Chủ Nghĩa Phổ Cứu
Steve Hays · Universalism (Reformed Theology eBook)
Bản dịch do AI (MG-2) hỗ trợ, chưa được mục sư duyệt giáo lý. Thuật ngữ có thể chưa chính xác; hãy đối chiếu với bản gốc và Kinh Thánh, đồng thời hỏi mục sư của bạn.
Nguyên tác thuộc phạm vi công cộng. Bản dịch tiếng Việt miễn phí, không thương mại.
Mục lục
Chủ Nghĩa Phổ Cứu
CHỦ NGHĨA PHỔ CỨU
Steve Hays
MỤC ĐÍCH DUY NHẤT CỦA ĐỨC CHÚA TRỜI
Cuốn The One Purpose of God (Eerdmans, 1998) của Jan Bonda là chuyên khảo dài thứ ba bảo vệ chủ nghĩa phổ cứu mà tôi đã phê bình, hai cuốn còn lại là Horrendous Evils and the Goodness of God của Adams và The Inescapable Love of God của Talbott.
Tôi đã chọn ba cuốn sách này vì chúng trình bày sự bảo vệ chủ nghĩa phổ cứu sắc sảo nhất trên thị trường. Adams thiên về triết học hơn, Talbott kết hợp triết học và giải kinh, trong khi Bonda chủ yếu là giải kinh, có pha thêm một ít thần học lịch sử và thần học mục vụ. Điều đáng chú ý là cả Talbott và Bonda đều xuất thân từ cộng đồng Dutch Reformed. Điều này chứng thực câu nói đùa xưa của Chesterton rằng chủ nghĩa phổ cứu là một hình thức lạc quan của chủ nghĩa Calvin!
Mặc dù thuyết có điều kiện (conditionalism) ban đầu là lựa chọn thay thế được giới "Tin Lành" ưa chuộng, nó đang bị chủ nghĩa phổ cứu vượt qua. Điều này không có gì ngạc nhiên. Thuyết có điều kiện là một lập trường thỏa hiệp, mang tính chuyển tiếp sang chủ nghĩa phổ cứu. Bất cứ ai thấy sự hành hạ đời đời là điều đáng ghê tởm về mặt đạo đức hay cảm xúc cũng sẽ thấy thuyết hủy diệt (annihilationism) khó chịu chẳng kém, vì sự khác biệt chỉ là khác biệt về mức độ, chứ không phải về bản chất.
Thuyết có điều kiện là một lập trường tiêu cực, một lập trường phản ứng. Nhưng chủ nghĩa phổ cứu đòi hỏi một sự tháo dỡ và tái cấu trúc triệt để thần học Cơ Đốc truyền thống. Nó trình bày một lựa chọn thay thế tích cực, dù là cấp tiến, cho cách đọc Kinh Thánh truyền thống.
Cuốn sách của Bonda được giới thiệu rất nồng nhiệt. Dĩ nhiên, tác giả không thể chịu trách nhiệm về những gì người khác nói, nhưng họ là một phong vũ biểu quan trọng của bầu không khí thần học.
Ở bìa sau, Michael Bauman cho chúng ta biết rằng "điều Charles Chauncy đã làm cho Rô-ma chương 5, thì tập sách của Bonda làm cho cả thư tín." À, vâng, Charles Chauncy tốt bụng xưa kia, kẻ châm chọc phong trào phục hưng Cơ Đốc, một người Presbyterian rồi trở thành Unitarian. Không phải ai trong chúng ta cũng coi lời chứng lịch sử ấy là hoàn toàn tốt lành.
John Hick chen vào với lời răn rằng "giáo lý truyền thống về hình phạt đời đời làm tan vỡ quan niệm Cơ Đốc về một Đức Chúa Trời yêu thương vô hạn. Nhiều người trong chúng ta đã bác bỏ giáo lý ấy vì lý do đó."
Nhưng với nhận thức luận tôn giáo theo kiểu Kant của Hick, làm sao ông ta có thể biết Đức Chúa Trời như thế nào? Để biết rằng Đức Chúa Trời là một Đức Chúa Trời yêu thương — huống chi là một Đức Chúa Trời yêu thương vô hạn (dù điều đó có nghĩa là gì)? Chẳng phải cốt lõi trong chủ nghĩa đa nguyên của Hick là Đức Chúa Trời không thể biết được sao? Chúng ta có thể biết "rằng" có một Đức Chúa Trời, nhưng không biết Ngài (bà ấy? nó? họ?) "như thế nào"?
Về phần mình, John Sanders cho chúng ta biết đây là "lập luận có nền tảng Kinh Thánh vững chắc nhất cho chủ nghĩa phổ cứu xuất hiện trong một thời gian qua." Chỉ riêng vì lý do đó, cuốn sách cũng đáng để phê bình.
Cuốn sách có lời tựa của Sierd Woudstra. Lời tựa của ông không thêm gì thực chất vào lập luận, mà chỉ làm nổi bật một số mạch trong phần chính của văn bản.
Bonda cũng có lời nói đầu. Ông và Woudstra có phần khoe khoang khi nhắc đến thư từ khích lệ với Herman Ridderbos và Hendrikus Berkhof. Đây là một lời bình đáng suy ngẫm về tình trạng đáng buồn của Hội Thánh tại Hà Lan.
Như bạn có thể đoán, sách của Bonda nguyên được viết bằng tiếng Hà Lan. Tôi sẽ tham chiếu bản dịch tiếng Anh của Bruinsma. Có thể điều này sẽ khiến tôi bám vào một số từ ngữ hay hàm ý nào đó không phản ánh đúng nguyên bản.
Tuy nhiên, độc giả của bản tiếng Anh không phải là độc giả của bản tiếng Hà Lan. Và độc giả của bản tiếng Anh, ít nhất là về mặt tiềm năng, rộng hơn nhiều so với độc giả của nguyên bản. Vì vậy, hoàn toàn thích hợp khi phê bình bản tiếng Anh theo đúng giá trị của nó, như nó đang hiện hữu. Điều duy nhất tôi quan tâm là lập luận, chứ không phải mức độ tương ứng của nó với nguyên bản. Lập luận ấy có đồng nhất với lập luận của Bonda hay không là điều không quan trọng. Để tiện, tôi sẽ quy lập luận ấy cho ông. Và tôi sẽ giới hạn nhận xét của mình vào những mạch chính mà tôi cho là của lập luận ông.
Bonda mở đầu bằng một vài câu chuyện lấy nước mắt. Đây là một bài tập làm mềm lòng để tranh thủ sự đồng cảm của độc giả trước khi đưa ra bất kỳ lập luận nào.
Một là trường hợp một tín hữu trong xứ đạo đau khổ vì số phận của người anh trai đã qua đời ngoài đức tin. Bonda thuật lại,
"Điều đó có nghĩa là tất cả những gì cô có thể làm là chấp nhận sự phán xét của Đức Chúa Trời sao? Đó là điều tôi phải nói sao? Tôi không thể ép mình làm điều đó" (2).
Dĩ nhiên, đây là một trong những tình huống xé lòng nhất trong chức vụ mục vụ. Chúng ta thấy một người đang đau khổ. Chúng ta muốn nói vài lời an ủi, nhưng không thể. Vâng, bất kỳ độc giả nào cũng có thể đồng cảm với tình huống ấy.
Nhưng đây không chỉ là vấn đề của chức vụ mục vụ. Có nhiều nghề nghiệp mà bạn phải là người báo tin dữ, nơi bạn được kêu gọi để truyền đạt những tin tức tàn khốc, nghiền nát tâm hồn. Bác sĩ ung thư phải nói với cha mẹ rằng đứa con năm tuổi của họ bị ung thư giai đoạn cuối. Viên cảnh sát phải nói với một góa phụ rằng chồng bà vừa bị bắn chết. Sĩ quan chỉ huy phải viết thư chia buồn cho những bậc cha mẹ đau buồn. Bác sĩ phải bước vào phòng chờ để nói với cha mẹ rằng đứa con trai duy nhất của họ đã chết vì dùng thuốc quá liều. Người lính cứu hỏa phải nói với một đứa trẻ rằng mẹ em đã không kịp thoát ra khỏi ngôi nhà. Thám tử phải nói với cha mẹ rằng cô con gái bị bắt cóc của họ đã bị hãm hiếp và sát hại. Và danh sách còn tiếp tục.
Thảm kịch là một phần cố hữu của cuộc sống trong một thế giới sa ngã. Chúng ta không thể tô vẽ nụ cười lên mọi chuyện xảy ra chỉ để những người mồ côi và bị bỏ rơi, những nạn nhân và người chịu tang cảm thấy khá hơn. Không phải câu chuyện nào cũng có kết thúc có hậu. Bạn không thể viết lại cái kết nếu bạn không thích cách nó diễn ra. Biến mọi bi kịch thành hài kịch. Hiệp sĩ giải cứu công chúa khỏi con rồng, và họ sống hạnh phúc mãi mãi. Công chúa phá bỏ lời nguyền bằng một nụ hôn, và họ sống hạnh phúc mãi mãi.
Dĩ nhiên, theo một nghĩa nào đó, chủ nghĩa phổ cứu là một câu chuyện cổ tích thành hiện thực — nếu bạn tin nó. Nhưng đó là một lập luận khác. Điều tôi muốn nói ngay lúc này là những điều khủng khiếp xảy ra mỗi ngày. Nếu một mục sư không thể ép mình nói ra một sự thật khó nghe, ông ta nên rời khỏi chức vụ.
Và giả sử, vì lý do tranh luận, rằng người anh trai ấy là một kẻ giết người đã bị kết án. Ai cũng có họ hàng. Ông ta sẽ nói gì với người mẹ của nạn nhân? Điều an ủi người thân của kẻ phạm tội có an ủi người thân của nạn nhân không? Không thể làm cho mọi người vui lòng mọi lúc được.
Bonda cũng đưa ra trường hợp một người bạn suốt đời đã lìa bỏ đức tin. Người bạn của ông thấy bản văn của nghi thức báp-têm đặc biệt khó chịu: "Hỡi Đức Chúa Trời toàn năng, đời đời. Ngài là Đấng theo sự phán xét nghiêm khắc của Ngài đã phạt thế gian không tin và không ăn năn bằng trận lụt, và theo lòng thương xót lớn lao của Ngài đã cứu và bảo vệ Nô-ê tin kính cùng gia đình ông; Ngài là Đấng đã dìm Pha-ra-ôn cứng cổ cùng toàn quân của hắn trong Biển Đỏ và dẫn dân Y-sơ-ra-ên của Ngài đi giữa biển trên đất khô — bởi đó lễ báp-têm đã được biểu thị..." (5)
Người bạn ấy mô tả điều này là "sự tàn ác không biết xấu hổ" (5). Và độc giả phải hiểu phản ứng ấy ra sao?
Trước hết, không có gì sai khi chúng ta có một góc mềm trong lòng dành cho bạn bè hay người thân. Đó chỉ là điều tự nhiên. Sự đồng cảm ấy đi kèm với việc làm thành viên của loài người, với sự lệ thuộc cảm xúc của chúng ta như những tạo vật thiếu thốn.
Chúng ta không phải cảm thấy như nhau về mọi người. Đồng thời, vẫn có giới hạn — ngay cả với tình bạn. Giúp một người bạn xóa một vé phạt đậu xe là một chuyện, mua cho anh ta vé máy bay để anh ta trốn khỏi đất nước khi anh ta đồng lõa trong một vụ tông xe chết người rồi bỏ chạy lại là chuyện khác hẳn. Bạn bè và gia đình không đòi hỏi lòng trung thành tối thượng của chúng ta — mà nếu có, thì lòng trung thành của chúng ta đã lệch lạc nghiêm trọng.
Đức Chúa Trời không phải là họ hàng của chúng ta. Đức Chúa Trời không chịu sự ép buộc bằng cảm xúc. Đây là một lý do khiến Đức Chúa Trời là một thẩm phán công chính. Và cũng vì lý do đó, một thẩm phán loài người phải tự rút lui nếu bị cáo là bạn bè hay người thân.
Đây là một cuốn sách bảo vệ chủ nghĩa phổ cứu, nhưng hãy chú ý điều mà người bạn của ông thấy quá đỗi chướng tai gai mắt. Trong bản văn của nghi thức báp-têm — ít nhất là phần mà người bạn của ông bám vào — không có gì đề cập đến hình phạt đời đời. Đúng hơn, hình phạt được nói đến là một sự phán xét trong lịch sử. Liệu Bonda và người bạn của ông có phản đối ngang nhau đối với bất kỳ hình thức phán xét nào của Đức Chúa Trời không? Bonda có phủ nhận tính lịch sử của trận Lụt và cuộc Xuất Hành không?
Bonda nổi giận với một Đức Chúa Trời "đã không bày tỏ thiện ý của Ngài đối với nhân loại" (5) nói chung. Được thôi! Nhưng tôi không nhìn người bạn của Bonda dưới ánh sáng như Bonda nhìn. Thay vì nổi đóa vì Đức Chúa Trời đã không cứu mọi người, người bạn của ông nên khiêm nhường và biết ơn vì Đức Chúa Trời đã ưu đãi ông bằng sự sinh ra, sự sống và những ngày tháng dài lâu trong một xứ Cơ Đốc. Thật vậy, những kẻ bị đoán phạt sẽ xét đoán người bạn của Bonda càng nghiêm khắc hơn vì đã làm quá ít với quá nhiều (Ma-thi-ơ 11:21-24). Thường thì những kẻ được phước lại coi phước lành của mình là điều hiển nhiên. Những kẻ sống một cuộc đời êm đềm trong khu vườn có tường bao của Hội Thánh, được che chắn khỏi cơn thịnh nộ dữ dội của đồng hoang, cắn và nhổ vào bàn tay của sự quan phòng yêu thương — như một kẻ phạm tội được ân xá lại xỉ vả quan tòa vì quan tòa đã không ân xá mọi kẻ phạm tội khác. Làm một kẻ vô ơn như vậy là xúc phạm đến tận tủy của lòng thương xót.
Từ đó, Bonda chuyển sang một bài nhập môn thần học lịch sử, với nhiều trích dẫn thú vị từ Augustine. Bonda thấy lập luận của Augustine hoàn toàn "gây sốc." Còn tôi, tôi thấy lập luận ấy nhìn chung là tôn kính và hợp lý. Đúng là người ta có thể bới móc một số chi tiết giải kinh, cũng như thuyết thiếu hụt (privative) về sự ác của ông, nhưng thần nghĩa học (theodicy) của ông nhìn chung và sâu sắc là theo Kinh Thánh.
Không phải người Cải Chánh không quen thuộc với phía lập luận của Arminius. Đây là mảnh đất đã được cày xới rất kỹ. Mỗi thế hệ, những lời chỉ trích cũ rích ấy lại được cất lên, như thể chúng chưa từng được trả lời. Nhân tiện, chính tôi đã viết những bài phê bình dài về các sách của Geisler, Picirilli và Walls, trong đó những người này đưa ra những lập luận tốt nhất của họ chống lại chủ nghĩa Calvin và ủng hộ chủ nghĩa Arminius.
Thật buồn cười khi thấy Bonda trách móc Augustine về thuyết tân Platon về sự ác, trong khi ông lại đối lập Origen với Augustine — dù Origen chịu ảnh hưởng của tân Platon nhiều hơn Augustine rất nhiều.
Bonda phật ý trước ý tưởng rằng
"Đức Chúa Trời dùng sự hư mất này để bày tỏ cách Ngài, bởi ân điển Ngài, ban cho họ sự cứu rỗi một cách nhưng không. Điều này có nghĩa là sự cứu rỗi được mua bằng tình trạng hư mất của những kẻ bị đoán phạt; rằng nó được hưởng trên sự hư mất của họ?...Chúng ta sẽ nghĩ gì về một người mang hạnh phúc đến cho người khác bằng cách ấy? Và chúng ta sẽ nghĩ gì về những người muốn được làm cho hạnh phúc bằng cách ấy?" (24).
Xin có vài lời bình:
i) Đây là câu hỏi sai. Câu hỏi đầu tiên cần hỏi không phải là "Chúng ta sẽ nghĩ gì?" mà là "Đức Chúa Trời nghĩ gì?" Thực tại không phải là một chiếc váy hàng hiệu, được cắt may cho vừa với thành kiến cá nhân của chúng ta.
ii) Sự cứu rỗi được mua bởi huyết của Đấng Christ, chứ không phải bởi tình trạng hư mất của kẻ bị đoán phạt. Nói rằng Đức Chúa Trời dùng tình trạng của kẻ bị đoán phạt để bày tỏ tính nhưng không của ân điển không phải là gán giá trị cứu chuộc cho sự diệt vong của họ.
iii) Bonda bỏ qua sự phân biệt cốt yếu giữa vô tội và có tội. Đức Chúa Trời không làm điều gì sai trái với kẻ có tội khi đoán phạt họ. Sự đoán phạt họ là hình phạt công chính cho tội lỗi.
iv) Sự đảo ngược số phận trong thời kỳ sau rốt là một chủ đề phổ biến trong Kinh Thánh. Những người tin kính đã chịu khổ trong đời này sẽ thịnh vượng trong đời sau, trong khi những kẻ không tin kính đã thịnh vượng trong đời này sẽ chịu khổ trong đời sau. Nếu Bonda có vấn đề với điều đó, ông đang giao chiến với một chủ đề lớn của Kinh Thánh.
Bonda kể với độc giả rằng Barth đã thuyết phục ông về tính chất phi Kinh Thánh của chủ nghĩa Calvin (25, chú thích 33). Không cần phải nói, một số nhà thần học Cải Chánh (chẳng hạn Frame, Klooster, Van Til) đã lên án Barth vì giáo lý phi Kinh Thánh về sự tuyển chọn.
Ngay cả một nhà thần học trung gian rất có thiện cảm như Berkouwer cũng đã đưa ra nhiều lời chỉ trích tương tự. Nhân tiện, Jürgen Moltmann, nhà phổ cứu vĩ đại nhất còn sống, có điều này để nói:
"Calvin đã viết những bài chú giải có kỷ luật bên cạnh Institutio của ông. Cuốn Thư gửi tín hữu Rô-ma của Barth không thuộc loại chú giải Tân Ước học thuật...Giáo lý biện chứng về sự tiền định của Barth không thể tìm thấy dưới hình thức này trong Kinh Thánh, cũng như cấu trúc tráng lệ trong giáo lý hòa giải của ông," God Will Be All in All, R. Bauckham chủ biên (T&T Clark (1999), 231.
Bonda tóm tắt, với sự khinh miệt rõ rệt, quan điểm của Dante rằng "ở đây lòng đạo đức chỉ có thể tồn tại khi không còn lòng trắc ẩn nữa và ngược lại: Không ai có thể có đức tin nếu để mình trắc ẩn" (26).
Điều này cần vài lời bình:
i) Điều Dante nói đến là tình trạng của kẻ bị đoán phạt, chứ không phải tình trạng của người đang sống. Vâng, sẽ đến lúc lòng trắc ẩn kéo dài là không đúng chỗ — khi lòng trắc ẩn kéo dài đồng nghĩa với sự cảm thông với sự ác. Trong hỏa ngục, không có sự phân biệt giữa kẻ có tội và tội lỗi.
ii) Một lần nữa, đây không phải nói về lòng trắc ẩn nói chung, mà là lòng trắc ẩn dành cho kẻ bị đoán phạt. Ngay trong đời này, lòng thương xót hay sự đồng cảm với kẻ gian ác cũng có thể là không đúng chỗ. Cảm thấy như nhau về Stalin và những nạn nhân vô tội của hắn là một sự điên rồ về mặt đạo đức.
Bonda tóm tắt, với sự không tán thành rõ rệt, quan điểm của Aquinas rằng "những người được cứu sẽ thật sự vui mừng trước nỗi đau của những kẻ bị đoán phạt" (26). Không cần phải chỉ ra rằng bạn có thể tìm thấy đúng tâm tình ấy được bày tỏ dài dòng trong Kinh Thánh (chẳng hạn Khải Huyền 16–19).
Nhưng, dĩ nhiên, chủ nghĩa phổ cứu cam kết với thái độ vô đạo đức này. Giống như siêu nhân (übermensch) và kẻ thái nhân cách, nhà phổ cứu ở bên trên thiện và ác. Đối với nhà phổ cứu, đạo đức là một thói xấu, chứ không phải một nhân đức, vì quá nhiều đạo đức thì hay phán xét. Muốn làm nhà phổ cứu, bạn phải móc mắt mình ra và vun trồng một trạng thái mù lòa đạo đức. Một khi bạn bác bỏ nguyên tắc công lý báo ứng để ủng hộ hình phạt cải tạo, bạn đã kết hôn với chủ nghĩa tương đối đạo đức.
Ông tiếp tục nói:
"Chúng ta đã lớn lên với những lập luận của Augustine...chúng ta đã nghe giáo huấn này và chấp nhận nó. Nó thật kinh hoàng, nhưng không thể làm gì được. Chúng ta là ai mà dám tranh luận với Đức Chúa Trời...Bạn không có lựa chọn nào khác ngoài việc thụ động chấp nhận nó. Nhưng nó cứ cuộn trào trong suy nghĩ của bạn. Bạn không thể thốt ra vì làm vậy là phạm tội. Tuy vậy, nó luôn ở đó: Sẽ tuyệt vời biết bao nếu Đức Chúa Trời khác đi!" (27).
Hãy chú ý sự chuyển đổi đột ngột từ ngôi thứ ba tự truyện sang ngôi thứ hai bao hàm đầy tính ép buộc. Điều này rất đặc trưng cho sự tự phụ đạo đức của nhà phổ cứu. Ông ta cho rằng mọi người đều cảm thấy như ông ta, chỉ là nhà phổ cứu có can đảm cởi bỏ xiềng xích của mình.
Không như Bonda, tôi không lớn lên trong Hội Thánh Cải Chánh, huống chi là một nền văn hóa và đất nước Cải Chánh. Tôi không hề thấy bức tranh của Augustine là kinh hoàng. Làm cho tỉnh ngộ? Có. Làm cho khiêm nhường? Có.
Thật ra, chúng ta không cần phải là những người tiếp nhận Lời một cách thụ động. Ngược lại, chúng ta nên theo châm ngôn của Anselm: Tôi tin để tôi có thể hiểu. Chúng ta vui vẻ và tin cậy vâng phục bất cứ điều gì Đức Chúa Trời phán với chúng ta, rồi tiến tới tìm kiếm sự khôn ngoan trong đường lối của Ngài.
Nếu bạn không thể tin cậy Đức Chúa Trời, nếu Đức Chúa Trời không đáng tin cậy, thì mọi chuyện coi như xong. Nếu bạn không thể ép mình tin cậy Đức Chúa Trời, thì bạn không phải là tín hữu. Đơn giản vậy thôi.
Đây không phải là sự lựa chọn giữa một đức tin hay thắc mắc và một đức tin không thắc mắc. Chính vì chúng ta có một đức tin không thắc mắc vào sự tốt lành của Đức Chúa Trời, vào sự khôn ngoan, chân thật và công chính của Ngài, mà chúng ta được tự do đặt câu hỏi. Nhưng chúng ta đặt câu hỏi như cách một đứa trẻ hỏi cha mình. Bạn không thắc mắc về người mà bạn không tin cậy sao? Nếu bạn không thể tin cậy người ấy, bạn không thể tin cậy câu trả lời. Chúng ta không bao giờ thắc mắc về câu trả lời của Đức Chúa Trời; đúng hơn, câu trả lời của Ngài cung cấp chất liệu thô cho những câu hỏi tiếp theo của chúng ta.
Tôi không ước Đức Chúa Trời khác với Ngài hiện hữu. Giả định ở đây là nếu tôi là Đức Chúa Trời, hỏa ngục sẽ không tồn tại. Giờ đây, có nhiều người cảm thấy như vậy. Đây là một đường ranh lớn.
Có những người không bao giờ hiểu được. Đối với họ, tội lỗi không phải là chuyện lớn. Dù họ thấy gì, dù họ nghe gì, họ cũng không bao giờ có thể ép mình coi tội lỗi là nghiêm trọng. Họ hơi quá tử tế so với lợi ích của chính họ. Đây là đường ranh giữa Augustine và Pelagius, Erasmus và Luther, Sadoleto và Calvin, Butler và Whitefield, Chauncy và Edwards.
Kẻ xa lạ với ân điển thường là một người dễ mến hơn nhà vô địch của ân điển. Ông ta toát ra sự quyến rũ. Ông ta hào hiệp và cởi mở. Ông ta có một niềm tin sâu sắc và không lay chuyển vào sự tốt lành của con người. Nếu bạn ở chung phòng ký túc xá hay cabin tàu, ông Giê-rê-mi tội nghiệp sẽ không lọt vào danh sách!
Tín hữu hữu danh vô thực là một kẻ lai — có Hội Thánh làm mẹ và thế gian làm cha. Nếu ông ta là một kẻ ngoại đạo thuần chủng, ông ta đã không hiền lành và hào phóng đến thế. Nhưng là một kẻ lai, ông ta quen sống nhờ của ngon vật lạ của Mẫu Quốc, tắm mình trong hơi ấm rạng rỡ của ân điển mẫu tử, dùng những miếng ngon mềm mại và món khai vị mọng nước từ lò nướng của Hội Thánh Mẹ. Thật dễ dàng cho kẻ ăn bám được nuôi béo này thong dong vì cả đời ông ta đã quá dễ dàng. Nhưng cũng vì vậy, chỉ cần một chút nghịch cảnh là đủ cào xước lớp sơn đẹp đẽ và lập tức phơi bày một khung xương rất lạnh lùng và cứng rắn bên dưới.
Nó giống như cuộc đời của một người giàu. Khi bạn giàu, mọi người đều hết lòng vì bạn — nhưng ngay khi bạn mất tài sản, bạn mất bạn bè.
Không ai thật sự muốn thấy mọi người được cứu. Trớ trêu thay, sức hấp dẫn của chủ nghĩa phổ cứu lại mang tính địa phương hơn nhiều. Những người duy nhất mà bất cứ ai trong chúng ta quan tâm ở cấp độ cá nhân là những người thân cận với chúng ta. Mọi người khác chỉ là một khái niệm trừu tượng. Chúng ta phóng chiếu cảm xúc dành cho người thân yêu lên người lạ, nhưng sự mở rộng này thuần túy là trí tuệ, vì chúng ta không thật sự cảm thấy về một người lạ như về một người bạn hay người thân — trừ phi chúng ta quen biết họ, kết bạn với họ.
Không chỉ chúng ta không muốn thấy mọi người được cứu, mà như Woudstra đã thẳng thắn thừa nhận, "tất cả chúng ta đều có thể nghĩ đến những cá nhân mà chúng ta sẽ 'ghét' phải thấy họ lên thiên đàng" (xviii). Vậy hãy một lần dứt khoát, bỏ hết mọi tình cảm giả tạo, mọi sự đạo đức giả, mọi lời lẽ sáo rỗng và đạo đức giả về việc khó nuốt trôi giáo lý hỏa ngục đến mức nào.
Điều quan trọng ở đây là phân biệt giữa mặc cảm tội lỗi và sự khiêm nhường. Một Cơ Đốc nhân rất ý thức về việc mình là đối tượng của ân điển. Điều đó là tốt. Chúng ta nên cảm thấy ý thức, thậm chí đến mức xấu hổ, về cách Đức Chúa Trời đã thăm viếng lòng thương xót và ân điển Ngài trên những kẻ như bạn và tôi, trong muôn người.
Nhưng chúng ta không nên, vì lý do đó, cảm thấy mặc cảm của kẻ sống sót. Chúng ta nên cảm thấy vô cùng khiêm nhường bởi ân điển. Chúng ta nên cảm nhận tội lỗi của mình. Chúng ta nên nhận ra mình không xứng đáng với ân điển đến mức nào. Nhưng chúng ta không bao giờ nên hành xử như thể mình đã sai khi được Đức Chúa Trời ưu đãi trong khi những người khác bị bỏ qua. Một Cơ Đốc nhân là một chiến lợi phẩm của ân điển Đức Chúa Trời. Điều này phản ánh xấu về chúng ta, nhưng tốt về Đức Chúa Trời.
Bonda đưa ra cáo buộc vô lý rằng hỏa ngục là phạm thượng. Tôi nói vô lý, vì hỏa ngục và sự phạm thượng đều là những phạm trù Kinh Thánh ngay từ đầu. Đây chỉ là một mánh khóe hùng biện — một mưu kế có tính toán để đặt người tin Kinh Thánh vào thế phòng thủ bằng cách buộc tội ông ta dị giáo trước khi ông ta kịp buộc tội bạn dị giáo.
Bonda phản đối luận điểm của Piper rằng có hai loại tình yêu của Đức Chúa Trời. Tuy nhiên, đây là một vấn đề riêng biệt với cả sự tiền định hư mất (reprobation) lẫn sự đoán phạt. Không phải mọi người Calvin đều đồng ý với sự phân đôi của Piper. Điều đó tùy thuộc vào cách bạn định nghĩa ân điển chung.
Bonda cũng lôi ra phản đối của Talbott rằng một người cha mẹ không thể yêu một Đức Chúa Trời tiền định con mình xuống hỏa ngục. Tôi đã viết một bài phê bình dài về sách của ông ta, nên tôi chỉ giới hạn mình trong vài nhận xét ngắn gọn:
i) Về mặt thực tế, vô số cha mẹ Cơ Đốc yêu mến Đức Chúa Trời dù một số đứa con lầm lạc của họ rất có thể sẽ xuống hỏa ngục.
ii) Ngược lại, có những cha mẹ nuông chiều con đến hư hỏng; nói dối, gian lận và ăn cắp vì con; không chịu nổi kỷ luật hay một lời phê bình, sẽ kiện tụng nếu đứa con hư hỏng bị đuổi học, sẽ mua vé máy bay nếu con mình giết người. Chắc chắn chúng ta cần phân biệt giữa nuôi dạy con tốt và nuôi dạy con tồi, giữa tình yêu tin kính và tình yêu không tin kính.
iii) Thêm nữa, đây là phản đối hỏa ngục, hay phản đối sự tiền định hư mất? Vì một nhà phổ cứu sẽ phản đối hỏa ngục dù bạn có gắn lửa và diêm sinh vào một chương trình tiền định hay không, nên việc Bonda lôi chủ nghĩa Calvin vào lập luận lúc này là một con cá trích đỏ (đánh lạc hướng).
iv) Thật ra, sự tiền định làm cho hỏa ngục dễ bảo vệ hơn, vì nó có nghĩa là hỏa ngục phục vụ một mục đích trong sự khôn ngoan và công chính của Đức Chúa Trời.
v) Bản thân nhà phổ cứu cũng cam kết với một chương trình quyết định luận nào đó — nếu không ông ta không thể bảo đảm sự cứu rỗi của mọi người. Vậy sự tiền định không phải là vấn đề cốt lõi.
vi) Ai cũng là "con" của ai đó. Charles Manson cũng là con của ai đó. Là con của ai đó khó có thể là lý do bào chữa. Nếu một người đàn ông trưởng thành phạm tội hiếp dâm và giết người, liệu hắn có hy vọng được tha bổng bằng cách vén áo lên và chỉ vào rốn mình không? Vô tội vì lý do có rốn? Nếu đây là điều tốt nhất mà một nhà phổ cứu có thể làm, ông ta gây hại cho uy tín của chính nghĩa mình hơn bất cứ điều gì tôi có thể ném vào nó.
Bonda nói rằng chúng ta nên loại bỏ giáo lý hỏa ngục vì nó gây lo âu cho những tín hữu thiếu vững vàng. Về điều này, có một vài lời đáp:
i) Đây là một minh họa hoàn hảo cho thấy chủ nghĩa phổ cứu ngớ ngẩn và trẻ con đến mức nào. Bạn cũng có thể nói rằng chúng ta nên ngừng tin vào thiên tai hay tai nạn chết người hay bệnh nan y hay tội phạm bạo lực vì sợ niềm tin vào một khả năng khủng khiếp như vậy có thể gây cho chúng ta ác mộng, cơn hoảng loạn, trầm cảm, huyết áp cao, và những thứ tương tự. Và, thật vậy, có những người bị ám ảnh bởi những lo lắng vô lý và những nỗi sợ làm tê liệt.
Nhưng điều đó không liên quan gì đến thực tại của rủi ro. Những nguy hiểm ấy thật sự tồn tại. Nguy cơ lớn hay nhỏ không hề phụ thuộc vào nỗi lo của tôi. Và việc có hỏa ngục hay không hoàn toàn không phụ thuộc vào huyết áp hay chứng mất ngủ của tôi. Một vách đá không bớt dốc chỉ vì tôi sợ độ cao sao? Dù tốt hay xấu, thế giới tôi đang sống không chiều chuộng đến thế!
ii) Giải pháp là đặt nỗi sợ vào đúng quan điểm. Một số tín hữu xưng mình có lý do chính đáng để sợ, vì họ chỉ là tín hữu hữu danh vô thực. Một số tín hữu thật thiếu sự bảo đảm về sự cứu rỗi vì thần học của họ khiếm khuyết. Như với một căn bệnh, cách chữa không phải là giả vờ không có bệnh, mà là chẩn đoán đúng và điều trị căn bệnh.
Khi Bonda nói rằng một số tín hữu trở nên tuyệt vọng về hỏa ngục đến mức tự sát, điều này cho thấy trạng thái tâm trí vô lý của họ, vì nếu bạn thật sự sợ rằng mình có thể xuống hỏa ngục, thì tự sát sẽ là một số phận còn tệ hơn cái chết! Một mục sư thật sẽ dìu họ qua sự bối rối và tuyệt vọng của họ.
Tất cả những điều này đều diễn ra trước khi Bonda đi vào giải kinh. Một khiếm khuyết phương pháp luận trong phân tích của ông là cách ông nhảy qua nhảy lại. Thay vì giải thích mỗi tác giả theo đúng ý của tác giả ấy, ông sẽ bắt đầu với một tác giả, rồi chèn tài liệu từ một tác giả khác. Thẳng thắn mà nói, điều này trông như một cách trét kín những khoảng trống nơi lập luận của ông bị vỡ.
Bonda dành hai phần đầu cho sự cầu thay của Áp-ra-ham và Môi-se để cho thấy sự phán xét cuối cùng không phải là lời cuối cùng về số phận của kẻ hư mất. Nhưng lập luận này có một số vấn đề:
i) Các ví dụ của ông liên quan đến những sự phán xét trong lịch sử, chứ không phải sự phán xét cuối cùng.
ii) Các ví dụ của ông minh họa giá trị của lời cầu thay. Nhưng trong Kinh Thánh, cũng như trong lịch sử Hội Thánh, bạn cũng có hiện tượng lời cầu nguyện không được đáp lời. Cũng như Đức Chúa Trời tể trị trong sự phán xét, Ngài cũng tể trị trong sự cầu nguyện.
iii) Thực tế là Đức Chúa Trời đã giáng sự phán xét của Ngài trên Sô-đôm và Gô-mô-rơ, và một cách khá ngoạn mục, như một sự răn đe cho tương lai.
iv) Bonda cố gắng lách qua bằng cách viện dẫn Ê-xê-chi-ên 16:53,55. Tuy nhiên, viện dẫn này thất bại ở hai điểm:
a) Nó bỏ qua tính chất ngụ ngôn của Ê-xê-chi-ên 16.
b) Dù sao đi nữa, nó cũng chỉ nói đến những "người Sô-đôm" trong tương lai, chứ không phải những kẻ đã bị diệt trong quá khứ. Nếu có gì, ngụ ngôn này là lời tiên tri về Giao Ước Mới.
v) Thực tế là Y-sơ-ra-ên đã chịu sự phán xét của Đức Chúa Trời, nhiều lần. Điều còn sót lại là một phần sót lại. Một phần sót lại sống sót qua trận lụt (gia đình Nô-ê). Một phần sót lại sống sót qua Sô-đôm (gia đình Lót). Một phần sót lại sống sót qua cuộc Xuất Hành (Ca-lép, Giô-suê). Một phần sót lại sống sót qua cuộc lưu đày A-si-ri. Một phần sót lại sống sót qua cuộc lưu đày Ba-by-lôn.
vi) Sự cầu thay có giới hạn của nó (chẳng hạn Giê-rê-mi 7:16; 11:14; 14–15).
Bonda sau đó dành vài trang cho ẩn dụ người con trai hoang đàng. Nhưng, một lần nữa, ông đang vớt vát trong tuyệt vọng:
i) Ngay cả khi ẩn dụ này phù hợp với chủ nghĩa phổ cứu, nó khó có thể là một câu Kinh Thánh chứng minh. Nó không hàm ý chủ nghĩa phổ cứu.
ii) Nhân tiện, nó cũng phù hợp với chủ nghĩa Calvin. Người hoang đàng là kẻ sa ngã rồi trở lại. Người được chọn có thể sa ngã. Nhưng bởi ân điển của Đức Chúa Trời, kẻ sa ngã rồi trở lại, nếu được chọn, sẽ được phục hồi.
iii) Và mặc dù đứa con út được hòa thuận với cha, đứa con cả lại xa cách cha — và vì cùng một lý do. Hành động phục hồi đứa con út dẫn đến phản ứng ngang bằng và ngược chiều của đứa con cả, người bị sự đón tiếp dành cho em mình làm cho xa cách.
iv) Một viện dẫn một chiều như vậy nhắm mắt làm ngơ trước các ẩn dụ về sự phán xét (Ma-thi-ơ 24–25; Lu-ca 12:35-46).
Nhân tiện, Bonda lấy sự phân biệt giữa nhiều roi và ít roi (Lu-ca 12:47-48) để chỉ một hình phạt tạm thời. Nhưng điều đó suy ra thế nào?
i) Nếu bạn lấy "ít" roi để chỉ hình phạt tạm thời, trái ngược với "nhiều" roi, thì bạn sẽ phải suy ra rằng một số kẻ bị đoán phạt chịu khổ một thời gian, trong khi những kẻ khác chịu khổ đời đời. Nhưng nếu bạn làm nhẹ sự tương phản, thì bạn không còn lập luận gì cả. Điều này minh họa những giới hạn của ngôn ngữ hình bóng.
ii) Tại sao không hiểu sự tương phản theo mức độ thay vì thời lượng? Như là cường độ chứ không phải quảng độ? Thời lượng thì như nhau, nhưng mức độ nghiêm trọng thì không. Chắc chắn đây là một sự phân biệt quen thuộc. Một số hình thức trừng phạt nghiêm khắc hơn những hình thức khác. Một hình phạt ngắn hơn thậm chí có thể khắc nghiệt hơn.
Ông sau đó chuyển sang, như ông phải làm, Ma-thi-ơ 25:46. Cách giải thích của ông thật đáng kinh ngạc:
"Tuy nhiên, rõ ràng là những tội Chúa Giê-xu liệt kê trong đoạn này không cấu thành sự phạm thượng đến Đức Thánh Linh. Giả định rằng Chúa Giê-xu đã không thốt ra lời nghiêm khắc này với ý định mâu thuẫn điều Ngài vừa nói trước đó, chúng ta phải chấp nhận rằng những tội được nhắc trong đoạn này cuối cùng sẽ được tha thứ. Điều này có nghĩa, dù nghe có vẻ lạ lùng với chúng ta, rằng lời phán này của Chúa Giê-xu về hình phạt đời đời không phải là lời cuối cùng cho những kẻ bị đoán phạt," 70.
Lạ lùng thật! Xin đáp: việc nêu riêng tội không thể tha thứ, phạm trong đời này, không hàm ý rằng mọi người sẽ được tha mọi tội khác dù họ chết không ăn năn. Nói rằng tội có thể được tha không có nghĩa là tội đã được tha. Đó là nhầm lẫn một điều kiện cần với một điều kiện đủ. Trong Kinh Thánh, sự tha tội phụ thuộc vào sự ăn năn và sự chuộc tội.
Bonda sau đó cố gắng củng cố khẳng định của mình trong một chú thích:
"từ Hy Lạp chỉ sự đời đời (aion) được dịch vừa là 'thời đại' — 'thời đại này,' và 'thời đại tương lai' (Ma-thi-ơ 12:32) — vừa là 'thế gian' như 'sự cuối cùng của thế gian' (Ma-thi-ơ 13:40,49; 28:20). Trong cả hai trường hợp, một khoảng thời gian có hồi kết được ngụ ý" (70).
Xin có lời bình:
i) Đây sẽ không phải là lập luận cho sự cứu rỗi phổ quát, mà cho sự hủy diệt phổ quát. Dựa trên tính đối xứng của Ma-thi-ơ 25:46, sự sống "đời đời" cũng như sự đoán phạt "đời đời" mỗi bên đều có hạn sử dụng giới hạn.
ii) Bonda không đưa ra bằng chứng ngữ nghĩa nào cho thấy "aion" mang nghĩa đơn nhất này. Ông nói ông đã tham khảo một số công trình tham chiếu, nhưng không thấy đâu. Tất cả các công trình tham chiếu mà tôi đã tra (BAGD, DNTT, EDNT, Louw-Nida, Turner: Christian Words) đều quy về đại để một điều: bạn có một số ít trường hợp nhóm từ aion/aionias mang nghĩa thời gian trong quá khứ ("các thời đại trước"); một số ít khác mang nghĩa phi thời gian trong quá khứ ("trước khi có thế gian"); và một số ít nữa mang nghĩa không gian ("thế gian không cùng").
Trong hầu hết các trường hợp, nó hoặc mang nghĩa thời gian trong tương lai ("không bao giờ kết thúc"), hoặc nghĩa thời kỳ sau rốt ("thời đại hầu đến"). Trong cách dùng của Giăng, nghĩa thời gian trong tương lai ("sự sống đời đời") bắt đầu ngay trong hiện tại. Giờ đây, nghĩa thời gian trong tương lai có hiệu lực trong ít nhất một số câu Kinh Thánh chứng minh truyền thống cho hình phạt đời đời, trong khi nghĩa thời kỳ sau rốt có hiệu lực trong những câu còn lại.
iii) Ngay cả khi chúng ta giới hạn sức mạnh của "aion" ở "thời đại" hay "thế gian" hầu đến, điều đó chỉ đẩy câu hỏi lùi lại một bước, vì chúng ta sau đó phải hỏi, thời đại hầu đến dài bao lâu? Và chắc chắn một trong những đặc điểm phân biệt của hai thời đại, trong thời kỳ sau rốt học của Kinh Thánh, là thời đại hiện tại đặc trưng bởi sự chết, trái ngược với thời đại tương lai. Thời đại tương lai là vô thủy vô chung.
iv) Trong sách Khải Huyền, bạn thậm chí còn có một dạng kép ("đến đời đời vô cùng"), được áp dụng lặp đi lặp lại cho Đức Chúa Trời cũng như cho các tác nhân thọ tạo.
Nhà phổ cứu đang ở thế bí. Không như nhà thuyết có điều kiện, nhà phổ cứu phải khẳng định rằng kẻ xuống hỏa ngục sẽ sống đời đời, nhưng phủ nhận rằng họ sẽ sống đời đời trong hỏa ngục. Ông ta cần tính đời đời, nhưng không cần tính cố định, của đời sau, để dành chỗ cho sự cải đạo sau khi chết. Tuy nhiên, không có đoạn Kinh Thánh nào, dù riêng lẻ hay kết hợp, nêm một cái nêm giữa tính cố định và tính vĩnh cửu, hay dạy, hay thậm chí cho phép, một sự đảo ngược số phận sau khi chết.
Cảm thấy, tôi đoán, sự không đầy đủ của phần giải kinh của mình, Bonda cắn thêm một miếng nữa vào Ma-thi-ơ 25:46 ở phần sau:
"Giờ đây huyết Ngài sẽ được ban cho làm giá chuộc nhiều người (Ma-thi-ơ 20:28). Huyết Ngài sẽ đổ ra vì nhiều người (26:28). Hai lần chúng ta đọc 'vì nhiều người.' những 'nhiều người' này là ai? Họ là những người đã vào bởi cửa rộng và đi trên con đường dễ dàng dẫn đến sự hư mất (Ma-thi-ơ 7:13; x. Ma-thi-ơ 22:14). Đây là cùng những người mà Ngài vừa nói rằng họ sẽ kết thúc trong 'hình phạt đời đời'" (218).
Xin đáp:
i) Cách giải thích này vô lý ngay trên cơ sở của chính nó. Trong Ma-thi-ơ 7:13-14 & Ma-thi-ơ 22:14, "nhiều người" là tương đối so với "ít người." Nhưng trong chủ nghĩa phổ cứu, sự tương phản như vậy là vô nghĩa. Trong chủ nghĩa phổ cứu, sự lựa chọn không phải giữa sự tương phản so sánh của số đông đối lại số ít (như trong chủ nghĩa Calvin), mà giữa sự tương phản tuyệt đối của sự cứu rỗi của mọi người (chủ nghĩa bao hàm) đối lại sự cứu rỗi của một số người (chủ nghĩa loại trừ).
ii) Rõ ràng là làm bạo lực Ma-thi-ơ 7:13-14 khi biến hai con đường rẽ thành một con đường hội tụ.
iii) "Nhiều người" trong Ma-thi-ơ 20:28 & 26:28 không phải là từ trái nghĩa của ít người hay từ đồng nghĩa của mọi người. Đúng hơn, nó là một ám chỉ văn chương đến Ê-sai 53:11-12. Trong chương này, "nhiều người" và "mọi người" là những tên gọi có thể thay thế cho nhau cho cộng đồng giao ước. Đấng Mê-si-a phó mạng sống Ngài vì dân Ngài.
Bonda tiếp tục tuyên bố rằng
"hình phạt đời đời không tiếp tục mãi mãi, vì chính hình phạt ấy không phải là mục tiêu của Ngài. Khi mục đích của Đức Chúa Trời đã đạt được, không cần hình phạt thêm nữa — vì tội lỗi không còn tồn tại!" (219).
Xin đáp: hãy chú ý cách điều này lộn ngược lời của Đức Chúa Trời. Trong thuật giả kim giải kinh của Bonda, hình phạt "đời đời" là tạm thời. Lửa "không hề tắt" bị dập tắt. Con sâu "không hề chết" chết đói. Bonda có hệ thống biến những khẳng định của Kinh Thánh thành những phủ định của Kinh Thánh, và những phủ định của Kinh Thánh thành những khẳng định của Kinh Thánh. Đây chính xác là cách ma quỷ viết lại Kinh Thánh.
Tiếp tục,
"Hãy ôn lại: Từ 'đời đời' đã đóng một vai trò lớn trong giáo lý hình phạt đời đời. Nhưng điều Kinh Thánh cho chúng ta biết về mục đích của Đức Chúa Trời với hình phạt này vẫn là một mối quan tâm thứ yếu. Chúng ta đã thấy rằng mục đích thiêng liêng này phải là mối quan tâm hàng đầu của chúng ta trong bất kỳ luận bàn Kinh Thánh nào về tính đời đời của hình phạt. Không bao giờ có bất kỳ mục đích nào khác ngoài việc kẻ không tin trở lại vâng phục Đức Chúa Trời. Không nơi nào trong Kinh Thánh chúng ta tìm thấy một lời nào cho chúng ta biết rằng Đức Chúa Trời muốn những kẻ bị phạt phải chịu khổ không cùng — đó không phải là mục đích Đức Chúa Trời dựng nên con người! Nếu chúng ta giữ mục đích duy nhất này của Đức Chúa Trời trong tầm ngắm, chúng ta hiểu rằng hình phạt đời đời là hình phạt có mục đích duy nhất là sự trở lại vâng phục Đức Chúa Trời của tình yêu...Khi Chúa Giê-xu nói đến hình phạt này là đời đời, Ngài chỉ nhấn mạnh...sự nghiêm trọng đời đời — của Đức Chúa Trời trong việc theo đuổi mục đích duy nhất của Ngài" (219).
Xin đáp:
i) Theo nghĩa nào mà mục đích thiêng liêng vẫn là một mối quan tâm thứ yếu trong việc hình thành giáo lý truyền thống? Việc thi hành công lý không phải là một hoạt động có mục đích sao?
ii) Ngay cả khi nó là một mối quan tâm thứ yếu, có gì sai khi rút ra một giáo lý từ những đoạn Kinh Thánh trực tiếp và chủ yếu đề cập đến chủ đề của giáo lý đang xét?
iii) Đây là một lời phàn nàn trớ trêu khi nhắm vào chủ nghĩa Calvin, vì không có truyền thống thần học nào tỏ cùng một sự tôn trọng đối với mục đích bất khả xâm phạm của Đức Chúa Trời.
iv) Bonda đang dùng viện dẫn này như một kinh điển nội tại và cái sàng để hạ cấp và phủ nhận chứng cớ của Kinh Thánh bất cứ khi nào nó xung đột với mối quan tâm "chính" của ông.
v) Không nơi nào trong Kinh Thánh ư? Ê-sai 66:24? Đa-ni-ên 12:2? Ma-thi-ơ 25:41? Ma-thi-ơ 25:46? Mác 9:48? 2 Tê-sa-lô-ni-ca 1:9? Giu-đe 7? Giu-đe 9? Khải Huyền 14:11? Khải Huyền 20:10?
vi) Chẳng phải quá đơn giản khi khăng khăng rằng Đức Chúa Trời chỉ có thể có một mục đích cho những gì Ngài làm sao? Tại sao sự bày tỏ công lý của Ngài không thể là một mục đích như vậy? Tại sao sự bày tỏ lòng thương xót của Ngài không thể là một mục đích khác?
vii) Thật khó tách rời cứu cánh thời gian của các tạo vật Đức Chúa Trời khỏi cứu cánh mục đích của các tạo vật Ngài. Điểm đến cuối cùng của chúng trong thời gian đáp ứng với thiết kế cuối cùng của Ngài ngoài thời gian. Và định mệnh đời đời của chúng đánh dấu sự hiện thực tột đỉnh của bất kỳ quan hệ phương tiện-cứu cánh nào.
viii) Đồng nhất lời đe dọa hình phạt đời đời với sự nghiêm trọng đời đời trong việc Đức Chúa Trời theo đuổi mọi tội nhân hư mất là một cách nói không hề giống với lời lẽ, ý nghĩa hay ý định trong cách dùng của Chúa chúng ta. Đây là một lớp chú giải hoàn toàn nhân tạo, không nối kết ở bất kỳ điểm nào với những gì Chúa chúng ta từng nói hay từng có ý.
Tuy nhiên, công bằng mà nói, Bonda bảo vệ cách tái giải thích này bằng cách viện dẫn cách dùng của các tiên tri. Xin đáp:
i) Một lần nữa, Bonda đang nhầm lẫn những sự phán xét trong lịch sử với những sự phán xét thời kỳ sau rốt. Chúng ta cần phân biệt những lời tiên tri tiền lưu đày nói đến cuộc Lưu đày và sự Phục hồi với những lời tiên tri hậu lưu đày nói đến thời kỳ sau rốt.
ii) Chúng ta cũng cần phân biệt những lời sấm tuyên bố một sự phán xét chung trên cả dân Y-sơ-ra-ên với những lời tuyên bố sự phán xét trên một bên, nhưng sự giải cứu trên bên kia (Ê-sai 26:14,19; 66:24; Đa-ni-ên 12:2).
iii) Liên quan, chúng ta còn cần phân biệt sự phán xét trên dân Y-sơ-ra-ên với sự cứu chuộc sắp đến hay cuối cùng của phần sót lại (Ê-sai 1:9; 4:3; 6:11-13; 10:22; 45:20).
iv) Ở một ghi chú liên quan khác, cũng cần phân biệt giữa sự chấm dứt của giao ước cũ và sự khai mạc của giao ước mới (Giê-rê-mi 31:31-40).
v) Bonda buôn bán những nửa sự thật. Logic của Ê-sai là thế này: cũng như chỉ có một Đấng Tạo Hóa của loài người, chỉ có một Đấng Phán Xét và Đấng Cứu Chuộc của loài người. Ai muốn được cứu chỉ có thể được cứu bởi Đức Chúa Trời chân thật duy nhất.
vi) Bonda rất chọn lọc trong các trích dẫn của mình. Trong Ê-sai bạn có thể thấy tính bao hàm và tính loại trừ song song. Trong Ê-sai 45:22-23 bạn có một hình thức xưng hô phổ quát, nhưng ngay sau đó, trong câu 24-25, là một sự phân đôi giữa kẻ thù của Đức Chúa Trời, những kẻ sẽ chịu hổ thẹn (24), và dân của Đức Chúa Trời, những người sẽ được xưng công chính (25). Tương tự, trong Ê-sai 66:23, bạn có một cách diễn đạt chung, ngay sau đó là một lời tuyên bố kinh khiếp trên kẻ bị đoán phạt (24).
Không khó để liên hệ hai điều: nếu chỉ có một Đức Chúa Trời chân thật, thì chỉ có một sự hiểu biết chân thật về Đức Chúa Trời. Đức Chúa Trời của người Do Thái là Đức Chúa Trời của nhân loại. Sự hiểu biết cứu rỗi về Đức Chúa Trời được tỏ ra cho Y-sơ-ra-ên phải được bày tỏ đúng thời cho dân Ngoại. Nhưng cũng như sự cứu rỗi không mở rộng đến từng người Do Thái, nó cũng không mở rộng đến từng người Ngoại.
vii) Bonda tách Ê-sai 45:23 khỏi bài ca chế giễu trong 46:1-2. Nhưng tất cả là một mạch. Thế giới cổ đại không phải là một nền dân chủ. Bạn quỳ gối trước chúa mình và thề trung thành với ông ta vì ông ta là chúa của bạn. Bạn nghĩ gì về ông ta hoàn toàn không quan trọng. Ông ta là chủ quyền của bạn, và bạn là thần dân của ông ta. Ngay cả những "vị thần" cao cấp của Ba-by-lôn cũng phải quỳ trước sứ giả của Đức Chúa Trời (Si-ru). Các vương quốc Ai Cập và Mê-sô-pô-ta-mi-a là những nền quân chủ tuyệt đối. Đây là nguồn gốc của cụm từ "chuyên chế phương Đông." Và Đức Chúa Trời của Y-sơ-ra-ên là Vua trên muôn vua.
Bonda lướt qua Đa-ni-ên 12:2 trong vài câu:
"Đoạn văn không đề cập đến một sự phán xét trên mọi kẻ chết...mối quan tâm của chúng ta ở đây giới hạn ở thuật ngữ 'đời đời'": sự sống đời đời và sự sỉ nhục khinh bỉ đời đời. Giê-rê-mi đã nhắc đến sự cứu chuộc sau sự sỉ nhục đời đời, nhưng Đa-ni-ên thì không" (216).
Xin đáp:
i) Sự so sánh với Giê-rê-mi bỏ qua sự phân biệt bốn mặt mà tôi đã vạch ra trên đây, tức là, đại chúng/phần sót lại; giao ước cũ/giao ước mới; quan điểm tiền/hậu Lưu đày; sự phán xét chung/số phận rẽ đôi.
ii) Đa-ni-ên 12 là một phần của lời sấm lớn hơn nhắm vào thời kỳ cuối cùng (11:35,40).
iii) Về phần còn lại, khó có thể nói hay hơn Joyce Baldwin ở điểm này:
"Tiếng Hê-bơ-rơ rabbim, 'nhiều,' có xu hướng nghĩa là 'mọi,' như trong Phục Truyền 7:1; Ê-sai 22, nơi 'mọi dân tộc' trở thành 'nhiều dân' trong câu 3 song song; và trong Ê-sai 52:14-15; 53:11-12, nơi từ khóa này xuất hiện không ít hơn năm lần, với ý nghĩa bao hàm. Như Jeremias chỉ ra, từ Hê-bơ-rơ kol, 'mọi,' có nghĩa hoặc là 'toàn thể' hoặc là 'tổng số'; không có từ nào chỉ 'mọi' ở số nhiều. Vì vậy rabbim mang nghĩa 'đám đông lớn,' 'mọi người'; x. 'Vô số kẻ ngủ trong bụi đất...' (NIV). Điểm nhấn không phải ở nhiều đối lại với mọi, mà ở số lượng liên quan.
Dưới ánh sáng của cách dùng này, tác giả của chúng ta có thể được thấy là đang nghĩ đến một sự sống lại chung trước sự phán xét. Chúa Giê-xu gần như chắc chắn đã nghĩ đến câu này trong Ma-thi-ơ 25:46 & Giăng 5:28-29," J. Baldwin, Daniel (IVP 1978), 204.
Chuyển từ các tiên tri sang Phao-lô, ông trích dẫn Rô-ma 14:10-11 & Phi-líp 2:10-11. Tuy nhiên thật khó thấy đoạn trong Rô-ma là câu chứng minh cho chủ nghĩa phổ cứu thế nào. Trước hết, nó nói về chủ đề sự phán xét. Thêm nữa, nó lấy Cơ Đốc nhân làm đối tượng của sự phán xét của Đức Chúa Trời. Nhưng nếu ngay cả tín hữu cũng phải đứng trước tòa án của Đức Chúa Trời, thì kẻ không tin còn hy vọng gì?
Mặc dù vai trò thẩm phán không được nêu rõ trong Phi-líp 2:10-11, điều đó ngầm hiểu từ đoạn song song trong Rô-ma 14:10-11. Thân vị và công việc của Đấng Christ trong Phi-líp 2:6-9 đã khiến Ngài xứng đáng làm thẩm phán của cả thế gian. Tôi đã bàn về bối cảnh Ê-sai của cả hai đoạn. Đây là ý nghĩa của quyền làm Chúa của Đấng Christ.
Chúng ta đã đi từ thời đại quân chủ tuyệt đối, đến quân chủ lập hiến, đến quân chủ danh nghĩa, đến chủ quyền của dân. Chúng ta đã quên "trị vì" nghĩa là gì. Nhưng quyền cai trị của Đấng Christ là hình bóng ứng nghiệm của chuyên chế phương Đông. Hoặc tự nguyện quy phục hoặc bị chinh phục bằng vũ lực.
Bạn có thể thấy chủ đề này trong các Thi Thiên về Đấng Mê-si-a (2:9; 110:1-2), chủ đề này, đến lượt nó, được nhắc lại trong Tân Ước (1 Cô-rinh-tô 15:24-28; Khải Huyền 12:5; 19:15). Thật vậy, sách Khải Huyền là một phiên bản Tân Ước của thánh chiến Cựu Ước. Đấng Christ là một Đức Chúa Trời chiến sĩ và vua chinh phục (Khải Huyền 19). Hỏa ngục là một trại tù binh vĩnh viễn. Kẻ thù của Ngài bị đánh bại và bị bắt làm tù binh. Trại có lối vào, nhưng không có lối ra.
Trong phần về sách Khải Huyền, Bonda nói như sau:
"Mọi dân tộc sẽ đến và sẽ thờ phượng Đức Chúa Trời (15:4)...Nói cách khác, 'đời đời vô cùng' trong 14:11 không phải là lời cuối cùng! Cũng như lời tiên tri về Ê-đôm trong Ê-sai 34:10 — từ đó hình ảnh khói bay lên đời đời này được mượn — không phải là lời cuối cùng. Lời tiên tri của Ê-sai và khải tượng này đều liên quan đến sự hủy diệt Sô-đôm (Sáng Thế Ký 19:24,28). Chúng ta đã thấy sự phán xét của Đức Chúa Trời trên thành này không hàm ý sự chấm dứt lòng thương xót của Ngài đối với nó" (230).
Xin đáp:
i) Ông ta diễn giải sai ý nghĩa của Khải Huyền 15:4. Như Beale nhận xét,
"'Mọi dân tộc' là một hình thái tu từ (hoán dụ) trong đó cả thế giới được thay thế cho một phần của nó để nhấn mạnh rằng nhiều người sẽ thờ phượng, điều này phù hợp với 5:9; 7:9tt.; và 14:3. Cả thế giới thay cho một phần rõ ràng là ý nghĩa nơi pas ('mọi') đi với ethnos ('dân tộc') ở những chỗ khác (5:9; 7:9; 13:7; 14:8; 18:3,23)," G. Beale, The Book of Revelation (Eerdmans/Paternoster 1999), 797-98. X. Bauckham, Climax of Prophecy (1993), 238-337 (đặc biệt 312-13).
ii) Tôi đã bàn về sự phán xét trên Sô-đôm.
iii) Lời cuối cùng về số phận của Ê-đôm là Ma-la-chi 1:1-4, điều này dứt khoát kém lạc quan hơn nhiều!
iv) Số phận của kẻ bị đoán phạt (14:10-11) trình bày một sự song song đối lập với sự yên nghỉ của các thánh đồ (14:13). Các thánh đồ yên nghỉ đời đời trong khi kẻ bị đoán phạt không bao giờ yên nghỉ.
v) Số phận của kẻ bị đoán phạt (14:10-11) trình bày một sự song song đối lập với sự thờ phượng của các thiên sứ (4:8). Chừng nào các thiên sứ còn ngợi khen Đức Chúa Trời, kẻ bị đoán phạt còn chịu khổ.
vi) Cùng một thước đo thời gian ("đời đời vô cùng") được áp dụng cho chính sự sống của Đức Chúa Trời (4:9-10; 10:6; 15:7). Chừng nào Đức Chúa Trời còn sống, kẻ bị đoán phạt còn chịu khổ.
vii) Số phận của ma quỷ và tay sai của nó (20:10) trình bày một sự song song đối lập với sự trị vì của các thánh đồ (22:5). Chừng nào các thánh đồ còn trị vì, kẻ bị đoán phạt còn chịu khổ.
Dù tốt hay xấu, tình trạng của mọi bên đều cố định cho mọi thời. Dòng thời gian là chung cho Đức Chúa Trời và Đấng Christ, các thánh đồ và thiên sứ, ma quỷ và kẻ thờ hình tượng. Và một khi số phận đã định, không có sự đảo ngược số phận.
Bonda sau đó nói rằng những kẻ ở ngoài Giê-ru-sa-lem Mới (22:11) được mời vào trong (22:17). Nhưng điều này phạm lỗi nhầm lẫn cấp độ. Lời mời không hướng đến các nhân vật trong tường thuật, mà hướng đến độc giả, thính giả, hội chúng (của bảy Hội Thánh tại Tiểu Á) mà lời tiên tri được gửi đến.
"Đức Chúa Trời đã dựng nên con người với ý định rằng mọi người nên yêu thương nhau, như Ngài yêu thương họ. Tình yêu này không cho phép ngoại lệ: Người ta thậm chí phải yêu kẻ thù mình, vì Đức Chúa Trời yêu thương tất cả (Ma-thi-ơ 5:44-45)...Trong luật pháp của Đức Chúa Trời, mạng lệnh duy nhất về tình yêu, ban cho mọi người, chúng ta tìm thấy câu trả lời cho giáo lý hình phạt đời đời. Luật này cho thấy rõ ràng rằng chúng ta đang đối diện với một giáo lý xung đột với điều răn của Đức Chúa Trời" 102.
Xin đáp:
i) Ma-thi-ơ 5:44-45 không nói rằng Đức Chúa Trời yêu mọi người. Đúng hơn, ý của Ma-thi-ơ 5:44-45, như ẩn dụ lúa mì và cỏ lùng (chú ý cùng bối cảnh nông nghiệp), là Đức Chúa Trời ban ân điển chung cho mọi người như một cách ban ân điển đặc biệt cho kẻ được chọn. Vì kẻ được chọn và kẻ bị bỏ cùng sống trong một thế gian, sống dưới cùng một mái nhà (có thể nói vậy), mặt trời và mưa không thể phân biệt. Mọi người đều phải thịnh vượng ở một mức độ nào đó để bất kỳ ai thịnh vượng được.
ii) Thật phi pháp khi viện dẫn Ma-thi-ơ 5:44-45 để phủ nhận mọi điều khác Kinh Thánh có thể nói về chủ đề này.
iii) Đây không phải là mạng lệnh duy nhất Đức Chúa Trời đã ban cho con người. Ngài cũng đã truyền cho dân Y-sơ-ra-ên xử tử dân Ca-na-an.
iii) Ma-thi-ơ 5:44-45 không đề cập đến định mệnh của con người, mà đúng hơn, quy tắc ứng xử của Cơ Đốc nhân trong suốt thời đại Hội Thánh.
iv) Một mạng lệnh của Đức Chúa Trời không ràng buộc Đức Chúa Trời và con người như nhau. Đức Chúa Trời là thẩm phán. Ngài có một mối quan hệ với con người khác với mối quan hệ của con người với đồng loại.
v) Bonda có một khái niệm rất thô thiển về tình yêu. Có những mức độ và loại tình yêu khác nhau. Tình yêu vợ chồng không phải là tình yêu láng giềng. Tình yêu có thể loại trừ cũng như bao hàm, chuyên sâu cũng như quảng bá.
"Giáo lý về sự khước từ Israel này đã mang lại điều gì? Thảm họa lớn của thế kỷ chúng ta cho chúng ta biết: Vụ sát hại gần sáu triệu người Do Thái từ 1940-45 ở châu Âu hậu Cơ Đốc giáo đã không thể xảy ra nếu không có công việc chuẩn bị của truyền thống giáo hội này. Vụ diệt chủng không do Cơ Đốc nhân thực hiện, mà do những kẻ ngoại giáo đã khước từ đức tin nơi Jesus. Tuy nhiên, điều này đã không xảy ra ở châu Âu nếu qua các thế kỷ Hội Thánh đã được dạy để nhìn xem Israel như con ngươi của mắt Đức Chúa Trời," 132.
