Luận Giải Thư Rô-ma

Name: Luận Giải Thư Rô-ma
Author: Charles Hodge

Charles Hodge · A Commentary on the Epistle to the Romans

Bản dịch do AI (Muse) hỗ trợ, chưa được mục sư duyệt giáo lý. Thuật ngữ có thể chưa chính xác; hãy đối chiếu với bản gốc và Kinh Thánh, đồng thời hỏi mục sư của bạn.

📖 Đọc trong trình đọc

Nguyên tác thuộc phạm vi công cộng. Bản dịch tiếng Việt miễn phí, không thương mại.

Mục lục

Luận Giải Thư Rô-ma
LỜI TỰA
CHƯƠNG 1
CHƯƠNG 2
CHƯƠNG 3
CHƯƠNG 4
CHƯƠNG 5
CHƯƠNG 6
CHƯƠNG 7
CHƯƠNG 8
CHƯƠNG 9
CHƯƠNG 10
CHƯƠNG 11
CHƯƠNG 12
CHƯƠNG 13
CHƯƠNG 14
CHƯƠNG 15
CHƯƠNG 16
LỜI TỰA
CHƯƠNG 1
CHƯƠNG 2
CHƯƠNG 3
CHƯƠNG 8
CHƯƠNG 9
CHƯƠNG 10
CHƯƠNG 11
CHƯƠNG 12
CHƯƠNG 13
CHƯƠNG 14
CHƯƠNG 15
CHƯƠNG 16

