩa gì nếu các lựa chọn của chúng ta không có nguyên nhân?
ii) Tội lỗi có ý nghĩa vì mọi sự xảy ra đều có mục đích. Làm sao tội lỗi có thể có ý nghĩa trong một thế gian có điều ác vô cớ? Làm sao tội lỗi có thể có ý nghĩa trong một thế gian mà các lựa chọn và hành động của chúng ta là vấn đề của sự may rủi? Nơi mà, mỗi lần bạn tung cùng một con xúc xắc, bạn có thể nhận được một tổ hợp khác nhau?
iii) Một lần nữa, Lennox đang chuyển chủ đề giữa chừng. Ông bắt đầu với tội lỗi, nhưng đột ngột chuyển sang điều ác tự nhiên. Thế mà ngay cả khi (giả thiết) Đức Chúa Trời có thể được tách khỏi sự đồng lõa trong điều ác thuộc đạo đức, thì làm sao Đức Chúa Trời có thể được tách khỏi sự đồng lõa trong điều ác tự nhiên? Một thiên tai là sản phẩm của thuyết quyết định vật lý. Một chuỗi các nguyên nhân. Và Đức Chúa Trời là nguyên nhân tối hậu của các lực và tiến trình tự nhiên.
Việc Đức Chúa Trời trực tiếp gây ra điều ác có lẽ là hệ quả nghiêm trọng nhất của thuyết quyết định hữu thần (68).
Tại sao Lennox cứ bám chặt vào sự sai lầm đó?
Một số người theo thuyết quyết định thần học buộc tội những người như tôi, là những người tham gia thảo luận và tranh luận với những người vô thần và bất khả tri, là phí thời gian. "Chẳng có ích gì khi dùng lập luận để bênh vực đức tin Cơ Đốc," họ nói. "Rốt cuộc, những người không tin vào Đức Chúa Trời đều 'chết trong sự vi phạm và tội lỗi' và vì vậy họ không thể đáp lại các lập luận của bạn hơn một con chó chết có thể đáp lại mệnh lệnh đứng dậy. Trong bất kỳ trường hợp nào, trừ phi Đức Chúa Trời đã chọn họ để được cứu rỗi, họ sẽ không bao giờ đáp lại, bất kể bạn làm gì" (69).
Những người theo thuyết quyết định thần học nào nói như vậy? Ông ta có thể trích dẫn bất kỳ triết gia hay thần học gia Cải Chánh xuất sắc nào nói như vậy hay không? Hay đây chỉ là những giáo dân thiếu hiểu biết?
Ngay cả khi những kẻ bị định tội đời đời không thể tiếp nhận biện giáo, thì biện giáo cũng không phải vì lợi ích của họ, mà vì lợi ích của những người được tuyển chọn.
Kết quả là, thay vì đặt nghi vấn về mô hình, các lý thuyết và những quan sát về điều ác được cắt gọt cho vừa với nó (81).
Đó quả thật là một nguy cơ, nhưng mọi truyền thống thần học đều nên cảnh giác trước nguy cơ đó. Thuyết thần học ý chí tự do cũng không ngoại lệ.
Liệu sự biết trước của Đức Chúa Trời có tính nhân quả hay không (108).
Thuyết Calvin không xem sự biết trước là có tính nhân quả.
Ý tưởng cho rằng, vì Đức Chúa Trời biết trước về một biến cố nên nó phải được tiền định, có thể dựa trên giả định rằng mối quan hệ của Đức Chúa Trời với thời gian cũng giống như của chúng ta; rằng Ngài ngồi, như chúng ta, trên một dòng thời gian trải dài từ quá khứ đến tương lai. Tuy nhiên… chẳng hạn, có thể là Đức Chúa Trời biết trước rằng tôi sẽ tin cậy Đấng Christ đơn giản vì Ngài nhìn thấy điều đó từ một viễn cảnh đời đời, đến nỗi vấn đề nhân quả thậm chí không phát sinh (109).
Đó là một lời giải thích truyền thống, nhưng đáng ngờ. Chẳng hạn:
https://plato.stanford.edu/entries/free-will-foreknowledge/#BoetSolu
https://plato.stanford.edu/entries/providence-divine/#GodKnoFut
Lập luận thông thường, vốn không hề chỉ riêng của thuyết Calvin, là sự biết trước là bất khả nếu tương lai có thể đi theo hướng này hay hướng khác. Một giải pháp được đề xuất là thuyết Ockhamism, nhưng điều đó gây tranh cãi lớn vì dường như nó khiến người đề xướng phải chấp nhận nhân quả ngược và phủ nhận tính tất yếu ngẫu nhiên của quá khứ, vốn không đối xứng với tương lai.
Phát biểu này [Ma-thi-ơ 11:20-24] cho thấy rõ ràng rằng Chúa chúng ta không chỉ biết điều đã xảy ra ở Ty-rơ và Si-đôn trong thời của Ngài, và ở Sô-đôm nhiều thế kỷ trước, mà còn biết điều gì sẽ xảy ra nếu họ được trình bày những bằng chứng khác nhau.
Trong thuyết Calvin, Đức Chúa Trời có tri thức phản thực cũng như sự biết trước. Đức Chúa Trời biết điều xảy ra trong mọi thế gian có thể vì Đức Chúa Trời là nguồn gốc của mọi thế gian có thể. Mỗi thế gian có thể là một sự phản chiếu của trí tưởng tượng vô hạn của Đức Chúa Trời.
Thomas McCall đưa ra một lập luận dựa trên tình yêu của Đức Chúa Trời để làm nổi bật vấn đề với thuyết quyết định ở đây:
1. Đức Chúa Trời thật sự yêu thương mọi người.
2. Yêu thương ai đó một cách thật sự là mong muốn sự an lành của người đó và thúc đẩy sự thịnh vượng của người đó nhiều nhất có thể.
3. Sự an lành và thịnh vượng thật sự của mọi người được tìm thấy trong một mối quan hệ đúng đắn với Đức Chúa Trời, một mối quan hệ cứu rỗi trong đó chúng ta chấp nhận lời mời của Phúc Âm và đến yêu mến Ngài và vâng lời Ngài.
4. Đức Chúa Trời có thể quyết định mọi người một cách tự do để chấp nhận lời mời của Phúc Âm và đến với một mối quan hệ đúng đắn và được cứu.
5. Do đó mọi người sẽ được cứu (124).
i) Thuyết Calvin không cam kết với (1).
ii) Đức Chúa Trời của thuyết thần học ý chí tự do không thúc đẩy sự thịnh vượng của mọi người nhiều nhất có thể. Thế gian không phải là một sân chơi bình đẳng.
iii) Đức Chúa Trời của Lennox biết trước rằng bằng cách tạo dựng một số người, Ngài giao phó họ cho sự đoán phạt. Đó không phải là hành động vì lợi ích tốt nhất của họ.
iv) Đức Chúa Trời theo thuyết Calvin có thể cứu mọi người trong một thế gian cụ thể. Tuy nhiên, một số người, là những người được lên thiên đàng trong một thế gian mà những người khác bị xuống địa ngục, sẽ không tồn tại trong một thế gian mà mọi người đều được lên thiên đàng. Do đó, một thế gian mà Đức Chúa Trời cứu mọi người không phải là cùng một thế gian với thế gian mà chỉ một số người được cứu — kể cả những người chỉ có thể được cứu trong một thế gian mà không phải mọi người đều được cứu.
Luận chiến về Lennox
Đây là phần tiếp theo của bài đăng đầu tiên của tôi về cuốn sách mới của John Lennox:
http://triablogue.blogspot.com/2017/12/determined-to-believe.html
Trong phần đầu tôi tập trung vào các ý tưởng chung và phần lớn bỏ qua các lập luận chú giải của ông. Đó một phần là vì tôi đã từng đi qua mặt đất này trước đây. Chẳng hạn:
http://triablogue.blogspot.com/2014/06/arminian-prooftexts.html
Tuy nhiên, trong bài đăng này tôi muốn lấy mẫu một số lập luận chú giải của ông.
Việc phủ nhận sự dạy dỗ rõ ràng của Kinh Thánh vì lợi ích của việc duy trì một mô hình thần học, hay cố gắng lách qua nó bằng lối biện hộ đặc biệt, là một vấn đề nghiêm trọng… (179).
Việc sử dụng sự phán đoán đạo đức mà Đức Chúa Trời ban cho chúng ta là rất quan trọng. Chẳng hạn, logic đạo đức sơ đẳng nhất chắc chắn cho chúng ta biết rằng, nếu một người sẽ bị kết án vì họ đã đích thân không làm một điều gì đó (trong trường hợp này là tin), thì ngay từ đầu họ phải có khả năng làm điều đó. Nếu không thì không thể quy tội cho hành động của họ, và sự kết án họ sẽ là bất công (145).
Vậy thì điều nào mới đúng? Chúng ta tuân theo "sự dạy dỗ rõ ràng của Kinh Thánh", hay sự phán đoán đạo đức của chúng ta lấn át "sự dạy dỗ rõ ràng của Kinh Thánh"?
Một số người viện đến quan niệm kỳ lạ rằng Đức Chúa Trời có hai ý muốn: ý muốn của Ngài: cái gọi là "ý muốn quy định" của Ngài, theo đó Ngài phán với A-đam rằng ông không nên ăn; và "ý muốn sắc lệnh" của Ngài, theo đó Ngài đã quyết định rằng A-đam nên ăn trái cây. Tuy nhiên, ý muốn thứ hai khiến ý muốn thứ nhất hoàn toàn không thành thật và không thực, và phủ nhận bất kỳ hình thức tự do thật sự nào. Và cùng với tự do, trách nhiệm cũng biến mất (157).
i) Một vấn đề là ngữ nghĩa. Nếu cùng một từ có nhiều hơn một nghĩa, thì rất dễ tạo ra những mâu thuẫn bằng lời. Nhưng điều đó không có nghĩa là các khái niệm nền tảng mâu thuẫn nhau. Đó chỉ là một quy ước ngôn ngữ rằng từ "ý muốn" được dùng theo những cách khác nhau, với các tính từ phân biệt. Thế mà không có lý do gì chúng ta phải biểu thị cả hai bằng cùng một danh từ. Chúng ta chỉ cần phân biệt giữa điều Đức Chúa Trời tiền định và điều Ngài truyền lệnh hay cấm đoán. Điều đó tránh được một mâu thuẫn bằng lời dễ dãi.
ii) Đây có phải là một quan niệm kỳ lạ hay không? Hãy xem Xuất Hành Ký 7:2-5, nơi Đức Chúa Trời có ý định để Pha-ra-ôn bất tuân mệnh lệnh của Ngài. Có mệnh lệnh công khai của Đức Chúa Trời, và rồi có thiết kế thầm kín của Đức Chúa Trời, trong đó sự bất tuân mệnh lệnh là phương tiện cho mục đích tối hậu của Đức Chúa Trời. Một ví dụ kinh điển khác là Đức Chúa Trời truyền lệnh cho Áp-ra-ham dâng Y-sác làm của lễ.
Danh sách các Kinh Thánh trong đó các thuật ngữ Hy Lạp liên quan đến sự tiền định xuất hiện thì ngắn và các chủ đề thì ít… Xét trong ánh sáng này, dường như gần như không thể tin được rằng giáo lý về sự tiền định đã được suy rộng thành một thuyết quyết định thiêng liêng bao quát mọi sự mà không biết giới hạn (112).
Điều đó phạm phải ngụy biện từ = khái niệm, như thể một khái niệm chỉ hiện diện khi có một từ biểu thị khái niệm đó. Nhưng cơ sở chú giải cho "thuyết quyết định thiêng liêng" rộng hơn nhiều so với vài điểm dữ liệu bằng lời. Chẳng hạn:
http://triablogue.blogspot.com/2014/07/annotated-prooftexts.html
Nói cách khác, đoạn văn [Ê-phê-sô 1:4] không quan tâm đến việc cho chúng ta biết làm thế nào họ lần đầu tiên đến hy vọng nơi Đấng Christ mà là Đức Chúa Trời đã định ý gì cho những người ở trong Đấng Christ. Đáng chú ý là khi một số tác giả trích dẫn đoạn văn trên trong thư Ê-phê-sô, họ có khuynh hướng bỏ sót các từ trong Ngài (118).
i) Đoạn văn không thể nói về những người đã thực sự ở trong Đấng Christ, vì họ thậm chí chưa tồn tại ở giai đoạn đó. Đó chính là ý nghĩa của việc nói rằng sự lựa chọn của Đức Chúa Trời được thực hiện trước khi Ngài tạo dựng thế gian. Vì vậy điều này ám chỉ kế hoạch của Đức Chúa Trời trước khi tạo dựng thế gian dành cho thế gian.
ii) Họ được chọn trong Đấng Christ vì sự tuyển chọn được phối hợp với sự cứu chuộc. Đấng Christ là Đấng Cứu Chuộc của họ. Sự cứu rỗi được trung gian qua sự chuộc tội của Đấng Christ thay cho họ. Điều đó hoàn toàn phù hợp với thuyết Calvin. Quả thật, điều đó là điều thuyết Calvin đòi hỏi. Đấng Christ đã chết để cứu những người được tuyển chọn.
Ở trang 157-158, Lennox hiểu lầm một đoạn văn ông trích dẫn. Khi đoạn văn nói A-đam đã không hành động "dưới sự ép buộc từ bên ngoài hay sự quyết định", thì điều đó được định nghĩa một cách rõ ràng trong câu tiếp theo: "Không có sự cần thiết nào phát sinh từ tình trạng thể chất của ông, cũng không từ bản chất đạo đức của ông, cũng không từ bản chất của môi trường ông, khiến ông phải phạm tội."
Đã có sự "quyết định" từ bên ngoài theo nghĩa sự tiền định, nhưng đó không phải là kiểu quyết định mà sự phủ nhận đang ám chỉ. Hơn nữa, sự tiền định không mang tính cưỡng ép.
Ý tưởng quyết định mà một số người nắm giữ, rằng tội lỗi của A-đam do sắc lệnh của Đức Chúa Trời gây ra, và do đó A-đam không thể làm khác đi, là quái gở. Đạo đức do đó sẽ bị rút sạch mọi ý nghĩa mạch lạc, và vấn đề điều ác sẽ không còn tồn tại (vì chúng ta có thể đơn giản đổ lỗi cho Đức Chúa Trời về mọi sự). Chúng ta đã thấy rằng Calvin gọi quan điểm quyết định của mình là "kinh khủng", nhưng nếu quan điểm của ông là đúng, thì một khái niệm đạo đức sẽ không có ý nghĩa gì (161).
i) Là một nhà ngôn ngữ học, Lennox nên nhạy cảm với sự thật rằng các từ đồng nguyên trong tiếng La-tinh, tiếng Pháp và tiếng Anh không nhất thiết có cùng nghĩa biểu thị hay hàm ý.
ii) Hãy chú ý rằng Lennox không đưa ra lý do để biện minh cho tuyên bố của mình. Ông chỉ đơn giản thông báo cho độc giả rằng thuyết quyết định có hệ quả tai hại này, nhưng không có lập luận hỗ trợ nào.
Thế mà ông tham khảo một số tác phẩm cao cấp về cuộc tranh luận ý chí tự do. Nếu ông thật sự đã đọc chúng, ông sẽ nhận biết rằng các phản đối dễ dãi của ông về mặt triết học là non nớt. Ông thậm chí không cố gắng tham gia vào các lập luận mà một số triết gia đưa ra ủng hộ thuyết quyết định/thuyết tương hợp hay nêu lên để phản đối sự tự do theo thuyết tự do.
Người phản đối [Rô-ma 9:19] nêu lên vấn đề đạo đức: nếu ý muốn của Đức Chúa Trời là không thể cưỡng lại, thì không có lý do gì để Đức Chúa Trời phán xét rằng bất cứ điều gì là sai trái.
Chỉ có hai phản ứng hợp logic có thể. Hoặc tiền đề (ý muốn của Đức Chúa Trời là không thể cưỡng lại) là đúng, và suy luận (Đức Chúa Trời không có quyền tìm thấy lỗi) là sai; hoặc tiền đề là sai và vì vậy lập luận sụp đổ. Kinh Thánh đưa ra sự hỗ trợ đầy đủ cho điều sau. Chúa chúng ta đã từng khóc thương Giê-ru-sa-lem [Ma-thi-ơ 23:37]. Ở đây ý muốn của Chúa là tập hợp dân chúng dưới sự bảo vệ của Ngài, nhưng họ đã chống lại ý muốn của Ngài, và sự chống đối đã không bị phá vỡ bởi một sự phô trương quyền năng tùy tiện.
Đỉnh cao trong bài giảng của Ê-tiên [Công Vụ 7:51-54] trước Tòa Công Luận tại Giê-ru-sa-lem chứng minh rằng sự chống đối Đức Chúa Trời đã là một đặc điểm đáng buồn của dân Y-sơ-ra-ên trong suốt lịch sử của họ. Một lần nữa, sự chống đối của họ đã không bị khuất phục bởi sức mạnh không thể cưỡng lại. Nó được để yên, và Ê-tiên đã bị giết.
Do đó chúng ta phải đọc câu chuyện về Pha-ra-ôn theo cách thách thức suy luận của người phản đối rằng ý muốn của Đức Chúa Trời là không thể cưỡng lại (258-59).
Một số vấn đề:
i) Ông không diễn giải lập luận của Phao-lô theo chính các điều khoản của nó. Cách giải thích của ông không phát sinh từ dòng chảy lập luận trong thư Rô-ma. Thay vào đó, Lennox viện đến hai đoạn văn không liên quan mà chẳng liên quan gì đến thư Rô-ma. Không chỉ chúng nằm ngoài phạm vi của thư Rô-ma, mà chúng còn nằm ngoài phạm vi của toàn bộ thư tín Phao-lô. Thế mà việc (tái) giải thích phát biểu của Phao-lô bằng cách viện đến một điều không có tham chiếu gì đến phát biểu của Phao-lô là trái phép về mặt chú giải. Thay vì cho thấy cách giải thích của ông bắt nguồn từ logic nội tại của lập luận Phao-lô, Lennox xen vào một điều không liên quan đến lập luận của Phao-lô. Một điều phá vỡ tính liên tục của lập luận Phao-lô.
ii) Khi Ê-tiên nói về việc chống lại ý muốn của Đức Chúa Trời, ông muốn nói gì? Trong ngữ cảnh, điều đó chỉ sự đón nhận thù địch đối với các tiên tri của Đức Chúa Trời. Sự bất tuân đối với lời của Đức Chúa Trời. Tuy nhiên, điều đó hoàn toàn phù hợp với thuyết Calvin. Nói rằng tội nhân có khả năng chống lại lời của Đức Chúa Trời rất khác với tuyên bố rằng họ có khả năng chống lại ý muốn của Đức Chúa Trời (theo nghĩa sắc lệnh).
iii) Ma-thi-ơ 23:37 nêu lên một số vấn đề phức tạp. Vì Chúa Giê-xu vừa là con người vừa là thiêng liêng, Ngài có sự đồng cảm tự nhiên của con người.
iv) Chúng ta có nên luôn luôn hiểu các phát biểu thiêng liêng theo nghĩa đen hay không? Hãy xem xét các ví dụ mẫu mực nơi Áp-ra-ham và Môi-se cầu thay cho người khác. Nhìn bề ngoài, họ nói Đức Chúa Trời từ bỏ điều Ngài ban đầu có ý định làm. Thế mà Lennox khẳng định sự biết trước thiêng liêng và tri thức phản thực. Vậy theo nghĩa nào Đức Chúa Trời có thể đổi ý? Không phải do thông tin mới.
v) Kinh Thánh đôi khi mô tả Đức Chúa Trời bằng những thuật ngữ quá giống con người. Trừ phi bạn là người Mormon hay người theo thuyết thần học mở, bạn phải dành chỗ cho những sự mô tả mang tính nhân hình. Nếu không, Đức Giê-hô-va khó mà phân biệt được với các thần thất thường, thiển cận của thần thoại Hy Lạp-La Mã và Cận Đông cổ đại.
vi) Chúng ta cần phân biệt giữa ngôn ngữ mang tính thực thi, được thiết kế để gợi ra một phản ứng — và ngôn ngữ mang tính trình bày, được thiết kế để truyền đạt thông tin mệnh đề.
vii) Trong đoạn song song của Phúc Âm Nhất Lãm (Lu-ca 19:41-44), Chúa Giê-xu dùng thể bị động thiêng liêng ("đã giấu khỏi mắt ngươi") để chỉ rằng Đức Chúa Trời đã làm cho họ mù lòa về mặt thuộc linh.
viii) Một lần nữa, Lennox nghĩ Đức Chúa Trời có sự biết trước đầy đủ và tri thức phản thực. Nhưng trong trường hợp đó, tại sao Đức Chúa Trời của ông lại thường tự đẩy mình vào thế kẹt? Ông giống như một kỳ thủ cờ vua đi một nước thua. Vào lúc đó, ông đã không nhận ra nó sẽ dẫn đến chiếu bí.
Lennox tin rằng Đức Chúa Trời thường can thiệp vào lịch sử Cựu Ước, và Đức Chúa Trời biết hiệu quả dài hạn của các sự can thiệp của Ngài. Vậy tại sao, theo Lennox, Đức Chúa Trời lại thường thấy mình lâm vào tình thế khó xử? Chẳng phải một Đức Chúa Trời được trang bị sự biết trước và tri thức phản thực có thể tránh được thảm họa đó bằng cách hành động theo những cách khởi động một chuỗi phản ứng khác hay sao? Trong thuyết thần học mở, các tình thế khó xử thiêng liêng được tạo ra bởi sự thiếu tầm nhìn xa của Đức Chúa Trời. Đến lúc mọi sự trở nên gay gắt, thì đã quá muộn để ngăn chặn bằng cách chuyển hướng giao thông lên phía trên con đường. Đức Chúa Trời của Lennox rất giống những con người phải ứng biến ngay tại chỗ vì họ đã không thấy trước điều sắp đến.
Nếu ý muốn của Đức Chúa Trời là không thể cưỡng lại và hành vi của con người bị quyết định, thì, về mặt logic, bất kỳ sự chống đối biểu kiến nào cũng không thể là thật vì chính sự chống đối đó cũng đã được tiền định. Nếu không thể chống lại ý muốn của Ngài, thì việc đặt những câu hỏi như: Đức Chúa Trời có bất công hay không? là vô ích. Nhưng câu trả lời được mong đợi cho câu hỏi này là không. Ý muốn của Đức Chúa Trời có thể bị chống lại, như chúng ta đã chỉ ra liên quan đến việc Đấng Christ khóc thương Giê-ru-sa-lem (266).
i) Trước hết, đó không phải là một lập luận chú giải mà là một sự viện dẫn cá nhân đến cảm nhận của ông về sự công bằng. Không dựa trên điều văn bản nói hay hàm ý, mà dựa trên quan niệm định kiến của độc giả về công lý.
ii) Ông nhầm lẫn hai câu hỏi khác nhau. Câu trả lời "không" dành cho câu hỏi nào? "Không" cho câu hỏi "Đức Chúa Trời có bất công hay không?" chứ không phải "không" cho câu hỏi "Ý muốn của Ngài có thể bị chống lại hay không?"
Logic đạo đức và lẽ thường đòi hỏi rằng, nếu không ai chịu trách nhiệm về việc chấp nhận Phúc Âm, thì không ai chịu trách nhiệm về việc khước từ nó (277).
i) Điều đó bỏ qua sự bất đối xứng giữa công lý và ân điển. Chúng ta không chịu trách nhiệm về việc tiếp nhận Phúc Âm theo nghĩa là sự tiếp nhận ấy là nhờ ân điển của Đức Chúa Trời chứ không phải nhờ khả năng tiếp nhận tự nhiên của chúng ta. Tin Phúc Âm không phải là một đóng góp độc lập mà chúng ta thực hiện, mà là kết quả hiệu nghiệm của ân điển Đức Chúa Trời. Chính hành động đi trước của Đức Chúa Trời chứ không phải phản ứng hệ quả của chúng ta mới là điều quyết định. Ngược lại, việc khước từ Phúc Âm là điều đáng bị quy tội một cách xứng đáng. Giờ đây, Lennox phủ nhận mô hình thần học ấy, nhưng trong đó chẳng có gì phi lý cả.
ii) Thêm nữa, công lý là nhận lấy điều mình xứng đáng nhận, trong khi lòng thương xót là nhận lấy điều tốt hơn điều mình xứng đáng nhận, bất chấp điều mình xứng đáng nhận. Đó là Phúc Âm nói vắn tắt.
Quả cầu pha lê của Đức Chúa Trời
Trong những lần tiếp xúc cá nhân của tôi, những người theo thuyết thần học ý chí tự do đã quá quen với quan niệm rằng thuyết Calvin là thuyết định mệnh trong khi thuyết thần học ý chí tự do là phản đề của thuyết định mệnh, đến nỗi họ không tin nổi khi tôi chỉ ra rằng thuyết thần học ý chí tự do cũng là thuyết định mệnh, chỉ là theo một cách khác mà thôi.
Giả sử Đức Chúa Trời của thuyết thần học ý chí tự do nhìn vào quả cầu pha lê của Ngài. Ngài thấy tương lai. Nói cho chính xác, Ngài thấy điều sẽ xảy ra nếu Ngài tạo dựng thế giới giả định ấy, như được hiển thị trong quả cầu pha lê.
Giờ đây, có một lập luận triết học cho rằng chỉ riêng sự biết trước đã khiến tương lai không thể thay đổi được. Tôi nghĩ điều đó là đúng. Nhưng đó không phải là lập luận của tôi ở đây.
Vấn đề ở đây, đúng hơn, là nếu Đức Chúa Trời cứ tiếp tục tạo dựng thế giới mà Ngài thấy trong quả cầu pha lê của Ngài, thì đến giai đoạn đó đã quá muộn để tương lai có thể khác với điều Ngài đã thấy trong quả cầu pha lê của Ngài. Một khi Ngài tạo dựng những điều kiện ban đầu dẫn đến kết quả đã được thấy trước ấy, thì kết quả ấy đã được cố định.
Để lấy một sự so sánh, giả sử tôi được xếp lịch chở một người bạn ra sân bay vào ngày mai. Đêm đó tôi có một giấc mơ. Tôi mơ rằng tôi đã chở bạn tôi ra sân bay. Dọc đường, tôi thấy một vụ tai nạn tại một địa danh. Tôi không tìm được chỗ đậu xe ở hai tầng đầu tiên của bãi đậu xe. Chỗ trống đầu tiên tôi tìm được là ở tầng ba, C137, giữa một chiếc Karmann Ghia màu vàng và một chiếc Alpha Romeo màu đỏ. Khi chúng tôi đến gần nhà ga, tôi thấy nhân viên an ninh sân bay đang nói chuyện với một người đàn ông đang kích động. Khi chúng tôi đi qua sảnh, tôi thấy một người phụ nữ xinh đẹp sải bước đi ngang qua tôi.
Tôi tháp tùng bạn tôi đến cổng. Sau khi anh ấy lên máy bay, tôi tranh thủ kiểm tra một số email và tin nhắn trước khi rời đi. Tôi ngước lên và thấy chiếc máy bay nổ tung giữa không trung, giết chết tất cả mọi người trên máy bay.
Rồi tôi tỉnh dậy. Tôi đón bạn tôi tại nhà anh ấy và bắt đầu chuyến đi ra sân bay. Nhưng mọi thứ bắt đầu lặp lại y hệt như giấc mơ.
Giả sử tôi có ý chí tự do libertarian. Câu chuyện này có hai kết cục có thể xảy ra. Một mặt, tôi có thể chọn không làm gì khác với những gì tôi đã làm trong giấc mơ. Mặc dù tôi thấy sự giống nhau với giấc mơ thật rợn người, tôi cho đó chỉ là trùng hợp. Đó chỉ là một giấc mơ. Kết quả là bạn tôi chết trong vụ cháy.
Mặt khác, khi chúng tôi đến cổng, sau khi mọi thứ cho đến thời điểm đó đã xảy ra y hệt như tôi đã thấy trong giấc mơ, tôi kể cho bạn tôi nghe về giấc mơ của tôi và cảnh báo anh ấy đừng lên máy bay. Anh ấy nhún vai bỏ qua. Thế là tôi xé thẻ lên máy bay của anh ấy thành từng mảnh, khiến anh ấy lỡ chuyến bay.
Bạn tôi nổi giận và la hét vào mặt tôi. Nhân viên an ninh sân bay can thiệp. Đúng lúc đó chiếc máy bay nổ tung ngay sau khi cất cánh. Các nhân viên an ninh rời đi, vì họ có việc khẩn cấp hơn phải lo so với vụ ẩu đả nhỏ của chúng tôi. Bạn tôi sững sờ.
Giờ đây, cho đến một thời điểm quyết định, tôi có thể “thay đổi” tương lai. Nó vẫn có thể đi theo hướng này hay hướng kia. Tuy nhiên, nếu bạn tôi lên máy bay và máy bay cất cánh, thì đã quá muộn để tôi thay đổi kết quả. Tôi không thể cứu anh ấy. Anh ấy đã vượt qua lằn ranh không thể quay lại. Việc tôi không can thiệp trước thời điểm ấy khiến tương lai đã được thấy trước trở nên không thể thay đổi được về sau.
“Một Đức Chúa Trời chấp nhận rằng trong vũ trụ của Ngài có những kẻ cưỡng hiếp”
Ông ta thà có một Đức Chúa Trời chủ quyền định đoạt một người bị cưỡng hiếp, còn hơn có một Đức Chúa Trời chấp nhận rằng trong vũ trụ của Ngài có những kẻ cưỡng hiếp.
http://evangelicalarminians.org/ff171201/
Sự so sánh ấy được cho là sẽ khiến thuyết Arminius trông có vẻ tốt đẹp khi đối chiếu với thuyết Calvin.
Giả sử các phương án lựa chọn là giữa một thế giới Arminian trong đó Đức Chúa Trời không cho phép những kẻ cưỡng hiếp bước vào vũ trụ của Ngài và một thế giới Calvin trong đó “Đức Chúa Trời chủ quyền định đoạt một người bị cưỡng hiếp”. Nếu đó là lựa chọn, thì thuyết Arminius chắc chắn sẽ hấp dẫn hơn về mặt prima facie so với thuyết Calvin.
Nhưng khi nói đến thực tế của sự ác, những người theo thuyết Arminius cũng cùng chung một con thuyền với những người theo thuyết Calvin.
Một Đức Chúa Trời “chấp nhận” rằng trong vũ trụ của Ngài có những kẻ cưỡng hiếp. Thật là uyển ngữ làm sao. Đức Chúa Trời Arminian có chính sách biên giới mở đối với những kẻ cưỡng hiếp ư?
Trong công tác thực thi pháp luật, chúng ta dung thứ một mức độ tội phạm nhất định vì chúng ta thiếu nguồn lực để ngăn chặn mọi tội ác. Điều tốt nhất chúng ta có thể làm là giữ tội phạm ở mức có thể kiểm soát được. Ngăn không cho tội phạm vượt khỏi tầm kiểm soát. Nhưng Đức Chúa Trời Arminian không chịu những giới hạn như thế.
Đức Chúa Trời Arminian dễ dàng chấp nhận rằng trong vũ trụ của Ngài có những kẻ cưỡng hiếp, vì Đức Chúa Trời Arminian sẽ không bao giờ bị cưỡng hiếp. Chấp nhận một tình huống nguy hiểm từ một vị trí an toàn thì dễ dàng hơn rất nhiều. Khi chính bạn không thể bị tổn thương. Nhưng đó là sự an ủi đáng thương đối với nạn nhân bị cưỡng hiếp. Những điều ác sẽ không thể chịu đựng nổi nếu chúng đe dọa tôi hay gia đình tôi thì lại không khẩn cấp bằng khi chúng ta ở ngoài tầm nguy hại. Ấy vậy mà việc liều mình để cứu người khác thường lại là điều đáng khen.
Tôi ấn tượng trước sự tự mãn về mặt đạo đức của người đóng góp cho SEA, như thể phương án thay thế của ông ta rõ ràng là vượt trội.
Thuyết Calvin bị cấm kỵ
Hầu hết những người theo thuyết Calvin mà tôi từng đọc, từng nghe hay từng trò chuyện đều sẽ khẳng định rằng Đức Chúa Trời không phải là tác giả của tội lỗi và sự ác. Nhưng liệu họ, những người theo thuyết Calvin đích thực, có thể nói như vậy mà logic đứng về phía họ không? Hay, khi họ nói như vậy, từ bên trong hệ thống thần học của chính họ, họ chỉ đơn giản là hy sinh logic hoàn toàn?
Calvin, Edwards, Sproul và Piper, chỉ kể tên vài nhà thần học Calvin hàng đầu, đã khẳng định rằng Đức Chúa Trời đã tiền định sự sa ngã của A-đam và Ê-va và qua đó tất cả những hậu quả của nó. Theo một người trong số họ, nói một cách rất thẳng thắn nhưng hữu ích, Đức Chúa Trời đã “thiết kế, định đoạt và cai quản” mọi điều xảy ra mà không có ngoại lệ nào — kể cả tội lỗi và những hậu quả của nó (những quyết định và hành động xấu xa của những con người sa ngã).
Câu hỏi lẽ ra phải tự động nảy sinh, vậy, là làm thế nào điều này tránh được việc khiến Đức Chúa Trời trở thành tác giả của tội lỗi và sự ác? Tôi không nghĩ điều đó có thể — từ bên trong hệ thống Calvin thông thường về chủ quyền, sự quan phòng và sự tiền định mọi sự của Đức Chúa Trời.
Khi được yêu cầu giải thích, để xoa dịu mâu thuẫn rõ ràng ấy, hầu hết những người theo thuyết Calvin đều viện đến “những nguyên nhân thứ yếu”. Đức Chúa Trời khiến tội lỗi và sự ác trở nên chắc chắn chỉ thông qua những nguyên nhân thứ yếu. Hai nguyên nhân hiện ra trong tâm trí: Sa-tan và những con người sa ngã. Nhưng chúng ta không thể tránh khỏi việc “quay lại” trong suy nghĩ của mình về việc Sa-tan đã trở nên xấu xa như thế nào và A-đam và Ê-va đã sa vào tội lỗi ra sao khi họ còn tương giao với Đức Chúa Trời — cho rằng Đức Chúa Trời đã “thiết kế, định đoạt và cai quản” (và khiến cho chắc chắn) ngay cả những quyết định và hành vi xấu xa của họ.
Nếu Sa-tan (Lu-xi-phe) và A-đam và Ê-va sa vào tội lỗi và sự ác vì Đức Chúa Trời đã tiền định điều đó và khiến nó trở nên chắc chắn, thì làm sao có thể “gỡ Đức Chúa Trời ra khỏi vòng nghi vấn”? Không thể được. Theo mọi nghĩa có thể hiểu được, quan điểm này về Đức Chúa Trời và sự ác truy vết sự ác trở về những ý định của Đức Chúa Trời.
À! Một số người theo thuyết Calvin sẽ nói: Đức Chúa Trời không có tội vì những ý định của Ngài trong việc tiền định và khiến tội lỗi và sự ác cùng tất cả những hậu quả của chúng trở nên chắc chắn là tốt lành. Còn những ý định của Sa-tan, của A-đam và Ê-va (và của chúng ta) thì không tốt lành. Nhưng đó không phải là vấn đề ở đây. (Tôi cũng có thể tranh luận về điều đó đến cùng, nhưng tôi sẽ để dành cho một dịp khác.) Trở lại vấn đề: Thật phi lý khi nói rằng Đức Chúa Trời không phải là tác giả của sự ác trong chừng mực người ta cũng tin rằng Đức Chúa Trời đã “thiết kế, định đoạt” và khiến nó trở nên chắc chắn — ngay cả khi thông qua những nguyên nhân thứ yếu và với những ý định tốt lành.
Hai điểm ở đây. Thứ nhất, theo kinh nghiệm của tôi, hầu hết những người theo thuyết Calvin trẻ tuổi, dễ bị ảnh hưởng, theo Tin Lành, đều chưa suy nghĩ thấu đáo điều này. Ngay khi điều đó được chỉ ra cho họ (tức là, về mặt logic, thuyết Calvin khiến Đức Chúa Trời trở thành tác giả của tội lỗi và sự ác bất kể nhà thần học hay mục sư Calvin yêu thích của họ nói gì) thì họ hoặc nói 1) Ồ, tôi chưa từng nghĩ đến điều đó, hoặc 2) Bất cứ điều gì Đức Chúa Trời làm cũng đều tốt chỉ vì Đức Chúa Trời làm điều đó. Điều sau mới là điều mà các cố vấn Calvin của họ nên nói, nhưng thường thì không, vì nó không trả lời được câu hỏi Đức Chúa Trời không phải là tác giả của tội lỗi và sự ác như thế nào và nó khiến Đức Chúa Trời trở nên mơ hồ về mặt đạo đức.
Thỉnh thoảng một nhà thần học, mục sư, giáo viên, nhà văn theo thuyết Calvin sẽ cắn răng chịu đựng và thừa nhận rằng, từ bên trong hệ thống Calvin, như được Calvin, Edwards, Sproul và Piper trình bày, Đức Chúa Trời là tác giả của tội lỗi và sự ác. Rồi, đột nhiên, ông ta bị chỉ trích gay gắt vì đã rơi vào dị giáo.
Logic là quan trọng — trong mọi hệ thống thần học và ngay cả trên bục giảng. Nếu những người theo thuyết Calvin muốn tránh mâu thuẫn logic, họ cần phải “lùi lại” và suy nghĩ lại toàn bộ lời giải thích của họ về chủ quyền tỉ mỉ của Đức Chúa Trời, trong đó Đức Chúa Trời thiết kế, định đoạt và khiến cho chắc chắn mọi điều xảy ra mà không có ngoại lệ, hoặc thừa nhận rằng họ tin (dù có ý thức hay ẩn giấu ngay cả với chính mình) rằng Đức Chúa Trời là tác giả của tội lỗi và sự ác.
(Chú thích: Tôi không coi bất kỳ ai là người theo thuyết Calvin nhất quán, đích thực nếu người đó không tin rằng Đức Chúa Trời đã tiền định sự sa ngã của nhân loại và khiến nó trở nên chắc chắn. Ở đây, trong bài luận này, tôi chỉ đang nói đến những người theo thuyết Calvin đích thực, nhất quán, những người, cùng với Calvin, tin rằng Đức Chúa Trời đã tiền định sự sa ngã của nhân loại và mọi thứ khác và khiến mọi thứ trở nên chắc chắn theo một kế hoạch thiêng liêng. Có đủ loại người tự gọi mình là “người theo thuyết Calvin” mà tôi không coi là “người theo thuyết Calvin đích thực” và có đủ loại người tự gọi mình là “người theo thuyết Arminius” mà tôi không coi là “người theo thuyết Arminius đích thực”.)
http://www.patheos.com/blogs/rogereolson/2017/10/comes-calvinism-logic-can-lead-heresy/
1. Không có gì ngạc nhiên, bài viết của ông ta đã được SEA quảng bá một cách máy móc. Thật nổi bật khi có biết bao nhiêu người theo thuyết thần học ý chí tự do hoàn toàn bị ám ảnh bởi cách diễn đạt này. Câu hỏi ấy đại diện cho một điều cấm kỵ. Một ranh giới phi lý, mê tín trong cát. Nó phục vụ cùng một chức năng luận chiến như những câu hỏi của phe tự do như: bạn có tin vào “hôn nhân bình đẳng”, sự nóng lên toàn cầu, chủ nghĩa chuyển giới, thuyết tiến hóa không? Mục đích của những câu hỏi này là để đóng khung người ta vào một loại nào đó. Đây là những câu hỏi kiểm tra lòng trung thành. Nếu họ đưa ra câu trả lời “sai”, thì người đặt câu hỏi cảm thấy có lý do chính đáng để gạt bỏ quan điểm của họ mà không cần tranh luận. Sự phủ nhận của họ bị coi là vượt quá giới hạn. Thậm chí không thể chấp nhận được việc tranh luận về câu hỏi đó. Lập trường ấy bị xếp loại một cách dứt khoát là ngoài giới hạn.
2. Tại sao những người theo thuyết thần học ý chí tự do lại hành xử như thể việc đặt vấn đề dưới dạng một phép ẩn dụ cụ thể (“quyền tác giả”) là một cách hay để khung câu hỏi? Tại sao cách diễn đạt ấy lại đạt được địa vị chuẩn mực trong thuyết thần học ý chí tự do?
3. Một vấn đề hiển nhiên với một câu hỏi mang tính ẩn dụ là phạm vi của phép ẩn dụ cần phải được xác định. Họ muốn nói gì khi nói Đức Chúa Trời là “tác giả” của tội lỗi và sự ác? Họ có thể đưa ra một từ đồng nghĩa theo nghĩa đen hay một lời giải thích không?
Chẳng hạn, những người theo thuyết thần học ý chí tự do hành xử như thể việc Calvin, Công Đồng Dort và Bản Tuyên Xưng Westminster phủ nhận rằng Đức Chúa Trời là “tác giả” của tội lỗi là hai mặt. Nhưng theo kinh nghiệm của tôi, họ không bao giờ bận tâm tìm hiểu xem cụm từ ấy có nghĩa gì trong cách dùng thần học lịch sử. Thậm chí họ còn không nghĩ đến việc hỏi liệu định nghĩa của họ trong thế kỷ 21 có tương ứng với cách dùng trong thế kỷ 16–17 hay không.
4. Tôi có chính sách không trả lời những câu hỏi phục kích. Không có câu trả lời đúng cho một câu hỏi sai. Tôi giữ quyền diễn đạt lại những câu hỏi gài bẫy, những câu hỏi có định kiến.
5. Khi bị dồn ép, đôi khi họ định nghĩa quyền tác giả của tội lỗi dưới dạng gây ra tội lỗi, quyết định tội lỗi, hay quyết định tội lỗi một cách nhân quả. Theo kinh nghiệm của tôi, “quyết định nhân quả” đã trở thành một cụm từ rập khuôn khác trong luận chiến của những người theo thuyết thần học ý chí tự do. Nhưng sự khác biệt giữa gây ra x, quyết định x và quyết định x một cách nhân quả là gì? Họ có bận tâm phân biệt những khái niệm ấy không, hay “thuyết tất định nhân quả” chỉ là một công thức rập khuôn phản xạ khác?
6. Sau đây là một cách để đối phó với câu hỏi: nếu thuyết Calvin khiến Đức Chúa Trời trở thành tác giả của tội lỗi, thì thuyết Thomism, thuyết Arminius, thuyết Molinism, thuyết Lutheran, thuyết thần học mở, thuyết Deism, v.v. cũng vậy. Có lập trường hữu thần nào mà không khiến Đức Chúa Trời trở thành tác giả của tội lỗi không?
Sau đây là một định nghĩa triết học tiêu chuẩn, của David Lewis:
Chúng ta nghĩ về một nguyên nhân như một điều gì đó tạo ra sự khác biệt, và sự khác biệt mà nó tạo ra phải là một sự khác biệt so với điều lẽ ra đã xảy ra nếu không có nó. Nếu nó vắng mặt, thì những hiệu quả của nó — ít nhất một số trong đó, và thường là tất cả — cũng sẽ vắng mặt.
https://plato.stanford.edu/entries/causation-counterfactual/#CouCauDep
Theo định nghĩa ấy về “quyền tác giả”, thuyết thần học ý chí tự do khiến Đức Chúa Trời trở thành tác giả của tội lỗi và sự ác.
7. Còn “thuyết tất định” thì sao? Sau đây là một định nghĩa:
Thuyết tất định là quan niệm triết học cho rằng mọi biến cố hay trạng thái sự việc, kể cả mọi quyết định và hành động của con người, đều là hệ quả tất yếu và cần thiết của những trạng thái sự việc có trước.
http://www.informationphilosopher.com/freedom/determinism.html
Thuyết Calvin có phải là thuyết tất định theo nghĩa ấy không? Điều đó vẫn còn mơ hồ:
i) Nếu “những trạng thái có trước” được hiểu là một chuỗi sự kiện nhân quả, thì thuyết Calvin không kéo theo thuyết tất định. Chẳng hạn, Đức Chúa Trời đã tiền định mọi phép lạ, nhưng một phép lạ, theo nghĩa cổ điển (phân biệt với phép lạ trùng hợp), không phải là hệ quả tất yếu và cần thiết của những trạng thái có trước. Thật vậy, những phép lạ, theo nghĩa cổ điển, là gián đoạn về mặt nhân quả với quá khứ. Những phép lạ là hiệu quả của một nguyên nhân nằm ngoài dòng chảy thông thường của tự nhiên. Thật vậy, cùng một tác phẩm tham khảo ấy còn nói tiếp:
Nói một cách chặt chẽ hơn, thuyết tất định nên được phân biệt với thuyết tiền tất định, quan niệm cho rằng toàn bộ quá khứ (cũng như tương lai) đã được quyết định tại nguồn gốc của vũ trụ.
Thuyết tất định cũng không nên bị nhầm lẫn với sự quyết định, quan niệm cho rằng các biến cố (kể cả hành động của con người) có thể được quyết định một cách thỏa đáng bởi những biến cố ngay trước đó (như lý do, động cơ, ước muốn của một tác nhân), mà không bị tiền định ngược về trước khi tác nhân ra đời hay thậm chí ngược về nguồn gốc của vũ trụ.
Ấy vậy mà thuyết Calvin nói về thuyết tiền tất định (tức sự tiền định, sự định đoạt trước, sự tuyển chọn, sự định tội đời đời) chứ không phải thuyết tất định, xét một cách đúng đắn. Về nguyên tắc, một kết quả có thể là xác định mà không bị tiền định. Một tác nhân có thể tạo ra một kết quả mà không có bất kỳ sự dự tính hay suy nghĩ trước nào. Một biến cố không có kế hoạch vẫn có thể là xác định.
ii) Nếu “những trạng thái có trước” được hiểu là sắc lệnh, thì đúng là mọi biến cố hay trạng thái sự việc, kể cả mọi quyết định và hành động của con người, đều là hệ quả tất yếu và cần thiết của sắc lệnh.
iii) Tuy nhiên, điều đó không có nghĩa là sắc lệnh là cần thiết. Nếu “trạng thái có trước” được hiểu là sự chiêm nghiệm trước ý chí của Đức Chúa Trời, thì sắc lệnh là một chân lý ngẫu nhiên chứ không phải chân lý cần thiết. Bản tính của Đức Chúa Trời độc lập về mặt logic hay khái niệm với sắc lệnh, trong chừng mực Đức Chúa Trời có quyền tự do định đoạt một kết quả khác, nếu Ngài muốn như vậy. Mặc dù sắc lệnh khiến cho các trạng thái tiếp theo trở nên cần thiết, không có trạng thái có trước nào khiến sắc lệnh trở nên cần thiết.
iv) Ngược lại, Đức Chúa Trời của thuyết thần học ý chí tự do quyết định tương lai. Có những cách khác nhau mà điều đó có thể xảy ra. Nếu Đức Chúa Trời hiện thực hóa một thế giới khả hữu, thì qua đó Ngài quyết định lịch sử thế giới cụ thể ấy. Đó chính là bản chất của các thế giới khả hữu: những lịch sử thế giới thay thế. Một khi Đức Chúa Trời hiện thực hóa một thế giới khả hữu, mọi thứ đổ xuống như những quân cờ đô-mi-nô theo lịch sử của thế giới cụ thể ấy.
Nếu Đức Chúa Trời đã biết trước những hậu quả lịch sử của việc tạo dựng thế giới của chúng ta, mà Ngài vẫn cứ tiếp tục thực hiện điều đó, thì kết quả phải khớp chính xác với những hậu quả đã được thấy trước của sắc lệnh sáng tạo của Ngài.
Tương tự, một tác nhân có thể bảo đảm một kết quả thông qua sự không hành động. Lấy trường hợp một chiếc xe nôi em bé đang lăn xuống đồi trừ khi tôi can thiệp để ngăn nó lại. Nếu tôi không ngăn chặn kết quả ấy, thì sự không can thiệp của tôi khiến kết quả trở nên chắc chắn. Theo nghĩa ấy, việc không làm gì cũng có thể mang tính tất định. Chỉ cần để tự nhiên diễn ra theo dòng chảy của nó.
8. Olson dường như ngầm định nghĩa “quyền tác giả” của tội lỗi và sự ác là Đức Chúa Trời đã “thiết kế, định đoạt và khiến nó trở nên chắc chắn”. Nhưng điều đó đối lập với thuyết thần học ý chí tự do như thế nào?
i) Olson phân biệt “định đoạt” với “khiến cho chắc chắn” như thế nào? Và tôi đã giải thích rồi làm thế nào một tác nhân có thể khiến một kết quả trở nên chắc chắn thông qua sự không can thiệp. Nhưng điều đó có ipso facto miễn trừ cho một tác nhân không? Nếu tôi chỉ đơn giản để một chiếc xe nôi, với em bé bên trong, lăn xuống đồi vào một giao lộ đông đúc, thì điều đó có “gỡ tôi ra khỏi vòng nghi vấn” không? Việc tôi từ chối can dự đã bảo đảm kết quả bi thảm ấy.
ii) Nhưng giả sử không phải là điều chắc chắn rằng em bé sẽ chết ở chân đồi, khi xe nôi của em bị một chiếc xe hơi cán qua. Giả sử điều đó chỉ là có khả năng xảy ra. Điều đó có gỡ người ngoài cuộc ra khỏi vòng nghi vấn, vì đã từ chối can dự, không?
iii) Olson muốn nói gì khi nói “thiết kế”? Đúng là theo thuyết Calvin, mọi biến cố đều xảy ra theo thiết kế. Nhưng điều đó đối lập với thuyết thần học ý chí tự do như thế nào? Nếu Đức Chúa Trời biết tương lai, nếu Đức Chúa Trời biết những hậu quả lịch sử của việc tạo dựng thế giới, thì chẳng phải Đức Chúa Trời đã có ý định về những hậu quả của sắc lệnh sáng tạo của chính Ngài sao? Nếu Đức Chúa Trời đã thấy trước điều đó, nếu Ngài đã tạo dựng thế giới, thì những điều ấy không thể là những biến cố không có kế hoạch. Theo mọi nghĩa có thể hiểu được, quan điểm này về Đức Chúa Trời và sự ác (ví dụ thuyết Molinism; sự biết trước đơn giản) truy vết sự ác trở về những ý định của Đức Chúa Trời.
iv) Ngay cả trong thuyết thần học mở, Đức Chúa Trời biết rằng Ngài có thể đang liều lĩnh đối với sự an lành của những thọ tạo có lý trí của Ngài. Đức Chúa Trời biết rằng Ngài rất có thể đang đặt họ vào chỗ nguy hại. Chúng ta thường coi việc gây nguy hiểm cho sức khỏe tinh thần, sức khỏe thể chất hay tính mạng của con người là điều đáng bị quy tội. Vì vậy, ngay cả khi Đức Chúa Trời của thuyết thần học mở không hoạch định điều đó, thì điều đó cũng không phải là ipso facto có thể bào chữa được.
9. Nếu những người theo thuyết thần học ý chí tự do có thể định nghĩa “quyền tác giả” của tội lỗi và sự ác, tại sao họ lại gắn bó một cách cuồng tín với cách diễn đạt cụ thể ấy? Tại sao không dùng những từ đồng nghĩa ít mơ hồ hơn?
i) Thông thường, những người theo thuyết thần học ý chí tự do định nghĩa sự gây ra hay thuyết tất định theo cách tự động bao gồm thuyết Calvin trong khi tự động loại trừ thương hiệu thuyết thần học ý chí tự do của chính họ. Nhưng đó là một ví dụ sách giáo khoa về một định nghĩa có định kiến. Một định nghĩa quy định được đặt làm riêng để ngăn chặn trước việc miễn trừ lập trường của chính bạn khỏi điều mà bạn thấy đáng phản đối trong lập trường đối lập. Lối biện hộ đặc biệt cổ điển. Trò chơi đã được dàn xếp để người theo thuyết Calvin thua cuộc.
ii) Nếu một nhà luận chiến cho thuyết thần học ý chí tự do ngừng ẩn nấp sau “tác giả của tội lỗi” và diễn đạt lại câu hỏi bằng những thuật ngữ đời thường, rõ ràng hơn, như “Thuyết Calvin có khiến Đức Chúa Trời gây ra hay quyết định tội lỗi và sự ác theo cách mà thuyết thần học ý chí tự do không khiến Đức Chúa Trời gây ra hay quyết định tội lỗi và sự ác không?”, thì câu hỏi sẽ mất đi phần lớn sức mạnh châm biếm của nó. Nó sẽ rút gọn thành một sự lặp lại hiển nhiên rằng trong thuyết Calvin, Đức Chúa Trời có một mối quan hệ khác với tội lỗi và sự ác so với các biến thể của thuyết thần học ý chí tự do. Nhưng không cần phải nói thì ai cũng biết thuyết Calvin khác với thuyết thần học ý chí tự do. Vì vậy, nhận xét ấy khá là nhạt nhẽo.
iii) Hơn nữa, việc nói rằng thuyết Calvin khiến Đức Chúa Trời gây ra hay quyết định tội lỗi và sự ác theo cách mà thuyết thần học ý chí tự do không gây ra, không tương đương với việc nói rằng thuyết thần học ý chí tự do không khiến Đức Chúa Trời gây ra hay quyết định tội lỗi và sự ác. Chỉ là trong thuyết thần học ý chí tự do, Đức Chúa Trời gây ra hay quyết định tội lỗi và sự ác theo một cách khác so với thuyết Calvin. Nhưng một khi chúng ta bỏ qua những khẩu hiệu luận chiến và bắt đầu làm rõ những khái niệm nền tảng, thì điều đó làm cho sự so sánh trở nên phức tạp hơn rất nhiều. Lợi thế hùng biện dễ dàng mà thuyết thần học ý chí tự do hưởng thụ đột nhiên bị phơi bày là trò ảo thuật bằng lời nói.
10. Hơn nữa, câu hỏi ấy là một bài tập đánh lạc hướng. Lý do những người theo thuyết Calvin tin rằng Đức Chúa Trời đã tiền định tội lỗi và sự ác, trước hết, là vì họ tin rằng đó là một chân lý được mặc khải, và họ tin vào sự mặc khải thiêng liêng (tức Kinh Thánh). Một câu hỏi trung thực hơn sẽ là liệu Kinh Thánh có khiến Đức Chúa Trời trở thành “tác giả” của tội lỗi và sự ác hay không. Bạn không thể chỉ đơn giản làm mất uy tín của thuyết Calvin bằng cách tấn công những hậu quả được nhận thức của thuyết Calvin. Vì điều đó chỉ là thứ yếu so với câu hỏi chính là liệu thuyết Calvin có phản chiếu sự tự mặc khải của Đức Chúa Trời trong Kinh Thánh hay không. Câu hỏi sâu xa hơn là liệu bạn có thể làm mất uy tín của thuyết Calvin mà không làm mất uy tín của thuyết hữu thần theo Kinh Thánh hay không — nếu cả hai lập trường đều có cùng những hậu quả (“không thể chấp nhận được”) như nhau.
11. Và điều đó không chỉ là giả thuyết. Olson có ác cảm với thuyết hữu thần trong Cựu Ước. Có một mâu thuẫn trong chính lập trường của ông ta. Ông ta muốn nói rằng Chúa Giê-xu là tiêu chuẩn so sánh của ông ta, nhưng chính Chúa Giê-xu ấy được cho là tôn kính thuyết hữu thần trong Cựu Ước. Ấy vậy mà Olson từ chối khẳng định rằng Đức Chúa Trời đã ban ra những “mệnh lệnh ghê tởm” trong những “bản văn kinh hoàng”. Đối với Olson, logic chỉ quan trọng khi tấn công thuyết Calvin. Khi bảo vệ thuyết thần học ý chí tự do, ông ta ẩn náu trong sự mơ hồ.
Một ví dụ khác là sự ác tự nhiên. Ông ta phẫn nộ khi những người theo thuyết Calvin như Piper quy những thảm họa tự nhiên cho Đức Chúa Trời, thế mà Olson không giải thích được làm thế nào Đức Chúa Trời của thuyết thần học ý chí tự do có thể tránh khỏi đồng lõa trong sự ác tự nhiên. Olson không thể một cách trung thực viện đến vùng đệm của những nguyên nhân thứ yếu để cách ly Đức Chúa Trời khỏi sự ác tự nhiên, một phần vì ông ta khinh miệt sự viện dẫn ấy khi Calvin viện đến nó, và một phần vì Đức Chúa Trời là nguyên nhân tối hậu của hầu hết những sự ác tự nhiên, ngay cả trong thuyết thần học ý chí tự do. Hầu hết những thảm họa tự nhiên đều là kết quả của thuyết tất định vật lý. Đức Chúa Trời đã tạo dựng những tiến trình tự nhiên mà tất yếu tạo ra những thảm họa tự nhiên, nếu không có sự can thiệp thiêng liêng. Chúng ta không thể tránh khỏi việc “quay lại” trong suy nghĩ của mình về việc Đức Chúa Trời đã thiết lập những điều kiện ban đầu như thế nào.
12. Lưu ý rằng Olson trích dẫn Calvin, Edwards, Sproul và Piper. Nhưng Sproul và Piper là những người phổ biến hóa, trong khi Edwards là một nhà thần học thế kỷ 18 và Calvin là một nhà thần học thế kỷ 16. Nếu bạn định đưa ra những phản đối triết học đối với thuyết Calvin — và thần chính luận là một vấn đề trong thần học triết học — bạn nên có liêm chính để nhắm vào những đại diện sắc sảo và tiên tiến nhất của lập trường đối lập. Olson, giống như Walls, có thói quen rất xấu là tấn công những mục tiêu mềm thay vì đối diện với những triết gia Cải Chánh đương đại xuất sắc nhất.
Sự định tội đời đời và sự làm chai cứng
Tôi đã trả lời một người nào đó trên Facebook về chủ đề sự định tội đời đời:
i) “Sự tuyển chọn” của Y-sơ-ra-ên nói đến sự lựa chọn của Đức Chúa Trời về Y-sơ-ra-ên theo chủng tộc cho những mục đích cứu chuộc của Ngài. Điều đó không có nghĩa là “sự tuyển chọn” theo nghĩa tuyển chọn để được cứu rỗi.
Xin lưu ý, một tỷ lệ người Do Thái đã/đang được tuyển chọn để được cứu rỗi, nhưng đó là một nguyên tắc khác. Việc dùng cùng một thuật ngữ để chỉ những khái niệm khác nhau gây ra sự lẫn lộn, nhưng đó là một vấn đề ngữ nghĩa.
ii) Con người có thể biết lẽ thật mà không tin nó. Tương tự, con người có thể tin vào lẽ thật, rồi ngừng tin. Điều đó không giống như việc mất sự cứu rỗi.
iii) Sự làm chai cứng không đồng nghĩa với sự định tội đời đời. Sự định tội đời đời là một quyết định vượt thời gian của Đức Chúa Trời. Sự làm chai cứng xảy ra trong thời gian. Mặc dù Đức Chúa Trời có thể làm chai cứng những kẻ bị định tội đời đời, sự làm chai cứng phục vụ nhiều hơn một mục đích. Sự làm chai cứng có thể là tạm thời.
iv) Hãy nhớ rằng Phao-lô không nhất thiết, hay thậm chí có lẽ, đang nói về cùng một nhóm người. Do tỷ lệ tử vong của con người, cứ vài thế hệ lại có một tỷ lệ thay đổi liên tục.
i) Đức Chúa Trời lựa chọn các cá nhân hay các tập thể vì những lý do khác nhau. Lấy sự lựa chọn của Đức Chúa Trời về Giu-đa so với sự lựa chọn của Đức Chúa Trời về Phao-lô làm ví dụ.
Chúng ta cần phân biệt cách thuật ngữ “sự tuyển chọn” được dùng trong thần học hệ thống hay giáo lý Cải Chánh với cách dùng trong Kinh Thánh. Chúng chồng chéo lên nhau nhưng không trùng khớp với nhau.
Tương tự, chúng ta cần xem xét những chức năng khác nhau mà việc Đức Chúa Trời lựa chọn X phục vụ. Đó không phải là điều cần được xác định bởi ý nghĩa của một nhóm từ cụ thể nào đó.
ii) Trong thuyết Calvin, người ta không thể đến với đức tin cứu rỗi nếu không có sự tái sinh đơn tác. Tuy nhiên, người ta vẫn có thể tin những lẽ thật thần học mà không cần ân điển thiêng liêng. Bạn có những Cơ Đốc nhân xưng mình là tín hữu tin vào truyền thống thần học của họ chỉ đơn giản do điều kiện xã hội. Lấy hình ảnh quen thuộc về một thanh niên lớn lên trong một Hội Thánh “Cơ Đốc chính thống” theo chủ nghĩa duy tín, rồi mất đức tin khi lên đại học, và đột nhiên tiếp xúc với những phản đối đối với Cơ Đốc giáo mà trước đây anh ta không hề ngờ tới.
iii) Lấy trường hợp mẫu mực của Pha-ra-ôn. Đức Chúa Trời đã không làm cho Pha-ra-ôn chai cứng để ngăn ông ta thực thi đức tin cứu rỗi, nếu đó là điều bạn muốn nói. Đúng hơn, mục đích là khiến ông ta trở nên ngoan cố một cách cuồng tín, để ông ta không thực thi sự khôn ngoan.
Bạn có thể giải thích tại sao việc làm chai cứng những kẻ bị định tội đời đời lại cần thiết nếu họ đã suy đồi không? Chẳng phải điều đó giống như khiến một người chết càng chết hơn, hay khiến người điếc càng điếc hơn sao?… nhưng Ngài phải làm chai cứng những người sẽ tin và vâng lời nếu Ngài không làm vậy.
1. Sự làm chai cứng được dùng trong nhiều ngữ cảnh khác nhau. Chúng ta thực sự cần phải xem xét chúng theo từng trường hợp cụ thể. Liên quan nhất đến cuộc thảo luận của chúng ta là những đoạn mà sự làm chai cứng có, hoặc có thể có, ý nghĩa cứu rỗi đối với các nhóm hay cá nhân (ví dụ Mác 4:12; Giăng 12:39-40; Rô-ma 9:18; 11:7,25; Ê-phê-sô 4:18).
2. “Sự làm chai cứng” là một phép ẩn dụ, vì vậy có câu hỏi là phép ẩn dụ ấy đại diện cho điều gì. Thêm nữa, nó gần như có thể thay thế cho nhau với những phép ẩn dụ liên quan khác trong Kinh Thánh, tức “tối tăm”, sự “mù lòa” thuộc linh, sự “điếc”, “cứng cổ”, và “chết” trong tội lỗi.
Trong ngữ cảnh, nó có thể được dùng cho sự chống đối lẽ thật thuộc linh — cùng với những điều khác.
3. Trong thần học Cải Chánh, về cơ bản có hai lý do tại sao một số người không thể thực thi đức tin cứu rỗi:
i) Trong trường hợp những kẻ bị định tội đời đời, họ đã bị tiền định không thực thi đức tin cứu rỗi, và không ai có thể hành động trái với bất cứ điều gì đã bị tiền định.
ii) Trong trường hợp những kẻ bị định tội đời đời và/hoặc những người chưa được tái sinh, họ có khuynh hướng tâm lý không thuận lợi cho việc tiếp nhận Phúc Âm. Họ mắc phải “sự bất lực thuộc linh”. Và điều đó, đến lượt nó, bắt nguồn từ tội lỗi nguyên thủy.
Điều này không phải là duy nhất của thuyết Calvin. Bất kỳ truyền thống phi Pelagius nào cũng nói rằng ân điển thiêng liêng là cần thiết để khiến tội nhân trở nên dễ tiếp nhận hay đáp ứng với Phúc Âm. Sự khác biệt là trong thuyết thần học ý chí tự do, mọi tội nhân đều có ân điển đi trước (hay điều tương đương), trong khi trong những truyền thống tiền định như thuyết Augustin, thuyết Thomism, thuyết Jansenism và thuyết Calvin, điều đó chỉ giới hạn ở những người được tuyển chọn.
4. Liên quan đến 3(i), sự tiền định hay sự định tội đời đời, tự nó, không gây ra bất cứ điều gì. Đó là một kế hoạch thiêng liêng. Nó phải được thực thi. Và điều đó thường diễn ra dưới hình thức sự quan phòng thông thường. Vì vậy, có nhiều phương tiện khác nhau mà qua đó Đức Chúa Trời có thể khiến những kẻ bị định tội đời đời không tiếp nhận Phúc Âm.
5. Liên quan đến (2), những phép ẩn dụ sinh động đa dạng này rất có thể là những cách trình bày thay thế cho cùng một nguyên tắc cơ bản. Các tác giả Kinh Thánh có xu hướng dùng chúng thay thế cho nhau, hay gộp hai phép ẩn dụ trở lên lại với nhau để nhấn mạnh.
Vì vậy, tôi sẽ không cho rằng sự làm chai cứng nhất thiết là điều gì đó vượt trên “chết trong tội lỗi”, mà là một phép ẩn dụ liên quan khác.
Tương tự, những phép ẩn dụ này có thể đại diện cho nhiều yếu tố quan phòng khác nhau mà qua đó Đức Chúa Trời thực thi những ý định vượt thời gian của Ngài trong thời gian và không gian.
6. Nhân tiện, nếu bạn nghĩ sự làm chai cứng là không nhất quán với thần học Cải Chánh, thì điều tương tự cũng có thể nói về thuyết thần học ý chí tự do. Tại sao Đức Chúa Trời lại ngăn cản con người thực thi đức tin cứu rỗi trong Đấng Christ khi, theo thuyết thần học ý chí tự do, Đức Chúa Trời muốn mọi người đều được cứu và đã ban sự chu cấp phổ quát cho sự cứu rỗi của họ?
7. Trong các sách Phúc Âm, sự chống đối Đấng Christ diễn ra dưới nhiều hình thức. Bạn có những tranh cãi về ngày Sa-bát. Tuy nhiên, điều đó nằm ngoài phạm vi của sự bất lực thuộc linh. Đó là về cách giải thích và áp dụng luật pháp Môi-se — cũng như tính chung cuộc (hay không) của luật pháp Môi-se.
Thêm nữa, có sự chống đối trước những phép lạ và sự trừ quỷ của Đấng Christ. Mặc dù đây là những dấu hiệu về sứ mạng thiêng liêng của Ngài, một phản ứng thù địch đối với những dấu hiệu kỳ diệu không nhất thiết giống với sự bất lực thuộc linh. Chẳng hạn, những người theo thuyết chấm dứt ân tứ thời nay thường thù địch một cách không lay chuyển đối với bằng chứng về những phép lạ đầy ơn hiện nay. Điều đó không có nghĩa là họ chưa được tái sinh hay bị định tội đời đời.
8. Cuối cùng, sự căng thẳng mà bạn nhận thấy trong thần học Cải Chánh đã có tiền lệ trong Kinh Thánh. Một mặt, Phúc Âm Giăng nói rằng không ai có thể có đức tin cứu rỗi trong Đấng Christ nếu không có sự ban khả năng thiêng liêng (ví dụ Giăng 6:44,65). Mặt khác, cùng một Phúc Âm ấy mô tả sự làm chai cứng thiêng liêng (Giăng 12:39-40).
Giờ đây, theo logic của bạn, điều đó là thừa thãi. Nếu ân điển là cần thiết để tội nhân tin, thì tất cả những gì Đức Chúa Trời cần làm để bảo đảm rằng một số người sẽ không tin là giữ lại ân điển. Vậy tại sao Ngài lại làm chai cứng họ thêm vào điều kiện nền tảng ấy? Chỉ cần để họ trong tình trạng mặc định của họ.
Tuy nhiên, những điều này có thể chỉ đơn giản là những cách khác nhau để diễn đạt cùng một ý tưởng. Một cách trình bày thì thụ động hơn (tức tình trạng mặc định của họ, khi không có sự can thiệp thiêng liêng) trong khi cách còn lại thì chủ động hơn (“sự làm chai cứng”).
Nhưng điều đó không nhất thiết có nghĩa là những điều này phản ánh những loại hành động thiêng liêng khác nhau. Đúng hơn, những điều này rất có thể là những cách đa dạng để mô tả cùng một động lực.
Nhưng cho đến ngày nay Đức Giê-hô-va vẫn chưa ban cho bạn một tấm lòng để hiểu biết hay mắt để thấy hay tai để nghe
Gần đây tôi đã tranh luận với một người theo thuyết Molinism trên Facebook. Sau đây là một phần của cuộc trao đổi:
Về cuối sách Phục Truyền Luật Lệ Ký, Đức Chúa Trời đang phán qua Môi-se với từng cá nhân của Y-sơ-ra-ên, và Ngài nói rằng điều răn ấy không quá khó đối với họ để tuân giữ. Họ có sự lựa chọn giữa các phương án thay thế, nếu không những đoạn này là sai lầm. Đức Chúa Trời không thể nói dối, vì vậy những ai muốn khẳng định thuyết tất định nhân quả sẽ phải phủ nhận tính không sai lầm để duy trì thần học của mình trước những đoạn này. Phục Truyền 29:4,10-15; 30:11-20.
i) Bạn cần vượt qua những từ ngữ thời thượng như “quyết định một cách nhân quả” và xác định thuật ngữ của bạn. Bạn định nghĩa sự gây ra như thế nào? Bạn có dùng một định nghĩa triết học không? Bạn định nghĩa thuyết tất định như thế nào?
ii) Việc bạn viện đến sách Phục Truyền Luật Lệ Ký phản tác dụng đối với luận điểm của bạn. Trong Phục Truyền 29:4, bản văn nói rõ rằng dân Y-sơ-ra-ên không có khả năng tâm lý để vâng lời Đức Chúa Trời. Họ chai cứng trong lòng, điếc và mù về mặt thuộc linh. Đó là vì, theo bản văn, Đức Chúa Trời chưa mở lòng, mắt và tai của họ. Động lực để họ giữ luật pháp của Đức Chúa Trời phụ thuộc vào một tình trạng thuộc linh mà Đức Chúa Trời chưa ban cho họ.
iii) Phục Truyền 30:11-14 nói đến, không phải khả năng giữ luật pháp của Đức Chúa Trời, mà là tính dễ tiếp cận và tính dễ hiểu của luật pháp Đức Chúa Trời.
Để lời của Đức Chúa Trời phán với từng người Y-sơ-ra-ên trong Phục Truyền 30:11-20 là đúng, thì Đức Chúa Trời phải ban ân điển để họ có thể làm được điều đó. Nếu không, hoặc Đức Chúa Trời đang nói dối hoặc tính không sai lầm là sai đối với bản văn này.
Bạn đang bắt đầu với một quan niệm có sẵn, rồi dùng nó làm thước đo. Tuy nhiên, như tôi đã giải thích, bản văn không nói rằng Đức Chúa Trời đã ban cho dân Y-sơ-ra-ên ân điển ban khả năng để giữ luật pháp của Ngài. Thật vậy, bản văn nói đúng điều ngược lại! “Nhưng cho đến ngày nay Đức Giê-hô-va vẫn chưa ban cho bạn một tấm lòng để hiểu biết hay mắt để thấy hay tai để nghe.”
Vì vậy, đoạn văn chứng minh mà bạn chọn không minh họa cho luận điểm của bạn. Ngược lại, nó nói lên chính điều mà bạn phủ nhận.
Bạn đang làm tổn hại đến lời của Đức Chúa Trời vì nó không phù hợp với quan niệm có sẵn của bạn về việc Đức Chúa Trời nên làm gì.
Chắc chắn bản văn nói đến tính dễ tiếp cận và tính dễ hiểu của luật pháp Đức Chúa Trời. Nhưng, tôi thấy hoàn toàn không thể tin được trong ngữ cảnh này nếu đoạn này không nói đến cả sự lựa chọn giữ luật pháp của Đức Chúa Trời. Không có cách nào khác mà dân Y-sơ-ra-ên có thể hiểu lời của Đức Chúa Trời trong đoạn này ngoài việc mỗi người trong họ thực sự có thể lựa chọn vâng lời điều răn. Chính lý do tại sao Đức Chúa Trời tranh luận một cách mạnh mẽ qua Môi-se rằng họ có thể hiểu điều răn là để thêm vào sự thật rằng mỗi người Y-sơ-ra-ên cũng có thể lựa chọn vâng lời nó. Không ai trong số thính giả có thể được bào chữa cho sự bất tuân bằng cách viện cớ rằng họ không hiểu.
Bạn không rút ra kết luận của mình từ bản văn. Bạn chưa chỉ ra bản văn tự nó nói điều đó hay hàm ý điều đó ở đâu.
Đúng hơn, kết luận của bạn dựa trên giả định của bạn, nằm ngoài bản văn, rằng nó phải bao gồm khả năng tuân thủ. Bạn chỉ đơn thuần quy định rằng dân Y-sơ-ra-ên phải nhìn nhận vấn đề giống như cách bạn nhìn nhận. Đó không phải là phép giải kinh.
Sách Phục Truyền Luật Lệ Ký đặt ra những hậu quả cho sự vâng lời và bất tuân. Nếu bạn làm A, thì B sẽ xảy ra — nhưng nếu bạn làm C, thì D sẽ xảy ra.
Con người có thể hiểu điều đó mà không có chút khuynh hướng nào để hành động tương ứng.
Thật ra, bạn đang đọc quá nhiều vào Phục Truyền 29:4. Câu này không có nghĩa là trong khoảnh khắc ấy Đức Chúa Trời không ban cho dân Y-sơ-ra-ên một tấm lòng để hiểu biết. Thay vào đó, phần được dịch là “cho đến ngày nay” trong Phục Truyền 29:4 có nghĩa giống như “cho đến ngày này”.
Ít nhất, điều đó bao hàm một sự tương phản giữa quá khứ và hiện tại. Khi nói “hiện tại”, tôi muốn nói đến thời điểm Môi-se đang nói với Y-sơ-ra-ên. Đó là vào cuối cuộc hành trình 40 năm trong đồng vắng. Y-sơ-ra-ên sắp bắt đầu cuộc chinh phục đất hứa.
Vì vậy, điều đó tương phản với khoảng 40 năm qua hay lâu hơn. Thật vậy, nó có thể bao gồm sự đón tiếp lạnh nhạt mà dân Y-sơ-ra-ên dành cho Môi-se khi ông trở lại Ai Cập để giải cứu họ.
Vì vậy, theo dấu hiệu thời gian ấy, Đức Chúa Trời đã không ban cho họ một tấm lòng cùng mắt và tai để tuân thủ trong suốt 40 năm qua, trong đồng vắng.
Và, tất nhiên, Đức Chúa Trời vốn đã không ban luật pháp cho họ vào đêm trước khi họ bước vào đất hứa. Đúng hơn, Đức Chúa Trời đã ban luật pháp cho họ khi họ bước vào sa mạc Si-nai, 40 năm trước. Vì vậy, trong 40 năm qua, họ đã thiếu sự ban khả năng thiêng liêng cần thiết để giữ luật pháp của Ngài.
Ấy vậy mà theo bạn, điều đó hoặc sẽ khiến Đức Chúa Trời trở thành kẻ nói dối hoặc làm sai lạc sách Phục Truyền Luật Lệ Ký. Vì vậy, ngay cả khi chúng ta nhượng bộ, vì mục đích tranh luận, rằng từ nay về sau, Đức Chúa Trời sẽ ban cho họ ân điển mà họ cần để giữ luật pháp của Ngài, thì điều đó vẫn tương phản với việc Đức Chúa Trời giữ lại ân điển như vậy trong khoảng 40 năm trước hay lâu hơn. Do đó, ngay cả khi chúng ta chấp nhận sự phân biệt về mặt thời gian của bạn, vì mục đích thảo luận, thì nó cũng không cứu vãn được trường hợp của bạn. Đúng hơn, nó chỉ đơn thuần dời vấn đề, như bạn định nghĩa vấn đề, sang một chỗ khác.
Hơn nữa, Phục Truyền 29:4 không hứa rằng Đức Chúa Trời sẽ mở lòng, mắt và tai của họ trong tương lai. Nó không nói gì về vấn đề ấy theo cách này hay cách khác.
Nhưng, tất nhiên, Cựu Ước không kết thúc với sách Phục Truyền Luật Lệ Ký. Y-sơ-ra-ên có trung tín hơn trong sách Giô-suê, Các Quan Xét, Các Vua, Sử Ký, Ê-sai, Giê-rê-mi, Ê-xê-chi-ên, v.v. không?
Chẳng phải Y-sơ-ra-ên trong đất hứa ít nhất cũng bất trung như trong đồng vắng sao? Nhưng nếu, theo bạn, Phục Truyền 29–30 đánh dấu một bước ngoặt, thì tại sao lại không có sự khác biệt đáng kể nào? Tại sao Y-sơ-ra-ên vẫn xấu xa như vậy hay tệ hơn trong thời kỳ Chinh Phục và chiếm đóng?
Rõ ràng, Đức Chúa Trời đang ‘ngày nay’ ban cho dân Y-sơ-ra-ên những tấm lòng để hiểu biết như Ngài phán trong Phục Truyền 30:11-14.
Điều đó không thể là rõ ràng khi Phục Truyền 3:11-14 thực ra không nói điều đó.
Không hề. Dường như rõ ràng từ bản văn rằng Đức Chúa Trời có ý là dân Y-sơ-ra-ên thực sự có thể tuân thủ và làm điều được truyền dạy. Nếu không, bạn giải thích câu sau đây như thế nào?
Điều đó được làm rõ trong những câu xen giữa. Luật pháp không phải là một bộ luật bí mật. Luật pháp không phải là điều khó hiểu. Đúng hơn, luật pháp sẵn có và có thể hiểu được.
Vì vậy, họ có khả năng trí tuệ để giữ luật pháp, nhưng điều đó không có nghĩa là họ có một tấm lòng để giữ luật pháp.
Họ được bảo một cách rõ ràng là phải chọn sự sống…
Họ được bảo cho biết bổn phận của họ nằm ở đâu. Họ được bảo cho biết những hậu quả khác nhau của sự vâng lời và bất tuân.
Nhưng, bạn cho rằng Đức Chúa Trời có ý định [for?] để họ hiểu rằng họ không thể nào chọn sự sống.
Không, tôi chưa bao giờ cho rằng Đức Chúa Trời có ý định truyền đạt hay có ý định để họ hiểu rằng họ không thể nào chọn sự sống. Đúng hơn, tôi đã nói rằng những đoạn văn chứng minh của bạn không hàm ý điều mà bạn cho là chúng hàm ý. Và, thật vậy, Phục Truyền 29:4 nói rằng ngay cho đến ngày nay, Đức Chúa Trời đã giữ lại sự ban khả năng để làm như vậy.
Nhân tiện, đây không phải là một vấn đề hoặc-được-hoặc-mất. Không phải như thể Đức Chúa Trời phải đối xử với dân Y-sơ-ra-ên như một tập thể không phân biệt. Đức Chúa Trời có thể mở lòng, mắt và tai của một số người Y-sơ-ra-ên. Không phải như thể các lựa chọn duy nhất là Đức Chúa Trời hoặc không mở lòng ai cả, hoặc mở lòng mọi người.
Đức Chúa Trời, sự ác, và ảo ảnh
Lập luận từ sự ác thường được trình bày dưới dạng một bộ bốn mệnh đề bị cho là mâu thuẫn với nhau:
i) Đức Chúa Trời là toàn năng
ii) Đức Chúa Trời là toàn tri
iii) Đức Chúa Trời là nhân từ
iv) Sự ác tồn tại
Một giải pháp là phủ nhận một nhánh của thế lưỡng nan được nêu ra. Một số người theo thuyết thần học ý chí tự do điều chỉnh (i) bằng cách nhấn mạnh những giới hạn tự Đức Chúa Trời áp đặt cho chính Ngài. Nhưng điều chỉnh (i) thì chẳng được bao nhiêu. Ngay cả khi Đức Chúa Trời không thực thi quyền toàn năng của Ngài, Ngài vẫn có khả năng ngăn chặn hay phòng ngừa sự ác. Hơn nữa, ngay cả khi người ta phủ nhận (i), điều đó cũng khó lòng bác bỏ lập luận. Như John Piper đã lưu ý, đáp lại Rabbi Kushner:
Đức Chúa Trời không cần phải “toàn năng” để giữ cho người ta khỏi bị thương trong vụ sập cầu. Ngài thậm chí không cần phải mạnh bằng một con người. Ngài chỉ cần xuất hiện và dùng một chút quyền năng của Ngài (chẳng hạn, ở tầm Spiderman, hay Jason Bourne) — Ngài đã tạo dựng vũ trụ, vị Rabbi thừa nhận — và (ví dụ) gây ra một cơn chấn động nhỏ nửa giờ trước đó để khiến các công nhân rời khỏi cây cầu, và giao thông bị chặn lại. Sự can thiệp này sẽ kém ngoạn mục hơn một trận lụt toàn cầu, hay một bụi gai cháy, hay một tai họa ếch nhái, hay Biển Đỏ rẽ ra, hay ma-na trong đồng vắng, hay tường thành của một thành phố sụp đổ — chỉ một cơn chấn động nhỏ để đưa mọi người ra khỏi cây cầu trước khi nó sập.
http://www.desiringgod.org/articles/response-to-rabbi-kushner
Roger Olson đã phẫn nộ trước đáp trả của Piper, nhưng ông đã không cố gắng bác bỏ trực tiếp nhận xét của Piper, vốn là điều không thể bác bỏ.
Một số người theo thuyết thần học ý chí tự do phủ nhận hay giảm nhẹ (ii). Nhưng điều đó không thành công. Ngay cả khi (giả sử như vậy) Đức Chúa Trời không biết tương lai, một tác nhân đạo đức cũng không cần phải chắc chắn 100% về một kết quả đang chín muồi mới thấy được điều rất có thể sẽ xảy ra trừ khi mình can thiệp. Giả sử một người mẹ mất kiểm soát chiếc xe đẩy em bé, chiếc xe lao xuống đồi, hướng thẳng vào một giao lộ đông đúc. Một người đi bộ đang ở nửa chừng đồi có vị trí chặn chiếc xe đẩy lại vừa kịp lúc. Tất cả những gì anh ta phải làm để bảo đảm một kết quả bi thảm là không làm gì cả. Sự không hành động, kết hợp với trọng lực, địa hình, bánh xe, vân vân, bảo đảm kết quả đó.
Người đi bộ giả định kia đã không tạo ra tình huống. Đã không khiến người mẹ mất kiểm soát. Đã không đặt em bé vào nguy hiểm. Anh ta ít chịu trách nhiệm hơn nhiều so với Đức Chúa Trời của thuyết thần học ý chí tự do (dù đó là thuyết Molinism, thuyết thần học mở, hay thuyết Arminius về sự biết trước đơn thuần). Thế mà sự không can thiệp của người đi bộ vẫn đáng bị khiển trách.
Hay giả sử kết quả bi thảm không phải là điều chắc chắn tuyệt đối nếu anh ta không chặn chiếc xe đẩy lại. Giả sử chỉ có 40% khả năng em bé sẽ chết trong một vụ va chạm. Nhưng ngay cả như vậy, chúng ta vẫn sẽ coi người đi bộ là đáng trách.
Hay một Cơ Đốc nhân có thể thách thức cách người vô thần định nghĩa (iii). Nếu Đức Chúa Trời không nhân từ theo cách chúng ta muốn hay hy vọng thì sao? Đức Giê-hô-va chẳng phải khá cứng rắn sao? Và những biến cố khắc nghiệt mà chúng ta đọc về trong lịch sử Kinh Thánh cũng không khác về bản chất so với những biến cố khắc nghiệt mà chúng ta đọc về trên báo hay trong các sách lịch sử thế tục. Vậy tại sao không điều chỉnh quan điểm của bạn về sự tốt lành của Đức Chúa Trời cho phù hợp với Kinh Thánh và thực tại?
Cuối cùng, một người có thể phủ nhận (iv). Và điều đó không chỉ là giả định. Hãy lấy Mary Baker Eddy hay John McTaggart — cũng như những nhánh của triết học Ấn Độ giáo và Phật giáo cho rằng thế giới khả giác là Maya (ảo ảnh hay mê hoặc).
Những người theo thuyết thần học ý chí tự do có xu hướng vận hành với những quan niệm tiên thiên về việc Đức Chúa Trời phải như thế nào. Điều này bộc lộ rõ ràng khi họ tấn công thuyết Calvin. Vì vậy họ có thể viện đến thần học về hữu thể hoàn hảo (như họ hiểu nó) để loại bỏ trước thần học Cải Chánh.
Liên quan đến điều này, John Wesley nổi tiếng đã nói rằng bất kể Kinh Thánh có ý nghĩa gì, nó cũng không thể là như thế! — ám chỉ thuyết Calvin (cụ thể là sự định tội đời đời). Roger Olson giữ lập trường rằng thần học Cải Chánh không thể đúng vì nó sẽ khiến Đức Chúa Trời trở nên không đáng tin cậy.
Một số người theo thuyết thần học ý chí tự do (ví dụ Randal Rauser) tiến thêm một bước bằng cách phủ nhận rằng Đức Chúa Trời đã làm một số điều được quy cho Ngài trong Kinh Thánh, chẳng hạn các mạng lệnh “ghê tởm”, như mạng lệnh dâng Y-sác làm của lễ hay mạng lệnh xử tử dân Ca-na-an. Một lần nữa, điều này xung đột với định kiến của họ về sự tốt lành của Đức Chúa Trời.
Khuôn mẫu ở đây là bắt đầu với một quan niệm định trước về loại sự ác nào được phép tồn tại trong một thế giới do một Đức Chúa Trời nhân từ tạo dựng. Nhưng thế lưỡng nan đối với người theo thuyết thần học ý chí tự do là, cho trước sự tồn tại của sự ác khủng khiếp, điều đó giới hạn các lựa chọn giải thích của họ.
Xét những điều họ dè dặt, nếu sự ác không tồn tại, thật khó hình dung họ sẽ thừa nhận rằng một Đức Chúa Trời nhân từ sẽ cho phép sự ác như vậy tồn tại. Nếu sự ác không tồn tại, bạn có tưởng tượng họ sẽ lên án một nhà thần học triết học đề xuất khả năng Đức Chúa Trời tạo dựng một thế giới trong đó xảy ra những hành động tàn bạo như Holocaust, giết trẻ em, vân vân không? Họ chẳng phải sẽ buộc tội nhà thần học triết học đó phạm thượng chỉ vì dám suy đoán thiếu tôn kính như vậy sao?
Nhưng sự tồn tại của sự ác buộc họ phải hành động. Vì vậy họ chật vật, bởi vì nó đứng trong sự căng thẳng sâu sắc với những trực giác đạo đức của họ về điều lẽ ra phải xảy ra, cho trước những kỳ vọng của họ về điều một Đức Chúa Trời nhân từ nên ngăn cấm. Nếu họ được tùy ý, nếu họ tiếp cận vấn đề này từ đầu, trong một thế giới không có sự ác, một số sự ác nhất định sẽ không tương thích với loại Đức Chúa Trời duy nhất có thể tồn tại — theo quan điểm của họ. Thực tế là, họ bị làm cho lúng túng bởi những sự ác khủng khiếp và dường như vô cớ trong thế giới thực. Và điều đó khiến họ phải dùng đến những phân biệt vụn vặt khi tấn công thuyết Calvin trong khi miễn trừ cho chính lập trường của mình.
Xét cách nhiều người theo thuyết thần học ý chí tự do đặt ra những giới hạn tiên thiên về việc một Đức Chúa Trời nhân từ sẽ hay sẽ không làm gì, sẽ nhất quán hơn nếu họ đi đến cùng với những nhà tư tưởng cho rằng sự ác là ảo ảnh. Điều đó thật sự giải thoát Đức Chúa Trời khỏi trách nhiệm.
Thật vậy, thuyết duy tâm đang có phần trở lại trong các giới triết học Cơ Đốc. Chẳng hạn, Robert Adams, “Idealism Vindicated,” Peter van Inwagen & Dean Zimmerman, eds. Persons: Human and Divine. (Oxford, (2007), 35-54; J. Farris, S. Hamilton, & J. Spiegel, eds. Idealism and Christian Theology: Idealism and Christianity • Volume 1 (Bloomsbury, 2016); S. Cowan &. J. Spiegel, eds. Idealism and Christian Philosophy: Idealism and Christianity • Volume 2 (Bloomsbury, 2016).
Xin lưu ý, tôi thấy điều đó hoàn toàn khó tin. Nhưng cho trước những ưu tiên thần học và những tiền giả định đạo đức của họ, nếu họ thật sự nghiêm túc, thì thần chính luận nhất quán nhất cho thuyết thần học ý chí tự do là phân loại lại sự ác thành một ảo ảnh khổng lồ. Như thế họ không phải lúng túng về việc Đức Chúa Trời cho phép những điều kinh hoàng mà một tác nhân con người ở vị trí của Ngài sẽ phải chịu trách nhiệm.
Gregory Boyd về thuyết Calvin
https://www.youtube.com/watch?v=JASX8g6sWkw
Boyd bao quát khá nhiều vấn đề trong 10 phút. Đây không nhất thiết là những trích dẫn nguyên văn, mà là diễn giải đại ý những gì ông đã nói.
1. “Đa số đã được tiền định xuống địa ngục.”
Thuyết Calvin không có lập trường chính thức nào về tỷ lệ nhân loại bị đày xuống địa ngục. Chẳng hạn, Warfield cho rằng đa số sẽ được cứu.
2. “Đức Chúa Trời của người theo thuyết Calvin là hai mặt”
Tôi không rõ bao nhiêu phần trong điều này là từ John Wesley và bao nhiêu phần là của Boyd.
Hãy xét phép loại suy về một tiểu thuyết gia, đạo diễn, hay người chơi trò chơi điện tử tạo ra một nhân vật phản diện. Việc ông ta tạo ra những nhân vật gian ác không phải là hai mặt, vì ông ta cũng tạo ra những người tốt để đánh bại kẻ xấu. Có vô số tiểu thuyết, phim ảnh, và phim truyền hình theo chủ đề đó. Điều đó có khiến tiểu thuyết gia hay đạo diễn phạm tội hai mặt không?
3. “Đức Chúa Trời nói Ngài yêu mọi người nhưng rồi lại đày đa số xuống địa ngục.”
Boyd đang gán một giả định của thuyết thần học ý chí tự do (“Đức Chúa Trời yêu mọi người”) cho thuyết Calvin, rồi đặt ra một mâu thuẫn. Nhưng đó là do nhầm lẫn lập trường của chính mình với lập trường đối lập.
4. “Đức Chúa Trời bảo chúng ta yêu mọi người, nhưng chính Ngài thì không. Điều đó khiến Đức Chúa Trời đạo đức giả. Không thực hành những gì Ngài rao giảng.”
i) Không có gì vốn dĩ đạo đức giả trong việc truyền lệnh một điều trái ngược với điều chính mình làm. Nếu tôi uống bia, nhưng không cho đứa con 5 tuổi của tôi uống bia, thì điều đó có đạo đức giả không?
ii) Đức Chúa Trời truyền lệnh cho Cơ Đốc nhân yêu kẻ thù của mình, và Đức Chúa Trời yêu kẻ thù của Ngài. Những người theo thuyết Calvin có thể và vẫn khẳng định Rô-ma 5:6-10). Mặc dù Đức Chúa Trời không yêu mọi kẻ thù của Ngài, Ngài yêu một số kẻ thù của Ngài.
Tôi xin thêm rằng Cơ Đốc nhân không thể yêu mọi người một cách bình đẳng. Bạn không thể yêu trẻ em học sinh và một tay súng bắn tỉa trong sân trường hay một kẻ đánh bom tự sát một cách bình đẳng.
iii) Nói vậy thì, có hai sự bất đối xứng căn bản cần tính đến. Trước hết, Cơ Đốc nhân phải bày tỏ lòng thương xót với người khác vì chúng ta đã được bày tỏ lòng thương xót (X. Ma-thi-ơ 18:21-35). Nhưng từ đó khó lòng suy ra rằng Đức Chúa Trời phải bày tỏ lòng thương xót với người khác vì Ngài đã được bày tỏ lòng thương xót. Vì vậy lý do khiến Cơ Đốc nhân được truyền lệnh yêu tội nhân không có điểm tương đồng nào trong trường hợp của Đức Chúa Trời.
iv) Ngoài ra, Đức Chúa Trời là quan án của thời kỳ cuối cùng. Vì vậy Ngài có một vai trò khác phải đóng. “Sự báo thù thuộc về ta, ta sẽ báo trả” (Rô-ma 12:19). Điều đó trái ngược với các bổn phận của Cơ Đốc nhân.
5. “Đức Chúa Trời truyền lệnh cho chúng ta chống lại tội lỗi nhưng lại tiền định tội nhân phạm tội.”
Trong thuyết Calvin, Đức Chúa Trời không chỉ tiền định tội nhân phạm tội. Đức Chúa Trời cũng tiền định một số tội nhân, trong một số lúc, chống lại tội lỗi thành công.
6. “Đức Chúa Trời nói Ngài ghét sự ác nhưng lại tiền định sự ác”
Điều đó thật đơn giản hóa. Đức Chúa Trời có thể ghét sự ác tự thân nó, nhưng tiền định sự ác như một phương tiện để đạt được những điều tốt lành cụ thể mà nếu không có sự ác thì không thể thực hiện được.
7. “Ngài tiền định sự ác mà chúng ta phải chống lại”.
Một lần nữa, điều đó giống như một tiểu thuyết gia viết kịch bản cho một tình huống gian ác, rồi viết kịch bản cho các anh hùng đánh bại nó. Không có gì mâu thuẫn trong điều đó.
8. “Ý chí tự do là đúng vì Đức Chúa Trời ban cho sự lựa chọn”
i) Boyd muốn nói gì khi nói về tự do theo thuyết tự do ý chí? Ông có ý nói các lựa chọn của chúng ta là không có nguyên nhân không? Nếu vậy, thì các lựa chọn của chúng ta chỉ là một trò tung xúc xắc. Mỗi lần bạn tung xúc xắc, bạn có thể nhận được một kết quả ngẫu nhiên khác nhau. Bạn thậm chí không được tung xúc xắc theo ý mình; đúng hơn, may rủi tung bạn.
ii) Thuyết quyết định phù hợp với sự lựa chọn. Thuyết quyết định phù hợp với sự suy xét.
iii) Phục Truyền Luật Lệ Ký mang tính điều kiện. Nó mô tả những hậu quả cho các đường lối hành động khác nhau. Điều đó hoàn toàn phù hợp với thuyết quyết định (hay thuyết tiền quyết định). Nếu bạn làm A, B sẽ xảy ra — nhưng nếu bạn làm C, D sẽ xảy ra.
9. “Con người có thể cản trở ý muốn của Đức Chúa Trời — Lu-ca 7:30”
Điều đó không phân biệt được những ý nghĩa khác nhau của “ý muốn” của Đức Chúa Trời. Trong văn cảnh, Lu-ca 7:30 ám chỉ các bổn phận. Họ đã khinh thường lời kêu gọi ăn năn mang tính tiên tri của Giăng Báp-tít. Nhưng việc trốn tránh các bổn phận của chúng ta không hàm ý rằng chúng ta có thể cản trở ý muốn của Đức Chúa Trời theo nghĩa kế hoạch của Đức Chúa Trời cho thế giới. Trong văn cảnh, điều này ám chỉ một sứ điệp tiên tri.
10. “Trong Kinh Thánh, Đức Chúa Trời muốn mọi người được cứu — II Phi-e-rơ 3:9”
Như Richard Bauckham ghi lại trong sách chú giải của ông, Phi-e-rơ đang dùng ngôn ngữ quen thuộc rút từ Cựu Ước về sự nhẫn nại của Đức Chúa Trời đối với người Do Thái. Điều đó trái ngược với thế giới rộng lớn hơn của vùng Cận Đông cổ đại. Bằng phép loại suy, Phi-e-rơ đang ám chỉ sự nhẫn nại của Đức Chúa Trời đối với Cơ Đốc nhân.
11. “Đức Chúa Trời yêu mọi người — I Giăng 2:2”
Nếu Boyd nghĩ cosmos là từ đồng nghĩa với “mọi người.” Nhưng điều đó có phù hợp với cách dùng của Giăng không?
i) Nếu vậy, thì I Giăng 2:15 (“Chớ yêu thế gian, cũng đừng yêu các vật ở thế gian”) cấm Cơ Đốc nhân yêu mọi người sao?
ii) Còn câu “Thế gian chẳng ghét các ngươi được, nhưng ghét ta, vì ta làm chứng về nó rằng công việc nó là ác” (Giăng 7:7) thì sao?
Nếu bạn nghĩ cosmos đồng nghĩa với mọi người, thì điều đó bao gồm cả Cơ Đốc nhân, trong trường hợp đó, theo Giăng 7:7, Cơ Đốc nhân ghét Chúa Giê-xu.
iii) Còn câu “tức là Thần lẽ thật, mà thế gian không thể nhận lãnh được, vì chẳng thấy và chẳng biết Ngài; nhưng các ngươi biết Ngài, vì Ngài vẫn ở với các ngươi và sẽ ở trong các ngươi” (Giăng 14:17) thì sao?
Nhưng nếu cosmos có nghĩa là mọi người, thì không ai tin Chúa Giê-xu. Không ai nhận lãnh Đức Thánh Linh. Thế mà điều đó mâu thuẫn với câu thứ hai.
iv) “Chúa Giê-xu đáp rằng: Ta đã nói rõ ràng cùng thế gian” (Giăng 18:20).
Chúa Giê-xu có nói với mọi con người trong suốt chức vụ công khai 2-3 năm của Ngài không?
v) “Ta vì chúng nó mà cầu nguyện; chẳng phải vì thế gian mà cầu nguyện” (Giăng 17:9).
Nhưng nếu cosmos có nghĩa là mọi người, thì Chúa Giê-xu đang cầu nguyện cho mọi người mà lại không cầu nguyện cho mọi người, điều đó thật mâu thuẫn.
vi) Còn I Giăng 5:19 (“Chúng ta biết mình thuộc về Đức Chúa Trời, còn cả thế gian đều phục dưới quyền ma quỉ”), trong đó mệnh đề đầu tiên, ám chỉ Cơ Đốc nhân, đứng tương phản với mệnh đề thứ hai, trong đó “cả thế gian” phục dưới quyền của ma quỉ thì sao? Nhưng điều đó không thể đồng nghĩa với mọi người, vì Cơ Đốc nhân bị loại khỏi sự so sánh đó.
12. “Chúng ta làm tan nát tấm lòng của Đức Chúa Trời”
Điều đó phản ánh phương pháp giải kinh của thuyết thần học mở của Boyd, trong đó ông từ chối dành chỗ cho những cách diễn đạt nhân cách hóa Đức Chúa Trời.
13. “Đức Chúa Trời yêu mọi người”
Tình yêu phổ quát mà không có hiệu quả thì có gì tuyệt vời? Sự khác biệt thực tế giữa điều đó và việc Đức Chúa Trời không yêu mọi người là gì? Theo Boyd, những kẻ bị đày sẽ bị đày cho dù Đức Chúa Trời có yêu họ hay không.
14. “Chúng ta không phải là những con rối”
Điều đó chỉ đơn thuần đặt ra tiền đề cần chứng minh để chống lại thuyết quyết định, dùng một phép ẩn dụ đơn giản hóa, có tính thiên vị.
15. “Đức Chúa Trời mong muốn một mối quan hệ thật sự”
Để lấy một sự so sánh, chó cưng có chọn yêu chủ của chúng không? Chúng có một “mối quan hệ thật sự” với chủ của chúng không?
16. “Đức Chúa Trời không ép buộc bạn chọn Ngài”
Điều đó hoặc là kém cỏi hoặc là mị dân. Nếu Đức Chúa Trời gây ra phản ứng của con người, thì không có sự ép buộc. Ép buộc hàm ý sự chống cự.
17. “Thảm kịch không phải là ý muốn của Đức Chúa Trời”
Làm sao có thể nói rằng thảm kịch xảy ra mà không có lý do tốt đẹp nào lại là tốt hơn?
18. “Đức Chúa Trời không tiền định những thảm họa nhân đạo tự nhiên”
Nhưng Đức Chúa Trời của thuyết thần học mở có thể ngăn chặn những thảm họa nhân đạo đó. Chỉ cần báo trước cho người ta.
19. “Đức Chúa Trời không tiền định Holocaust, trẻ em bị bắt cóc, những kẻ đánh bom tự sát”
Nhưng Đức Chúa Trời của thuyết thần học mở có thể can thiệp để ngăn chặn hay chặn đứng những sự ác đó.
20. “Vì vinh quang của Đức Chúa Trời”
Trong thuyết Calvin, Đức Chúa Trời không làm gì vì vinh quang của chính Ngài theo nghĩa tích lũy vinh quang cho chính mình. Đức Chúa Trời chẳng có gì để đạt được. Tất cả đều vì lợi ích của những người được chọn.
21. “Đức Chúa Trời không gây ra sự ác”
Theo một định nghĩa triết học tiêu chuẩn về nguyên nhân, Đức Chúa Trời của thuyết thần học mở vẫn gây ra sự ác. Sự không can thiệp của Đức Chúa Trời bảo đảm kết quả gian ác. Sự không hành động có thể gây ra một điều gì đó chắc chắn như hành động vậy.
“Tôi thật mừng vì đó không phải là tôi!”
Một cuộc trao đổi tôi đã có với một người theo thuyết Arminius trên Facebook:
“Tôi không thể tưởng tượng mình ở trên thiên đàng nhìn xuống những người bị kết án chịu hình phạt đời đời và nghĩ rằng, ‘Tôi thật mừng vì đó không phải là tôi,’ giống như người Pha-ri-si trong ẩn dụ về người thu thuế.”
Giả sử một người lỡ chuyến bay vì kẹt xe. Chiếc máy bay mà họ dự định bay trên đó gặp nạn ngay sau khi cất cánh, giết chết mọi người trên máy bay.
Có phải là theo kiểu Pha-ri-si khi nói rằng, “Tôi thật mừng vì mình đã không ở trên chiếc máy bay đó” không? Bạn có thể bày tỏ lòng biết ơn vì mình đã tránh được số phận đó mà không hả hê trước số phận của các hành khách. Đó là hai vấn đề riêng biệt.
“Ừ, người ta ở đời này có lẽ sẽ nói ‘Tôi thật mừng vì mình đã không ở trên chiếc máy bay đó,’ bản tính con người là vậy, nhưng bạn không thể so sánh điều một con người sa ngã trong đời này sẽ cảm thấy với điều một linh hồn đã được nên thánh hoàn toàn trên thiên đàng trong sự hiệp một với Đấng Christ sẽ cảm thấy.”
Trước hết, tôi sẽ tránh đặt lời vào miệng Chúa Giê-xu. Tôi nghĩ tốt nhất là để Chúa Giê-xu tự nói lên chính Ngài hơn là tự cho mình quyền biến Ngài thành người phát ngôn cho mình.
Ngoài ra, bạn dường như nghĩ rằng việc một người biết ơn vì mình đã không chết do lỡ chuyến bay là không thánh khiết. Theo logic đó, họ không nên cảm tạ Đức Chúa Trời vì mình vẫn còn sống. Chính xác thì khi nào một người nên cảm tạ Đức Chúa Trời? Nếu bạn là người sống sót sau ung thư, nhưng có người khác chết vì ung thư, thì việc cảm tạ Đức Chúa Trời vì mình đã không chết vì ung thư sẽ là không nên thánh sao? Cho trước việc mỗi khi có điều tốt lành xảy đến với bạn, thì có điều xấu xảy đến với người khác, vậy có bao giờ, theo quan điểm của bạn, là lúc để cảm tạ Đức Chúa Trời không? Bạn có cầu nguyện trước khi ăn tối không? Còn tất cả những người đang đói khát trên khắp thế giới thì sao? Việc bạn biết ơn vì mình không chết đói có phải là không thánh khiết không?
Tình yêu hy sinh có liên quan gì đến chuyện này? Không phải như thể người trong giả định của tôi ở trong vị trí có thể thế chỗ cho một hành khách khác trên máy bay. Anh ta đã không biết chiếc máy bay sắp gặp nạn.
Bạn có đang sống dưới gầm cầu trong khi trả tiền thuê để người khác có thể sống trong nhà của bạn không?
Hãy lấy một sự so sánh khác. Giả sử một người mẹ đưa con mình đến trường tiểu học. Giữa buổi sáng, bà nhận được một cuộc điện thoại hoảng hốt từ một người hàng xóm bảo bà bật ti-vi lên. Có tin tức trực tiếp về một tay súng bắn tỉa tại trường tiểu học. Có báo cáo sơ bộ về trẻ em bị bắn. Nhưng cảnh sát đang giữ kín tên các nạn nhân.
Nếu, sau nhiều giờ đau đớn vì không biết, bà phát hiện ra rằng con mình không phải là một trong các nạn nhân, thì việc bà vui mừng khôn xiết vì con mình đã không bị giết có sai không? Bà có thể vui mừng về con mình, và đồng thời đau buồn về những đứa trẻ khác, phải không?
Một Số Mạng Sống Mới Quan Trọng
Một meme gần đây của người theo thuyết Arminius, nhại theo Black Lives Matter, là nói rằng theo thuyết Calvin, Một Số Mạng Sống Mới Quan Trọng, dựa trên sự định tội đời đời và sự chuộc tội giới hạn. Đó là một câu nói dí dỏm để vỗ tay tán thưởng, in trên áo phông.
Một vấn đề với khẩu hiệu đầy ác ý đó là bạn có những người theo thuyết thần học ý chí tự do bảo thủ về mặt xã hội, những người tin vào quyền tự vệ. Vì vậy họ nghĩ rằng, khi đến lúc gay cấn, một số mạng sống quan trọng hơn những mạng sống khác.