Để đáp lại:
i) Đây là một hình thức tống tiền cảm xúc: hoặc giải thích Rô-ma theo cách của tôi, hoặc bạn sẽ mang máu của sáu triệu người Do Thái trên tay! Kiểu tống tiền đó không liên quan đến ý nghĩa của Rô-ma, và vì sách Rô-ma do một người Do Thái mộ đạo viết, không cách giải thích chân chính nào có thể chống Do Thái, vậy nên chúng ta nên theo văn bản đến bất cứ nơi nào nó dẫn, không sợ hậu quả, không lôi kéo những lo âu ngoại lai hay áp đặt những bộ lọc ngoại lai lên tài liệu.
ii) Sẽ cần rất nhiều tài liệu để chứng minh cáo buộc của Bonda — chẳng có gì trong số đó được đưa ra. Mối quan hệ giữa hội thánh và hội đường trong thần học Cải Chánh, Công Giáo Rô-ma, Lutheran, Anglican và Chính Thống Giáo là gì? Tất cả đều giống nhau sao? Tất cả đều chống Do Thái sao?
iii) Dù Hội Thánh có thân Do Thái hơn, điều đó đã kiềm chế Đức Quốc Xã ra sao?
iv) Còn ảnh hưởng của phê bình Kinh Thánh Đức, với quan điểm tiến hóa về tôn giáo, vốn đòi hỏi một cái nhìn thấp về Cựu Ước và lòng mộ đạo Cựu Ước thì sao?
v) Truyền thống Cải Chánh chống Do Thái theo nghĩa nào? Chẳng phải Hà Lan là nơi trú ẩn cho người Do Thái sao? Chẳng phải người Do Thái được người Thanh Giáo đối xử tốt sao? Chẳng phải thần học Cải Chánh nhấn mạnh tính liên tục của các giao ước sao? Chẳng phải thần học Cải Chánh nói về các thánh đồ Cựu Ước cũng như một Hội Thánh Cựu Ước sao?
Chủ nghĩa thay thế (supercessionism) không phải là giáo lý phân biệt chủng tộc. Nó không có nghĩa dân ngoại thay thế người Do Thái. Nó thậm chí không có nghĩa Hội Thánh thế chỗ Israel. Có một ý nghĩa rất thật mà trong đó thần học Cải Chánh coi một thánh đồ Cựu Ước là một Cơ Đốc nhân. Là một người Do Thái tin Chúa chính là người Cơ Đốc, dù là Abraham, Asaph, Moses hay David; Isaiah, Daniel hay Zechariah; Peter, James hay John; Paul hay Matthew, Simeon hay Anna, Mary hay Elizabeth, Zecharias hay John the Baptist.
vi) Còn những người Do Thái không phải là người Do Thái tin Chúa thì sao? bạn hỏi. Còn những dân ngoại không phải là dân ngoại tin Chúa thì sao? tôi hỏi. Tất cả đều như nhau.
vii) Tôi hơi mệt mỏi với mọi lời phàn nàn về bản sắc ngoại bang của Hội Thánh. Chắc chắn Hội Thánh sẽ tốt hơn nếu nó mang tính Do Thái hơn. Nhưng chúng ta hãy nhớ rằng Hội Thánh chủ yếu là dân ngoại vì hầu hết người Do Thái đã chọn rút lui. Và chúng ta đừng gạt bỏ hai nghìn năm lịch sử Hội Thánh như một sai lầm rất lớn và rất dài. Làm như vậy là làm ô danh kế hoạch và sự quan phòng của Đức Chúa Trời.
Khi bàn về hình ảnh của sự hư mất, cần một vài lời lưu ý thận trọng.
i) Không có nhiều trong Kinh Thánh về tính đời đời của địa ngục. Thế mà thời gian đời đời của địa ngục được chứng thực tốt hơn nhiều so với, chẳng hạn, sự Giáng Sinh đồng trinh. Có nhiều người "Tin Lành" khẳng định sự Giáng Sinh đồng trinh, nhưng phủ nhận tính đời đời của địa ngục. Ví dụ, John Wenham, trong tự truyện của mình, dùng cách tiếp cận thống kê này để giảm nhẹ lời chứng Kinh Thánh về sự trừng phạt đời đời. Thế mà ông sẽ không bao giờ dùng cùng phương pháp đó để giảm nhẹ lời chứng của Kinh Thánh về sự Giáng Sinh đồng trinh — dù điều đó được xây dựng trên một cơ sở dữ liệu mỏng hơn nhiều so với địa ngục.
ii) Điều quan trọng là không phân tích quá mức hình ảnh. Kinh Thánh không nói với độ chính xác kỹ thuật. Hình ảnh nhằm truyền đạt một ấn tượng chung. Nỗ lực phân rã ấn tượng chung thành những nghiên cứu từ ngữ vụn vặt và những hình ảnh tách rời làm tổn hại đến ý định của tác giả. Ấn tượng chung mà trí tưởng tượng bình dân cũng như học thuật luôn rút ra từ những đoạn này là một sự khốn khổ vô tận.
Những đoạn này không bao giờ nhằm bị phân tích tỉ mỉ. Chúng không đòi hỏi nhiều về mặt giải thích. Giải thích quá mức là giải thích sai. Cọ quét rộng, chứ không phải nét cọ tinh tế, mới là điều đáng kể. Đây không phải là lúc và nơi cho sự tinh tế, sắc thái, hay trau chuốt. Ngôn ngữ hình ảnh thô thiển, tàn bạo, sinh động và nguyên thủy đã được dùng để khắc sâu một lời cảnh cáo khủng khiếp và không thể nhầm lẫn. Và nó đã thành công, thế kỷ này qua thế kỷ khác.
Những người hiểu các đoạn khác đi luôn làm như vậy, không phải vì hình ảnh gợi ý một cách giải thích khác, mà vì người theo thuyết có điều kiện và người theo thuyết phổ cứu thấy ý tưởng về sự trừng phạt đời đời là không thể chịu nổi. Điều họ đưa cho chúng ta không phải là sự giải thích văn bản, mà là phép giải thích bằng cảm xúc.
Bonda cố tìm thuyết phổ cứu trong Phao-lô. Một phản đối hiển nhiên đối với cách lập luận này là đức tin, trong Phao-lô, là điều kiện tiên quyết của sự cứu rỗi. Bonda cố vượt qua điều này bằng cách đặt ra sự hoán cải sau khi chết dựa trên Rô-ma 4:17; 5:15; 14:9! Đó chắc chắn là một cách giải thích mới lạ về các câu đang xét. Nếu không có gì khác, chúng ta phải dành cho Bonda chút tín nhiệm về sự khéo léo!
Nhưng trọng điểm của những đoạn này là Đức Chúa Trời sẽ cứu những người chết trong đức tin, như Abraham — mẫu mực của sole fide. Mọi người đều chết, kể cả người trung tín. Điều gì xảy ra với chúng ta khi chúng ta chết? Nếu sự chết là hình phạt cho tội lỗi, thì sự cứu rỗi phải áp dụng cho người sống và người chết, nhưng không phải mọi người sống và không phải mọi người chết. Đức Chúa Trời đã cứu các thánh đồ Cựu Ước sẽ cứu các thánh đồ Tân Ước. Chết trong Chúa là sống trong Chúa.
Bonda phủ nhận tội nguyên tổ. Thay vào đó, ông quay về lập trường Pelagian cũ. Ông đổ lỗi tội nguyên tổ cho việc Augustine dùng bản dịch Vulgate của Rô-ma 5:12. Để đáp lại:
i) Tôi không rõ tại sao Bonda bác bỏ thuyết liên bang (Federalism) để chọn chủ nghĩa cá nhân. Dù sao đi nữa, nếu bạn định bịa ra một giáo lý về sự cứu rỗi phổ quát, thì một hình thức liên đới tập thể nào đó sẽ mang lại cơ chế đầy hứa hẹn hơn chủ nghĩa cá nhân cực đoan.
ii) Có phải sự thật là Augustine dựa vào bản Vulgate chứ không phải, chẳng hạn, bản Old Latin hay Ambrosiaster? Hơn nữa, Augustine am hiểu bản văn Hy Lạp của Rô-ma 5. (Xem các sách giải kinh của Cranfield và Fitzmyer.)
iii) Thật là ngu dốt không thể tha thứ khi một mục sư Cải Chánh người Hà Lan cho rằng giáo lý Cải Chánh về tội nguyên tổ bắt nguồn từ bản Vulgate. Dù Bonda đã bỏ xa truyền thống thừa hưởng của mình, ít nhất ông cũng nên biết mình đã bỏ lại điều gì.
iv) Cách giải thích Rô-ma 5:12 của ông bỏ qua sự nhấn mạnh năm lần, trong Rô-ma 5, về một tội của một người (Adam) làm cơ sở của sự đoán phạt chung. (Xem sách giải kinh của Murray.)
Mượn thêm một trang nữa từ Pelagius, Bonda nói,
"Hoàn toàn không thể nào Đức Chúa Trời tỏ bày ý muốn Ngài cho con người, mà đồng thời lại muốn họ không đạt đến chỗ làm theo ý muốn Đức Chúa Trời. Thế mà, đây là điều truyền thống dạy chúng ta. Nó ám chỉ rằng Ngài tỏ bày ý muốn Ngài cho những người đã được định sẵn là không vâng theo ý muốn ấy" (101).
Để đáp lại:
i) Không cần phải nói, người Calvinist đã nghe tất cả những điều này rồi. Truyền thống Cải Chánh tồn tại không phải vì không biết đến phản đối này. Phản đối này đã được giải đáp vô số lần.
ii) Trong thần học Cải Chánh, sự mặc khải là chuẩn mực của đức tin. Đức Chúa Trời tỏ bày ý muốn truyền lệnh của Ngài cũng chính là Đức Chúa Trời tỏ bày ý muốn định đoạt của Ngài.
iii) Dù phản đối này hấp dẫn lẽ thường đến đâu, nó cũng không có sức nặng trong thần học, vì chúng ta chỉ có thể biết ý muốn Đức Chúa Trời trong mức độ Ngài đã tỏ bày ý muốn Ngài cho chúng ta.
iv) Phản đối này chơi chữ về bản chất của "ý muốn" của Đức Chúa Trời. Bonda thực ra đang nói về "luật" của Đức Chúa Trời. Chắc chắn Đức Chúa Trời muốn luật của Ngài, cũng như sự tỏ bày luật của Ngài. Nhưng điều đó, tự nó, không cho chúng ta biết luật của Đức Chúa Trời phục vụ mục đích gì. Luật có thể là công cụ cho một mục đích ẩn sau, như phương tiện cho một cứu cánh cao hơn, chứ không phải tự nó là cứu cánh. Sự tỏ bày của luật mang theo sự tỏ bày của tội lỗi. Luật có thể phục vụ để làm cứng lòng cũng như làm mềm lòng. Luật dạy chúng ta phân biệt đúng sai, nhưng cũng vì lẽ đó, bạn có thể chọn làm điều sai, cố tình rẽ nhầm đường, đi xuống con đường sai hay làn đường sai, chỉ để tỏ ra cay độc và nổi loạn. Tinh thần hay cãi cọ và chống đối này được phô bày khắp các trang Kinh Thánh.
v) Luật là kim chỉ nam đạo đức, nhưng hơn cả kim chỉ nam đạo đức. Nó còn là công cụ Đức Chúa Trời dùng để phô bày sự đồi bại của tội lỗi và tính nhưng không của ân điển.
Bonda bác bỏ cách đọc Cải Chánh về Rô-ma 5 với lý do rằng, trong trường hợp này, "không đúng là Christ, qua sự vâng lời của Ngài, đã đền bù hơn cả sự tàn phá do sự bất tuân của con người đầu tiên gây ra" (105).
Để đáp lại:
i) Phản đối này không đặc trưng cho thần học Cải Chánh, mà nếu có giá trị, sẽ áp dụng với sức nặng ngang nhau cho bất kỳ hệ thống cứu rỗi học nào không đạt đến thuyết phổ cứu.
ii) Vấn đề với sự ám chỉ cụt lủn của Bonda về Rô-ma 5:20 là nó bỏ qua sự đề cập mở đầu đến luật pháp. Tội lỗi đang xét đến không phải là nhân loại tội lỗi nói chung, mà là sự vô luật pháp, trong đó "luật" là Luật Môi-se. Nói cách khác, Phao-lô đang nghĩ đến sự bội đạo quốc gia của Israel. Thế mà, không chỉ có một phần sót lại bởi ân điển, mà Israel còn là nơi Đấng Cứu Thế của các dân tộc cư ngụ nữa.
Bonda bác bỏ ý tưởng về "sự tuyển chọn ẩn giấu" với lý do rằng "Nếu điều đó đúng, không ai trong Israel có thể nương cậy nơi Đức Chúa Trời, và câu hỏi sẽ luôn là: 'Tôi có giống Esau không?'" (146). Để đáp lại:
i) Thật phi lý khi bác bỏ điều gì chỉ vì bạn không thích hậu quả của nó. Nhiều điều đúng bất chấp hậu quả.
ii) Câu trả lời ngắn gọn là cơ sở của chúng ta cho sự chắc chắn về sự cứu rỗi không nên vượt quá cơ sở của Kinh Thánh. Nếu những điều kiện Kinh Thánh quy định được đáp ứng (ví dụ: sự ăn năn và đức tin), thì chúng ta có quyền chắc chắn về sự cứu rỗi. Nhưng nếu những điều kiện ấy bị coi thường, thì chúng ta không có quyền chắc chắn như vậy.
iii) Sự tuyển chọn ẩn giấu trong cõi đời đời, nhưng được tỏ bày trong thời gian, trong tấm gương của đức tin.
iv) Với những lời nguyền rủa kinh hoàng của Phục Truyền Luật Lệ Ký 32, cũng như những lời cảnh báo nghiêm trọng và điềm báo của các tiên tri tiền lưu đày, người Israel bình thường có lý do chính đáng để tự xét mình và không coi các phước lành là điều hiển nhiên!
Bonda viện dẫn Ê-sai 19:21-22 để chứng minh rằng sự làm cứng lòng của Pharaoh chỉ là tạm thời. Nhưng lời tiên tri này nói về tương lai, không phải quá khứ. Nó không liên quan gì đến Pharaoh của thời kỳ áp bức. Ông đã chết 600 năm khi Ê-sai nói, và sự ứng nghiệm của nó chờ đợi thời đại Cơ Đốc — chờ đợi người sống, chứ không phải người chết.
Bonda nói rằng "nếu Đức Chúa Trời định cho hầu hết mọi người bị hư mất đời đời, thì thà Ngài đừng dựng nên thế gian còn hơn" (151). Để đáp lại:
i) Tốt hơn cho ai? Tốt hơn cho kẻ bị hư mất? Phải! Tốt hơn cho người được cứu? Không!
ii) Trong truyền thống Cải Chánh, không có quan điểm được công nhận về số lượng tương đối của người được chọn và kẻ bị bỏ rơi. Thực ra, câu hỏi có bao nhiêu người được cứu hay bị hư mất ít liên quan trực tiếp đến sự tiền định hơn là đến điều kiện của đức tin. Đức tin nơi Christ có phải là điều kiện tiên quyết của sự cứu rỗi? Để loại bỏ địa ngục, Bonda không chỉ phải loại bỏ sự bỏ rơi, mà còn phải loại bỏ đức tin nơi Christ. Dĩ nhiên, ông có thuyết ưa thích của mình về sự hoán cải sau khi chết, nhưng tôi đã giải quyết điều đó rồi.
Về Rô-ma 9:23 trở đi, Bonda nói:
"Ngài muốn tỏ bày điều này [sự giàu có của vinh quang Ngài] cho ai? Cho những đối tượng của lòng thương xót Ngài? Ngài sẽ không cần những đối tượng của cơn thịnh nộ Ngài cho mục đích đó... Không... Ngài muốn cho những đối tượng của cơn thịnh nộ Ngài thấy điều gì đó về lòng thương xót Ngài dành cho kẻ bất tuân, cho dân ngoại [Rô-ma 9:25-26]. Họ đã từng là 'những đối tượng của cơn thịnh nộ' — 'con cái của sự thạnh nộ,' như chúng ta đọc trong Ê-phê-sô 2:3... Ngài muốn làm điều tương tự cho những người hiện nay là đối tượng của cơn thịnh nộ Ngài" (151).
Để đáp lại:
i) Trong chính đoạn này, Phao-lô khẳng định rõ ràng điều Bonda phủ nhận: những cái bình của lòng thương xót là đối tượng của sự giàu có vinh quang của Ngài (câu 23).
ii) Những cái bình của cơn thịnh nộ là công cụ cho mục đích này, vì lòng thương xót và sự công chính có tương quan với nhau. Việc giữ lại lòng thương xót và thi hành sự công chính minh họa tính hoàn toàn nhưng không của ân điển.
iii) Theo cách Bonda vẽ sự tương phản, người Do Thái tương ứng với những đối tượng của cơn thịnh nộ (dù tạm thời) cũng như dân ngoại tương ứng với những đối tượng của lòng thương xót. Nhưng đó không phải là cách Phao-lô vẽ sự tương phản. Vì Phao-lô nói rằng Đức Chúa Trời đang kêu gọi một dân tộc cho Ngài từ cả người Do Thái lẫn dân ngoại (câu 24). Vậy chúng ta có một mối quan hệ bộ phận/toàn thể ở đây. Không phải người Do Thái đối lập với dân ngoại, mà là một số người Do Thái và một số dân ngoại đối lập với những người Do Thái khác và những dân ngoại khác.
iv) Ê-phê-sô 2:3 ám chỉ tội nguyên tổ, trong khi Rô-ma 9:20 trở đi phát triển từ mô-típ Cựu Ước về người thợ gốm và đất sét (Ê-sai 29:16; 45:9-11; Giê-rê-mi 18:1-6). Chúng không phải là những ý tưởng có thể thay thế cho nhau.
Bonda trích dẫn Ridderbos như người phủ nhận rằng Rô-ma 9 dạy về sự bỏ rơi của Pharaoh hay Esau.
Để đáp lại:
i) Trích dẫn ý kiến học giả không thể thay thế cho lập luận. Có lẽ Ridderbos có lập luận hỗ trợ cho kết luận của ông, nhưng nếu vậy, Bonda không trích dẫn nó. Vậy nên tất cả những gì độc giả còn lại chỉ là một khẳng định không có cơ sở.
ii) Sức mạnh tiền định của Rô-ma 9 đã được những người như Murray, Piper và Schreiner biện hộ một cách chi tiết.
iii) Dù những gì Ridderbos nói là đúng, nó cũng không liên quan. Lý lẽ cho sự bỏ rơi và/hoặc sự hư mất không phụ thuộc vào việc Kinh Thánh nêu tên từng kẻ bị bỏ rơi. Tất cả những gì cần để rút ra kết luận trong bất kỳ trường hợp cụ thể nào là một tuyên bố chung về các điều kiện tiên quyết của sự cứu rỗi (ví dụ: ân điển, đức tin, sự tái sinh), kết hợp với đủ thông tin về một cá nhân để suy ra một cách hợp lý về việc tuân thủ hay không tuân thủ các điều kiện cần thiết của người ấy. Để được cứu, một người phải là người tin. Gánh nặng chứng minh thuộc về người tin. Điều cần không phải là bằng chứng tích cực rằng cá nhân ấy bị hư mất, mà là bằng chứng tích cực rằng người ấy ở trong vị thế và tâm thế đáp ứng các điều kiện tiên quyết của sự cứu rỗi.
iv) Một lần nữa, dù những gì Ridderbos nói là đúng, nó cũng bỏ lỡ trọng điểm. Đối với lập luận của Phao-lô, chỉ cần một Esau, Ishmael hay Pharaoh điển hình hóa tình trạng của kẻ bị bỏ rơi, dù chính họ có bị bỏ rơi hay không.
Bonda chú giải Rô-ma 9:20 như sau:
"Trọng điểm ở đây không phải là Đức Chúa Trời có quyền tể trị tuyệt đối để làm theo ý Ngài với các thụ tạo của Ngài và Ngài không dung thứ sự phản đối nào. Đúng hơn: Hỡi bạn, một con người tầm thường, mà dám bảo Đức Chúa Trời Ngài phải làm gì... để khiến mọi người, người sống và người chết, muốn đến và được cứu" (155).
Để đáp lại:
i) Câu hỏi đang xét không phải là Đức Chúa Trời đối xử với các thụ tạo của Ngài ra sao, mà là Ngài đối xử với tội nhân ra sao.
ii) Cách giải thích của Bonda mặc nhiên rằng Phao-lô đang dạy thuyết phổ cứu, và đối thủ tranh luận của ông đã phật ý vì điều đó. Nhưng có bằng chứng nào cho thấy đây là cách lời Phao-lô thường được hiểu? Dù sao, Bonda tin rằng Hội Thánh nói chung có tội giải thích sai Phao-lô. Giả sử, vì mục đích tranh luận, rằng điều này đúng, thì tại sao lại mặc nhiên rằng đối thủ của Phao-lô nghĩ khác?
iii) Và nếu, hơn nữa, Phao-lô không dạy sự cứu rỗi phổ quát, thì Phao-lô hẳn đang sửa sai đối thủ thần học của mình.
Bonda hỏi,
"Kinh Thánh nói ở đâu về... [một] Đức Chúa Trời trừng phạt con người, và tiếp tục trừng phạt những người đã ăn năn và đã ngừng phạm tội?" (228).
Để đáp lại:
i) Đây là lập luận người rơm. Không có người ăn năn nào trong địa ngục.
ii) Thực tế, có những đoạn Kinh Thánh trong đó con người ăn năn tội lỗi mình, nhưng vẫn chịu hậu quả (ví dụ: 2 Sa-mu-ên 12:7-12; 2 Các Vua 23:26-27; Hê-bơ-rơ 12:16).
Theo ý tôi, Bonda không thành công hơn Adams hay Talbott trong việc lập luận cho thuyết phổ cứu. Và không phải vì thiếu sự tinh thông học thuật. Nhưng họ bị cản trở bởi sự sai lầm của lập trường mình. Tài năng, dù lớn đến đâu, cũng không thể vượt qua sự bất lực của một sai lầm làm tê liệt.
Không rõ
Horrendous Evils and the Love of God
Thuyết phổ cứu luôn có một lượng người theo nhỏ nhưng đông đảo trong các hội thánh tự do, và nó đã có một vị thế nổi bật hơn, dù không chính thức, trong truyền thống Chính Thống Giáo Hy Lạp và Nga.
Nói chung, sức hấp dẫn của nó rõ ràng và rốt cuộc mang tính đa cảm. Gần đây, tuy nhiên, hai triết gia được đào tạo bài bản đã đứng ra bảo vệ thuyết phổ cứu. Khi xem xét lập luận của họ, chúng ta đang đánh giá lập luận chặt chẽ nhất có thể đưa ra cho thuyết phổ cứu. Hai cuốn sách là Horrendous Evils & the Love of God (Cornell 2000) của Marilyn McCord Adams và The Inescapable Love of God (Upublish.com, 1999) của Thomas Talbott. Tôi sẽ bắt đầu với Adams.
Dù một số học giả Kinh Thánh đã cố lập luận giải kinh cho thuyết bất tử có điều kiện, tôi không biết nhà thần học triết học nào đã cố lập luận chặt chẽ cho thuyết bất tử có điều kiện. Từ quan điểm hộ giáo, điều này đặt thuyết phổ cứu vào một hạng riêng biệt với thuyết hủy diệt. Vậy chúng ta hãy xem xét lập luận cho thuyết phổ cứu, bắt đầu với Adams.
Một số lời phê bình của bà về các lập trường đối lập rất trúng đích. Bà nói rằng,
"Ít nhất, sự tốt lành của Đức Chúa Trời đối với từng cá nhân đòi hỏi Đức Chúa Trời bảo đảm cho mỗi người một đời sống mà tổng thể là điều tốt lớn cho người ấy bằng cách cân bằng những điều ác nghiêm trọng" (31).
Và theo tôi, đây là lời phê bình hoàn toàn chính đáng đối với mọi hệ thống cứu rỗi học phổ quát về ý định, nhưng không phổ quát về hiệu quả.
Bà phản đối những lời viện dẫn hời hợt về khả năng chịu đau khổ của thần tính. Bà đồng ý với Paul Fiddes rằng dù Đức Chúa Trời có đồng cảm theo nghĩa đen, điều này cũng không kéo theo sự đau khổ của thần tính, vì chúng ta chỉ đau khổ khi chúng ta đau khổ trái với ý muốn mình, dưới một hình thức cưỡng ép từ bên ngoài nào đó (170).
Tương tự, bà đồng ý với Richard Creel rằng hai chủ thể có thể có cùng cảm giác mà không có cùng cảm xúc, vì một chủ thể có thể đặt những cảm giác khó chịu của mình vào một bối cảnh rộng lớn hơn và làm dịu đi (171). Thêm nữa, Đức Chúa Trời không thể chịu mất mát theo cách một thụ tạo có thể (172). Như vậy, vẫn còn những phương diện quan trọng mà Đức Chúa Trời thiếu sự dễ bị tổn thương vốn là điều kiện tiên quyết của sự đau khổ thật sự.
Bà cũng phê bình phiên bản tự do ý chí của việc rao giảng sau khi chết:
"Walls giải quyết những lo ngại Wesleyan của mình, rằng không phải ai cũng có cơ hội công bằng trước khi chết, bằng đề xuất rằng Đức Chúa Trời sẽ gia hạn 'hạn chót' cho những cá nhân như vậy, để bảo đảm mỗi người có cơ hội đưa ra 'sự đáp ứng dứt khoát' trong 'hoàn cảnh thuận lợi nhất.' Thế mà, khi chủ thể được tạo dựng bị vặn vẹo bởi những điều kinh hoàng (như trên), khởi đầu mới này sẽ đòi hỏi những sửa chữa phép lạ quy mô lớn, những thay đổi triệt để mà Walls ngoài ra cho rằng chúng ta có quyền buộc Đức Chúa Trời không được tạo ra" (48).
Cũng theo hướng đó, bà nhắm vào thuyết biện thần rèn luyện linh hồn của Hick:
"sự hy sinh của việc tham gia vào những điều kinh hoàng là thiếu khéo léo về mặt sư phạm như một bài học đầu tiên vì nó có thể làm tổn hại con người đến mức khiến mọi tiến bộ tiếp theo trước khi chết từ lấy mình làm trung tâm sang lấy người khác hoặc lấy Đức Chúa Trời làm trung tâm hầu như bất khả thi" (53).
Đánh thêm một đòn nữa vào thuyết biện thần tự do ý chí, bà nói rằng
"một bậc cha mẹ hay thầy cô có thể 'tốt với' một đứa trẻ ba tuổi khi trao cho nó phẩm giá của sự tự quyết đối với những vấn đề hơi vượt quá khả năng nhận thức và cảm xúc của nó. Nhưng phương pháp sư phạm nhân từ chỉ cho phép điều này diễn ra trong một khuôn khổ được kiểm soát, trong đó không lựa chọn nào chuốc lấy thảm họa" (47).
Tuy nhiên, thường thì những lời phê bình của bà cũng gặt hái được điều tốt nào đó trong lập trường bà chọn phê bình. Bà nói, ví dụ, rằng
"Đức Chúa Trời có thể cảm thấy bị xé nát bởi cơn giận và nỗi đau buồn trước cách chúng ta đối xử với nhau... Đức Chúa Trời cũng có thể cảm thấy bực bội trước sự bất lực cá nhân và tập thể của chúng ta trong việc nhận ra lòng nhân từ trong các ý định của Đức Chúa Trời" (173).
Về điều đó tôi xin nói rằng một Đức Chúa Trời, nếu "Đức Chúa Trời" là danh xưng đúng cho một hữu thể như vậy, mà cảm thấy nội tâm bị xé nát và bực bội với công việc của chính tay mình, là một Đức Chúa Trời hoàn toàn xứng đáng với sự bất lực của chúng ta trong việc nhận ra các ý định nhân từ của Ngài, và nếu có sự bực bội nào là đáng, thì chính thụ tạo mới có quyền bực bội với một Đấng Tạo Hóa vụng về và bất lực như vậy. Người ta thờ Zeus hay Wotan hay chẳng thờ gì cả cũng thế — điều này rốt cuộc cũng như nhau.
Tương tự, bà cho chúng ta biết rằng Christ đã chịu đau khổ trong cả hai bản tính (174), dường như dựa vào cây sậy yếu ớt là cách giải kinh của Moltmann về Mác 15:43 (176), vốn hoàn toàn bỏ qua sự thật rằng Christ đang trích dẫn một câu hỏi, chứ không phải đặt một câu hỏi — chưa kể đến mối quan hệ của câu hỏi ấy với diễn tiến vững chắc của Thi Thiên 22 từ tuyệt vọng đến chiến thắng.
Nhưng sau khi loại bỏ hay điều chỉnh một số lập trường thay thế, những lập luận tích cực của bà cho thuyết phổ cứu là gì?
Để bắt đầu với điều đáng lẽ là vấn đề quan trọng nhất, và là vấn đề duy nhất thật sự đáng kể, bà tìm thấy sự hỗ trợ nào từ Kinh Thánh cho lập trường của mình, và bà hòa giải điều đó với bằng chứng ngược lại ra sao? Giải pháp của bà là phân biệt hai cốt truyện khác nhau trong Kinh Thánh, và ưu ái cốt này hơn cốt kia. Một mặt, có thuyết cánh chung khải huyền:
"Thần học khải huyền đưa ra cho chúng ta hai nhân vật tập thể một chiều; người công chính và kẻ ác. Tương tự, cốt truyện của nó công nhận hai tình trạng đối lập — một hoàn toàn tốt... và một hoàn toàn xấu — và hai thời đại. Đường cốt truyện của nó di chuyển từ thời đại này sang thời đại kia qua sự can thiệp của một Đấng giải cứu từ trời, Đấng tạo ra một sự đảo ngược đơn giản... kẻ ác [sẽ bị giam] vào phòng tra tấn hoặc đời đời hoặc cho đến khi chúng héo mòn... điều ác không bị đánh bại, mà được cân bằng trong một trật tự báo ứng: những đau khổ của người công chính bị xóa bỏ (mà không thấy đóng góp điều tốt nào) bởi những niềm vui trên trời, trong khi những tội ác của kẻ ác được cân bằng bởi sự hành hạ của chúng trong địa ngục... Hai diễn viên tập thể đổi chỗ cho nhau, nhưng không đổi bản chất. Kẻ ác không được cứu chuộc, và đau khổ cũng không chấm dứt. Mang trong mình mọi khuyết điểm thẩm mỹ của một phim cao bồi hạng B, thần học khải huyền phải trả giá bằng sự giải quyết cốt truyện hạn chế" (137-38).
Trước khi chuyển sang lập trường thay thế của bà, mô tả này đòi hỏi một số nhận xét:
i) Bà đối xử với lời chứng của Kinh Thánh như thể bà là một nhà phê bình phim. Nhưng ngay cả ở mức độ đó, bà cũng có thể phàn nàn rằng một bộ phim về Thế chiến II mang mọi khuyết điểm của một phim cao bồi hạng B và phải trả giá bằng sự giải quyết cốt truyện hạn chế.
Ưu ái thuyết phổ cứu hơn thuyết khải huyền trên cơ sở thẩm mỹ hoàn toàn né tránh câu hỏi về lẽ thật, và càng củng cố mối nghi ngờ sâu xa rằng thuyết phổ cứu chẳng qua chỉ là chuyện bịa đặt và mơ tưởng hão huyền. Diễn tiến của tương lai không phải là một cuốn tiểu thuyết mà trong đó chúng ta được viết cái kết theo sự thỏa mãn nghệ thuật của mình.
ii) Thật là bóp méo Kinh Thánh khi ám chỉ rằng người được cứu lên thiên đàng vì họ đức hạnh trong khi kẻ bị hư mất xuống địa ngục vì họ xấu xa. Điều này bỏ qua địa vị của người được cứu là những tội nhân được cứu bởi ân điển.
iii) Kinh Thánh không mô tả địa ngục như một phòng tra tấn. Đó là đọc Kinh Thánh qua lăng kính của Dante. Nó gợi lên đủ loại hình ảnh và hàm ý gây ác cảm mà không phải là phần tất yếu của lời chứng Kinh Thánh. Nếu Adams không thể lập luận mà không làm nghiêng cán cân, thì bà chẳng có lập luận nào để đưa ra.
iv) Những đau khổ của người công chính đóng góp vào điều thiện bằng cách tỏ bày lòng thương xót và sự công chính của Đức Chúa Trời khi Ngài giải cứu người công chính và phán xét kẻ ác.
v) Nói rằng điều ác không bị đánh bại xuất phát từ một định nghĩa rất kỳ quặc về "sự đánh bại." Dù Đức Quốc Xã không được cứu chuộc, chúng chắc chắn đã bị đánh bại. Dĩ nhiên, nếu bạn chọn định nghĩa thành công và thất bại theo thuyết phổ cứu, thì bạn có thể nói điều này về viễn cảnh khải huyền, nhưng đó là lập luận vòng vo vì mặc nhiên điều cần chứng minh. Chỉ tương phản cái này với cái kia không biện minh được một phán đoán so sánh, vì nó phải lấy một cái làm chuẩn mực tham chiếu, điều này luẩn quẩn một cách tai hại.
Bà sau đó đặt hồi kết khải huyền đối lập với trình thuật Thương Khó:
"Cốt truyện này không bằng lòng với một sự đảo ngược số phận đơn giản. Những kẻ thù con người của Đức Chúa Trời không bị để lại một chiều: vì điều tồi tệ nhất chúng làm trong trình thuật thương khó đối với vai trò của chúng như công cụ của ma quỷ, được Đức Chúa Trời biến thành một cơ hội mới để chúng bước ra khỏi vai trò này, qua sự ăn năn, một sự thay đổi tấm lòng... những người đã đồng tình với cái chết của Jesus và ăn năn sau đó có cơ hội bước vào các phước lành của giao ước với niềm an ủi khi nhận ra điều tồi tệ nhất chúng từng làm lại đóng góp tích cực vào kế hoạch của Đức Chúa Trời để lan truyền vinh quang Ngài đến tận cùng trái đất" (139).
Nhưng việc chống "cốt truyện" này lại với viễn cảnh khải huyền là một lập luận người rơm khác:
i) Người được cứu được cứu chuộc từ hàng ngũ của kẻ ác. Đó chính là điều khiến họ là người được cứu. Vậy nên có chỗ cho thành viên của phe này vượt sang phe kia. Điều này có thể xảy ra theo cả hai hướng.
ii) Khung thời gian của sự Thương Khó rõ ràng khác với khung thời gian của sự phán xét chung hay cái chết của bất kỳ tội nhân cụ thể nào. Vậy nên không có sự căng thẳng rõ rệt nào giữa hai cốt truyện này, vì những biến cố này xảy ra ở những điểm khác nhau trong câu chuyện.
iii) Đúng là viễn cảnh khải huyền có yếu tố tiền định, nhưng các sách Phúc Âm và sách Công Vụ cũng vậy.
iv) Kế hoạch của Đức Chúa Trời vừa mở ra vừa đóng lại cánh cửa đối với phạm vi các cơ hội. Nhưng, dĩ nhiên, không phải thuyết phổ cứu mang lại tự do cơ hội nào. Mọi người đều kết thúc ở cùng một chỗ, nên thuyết phổ cứu khó mà trách cứ thuyết khải huyền trên cơ sở tự do ý chí.
v) Giả sử, vì mục đích tranh luận, rằng những điều này đưa ra những cái kết mâu thuẫn, tại sao chọn cái kết này hơn cái kết kia? Tại sao chọn cái kết nào? Dù một số được cứu, mọi người, hay không ai, là câu hỏi chỉ có thể được giải quyết bằng sự mặc khải, hoặc không bao giờ.
Adams chỉ có thể dùng đoạn Kinh Thánh này chống lại đoạn Kinh Thánh khác trên một trong bốn giả định:
a) Kinh Thánh không được linh cảm.
b) Kinh Thánh được linh cảm từng lúc
c) Kinh Thánh được linh cảm đầy đủ bởi một Đức Chúa Trời có thể sai lầm.
d) Kinh Thánh được linh cảm, nhưng dưới hình thức những ẩn dụ mở và rời rạc về mặt hình thức, không chỉ về một hướng thống nhất nào.
Dưới không một giả định nào trong số này, dù riêng lẻ hay kết hợp, Kinh Thánh là nguồn thông tin đáng tin cậy về đời sau.
Ở chỗ khác bà nói rằng "Trong sự đóng đinh, Đức Chúa Trời đồng nhất với mọi con người" (166), nhưng không có lập luận giải kinh nào được đưa ra cho tuyên bố bao quát này. Bà tiếp tục nói rằng bằng cách trở nên sự rủa sả vì chúng ta, Đức Chúa Trời giúp "những kẻ gây ra điều kinh hoàng chấp nhận và tha thứ cho chính mình" (107).
Nhưng dù kết quả này có giá trị chủ quan nào đi nữa, Kinh Thánh không ở đâu quy cho sự chuộc tội ý định hay hiệu quả này. Đúng hơn, hậu quả của sự chuộc tội nằm ở sự tha thứ của Đức Chúa Trời và sự chấp nhận của Đức Chúa Trời đối với người được cứu.
Bà cũng đề cập, như thể hỗ trợ luận đề của mình, "quyền năng của điều ác khủng khiếp khiến những kẻ tham gia ước gì (như Judas, theo Ma-thi-ơ 26:24 & Mác 14:21) chưa từng được sinh ra" (42). Thế mà điều này khó hòa hợp với thuyết phổ cứu, hay thậm chí thuyết hủy diệt.
Trong một cử chỉ khác hướng về lời chứng của Kinh Thánh, Adams rút ra một bộ quy tắc danh dự của thần linh rồi triển khai nó để bảo vệ thuyết phổ cứu:
"Bộ quy tắc danh dự cho phép ngay cả những người theo thuyết phổ cứu dung hòa lời đe dọa trong Kinh Thánh rằng Ngày Phán Xét sẽ khiến chúng ta hổ thẹn. Vì dù nó còn có nghĩa gì khác, sự Phán Xét tượng trưng cho việc Đức Chúa Trời làm cho rõ ràng và công khai lẽ thật về Đức Chúa Trời là ai, chúng ta là ai, và lẽ thật đánh giá về những gì chúng ta đã là và đã làm" (127).
Nhưng điều này mở ra cho một số phản đối làm tê liệt:
i) Phiên bản bộ quy tắc danh dự của bà là một cấu trúc trừu tượng và chung chung cao độ. Nó không thể dùng để phủ nhận những chi tiết cụ thể của Kinh Thánh về đời sau.
ii) Ngày Phán Xét là một biểu tượng, nhưng hơn cả biểu tượng. Nó là một biến cố mang tính biểu tượng. Vậy nên nó không thể bị thao túng như một biểu tượng ước lệ đơn thuần.
iii) Nói rằng "dù nó còn có nghĩa gì khác," khía cạnh cụ thể này phù hợp với thuyết phổ cứu là, dù đúng đi nữa, một ngụy biện lộ liễu, vì người theo thuyết phổ cứu chỉ có thể dung hòa lời đe dọa trong Kinh Thánh nếu thuyết cánh chung của chính mình phù hợp với mọi điều Ngày Phán Xét hàm ý. Sự phán xét còn hơn cả một bản án có tội. Còn có giai đoạn tuyên án và thi hành hình phạt công chính. Đó là lẽ thật và hậu quả, chứ không phải lẽ thật mà không có hậu quả.
iv) Bà không phân biệt giữa phần thưởng sư phạm và phần thưởng xứng đáng. Một bậc cha mẹ thường thưởng cho con như một sự khích lệ. Đây không phải là phần thưởng xứng đáng. Đây chỉ là cách rèn luyện đứa trẻ hình thành thói quen tốt. Đứa trẻ được khích lệ làm điều đúng. Những phần thưởng trên trời phục vụ cùng chức năng. Nó không nói gì về giá trị nội tại của chúng ta đối với Đức Chúa Trời hay lòng biết ơn của Ngài đối với chúng ta (127-28).
Bà thừa nhận rằng Cựu Ước dạy sự chuộc tội có giới hạn:
"Trong hầu hết trường hợp, Kinh Thánh Hê-bơ-rơ hiểu giải pháp này là độc quyền. Mục đích rõ ràng của bộ luật thánh khiết là tách Israel ra khỏi các dân tộc khác" (97).
Phải, và bạn có thể nói điều tương tự về bộ luật thánh khiết của Tân Ước. Và nếu bạn có sự tương phản giữa Israel và thế gian trong Cựu Ước, bạn có sự tương phản song song giữa Hội Thánh và thế gian trong thần học của Phao-lô và Giăng. Vậy nên điều này dường như không mấy khích lệ cho thuyết phổ cứu.
Nhưng khi nói về phạm vi của sự cứu chuộc, bà nói rằng,
"Tiêu chuẩn của tôi mang tính phổ cứu khi khăng khăng rằng Đức Chúa Trời phải tốt với mỗi người được tạo dựng" (157).
Vấn đề với tiêu chuẩn của bà có hai mặt:
i) Đây không phải là tiêu chuẩn để phán xét thuyết phổ cứu, mà là tiêu chuẩn mà thuyết phổ cứu dùng để phán xét các lập trường thay thế. Và điều này bỏ ngỏ tiêu chuẩn mà bà dùng để phán xét thuyết phổ cứu là đúng ngay từ đầu.
ii) Sự khăng khăng của bà rằng Đức Chúa Trời phải tốt với mọi thụ tạo có lý trí mâu thuẫn với lập trường của bà rằng Đức Chúa Trời không có nghĩa vụ đạo đức nào đối với bất kỳ thụ tạo có lý trí nào (204).
Với sự khinh miệt của bà đối với thẩm quyền Kinh Thánh, không ngạc nhiên khi Adams sẵn sàng viện đến các nguồn ngoài Kinh Điển. Bà tự do sử dụng sách Ngụy Kinh. Và phương pháp chung của bà là tiến hành một cuộc thảo luận liên tục với nhiều triết gia và thần học gia, xưa và nay.
Bây giờ không có gì nhất thiết sai khi đối thoại với một truyền thống triết học hay thần học. Nhưng thần học lành mạnh không được hưởng sự tự do sáng tạo của một truyền thống văn học. Đây không phải là cuộc tranh luận nội bộ trong đó chúng ta so sánh ý tưởng của người này với người khác, và vạch ra một lập trường trung gian.
Không, nền tảng của thần học là sự mặc khải lịch sử — vốn được khép lại trong Tân Ước. Điều này, quả thật, sẽ lôi kéo chúng ta vào một truyền thống giải thích và truyền thống Hội Thánh, nhưng Kinh Thánh vừa là nguồn vừa là chuẩn mực tham chiếu. Nó tạo thành một sự kiểm tra từ bên ngoài đối với truyền thống. Và vòng tròn giải thích không phải là vòng luẩn quẩn tai hại, vì một giáo lý cao về Kinh Thánh đi đôi với một giáo lý cao về sự quan phòng.
Thần học không được phép rút gọn thành trò chơi ý tưởng. Điều đang xét là mối quan hệ giữa sự mặc khải và thực tại. Nếu niềm tin của chúng ta không phù hợp với sự mặc khải, chúng cũng không phù hợp với thực tại. Và có ích gì khi có những niềm tin về thế giới mà không tương ứng với thế giới? Nếu tôi không mang thức ăn theo trong chuyến đi lên mặt trăng, tin rằng mặt trăng làm bằng phô mai xanh, thì tôi sẽ chết đói.
Chúng ta hãy nhớ mình đang nói về điều gì. Chúng ta đang nói về không gì khác hơn số phận tương lai của toàn thể nhân loại. Và đó không phải là câu hỏi trực giác cũng không phải câu hỏi thuộc kinh nghiệm. Nó không phải là chân lý của lý trí hay dữ liệu giác quan. Nó sẽ là một biến cố có thể quan sát, nhưng không phải lúc này. Vậy nên suy đoán trên ghế bành bất lực trong việc phân xử vấn đề này.
Adams đặt nhiều niềm tin vào những lời tuôn trào của Julian of Norwich. Điều này đáng chú ý trên vài phương diện:
i) Tại sao bà nghĩ rằng một nhà thần bí đáng tin cậy hơn các tiên tri và sứ đồ trong Kinh Điển?
ii) Thần học huyền bí của Julian thể hiện một sự chuyển đổi mô hình từ Đức Chúa Trời như người cha sang Đức Chúa Trời như người mẹ. Đây là bước đi tự nhiên đối với người theo thuyết phổ cứu. Và không phải ngẫu nhiên mà Adams [NEEDS REVIEW: source reads 'Adam', likely typo] và Julian đều là phụ nữ.
Nhìn chung, phụ nữ coi trọng lòng thương xót hơn sự công chính, và con người hơn nguyên tắc — trong khi đàn ông thường đảo ngược thứ tự ưu tiên.
Thuyết phổ cứu tự nhiên đi đôi với một giáo lý khác về Đức Chúa Trời. Chúng ta không còn nói về Cơ Đốc giáo nữa, mà là một tôn giáo hoàn toàn khác — dù là một tà thuyết Cơ Đốc.
Nhưng, bỏ qua các vấn đề khác, tại sao tin rằng Đức Chúa Trời là nữ tính chứ không phải nam tính? Cơ sở hợp lý cho niềm tin này là gì? Bằng chứng là gì? Điều gì được tính là bằng chứng? Nguồn thông tin của chúng ta là gì? Đây không phải là những câu hỏi vô lý để hỏi một triết gia như Adams.
Tôi xin nói thêm rằng Cơ Đốc giáo có một vị trí trung tâm cho nữ tính. Mối quan hệ, tuy vậy, không phải là Madonna and child, mà là chồng và vợ. Yahweh đảm nhận vai trò người chồng đối với Israel, và Christ đối với Hội Thánh.
Khi tấn công sự công chính báo ứng, Adams nói rằng,
"Như các nhà phê bình thuyết báo ứng thường chỉ ra, sự báo ứng là vấn đề tỷ lệ, trong khi khái niệm đền bù tương xứng mà lex talionis đòi hỏi đã sụp đổ ngay trong những trường hợp thông thường có số lượng lớn. Ví dụ, giả sử tôi đánh gãy một chiếc răng của mỗi người trong ba mươi hai người, mỗi người đều có đầy đủ hàm răng, rồi nhà chức trách đánh gãy cả ba mươi hai chiếc răng của tôi để trừng phạt. Việc tôi không còn răng nào chẳng tệ hơn nhiều so với việc mỗi người họ còn ba mươi mốt chiếc răng sao? Hay giả sử tôi làm gián đoạn buổi truyền hình trận superbowl, khiến hai mươi triệu người hâm mộ mỗi người một giờ giận dữ và bực bội; chắc chắn việc tôi chịu hai mươi triệu giờ giận dữ và bực bội tệ hơn nhiều" (40).
Đây là một lời phê bình thú vị, nhưng nó mắc phải một số khiếm khuyết:
i) Nó đặt ra câu hỏi về quan điểm biên tập và độc giả ngụ ý. Adams đang viết với tư cách người tin gửi cho người không tin? Người tin gửi cho anh em cùng đức tin? Hay người không tin gửi cho người không tin?
Tôi hỏi vì một Cơ Đốc nhân tin Kinh Thánh không đòi hỏi một lập luận độc lập cho mọi điều mình tin. Miễn là điều gì được dạy trong Kinh Thánh, đó là lập luận đủ để tin nó. Sự chân thật của Đấng dạy xác nhận lời dạy.
Bây giờ, một số lời dạy của Kinh Thánh có thể được biện minh độc lập. Và làm như vậy có thể đáng giá như một bài tập hộ giáo.
Nhưng nếu Kinh Thánh dạy giáo lý về địa ngục, và nếu nguyên tắc công chính báo ứng đóng vai trò trong cơ sở Kinh Thánh cho địa ngục, thì một Cơ Đốc nhân xưng danh tấn công hoặc chính giáo lý hoặc một lập luận hỗ trợ — hay đòi hỏi thêm sự bảo đảm từ phía Hội Thánh — là điều rất không thích hợp. Đây chỉ là câu hỏi mở nếu Kinh Thánh để nó mở. Nếu không, chẳng có gì để tranh luận. Vụ việc khép lại.
ii) Adams đang vận hành với một khái niệm rất cứng nhắc, mang tính số học về sự báo ứng. Đạo đức là phạm trù định tính chứ không phải định lượng. Một kẻ hiếp dâm chỉ cần vài khoảnh khắc để cướp đi sự trong trắng của một bé gái và để lại vết sẹo suốt đời cho em.
Phải, có sự chênh lệch không-thời gian giữa tội lỗi và sự báo ứng. Nhưng đó không phải là điểm so sánh thích hợp.
iii) Thật ra, sự chênh lệch hoạt động theo chiều ngược lại. Một khi bạn đã làm điều gì, bạn không thể rút lại. Nếu bạn đã làm sai, điều bạn làm sẽ luôn sai. Tội lỗi không có hạn sử dụng tích hợp sẵn. Tội lỗi là đời đời. Vậy nên đây thật sự là lập luận cho địa ngục, chứ không phải chống lại nó.
Tiếp tục lời phê bình của bà,
"Ghép sự tàn phá prima facie của đời sống nạn nhân với sự tàn phá prima facie của kẻ gây án sẽ không làm thế giới tốt đẹp hơn, huống chi khắc phục tổn hại thảm khốc cho nạn nhân... Lấy kinh hoàng đáp lại kinh hoàng không xóa bỏ mà nhân đôi sự tham gia của cá nhân vào những điều kinh hoàng — trước là nạn nhân, sau là người mà thương tích của mình gây ra sự tàn phá prima facie của người khác" (41).
"Sự công chính báo ứng bất lực trong việc hoặc bồi thường [cho nạn nhân] hoặc làm cho tổng thể tình trạng trở nên tốt hơn về mặt đạo đức" (61).
Nhận xét:
i) Như trên, điều này vẫn mắc phải cách hiểu quá đen nghĩa về mắt đền mắt. Trọng điểm không phải là nạn nhân nhất thiết phải tái diễn mọi chi tiết của tội ác đối với kẻ gây án. Luật Môi-se không bao giờ cho rằng nếu bạn hiếp con tôi, thì tôi được hiếp con bạn. Nguyên tắc báo ứng không nhất thiết mang tính bắt chước. Đôi khi sự bồi thường trực tiếp là hình thức hoàn trả thích hợp (ví dụ: trộm cắp/đền bù), nhưng điều đó phụ thuộc vào bản chất của tội phạm, chứ không phải bản chất của sự báo ứng. Công chính xác định tội phạm, tội phạm không xác định công chính.
ii) Phản đối của Adams phản ánh sự kiêu ngạo đặc trưng của thuyết phổ cứu. Một người không phải là nạn nhân lại tự cho mình quyền nói thay cho nạn nhân. Về mặt thực tế, nhiều nạn nhân tìm thấy sự thỏa mãn về mặt đạo đức và cảm xúc khi thấy kẻ gây án bị trừng phạt thích đáng. Adams là ai mà nói họ không có quyền cảm thấy như vậy hay thấy công chính được thi hành?
iii) Sự báo ứng không nhất thiết mang tính bồi thường. Sự bồi thường có thể mang những hình thức khác, như phước hạnh đời đời.
iv) Công chính không phải là phương tiện cho một mục đích, mà tự nó là mục đích. Công chính tự nó là tốt. Nó không đơn thuần là công cụ cho một điều thiện cao hơn.
Tiếp tục cuộc tấn công của bà,
"Về sự tốt lành của Đức Chúa Trời đối với những người được tạo dựng, một số người ủng hộ địa ngục khắc nghiệt đơn giản thừa nhận rằng sự tốt lành của Đức Chúa Trời tìm thấy biểu hiện chính trong thế giới nói chung, đến nỗi sự cai trị của Đức Chúa Trời có thể hy sinh phúc lợi của từng người được tạo dựng cũng như của từng con chim én và con kiến vì lợi ích chung" (41).
Dù được nêu ngắn gọn, đây là phản đối cốt lõi của thuyết phổ cứu đối với thuyết đặc thù. Và bản tóm tắt của bà là một sự biếm họa khác về lập trường đối lập:
i) Dù chúng ta không coi đạo đức học mục đích là hệ thống giá trị đầy đủ, cũng khó suy ra rằng mối quan hệ bộ phận/toàn thể hay phương tiện/mục đích không có vai trò nào trong giá trị đạo đức và sự đánh giá đạo đức của một tình trạng nhất định. Adams là một chủ thể hướng đến mục tiêu. Bà viết cuốn sách này như phương tiện để thu phục độc giả về phía thuyết phổ cứu.
Dù cứu cánh không biện minh cho mọi phương tiện, suy xét đạo đức là một hoạt động có mục đích. Một chủ thể đạo đức có lý do cho điều mình làm, và việc người ấy có lý do tốt cho điều mình làm hay không ảnh hưởng đến giá trị đạo đức và sự đánh giá đạo đức của hành động. Lạm dụng hay sử dụng sai mặc nhiên một cách sử dụng đúng đắn và tự nhiên.
ii) Nói về việc hy sinh thiểu số vì đa số bỏ qua một số phân biệt đạo đức. Trước hết, nó coi thường sự phân biệt căn bản giữa tội lỗi và vô tội, vốn là nền tảng của công chính và điều đáng nhận. Patton có sai khi hy sinh 500 tên Quốc Xã để cứu 50 lính Mỹ không? Bonhoeffer có sai khi hy sinh tên Führer để cứu cả một dân tộc không?
iii) Adams bỏ qua một sự đánh đổi có thể giữa ích chung và điều thiện lớn hơn. Nếu đó là lựa chọn giữa một điều thiện nhỏ hơn cho số đông và một điều thiện lớn hơn cho thiểu số thì sao?
Ví dụ, trong Kinh Thánh, đa thê đôi khi phục vụ ích chung (tức hôn nhân levirat), nhưng đơn thê là điều thiện lớn hơn. Những điều thiện độc quyền có thể quý hơn những điều thiện bao hàm. Những điều thiện bậc hai có thể là điều thiện cao hơn những điều thiện bậc một. Được làm thụ tạo được cứu chuộc có thể tốt hơn là vô tội hay không thể phạm tội.
Tuy nhiên, Adams cũng có thể phản đối thuyết biện thần Augustin trên những cơ sở khác. Bà nói, ví dụ, rằng
"tuy nhiên, khi những điều kinh hoàng ăn sâu được tính vào thỏa thuận, thì hoàn toàn không rõ ràng rằng một Đức Chúa Trời hoàn hảo tốt lành sẽ chấp nhận chúng như cái giá của một thế giới rất tốt với sự cân bằng thuận lợi nhất có thể của điều thiện đạo đức trên điều ác đạo đức mà Đức Chúa Trời có thể hiện thực hóa một cách yếu ớt" (30).
Thế mà câu hỏi đang xét không phải là điều gì "rõ ràng." Lý do vấn đề của sự ác được gọi là "vấn đề" của sự ác là vì mối quan hệ giữa Đức Chúa Trời và sự ác không rõ ràng. Đó là nguồn cảm hứng cho một thuyết biện thần, dù là Leibnizian, tự do ý chí, rèn luyện linh hồn, supralapsarian, luân hồi, hay phổ cứu. Chắc chắn thuyết biện thần của chính bà là một công trình rất phức tạp.
Nhiều điều đúng mà không hiển nhiên. Hoặc lẽ thật của chúng chỉ có thể biết qua sự mặc khải, hoặc được gợi ra thành hình thức dễ hiểu hơn bằng suy ngẫm và phân tích hợp lý.
Bà tiếp tục nói về phiên bản Leibnizian rằng,
"Sự cai trị như vậy do đó sẽ tự tỏ mình là thờ ơ trong trường hợp tốt nhất, tàn nhẫn trong trường hợp tệ nhất. Đúng hơn, tôi cho rằng Đức Chúa Trời chỉ có thể được nói là coi trọng nhân vị con người nói chung, và yêu thương từng cá nhân nói riêng, nếu Đức Chúa Trời tốt với từng người và mọi người mà Đức Chúa Trời đã tạo dựng" (31).
Để đáp lại,
i) Không thuyết biện thần hệ quả nào, dù là Leibnizian, supralapsarian hay khác, hàm ý sự thờ ơ của sự cai trị thần linh. Ngược lại, mục đích luận của một thuyết biện thần hệ quả hàm ý sự hoạch định và thi hành rất cẩn thận từ phía Đức Chúa Trời.
ii) Dù nó có tàn nhẫn đi nữa, Adams đã nói rằng Đức Chúa Trời không có nghĩa vụ đạo đức đối với con người. Bà so sánh khoảng cách siêu hình và đạo đức giữa Đức Chúa Trời và con người với khoảng cách giữa con người và giòi (94-95).
iii) Vì sự tàn nhẫn tồn tại trên thế giới, và đóng vai trò rất nổi bật trong vấn đề của sự ác, nên suy ra rằng — trừ thuyết vô thần — không thuyết biện thần nào tránh được việc đặt Đức Chúa Trời vào một mối quan hệ nào đó với những sự tàn nhẫn của đời sống trên đất.
iv) Thêm nữa, một số sự tàn nhẫn bù đắp cho những sự tàn nhẫn khác. Những sự tàn nhẫn của kẻ ác được cân bằng bởi những sự tàn nhẫn của địa ngục.
v) Chẳng phải việc bà chấp nhận tiến trình tiến hóa buộc bà phải chấp nhận một sự cai trị thế giới mà tốt nhất là thờ ơ và tệ nhất là tàn nhẫn sao? Tiến hóa có đặc biệt nhân từ với từng người đàn ông, đàn bà và trẻ em không?
vi) Lời buộc tội tàn nhẫn bỏ qua những phân biệt sơ đẳng giữa vô tội và tội lỗi. Kẻ làm ác đáng bị đối xử nghiêm khắc.
vii) Chính vì đàn ông và đàn bà là những chủ thể có nhân vị mà họ phải chịu trách nhiệm về mặt đạo đức cho việc làm của mình.
viii) Chính vì Đức Chúa Trời là một chủ thể đạo đức mà Ngài có khả năng thực thi sự xét đoán cá nhân, đạo đức và lý trí. Ngài không bị ràng buộc bởi sự đồng nhất máy móc trong sự cai trị thế giới của Ngài.
ix) Thật phi lý khi nói rằng Đức Chúa Trời không thể tốt với bất kỳ ai trừ khi Ngài tốt với mọi người. Điều này đòi hỏi một lập luận hỗ trợ.
Trong một phản đối khác nữa, bà nói rằng,
"Chúng ta không thể chịu trách nhiệm đầy đủ về điều gì trong mức độ mà — không phải lỗi của chúng ta — 'chúng ta không biết mình làm điều gì.'... chúng ta không thể chịu trách nhiệm đầy đủ về những khía cạnh của điều ác khủng khiếp mà chúng ta không thể nào hình dung đầy đủ. Trong mức độ tội đáng trách tỷ lệ thuận trực tiếp với trách nhiệm, chúng ta cũng không thể hoàn toàn đáng trách... Điều này càng đúng hơn nữa đối với Adam and Eve, những người — trước khi sa ngã — sẽ hoàn toàn không có kinh nghiệm nào về sự ác hay đau khổ.
Giả sử một bậc cha mẹ đưa một đứa trẻ ba tuổi vào một căn phòng chứa khí gas không hại khi hít thở nhưng sẽ nổ nếu bị châm lửa, và cũng chứa một cái bếp với những núm vặn màu sắc sặc sỡ mà nếu vặn sẽ bật bếp và châm lửa vào khí gas. Giả sử thêm rằng bậc cha mẹ cảnh báo đứa trẻ không được vặn các núm rồi rời khỏi phòng. Nếu đứa trẻ vặn các núm và châm lửa vào khí gas, làm nổ tung căn phòng, chắc chắn đứa trẻ chỉ đáng trách một phần nhỏ, dù nó biết đủ để vâng lời cha mẹ, trong khi bậc cha mẹ vừa chịu trách nhiệm chính vừa đáng trách rất nhiều" (38-39).
Thế mà dòng lập luận này dễ bị hai phản đối lớn:
i) Bà chê trách lập luận bảo vệ ý chí tự do vì quá bất định, nhưng chê thuyết biện thần Augustin vì quá quyết định. Nhưng có lập trường thỏa hiệp nhất quán nào không?
ii) Bà không thấy câu chuyện bếp gas của mình phá hoại đạo đức học Arminian của bà ra sao. Người mẹ không biết điều này sẽ xảy ra. Và người mẹ không có kinh nghiệm cá nhân trước nào về hậu quả. Thế mà sự coi thường liều lĩnh của bà, theo chính lời thừa nhận của bà, là đáng bị khiển trách về mặt đạo đức.
Sự thiếu hiểu biết tương đối của người mẹ hầu như không giảm nhẹ tội của bà. Thật ra, có thứ gọi là sự thiếu hiểu biết đáng trách. Có những điều bạn hoặc đáng lẽ phải biết, hoặc nếu không thể biết, đòi hỏi phải có biện pháp phòng ngừa thích hợp.
Dĩ nhiên, nếu bà biết nhiều hơn bà sẽ càng đáng trách hơn, nhưng phân biệt các mức độ tội không phân biệt thuyết biện thần này với thuyết biện thần khác, vì mọi người, kể cả người Calvinist, đều thừa nhận những trường hợp tội nặng thêm cũng như trách nhiệm giảm nhẹ. Và ngay cả tình tiết giảm nhẹ cũng không giống với tình tiết miễn tội.
Trong một lời phê bình địa ngục rõ ràng khác, bà thú nhận với chúng ta rằng,
"Quan điểm của riêng tôi đồng cảm với đề xuất của C. S. Lewis, trong The Problem of Pain, rằng tật xấu trong linh hồn được giữ lại sau khi chết cuối cùng gây ra sự tháo dỡ hoàn toàn nhân cách, mà sự hành hạ của nó thì tâm thần phân liệt và trầm cảm của đời này (huống chi những linh hồn hư mất của Swinburne) chỉ là sự xấp xỉ mờ nhạt nhất" (47).
Để đáp lại:
i) Đây không phải là phản đối từ Kinh Thánh.
ii) Tôi không ở vị thế để suy đoán về trạng thái tinh thần của kẻ bị hư mất. Và nếu tôi phỏng đoán, dễ hình dung rằng kẻ bị hư mất trở nên chai cứng trong trạng thái hoàn toàn chai lì.
iii) Ngay cả khi những gì bà ta nói là đúng, thì điều đó phản bác địa ngục ở chỗ nào? Chẳng phải địa ngục vốn dĩ phải là nơi khó chịu, và còn khó chịu hơn bất cứ điều gì trên trần gian sao? Tôi sẽ kỳ vọng những kẻ bị hư mất phải điên loạn về mặt lâm sàng, dù là rối loạn lưỡng cực, rối loạn nhân cách chống đối xã hội, hay bất cứ thứ gì đi nữa.
Nếu đây là lập luận tốt nhất mà một triết gia hiện đại, một mục sư được phong chức, và một học giả thần học Kinh viện có thể đưa ra để bênh vực thuyết phổ cứu, thì triển vọng của nó có vẻ khá ảm đạm. Nhưng có lẽ cuốn sách tiếp theo có thể làm tốt hơn.
Không rõ
Tình yêu không thể cưỡng lại của Đức Chúa Trời
Bây giờ hãy xem xét cuốn The Inescapable Love of God của Thomas Talbott. Cách xử lý của ông khá khác với Adams—bình dân hơn, trình bày nhiều hơn, đối đầu nhiều hơn. Tôi có thể hình dung người độc giả dễ tiếp thu sẽ bị cuốn trôi bởi các lập luận của ông, và người chưa được khai tâm thì há hốc miệng không nói nên lời.
Thật đáng chú ý là mặc dù Talbott và Adams đều đã xuất bản các bài viết về thuyết phổ cứu trong nhiều năm, và cả hai đều viết sách trong cùng một năm, họ không hề trích dẫn nhau—dù chỉ một lần. Người ta tưởng rằng nếu lập luận đã quá rõ ràng và thuyết phục, thì sẽ có một sự đồng thuận nào đó về hình thức mà một lập luận như thế nên có.
Talbott mở đầu cuốn sách bằng một phần tự truyện giải thích cách ông đi đến niềm tin vào thuyết phổ cứu. Tôi thường tránh các phán đoán mang tính công kích cá nhân, nhưng vì Talbott đưa tài liệu này vào như một phần trong lập luận tổng thể của mình, nên cần có vài lời bình luận.
Ông giải thích cách ông lớn lên trong một gia đình Cơ Đốc lớn, đầy yêu thương, khăng khít, và tham dự một Hội Thánh cơ yếu. Ông sẽ quay trở lại trải nghiệm gia đình của mình hết lần này đến lần khác. Đây, đối với ông, là một điểm tham chiếu chính. Ông nói,
"Tôi biết theo bản năng rằng tôi không bao giờ có thể thờ phượng một Đức Chúa Trời kém nhân từ, kém thương xót, kém yêu thương hơn cha mẹ ruột của mình… Và tôi không thể tưởng tượng cha mẹ tôi từ chối làm điều tốt cho bất kỳ ai…Không có đứa con cưng nào cả, không có ngoại lệ; tất cả chúng tôi đều là đối tượng bình đẳng của tình yêu của cha mẹ và đều quý giá như nhau đối với họ. Vì vậy có lẽ không ngạc nhiên khi tôi thấy mình không thể thờ phượng một Đức Chúa Trời, không như cha mẹ tôi, sẵn sàng thiên vị" (8-9).