Luận Giải Thư Rô-ma

LUẬN GIẢI THƯ RÔ-MA
Charles Hodge

Luận Giải Thư Rô-ma

Luận Giải Thư Rô-ma của Charles Hodge

MỤC LỤC

LỜI TỰA

DẪN NHẬP

CHƯƠNG 1

RÔ-MA 1:1–17
RÔ-MA 1:18–32

CHƯƠNG 2

RÔ-MA 2:1–16
RÔ-MA 2:17–29

CHƯƠNG 3

RÔ-MA 3:1–8
RÔ-MA 3:9–20
RÔ-MA 3:21–31

CHƯƠNG 4

RÔ-MA 4:1–17
RÔ-MA 4:18–25

CHƯƠNG 5

RÔ-MA 5:1–11
RÔ-MA 5:12–21

CHƯƠNG 6

RÔ-MA 6:1–11
RÔ-MA 6:12–23

CHƯƠNG 7

RÔ-MA 7:1–6
RÔ-MA 7:7–13
RÔ-MA 7:14–25

CHƯƠNG 8

RÔ-MA 8:1–11
RÔ-MA 8:12–28
RÔ-MA 8:29–39

CHƯƠNG 9

RÔ-MA 9:1–5
RÔ-MA 9:6–24
RÔ-MA 9:25–33

CHƯƠNG 10

RÔ-MA 10:1–10
RÔ-MA 10:11–21

CHƯƠNG 11

RÔ-MA 11:1–10
RÔ-MA 11:11–36

CHƯƠNG 12

RÔ-MA 12:1–8
RÔ-MA 12:9–21

CHƯƠNG 13

RÔ-MA 13:1–14

CHƯƠNG 14

RÔ-MA 14:1–23

CHƯƠNG 15

RÔ-MA 15:1–13
RÔ-MA 15:14–33

CHƯƠNG 16

RÔ-MA 16:1–27

LỜI TỰA

Tác giả của sách Luận Giải này được biết đến rộng rãi hơn với tư cách là một tác giả trong các lĩnh vực thần học tranh luận và thần học hệ thống, hơn là với tư cách là một nhà giải kinh Kinh Thánh. Tuy nhiên, cả đời ông chủ yếu dành cho việc nghiên cứu Kinh Thánh cách phê bình và có hệ thống, và toàn bộ phương pháp cùng hệ thống thần học của ông đều mang đậm tính Kinh Thánh. Ông trở thành giáo viên dạy Các Ngôn Ngữ Gốc của Kinh Thánh tại Chủng viện Thần học Princeton vào năm 1820, và giáo sư Văn học Phương Đông và Kinh Thánh vào năm 1822. Ông đã trải qua hai năm tại Đức, từ năm 1826 đến năm 1828, cùng với Tholuck, Hengstenberg và Gesenius, chuyên tâm theo đuổi các nghiên cứu về Kinh Thánh. Trong hai mươi năm, thời gian của ông hoàn toàn dành cho việc nghiên cứu các ngôn ngữ, văn học, nguồn gốc lịch sử, phê bình và giải thích Kinh Thánh, đặc biệt là Tân Ước. Ông tiếp tục giảng dạy về Các Thư Tín của Phao-lô cho các lớp kế tiếp nhau trong năm mươi sáu năm, — từ năm 1822 đến năm 1878. Mãi đến năm 1840, ông mới, trước sự tiếc nuối lớn của chính mình, được chuyển sang phân khoa Thần Học Giáo Huấn. Và do đó, kết quả tất yếu là thần học của ông mang dấu ấn của lịch sử cá nhân và thói quen của chính ông, và nó khác biệt với thần học của đa số các đồng nghiệp lỗi lạc đương thời của ông, cả trường phái New England lẫn trường phái Đức, ở chỗ nó là một sự suy luận đơn giản từ những lời dạy của Kinh Thánh, thay vì được điều chỉnh cho phù hợp với, nếu không muốn nói là được xây dựng trên, một số hệ thống triết học thịnh hành thời bấy giờ.

Thời nay có xu hướng, trong những phản ứng dữ dội, phóng đại những lẽ thật phiến diện một cách một chiều. Đặc biệt, người ta khẳng định, với sự thiếu phân biệt không lương tâm, rằng các nhà thần học hệ thống thuộc thế hệ trước, xét như một lớp người, đã bỏ qua nguồn gốc con người và lịch sử của các sách riêng lẻ hợp thành Kinh Thánh; và rằng, khi phát triển hệ thống của mình bằng một tiến trình suy đoán từ những tiền đề hẹp hòi, họ đã tìm cách củng cố chúng bằng những trích dẫn rời rạc và không liên quan từ các câu Kinh Thánh riêng lẻ. Thế nhưng ngay cả Archdeacon Farrar, trong “Bài Giảng Bampton” gần đây của ông, cũng thừa nhận rằng Calvin, cha đẻ của thần học hệ thống Tin Lành, “là một trong những nhà giải kinh Kinh Thánh vĩ đại nhất từng sống.” Tuy vậy, Calvin đã xuất bản sách Giáo Lý Căn Bản trước, và các sách Luận Giải của ông sau đó. Thứ tự mà Tiến sĩ Hodge, theo sự quan phòng, đã được dẫn dắt để tiến hành các nghiên cứu của ông thì tự nhiên hơn và chắc chắn hơn sẽ dẫn đến một hệ thống mà trong mọi yếu tố và tỷ lệ của nó đều được cảm hứng và kiểm soát bởi lời của Đức Chúa Trời. Mọi sinh viên thành thật nghiên cứu thần học của thế hệ trước đều phải thừa nhận rằng Tiến sĩ Hodge đã dự liệu và bảo tồn trong hệ thống của ông nhiều kết quả của môn Thần Học Kinh Thánh vốn được ca ngợi một cách xứng đáng, vì ông, xét như một sự kiện lịch sử thực tế, cũng như xét về ý định, đã trực tiếp rút ra tư liệu của mình từ việc nghiên cứu liên tục bản văn thánh.

Sách “Luận Giải Thư Rô-ma” của ông được xuất bản lần đầu vào năm 1835. Một ấn bản rút gọn xuất hiện vào năm 1836. Ấn bản trước được dịch và xuất bản tại Pháp vào năm 1841, và ấn bản sau được tái bản tại Anh vào năm 1838. Toàn bộ tác phẩm được viết lại và làm phong phú thêm bằng những nghiên cứu chín chắn của ông vào năm 1864. Chính ấn bản cuối cùng và hoàn thiện nhất này nay được giới thiệu đến công chúng. Sách này nên tiếp tục được mọi sinh viên nghiên cứu “Thần Học Hệ Thống” của tác giả sử dụng, vì nó trình bày, trong phần giải kinh liên tục về Thư Tín giáo lý có hệ thống nhất trong các Thư Tín, nền tảng Kinh Thánh và sự xác minh của “hệ thống” mà ông đã trình bày và bảo vệ rõ ràng ở nơi khác.