Nhưng đây là một vấn đề khác. Nhiều năm trước, tôi đã xem một chương trình y khoa về một thiếu niên bị chấn động não trong một trận bóng chày. Một quả bóng bay trúng đầu cậu và khiến cậu bất tỉnh. Cậu được đưa gấp đến phòng cấp cứu. Các xét nghiệm cho thấy cậu bị nứt sọ. Các bác sĩ thấy điều đó khó hiểu vì tác động của một quả bóng chày lẽ ra không nên làm nứt một hộp sọ bình thường. Các xét nghiệm thêm cho thấy cậu bị loãng xương. Các bác sĩ lại càng thấy khó hiểu hơn. Làm sao một thiếu niên lại có thể bị loãng xương? Các xét nghiệm thêm cho thấy cậu bị bệnh thận cấp tính. Chứng loãng xương của cậu là tác dụng phụ của tình trạng bệnh lý tiềm ẩn đó. Vì vậy cậu cần được ghép thận. Cha cậu tình nguyện hiến một quả thận. Các xét nghiệm xác định rằng cha cậu là người hiến tặng tương thích.
Người ta chết vì suy thận vì không có đủ người hiến thận. Thế mà những người theo thuyết thần học ý chí tự do được cho là yêu mọi người. Vậy tại sao họ không xếp hàng để hiến thận? Rõ ràng, họ không yêu người lân cận như chính mình. Đúng hơn, họ yêu bản thân mình hơn người lân cận. Ngay cả khi họ yêu mọi người (điều này khá khó tin), họ cũng không yêu mọi người một cách bình đẳng.
Tôi không phải là chuyên gia, nhưng theo hiểu biết của tôi, hiến thận không phải là không có rủi ro. Mặc dù bạn có thể sống với một quả thận, tôi nghĩ điều đó khiến bạn có nguy cơ cao bị suy thận, vì chỉ một quả thận phải làm công việc của hai quả. Và nếu quả thận còn lại của bạn bị hỏng, bạn sẽ không còn quả dự phòng, vì bạn đã hiến quả thận dự phòng của mình.
Chỉ vì lý do đó thôi, cũng không có gì ngạc nhiên khi hầu hết mọi người, kể cả những người theo thuyết thần học ý chí tự do khoe khoang về tình yêu phổ quát, không đi khắp nơi hiến thận cho những người hoàn toàn xa lạ.
Tuy nhiên, việc ngoại lệ cho bạn thân nhất hay gia đình thân thiết là điều tự nhiên. Thật vậy, người ta kỳ vọng rằng bạn sẽ làm những điều cho những người thân yêu mà bạn sẽ không làm cho một người quen qua đường hay một người hoàn toàn xa lạ. Bạn không chấp nhận cùng những rủi ro cho mọi người.
Trong câu chuyện có thật của tôi, người cha đã hiến một quả thận cho đứa con trai đang đau ốm của mình. Điều đó có thể dự đoán được. Và, dĩ nhiên, con trai ông rất biết ơn. Điều đó đã củng cố mối quan hệ của họ.
Nhưng giả sử cha cậu nói với con trai mình rằng, “Chẳng có gì đặc biệt cả. Tôi cũng sẽ làm như vậy với bất cứ ai. Con chỉ tình cờ là người đầu tiên trong hàng.”
Trước hết, có câu hỏi liệu bạn có bổn phận giữ lại một quả thận cho một người bạn hay thành viên gia đình, thay vì đem cho người lạ hay không. Bạn có bổn phận cao hơn đối với những người thân yêu không? Họ có quyền ưu tiên đối với bạn không?
Nhưng ngay cả khi giả sử việc người cha làm như vậy với mọi người là đáng ngưỡng mộ, thì giá trị của món quà cũng mất đi một điều gì đó quan trọng trong trường hợp đó. Rốt cuộc, con trai ông có quyền tin rằng đây không phải là điều cha sẽ làm với bất cứ ai. Đúng hơn, ông làm điều đó cho con trai mình vì con trai ông đặc biệt đối với ông. Thật vậy, độc nhất vô nhị.
Có những tình huống trong các mối quan hệ con người mà chúng ta muốn nghe: “Cha đã làm điều đó cho con vì con có một vị trí đặc biệt trong lòng cha. Nếu đó là bất cứ ai khác, cha đã không làm điều đó!”
Và điều đó là thích hợp. Đó là bản chất của tình bạn và tình yêu gia đình. Mặc dù việc quan tâm đến hầu hết mọi người là tốt, việc quan tâm đến mọi người một cách bình đẳng không phải là một đức tính của con người. Thật vậy, điều đó là phi nhân tính. Tình yêu thường có tính chọn lọc.
Bây giờ, tôi không cho rằng điều này chứng minh thuyết Calvin. Có những điểm khác biệt quan trọng giữa Đức Chúa Trời và động lực xã hội của con người. Tuy nhiên, vấn đề là không có gì vốn dĩ sai trái với sự thiên vị. Những người theo thuyết thần học ý chí tự do thực hành sự thiên vị mọi lúc. Như mọi người khác, họ thiên vị bạn bè và gia đình. Họ không đối xử với những người thân yêu của mình như thể có thể hoán đổi cho nhau với mọi người khác.
Thế mà lập luận của họ về tình yêu phổ quát của Đức Chúa Trời lại dựa trên những phép loại suy của con người. Nhưng khi họ buộc phải nói rằng tình yêu lý tưởng của Đức Chúa Trời khác với tình yêu lý tưởng của con người, điều đó làm mất hiệu lực những so sánh dễ dãi của họ.
Trực giác có chọn lọc
Ngoài Jerry Walls, gần đây tôi đã đáp lại một người bình luận khác trên blog của ông. Xin trích lời chính tôi:
Mặc dù Holocaust là một ví dụ sáo mòn, nó là một ví dụ thuận tiện về một sự ác mẫu mực. Nhưng tôi có thể dễ dàng dùng một ví dụ khác. Hãy lấy một trại tị nạn cho người Cam-pu-chia. Nếu Jerry nói rằng Đức Chúa Trời sẽ không tốt lành trừ khi Ngài yêu Khmer Đỏ thì sao?
Điểm của tôi không phải là điều này nhất thiết bác bỏ tính phổ quát của tình yêu Đức Chúa Trời. Điểm của tôi, đúng hơn, là lời viện dẫn dễ dãi của Jerry đến “những trực giác đạo đức căn bản” phụ thuộc vào văn cảnh và thay đổi theo từng người. Điều có vẻ trực giác về mặt đạo đức thường xoay quanh ví dụ cụ thể mà chúng ta dùng để minh họa cho luận điểm đó. Thay đổi đối tượng nghe, thay đổi minh họa, bạn có thể nhận được một phản ứng hoàn toàn khác.
Bản thân Jerry cho mình quyền nói thay cho người khác khi ông viện đến trực giác đạo đức. Ông hành động như thể mọi người tự nhiên đều chia sẻ trực giác của ông, và chỉ có sự cam kết trước với thuyết Calvin (tại sao không phải là thuyết Tôma?) mới buộc một số người phủ nhận điều mà trong thâm tâm họ biết là đúng. Nhưng việc đưa ra phản ví dụ cho điều đó dễ dàng đến mức tầm thường.
“Hãy để Jerry giải thích cho những người Do Thái Chính Thống rằng ông tin Đức Chúa Trời đã không muốn Đức Quốc Xã làm những gì họ đã làm vì Ngài yêu mọi người và không muốn Đức Quốc Xã làm điều ác hay nạn nhân của họ phải chịu điều ác.”
Và hãy để Jerry giải thích cho những người Do Thái Chính Thống tại sao Đức Chúa Trời của người theo thuyết Arminius đã làm ít hơn nhiều so với Dietrich Bonhoeffer để ngăn chặn Đức Quốc Xã.
“Hãy để Steve Hays giải thích cho họ rằng Đức Chúa Trời đã muốn Đức Quốc Xã trở nên gian ác và xuống địa ngục, và rằng họ nên làm cho người Do Thái những điều ác mà họ đã làm, và rằng Đức Chúa Trời cũng đã muốn những người Do Thái không tin Chúa Giê-xu xuống địa ngục sau khi chịu địa ngục trần gian từ tay Đức Quốc Xã.”
i) Không có thần chính luận nào dễ chịu cả. Vấn đề của sự ác, trước hết, không nằm ở bất kỳ thần chính luận cụ thể nào về sự ác, mà nằm ở chính sự kiện có sự ác.
ii) Đó không phải là muốn sự ác vì chính nó, như một cứu cánh tự thân. Đúng hơn, đó là muốn sự ác để đạt được những điều tốt lành bậc hai nào đó. Những điều tốt lành không thể đạt được nếu không có sự ác. Trong một thế giới sa ngã, hầu như mọi người đều tồn tại như một kết quả trực tiếp hay gián tiếp của sự ác. Loại bỏ sự ác và bạn loại bỏ mọi người mà sự tồn tại của họ là tác dụng phụ hay kết quả cuối cùng của một hay nhiều sự ác trong quá khứ. Trong một thế giới không có tội lỗi, những người khác sẽ thế chỗ của họ. Vì vậy có những sự đánh đổi.
iii) Phản đối cuối cùng của bạn không nhắm vào thuyết Calvin nói riêng, mà nhắm vào thuyết độc quyền cứu rỗi của Cơ Đốc giáo nói chung.
iv) Có một sự bất đối xứng giữa lập trường của tôi và lập trường của Jerry. Không giống như lời viện dẫn bóng bẩy, có chọn lọc của Jerry đến “những trực giác đạo đức căn bản,” tôi đã không đặt lập trường của mình trên những trực giác đạo đức được cho là phổ quát. Do đó, việc những người nghe Do Thái có thể phật ý trước lựa chọn thần học của tôi không đảo ngược tình thế đối với lập trường của chính tôi.
v) Chúng ta đi trên dây khi trình bày một thần chính luận. Một mặt, một số nhà thần học như Cornelius Berkouwer và David Bentley Hart thấy ngay chính quan niệm về một thần chính luận là phạm thượng. Đối với họ, bất kỳ sự biện minh nào cho sự tồn tại của sự ác cũng khiến sự ác trở nên có thể biện minh được. Không có sự ác nào, dù khủng khiếp đến đâu, mà không thể được bào chữa. Nó không thể xấu như vẻ bề ngoài của nó. Họ nghĩ rằng điều đó thánh hóa sự ác.
Xin lưu ý, hàm ý của lập trường của họ khiến cho sự xảy ra của sự ác vốn dĩ không thể bào chữa được. Đức Chúa Trời không có sự biện minh nào cho những gì đã xảy ra. Nhưng logic của lập trường đó là hoặc phủ nhận sự tồn tại của Đức Chúa Trời hoặc phủ nhận sự tốt lành của Đức Chúa Trời. Vì vậy điều đó rõ ràng là không thể chấp nhận được từ quan điểm Cơ Đốc. Đó là vấn đề xác định vị trí của chúng ta ở phía đúng của lưỡi dao khi chúng ta xây dựng một thần chính luận.
vi) Xin nhớ rằng, ở một mức độ nào đó, lời phàn nàn cắt cả hai chiều. Maimonides cho rằng Cơ Đốc nhân là những kẻ dị giáo và thờ hình tượng (do niềm tin của họ vào Ba Ngôi, sự Nhập Thể của Đức Chúa Trời, và thần tính của Đấng Christ). Đó là những tội đáng bị đoán phạt. Cũng như bạn có thuyết độc quyền cứu rỗi của Cơ Đốc giáo, bạn cũng có thể có thuyết độc quyền cứu rỗi của Do Thái giáo.
vi) Mặc dù việc nói rằng mọi sự xảy ra đều có lý do có thể làm phật lòng một số người nghe, lựa chọn thay thế là nói rằng một số điều, đặc biệt là những điều tồi tệ nhất, xảy ra mà hoàn toàn không có lý do tốt đẹp nào.
Thế mà điều đó khiến cho sự đau khổ và cái chết của các nạn nhân trở nên vô nghĩa. Nhưng nếu họ suy nghĩ kỹ, thì điều đó an ủi những người sống sót như thế nào?
Người ta thường mâu thuẫn về sự ác. Nó có vẻ vô nghĩa, thế mà họ muốn biết tại sao nó lại xảy ra. À, không thể cả hai được. Hoặc nó có một mục đích tối hậu nào đó hoặc không.
Đức Chúa Trời có phải là tình yêu thương không?
Tôi muốn đưa ra một nhận xét ngắn gọn về luận điểm, được Jerry Walls nhấn mạnh nhiều lần, rằng thuyết Calvin thật sự không có chỗ cho một Đức Chúa Trời yêu thương. Ngay cả khi những người theo thuyết Calvin khẳng định tình yêu của Đức Chúa Trời, đó cũng là bất chấp logic của thuyết Calvin.
Một phần trong lập luận của Jerry là việc những người theo thuyết Calvin đồng thời khẳng định sự định tội đời đời và tình yêu phổ quát của Đức Chúa Trời là mâu thuẫn, thật vậy, là nói hai lời. Giả sử chúng ta thừa nhận cáo buộc đó vì mục đích tranh luận.
Tuy nhiên, Jerry hành động như thể, trừ khi Đức Chúa Trời của người theo thuyết Calvin yêu mọi người, thuyết Calvin sẽ không có chỗ cho một Đức Chúa Trời yêu thương. Nhưng đó là một suy luận không hợp lý.
Sự khác biệt là trong thuyết Arminius, tình yêu của Đức Chúa Trời mang tính tổng quát trong khi trong thuyết Calvin, tình yêu của Đức Chúa Trời mang tính đặc thù. Trong thuyết Arminius, tình yêu của Đức Chúa Trời là không phân biệt và không có hiệu quả trong khi trong thuyết Calvin, tình yêu của Đức Chúa Trời là có phân biệt và có hiệu quả. Tình yêu của Đức Chúa Trời là trung tâm và không thể thiếu đối với thuyết Calvin. Nhưng đó là tình yêu của Đức Chúa Trời dành cho những người được chọn.
(Dĩ nhiên, cũng có tình yêu nội tại Ba Ngôi, mà thuyết Calvin khẳng định.)
Bây giờ, đó có thể không phải là khái niệm của Jerry về tình yêu của Đức Chúa Trời, ông có thể nghĩ đó là một khái niệm thiếu sót về tình yêu của Đức Chúa Trời, nhưng việc ông hành động như thể những người theo thuyết Calvin không thể nói “Đức Chúa Trời là tình yêu thương” mà không thầm phủ nhận trong lòng là điều gian dối.
Một trong những vấn đề kinh niên của Jerry là không phân biệt được giữa một phê bình từ bên ngoài và một phê bình từ bên trong. Mặc dù khái niệm của người theo thuyết Calvin về tình yêu của Đức Chúa Trời mâu thuẫn với khái niệm của người theo thuyết Arminius về tình yêu của Đức Chúa Trời, nó không mâu thuẫn nội tại. Jerry không thể tự mình trình bày một cách trung thực lập trường đối lập. Điều đó không chỉ phi đạo đức — mà còn kém cỏi về mặt triết học.
Vì tình yêu của Đức Chúa Trời
Trong những điều kiện nào và trong văn cảnh nào người ta có thể chính đáng kỳ vọng một nhà thần học Cơ Đốc thảo luận những đoạn văn này? Nếu, với tư cách là một người theo thuyết phổ cứu, tôi nên cố gắng xây dựng một trường hợp Kinh Thánh đầy đủ cho một giáo lý về sự hòa giải phổ quát, người ta có thể chính đáng kỳ vọng rằng tôi sẽ đưa ra ít nhất một số giải thích về Ma-thi-ơ 25:46 và II Tê-sa-lô-ni-ca 1:9; và tương tự, cho trước việc Calvin đã cố gắng trình bày một trường hợp Kinh Thánh đầy đủ cho sự hiểu biết của ông về sự tuyển chọn giới hạn, chúng ta có thể chính đáng phàn nàn rằng ông đã không hề nhắc đến I Giăng 4:8 và 16 trong văn cảnh đó.
https://www.facebook.com/notes/tom-talbott-sr/a-case-of-theological-obfuscation/1495732387123488
Một vấn đề cơ bản với sự so sánh của Talbott là: Những lựa chọn thần học nào đã đứng đối lập với lập trường của Calvin vào thời gian và địa điểm đó? Thuyết Arminius chưa tồn tại. Mặc dù Chính Thống Giáo Đông phương có thể đưa ra một cách giải thích “theo thuyết Arminius” về I Giăng 4:8,16, đó không phải là khuôn khổ mà trong đó Calvin và các đối thủ thần học của ông vận hành. Ông là một Cơ Đốc nhân Tây Âu viết cho, vì, và chống lại những Cơ Đốc nhân Tây Âu khác.
Theo hiểu biết của tôi, những lựa chọn thần học chính trong Giáo hội Rô-ma — vốn là đối thủ chính của Calvin — là thuyết Tôma và thuyết Augustinô. Nhưng không có lý do gì để nghĩ rằng một người theo thuyết Tôma hay người theo thuyết Augustinô sẽ đưa ra một cách giải thích về I Giăng 4:8,16 khác biệt đáng kể so với Calvin. Chẳng hạn, đây là cách Aquinas giải thích tình yêu của Đức Chúa Trời dành cho “thế gian” trong Giăng 3:16:
từ điều kiện của đối tượng được yêu, vì đó là con người, một thọ tạo thuộc về thế gian, tức là, tồn tại trong tội lỗi: “Đức Chúa Trời đã tỏ lòng yêu thương Ngài đối với chúng ta, vì khi chúng ta còn là kẻ thù nghịch Ngài, chúng ta đã được hòa thuận với Đức Chúa Trời bởi sự chết của Con Ngài” (Rô-ma 5:8). Vì vậy ông nói, thế gian.
http://dhspriory.org/thomas/John3.htm
Nhưng điều đó phù hợp với sự chuộc tội giới hạn.
Theo ấn tượng của tôi, Luther và Calvin đã chiếm lấy thuyết Augustinô đến mức nó làm mất tính chính đáng của truyền thống Augustinô như một lựa chọn khả thi trong Công giáo. Trước Cải Chánh, đó đã từng là một lựa chọn lớn, đáng kính. Nhưng khi những người theo thuyết Jansen hậu Cải Chánh cố gắng đi theo con đường đó, thì đã quá muộn. Công giáo đã thu hẹp lại để phản ứng với Cải Chánh Tin Lành.
Tình yêu và sự tốt lành
Tôi muốn đưa ra thêm một nhận xét nữa về cuộc phỏng vấn gần đây với Jerry Walls:
https://www.spreaker.com/user/veracityhill/episode-10-the-order-of-salvation?
Hãy quan sát cách Jerry trượt qua lại giữa sự tốt lành của Đức Chúa Trời và tình yêu phổ quát của Đức Chúa Trời như những khái niệm đồng nghĩa. Chẳng hạn, ông nói:
Đức Chúa Trời có hoàn toàn tốt lành không? Đức Chúa Trời có hoàn toàn yêu thương không? Vậy vấn đề là, điều này có tương thích với sự tốt lành của Đức Chúa Trời, tình yêu của Đức Chúa Trời không? Và những người theo thuyết Calvin đơn giản là không có cách nào có thể hiểu được để lý giải việc Đức Chúa Trời yêu mọi người (dấu mốc 34-36 phút).
Hãy lưu ý cách điều đó đưa một sự mơ hồ có hệ thống vào lập luận của ông. Đối với ông, phủ nhận tình yêu phổ quát của Đức Chúa Trời tương đương với phủ nhận sự tốt lành của Đức Chúa Trời. Do đó, nếu những người theo thuyết Calvin không có cách nào có thể hiểu được để lý giải việc Đức Chúa Trời yêu mọi người, họ cũng không có cách nào có thể hiểu được để lý giải sự tốt lành của Đức Chúa Trời.
Nhưng vấn đề với việc trình bày lập luận của ông theo những thuật ngữ đó là nó làm lẫn lộn một phê bình nội tại về thuyết Calvin với một phê bình ngoại tại về thuyết Calvin. Theo như tôi có thể thấy, Jerry đang cố gắng chứng minh rằng thuyết Calvin mâu thuẫn nội tại. Thần học Cải Chánh không thể nhất quán khẳng định tình yêu phổ quát của Đức Chúa Trời.
Tuy nhiên, khi Jerry đối xử với tình yêu phổ quát và sự tốt lành như những khái niệm có thể hoán đổi cho nhau hay bao hàm lẫn nhau, ông đang ngầm chuyển từ một phê bình nội tại sang một phê bình ngoại tại. Theo khung tham chiếu thần học của Jerry, tình yêu phổ quát và sự tốt lành là đồng nghĩa hay không thể tách rời. Nhưng từ đó không suy ra rằng chúng tương đương hay bao hàm lẫn nhau trong thuyết Calvin.
Do đó, đây sẽ không phải là một sự mâu thuẫn nội tại của thuyết Calvin, mà là một sự mâu thuẫn giữa thuyết Calvin và nhãn hiệu thuyết thần học ý chí tự do của Jerry. Jerry đang tạo ra một điểm căng thẳng trong thuyết Calvin bằng cách gán cho thuyết Calvin một giả định vốn không phải là giả định của Cải Chánh, mà đúng hơn là một giả định được nhập từ khung tham chiếu thần học của Jerry.
Giả sử, vì mục đích tranh luận, rằng thuyết Calvin không có cách nào có thể hiểu được để khẳng định tình yêu phổ quát của Đức Chúa Trời. Tuy nhiên, điều đó sẽ chẳng chứng minh được chút nào rằng việc phủ nhận tình yêu phổ quát của Đức Chúa Trời kéo theo một sự phủ nhận tương ứng về sự tốt lành của Đức Chúa Trời trên cơ sở của người theo thuyết Calvin. Đúng hơn, Jerry đang ngầm xét đoán thuyết Calvin bằng thước đo thần học của chính ông tại thời điểm này.
Có lẽ, Jerry phạm sai lầm này vì, đối với ông, việc đồng nhất sự tốt lành của Đức Chúa Trời với tình yêu phổ quát đã ăn sâu đến mức ông không thể tách hai điều đó ra trong suy nghĩ của chính mình. Tuy nhiên, khi một triết gia đánh giá một quan điểm đối lập, triết gia có bổn phận thực hành sự tách biệt phê bình. Ông phải có khả năng nắm bắt và mô tả quan điểm đối lập theo các điều khoản riêng của nó trước khi ông ở trong vị trí đánh giá nó. Đó là một quá trình hai bước. Trước hết bạn trình bày quan điểm đối lập, sau đó bạn đánh giá quan điểm đối lập.
Không có gì vốn dĩ sai trái khi xét đoán phía bên kia bằng tiêu chuẩn của chính bạn — mặc dù, nếu bạn theo cách tiếp cận đó, bạn gánh lấy gánh nặng chứng minh để biện minh cho tiêu chuẩn so sánh của bạn. Nhưng bạn không thể để quan điểm của chính mình lây nhiễm vào cách giải thích của bạn về quan điểm đối lập. Giải thích và đánh giá là những bước riêng biệt. Và nếu bạn cố gắng đưa ra một phê bình nội tại về quan điểm đối lập, nếu mục đích của bạn là phơi bày một điểm căng thẳng nội tại trong quan điểm đối lập, bạn phải bằng mọi giá tránh đưa lén những giả định quy phạm của chính mình vào bước trình bày. Nếu không, bạn sẽ thấy chính khuôn mặt của mình dưới đáy giếng. Điều này là điển hình cho sự phân tích cẩu thả của Jerry khi nói đến thuyết Calvin. Ông lẫn lộn những giả định quy phạm của mình với bước sơ bộ của việc trình bày, điều này dẫn đến việc đặt ra tiền đề cần chứng minh.
Đức Chúa Trời và bóng bầu dục
https://www.spreaker.com/user/veracityhill/episode-10-the-order-of-salvation?
Vào khoảng dấu mốc 60 phút, Jerry Walls vất vả đưa ra một sự bênh vực theo Kinh Thánh cho luận điểm của ông rằng Đức Chúa Trời yêu mọi người.
Sau đó ông lập luận rằng Đức Chúa Trời vốn yêu thương vì Đức Chúa Trời là Ba Ngôi, và các ngôi vị của Ba Ngôi yêu thương lẫn nhau.
Có một số vấn đề:
i) Những người theo thuyết Calvin không phủ nhận rằng tình yêu là một thuộc tính thiết yếu của Đức Chúa Trời. Vậy tại sao Jerry lại tưởng tượng rằng đó là một sự nhượng bộ chết người cho thần học Arminius?
ii) Cũng tương tự, quyền toàn năng là một thuộc tính thiết yếu của Đức Chúa Trời. Tuy nhiên, điều đó không có nghĩa là Đức Chúa Trời làm mọi điều Ngài có khả năng làm.
iii) Đức Chúa Trời không phải là con người. Do đó, việc suy luận rằng nếu các ngôi vị của Ba Ngôi yêu thương lẫn nhau, thì suy ra Đức Chúa Trời yêu mọi con người là rõ ràng sai lầm. Tình yêu tự thân thiết yếu của Đức Chúa Trời không kéo theo tình yêu của Đức Chúa Trời dành cho một điều gì đó (hay một ai đó) khác hơn chính Đức Chúa Trời.
Xin lưu ý, tôi không nói Đức Chúa Trời không thể hay không yêu bất cứ điều gì hay bất cứ ai khác hơn chính Ngài. Tôi chỉ đơn thuần chỉ ra rằng suy luận của Jerry là không hợp lệ. Ông đang nhảy từ phạm trù tình yêu nội tại Ba Ngôi sang tình yêu dành cho tạo vật. Nhưng ngay cả khi Đức Chúa Trời yêu tạo vật, điều đó cũng không suy ra như một hàm ý logic từ tình yêu nội tại Ba Ngôi của Đức Chúa Trời, vì Đức Chúa Trời và tạo vật khác nhau về phạm trù.
Để lấy một sự so sánh, giả sử bạn có một loài sinh vật ngoài hành tinh thông minh. Giả sử chúng nhất thiết yêu các thành viên trong loài của mình. Từ điều này không suy ra rằng chúng sẽ yêu các thành viên của mọi loài khác, hay bất kỳ loài nào khác hơn loài của mình. Chúng có thể yêu tất cả và chỉ các thành viên trong loài của mình. Chúng yêu đồng loại của mình. Tình yêu nội tại loài không hàm ý tình yêu ngoại tại loài.
iv) Ông ta cũng có một thói xấu là lặp lại những lập luận dở mà ông ta đã bị sửa sai. Lấy phản đối của ông ta rằng theo thuyết Calvin, chúng ta có thể yêu thương hơn Đức Chúa Trời. Ông ta cứ hành động như thể điều đó hiển nhiên là sai trái hay đáng chê trách. Nhưng có phải vậy không? Jerry có đang đặt ra một mệnh đề tổng quát về Đức Chúa Trời không? Có gì sai khi nói rằng chúng ta có thể yêu một số điều hơn Đức Chúa Trời? Nếu tôi yêu bóng đá, có phải điều đó có nghĩa là Đức Chúa Trời phải yêu bóng đá còn hơn tôi nữa không?
v) Ông ta nói rằng nếu những người theo thuyết Calvin chịu thẳng thắn thừa nhận rằng Đức Chúa Trời không yêu mọi người, thì thuyết Calvin sẽ bị làm suy yếu và mất uy tín trong thời gian khá ngắn. Bằng chứng của ông ta cho tuyên bố đó là gì?
Nếu bạn tiến hành một cuộc thăm dò ý kiến hỏi rằng liệu Đức Chúa Trời có phải yêu Charles Manson hay không, liệu mọi người trả lời có cùng quan điểm với Jerry không? Liệu đa số người trả lời có cùng quan điểm với Jerry không? Liệu mẹ của Sharon Tate có cùng quan điểm với Jerry không?
Tôi không nói rằng Đức Chúa Trời không thể yêu một kẻ giết người mắc chứng tâm thần bệnh hoạn. Tôi chỉ nhận xét về trực giác không hề bị chất vấn của Jerry. Ông ta hành động như thể điều đó là hiển nhiên rằng nếu bạn phủ nhận việc Đức Chúa Trời yêu mọi người, thì đa số mọi người sẽ thấy điều đó đáng chê trách. Nhưng điều đó giống như những cuộc thăm dò ý kiến, trong đó câu trả lời tùy thuộc vào tính cụ thể của câu hỏi. Nếu bạn hỏi mọi người liệu Đức Chúa Trời có yêu mọi người không, có lẽ đa số mọi người sẽ nói có.
Tuy nhiên, nếu bạn đi vào cụ thể, nếu bạn nêu những cái tên cụ thể, bạn rất có thể nhận được những câu trả lời khác nhau. Nhiều người có thể nói Đức Chúa Trời yêu Đức Đạt Lai Lạt Ma hay Mẹ Teresa. Nhưng nếu bạn hỏi liệu Đức Chúa Trời có yêu Charles Manson, Ted Bundy, Josef Mengele và những người khác hay không, bạn có thể nhận được một câu trả lời rất khác.
Thế giới tinh thần của Jerry tồn tại trong một cái bong bóng. Ông ta quen nói chuyện với những người cùng chí hướng. Điều đó giống như câu nói nổi tiếng được cho là của Pauline Kael: "Tôi không thể tin là Nixon đã thắng. Tôi không biết ai đã bỏ phiếu cho ông ta cả."
Yêu Thương Những Kẻ Ác
Trên Facebook (đầu tháng Sáu), Jerry Walls đã nói:
Mọi người có nhận ra rằng nếu những người theo thuyết Calvin chịu thẳng thắn, nhất quán khẳng định rằng Đức Chúa Trời yêu MỌI NGƯỜI, (điều mà tôi nghĩ đa số đều biết trong lòng mình), rằng Ngài không cần hỏa ngục đời đời để được vinh hiển trọn vẹn (nếu có ai bị hư mất đời đời, thì đó là vì họ đã tự do, dai dẳng khước từ tình yêu của Đức Chúa Trời), thì điều đó có thể giúp tất cả chúng ta khỏi rất nhiều cuộc tranh luận không?
Đối với Jerry, thật không thể tưởng tượng nổi rằng những người theo thuyết Calvin thật sự không tin rằng Đức Chúa Trời yêu mọi người. Trong lòng họ, họ biết rằng Đức Chúa Trời phải yêu mọi người, nhưng lớp phủ thần học của họ buộc họ phải phủ nhận điều mà sâu thẳm trong lòng họ biết là đúng.
Tôi không rõ tại sao ông ta lại coi tuyên bố đó là không thể nghi ngờ. Một lý do ông ta đưa ra là tình yêu là một thuộc tính thiết yếu của Đức Chúa Trời. Và những người theo thuyết Calvin đồng ý.
Nhưng Jerry hành động như thể điều đó biến Đức Chúa Trời thành một cỗ máy yêu thương. Nếu tình yêu là thiết yếu đối với Đức Chúa Trời, thì Đức Chúa Trời tự động yêu mọi người.
Nhưng chắc chắn suy luận đó quá mạnh. Theo logic đó, Đức Chúa Trời phải yêu điều ác.
Theo Walls, Đức Chúa Trời sẽ không tốt lành trừ khi Ngài yêu Josef Mengele. Tại sao Jerry lại nghĩ điều đó hiển nhiên là đúng?
(Để nói cho rõ, đó là ví dụ của tôi, chứ không phải của Jerry. Nhưng nó suy ra từ niềm tin của ông ta rằng Đức Chúa Trời yêu tuyệt đối mọi người.)
Lưu ý, tôi không nhất thiết nói rằng Đức Chúa Trời không thể yêu Josef Mengele. Nhưng tại sao Jerry lại khăng khăng rằng Đức Chúa Trời phải yêu Josef Mengele? Điều gì khiến việc Đức Chúa Trời không yêu Josef Mengele là trái ngược với sự tốt lành của Đức Chúa Trời?
Đó không phải là một trực giác đạo đức phổ quát, phải không? Liệu có hiển nhiên theo trực giác đối với đa số mọi người rằng Đức Chúa Trời sẽ không tốt lành trừ khi Ngài yêu Josef Mengele không? Liệu có hiển nhiên theo trực giác đối với đa số những người hữu thần rằng Đức Chúa Trời sẽ không tốt lành trừ khi Ngài yêu Josef Mengele không? Giả sử bạn thăm dò những người Do Thái chính thống thì sao?
Tôi không bàn về những tội nhân thông thường, mà về những con quái vật về mặt đạo đức. Những kẻ mắc chứng tâm thần bệnh hoạn. Những người không có lương tâm.
Một lập luận có thể là, theo Kinh Thánh, không ai quá gian ác đến nỗi Đức Chúa Trời không thể cứu. Hãy xem xét điều đó.
Trước hết, nếu Đức Chúa Trời không có ý định cứu một người nào đó, Ngài có thể để cho người đó trở nên gian ác hơn so với trường hợp Ngài có ý định cứu họ. Lý do một số người gian ác đến thế là vì Đức Chúa Trời không hề có ý định cứu họ. Vì vậy Ngài để mặc họ chìm sâu vào những vực thẳm của sự bại hoại.
Từ quan điểm của thuyết Calvin, tình yêu của Đức Chúa Trời có tính biến đổi. Nếu Đức Chúa Trời yêu một người vô cùng gian ác, tình yêu của Ngài là phương tiện biến đổi một người gian ác thành một người tốt. Đó không chỉ là một thái độ của Đức Chúa Trời, mà là một hành động của Đức Chúa Trời: ân điển không thể cưỡng lại.
Những người theo thuyết thần học ý chí tự do cũng có thể muốn nói rằng tình yêu của Đức Chúa Trời có tính biến đổi, nhưng điều đó có giới hạn. Đối với họ, Đức Chúa Trời yêu những người sẽ không bao giờ được tình yêu của Ngài biến đổi.
Có một sự khác biệt giữa việc nói rằng tôi sẽ yêu một người gian ác để cứu chuộc người ấy, và việc nói rằng tôi sẽ yêu một người gian ác bất chấp sự gian ác của người ấy, bất kể người ấy có bao giờ thay đổi hay không. Hai điều đó không tương đương về mặt đạo đức.
Liệu có hiển nhiên theo trực giác rằng một người tốt sẽ yêu một người gian ác không? Ngay cả khi chúng ta nghĩ rằng yêu một người gian ác là đáng khen trong trường hợp chúng ta biết rằng nhờ yêu họ, họ sẽ được biến đổi thành người tốt, thì liệu có hiển nhiên rằng một người tốt sẽ yêu một người gian ác chỉ vì yêu, mặc dù người ấy biết rằng tình yêu của mình sẽ không có tác dụng gì đối với người gian ác không?
Chẳng phải có một sự căng thẳng prima facie giữa sự tốt lành và việc yêu một người hiện thân cho điều ác sao? Nếu có gì thì chẳng phải trực giác đạo đức phản xạ của chúng ta thấy việc yêu một người hiện thân cho điều ác là sai, khi không có một sự cân nhắc nào vượt trội hơn sao? Chẳng phải có điều gì đó gian ác trong việc đồng cảm với những kẻ ác sao? Hãy lấy những phụ nữ trở thành bạn qua thư với những kẻ giết người hàng loạt đã bị kết án. Họ yêu những kẻ đó và kết hôn với họ. Hay hãy lấy những người hâm mộ cuồng nhiệt của Charles Manson. Chẳng phải có điều gì đó lệch lạc về mặt đạo đức trong chuyện đó sao?
Hãy lấy một ví dụ khác: Một đặc điểm của tình bạn là việc làm bạn với một người đôi khi có nghĩa là bạn không thể làm bạn với một người khác. Bạn không thể làm bạn với cả hai người. Bạn phải chọn lựa. Có một yếu tố trung thành trong tình bạn. Đôi khi bạn phải chọn phe.
Giả sử bạn kết bạn với mẹ của Sharon Tate. Giả sử, vào một thời điểm sau đó, bạn nói với bà rằng bạn đã kết bạn với Charles Manson. Chắc chắn bà sẽ thấy điều đó là không thể chịu nổi. Nếu bạn yêu người đàn ông đã giết con gái bà, thì bạn không thể làm bạn với mẹ của bà. Từ quan điểm của bà, việc bạn thậm chí tỏ ra cảm thông với Manson cũng sẽ là điều không thể chấp nhận được về mặt lương tâm.
Giờ đây, Jerry có thể phản bác rằng những phản đối của tôi là dưới mức Cơ Đốc. Phúc Âm dạy chúng ta yêu kẻ thù mình. Chúng ta phải vượt qua sự ghê tởm theo bản năng đối với một số người.
Tuy nhiên, điều đó phá vỡ toàn bộ lập trường của Jerry. Điều đó không trực giác về mặt đạo đức, mà trái với trực giác đạo đức. Thế mà trong cuốn sách ông ta đồng tác giả với David Baggett (Good God: The Theistic Foundations or Morality), Jerry nói rằng sự tốt lành của Đức Chúa Trời phải tương tự với sự tốt lành của con người thì mới được nhận biết là tốt. Nếu không, "tốt" là đa nghĩa, nếu nó có một nghĩa đối với Đức Chúa Trời, và một nghĩa khác hẳn đối với con người. Điều đó thiết yếu cho lập luận của họ chống lại thuyết Calvin.
Tuy nhiên, nếu Jerry sắp nói rằng chúng ta nên yêu mọi người vì Đức Chúa Trời yêu mọi người; nếu ông ta sắp nói rằng chúng ta phải học noi theo tình yêu phổ quát của Đức Chúa Trời, bất chấp khuynh hướng tự nhiên của chúng ta là phân biệt đối xử, bất chấp khuynh hướng tự nhiên của chúng ta là ghét một người như Charles Manson hay Josef Mengele, thì Jerry đang thừa nhận rằng sự tốt lành của Đức Chúa Trời là không thể nhận biết. Sự tốt lành của Đức Chúa Trời hoàn toàn không tương tự với những trực giác đạo đức của chúng ta. Tình yêu phổ quát của Đức Chúa Trời vi phạm những trực giác của chúng ta. Chúng ta phải dẹp bỏ những trực giác đạo đức của mình để đưa những cảm nhận của mình vào đúng với Đức Chúa Trời.
Tình Yêu Được Bày Tỏ
Những người theo thuyết thần học ý chí tự do nói rằng Đức Chúa Trời của thuyết Calvin ít yêu thương hơn Đức Chúa Trời của thuyết thần học ý chí tự do. Họ nói Đức Chúa Trời yêu mọi người, trong khi (một số) người theo thuyết Calvin nói Đức Chúa Trời chỉ yêu những người được chọn. Họ nói những người theo thuyết Calvin định nghĩa lại "tình yêu" để làm cho nó phù hợp với thần học Cải Chánh.
Ngoài ra, họ thường lấy điều thiện của con người làm tiêu chuẩn so sánh cho điều thiện của Đức Chúa Trời. Để Đức Chúa Trời được nhận biết là tốt, Ngài phải hành xử theo những cách tương tự với những gì chúng ta coi là hành vi đức hạnh của con người. Cụ thể, họ thường dùng phép loại suy về cha mẹ: một Đức Chúa Trời tốt sẽ đối xử với mọi người giống như cách một người cha tốt đối xử với con cái mình.
Hãy cùng chơi theo những giả định đó vì mục đích tranh luận. Yêu thương nghĩa là gì? Được nhận biết là yêu thương nghĩa là gì? Hãy xem xét hai minh họa:
Giả sử một người đàn ông có một đứa con trai với một tình nhân. Ông ta chu cấp tiền nuôi con một cách hào phóng. Nếu con trai ông ta có những nhu cầu y tế đặc biệt, ông ta trả hết hóa đơn.
Tuy nhiên, người cha tránh tiếp xúc trực tiếp với con trai mình. Con trai ông ta chưa bao giờ gặp cha mình. Mặc dù họ sống trong cùng một thị trấn.
Chúng ta có coi người đàn ông đó là một người cha yêu thương không? Chắc chắn làm một người cha tốt còn hơn cả việc chu cấp cho những nhu cầu thể chất của con cái bạn. Đứa con cần dành thời gian với cha mình. Cùng làm việc với nhau. Nói chuyện. Ôm nhau. Tình yêu của cha mẹ đòi hỏi tình yêu được bày tỏ, chứ không phải cách nuôi dạy con từ xa không can dự.
Giả sử một người cha hay mẹ già trở nên quá suy yếu về mặt tinh thần và/hoặc thể chất để tự chăm sóc cho mình. Bà có một người con trai đã trưởng thành và giàu có, người trả tiền cho một người chăm sóc sống cùng nhà. Hoặc có lẽ anh ta trả tiền cho hai hay ba người chăm sóc làm việc theo ca luân phiên. Vì vậy mẹ anh ta không bao giờ ở một mình.
Anh ta có những máy quay giấu kín trong nhà bà để theo dõi cách bà được đối xử. Để chắc chắn bà không bị bỏ bê hay ngược đãi. Khi bà nhập viện, anh ta nhận được những cập nhật thường xuyên về tình trạng y tế của bà.
Nhưng anh ta không bao giờ đến thăm mẹ già của mình — mặc dù họ sống trong cùng một thị trấn. Anh ta không bao giờ gọi điện thoại cho bà.
Chúng ta có coi anh ta là một người con yêu thương không? Chắc chắn việc anh ta chu cấp cho mẹ già của mình một cách âm thầm là chưa đủ. Bà cần thấy rằng anh ta yêu bà. Bà đang ở một giai đoạn của cuộc đời khi rất dễ cảm thấy không được yêu thương và không được mong muốn. Có ai yêu bà chỉ vì chính bà không? Liệu người ta có còn yêu bà khi bà không còn có thể làm bất cứ điều gì cho họ nữa, mà mọi sự đều phải được làm cho bà không? Bà đang ở một thời điểm dễ bị tổn thương về mặt cảm xúc trong cuộc đời, khi hơn bao giờ hết, bà cần được trấn an. Bà cần gặp con trai mình. Nghe anh ta nói chuyện với bà. Nắm tay bà.
Giả sử chúng ta chấp nhận cách giải thích của người theo thuyết thần học ý chí tự do về Giăng 3:16. Vấn đề là, nhiều người không tin Chúa chưa bao giờ nghe nói về câu đó. Họ không trải nghiệm tình yêu của Đức Chúa Trời như là tình yêu của Đức Chúa Trời. Ngay cả khi những điều tốt lành xảy đến với họ, cũng không có gì nối kết điều đó với Đức Chúa Trời một cách có thể nhận biết được. Họ không có bằng chứng cụ thể nào cho thấy Đức Chúa Trời yêu họ. Giăng 3:16 chỉ là một sự trừu tượng.
Họ cảm thấy mình đơn độc. Họ không có kinh nghiệm nào về tình yêu được bày tỏ của Đức Chúa Trời. Ngay cả khi Đức Chúa Trời đang làm việc âm thầm để chu cấp cho họ, điều đó cũng không thể phát hiện được. Họ không thể cảm nhận được tình yêu của Đức Chúa Trời.
Hơn nữa, hai minh họa của tôi khá lý tưởng. Còn, chẳng hạn, hoàn cảnh khốn khổ của những trẻ em đường phố ở Thế Giới Thứ Ba thì sao?
Theo quan sát của tôi, những người theo thuyết thần học ý chí tự do như Jerry Walls và Roger Olson mắc chứng tâm thần bệnh hoạn theo nghĩa là họ không có sự đồng cảm thật sự. Họ nói về tình yêu của Đức Chúa Trời một cách trừu tượng. Họ tự cho mình nói thay cho mọi người. Nhưng họ không đặt mình vào kinh nghiệm của nhiều linh hồn hư mất. Họ không nói từ quan điểm của người hư mất. Những người theo thuyết thần học ý chí tự do có thể nói Đức Chúa Trời yêu mọi người, nhưng không phải mọi người đều đã nghe Đức Chúa Trời nói với họ điều đó. Theo như họ có thể nhận biết, Đức Chúa Trời, nếu có một Đức Chúa Trời, là một người cha vắng mặt.
Một người theo thuyết thần học ý chí tự do, tất nhiên, có thể "định nghĩa lại" tình yêu theo một nghĩa tách biệt, quan phòng hơn, nhưng điều đó còn kém xa những mẫu mực của con người mà họ đưa ra khi đối chiếu thuyết Calvin với thuyết thần học ý chí tự do.
Đối Xử Với Con Người Như Phương Tiện
Tôi sẽ đáp lại một phát biểu của một người bình luận trên blog của tôi:
Một phản đối liên quan mà bạn (và những người khác) có thể muốn đáp lại là tuyên bố cho rằng Cơ Đốc giáo (và đặc biệt là thuyết Calvin) là gian ác vì Đức Chúa Trời của nó chấp nhận nguyên tắc rằng "mục đích biện minh cho phương tiện" và rằng do đó Đức Chúa Trời của Cơ Đốc giáo dường như thực hành một đạo đức hệ quả. Cuối cùng, dường như đối với tôi, với tư cách là những người theo thuyết Calvin, chúng ta không thể tránh khỏi kết luận rằng Đức Chúa Trời có chủ đích cuối cùng ban phước cho những người được chọn với cái giá phải trả là những người không được chọn/những người bị định tội đời đời… Làm sao chúng ta, những người theo thuyết Calvin, có thể đáp lại lời buộc tội của những người vô thần và người theo thuyết Arminius (et al.) rằng làm như vậy là vô đạo đức đối với Đức Chúa Trời?
i) Vì nhiều người vô thần tán thành thuyết hệ quả, thật khó thấy làm sao một người vô thần lại có vị thế để nói thuyết Calvin là gian ác vì nó (bị cho là) vận hành với một đạo đức hệ quả. Thuyết hệ quả tương thích với chủ nghĩa vô thần. Hai điều đó không phải là những lập trường đối lập nhau. Peter Singer là một người theo thuyết hệ quả thế tục. Thật vậy, ông là nhà đạo đức sinh học thế tục có ảnh hưởng nhất trong thế hệ của mình. Ngay cả khi một người vô thần bác bỏ thuyết hệ quả, điều đó cũng độc lập với chủ nghĩa vô thần. Vì vậy, điều đó thuộc về một cuộc tranh luận nội bộ trong chủ nghĩa vô thần.
ii) Hãy xem xét một số định nghĩa tiêu chuẩn về thuyết hệ quả:
Thuyết hệ quả là quan điểm cho rằng đạo đức hoàn toàn là việc tạo ra những loại hệ quả tổng thể đúng đắn [IEP].
Một hành động có đúng về mặt đạo đức hay không chỉ tùy thuộc vào các hệ quả (trái ngược với các hoàn cảnh hay bản chất nội tại của hành động hay bất cứ điều gì xảy ra trước hành động) [SEP].
Một nhà phê bình phải chứng minh rằng theo thuyết Calvin, những hành động của Đức Chúa Trời chỉ được biện minh bởi các hệ quả. Việc thuyết Calvin có một thành phần mục đích luận không làm cho đó trở thành sự cân nhắc duy nhất trong thần chính luận Cải Chánh.
iii) Trách nhiệm chứng minh thuộc về nhà phê bình trong việc bảo vệ thuyết nghĩa vụ luận Kant. Chúng ta có thể bác bỏ mệnh đề cho rằng mục đích luôn biện minh cho phương tiện mà không rơi vào lập trường đối cực rằng mục đích không bao giờ biện minh cho phương tiện. Đó là một sự phân đôi sai lầm. Chắc chắn chúng ta có thể giữ một lập trường trung gian giữa hai cực đoan đó, cụ thể là, một số mục đích biện minh cho một số phương tiện.
Ví dụ, giả sử tôi béo phì một cách bệnh hoạn. Điều đó có hại cho sức khỏe của tôi, vì vậy tôi ăn kiêng. Chẳng phải mục tiêu giảm rủi ro cho sức khỏe của tôi biện minh cho việc ăn kiêng như một phương tiện để đạt được mục đích đó sao?
iv) Tuy nhiên, có lẽ một nhà phê bình sẽ nói rằng ông ta không phản đối nguyên tắc nói chung, mà phản đối trường hợp cụ thể là dùng con người làm phương tiện chứ không phải làm cứu cánh. Nhưng ngay cả với sự giới hạn đó, có điều gì vốn dĩ sai trái trong việc dùng con người làm phương tiện không? Nếu tôi bị gãy mắt cá chân khi trượt ván và đến bác sĩ để được điều trị y tế, mục đích của tôi là sửa chữa tổn thương và nhận thuốc giảm đau, và tôi đang dùng vị bác sĩ làm phương tiện để đạt được mục đích đó. Nhưng chắc chắn điều đó không phải là vô đạo đức. Vì vậy nhà phê bình sẽ phải đưa ra một phản đối hẹp hơn nhiều.
v) Có lẽ phản đối của ông ta là chúng ta nên tránh dùng con người chỉ thuần túy làm phương tiện. Hay chúng ta không nên dùng con người mà không có sự đồng ý của họ.
Nếu vậy, tại sao tôi phải chấp nhận tuyên bố đó? Ví dụ, ngay cả khi (ex hypothesi) việc dùng những người vô tội làm phương tiện để đạt được một mục đích là sai, thì những kẻ ác thì sao? Điều gì sẽ xảy ra nếu, bởi sự gian ác của mình, họ đã đánh mất quyền miễn trừ prima facie khỏi bị hại? Ví dụ, giả sử một ông trùm khủng bố dùng những người đưa tin để gửi và nhận thông điệp. Giả sử, người đưa tin không hề hay biết, một tổ chức chống khủng bố gắn một quả bom điều khiển từ xa lên người đưa tin, để khi anh ta đến thăm ông trùm khủng bố, quả bom phát nổ, giết chết tên khủng bố và nhờ đó cứu sống hàng trăm hay hàng ngàn sinh mạng vô tội. Đó là việc dùng người đưa tin làm phương tiện để đạt được một mục đích, nhưng thì sao chứ? Người đưa tin đáng bị trách vì đã làm việc với tên khủng bố khét tiếng.
Tương tự, điều gì sẽ xảy ra nếu một quốc gia bị hai băng đảng ma túy thống trị. Các nhà chức trách không đủ khả năng để đánh bại trực tiếp các băng đảng. Thay vào đó, họ dàn dựng một vụ ám sát một băng đảng để làm cho có vẻ như băng đó bị băng kia tấn công. Điều đó châm ngòi cho một cuộc chiến giữa hai băng đảng. Chúng tiêu diệt lẫn nhau. Mặc dù đó là một chiến thuật tàn nhẫn, nhưng vì cả hai băng đảng đều gian ác, thì việc dùng chúng chống lại nhau để tiêu diệt lẫn nhau có gì sai?
vi) Cuối cùng, những người theo thuyết thần học ý chí tự do như Jerry Walls và William Lane Craig viện đến một thần chính luận biện minh cho mục đích bằng phương tiện, trong đó Đức Chúa Trời tạo dựng một thiểu số con người bị định cho hỏa ngục làm phương tiện để tạo ra một đa số con người được định cho thiên đàng. Sự cứu rỗi của số đông đến trên lưng của những kẻ bị đoán phạt. Vì vậy họ không có vị thế để tấn công thuyết Calvin vì đã sử dụng một nguyên tắc mà chính họ cũng sử dụng:
Thật vậy, Đức Chúa Trời không cần phải sáng tạo và khi làm như vậy Ngài rõ ràng nghĩ rằng điều đó "đáng giá". Vì vậy, nếu quan điểm của tôi hàm ý rằng Đức Chúa Trời đã không làm mọi điều Ngài có thể đã làm để ngăn chặn sự hư mất của những kẻ bị hư mất chỉ vì Ngài đã không kiềm chế không sáng tạo chút nào, thì tôi xin nhận tội… Xét rằng Đức Chúa Trời không kiểm soát những điều kiện giả định về sự tự do, có lẽ không có những thế giới có thể thực hiện được nào trong đó Ngài có thể cứu mọi người tự do. Thật vậy, nếu một phần của sự tự do của chúng ta bao gồm quyền tự do chọn người mình kết hôn, và chọn người mình sinh con với, thì có lẽ chúng ta đóng một vai trò quan trọng trong việc xác định những người nào sẽ được sinh ra, và do đó những người nào Đức Chúa Trời có thể thực hiện hóa. Trong trường hợp đó, Đức Chúa Trời thực hiện hóa thế giới trong đó Ngài có thể cứu nhiều người trong khi giảm thiểu số người bị đoán phạt. Có lẽ Đức Chúa Trời đã phải đối mặt với sự lựa chọn giữa loại thế giới này và hoàn toàn không có thế giới nào, và Ngài đã phán xét rằng việc sáng tạo là "đáng giá". Tôi nghĩ điều này không chỉ có thể, mà còn hợp lý.
http://evangelicalarminians.org/wp-content/uploads/2016/04/Walls.-Pharoaohs-Magicians.-Response-to-Cowan-and-Welty.pdf
Hơn nữa, hoàn toàn không hiển nhiên rằng việc Đức Chúa Trời yêu thương tất cả buộc Ngài phải ưa thích một thế giới trong đó không ai xuống hỏa ngục hơn là một thế giới trong đó một số người xuống hỏa ngục. Giả sử Đức Chúa Trời có thể tạo dựng một thế giới trong đó mọi người đều được cứu một cách tự do, nhưng chỉ có một vấn đề: tất cả những thế giới như vậy chỉ có một người trong đó! Liệu việc Đức Chúa Trời yêu thương tất cả có buộc Ngài phải ưa thích một trong những thế giới thưa dân này hơn là một thế giới trong đó vô số người được cứu, mặc dù một số người tự do xuống hỏa ngục không? Tôi không nghĩ vậy. Việc Đức Chúa Trời yêu thương tất cả hàm ý rằng trong bất cứ thế giới nào Ngài tạo dựng, Ngài đều mong muốn và nỗ lực cho sự cứu rỗi của mọi người trong thế giới đó. Nhưng những người sẽ tự do khước từ mọi nỗ lực của Đức Chúa Trời để cứu họ không nên được phép có một thứ quyền phủ quyết nào đó đối với những thế giới mà Đức Chúa Trời được tự do tạo dựng. Tại sao niềm vui và phước hạnh của những người sẽ tự do chấp nhận sự cứu rỗi của Đức Chúa Trời lại bị ngăn cản vì những người sẽ cứng lòng và tự do khước từ nó? Đối với tôi, dường như việc Đức Chúa Trời yêu thương tất cả, tối đa, chỉ đòi hỏi Ngài tạo dựng một thế giới có sự cân bằng tối ưu giữa người được cứu và người bị hư mất, một thế giới trong đó càng nhiều người càng tốt tự do chấp nhận sự cứu rỗi và càng ít người càng tốt tự do khước từ nó.
Đọc thêm: http://www.reasonablefaith.org/can-a-loving-god-send-people-to-hell-the-craig-bradley-debate#ixzz4FXAqTPTD
Cả Thế Gian
Tôi sẽ bình luận về câu trả lời này của Craig:
http://www.reasonablefaith.org/limited-atonement
Xét bề ngoài, thật khó tin khi nghĩ rằng Đấng Christ chỉ chết cho những người được chọn. Bạn khó có thể tìm được một sự bác bỏ rõ ràng hơn cho quan điểm này so với I Giăng 2:2: "Ngài là của lễ chuộc tội cho tội lỗi chúng ta, chẳng những cho tội lỗi chúng ta thôi đâu, mà cũng cho tội lỗi của cả thế gian nữa." Những nhà tư tưởng Cải Chánh bị buộc phải thực hiện những màn nhào lộn giải kinh để giải thích cho qua ý nghĩa prima facie của những phát biểu Kinh Thánh như vậy.
Vậy thì, điều gì trên đời này lại buộc một người phải giải thích lại những đoạn văn như vậy để làm cho chúng tương thích với quan điểm cho rằng Đấng Christ chỉ chết cho tội lỗi của những người được chọn chứ không phải cho tội lỗi của mọi người? Lý do là một suy luận thần học buộc người ta rơi vào cách giải kinh gượng ép như vậy. Người ta bị buộc rơi vào lập trường này bởi một lập luận thần học hàm ý phạm vi giới hạn của sự chuộc tội.
i) Rõ ràng, Craig hiểu "thế gian" — hay có lẽ "cả thế gian" — có nghĩa là "mọi người". Vâng, hãy so sánh điều đó với một phát biểu khác trong I Giăng, trong đó dùng cùng một cụm từ ghép đó:
Chúng ta biết rằng chúng ta thuộc về Đức Chúa Trời, và cả thế gian đều phục dưới quyền của kẻ dữ (I Giăng 5:19).
Nếu "cả thế gian" có nghĩa là "mọi người", thì nó phải có cùng một ý nghĩa trong cả hai câu. Thế mà nó không thể có nghĩa đó trong 5:19, vì trong 5:19, mệnh đề thứ hai đứng tương phản với mệnh đề thứ nhất. Mệnh đề thứ nhất nói về các Cơ Đốc nhân, trong sự đồng vị và đối lập với "cả thế gian". Giăng không nghĩ rằng mọi người đều ở trong sự kìm kẹp của ma quỷ, vì ông loại trừ các Cơ Đốc nhân. Do đó, phạm vi của "cả thế gian" phải hẹp hơn "mọi người". Craig cần phải nhất quán. Như một nhà bình luận nhận xét:
Giăng ở đây trở lại với tính hai mặt giữa thế gian và con cái của Đức Chúa Trời, vốn rất đặc trưng trong tư tưởng của ông. Đại từ "chúng ta" bao hàm chỉ về những người đã được sinh ra bởi Đức Chúa Trời và do đó không còn thuộc về thế gian nữa, một thế gian nằm dưới quyền lực của kẻ dữ, tức ma quỷ. Lý do ma quỷ không thể "chạm đến" hay nắm giữ một trong những con cái của Đức Chúa Trời là vì họ không còn nằm trong lãnh địa quyền lực của nó nữa. K. Jobes, 1, 2, & 3 John (Zondervan, 2014), 238.
ii) Phản ứng của Craig phản ánh sức mạnh của sự điều kiện hóa tiềm thức. Giăng thật ra không nói "thế gian". Giăng đã không viết bằng tiếng Anh. Đúng hơn, đó chỉ đơn giản là một bản dịch tiếng Anh truyền thống của kosmos. Khi các dịch giả dịch một văn bản từ ngôn ngữ này sang ngôn ngữ khác, họ cố gắng tìm những từ đồng nghĩa trong ngôn ngữ đích tương ứng với ngôn ngữ nguồn. Đôi khi điều đó đơn giản. Tuy nhiên, những từ trong ngôn ngữ nguồn có thể có một phạm vi ngữ nghĩa khác với những từ trong ngôn ngữ đích. Vì vậy các dịch giả đôi khi phải chấp nhận những từ có phạm vi ngữ nghĩa chồng lấn nhau. Dù vậy, một từ trong ngôn ngữ nguồn có thể có những hàm ý khác với một từ trong ngôn ngữ đích.
Ngoài ra, một tác giả có thể có cách dùng từ riêng của mình. Như những công trình tiêu chuẩn về từ điển học Hy Lạp ghi lại, Giăng thường dùng kosmos với hàm ý chê bai.
Thật ra, chính những nhà tư tưởng Cải Chánh cũng nhận ra chân lý này khi phân biệt giữa sự cứu chuộc đã được hoàn thành và sự cứu chuộc được áp dụng. Họ sẽ nói rằng sự cứu chuộc của chúng ta đã được hoàn thành tại thập tự giá nhưng nó được áp dụng cho từng cá nhân khi người ta được tái sinh và đặt đức tin nơi Đấng Christ. Sự phân biệt này rất quan trọng vì nếu không, những người được chọn sẽ được sinh ra trong tình trạng đã được cứu chuộc! Họ sẽ không bao giờ là những tội nhân chưa được tái sinh mà sẽ được xưng công chính và được cứu ngay từ lúc thụ thai. Nhưng Kinh Thánh dạy rằng chúng ta đã từng là "con cái của sự thạnh nộ như những người khác" (Ê-phê-sô 2:3), và nhiều người trong chúng ta nhớ lại những ngày trước khi tin Chúa của mình. Nhưng làm sao một sự phân biệt như vậy có thể có ý nghĩa nếu Đấng Christ đã giành được sự cứu chuộc thật sự của chúng ta tại thập tự giá? Nếu tôi thật sự đã được cứu chuộc vào năm 30 sau Công Nguyên (chưa kể rằng lúc đó tôi còn chưa tồn tại!), thì làm sao tôi lại không được cứu chuộc tại mọi thời điểm mà tôi tồn tại? Sự phân biệt không thể phủ nhận giữa sự cứu chuộc đã được hoàn thành và sự cứu chuộc được áp dụng chỉ có ý nghĩa nếu chúng ta nói rằng sự chết của Đấng Christ giành được sự cứu chuộc tiềm năng của chúng ta và tiềm năng đó được hiện thực hóa trong đời sống của từng cá nhân qua sự ăn năn và đức tin.
Điều đó thật rối rắm:
i) Trong thần học Cải Chánh, những người được chọn, thật vậy, được sinh ra trong tình trạng đã được cứu chuộc. Nhưng mặc dù họ thật sự được cứu chuộc từ lúc thụ thai — những lợi ích đầy đủ của sự cứu chuộc không tích lũy tất cả cùng một lúc. Ví dụ, họ không được vinh hiển ngay lúc thụ thai. Có những giai đoạn trong việc áp dụng sự chuộc tội. Lập luận của Craig là ngụy biện.
ii) Ngoài ra, Craig không buồn giải thích làm sao đức tin hiện thực hóa một sự cứu chuộc tiềm năng.
Tôi không thấy có vấn đề gì về "song hình song phạt" ở đây. Đó là một quy ước của hệ thống tư pháp hình sự của con người chúng ta tại Hoa Kỳ, điều này không thể tự động áp dụng cho cách Đức Chúa Trời đối xử với nhân loại.
Dường như Craig không biết gì về lịch sử của lập luận này. Nó bắt nguồn từ John Owen, một người Thanh Giáo Anh thế kỷ 17. Vì vậy, không, tôi không nghĩ Owen đã bị ảnh hưởng bởi hệ thống luật học của Mỹ!
Dù sao đi nữa, không phải như thể người không ăn năn bị xét xử hai lần vì cùng một tội. Chỉ có một Ngày Phán Xét, và đó là lần duy nhất một người bị xét xử. Nếu người ấy đã tự do khước từ sự tha thứ mà Đấng Christ ban cho mình, thì không còn ai khác trả giá cho tội lỗi của người ấy nữa.
Điều đó thậm chí không bắt đầu chạm đến lập luận. Một lần nữa, dường như Craig lệ thuộc vào một phiên bản rút gọn, truyền tay hai lần của lập luận. Thế lưỡng nan là làm sao Đức Chúa Trời có thể công chính đoán phạt sự không ăn năn hay sự không tin nếu Đấng Christ đã chuộc tội cho mọi tội nhân, hay mọi tội lỗi, hay tội trạng của mọi tội lỗi. Trong trường hợp đó, những căn cứ công chính nào để kết án một người không tin? Sự không tin có đáng bị trách không? Sự không ăn năn có đáng bị trách không? Nhưng nếu Chúa Giê-xu đã trả giá cho tội lỗi của bạn, thì sự không tin và sự không ăn năn đều được bao phủ.
Chẳng phải quan điểm tôi đề xuất là đúng theo Kinh Thánh sao? Những của lễ trong Cựu Ước chẳng có hiệu quả gì trừ khi chúng được kết hợp với một tấm lòng đau đớn và ăn năn của người mà của lễ được dâng thay cho.
Điều đó thật sự rối rắm khủng khiếp. Những của lễ trong Cựu Ước chỉ đơn thuần là những vật giữ chỗ mang tính biểu tượng. Chúng không đặt nền tảng cho sự tha thứ của một tội nhân. Việc dâng con vật làm của lễ thật ra không đóng góp gì cho sự tha thứ của một tội nhân. Chúng không bao giờ có một năng lực tiềm ẩn để xóa bỏ tội trạng của tội lỗi kết hợp với một tấm lòng đau đớn.
Nhưng giả sử bạn nghĩ rằng Đấng Christ chỉ chết cho những người được chọn. Liệu điều đó có hàm ý rằng "đa số mọi người thậm chí không thể nào được cứu" không? Tôi không nghĩ vậy. Có hai cách mà sự cứu rỗi có thể phổ biến cho mọi người. Thứ nhất, nếu chúng ta coi sự tuyển chọn chủ yếu là mang tính tập thể, thì việc chúng ta có muốn trở thành một phần của thân thể tập thể đó, vốn là đối tượng của sự cứu chuộc của Đấng Christ, hay không là tùy thuộc vào chúng ta. Đấng Christ chỉ chết cho những người được chọn, nhưng bất cứ ai cũng có thể trở thành một phần của những người được chọn nhờ đức tin ăn năn.
Nếu sự tuyển chọn xảy ra sau sự kiện, thì điều đó tạo ra khác biệt gì cho kết quả?
Hay, thứ hai, chúng ta có thể chấp nhận một quan điểm về tri thức trung gian, cho rằng Đức Chúa Trời biết ai sẽ tự do tiếp nhận ân điển của Ngài và được cứu, và vì vậy Ngài đã sai Đấng Christ đến chết chỉ cho những người đó mà thôi, chứ không phải cho những người mà Ngài biết sẽ tự do khước từ Ngài.
Điều đó tùy thuộc, một phần, vào cách bạn định nghĩa ân điển. Điều gì sẽ xảy ra nếu ân điển, một phần, giống như một loại thuốc hướng thần khôi phục sự tỉnh táo cho một bệnh nhân tâm thần? Bệnh nhân không ở trong tình trạng có thể chấp nhận hay khước từ nó. Trừ khi và cho đến khi một người ở trong trạng thái tinh thần đúng đắn, người ấy thiếu năng lực tinh thần để xem xét một đề xuất một cách hợp lý.
Nếu một người vẫn không ăn năn mà đặt đức tin nơi Đấng Christ, thì Đức Chúa Trời hẳn đã bao gồm người ấy trong sự chết chuộc tội của Đấng Christ.
Kịch bản giả định đó là đúng trong thuyết Calvin.
Một lần nữa, chúng ta thấy sức mạnh đáng kinh ngạc của giáo lý về tri thức trung gian trong việc mở ra những lựa chọn bất ngờ về mặt thần học.
Chẳng có gì đáng kinh ngạc về khả năng đùa giỡn với những kịch bản giả định.
Những Trực Giác Đạo Đức Không Thể Thương Lượng
Trên Facebook, một người bình luận (Steven Nemeș) đã cố gắng đáp lại bài đăng của tôi về "Last plane out of Saigon":
Niềm tin rằng Đức Chúa Trời là tình yêu không phải là một mảnh thần học tiên nghiệm, mà được bày tỏ qua sự hy sinh của Chúa Giê-xu thay cho mọi người (I Giăng 2:2, 4:7-10). Steve phớt lờ việc bạn đã dựa sự tranh luận của mình với thuyết Calvin trên sự khẳng định của Kinh Thánh rằng Đức Chúa Trời là tình yêu, chứ không phải trên những trực giác đạo đức tiên nghiệm của bạn.
Nó trở nên ghê tởm về mặt đạo đức (một cách chủ quan) một khi những trực giác của bạn đã được thông tin bởi sự mặc khải của Đức Chúa Trời trong Đấng Christ. I Giăng 4:7-10 đến trước, rồi sau đó mới đến những trực giác.
Đó không phải là cách Walls định nghĩa trực giác. Nemes đang thay thế nhận thức luận đạo đức của mình cho nhận thức luận của Jerry. Rõ ràng, Nemes chưa bao giờ đọc Good God, của Jerry Walls và Dave Baggett. Sau đây là một số điều họ nói:
Chúng tôi coi lập luận của mình là thẳng thắn viện đến sự mặc khải chung… (67).
Trong khi thẩm quyền của Kinh Thánh chiếm ưu thế trong lãnh vực các chuẩn mực thần học, có những tiến trình triết học cơ bản hơn đang hoạt động giữ vai trò ưu tiên về mặt logic trong lãnh vực nhận thức luận cơ bản (67).
Kinh Thánh được coi là có thẩm quyền trong lãnh vực chân lý thần học. Nhưng trước khi chúng ta có thể tin một điều như vậy một cách hợp lý, với tư cách là những con người được hưởng sự mặc khải chung và được phú cho khả năng suy nghĩ, chúng ta phải cân nhắc các lập luận và rút ra kết luận, tức là làm triết học (68).
Ít nhất, ví dụ, Kinh Thánh phải được hiểu theo một cách nhất quán và mạch lạc, không chỉ nội bộ, mà còn với những gì chúng ta biết ở ngoài Kinh Thánh (76).
Ngược lại, điều gì vi phạm lý trí của chúng ta hay những trực giác đạo đức không thể thương lượng thì vượt quá giới hạn và do đó thật phi lý khi tin (77).
Nếu Kinh Thánh thật sự dạy một giáo lý như vậy [tức là "sự định tội đời đời vô điều kiện"), chẳng phải sẽ hợp lý hơn khi tin rằng nó không đáng tin cậy về mặt đạo đức sao? (78)?
Vì vậy chúng ta thấy Jerry Walls viện đến những "trực giác đạo đức không thể thương lượng". Ông ta nói chúng bắt nguồn từ sự mặc khải chung, chứ không phải từ Kinh Thánh hay sự chuộc tội.
Đối với Walls, một điều kiện sine qua non của sự tốt lành của Đức Chúa Trời là Đức Chúa Trời yêu mọi người. Điều đó được đặt nền trên nhận thức luận đạo đức của ông ta. Ông ta triển khai định kiến trực giác (bị cho là) của mình về điều tạo nên sự tốt lành của Đức Chúa Trời làm tiêu chuẩn so sánh để đánh giá những người tuyên bố là mặc khải. Vì vậy những trực giác đạo đức của ông ta độc lập với Kinh Thánh và cuối cùng vượt trội hơn Kinh Thánh về mặt đó. Những trực giác đạo đức tiên nghiệm có thể tách rời khỏi Kinh Thánh.
Và ông ta đã đưa ra loại lập luận này trong quá khứ để cố gắng chứng minh rằng Đức Chúa Trời không cần phải yêu mọi người.
Không, tôi chỉ vừa nói rằng bạn không thể viện đến những trực giác mâu thuẫn nhau để chứng minh rằng Đức Chúa Trời phải yêu mọi người, khi rõ ràng không có sự đồng thuận trực giác nào về điều đó. Tôi không dùng điều đó để chứng minh rằng Đức Chúa Trời không yêu mọi người. Đúng hơn, tôi dùng điều đó để cho thấy rằng sự viện dẫn đó không chỉ về một hướng cụ thể nào.
Việc nhắc đến một số trường hợp những tội nhân xấu xa khó mà phủ nhận được luận điểm!
Việc đó chắc chắn phủ nhận sự viện dẫn dễ dãi đến trực giác đạo đức nếu, thật vậy, trực giác đạo đức của nhiều người phản đối quan niệm cho rằng Đức Chúa Trời được yêu cầu phải yêu những kẻ gây tội ác này.
Một câu hỏi cơ bản mà điều này đặt ra là điều gì được tính là bằng chứng cho địa vị mặc khải chung của niềm tin của ông ta về tình yêu phổ quát của Đức Chúa Trời. Làm sao Jerry biết đó là một trực giác đạo đức? Hai hướng bằng chứng tiềm năng tự gợi ra:
i) Nếu những trực giác đạo đức phải bắt nguồn từ sự mặc khải chung, bạn có thể xác lập rằng chúng mang tính trực giác bằng quá trình loại trừ trong trường hợp bạn có thể loại trừ những nguồn gốc khả thể khác cho niềm tin đó.
Tôi chưa bao giờ thấy Jerry thậm chí cố gắng làm điều đó. Có lẽ tôi chỉ bỏ sót mà thôi.
Và một vấn đề hiển nhiên với hướng bằng chứng đó là, theo như tôi biết, những người duy nhất tin rằng Đức Chúa Trời được yêu cầu phải yêu mọi người là những người thuộc một số truyền thống thần học Cơ Đốc nhất định. Nhưng điều đó khó mà là một con đường đầy hứa hẹn để chứng minh chúng bắt nguồn từ sự mặc khải chung. Trái lại, điều đó gợi ý mạnh mẽ rằng niềm tin đó là sản phẩm của sự nhồi sọ chứ không phải của trực giác.
ii) Một khả thể khác là sự đồng thuận. Nếu có thể chứng minh rằng niềm tin này là một điều phổ quát về mặt văn hóa, thì đó sẽ là bằng chứng prima facie cho thấy nó bắt nguồn từ sự mặc khải chung.
Nhưng theo như tôi biết, hoàn toàn không phải trường hợp đa số mọi người ở đa số thời đại và địa điểm đều tin một điều như vậy. Ví dụ, chắc chắn đó không phải là điều mà đa số những người ngoại giáo tiền Cơ Đốc tin.
Thật vậy, có những Cơ Đốc nhân nói rằng mệnh lệnh của Đấng Christ về việc yêu kẻ thù của mình là "mang tính cách mạng"! Và, tất nhiên, nếu bạn có thể yêu kẻ thù của mình, bạn có thể yêu bất cứ ai.
Họ nghĩ mệnh lệnh của Ngài là một ý tưởng triệt để, mới lạ đối với đa số mọi người trong thế giới cổ đại. Nhưng trong trường hợp đó, tình yêu phổ quát là trái với trực giác. Nó đi ngược lại bản tính của con người, dù xét về quan niệm tình yêu phổ quát của Đức Chúa Trời hay tình yêu phổ quát của con người phản chiếu tình yêu trước.
iii) Về mặt lý thuyết, Jerry có thể giả định rằng do "những ảnh hưởng tri thức của tội lỗi", trực giác này đã bị dẹp bỏ hay xóa bỏ trong nhiều trường hợp. Tuy nhiên, trong khi điều đó có thể cho thấy làm sao sự thiếu bằng chứng lại nhất quán với tuyên bố, thì không có sự biện minh nào cho giả định đó trừ khi chúng ta đã có bằng chứng rằng một trực giác như vậy tồn tại! Jerry vẫn cần cung cấp một số bằng chứng tích cực cho thấy niềm tin vào tình yêu phổ quát của Đức Chúa Trời là một trực giác đạo đức, được đặt nền trên sự mặc khải chung.
Vấn đề thứ hai là ông ta luôn luôn, luôn luôn cố tình không nhắc đến niềm tin của chính mình rằng những điều ác đó đã xảy ra vì một quyết định có trước về mặt logic và nhân quả của Đức Chúa Trời rằng chúng xảy ra, vì một lý do chỉ Ngài biết và từ đó không phải mọi người cuối cùng đều sẽ hưởng lợi — và thế mà bằng cách nào đó điều này sẽ không gây phản cảm về mặt đạo đức đối với mọi người có những năng lực đạo đức hoạt động đúng đắn khi nghe về nó. Lúc nào cũng là cùng một bài diễn văn cũ.
i) Điều đó hoặc là ngu dốt hoặc là không trung thực. Tôi thường thảo luận về những phản đối về mặt đạo đức đối với sự tiền định. Vậy Nemes có cố tình trình bày sai về tôi không? Hay ông ta không được thông tin đầy đủ?
ii) Đồng thời, tôi nhận thấy chiêu thức của người theo thuyết Arminius là chuyển hướng bất cứ sự phê bình nào đối với thuyết Arminius bằng cách đổi chủ đề. Hãy xới lại những phản đối quen thuộc đối với thuyết Calvin! Nhưng đó là một sự thừa nhận gián tiếp rằng họ không thể trực tiếp bảo vệ thuyết Arminius.
Sự Định Tội Đời Đời Có Bất Công Không?
Một phản đối quen thuộc đối với sự định tội đời đời là sự định tội đời đời là bất công. Thông thường, không có lập luận thật sự nào được đưa ra cho tính bất công của sự định tội đời đời. Đúng hơn, một nhà phê bình định nghĩa hay mô tả sự hiểu biết của mình về sự định tội đời đời, rồi tuyên bố nó là bất công. Vì vậy thật sự không có gì để đáp lại.
Nói vậy, hãy xem xét một sự so sánh. Giả sử, trong chuyến đi bộ hằng ngày, cha tôi nhìn thấy một chiếc Ferrari đỏ trong một bãi đậu xe với chìa khóa còn cắm trong ổ. Ông luôn muốn có một chiếc Ferrari đỏ, vì vậy ông nắm lấy cơ hội và đánh cắp chiếc xe. Sau đó ông mang nó đến một xưởng rã xe để đổi biển số và giấy đăng ký xe. Một ít tiền lót tay cũng có tác dụng lớn.
Theo thời gian, ông để lại chiếc xe cho tôi trong di chúc. Khi ông qua đời, tôi thừa hưởng một chiếc Ferrari cổ điển.
Nhưng một ngày nọ, con trai của chủ sở hữu ban đầu (người nay đã qua đời) nhìn thấy chiếc xe trong lối vào nhà tôi. Anh ta mở nắp ca-pô và xác nhận số sê-ri trùng khớp với chiếc xe của người cha quá cố của mình. Sau đó anh ta nhờ cảnh sát thu hồi chiếc xe.
Việc tôi mất chiếc Ferrari có bất công không? Không. Đó là tài sản bị đánh cắp. Ngay từ đầu tôi đã không có quyền gì đối với nó. Vì nó không thuộc về cha tôi, ông không có quyền cho tôi.
Tuy nhiên, có một nghĩa mà trong đó việc người con trai kia đòi chiếc xe là tùy tiện. Anh ta đã không trả tiền mua chiếc xe. Cha anh ta đã trả. Nó chỉ đơn giản là một món quà. Một thứ anh ta thừa hưởng. Anh ta đã không mua nó. Anh ta đã không kiếm được nó.
Việc bị tước đoạt một điều mà chúng ta không bao giờ được hưởng không phải là bất công. Việc bị tước đoạt sự tuyển chọn không phải là bất công. Ngược lại, những người được chọn đã không làm gì để xứng đáng với sự tuyển chọn.
"Một Cuộc Chứng Minh Chống Lại Thuyết Calvin"
Tôi sẽ bình luận về hai bài đăng, bắt đầu với bài này:
http://tyndalephilosophy.com/2013/04/25/a-demonstration-against-calvinism-2/
Đó là một phần của bản chất thuyết Calvin rằng có hai nhóm cá nhân riêng biệt trong nền kinh tế tổng thể của Đức Chúa Trời: những người được chọn và những người không được chọn. Những người được chọn là những người nhận lãnh đầy biết ơn ân điển không thể cưỡng lại, không đáng được hưởng của Đức Chúa Trời và nhờ đó được cứu. Ngược lại, những người không được chọn, thật đáng buồn, không nhận được ân điển như vậy; họ bị bỏ qua. Do đó, họ bị đoán phạt cho đến đời đời.1Giờ đây, ngay cả những người theo thuyết Calvin cũng thừa nhận rằng kịch bản này ít nhất làm cho có vẻ như Đức Chúa Trời đang bất công hay không công bằng. Rốt cuộc, tại sao không ban ân điển không thể cưỡng lại cho cả hai nhóm? Điều chúng tôi muốn lập luận là vẻ bề ngoài ở đây chính là thực tại. Để triển khai lập luận hỗ trợ, hãy bắt đầu bằng cách xem xét sự thấu hiểu thâm thúy (được mặc khải) này về bản chất của công lý —
Chớ làm sự bất công trong việc xét đoán; chớ thiên vị người nghèo, cũng chớ nể mặt người quyền thế; hãy xét đoán cách công bình cho kẻ lân cận mình (Lê-vi Ký 19:15).
Lưu ý cách Môi-se — không hẳn là một người mới trong các vấn đề pháp lý — đối chiếu việc làm sai lệch công lý với việc xét đoán một cách công bằng. Bạn làm sai lệch công lý (tức là hành động bất công) khi bạn không xét đoán một cách công bằng. Cũng hợp lý thôi. Vậy thì tại sao việc thiên vị người nghèo và nể mặt người quyền thế lại là bất công và là sự làm sai lệch công lý? Câu trả lời, khá rõ ràng, là những đặc tính nghèo khó và quyền thế hoàn toàn không liên quan xét về việc xét đoán giữa các cá nhân (chẳng hạn, trong các bối cảnh đạo đức hay pháp lý). Địa vị kinh tế xã hội của một cá nhân tự nó không liên quan đến một sự đánh giá đạo đức hay pháp lý về con người hay hoàn cảnh của người đó.
Điều đó đơn giản hóa quá mức phép so sánh. Bối cảnh của câu Kinh Thánh trong sách Lê-vi liên quan đến một nguyên đơn đã bị một bên khác làm hại. Do đó, ông ta có quyền được hưởng một biện pháp khắc phục về mặt pháp lý. Sự nghèo khó của ông ta không liên quan gì đến đòi hỏi về mặt đạo đức.
Hai bên được hưởng sự đối xử bình đẳng nếu chúng có những quyền yêu cầu bình đẳng. Để phép so sánh có hiệu lực, Davis cần chứng minh rằng những người được chọn và những người bị định tội có những quyền yêu cầu bình đẳng đối với Đức Chúa Trời. Ông ta đã không đưa ra một luận cứ sơ bộ nào cho giả định then chốt đó. Thật vậy, ông ta thậm chí còn chưa chứng minh được rằng cả hai bên đều có bất kỳ quyền yêu cầu nào đối với Đức Chúa Trời.
Những người được chọn và những người bị định tội, trước hết, chỉ đơn thuần là những ý tưởng thuộc linh. Nếu Đức Chúa Trời hiện thực hóa ý tưởng của Ngài, thì chúng trở thành những con người thật, nhưng cũng vì thế mà chúng trở thành những tội nhân thật. Chúng được hiện thực hóa như những tội nhân.
Nhưng còn có một khó khăn nữa, thật sự mang tính chí tử. Người bênh vực thuyết Calvin cho luận điểm (3) phải đối mặt với thế lưỡng nan sau đây. Hoặc Đức Chúa Trời có một cơ sở cho sự đối xử khác biệt của Ngài đối với những người được chọn và những người không được chọn, hoặc Ngài không có. Nếu không có cơ sở nào, thì quyết định của Đức Chúa Trời ban ân điển không thể cưỡng lại cho nhóm này mà không ban cho nhóm kia là hoàn toàn tùy tiện; trong trường hợp đó, Đức Chúa Trời là một Đấng ra quyết định liều lĩnh, vô nguyên tắc — một kết luận vừa rõ ràng là bất công (đối với những người không được chọn) vừa ghê tởm về mặt thần học. Nếu bạn không cho rằng điều đó ghê tởm, hãy tự hỏi mình xem bạn sẽ cảm thấy thế nào nếu giáo sư của bạn dùng một phương pháp tương tự để chấm bài luận cuối kỳ của bạn. Không còn nghi ngờ gì nữa, nhánh này của thế lưỡng nan nằm thẳng trên con đường rộng dẫn đến sự hủy diệt. Thôi được, giả sử thay vào đó Đức Chúa Trời quả thật có một cơ sở cho sự đối xử khác biệt của Ngài đối với các nhóm này. Vậy thì, theo Nguyên tắc Lê-vi, cơ sở đó phải thích hợp với bối cảnh. Nay bối cảnh của việc ban hay giữ lại ân điển không thể cưỡng lại mang tính thuộc linh hay cứu rỗi. Do đó, theo LP2, Đức Chúa Trời ưu ái những người được chọn hơn những người không được chọn sẽ là công chính hay công bằng chỉ khi cơ sở của Đức Chúa Trời để làm như vậy mang tính thuộc linh. Tuy nhiên, theo giả thuyết, hoàn toàn không có sự khác biệt nào mang tính thuộc linh giữa những người được chọn và những người không được chọn: tất cả đều đã chết trong tội lỗi của mình; tất cả đều không có khả năng tự tiến cử mình với Đức Chúa Trời. Trên nhánh này của thế lưỡng nan, Đức Chúa Trời đã ưu ái những người được chọn nhưng trên một cơ sở hoàn toàn không liên quan đến bối cảnh.
Những con người khác nhau trong những sự kết hợp khác nhau tạo ra những lịch sử thế giới khác nhau. Vì vậy, Đức Chúa Trời có thể chọn một số người và định tội đời đời những người khác vì Ngài ưa thích một dòng thời gian này hơn một dòng thời gian thay thế khác. Đó không phải là một sự phân biệt tùy tiện. Tiếp tục:
http://tyndalephilosophy.com/2015/05/22/on-carters-calvinism/
Dù sao đi nữa, điều quan trọng cần thấy trong tất cả những điều này là một người có thể bị quy trách nhiệm về những lần không hành động của mình khi chúng đủ để gây ra những tình trạng xấu (được thấy trước) — những tình trạng mà lẽ ra đã có thể ngăn chặn được bằng cách không không hành động (tức là, bằng cách làm một điều gì đó). Người ta nghĩ ngay đến phản ứng của người Lê-vi đối với người đàn ông bị đánh đập, bị cướp bóc, và bị bỏ mặc cho chết trên đường đi Giê-ri-cô (xem Lu-ca 10:30-37). Việc áp dụng điều này cho vị thần của Calvin, Đấng đi ngang qua cảnh khốn cùng khủng khiếp của những người không được chọn, là quá rõ ràng.
i) Đúng là sự bỏ sót có thể đáng bị quy trách. Điều đó giả định rằng bên đang xét có một quyền yêu cầu đặc biệt đối với chúng ta.
ii) Theo phép loại suy, vị thần của người theo thuyết Arminius hay người theo thuyết Molinism là đáng bị quy trách khi Ngài không ngăn chặn điều ác có thể thấy trước được.
Thuyết Calvin Có Phải Là Thuyết Phiếm Thần Không?
Mặc dù tôi đã đăng hai cuộc thảo luận về vấn đề này, nhưng chính tôi thì chưa bình luận gì về nó:
http://www.patheos.com/blogs/jesuscreed/2015/12/30/calvinism-and-pantheism-and-the-good-wesley-walker/
Một nhận xét sơ bộ tôi muốn đưa ra là những người theo thuyết Arminius thường thiếu đạo đức đến mức nào khi họ tìm cách phê phán thuyết Calvin. Sự thù địch của họ đối với thuyết Calvin thường làm tê liệt óc phán đoán phê bình của họ. Do thiên kiến xác nhận, họ trở thành con mồi dễ dàng cho bất kỳ phản đối tồi tệ nào đối với thuyết Calvin. Họ không dừng lại để xét xem đó có phải là một trình bày chính xác về thuyết Calvin hay không. Họ không dừng lại để xét xem phản đối đó có hợp logic hay không. Bởi vì đây là điều họ muốn nghe, bởi vì họ vốn có thành kiến tin điều tệ hại nhất về thuyết Calvin, họ gật đầu đồng ý. Thế là McKnight không chút nghi ngờ đăng tải bài công kích ác ý này của Walker, mà, như có thể đoán trước, được SEA quảng bá.
“Nói rằng sự tốt lành của Đức Chúa Trời có thể khác về bản chất so với sự tốt lành của con người, thì có khác gì nói, chỉ thay đổi chút ít về cách diễn đạt, rằng Đức Chúa Trời có thể không tốt lành?” triết gia John Stuart Mill đã hỏi như vậy.
Sự tốt lành của Đức Chúa Trời có thể khác biệt ở một phương diện, nhưng tương tự ở một phương diện khác. Chẳng hạn, sự tốt lành của Đức Chúa Trời có thể là mẫu mực của sự tốt lành của con người, nhưng sự tốt lành của con người không bao giờ là mẫu mực của sự tốt lành của Đức Chúa Trời. Vì vậy, có sự bất đối xứng căn bản đó.
Thật không may, sự định nghĩa lại bản tính của Đức Chúa Trời này xảy ra như một hệ quả logic của thần học Calvin. Luận cứ có thể được trình bày khá rõ ràng từ việc so sánh thuyết Calvin với thuyết phiếm thần.
Trước khi trình bày chi tiết những điểm liên hệ này, điều quan trọng là phải định nghĩa các thuật ngữ. Thuyết Calvin chỉ những phong trào thần học Cơ Đốc tìm cách nhấn mạnh khái niệm “quyền tối thượng”, do đó rút gọn Đức Chúa Trời thành điều mà nhà thần học và triết gia Chính Thống Giáo Đông Phương David Bentley Hart gọi là “một sự vận dụng ý chí thuần túy”.
Hãy xét giải pháp thay thế của Hart:
http://www.firstthings.com/web-exclusives/2010/01/tsunami-and-theodicy
Hart không có một thuyết biện thần nào. Ông ra sức biến việc không có lời giải đáp nào cho vấn đề về điều ác thành một đức tính.
Thuyết phiếm thần là niềm tin cho rằng toàn thể vũ trụ là một sự biểu hiện của Đức Chúa Trời.
Một định nghĩa chính xác về thuyết phiếm thần là một giả định then chốt trong luận cứ của Walker. Nhưng Walker lấy định nghĩa này ở đâu ra? Dường như đó là một định nghĩa do ông ta bịa ra để công kích thuyết Calvin.
Tôi cho rằng bạn có thể nói rằng, theo thuyết phiếm thần, toàn thể vũ trụ là một sự biểu hiện của Đức Chúa Trời. Đó là vì, theo thuyết phiếm thần, Đức Chúa Trời và vũ trụ là đồng nhất (hoặc ít nhất là trùng lặp nhau).
Tuy nhiên, điều ngược lại thì không suy ra được. Nếu toàn thể vũ trụ là một sự biểu hiện của Đức Chúa Trời, điều đó không hàm ý thuyết phiếm thần. Trước hết, “biểu hiện” là một từ mơ hồ. Nó gợi ý ý định hơn là cấu thành.
Hãy xét một số định nghĩa tiêu chuẩn về thuyết phiếm thần:
Ở mức tổng quát nhất, thuyết phiếm thần có thể được hiểu theo chiều tích cực như quan điểm cho rằng Đức Chúa Trời đồng nhất với vũ trụ, quan điểm cho rằng không tồn tại điều gì ở ngoài Đức Chúa Trời, hoặc theo chiều tiêu cực như sự bác bỏ bất kỳ quan điểm nào xem Đức Chúa Trời là tách biệt khỏi vũ trụ.
Chúng ta có thể hiểu Đức Chúa Trời như một phần thực sự của thiên nhiên, chúng ta có thể xem thiên nhiên như một phần thực sự của Đức Chúa Trời, chúng ta có thể xem hai lãnh vực này trùng lặp nhau một phần, hoặc chúng ta có thể cho rằng chúng hoàn toàn đồng nhất.
Đối với Spinoza, khẳng định cho rằng Đức Chúa Trời cũng chính là vũ trụ được triển khai thành luận đề cho rằng chỉ tồn tại một và chỉ một thực thể đặc thù duy nhất mà ông gọi là ‘Đức Chúa Trời hay thiên nhiên’; thực thể riêng lẻ được gọi là ‘Đức Chúa Trời’ là một và cùng một đối tượng với đơn vị phức hợp được gọi là ‘thiên nhiên’ hay ‘vũ trụ’. Theo mô hình như vậy, những sự vật hữu hạn của thế giới được nghĩ đến như một thứ gì đó giống như những phần của một thực thể vĩ đại duy nhất, mặc dù thuật ngữ về các phần có phần gây vấn đề. Các phần tương đối tự trị so với toàn thể và so với nhau, và thuật ngữ ưa thích của Spinoza là các phương thức, được hiểu giống như các thuộc tính hơn, được chọn để khắc phục điều này.
http://plato.stanford.edu/entries/pantheism/
Hãy lưu ý rằng những định nghĩa này khá khác biệt so với định nghĩa của Walker. Luận cứ của Walker có còn đứng vững trên một định nghĩa tiêu chuẩn hay không?
Tôi không phải là người đầu tiên liên hệ thuyết Calvin với thuyết phiếm thần. Jonathan Edwards, nhà giảng đạo của bài giảng mang tính quyết định “Sinners in the Hands of an Angry God” (Tội Nhân Trong Tay Một Đức Chúa Trời Thịnh Nộ), đã bị cáo buộc là người theo thuyết phiếm thần.
Đúng là Edwards có thể đã là người theo thuyết phiếm thần. Nhưng Walker không giải thích được tại sao lại như vậy. Có phải vì Walker không biết hay không?
i) Nếu Edwards là người theo thuyết phiếm thần, thì đó không phải vì ông là người theo thuyết Calvin, mà vì ông là một nhà duy tâm về bản thể học. Bạn cũng có thể nói rằng Berkeley là người theo thuyết phiếm thần, nhưng điều đó không khiến ông trở thành người theo thuyết Calvin.
ii) Thêm nữa, một số người theo thuyết phiếm thần là những nhà duy vật chứ không phải những nhà duy tâm. Hơn nữa, nhiều người theo thuyết phiếm thần phủ nhận sự tồn tại của một Đức Chúa Trời có ngôi vị. Nhưng cả hai đều trái ngược với thuyết Calvin, vốn khẳng định thuyết nhị nguyên và một Đức Chúa Trời có ngôi vị.
iii) Trong thuyết Calvin chính thống, sự sáng tạo khác biệt một cách tuyệt đối so với Đức Chúa Trời. Đức Chúa Trời khách thể hóa ý tưởng của Ngài về sự sáng tạo trong thời gian và không gian. Bản thân Đức Chúa Trời không mang tính thời gian hay không gian. Đức Chúa Trời là a se, sự sáng tạo thì phụ thuộc. Ngoài ra, bạn còn có giáo lý về các nguyên nhân thứ cấp.
Con người có tâm trí. Mỗi con người đều có quan điểm ngôi thứ nhất của riêng mình. Điều đó không tương đương với quan điểm ngôi thứ nhất của Đức Chúa Trời, hay quan điểm ngôi thứ ba của Đức Chúa Trời về con người. Đây là những góc nhìn không thể giản lược.
Tại sao Walker lại cẩu thả đến thế? Có phải ông ta chỉ đơn thuần là thiếu hiểu biết? Ông ta có thiếu năng lực để vạch ra những sự phân biệt sơ đẳng hay không?
Nhiều nhà phê bình, cả Cơ Đốc lẫn không Cơ Đốc, đã phát động những cuộc công kích vào các phương thức thần học Calvin bằng những dòng suy nghĩ tương tự, trong đó có một trong những nhà thần học sáng lập của phong trào Unitarian Universalist, William Ellery Channing.
Lẽ nào đó được xem là một luận cứ dựa trên thẩm quyền? Ý kiến của một kẻ dị giáo rõ rành rành như Channing có trọng lượng gì chỉ vì ông ta đã nói ra điều đó?
Trong một thế giới quan Calvin, mọi sự đều như Đức Chúa Trời muốn nó như vậy. Vì sự nhất quán, những người giữ lập trường Cải Chánh phải tin rằng thế giới tồn tại như hiện nay vì Đức Chúa Trời muốn nó mang lại cho chính Ngài càng nhiều vinh quang càng tốt. Do đó, trong hệ thống này, định nghĩa về “điều tốt” bị hạ xuống thành bất cứ điều gì đang hiện hữu, bởi vì bất cứ điều gì đang hiện hữu bằng cách nào đó cũng mang lại vinh quang cho Đức Chúa Trời.
Đây là một giả định then chốt khác trong luận cứ của Walker. Và nó bị nhầm lẫn. Ngay cả một nhà thần học theo thuyết Arminius như Randal Rauser cũng nhận thức được bản chất của sự trình bày sai lệch phổ biến này. Sau đây là lời đính chính của ông:
Trước hết, cụm từ “vì vinh quang của chính mình” gây hiểu lầm sâu sắc ở đây. Xét cho cùng, nó truyền đạt cảm giác về một người tìm cách thỏa mãn bản thân một cách lệch lạc qua sự đau khổ của người khác. Thẳng thắn mà nói, đây là một sự biếm họa, nếu không phải là một sự xuyên tạc trắng trợn, về lập trường Cải Chánh. Chắc chắn đó là một sự biếm họa về lập trường Cải Chánh mà tôi đã phác thảo nhiều lần trong các chuỗi thảo luận nảy sinh từ luận cứ ban đầu của tôi.
Điểm cốt yếu của việc Đức Chúa Trời ban hành các sắc lệnh về sự tuyển chọn và sự định tội đời đời không phải là để tôn vinh Đức Chúa Trời vì chính Đức Chúa Trời, mà đúng hơn là vì lợi ích tích lũy của tạo vật. Bất kỳ nhà thần học Cải Chánh nào cũng sẽ nói với bạn rằng Đức Chúa Trời hiện hữu a se và vinh quang của Ngài là vô hạn, độc lập với sự sáng tạo. Vinh quang của Ngài đã vô hạn rồi và không thể tăng thêm. Tuy nhiên, điều có thể tăng thêm là sự nắm bắt vinh quang của Đức Chúa Trời của thọ tạo. Và vì Đức Chúa Trời là hoàn hảo, Ngài luôn hành động để tối đa hóa sự nắm bắt vinh quang của Ngài của thọ tạo, không phải vì lợi ích của chính Ngài mà đúng hơn là vì lợi ích của thọ tạo.
http://randalrauser.com/2015/09/calvinism-is-perfectly-coherent-in-which-i-continue-defending-a-view-i-reject/
Trở lại với Walker:
Tương tự như vậy, người theo thuyết Calvin không thể nói bệnh tật hay thiên tai là xấu một cách khách quan, vì chúng là sự biểu hiện của ý muốn Đức Chúa Trời, được thiết kế để mang lại cho Ngài càng nhiều vinh quang càng tốt.
Điều đó quá đơn giản. Cùng một sự việc vừa có thể xấu tự thân, vừa có thể là nguồn gốc của điều tốt. Giết người là xấu. Lấy đi mạng sống vô tội là xấu. Nhưng điều đó có thể dẫn đến điều tốt. Vì con của họ đã bị giết, cha mẹ có thể sinh thêm một đứa con khác để thay thế nó. Đó là một điều tốt bậc hai. Một điều tốt sẽ không có được nếu không có điều ác đi trước.
Vấn đề này được minh họa trong chính các tác phẩm của Calvin. Trong khi ông cố gắng che chắn Đức Chúa Trời khỏi bất kỳ trách nhiệm đạo đức nào về tội lỗi và điều ác, ông cũng thừa nhận: “Điều Sa-tan làm, Kinh Thánh khẳng định xét từ một góc nhìn khác là công việc của Đức Chúa Trời.” Những công việc và biến cố dường như trái ngược với các mạng lệnh và bản tính của Đức Chúa Trời tự động được ghép vào ý muốn của Ngài.
Đúng là Calvin vật lộn với vấn đề này. Đó là vì Calvin trung thành với Kinh Thánh. Ông tôn trọng bất cứ điều gì Đức Chúa Trời mặc khải trong Kinh Thánh, ngay cả khi ông thấy điều đó khó hiểu.
Thật vậy, khuôn khổ của thuyết Calvin mang một sự tương đồng nổi bật với âm dương. Biểu tượng Trung Hoa này có ý nói rằng mọi sự đều phụ thuộc lẫn nhau và bổ sung cho nhau [sic.]
Giờ đây Walker đắm mình trong chứng song song toàn diện.
Khái niệm này được Edwards “Cơ Đốc hóa” khi ông lập luận: “Sẽ không có sự bày tỏ ân điển của Đức Chúa Trời hay sự tốt lành thật sự, nếu không có tội lỗi để được tha thứ, không có khốn khổ để được cứu khỏi.” Cả hai cực đoan đều cần thiết để Đức Chúa Trời nhận được vinh quang xứng đáng với Ngài.
Thuyết biện thần về sự tương phản không phải là một nét đặc thù của Cải Chánh.
Giải pháp thay thế cho vấn đề do các thế giới quan này tạo ra là nhận biết điều ác như là hệ quả logic của tội lỗi. Nó hoàn toàn tách biệt khỏi Đức Chúa Trời ở cấp độ bản thể học. Cơ hội để phạm tội là một điều kiện cần thiết cho một mối quan hệ có ý nghĩa được đặt nền tảng trên tình yêu thương lẫn nhau. Trách nhiệm về tội lỗi thuộc về kẻ đã phạm tội, và hậu quả của tội lỗi là sự tách biệt khỏi Đức Chúa Trời.
Hãy lưu ý rằng Walker cam kết với tính tất yếu của điều ác, như một điều kiện cần thiết và hệ quả cần thiết của tự do theo thuyết tự do ý chí. Thế nhưng ông lại bác bỏ tính tất yếu có điều kiện và có mục đích của điều ác trong một thuyết biện thần Cải Chánh.
Những người bị định tội, theo một nghĩa nào đó, là “tốt” vì sự đoán phạt của họ là điều kiện tiên quyết cho việc bày tỏ ân điển của Đức Chúa Trời.
Một lần nữa, điều đó quá đơn giản. Hãy xét nhân vật Joker trong phim The Dark Knight của Christopher Nolan. Joker là một nhân vật đối chiếu kinh điển. Kẻ ác tồn tại để thiết lập một điểm tương phản giữa thiện và ác. Điều đó không khiến kẻ ác trở nên tốt, mặc dù đạo diễn dùng sự gian ác của hắn để minh họa chủ nghĩa anh hùng đạo đức trước điều ác.
Đức Chúa Trời Có Cho Phép Điều Ác Không?
1. Những người theo thuyết Calvin thường nói Đức Chúa Trời “cho phép” điều ác. Một số người theo thuyết Arminius nói rằng thật gây hiểu lầm hay vô nghĩa khi nói về những biến cố được Đức Chúa Trời quyết định như là những biến cố được Đức Chúa Trời cho phép.
2. Trước hết, cách dùng từ thay đổi tùy theo người theo thuyết Calvin. Paul Helm dùng ngôn ngữ về sự cho phép. Ông đã định nghĩa và bênh vực ý của ông về điều đó. Sau đây là một ví dụ:
http://paulhelmsdeep.blogspot.com/2008/02/evil-love-and-silence_01.html
Hãy cuộn xuống phần “willing permission” (sự cho phép có chủ ý).
Bản thân Calvin cũng lưỡng lự về ngôn ngữ cho phép. Calvin đã đưa ra nhận xét sơ đẳng rằng bạn không thể tạo ra một sự tách biệt giữa điều Đức Chúa Trời muốn và điều Đức Chúa Trời cho phép. Sự cho phép thuộc linh hoặc là có chủ ý hoặc là không có chủ ý. Nếu không có chủ ý, nó sẽ mang tính cưỡng bức hơn là cho phép. Nhưng nếu sự cho phép là có chủ ý, thì Đức Chúa Trời muốn cho phép điều ác. Thế nhưng trong trường hợp đó, sự khác biệt lớn giữa muốn điều ác và cho phép điều ác là gì? Nếu Ngài muốn cho phép điều ác, thì Ngài muốn điều ác. Muốn cho phép điều đó tức là muốn điều đó. Cách nói vòng vo không loại bỏ được ý chí thuộc linh trong vấn đề này. Tốt nhất, sự cho phép cho thấy thái độ miễn cưỡng của Đức Chúa Trời đối với tính tất yếu tương đối của điều ác.
Và hãy lưu ý rằng điều này áp dụng cho thuyết thần học ý chí tự do, không chỉ cho thuyết Calvin.
3. Hãy so sánh hai câu hỏi:
i) Tại sao Đức Chúa Trời cho phép điều ác?
ii) Tại sao Đức Chúa Trời không ngăn chặn điều ác?
Đây là những câu hỏi tương đương. Chúng truyền đạt cùng một ý tưởng. Sự khác biệt duy nhất là cách diễn đạt thứ nhất mang tính khẳng định trong khi cách diễn đạt thứ hai mang tính phủ định.
4. Hơn nữa, điều này phù hợp với sự tiền định, vì Đức Chúa Trời có thể ngăn chặn điều ác bằng cách không tiền định điều ác. Do đó, một người theo thuyết Calvin nói Đức Chúa Trời cho phép điều ác thì không mâu thuẫn.
5. Bản thân tôi không có sự gắn bó đặc biệt nào với ngôn ngữ về sự cho phép. Tuy nhiên, khi thảo luận về vấn đề điều ác, tôi thường đặt câu hỏi dưới dạng tại sao Đức Chúa Trời cho phép điều ác.
Một người theo thuyết Arminius như Jerry Walls, người luôn cho rằng những động cơ của người theo thuyết Calvin là tệ hại nhất, có thể nghi ngờ rằng tôi dùng ngôn ngữ về sự cho phép để che giấu bản chất thật sự của thuyết Calvin. Nếu tôi thẳng thắn hơn, tôi sẽ nói thẳng và đặt câu hỏi: “Tại sao Đức Chúa Trời tiền định điều ác?” Việc tôi tránh điều đó hoặc có nghĩa là tôi đang nói giảm thuyết Calvin, hoặc là tôi đang mâu thuẫn với chính mình.
Nhưng như tôi vừa chứng minh, ngôn ngữ đó phù hợp với thuyết Calvin.
Hơn nữa, tôi thường bênh vực khẳng định cho rằng Đức Chúa Trời tiền định điều ác. Tôi không chạy trốn khỏi sự thật đó.
6. Tôi thường dùng ngôn ngữ về sự cho phép vì hai lý do khác:
i) Đó là cách khuôn mẫu mà vấn đề về điều ác được đặt ra. Và vì điều đó phù hợp với thần học Cải Chánh, nên không có lý do cấp bách nào để rời khỏi cách diễn đạt đó.
ii) Nhưng quan trọng hơn, tôi thường không đặt câu hỏi “Tại sao Đức Chúa Trời tiền định điều ác” vì cách đó nhấn mạnh sai chỗ.
Cách diễn đạt đó gợi ý rằng câu hỏi đang xét không phải là về Đức Chúa Trời và điều ác cho bằng về sự tiền định. Tại sao Đức Chúa Trời tiền định điều ác, trái với việc điều ác xảy đến bằng một cách nào khác.
Nhưng mặc dù điều đó tự nó cũng đáng thảo luận, vấn đề về điều ác tập trung vào lý do thuộc linh cho sự tồn tại của điều ác trong vũ trụ của Đức Chúa Trời. Cho rằng Đức Chúa Trời có thể ngăn chặn điều ác, tại sao Ngài lại không ngăn chặn? Ngài có thể có lý do gì khả thể để không ngăn chặn điều đó?
Đó là lý do tại sao tôi thường dùng ngôn ngữ về sự cho phép khi đặt vấn đề. Đặt câu hỏi dưới dạng sự tiền định sẽ làm sao lãng sự chú ý khỏi mối quan tâm trung tâm đó.
Hơn nữa, một khi chúng ta thảo luận về mục đích mà điều ác phục vụ trong thế giới của Đức Chúa Trời, điều đó có thể tự nhiên dẫn sang một cuộc thảo luận về sự tiền định. Nhưng làm điều đó theo chiều ngược lại thì kém hợp logic hơn.