Tôi sẽ có thêm điều để nói về vấn đề này sau này, cũng như Talbott sẽ có thêm điều để nói về vấn đề này sau này. Nhưng tạm thời tôi chỉ giới hạn mình ở những nhận xét sau:
i) Tại sao tôi hay bất kỳ ai khác phải coi cuộc sống gia đình của Talbott là chuẩn mực?
ii) Talbott không hề bận tâm so sánh và đối chiếu trải nghiệm của mình với mô hình Kinh Thánh về gia đình. Văn hóa Do Thái là một văn hóa bộ tộc và một văn hóa đề cao danh dự. Họ có ý thức về trách nhiệm tập thể. Hành vi sai trái của một thành viên trong dòng tộc đem lại sự nhục nhã cho cả dòng tộc (xem Sáng 34; Các Quan Xét 20; 2 Sa-mu-ên 13; 21). Cha mẹ có thể xử tử những thiếu niên bất trị vì tội bất tuân (Xuất 12:15; Lê-vi 20:9; Phục 17:12; 21:18-21). Môi-se ra lệnh cho người Lê-vi trung thành xử tử những bà con bất trung của họ (Xuất 32).
Ngược lại, Talbott vận hành theo một thứ luân lý kiểu Mafia: con ta—đúng hay sai cũng thế. Ông coi như tiên đề rằng một đứa con trưởng thành không bao giờ có thể vượt qua một giới hạn không thể quay đầu. Ông coi như hiển nhiên rằng bổn phận làm cha mẹ là tuyệt đối trong lòng trung thành vô điều kiện với bất kỳ thành viên nào trong gia đình.
Talbott không bao giờ bảo vệ thứ luân lý kiểu Mafia của mình. Ông không bao giờ thảo luận thần học Kinh Thánh về gia đình. Ông chỉ đơn giản coi trải nghiệm cá nhân của mình là đương nhiên là chuẩn mực trong mọi vấn đề khác.
iii) Nhưng ngay cả khi, vì mục đích tranh luận, chúng ta tạm chơi theo thứ luân lý kiểu Mafia của ông, thì cũng dễ dàng tưởng tượng những tình huống buộc phải lựa chọn, vì lòng trung thành với gia đình không phải là tiêu chuẩn khi một thành viên trong gia đình lạm dụng một thành viên khác. Giả sử một người anh cưỡng hiếp một người em gái? Giả sử một người anh cả là kẻ buôn ma túy, và cố lôi kéo người em trai của mình? Vấn đề là làm sao bảo vệ một thành viên trong gia đình trước một thành viên khác? Nếu bạn thương xót và tha thứ cho một kẻ gây hại không ăn năn, bạn là kẻ không yêu thương, bất công và không thương xót đối với nạn nhân.
iv) Một trong những nguy cơ nghề nghiệp của việc có một tuổi thơ Cơ Đốc được bao bọc và quan tâm chăm sóc là nó có thể nuôi dưỡng một cảm giác được hưởng đặc quyền thuộc linh và làm mù mắt bạn trước chiều rộng và chiều sâu của sự bại hoại của con người, bắt đầu từ chính bạn. Talbott hành xử như phiên bản thuộc linh của một đứa trẻ nhà giàu hư hỏng, luôn được sống dễ dàng và cảm thấy mình xứng đáng với mức sống xa hoa của mình.
Và, tất nhiên, đó chính là điều mà thuyết phổ cứu hướng đến. Trong thuyết phổ cứu, không ai bị hư mất bao giờ.
Vì vậy một người theo thuyết phổ cứu không có cảm nhận gì về việc được cứu có nghĩa là gì.
Như Talbott đã làm rõ rất nhiều, trong hơn một dịp, ông sẽ chỉ tin vào Đức Chúa Trời theo điều kiện của mình, hoặc không tin gì cả. Điều đó có phải là một kiểu đe dọa nào đó không? "Đức Chúa Trời, nếu có Đức Chúa Trời, tôi thách ngài gấp đôi phải đúng như những gì tôi muốn ngài phải là, bằng không tôi sẽ không dính dáng gì đến ngài!"
Để kết thúc phần này, Talbott đứng về phía Bertrand Russell trong việc quy sự bắt bớ Cơ Đốc cho niềm tin vào địa ngục. Và chúng ta phải hiểu thế nào về lời buộc tội đó? Điều hiển nhiên cần nói là sự bắt bớ không tôn trọng bất kỳ tín điều nào ngoài tín điều của chính nó, dù tín điều đó là tôn giáo hay phi tôn giáo, Cơ Đốc, Ấn Độ giáo, Phật giáo, Mác-xít, Mao-xít, Quốc xã, hay bất cứ thứ gì đi nữa.
Cựu Ước có chiến tranh thánh. Cựu Ước xếp một số tội phạm tôn giáo vào tội tử hình. Talbott khẳng định hay phủ nhận tính cảm ứng của Cựu Ước? Có một điều chắc chắn, Chúa Giê-xu và các sứ đồ đã khẳng định tính cảm ứng đầy đủ của nó.
Talbott nói rằng niềm tin vào địa ngục "đã gây ra những hậu quả thảm khốc trong đời sống của Hội Thánh" (30). Nhưng xét về mặt lịch sử Hội Thánh, các Hội Thánh phủ nhận giáo lý về địa ngục là những giáo phái đã chết hoặc đang chết. Giống như Talbott, họ có thể bắt đầu bằng cách nói suông để giữ lại một chút đạo đức Tin Lành còn sót lại và một phụng vụ xưa cũ kỳ quặc, nhưng chẳng bao lâu họ trở thành những giáo phái chối bỏ Đấng Christ, phủ đầy mạng nhện cũ kỹ, là nơi trú ngụ của chim cú rúc và các sinh vật khác của màn đêm.
Trong chương tiếp theo, ông buộc tội Augustine và Calvin đưa ra những cách giải thích tùy tiện về 1 Ti-mô-thê 2:4 và Ê-xê-chi-ên 33:11 (49-52). Và tôi thừa nhận rằng cách đọc của họ có mùi của sự ngụy biện đặc biệt. Nhưng việc sửa chữa những sơ suất thoáng qua này là chuyện đơn giản.
Trong 1 Ti-mô-thê 2:4 và các đoạn tương tự, chúng ta cần tự hỏi mình rằng đối thủ của Phao-lô là ai. Phao-lô chỉ ra rằng đối thủ của ông là những người theo phái Giu-đa hóa, những người giới hạn sự cứu rỗi vào dòng dõi huyết thống Do Thái (1 Ti-mô-thê 1:4; Tít 1:10,14; 3:9). Nếu vậy, ý của Phao-lô là sự cứu rỗi không phải là quyền bẩm sinh, không phải là vấn đề huyết thống Do Thái.
Về Ê-xê-chi-ên 33:11, câu này được phán với Y-sơ-ra-ên đã sa ngã. Y-sơ-ra-ên không đại diện cho thế gian. Thật vậy, sự kêu gọi của Y-sơ-ra-ên là đứng tách biệt khỏi thế gian. Tội lỗi của họ là khi họ nhập hội với những người láng giềng ngoại giáo.
Trong chương tiếp theo, Talbott xem lời chứng của Phao-lô là bằng chứng hàng đầu của thuyết phổ cứu. Talbott có thói quen lặp lại chính mình và nhảy qua nhảy lại giữa lập luận này và lập luận khác, vì vậy hãy trích dẫn một dòng lập luận:
"Bề ngoài, Phao-lô ở đây [Rô-ma 5:18] xác định một chữ 'hết thảy'—tức là, mọi người—và đưa ra hai nhận định riêng biệt nhưng song song về một chữ 'hết thảy' đó; và bề ngoài, nhận định thứ hai trong hai nhận định này hàm ý rằng mọi người sẽ nhận được 'sự xưng công chính và sự sống' và do đó cuối cùng sẽ được hòa giải với Đức Chúa Trời" (56-57).
"Mỗi lần ông dùng 'hết thảy' trong bối cảnh của một bài luận thần học, ông dường như có trong tâm trí một lớp tham chiếu rõ ràng, được nêu ra hay không nêu ra, và ông nói về từng thành viên của lớp đó một cách phân phối" (58).
"Chữ 'hết thảy' này (Rô-ma 3:23) có thể không bao gồm chó, chim và các thiên sứ chưa sa ngã… nhưng nó bao gồm tất cả hậu duệ của A-đam" (59).
"Trong mỗi bản văn này, chúng ta gặp một sự đối chiếu giữa hai phát biểu phổ quát, và trong mỗi trường hợp, chữ 'hết thảy' đầu tiên dường như quyết định phạm vi của chữ thứ hai" (59).
"Theo Charles Hodge, một số nhà chú giải đã tìm cách tránh khuynh hướng phổ cứu rõ ràng của Rô-ma 5:18… bằng cách chỉ ra ít nhất một ngoại lệ—đó là con người Chúa Giê-xu… Nhưng suy ngẫm một chút sẽ thấy rằng toàn bộ dòng lý luận này là giả mạo vì nó gán một ý nghĩa thần học không có cơ sở cho một cách nói hoàn toàn quen thuộc… Trong hầu hết các bối cảnh, tôi sẽ không cần phải nêu ra những ngoại lệ… hiển nhiên" (60-61).
"Nếu có gì, thì chữ 'hết thảy' thứ hai của 1 Cô-rinh-tô 15:22 còn ít hạn chế hơn chữ đầu tiên; vì trong các câu tiếp theo, Phao-lô lập tức mở rộng chữ 'hết thảy' thứ hai" (64).
Bây giờ, hãy quay lại và xem Talbott sai ở đâu. Ông sai ở hai điểm. Thật ra, chúng ta có thể dễ dàng chấp nhận các phân biệt của ông, nhưng áp dụng chúng một cách hoàn toàn khác.
Trước hết, ông đã đúng khi thu hút sự chú ý vào việc dùng phép song song trong lập luận của Phao-lô. Vậy còn phép song song thì sao? Điều đó có gợi nhắc gì không? Có tiền lệ nào cho kiểu lập luận đó không? Đây là kiểu điển hình của Do Thái. Nó bắt nguồn từ phép hùng biện biện chứng trong các bài luận đạo đức của Cựu Ước. Nó tràn ngập trong sách Châm Ngôn, nhưng cũng là một đặc điểm thường xuyên của sách Thi Thiên, và rải rác khắp toàn bộ Cựu Ước.
Là một thầy ra-bi và là học trò trọn đời của Cựu Ước, Phao-lô đã thấm nhuần và được rèn luyện trong phương pháp lý luận này. Trong một số trường hợp, các cặp song song là đồng nghĩa, trong các trường hợp khác là phản nghĩa. Nhưng điều chúng ta cần ghi nhớ lúc này là, suy cho cùng, đây chỉ là một biện pháp tu từ. Khi cân hai bên với nhau, hoặc bằng cách so sánh hoặc bằng cách đối chiếu, chúng ta cần tránh xử lý các quy ước văn chương một cách cứng nhắc.
Nhiều tín hữu đơn sơ mắc sai lầm này khi họ đọc sách Châm Ngôn. Vì hình thức tuyệt đối của phát biểu hay của sự đối lập được nêu ra, họ cứng nhắc trong kỳ vọng về điều được dạy.
Điều khác chúng ta cần làm rõ là bản chất của một lượng từ phổ quát ("mọi," "hết thảy"). Talbott đôi khi đưa ra những phân biệt đúng đắn, nhưng sau đó lại trượt và lảo đảo, lúc thì rõ ràng lúc thì lẫn lộn.
Một mặt, ông nói đúng rằng một lượng từ phổ quát chỉ định một lớp tham chiếu chung. Điều này rất quan trọng để khắc sâu trong tâm trí chúng ta. "Hết thảy" không biểu thị "mọi người" hay "mọi sự" nói chung, mà là hết thảy của một cái gì đó cụ thể, hết thảy các thành viên của một lớp cá thể nhất định.
Bản thân việc dùng lượng từ không vạch ra phạm vi tham chiếu cụ thể. Nó cho chúng ta biết "rằng" hết thảy những thứ như thế được bao gồm, nhưng không cho biết "cái gì" được bao gồm. Đó là một chỗ trống cần được điền vào bởi bối cảnh xung quanh. Tự nó, lượng từ đơn giản là trung lập về phạm vi cụ thể của tuyên bố.
Điều này rõ ràng từ chính những dè dặt của ông. Chính ông phủ nhận rằng "hết thảy" biểu thị chó, chim và các thiên sứ. Nhưng lưu ý, bản thân việc dùng từ "hết thảy" không phân biệt lớp này với lớp khác. Điều này do bối cảnh cung cấp, chứ không phải lượng từ.
Nhưng nếu lượng từ không cho bạn biết điều gì bị loại trừ, thì nó cũng không cho bạn biết điều gì được bao gồm. Tự nó, lượng từ không nghiêng về bất kỳ lập trường cụ thể nào, dù là Arminian, Augustinian, hay phổ cứu.
Nhiều người dường như nghĩ rằng lượng từ có một thiết lập mặc định tối đa. Sự giả định về một phạm vi không giới hạn chỉ có thể bị vượt qua nếu bản văn hay bối cảnh cung cấp những đường ranh giới cụ thể. Vì vậy họ buộc tội người theo Calvin đã giả mạo ý nghĩa rõ ràng của Kinh Thánh.
Nhưng điều này là suy nghĩ lẫn lộn. Tự nó, lượng từ chỉ đánh dấu một lớp chung, chưa xác định. Bạn cần cắm thêm những từ khác từ bản văn hay bối cảnh để điền vào và giới hạn nội dung cụ thể.
Ai cũng làm vậy. Người theo Calvin làm vậy, nhưng người theo Arminian hay Lutheran hay Công Giáo La Mã hay phổ cứu cũng vậy.
Nhưng sau khi đã nêu đúng và áp dụng đúng phân biệt này trong một số trường hợp, Talbott lại quay lưng với chính lời của mình và làm rối vấn đề. Một mặt, ông cho chúng ta biết rằng lần dùng lượng từ đầu tiên quyết định phạm vi của lần xuất hiện thứ hai. Lớp đầu tiên đồng phạm vi với lớp thứ hai.
Mặt khác, ông cho chúng ta biết rằng, trong 1 Cô-rinh-tô 15:22, chữ "hết thảy" thứ hai rộng hơn chữ đầu tiên. Và ông cũng thừa nhận rằng, theo thói quen thành ngữ, người ta thường đưa ra những phát biểu chung chung cho phép những ngoại lệ ngầm. Thật vậy, chính ông cũng đưa ra ngoại lệ khi ông loại trừ chó, chim và các thiên sứ chưa sa ngã.
Theo chính định nghĩa, sự thừa nhận và thực hành mâu thuẫn của ông, lượng từ phổ quát không kiểm soát phạm vi của các bên liên quan. Do đó, dòng bằng chứng chủ lực của ông tan thành hư vô. Về điểm này, sự khác biệt chính là người theo Calvin nhất quán, trong khi người theo phổ cứu lúc thế này lúc thế khác, trong phương pháp thần học.
Sự phân biệt cơ bản được vạch ra trong những phép song song của Phao-lô này là giữa số phận của hậu duệ A-đam và số phận của Cơ Đốc nhân. Việc lớp thứ hai có đồng phạm vi với lớp thứ nhất hay không, hay là một tập con của nó, phải được quyết định bởi những cân nhắc khác—và cụ thể là hai cân nhắc khác: (i) giáo lý về sự hư mất và (ii) giáo lý về sự phán xét cuối cùng.
Bây giờ, có thể phản đối rằng chính các phân biệt của tôi chứng minh quá nhiều. Vì nếu lượng từ bất định đến thế, thì tôi không thể chứng minh tính phổ quát của tội lỗi. Lời buộc này vừa đúng vừa sai. Nó không thể được chứng minh chỉ bằng lượng từ. Nhưng Phao-lô có nhiều cách khác, ngoài lượng từ, để xác lập tính phổ quát của tội lỗi. Hãy đọc lại Rô-ma 1-3. Và việc mọi người đều là hậu duệ của A-đam là một tiền giả định của lập luận của ông, bắt nguồn từ trình thuật sáng tạo (Sáng 1-2).
Nhưng mặc dù điều đó bẻ gãy lưng lập luận của ông, Talbott còn có vài lập luận phụ. Ông viện dẫn "toàn thể Y-sơ-ra-ên" trong Rô-ma 11:25-26. Nhưng một vấn đề với sự viện dẫn này là "toàn thể Y-sơ-ra-ên" là một cụm thành ngữ mà Phao-lô đã mượn từ cách dùng của Cựu Ước. Và nếu bạn nghiên cứu các trường hợp xuất hiện trong Bản Bảy Mươi, bạn sẽ thấy rằng nó có thể đứng cho các đơn vị đại diện: các trưởng lão, các tộc trưởng, các chi phái, hay một quan hệ bộ phận/toàn thể nào khác, chứ không phải mọi thành viên trong dòng tộc (ví dụ, 1 Sử 9:1; 12:38; 21:5; 2 Sử 1:2; 10:16-17, LXX). Giải pháp cho vấn đề vô tín của người Do Thái không nằm ở thuyết phổ cứu, mà ở sự tiền định kép.
Thứ hai, Talbott viện dẫn các đoạn như 1 Cô-rinh-tô 15:28, Phi-líp 2:10-11 & Cô-lô-se 1:20, nói về sự khuất phục và xưng nhận của kẻ thù Đức Chúa Trời, như bằng chứng của sự hòa giải phổ quát. Nhưng những vấn đề với sự viện dẫn này là nhiều:
i) Hình ảnh được lấy từ chiến tranh Cựu Ước. Nhưng khi một dân tộc bị người Ai Cập hay A-si-ri hay Ba-by-lôn chinh phục, không có kỳ vọng văn hóa nào rằng tù binh sẽ yêu kẻ bắt mình, hay ngược lại. Người Do Thái có yêu đời sống dưới sự chiếm đóng và thống trị của La Mã không?
Tất cả những gì Talbott đã làm là định nghĩa sự chiến thắng của điều thiện trên điều ác theo cách thuyết phổ cứu vạch đường ranh, rồi đọc ngược điều đó vào các bản văn chứng minh của mình, hoàn toàn bất chấp chân trời lịch sử của chúng. Vì chính cuộc đời được bao bọc của mình, ông có thể tưởng tượng viển vông về phản ứng của những dân tộc bị khuất phục mà không quan tâm đến trải nghiệm thực tế của họ.
ii) Talbott rất chọn lọc trong những gì ông trích dẫn. Ông trích Phi-líp 2:10-11, nhưng bỏ qua Phi-líp 3:18-19: "Nhiều người sống như kẻ thù của thập tự giá Đấng Christ. Sự cuối cùng của họ là sự hư mất." Ông trích Cô-lô-se 1:20, nhưng bỏ qua Cô-lô-se 1:23: "Nếu anh em cứ ở trong đức tin," và Cô-lô-se 2:15: "Ngài đã phô bày họ ra công khai." Ông trích Ê-sai 45:23 (69), nhưng bỏ qua Ê-sai 45:24: "Mọi kẻ nổi giận cùng Đức Giê-hô-va sẽ đến cùng Ngài và xấu hổ."
iii) Thật vậy, các bản văn chứng minh của ông nên được liên kết với truyền thống các bài ca chế giễu trong Kinh Thánh (ví dụ, Cô-lô-se 2:15; Thi 2:4; Ê-sai 14; Ê-xê-chi-ên 28), nơi các lực lượng bị đánh bại bị hạ thấp và bị phơi bày trước sự sỉ nhục công khai.
iv) Trong Ê-sai, những phát biểu chung về sự minh oan cuối cùng có thể đứng ngay bên cạnh những phát biểu cụ thể về sự phán xét cuối cùng (xem 66:23-24). Thật vậy, hai điều đi đôi với nhau. Những kẻ trung tín được minh oan bằng sự khuất phục của những kẻ bất trung—một chủ đề tràn ngập trong sách Khải Huyền.
Và còn một điều khác mà Talbott bỏ qua không tính đến. Phúc Âm của Phao-lô là một Phúc Âm lấy thập tự giá làm trung tâm và lấy Đấng Christ làm trung tâm. Nhưng khi Talbott phủ nhận sự thay thế hình phạt, khi Talbott phủ nhận công lý báo ứng, và khi thay vào đó ông nói rằng Đức Chúa Trời bị buộc phải cứu mọi người như một bổn phận làm cha mẹ, thì điều Talbott thực sự nói với chúng ta không phải là mọi người được cứu bởi thập tự giá của Đấng Christ, mà là không ai được cứu bởi thập tự giá của Đấng Christ. Thập tự giá của Đấng Christ đơn giản và hoàn toàn không cần thiết.
Cuối cùng, Talbott viện dẫn sự cứng lòng của Pha-ra-ôn, mà ông diễn giải là trường hợp Đức Chúa Trời ban cho ông ta can đảm để phạm tội hầu ông ta nhận thức được sự tội lỗi của mình (74-75). Nhưng điều này không có cơ sở bản văn nào. Đức Chúa Trời làm cứng lòng Pha-ra-ôn như một chứng cớ cho người Ai Cập (Xuất 7:5; 14:17-18). Pha-ra-ôn chỉ là một con tốt trên bàn cờ của Đức Chúa Trời.
Nếu chương 5 thể hiện lập luận tốt nhất của ông cho thuyết phổ cứu, thì chương 6 thể hiện lập luận chính của ông chống lại lập trường đối lập. Một trong những đặc điểm nổi bật nhất của chương này là sự bao quát mỏng manh của ông. Ông dường như không có chút ý niệm nào về tất cả các bản văn chứng minh truyền thống cho giáo lý về địa ngục. Không nghi ngờ gì, điều đó giúp ông dễ dàng trở thành người theo thuyết phổ cứu hơn nhiều.
Phần lớn những gì ít ỏi mà Talbott đề cập trong chương 6 đơn giản là lạc đề, và không xác lập được lập trường của chính ông. Mặc dù sự trừng phạt đời đời sẽ bác bỏ thuyết phổ cứu, nhưng không cần thiết phải chứng minh sự trừng phạt đời đời để bác bỏ thuyết phổ cứu. Về điểm này, tất cả những gì cần thiết để bác bỏ thuyết phổ cứu là những đoạn khẳng định rõ ràng một sự phán xét cánh chung dẫn đến hai số phận cuối cùng khác nhau. Các đoạn không cần phải nói chi tiết điều gì xảy ra với cả hai bên. Chúng chỉ cần nói rằng, cuối cùng, không phải mọi người đều được cứu. Mặc dù một người theo Augustinian sẽ khẳng định và bảo vệ luận đề mạnh hơn (sự hành hạ đời đời), đây không phải là chỗ ông cần làm vậy, vì luận đề yếu hơn đã đủ để làm sai lệch thuyết phổ cứu.
Bây giờ lập luận của Talbott thiếu sót ở một vài điểm: (i) ông thậm chí không đề cập đến tất cả các câu chỉ rõ thời gian vô tận của sự hành hạ (ví dụ, Mác 9:43,48; Khải 14:11), và, hơn nữa, (ii) ông không đề cập đến nhiều câu vạch ra hai số phận khác nhau và vĩnh viễn. Những câu này có thể tìm thấy cả trong Cựu Ước và Tân Ước.
Talbott bắt đầu bằng cách chê trách Leon Morris vì, theo ông thấy, đã tùy tiện thu hẹp phạm vi của Giăng 12:32 (82). Nhưng có một vài lý do tại sao Morris có thể muốn làm vậy:
i) Morris đã viết cả một cuốn sách về Giáo Lý Kinh Thánh về Sự Phán Xét.
ii) Trong bối cảnh, Giăng 12:32 nói đến sự bao gồm của dân Ngoại. Việc nhắc đến một nhóm dân tộc không nhất thiết bao gồm mọi thành viên của nhóm đó.
iii) Phúc Âm thứ tư xen kẽ giữa các chủ đề cứu rỗi và phán xét. Sự đến của Đấng Christ là một sự kiện quyết định và chia rẽ, khi thì cứu chuộc, khi thì hư mất.
iv) Thật vậy, có một sự nhị nguyên tiền định và cánh chung chạy suốt Phúc Âm thứ tư. (Chúng ta cũng tìm thấy điều tương tự trong một tác phẩm Giăng khác—sách Khải Huyền.) Điều này được ghi lại trong bộ chú giải đồ sộ về Giăng của Ramsey Michaels.
Chuyển sang ẩn dụ về chiên và dê (Ma-thi-ơ 25), Talbott nói rằng những câu chuyện này nhằm đánh thức trí tưởng tượng thuộc linh hơn là đưa ra những câu trả lời cuối cùng cho các câu hỏi thần học (84). Nhưng đây, ngay trên bề mặt, là một sự nhị phân sai lầm, và ông không đưa ra lập luận hỗ trợ nào để chứng minh điều ngược lại.
Ông tiếp tục nói rằng các chi tiết trong ẩn dụ không được hiểu theo nghĩa đen (85). Điều đó đúng, nhưng không liên quan:
i) Không phải mọi chi tiết trong ẩn dụ đều là chi tiết mang tính hình ảnh. Không có gì vốn mang tính tượng trưng về các dấu thời gian và các danh từ mà chúng bổ nghĩa (sự sống đời đời, sự trừng phạt đời đời). Đây không phải là những ẩn dụ, như chiên và dê. Chúng không đại diện cho bất cứ điều gì.
ii) Không phải mọi chi tiết mang tính hình ảnh đều là chi tiết phụ. Ngay cả một ẩn dụ cũng có một vật tham chiếu theo nghĩa đen, và một số ẩn dụ không chỉ là đồ trang trí cửa sổ, mà là phương tiện mang ý nghĩa đạo đức và giáo lý.
iii) Làm sao một người theo thuyết phổ cứu có thể hiểu các bản văn chứng minh của chính mình theo nghĩa đen đến thế, nhưng lại hiểu các bản văn chứng minh đối lập theo nghĩa tượng trưng đến thế? Thiên đàng là nghĩa đen, nhưng địa ngục là tượng trưng; sự hòa giải là thật, nhưng sự phân cách là hình ảnh.
Talbott sau đó cố giới hạn nội dung giáo huấn của ẩn dụ vào "điểm chính" (85). Nhưng không phải mọi ẩn dụ đều có thể rút gọn thành một điểm duy nhất. Các ẩn dụ khác nhau về độ dài và độ phức tạp.
Talbott nói rằng "vấn đề thời gian kéo dài không được đặt ra ở đây và không liên quan đến điểm của ẩn dụ" (90).
i) Nhưng thời gian kéo dài của sự trừng phạt rất liên quan trong một ẩn dụ về sự phán xét cuối cùng, đặc biệt vào thời điểm mà thuyết bất tử có điều kiện là một lựa chọn còn sống động trong một số giới Do Thái (ví dụ, Ma-thi-ơ 22:23 trở đi; Công vụ 23:8).
ii) Ma-thi-ơ 25:46 không phải là đoạn duy nhất có một số phận khác nhau với thời gian song song. Vì điều này có đối tác Cựu Ước của nó trong Đa-ni-ên 12:2.
Talbott diễn giải tính từ này có nghĩa là "cả lửa và sự trừng phạt đều đời đời theo nghĩa chúng có nguồn gốc nhân quả trong chính Đức Chúa Trời đời đời" (88). Để đáp lại,
i) Talbott không đưa ra lập luận nào từ cú pháp hay ngữ nghĩa Hy Lạp để chứng minh rằng tính từ này chỉ chủ thể của hành động (Đức Chúa Trời) chứ không chỉ đối tượng của hành động (kẻ bị hư mất). Khi Ê-sai 1:18 nói rằng Đức Chúa Trời sẽ rửa Y-sơ-ra-ên trắng hơn tuyết, chúng ta có suy ra rằng màu trắng là một thuộc tính của Đức Chúa Trời không?
ii) Hãy cắm định nghĩa vòng vo của ông trở lại vào đoạn văn và diễn giải lại cho phù hợp: "những kẻ này sẽ đi vào một hình thức trừng phạt có nguồn gốc nhân quả trong Đức Chúa Trời đời đời."
Điều đó có nghĩa lý gì? Có giáo phụ Hy Lạp nào hiểu đoạn văn như vậy không?
Hơn nữa, nó nghe không giống một lời đe dọa cho lắm. Nếu thời gian kéo dài không liên quan gì đến sự trừng phạt, thì chắc chắn những kẻ hành hạ con người đã nghĩ ra những phương pháp tra tấn ít nhất cũng nghiêm trọng ngang, nếu không muốn nói là hơn. Thế mà Đấng Christ nói rằng chúng ta phải sợ Đức Chúa Trời hơn sợ loài người (Ma-thi-ơ 10:28).
Thật ra, Talbott dường như không mấy tin tưởng vào cách diễn giải của chính mình, vì ông đưa ra một định nghĩa dự phòng: "cả theo nghĩa nguồn gốc nhân quả của nó nằm trong chính Đức Chúa Trời đời đời và theo nghĩa các hiệu quả sửa trị của nó kéo dài mãi mãi."
Được rồi, hãy cắm định nghĩa vòng vo này trở lại vào đoạn văn và diễn giải lại cho phù hợp: "những kẻ này sẽ đi vào một hình thức trừng phạt mà các hiệu quả sửa trị của nó kéo dài mãi mãi."
Thật đáng kinh ngạc khi Talbott có thể trích ra bao nhiêu ý nghĩa từ một tính từ chỉ thời gian. Nhưng ông chỉ có thể rút ra được chừng ấy ý nghĩa vì ngay từ đầu ông đã nhồi nhét quá nhiều vào từ đó. Điều này không liên quan gì đến định nghĩa từ điển của từ.
Talbott biện minh cho cách diễn giải của mình bằng cách diễn giải Giu-đe 7 của ông. Nhưng đây chỉ là lấy một cách hiểu sai này để chống đỡ cho một cách hiểu sai khác. Điểm chính trong Giu-đe là sự trừng phạt trong thời gian là một hình bóng và dấu hiệu của sự trừng phạt cánh chung, và trong kiểu bóng của Kinh Thánh, thực thể được báo trước làm tăng cường hình bóng. Talbott còn bỏ qua bằng chứng xác nhận của Giu-đe 13.
Talbott nói rằng "đời đời" là một thuật ngữ định tính hơn là định lượng, dựa trên Giăng 17:3.
Để đáp lại:
i) Điều này phạm một lỗi ngữ nghĩa sơ đẳng khi đầu tư một từ với nội dung tích lũy của tất cả các từ xung quanh. Đúng, có nhiều điều hơn trong giáo lý Giăng về sự sống đời đời so với chỉ thời gian kéo dài, nhưng điều đó bắt nguồn từ toàn bộ sự dạy dỗ của ông, chứ không phải từ các nghiên cứu từ ngữ riêng lẻ.
ii) Nói rằng có nhiều điều hơn chỉ thời gian kéo dài không có nghĩa là có ít điều hơn.
iii) Dù sao, việc ánh xạ cách dùng của Giăng trở lại vào cách dùng không phải của Giăng là bất hợp pháp.
iv) Mô tả sự hủy diệt là "đời đời" là vô nghĩa. Một dấu thời gian là thuộc tính của một hữu thể, không phải của một phi hữu thể. Ngay cả một hiệu quả cũng chỉ là hiệu quả của một cái gì đó. Nó phải nội tại trong một cái gì đó—lấy một đối tượng.
v) Nếu các tác giả Tân Ước có ý dạy sự hủy diệt của kẻ ác, họ chỉ cần nói rằng kẻ bị hư mất bị "hủy diệt," và dừng lại ở đó.
Ở trang tiếp theo, Talbott nói rằng niềm hy vọng Cơ Đốc về sự bất tử xoay quanh, không phải ý nghĩa của "đời đời," mà là giáo lý về Sự Sống Lại (Giăng 6:40). Nhưng trừ khi thân thể vinh hiển là đời đời, nó không bất tử.
Talbott trích William Barclay nói rằng "trong toàn bộ văn chương Hy Lạp thế tục, kolasis không bao giờ được dùng cho bất cứ điều gì ngoài sự trừng phạt sửa trị" (91).
Nhưng điều đó không tự động có nghĩa là "kolasis" là một thuật ngữ chuyên môn cho sự trừng phạt sửa trị. Và ngay cả khi đúng, chẳng phải cách dùng trong Tân Ước và LXX thích hợp hơn ở điểm này sao? Khi, ví dụ, Giê-rê-mi nói về các biện pháp trừng phạt mà kẻ thù của ông đang âm mưu thực hiện chống lại ông (Giê-rê-mi 18:20, LXX), chúng ta có nên xem đó là liệu pháp sửa trị không? Đó chắc chắn không phải là cách Giê-rê-mi hiểu! Cách tạo từ sáng tạo của ông cũng mâu thuẫn với 1 Giăng 4:18, nơi sự trừng phạt (kolasis) sinh ra sợ hãi chứ không phải tình yêu.
Chuyển sang 2 Tê-sa-lô-ni-ca 1:9, Talbott phản đối cách diễn giải truyền thống về giới từ (apo=cách xa). Nhưng như một học giả giải thích:
Lý do thứ hai để nghĩ rằng "sự hủy diệt" chỉ sự chấm dứt mọi triển vọng của một mối quan hệ có ý nghĩa với Đức Chúa Trời là Phao-lô mở rộng khái niệm "sự hủy diệt" với chính ý tưởng này: Con người bị "loại ra khỏi sự hiện diện của Chúa và khỏi vinh hiển của quyền năng Ngài" (2 Tê-sa-lô-ni-ca 1:9b). Bản dịch tniv này, cần phải chỉ ra, phản ánh một quyết định then chốt về ý nghĩa của giới từ Hy Lạp apo xuất hiện ở đầu cụm từ. Các dịch giả tniv, theo hầu hết các nhà chú giải, coi giới từ này biểu thị sự phân cách và do đó dịch là "bị loại ra khỏi." Chắc chắn, các lựa chọn khác cũng có thể; nó có thể biểu thị nguồn ("sự hủy diệt đến từ sự hiện diện của Chúa"), nguyên nhân ("sự hủy diệt vì, hay bởi, sự hiện diện của Chúa"), hay thậm chí thời gian ("sự hủy diệt khi Chúa đến"). Nhưng apo thường được dùng trong Tân Ước nhất theo nghĩa phân cách. Điều xác nhận ý nghĩa này là sự phụ thuộc gần như chắc chắn của Phao-lô vào Ê-sai 2:10–11… Ba lần trong đoạn này, kẻ ác được nói là ẩn náu "trước sự kinh khiếp của Đức Giê-hô-va và sự huy hoàng của uy nghi Ngài." Cách dùng từ trong lxx gần như giống hệt trong mỗi trường hợp với 2 Tê-sa-lô-ni-ca 1:9 (điểm khác biệt duy nhất là Phao-lô bỏ phobos, được dịch là "kinh khiếp" trong niv). Vậy điểm chính là: Phao-lô triển khai ý nghĩa của "sự hủy diệt đời đời" với ý tưởng bị phân cách khỏi sự hiện diện của Đức Chúa Trời. Điều này không chỉ gợi ý rằng cách hiểu của chúng ta về "sự hủy diệt" đi đúng hướng; nó còn hàm ý rằng những người là đối tượng của sự hủy diệt tiếp tục tồn tại dưới một hình thức nào đó. Thật vô lý khi mô tả những người đã bị hủy diệt là bị phân cách khỏi sự hiện diện của Đức Chúa Trời. D. Moo, "Paul on Hell," trong Hell under Fire (Zondervan 2004), 106–8.
Ông cũng diễn giải "hình phạt công chính" theo nghĩa đền tội và luyện ngục. Nhưng ông chỉ có thể biện minh cho cách hiểu của mình bằng tuyên bố miễn trừ sau:
"Không phải mọi tác giả Kinh Thánh đều thấy rõ ý nghĩa sâu xa hơn trong các biểu tượng của sự phán xét của Đức Chúa Trời, hay thậm chí Phao-lô lúc nào cũng thấy rõ điều này… Và dù tác giả của thư này, đặc biệt nếu đó là người khác ngoài Phao-lô, có thể đã không có ý tưởng thanh luyện một cách rõ ràng trong tâm trí vào thời điểm viết, điều đó không quan trọng" (98).
Thật không? Tuyên bố miễn trừ cuối cùng đầy tuyệt vọng này là một sự thừa nhận vòng vo rằng Talbott đã từ bỏ việc cố gắng làm công tác chú giải nghiêm túc. Bằng cách gạt bỏ ý định nguyên thủy, Talbott đang bắt câu văn nói một điều mà tác giả không có ý nói. Và ông chỉ dùng đến thủ đoạn tuyệt vọng và gian dối này nếu câu văn không thể hòa giải với lập trường của chính ông.
Ai cũng hiểu rằng lửa là một ẩn dụ linh hoạt có thể biểu thị sự thanh tẩy hoặc sự hủy diệt. Điều nào đang hoạt động là một vấn đề của bối cảnh. Thật bất hợp pháp khi nói rằng vì một ẩn dụ nhất định là linh hoạt, chúng ta có thể chọn hoặc thay thế bất kỳ ý nghĩa nào chúng ta muốn trong sự bất chấp có tính toán đối với bối cảnh hay ý định nguyên thủy.
Trong 2 Tê-sa-lô-ni-ca 1:9, hình ảnh lửa trừng phạt bắt nguồn từ Ê-sai 66:15. Việc điều này không hàm ý sự hủy diệt rõ ràng từ 66:24: "giòi bọ của chúng sẽ không chết, lửa của chúng sẽ không tắt."
Bình luận về tội không thể tha thứ (Ma-thi-ơ 12:31-32), Talbott một lần nữa cố biến điều này thành một bản văn chứng minh cho sự đền tội và Luyện Ngục. Nhưng, tất nhiên, chìa khóa của đoạn văn không nằm ở ý nghĩa trừu tượng của động từ, mà ở sự phủ định của nó và ở sự mở rộng của sự phủ định đó đến đời sau. Nó không mở ra khả năng rằng món nợ sẽ được trả hết vào một ngày trong tương lai. Trái lại, nó dứt khoát loại trừ lựa chọn đó.
Trong chương 7, Talbott bắt đầu bằng cách rải rác một số câu để chứng minh tính phổ quát của tình yêu của Đức Chúa Trời: 2 Ti-mô-thê 2:4; Ma-thi-ơ 5:43-48; 18:14; Rô-ma 2:11; Ê-phê-sô 6:9; Cô-lô-se 3:25; Công vụ 10:34; 2 Phi-e-rơ 3:9.
Trước hết, người ta bị ấn tượng bởi tính chất ngẫu nhiên của bằng chứng. Đây thực sự là thứ tốt nhất ông có thể chắp vá lại sao? Rõ ràng là vậy.
Tôi đã xử lý 2 Ti-mô-thê 2:4. Còn lại:
i) Ma-thi-ơ 5:43-48. Hai điểm:
a) Không phải mọi điều đúng trong thời đại Hội Thánh đều đúng trong thế giới đời sau. Trong đời này, lúa mì và cỏ lùng cùng chia sẻ một cánh đồng chung và đan xen nhau đến mức không thể nhổ cỏ lùng mà không nhổ bật lúa mì. Nhưng sẽ có một vụ thu hoạch và sàng sảy vào thời kỳ cuối cùng (Ma-thi-ơ 13:24-30,36-43).
b) Cũng theo lẽ đó, Đức Chúa Trời khiến mặt trời và mưa của Ngài mọc lên và đổ xuống trên lúa mì và cỏ lùng như nhau, nhưng vì lợi ích của lúa mì, chứ không phải cỏ dại.
ii) Ma-thi-ơ 18:14. Talbott diễn giải câu này có nghĩa là "Đức Chúa Trời không muốn một đứa trẻ nào (và do đó không một con người nào từng là trẻ em) phải hư mất." Nhưng điều này lật đổ và bóp méo ý nghĩa đúng đắn của đoạn văn. Trong cách dùng của Chúa, "trẻ em" không đại diện cho bất kỳ ai và mọi người. Trẻ em được đặt đối lập với những kẻ làm hại trẻ em, những đối tượng của sự phán xét của Đức Chúa Trời (18:6). Và trẻ em tượng trưng cho tín hữu, không phải kẻ vô tín.
iii) Rô-ma 2:11. Đức Chúa Trời là một thẩm phán công chính. Không ai sẽ nhận tệ hơn những gì mình đáng nhận. Nhưng một số người nhận tốt hơn. Sự đối xử bình đẳng giả định những quyền bình đẳng. Không ai có quyền đòi hỏi lòng thương xót của Đức Chúa Trời. Lòng thương xót, không như công lý, vốn bất bình đẳng. Tiêu chuẩn của sự phán xét khá khác với bản chất của sự cứu rỗi, cũng như luật pháp và ân điển khác nhau về loại.
iv) Công vụ 10:34. Đoạn văn quan tâm đến việc bao gồm dân Ngoại trong Phúc Âm. Nhưng điều đó thể hiện một sự thay đổi trong hiện trạng. Nó giả định sự loại trừ trước đây của hầu hết dân Ngoại. Vì vậy sự viện dẫn của Talbott hoặc chứng minh quá nhiều hoặc quá ít.
2 Phi-e-rơ 2:9. Hai điểm:
a) Talbott bỏ lỡ bối cảnh Cựu Ước. Như một nhà chú giải—không phải người theo Calvin— nhận xét,
"Sự kiên nhẫn của Đức Chúa Trời với dân Ngài, trì hoãn sự phán xét cuối cùng để cho họ cơ hội ăn năn, cung cấp ít nhất một câu trả lời một phần cho vấn đề sự trì hoãn cánh chung… Tác giả vẫn gần với nguồn Do Thái của mình, vì trong tư tưởng Do Thái, thường là vì sự ăn năn của dân Ngài mà Đức Chúa Trời trì hoãn sự phán xét. Ở đây là vì sự ăn năn của độc giả Cơ Đốc của 2 Phi-e-rơ," R. Bauckham, Word Biblical Commentary: Jude, 2 Peter (Word 1983), 312-313.
b) Cũng đừng bỏ qua thực tế rằng Phi-e-rơ có một giáo lý về sự hư mất, song song với giáo lý của ông về sự tuyển chọn (1 Phi-e-rơ 2:8-9).
Talbott tiếp tục nói,
"Thật khó tránh khỏi kết luận rằng những Cơ Đốc nhân muốn giới hạn tình yêu và lòng thương xót của Đức Chúa Trời trong một số ít người được chọn thực sự không biết rõ phải làm gì với 1 Giăng 4:8,16… Nếu điều này diễn tả một chân lý về bản chất của Đức Chúa Trời, thì về mặt logic, đấng là Đức Chúa Trời không thể không yêu một ai đó" (113).
Để đáp lại:
i) Cùng lắm, đây không phải là vấn đề về điều bất khả về mặt logic, mà là bất khả về mặt đạo đức hay bản thể học.
ii) Theo "logic" này, nếu một người đàn ông vốn yêu thương, thì anh ta phải làm tình với mọi phụ nữ anh ta gặp. Talbott là một người đàn ông yêu thương hay không yêu thương? Nếu yêu thương, anh ta có phải là người đa thê không? Anh ta có duy trì một hậu cung không?
Xét cho cùng, theo tiêu chuẩn của Talbott, chỉ yêu thương thôi là chưa đủ. Bạn phải yêu thương bình đẳng.
iii) Chẳng phải tình yêu hôn nhân là một tình yêu độc quyền sao? Và chẳng phải tình yêu hôn nhân là một hình mẫu của tình yêu của Đức Chúa Trời (Ê-sai 54; Ê-xê-chi-ên 16; Ô-sê; Ê-phê-sô 5; Khải 19-22) sao?
iv) Nếu tình yêu thiết yếu có nghĩa là Đức Chúa Trời phải yêu mọi người, thì sự toàn năng thiết yếu có nghĩa là Đức Chúa Trời phải làm mọi sự không?
v) Chẳng phải có một quan hệ logic giữa yêu điều thiện và ghét điều ác, hay yêu điều ác và ghét điều thiện sao? Nếu chúng ta yêu một điều, chẳng phải tự nhiên là ghét điều đối lập với nó sao?
vi) Trong các thư của Giăng, tình yêu là một vòng tròn khép kín: Ba Ngôi yêu chính mình, Ba Ngôi yêu những người được chọn, những người được chọn yêu nhau, những người được chọn yêu Ba Ngôi. Đó không phải là một tình yêu bứt phá khỏi vòng tròn độc quyền. Đó không phải là tình yêu thế gian. Yêu thế gian là đối lập với tình yêu của Giăng.
vii) Talbott cố ý bỏ qua điều kiện đức tin được lặp đi lặp lại, cũng như sự nhị nguyên nhấn mạnh, trong 1 Giăng.
Nếu Talbott định đặt cược vào các thư của Giăng, thì ông đã chọn đất cứng để gieo hạt giống của thuyết phổ cứu.
Talbott cũng cố lén đưa Hê-bơ-rơ 12:29 vào hồ sơ của mình, như thể đó là một bản văn chứng minh cho thuyết phổ cứu: "Nếu Đức Chúa Trời là tình yêu và tình yêu thanh tẩy của Ngài, như lửa thiêu đốt (xem Hê-bơ-rơ 12:29), hủy diệt mọi điều giả dối trong chúng ta…" (118). Bây giờ Talbott đã không làm bất cứ điều gì để đặt nền móng cho phương trình này.
Tôi cho rằng ông đưa Hê-bơ-rơ 12 vào bằng thủ đoạn vòng vo này vì đó là một đoạn phán xét mạnh mẽ, và vì vậy ông phải làm gì đó với nó để làm chệch hướng sức mạnh của nó. Và rõ ràng ông không thể trình bày một phát hiện chú giải nghiêm túc. Và vì vậy ông lén đưa nó vào dưới vỏ bọc của một ẩn dụ chung, với hàm ý rằng nếu một tác giả viết về lửa, và một tác giả khác viết về lửa, thì cả hai đều có cùng ý nghĩa, và cả hai đều có nghĩa đúng như điều người theo thuyết phổ cứu muốn. Tất nhiên, chuỗi suy luận này gãy đổ ở quá nhiều điểm đến nỗi không có gì ngạc nhiên nếu Talbott từ chối trình bày, chứ đừng nói là hàn gắn, từng mắt xích nhỏ. Nhưng nếu ông ít tin tưởng vào lập luận của chính mình đến thế, tại sao chúng ta phải tin tưởng cao hơn?
Ngoài ra, việc gán một ý nghĩa phổ cứu cho các lời đe dọa cánh chung trong sách Hê-bơ-rơ không phù hợp với phong cách lập luận a fortiori của tác giả, trong đó sự trừng phạt đời sau chờ đợi kẻ vô tín còn không ngừng nghỉ hơn sự trừng phạt đời này của họ.
Chuyển sang Ma-la-chi 1:1, Talbott coi ngôn ngữ yêu/ghét là nhân hình hóa. Tôi đồng ý với ông. Tuy nhiên, đó là một cách diễn đạt sinh động về sự tuyển chọn và sự hư mất, vốn khá là nghĩa đen.
Talbott cố né tránh điều này bằng cách nhấn mạnh vào sự hòa giải của hai anh em. Nhưng điều đó lạc đề. Talbott đang đọc thần học tự sự ngược với chiều của lời chú giải liên văn bản do Ma-la-chi và Phao-lô cung cấp.
Nói rằng "phần sót lại luôn là một bảo chứng thay cho toàn thể" (121) mắc một sự nhập nhằng chết người. Có một phần sót lại tập thể được đại diện một cách phân phối trong mỗi thế hệ. Nhưng điều đó không đồng nhất với toàn bộ khối nhân loại. Như một nhà thần học đã nói, bình luận về Ê-sai 6:9-13,
"Ông có lời hứa về một phần sót lại, một phần sót lại mà đến lượt nó sẽ bị ăn mòn, nhưng trong đó hạt giống thánh sẽ là chất liệu. Nói cách khác, đối tượng thực sự ở đây là phần sót lại và hạt giống thánh đó. Nhưng chính vì sự cứu rỗi của hạt giống thánh đó mà sự rao giảng của Ê-sai phải phục vụ cho việc làm mù và làm cứng lòng lớp vỏ hư mất. Nếu bạn ghi nhớ ý tưởng hữu cơ, bạn sẽ hiểu điều này rất rõ. Có những lúc trong lịch sử Y-sơ-ra-ên khi phân đoạn bất kính của dân tộc nắm quyền và chiếm ưu thế; những lúc mà nhân được chọn gần như không thể tồn tại trong lớp vỏ hư mất. Trong những lúc như thế, sự phán xét phải đến trên Y-sơ-ra-ên: Y-sơ-ra-ên phải bị ăn mòn, chính để cứu nó khỏi sự thống trị của kẻ bất kính. Tuy nhiên, để điều này xảy ra, để một phần của lớp vỏ hư mất đó rơi rụng, thì trước hết nó phải chín muồi cho sự phán xét. Và sự rao giảng của Ê-sai phải phục vụ chính xác để hoàn thành quá trình chín muồi đó. Rồi một phần mười sẽ được bảo tồn, và phần sót lại mà trong đó hạt giống thánh sẽ là chất liệu," H. Hoeksema, Believers & Their Seed (RFPA, 1977), 129-30.
Talbott cố rút gọn Rô-ma 9-11 thành một cuộc tranh luận mang tính công kích cá nhân về sự độc quyền của người Do Thái. Nhưng vấn đề trong Rô-ma 9-11 không phải là sự bao gồm của dân Ngoại, mà là sự loại trừ của người Do Thái. Đó là vấn đề vô tín của người Do Thái. Làm sao dân được chọn của Đức Chúa Trời lại có thể khước từ Đấng Mê-si-a được chọn của Đức Chúa Trời? Sự khước từ Ngài của họ có hàm ý sự khước từ họ của Ngài không? Và điều đó phù hợp thế nào với các lời hứa của Ngài cho Y-sơ-ra-ên? Đức Chúa Trời có nuốt lời không? Đó là vấn đề. Và câu trả lời của Phao-lô được tìm thấy trong sự tiền định kép, mà ông truy ngược suốt qua các tiên tri và các tổ phụ. Có một nhóm được chọn bên trong.
Talbott đưa ra phát biểu rất kỳ lạ rằng Xuất 33:19 "là một cách diễn đạt thành ngữ nhấn mạnh không phải tính bất định của lòng thương xót của Đức Chúa Trời, như một số người theo Augustinian đã cho là vậy, mà là cường độ và sự chắc chắn của nó" (126).
Trước hết, có người theo Augustinian nào từng hiểu nó theo hướng bất định luận không? Talbott có biết mình đang nói gì không? Vấn đề không phải là nó có xác định hay không, mà là nó có phân biệt hay không phân biệt. Đức Chúa Trời có toàn quyền chủ tể trên các đối tượng của lòng thương xót không? Phao-lô nói "có," Talbott nói "không."
Trong chương tiếp theo, Talbott cố tạo ra nghịch lý của chủ nghĩa độc quyền. Đức Chúa Trời không thể yêu tôi trừ khi Ngài yêu những người tôi yêu, và tôi không thể yêu Đức Chúa Trời trừ khi Ngài yêu những người tôi yêu, bằng không tôi sẽ bị xé ra hai hướng đối lập.
Điều này cần vài lời bình luận:
i) Nó bốc mùi tống tiền tình cảm. Một tội nhân khó có thể ở vị thế để tống tiền Đức Chúa Trời đòi nhượng bộ, như thể anh ta đang làm ơn lớn cho Đức Chúa Trời bằng cách cho phép Đức Chúa Trời yêu và cứu anh ta. Đây chỉ là một trường hợp khác của sự hờn dỗi và tự phụ đầy kiêu ngạo của Talbott.
ii) Có một phần sự thật trong những gì ông nói, nhưng logic của nó có thể đảo ngược. Đôi khi nó thực sự quy về một sự lựa chọn giữa những tình yêu đối lập và những lòng trung thành tối hậu.
iii) Không có gì nổi bật hơn, về điểm này, bằng việc hoàn toàn bỏ qua Ma-thi-ơ 10:21,34-37 trong cuộc thảo luận của Talbott.
Nếu Talbott được toại nguyện, Áp-ra-ham đã không bao giờ rời khỏi U-rơ vì, khi làm vậy, ông chắc chắn đã để lại nhiều bà con phía sau. Ru-tơ lẽ ra nên ở lại với Ọt-ba thay vì ra đi với Na-ô-mi.
Và trong khi chúng ta đang nói về những sự bỏ qua mang tính Chúa dạy, trong một vài dịp tác giả dùng cụm từ "số ít được chọn" như một cách mô tả đầy ác ý về thuyết Calvin. Nhưng có một vài vấn đề với chiến thuật này.
i) Khái niệm về một số ít được chọn được cứu bắt nguồn trực tiếp từ lời của Chúa chúng ta (Ma-thi-ơ 7:14; 20:16; 22:14). Vậy sự ô nhục thuộc về ai—Calvin hay Đấng Christ?
ii) Không có lập trường chính thức nào trong thuyết Calvin về tỷ lệ của kẻ bị hư mất so với người được cứu chuộc. Điều đó xoay quanh những câu hỏi riêng biệt, như cánh chung học (vô thiên niên/hậu thiên niên) và sự cứu rỗi hay không của tất cả những người chết trước tuổi khôn.
iii) Ngay cả khi chỉ một phần nhân loại cuối cùng được cứu, một phần của nhiều tỷ người vẫn là một con số tuyệt đối lớn.
Về câu hỏi làm sao thiên đàng có thể là thiên đàng nếu không có tất cả những người thân yêu của chúng ta, Talbott đang đùa với một trò chơi ma quỷ, trong đó nó đặt độc giả vào thế thử thách và cám dỗ ông ta thách thức Đức Chúa Trời.
Đây có thể là một câu hỏi tự nhiên để hỏi, nhưng một Cơ Đốc nhân không có nghĩa vụ phải trả lời nó. Chúng ta đơn giản phó thác vấn đề cho sự khôn ngoan vượt trội của Đức Chúa Trời và để nó ở đó.
Nhưng người ta có thể mạo muội vài lời bình luận. Bất kỳ điều tốt nào chúng ta tìm thấy nơi người khác chỉ là cái bóng của sự tốt lành của Đức Chúa Trời, và trên thiên đàng chúng ta sẽ thấy mặt trời trong tất cả vinh quang của nó.
Nhiều tín hữu đã thấy rằng gia đình của Đức Chúa Trời đã thay thế gia đình tự nhiên của họ. Không phải họ đã khước từ gia đình mình, mà gia đình họ đã khước từ họ. Và sự hiệp thông của những người đồng tâm là nền tảng cuối cùng của tình yêu và sự thông công.
Talbott đoán trước và cố gắng trả lời một phản đối hiển nhiên đối với "nghịch lý" này.
"Tuy nhiên, vào thời điểm này, người ta có thể bắt đầu tự hỏi về những người không phải là người thân yêu của chúng ta… Nếu khả năng yêu của tôi chưa được hoàn thiện… và Đức Chúa Trời muốn tôi trải nghiệm hạnh phúc tối thượng, thì Ngài phải tiếp tục dạy tôi những bài học về tình yêu cho đến khi nó được hoàn thiện" (138-39).
Talbott nói nhiều hơn thế, nhưng bạn đã nắm được ý. Mặc dù cách đặt vấn đề này thể hiện một sự chuyển điệu khéo léo từ một giọng sang giọng khác, nó không phải là một sự biến đổi tự nhiên hay mở rộng logic của tiền đề ban đầu của ông. Trái lại, nó thể hiện một sự mâu thuẫn trắng trợn, nhưng che giấu trò đánh tráo như một nhà ảo thuật khéo léo.
Nguyên tắc ban đầu là cái gọi là nghịch lý của chủ nghĩa độc quyền, theo đó thiên đàng sẽ không phải là thiên đàng đối với tôi trừ khi tất cả những người thân yêu của tôi cùng tôi đến đó. Bây giờ ông đề cập đến câu hỏi liệu thiên đàng có phải là thiên đàng nếu những người không phải là người thân yêu của tôi vắng mặt hay không.
Bây giờ, ngay trên bề mặt, có vẻ khá hiển nhiên rằng đây là một câu hỏi hoàn toàn khác với một câu trả lời hoàn toàn khác. Và ông đã ngụy trang sự khác biệt bằng cách đặt nó một cách thản nhiên như vậy. Nhưng hãy xé toạc chiếc mặt nạ.
Nó không chỉ là vấn đề về những người tôi không yêu. Còn những người tôi tích cực khinh ghét thì sao? Chúng ta có thể lật ngược toàn bộ nghịch lý của ông và hỏi liệu thiên đàng có phải là thiên đàng nếu một nạn nhân bị cưỡng hiếp tìm thấy kẻ cưỡng hiếp mình trên thiên đàng không. Và người ta có thể nhân lên nhiều ví dụ khác cùng loại.
Ở mức độ trực giác thuần túy, điều làm cho thiên đàng trở nên thiên đàng là bầu bạn chúng ta giữ, không chỉ là ai ở đó, mà là ai không ở đó. Đó chẳng phải là sự khác biệt truyền thống giữa thiên đàng và địa ngục sao?
Talbott che đậy sự mâu thuẫn bằng cách nói rằng Đức Chúa Trời làm cho chúng ta yêu thương hơn, và làm cho kẻ thù của chúng ta yêu thương hơn đáp lại, để rồi, cuối cùng, ngay cả kẻ thù của chúng ta cũng là người thân yêu của chúng ta, và ngược lại.
Và tôi không phủ nhận rằng điều này đôi khi xảy ra. Trên thiên đàng, đôi khi sẽ có nạn nhân và kẻ gây hại kề bên nhau, nhờ phép lạ của ân điển và sự cứu chuộc.
Nhưng điều đó không liên quan gì đến những tình cảm tự nhiên và logic của các quan hệ nội tại. Đó là một trạng thái cực kỳ không tự nhiên và trái với trực giác.
Một lần nữa, hãy đối chiếu hai câu hỏi và hai câu trả lời. Hình thức ban đầu của nghịch lý được đặt trên ý tưởng rằng tôi có một tình cảm tự nhiên đối với một số người, và điều đó sẽ xung đột với tình yêu của tôi dành cho Đức Chúa Trời trừ khi tôi được cứu cùng với tất cả gia đình và bạn bè của mình.
Điều đó hoàn toàn khác với việc nói rằng một số người không phải là người thân yêu của tôi, những người tôi không thích hay cực kỳ khinh ghét vì họ đã làm hại tôi hay gia đình hay bạn bè tôi, và rằng Đức Chúa Trời phải dạy tôi cách yêu họ.
Những gì chúng ta có không phải là một nghịch lý mà là một vòng luẩn quẩn. Thiên đàng sẽ không phải là thiên đàng trừ khi mọi người đều đến được thiên đàng. Tại sao, vì thiên đàng sẽ không phải là thiên đàng đối với bạn và tôi trừ khi những người thân yêu của chúng ta ở đó. Nhưng nếu những người thân yêu của tôi không phải là những người thân yêu của bạn thì sao? Nếu việc có những người thân yêu của bạn trên thiên đàng sẽ làm cho thiên đàng thành địa ngục trần gian đối với tôi thì sao? Nếu điều làm cho thiên đàng trở nên thiên đàng đối với tôi là có những người thân yêu của tôi, nhưng không có của bạn thì sao? Vậy thì Đức Chúa Trời phải làm cho tôi yêu những người thân yêu của bạn nữa. Thay vì một điều kiện tiền hữu tạo ra cái gọi là nghịch lý, điều kiện đó phải được tạo ra để tạo ra nghịch lý ngay từ đầu. Tiền đề và kết luận đổi chỗ cho nhau. Nhưng đây là trò ngụy biện thuần túy.
Cuốn sách của ông còn bốn chương nữa, nhưng tôi sẽ chỉ xem chương tiếp theo vì ba chương còn lại liên quan đến những tranh cãi giữa người theo Arminian, người theo phổ cứu, và người theo Molinist, mà tôi không quan tâm ngay lúc này, vì cả ba lập trường đều sai và sai lầm. Họ rất hoan nghênh tấn công lập trường của nhau.
Trong chương tiếp theo, Talbott bắt đầu bằng cách nói một vài điều kỳ lạ. Một mặt, ông coi giáo lý Kinh viện về sự đơn giản của Đức Chúa Trời là không mạch lạc. Mặt khác, ông tán thành một giáo lý về sự đơn giản đạo đức. Và đoán xem thuộc tính đạo đức nào nổi lên trên hết? Tình yêu, hay ít nhất là định nghĩa yêu thích của ông về nó.
Nhưng có một vài vấn đề với điều này. Không rõ rằng người ta có thể khẳng định sự đơn giản đạo đức mà phủ nhận sự đơn giản siêu hình. Cuối cùng, mọi thuộc tính của Đức Chúa Trời đều là thuộc tính thuộc linh, vì Đức Chúa Trời là một linh.
Ngoài ra, cơ sở Kinh Thánh nào cho việc xếp hạng các thuộc tính của Đức Chúa Trời, rồi rút gọn mọi thuộc tính đạo đức thành một, rồi chọn tình yêu làm tiêu chuẩn tham chiếu? Có một vài bước trong quá trình trừu tượng hóa, mà không bước nào Talbott cố biện minh, dù bằng chú giải hay triết học.
Theo như tôi quan tâm, mỗi thuộc tính đặc trưng cho mọi thuộc tính khác. Tôi không ưu tiên các thuộc tính của Đức Chúa Trời.
Theo thói quen, Talbott cũng nhại lại quan điểm đối lập. Ông cho rằng quan điểm truyền thống đặt sự công chính và lòng thương xót của Đức Chúa Cha vào trạng thái căng thẳng, mà Đức Chúa Con phải giải tỏa.
Nhưng điều này không phải là một phần của chủ nghĩa Calvin. Mọi thành viên của Ba Ngôi Đức Chúa Trời đều có chung các thuộc tính. Tất cả đều tham gia vào chương trình cứu chuộc. Và các thuộc tính khác nhau lấy các đối tượng khác nhau: lòng thương xót lấy những người được tuyển chọn làm đối tượng, trong khi sự công chính lấy những kẻ bị bỏ mặc làm đối tượng.
Talbott cũng tuyên bố, như ông đã từng làm trước đây, rằng mục đích của sự chuộc tội không phải là thay đổi thái độ của Đức Chúa Trời đối với con người, mà là thái độ của con người đối với Đức Chúa Trời (145). Như thường lệ, điều này bóp méo quan điểm đối lập. Một người Calvin không cho rằng sự chuộc tội "thay đổi" thái độ của Đức Chúa Trời. Trái lại, sự chuộc tội cung cấp cơ sở pháp lý cho sự xưng công chính của chúng ta trước Đức Chúa Trời. Sự chuộc tội đặt tiền đề là tình yêu của Đức Chúa Trời dành cho những người được tuyển chọn.
Ngoài ra, còn có những lập luận chú giải cho khuôn mẫu thần học mà Talbott bác bỏ. Xem Simon Gathercole, Defending Substitution: An Essay on Atonement in Paul (Baker 2015).
Nhưng đây chỉ là bài khởi động. Mục tiêu của Talbott là nguyên tắc công lý báo ứng. Trong phát súng mở màn, Talbott đưa ra lời cáo buộc sau đây:
"Nếu một hành động nào đó quá ghê tởm, quá tai hại trong hậu quả đối với người khác, đến nỗi kẻ gây ra đáng phải chịu khổ đời đời để đền lại, thì một Đức Chúa Trời yêu thương hẳn đã không cho phép nó xảy ra ngay từ đầu; tình yêu của Ngài đối với những nạn nhân tiềm năng sẽ đòi hỏi Ngài phải bảo vệ họ khỏi tổn hại không thể sửa chữa như vậy" (150).
Ừm, tôi không muốn tỏ ra hẹp hòi, nhưng có vẻ khá là mạo muội khi một người theo thuyết phổ cứu lại lên giọng dạy đời về vấn đề sự dữ. Chính thuyết biện thần của ông ta cố biện minh cho sự hiện hữu của sự dữ bằng sự thất bại cánh chung của sự dữ. Nhưng một trong những vấn đề chính của thuyết biện thần của ông ta không chỉ là cách nó liên hệ hiện tại với tương lai, mà còn là hiện tại với quá khứ. Tại sao hiện tại cần phải được cân bằng bởi tương lai?
Thế giới chúng ta đang sống trông rất giống loại thế giới mà một người Calvin dự đoán. Nó chẳng mấy giống thế giới mà thuyết phổ cứu dự đoán. Vì nếu Đức Chúa Trời quả là một vị đầy lòng trắc ẩn như thế, thì chắc hẳn Ngài đã có thể, đã nên, và đã sẽ can thiệp thường xuyên hơn nhiều so với thực tế để bênh vực những người vô tội.
Ở đây chúng ta có thể quay ngược lý luận của thuyết phổ cứu lại chính nó. Có rất nhiều dịp mà chúng ta hẳn đã can thiệp nếu có cơ hội. Sao chúng ta lại có thể nhân từ hơn Đức Chúa Trời của thuyết phổ cứu nhiều đến thế?
Từ quan điểm của một người theo thuyết phổ cứu, tại sao một bé gái phải chịu đau khổ dưới tay kẻ ấu dâm để rồi cô bé có thể nhận được một cây kẹo mút trên trời ở thế giới mai sau? Hay chia sẻ một cây kẹo mút trên trời với kẻ từng hãm hiếp cô ở thế giới mai sau? Để lặp lại những tính từ chọn lọc của chính ông ta, liệu điều đó có "đền bù, bù đắp, xóa bỏ, đảo ngược tổn hại, và sửa chữa thiệt hại" (157) không?
Điều này thực sự ăn khớp thế nào với lý tưởng về tình cha mà Talbott tuyên bố? Liệu ông ta có đứng yên nếu cô con gái năm tuổi của mình bị hãm hiếp — miễn là cô bé sẽ được thưởng một bữa tiệc sinh nhật lớn hơn trên thiên đàng?