A. A. HODGE.
PRINCETON, N. J., tháng Tám, 1886.

DẪN NHẬP

SỨ ĐỒ PHAO-LÔ

Khi Phao-lô và các sứ đồ khác được kêu gọi bước vào những nhiệm vụ quan trọng của họ, thế giới đang ở trong một tình trạng đáng thương nhưng lại vô cùng thú vị. Cả Ngoại giáo lẫn Do Thái giáo đều đang ở trong những giai đoạn suy tàn cuối cùng. Thuyết đa thần của người Hy Lạp và người La Mã đã được đẩy đến mức gây sốc cho lương tri thông thường của nhân loại, và khiến những người thông minh hơn trong số họ công khai bác bỏ và chế giễu nó. Chủ nghĩa hoài nghi này đã lan rộng đến quần chúng nhân dân, và trở nên gần như phổ quát. Vì sự chuyển đổi từ vô tín sang mê tín là chắc chắn, và thường là tức thì, nên mọi tầng lớp nhân dân đều có xu hướng tin cậy vào những giấc mơ, bùa chú, và những thứ thay thế đáng thương khác cho tôn giáo. Hai hệ thống triết học đang thịnh hành, Khắc kỷ và Platon, đều không đủ để thỏa mãn tâm trí đang xao động của con người. Hệ thống trước nghiêm khắc đàn áp những tình cảm tự nhiên tốt đẹp nhất của linh hồn, không dạy điều gì ngoài sự cam chịu mù quáng trước diễn trình không thể thay đổi của sự vật, và không hứa hẹn điều gì ngoài một sự tồn tại vô thức ở đời sau. Hệ thống sau coi mọi tôn giáo chỉ là những hình thức khác nhau để diễn tả cùng những lẽ thật phổ quát, và trình bày toàn bộ hệ thống thần thoại như một ẩn dụ, khó hiểu đối với người dân thường như những trang sách đối với những người không biết đọc. Hệ thống này hứa hẹn nhiều hơn những gì nó có thể thực hiện. Nó khơi dậy những cảm xúc mà nó không thể thỏa mãn, và do đó góp phần tạo ra sự lên men chung tồn tại vào thời kỳ này.

Trong vòng người Do Thái, nói chung, tình trạng cũng không khá hơn bao nhiêu. Quả thật, họ có hình thức của tôn giáo thật, nhưng phần lớn thiếu mất tinh thần của nó. Người Pha-ri-si bằng lòng với hình thức: người Sa-đu-sê là những kẻ hoài nghi; người Ét-xen là những kẻ cuồng tín và thần bí. Với tình trạng thế giới như vậy, con người được dẫn đến chỗ cảm thấy cần có một người hướng dẫn chắc chắn hơn lý trí hay truyền thống, và một nền tảng tin cậy tốt hơn những gì các triết gia ngoại giáo hay các giáo phái Do Thái có thể cung cấp. Do đó, khi Phúc Âm vinh hiển được bày tỏ, hàng ngàn tấm lòng, ở khắp nơi trên thế giới, đã được chuẩn bị, bởi ân điển của Đức Chúa Trời, để thốt lên: Đây là mọi điều chúng ta mong ước và là mọi sự cứu rỗi của chúng ta.