Gây Ra Điều Ác Có Phải Là Ác Không
Gây ra điều ác có phải là ác không? Điều đó dường như có thể chuyển đổi được. Nhưng đó có phải là một suy luận đáng tin cậy hay không?
Điều này xuất hiện trong các cuộc tranh luận về thuyết Calvin. Xin lưu ý rằng, có nhiều phương diện mà Đức Chúa Trời của thuyết thần học ý chí tự do gây ra điều ác.
Bây giờ, chắc chắn có những tình huống mà gây ra điều ác là ác. Thật vậy, điều đó rất có thể là điển hình. Tôi chỉ đang thảo luận xem, xét về mặt nguyên tắc, gây ra điều ác có phải là ác hay không.
Giả sử mưa xối xả khiến một dòng sông bị chặn bởi đập trở nên dâng cao. Điều đó làm tăng tốc dòng chảy ở hạ lưu. Có một khối lượng nước lớn hơn nhiều, di chuyển nhanh hơn nhiều, tạo ra động năng khổng lồ đập vào con đập. Người vận hành đập có một lựa chọn: ông ta có thể xả bớt nước để giảm bớt áp lực lên con đập. Nếu ông ta làm như vậy, điều đó sẽ làm ngập các thị trấn ven sông ở hạ lưu, gây thiệt hại lớn. Đó là một điều ác. Điều đó gây ra một tình trạng ác.
Hoặc ông ta có thể để nước dâng lên sau con đập. Lực tích lũy sẽ khiến con đập mất tính toàn vẹn về cấu trúc và sụp đổ, gây ra một trận lở hay một bức tường nước chuyển động nhanh cuốn trôi các thị trấn ở hạ lưu khỏi bản đồ. Đó là một điều ác lớn hơn.
Việc ông ta gây ra điều ác nhỏ hơn, bằng cách xả bớt nước để giảm áp lực lên con đập, có phải là ác hay không?
Có người có thể phản đối rằng Đức Chúa Trời không chịu cùng những ràng buộc như người vận hành đập. Nhưng ngay cả khi đúng như vậy, điểm cốt yếu của ví dụ này là để minh họa một điểm nguyên tắc: gây ra điều ác không nhất thiết là ác.
Hơn nữa, ngay cả một Đức Chúa Trời toàn năng cũng chịu một ràng buộc tự áp đặt nếu Ngài dùng một tiến trình tự nhiên để tạo ra một kết quả mong muốn.
Những Sự Thật Khó Nghe
1. Gần đây, Hội Những Người Theo Thuyết Arminius Truyền Giáo (Society of Evangelical Arminians) đã bùng nổ với nhiều bài đăng phẫn nộ, giả vờ ngạc nhiên về tuyên bố sau đây:
Đức Chúa Trời … gây ra mọi sự theo ý muốn của Ngài. Nói cách khác, không chỉ là Đức Chúa Trời xoay chuyển được những khía cạnh xấu xa của thế giới chúng ta thành điều tốt cho những ai yêu mến Ngài; đúng hơn, chính Ngài gây ra những khía cạnh xấu xa này vì vinh quang của Ngài (xem Xuất Hành Ký 9:13-16; Giăng 9:3) và vì ích lợi của dân Ngài (xem Hê-bơ-rơ 12:3-11; Gia-cơ 1:2-4). Điều này bao gồm — dù hiện nay có vẻ khó tin và không thể chấp nhận đến đâu — việc Đức Chúa Trời thậm chí đã gây ra sự tàn bạo của Đức Quốc Xã tại Birkenau và Auschwitz cũng như những vụ giết người khủng khiếp của Dennis Rader và thậm chí cả việc lạm dụng tình dục một đứa trẻ …
— Mark R. Talbot, “’All the Good That Is Ours in Christ': Seeing God’s Gracious Hand in the Hurts Others Do to Us,” in John Piper and Justin Taylor (eds.), Suffering and the Sovereignty of God (Wheaton: Crossway, 2006), 31-77 (quote from p. 42).
SEA cũng liên kết đến tuyên bố này của Piper:
Ngài vận hành mọi sự theo mưu định của ý muốn Ngài. Điều này mở rộng đến từng chi tiết của mọi sự hiện hữu. Ma-thi-ơ 10:29, “Không một con chim sẻ nào rơi xuống đất mà ngoài ý Cha các ngươi ở trên trời.” Châm Ngôn 16:33, “Người ta gieo quẻ trong vạt áo, nhưng mọi sự quyết định đều do Đức Giê-hô-va mà đến.” Tại Reno, Las Vegas, Atlantic City, mỗi con xúc xắc được tung ra, Đức Chúa Trời quyết định nó ra mặt nào.
Và SEA đã liên kết đến một bài đăng của Leighton Flowers với tiêu đề gây kích động “Đức Chúa Trời Có Gây Ra Việc Lạm Dụng Trẻ Em Vì Vinh Quang Của Chính Ngài Không?”
Có rất nhiều điều cần làm rõ.
2. SEA hành động như thể họ đã phát hiện ra bằng chứng kết tội của thuyết Calvin. Tôi hiểu điều này sẽ gây sốc hay tai tiếng cho những Cơ Đốc nhân thiếu hiểu biết như thế nào. Nhưng ở đây không có gì mới mẻ hay đáng ngạc nhiên cả. Thuyết Calvin không che giấu sự thật rằng Đức Chúa Trời đã tiền định mọi sự xảy ra.
Ngoài ra, tôi hiểu điều này sẽ gây sốc cho những Cơ Đốc nhân chưa bao giờ đọc Kinh Thánh từ đầu đến cuối như thế nào. Thế nhưng Kinh Thánh thường xuyên quy những việc làm của những kẻ gian ác cho Đức Chúa Trời đang vận hành đằng sau hậu trường.
Đó là một sự thật khó nghe. Nhưng, nói cho cùng, có nhiều điều trong Kinh Thánh khiến tôi phải nuốt nghẹn. Có nhiều điều trên thế giới khiến tôi phải nuốt nghẹn.
3. Tuyên bố cho rằng Đức Chúa Trời gây ra một điều gì đó “vì vinh quang của chính Ngài” gây hiểu lầm nếu không có lời giải thích thêm. Trong thuyết Calvin, Đức Chúa Trời không hành động vì chính Ngài, mà vì những người được chọn. Đức Chúa Trời không thể hưởng lợi từ điều Ngài gây ra, vì Đức Chúa Trời tự đủ trong chính Ngài, tách biệt khỏi sự sáng tạo của Ngài.
4. Thuyết Calvin đã không tạo ra vấn đề về điều ác; đúng hơn, vấn đề về điều ác được tạo ra bởi sự kiện về điều ác. Vấn đề về điều ác được tạo thành bởi sự kết hợp của hai mệnh đề:
i) Đức Chúa Trời hiện hữu
ii) Tồn tại điều ác mà Đức Chúa Trời có thể ngăn chặn được
Trong chừng mực đó là một vấn đề thần học, thách thức đó hầu như không chỉ riêng có ở thuyết Calvin. Đó là một thách thức đối với thuyết Molinism, thuyết Arminius, thuyết phổ cứu, thuyết Lutheran, thuyết Tôma, thuyết Mormon, thuyết tự nhiên thần, thuyết thần học mở, v.v. Nếu thuyết Calvin không tồn tại, vấn đề về điều ác vẫn sẽ tồn tại.
Thật vậy, nó cũng là thách thức đối với thuyết vô thần. Thuyết vô thần giải quyết vấn đề bằng cách phủ nhận một trong hai mệnh đề, nhưng đó là một giải pháp tốn kém. Nó giải quyết vấn đề về điều ác bằng cách khiến đời sống con người trở nên vô giá trị. Hơi có tính tự chuốc lấy thất bại. Giống như một người diệt côn trùng loại bỏ một ổ gián bằng cách đốt cháy ngôi nhà cùng với chủ nhà ở bên trong. Có hiệu quả, nhưng hơi phản tác dụng một chút.
5. Ngoài ra, lập trường Cải Chánh nghe có vẻ gây sốc hay tai tiếng đối với những tai Cơ Đốc chưa chịu suy nghĩ thấu đáo về các giải pháp thay thế. Bạn không thể chỉ đánh giá lập trường Cải Chánh trong chân không. Bạn cần xét nó trong mối quan hệ với các giải pháp thay thế được đề xuất.
Trong thuyết thần học ý chí tự do, Đức Chúa Trời để cho một kẻ ấu dâm lạm dụng trẻ em vì có một điều gì đó quan trọng hơn đối với Đức Chúa Trời so với việc ngăn chặn việc lạm dụng trẻ em. Thôi được, hãy dừng lại và suy nghĩ về điều đó một lúc. Hãy để điều đó thấm vào. Sau tất cả sự phẫn nộ nhắm vào thuyết Calvin, điều gì có thể quan trọng hơn việc ngăn chặn việc lạm dụng trẻ em? Thế nhưng một người theo thuyết thần học ý chí tự do buộc phải thừa nhận rằng việc ngăn chặn việc lạm dụng trẻ em không phải là một ưu tiên thuộc linh. Xét cho cùng, Đức Chúa Trời có thể chấm dứt điều đó.
Trong hệ thống đánh giá của Đức Chúa Trời, việc ngăn chặn việc lạm dụng trẻ em không phải là mối quan tâm tối cao của Đức Chúa Trời. Một người theo thuyết thần học ý chí tự do phải nói rằng, theo sự đánh giá của Đức Chúa Trời, có một điều tốt nào khác có giá trị hơn việc ngăn chặn việc lạm dụng trẻ em. Một điều tốt nào khác tốt hơn việc ngăn chặn việc lạm dụng trẻ em.
Vậy tại sao điều đó lại không gây sốc cho những người theo thuyết thần học ý chí tự do? Tại sao điều đó lại không quá đáng? Thế nhưng người theo thuyết thần học ý chí tự do cam kết với mệnh đề đó.
Giả sử một giáo viên tại một trường Cơ Đốc bị cáo buộc lạm dụng trẻ em. Giả sử, khi được phỏng vấn, hiệu trưởng nói rằng ông biết giáo viên đó là một kẻ ấu dâm đã bị kết án. Ông biết việc thuê người đó là một rủi ro. Nhưng ông vẫn thuê người đó vì có những điều quan trọng hơn việc ngăn chặn việc lạm dụng trẻ em.
Bạn có thể tưởng tượng ra phản ứng phẫn nộ đó. Nhưng những người theo thuyết thần học ý chí tự do chẳng phải bị buộc phải nói cùng một điều về Đức Chúa Trời hay sao?
6. Nói rằng mọi biến cố đều được tiền định tức là nói rằng mọi sự xảy ra đều có lý do. Những điều tốt xảy ra vì một lý do tốt, nhưng ngay cả những điều xấu cũng xảy ra vì một lý do tốt. Thật vậy, đặc biệt trong trường hợp điều ác, chúng ta thường nghĩ rằng một tác nhân tốt nhất nên có một lý do tốt để cho phép (hay gây ra) điều đó xảy ra. Nếu có một nghĩa vụ hiển nhiên là ngăn chặn điều ác, thì việc cho phép (hay gây ra) điều ác đòi hỏi một sự biện minh đặc biệt.
Ngược lại, nói rằng Đức Chúa Trời để cho những điều ác khủng khiếp xảy ra mà hoàn toàn không vì mục đích nào cả thì hầu như không có tính bào chữa. “Tôi cứ để nó xảy ra. Đừng hỏi tôi tại sao. Không có lý do nào cả.”
7. Không có gì đáng ngạc nhiên, những người theo thuyết thần học ý chí tự do thường viện đến một phiên bản nào đó của lập luận bênh vực ý chí tự do. Chẳng hạn, họ cho rằng tự do theo thuyết tự do ý chí là điều kiện tiên quyết của trách nhiệm đạo đức. Nhưng đó có phải là một đáp ứng thỏa đáng hay không?
i) Trước hết, một sự phát triển trong thuyết thần học ý chí tự do là thuyết hạn chế (restrictivism). Trên Facebook, Alan Rhoda gần đây đã nói rằng ông và nhiều người theo thuyết tự do ý chí tán thành thuyết hạn chế. Hãy lấy một số ví dụ:
Thuyết hạn chế là khẳng định cho rằng chúng ta có “rất ít ý chí tự do” trong chừng mực có “ít dịp trong đời mà — ít nhất sau một chút suy ngẫm và có lẽ sau một số điều tra về các sự kiện — không hoàn toàn rõ ràng phải làm gì.” Kevin Timpe, Free Will in Philosophical Theology (Bloomsbury 2014), 24.
Thuyết hạn chế là quan điểm cho rằng chúng ta hiếm khi (trực tiếp) tự do, chỉ đôi khi, trong những hoàn cảnh có phần bất thường, cho nên những lựa chọn và hành động tiếp theo của chúng ta đáp ứng các điều kiện cho tự do siêu hình trực tiếp. Một thuyết hạn chế theo thuyết tự do ý chí cho rằng đó là một đặc điểm của những lựa chọn và hành động tự do trực tiếp rằng chúng đã không được xác định bởi các biến cố hay trạng thái trước đó. Daniel Cohen & Nick Trakakis, eds. Essays on Free Will and Moral Responsibility (Cambridge Scholars Publishing 2008), 129.
[Van Inwagen] viện đến những nguồn lực tương tự trong một luận cứ cho thuyết hạn chế, quan điểm cho rằng … hiếm khi, nếu có bao giờ, có ai có thể làm khác đi so với điều thực tế anh ta làm.” Joseph Keim Campbell, Free Will (John Wiley & Sons 2013), 52.
Nhưng trong trường hợp đó, ngay cả nhiều người theo thuyết thần học ý chí tự do cũng không còn nghĩ rằng tự do theo thuyết tự do ý chí là điều kiện cần thiết của trách nhiệm đạo đức. Vì vậy, đó không phải là điều hiển nhiên.
ii) Nhưng giả sử, vì mục đích tranh luận, chúng ta thừa nhận luận điểm này. Việc Đức Chúa Trời can thiệp để ngăn chặn một kẻ ấu dâm lạm dụng một đứa trẻ sẽ vô hiệu hóa trách nhiệm đạo đức như thế nào? Xét cho cùng, sự can thiệp thuộc linh đã không lấn át ý định của kẻ ấu dâm muốn lạm dụng đứa trẻ. Nó đã không lấn át kế hoạch của kẻ ấu dâm muốn lạm dụng đứa trẻ. Nó đã không lấn át những nỗ lực ban đầu của hắn để hành động theo kế hoạch đó. Đúng hơn, đó là một sự can thiệp vào phút chót ngăn chặn hắn thực hiện kế hoạch của mình.
Vì vậy, kẻ ấu dâm vẫn đáng bị quy trách về những ý định và mưu đồ độc ác của hắn và những hành động còn dang dở của hắn. Việc hắn bị cản trở vào phút chót hầu như không miễn trừ hắn khỏi tội lỗi.
iii) Nhưng giả sử, vì mục đích tranh luận, chúng ta thừa nhận rằng sự can thiệp thuộc linh vô hiệu hóa trách nhiệm đạo đức của hắn. Thì sao chứ? Vấn đề ở đây là người theo thuyết thần học ý chí tự do đang tìm cách biện minh cho sự không hành động của Đức Chúa Trời bằng cách biến sự tôn trọng thuộc linh đối với trách nhiệm đạo đức thành một nguyên tắc phổ quát vượt trên bất kỳ bổn phận xung đột nào. Nhưng tại sao chúng ta phải thừa nhận tính phổ quát của nguyên tắc đó?
Giả sử chúng ta thừa nhận, vì mục đích thảo luận, rằng mọi sự đều bình đẳng, Đức Chúa Trời không nên xâm phạm trách nhiệm đạo đức của chúng ta. Giả sử, trong nhiều tình huống, điều đó vượt trên các cân nhắc khác. Nhưng nếu đó là sự lựa chọn giữa việc bảo vệ một đứa trẻ và việc tôn trọng trách nhiệm đạo đức, điều gì khiến trách nhiệm đạo đức trở thành một ưu tiên cao hơn trong tình huống đó? Nói cách khác, trách nhiệm đạo đức không bị rút ngắn có thể tốt nói chung, nhưng liệu điều đó có khiến nó trở thành một điều tốt lớn hơn trong mọi tình huống, mà bất kỳ nghĩa vụ xung đột nào cũng phải nhường chỗ hay không?
8. Hãy xét một nguyên tắc khác: Để tình yêu thương là chân thật, tác nhân phải hoặc là nguồn gốc tối hậu của tình yêu thương của mình và/hoặc được tự do giữ lại tình yêu thương của mình. Nhưng đó có phải là một đáp ứng thỏa đáng hay không?
i) Trước hết, điều đó không hợp lý về mặt kinh nghiệm hay sao? Xét về kinh nghiệm con người, đó có phải là một điều kiện của tình yêu thương chân thật hay không? Chẳng hạn, tình yêu thương của cha mẹ về cơ bản không phải là bản năng và không thể kìm nén hay sao? Chắc chắn, có những ngoại lệ khủng khiếp, nhưng tôi đang phản bác một khẳng định phổ quát.
Hoặc lấy tình bạn làm ví dụ. Theo quan sát của tôi, khi hai hay nhiều người phải dành nhiều thời gian bên nhau, cuối cùng họ hoặc thích nhau hoặc không thích nhau. Mỗi người đều có một khuynh hướng sẵn có hoặc hợp với người khác hoặc thấy người đó gây khó chịu khi ở bên cạnh. Chúng ta có thể chọn bạn bè của mình, nhưng chúng ta đã không chọn điều khiến họ trở nên đáng mến đối với chúng ta ngay từ đầu.
ii) Nhưng giả sử, vì mục đích tranh luận, chúng ta thừa nhận luận điểm này. Nếu Đức Chúa Trời can thiệp để ngăn chặn một kẻ ấu dâm lạm dụng một đứa trẻ, điều đó xâm phạm tự do yêu mến Đức Chúa Trời của kẻ ấu dâm như thế nào? Nếu một kẻ ấu dâm được phép lạm dụng trẻ em, hành vi đó chẳng phải khiến hắn trở nên chai cứng về mặt đạo đức hay sao? Thói quen làm điều ác làm giảm khả năng yêu mến Đức Chúa Trời một cách tự do của hắn. Sự can thiệp thuộc linh sẽ giúp bảo tồn khả năng yêu mến Đức Chúa Trời của tác nhân.
iii) Nhưng giả sử, vì mục đích thảo luận, chúng ta thừa nhận luận điểm này. Thì sao chứ? Giả sử sự can thiệp thuộc linh lặp đi lặp lại bằng cách nào đó xâm phạm khả năng yêu mến Đức Chúa Trời một cách tự do của kẻ ấu dâm. Tại sao điều đó phải được ưu tiên hơn sự an toàn của một đứa trẻ vô tội?
Ngay cả khi, xét như một nguyên tắc chung, việc các tác nhân được tự do yêu mến Đức Chúa Trời là tốt, thì điều đó vượt trên mọi điều tốt khác, kể cả điều tốt của đứa trẻ, như thế nào? Tại sao sự an sinh của đứa trẻ phải xếp sau sự an sinh của kẻ lạm dụng?
Giả sử, mọi sự đều bình đẳng, Đức Chúa Trời không nên rút ngắn tính tự phát của tình yêu thương. Nhưng xét như một nguyên tắc phổ quát, điều đó mất đi tính thuyết phục chính xác trong những trường hợp như lạm dụng trẻ em.
9. Người theo thuyết thần học ý chí tự do William Alston đã nói:
Một Đức Chúa Trời hoàn toàn tốt lành sẽ không hoàn toàn hy sinh phúc lợi của một trong những thọ tạo thông minh của Ngài chỉ để đạt được một điều tốt cho những người khác, hay cho chính Ngài. Điều này sẽ không tương thích với sự quan tâm của Ngài đối với phúc lợi của mỗi thọ tạo của Ngài. “The inductive argument from evil and the human cognitive condition,” D. Howard-Snyder, ed., The Evidential Argument from Evil (Indiana U. Press, 1996), 111.
Đối với tôi, dường như điều đó nắm bắt được một nguyên tắc căn bản và một trực giác tiên thiên của những người theo thuyết thần học ý chí tự do. Vấn đề là, sự cấm đoán tiên thiên của họ va chạm với thực tại hậu nghiệm. Vì vậy, những người theo thuyết thần học ý chí tự do buộc phải định tính lại các nguyên tắc và trực giác của họ trong ánh sáng gay gắt, không khoan nhượng của nhiều loại điều ác thực sự xảy ra.
Một phần, điều này trở thành một vấn đề về phương pháp thần học. Chúng ta bắt đầu từ những loại điều ác thực sự xảy ra, và suy luận ngược lại từ đó để định hình các tham số thần học của chúng ta? Hay chúng ta bắt đầu từ một tập hợp những kỳ vọng thần học mang tính kích thích, rồi thích ứng nó tốt nhất có thể với loại thế giới mà chúng ta thấy mình đang ở trong đó?
The Terminator
Một phản đối quen thuộc đối với thuyết Calvin là việc Đức Chúa Trời đoán phạt những kẻ làm điều ác mà Ngài đã tiền định cho chúng phạm điều ác ngay từ đầu sẽ là bất công (hay “quái đản”). Chúng chưa bao giờ có cơ hội làm khác đi.
Hãy giả sử, vì mục đích tranh luận, rằng thuyết quyết định (hay thuyết tiền quyết định) không tương thích với trách nhiệm đạo đức. Bây giờ, hãy trình bày lại luận cứ bằng cách đưa ra một phép so sánh.
Trong loạt phim The Terminator, một Terminator là một sát thủ rô-bốt. Một người máy thông minh nhân tạo được lập trình để giết một cá nhân cụ thể.
(Vì một lý do nào đó, chúng được gọi là cyborg, nhưng theo những gì tôi có thể thấy, chúng không có bất kỳ bộ phận con người nào. Chúng chỉ đơn thuần có ngoại hình con người.)
Các Terminator giống như những tên lửa hành trình được tôn vinh hay những quả bom thông minh. Chúng không nhất thiết cần ý thức đầy đủ. Chúng chỉ cần đủ trí tuệ (nhân tạo) để xác định mục tiêu, thu thập thông tin tại hiện trường, và thích ứng với các tình huống đa dạng.
Chúng không cần “ý thức” theo nghĩa của chiều kích nội tại, tức là quan điểm ngôi thứ nhất. Chúng không cần biết “cảm giác làm chính mình là như thế nào”.
Nhưng vì tất cả những điều này đều là giả thuyết, chúng ta có thể phú cho chúng ý thức. Điều đó là thừa.
Các Terminator đáng sợ ở hai phương diện:
i) Chúng có sức mạnh siêu nhân. Chúng không biết mệt mỏi, không ngừng nghỉ, và đầy mưu lược. Hầu như không thể ngăn cản được. Con người đang chạy trốn phải ngủ. Chúng thì không. Ngay cả khi bạn có một khởi đầu thuận lợi, chúng vẫn sẽ bắt kịp.
ii) Nhưng, nếu có gì khác, chúng còn đáng sợ hơn ở một phương diện khác: chúng hoàn toàn vô tình. Đó là vì chúng vô nhân. Máy móc. Như vậy, chúng không có khả năng cảm thông với một con người khác. Chúng không thể đặt mình vào tâm trí của chúng ta. Chúng không biết cảm giác làm người là như thế nào. Bạn không thể kêu gọi sự đồng cảm của chúng. Không có điểm bám víu nào cả.
Bây giờ, giả sử một Terminator được lập trình để giết một đứa trẻ, để ngăn chặn điều nó sẽ trở thành. Để thay đổi tương lai.
Và để chắc chắn chúng giết được đứa trẻ, chúng tự cho mình một biên độ sai số bằng cách lên kế hoạch xóa sổ toàn bộ một lớp học đầy học sinh lớp hai.
Theo giả thuyết đang xét, Terminator là vô đạo đức. Vì hành động của nó đã được lập trình, nó không đáng bị quy trách.
Nhưng ngay cả khi chúng ta thừa nhận điều đó vì mục đích tranh luận, việc ngăn chặn Terminator bằng mọi cách cần thiết sẽ là điều bắt buộc về mặt đạo đức. Hãy tiêu diệt Terminator trước khi nó giết những đứa trẻ vô tội.
Điều đó bất chấp sự thật (theo giả thuyết) rằng Terminator không phải là một tác nhân có trách nhiệm đạo đức. Mặc dù nó không đáng bị quy trách, nó không có quyền gây nguy hiểm cho các em nhỏ.
Việc vô hiệu hóa Terminator không mang tính trừng phạt. Đúng hơn, đó là việc bảo vệ những người vô tội.
Nhân tiện, điều này không chỉ là giả thuyết. Có một số trường hợp tương tự trong thế giới thực. Chẳng hạn, những người đang phê thuốc gây loạn thần có thể nguy hiểm.
Có người có thể nói rằng, nếu được lựa chọn, tốt hơn nên lập trình lại Terminator thay vì tiêu diệt nó. Có lẽ đúng như vậy.
Tuy nhiên, chúng ta không nợ Terminator điều gì cả. Một Terminator quả thật có thể được lập trình lại. Nó có thể được lập trình để trở thành một bảo mẫu, người làm vườn, đầu bếp, tiền vệ, giáo viên dạy ba-lê, hay nghệ sĩ vĩ cầm. Nó có thể được lập trình để trở nên nam tính hay nữ tính.
Đó là vì một Terminator là một tấm bảng trắng. Nó có trí tuệ thô. Nó có tiềm năng lớn. Nhưng nó không có tính cách hay đặc điểm tính cách bẩm sinh nào. Ký ức của nó bị xóa sau mỗi nhiệm vụ.
Nó không được cho là phải như thế này hay thế khác. Căn tính của nó về cơ bản là không xác định. Bất cứ điều gì người lập trình muốn nó trở thành.
Vì vậy, việc tiêu diệt nó thay vì lập trình lại nó sẽ không sai. Bạn sẽ không làm hại Terminator. Không phải như thể nó xứng đáng được đối xử tốt hơn. Vì tính cách của nó được cung cấp bởi người lập trình.
Đó Có Phải Là Giết Người Không?
i) Một nguyên tắc cốt yếu trong thuyết biện thần của người theo thuyết Arminius là sự phân biệt giữa cho phép điều ác và gây ra, bảo đảm, và/hoặc quyết định điều ác. (Tôi dùng từ “Arminian” như một cách gọi tắt cho thuyết thần học ý chí tự do.)
Xin lưu ý rằng, đó là một sự phân đôi sai lầm. Việc thụ động cho phép một biến cố xảy ra thường là một cách bảo đảm sự xảy ra của nó. Tương tự, theo một định nghĩa triết học tiêu chuẩn, việc cho phép một biến cố xảy ra là một cách gây ra nó xảy ra. Sự không hành động hay không can thiệp của bạn tạo ra sự khác biệt.
Tuy nhiên, hãy tạm gác điều đó sang một bên và xét vấn đề từ một góc độ khác. Tôi sẽ phỏng theo một minh họa của William James.
ii) Giả sử, trong kỳ nghỉ xuân, tôi đi leo núi cùng một người bạn học. Anh ta không phải là bạn tôi hay kẻ thù của tôi. Chúng tôi không thân thiết. Nhưng cả hai chúng tôi đều khỏe mạnh, cả hai đều thích leo núi, và có một số lợi ích nhất định khi leo núi cùng một người bạn đồng hành, vì vậy tôi rủ anh ta đi cùng.
Con đường mòn thường dốc và hiểm trở, với sỏi lỏng. Giả sử anh ta mất thăng bằng và trượt qua mép của một vực sâu dựng đứng. Anh ta xoay sở bám được vào một bụi cây, mà anh ta đang bám víu vào để giữ mạng sống. Tôi có thể thấy nỗi sợ hãi trong mắt anh ta.
Tôi ném cho anh ta một sợi dây thừng, và anh ta nắm lấy. Nhưng chiếc ba lô đè nặng anh ta. Anh ta không đủ sức để tự kéo mình lên thẳng. Hơn nữa, trọng lượng của anh ta cứ giữ sợi dây ép sát vào mặt đá. Anh ta không thể vòng tay quanh sợi dây để leo lên hết đoạn đường — dù anh ta có đến được điểm đó đi nữa.
Ngược lại, tôi có sức mạnh và thế tựa để kéo anh ta đến nơi an toàn. Nhưng vào phút cuối tôi đổi ý. Tôi buông tay, và nhìn anh ta lao xuống chết.
Có lẽ tôi thấy phấn khích khi nắm quyền sinh sát đối với một con người khác. Mạng sống của anh ta thực sự nằm trong tay tôi.
Hoặc có lẽ tôi là một người vô thần. Tôi dửng dưng với đạo đức. Tôi dửng dưng với mạng sống con người. Tôi chỉ không quan tâm điều gì xảy ra với anh ta. Không có ác ý gì. Về lâu dài, tất cả chúng ta đều chết. Đời sống là ngẫu nhiên. Nó không có ý nghĩa tối hậu nào. Tôi nhún vai cho qua.
Hoặc có lẽ, nếu bạn hỏi tôi tại sao tôi buông sợi dây, tôi cũng không thể nói cho bạn biết. Tôi không biết tại sao mình đã làm vậy. Đó là một quyết định bột phát. Có thể tôi đã có một thôi thúc tiềm ẩn nào đó. Nếu phải đối mặt với cùng một quyết định một ngày sau đó, có lẽ tôi đã cứu anh ta.
iii) Dù sao đi nữa, tôi có phạm tội giết người không? Đó không phải là tội giết người có tính toán trước. Tôi đã không hoạch định điều đó khi mời anh ta cùng đi với tôi. Tôi không có ý định dàn dựng một tai nạn chết người. Đó chỉ là điều tôi làm trong phút bốc đồng.
Hơn nữa, tôi đã không tạo ra tình huống đe dọa tính mạng ấy. Tôi không làm cho anh ta trượt chân và trượt dài. Tôi không đẩy anh ta qua mép vực. Điều đó tự nó xảy ra. Một sự kết hợp giữa địa hình và điều gì đó anh ta đã làm. Một bước hụt. Bất cứ điều gì.
Tôi đã không làm gì để gây nguy hiểm cho anh ta, ngoài việc mời anh ta đi leo núi cùng tôi. Anh ta đã nhận lời mời. Và tôi cũng chịu cùng một rủi ro. Không ai trong chúng tôi đi leo núi với kỳ vọng rằng một người hoặc cả hai sẽ chết. Đó là một rủi ro đã được tính toán.
Tôi chỉ để mặc cho tự nhiên diễn ra theo quy luật của nó. Trọng lực đã thắng!
Tuy nhiên, tôi cho rằng hầu hết mọi người, kể cả hầu hết những người theo thuyết thần học ý chí tự do, sẽ nói rằng tôi đã phạm tội giết người (hoặc điều tương đương về mặt đạo đức) khi để anh ta rơi xuống chết trong khi tôi có thể cứu anh ta mà bản thân không gặp rủi ro nào. Và ngay cả khi đó không phải là tội giết người, thì đó vẫn là điều đáng trách. Thật vậy, đáng lên án. Vậy thì sự phân biệt hời hợt của người theo thuyết Arminius làm sao có thể minh oan cho Đức Chúa Trời?
iv) Roger Olson miễn cưỡng thừa nhận rằng có những tình huống mà việc cho phép sự dữ xảy ra là đáng trách, nhưng ông nói rằng cũng có những tình huống khác mà việc cho phép sự dữ xảy ra là không đáng trách. Vấn đề là, ông chỉ dừng lại ở đó. Nhưng nếu ông tự cho mình quyền công kích tính đạo đức của thần học Cải Chánh, thì ông phải gánh lấy gánh nặng chứng minh để chỉ ra cách thức mà những tình huống trong đó Đức Chúa Trời cho phép sự dữ xảy ra lại là loại tình huống mà việc để cho điều đó xảy ra là không đáng trách. Sự khác biệt liên quan là gì?
Ông không thể chỉ quy định rằng, trong từng trường hợp một, những tình huống ấy hẳn phải là loại tình huống đúng đắn. Đó sẽ là lối biện hộ đặc cách. Đó sẽ là việc miễn trừ quan điểm của chính mình khỏi cùng một sự xét nét mà ông áp dụng cho thuyết Calvin. Đó sẽ là việc khẳng định rằng, theo định nghĩa, những sự dữ duy nhất mà Đức Chúa Trời cho phép chính là những loại sự dữ mà Đức Chúa Trời không đáng trách khi cho phép. Nhưng nếu đó là một nước cờ hợp lệ, thì một người theo thuyết Calvin cũng có quyền thực hiện một nước cờ tương tự.
Mọi món quà đều có thể được trả lại hoặc từ chối sao?
Roger Olson: Mọi món quà đều có thể bị từ chối hoặc vứt bỏ. Điều đó không giống như "kèm theo điều kiện."
http://www.patheos.com/blogs/rogereolson/2015/05/arminian-doctrine-of-justification-again-disputed/#comment-2051396300
i) Nếu một nạn nhân tai nạn được đẩy vào phòng cấp cứu với những chấn thương nội tạng nghiêm trọng thì sao? Anh ta cần được ghép gan. Nhưng anh ta đang bất tỉnh. Anh ta không thể đồng ý với thủ thuật ấy. Vợ anh ta ký vào mẫu đồng ý thay cho anh ta.
Khi anh ta tỉnh dậy sau ca phẫu thuật, anh ta còn có thể từ chối hoặc vứt bỏ lá gan được hiến tặng không? Anh ta sẽ tự cắt nó ra sao?
ii) Điều này cũng mắc phải một hình ảnh đặc thù về điều gì cấu thành một "món quà", giống như một món quà Giáng Sinh mà bạn có thể trả lại cho cửa hàng.
Ngay cả khi đó, các cửa hàng cũng từ chối hoàn tiền cho một món quà đã qua sử dụng.
Nhưng trong thuyết Calvin, ân điển cứu rỗi không phải là loại quà tặng như thế. Ân điển cứu rỗi giống như một phương thuốc chữa bệnh tâm thần. Một điều gì đó được nội tâm hóa. Nó biến đổi bạn. Trở thành một phần con người bạn. Khôi phục sức khỏe tâm thần của bạn.
Đã quá muộn để từ chối. Và bạn không thể vứt bỏ nó hơn là bạn có thể vứt bỏ chính mình.
Dĩ nhiên, Olson bác bỏ giáo lý Cải Chánh về ân điển. Điểm trực tiếp của tôi là sự phản đối của ông là vô nghĩa khi xét đến thuyết Calvin.
Trách nhiệm thay thế
i) Một trong những phản đối quen thuộc đối với thuyết Calvin là tội nguyên thủy — đặc biệt là sự quy tội tội lỗi của A-đam. Làm sao việc chúng ta bị buộc phải chịu trách nhiệm về hành động của một người khác lại là công bằng? Chúng ta không tham dự vào hành động của ông ta. Chúng ta không đồng ý với hành động của ông ta.
Nói một cách chặt chẽ, đây không phải là một vấn đề đối với thuyết Calvin. Giả sử, vì mục đích tranh luận, rằng nó có vấn đề, thì đây là một vấn đề đối với Kinh Thánh. Nó chỉ là một vấn đề đối với thuyết Calvin ở mức độ mà thuyết Calvin là một trong số ít truyền thống thần học còn sống động mà vẫn coi trọng điều Kinh Thánh nói về tội nguyên thủy. Vì vậy, điều này ít liên quan đến thuyết Calvin hơn là liên quan đến sự thần cảm và thẩm quyền của Kinh Thánh.
ii) Dù vậy, chúng ta hãy xem xét sự phản đối theo đúng các điều khoản của nó. Để dễ tham chiếu, chúng ta hãy gọi đây là nguyên tắc trách nhiệm thay thế.
Chắc chắn có nhiều tình huống, hay nhiều loại tình huống, mà trong đó trách nhiệm thay thế sẽ là bất công. Thật vậy, chính Kinh Thánh cũng coi trách nhiệm thay thế là bất công trong một số tình huống (ví dụ Phục Truyền Luật Lệ Ký 24:16).
iii) Nhưng đó có phải là một nguyên tắc phổ quát không? Chúng ta hãy xem xét một trường hợp giả định. Một người vợ có con với một người đàn ông khác trong một cuộc ngoại tình. Tuy nhiên, không có lý do trực tiếp nào để chồng cô nghi ngờ rằng đứa trẻ không phải là con của mình.
Mười năm sau, cậu bé ngã bệnh và trải qua một số xét nghiệm, qua đó tình cờ tiết lộ sự thật rằng cậu bé không phải là con ruột của người chồng.
Người vợ, nhận ra rằng chồng mình sẽ không bao giờ nhìn cô như trước nữa, rời bỏ chồng để đến với người đàn ông mà cô thật sự yêu. Và cô bỏ lại con trai mình trong sự chăm sóc và quyền nuôi dưỡng của người chồng cũ. Cô chưa bao giờ muốn đứa trẻ ấy.
Mặc dù điều này là giả định, vẫn có những ví dụ trong đời thực tương ứng với loại tình huống này.
Trách nhiệm của người chồng trong tình huống này là gì? Một lựa chọn là để cậu bé lại với cha mẹ ruột của nó. Lái xe đưa cậu bé đến bất cứ nơi nào họ đang sống, và giao nó cho họ.
Tuy nhiên, chắc chắn rằng đã quá muộn cho việc đó. Trong 10 năm, người chồng là người cha duy nhất mà cậu bé biết đến. Cha ruột của cậu không biết cậu và cũng không quan tâm đến cậu. Và mẹ cậu cũng không quan tâm đến cậu.
Vì vậy, cậu bé cần người chồng tiếp tục làm cha của mình. Việc xé cậu ra khỏi mối quan hệ ấy và ném cậu vào tay hai người lớn vô tâm sẽ gây hại cho sự phát triển tâm lý của cậu.
Đây là một trường hợp mà một cá nhân trở nên chịu trách nhiệm về hậu quả của hành vi sai trái của người khác. Và điều này bất chấp sự thật rằng cá nhân ấy đã bị đối xử bất công.
Chúng ta có thể nêu những ví dụ tương tự. Lấy trường hợp một đứa trẻ bị bỏ rơi. Một người mẹ tuyệt vọng đặt đứa con mới sinh của mình trên bậc cửa của một gia đình khá giả, hy vọng họ sẽ chăm sóc đứa trẻ. Điều đó lẽ ra không nên là trách nhiệm của họ. Nhưng giờ đây khi nó đã bị áp đặt lên họ, thì đó là bổn phận của họ phải vươn lên đáp ứng thách thức.
Như vậy, tôi không nghĩ trách nhiệm thay thế là bất công về nguyên tắc. Việc đưa ra một ví dụ phản bác mà trong đó nó dường như là một bổn phận đạo đức cũng đủ dễ dàng.
Dĩ nhiên, những ví dụ này kêu gọi trực giác. Một số người có thể bác bỏ trực giác ấy. Tuy nhiên, điều đó có tác dụng cả hai chiều. Vì sự phản đối đối với tội nguyên thủy cũng mang tính trực giác.
Làm cha mẹ với rủi ro cao
Dale Tuggy, một kẻ bội đạo, gần đây đã phỏng vấn Oliver Crisp về cuốn Deviant Calvinism. Về cuối cuộc phỏng vấn, Tuggy đã ám chỉ đến một thí nghiệm tưởng tượng của William Hasker, một người theo thuyết thần học mở. Tuggy đã diễn đạt lại thí nghiệm này dưới dạng một thứ thuốc thần kỳ hay viên thuốc tình yêu.
Tôi sẽ trích dẫn rồi bình luận về trường hợp giả định của Hasker:
Hãy tưởng tượng chính bạn, khi ấy, là một bậc cha mẹ tương lai ngay trước khi đứa con đầu lòng của bạn chào đời. Và giả sử có người đưa ra cho bạn lựa chọn sau đây. Một mặt, đứa trẻ sẽ là một đứa trẻ mà, không cần bạn phải nỗ lực gì, sẽ luôn luôn và tự động làm và trở thành đúng y như những gì bạn muốn nó làm và trở thành, không hơn không kém. Đứa trẻ sẽ không có cảm giác bị cưỡng ép hay bị kiểm soát; tuy nhiên, nó sẽ tự phát thực hiện ý muốn của bạn trong bất kỳ và mọi dịp. Hoặc, mặt khác, bạn có thể chọn có một đứa con theo cách thông thường, một đứa trẻ hoàn toàn có khả năng có ý chí riêng và chống lại ý muốn của bạn dành cho nó, thậm chí hành động trái với lợi ích tốt nhất của chính nó. Bạn sẽ phải đầu tư rất nhiều công sức vào việc giáo dục đứa trẻ, với những hy vọng tốt đẹp chắc chắn, nhưng không có sự bảo đảm trước nào về thành công. Và có rủi ro, thật vậy, gần như chắc chắn, rằng đứa trẻ sẽ gây cho bạn nỗi đau và sự thống khổ đáng kể, khi bạn nỗ lực giúp đứa trẻ trở thành tất cả những gì nó có thể và nên trở thành. Bạn sẽ chọn điều nào?
Tôi hy vọng rằng nhiều độc giả — có lẽ thậm chí đa số mạnh mẽ — sẽ đồng ý với tôi khi nói rằng việc chấp nhận thách thức làm cha mẹ của một đứa trẻ có ý chí riêng, ngay cả với cái giá là nỗi đau và khả năng tan vỡ cõi lòng, còn tốt hơn nhiều so với việc chọn một sự sắp đặt trong đó mọi lựa chọn của đứa trẻ thực ra đều sẽ là những lựa chọn của tôi thay cho nó, cuộc đời nó chỉ là một phản chiếu nhợt nhạt của cuộc đời tôi sống qua đứa trẻ. Contemporary Debates in Philosophy of Religion, M. Peterson & R. VanArragon, eds. (Blackwell 2004), 222-23.
i) Ở một mức độ lớn, sức hấp dẫn trực giác của minh họa ấy phụ thuộc vào cách chúng ta cụ thể hóa lựa chọn thay thế khủng khiếp kia. Nói "khả năng tan vỡ cõi lòng" hay "hành động trái với lợi ích tốt nhất của chính nó" là rất mơ hồ. Một sự trừu tượng an toàn.
Nếu bạn biết rằng bằng cách không cho uống viên thuốc tình yêu, con gái bạn sẽ lớn lên trở thành một kẻ nghiện ma túy vô vọng thì sao? Hay con trai tuổi teen của bạn sẽ bắn một thiếu niên khác vào đầu, gây tổn thương não và tàn tật không thể khắc phục. Không chỉ có nỗi đau lòng của chính bạn, mà còn có một cặp cha mẹ đau lòng khác — dựa trên những gì con trai bạn đã làm với con trai họ.
Tương tự, nếu bạn biết trước rằng bằng cách thụ thai một đứa trẻ vào thời điểm đặc biệt ấy, con bạn sẽ trở thành một kẻ nghiện ma túy vô vọng, bạn có tránh thai vào dịp đó không? Nếu bạn biết trước rằng đây là cách con trai bạn sẽ trở nên như vậy, bằng cách tàn phá tương lai của con trai người khác, bạn có thụ thai nó ngay từ đầu không?
ii) Phải thừa nhận rằng Hasker là một người theo thuyết thần học mở. Ông không tin Đức Chúa Trời biết trước tương lai. Tuy nhiên, điều đó làm cho trường hợp giả định trở nên phức tạp. Đó không phải là một sự so sánh thẳng thắn giữa hai kết quả khác nhau, vì trong một trường hợp (then chốt), kết quả là không được biết. Bạn không thể đánh giá rủi ro. Có thể cuối cùng mọi sự sẽ tốt đẹp, nhưng cũng có thể sẽ tồi tệ nhất. Nếu, với lợi thế của cái nhìn lại, bạn có thể làm lại tất cả từ đầu, bạn có làm không? Rõ ràng điều đó phụ thuộc vào cách kịch bản diễn ra.
Cha mẹ chấp nhận rủi ro vì họ không biết mọi sự sẽ diễn ra ra sao. Đối với họ, đó là một lựa chọn giữa làm cha mẹ hay không làm cha mẹ. Tuy nhiên, nếu họ có thể thấy trước những hậu quả thảm khốc của việc có đứa con đặc biệt ấy, tôi cho rằng hầu hết họ sẽ chọn không sinh. Vì vậy, trường hợp giả định của Hasker gây hiểu lầm.
iii) Một vấn đề khác với sự so sánh, mà Crisp có chạm đến, là sự khác biệt triệt để giữa mối quan hệ Đấng Tạo Hóa/thọ tạo và mối quan hệ cha mẹ/con cái của con người. Sự phân biệt sau này mang tính tương đối và tạm thời. Con cái của con người được cho là sẽ trở nên ngang hàng với cha mẹ mình. Lớn lên. Trở thành người lớn. Trở nên độc lập về thể chất và tâm lý khỏi cha mẹ mình. Con cái của con người, theo một nghĩa đáng kể, được kỳ vọng sẽ vượt qua cha mẹ mình. Đó là một phần cần thiết của quá trình trưởng thành.
Tôi đồng ý với Hasker rằng những lựa chọn của đứa con (đã trưởng thành) của bạn không nên thực sự là những lựa chọn bạn đã đưa ra thay cho nó. Cuộc đời nó không nên là một phản chiếu nhợt nhạt của cuộc đời bạn sống qua nó. Nhưng điều đó phần lớn là vì kế hoạch của cha mẹ dành cho cuộc đời con mình không tự nó vượt trội hơn kế hoạch của đứa con đã trưởng thành dành cho cuộc đời chính nó. Cha mẹ không nhất thiết, hay thậm chí có lẽ, khôn ngoan hơn con cái đã trưởng thành. Những ưu tiên của họ có thể lệch lạc. Đến lúc ấy chúng ta đang so sánh người lớn với người lớn. Trong cả hai trường hợp, đây đều là những thọ tạo thiển cận.
Điều đó hoàn toàn khác với thuyết Calvin, trong đó kế hoạch của Đức Chúa Trời dành cho cuộc đời bạn là tốt nhất. Vô cùng khôn ngoan và tốt lành.
Phải thừa nhận rằng Đức Chúa Trời không hành động vì lợi ích tốt nhất của những kẻ bị định tội đời đời. Nhưng trong thuyết thần học ý chí tự do (hay thuyết thần học mở nói riêng), một tác nhân tự do có thể đưa ra cùng những lựa chọn thảm họa như những kẻ bị định tội đời đời.
iv) Sự tương tự về mặt thần học sẽ là ngoại giáo, tức là Apollo, con trai của Zeus và Leto. Các thần sinh ra các thần.
Xin lưu ý, có thể sẽ là khôn ngoan nếu các vị thần cha mẹ cho con cái mình uống một viên thuốc tình yêu. Điều đó ngăn chặn nguy cơ những đứa con đã trưởng thành của họ lật đổ họ! Không có trận chiến của các Titan!
Địa ngục robot
Trên Facebook, Jerry Walls gần đây đã nói:
Đối với tôi, điều rõ ràng như bất kỳ trực giác đạo đức nào tôi có là ngay cả một Đức Chúa Trời tốt lành, huống chi một Đức Chúa Trời hoàn toàn tốt lành, cũng không thể định đoạt con người phạm tội rồi sau đó kết án họ vào sự khốn khổ đời đời vì tội lỗi của họ.
Chúng ta hãy so sánh điều đó với một trực giác khác của người theo thuyết Arminius: thuyết Calvin biến con người thành robot.
Chúng ta hãy thừa nhận cả hai "trực giác" này vì mục đích tranh luận. Bây giờ chúng ta hãy kết hợp chúng lại:
Đối với tôi, điều rõ ràng như bất kỳ trực giác đạo đức nào tôi có là ngay cả một Đức Chúa Trời tốt lành, huống chi một Đức Chúa Trời hoàn toàn tốt lành, cũng không thể định đoạt các robot phạm tội rồi sau đó kết án chúng vào sự khốn khổ đời đời vì tội lỗi của chúng.
Vấn đề là, thật khó thấy hai tuyên bố này ăn khớp với nhau ra sao. Có lẽ, những người theo thuyết Arminius nghĩ rằng robot thiếu một hay nhiều thuộc tính thiết yếu của con người. Robot không phải là người thật. Để là người thật, chúng phải có tác nhân đạo đức. Và tác nhân đạo đức đòi hỏi sự tự do libertarian. Để là người thật, chúng phải được tự do chọn yêu hay từ chối yêu. Thật vậy, theo những người theo thuyết Arminius, chỉ những tác nhân tự do mới có thể thật sự phạm tội.
Nhưng nếu robot không phải là người thật, thì việc định đoạt chúng làm điều sai trái, rồi kết án chúng vào địa ngục đời đời vì hành vi sai trái, có gì là xấu xa đến thế?
Những gì chúng đã làm là sai trái một cách khách quan, nhưng không phải là sai trái một cách chủ quan, vì chúng thiếu chiều kích chủ quan ấy. Cái quan điểm ngôi thứ nhất ấy.
Nếu một robot không phải là một người thật, bạn không thể làm điều sai trái với một robot. Nó chỉ là một cỗ máy. Tốt nhất, một cỗ máy bị mê hoặc. Nó có thể cho rằng mình là con người, vì nó đã được lập trình để nghĩ như vậy, nhưng vì nó không phải là con người, nó không bao giờ có thể biết cảm giác làm người — thật sự làm người — là như thế nào. Nó thiếu kinh nghiệm làm người từ trong ra ngoài.
Dựa vào những phỏng đoán
Thêm vài bình luận về điều này:
https://ochuk.wordpress.com/2008/03/27/why-i-am-not-a-calvinist/
Ngay sau điều này, tôi đã đánh giá lại niềm tin của mình vào thuyết Calvin và để nó bị ăn mòn dưới những lời hứa ngọt ngào của Kinh Thánh: rằng sự sống đời đời được ban cho tất cả những ai tin vào Con của Đức Chúa Trời — Chúa Giê-xu Christ.
i) Nói lại xem nào? Thuyết Calvin khẳng định rằng sự sống đời đời được ban cho tất cả những ai tin vào Đấng Christ.
ii) Có lẽ ông ta muốn nói rằng theo thuyết Calvin, một số người ban đầu tin vào Đấng Christ sau đó đánh mất đức tin của mình. Nhưng, nếu vậy, điều tương tự cũng đúng đối với thuyết thần học ý chí tự do (thuyết Molinism, thuyết Arminius, thuyết thần học mở).
Sau khi nghiên cứu kỹ lưỡng tất cả những vấn đề này, tôi đi đến chỗ nghi ngờ nhiều niềm tin cốt lõi của đức tin. Tôi không bày tỏ những nghi ngờ của mình với nhiều người, mặc dù tôi thường thú nhận với người khác rằng tôi đang vật lộn với một nỗi sợ chết khủng khiếp và không biết mình có được cứu hay không.
Nhìn bề ngoài, logic của ông ta đi ngược lại. Nếu, giả sử, bạn đi đến chỗ nghi ngờ nhiều niềm tin cốt lõi của đức tin, thì việc bạn nghi ngờ sự cứu rỗi của mình sẽ là hợp lý. Vì đến lúc ấy bạn nghi ngờ chính khuôn khổ của tội lỗi, sự cứu rỗi, và một Đấng Cứu Rỗi. Nếu, giả sử, bạn đi đến chỗ nghi ngờ tính xác thực của các sách Phúc Âm, thì việc bạn nghi ngờ sự cứu rỗi của chính mình sẽ là hợp lý, vì lúc này bạn nghi ngờ câu chuyện lớn hơn mà trong đó sự cứu rỗi ấy được gắn vào. Nếu bạn nghi ngờ thần học cứu rỗi học của Cơ Đốc giáo, bạn tự nhiên sẽ nghi ngờ sự cứu rỗi của chính mình. Còn có gì để được cứu khỏi nữa đâu?
Nhưng tại sao việc nghi ngờ sự cứu rỗi của mình lại khiến ông ta nghi ngờ đức tin Cơ Đốc? Làm sao việc mất đi sự bảo đảm về sự cứu rỗi của mình lại dẫn đến việc nghi ngờ tính lịch sử của các sách Phúc Âm, sự Phục Sinh, v.v.?
Dường như đối với tôi, cách duy nhất tôi có thể biết mình được cứu là biết được trạng thái của sự tuyển chọn đời đời của mình. Tôi đã được Đức Chúa Trời chọn cho sự cứu rỗi hay tôi đã bị đoán phạt đời đời trước khi tôi làm bất cứ điều tốt hay xấu nào? Chắc chắn, nhà thần học Calvin trong tôi đã có những đáp án cho câu hỏi này, nhưng không đáp án nào trong số đó thỏa đáng… thần học Calvin của tôi đã đặt ra cho nhu cầu bảo đảm của tôi một vấn đề nhận thức luận: để có sự bảo đảm, tôi cần biết trạng thái của sự tuyển chọn của mình, một điều mà theo định nghĩa là bí mật và không thể biết được.
Sự phản đối này đã được trình bày trong một bài viết của William Lane Craig có tựa đề "Lest Anyone Should Fall": A Middle Knowledge Perspective on Perseverance and Apostolic Warnings, trong đó ông về cơ bản lập luận rằng quan điểm "phương tiện của sự cứu rỗi" thực ra mạch lạc hơn trong quan điểm "tri thức trung gian". Tri thức trung gian là quan điểm về sự hiểu biết của Đức Chúa Trời chứa đựng những gì các thọ tạo của Ngài sẽ tự do làm trong bất kỳ hoàn cảnh nào (hay "thế giới khả thể" nào) trước khi Ngài tạo dựng thế gian. Điều này tương phản với quan điểm Calvin ở chỗ nó cho phép sự tự do libertarian, một quan điểm về sự tự do không tương thích với thuyết quyết định nhân quả.
Điều đó giống như việc đặt nền tảng cho sự bảo đảm của sự cứu rỗi trên thuyết Đơn Tử Luận (Monadology). Hoàn toàn không có bằng chứng nào cho thấy thuyết Molinism là đúng. Không có bằng chứng thực nghiệm, bằng chứng mặc khải, hay bằng chứng triết học nào.
Giống như việc nói: Hành tinh trái đất đang chết dần. Chúng ta cần xâm chiếm một hành tinh khác để sống còn. Một nhà thiên văn học đã giả thuyết về một hành tinh loại M trong một hệ mặt trời đặc biệt thuộc Dải Ngân Hà. Chúng ta chỉ có đủ khả năng kỹ thuật để thực hiện một chuyến đi duy nhất. Vậy chúng ta hãy đến đó.
Xin lưu ý, không có bằng chứng thực nghiệm nào cho thấy một hành tinh loại M tồn tại ở vị trí ấy. Nhưng xét đến kích thước của Dải Ngân Hà, có thể giả thuyết của nhà thiên văn học là đúng. Chúng ta có thể rất may mắn.
Kẻo có ai sa ngã
Dường như đối với tôi, cách duy nhất tôi có thể biết mình được cứu là biết được trạng thái của sự tuyển chọn đời đời của mình. Tôi đã được Đức Chúa Trời chọn cho sự cứu rỗi hay tôi đã bị đoán phạt đời đời trước khi tôi làm bất cứ điều tốt hay xấu nào? Chắc chắn, nhà thần học Calvin trong tôi đã có những đáp án cho câu hỏi này, nhưng không đáp án nào trong số đó thỏa đáng… thần học Calvin của tôi đã đặt ra cho nhu cầu bảo đảm của tôi một vấn đề nhận thức luận: để có sự bảo đảm, tôi cần biết trạng thái của sự tuyển chọn của mình, một điều mà theo định nghĩa là bí mật và không thể biết được.
https://ochuk.wordpress.com/2008/03/27/why-i-am-not-a-calvinist/
Thật phi logic:
i) Cơ Đốc nhân theo thuyết Calvin có thể biết mình được cứu theo cùng cách mà Cơ Đốc nhân theo thuyết Arminius có thể biết mình được cứu: bằng cách tin vào Phúc Âm.
Nếu có sự phản đối rằng một Cơ Đốc nhân xưng mình là tín hữu có thể tự lừa dối chính mình, thì điều đó có thể xảy ra đối với người theo thuyết Calvin và người theo thuyết Arminius như nhau.
ii) Ngoài ra, rõ ràng là sai khi cho rằng sắc lệnh bí mật của Đức Chúa Trời theo định nghĩa là không thể biết được. Ví dụ, những biến cố trong quá khứ là một phần của sắc lệnh bí mật của Đức Chúa Trời, nhưng một khi chúng xảy ra thì chúng có thể được biết.
Sự phản đối này đã được trình bày trong một bài viết của William Lane Craig có tựa đề "Lest Anyone Should Fall": A Middle Knowledge Perspective on Perseverance and Apostolic Warnings, trong đó ông về cơ bản lập luận rằng quan điểm "phương tiện của sự cứu rỗi" thực ra mạch lạc hơn trong quan điểm "tri thức trung gian". Tri thức trung gian là quan điểm về sự hiểu biết của Đức Chúa Trời chứa đựng những gì các thọ tạo của Ngài sẽ tự do làm trong bất kỳ hoàn cảnh nào (hay "thế giới khả thể" nào) trước khi Ngài tạo dựng thế gian. Điều này tương phản với quan điểm Calvin ở chỗ nó cho phép sự tự do libertarian, một quan điểm về sự tự do không tương thích với thuyết quyết định nhân quả… Theo như tôi có thể thấy, Craig có thể làm sáng tỏ khả năng thực sự của việc sa ngã và các phương tiện cần thiết để đề phòng điều đó qua tri thức trung gian của Đức Chúa Trời, điều mà thuyết Calvin không thể làm được.
Và Craig nói gì:
Người theo thuyết Molinism, người giữ giáo lý về sự bền đỗ của các thánh đồ, có thể coi (4) và (4') là sai, vì, trái với người theo thuyết Congruist, ông cho rằng có những thế giới khả thể mà trong đó các tín hữu từ chối ân điển của Đức Chúa Trời và bội đạo. Nghĩa là, những thế giới như vậy không chỉ khả thể về mặt logic, mà còn khả thi đối với Đức Chúa Trời. Nhưng người theo thuyết Molinism, người giữ sự bền đỗ, sẽ chỉ thêm rằng Đức Chúa Trời sẽ không ban sắc lệnh để hiện thực hóa bất kỳ thế giới nào trong số này, hay khiêm tốn hơn, rằng Đức Chúa Trời trên thực tế đã không ban sắc lệnh để hiện thực hóa một thế giới như vậy. Trong thế giới Ngài đã chọn để hiện thực hóa, các tín hữu luôn bền đỗ trong đức tin. Có lẽ những lời cảnh báo trong Kinh Thánh là phương tiện mà qua đó Đức Chúa Trời hiện thực hóa một cách yếu sự bền đỗ của họ. Nghĩa là, trong thời điểm về mặt logic trước khi sáng tạo, Đức Chúa Trời qua tri thức trung gian của Ngài đã biết ai sẽ tự do tiếp nhận Đấng Christ làm Cứu Chúa và những loại cảnh báo chống bội đạo nào sẽ có hiệu quả từ bên ngoài trong việc giữ họ khỏi sa ngã. Do đó, Ngài đã ban sắc lệnh chỉ tạo dựng những người được cứu mà Ngài biết sẽ tự do đáp ứng những lời cảnh báo của Ngài và nhờ đó bền đỗ, và Ngài đồng thời ban sắc lệnh cung cấp những lời cảnh báo như vậy. Theo cách lý giải này, tín hữu chắc chắn sẽ bền đỗ mà vẫn làm như vậy một cách tự do, nghiêm túc đón nhận những lời cảnh báo Đức Chúa Trời đã ban cho mình.
Dĩ nhiên, thuyết Molinism không hàm ý giáo lý về sự bền đỗ của các thánh đồ. Người bảo vệ tri thức trung gian có thể cho rằng về mặt logic trước khi sáng tạo, Đức Chúa Trời biết rằng không có thế giới nào khả thi đối với Ngài trong đó mọi tín hữu đều bền đỗ, hay rằng, nếu có, những thế giới như vậy có những thiếu sót vượt trội về các phương diện khác. Do đó, những lời cảnh báo của Kinh Thánh không bảo đảm sự bền đỗ của các tín hữu, vì các tín hữu có thể và thực sự phớt lờ chúng.
http://www.leaderu.com/offices/billcraig/docs/lest.html
Để theo cho đến cùng sự phản đối của Adam, điều này tạo ra một vấn đề nhận thức luận song song cho sự bảo đảm: để có sự bảo đảm, ông ta cần biết trạng thái mô thức của mình. Thế giới thực tại mà ông ta tồn tại có phải là một trong những thế giới khả thể mà trong đó ông ta sẽ bền đỗ — trái với những thế giới khả thể khác mà trong đó ông ta sẽ đánh mất sự cứu rỗi của mình không? Đức Chúa Trời đã thể hiện thế giới khả thể nào? Một thế giới trong đó ông ta chạy đến đích hay một thế giới trong đó ông ta bỏ cuộc trước vạch đích?
Người theo thuyết Calvin làm điều đó như thế nào
Tôi không biết người theo thuyết Calvin làm điều đó như thế nào. Giống như nhiều blogger, Justin Taylor đã đăng một cáo phó về Steve Jobs. Không giống nhiều blogger, ông nhận được bình luận. Chưa đến bình luận thứ ba, bài đăng đã nhận được bình luận này:
Tôi buồn vì sự ra đi của Jobs. Lời cầu nguyện của tôi ở cùng gia đình và bạn bè của ông. Tôi không có ý tỏ ra vô cảm, nhưng tại sao những người tin vào khái niệm ân điển cứu rỗi có chủ quyền của Đức Chúa Trời lại có bất kỳ "hy vọng" nào theo cách này hay cách khác rằng Jobs đã tìm được sự an nghỉ trong đó? Chẳng phải họ chỉ muốn Đức Chúa Trời thực hiện những ước muốn cứu rỗi của Ngài theo bất cứ cách nào Ngài thấy phù hợp sao?
"Há người thợ gốm không có quyền trên đất sét, từ cùng một đống mà làm ra một cái bình để dùng việc sang trọng, một cái khác để dùng việc hèn hạ sao?"
nếu Đức Chúa Trời quyết định KHÔNG ban cho Jobs ân điển cứu rỗi có chủ quyền của Ngài (dường như bề ngoài ông không phải là tín hữu), thì điều này chỉ làm tôn lớn ân điển mà những người được chọn nhận lãnh: "hầu cho tỏ sự giàu có của vinh hiển Ngài ra trong những cái bình thương xót mà Ngài đã sắm sẵn cho sự vinh hiển."
https://ochuk.wordpress.com/2011/10/07/hell-calvinism-and-steve-jobs/
i) Một điều tôi nhận thấy về những nhà phê bình thuyết Calvin có khuynh hướng triết học như Jerry Walls và Adam Omelianchuk là họ thường nhắm vào những người theo thuyết Calvin không có khuynh hướng triết học. Thay vì đương đầu với các đối thủ thần học ngang tầm với mình, họ đi săn những con mồi dễ dàng.
ii) Bình luận mà ông ta trích dẫn dường như được đưa ra bởi một người theo thuyết thần học ý chí tự do (hoặc có thể là một kẻ giả mạo vô thần) đã dùng cáo phó làm cớ để công kích thuyết Calvin. Nhưng bình luận ấy nhai lại những phản đối không thấu hiểu quen thuộc đối với thuyết Calvin. Và bạn sẽ nghĩ rằng một người như Adam, người lẽ ra phải tinh tế về mặt triết học, sẽ nhận ra điều đó.
iii) Ở một cấp độ, thậm chí không có một sự căng thẳng bề ngoài nào giữa một kết quả đã được tiền định và việc hy vọng vào một kết quả đặc biệt, vì nếu sự tiền định là đúng, thì chúng ta đã được tiền định để hy vọng vào kết quả đặc biệt ấy — cho dù điều chúng ta hy vọng có thành hiện thực hay không. Đức Chúa Trời tiền định những hy vọng hướng về tương lai của chúng ta cũng như tương lai vậy.
iv) Rồi chúng ta có sự nhầm lẫn cũ rích giữa thuyết định mệnh và sự tiền định. Nhưng trong thuyết Calvin, hành động của các tác nhân con người (ví dụ cầu nguyện, truyền giảng Phúc Âm) là một cách mà qua đó Đức Chúa Trời thực hiện những ước muốn cứu rỗi của Ngài.
v) Chúng ta hãy lấy một sự so sánh. Giả sử con gái bạn theo học một trường cao đẳng tư nhỏ. Bạn nhận được một cuộc điện thoại hốt hoảng bảo bạn bật tin tức lên. Một phóng viên nói năng dồn dập cho biết một tay súng được cho là đã giết một số sinh viên tại trường, trước khi chính hắn bị bắn chết. Cảnh sát đang giữ kín tên các nạn nhân cho đến khi họ xác định danh tính và thông báo cho thân nhân.
Bạn có nên cầu nguyện rằng con gái bạn không phải là một trong các nạn nhân không? Nhưng đến lúc ấy, biến cố đã thuộc về quá khứ. Hoặc hắn đã bắn chết cô ấy hoặc hắn đã không làm vậy. Lời cầu nguyện không thể thay đổi quá khứ.
Tính tất yếu ngẫu nhiên của quá khứ tương tự như tính cố định của tương lai (xét đến sự tiền định). Và nhiều người theo thuyết thần học ý chí tự do thừa nhận tính tất yếu ngẫu nhiên của quá khứ.
Trong cả hai trường hợp, bạn không thể thay đổi kết quả. Tuy nhiên, điều đó không có nghĩa là bạn không thể ảnh hưởng đến kết quả. Lời cầu nguyện được đáp lời là một yếu tố trong quan hệ nhân quả lịch sử. Cầu nguyện là một trong những phương tiện Đức Chúa Trời đã định để thúc đẩy những mục đích Ngài đã định. Nếu không có lời cầu nguyện được đáp lời, lịch sử sẽ diễn ra khác đi. Điều đó áp dụng cho lời cầu nguyện hồi tố cũng như cho những hy vọng và lời cầu nguyện về một tương lai đã được tiền định.
Vậy, đúng vậy, Adam, người theo thuyết Calvin làm điều đó như thế đấy. Nhìn bề ngoài, tôi không thấy thậm chí một điểm căng thẳng rõ ràng nào.
Đức Chúa Trời có muốn tội lỗi xảy ra không?
Có một số Cơ Đốc nhân cẩn trọng cho rằng chính nỗ lực phát triển một thuyết biện hộ đã là không đứng đắn hay thậm chí phạm thượng. Việc biện minh cho sự tồn tại của tội lỗi khiến sự dữ cải trang thành điều tốt. Và nó khiến Đức Chúa Trời đồng lõa với tội lỗi. Cũng theo lẽ ấy, những người theo thuyết thần học ý chí tự do nổi giận khi người theo thuyết Calvin nói rằng có một ý nghĩa có điều kiện mà trong đó Đức Chúa Trời đã muốn tội lỗi xảy ra.
Bây giờ hãy tưởng tượng nếu A-đam không bao giờ sa ngã. Hãy tưởng tượng nếu Lu-xi-phe không bao giờ sa ngã. Hãy tưởng tượng có một cuộc tranh luận học thuật về việc liệu Đức Chúa Trời có cho phép sự dữ bước vào thế giới trong sạch về mặt đạo đức, chưa sa ngã của chúng ta hay không. Những người từng chê bai các thuyết biện hộ, những người từng chê bai thuyết Calvin, sẽ cho rằng thật không thể tưởng tượng, thật sự phạm thánh, khi cho rằng một Đức Chúa Trời thánh khiết lại cho phép sự không tinh sạch làm ô uế thế giới của Ngài. Họ sẽ tiếp tục như Abdiel giảng dạy Lu-xi-phe trong cuốn Paradise Lost. Chúng ta sẽ được nghe những bài diễn văn đầy cảm hứng.
Nhưng, dĩ nhiên, chuyến tàu ấy đã rời ga rồi. Vì vậy, những người theo thuyết thần học ý chí tự do không thể dựa vào những lập luận tiên nghiệm về việc một Đức Chúa Trời thánh khiết sẽ không bao giờ để sự dữ xảy ra. Vì chúng ta đối mặt với thực tại hậu nghiệm của sự dữ mỗi ngày.
Do đó, mọi triết gia và thần học gia Cơ Đốc đều phải bắt đầu với điểm xuất phát khó chịu ấy. Mọi triết gia và thần học gia Cơ Đốc đều phải coi đó là điều đã cho trước. Chúng ta bắt đầu với tính có thực của sự dữ, và làm việc ngược lại từ đó. Thật vậy, sự dữ là một tiền giả định của Cơ Đốc giáo. Dù thích hay không, bạn không thể tránh nói rằng, theo một nghĩa nào đó, Đức Chúa Trời đã muốn tội lỗi xảy ra. Đã quá muộn trong cuộc chơi để hét lên "Phạm thánh!" "Phạm thượng!" Chính sự tồn tại của sự dữ về mặt đạo đức có nghĩa là Đức Chúa Trời đã loại bỏ một số lựa chọn thần học khỏi bàn. Chúng ta phải đối phó với những gì còn lại. Hãy tìm kiếm sự khôn ngoan trong những gì đang là — hay sẽ là. Không phải những gì có thể đã là.
Tự do và ổn định
Tất cả những nhà tư tưởng Cơ Đốc này lập luận rằng ý chí tự do đòi hỏi một môi trường gồm các luật tự nhiên, tính có thể dự đoán được, rủi ro và khả năng làm điều dữ. Nói cách khác, ngay cả Đức Chúa Trời cũng không thể tạo ra một thế giới bao gồm ý chí tự do đạo đức đích thực và trách nhiệm, mà lại liên tục can thiệp để ngăn chặn những sự dữ vô cớ xảy ra.
Đọc thêm: http://www.patheos.com/blogs/rogereolson/2015/01/is-there-a-difference-between-permitting-evil-and-doing-evil/#ixzz3OuduGbsA
Mặc dù tôi đã bình luận về phát biểu này hôm qua, liên quan đến bài đăng chung của ông ta, điều này đáng được thảo luận một cách độc lập. Nó xứng đáng được phân tích mở rộng.
Điều này đôi khi được gọi là thuyết biện hộ bằng luật tự nhiên hay thuyết biện hộ bằng môi trường ổn định. C. S. Lewis (trong cuốn The Problem of Pain) đã giúp phổ biến nó. Sau đây là một cách trình bày:
Một thuyết biện hộ quan trọng cuối cùng bao gồm những ý tưởng sau đây: thứ nhất, điều quan trọng là các biến cố trên thế gian diễn ra một cách đều đặn, vì nếu không, hành động hiệu quả sẽ là bất khả; thứ hai, các biến cố sẽ chỉ thể hiện những khuôn mẫu đều đặn nếu chúng được cai trị bởi các luật tự nhiên; thứ ba, nếu các biến cố được cai trị bởi các luật tự nhiên, sự vận hành của các luật ấy sẽ làm phát sinh những biến cố gây hại cho các cá nhân; vì vậy, thứ tư, việc Đức Chúa Trời cho phép những sự dữ tự nhiên là chính đáng, vì sự tồn tại của những sự dữ tự nhiên bị kéo theo bởi các luật tự nhiên, và một thế giới không có các luật tự nhiên sẽ là một thế giới tồi tệ hơn nhiều.
http://plato.stanford.edu/entries/evil/#NeeForNatLaw
Và đây, một phần, là cách Lewis đã trình bày:
Nhưng nếu vật chất muốn dùng làm một trường trung lập thì nó phải có một bản tính cố định riêng. Nếu một "thế giới" hay hệ thống vật chất chỉ có một cư dân duy nhất thì nó có thể tuân theo ý muốn của người ấy trong mọi khoảnh khắc "vì cớ người ấy, cây cối sẽ chen nhau tạo bóng mát". Nhưng nếu bạn được đưa vào một thế giới mà vì thế cứ thay đổi theo từng ý thích của tôi, bạn sẽ hoàn toàn không thể hành động trong đó và do đó sẽ mất đi việc thực hành ý chí tự do của mình.
Nếu lửa làm ấm thân thể ấy ở một khoảng cách nhất định, nó sẽ hủy hoại thân thể ấy khi khoảng cách bị rút ngắn. Do đó, ngay cả trong một thế giới hoàn hảo, vẫn cần thiết phải có những tín hiệu nguy hiểm mà các sợi thần kinh truyền đau dường như được thiết kế để truyền tải.
Nếu một người đi theo một hướng đang đi xuống dốc, một người đi theo hướng ngược lại hẳn đang đi lên dốc. Nếu ngay cả một viên sỏi nằm ở nơi tôi muốn nó nằm, thì nó không thể, trừ khi tình cờ trùng hợp, nằm ở nơi bạn muốn nó nằm. Và điều này rất xa với việc là một sự dữ: trái lại, nó tạo cơ hội cho mọi hành động lịch sự, tôn trọng, và vị tha mà qua đó tình yêu, sự vui vẻ và khiêm tốn bày tỏ chính mình. Nhưng chắc chắn nó mở đường cho một sự dữ lớn, đó là sự cạnh tranh và thù địch. Và nếu các linh hồn được tự do, chúng không thể bị ngăn cản khỏi việc giải quyết vấn đề bằng sự cạnh tranh thay vì bằng sự lịch sự... Bản tính bền vững của gỗ, vốn giúp chúng ta dùng nó làm xà nhà, cũng giúp chúng ta dùng nó để đánh vào đầu người lân cận.
Chúng ta có thể, có lẽ, hình dung một thế giới mà trong đó Đức Chúa Trời sửa chữa kết quả của việc lạm dụng ý chí tự do này của các thọ tạo của Ngài trong mọi khoảnh khắc: để một thanh xà gỗ trở nên mềm như cỏ khi nó được dùng làm vũ khí, và không khí từ chối vâng theo tôi nếu tôi cố gắng tạo ra trong đó những sóng âm mang lời dối trá hay lăng mạ. Nhưng một thế giới như vậy sẽ là một thế giới mà trong đó những hành động sai trái là bất khả, và trong đó, do đó, sự tự do của ý chí sẽ trở nên vô hiệu.
Cho đến một điểm nào đó, thuyết biện hộ này có một số giá trị, nhưng nó hoàn toàn không đầy đủ khi đứng một mình:
i) Nó không chọn lọc thuyết thần học ý chí tự do. Ví dụ, thuyết Calvin gọi điều này là sự quan phòng thông thường. Nó bao gồm các nguyên nhân thứ cấp. Vì vậy, thuyết Calvin cũng có thể viện đến giá trị của "các luật tự nhiên" như một phần của thuyết biện hộ Cải Chánh. Ví dụ, những người theo thuyết Calvin thích trích dẫn:
Trong khi đất còn lại, thì mùa gieo giống và mùa gặt, lạnh và nóng, mùa hạ và mùa đông, ngày và đêm sẽ chẳng ngừng lại (Sáng Thế Ký 8:22; x. Giê-rê-mi 31:35).
ii) Hơn nữa, luận cứ này hoặc chứng minh quá nhiều hoặc chứng minh quá ít. Đưa đến cực đoan logic, đây là một luận cứ ủng hộ thuyết tự nhiên thần luận (deism). Nó loại trừ nguyên tắc gây mất ổn định của phép lạ hay lời cầu nguyện thỉnh cầu. Vì một khi bạn mở hé cánh cửa cho phép lạ hay lời cầu nguyện được đáp lời, điều đó chen vào một mức độ không thể dự đoán được trong kết quả.
Ví dụ, khi một thiên tai được dự báo (ví dụ bão cuồng phong, lốc xoáy), Cơ Đốc nhân cầu nguyện rằng Đức Chúa Trời sẽ ngăn chặn thảm họa. Nhưng theo logic của Olson, việc Cơ Đốc nhân cầu nguyện trong tình huống ấy là sai lầm. Những sự dữ tự nhiên là một phần thiết yếu của một môi trường ổn định, mà môi trường ổn định này — đến lượt nó — là một tiền điều kiện của sự tự do và trách nhiệm.
iii) Điều đó càng trầm trọng hơn bởi sự thật rằng lời cầu nguyện thỉnh cầu, tự nó, rất khó dự đoán. Đôi khi Đức Chúa Trời ban cho yêu cầu của bạn, và đôi khi Ngài không ban. Bạn không bao giờ biết trước liệu Ngài có đáp lời cầu nguyện của bạn hay không. Và nếu bạn biết trước rằng lời cầu nguyện của mình sẽ không được đáp lời, bạn đã chẳng buồn cầu xin ngay từ đầu.
Về phương diện ấy, thật khó lập kế hoạch cho tương lai dựa trên lời cầu nguyện. Tuy nhiên, lời cầu nguyện là một nét cố định của đời sống Cơ Đốc.
iii) Có một sự căng thẳng trớ trêu, căn bản giữa việc kêu gọi sự tự do libertarian và việc kêu gọi tính ổn định của môi trường chúng ta. Một mặt, người theo thuyết thần học ý chí tự do cần một môi trường ổn định để tạo bối cảnh cho những lựa chọn của mình. Để đưa ra những quyết định có ý nghĩa, những quyết định của mình phải có những hậu quả có thể dự đoán được.
Mặt khác, sự thật rằng những quyết định của mình là không xác định làm mất ổn định chính môi trường tạo bối cảnh cho những lựa chọn của mình. Những lựa chọn không thể dự đoán được có những hậu quả không thể dự đoán được. Có một mối quan hệ vòng tròn hay biện chứng giữa những lựa chọn của chúng ta và môi trường của chúng ta. Môi trường tác động lên tác nhân và tác nhân tác động lên môi trường. Bằng cách tác động lên môi trường của mình, tác nhân thay đổi môi trường của mình — mà điều này, đến lượt nó — ảnh hưởng đến cách môi trường tác động lên tác nhân. Một sự thay đổi lẫn nhau.
Ở mức độ mà những lựa chọn của các tác nhân libertarian tạo ra tương lai, những lựa chọn không xác định làm cho tương lai trở nên không thể dự đoán được. Chúng ta bước vào tương lai mà chúng ta đã tạo ra, bằng những quyết định chung của mình.
Điều đó càng trầm trọng hơn bởi sự thật rằng môi trường của chúng ta bao gồm môi trường xã hội của chúng ta — chứ không chỉ môi trường tự nhiên hay vật chất của chúng ta. Chúng ta đưa ra lựa chọn phần lớn dựa trên khả năng dự đoán người khác sẽ phản ứng ra sao với những lựa chọn của chúng ta. Những lựa chọn tự do của chúng ta tương tác với những lựa chọn tự do đôi khi trái ngược của những tác nhân tự do khác, trong một mạng lưới rộng lớn mà trong đó hậu quả của lựa chọn của một tác nhân có thể vô hiệu hóa hậu quả của lựa chọn của một tác nhân khác. Dĩ nhiên, điều đó đặt ra câu hỏi làm sao con người có thể dự đoán được đến thế nếu kết quả thật sự còn bỏ ngỏ.
Đánh giá rủi ro là một nét chung của việc ra quyết định. Một sự phân tích chi phí/lợi ích. Nhưng sự tự do libertarian đưa vào những hậu quả không thể thấy trước, do sự giao thoa sóng phá hoại của những tác nhân tự do cạnh tranh nhau.
Vì vậy, người theo thuyết thần học ý chí tự do bị kẹt trong một tình thế khó xử. Nếu bạn đòi hỏi một môi trường ổn định, điều đó làm suy yếu khả năng thao túng môi trường. Nếu bạn đòi hỏi sự tự do thao túng môi trường, điều đó làm suy yếu một môi trường ổn định. Càng nhiều tự do, môi trường càng linh động. Những nguyên tắc này kéo theo những hướng đối nghịch.
iv) Hãy xét trường hợp tự tử có chủ ý. Một số người cố ý dùng thuốc quá liều, rồi hối hận về hành động nông nổi của mình. Họ tìm kiếm sự can thiệp y tế vào phút cuối. Điều đó làm cho hậu quả của việc tự tử có chủ ý kém dự đoán được hơn. Theo logic của Olson, một thế giới bao gồm sự tự do và trách nhiệm đích thực không cho phép suy nghĩ lại về việc tự tử có chủ ý. Một khi bạn đã dùng thuốc quá liều, không nên có nỗ lực nào để cứu mạng bạn, vì điều đó tầm thường hóa tính chung cuộc của những lựa chọn của chúng ta, mà nếu không có tính chung cuộc ấy, ngay từ đầu chúng ta không thể đưa ra những lựa chọn có ý nghĩa. Những ví dụ có thể được nhân lên.
Làm cho thế giới an toàn cho tội giết người
Tôi sẽ bình luận về hai bài đăng:
http://www.patheos.com/blogs/rogereolson/2015/01/a-problem-in-theology-distinctions-without-differences/
http://www.patheos.com/blogs/rogereolson/2015/01/is-there-a-difference-between-permitting-evil-and-doing-evil/
Trước hết, tôi xin nhắc lại một sự phân biệt mà tôi đã đưa ra trong một bài viết trước đây:
1) Tôi có một đứa con một tuổi. Tôi dìm nó dưới nước trong bồn tắm cho đến khi nó chết đuối.
2) Tôi đang ngồi trên chiếc ghế dài ngoài sân sau nhà mình. Tôi nhìn đứa con một tuổi của mình rơi xuống hồ bơi. Tôi biết nó không biết bơi. Tôi cứ ngồi đó nhấm nháp nước chanh trong khi nó chết đuối.
http://triablogue.blogspot.com/2014/06/sins-of-omission.html
Trở lại với Olson:
Lập trường của tôi vẫn là, trong trường hợp Đức Chúa Trời và sự sa ngã của con người vào tội lỗi, có một sự khác biệt rõ ràng giữa việc Đức Chúa Trời “làm điều đó” (gây ra nó trực tiếp hay gián tiếp đến mức Ngài muốn nó xảy ra và khiến nó trở nên chắc chắn) và việc “cho phép nó xảy ra”. (Nhân tiện, tôi đã giải thích sự phân biệt có khác biệt thật sự này ở đây vài lần trước đây.
i) Vấn đề sự ác còn nhiều hơn là sự Sa Ngã (mà đằng nào Olson cũng không tin). Còn có cả một phạm vi rộng lớn những sự ác về mặt đạo đức và tự nhiên.
ii) Theo quan điểm về sự quan phòng của thuyết Arminius cổ điển, Đức Chúa Trời chắc chắn là nguyên nhân gián tiếp của nhiều sự ác. Đức Chúa Trời không phải là nguyên nhân duy nhất, nhưng Ngài là một nguyên nhân cần thiết.
Và điều tương tự cũng đúng đối với thuyết thần học mở. Trong trường hợp tốt nhất, thuyết thần học mở chỉ minh họa quy luật về những hệ quả không lường trước. Thế mà điều đó cũng có thể bị quy trách nhiệm, tức là sự cẩu thả mang tính tội phạm, sự thờ ơ đồi bại.
iii) Không làm gì cả là một cách hoàn hảo để khiến nhiều kết cục trở nên chắc chắn. Nếu một chiếc xe nôi vô tình lăn xuống đồi, thì không thể tránh khỏi việc nó sẽ lăn vào một giao lộ đông đúc trừ khi tôi bước vào ngăn chặn. Trong nhiều trường hợp, sự không hành động bảo đảm cho kết cục.
Khi những người theo thuyết Calvin (hay những người theo thuyết quyết định thần thánh khác) cho rằng không có sự khác biệt thật sự giữa việc Đức Chúa Trời làm sự ác và việc Ngài cho phép sự ác, thì họ thường phản đối tuyên bố của những người theo thuyết thần học ý chí tự do (ví dụ những người theo thuyết Arminius) rằng việc Đức Chúa Trời thiết kế, định đoạt, khiến cho chắc chắn, và cai quản tội lỗi và sự ác khiến Đức Chúa Trời trở nên quái dị. Những người theo thuyết Calvin đưa ra lập luận này chống lại thuyết thần học ý chí tự do nói rằng nếu Đức Chúa Trời là toàn năng và có thể ngăn chặn sự ác xảy ra nhưng lại không làm vậy, thì Ngài cũng đáng bị quy trách nhiệm như nhau, nếu có, giống như thể Ngài đã thiết kế, định đoạt, khiến cho chắc chắn và cai quản sự ác.
i) Olson rất ưa thích công thức “khiến cho chắc chắn” đó. Rõ ràng, ông chưa bao giờ suy xét xem điều đó có nghĩa gì. Ông không hề nghĩ rằng trong sự quan phòng theo thuyết Arminius, Đức Chúa Trời bảo đảm cho nhiều sự ác xảy ra.
Chúng ta hãy quay lại ví dụ của tôi: trừ khi người cha vớt đứa con trai nhỏ của mình ra khỏi hồ bơi, sự không hành động của ông bảo đảm rằng con trai ông sẽ chết đuối.
Trong nhiều trường hợp, một tác nhân không cần phải làm gì cả để khiến kết cục trở nên chắc chắn. Đúng hơn, một số kết cục là không thể tránh khỏi trừ khi một tác nhân can thiệp.
Sự không can thiệp khiến kết cục trở nên chắc chắn bằng cách để mặc tự nhiên diễn tiến theo đường lối của nó. Nếu không có hành động của Đức Chúa Trời ngược lại, kết cục là không thể tránh khỏi.
Do đó, Olson tự lừa dối mình khi tưởng tượng rằng ông đã vạch ra một sự phân biệt giữa thuyết Calvin và thuyết Arminius tại điểm này.
ii) Còn “thiết kế” thì sao? Một lần nữa, chúng ta hãy quay lại ví dụ của tôi. Nếu đứa trẻ mới biết đi chết đuối, thì đó không phải là do thiết kế. Người cha đã không hoạch định kết cục đó.
Nhưng sự phân biệt đó làm sao có thể miễn trừ được? Một khi ông nhìn thấy đứa trẻ mới biết đi rơi xuống hồ bơi, nếu ông để mặc nó chết đuối, thì điều đó là đáng bị quy trách nhiệm — ngay cả khi nó không phải là do thiết kế.
Giả sử rằng trong thuyết Arminius, những sự ác về mặt đạo đức không xảy ra theo thiết kế của Đức Chúa Trời. Nhưng điều đó không tự nó miễn trừ cho Đức Chúa Trời của người theo thuyết Arminius.
Tất cả những gì người ta phải làm để gạt bỏ tuyên bố bao quát rằng đây là một sự phân biệt mà không có khác biệt là chứng minh rằng mọi người, kể cả chính người phản đối, đều biết đây là một sự khác biệt trong ít nhất một trường hợp. Nói cách khác, nếu có dù chỉ một trường hợp mà mọi người, kể cả người phản đối, đều phải thừa nhận rằng có một sự khác biệt thật sự giữa “làm sự ác” và “cho phép sự ác”, thì tuyên bố rằng đây là một sự phân biệt mà không có khác biệt hẳn phải thất bại.
Đó là một cách đặt vấn đề rối rắm. Vấn đề đang được bàn cãi không phải là liệu việc cho phép gây hại đôi khi có thể miễn trừ được hay không, mà là liệu việc cho phép gây hại (trái với việc làm, gây ra, bảo đảm, có ý định) gây hại có tự nó miễn trừ được hay không.
Đôi khi việc cho phép sự ác là đáng bị quy trách nhiệm. Vì vậy ông không thể chỉ viện đến sự phân biệt trần trụi đó.
Vì việc cho phép sự ác có thể là ác hoặc có thể không phải là ác, một thần chính luận phải làm nhiều hơn là viện đến sự cho phép nói chung để miễn trừ cho Đức Chúa Trời của thuyết thần học ý chí tự do. Nó phải đưa ra những lý do cụ thể vì sao sự cho phép sẽ là vô tội trong loại tình huống cụ thể đó.
Nhưng, dĩ nhiên, mọi người đều biết rằng có một sự khác biệt giữa “làm sự ác” và “cho phép sự ác”. Trong trường hợp thứ nhất, “làm sự ác”, sự ác thật sự được chính người làm thực hiện về mặt thể lý, trong khi trong trường hợp thứ hai, “cho phép sự ác”, sự ác không thật sự được chính người cho phép thực hiện về mặt thể lý. Đây là lý do vì sao, theo hiểu biết tốt nhất của tôi, không có luật nào tồn tại trong bất kỳ xã hội văn minh nào đồng nhất việc làm một tội ác với việc cho phép một tội ác. Đúng là một số xã hội đã hình sự hóa một số hành vi bao gồm việc cho phép một tội ác mà không làm nó. Nhưng sự cho phép đơn thuần không bao giờ thật sự được đồng nhất với việc làm thật sự, và đó là vì hai yếu tố: 1) ý định khác nhau, và 2) sự tham gia về mặt thể lý khác nhau.
Và, dĩ nhiên, mọi người đều có thể nghĩ ra những trường hợp trong đó có một sự phân biệt đạo đức thật sự có khác biệt giữa việc cho phép một sự ác xảy ra và việc thật sự làm sự ác (hay gây ra nó).
Người ta không cần phải suy nghĩ nhiều mới nghĩ ra vô số ví dụ trong đó một người có quyền năng ngăn chặn một sự ác nhưng lại không ngăn chặn nó đang làm một điều hoàn toàn khác với việc thật sự làm sự ác đó.
Một vấn đề hiển nhiên với lời viện dẫn đó là ngay cả trong những trường hợp việc cho phép sự ác là có thể miễn trừ được, điều đó thường liên quan đến những tác nhân con người với những lựa chọn hạn chế. Nhưng một tác nhân toàn năng, toàn tri có những nguồn lực mà họ không có. Điều gì miễn trừ được cho họ thì không tự nó miễn trừ được cho Ngài, xét đến phạm vi những lựa chọn Ngài có trong tay. Tác nhân càng quyền năng, thì càng ít lý do để bào chữa cho việc Ngài cho phép một số điều xảy ra. Ngài có thể ngăn chặn những điều mà chúng ta không thể.
Một cách trình bày tương tự, được viết theo lối phổ thông hơn, có thể tìm thấy trong cuốn Is God to Blame? của Gregory Boyd.
Theo hiểu biết của tôi, Boyd có quan điểm về chiến tranh thuộc linh vũ trụ trong đó Đức Chúa Trời và phe thiện cuối cùng sẽ chiếm ưu thế. Chúng ta thắng.
Nhưng theo thuyết thần học mở, chẳng phải tương lai luôn luôn không xác định hay sao? Sẽ không bao giờ có một thời điểm trong tương lai mà từ đó trở đi tương lai được ấn định một lần và mãi mãi. Dù chúng ta đi xa đến đâu vào tương lai, nó vẫn sẽ không xác định.
Điều đó có nghĩa là hiện trạng trước đó vốn không ổn định. Không có sự giải quyết cuối cùng nào. Nó giống như những bản đồ chính trị trong đó các biên giới liên tục được vẽ rồi vẽ lại qua nhiều thế kỷ tùy thuộc vào bên nào thắng hay thua trong cuộc chiến biên giới vừa qua.
Nếu tương lai cứ mãi không xác định, thì sẽ không có những chiến thắng và thất bại quyết định nào. Ngay cả khi Đức Chúa Trời tiêu diệt Ma Quỷ, vẫn có thể xảy ra một cuộc nổi loạn thiên sứ khác.
Tất cả những nhà tư tưởng Cơ Đốc này đều lập luận rằng ý chí tự do đòi hỏi một môi trường gồm các định luật tự nhiên, tính có thể dự đoán được, rủi ro và khả năng làm sự ác. Nói cách khác, ngay cả Đức Chúa Trời cũng không thể tạo dựng một thế giới bao gồm ý chí tự do đạo đức chân thật và trách nhiệm mà lại liên tục can thiệp để ngăn chặn những sự ác vô cớ xảy ra.
i) Trước hết, có một sự căng thẳng hiển nhiên giữa lời viện dẫn của ông đến tự do theo thuyết tự do ý chí và các định luật tự nhiên. Lời viện dẫn đến các định luật tự nhiên mang tính quyết định. Tính đồng nhất của tự nhiên. Thuyết quyết định vật lý.
Nhưng nếu các tác nhân con người hưởng tự do theo thuyết tự do ý chí để làm khác đi, thì chẳng phải kết cục là không thể dự đoán được hay sao? Chẳng phải kết cục là không xác định hay sao?
Có lẽ Olson sẽ phân biệt giữa tác nhân con người và môi trường tự nhiên của chúng ta. Nhưng vì môi trường của họ tác động lên các tác nhân và các tác nhân tác động lên môi trường của họ, nên điều đó không thể được phân chia gọn ghẽ.
ii) Theo logic của Olson, lời cầu nguyện thỉnh cầu không có chỗ trong thuyết thần học ý chí tự do. Trước hết, đôi khi Cơ Đốc nhân cầu nguyện xin Đức Chúa Trời ngăn chặn tự nhiên diễn tiến theo đường lối của nó. Nhưng ở mức độ Đức Chúa Trời đáp lời cầu nguyện của họ, điều đó can thiệp vào các định luật tự nhiên. Điều đó làm mất ổn định môi trường của chúng ta. Khiến kết cục trở nên không thể dự đoán được.
Và điều đó càng trầm trọng hơn bởi lời cầu nguyện không được đáp. Bạn không bao giờ biết trước Đức Chúa Trời sẽ đáp lời cầu nguyện nào.
iii) Theo logic của Olson, chúng ta nên đóng cửa các Phòng Cấp Cứu. Lấy chuyện giết người làm ví dụ. Trước đây, giết một người thì dễ hơn. Nhưng nhờ những bác sĩ chấn thương hay xen vào gây phiền toái đó, một số nạn nhân bị bắn (lấy một ví dụ) mà nếu không có sự can thiệp y tế thì đã chết, nay lại sống sót.
Điều đó khiến việc mưu sát trở nên khó dự đoán hơn nhiều so với trước đây. Giờ đây bạn chấp nhận rủi ro giết một người mà không có sự bảo đảm thành công. Ý chí tự do đạo đức chân thật đòi hỏi một thế giới trong đó việc mưu sát có những hệ quả có thể dự đoán được.
iv) Liên quan đến (iii), chúng ta nên sa thải tất cả các nhà tội phạm học. Trước đây, thoát khỏi một vụ giết người có tính toán trước thì dễ hơn. Lau dấu vân tay khỏi tay nắm cửa. Vứt bỏ hung khí.
Nhưng nhờ khoa học pháp y, việc tránh để lại dấu vết tại hiện trường vụ án nay khó hơn nhiều so với trước đây. Điều đó khiến việc giết người có tính toán trước trở nên khó dự đoán hơn nhiều. Giờ đây bạn chấp nhận rủi ro giết một người mà không có sự bảo đảm rằng sự dính líu của bạn sẽ không bị phát hiện. Ý chí tự do đạo đức chân thật đòi hỏi một thế giới trong đó việc phạm tội giết người có tính toán trước mà không sợ bị phát hiện là an toàn.
v) Theo tính chất tương đương của lập luận, việc bố trí nhân viên cứu hộ tại một số bãi biển và hồ bơi vào một số thời điểm là sai, vì điều đó khiến quyết định bơi lội hay lướt sóng phụ thuộc vào biến số không thể dự đoán được là liệu có nhân viên cứu hộ đang làm nhiệm vụ hay không. Điều đó ảnh hưởng đến việc đánh giá rủi ro. Tự do đạo đức chân thật đòi hỏi một thế giới trong đó không có nhân viên cứu hộ tại các bãi biển hay hồ bơi.
Khả năng làm điều thiện lớn bao gồm khả năng làm điều ác lớn.
Logic đó có áp dụng cho Đức Chúa Trời không?
Điều đó có nghĩa là các thánh đồ trên thiên đàng vẫn giữ cùng khả năng theo thuyết tự do ý chí để làm điều ác lớn hay không?
Thuyết Arminius không bao gồm bất kỳ quan điểm cụ thể nào về “những sự ác tự nhiên”. Một số người theo thuyết Arminius sẽ nói RẰNG MỘT SỐ là từ Đức Chúa Trời; những người khác sẽ lập luận rằng sự đau khổ vô tội KHÔNG BAO GIỜ là ý muốn tiền hành của Đức Chúa Trời và Đức Chúa Trời luôn chỉ miễn cưỡng cho phép nó vì việc luôn luôn “can thiệp” và ngăn chặn nó sẽ thay đổi bản chất của ý chí tự do trong thế giới này (quan điểm của Peterson). Về phần mình, tôi không nghĩ chúng ta luôn luôn có thể biết được và phải giữ thái độ không chắc chắn về bất cứ điều gì ngoại trừ việc Đức Chúa Trời có thể đem điều lành ra khỏi bất kỳ sự ác tự nhiên nào. Thuyết Arminius CHỈ khẳng định rằng Đức Chúa Trời KHÔNG BAO GIỜ muốn những sự ác về mặt đạo đức một cách tiền hành (ví dụ sự sa ngã của A-đam và Ê-va vào tội lỗi) mà chỉ miễn cưỡng cho phép chúng (ý muốn hậu hành).
Hãy lưu ý rằng Olson không buồn giải thích vì sao sự phân biệt giữa ý muốn tiền hành của Đức Chúa Trời và ý muốn hậu hành của Ngài lại có liên quan về mặt đạo đức. Điều gì khiến điều đó có thể miễn trừ được?
Kết luận là ông viện đến lý trí (như ông thấy) khi tấn công thuyết Calvin, nhưng ông viện đến sự mầu nhiệm khi bênh vực thuyết Arminius.
Thuyết Calvin và những ác quỷ Descartes
David Houston Maul, tôi biết mình đến dự tiệc hơi muộn nhưng tôi muốn biết anh nghĩ gì về lập luận này: Giả sử bạn nghĩ rằng có một ác quỷ Descartes tồn tại và quyết tâm lừa dối bạn. Nếu bạn tin rằng một hữu thể như vậy tồn tại thì bạn sẽ có một yếu tố bác bỏ làm suy yếu một tập hợp con lớn các niềm tin của bạn. Giờ đây, giả sử bạn là một người theo thuyết Calvin tin rằng Đức Chúa Trời đôi khi (một cách vô tội) lừa dối con người bằng cách định đoạt họ tin rằng họ là người được chọn. Theo một cách tương tự như kịch bản ác quỷ Descartes, dường như bạn sẽ có một yếu tố bác bỏ làm suy yếu niềm tin của bạn rằng bạn là người được chọn. Bạn biết rằng Ngài không luôn luôn làm điều này nên có thể điều đó chưa đủ để hoàn toàn bác bỏ niềm tin của bạn nhưng tôi nghĩ nó khiến niềm tin của bạn kém được bảo đảm hơn.
https://www.facebook.com/JerryLWalls/posts/10153005501305676?pnref=story
Tình hình đang trở nên tuyệt vọng khi những người theo thuyết Arminius phải viện đến những ác quỷ Descartes để đánh bại thuyết Calvin.
i) Trước hết, một khi bạn thả ác quỷ Descartes ra khỏi lồng, nó sẽ ám hại mọi hệ thống niềm tin. Nó không thiên vị thuyết Calvin. Nó là một con quỷ lừa dối phổ quát. Một khi đã thả ra thì không thể nhốt nó trở lại lồng được. Thuyết Arminius miễn nhiễm với nó bằng cách nào?
Bạn không thể chỉ xua ác quỷ Descartes tấn công thuyết Calvin. Ác quỷ Descartes là một con thú hoang. Nó chưa được huấn luyện vâng lời. Nó không tuân theo mệnh lệnh.
Nó giống như thả một con hổ ra khỏi lồng, chỉ vào kẻ thù của bạn, và nói: “Tấn công!” Ấy thế mà con hổ nhìn chằm chằm vào bạn và cũng xem bạn như một món trong thực đơn. Ác quỷ Descartes là loài ăn tạp. Ăn nuốt tất cả. Nó sẽ không dừng lại ở thuyết Calvin.
ii) Nếu bạn không thể không bị lừa dối, thì chẳng phải bạn được biện minh khi duy trì những niềm tin sai lầm hay sao? Lấy một sự so sánh sau đây:
Phản đối đầu tiên đối với thuyết duy tín cậy, được nhiều tác giả khác nhau nêu ra, là ví dụ phản chứng về ác quỷ (Cohen, 1984; Pollock, 1984; Feldman, 1985; Foley, 1985). Trong một thế giới khả thể có một ác quỷ cư ngụ (hay biến thể này, nếu bạn muốn, thành trường hợp bộ não trong bình chứa), ác quỷ tạo ra những tri giác không chân thật về các vật thể vật lý trong tâm trí con người. Tất cả các niềm tin tri giác của họ, vốn được quy định là giống hệt về mặt phẩm tính với niềm tin của chúng ta, do đó đều sai lầm. Vì thế, các tiến trình hình thành niềm tin tri giác trong thế giới đó là không đáng tin cậy. Tuy nhiên, vì những kinh nghiệm tri giác của họ — và do đó bằng chứng của họ — giống hệt với kinh nghiệm của chúng ta, và chúng ta chắc chắn có những niềm tin tri giác được biện minh, nên các niềm tin của những người trong thế giới ác quỷ cũng phải được biện minh. Vì vậy thuyết duy tín cậy đã xử lý trường hợp này sai lầm. Bài học có ý định rút ra từ ví dụ này là tính đáng tin cậy không cần thiết cho sự biện minh; một niềm tin được biện minh có thể được gây ra bởi một tiến trình mà trong thế giới của chủ thể là không đáng tin cậy.
http://plato.stanford.edu/entries/reliabilism/#ProForEarProRel
Nướng Cháy Thành Crisp
Tôi sẽ bình luận về một cuộc phỏng vấn với Oliver Crisp:
http://www.christianitytoday.com/ct/2014/september-web-only/softer-face-of-calvinism.html
Có nhiều sự căng thẳng trong cuộc phỏng vấn của ông, nhưng đặc biệt có một sự căng thẳng giữa chủ nghĩa đại kết và sự tiến triển của tín điều. Sự tiến triển của tín điều gây chia rẽ và mang tính giáo phái hơn là mang tính đại kết. Sự tiến triển của tín điều tạo ra sự phân kỳ thần học ngày càng tăng chứ không phải sự hội tụ theo thời gian.
Người ta càng ít bị đòi hỏi phải đồng ý về điều gì, thì họ càng đồng ý nhiều hơn. Thật dễ dàng để đồng ý với những tuyên bố chưa được giải thích trong Tín Điều Các Sứ Đồ. Điều đó che giấu rất nhiều sự bất đồng tiềm ẩn. Thật dễ dàng để đồng ý với Tín Điều Ni-cê, vì nó chỉ bao quát một vài chủ đề.
Bản Tuyên Xưng Westminster mang tính giáo phái hơn vì nó bao quát nhiều vấn đề hơn nữa. Bạn càng tự cho mình trả lời nhiều câu hỏi thần học, thì bạn càng tạo ra hay phơi bày nhiều chỗ cho sự bất đồng.
Sự tiến triển của tín điều bắt đầu với nhiều câu hỏi mở trong thần học. Qua nhiều thế kỷ, ngày càng nhiều câu hỏi được đưa ra câu trả lời chính thức. Ngày càng ít câu hỏi mở hơn. Người ta chọn phe. Đó là sự tách ra xa nhau.
Các tín điều chung của Hội Thánh trong vài thế kỷ đầu tiên là một tầng chuẩn mực thứ cấp làm chứng cho Kinh Thánh. Rồi chúng ta có những bản tuyên xưng đại diện cho những thân thể Hội Thánh cụ thể, như 39 Điều của Anh giáo — mà tôi xin nói thêm là rất Cải Chánh — và Bản Tuyên Xưng Westminster cho những người Trưởng Lão. Các bản tuyên xưng là tầng chứng thứ ba, những chuẩn mực đứng dưới Kinh Thánh và các tín điều chung của Hội Thánh.
Tôi hiểu rằng hệ thống xếp hạng đó hấp dẫn đối với một người theo chủ nghĩa đại kết. Nhưng nếu chúng ta là những người tìm kiếm chân lý, thì tại sao những tín điều sớm nhất, những tín điều kém phát triển nhất về mặt thần học, lại xếp trên những tín điều sau này, những tín điều chín chắn hơn về mặt thần học?
Hoặc người ta có thể rốt cuộc chỉ chọn lọc một số điều mà bỏ qua những điều khác.
Còn một phép ẩn dụ nông nghiệp khác thì sao? Sàng lọc lúa mì khỏi trấu?
Không một nhà thần học nào, dù quan trọng đến đâu, có thể hơn được tiếng nói của Hội Thánh được biểu lộ trong các tín điều hay bản tuyên xưng.
Các tín điều hay bản tuyên xưng có phải là “tiếng nói của Hội Thánh” không? Các tín điều và bản tuyên xưng được soạn thảo bởi một nhóm nhỏ các giám mục hay nhà thần học. Chúng có thể được “Hội Thánh” tiếp nhận. Cơ Đốc nhân có thể đón nhận chúng. Nhưng chúng không bắt đầu như là “tiếng nói của Hội Thánh”. Chúng phải xứng đáng với quyền đó. Chúng phải đúng. Một tín điều có thể nói thay cho tôi nếu nó đúng.
Nhưng về mặt đó, một nhà thần học có thể hơn một tín điều. Tất cả chỉ tùy thuộc vào ai là người đúng.
Không có truyền thống phổ cứu nào trong thuyết Calvin. Không có chủ nghĩa phổ cứu trong các bản tuyên xưng Cải Chánh. Thật là, không có nhà thần học Cải Chánh nào đáng kể chủ trương chủ nghĩa phổ cứu.
Có lẽ đó là lý do ông cố gắng phân loại Barth như một nhà thần học Cải Chánh. Để dùng chủ nghĩa phổ cứu ngầm của Barth như một chỗ bám. Nhưng điều đó là suy luận vòng tròn. Điều đó đã mặc nhiên cho rằng vấn đề đang cần chứng minh là Barth có phải là người Cải Chánh hay không.
Và ngoài truyền thống ra, sự định tội đời đời đi vào cấu trúc sâu xa của thần học Cải Chánh. Nó không chỉ là một tai nạn lịch sử — như một số giáo lý được thừa hưởng.