Thêm dầu vào lửa, Talbott chê trách người theo thuyết báo ứng vì bám vào giáo lý tội nguyên tổ. Nào, hãy làm rõ điều này. Talbott viện dẫn Rô-ma 5 và 1 Cô-rinh-tô 15 để chứng minh thuyết phổ cứu. Nhưng, tất nhiên, mỗi đoạn văn cũng là một locus classicus của tội nguyên tổ. Vậy chính quan điểm của ông ta về tội nguyên tổ là gì? Điều này có nhất quán hay không nhất quán với thuyết phổ cứu?
Đằng sau lời phê phán của ông ta là giả định hiển nhiên, mà ông ta không đưa ra biện minh nào, rằng một người theo Augustin bắt đầu bằng một lý thuyết trừu tượng về công lý báo ứng, rồi ông ta triển khai để bảo vệ giáo lý về địa ngục. Sau đó Talbott tranh cãi về điều ông ta xem là bản chất của sự báo ứng, bằng tuyên bố nhiều hơn là lập luận, liên quan đến các giáo lý Augustin khác.
Nhưng sự thật thì ngược lại. Một người theo Augustin suy ra lý thuyết công lý báo ứng của mình từ chứng từ của Kinh Thánh, đặc biệt liên quan đến giáo lý về địa ngục, cũng như luật pháp Cựu Ước (với 18 tội tử hình) và sự thay thế hình phạt. Đây không phải là một cấu trúc nhân tạo, mà là một cấu trúc lấy chứng từ của Kinh Thánh làm vật liệu xây dựng.
Vậy nên, không có sự căng thẳng nào giữa giáo lý Augustin về báo ứng, địa ngục, hay tội nguyên tổ, vì tất cả đều được phát triển song song, tính đến các đòi hỏi tương ứng của nhau và thực hiện các điều chỉnh cần thiết. Tất nhiên, các truyền thống thần học khác nhau có quan niệm khác nhau về điều gì là công bằng, chính đáng, và hợp lẽ. Nhưng điều đó vượt ra ngoài chủ nghĩa báo ứng, tự thân nó. Đó là một cuộc tranh luận riêng, với các lập luận và phản lập luận hỗ trợ riêng. Lý thuyết công lý báo ứng có một cơ sở triết học cũng như thần học: https://plato.stanford.edu/entries/justice-retributive/
Talbott cho rằng tội nguyên tổ sẽ cấu thành một tình tiết giảm nhẹ hơn là tình tiết tăng nặng. Nhưng mặc dù điều đó có sức hấp dẫn hời hợt kiểu thông thường, nó không phải là một phần trong lập luận của Phao-lô. Phao-lô không xem tội nguyên tổ như một tình tiết giảm nhẹ hay miễn trách. Hoàn toàn ngược lại, ông xem tội nguyên tổ là đáng trách phạt.
Và điều này chạm đến gánh nặng chứng minh. Đối với một Cơ Đốc nhân tin Kinh Thánh, ông được biện minh khi tin như ông tin nếu niềm tin của ông được chú giải xác đáng. Ông không cần lý do ngoài Kinh điển nào để biện minh cho tín điều của mình. Sola Scriptura là điều kiện đủ và tiêu chuẩn cần thiết.
Trong lĩnh vực biện giáo, có thể hữu ích khi có các lập luận hỗ trợ từ lý trí tự nhiên. Và một số tín điều có thể được bảo vệ bằng lý trí. Nhưng các lập luận độc lập với Kinh Thánh không cần thiết để xác minh giáo lý đang xét, hay đức tin vào giáo lý ấy. Nếu Kinh Thánh là sự mặc khải của Đức Chúa Trời, thì các lẽ thật được mặc khải tự xác nhận chính chúng. Lời của Đức Chúa Trời đã là lý do đủ, vì Đức Chúa Trời là lý trí tối cao.
Sự phản đối của Talbott đi sâu hơn một lý thuyết báo ứng, tự thân nó. Thực ra, ông ta đang nêu lên mọi phản đối Arminian quen thuộc đối với giáo lý Cải Chánh về sự bất lực thuộc linh. Ở đây các nước đi và phản công đã được diễn tập kỹ. Nếu ông ta quan tâm đến một cuộc tranh luận nghiêm túc, ông ta có thể bàn đến sự phân biệt Edwardian giữa khả năng đạo đức và khả năng thuộc linh. Ông ta cũng có thể đưa ra một lý thuyết tự do ý chí theo chủ nghĩa tự do cá nhân để đối đầu với các phản đối Edwardian.
Ngoài ra, cuộc tranh luận hiện nay đã vượt xa khuôn khổ thế kỷ 18. Hãy xem công trình của John Martin Fischer. Về các biện hộ cập nhật về mặt triết học cho thuyết định mệnh thần học, xem Guillaume Bignon, Excusing Sinners and Blaming God: A Calvinist Assessment of Determinism, Moral Responsibility, and Divine Involvement in Evil (Pickwick 2017); Heath White, Fate and Free Will A Defense of Theological Determinism (Notre Dame 2019).
Nhưng toàn bộ tranh luận của ông ta thực ra rút gọn lại thành lời khoe khoang rằng "trực giác của tôi tốt hơn trực giác của bạn"! Điều này khiến việc bác bỏ phần lớn những gì ông ta nói trong chương 9 trở nên khó khăn, vì ông ta không cho độc giả nhiều điều để bác bỏ. Phần lớn những gì ông ta nói không mang hình thức lập luận có lý lẽ, mà chẳng là gì hơn việc trút ra cảm xúc cá nhân và những ý kiến thiên vị. Chẳng có gì để bác vì chẳng có gì để chứng minh.
Tuy nhiên, tạm thời, hãy thử chơi trò chơi theo luật của chính ông ta. Giờ đây Talbott dường như cực kỳ chắc chắn về các phản xạ đạo đức của mình. Do đó, ông ta rất chắc chắn về điều mình sẽ làm trong một tình huống nhất định, chẳng hạn như cách ông ta xử lý một cô con gái lầm đường.
Vậy sự tự tin của ông ta có làm suy yếu tự do của ông ta không? Nếu ông ta biết trước mình sẽ làm gì, thì tương lai đối với ông ta là mở hay đóng? Sự chắc chắn của ông ta có cướp mất ý nghĩa đạo đức của hành động ông ta không?
Và nếu hình thức chắc chắn cấp một này tương thích với tự do hay trách nhiệm, thì tại sao một hình thức chắc chắn cấp hai lại không tương thích với tự do và đạo đức? Nói cách khác, nếu sự chắc chắn cá nhân của ông ta tương thích với những điều trên, thì nếu Đức Chúa Trời bảo đảm các hành động tương lai của ông ta, sự phụ sinh như thế sẽ làm suy yếu tự do chân thật hay trách nhiệm đạo đức bằng cách nào? Khác biệt gì nếu một bên thứ hai khiến hành động của bên thứ nhất trở nên chắc chắn, thay vì sự tự quyết của bên chính? Ở cấp độ kết quả thì không khác gì. Vậy thì, nếu có, sự chênh lệch đạo đức nằm ở đâu?
Tuy nhiên, điều đáng chú ý hơn là sự pha trộn kỳ quặc giữa giảng đạo lý và vô đạo đức trong sự biện hộ thuyết phổ cứu của ông ta. Khi ông ta đề cử Adolf Eichmamm, Ted Bundy, và Jeffrey Dahmer làm những gương mặt đại diện cho thuyết phổ cứu, tôi khá nghi ngờ việc ông ta sẽ tuyển mộ được nhiều người theo phe mình. Không bao giờ là những người sống sót từ các trại tử thần viết những cuốn sách mơ mộng về thuyết phổ cứu. Trái lại, chính những tinh hoa được nuông chiều và che chở như Talbott và Adams là những người tước đi của các nạn nhân sự công chính của họ, cơn thịnh nộ của họ, và — đúng vậy — sự báo thù của họ. Có bao nhiêu nạn nhân đang tìm kiếm tình yêu của Adolf Eichmann?
Không gì vô đạo đức hơn sự bất lực trước cơn phẫn nộ đạo đức. Không gì bất công và tàn nhẫn hơn việc bảo nạn nhân rằng cô ta phải tha thứ cho kẻ tấn công không biết ăn năn. Hãy tưởng tượng Adams hay Talbott làm cố vấn khủng hoảng tại một phòng khám hiếp dâm hay nhà tạm trú cho phụ nữ bị đánh đập.
Cuộc tấn công của Talbott cũng mang tính đơn giản một cách nông cạn. Chẳng hạn, ông ta không phân biệt giữa tội lỗi và tội phạm. Một tội phạm, để là tội phạm, thường có nạn nhân. Nó đặt tiền đề là việc gây hại dưới hình thức này hay hình thức khác. Và điều đó, đến lượt nó, quyết định bản chất và phạm vi của hình phạt.
Trong trường hợp tội phạm tài sản, một hình thức bồi thường tài chính nào đó có thể thích hợp, như chúng ta thấy trong luật pháp Môi-se. Điều này cho phép một hình phạt định lượng.
Tuy nhiên, một số tội phạm tôn giáo và tội phạm bạo lực gia trọng không cho phép phân cấp hình phạt. Một tổn thất tài chính có thể đo lường được theo cách mà, chẳng hạn, việc mất một đứa con vì bị giết thì không thể so sánh được.
Ngay điều này cũng có ngoại lệ. Theo luật pháp Môi-se, nguyền rủa người điếc là một tội phạm (Lê-vi Ký 19:14). Mặc dù không gây hại gì cho người điếc — vì anh ta không thể nghe lời lăng mạ — nhưng hành động như thế là thiếu tôn trọng.
Nhưng một tội lỗi, để là tội lỗi, không cần phải có nạn nhân. Một số tội lỗi là tội phạm, và một số tội phạm là tội lỗi, nhưng chúng không trùng khớp. Đức Chúa Trời không thể chịu hại, nhưng Đức Chúa Trời có thể bị xúc phạm.
Vậy nên có sự khác biệt giữa tội trạng hình sự và tội trạng thuộc linh. Như việc nguyền rủa người điếc, nó làm nhục bên bị xúc phạm.
Và có các cấp độ làm nhục, vì các nghĩa vụ xã hội là đồng tâm. Tôi có ít nghĩa vụ với một người lạ hơn với một người hàng xóm, ít hơn với một người hàng xóm so với một người bạn, ít hơn với một người bạn so với cha mẹ, anh chị em, hay con cái, và ít hơn với gia đình so với Đức Chúa Trời.
Không phải đứa trẻ nào cũng là con tôi. Jeffrey Dahmer không phải là con tôi. Và nếu hắn là con tôi, tôi sẽ từ bỏ hắn.
Các cấp độ làm nhục hàm ý các cấp độ tội trạng leo thang. Nguyền rủa một người cha điếc tệ hơn nguyền rủa một người lạ điếc. Nguyền rủa Đức Chúa Trời tệ hơn nguyền rủa con người.
Vì các nghĩa vụ xã hội là đồng tâm, chúng cũng bất đối xứng. Mặc dù cha và con có một số nghĩa vụ tương hỗ, họ không có những nghĩa vụ giống hệt nhau. Vai trò làm cha không thể hoán đổi với vai trò làm con. Người cha không nợ người con điều gì, nhưng người con nợ người cha mọi sự. Thế mà các mẫu mực làm cha của Talbott dường như được lấy từ hàng ngũ của Hê-li và Đa-vít — những người đã thất bại trong bổn phận làm cha vì quá yếu đuối, dễ dãi và nuông chiều.
Talbott cũng bỏ qua một chân lý hiển nhiên trong đạo đức học: một hành động có thể gây hại hơn, nhưng ít đáng trách hơn; trong khi một hành động khác có thể đáng trách hơn, nhưng ít gây hại hơn. Ý định là yếu tố quyết định. Đây là điều phân biệt giết người có chủ ý với ngộ sát.
Talbott trích dẫn 1 Giăng 1:9 ngoài ngữ cảnh (163). Trong câu này, sự tha thứ đặt trên một số điều kiện: i) Đối tượng là một Cơ Đốc nhân ii) Đối tượng ăn năn iii) Đấng Christ đã cứu chuộc Cơ Đốc nhân ấy (2:2; 4:14).
Biến điều này thành một bằng chứng cho thuyết phổ cứu là cố tình đọc sai văn bản. Tương tự, ông ta nói rằng imago Dei khiến tội nhân đáng được sự tha thứ của Đức Chúa Trời (161). Nhưng đây lại là một ví dụ trắng trợn nữa của việc bẻ cong Kinh Thánh, vì imago Dei được nêu rõ là một điều kiện của hình phạt, chứ không phải của sự tha thứ (Sáng Thế Ký 9:6).
Trong khi tấn công sự báo ứng, và cùng với nó, giáo lý về địa ngục, ông ta nói rằng tội nhân phải "thấy rõ sự lựa chọn các con đường, hậu quả của hành động họ, và bản chất thật của sự dữ" (154).
Điều này đưa chúng ta đến một ranh giới căn bản giữa hai quan niệm khác nhau về tội lỗi, và cùng với đó, hai loại tôn giáo khác nhau. Sự dữ là kết quả của sự thiếu hiểu biết hay của ác ý? Tôn giáo phương Đông quy sự dữ cho sự thiếu hiểu biết. Do đó, sự cứu rỗi là vấn đề, không phải của sự cứu chuộc, mà của sự khai sáng.
Tôn giáo Phúc Âm quy tội lỗi cho ác ý, cho lòng thù ghét đầy hằn học và ác độc đối với điều thiện. Do đó, sự cứu rỗi là vấn đề của sự cứu chuộc và sự tái sinh. Sự tái sinh có thể mang lại khai sáng, nhưng khai sáng không mang lại sự tái sinh. Và sự tái sinh, tự thân nó, không cân bằng lại cán cân công lý.
Lấy trường hợp mẫu mực, Lu-xi-phe đã phạm tội nghịch lại ánh sáng. Không có gì thiếu sót trong thần học của Lu-xi-phe.
Đây cũng là một chủ đề xuyên suốt trong Phúc Âm thứ tư. Những kẻ bị bỏ mặc phạm tội, không phải trong bóng tối, mà dưới ánh sáng ban ngày rực rỡ. Họ quay về bóng tối bằng cách quay lưng lại với ánh sáng của Đấng Christ. Đây không phải là điều khiến họ trở thành tội nhân, mà là điều phơi bày bản chất thật của tội lỗi. Nếu họ thiếu hiểu biết, đó không phải vì thiếu tri thức, mà vì sự thiếu hiểu biết đáng trách và cố chấp của họ.
Sự khác biệt giữa chủ nghĩa Calvin và thuyết phổ cứu không phải là sự khác biệt về cánh chung luận, như sự khác biệt giữa vô thiên niên, tiền thiên niên, và hậu thiên niên. Không, nó chẳng khác gì sự khác biệt giữa tôn giáo này với tôn giáo khác. Thuyết phổ cứu là anh em linh hồn của Phật giáo, Ấn Độ giáo, và đạo đức học Cổ điển (Plato, Aristotle), trong đó sự dữ là kết quả của sự thiếu hiểu biết, trong đó kẻ làm ác là những người làm thiện bị lạc hướng, trong đó không ai cố ý chọn sự dữ thay vì điều thiện. Ngược lại, đức tin Cơ Đốc xem tội nhân, không phải như một đứa trẻ vô tội, mà như một kẻ phản loạn kiêu ngạo và cứng đầu. Hắn phạm tội, không phải vì yêu tội lỗi, mà vì ghét Đức Chúa Trời. Mặc dù điều này vô cùng phi lý, đến mức điên loạn phạm tội, nó là một điều thường thấy trong kinh nghiệm con người. Địa ngục chỉ khiến họ trở thành nhiều hơn những gì họ vốn đã là. Cổng địa ngục bị khóa từ cả bên trong lẫn bên ngoài.
Unknown
Universalism v. Calvinism
Đây là một cuộc tranh luận đã được biên tập giữa người theo thuyết phổ cứu Tom Talbott và tôi:
http://dangerousidea.blogspot.com/2007/10/morg-and-nivlac.html
Hays
Có rất nhiều điều tôi có thể nói về dụ ngôn của Talbott, đầy rẫy những lập luận người rơm về chủ nghĩa Calvin, nhưng bây giờ tôi sẽ chỉ giới hạn trong một nhận xét:
Talbott được cho là đang tấn công thuyết tiền định kép, nhưng đây là việc dọn đường cho giải pháp thay thế của ông ta — đó là thuyết phổ cứu. Và thuyết phổ cứu chắc chắn có một sức hấp dẫn hời hợt nhất định. Nhưng nó chỉ hấp dẫn đối với những người được nuông chiều như Talbott, những người đã sống một cuộc đời may mắn. Tôi dám nói rằng thuyết phổ cứu chẳng hấp dẫn chút nào đối với các nạn nhân của bạo lực kinh hoàng và bất công cay đắng.
Nó mất đi sức hấp dẫn hời hợt ngay khi bạn thay vào một minh họa rất khác. Chẳng hạn, thay vì tình yêu của một người mẹ dành cho "đứa con bạch tạng bé bỏng" của mình, giả sử chúng ta thay bằng một kẻ loạn thần hãm hiếp và tra tấn cô con gái bé bỏng của bà đến chết.
Theo Talbott, kẻ loạn thần cuối cùng sẽ được cứu, dù hắn có thể phải trải qua một quá trình thanh tẩy như địa ngục. Một người mẹ bình thường sẽ phải nói gì về triển vọng thiên đàng của hắn?
"Này, Nivlac, tôi yêu Morg bằng cả tấm lòng, và tôi tin rằng Book of Morg quả thật là Lời thánh của Ngài. Và tôi không biết phải nói gì về những lập luận hoa mỹ của bạn dường như ngụ ý những điều khủng khiếp như thế về Morg. Nhưng tôi biết điều này. Không một Đấng Tạo Hóa thánh khiết, công chính hay yêu thương nào như Morg, không một Đấng Tạo Hóa thuộc loại mà tôi thờ phượng, lại có thể yêu thương và cứu kẻ hãm hiếp, hành hạ và giết hại cô con gái bé bỏng của tôi. Thật vậy, nếu Ngài yêu con gái bé bỏng của tôi, như bạn nói Ngài yêu, thì Ngài cũng không thể yêu kẻ hãm hiếp, hành hạ và giết hại cô con gái bé bỏng của tôi. Vậy nên nếu bạn đúng về ý nghĩa của những câu này — lưu ý, tôi không nói bạn đúng — nhưng NẾU bạn đúng, thì những câu này sai; chúng không phải là sự mặc khải thật từ Morg."
Talbott
"Do đó, dường như đối với họ, những người bạch tạng có lý do để phản đối Morg nếu họ bị ghét chỉ vì quyết định của Ngài, ngoài công trạng của chính họ."
http://www.willamette.edu/~ttalbott/nivlac.html
Hays
Lời phát biểu dụ ngôn này được cho là tương tự với giáo lý Cải Chánh về sự bỏ mặc. Tuy nhiên, trong thần học Cải Chánh, có một sự bất đối xứng giữa sự tuyển chọn và sự bỏ mặc. Sự tuyển chọn là vô điều kiện. Công trạng không có vai trò trong sự tuyển chọn, một phần vì tội nhân không có công trạng nào để đóng góp.
Ngược lại, tội trạng có vai trò trong sự bỏ mặc. Tội trạng là điều kiện cần, dù chưa đủ, của sự bỏ mặc. (Chưa đủ vì mọi người đều sẽ bị bỏ mặc nếu tội trạng là điều kiện đủ.)
Talbott
"Này, Nivlac, tôi yêu Morg bằng cả tấm lòng, và tôi tin rằng Book of Morg quả thật là Lời thánh của Ngài. Và tôi không biết phải nói gì về những lập luận hoa mỹ của bạn dường như ngụ ý những điều khủng khiếp như thế về Morg. Nhưng tôi biết điều này. Không một Đấng Tạo Hóa thánh khiết, công chính hay yêu thương nào như Morg, không một Đấng Tạo Hóa thuộc loại mà tôi thờ phượng, lại có thể ghét đứa con bạch tạng bé bỏng này của tôi mà tôi yêu thương biết bao. Thật vậy, nếu Ngài yêu tôi, như bạn nói Ngài yêu, thì Ngài cũng phải yêu con bé của tôi. Vậy nên nếu bạn đúng về ý nghĩa của những câu này — lưu ý, tôi không nói bạn đúng — nhưng NẾU bạn đúng, thì những câu này sai; chúng không phải là sự mặc khải thật từ Morg."
http://www.willamette.edu/~ttalbott/nivlac.html
Hays
Đây là một vấn đề khác với dụ ngôn của Talbott. Ông ta dùng ví dụ về một đứa trẻ nhỏ. Giờ đây những người đàn ông và phụ nữ bình thường — không giống như những kẻ ấu dâm, những kẻ phá thai, và những kẻ loạn thần — tự nhiên bảo vệ trẻ nhỏ. Vì vậy minh họa này khai thác các hàm ý cảm xúc của một "đứa trẻ nhỏ" hay "em bé".
Nhưng trẻ em thường lớn lên thành người lớn. Giả sử chúng ta soạn một dụ ngôn khác.
Ngày xửa ngày xưa, có một vị bác sĩ người Do Thái có những giấc mơ. Và, không giống như hầu hết mọi người, những giấc mơ của ông trở thành sự thật.
Một đêm nọ ông mơ về một cậu bé người Đức ốm yếu đến phòng khám của ông. Cậu bé sẽ lớn lên phạm tội diệt chủng chống lại người Do Thái.
Ngày hôm sau, một cậu bé ốm yếu tên là Adolf Hitler được đưa vào phòng khám để chữa một căn bệnh thời thơ ấu đe dọa tính mạng. Vị bác sĩ có thể chữa cho cậu hoặc để cậu chết bằng cách cho dùng giả dược. Ông biết rằng bằng cách chữa lành đứa trẻ này, ông sẽ kết án hàng ngàn đứa trẻ vô tội khác phải chết — kể cả chính con cái của ông.
Ông nên cứu đứa trẻ này, và do đó kết án hàng ngàn đứa trẻ khác chịu một cái chết bất công và non yểu, hay nên để đứa trẻ này chết, và do đó cứu các nạn nhân tiềm năng? Ông nên để ai sống, và để ai chết? Tôi sẽ để bạn quyết định cách bạn muốn kết thúc câu chuyện.
Vấn đề là: các trực giác đạo đức của chúng ta phụ thuộc vào ngữ cảnh. Tất cả phụ thuộc vào minh họa. Thay đổi minh họa, và bạn có thể đột nhiên thấy mình mâu thuẫn với trực giác trước đây của mình. Bạn đã rất chắc chắn về bản thân cho đến khi [NEEDS REVIEW: câu gốc bị cụt giữa chừng — "You were very sure of yourself until" không có phần tiếp theo]
Những câu chuyện lấy nước mắt cắt cả hai chiều. Vì dễ dàng soạn ra những câu chuyện lấy nước mắt minh họa cho các quan điểm đối lập.
Talbott
"Tôi có thể cho rằng khi nói 'một tuyên bố mặc khải' bạn chỉ đơn giản muốn nói tuyên bố rằng một mệnh đề nào đó là đúng vì nó là một phần của sự mặc khải từ Đức Chúa Trời?"
Hays
Trong ngữ cảnh của cuộc thảo luận này, tôi muốn nói điều gì đó tuyên bố là sự mặc khải của Đức Chúa Trời, bất kể tuyên bố đó có đúng hay không. Nó có thể là một tuyên bố đúng hoặc một tuyên bố sai.
Tôi cũng cho rằng sự mặc khải của Đức Chúa Trời là đúng. Tuy nhiên, có những quan điểm thần học, như thuyết thần học mở (open theism), trong đó điều gì đó có thể thực sự là mặc khải mà vẫn sai, vì Đức Chúa Trời có thể nhầm lẫn. Nhưng đó không phải là quan điểm của tôi.
Talbot
"Và tôi cũng có thể cho rằng khi nói 'trực giác đạo đức' bạn chỉ đơn giản muốn nói một niềm tin đạo đức?"
Hays
Không, thế thì quá đơn giản. Trực giác đạo đức không đồng nghĩa với niềm tin đạo đức, vì niềm tin đạo đức là một phạm trù rộng hơn. Tôi sẽ định nghĩa một trực giác đạo đức, như các trực giác nói chung, là một niềm tin tiền lý thuyết. Và các trực giác đạo đức sẽ là một tập hợp con của các niềm tin đạo đức. Tuy nhiên, một niềm tin đạo đức có thể là một trực giác đã được tinh luyện — tinh luyện bởi sự phân tích tiếp theo.
Talbott
"Nhưng câu hỏi của tôi ở đây là: Cho rằng các niềm tin đạo đức hiện tại của bạn và của tôi đều có thể sai, chúng ta nên viện đến điều gì, hoặc có lẽ đề cao điều gì, như một sự điều chỉnh cho các niềm tin đạo đức có thể sai của mình? Và tại sao?"
Hays
Lời của Đức Chúa Trời (tức là Kinh Thánh) sẽ là trọng tài đạo đức cho các niềm tin đạo đức của chúng ta. Một giải thích đầy đủ sẽ phức tạp, nhưng ngắn gọn, tôi xem đức tin cứu rỗi như một phương thức của tri thức chứ không phải ý kiến.
Do đó, mặc dù một số niềm tin tôn giáo của tôi có thể sai, tôi không nghĩ một Cơ Đốc nhân có thể sai một cách có hệ thống trong đức tin Cơ Đốc của mình — kể cả niềm tin rằng Kinh Thánh là Lời của Đức Chúa Trời.
Nếu tôi định bảo vệ điều này về mặt triết học, tôi có thể diễn đạt nó theo thuyết đáng tin cậy (reliabilism). Kinh Thánh là lời chứng của Đức Chúa Trời. Niềm tin vào lời chứng có thể được tính là tri thức nếu quá trình hình thành niềm tin là đáng tin cậy. Là một triết gia, bạn biết lập luận diễn ra thế nào.
Do đó, mặc dù trực giác đạo đức có thể đứng trên một tuyên bố mặc khải giả, nó nhất thiết sẽ đứng dưới một tuyên bố mặc khải thật.
Talbott
"Tất nhiên, như bạn biết, Osama bin Laden có thể đưa ra một tuyên bố tương tự, miễn là chúng ta thay 'Kinh Thánh' bằng 'Qur'an'. Vậy có lẽ mấu chốt là thế này: Nếu bạn có đức tin cứu rỗi và qua đó Đức Chúa Trời tạo ra trong bạn niềm tin rằng Kinh Thánh là Lời của Đức Chúa Trời, thì niềm tin này đủ tiêu chuẩn là tri thức chứ không chỉ là ý kiến; và tương tự, nếu Osama (hoặc có lẽ một giáo sĩ Hồi giáo hợp lý hơn) có đức tin cứu rỗi và qua đó Đức Chúa Trời tạo ra trong ông ta niềm tin rằng Qur'an là Lời của Đức Chúa Trời, thì niềm tin này cũng đủ tiêu chuẩn là tri thức chứ không chỉ là ý kiến."
Hays
i) Câu hỏi của bạn đặt tiền đề trên giả định giả thiết rằng một người Hồi giáo có thể thực hành đức tin cứu rỗi. Tôi phủ nhận giả định đó. Một người Hồi giáo có thể cải đạo sang đức tin Cơ Đốc, và do đó thực hành đức tin cứu rỗi, nhưng một người Hồi giáo trong tư cách là người Hồi giáo thì không ở vị trí để thực hành đức tin cứu rỗi. Từ quan điểm Kinh Thánh, Hồi giáo chỉ là một hình thức thờ hình tượng khác.
ii) Hơn nữa, niềm tin vào một mệnh đề sai hay một tập hợp các mệnh đề sai sẽ không được tính là tri thức. Để điều gì đó thậm chí là một đối tượng khả dĩ của tri thức, một tiền đề cần thiết là nó phải đúng. Và Đức Chúa Trời sẽ không tạo ra đức tin cứu rỗi nơi một lời tiên tri giả (tiên tri theo nghĩa rộng mà trong đó Kinh Thánh phân biệt giữa tiên tri thật và tiên tri giả.)
Một quá trình hình thành niềm tin đáng tin cậy không phải là điều kiện đủ để tạo ra tri thức. Cũng phải có một đối tượng thật của tri thức.
Talbott
"Cho đến nay, tốt. Nhưng giờ tôi đang tự hỏi liệu đức tin cứu rỗi của bạn, giả sử bạn có nó, có giúp bạn tin một cách không thể sai (hay biết) rằng Phao-lô thực sự đã viết 1 và 2 Ti-mô-thê hay mọi quyết định của các công đồng lớn về những sách nào thực sự thuộc về Kinh điển đều đúng không. Ngoài ra, tôi đang tự hỏi bạn sẽ đánh giá thế nào hai loại tuyên bố mặc khải: Thứ nhất, xét bề ngoài, tuyên bố rằng 66 sách trong Kinh Thánh Tin Lành là chính Lời của Đức Chúa Trời dường như khá nhất quán với tuyên bố rằng các sách bổ sung trong Kinh Thánh Công giáo, hay có lẽ Phúc Âm Tô-ma, hay thậm chí Qur'an và Sách Mặc Môn cũng là những nguồn mặc khải chân chính trên thế gian. Vậy theo bạn, đức tin cứu rỗi của bạn có giúp bạn tin một cách không thể sai (hay biết) rằng một số tác phẩm này không phải, bất chấp nhiều tuyên bố rằng chúng là, sự mặc khải chân chính từ Đức Chúa Trời? Đức tin cứu rỗi của bạn có giúp bạn biết, nói cách khác, rằng Kinh Thánh, và chỉ Kinh Thánh, là Lời của Đức Chúa Trời không?"
Hays
Người ta phải sắp xếp một số vấn đề ở đây.
i) Hồi giáo và Mặc Môn giáo là những tà giáo Cơ Đốc. Chúng lấy Kinh Thánh làm tiêu chuẩn so sánh. Do đó, nếu "kinh thánh" của chúng mâu thuẫn với Kinh Thánh, thì chúng đã làm sai lệch chính các tuyên bố mặc khải của mình. Do đó, chúng ta có thể loại bỏ các tà giáo Cơ Đốc trên chính cơ sở của chúng, vì chúng mâu thuẫn với chính khung tham chiếu của mình.
ii) Phúc Âm Tô-ma tự loại mình theo một cách khác. Chúng ta đang nói về một bản thảo Coptic thế kỷ 5, mà chúng ta có thể truy ngược, dưới hình thức nào đó, đến một bản mẫu Hy Lạp giữa thế kỷ 2. Vì niên đại của bản gốc sẽ sau đời của sứ đồ Tô-ma nhiều thập kỷ, chúng ta đang đối phó với một sự gian lận đạo đức hay giả mạo. Nó không thể do Tô-ma viết vì nó được viết lâu sau khi ông qua đời. Do đó, nó không phải là điều nó tuyên bố.
iii) Về Kinh điển Công giáo, tôi cho rằng bạn đang ám chỉ sự khác biệt giữa Kinh điển Cựu Ước Công giáo và Kinh điển Cựu Ước Tin Lành. Điều này, đến lượt nó, liên quan đến các tranh luận về địa vị của một Kinh điển Alexandria/LXX liên quan đến một Kinh điển Palestine/Hebrew. Tôi nghĩ rằng các học giả như Roger Beckwith, Robert Hanhart, và David DeSilva đã chứng minh một cách thuyết phục tính nguyên thủy của Kinh điển Palestine, trong khi Kinh điển Alexandria phần nào là một huyền thoại học thuật.
iv) Tôi cũng có thể thảo luận về quyền tác giả của 1-2 Ti-mô-thê, nhưng bạn đang dùng tất cả các ví dụ này để minh họa một vấn đề lớn hơn, vì vậy tôi nghĩ hiệu quả hơn nếu tôi tiến lên vấn đề lớn hơn của bạn. Tôi nghĩ câu hỏi bạn đang hướng tới là liệu tri thức có tương thích với các lập luận bằng chứng xác suất không. Chúng ta liên kết các lập luận bằng chứng với xác suất, chúng ta liên kết xác suất với các mức độ không chắc chắn, và chúng ta liên kết sự không chắc chắn với một niềm tin chưa đạt tới tri thức. Đó có phải là điều bạn muốn nói không?
v) Một điều tôi muốn nói là ngay cả bằng chứng yếu ớt đôi khi cũng có thể chỉ chúng ta đi đúng hướng. Giả sử tôi tin rằng một trong những người thư từ của tôi sống ở Cincinnati. Tôi tin điều đó vì lá thư tôi nhận được từ bà ấy được đóng dấu bưu điện từ Cincinnati.
Tất nhiên, đó không phải là bằng chứng thuyết phục. Có lẽ bà ấy sống ở Boca Raton, nhưng đang thăm Cincinnati vào lúc bà gửi thư.
Mặt khác, giả sử bà ấy, trên thực tế, cư trú tại Cincinnati. Trong trường hợp đó, tôi đã hình thành một niềm tin đúng về nơi ở của bà ấy, dù tôi làm thế dựa trên một mẩu bằng chứng rất yếu ớt.
Giờ đây, tôi nhận thức được sự thật rằng niềm tin đúng không tương đương với tri thức. Tôi chỉ dùng ví dụ này để minh họa sự thật rằng mặc dù tôi có thể đã nhầm, tôi đã không nhầm.
Ít nhất, một lập luận xác suất có thể đưa ra một niềm tin đúng. Vì vậy việc viện đến bằng chứng, tự thân nó, không làm suy yếu khả năng của tri thức. Nếu, trước ánh sáng của bằng chứng, tôi thực sự tin điều gì đó, thì có thể tôi cũng có thể biết nó — dù một điều kiện bổ sung phải được đáp ứng để nâng niềm tin đúng lên địa vị tri thức.
vi) Nói cách khác, chúng ta có thể nói rằng, xét theo nghĩa phản thực, niềm tin của tôi (về nơi ở của người thư từ của tôi) có thể đã sai, nhưng — trên thực tế — niềm tin của tôi đã không sai. Vì vậy trừ khi ai đó có thể chứng minh điều phản thực hoặc chuyển gánh nặng, tôi nghĩ thật bất hợp pháp khi gieo nghi ngờ lên mọi tuyên bố nhận thức chỉ với lý do rằng về mặt giả thiết, bằng chứng kém thuyết phục.
vii) Hơn nữa, địa vị của một số niềm tin tôn giáo không tồn tại trong chân không. Đó là ý muốn của Đức Chúa Trời rằng dân Ngài đạt đến tri thức cứu rỗi về lẽ thật.
Và trước khi bạn buộc tội tôi về vòng luẩn quẩn trong việc tôi ngầm viện đến Kinh Thánh ở điểm này, tôi muốn lưu ý rằng mệnh đề này (về ý muốn của Đức Chúa Trời) được chứng thực dư thừa trong Kinh Thánh, vì vậy nó không phụ thuộc vào bất kỳ câu hay sách cụ thể nào của Kinh Thánh.
viii) Hơn nữa, tôi, là một người Calvin, có một giáo lý vững chắc về sự quan phòng — cũng được chứng thực dư thừa trong Kinh Thánh.
Tôi cũng nghĩ người ta có thể đưa ra một lập luận siêu việt cho sự quan phòng của Đức Chúa Trời như một tiền đề của tri thức. Như Plantinga và những người khác đã lập luận, tâm lý học tiến hóa (tự nhiên) làm suy yếu tính hợp lý. Phương án hợp lý duy nhất sẽ là một giáo lý về sự sáng tạo và sự quan phòng.
ix) Về (vii)-(viii), đó là ý muốn của Đức Chúa Trời rằng dân Ngài đạt đến một tri thức cứu rỗi về lẽ thật. Chúng ta hình thành niềm tin của mình, một phần, dựa trên bằng chứng có sẵn. Và bằng chứng có sẵn cho chúng ta không phải là một tai nạn lịch sử, mà là bằng chứng mà Đức Chúa Trời đã bảo tồn cho chúng ta.
Khi tôi đưa ra các phán đoán phê bình về tính Kinh điển hay quyền tác giả, tôi đang dùng bằng chứng tốt nhất mình có trong tay, và đó cũng là bằng chứng mà Đức Chúa Trời đã để lại trong tay tôi. Nó giống như một trong những tiểu thuyết gián điệp trong đó một người trong cuộc bí mật muốn phơi bày tham nhũng của chính phủ, nhưng ông ta không muốn tự phơi bày mình trong quá trình đó, vì vậy ông ta cung cấp một số mẹo và manh mối ẩn danh cho một phóng viên điều tra. Ông ta đang hướng dẫn phóng viên từng bước, cho đến khi phóng viên khám phá ra "sự thật gây chấn động".
Xét riêng từng phần, mỗi mẩu bằng chứng đều kém thuyết phục, nhưng phóng viên cũng nhận thức được sự thật rằng có người am hiểu đang cung cấp cho ông ta hết manh mối này đến manh mối khác. Vì vậy ngoài bản thân bằng chứng còn có quá trình có định hướng mà bằng chứng đang bị rò rỉ — như một cuộc săn kho báu.
Hoặc có lẽ phóng viên biết nguồn tin của mình. Ông ta biết rằng nguồn tin của mình là một người cung cấp tin đáng tin cậy, có vị trí tốt. Vì vậy sự tự tin của phóng viên vượt ra ngoài bằng chứng trực tiếp để bao gồm nguồn của bằng chứng.
Talbott
"Thứ hai, và có lẽ quan trọng hơn cho mục đích hiện tại của chúng ta, nhiều Cơ Đốc nhân đã cho rằng luật đạo đức được viết trong lòng chúng ta (Rô-ma 2:15) và thậm chí chính sự sáng tạo (Rô-ma 1:20) là những nguồn mặc khải chân chính. Bạn sẽ bác bỏ ý tưởng này chứ?"
Hays
Tôi nghiêng về phía đồng ý với Cranfield, Schreiener và Wright rằng Rô-ma 2:15 có lẽ đang nói về các Cơ Đốc nhân dân ngoại. Tuy nhiên, tôi sẽ nhượng bộ điểm chung của bạn.
Talbott
"Hoặc, nếu bạn chấp nhận nó, bạn có phủ nhận rằng những nguồn mặc khải bổ sung này đôi khi có thể tinh luyện các niềm tin thần học của chúng ta và thậm chí sửa chữa sự hiểu biết của chúng ta về sứ điệp Kinh Thánh không?"
Hays
Một số vấn đề:
i) Niềm tin đạo đức như một kết quả của sự mặc khải tự nhiên sẽ là trực giác thô, không phải trực giác đã tinh luyện.
ii) Phao-lô tiếp tục nói rằng những kẻ không tin đè nén lẽ thật trong sự bất chính. Vì vậy luật tự nhiên không giữ được sự thuần khiết tiền sa ngã của nó.
iii) Chú giải không dựa trên trực giác đạo đức — mặc dù nó dùng đến trực giác logic. Cách đúng đắn để hiểu Kinh Thánh là sử dụng phương pháp ngữ pháp-lịch sử.
Lấy một ví dụ cụ thể, nếu tôi thấy mạng lệnh của Đức Chúa Trời phải hành quyết người Ca-na-an là xúc phạm về mặt đạo đức, liệu điều đó có cho phép tôi giải thích lại tường thuật sao cho Đức Chúa Trời đã không ra lệnh hành quyết họ — dù văn bản nêu rõ và lặp đi lặp lại rằng mạng lệnh thuộc về chính Đức Chúa Trời? Những băn khoăn của tôi ảnh hưởng thế nào đến các khẳng định khách quan của văn bản?
Talbott
"Chà, Steve, bạn thực sự cố bao quát rất nhiều lĩnh vực với tốc độ chóng mặt! Nhưng tin tôi đi, tôi không cần được thông báo rằng 'một quá trình hình thành niềm tin đáng tin cậy không phải là điều kiện đủ để tạo ra tri thức.' Tôi cũng không cần được thông báo rằng 'niềm tin vào một mệnh đề sai hay một tập hợp các mệnh đề sai sẽ không được tính là tri thức.' Tôi nghĩ cả hai chúng ta đều đồng ý rằng không ai có thể biết một mệnh đề sai! Điều tôi cần được giải thích, tuy nhiên, là những nhận xét này thậm chí liên quan thế nào đến ngữ cảnh mà chúng xuất hiện."
Hays
Đây không phải là trường hợp giải thích mọi thứ cho bạn như thể tôi đang dạy bạn điều gì đó bạn chưa biết. Trái lại, tôi làm thế vì một số lý do khác. Điều này là vì lợi ích của những người theo dõi âm thầm có thể đang theo dõi chuỗi này. Điều này là để bạn biết điều gì nằm dưới quan điểm của tôi. Và để chặn trước một số phản đối tiềm năng.
Talbott
"Nhưng không may, câu trả lời đó cho thấy một sự nhầm lẫn kép. Thứ nhất, mặc dù có vẻ như một điểm khá tỉ mỉ, đoạn trích dẫn không bao gồm bất kỳ câu hỏi nào."
Hays
Tôi không thấy sự nhầm lẫn nào về phía mình. Bạn đang hỏi tôi những câu hỏi, và chuyện về người Hồi giáo hoạt động như một câu hỏi (hướng về tôi), bất kể nó có mang hình thức văn chương của một câu hỏi hay không.
Talbott
"Thứ hai, mặc dù đoạn trích dẫn có bao gồm một vài câu điều kiện, điều tương tự cũng đúng với chúng; không câu điều kiện nào trong số này 'đặt tiền đề trên giả định giả thiết rằng một người Hồi giáo có thể thực hành đức tin cứu rỗi.' Lẽ thật của một câu điều kiện, hãy nhớ, không hề kéo theo lẽ thật của tiền đề của nó."
Hays
Một lần nữa, tôi không thấy sự nhầm lẫn nào về phía mình. Tôi nói "giả thiết" và bạn nói "điều kiện". Bạn có nghĩ có sự khác biệt thực chất giữa một giả thiết và một câu điều kiện không? Chúng ta có thể vượt qua những tranh cãi ngữ nghĩa để đến các vấn đề thực chất không?
Talbott
"Vậy điều này để chúng ta ở đâu? Tất cả chúng ta đều đồng ý, tôi cho rằng, rằng, nếu qua 'một quá trình hình thành niềm tin đáng tin cậy' Đức Chúa Trời tạo ra những niềm tin đúng trong chúng ta, thì những niềm tin đó đủ tiêu chuẩn là tri thức. Nhưng một khi chúng ta đã thừa nhận điểm hiển nhiên đó, mọi tranh luận thần học và triết học thú vị vẫn y nguyên như cũ, dù đó là tranh luận giữa các Cơ Đốc nhân, giữa Cơ Đốc nhân và người Hồi giáo, hay giữa Cơ Đốc nhân và người vô thần."
Hays
Nhưng tôi đã không để nó ở chỗ tôi tìm thấy. Bạn đã cố xây dựng một tuyên bố đối xứng. Sau đó tôi đã đưa ra những lý do cụ thể cho thấy tại sao sự song hành của bạn là không tương xứng. Vì vậy tôi đã không thảo luận sự so sánh giữa các tuyên bố mặc khải Cơ Đốc và Hồi giáo ở một cấp độ hoàn toàn trừu tượng. Trái lại, tôi đã tiến hành chỉ ra tại sao sự tương đương giả thiết trở nên mơ hồ một khi chúng ta đi sâu vào chi tiết.
Talbott
"Với nguy cơ vi phạm một trong những nguyên tắc của chính mình và làm cho bài đăng này quá dài, tôi cũng muốn làm rõ điểm đằng sau loạt câu hỏi đầu tiên trong bài đăng trước của tôi. Vì dường như bạn đã bỏ lỡ điểm đó hoàn toàn, chắc chắn vì tôi đã không làm nó đủ rõ ràng… Không, đó không phải là điểm tôi muốn nói. Thật vậy, tôi đã không đưa ra điểm nào cả; tôi chỉ đang hỏi một số câu hỏi trong nỗ lực làm rõ hơn quan điểm của chính bạn.
Hays
Bạn dường như có một quan niệm rất nguyên tử hay ngăn cách về điều bạn đang cố đạt được tại bất kỳ thời điểm cụ thể nào. Bạn không chỉ đang hỏi tôi những câu hỏi để làm rõ quan điểm của chính tôi. Trái lại, bạn có quan điểm của riêng mình để quảng bá, và như một bài tập sơ bộ, bạn muốn làm rõ quan điểm của chính tôi để bạn có thể phê phán nó nhằm quảng bá quan điểm của mình. Tôi không có vấn đề gì với điều đó. Nhưng tôi bối rối trước giọng điệu phòng thủ nhất quán trong các câu trả lời của bạn.
Bạn có một chương trình thần học, và tôi có một chương trình thần học. Hãy thẳng thắn về các mục tiêu tối hậu của chúng ta.
Talbott
"Nhưng một lần nữa, chúng ta chắc chắn có thể đồng ý về điều này: Nếu niềm tin của tôi rằng Neil Armstrong từng đi bộ trên mặt trăng dựa trên bằng chứng thuộc loại xác suất, điều đó không hề loại nó khỏi phạm trù tri thức. Vì vậy cuộc dạo chơi dài của bạn vào nhận thức luận, thậm chí đến mức đề cập đến lập luận của Plantinga về tính phi lý của thuyết tự nhiên (!), dường như đối với tôi là hoàn toàn không cần thiết."
Hays
Nó không cần thiết nếu bạn nhượng bộ điểm đó. Tôi không biết trước bạn chuẩn bị nhượng bộ điều gì cho đến khi tôi đặt nó lên bàn.
Talbott
"Cũng như việc bạn nêu ra điều bạn xem là những lý do thuyết phục để phủ nhận rằng Phúc Âm Tô-ma, chẳng hạn, thuộc về Kinh điển."
Hays
Tôi không biết tại sao bạn nghĩ điều đó không cần thiết. Đó là ví dụ của bạn, không phải của tôi. Nếu câu trả lời của tôi là không cần thiết, thì ví dụ của bạn là không cần thiết. Bạn đã nói, "xét bề ngoài, tuyên bố rằng 66 sách trong Kinh Thánh Tin Lành là chính Lời của Đức Chúa Trời dường như khá nhất quán với tuyên bố rằng các sách bổ sung trong Kinh Thánh Công giáo, hay có lẽ Phúc Âm Tô-ma, hay thậm chí Qur'an và Sách Mặc Môn cũng là những nguồn mặc khải chân chính trên thế gian."
Tôi chỉ đang trả lời bạn trên chính cơ sở của bạn. Đó là cách bạn chọn để đặt khung cho cuộc thảo luận. Tại sao bạn lại phản ứng như thế này?
Talbott
"Thay vào đó tôi đang cố làm rõ trong tâm trí mình bạn muốn đồng nhất Lời của Đức Chúa Trời với Kinh Thánh một cách độc quyền đến mức nào. Do đó tôi đã đặt một loạt câu hỏi dẫn đến câu hỏi then chốt, mà, bất chấp độ dài của câu trả lời của bạn, bạn chưa bao giờ đề cập. Câu hỏi là thế này: Đức tin cứu rỗi của bạn có giúp bạn biết … rằng Kinh Thánh, và chỉ Kinh Thánh, là Lời của Đức Chúa Trời không?" Nói cách khác, tôi đang tự hỏi liệu bạn có tuyên bố biết rằng mọi sách trong Kinh Thánh thực sự thuộc về đó và cũng tuyên bố biết rằng không gì ngoài Kinh điển được chấp nhận có thể đủ tiêu chuẩn là Lời của Đức Chúa Trời không. Và sau khi đọc bài đăng mới nhất của bạn, tôi vẫn không biết bạn sẽ trả lời câu hỏi đó thế nào."
Hays
Đó một phần là một câu hỏi về thời gian, và một phần là một câu hỏi về thuật ngữ:
i) Không phải mọi điều Đức Chúa Trời từng phán với một tiên tri hay sứ đồ, hay cảm thúc ông nói, đều được ghi lại thành văn và bảo tồn cho hậu thế. Vì vậy, xét về mặt lịch sử, Lời của Đức Chúa Trời không đồng biên với Kinh Thánh. Không phải mọi lời của Ngài đều được phong Kinh điển.
Tuy nhiên, từ vị trí đương thời của chúng ta, trái ngược với tình huống của một người Do Thái Cựu Ước hay một Cơ Đốc nhân thế kỷ 1, Lời của Đức Chúa Trời đồng biên với Kinh Thánh. Lịch sử mặc khải và lịch sử cứu chuộc chạy trên các đường song song hội tụ trong Biến cố Christ (Hê-bơ-rơ 1:1-2).
ii) Người Do Thái cũng vẽ một sự phân biệt phạm trù giữa sự mặc khải thuộc Kinh điển và các hình thức mặc khải dưới Kinh điển như bói toán. Xem phân tích của David Aune trong Prophecy In Early Christianity.
Do đó, một lời tiên tri có thể là một lời của Chúa mà không phải là Lời của Đức Chúa Trời theo nghĩa Kinh điển hay Kinh Thánh. Vì vậy, theo cách phân loại này, bạn có thể có một trường hợp lời phán của Đức Chúa Trời mà không phải là lời phán thuộc Kinh Thánh. Nó nằm ngoài ranh giới của Kinh Thánh. Việc Kinh Thánh có đồng nhất với Lời của Đức Chúa Trời hay không vì vậy phụ thuộc vào khung thời gian tương đối của bạn cũng như phân loại tiên tri của bạn.
Bạn dường như cũng đang gộp hai câu hỏi riêng biệt thành một:
i) Kinh Thánh có phải là Lời duy nhất của Đức Chúa Trời không?
ii) Kinh Thánh có thể được biết là Lời duy nhất của Đức Chúa Trời không?
Câu trước là một câu hỏi bản thể học, câu sau là một câu hỏi nhận thức luận. Bạn có định hỏi hai câu hỏi riêng biệt không? Rõ ràng các câu trả lời sẽ khác nhau.
Tôi nghĩ tôi vừa đề cập câu hỏi trước. Để trả lời câu hỏi thứ hai, vâng, tôi nghĩ một người có thể biết rằng Lời của Đức Chúa Trời hiện nay đồng biên với Kinh Thánh (tức là Kinh điển Tin Lành của Kinh Thánh).
Talbott
"Tôi cũng đang tự hỏi bạn sẽ đưa tuyên bố không thể sai của mình đi xa đến đâu đối với các niềm tin chắc chắn dựa trên bằng chứng xác suất, tức là các niềm tin quả thật có thể đủ tiêu chuẩn là tri thức, miễn là chúng đúng… Tôi đã hiểu điều này ngụ ý điều gì đó hơn là một số niềm tin Cơ Đốc là cơ bản một cách đúng đắn theo nghĩa của Plantinga; tôi đã hiểu nó ngụ ý rằng nhiều giáo lý Cơ Đốc đặc thù — giáo lý về Ba Ngôi, có lẽ — là những điều mà các Cơ Đốc nhân không thể sai về chúng."
Hays
i) Đúng là tôi đang vạch ra một quan điểm mạnh hơn Plantinga vì các niềm tin cơ bản một cách đúng đắn chỉ hưởng sự bảo đảm hiển nhiên ban đầu, và có thể bị lật đổ trước ánh sáng của bằng chứng trái ngược. Tôi bác bỏ điều đó liên quan đến đức tin cứu rỗi.
ii) Đồng thời, nội dung của đức tin cứu rỗi, ở một mức độ nào đó, thay đổi theo từng người. Ai được ban cho nhiều, sẽ bị đòi hỏi nhiều. Vì vậy đức tin cứu rỗi thay đổi ở một mức độ nào đó theo năng khiếu tự nhiên, sự tiếp xúc, và phạm vi mặc khải tại thời điểm đó trong lịch sử cứu chuộc.
Ngược lại, Kinh Thánh cũng nói, một mặt, rằng một số niềm tin là tiền đề cần thiết của sự cứu rỗi trong khi, mặt khác, một số niềm tin trái ngược là đáng bị đoán phạt. Vì vậy sự thiếu hiểu biết đơn thuần không miễn trách.
Talbott
"Vậy tôi đoán một câu hỏi tôi sẽ đặt cho bạn là thế này: Dù bạn có nghĩ bằng chứng lịch sử xác suất cho việc loại Phúc Âm Tô-ma khỏi Kinh điển mạnh đến đâu, bạn có tuyên bố không thể sai trong vấn đề này không? Tôi thì không."
Hays
Vì Phúc Âm Tô-ma là một phúc âm Ngộ đạo, thần học của nó không tương thích với thần học Kinh Thánh, nó không thể là Kinh Thánh thuộc Kinh điển.
Talbott
"Nhưng sau đó, tôi nghi ngờ rằng đức tin cứu rỗi đòi hỏi nhiều niềm tin Cơ Đốc đặc thù nào cả, thậm chí không cần niềm tin rằng Đấng Christ đã sống lại từ kẻ chết; càng không cần niềm tin rằng Kinh Thánh là Lời của Đức Chúa Trời."
Hays
Là một người theo thuyết phổ cứu, bạn tự nhiên có một định nghĩa rất co giãn về đức tin cứu rỗi.
Talbott
"Theo tác giả sách Hê-bơ-rơ, xét cho cùng, Áp-ra-ham có đức tin cứu rỗi, và Áp-ra-ham không giữ niềm tin nào trong số này, ít nhất không phải trong đời sống trần thế của ông."
Hays
i) Như tôi đã nói trước đây, chúng ta dành chỗ cho vị trí lịch sử của một người trong tiến trình mặc khải tiệm tiến.
ii) Đồng thời, tác giả sách Hê-bơ-rơ đang cảnh báo độc giả rằng lịch sử mặc khải là không thể đảo ngược. Họ không thể quay ngược đồng hồ. Điều từng là đức tin cứu rỗi đối với Áp-ra-ham không còn là đức tin cứu rỗi đối với người Do Thái thế kỷ 1 sống ở phía bên kia của thập tự giá.
Talbott
"Nếu bạn tin rằng tôi đã bằng cách nào đó trình bày sai Calvin trong phần mà tôi thực sự thảo luận về ông, tôi mời bạn chỉ ra chỗ tôi đã làm thế; và nếu bạn muốn thách thức một điểm cụ thể nào đó trong sự phê phán Calvin của tôi, tôi mời bạn làm điều đó nữa."
Hays
Một trường hợp điển hình. Bạn đã nói:
"Vấn đề duy nhất là các giả định của ông ta cũng làm suy yếu toàn bộ đức tin Cơ Đốc, vì chúng làm suy yếu chính khả năng tin cậy Đức Chúa Trời. Nếu Đức Chúa Trời có thể 'một cách công chính' làm bất cứ điều gì, kể cả tiền định một số người cho sự hư mất đời đời, thì Ngài cũng có thể 'một cách công chính' tham gia vào sự tàn ác vì chính nó, 'một cách công chính' ra lệnh rằng chúng ta tra tấn trẻ sơ sinh hay chúng ta tạo ra càng nhiều đau khổ trên thế gian càng tốt, và 'một cách công chính' trừng phạt các hành động yêu thương và tử tế. Vậy tại sao chúng ta thậm chí nên quan tâm liệu Đức Chúa Trời có công chính hay chính trực không nếu sự công chính của Ngài không loại trừ bất cứ điều gì? Và trên cơ sở nào chúng ta có thể tin cậy Ngài? Nếu, như Calvin tuyên bố, không có câu trả lời cho câu hỏi, 'Tại sao Đức Chúa Trời hành động từ một tập hợp động cơ này (chẳng hạn, tình yêu) thay vì từ một tập hợp động cơ khác (chẳng hạn, thù hận hay lừa dối),' thì không có gì trong bản tính của Đức Chúa Trời ngăn cản Ngài nói dối hay bẻ gãy lời hứa hay lừa dối mọi Cơ Đốc nhân về các điều kiện của sự cứu rỗi. Vì tất cả những gì chúng ta biết, có lẽ Đức Chúa Trời đã lừa dối mọi Cơ Đốc nhân về các điều kiện của sự cứu rỗi để Ngài có thể bày tỏ bản chất thật của sự công chính của Ngài."
Bạn đang tuyên bố rằng Calvin là một người theo chủ nghĩa ý chí thần học. Và điều này là trung tâm trong sự phê phán chủ nghĩa Calvin của bạn. Tôi tin rằng sự đồng nhất này là không chính xác. Để bắt đầu, hãy đọc "The Power Dialectic" trong cuốn sách của Paul Helm về Calvin's Ideas (Oxford 2004), chương 11.
Talbott
"Nhưng dòng phê phán chung hơn, không nhất thiết được phản ánh trong bài viết, sẽ là thế này: Hoặc Calvin là một người theo chủ nghĩa ý chí thần học theo nghĩa liên quan, hoặc ông ta không thể ngăn chặn các phản đối đạo đức đối với sự hiểu biết của ông ta về sự tiền định và sự bỏ mặc."
Hays
i) Giả sử, vì lợi ích của lập luận, rằng Calvin không thể ngăn chặn các phản đối đạo đức đối với quan điểm của ông ta. Điều gì sẽ suy ra từ sự thừa nhận đó?
Calvin không phải là một nhà thần học triết học theo nghĩa mà Augustin, Anselm, Aquinas, và Scotus là. Ông ta không đưa ra một lập luận triết học cho sự bỏ mặc.
Vì vậy có một sự bất đối xứng nhất định trong cuộc tranh luận này. Calvin tán thành sự bỏ mặc trên cơ sở chú giải, nhưng ông ta đang đối phó với các phản đối triết học đối với sự bỏ mặc. Giờ đây có thể là Calvin thiếu năng khiếu triết học hay sự tinh vi hay nguồn lực khái niệm để đưa ra một phản lập luận thỏa mãn về mặt triết học. Đó không phải là sở trường của ông ta.
ii) Đây là một vấn đề chuyển sang nghịch lý Euthyphro và vấn đề sự dữ. Như bạn biết, nhiều nhà thần học đại diện cho các truyền thống thần học khác nhau vật lộn với những vấn đề này.
Thần học Cải Chánh là một loài của thần học Tin Lành. Nó tán thành quy tắc đức tin Tin Lành (sola Scriptura).
Để tấn công chủ nghĩa Calvin một cách thành công, bạn sẽ phải tấn công nó trên chính cơ sở (chú giải) của nó. Về nguyên tắc, có hai cách bạn có thể làm điều này:
a) Thách thức sự chú giải Cải Chánh;
b) Thách thức quy tắc đức tin Cải Chánh.
Trong chuỗi hiện tại, bạn dường như đang làm điều sau. Nghĩa là, bạn dường như đang đưa ra một loại lập luận siêu việt chống lại chủ nghĩa Calvin bằng cách tuyên bố rằng nếu, theo giả thiết, chủ nghĩa Calvin là đúng, thì sự mặc khải của Đức Chúa Trời sẽ không đáng tin cậy.
Tất nhiên, đó là một phản đối rất khác với phản đối mà Calvin đang đối phó, vì vậy sẽ là phi lịch sử khi tìm kiếm trong Calvin những câu trả lời cho các câu hỏi mà ông ta chưa bao giờ phải đối mặt.
Một điểm nữa (có lẽ hơn một điểm) trước khi chúng ta chuyển sang điểm tiếp theo của bạn:
i) Không nghi ngờ gì rằng Gordon Clark là một người theo chủ nghĩa ý chí thần học. Và quan điểm đó đôi khi được gán cho William Twisse — mặc dù tôi nghĩ sự gán đó là đáng ngờ. Tuy nhiên, nói chung, chủ nghĩa ý chí thần học không phải là một tín điều định nghĩa của chủ nghĩa Calvin.
ii) Giờ đây, ý muốn của Đức Chúa Trời xuất hiện trong cuộc xung đột với Rô-ma. Tại sao Đức Chúa Trời tuyển chọn A, nhưng bỏ mặc B?
Trong ngữ cảnh truyền thống, chủ nghĩa Calvin đang đối lập với chủ nghĩa hiệp lực Công giáo. Câu trả lời tối hậu không được tìm thấy nơi tội nhân, mà nơi ý muốn của Đức Chúa Trời.
Điều đó có thể nghe như chủ nghĩa ý chí thần học, nhưng cách giải thích đó gây hiểu lầm vì nó bỏ qua khuôn khổ cụ thể của cuộc tranh luận, trong đó một số giả định đã được cho là hiển nhiên.
Vì mọi tội nhân đều đáng bị đoán phạt, tội lỗi hay tội trạng không phải, tự thân nó, là lý do Đức Chúa Trời bỏ mặc A thay vì B. Vì nếu đó là điều kiện đủ, thì Đức Chúa Trời sẽ bỏ mặc cả A lẫn B.
Vậy, trong khía cạnh cụ thể đó, thuyết Calvin viện đến ý chỉ của Đức Chúa Trời như lời giải thích tối hậu, vì không có đặc tính phân biệt nào về mặt đạo đức nơi tội nhân để phân biệt tội nhân này với tội nhân khác cho mục đích của sự khước từ.
iii) Tuy nhiên, sự khước từ có xét đến tội trạng. Chỉ là không trong khía cạnh cụ thể đó. Nhưng điều vẫn đúng là tội nhân bị hư mất.
(Tôi xin thêm rằng trong thần học Cải Chánh, bạn không nhất thiết phải phạm tội thật mới bị coi là có tội. Bạn có thể bị coi là có tội vì tội nguyên thủy.)
iv) Trong chủ nghĩa duy ý chí thần học, ngược lại, Đức Chúa Trời được tự do hư mất người vô tội. Đó không phải là quan điểm của thuyết Calvin.
v) Tôi cũng xin thêm rằng ngay cả khi chúng ta viện đến ý chỉ của Đức Chúa Trời như lời giải thích tối hậu, điều này không có nghĩa là Đức Chúa Trời hoàn toàn không có lý do nào để phân biệt tội nhân này với tội nhân khác. Sự tuyển chọn và sự khước từ không phải là những sự kiện thô.
Ngược lại, Đức Chúa Trời tuyển chọn một số người và khước từ những người khác để nhấn mạnh tính nhưng không của ân điển; nói cách khác, Đức Chúa Trời không mắc nợ ai về ân điển cứu rỗi của Ngài.
vi) Cuối cùng, cho phép một chút suy đoán, có thể còn có những lý do khác, bất kể công trạng, vì sao Đức Chúa Trời tuyển chọn A và khước từ B. ("Bất kể" theo nghĩa vượt trên sự xét đoán đó.)
Một thế giới trong đó Đức Chúa Trời tuyển chọn A thay vì B sẽ là một thế giới khả dĩ khác với một thế giới trong đó Đức Chúa Trời tuyển chọn B thay vì A, hay một thế giới trong đó Đức Chúa Trời tuyển chọn cả A và B, hay một thế giới trong đó Đức Chúa Trời khước từ cả A và B. Vậy việc ai được tuyển chọn hay bị khước từ quả thật tạo ra sự khác biệt trong lịch sử của thế giới. Đây không phải là những kịch bản giống hệt nhau. Ngược lại, chúng là những lựa chọn riêng biệt.
Do đó, ý chỉ của Đức Chúa Trời trong vấn đề này không phải là tùy tiện hay không thể giải thích được theo nghĩa vi phạm định luật Leibniz. Vậy trong khi sự phân biệt giữa người được tuyển chọn và người bị khước từ là không thể phân biệt được về mặt đạo đức, thì nó lại có thể phân biệt được về mặt siêu hình.
Trong khía cạnh đó, Đức Chúa Trời có thể có lý do để chọn người A thay vì người B vì Ngài có lý do để chọn thế giới A thay vì thế giới B.
Talbott
"Dù sao, tạm gác nhãn hiệu 'chủ nghĩa duy ý chí thần học' sang một bên, đây là câu hỏi mà tôi muốn ai đó trả lời, dù là Calvin, hay ông, hay Helm, hay ai khác. Nếu Đức Chúa Trời có thể tiền định Ê-sau cho sự hư mất đời đời một cách công chính, thì sao Ngài lại không thể phá vỡ lời hứa của Ngài một cách công chính hay gửi mọi Cơ Đốc nhân xuống địa ngục một cách công chính? Và nếu Ngài không thể làm điều sau một cách công chính, thì sao Ngài lại có thể làm điều trước một cách công chính? Nói cách khác, điều gì trong bản tính của sự công chính thiêng liêng cho phép tiền định cho sự hư mất nhưng lại loại trừ việc phá vỡ lời hứa và gửi Cơ Đốc nhân xuống địa ngục?"
Hays
i) Có lẽ tôi đã trả lời câu hỏi của ông rồi. Tội trạng là điều kiện cần, nhưng chưa đủ, của sự khước từ. Tội trạng là điều kiện đủ về mặt đạo đức cho sự khước từ. Người bị khước từ đáng bị hư mất vì tội lỗi của mình.