Lịch sử của sứ đồ Phao-lô cho thấy ông đã được chuẩn bị để hành động trong một xã hội như vậy. Trước hết, ông sinh ra, và có lẽ được giáo dục một phần, tại Tạt-sơ, thủ phủ của Si-li-si; một thành phố gần như ngang hàng với Athens và Alexandria, về lòng nhiệt thành và những lợi thế văn học. Về một phương diện, các tác giả cổ xưa nói rằng nó vượt trội hơn cả hai thành phố kia. Tại các thành phố khác được nhắc đến, đa số sinh viên là người lạ, nhưng tại Tạt-sơ, chính cư dân là sinh viên. Việc Phao-lô trải qua phần đầu đời tại đây là điều có thể xảy ra, vì nghề nghiệp mà ông được dạy, theo phong tục của người Do Thái, là một nghề đặc biệt phổ biến tại Si-li-si. Từ lông dê, loài vật rất nhiều trong tỉnh đó, người ta làm ra một loại vải thô, được dùng nhiều trong việc chế tạo lều trại. Kiến thức mà sứ đồ thể hiện về các tác giả Hy Lạp, 1 Cô-rinh-tô 15:33, Ti-tơ 1:12, cũng khiến chúng ta cho rằng ông đã nhận ít nhất một phần giáo dục tại một thành phố Hy Lạp. Nhiều đặc điểm của ông, với tư cách là một tác giả, dẫn đến cùng kết luận. Ông theo đuổi, nhiều hơn bất kỳ tác giả thánh nào khác có nền giáo dục thuần Do Thái, phương pháp luận lý trong việc trình bày lẽ thật. Hầu như luôn có một sự liên kết đều đặn trong các bài giảng của ông, chứng tỏ sự vận dụng tự phát của một tâm trí đã được rèn luyện, ngay cả khi không thực hiện một kế hoạch có trước. Do đó, các thư tín của ông có tính luận lý cao hơn nhiều so với những bức thư thông thường, mà không có tính hình thức của những bài luận thuyết đều đặn. Một đặc điểm khác trong cách thức của ông là, khi thảo luận bất kỳ vấn đề nào, ông luôn trình bày nguyên tắc tối hậu mà quyết định phụ thuộc vào đó. Những đặc điểm này và những đặc điểm tương tự của sứ đồ này thường, và có lẽ một cách chính đáng, được gán một phần cho khuynh hướng tâm trí của ông, và một phần cho nền giáo dục ban đầu của ông.

Chúng ta học được từ chính Kinh Thánh rằng Đức Thánh Linh, khi sử dụng con người làm công cụ của Ngài trong việc truyền đạt lẽ thật, đã không thay đổi thói quen tâm trí của họ; Ngài không khiến người Do Thái viết như người Hy Lạp, hay ép buộc mọi người vào cùng một khuôn mẫu. Mỗi người giữ lại những đặc điểm riêng về phong cách và cách thức của mình, và do đó, bất cứ điều gì đặc biệt ở mỗi người đều phải được quy cho tính cách và văn hóa gốc của người ấy, chứ không phải cho sự cảm hứng của người ấy.

Trong khi những hoàn cảnh vừa đề cập khiến có thể cho rằng thói quen tâm trí của sứ đồ đã phần nào bị ảnh hưởng bởi nơi sinh và nền giáo dục ban đầu tại Tạt-sơ, thì có những hoàn cảnh khác (như đặc điểm chung của phong cách của ông) cho thấy rằng thời gian cư trú của ông tại đó không thể dài, và nền giáo dục của ông không hoàn toàn mang tính Hy Lạp. Chúng ta học được từ chính ông rằng ông chủ yếu được giáo dục tại Giê-ru-sa-lem, được nuôi dưỡng, như ông nói, dưới chân Ga-ma-li-ên. (Công Vụ 22:3.) Đây là hoàn cảnh thứ hai trong sự chuẩn bị theo quan phòng của sứ đồ cho công việc của ông, đáng được lưu ý. Như Luther được giáo dục trong một chủng viện Công giáo La Mã, và được huấn luyện kỹ lưỡng trong thần học kinh viện mà ông sẽ là người đối lập lớn, thì sứ đồ Phao-lô cũng được dẫn nhập vào mọi giáo lý và phương thức lý luận của người Do Thái, những người mà ông sẽ phải tiến hành cuộc tranh luận chính. Những đối thủ ban đầu của Phúc Âm đều là người Do Thái. Ngay cả trong các thành phố ngoại giáo, họ cũng đông đảo đến nỗi chính qua họ và những người theo đạo của họ mà Hội Thánh tại những nơi như vậy được thành lập. Do đó, chúng ta thấy rằng trong hầu hết các thư tín của ông, sứ đồ tranh luận với những người Do Thái sai lạc, những kẻ làm hư hỏng Phúc Âm, bằng chính những giáo lý Do Thái. Phao-lô, người hữu dụng rộng rãi nhất trong tất cả các sứ đồ, như vậy là một người được giáo dục kỹ lưỡng; một người được giáo dục với mục đích đặc biệt cho công việc mà ông được kêu gọi thực hiện. Do đó, chúng ta thấy trong trường hợp này, như trong hầu hết các trường hợp tương tự, Đức Chúa Trời thực hiện các mục đích của Ngài bằng những công cụ mà Ngài, trong diễn trình thông thường của sự quan phòng của Ngài, đã đặc biệt trang bị cho việc thực hiện chúng.