Mặc dù sự tuyển chọn phổ quát vô điều kiện về mặt lý thuyết là khả thể, sự định tội đời đời chứng minh một cách cụ thể tính vô điều kiện của sự tuyển chọn. Đức Chúa Trời không nhất thiết phải cứu mọi người, và Ngài chứng minh điều đó trực tiếp bằng cách thật sự không cứu mọi người.
Hơn nữa, đây không chỉ là vấn đề về những cách khác nhau có thể kết hợp những ý tưởng khác nhau. Có những ràng buộc thực tế đối với thuyết Calvin. Thuyết Calvin được dẫn dắt bởi sự hiểu biết của nó về chân lý được mặc khải.
Ông có ý nói chủ nghĩa phổ cứu tương thích với thuyết Calvin vì thuyết Calvin có những nguồn lực nội tại để thực hiện nó không? Nếu sự tiền định là đúng, thì Đức Chúa Trời có thể tiền định mọi người được cứu không? (Điều đó sẽ đòi hỏi những điều chỉnh khác, như sự chuộc tội phổ quát.)
Nếu vậy, điều đó phù hợp thế nào với thuyết Calvin theo thuyết tự do ý chí của ông?
Cuối cùng, vâng, mọi sự khác đều ngang nhau, Đức Chúa Trời có thể cứu mọi người. Nhưng nếu, xét mọi sự, Đức Chúa Trời có những mục tiêu xung đột với sự cứu rỗi phổ quát thì sao?
Đó không chỉ là vấn đề mở rộng phạm vi của sự tuyển chọn, trong khi giữ nguyên mọi thứ khác. Có những sự đánh đổi.
Vả lại, tại sao Đức Chúa Trời lại tiền định sự Sa Ngã ngay từ đầu nếu Ngài có ý định cứu mọi người?
Hai nhà thần học Cải Chánh thế kỷ 19 hiện lên trong tâm trí tôi. Người đầu tiên là William Cunningham, giáo sư tại Đại học Edinburgh và là một trong những người sáng lập Hội Thánh Tự Do Scotland. Ông đã viết một tiểu luận quan trọng về chủ đề này, lập luận rằng Bản Tuyên Xưng Westminster không đòi hỏi cũng không phủ nhận “thuyết quyết định triết học”, như ông gọi nó. Ông tin rằng Bản Tuyên Xưng có tính chất xuyên thấu về mặt khái niệm đối với vấn đề này và không bắt buộc những người tán thành nó phải theo thuyết quyết định, mặc dù nó cũng không loại trừ thuyết quyết định.
Ông đã sai về điều đó. Cunningham đang phân biệt giữa sự bất lực thuộc linh do tội tổ tông, và thuyết tất yếu luận theo Edwards. Edwards không chỉ là một người theo thuyết quyết định thần thánh. Có thể lập luận rằng ông là một người theo thuyết tất yếu luận thần thánh.
Đó không chỉ là vấn đề con người có thể làm khác đi hay không, mà là Đức Chúa Trời có thể làm khác đi hay không. Tôi nghĩ điều này liên quan đến lời viện dẫn của ông đến nguyên tắc lý do đầy đủ mà ông đã triển khai chống lại những người theo thuyết Arminius. Đức Chúa Trời phải có một lý do đầy đủ cho những gì Ngài làm. Và điều đó có nghĩa là Đức Chúa Trời không thể làm khác đi. Những khả thể thay thế không phải là những khả thể sống động — ngay cả đối với Đức Chúa Trời.
Bạn cũng có sự căng thẳng đó trong Leibniz, cũng như trong Aquinas. Cunningham không cam kết về tính tất yếu siêu hình. Đó là một phiên bản rất mạnh của thuyết quyết định.
Một câu hỏi là ông đang chống lại điều gì? William Hamilton là một trong những đối tượng phê bình của ông, người mà ông trích dẫn:
Rằng con người không có ý chí, tác nhân, nhân cách đạo đức nào của riêng mình, Đức Chúa Trời là tác nhân thật sự duy nhất trong mọi hành động bề ngoài của các thọ tạo của Ngài… rằng kế hoạch thần học về các sắc lệnh tuyệt đối hàm ý thuyết định mệnh, thuyết phiếm thần, sự phủ nhận một đấng cai trị đạo đức, cũng như phủ nhận một thế giới đạo đức (471).
Rõ ràng, việc bác bỏ điều đó không phải là tán thành tự do ý chí theo thuyết tự do ý chí hay chỉ là sự tiền định một phần (bất chấp Crisp).
Sau đó Cunningham định nghĩa các thuật ngữ của mình:
Những người bênh vực giáo lý này [thuyết tất yếu triết học] cho rằng có một mối liên hệ bất biến và tất yếu giữa các động cơ của con người và các ý chí của họ, — giữa các đối tượng của ước muốn và sự theo đuổi như chúng được thấy và nắm bắt bởi họ và mọi hành động ý chí hay lựa chọn của họ; hay nói cách khác, các ý chí và lựa chọn của chúng ta luôn luôn được quyết định bởi phán đoán thực tiễn cuối cùng của sự hiểu biết. Ảnh hưởng bất biến và tất yếu của các động cơ trong việc quyết định các ý chí, — và một sự tự do thờ ơ, kết hợp với một quyền năng tự quyết trong chính ý chí, — do đó là những lập trường đối lập của các bên tranh luận về vấn đề này. Cuộc tranh luận rõ ràng hoàn toàn xoay quanh một câu hỏi về luật nào điều chỉnh những tiến trình tinh thần dẫn đến, hay cấu thành, các ý chí hay lựa chọn (484).
Xuyên suốt các tiểu luận, ông nhắc đến một “hệ thống tất yếu” hay các “quy luật” tâm lý. Ông liên kết thuyết tất yếu triết học với một chế độ các quy luật tâm lý.
Đó là một câu hỏi thú vị: khung đó từ đâu mà có? Điều đó có liên quan đến một sự tương đồng giữa vật lý học và tâm lý học không? Điều đó có liên quan đến việc mở rộng vật lý học Newton sang tâm lý học không? Cũng như có những định luật tự nhiên, có những định luật của tâm trí chăng?
Theo mô hình đó, thuyết tất yếu triết học gợi ý rằng Đức Chúa Trời quyết định các lựa chọn của con người qua trung gian của các quy luật tâm lý. Tôi không chắc điều đó có ý nghĩa gì, nhưng dù sao đi nữa, phương án thay thế hợp lý cho khung đó không phải là tự do theo thuyết tự do ý chí. Không phải như thể “các quy luật tâm lý” là cách duy nhất Đức Chúa Trời có thể quyết định các lựa chọn của con người.
Cunningham nói:
Sự tiền định hàm ý rằng kết cục hay kết quả là chắc chắn, và đã có sự cung ứng đầy đủ để đem lại nó. Nhưng nó không chỉ ra bất cứ điều gì về bản chất của sự cung ứng này phải như thế nào đối với các loại biến cố khác nhau đang diễn ra dưới sự cai quản của Đức Chúa Trời, bao gồm cả các ý chí của những hữu thể có lý trí và có trách nhiệm (509).
Tại đây ông phân biệt giữa những gì Đức Chúa Trời tiền định và cách Ngài đem lại chúng. Ông không cam kết về phương thức thực thi, nhưng không phải về phạm vi hay tính không thể tránh khỏi của sự tiền định.
Nó [ý chí] không được giải thoát khỏi ảnh hưởng của các sắc lệnh của Đức Chúa Trời tiền định bất cứ điều gì xảy ra. Nó không được đặt ngoài sự kiểm soát của sự quan phòng của Ngài, — qua đó trong việc thực thi các sắc lệnh của Ngài, Ngài luôn cai trị và cai quản mọi thọ tạo của Ngài và mọi hành động của chúng. Nó không được giải thoát khỏi tác động của những định luật chung mà Đức Chúa Trời đã khắc ghi lên cấu trúc tinh thần của con người, để hướng dẫn việc thực hành các năng lực của họ và điều chỉnh các tiến trình tinh thần của họ. Nhưng nó được giải thoát khỏi sự thống trị của sự bại hoại; và nhờ đó nó được miễn khỏi tính tất yếu chỉ muốn điều ác… (521).
Tại đây Cunningham khẳng định tính phổ quát của sự tiền định. Mọi sự đều được tiền định. Mọi sự xảy ra đều bởi sự quan phòng của Đức Chúa Trời.
Điều gần nhất mà Cunningham nói có thể cho Crisp “chỗ co giãn” là:
Giáo lý về thuyết tất yếu, một khi đã được thiết lập, dẫn đến sự tiền định theo trình tự logic chặt chẽ, trừ khi con người ẩn náu trong chủ nghĩa vô thần. Nhưng dường như không suy ra ngược lại rằng giáo lý về sự tiền định nhất thiết dẫn đến giáo lý về thuyết tất yếu; vì con người có thể cho rằng Đức Chúa Trời chắc chắn có thể thực thi các sắc lệnh của Ngài và không thể sai lầm mà hoàn thành các mục đích của Ngài trong và qua các ý chí của con người, ngay cả khi Ngài đã không khắc ghi lên cấu trúc tinh thần của nó luật tất yếu, như luật mà các tiến trình của nó được điều chỉnh và các ý chí của nó được quyết định (513).
Nhưng điều đó không bác bỏ thuyết quyết định thần thánh. Đúng hơn, nó không cam kết về một mô hình quyết định thần thánh dựa trên cơ chế “giống như luật”.
Ông có nói, hai trang trước đó, rằng:
…chúng tôi nghĩ, việc khẳng định là không có căn cứ và ngạo mạn rằng ngay cả một quyền năng tự quyết trong ý chí cũng sẽ đặt nó ngoài phạm vi kiểm soát của Đức Chúa Trời, — sẽ ngăn cản [Đức Chúa Trời]… khỏi việc giám sát và hướng dẫn mọi chuyển động của nó theo sự bàn luận của ý muốn Ngài (511).
Mặc dù tự nó, một “quyền năng tự quyết của ý chí” gợi ý tính tự trị, ông đặt điều đó như một lập trường giả định, và ngay cả như vậy, ông vẫn phát biểu rằng trong bối cảnh khả năng của Đức Chúa Trời, ngay cả trong tình huống giả định đó, Ngài vẫn kiểm soát được kết cục.
Cunningham phân biệt sự thiếu tự do do tội tổ tông với sự thiếu tự do do các quy luật tâm lý. Mặc dù ông thảo luận về Edwards, một hạn chế trong phân tích của ông là cách giải thích của ông về thuyết tất yếu triết học theo Edwards không xét đến một định nghĩa khác về thuyết tất yếu triết học: nguyên tắc lý do đầy đủ.
Tuy nhiên, tôi không nghĩ rằng việc cam kết với nguyên tắc lý do đầy đủ khiến người ta cam kết với tính tất yếu siêu hình. Ở mức tối đa, Đức Chúa Trời phải chọn điều tốt nhất với điều kiện có một điều tốt nhất để chọn. Nhưng điều đó dường như mơ hồ. Vì không phải mọi điều tốt khả thể đều có thể cùng tồn tại, một số điều tốt khả thể phải bị hy sinh để đạt được những điều tốt khả thể khác. Trong trường hợp đó, không rõ có một lựa chọn tốt nhất duy nhất hay không. Những điều tốt đặc thù của một thế giới khả thể này đạt được với sự mất mát những điều tốt đặc thù của một thế giới khác. Vì vậy Đức Chúa Trời không bao giờ đối diện với một lựa chọn bị ép buộc.
Trở lại với Crisp:
Một mặt, tôi quan tâm đến thần học đại kết và vị trí của thần học Cải Chánh tương đối với các giáo hội khác trong Cơ Đốc giáo. Nhưng tôi cũng đang cố gắng cho thấy có một chiều rộng đáng kể trong truyền thống Cải Chánh mà thường bị bỏ qua, rằng có nhiều chỗ co giãn hơn thường được nhận thấy.
Những người theo chủ nghĩa đại kết thật là những người ngớ ngẩn. Mỗi thế hệ đều có những người theo chủ nghĩa đại kết. Họ thất bại, giống như thế hệ trước.
Đó là vì cuộc đối thoại đại kết gồm những người theo chủ nghĩa đại kết đối thoại với những người theo chủ nghĩa đại kết đồng chí hướng. Nó mang tính vòng tròn từ đầu đến cuối.
Những người theo chủ nghĩa đại kết thật ra không đi đến sự đồng thuận. Đúng hơn, họ đã không phải là những người theo chủ nghĩa đại kết ngay từ đầu trừ khi họ không cam kết về một số giáo lý. Đó là những quân bài mặc cả. Đó là những gì họ sẵn sàng từ bỏ. Những điều đó luôn luôn có thể thương lượng được. Cam kết của họ đối với chủ nghĩa đại kết đã cam kết trước họ tìm ra những lĩnh vực đồng thuận. Sự đồng thuận của họ là một kết luận đã được định trước. Vì vậy họ kết thúc ở nơi họ bắt đầu. Không có tiến bộ thật sự nào (ngay cả khi đó là một điều tốt).
Những người theo chủ nghĩa đại kết nhắc tôi nhớ đến những người phụ nữ cố ý kết hôn với những kẻ trăng hoa. Họ tự nhủ: “Nhưng lần này sẽ khác. Anh ta sẽ không lừa dối tôi, vì anh ta thật sự yêu tôi. Tôi đặc biệt. Ôi, anh ta đã nhìn vào mắt tôi và nói với tôi rằng anh ta chưa từng gặp ai như tôi.” Ừ… đó là điều anh ta nói với mọi phụ nữ.
Lấy ví dụ, Sách Các Bản Tuyên Xưng của PCUSA, giáo phái của chính tôi.
À, tôi xin nói ông vừa mới để lộ bài của mình.
Lòng thương xót ngẫu nhiên
Findo: Có vẻ là một thứ công lý kỳ lạ khi cho rằng việc ban cho điều đáng được nhận là quái dị.
http://www.patheos.com/blogs/rogereolson/2014/07/arminianism-faq-1-everything-you-always-wanted-to-know/#comment-1486096392
Roger Olson: Vậy bạn sẽ nghĩ gì về một vị thẩm phán, khi đối diện với một nhóm người đáng bị kết án và phải chịu án tử hình, đã chọn một cách ngẫu nhiên một số người để ân xá, để mặc những người còn lại chịu số phận đáng phải nhận của họ? Không quái dị sao?
http://www.patheos.com/blogs/rogereolson/2014/07/arminianism-faq-1-everything-you-always-wanted-to-know/#comment-1489701273
Olson đang đặt một câu hỏi tu từ. Rõ ràng, ông nghĩ rằng việc ân xá một cách ngẫu nhiên cho một số người trong khi để mặc những người khác chịu số phận đáng phải nhận của họ sẽ là “quái dị”.
i) Vì ông cho rằng kịch bản đó là “quái dị”, thì phương án thay thế không quái dị của ông là gì? Cách ông đặt vấn đề ngầm đối chiếu với bất cứ điều gì ông cho là phương án có thể chấp nhận được.
ii) Nhìn bề ngoài, điều cốt yếu dường như là tính “ngẫu nhiên” của tiến trình tuyển chọn. Có lẽ, ông không nghĩ rằng việc ân xá cho một số người nhưng trừng phạt những người khác tự nó là quái dị. Đúng hơn, điều đó chỉ quái dị trong những trường hợp bạn làm như vậy một cách ngẫu nhiên.
“Ngẫu nhiên” đối lập với điều gì? À, giả thuyết của ông là một phép ẩn dụ cho sự tuyển chọn vô điều kiện, mà ông cho là “tùy tiện”. Phương án thay thế là sự tuyển chọn có điều kiện, trong đó Đức Chúa Trời chọn người Ngài cứu hay đoán phạt dựa trên những gì Ngài thấy (hay thấy trước) nơi họ.
Vì vậy, theo tính chất tương đương của lập luận, phương án thay thế không quái dị cho việc ân xá một cách ngẫu nhiên cho một số người nhưng trừng phạt những người khác là ân xá hay trừng phạt dựa trên những gì vị thẩm phán thấy nơi họ. Vậy điều đó áp dụng thế nào cho giả thuyết của ông? Vì giả thuyết của ông quy định rằng những người đang được nói đến “đáng bị kết án”, “phải chịu án tử hình”, tức là đó là “số phận đáng phải nhận” của họ, thì, có lẽ, việc ân xá cho bất kỳ người nào trong số họ cũng sẽ là “quái dị”.
iii) Điều đó đặt ra một câu hỏi thú vị. Vì giả thuyết của ông là một phép ẩn dụ cho sự tuyển chọn vô điều kiện, chẳng phải lập trường của ông khiến ông tin rằng sự tuyển chọn có điều kiện cũng quái dị như sự tuyển chọn vô điều kiện hay sao? Xét cho cùng, nếu mọi người đều là tội nhân đáng bị kết án, thế mà Đức Chúa Trời lại ân xá cho một số người trong khi để mặc những người khác chịu số phận đáng phải nhận như nhau của họ, thì chẳng phải điều đó là “quái dị” theo chính căn cứ của Olson hay sao? Nếu Đức Chúa Trời thấy (hay thấy trước) cùng một điều nơi mọi người, vì mọi người đều đáng bị kết án, thì theo logic của Olson, Đức Chúa Trời là quái dị trừ khi Ngài đoán phạt mọi người.
iv) Có lẽ Olson sẽ nói Đức Chúa Trời đã thấy trước rằng một số người sẽ chấp nhận Phúc Âm trong khi những người khác khước từ Phúc Âm. Vì vậy đó là sự khác biệt.
Nhưng đó không phải là một sự khác biệt xét về việc ai là người đáng bị kết án. Việc chấp nhận không khiến họ vô tội. Vậy sự khác biệt đó cứu vãn lập luận của Olson như thế nào (giả sử đó là lập luận của ông)?
v) Cũng hãy nhớ rằng thuyết Arminius không cam kết với sự thay thế chịu hình phạt. Sự thay thế chịu hình phạt không phải là một yếu tố thiết yếu của thuyết Arminius. Vì vậy Olson không thể nói sự tuyển chọn có điều kiện không phải là quái dị vì Đấng Christ đã trả hình phạt cho tội lỗi của những tín hữu tương lai. Vì điều đó sẽ khiến tính hợp pháp về mặt đạo đức của sự tuyển chọn theo thuyết Arminius phụ thuộc vào một lý thuyết về sự chuộc tội mà nhiều người theo thuyết Arminius trong quá khứ và hiện tại (ví dụ Grotius, Miley, Grider, Green, Rauser) đều khước từ.
vi) Olson rõ ràng giữ lập trường rằng thà trừng phạt mười người có tội còn hơn tỏ lòng thương xót với chín trong mười người, hay tỏ lòng thương xót với một trong mười người.
Nhưng trong trường hợp đó, chẳng phải chính khái niệm về lòng thương xót là “quái dị” hay sao? Nếu lòng thương xót ân xá cho một người bất chấp tội lỗi của họ, thì điều đó khác với một sự ân xá vô điều kiện như thế nào?
Nếu sự ân xá và trừng phạt phải được đặt điều kiện theo những gì vị thẩm phán thấy nơi bị cáo, và nếu bị cáo xứng đáng bị kết án, thì theo logic của Olson, chẳng phải lòng thương xót tự nó là quái dị hay sao? Theo định nghĩa, lòng thương xót đối xử với con người tốt hơn những gì họ đáng được nhận. Olson có nghĩ khái niệm Kinh Thánh về lòng thương xót là “quái dị” không?
vii) Tại sao Olson lại nghĩ rằng nếu một vị thẩm phán, khi đối diện với một nhóm người đáng bị kết án và phải chịu án tử hình, chọn một cách ngẫu nhiên một số người để ân xá, để mặc những người còn lại chịu số phận đáng phải nhận của họ, thì điều đó sẽ là quái dị?
Ông có nghĩ tính ngẫu nhiên tự nó là bất công hay không công bằng vì nó đối xử bất bình đẳng với con người hay không? Việc đối xử không công bằng là bất công hay không công bằng nếu các bên đang được nói đến giống nhau (tức là đáng bị kết án)?
Nếu đó là trực giác của ông, tôi chỉ xin lưu ý rằng tính ngẫu nhiên thường có chức năng ngược lại hoàn toàn. Trong các công việc của con người, chúng ta dùng các phương tiện ngẫu nhiên hóa, không phải vì tính ngẫu nhiên là không công bằng, mà vì việc ngẫu nhiên hóa kết cục khiến tình huống trở nên công bằng hơn.
Có những tình huống trong đó thứ tự diễn ra một điều gì đó sẽ đem lại lợi thế cạnh tranh cho bên này hay bên kia. Ai đi trước, ai đi thứ hai, ai đi cuối cùng, đều có thể có lợi hay bất lợi. Ai được chọn trước. Ai được chọn cuối cùng. Bên tranh luận nào phát biểu kết luận cuối cùng. Ai chơi phòng thủ, ai chơi tấn công.
Không bên nào có quyền đi trước, đi thứ hai, hay đi cuối cùng. Một đội không xứng đáng hơn đội kia. Thế mà ai đó phải đi trước, đi thứ hai, hay đi cuối cùng, và thứ tự diễn ra điều đó sẽ đem lại một lợi thế hay bất lợi không công bằng cho các đội tương ứng.
Một cách truyền thống để giải quyết sự không công bằng là tung đồng xu. Việc tung đồng xu là một phương tiện ngẫu nhiên hóa làm bình đẳng cơ hội đi trước, đi thứ hai, hay đi cuối cùng. Đó là một cách khiến một tình huống không công bằng trở nên công bằng hơn. Một thủ tục mù quáng, không thiên vị. Mặc dù kết cục sẽ đem lại một lợi thế tiếp theo cho một bên, nhưng không bên nào có lợi thế trước đó về việc đồng xu sẽ rơi xuống mặt nào (sấp hay ngửa).
Tương tự, một bộ bài xếp sẵn là không công bằng chính xác vì nó không ngẫu nhiên. Đó là lý do bộ bài nên được xào rồi xào lại. Trình tự của các lá bài được cho là “tùy tiện”. Đó là lý do bạn nên thay một bộ bài cũ bằng một bộ bài mới (vì những lá bài cũ, bị gấp nếp, hay bị gập góc tai chó tương đương với những lá bài đã bị đánh dấu). Điều tương tự cũng đúng với những con xúc xắc bị làm gian.
Chính tính ngẫu nhiên trong các trò chơi may rủi khiến chúng công bằng. Mọi người đều có cùng cơ hội thắng hay thua.
Một ví dụ khác là danh sách chờ ghép tạng. Không có đủ tạng hiến tặng cho mọi người. Vì vậy nó phải được phân phối có hạn. Dĩ nhiên, có những tiêu chí. Một số ứng viên phù hợp hơn những ứng viên khác. Một số ứng viên cấp bách hơn những ứng viên khác. Điều đó có thể đẩy bạn lên cao hơn trong danh sách.
Nhưng bạn chắc chắn sẽ gặp những tình huống có những bệnh nhân đủ tiêu chuẩn ngang nhau. Thế mà một người gặp may, và người kia gặp rủi. Ngay cả trong những tình huống sinh tử, một yếu tố ngẫu nhiên đôi khi là giải pháp công bằng nhất.
Olson hành động như thể tính ngẫu nhiên là đối nghịch với sự công bằng, thế mà trong nhiều tình huống, chúng ta dùng các phương tiện ngẫu nhiên hóa để làm cho nó công bằng.
Tôi không nói sự tuyển chọn vô điều kiện là ngẫu nhiên. Nhưng ngay cả khi (giả thiết) nó là ngẫu nhiên, thì tự nó, điều đó không phải là “quái dị” hay không công bằng. Vì tính ngẫu nhiên, tự nó, không phải là “quái dị” hay không công bằng. Trong trường hợp tốt nhất, Olson sẽ cần giải thích tính ngẫu nhiên là “quái dị” như thế nào trong những hoàn cảnh cụ thể đó.
viii) Liên quan đến (vii), “ngẫu nhiên” thường được xem như đồng nghĩa với “không có mục đích”, “vô mục đích”, “tình cờ”, “không có kế hoạch”, “không được định hướng”, “không được tính trước”, “không phân biệt”, “may rủi”, vân vân.
Tuy nhiên, rõ ràng là sự tuyển chọn vô điều kiện không phải là không phân biệt hay may rủi. Trái lại, những người theo thuyết Arminius phàn nàn rằng sự tuyển chọn vô điều kiện quá phân biệt!
Tương tự, sự tuyển chọn vô điều kiện không phải là không có kế hoạch, không được định hướng, vân vân. Trái lại, đây là kế hoạch trước khi có thế gian của Đức Chúa Trời dành cho một số người — trái với thiết kế cũng được tính trước như nhau của Ngài dành cho những kẻ bị định tội đời đời.
ix) Ngoài ra, những hàm ý phổ biến của tính ngẫu nhiên không phân biệt được giữa một tiến trình và chức năng của một tiến trình. Chúng ta hãy quay lại các phương tiện ngẫu nhiên hóa như tung đồng xu hay xào bài. Đó vừa là một tiến trình có mục đích vừa là một tiến trình ngẫu nhiên. Và đó không phải là một mâu thuẫn về thuật ngữ. Mặc dù bản thân tiến trình là ngẫu nhiên, tiến trình ấy phục vụ một mục đích. Có một mục đích đằng sau tiến trình. Việc tung đồng xu là ngẫu nhiên, nhưng nó không phải là vô nghĩa. Nó là một phương tiện để đạt đến một mục đích. Một phương pháp giải quyết xung đột.
Vì phương pháp là ngẫu nhiên, nên điều đó khiến nó không thiên vị. Công bằng.
x) Về nguyên tắc, người ta có thể tỏ lòng thương xót “một cách ngẫu nhiên” để nhấn mạnh thực tế rằng không ai xứng đáng với nó. Nếu không ai có quyền đòi hỏi lòng thương xót của bạn, thì việc chọn những người nhận một cách ngẫu nhiên chính là làm nổi bật điểm đó. Lẽ ra đó cũng có thể là một người khác. Ân điển thật sự là nhưng không.
Tôi không nói sự tuyển chọn vô điều kiện là ngẫu nhiên. Đúng hơn, tôi đang nói rằng ngay cả khi (giả thiết) sự tuyển chọn vô điều kiện là ngẫu nhiên, thì điều đó cũng sẽ không phải là vô nghĩa hay bất công.
“Đức Chúa Trời quyết định như thế nào?”
Roger Olson
Khẳng định của bạn không trả lời câu hỏi. “Theo ý muốn của Ngài” không nói Đức Chúa Trời chọn những cá nhân nào đó NHƯ THẾ NÀO. Nó để cho tính tùy tiện lảng vảng trên giáo lý về sự tuyển chọn vô điều kiện. Hãy thử lại. Nếu sự tuyển chọn của Đức Chúa Trời đối với những cá nhân nào đó là tuyệt đối vô điều kiện, như thuyết Calvin truyền thống khẳng định, thì Đức Chúa Trời quyết định “người này, chứ không phải người kia” NHƯ THẾ NÀO? Ngài dùng tiêu chí nào? Một khi bạn nói sự tuyển chọn là tuyệt đối vô điều kiện, rằng nó không liên quan gì đến bất cứ điều gì Đức Chúa Trời “thấy” nơi những cá nhân Ngài tuyển chọn, thì tính tùy tiện đã được bao hàm trong khẳng định đó rồi. Không có phương án thay thế hợp lý nào.
http://www.patheos.com/blogs/rogereolson/2014/07/arminianism-faq-1-everything-you-always-wanted-to-know/#comment-1487985588
Trong bài viết này, tôi sẽ triển khai thêm điều tôi đã nói trong bài viết trước của mình:
http://triablogue.blogspot.com/2014/07/despicable-calvinists.html
i) Không rõ Olson đi đến định nghĩa của mình bằng cách nào. Dường như ông bắt đầu với tính từ ("vô điều kiện"), rồi dựa trên một định nghĩa từ điển của tính từ đó, kết luận rằng "sự tuyển chọn vô điều kiện" đồng nghĩa với sự tuyển chọn tùy tiện.
Nếu vậy, đó là một cách vụng về để định nghĩa các thuật ngữ thần học. Ý nghĩa của sự tuyển chọn vô điều kiện được suy ra, phần lớn, từ những gì nó tương phản với. Xét về thần học lịch sử, nó tương phản với thuyết Arminius, thuyết Molinism, và Công giáo La Mã. Hãy lấy một vài định nghĩa ngắn gọn:
Mặc dù Đức Chúa Trời biết bất cứ điều gì có thể hay có thể xảy ra theo mọi điều kiện giả định, thế nhưng Ngài đã không định đoạt bất cứ điều gì vì Ngài đã thấy trước nó như một điều tương lai, hay như một điều sẽ xảy ra theo những điều kiện như thế (WCF 3:2).
Sự tuyển chọn không hề lệ thuộc vào đức tin hay việc lành được thấy trước của con người, như những người theo thuyết Arminius dạy, mà hoàn toàn lệ thuộc vào sự đẹp lòng có chủ quyền của Đức Chúa Trời, Đấng cũng là Đấng khởi đầu của đức tin và việc lành (Berkhof, Systematic Theology, 115).
Không có công đức hay điều kiện nào có trước nơi thọ tạo, dù hiện tại hay được thấy trước, quyết định sự lựa chọn thuộc linh (Roger Nicole, Standing Forth, 430).
Vì vậy, sự tuyển chọn vào sự cứu rỗi không dựa trên bất cứ điều gì chúng ta làm. Nó hoàn toàn bởi ân điển (John Frame, The Doctrine of God, 328).
Vì vậy, sự tuyển chọn vô điều kiện nhằm loại trừ một số điều được xét đến, như công đức (Công giáo La Mã), đức tin được thấy trước (thuyết Arminius cổ điển), hay những điều giả định về sự tự do của thọ tạo (thuyết Molinism) như là cơ sở của sự tuyển chọn. "Sự tuyển chọn vô điều kiện" là "vô điều kiện" khi xét đến những quan điểm cụ thể trái ngược với nó.
Điều này không có nghĩa là sự tuyển chọn là vô điều kiện theo nghĩa ngẫu nhiên, bừa bãi, hay tình cờ. Đức Chúa Trời có thể có một lý do vì sao một số cá nhân được chọn còn những người khác bị định tội đời đời.
ii) Một vấn đề khác là cách Olson đặt vấn đề một cách gây hiểu lầm. Có bóng dáng của thuyết tiền tồn, như thể những người này xuất hiện trên sân khấu, rồi Đức Chúa Trời phải quyết định, sau sự việc, phải làm gì với họ. Như thể Đức Chúa Trời đối diện với một đám người, mà sau đó Ngài gán cho họ một định mệnh, tốt hay xấu.
Nhưng, tất nhiên, đó không phải là cách đặt vấn đề của thuyết Calvin. Điều đó dường như phản ánh khuôn khổ Arminius tiềm ẩn của Olson, trong đó có những con người được thấy trước. Những con người mà sự tồn tại có thể thấy trước của họ độc lập với Đức Chúa Trời.
Từ quan điểm của thuyết Calvin, câu hỏi của Olson giống như hỏi một tiểu thuyết gia xem ông có chọn một nhân vật dựa trên những gì ông thấy nơi nhân vật đó hay không. Nhưng điều đó ngược lại. Vì nhân vật là sản phẩm của chính trí tưởng tượng của ông. Những gì ông thấy nơi nhân vật là những gì ông thấy trong chính trí tưởng tượng của mình. Nhân vật không có cá tính nào tách biệt khỏi quan niệm của tiểu thuyết gia.
Chúng ta đang nói về ý tưởng của Đức Chúa Trời về các cá nhân. Khái niệm có trước của Đức Chúa Trời là nguồn gốc của cá nhân. Cá nhân có bất cứ tính cách hay kinh nghiệm sống nào mà Đức Chúa Trời cung cấp trong tâm trí cho người ấy.
Sự tuyển chọn không phụ thuộc vào việc cá nhân như thế nào, vì việc người ấy như thế nào phụ thuộc vào ý tưởng định nghĩa của Đức Chúa Trời về việc người ấy như thế nào. Quan điểm Cải Chánh triệt để hơn những gì Olson nhận thức. Một phương thức tồn tại của thọ tạo hoàn toàn là phái sinh. Đức Chúa Trời "thấy" nơi chúng ta những gì Ngài đặt vào trong chúng ta — giống như một họa sĩ thấy trong một bức tranh những gì ông thấy trong chính tâm trí mình và chuyển lên bức tranh.
Mặc dù sự tuyển chọn không bị điều kiện hóa bởi những gì Đức Chúa Trời thấy hay thấy trước nơi cá nhân, điều đó không có nghĩa là Đức Chúa Trời không có lý do để tuyển chọn một số người và định tội đời đời những người khác — cũng như một tiểu thuyết gia có lý do để biến một số nhân vật thành anh hùng hay nữ anh hùng trong khi biến những nhân vật khác thành kẻ ác.
Lịch sử giống như một câu chuyện trong thời gian và không gian. Một câu chuyện cụ thể. Nó được lấp đầy bởi những cá nhân mà hành động của họ thúc đẩy cốt truyện. "Tiêu chuẩn" của Đức Chúa Trời để quyết định ai được chọn và ai bị định tội đời đời là sự đóng góp của họ cho câu chuyện. Các tác nhân con người có vai trò trong nguyên nhân lịch sử. Nếu Đức Chúa Trời định tội đời đời Áp-ra-ham thay vì tuyển chọn ông, điều đó sẽ thay đổi tiến trình của các biến cố thế giới. Nếu Phi-lát được chọn thay vì bị định tội đời đời, điều đó sẽ thay đổi tiến trình của các biến cố thế giới. Đức Chúa Trời có một dòng thời gian ưa thích. Những gì xảy ra một phần dựa trên việc con người như thế nào, họ làm gì, và điều đó dựa trên những loại người mà Đức Chúa Trời chọn để lấp đầy lịch sử.
Một tiểu thuyết gia quyết định đưa những nhân vật nào vào câu chuyện của mình bằng cách nào? Điều đó tùy thuộc vào câu chuyện ông muốn kể. Cốt truyện và nhân vật ăn khớp với nhau. Thay đổi một nhân vật là thay đổi cốt truyện. Bạn có một kết cục khác. Cũng theo lẽ đó, đó là lý do vì sao Đức Chúa Trời tuyển chọn cá nhân này mà định tội đời đời cá nhân khác.
Những người theo thuyết Calvin đáng khinh
Thuyết Arminius đang trở nên phân cực và cực đoan hơn trong mối quan hệ với thuyết Calvin. Bản thân thuyết Calvin thì không thay đổi nhiều lắm. Nó đã trải qua một số tinh chỉnh. Nhưng vì thuyết Arminius luôn là một phong trào phản ứng, nên không có gì ngạc nhiên khi nó trở nên tự ý thức hơn về những giá trị cốt lõi của mình và nhất quán hơn với những giá trị đó. Do đó, những phát triển như luyện ngục, sự cứu rỗi sau khi chết, và thuyết thần học mở, cũng như tính có thể mất của sự cứu rỗi.
Những người ủng hộ như Jerry Walls và Roger Olson đã trở nên thù địch với thuyết Calvin đến mức họ thường không thể trình bày phiên bản tinh vi nhất của thuyết Calvin hay xét đến những ví dụ phản bác cho chính quan điểm của mình.
Roger Olson
Tôi sẽ không đi xa đến thế. Nhưng tôi nghĩ quan điểm của một số người theo thuyết Calvin về Đức Chúa Trời tương tự như quan điểm của một số người Hồi giáo về Đức Chúa Trời. Yếu tố chung là chủ nghĩa danh xưng/chủ nghĩa duy ý chí — niềm tin rằng Đức Chúa Trời không có bản tính đạo đức vĩnh cửu, không thay đổi chi phối các hành động của Ngài mà Đức Chúa Trời hoàn toàn tự do làm bất cứ điều gì Ngài quyết định làm mà không bị ràng buộc bởi bất cứ bản tính đạo đức nào. Kết quả của điều đó, tất nhiên, là khả năng (!) Đức Chúa Trời có thể đổi ý và quyết định KHÔNG giữ lời hứa của Ngài. Một Đức Chúa Trời như vậy, theo ý kiến khiêm tốn của tôi, không thể được tin cậy mà chỉ có thể bị sợ hãi.
http://www.patheos.com/blogs/rogereolson/2014/07/arminianism-faq-2-everything-you-always-wanted-to-know/#comment-1476302276
i) Một trong những thủ thuật của Olson là việc ông thường xuyên ám chỉ đến những người theo thuyết Calvin vô danh được cho là tán thành điều ông cáo buộc. Không có tên tuổi hay trích dẫn nào.
ii) Olson để ngỏ việc ông đang đánh giá thuyết Calvin trên cơ sở bên ngoài hay nội bộ. Khi ông nói "Đức Chúa Trời không có bản tính đạo đức vĩnh cửu, không thay đổi chi phối các hành động của Ngài mà Đức Chúa Trời hoàn toàn tự do làm bất cứ điều gì Ngài quyết định làm mà không bị ràng buộc bởi bất cứ bản tính đạo đức nào", điều đó dựa trên các tiêu chuẩn của thuyết Arminius hay các tiêu chuẩn Cải Chánh?
iii) Ông không trích dẫn bất cứ tín điều Cải Chánh hay nhà thần học Cải Chánh lớn nào nói rằng "Đức Chúa Trời không có bản tính đạo đức vĩnh cửu, không thay đổi chi phối các hành động của Ngài mà Đức Chúa Trời hoàn toàn tự do làm bất cứ điều gì Ngài quyết định làm mà không bị ràng buộc bởi bất cứ bản tính đạo đức nào". Và ông cũng không cố gắng chứng minh điều đó là một hệ quả của thuyết Calvin như thế nào. Vì vậy, đây chỉ là một lời cáo buộc thiên vị, bôi nhọ mà không có gì chống lưng.
iv) Lời tuyên bố rằng thần học Cải Chánh mang tính duy ý chí là một phần trong thói quen của ông.
Roger Olson
Đúng, hầu hết những người theo thuyết Calvin đều phủ nhận, khi bị dồn ép, rằng quan điểm của họ về Đức Chúa Trời mang tính duy ý chí (tức là, Đức Chúa Trời không có bản tính đạo đức vĩnh cửu, không thay đổi chi phối ý muốn của Ngài). Tuy nhiên, mỗi khi tôi hỏi làm sao Đức Chúa Trời lại yêu thương và công chính khi tiền định một phần nhân loại được tạo dựng theo hình ảnh và giống như Ngài và được Ngài yêu thương (theo một nghĩa nào đó) vào hỏa ngục đời đời và đày họ vào đó khi Ngài có thể cứu họ (vì sự cứu rỗi là vô điều kiện ngoại trừ những điều kiện mà chính Đức Chúa Trời cung cấp) thì họ luôn quay lại với câu "Đức Chúa Trời là Đức Chúa Trời và có thể làm với các thọ tạo bất cứ điều gì làm Ngài đẹp lòng". Điều đó loại bỏ bản tính của Đức Chúa Trời khỏi bất cứ điều gì có thể biết được như là đạo đức và hàm ý chủ nghĩa danh xưng/chủ nghĩa duy ý chí. Tôi không nghĩ hầu hết những người theo thuyết Calvin hiểu điều này, nhưng họ phải làm như vậy khi bị ép phải giải thích bản tính của Đức Chúa Trời. Họ sẽ không nói "Ngài không có bản tính", nhưng những gì họ nói rốt cuộc cũng tương đương với điều đó.
http://www.patheos.com/blogs/rogereolson/2014/07/arminianism-faq-2-everything-you-always-wanted-to-know/#comment-1478690246
i) Một lần nữa, việc ông ám chỉ một cách tiện lợi và vô danh đến những người theo thuyết Calvin được cho là nói điều này. Bản tóm tắt tự phục vụ của ông về những gì họ bị cáo buộc là nói. Ông đang hỏi những người theo thuyết Calvin nào? Ông đang hỏi Greg Welty? James Anderson? Jeremy Pierce? Paul Helm? Bill Davis? John Frame? Hay nó giống như những cuộc phỏng vấn "người qua đường" đó?
ii) Hãy để ý cách ông đặt vấn đề theo kiểu xin trước điều cần chứng minh. Đó là một câu hỏi gài bẫy: "làm sao Đức Chúa Trời lại yêu thương và công chính khi tiền định một phần nhân loại được tạo dựng theo hình ảnh và giống như Ngài và được Ngài yêu thương (theo một nghĩa nào đó) vào hỏa ngục đời đời và đày họ vào đó khi Ngài có thể cứu họ?"
Hãy để ý cách câu hỏi của ông ngầm coi như đương nhiên chính vấn đề đang tranh cãi: rằng điều đó là bất công. Câu hỏi đặt gánh nặng lên người theo thuyết Calvin phải giải thích làm sao điều đó lại công chính và yêu thương, như thể hiển nhiên là nó bất công hay không yêu thương, và người theo thuyết Calvin phải vượt qua định kiến nặng nề đó.
Olson đang trốn tránh bổn phận trí tuệ của chính mình. Ông gánh vác gánh nặng chứng minh vì sao ông nghĩ điều đó là không yêu thương hay bất công. Ông không có quyền giả định trước sự bất công hiển nhiên của thuyết Calvin, rồi đòi hỏi một người theo thuyết Calvin phải bác bỏ điều ông đã quy định sẵn.
iii) Hãy để ý cách ông gộp hai câu hỏi thành một: Nó có yêu thương không? Nó có bất công không? Đây là những câu hỏi khác nhau. Làm sao việc Đức Chúa Trời cứu chuộc một số kẻ làm ác nhưng trừng phạt những kẻ khác lại cho thấy "Đức Chúa Trời không có bản tính đạo đức vĩnh cửu, không thay đổi chi phối các hành động của Ngài mà Đức Chúa Trời hoàn toàn tự do làm bất cứ điều gì Ngài quyết định làm mà không bị ràng buộc bởi bất cứ bản tính đạo đức nào"? Làm sao điều đó là bất công? Và ngay cả khi nó là không yêu thương, thì sao?
iv) Hãy để ý cách ông đánh đồng sự cứu rỗi vô điều kiện với sự đoán phạt. Thế nhưng sự đoán phạt không phải là vô điều kiện. Chỉ những kẻ gian ác mới bị đoán phạt.
Roger Olson
Việc Đức Chúa Trời làm điều này cho một số người mà không làm cho những người khác khi Ngài có thể làm cho tất cả mọi người (vì điều đó không dựa trên bất cứ điều gì Ngài thấy nơi bất cứ ai) là một điều huyền nhiệm mà tôi không thể sống chung với nó. Nó làm cho Đức Chúa Trời trở nên quái dị.
http://www.patheos.com/blogs/rogereolson/2014/07/arminianism-faq-1-everything-you-always-wanted-to-know/#comment-1480376975
Điều mà Olson cho là "quái dị" chính là cách Tân Ước mô tả ân điển cứu rỗi của Đức Chúa Trời. Theo Tân Ước, Đức Chúa Trời không cứu các cá nhân dựa trên bất cứ điều gì Ngài thấy nơi họ.
Roger Olson
Tất nhiên họ sẽ không nói như vậy, nhưng còn có lựa chọn nào khác cho điều đó? Sự tuyển chọn là vô điều kiện. Làm sao Đức Chúa Trời hay bất cứ ai có thể chọn các cá nhân ra khỏi một nhóm "vô điều kiện" mà lại không tùy tiện? Chưa có người theo thuyết Calvin nào giải thích điều đó cho tôi.
http://www.patheos.com/blogs/rogereolson/2014/07/arminianism-faq-1-everything-you-always-wanted-to-know/#comment-1484199693
i) Vì vậy, đối với Olson, "tùy tiện" đồng nghĩa với "vô điều kiện". Sự tuyển chọn là "tùy tiện" trừ khi nó dựa trên điều gì đó ông thấy nơi những người được chọn.
Thế nhưng con người là gian ác. Điều Đức Chúa Trời thấy nơi chúng ta là điều ác.
ii) Và, một lần nữa, chúng ta được đãi bằng lời ám chỉ quen thuộc của ông đến những người theo thuyết Calvin không nêu tên.
Roger Olson
À, nhưng để những người theo thuyết Calvin trở nên giống như Đức Chúa Trời mà lý thuyết của họ phác họa, họ sẽ là những con người đáng khinh, những con quái vật đạo đức — đi khắp nơi cứu một số người và bỏ mặc những người khác mà họ có thể cứu trong những hoàn cảnh khủng khiếp của họ — một cách tùy tiện. Cảm tạ Đức Chúa Trời vì ít người theo thuyết Calvin giống như Đức Chúa Trời mà họ tuyên bố tin.
http://www.patheos.com/blogs/rogereolson/2014/07/arminianism-faq-1-everything-you-always-wanted-to-know/#comment-1469354817
Hãy để ý cách Olson hành động như thể hiển nhiên là đúng rằng những người theo thuyết Calvin sẽ là "những con người đáng khinh, những con quái vật đạo đức — đi khắp nơi cứu một số người và bỏ mặc những người khác mà họ có thể cứu trong những hoàn cảnh khủng khiếp của họ — một cách tùy tiện".
Nhưng điều đó không tùy thuộc vào loại người cần được cứu sao? Có một bổn phận thường trực phải cứu một người bất kể người đó gian ác đến đâu không? Có một sự khác biệt căn bản giữa việc cứu một người bất chấp sự gian ác của người đó và việc hành động như thể có một bổn phận đạo đức phải cứu người đó nếu bạn có thể.
Olson cứ tung ra cụm từ "quái vật đạo đức". Ông có nghĩ chúng ta bị bổn phận ràng buộc phải cứu những con quái vật đạo đức không? Có gì sai khi để một con quái vật đạo đức chết? Nếu một con quái vật đạo đức thấy mình trong một "hoàn cảnh khủng khiếp", chẳng phải đó là công lý thi ca sao? Làm sao Olson trở nên méo mó về mặt đạo đức đến mức thiếu sự phân biệt đạo đức sơ đẳng đó?
Roger Olson
Không, đó không phải là một lời giải thích. Nó chỉ đơn thuần là một sự viện dẫn đến "ý muốn của Đức Chúa Trời". Nó không nói gì về CÁCH Đức Chúa Trời chọn các cá nhân để được tuyển chọn vào sự cứu rỗi. Thật kỳ lạ, những người theo thuyết Calvin nghĩ đáp án này trả lời câu hỏi; nó thậm chí còn chưa bắt đầu trả lời. Còn về việc Đức Chúa Trời công chính khi đoán phạt một số người xuống hỏa ngục trong khi tùy tiện chọn những người khác cho sự cứu rỗi — đó là một thứ công lý rất kỳ lạ làm cho Đức Chúa Trời trở nên quái dị. Thật ra, đó hoàn toàn không phải là công lý.
http://www.patheos.com/blogs/rogereolson/2014/07/arminianism-faq-1-everything-you-always-wanted-to-know/#comment-1486069637
Một lần nữa, Olson tự hài lòng với những lời khẳng định độc đoán này, như thể điều đó là không thể tranh cãi. Làm sao việc đoán phạt một số kẻ làm ác xuống hỏa ngục lại là "bất công" hay "quái dị"? Làm sao việc cứu chuộc những kẻ làm ác khác qua sự chuộc tội của Đấng Christ lại là bất công? Lập luận của ông ở đâu?
i) Hãy xét lời buộc tội "tính tùy tiện" từ một góc độ khác. Sự tuyển chọn vô điều kiện không "tùy tiện" theo nghĩa Đức Chúa Trời tung đồng xu. Olson dường như vận hành với một hình ảnh tinh thần về sự tuyển chọn và sự định tội đời đời, trong đó bạn có một hàng tù nhân xếp hàng một. Có một lính gác hướng một số người sang phải và những người khác sang trái. Một số người được tự do trong khi những người khác đi đến đội xử bắn. Sự lựa chọn là ngẫu nhiên.
Nhưng trong thuyết Calvin, cả người được chọn lẫn người bị định tội đời đời đều là tội nhân. Nếu sự tuyển chọn có điều kiện (dựa trên những gì Đức Chúa Trời thấy nơi chúng ta), sẽ không ai được cứu, vì chúng ta là gian ác nếu không có sự xưng công chính và sự nên thánh của Đức Chúa Trời.
ii) Nói rằng sự tuyển chọn là vô điều kiện không có nghĩa là Đức Chúa Trời không có lý do cho việc Ngài tuyển chọn hay định tội đời đời ai. Nếu Đức Chúa Trời định tội đời đời Áp-ra-ham, điều đó sẽ thay đổi lịch sử thế giới. Nếu Đức Chúa Trời tuyển chọn Phi-lát, điều đó sẽ thay đổi lịch sử thế giới. Nếu Đức Chúa Trời định tội đời đời Phao-lô, điều đó sẽ thay đổi lịch sử thế giới.
Một lý do Đức Chúa Trời tuyển chọn một số người và định tội đời đời những người khác là vì Đức Chúa Trời có một kế hoạch cụ thể cho thế giới. Nó giống như một cuốn tiểu thuyết có cốt truyện và nhân vật. Các nhân vật thúc đẩy cốt truyện. Nếu bạn có những nhân vật khác nhau, điều đó sẽ thay đổi cốt truyện. Nếu tiểu thuyết gia muốn câu chuyện đi theo một hướng, ông tạo ra những nhân vật thúc đẩy các biến cố theo hướng đó.
Áp-ra-ham có một vai trò phải đóng trong câu chuyện của Đức Chúa Trời: một vai trò đòi hỏi Áp-ra-ham phải được cứu. Phao-lô có một vai trò phải đóng: một vai trò đòi hỏi Phao-lô phải được cứu.
Phi-lát có một vai trò phải đóng: một vai trò đòi hỏi Phi-lát không được cứu. Nếu Phi-lát là một người kính sợ Đức Chúa Trời, ông đã tha bổng Chúa Giê-xu. Nhưng khi đó, kế hoạch cứu rỗi sẽ dừng lại đột ngột. Việc đóng đinh phải được một quan chức La Mã cho phép. Vì vậy, sự định tội đời đời của Phi-lát phục vụ một mục đích.
Đức Chúa Trời không định tội đời đời Phi-lát vì điều gì đó Ngài thấy nơi Phi-lát. Đúng hơn, Phi-lát là một nhân vật bị định tội đời đời. Đức Chúa Trời đã tạo ra một kẻ ác để đóng vai một kẻ ác. Sự định tội đời đời là một đặc điểm nhân vật, cũng như việc cứu Phao-lô hay cứu Áp-ra-ham là một phần của trọn gói. Họ có một sứ mạng trong kế hoạch của Đức Chúa Trời đòi hỏi họ phải được cứu.
Nó tương tự như lý thuyết hữu cơ về sự cảm thúc, trong đó Đức Chúa Trời quan phòng tạo dựng những cá nhân có đúng tính cách, năng khiếu, học vấn, và kinh nghiệm để trở thành sứ đồ, tiên tri, và/hoặc tác giả Kinh Thánh. Đức Chúa Trời không chọn một số người cho sự cứu rỗi và những người khác cho sự đoán phạt một cách ngẫu nhiên.
Hơn nữa, không phải như thể con người tiền tồn trong một trạng thái trung lập (như con mèo của Schrödinger) trước khi Đức Chúa Trời tuyển chọn hay định tội đời đời họ. Đúng hơn, Đức Chúa Trời hình dung họ với một định mệnh cụ thể trong tâm trí.
Đức Chúa Trời không phải là một đạo diễn tuyển diễn viên, một người săn tìm tài năng, hay một người tuyển quân đang tìm kiếm những gì cần thiết. Đúng hơn, Đức Chúa Trời tạo ra cả phương tiện lẫn cứu cánh.
Roger Olson
Đây là một cuộc tranh luận ngay cả giữa những người theo thuyết Calvin — liệu sự nên thánh có bao gồm một yếu tố cộng tác hay không. Một số người theo thuyết Calvin vốn khăng khăng về thuyết đơn tác trong sự xưng công chính–sự tái sinh lại cho phép một yếu tố hợp tác giữa ý chí con người và ân điển của Đức Chúa Trời trong sự nên thánh. Những người theo thuyết Calvin khác xem đó là một sự phản bội chủ quyền của ân điển. Là một người theo thuyết Arminius, tôi không gặp vấn đề đó vì, đối với tôi, đó là thuyết cộng tác từ đầu sự cứu rỗi đến cuối sự cứu rỗi. Đức Chúa Trời cung cấp mọi khả năng (Phi-líp 2:13) nhưng chúng ta quyết định sử dụng nó (2:12).
http://www.patheos.com/blogs/rogereolson/2014/07/arminianism-faq-2-everything-you-always-wanted-to-know/#comment-1476297087
Điều đó thật lẫn lộn. "Hợp tác" không có cùng ý nghĩa trong thuyết Calvin và thuyết thần học ý chí tự do. Trong thuyết thần học ý chí tự do, hợp tác đưa vào một yếu tố bất định hay không chắc chắn cho kết quả. Nó là một biến số tự do không nằm dưới sự kiểm soát của Đức Chúa Trời.
Trong thuyết Calvin, trái lại, chúng ta hợp tác với Đức Chúa Trời nhiều đến đâu là tùy thuộc vào Đức Chúa Trời. Ngài kiểm soát mức độ hợp tác. Sự nên thánh có thể mang tính quyết định mà không mang tính đơn tác.
Thu nhỏ? Thẩm phán Blackmun và thần học
Những người theo thuyết Arminius trên mạng đeo kính hai tròng nhuốm màu. Họ nhìn bản thân qua cặp kính màu hồng trong khi nhìn những người theo thuyết Calvin qua cặp kính màu vàng da. Ví dụ:
Jerry Walls
Ngày 3 tháng 7 lúc 3:05 chiều · Đã chỉnh sửa ·
THU NHỎ? WESLEY VÀ EDWARDS: TỰ DO VÀ THẦN HỌC
Khi chúng ta tiến đến ngày 4 tháng 7, ngày chúng ta kỷ niệm tự do, tôi đã suy ngẫm về mẩu chuyện lịch sử này. John Wesley và Jonathan Edwards là những người cùng thời, sống vào thời mà nhiều Cơ Đốc nhân chấp nhận chế độ nô lệ. Tuy nhiên, Wesley là một người phê phán thẳng thắn tập tục đó, và lá thư cuối cùng của ông gửi cho Wilberforce, khích lệ ông trong cuộc đấu tranh chấm dứt nó. Ngược lại, Edwards sở hữu một nô lệ. Tất nhiên, chúng ta không thể suy ra quá nhiều từ điều này và tôi chắc chắn cả những người phản đối chế độ nô lệ lẫn những người ủng hộ đều có thể được trích dẫn ở cả hai phía của sự phân chia thần học này. Dù vậy, tôi tự hỏi liệu điều đó có mang tính gợi ý không.
https://www.facebook.com/JerryLWalls/posts/10152638892065676
Trên giấy tờ, Walls là một triết gia. Và một đặc điểm cơ bản của lập luận triết học là kiểm tra linh cảm của bạn bằng cách xét đến những ví dụ phản bác. Nhưng khi nói đến thuyết Calvin, Walls là một kẻ mị dân trước hết và một triết gia sau cùng. Vì ông ám chỉ một mối liên hệ giữa thuyết Calvin và chế độ nô lệ, hãy xét một số mối liên hệ giữa thuyết Arminius và chế độ nô lệ (hay những điều ác tương tự):
Những người Giám Lý đã chia rẽ vì chế độ nô lệ:
http://www.umc.org/who-we-are/the-slavery-question-and-civil-war
Và đây là Frederick Douglas về những người Giám Lý mà ông quen biết:
http://gbgm-umc.org/umw/bible/douglass.stm#Maryland
Ngược lại, John Newton là một mục sư Cải Chánh và là người chủ trương bãi nô.
Cuối cùng, kiến trúc sư của vụ Roe v. Wade là một tín đồ Giám Lý sùng đạo:
http://archives.umc.org/umns/news_archive1999.asp?ptid=&story=%7B002726AD-BE49-4FDF-9AB4-FA5444666FE9%7D&mid=3368
Cùng giáo phái với Ben Witherington và Jerry Walls. Tôi đoán Blackmun là một thu nhỏ của thuyết Arminius theo Wesley.
Thuyết ưu sinh Arminius
Roger Olson
Ông bỏ qua việc thuyết Calvin mà tôi đang tranh luận chống lại tuyên bố rằng toàn bộ thế giới này và mọi sự trong nó đã được Đức Chúa Trời thiết kế, định đoạt và cai quản. Nếu Đức Chúa Trời hoàn toàn tốt theo bất cứ nghĩa nào có ý nghĩa đối với chúng ta và thực thi loại kiểm soát quan phòng đó, thì, đúng vậy, Ngài sẽ phải tạo ra thế giới tốt nhất có thể. Nói khác đi là trượt vào chủ nghĩa danh xưng và chủ nghĩa duy ý chí — rằng Đức Chúa Trời chỉ tốt một cách tự do. Tôi nghĩ đó là điều mà hầu hết những người theo thuyết Calvin tin (mà không hoàn toàn nhận thức được điều đó).
http://www.patheos.com/blogs/rogereolson/2014/06/is-this-the-best-of-all-possible-worlds-what-i-would-think-if-i-were-a-calvinist/#comment-1443691864
Vấn đề là: Olson không bao giờ đưa ra cho chúng ta một lý do để chấp nhận tuyên bố của ông. Ngay cả khi giả định rằng có một thế giới tốt nhất có thể (điều mà tôi phủ nhận), vì sao Đức Chúa Trời lại "chỉ tốt một cách tự do" nếu Ngài tạo ra một thế giới kém hơn thế giới tốt nhất có thể?
Chúng ta sẽ chỉ "trượt vào chủ nghĩa duy ý chí" nếu chúng ta nói Đức Chúa Trời đã tạo ra một thế giới xấu xa không thể cứu chữa. Olson không phân biệt giữa thiện và ác, một mặt, và tốt, tốt hơn, hay tốt nhất, mặt khác. Một Đức Chúa Trời tốt không thể tạo ra một thế giới xấu xa không thể cứu chữa. Nhưng điều gì ngăn cản một Đức Chúa Trời tốt tạo ra một thế giới tốt, mặc dù Ngài có thể tạo ra một thế giới thậm chí còn tốt hơn?
Olson có một quan điểm ưu sinh. Hãy lấy những điều ác tự nhiên. Ví dụ, một thế giới không có hội chứng Down có tốt hơn một thế giới có hội chứng Down không? Giả sử chúng ta tìm ra cách loại trừ hội chứng Down. Khi làm như vậy, chúng ta ngăn chặn trước những người mắc hội chứng Down. Họ không còn được phép bắt đầu tồn tại nữa.
Đó có phải là một sự cải thiện không? Cải thiện cho ai? Bạn có thể nói một người mắc hội chứng Down sẽ tốt hơn nếu không mắc hội chứng Down — nhưng liệu người đó có còn là cùng một người không? Hay có điều gì đó bị mất trong quá trình này? Không chỉ mất hội chứng, mà còn mất tính cách. Mất những đặc điểm tính cách gắn liền với hội chứng.
Theo những gì tôi đã đọc, những người mắc hội chứng Down có thể đặc biệt yêu thương và quan tâm. Hơn nhiều người "bình thường". Một thế giới có hội chứng Down có những đức tính, có một phẩm chất tốt lành, mà một thế giới không có hội chứng Down không có.
Ngay cả khi thế giới kém hơn thế giới tốt nhất có thể kém tốt hơn về tổng thể so với thế giới tốt nhất có thể, thế giới kém hơn thế giới tốt nhất có thể vẫn có thể bao gồm một điều tốt hơn so với thế giới tốt nhất có thể, là thế giới đạt được vị thế tốt nhất của nó bằng cách san bằng những chênh lệch để bảo đảm một sự nhất quán tốt lành trơn tru, đồng đều.
Thế giới tốt nhất có thể có phải là một thế giới không có những điều ác không? Hay thế giới tốt nhất có thể là một thế giới trong đó những điều ác được bù đắp bằng những điều tốt bậc hai? Những điều tốt không thể đạt được nếu không có điều ác?
Leibniz và Arminius
Một lần nữa, cuối cùng, nếu tôi không thể chấp nhận rằng đây là thế giới tốt nhất trong mọi thế giới có thể, và cùng với nó là niềm tin rằng ngay cả cuộc tàn sát người Do Thái cũng là "vì điều tốt nhất", thì tôi không thể chấp nhận một cách logic rằng Đức Chúa Trời hoạch định, định đoạt và cai quản mọi sự theo nghĩa mà Calvin rõ ràng đã hiểu như vậy, Edwards cũng vậy, và hầu hết những người phát ngôn cho "thuyết Calvin mới" ngày nay cũng vậy.
http://www.patheos.com/blogs/rogereolson/2014/06/is-this-the-best-of-all-possible-worlds-what-i-would-think-if-i-were-a-calvinist/
Olson dường như đang đưa ra một điểm chung, chứ không chỉ là một phản đối đối với thuyết Calvin nói riêng. Ông dường như đang nói rằng một thế giới chứa đựng cuộc tàn sát người Do Thái không thể là thế giới tốt nhất có thể.
Bây giờ, mặc dù bài viết của ông nhắm vào thuyết Calvin, nguyên tắc của ông đặt ra những câu hỏi tương ứng về thuyết Arminius. Từ quan điểm của thuyết Arminius, ông có tin thế giới này là thế giới tốt nhất có thể không? Ông dường như nghĩ sự tồn tại của cuộc tàn sát người Do Thái làm cho luận điểm đó trở nên phi lý.
Nhưng nếu có những thế giới tốt hơn có thể, thì vì sao Đức Chúa Trời của thuyết Arminius không tạo ra một trong những thế giới tốt hơn có thể đó, thay vì thế giới của chúng ta, vốn tệ hơn, hay thậm chí có thể là một trong những thế giới tệ nhất?
Ông sẽ nói rằng Đức Chúa Trời bị giới hạn bởi ý chí tự do của con người sao? Ngay cả khi ông nghĩ sự tự do của con người giới hạn loại thế giới mà Đức Chúa Trời có thể tạo ra, thì chẳng phải ông cam kết với mệnh đề rằng đây là thế giới tốt nhất mà Đức Chúa Trời có thể tạo ra sao? Trong số các thế giới có sẵn, từ tốt nhất đến tệ nhất, không có thế giới tốt hơn nào mà Đức Chúa Trời có thể tạo ra xét đến những giới hạn mà ý chí tự do của con người áp đặt lên phạm vi hành động của Đức Chúa Trời.
Ít nhất, như vậy, Olson phải nói một thế giới chứa đựng cuộc tàn sát người Do Thái là thế giới tốt nhất có thể về mặt thực tiễn.
Khi nói thế giới tốt nhất có thể, ông có ý nói điều gì khả thể về mặt logic hay khả thể về mặt thực tế? Hãy nhớ rằng, với tư cách là một người phê phán thuyết Molinism, Olson không thể sử dụng sự phân biệt khả thể/khả thi.
Đức Chúa Trời và Auschwitz
Tôi sẽ bình luận về một bài viết mới của Roger Olson:
http://www.patheos.com/blogs/rogereolson/2014/06/is-this-the-best-of-all-possible-worlds-what-i-would-think-if-i-were-a-calvinist/
Hầu hết những người theo thuyết Calvin mà tôi biết đều tin vào sự quan phòng tỉ mỉ.
Đồng ý.
Gần đây tôi đã đăng một bài luận ở đây, trong đó tôi nói về thiên hướng của mình là nhìn thấy kết quả logic của mọi sự.
Thiên hướng của ông thất bại mỗi khi nói đến việc nhìn thấy kết quả logic của thuyết Arminius.
Chúng ta không nên tin vào những ý tưởng mà những hệ quả tốt và tất yếu của chúng là không thể tin được hay đáng phản đối (đối với chính chúng ta). Nói cách khác, nếu ý tưởng A dẫn đến một cách không thể tránh khỏi, do sức mạnh của logic, ý tưởng B và ý tưởng B là điều tôi không tin, thì tôi cũng không nên tin vào A.
Còn những chân lý được mặc khải thì sao? Nếu Đức Chúa Trời tỏ cho chúng ta điều gì đó mà những hệ quả tốt và tất yếu của nó đáng phản đối đối với chúng ta, điều đó có nghĩa là chúng ta nên bác bỏ chân lý được mặc khải sao? Nếu nó dẫn đến điều gì đó chúng ta không tin, thì chúng ta nên điều chỉnh niềm tin của mình cho phù hợp với thực tại.
Tuy nhiên, điểm tôi muốn nêu ở đây là tôi tin thuyết quyết định thuộc linh và sự quan phòng tỉ mỉ, ý tưởng "A" rằng Đức Chúa Trời hoạch định, định đoạt và cai quản mọi sự không trừ một ngoại lệ nào, dẫn đến một cách không thể tránh khỏi, do sức mạnh của logic, ý tưởng "B" là đây là thế giới tốt nhất trong mọi thế giới có thể.
Nói rằng nó dẫn đến kết quả logic đó thậm chí còn chưa bắt đầu chứng minh rằng nó dẫn đến kết quả logic đó. Lập luận logic cho kết luận của ông ở đâu?
Vấn đề duy nhất tôi đang nêu ở đây là liệu một Đức Chúa Trời hoàn toàn tốt, toàn năng, và quyết định mọi sự có hoạch định, định đoạt và cai quản bất cứ điều gì kém hơn hay khác với thế giới tốt nhất có thể hay không. Tôi không thể tưởng tượng rằng Ngài sẽ làm như vậy.
i) Nói rằng ông không thể "tưởng tượng" điều đó không phải là một lập luận logic.
ii) Ông dường như đang gợi ý rằng nếu Đức Chúa Trời là tốt, thì phải có sự tương đương giữa sự tốt lành của Đức Chúa Trời và sự tốt lành của thế giới. Thế giới phải tốt như Đức Chúa Trời. Nhưng không một thọ tạo nào có thể tốt (tức là xuất sắc) như Đức Chúa Trời.
Một vấn đề có thể là sự nhập nhằng về ý nghĩa của "sự tốt lành". Ông có ý nói điều thiện về mặt đạo đức hay sự xuất sắc?
Nếu thế giới này là thế giới tốt nhất trên con đường dẫn đến thế giới tốt nhất trong mọi thế giới có thể, thì nó là, trong lúc này, trong thời gian tạm thời, thế giới tốt nhất có thể.
Điều đó quá đơn giản. Phương tiện tốt nhất để đạt một cứu cánh không làm cho phương tiện tự nó là tốt. Hãy lấy việc cắt cụt chi để ngăn ngừa cái chết do hoại thư.
Tôi đơn giản không hiểu vì sao những người tin rằng Đức Chúa Trời hoạch định, định đoạt và cai quản mọi sự lại không tin rằng đây là thế giới tốt nhất trong mọi thế giới có thể. Tôi nghĩ họ nên tin như vậy.
Một lý do tôi không tin điều đó là Olson vẫn chưa đưa ra một lập luận ủng hộ cho luận điểm then chốt của ông. Trong bài viết của ông, ông không bao giờ đi đến việc đưa ra một lập luận logic vì sao, xét theo thuyết Calvin, thế giới này phải là thế giới tốt nhất có thể. Ông cứ khẳng định điều ông cần chứng minh.
Tôi chỉ có thể quy việc họ thường không làm như vậy cho một trong hai điều: 1) thiếu logic trong suy nghĩ của họ, hoặc 2) sợ phải giải thích làm sao đây lại là thế giới tốt nhất trong mọi thế giới có thể trước ánh sáng của cuộc tàn sát người Do Thái và những biến cố như thế.
Thật buồn cười khi thấy vực thẳm sâu hoắm giữa niềm tự hào trí tuệ của Olson và thành tích trí tuệ của ông. Ông đưa ra những lời tuyên bố tự ca ngợi về sự nhạy bén logic của mình, và đưa ra những bình luận hạ thấp về các đối thủ theo thuyết Calvin của mình, thế nhưng ông không chứng minh được giả định vận hành của mình.
Tôi đồng ý với nhà thần học đã nói rằng không có thần học nào đáng tin nếu không thể được trình bày tại cổng của Auschwitz.
Phải thật can đảm mới nói rằng Đức Chúa Trời đã hoạch định, định đoạt, và cai quản cuộc tàn sát người Do Thái. Tôi ngưỡng mộ và tôn trọng những người theo thuyết Calvin (và những người quyết định thuộc linh khác) làm như vậy — vì sự chặt chẽ logic và lòng can đảm của họ.
Đúng vậy, Đức Chúa Trời đã "hoạch định, định đoạt, và cai quản" cuộc tàn sát người Do Thái, cũng như Ngài đã "hoạch định, định đoạt, và cai quản" trận Đại Hồng Thủy, sự hủy diệt Sô-đôm và Gô-mô-rơ, cuộc lưu đày Ba-by-lôn, và sự sụp đổ của Giê-ru-sa-lem (năm 70 sau Công nguyên).
Vấn đề lập tức nảy sinh là nếu đây là thế giới tốt nhất trong mọi thế giới có thể thì không có gì thực sự có thể là xấu xa một cách không thể giản lược. Nếu đây là thế giới tốt nhất trong mọi thế giới có thể thì tôi phải nói ngay cả về cuộc tàn sát người Do Thái rằng "Nó là một phần tất yếu của điều thiện lớn hơn". Khi đó tôi không thể xem nó là thực sự xấu ác. Tôi sẽ phải định nghĩa lại "điều ác" rất xa so với những gì tôi và hầu hết mọi người hiểu về thuật ngữ đó.
i) Bạn chỉ đơn giản phân biệt giữa việc một điều có tốt tự nó hay không và việc nó có thể có những hệ quả lợi ích về sau hay không. Ví dụ, việc bị mù bẩm sinh không phải là tốt, nhưng trong trường hợp này, điều đó đã có những kết quả tốt:
Khi đi qua, Ngài thấy một người mù từ lúc mới sinh. 2 Các môn đồ hỏi Ngài rằng: "Thưa Thầy, ai đã phạm tội, người này hay cha mẹ người, mà người sinh ra đã mù?" 3 Đức Chúa Giê-xu đáp rằng: "Chẳng phải người này đã phạm tội, cũng chẳng phải cha mẹ người; nhưng ấy là để cho công việc của Đức Chúa Trời được tỏ ra trong người" (Giăng 9:1-3).
Tương tự, cái chết của La-xa-rơ tự nó không phải là tốt, nhưng nó là một nguồn gốc của điều tốt:
Nhưng khi Đức Chúa Giê-xu nghe điều đó, Ngài phán rằng: "Bệnh này không đến nỗi chết. Ấy là vì sự vinh hiển của Đức Chúa Trời, để Con Đức Chúa Trời được vinh hiển bởi đó" (Giăng 11:4).
ii) Vì Olson đã không hoàn thành gánh nặng chứng minh của mình, tôi thật sự không còn gì nữa cần phải nói. Tôi không có bổn phận phải bác bỏ một lập luận không tồn tại. Nhưng hãy xem xét minh họa của ông:
Vì sao Đức Chúa Trời của thuyết Arminius lại cho phép cuộc tàn sát người Do Thái? Xét cho cùng, Đức Chúa Trời của thuyết Arminius có quyền năng ngăn chặn nó. Vì vậy, chẳng phải người theo thuyết Arminius cam kết nói rằng Đức Chúa Trời đã cho phép cuộc tàn sát người Do Thái vì điều tốt nhất sao? Có lẽ, một người theo thuyết Arminius sẽ biện minh cho việc Đức Chúa Trời không can thiệp trên cơ sở rằng việc Đức Chúa Trời ngăn chặn cuộc tàn sát người Do Thái còn tệ hơn việc cho phép cuộc tàn sát người Do Thái. Nếu việc Đức Chúa Trời can thiệp là tốt hơn, nhưng Ngài đã không làm như vậy, thì theo nghĩa nào Đức Chúa Trời của thuyết Arminius là "hoàn toàn tốt"?
Vậy làm sao Olson thoát khỏi logic của chính khuôn khổ của mình?
iii) Olson đang giả định có một thế giới tốt nhất có thể để Đức Chúa Trời của thuyết Calvin tiền định. Nhưng vì sao chúng ta nên giả định điều như vậy? Hãy lấy cuộc tàn sát người Do Thái. Một thế giới khác trong đó cuộc tàn sát người Do Thái không bao giờ xảy ra có tốt hơn thế giới của chúng ta không? Tốt hơn ở phương diện nào? Tốt hơn về mọi phương diện sao?
Để bắt đầu, một thế giới trong đó cuộc tàn sát người Do Thái không bao giờ xảy ra sẽ có một quá khứ và một tương lai khác nhau. Những điều kiện lịch sử dẫn đến cuộc tàn sát người Do Thái sẽ không tồn tại. Và những hệ quả lịch sử của cuộc tàn sát người Do Thái sẽ không tồn tại.
Nhưng, trong số những điều khác, điều đó đòi hỏi việc loại bỏ nhiều người khỏi quá khứ, và thay thế họ bằng một tập hợp người khác nhau. Tương tự, điều đó đòi hỏi việc loại bỏ tất cả những người được sinh ra do kết quả của cuộc tàn sát người Do Thái. Theo một cách nào đó, đó sẽ là một loại tàn sát người Do Thái khác.
Điều đó có tốt hơn cho những người không bao giờ tồn tại trong thế giới khác này không? Nếu một số người trong họ được lên thiên đàng thì sao? Bằng cách tạo ra thế giới khác, Đức Chúa Trời tước đoạt của họ phước hạnh không gì sánh được đó.
Một số điều tốt phát sinh từ một thế giới nơi cuộc tàn sát người Do Thái đã xảy ra mà sẽ không bao giờ phát sinh nếu không có cuộc tàn sát người Do Thái. Vì vậy, một thế giới trong đó cuộc tàn sát người Do Thái đã xảy ra thì tốt hơn về một số phương diện, nhưng tệ hơn về những phương diện khác. Tốt hơn cho một số người nhưng tệ hơn cho những người khác.
Thậm chí còn có những người Do Thái — nhiều người Do Thái — được lợi từ cuộc tàn sát người Do Thái. Có những người Do Thái được sinh ra do kết quả của cuộc tàn sát người Do Thái mà sẽ không bao giờ tồn tại nếu không có biến cố khủng khiếp đó. Ví dụ, một số người sống sót sau cuộc tàn sát đã kết hôn với những người mà họ sẽ không bao giờ có dịp gặp trong một thế giới không có những xáo trộn của cuộc tàn sát người Do Thái.
Khai trừ những người theo thuyết Calvin như những kẻ dị giáo đáng bị đoán phạt
Tôi sẽ bình luận về bài viết này:
http://www.patheos.com/blogs/rogereolson/2014/05/do-arminians-and-calvinists-worship-the-same-god/
Khi đó bạn và tôi khác nhau. Tôi bắt đầu với Chúa Giê-xu. Nếu Đức Chúa Trời hóa ra khác biệt một cách triệt để so với Chúa Giê-xu, thì Ngài không phải là Đức Chúa Trời mà tôi thờ phượng. Trong trường hợp đó, Đức Chúa Trời hẳn đã lừa dối tôi qua sự tự mặc khải của Ngài trong Chúa Giê-xu Christ.
Nhưng Olson không bắt đầu với Chúa Giê-xu. Ví dụ, Chúa Giê-xu thường bắt đầu với Cựu Ước. Nhưng Olson không bắt đầu với Cựu Ước. Vì vậy, Olson không bắt đầu nơi Chúa Giê-xu đã bắt đầu, trong trường hợp đó Olson không bắt đầu với Chúa Giê-xu.
Tương tự, Chúa Giê-xu đã tái khẳng định thần học Cựu Ước. Nhưng Olson bác bỏ thần học Cựu Ước. Olson từ chối tin rằng Đức Giê-hô-va đã nói và làm một số điều mà Cựu Ước quy cho Ngài. Vì vậy, Olson không tin vào Đức Giê-hô-va. Thế nhưng, theo Christ học Tân Ước, Chúa Giê-xu là Đức Giê-hô-va. Khi Olson không tin vào Đức Giê-hô-va, ông không tin vào Chúa Giê-xu.
Olson bắt đầu với định kiến của mình về điều gì là tốt. Đó là điều ông thật sự tin vào. Quan niệm định trước của ông về sự tốt lành là điều lựa chọn cho thương hiệu thần học của ông.
Tôi đã nói rằng nếu điều đó được mặc khải cho tôi theo một cách mà tôi không thể nghi ngờ rằng Đức Chúa Trời của thuyết Calvin năm điểm nhất quán là Đức Chúa Trời chân thật duy nhất trên hết mọi sự, Đấng tạo dựng trời và đất, thì tôi sẽ không thờ phượng Ngài vì tôi sẽ không nghĩ Ngài xứng đáng được thờ phượng.
Tôi không gặp bất cứ vấn đề nào với lời tuyên bố đó, vì nó cho bạn biết nhiều về Olson, nhưng không nói gì về Đức Chúa Trời.
Vì tôi đã công khai thừa nhận ở đây rằng thuyết Calvin nhất quán biến Đức Chúa Trời thành một con quái vật và làm cho khó phân biệt Đức Chúa Trời với ma quỷ, một số người đã cho rằng tôi tin câu trả lời hẳn phải là không. Tuy nhiên, tôi chưa bao giờ nói rằng những người theo thuyết Arminius và những người theo thuyết Calvin thờ phượng những Đức Chúa Trời khác nhau.
Vì sao không? Chẳng phải khái niệm của chúng ta về Đức Chúa Trời là đối tượng của sự thờ phượng sao? Sự thờ phượng được trung gian bởi khái niệm của chúng ta về Đức Chúa Trời. Chúng ta thờ phượng ý tưởng của chúng ta về Đức Chúa Trời. Những gì chúng ta nghĩ Đức Chúa Trời giống như thế.
Có lẽ họ chỉ thấy rằng ông đủ can đảm để nói công khai điều mà họ hẳn thật sự tin trong một góc nào đó của tâm trí mình — ngay cả khi với phần lớn tâm trí của họ, họ phủ nhận điều đó.
Đây là một câu chuyện ác ý, mang tính âm mưu mà những người theo thuyết Arminius như Walls và Olson đang quảng bá. Nó giống như những người tự do nói rằng những người bảo thủ thật ra là những kẻ phân biệt chủng tộc, ngay cả khi họ phủ nhận điều đó.
Những người theo thuyết Arminius định nghĩa "tác giả của tội lỗi", rồi cáo buộc những người theo thuyết Calvin là không trung thực khi chúng ta từ chối thừa nhận rằng Đức Chúa Trời là tác giả của tội lỗi theo định nghĩa đầy thiên kiến của họ. Nó giống như những người tự do cáo buộc Cơ Đốc nhân là "kẻ cố chấp" và "kẻ kỳ thị đồng tính" nếu chúng ta phản đối hành vi đồng tính nam hay đồng tính nữ. Họ đánh đồng việc phản đối đồng tính luyến ái với việc "ghét" những người đồng tính luyến ái.
Vâng, chắc chắn, nếu bạn cho phép họ định nghĩa các thuật ngữ.
Ông hoàn toàn bỏ lỡ vấn đề. Khi những người theo thuyết Calvin nói Đức Chúa Trời cho phép tội lỗi và điều ác, họ có ý nói "sự cho phép hiệu quả" (Đức Chúa Trời rút lại ân điển mà thọ tạo cần để không phạm tội, để nó chắc chắn phạm tội) và dựa trên thiết kế có chủ ý và sự định đoạt của Đức Chúa Trời... tức là, tội lỗi và điều ác được Đức Chúa Trời hoạch định và quyết ý và làm cho chắc chắn. Đó là lý do vì sao tôi phản đối việc họ dùng ngôn ngữ "cho phép" đối với Đức Chúa Trời và tội lỗi/điều ác. Nó gây hiểu lầm.
i) Tôi không mấy ưa ngôn ngữ "cho phép". Tuy nhiên, như tôi đã giải thích trong quá khứ, không có gì gây hiểu lầm về việc một người theo thuyết Calvin viện dẫn sự cho phép thuộc linh. Nếu một tác nhân có phương tiện để ngăn chặn điều gì đó xảy ra, nhưng kiềm chế không ngăn chặn nó, thì người đó đã cho phép nó. Người đó đã để nó xảy ra vì người đó ở trong vị thế có thể không cho phép nó.
ii) Olson định nghĩa "thiết kế có chủ ý và sự định đoạt của Đức Chúa Trời đối với tội lỗi và điều ác" bằng ba từ mô tả: đã hoạch định, đã quyết ý, đã làm cho chắc chắn.
Có lẽ, đó là cách ông phân biệt sự cho phép Cải Chánh với sự cho phép Arminius. Tôi hiểu rằng ông định nghĩa "thiết kế có chủ ý" theo nghĩa "hoạch định" và "quyết ý" trong khi ông định nghĩa sự định đoạt theo nghĩa "bảo đảm".
Hãy xét những từ mô tả này:
iii) Hãy lấy những người theo thuyết Arminius vốn khẳng định sự biết trước thuộc linh. Làm sao Đức Chúa Trời của thuyết Arminius lại không hoạch định hay quyết ý những hệ quả có thể thấy trước của chính hành động của Ngài? Nếu Ngài biết trước rằng bằng cách tạo dựng thế giới, con người sẽ sa vào tội lỗi, làm sao Ngài lại không quyết ý kết quả đó? Tương tự, nếu Ngài thấy trước điều đó, như một kết quả của sắc lệnh sáng tạo của Ngài, làm sao điều đó vẫn có thể là một hệ quả không được hoạch định của các hành động của Ngài? Hãy nhớ nữa rằng, theo sự đồng hành Arminius, Đức Chúa Trời giúp kẻ phạm tội có thể phạm tội.
Vì vậy, theo chính định nghĩa của Olson, Đức Chúa Trời của thuyết Arminius "thiết kế một cách có chủ ý" tội lỗi và điều ác.
iv) Cần điều gì để làm cho một kết quả trở nên chắc chắn? Hãy xét một vài ví dụ:
a) Giả sử tôi thấy một cậu bé đang chơi trên đường ray xe lửa, không hề hay biết đoàn tàu đang lao tới. Chỉ vừa đủ thời gian để tôi cứu cậu bé. Nếu tôi không can thiệp, cậu bé chắc chắn sẽ bị đoàn tàu đang chạy nhanh giết chết. Sự không hành động của tôi khiến cái chết của cậu bé trở nên chắc chắn.
Hãy lưu ý rằng trong tình huống này, tôi đã không tạo ra tình huống đó. Tôi đã không gây ra những hoàn cảnh dẫn đến tình huống đe dọa tính mạng này. Tôi không chịu trách nhiệm về tình huống đó. Nhưng nếu tôi không hành động, tôi bảo đảm cái chết của cậu bé. Đến lúc đó, tôi chịu trách nhiệm về cái chết của cậu bé.
b) Giả sử tôi đặt một con rắn hổ mang vào phòng trẻ. Giả sử con rắn hổ mang cắn đứa bé trong nôi. Đứa bé chết.
Tôi chịu trách nhiệm trực tiếp, và đáng bị khiển trách, về cái chết của đứa bé.
c) Giả sử một con rắn hổ mang bò vào phòng trẻ. Giả sử tôi tìm thấy con rắn hổ mang trong phòng trẻ. Giả sử tôi không giết con rắn hổ mang. Tôi để nó ở đó. Kết quả là con rắn hổ mang cắn đứa bé.
Tôi đã không đặt con rắn hổ mang vào phòng trẻ. Tôi đã không khiến con rắn hổ mang cắn đứa bé.
Thế nhưng hành động của tôi đã bảo đảm cái chết của đứa bé do rắn cắn.
Trong sự quan phòng theo thuyết Arminius, có vô số tội lỗi và điều ác mà Đức Chúa Trời khiến cho chắc chắn xảy ra bằng sự không can thiệp của Ngài. Vì nhiều tội lỗi và điều ác chắc chắn sẽ xảy ra trừ khi Đức Chúa Trời can thiệp. Nhiều kết quả chắc chắn sẽ xảy ra nếu các biến cố được phép diễn tiến không bị ngăn trở. Một khi một chuỗi biến cố nào đó đã được khởi động, việc không làm gì sẽ khiến nó xảy ra. Không cần làm thêm điều gì nữa để bảo đảm kết quả.
v) Nhưng ngay cả khi kết quả không phải là một điều chắc chắn chết người, thì sao chứ? Giả sử tôi để đứa trẻ bị đoàn tàu cán qua. Tôi bào chữa cho sự cẩu thả của mình với lý do rằng, theo như tôi biết, đứa trẻ có thể đã nhảy khỏi đường ray xe lửa vào phút chót. Giả sử tôi để đứa trẻ bị rắn hổ mang cắn. Tôi bào chữa cho sự cẩu thả của mình với lý do rằng không chắc chắn rằng con rắn hổ mang sẽ cắn đứa trẻ. Những lời bào chữa đó có miễn tội được không?
Điều khiến Đức Chúa Trời đáng được thờ phượng là sự tốt lành hoàn hảo của Đức Chúa Trời kết hợp với sự vĩ đại của Ngài. Đức Chúa Trời phải vừa vĩ đại vừa tốt lành mới đáng được thờ phượng. Những người theo thuyết Calvin thuộc loại thông thường đều tin rằng Đức Chúa Trời tốt lành cũng như vĩ đại.
Một số ít đã tách khỏi đám đông và nói rằng Đức Chúa Trời là đấng sáng tạo ra tội lỗi và điều ác. Tôi nghĩ họ nhất quán về mặt logic hơn những người cha thuộc loại thông thường của họ.
Olson định nghĩa "đấng sáng tạo" của tội lỗi và điều ác như thế nào? Nếu trong thần học Arminius, Đức Chúa Trời tạo ra những điều kiện ban đầu mà rốt cuộc dẫn đến tội lỗi và điều ác, thì Ngài chẳng phải là đấng sáng tạo ra tội lỗi và điều ác sao? Ngài có thể không phải là đấng sáng tạo duy nhất, nhưng Ngài là đấng đồng sáng tạo. Olson có thể đưa ra những vùng đệm, nhưng người theo thuyết Calvin cũng có thể làm vậy.
Dĩ nhiên, ngay cả họ cũng khẳng định sự tốt lành của Đức Chúa Trời nhưng chỉ bằng cách tin rằng Đức Chúa Trời tốt lành một cách tự do và rằng bất cứ điều gì Đức Chúa Trời làm cũng tự động tốt lành chỉ vì Ngài là Đức Chúa Trời.
i) Olson không chứng minh được rằng thuyết tự nguyện là một hệ quả logic của thuyết Calvin.
ii) Hãy lưu ý rằng Olson đang gán một vế của thế lưỡng nan Euthyphro cho thuyết Calvin. Điều đó có nghĩa là thuyết Arminius bị mắc vào vế còn lại của thế lưỡng nan Euthyphro chăng?
Hoặc, trong một số trường hợp, họ bênh vực niềm tin của mình vào sự tốt lành của Đức Chúa Trời bằng cách viện đến một "điều tốt lớn hơn" biện minh cho việc Đức Chúa Trời tạo ra tội lỗi và điều ác. Trong trường hợp đó, dĩ nhiên, tội lỗi và điều ác chẳng đến nỗi tệ lắm.
Chẳng phải sự bênh vực bằng ý chí tự do là một sự bênh vực bằng điều tốt lớn hơn sao? Những người theo thuyết thần học ý chí tự do bênh vực niềm tin của mình vào sự tốt lành của Đức Chúa Trời bằng cách viện đến điều tốt lớn hơn là ý chí tự do. Những hậu quả xấu xa của ý chí tự do được bù đắp bởi những lợi ích vượt trội của ý chí tự do. Một thế giới có những tác nhân tự do phạm tội thì tốt hơn một thế giới có những tác nhân không phạm tội nhưng thiếu tự do libertarian. Vậy theo logic của Olson, tội lỗi và điều ác chẳng đến nỗi tệ lắm nếu xét theo sự bênh vực bằng ý chí tự do.
Điểm "mấu chốt" nằm ở câu hỏi liệu Đức Chúa Trời có "thiết kế, định đoạt và cai quản" tội lỗi và điều ác cùng mọi thứ khác mà chúng ta cho là khủng khiếp, xấu xa, kinh hoàng, v.v. — chẳng hạn như cái chết của trẻ em do bệnh tật đau đớn hay tai nạn. Từ quan điểm của thuyết Arminius, thật khó thấy sự khác biệt giữa việc khẳng định rằng Đức Chúa Trời là "tác giả" của tất cả những điều đó và việc khẳng định rằng Đức Chúa Trời "thiết kế, định đoạt và cai quản" tất cả những điều đó.
Làm sao Đức Chúa Trời theo thuyết Arminius lại không phải là "tác giả" của tai nạn hay bệnh tật? Tai nạn có ý chí tự do chăng? Mầm bệnh có ý chí tự do chăng?
Một số bệnh tật là do hành vi nguy cơ cao, nhưng nhiều bệnh tật thì không.
Đối với những người theo thuyết Calvin, điều này khiến quyết định của con người đáp ứng tích cực với lời mời gọi của ân điển trở thành "yếu tố quyết định" trong sự cứu rỗi. Dĩ nhiên, những người theo thuyết Arminius không bao giờ nói như vậy và chúng tôi phủ nhận điều đó.
Những người theo thuyết Arminius dựa vào đâu mà phủ nhận rằng sự chấp nhận của con người là yếu tố quyết định trong việc đáp ứng tích cực với lời mời gọi của sự cứu rỗi?
Tôi cũng nói như vậy về thuyết Calvin thuộc loại thông thường. Nó không nhất quán. Khi họ nói, chẳng hạn, Đức Chúa Trời không phải là tác giả của tội lỗi và điều ác (cùng mọi hậu quả của chúng) nhưng Đức Chúa Trời "thiết kế, định đoạt và cai quản" mọi sự không trừ một điều gì, tôi buộc tội họ là không nhất quán. Đó là một "sự không nhất quán may mắn" và tôi chọn tập trung vào việc họ tin rằng Đức Chúa Trời không phải là tác giả của tội lỗi và điều ác. Những ai đi xa đến mức nói Đức Chúa Trời là tác giả của tội lỗi và điều ác làm ô uế bản tính của Đức Chúa Trời đến mức tôi không thể đón nhận họ như anh chị em trong Đấng Christ.
Tôi trân trọng lời thừa nhận thẳng thắn của Olson rằng ông từ chối công nhận những người theo thuyết Calvin nhất quán là Cơ Đốc nhân thật. Đó có phải là con đường hai chiều không? Những người theo thuyết Calvin có nên khai trừ những người theo thuyết Arminius không?
Những người theo thuyết Calvin khác đã nói như vậy trong quá khứ. Khi họ nói Đức Chúa Trời đã tạo ra điều ác và là tác giả của tội lỗi và điều ác, họ khiến Đức Chúa Trời trở nên xấu xa. Hoặc không thì họ khiến điều ác không còn là điều ác nữa. Dù thế nào đi nữa, theo ý kiến khiêm tốn của tôi, đó là tà giáo đáng bị đoán phạt.
Một lần nữa, tôi trân trọng lời thừa nhận thẳng thắn của ông. Những người theo thuyết Calvin có được đáp lại như vậy không? Thuyết Arminius có phải là tà giáo đáng bị đoán phạt không?
Sự Tuyển Chọn Và Cầu Nguyện
Tôi sẽ bình luận về bài viết này:
http://www.patheos.com/blogs/rogereolson/2013/11/can-a-calvinist-pray-for-his-child-to-be-elect/
Gần đây tôi nghe nói về một mục sư theo thuyết Calvin nổi tiếng, tác giả, diễn giả, người trong một podcast đã làm chứng rằng ông thường vào phòng ngủ của cậu con trai nhỏ sau khi cậu đã ngủ và cầu nguyện trên cậu rằng cậu sẽ nằm trong số những người được chọn. Mặc dù tôi chắc chắn hiểu được tâm tình và ước muốn của vị mục sư, tôi tự hỏi liệu điều này có nhất quán với thần học Calvin hay không?
Liệu có nhất quán về mặt logic chăng khi một người theo thuyết Calvin tin rằng lời cầu nguyện có thể đóng một vai trò (ngay cả như một phương tiện đã được tiền định để đạt đến một cứu cánh đã được tiền định) trong việc khiến cho một người được cầu nguyện cho được kể vào số những người được chọn?
Điều này dường như rất khác với tôi so với tuyên bố thông thường của thuyết Calvin rằng lời cầu nguyện cho những người chưa được cứu có thể là một "phương tiện đã được tiền định" giúp khiến cho người đó, nếu người đó là người được chọn, ăn năn và tin. (Mặc dù tôi thừa nhận cũng có những băn khoăn về logic của điều đó!)
Theo thuyết Calvin, Đức Chúa Trời tuyển chọn các cá nhân một cách vô điều kiện. Bản thân sự cứu rỗi không phải là vô điều kiện, như Calvin đã lập luận, vì nó phụ thuộc vào sự ăn năn và đức tin. Tuy nhiên, theo Calvin và hầu hết những người theo thuyết Calvin, một người được chọn sẽ đi đến sự cứu rỗi. Đức Chúa Trời sẽ bảo đảm điều đó qua ân điển không thể cưỡng lại. Nhưng Đức Chúa Trời dùng những phương tiện mà Ngài đã tiền định để khiến cho những người được chọn ăn năn và tin.
Nhưng liệu có nhất quán với thuyết Calvin chăng khi tin rằng Đức Chúa Trời dùng những phương tiện của con người để quyết định ai sẽ là người được chọn? Tôi không nghĩ vậy. Tôi không nhớ có nhà thần học Calvin nào nói như vậy.
Nếu Đức Chúa Trời dùng phương tiện để quyết định ai nằm trong số những người được chọn (ví dụ, lời cầu nguyện), thì sự tuyển chọn sẽ không còn hoàn toàn vô điều kiện nữa.
i) Trước hết, điều gì khiến Olson nghĩ rằng cầu nguyện với Đức Chúa Trời để Ngài làm điều gì đó tương đương với việc Đức Chúa Trời dùng phương tiện của con người để quyết định Ngài sẽ làm gì? Olson có nghĩ rằng Đức Chúa Trời còn do dự trừ khi và cho đến khi chúng ta cầu nguyện điều gì đó không? Đức Chúa Trời có nghĩ rằng lời cầu nguyện giúp Đức Chúa Trời quyết định Ngài sẽ làm gì hay không làm gì không?
ii) Vì mọi biến cố đều đã được tiền định, và một số biến cố phụ thuộc về mặt nhân quả hay mục đích vào những biến cố khác, nên một số sắc lệnh của Đức Chúa Trời tiên quyết những sắc lệnh khác của Đức Chúa Trời. Chẳng hạn, bạn không thể có một thế giới sa ngã nếu không có một thế giới để sa ngã. Theo nghĩa đó, sắc lệnh sáng tạo có trước về mặt logic so với sự sa ngã. Mặt khác, nếu lý do của sự sa ngã là để bày tỏ sự công chính và lòng thương xót của Đức Chúa Trời trong sự cứu chuộc và sự phán xét, thì sự sa ngã có trước về mặt mục đích so với sự sáng tạo — như một quan hệ cứu cánh/phương tiện.
Đức Chúa Trời định đoạt những lời cầu nguyện của chúng ta, Đức Chúa Trời định đoạt sự tuyển chọn của chúng ta. Giả sử (ex hypothesi) rằng những lời cầu nguyện của chúng ta là một yếu tố trong sự tuyển chọn thuộc linh, thì sự tuyển chọn không trực tiếp bị điều kiện hóa bởi những gì chúng ta cầu nguyện, mà bởi việc Đức Chúa Trời định đoạt những gì chúng ta cầu nguyện. Nói cách khác, những lời cầu nguyện của chúng ta bị điều kiện hóa bởi sắc lệnh của Đức Chúa Trời rằng chúng ta cầu nguyện. Sự tiền định vẫn là nguyên nhân, trong khi lời cầu nguyện là kết quả. Đức Chúa Trời đã quyết định ngay từ đầu chúng ta sẽ cầu nguyện cho ai và cầu nguyện điều gì. Nếu chúng ta cầu nguyện rằng Đức Chúa Trời tuyển chọn một người thân yêu, thì chính lời cầu nguyện đó là kết quả của sắc lệnh của Đức Chúa Trời.
Tôi nghĩ có những người theo thuyết Calvin đơn giản là không thể chịu nổi hệ quả của thuyết Calvin rằng một người thân yêu, nhất là một đứa trẻ, có thể không phải là người được chọn, vì vậy họ quay lại với sự không nhất quán.
Vì Olson không phải là người theo thuyết phổ cứu, nên chính lời tuyên bố của ông là không nhất quán.
Tại Sao BW3 Không Phải Là Người Theo Thuyết Calvin
Ben Witherington có một bài nói ngắn giải thích tại sao ông không phải là người theo thuyết Calvin:
http://www.patheos.com/blogs/bibleandculture/2013/10/14/why-im-not-a-calvinist/
Dĩ nhiên, thật là phi lý khi ông nghĩ rằng mình có thể làm công bằng cho vấn đề trong một bài nói dài 6 phút, nhưng với tôi thì cũng chẳng sao nếu những người theo thuyết Arminius muốn tỏ ra phi lý.
Tôi sẽ bình luận về một số phát biểu của ông. Có thể tôi đã nghe nhầm một hai từ ở chỗ này chỗ kia.
Tôi thật sự đã không tin rằng trước khi sáng lập thế gian Đức Chúa Trời đã chọn một số người để được cứu và những người khác để bị hư mất đời đời… Tôi thật sự đã không tin rằng bản tính của Đức Chúa Trời cuối cùng lại được thể hiện đúng đắn bằng thần học cho rằng trước khi bất cứ ai được tạo dựng, Đức Chúa Trời đã quyết định rằng một số người sẽ bị hư mất đời đời và cháy mãi mãi.
Tôi sẽ đảo ngược điều đó. Tôi không nghĩ bản tính của Đức Chúa Trời được thể hiện đúng đắn bằng một thần học trong đó Đức Chúa Trời tạo dựng những con người sẽ sống đời đời, nhưng lại để số phận đời đời của họ không xác định. Điều đó khá là vô tâm. Nếu Đức Chúa Trời sẽ tạo dựng những con người sống đời đời, làm sao có thể nói Đức Chúa Trời quan tâm đến họ nếu Ngài phó mặc kết quả cho may rủi?
Trước khi Đức Chúa Trời tạo dựng một con người, Ngài nên quyết định điều gì sẽ xảy ra cho cá nhân đó. Đừng tạo dựng họ trừ khi bạn đã quyết định điều gì sẽ trở nên của họ. Nếu bạn tạo ra một hữu thể có tri giác, một hữu thể mà một khi đã hiện hữu thì sẽ không bao giờ ngừng hiện hữu, thì làm sao là yêu thương khi để mặc họ phó mặc cho may rủi?
Theo quan điểm của Ben, Đức Chúa Trời xô họ xuống đầu sâu của hồ bơi để chìm hay bơi. Hơn nữa, Đức Chúa Trời biết trước ai sẽ chết đuối, và Ngài phó mặc họ cho số phận đó bằng cách xô họ xuống đầu sâu của hồ bơi.
Tôi thật sự đã không tin rằng khi Kinh Thánh ca ngợi tình yêu, nó có nghĩa là Đức Chúa Trời đang đưa ra một lời mời mà bạn không thể từ chối.
Điều đó có thể giải thích tại sao Ben không phải là người theo thuyết Calvin, nhưng nó không giải thích tại sao Ben không nên là người theo thuyết Calvin. Nó đơn giản là đặt điều cần chứng minh làm tiền đề.
Trong Tân Ước chỉ có ba danh từ dùng về Đức Chúa Trời: Đức Chúa Trời là tình yêu, Đức Chúa Trời là sự sống, và Đức Chúa Trời là sự sáng. Mọi thứ khác đều là tính từ. Đức Chúa Trời là công chính, tính từ. Đức Chúa Trời là thánh khiết, tính từ. Đức Chúa Trời là tối thượng, tính từ.
Nhưng hẳn phải có ý nghĩa rằng khi chúng ta đang nói về Đức Chúa Trời và dùng một danh từ khác, thì đó là tình yêu, sự sáng, và sự sống.
Tại sao lại nghĩ các danh từ quan trọng hơn các tính từ? Tại sao lại không nghĩ đó là hai cách khác nhau để nói cùng một điều — vì sự đa dạng về văn phong? Nói Đức Chúa Trời là tình yêu có nghĩa là Đức Chúa Trời yêu thương. Tình yêu là một thuộc tính thuộc linh. Cũng vậy với sự thánh khiết thuộc linh.
Bây giờ sự hiểu biết của tôi về tình yêu là nó phải được ban cho một cách tự do và được nhận lãnh một cách tự do. Nếu đó là trọng tâm của Phúc Âm… thì điều đó phải được nhận lãnh một cách tự do và được đáp lại một cách tự do.
Ông không đưa ra lý do nào để nghĩ rằng sự hiểu biết của ông về tình yêu không phải là một sự hiểu lầm về tình yêu. Tại sao lại chấp nhận định nghĩa đó?
Đây là một sự hiểu biết khác về tình yêu: trở thành một người bạn tốt hơn đối với bạn thân nhất của bạn so với chính anh ta đối với bản thân mình. Giả sử bạn của bạn trở nên trầm cảm về mặt lâm sàng. Anh ta nguy hiểm đối với chính mình. Trong trạng thái đó anh ta dễ tự làm hại mình. Vì vậy bạn bảo vệ anh ta khỏi chính mình, bất chấp chính anh ta, cho đến khi anh ta khá hơn.
Có bao nhiêu người Chúa Giê-xu đã chết thay cho? I Ti-mô-thê 2 hoàn toàn rõ ràng. Ngài đã chết làm giá chuộc cho mọi người. Và "mọi người" có nghĩa là mọi người.
i) Trước hết, ngay cả những người theo thuyết Arminius cũng bất đồng về ý nghĩa của việc Chúa Giê-xu cứu chuộc những người bị hư mất. Một số người theo thuyết Arminius khẳng định sự thay thế chịu hình phạt trong khi những người theo thuyết Arminius khác phủ nhận sự thay thế chịu hình phạt. Vì vậy "giá chuộc" trở thành một mật mã. Hãy điền vào chỗ trống.
ii) Ben cũng phạm phải ngụy biện ngữ nghĩa phổ biến là không phân biệt giữa nghĩa của một từ và đối tượng mà từ đó chỉ đến. "Mọi người" có nghĩa là gì không giống với việc "mọi người" chỉ đến ai.
Nếu tôi bước vào một quán rượu và nói với người pha chế rằng tôi muốn mua đồ uống cho "mọi người", mọi người có nghĩa là mọi người, nhưng nó không chỉ đến mọi người. Nó chỉ biểu thị một nhóm nhỏ những con người tình cờ có mặt trong quán rượu đó vào thời điểm cụ thể đó. Không phải một giờ trước hay sau đó. Không một ai ở ngoài quán rượu.
Tại sao Đức Chúa Trời lại gửi Con Ngài đến chết thay cho một số người một cách thật kém hiệu quả như vậy trong khi thực ra sự chết của Ngài chuộc tội cho mọi người.
i) "Kém hiệu quả" trong quan hệ với cái gì? Không kém hiệu quả trong quan hệ với thuyết Calvin, vì thuyết Calvin không nói rằng Đức Chúa Cha đã sai Con Ngài đến chết thay cho một số người trong khi thực ra sự chết của Ngài chuộc tội cho mọi người.
ii) Nhưng nếu chúng ta suy ra phạm vi của sự chuộc tội từ "hiệu quả", thì điều gì có thể kém hiệu quả hơn việc Đấng Christ chết để cứu mọi người trong khi không phải mọi người đều được cứu?
Ân điển đi trước ban cho mọi người cơ hội đáp ứng với ân điển của Đức Chúa Trời.
Đó là một tình cảm nghe có vẻ hay. Tại sao lại nghĩ nó đúng? Chẳng hạn, Đức Chúa Trời có ban ân điển đi trước cho tất cả các dân ngoại trong thời Cựu Ước không? Cựu Ước có luôn phân biệt ân điển cứu chuộc của Đức Chúa Trời dành cho Y-sơ-ra-ên với tất cả những người ngoại mà Ngài bỏ mặc trong bóng tối không? Có những ngoại lệ (ví dụ Ra-háp) — nhưng chúng chỉ là ngoại lệ mà thôi.
Kinh Thánh nói Y-sơ-ra-ên là dân được chọn của Đức Chúa Trời, và những người ở trong Đấng Christ là dân được chọn của Đức Chúa Trời, và xét về các cá nhân, bạn có thể hoặc ở trong hoặc ở ngoài.
Trong Cựu Ước, Đức Chúa Trời đã chọn một nhóm dân tộc. Một thị tộc cụ thể dòng dõi từ Áp-ra-ham, Y-sác, và Gia-cốp. Bạn là người "được chọn" nếu bạn được sinh ra trong nhóm sắc tộc đó. Nếu bạn có những dòng máu đó. Bạn có thể là một người Do Thái được chọn suốt đời ngay cả khi bạn là một người vô thần giấu kín. Miễn là bạn tuân giữ bề ngoài, bạn là người được chọn. Ben có nghĩ Cơ Đốc nhân được chọn theo nghĩa đó không?
Tân Ước đầy dẫy những đoạn nói về những người đã làm đắm tàu đức tin của chúng ta. Bạn không thể làm đắm tàu nếu ngay từ đầu bạn chưa từng có thứ gì đó. Nếu bạn không hề dong buồm trên con tàu thì bạn không thể làm đắm tàu.
Ben thật sự thiếu hiểu biết đến thế sao? Thuyết Calvin không nói những kẻ bội đạo ngay từ đầu chưa từng có đức tin. Những tín hữu trên danh nghĩa có thể mất đức tin của mình. Thật vậy, những kẻ bội đạo đã được tiền định để mất đức tin của mình.
Điều bạn không thể mất là sự cứu rỗi của bạn. Nếu bạn mất đức tin của mình, điều đó có nghĩa là ngay từ đầu bạn chưa từng có ân điển, chứ không phải là bạn chưa từng có đức tin. ("Ân điển" theo nghĩa là ân điển "cứu rỗi", tức là sự tái sinh đơn tác — trái ngược với ân điển chung.)