Đức Chúa Trời phân biệt giữa người được tuyển chọn và người bị khước từ mà không bất công, vì cả hai nhóm đều không có quyền tiên khởi nào đối với lòng thương xót của Đức Chúa Trời. Vì không tội nhân nào có quyền được cứu rỗi, Đức Chúa Trời không làm điều sai trái với tội nhân nào khi hư mất một tội nhân — vì Đức Chúa Trời đã không từ chối quyền lợi của người ấy khi ban cho tội nhân đúng điều người ấy đáng nhận.
ii) Hơn nữa, trong một thần biện học supralapsarian, có lý do để tuyển chọn một số tội nhân và khước từ những người khác. Đức Chúa Trời là tốt lành, và việc biết Đức Chúa Trời là tốt lành. Sự công chính và lòng thương xót của Đức Chúa Trời là những điều tốt lành. Nhưng tri thức hiện sinh về sự công chính và lòng thương xót của Ngài đòi hỏi sự sa ngã, và sự cứu chuộc tiếp theo. Kinh nghiệm về lòng thương xót của Đức Chúa Trời đối với người được tuyển chọn, và sự công chính đối với người bị khước từ, làm phong phú tri thức của chúng ta về Đức Chúa Trời.
iii) Còn về việc tại sao, theo hệ thống Calvin, Đức Chúa Trời không thể phá vỡ lời hứa, tôi không chắc sự công chính là thuộc tính liên quan nhất. Chẳng phải lẽ thật là thuộc tính thích hợp hơn sao? Hay có lẽ là sự khôn ngoan của Đức Chúa Trời. Đức Chúa Trời không phải là một hữu thể thất thường về mặt lý trí.
iv) Trong thần học Cải Chánh, Đức Chúa Trời sẽ bất công nếu gửi mọi (hay bất kỳ) Cơ Đốc nhân nào xuống địa ngục, vì Chúa Giê-xu đã chết để cứu chuộc những người được tuyển chọn khỏi tội lỗi của họ.
Talbott
"Nhưng tiếc thay, khi khẳng định rằng 'mọi tội nhân đều đáng bị hư mất,' ông đã mặc nhiên giả định chính điểm đang tranh cãi giữa chúng ta. Tại sao lại cho rằng Đức Chúa Trời có thể công chính xem Ê-sau là đáng bị hư mất, trong khi, ngay cả trước khi Ê-sau sinh ra hay đã làm điều thiện hay điều ác nào, Đức Chúa Trời đã tiền định (hay quyết định theo nhân quả) rằng ông ta sẽ là một tội nhân? Nếu Đức Chúa Trời có thể công chính tiền định, thứ nhất, rằng Ê-sau sẽ sinh ra là một tội nhân, thứ hai, rằng ông ta sẽ không bao giờ ăn năn tội lỗi mình, và thứ ba, rằng ông ta vẫn sẽ bị phạt bằng sự hư mất đời đời vì tội lỗi mình, thì sao Đức Chúa Trời lại không thể công chính giam mọi Cơ Đốc nhân xuống địa ngục và ban cho mọi người ngoại đạo niềm hạnh phúc đời đời của thiên đàng? Theo như tôi thấy, ông thậm chí chưa hề đề cập đến câu hỏi này; huống chi là đưa ra một câu trả lời thuyết phục."
Hays
Tôi chưa đề cập đến câu hỏi này trước đây vì, theo trí nhớ của tôi, đây là lần đầu tiên ông nêu lên câu hỏi cụ thể đó — trong suốt mạch tranh luận hiện tại.
Đây, dĩ nhiên, là một phản biện quen thuộc chống lại thuyết Calvin. Có nhiều cách khác nhau để đưa ra câu trả lời:
i) Tôi không rõ chính xác ông đang phản đối điều gì. Ông có phân biệt giữa thuyết quyết định (determinism) và thuyết tiền quyết định (predeterminism) không? Ông có thấy thuyết tiền quyết định đáng phản đối hơn thuyết quyết định không?
ii) Hay phản đối của ông không nhắm vào thuyết quyết định/thuyết tiền quyết định tự thân, mà vào một kết quả cụ thể (đáng ghét)?
iii) Tương tự, với tư cách là một người theo thuyết phổ cứu, phản đối của ông có nhắm cụ thể vào phiên bản Calvin về hình phạt đời đời không? Hay ông cũng sẽ phản đối một phiên bản thuyết tự do ý chí về hình phạt đời đời như nhau?
iv) Phản đối của ông có nhắm cụ thể vào thuyết Calvin, hay ông phản đối bất kỳ hình thức quyết định luận nào, dù là thuyết quyết định cứng (hard determinism) hay thuyết quyết định mềm (soft determinism)?
Ở một mức độ, ông — với tư cách là một người theo thuyết phổ cứu — 'đang nêu cùng một phản đối chống lại thuyết Calvin mà một người theo thuyết tự do ý chí sẽ nêu chống lại thuyết quyết định. Trừ khi chúng ta được tự do làm khác đi, chúng ta không thể bị quy trách nhiệm.
Với tư cách là một triết gia, ông hẳn biết rõ rằng có những đại diện sắc sảo của thuyết bán tương dung (semicompatibilism) (ví dụ John Martin Fischer) và thuyết bất tương dung cứng (Derk Pereboom), những người — một mặt — đáp lại các phản đối chuẩn chống lại thuyết quyết định mềm/cứng, trong khi — mặt khác — lại nêu phản đối chống lại thuyết tự do ý chí. Tương tự, có những người đề xướng xuất sắc của thuyết tự do ý chí như Peter van Inwagen cuối cùng rút lui vào sự huyền bí hóa.
Nhìn bề ngoài, ông đang đưa ra một phản đối mà một số triết gia tinh vi đã đề cập, với chi tiết đáng kể. Có lẽ ông thấy lời giải thích của họ không thỏa đáng, nhưng tôi không cảm thấy cần phải phát minh lại bánh xe trừ khi ông có thể tinh chỉnh phản đối của mình.
v) Vậy, một lần nữa, điểm chính xác của phản đối của ông là gì?
a) Phản đối của ông có phải là một tác nhân không chịu trách nhiệm về hành động của mình trừ khi người đó được tự do làm khác đi?
b) Hay phản đối của ông là một kết quả cụ thể — trong trường hợp này, hình phạt đời đời — là không thể chấp nhận được về mặt đạo đức?
Về mặt lý thuyết, ông có thể bác bỏ (a), nhưng khẳng định (b). Có lẽ ông không nghĩ có gì sai với một kết quả quyết định tự thân, mà chỉ với một kết quả địa ngục.
vi) Ông chỉ đơn thuần phản đối ý tưởng về tội nguyên thủy, hay ý tưởng về tội nguyên thủy khi nó dẫn đến sự hư mất?
vii) Ông chỉ đơn thuần phản đối ý tưởng rằng Ê-sau không thể ăn năn, hay ý tưởng rằng sự bất lực của ông ta đã được tiền định? Hay hậu quả của sự không ăn năn (tức sự hư mất)?
viii) Về vấn đề nhân quả, Kinh Thánh, là một cuốn sách thực tiễn, được viết ở trình độ phổ thông, không đưa ra một lý thuyết về nhân quả. Và như ông biết, không có lý thuyết về nhân quả nào được cộng đồng triết học đồng thuận chung.
Kinh Thánh đưa ra một số ví dụ về những gì chúng ta sẽ xác định là quan hệ nhân-quả, nhưng không đưa ra lý thuyết về nhân quả để giải thích bản chất của quan hệ đó. Nhìn bề ngoài, sắc lệnh (tức sự tiền định, sự định trước) không gây ra điều gì xảy ra theo cách mà viên bi cái làm viên bi số 8 di chuyển.
Sự tiền định ấn định một kết quả cụ thể, và đảm bảo một kết quả cụ thể. Kết quả là chắc chắn. Nhưng sắc lệnh, tự thân nó, không gây ra bất cứ điều gì xảy ra. Mọi sự xảy ra theo sắc lệnh, nhưng sắc lệnh không gây ra nó xảy ra. Ngược lại, sắc lệnh được thực hiện qua các phương thức nhân quả như sự sáng tạo, sự quan phòng, và phép lạ. Và sự quan phòng bao hàm các nguyên nhân thứ hai. Ê-sau là một tác nhân theo quyền của chính mình.
Talbott
"Ông hẳn sẽ đồng ý, tôi cho là vậy, rằng có lý do để làm điều gì đó không hề đảm bảo có một lý do công chính; ngay cả một vị thần ma quỷ, suy cho cùng, cũng sẽ có lý do cho các hành động chuyên chế của nó. Vậy hãy giả sử rằng Belial xây dựng phép tương tự sau đây với phát biểu của ông ở trên: 'Trong thần biện học ma quỷ, hơn nữa, có một lý do vì sao Đức Chúa Trời trừng phạt Cơ Đốc nhân và mở rộng lòng thương xót của Ngài cho người ngoại đạo. Vì Đức Chúa Trời là tốt lành, và việc biết Đức Chúa Trời là tốt lành. Sự công chính và lòng thương xót của Đức Chúa Trời là những điều tốt lành. Vậy kinh nghiệm về lòng thương xót vô biên của Đức Chúa Trời đối với người ngoại đạo và về sự công chính nghiêm khắc của Ngài đối với những kẻ Ngài lừa dối và giam xuống địa ngục làm phong phú tri thức của chúng ta về Đức Chúa Trời'."
Hays
Vấn đề của việc viện đến các ác quỷ Descartes để hạ bệ thuyết Calvin là câu thần chú của ông cắt cả hai chiều. Các ác quỷ Descartes là lính đánh thuê. Ông có thể thuê một ác quỷ Descartes để quấy phá bất kỳ lựa chọn thần học nào.
Ví dụ, trong sách của ông, The Inescapable Love of God, ông cố gắng, trong số những việc khác, dựng lên một sự biện hộ chú giải cho thuyết phổ cứu. Và trong một cuốn sách khác, Universal Salvation: The Current Debate, ông bảo vệ sự chú giải của mình chống lại các phản đối của I. H. Marshall.
Nhưng hãy giả sử, vì mục đích tranh luận, rằng sự chú giải của ông là đúng. Kinh Thánh quả thật dạy thuyết phổ cứu. Tiếc thay, đây là một sự lừa dối ma quỷ. Ác quỷ Descartes đã linh cảm cho sứ đồ Phao-lô dạy thuyết phổ cứu.
Vậy theo tôi, dòng lập luận này hoặc chứng minh quá nhiều hoặc chứng minh quá ít.
Talbott
"Khi bị phán xét bởi trực giác con người hay sai lầm của chúng ta, vị thần lừa dối mà Belial mô tả ở đây hẳn có vẻ vô cùng bất công."
Hays
Tôi có cùng vấn đề với thuyết khả ngộ như với các ác quỷ Descartes. Đây chỉ là một thanh gươm hai lưỡi khác. Nếu thuyết khả ngộ hạ bệ thuyết Calvin, nó cũng hạ bệ thuyết phổ cứu như nhau.
Talbott
"Nhưng chống lại những Cơ Đốc nhân tin cậy các trực giác như thế và bắt đầu nghi ngờ sự công chính của Đức Chúa Trời, Belial có thể đơn giản trích lời của Calvin và quở trách 'những con chó độc địa' này, những kẻ 'phun ra không chỉ một loại nọc độc chống lại Đức Chúa Trời.' Rồi, vẫn dùng chính lời của Calvin, hắn có thể tiếp tục: 'Nhưng chúng ta phủ nhận rằng họ [những Cơ Đốc nhân mà Đức Chúa Trời lừa dối và gửi xuống địa ngục] được miễn trừ một cách chính đáng, vì sắc lệnh của Đức Chúa Trời, mà họ than phiền rằng họ bị định cho sự hủy diệt, có sự công bằng riêng của nó [hay sự công chính] — quả thật, chúng ta không biết nhưng rất chắc chắn' (Institutes, Bk. III, Ch. XXIII, Sec. 9)."
Hays
Tôi không hiểu sao ông cứ ám ảnh về lời lẽ công kích của Calvin. Lời lẽ công kích là đồng tiền chung trong thần học luận chiến thời bấy giờ — dù là Công giáo, Luther, hay Cải Chánh.
Talbott
"Cũng sẽ vô ích khi trích, vào thời điểm này, những câu Kinh Thánh theo đó Đức Chúa Trời không thể nói dối cũng không thể chối bỏ chính mình. Vì theo Belial, Đức Chúa Trời không hề chối bỏ chính mình; ngược lại, hắn chính xác đang trung thành với bản tính lừa dối của chính mình. Và ngoài ra, Belial cũng có thể cho rằng, lời dối trá rằng Đức Chúa Trời không thể nói dối chỉ là một trong những phương tiện mà qua đó hắn công chính đùa cợt Cơ Đốc nhân, lừa dối họ đến sự hủy diệt của chính họ, và cuối cùng gửi tất cả họ xuống địa ngục."
Hays
Và, như tôi đã nói, người ta có thể triển khai lại ác quỷ Descartes để lừa dối người theo thuyết phổ cứu. Hòa nhau.
Talbott
"Vậy đây, có lẽ, là một cách khác để đặt câu hỏi của tôi: Nếu tôi không thể tin cậy trực giác có vẻ rõ ràng và quyết định của mình rằng một Đức Chúa Trời hoàn toàn công chính (chưa kể hoàn toàn yêu thương) sẽ không bao giờ khiến Ê-sau phạm tội rồi hư mất ông ta đời đời vì điều đó, thì làm sao tôi có thể tin cậy trực giác có vẻ rõ ràng và quyết định của mình rằng một Đức Chúa Trời hoàn toàn công chính sẽ không bao giờ lừa dối mọi Cơ Đốc nhân và hư mất họ đời đời vì sự lừa dối của họ?"
Hays
Còn vài vấn đề nữa:
i) Chúng ta cần phân biệt hai câu hỏi: (a) Kinh Thánh có đúng không? (b) Sự giải thích đúng về Kinh Thánh là gì?
Giả sử, vì mục đích tranh luận, rằng trực giác của ông là đúng đắn, điều đó sẽ không đặt nghi vấn về sự giải thích Cải Chánh về Kinh Thánh, mà là về tính chân thật của Kinh Thánh. Kinh Thánh có thể được tin cậy không?
ii) Ngay cả khi, vì mục đích tranh luận, trực giác của chúng ta mách bảo rằng Đức Chúa Trời sẽ không bao giờ khước từ Ê-sau, điều này không có nghĩa là trực giác của chúng ta cũng mách bảo rằng Đức Chúa Trời sẽ cứu Ê-sau — huống chi là mọi người khác.
iii) Tôi không nghĩ trực giác mách bảo chúng ta rằng:
a) Một tác nhân vô tội trừ khi người đó có thể làm khác đi.
Ngược lại, tôi có xu hướng nghĩ rằng người ta nhầm lẫn điều này với một nguyên tắc hợp lý hơn, cụ thể là:
b) Một tác nhân vô tội nếu người đó đã làm khác đi.
Nói cách khác, tôi nghĩ trực giác phổ thông mà ông viện đến, ở mức tốt nhất, là một trực giác bị cắt xén. Nếu chúng ta diễn giải đầy đủ, công thức đầy đủ sẽ là đại loại:
b-ii) Một tác nhân vô tội trừ khi người đó có thể đã làm khác đi — với điều kiện là người đó đã làm khác đi.
Tôi không nói trực giác này có đúng hay không. Nhưng, khi ông phân tích nó ra, đó là trực giác đạo đức. Trực giác lập tức mất đi sức hấp dẫn trực quan khi ông khăng khăng rằng một tác nhân vô tội nếu người đó không thể làm khác đi ngay cả khi người đó cũng sẽ không làm khác đi nếu có cơ hội.
iv) Hãy lấy một kịch bản "Lady and the Tiger" (Nàng Công Chúa và Con Cọp). Sau cánh cửa A là nàng công chúa. Sau cánh cửa B là con cọp. Cả hai cánh cửa có cần phải mở khóa để đây là một thử thách công bằng không? Người cầu hôn có cần sự tự do để mở cánh cửa nào để đây là một thử thách công bằng không? Tại sao lại như vậy? Anh ta có một lựa chọn. Anh ta chỉ có thể chọn cửa này hoặc cửa kia.
Giả sử anh ta chọn mở cửa A, nhưng cửa A bị khóa. Như một phương án dự phòng, anh ta thử mở cửa B. Cửa B không khóa. Kết quả, anh ta bị con cọp ăn thịt. Nói theo trực giác, tôi cho rằng hầu hết chúng ta đều xem kết quả đó là bất công.
Lần thứ hai: giả sử, một lần nữa, cửa A bị khóa. Nhưng, lần này, cửa A không phải là lựa chọn đầu tiên của anh ta. Cửa B là lựa chọn đầu tiên của anh ta.
Bây giờ, anh ta không hề biết, cửa A bị khóa. Vậy anh ta không thể mở cửa A ngay cả khi anh ta muốn. Tuy nhiên, vì anh ta chưa bao giờ muốn mở cửa A, tại sao điều đó lại cần phải là một lựa chọn thực tế?
Chúng ta có thể chạy qua các hoán vị khác nhau, nhưng ông hiểu ý tôi. Việc một kết cục thảm khốc đang chờ anh ta nếu anh ta mở cửa B, và việc cửa A bị khóa bí mật, tự thân nó, không có ý nghĩa đạo đức. Số phận của anh ta không bất công nếu anh ta không được tự do thực hiện một lựa chọn mà ngay từ đầu anh ta đã không bao giờ thực hiện.
Vậy, để trực giác của ông thậm chí có cơ sở, ông cần chứng minh rằng, nếu Ê-sau đã được trao cơ hội ăn năn, ông ta đã nắm lấy cơ hội ăn năn.
v) Hãy lấy một ví dụ khác. Chúng ta thường xem một bộ bài bịp là bất công. Là gian lận. Trò chơi bị dàn xếp.
Tuy nhiên, trong một trò chơi may rủi, xác suất là — sớm hay muộn — một bộ bài xào ngẫu nhiên sẽ có cùng thứ tự như một bộ bài bịp. Trong trường hợp đó, kết quả sẽ giống nhau cho dù thứ tự của các lá bài là kết quả của thuyết quyết định hay thuyết bất định.
Cùng một người chơi sẽ chơi ván bài được chia cho mình, cho dù người chia bài là một tay bịp hay một người lương thiện. Và có những tình huống trong đó các hoàn cảnh ngẫu nhiên tình cờ cho ra cùng kết quả như các hoàn cảnh bị kiểm soát. Một người chơi có thể thắng hay thua trong cả hai kịch bản.
Vậy, một lần nữa, để trực giác của ông thậm chí có cơ sở, ông cần giải thích tại sao một kết quả tiền định lại bất công nếu một kết quả bất định lại giống hệt với một kết quả tiền định. Hay, nói cách khác, ông cần chứng tỏ rằng kết quả sẽ khác đi trong bất kỳ trường hợp cụ thể nào.
vi) Và đó là giả định rằng trực giác là yếu tố quyết định. Hạn chế của trực giác đạo đức là nó giống như một sự kiện thô. Ông có thể cố gắng diễn giải trực giác đạo đức của mình và bảo vệ nó. Nhưng cuối cùng nó quy về ấn tượng cá nhân của ông rằng điều gì đó dường như đúng trong khi điều khác dường như sai. Vậy trực giác thực sự không thể tự biện minh cho chính nó. Ông nhanh chóng đi đến điểm mà ông không thể lập luận cho các trực giác đạo đức của mình. Giống như quảng cáo Kennel Ration cũ ("Chó của tôi giỏi hơn chó của ông!"), nó quy về tuyên bố rằng "Trực giác của tôi tốt hơn trực giác của ông!"
vii) Và đó cũng là vấn đề khi ông nói rằng tôi "đã mặc nhiên giả định chính điểm đang tranh cãi giữa chúng ta." Bản thân ông có thể đưa ra một sự biện minh phi vòng tròn cho việc ông viện đến thuyết phổ cứu theo trực giác không? Hay phản đối của ông nhanh chóng và không thể tránh khỏi thoái hóa thành bế tắc?
viii) Về điểm cuối cùng, tôi thấy Kinh Thánh thuyết phục một cách trực quan. Không có trực giác đạo đức nào thắng được đức tin trực quan của tôi nơi Kinh Thánh. (Đức tin của tôi nơi Kinh Thánh không giới hạn ở trực giác thuần túy, nhưng vì mục đích của cuộc thảo luận này, đó là khía cạnh tôi sẽ nhấn mạnh.) Do đó, chỉ riêng trên cơ sở trực quan, không có yếu tố bác bỏ trực quan nào đối với niềm xác tín trực quan của tôi rằng Kinh Thánh là lời của Đức Chúa Trời.
Talbott
"Và bây giờ đây là câu hỏi của tôi dành cho ông, Steve. Sao ông không chỉ trả lời một câu hỏi một cách đơn giản và trực tiếp? Tôi vẫn không biết câu trả lời của ông cho câu hỏi của tôi, đã lặp lại nhiều lần trong bài này, có thể là gì. Nếu ông nghĩ rằng có một sự nhầm lẫn đằng sau câu hỏi, chỉ cần diễn giải nó ra, từng bước một, để bài viết của ông không lan man khắp nơi, có thể nói như vậy. Ông có thực sự tin rằng một bài viết như bài mới nhất của ông, hay một số bài khác ông đã viết, có lợi cho một cuộc thảo luận thông minh không? Tôi sẽ để ông trả lời câu hỏi đó theo bất kỳ cách nào ông thấy phù hợp mà không có thêm bình luận nào từ tôi."
Hays
Chà, ông đã dồn dập hỏi tôi mấy câu hỏi trong một đoạn văn này. Để trả lời:
i) Tôi thấy khó hiểu về tính chất phản trí thức trong câu trả lời của ông. Ông, suy cho cùng, là một giáo sư triết học.
ii) Sao tôi không chỉ trả lời một câu hỏi một cách đơn giản và trực tiếp? Vì các câu hỏi của ông chất chứa những giả định mơ hồ, nặng tính lý thuyết. Ví dụ, đây là một trong những câu hỏi của ông:
Talbott
"Tại sao lại cho rằng Đức Chúa Trời có thể công chính xem Ê-sau là đáng bị hư mất, trong khi, ngay cả trước khi Ê-sau sinh ra hay đã làm điều thiện hay điều ác nào, Đức Chúa Trời đã tiền định (hay quyết định theo nhân quả) rằng ông ta sẽ là một tội nhân? Nếu Đức Chúa Trời có thể công chính tiền định, thứ nhất, rằng Ê-sau sẽ sinh ra là một tội nhân, thứ hai, rằng ông ta sẽ không bao giờ ăn năn tội lỗi mình, và thứ ba, rằng ông ta vẫn sẽ bị phạt bằng sự hư mất đời đời vì tội lỗi mình, thì sao Đức Chúa Trời lại không thể công chính giam mọi Cơ Đốc nhân xuống địa ngục và ban cho mọi người ngoại đạo niềm hạnh phúc đời đời của thiên đàng?"
Hays
Nhưng đó khó có thể là một câu hỏi "đơn giản," đó là lý do tôi cố gắng phân tích nó thành các thành phần và các giả định nguy hiểm của nó.
Khi ông nói, "Nếu Đức Chúa Trời có thể công chính tiền định, thứ nhất, rằng Ê-sau sẽ sinh ra là một tội nhân," đó hẳn là ám chỉ đến giáo lý về tội nguyên thủy, và — theo hàm ý —, ông hiển nhiên đang giữ quan điểm rằng Đức Chúa Trời sẽ bất công nếu hư mất Ê-sau vì tội nguyên thủy. Vậy đây là lý do tôi hỏi ông liệu đó có phải là cách hiểu đúng về yếu tố trong câu hỏi của ông không.
Khi ông cũng nói, "thứ hai, rằng ông ta sẽ không bao giờ ăn năn tội lỗi mình," hàm ý rõ ràng là ông nghĩ Đức Chúa Trời sẽ bất công nếu hư mất Ê-sau trong khi ông ta không thể làm khác đi (tức ăn năn tội lỗi mình). Vậy đó là lý do tôi hỏi ông liệu ông có xem tự do theo thuyết tự do ý chí (libertarian) là điều kiện tiên quyết cần thiết của trách nhiệm không.
Khi ông cũng nói, "và thứ ba, rằng ông ta vẫn sẽ bị phạt bằng sự hư mất đời đời vì tội lỗi mình," thì không rõ ông nghĩ sự bất công nằm ở thời gian của hình phạt, hay ở việc Ê-sau đã bị tiền định cho số phận cụ thể này — đó là lý do tôi yêu cầu ông phân biệt và liên hệ hai điều.
Ông hỏi, "Nếu [tôi] nghĩ rằng có một sự nhầm lẫn đằng sau câu hỏi, chỉ cần diễn giải nó ra, từng bước một." Đó chính xác là điều tôi đang làm.
Khi ông nói, "Ông sẽ đồng ý, tôi cho là vậy, rằng có lý do để làm điều gì đó không hề đảm bảo có một lý do công chính; ngay cả một vị thần ma quỷ, suy cho cùng, cũng sẽ có lý do cho các hành động chuyên chế của nó. Vậy hãy giả sử rằng Belial xây dựng phép tương tự sau đây với phát biểu của ông ở trên," ông dường như đang viện đến bóng ma của các ác quỷ Descartes như một yếu tố bác bỏ hay hạ bệ thuyết Calvin.
Nếu vậy, tôi chỉ ra rằng một lập luận tương tự có thể được xây dựng cho thuyết phổ cứu. Thật vậy, chính ông đã cố gắng xây dựng một lập luận tương tự liên quan đến thuyết Calvin, vậy tôi chỉ làm theo gợi ý của ông và làm điều tương tự theo chiều ngược lại. Tại sao ông nghĩ lập luận của ông sẽ chống lại thuyết Calvin, nhưng không chống lại thuyết phổ cứu?
Cuối cùng, khi ông nói rằng "bị phán xét bởi trực giác con người hay sai lầm của chúng ta, vị thần lừa dối mà Belial mô tả ở đây hẳn có vẻ vô cùng bất công," ông dường như đang viện đến thuyết khả ngộ chống lại thuyết Calvin — nhưng nếu đó là một phản đối có sức thuyết phục chống lại thuyết Calvin, thì sao nó lại không phải là một lập luận có sức thuyết phục chống lại thuyết phổ cứu.
Đây chỉ là vài ví dụ. Nếu tôi "lan man khắp nơi," đó là vì GPS của tôi đang theo dõi mọi chuyến đi vòng quanh của ông. Khi ông hỏi liệu tôi có "thực sự tin rằng một bài viết như bài [mới nhất] của tôi, hay một số bài khác [tôi] đã viết, có lợi cho một cuộc thảo luận thông minh không?"
Tôi không thể nghĩ ra một câu trả lời khéo léo vì câu hỏi buộc tội của ông quá tự vạch mặt chính mình. Khi các câu trả lời của tôi được gắn với các câu hỏi của ông từng bước một, và ông lại hỏi liệu các câu trả lời của tôi có "có lợi cho cuộc thảo luận thông minh" không, câu trả lời thành thật duy nhất là nếu các câu trả lời của tôi không có lợi cho cuộc thảo luận thông minh, thì đó là vì chúng đi theo các nước đi mà khung của ông đã chọn. Tôi đoán rằng các câu trả lời chỉ có thể thông minh hay kém thông minh như các câu hỏi.
Đến đây tôi thực sự không biết vấn đề của ông là gì, Tom. Ông không thể theo dõi chính lập luận của mình sao? Và tại sao ông phản đối khi tôi theo dõi mọi khúc quanh của chính lập luận của ông, ngay cả khi ông không thể hay không muốn làm như vậy?
Tại sao ông phản ứng theo cách này khi tôi chỉ đơn thuần đáp lại ông theo chính điều kiện của ông? Nếu ông nghĩ tôi đang đi xuống quá nhiều hang thỏ, đó là vì tôi đang đuổi theo một con thỏ láu cá tên là Tom Talbott. Người thợ săn đi đến bất cứ nơi nào con mồi dẫn đến.
iii) Về câu hỏi lặp đi lặp lại của ông, ông hỏi:
"Tôi có một trực giác mạnh mẽ, như ông hẳn cũng vậy, rằng Đức Chúa Trời không thể công chính lừa dối mọi Cơ Đốc nhân và gửi tất cả họ xuống địa ngục như một trò đùa thiêng liêng. Tôi cũng có một trực giác mạnh mẽ rằng Đức Chúa Trời không thể công chính tiền định Ê-sau cho địa ngục đời đời. Vậy câu hỏi của tôi là: Tại sao tôi nên tin cậy trực giác của mình trong trường hợp đầu, nhưng không trong trường hợp thứ hai?"
Thật ra, tôi bác bỏ trực giác của ông trong trường hợp đầu. Tôi không có trực giác nào chống lại việc Đức Chúa Trời lừa dối Cơ Đốc nhân và hư mất họ xuống địa ngục. Ngược lại, tôi có một mặc khải chống lại việc Đức Chúa Trời lừa dối Cơ Đốc nhân và hư mất họ xuống địa ngục.
Tôi không hiểu tại sao ông nghĩ trực giác nói lên điều gì về số phận của Cơ Đốc nhân. Ngoài mặc khải, trực giác không mách bảo tôi điều gì về Cơ Đốc nhân cả. Nếu tôi sinh ra trên một hoang đảo, trong tình trạng tự nhiên như người ta vẫn nói, trực giác thậm chí sẽ không nói với tôi về sự tồn tại của Cơ Đốc nhân, huống chi là số phận đời đời của họ — dù tốt hay xấu.
Không có gì trực quan chút nào về niềm tin đó. Ông đã bị điều kiện hóa bởi sự nuôi dạy và sự giải thích cụ thể của ông về Kinh Thánh đến mức ông đã quên từ lâu nguồn gốc của sự tự tin của mình đến từ đâu, và giờ ông nhầm lẫn niềm xác tín thủ đắc của mình với trực giác. Nó không phải như vậy chút nào.
Và đó là một lý do ông không bao giờ có thể viện đến trực giác của mình để thắng một mặc khải về số phận của nhân loại. Vì trực giác được cho là của ông, trên thực tế, phụ thuộc vào sự giải thích của ông về mặc khải của Đức Chúa Trời trong Kinh Thánh. Xuyên suốt cuộc tranh luận này, ông đánh giá quá cao trực giác, và đánh giá quá thấp mặc khải.
Bây giờ, tôi nghĩ có thể có một đức tin trực quan nơi Kinh Thánh, nếu chúng ta định nghĩa trực giác theo đường lối của cảm thức suy luận (illative sense) hay tri thức ngầm — như Newman, Polanyi, và Mitchell. Nhưng trực giác không phải là nguồn của tri thức đó. Ngược lại, nó lấy Kinh Thánh làm đối tượng của nó.
Vậy — như cách ông đặt câu hỏi — ngay cả khi có một sự tương tự giữa hai trường hợp, nhưng vì — trên thực tế — đức tin của ông trong trường hợp đầu không thể được trực giác hướng dẫn, mà chỉ bởi mặc khải, thì — theo lập luận tương tự — cũng không có sự hỗ trợ nào cho trường hợp thứ hai.
iv) Ngoài toàn bộ Kinh Thánh, tôi sẽ thấy mình trong cùng tình cảnh như Sa-lô-môn, trong sách Truyền Đạo. Có nhiều bằng chứng tự nhiên về sự tồn tại của Đức Chúa Trời. Nhưng sự phân phối phước lành và tai họa lại chênh lệch và dường như ngẫu nhiên ở mức tốt nhất, hay bất công một cách quái đản ở mức tệ nhất — với kẻ ác thịnh vượng trên sự tổn hại của người công chính — đến nỗi tôi sẽ hoàn toàn lúng túng. Để mặc tôi tự xoay xở, tôi có thể nhận ra một mô thức quan phòng trong trật tự tự nhiên, nhưng không trong trật tự đạo đức.
Unknown
Elect in Christ
3 Ngợi khen Đức Chúa Trời, Cha của Chúa Giê-xu Christ chúng ta, Ngài đã xuống phước cho chúng ta trong Đấng Christ đủ mọi thứ phước thiêng liêng ở các nơi trên trời, 4 trước khi sáng thế, Ngài đã chọn chúng ta trong Đấng Christ, đặng làm nên thánh không chỗ trách được trước mặt Đức Chúa Trời. 5 Bởi sự thương yêu của Ngài, Ngài đã định trước cho chúng ta được trở nên con nuôi của Ngài bởi Chúa Giê-xu Christ, theo ý tốt của Ngài, 6 để khen ngợi sự vinh hiển của ân điển Ngài, mà Ngài đã ban cho chúng ta cách nhưng không trong Con yêu dấu của Ngài! 7 Ấy là trong Đấng Christ, chúng ta được cứu chuộc bởi huyết Ngài, được tha tội, theo sự dư dật của ân điển Ngài (Ê-phê-sô 1:3-7).
Tôi sắp bình luận về bài đăng này của một người theo thuyết phổ cứu phái Barth:
http://acthe.wordpress.com/2014/02/02/predestination-in-eph-1/
Trước hết, không có lý do rõ ràng nào vì sao sự tiền định được mô tả ở đây không thể được hiểu theo cách bao hàm thay vì loại trừ.
Chỉ khi chúng ta tách đoạn này khỏi các phát biểu của Phao-lô về sự phán xét cánh chung.
Thứ hai, các khẳng định về tiền định luôn được bổ nghĩa bởi cụm từ quan trọng "trong Đấng Christ" (hay "trong Ngài"). Việc lặp lại cụm từ này nhiều lần trong vài câu cho thấy đây là một khía cạnh then chốt trong sự hiểu biết của Phao-lô về sự tiền định của Đức Chúa Trời. Theo sự hiểu biết của tôi về Phao-lô, ông đang nói về một mặc khải về kế hoạch và ý định của Đức Chúa Trời đã được bày tỏ qua câu chuyện của Đấng Christ — sự nhập thể, đời sống vâng phục, sự chết, sự sống lại, và sự thăng thiên của Ngài. Giờ đây vì sự tuyển chọn của Đấng Christ được hiểu từ chính danh hiệu christos — được Đức Chúa Trời xức dầu cho một nhiệm vụ nào đó — tôi thấy đúng đắn khi hiểu Phao-lô suy ra sự tuyển chọn của chúng ta từ sự tuyển chọn của Đấng Christ, Đấng hành động cho chúng ta; chúng ta được tuyển chọn vì Đấng Christ được chọn để hành động cho chúng ta, thay cho chúng ta, thế chỗ chúng ta, vì cớ chúng ta.
i) Câu 1:4 không nói Đấng Christ được chọn. Đấng Christ không phải là tân ngữ của động từ. Cơ Đốc nhân mới là.
ii) Chắc chắn có thể hiểu "được chọn trong Đấng Christ" là cách nói gọn rằng Cơ Đốc nhân được chọn trong sự hiệp một với Đấng Christ, là đầu giao ước của họ, Đấng đã hành động thay cho họ. Tuy nhiên, điều đó không cung cấp bằng chứng nào cho thuyết phổ cứu.
iii) Hơn nữa, tôi nghĩ rằng theo văn mạch, tốt nhất nên hiểu câu 4 liên hệ với câu 7. Chúng ta được chọn trong Đấng Christ để được cứu chuộc trong Đấng Christ. Chúng ta không được tuyển chọn tách khỏi công việc của Đấng Christ. Ngược lại, sự tuyển chọn và sự cứu chuộc tương quan chặt chẽ với nhau. Những người, và chỉ những người, mà Cha tuyển chọn, Con cứu chuộc.
Unknown
This is your brain on Barth
Tôi sắp bình luận về bài đăng này của Steven Nemes:
http://acthe.wordpress.com/2013/12/31/johns-gospel-and-classical-calvinism/
Tôi tin rằng Nemes hiện là một người theo thuyết phổ cứu phái Barth. Có nhiều vấn đề trong sự phân tích của ông về sách Giăng:
i) Ông bỏ qua thuyết nhị nguyên của Giăng, hiện diện trong cả Phúc Âm Giăng và 1 Giăng. Chúng ta có thể mô tả điều này bằng ba vòng tròn chồng lấn. Ở trung tâm là thế gian. Người được tuyển chọn giao cắt với thế gian ở một bên, trong khi người bị khước từ giao cắt với thế gian ở bên kia.
Nemes không nhận ra những sắc thái của kosmos trong cách dùng của Giăng. Ông dường như nghĩ đây là một biểu thức phổ quát. Nhưng điều đó không tính đến cách Giăng thường đặt "thế gian" trong sự tương phản đối lập với các tín hữu. Nhưng nếu thế gian bao gồm mọi người, thì không còn chỗ cho sự tương phản.
ii) Như chúng ta thấy trong phần mở đầu, Đấng Christ bước vào một thế gian không mở lòng với Phúc Âm, hay thậm chí trung lập. Ngược lại, thế gian của người Do Thái và Dân Ngoại đã thù nghịch với Đấng Tạo Hóa của mình. Trong Phúc Âm thứ tư, Đấng Christ có nhiều cuộc gặp gỡ cá nhân, cả với cá nhân lẫn nhóm người. Phản ứng đối với Đấng Christ phơi bày một vết nứt có sẵn, một khuynh hướng co mình tránh ánh sáng và rút vào bóng tối. Sự mặc khải công khai của Đức Chúa Trời trong Đấng Christ có tác dụng làm cứng lòng nhiều người.
iii) Nhưng một số cá nhân đáp lại trong đức tin. Sự đáp lại tích cực của họ cũng phơi bày một tâm trí có sẵn. Yếu tố tạo sự khác biệt là sự lựa chọn của Cha và sự đổi mới của Đức Thánh Linh.
Cả đức tin lẫn sự vô tín đều là kết quả của điều gì đó tối hậu hơn. Người vô tín bày tỏ nguồn gốc ma quỷ của mình trong khi tín hữu bày tỏ nguồn gốc thiêng liêng của mình. Con cái của Đức Chúa Trời và con cái của Sa-tan.
Nếu để mặc tự xoay xở, mọi người sẽ ở dưới bùa mê của Sa-tan. Chỉ Đức Thánh Linh mới có thể phá vỡ bùa mê ma quỷ đó.
Là Người Chăn Chiên Lành, Đấng Christ đến để giải cứu những chiên lạc đã được Cha đánh dấu cho sự cứu rỗi bởi sự tuyển chọn trước khi có thế gian. Như những con chiên đã được đóng dấu nhưng đi lạc. Con đến vào thế gian từ bên ngoài thế gian, để thực hiện một kế hoạch cứu chuộc được thai nghén bên ngoài thế gian. Trước khi sáng thế.
Cf. A. Köstenberger, A Theology of John's Gospel and Letters, 458-64; J. Ramsey Michaels, The Gospel of John, 40-42. Herman Ridderbos, The Gospel of John, 46-47.
Unknown
God's goodness in judgment
Tôi sắp bình luận về bài đăng này của Steven Nemes:
http://acthe.wordpress.com/2014/01/17/the-goodness-of-god-and-the-damnation-of-all/
"Nhưng sự cứu rỗi là bởi ân điển nên không bắt buộc." Điều đó đúng, nó không bắt buộc từ góc nhìn của sự đáng nhận; nhưng luận điểm không phải là việc Đức Chúa Trời không cứu ai là không tương hợp với cam kết báo ứng của Ngài (dù sao ai lại phủ nhận điều đó?). Crisp đã sai khi cho rằng sự tốt lành được định nghĩa bằng sự đáng nhận. Không hề: sự tốt lành được định nghĩa bằng việc đem lại điều tốt, bất kể sự đáng nhận. Báo ứng là một chuyện, và sự tốt lành là chuyện khác.
Hãy lưu ý rằng Nemes tách sự công chính khỏi sự tốt lành một cách giả tạo. Nhưng dù sự tốt lành thiêng liêng rộng hơn sự công chính thiêng liêng, sự công chính là một thành phần cần thiết của sự tốt lành thiêng liêng. Tương tự, việc thi hành công chính là một biểu hiện của sự tốt lành thiêng liêng. Công chính là tốt, và hành động công chính là tốt. Thiếu một bản tính công chính, Đức Chúa Trời sẽ không tốt lành. Thiếu hạnh kiểm công chính, Đức Chúa Trời sẽ không tốt lành.
Hơn nữa, sự tốt lành đặc biệt được gán cho những người làm điều tốt cho những kẻ không đáng nhận, đến nỗi sự tốt lành đặc biệt là về việc vượt quá sự đáng nhận trong sự ưu đãi kẻ không đáng. Bạn tốt nếu bạn thưởng cho những người đáng nhận, nhưng bạn thật sự tốt nếu bạn tử tế với kẻ thù mình, nếu bạn sẵn lòng lắng nghe một người khó chịu và thô lỗ, nếu bạn bày tỏ lòng thương xót với những người đã nhổ vào bạn và làm tổn thương bạn. Theo một cách nào đó, sự tốt lành được định nghĩa ngược lại với sự đáng nhận và báo ứng, chứ không phải bởi chúng: bạn không tốt lắm nếu bạn chỉ cho người ta điều họ đáng nhận; bạn thật sự tốt nếu bạn làm điều tốt cho những người không đáng nhận.
i) Thật ra, điều đó nhầm lẫn sự tốt lành với lòng thương xót. Dù lòng thương xót đôi khi là tốt, sự tốt lành rộng hơn lòng thương xót. Trừng phạt kẻ ác là tốt.
ii) Tử tế với kẻ thù của tôi có giới hạn. Điều đó không xóa bỏ quyền tự vệ. Tôi không có bổn phận để ai đó giết mình.
iii) Thêm vào đó, ngay cả khi tôi tử tế với kẻ thù của mình là tốt, điều đó không có nghĩa là tôi tử tế với kẻ thù của bạn là tốt. Ngay cả khi tôi có thể chấp nhận đặt mình vào nguy hiểm, điều đó không tự động có nghĩa là tôi có quyền đặt bạn vào nguy hiểm.
Nói cách khác, tôi không làm điều tốt cho bạn bằng cách tử tế với một người sẽ làm hại bạn. Sự tử tế của tôi tiếp sức cho hắn làm hại bạn. Bày tỏ lòng thương xót với Ted Bundy thay vì công chính là tàn nhẫn với các nạn nhân tương lai của hắn. Làm điều tốt cho hắn là điều xấu cho người khác. Rất xấu.
Trong khía cạnh đó, bày tỏ lòng thương xót với một số người là điều ác một cách tích cực. Bạn thương xót họ bằng cái giá của người khác.
Unknown
God is not himself today–come back tomorrow
Tôi sắp bình luận về bài đăng này, của một người theo thuyết phổ cứu phái Barth:
http://acthe.wordpress.com/2014/01/23/eschatology-and-the-character-of-god/
Trên thực tế, chúng ta phản đối bạo lực và sự hủy diệt kẻ thù mình vì đây chính xác là điều Đức Chúa Trời cũng làm; đây là cách Đức Chúa Trời bày tỏ chính Ngài khi Ngài ở trong chúng ta. Các danh sách đức hạnh trong Tân Ước mô tả sự giống Đức Chúa Trời của con người bằng những thuật ngữ căn bản bất bạo động, nhân từ: nghèo khó trong tâm linh, than khóc, nhu mì, đói khát sự công chính, thương xót, trong sạch, làm cho người hòa thuận, bị bắt bớ (Ma-thi-ơ 5:3-10); yêu kẻ thù (Ma-thi-ơ 5:43-48); yêu thương, vui mừng, bình an, nhịn nhục, nhân từ, hiền lành, trung tín, mềm mại, tiết độ (Ga-la-ti 5:22-23); không giận dữ, không ác ý, làm ơn trong lời nói và việc làm, không cay đắng hay thịnh nộ, tử tế và thương xót và tha thứ (Ê-phê-sô 4:25-32); tinh sạch, chuộng hòa bình, nhu mì, dễ vâng lời, đầy dẫy lòng thương xót và việc lành, không thiên vị, và chân thật (Gia-cơ 3:17). Những người thể hiện và bày tỏ các đặc tính này không bạo lực; chúng không phải là mô tả về những người hành động bạo lực hay ác ý. Nếu đây là ý nghĩa của việc có Đức Chúa Trời hiện diện trong bạn, thì chúng ta suy ra rằng đây là điều Đức Chúa Trời thật sự giống.
i) Nemes đang đốt một hình nộm rơm khi ông đồng nhất sự công chính báo ứng với bạo lực. Và khói bốc lên từ hình nộm rơm của ông càng thêm hăng khi ông đồng nhất sự công chính báo ứng với thịnh nộ, cay đắng, và ác ý. Ông thậm chí không cố gắng mô tả chính xác quan điểm đối lập.
ii) Rồi còn phương pháp thần học sai lầm của ông, khi ông viện đến các đoạn phi cánh chung, về ân điển chung để phủ định các đoạn cụ thể về sự công chính và phán xét cánh chung. Nhưng nguồn thông tin chính của chúng ta về cánh chung học phải đến từ các đoạn trực tiếp liên quan đến cánh chung học.
"Nhưng Đức Chúa Trời rõ ràng bạo lực và ác ý với một số người." Đúng, nhưng Ngài không phải là chính mình. Đây là một nhận thức quan trọng mà Jon D. Levenson đề cập trong sự phân tích của ông về Torah trong Creation and the Persistence of Evil: trong trận chiến của Ngài chống lại tội lỗi và các thế lực của sự ác, Đức Chúa Trời bị buộc phải hành xử theo cách mà Ngài không đồng nhất, mà Ngài không mong muốn. Mục tiêu tối hậu của Ngài là trở thành Đấng cai trị nhân từ, có chủ quyền của một thế giới tự do hợp tác trong đó mọi người đều thịnh vượng; nhưng khi sự ác đe dọa hủy diệt mọi thứ, Ngài phải ngừng nhân từ để nỗ lực bảo tồn chủ quyền bị đe dọa của Ngài. Đây là lý do vì sao điều quan trọng là chúng ta không chấp nhận các mô tả về bạo lực thiêng liêng, về sự phán xét thiêng liêng, về sự hư mất, v.v., như những thực tại tối hậu và dứt khoát: Đức Chúa Trời phải là chính Ngài, Ngài phải là chân ngã của Ngài trong cuối cùng, và chân ngã của Ngài không phải là Đức Chúa Trời hư mất mà là Đức Chúa Trời cứu rỗi. Như Levenson nói, Đức Chúa Trời có thể không tốt lành trong tương quan gần, nhưng Ngài phải tốt lành trong tương quan tối hậu.
Đó là một quan niệm về Đức Chúa Trời gây chú ý. Nó làm tôi nhớ đến những bộ phim trong đó kẻ phản diện cho nhân vật chính một lựa chọn: hắn có thể bắn một trong những người bạn của mình để cứu người kia, hoặc nếu hắn từ chối lựa chọn, kẻ phản diện sẽ bắn cả hai.
Xét theo điều này, Đức Chúa Trời của Barth, Torrance, và Moltmann là một vị thần hữu hạn bị lệ thuộc vào một tạo vật phản nghịch; một Đức Chúa Trời bị "buộc" phải hành động trái với bản tính — bị buộc phải phạm những tội ác ghê tởm trong ngắn hạn khi Ngài vật lộn để giành lại quyền kiểm soát tình hình.
Unknown
Cheap forgiveness
Tôi sắp bình luận về một bài đăng của một người theo thuyết phổ cứu phái Barth:
http://thecrucifiedgod.blogspot.com/2015/03/wimpy-universalism.html
Tôi tình cờ nghĩ rằng thuyết phổ cứu khá đòi hỏi về mặt đạo đức, và đòi hỏi một loại sức mạnh mà người bình thường không có.
Như Josef Mengele. Rõ ràng, Nemeș đang nói về việc thuyết phổ cứu đòi hỏi về mặt đạo đức như thế nào đối với các nhà phổ cứu. Nó đòi hỏi "sức mạnh phi thường."
Vấn đề là, nếu thuyết phổ cứu là đúng, thì nó đúng cho mọi người — nhưng mọi người không phải là nhà phổ cứu. Chỉ một thiểu số vô cùng nhỏ.
Rõ ràng, vậy thì thuyết phổ cứu không đòi hỏi về mặt đạo đức đối với Mengele, dù thuyết phổ cứu, nếu đúng, có lợi như nhau cho mọi người. Nó không đặt ra đòi hỏi đạo đức nào đối với bất kỳ ai cụ thể.
Nhưng quan niệm này về thế giới đòi hỏi về mặt đạo đức, vì nó đòi hỏi chúng ta làm cho mình trở nên giống hình ảnh của Đức Chúa Trời.
Không, nó có nghĩa là Đức Chúa Trời sẽ làm cho mọi người trở nên giống Ngài, dùng đến hình phạt cải tạo cưỡng bức khi cần thiết.
Thuyết phổ cứu khó mà yếu đuối; nó đòi hỏi một đạo đức của sự tốt lành đơn phương vượt quá sức mạnh của những kẻ tự cho mình cứng rắn hơn, mạnh mẽ hơn, sát thực tế hơn vì họ tin rằng một số người sẽ bị hư mất đời đời một cách xứng đáng. Họ quan tâm đến bản thân và những cảm xúc oán giận và lên án đạo đức "chính đáng" của mình quá nhiều đến nỗi không mở lòng ra trước đòi hỏi tha thứ kẻ ác, cầu nguyện cho những tên khốn như bọn chặt đầu ISIS, cảm thông với nỗi đau của những kẻ đáng bị trừng phạt.
Tại sao tôi phải "cảm thông với nỗi đau" của bọn chặt đầu ISIS?
Đây là một cái cớ để họ không tha thứ và độc ác, để họ không nỗ lực và hy sinh vì sự hòa giải và tha thứ.
Nemeș đang thực hiện những hy sinh anh hùng nào?
Nó giống như những người tự do giàu có tự cho mình là đức hạnh vì họ tịch thu tiền của một nhóm và đưa cho nhóm khác, trong khi họ có những nơi trú ẩn thuế cho tài sản của chính mình.
Tất cả những gì tôi nhận được từ Nemeș là những lời hùng biện tự khen mình. Ông ta thực sự có gì để chứng minh cho những lời cao siêu của mình?
Toàn bộ bài đăng đầy rẫy sự tự tâng bốc đầy tự dối mình. Không có gì dễ hơn tha thứ cho những kẻ gây ra các tội ác mà họ đã phạm từ lâu và ở xa. Giả sử tôi nói: "Tôi tha thứ cho Attila người Hung."
Thấy dễ thế nào không? Ông ta chết cách đây 1500 năm. Nạn nhân của ông ta không phải là bạn bè hay gia đình của tôi. Ông ta không làm gì tôi một cách cá nhân. Tha thứ cho những người trong sách lịch sử. Nạn nhân trừu tượng của những kẻ gây tội trừu tượng. Đó là đòi hỏi về mặt đạo đức sao? Điều đó đòi hỏi một loại sức mạnh mà người bình thường không có sao?
Tương tự, giả sử tôi nói "Tôi tha thứ cho Pablo Escobar" (của Băng đảng Medellín). Khó thế nào chứ? Hắn không ra lệnh tra tấn và/hoặc giết bất kỳ thân nhân nào của tôi. Các nạn nhân trả giá cho sự tha thứ rẻ tiền của tôi. Không tốn của tôi một xu nào. Ngược lại, đó là sự tự khen mình.
Cũng hãy lưu ý cách Nemeș đã đặt nhà phổ cứu vào vai một Übermensch của Nietzsche. Một siêu nhân thuộc linh. Không giống những Cơ Đốc nhân phàm tục.
Thật đáng chú ý khi một số người có thể tự đưa mình vào thế đạo đức giả này. Rất cám dỗ khi nghĩ về mình tốt hơn điều chúng ta nên nghĩ.
Unknown
Selective universalism
Lập luận lôi cuốn nhất cho thuyết phổ cứu đại loại như thế này: Hầu hết Cơ Đốc nhân chỉ tin vào địa ngục vì họ tin Kinh Thánh, và họ tin Kinh Thánh dạy hình phạt đời đời. Vậy chúng ta tin vào địa ngục vì đó là bổn phận Cơ Đốc của chúng ta phải tin vào địa ngục. Bổn phận của chúng ta là tin bất cứ điều gì Kinh Thánh nói.
Nhưng đó là lý do duy nhất chúng ta tin vào địa ngục. Nếu để mặc tự xoay xở, chúng ta đã không tin vào địa ngục. Nếu chúng ta ở địa vị của Đức Chúa Trời, chúng ta đã cứu mọi người.
Đó là một lập luận nêm cạy nhắm vào niềm tin về địa ngục. [NEEDS REVIEW: nguyên văn "a wedge argument for hell" — có lẽ là lỗi đánh máy, ý có thể là "against hell".] Tuy nhiên, sức hấp dẫn cảm xúc của thuyết phổ cứu bị nhà phổ cứu đẩy đi quá xa.
Xin lưu ý, tôi không nghĩ rằng cảm xúc quyết định giáo lý. Tôi chỉ đơn thuần đối đáp với nhà phổ cứu trên chính sân của ông ta.
1. Ở mức độ hoàn toàn cảm xúc, tôi có ước mọi người đều được cứu không? Không. Ở mức độ hoàn toàn cảm xúc, tôi chỉ cảm thấy mất mát những người thân yêu bị hư mất. Những người tôi biết và yêu.
Ví dụ, hàng ngàn người chết mỗi ngày. Tôi có than khóc sự chết của họ không? Không hẳn. Hầu hết thời gian chúng ta không nghĩ đến lần thứ hai.
Và đó là vì chúng ta chưa bao giờ biết họ. Về mặt kinh nghiệm cá nhân, họ không tồn tại đối với bạn và tôi. Giá như họ chưa bao giờ sinh ra, chúng ta cũng sẽ không nhận ra sự khác biệt.
Chúng ta không đau buồn vì sự ra đi của họ. Chúng ta chỉ đau buồn vì những người thân yêu của mình.
Ở mức độ hoàn toàn cảm xúc, tôi là một nhà phổ cứu có chọn lọc. Tôi ước rằng mọi người thân yêu của tôi đều được cứu. Nhưng, thẳng thắn mà nói, tôi không cảm thấy như vậy về những người thân yêu của bạn. Tôi không biết họ, và tôi cũng không biết bạn.
Giả sử bạn là con gái của Thành Cát Tư Hãn. Theo như tôi biết, ông ta là một người chồng và người cha yêu thương. Có lẽ ông ta rất cưng chiều con gái mình.
Vậy bạn đau lòng trước viễn cảnh rằng người cha già thân yêu đã xuống địa ngục khi ông ta chết. Nhưng bạn sẽ phải thông cảm nếu tôi không cảm thấy như vậy.
Như tôi nói, hàng ngàn người chết mỗi ngày, nhưng bạn và tôi không cảm nhận tác động của cái chết của họ như cách chúng ta cảm nhận cái chết của một người chúng ta biết và yêu. Chúng ta không đau buồn tột cùng vì cái chết của một người hoàn toàn xa lạ.
Tôi không than khóc cái chết của một người Ai Cập cổ đại. Tôi không than khóc cái chết của một nông dân vô danh sống ở Provence thời Trung Cổ.
Tôi biết, ở mức độ trừu tượng, rằng rất nhiều con người chết mỗi thế kỷ. Nhưng tôi không biết họ là ai. Tôi thường không biết rằng một cá nhân cụ thể, với một lịch sử cá nhân độc đáo, đã sống và chết vào thời gian và địa điểm đó. Tôi chỉ biết điều đó trong trường hợp vài người nổi tiếng lọt vào sách lịch sử.
Mọi người khác chỉ là một sự trừu tượng đối với tôi. Tôi không nhớ họ vì họ chưa bao giờ là một phần đời tôi. Tôi không biết đủ để biết mình sẽ nhớ điều gì khi không biết họ. Không có cảm giác mất mát cá nhân nào.
2. Nhân tiện, một trong những phản đối quen thuộc chống lại địa ngục là chúng ta không thể hạnh phúc trên thiên đàng khi biết rằng có người đang ở địa ngục. Nhưng khi tôi lên thiên đàng, tôi có nhận ra ai vắng mặt không?
Tôi không biết đại đa số con người từng sống hay chết, hay sẽ sống hay chết. Vậy tôi thậm chí sẽ không nhận biết sự vắng mặt của họ. Theo như tôi biết, họ chưa bao giờ tồn tại. Tôi sẽ không đối chiếu đoàn người trên thiên đàng với danh sách người mất tích để xem ai không lọt qua. Sách Sự Sống được xếp loại mật.
3. Mỗi thế hệ giống như một chương trong một cuốn sách. Đức Chúa Trời đặt những nhân vật nhất định vào những chương nhất định. Đây là những người chúng ta biết. Những người chúng ta quan tâm. Những người chúng ta cầu nguyện cho. Đó là cách Đức Chúa Trời tạo dựng chúng ta.
4. Nhưng còn lòng trắc ẩn thì sao? Dù bạn có thể là một người hoàn toàn xa lạ với tôi, nhưng vì bạn là con người, và tôi là con người, tôi có thể suy từ kinh nghiệm của mình ra kinh nghiệm của bạn. Tôi có thể tưởng tượng sẽ như thế nào khi ở trong hoàn cảnh của bạn.
Và tôi nghĩ điều đó thật tuyệt vời. Lòng trắc ẩn vừa là một đức hạnh chủ yếu vừa là một đức hạnh thần học.
Nhưng lòng trắc ẩn có tính đồng tâm. Nó có nhiều mức độ. Tôi có thể quan tâm đến mẹ của bạn thân tôi, nhưng cái chết của bà sẽ không tác động đến tôi mạnh như cái chết của chính mẹ tôi.
Rồi nữa, có thể tôi không chịu nổi mẹ của bạn thân tôi. Lý do duy nhất tôi chịu đựng bà là vì tôi không thể loại bà ra khỏi đời mình mà không loại anh ta ra khỏi đời mình. Vậy bà là cái giá tôi phải trả để duy trì tình bạn.
5. Điều này đưa tôi đến điểm tiếp theo. Có những người chúng ta thực sự không ưa. Liệu niềm vui thiên đàng của chúng ta có giảm đi nếu họ không gia nhập cùng chúng ta ở đó không? Không. Và bạn biết điều đó là đúng. Hãy thừa nhận đi. Xin đừng giả vờ đạo đức với tôi.
Bây giờ, ai đó có thể phản đối rằng điều này phản ánh thái độ sai đối với người hư mất. Chẳng phải Cơ Đốc nhân phải yêu người lân cận, kẻ thù, và người xa lạ sao?
Đúng, nhưng ngay khi bạn đưa ra xét đoán đó, vốn là một xét đoán hợp lệ theo quyền của nó, bạn đã chuyển từ cảm xúc sang bổn phận. Và bổn phận là điều chúng ta có nghĩa vụ làm bất kể chúng ta cảm thấy thế nào về nó.
Câu hỏi tôi đang đề cập không phải là bạn nên cảm thấy thế nào, mà là bạn thực sự cảm thấy thế nào. Vì sức hấp dẫn của thuyết phổ cứu cuối cùng là cảm xúc. Thậm chí đa cảm.
Một khi bạn chuyển vấn đề từ cảm xúc sang bổn phận, thuyết phổ cứu lập tức mất đi sức hút cảm xúc của nó. Vì đó là một lập luận hoàn toàn khác.
Và trong khi chúng ta có nghĩa vụ quan tâm đến người hư mất, chúng ta không có nghĩa vụ quan tâm đến kẻ bị đoán phạt.
6. Nhưng có lẽ ai đó sẽ nói rằng một khi một người khó ưa lên thiên đàng, anh ta sẽ trở nên dễ ưa. Chắc chắn điều đó đúng.
Nhưng, một lần nữa, điều đó chuyển hướng lập luận. Sức hấp dẫn cảm xúc của thuyết phổ cứu là tôi được cho là không thể chịu nổi ý nghĩ phải xa cách ai đó.
Nhưng nếu đó là người tôi thực sự không ưa, thì rõ ràng tôi có thể chịu nổi ý nghĩ trải qua vĩnh cửu trong sự vắng mặt của anh ta. Và nếu anh ta không bao giờ lên được thiên đàng, tôi sẽ không bao giờ biết việc chia sẻ bầu bạn với anh ta trên thiên đàng sẽ như thế nào. Nếu anh ta lên được thiên đàng, anh ta sẽ là một người bạn đồng hành tuyệt vời, và chỉ đến lúc đó tôi mới nhớ anh ta nếu anh ta biến mất.
7. Thuyết phổ cứu có một sức hấp dẫn nhất định không thể phủ nhận, nhưng nó cũng có một cái bẫy kiểu Mephistopheles. Giống như những vở kinh dị trong đó một người tình giao kèo với phe tối để đưa người yêu trở về.
Vâng, anh ta giành lại được nàng, nhưng phải đánh đổi lấy một thứ khác. Một cuộc mua một tặng một. Nàng trở về từ nấm mồ, nhưng cũng có một thứ khác sống lại từ cõi chết. Một thứ lẽ ra nên nằm yên đó. Đôi tình nhân cố nối lại cuộc sống hạnh phúc như trước khi nàng qua đời quá sớm, nhưng cái thứ đã từ địa ngục trỗi lên ấy đã thực sự phá bĩnh mọi nỗ lực quay ngược kim đồng hồ.
Nếu bạn thích, hãy xét một ví dụ thực tế hơn. Một người đàn ông có vũ khí đột nhập vào nhà bạn. Hắn trói bạn lại. Rồi hắn hiếp, tra tấn, và giết vợ bạn ngay trước mắt bạn.
Vợ bạn không phải là tín hữu, nên bạn chẳng còn hy vọng nào được gặp lại nàng. Điều đó càng làm cho bi kịch thêm chồng chất.
Dù đây là một trường hợp giả định, nhưng có những ví dụ có thật trong đời.
Đột nhiên một người theo thuyết phổ cứu xuất hiện, đội mũ chóp cao với bộ râu Van Dyke. Ông ta đề nghị đoàn tụ bạn với vợ mình trong thế giới đời sau — nhưng chỉ với điều kiện là kẻ đã hành hạ và giết nàng cũng sẽ ở trên thiên đàng đời đời.
Trong nỗi đau buồn không gì an ủi được, bạn có thể bị cám dỗ chấp nhận thỏa thuận kiểu Faust ấy, nhưng liệu có ai dám nói thành thật rằng đó là một giải pháp thỏa mãn về mặt cảm xúc cho bi kịch này không?
Liệu một người theo thuyết phổ cứu có dám nói với bạn rằng bạn không thể hạnh phúc trên thiên đàng chừng nào kẻ đã tấn công vợ bạn còn bất hạnh dưới địa ngục?
Giả sử kẻ tấn công ấy sẽ là một con người tuyệt vời trên thiên đàng. Nhưng bạn muốn thấy hắn chịu khổ vì những gì hắn đã làm. Bạn muốn trả thù. Bạn muốn Đức Chúa Trời thi hành sự báo trả.
Và Kinh Thánh ủng hộ cảm xúc đó. Ngay cả trên thiên đàng, các thánh đồ cầu nguyện xin Đức Chúa Trời trừng phạt kẻ gian ác. Sự đồng cảm không phải lúc nào cũng là điều tốt. Thật là xấu xa khi đồng cảm ngang nhau với một đứa trẻ và một kẻ hiếp dâm trẻ em.
Một cảm xúc báo thù có thể là tội lỗi. Nhưng một cảm xúc báo thù cũng có thể là một cảm xúc đã được thánh hóa, hay thậm chí là một cảm xúc đã được vinh hiển.
Thuyết phổ cứu dựa vào gợi ý rằng mọi Cơ Đốc nhân trong thâm tâm đều là người theo thuyết phổ cứu, chỉ có điều đầu óc thì mâu thuẫn với con tim. Nhưng điều đó, giỏi lắm cũng chỉ là một nửa sự thật.
Xét về mặt cảm xúc, một Cơ Đốc nhân, tối đa và duy nhất, chỉ là một người theo thuyết phổ cứu có chọn lọc. Đó là điều lòng ông mong muốn rằng mọi người thân yêu của mình đều hướng về thiên đàng. Và, mọi sự ngang nhau, ông sẽ mở rộng mong muốn ấy sang cả những người thân yêu của bạn.
Nhưng xét mọi khía cạnh, có nhiều người mà ông cũng sẵn lòng để họ nhận lấy điều họ đáng phải nhận. Có một điểm mà ở đó bạn của bạn của bạn chuyển thành bạn của kẻ thù bạn — hay kẻ thù của bạn bạn. Ở ngã rẽ đó, lòng trắc ẩn tự nhiên mất đi sức níu giữ. Sự đồng cảm chuyển thành sự ác cảm.
Đối với tôi, niềm vui của thiên đàng không hề bị lu mờ bởi viễn cảnh rằng Thành Cát Tư Hãn đang giết thời gian vĩnh cửu trong sự bầu bạn thú vị của lão Quỷ Sừng và At-ti-la Hung Nô.
Bằng cách cố gắng làm quá nhiều điều tốt, thuyết phổ cứu rốt cuộc lại trở thành quá nhiều điều xấu. Mọi người đều được điều mình muốn, nhưng với cái giá phải nhận lấy điều mình không muốn.
Khải Huyền 21:4 là một lời hứa vô cùng quý báu. Và tôi rất tò mò muốn xem Đức Chúa Trời sẽ thực hiện lời hứa ấy thế nào. Tôi biết thuyết phổ cứu là đáp án sai. Tôi mong chờ đáp án đúng.
Unknown
All dogs go to heaven
Robin Parry, ban đầu viết dưới bút danh Gregory MacDonald, đã viết một cuốn sách có tựa đề The Evangelical Universalist (SPCK 2008). Tôi sẽ bình luận về ấn bản lần thứ nhất chứ không phải ấn bản lần thứ hai đã được hiệu đính (2012).
Parry đã giành được một số lời giới thiệu gây ấn tượng. Lời giới thiệu của Talbott thì chẳng có gì bất ngờ, vừa vì Talbott cũng là người theo thuyết phổ cứu, vừa vì ông được tác giả trích dẫn rộng rãi và đầy thiện cảm. Ngoài ra, lời giới thiệu của một giáo sư thần học tại Đại học George Fox cũng chẳng phải chuyện động trời.
Tuy nhiên, Joel Green và Andrew Lincoln là những tên tuổi lớn trong giới nghiên cứu Tân Ước. Xin lưu ý, họ không nói rằng ông đã thuyết phục được họ. Thật ra, Green nói ngược lại. Nhưng họ rất tán dương.