Và điều đó ám chỉ việc chết trong tình trạng không ăn năn và không tin. Đức Chúa Trời khôi phục một số người sa ngã trở lại với đức tin.
Giết Người Hay Tự Sát?
Những người theo thuyết thần học ý chí tự do vạch một ranh giới rõ ràng giữa việc Đức Chúa Trời "gây ra, ra lệnh, hay quyết định" một tác nhân con người làm điều gì đó, và việc "cho phép" tác nhân đó tự làm điều đó cho chính mình hay cho những con người khác. Hãy xét hai tình huống khác nhau.
Giả sử cậu bé giao báo có quan hệ bất chính với vợ của một người bán bảo hiểm. Trong khi anh ta đi làm mỗi ngày, vợ anh ta và cậu bé giao báo tiến hành một mối quan hệ bất chính. Rồi một ngày nọ, người bán bảo hiểm về nhà sớm và bắt gặp họ đang ngoại tình tại trận. Anh ta bắn chết cậu bé giao báo. Anh ta bị kết tội giết người, nhưng bị tuyên án tội ngộ sát do có những tình tiết giảm nhẹ.
Giả sử, thay vào đó, cậu bé giao báo có quan hệ bất chính với vợ của một tỉ phú. Vị tỉ phú phát hiện ra. Nhờ nguồn tài chính của mình, người chồng bị cắm sừng này có thể sáng tạo hơn trong cách trả thù. Bắn chết kẻ ngoại tình thì quá nhanh và quá dễ. Ông ta muốn khiến kẻ ngoại tình phải chịu đau khổ.
Ông ta cho xây một phòng giam không cửa sổ trong tầng hầm của tòa dinh thự rộng lớn của mình. Phòng giam được trang bị giường, ghế bành, vòi sen, nhà vệ sinh, bidet, và một máy bán hàng tự động được bổ sung từ phía sau. Có một máy phát dvd với một bộ phim truyền hình yêu thích của cậu bé giao báo. Đèn trên trần bật sáng 16 giờ một ngày, và tắt 8 giờ một ngày. Nhiệt độ giữ ở mức 70º đã định sẵn.
Kẻ ngoại tình bị bắt cóc, bị gây mê, và bị đặt vào phòng giam. Sau đó lối vào bị bịt kín bằng tường.
Một điều nữa: phòng giam chứa một khẩu súng lục đã lên đạn.
Mọi nhu cầu thể chất của anh ta đều được cung cấp. Kẻ ngoại tình bị giam giữ có mọi thứ cần thiết để sống sót trong đó hàng thập kỷ. Mọi thứ anh ta cần để sống, nhưng không có gì để sống vì. Đó mới là điều cốt yếu. Mọi thứ anh ta cần để tiếp tục sống ngoại trừ một lý do để tiếp tục sống.
Anh ta có một số trò giải trí, nhưng xem lại những tập phim truyền hình yêu thích của mình sẽ sớm trở thành cực hình.
Không có lối thoát. Cách duy nhất để thoát ra là tự kết liễu đời mình. Nếu không, anh ta sẽ chết trong đó vì tuổi già.
Người chồng đầy thù hận biết rằng một sự tồn tại không thể chấm dứt trong phòng giam cuối cùng sẽ trở nên không thể chịu đựng được. Sớm hay muộn, kẻ ngoại tình sẽ dùng khẩu súng lục đã lên đạn lên chính mình. Việc kẻ ngoại tình tự thi hành án khiến nó trở thành công lý đầy tính thơ — theo quan điểm của người chồng.
Kẻ bắt giữ anh ta đã không bắn anh ta. Kẻ bắt giữ anh ta đã không đặt khẩu súng vào tay anh ta và bóp cò. Về mặt kỹ thuật, đó là tự sát, chứ không phải giết người.
Giả sử người bị giam giữ có ý chí tự do libertarian. Kẻ bắt giữ anh ta đã không khiến người bị giam giữ tự kết liễu mình. Người bị giam giữ được tự do làm khác đi. Được tự do tiếp tục sống. Chết vì nguyên nhân tự nhiên ở tuổi 90.
Thế nhưng chẳng phải có một nghĩa nào đó mà người chồng đầy thù hận đã giết anh ta chắc chắn như thể ông ta đã bắn anh ta bằng khẩu súng lục, thay vì sắp đặt hoàn cảnh để kẻ ngoại tình chết bởi chính tay mình sao? Vậy đó là giết người hay tự sát?
Lòng Nhân Ái Có Chọn Lọc Của Craig
Tôi sẽ bình luận về phản hồi của Craig:
http://www.reasonablefaith.org/gods-unconditional-love
Trước khi bình luận về những chi tiết cụ thể, tôi muốn đưa ra một nhận xét chung. Tôi ấn tượng bởi việc Craig thường nhân ái với những người vô thần hơn là với những người theo thuyết Calvin. Tôi cũng ấn tượng bởi việc ông nỗ lực tìm hiểu chi tiết về chủ nghĩa vô thần hơn là về thuyết Calvin.
Tôi nghĩ không khó để giải thích những đoạn này dưới ánh sáng của sự dạy dỗ của Kinh Thánh rằng Đức Chúa Trời yêu thương tội nhân. Hãy lưu ý rằng hầu hết chúng đều xuất phát từ những đoạn thơ. Chúng là những lời cường điệu tôn giáo bày tỏ sự ghét của Đức Chúa Trời đối với điều ác và những hành vi gian ác mà con người phạm. Sẽ là một sai lầm về phương diện chú giải khi ép chúng theo nghĩa đen như những tuyên bố về giáo lý Cơ Đốc. Việc vẽ ra những sự đối lập đen-trắng cường điệu là một thành ngữ Semit thông thường. Chẳng hạn, "Ta đã yêu Gia-cốp, nhưng Ta đã ghét Ê-sau" (Ma-la-chi 1:2-3; xem Rô-ma 9:13) là một cách nói rằng Đức Chúa Trời đã chọn Gia-cốp chứ không chọn Ê-sau. Khi Chúa Giê-xu nói: "Nếu ai đến theo ta mà không ghét cha mẹ, vợ con, anh em, chị em mình, và chính sự sống mình nữa, thì không thể làm môn đồ ta" (Lu-ca 14:26), Ngài có ý nói rằng nếu người ta đặt ngay cả những người thân yêu quý giá nhất của mình trên Chúa Giê-xu, thì việc làm môn đồ của người ấy chưa trọn vẹn — một tuyên bố vốn đã đủ triệt để mà không cần hiểu theo nghĩa đen! Đối lại với vài đoạn cường điệu này là sự dạy dỗ giáo lý rõ ràng của Chúa Giê-xu và các sứ đồ rằng Đức Chúa Trời yêu thương mọi người, ngay cả tội nhân.
i) Tôi nghĩ những gì Craig nói trong hai đoạn đầu tiên phần lớn là đúng. Tuy nhiên, điều đó tương phản một cách mỉa mai với việc ông lập tức chuyển sang những đoạn về tình yêu thuộc linh. Nhưng nếu ông sẽ viện đến thơ ca, cường điệu, và những cách diễn đạt thành ngữ liên quan đến sự ghét thuộc linh, thì chẳng phải sẽ nhất quán hơn nếu ông áp dụng cùng một thước đo cho những đoạn về tình yêu thuộc linh sao? Chẳng phải nhiều mô tả sống động nhất về tình yêu thuộc linh trong Kinh Thánh đều mang tính thơ ca hay nhân hình sao? Chẳng phải chúng cũng phải chịu cùng những giới hạn đó sao?
ii) Những đoạn về sự ghét thuộc linh không phải là những đoạn tốt nhất để minh họa cho quan điểm của người đặt câu hỏi. Còn những đoạn về cơn thịnh nộ thuộc linh, vốn phổ biến hơn nhiều thì sao?
Đức Chúa Trời là mẫu mực của chúng ta trong việc yêu thương người khác. Chúng ta phải yêu thương ngay cả kẻ thù của mình.
Vấn đề với việc viện đến Bài Giảng Trên Núi là, trái ngược với những đoạn về sự phán xét trong thời kỳ cuối cùng, điều này chỉ giới hạn trong thời đại Hội Thánh. Vì vậy việc suy rộng từ Bài Giảng Trên Núi thành một nguyên tắc phổ quát là một sự vội vàng khái quát hóa.
Đức Chúa Trời yêu thương như thế đó. Sau này Phao-lô đã viết: "Đức Chúa Trời tỏ lòng yêu thương Ngài đối với chúng ta, khi chúng ta còn là người có tội thì Đấng Christ vì chúng ta chịu chết… khi chúng ta còn là thù nghịch cùng Đức Chúa Trời, thì chúng ta đã được hòa thuận với Ngài bởi sự chết của Con Ngài" (Rô-ma 5:8,10). Tình yêu của chúng ta phải vô tư, cũng như Đức Chúa Trời ban điều tốt cho kẻ ác và người công chính như nhau. Tình yêu của chúng ta phải phổ quát, không chỉ dành riêng cho một số ít. Đức Chúa Trời là Cha trên trời của chúng ta là trọn vẹn, và vì vậy Ngài yêu thương một cách trọn vẹn.
i) Việc suy ra tính phổ quát từ tính vô tư là ngụy biện. Ngay cả khi giả sử Đức Chúa Trời là vô tư, điều đó không có nghĩa là Đức Chúa Trời đối xử với mọi người giống nhau. Tính vô tư trong xét xử có tính phân biệt về mặt đạo đức. Nó kết án kẻ có tội nhưng tha bổng người vô tội.
Tính vô tư không có nghĩa là đối xử với mọi người như nhau. Đúng hơn, nó có nghĩa là đối xử với những trường hợp giống nhau như nhau và những trường hợp không giống nhau thì không như nhau. Mọi sự đều bằng nhau thì bạn đối xử với hai bên giống nhau, nhưng xét mọi sự, bạn có thể đối xử với hai bên khác nhau nếu, trên thực tế, hai bên khác nhau một cách thích đáng.
ii) Cũng có sự viện đến "tính vô tư" một cách mơ hồ của ông. "Vô tư" trong quan hệ với cái gì? Nói rằng Đức Chúa Trời vô tư trong quan hệ với sự công chính không hàm ý rằng Đức Chúa Trời vô tư trong quan hệ với lòng thương xót.
iii) Ngoài ra, còn có những mức độ của tình yêu. Chẳng phải Craig yêu vợ mình hơn vợ của các đồng nghiệp sao? Tôi chắc chắn hy vọng như vậy. Chẳng phải ông dành một tình yêu đặc biệt cho mẹ ruột của mình sao?
iv) Cuối cùng, ông tái chế ngụy biện phổ biến rằng theo sự tuyển chọn vô điều kiện, tình yêu của Đức Chúa Trời chỉ dành cho "một số ít". Tại sao Craig lại cẩn trọng về việc trình bày chính xác những người vô thần và những người theo thuyết Darwin mà ông tranh luận, nhưng lại thờ ơ với sự chính xác khi nói về thuyết Calvin?
Thật tuyệt vời Đức Chúa Trời là dường nào! Khi tôi suy ngẫm về lời của Chúa Giê-xu, điều đó đập mạnh vào tôi rằng tình yêu của Allah như được mô tả trong Kinh Cô-ran không cao hơn tình yêu mà những người ngoại đạo và những người thu thuế bày tỏ! Nó có điều kiện, có tính thiên vị, và phải được kiếm lấy. Nhưng tình yêu của Đức Chúa Trời là Cha trên trời của chúng ta là vô điều kiện, vô tư, và phổ quát.
Tình yêu của Đức Chúa Trời có "vô điều kiện" không? Craig tin vào địa ngục. Craig tin vào sự đoán phạt. Craig không phải là người theo thuyết phổ cứu. Nếu tình yêu của Đức Chúa Trời là vô điều kiện, tại sao Đức Chúa Trời lại đặt đức tin và sự ăn năn làm điều kiện của sự cứu rỗi?
Thẳng thắn mà nói, Bridger, tôi kinh hoàng trước việc một số Cơ Đốc nhân có một sự hiểu biết về tình yêu của Đức Chúa Trời có thể so sánh với tình yêu của Kinh Cô-ran. Họ thật sự nghĩ rằng Đức Chúa Trời không yêu thương mọi người một cách vô điều kiện. Họ đã không hiểu được một điều căn bản và cơ bản của việc làm môn đồ Cơ Đốc: tình yêu tuyệt vời của Đức Chúa Trời.
i) Trước hết, Craig chọn lọc những câu Kinh Thánh dẫn chứng của mình. Nhưng hãy lấy Cựu Ước. Trong Cựu Ước, Đức Chúa Trời thường bày tỏ tình yêu của Ngài dành cho Y-sơ-ra-ên trái ngược với cách Ngài đối xử với những người ngoại lân cận của nàng. Thường thì Đức Chúa Trời không hề cố gắng làm cho kẻ thù của nàng những gì Ngài làm cho Dân Được Chọn. Ít nhất, Đức Chúa Trời giữ lại ân điển của Ngài đối với kẻ thù của nàng. Nhiều nhất, Đức Chúa Trời phán xét kẻ thù của nàng trong khi Ngài tha thứ cho Y-sơ-ra-ên. Sự chênh lệch thật rõ rệt, thường xuyên, và có chủ ý.
Có một số đoạn tiên tri trong Cựu Ước cho thấy Đức Chúa Trời một ngày nào đó sẽ mở rộng sự cứu chuộc cho các dân ngoại, và dĩ nhiên, điều đó báo trước giao ước mới. Nhưng điều đó trái ngược một cách có suy tính với chính sách vận hành của Đức Chúa Trời dưới giao ước cũ.
Hơn nữa, ngay cả dưới giao ước mới, bạn vẫn có những nhóm dân tộc chưa được tiếp cận rộng lớn
ii) Ngoài ra, Craig đã bịa ra một kịch bản trong đó
Ngài [Đức Chúa Trời] thay vào đó đã chọn tạo dựng chỉ những người sẽ tự do khước từ Ngài trong bất cứ thế giới nào mà Ngài có thể thực hiện được, những người mà do đó tự do sở hữu thuộc tính bị đoán phạt xuyên thế giới. Đức Chúa Trời trong sự quan phòng của Ngài đã sắp đặt thế giới đến nỗi khi Phúc Âm Cơ Đốc lan ra từ xứ Pa-lét-tin thế kỷ thứ nhất, tất cả những ai sẽ tự do đáp ứng với Phúc Âm nếu họ nghe được đều đã nghe được, và tất cả những ai không nghe được đều là những người sẽ không chấp nhận Phúc Âm nếu họ đã nghe được.
http://www.reasonablefaith.org/middle-knowledge-and-christian-exclusivism
Craig thấy cần phải bổ sung việc trích dẫn câu Kinh Thánh dẫn chứng của mình bằng sự suy đoán đầy ước vọng mang tính phỏng đoán này. Nhưng không có lý do chính đáng nào để nghĩ rằng sự suy đoán của ông là đúng.
Thần Chính Luận Arminius Của Olson
Tôi sẽ bình luận về bài viết này:
http://www.patheos.com/blogs/rogereolson/2013/06/a-talk-on-god-and-suffering-given-at-theology-live-event-in-beeville-texas/
Quan điểm của tôi cho đến nay chỉ đơn giản là sự đau khổ vô tội, chẳng hạn như sự đau khổ của trẻ nhỏ, là một thách thức nghiêm trọng đối với đức tin Cơ Đốc nơi một Đức Chúa Trời toàn thiện và toàn năng, Đức Chúa Trời của Kinh Thánh.
i) Làm sao điều đó lại là một thách thức đối với đức tin nơi Đức Chúa Trời của Kinh Thánh? Chẳng phải Kinh Thánh thừa nhận sự đau khổ của trẻ em sao? Chẳng phải có những trường hợp trong Kinh Thánh mà Đức Chúa Trời trực tiếp hay gián tiếp khiến trẻ em phải chịu đau khổ sao? Không phải là Kinh Thánh nuôi dưỡng kỳ vọng rằng trẻ em được miễn khỏi đau khổ. Rằng Đức Chúa Trời sẽ luôn che chở trẻ em khỏi đau khổ. Không có sự không nhất quán nào giữa Đức Chúa Trời của Kinh Thánh và trẻ em đau khổ. Vậy làm sao điều sau lại là một thách thức đối với đức tin nơi điều trước?
ii) Ngoài ra, xuyên suốt bài trình bày của mình, Olson giả định một tiêu chuẩn về đúng và sai. Nhưng nếu không có sự tốt lành của Đức Chúa Trời, tiêu chuẩn đó đến từ đâu?
Nhà thần học và nhà giảng đạo Luther người Đức vĩ đại Helmut Thielicke đã từng đến Mỹ sau Thế Chiến Thứ Hai. Ông là một trong số ít những mục sư hàng đầu của Đức không ủng hộ Hitler mà vẫn sống sót. Ông đã chăn dắt một Hội Thánh lớn ở Hamburg suốt thời chiến tranh bao gồm những trận ném bom tàn khốc trong những tháng cuối của nó. Ông đã viết nhiều sách thần học và những bài giảng của ông lấp đầy nhiều tập sách. Khi một người Mỹ hỏi ông trong chuyến thăm đất nước này rằng điều gì ông nghĩ người Mỹ cần hơn bất cứ điều gì khác, ông đã nói "một thần học về sự đau khổ". Giống như nhiều người trên khắp thế giới, ông nghĩ nước Mỹ phần lớn đã miễn nhiễm với những tàn phá của chiến tranh, dịch bệnh, nạn đói, dịch tễ, động đất. Vì vậy, ông tin rằng người Mỹ không được trang bị tốt để đáp ứng với sự đau khổ vô tội. Tôi phải đồng ý với Thielicke.
Vậy là người Mỹ đã không trải qua Nội Chiến. Những người Mỹ bị động viên đi chiến đấu trong các cuộc chiến tranh ở nước ngoài đã không trải qua những tàn phá của chiến tranh. Cũng vậy, người Mỹ không trải qua thiên tai hay dịch tễ. Olson đã nghĩ gì vậy?
Vâng, thần học có bốn tiêu chuẩn: sự mặc khải, bao gồm Chúa Giê-xu Christ và Kinh Thánh, truyền thống, lý trí và kinh nghiệm.
Truyền thống có phải là một tiêu chuẩn không? Vì truyền thống có thể sai, chẳng phải chúng ta cần một tiêu chuẩn để phán xét truyền thống sao? Cũng vậy, chẳng phải chúng ta cần một tiêu chuẩn để phán xét kinh nghiệm sao? Ngay cả lý trí cũng cần những tiêu chuẩn.
Tuy nhiên, một số sự đau khổ dường như hoàn toàn vô ích — không phục vụ mục đích tốt nào.
Nếu đúng như vậy, thì tôi không thấy Olson có một lập trường có thể cứu vãn được. Một khi bạn thừa nhận sự tồn tại của sự đau khổ "hoàn toàn vô ích", thì việc chắp vá một số thần chính luận từng phần sẽ không khắc phục được vấn đề. Tại sao Đức Chúa Trời lại cho phép một điều ác có thể ngăn ngừa mà lại không có lợi ích phụ hay giá trị cứu chuộc nào?
Nhiều người thắc mắc về điều đó cho đến khi tôi nhắc đến sự đau khổ của một đứa trẻ bị một kẻ săn mồi tình dục hay một người lính hay một lính gác trại tập trung giết hại. Rồi đột nhiên, hầu hết mọi người đều đồng ý theo trực giác rằng một số sự đau khổ là vô ích.
Tôi không thấy điều đó hiển nhiên theo trực giác. Hầu hết các cuộc đời đều tác động đến nhiều cuộc đời khác theo vô số cách, tốt hơn hay tệ hơn. Theo cùng một nguyên tắc, cái chết yểu cũng có cả hậu quả tốt lẫn hậu quả xấu về sau.
Một vấn đề sơ bộ khác liên quan đến Kinh Thánh và sự đau khổ. Kinh Thánh nói gì về chủ đề này? Tại sao chúng ta không thể chỉ quay về với Kinh Thánh để tìm câu trả lời? Chẳng phải Kinh Thánh chứa mọi câu trả lời sao? Sách Gióp là cuộc thảo luận bền bỉ duy nhất về sự đau khổ trong Kinh Thánh. Nó không đưa ra thần chính luận nào. Thực ra, nó bác bỏ những thần chính luận của các "bạn" của Gióp. Tất cả những gì nó cho chúng ta biết là không phải mọi sự đau khổ đều đáng phải chịu. Cuốn sách rõ ràng đã được viết với một mục đích duy nhất đó — bác bỏ niềm tin phổ biến rằng sự đau khổ luôn là kết quả của tội lỗi trong đời sống của người đau khổ.
Sách Gióp đưa ra một thần chính luận cho thử thách của Gióp. Và đó sẽ là một thần chính luận cho những trường hợp tương tự.
Tuy nhiên, chưa bao giờ được đề cập trực tiếp, đó là vấn đề về sự đau khổ hoàn toàn vô tội — sự đau khổ của những người vô tội.
"Sự vô tội" là một khái niệm tương đối trong Kinh Thánh. Tất cả chúng ta đều là tội nhân. Chúng ta có thể chịu đau khổ một cách bất công dưới tay những tội nhân khác. Và không có mối tương quan hệ thống nào giữa tội lỗi của chúng ta và những gì chúng ta chịu đựng. Nhưng chúng ta không vô tội trong quan hệ với một Đức Chúa Trời thánh khiết.
Kinh Thánh cũng không cung cấp một thần chính luận rõ ràng, toàn diện, thỏa mãn về mặt lý trí — "Đây là lý do tại sao mọi sự đau khổ đều được biện minh trong thế giới của Đức Chúa Trời". Đúng hơn, như nhiều học giả Kinh Thánh chỉ ra, phương án thay thế của Kinh Thánh cho thần chính luận là cánh chung luận — lời hứa rằng một ngày nào đó mọi sự đau khổ vô tội sẽ chấm dứt. "Mọi giọt nước mắt sẽ được lau sạch" và sự sáng tạo sẽ được giải phóng khỏi "sự trói buộc của sự hư nát".
Theo tôi, Kinh Thánh quả thật phác thảo một thần chính luận. Chẳng hạn:
1 Khi Ngài đi ngang qua, Ngài thấy một người mù từ lúc mới sinh. 2 Các môn đồ hỏi Ngài rằng: "Thưa Thầy, ai đã phạm tội, người này hay cha mẹ người, mà người sinh ra đã mù?" 3 Chúa Giê-xu đáp rằng: "Chẳng phải người này đã phạm tội, cũng chẳng phải cha mẹ người; nhưng ấy là để cho công việc của Đức Chúa Trời được tỏ ra trong người" (Giăng 9:1-3).
1 Có một người đau, tên là La-xa-rơ, ở Bê-tha-ni, làng của Ma-ri và chị nàng là Ma-thê. 2 Ấy là Ma-ri đã xức dầu thơm cho Chúa, và lấy tóc mình lau chân Ngài; La-xa-rơ, em nàng, bị đau. 3 Vậy, hai chị em sai người đến thưa cùng Chúa rằng: "Lạy Chúa, này, người mà Chúa yêu đang đau". 4 Nhưng khi Chúa Giê-xu nghe vậy, Ngài phán rằng: "Bệnh này không đến nỗi chết đâu, nhưng vì sự vinh hiển của Đức Chúa Trời, hầu cho Con Đức Chúa Trời được vinh hiển bởi đó" (Giăng 11:1-4).
Vì Đức Chúa Trời đã nhốt mọi người trong sự không vâng phục, để Ngài thương xót mọi người (Rô-ma 11:32).
Nhưng Kinh Thánh đã nhốt mọi sự dưới tội lỗi, để cho lời hứa bởi đức tin trong Chúa Giê-xu Christ được ban cho những kẻ tin (Ga-la-ti 3:22).
Thuyết quyết định thuộc linh là dạng thần học suy đoán, phổ biến trong một số giới Tin Lành, cho rằng Đức Chúa Trời "thiết kế, định đoạt, và cai quản" mọi sự không trừ một điều gì, bao gồm mọi biến cố đau khổ kể cả sự đau khổ vô tội — vì vinh quang của chính Ngài. Một trong những mục sư đương đại có ảnh hưởng nhất cổ xúy quan điểm này cho hàng ngàn Cơ Đốc nhân được gọi là "trẻ trung, bồn chồn, Cải Chánh" là mục sư và tác giả Baptist John Piper mà sách của ông bán ra hàng triệu bản. Theo ông, và những người tiền bối của ông như nhà thần học và nhà giảng đạo Thanh Giáo Jonathan Edwards, Đức Chúa Trời tiền định và khiến cho chắc chắn ngay cả cái chết đau đớn của một hài nhi. Đức Chúa Trời do đó trở thành quyền năng thuần túy mà không có sự tốt lành theo bất cứ nghĩa nào của "sự tốt lành" có ý nghĩa đối với chúng ta.
2) Đức Chúa Trời không tiền định hay gây ra sự đau khổ vô tội; điều đó không làm vinh hiển Ngài. Tin như vậy là làm giảm sút sự tốt lành và tình yêu của Đức Chúa Trời.
Ông đặt (2) trái ngược với "thuyết quyết định thuộc linh", nhưng liệu đó có phải là một sự tương phản có thể đứng vững không?
i) Vì Đức Chúa Trời theo thuyết Arminius có thể ngăn chặn "cái chết đau đớn của một hài nhi", nhưng lại không làm vậy, nên Đức Chúa Trời theo thuyết Arminius khiến đứa bé chết một cái chết đau đớn bằng cách từ chối can thiệp. Sự không hành động của Ngài khiến điều đó xảy ra. Đó là yếu tố tạo nên sự khác biệt. Việc Ngài có can thiệp hay không mới là điều tạo nên sự khác biệt. Làm sao điều đó có thể phân biệt được với việc Đức Chúa Trời "gây ra" cho hài nhi chết một cái chết đau đớn?
ii) Ngay cả khi giả sử, vì mục đích tranh luận, rằng điều đó có thể phân biệt được với sự gây ra thuộc linh, thì làm sao điều đó có thể phân biệt được với thuyết quyết định thuộc linh? Nếu, khi không có sự can thiệp thuộc linh, hài nhi chắc chắn sẽ chết một cái chết đau đớn, thì sự không hành động của Đức Chúa Trời khiến điều đó chắc chắn xảy ra. Làm sao điều đó khác với việc "quyết định" kết quả? Thật vậy, vì Đức Chúa Trời theo thuyết Arminius có cả sự biết trước lẫn sự hiểu biết về những điều giả định, thì làm sao điều đó khác với việc tiền định kết quả?
Một đáp án suy đoán khác, một đáp án không hy sinh sự tốt lành hay quyền năng của Đức Chúa Trời, phân biệt giữa hai ý muốn của Đức Chúa Trời — "ý muốn tiền hành" của Đức Chúa Trời và "ý muốn hậu hành" của Đức Chúa Trời. Nó viện đến sự tự giới hạn của Đức Chúa Trời để giải thích tại sao có điều ác và sự đau khổ vô tội trong thế giới của Đức Chúa Trời mà không hy sinh sự tốt lành hay quyền năng của Đức Chúa Trời. Một ví dụ đương đại về điều này trong thần học Cơ Đốc là mục sư và tác giả Gregory Boyd, người đã viết cuốn Is God to Blame? Nhưng ông đứng trong một truyền thống lâu đời của tư tưởng Cơ Đốc được gọi là thần học Arminius (theo Jacob Arminius, người qua đời năm 1610). Theo Boyd và những người theo thuyết Arminius, Đức Chúa Trời phải giới hạn quyền năng của Ngài để cho phép ý chí tự do của con người. Sự khước từ Đức Chúa Trời của con người đã đẩy Đức Chúa Trời ra xa đến nỗi thế giới nằm dưới một lời rủa tự chọn. Những quyền lực xấu xa, dù là cá nhân hay cấu trúc hay cả hai, cai trị thế giới. Đức Chúa Trời lệ thuộc vào chúng ta, ít nhất là hiện tại, để giảm bớt sự đau khổ. Việc không có sự đau khổ vô tội là ý muốn tiền hành của Đức Chúa Trời — tiền hành trước sự nổi loạn của con người chống lại Đức Chúa Trời bằng cách lạm dụng ý chí tự do. Việc có sự đau khổ vô tội trong thế giới sa ngã này là một phần trong ý muốn hậu hành của Đức Chúa Trời — hậu hành sau sự nổi loạn của con người.
Vậy giải pháp của thuyết Arminius cho vấn đề điều ác là Đức Chúa Trời hậu hành muốn cái chết của những người vô tội thay vì tiền hành muốn cái chết của họ? Sự phân biệt đó có liên quan về mặt đạo đức như thế nào?
Tuy nhiên, những người ủng hộ quan điểm này lập luận rằng Đức Chúa Trời tôn trọng ý chí tự do và không thể can thiệp mỗi khi ai đó sắp lạm dụng ý chí tự do để gây ra sự đau khổ vô tội, nếu không ý chí tự do sẽ trở thành ảo ảnh, một ảo tưởng, không thật.
Nếu cảnh sát ngăn chặn một âm mưu khủng bố giết hàng ngàn người vô tội, thì điều đó có biến ý chí tự do thành ảo ảnh không?
Và Đức Chúa Trời không thể can thiệp để ngăn chặn mọi trường hợp đau khổ vô tội do bệnh tật hay tai ương, vì điều đó sẽ khiến thế giới này trở thành một thứ khác với nó — một "bức màn tạo nên linh hồn" trong đó phải có rủi ro và nguy hiểm để con người nhận ra nhu cầu của mình về Đức Chúa Trời. C. S. Lewis, một người ủng hộ quan điểm này, đã nói rằng sự đau khổ là "chiếc loa của Đức Chúa Trời để đánh thức một thế giới điếc trước nhu cầu của mình về Ngài".
Một vấn đề với thần chính luận tạo nên linh hồn là sự đau khổ khiến một số tín hữu sùng đạo mất đức tin của mình. Họ trở nên cay đắng và vỡ mộng đến nỗi phạm tội bội đạo. Vì vậy nó phản tác dụng.
Điều đó mang tính cách mạng vì thần học truyền thống nói Đức Chúa Trời không thể chịu đau khổ. Đức Chúa Trời, theo truyền thống Cơ Đốc, là bất khả khổ — không thể chịu đau khổ… Truyền thống nói Đức Chúa Trời không thể chịu đau khổ, bất khả khổ, vì chịu đau khổ là thay đổi và Đức Chúa Trời là hoàn hảo.
Đó không phải là ý nghĩa của tính bất khả khổ. Tính bất khả khổ có nghĩa là Đức Chúa Trời không thể bị thế giới tác động.
Bushnell, Bonhoeffer và những nhà tư tưởng Cơ Đốc chính thống khác, những người đã chấp nhận ý tưởng về một Đức Chúa Trời chịu đau khổ trong thời hiện đại, xem sự đau khổ của Đức Chúa Trời là tự nguyện theo nghĩa là Đức Chúa Trời có thể đã tránh được sự đau khổ bằng cách không tạo dựng thế giới hay bằng cách ngăn chặn tội lỗi và hậu quả của nó. Một khi Đức Chúa Trời đã tạo dựng và cho phép con người lìa bỏ mối thông công với Ngài để đi vào tội lỗi, Đức Chúa Trời không còn lựa chọn nào khác ngoài việc chịu đau khổ vì Đức Chúa Trời là tình yêu.
Điều này giả định rằng sự đau khổ là không thể tránh khỏi, mà điều đó, đến lượt nó, giả định rằng tội lỗi và điều ác là không thể tránh khỏi. Nhưng nếu các tác nhân con người có tự do libertarian, thì tội lỗi và điều ác không thể tránh khỏi theo nghĩa nào?
Nhưng sự đau khổ cùng với những người đau khổ của Đức Chúa Trời giúp họ như thế nào? Nó giúp cho danh tiếng của Ngài, nhưng nó giúp những người đau khổ như thế nào? Sự hiện diện chịu đau khổ cùng với của Đức Chúa Trời mang lại sự an ủi và hy vọng. Sự an ủi trong việc biết rằng mình không đơn độc trong đau khổ.
Chẳng phải điều đó khá giống với thái độ báo thù của tay súng bắn tỉa hay kẻ thái nhân cách muốn làm cho người khác khốn khổ vì chính mình khốn khổ hay sao? "Nếu tôi không thể hạnh phúc, thì không ai khác xứng đáng được hạnh phúc!"
Tôi xem cách tiếp cận mục vụ nhấn mạnh sự đau khổ cùng với và vì những người đau khổ của Đức Chúa Trời này là tương thích với quan điểm suy đoán của thuyết Arminius — sự phân biệt giữa ý muốn tiền định của Đức Chúa Trời và ý muốn hậu định của Đức Chúa Trời. Nói cách khác, nếu chúng ta sắp nói một cách mục vụ, như tôi nghĩ chúng ta phải nói, rằng Đức Chúa Trời hiện diện với những người đau khổ, đau khổ cùng với họ và vì họ, vì Đức Chúa Trời là tình yêu thương, thì chúng ta phải nói rằng điều này là do sự tự giới hạn tự nguyện của Đức Chúa Trời trong mối quan hệ với chính sự sáng tạo. Sự đau khổ vô tội là một tác dụng phụ của việc thọ tạo lạm dụng ý chí tự do. Nó là một phần của thân phận con người dưới sự rủa sả của việc lìa bỏ Đức Chúa Trời. Chúng ta đã đẩy Đức Chúa Trời ra khỏi trung tâm của thế giới và đời sống mình lên thập tự giá. Đức Chúa Trời tự nguyện đi đến thập tự giá — không chỉ thập tự giá của đồi Can-vê mà còn thập tự giá của thế giới đau khổ. Đức Chúa Trời hiện diện bất cứ khi nào và bất cứ nơi nào những người vô tội đau khổ vì Ngài là tình yêu thương và không thể không đau khổ cùng với họ. Điều này vẫn còn để lại một số câu hỏi chưa được trả lời. Nhưng tôi tin rằng nó làm vơi đi nhiều nỗi căng thẳng của việc tin vào một Đức Chúa Trời hoàn toàn tốt lành, hoàn toàn toàn năng trước sự đau khổ vô tội trong thế giới của Đức Chúa Trời. Đức Chúa Trời không phải là một vị thần xa cách, không bị ảnh hưởng, "đứng nhìn từ xa", mà là một Đức Chúa Trời gắn bó mật thiết trong việc đau khổ cùng với những người đau khổ và vì họ.
Điều đó giống như nói rằng một bác sĩ phòng cấp cứu nên đau đớn nếu bệnh nhân đau đớn.
2) Đức Chúa Trời không tiền định hay gây ra sự đau khổ vô tội; điều đó không làm vinh hiển Ngài. Tin như vậy là làm giảm sút sự tốt lành và tình yêu thương của Đức Chúa Trời.
5) Khi chúng ta đau khổ, chúng ta nên nhận ra rằng Đức Chúa Trời có thể mang lại điều tốt lành nào đó từ đó nếu chúng ta giao phó nó cho Ngài và tìm kiếm ý muốn của Ngài cho việc ấy.
Nếu Đức Chúa Trời mang điều tốt lành ra khỏi điều ác, chẳng phải Ngài đã có ý định mang điều tốt lành ra khỏi điều ác hay sao? Chẳng phải đó vốn là kế hoạch của Ngài ngay từ đầu hay sao?
Những Người Theo Thuyết Arminius Không Cầu Nguyện
Cơ Đốc nhân trước đây từng nghĩ Đức Chúa Trời kiểm soát thiên nhiên. Lấy một ví dụ kinh điển, một người nông dân sẽ cầu nguyện xin mưa.
Tương tự, nếu bạn sắp bị một cơn lốc xoáy hay bão tố ập đến, bạn sẽ cầu nguyện xin Đức Chúa Trời tha cho bạn và gia đình bạn. Nếu có những đám cháy rừng đe dọa khu phố của bạn, bạn sẽ cầu nguyện xin sự bảo vệ của Đức Chúa Trời. Cùng một mạch như vậy là niềm tin đạo đức rằng Đức Chúa Trời có thể chữa lành.
Cũng theo lẽ đó, nếu bạn được tha, bạn dâng lời cảm tạ Đức Chúa Trời vì đã nhậm lời cầu nguyện của bạn.
Tuy nhiên, gần đây, một số người theo thuyết Arminius nổi tiếng đã loại bỏ những tai họa tự nhiên ra khỏi thẩm quyền của Đức Chúa Trời.
Vì vậy, xét cho cùng, bất cứ ai nói rằng một thiên tai hay thảm họa do con người gây ra, tai ương, đại họa là từ Đức Chúa Trời thì hẳn đang nghĩ hoặc rằng đó là một hành động tùy tiện của Đức Chúa Trời, được làm không vì lý do đặc biệt nào khác ngoài việc có lẽ để tạo ra sự sợ hãi (điều này vẫn không giải thích tại sao lại là nơi đặc biệt đó), hoặc rằng đó theo một nghĩa nào đó là sự phán xét của Đức Chúa Trời.
http://www.patheos.com/blogs/rogereolson/2012/03/further-thoughts-about-catastrophes-and-gods-judgment/
Sự hiểu biết đặc biệt nhưng phổ biến đó về quyền tối thượng của Đức Chúa Trời là điều có thể được gọi là quyền tối thượng "tỉ mỉ" (hay "toàn diện"). Về chủ đề này, chỉ có hai lựa chọn thực sự: hoặc Đức Chúa Trời quyết định mọi sự (quyền tối thượng tỉ mỉ) hoặc Đức Chúa Trời không quyết định mọi sự. Một ví dụ nổi tiếng về quyền tối thượng tỉ mỉ có thể được tìm thấy trong nhiều phát biểu khác nhau của các lãnh đạo Tin Lành đáng chú ý sau các thiên tai, chẳng hạn như những cơn bão từ Katrina đến Sandy. Nếu người ta khẳng định quyền tối thượng tỉ mỉ, thì người ta cũng phải tin rằng Đức Chúa Trời đã quyết định, mong muốn, và thực hiện các điều kiện thời tiết, tốc độ và hướng của gió, những trận lụt nước, và chính xác những ngôi nhà nào sẽ bị phá hủy và những ngôi nhà nào sẽ thoát nạn.
http://www.patheos.com/blogs/jesuscreed/2013/05/20/a-long-faithfulness-preface/
Điểm đầu tiên lập tức được xác nhận trong lòng tôi mang tính thần học: Đức Chúa Trời đã không làm điều này cho con tôi. Đức Chúa Trời không phải là tác giả của điều ác. Đức Chúa Trời không chấm dứt những đời sống ngọt ngào bằng một chứng thuyên tắc phổi. Thuyên tắc phổi là kết quả của bản chất cong vẹo của thế giới này. Như Ann cứ lặp đi lặp lại, "Đức Chúa Trời không phải là vấn đề; Ngài là giải pháp."
Một lý do chính khiến tôi không phải là người theo thuyết Calvin là tôi không tin vào sự kiểm soát chi tiết của Đức Chúa Trời đối với mọi biến cố. Tại sao? Trước hết, vì tôi thấy không thể tin rằng tôi thương xót hay trắc ẩn hơn Đức Chúa Trời. Thứ hai, vì bức chân dung trong Kinh Thánh cho thấy Đức Chúa Trời là ánh sáng thuần khiết và tình yêu thánh khiết. Trong Ngài không có sự tối tăm, không có gì khác ngoài ánh sáng và tình yêu thương. Và thứ ba, những lời, "Đức Giê-hô-va đã ban cho, Đức Giê-hô-va lại cất đi", từ miệng của Gióp (Gióp 1:21), không phải là thần học đúng đắn. Theo Gióp 1, không phải Đức Chúa Trời mà là ma quỷ đã cất đi con cái, sức khỏe, và của cải của Gióp. Đức Chúa Trời đã cho phép điều đó xảy ra, nhưng khi Gióp nói những lời này, như phần còn lại của câu chuyện cho thấy, ông vẫn chưa được soi sáng về bản chất thật sự của nguồn gốc tai họa của mình và ý muốn thực sự của Đức Chúa Trời cho đời sống ông. Ý muốn của Đức Chúa Trời dành cho ông là điều tốt lành chứ không phải điều hại.
http://www.christianitytoday.com/ct/2012/april/when-a-daughter-dies.html?paging=off
Như bạn cũng có thể thấy, lập trường của họ được trình bày trong sự đối chiếu rõ ràng với thuyết Calvin. Động cơ, tất nhiên, là để miễn trừ Đức Chúa Trời khỏi vấn đề điều ác.
Tuy nhiên, giáo lý về sự quan phòng của bạn đi song song với giáo lý về sự cầu nguyện của bạn. Nếu Đức Chúa Trời không chịu trách nhiệm về hạn hán, thì có lẽ một người nông dân không nên cầu nguyện xin mưa. Đó không phải là lĩnh vực của Đức Chúa Trời.
Nếu Đức Chúa Trời không chịu trách nhiệm về lốc xoáy, bão tố, hay cháy rừng, thì chúng ta không nên cầu nguyện xin sự bảo vệ của Đức Chúa Trời. Và nếu chúng ta thoát nạn, chúng ta không nên biết ơn Đức Chúa Trời. Chúng ta chỉ gặp may mà thôi. Đức Chúa Trời chẳng liên quan gì đến việc đó.
Tương tự, nếu một người bạn hay người thân bị bệnh nguy kịch, chúng ta không nên cầu nguyện xin sự chữa lành. Đó không phải là việc của Đức Chúa Trời.
Cầu Nguyện Xin Mưa
Tháng trước, Scot McKnight đã giới thiệu một cuốn sách mới ông viết, công kích thuyết Calvin:
http://www.patheos.com/blogs/jesuscreed/2013/05/20/a-long-faithfulness-preface/
Dưới đây là một số bình luận tôi đã để lại trên bài đăng của ông:
Tiến sĩ McKnight nói:
"Nếu Đức Chúa Trời quyết định mọi sự (như trong cách tiếp cận quyền tối thượng tỉ mỉ), thì Đức Chúa Trời không chỉ cho phép mà còn phải quyết định rằng một số bé gái và bé trai sẽ bị lạm dụng trong khi những em khác sẽ được tha, rằng một số người lớn sẽ đau khổ nhiều hơn trong đời này trong khi những người khác sẽ đau khổ ít hơn. Đối với mục đích của bài luận này, việc các tình huống bi thảm được giải thích như thế nào là không liên quan (ví dụ, rằng tất cả chúng ta đều là tội nhân đáng phải chịu những bi kịch này và thậm chí tệ hơn; hay rằng Đức Chúa Trời muốn lấy con người làm gương về sự bại hoại). Điều liên quan là — trong sự hiểu biết này về quyền tối thượng của Đức Chúa Trời — Đức Chúa Trời quyết định mọi sự, rằng Đức Chúa Trời có thể làm khác đi nhưng lại chọn gây ra những điều kiện và biến cố khủng khiếp."
Tiến sĩ McKnight phân biệt như thế nào giữa tính đạo đức của việc Đức Chúa Trời cho phép lạm dụng trẻ em và việc Đức Chúa Trời quyết định lạm dụng trẻ em?
Đức Chúa Trời biết rằng nếu Ngài can thiệp để ngăn chặn một kẻ lạm dụng trẻ em, đứa trẻ sẽ không bị lạm dụng. Nếu không có sự can thiệp của Đức Chúa Trời, đứa trẻ sẽ bị lạm dụng. Do đó, sự không hành động của Đức Chúa Trời bảo đảm việc lạm dụng xảy ra.
Vậy thì, làm thế nào việc bảo đảm kết quả lại khác biệt về mặt đạo đức so với việc quyết định kết quả?
Tiến sĩ McKnight nói:
"Sự hiểu biết đặc biệt nhưng phổ biến đó về quyền tối thượng của Đức Chúa Trời là điều có thể được gọi là quyền tối thượng 'tỉ mỉ' (hay 'toàn diện'). Về chủ đề này, chỉ có hai lựa chọn thực sự: hoặc Đức Chúa Trời quyết định mọi sự (quyền tối thượng tỉ mỉ) hoặc Đức Chúa Trời không quyết định mọi sự. Một ví dụ nổi tiếng về quyền tối thượng tỉ mỉ có thể được tìm thấy trong nhiều phát biểu khác nhau của các lãnh đạo Tin Lành đáng chú ý sau các thiên tai, chẳng hạn như những cơn bão từ Katrina đến Sandy. Nếu người ta khẳng định quyền tối thượng tỉ mỉ, thì người ta cũng phải tin rằng Đức Chúa Trời đã quyết định, mong muốn, và thực hiện các điều kiện thời tiết, tốc độ và hướng của gió, những trận lụt nước, và chính xác những ngôi nhà nào sẽ bị phá hủy và những ngôi nhà nào sẽ thoát nạn."
i) Chúa Giê-xu nói Đức Chúa Trời ban nắng và mưa (Ma-thi-ơ 5:45). Chẳng phải điều đó có nghĩa là Đức Chúa Trời kiểm soát thời tiết hay sao?
ii) Đức Chúa Trời đã nhậm lời cầu nguyện của Ê-li để chấm dứt hạn hán bằng cách ban mưa (I Các Vua 18:42-45). Chẳng phải điều đó giả định Đức Chúa Trời kiểm soát thời tiết hay sao? Thật vậy, chẳng phải câu 1 đã quy mưa một cách rõ ràng cho Đức Chúa Trời hay sao?
iii) Theo Kinh Thánh, một số thiên tai là những sự phán xét của Đức Chúa Trời. Trận lụt thời Nô-ê, cũng như sự hủy diệt Sô-đôm và Gô-mô-rơ, là những trường hợp mẫu mực.
Giới hạn trong tập hợp con các thiên tai là những sự phán xét của Đức Chúa Trời, liệu Tiến sĩ McKnight có phủ nhận rằng Đức Chúa Trời đứng đằng sau những biến cố đặc biệt này hay không? Có lẽ ông không nghĩ rằng thiên tai đã hủy diệt Sô-đôm và Gô-mô-rơ chỉ tình cờ mang tính trừng phạt. Chẳng phải chức năng của nó như một sự phán xét của Đức Chúa Trời có nghĩa là Đức Chúa Trời chịu trách nhiệm về thời điểm và địa điểm xảy ra việc đó hay sao? Rằng Đức Chúa Trời đã định hướng kết quả?
Nguyên Tắc Lê-vi Ký
Tôi sắp bình luận về bài đăng này:
http://tyndalephilosophy.com/2013/04/25/a-demonstration-against-calvinism-2/
Một phần thuộc về bản chất của thuyết Calvin là có hai nhóm cá nhân riêng biệt trong nền kinh tế tổng thể của Đức Chúa Trời: những người được chọn và những người không được chọn. Những người được chọn là những người nhận lãnh với lòng biết ơn ân điển không thể cưỡng lại, không do công đức của Đức Chúa Trời và nhờ đó được cứu. Ngược lại, những người không được chọn, thật đáng buồn, không nhận được ân điển như vậy; họ bị bỏ qua. Do đó, họ bị đoán phạt đời đời.
Bị đoán phạt đời đời thì có gì là độc đáo của thuyết Calvin đâu.
Giờ đây ngay cả những người theo thuyết Calvin cũng thừa nhận rằng kịch bản này ít nhất làm cho dường như Đức Chúa Trời đang bất công hay không công bằng.
Không, tôi không thừa nhận rằng kịch bản này ít nhất làm cho dường như Đức Chúa Trời là bất công hay không công bằng.
Rốt cuộc, tại sao không ban ân điển không thể cưỡng lại cho cả hai nhóm?
Trong trường hợp đó, chúng sẽ không còn là hai nhóm nữa.
Trước hết hãy nhớ lại rằng theo câu chuyện của người theo thuyết Calvin, Đức Chúa Trời ban ân điển không thể cưỡng lại cho một số người (những người được chọn) nhưng không ban cho những người khác (những người không được chọn). Nếu đúng như vậy, thì một số cá nhân được tỏ lòng ưu ái mà những người khác thì không. Câu hỏi lập tức nảy sinh: Điều này có công bằng hay chính trực không?
Nảy sinh đối với ai? Những người theo thuyết Arminius ư?
Lưu ý rằng khi đặt câu hỏi này, chúng ta không hỏi liệu Đức Chúa Trời trừng phạt những kẻ đáng bị trừng phạt có công bằng hay không. Tất nhiên là công bằng. Chúng ta cũng không hỏi liệu Đức Chúa Trời ban ân điển cho những kẻ không đáng được hưởng có rộng rãi hay không. Chắc chắn là rất rộng rãi. Đúng hơn, chúng ta đang hỏi liệu việc đối xử khác nhau với hai nhóm (về mặt thuộc linh) giống hệt nhau về chất này — tức là những người được chọn và những người không được chọn — có công bằng hay chính trực hay không.
Câu trả lời tiêu chuẩn là việc đối xử khác nhau với những cá nhân giống hệt nhau về mặt thuộc linh là công bằng nếu cả hai bên đều không có quyền chính đáng đòi được đối xử tốt hơn.
Nếu hai con nợ nợ tôi tiền, tôi có thể công bằng tha nợ cho người này mà không tha cho người kia. Tôi không nợ họ gì cả: họ nợ tôi điều gì đó. Vì cả hai đều mắc nợ tôi, tôi không làm điều sai trái với một trong hai người nếu tôi yêu cầu người đó trả lại cho tôi.
Nhưng còn có một khó khăn nữa, thật sự chí tử. Người bênh vực thuyết Calvin cho (3) đối mặt với nan đề sau đây. Hoặc Đức Chúa Trời có một cơ sở cho sự đối xử khác biệt của Ngài đối với những người được chọn và những người không được chọn, hoặc Ngài không có. Nếu không có cơ sở nào, thì quyết định của Đức Chúa Trời ban ân điển không thể cưỡng lại cho nhóm này mà không ban cho nhóm kia là hoàn toàn tùy tiện; trong trường hợp đó Đức Chúa Trời là một Đấng ra quyết định liều lĩnh, vô nguyên tắc — một kết luận vừa hiển nhiên là không công bằng (đối với những người không được chọn) vừa kinh khủng về mặt thần học.
i) Trước hết, suy luận này là ngụy biện. Ngay cả khi sự phân biệt của Đức Chúa Trời là "hoàn toàn tùy tiện", điều đó cũng không làm cho nó trở nên bất công.
ii) Hơn nữa, sự tuyển chọn vô điều kiện không hàm ý rằng Đức Chúa Trời không có cơ sở để chọn cứu một tội nhân này thay vì một tội nhân khác.
a) Chẳng hạn, Đức Chúa Trời có thể cứu một tội nhân mà không cứu một tội nhân khác, mặc dù Ngài có quyền năng cứu mọi người, để bày tỏ ân điển hoàn toàn nhưng không của Ngài. Có cách nào tốt hơn để bày tỏ rằng Ngài không có nghĩa vụ phải cứu bất cứ ai ngoài việc chỉ cứu một số người thay vì tất cả mọi người hay không?
8 Vì bởi ân điển anh em được cứu nhờ đức tin; điều đó không phải đến từ anh em, bèn là sự ban cho của Đức Chúa Trời; 9 không phải bởi việc làm đâu, hầu cho không ai khoe mình (Ê-phê-sô 2:8-9).
Vậy chúng ta sẽ nói Áp-ra-ham, tổ phụ chúng ta theo xác thịt, đã được ích gì? 2 Vì nếu Áp-ra-ham được xưng công chính bởi việc làm, thì người có cớ khoe mình, nhưng trước mặt Đức Chúa Trời thì không. 3 Vì Kinh Thánh nói gì? "Áp-ra-ham tin Đức Chúa Trời, và điều đó được kể cho người là công chính." 4 Vả, đối với kẻ làm việc thì tiền công không kể là ơn, nhưng kể là nợ; 5 còn kẻ chẳng làm việc chi hết, nhưng tin Đấng xưng công chính kẻ có tội, thì đức tin của người được kể là công chính (Rô-ma 4:1-5).
b) Đức Chúa Trời cũng có thể định tội đời đời một số tội nhân để bày tỏ sự công chính của Ngài. Nếu Đức Chúa Trời là tốt lành, thì việc Đức Chúa Trời bày tỏ bản tính của Ngài là tốt lành.
Nếu Đức Chúa Trời muốn tỏ cơn thạnh nộ và bày quyền năng Ngài, đã lấy lòng nhịn nhục lớn chịu những bình chứa thạnh nộ đã sắm sẵn cho sự hư mất (Rô-ma 9:22).
iii) Đức Chúa Trời có thể định tội đời đời một số người để minh họa sự thật rằng, nếu để mặc chính mình, tội nhân yêu thích điều ác.
19 Vả, sự đoán xét đó là như vầy: sự sáng đã đến thế gian, mà người ta ưa sự tối tăm hơn sự sáng, vì việc làm của họ là xấu xa. 20 Bởi vì phàm ai làm ác thì ghét sự sáng và không đến cùng sự sáng, e rằng công việc của mình phải trách móc chăng (Giăng 3:19-20).
iv) Nếu Đức Chúa Trời cứu mọi người, thì một số người sẽ lên thiên đàng trong thế giới này sẽ không lên thiên đàng trong thế giới đó, vì họ sẽ không tồn tại trong thế giới thay thế đó — nơi mọi người đều được cứu.
Những người được chọn đưa ra những lựa chọn khác trong đời so với những người bị định tội đời đời, và ngược lại. Sống những cuộc đời khác nhau. Điều đó làm thay đổi tiến trình của lịch sử, bao gồm cả việc ai được sinh ra.
Giống như những câu chuyện du hành thời gian liên quan đến việc thay đổi quá khứ, càng thay đổi quá khứ sớm hơn về mặt thời gian, bạn càng thay đổi tương lai nhiều hơn.
Nhiều tội nhân sẽ lên thiên đàng tồn tại nhờ nhiều lựa chọn khác nhau mà những người bị định tội đời đời đã đưa ra ở phía thượng nguồn. Nếu mọi người ở phía thượng nguồn đều được chọn, điều đó sẽ thay đổi tiến trình của các biến cố ở phía hạ nguồn.
Nếu Đức Chúa Trời chọn mọi người, Ngài sẽ xóa bỏ nhiều người vốn được chọn trong thế giới này. Việc cứu mọi người trong tương lai giả định đó sẽ phải trả giá bằng những người được chọn trong một thế giới mà không phải mọi người đều được chọn.
Mỗi kịch bản đều có những sự đánh đổi. Nếu mọi người đều được chọn, nhiều người sẽ bỏ lỡ. Vì điều đó phải trả giá bằng một thế giới khác với một tập hợp khác những tội nhân được chọn.
Nếu bạn không nghĩ điều đó là kinh khủng, hãy tự hỏi mình xem bạn sẽ thích thế nào nếu giáo sư của bạn dùng một phương pháp tương tự để chấm bài luận cuối kỳ của bạn. Không nghi ngờ gì, sừng này của nan đề đang thẳng tiến trên con đường rộng dẫn đến sự hủy diệt.
Nếu đó là một kỳ thi công bằng, và một số sinh viên trượt kỳ thi, vị giáo sư có thể phân biệt một cách công bằng. Sẽ không bất công nếu vị giáo sư cho một số, nhưng không phải tất cả, sinh viên bị trượt một cơ hội thứ hai.
Những người theo thuyết Arminius không bao giờ thấu hiểu tính đáng bị quy trách nhiệm của tội lỗi. Họ xem tội lỗi như bất hạnh chứ không phải tội lỗi đáng bị đoán phạt. Vận rủi chứ không phải hình phạt xứng đáng.
Thôi, giả sử thay vào đó Đức Chúa Trời quả thật có một cơ sở cho sự đối xử khác biệt của Ngài đối với các nhóm này. Vậy thì theo Nguyên Tắc Lê-vi Ký, nó phải liên quan đến ngữ cảnh. Giờ đây ngữ cảnh cho việc ban hay giữ lại ân điển không thể cưỡng lại mang tính thuộc linh hay cứu rỗi. Do đó, theo LP2, Đức Chúa Trời ưu ái những người được chọn hơn những người không được chọn chỉ công bằng hay chính trực nếu cơ sở của Đức Chúa Trời để làm như vậy mang tính liên quan thuộc linh. Tuy nhiên, theo giả thuyết, tuyệt đối không có sự khác biệt liên quan thuộc linh nào giữa những người được chọn và những người không được chọn: tất cả đều đã chết trong tội lỗi của mình; tất cả đều không có khả năng tự giới thiệu mình với Đức Chúa Trời. Trên sừng này của nan đề, vậy thì, Đức Chúa Trời đã ưu ái những người được chọn nhưng trên một cơ sở hoàn toàn không liên quan đến ngữ cảnh. Do đó, theo LP2, Ngài đã hành động bất công.
Dưới đây là câu Kinh Thánh dẫn chứng của họ:
Chớ phạm sự bất công trong việc xét đoán: chớ thiên vị kẻ nghèo, cũng đừng nể mặt người quyền thế; hãy xét đoán kẻ lân cận ngươi cách công bình (Lê-vi Ký 19:15).
Nguyên Tắc Lê-vi Ký là (ceteris paribus) một quan tòa nên đối xử với kẻ có tội như kẻ có tội và kẻ vô tội như kẻ vô tội. Nếu người nghèo vô tội, họ nên được tha bổng; nếu người quyền thế có tội, họ nên bị kết án.
Từ đó suy ra một cách logic và không thể tránh khỏi rằng sự đối xử của Đức Chúa Trời đối với những người được chọn và những người không được chọn hoặc là tùy tiện và vô nguyên tắc hoặc là không liên quan đến ngữ cảnh. Dù sao đi nữa, kết quả đáng buồn là Đức Chúa Trời đã ưu ái một cách không công bằng và bất công một số người bằng ân điển không thể cưỡng lại trong khi giữ lại ân điển ấy khỏi những người khác. Nhưng xét theo Nguyên Tắc Lê-vi Ký, những người được chọn và những người không được chọn lẽ ra phải (i) tất cả đều nhận được một phần ân điển không thể cưỡng lại, hoặc (ii) không một ai trong số họ nhận được một phần ân điển không thể cưỡng lại. Đó là điều mà sự công bằng hay chính trực theo Kinh Thánh đòi hỏi.
Nguyên Tắc Lê-vi Ký đang nói về các bị cáo. Các bị cáo có tội không nên được tha bổng: các bị cáo vô tội không nên bị kết án.
Nó đang nói về sự công chính nghiêm ngặt chứ không phải lòng thương xót hay ân điển.
Và vì Đức Chúa Trời, nếu Ngài hiện hữu, về bản chất là công bằng và chính trực, nhưng thuyết Calvin hàm ý rằng Ngài không như vậy, nên suy ra thuyết Calvin thực ra kéo theo thuyết vô thần: sự không hiện hữu của Đức Chúa Trời.
Nếu thuyết Calvin kéo theo thuyết vô thần, thì thuyết vô thần đã bị mang tiếng xấu.
Đó là lý do chúng ta không phải là người theo thuyết Calvin; đó là vì chúng ta là những người theo thuyết hữu thần.
Không phải là Cơ Đốc nhân — chỉ là những người theo thuyết hữu thần thôi sao?
Giải pháp, tất nhiên, thật đơn giản. Chúng ta phải nhận ra rằng vì Đức Chúa Trời tối cao công bằng và chính trực, ân điển Ngài ban là phổ quát nhưng có thể cưỡng lại. Điều này giải thích tại sao mặc dù Đức Chúa Trời muốn mọi người được cứu, một số người lại không được cứu. Không phải vì Đức Chúa Trời bỏ qua một số linh hồn nghèo khổ, khốn cùng, từ chối ban cho họ ân điển không thể cưỡng lại mà họ vô cùng cần đến.
Theo thuyết Arminius, một số tội nhân được sinh ra với mọi lợi thế thuộc linh trong khi những tội nhân khác được sinh ra với mọi bất lợi thuộc linh.
Một số tội nhân được sinh ra trong gia đình có cha mẹ Cơ Đốc tuyệt vời. Họ nghe Phúc Âm trong những hoàn cảnh thuận lợi nhất.
Những tội nhân khác được sinh ra trong những hoàn cảnh đầu độc họ đối với Phúc Âm. Ngay cả khi họ có cơ hội nghe Phúc Âm, kinh nghiệm cá nhân của họ đã khiến họ trở nên rất thù địch với Phúc Âm.
Ân điển phổ quát có thể cưỡng lại không san bằng sân chơi. Theo thuyết Arminius, cả con trai của Charles Hodge lẫn con trai của Đại Giáo Chủ đều có ân điển phổ quát có thể cưỡng lại. Nhưng kinh nghiệm hình thành của A. A. Hodge khiến ông có khuynh hướng chấp nhận Phúc Âm trong khi kinh nghiệm hình thành của con trai Đại Giáo Chủ khiến ông có khuynh hướng khước từ Phúc Âm.
Tương tự, một đứa con của những bậc cha mẹ Cơ Đốc khôn ngoan và nhân hậu đã được giới thiệu về Cơ Đốc giáo một cách hấp dẫn hơn nhiều so với đứa con của những tín hữu đi nhà thờ giả hình, theo chủ nghĩa luật pháp.
Ân điển phổ quát có thể cưỡng lại không xóa đi những ký ức gây tổn thương, không đảo ngược sự nhồi sọ xã hội đầy thành kiến, không vô hiệu hóa những rào cản văn hóa.
Đức Chúa Trời Của Người Theo Thuyết Arminius Có Phải Là Một Kẻ Khủng Bố Vũ Trụ Không?
Tôi sắp bình luận về bài đăng này:
http://www.patheos.com/blogs/rogereolson/2013/04/where-was-god-when-the-fertilizer-plant-exploded/
Nếu điều mà nhiều Cơ Đốc nhân tin về Đức Chúa Trời là đúng, thì thảm họa ở West, Texas (giống như mọi thảm họa) thực ra là tốt — "được thiết kế, định đoạt và cai trị bởi Đức Chúa Trời" nhất thiết có nghĩa là "tốt" trong một thế giới quan Cơ Đốc.
Theo sự tiền định, vụ nổ đã "được thiết kế, định đoạt, và cai trị bởi Đức Chúa Trời". Nói rằng nó tốt, không cần nói thêm gì nữa, là đơn giản hóa.
Điều gì Đức Chúa Trời thiết kế, định đoạt và cai trị (từ khóa là "thiết kế") thì phải tốt trong kế hoạch lớn hơn của mọi sự.
Sự xác định đó chính xác hơn phát biểu đầu tiên. Tuy nhiên, nó vẫn gây hiểu lầm.
Không phải vụ nổ là tốt. Đúng hơn, vụ nổ góp phần vào một điều gì khác tốt lành. Một điều tốt lành sẽ không xảy ra nếu không có vụ nổ.
Đây không phải là một khái niệm khó nắm bắt. Olson tự hào mình là một nhà tư tưởng sâu sắc, nhưng ông thực ra khá nông cạn.
Giả sử tôi dự định cưới người yêu thời trung học của mình. Chúng tôi đã hẹn hò với nhau từ hồi trung học cơ sở.
Giả sử cô ấy bị giết trong một tai nạn giao thông vào năm cuối trung học của chúng tôi. Tôi suy sụp. Cô ấy sẽ luôn giữ một vị trí đặc biệt trong lòng tôi.
Dù vậy, tôi không muốn làm một người độc thân không con cái suốt phần đời còn lại, vì vậy tôi cưới một bạn học khác. Chúng tôi có một cuộc hôn nhân tốt đẹp. Con cái chúng tôi lớn lên tốt đẹp.
Điều đó có làm cho cái chết của người yêu thời trung học của tôi trở nên tốt lành không? Không. Đúng hơn, nó làm cho một điều tốt lành thay thế trở nên khả thể. Không phải cái chết của cô ấy là tốt lành, mà là kết quả thay thế. Điều tốt lành thay thế phụ thuộc vào bi kịch về sự ra đi sớm của cô ấy. Cuộc hôn nhân của tôi là tốt lành. Con cái tôi là tốt lành. Không điều nào trong số đó sẽ xảy ra nếu tôi cưới cô ấy.
Vì vậy chúng ta đang đối phó với những điều tốt lành không thể cùng tồn tại. Một tập hợp những điều tốt lành loại trừ tập hợp những điều tốt lành khác.
Những Cơ Đốc nhân khác có ý rằng Đức Chúa Trời là tốt lành một cách vĩnh cửu, bất biến trong chính Ngài và bản tính tốt lành của Ngài chi phối những gì Ngài làm. Ngài không thể nói dối, chẳng hạn. Không phải Ngài chỉ chọn không nói dối; Ngài thực sự không thể vì Ngài chính là chân lý. Bất cứ điều gì Đức Chúa Trời làm đều tốt lành vì Ngài là tốt lành; Ngài không thể làm điều sai trái. Tuy nhiên, một số người giữ quan điểm này ("theo chủ nghĩa thực tại" xét về bản tính của Đức Chúa Trời) tin rằng những điều chúng ta nhận thức là thảm họa và điều ác được Đức Chúa Trời thiết kế, định đoạt và cai trị. Đối với họ, vụ nổ nhà máy phân bón ở West (vụ nổ đã tàn phá một viện dưỡng lão và giết chết một số nhân viên cứu hộ đầu tiên và làm bị thương trẻ em và xóa sổ một phần lớn của một thị trấn) là từ Đức Chúa Trời theo nghĩa nó được Đức Chúa Trời thiết kế, định đoạt và cai trị. Đức Chúa Trời không chỉ biết nó sắp xảy ra và không chỉ cho phép nó; Đức Chúa Trời đã hoạch định nó và muốn nó xảy ra (ngay cả khi Ngài hối tiếc về sự cần thiết của nó) và đã trực tiếp hay gián tiếp gây ra nó.
i) Tôi không nghĩ Đức Chúa Trời hối tiếc về kế hoạch của Ngài.
ii) Sự tiền định khiến kết quả trở nên tất yếu một cách có điều kiện. Với sự tiền định, kết quả là tất yếu. Nhưng điều kiện cho trước không phải là một sự tất yếu. Không có gì bắt buộc Đức Chúa Trời.
iii) Cách tiếp cận cho phép của Olson minh oan cho Đức Chúa Trời như thế nào? Đức Chúa Trời cho phép vụ nổ vì điều đó là tốt lành trong kế hoạch lớn hơn của mọi sự ư? Hay Đức Chúa Trời cho phép vụ nổ mặc dù không có gì giảm nhẹ điều ác đó trong kế hoạch lớn hơn của mọi sự? Nếu vụ nổ không có giá trị cứu chuộc nào, thì Đức Chúa Trời đã biện minh như thế nào cho việc để nó xảy ra? Tại sao Olson nghĩ rằng sự cho phép khiến Đức Chúa Trời thoát khỏi trách nhiệm?
iv) Liên quan đến (iii), tôi không thấy Olson có thể viện đến sự biện hộ bằng ý chí tự do như thế nào.
a) Tôi chưa nghiên cứu chi tiết về vụ tai nạn, nhưng có lẽ nhà máy nổ vì phân bón dễ cháy (do khí mê-tan/nitrat amoni). À, không phải như thể Đức Chúa Trời sẽ vi phạm ý chí tự do của phân bón bằng cách ngăn chặn tai nạn đó.
b) Giả sử sai sót của con người là một yếu tố. Có lẽ công nhân nhà máy đã cẩu thả về các quy trình an toàn. Ngay cả khi đúng như vậy, Đức Chúa Trời cũng sẽ không vi phạm ý chí tự do của họ bằng cách ngăn chặn tai nạn. Rốt cuộc, họ không có ý định gây ra tai nạn. Không phải như thể họ đã phá hoại nhà máy. Thật vậy, nếu họ có thể lường trước kết quả, họ hẳn đã thực hiện các biện pháp phòng ngừa để tránh tai nạn. Vì vậy sự can thiệp của Đức Chúa Trời sẽ tôn trọng những ý định ẩn tàng của họ.
Tốt nhất, Olson chỉ có thể viện đến sự biện hộ bằng ý chí tự do nếu một công nhân nhà máy cố tình phá hoại thiết bị. Tất nhiên điều đó dường như là một trở ngại khá lệch lạc đối với sự kiềm chế của Đức Chúa Trời — nơi mà Đức Chúa Trời chỉ được phép can thiệp nếu tác nhân không có ý định gây hại.
c) Có lẽ Olson sẽ viện đến một sự biện hộ bằng luật tự nhiên, mà ông liên kết với sự biện hộ bằng ý chí tự do. Có lẽ ông sẽ nói rằng một môi trường ổn định với những hậu quả có thể đoán trước là cần thiết để đưa ra những lựa chọn có trách nhiệm về mặt đạo đức.
Nhưng ngay cả khi chúng ta chấp nhận lập luận đó về mặt nguyên tắc, điều đó phải được cân bằng với thiệt hại kèm theo mà chính Olson nhanh chóng nhấn mạnh: "tàn phá một viện dưỡng lão và giết chết một số nhân viên cứu hộ đầu tiên và làm bị thương trẻ em và xóa sổ một phần lớn của một thị trấn".
Một lần nữa, tại sao Olson nghĩ rằng sự cho phép của Đức Chúa Trời tự nó miễn trừ Đức Chúa Trời khỏi việc để điều đó xảy ra? Chẳng phải chính câu hỏi đang được bàn cãi là liệu Đức Chúa Trời có lý do chính đáng để để điều đó xảy ra hay không? Việc viện dẫn sự cho phép của Đức Chúa Trời như sự biện minh là lập luận vòng tròn khi chính sự cho phép của Đức Chúa Trời đòi hỏi sự biện minh.
Nhiều người sẽ nói Đức Chúa Trời không gây ra nó vì họ viện đến các nguyên nhân thứ cấp, nhưng nếu người ta hỏi về nguyên nhân tối hậu của nó, họ sẽ giải thích rằng Đức Chúa Trời là nguyên nhân tối hậu của bất cứ điều gì xảy ra.
Nếu đó là một vấn đề đối với những người theo thuyết Calvin, thì Olson đang ngồi trên cùng một chiếc thuyền dột. Chẳng phải Đức Chúa Trời của người theo thuyết Arminius là nguyên nhân tối hậu của tai nạn đó hay sao? Nhà máy không phải là một tác nhân có nhân cách đã muốn tự hủy hoại mình.
Hay lấy những tai nạn thảm khốc do mỏi kim loại. Chẳng phải Đức Chúa Trời của người theo thuyết Arminius là nguyên nhân tối hậu hay sao? Ngay cả khi chúng ta thừa nhận sự tồn tại của ý chí tự do theo chủ nghĩa tự do, điều đó cũng không mở rộng đến các vật vô tri.
Giờ đây, nói về điểm của tôi về vụ nổ ở West, Texas (và mọi điều tương tự như vậy): NẾU sự quan phòng tỉ mỉ là đúng (tức là, Đức Chúa Trời thiết kế, định đoạt và cai trị bất cứ điều gì xảy ra), thì Đức Chúa Trời đã dàn xếp nó và khiến nó trở nên chắc chắn (tất yếu) vì một mục đích tốt lành.
Đồng ý. Tôi chấp nhận hàm ý đó.
Điều tôi đã nhận thấy trong cuộc đời (giờ đây đang trở nên khá) dài của mình là nhiều người nói rằng họ tin điều đó lại lung lay trong niềm tin đó khi họ trưởng thành và trải qua những điều thật sự tồi tệ trong đời mình — đặc biệt là xảy đến với những người thân yêu.
Tôi đã trải qua những "điều thật sự tồi tệ" xảy đến với ba người thân yêu của tôi. Đức tin của tôi vào sự tiền định và sự quan phòng không hề lung lay. Ngược lại, chính điều đó làm cho nó có thể chịu đựng được: biết rằng đây là một phần trong kế hoạch khôn ngoan và nhân từ của Đức Chúa Trời. Dù mọi sự có vẻ ảm đạm đến đâu, điều đó mang lại cho bạn điều gì đó để hy vọng.
Tin như vậy thì dễ dàng hơn khi đó không phải là thị trấn của bạn, hay chủng tộc của bạn, hay gia đình của bạn mà điều đó xảy đến.
Olson quả là một tên ngạo mạn, tự phụ nhỏ mọn.
Nhưng tôi cũng nhận thấy rằng rất ít, nếu có, những người tin điều đó thực sự sống đúng với niềm tin đó.
Không giống như Olson, tôi sống đúng với niềm tin của mình.
Thay vì ăn mừng những gì đã xảy ra vì Đức Chúa Trời đã thiết kế, định đoạt và cai trị nó, họ bày tỏ đau buồn và tiếc nuối về nó (đặc biệt khi nó xảy đến với một người họ biết và yêu thương hay thị trấn hay gia đình của chính họ hay bất cứ điều gì tương tự).
Điều đó dựa trên cách đơn giản hóa mà ông đã đặt vấn đề ngay từ đầu, mà tôi đã sửa lại.
Nếu tôi là một tín hữu tin vào sự quan phòng tỉ mỉ, thuyết quyết định của Đức Chúa Trời (và vẫn là một Cơ Đốc nhân), tôi sẽ cảm thấy có bổn phận phải cảm tạ Đức Chúa Trời về bất cứ điều gì xảy ra.
Tôi có làm vậy.
Tôi có thể cảm thấy đau buồn và tiếc nuối lớn lao, nhưng tôi sẽ sống đúng với logic của những gì tôi tin và nói, một cách công khai, rằng "Điều này đến từ Đức Chúa Trời và do đó là tốt lành và tôi cảm tạ và ngợi khen Ngài vì điều đó."
i) Chúng ta nên luôn cảm tạ Đức Chúa Trời về bất cứ điều gì xảy ra.
ii) Tất nhiên, con người có thể bị cảm xúc lấn át. Olson có nghĩ rằng những người theo thuyết Arminius được miễn trừ một cách kỳ diệu khỏi phản ứng tâm lý đó hay không?
iii) Có một sự khác biệt giữa việc ngợi khen Đức Chúa Trời và việc ngợi khen một biến cố. Nhà máy chỉ là một vật. Vụ nổ chỉ là một vật. Sự ngợi khen và khiển trách gắn với các tác nhân có nhân cách. Các biến cố chỉ đáng ngợi khen hay đáng khiển trách theo nghĩa mở rộng. Một sự nhân cách hóa.
Tuy nhiên, tôi nghi ngờ rằng NẾU những người theo thuyết Calvin nhất quán hơn và những người khác tin vào sự quan phòng tỉ mỉ/thuyết quyết định của Đức Chúa Trời thực sự làm như vậy, nhiều người đang hướng về quan điểm đó sẽ quay lưng lại. Có phải đó là lý do tại sao họ không làm vậy? Tôi chỉ có thể nghi ngờ đó là một lý do tại sao họ không làm vậy. (Một số người có làm vậy và tôi dành cho họ sự tín nhiệm về việc đó.)
Hãy nhớ rằng Olson là một kẻ hèn nhát về mặt trí tuệ. Ông bắt nạt giáo dân. Ông không tìm đến những người bênh vực tinh vi nhất của thuyết Calvin.
Một lý do khác khiến nhiều người không làm vậy là vì họ biết một số người sẽ hỏi họ "Vậy bạn có thể tưởng tượng mục đích tốt lành nào cho một thảm họa như vậy từ Đức Chúa Trời?" Tất nhiên, họ luôn có thể viện đến sự mầu nhiệm và chỉ nói rằng họ không biết. Điều đó đáng tôn trọng. Dù vậy, "những tâm trí tò mò muốn biết" một số lý do khả thể nào khiến Đức Chúa Trời thiết kế, định đoạt và cai trị (khiến cho chắc chắn, gây ra, khiến cho tất yếu) một điều gì đó như những gì đã xảy ra ở West, Texas hai ngày trước. Tôi nghi ngờ rằng sâu thẳm trong tâm trí của một số tín hữu tin vào sự quan phòng tỉ mỉ sống trong bán kính 100 dặm quanh West, Texas đang nghĩ rằng điều đó có thể liên quan đến lễ hội "Czechfest" hằng năm, giống như một lễ "Octoberfest" được tổ chức ở thị trấn có người Séc định cư. Có rất nhiều việc uống rượu diễn ra ở đó. Hoặc họ có thể biết điều gì khác về thị trấn mà họ nghĩ là biện minh cho một hành động như vậy của Đức Chúa Trời.
Vấn đề với những lời giải thích như vậy (và một lý do khiến những người nghĩ đến chúng thường rút lại không nói ra) là rất thường xuyên, như ở West, phần nặng nề nhất của thảm họa ảnh hưởng đến những người yếu đuối và những người đang cố gắng giúp đỡ những người yếu đuối (ví dụ, bệnh nhân viện dưỡng lão và nhân viên cứu hộ đầu tiên đang cố gắng dập lửa). Thẳng thắn mà nói, nếu sự quan phòng tỉ mỉ là đúng, Đức Chúa Trời dường như nhắm rất tệ (ví dụ, cơn bão và trận lụt đã tàn phá phần lớn New Orleans đã để cho phố Bourbon ở French Quarter gần như không hề hấn gì!).
Ông gán cho những người theo thuyết Calvin quan niệm rằng lý do tốt lành duy nhất cho tai nạn này sẽ là sự phán xét của Đức Chúa Trời, rồi tiếp tục đốt hình nộm rơm mà ông đã dựng lên.
Một lần nữa, mặc dù vậy, thật dễ tưởng tượng các thảm họa có những hậu quả tốt lành cũng như những hậu quả xấu. Chúng ta đang đối phó với những tương lai thay thế. Những lịch sử thay thế.
Lịch sử rất phức tạp. Hầu hết các biến cố đều có những hiệu ứng lan tỏa. Thay đổi một hay nhiều biến số, và điều đó sẽ làm cho một số điều tốt hơn trong khi làm cho những điều khác tệ hơn. Đây là một chủ đề phổ biến trong các phim khoa học viễn tưởng, ví dụ Frequency, Looper, Mr. Nobody, The Butterfly Effect.
Vậy thì một tín hữu tin vào quyền tối thượng quan hệ nghĩ Đức Chúa Trời đã ở đâu khi nhà máy phân bón nổ tung? Nhiều người sẽ đơn giản nói "Chúng ta không thể biết — trừ khi Đức Chúa Trời ban một sự mặc khải giải thích 'vị trí' của Ngài trong đó NGOẠI TRỪ việc Đức Chúa Trời đã và đang ở đó giữa những người đau khổ ban ân điển, sự an ủi, sức mạnh, sự tha thứ, hy vọng."
Đó là một minh chứng cho sự cố chấp hẹp hòi của Olson khi ông xem đó là một sự biện hộ khả thi.
Tốt nhất, điều đó giống như một thợ máy biết nhà máy sắp nổ trong vài giờ nữa, giữ khoảng cách an toàn, chờ đợi điều đó xảy ra, mà không ngăn chặn tai nạn hay thậm chí cảnh báo bất cứ ai, rồi sau đó an ủi những người sống sót. Tệ nhất, điều đó giống như một kẻ khủng bố phá hoại nhà máy, rồi an ủi những người sống sót.
Thuyết Calvin Tại Lễ Tang
Khi Koop đến nói chuyện tại trường cao đẳng nơi tôi dạy thần học vào thập niên 1990, tôi rất háo hức được nghe ông trực tiếp. Tôi có một hy vọng mơ hồ là có lẽ được gặp ông, nhưng hy vọng đó mờ dần khi tôi thấy đám đông kéo đến nghe ông. Hội trường chật kín đến tận xà nhà. Ông đã sống đúng với danh tiếng của mình như một diễn giả công chúng đầy mê hoặc. Tuy nhiên, ông đã không nói về bất kỳ chủ đề nào được mong đợi — tôn trọng sự sống, AIDS, đồng tính luyến ái, hút thuốc, v.v. Chủ đề của ông là "Đức Chúa Trời Đã Giết Con Trai Tôi".
Koop đã nói ngày hôm đó gần một giờ về quyền tối thượng của Đức Chúa Trời và cái chết của con trai ông. (Ông cũng viết một cuốn sách về việc đó được xuất bản vào khoảng cùng thời gian.) Theo Koop, Đức Chúa Trời đã sắp đặt cái chết bi thảm của con trai ông trong một tai nạn leo núi sao cho nó diễn ra tức thì và không đau đớn (theo nhân viên điều tra tử thi). Hầu hết bài nói của ông là về quyền tối thượng của Đức Chúa Trời trên mọi sự: sự quan phòng tỉ mỉ. Con trai ông là trường hợp nghiên cứu của ông.
Theo Koop, mà mục sư của ông là James Montgomery Boice, một trong những người bênh vực nhiệt thành nhất cho thuyết Calvin cao siêu trong giới Tin Lành Mỹ và một trong những giáo sư chủng viện của tôi, mọi biến cố đều được tiền định và cai trị bởi Đức Chúa Trời. Đó, ông nói, là điều duy nhất mang lại cho ông sự an ủi khi con trai ông qua đời — rằng đó không phải là một tai nạn. Nó đã được tiền định và trở nên chắc chắn bởi Đức Chúa Trời vì một mục đích thiêng liêng và tốt lành. Khi lắng nghe, tôi muốn đứng lên và hỏi ông (và hẳn đã hỏi ông nếu sau đó có một phiên hỏi đáp) liệu ông có nhận được cùng sự an ủi khi nghĩ rằng Đức Chúa Trời đã giết con trai ông nếu cái chết của con trai ông không diễn ra tức thì và không đau đớn hay không. Ông đã nhấn mạnh rất nhiều về điều đó. Rốt cuộc, cái chết của nhiều người con trai (và con gái) không diễn ra tức thì và không đau đớn.
Vài năm sau, tôi đứng trong một hành lang thuộc khu trẻ em của một bệnh viện và nghe một đứa trẻ nhỏ, có lẽ không hơn hai hay ba tuổi, la hét trong đau đớn tột cùng trong một căn phòng ở cuối hành lang. Không có nghi ngờ gì về nguồn gốc của tiếng la hét — chỉ có thể là nỗi đau cực độ. Tiếng la hét cứ tiếp diễn suốt thời gian tôi đến thăm bạn của con gái tôi cùng với con bé. Tôi muốn bịt tai mình lại để khỏi nghe thấy nó.
Nếu Koop đúng, thì điều đó cũng từ Đức Chúa Trời. Nếu được hỏi, liệu ông có nói với cha mẹ của đứa trẻ đang la hét đó rằng nỗi đau của bé đã được tiền định và trở nên chắc chắn bởi Đức Chúa Trời vì một mục đích tốt lành hay không?
Tôi không thể nói chắc chắn rằng cái chết của con trai Koop không được tiền định bởi Đức Chúa Trời. Có lẽ nó đã được tiền định. Nếu không có một sự mặc khải đặc biệt, tôi nghi ngờ chúng ta có thể biết chắc chắn. Nhưng tôi tin chắc rằng Đức Chúa Trời đã không tiền định và khiến cho chắc chắn nỗi đau của cô bé nhỏ ấy. Cùng với nhà thần học Baptist E. Frank Tupper (A Scandalous Providence: The Jesus Story of the Compassion of God), tôi tin rằng Đức Chúa Trời không phải là một Đức Chúa Trời "làm bất cứ điều gì, bất cứ lúc nào, bất cứ nơi đâu".
Theo ý kiến của tôi, phản ứng thích hợp đối với nỗi đau của cô bé đó (ngoài sự can thiệp y tế mà tôi chắc chắn đang được thử) là cầu nguyện, chứ không phải giải thích.
Vài năm sau khi nghe Koop (người mà tôi tôn trọng và ngưỡng mộ ngay cả khi tôi không đồng ý với ông), tôi có vinh dự đặc biệt được dành một khoảng thời gian khá dài một đối một với (lúc đó đã nghỉ hưu) giáo sư đạo đức của Chủng viện Fuller là Lewis Smedes. (Tôi đang làm tài xế đưa ông từ một sân bay lớn đến thành phố nhỏ nơi tôi giảng dạy. Ông đến để giảng loạt bài giảng thường niên được tài trợ của chủng viện chúng tôi.) Smedes không nổi tiếng như Koop, nhưng ông được biết đến và vẫn được nhớ đến như một trong những nhà đạo đức học Cơ Đốc hàng đầu. Ông cũng là thành viên của một Hội Thánh Cải Chánh. (Ông là một mục sư được tấn phong của Hội Thánh Cơ Đốc Cải Chánh.)
Smedes và tôi đã nói chuyện về thần học của Koop. Ông nói với tôi rằng khi con trai ông qua đời, ông đã đứng bên cạnh ngôi mộ mở mà con trai ông vừa được hạ xuống và thề rằng ông sẽ không bao giờ nói với một người nào khác rằng Đức Chúa Trời đã lấy đi con của họ. Ông đã viết một bài báo về quyền tối thượng của Đức Chúa Trời, dứt khoát đoạn tuyệt với sự quan phòng tỉ mỉ. Tôi đã giải thích thuyết thần học mở cho Smedes và ông bày tỏ sự đồng cảm mạnh mẽ với quan điểm đó và nói rằng có lẽ ông sẽ phải viết một lời giải thích cho tổng hội của mình về thần học của ông vì nó đi lệch khỏi những gì ông tin khi ông được tấn phong. Smedes và tôi đã trao đổi email về thuyết thần học mở và email cuối cùng của ông gửi cho tôi nói rằng ông chấp nhận quan điểm đó (mà không chấp nhận nhãn hiệu đó). Ông qua đời không lâu sau đó.
Một điều tôi thấy thú vị là cách một số Cơ Đốc nhân (và chắc chắn những người khác) tìm thấy sự an ủi trong việc tin rằng Đức Chúa Trời giết người, kể cả trẻ em, trong khi những người khác lại ghê tởm ý tưởng đó. Những người sùng đạo ngang nhau, kính sợ Đức Chúa Trời ngang nhau, yêu mến Chúa Giê-xu ngang nhau, tin Kinh Thánh ngang nhau như Koop và Smedes không chỉ giữ những niềm tin khác nhau mà còn phản ứng khác nhau một cách triệt để "từ trong ruột", có thể nói như vậy, đối với cái chết của trẻ em. Và, tất nhiên, họ giải thích Kinh Thánh khác nhau. Điều gì đến trước, tôi tự hỏi? Kinh nghiệm hay phương pháp giải kinh? Hay chúng có bao giờ thật sự tách biệt không?
Một điều tôi mong muốn tìm hiểu là có bao nhiêu người trong thế hệ "trẻ trung, sôi nổi, theo Cải Chánh" sẽ giữ vững niềm tin mạnh mẽ của họ vào quyền tối thượng tuyệt đối, tỉ mỉ của Đức Chúa Trời khi họ trưởng thành và trải qua cuộc sống — bao gồm cả những bi kịch trong đời sống cá nhân của họ. Tôi dự đoán nhiều người trong số họ, giống như Smedes, sẽ thay đổi niềm tin của mình.
Tin rằng Đức Chúa Trời có thể mang điều tốt lành ra khỏi nỗi đau và sự đau khổ vô tội là một chuyện, còn tin rằng Đức Chúa Trời đã hoạch định nó và khiến nó trở nên chắc chắn lại là chuyện khác. Điều trước là một Đức Chúa Trời tốt lành; điều sau khó mà phân biệt được với ma quỷ.
http://www.patheos.com/blogs/rogereolson/2013/02/remembering-c-everett-koop-and-lewis-smedes/
Một số vấn đề:
i) Rất có thể lòng nhiệt thành của một số người mới trở lại với thuyết Calvin sẽ nguội dần theo thời gian. Dĩ nhiên, hiện tượng những người mới trở lại đánh mất lòng nhiệt thành ban đầu khi cảm giác mới mẻ của sự khám phá phai nhạt đi thì chẳng có gì độc đáo đối với thuyết Calvin. Lòng nhiệt thành của nhiều người mới trở lại với nhiều truyền thống thần học nguội dần theo thời gian.
ii) Koop không phải là một người trẻ mới trở lại đầy nhiệt thành khi ông quy cái chết của con trai mình cho sự tiền định. Nhân tiện, James Boice chết vì ung thư gan lúc 61 tuổi.
iii) Thật đáng chú ý khi Olson từng là người rao truyền thuyết thần học mở trong thư từ trao đổi với Smedes.
iv) Olson nhắc đến một đứa trẻ đang quằn quại trong đau đớn thể xác. Dĩ nhiên, Koop là một bác sĩ phẫu thuật nhi tiên phong, cho nên không phải như thể Olson độc quyền lòng trắc ẩn đối với cảnh ngộ của những đứa trẻ đau khổ. Koop đã lấy đó làm công việc cả đời mình.
v) Olson hiển nhiên cho rằng việc một đứa trẻ phải chịu đau đớn dữ dội là điều ác. Nếu vậy, chúng ta sẽ xếp điều đó vào loại sự ác tự nhiên, khác với sự ác đạo đức. Vậy điều gì ngăn cản Đức Chúa Trời của thuyết Arminius làm cho đứa trẻ mê đi? Đức Chúa Trời đâu có vi phạm ý chí tự do của các thụ thể cảm giác đau.
vi) Có lẽ Olson sẽ nói rằng sự ác tự nhiên bắt nguồn từ sự ác đạo đức. Rằng sự ác tự nhiên là kết quả của sự sa ngã.
Thật ra, tôi tự hỏi liệu Olson có tin vào một sự sa ngã có tính lịch sử, hay tính lịch sử của A-đam và Ê-va hay không.
Nhưng cứ giả sử ông tin. Ngay cả khi (ex hypothesi) nỗi đau đớn của đứa trẻ có nguồn gốc xa xôi từ tội lỗi của A-đam, thì tại sao điều đó lại ngăn cản Đức Chúa Trời của thuyết Arminius làm cho đứa trẻ mê đi? Đức Chúa Trời đâu có vi phạm ý chí tự do của A-đam bằng cách làm cho một đứa trẻ sinh ra nhiều thế kỷ sau đó mê đi. Và Đức Chúa Trời đâu có vi phạm ý chí tự do của đứa trẻ bằng cách làm dịu cơn đau của nó. Ngay cả khi chúng ta có thể lần theo nỗi đau đớn của đứa trẻ ngược qua một chuỗi nhân quả hay một trình tự lịch sử trở về tội lỗi của A-đam, thì điều đó liên quan gì đến việc cần phải làm ngay bây giờ để an ủi đứa trẻ?
Olson có nghĩ rằng đứa trẻ đáng phải chịu đau đớn không? Olson có nghĩ rằng đứa trẻ có tội trong A-đam không? Hiển nhiên là không. Xét cho cùng, Olson xem nỗi đau đớn của đứa trẻ là điều đáng chê trách, đáng chê trách đến nỗi Đức Chúa Trời sẽ là ma quỷ nếu Ngài phải chịu trách nhiệm về nỗi đau đớn của đứa trẻ.
Nhưng nếu đứa trẻ chẳng làm gì đáng phải chịu đau đớn, thì tại sao Đức Chúa Trời của thuyết Arminius lại ngần ngại làm cho đứa trẻ mê đi? Nỗi đau của đứa trẻ không mang tính trừng phạt. Vậy thì ngay cả khi đây là một sự ác tự nhiên bắt nguồn từ sự ác đạo đức của tội lỗi A-đam, tại sao Đức Chúa Trời của thuyết Arminius lại để đứa trẻ phải chịu đựng như thế?
Nói cho cùng, chẳng phải những người theo thuyết Arminius cho rằng tội tổ tông là bất công, trừ khi tội tổ tông được bù đắp bằng ân điển đầy đủ phổ quát hay sao?
vii) Chẳng phải Đức Chúa Trời của thuyết Arminius đảm bảo nỗi đau đớn của đứa trẻ bằng cách từ chối gây mê cho đứa trẻ hay sao? Olson dường như cho rằng cách duy nhất để khiến một biến cố trở nên chắc chắn là trực tiếp gây ra nó hay tích cực gây ra nó. Nhưng điều đó hiển nhiên là sai.
Giả sử tôi thấy một quả trứng đang lăn trên mặt quầy. Trừ khi tôi chặn quả trứng lại hay chụp lấy quả trứng, nó sẽ lăn khỏi mép quầy và rơi xuống sàn. Bằng cách không can thiệp, tôi đảm bảo rằng quả trứng sẽ rơi xuống sàn. Cũng vậy, nỗi đau đớn của đứa trẻ trở nên chắc chắn vì Đức Chúa Trời đã không làm gì để ngăn cơn đau.
viii) Theo nghĩa nào mà Đức Chúa Trời của thuyết Arminius đã không hoạch định nỗi đau của đứa trẻ? Nỗi đau của đứa trẻ là một hệ quả có thể thấy trước và có thể tránh được của việc Đức Chúa Trời tạo dựng thế giới. Vậy thì đó khó mà là một biến cố không được hoạch định.
ix) Nếu cha mẹ hỏi, thì việc nói rằng nỗi đau đớn của đứa trẻ đang xảy ra vì một lý do tốt đẹp có gì sai? Làm sao câu trả lời ấy lại tệ hơn việc nói rằng Đức Chúa Trời để con của quý vị phải đau đớn mà không vì lý do tốt đẹp nào?
x) Chắc chắn, cầu nguyện có thể tốt hơn một lời giải thích thần học trong tình huống ấy, nhưng chính Olson là người đặt ra tình huống cha mẹ xin một lời giải thích. Olson không thể quay lại mà lên án người theo thuyết Calvin vì đã đưa ra cho cha mẹ một lời giải thích, trong khi ngay từ đầu chính ông đã dựng nên giả thuyết theo cách đó.
xi) Olson có nghĩ rằng Đức Chúa Trời không bao giờ giết người không? Chẳng phải có nhiều ví dụ trong Kinh Thánh về việc Đức Chúa Trời giết người hay sao? Như thường lệ, Olson dường như chối bỏ Đức Chúa Trời của Kinh Thánh:
27 Vậy, ai ăn bánh hay uống chén của Chúa một cách không xứng đáng, thì sẽ mắc tội với thân và huyết của Chúa. 28 Mỗi người hãy tự xét mình, rồi mới ăn bánh và uống chén ấy. 29 Vì người nào ăn và uống mà không phân biệt thân Chúa, thì ăn và uống sự đoán phạt cho mình. 30 Ấy vì cớ đó mà trong anh em có nhiều kẻ yếu đuối, đau ốm, và có lắm kẻ đã ngủ (I Cô-rinh-tô 11:27-30).
Nhưng có một người tên là A-na-nia, cùng vợ là Sa-phi-ra, bán một đám ruộng, 2 và vợ người cũng biết, người giữ lại một phần tiền, rồi đem phần còn lại đặt dưới chân các sứ đồ. 3 Nhưng Phi-e-rơ nói: “Hỡi A-na-nia, sao Sa-tan đã đầy dẫy lòng ngươi, đến nỗi ngươi nói dối Đức Thánh Linh, và giữ lại một phần tiền bán ruộng? 4 Khi chưa bán, ruộng đó há chẳng phải là của ngươi sao? Khi đã bán rồi, tiền đó há chẳng phải tùy ý ngươi sử dụng sao? Sao ngươi đã toan tính việc ấy trong lòng? Ngươi chẳng phải nói dối loài người, bèn là nói dối Đức Chúa Trời.” 5 A-na-nia vừa nghe những lời đó, thì ngã xuống và tắt hơi. Bấy giờ hết thảy những người nghe đều sợ hãi lắm. 6 Các người trẻ đứng dậy liệm xác người, đem đi chôn.
7 Cách chừng ba giờ, vợ người bước vào, không biết việc đã xảy ra. 8 Phi-e-rơ nói với nàng: “Hãy nói cho ta biết, các ngươi đã bán ruộng được bấy nhiêu tiền phải không?” Nàng đáp: “Thưa phải, bấy nhiêu.” 9 Phi-e-rơ nói: “Sao các ngươi đã đồng lòng thử Đức Thánh Linh của Chúa? Kìa, chân của những người đã chôn chồng ngươi đang ở ngoài cửa, họ sẽ đem ngươi đi nữa.” 10 Tức thì nàng ngã xuống dưới chân Phi-e-rơ và tắt hơi. Các người trẻ bước vào, thấy nàng đã chết, bèn đem đi chôn bên chồng nàng. 11 Cả Hội Thánh và hết thảy những người nghe các việc ấy đều sợ hãi lắm (Công Vụ 5:1-11).
20 Bấy giờ vua Hê-rốt giận dân thành Ty-rơ và Si-đôn; họ bèn đồng lòng đến cùng vua, và sau khi đã thuyết phục Ba-la-tu, quan nội thị của vua, thì xin hòa, vì xứ họ nhờ xứ vua mà được nuôi sống. 21 Đến ngày đã định, Hê-rốt mặc áo vua, ngồi trên ngai, và diễn thuyết trước mặt họ. 22 Dân chúng kêu lên rằng: “Tiếng của một vị thần, chẳng phải tiếng của người ta!” 23 Tức thì một thiên sứ của Chúa đánh vua, vì vua không dâng vinh hiển cho Đức Chúa Trời; vua bị trùng đục mà chết (Công Vụ 12:20-23).
29 Vào lúc nửa đêm, Đức Giê-hô-va đánh giết hết thảy con đầu lòng trong xứ Ê-díp-tô, từ con đầu lòng của Pha-ra-ôn ngồi trên ngai mình, đến con đầu lòng của kẻ bị tù trong ngục, và hết thảy con đầu lòng của súc vật. 30 Đêm đó Pha-ra-ôn, quần thần, và hết thảy dân Ê-díp-tô đều chỗi dậy; có tiếng kêu la lớn trong xứ Ê-díp-tô, vì chẳng có một nhà nào mà không có người chết (12:29-30).
32 “Vậy nên, Đức Giê-hô-va phán về vua A-si-ri như vầy: Nó sẽ không vào thành nầy, không bắn tên vào đó, không đến trước mặt thành với thuẫn, cũng không đắp lũy vây thành. 33 Nó sẽ trở về theo đường nó đã đến, và sẽ không vào thành nầy, Đức Giê-hô-va phán vậy. 34 Vì cớ ta và vì cớ Đa-vít, tôi tớ ta, ta sẽ bênh vực thành nầy để cứu nó.”
35 Trong đêm đó, thiên sứ của Đức Giê-hô-va ra đi và đánh giết một trăm tám mươi lăm ngàn người trong trại quân A-si-ri. Sáng hôm sau, khi người ta thức dậy, kìa, hết thảy đều là xác chết. 36 (II Các Vua 19:32-36).
41 Nhưng ngày hôm sau, cả hội chúng dân Y-sơ-ra-ên lằm bằm cùng Môi-se và A-rôn rằng: “Các ngươi đã giết dân của Đức Giê-hô-va.” 42 Khi hội chúng hiệp lại nghịch cùng Môi-se và A-rôn, thì họ xây về phía hội mạc; kìa, đám mây bao phủ hội mạc, và vinh quang của Đức Giê-hô-va hiện ra. 43 Môi-se và A-rôn bèn đến trước hội mạc, 44 và Đức Giê-hô-va phán cùng Môi-se rằng: 45 “Hãy tránh khỏi giữa hội chúng nầy, để ta hủy diệt chúng trong một lát.” Họ bèn sấp mặt xuống đất. 46 Môi-se nói cùng A-rôn: “Hãy lấy lư hương, bỏ lửa từ bàn thờ vào, và xông hương, rồi mau mau đem đến cùng hội chúng để làm lễ chuộc tội cho họ, vì cơn thịnh nộ đã ra từ Đức Giê-hô-va; tai vạ đã bắt đầu.” 47 A-rôn bèn làm y như Môi-se đã nói, chạy vào giữa hội chúng; kìa, tai vạ đã bắt đầu giữa dân sự. Người bèn xông hương và làm lễ chuộc tội cho dân sự. 48 Người đứng giữa kẻ chết và kẻ sống, thì tai vạ ngừng lại. 49 Số người chết vì tai vạ là mười bốn ngàn bảy trăm người, không kể những kẻ đã chết về việc Cô-rê (Dân Số Ký 16:41-49).
Sự ví sánh Đức Chúa Trời với tác giả
Dĩ nhiên, tôi cho rằng sự ví sánh ấy bị phá vỡ. Nếu một tác giả loài người bằng cách nào đó có được khả năng kỳ diệu làm cho các nhân vật của mình sống lại, đến nỗi họ thật sự phạm những hành vi giết người khủng khiếp (chẳng hạn), thì chúng ta sẽ quy trách nhiệm cho tác giả (cũng như cho các nhân vật nay đã sống lại). Lý do duy nhất khiến chúng ta không quy trách nhiệm cho các tác giả về những vụ giết người do các nhân vật của họ phạm phải trong tiểu thuyết là vì các nhân vật và các vụ giết người ấy chỉ là tưởng tượng, không có thật.
http://www.patheos.com/blogs/rogereolson/2012/12/calvinism-and-the-god-as-author-analogy/
Thật ra, tôi cho rằng các nhà văn sáng tạo phải chịu trách nhiệm về các nhân vật mà họ tạo ra. Họ phải chịu trách nhiệm về việc truyện của họ tô vẽ sự ác hay vạch trần sự ác đúng với bản chất của nó. Họ có dùng kẻ ác làm nhân vật đối lập, để cổ vũ điều thiện bằng cách tương phản hay không? Hay nhà văn biến kẻ ác thành nhân vật phản anh hùng?
Tôi đã từng trò chuyện với nhiều người theo thuyết Calvin về điều đó và những điểm khác liên quan đến quyền tể trị của Đức Chúa Trời, và phần lớn các cuộc trò chuyện của chúng tôi đã kết thúc trong những gì tôi cho là bế tắc.
Theo chỗ tôi biết, người theo thuyết Calvin duy nhất mà Olson đã công khai tranh luận là Michael Horton. Nhưng về cơ bản Horton chỉ là một người phổ biến kiến thức.
Olson chưa thử thách lập trường của mình trước những đối thủ Cải Chánh khó nhằn nhất. Ông chưa tranh luận với các triết gia Cải Chánh như James Anderson, Jeremy Pierce, Greg Welty, hay Paul Helm (chỉ kể một vài người). Ông chưa tranh luận với các nhà giải kinh Cải Chánh như Tom Schreiner, Gregory Beale, Don Carson, hay Vern Poythress (chỉ kể một vài người). Thế nên ông đã tự làm mọi việc dễ dàng cho mình.
Cũng vậy, ông kiểm duyệt các bình luận viên theo thuyết Calvin tại blog của mình. Giờ thì đó là đặc quyền của ông. Nhưng thật là hai mặt khi che chắn lập trường của mình khỏi những lời phê bình sắc bén, rồi lại than phiền rằng mình chưa bao giờ nghe được một phản hồi tốt nào cho những phản đối của mình. Chính Olson tránh né việc đối đầu với những đối thủ tài giỏi nhất của lập trường mình.
Điều đó không phải lúc nào cũng cố ý, mặc dù chính sách kiểm duyệt của ông cũng có phần như vậy. Tôi nghĩ điều đó phần nhiều là do ông ghét thuyết Calvin, nên ông chỉ đơn giản gộp tất cả những người theo thuyết Calvin lại với nhau. Ông không phân biệt những người phổ biến kiến thức với các học giả, các triết gia, vân vân.
NẾU Đức Chúa Trời đã tiền định và khiến cho một biến cố cụ thể nào đó trở nên chắc chắn…
“Tiền định và khiến cho trở nên chắc chắn” đã trở thành một trong những cụm từ quen thuộc của Olson. Ông muốn nói gì bằng “tiền định” và “khiến cho trở nên chắc chắn”? Ông có dùng chúng như những từ đồng nghĩa không? Nếu không, chúng đi đôi với nhau như thế nào?
Việc Đức Chúa Trời tiền định một biến cố cụ thể nào đó, nhưng không đảm bảo nó, thì có được không? Việc Đức Chúa Trời đảm bảo một biến cố chắc chắn nào đó mà không tiền định nó, thì có được không? Chính xác thì Olson thấy điều gì đáng phản đối? Sự kết hợp ấy? Mỗi điều xét riêng rẽ? Ông định nghĩa các thuật ngữ của mình như thế nào? Ông nghĩ chúng liên hệ với nhau ra sao?
Ông có nghĩ rằng sự tiền định kéo theo tính chắc chắn của kết quả không? Nếu vậy, việc dùng cả hai cách diễn đạt chẳng phải có phần thừa thãi hay sao?
Chẳng hạn, một kết quả không nhất thiết phải được tiền định mới là điều chắc chắn. Tính nhân quả, thuyết quyết định, hay thuyết quyết định nhân quả không đòi hỏi sự tiền tính. Các phản ứng hóa học mang tính quyết định mà không cần chất xúc tác phải có ý định trước về một kết quả cụ thể nào đó.
Olson có suy nghĩ về những gì mình đang nói không, hay điều đó chỉ vừa trở thành máy móc. Cụm từ này tuôn ra khỏi miệng ông mà không cần suy xét.
NẾU Đức Chúa Trời đã tiền định và khiến cho một biến cố cụ thể nào đó trở nên chắc chắn vì một điều thiện lớn hơn (như quý vị khẳng định), thì tại sao, với tư cách là một Cơ Đốc nhân, lại ôm ấp những cảm xúc ghê tởm về chúng? Chẳng phải quý vị ít nhất nên CỐ GẮNG đừng cảm thấy ghê tởm về chúng hay sao? Xét cho cùng, chúng thật sự tốt đẹp từ một góc nhìn cao hơn — góc nhìn mà quý vị tuyên bố mình có, xem chúng như những biến cố cần thiết do Đức Chúa Trời gây ra vì điều thiện lớn hơn.
Trước khi trực tiếp giải quyết phản đối của ông, hãy lưu ý rằng thật dễ dàng một cách tầm thường để diễn đạt lại vấn đề bị cáo buộc ấy bằng những thuật ngữ của thuyết Arminius:
Nếu Đức Chúa Trời có một lý do đủ về mặt đạo đức để cho phép các bi kịch xảy ra, thì tại sao, với tư cách là một người theo thuyết Arminius, quý vị lại phản ứng với sự ghê tởm? Xét cho cùng, Đức Chúa Trời đã có một lý do tốt đẹp để cho phép điều đó. Nếu quý vị phản ứng với sự ghê tởm về mặt đạo đức, chẳng phải quý vị đang ngầm xét đoán sự khôn ngoan và lòng tốt của Đức Chúa Trời vì Ngài đã để cho điều này xảy ra hay sao? Nếu quý vị bày tỏ sự ghê tởm về mặt đạo đức trước một bi kịch mà Đức Chúa Trời đã cho phép, chẳng phải quý vị đang ngầm bày tỏ sự ghê tởm về mặt đạo đức trước sự cho phép của Đức Chúa Trời hay sao?
Theo chính lời thừa nhận của Olson, có nhiều tình huống trong đó Đức Chúa Trời có thể và đã phủ quyết ý chí tự do của con người. Do đó, Đức Chúa Trời không cho phép điều đó vì Ngài buộc phải làm vậy:
rogereolson nói:
Ngày 28 tháng 6 năm 2012 lúc 1:14 chiều
Tôi đã nói về điều này khá nhiều trong quá khứ. Không một người theo thuyết Arminius nào mà tôi biết lại phủ nhận rằng Đức Chúa Trời từng can thiệp vào ý chí tự do. Kinh Thánh đầy dẫy những trường hợp như vậy. Vấn đề là, trong những vấn đề liên quan đến sự cứu rỗi, Đức Chúa Trời không quyết định thay cho con người. Nếu Ngài làm vậy, Ngài sẽ cứu mọi người. Vấn đề là mối quan hệ cá nhân. Đức Chúa Trời không thể và sẽ không phủ quyết ý chí tự do của một người khi điều đang bị đe dọa là mối quan hệ cá nhân của người ấy với Đức Chúa Trời của tình yêu thương. Nhưng chắc chắn Đức Chúa Trời có thể và đã đánh ngã người ta khỏi ngựa (như trường hợp của Sau-lơ). Tôi nghĩ quý vị đang diễn giải quá mức quan điểm của thuyết Arminius về ý chí tự do. Ý chí tự do, như tôi vẫn thường nói, không phải là vấn đề trung tâm. Vấn đề trung tâm (và là lý do duy nhất chúng ta tin vào ý chí tự do) là bản chất của Đức Chúa Trời, bao gồm bản chất của tính quan hệ có trách nhiệm.
http://www.patheos.com/blogs/rogereolson/2012/06/more-about-prayer-for-unsaved-loved-ones-and-friends/comment-page-1/#comment-31486
rogereolson nói:
Ngày 30 tháng 6 năm 2012 lúc 1:00 chiều
Sự khác biệt nằm ở bản chất của Đức Chúa Trời. Tôi không gặp vấn đề gì với việc Đức Chúa Trời thao túng ý chí của con người, miễn là điều đó không ép buộc họ làm điều ác hay ép buộc họ bước vào mối quan hệ với Ngài. Nếu Đức Chúa Trời khiến một người rẽ sang một hướng ở góc đường thay vì hướng kia, để người ấy nhìn thấy một biển báo khiến người ấy chú ý đến nhu cầu của mình đối với Đức Chúa Trời, thì tôi không gặp vấn đề gì với điều đó. Quý vị dường như đang lao động dưới quan niệm sai lầm rằng những người theo thuyết Arminius tin vào ý chí tự do trên hết mọi sự. Chúng tôi không tin như vậy. Đó chưa bao giờ là điểm cốt yếu của thần học Arminius như tôi đã trình bày trong cuốn Arminian Theology: Myths and Realities.
http://www.patheos.com/blogs/rogereolson/2012/06/more-about-prayer-for-unsaved-loved-ones-and-friends/comment-page-1/#comment-31567
Vậy Olson đã thừa nhận rằng Đức Chúa Trời, phù hợp với các nguyên tắc của thuyết Arminius, có thể ngăn chặn nhiều bi kịch trong số này. Do đó, Olson không thể nói rằng sẽ là sai khi cảm thấy ghê tởm về mặt đạo đức trước sự cho phép của Đức Chúa Trời, vì tay Đức Chúa Trời đã bị trói buộc. Vì Olson đã thừa nhận Đức Chúa Trời có quyền tự do rất lớn để can thiệp vào công việc của con người. Vì Đức Chúa Trời của thuyết Arminius đã ở trong vị thế có thể ngăn chặn những vụ giết trẻ em, thì tại sao, theo chính logic của Olson, sự ghê tởm về mặt đạo đức của chúng ta trước bi kịch lại không chuyển thành sự ghê tởm về mặt đạo đức trước sự bất động của Đức Chúa Trời?
Có lẽ quý vị sẽ nói rằng những cảm xúc như vậy đơn giản là không thể cưỡng lại được. Nhưng câu hỏi của tôi là liệu quý vị có nghĩ chúng là đúng hay không. Điều gì biện minh cho chúng một cách hợp lý? Ngay cả khi chúng không thể cưỡng lại được, tại sao lại không ĐỒNG THỜI ăn mừng những biến cố khủng khiếp như vậy, vì quý vị biết, bất kể quý vị cảm thấy thế nào, rằng chúng đã được Đức Chúa Trời định trước và khiến cho trở nên chắc chắn VÌ ĐIỀU THIỆN LỚN HƠN?
Một lần nữa, NẾU tôi giữ quan điểm của quý vị về quyền tể trị của Đức Chúa Trời, tôi sẽ cố gắng hết sức để gạt sang một bên những cảm xúc ghê tởm về mặt đạo đức khi đối diện với, chẳng hạn, những vụ giết trẻ em, và xem chúng một cách bình thản, nếu không muốn nói là như những lý do để ăn mừng. Tại sao không?
i) Trước hết, Olson không nhận ra rằng Đức Chúa Trời của thuyết Calvin dùng sự ghê tởm về mặt đạo đức của chúng ta để thực hiện ý muốn của Ngài. Sự ghê tởm về mặt đạo đức của chúng ta không trái với ý muốn của Đức Chúa Trời. Đúng hơn, việc ban cho chúng ta cảm thức ghê tởm về mặt đạo đức là một trong những cách mà Đức Chúa Trời vận hành các biến cố lịch sử. Sự ghê tởm về mặt đạo đức là một rào cản đối với một số tội ác nhất định. Vậy sự ghê tởm về mặt đạo đức là một phần của tính nhân quả lịch sử. Lịch sử thế giới sẽ diễn ra rất khác nếu không có sự ghê tởm về mặt đạo đức. Sự ghê tởm về mặt đạo đức là một yếu tố quyết định điều gì xảy ra hay không xảy ra. Điều đó phù hợp với kế hoạch của Đức Chúa Trời cho lịch sử. Tâm lý con người có ảnh hưởng đến lịch sử.
ii) Ngoài ra, sự ghê tởm về mặt đạo đức, cũng như sự ác gợi lên sự ghê tởm về mặt đạo đức, củng cố sự tương phản giữa Đức Chúa Trời và sự ác. Khiến chúng ta biết ơn Đức Chúa Trời hơn.
rogereolson nói:
Ngày 27 tháng 12 năm 2012 lúc 12:59 chiều
Nhưng điều tôi đang hỏi là tại sao những người theo thuyết Calvin như tác giả của bài luận đang được bàn tới lại KHÔNG ăn mừng những người lính và trẻ em đã chết. Điều đó dường như là một phản ứng hợp lý trước cái chết của họ NẾU những cái chết ấy đã được Đức Chúa Trời muốn, hoạch định và khiến cho trở nên chắc chắn vì điều thiện lớn hơn. Giờ thì để tôi nói rõ, tôi không tuyên bố rằng việc “ăn mừng” chúng sẽ có nghĩa là không còn nỗi buồn bình thường của con người hay những cảm xúc mất mát. Đúng hơn, những cảm xúc bình thường ấy vẫn có thể tồn tại ngay cả khi một người theo thuyết quyết định thần thánh ca ngợi và cảm tạ Đức Chúa Trời vì những cái chết ấy. Và khi nói “ăn mừng”, tôi không có ý nói công khai. Điều đó đúng ra nên tránh để khỏi gây đau đớn cho những người đã mất người thân. Khi nói “ăn mừng”, tôi chỉ có ý nói trong nội tâm — trong tâm trí của chính mình. Đó là điều tôi đang hỏi tác giả của bài luận. Ông ấy có hay không ăn mừng trong tâm trí mình những điều kinh khủng như các vụ thảm sát trẻ em? Nếu không, tại sao không?
http://www.patheos.com/blogs/rogereolson/2012/12/calvinism-and-the-god-as-author-analogy/comment-page-1/#comment-36926
i) Đây là một trong những điểm tắc nghẽn tinh thần dai dẳng của Olson. Ông không thể giữ hai ý tưởng trong đầu cùng một lúc. Cùng một biến cố có thể tự nó là ác, nhưng cũng góp phần vào một điều gì đó tốt đẹp. Cả hai điều đều đúng. Điều này không phủ định điều kia. Một điều gì đó có thể thật sự là ác theo đúng bản chất của nó, nhưng lại phục vụ một mục đích tốt đẹp bất chấp bản chất ác của nó.
ii) Chúng ta không có góc nhìn của Đức Chúa Trời. Chúng ta không thể tự mình thấy mọi sự hiệp lại làm ích cho những người mà Đức Chúa Trời đã chọn (Rô-ma 8:28) diễn ra như thế nào.
Đó là điều chúng ta nhận lấy bằng đức tin. Và có những minh họa từng phần của nguyên tắc ấy trong Kinh Thánh.
Nhưng trong hầu hết các tình huống, chúng ta hoàn toàn mù tịt. Chúng ta không thấy tương lai. Theo lệ thường, chúng ta không có vị thế để nhận thức quỹ đạo mà qua đó Đức Chúa Trời đem điều thiện ra khỏi sự ác. Kiến thức của chúng ta về quá khứ thì manh mún. Bị chia cắt thành từng ngăn. Kiến thức của chúng ta về hiện tại thì manh mún. Bị chia cắt thành từng ngăn. Và kiến thức của chúng ta về tương lai chỉ là phỏng đoán.
Chúng ta chỉ thấy những gì chúng ta có thể thấy. Đó là những gì chúng ta đang phản ứng. Mẫu thực tại mà chúng ta có thể tiếp cận. Mẫu nhỏ bé mà chúng ta có thể xem xét.
Hai người vào, một người ra: John Calvin và Grizzly Adams trong võ đài bát giác
David Baggett, giáo sư triết học tại Liberty U, người đã đồng tác giả cuốn Good God: The Theistic Foundations of Morality, cùng với Jerry Walls, đã liên lạc với tôi tháng trước, qua Alan Kurschner. Thật vậy, ông và một sinh viên (mà ông trích dẫn) đã nhầm tôi với Alan, điều này rất tâng bốc đối với tôi, nhưng lại là một sự hạ cấp khủng khiếp đối với Alan.
Trong email, Tiến sĩ Baggett và sinh viên của ông đã đưa ra một số nhận xét phê bình về bài điểm sách gần đây của tôi. Tiến sĩ Baggett đã cho biết rằng ông có thể hoặc không thể dành thời gian để viết một bài trả lời tiếp theo cho cuộc trao đổi của chúng tôi, và nếu ông làm vậy, thì có thể phải mất một thời gian. Xét đến những điều không thể đoán trước được về các bài trả lời tiếp theo, nếu có, tôi sẽ đăng cuộc trao đổi của chúng tôi cho đến nay.
Nhân tiện, xét theo bức ảnh trên trang web của khoa của ông, Tiến sĩ Baggett trông giống hệt Dan Haggerty, người đã đóng vai chính trong The Life and Times of Grizzly Adams.
Chào Dave,
Alan đã tử tế chuyển tiếp email của anh cho tôi. Tôi mới là người, chứ không phải Alan, đã viết bài điểm sách phê bình cuốn sách của anh.
Cảm ơn anh đã dành thời gian làm việc đó, mặc dù có lẽ tôi đã muốn anh dành thời gian làm nhiều hơn là chỉ bênh vực thuyết Calvin.
Anh nghĩ tôi nên làm gì thêm nữa?
Chỉ một vài suy nghĩ phòng khi anh quan tâm, với tư cách là một Cơ Đốc nhân đồng đạo. Trước hết, gợi ý của anh rằng chương này có lẽ là điều tốt nhất mà những người theo thuyết Arminius có thể đưa ra thì theo đánh giá của tôi thật sự không đúng trọng tâm. Đúng là đồng tác giả Jerry Walls của tôi là một trong những triết gia Arminius hàng đầu thế giới, nhưng cuốn sách này được đồng tác giả với tôi, và nó không phải là sự phản ánh tốt nhất những gì Jerry muốn nói. Cuốn sách của ông về thuyết Calvin có lẽ hay hơn…
Nếu anh đang ám chỉ cuốn Why I Am Not a Calvinist, mà ông đồng tác giả với Dongell, thì tôi đã viết một bài điểm sách dài về cuốn đó nhiều năm trước. Walls và tôi cũng đã trao đổi email về bài điểm sách đó. Tôi cũng đã điểm lại những lời phê bình của ông về thuyết Calvin trong cuốn Hell: The Logic of Damnation. Vậy là tôi đã bao quát mặt đất đó rồi.
…và bài viết gần đây của ông trên Philosophia Christi có lẽ là một trình bày mạnh mẽ hơn.
Và tôi cũng đã viết một bài điểm sách tiếp theo về bài viết đó:
http://triablogue.blogspot.com/2012/10/impugning-god.html
Vậy là tôi đã bao quát các căn cứ của mình rồi.
Chúng tôi nhắm đến một điều cụ thể hơn trong chương của chúng tôi trong cuốn Good God: lập luận rằng niềm tin hợp lý vào sự tốt lành của Đức Chúa Trời, được hiểu theo nghĩa phi-Ockham, đòi hỏi sự tốt lành của Đức Chúa Trời phải đủ rõ ràng để nhận ra. Chúng tôi đã lập luận rằng những người theo thuyết Calvin đối diện với một thách thức lớn dọc theo những đường hướng này.
Đây là một đoạn văn, chẳng hạn, từ bài viết gần đây của Jer trên Phil Christi:
Có lẽ điều tốt nhất chúng ta có thể làm khi đối diện với một cuộc tranh luận như vậy là tiếp tục trình bày các trực giác của mình một cách rõ ràng nhất có thể và vạch ra những hàm ý của chúng. Có lẽ khi chúng ta làm vậy, một trong hai trực giác sẽ dần được cả hai bên xem là hợp lý hơn trực giác còn lại. Như đã chỉ ra, tôi nghĩ đó là một dấu hiệu đáng chú ý khi các nhà tương hợp luận thần học thường dùng lối hùng biện gây hiểu lầm, điều này gợi ý rằng khi lập trường của họ được trình bày một cách minh bạch, ngay cả chính họ cũng ngần ngại nhận nó. Vì vậy, tôi vạch trần lời thách đố của họ bằng một phép thử. Nếu tôi sai, hãy để họ công khai và không chút quanh co mà tuyên bố rằng chính nhu cầu bày tỏ công lý của Đức Chúa Trời đòi hỏi, hoặc ít nhất khiến cho việc Ngài quyết định một số người, có thể là nhiều người, kháng cự Ngài mãi mãi, rồi sau đó trừng phạt họ bằng sự khổ sở đời đời, là phù hợp — những con người mà Ngài có thể quyết định một cách khác để họ tự do chấp nhận ân điển của Ngài và vui vẻ thờ phượng Ngài mãi mãi. Hãy để họ thẳng thắn nói rằng Đức Chúa Trời được tôn vinh hơn và bản tính của Ngài được bày tỏ đầy đủ hơn khi Ngài quyết định những con người ấy ghét cả Ngài lẫn nhau, hơn là khi Ngài quyết định chính những con người ấy biết ơn mà tôn thờ Ngài và yêu người lân cận như chính mình. Hãy để họ nhất quyết từ chối che giấu vấn đề bằng lối hùng biện gây hiểu lầm, lối hùng biện ám chỉ rằng Đức Chúa Trời yêu những người không được chọn theo cách mà Ngài không yêu theo quan điểm của họ, cũng như ngôn ngữ gợi ý rằng lựa chọn tội lỗi của họ để khước từ Ngài là điều gì đó kém hơn việc được Đức Chúa Trời quyết định hoàn toàn nhằm bày tỏ điều mà họ gọi là công lý.
Để đảm bảo thêm một chút tính khách quan, tôi đã nhờ một cựu sinh viên xem xét các nhận xét của anh và đưa ra phân tích của em ấy. Tôi chia sẻ chúng dưới đây phòng khi anh quan tâm đến việc xem xét. Tôi ngờ rằng điều đó sẽ thay đổi suy nghĩ của anh, nhưng tôi nghĩ vì anh đã dành thời gian để trả lời, nên tôi cũng sẽ làm như vậy… Dưới đây là các nhận xét của cựu sinh viên:
Tôi vừa đọc xong những lời phê bình của Alan về cuốn sách của anh và chắc chắn có nhiều điều có thể nói để đáp lại. Anh ấy đưa ra một số điểm tốt, và một số điểm khác dường như sai lạc và phần lớn chỉ mang tính hùng biện. Hai điểm tranh luận nổi bật:
(1) Anh ấy lướt qua I Cô-rinh-tô 10:13 và những điểm tiếp theo của anh về đoạn văn ấy quá nhanh. Lời bác bỏ của anh ấy vội vã và mang vẻ né tránh. Tôi nghĩ anh ấy nên bị chất vấn về vấn đề này.
Một số vấn đề:
i) Đúng là những nhận xét của tôi khá cô đọng. Tuy nhiên, hãy nhớ rằng tôi đang trả lời anh và Jerry trên chính bình diện của quý vị. Không phải như thể hai người đã đưa ra một sự trình bày chi tiết về câu Kinh Thánh dẫn chứng của mình. Quý vị chỉ chạm đến đoạn văn ấy trong nửa sau của một đoạn văn (tr. 69). Và quý vị lặp lại cùng một phản đối ở cuối tr. 72 và đầu tr. 73.
Tôi không có bổn phận phải dành nhiều thời gian cho đoạn văn ấy hơn quý vị. Quý vị không buồn giải kinh đoạn văn ấy. Quý vị chỉ đơn giản cho là đương nhiên rằng mình đã hiểu ý nghĩa của nó, rồi tiến hành rút ra một suy luận logic. Vì chính cách quý vị vận dụng đoạn văn ấy khá qua loa, tôi nghĩ điều đó biện minh cho một câu trả lời qua loa từ phía tôi.
ii) Một lý do khác khiến tôi không nói nhiều hơn là tôi phải lựa chọn giữa việc nói ít và nói quá nhiều. Tôi đã giải kinh đoạn văn ấy trong luận văn MAR của mình cho RTS (có sẵn trên mạng). Và tôi đã có những cuộc tranh luận sâu rộng với các blogger theo thuyết Arminius về đoạn văn này. Có lẽ tôi đã viết hàng trăm trang về chỉ một câu này.
Đối với tôi, việc dành nhiều sự chú ý cho câu Kinh Thánh cụ thể này trong bài điểm sách của tôi sẽ là không cân xứng với bài điểm sách, vốn phải bao quát nhiều điểm khác mà chương của quý vị nêu ra.
Anh ấy có tin rằng Cơ Đốc nhân được tự do khỏi sự làm tôi cho tội lỗi trong đời này như Bản Tuyên Xưng Đức Tin Westminster và vô số nhà thần học và nhà chú giải khẳng định hay không? Sự tự do khỏi tội lỗi trong Đấng Christ là một giáo lý Tân Ước rõ ràng và tôi sẽ thúc ép anh ấy nghe sự tái giải thích — không còn nghi ngờ gì nữa là thú vị — của anh ấy :)
Tôi không rõ sinh viên của anh đang hướng tới điều gì với câu hỏi này:
i) Bản Tuyên Xưng Đức Tin Westminster có một giáo lý về sự nên thánh tiệm tiến. Nó bác bỏ khả năng sống không tội lỗi trong đời này.
ii) Chúng ta có thể đi vào một cuộc thảo luận giải kinh về ý Phao-lô muốn nói gì bằng “sự làm tôi cho tội lỗi”. Hiện tại tôi chỉ muốn nói rằng sự tự do khỏi “sự làm tôi” không tương đương với khả năng sống một đời sống không tội lỗi.
iii) Thuyết Calvin dạy những loại bất lực khác nhau. Trong thuyết Calvin, tội tổ tông dẫn đến sự bất lực thuộc linh hay “sự bại hoại toàn diện”. Loại bất lực ấy được sự tái sinh khắc phục.
Tuy nhiên, sự tiền định đưa ra một loại bất lực mang tính toàn cục hơn, theo nghĩa là không một con người nào (đã tái sinh hay chưa tái sinh) có thể hành động trái với cách Đức Chúa Trời đã tiền định cho người ấy hành động.
iv) Đừng quên rằng thần học Arminius cổ điển cũng có những căng thẳng liên quan đến I Cô-rinh-tô 10:13. Nếu quý vị tiếp tục khẳng định sự hiểu biết tương lai của Đức Chúa Trời, thì quý vị đang đối diện với nan đề truyền thống về cách hòa giải sự hiểu biết tương lai của Đức Chúa Trời với những lựa chọn tương lai không xác định của con người. Và điều đó, đến lượt nó, làm phức tạp lời viện dẫn I Cô-rinh-tô 10:13 của quý vị. Làm sao một Cơ Đốc nhân có thể có một lựa chọn mở giữa việc kháng cự cám dỗ hay đầu hàng cám dỗ, nếu Đức Chúa Trời biết trước kết quả? Nếu nó có thể đi theo hướng này hay hướng kia, thì làm sao kết quả lại là một đối tượng của sự hiểu biết thần thánh có trước?
Dĩ nhiên, có những chiến lược quen thuộc để giảm bớt căng thẳng này, nhưng chúng vẫn còn là đối tượng tranh luận đang diễn ra. Và không chỉ những người theo thuyết Calvin mới nghĩ đó là một vấn đề. Linda Zagzebski, Dean Zimmerman, Derk Pereboom, William Hasker, Richard Swinburne, Peter van Inwagen, và John Martin Fischer (chỉ kể một vài ví dụ lừng lẫy) đều nghĩ đó là một vấn đề.
Và nếu quý vị đi theo con đường tri thức trung gian, thì điều đó va chạm với phản đối về nền tảng quen thuộc.
Giờ thì, có thể anh và Jerry bác bỏ sự biết trước toàn diện của Đức Chúa Trời. Xin lưu ý, tôi sẽ không mong đợi một giáo sư của Liberty U lại ủng hộ thuyết thần học mở — vì tôi tin rằng Liberty U là một cơ sở liên kết với SBC, và Bản Tuyên Xưng Đức Tin Baptist đã sửa đổi (năm 2000) bác bỏ thuyết thần học mở. Jerry sẽ được tự do hơn (xin thứ lỗi cho cách chơi chữ) để giữ lập trường đó.
v) Hơn nữa, mặc dù những người theo thuyết Arminius có thể nói rằng Cơ Đốc nhân có ân điển đầy đủ để kháng cự cám dỗ, điều đó chẳng phải là mơ hồ hay sao? Chẳng phải người ta đầu hàng cám dỗ vì, ngay lúc đó, họ thấy cám dỗ lấn át mình hay sao? Nếu một Cơ Đốc nhân đầu hàng cám dỗ, thì lúc ấy anh ta không có ý chí để kháng cự, phải không? Cám dỗ mạnh hơn khát vọng kháng cự.
vi) Tôi cũng không thấy lời viện dẫn I Cô-rinh-tô 10:13 của quý vị phù hợp với sự quan phòng của thuyết Arminius như thế nào. Chẳng phải cách hiểu của quý vị về I Cô-rinh-tô 10:13 là Đức Chúa Trời sẽ không đặt Cơ Đốc nhân (hay cho phép Cơ Đốc nhân bị đặt) vào những tình huống mà cám dỗ phạm tội sẽ trở nên lấn át hay sao? Nếu vậy, điều gì khiến quý vị nghĩ rằng Đức Chúa Trời của thuyết Arminius có nhiều quyền kiểm soát đến thế đối với những hoàn cảnh mà chúng ta gặp phải? Xét đến sự tự do theo thuyết tự do ý chí, chẳng phải chúng ta phần lớn tự tạo ra hoàn cảnh của chính mình hay sao? Phần lớn tự tạo ra tương lai của chính mình qua những lựa chọn mình đưa ra? Và không chỉ riêng lẻ, mà còn về mặt xã hội. Theo quan điểm của quý vị, chẳng phải tương lai là một ma trận xã hội được tạo ra bởi những lựa chọn tập thể, liên kết với nhau, tương tác lẫn nhau của mọi tác nhân con người cùng tồn tại hay sao?
Vậy thì làm sao Đức Chúa Trời của thuyết Arminius có thể bảo vệ Cơ Đốc nhân khỏi những tình huống thỏa hiệp? Ngài không tạo ra môi trường đạo đức của chúng ta. Đúng hơn, Ngài phải tôn trọng môi trường đạo đức mà các tác nhân tự do theo thuyết tự do ý chí cùng nhau tạo ra.
Và nếu một trong hai người hoặc cả hai người chọn con đường của thuyết thần học mở, thì Đức Chúa Trời sẽ càng ít ảnh hưởng hơn nữa đối với việc lựa chọn những hoàn cảnh mà chúng ta gặp phải.
vii) Hơn nữa, thật là chắp vá khi anh và Jerry nói rằng “nhờ ân điển tái sinh của Đức Chúa Trời trong đời sống họ, các Cơ Đốc nhân quả thật có thể tránh mọi tội lỗi, mặc dù điều này thật sự không xảy ra nơi bất kỳ ai cho đến khi tiến trình cứu rỗi đạt đến tột đỉnh” (tr. 69).
Thành thật mà nói, việc tuyên bố rằng mọi Cơ Đốc nhân đều có thể sống một đời sống không tội lỗi, mặc dù không một Cơ Đốc nhân nào trên thực tế kiêng khỏi tội lỗi, thì hợp lý đến mức nào?
(2) Anh ấy dường như nghĩ rằng điểm của anh: thuyết Calvin đáng ghê tởm về mặt đạo đức, vì nó đặt ra một vị thần đày đọa những người mà ông ta có thể đã cứu mà không phủ quyết ý chí tự do của họ, cũng áp dụng cho thuyết Arminius như nhau. Anh ấy ủng hộ quan niệm sai lầm này bằng cách nói rằng nếu Đức Chúa Trời (theo thuyết Arminius) tạo ra một thế giới trong đó một người nào đó (Bill) tự do khước từ Ngài, thì Ngài cũng đáng ghê tởm như vị thần của thuyết Calvin (theo lược đồ đạo đức của anh) vì Ngài có thể đã cứu người ấy mà không phủ quyết ý chí tự do của người ấy bằng cách tạo ra một trong những thế giới khác trong đó Bill đã tin một cách tự do. Như vậy, cả Đức Chúa Trời của thuyết Arminius lẫn vị thần của thuyết Calvin đều có thể tạo ra một thế giới trong đó Bill đã tin, thế mà cả hai đều không làm vậy. Tôi nghĩ ý tưởng cho rằng lập luận của anh áp dụng cho khuôn khổ của thuyết Arminius như nhau là một quan niệm sai lầm vì lý do sau đây: Alan dường như không để ý đến sự thật rằng vị thần của thuyết Calvin hoàn toàn không có những hạn chế bên ngoài nào đối với thế giới mà ông ta đã tạo ra. Như vậy, tập hợp duy nhất có thể có những lý do để tạo ra thế giới mà ông ta đã tạo ra đến từ chính trong Đức Chúa Trời. Bill bị đày đọa vì Đức Chúa Trời muốn Bill bị đày đọa.
Điều đó thật đơn giản hóa. Có những hạn chế logic đối với những gì Đức Chúa Trời của thuyết Calvin có thể làm. Ngay cả trong siêu hình học Cải Chánh, các thế giới khả thể khác nhau có thể phản ánh những sự đánh đổi khác nhau. Điều đó tùy thuộc vào các mục tiêu của Ngài.
Nếu mục tiêu của Đức Chúa Trời là cứu mọi người, thì Đức Chúa Trời của thuyết Calvin có thể cứu mọi người.
Tuy nhiên, nếu mục tiêu của Ngài là bày tỏ tính nhưng không của ân điển bằng cách cứu một số người trong khi đày đọa những người khác, thì Ngài không thể cứu mọi người mà vẫn phù hợp với mục tiêu ấy. Ngài có thể có những mục tiêu khác, nhưng xét đến mục tiêu cụ thể ấy, sự cứu rỗi phổ quát không nằm trong dự tính.
Ngược lại, Đức Chúa Trời của thuyết Arminius đã tạo ra một thế giới từ nhóm khả thi sẵn có cho Ngài (xét đến các thọ tạo tự do). Do đó, mặc dù Đức Chúa Trời của thuyết Arminius có thể đã chọn một trong những thế giới tốt hơn về mặt cứu rỗi học của Bill, nói như vậy, Ngài cũng có thể đã phải chọn — song song đó — một trong những thế giới tệ nhất của Joni. Trong bất kỳ trường hợp nào, cũng có những hạn chế đối với Đức Chúa Trời (theo thuyết Arminius) mà chúng ta phải thừa nhận. Hơn nữa, chính lựa chọn tự do của Bill là lý do khiến thế giới khả thi trong đó Bill không tin tồn tại ngay từ đầu!
Một số vấn đề:
i) Sinh viên của anh viện dẫn sự phân biệt quen thuộc giữa các thế giới khả thi và các thế giới chỉ đơn thuần khả thể. Tuy nhiên, anh đã không dùng sự phân biệt đó trong cuốn sách, hay trong bài viết của Jerry. Thật vậy, như tôi đã chỉ ra trong bài điểm sách của tôi về bài viết của Jerry, ông nhắc đến “một lập luận thú vị rằng Đức Chúa Trời có thể tạo ra một thế giới phi quyết định mà không có sự ác”.
ii) Theo chỗ tôi nhớ, sự phân biệt thế giới khả thể/khả thi được Plantinga đưa ra để đánh lạc hướng lập luận logic từ sự ác. Nhưng liệu đáp án của Plantinga đối với lập luận logic từ sự ác có thành công hay không thì vẫn còn tranh cãi. Xem G. Oppy, Arguing About Gods, §6.2.
iii) Ngay cả khi giả sử (ex hypothesi) rằng sự phân biệt này đủ để đánh lạc hướng lập luận logic từ sự ác, thì quý vị đã đặt tiêu chuẩn cao hơn trong cuốn sách của mình. Một tiền đề hay giả định trung tâm của lập luận đạo đức, như quý vị trình bày nó, là tính có thể nhận ra của sự tốt lành của Đức Chúa Trời. Vậy điều đó vượt xa việc đánh lạc hướng lập luận logic từ sự ác. Điều đó đưa chúng ta vào lãnh địa của lập luận bằng chứng từ sự ác.
Để thiết lập tính có thể nhận ra của sự tốt lành của Đức Chúa Trời (trước những sự ác khủng khiếp hay vô cớ), việc quý vị nêu ra những thế giới khả thể nhưng không khả thi như một phỏng đoán suông là không đủ. Đúng hơn, quý vị cần chứng minh tính hợp lý của giả định siêu hình ấy.
Vậy, thay vì câu hỏi chúng ta gặp phải với thuyết Calvin: tại sao một vị thần không có những hạn chế bên ngoài nào lại tạo ra một thế giới trong đó sự ác tồn tại và trong đó các thọ tạo đã được tiền định phạm tội và bị trừng phạt nặng nề vì tội lỗi của mình mãi mãi?...
Những người theo thuyết siêu-lapsarian đã nghĩ rằng họ có câu trả lời cho câu hỏi đó rồi.
...câu hỏi của thuyết Arminius nảy sinh là, tại sao Đức Chúa Trời lại chọn thế giới này từ tất cả các thế giới khả thi của hành động tự do? Dường như câu hỏi thứ hai ít khó giải quyết hơn nhiều so với câu hỏi thứ nhất. Người ta có thể dễ dàng nghĩ ra những câu trả lời cho câu hỏi thứ hai, chẳng hạn như Đức Chúa Trời muốn một tỷ lệ thuận lợi giữa số người được cứu và số người không được cứu so với các thế giới khả thi khác, hay Đức Chúa Trời muốn số người được cứu tối đa xét đến một ngưỡng nhất định của số người bị đày đọa, trên ngưỡng đó Ngài sẽ không dung thứ thêm một người nào nữa.
Xét theo cách anh và Jerry trình bày lập luận, điều đó thất bại nặng nề. Quý vị đã nhiều lần nói rằng Đức Chúa Trời không yêu thương và là ác nếu Ngài không cứu mọi người, trong khi việc cứu họ nằm trong quyền năng của Ngài.
Quý vị không thể quay ngoắt 180 độ rồi nói rằng, trên thực tế, có những người tội nhân bị đày xuống địa ngục mà Đức Chúa Trời có thể cứu (mà không xâm phạm tự do của họ), nhưng Ngài đã chọn tạo ra một thế giới trong đó họ bị đày đọa vì Ngài muốn tối đa hóa số người được cứu hay đạt được sự cân bằng tổng thể tốt nhất. Vì ngay cả khi quý vị nghĩ những mục tiêu ấy đáng khen, thì Đức Chúa Trời cũng không hành động vì lợi ích tốt nhất của mọi con người. Ngược lại, Ngài đang hy sinh một số con người vì lợi ích của những người khác. Tôi không thấy cách tính toán vị lợi ấy phù hợp chút nào với cách anh và Jerry đối lập thuyết Arminius với thuyết Calvin.
Tuy nhiên, khi chúng ta nhìn vào câu hỏi thứ nhất, chúng ta chỉ có thể trả lời rằng Đức Chúa Trời muốn sự ác. Vì không có những hạn chế bên ngoài nào đối với hành động của Ngài, chúng ta không thể nói Ngài muốn điều ít ác hơn trong hai điều ác hay Ngài muốn biến ý định ác của người khác thành một kết cục tốt đẹp. Chúng ta chỉ có thể nói rằng Ngài muốn sự ác và rùng mình như Martin Luther đã từng, và ước gì chúng ta chưa bao giờ được tạo thành người... Tôi nghĩ luận điểm của anh vẫn đứng vững và lời bác bỏ của Alan bị hiểu sai.
Thật đơn giản hóa khi nói rằng theo thuyết Calvin, Đức Chúa Trời “muốn sự ác”, như thể sự ác tự nó là một cứu cánh. Đúng hơn, lập luận là Đức Chúa Trời muốn những điều thiện thứ cấp, không thể so sánh được, vốn phụ thuộc vào sự ác. Sự ác sẽ có một chức năng công cụ.
Đức Chúa Trời của thuyết Calvin có thể tạo ra một thế giới không có sự ác, nhưng việc loại bỏ sự ác cũng sẽ loại bỏ điều thiện tương ứng của một thế giới đã được cứu chuộc.
Cuối cùng, trong phần cảm tạ, cả trong cuốn sách của anh lẫn trong bài viết của Jerry, tôi không thấy có người theo thuyết Calvin nào. Tại sao anh và Jerry không đưa các bản thảo của mình cho các triết gia Cải Chánh như Greg Welty (SEBTS), James Anderson (RTS/Charlotte), Jeremy Pierce (Syracuse U) và Bill Davis (Covenant College) xem để nhận phản hồi xây dựng? Tôi thấy thật thiếu chuyên nghiệp khi anh và Jerry nói về những người theo thuyết Calvin mà không nói chuyện với những người theo thuyết Calvin.
Steve Hays
Alan dường như không nhận ra rằng Đức Chúa Trời của thuyết Calvin hoàn toàn không chịu bất kỳ giới hạn ngoại tại nào đối với thế giới mà Ngài đã tạo dựng. Do đó, tập hợp duy nhất những lý do khả thể cho việc tạo dựng thế giới mà Ngài đã tạo dựng chỉ có thể đến từ bên trong chính Đức Chúa Trời. Bill bị đoán phạt vì Đức Chúa Trời muốn Bill bị đoán phạt.
Tôi muốn nêu thêm một nhận xét nữa: phát biểu trên đây là mơ hồ.
Nó có thể mang một trong hai ý nghĩa khác nhau:
i) Đức Chúa Trời của thuyết Calvin có thể tạo dựng một thế giới khác trong đó mọi người đều được cứu
ii) Đức Chúa Trời của thuyết Calvin có thể tạo dựng một thế giới khác trong đó tất cả những người bị đoán phạt trong thế giới này sẽ được cứu trong thế giới khác — ngoài tất cả những người được cứu trong thế giới này.
Nếu không có thêm những điều kiện kèm theo, (i) là đúng. Nhưng như tôi đã nhắc trước đây, ngay cả điều đó cũng còn phải được xác định thêm. Nếu mục tiêu của Đức Chúa Trời là cứu mọi người, thì Đức Chúa Trời của thuyết Calvin có thể (và sẽ) cứu mọi người. Nhưng nếu Ngài có một mục tiêu khác với việc cứu mọi người, thì Ngài không thể cứu mọi người theo đuổi mục tiêu đó.
Nhưng hãy chuyển sang (ii). Đúng là nếu chúng ta xem xét con người như những cá nhân riêng biệt, thì Đức Chúa Trời của thuyết Calvin có thể hoặc tuyển chọn hoặc định tội đời đời cùng một cá nhân.
Tuy nhiên, nếu chúng ta xem xét con người trong mối quan hệ với những người khác, và toàn bộ lịch sử của thế giới, thì ngay cả Đức Chúa Trời của thuyết Calvin cũng không thể tuyển chọn hay định tội đời đời cùng một tập hợp người.
Một người bị định tội đời đời sẽ có một cuộc đời khác với người tương ứng được chọn của mình. Đưa ra những quyết định khác nhau. Điều này tạo ra những lịch sử thế giới khác nhau.
Mặc dù Đức Chúa Trời có thể tạo dựng một thế giới trong đó mọi người đều được chọn, đó sẽ không phải là cùng một tập hợp người.
Chẳng hạn, giả sử tôi là người bị định tội đời đời trong thế giới này. Giả sử tôi giết một thiếu niên. Nếu cậu ta sống hết tuổi thọ bình thường, cậu ta hẳn đã sinh ba đứa con. Nhưng vì cậu ta đã bị giết trước khi sinh chúng, nên những đứa trẻ đó không tồn tại trong thế giới này.
Tôi vẫn là cùng một người (xét về mục đích của tính đồng nhất phản thực) trong mỗi trường hợp, nhưng hai kịch bản này đã tạo ra những lịch sử thế giới khác nhau chứa đựng những tập hợp người khác nhau xét về tổng thể.
Steve
Steve, tôi tò mò: theo quan điểm của anh, anh sẽ mô tả tình yêu của Đức Chúa Trời dành cho những người không được chọn như thế nào?
Một câu hỏi đơn giản một cách đánh lừa!
i) Điều đó phần nào tùy thuộc vào cách anh định nghĩa “tình yêu”. Anh có ý nói “tình yêu” theo nghĩa thái độ của Đức Chúa Trời đối với người bị định tội đời đời không? Đức Chúa Trời cảm thấy thế nào về người bị định tội đời đời?
Hay anh có ý nói “tình yêu” xét về một chính sách thuộc linh? Đức Chúa Trời có đang hành động vì lợi ích tốt nhất của người bị định tội đời đời hay không.
ii) Về (i), nếu anh muốn nói “tình yêu” theo nghĩa cảm xúc của từ này, thì tôi không cho rằng Đức Chúa Trời yêu người bị định tội đời đời.
Điều đó không có nghĩa là Đức Chúa Trời “ghét” người bị định tội đời đời (theo nghĩa cảm xúc). Như anh có lẽ đã biết, đôi khi Kinh Thánh dùng từ “ghét” một cách cường điệu và tu từ, như một biện pháp tu từ để tạo ra một cặp đối lập, trong đó yêu/ghét là cách nói cường điệu hay thành ngữ để diễn tả chọn lựa/từ bỏ.
Xét về thái độ của Đức Chúa Trời đối với người bị định tội đời đời, tôi nghĩ Ngài xem người bị định tội đời đời là những tội nhân gian ác, đáng ghê tởm, đáng chịu hình phạt một cách công chính.
Tất nhiên, điều tương tự cũng có thể nói về những người được chọn, nhưng chính sách của Đức Chúa Trời đối với những người được chọn thì hoàn toàn khác.
Xét về chính sách thuộc linh, tôi chắc chắn không nghĩ Đức Chúa Trời đang hành động vì lợi ích tốt nhất của người bị định tội đời đời. Nhưng, nói cho cùng, tôi cũng không nghĩ Ngài có bổn phận phải hành động vì lợi ích tốt nhất của họ.
iii) Như anh đã biết, có những người theo thuyết Calvin cho rằng Đức Chúa Trời yêu người bị định tội đời đời theo một nghĩa nào đó. Đó không phải là quan điểm của riêng tôi.
Tuy nhiên, không có gì vốn mâu thuẫn trong quan điểm đó. Nó có thể là một trường hợp đánh đổi.
Giả sử Đức Chúa Trời tuyển chọn tôi thay vì định tội đời đời tôi. Kết quả là, tôi sẽ có con cái, cháu chắt, chít, v.v. Không chỉ tôi sẽ được cứu, mà nhờ sự cứu rỗi của tôi, một số người khác cũng sẽ được cứu về sau, những người vốn sẽ không được cứu vì họ vốn sẽ không tồn tại.
Tôi không có ý nói rằng mọi hậu duệ của tôi sẽ được cứu. Chỉ là, trong một cây gia phả, có người được cứu và có người bị hư mất.
Tuy nhiên, có một vấn đề. Nếu Đức Chúa Trời định tội đời đời tôi thay vì cứu tôi, thì điều đó, đến lượt nó, sẽ tạo ra một dòng dõi khác. Một số người sẽ hiện hữu nhờ những lựa chọn của tôi khi bị định tội đời đời, những người vốn sẽ không tồn tại. Và một nhóm trong số họ sẽ được cứu.
Nếu Đức Chúa Trời tuyển chọn tôi thay vì định tội đời đời tôi, Ngài đang tước đi của những thánh đồ tiềm năng ấy hạnh phúc đời đời. Dòng thời gian thay thế đó sẽ không bao giờ diễn ra. (Trừ khi chúng ta viện đến một đa vũ trụ.)
Về nguyên tắc, về mặt logic, Đức Chúa Trời của thuyết Calvin có thể hối tiếc vì đã phải định tội đời đời những người bị hư mất. Bất kỳ thế giới khả thể nào Ngài tạo dựng cũng sẽ phải trả giá bằng một số người vốn sẽ tốt hơn trong một thế giới khác.
Tôi không nói rằng đó là cách hiểu đúng về quan điểm của Đức Chúa Trời đối với người bị định tội đời đời. Chỉ là, khi những người theo thuyết Arminius nói rằng việc một số người theo thuyết Calvin khẳng định tình yêu của Đức Chúa Trời dành cho người bị định tội đời đời là không nhất quán, thì vấn đề phức tạp hơn về mặt khái niệm.
Hy Vọng Cho Những Người Bị Hư Mất
Thuyết Calvin có bắt anh phải nén lại hy vọng về sự cứu rỗi của con mình không?
Bây giờ hãy tưởng tượng chủ đề là sự cứu rỗi. Anh có nên hy vọng rằng Jones thuộc về những người được chọn hay thuộc về những người bị định tội đời đời không? Điều đó hoàn toàn tùy thuộc vào việc anh có lý do để tin rằng Jones thuộc về những người được chọn hay thuộc về những người bị định tội đời đời hay không. Nếu anh không có bằng chứng nào cho thấy Jones thuộc về những người được chọn hay những người bị định tội đời đời thì anh nên nén lại hy vọng rằng cuối cùng anh ta thuộc về những người được chọn hay bị định tội đời đời.
Lập luận khi áp dụng cho sự cứu rỗi của Jones dựa trên quan điểm của thuyết Calvin rằng Đức Chúa Trời là nguyên nhân quyết định chính yếu của việc con người được tuyển chọn để cứu rỗi hay bị định tội đời đời, kết hợp với niềm tin rằng con người không nên muốn điều trái với điều Đức Chúa Trời muốn. Do đó, nếu Đức Chúa Trời muốn trở thành nguyên nhân quyết định chính yếu của việc Jones bị định tội đời đời thì chúng ta không nên muốn điều gì khác với điều Đức Chúa Trời đã muốn.
Đây không phải là vấn đề đối với thuyết Arminius vì theo quan điểm của thuyết Arminius, ý muốn của Đức Chúa Trời là mọi người đều được cứu và chính nguyên nhân quyết định của việc con người từ chối lời mời cứu rỗi của Đức Chúa Trời mới là nguyên nhân quyết định chính yếu của việc một người bị định tội đời đời. Do đó, theo quan điểm của thuyết Arminius, ước muốn Jones được cứu là ước muốn Jones hành động phù hợp với ý muốn cứu rỗi phổ quát của Đức Chúa Trời. Điều này rất khác với quan điểm của thuyết Calvin, theo đó ước muốn Jones được cứu là ước muốn Jones hành động theo cách có thể trái với ý muốn cứu rỗi riêng biệt của Đức Chúa Trời.
Bây giờ hãy thay “Jones” chung chung bằng con gái hay con trai của anh, vợ/chồng hay cha/mẹ của anh. Theo đó, trong chừng mực anh không có lý do để tin rằng con gái hay con trai của anh, vợ/chồng hay cha/mẹ của anh được chọn, thì anh không nên hy vọng cho sự tuyển chọn của họ. Theo tôi, đây là một vấn đề đối với thuyết Calvin.
http://randalrauser.com/2012/11/does-calvinism-oblige-you-to-withhold-hope-in-your-childs-salvation/
Tôi ấn tượng về việc Rauser có thể nhồi nhét bao nhiêu lập luận tồi vào bốn đoạn văn. Đó quả là một thành tựu, dù là một thành tựu khá đáng ngờ.
i) Thật sai lầm khi cho rằng mình có quan điểm của Đức Chúa Trời trừ khi chúng ta thực sự có quan điểm của Đức Chúa Trời. Đó là sự tự phụ. Vì chúng ta không biết ý muốn của Đức Chúa Trời trong trường hợp của bất kỳ cá nhân cụ thể nào, nên chúng ta không có vị thế để muốn điều trái với ý muốn của Đức Chúa Trời dành cho cá nhân đó. Chúng ta không biết đủ để chống lại ý muốn của Đức Chúa Trời.
Nếu Đức Chúa Trời muốn sự cứu rỗi của anh ta, và chúng ta nén lại “hy vọng”, thì người ta cũng có thể lập luận rằng đó là chống lại ý muốn của Đức Chúa Trời.
ii) Ngay cả từ lập trường của thuyết Arminius, các Cơ Đốc nhân thường cầu nguyện cho những điều mà Đức Chúa Trời sẽ không ban cho. Họ không biết trước liệu đó có phải là ý muốn của Đức Chúa Trời để ban cho lời cầu xin của họ hay không. Theo logic của Rauser, các Cơ Đốc nhân không bao giờ nên cầu nguyện cho điều gì trừ khi họ biết trước rằng Đức Chúa Trời muốn điều đó.
iii) Cũng nên nhớ rằng, từ góc nhìn sắc lệnh, nếu chúng ta muốn (ước ao, hy vọng) điều trái với ý muốn của Đức Chúa Trời, thì đó chỉ là vì Đức Chúa Trời đã muốn chúng ta muốn điều trái với ý muốn của Ngài. Nếu tôi hy vọng cho sự cứu rỗi của ai đó, Đức Chúa Trời đã tiền định tôi hy vọng cho sự cứu rỗi của ai đó. Vì vậy, ở một cấp độ, điều đó không bao giờ có thể mâu thuẫn với ý muốn (theo sắc lệnh) của Đức Chúa Trời.
iv) Ở đây cũng có một sự mơ hồ. Đức Chúa Trời “muốn” điều gì đó và tôi “muốn” điều gì đó không có cùng ý nghĩa. Trong bối cảnh của cuộc thảo luận này, ý muốn của Đức Chúa Trời đồng nghĩa với sự tiền định, trong khi ý muốn của chúng ta đồng nghĩa với việc ước ao rằng điều gì đó là như vậy. Những điều này không thể đặt đối lập trực tiếp với nhau, vì chúng không phải là cùng một thứ.
iv) Vì Đức Chúa Trời là Đức Chúa Trời và con người là con người, nên không có lý do gì để nghĩ rằng Đức Chúa Trời đòi hỏi chúng ta phải cảm thấy về những người bị hư mất giống như cách Ngài cảm thấy. Chúng ta là con người. Chúng ta có một quan điểm phù hợp với nhân tính của mình. Và Đức Chúa Trời đã tạo dựng chúng ta như vậy. Ngài đã tạo dựng chúng ta để có những gắn bó tình cảm. Và một số người tự nhiên thân thiết với chúng ta hơn những người khác.
v) Rauser tách sự tiền định khỏi sự quan phòng một cách giả tạo. Nhưng chúng phối hợp với nhau. Những lời cầu nguyện của chúng ta có thể góp phần vào kết quả. Việc truyền giáo qua tình bạn có thể góp phần vào kết quả. Kết quả đã được tiền định không nhất thiết, hay thậm chí thường xuyên, xảy ra tách biệt với những gì chúng ta làm, hay không làm, cho những người bị hư mất.
vi) Về (v), chúng ta có nhiều lý do hơn để “hy vọng” cho những gì chúng ta nỗ lực (ví dụ truyền giáo qua tình bạn) và cầu nguyện, hơn là khi nói về một người không tin nào đó ngẫu nhiên trong danh bạ điện thoại.
Tương tự, ngay từ đầu chúng ta sẽ không cầu nguyện cho sự cứu rỗi của ai đó, hay thực hành truyền giáo qua tình bạn, trừ khi chúng ta ước ao sự cứu rỗi của họ. Và cầu nguyện là cách để điều chỉnh ý muốn của chúng ta theo ý muốn của Đức Chúa Trời. Chúng ta phó thác những ước muốn của mình cho Đức Chúa Trời, tin cậy vào sự khôn ngoan vượt trội của Ngài để hoặc ban cho lời cầu xin của chúng ta hoặc từ chối lời cầu xin của chúng ta.
vii) “Hy vọng” thường được định nghĩa là một ước ao, cảm xúc, hay khao khát, kết hợp với sự tin chắc, trông đợi, hay kỳ vọng về việc nó được ứng nghiệm.
Nhưng theo thuyết Arminius, ước muốn cứu rỗi phổ quát của Đức Chúa Trời không dẫn đến sự cứu rỗi của bất kỳ ai cụ thể nào. Do đó, thật phi lý khi kỳ vọng rằng Đức Chúa Trời sẽ cứu Jones.
Thật vậy, có những người theo thuyết Arminius cho rằng hầu hết nhân loại đều hướng về hỏa ngục, dựa trên cách hiểu của họ về Ma-thi-ơ 7:13-14. Làm sao anh có thể kỳ vọng hay tin chắc trông đợi rằng Jones sẽ được cứu nếu chỉ một phần nhỏ nhân loại sẽ được cứu?
viii) Rauser dao động giữa “ước ao” và “hy vọng”, như thể chúng đồng nghĩa. Nhưng tốt nhất thì đó là mơ hồ, và tệ nhất thì đó là trò đánh tráo. Vì “hy vọng” có nghĩa nhiều hơn “ước ao”.
Đức Chúa Trời của thuyết Arminius có toàn thiện không?
Hội những người theo thuyết Arminius thuộc phái Tin Lành, ngọn hải đăng của sự sáng suốt về đạo đức và thần học ấy, đang quảng bá một bài viết của Randal Rauser:
http://evangelicalarminians.org/?q=sea.randal-rauser.Calvinism-Arminianism-and-Omnibenevolence
Những người theo thuyết Arminius thích chỉ ra rằng theo thuyết Calvin, Đức Chúa Trời tuyển chọn một số người để bị đoán phạt.
Những người theo thuyết Calvin cũng thích chỉ ra điều đó. Sự định tội đời đời không phải là điều chúng ta xấu hổ.
Tất nhiên một số người theo thuyết Calvin cố gắng làm dịu giáo lý này bằng cách khẳng định rằng việc tuyển chọn để bị đoán phạt là một hành động thụ động của Đức Chúa Trời, theo đó Đức Chúa Trời chỉ đơn giản “bỏ qua” và nhờ đó chọn không cứu chuộc những người này.
Thật không may, sự thay đổi thuật ngữ này không thực sự làm cho hành động thuộc linh của việc tuyển chọn để bị đoán phạt trở nên thụ động theo một cách có ý nghĩa về mặt đạo đức. Thật vậy, nó gợi nhớ đến thí nghiệm tư tưởng nổi tiếng của James Rachels về cái chết êm dịu thụ động, vì vậy tôi sẽ mượn thí nghiệm tư tưởng đó để trình bày quan điểm của mình.
Hãy tưởng tượng Bob quyết định rằng ông Jones già nên chết. Có hai cách Bob có thể gây ra cái chết của ông Jones.
Kịch bản 1: Bob dìm ông Jones trong bồn tắm.
Kịch bản 2: Bob chứng kiến ông Jones trượt chân trong bồn tắm và đứng nhìn một cách thụ động khi ông Jones chết đuối.
Kịch bản 1 có thể dẫn đến trách nhiệm pháp lý của Bob theo cách mà kịch bản 2 không dẫn đến (mặc dù đối với những vùng có luật Người Sa-ma-ri nhân lành, Bob cũng có thể chịu một phần trách nhiệm pháp lý trong kịch bản 2). Nhưng ít ai tranh cãi rằng trách nhiệm đạo đức của Bob trong việc ông Jones chết đuối là tương đương trong kịch bản 1 và 2.
Khi người theo thuyết Calvin khẳng định rằng Đức Chúa Trời bỏ qua những người bị định tội đời đời, nhờ đó từ chối kể cho họ sự công chính của Đấng Christ vốn sẽ dẫn đến sự cứu rỗi của họ, thì việc Đức Chúa Trời giữ lại sự trợ giúp ấy song song với việc Bob giữ lại sự trợ giúp cứu mạng đối với ông Jones. Cũng như Đức Chúa Trời giữ lại sự trợ giúp thuộc linh để dẫn đến sự định tội đời đời, Bob cũng giữ lại sự trợ giúp của con người để dẫn đến cái chết.
Nhưng thí nghiệm tư tưởng này bỏ qua thực tế rằng Jones là kẻ gian ác. Ngay cả ở cấp độ thuần túy con người, vẫn có những tình huống trong đó chúng ta không có bổn phận phải cứu mạng ai đó. Giả sử người trượt chân trong bồn tắm là một Ông Trùm Mafia hay một nhà độc tài hiểm độc. Giả sử ông ta là một “người cung cấp dịch vụ phá thai”. Tôi có bị bắt buộc phải cứu mạng ông ta không? Bằng cách cứu mạng ông ta, tôi sẽ gián tiếp lấy đi mạng sống của những người vô tội mà sau đó ông ta sẽ giết hại.
Tôi đã không tạo ra tình huống đe dọa tính mạng ấy. Nhưng xét đến tình huống, đó có thể là một ân huệ trời cho.
Đến đây người theo thuyết Calvin có thể nêu ra phản đối tu quoque sau đây. “Thuyết Arminius cũng đối diện với một vấn đề tương tự,” ông ta nói. Làm sao vậy? “Theo quan điểm của thuyết Arminius, Đức Chúa Trời biết trước ai sẽ tự do từ chối Ngài mà vẫn chọn tạo dựng những người đó, biết rằng họ sẽ bị định tội đời đời. Điều đó chẳng khác gì.”
Phản đối này bộc lộ một sự nhầm lẫn quan trọng. Giả sử có mười người. 1–5 được chọn và 6–10 bị định tội đời đời. Theo quan điểm của thuyết Calvin, Đức Chúa Trời có thể đã tuyển chọn tất cả để được cứu rỗi nhưng đã chọn không làm vậy. Nói cách khác, theo quan điểm của thuyết Calvin, có một thế giới khả thể trong đó 1–10 đều được chọn. Nhưng Đức Chúa Trời đã chọn không tạo dựng thế giới đó.
Mọi sự rất khác theo quan điểm của thuyết Arminius. Theo quan điểm này, có thể không có thế giới khả thể nào trong đó 1–10 đều được chọn vì không có thế giới khả thể nào trong đó 1–10 ăn năn. Đó là một khác biệt quan trọng.
Nhưng dù sao, người theo thuyết Calvin cũng có lý, phải không? Tại sao Đức Chúa Trời không chỉ tạo dựng một thế giới với 1–5 để mọi người đều được chọn? Vấn đề của đề xuất đó là: không có lý do gì để nghĩ rằng 1–5 đều sẽ được chọn trong một thế giới mà chỉ 1–5 tồn tại.
Chẳng hạn, giả sử trong thế giới thực tại, Smith bị định tội đời đời và Smith Jr. được chọn. Đức Chúa Trời có thể tạo dựng một thế giới trong đó Smith không tồn tại nhưng Smith Jr. có tồn tại không? Giả sử Ngài có thể. Tuy nhiên, có suy ra rằng trong thế giới thay thế đó (hay, cụ thể hơn, trong tập hợp con các thế giới mà trong đó Smith không tồn tại nhưng Smith Jr. có tồn tại) thì Smith Jr. được chọn không? Điều này không suy ra được. Thật vậy, có thể trong mọi thế giới khả thể mà 1–5 tồn tại nhưng 6–10 không tồn tại, thì không phải tất cả 1–5 đều được chọn.
Kết luận, quan điểm của thuyết Calvin giáng một đòn nặng vào bất kỳ giáo lý nào về tính toàn thiện và do đó đối diện với một vấn đề riêng biệt mà thuyết Arminius không gặp phải.
i) Trước hết, Rauser đã không đưa ra cho chúng ta bất kỳ lý do cụ thể nào để nghĩ rằng trong số hàng vô số thế giới khả thể, không có một thế giới nào mà mọi người tự do tin Đức Chúa Trời. Tại sao chúng ta nên nghĩ đó là một kịch bản hợp lý?
ii) Và nếu chỉ “có thể” là trường hợp không có thế giới như vậy, thì cũng “có thể” ngang bằng là có một hoặc nhiều thế giới như vậy. Vậy tại sao Rauser lại đặt quá nhiều trọng lượng lên một phỏng đoán?
iii) Dù sao, sự so sánh của Rauser cũng thất bại ngay trên chính điều kiện của nó. Vì ông ta đã đặt sự so sánh trong khuôn khổ “tính toàn thiện” của Đức Chúa Trời. Nhưng nếu Đức Chúa Trời của thuyết Arminius cố ý tạo dựng một thế giới trong đó một số người sẽ bị đoán phạt, thì Ngài không nhân từ với họ.
Tuy nhiên, hãy quay lại bài viết gốc, trong đó bao gồm một số bình luận của Rauser:
Trước khi Đức Chúa Trời tạo dựng, Ngài khảo sát phạm vi các thế giới khả thể có những người tự do ăn năn và Ngài chọn tạo dựng một trong những thế giới đó, thế giới đạt được sự cân bằng tối ưu nhất có thể giữa số người được cứu và số người bị hư mất.
Nhưng trong trường hợp đó, Đức Chúa Trời của thuyết Arminius không toàn thiện. Vì Ngài không nhân từ với những người bị hư mất. Ngài không hành động vì lợi ích tốt nhất của họ. Trái lại, Ngài đang gây hại cho họ. Ngài đã hy sinh phúc lợi của họ vì lợi ích của những người được cứu. Theo quan điểm đó, Đức Chúa Trời mang tính thực dụng hơn là toàn thiện.
Đây chỉ đơn giản là một mô tả về sự bại hoại xuyên các thế giới…
Có bằng chứng tích cực nào để nghĩ rằng sự bại hoại xuyên các thế giới là có thật?
Tôi không nghĩ rằng Đức Chúa Trời có thể đạt được những điều tốt mà Ngài muốn đạt được mà không có sự dữ của hỏa ngục (tức là một số thọ tạo nổi loạn chống lại Ngài). Nếu Ngài có thể đạt được điều tốt đó mà không có hỏa ngục thì chắc chắn Ngài đã làm vậy.
Nhưng trong trường hợp đó, các mục tiêu của Đức Chúa Trời xung đột với tính toàn thiện, và các mục tiêu của Ngài chiếm ưu thế hơn tính toàn thiện. Đức Chúa Trời của thuyết Arminius đạt được những điều tốt mà Ngài muốn đạt được bằng cái giá phải trả là những người bị đoán phạt. Các mục tiêu của Ngài lấn át phúc lợi của họ. Ngài nghiền nát bất cứ ai cản đường các mục tiêu của Ngài. Những điều tốt của Ngài không tốt cho họ. Những điều tốt của Ngài xấu cho họ.
Tôi là người theo thuyết hủy diệt. Điều đó có nghĩa là tôi tin vào một sự sống lại chung để chịu phán xét, đỉnh điểm là sự hủy diệt hoàn toàn của cá nhân chưa được tái sinh (tức là “hình phạt tử hình”).
Thuyết hủy diệt có toàn thiện như thế nào? Rauser có thể nghĩ nó dễ chịu hơn hình phạt đời đời, nhưng điều đó không làm cho nó tự nó toàn thiện.
Nếu Đức Chúa Trời toàn thiện, tại sao Ngài cần phải trừng phạt bất cứ ai? Tại sao một Đức Chúa Trời toàn thiện lại trừng phạt những người không tin chỉ vì họ không tin? Tại sao hủy diệt họ chỉ vì họ từ chối Ngài? Điều đó nhân từ ở chỗ nào? Tại sao không để họ tiếp tục tồn tại tự thân ở một nơi nào đó trong vũ trụ?
Nếu Đức Chúa Trời toàn thiện, chẳng phải hình phạt sửa trị sẽ là loại hình phạt duy nhất Ngài thi hành sao? Hình phạt nhằm giúp đỡ chứ không phải gây hại?
Vậy thì thuyết hủy diệt có ý nghĩa gì? Nó không phải là hình phạt sửa trị. Xét từ quan điểm của người chủ trương tính toàn thiện, nó dường như thuần túy mang tính báo thù.
Bạn Trai Trên Trời Của Roger Olson
Điều dày vò anh ta nhất, tuy nhiên, là việc anh ta hoàn toàn không thể tìm được bạn gái… Nói vắn tắt (như người ta vẫn nói), nhà văn phát hiện ra rằng anh ta có thể điều khiển bạn gái bằng cách viết về cô… Cuối cùng, nhà văn trở nên vỡ mộng với hiện tượng kỳ diệu này. Anh ta bắt đầu nghĩ về cô gái trẻ như một người thật, mà trong phim, theo một nghĩa nào đó, cô đúng là như vậy. Về mặt thể xác, cô “ở đó”. Nhưng anh ta điều khiển cô hoàn toàn. Cô trở thành bất cứ điều gì mà ý thích nhất thời của anh ta khiến anh ta viết về cô.
Cuối cùng, anh ta bị suy sụp thần kinh kiểu nào đó và bắt đầu điên cuồng viết những câu khiến cô giống như một con rối — chỉ để chứng tỏ quyền lực của mình đối với cô. Rồi, trong một khoảnh khắc tuyệt vọng hoàn toàn, vì yêu cô quá nhiều, anh ta viết rằng cô là thật và tự do.
Trong cuốn sách The Providence of God, nhà triết học-thần học theo thuyết Calvin Paul Helm nói: “Không chỉ mọi nguyên tử và phân tử, mọi tư tưởng và ước muốn, được Đức Chúa Trời duy trì trong hiện hữu, mà mọi khúc quanh của mỗi thứ trong số đó đều nằm dưới sự kiểm soát trực tiếp của Đức Chúa Trời.” (tr. 22) Vâng, tất nhiên, ông tiếp tục xuyên suốt cuốn sách để cố gắng chứng minh rằng điều này là tốt. Nhưng, cuối cùng, điều đó vẫn không thỏa mãn vì cùng lý do như việc nhà văn kiểm soát Ruby trong phim.
Về cuối phim “Ruby Sparks”, nhân vật nhà văn phát hiện ra rằng những gì anh ta có với Ruby không phải là một mối quan hệ mà là một tình trạng. Cuối cùng, cô vẫn chưa thật. Hay, nếu cô là thật, cô không phải là một con người. Những gì anh ta có với cô không phải là một mối quan hệ cá nhân — xét từ quan điểm của anh ta hay của cô. Quan điểm của anh ta rằng anh ta đang có một mối quan hệ cá nhân với cô là một ảo tưởng. Và quyền lực kiểm soát cô của anh ta không hề tôn vinh hay phóng đại anh ta theo bất kỳ cách nào (như anh ta dường như nghĩ ở một số điểm). Nó không chỉ bất công với cô (vì anh ta có thể khiến cô trở nên thật và tự do); nó còn hạ thấp chính anh ta. Những gì anh ta làm là phi đạo đức.
Bây giờ, hãy điều chỉnh bộ phim, dụ ngôn ấy, một chút và xem điều gì sẽ xảy ra “nếu”. Hãy tưởng tượng rằng cuối cùng nhà văn quyết định rằng việc kiểm soát Ruby thì tốt hơn việc ban cho cô thực tại và tự do. Tốt hơn cho ai? À, cho cả anh ta và cô. Xét cho cùng, anh ta có thể bảo vệ cô khỏi nhiều nguy hiểm của việc trở nên thật và tự do. Và anh ta có thể khoe khoang quyền năng kỳ diệu của mình với em trai mình (một nhân vật trong phim) và nhà trị liệu của mình (anh ta quả thật tiết lộ điều đó cho cả hai người). Nhưng ai sẽ nghĩ rằng anh ta đang “bảo vệ” cô hay bộc lộ khả năng thật sự? Tất cả những người có đầu óc tỉnh táo, tử tế, hợp lý, khi nhận ra những gì anh ta đang làm với cô, đều sẽ lên án anh ta vì điều đó. (Trong phim, em trai anh ta bắt đầu nghĩ rằng những gì anh ta làm là sai. Nhà trị liệu của anh ta không bao giờ thực sự tin điều đó.)
Đây là câu hỏi của tôi dành cho những người theo thuyết Calvin: ngay cả khi nhà văn trong phim đối xử với Ruby một cách tử tế, liệu anh chị em có bao giờ đồng ý rằng anh ta đang làm điều gì tốt — xét về mặt đạo đức hay xét về việc thể hiện sự vĩ đại của mình không? Tôi không thể tưởng tượng được điều đó. Việc dùng một quyền năng kỳ diệu để điều khiển mọi thứ thì vĩ đại ở chỗ nào so với việc dùng sự thuyết phục để tác động đến chúng? Và việc điều khiển một người khác thì tốt về mặt đạo đức ở chỗ nào so với việc ban cho họ tự do và bước vào một mối quan hệ thật sự với họ?
Tất nhiên, Helm, và hầu hết những người theo thuyết Calvin cùng với ông, đã nỗ lực rất nhiều để cố gắng chứng tỏ rằng Đức Chúa Trời thì khác. Việc Đức Chúa Trời kiểm soát các thọ tạo con người của Ngài là ổn, trong khi việc con người làm như vậy thì không bao giờ ổn (ngoại trừ, tất nhiên, đối với trẻ nhỏ hay những kẻ đần độn vô vọng).
Một người múa rối có thể tuyên bố “yêu” con rối của mình, nhưng bất cứ ai nghe tuyên bố đó cũng sẽ cười hoặc khóc — cho rằng người múa rối hoặc đang đùa hoặc điên khùng. Điều đó còn đúng hơn nữa nếu người múa rối tuyên bố con rối yêu mình!
Triết gia Brümmer cũng chứng minh, một cách đúng đắn, tôi nghĩ vậy, rằng thuyết Calvin nghiêm ngặt (ông dùng Các Giáo luật Dort làm đối tượng phê bình) cuối cùng là không nhất quán, vì nó khẳng định rằng Đức Chúa Trời quá khác biệt, quá độc nhất, đến nỗi bằng cách nào đó việc Đức Chúa Trời kiểm soát con người theo cách mà trong kinh nghiệm con người không bao giờ được xem là đúng hay tốt lại là tốt và đúng. Nếu Đức Chúa Trời quá “hoàn toàn khác biệt”, đến nỗi không có phép loại suy nào, thì, ông nói, chúng ta thực sự không biết gì về Đức Chúa Trời. Đây là điều tôi đã nói ở đây từ lâu — gần như từ khi blog này bắt đầu. Cuối cùng, thuyết Calvin nghiêm ngặt, thuyết quyết định thuộc linh, phải đặt ra một Đức Chúa Trời “ẩn giấu”, một Đức Chúa Trời theo chủ nghĩa duy ý chí, Đấng không có bản tính hay có bản tính khác biệt triệt để với bản tính của chúng ta đến nỗi chúng ta thậm chí không thể hình dung được Ngài. Và, xét đến hỏa ngục, một Đức Chúa Trời kiểm soát, thao túng như vậy không thể được quan niệm là “tốt” theo bất kỳ nghĩa có ý nghĩa nào.
http://www.patheos.com/blogs/rogereolson/2012/11/a-movie-illustration-of-whats-wrong-with-calvinism/
i) Trước hết, tôi khen ngợi Olson vì đã thúc đẩy phép loại suy bạn trai/bạn gái để minh họa thuyết Arminius. Tôi nghĩ đó là một sự so sánh rất hé lộ, và thích hợp. Và nó minh họa một cách rất hay một số điểm yếu ấu trĩ trong thuyết Arminius.
Trong một mối quan hệ lãng mạn lành mạnh, cả người nam lẫn người nữ đều cho đi điều gì đó và nhận lại điều gì đó. Nó thỏa mãn một nhu cầu tâm lý (và thể xác) sâu xa.
Có một yếu tố vị kỷ không thể tránh khỏi thúc đẩy mối quan hệ. Không chỉ làm điều gì tốt cho người khác, mà còn là việc điều đó tốt cho chính mình như thế nào. Chúng ta không đầy đủ nếu thiếu nó.
Chúng ta sẽ không kết hôn nếu trong đó không có điều gì dành cho chúng ta. Ít nhất, đó là kỳ vọng khi bước vào — mặc dù thực tế không phải lúc nào cũng diễn ra như vậy. Chúng ta kết hôn để nhận lại điều gì đó. Tình cảm được đáp lại. Chúng ta sẽ không làm điều đó nếu chúng ta không hy vọng nhận được điều gì đó từ nó. Mặc dù tình yêu lãng mạn nên quan tâm đến lợi ích tốt nhất của người được yêu, nó cũng về bản chất là vị kỷ. Người nam muốn một người nữ muốn anh ta đáp lại. Anh ta muốn cô muốn anh ta nhiều như anh ta muốn cô. Và tôi cho rằng hầu hết các bà vợ đều muốn một người chồng khao khát họ hơn là xem họ chỉ như một trường hợp từ thiện.
Và đó đại khái là cách Olson định nghĩa một “mối quan hệ thật sự”.
Nói về bản thân mình, tôi không tìm kiếm một “mối quan hệ” với Đức Chúa Trời theo nghĩa đó. Nếu đó là điều thúc đẩy Đức Chúa Trời, Ngài hẳn thật đáng thương. Tôi không cần một Đức Chúa Trời cần tôi. Tôi không thờ phượng một Đức Chúa Trời cần tôi (và các thọ tạo khác) để hoàn thiện những gì còn thiếu trong chính Ngài.
Trong thuyết Calvin, tình yêu của Đức Chúa Trời dành cho những người được chọn là một hành động yêu thương hoàn toàn vô vị lợi. Đức Chúa Trời không có gì để thu được từ đó. Ngài làm điều đó hoàn toàn vì lợi ích của những người được chọn.
ii) Để bênh vực Olson, người ta có thể nói rằng chính Kinh Thánh dùng những phép loại suy thần học lãng mạn. Nhưng nếu anh xem xét những ví dụ cụ thể, chúng không giao nhau với phép so sánh của Olson.
Có mô-típ Đức Chúa Trời như một người chồng bị phụ bạc nhưng vẫn trung thành với người vợ không chung thủy (Ô-sê; Ê-sai 54; Ê-xê-chi-ên 16). Có mô-típ Đức Chúa Trời bảo vệ cô dâu của Ngài (Khải Huyền 19). Có mô-típ Đức Chúa Trời/Đấng Christ phó mạng sống mình để cứu vợ mình (Ê-phê-sô 5). Và có mô-típ Đức Chúa Trời cưới người thấp kém hơn (Ê-xê-chi-ên 16; Ê-phê-sô 5).
iii) Tôi không nghĩ thuyết Calvin đòi hỏi Đức Chúa Trời phải “hoàn toàn khác biệt” hay “ẩn giấu”. Đó chỉ là cách mô tả thù địch của Olson.
Và, đúng vậy, với Đức Chúa Trời thì khác. Ngài là Đấng Tạo Hóa, chúng ta là thọ tạo. Đó là một sự bất đối xứng căn bản và đơn phương. Nguyên nhân và kết quả.
Điều đó rất khác với động lực bạn trai/bạn gái, trong đó họ càng ngày càng gần gũi nhau, trưởng thành qua nhau, trưởng thành vào nhau.
iv) Phép minh họa của Olson cũng chịu một sự căng thẳng nội tại. Ông nói: “Rồi, trong một khoảnh khắc tuyệt vọng hoàn toàn, vì yêu cô quá nhiều, ông viết rằng cô là thật và tự do.”
Nhưng việc nói rằng Ruby cuối cùng được giải phóng để là chính mình có nghĩa là gì? Cô bắt đầu như một sản phẩm tưởng tượng của nhà văn. Ý tưởng của anh ta về cô gái hoàn hảo. Và mặc dù cô tiếp tục phát triển, đó là ý tưởng của anh ta về cô đang phát triển. Cô có tất cả và chỉ có những đặc điểm mà anh ta ban cho cô tại bất kỳ thời điểm nào.
Vì vậy, ngay cả khi anh ta giải phóng cô và hiện thực hóa cô ở cuối truyện (kiểu Pygmalion), cô cũng không tự sáng tạo ra mình. Mọi điều cô là, cô đều nhận được từ anh ta. Tại bất kỳ giai đoạn nào của quá trình mà anh ta giải phóng cô, điều anh ta hiện thực hóa là chính khái niệm của anh ta.
Bây giờ, chúng ta có thể suy đoán rằng sau khi anh ta giải phóng cô, cô tiếp tục phát triển tự thân. Trở thành một con người hơi khác. Nhưng dù vậy, cô cũng không tự tạo ra mình từ con số không. Cô chỉ có thể làm việc với những gì anh ta đã ban cho cô. Tiềm năng phát triển thêm của cô bị giới hạn trong ý tưởng sáng tạo của anh ta. Xét đến cùng, cô không thể vươn cao hơn nguồn gốc của mình. Một nhân vật hư cấu được hiện thực hóa vẫn được định nghĩa bởi nhà văn. Bởi tầm nhìn cá nhân của anh ta.
Đức Chúa Trời có tự do không?
Tôi sẽ bình luận về một bài viết của Roger Olson. Bài viết gốc dường như không trực tiếp truy cập được, nhưng anh có thể tìm thấy nó ở đây:
http://relevancy22.blogspot.com/2012/03/does-god-always-do-wisest-thing.html
Nhiều (không phải tất cả) người theo thuyết Calvin lập luận rằng ý chí tự do libertarian hay, quyền năng lựa chọn ngược lại, là một khái niệm không nhất quán. (Ví dụ: Jonathan Edwards, Lorraine Boettner, R. C. Sproul, John Frame, John Piper, v.v.)
i) Không chỉ “nhiều người theo thuyết Calvin” giữ lập trường đó. Cũng có những triết gia không theo thuyết Calvin giữ lập trường đó.
ii) Olson có thói xấu là trích dẫn những người theo thuyết Calvin một cách ngẫu nhiên. Nhưng nếu anh định tấn công một hệ thống niềm tin, thì anh cần phải tấn công những đại diện tốt nhất của nó. Điều đó có nghĩa là anh cần phải phân biệt giữa những người phổ biến hóa và những nhà tư tưởng cấp cao. Anh cũng cần phải phân biệt giữa các chuyên ngành khác nhau. Chúng ta đang xử lý thần học triết học ư? Thần học giải kinh ư? Anh cần nhắm vào những người trình bày tốt nhất của chuyên ngành liên quan.
Lý do là, họ lập luận, điều đó tương đương với niềm tin vào những hiệu quả không có nguyên nhân. Họ lập luận rằng con người hành động theo động cơ mạnh nhất của mình.
Olson không dừng lại để hỏi liệu đó có phải là mô tả chính xác hay mô tả sai về tự do libertarian hay không. Ông có đồng ý với những người theo thuyết Calvin, những người nói rằng tự do libertarian tương đương với những hiệu quả không có nguyên nhân không? Hay ông đồng ý với cách mô tả đó, nhưng phủ nhận tính không nhất quán của những hiệu quả không có nguyên nhân?
Điều tôi thường tự hỏi là liệu những người theo thuyết Calvin lập luận như vậy có tin rằng Đức Chúa Trời có quyền năng lựa chọn ngược lại hay không. Nếu Đức Chúa Trời có quyền năng lựa chọn ngược lại, thì nó không thể là một khái niệm hoàn toàn không nhất quán.
À, điều đó thì đơn giản hóa quá mức. Họ có thể nghĩ rằng những hiệu quả không có nguyên nhân là không nhất quán trong trường hợp của những thọ tạo hữu hạn, bị ràng buộc bởi thời gian. Điều đó không suy ra rằng điều đó cũng không nhất quán trong trường hợp của một tác nhân vượt thời gian, tự hữu (tức là Đức Chúa Trời).
Nhưng nói rằng Đức Chúa Trời KHÔNG có quyền năng lựa chọn ngược lại dường như làm cho Đức Chúa Trời trở thành tù nhân của tạo vật; nếu không có quyền năng lựa chọn ngược lại, quyết định tạo dựng của Đức Chúa Trời sẽ là tất yếu và điều đó sẽ làm cho tạo vật kém hơn là đầy ân điển và, trên thực tế, trở thành một phần của chính đời sống Đức Chúa Trời — không phải là một hành động tự do như thể Đức Chúa Trời có thể đã làm khác đi.
Tuy nhiên Olson cũng đã nói:
Chúng ta đã vòng quanh bụi cây này nhiều lần ở đây và tôi chán ngấy việc đó rồi (không có ý xúc phạm). Từ quan điểm của thuyết Arminius, Đức Chúa Trời biết vì điều gì đó xảy ra; điều đó không xảy ra vì Đức Chúa Trời biết điều đó. Sự biết trước của Đức Chúa Trời tương ứng với những gì xảy ra; nó không gây ra điều đó hay thậm chí làm cho nó trở nên chắc chắn.
http://www.patheos.com/blogs/rogereolson/2012/06/more-about-prayer-for-unsaved-loved-ones-and-friends/comment-page-1/#comment-31491
Điều đó làm cho sự hiểu biết của Đức Chúa Trời về tương lai lệ thuộc vào chính tương lai. Chẳng hạn, sự hiểu biết của Đức Chúa Trời về việc các tác nhân con người sẽ làm gì là do những gì họ sẽ “tự do” làm (theo nghĩa libertarian), tách biệt khỏi tác nhân thuộc linh. Điều đó chẳng làm cho Đức Chúa Trời trở thành “tù nhân của tạo vật” sao? Sự biết trước của Ngài tùy thuộc vào những lựa chọn độc lập của các thọ tạo của Ngài. Nếu sự hiểu biết của Ngài về tương lai là hệ quả của những gì họ tự do lựa chọn, nếu Ngài lệ thuộc vào họ để có thông tin đó, thì điều đó chẳng làm cho Ngài trở thành tù nhân của tạo vật sao?
Cách mà Jonathan Edwards đã cố gắng vượt qua điều này trong tác phẩm The Freedom of the Will là nói rằng “Đức Chúa Trời luôn làm điều khôn ngoan nhất.” Những người theo thuyết Calvin đương thời theo sát ông đều đồng ý. Nói cách khác, theo Edwards, Đức Chúa Trời có thể đã làm khác đi thay vì tạo dựng thế giới, nhưng Ngài đã tạo dựng thế giới vì đó là điều “phù hợp nhất” để làm.
Câu hỏi của tôi là điều này có vượt qua được vấn đề không. Đối với tôi, dường như đó là một cách lảng tránh; nghĩa là, dường như nó cố gắng trả lời thách thức mà không trả lời nó. Dường như nó nói cả hai điều cùng một lúc — rằng Đức Chúa Trời có thể đã không tạo dựng và rằng Đức Chúa Trời không thể đã không tạo dựng.
Câu hỏi đơn giản là: Có thể quan niệm một cách logic rằng Đức Chúa Trời có thể đã không tạo dựng thế giới không? Có thể quan niệm rằng Đức Chúa Trời có thể đã quyết định chống lại sự tạo dựng này hay bất kỳ sự tạo dựng nào không?
Câu trả lời của Edwards dường như nói có và không cùng một lúc. Điều đó trái với các định luật logic TRỪ KHI ông có thể giải thích cách mà “có” và “không” đang đề cập đến những điều khác nhau. Nhưng trong lời giải thích của ông, chúng không đề cập đến những điều khác nhau.
Câu hỏi là: Đức Chúa Trời có phải là tù nhân của chính sự khôn ngoan của Ngài (hay của bất cứ điều gì) không?
i) À, đó là một câu hỏi rất khác. Phương án thay thế là gì? Olson có đang gợi ý rằng để Đức Chúa Trời có tự do libertarian, Ngài phải được tự do suy nghĩ hay hành động một cách ngu xuẩn không? Olson có đang nói rằng Đức Chúa Trời của thuyết thần học Arminius là một kẻ ngốc không?
ii) Có một sự khác biệt giữa việc nói Đức Chúa Trời luôn hành động một cách khôn ngoan và việc nói Đức Chúa Trời luôn làm điều khôn ngoan nhất. Chúng ta có thể khẳng định điều trước mà không khẳng định điều sau.
NẾU người ta nói rằng Đức Chúa Trời “luôn làm điều khôn ngoan nhất” VỚI GIẢ ĐỊNH rằng luôn chỉ có MỘT “điều khôn ngoan nhất”, thì làm sao người ta không làm cho tạo vật trở nên tất yếu và do đó không đầy ân điển? (Một nguyên tắc cơ bản của thần học là điều gì thuộc về bản tính thì không thể thuộc về ân điển. Nếu tôi PHẢI cứu anh, thì đó không phải là một hành động thương xót hay ân điển.)
Hệ quả, tất nhiên, là NẾU việc Đức Chúa Trời tạo dựng và cứu chuộc thế giới thực sự đầy ân điển chứ không tự động, thì Đức Chúa Trời phải sở hữu ý chí tự do libertarian, quyền năng lựa chọn ngược lại. Và nếu Đức Chúa Trời sở hữu điều như vậy, thì nó không thể là một khái niệm không nhất quán.
i) Olson đang lập luận mơ hồ. Ông có ý nói “đầy ân điển” theo nghĩa “ban cho nhưng không” hay “đầy ân điển” theo nghĩa “thương xót”?
ii) Hơn nữa, vì ông dường như đang dùng “đầy ân điển” theo nghĩa cứu rỗi học, nên sự phản đối của ông phá hoại một trụ cột then chốt của thần học Arminius. Những người theo thuyết Arminius thường xuyên cho rằng Đức Chúa Trời sẽ khiếm khuyết về mặt đạo đức trừ khi Ngài làm cho sự cứu rỗi sẵn có cho mọi người. Nhưng theo chính định nghĩa của Olson, trừ khi Đức Chúa Trời có tự do không ban ân điển hay thương xót cho tội nhân, thì sự cứu rỗi thực sự không phải là một hành động thương xót hay ân điển.
Đối với tôi, dường như việc nói “Đức Chúa Trời luôn làm điều khôn ngoan nhất”, hàm ý rằng Đức Chúa Trời phải làm điều này điều kia (ví dụ tạo dựng thế giới), cũng giống như việc nói rằng Đức Chúa Trời là một cỗ máy và việc tạo dựng và cứu chuộc thế giới không phải bởi ân điển mà bởi bản tính. Chỉ khi Đức Chúa Trời thực sự có thể đã làm khác đi thay vì tạo dựng thì tạo vật mới có thể bởi ân điển mà thôi. Ân điển không thể bị ép buộc mà vẫn là ân điển.
Tôi nghĩ Edwards đã lảng tránh vấn đề và những người theo ông, những người lặp lại lập luận của ông dưới hình thức này hay hình thức khác, cũng vậy. Nói “Đức Chúa Trời luôn làm điều khôn ngoan nhất” hoặc hàm ý Đức Chúa Trời là một cỗ máy tự động, trong trường hợp đó việc tạo dựng và cứu chuộc là tự động chứ không đầy ân điển, hoặc hàm ý Đức Chúa Trời CÓ THỂ làm điều gì đó khác với “điều khôn ngoan nhất”.
Giả sử, vì mục đích tranh luận, rằng có một điều khôn ngoan nhất để làm, thì việc luôn chọn làm điều khôn ngoan nhất sẽ không làm cho Đức Chúa Trời trở thành một “cỗ máy tự động” hay một “cỗ máy”. Đúng hơn, điều đó có nghĩa là Đức Chúa Trời nhân từ và hợp lý. Đức Chúa Trời luôn làm điều khôn ngoan nhất vì đó là điều hợp lý nhất để làm, và một Đức Chúa Trời tốt lành là một Đức Chúa Trời hợp lý. Các cỗ máy tự động không hành động vì lý do.
Phương án thay thế là Đức Chúa Trời không hợp lý. Một lần nữa, Olson có đang thừa nhận rằng Đức Chúa Trời của thuyết thần học Arminius là mất trí không?
Tại sao lại giả định rằng luôn chỉ có MỘT “điều khôn ngoan” để làm — ngay cả đối với Đức Chúa Trời? Tại sao việc tạo dựng lại không thể vừa khôn ngoan mà việc không tạo dựng cũng khôn ngoan? Tất nhiên, như bất kỳ nhà duy lý nào cũng sẽ hỏi, vậy thì tại sao Đức Chúa Trời đã tạo dựng? Đó có phải chỉ đơn thuần là một lựa chọn tùy tiện — như tung xúc xắc không?
Tuy nhiên, tôi muốn lập luận rằng đối với Đức Chúa Trời, cũng như đối với chúng ta, có những lúc hai phương án thay thế đều khôn ngoan như nhau và không có yếu tố kiểm soát, quyết định nào bên trong (như động cơ) hay bên ngoài quyết định phương án nào mà người ta phải chọn để làm đúng.
Tôi bác bỏ quan niệm cho rằng “Đức Chúa Trời luôn làm điều khôn ngoan nhất”, không phải vì tôi nghĩ Đức Chúa Trời kém hơn là hoàn toàn khôn ngoan mà vì tôi không tin rằng luôn chỉ có một “điều khôn ngoan nhất” trong mọi tình huống lựa chọn giữa các phương án. Để tránh làm cho việc tạo dựng và cứu chuộc khác đi ngoài đầy ân điển, chúng ta phải giả thiết rằng Đức Chúa Trời thực sự có thể đã chọn không tạo dựng. Nói “Đức Chúa Trời luôn làm điều khôn ngoan nhất” là hàm ý Đức Chúa Trời thực sự không thể đã làm khác đi.
i) Vì Roger Olson sống trong một bong bóng Arminius, nơi ông định nghĩa lập trường của mình hoàn toàn trong sự phản ứng với thuyết Calvin, nên ông không nhận ra rằng câu hỏi về tự do thuộc linh khó có thể giới hạn trong thuyết Calvin. Đó là một vấn đề xuyên suốt nhiều trường phái tư tưởng khác nhau trong thần học lịch sử và triết học. Thuyết Arminius không hề được miễn khỏi những cân nhắc tương tự:
William Rowe, Can God Be Free? (Oxford University Press, 2004).
_, “Divine Freedom,” http://plato.stanford.edu/entries/divine-freedom/
http://philosophynow.org/issues/81/Why_Buridans_Ass_Doesnt_Starve
Những người theo thuyết Arminius cũng phải vật lộn với câu hỏi Đức Chúa Trời có tự do hay không và như thế nào.
ii) Về mặt lịch sử, câu hỏi gắn liền với hai vấn đề liên quan với nhau: (a) Có một thế giới khả thể tốt nhất không? (b) Nguyên tắc lý do đầy đủ.
iii) Có những cách khác nhau để tiếp cận lập luận. Anh có thể phủ nhận sự tồn tại của một thế giới khả thể tốt nhất. Anh có thể khẳng định sự tồn tại của một thế giới khả thể tốt nhất, nhưng phủ nhận rằng Đức Chúa Trời có bổn phận phải thể hiện thế giới khả thể tốt nhất. Anh có thể phủ nhận PSR, mặc dù đó là một sự phủ nhận rất tốn kém. Anh cũng có thể lập luận rằng câu hỏi đặt ra một lưỡng phân giả tạo.
iv) Nói về bản thân mình, tôi nghi ngờ sự tồn tại của một thế giới khả thể tốt nhất. Tôi nghĩ có những thế giới khả thể tốt hơn và những thế giới khả thể tệ hơn, nhưng đối với tôi, không hiển nhiên rằng có một thế giới khả thể tốt nhất.
Giữa các thế giới khả thể tốt hơn, chúng ta có những sự đánh đổi giữa các điều tốt không thể so sánh với nhau. Chúng không thể so sánh được vì không phải mọi điều tốt khả thể đều là những điều tốt có thể cùng tồn tại. Một thế giới khả thể bao hàm một số điều tốt mà loại trừ những điều tốt khác. Chúng không thể cùng được hiện thực hóa trong cùng một dòng thời gian. Đúng hơn, chúng đại diện cho những dòng thời gian thay thế cho nhau.
Hãy so sánh hai thế giới khả thể. Trong thế giới 1.0, Ethan cưới Effie. Họ có một cuộc hôn nhân hạnh phúc. Họ có ba đứa con, và các con đều nên người.
Trong thế giới 2.0, Ethan cưới Effie. Họ có hai đứa con trước khi Effie chết vì ung thư cổ tử cung. Sau đó Ethan cưới Gwen, và có thêm hai đứa con với nàng.
Con trai của ông với Gwen phản bội người bạn thân nhất của mình. Về sau, con trai ông trở thành Cơ Đốc nhân, ăn năn về sự bội bạc của mình, và hòa giải với người bạn cũ.
Con gái của ông với Effie giận Đức Chúa Trời vì đã để mẹ mình chết, đến nỗi cô trở thành một người vô thần cay đắng và xuống địa ngục khi chết.
Thế giới khả thể nào là thế giới khả thể tốt hơn? À, thế giới 1.0 tốt hơn theo nghĩa là nó nhìn chung tránh được những điều ác của thế giới 2.0. Tuy nhiên, nó tránh được những điều ác của thế giới 2.0 bằng cách loại bỏ những điều tốt của thế giới 1.0.
Một điều là, Ethan có ba đứa con với người vợ thứ hai của mình. Chúng không tồn tại trong thế giới 1.0. Ngoài ra, con trai của Ethan trong thế giới 2.0 kinh nghiệm sự cứu chuộc.
Mặc dù thế giới 2.0 có một số điều ác không thấy trong thế giới 1.0, những điều đó được bù lại bởi một số điều tốt không thấy trong thế giới 1.0.
Vì vậy, chúng ta khó mà nói thế giới khả thể nào tốt hơn xét về tổng thể.
v) Nhưng giả sử, vì mục đích tranh luận, rằng thế giới 1.0 có phần tốt hơn thế giới 2.0. Dù vậy, có lý do thuyết phục nào khiến Đức Chúa Trời phải chọn thế giới 1.0 thay vì thế giới 2.0 không? Tôi không thấy có lý do nào.
“Tốt hơn” cho ai? Có những người được lên thiên đàng trong thế giới 2.0 mà không tồn tại trong thế giới 1.0. Vì vậy, thế giới 1.0 chẳng tốt hơn gì cho họ! Và trong thế giới 1.0 cũng không có điều tốt tương ứng nào cho họ, vì họ không có đối tác tương ứng trong thế giới 1.0.
Tương tự, ngay cả khi thế giới 1.0 tốt hơn xét về tổng thể, thế giới 2.0 vẫn có thể có một điều tốt đặc thù vốn tự nó tốt hơn. Nếu đó là sự đánh đổi giữa một thế giới khả thể mà toàn thể lớn hơn các bộ phận, và một thế giới khả thể mà các bộ phận lớn hơn toàn thể thì sao?
Một thế giới khả thể có một số điều tốt độc đáo vốn xét riêng từng điều thì tốt hơn bất cứ điều gì trong một thế giới khả thể khác có kém được ưa chuộng hơn không? Một thế giới tốt một cách đồng đều hơn có được ưa chuộng hơn một thế giới có những đỉnh cao hơn và những vực sâu hơn không? Khó mà nói chúng ta sẽ tính toán điều đó như thế nào.
Nhưng ngay cả khi một thế giới tốt một cách công bằng hơn là tốt hơn xét về tổng thể, tại sao lại cho rằng điều đó được ưa chuộng hơn phương án thay thế? Điều vượt trội ở một phương diện (toàn thể lớn hơn các bộ phận) có thể kém hơn ở một phương diện khác (các bộ phận lớn hơn toàn thể).
vi) Theo những gì chúng ta biết, đây có thể là một sự phân đôi giả tạo. Nếu Đức Chúa Trời không phải chọn giữa việc hiện thực hóa một thế giới khả thể này thay vì một thế giới khả thể khác thì sao? Có lẽ Đức Chúa Trời đã tạo dựng một đa vũ trụ, trong đó các con đường rẽ nhánh khác nhau thật sự diễn ra trong các thế giới song song. (Điều đó không có nghĩa là Đức Chúa Trời hiện thực hóa mọi phương án thay thế, mà chỉ một số thôi.)
vii) Nhưng vấn đề này cũng gắn liền với nguyên tắc lý do đầy đủ (PSR). Alexander Pruss đã đưa ra một trình bày và biện hộ tinh vi cho nguyên tắc này:
The Principle of Sufficient Reason: A Reassessment (Cambridge University Press, 2006)
“Leibnizian cosmological arguments,” W. L. Craig & J. P. Moreland, eds. Blackwell Companion to Natural Theology (Oxford: Blackwell, 2009)
viii) Có những phiên bản mạnh hơn và yếu hơn của nguyên tắc lý do đầy đủ. Hãy định nghĩa nguyên tắc lý do đầy đủ như sau: Mọi sự kiện ngẫu nhiên đều có một lời giải thích. Mọi biến cố đều có một lý do.
Điều nổi bật về nguyên tắc lý do đầy đủ là nguyên tắc đó tương ứng chặt chẽ với sự tiền định đến mức nào. Theo sự tiền định, mọi sự xảy ra đều có lý do. Thật vậy, bất cứ điều gì xảy ra cũng đều có lý do tốt.
Vì vậy, thật khó mà công kích sự tiền định mà không công kích nguyên tắc lý do đầy đủ. Nhưng nếu những người theo thuyết Arminius công kích nguyên tắc lý do đầy đủ, họ sẽ phải trả một giá rất đắt. Điều đó đặt dấu hỏi về tính hợp lý hay tính có thể hiểu được của vũ trụ. Nếu bạn đặt dấu hỏi về nguyên tắc lý do đầy đủ, bạn đặt dấu hỏi về khả năng giải thích bất cứ điều gì của chúng ta. Chúng ta vạch giới hạn ở đâu?
ix) Tuy nhiên, việc cam kết với nguyên tắc lý do đầy đủ không buộc chúng ta phải chấp nhận mệnh đề rằng Đức Chúa Trời không được tự do chọn khác đi. Đúng hơn, điều đó chỉ có nghĩa là Đức Chúa Trời đã có một lý do tốt để chọn tạo dựng thế giới này.
Ở đây tôi muốn trả lại cho người theo thuyết Calvin chính lập luận của ông ta rằng sự lựa chọn của Đức Chúa Trời về “một số người để cứu” và “những người khác để đoán phạt” không phải là tùy tiện mà không có chút gợi ý nào về điều gì có thể giải thích cho nó. Nói cách khác, nếu người theo thuyết Calvin có thể công bằng mà lập luận rằng sự lựa chọn thuộc linh không dựa trên bất cứ điều gì Đức Chúa Trời “thấy” nơi những người được chọn hay những kẻ bị đoán phạt (điều phân biệt họ với nhau) mà vẫn không phải là tùy tiện, thì tại sao người tin vào quyền năng lựa chọn ngược lại của Đức Chúa Trời lại không thể lập luận rằng sự lựa chọn sáng tạo của Đức Chúa Trời không phải là tùy tiện mặc dù không thể đưa ra lý do cụ thể nào cho nó?
Đây là một trong những phản đối quen thuộc của Olson đối với thuyết Calvin, như thể điều đó chưa từng được giải quyết. Olson có thói quen không trung thực là lặp lại cùng những phản đối trong khi phớt lờ các câu trả lời.
i) Như tôi mới quan sát gần đây, trong I Cô-rinh-tô 1–3, Phao-lô nói về việc Đức Chúa Trời tuyển chọn hay định tội đời đời một cách không cân xứng một số giai cấp xã hội. Người ta có thể muốn nói rằng điều đó khiến sự tuyển chọn thành có điều kiện, nhưng điều đó mơ hồ — vì trong trường hợp này, chính Đức Chúa Trời tạo ra các điều kiện phân biệt. Đức Chúa Trời quyết định bạn sẽ sinh ra khi nào, ở đâu, và bởi ai. Vì vậy, Đức Chúa Trời không tuyển chọn hay định tội đời đời các cá nhân vì giai cấp xã hội của họ, như thể đó là một biến số độc lập. Nó không “có điều kiện” theo nghĩa đó.
Tương tự, cả người theo thuyết Calvin lẫn người theo thuyết Arminius đều nói đức tin là điều kiện cần cho sự cứu rỗi. Nhưng trong trường hợp của thuyết Calvin, đức tin không phải là một yếu tố bên ngoài tác động hay tạo ra phản ứng của Đức Chúa Trời. Đúng hơn, đức tin là một ân tứ của Đức Chúa Trời. Đó là một điều kiện mà chính Đức Chúa Trời cung cấp và đáp ứng.
Trong cả hai trường hợp, điều kiện cuối cùng phụ thuộc vào tác động của Đức Chúa Trời. Không phải là điều gì đó Đức Chúa Trời phản ứng lại. Đúng hơn, sự đáp ứng của chúng ta, hay sự thiếu đáp ứng của chúng ta, là kết quả của tác động của Đức Chúa Trời.
Tương tự, Đức Chúa Trời có thể có những lý do để tuyển chọn một tội nhân và định tội đời đời một tội nhân khác. Nhưng đó là những lý do của Ngài. Chúng không bắt nguồn từ thọ tạo. Nếu Đức Chúa Trời phân biệt thọ tạo này với thọ tạo khác, thì ngay từ đầu Đức Chúa Trời đã làm cho chúng khác nhau.
ii) Hơn nữa, vấn đề không chỉ là cá nhân, mà còn là câu chuyện đời của người ấy. Nếu Đức Chúa Trời tuyển chọn cùng một cá nhân thay vì định tội đời đời cá nhân đó, thì điều đó sẽ dẫn đến một câu chuyện đời khác. Ngược lại, nếu Đức Chúa Trời định tội đời đời cùng một cá nhân thay vì tuyển chọn cá nhân đó, thì điều đó sẽ dẫn đến một câu chuyện đời khác. Và khi bạn kết hợp những câu chuyện đời khác nhau, điều đó, đến lượt nó, tạo ra một lịch sử thế giới thay thế.
Vì vậy, Đức Chúa Trời có thể có lý do để tuyển chọn một người và định tội đời đời một người khác: Ngài ưa thích một lịch sử thế giới này hơn một lịch sử thế giới khác. Hãy xét phản ứng dây chuyền được khởi động khi Đức Chúa Trời gọi Áp-ra-ham ra khỏi U-rơ. Điều đó khởi động một chuỗi dài các biến cố lồng vào nhau, mà không biến cố nào sẽ xảy ra nếu Đức Chúa Trời định tội đời đời Áp-ra-ham.
iii) Hơn nữa, những người theo thuyết Arminius không đặt ra tự do theo thuyết tự do ý chí vì chính nó. Đúng hơn, họ cho rằng đó là điều kiện cần cho sự khen ngợi và quở trách. Tuy nhiên, ngay cả khi Đức Chúa Trời có tự do theo thuyết tự do ý chí, điều đó không có nghĩa là tự do theo thuyết tự do ý chí là điều kiện cần cho sự khen ngợi hay quở trách.
Giờ đây, lập luận rằng Đức Chúa Trời có quyền năng lựa chọn ngược lại nhưng con người thì không lại là một chuyện hoàn toàn khác. Đó là một lập luận khác. Câu trả lời tự nhiên là “Tại sao?” Nếu Đức Chúa Trời có quyền năng đó, tại sao Ngài lại không thể ban nó cho con người? Dường như không có điều gì về quyền năng lựa chọn ngược lại đòi hỏi phải là thần tính. Chẳng hạn, nó không giống như sự toàn năng.
Một điều là, điều đó trao cho một số con người quyền năng giống như thần linh trên số phận của những con người khác. Chẳng hạn, những lựa chọn trong quá khứ của các tác nhân theo thuyết tự do ý chí trong quá khứ tạo ra hiện tại của chúng ta. Những khả thể thay thế mà họ chọn trở thành những thực tại của chúng ta. Họ xáo bài. Chúng ta phải chơi với những lá bài họ đã chia.
Hãy xét cách những người theo thuyết Arminius hiểu Rô-ma 14:15 và I Cô-rinh-tô 8:11. Họ thật sự tưởng tượng rằng Đức Chúa Trời đã ủy thác cho những con người phàm tục quyền năng để thực sự đoán phạt những con người đồng loại của họ. Để ấn định sự diệt vong đời đời của họ qua những lựa chọn họ đã đưa ra thay cho họ. Những con người tội lỗi, thiển cận định tội đời đời đồng loại của mình.
Những người theo thuyết Arminius chuộng huyền bí
Nếu một người theo thuyết Calvin viện đến huyền bí, thì đó là sự lảng tránh và uyển ngữ:
Phản đối lớn thứ hai đối với thuyết Calvin là một mô thức lặp đi lặp lại của uyển ngữ mà chúng ta thấy nơi các tác giả theo thuyết Calvin… họ thường cố lảng tránh sức mạnh của vấn đề bằng cách mô tả nó như một huyền bí, nghịch lý, mâu thuẫn, hay “sự căng thẳng trong Kinh Thánh” J. Walls & D. Baggett, Good God: The Theistic Foundations of Morality (Oxford 2011), 72.
Nhưng nếu một người theo thuyết Arminius viện đến huyền bí, thì điều đó lại hoàn toàn ổn:
Những đoạn này thật khó hiểu, và dù chúng ta có nói gì về chúng, chúng ta cũng không xua tan được huyền bí của chúng. J. Walls & D. Baggett, Good God: The Theistic Foundations of Morality (Oxford 2011), 136.
Tôi rất đồng cảm với những lập luận bênh vực tự do theo thuyết tự do ý chí, nhưng tôi cảm nhận được sức mạnh của những phản đối của các nhà phê bình, những người cho rằng toàn bộ khái niệm này là huyền bí, và đôi khi thậm chí dường như không nhất quán. J. Walls, “Why No Classical Theist, Let Alone Orthodox Christian, Should Ever Be a Compatibilist,” Philosophia Christi 13/1 (Summer 2011), 77.
Khi sự cứu rỗi không cứu được
Tôi sẽ bình luận về một số phát biểu trong bài viết này:
http://enrichmentjournal.ag.org/201203/201203_044_limited_atonement.cfm
Kinh Thánh mâu thuẫn với sự chuộc tội giới hạn trong Giăng 3:16,17; Rô-ma 14:15; II Cô-rinh-tô 5:18,19; Cô-lô-se 1:19,20; I Ti-mô-thê 2:5,6; I Giăng 2:2. Ai cũng biết Giăng 3:16,17: “Vì Đức Chúa Trời yêu thương thế gian đến nỗi đã ban Con một của Ngài, hầu cho hễ ai tin Con ấy không bị hư mất mà được sự sống đời đời. Vì Đức Chúa Trời chẳng sai Con Ngài đến thế gian để đoán xét thế gian, nhưng để thế gian nhờ Con ấy mà được cứu.” Thông thường, những người theo thuyết Calvin đáp lại rằng trong những câu này, “thế gian” chỉ về mọi hạng người chứ không phải mọi người.
i) Trước hết, điều đó giới hạn sự cứu rỗi chỉ cho những tín hữu.
ii) Hơn nữa, những người theo thuyết Calvin không cần phải nói rằng “thế gian” chỉ về mọi hạng người. Vì từ kosmos không có nghĩa là “mọi người.” Đúng hơn, như các nhà từ điển học chỉ ra, nó có nhiều hơn một nghĩa. Và trong cách dùng của Giăng, nó thường hàm ý trật tự thế gian gian ác. Vì vậy, nó mang nghĩa đạo đức hơn là nghĩa số lượng. Đó là điều chống lại Đức Chúa Trời.
iii) Trong cách dùng của Giăng, kosmos không thể có nghĩa là “mọi người,” vì Giăng thường đặt “thế gian” trong sự đối lập trực tiếp với những người không thuộc về “thế gian,” tức là các Cơ Đốc nhân.
iv) Olson cũng bỏ qua Giăng 9:39:
Chúa Giê-xu phán rằng: “Vì sự phán xét mà Ta đã đến trong thế gian này, để kẻ không thấy được thấy, và kẻ thấy lại trở nên mù.”
Vì vậy, sự chuộc tội có ý định cứu một số người, nhưng đoán phạt những người khác.
I Giăng 2:2 là một đoạn khác mà chúng ta không thể hòa giải với sự chuộc tội giới hạn: “Ngài là của lễ chuộc tội cho tội lỗi chúng ta, chẳng những cho tội lỗi chúng ta mà thôi, mà cũng cho tội lỗi của cả thế gian nữa.” Đoạn này hoàn toàn phá vỡ cách giải thích của thuyết Calvin về “thế gian” trong Giăng 3:16,17 vì nó nói rõ ràng rằng Đấng Christ đã chết một cái chết chuộc tội chẳng những cho các tín hữu, mà cũng cho mọi người. Ở đây “thế gian” hẳn phải bao gồm những người không tin vì “chúng ta” chỉ về các tín hữu.
i) Olson đang dựa vào sự viện dẫn sai lầm của mình về Giăng 3:16-17.
ii) Thuyết Calvin không phủ nhận rằng Đấng Christ đã chết cho những người không tin. Đấng Christ đã chết cho những người không tin được chọn, những người mà Đức Thánh Linh tái sinh đúng thời điểm, nhờ đó làm cho họ trở thành tín hữu.
iii) Sự tương phản trong I Giăng 2:2 là giữa những người đã là tín hữu, những người nhận thư của Giăng, thuộc Hội Thánh Ê-phê-sô, và những người sẽ tin nhờ lời rao giảng của các sứ đồ (xem Giăng 17:20-21). Những “chiên khác” (Giăng 10:16) hay những “con cái của Đức Chúa Trời” (11:52).