Ông cũng giành được một lời khen ngợi rực rỡ từ Oliver Crisp, người mà, ít nhất cho đến nay, là một ngôi sao đang lên trong giới triết gia Cải Chánh.
Vậy đó, khá là được tung hô. Chắc chắn nó nâng cao kỳ vọng của bạn. Dĩ nhiên, kỳ vọng cao có thể nguy hiểm.
Khi tôi chuyển sang nội dung thực sự của cuốn sách, tôi hơi bối rối không hiểu vì sao các bài điểm sách lại cho rằng tác phẩm này đánh dấu một bước tiến đáng kể cho lập luận bênh vực thuyết phổ cứu "mang tính Tin Lành".
Trong việc vô hiệu hóa các câu Kinh Thánh chứng minh sự trừng phạt đời đời, ông mượn một số chiêu thức từ văn học tiêu diệt luận tiêu chuẩn. Các câu Kinh Thánh chứng minh sự cứu rỗi phổ quát của ông song song với các câu chứng minh sự chuộc tội phổ quát của phái Arminian. Vì vậy cách xử lý của ông mang một cảm giác đã từng thấy.
Ngay từ đầu, tôi xin nói rằng việc bạn có ấn tượng với một cuốn sách như thế này hay không phụ thuộc không nhỏ vào việc bạn có khuynh hướng sẵn đồng ý với tác giả hay không. Hệ thống niềm tin của bạn có bao nhiêu chỗ trống sẵn có để dung chứa các luận điểm của ông?
Một người theo phái Arminian có nhiều chỗ hơn một người theo phái Calvin. Một người theo thuyết tiêu diệt có nhiều chỗ hơn một người theo phái Calvin — cũng như một tín hữu Anh giáo nghiêng về Công giáo hơn một tín hữu Baptist.
Tôi là người theo phái Calvin. Và tôi đã làm công tác biện giáo được vài năm nay, nên niềm tin của tôi đã được tôi luyện qua chiến trận. Không có kẽ hở nào trong hệ thống niềm tin của tôi để ông khai thác. Không một vết nứt nào trên bức tường.
Đây không phải là sự lựa chọn giữa niềm tin cởi mở và niềm tin khép kín. Nếu Lincoln hay Green đồng cảm với luận điểm của ông hơn tôi, thì không phải vì họ cởi mở hơn tôi, mà vì họ đến với cuốn sách cùng với những tiền đề thần học riêng vốn khiến họ có khuynh hướng ủng hộ các lập luận của ông.
Tôi không định bình luận về mọi chương của cuốn sách. Những cuốn sách bênh vực thuyết phổ cứu có tính lặp lại. Một tập hợp có thể đoán trước gồm những lập luận đã mòn. Tôi chỉ bình luận về cuốn sách này vì có lẽ nó sẽ được tung hô như là sự bênh vực chuẩn mực cho thuyết phổ cứu.
Các nhà điểm sách sẽ nhắc chúng ta với tần suất phát ngán rằng đây là một cuốn sách "đầy thách thức," "gợi nhiều suy nghĩ". Rằng các Cơ Đốc nhân chín chắn không thể bỏ qua nó. Rằng chúng ta phải chuẩn bị "vật lộn," "đương đầu," và "đối diện" với lập luận của ông. Phải suy nghĩ "lâu và kỹ" về nó khi chúng ta "xử lý" các lập luận của ông. Thôi, hãy xem sao.
"Bạn đã bao giờ cảm thấy cái cảm giác khiến linh hồn phát bệnh khi biết rằng mình không thể thờ phượng Đức Chúa Trời với sự chân thành nữa chưa" (1)?
Không thể nói là tôi đã từng.
"Bạn đã bao giờ trải nghiệm cái nhận thức đau đớn rằng những lời ngợi khen cao quý phát ra từ môi mình đều rỗng tuếch chưa" (1)?
Nếu ông đang ám chỉ những bài thánh ca của phái Wesley có chứa các sai lầm của phái Arminian, thì tôi chỉ đơn giản chừa chỗ cho sự thật rằng các bài thánh ca đều có thể sai lầm.
"Tôi còn nhớ một buổi sáng Chúa Nhật khi tôi phải ngừng hát vì không còn chắc mình có tin rằng Đức Chúa Trời đáng được thờ phượng nữa không. Đối với một tín hữu, đó là khoảnh khắc tuyệt vọng. Từ khi trở thành Cơ Đốc nhân, tôi chưa bao giờ lung lay trong niềm xác tín rằng Đức Chúa Trời yêu thương con người, nhưng vào Chúa Nhật hôm ấy tôi không biết mình còn có thể tin điều đó nữa không. Tôi đang trải qua một cơn khủng hoảng tôn vinh — muốn tin rằng Đức Chúa Trời xứng đáng được thờ phượng mà không thể làm được. Cơn khủng hoảng ấy do những suy ngẫm của tôi về địa ngục gây ra" (1).
Điều ông dường như muốn nói qua đó là như sau: Đức Chúa Trời không yêu ai cả trừ khi Ngài yêu mọi người; Đức Chúa Trời không yêu mọi người trừ khi Ngài cứu mọi người; trừ khi Đức Chúa Trời cứu mọi người, Ngài không xứng đáng được chúng ta thờ phượng.
Tôi đồng ý với sự tự chẩn đoán của Parry. Ông không thể thờ phượng Đức Chúa Trời với sự chân thành. Cho đến lúc đó, ông đang thờ phượng một thần giả.
Thật ra, ông vẫn đang thờ thần giả. Tất cả những gì ông làm từ đó đến nay là củng cố định kiến sai lầm của mình về Đức Chúa Trời. Ông là kẻ thờ hình tượng.
Vấn đề đang tranh luận là liệu Đức Chúa Trời có xứng đáng được thờ phượng hay không, trừ khi Ngài cứu mọi tội nhân.
Hãy suy nghĩ về điều đó một lát. Giả sử tôi làm phản. Và giả sử tôi không có lý do chính đáng nào. Có lẽ chỉ là lòng tham thuần túy. Tôi không nổi loạn chống lại thuyền trưởng Bligh. Thật ra, tôi nổi loạn vì thuyền trưởng là một người danh dự. Ông ta đang kìm hãm phong cách của tôi. Tôi muốn hiếp đáp và cướp bóc tùy thích.
Các thủy thủ đồng bọn và tôi quyết định trở thành cướp biển. Thuyền trưởng và thuyền phó là những người tử tế phản đối mưu đồ xấu xa của chúng tôi, nên chúng tôi giết họ và chiếm lấy con tàu. Cuối cùng, chúng tôi bị bắt và bị kết án tử hình.
Thế mà tôi lại được ân xá. Tại sao? Cha tôi đã giúp vua một việc, nên vua đáp lại ân huệ ấy.
Nhưng tôi từ chối sự ân xá. Trừ khi nhà vua mở rộng lệnh ân xá hoàng gia cho tất cả đồng bọn phản loạn của tôi, thì ngài không xứng đáng được tôi tôn trọng.
Điều trớ trêu về những người như Parry, những kẻ nói xấu địa ngục, là họ luôn xoay xở nói xấu địa ngục theo cách biện minh cho chính điều họ lên án. Thái độ của họ ngay từ đầu đã là một thái độ đáng bị đoán phạt. Không phải Đức Chúa Trời không xứng đáng được họ thờ phượng, mà chính họ đã chứng tỏ mình không xứng đáng với một Đức Chúa Trời xứng đáng và đáng được thờ phượng.
"Tôi bắt đầu đời sống Cơ Đốc của mình bằng cách khẳng định một cách quyết liệt truyền thống chính thống của Hội Thánh rằng địa ngục là sự tra tấn có ý thức đời đời" (1).
Xuyên suốt cuốn sách này, Parry sẽ dùng từ "tra tấn." Điều này, dĩ nhiên, gợi lên hình ảnh địa ngục như một phòng tra tấn vĩnh cửu.
Theo tôi, điều này nợ truyền thống văn học, được tăng cường bởi truyền thống điện ảnh, nhiều hơn là nợ sự giải nghĩa Kinh Thánh. Vì vậy toàn bộ cuốn sách của ông đang đốt một hình nộm rơm. Nguyên tắc căn bản của sự trừng phạt đời đời không phải là tra tấn mà là công lý báo ứng.
"Sau vài năm, một người bạn của tôi đã cai tôi khỏi phiên bản địa ngục-như-sự-tiêu-diệt... Không lâu sau đó John Stott 'công khai' là một người theo thuyết tiêu diệt dè dặt, mang lại uy tín đáng kể cho lập trường của chúng tôi — một lập trường mà giờ đây, tạ ơn Chúa, được nhiều người xem là một 'lựa chọn Tin Lành' hợp lệ" (1-2).
Tại sao một người theo thuyết phổ cứu lại xem thuyết tiêu diệt là một lựa chọn hợp lệ? Hơn nữa, Cơ Đốc giáo có phải là một khu chợ Thổ Nhĩ Kỳ, nơi chúng ta đi từ gian hàng này sang gian hàng khác — mặc cả về các "lựa chọn" khác nhau, hay Cơ Đốc giáo là một tôn giáo được mặc khải?
"Khủng hoảng của tôi bắt đầu vài năm sau đó khi tôi đang đọc một cuốn sách tuyệt vời của triết gia William Lane Craig... bênh vực một lập trường triết học được gọi là 'tri thức trung gian' (hay thuyết Molinism)... đây là một quan điểm cực kỳ hấp dẫn, vì nó giúp Cơ Đốc nhân giữ vững cả hai chủ đề Kinh Thánh là sự tiền định và ý chí tự do" (2).
Ý chí tự do có phải là một chủ đề Kinh Thánh không?
"Tuy nhiên, khi đọc cuốn sách, một câu hỏi chợt nảy ra trong đầu tôi: 'Nếu Đức Chúa Trời có thể cho chúng ta tự do mà vẫn bảo đảm ý muốn Ngài được thực hiện, thì tại sao Ngài lại để cho bất cứ ai xuống địa ngục?' Nếu William Craig đúng, tôi lý luận, Đức Chúa Trời có thể cứu mọi người mà không vi phạm ý chí tự do của chúng ta!..." (2).
Quả thật, những người theo thuyết tự do Cơ Đốc đã tự dồn mình vào chân tường về vấn đề này. Tại sao Đức Chúa Trời không đơn giản hiện thực hóa một thế giới khả dĩ chỉ gồm những tác nhân hướng về thiên đàng? Một số thế giới khả dĩ có cả tác nhân hướng về thiên đàng lẫn tác nhân hướng về địa ngục, những thế giới khả dĩ khác chỉ có tác nhân hướng về địa ngục, trong khi những thế giới khả dĩ khác nữa chỉ có tác nhân hướng về thiên đàng. Thêm nữa, một số thế giới khả dĩ là những thế giới không sa ngã.
Trong khi tổng thể các tác nhân bao gồm cả tác nhân tội lỗi lẫn tác nhân vô tội, cả tác nhân hướng về địa ngục lẫn tác nhân hướng về thiên đàng, thì tại sao Đức Chúa Trời không hiện thực hóa tập hợp con gồm các tác nhân hướng về thiên đàng? Tại sao không giới hạn sự lựa chọn của Ngài ở những tác nhân tự do chỉ làm điều thiện?
(Thừa nhận rằng Plantinga cố giải quyết vấn đề bằng cách đặt ra sự đồi bại xuyên thế giới. Nhưng thật khó tin khi trước hết gán ý chí tự do theo thuyết tự do cho các tác nhân con người, rồi lại khăng khăng rằng không có thế giới khả dĩ nào không có tội lỗi. Đó là một thứ thuyết tự do kỳ lạ buộc bạn phải chấp nhận một kết cục tất yếu.)
Tuy nhiên, bạn có thể gỡ một mâu thuẫn theo nhiều hơn một hướng. Không phải như thể thuyết phổ cứu là trò chơi duy nhất trong thị trấn.
"Vấn đề mà cuốn sách của Craig đặt ra cho tôi là lập luận chính mà tôi đã dùng để bênh vực địa ngục, ít nhất là khi không trải qua giai đoạn theo phái Calvin, là Đức Chúa Trời đã ban cho con người ý chí tự do, và nếu người ta chọn khước từ Phúc Âm, thì Đức Chúa Trời sẽ không ép buộc họ chấp nhận nó. Cuốn sách của Craig bắt đầu loại bỏ lập luận ấy khỏi kho vũ khí của tôi, khiến tôi không còn gì để tự vệ" (2).
Hãy để ý cách công tác biện giáo đang lái thần học của Parry. Lập luận chính của chúng ta cho địa ngục phải là sự mặc khải của Đức Chúa Trời. Chúng ta thực sự biết gì về đời sau ngoài sự mặc khải? Giỏi lắm thì các lập luận triết học và bằng chứng cận tâm lý có thể cho chúng ta một số lý do để tin vào sự tồn tại của linh hồn. Nhưng khi nói đến nội dung chi tiết của đời sau, thì làm sao bất cứ điều gì thiếu sự mặc khải có thể lấp đầy khoảng trống?
Điều này không có nghĩa là một chân lý được mặc khải không thể được bênh vực trên cơ sở duy lý. Nhưng Parry đang biến bài tập thứ yếu ấy thành lý do chính để chúng ta chấp nhận hay khước từ một chân lý được mặc khải. Thẩm quyền thiêng liêng của chính sự mặc khải không hề xuất hiện trong các phép tính của ông.
"Vấn đề là trong khoảng vài tháng tôi đã tin chắc rằng Đức Chúa Trời có thể cứu mọi người nếu Ngài muốn, nhưng tôi cũng tin rằng Kinh Thánh dạy rằng Ngài sẽ không làm vậy. Nhưng, tôi lý luận, nếu Ngài yêu họ, chắc chắn Ngài sẽ cứu họ; và thế là cơn khủng hoảng tôn vinh của tôi càng lớn dần. Có lẽ những người theo phái Calvin đã đúng — Đức Chúa Trời có thể cứu mọi người nếu Ngài muốn, nhưng Ngài không muốn. Ngài yêu những người được chọn bằng tình yêu cứu rỗi, nhưng không yêu những kẻ bị bỏ như vậy" (3).
Điều đó gỡ được sự căng thẳng.
"Ngài có thể yêu tôi, nhưng Ngài có yêu mẹ tôi không? Tôi không còn chắc nữa. Tôi có thể yêu một Đức Chúa Trời có thể cứu mọi người mà lại chọn không cứu không? Tôi đã có thể và đã làm mọi việc theo hình thức, nhưng lòng tôi không ở đó. Và đó là điều đã xảy ra — tôi hát và cầu nguyện; nhưng cảm thấy rỗng tuếch nên tôi dừng lại. Tôi không còn yêu Đức Chúa Trời nữa, vì Ngài dường như bị thu nhỏ lại" (3).
Có vài vấn đề ở đây:
i) Chúng ta chỉ nên hát và cầu nguyện khi mình thấy muốn sao? Nếu có gì thì chính khi chúng ta không thấy muốn, chúng ta càng cần hát và cầu nguyện hơn. Bước đi của đức tin có những mùa khô hạn. Nó không trải đầy hoa tử đinh hương và bướm.
ii) Chiều kích cảm xúc của vấn đề là không thể phủ nhận. Và tôi sẽ nói thêm về điều đó khi chúng ta tiến tới. Đồng thời, tất cả tùy thuộc vào ví dụ bạn chọn. Thật dễ đưa ra những câu chuyện lấy nước mắt khiến thuyết phổ cứu trở nên rất đáng yêu. Nhưng người ta cũng có thể đưa ra những ví dụ phản bác, thực tế không kém.
Hãy lấy hội chứng người phụ nữ bị đánh đập. Dù chồng hay bạn trai đánh đập nàng tơi tả bao nhiêu lần, nàng cũng không thể dứt ra mà bỏ đi. Nàng lệ thuộc về mặt cảm xúc vào hắn. Nàng yêu kẻ hành hạ mình một cách vô vọng.
Trong cánh chung luận của chủ nghĩa đánh vợ, một người phụ nữ bị đánh đập không thể tưởng tượng viễn cảnh vĩnh cửu mà thiếu chồng hay bạn trai hành hạ mình, nên nàng xây dựng một thiên đàng cho những kẻ đánh vợ. Trên thiên đàng, kẻ đánh vợ sẽ tiếp tục say rượu và tát nàng — vì thiên đàng sẽ chẳng phải là thiên đàng nếu thiếu hắn. Nếu Đức Chúa Trời không cứu bạn trai hành hạ nàng, Ngài sẽ không xứng đáng được thờ phượng.
Chúng ta có nên cải tổ cánh chung luận của mình để chiều theo tâm lý của người phụ nữ bị đánh đập không? Nếu nàng không thể đối diện với viễn cảnh sống mà thiếu bạn trai hành hạ mình, chúng ta có nên tu sửa thiên đàng để bao gồm những bạn trai hành hạ không?
iii) Điều này rất có thể là điểm quyết định đối với người theo thuyết phổ cứu. Họ thà ở địa ngục đời đời với bạn bè mình còn hơn ở thiên đàng đời đời với một Đức Chúa Trời không cứu bạn bè họ. Xin lưu ý, bạn bè họ dưới địa ngục sẽ không thân thiện cho lắm.
"Theo giáo lý truyền thống, địa ngục là sự tra tấn có ý thức đời đời" (11).
i) Tôi ít quan tâm đến giáo lý truyền thống hay công thức truyền thống hơn là giáo lý Kinh Thánh.
ii) Liên quan đến (i), tôi sẽ không định nghĩa địa ngục là sự tra tấn có ý thức đời đời. Thay vào đó, tôi sẽ định nghĩa nó là sự trừng phạt có ý thức đời đời.
Không cần thiết phải định nghĩa sự trừng phạt là tra tấn. Không cần thiết phải xác định hay thu hẹp bản chất của sự trừng phạt, như thể "tra tấn" đồng nghĩa với sự báo trả, điều rõ ràng không phải vậy. Thuyết báo ứng về sự trừng phạt không kéo theo "tra tấn." Tra tấn có thể trừng phạt hoặc không, nhưng sự trừng phạt vốn không mang tính tra tấn, và công lý báo ứng không đòi hỏi "tra tấn." Đây là một lập luận hình nộm rơm.
Giờ thì, có thể những kẻ bị đoán phạt tra tấn lẫn nhau, đó sẽ là một trường hợp công lý thi ca hơn là công lý báo ứng. Và nói rằng những kẻ bị đoán phạt tra tấn lẫn nhau không tương đương với nói rằng Đức Chúa Trời tra tấn những kẻ bị đoán phạt.
Tôi xin thêm rằng bạn không cần bị tra tấn mới khốn khổ. Hay đau đớn. Việc luôn đóng khung lập trường đối lập bằng thuật ngữ "tra tấn" là có tính định kiến.
"Tội ác nào mà một con người hữu hạn có thể phạm để bị trừng phạt một cách công bằng theo cách này? Nhiều người thấy ý tưởng ấy phi lý, vì thật khó thấy ngay cả những tội ác kinh khủng nhất mà con người phạm cũng có thể được cân bằng bởi sự trừng phạt đời đời truyền thống. Kết quả là giáo lý truyền thống dường như đòi hỏi một thuyết về sự trừng phạt mà rốt cuộc lại phá hoại chính nó" (11).
i) Lập luận ở đâu? Ông đặt một câu hỏi tu từ, vốn là đặt điều cần chứng minh. Rồi ông quả quyết rằng nhiều người thấy ý tưởng ấy phi lý — điều đó không cho chúng ta lý do để đồng ý với họ.
ii) Rồi ông phản đối ý tưởng về sự bất xứng vô hạn. Nhưng điều này thể hiện một sự nhầm lẫn phổ biến. Việc một điều gì đó có thời gian vô tận không làm cho nó trở nên vô hạn. Điều đó sẽ khiến nó thành một vô hạn tiềm năng chứ không phải một vô hạn thực tế. Và một vô hạn tiềm năng là một hữu hạn thực tế.
iii) Những kẻ bị đoán phạt không trải nghiệm sự trừng phạt vô hạn. Họ chỉ trải nghiệm sự trừng phạt hữu hạn. Họ bị trừng phạt từng khoảnh khắc một. Sự trừng phạt có ý thức thì ý thức về cái gì? Về hiện tại. Trong khi — ở mức độ nào đó — chúng ta nhớ quá khứ, và trong khi — ở mức độ nào đó — chúng ta dự đoán tương lai — chúng ta trực tiếp nhận biết hiện tại. Mỗi khoảnh khắc của hiện tại biểu kiến.
Ông cũng công kích ý tưởng rằng địa ngục là một vòng luẩn quẩn. Những kẻ bị đoán phạt là tội nhân. Họ tiếp tục phạm tội. Nên Đức Chúa Trời tiếp tục trừng phạt họ.
Ông nêu vài phản đối đối với lập luận này:
"quan điểm này dường như không tương thích với một thần học Kinh Thánh theo đó trong thời đại hầu đến Đức Chúa Trời hủy diệt tội lỗi khỏi tạo vật của Ngài" (14).
i) Nhưng phản đối ấy chỉ là đặt điều cần chứng minh để ủng hộ thuyết phổ cứu. Theo quan điểm truyền thống, Đức Chúa Trời không xóa sổ tội lỗi khỏi từng tấc đất trong tạo vật của Ngài. Thay vào đó, Ngài cách ly những kẻ bị đoán phạt trong trại cải tạo trừng phạt của địa ngục.
Parry đang lén đưa một giả định của cánh chung luận phổ cứu vào sự phê phán địa ngục của mình. Nhưng điều đó chính là thừa nhận điều đang tranh luận.
ii) Đúng hơn, tội lỗi không có tốc độ phân rã hay ngày hết hạn. Nếu bạn phạm tội làm điều sai, thì năm năm sau bạn không chỉ còn một nửa tội. Thời gian trôi qua không liên quan đến trách nhiệm của bạn. Một tỷ năm nữa bạn sẽ vẫn tội lỗi y như giờ bạn đã phạm tội. Trong Kinh Thánh, chính sự cứu chuộc, chứ không phải thời gian trôi qua, mới chuộc tội lỗi.
"Tại sao Đức Chúa Trời lại muốn tạo ra một tình huống trong đó nhiều tạo vật của Ngài nổi loạn chống lại Ngài mãi mãi? Địa ngục đâu nhất thiết phải như vậy" (14).
Đó không phải là một câu hỏi tồi. Và chúng ta sẽ đi đến câu trả lời vào lúc thích hợp. Nhưng trong lúc này, chúng ta có thể đặt một câu hỏi song song cho người theo thuyết phổ cứu: Tại sao Đức Chúa Trời lại muốn tạo ra một tình huống trong đó nhiều tạo vật của Ngài nổi loạn ngay từ đầu?
Thuyết phổ cứu biện minh cho Sự Sa Ngã thế nào? Tại sao họ phải đi qua địa ngục để đến thiên đàng?
Hãy nhớ, Parry là người theo thuyết tự do. Ông tin rằng Đức Chúa Trời có thể cứu mọi người mà không xâm phạm ý chí tự do của họ.
Nhưng trong trường hợp đó, Đức Chúa Trời thực ra không cần cứu ai cả. Sự cứu rỗi đặt tiền đề là tội lỗi. Đức Chúa Trời chỉ cần cứu mọi người nếu mọi người đều hư mất — ngoài sự cứu rỗi.
Nhưng tại sao, trên cơ sở thuyết tự do, chúng ta phải chấp nhận giả định đang vận hành? Tại sao Đức Chúa Trời không lấp đầy thế giới bằng tập hợp con gồm các tác nhân tự do không bao giờ phạm tội? Hãy nghĩ xem điều đó sẽ ngăn chặn biết bao đau đớn và khổ sở — cả trong đời này lẫn đời sau (giả định sự cứu rỗi sau khi chết qua một Luyện Ngục địa ngục).
Địa ngục đâu nhất thiết phải như vậy. Đời sống trên đất cũng vậy.
Ông cũng thảo luận gợi ý rằng "Địa ngục là đời đời; nhưng, từ góc nhìn của những kẻ bị đoán phạt, nó không phải là một nơi tệ đến thế" (14).
Điều đó tùy thuộc vào cách diễn đạt. Địa ngục là nơi tội nhân phạm tội thỏa lòng — hay bất mãn. Họ phạm tội không kiềm chế. Họ thả lỏng các xung động xấu xa của mình.
Tôi không thấy Đức Chúa Trời làm sai với một kẻ làm sai khi ban cho hắn điều hắn muốn. Nếu hắn tự làm mình khốn khổ trong quá trình đó, thì đó là công lý thi ca. Nếu hắn làm hại một kẻ làm sai khác, thì đó là công lý thi ca.
Ngay trong đời này chúng ta thấy những người nam và người nữ dành mọi giây phút tỉnh táo để theo đuổi một cuộc sống hoàn toàn trống rỗng, vô thần. Tallulah Bankhead là một ví dụ hiện ra trong đầu tôi.
Parry sau đó trình bày một tam đoạn luận với một số tiền đề như sau:
"Hạnh phúc tối thượng đáng giá không thể... tồn tại nếu có những người chúng ta biết mà không yêu" (15).
Ừ thì, tôi không thấy cơ sở Kinh Thánh hay trực giác nào để nghĩ rằng tình yêu tối thượng đáng giá không thể tồn tại trừ khi tôi yêu At-ti-la Hung Nô. Tất cả những gì Parry đang làm ở đây là đặt điều cần chứng minh để ủng hộ thuyết phổ cứu.
"Tôi chỉ có thể biết số phận của những người tôi yêu mà vẫn hạnh phúc nếu số phận của họ rốt cuộc là được phước" (16).
Nhưng còn số phận của những người tôi không yêu thì sao? At-ti-la Hung Nô không phải là một trong những người thân yêu của tôi.
"Vì vậy, những người được cứu chuộc chỉ có thể có hạnh phúc tối thượng đáng giá nếu rốt cuộc không ai trong những người họ yêu bị đoán phạt đời đời" (16).
Parry đang cố gói hai lập luận khác nhau thành một:
i) Tôi không thể hạnh phúc trên thiên đàng nếu một (hay nhiều) người thân yêu của tôi ở dưới địa ngục.
ii) Tôi không thể hạnh phúc trên thiên đàng nếu bất cứ ai ở dưới địa ngục.
Nhưng (ii) không suy ra từ (i). Tôi không cảm thấy về At-ti-la Hung Nô như tôi cảm thấy về cha mẹ, bà hay bạn thân nhất của mình.
Sức hấp dẫn cảm xúc của thuyết phổ cứu thật ra khá thiển cận. Nó giới hạn ở những người thân yêu của tôi. Thuyết phổ cứu có chọn lọc.
Giờ thì, ai cũng có liên hệ với người khác. At-ti-la có thể đã có một cô con gái hết mực yêu thương, đau buồn khôn xiết khi ông chết. Điều đó không có nghĩa là tôi thương tiếc cái chết (hay sự đoán phạt) của ông. Cái chết của ông chẳng mất mát gì với tôi.
Nói thẳng ra, đó không phải việc của tôi. Ông có cuộc đời của ông và tôi có cuộc đời của tôi. Tôi chịu trách nhiệm về những gì tôi làm với cuộc đời mình.
Dĩ nhiên, điều này không ngăn tôi quan tâm đến những người khác không phải là người thân yêu của tôi. Nhưng không có mối liên hệ lô-gíc hay tâm lý nào giữa lòng trắc ẩn thông thường và luận điểm trái trực giác rằng tôi không thể hay không nên hạnh phúc trên thiên đàng khi biết rằng Thành Cát Tư Hãn, Joseph Mengele hay Vlad Kẻ Xiên Người sẽ ở dưới địa ngục đời đời.
Và hãy nhớ rằng một khi đã xuống địa ngục, mọi ân điển chung đều hết. Dưới địa ngục, mọi người có thể xấu xa y như Thành Cát Tư Hãn hay Joseph Mengele hay Vlad Kẻ Xiên Người. Thật ra, còn tệ hơn nữa.
Tôi nghĩ Parry ghi được vài điểm hợp lệ chống lại Craig ở trang 16-17. Nhưng đó không phải là lập luận chống lại địa ngục. Đó chỉ là sự phê phán một số lập luận duy lý cho địa ngục. Nhưng giáo lý về địa ngục rốt cuộc dựa trên chứng cớ của Kinh Thánh. Của Đức Chúa Trời phán với chúng ta trong Kinh Thánh.
"Đức Chúa Trời có thể ngăn tôi yêu những người tôi đang yêu. Ngài có thể làm cho lòng tôi chai sạn để tôi không bị dày vò bởi nỗi đau của họ" (17).
Một trong những vấn đề của Parry là không phân biệt được giữa tình yêu đức hạnh và tình yêu xấu xa. Không phải mọi hình thức tình yêu đều đức hạnh. Một số hình thức tình yêu là tội lỗi.
Hãy lấy một cặp ngoại tình. Họ yêu nhau. Thế mà tình yêu của họ là tội lỗi.
Và họ có thể đi xa hơn một bước. Vì đang yêu, họ muốn dành mọi thời gian bên nhau. Nhưng người phối ngẫu vướng víu. Họ phải che giấu cuộc tình.
Thế là họ vạch kế hoạch giết người phối ngẫu bất tiện. Tất cả đều được thực hiện nhân danh tình yêu. Và tình yêu ấy là thật. Nồng nàn. Chiếm trọn.
Giả sử tôi là bồi thẩm viên tại phiên tòa xét xử họ về tội giết người. Tôi có phải là một bồi thẩm viên "chai sạn" vì không tin vào lời biện hộ rằng tình yêu bào chữa cho mọi thứ không? Tôi có chai sạn nếu tôi bỏ phiếu kết tội họ giết người không?
Trái lại, tôi sẽ chai sạn với nạn nhân bị giết nếu tôi tha bổng cặp đôi ngoại tình giết người nhân danh "tình yêu."
Chúng ta có nên tái cấu trúc thiên đàng để tạo ra một thiên đàng cho những đôi tình nhân ngoại tình không chịu nổi ý nghĩ xa cách đời đời khỏi người mình yêu không? Chúng ta có nên vĩnh cửu hóa sự ngoại tình nhân danh tình yêu không?
Còn người mẹ cưng chiều, đầy tham vọng của một cô đội trưởng cổ động thuê sát thủ giết một cô cổ động viên đối thủ để con gái mình có thể trở thành hoa khôi dạ hội thì sao. Mẹ cô ta làm vậy vì yêu. Tình mẫu tử. Bà ta yêu con gái mình. Bà ta sẽ làm bất cứ điều gì vì con gái. Bất cứ điều gì để thăng tiến sự nghiệp của nó. Và đó chính là vấn đề. Tình yêu như thế là vô đạo đức.
"Nhưng Đức Chúa Trời yêu kẻ thù của Ngài (Ma-thi-ơ 5:43-48) há lại thực hiện cuộc phẫu thuật làm chai sạn lòng người như vậy sao" (17).
Đức Chúa Trời có yêu kẻ thù của Ngài không? Tất cả kẻ thù của Ngài? Ngài yêu một số kẻ thù của Ngài — nhưng Ngài có yêu tất cả bọn họ không? Có nhiều đoạn Kinh Thánh trong đó Đức Chúa Trời đối xử với kẻ thù của Ngài theo cách dường như kém yêu thương — nói giảm là vậy.
Còn Ma-thi-ơ 5:43-48 thì sao?
i) Ma-thi-ơ 5:45 không nói rằng Đức Chúa Trời yêu kẻ thù của Ngài. Đoạn này có vẽ một sự tương tự rộng giữa cách Đức Chúa Trời đối xử với kẻ thù của Ngài, và cách chúng ta phải đối xử với kẻ thù của mình. Nhưng nó không biến điều đó thành một sự tương ứng một-một.
ii) Và khi nói về tình yêu, điều này, trong ngữ cảnh, nói về hành động chứ không phải thái độ.
iii) Nhưng, đúng hơn, điều Đức Chúa Trời thực sự làm cho kẻ thù của Ngài trong 5:45 giới hạn ở việc cung cấp các tài nguyên thiên nhiên. Điều đó khó lòng là một câu chứng minh cho sự cứu rỗi phổ quát. Và, thật ra, điều đó không ngăn Đức Chúa Trời giáng sự đoán xét xuống ít nhất một số kẻ thù của Ngài — cả trong đời này lẫn đời hầu đến (ví dụ Ma-thi-ơ 10:15; 24:39; 25:41,46).
iv) Cuối cùng, tại sao Đức Chúa Trời đối xử với một số kẻ gian ác tốt hơn điều họ đáng phải nhận? Có phải vì lợi ích của họ không? Theo ẩn dụ về lúa mì và cỏ lùng, Đức Chúa Trời làm vậy vì lợi ích của lúa mì, chứ không phải cỏ lùng.
Trong thời đại này, đời sống của những người được chọn và những kẻ bị bỏ đan xen nhau. Không thể đoán xét bên này mà không làm hại bên kia (Ma-thi-ơ 13:29). Chỉ đến cuối thời đại mới có thể làm sạch thế giới (câu 30).
"Nếu chính Đức Chúa Trời không vui về sự chết của kẻ dữ..." (Ê-xê-chi-ên 33:11).
i) Trong ngữ cảnh, điều này nói về sự chết, chứ không phải sự đoán phạt.
ii) Liên quan đến (i), Parry có nghĩ rằng Đức Chúa Trời không thể ngăn kẻ gian ác chết không? Nếu Ngài không "lấy làm vui" về sự chết của họ, tại sao Ngài lại để họ chết trong khi Ngài có quyền cứu họ khỏi Tử Thần? Chính Đức Chúa Trời chịu trách nhiệm về việc tội lỗi là một tội đáng chết.
iii) Thật dễ đưa ra các đoạn Kinh Thánh trong đó Đức Chúa Trời dường như khá nhiệt tình với vai trò đoán xét của Ngài (ví dụ Thi Thiên 2:4-5; Ê-sai 30:27-30).
iv) Trong ngữ cảnh, điều này không nói về kẻ gian ác nói chung, mà nói về những người bị lưu đày tại Ba-by-lôn. Các thành viên của cộng đồng giao ước.
"... hay về nỗi đau đôi khi Ngài phải gây ra (Ca Thương 3:31-33), thì dân Ngài sao có thể" (18)?
Đức Chúa Trời không gây đau đớn vì đau đớn. Mục đích hoặc là sửa trị (cho những người được chọn), hoặc là báo ứng (cho những kẻ bị bỏ).
Rồi ông có một phần về phái Calvin.
"Nó dường như kéo theo sự phủ nhận luận điểm rằng bản tính của Đức Chúa Trời là yêu thương các tạo vật của Ngài (như 1 Giăng 4:8,16b dường như dạy)" (19).
"Rằng Đấng Christ đã chết cho mọi người (như 1 Giăng 2:2 dường như dạy)" (19).
Nếu 1 Giăng 2:2 là câu chứng minh cho sự chuộc tội phổ quát (hay sự cứu rỗi phổ quát), thì 1 Giăng 5:19 có phải là câu chứng minh cho sự bị quỷ ám phổ quát không? Có phải mọi con người đều là kẻ bị quỷ ám không?
Trong cách dùng của Giăng, kosmos thường mang tính phẩm chất hơn là số lượng. Nó chỉ loại người chúng ta là. Kosmos tượng trưng cho trật tự thế gian đã sa ngã, thù nghịch với Đức Chúa Trời.
"Và rằng Đức Chúa Trời muốn cứu mọi người (như 2 Phi-e-rơ 3:9, 1 Ti-mô-thê 2:4, và Ê-xê-chi-ên 33:11 dường như dạy)" (20).
i) 2 Phi-e-rơ 3:9 không chỉ mọi con người. Như Bauckham chỉ ra,
"Sự nhẫn nại của Đức Chúa Trời với dân Ngài, trì hoãn sự phán xét cuối cùng để cho họ cơ hội ăn năn, đưa ra ít nhất một câu trả lời một phần cho vấn đề sự trì hoãn cánh chung... Tác giả vẫn bám sát nguồn Do Thái của mình, vì trong tư tưởng Do Thái, thường chính vì sự ăn năn của dân Ngài mà Đức Chúa Trời trì hoãn sự đoán xét," Jude, 2 Peter, 312-13.
ii) 1 Ti-mô-thê 2:4 không chỉ mọi con người. Như Towner chỉ ra,
"Mục đích của việc nhắc đến 'mọi người,' vốn tiếp tục chủ đề tính phổ quát trong đoạn này, đôi khi bị hiểu sai. Việc nhắc đến ấy chủ yếu hướng đến sứ mạng của Phao-lô cho dân Ngoại (câu 7). Nhưng lý do đằng sau sự biện minh của Phao-lô cho sứ mạng phổ quát này gần như chắc chắn là sự dạy dỗ sai lầm, với cách tiếp cận đời sống lấy Kinh Torah làm trung tâm, bao gồm hoặc khuynh hướng loại trừ hoặc xem nhẹ sứ mạng cho dân Ngoại... Trọng tâm của Phao-lô là xây dựng một dân của Đức Chúa Trời bao gồm mọi người bất kể nền tảng sắc tộc, xã hội hay kinh tế," The Letters to Timothy and Titus, 177-78.
Như Schreiner chỉ ra,
"Có thể họ [các giáo sư giả] bị ám ảnh với các gia phả vì họ giới hạn sự cứu rỗi theo những ranh giới sắc tộc nhất định (1 Ti-mô-thê 1:4)... Khi Phao-lô nói rằng Đức Chúa Trời muốn mọi người được cứu (1 Ti-mô-thê 2:4), và rằng Đấng Christ là giá chuộc cho mọi người (1 Ti-mô-thê 2:6), ông có thể đang đáp lại những kẻ loại trừ dân Ngoại khỏi sự cứu rỗi vì lý do gia phả... Tít 2:11 nên được giải nghĩa theo cùng hướng... Phao-lô phản bác các giáo sư Do Thái (Tít 1:10,14-15; 3:9) là những kẻ dựng lên các gia phả để loại trừ một số người khỏi sự cứu rỗi," Paul, Apostle of God's Glory in Christ, 184-85.
Ê-xê-chi-ên 33:11 không chỉ mọi con người. Trong ngữ cảnh, nó nói về cộng đồng bị lưu đày.
"Dưới ánh sáng của sự nhấn mạnh của Kinh Thánh về giá trị tối thượng của tình yêu, dường như hợp lý khi nghĩ rằng một hữu thể yêu mọi người thì vĩ đại hơn một hữu thể yêu một số mà không yêu những người khác" (20).
i) Nhưng Kinh Thánh không xếp hạng các thuộc tính của Đức Chúa Trời theo kiểu ấy. Nó không nói rằng tình yêu của Đức Chúa Trời được ưu tiên hơn sự công chính hay sự thánh khiết hay sự khôn ngoan của Ngài, v.v.
ii) Hơn nữa, thuộc tính tình yêu không hàm ý yêu mọi thứ. Nếu tôi yêu điều thiện, tôi ghét điều ác. Nếu tôi yêu đức hạnh, tôi ghét thói xấu. Vì vậy lập luận của Parry phá hoại chính thuyết phổ cứu của ông.
"Như vậy, dường như hợp lý, từ quan điểm Cơ Đốc, khi xem giải pháp của phái Calvin cho vấn đề địa ngục đòi hỏi một quan điểm thu nhỏ về sự vĩ đại của Đức Chúa Trời, và một quan điểm thu nhỏ về sự vĩ đại của Đức Chúa Trời là điều cuối cùng mà một người theo phái Calvin muốn làm" (20).
Lập luận này khéo léo hơn là sắc bén. Vì nó đánh tráo cách chúng ta định nghĩa sự vĩ đại của Đức Chúa Trời. Rõ ràng một người theo phái Calvin không định nghĩa nó giống như một người theo thuyết phổ cứu, nên Parry chỉ đang đặt điều cần chứng minh — điều ông làm thường xuyên.
"Một Đức Chúa Trời yêu mọi người dường như đáng được thờ phượng hơn một Đức Chúa Trời không yêu" (20).
Một Đức Chúa Trời yêu Sa-tan đối với tôi không có vẻ đáng thờ phượng hơn một Đức Chúa Trời đoán phạt Sa-tan.
Thật ra, bạn có thể biết rất nhiều về một người qua việc người ấy yêu ai hay yêu cái gì. Nếu tôi bước vào nhà ai đó và thấy một chữ vạn (swastika) trên lò sưởi, một điều ấy thôi sẽ tiết lộ rất nhiều về chủ nhà — và sự tiết lộ ấy sẽ không mấy tốt đẹp.
Yêu cả tên Đức Quốc Xã lẫn người Do Thái nghĩa là gì? Chẳng phải có những tình huống bạn phải chọn sao? Nếu một lính gác trại tập trung Đức Quốc Xã sắp hành quyết một đứa trẻ Do Thái, và bạn đang ở vị thế có thể ngăn chặn bằng cách giết tên Đức Quốc Xã. Điều yêu thương cần làm là gì? Ai sống và ai chết? Bạn cứu ai?
Như bao nhà phê bình phái Calvin, Parry chưa bao giờ nhận ra tình yêu của Đức Chúa Trời dành cho tội nhân trái trực giác và thậm chí gây vấp phạm đến mức nào. Việc Đức Chúa Trời yêu bất cứ ai gian ác không phải là điều chúng ta nên coi là đương nhiên. Không phải là điều dường như đến với Đức Chúa Trời một cách tự nhiên. Hoàn toàn ngược lại.
"Người theo phái Calvin có thể nói rằng bằng cách cứu một số mà không cứu những người khác, Đức Chúa Trời đang làm rõ rằng sự cứu rỗi là bởi ân điển và do đó không đáng được. Đức Chúa Trời không buộc phải cứu ai cả. Việc Ngài chọn một số là kỳ diệu. Việc Ngài không chọn mọi người là không bất công" (20).
Nói hay lắm.
"Để đáp lại, trước hết xin lưu ý, thật không rõ tại sao khía cạnh 'ân điển chứ không phải việc làm' của sự cứu rỗi lại đòi hỏi có người bị đoán phạt" (20).
i) Nó không đòi hỏi. Nhưng hãy để ý cách Parry đang đảo ngược vấn đề từ việc Đức Chúa Trời có buộc phải cứu ai không sang việc Ngài có buộc phải đoán phạt ai không. Ngay cả khi Đức Chúa Trời không buộc phải đoán phạt ai (đó là một lập luận hình nộm rơm), điều này không có nghĩa là Ngài buộc phải cứu ai, càng không có nghĩa là Ngài buộc phải cứu mọi người.
ii) Và hãy để ý một trò đánh tráo khác. Ban đầu ông đặt vấn đề rằng Đức Chúa Trời làm rõ tính nhưng-không của ân điển bằng cách cứu một số thay vì mọi người. Rồi ông chuyển sang câu hỏi liệu sự cứu rỗi bởi ân điển đơn thuần có đòi hỏi Đức Chúa Trời đoán phạt ai không. Nhưng đó là một câu hỏi khác. Và điều đó không phủ định câu hỏi kia.
Ngay cả khi Đức Chúa Trời không cần đoán phạt ai để sự cứu rỗi mang tính ân điển, thì Ngài vẫn có thể cần đoán phạt một số để chứng tỏ ("làm rõ") rằng sự cứu rỗi là ân điển.
"Chắc chắn tất cả chúng ta đều có thể là những người nhận ân điển như vậy mà nó không kém phần ân điển" (20).
Điều đó còn tùy. Một điều làm cho ân điển cứu rỗi mang tính nhưng-không là nó đầy lòng thương xót. Và lòng thương xót không phải là bắt buộc. Lòng thương xót không tự động. Lòng thương xót không phải là một thuộc tính đồng đều. Lòng thương xót là tùy chọn — theo quyết định.
"Tất cả chúng ta cũng có thể nhận ra rằng mình được cứu bởi ân điển ngoài việc làm mà không cần ai bị đoán phạt đời đời" (20).
i) Ngay cả khi điều đó đúng, Đức Chúa Trời vẫn có quyền giữ lại lòng thương xót của Ngài. Kẻ gian ác không đáng được tha thứ. Họ đáng bị báo ứng.
ii) Parry có thể nói trừu tượng rằng tất cả chúng ta có thể nhận ra tính nhưng-không của ân điển ngay cả khi không ai bị đoán phạt, nhưng rõ ràng, về mặt thực tế, Parry hoàn toàn không nhận ra điều đó. Có những yếu tố căn bản của luật pháp và Phúc Âm chưa bao giờ thấm vào thần học của ông. Cuối cùng, ông nghĩ rằng Đức Chúa Trời sẽ không tốt lành trừ khi Đức Chúa Trời cứu mọi kẻ làm ác. Điều đó phản bội một quan niệm đồi bại và phá hoại về sự tốt lành của Đức Chúa Trời.
"Thứ hai, kịch bản dường như gần một cách đáng sợ với ẩn dụ sau: hãy tưởng tượng một người đàn ông có các con trai mắc một căn bệnh khiến chúng liên tục bất tuân ông (tội lỗi nguyên thủy)" (20).
i) Parry đang đối xử với tội lỗi nguyên thủy như thể nó là một tình tiết giảm nhẹ hay thậm chí miễn trách. Rằng tội lỗi nguyên thủy đặt chúng ta vào tình trạng trách nhiệm suy giảm — hay thậm chí bào chữa cho hành vi của chúng ta (như lời bào chữa điên loạn tạm thời). Nhưng Kinh Thánh không bao giờ xem tội lỗi nguyên thủy là yếu tố giảm nhẹ. Nếu có gì thì tội lỗi nguyên thủy là yếu tố tăng nặng.
Dĩ nhiên, chúng ta có thể tranh luận xem điều này có công bằng không, nhưng trong một cuộc tranh luận nội bộ giữa những người xưng mình là tín hữu, việc bênh vực các chân lý được mặc khải là không cần thiết.
ii) Parry có tin vào tội lỗi nguyên thủy không? Nếu có, ông phải nghĩ nó là công bằng. Nếu không, Đức Chúa Trời sẽ làm sai với chúng ta khi giáng tội lỗi nguyên thủy xuống chúng ta. Nếu không, thì tại sao ông lại nêu chủ đề này?
Thật vậy, có điều gì đó trớ trêu về những tội nhân chửi rủa những tác động suy nhược của tội lỗi nguyên thủy. Rõ ràng, những tác động tri thức của tội lỗi đã không ngăn được họ chửi rủa những tác động tri thức của tội lỗi. Vậy đó là một tác động mà nó không có. Họ đủ ý thức về tình trạng của mình để phàn nàn về nó. Vậy hoặc họ khá hơn họ tưởng, hoặc họ tự lừa dối mình.
iii) Ngoài ra, mối quan hệ cha/con của con người không đồng nhất với mối quan hệ Đấng Sáng Tạo/tạo vật. Đức Chúa Trời và tôi không phải hai kẻ cùng loại.
Nói chung, người cha được kỳ vọng bảo vệ con cái mình. Thế mà ngay ở cấp độ con người, những người đàn ông khác nhau có vai trò xã hội khác nhau. Một thẩm phán không có cùng vai trò với một người cha. Và Đức Chúa Trời vừa là (đối với một số người) vừa là cha (đối với những người khác).
Thêm nữa, có những ràng buộc đạo đức đối với tình yêu của cha mẹ. Hãy xét một người cha giàu có, quyền thế dùng mọi mối quan hệ để con trai mình có thể phạm đủ thứ tội mà không bị trừng phạt. Loại tình yêu ấy là xấu xa.
"Một ngày kia, vì chuyện này, các con trai rơi qua lớp băng trên ao mà cha chúng đã cảnh báo đừng đi lên. Chúng bắt đầu chìm. Chúng đã tự chuốc lấy số phận của mình. Vì mắc bệnh, chúng quá ngu ngốc để đáp lại tiếng gọi của cha nắm lấy phao cứu sinh mà ông đã ném xuống (Phúc Âm). Người đàn ông có giải pháp: một khẩu súng tia của ông sẽ chữa khỏi sự bất tuân của các con trai và giúp chúng nắm lấy chiếc phao (ân điển không thể cưỡng lại). Như vậy, ông có thể cứu cả hai; nhưng, để chứng tỏ rằng mình không buộc phải làm vậy, ông chỉ cứu một đứa... Chúng ta sẽ nghĩ rằng nếu người cha có thể cứu cả hai và yêu cả hai thì ông sẽ cứu cả hai" (20).
i) Trớ trêu thay, minh họa của ông chứng minh chính điều ông đang cố bác bỏ. Parry đối xử với tội lỗi như thể nó là một vận rủi — như bệnh bạch cầu. Không ai trách bạn vì mắc bệnh bạch cầu. Và nếu chúng ta có thể chữa cho bạn, chúng ta sẽ làm. Nhưng tội lỗi không đồng nghĩa với bất hạnh. Vì ông không hiểu tội lỗi, ông không hiểu lòng thương xót hay sự công chính hay ân điển.
ii) Theo lệ thường, một người cha có bổn phận trông nom con cái mình. Và nếu ông có một đứa con đã trưởng thành bị thiểu năng, bổn phận ấy vẫn còn.
iii) Tuy nhiên, Parry đang đối xử với tội lỗi nguyên thủy như một căn bệnh chứ không phải một tình trạng đáng trách. Câu chuyện nhỏ của ông thuyết phục ở mức bạn chấp nhận các giả định của ông, và — dĩ nhiên — câu chuyện nhỏ của ông được may đo để minh họa các giả định đầy thiên kiến của ông. Nhưng thật dễ đưa ra những câu chuyện nhỏ khơi gợi một phản ứng trực giác rất khác.
Một kẻ ấu dâm bắt cóc một đứa trẻ và nhốt nó trong tầng hầm. Cha của đứa trẻ đột nhập vào nhà, đối mặt với kẻ ấu dâm, bắn hắn, rồi giải cứu đứa con trai năm tuổi của mình.
Người cha có thể cứu cả hai. Nếu kẻ ấu dâm được chăm sóc y tế, hắn sẽ hồi phục. Nhưng người cha để mặc hắn chảy máu đến chết. Người cha không tin hệ thống công lý sẽ làm điều đúng. Đây là kẻ tái phạm. Và, đằng nào thì người cha cũng vui khi thấy hắn chết. Ông không có ý định giết hắn. Ông bắn hắn để tự vệ. Nhưng ông cũng không có ý định tha cho hắn. Ông không yêu kẻ ấu dâm. Ông yêu đứa con trai năm tuổi của mình. Và vì yêu con trai, ông ghét kẻ đã bắt cóc con trai mình.
"Đức Chúa Trời là Cha có như vậy không? Dù họ đáng phải nhận điều họ nhận, làm sao một người cha yêu thương lại để họ chết khi ông có thể giúp" (20)?
i) Vấn đề rốt cuộc là kể chuyện. Ai kể chuyện hay hơn. Và tất cả tùy thuộc vào các nhân vật là ai. Nếu bạn muốn bênh vực thuyết phổ cứu, bạn kể một câu chuyện gia đình lấy nước mắt về một người cha hay người mẹ hay người con yêu thương.
Nhưng có những câu chuyện để minh họa bất cứ lập trường nào bạn muốn. Chúng ta không nên bắt đầu bằng những câu chuyện. Chúng ta nên bắt đầu bằng lẽ thật.
Tôi không có bổn phận phải yêu thương mọi người. Đây là một câu chuyện khác. Giả sử một kẻ đánh bom tự sát bước vào một trường tiểu học. Giả sử một cảnh sát có phát bắn rõ ràng. Cảnh sát nên cố thuyết phục hắn đừng giết hết đám trẻ ấy? Hay nên bắn vào đầu hắn? Có nên đặt hàng trăm đứa trẻ vào vòng nguy hiểm vì một khả năng mong manh, chỉ là có thể, thuyết phục được kẻ đánh bom tự sát xem xét lại ý định giết người của hắn không? Tôi nghĩ là không. Bạn thì sao?
Chúng ta nên để một số người chết. Thật ra, chúng ta nên giúp một số người chết. Chúng ta nên giúp một kẻ đánh bom tự sát chết trước khi hắn có cơ hội mang theo ai khác.
ii) Hơn nữa, nếu Parry cứ khăng khăng với ẩn dụ người cha, thì có rất nhiều điều một người cha sẽ làm cho con mình mà Đức Chúa Trời không làm cho con Ngài.
Nếu bạn biết một thiên tai sẽ giáng xuống một khu vực đông dân trong vài ngày tới, bạn sẽ không cảnh báo cư dân sao? Nhưng Đức Chúa Trời không làm vậy. Một người theo thuyết phổ cứu giải thích sự chênh lệch ấy thế nào?
Nếu bạn biết con gái mình sẽ bị xâm hại tình dục hôm nay khi nó đến một nơi nào đó, bạn sẽ không cảnh báo nó đừng đến đó sao? Thật ra, bạn sẽ không cưỡng ép ngăn nó đến đó sao? Nhưng Đức Chúa Trời không làm vậy. Một người theo thuyết phổ cứu giải thích sự chênh lệch ấy thế nào?
Thật dễ như trở bàn tay để liệt kê một danh sách dài những điều Đức Chúa Trời cho phép xảy ra mà một người cha sẽ làm gì đó để ngăn chặn. Hãy xét tất cả các bé gái bị bán vào mại dâm trẻ em. Bạn có giao con gái nhỏ của mình cho ngành buôn bán tình dục không? Hãy nhìn tất cả những đứa trẻ đường phố mồ côi ở Rio de Janeiro. Nếu bạn toàn năng, bạn sẽ làm gì với tình huống ấy?
Nói thẳng ra, nếu bạn là Đức Chúa Trời, và bạn là người theo thuyết phổ cứu, thì đây có phải là loại thế giới bạn sẽ thiết kế không?
Dĩ nhiên, một người theo thuyết phổ cứu sẽ nói điều này được bù đắp bởi kết quả cánh chung. Nhưng, dĩ nhiên, sự đền bù ấy chỉ cần thiết vì tất cả đau đớn và khổ sở ở đời này. Nó chẳng hề giải thích, trên cơ sở phổ cứu, tại sao tất cả đau đớn và khổ sở ấy lại cần thiết ngay từ đầu.
"Có một vấn đề cụ thể cho người theo phái Calvin liên quan đến khả năng tâm lý của sự thờ phượng: Talbott lại nói: 'Tôi không thể vừa yêu con gái mình như chính mình vừa yêu (hay thờ phượng hết lòng) một Đức Chúa Trời mà tôi tin là đã làm ít hơn mức Ngài có thể để cứu nó khỏi một đời sống khốn khổ và bị tra tấn. Vì nhất thiết, nếu tôi thực sự yêu con gái mình, thì tôi sẽ không tán thành bất cứ Đức Chúa Trời nào mà tôi tin là đã làm ít hơn điều tốt nhất cho nó, ít hơn điều tôi sẽ làm nếu tôi có quyền năng; và nhất thiết, nếu tôi không tán thành Đức Chúa Trời, thì tôi không thực sự yêu Ngài" (21n28).
i) Như một lời thú nhận tiểu sử, tôi không tranh cãi với luận điểm này. Quả thật có những người như Parry và Talbott, nếu được chọn, sẽ chọn gia đình thay vì Đức Chúa Trời.
Talbott diễn đạt điều này như thể ông đang thách Đức Chúa Trời hoặc cứu cả hai hoặc đoán phạt cả hai. Đó là một lời đe dọa rỗng, vì Đức Chúa Trời chẳng mất gì. Đức Chúa Trời hoàn toàn có thể sống tốt mà không cần bầu bạn với Talbott. Sự cứu rỗi hay đoán phạt của Talbott không ảnh hưởng gì đến phúc lạc của Đức Chúa Trời. Đức Chúa Trời không cần chúng ta. Ngài không yêu những người được chọn vì Ngài cần họ. Tình yêu của Ngài thực sự vô tư. Và có điều gì đó mới mẻ về điều ấy.
ii) Đây là một lời kêu gọi cưỡng ép chứ không phải một lập luận có nguyên tắc. Thật ra, nó khá hoài nghi. Điều này không phải về tình yêu của tôi dành cho toàn nhân loại. Đúng hơn, nó giống như một cuộc giằng co trong đó những kẻ bắt cóc thả con tin để đổi lấy việc thả tù nhân. Chúng ta không thả tù nhân vì yêu họ và mong họ được tốt. Chúng ta thả tù nhân vì đó là cách duy nhất để bảo đảm việc thả những bạn bè và người thân bị bắt cóc của chúng ta.
Talbott chĩa súng vào đầu người thân yêu của bạn và nói: Nếu bạn muốn em trai mình được thả khỏi địa ngục, thì Vlad Kẻ Xiên Người là một phần của thỏa thuận. Một công đôi việc.
iii) Điều này thu hút sự chú ý vào một sự căng thẳng căn bản trong lập luận của Parry cho thuyết phổ cứu. Vì ông đang cố kết hợp hai dòng lập luận khác nhau. Một là lời kêu gọi đến các câu Kinh Thánh chứng minh phổ cứu của ông. Dòng kia là lời kêu gọi đầy cảm tính đến khát vọng tự nhiên của chúng ta muốn thấy những người thân yêu của mình được cứu. Nhưng hai dòng này kéo ngược hướng nhau.
Giả sử, vì lý do lập luận, rằng các câu chứng minh của ông thiết lập được ý muốn cứu rỗi phổ quát và hiệu quả của Đức Chúa Trời. Vấn đề mà điều này đưa vào lập luận của ông là, ngay cả khi Đức Chúa Trời yêu mọi người, và muốn mọi người được cứu, phạm vi của tình yêu con người khác xa với việc song song với phạm vi của tình yêu thiêng liêng.
Trong hầu hết các xã hội và tiểu văn hóa, có sự phân biệt giữa thái độ trong nhóm và thái độ ngoài nhóm. Bạn yêu người của mình. Họ hàng mình. Tộc mình. Đồng bào mình.
Ít nhất, bạn không yêu mọi người với cùng cường độ như bạn yêu nhóm của mình. Và thường thì, phép thử của tình yêu dành cho người của mình là sự đoàn kết nhóm với cái giá của kẻ ngoài. Tình yêu và lòng trung thành đồng nghĩa. Yêu kẻ ngoài là hành động phản bội.
Giờ thì, lúc này, tôi không đánh giá thái độ này. Tôi chỉ đang mô tả cách mà, trên thực tế, con người cảm nhận về những con người khác. Nó không nổi bật bởi lòng nhân từ đồng đều.
Và người theo thuyết phổ cứu không thể phê phán thái độ này, vì người ta hoặc cảm thấy một cách nào đó hoặc không. Một lập luận cảm tính không đánh giá cảm xúc, mà kêu gọi cảm xúc. Ngay khi bạn đánh giá cảm xúc, lập luận cảm tính mất đi mọi giá trị độc lập. Bạn đang xét đoán nó bằng những tiêu chí khác. Nó không còn là một tiêu chí tự thân nữa.
"Đức Chúa Trời phải công chính, họ [những người theo phái Calvin] khẳng định, nhưng Ngài không buộc phải thương xót. Ngài phải trừng phạt tội lỗi không được tha, nhưng Ngài không buộc phải tha tội" (21).
Nghe hay đấy.
"Đây là một quan điểm phổ biến trong giới thần học, nhưng nó nên được xem là có vấn đề đối với một quan điểm Cơ Đốc về Đức Chúa Trời. Việc đặt tình yêu thiêng liêng dưới sự công chính thiêng liêng để Đức Chúa Trời phải công chính nhưng không buộc phải yêu là kỳ lạ đối với một Cơ Đốc nhân xưng nhận rằng Đức Chúa Trời là tình yêu" (21-22).
i) Điều đó có gì kỳ lạ hơn việc “đặt dưới quyền” công lý của Đức Chúa Trời so với tình yêu của Đức Chúa Trời? Cả hai đều là thuộc tính của Đức Chúa Trời. Những thuộc tính đồng đẳng.
ii) Tôi sẽ không nói rằng chúng ta đang “đặt dưới quyền” thuộc tính này so với thuộc tính kia. Chúng ta đang nói về vai trò kinh tế của Đức Chúa Trời. Mối quan hệ của Ngài với thế gian. Một số thuộc tính, cùng các vai trò kinh tế tương ứng, phù hợp với một hoàn cảnh nhất định hơn những thuộc tính khác. Chẳng hạn, Đức Chúa Trời vốn công chính, nhưng sự bày tỏ công lý lệ thuộc vào sự hiện hữu của tội lỗi.
iii) Quyền toàn năng là một thuộc tính của Đức Chúa Trời, nhưng điều này không có nghĩa là Đức Chúa Trời phải làm mọi điều Ngài có thể làm.
Giả sử chúng ta áp dụng lập luận của Parry vào quyền toàn năng. Bản chất của Đức Chúa Trời là quyền toàn năng. Đó là bản tính của Ngài. Vậy thì, bất cứ điều gì Ngài có thể làm, Ngài đều làm. Đức Chúa Trời có thể đày mọi người; vậy thì, Ngài đày.
iv) Hãy chú ý rằng Parry đang đánh tráo khái niệm. Tình yêu và lòng thương xót không đồng nghĩa. Con yêu Cha. Điều này có nghĩa là Con thương xót Cha không? Không. Điều đó thật vô lý.
Lòng thương xót đặt tiền đề là người nhận đáng bị phạt. Tình yêu thì không.
“Có thể bản tính của Đức Chúa Trời là Ngài mong muốn bày tỏ lòng thương xót cho mọi người. Xét cho cùng, các Cơ Đốc nhân tuyên bố rằng Đức Chúa Trời là tình yêu và Ngài yêu kẻ thù của Ngài” (tr. 22).
Đức Chúa Trời có yêu mọi kẻ thù của Ngài không? Ngài có yêu kẻ bị đày không? Thực tế, một trong những lập luận của Parry chống lại sự đày là sự đày không tương hợp với tình yêu của Đức Chúa Trời. Vậy lập luận của ông ta hoàn toàn xoay vòng một cách tai hại.
“Để Đức Chúa Trời là tình yêu, dường như Ngài phải yêu mọi tạo vật của Ngài” (tr. 22).
Và để Đức Chúa Trời là thánh, dường như Ngài phải phán xét các tạo vật bất khiết của Ngài. Hãy chú ý Parry hoàn toàn lệch lạc như thế nào khi viện đến thuộc tính tình yêu của Đức Chúa Trời, cứ như thể Đức Chúa Trời chỉ có một thuộc tính.
“Điều này là vì nếu chính bản chất của Đức Chúa Trời là yêu, thì Đức Chúa Trời không thể không yêu, cũng như nếu bản chất của Đức Chúa Trời là ghét điều ác, thì Ngài không thể không ghét điều ác” (tr. 22).
Ngoại trừ việc Parry giờ đây đã tự đẩy mình vào một thế bí. Nếu bản tính hay bản chất của Đức Chúa Trời là ghét điều ác, đến mức Ngài không thể thực hiện bất kỳ quyền tự quyết cá nhân nào trong vấn đề này, thì Đức Chúa Trời không bao giờ có thể yêu một kẻ làm ác. Thay vì xây dựng một lập luận cho sự cứu rỗi phổ quát, Parry giờ đây đã đưa ra cho chúng ta một lập luận hoàn toàn thuyết phục về mặt logic cho sự đày đọa phổ quát—nếu bạn chấp nhận tiền đề.
“Và nếu Đức Chúa Trời yêu mọi vật Ngài đã tạo nên, thì Ngài sẽ muốn bày tỏ lòng thương xót cứu rỗi cho mọi tạo vật của Ngài” (tr. 22).
Chẳng phải điều đó khá muộn màng sao? Nếu Ngài yêu mọi tạo vật của Ngài, tại sao Ngài đợi quá lâu mới bày tỏ lòng thương xót cho họ? Tại sao không bắt đầu bằng việc bày tỏ lòng thương xót cho họ ngay tại đây và bây giờ? Lòng thương xót không nhất thiết phải là lòng thương xót “cứu rỗi” mới là thương xót. Tại sao không làm cho đời sống dưới thế này dễ chịu hơn để Ngài không phải bù đắp cho mọi khốn khổ trần gian của họ bằng cách cứu họ trong đời sau?
Nếu “chính bản chất” của Đức Chúa Trời là yêu thương và thương xót, thì vấn đề không chỉ là yêu mọi người, mà là yêu mọi người mọi lúc. Sớm cũng như muộn.
Giả sử, để kể loại câu chuyện mà Parry thích bịa ra, một người cha không bày tỏ chút tình cảm nào với con trai mình trong 15 năm đầu đời của nó. Rồi khi con trai tròn 16 tuổi, người cha tuôn đổ tình cảm cho nó.
Parry có nghĩ rằng phiên bản tình yêu bị trì hoãn đó sẽ là một mẫu mực đầy đủ của việc làm cha không? Việc trì hoãn tình cảm phụ tử của bạn dành cho chính con trai mình, rồi bù đắp quá mức vào một thời điểm sau, có bằng cách nào đó bù đắp được sự bỏ bê của bạn trong 15 năm đầu đời của nó không?
Ở tr. 23–32, Parry ghi một số điểm xuất sắc chống lại thần học ý chí tự do (freewill theism), thần học mở (open theism), và thuyết Molinism (Molinism), tương ứng. Tiếp tục:
“Một mối lo ngại sâu sắc về các quan điểm Cơ Đốc truyền thống về địa ngục là hàm ý của chúng là rất nhiều người phải chịu những bất công khủng khiếp trong đời này, thực ra có lẽ hầu hết họ, sẽ không thực sự được minh oan trong đời sau” (tr. 157).