Hãy xét cách dùng từ “thế gian” trong Giăng 17:21. Rõ ràng Chúa Giê-xu không mong đợi mọi người tin rằng Đức Chúa Trời đã sai Ngài đến. Đó sẽ là một kỳ vọng sai lầm. Vì vậy, “thế gian” không thể là từ đồng nghĩa với “mọi người.” Đúng hơn, nó được dùng theo nghĩa đại diện.
“Thế gian” là một mô-típ đang phát triển trong Phúc Âm thứ tư (Phúc Âm này đặt nền tảng cho I Giăng). Bạn cần nghiên cứu cách Giăng triển khai mô-típ đó.
Câu này khiến chúng ta không thể nói rằng sự chết của Đấng Christ đem lại ích lợi cho mọi người, chỉ là không theo cùng một cách. (Piper nói sự chết của Đấng Christ đem lại ích lợi cho những người không được chọn chỉ bằng những phước hạnh tạm thời mà thôi.)
Nhưng Giăng không nghĩ rằng sự chết của Đấng Christ đem lại ích lợi cho mọi người theo cùng một cách. Nó không đem lại ích lợi cho những người không tin theo cùng cách nó đem lại ích lợi cho các tín hữu — ngoại trừ những người không tin trở thành tín hữu. Thật vậy, đối với những người không tin, sự chết của Ngài là nguồn của sự đoán phạt. Điều đó gây hại hơn là đem lại ích lợi.
Giăng nói rõ ràng và không mơ hồ rằng của lễ chuộc tội của Đấng Christ là vì tội lỗi của mọi người — kể cả những người không phải là tín hữu.
“cả thế gian” có nghĩa là “mọi người” không? Đó có phải là điều mà chính cụm từ ấy có nghĩa trong I Giăng 5:19 không? Thế mà đoạn đó đặt “cả thế gian” trong sự tương phản đối nghịch với những người “thuộc về Đức Chúa Trời.”
Còn II Cô-rinh-tô 5:18,19 thì sao? “Mọi điều đó đều bởi Đức Chúa Trời, Đấng đã làm cho chúng ta được hòa thuận với Ngài bởi Đấng Christ, và đã giao chức vụ hòa giải cho chúng ta: ấy là Đức Chúa Trời ở trong Đấng Christ, làm cho thế gian được hòa thuận với Ngài, chẳng kể tội lỗi cho họ nữa. Và Ngài đã giao cho chúng ta sứ điệp hòa giải.” Đôi khi những người theo thuyết Calvin lập luận rằng đoạn này ủng hộ sự chuộc tội giới hạn. Xét cho cùng, nếu Đức Chúa Trời ở trong Đấng Christ chẳng kể tội lỗi của mọi người cho họ, thì mọi người đều được cứu. Vì vậy, họ nói, “mọi người” hẳn phải chỉ có nghĩa là những người được chọn.
i) II Cô-rinh-tô 5:18-19 thậm chí không dùng đại từ “mọi người.” Hãy để ý cách Olson vô thức thay “mọi người” cho “thế gian,” như thể đó là điều Phao-lô đã nói.
ii) Những người theo thuyết Calvin không cần phải nói rằng “thế gian” chỉ về những người được chọn trong đoạn này. Chỉ cần nói, theo chính cách diễn giải của Phao-lô, rằng “thế gian” chỉ về bất cứ ai được hòa thuận với Đức Chúa Trời qua Con Ngài. Chỉ về bất cứ ai mà tội lỗi sẽ không bị kể cho họ. Và rõ ràng đó không phải là mọi người.
Nhưng điều đó không đúng. Khi Phao-lô nói rằng Đức Chúa Trời đang hòa giải thế gian với chính Ngài, chẳng kể tội lỗi cho họ, Ngài có ý là nếu họ ăn năn và tin. Nói cách khác, Sự Chuộc Tội đã hòa giải Đức Chúa Trời với thế gian để Ngài có thể tha thứ; nó đã thỏa mãn những đòi hỏi của công lý để sự hòa giải có thể xảy ra từ phía Đức Chúa Trời. Nhưng vẫn còn việc tội nhân phải chấp nhận điều đó bằng đức tin. Rồi sự hòa giải trọn vẹn mới diễn ra.
i) II Cô-rinh-tô 5:18-19 không phân biệt giữa sự hòa giải một phần và sự hòa giải trọn vẹn. Đó là sự gán thêm theo thuyết Arminius của Olson. Hãy để ý cách ông phải giới hạn sức mạnh của đoạn văn để hài hòa nó với thần học cứu rỗi của thuyết Arminius.
ii) Hơn nữa, những người theo thuyết Calvin cũng không nghĩ rằng tội nhân được hòa thuận với Đức Chúa Trời tách khỏi đức tin và sự ăn năn. Vì vậy, cách diễn giải của ông không phân biệt được thuyết Arminius với thuyết Calvin.
iii) Hãy nhớ rằng cú pháp trong II Cô-rinh-tô 5:19 còn mơ hồ.
Cô-lô-se 1:19,20 nói rằng: “Vì Đức Chúa Trời vui lòng để mọi sự đầy đủ của Ngài đều ở trong Ngài, và bởi Ngài mà hòa thuận mọi vật với chính mình, hoặc vật trên đất hoặc vật trên trời, bởi sự làm hòa bình qua huyết Ngài trên thập tự giá.” Không thể nào giải thích “mọi vật, hoặc vật trên đất hoặc vật trên trời” là chỉ về những người được chọn mà thôi. Đoạn này bác bỏ sự chuộc tội giới hạn.
i) Chúng ta cũng có thể nói rằng không thể nào giới hạn ngôn ngữ vũ trụ của Phao-lô trong Cô-lô-se 1:19-20 chỉ cho những con người tội lỗi.
ii) Hơn nữa, sự hòa giải được nói đến ở đây không được nói là phụ thuộc vào đức tin và sự ăn năn.
Vì vậy, Olson đã nắm lấy đuôi cọp. Nó còn hơn những gì ông cần, và nó đe dọa nuốt chửng chính lập trường của ông.
iii) Đoạn này có lẽ chỉ về sự bình định vũ trụ qua sự chinh phục. Hãy so sánh nó với Cô-lô-se 2:15, cũng như các tiền lệ trong Cựu Ước (ví dụ Ê-sai 52:6-10).
I Ti-mô-thê 2:5,6 cũng vậy: “Vì chỉ có một Đức Chúa Trời, và một Đấng Trung Bảo giữa Đức Chúa Trời và loài người, là Đức Chúa Giê-xu Christ, là người; Ngài đã phó chính mình Ngài làm giá chuộc cho mọi người.” Cách duy nhất mà một tín hữu theo thuyết chuộc tội giới hạn có thể thoát khỏi sức mạnh của đoạn này là giải thích từ Hy Lạp được dịch là “mọi người” bằng cách nào đó có nghĩa là “mọi hạng người,” nhưng đó không phải là một cách giải thích được phép bởi cách dùng thông thường của cụm từ ấy trong văn học Hy Lạp ngoài Tân Ước (hay ở bất cứ chỗ nào khác trong Tân Ước).
i) Olson cần nắm vững sự khác biệt giữa nghĩa và đối tượng được chỉ đến. Điều mà đại từ (“mọi”) có thể có nghĩa, và nó chỉ về ai, là hai câu hỏi riêng biệt.
ii) Hãy nhớ rằng Phao-lô, với tư cách là một nhà truyền giáo cho người Do Thái và người ngoại, có thể dùng những thuật ngữ phổ quát để chỉ sự hòa giải của người Do Thái và người ngoại dưới chân thập tự giá (xem Rô-ma 11:12,15; Ê-phê-sô 2:16). Olson đang tách đoạn văn khỏi bối cảnh của nó.
Nhiều đoạn Kinh Thánh chỉ rõ rằng của lễ chuộc tội của Chúa Giê-xu có ý định cho mọi người; rằng hình phạt thay thế của Ngài là cho mọi người. Nhưng có hai đoạn Tân Ước ít được bàn tới mà tuyệt đối phá vỡ sự chuộc tội giới hạn: Rô-ma 14:15 và I Cô-rinh-tô 8:11.
Chẳng phải là “ít được bàn tới” đâu, đây là những câu Kinh Thánh dẫn chứng quen thuộc của thuyết Arminius.
Trong những câu này, Phao-lô nghiêm khắc cảnh báo các Cơ Đốc nhân chớ làm cho những người mà Đấng Christ đã chết vì họ bị hư mất. Cách dịch tiếng Hy Lạp của các từ “hư mất” và “bị hư mất” trong những câu này không thể chỉ có nghĩa là bị hại hay bị tổn thương mà thôi. Rõ ràng Phao-lô đang cảnh báo mọi người rằng có thể làm cho những người mà Đấng Christ đã chết vì họ phải xuống địa ngục (bằng cách làm cho họ vấp ngã và sa ngã do khoe khoang sự tự do của mình để ăn thịt cúng thần tượng). Nếu thuyết Calvin TULIP là đúng, lời cảnh báo này là vô ích vì điều này không thể xảy ra. Theo thuyết Calvin, những người được chọn, những người mà Đấng Christ đã chết vì họ, không thể bị mất.
i) À, những người theo thuyết Arminius như I. H. Marshall có lẽ nghĩ rằng sự “hư mất” ám chỉ sự hủy diệt hơn là việc xuống địa ngục.
ii) Olson bỏ qua sức mạnh hyperbol hay ẩn dụ của những từ như “hư mất.” Ý nghĩa của chúng phụ thuộc vào bối cảnh.
iii) Đấng Christ “chết vì” những kẻ bị hư mất là điều mơ hồ. Những người theo thuyết Calvin và những người theo thuyết Arminius không có cùng ý nghĩa khi dùng cụm từ đó. Vì vậy, đây không phải là trường hợp mở rộng hay thu hẹp cùng một điều.
Khi thần học Cải Chánh nói Đấng Christ đã chết cho những người được chọn, họ có ý là Đấng Christ đã chết để cứu chuộc họ. Làm thỏa mãn vì tội lỗi. Ngược lại, không hiếm khi những người theo thuyết Arminius phủ nhận sự thay thế chịu hình phạt (ví dụ Grotius, Grider, Joel Green, Randal Rauser). Vì vậy, những người theo thuyết Arminius không nghĩ rằng Đấng Christ đã chết cho mọi người (hay bất cứ ai) theo nghĩa đó.
iv) Theo cách giải thích của Olson, những “anh em mạnh” mạnh hơn Đấng Christ. Điều Đấng Christ cứu, họ có thể phá hủy.
v) Hơn nữa, theo cách giải thích của ông, Đức Chúa Trời đã ban cho một số Cơ Đốc nhân quyền năng khiến những Cơ Đốc nhân khác mất sự cứu rỗi của mình. Đức Chúa Trời đã ban cho những “anh em mạnh” khả năng chế ngự những “anh em yếu” và nhờ đó đoán phạt họ.
Thật đáng chú ý khi Olson nghĩ rằng một số người có quyền năng đoán phạt những người khác. Rằng Đức Chúa Trời đã ban cho họ phương tiện để quyết định số phận đời đời của những người đồng loại của họ. Để kết án họ xuống địa ngục.
Điều đó nói gì về bản tính của Đức Chúa Trời của Olson, nếu Ngài ủy thác khả năng đó cho những con người phàm tục? Và điều đó nói gì về tình yêu của Đức Chúa Trời mà Ngài cuối cùng lại đặt số phận đời đời của một số tội nhân vào tay những tội nhân khác? Có phải chỉ là xui xẻo nếu một người anh em yếu gặp phải một người anh em mạnh mà mình phải chịu ơn?
Nếu Đức Chúa Trời là tình yêu thương (I Giăng 4:7) nhưng đã định cho cái chết chuộc tội của Đấng Christ làm của lễ chuộc tội chỉ cho một số người nhất định để chỉ họ mới có cơ hội được cứu, thì “tình yêu thương” không còn ý nghĩa có thể hiểu được nào khi nói về Đức Chúa Trời. Mọi Cơ Đốc nhân đều đồng ý rằng Đức Chúa Trời là tình yêu thương. Nhưng những người tin vào sự chuộc tội giới hạn hẳn phải giải thích tình yêu của Đức Chúa Trời là bằng cách nào đó tương hợp với việc Đức Chúa Trời vô điều kiện chọn một số người cho sự đau khổ đời đời trong địa ngục khi Ngài có thể cứu họ (vì sự tuyển chọn để cứu rỗi và do đó chính sự cứu rỗi là vô điều kiện).
Ngay cả theo những giả định theo thuyết tự do ý chí, vẫn có những thế giới khả thể trong đó mọi người tự do chọn được cứu, và thật vậy, trong đó ngay từ đầu không ai phạm tội. Vậy tại sao bất cứ ai phải xuống địa ngục?
Không có sự tương tự nào trong đời sống con người với kiểu hành vi này mà được coi là yêu thương. Chúng ta sẽ không bao giờ coi một người có thể cứu những người đang chết đuối, chẳng hạn, nhưng từ chối làm điều đó và chỉ cứu một số người là yêu thương. Chúng ta sẽ coi một người như vậy là gian ác, ngay cả khi những người được cứu biết ơn điều người đó đã làm cho họ.
Ngược lại, thật dễ dàng để xét những tình huống trong đó đó là điều yêu thương nên làm. Giả sử một trong những người bơi đang chết đuối là một kẻ hiếp dâm hàng loạt, kẻ giết người hàng loạt, hay kẻ ấu dâm. Trong trường hợp đó, sẽ là không yêu thương đối với những nạn nhân tương lai của hắn nếu cứu hắn.
Hay giả sử bạn biết rằng nhờ cứu một người bơi, tuần sau anh ta sẽ vô tình giết chết cha mẹ của năm đứa trẻ vị thành niên trong một vụ tai nạn do lái xe khi say rượu? Nhờ cứu anh ta, bạn kết án những người khác phải chết hay gặp bi kịch.
Hay giả sử bạn biết rằng nhờ cứu một người bơi, cháu trai tương lai của anh ta sẽ trở thành một kẻ đốt phá?
Hay Chúa Giê-xu Christ trong tình yêu của Ngài dành cho mọi người có bày tỏ tấm lòng của Đức Chúa Trời không? Thuyết Calvin cuối cùng phải đặt ra một Đức Chúa Trời ẩn giấu rất khác với Chúa Giê-xu Christ.
Chúa Giê-xu vừa là Đấng phán xét vừa là Cứu Chúa.
Một đáp lại khác là điều này chỉ đơn giản có nghĩa là Đức Chúa Trời ban cho những người không được chọn một chút thiên đàng để mang theo trong hành trình xuống địa ngục của họ. Tình yêu kiểu gì vậy — tình yêu ban những phước hạnh tạm thời và hạnh phúc cho những người được Đức Chúa Trời chọn cho sự đau khổ đời đời trong địa ngục?
Theo thuyết Arminius, Đức Chúa Trời tái sinh và làm cho một số tín hữu nên thánh trong khi biết rõ rằng về sau họ sẽ mất sự cứu rỗi và xuống địa ngục. Vì vậy, Đức Chúa Trời của Olson ban cho những kẻ bội đạo đã tái sinh này một chút thiên đàng để mang theo trên con đường xuống địa ngục của họ. Tình yêu kiểu gì vậy — tình yêu ban những phước hạnh tạm thời và hạnh phúc cho những người bị kết án phải chịu sự đau khổ đời đời trong địa ngục?
Một số người theo thuyết Calvin nói rằng Đức Chúa Trời phải bày tỏ mọi thuộc tính của Ngài và một thuộc tính là công lý khiến địa ngục trở nên cần thiết. Tuy nhiên, một lần nữa, điều đó sẽ không hiệu quả vì Thập Tự Giá là sự bày tỏ đầy đủ về công lý của Đức Chúa Trời.
Nếu đó là sự bày tỏ đầy đủ về công lý của Đức Chúa Trời, thì tại sao Đức Chúa Trời của Olson lại đoán phạt bất cứ ai? Ngay cả khi Ngài không thể cứu họ trái với ý muốn của họ, điều đó không có nghĩa là Ngài phải kết án họ chịu hình phạt đời đời.
Sự chuộc tội giới hạn khiến việc truyền giáo không phân biệt trở nên không thể. Một tín hữu theo thuyết chuộc tội giới hạn không bao giờ có thể nói với bất kỳ người lạ ngẫu nhiên hay nhóm người nào: “Đức Chúa Trời yêu bạn và Đấng Christ đã chết vì tội lỗi của bạn và của tôi; bạn có thể được cứu.” Thế mà đây chính là mạch sống của việc truyền giáo — nói Phúc Âm cho mọi người và mời gọi mọi người đến với Chúa Giê-xu Christ với sự ăn năn và đức tin. Nhiều người theo thuyết Calvin nhiệt thành truyền giáo và có tâm tình truyền giáo, nhưng trong việc truyền giáo của họ, họ không thể nói với mọi người trong tầm nghe giọng nói của họ rằng Đức Chúa Trời yêu họ, Chúa Giê-xu đã chết vì họ, và Ngài muốn họ được cứu. Họ có thể rao giảng Phúc Âm (theo cách họ giải thích), nhưng họ không thể mời gọi đức tin bằng cách hứa sự cứu rỗi qua Đấng Christ cho mọi người họ gặp hay những người họ giảng cho.
Phải, thật khủng khiếp. Những người theo thuyết Calvin không thể rao giảng Phúc Âm. Họ chỉ có thể lẩm bẩm những điều như “Ta ban cho chúng sự sống đời đời, chúng chẳng hư mất bao giờ, và chẳng ai cướp chúng khỏi tay Ta” (Giăng 10:28). Chẳng phải điều đó thật đáng thương sao?
Ngược lại, nhà truyền giáo theo thuyết Arminius có thể nói với những kẻ bị hư mất rằng “Ta sẽ ban cho chúng sự sống đời đời tạm thời, và nhiều người trong chúng sẽ hư mất dù sao vì thế gian, xác thịt, và ma quỷ sẽ cướp chúng khỏi sự nắm giữ yếu ớt của Ta.” Đó mới là Phúc Âm!
Sự chuộc tội giới hạn là gót chân A-sin của thuyết Calvin TULIP; nếu không có nó, các điểm khác của TULIP sẽ sụp đổ. Nếu Đức Chúa Trời thật sự là tình yêu thương, thì Đấng Christ đã chết cho mọi người để mọi người đều có thể được cứu.
Nhưng Đức Chúa Trời của Olson đã không định cho cái chết của Đấng Christ cứu mọi người.
Viết lại lịch sử
Tôi sẽ bình luận về điều này:
http://www.patheos.com/blogs/rogereolson/2012/07/needed-a-renewal-of-christian-humanism/
Nó có xu hướng say mê hạ thấp con người NGOẠI TRỪ trong chừng mực họ là những người “được chọn.” Làm sao người ta hòa giải điều đó với chủ nghĩa nhân văn Cơ Đốc (tức là, mọi con người đều được tạo dựng theo hình ảnh của Đức Chúa Trời và có giá trị và phẩm giá vô hạn)?
i) Chỉ có Đức Chúa Trời mới có giá trị “vô hạn.”
ii) Có gì sai với giá trị “hữu hạn”? Có những mức độ của giá trị hữu hạn. Cùng với các thiên sứ, chúng ta đã ở đỉnh của thang bậc thọ tạo.
iii) Giá trị vô hạn của con người có phải là hệ quả logic của thần học Arminius không? Đó có thể là một cụm từ nịnh hót, nhưng Olson sẽ thật sự biện hộ như thế nào cho mệnh đề rằng thần học Arminius nhất thiết gán giá trị “vô hạn” cho con người? Có điều gì trong tuyên bố đó vượt ra ngoài sự đa cảm quý giá không?
iv) Một tiền đề của sự tuyển chọn vô điều kiện là những người được Đức Chúa Trời chọn không có giá trị nội tại lớn hơn những kẻ bị định tội. Đức Chúa Trời tuyển chọn chúng ta mặc dù chúng ta không có giá trị hơn những kẻ bị định tội.
Đối với tôi, dường như cách hợp lý duy nhất để kết hợp chủ nghĩa nhân văn Cơ Đốc với thuyết nhị nguyên của thuyết Calvin. Thuyết Calvin nhị nguyên bao gồm niềm tin vào sự định tội đời đời của một số người nhất định, nhất là kết hợp với sự chuộc tội giới hạn, dường như đối với tôi mở ra cánh cửa để coi một phần nhân loại là trống rỗng phẩm giá và giá trị thật sự.
Sự tuyển chọn và sự định tội đời đời cắt ngang (hay thậm chí đi ngược chiều) chủng tộc, sắc tộc, và giai cấp xã hội. Ở mức độ một nhóm bị ảnh hưởng một cách không cân xứng, thì chính những người thắng thế về văn hóa trong đời này có nhiều khả năng trở thành những kẻ thua cuộc về văn hóa trong đời sau:
26 Hỡi anh em, hãy suy xét rằng khi anh em được gọi, không có nhiều người khôn ngoan theo xác thịt, không nhiều người có quyền thế, không nhiều người thuộc dòng cao sang. 27 Nhưng Đức Chúa Trời đã chọn những sự dại dột của thế gian để làm hổ thẹn những kẻ khôn ngoan; Đức Chúa Trời đã chọn những sự yếu đuối của thế gian để làm hổ thẹn những sự mạnh mẽ; 28 Đức Chúa Trời đã chọn những sự hèn hạ và khinh bỉ của thế gian, cùng những sự không có, để làm cho những sự có ra không có, 29 hầu cho chẳng một người nào khoe mình trước mặt Đức Chúa Trời (I Cô-rinh-tô 1:26-29).
Trở lại với Olson:
Về mặt lịch sử, tất nhiên, mọi sự đã diễn ra như vậy ở Nam Phi và Bắc Mỹ.
Olson bị lòng ghét thuyết Calvin làm cho mù quáng đến nỗi viết lại lịch sử cho hợp với chương trình của mình. Sau đây là một ví dụ về cách thần học đã diễn ra ở Bắc Mỹ:
Khi thế kỷ mười chín tiến triển, rõ ràng là những căng thẳng đang sâu sắc thêm trong phái Giám Lý về vấn đề nô lệ. Trong vấn đề này, cũng như trong rất nhiều vấn đề khác, phái Giám Lý phản ánh tinh thần dân tộc vì đó là một giáo hội có tư cách thành viên không giới hạn ở một vùng, giai cấp, hay chủng tộc nào. Sự tranh chấp về nô lệ cuối cùng sẽ tách phái Giám Lý thành các giáo hội miền Bắc và miền Nam riêng biệt.
Vấn đề nô lệ nhìn chung đã bị Hội Thánh Giám Lý Episcopal gác sang một bên cho đến Đại Hội Đồng năm 1844, khi phe ủng hộ nô lệ và phe chống nô lệ xung đột. Cuộc xung đột nghiêm trọng nhất của họ liên quan đến một trong năm giám mục của giáo hội, James O. Andrew, người đã có được nô lệ qua hôn nhân. Sau cuộc tranh luận gay gắt, Đại Hội Đồng đã bỏ phiếu đình chỉ Giám mục Andrew khỏi việc thi hành chức vụ giám mục của ông chừng nào ông không thể, hay không muốn, giải phóng các nô lệ của mình. Vài ngày sau, những người bất đồng đã soạn thảo một Kế Hoạch Tách Ra, cho phép các hội nghị thường niên ở các bang giữ nô lệ tách khỏi Hội Thánh Giám Lý Episcopal để tổ chức cơ cấu giáo hội riêng của họ. Kế Hoạch Tách Ra đã được thông qua, và nền tảng đã được chuẩn bị cho việc thành lập Hội Thánh Giám Lý Episcopal, miền Nam.
Các đại biểu từ các bang miền Nam đã họp tại Louisville, Kentucky, vào tháng Năm năm 1845, để tổ chức giáo hội mới của họ. Đại Hội Đồng đầu tiên của họ được tổ chức vào năm sau tại Petersburg, Virginia, nơi một Kỷ Luật và sách thánh ca đã được thông qua. Sự cay đắng giữa những người Giám Lý miền Bắc và miền Nam gia tăng trong những năm dẫn đến cuộc bầu cử Abraham Lincoln năm 1860 và rồi suốt sự tàn sát của Nội Chiến. Mỗi giáo hội đều tuyên bố có sự chấp thuận của Đức Chúa Trời cho vùng của mình và cầu nguyện tha thiết cho ý muốn của Đức Chúa Trời được thành tựu trong chiến thắng cho phe của mình.
http://www.umc.org/site/apps/nlnet/content.aspx?c=lwL4KnN1LtH&b=5399351&ct=6470777
Thuyết Calvin có phải là Hồi giáo không?
Một chiến thuật phổ biến của thuyết Arminius là làm mất uy tín thuyết Calvin trước bằng cách liên kết thuyết Calvin với Hồi giáo. Tôi sẽ đưa ra một vài nhận xét:
i) Hồi giáo là một tà thuyết Do Thái–Cơ Đốc, sống ký sinh trên sự hiểu biết (sai lầm) của Muhammad về Kinh Thánh, cũng như các truyền thống thần học trôi nổi lúc bấy giờ đang lưu hành. Vì nó vay mượn rất nhiều từ Cơ Đốc giáo và Do Thái giáo, nên không có gì ngạc nhiên khi bạn có thể tìm thấy những điểm tương đồng giữa Hồi giáo và Cơ Đốc giáo.
Chẳng hạn, cả Hồi giáo lẫn thuyết Arminius đều tin vào một Đấng Sáng Tạo và Đấng Phán Xét thuộc linh. Theo thước đo đó, thần học Arminius là Hồi giáo.
ii) Tương tự, Hồi giáo có những cuộc tranh luận song song liên quan đến tự do và thuyết quyết định. Nếu người Asharite tương tự như người theo thuyết Calvin, thì người Mutazilite tương tự như người theo thuyết Arminius. Như vậy, sự so sánh cắt cả hai chiều.
iii) Những người theo thuyết Arminius cố làm mất uy tín thuyết Calvin trước bằng cách cho rằng cả thuyết Calvin lẫn Hồi giáo đều tán thành sự tiền định. Như tôi vừa chỉ ra, đó là một con dao hai lưỡi. Nhưng nó cũng đơn giản hóa vấn đề quá mức. Một số phân biệt và định nghĩa là cần thiết.
Tính đa dạng thần học
Hồi giáo có cả những trường phái quyết định (Asharite) lẫn những trường phái không quyết định (Mutazilite). Vì vậy, nó song song với phổ các lập trường Cơ Đốc về phương diện đó.
Sự tiền định
Sự tiền định đôi khi được dùng như một từ đồng nghĩa lỏng lẻo với thuyết quyết định. Nhưng, về nguyên tắc, có một sự khác biệt cơ bản. Sự tiền định bao hàm sự suy nghĩ trước hay sự suy tính trước. Không chỉ là Đức Chúa Trời “quyết định” mọi sự, mà là mọi sự diễn ra theo kế hoạch.
Khái niệm này được minh họa bằng phép ẩn dụ sách vở. Đức Chúa Trời viết xuống những gì sẽ xảy ra. Mọi sự xảy ra trên sân khấu đều đã được viết kịch bản ở hậu trường. Các diễn viên đọc thuộc lòng lời thoại của mình. Một phép loại suy giữa diễn viên và nhà soạn kịch.
Bạn có một số người Hồi giáo “theo thuyết Arminius” đảo ngược điều này bằng cách đặt Allah vào vai một thư ký ghi chép theo lời đọc từ tương lai. Allah đang ghi vội bất cứ điều gì Ngài thấy trước. Tương lai không phải là bản chép lại của cuốn sách; đúng hơn, cuốn sách là bản chép lại của tương lai.
Chính Kinh Thánh cũng dùng phép ẩn dụ sách vở. Hiện tại tôi sẽ không tranh luận về cách giải thích đúng của phép ẩn dụ đó. Tôi chỉ đang định nghĩa và phân biệt các khái niệm khác nhau.
Thuyết cơ hội
Hãy so sánh sự tiền định với thuyết cơ hội để làm nổi bật sự khác biệt. Theo quan điểm này, Đức Chúa Trời là nguyên nhân duy nhất hay nguyên nhân trực tiếp của bất cứ điều gì xảy ra:
http://plato.stanford.edu/entries/occasionalism/#IslOcc
http://www.iep.utm.edu/occasion/#SH2a
Giờ đây, điều này mang tính quyết định. Tuy nhiên, về mặt logic, nó có thể tách rời khỏi khái niệm về một kế hoạch tổng thể. Đấng Thần Linh có thể trực tiếp gây ra mọi sự, nhưng lại ứng biến từng bước một. Đấng Thần Linh có thể không biết mình sắp làm gì tiếp theo. Mặc dù Ngài gây ra mọi sự, hành động của Ngài hoàn toàn tự phát. Bịa ra mọi sự ngay tại chỗ.
Thuyết cơ hội mang tính quyết định, nhưng không mang tính tiền định. Nguyên nhân hiệu quả, chứ không phải nguyên nhân cứu cánh.
Thuyết định mệnh
Chúng ta cũng có thể phân biệt thuyết quyết định với thuyết tiền quyết định hay sự tiền định.
Thuyết định mệnh vừa mang tính quyết định vừa mang tính tiền quyết định. Một ví dụ kinh điển liên quan đến các Nữ Thần Số Mệnh, những vị tiền định mỗi tuổi thọ con người. Không giống như thuyết quyết định đơn thuần, nó ấn định kết quả trước thời hạn.
Tuy nhiên, nó khác với sự tiền định ở một vài phương diện chính:
i) Nó có thể tùy hứng hay ngẫu nhiên. Không cần phải có mục đích cao hơn hay kế hoạch phối hợp nào. Chỉ là quyền năng tuyệt đối, không thể tránh khỏi.
ii) Kết cuộc không thể tránh khỏi bất kể phương tiện nào. Thật vậy, thuyết định mệnh tương hợp với tự do theo thuyết tự do ý chí. Có thể có nhiều con đường thay thế, nhưng tất cả đều dẫn đến cùng một đích đến.
Nhân quả
Không có định nghĩa nào được chấp nhận chung về nhân quả. Một câu hỏi là chúng ta đang cố nắm bắt trực giác tiền lý thuyết nào khi định nghĩa nhân quả. Sau đây là một gợi ý có ảnh hưởng (của David Lewis):
Chúng ta nghĩ về một nguyên nhân như một điều gì đó tạo ra sự khác biệt, và sự khác biệt mà nó tạo ra hẳn phải là một sự khác biệt so với những gì sẽ xảy ra nếu không có nó. Nếu nó vắng mặt, những hậu quả của nó — ít nhất một số trong chúng, và thường là tất cả — cũng sẽ vắng mặt.
Theo định nghĩa này, sự tiền định rõ ràng mang tính nhân quả. Nhưng có một điểm khó, vì theo định nghĩa này, ngay cả sự cho phép suông cũng mang tính nhân quả như nhau.
Sau đây là một ví dụ về điều mà người ta thường gọi là “sự tiền định” trong Hồi giáo:
http://www.answering-islam.org/Index/P/predestination.html
Hãy xét chúng ta nên phân loại các đoạn khác nhau như thế nào theo những phân biệt và định nghĩa nói trên. Chúng rơi vào các hạng mục khác nhau.
Sự ác có phải là sự khiếm khuyết không?
Tôi sẽ bình luận về một số phát biểu của Roger Olson trên chuỗi thảo luận này:
http://www.patheos.com/blogs/rogereolson/2012/04/another-round-in-the-theodicy-debate-this-time-involving-bob-dylan/
rogereolson nói:
April 18, 2012 at 1:00 pm
Ông đang nói gì vậy? Rằng Kinh Thánh dạy rằng Đức Chúa Trời đã gây ra cuộc diệt chủng Holocaust sao?
Một số vấn đề:
i) Tất nhiên Kinh Thánh không trực tiếp hay cụ thể trả lời câu hỏi đó. Vấn đề là liệu Kinh Thánh có một giáo huấn chung về sự quan phòng thuộc linh vốn ngầm trả lời câu hỏi đó hay không.
ii) Vấn đề không chỉ là Kinh Thánh dạy gì. Nó còn là vấn đề các truyền thống thần học như thuyết Arminius dạy gì. Olson định nghĩa nhân quả như thế nào? Sau đây là một nỗ lực để nắm bắt cảm thức trực giác của chúng ta về nhân quả:
“Chúng ta nghĩ về một nguyên nhân như một điều gì đó tạo ra sự khác biệt, và sự khác biệt mà nó tạo ra hẳn phải là một sự khác biệt so với những gì sẽ xảy ra nếu không có nó. Nếu nó vắng mặt, những hậu quả của nó — ít nhất một số trong chúng, và thường là tất cả — cũng sẽ vắng mặt.” D. Lewis, “Causation,” Journal of Philosophy (1973) 70: 556–67.
Điều đó đối với tôi dường như là một định nghĩa làm việc tốt. Theo định nghĩa đó, Đức Chúa Trời của thuyết Arminius đã gây ra cuộc diệt chủng Holocaust. Vì sự sáng tạo và quan phòng thuộc linh tạo ra sự khác biệt so với những gì sẽ xảy ra nếu không có chúng. Nếu không có sự sáng tạo và quan phòng thuộc linh, cuộc diệt chủng Holocaust đã không xảy ra.
Olson có thể đề xuất một định nghĩa khác, nhưng nó không được là một định nghĩa tùy tiện.
iii) Tất nhiên, ngay cả định nghĩa này cũng không có nghĩa là chỉ một mình Đức Chúa Trời gây ra cuộc diệt chủng Holocaust. Cũng có những tác nhân con người.
Tôi thấy hữu ích khi đi thẳng đến kết luận cực đoan nhất rồi lùi lại từ đó để kiểm tra một câu có thể có nghĩa gì. Theo ý kiến của tôi, dù nó đáng giá gì, không có cách giải thích Kinh Thánh nào có thể đứng vững mà không thể được rao giảng khi đứng trước cổng trại Auschwitz.
i) Đó chỉ là sự phô trương. Kinh Thánh có nghĩa gì thì có nghĩa đó.
Phản đối của Olson là một sự hù dọa bằng cảm xúc. Ông vạch một đường ranh trong cát, rồi thách chúng ta bước qua nó. Nhưng đó là một sự thú nhận ngầm rằng chính lập trường của ông là không thể bênh vực được, nên ông phải dùng đến những chiến thuật tuyệt vọng cuối cùng này.
Phản đối của ông là một đòn tấn công đầu tiên để ngăn chặn bất kỳ cách giải thích nào xung đột với những cam kết trước của ông, ngay cả trước khi chúng ta mở các trang Kinh Thánh và xem Kinh Thánh nói gì. Điều đó cho thấy sự khinh thường đối với lời của Đức Chúa Trời. Chúng ta không thể loại bỏ trước một số cách giải thích nào đó trước khi chúng ta đọc Kinh Thánh có điều gì để nói.
ii) Có gì đặc biệt về Auschwitz? Lịch sử đầy rẫy những hành động tàn ác, lớn và nhỏ. Chính Kinh Thánh cũng ghi lại một số hành động tàn ác. Cuộc diệt chủng Holocaust không đánh dấu một bước ngoặt trong phương pháp giải kinh. Đây không phải là một biến cố độc nhất vô nhị về mặt gian ác.
rogereolson nói:
April 18, 2012 at 1:05 pm
Tôi không đồng ý rằng sách Gióp nói Đức Chúa Trời đã dùng Sa-tan làm công cụ của Ngài để giáng mọi điều ấy trên Gióp. Câu chuyện không nói rằng Đức Chúa Trời muốn những điều ấy xảy đến cho Gióp và vì vậy đã đưa Sa-tan vào và ra lệnh cho hắn đi làm những điều ấy. Chắc chắn là Đức Chúa Trời đã cho phép điều đó. Chúng ta đã bàn đi bàn lại chuyện này ở đây nhiều lần đến phát chán. Đối với tôi, có lẽ không phải đối với bạn, “cho phép” và “định đoạt” không phải là một.
i) Nếu Đức Chúa Trời không muốn những điều ấy xảy đến cho Gióp, thì tại sao Ngài lại cho phép? Ngài đã cho phép trái với ý muốn của Ngài sao? Ngài đã không muốn cho phép sao? Sa-tan đã gây áp lực với Đức Chúa Trời sao?
ii) Theo phần mở đầu, Đức Chúa Trời có một lý do để cho phép Sa-tan hành hạ Gióp. Ngài đang lật tẩy sự khoác lác của Sa-tan. Đứng lên đón nhận lời thách thức ấy.
iii) Olson cứ luôn đem ra sự phân biệt giữa “cho phép” và “định đoạt” như thể điều đó tự nó đã đủ để miễn trừ trách nhiệm. Đôi khi điều đó có liên quan về mặt đạo đức, nhưng trong những trường hợp khác thì không.
iv) Hãy lùi lại một bước. Đức Chúa Trời của người theo thuyết Arminius là Đấng tạo dựng thế giới. Đức Chúa Trời của người theo thuyết Arminius biết trước tương lai. Đức Chúa Trời của Olson biết rằng bằng cách dựng nên Lu-xi-phe, Lu-xi-phe sẽ sa ngã. Ngài đã biết trước rằng Sa-tan sẽ đề xuất vụ cá cược này. Đức Chúa Trời của Olson đã biết trước rằng bằng cách dựng nên Lu-xi-phe và Gióp, ngày ấy sẽ đến. Vì vậy, điều đó còn hơn cả việc chỉ cho phép. Đó là việc khởi động các biến cố, với kết quả đã được thấy trước này.
Giả sử nguyên tắc về các khả thể khác, Đức Chúa Trời đã được tự do chọn một dòng thời gian khác, trong đó điều đó đã không xảy ra.
Tôi nghĩ vai trò của Đức Chúa Trời trong sự dữ phải được hiểu từ một quan điểm chính điển và tường thuật. Khi tôi đọc toàn bộ Kinh Thánh và các giáo phụ đầu tiên của Hội Thánh, tôi thấy thế giới và lịch sử của nó (ít nhất là từ sau sự sa ngã) như một chiến trường, chứ không phải một sân khấu.
Nhưng điều đó không giải quyết được vấn đề. Đức Chúa Trời của Olson có sức mạnh áp đảo. Không có cuộc tranh tài nào cả.
Tôi chẳng thấy an ủi gì khi nghĩ rằng Đức Chúa Trời nhân từ và tốt lành của sự sáng tạo và sự cứu chuộc hoạch định, định đoạt và khiến cho những điều như cuộc Holocaust hay cái chết của mẹ tôi lúc 32 tuổi trở nên chắc chắn.
i) Olson không phải là người đầu tiên hay người cuối cùng chịu một bi kịch gia đình. Charles Wesley đã mất anh chị em và con cái vì tỷ lệ tử vong ở trẻ sơ sinh. Thế mà Charles Wesley lại có một giáo lý về sự quan phòng của Đức Chúa Trời vững chắc hơn Olson nhiều.
ii) Đức Chúa Trời của người theo thuyết Arminius đảm bảo những biến cố như Holocaust hay cái chết sớm của mẹ ông trở nên chắc chắn bằng cách tạo dựng và duy trì một thế giới với những biến cố có thể thấy trước ấy.
Đây là những kết quả của sự sa ngã và của thực tế là Sa-tan là “chúa của thời đại hiện nay” mà vẫn chưa bị đánh bại. Tôi thấy lời giải thích của Greg Boyd trong Satan and the Problem of Evil là thuyết phục nhất (và nó không phụ thuộc vào thuyết thần học mở).
Hãy chú ý phẩm chất Manichean trong lập luận của Olson, như thể đây là một trận đấu ngang sức giữa Đức Chúa Trời và Sa-tan. Chắc chắn Sa-tan không phải là đối thủ của Đức Chúa Trời. Olson có nghĩ Đức Chúa Trời đang vật lộn để giành thế thượng phong không?
rogereolson nói:
Ngày 20 tháng 4 năm 2012 lúc 12:47 chiều
Tôi xin nhắc Gióp rằng đó là việc làm của “Kẻ Cáo Buộc”, chứ không phải của Đức Chúa Trời. Giờ thì, xin hãy trả lời giúp tôi điều này: Bạn sẽ nói gì để an ủi một người cha và một người mẹ mà cô con gái bốn tuổi của họ đã bị bắt cóc, bị hãm hiếp một cách tàn bạo và bị giết rồi bị ném xuống sông (một sự việc có thật)?
Rằng cô bé đã không chết vô ích. Cuộc đời bé nhỏ của cô bé không phải là một sự lãng phí bi thảm của tiềm năng con người. Cuộc đời cô bé đã có ý nghĩa. Cái chết của cô bé đã có ý nghĩa. Rằng chúng ta có thể hy vọng và cầu nguyện.
rogereolson nói:
Ngày 21 tháng 4 năm 2012 lúc 1:14 chiều
Vậy thì, không có điều gì bạn đã viết ở đó (để trả lời câu hỏi của tôi về việc bạn sẽ an ủi cha mẹ của một đứa trẻ bị giết như thế nào) mâu thuẫn với những gì tôi (hay bất kỳ người theo thuyết Arminius tốt nào) sẽ nói. Nhưng sự khác biệt, tôi ngờ rằng, sẽ xuất hiện trong những gì chúng ta sẽ nói để đáp lại những bậc cha mẹ hỏi rằng “Đức Chúa Trời ở đâu khi kẻ giết người bắt cóc, hãm hiếp và giết con tôi?” và họ CÓ Ý là “Vai trò của Đức Chúa Trời trong việc gây ra điều đó là gì — nếu có?” Tôi dạy rằng các mục sư nên giảng dạy và dạy giáo lý của mình về sự quan phòng của Đức Chúa Trời để khi những điều như vậy xảy ra, các tín hữu trong hội chúng không lần đầu tiên kêu lên “Đức Chúa Trời ở đâu?” vì họ đã biết trước vai trò của Đức Chúa Trời là gì rồi.
À, theo Olson, Đức Chúa Trời đã để cho điều đó xảy ra vì Đức Chúa Trời quá tôn trọng sự tự do của kẻ giết trẻ em hãm hiếp ấy. Đức Chúa Trời của Olson không thể tự mình chà đạp lên sự tự do của kẻ hãm hiếp và giết trẻ em, mặc dù kẻ tấn công đã vi phạm sự tự do của đứa trẻ. Đức Chúa Trời của Olson cho phép những kẻ lớn hơn và mạnh hơn lạm dụng những người yếu đuối, bất lực và không có khả năng tự vệ.
Câu trả lời của Olson cho câu hỏi “Đức Chúa Trời ở đâu?” là Đức Chúa Trời đã ở ngay đó, chứng kiến kẻ tấn công hãm hiếp và giết cô bé.
rogereolson nói:
Ngày 24 tháng 4 năm 2012 lúc 12:27 chiều
Tất nhiên, đó chỉ là một cách khác để hỏi về vai trò của Đức Chúa Trời trong toàn bộ tình trạng đáng buồn mà nhân loại đang ở trong đó. Đây có thật là “thế giới tốt nhất trong mọi thế giới khả thể?” Một người theo thuyết Calvin nhất quán dường như sẽ phải nói như vậy.
i) Một người theo thuyết Calvin không nhất thiết phải nói đây là thế giới khả thể tốt nhất. Vì điều đó giả định rằng có một thế giới khả thể tốt nhất. Nhưng những thế giới khả thể khác nhau bao hàm những điều tốt không thể so sánh được với nhau. Không một thế giới khả thể nào có thể bao quát hết mọi hoán vị khả thể.
ii) Còn Olson thì sao? Ông có đang nói rằng đã có một thế giới khả thể tốt hơn thế giới này, nhưng Đức Chúa Trời đã từ chối tạo dựng nó không? Giả sử nguyên tắc về các khả thể khác, có một thế giới khả thể khác trong đó cô bé đã không bị hãm hiếp và giết hại. Vậy tại sao Đức Chúa Trời của Olson đã không tạo dựng thế giới đó thay vào? Điều đó thậm chí còn không xâm phạm đến sự tự do libertarian của bất kỳ ai, vì nó chỉ đơn thuần là hiện thực hóa một tập hợp khác những lựa chọn tự do.
rogereolson nói:
Ngày 19 tháng 4 năm 2012 lúc 12:15 chiều
Và tôi sẽ chọn một Đức Chúa Trời cho phép sự dữ và sự đau khổ vô tội, vì những lý do chỉ Ngài biết và hiểu thấu, hơn là một Đức Chúa Trời cố ý muốn trẻ em bị giết hại một cách tàn nhẫn nhất, tiền định điều đó và khiến nó trở nên chắc chắn, rồi sau đó sai những kẻ phạm những hành vi ghê tởm như vậy (mặc dù chúng không thể làm khác đi) xuống địa ngục “vì vinh quang của Ngài.”
i) Đức Chúa Trời của Olson chẳng phải muốn những gì Ngài cho phép sao? Đức Chúa Trời của Olson chẳng phải có ý định về những gì Ngài cho phép sao? Đức Chúa Trời của Olson chẳng phải đảm bảo biến cố ấy khi Ngài chốt lại một kịch bản khả thể bằng cách biến nó thành thế giới thực sao?
ii) Olson nói Đức Chúa Trời của người theo thuyết Calvin muốn trẻ em bị giết hại là không trung thực. Đức Chúa Trời của người theo thuyết Calvin không muốn sự dữ vì chính sự dữ.
iii) Hãy nhớ rằng có những sự đánh đổi. Chẳng hạn, nếu một đứa trẻ nhỏ bị giết, cha mẹ nó có nhiều khả năng sẽ sinh thêm một đứa trẻ khác để bù đắp cho sự mất mát của đứa trẻ bị giết. Nếu đứa trẻ đầu tiên đã không bị giết, đứa trẻ thứ hai sẽ không tồn tại. Có sự dữ của đứa trẻ bị giết, nhưng có điều thiện bù đắp là đứa trẻ thứ hai. Thế giới nào là thế giới tốt hơn — thế giới có đứa trẻ đầu tiên, hay thế giới có đứa trẻ thứ hai?
iv) Điều này không chỉ là giả thuyết. Khi Ca-in giết em mình, A-đam và Ê-va đã có Sết để bù đắp cho sự mất mát của A-bên.
Nếu A-đam và Ê-va, Sết và A-bên đều lên thiên đàng khi họ qua đời, thì A-đam, Ê-va và Sết đã nhận được điều gì đó từ cái chết của A-bên mà không cuối cùng mất A-bên trong tiến trình ấy. Vì vậy, xét về lâu dài thì điều đó tốt hơn, mặc dù xét về ngắn hạn thì tệ hơn.
Tôi không gợi ý rằng mọi vụ giết người đều có một kết thúc có hậu trong cõi ngọt ngào mai sau. Nhưng thần nghĩa luận là về sự cân bằng tổng thể. Câu hỏi không phải là liệu bất kỳ kết quả cụ thể nào có thể tốt hơn hay không, mà là liệu đó có phải là một thế giới tốt hơn hay không.
Đây là những câu trả lời khó cho những câu hỏi khó. Nhưng chúng là những câu trả lời thật sự, không giống như những lời gạt bỏ đầy bực dọc của Olson.
rogereolson nói:
Ngày 23 tháng 4 năm 2012 lúc 4:30 chiều
Cùng với Augustinô và hầu hết truyền thống Cơ Đốc, tôi nghĩ về sự dữ như là sự vắng mặt của điều thiện. Các thọ tạo có ý chí tự do có thể gây ra nó, nhưng nó không phải là một thực thể (như một vi trùng hay một vi-rút). Nó giống như một cái xương gãy — không phải là một thực thể mà là một sự biến dạng.
i) Một cái xương gãy không phải là một thực thể sao?
ii) Sự dữ về mặt đạo đức không chỉ đơn thuần là phi-thiện, mà là phản-thiện. Không chỉ đơn thuần là sự thiếu vắng điều thiện, mà là việc thay thế một điều thiện bằng một điều xấu. Không phải là sự vắng mặt của một điều thiện, mà là sự hiện diện của một điều xấu.
Lưỡng nan giả tạo của Olson
Tôi sẽ bình luận về bài viết này:
http://www.patheos.com/blogs/rogereolson/2012/03/part-5-of-response-to-the-gospel-as-center-chapter-5-sin-and-the-fall/
Ngoài ra, tất nhiên, quan điểm cho rằng Đức Chúa Trời đã chủ quyền định đoạt tội lỗi và không chỉ cho phép nó, thì không thể tránh khỏi việc biến Đức Chúa Trời thành tác giả của tội lỗi và sự dữ. Đức Chúa Trời không thể đã “chủ quyền định đoạt” tội lỗi mà không khiến nó trở nên chắc chắn.
i) Đúng là bằng cách định đoạt tội lỗi và sự dữ, Đức Chúa Trời đã khiến chúng trở nên chắc chắn. Thật vậy, đó là một mục đích căn bản của sự tiền định.
ii) Tuy nhiên, cũng đúng không kém rằng bạn có thể khiến một điều trở nên chắc chắn bằng cách để cho nó xảy ra. Nếu bạn thấy trước rằng một biến cố nào đó sẽ xảy ra trừ khi bạn can thiệp, thế mà bạn lại kiềm chế không can thiệp, thì sự cho phép của bạn đảm bảo cho sự xảy ra của biến cố ấy.
iii) Do đó, theo chính lập luận của Olson, Đức Chúa Trời của người theo thuyết Arminius là tác giả của tội lỗi và sự dữ
Tại sao Andrews không đề cập đến việc Đức Chúa Trời đã khiến tội lỗi (tức là sự sa ngã) trở nên chắc chắn NHƯ THẾ NÀO? Hầu như mọi nhà thần học theo thuyết Calvin mà tôi đã đọc đều giải thích rằng Đức Chúa Trời đã rút lại hay giữ lại ân điển mà Ngài biết A-đam và Ê-va hẳn đã cần để không phạm tội. Nếu không, làm sao Đức Chúa Trời có thể bảo đảm những gì Ngài đã định đoạt sẽ xảy ra mà không thực sự ép buộc họ phạm tội? Thế mà, những người không theo thuyết Calvin lại hỏi, làm sao điều đó lại không tương đương với việc gây ra cho họ phạm tội? Và nếu phạm tội là điều họ tự nhiên sẽ làm nếu không có một ơn ban siêu nhiên của ân điển, thì bản tính của họ đã “tốt lành” như thế nào?
i) Một lần nữa, đúng là bằng cách định đoạt sự sa ngã, Đức Chúa Trời đã đảm bảo sự sa ngã.
ii) Và, một lần nữa, cũng đúng không kém rằng bạn có thể khiến một điều trở thành chắc chắn mà không cần tiền định kết quả. Nếu Đức Chúa Trời đã thấy trước sự xảy ra của Sự Sa Ngã trừ khi Ngài thực hiện các bước để ngăn chặn kết quả ấy, thì sự không hành động của Đức Chúa Trời đã bảo đảm Sự Sa Ngã. Sự cho phép đã khiến nó chắc chắn sẽ xảy ra.
iii) Hãy chú ý rằng Olson định nghĩa quan hệ nhân quả theo nghĩa đảm bảo kết quả. Vì vậy, theo chính định nghĩa của Olson, Đức Chúa Trời đã gây ra sự sa ngã.
Rồi, tất nhiên, vấn đề lớn nhất với quan điểm của Andrews (và của hầu hết những người theo thuyết Calvin) về việc Đức Chúa Trời chủ quyền định đoạt tội lỗi và sự dữ là tội lỗi và sự dữ không còn thật sự xấu nữa. Andrews trích dẫn Bavinck rằng Đức Chúa Trời “đã muốn điều đó [tức là tội lỗi và sự dữ] để trong nó và chống lại nó, Ngài có thể làm sáng tỏ các thuộc tính thiêng liêng của Ngài.” (tr. 81) Thật sao. Xin làm ơn đi. Nếu đúng như vậy, thì không thể tránh khỏi việc tội lỗi và sự dữ là tốt vì nếu không có chúng, vinh quang của Đức Chúa Trời không thể được bày tỏ trọn vẹn. Từ đó chỉ còn một bước nhỏ nữa là đến chỗ “Những người đang chịu khổ trong lửa địa ngục đời đời ít nhất cũng có thể an ủi rằng họ ở đó vì vinh quang lớn hơn của Đức Chúa Trời.” Nhưng thậm chí còn không cần một bước nhỏ nữa để đi đến niềm tin rằng tội lỗi và sự dữ thật sự là tốt.
Điều đó thật thiển cận. Nó không phân biệt giữa mục đích và phương tiện. Một điều có thể tự nó là xấu, nhưng lại phục vụ một mục đích tốt mặc cho chính nó. Hãy lấy sự lưu đày của người A-si-ri làm ví dụ:
5 Hỡi A-si-ri, cây roi của cơn giận Ta;
cây gậy trong tay chúng nó là cơn thịnh nộ của Ta!
6 Ta sai nó nghịch cùng một dân tộc vô đạo,
và Ta truyền cho nó nghịch cùng dân mà Ta nổi giận,
để cướp lấy của cải và chiếm đoạt chiến lợi phẩm,
và giày đạp chúng như bùn ngoài đường.
(Ê-sai 10:5-6)
Đức Chúa Trời dùng A-si-ri để trừng phạt Giu-đa. Người A-si-ri nổi tiếng tàn ác. Nhiều hành động tàn bạo đã được thực hiện trong quá trình lưu đày. Vậy sự lưu đày của người A-si-ri là tốt hay xấu?
Cả hai, xét ở những phương diện khác nhau. Sự tàn ác vì chính sự tàn ác thì không tốt. Nhưng nó có một chức năng trừng phạt. Như một phương tiện dẫn đến một mục đích.
Một số điều tự bản chất là xấu. Trong trường hợp những gì tự bản chất là xấu, mục đích không bao giờ có thể biện minh cho phương tiện. Nhưng những điều khác có thể hoặc tốt hoặc xấu tùy thuộc vào hoàn cảnh.
Tất nhiên, một cách truyền thống của người theo thuyết Calvin để tránh né điều đó là nói rằng sự xấu của một hành vi tội lỗi nằm ở ý định mà nó được thực hiện. Nhưng, trong một giáo lý của thuyết Calvin về sự quan phòng tỉ mỉ, ngay cả ý định “xấu” cũng đã phải được định đoạt và khiến cho chắc chắn bởi Đức Chúa Trời. Vậy thì, nó cũng không thật sự xấu mà là tốt.
Điều đó cũng thật thiển cận. Việc A-đam có ý định phạm tội vì Đức Chúa Trời có ý định A-đam phạm tội không có nghĩa là Đức Chúa Trời và A-đam có cùng những ý định. Hãy lấy minh họa này:
ruse — Trong sự lừa dối quân sự, một mưu kế chiến tranh được thiết kế để lừa dối kẻ thù, thường liên quan đến việc cố ý để lộ thông tin sai lệch cho hệ thống thu thập tình báo của kẻ thù.
http://www.dtic.mil/doctrine/new_pubs/jp1_02.pdf
Việc chúng ta có ý định lừa dối kẻ thù không có nghĩa là kẻ thù có ý định bị lừa dối.
Hãy lấy một số ví dụ trong Kinh Thánh:
5 Hỡi A-si-ri, cây roi của cơn giận Ta;
cây gậy trong tay chúng nó là cơn thịnh nộ của Ta!
6 Ta sai nó nghịch cùng một dân tộc vô đạo,
và Ta truyền cho nó nghịch cùng dân mà Ta nổi giận,
để cướp lấy của cải và chiếm đoạt chiến lợi phẩm,
và giày đạp chúng như bùn ngoài đường.
7 Nhưng nó không có ý định như vậy,
và lòng nó không nghĩ như vậy;
nhưng trong lòng nó chỉ muốn hủy diệt,
và cắt đứt nhiều nước chẳng phải ít;
(Ê-sai 10:5-7)
Người A-si-ri vô tình thi hành ý muốn của Đức Chúa Trời. Họ thực hiện các ý định của Ngài — mặc dù họ không có ý định làm như vậy.
Tương tự:
49 Nhưng một người trong bọn họ, là Cai-phe, thầy tế lễ thượng phẩm năm đó, nói với họ rằng: “Các ông chẳng biết gì cả. 50 Các ông cũng chẳng hiểu rằng thà một người chết vì dân thì có ích cho các ông hơn, chớ không phải cả nước bị diệt vong.” 51 Người không nói điều đó tự ý mình, nhưng vì làm thầy tế lễ thượng phẩm năm đó, người đã nói tiên tri rằng Chúa Giê-xu sẽ chết vì dân tộc ấy, 52 và không chỉ vì dân tộc ấy mà thôi, nhưng còn để quy tụ thành một các con cái của Đức Chúa Trời đang bị tản lạc khắp nơi.
(Giăng 11:49-51)
Cai-phe đã không có ý định làm chứng về Chúa Giê-xu. Ông đã làm như vậy bất chấp những ý định ác độc ngược lại của mình.
Tôi thật sự không thấy những người theo thuyết Calvin như Andrews có thể đối phó với nan đề này như thế nào. Nếu điều này là đúng, thì tại sao lại không ăn mừng tội lỗi và sự dữ và địa ngục? Chúng là ý muốn của Đức Chúa Trời và đem lại vinh quang cho Ngài.
i) Vì tội lỗi và sự dữ tự chúng không tốt. Chúng không tự động tôn vinh Đức Chúa Trời. Đúng hơn, sự cứu chuộc tôn vinh Đức Chúa Trời. Sự đoán xét tôn vinh Đức Chúa Trời.
Chúng ta ăn mừng các kết quả. Và chúng ta ngợi khen sự khôn ngoan trong các phương cách của Đức Chúa Trời.
ii) Ngược lại, nếu Đức Chúa Trời của người theo thuyết Arminius đã cho phép tội lỗi, sự dữ và địa ngục, thì Ngài đã sẵn lòng cho phép tội lỗi, sự dữ và địa ngục. Vì vậy Ngài đã muốn các kết quả cho phép ấy.
Olson đối phó với nan đề của người theo thuyết Arminius như thế nào?
Nan đề tối thượng của người theo thuyết Arminius
Tôi sẽ đáp lại bài viết này bằng cách xây dựng những phản đối song song đối với lập trường của Olson, rút ra từ chính những định nghĩa của ông về thần học Arminius:
http://www.patheos.com/blogs/rogereolson/2012/03/further-thoughts-about-catastrophes-and-gods-judgment/
Đúng vậy, trong bài viết blog cụ thể này, Piper không nói rõ ràng rằng các trận lốc xoáy là sự đoán xét của Đức Chúa Trời trên những thị trấn ấy. Tuy nhiên, ông có nói rằng các trận lốc xoáy là “những ngón tay của Đức Chúa Trời.” Xét mọi điều khác mà ông đã viết và nói về các tai họa và thảm họa, rõ ràng đối với tôi là ông tin rằng không chỉ đợt lốc xoáy này mà mọi thảm họa tự nhiên và do con người gây ra (bao gồm các cuộc tấn công khủng bố ngày 11 tháng 9 tại New York và Washington, D.C.) đều đến từ Đức Chúa Trời, và không chỉ theo một nghĩa suy giảm mà hầu hết Cơ Đốc nhân sẽ nói chúng đến từ Đức Chúa Trời bởi sự đồng hành. (Nghĩa là, bởi sự cho phép của Đức Chúa Trời và khả năng đã được ban cho với tư cách là Đấng tạo dựng và Đấng cai trị thiên nhiên.)
Vậy, NẾU Piper không nghĩ đợt lốc xoáy này là sự đoán xét của Đức Chúa Trời trên những thị trấn cụ thể ấy, thì ông nghĩ gì về mục đích của Đức Chúa Trời trong việc gửi nó đến?
Vậy, NẾU Olson không nghĩ đợt lốc xoáy này là sự đoán xét của Đức Chúa Trời trên những thị trấn cụ thể ấy, thì ông nghĩ gì về mục đích của Đức Chúa Trời trong việc cho phép, tạo điều kiện và cai trị trận lốc xoáy chết chóc ấy?
Điều tôi thắc mắc là: NẾU Piper đã KHÔNG nói rằng đợt lốc xoáy này là sự đoán xét của Đức Chúa Trời, thì ông nghĩ gì về nó (vượt ra ngoài việc nó đến từ Đức Chúa Trời)? Câu hỏi tự nhiên mà mọi đầu óc tò mò đều muốn biết là, TẠI SAO Đức Chúa Trời lại kéo những ngón tay của Ngài qua cảnh quan cụ thể ấy vào thời điểm cụ thể ấy? Chỉ nói một điều như “để đem con người đến sự ăn năn” thì không đủ. Tất nhiên, Piper không có nghĩa vụ phải giải thích thêm hơn Chúa Giê-xu đã phải giải thích. (Mặc dù chúng ta không biết Chúa Giê-xu có giải thích thêm những lời nhận xét khó hiểu của Ngài về những người đã chết khi tháp Si-lô-ê đổ xuống hay không.) Tuy nhiên, tôi nghĩ ông không nên ngạc nhiên nếu người ta cho rằng ông nghĩ những ngón tay của Đức Chúa Trời có một mục đích cụ thể cho đợt lốc xoáy cụ thể ấy vào thời điểm cụ thể ấy và đó là sự đoán xét của Đức Chúa Trời.
Điều tôi thắc mắc là: NẾU Olson đã KHÔNG nói rằng đợt lốc xoáy này là sự đoán xét của Đức Chúa Trời, thì ông nghĩ gì về nó (vượt ra ngoài việc nó đến từ sự đồng hành của Đức Chúa Trời)? Câu hỏi tự nhiên mà mọi đầu óc tò mò đều muốn biết là, TẠI SAO Đức Chúa Trời lại cho phép, tạo điều kiện và cai trị trận lốc xoáy tàn phá cảnh quan cụ thể ấy vào thời điểm cụ thể ấy? Chỉ nói một điều như “để đem con người đến sự ăn năn” thì không đủ. Tất nhiên, Olson không có nghĩa vụ phải giải thích thêm hơn Chúa Giê-xu đã phải giải thích. (Mặc dù chúng ta không biết Chúa Giê-xu có giải thích thêm những lời nhận xét khó hiểu của Ngài về những người đã chết khi tháp Si-lô-ê đổ xuống hay không.) Tuy nhiên, tôi nghĩ ông không nên ngạc nhiên nếu người ta cho rằng ông nghĩ sự cho phép, tạo điều kiện và cai trị của Đức Chúa Trời có một mục đích cụ thể cho đợt lốc xoáy cụ thể ấy vào thời điểm cụ thể ấy và đó là sự đoán xét của Đức Chúa Trời.
Hãy nghĩ đến các phương án khả thể.
Phương án 1: Đức Chúa Trời đã chọn những thị trấn cụ thể, đặc biệt ấy để hủy diệt bằng những trận lốc xoáy ấy (những “ngón tay” của Ngài) vì một điều gì đó về chúng.
Phương án 2: Đức Chúa Trời đã chọn những thị trấn cụ thể, đặc biệt ấy để hủy diệt bằng những trận lốc xoáy ấy (những “ngón tay” của Ngài) một cách ngẫu nhiên. (Giống như phóng viên truyền hình ném phi tiêu một cách mù quáng vào bản đồ nước Mỹ rồi đến địa điểm ấy để tìm một câu chuyện.)
Phương án 3: ?
Hãy nghĩ đến các phương án khả thể.
Phương án 1: Đức Chúa Trời đã chọn những thị trấn cụ thể, đặc biệt ấy để đồng hành hủy diệt bằng những trận lốc xoáy ấy (những “ngón tay” của Ngài) vì một điều gì đó về chúng.
Phương án 2: Đức Chúa Trời đã chọn những thị trấn cụ thể, đặc biệt ấy để đồng hành hủy diệt bằng những trận lốc xoáy ấy (những “ngón tay” của Ngài) một cách ngẫu nhiên. (Giống như phóng viên truyền hình ném phi tiêu một cách mù quáng vào bản đồ nước Mỹ rồi đến địa điểm ấy để tìm một câu chuyện.)
Phương án 3: ?
Tôi không thể nghĩ ra một phương án thứ ba nào mà không nằm trong một trong hai phương án đầu. Bạn có thể không? Giả sử các trận lốc xoáy là “những ngón tay của Đức Chúa Trời,” hoặc Đức Chúa Trời đã kéo những ngón tay của Ngài qua cảnh quan cụ thể ấy vào thời điểm cụ thể ấy vì một điều gì đó về cảnh quan cụ thể ấy hoặc một cách tùy tiện.
Nếu Đức Chúa Trời đã chọn cảnh quan ấy (các thị trấn, trang trại, v.v.) một cách ngẫu nhiên, thì Ngài là tùy tiện. Tôi chắc chắn Piper không tin như vậy. Tôi chắc ông tin Đức Chúa Trời luôn có một lý do cho những gì Ngài làm. Ít nhất tôi hy vọng như vậy.
Nhưng nếu Đức Chúa Trời đã không chọn một cách tùy tiện, ngẫu nhiên, thì Ngài hẳn đã phải có một lý do để hủy diệt các thị trấn và trang trại (v.v.) của cảnh quan cụ thể ấy vào thời điểm ấy. Lý do ấy có thể là gì?
Có bao nhiêu phương án để nghĩ về lý do của Đức Chúa Trời trong việc hủy diệt một thị trấn?
Tôi không thể nghĩ ra một phương án thứ ba nào mà không nằm trong một trong hai phương án đầu. Bạn có thể không? Giả sử các trận lốc xoáy là “những ngón tay đồng hành của Đức Chúa Trời,” hoặc Đức Chúa Trời đã kéo những ngón tay của Ngài qua cảnh quan cụ thể ấy vào thời điểm cụ thể ấy vì một điều gì đó về cảnh quan cụ thể ấy hoặc một cách tùy tiện.
Nếu Đức Chúa Trời đã chọn cảnh quan ấy (các thị trấn, trang trại, v.v.) một cách ngẫu nhiên, thì Ngài là tùy tiện. Tôi chắc chắn Olson không tin như vậy. Tôi chắc ông tin Đức Chúa Trời luôn có một lý do cho những gì Ngài làm. Ít nhất tôi hy vọng như vậy.
Nhưng nếu Đức Chúa Trời đã không chọn một cách tùy tiện, ngẫu nhiên, thì Ngài hẳn đã phải có một lý do để cho phép, tạo điều kiện và cai trị trận lốc xoáy hủy diệt các thị trấn và trang trại (v.v.) của cảnh quan cụ thể ấy vào thời điểm ấy. Lý do ấy có thể là gì?
Có bao nhiêu phương án để nghĩ về lý do của Đức Chúa Trời trong việc đồng hành hủy diệt một thị trấn?
Giờ đây, một lần nữa, tôi đồng ý rằng một người có thể đơn giản nói “Đức Chúa Trời đã làm điều đó” và không đưa ra lời giải thích nào thêm, nhưng tôi nghĩ một người như vậy không nên ngạc nhiên nếu người ta thúc ép để có một câu trả lời tốt hơn thế. Và chắc chắn bản thân Piper có một ý tưởng nào đó về lý do Đức Chúa Trời đã chọn cảnh quan cụ thể ấy để hủy diệt vào thời điểm cụ thể ấy theo cách cụ thể ấy.
Giờ đây, một lần nữa, tôi đồng ý rằng một người có thể đơn giản nói “Đức Chúa Trời đã làm điều đó” và không đưa ra lời giải thích nào thêm, nhưng tôi nghĩ một người như vậy không nên ngạc nhiên nếu người ta thúc ép để có một câu trả lời tốt hơn thế. Và chắc chắn bản thân Olson có một ý tưởng nào đó về lý do Đức Chúa Trời đã chọn cảnh quan cụ thể ấy để đồng hành hủy diệt vào thời điểm cụ thể ấy theo cách cụ thể ấy.
Phương án 1: Đức Chúa Trời đã chọn họ (những người sống ở đó) đơn thuần để làm gương về những gì Ngài có thể làm bất cứ lúc nào, bất cứ nơi nào, một cách bất ngờ đối với bất kỳ ai mà không có bất kỳ lý do cụ thể nào. Nghĩa là, Ngài đã chọn nó vì đó không phải là nơi người ta mong đợi Đức Chúa Trời làm điều đó, để những người ở những vùng như vậy sẽ không trở nên tự mãn về mặt thuộc linh.
Phương án 2: Đức Chúa Trời đã chọn họ vì có một điều gì đó về họ hay một số người trong họ khiến Ngài nổi giận hoặc ít nhất muốn gây cho họ tổn hại lớn và thậm chí là cái chết. Hầu hết mọi người sẽ gọi đó là “sự đoán xét của Đức Chúa Trời.”
Phương án 3: ?
Một lần nữa, tôi không thể nghĩ ra một phương án thứ ba nào mà không nằm trong một trong hai phương án đầu. Bạn có thể không?
Phương án 1: Đức Chúa Trời của người theo thuyết Arminius đã chọn họ (những người sống ở đó) đơn thuần để làm gương về những gì Ngài có thể làm bất cứ lúc nào, bất cứ nơi nào, một cách bất ngờ đối với bất kỳ ai mà không có bất kỳ lý do cụ thể nào. Nghĩa là, Ngài đã chọn nó vì đó không phải là nơi người ta mong đợi Đức Chúa Trời làm điều đó, để những người ở những vùng như vậy sẽ không trở nên tự mãn về mặt thuộc linh.
Phương án 2: Đức Chúa Trời của người theo thuyết Arminius đã chọn họ vì có một điều gì đó về họ hay một số người trong họ khiến Ngài nổi giận hoặc ít nhất muốn gây cho họ tổn hại lớn và thậm chí là cái chết. Hầu hết mọi người sẽ gọi đó là “sự đoán xét của Đức Chúa Trời.”
Phương án 3: ?
Một lần nữa, tôi không thể nghĩ ra một phương án thứ ba nào mà không nằm trong một trong hai phương án đầu. Bạn có thể không?
Giờ đây, hãy nhớ rằng, tất cả những điều trên giả định, cùng với Piper và mọi người theo thuyết Calvin nhất quán và những người theo thuyết quyết định thần học khác, rằng mọi thảm họa đều đặc biệt đến từ Đức Chúa Trời dù trực tiếp hay gián tiếp. Nghĩa là, tất cả chúng đều được Đức Chúa Trời gửi đến theo một cách nào đó và không đơn thuần là những gì xảy ra trong một thế giới sa ngã.
Giờ đây, hãy nhớ rằng, tất cả những điều trên giả định, cùng với Olson và mọi người theo thuyết Arminius nhất quán, rằng Đức Chúa Trời là nguyên nhân đầu tiên hay nguyên nhân tối thượng của mọi thảm họa. Đức Chúa Trời thực hiện mọi thảm họa một cách sẵn lòng và có chủ ý. Đức Chúa Trời không bao giờ ở trong chế độ khán giả.
Những lời viện dẫn sách Gióp để giải thích các thảm họa nêu ra nhiều câu hỏi hơn là chúng trả lời. Chẳng hạn, nếu người ta liên hệ những gì Piper đã nói về thảm họa tự nhiên cụ thể này với những gì ông chắc chắn tin về tất cả chúng (“những ngón tay của Đức Chúa Trời”) với sách Gióp, thì Sa-tan trở thành những ngón tay của Đức Chúa Trời.
Những lời viện dẫn sách Gióp để giải thích các thảm họa nêu ra nhiều câu hỏi hơn là chúng trả lời. Chẳng hạn, nếu người ta liên hệ những gì Olson đã nói về sự quan phòng của người theo thuyết Arminius với sách Gióp, thì Sa-tan trở thành đồng phạm của Đức Chúa Trời.
Vì vậy, cuối cùng, bất kỳ ai nói một thảm họa tự nhiên hay do con người gây ra, tai họa, thảm kịch là từ Đức Chúa Trời thì hẳn phải đang nghĩ hoặc đó là một hành động tùy tiện của Đức Chúa Trời, được thực hiện không vì lý do cụ thể nào khác ngoài việc có lẽ tạo ra sự sợ hãi (điều này vẫn không giải thích tại sao lại là địa điểm cụ thể ấy), hoặc đó theo một nghĩa nào đó là sự đoán xét của Đức Chúa Trời.
Vì vậy, cuối cùng, bất kỳ ai nói một thảm họa tự nhiên hay do con người gây ra, tai họa, thảm kịch là từ sự đồng hành của Đức Chúa Trời thì hẳn phải đang nghĩ hoặc đó là một hành động tùy tiện của Đức Chúa Trời, được thực hiện không vì lý do cụ thể nào khác ngoài việc có lẽ tạo ra sự sợ hãi (điều này vẫn không giải thích tại sao lại là địa điểm cụ thể ấy), hoặc đó theo một nghĩa nào đó là sự đoán xét của Đức Chúa Trời.
Giờ đây, một lần nữa, hãy lùi lại và nhìn toàn cảnh về thuyết quyết định thần học của Piper và những người theo thuyết Calvin khác. Nếu mọi sự không ngoại lệ đều đến từ Đức Chúa Trời, được Đức Chúa Trời hoạch định, thiết kế và cai trị vì một lý do, đến nỗi Đức Chúa Trời không chỉ cho phép nó mà còn chủ động muốn nó và khiến nó trở nên chắc chắn (và tôi chứng minh trong Against Calvinism rằng đây là quan điểm truyền thống của thuyết Calvin và tôi tin chắc đó cũng là quan điểm của Piper), thì cuộc Holocaust và việc bắt cóc, tra tấn, hãm hiếp và giết hại một đứa trẻ hai tuổi vô tội cũng là “từ Đức Chúa Trời” theo nghĩa ấy.
Giờ đây, một lần nữa, hãy lùi lại và nhìn toàn cảnh về sự quan phòng của Olson và những người theo thuyết Arminius khác. Nếu mọi sự không ngoại lệ đều đến từ Đức Chúa Trời, là nguyên nhân tối thượng của chúng, không chỉ cho phép nó mà còn có chủ ý muốn nó, thực hiện nó và cai trị nó (và Olson chứng minh trong Arminian Theology: Myths and Realities rằng đây là quan điểm truyền thống của người theo thuyết Arminius), thì cuộc Holocaust và việc bắt cóc, tra tấn, hãm hiếp và giết hại một đứa trẻ hai tuổi vô tội cũng là “từ Đức Chúa Trời” theo nghĩa ấy.
NẾU điều đó là đúng, thì, tôi hỏi, tại sao lại bao giờ buồn phiền về những điều như vậy? Tại sao lại phản ứng một cách cảm xúc hay với sự phẫn nộ chính đáng như thể một điều gì đó đã xảy ra mà lẽ ra không nên xảy ra? Xét cho cùng, mục đích tối hậu của Đức Chúa Trời trong mọi sự là vinh quang của Ngài. (Tôi chứng minh rằng đó cũng là quan điểm truyền thống của thuyết Calvin và tôi đã hỏi nhiều người theo thuyết Calvin xem đó có phải là quan điểm của họ không và câu trả lời luôn là có.) Vì vậy, một người tin điều đó hẳn phải nói rằng cuộc Holocaust và việc bắt cóc, tra tấn, hãm hiếp và giết hại một đứa trẻ hai tuổi tôn vinh Đức Chúa Trời. Vậy tại sao lại phản đối chúng? Tại sao lại chống đối chúng? Tại sao lại đổ lỗi cho những kẻ gây ra chúng? Tại sao lại cố ngăn chặn chúng?
NẾU điều đó là đúng, thì, tôi hỏi, tại sao những người theo thuyết Arminius lại bao giờ buồn phiền về những điều như vậy? Tại sao những người theo thuyết Arminius lại phản ứng một cách cảm xúc hay với sự phẫn nộ chính đáng như thể một điều gì đó đã xảy ra mà lẽ ra không nên xảy ra? Xét cho cùng, Đức Chúa Trời của người theo thuyết Arminius đã thiết kế và sẵn lòng tạo điều kiện và thực hiện sự dữ tự nhiên hay đạo đức. Vì vậy, một người tin điều đó hẳn phải nói rằng Đức Chúa Trời đã cho phép cuộc Holocaust và việc bắt cóc, tra tấn, hãm hiếp và giết hại một đứa trẻ hai tuổi vì một lý do đủ thỏa đáng về mặt đạo đức. Vậy tại sao lại phản đối chúng? Tại sao lại chống đối chúng? Tại sao lại đổ lỗi cho những kẻ gây ra chúng? Tại sao lại cố ngăn chặn chúng?
Đây là nan đề tối thượng của người theo thuyết Calvin. Đúng vậy, mọi thần học đều có những điểm yếu mà ở đó việc viện đến mầu nhiệm là cần thiết. Nhưng đây không chỉ là một “điểm yếu.” Đây là một nan đề thật sự vì Kinh Thánh hướng dẫn chúng ta phẫn nộ một cách chính đáng về một số điều và chống đối chúng và đổ lỗi cho những kẻ gây ra chúng như thể chúng phải chịu trách nhiệm về chúng. Và chúng ta không thể không làm như vậy. Tất cả chúng ta đều hành động hằng ngày NHƯ THỂ những biến cố khủng khiếp như thế đã KHÔNG đến từ Đức Chúa Trời vì vinh quang của Ngài, ngay cả khi chúng ta nói, khi bị thúc ép, rằng chúng là như vậy.
Đây là nan đề tối thượng của người theo thuyết Arminius. Đúng vậy, mọi thần học đều có những điểm yếu mà ở đó việc viện đến mầu nhiệm là cần thiết. Nhưng đây không chỉ là một “điểm yếu.” Đây là một nan đề thật sự vì Kinh Thánh hướng dẫn chúng ta phẫn nộ một cách chính đáng về một số điều và chống đối chúng và đổ lỗi cho những kẻ gây ra chúng như thể chúng phải chịu trách nhiệm về chúng. Và chúng ta không thể không làm như vậy. Tất cả chúng ta đều hành động hằng ngày NHƯ THỂ những biến cố khủng khiếp như thế đã KHÔNG được Đức Chúa Trời, là nguyên nhân tối thượng của chúng, có chủ ý muốn, thực hiện và cai trị, ngay cả khi chúng ta nói, khi bị thúc ép, rằng chúng là như vậy.
Nói cách khác, trong khi thuyết quyết định thần học (bao gồm thuyết Calvin nghiêm ngặt) có thể viện đến một vài câu Kinh Thánh và trong khi nó có thể được ca ngợi trong một tháp ngà hay từ một bục giảng sạch sẽ, gọn gàng trong một thánh đường sạch sẽ, gọn gàng hay qua internet, thì việc sống một cách nhất quán theo nó theo đúng nghĩa đen là không thể.
Nói cách khác, trong khi sự quan phòng của người theo thuyết Arminius có thể viện đến một vài câu Kinh Thánh và trong khi nó có thể được ca ngợi trong một tháp ngà hay từ một bục giảng sạch sẽ, gọn gàng trong một thánh đường sạch sẽ, gọn gàng hay qua internet, thì việc sống một cách nhất quán theo nó theo đúng nghĩa đen là không thể.
Đức Chúa Trời đã “cho phép” trận lốc xoáy
Vì vậy, khi Piper nói rằng Đức Chúa Trời đã không chỉ thấy trước hay cho phép các cuộc tấn công khủng bố ngày 11 tháng 9 mà còn thiết kế và cai trị chúng, và khi ông nói rằng một trận lốc xoáy đã không chỉ được Đức Chúa Trời cho phép mà còn được Đức Chúa Trời gửi đến, thì ông chỉ đơn thuần nói những gì những người theo thuyết Calvin bảo thủ (không nhất thiết là mọi người Cải Chánh) vẫn luôn nói.
http://www.patheos.com/blogs/rogereolson/2012/03/my-response-to-john-pipers-recent-statements-about-god-and-tornadoes/
Olson có đang gợi ý rằng Đức Chúa Trời chỉ “cho phép” trận lốc xoáy sao? Điều đó được cho là có nghĩa gì? Ông có đang gán ý chí tự do cho trận lốc xoáy sao? Trận lốc xoáy có phải là một hữu thể có tri giác với ý chí riêng của nó không?
Arminius đã giữ giáo lý về sự đồng hành. Sự đồng hành đơn giản có nghĩa là Đức Chúa Trời cho phép bất cứ điều gì xảy ra.
http://www.patheos.com/blogs/rogereolson/2012/03/my-response-to-john-pipers-recent-statements-about-god-and-tornadoes/comment-page-1/#comment-25585
Đó có phải là tất cả ý nghĩa của nó không? Đó không phải là cách Olson từng định nghĩa nó. Đây là những gì ông từng nói:
Arminius đã bối rối về lời cáo buộc rằng ông giữ những quan điểm sai lạc về sự quan phòng của Đức Chúa Trời, vì ông đã cố gắng hết sức để khẳng định nó. Ông thậm chí còn đi xa đến mức nói rằng mọi hành động của con người, kể cả tội lỗi, đều không thể xảy ra nếu không có sự hợp tác của Đức Chúa Trời! Điều này đơn giản là một phần của sự đồng hành thuộc linh, và Arminius đã không sẵn lòng xem Đức Chúa Trời như một khán giả.
Theo đó, Đức Chúa Trời không cho phép tội lỗi như một khán giả; Đức Chúa Trời không bao giờ ở trong chế độ khán giả. Đúng hơn, Đức Chúa Trời không chỉ cho phép tội lỗi và sự dữ một cách có chủ ý và sẵn lòng, mặc dù không tán thành hay gây ra một cách hiệu quả, mà Ngài còn hợp tác với thọ tạo trong việc phạm tội mà không bị vấy bẩn bởi tội lỗi của tội lỗi.
Đức Chúa Trời vừa cho phép vừa thực hiện một hành vi tội lỗi, chẳng hạn như sự nổi loạn của A-đam, vì không một thọ tạo nào có thể hành động tách khỏi sự giúp đỡ của Đức Chúa Trời. Trong một số tác phẩm của mình, Arminius đã giải thích cẩn thận sự đồng hành thuộc linh, mà không nghi ngờ gì là khía cạnh tinh tế nhất trong giáo lý của ông về quyền tối thượng và sự quan phòng. Đối với ông, Đức Chúa Trời là nguyên nhân đầu tiên của bất cứ điều gì xảy ra; ngay cả một hành vi tội lỗi cũng không thể xảy ra nếu không có Đức Chúa Trời là nguyên nhân đầu tiên của nó, vì các thọ tạo không có khả năng hành động nếu không có Đấng Tạo Hóa của chúng, Đấng là nguyên nhân tối thượng cho sự hiện hữu của chúng...
R. Olson, Arminian Theology: Myths and Realities (IVP 2006), 121-23.
Vì vậy, theo chính định nghĩa của Olson (tóm tắt Arminius), Đức Chúa Trời đã không chỉ cho phép trận lốc xoáy. Đúng hơn, Đức Chúa Trời là nguyên nhân tối hậu của trận lốc xoáy.
Rõ ràng Calvin hiểu mọi sự đều được tiền định và khiến cho chắc chắn bởi Đức Chúa Trời, điều này, đối với ông, có lẽ cũng đối với Piper, không loại trừ các nguyên nhân thứ cấp. Nhưng nguyên nhân thứ cấp (mà tôi cho rằng đó là điều bạn muốn nói khi nói “hiệu quả kép”) không giúp Đức Chúa Trời thoát khỏi trách nhiệm. Trách nhiệm tối hậu thuộc về nguyên nhân tối hậu.
http://www.patheos.com/blogs/rogereolson/2012/03/my-response-to-john-pipers-recent-statements-about-god-and-tornadoes/comment-page-1/#comment-25575
Trong trường hợp đó, Đức Chúa Trời phải chịu trách nhiệm tối hậu về trận lốc xoáy, và những tử vong do đó gây ra.
Nhưng hơn nữa: Tôi muốn nghe một người trong số họ (những người theo thuyết Calvin hay bất kỳ ai tin rằng Đức Chúa Trời tiền định và thiết kế và khiến cho chắc chắn mọi sự xảy ra) nói công khai rằng chính Đức Chúa Trời đã khiến một kẻ săn mồi bắt cóc, tra tấn, hãm hiếp và giết một đứa trẻ. Tôi hiếm khi nghe hay đọc họ nói như vậy. Thế mà, dường như, điều đó cũng phải được bao gồm trong sự quan phòng tỉ mỉ của Đức Chúa Trời NHƯ ĐƯỢC HỌ TIN.
http://www.patheos.com/blogs/rogereolson/2012/03/my-response-to-john-pipers-recent-statements-about-god-and-tornadoes/
Nhưng theo Olson, Đức Chúa Trời đã không chỉ “cho phép” kẻ tấn công hãm hiếp, tra tấn và giết hại. Đức Chúa Trời đã “hợp tác” với kẻ hãm hiếp giết người tàn bạo. Đức Chúa Trời đã “sẵn lòng” và “có chủ ý” “giúp đỡ” kẻ hãm hiếp giết người tàn bạo. Đức Chúa Trời là “người thực hiện” những hành vi tàn bạo, giết người của kẻ hãm hiếp. Đức Chúa Trời là “nguyên nhân đầu tiên” hay “nguyên nhân tối thượng” của kết quả. Và “trách nhiệm tối hậu thuộc về nguyên nhân tối hậu.”
Phán xét đạo đức của Đức Chúa Trời
Nếu một người tuyên bố mình không “phán xét đạo đức của Đức Chúa Trời” thì chỉ có thể vì người ấy là một người theo thuyết duy danh. Đối với một người như vậy, tôi hỏi: “Điều gì khiến Đức Chúa Trời đáng được thờ phượng?” Câu trả lời hẳn phải là “chỉ vì Ngài là Đức Chúa Trời.” Đối với điều đó, tôi chỉ có thể đáp: “Ồ, thật sao? Vậy thì, tại sao Thi Thiên 106 và 118 (cùng với các đoạn Kinh Thánh khác) lại nói hãy thờ phượng Đức Chúa Trời vì Ngài tốt lành? Đối với tôi, rõ ràng là tác giả Thi Thiên đã nói với những người nghe của mình (và với chúng ta là những người đọc các Thi Thiên của ông) rằng Đức Chúa Trời đáng được thờ phượng, trong khi “các thần” thì không, vì Đức Chúa Trời thật của chúng ta là tốt lành. Và, theo Thi Thiên 106, Đức Chúa Trời là tốt lành vì “sự nhân từ của Ngài còn đến đời đời.”
Tác giả Thi Thiên có đang phán xét đạo đức của Đức Chúa Trời không? Một người vâng lời Ngài bằng cách thờ phượng Đức Chúa Trời VÌ Ngài tốt lành có đang phán xét đạo đức của Đức Chúa Trời không? Nói như vậy dường như thật lố bịch.
Điều tôi rút ra từ Kinh Thánh là Đức Chúa Trời đáng được thờ phượng vì Ngài tốt lành. Đúng vậy, cũng vì Ngài toàn năng và thánh khiết. Nhưng đó là một gói trọn vẹn. Lấy đi sự tốt lành thì Ngài sẽ không còn đáng được thờ phượng nữa. Đó là cách tôi hiểu Thi Thiên 106 và Thi Thiên 118.
Lý do chính khiến hầu hết Cơ Đốc nhân không xem Mormonism là một hình thức của Cơ Đốc giáo chính xác là vì thần của nó không đáng được thờ phượng. Theo tiêu chuẩn nào? Theo tiêu chuẩn mà chính Đức Chúa Trời đã ban cho chúng ta trong Kinh Thánh.
Tiêu chuẩn về sự tốt lành mà tôi đang dùng làm tiêu chí là tiêu chuẩn do chính Đức Chúa Trời ban cho — lòng nhân từ và tình yêu bền vững. Đó là tiêu chuẩn tôi đang dùng để phán xét CÁC thần được gọi là “thần” khác. Tôi hoàn toàn không “phán xét” Đức Chúa Trời của tôi, Đức Chúa Trời của Kinh Thánh. Tôi chỉ đơn thuần chấp nhận tiêu chuẩn Ngài đã bày tỏ về tính đáng được thờ phượng và dùng nó để loại trừ việc thờ phượng các thần khác (mà, tất nhiên, không tồn tại như những thần thật vì chúng không đáng được thờ phượng).
http://www.patheos.com/blogs/rogereolson/2012/01/about-judging-gods-morality/
Có một số vấn đề hiển nhiên trong lập luận này:
i) Câu hỏi ban đầu đang được bàn là liệu Olson có thờ phượng Đức Chúa Trời của thuyết Calvin hay không nếu ông trở nên tin chắc rằng Kinh Thánh dạy thuyết Calvin. Câu trả lời của ông là nói rằng, trong trường hợp đó, ông sẽ bác bỏ Kinh Thánh.
Do đó, thật vô lý khi nói ông đang áp dụng một tiêu chuẩn Kinh Thánh. Vì, nếu bị dồn đến đường cùng, ông sẽ bác bỏ tiêu chuẩn Kinh Thánh. Như chính ông nói, đó là một gói trọn vẹn.
ii) Nói cách khác, ông không dùng Kinh Thánh như một tiêu chuẩn hay tiêu chí khách quan của chân lý. Đúng hơn, ông chỉ áp dụng tiêu chuẩn Kinh Thánh vì mục đích tranh luận.
iii) Ông cũng đang xem những lời gán cho Đức Chúa Trời sự “tốt lành” trong Thi Thiên như một mật mã. Tác giả Thi Thiên không nói Đức Chúa Trời sẽ là quái vật trừ khi Ngài ban cho chúng ta sự tự do libertarian. Olson đã không rút ra điều đó từ Thi Thiên 106 hay Thi Thiên 118.
iv) Ngoài ra, tác giả Thi Thiên không chỉ nói về Đức Chúa Trời, hay thay mặt Đức Chúa Trời, mà còn nói từ Đức Chúa Trời. Nhờ sự cảm thúc, Đức Chúa Trời bày tỏ chính Ngài cho và qua tác giả Thi Thiên. Lời của tác giả Thi Thiên cuối cùng là lời của Đức Chúa Trời. Vì vậy, tất nhiên đây không phải là trường hợp tác giả Thi Thiên bắt Đức Chúa Trời phải tuân theo một tiêu chuẩn đạo đức độc lập nào đó. Và cũng vì lý do ấy, tác giả Thi Thiên không dùng điều đó để phán xét xem Đức Chúa Trời của Kinh Thánh có phải là Đức Chúa Trời thật hay không.
v) Cuối cùng, vấn đề với (các) thần của Mormonism không phải là sự không xứng đáng của chúng cho bằng sự không hiện hữu của chúng.
Đức tin và sự tha thứ
Những người theo thuyết Arminius nói Đức Chúa Trời của người theo thuyết Arminius yêu thương hơn Đức Chúa Trời của người theo thuyết Calvin. Thế mà Đức Chúa Trời của người theo thuyết Arminius lại biến đức tin thành một trở ngại cho sự tha thứ. Điều này bất chấp thực tế là Đức Chúa Trời của người theo thuyết Arminius đã cứu chuộc mọi người.
Với sự chuộc tội phổ quát, chẳng phải sẽ là công chính nếu Đức Chúa Trời đơn giản tha thứ cho những người không tin một cách thẳng thừng sao?
Tuy nhiên, một số người theo thuyết Arminius (ví dụ Grotius, Randal Rauser, Joel Green) bác bỏ sự thay thế chịu hình phạt. Vì vậy họ thậm chí còn không nghĩ sự cứu chuộc (theo nghĩa thay thế chịu hình phạt) là một điều kiện tiên quyết cần thiết để tha thứ cho tội nhân một cách công chính. Nhưng trong trường hợp đó, tại sao trên đời đức tin lại là điều kiện tiên quyết để được tha thứ?
Trích dẫn Kinh Thánh giả tạo của Rauser
Theo Randal Rauser:
Nhiều Cơ Đốc nhân cho rằng Đức Chúa Trời yêu thương mọi người. Điều này chẳng có gì đáng ngạc nhiên vì Kinh Thánh tuyên bố rằng Đức Chúa Trời yêu thương mọi tạo vật (Giăng 3:16-17) và muốn thấy mọi người được cứu (I Ti-mô-thê 2:4; II Phi-e-rơ 3:9).
i) Vì Rauser phủ nhận tính không sai lầm của Kinh Thánh, tại sao ông lại trích dẫn Kinh Thánh rời rạc để chứng minh quan điểm của mình? Theo ông, Kinh Thánh thường xuyên trình bày sai về bản tính của Đức Chúa Trời. Thường xuyên gán sai các hành động cho Đức Chúa Trời. Vậy thì, cho dù chúng ta chấp nhận cách giải thích của ông, có cơ sở nào để cho rằng những đoạn này phản ánh chính xác ý định thật sự của Đức Chúa Trời hay không?
ii) Giăng 3:16 dạy về sự nhân lành toàn vẹn của Đức Chúa Trời như thế nào? Chẳng phải lời hứa ấy chỉ giới hạn cho các tín hữu thôi sao — một nhóm khá nhỏ trong toàn thể nhân loại hay sao?
iii) Liên quan đến (ii), tại sao một Đức Chúa Trời nhân lành toàn vẹn lại còn đòi hỏi đức tin? Nếu Ngài thật sự nhân lành toàn vẹn, chẳng phải Ngài sẽ tạo ra một đời sau dễ chịu về mặt thể xác cho những người không tin hay sao? Tại sao họ không thể sống đời đời trên một thiên đường nhiệt đới, mãi mãi phớt lờ Đức Chúa Trời — nếu họ muốn như vậy?
iv) Từ kosmos có đồng nghĩa với “sự sáng tạo” trong Giăng 3:16-17 không? Không. Như một nhà chú giải giải thích:
Một số người cho rằng từ ‘thế gian’ ở đây chỉ đơn thuần mang hàm ý trung tính — thế giới loài người đã được tạo dựng. Nhưng cách dùng đặc trưng của ‘thế gian’ (ho kosmos) ở những chỗ khác trong câu chuyện này lại mang sắc thái tiêu cực — thế gian trong tình trạng xa cách và thù nghịch với các mục đích của Đấng Tạo Hóa của nó. Trong một bối cảnh thuộc về sự cứu rỗi, sẽ hợp lý hơn nếu hiểu khái niệm sau mới là điều đang được nói đến. Đức Chúa Trời yêu thương điều đã trở nên thù nghịch với Đức Chúa Trời. Vậy thì, điểm nhấn không phải là thế gian rộng lớn đến nỗi cần rất nhiều tình yêu mới ôm trọn được nó, mà là thế gian đã trở nên xa cách Đức Chúa Trời đến nỗi cần một thứ tình yêu vô cùng lớn lao mới yêu thương nó được. A. Lincoln, The Gospel According to St. John, 154.
Ý nghĩa này được xác nhận trong các từ điển Hy Lạp chuẩn, cụ thể là BDAG, EDNT.
iv) II Phi-e-rơ 3:9 không chỉ về mọi người.
Sự nhẫn nại của Đức Chúa Trời đối với dân riêng của Ngài, trì hoãn sự phán xét cuối cùng để cho họ cơ hội ăn năn, ít nhất cũng phần nào giải đáp vấn đề về sự trì hoãn trong thời kỳ cuối cùng… Tác giả vẫn bám sát nguồn Do Thái của mình, vì trong tư tưởng Do Thái, thường thì chính vì sự ăn năn của dân riêng Ngài mà Đức Chúa Trời trì hoãn sự phán xét. R. Bauckham, Jude, 2 Peter, 312-13.
v) I Ti-mô-thê 2:4 không chỉ về mọi người:
Mục đích của việc nhắc đến ‘mọi người’, tiếp nối chủ đề về tính phổ quát trong đoạn này, đôi khi bị hiểu sai. Việc nhắc đến này chủ yếu được đưa ra với sứ mạng của Phao-lô đến với dân Ngoại trong tâm trí (c.7). Nhưng lý do đằng sau việc Phao-lô biện minh cho sứ mạng phổ quát này gần như chắc chắn là giáo lý sai lầm, với lối sống lấy Luật Pháp làm trung tâm, bao gồm hoặc khuynh hướng loại trừ, hoặc việc xem nhẹ sứ mạng đến với dân Ngoại… Trọng tâm của Phao-lô là xây dựng một dân của Đức Chúa Trời bao gồm mọi người bất kể nguồn gốc dân tộc, địa vị xã hội hay hoàn cảnh kinh tế. P. Towner, The Letters to Timothy and Titus, 177-78.
Có thể là họ [các giáo sư giả] đã đắm chìm trong các gia phả vì họ giới hạn sự cứu rỗi theo những ranh giới dân tộc nhất định (I Ti-mô-thê 1:4)… Khi Phao-lô nói rằng Đức Chúa Trời muốn mọi người được cứu (I Ti-mô-thê 2:4), và rằng Đấng Christ đã làm giá chuộc cho mọi người (I Ti-mô-thê 2:6), ông có thể đang đáp lại những người đã loại dân Ngoại khỏi sự cứu rỗi vì lý do gia phả… Tít 2:11 cũng nên được giải thích theo hướng tương tự… Phao-lô phản bác các giáo sư Do Thái (Tít 1:10,14-15; 3:9) là những người dựng lên các gia phả để loại một số người khỏi sự cứu rỗi. T. Schreiner, Paul, Apostle of God’s Glory in Christ, 184-85.
Trở lại với Rauser:
Quả thật, quan niệm cho rằng Đức Chúa Trời yêu thương mọi người, một giáo lý mà các nhà thần học gọi bằng cái tên hoa mỹ là “sự nhân lành toàn vẹn”, đối với nhiều người sẽ được coi là một tiên đề cơ bản, một điểm khởi đầu cho mọi suy tư thần học tiếp theo.
Theo một triết gia Công giáo, đó thực ra là một sự đổi mới về thần học:
http://branemrys.blogspot.com/2011/07/omnibenevolence.html
Vì vậy, có thể gây ngạc nhiên khi phát hiện ra rằng các nhà thần học trong truyền thống Calvin lại bác bỏ giáo lý về sự nhân lành toàn vẹn của Đức Chúa Trời.
Nếu Rauser nghiêm túc về mặt trí tuệ, ông sẽ phải đối thoại với bài luận của Paul Helm, “Can God Love the World?” trong chương 8 của cuốn Nothing Greater, Nothing Better.
Lập trường còn lại đưa ra một quan điểm rõ ràng hơn khi tuyên bố không chút dè dặt rằng Đức Chúa Trời không yêu thương những người Ngài không cứu; thật ra, Ngài ghét họ.
Cách nói yêu/ghét này là di sản từ Ma-la-chi 1:2-3. Đó là một thành ngữ Hê-bơ-rơ chỉ việc chọn/bỏ. Một sự đối lập tu từ mang tính cường điệu.
Và tại sao Ngài lại ghét họ? Tôi sẽ lập luận trong một bài viết sau rằng các lý do ấy là tùy tiện. Nghĩa là, Ngài cũng dễ dàng yêu thương những người Ngài ghét và ghét những người Ngài yêu, như ghét những người Ngài ghét và yêu thương những người Ngài yêu vậy. Theo tôi, đó là một hệ quả gây xáo trộn sâu sắc, cả về thần học lẫn mục vụ.
Một lịch sử khác không có cùng một tập hợp con người. Một lịch sử khác có những gia phả khác nhau cũng như những sự đánh đổi khác nhau.
Con quỷ Descartes của tôi giỏi hơn con quỷ Descartes của anh!
Theo Roger Olson:
Điều này xuất hiện mỗi khi một người theo thuyết Calvin chỉ tay vào tôi và kêu lên: “Chú giải của anh đâu?” như thể chú giải là giải pháp cho mọi chuyện. Giá mà đúng như vậy. Và tôi đồng ý rằng đó là giải pháp cho một số chuyện. Nói cách khác, có những trường hợp người ta chỉ đơn thuần thực hành việc chú giải tồi và phương pháp giải kinh tồi rồi đi đến những cách giải thích Kinh Thánh sai lầm trắng trợn. Nhưng tôi ngờ rằng nhiều bất đồng của chúng ta về Kinh Thánh liên quan đến blik nhiều hơn là chú giải khách quan. Tôi biết rằng không một sự chú giải nào có thể thuyết phục tôi rằng Đức Chúa Trời là một con quái vật. Nếu tôi cho rằng có thể Đức Chúa Trời là một con quái vật thì việc chú giải chẳng còn ý nghĩa gì nữa, vì một con quái vật thì không thể tin cậy được.
i) Olson đang lẫn lộn hai vấn đề khác nhau:
a) Văn bản khẳng định điều gì là đúng?
b) Khẳng định đó của văn bản có tương ứng với thực tế hay không?
Nếu (arguendo) Kinh Thánh dạy về sự hiện hữu của một Đức Chúa Trời quái vật, và Olson không tin vào sự hiện hữu của một Đức Chúa Trời quái vật, thì điều đó cùng lắm chỉ có nghĩa là đoạn Kinh Thánh ấy sai, chứ không phải sự chú giải sai.
ii) Olson đang ám chỉ đến con quỷ Descartes. Nhưng nếu con quỷ Descartes thật sự tồn tại, nó có thể thích thú khi linh hứng một cuốn Kinh Thánh dạy thần học theo thuyết Arminius, mặc dù Đức Chúa Trời thật sự là quái vật. Con quỷ Descartes có thể thích thú khi đọc cho chép những bài thánh ca Wesley về tình yêu phổ quát của Đức Chúa Trời, hay sự chuộc tội phổ quát của Đấng Christ, để lừa gạt những kẻ cả tin tin rằng đó chính là điều đang chờ đợi họ — chỉ để giáng đòn chí mạng khi họ qua đời.
Theo tôi, MỘT SỐ Cơ Đốc nhân xem Kinh Thánh như là thần thánh. Nghĩa là, họ coi trọng nó đến mức đặt nó ngang hàng với chính Đức Chúa Trời về thẩm quyền. Đó chính là điều Brunner muốn nói khi ông cáo buộc những người theo chủ nghĩa cơ bản và các tín hữu Tin Lành đã đối xử với Kinh Thánh như một “giáo hoàng bằng giấy”. Nhưng tôi còn đi xa hơn và nói rằng một số Cơ Đốc nhân đối xử với nó như thể nó chính là Đức Chúa Trời hay bằng cách nào đó tham dự vào bản thể thần thánh. Điều này lộ ra khi người ta nói rằng họ sẽ tin bất cứ điều gì Kinh Thánh nói NGAY CẢ KHI Kinh Thánh nói Đức Chúa Trời là một con quái vật.
Tất nhiên, Olson đang gán cho họ cách giải thích méo mó của chính ông về điều đó sẽ có nghĩa gì nếu Kinh Thánh dạy thuyết Calvin.
Khi đó tôi biết họ đang đặt quá nhiều đức tin vào Kinh Thánh mà không đủ đức tin vào Đức Chúa Trời là Đấng đã linh hứng Kinh Thánh.
Nhưng đó rõ ràng là một sự phân biệt giả tạo.
Theo ý kiến của tôi, họ đang ve vãn với thói thờ Kinh Thánh. Dù sao, theo quan điểm của tôi, Kinh Thánh là chứng nhân được Đức Chúa Trời linh hứng và không sai lầm về Đức Chúa Trời; nó xác định Đức Chúa Trời cho chúng ta. Nhưng tôi chỉ tin điều đó vì qua nó tôi “nghe tiếng của Chủ tôi” (dùng một ẩn dụ khác của Brunner).
Thật đáng chú ý khi Olson ít tin tưởng vào việc chú giải theo thuyết Arminius đến thế. Nếu Đức Chúa Trời thật sự là Đức Chúa Trời theo thuyết Arminius; nếu Đức Chúa Trời theo thuyết Arminius đã linh hứng Kinh Thánh, thì tại sao Olson lại cần đến quân át chủ bài này?
Dù sao, cũng có khá nhiều học giả Kinh Thánh theo thuyết Arminius có năng lực, cụ thể là Ben Witherington, John Hartley, John Oswalt, C. K. Barrett, I. H. Marshall, Joel Green, Grant Osborne, Scot McKnight, Brian Abasciano. Nếu Kinh Thánh dạy thuyết Arminius, thì chẳng phải họ có một lợi thế không thể vượt qua so với các nhà chú giải Cải Chánh hay sao? Họ đã được chia một ván bài thắng chắc.
Đó là một sự thừa nhận gián tiếp từ phía Olson rằng ông ít tin tưởng vào chứng ngôn của Kinh Thánh về thần học theo thuyết Arminius đến thế. Nếu không, tại sao lại chuẩn bị sẵn lối thoát này?
Kinh nghiệm của tôi về ĐỨC CHÚA TRỜI LÀ AI không chỉ giới hạn trong Kinh Thánh; tôi có kinh nghiệm không qua trung gian về Đức Chúa Trời là Đấng tốt lành, kinh nghiệm ấy thuyết phục tôi rằng Kinh Thánh là Lời của Đức Chúa Trời — sấm ngôn của Đức Chúa Trời.
Nhưng nếu Đức Chúa Trời thật sự là quái vật, nếu con quỷ Descartes thật sự tồn tại, thì chẳng phải con quỷ Descartes sẽ lấy làm thích thú tàn nhẫn khi lừa phỉnh Olson bằng cách ban cho ông một kinh nghiệm thuộc linh giả dối hay sao? Olson sẽ không biết điều gì đã giáng xuống mình cho đến khi quá muộn.
Khi tôi nhìn vào Kinh Thánh, tôi thấy nó “như” lời chứng về Đức Chúa Trời mà tôi cũng kinh nghiệm bên ngoài Kinh Thánh. Kinh nghiệm tôi có về Đức Chúa Trời bên ngoài Kinh Thánh không truyền đạt các giáo lý, nhưng nó “nói” với tôi về Đức Chúa Trời qua mối quan hệ cá nhân của tôi với Chúa Giê-xu Christ và qua Đức Thánh Linh ngự trong tôi. Nhưng kinh nghiệm ấy luôn dẫn tôi trở lại VỚI Kinh Thánh như sự tự mặc khải bằng văn bản của Đức Chúa Trời để hiểu Ngài đầy đủ hơn. Không có gì trong kinh nghiệm của tôi về Đức Chúa Trời mâu thuẫn với Kinh Thánh; điều đó thậm chí còn không thể xảy ra. Nhưng Đức Chúa Trời cũng không phải là tù nhân của Kinh Thánh.
Nhưng trong đời này, chúng ta biết Đấng Christ qua lời mô tả, chứ không phải qua kinh nghiệm. Chúng ta không phải là mười hai sứ đồ.
Vậy sự khác biệt về blik mà tôi đang nói đến là gì? Một số tín hữu Tin Lành dường như xem kinh nghiệm về Đức Chúa Trời luôn được trung gian qua Kinh Thánh, điều này, theo quan điểm của tôi, dường như khiến họ nghiêng về thói thờ Kinh Thánh. Đó là lý do họ nói rằng họ sẽ tin Đức Chúa Trời là một con quái vật (hay là tác giả của sự ác hay bất cứ điều gì) NẾU Kinh Thánh nói như vậy. Các tín hữu Tin Lành khác (như tôi) dường như xem kinh nghiệm về Đức Chúa Trời VỪA được trung gian qua Kinh Thánh VỪA không qua trung gian, với kinh nghiệm không qua trung gian giữ vai trò chính yếu trong việc nhận biết bản tính tốt lành của Đức Chúa Trời.
i) Tôi thậm chí còn không biết Olson muốn nói gì khi nói về kinh nghiệm “không qua trung gian” về Đức Chúa Trời. Nói rằng chúng ta có thể kinh nghiệm Đức Chúa Trời bên ngoài Kinh Thánh không có nghĩa là kinh nghiệm ngoài Kinh Thánh của chúng ta về Đức Chúa Trời là trực tiếp. Đúng hơn, nó chỉ đơn giản sẽ được trung gian bởi một điều gì khác.
Nếu Đức Chúa Trời hiện hữu bên ngoài thời gian và không gian, thì chúng ta không bao giờ có thể kinh nghiệm Đức Chúa Trời một cách trực tiếp, như Ngài tự hữu. Đúng hơn, chúng ta chỉ có thể kinh nghiệm Đức Chúa Trời khi Ngài bày tỏ chính Ngài qua các phương tiện không gian và thời gian khác nhau. Ngay cả những khải tượng và giấc mơ được linh hứng cũng truyền đạt kinh nghiệm về Đức Chúa Trời qua một tiến trình thuộc thời gian, với đối thoại nội tâm hay hình ảnh mô phỏng. Nó được điều chỉnh cho phù hợp với cách hiện hữu của loài thọ tạo.
ii) Về phần mình, tôi kinh nghiệm sự quan phòng của Đức Chúa Trời trong đời sống tôi qua lăng kính của Kinh Thánh. Tôi dùng lời của Ngài để giải thích công việc của Ngài.
Chắc chắn tôi có thể kinh nghiệm Đức Chúa Trời bên ngoài Kinh Thánh. Sự quan phòng thông thường là một cách chúng ta kinh nghiệm Đức Chúa Trời — mỗi ngày và mỗi giờ. Nhưng chỉ riêng sự quan phòng thì thường mơ hồ.
Khi tôi được cứu, tôi không phải được cải đạo sang Kinh Thánh; tôi được cải đạo sang Đức Chúa Trời của Chúa Giê-xu Christ. SAU ĐÓ tôi tìm hiểu thêm về Đức Chúa Trời qua Kinh Thánh và tin vào Kinh Thánh VÌ Kinh Thánh nói cho tôi về Đức Chúa Trời của Chúa Giê-xu Christ mà tôi đã gặp trong sự cải đạo và trong mối quan hệ cá nhân của tôi với Ngài. Kinh nghiệm của tôi về Đức Chúa Trời vừa không qua trung gian vừa qua trung gian, và hai điều ấy không thể tách rời.
i) Làm sao ông kinh nghiệm Chúa Giê-xu bên ngoài Kinh Thánh? Chúa Giê-xu có hiện ra với ông trong các khải tượng không? Chúa Giê-xu có phán với ông trong các giấc mơ và hiện tượng lạ không? Olson rốt cuộc đang nói về điều gì?
ii) Hơn nữa, chúng ta cần một chuẩn mực để đánh giá tính xác thực hay không xác thực của kinh nghiệm tôn giáo. Nếu Kinh Thánh không phải là chuẩn mực của chúng ta, thì cái gì mới là chuẩn mực?
Nhưng khi tôi mở Kinh Thánh ra để đọc và học hỏi, tôi KHÔNG BAO GIỜ làm như vậy với tâm trí như một tấm bảng trắng — sẵn sàng tin bất cứ điều gì Kinh Thánh có thể nói NGAY CẢ KHI Kinh Thánh nói (trong một đoạn nào đó mà từ trước đến nay tôi chưa từng để ý) rằng Đức Chúa Trời là một con quái vật có thể ghét tôi và muốn điều tệ hại nhất cho tôi, hay yêu vinh hiển của chính Ngài hơn là yêu tôi (và tất cả chúng ta). Nếu tôi bị cám dỗ tin như vậy, tôi đến với Đức Chúa Trời và khám phá lại Ngài trong kinh nghiệm không qua trung gian về Ngài qua Chúa Giê-xu Christ, hoặc ít nhất nhớ lại những lúc lòng tôi được sưởi ấm lạ lùng và tôi BIẾT mà không thể nghi ngờ rằng Đức Chúa Trời yêu thương tôi và muốn điều tốt nhất cho tôi, không ghét tôi hay yêu vinh hiển của Ngài mà gây thiệt hại cho sự an lành của tôi (hay của bất kỳ ai) theo nghĩa sâu sắc nhất (sự trọn vẹn).
Trừ khi con quỷ Descartes là nguồn gốc xấu xa của kinh nghiệm sưởi ấm lòng lạ lùng của ông.
Đây là quan điểm của tôi về việc kinh nghiệm Đức Chúa Trời. Con người đã kinh nghiệm Đức Chúa Trời trước khi có Kinh Thánh và có những kinh nghiệm về Đức Chúa Trời ngoài Kinh Thánh. Nhưng Kinh Thánh lấp đầy kinh nghiệm về Đức Chúa Trời bằng nội dung nhận thức. Nhưng Kinh Thánh không thể mâu thuẫn với Đức Chúa Trời mà tôi biết là tốt lành qua kinh nghiệm không qua trung gian của tôi về Chúa Giê-xu Christ, vì lý do duy nhất tôi tin Kinh Thánh là vì Kinh Thánh là LỜI CỦA ĐỨC CHÚA TRỜI ẤY. Trong và qua Kinh Thánh, tôi nghe tiếng của Chủ tôi theo một cách độc đáo — như Đấng đang truyền đạt chính Ngài cho tôi theo cách nhận thức, lấp đầy kinh nghiệm không qua trung gian của tôi về Đức Chúa Trời bằng thông tin. Nhưng thông tin ấy không thể mâu thuẫn với kinh nghiệm tiền nhận thức về Đức Chúa Trời là Đấng tốt lành tuyệt đối mà tôi đã có trong sự cải đạo của mình và có trong mối quan hệ sau khi cải đạo với Chúa Giê-xu Christ.
Lời tuyên bố này không nhất quán. Nếu kinh nghiệm ngoài Kinh Thánh của ông thiếu nội dung nhận thức, thì quả thật, Kinh Thánh không thể mâu thuẫn với kinh nghiệm phi nhận thức của ông, vì chẳng có gì để mâu thuẫn cả. Một kinh nghiệm phi nhận thức thì phù hợp với bất kỳ mệnh đề nào.
Theo tôi, đây là một đường phân thủy cơ bản giữa các tín hữu Tin Lành. Những người trong chúng ta thuộc truyền thống Tin Lành trọng kinh nghiệm khẳng định kinh nghiệm không qua trung gian về Đức Chúa Trời, kinh nghiệm ấy xác thực Kinh Thánh cho chúng ta nhưng khiến chúng ta không thể xem Kinh Thánh như chứng minh rằng Đức Chúa Trời là xấu xa hay là tác giả của tội lỗi và sự ác, hay yêu vinh hiển của chính Ngài hơn là yêu những người được tạo dựng theo hình ảnh và giống như Ngài. Những tín hữu Tin Lành thuộc truyền thống kinh viện Tin Lành ít nhất cũng khẳng định chỉ kinh nghiệm Đức Chúa Trời qua Kinh Thánh và ít nhất cũng nói rằng họ sẽ tin Kinh Thánh ngay cả khi Kinh Thánh nói Đức Chúa Trời là một con quái vật, là tác giả của tội lỗi và sự ác, Đấng yêu vinh hiển của chính Ngài đến mức khiến Ngài ghét một số tạo vật được tạo dựng theo hình ảnh và giống như Ngài.
Chẳng phải các lãnh tụ tà giáo cũng viện đến kinh nghiệm không qua trung gian của họ về Đức Chúa Trời hay sao? Chẳng phải điều đó cung cấp lăng kính mà qua đó họ giải thích Kinh Thánh hay sao? Hãy lấy Swedenborg, Helen Schucman, hay những người Münster làm ví dụ.
Không một cuộc tranh luận hay tiếng kêu “chú giải!” nào có thể giải quyết được nan đề blik này, sự chia rẽ lục địa này giữa các tín hữu Tin Lành. Nói thẳng ra, tôi rùng mình khi gặp những người dường như đang thờ phượng Kinh Thánh đến mức ấy — đến nỗi không có kinh nghiệm không qua trung gian nào về Đức Chúa Trời bên ngoài Kinh Thánh. Tôi lắc đầu và tự hỏi về đời sống thuộc linh của họ, ngay cả khi tôi vẫn tiếp tục đón nhận họ như những tín hữu Tin Lành đồng đạo (ngay cả khi họ loại tôi ra khỏi hàng ngũ tín hữu Tin Lành đối với họ).
Điều này nhắc tôi nhớ đến điều Peter Hitchens nói về những thôi thúc nội tâm của anh trai mình:
Christopher mô tả việc lúc chín tuổi, ông đã kết luận rằng lời khẳng định của thầy giáo mình rằng thế giới hẳn phải được thiết kế là sai. “Tôi chỉ đơn giản biết, gần như thể tôi có quyền tiếp cận đặc biệt với một thẩm quyền cao hơn, rằng thầy giáo của tôi đã hoàn toàn sai lầm.”
Vào thời điểm có sự mặc khải ấy, ông chẳng biết gì về cuộc tranh luận mênh mông, không dứt giữa những người cho rằng hình dạng của thế giới là bằng chứng của thiết kế, và những người nói rằng cùng một thế giới ấy là bằng chứng của sự chọn lọc tự nhiên ngẫu nhiên, không có định hướng.
Theo quan điểm của tôi, ông vẫn chưa biết nhiều lắm về cuộc tranh luận thú vị này. Thế nhưng lúc chín tuổi, ông đã “chỉ đơn giản biết” ai đã thắng một trong những cuộc tranh luận lâu đời nhất trong lịch sử nhân loại.
Thật đáng kinh ngạc, ở một người quyết liệt chống lại ý tưởng về thiết kế hay thẩm quyền trong vũ trụ, mà lại thường xuyên viện đến những trực giác bí ẩn và tri thức “bẩm sinh” như thế này…
http://www.dailymail.co.uk/news/article-459427/Hitchens-vs-Hitchens.html
Nhất định phải là em
Một ngày nọ, vào cuối buổi học về giáo lý của thuyết Calvin liên quan đến quyền tể trị của Đức Chúa Trời, một sinh viên đã hỏi tôi một câu hỏi mà tôi đã trì hoãn việc suy xét. Anh ta hỏi: “Nếu có điều được mặc khải cho anh theo cách mà anh không thể nghi ngờ hay phủ nhận rằng Đức Chúa Trời thật sự đúng như thuyết Calvin nói và cai trị đúng như thuyết Calvin khẳng định, thì anh có còn thờ phượng Ngài không?” Tôi biết câu trả lời duy nhất có thể mà không cần suy nghĩ một giây, mặc dù tôi biết nó sẽ làm nhiều người sốc. Tôi nói không, rằng tôi sẽ không thờ phượng, vì tôi không thể. Một Đức Chúa Trời như vậy sẽ là một con quái vật về mặt đạo đức. Roger Olson, Against Calvinism, 85.
Về phần mình, điều này phản ánh một sự bất đối xứng giữa quan điểm của tôi về thuyết Arminius và quan điểm của ông về thuyết Calvin. Nếu tôi nghĩ Đức Chúa Trời theo thuyết Arminius là Đức Chúa Trời thật sự, thì phản ứng của tôi đã không như vậy.
Olson không nghĩ Đức Chúa Trời theo thuyết Calvin là đáng thờ phượng. À, tôi cũng không nghĩ Đức Chúa Trời theo thuyết Arminius đáng thờ phượng cho lắm. Nhưng không phải vì tôi nghĩ Đức Chúa Trời theo thuyết Arminius là xấu xa như Sa-tan hay quái vật. Có một điều, Ngài không đủ ấn tượng để thậm chí trở nên ma quái.
Nếu tôi nghĩ Ngài là Đức Chúa Trời thật sự, tôi sẽ thất vọng. Ngài sẽ là một sự thất vọng. So với Đức Chúa Trời theo thuyết Calvin, Đức Chúa Trời theo thuyết Arminius không giống Đức Chúa Trời cho lắm.
Theo một số cách, Ngài giống một nhà hảo tâm lập ra quỹ học bổng cho những người nhận đủ tiêu chuẩn hơn. Một người mà bạn trân trọng vì có họ ở quanh. Một người hữu ích. Nhưng quá giống con người. Một đối tác.
Tôi sẽ dè dặt đối với Đức Chúa Trời theo thuyết Arminius. Vâng, Ngài yêu thương mọi người — tôi đoán vậy. Nhưng điều đó giống như Frank Sinatra hát bài “Nhất định phải là em”.
Chắc hẳn, đó là điều mà những người yêu nhau gọi là định mệnh
Khiến tôi cứ nói: “Tôi phải chờ đợi”
Tôi đã gặp tất cả mọi người, chỉ không thể yêu ai — cho đến khi chúng ta gặp nhau
Nhất định phải là em, nhất định phải là em
Tôi đã lang thang khắp nơi, và cuối cùng đã tìm thấy — người nào đó
Có thể khiến tôi trở nên chân thật, và có thể khiến tôi buồn bã
Và thậm chí vui mừng, chỉ vì buồn — khi nghĩ về em
Một số người khác tôi đã gặp, có thể không bao giờ xấu tính
Có thể không bao giờ cáu kỉnh, hay cố làm chủ, nhưng họ vẫn không được
Vì không ai khác, đã khiến tôi rung động — dù em còn nhiều khuyết điểm, tôi vẫn yêu em
Nhất định phải là em, em tuyệt vời, nhất định phải là em
http://www.youtube.com/watch?v=4l2KTRFRWuw
Lời bài hát nghe thật riêng tư. Được thiết kế riêng. Như thể Sinatra chỉ nghĩ đến một người phụ nữ. Tình yêu của đời ông.
Nhưng trên thực tế, ông không nghĩ đến một người phụ nữ cụ thể nào. Bài hát hướng đến mọi phụ nữ trong khán giả, mọi phụ nữ sẽ mua đĩa hát của ông — dù là một người, vài người, hay nhiều người.
Tôi đoán bài hát có hiệu quả miễn là nữ thính giả tạm gác lại sự hoài nghi. Miễn là cô quên rằng không nhất thiết phải là cô. Rằng bài hát chưa bao giờ nói về cô. Cô có thể thay thế cho bất kỳ khách hàng nào khác.
Cũng vậy, có một động lực tự bơi hay chìm trong thuyết Arminius. Đức Chúa Trời theo thuyết Arminius trang bị cho mọi người. Ban cho mọi người đủ ân điển. Sự chuộc tội phổ quát. Nhưng rồi Ngài tiễn họ lên đường. Việc họ sống sót hay diệt vong cuối cùng tùy thuộc vào họ. Họ có thể có mọi thứ cần thiết trong ba lô, nhưng họ phải tự lo liệu trong hoang mạc. Một số thoát ra được, những người khác tụt lại phía sau, lạc đường, chết vì phơi nhiễm.
Chúng ta trung thành với những người trung thành với chúng ta. Thật khó để khơi dậy nhiều tình cảm hay lòng sùng kính đối với một Đức Chúa Trời xa cách đến thế.
Olson nghĩ điều tệ hại nhất bạn có thể nói về Đức Chúa Trời là nếu Ngài quái vật hay ma quỷ. Đó chính là điều khiến Ngài không xứng đáng được chúng ta thờ phượng.
Về phần mình, tôi nghĩ điều tệ hại nhất bạn có thể nói về Đức Chúa Trời là nếu, sau bao nhiêu mong đợi hồi hộp, cuối cùng bạn gặp Ngài trên thiên đàng, chỉ để phát hiện ra rằng “Đức Chúa Trời” là một sự tầm thường dễ chịu. Như Kirk hỏi: “Đức Chúa Trời cần phi thuyền để làm gì”?
Hoặc, như Piper đã nói, đáp lại Rabbi Kushner: “Đức Chúa Trời không cần phải ‘toàn năng’ để giữ cho người ta khỏi bị thương trong vụ sập cầu. Ngài thậm chí không cần mạnh bằng một con người. Ngài chỉ cần xuất hiện và dùng một chút quyền năng của Ngài (chẳng hạn, ở mức độ của Người Nhện, hay Jason Bourne).”
Nếu Đức Chúa Trời theo thuyết Arminius không xứng đáng được chúng ta thờ phượng, đó là vì Ngài quá tầm thường. Càng nhìn thấy nhiều, bạn càng nhận được ít.
Đức Chúa Trời “quái vật” của thuyết Calvin
rogereolson nói:
Ngày 23 tháng 10 năm 2011 lúc 4:49 chiều
Theo thuyết Calvin cổ điển, Đức Chúa Trời đã tiền định và khiến sự sa ngã của A-đam và Ê-va trở nên chắc chắn bằng cách rút lại ân điển mà họ cần để không phạm tội. Nói cách khác, toàn bộ vũ trụ tội lỗi khủng khiếp tiếp nối sự sa ngã của họ đều nằm trong kế hoạch và ý muốn của Đức Chúa Trời — bao gồm cả sự đau khổ đời đời của những kẻ ác trong hỏa ngục.
http://www.patheos.com/blogs/rogereolson/2011/10/regarding-the-love-and-justice-of-a-god-who-unconditionally-elects-only-some-to-save/comment-page-1/#comment-19814
Olson có nghĩ Đức Chúa Trời đã không lường trước hậu quả của các hành động sáng tạo của Ngài không? Olson có nghĩ Đức Chúa Trời đã không có ý định về hậu quả của các hành động sáng tạo của Ngài không? Đức Chúa Trời có phải là một người tham gia miễn cưỡng trong lịch sử thế giới không? Một con tin của tạo vật của Ngài sao?
Một điều khác mà anh không nhắc đến là tình yêu của Đức Chúa Trời dành cho mọi người và ước muốn của Ngài rằng mọi người đều được cứu (I Ti-mô-thê 2:4). Đức Chúa Trời như thế nào mà lại chọn cứu chỉ một phần nhân loại sa ngã NẾU ân điển là không thể kháng cự? Một Đức Chúa Trời như vậy sẽ là một con quái vật, theo ý kiến khiêm tốn của tôi.
I Ti-mô-thê 2:4 nói ở đâu rằng tình yêu của Đức Chúa Trời không được đáp lại? I Ti-mô-thê 2:4 nói ở đâu rằng ước muốn của Đức Chúa Trời bị cản trở? I Ti-mô-thê nói ở đâu rằng Đức Chúa Trời không cứu mọi người vì ân điển của Ngài có thể bị kháng cự?
Đức Chúa Trời yêu thương mọi người như thế nào nếu Ngài biết rõ mà tạo ra một số người sẽ chịu đau khổ đời đời trong hỏa ngục? Ngài ước muốn sự cứu rỗi của họ như thế nào nếu Ngài tạo dựng họ trong khi biết chắc chắn về số phận của họ? Nếu kết cục ấy là kết quả tất yếu của hành động sáng tạo của Ngài? Chẳng phải về cơ bản họ đã bị định phải hư mất ngay từ lúc Ngài phát lại cuộn băng về đời sống và cái chết được thấy trước của họ hay sao?
Việc trừng phạt kẻ ác thì quái vật ở chỗ nào?
Làm thế nào để luôn đi trước Roger Olson một bước
Gửi: Những kẻ thờ quỷ theo Cải Chánh
Từ: Ban Quản lý Cấp cao
V/v: Các biện pháp phòng ngừa an ninh
Roger Olson đang đuổi kịp chúng ta. Gần đây ông đã nói:
Khi Wesley nói đúng rằng Rô-ma 9 không thể có nghĩa là “điều đó” (điều mà những người theo thuyết Calvin tin là nó có nghĩa), ông không hề bác bỏ Rô-ma 9 là không được linh hứng, không phải là một phần của Lời Đức Chúa Trời. Ông đang nói NẾU Rô-ma 9 có nghĩa như vậy (và may mắn thay vẫn có những cách giải thích hợp lệ khác ngoài cách giải thích của thuyết Calvin) thì Đức Chúa Trời không tốt lành mà là một con quái vật tệ hơn cả ma quỷ, vì ít nhất ma quỷ còn chân thật. Đó là lý do chúng ta không thể là những người theo thuyết Calvin — vì NẾU CHÚNG TA tin điều mà những người theo thuyết Calvin tin thì Đức Chúa Trời sẽ không tốt lành và do đó không thể tin cậy được. Chúng ta nhận ra rằng những người theo thuyết Calvin (ít nhất là đa số) không tin Đức Chúa Trời là một con quái vật, nhưng chúng ta đang nói rằng nếu CHÚNG TA tin điều họ tin thì chúng ta sẽ thấy cần phải nghĩ về Đức Chúa Trời theo cách ấy — như không thể phân biệt với ma quỷ.
http://www.patheos.com/blogs/rogereolson/2011/10/some-thoughts-about-conversationsdebates-between-calvinists-and-arminians/
Ông vẫn chưa nhận ra sự thật rằng chúng ta thật sự là những kẻ thờ ma quỷ. Ông vẫn nghĩ đa số chúng ta chỉ đơn thuần bị lầm lạc. Nhưng chúng ta cần thực hiện một số biện pháp phòng ngừa thêm.
• Không bao giờ đeo ngôi sao năm cánh khi ra khỏi nhà.
• Khi cử hành Thánh lễ Đen, hãy dùng một địa điểm trung lập — như một nhà thờ Episcopal.
• Kín đáo hơn trong việc mua sắm các nạn nhân hiến tế. Cứ vài tháng lại đổi nhà cung cấp chợ đen một lần.
• Gia hạn hợp đồng với Wes Craven để sản xuất thêm nhiều phim kinh dị rẻ tiền về việc lạm dụng nghi lễ Sa-tan. Đó là cách tốt nhất để khiến toàn bộ ý tưởng ấy có vẻ hoàn toàn lố bịch.
Sự cho phép có chủ ý
Roger Olson đã viết một bài về vấn đề sự ác.
http://rogereolson.com/2011/04/24/church-fires-holocausts-and-gods-intentions/
Nhưng thật khó để hiểu được lập trường của ông.
i) Một mặt, ông bác bỏ nguyên tắc cho rằng không có gì xảy ra mà Đức Chúa Trời đã không có ý định xảy ra.
Mặt khác, ông không trình bày rõ ràng phương án thay thế của mình. Ông nhắc đến ý chí tự do và sự cho phép của Đức Chúa Trời một cách thoáng qua. Nhưng nếu đó là phương án thay thế của ông, thì chẳng phải điều đó chỉ đẩy vấn đề đi thêm vài bước thôi sao?
Nếu Đức Chúa Trời cho phép một điều gì đó xảy ra, thì Đức Chúa Trời đã có ý định cho phép điều đó xảy ra, trong trường hợp ấy Đức Chúa Trời đã có ý định để điều đó xảy ra.
Hay Olson sẽ giữ lập trường cho rằng Đức Chúa Trời cho phép những điều xảy ra mà không có ý định cho phép chúng xảy ra? Nếu đó là lập trường của ông, thì nghe như Đức Chúa Trời của ông mắc bệnh tâm thần vậy.
Hãy nhớ rằng ông đang nói về những sự kiện mà Đức Chúa Trời có thể ngăn chặn được như hỏa hoạn, tai nạn giao thông, và các bệnh chết người.
Chắc chắn Olson không nghĩ những sự kiện này là tất yếu. Điều đó sẽ là thuyết tất định.
Vậy Đức Chúa Trời cho phép một điều gì đó xảy ra mà không có ý định cho phép nó xảy ra bằng cách nào? Một người mắc bệnh tâm thần có thể không nối kết được hành động của mình với ý định của mình. Có thể làm những điều mà mình không có ý thức muốn xảy ra. Nhưng tôi cho rằng Olson không nghĩ Đức Chúa Trời bị điên về mặt lâm sàng.
ii) Về nguyên tắc, một nhà thần học theo thuyết ý chí tự do có thể triển khai lập luận bảo vệ ý chí tự do để giải thích bệnh tật do hành vi như ung thư phổi hay AIDS.
Nhưng còn một căn bệnh như ung thư vú hay ung thư cổ tử cung thì sao? Có lẽ bệnh nhân đã không muốn mắc bệnh ung thư cổ tử cung giai đoạn cuối, hay cố tình tham gia vào hành vi nguy cơ cao với hậu quả có thể thấy trước ấy.
Đức Chúa Trời sẽ vi phạm ý chí tự do của bệnh nhân ung thư giai đoạn cuối như thế nào khi chữa lành cho bà khỏi bệnh ung thư cổ tử cung? Điều tương tự cũng đúng với các nạn nhân của hỏa hoạn nhà ở và tai nạn giao thông.
Olson nói cái chết của mẹ ông khi ông lên 2 và em trai ông lên 5 đã ảnh hưởng “sâu sắc” và “tiêu cực” đến cuộc đời họ.
Được rồi, vậy lập luận biện thần học theo thuyết tự do của ông để giải quyết sự kiện bi thảm ấy là gì?
Được kêu gọi đến sự bối rối, lại càng bối rối gấp đôi
Đã lâu rồi tôi mới ghé qua Called to Confusion, nên tối qua tôi đã di chuột qua đó và thấy một bài viết của Andrew Preslar:
http://www.calledtocommunion.com/2011/04/thought-experiment-for-monergists/
Theo những gì tôi có thể nhận thấy, Preslar là một trong những cộng tác viên dễ chịu hơn của trang web ấy. Vậy hãy xem ông có điều gì để nói:
Những người theo thuyết đơn tác, tức là những người theo thuyết Calvin và một số người Luther, khẳng định rằng con người không thể cộng tác với Đức Chúa Trời trong sự cứu rỗi, vì điều đó sẽ làm giảm vinh hiển của Đức Chúa Trời. Tôi nghĩ khi nói về vinh hiển của Đức Chúa Trời, họ muốn nói điều gì đó như “Đức Chúa Trời xuất hiện rất ấn tượng trước mọi người”. Họ có lẽ còn muốn nói thêm những điều liên quan khác, như Đức Chúa Trời làm bất cứ điều gì Ngài muốn. Nhưng hãy cứ giữ lấy điều đó, ý tưởng về vinh hiển của Đức Chúa Trời như việc Đức Chúa Trời tỏ ra ấn tượng.
Trước hết, hãy tưởng tượng một người đàn ông đang lăn một tảng đá lớn lên đồi. Nếu có người khác giúp ông một chút, đẩy nhẹ một cái, thì người đàn ông ấy không tỏ ra ấn tượng như khi ông lăn một mình.
Bây giờ, hãy tưởng tượng một người đàn ông đang bế một đứa trẻ nhỏ trong vòng tay. Người đàn ông này cố gắng lăn tảng đá lên đồi. Đứa trẻ, hầu như không có sức lực gì và hoàn toàn không thể chạm tới tảng đá trừ khi cha nó bế nó lên, cũng vươn tay ra để đẩy. Điều gì ấn tượng hơn, người cha gạt đứa trẻ sang một bên và tự đẩy một mình, hay người cha để đứa trẻ đặt tay lên tảng đá và tham gia vào công việc lăn tảng đá lên đồi? Câu trả lời thật hiển nhiên. Một người đàn ông có thể bế một đứa trẻ, để đứa trẻ “giúp đỡ”, mà vẫn lăn được tảng đá lên đồi thì ấn tượng hơn nhiều.
Bây giờ, có một nghĩa mà người cha làm tất cả công việc. Đứa trẻ thật sự nỗ lực, muốn điều mà người cha muốn, nhưng cú đẩy nhỏ của nó không thêm vào sức lực nào mà người cha còn thiếu. Nhưng cũng có một nghĩa mà đứa trẻ thật sự tham gia vào công việc của người cha. Điều sẽ thiếu đi, nếu không có nỗ lực của đứa trẻ, sẽ là yếu tố tham gia, chiều kích agape, bạn của người cha trong việc di chuyển tảng đá. Hiểu chưa?
Bây giờ bạn đã nắm được cốt lõi của thuyết cộng tác.
Đức Chúa Trời không phải là kẻ yếu đuối, hay là Sisyphus. Ngài đã di chuyển tảng đá, và tảng đá ấy không thể bị lăn trở lại. Đức Chúa Trời không “cần” chúng ta, nhưng chính vì lý do ấy Ngài không sợ để con cái Ngài tham gia vào công việc cứu rỗi, đến nỗi “Ngài sẽ báo trả mỗi người tùy theo công việc họ làm: ai bền lòng làm lành, tìm sự vinh hiển, tôn trọng và sự không hư nát, thì Ngài sẽ ban sự sống đời đời.”
Triển vọng tham gia này, và các việc lành, có thể khiến một số người sợ hãi, như thể bạn phải bắt đầu ghi chép và cắn móng tay và lo sợ ngày phán xét, vì, ý tôi là, có ai trong chúng ta thật sự tốt đẹp đến thế không? Đừng lo. Cha chúng ta đang bế bạn trong vòng tay Ngài. Hãy ở lại đó, và mọi sự sẽ ổn thỏa. Lòng bạn sẽ trở nên giống như lòng Ngài, và bạn sẽ yêu thích bước đi trong đường lối Ngài.
Một số vấn đề:
i) Không, đó không phải là “cốt lõi của thuyết cộng tác”. Và “thuyết cộng tác” không đồng nghĩa với “sự hợp tác”. “Thuyết cộng tác” là một thuật ngữ chuyên môn trong thần học lịch sử. Nó bao gồm một số khái niệm. Trong Công giáo, thuyết cộng tác bao gồm khái niệm về công đức tương xứng. Nó cũng bao gồm khái niệm về ý chí tự do theo thuyết tự do. Kết cục còn bỏ ngỏ, vì ân điển qua các thánh lễ có thể bị kháng cự.
ii) Thuyết Calvin không phủ nhận khía cạnh “hợp tác” trong sự cứu rỗi. Thuyết đơn tác chỉ áp dụng chặt chẽ cho sự tái sinh, chứ không phải sự nên thánh.
Đồng thời, thuyết Calvin tránh né công đức của con người. Và kết cục không còn bỏ ngỏ trong trường hợp của người được chọn/người được tái sinh.
iii) Preslar cũng nêu ra chuyện phán xét theo việc làm, như thể thuyết Calvin không có gì để nói về vấn đề ấy. Ông cũng không giải thích phán xét theo việc làm kéo theo “thuyết cộng tác” theo nghĩa chuyên môn của từ ấy như thế nào.
iv) Nói “hãy ở trong vòng tay Đức Chúa Trời và mọi sự sẽ ổn thỏa” là lời khuyên ngây thơ, vô giá trị. Chắc chắn, bạn an toàn miễn là bạn ở trong vòng tay Đức Chúa Trời. Nhưng đó không phải là vấn đề. Vấn đề là liệu Đức Chúa Trời có giữ bạn trong vòng tay Ngài hay không. Dù sao, Preslar tin rằng một số Cơ Đốc nhân đã tái sinh sẽ mất sự cứu rỗi. Bạn an toàn miễn là bạn sẵn lòng ở trong vòng tay Đức Chúa Trời. Nhưng điều đó không khiến bạn an toàn. Vì chính bạn là mắt xích yếu trong chuỗi ấy (đổi ẩn dụ một chút).
v) Rồi còn vấn đề lớn hơn của thí nghiệm tưởng tượng của ông. Một minh họa là một phép loại suy. Minh họa chỉ thuyết phục đến mức nó thật sự tương tự với vấn đề đang bàn.
vi) Liên quan đến (v), chúng ta còn phụ thuộc vào Đức Chúa Trời hơn cả một đứa trẻ nhỏ phụ thuộc vào cha mẹ nó. Đức Chúa Trời chịu trách nhiệm về sự hiện hữu và sự an lành của chúng ta. Về môi trường thể chất và xã hội của chúng ta. Về chính những suy nghĩ của chúng ta. Về mọi điều xảy đến với chúng ta, từ nôi đến mồ, và xa hơn nữa.
Là một tạo vật tức là phụ thuộc. Mọi điều chúng ta có, mọi điều chúng ta là, chúng ta đều nợ Đức Chúa Trời. Vì vậy, chúng ta không thể trợ giúp Đức Chúa Trời ngay cả khi chúng ta muốn.
Điều này không phải về việc Đức Chúa Trời có quyền khoe khoang. Đây chỉ đơn giản là thực tế thẳng thắn về ý nghĩa của việc làm một tạo vật, ý nghĩa của việc làm Đấng Tạo Hóa. Là biết vị trí của chúng ta trong kế hoạch lớn lao của mọi sự. Là có một nhận thức trung thực, chính xác về những giới hạn vốn có của chúng ta. Điều đó có thể khiến người ta khiêm nhường. Và nhiều người thấy điều đó khó chịu.
Để lấy một ví dụ so sánh, giả sử một kỳ thủ tầm thường, quá tự tin thách đấu Capablanca (vào thời kỳ đỉnh cao của ông). Ông ta thua mọi ván. Không có gì phải tranh cãi. Người thua không có nổi một phần nhỏ tài năng của Capablanca.
Capablanca không đánh bại ông ta để gây ấn tượng với bất kỳ ai. Đúng hơn, Capablanca đánh bại ông ta vì Capablanca giỏi hơn. Đơn giản vậy thôi. Ông thắng mọi ván, không phải để làm khán giả trầm trồ, mà vì ông là một đối thủ vượt trội hơn. Vượt trội hơn rất nhiều.
Về lý thuyết, Capablanca có thể để đối thủ yếu hơn thắng. Capablanca có thể mắc những “sai lầm” có tính toán để tạo cho đối thủ yếu hơn một lợi thế giả tạo. Giúp ông ta thắng. Nhưng đó sẽ là một trò hề. Ngay cả khi ông “thua”, Capablanca vẫn sẽ kiểm soát kết cục chắc chắn như khi ông thắng vậy.
vii) Vì vậy, trước hết, điều này không phải về vẻ bề ngoài (“tỏ ra ấn tượng”), mà là về thực tế nền tảng.
Bây giờ, cũng có thể có những dịp mà việc gây ấn tượng với người khác là hữu ích. Nếu một người mắc chứng hoang tưởng tự đại, việc hạ thấp ông ta xuống đúng tầm có thể hữu ích. Để xì hơi hình ảnh tự tôn phồng lên của ông ta. Để nói rõ sự thật.
viii) Vượt lên trên siêu hình học về tính phụ thuộc là vấn đề đạo đức. Chúng ta là tội nhân. Chúng ta có tội. Là tội nhân, chúng ta không thể đáng được Đức Chúa Trời chấp nhận. Chúng ta đáng bị trừng phạt.
Trở lại #29, vâng, tôi đã nghĩ đến phía bên kia của sự phân chia về Giáo lý Chúa làm Chủ trong Cứu rỗi khi tôi gợi ý rằng giáo lý Cải Chánh về sự bền đỗ / sự nên thánh không thể tránh khỏi — nói tóm lại, nếu bạn không cộng tác mà sinh ra việc lành thì bạn sẽ xuống hỏa ngục — nghe chẳng giống mấy với thứ tin vui kiểu an nghỉ trong sự bảo đảm của Đức Chúa Trời về thiên đàng. Ý tưởng cho rằng Chúa Giê-xu làm tất cả cho bạn, mọi việc ad intra đã được thực hiện trong tình yêu, vì vậy đừng lo lắng về sự nên thánh của bạn hơn là về sự xưng công chính của bạn, là một sức hút lớn đối với tôi, đưa tôi vào OPC.
i) Tôi không thấy điều đó sẽ lôi kéo ông đến với OPC như thế nào. Những người chống đối “Giáo lý Chúa làm Chủ trong Cứu rỗi” không phải là những người theo thuyết Calvin, mà là những người theo chủ nghĩa cơ bản phản luật pháp. Họ kịch liệt chống đối thuyết Calvin. Thuyết Calvin không giữ lập trường cho rằng sự nên thánh tự nó xảy ra. Đúng hơn, điều đó liên quan đến “các phương tiện của ân điển” (theo nghĩa rộng).
ii) Hơn nữa, thuyết Calvin không giữ lập trường cho rằng mọi tín hữu xưng mình đều bền đỗ. Tương tự, thuyết Calvin không giữ lập trường cho rằng sự nên thánh là không thể tránh khỏi đối với mọi tín hữu xưng mình. Đúng hơn, Đức Chúa Trời bảo tồn người được chọn. Đức Chúa Trời thánh hóa người được chọn.
Nhưng đức tin Cải Chánh đang chớm nở của tôi đã trật bánh vì lý do giải kinh. Việc chú giải các “đoạn cảnh báo” có vẻ khá gượng ép, và các đoạn “Đức Chúa Trời sẽ hoàn tất” đã không đủ sức cân bằng sự thiếu sót ấy để tôi vẫn còn bị thuyết phục. Không phải là tôi có một cách giải thích có sẵn cho các câu về “sự bền đỗ không thể tránh khỏi”. Có lẽ đại loại như một điều ngầm hiểu “tức là, dĩ nhiên, nếu bạn không nhảy khỏi tàu”. Điều này có vẻ (có vẻ) ít gượng ép hơn cách dung hòa “các lời cảnh báo chỉ về những điều không thể xảy ra”.
Một lần nữa, thuyết Calvin không phủ nhận khả năng các tín hữu xưng mình sẽ bội đạo. Trái lại, thuyết Calvin thừa nhận khả năng ấy. Tuy nhiên, người được chọn không thể mất sự cứu rỗi. Đó chính là điểm khác biệt.
Preslar có luôn trình bày sai thần học Cải Chánh trong bài viết này vì ông thiếu hiểu biết không? Trong trường hợp ấy, ông đã không biết mình đã bác bỏ điều gì. Hay ông biết rõ hơn, nhưng không buồn trình bày một cách trung thực lập trường đối lập?
Đức Chúa Trời hạnh phúc đã làm mẹ anh tan biến ư?
randal nói:
Thứ Bảy, ngày 19 tháng 2 năm 2011 lúc 7:04 tối
Tôi phác thảo các khả năng trong chương về hỏa ngục. Nếu người ta giữ quan điểm về sự hành hạ có ý thức đời đời thì họ có những lựa chọn sau đây.
1. Họ sẽ đau khổ vì những người thân yêu của họ sẽ đau khổ, nhưng nỗi đau khổ ấy sẽ được giảm nhẹ nhờ những niềm vui bù đắp của thiên đàng. Đây là một lập trường có thể chấp nhận được, nhưng tôi không biết ai đã giữ nó.
2. Họ sẽ thờ ơ với số phận của những người thân yêu của họ. Một lần nữa, đây là điều có thể xảy ra, nhưng tôi không biết ai đã giữ nó.
3. Họ sẽ không biết về số phận của những người thân yêu của họ. Lập trường này đã được nhiều nhà thần học đề xuất, nhưng nó không thể chấp nhận được vì nhiều lý do, bao gồm cả việc nó biến trời mới và đất mới thành một trò hề.
4. Họ sẽ vui mừng về sự hư mất của những người thân yêu của họ, vì những người thân yêu ấy sẽ bị phơi bày là những kẻ ghét Đức Chúa Trời đáng khinh. Lập trường này đã được bảo vệ từ các nhà thần học như Tertullian và Aquinas cho đến John Piper và J.I. Packer trong thời đại hiện nay. Đó là một lập trường nhất quán về mặt logic, nhưng cũng khiến tôi (và tôi nghĩ bất kỳ người thành thật nào) thấy ghê tởm và hoàn toàn khó tin.
Điều này để lại cho chúng ta hai khả năng. Trước hết là thuyết hủy diệt. Những người thân yêu không được cứu chuộc của chúng ta sẽ bị tiêu diệt. Trong trường hợp ấy, thiên đàng có thể bắt đầu sau khi chúng ta được chữa lành khỏi nỗi mất mát của họ. Thứ hai, thuyết phổ cứu: họ cũng sẽ được cứu chuộc.
Theo tôi, chỉ có lập trường hủy diệt và lập trường phổ cứu mới đưa ra một đáp ứng thỏa đáng cho vấn đề những người thân yêu trong hỏa ngục.
http://randalrauser.com/2011/02/happy-with-your-mother-in-hell/
Cũng có khá nhiều vấn đề ở đây:
Vì Randal đang đánh giá các lựa chọn hoàn toàn trên cơ sở tình cảm, hãy bắt đầu bằng cách đánh giá hai phương án thay thế của ông cũng trên cơ sở tình cảm:
i) Theo thuyết hủy diệt, Randal có vui mừng nếu Đức Chúa Trời làm mẹ ông tan biến không? Chẳng phải điều đó sẽ khiến ông oán giận Đức Chúa Trời một cách cay đắng hay sao?
Điều này làm tôi nhớ đến những bộ phim trả thù về người anh hùng miễn cưỡng. Bạn biết cốt truyện cơ bản rồi đấy. Một lính Mũ Nồi Xanh yêu nước bị đưa ra tòa án quân sự khi những cấp trên vô lương tâm của anh ta biến anh ta thành kẻ chịu tội thay cho những hành vi sai trái của họ.
Thế là anh ta về hưu, lên sống ở vùng núi Colorado, nơi anh ta sống một cuộc đời yên tĩnh, mãn nguyện trong trang trại của mình, cùng vợ, con cái, chó và ngựa con.
Một ngày nọ có tiếng gõ cửa. Đất nước cần đến sự phục vụ của anh ta. Nhưng anh ta từ chối.
Rồi, vì lý do nào đó, bọn xấu tìm đến gia đình anh ta. Giết hại những người thân yêu của anh ta.
Thế là anh ta săn lùng từng tên một và xử lý chúng với sự khéo léo kiểu Dante.
Randal sẽ cảm thấy thế nào về Đức Chúa Trời nếu Đức Chúa Trời giết mẹ anh ta? Điều đó có nuôi dưỡng những cảm xúc ấm áp, dễ chịu không? Hay anh ta sẽ ôm mối hận?
ii) Theo thuyết phổ cứu, Jessica Lunsford sẽ cảm thấy thế nào nếu Đức Chúa Trời tha thứ cho John Couey? Nếu những người thân yêu của bạn lại thù ghét tôi thì sao? Thuyết phổ cứu bỗng dưng mất đi vẻ hào nhoáng trưng bày của nó.
Nói tiếp:
iii) Không có câu Kinh Thánh nào nói rằng Đức Chúa Trời sẽ đày đọa những người thân yêu của một Cơ Đốc nhân xuống địa ngục. Có thể Ngài sẽ làm vậy, nhưng đó không phải là điều hiển nhiên.
iv) Ngược lại, chúng ta có thể suy ngược từ Khải Huyền 21:4: nếu Đức Chúa Trời sẽ lau ráo hết nước mắt, thì Ngài sẽ khôi phục bất cứ điều gì chúng ta cần để được trọn vẹn trở lại.
v) Các Cơ Đốc nhân cũng có thể cầu nguyện về đời sau. Chúng ta không nhất thiết phải thụ động. Các Cơ Đốc nhân được tự do cầu nguyện về kiểu đời sau mà mình mong muốn. Điều gì sẽ khiến chúng ta cảm thấy thỏa mãn.
Dĩ nhiên, đôi khi lời cầu nguyện của chúng ta có thể chệch mục tiêu, nhưng điều đó cũng đúng với sự cầu nguyện nói chung.
vi) Trong thuyết Calvin, sự tái sinh đi trước đức tin. Ngay cả khi một người thân yêu không chết trong đức tin, điều đó không tự nó có nghĩa là người ấy chết mà chưa được tái sinh. Có lẽ Đức Chúa Trời đã gieo hạt giống rồi, nhưng nó chưa có đủ thời gian để nở hoa ở đây và bây giờ. Những gì chúng ta cầu nguyện trong đời này có thể nở hoa trong đời sau.
Sự Dữ Huyền Bí
Trong cuộc phỏng vấn gần đây của ông với triết gia Cải Chánh Guillaume Bignon, kẻ bội đạo Dale Tuggy cảm nhận được một "sự viện dẫn đến huyền nhiệm" trong luận chứng biện hộ của Bignon. Đối với Dale, đó là điều xấu. Vài nhận xét nhanh:
i) Bignon không viện đến huyền nhiệm khi bênh vực thuyết quyết định Cải Chánh. Ông đáp trả trực diện các phản đối.
ii) Sự ác cảm của Dale đối với huyền nhiệm gắn liền với thái độ thù địch của ông đối với thần học Cơ Đốc chính thống. Bởi vì các nhà thần học Cơ Đốc viện đến huyền nhiệm hay nghịch lý khi bênh vực giáo lý Ba Ngôi và Nhập Thể, Dale khó chịu mỗi khi lá bài huyền nhiệm được chơi.
Tôi xin lưu ý rằng có sự khác biệt giữa huyền nhiệm và nghịch lý. Trong khi nghịch lý là điều huyền nhiệm, thì huyền nhiệm không nhất thiết là nghịch lý.
iii) Không có gì độc đáo thuộc về thuyết Calvin trong việc viện đến huyền nhiệm liên quan đến vấn đề sự dữ. Hãy xem hai nhà thần học ý chí tự do hàng đầu nói gì về điều đó trong một cuốn sách gần đây về vấn đề sự dữ. Người theo thuyết Molinism W. L. Craig nói:
Một người thiếu tri thức trung gian sẽ không thể đánh giá những hậu quả lâu dài của các biến cố mà người ấy cho phép xảy ra, và vì vậy không thể có những lý do cho phép chúng mà từ quan điểm hiện tại không thể nhận ra được… Những sự dữ dường như vô nghĩa hay không cần thiết đối với chúng ta trong khuôn khổ hạn hẹp của mình có thể được thấy là đã được cho phép một cách chính đáng trong khuôn khổ rộng lớn hơn của Đức Chúa Trời. Vụ giết hại tàn bạo một người vô tội hay cái chết của một đứa trẻ vì bệnh bạch cầu có thể tạo ra hiệu ứng lan tỏa qua lịch sử, đến nỗi lý do đầy đủ về mặt đạo đức của Đức Chúa Trời để cho phép điều đó có thể không lộ ra cho đến nhiều thế kỷ sau hoặc có lẽ ở một quốc gia khác. Bị giới hạn trong không gian và thời gian, trong trí tuệ và sự thấu hiểu, chúng ta đơn giản là không ở vị thế nhận thức để đưa ra những phán đoán xác suất với bất kỳ mức độ tin cậy nào rằng "Đức Chúa Trời có lẽ không có lý do đầy đủ về mặt đạo đức để cho phép biến cố này xảy ra"… Điều mà James Clerk Maxwell gọi là "những điểm kỳ dị" khiến việc dự đoán kết quả của những nguyên nhân hiện hữu, hữu hình trở nên bất khả… Tương tự, trong lĩnh vực đang phát triển của lý thuyết hỗn loạn… Người ta chỉ cần nghĩ đến vô số những tình huống bất ngờ không thể tính toán được liên quan đến việc đi đến một biến cố lịch sử duy nhất, chẳng hạn chiến thắng của quân Đồng Minh tại D-day. C. Meister & J. Dew, biên tập, God and the Problem of Evil: Five Views (IVP 2017), 45-45.
Và người đồng chí theo thuyết thần học mở của Dale, William Hasker, nói:
Trước nhiều sự dữ nghiêm trọng mà thế giới phải gánh chịu, chẳng phải Đức Chúa Trời nên làm tốt hơn sao? Chúng ta có khuynh hướng nghĩ rằng hẳn phải có điều gì đó hơn nữa mà một Đức Chúa Trời quyền năng và yêu thương sẽ làm và nên làm để khiến thế giới trở thành một nơi tốt đẹp hơn. Về khả năng có một kế hoạch sáng tạo tổng thể tốt hơn, điều quan trọng là phải nhận ra rằng khả năng này, nếu có tồn tại, là điều mà chúng ta hoàn toàn không nắm bắt được về mặt nhận thức. Sự thất bại của chúng ta trong việc nắm bắt điều như vậy không phải là vấn đề thiếu hiểu biết đơn thuần, có thể so sánh với sự thiếu thông tin của chúng ta về một loài côn trùng nào đó chưa được khám phá. Đây là sự thiếu hiểu biết căn bản, và một trong những lý do khiến nó như vậy có thể tìm thấy trong hiện tượng được gọi là "sự tinh chỉnh"… Nhưng chẳng phải Đức Chúa Trời có thể làm nhiều hơn trong việc ngăn chặn những trường hợp sự dữ cụ thể sao? Có lẽ Ngài có thể, mặc dù chúng ta ít hiểu biết về những hậu quả của việc Đức Chúa Trời can thiệp thường xuyên hơn có thể là gì. Thực tế là rất thường khi chúng ta chỉ đơn giản không biết tại sao một số loại sự dữ nhất định lại được Đức Chúa Trời cho phép; việc này có thể là một sự thử thách đức tin — đôi khi là một sự thử thách đức tin nghiêm trọng — đối với một tín hữu. Ibid., 74-76.
Đi Trước Đức Chúa Trời
Theo người theo thuyết thần học mở William Hasker:
Nếu chúng ta thực sự, nghiêm túc tin rằng Đức Chúa Trời sẽ ngăn chặn bất kỳ sự dữ nào mà không đem lại một điều tốt lớn hơn làm kết quả của nó, thì điều này sẽ làm suy yếu đáng kể động lực của chính chúng ta trong việc ngăn chặn hay giảm nhẹ những sự dữ như vậy. Nếu tôi ngăn chặn một sự dữ nghiêm trọng nào đó xảy ra, tôi thực sự sẽ ngăn chặn điều tốt lớn hơn mà, nếu không có sự can thiệp của tôi, Đức Chúa Trời hẳn đã đem lại như một kết quả của sự dữ đang xét. Ngược lại, nếu sự dữ sẽ không có kết quả tốt như vậy, thì Đức Chúa Trời sẽ không cho phép nó, bất kể tôi làm hay không làm gì. Vậy thì lựa chọn an toàn nhất là không làm gì cả, C. Meister & J. Dew, biên tập, God and the Problem of Evil: Five Views (IVP 2017), 160.
i) Tôi không nghĩ Đức Chúa Trời chỉ cho phép sự dữ vì lợi ích của những điều tốt lớn hơn. Một điều tốt thay thế cũng đủ rồi.
ii) Nếu tôi là một người theo thuyết thần học mở nhất quán, tôi sẽ e ngại rủi ro hơn. Theo quan điểm đó, Đức Chúa Trời ít có khả năng can thiệp vượt qua các định luật tự nhiên hay vượt qua sự tự do của những kẻ gây tội ác. Vậy tại sao tôi phải liều mình? Thế giới của thuyết thần học mở đã đủ nguy hiểm, đủ ngẫu nhiên, mà không cần tôi càng gây nguy hiểm cho bản thân mình vì lợi ích của người khác.
iii) Tôi không thấy giải pháp thay thế của Hasker giải quyết vấn đề ông nêu ra như thế nào. Nếu một người theo thuyết thần học mở ngăn chặn, hay cố gắng ngăn chặn, một sự dữ mà Đức Chúa Trời nếu không sẽ cho phép, thì chẳng phải người theo thuyết thần học mở đó đang hành động như thể mình khôn ngoan hơn hay tốt hơn Đức Chúa Trời sao?
iv) Từ quan điểm tiền định, nếu tôi can thiệp để ngăn chặn một sự dữ, thì điều đó đã không làm thất bại kế hoạch của Đức Chúa Trời. Trái lại, Đức Chúa Trời đã định cho tôi can thiệp trong tình huống đó. Đức Chúa Trời đã định những hậu quả của sự can thiệp của tôi. Đức Chúa Trời đã định những điều tốt phát xuất từ sự can thiệp của tôi. Vì vậy không có căng thẳng nào. Không cần phải nghi ngờ lại hành động của mình.
Tương Lai Tiền Hữu
Có một số tranh luận về việc liệu thuyết B về thời gian có tính quyết định hay không. Nhìn bề ngoài, nếu tương lai đã tồn tại rồi, thì điều đó loại trừ những dòng thời gian thay thế rẽ nhánh theo những hướng khác nhau từ hiện tại. Khoảng thời gian đó đã được lấp đầy. Vị trí đó đã có người chiếm. Điều này dường như tương xứng với tính tất yếu ngẫu nhiên của quá khứ. Nếu hiện nay tương lai đã được đặt sẵn, thì điều đó đã cố định. Một việc đã rồi. Nó đã xảy ra rồi — chỉ là chưa xảy ra trong hiện tại.
Điều đó không nhất thiết có nghĩa là nó mang tính quyết định theo nghĩa quá khứ gây ra tương lai. Nhưng dù tương lai đã diễn ra như thế nào, thì điều đó giờ đã xong xuôi. Một người ở hiện tại vẫn chưa trải nghiệm tương lai tiền hữu đó, nhưng nó đã diễn ra xong rồi.
Paul Helm đã bênh vực thuyết B về thời gian, chủ yếu như một mô hình cho sự sáng tạo bởi một Đức Chúa Trời vượt thời gian. Một lợi ích phụ có vẻ như là cách nó ăn khớp với "thuyết quyết định" Cải Chánh.
Tuy nhiên, chúng ta cần cẩn thận về điều đó. Sự tiền định và quan phòng Cải Chánh không dựa trên một lý thuyết cụ thể nào về thời gian. Và điều đó thực ra có thể không nhất quán với điều làm cho tương lai trở nên xác định theo thuyết Calvin.
Giả sử rằng có một ý nghĩa mà trong đó thuyết B về thời gian khiến tương lai trở nên xác định (xem trên), thì điều đó dựa trên siêu hình học về thời gian hơn là trên một kế hoạch thần thánh. Nó có thể là ngẫu nhiên.
Trong thuyết Calvin, tương lai là xác định theo cách một cốt truyện phim là xác định. Đạo diễn đã viết kịch bản câu chuyện trong tâm trí mình. Nó có logic kịch tính.
Nhưng điều đó không có nghĩa là mọi sự phải xảy ra theo trình tự cụ thể đó. Thật vậy, nó khá linh hoạt. Trong trí tưởng tượng của Đức Chúa Trời, hiện tại có thể rẽ nhánh theo những hướng khác nhau. Chỉ là Đức Chúa Trời chọn một trong những quỹ đạo giả thuyết đó để hiện thực hóa. Điều làm cho nó xác định không phải là một chuỗi biến cố cụ thể phải đi cùng nhau, mà là Đức Chúa Trời đã chọn thể hiện cốt truyện cụ thể đó. Đức Chúa Trời có thể tưởng tượng những kết thúc khác nhau, nhưng Ngài đã không hiện thực hóa những điều trái thực tế đó.
Những Quan Điểm Về Sự Cảm Ứng
Cách chúng ta mô hình hóa sự cảm ứng phụ thuộc vào những khía cạnh khác trong thần học của chúng ta. Hãy xét một mô hình Cải Chánh:
Thuyết Calvin khẳng định sự tiền định và sự quan phòng tỉ mỉ. Mọi sự xảy ra vì Đức Chúa Trời đã hoạch định nó xảy ra như vậy. Nhưng có những cách khác nhau mà Đức Chúa Trời có thể thực hiện kế hoạch của Ngài. Đức Chúa Trời dàn xếp các biến cố để tạo nên các sứ đồ, tiên tri, và những người viết Kinh Thánh. Sự chuẩn bị quan phòng bao gồm điều kiện xã hội và những ảnh hưởng định hình của họ.
Đức Chúa Trời hành động trong tiềm thức con người (ví dụ Ê-sai 10:5-11) cũng như trong các biến cố vật lý. Đức Chúa Trời không bỏ qua cá tính của một tiên tri hay người viết Kinh Thánh, vì chính Ngài đã tạo nên cá tính của họ. Đức Chúa Trời giống như một người thợ làm đàn vĩ cầm và một nghệ sĩ vĩ cầm trong một. Ngài làm ra nhạc cụ, rồi chơi nó (có thể nói như vậy). Nó có những đặc tính mà Ngài đã ban cho nó.
Có Phải Tùy Thuộc Vào Chúng Ta Không?
Robert Kane là một nhà bênh vực hàng đầu cho ý chí tự do theo thuyết tự do ý chí, vì vậy thật đáng xem xét cách ông trình bày vấn đề:
Các giáo lý về thuyết quyết định đã mang nhiều hình thức lịch sử. Người ta đã từng tự hỏi liệu hành động của mình có thể bị quyết định bởi Số Phận hay bởi Đức Chúa Trời, bởi các định luật vật lý hay các định luật logic, bởi di truyền hay môi trường, bởi những động cơ vô thức hay những kẻ điều khiển ẩn giấu, bởi điều kiện tâm lý hay xã hội, vân vân. Nhưng có một ý tưởng cốt lõi chạy xuyên suốt mọi giáo lý lịch sử về thuyết quyết định cho thấy tại sao tất cả chúng đều là mối đe dọa đối với ý chí tự do. Mọi giáo lý về thuyết quyết định — dù là thuyết định mệnh, thuyết thần học, thuyết vật lý, thuyết sinh học, thuyết tâm lý hay thuyết xã hội — đều hàm ý rằng, với quá khứ và các định luật tự nhiên tại bất kỳ thời điểm nào, chỉ có một tương lai khả thể duy nhất. Do đó, bất cứ điều gì xảy ra đều không thể tránh khỏi hay tất yếu (nó không thể không xảy ra), với quá khứ và định luật. Four Views on Free Will (Blackwell 2007), 5.
i) Điều đó bỏ qua một phản ví dụ hiển nhiên. Sự xảy ra của các phép lạ phù hợp với các truyền thống tiền định, thế nhưng một số phép lạ không liên tục về mặt nhân quả với quá khứ. Bạn không thể dự đoán một phép lạ từ chuỗi biến cố dẫn đến phép lạ đó, vì phép lạ không phải do các quá trình tự nhiên gây ra. Loại phép lạ đó giống như một hệ thống kín trong một hệ thống kín. Kết quả của những yếu tố trong hệ thống nhỏ hơn đó. Những phép lạ như vậy tự khép kín trong quan hệ với quá khứ, nhưng lại ảnh hưởng đến tương lai.
ii) Tương tự, theo các truyền thống tiền định, chỉ có một tương lai thực tế duy nhất, nhưng không phải vì tương lai là sản phẩm không thể cưỡng lại của quá khứ và các định luật tự nhiên. Sự tiền định không đòi hỏi cơ chế đó để thực hiện kế hoạch.
Để thấy tại sao nhiều người đã tin rằng có xung đột giữa ý chí tự do và thuyết quyết định, theo cách hiểu như vậy, hãy xét ý chí tự do đòi hỏi điều gì. Chúng ta tin rằng mình có ý chí tự do khi chúng ta xem mình là những tác nhân có khả năng tác động đến thế giới theo nhiều cách khác nhau. Những lựa chọn mở dường như nằm trước mặt chúng ta. Chúng ta lý luận và suy xét giữa chúng rồi lựa chọn. Chúng ta cảm thấy (1) rằng việc chúng ta lựa chọn điều gì và hành động ra sao là "tùy thuộc vào chúng ta"; và điều này có nghĩa là chúng ta có thể đã lựa chọn hay hành động khác đi. Như Aristotle đã nói, "Khi hành động là 'tùy thuộc vào chúng ta', thì không hành động cũng vậy." Tính chất "tùy thuộc vào chúng ta" này cũng gợi ý rằng (2) nguồn gốc tối hậu của các hành động của chúng ta nằm trong chúng ta chứ không ở ngoài chúng ta, nơi những yếu tố vượt ngoài sự kiểm soát của chúng ta (5).
Điều đó gần như tương ứng với hiện tượng học của kinh nghiệm con người, và đó là điều khiến nó hấp dẫn. Hơn nữa, thuyết Calvin khẳng định rằng chúng ta là những tác nhân có khả năng tác động đến thế giới theo nhiều cách khác nhau. Tương tự, khả năng suy ngẫm những lựa chọn giả thuyết cũng phù hợp với sự tiền định. Dù vậy:
i) Cảm giác rằng điều đó là "tùy thuộc vào chúng ta" có thể là ảo tưởng. Chẳng hạn, ký ức đóng vai trò trung tâm đối với căn tính cá nhân. Ký ức định hình tính cách, quan điểm, và những lựa chọn của chúng ta. Ký ức đóng góp một phần định hình vào cấu tạo tâm lý của chúng ta. Nhưng giả sử, như trong phim Dark City, có thể cấy ghép những ký ức giả. Mà tôi không hề hay biết, hình ảnh về bản thân tôi bắt nguồn từ một lịch sử cá nhân hư cấu. Những lựa chọn của tôi có vẻ như là "tùy thuộc vào tôi", nhưng chúng bị điều kiện hóa bởi những yếu tố bên ngoài vượt ngoài sự hiểu biết hay kiểm soát của tôi.
Tương tự, cảm giác rằng điều đó là "tùy thuộc vào chúng ta" có thể là hệ quả của một điều gì đó không tùy thuộc vào chúng ta. Nhưng điều đó nằm phía sau kinh nghiệm của chúng ta, vì vậy chúng ta sẽ không nhận biết điều gì gây ra cảm giác của mình, trong chừng mực cảm giác của chúng ta là hệ quả của động lực có trước đó. Lấy quá trình sáng tạo làm ví dụ, khi một tiểu thuyết gia khai thác vô thức. Những ý tưởng đó đến từ đâu? Ông không thể nói được, vì điều đó nằm phía sau nơi ý thức tiếp quản. Ý thức ở phía nhận lãnh của quá trình tiềm thức đó. Nguồn gốc nằm ở một bước trước đó. Vì vậy, kết luận của Kane không được chứng cứ xác định đầy đủ.
ii) Một vấn đề khác là cách lập luận của ông tách biệt một cách giả tạo một tác nhân khỏi tác nhân khác. Nếu tôi là tài xế duy nhất khi tôi tiến đến một ngã tư, tôi có nhiều lựa chọn. Tôi có thể đi thẳng, đi lùi, chuyển làn, rẽ phải, hay rẽ trái. Nhưng một khi chúng ta thêm những chiếc xe khác, thì điều đó ngày càng thu hẹp các lựa chọn của tôi. Tôi không thể chuyển làn nếu một chiếc xe khác chiếm làn đó. Tôi không thể lùi lại nếu có một chiếc xe phía sau tôi. Tôi không thể tiến lên nếu có một chiếc xe dừng trước mặt tôi. Tôi không thể đi thẳng nếu một chiếc xe ở làn đối diện đang rẽ phải ngay trước mặt tôi. Tôi không thể rẽ nếu những chiếc xe ở làn đối diện đang rẽ trước mặt tôi. Tôi có thể bị kẹt từ mọi phía.
Nếu chúng ta sống trong một thế giới mà mọi tác nhân đều có thể tiếp cận những hướng hành động thay thế, tại sao điều đó lại không gây ra tắc nghẽn, trong đó lựa chọn ưa thích của tôi cản trở lựa chọn ưa thích của bạn? Phải thừa nhận rằng, chúng ta sống trong một thế giới mà chúng ta không bị kẹt lẫn nhau bởi những lựa chọn của nhau (mặc dù điều đó chắc chắn thỉnh thoảng vẫn xảy ra). Nhưng làm sao điều đó có thể xảy ra nếu mỗi chúng ta đều có tự do theo thuyết tự do ý chí? Hay điều đó có thể xảy ra vì tự do theo thuyết tự do ý chí là sai, và có một hệ thống điều khiển đèn giao thông (sự tiền định, sự quan phòng) đang điều phối những lựa chọn tương ứng của chúng ta để chúng ta không gây tắc nghẽn cho nhau?
Thuyết Calvin Và Thuyết Quyết Định Cứng Rắn
Tôi sắp bình luận về một bài viết của Theodore Zachariades, người tự xưng là theo thuyết Calvin
https://www.reformingamericaministries.com/single-post/2017/11/20/Consistent-Theological-Determinism-A-Challenge-to-James-White
Tôi chưa gặp một người theo thuyết Arminius nào thừa nhận quan điểm tương hợp về tự do này. Đối với họ, chỉ có tự do theo thuyết tự do ý chí mới là thật.
Tại sao những người theo thuyết Calvin nên dùng các quan điểm của người theo thuyết Arminius làm tiêu chuẩn so sánh?
Việc dùng những lập luận của người theo thuyết Arminius về sự tự do được cho là có để biện hộ cho những kết luận của thuyết Calvin có ý nghĩa gì?
Vì, theo chính lời thừa nhận của ông ta, những người theo thuyết Arminius bác bỏ thuyết tương hợp, nên việc viện đến thuyết tương hợp là trái ngược với việc dùng những lập luận của người theo thuyết Arminius về sự tự do được cho là có để biện hộ cho những kết luận của thuyết Calvin.
Đức Chúa Trời là một Tác Nhân hoạch định.
Do đó, ý chí tự do là một ảo tưởng, vì đời sống của chúng ta đã được viết kịch bản và hoạch định trước bởi Đức Chúa Trời.
Cuối cùng, chúng ta sống theo một kịch bản mà Đức Chúa Trời đã định đoạt. Ngài không hỏi ý kiến ai hay xét đến bất cứ điều gì ngoài ý muốn của chính Ngài trong sắc lệnh đời đời này. Sự quan phòng tỉ mỉ loại trừ ý chí tự do. Những người theo thuyết Calvin khẳng định phiên bản ý chí tự do bị cắt xén của họ làm vậy để duy trì trách nhiệm của con người. Nhưng Kinh Thánh không dùng ý chí tự do như một phạm trù giải thích để duy trì trách nhiệm của con người. Chúng ta chịu trách nhiệm hay phải giải trình vì chúng ta là những tạo vật. Tính cách của Đức Chúa Trời, như được biểu thị trong luật pháp mô tả của Ngài dành cho con người, là tiêu chuẩn mà theo đó hành vi con người sẽ bị phán xét.
Nếu sự tiền định là đúng, và điều đó không thể nghi ngờ trước quá nhiều bằng chứng, thì tất yếu ý chí tự do là sai. Không có ý chí tự do trong một vũ trụ được Đức Chúa Trời Toàn Năng hướng dẫn và duy trì. Có những người muốn duy trì một quan điểm bán Calvin hay hạ Calvin cho rằng ý chí tự do tương hợp với thuyết quyết định. Điều đó vẫn khiến người ta là một người theo thuyết quyết định, tuy nhiên, là một người theo thuyết quyết định không nhất quán. Tôi thích nhấn mạnh thuyết quyết định cứng rắn về mặt thần học.4 Hãy lấy sự sa ngã của A-đam. Đó là một hành động tự do hay đã được quyết định? Tôi tin rằng bạn không thể có cả hai. Nếu đã được quyết định, thì A-đam có thực sự tự do không? Vấn đề này có lịch sử lâu dài. Tôi đứng về phía sắc lệnh của Đức Chúa Trời bao gồm cả sự sa ngã của A-đam; thật vậy, ngay cả sự sa ngã của Lu-xi-phe! Ý chí tự do trong một thế giới quan tương hợp-quyết định chỉ tự do trên danh nghĩa mà thôi.
Những người theo thuyết tự do ý chí, thuộc mọi khuynh hướng, bác bỏ những lập luận này của những người theo thuyết tương hợp, và nhờ đó họ thắng lập luận theo định nghĩa. Nếu ý chí tự do tương hợp với thuyết quyết định, tại sao lại không cho rằng ý chí tự do theo thuyết tự do ý chí tương hợp với thuyết quyết định? Lý do người ta không thể làm vậy là vì phía quyết định nặng nề quá và thực sự loại trừ thuyết tự do ý chí hay ý chí tự do thật sự. Những người theo thuyết tương hợp thích dùng ngôn ngữ của ý chí tự do mà không có thực chất.
i) Hãy bắt đầu với một số định nghĩa tiêu chuẩn về thuyết quyết định cứng rắn (hay thuyết quyết định cứng rắn về mặt thần học) từ tài liệu triết học:
Những người theo thuyết quyết định cứng rắn (thuật ngữ của William James) cũng là những người theo thuyết bất tương hợp, nhưng họ chấp nhận thuyết quyết định và phủ nhận rằng chúng ta có loại ý chí tự do cần thiết cho trách nhiệm đạo đức. Derk Pereboom, Living Without Free Will (Cambridge 2003), xiv.
Những người theo thuyết quyết định cứng rắn là những người theo thuyết bất tương hợp đi theo đường lối cứng rắn hơn: vì thuyết quyết định là đúng, ý chí tự do không tồn tại theo nghĩa cần thiết cho trách nhiệm, trách nhiệm giải trình, tính đáng bị khiển trách, hay sự xứng đáng thực sự. Robert Kane, biên tập, The Oxford Handbook of Free Will (Oxford 2002), 27.
Nhưng một lựa chọn khác, thường chỉ được gợi ý thoáng qua, là tán thành thuyết quyết định cứng rắn về mặt thần học, theo đó thuyết quyết định thần học là đúng, nhưng kết quả là chúng ta không chịu trách nhiệm về mặt đạo đức theo nghĩa xứng đáng căn bản đối với các hành động của mình. Derk Pereboom, "Libertarianism and Theological Determinism," Kevin Timpe & Daniel Speak, biên tập, Free Will and Theism: Connections, Contingencies, and Concerns (Oxford 2016), 116.
Theo định nghĩa đó, thuyết Calvin đối lập với thuyết quyết định cứng rắn. Việc con người là những tác nhân chịu trách nhiệm về mặt đạo đức mà các hành động của họ có khả năng đáng bị khiển trách hay phải chịu sự báo ứng công chính là điều cốt yếu của Cải Chánh. Zachariades đang vận hành với một định nghĩa riêng biệt về thuyết quyết định cứng rắn mà không tương ứng với cách dùng tiêu chuẩn. Ông dường như không biết mình đang nói về điều gì. Chắc chắn tuyên bố của ông là thiếu hiểu biết.
ii) Khi những người theo thuyết tương hợp nói rằng các tác nhân con người "tự do" ở một số phương diện, điều đó có nghĩa là gì? Định nghĩa về "tự do" theo nghĩa tương hợp phụ thuộc vào điểm tương phản. "Tự do" so với cái gì? Lấy một ví dụ tiêu biểu:
Chúng ta thường phân biệt trong luật pháp và trong đạo đức giữa những cá nhân đã bị cưỡng bức và những người chưa bị cưỡng bức. Thật vậy, chúng ta phân biệt giữa những tác nhân đã bị thao túng (theo những cách nhất định), bị tẩy não, bị lừa dối, chịu quảng cáo tiềm thức bí mật, vân vân, với những người chịu trách nhiệm về mặt đạo đức. John Martin Fischer, "Semicompatibilism", Kevin Timpe, Meghan Griffith, & Neil Levy, biên tập, The Routledge Companion to Free Will (Routledge 2016), 5.
Theo định nghĩa đó, tự do theo thuyết tương hợp có nghĩa là tự do khỏi một số loại thao túng, cưỡng bức, lừa dối, tẩy não nhất định. Vì vậy, một người theo thuyết tương hợp có thể xác định rõ nghĩa mà trong đó thuyết quyết định phù hợp với tự do. Zachariades có phủ nhận rằng các tác nhân con người tự do theo nghĩa đó không?
Tương tự:
Thuyết bán tương hợp là quan điểm cho rằng mặc dù một số tự do — chẳng hạn khả năng làm khác đi — không tương hợp với thuyết quyết định, trách nhiệm đạo đức vẫn tương hợp với thuyết quyết định. J. Campbell, Free Will (Polity 2011), 29-30.
Zachariades có tưởng tượng rằng thuyết Calvin không tương hợp với thuyết tương hợp (hay thuyết bán tương hợp) theo nghĩa đó không? Nhìn bề ngoài, Zachariades dường như không biết thuyết quyết định cứng rắn và thuyết tương hợp (hay thuyết bán tương hợp) thực sự có nghĩa là gì. Thế nhưng đây là những thuật ngữ chuyên môn. Đây là những khái niệm triết học. Ông cần thể hiện một số hiểu biết về những gì chúng đại diện trước khi ông ở vị thế đánh giá chúng. Như hiện tại, cuộc thảo luận của ông là thiếu năng lực.
iii) Cuối cùng, thuyết quyết định không kéo theo sự tiền mưu. Chẳng hạn, trình tự của một bộ bài đã được xáo trộn ngẫu nhiên là xác định, nhưng không được hoạch định. Nếu bạn lấy một bộ bài có trình tự có sẵn, chẻ bộ bài làm đôi, rồi xáo trộn ngẫu nhiên các lá bài sao cho một lá bài từ một nửa xen kẽ với một lá bài từ nửa còn lại, thì bộ bài đã kết hợp lại có một trình tự xác định mặc dù thứ tự của các lá bài là ngẫu nhiên chứ không phải được hoạch định.
Thuyết quyết định cũng phù hợp với những kết quả có chủ ý và những kết quả không có chủ ý. Mặc dù thuyết quyết định có thể là điều kiện cần cho những biến cố được tiền mưu, nó không phải là điều kiện đủ. Zachariades cần một phạm trù phân biệt rõ ràng hơn thuyết quyết định để trình bày cách mọi sự xảy ra theo một kế hoạch tổng thể.
Vinh Quang của Đức Chúa Trời
Dưới đây là một số quan sát bổ sung tôi đã đưa ra trong chuỗi bình luận cho bài đăng này:
http://triablogue.blogspot.com/2017/09/friday-night-calvinism.html
i) "Làm mọi sự vì vinh quang của chính mình" nghe như thể Đức Chúa Trời có điều gì đó để đạt được. Tuy nhiên, Đức Chúa Trời là đấng ban ơn, chứ không phải người thụ hưởng. Theo một cách nào đó, hành động của Đức Chúa Trời mang tính hy sinh. Không phải Ngài có điều gì thuộc bản chất để mất, nhưng Ngài hành động vì lợi ích của những người được chọn.
ii) Và, vâng, theo những gì tôi đã đọc, Piper dường như xem mọi mối quan hệ con người như những cây cầu tạm thời có thể vứt bỏ. Nếu vậy, điều đó không đánh giá đúng bản chất con người, và cách Đức Chúa Trời thường ban phước cho chúng ta qua các phương tiện được tạo dựng.
Những đoạn văn đó thường tương phản với sự thờ hình tượng ngoại giáo. Và dĩ nhiên, "vinh quang", "danh ta", vân vân là từ đồng nghĩa với những việc làm độc nhất của Đức Chúa Trời trong sự sáng tạo, sự cứu chuộc, và sự phán xét. Không có sự so sánh nào trong lãnh vực tạo vật, càng không có với những thực thể không tồn tại của các vạn thần ngoại giáo.
Hãy xét hai mệnh đề sau:
i) Người Sa-ma-ri nhân lành được ghi công vì đã cứu một đứa trẻ khỏi chết đuối
ii) Người Sa-ma-ri nhân lành đã cứu đứa trẻ khỏi chết đuối để nhận công về mình
Có sự khác biệt giữa làm một điều đáng ngưỡng mộ và làm một điều để được ngưỡng mộ. Trong trường hợp (i), đó là một hệ quả của hành động, trong khi trong trường hợp (ii), đó là mục đích và động lực chính.
Có một yếu tố nhân hình trong một số văn bản này. Hãy lấy những cuộc đàm phán nổi tiếng giữa Môi-se và Đức Giê-hô-va (ví dụ Xuất Hành Ký 32:11-14; Dân Số Ký 14:13-16; Phục Truyền Luật Lệ Ký 9) trong đó Đức Giê-hô-va được mô tả là rất ghen tị về danh dự và tiếng tăm của Ngài, đến nỗi Môi-se thao túng sự kiêu hãnh ham danh của Đức Giê-hô-va để thuyết phục Ngài đừng hủy diệt những người Y-sơ-ra-ên vô ơn. Dân Ngoại sẽ nói gì?
Vì vậy, điều này liên quan đến một vấn đề chú giải và thần học. Một mặt, một người theo thuyết thần học mở như Boyd sẽ hiểu điều đó theo nghĩa đen, trong khi một nhà thần học cổ điển sẽ nói rằng đó là nhân hình. Một ví dụ về sự hạ mình của Đức Chúa Trời, trong đó Đức Chúa Trời tự đặt mình vào một vai trò rất con người, để khiến chính Ngài trở nên gần gũi với dân Ngài, nhưng nếu chúng ta suy nghĩ sâu hơn, từ những gì chúng ta biết về các thuộc tính đã được mặc khải của Đức Chúa Trời, lòng tự trọng của Đức Chúa Trời có phụ thuộc vào ý kiến con người không? Đức Chúa Trời có thực sự giống một thành viên băng đảng đường phố nổi cơn thịnh nộ khi bị xúc phạm không?
Thuyết Calvin Đêm Thứ Sáu
Theo kinh nghiệm của tôi, những người theo thuyết thần học ý chí tự do thường hiểu sai điều những người theo thuyết Calvin muốn nói khi họ nói Đức Chúa Trời làm mọi sự vì vinh quang của chính Ngài, và tôi nghĩ một số người theo thuyết Calvin (ví dụ John Piper) đã góp phần vào sự hiểu lầm đó. Tôi đã thảo luận điều đó trước đây.
Nhưng giờ đây, với sự trở lại của mùa bóng bầu dục, tôi sẽ dùng một phép loại suy thể thao. Giả sử bạn đang xem thống kê của một tiền vệ trung học. Trong bốn năm, anh ta chưa từng ghi một điểm chạm bóng nào. Chỉ vì lý do đó thôi, bạn sẽ kết luận rằng anh ta là một tiền vệ thất bại thảm hại.
Ngược lại, các đồng đội của anh ta có thành tích ghi điểm chạm bóng ấn tượng. Bạn tự hỏi tại sao một người trong số họ không thay thế anh ta.
Mặt khác, anh ta xuất sắc trong việc đánh chặn, cản phá, chạy bóng ghi điểm, chuyền bóng, và hoàn thành đường chuyền. Nếu bạn đánh giá anh ta trên giấy tờ, bạn sẽ bối rối trước thành tích không đồng đều của anh ta. Làm sao anh ta có thể giỏi những thứ khác như vậy, nhưng không bao giờ ghi điểm chạm bóng?
Giả sử, tuy nhiên, bạn xem anh ta tập luyện cùng đội của mình. Sau một lúc, trở nên rõ ràng rằng anh ta là một vận động viên rất tài năng trong khi các đồng đội của anh ta chỉ ở mức trung bình. Nếu muốn, anh ta có thể chỉ dạy họ cách cản phá trong khi tự mình ghi mọi điểm chạm bóng.
Hóa ra anh ta đang cố gắng hết sức để làm cho họ trông có vẻ giỏi. Tạo cho họ cơ hội để tỏa sáng. Họ thành công vì anh ta là người giúp họ thành công. Mục tiêu của anh ta là chuyền bóng hay trao bóng sao cho mỗi người trong số họ có thể ghi điểm chạm bóng.
Mặc dù chính các đồng đội của anh ta luôn ghi điểm chạm bóng, nhưng trở nên rõ ràng, nếu bạn biết phải tìm kiếm điều gì, tài năng thực sự đến từ đâu. Vì vậy, các thống kê gây hiểu lầm.
Có một ý nghĩa nghịch lý mà trong đó tiền vệ của chúng ta tôn vinh chính mình bằng cách tránh tự tôn vinh và tôn vinh các đồng đội của mình thay vào đó. Anh ta có tài năng, nhưng anh ta chuyển hướng tài năng của mình và dồn tài năng của mình vào các đồng đội. Anh ta làm cho họ trông giỏi hơn nhiều so với thực tế của họ. Sự hào phóng kín đáo của anh ta vinh quang hơn nhiều so với việc phô trương năng lực thể thao của mình và làm cho bản thân trông có vẻ giỏi bằng cách dùng đồng đội để dọn đường cho mình.
Hãy so sánh điều đó với Phi-líp 2:6-11. Mọi sự đều quy về vinh quang của Đấng Christ, nhưng một cách gián tiếp. Ngài đã không tìm kiếm vinh quang của chính mình, thế nhưng sự tự hạ mình của Ngài là vinh quang. Ngài không phải là người thụ hưởng của sự chuộc tội thay thế. Đúng hơn, Ngài đã làm điều đó vì lợi ích của người khác. Thế nhưng Ngài rõ ràng nhận được mọi công trạng.
Những Người Theo Thuyết Molinism Trong Ma Trận
Tôi đã có một cuộc tranh luận ứng khẩu trên Facebook với một số người theo thuyết thần học ý chí tự do, hai người trong số họ là người theo thuyết Molinism:
Thuyết Calvin khiến Đức Chúa Trời trở thành tác giả của sự dữ, ngay cả khi điều đó bị phủ nhận.
Quan điểm của bạn phù hợp với những đoạn văn như thế này ra sao:
Vì chính Đức Giê-hô-va đã làm cho lòng họ trở nên cứng cỏi, để chúng đến giao chiến với Y-sơ-ra-ên, hầu cho chúng bị tận diệt và không nhận được sự thương xót nào, nhưng bị hủy diệt, y như Đức Giê-hô-va đã truyền cho Môi-se (Giô-suê 11:20).
Và Đức Chúa Trời đã sai một ác thần đến giữa A-bi-mê-léc và các lãnh đạo của Si-chem, và các lãnh đạo của Si-chem đã đối xử phản trắc với A-bi-mê-léc (Các Quan Xét 9:23).
Nếu một người phạm tội cùng người khác, Đức Chúa Trời sẽ làm trung gian cho người ấy, nhưng nếu một người phạm tội cùng Đức Giê-hô-va, ai có thể cầu thay cho người ấy?" Nhưng họ không chịu nghe tiếng của cha mình, vì ý muốn của Đức Giê-hô-va là giết họ (I Sa-mu-ên 2:25).
Áp-sa-lôm và mọi người Y-sơ-ra-ên đều nói rằng: "Lời khuyên của Hu-sai người Ạt-kít tốt hơn lời khuyên của A-hi-tô-phe." Vì Đức Giê-hô-va đã quyết định làm thất bại lời khuyên tốt của A-hi-tô-phe để giáng họa trên Áp-sa-lôm (II Sa-mu-ên 17:14).
Vì vậy, vua không nghe theo dân chúng, vì sự chuyển biến này đến từ Đức Giê-hô-va, để làm ứng nghiệm lời Đức Giê-hô-va đã phán với Giê-rô-bô-am con trai Nê-bát qua A-hi-gia người Si-lô-nít (I Các Vua 12:15).
19 Đức Giê-hô-va phán rằng: "Ai sẽ dụ A-háp vua Y-sơ-ra-ên đi lên và ngã xuống tại Ra-mốt Ga-la-át?" Có người nói thế này, có người nói thế khác. 20 Rồi một thần đến trước mặt Đức Giê-hô-va và thưa rằng: "Tôi sẽ dụ dỗ người." Đức Giê-hô-va phán cùng người rằng: "Bằng cách nào?" 21 Người thưa rằng: "Tôi sẽ đi ra và làm một thần dối trá trong miệng của mọi tiên tri của người." Đức Giê-hô-va phán rằng: "Ngươi phải dụ dỗ người, và ngươi sẽ thành công; hãy đi ra và làm như vậy." 22 Vậy bây giờ, kìa, Đức Giê-hô-va đã đặt một thần dối trá trong miệng của các tiên tri này của ngươi. Đức Giê-hô-va đã tuyên bố tai họa về ngươi" (II Sử Ký 18:19-22).
Vì lý do này, Đức Chúa Trời giáng cho họ một sự mê hoặc mạnh mẽ để họ tin theo sự dối trá (II Tê-sa-lô-ni-ca 2:11).
vì Đức Chúa Trời đã đặt vào lòng họ để thực hiện mục đích của Ngài bằng cách đồng tâm nhất trí và trao quyền vương giả của mình cho con thú, cho đến khi những lời của Đức Chúa Trời được ứng nghiệm (Khải Huyền 17:17).
i) Những người theo thuyết thần học ý chí tự do bắt đầu sai ngay từ đầu khi họ đặt vấn đề theo thuật ngữ "Thuyết Calvin khiến Đức Chúa Trời trở thành tác giả của sự dữ". Nếu thuyết Calvin chỉ đơn thuần lặp lại và tái khẳng định những gì Kinh Thánh nói, thì điều đó chỉ là vấn đề đối với thuyết Calvin nếu Kinh Thánh là sai.
ii) Những đoạn văn này quy một lựa chọn của con người cho tác nhân thần thánh. Lựa chọn của họ được nói là kết quả của việc Đức Chúa Trời hành động trên họ.
iii) Đó không phải là hệ quả ngẫu nhiên của hành động thần thánh, mà là hệ quả được chủ ý cụ thể.
iv) Điều đó loại trừ định nghĩa về tự do theo thuyết tự do ý chí dựa trên nguồn gốc tối hậu, vì lựa chọn của họ được nói là hệ quả của hành động có trước của Đức Chúa Trời.
v) Điều đó loại trừ định nghĩa về tự do theo thuyết tự do ý chí dựa trên nguyên tắc những khả thể thay thế, vì nếu lựa chọn của họ là kết quả của tác nhân thần thánh, thì họ không ở vị thế lựa chọn trái ngược với sự xúi giục của Đức Chúa Trời.
vi) Cuối cùng, những đoạn văn tôi trích dẫn mô tả Đức Chúa Trời khiến họ đưa ra những lựa chọn gian ác hay tự hủy hoại.
Tôi thấy điều đó thậm chí không gần giống một sự so sánh. Nếu tôi viết kịch bản của một cuốn sách, tôi hoàn toàn chịu trách nhiệm về các hành động của các nhân vật. Nếu tôi tạo ra một vở kịch trong đó các diễn viên được tự do nhưng biết trước những lựa chọn của họ, tôi viết kịch bản xoay quanh nó, tôi không phải là tác nhân trực tiếp đằng sau những quyết định của họ.
i) Dĩ nhiên, các nhân vật trong truyện thiếu ý thức. Điều đó không tương tự với các tác nhân có ý thức được tiền định.
ii) Theo nghĩa nào bạn nghĩ các tác nhân con người là "tự do"? Nếu bạn nghĩ lựa chọn có thể đi theo hướng này hay hướng khác, điều đó có nghĩa là những lựa chọn của họ là ngẫu nhiên, như tung đồng xu sao? Nếu tôi tung đồng xu sớm hơn một phút, nó có thể là mặt ngửa, và nếu tôi tung đồng xu muộn hơn một phút, nó có thể là mặt sấp?
iii) Trong thuyết Molinism, Đức Chúa Trời đang chọn từ một loạt những thế giới khả thể khả thi. Những con người trong những thế giới đó không phải là tác nhân có ý thức. Họ chỉ đơn thuần là những con người khả thể hay những đối tượng trừu tượng. Thật vậy, Craig là một người theo thuyết hư cấu. Họ chỉ trở nên có ý thức nếu Đức Chúa Trời hiện thực hóa một thế giới khả thể.
Bạn đang đọc vào văn bản nhiều hơn những gì có trong đó. Những đoạn văn đó trong điểm thứ hai của bạn tương hợp với cả sự hiện thực hóa mạnh mẽ qua thuyết quyết định lẫn sự hiện thực hóa yếu ớt qua sự quan phòng được sắp xếp theo tri thức trung gian (sự kết hợp những lựa chọn theo ý chí tự do).
Thật là một nhận xét đầy mỉa mai khi xét rằng bạn đang lọc văn bản qua lăng kính nhuốm màu của siêu hình học Plantinga, lăng kính hoàn toàn xa lạ với văn bản. Phải chăng khán giả Do Thái cổ đại đã dùng siêu hình học Plantinga làm khung tham chiếu của mình?
Bạn giống như một nhà nghiên cứu UFO, người hiểu Ê-xê-chi-ên 1 như một đĩa bay, và khi tôi chỉ ra rằng nhà nghiên cứu UFO đang áp đặt một lưới diễn giải xa lạ lên văn bản, ông ta phản bác rằng Ê-xê-chi-ên 1 tương hợp với cách diễn giải UFO học.
Đó không phải là cách chú giải vận hành. Ý nghĩa của văn bản được xác định bởi một khung tham chiếu sẵn có cho đối tượng mục tiêu.
Tôi chưa bao giờ nói khán giả Do Thái đã dùng những khung đó. Tôi nói các văn bản tương hợp với cả hai, vì vậy chúng không thể dùng để phân xử vấn đề. Nói cách khác, chúng không xác định đầy đủ. Không một văn bản nào trong số đó loại trừ tự do theo thuyết tự do ý chí ngay cả theo các điều khoản PAP hay nguồn gốc tối hậu.
Các Cơ Đốc nhân đang đọc vào văn bản nhiều hơn những gì có trong đó. Những câu chuyện về Nhập Thể, sự đóng đinh, và sự Phục Sinh tương hợp với cả một Nhập Thể, sự đóng đinh, và sự Phục Sinh thật lẫn một Nhập Thể, sự đóng đinh, và sự Phục Sinh ảo. Các văn bản tương hợp với một thế giới bên ngoài hay một sự mô phỏng bằng máy tính, vì vậy chúng không thể dùng để phân xử vấn đề. Nói cách khác, chúng không xác định đầy đủ. Không một văn bản nào trong số đó loại trừ Ma Trận.
Bạn chỉ trích tôi vì nói rằng dữ liệu Kinh Thánh là nhất quán nhưng không kết luận về thuyết Molinism rồi lại nói rằng các văn bản về sự phục sinh tương hợp với một sự phục sinh ảo. Nhưng thật ra, điều đó không đúng. Tôi nghĩ văn bản đòi hỏi cách đọc sự phục sinh theo thuyết duy vật. Hơn nữa, bất kỳ phép loại suy mô phỏng bằng máy tính nào cũng phụ thuộc vào thế giới vật lý để có tài nguyên cho nó. Tôi không thấy tại sao việc Kinh Thánh không xác định đầy đủ về vấn đề này lại ngăn cản việc kết luận về thuyết Molinism dựa trên những căn cứ khác. Tại sao lại nghĩ như vậy?
Điều đó nhầm lẫn thứ tự của hữu thể với thứ tự của tri thức. Vâng, ngay cả Ma Trận cũng đòi hỏi một thế giới thật với năng lượng và máy móc thật để vận hành nó. Tuy nhiên, điểm mấu chốt là sự bất lực của một người cắm vào Ma Trận trong việc phân biệt vẻ bề ngoài với thực tại. Tương tự, phép chú giải của bạn viện đến một khung tham chiếu hoàn toàn xa lạ với văn bản Kinh Thánh hay kiến thức nền của đối tượng gốc để vô hiệu hóa văn bản và nghiêng cán cân về phía thuyết Molinism.
Bạn có đồng ý rằng ít nhất Đức Chúa Trời có tự do theo thuyết tự do ý chí không?
Điều đó một phần phụ thuộc vào cách bạn định nghĩa tự do theo thuyết tự do ý chí. Chẳng hạn, có lý thuyết hành động "nguyên nhân không xác định đơn thuần" (dù điều đó có nghĩa là gì) cũng như lý thuyết "hoàn toàn không có nguyên nhân". Dưới đây là điều một nhà thần học ý chí tự do hàng đầu nói:
Nếu nó đi sang trái, điều đó chỉ xảy ra vậy thôi. Nếu nó đi sang phải, điều đó chỉ xảy ra vậy thôi… Không có cách nào khiến nó đi theo hướng này thay vì hướng khác… Việc một tác nhân có thể sắp xếp mọi sự theo cách khiến sự xảy ra của kết quả này trở nên không thể tránh khỏi và có thể sắp xếp mọi sự theo cách khiến sự xảy ra của kết quả kia trở nên không thể tránh khỏi là một ý tưởng hợp lý rằng kết quả của một quá trình sẽ ra sao là tùy thuộc vào tác nhân. Nếu ý tưởng hợp lý này là đúng, dường như sẽ không có khả năng nào để việc kết quả của một quá trình không xác định sẽ ra sao là [tùy thuộc vào tác nhân]." Peter van Inwagen, Metaphysics (Westview Press, ấn bản thứ 4, 2015), 278).
Những lựa chọn của Đức Chúa Trời không bị gây ra hay quyết định bởi bất cứ điều gì ở ngoài chính Ngài. Tuy nhiên, Đức Chúa Trời có những lý do cho những lựa chọn của Ngài. Những lựa chọn của Ngài không độc lập với lý trí, hay trái ngược với tính hợp lý.
Tôi không nghĩ Đức Chúa Trời có tự do phạm tội ác. Bạn thì sao? Hơn nữa, tự do theo thuyết tự do ý chí thường được định nghĩa là khả năng làm khác đi trong cùng những hoàn cảnh, nhưng Đức Chúa Trời không có hoàn cảnh nào. Tự do thần thánh là sui generis.
Tại sao lại nghĩ rằng Đức Chúa Trời không thể hiện thực hóa yếu ớt mọi lựa chọn theo ý chí tự do của tạo vật chỉ đơn giản bằng cách đặt những tạo vật tự do vào những hoàn cảnh nhất định?
i) Vì tôi không thừa nhận tiền đề của câu hỏi của bạn (tức là những tạo vật có tự do theo thuyết tự do ý chí).
ii) Vì những lựa chọn của họ hoặc không có nguyên nhân hoặc ít nhất là không xác định, điều đó khiến chúng không thể dự đoán được. Nếu những lựa chọn của họ có thể dự đoán được, thì chúng thiếu tự do làm khác đi. Ngược lại, nếu những lựa chọn của họ không có nguyên nhân, thì chúng không thể được biết trước.
Đó là một lý do khiến nhiều người theo thuyết thần học ý chí tự do sắc sảo nhất về mặt triết học lại là những người theo thuyết thần học mở.
iii) Vì những lựa chọn của họ độc lập với Đức Chúa Trời, và thậm chí độc lập với những trạng thái tinh thần trước đó của chính họ. Đó là tung đồng xu. Mỗi lần tung đồng xu đều độc lập về mặt nhân quả với lần tung đồng xu trước hay sau nó.
iv) Và cuối cùng, vì chúng không tồn tại. Những điều trái thực tế về tự do của tạo vật tách rời khỏi Đức Chúa Trời.
Đối với thuyết Calvin, đó không phải là vấn đề, vì các thế giới khả thể là những ý tưởng của Đức Chúa Trời, và những ý tưởng của Đức Chúa Trời có tính cấu thành. Các thế giới khả thể là những gì Đức Chúa Trời có thể quan niệm được. Đức Chúa Trời biết tâm trí của chính Ngài. Chúng không phải là phái sinh từ những gì các thực thể không tự trị sẽ làm hay sẽ không làm.
Tranh luận về thuyết Molinism cũng giống như tranh luận về thuyết đơn tử (Monadology). Một cấu trúc tinh thần. Không có lý do gì để nghĩ rằng có điều gì trong thực tại tương ứng với cấu trúc tưởng tượng đó.
Một vài đoạn Kinh Thánh ủng hộ thuyết tự do ý chí mềm: Sáng Thế Ký 4:6-7; Phục Truyền Luật Lệ Ký 30:11-20; Giô-suê 24:14-15, 22; Thi Thiên 119:108-109; Ê-sai 5:3-4; Châm Ngôn 1:23, 28; Giê-rê-mi 26:2-4; Giê-rê-mi 36:3, 7, 17-20; Ê-xê-chi-ên 18:21-24, 30-32; Ê-xê-chi-ên 33:11; Xa-cha-ri 1:2-4; Ma-thi-ơ 23:37-39; Công Vụ 5:4; I Cô-rinh-tô 7:37; I Cô-rinh-tô 10:13; Khải Huyền 2:21.
i) Bạn đang nhầm lẫn các điều kiện vật chất hay hàm ý vật chất (nếu-thì) với tự do theo thuyết tự do ý chí. Đó là một sai lầm về phạm trù.
ii) Việc chúng ta có thể suy xét về những hướng hành động thay thế không hàm ý rằng đó là những lựa chọn thực tế. Chúng ta có thể tưởng tượng nhiều kịch bản mà chúng ta không thể thực hiện được.
iii) Sự tiền định tương thích với những lựa chọn giả định. Nếu tôi làm A, B sẽ là hậu quả, nhưng nếu tôi làm C, D sẽ là hậu quả. Trong thuyết Calvin, có những quan hệ nhân-quả.
iv) Tương tự, sự tiền định tương thích với những dòng thời gian thay thế hay các thế giới khả thể. Trong thuyết Calvin, đó là những biểu hiện của trí tuệ và quyền năng của Đức Chúa Trời.
Theo thuyết Calvin, Đức Chúa Trời vừa là điều kiện cần vừa là điều kiện đủ cho sự dữ.
Chỉ phân biệt giữa điều kiện cần và điều kiện đủ thì còn lâu mới đủ cho bạn. Ngoài ra, bạn cần giải thích vì sao điều đó lại có liên quan về mặt đạo đức. Rõ ràng, bạn đang đặt ra một nguyên tắc chung: nếu X là một điều kiện cần nhưng không đủ cho một lựa chọn xấu xa, thì điều đó minh oan cho X, nhưng nếu X là một điều kiện đủ cho một lựa chọn xấu xa, thì điều đó buộc tội X.
Nhưng tại sao chúng ta phải chấp nhận điều đó? Giả sử tôi là một tay buôn vũ khí cho một băng đảng ma túy Colombia. Tôi không trực tiếp giết ai cả. Tôi chỉ cung cấp cho các ông trùm và các đội tử thần của chúng. Vậy điều đó khiến hành động của tôi thành một điều kiện cần nhưng không đủ cho cái chết của những nạn nhân vô tội. Liệu điều đó có giúp tôi thoát khỏi trách nhiệm về mặt đạo đức không?
Về phép loại suy của bạn, không một nhà thần học ý chí tự do nào sẽ thừa nhận rằng Đức Chúa Trời giống như một tay buôn vũ khí cho Băng đảng. Điều đó là không tương tự.
Nó chỉ không tương tự nếu bây giờ bạn thừa nhận rằng sự phân biệt của bạn giữa tính điều kiện cần và đủ là một nguyên tắc không đáng tin cậy nói chung để buộc tội hay minh oan cho một tác nhân. Vì vậy, bây giờ bạn phải đưa ra thêm một tiêu chuẩn nào đó, vượt lên trên tính điều kiện cần đơn thuần, để lập luận của bạn có bất kỳ cơ hội nào thành công.
Chỉ riêng việc sinh con, tự nó, không quyết định những lựa chọn mà chúng sẽ đưa ra, theo cách này hay cách khác. Vì vậy, tốt nhất, người làm cha mẹ chỉ làm cho những đứa con ấy có thể đưa ra những lựa chọn xấu — một điều kiện cần nhưng không đủ. Điều kiện đủ sẽ là chính những lựa chọn của các con. Vậy hãy tưởng tượng rằng ngay cả dù đã dạy các con phân biệt phải trái, một trong số chúng vẫn trở thành tội phạm. Liệu người làm cha mẹ khi đó có bị quy trách nhiệm về mặt đạo đức cho hành động của đứa con chỉ vì đã đưa nó vào đời không? Không, dĩ nhiên là không.
Bạn đã đơn giản hóa quá mức những gì tôi nói, bỏ qua những biến số then chốt. Hãy thử lại. Những gì tôi thực sự đã nói là: "nếu Đức Chúa Trời biết rằng bằng cách tạo dựng thế giới, những sự dữ cụ thể sẽ xảy ra, thì Ngài khiến sự xảy ra của chúng thành tất yếu bằng cách tạo ra một thế giới với những hậu quả có thể thấy trước đó. Các biến cố không thể khác đi, xét đến những yếu tố kết hợp ấy. Điều đó suy ra từ thuyết Molinism cũng như từ thuyết Arminius dựa trên sự biết trước đơn thuần."
Lập luận không dựa trên riêng sự sáng tạo, mà dựa trên việc biết rõ mọi hậu quả của sắc lệnh của mình, nếu người ta ban hành sắc lệnh ấy, rồi gây ra các điều kiện ban đầu dẫn đến những kết quả có thể thấy trước đó.
Và để chiều theo ví dụ của bạn, nếu một cặp vợ chồng biết rằng bằng cách giao hợp vào một đêm cụ thể, Pol Pot sẽ được thụ thai, thì quả thật họ sẽ phải chịu trách nhiệm về mặt đạo đức cho kết cục thảm khốc đó.
Đức Chúa Trời là "nguyên nhân tối hậu" theo nghĩa Ngài đã làm cho sự dữ trở nên khả thể. Nhưng Ngài đã không thực hiện nó. Các tác nhân của Ngài đã làm điều đó. Nhưng theo thuyết Calvin, sắc lệnh của Đức Chúa Trời là điều đã thực hiện sự dữ. Sa-tan, A-đam, và Ê-va chỉ đang làm những gì Đức Chúa Trời đã lập trình cho họ làm.
Sự tiền định không thực hiện bất cứ điều gì. Sự tiền định chỉ là một kế hoạch. Kế hoạch được thực hiện bằng sự sáng tạo và sự quan phòng (thỉnh thoảng bằng các phép lạ).
IV. Tài Liệu Đọc Thêm
Trình bày và phân tích:
Mở đầu
Paul Helm, Calvin: A Guide for the Perplexed (T&T Clark 2008)
_, The Beginnings: Word and Spirit in Conversion (Banner of Truth 1986)
_, The Callings: The Gospel in the World (Banner of Truth 1987)
_, The Last Things: Death, Judgment, Heaven and Hell (Banner of Truth 1989)
A. A. Hodge, Westminster Confession: A Commentary (Banner of Truth 2004)
Anthony Hoekema, Saved by Grace (Eerdmans 1995)
John Murray, Redemption Accomplished and Applied (Eerdmans 1996)
Roger Nicole, Our Sovereign Saviour (Christian Focus 2001)
J. I. Packer, Concise Theology: A Guide to Historical Christian Beliefs (Tyndale 2001)
Trung cấp
Louis Berkhof, Systematic Theology
Wayne Grudem, Systematic Theology: An Introduction to Biblical Doctrine (Zondervan 1995)
Paul Helm, The Providence of God (IVP 1994)
Roger Nicole, Standing Forth (Mentor 2001)
J. I. Packer, A Quest for Godliness: The Puritan Vision of the Christian Life (Crossway 2010)
O. Palmer Robertson, The Christ of the Prophets (P&R 2004)
Carl Trueman, John Owen: Reformed Catholic, Renaissance Man (Ashgate 2007)
Fred Zaspel, ed. The Theology of B. B. Warfield: A Systematic Summary (Crossway 2010)
Nâng cao
William Cunningham, Historical Theology, vols 1-2 (Banner of Truth 1960)
_, The Reformers & the Theology of the Reformation (Banner of Truth 1979)
John Frame, The Doctrine of God (P&R 2002)
_, The Doctrine of the Christian Life (P&R 2008)
Paul Helm, Calvin at the Centre (Oxford 2010)
_, Eternal God: A Study of God without Time (Oxford, 2nd ed. 2011)
_, Faith with Reason (Oxford 2003)
_, John Calvin's Ideas (Oxford 2006)
Vern Poythress, Chance and the Sovereignty of God (Crossway 2014)
Thomas Schreiner, New Testament Theology: Magnifying God in Christ (Baker 2008)
_, Paul, Apostle of God's Glory in Christ (IVP 2006)
Francis Turretin, Institutes of Elenctic Theology (P&R 1997)
Geerhardus Vos, Reformed Dogmatics, vols 1-5 (Lexham Press 2014-)
Bruce Waltke, An Old Testament Theology (Zondervan 2007). Có vài nhượng bộ đối với chủ nghĩa tự do. Phạm vi bao quát trở nên mỏng dần về Thi Thiên và các Tiên tri.
The Works of Benjamin B. Warfield (Baker 1978)
Biện hộ triết học:
Guillaume Bignon, Excusing Sinners and Blaming God: A Calvinist Assessment of Determinism, Moral Responsibility, and Divine Involvement in Evil (Pickwick 2017)
http://theologui.blogspot.com/2019/03/response-to-kevin-timpe.html
D. Alexander, ed. Calvinism and the Problem of Evil (Pickwick 2016)
Greg Welty, Why Is There Evil in the World (and So Much of It?) [Christian Focus 2018]
http://www.gregwelty.com/wp-content/uploads/2015/10/pc-17-1-Cowan-Welty-Pharaoh.pdf
http://www.epsociety.org/library/articles.asp?pid=269&mode=detail
http://www.gregwelty.com/wp-content/uploads/2016/04/pc-17-2-Welty-Cowan.pdf
John D. Laing, Kirk R. MacGregor, and Greg Welty (eds.), Calvinism and Middle Knowledge: A Conversation (Wipf and Stock Publishers, February 2019)
https://www.proginosko.com/2009/12/calvinism-assurance-and-inerrancy/
Những mơ hồ của ý chí tự do theo một nhà thần học ý chí tự do hàng đầu:
http://andrewmbailey.com/pvi/Dialogue_Free_Will.pdf
http://andrewmbailey.com/pvi/Thoughts_on_Essay.pdf
LƯU Ý CỦA NGƯỜI DỊCH: Bản dịch từ bản EPUB trên trang Monergism trong danh sách (lời mở đầu, mục lục và đủ bốn phần, kể cả danh mục đọc thêm kèm các địa chỉ liên kết). Không có đoạn nào cần đánh dấu.