Tôi chỉ nhận xét rằng mối lo ngại của ông ta không phải là mối lo ngại theo Kinh Thánh. Trong Kinh Thánh, sự đảo ngược vận mệnh quan tâm đến sự minh oan cho người công chính và sự phán xét kẻ ác. Chính sự chịu khổ bất công của người công chính, sự chịu khổ của dân Đức Chúa Trời, mới là vấn đề thần nghĩa học trong Kinh Thánh—chứ không phải sự chịu khổ của kẻ ác.
“Theo các cách suy nghĩ truyền thống, sự chịu khổ và cái chết của cô ấy tước đi của cô ấy mọi cơ hội cứu rỗi tiếp theo. Nếu người mẹ nói rằng Đức Chúa Trời cho phép con gái mình chết vì đó là chìa khóa để bà quay về với Chúa, thì trông rất giống như Đức Chúa Trời không đối xử với con gái bà như một con người có giá trị tự thân, mà chỉ như một phương tiện cho điều tốt của người khác” (tr. 157–158).
i) Còn đức tính vị tha thì sao? Còn người lính lao mình vào quả lựu đạn để cứu đồng đội thì sao?
ii) Như thường lệ, Parry nói về “con người” một cách trừu tượng chứ không phải kẻ có tội. Nhưng là một kẻ có tội có nghĩa là đã đánh mất một số quyền và sự miễn trừ nhất định.
“Những điều ác [khủng khiếp] như thế, dường như xé toạc trái tim của ý nghĩa khỏi một đời người, cung cấp lý do để nghi ngờ sự tốt lành của Đức Chúa Trời đối với bất kỳ cá nhân nào mà Ngài cho phép trải nghiệm chúng. Có thể người ta sẽ lập luận rằng bằng cách cho phép những điều ác như thế, Đức Chúa Trời thực sự tạo ra một thế giới tốt hơn nói chung và rằng những người phải chịu những điều ác khủng khiếp có thể là một sự hy sinh cần thiết vì lợi ích của toàn bộ hệ thống. Tuy nhiên, Adams đáp lại: ‘Tôi cho rằng có thể nói Đức Chúa Trời coi trọng nhân vị con người nói chung, và yêu từng con người cá nhân nói riêng, chỉ khi Đức Chúa Trời tốt lành với mỗi con người mà Đức Chúa Trời đã tạo nên. Và sự tốt lành của Đức Chúa Trời đối với các con người được tạo nên liên quan đến sự phân phối những điều hại và điều lợi, không chỉ trên toàn cục, mà còn trong bối cảnh đời sống cá nhân của từng người. Ở mức tối thiểu, sự tốt lành của Đức Chúa Trời đối với các cá nhân con người sẽ đòi hỏi Đức Chúa Trời đảm bảo cho mỗi người một đời sống mà nhìn chung là một điều tốt lớn lao cho người ấy bằng cách bù đắp những điều ác nghiêm trọng’...Việc hy sinh một số cá nhân vì lợi ích của hệ thống không phải là hành động của một Đức Chúa Trời coi trọng các cá nhân. Nếu Đức Chúa Trời coi trọng các con người cá nhân, Ngài sẽ hành động với sự tốt lành đối với họ; và điều này đòi hỏi, trước hết, Ngài đem lại một cán cân điều tốt vượt trội điều ác tốt hơn cho mỗi cá nhân và, hơn nữa, bất kỳ điều ác khủng khiếp nào mà một cá nhân trải nghiệm đều phải bị đánh bại” (tr. 158–159).
i) Hãy chú ý tính chất hoàn toàn tùy tiện của lập luận. Parry và Adams đặt ra rằng Đức Chúa Trời phải làm thế này thế nọ. Nhưng tại sao ai đó phải tin họ? Họ có thay mặt Đức Chúa Trời mà nói không? Không.
ii) Nếu không có sự mặc khải, chúng ta chỉ có thể phán đoán bằng kinh nghiệm—bằng kinh nghiệm của đời sống bên này nấm mồ. Và điều đó đặt ra một tiền lệ đáng ngại cho một cánh chung luận lạc quan như thế.
iii) Và có sự mù lòa đạo đức liên tục của việc đặt vấn đề theo các “cá nhân” trừu tượng chứ không phải kẻ có tội.
iv) Thuyết phổ cứu thích nói một cách chung chung về những sự bù đắp cánh chung, nhưng thuyết ấy giải thích thế nào, một cách cụ thể, về cách bù đắp các thiếu thốn khác nhau mà chúng ta đã chịu trong đời này?
Chẳng hạn, nếu tôi không được cưới người yêu thời trung học của mình thì sao? Cô ấy là tình yêu của đời tôi. Cô ấy là người phụ nữ duy nhất tôi từng muốn chia sẻ đời mình. Thuyết phổ cứu bù đắp thế nào cho khoảng trống tình cảm đó trong đời tôi? Nó có gửi tôi trở lại thời trung học không? Tôi có được bắt đầu lại từ đầu không? Có con với cô ấy không? Kỷ niệm đám cưới vàng của chúng tôi không?
Giả sử tôi là con một. Tôi luôn muốn có một người anh em. Nhưng cha mẹ tôi đã không cho tôi một người. Thế là tôi trải qua thời thơ ấu và niên thiếu mà không có người anh em nào bên cạnh. Thuyết phổ cứu bù đắp thế nào cho khoảng trống tình cảm đó trong đời tôi? Tôi không thể lặp lại chu kỳ đời người, phải không?
Chỉ cứu một người khỏi địa ngục tự nó không giải thích được cách bạn sẽ bù đắp cho mọi nỗi đau hay thiếu thốn mà người ấy đã trải qua dưới thế này. Bạn đang tha cho người ấy thêm nỗi đau hay thiếu thốn trong thế giới mai sau. Nhưng điều đó không hề giải thích được niềm vui thiên đàng sẽ vượt trội nỗi buồn trần gian như thế nào. Ở điểm này, thuyết phổ cứu phải rút lui vào sự mầu nhiệm. Bước ra trên đức tin.
Nói rằng Đức Chúa Trời sẽ “bù đắp” là phát hành một phiếu thay cho một lời giải thích. Không phải thuyết phổ cứu đưa ra một lời giải thích tốt hơn. Nó không hề.
Parry trích dẫn thêm một số lời của Adams:
“Sự trở nên một lời phạm thượng và một lời nguyền rủa vì chúng ta của Đức Chúa Trời sẽ giúp những kẻ gây ra các điều kinh hoàng chấp nhận và tha thứ cho chính mình” (tr. 160).
Bạn biết đấy, việc Josef Mengele có thể chấp nhận và tha thứ cho chính mình hay không không nằm cao trong danh sách ưu tiên của tôi. Và tôi cũng không thấy mối quan tâm khẩn thiết đó trong các trang Kinh Thánh.
Và nếu Marilyn Adams có một cô con gái năm tuổi là đối tượng thí nghiệm của Mengele, tôi khá nghi ngờ bà ấy sẽ đau lòng về số phận hỏa ngục của hắn đến thế.
“Rõ ràng việc trừng phạt những kẻ gây ra các điều ác khủng khiếp trong địa ngục đời đời chẳng giúp vượt qua các điều ác khủng khiếp trong đời sống của các nạn nhân” (tr. 160).
Bạn đã bao giờ nhận thấy rằng những người viết các cuốn sách ra vẻ đạo đức bề trên về thuyết phổ cứu không phải là những người sống sót sau Holocaust? Bạn có những kẻ đạo đức giả được nuông chiều như Adams và Talbott và Parry, tự cho mình thay mặt các nạn nhân mà nói. Họ không cho phép các nạn nhân tự nói lên tiếng nói của mình. Simon Wiesenthal đã dành những năm còn lại của mình như thế nào? Ông có đang cố truy lùng Đức Quốc Xã để thuyết phục chúng chấp nhận chính mình và tha thứ cho chính mình không? Để coi trọng chính mình như những cá nhân.
Theo quan sát của tôi, các nạn nhân thường muốn sự báo thù. Họ thấy điều đó thỏa mãn về mặt đạo đức và tình cảm. Parry là ai mà từ chối cho họ điều họ đáng được hưởng? Ngay cả Gióp cũng có ngày ra tòa của mình.
“Và chắc chắn đó sẽ không phải là một sự bày tỏ sự tốt lành của Đức Chúa Trời đối với các tội phạm” (tr. 160).
Parry đang đánh tráo khái niệm. Nếu chúng ta định nghĩa sự tốt lành là lòng thương xót, thì sự đày không phải là một hành động thương xót. Nhưng công lý là một trong những thuộc tính định nghĩa Đức Chúa Trời. Một Đức Chúa Trời tốt lành là một Đức Chúa Trời công chính.
“Sự hành hạ đời đời trong ý thức không đóng góp gì cho các mục đích của Đức Chúa Trời trong việc cứu chuộc tạo vật. Thực tế, nó sẽ ‘chỉ nhân lên những chiến thắng của điều ác’” (tr. 160).
Trái lại, việc lập lại cán cân công lý thể hiện sự thắng thế của điều thiện và sự minh oan cho người công chính—những người đã bền đỗ trong đức tin trước nghịch cảnh.
“Một nguy cơ thường trực mà một giáo lý truyền thống về địa ngục tạo ra là bản tính của Đức Chúa Trời bị chia cắt và đặt vào một xung đột nội tại. Thần học diễn tiến như sau: Đức Chúa Trời yêu nhân loại và muốn cứu họ nhưng đồng thời Ngài thánh khiết và không thể chịu đựng tội lỗi của con người. Vì công chính, Ngài không thể để tội lỗi như thế không bị trừng phạt. Vậy Đức Chúa Trời có một nan đề nội tại; Ngài muốn cứu chúng ta vì Ngài yêu thương, nhưng Ngài cũng muốn trừng phạt chúng ta vì Ngài công chính. Tình yêu của Đức Chúa Trời và công lý của Ngài được đặt đối lập nhau. Phân tích này tạo ra một quan niệm về công lý của Đức Chúa Trời không có liên hệ nội tại nào với tình yêu của Đức Chúa Trời và một quan niệm về tình yêu của Đức Chúa Trời bị tách rời khỏi công lý của Đức Chúa Trời. Niềm vui của những người được cứu chuộc trong tạo vật mới là kết quả của tình yêu và lòng thương xót của Đức Chúa Trời, trong khi sự hành hạ của kẻ bị đày là kết quả của công lý của Ngài (chứ không phải tình yêu của Ngài)” (tr. 163).
Quả thực có một sự căng thẳng thực sự trong thần học Tin Lành tiêu chuẩn. Một mặt, Đức Chúa Trời muốn cứu mọi người, và theo đuổi mục đích đó, Ngài dự bị cho sự cứu rỗi của mọi người (sự chuộc tội phổ quát, ân điển đi trước đầy đủ). Mặt khác, các ý định cứu rỗi của Ngài bị ý chí tự do của con người làm thất bại.
Nhưng không có nan đề hay sự tách rời nào trong chủ nghĩa Calvin—đặc biệt là biến thể supralapsarian. Đức Chúa Trời, bởi sự rộng lượng tuyệt đối, có ý định chia sẻ phước hạnh của Ngài với một chủng loại các tạo vật có lý trí. Biết Đức Chúa Trời là điều tốt lớn nhất vì Đức Chúa Trời là điều tốt lớn nhất. Nhưng một sự hiểu biết hiện sinh về công lý và lòng thương xót của Đức Chúa Trời không thể đạt được nếu không có điều ác. Vậy Đức Chúa Trời tiền định sự sa ngã và cứu chuộc những người được tuyển chọn. Người bị ruồng bỏ bị đày một cách công chính, và sự đày của họ củng cố tính nhưng không của ân điển.
Thuyết phổ cứu và chủ nghĩa Calvin supralapsarian đều triển khai một sự biện hộ điều tốt lớn hơn, nhưng thuyết phổ cứu không thể giải thích tại sao lại có một tình huống nền tảng đòi hỏi giải pháp này ngay từ đầu. Chủ nghĩa Calvin có thể. Thuyết phổ cứu thiếu một thần nghĩa học mạch lạc. Chủ nghĩa Calvin có sức giải thích chính tại điểm mà thuyết phổ cứu trắng tay.
“Làm sao việc hành hạ kẻ có tội đời đời có thể được xem là một hành động yêu thương” (tr. 164)?
Nó không phải là một hành động yêu thương. Nó không có ý định như vậy. Nó là một hành động báo ứng. Công lý báo ứng. Một Đức Chúa Trời cho phép điều ác không bị trừng phạt là một Đức Chúa Trời ác.
Và Parry chưa bao giờ chứng minh rằng Đức Chúa Trời đang “hành hạ” kẻ bị đày. Ngài đang trừng phạt kẻ bị đày.
“Hãy xét trường hợp một người mẹ Cơ Đốc tại đám tang của cậu con trai yêu dấu, người đã khước từ sự nuôi dạy Cơ Đốc của mình và quay lưng với Chúa. Đức tin Cơ Đốc có thể mang lại niềm hy vọng nào cho bà?...thần học truyền thống hầu như không thể mang lại hy vọng nào, vì gần như chắc chắn con trai bà sẽ bị kết án xuống địa ngục mà không có hy vọng cứu chuộc” (tr. 172).
Đây là lá bài cao nhất của thuyết phổ cứu. Đây là nơi nó chạm vào điều gì đó sâu sắc và không thể phủ nhận là hấp dẫn. Chúng ta phải nói gì?
i) Hãy lấy một ví dụ khác. Hãy xét trường hợp một người mẹ có con gái bị một kẻ hiếp dâm hàng loạt sát hại. Người mẹ không chỉ đau buồn, mà còn muốn báo thù. Bà muốn thấy kẻ hiếp dâm chịu khổ vì những gì hắn đã làm. Bà muốn thấy hắn cháy trong địa ngục.
Nhưng mục sư của bà là một người theo thuyết phổ cứu có tấm lòng mềm yếu. Ông nói với bà rằng những cảm xúc báo thù của bà là không Cơ Đốc. Đức Chúa Trời chắc chắn sẽ cứu người đàn ông đã sát hại con gái bà. Tất cả họ sẽ cùng nhau trải qua cõi đời đời. Bà phải học cách yêu thương hắn và tha thứ cho hắn.
Thuyết phổ cứu nghe hay miễn là bạn đang nói về những người tốt. Cứu tất cả những anh chàng tử tế. Những bà cụ nhỏ nhắn phát hộp sô-cô-la. Nó lập tức mất đi vẻ quyến rũ đa cảm khi chúng ta quay sang những người đàn ông và đàn bà đáng ghét.
ii) Hãy quay lại trường hợp người mẹ Cơ Đốc. Một mục sư chính thống có thể nói gì với người mẹ đang đau buồn? Ông có thể đưa cho bà một cuốn Kinh Thánh và bảo bà đọc to Khải Huyền 21:4. Rồi ông có thể bảo bà ghi nhớ câu đó và tự đọc cho mình mỗi ngày.
Đó là niềm hy vọng ông có thể trao cho bà. Lời hứa chứa trong câu đó.
Tôi không biết Đức Chúa Trời định giữ lời hứa đó như thế nào. Đó là điều chúng ta phải nhận lấy bằng đức tin. Nhưng đó là một lời hứa để sống theo.
iii) Cảm xúc thì thất thường. Còn anh chàng yêu điên cuồng một người phụ nữ (hay ngược lại) thì sao. Cô ấy chiếm mọi suy nghĩ lúc thức của anh. Anh không thể tưởng tượng đời mình không có cô. Anh chắc mình không thể tiếp tục nếu không có cô.
Thế nhưng, năm năm sau, tất cả có thể đã thay đổi. Anh không biết mình đã từng thấy gì ở cô (hay ngược lại). Anh đã nghĩ gì vậy?
Có những cặp đôi thành thật nghĩ rằng họ không thể sống thiếu nhau. Họ không thể chịu nổi ý nghĩ xa nhau vài ngày.
Nhưng sau vài năm sống bên nhau, họ không thể chịu nổi việc ở cùng một phòng. Họ không thể chịu nổi ý nghĩ sống đời mình cùng nhau. Sự gần gũi thể xác là không thể chịu đựng nổi. Tuần trăng mật của họ là thiên đàng trên đất, trong khi hôn nhân của họ là địa ngục trên đất.
Có những đứa trẻ nóng lòng muốn rời khỏi nhà. Chúng thấy cha mẹ mình không thể chịu nổi. Chúng không muốn dính dáng gì đến họ nữa. Chúng hy vọng đặt càng nhiều khoảng cách giữa mình và cha mẹ càng tốt, trong khả năng con người.
Một số bạn bè thời trung học sẵn sàng chết vì nhau. Trung thành mãnh liệt. Không thể tách rời. Nhưng rồi chúng bất hòa. Có thể chúng yêu cùng một cô gái. Tình bạn biến thành sự phản bội đắng cay và thù hận lẫn nhau.
Một số anh chị em yêu thương nhau từ lúc mới sinh đến lúc chết. Nếu một người chết sớm, cảm giác mất mát sẽ không thể nguôi ngoai. Những anh chị em khác ghét nhau cho đến ngày chết.
Đây là những trường hợp mẫu mực của tình yêu con người. Của những người thân yêu của chúng ta. Và trong mỗi trường hợp, nó cắt cả hai chiều.
Tôi không đánh giá bất cứ điều nào trong số này. Điểm của tôi đơn giản là lập luận tình cảm cho thuyết phổ cứu là một con dao hai lưỡi.
iv) Cuối cùng, các Cơ Đốc nhân có xu hướng nhấn mạnh thần tính của Đấng Christ vì đó là điều làm Ngài duy nhất. Tất cả chúng ta đều là con người, nhưng có bao nhiêu người trong chúng ta là Đức Chúa Trời nhập thể? Điều đó là sui generis.
Tuy nhiên, như chúng ta cũng biết, Chúa Giê-xu có một mặt con người. Những cảm xúc con người.
Có rất nhiều chi tiết gia đình không lọt vào các sách Phúc Âm. Chúng tập trung vào chức vụ công khai của Ngài. Nhưng Ngài có nhiều thân nhân. Văn hóa Do Thái là một văn hóa bộ tộc. Những gia đình lớn. Gia đình mở rộng. Họ hàng và thị tộc.
Vậy Ngài cũng có những người thân yêu, giống như chúng ta. Dì và chú. Ông bà. Anh em họ, anh em họ đời thứ hai, cháu gái, cháu trai, và anh chị em (qua cha dượng).
Và Ngài có những người bạn thời thơ ấu. Đừng cho rằng khi Ngài gọi các ngư phủ làm môn đồ, họ chưa từng gặp Ngài trước đó. Họ đánh cá ở Biển Ga-li-lê. Ngài lớn lên ở Ga-li-lê. Tôi chắc Ngài đã đi bộ đường dài và bơi lội với bọn trẻ địa phương khi còn là một cậu bé.
Chúa Giê-xu có những người thân yêu, giống như chúng ta. Cảm nhận về họ giống như chúng ta. Họ có phải tất cả đều là những cá nhân đạo đức, kính sợ Đức Chúa Trời không? Không có lý do gì để nghĩ vậy.
Điều đó không ngăn Chúa Giê-xu giảng về địa ngục. Hơn thế nữa, Chúa Giê-xu là Đấng phán xét kẻ sống và kẻ chết. Ngài đặt họ ở đó. Nếu, nói theo cách con người, Chúa Giê-xu có thể đối phó với điều đó, thì tôi là ai mà phản đối?
Unknown
Sergeant Pepper's Bleeding Hearts Club Band
Tiếp tục bài điểm sách của tôi về cuốn The Evangelical Universalist của Robin Parry (SPCK 2008).
Sức hấp dẫn cốt lõi của thuyết phổ cứu là tình cảm, và đó là một trong những lập luận hàng đầu của ông ta. Ngay cả ở cấp độ đó, sức hấp dẫn tình cảm của thuyết phổ cứu cũng khá một chiều. Chúng ta muốn thấy những người thân yêu của mình được cứu. Nhưng điều đó không có nghĩa là chúng ta cảm thấy như vậy về Josef Mengele. Tôi đã đề cập các lập luận tình cảm của ông ta một cách dài dòng.
Ngoài ngụy biện ad misericordiam, Parry cũng cố chắp vá một lập luận chú giải cho thuyết phổ cứu. Hãy điểm lại các lập luận chính của ông ta.
Trong chương 2, ông ta cố tìm một câu chứng minh cho thuyết phổ cứu trong Cô-lô-se.
Ông ta nói “‘mọi vật’ được hòa giải trong [Cô-lô-se 1:]20, không còn nghi ngờ gì, là cùng ‘mọi vật’ được tạo nên trong câu 16. Nói cách khác, mọi tạo vật đơn lẻ” (tr. 45).
Nhưng có một vài vấn đề cơ bản với tuyên bố này, ngay cả theo lập trường của chính ông ta. Một là, ông ta tiếp tục nói, khi đề cập đến 1:22,
“rõ ràng, sự hòa giải được nói đến ở đây là sự phục hồi một mối quan hệ hài hòa giữa các tín hữu và Đức Chúa Trời” (tr. 45).
Không cần nói, điều đó còn xa mới đạt đến “mọi tạo vật đơn lẻ.” Trái lại, nó chỉ là một tập con nhỏ bé của “mọi tạo vật đơn lẻ.” Nó loại trừ mọi vật vô tri. Thế nhưng “mọi vật” mà Đức Chúa Trời đã tạo nên trong câu 16 sẽ bao gồm các vật vô tri. Do đó, ngôn ngữ bao quát của Phao-lô là cường điệu. Như một nhà chú giải nhận xét:
Điều này không chỉ ra “sự cứu rỗi phổ quát,” mà là vào lúc hoàn tất Đấng Christ sẽ đem lại một sự hài hòa của mọi vật trong tạo vật mới, đời đời, sau khi phán xét điều ác một cách quyết định và đặt nó vào vị trí tư pháp của nó (như 3:6 chỉ ra; x. thêm 3:25), G. K. Beale, Colossians and Philemon (Baker 2019), tr. 111.
Tôi xin thêm rằng “bình định” không phải là cùng một điều với sự cải đạo. Pax Romana không làm các chủng tộc bị chinh phục yêu các chủ nhân La Mã của họ.
Ngoài ra, khi bình luận về lời Phao-lô rằng Phúc Âm đã được rao giảng cho mọi loài thọ tạo dưới trời (1:23), Parry thừa nhận rằng “Dĩ nhiên, đây không phải là một mô tả về tình trạng thực tế của sự việc” (tr. 52).
Nhưng đó là một sự thừa nhận nữa rằng, trong Cô-lô-se, Phao-lô dùng các cách diễn đạt cường điệu. Lời của ông dường như có phạm vi phổ quát, nhưng trên thực tế, không thể như vậy. Vậy Parry buộc phải thừa nhận rằng, trong cách dùng của Phao-lô, các cách diễn đạt phổ quát không phổ quát một cách đen trắng.
Parry cũng bỏ qua 2:15. Nhưng ở đây chúng ta có một bài hát chế nhạo cổ điển, trong đó người chiến thắng làm nhục kẻ thù của mình. Đó là một khái niệm rất khác với việc cứu kẻ thù của bạn.
Như một nhà chú giải giải thích,
“Ý nghĩa chung của từ này rõ ràng: đó là một ẩn dụ từ lễ khải hoàn La Mã (Roman Triumph), trong đó một vị tướng chiến thắng dẫn quân mình đi qua thành phố, với chiến lợi phẩm được trưng bày cho mọi người xem và kẻ thù bị đánh bại bị diễu hành trước xe ngựa của ông,” R. McL. Wilson, Colossians & Philemon (T&T Clark 2005), tr. 212–213.
Đó không phải là một cách tốt để chiếm được lòng người. Đó không phải là cách bạn kết bạn với kẻ thù. Mà đó là xát muối vào thất bại của chúng qua sự sỉ nhục công khai. Và, hãy nhớ, đây là một nền văn hóa trọng danh dự. Binh lính sống và chết vì danh dự, vì danh tiếng. Vậy sự ô nhục sẽ cắt sâu đến tận cùng. Do đó, chủ đề hòa giải vũ trụ trong chương 1 không hàm ý sự cứu rỗi phổ quát.
Trong chương 3, Parry thừa nhận, khi mọi sự đã được nói và làm, rằng Cựu Ước không dạy thuyết phổ cứu (tr. 72–73).
Trước đó, ông ta đã trích Ê-sai 45:23. Nhưng ngôn ngữ bao quát của câu 23 lập tức được giới hạn bởi câu 24.
Parry cố lách qua điều này bằng cách nói rằng câu 23 nói về Y-sơ-ra-ên, trong khi câu 24 nói về các dân tộc, và nếu chúng ta hiểu câu 24 theo nghĩa đen, điều đó sẽ loại trừ sự cứu rỗi của dân Ngoại—trái với sự dạy dỗ của Ê-sai ở những chỗ khác.
Nhưng tất cả những gì điều này chứng minh là cách ông ta xử lý cách dùng của Ê-sai một cách cứng nhắc. Ê-sai có các sấm ngôn cứu rỗi và phán xét cho Y-sơ-ra-ên cũng như các dân tộc. Thế nhưng, khi nói về Y-sơ-ra-ên, một sấm ngôn cứu rỗi không có nghĩa là mọi người Y-sơ-ra-ên sẽ được giải cứu—cũng như một sấm ngôn phán xét không có nghĩa là mọi người Y-sơ-ra-ên sẽ bị kết án hay trừng phạt. Tương tự, các sấm ngôn cứu rỗi và phán xét cho các dân tộc không áp dụng cho cùng một tập hợp các cá nhân.
Một là, các sấm ngôn cứu rỗi và phán xét thường nói đến các sự kiện lịch sử rời rạc như cuộc Lưu đày Ba-by-lôn và sự phục hồi hậu lưu đày. Do đó, chúng đề cập đến thế hệ sống vào thời điểm sự kiện. Vậy bạn không thể có cùng một tập hợp con người. Do tử vong, có sự thay đổi từ thế hệ này sang thế hệ khác. Các sấm ngôn này không hướng đến cùng một tập hợp con người xuyên suốt thời gian. Do sinh và tử, dân số trải qua sự thay đổi liên tục.
Dĩ nhiên, bạn có thể nói các sự kiện lịch sử báo trước các sự kiện cánh chung. Nhưng, trong trường hợp đó, bạn phải chiếu cả các sấm ngôn cứu rỗi lẫn các sấm ngôn phán xét vào cõi đời đời. Sự phân chia vẫn còn: một số cuối cùng được cứu trong khi những người khác cuối cùng bị kết án.
Parry cũng chú ý đến ghi chú kết thúc sách Ê-sai. Trong 66:23, bạn có một đoạn văn, nếu xét riêng, trông như một câu chứng minh cho thuyết phổ cứu. Thế nhưng ngay sau đó là câu 24, nơi một đường ranh giới rõ ràng được vạch ra giữa những người thờ phượng của câu 23 và những kẻ phản loạn của câu 24.
Do đó, trong hai câu chứng minh Cựu Ước của Parry, Ê-sai dùng ngôn ngữ cường điệu. Vậy bạn không thể suy ra thuyết phổ cứu từ các cách diễn đạt bao quát của Ê-sai.
Trong chương 4, Parry trích Rô-ma 5:18–19 làm câu chứng minh cho thuyết phổ cứu. Nhưng một trong những vấn đề với cách giải thích này là, theo Phao-lô, sự xưng công chính lệ thuộc vào đức tin. Vậy sự xưng công chính chỉ áp dụng cho các tín hữu.
Parry cố lách qua điều này bằng cách nói rằng “Phao-lô chỉ cần tin rằng một ngày nào đó mọi người sẽ tin (và sau này tôi sẽ lập luận rằng ông đã tin)” (tr. 80). Nhưng có hai vấn đề với sự viện dẫn này:
i) Điều đó sẽ xoay quanh sự cải đạo sau khi chết. Nhưng Rô-ma không dạy sự cải đạo sau khi chết. Do đó, Rô-ma tự thân không dạy thuyết phổ cứu. Vậy Parry không thể trích Rô-ma 5:18–19 làm câu chứng minh cho thuyết phổ cứu. Bạn không thể rút ra điều đó từ Rô-ma, vì Phao-lô có một giáo lý về sola fide trong Rô-ma. Tách Rô-ma 5:18–19 khỏi sự xưng công chính bởi đức tin gây tổn hại lớn cho sự dạy dỗ của Rô-ma. Và không có gì trong Rô-ma để bù đắp sự giới hạn đó.
ii) Thay vào đó, Parry sẽ cố viện đến các thư tín khác của Phao-lô để thiết lập sự cứu rỗi phổ quát. Nhưng có hai vấn đề nữa với bước đi đó:
a) Các câu chứng minh Phao-lô khác của ông ta, trên thực tế, không dạy sự cứu rỗi phổ quát.
b) Ngay cả khi chúng dạy, chúng không dạy sự cải đạo sau khi chết. Sự cứu rỗi phổ quát không tương đương với sự cải đạo sau khi chết. Parry cần một câu chứng minh Phao-lô cụ thể cho sự cải đạo sau khi chết nếu ông ta sẽ dùng Rô-ma 5:18–19 để chứng minh sự xưng công chính phổ quát nhất quán với sola fide.
Parry sau đó thảo luận cách dùng “mọi” trong Rô-ma 5:18 (tr. 81 trở đi). Một lý do cho sự lặp lại của “mọi” là cấu trúc song song, tự thân, mời gọi cách dùng thuật ngữ song song. Đó là một cách tạo ra và củng cố sự song song. Bạn lặp lại một số từ khóa. Vậy sự lặp lại các thuật ngữ một phần là tu từ: một biện pháp văn chương.
Phao-lô đang thiết lập một sự tương tự giữa A-đam và Đấng Christ. Giữa việc làm của A-đam và việc làm của Đấng Christ, cũng như các hậu quả tương ứng của chúng. A tương ứng với B như C tương ứng với D. A-đam tương ứng với con cháu A-đam như Đấng Christ tương ứng với các Cơ Đốc nhân. Mỗi tập hợp đều đầy đủ trong phạm vi của nó, nhưng điều đó không làm cho một phạm vi trùng khớp với phạm vi kia.
Chúng ta phải nhạy bén với những gì các sự song song thực sự so sánh và đối chiếu. Lấy tất cả A đều giống B về mặt C. Mọi người trong A-đam đều giống nhau về sự kết án. Mọi người trong Đấng Christ đều giống nhau về sự cứu rỗi. Sự song song đó không hợp nhất hai nhóm. Chúng có thể chồng lấp, nhưng vẫn phân biệt.
Lập luận của Phao-lô là một lập luận từ sự bất tương tự cũng như sự tương tự. Quyền làm đầu của A-đam đối lập với quyền làm đầu của Đấng Christ.
Và điều đó, cũng vậy, là một phần của cấu trúc tu từ. Dễ thấy các điểm khác biệt hơn một khi bạn trình bày các điểm tương đồng.
Một mối quan tâm khác, nằm gần bề mặt, là nhấn mạnh tính chất bao gồm mọi sắc tộc của Phúc Âm. Đức Chúa Trời xưng công chính người Giu-đa và người Ngoại giống nhau—với điều kiện là đức tin.
Parry sau đó trích 1 Cô-rinh-tô 15:22 làm một câu chứng minh khác cho thuyết phổ cứu. Nhưng có một số vấn đề với sự viện dẫn đó:
i) Câu 23 có tính giải thích, giới hạn phạm vi của câu 22 trong các Cơ Đốc nhân.
ii) Chính Phao-lô, trong chính đoạn này, chỉ ra rằng các cách diễn đạt phổ quát trong Kinh Thánh có thể là cường điệu (câu 27; x. Thi Thiên 8:6).
iii) Trong câu 26, Phao-lô nói rằng Đức Chúa Trời sẽ “tiêu diệt” (tức là lật đổ, truất ngôi) kẻ thù của Ngài. Đó là ngôn ngữ của sự chinh phục, không phải sự cải đạo. Parry cố né tránh điều này bằng cách giới hạn sự đề cập vào các thiên sứ sa ngã. Nhưng có hai vấn đề với bước đi đó:
a) Nó có thể là một sự đề cập đến các nhà cầm quyền con người, hay kẻ thù con người và thiên sứ giống nhau.
b) Trong mọi trường hợp, thuyết phổ cứu của Parry mở rộng đến các thiên sứ sa ngã cũng như con người sa ngã. Đó là cách ông ta hiểu Cô-lô-se 1:15–20.
Parry sau đó trích Rô-ma 11:26. Dĩ nhiên, đó là một đoạn rất gây tranh cãi. Hiện tại tôi xin đưa ra nhận xét sau: Trong cách dùng Cựu Ước, “toàn thể Y-sơ-ra-ên” là một cụm từ thành ngữ. Nó không chỉ là trường hợp thêm một lượng từ phổ quát vào một danh từ trôi nổi. “Toàn thể Y-sơ-ra-ên” không có nghĩa là “mọi người Y-sơ-ra-ên.” Nếu bạn nghiên cứu cách dùng Cựu Ước, bạn sẽ thấy cụm từ này được dùng theo nghĩa đại diện, như các tộc trưởng đứng ra cho các chi phái tương ứng của họ.
Parry trích tuyên bố của Richard Bell rằng sẽ là “không thể tưởng tượng được rằng một người Y-sơ-ra-ên có thể bị loại khỏi sự cứu rỗi cuối cùng” (tr. 96). Dĩ nhiên, chính loại tự phụ thuộc linh đó là điều Giăng Báp-tít quở trách trong Ma-thi-ơ 3.
Cuối cùng, ông ta viện đến Phi-líp 2:10–11. Nhưng ở đây ông ta không hề cố gắng tương tác với sự chú giải chi tiết của O'Brien trong The Epistle to the Philippians (Eerdmans 1991), tr. 243–248.
Ở tr. 102, ông ta cố gạt bỏ giáo lý Cải Chánh về sự cứu chuộc đặc biệt trong một đoạn văn. Đó không phải là một nỗ lực nghiêm túc để bác bỏ chủ nghĩa Calvin.
Trong chương 5, Parry viện đến Khải Huyền để chứng minh thuyết phổ cứu. Phần lớn lập luận của ông ta xoay quanh sự cải đạo của các dân tộc (15:4; 21:24,26; 22:2). Nhưng điều này lặp lại cách ông ta xử lý các lời tiên tri Cựu Ước một cách cứng nhắc.
Khi đề cập đến các dân tộc, Giăng luân phiên giữa các sấm ngôn cứu rỗi và phán xét. Về mặt đó ông lặp lại mô thức của các tiên tri Cựu Ước, những người mà ông chịu ơn.
Điều này chỉ tạo ra sự căng thẳng nếu bạn coi “các dân tộc” như một đơn vị đơn khối. Nhưng “các dân tộc” chỉ là một từ đồng nghĩa thông thường cho dân Ngoại. Và không có lý do gì để coi mọi sự đề cập đến sự cứu rỗi hay sự đày của dân Ngoại là chỉ một nhóm người giống hệt nhau về mặt số lượng. Điều đó sẽ hoàn toàn phi lịch sử.
Không phải mọi người đều sống và chết cùng một lúc. Kẻ thù của Hội Thánh không giống hệt nhau từ thập niên này sang thập niên khác.
Và Khải Huyền không giới hạn trong các sự kiện một lần. Nó một phần quan tâm đến các sự kiện thời kỳ cuối, nhưng nó cũng quan tâm đến một trận chiến trường kỳ giữa Đức Chúa Trời và dân Ngài, một bên, chống lại kẻ thù của Đức Chúa Trời—xuyên suốt lịch sử Cựu Ước và thời kỳ Hội Thánh. Cả lịch sử lẫn cánh chung đều hiện diện trong Khải Huyền. Quá khứ, hiện tại, và tương lai.
Trong Khải Huyền, triết lý lịch sử của nó vừa tuyến tính vừa chu kỳ. Thời kỳ Hội Thánh sẽ kết thúc. Sẽ có một sự phán xét cuối cùng. Nhưng mỗi thế hệ Cơ Đốc có thể phải đối mặt với sự bắt bớ.
Giăng dùng cách gọi này (“các dân tộc”) vì đó là một cách gọi truyền thống, Cựu Ước, và ông đang đưa các sấm ngôn cứu rỗi và phán xét của Cựu Ước vào lời tiên tri của chính mình. Vậy ông luân phiên giữa hai loại, cũng như các tiên tri Cựu Ước luân phiên giữa hai loại—tùy theo thời gian và địa điểm. Các sấm ngôn Cựu Ước không có một đối tượng duy nhất. Điều đó biến đổi theo lịch sử. Y-sơ-ra-ên không có cùng kẻ thù từ thập niên này sang thập niên khác. Và mô thức lặp lại trong lịch sử Hội Thánh.
Trừ khi Parry hoặc là một người theo thuyết quá khứ hoàn toàn (pure preterist) hay một người theo thuyết tương lai hoàn toàn (pure futurist), ông ta không thể giới hạn mọi hành động trong Khải Huyền vào một sự kiện một lần—với cùng một dàn nhân vật. Các diễn viên bất tử vẫn ở vị trí (Ba Ngôi, các thiên sứ, ma quỷ, các quỷ), nhưng các diễn viên hữu tử thì không (con người).
Parry cũng viện đến mô tả về 144.000 người như “trái đầu mùa” để lập luận rằng “các dân tộc” đại diện cho phần còn lại của vụ mùa (tr. 188).
i) Tuy nhiên, điều đó không nhất thiết suy ra được. Như Beale chỉ ra, trái đầu mùa được biệt riêng cho Đức Chúa Trời. Vậy điều đó có thể hàm ý một sự phân cách giữa trái đầu mùa và phần còn lại của vụ mùa, vốn là phàm tục. X. G. Beale, The Book of Revelation (Eerdmans 1994), tr. 744.
ii) Ngoài ra, lập luận của Parry giả định rằng 144.000 người là một tập con của những người được cứu chuộc. Nhưng điều đó, cũng vậy, còn có thể tranh luận. X. Beale, sđd., tr. 416–423.
Parry sau đó nói về 22:17, “Nhưng nàng nói với ai? Một thính giả có vẻ hợp lý là những người trong hồ lửa (xét cho cùng, còn ai nữa?)” (tr. 119).
Ông ta không nói tại sao điều đó hợp lý. Nó chỉ hợp lý đối với một người theo thuyết phổ cứu. Các nhà chú giải thường xác định Đấng Christ là đối tượng của lời mời này.
Parry bỏ lỡ một điểm nữa. Lời kêu gọi trong 22:17 không giới hạn trong một người nói thời kỳ cuối. Nó áp dụng xuyên suốt thời kỳ Hội Thánh.
Đoạn kết này (22:6–21) không phải là một phần của mạch truyện (4:1–22:2). Nó nằm ngoài mạch truyện. Nó không đến ở cuối trình tự thời gian, như một sự kiện cuối cùng trong trình tự thời gian.
Parry nói “khải tượng phổ quát về sự cứu rỗi này lại được xác nhận bởi khải tượng tiền liệu (proleptic) trong 5:13” (tr. 119).
Thực tế, nó chỉ là một phép đối lập văn chương. Như Aune chỉ ra, “Đây là một sự lặp lại bằng lời của 5:3, nơi không ai trong toàn vũ trụ có thể mở cuộn sách,” Revelation 1-5 (Word 1997), tr. 366. Vậy nó là một biện pháp văn chương: từ “không ai” đến “mọi người.”
Đây là một ví dụ nữa về cách chú giải cứng nhắc của Parry. Ông ta là một phiên bản dị giáo của Tim LaHaye.
Parry cũng phải cố gắng làm mất nanh các câu trong Khải Huyền nói về sự đày đời đời. Một bước đi là tuyên bố rằng “cách diễn đạt theo nghĩa đen có nghĩa là ‘cho đến các thời đại của các thời đại’ (chứ không phải ‘đời đời’)” (tr. 128).
Ông ta đi đến kết luận đó như thế nào thì ông ta không nói. Cứ như thể ông ta chỉ đang phiên âm từ ngữ—rồi suy ra ý nghĩa từ thuật ngữ được phiên âm: aion>eon>age.
Nhưng các từ thường có một ý nghĩa thành ngữ, được ban cho bởi cách dùng phổ biến. Không phải nghĩa đen là nghĩa thực. Mà đúng hơn, ý nghĩa được gán bởi quy ước ngôn ngữ.
Có những đoạn trong Kinh Thánh dùng một lược đồ hai thời đại: thế gian này và thế gian mai sau. Tuy nhiên, điều đó không áp dụng được cho Khải Huyền 14:11 và 20:10, nơi thế gian mai sau là thế gian duy nhất trong tầm nhìn. Nếu không, bạn sẽ có một thế gian mai sau sau thế gian mai sau.
Tôi cũng nhận thấy, cả ở đây lẫn những chỗ khác (chẳng hạn Ma-thi-ơ 25:46), rằng Parry không trích bất kỳ từ điển chuẩn nào để hỗ trợ các tuyên bố ngữ nghĩa của mình. Thay vào đó, ông ta trích Edward Fudge, người—dĩ nhiên—là một người theo thuyết tiêu diệt (annihilationist).
Ông ta sau đó liệt kê một số “khả năng”: “Thứ nhất, lập luận rằng Giăng chỉ đơn giản chấp nhận các mô tả khuôn mẫu về đời sống sau khi chết, vốn về mặt hình thức mâu thuẫn với 21–22 nhưng bị 21–22 lật ngược và do đó không có ý định được hiểu theo nghĩa đen một cách nghiêm ngặt” (tr. 128–28).
Có hai vấn đề với bước đi này:
i) Mục đích của chú giải là đưa ra cách giải thích tốt nhất, không phải đánh lạc hướng khỏi cách giải thích tốt nhất bằng cách biên soạn một danh sách các cách giải thích vừa đủ có thể.
ii) Logic của ông ta có thể đảo ngược. Giả sử có một mâu thuẫn hình thức, tại sao chúng ta phải hiểu 21–22 theo nghĩa đen? Tại sao chúng ta phải làm cho các mô tả khác phù hợp với 21–22 mà không phải ngược lại?
Một bước đi nữa là phi cá nhân hóa kẻ bị đày: “trọng tâm của 20:10 là sự thất bại hoàn toàn của các hệ thống chứ không phải các cá nhân” (tr. 129).
Nhưng các “hệ thống” được cấu thành bởi các con người, từ trên xuống dưới. Và không ai trừng phạt một “hệ thống.”
“Người ta có thể cho rằng, như một số thần học gia gần đây đã làm, rằng ma quỷ không phải là một hữu thể có ngôi vị mà là một cái gì đó gần giống một sự nhân cách hóa điều ác” (tr. 130).
Tôi hiểu rồi. Vậy, khi Chúa Giê-xu bị ma quỷ cám dỗ trong đồng vắng (Ma-thi-ơ 4), Ngài bị một sự nhân cách hóa cám dỗ. Ừ, điều đó rất hợp lý.
Để phi cá nhân hóa ma quỷ, bạn phải phi thần thoại hóa (demythologize) Kinh Thánh. Và một khi bạn bước vào con đường đó, bạn nên phi thần thoại hóa sách Khải Huyền. Để thực hiện chương trình đó một cách nhất quán, bạn phải thế tục hóa sách Khải Huyền. Bạn sẽ không kết thúc với thuyết phổ cứu—ngay cả khi Khải Huyền dạy thuyết phổ cứu. Vì sự dạy dỗ đó sẽ là một phần không thể tách rời của một thế giới quan cổ lỗ: chính thứ chúng ta cần phi thần thoại hóa.
Theo quan điểm này, Khải Huyền sẽ không nói về thế giới mai sau. Về Đức Chúa Trời và thiên đàng và các thiên sứ và các quỷ. Không, nó sẽ nói về thế giới này. Một ẩn dụ cho trận chiến nội tại, tái diễn giữa thiện và ác ngay tại đây và bây giờ. Không có đời sau. Vậy bước đi này gây tử vong cho luận điểm của Parry.
“Người ta có thể cho rằng ma quỷ sẽ bị trừng phạt đời đời, nhưng Lu-xi-phe cuối cùng sẽ được cứu…Ma quỷ, giống như ‘xác thịt,’ phải bị tiêu diệt…Nhưng hắn chết, và Lu-xi-phe được tái sinh như một thiên sứ được cứu chuộc. Vẫn có thể nói về ma quỷ bị hành hạ đời đời để tượng trưng cho sự thất bại này mặc dù không còn hữu thể thực nào trong hồ lửa” (tr. 131).
Nghe với tôi như Parry đã đọc quá nhiều Alister Crowley hay Anton LaVey.
“Cần lưu ý rằng một cuộc tranh luận đã nảy sinh trong giới học thuật Phúc Âm gần đây về việc liệu Chúa Giê-xu có thực sự nói về sự trừng phạt trong đời sau hay không…Theo Wright, mọi đoạn cảnh báo về lửa Gê-hen-na không nói về bất kỳ sự trừng phạt nào sau khi chết mà về các sự kiện trước khi chết năm 70 SCN khi Giê-ru-sa-lem bị phá hủy” (tr. 141).
Một vấn đề với bước đi này là nó cũng sẽ áp dụng cho bất cứ điều gì Chúa Giê-xu nói về sự cứu rỗi trong đời sau. Các sách Phúc Âm không thể dạy sự cứu rỗi phổ quát nếu chúng không dạy sự cứu rỗi cánh chung.
Và còn hình ảnh khải huyền trong các sách Tân Ước khác thì sao? Parry chỉ có thể làm suy yếu một số câu chứng minh cho sự trừng phạt đời đời bằng cách đồng thời làm suy yếu một số câu chứng minh của chính ông ta cho sự cứu rỗi phổ quát.
Quả thực, Parry tiếp tục đề cập rằng Andrew Perriman áp dụng cách tiếp cận của Wright cho phần còn lại của Tân Ước. Nhưng đó là một con dao hai lưỡi. Nó không giới hạn trong các câu chứng minh cho sự phán xét sau khi chết.
“Lập luận mạnh nhất chống lại một cách giải thích phổ quát luận về sự dạy dỗ của Chúa Giê-xu bắt đầu bằng việc lập luận rằng bất kỳ cách giải thích đầy đủ nào về lời của Chúa Giê-xu về sự trừng phạt cuối cùng phải bắt đầu bằng việc đọc chúng trên nền các niềm tin của những người đương thời với Ngài. Các niềm tin Do Thái thời Đền Thờ Thứ Hai về số phận sau khi chết của những người ngoài sự cứu rỗi hoàn toàn không đồng nhất…Tuy nhiên, không ai trong số họ mong đợi bất kỳ loại sự cứu rỗi phổ quát nào. Vậy, khi Chúa Giê-xu nói về lửa Gê-hen-na, hầu hết những người nghe Ngài sẽ giải thích lời Ngài như một sự đề cập đến tình trạng cuối cùng của kẻ hư mất. Ít, nếu có, người nghe đương thời của Chúa Giê-xu nào sẽ hiểu lời Ngài là để lại bất kỳ chỗ nào cho hy vọng cho những ai thấy mình trong Gê-hen-na…Tôi nghĩ khá rõ ràng rằng những người đương thời của Chúa Giê-xu sẽ không nghĩ Ngài là một người theo thuyết phổ cứu thuộc bất kỳ loại nào” (tr. 144–145).
Nghe với tôi rất ổn.
Khi đề cập đến Ma-thi-ơ 25:46, ông ta nói,
“bản dịch của aionios đã là chủ đề của nhiều nghiên cứu trong những năm gần đây, nhưng dường như có một lập luận mạnh để duy trì rằng nó có nghĩa là ‘thuộc về một thời đại’ và thường không chỉ nói đến bất kỳ thời đại nào mà ‘thời đại mai sau’” (tr. 147).
Ông ta không trích bất kỳ từ điển nào để xác nhận tuyên bố. Chẳng hạn, các mục từ về aion và aionios trong Exegetical Dictionary of the New Testament (1:44–46) mâu thuẫn với các tuyên bố bao quát của ông ta.
“Vậy ‘sự sống đời đời’ có thể được dịch tốt hơn là ‘sự sống của thời đại mai sau’ và ‘sự trừng phạt đời đời’ là ‘sự trừng phạt của thời đại mai sau’” (tr. 147–148).
Giả sử, vì lợi ích của lập luận, chúng ta chơi theo cách diễn đạt này. Khi, trong việc rủa cây vả, Chúa Giê-xu phán “Nguyện chẳng hề có trái ra từ ngươi cho đến đời [eis ton aiona] (Ma-thi-ơ 21:19),” Ngài có ý cây vả sẽ không ra trái trong thời đại hiện tại, nhưng nó sẽ ra trái trong thời đại mai sau không?
Tương tự, khi Chúa Giê-xu phán rằng “ai phạm thượng đến Đức Thánh Linh thì chẳng được tha cho đến đời [eis ton aiona] (Mác 3:29a), Ngài có ý kẻ phạm tội không thể tha thứ trong thời đại này, nhưng sẽ được tha trong thời đại mai sau không? Không theo đoạn song song của Ma-thi-ơ (Ma-thi-ơ 12:32).
Ông ta sau đó trích tuyên bố của một tác giả khác rằng
“vấn đề không phải là lửa sẽ cháy đời đời, hay sự trừng phạt kéo dài đời đời, hay sự sống tiếp tục đời đời, mà đúng hơn cả ba sẽ phục vụ để thiết lập vương quyền của Đức Chúa Trời” (tr. 148).
Nhưng giả sử, vì lợi ích của lập luận, rằng điều này đúng, thì nó không dạy cả sự sống đời đời cho chiên lẫn sự trừng phạt đời đời cho dê. Việc nói, “vấn đề không phải là sự sống tiếp tục đời đời” hỗ trợ thuyết phổ cứu thế nào? Điều đó sẽ phân biệt giữa sự cứu rỗi phổ quát và sự tiêu diệt phổ quát thế nào?
“Bất kỳ cách giải thích nào về Gê-hen-na phải tương hợp với tuyên bố rằng Đức Chúa Trời là tình yêu và sẽ không bao giờ hành động đối với một người theo cách mà cuối cùng tương hợp với điều tốt nhất cho người đó [NEEDS REVIEW: nguyên văn tiếng Anh là “ultimately compatible”, có vẻ là lỗi in—tác giả có lẽ muốn nói “incompatible” (không tương hợp)]” (tr. 148).
Dĩ nhiên, điều đó chỉ là đặt tiền đề có lợi cho thuyết phổ cứu. MacDonald đã từ bỏ chú giải, và giờ đang khăng khăng rằng Ma-thi-ơ 25:46 không thể dạy sự trừng phạt đời đời vì điều đó sẽ xung đột với…thuyết phổ cứu. Chẳng phải điều đó hơi vòng tròn sao? Việc MacDonald cảm thấy cần phải viện đến lời kêu gọi tuyệt vọng cuối cùng này bộc lộ sự yếu kém của lập luận của ông ta chống lại cách đọc truyền thống của Ma-thi-ơ 25:46.
“Câu [Mác 9:49] từ lâu đã làm các nhà chú giải bối rối, nhưng dường như nó chỉ ra rằng lửa Gê-hen-na hoạt động như một nơi thanh luyện” (tr. 150).
Như một nhà chú giải nhận xét:
Gợi ý rằng nó nói đến lửa thanh luyện của luyện ngục tìm được ít sự hỗ trợ trong Tân Ước. Có khả năng hơn là ý tưởng nó nói đến sự phán xét cuối cùng, vì các câu trước nói đến “lửa” theo cách này (9:43,48; x. thêm 1 Cô-rinh-tô 3:10–15). Tuy nhiên “ướp muối” được hiểu tốt hơn như một ẩn dụ liên quan đến sự thanh luyện (Ê-xê-chi-ên 16:4; 43:24), và trong Ma-thi-ơ 5:13 “muối” được hiểu tích cực. Vậy tốt nhất là giải thích câu này như một sự đề cập đến những kinh nghiệm thanh luyện của các Cơ Đốc nhân trong hành trình đến sự sống/nước trời của họ. Những kinh nghiệm này có thể liên quan đến sự bắt bớ, vì lửa thường là một ẩn dụ cho sự bắt bớ (1 Phi-e-rơ 1:7; 4:12; Khải Huyền 3:18). R. Stein, Mark, tr. 450.
Quay lại Parry:
“Trong Rô-ma 9 chúng ta thấy sự phân chia trong Y-sơ-ra-ên giữa những người ‘được tuyển chọn theo ân điển’ và những người là ‘những vật hứng cơn thạnh nộ của Ngài đã sắm sẵn cho sự hư mất.’ Sự phân chia này trông rất chung cuộc, nhưng Rô-ma 11 chứng minh nó chỉ tạm thời. Điều này phục vụ như một lời cảnh báo cho những ai vội vàng đi từ các tuyên bố của Phao-lô về một sự phân chia dường như chung cuộc giữa kẻ hư mất và người được cứu đến một giáo lý truyền thống về địa ngục” (tr. 151).
i) Dĩ nhiên, tôi không nhượng bộ cách giải thích của ông ta về Rô-ma 9–11. Tôi ủng hộ cách chú giải của Murray, Piper, và Schreiner. Parry không tương tác với cách chú giải của họ.
ii) Hơn nữa, nói nó tạm thời là mơ hồ. Sự cứng lòng rất có thể tạm thời, nhưng không phải đối với thế hệ bị cứng lòng. Mà đúng hơn, một thế hệ bị cứng lòng trong khi điều đó được cất khỏi một thế hệ sau.
Rô-ma 9–11 chẳng những không làm suy yếu giáo lý truyền thống về địa ngục, mà còn bảo chứng cho giáo lý truyền thống về địa ngục.
Parry sau đó cố vô hiệu hóa 2 Tê-sa-lô-ni-ca 1:6–10. Trong quá trình đó, chúng ta được thưởng thức những viên ngọc như:
“Nếu ai đó có thể ngồi xuống với Phao-lô và thảo luận vấn đề với ông, ông sẽ đồng ý rằng các giới hạn [phổ quát luận] đã làm nổi bật các chiều kích đầy đủ hơn của thần học của ông, mặc dù ông chưa bao giờ nghĩ đến chúng khi viết. Talbott có thể trả lời câu hỏi, ‘Phao-lô có đồng ý với cách giải thích của ông không?’ bằng câu trả lời, ‘Ông ấy sẽ đồng ý nếu tôi có một giờ để thảo luận với ông ấy’” (tr. 154).
Dĩ nhiên, đây không phải là chú giải. Đó là sự thoái vị của chú giải.
Nhưng ngay cả khi, vì lợi ích của lập luận, chúng ta nuông chiều kịch bản tưởng tượng này, thì bài tập đó không giới hạn trong người theo thuyết phổ cứu. Giả sử, ex hypothesi, rằng các câu chứng minh Phao-lô của Parry dường như dạy sự cứu rỗi phổ quát. Nhưng tôi có thể phản bác ấn tượng này bằng cách tuyên bố rằng nếu tôi có một giờ để ngồi xuống với Phao-lô và nói chuyện, ông sẽ đồng ý với các giới hạn của tôi.
“Người ta có thể giải thích Sách Sự Sống theo nghĩa tiền định luận: Đức Chúa Trời, trước khi sáng thế, chọn những ai Ngài sẽ cứu và ghi tên họ. Điều này có thể được hỗ trợ bởi 17:8 và 13:8. Nếu điều đó đúng, thì, như Beale lưu ý, thuyết phổ cứu sẽ gặp vấn đề trong Khải Huyền; vì người theo thuyết phổ cứu cần một Sách Sự Sống với nội dung linh hoạt—một cuốn mà trong đó các tên có thể bị xóa và, quan trọng hơn, được thêm vào…Nếu nội dung của cuốn sách được cố định trước khi sáng thế, thì điều này là không thể” (tr. 192).
Parry sau đó cố né tránh sức mạnh của lập luận này bằng cách viện đến Khải Huyền 3:5. Nhưng có một số vấn đề với đường lối lập luận đó:
i) Parry nhắc đến Beale một cách thoáng qua, nhưng hoàn toàn phớt lờ cách giải thích Calvin của ông về Khải Huyền 3:5. X. G. Beale, The Book of Revelation, tr. 278–282.
ii) Khải Huyền 3:5, dĩ nhiên, là một câu chứng minh Arminian tiêu chuẩn để làm suy yếu giáo lý Cải Chánh về sự bền đỗ. Nhưng không có lý do nào trên đời tại sao Khải Huyền 3:5 cũng sẽ là một câu chứng minh cho thuyết phổ cứu. Trong chủ nghĩa Arminian, các tín hữu thật có thể mất sự cứu rỗi của mình; trong thuyết phổ cứu, mọi người sẽ được cứu. Sự bội đạo Cơ Đốc không có chỗ đứng logic trong thuyết phổ cứu.
iii) Nếu thuyết phổ cứu đúng, thì tại sao các tên lại được viết bằng bút chì? Nếu thuyết phổ cứu đúng, thì về mặt logic, tên của mọi người phải được khắc bằng mực không thể xóa trước khi sáng thế. Không tên nào phải được thêm vào hay xóa đi.
Parry viện đến các câu chứng minh Arminian khác như Hê-bơ-rơ 6. Nhưng điều này giả định cách chú giải Arminian về Hê-bơ-rơ 6. Hơn nữa, ngay cả khi cách giải thích Arminian đúng, đó khó có thể là một lập luận cho thuyết phổ cứu. Đúng là ngược lại.
Parry cũng có một phụ lục về Ê-phê-sô trong đó ông ta cố rút ra thuyết phổ cứu từ Ê-phê-sô 1:10 và 1:22. Ở một mức độ nào đó, 1:22 mở ra nội dung của 1:10. Tuy nhiên, không có gì trong thuật ngữ của 1:22 hàm ý thuyết phổ cứu. Như Hoehner chỉ ra,
“Ngôn ngữ ẩn dụ ‘dưới chân Ngài’ có ý tưởng về sự chiến thắng kẻ thù. Nó được dùng cho người thắng trong một trận đấu tay đôi đặt chân mình lên cổ kẻ thù đã bị quật ngã xuống đất, như Giô-suê đã bảo các tướng của mình đặt chân họ lên cổ năm vua A-mô-rít bị đánh bại (Giô-suê 10:24; x. 2 Sa-mu-ên 22:39). Tương tự, mọi vật đều phục dưới chân Đấng Christ, nghĩa là mọi vật hiện đều dưới quyền kiểm soát của Ngài, cả bạn lẫn thù,” Ephesians: An Exegetical Commentary (Baker 2003), tr. 283–284.
Tóm lại, lập luận chú giải của Parry cho thuyết phổ cứu không thành công hơn lập luận đa cảm của ông ta cho thuyết phổ cứu.
Unknown
Lost loved ones
Sức hấp dẫn chính của thuyết phổ cứu là niềm tin rằng chúng ta sẽ được đoàn tụ với tất cả những người thân yêu của mình. Giờ đây, tôi đã chỉ ra rằng có những vấn đề nội tại với lập luận dễ dãi đó, nên tôi sẽ không lặp lại ở đây. Thay vào đó, tôi sẽ đưa ra một điểm khác.
Giả sử tôi là một người theo thuyết phổ cứu nhất quán. Không chỉ nhất quán trong những gì tôi tin, mà nhất quán trong cách tôi hành động phù hợp với những gì tôi tin. Là một người theo thuyết phổ cứu, tôi sẽ có khuynh hướng cư xử với những người thân yêu của mình như thế nào?
Tôi sẽ có khuynh hướng coi họ là đương nhiên. Bỏ bê họ. Xét cho cùng, vội gì?
Sẽ luôn có một ngày khác, một cơ hội khác, để làm mọi sự đúng đắn hay dành thêm thời gian với họ. Nếu không trong đời này, thì trong đời sau. Thời gian đứng về phía chúng ta. Không mất mát nào là không thể lấy lại. Trong thuyết phổ cứu, không có chuyện “quá muộn!”
Nếu, ngược lại, bạn là một Cơ Đốc nhân truyền thống, và bạn nhất quán với niềm tin của mình về địa ngục, thì điều đó đưa một nốt khẩn thiết vào các mối quan hệ của bạn. Bạn càng quý trọng những người thân yêu của mình hơn vì bạn không cho rằng bạn sẽ luôn có họ bên cạnh. Cảm nhận về việc mất họ đời đời có nghĩa là gì không bao giờ xa khỏi tâm trí bạn.
Điều đó cũng xen vào một yếu tố buồn bã trong một số mối quan hệ của bạn, một phẩm chất lo âu, nhưng đồng thời, nó làm sâu sắc thêm mối dây liên kết. Nó làm bạn trở thành một người quan tâm và đầy lòng trắc ẩn.
Giống như khi bạn có một người bạn hay người thân bị bệnh ung thư. Bạn không biết kết cục sẽ ra sao. Thế nên bạn dành nhiều thời gian hơn cho họ, và khoảng thời gian bạn dành ra cũng chất lượng hơn.
Trong thời đại khoa học hiện đại, người ta dễ cho rằng mọi người mình quen biết và quan tâm đều sẽ sống trọn tuổi thọ bình thường. Rồi khi họ bất ngờ qua đời trong một tai nạn xe hơi, chúng ta hối hận cay đắng vì bao cơ hội đã mất để dành thêm thời gian với họ — trong khi lúc ấy ta đã có thời gian.
Chủ nghĩa phổ cứu, nếu nghiêm túc tiếp nhận, sẽ nuôi dưỡng một tinh thần thờ ơ và trì hoãn. Những người thân yêu của chúng ta ít được yêu thương hơn. Và vòng tròn người thân yêu của chúng ta cũng thu hẹp lại. Chúng ta kết giao ít hơn, và đánh mất liên lạc với những người khác, vì chúng ta chắc chắn rằng về lâu dài mọi sự sẽ ổn thỏa đối với họ.
Chủ nghĩa phổ cứu tự hào về sự thấu cảm vượt trội của mình, nhưng nói về mặt thực tế, nó vun trồng một cách nhìn đời chai đá.
Giống như người theo chủ nghĩa tự do ký gửi việc làm từ thiện của mình cho một cơ quan chính phủ. Việc ấy giúp anh ta khỏi phải đích thân làm việc thiện. "Việc đó không phải phận sự của tôi!" Anh ta có thể giả vờ quan tâm sâu sắc đến cảnh ngộ của người khác mà không cần đích thân dính líu vào.
Ở một mức độ nào đó, niềm tin vào hỏa ngục phủ một cái bóng dài trên đời sống Cơ Đốc. Nhưng dưới cái bóng ấy là một mức độ yêu thương mà bạn sẽ chẳng bao giờ tìm thấy trong thứ lạc quan tất định của người theo chủ nghĩa phổ cứu nhất quán.
Unknown
Đức Chúa Trời có vui thích về số phận của kẻ bị định tội không?
Một trong những phản đối phổ biến nhất đối với chủ nghĩa Calvin là cáo buộc cho rằng, theo chủ nghĩa Calvin, Đức Chúa Trời vui thích về số phận của kẻ bị định tội.
Người phê phán chủ nghĩa Calvin coi bóng ma của việc Đức Chúa Trời vui thích về số phận của kẻ bị định tội cứ như thể điều ấy hiển nhiên là đáng ghê tởm. Cứ như thể đó là điều tệ hại nhất có thể nói về Đức Chúa Trời. Cứ như thể điều ấy làm hoen ố bản tính của Đức Chúa Trời.
Này, một vấn đề bề mặt của phản đối này là nó chộp lấy ngôn ngữ cảm tính. Nhưng trừ phi chúng ta trở thành người theo giáo phái Mormon hay người theo chủ nghĩa thần học mở, chúng ta phải chừa chỗ cho cách dùng hình tượng nhân cách trong những lời gán cảm tính cho Đức Chúa Trời. "Vui thích" là một từ đầy cảm xúc, và nó đầy những hàm ý rất con người. Hơn nữa, những hàm ý con người trong một thế giới sa ngã.
Nhưng có một vấn đề sâu hơn. Hãy lấy một ví dụ so sánh. Giả sử một tên khủng bố chế tạo một vũ khí sinh học. Hắn dự định thử nghiệm vũ khí sinh học ấy trên một căn phòng đầy các em mẫu giáo. Nhưng trước khi hắn kịp lây nhiễm cho các bé trai bé gái, hắn vô tình tự lây nhiễm cho chính mình, và chết một cái chết khủng khiếp trong vài phút.
Xét về thần học và đạo đức Cơ Đốc, bạn và tôi vui thỏa về số phận của tên khủng bố ấy thì có sai không? Bạn và tôi "vui thích" vì việc hắn đã chịu số phận mà hắn định dành cho người khác thì có sai không? Rằng hắn vô tình tự giết mình trước khi hắn kịp giết ai khác?
Đó có phải là một cảm xúc tội lỗi? Một cảm giác xấu xa? Hay đó là một cảm xúc công chính?
Nói cách khác, nếu không vui thỏa về kết cục ấy thì có phải là tội lỗi không? Nếu kẻ làm ác nhận lấy quả báo xứng đáng, tại sao chúng ta không vui mừng về kết cục ấy? Chẳng phải đó là điều tốt lành khi kẻ ác gặp kết cục xấu xa sao? Chẳng phải đó là điều đáng tán dương sao?
Huống chi, Kinh Thánh chẳng phải chứa đựng một số cảnh về số phận của kẻ ác, trong đó tác giả Kinh Thánh dùng giọng điệu hả hê sao? Họ đã thoát khỏi công lý trong đời này, nhưng công lý đang chờ đợi họ ở đời sau!
Từ bao giờ một số Cơ Đốc nhân xưng mình lại đi đến quan niệm cho rằng vui thỏa về quả báo công chính của kẻ ác là sai trái? Bằng sự đảo lộn giá trị đạo đức nào mà họ coi sự ghê tởm đạo đức của mình là hiển nhiên đúng? Như một lý do để không tin vào một Đức Chúa Trời như thế?
Nhưng nếu việc Cơ Đốc nhân tán dương sự phán xét công chính của Đức Chúa Trời đối với kẻ ác là đúng đắn, thì tại sao Đức Chúa Trời "vui thích" về kết cục ấy lại là sai? Tại sao một vị thẩm phán công chính lại không được vui thỏa khi làm điều thiện? Khi tái lập cán cân công lý?
Điều này cho tôi biết rằng nhiều người theo chủ nghĩa Arminius chia sẻ cùng một hệ giá trị với người theo chủ nghĩa phổ cứu. Thâm tâm, họ không tin rằng kẻ bị định tội nhận đúng điều mình đáng nhận.
Vì nếu họ thật sự nghĩ kẻ bị định tội nhận đúng điều mình đáng nhận, thì tại sao họ lại ghê tởm đến thế trước bóng ma của việc Đức Chúa Trời vui thích về số phận của kẻ bị định tội?
Một lần nữa, tôi không nói rằng ngôn ngữ cảm tính là cách tốt nhất để đặt vấn đề. Nhưng tôi chỉ đang đáp lại phản đối theo đúng điều kiện của chính nó.
Unknown
Đức Chúa Trời vui vẻ đã làm mẹ bạn tan biến?
randal nói:
Thứ Bảy, 19 tháng 2, 2011 lúc 7:04 tối
Tôi phác thảo các khả năng trong chương về hỏa ngục. Nếu người ta giữ niềm tin vào sự hành hạ ý thức đời đời thì họ có các lựa chọn sau.
1. Họ sẽ đau khổ vì người thân yêu của họ sẽ đau khổ, nhưng nỗi đau ấy sẽ được giảm nhẹ nhờ niềm vui bù đắp của thiên đàng. Đây là một lập trường có thể có, nhưng tôi không biết ai đã giữ nó.
2. Họ sẽ thờ ơ trước số phận của người thân yêu mình. Một lần nữa đây là điều có thể có, nhưng tôi không biết ai đã giữ nó.
3. Họ sẽ không hay biết về số phận của người thân yêu mình. Lập trường này đã được nhiều nhà thần học đề xuất, nhưng nó không thể chấp nhận được vì nhiều lý do, kể cả việc nó biến trời mới đất mới thành một trò hề.
4. Họ sẽ vui mừng về sự định tội của người thân yêu mình vì những người thân ấy sẽ bị phơi bày là những kẻ ghét Đức Chúa Trời đáng khinh. Điều này đã được các nhà thần học từ Tertullian và Aquinas cho đến John Piper và J.I. Packer trong thời đại hiện nay bênh vực. Đó là một lập trường nhất quán về mặt logic nhưng cũng khiến tôi (và tôi nghĩ bất kỳ người trung thực nào) thấy là đáng ghê tởm và hoàn toàn không thể tin được.
Như vậy chúng ta còn lại hai khả năng. Thứ nhất là chủ nghĩa hủy diệt. Những người thân yêu không được cứu chuộc của chúng ta sẽ bị tiêu diệt. Trong trường hợp ấy thiên đàng có thể bắt đầu sau khi chúng ta được chữa lành khỏi sự mất mát họ. Thứ hai, chủ nghĩa phổ cứu: họ cũng sẽ được cứu chuộc.
Theo tôi, chỉ có lập trường hủy diệt và lập trường phổ cứu mới đưa ra một câu trả lời thỏa đáng cho vấn đề người thân yêu ở hỏa ngục.
http://randalrauser.com/2011/02/happy-with-your-mother-in-hell/
Có khá nhiều vấn đề ở đây:
Vì Randal đang cân đo các lựa chọn trên những điều kiện thuần túy cảm tính, hãy bắt đầu bằng cách cân đo hai giải pháp thay thế của ông ấy cũng trên những điều kiện cảm tính:
i) Theo chủ nghĩa hủy diệt, Randal có vui nếu Đức Chúa Trời làm mẹ ông ấy tan biến không? Chẳng phải điều ấy sẽ khiến ông ấy oán hận Đức Chúa Trời cay đắng sao?
Điều này làm tôi nhớ đến những bộ phim báo thù về người hùng miễn cưỡng. Bạn biết cốt truyện cơ bản rồi. Một lính Mũ Nồi Xanh yêu nước bị tòa án quân sự xử khi các cấp trên bất lương của anh ta biến anh ta thành con dê tế thần cho hành vi sai trái của họ.
Thế là anh ta về hưu ở vùng núi Colorado, nơi anh ta sống một cuộc đời yên tĩnh, mãn nguyện trong trang trại của mình, cùng vợ, con, chó và ngựa lùn.
Một ngày nọ có tiếng gõ cửa. Tổ quốc cần đến sự phục vụ của anh ta. Nhưng anh ta từ chối.
Rồi, vì lý do nào đó, bọn xấu tìm đến gia đình anh ta. Giết hại những người thân yêu của anh ta.
Thế là anh ta truy lùng từng tên một và kết liễu chúng bằng sự tài tình kiểu Dante.
Randal sẽ cảm thấy thế nào về Đức Chúa Trời nếu Đức Chúa Trời thủ tiêu mẹ ông ấy? Điều ấy sẽ nuôi dưỡng những cảm xúc ấm áp dễ chịu sao? Hay ông ấy sẽ ôm một mối hận?
ii) Theo chủ nghĩa phổ cứu, Jessica Lunsford sẽ cảm thấy thế nào nếu Đức Chúa Trời tha thứ cho John Couey? Nếu những người thân yêu của bạn thù ghét tôi thì sao? Chủ nghĩa phổ cứu bỗng dưng mất đi vẻ hào nhoáng trong phòng trưng bày.
Tiếp tục:
iii) Không có câu Kinh Thánh nào nói rằng Đức Chúa Trời sẽ định tội người thân yêu của một Cơ Đốc nhân. Có thể Ngài sẽ làm, nhưng điều ấy đâu phải là điều đã rồi.
iv) Ngược lại, chúng ta có thể suy ngược từ Khải Huyền 21:4: nếu Đức Chúa Trời sẽ lau ráo hết nước mắt, thì Ngài sẽ phục hồi bất cứ điều gì chúng ta cần để được trọn vẹn trở lại.
v) Cơ Đốc nhân cũng có thể cầu nguyện về đời sau. Chúng ta không phải bị động. Cơ Đốc nhân được tự do cầu nguyện về kiểu đời sau mà mình mong muốn. Điều gì sẽ khiến chúng ta cảm thấy được thỏa nguyện.
Dĩ nhiên, lời cầu nguyện của chúng ta đôi khi có thể lệch mục tiêu, nhưng cầu nguyện nói chung cũng vậy thôi.
vi) Trong chủ nghĩa Calvin, sự tái sinh đi trước đức tin. Ngay cả khi một người thân yêu không chết trong đức tin, điều ấy không có nghĩa là đương nhiên người ấy chết mà chưa được tái sinh. Có lẽ Đức Chúa Trời đã gieo hạt giống, nhưng hạt ấy chưa có đủ thời gian để nở hoa ở đây-và-bây giờ. Điều chúng ta cầu nguyện trong đời này có thể nở hoa trong đời sau.
Unknown
Chủ nghĩa bao hàm
I. "Nghịch lý của chủ nghĩa loại trừ"
Nghịch lý nằm ở chỗ này, điều mà những người theo phái Augustine nên suy ngẫm cho kỹ. Nếu hai người được gắn kết với nhau trong tình yêu, thì mục đích và quyền lợi của họ, thậm chí những điều kiện cho hạnh phúc của họ, đều đan xen vào nhau về mặt logic đến mức không thể tách rời. T. Talbott, The Inescapable Love of God, 137
Đây là lập luận át chủ bài của Talbott cho chủ nghĩa phổ cứu.
II. Chuỗi liên tục giữa chủ nghĩa bao hàm và chủ nghĩa loại trừ
1. Chủ nghĩa phổ cứu
Mọi người sine qua non sẽ được cứu trong đời này hoặc đời sau.
2. Chủ nghĩa bao hàm
Mọi người đi về thiên đàng sẽ được cứu qua sự chuộc tội của Christ, nhưng không qua đức tin nơi Christ.
3. Chủ nghĩa loại trừ Tin Lành
Mọi người đi về thiên đàng sẽ được cứu qua đức tin nơi Christ.
4. Chủ nghĩa loại trừ Cải Chánh
Mọi người đi về thiên đàng sẽ được cứu qua sự tái sinh.
(4) giao nhau với (3). Trong thần học Cải Chánh, sự tái sinh là nguồn của đức tin cứu rỗi. Sự tái sinh hướng về đức tin nơi Christ. Sự tái sinh là hạt giống của đức tin. Sự tái sinh là hạt giống còn đức tin là hoa.
Nhưng, về nguyên tắc, có thể có một giai đoạn thai nghén. Sự tái sinh tạo ra một khuynh hướng để thực hành đức tin nơi Christ, nhưng những điều kiện khác cũng phải được đáp ứng. Thông thường chúng được phối hợp với nhau, nhưng có thể có ngoại lệ. Về nguyên tắc, người được tái sinh có thể chết trước khi nghe Phúc Âm. Hoặc người được tái sinh có thể chết trước khi đến tuổi khôn. Những chuyện như thế.
Nhân tiện, đây là một lập luận giải kinh cho tính ưu tiên của sự tái sinh:
http://blogmatics.files.wordpress.com/2010/11/does-regeneration-precede-faith-in-1-john-by-matthew-barrett-ets-paper-nov-2010.pdf
III. Chuỗi liên tục xã hội
Có nguy cơ nói điều hiển nhiên, chúng ta gần gũi với một số người hơn những người khác. Đức Chúa Trời đã dựng nên chúng ta như thế. Và đó là vấn đề mức độ.
1. Người thân yêu
Những người làm cho đời sống chúng ta hạnh phúc, đáng giá, ý nghĩa, trọn vẹn. Nếu mất họ, niềm vui rời khỏi đời sống chúng ta. Chúng ta có thể mất cả ý chí sống.
Đồng thời, các mối quan hệ có thể đổi thay. Lấy ví dụ một cặp vợ chồng trẻ mà một người qua đời hai năm sau khi cưới. Người vợ hoặc người chồng góa có thể vẫn yêu người bạn đời đã khuất cho đến chết.
Tuy nhiên, nếu người bạn đời ấy không chết, có thể họ đã ly hôn mười năm sau khi cưới. Hai năm sau khi cưới họ yêu nhau say đắm. Không thể tách rời. Mười năm sau khi cưới họ không chịu nổi nhau. Vậy điều có vẻ là một mối quan hệ không thể thiếu trong đời này chưa chắc đã không thể thiếu.
2. Bạn bè hay người quen thân
Những người chúng ta quý mến. Chúng ta quan tâm đến họ. Chúng ta sẽ buồn nếu họ gặp kết cục xấu. Nhưng chúng ta có thể sống tiếp mà không có họ. Chúng ta có thể hạnh phúc mà không có họ. Chỉ là khi nghĩ về hoàn cảnh của họ, chúng ta buồn. Nhưng đó chỉ là thoáng qua.
3. Người xa lạ
Chúng ta có sự đồng cảm, lòng trắc ẩn, hay sự thương xót đối với họ. Chúng ta có thể đặt mình vào hoàn cảnh của họ. Chúng ta chia sẻ một cảm giác đồng loại trước cảnh ngộ của họ.
Nhưng chúng ta không có tình cảm dành cho họ. Họ không có ý nghĩa gì với chúng ta ở mức độ sâu sắc cá nhân. Đó không phải là một sự mất mát đối với chúng ta. Chỉ là một cảm nhận về điều sự mất mát ấy có ý nghĩa gì đối với họ.
4. Kẻ thù
Những người chúng ta không ưa, nhưng đối xử tốt hơn điều họ đáng nhận vì bổn phận Cơ Đốc. Chúng ta hành động vì lợi ích tốt nhất của họ bất chấp cảm xúc của mình.
IV. Các mối gắn kết xã hội khác nhau
Người thân yêu có thể chia thành ba nhóm cơ bản:
1. Những tín hữu với nhau
2. Tín hữu và người không tin
3. Những người không tin với nhau
V. Đánh giá
Lập luận của Talbott chỉ áp dụng cho một tập con của một tập con của nhân loại. Nó chỉ áp dụng cho một tập con của những người thân yêu — nơi một (hoặc nhiều) người thân yêu của một tín hữu là người không tin.
Chẳng hạn, rất có thể Bonnie không thể hạnh phúc nếu cô ấy được cứu trong khi Clyde bị định tội, hoặc ngược lại. Nhưng từ sự kết đôi của họ không suy ra rằng một Cơ Đốc nhân không thể hạnh phúc trừ phi Bonnie và Clyde được cứu, vì họ không phải là người thân yêu của anh ta.
Một lập luận cho chủ nghĩa phổ cứu phải có phạm vi phổ quát. Lập luận của Talbott còn xa mới đạt được. Ông ấy cần một lập luận trong đó mọi bên đều là người thân yêu của một tín hữu nào đó.
VI. Kết luận
Về nguyên tắc, một người theo chủ nghĩa loại trừ có thể thừa nhận rằng có một số mối quan hệ trong đời này mà thiếu chúng thì Cơ Đốc nhân không thể hạnh phúc trong đời sau. Và nếu đúng như thế, Đức Chúa Trời sẽ cứu bất cứ ai mà chúng ta (là Cơ Đốc nhân) cần để được hạnh phúc đời đời.
Tuy nhiên, đó không phải là một lập luận cho chủ nghĩa phổ cứu. Và đó cũng không phải là một lập luận cho sự hoán cải sau khi chết.
Unknown
Để không ai khoe mình
Tôi đang bình luận về bài viết này:
http://thepietythatliesbetween.blogspot.com/2012/01/damned-sinners-part-ii-can-negative.html
Vấn đề, nói gọn, là thế này: Một số thần học (ví dụ các thần học Calvin truyền thống) cho rằng Đức Chúa Trời định tội một số tội nhân như một hình phạt công chính cho tội lỗi, nhờ đó bác bỏ tội lỗi một cách rõ ràng và mạnh mẽ. Nhưng bằng cách định tội một số người như một hình phạt cho tội lỗi, Đức Chúa Trời đang đáp lại "sự xúc phạm" của tội lỗi bằng cách bảo đảm rằng sự xúc phạm này tiếp tục đời đời. Nhưng làm sao điều ấy lại được coi là bác bỏ tội lỗi? Làm sao bạn có thể bác bỏ một điều gì bằng cách bảo đảm rằng nó không bao giờ dừng lại?
Nói tóm lại, Steve đáp lại vấn đề này bằng cách phủ nhận rằng, theo thần học Calvin, có bất kỳ ý nghĩa có thực nào trong đó tội lỗi tự thân là "không thể dung thứ" đối với Đức Chúa Trời. Điều không thể dung thứ là tội lỗi không bị bác bỏ, tội lỗi mà hình phạt công chính chưa được thi hành. Nói cách khác, ông cho rằng thách thức chính mà tôi nêu ra trong Vấn đề của những tội nhân bị định tội là: Bằng việc dung thứ sự tội lỗi không bao giờ chấm dứt của kẻ bị định tội, Đức Chúa Trời theo chủ nghĩa Calvin "dung thứ điều không thể dung thứ." Rồi ông đáp lại bằng cách nói rằng sự tội lỗi không bao giờ chấm dứt tự thân không phải là không thể dung thứ, miễn là nó bị trừng phạt một cách thích đáng.
Nhưng ở đây, Steve vừa hiểu sai sức mạnh chính của Vấn đề của những tội nhân bị định tội, vừa, khi đáp lại lập luận bị hiểu sai, dựa vào một tiền đề mà tôi thấy hết sức khó tin.
Tôi đang đáp lại điều Reitan đã nói trên blog của Rauser. Reitan được tự do cải thiện điều ông đã nói ở đó, nhưng câu trả lời của tôi không thiếu sót nếu nó không dự đoán trước một lập luận mà lúc ấy ông đã không đưa ra.
Trước khi nêu những điểm này, tôi nên nhấn mạnh một điều mà đồng tác giả của tôi, John Kronen, muốn được nhấn mạnh. Lập luận mà tôi trình bày trước trên blog của Randal rồi trong bài viết trước — mà tôi đã đặt tên là "Vấn đề của những tội nhân bị định tội" — được phỏng theo một lập luận trong God's Final Victory và áp dụng vào một số tuyên bố của chủ nghĩa Calvin. Nhưng nó không giống hệt lập luận ấy. Trong sách của chúng tôi, lập luận mà John và tôi triển khai không dựa trên tiền đề Đức Chúa Trời thấy tội lỗi là không thể dung thứ, mà dựa trên tiền đề Đức Chúa Trời sẽ không bao giờ muốn tội lỗi. Chúng tôi lập luận rằng bằng cách vĩnh viễn quăng kẻ bị định tội ra xa khỏi điều duy nhất có thể cứu họ khỏi chính sự tội lỗi của mình, Đức Chúa Trời rốt cuộc muốn tội lỗi. Trong sách, chúng tôi xem xét và đáp lại vô số phản đối đối với lập luận này — cả đối với tuyên bố rằng Đức Chúa Trời sẽ không bao giờ muốn tội lỗi lẫn tuyên bố rằng Đức Chúa Trời sẽ làm đúng như thế nếu Ngài áp đặt sự xa cách đời đời như một hình phạt.
Theo chủ nghĩa Calvin, Đức Chúa Trời muốn tội lỗi. Ngài không muốn tội lỗi vì chính nó. Ngài không muốn tội lỗi một cách biệt lập. Nhưng Ngài muốn tội lỗi để đạt được những điều thiện bậc hai nào đó.
Nói cách khác, như được trình bày trong sách của chúng tôi, lập luận thậm chí không dựa vào tiền đề mà Steve công kích. Như thế, sự bác bỏ của Steve không liên quan đến lập luận được trình bày trong sách của chúng tôi. Dù vậy, ít nhất có vẻ như nó liên quan đến cách tôi trình bày lập luận. Nhưng trong cả hai cách trình bày, trọng tâm chính của lập luận là việc áp đặt sự định tội đời đời như một đáp ứng đối với tội lỗi có hợp lý không — liệu đây có phải là một "đáp ứng" mạch lạc đối với tội lỗi, xét theo tội lỗi là gì đối với Đức Chúa Trời (cụ thể, là điều về căn bản đối nghịch với bản tính của Đức Chúa Trời).
Lưu ý rằng Reitan đang chuyển hướng.
Ngay cả khi được trình bày bằng những thuật ngữ tôi đã dùng ở đây và trên bài viết của Randal, lập luận không thể rút gọn thành tuyên bố rằng, theo chủ nghĩa Calvin và các thần học tương tự, Đức Chúa Trời dung thứ điều không thể dung thứ. Đúng hơn, trọng tâm là tính mạch lạc của sự định tội như một đáp ứng đối với tội lỗi. Xét về điều dung thứ được và điều không dung thứ được, chúng ta có thể nói rằng điều lập luận thách thức là ý tưởng cho rằng sự định tội đời đời có thể làm cho tội lỗi trở nên dung thứ được. Nói gọn, không hoàn toàn nắm bắt được lập luận của tôi khi nói rằng tội lỗi là không thể dung thứ ngay cả khi bị bác bỏ bằng hình phạt công chính. Đúng hơn, lập luận cho rằng bạn không thể bác bỏ tội lỗi một cách đúng đắn bằng một đáp ứng bảo đảm sự tiếp diễn của nó.
Hãy nghĩ thế này. Ngay cả khi Steve cho rằng tội lỗi bị trừng phạt là dung thứ được theo cách mà tội lỗi không bị trừng phạt không dung thứ được, để hiểu được lập trường này ông phải cho rằng tội lỗi tự thân có một giá trị tiêu cực cần phải được "xóa bỏ" (nếu bạn muốn) qua hình phạt thích đáng. Như vậy, tội lỗi tự thân là xấu, và điều hình phạt công chính làm là bằng cách nào đó "cân bằng cán cân" đã bị tội lỗi làm lệch. Chính Steve dùng ngôn ngữ cân bằng cán cân này, điều chỉ có ý nghĩa trên giả định rằng tội lỗi tự thân làm mọi sự mất cân bằng.
Nói gọn, Steve và những người theo chủ nghĩa Calvin khác sẽ không thành thật nếu họ tuyên bố rằng, theo thần học Calvin, tội lỗi tự thân không gây xúc phạm sâu sắc. Giá trị tiêu cực sâu xa của nó chính là điều tạo ra đòi hỏi công lý, nhu cầu làm cho mọi sự đúng đắn trở lại.
Vài vấn đề với câu trả lời của Reitan:
i) Tôi không trình bày một lời giải thích đầy đủ về cách tội lỗi vận hành trong chương trình của Đức Chúa Trời. Tôi chỉ đáp lại Reitan theo đúng điều kiện của chính ông, dựa trên bình luận ông để lại trên blog của Rauser.
ii) Điều ấy không hẳn là tội lỗi có một giá trị tiêu cực mà là một giá trị công cụ. Một mối quan hệ bộ phận/toàn thể, phương tiện/mục đích. Chẳng hạn:
"Nhưng Kinh Thánh đã nhốt hết thảy dưới tội lỗi, hầu cho lời hứa bởi đức tin trong Đức Chúa Giê-xu Christ được ban cho những kẻ tin" (Ga-la-ti 3:22).
"Sự lành há làm cho tôi chết sao? Chẳng hề như vậy! Nhưng ấy là tội lỗi đã làm cho tôi chết, hầu cho tội lỗi tỏ ra là tội lỗi, và bởi điều răn mà trở nên tội lỗi quá lắm" (Rô-ma 7:13).
"22 Ví bằng Đức Chúa Trời muốn tỏ ra cơn thạnh nộ và làm cho biết quyền phép Ngài, đã lấy lòng nhịn nhục lớn chịu những bình đáng giận sẵn cho sự hư mất, 23 để cũng làm cho biết sự giàu có của vinh hiển Ngài đối với những bình đáng thương xót mà Ngài đã sắm sẵn cho sự vinh hiển" (Rô-ma 9:22-23).
"Vì Đức Chúa Trời đã nhốt mọi người trong sự không vâng phục, để thương xót hết thảy" (Rô-ma 11:32).
Nói cách khác, để cho rằng sự định tội đời đời làm cho mọi sự đúng đắn, trước hết bạn phải cho rằng tội lỗi "làm cho mọi sự sai trật."
Nó không làm cho mọi sự sai trật. Nó không làm cho chương trình của Đức Chúa Trời sai trật khi hoạch định tội lỗi nhằm thúc đẩy một mục đích cao hơn.
Nói gọn, Steve phải cho rằng tội lỗi có giá trị tiêu cực đáng kể. Thật ra, nếu tội lỗi sẽ đáng bị hình phạt vô tận, thì giá trị tiêu cực ấy phải thật nghiêm trọng. Thật ra, những người theo chủ nghĩa Calvin truyền thống theo Anselm mà công khai chấp nhận quan điểm cho rằng tội lỗi nghiêm trọng vô hạn trong chừng mực nó xúc phạm đến sự uy nghi vô hạn của Đức Chúa Trời. Tội lỗi — sự gian ác về đạo đức — là điều trong trật tự thọ tạo đối nghịch với Đức Chúa Trời nhất, là sự "quay lưng" nghiêm trọng nhất của công trình sáng tạo khỏi Đấng Tạo Hóa của nó.
Tội lỗi đối nghịch với sự thánh khiết của Đức Chúa Trời, nhưng nó không đối nghịch với chương trình của Đức Chúa Trời. Hãy xem một tiểu thuyết gia tạo ra một nhân vật phản diện. Một tiểu thuyết gia đưa các sự kiện xấu xa vào câu chuyện của mình. Một tiểu thuyết gia đức hạnh có thể có một lý do đức hạnh để miêu tả thói xấu.
Một cách diễn đạt súc tích cho tất cả những điều này là: tội lỗi là không thể dung thứ.
Bây giờ một phần điều Steve muốn nói là cách diễn đạt này gây hiểu lầm, vì điều có thể không thể dung thứ khi đứng một mình chưa chắc đã không thể dung thứ khi kết hợp với điều khác. Tội lỗi có thể không thể dung thứ nếu không có đáp ứng trừng phạt để cân bằng cán cân; nhưng với đáp ứng như thế, công lý đã được thi hành và tình huống tổng thể không còn là không thể dung thứ.
Ngay cả khi Steve đúng về điều này, tôi không nghĩ nó giải quyết được vấn đề căn bản đang bị đặt cược trong Vấn đề của những tội nhân bị định tội. Nhưng trước khi nêu điểm ấy, tôi muốn giải thích tại sao tôi nghĩ Steve không đúng về điều này. Lấy trường hợp giết người. Chúng ta thấy giết người là một tội "không thể dung thứ" đến mức, với tư cách một xã hội, chúng ta đáp lại nó bằng những hình phạt mạnh nhất mà chúng ta coi là cho phép về bản chất (tù chung thân hoặc án tử hình). Nói rằng giết người không bị trừng phạt là không thể dung thứ, nhưng giết người bị trừng phạt công chính thì hoàn toàn ổn vì cán cân công lý đã được cân bằng — như thế có thỏa đáng không?
Hãy nghĩ thế này: Giả sử tỷ lệ giết người ở một đất nước có 1 tỷ dân là khổng lồ: chẳng hạn một triệu vụ giết người mỗi năm. Điều này có trở thành một tình trạng dung thứ được không nếu mọi kẻ giết người đều bị bắt và chịu hình phạt tương xứng, nhưng các vụ giết người vẫn tiếp diễn không suy giảm với cùng tốc độ? Trạng thái sự việc ấy có "tốt ngang" với một xã hội không xảy ra vụ giết người nào không? Khi đối mặt với một tội ác kinh hoàng, chỉ cần tội ác được trừng phạt công chính là đủ, hay bản chất kinh hoàng của tội ác còn đòi hỏi nó phải dừng xảy ra?
Theo trực giác, có vẻ chúng ta nên chọn vế sau. Phải không? Xét rằng các vụ giết người xảy ra, chúng ta có thể đồng ý rằng giết người bị trừng phạt tương xứng thì tốt hơn giết người không bị trừng phạt. Nhưng tốt hơn nhiều là không có vụ giết người nào xảy ra cả. Và chúng ta sẽ nghĩ gì về một chính phủ cho rằng sự sai trái của việc giết người được truyền đạt rõ ràng nhất trong hình phạt công chính — và thế là, để chứng minh việc giết người tệ hại đến mức nào, lại ban hành các chính sách làm tăng tỷ lệ giết người để có thêm nhiều vụ giết người mà trừng phạt công chính? Bạn có thật sự bác bỏ việc giết người nếu bạn bảo đảm có thêm nhiều vụ giết người xảy ra để có thêm nhiều vụ giết người mà bác bỏ? Hay sự bác bỏ là điều bạn làm để đáp lại một điều mà bạn nghĩ hoàn toàn không nên xảy ra?
Điều ấy còn tùy. Chúng ta thường nghĩ giết người là cố ý và ác ý tước đoạt mạng sống của người vô tội. Nhưng giả sử bạn có một đất nước bị các băng đảng ma túy tràn ngập. Giả sử các băng đảng ma túy khiến chính phủ bị áp đảo về nhân lực và hỏa lực. Chính phủ thiếu nguồn lực cần thiết để đánh bại chúng trực tiếp.
Tuy nhiên, một cuộc chiến nổ ra giữa hai trùm ma túy đối thủ. Chính phủ không can thiệp để ngăn chặn bạo lực. Vì để cho các băng đảng ma túy đối thủ tự tiêu diệt lẫn nhau thì tốt hơn.
Thật ra, sẽ là chính đáng nếu chính phủ xúi giục cuộc chiến ấy, rồi rút lui và để mặc sự việc diễn ra theo dòng chảy. Đất nước sẽ là một nơi an toàn hơn sau khi các thành viên của các băng đảng ma túy đối thủ giết nhau đến tuyệt diệt.
Nói đơn giản, nếu một hành vi nào đó tệ đến mức đòi hỏi hình phạt nghiêm khắc, thì đó là lý do để muốn hành vi ấy được giảm bớt hoặc loại bỏ.
Điều ấy đơn giản hóa vì nó bỏ qua chức năng cứu cánh của điều ác trong chương trình của Đức Chúa Trời.
Như thế, có vẻ bạn có một lý thuyết trừng phạt méo mó về công lý nếu bạn nghĩ chẳng có gì sai khi tỷ lệ giết người tăng vọt ngoài tầm kiểm soát miễn là mọi vụ giết người đều bị trừng phạt công chính. Thật ra, tôi cả gan khẳng định rằng bất kỳ lý thuyết trừng phạt nào kêu gọi sự bác bỏ trừng phạt đối với một hành vi cũng phải coi việc hành vi ấy không xảy ra là đáng mong hơn việc nó xảy ra. Và nếu vậy, có điều gì đó không ổn trong tuyên bố của Steve rằng, đối với Đức Chúa Trời, chẳng có gì không thể dung thứ nơi tội lỗi tự thân, mà chỉ có tội lỗi không bị bác bỏ.
Tôi không gợi ý rằng sự trừng phạt là lời giải thích duy nhất. Đó là một đáp ứng hạn chế đối với một bình luận Reitan để lại trên blog của Rauser.
Điểm tôi nêu trong bình luận của mình trên blog của Randal chỉ đơn giản là: Cho rằng bạn có thể xóa bỏ giá trị tiêu cực của tội lỗi bằng cách hành động để bảo đảm rằng nó không bao giờ dừng xảy ra thì chẳng có mấy ý nghĩa. Làm sao bạn xóa bỏ giá trị tiêu cực khổng lồ của tội lỗi bằng cách lan truyền nó? Có vẻ như khi ấy bạn đang phóng đại các giá trị tiêu cực cần được xóa bỏ, chứ không phải xóa bỏ chúng.
Tôi không đồng ý với cách Reitan đặt vấn đề. Trong số những điều khác, sự định tội minh họa tính nhưng không của ân điển. Đức Chúa Trời không bị bắt buộc phải cứu tội nhân. Sự loại bỏ là mặt trái của sự tuyển chọn:
"8 Vả, ấy là nhờ ân điển, bởi đức tin, mà anh em được cứu, điều đó không phải đến từ anh em, bèn là sự ban cho của Đức Chúa Trời. 9 Ấy chẳng phải bởi việc làm đâu, hầu cho không ai khoe mình;" (Ê-phê-sô 2:8-9).
Trong số những điều khác, hỏa ngục là một bài học cụ thể về bản chất tùy ý của lòng thương xót Đức Chúa Trời.
Điều cốt lõi về sự định tội đời đời là: Đặc trưng trung tâm của nó là sự loại trừ đời đời khỏi sự chiêm ngưỡng vinh hiển Đức Chúa Trời. Bất kể những điều ác tích cực khác nào có thể được cho là đi kèm với sự định tội, trái tim của hỏa ngục là kẻ bị định tội bị quăng ra khỏi sự hiện diện của Đức Chúa Trời một cách dứt khoát và bị cắt đứt khỏi ân điển của Đức Chúa Trời. Nhưng những người theo chủ nghĩa Calvin (cùng với các Cơ Đốc nhân khác) cho rằng phương thuốc duy nhất cho tội lỗi là ân điển của Đức Chúa Trời. Không có ân điển, sự tội lỗi tiếp diễn là không thể tránh khỏi. Theo thần học này, việc đời đời giữ lại ân điển của Đức Chúa Trời đồng nghĩa với việc đời đời giữ lại điều kiện cần thiết để không phạm tội… và như thế bảo đảm rằng tội lỗi tiếp tục không suy giảm. Đặc trưng cốt yếu của trạng thái bị định tội — sự loại trừ khỏi ân điển của Đức Chúa Trời — do đó có thể được mô tả là hành vi bảo đảm rằng tình trạng tội lỗi của một người không bao giờ được khắc phục.
Việc kẻ bị định tội tiếp tục phạm tội chứng tỏ họ không xứng đáng được cứu đến mức nào. Và điều ấy, đến lượt nó, minh chứng cho tính nhưng không của ân điển.
Reitan sau đó minh họa phản đối của ông bằng một số ví dụ sáng tạo. Nhưng những ví dụ ấy dựa trên những giả định mà tôi không chia sẻ.
Cuối cùng:
Giờ có thể có cách nào đó để người theo chủ nghĩa Calvin hiểu được điều này. Nhưng đó là một vấn đề — một vấn đề khá lớn. Và tôi nghĩ gánh nặng chứng minh nằm trên vai người theo chủ nghĩa Calvin để giải quyết nó. Nếu không, những người thuộc các khuynh hướng thần học khác có quyền hoài nghi sâu sắc. Chỉ khẳng định rằng, một cách huyền nhiệm, việc Đức Chúa Trời tước đi của tội nhân điều họ cần để tránh tội lỗi bằng cách nào đó trung hòa giá trị tiêu cực của tội lỗi — ừm, điều ấy không thuyết phục.
i) Hình phạt đời đời không phải là độc quyền của chủ nghĩa Calvin.
ii) Đừng nhầm lẫn biện giáo với các bổn phận tôn giáo của chúng ta. Chúng ta có bổn phận đạo đức phải tin cậy vào sự khôn ngoan và công lý của Đức Chúa Trời, dù chúng ta có thể bênh vực điều ấy về mặt triết học hay không.
Thật ra tôi đã bênh vực lập trường của mình khi đáp lại Reitan, nhưng tôi không bị bắt buộc phải làm vậy.
Unknown
Chủ nghĩa phổ cứu gây buồn nôn
Tôi sẽ bình luận về một số phát biểu trong bài viết này:
http://thepietythatliesbetween.blogspot.com/2012/01/damned-sinners-addendum.html
John Kronen, đồng tác giả God's Final Victory của tôi, đã thúc ép tôi một chút về các lập luận của tôi trong loạt bài "Những tội nhân bị định tội" này. Cụ thể, ông nhấn mạnh rằng có một ý tưởng được những người theo chủ nghĩa Calvin siêu-lập (không phải hạ-lập) chấp nhận mà dường như tôi không xem xét nghiêm túc đủ trong các bài viết này. Và ông gợi ý rằng chính sự thất bại trong việc xem xét nghiêm túc ý tưởng ấy có thể đã khiến một người như Steve Hays nghĩ rằng Vấn đề của những tội nhân bị định tội có thể được gạt bỏ nhanh chóng đến thế.
Tôi nghĩ John có lý. Bạn thấy đấy, theo chủ nghĩa Calvin siêu-lập, mục đích tối hậu của công trình sáng tạo là phô bày sự uy nghi của Đức Chúa Trời, điều được tìm thấy cả trong tình yêu thương xót của Đức Chúa Trời lẫn trong sự công chính của Ngài. Nhưng thần học này giả định rằng Đức Chúa Trời không thể phô bày trọn vẹn cả hai cùng nhau (một giả định mà tôi nghĩ tàn phá một số hiểu biết quan trọng và sâu sắc nhất về Sự Chuộc Tội, nhân tiện, nhưng tôi sẽ không đi sâu vào đây).
Thật ra, thiết kế hai lưỡi của chức vụ Christ là điều Kinh Thánh dạy. Chẳng hạn:
Si-mê-ôn bèn chúc phước cho hai vợ chồng, nói với Ma-ri, mẹ con trẻ rằng: Nầy, con trẻ nầy đã định làm một cớ cho nhiều người trong Y-sơ-ra-ên vấp ngã hoặc dấy lên, và định làm một dấu gây nên sự cãi trả (Lu-ca 2:34).
Đức Chúa Giê-xu bèn phán rằng: Ta đã đến thế gian đặng làm sự phán xét nầy: Hễ ai chẳng thấy, thì thấy; còn ai thấy, lại hóa mù (Giăng 9:39).
Trở lại với Reitan:
Hay, nói cách khác, thần học này cho rằng hành vi trung hòa giá trị tiêu cực của tội lỗi bằng một đáp ứng trừng phạt tạo ra một điều thiện ở cấp độ siêu (sự phô bày công lý của Đức Chúa Trời) mà lẽ ra đã không tồn tại. Theo thần học này, vấn đề giải thích tại sao có quá nhiều gian ác trong một thế giới do một Đức Chúa Trời hoàn hảo về đạo đức tạo ra được trả lời như sau: Đức Chúa Trời muốn có những kẻ gian ác ở đó, vì chỉ khi ấy công lý của Ngài mới có thể được phô bày trọn vẹn qua việc Ngài đánh phạt chúng.
Bản tóm tắt này đúng đến một điểm, nhưng phiến diện. Không chỉ tội lỗi là cần thiết để biểu lộ công lý của Đức Chúa Trời. Tội lỗi cũng cần thiết để biểu lộ lòng thương xót của Đức Chúa Trời.
Thoạt nhìn điều ấy có vẻ ngược với trực giác. Chúng ta liên tưởng sự phán xét với công lý chứ không phải lòng thương xót. Ngược lại, chúng ta liên tưởng sự cứu rỗi với lòng thương xót chứ không phải công lý. Tuy nhiên, ân điển và lòng thương xót, để là ân điển và thương xót, phải là tùy ý chứ không phải bắt buộc. Như Kinh Thánh chép:
2 Vì nếu Áp-ra-ham được xưng công chính bởi việc làm, thì người có cớ khoe mình; nhưng trước mặt Đức Chúa Trời thì không có như vậy… 4 Vả, đối với kẻ nào làm việc, thì tiền công tính cho kẻ ấy không kể như là ơn, nhưng kể như là nợ (Rô-ma 4:2,4).
8 Vả, ấy là nhờ ân điển, bởi đức tin, mà anh em được cứu, điều đó không phải đến từ anh em, bèn là sự ban cho của Đức Chúa Trời. 9 Ấy chẳng phải bởi việc làm đâu, hầu cho không ai khoe mình; (Ê-phê-sô 2:8-9).
Trở lại với Reitan:
Như thế, sự định tội và sự loại bỏ không chỉ chứng minh công lý của Đức Chúa Trời, mà còn chứng minh ân điển của Đức Chúa Trời. Vì sự cứu rỗi và sự định tội, sự tuyển chọn và sự loại bỏ, là tương quan với nhau. Giải thích lẫn nhau. Mỗi bên làm sáng tỏ bản chất của bên kia — như ánh sáng và bóng tối.
Nhưng vấn đề là: thần học này khiến tôi thấy ghê tởm về mặt đạo đức đến mức ý nghĩ rằng có những người ngoài kia thật sự chấp nhận nó ở cấp độ căn bản (không chỉ nói cho có lệ vì lòng trung thành cộng đồng) khiến tôi buồn nôn về mặt thuộc linh. Tôi nghĩ rằng nếu tôi có thể tự thuyết phục mình tin rằng sâu thẳm trong lòng có ai đó hết lòng chấp nhận ý tưởng này, tôi sẽ bị đẩy về hướng một dạng chủ nghĩa Calvin siêu-lập trong đó Đức Chúa Trời đã tạo ra những người theo chủ nghĩa Calvin siêu-lập để có những bình thạnh nộ mà Ngài có thể trút cơn thịnh nộ công chính của Ngài lên những kẻ ấp ủ những xác tín khủng khiếp như thế.
Dĩ nhiên tôi đùa thôi. Tôi vẫn sẽ là người theo chủ nghĩa phổ cứu ngay cả khi tôi có thể bị thuyết phục rằng có ai đó hết lòng chấp nhận chủ nghĩa Calvin siêu-lập. Thật đấy. Ý tôi là vì sự ác cảm của tôi đối với thần học này quá mạnh, một phần trong tôi không tin rằng có những người thật lòng nghĩ nó đúng; và thế là tôi thấy mình đang triển khai các lập luận của mình như thể không có những người như thế — và điều này có nghĩa là một số điều tôi nói có thể rốt cuộc là ngụy biện vòng vo đối với bất kỳ ai thật sự chấp nhận thần học này một cách sâu sắc.
Reitan là người theo chủ nghĩa phổ cứu. Chủ nghĩa phổ cứu bề ngoài thì hấp dẫn. Nhưng hãy nghĩ một chút. Bạn chỉ có thể được tìm thấy nếu bạn đã bị lạc mất. Giả sử Đức Chúa Trời cứu mọi người, thì tại sao ngay từ đầu ai đó lại cần được cứu? Nếu Đức Chúa Trời của chủ nghĩa phổ cứu có quyền năng cứu mọi kẻ bị lạc, thì Ngài há không có quyền năng giữ họ khỏi lạc lối ngay từ đầu sao? Tại sao Ngài lại bắt họ đi qua hỏa ngục để đến thiên đàng?
Điều này có được biện minh bằng một thuyết thần chính xây dựng linh hồn, trong đó một thế giới sa ngã mà mọi người đều được cứu thì tốt hơn một thế giới không sa ngã mà không ai bị lạc hay bị định tội không? Nếu vậy, thì người theo chủ nghĩa phổ cứu nghĩ Đức Chúa Trời muốn tội lỗi vì một điều thiện ở cấp độ siêu. Để vun trồng những đức hạnh hay sự thấu hiểu nào đó không thể đạt được nếu không có điều ác.
Dù vậy, đó là một quá trình khá tàn nhẫn để đạt được mục đích mong muốn. Nó làm mất đi vẻ hào nhoáng của chủ nghĩa phổ cứu. Các thọ tạo của Đức Chúa Trời đúng nghĩa là chịu một trận đòn địa ngục (dù là hỏa ngục luyện tội) để đạt được sự giác ngộ.
Một câu trả lời mà tôi đoán trước đại loại như sau: "Đó là một mầu nhiệm chúng ta không thể hiểu, nhưng chúng ta biết nó đúng vì sự mặc khải của Đức Chúa Trời trong Kinh Thánh." Nhưng ngay cả khi bạn thừa nhận một quan điểm cao về Kinh Thánh theo đó cách Phao-lô dùng ngôn ngữ "bình thương xót/bình thạnh nộ" (Rô-ma 9:22) là do Đức Chúa Trời cảm thúc…
Tôi không coi đó là viện đến mầu nhiệm. Đúng hơn, Phao-lô đang đưa ra một lý lẽ.
Trong Rô-ma 11, sự "cứng lòng" của Y-sơ-ra-ên đối với Đức Chúa Trời, và sự loại bỏ của Đức Chúa Trời đi kèm, được mô tả như một giai đoạn trong một tiến trình nhằm cứu cả "số dân ngoại trọn vẹn" lẫn "cả Y-sơ-ra-ên" (câu 25-26). Chương này kết thúc bằng tuyên bố nổi bật rằng "Vì Đức Chúa Trời đã nhốt mọi người trong sự không vâng phục, để thương xót hết thảy" (câu 32). Điều này bắt đầu nghe như thể, theo quan điểm của Phao-lô, mỗi người chúng ta vừa là bình thạnh nộ vừa là bình thương xót, dù ở những giai đoạn khác nhau trong sự tiến triển đạo đức và thuộc linh của mình — và nghe như thể việc làm bình thạnh nộ luôn phục vụ mục tiêu tối hậu là lòng thương xót được tỏ ra cho mọi người.
Nhưng, dĩ nhiên, ở những chỗ khác nghe không hề như ông đang nói điều này. Giới hạn trong thư Rô-ma của Phao-lô, đôi khi Phao-lô nghe như một người theo chủ nghĩa phổ cứu trắng trợn và lộ liễu (ví dụ Rô-ma 5:18-19 và những chỗ khác)…
Điều ấy có sức thuyết phục đối với những người theo chủ nghĩa Arminius, những người nhìn chung chia sẻ cùng cách tiếp cận ngữ nghĩa đối với các lượng từ phổ quát. Nhưng, dĩ nhiên, những người theo chủ nghĩa Calvin không hiểu các lượng từ phổ quát theo cách ấy, nên đó không phải là điểm khởi đầu chung giữa chúng ta với Reitan và những người cùng phe với ông.
Nỗ lực đọc toàn thể, hiểu các phần dưới ánh sáng của toàn thể, và rút ra từ một văn bản phức tạp như thế một thần học mạch lạc làm công bằng cho toàn thể trước những căng thẳng và mâu thuẫn biểu kiến — nhiệm vụ ấy không dễ. Và tôi cho rằng một phần điều các Cơ Đốc nhân theo đuổi nhiệm vụ ấy cần là nhận ra khi một nỗ lực giải thích cụ thể nào đó, chẳng hạn, có những hàm ý xung đột với tiếng nói của lương tâm, hoặc tạo ra những vấn đề nội tại làm dấy lên lo ngại về tính nhất quán.
i) Sự loại bỏ không xung đột với lương tâm của tôi.
ii) Ngay cả khi nó xung đột, lương tâm của tôi chỉ tốt bằng Đức Chúa Trời đã tạo ra nó. Như thế, lương tâm có giá trị hạn chế như một tiêu chuẩn thần học, vì sự viện dẫn rốt cuộc là vòng vo. Tốt nhất, một lương tâm do Đức Chúa Trời ban cho phản chiếu Đức Chúa Trời đã ban nó. Nhưng nếu Đức Chúa Trời của chủ nghĩa Calvin đã ban cho tôi lương tâm của tôi thì sao?
Unknown
Kẻ gian lận thắng
Qua nhiều năm tôi đã cố đọc và đáp lại những người trình bày xuất sắc nhất của chủ nghĩa phổ cứu. Hôm nay tôi tranh thủ lướt qua trường hợp của Keith DeRose cho chủ nghĩa phổ cứu, phòng khi ông có điều gì mới mẻ để thêm vào kho lập luận cho chủ nghĩa phổ cứu.
Như tôi đã lưu ý trong quá khứ, có nhiều điểm song song giữa các lập luận cho chủ nghĩa Arminius và các lập luận cho chủ nghĩa phổ cứu. Do đó, khi một người theo chủ nghĩa Calvin đọc trường hợp cho chủ nghĩa phổ cứu, thường có cảm giác đã từng thấy. Nhiều lập luận cho chủ nghĩa phổ cứu không có sức thuyết phục đặc biệt nào đối với những người theo chủ nghĩa Calvin, vì chúng ta đã đi qua cùng mảnh đất ấy với những người theo chủ nghĩa Arminius rồi.
Hiện tại tôi muốn nêu ra một vấn đề cơ bản trong trường hợp của DeRose cho chủ nghĩa phổ cứu. Ông cố gạt đi các phản đối đối với chủ nghĩa phổ cứu viện đến các đoạn Kinh Thánh về hình phạt đời đời bằng cách dùng đến các chiến lược tiêu chuẩn của chủ nghĩa hủy diệt. Nhưng bước đi ấy có hai vấn đề:
i) Bằng cách làm cùn sức mạnh của các đoạn về sự định tội đời đời, bạn đồng thời làm cùn sức mạnh của các đoạn về sự cứu rỗi đời đời. Thế nên chiến lược ấy tự đánh bại chính nó.
ii) Nhưng tôi muốn tập trung vào một vấn đề rộng hơn. Một chủ đề xuyên suốt trong Kinh Thánh là lời khuyên rằng điều chúng ta làm trong đời này tạo ra sự khác biệt. Kinh Thánh trình bày hai định mệnh phân kỳ. Kẻ tin kính và kẻ bất kính không chung một định mệnh. Điều bạn nghĩ và làm trong đời này quan trọng đối với cách bạn kết thúc về lâu dài.
Đây là một chủ đề xuyên suốt cả Cựu Ước lẫn Tân Ước. Nó xoay vòng qua nhiều sách khác nhau của Kinh Thánh. Nhiều thể loại khác nhau làm chứng cho chủ đề này.
Nó rộng hơn ngôn ngữ cụ thể về định mệnh đời đời của bạn. Đúng hơn, đó là một phát biểu chung về hai con đường khác nhau dẫn đến hai kết cục khác nhau.
Chủ nghĩa phổ cứu đi ngược lại chiều hướng của chủ đề Kinh Thánh phổ biến này. Chủ nghĩa phổ cứu là tất định. Vì nếu chủ nghĩa phổ cứu đúng, thì mọi con đường đều dẫn đến cùng một đích đến tối hậu. Điều bạn nghĩ, nói, hay làm trong đời này không tạo ra khác biệt nào. Đời này không liên quan đến đời sau. Việc bạn sống cho Đức Chúa Trời, chịu khổ vì Đức Chúa Trời, chết vì Đức Chúa Trời, đặt trọng tâm đời mình nơi Christ — hay việc bạn sống một đời vô ơn, vô thần, cay độc — không ảnh hưởng đến cách mọi sự rốt cuộc diễn ra đối với bạn.
Vấn đề đối với chủ nghĩa phổ cứu không giới hạn ở một số câu Kinh Thánh chuẩn cho hình phạt đời đời. Đúng hơn, Kinh Thánh đặt nhấn mạnh lớn lao vào tầm quan trọng của cách chúng ta sống trong hiện tại, và sống cho ai, vì điều ấy ảnh hưởng đến đời sau.
Chủ nghĩa phổ cứu tầm thường hóa mọi điều chúng ta làm hay không làm trong đời này. Đời này trở nên vô định, phù phiếm, vô nghĩa. Kẻ trung tín và kẻ bất tín chung một định mệnh. Nó chế giễu đức tin, lòng trung thành, và sự tự phủ nhận. Không có động cơ để sống theo cách này thay vì cách khác. Không có động lực để khao khát một đời sống tin kính.
Chủ nghĩa phổ cứu là duy tâm, nhưng nó cắt đứt dây thần kinh của chủ nghĩa duy tâm. Nó là công thức cho sự hoài nghi.
Unknown
Tại sao người ta tin vào hỏa ngục?
Tôi sẽ bình luận về một bài viết của David Bentley Hart:
https://www.nytimes.com/2020/01/10/opinion/sunday/christianity-religion-hell-bible.html
Ông là một nhà viết luận và nhà thần học Chính Thống Giáo Đông Phương. Một trong những nhà thần học thời thượng, hợp mốt như Miroslav Volf hay Eugene Peterson, có lượng người theo dõi trong số những người tự xem mình là giới tinh hoa Cơ Đốc cấp tiến. Đây là ý tưởng của họ về Cơ Đốc giáo đáng kính về mặt trí thức. Đối tác Tin Lành của các nhà Thomist Công Giáo.
Nó nêu lên một câu hỏi đáng lo ngại của tâm lý học xã hội. Thật dễ chịu khi tưởng tượng rằng các Cơ Đốc nhân nhìn chung chấp nhận quan niệm về một hỏa ngục của nỗi khổ đời đời không phải vì họ gắn bó về mặt cảm xúc với nó mà vì họ xem nó như một vùng bóng tối nhỏ, không thể tránh khỏi, ở ngoại vi của bức tranh thuộc linh lớn hơn mà — nhìn trong tổng thể — họ thấy say đắm đẹp đẽ. Và điều này đúng với nhiều người.
i) Tôi không có ý tưởng chính xác về quy mô của sự định tội, nhưng tôi khó nghĩ nó là nhỏ.
ii) Và tôi coi công lý báo ứng đời đời là một bối cảnh cần thiết cho một vũ trụ đạo đức. Điều ấy không phải là ngoại vi.
Nhưng không phải với tất cả. Đối với một số đông Cơ Đốc nhân, hỏa ngục không chỉ là một cái bóng bi thảm phủ ngang một góc xa xôi của một khung cảnh đẹp say đắm; đúng hơn, nó là một trong những chi tiết nổi bật và ngon lành nhất của bức tranh.
"Ngon lành"?
Xét cho cùng, ý tưởng ấy đến với chúng ta trong một phòng trưng bày hình ảnh ghê rợn như thế: chủ nghĩa Augustine muộn với những trẻ sơ sinh chưa chịu báp-têm giáng xuống trong hàng tỷ co giật đến sự thiêu đốt đời đời và xứng đáng; giấc mơ bệnh hoạn tinh xảo của Dante về những linh hồn bị xoắn vặn, bị cắt xẻo, bị nướng cháy. Thánh Francis Xavier buồn bã thông báo cho những người Nhật khóc lóc mới theo đạo của ông rằng cha mẹ đã qua đời của họ phải chịu sự đau đớn đời đời.
Chiến thuật của Hart là làm mất uy tín hỏa ngục bằng cách trộn lẫn một hình ảnh hỏa ngục dựa trên các truyền thống văn học và giáo hội khác nhau. Nhưng đó là một bài tập đánh lạc hướng. Chúng ta có thể lột bỏ các lớp bồi đắp truyền thống. Giáo lý cốt lõi bắt nguồn từ lời chứng của Kinh Thánh.
Chắc chắn đó sẽ là tin đáng mừng nếu hóa ra, về vấn đề hỏa ngục, có điều gì đó bị lẫn lộn trong quá trình truyền lại. Và thật sự có chỗ cho sự nghi ngờ.
Đáng mừng cho ai? Đáng mừng cho kẻ ác? Chắc chắn kẻ ác sẽ mừng nếu thoát khỏi công lý ở đời sau cũng như ở đời này.
Chẳng hạn, không có học giả Tân Ước thành tựu nào thật sự tin rằng thần thoại xa hoa sau này của Cơ Đốc giáo về phòng tra tấn đời đời của Đức Chúa Trời hiện diện rõ ràng trong các văn bản Kinh Thánh.
Nguyên tắc của hỏa ngục không phải là "tra tấn" mà là công lý báo ứng. Trong một số trường hợp điều ấy có thể bao gồm tra tấn. Sẽ là công lý thi ca nếu kẻ đã tra tấn (hoặc ra lệnh tra tấn) người vô tội trong đời này lại phải nhận lấy quá trình ấy. Nhưng đó không phải là bản chất của hình phạt cánh chung.
Nó hoàn toàn vắng mặt trong các tác phẩm của Phao-lô. Lửa cánh chung duy nhất ông từng nhắc đến mang lại sự cứu rỗi cho những người nó thử luyện (1 Cô-rinh-tô 3:15).
Hart đã bỏ sót đoạn này bằng cách nào?
4 đến nỗi chúng tôi khoe mình về anh em trong các Hội Thánh của Đức Chúa Trời, vì lòng nhịn nhục và đức tin anh em trong mọi sự bắt bớ khốn khó đương chịu. 5 Vả, ngần ấy là dấu chắc chắn rằng Đức Chúa Trời đoán xét công bình, và anh em được kể là xứng đáng với nước Đức Chúa Trời, là vì nước đó mà anh em chịu khổ. 6 Vả, theo sự công bình Đức Chúa Trời, thì Ngài lấy điều khổ báo những kẻ làm khổ anh em, 7 và cho anh em, là kẻ chịu khổ, được nghỉ ngơi với chúng tôi, trong khi Đức Chúa Giê-xu từ trời hiện đến với các thiên sứ của quyền phép Ngài, giữa ngọn lửa hừng, 8 phạt những kẻ chẳng biết Đức Chúa Trời, và không vâng phục Phúc Âm của Đức Chúa Giê-xu Christ chúng ta; 9 họ sẽ bị hình phạt hư mất đời đời, xa cách mặt Chúa và sự vinh hiển của quyền phép Ngài, 10 tức là khi Ngài sẽ đến trong ngày đó, để được sáng danh trong các thánh đồ, được khen ngợi trong mọi kẻ tin (2 Tê-sa-lô-ni-ca 1:5-10).
Ông tiếp tục nói:
Có một vài hình ảnh phán xét khủng khiếp, siêu thực, mang tính ngụ ngôn trong sách Khải Huyền, nhưng không có gì, khi đọc đúng cách, cho ra một giáo lý rõ ràng về sự hành hạ đời đời.
Ông khẳng định thế. Nhưng điều ấy gạt sang một bên các lập luận giải kinh trái ngược.
Ngay cả ngôn ngữ đáng sợ mà Chúa Giê-xu dùng trong các sách Phúc Âm, khi đọc bằng tiếng Hy Lạp nguyên bản, cũng không đưa ra được các giáo điều hỏa ngục mà chúng ta thường cho là có.
Ông hành xử như thể ông là người duy nhất có thể đọc các sách Phúc Âm bằng tiếng Hy Lạp nguyên bản.
Mặt khác, nhiều đoạn Tân Ước dường như — chứ không phải theo nghĩa ẩn dụ — hứa hẹn sự cứu rỗi cuối cùng của mọi người.
i) Những người theo chủ nghĩa Arminius và những người theo chủ nghĩa phổ cứu dùng chung những câu Kinh Thánh chứng minh. Với tư cách người theo chủ nghĩa Calvin, các câu Kinh Thánh chứng minh của chủ nghĩa phổ cứu không đặt ra thách thức mới hay đặc biệt nào đối với tôi vì tôi giải thích chúng giống như cách tôi giải thích các câu Kinh Thánh chứng minh của chủ nghĩa Arminius. Tôi không phải điều chỉnh gì. Tôi đã có sẵn một cách giải thích đối lại.
ii) Nhưng trên cả điều ấy, còn có vấn đề sắp xếp các đoạn thành một trình tự thời gian cụ thể. Hãy xem xét hai trình tự cánh chung:
a) Người chết đi vào trạng thái trung gian. Đến ngày phán xét có sự sống lại chung. Các thánh đồ trải nghiệm phước hạnh đời đời trong khi kẻ ác trải nghiệm nỗi khổ đời đời.
b) Một số người chết trải nghiệm hình phạt sửa trị sau khi chết, sau đó họ lên thiên đàng. Họ đi qua một hỏa ngục luyện tội trên đường đến thiên đàng.
Thần học cánh chung của Kinh Thánh có một trình tự (a) nhất quán. Nhưng trình tự của chủ nghĩa phổ cứu không hề được tìm thấy trong Kinh Thánh. Thật ra, nó đòi hỏi phải cắt ghép và sắp xếp lại trình tự chuẩn.
Dù vậy, không điều nào trong số ấy giải thích được nhu cầu cảm xúc sâu xa mà nhiều Cơ Đốc nhân hiện đại dường như có đối với một hỏa ngục đời đời. Và tôi không nói đến những người buồn bã chấp nhận ý tưởng ấy vì lòng trung thành tôn giáo, hay những người có ý thức công lý đòi hỏi Hitler và Pol Pot phải nhận quả báo xứng đáng, hay những người nghĩ họ cần viễn cảnh hỏa ngục để giữ mình đi đúng đường. Những người ấy không phải là những kẻ gào thét và sùi bọt mép trong cơn thịnh nộ trước ý nghĩ rằng hỏa ngục có thể chỉ là một chặng đường trên lối đến sự hòa giải phổ quát cuối cùng.
i) Là kẻ mị dân như ông vốn thế, Hart đã dựng lên một thế tiến thoái lưỡng nan tu từ. Ông gán một động cơ không đứng đắn cho nhiều Cơ Đốc nhân đề cao hỏa ngục. Theo một nghĩa nào đó khó mà tự bào chữa trước cáo buộc ấy. Nếu bạn thật sự ấp ủ động cơ không đứng đắn, bạn sẽ phủ nhận. Thế nên đó là một cáo buộc vòng vo đầy ác ý.
ii) Rồi còn có sự phân đôi sai lầm khi bóng gió rằng nếu bạn tin một điều gì vì bạn được cho là phải tin nó, bạn chỉ có thể làm vậy một cách miễn cưỡng hay buồn bã. Tuy nhiên, nếu một điều gì đó là đúng, nó cũng có thể thỏa mãn về mặt đạo đức, cảm xúc, và/hoặc trí thức. Chúng ta có thể tin một điều gì đó vì bổn phận nhưng cũng tin nó là tốt đẹp hay đáng ngưỡng mộ. Trong trường hợp ấy chúng ta thậm chí không cần viện đến bổn phận.
iii) Tôi ngờ rằng giống như nhiều Cơ Đốc nhân, tôi có cảm xúc lẫn lộn về hỏa ngục. Một mặt tôi hy vọng mọi người thân yêu của tôi đều được cứu. Và lòng trắc ẩn tự nhiên của con người mở rộng xung động ấy đến nhiều (nhưng không phải tất cả) người xa lạ.
Mặt khác, sự bất công thật khó chịu. Một thế giới không có công lý tối hậu chế giễu điều thiện. Xóa nhòa sự khác biệt giữa đức hạnh và thói xấu, thiện và ác. Trớ trêu thay, chủ nghĩa phổ cứu đang phủ cùng một cái bóng như chủ nghĩa vô thần về mặt ấy. Không điều gì bạn làm rốt cuộc tạo ra khác biệt nào. Chủ nghĩa phổ cứu có một cái bụng hư vô về mặt ấy. Giống như Ấn Độ giáo và Phật giáo, nơi thực tại giác ngộ vượt lên trên thiện và ác. Chủ nghĩa hư vô và chủ nghĩa tất định đi đôi với nhau.
iv) Trong khi chủ nghĩa phổ cứu có một yếu tố hấp dẫn không thể phủ nhận, có một phẩm chất cưỡng ép trong món hời của chủ nghĩa phổ cứu. Lời đề nghị là Đức Chúa Trời sẽ cứu cô con gái bị sát hại của bạn với một cái giá: chỉ khi Đức Chúa Trời cũng cứu kẻ đã sát hại cô ấy. Cứu cả hai hoặc định tội cả hai. Sự lựa chọn của Sophie được chuyển sang giọng của chủ nghĩa phổ cứu.
v) Lòng trắc ẩn là khả năng quan tâm đến cảnh ngộ của những người mà bạn chưa từng đích thân trải qua bất hạnh của họ. Dù vậy, bạn tưởng tượng đặt mình vào hoàn cảnh của họ. Nếu đó là tôi thì sao? Nghịch lý thay, trong khi ôm giữ cảm xúc báo thù đối với kẻ thù cá nhân của bạn, nếu bạn có, có thể là sai, thì mong điều tồi tệ nhất cho kẻ thù của người khác lại có thể đáng khen. Đó là một kiểu báo thù vô tư. Một khát khao công lý được thi hành thay cho người khác.
Lịch sử thần học có thể khoe khoang ít ý tưởng nào ớn lạnh hơn tuyên bố (của, trong số những người khác, Thomas Aquinas) rằng phước hạnh của kẻ được cứu trên thiên đàng sẽ được tăng thêm nhờ sự chiêm ngưỡng trực tiếp những cực hình của kẻ bị định tội.
Đó là một lối mòn khác mà những người phản đối hỏa ngục liên tục lôi ra. Một lần nữa, đó chỉ là một truyền thống giáo hội.
Nhưng đã nhắc đến chuyện ấy: dù việc các thánh nhân vui thích khi xem kẻ bị hư mất chịu khổ đời đời là sai trái, nhưng việc nạn nhân chứng kiến kẻ tấn công mình bị trừng phạt thì chẳng có gì sai về mặt nội tại — thậm chí, còn có điều gì đó đúng đắn về mặt nội tại. Đó không phải là chuyện địa ngục gắn camera để các thánh nhân có thể dòm ngó thỏa thích nỗi khổ của kẻ bị hư mất. Nhưng khi nạn nhân thấy kẻ tấn công mình bị trừng phạt, đó là cách để họ gác lại đau thương và tiến đến những điều tốt đẹp hơn.
Nhưng dù nghe có vẻ kinh khủng đến đâu, sự lạnh lùng vô cảm thẳng thừng như vậy có lẽ còn thành thật hơn thứ khoái lạc thầm kín mà nhiều người trong chúng ta, lúc này hay lúc khác, mong đạt được không phải từ việc nhìn thấy mà từ việc được nhìn thấy bởi những người mình bỏ lại phía sau.
Còn chuyện đó thì tùy. Giả sử một phụ nữ Hồi giáo cải đạo sang Cơ Đốc giáo. Để trừng phạt, cô bị hiếp tập thể rồi chặt đầu. Đến ngày phán xét, liệu có gì sai khi cô vẫy tay chào từ biệt những kẻ tấn công mình? Họ thấy cô quay đi và bước vào ánh sáng vĩnh cửu của thiên đàng trong khi họ bị bỏ lại phía sau. Họ thấm thía rằng mình đã mù quáng đi theo một tiên tri giả. Họ chưa từng một lần dừng lại để hỏi liệu có bằng chứng tử tế nào cho những yêu sách làm tiên tri của Muhammad? Họ dùng Hồi giáo làm cớ cho thói tàn ác. Họ là kẻ thắng trong đời này nhưng là kẻ thua trong đời sau. Nạn nhân của họ là kẻ thua trong đời này nhưng là kẻ thắng trong đời sau.
Sau cùng, làm sao chúng ta có thể là kẻ thắng nếu không có kẻ thua? Vui vẻ gì khi bước vào khu dân cư khép kín và trường học tư danh giá nếu hóa ra cổng chỉ để trang trí và ngôi trường có chương trình học bổng vô tận cho người thiếu thốn? Thành công nào lại không được xác thực bởi thất bại của kẻ khác? Thiên đàng nào cho chúng ta nếu không có vĩnh hằng để thưởng thức sự ghen tị bất lực của những kẻ ngoài tường thành?
i) Trước hết, Kinh Thánh quả có một giáo lý về sự đảo ngược vận mệnh.
ii) Nói vậy chứ, động cơ mà Hart gán cho thì bị bóp méo. Các nhà truyền giáo Cơ Đốc giống như những người thoát khỏi vùng chiến sự nhưng vẫn liên tục quay lại để giải cứu người khác. Họ không nói: "Tôi thoát rồi! Kệ xác những người còn lại!" Không, đã tìm ra đường thoát, họ quay lại vào hố lửa địa ngục để dẫn càng nhiều người lạc mất càng tốt vào ánh sáng.
iii) Nói cho chính mình, khi tôi hướng lòng về đời sau, chuyện ấy chẳng liên quan gì đến việc đếm kẻ thua. Chẳng liên quan gì đến việc nghĩ về kẻ bị hư mất chút nào.