Thứ ba, Phao-lô được hoán cải mà không có sự can thiệp của công cụ con người, và được dạy Phúc Âm bởi sự mặc khải trực tiếp. “Tôi chứng cho anh em, hỡi anh em,” ông nói với người Ga-la-ti, “rằng Phúc Âm đã được tôi rao giảng, chẳng phải theo loài người đâu. Vì tôi chẳng nhận Phúc Âm đó từ nơi người, cũng chẳng ai dạy tôi, bèn là bởi sự tỏ ra của Chúa Giê-xu Christ.” Những hoàn cảnh này quan trọng, vì nhờ đó ông được đặt hoàn toàn ngang hàng với các sứ đồ khác. Ông đã thấy Chúa Giê-xu, và do đó có thể là một trong những nhân chứng về sự sống lại của Ngài; ông có thể khẳng định thẩm quyền của một giáo sư và sứ giả gốc được cảm hứng của Đức Chúa Trời. Rõ ràng ông rất coi trọng điểm này, qua tần suất ông đề cập đến nó. Như vậy, ông được trang bị không chỉ những lợi thế của nền giáo dục ban đầu, mà còn thẩm quyền và quyền năng của một sứ đồ của Chúa Giê-xu Christ.

Tính cách tự nhiên của ông là nồng nhiệt, đầy nghị lực, không khoan nhượng, và nghiêm khắc. Cách mà sự thái quá và bạo lực của ông đã bị khuất phục bởi ân điển của Đức Chúa Trời được thể hiện rõ ràng qua sự ôn hòa, dịu dàng, mềm mại, và hòa giải được bày tỏ trong mọi thư tín của ông. Chìm đắm trong một mục đích duy nhất là làm vinh hiển Đấng Christ, ông sẵn sàng chịu đựng bất cứ điều gì, và nhượng bộ bất cứ điều gì cần thiết cho mục đích này. Ông không còn khăng khăng rằng người khác phải suy nghĩ và hành động giống hệt như ông. Miễn là họ vâng phục Đấng Christ, ông thỏa lòng; và ông sẵn lòng thích nghi với những thành kiến của họ, và dung thứ những sai lầm của họ, trong chừng mực mà sự nghiệp của lẽ thật và sự công chính cho phép. Bởi nền giáo dục ban đầu, bởi sự hoán cải và cảm hứng kỳ diệu, bởi tính cách tự nhiên, và bởi ân điển dồi dào của Đức Chúa Trời, sứ đồ này đã được trang bị cho công việc của mình, và được nâng đỡ dưới những lao nhọc nhiều và gian khổ của mình.

NGUỒN GỐC VÀ TÌNH TRẠNG CỦA HỘI THÁNH TẠI RÔ-MA

Một trong những hoàn cảnh theo quan phòng góp phần hiệu quả nhất vào việc truyền bá sớm Cơ Đốc giáo, là sự phân tán của người Do Thái giữa các dân tộc xung quanh. Họ bị phân tán rộng rãi khắp phương Đông, Ai Cập, Syria, Tiểu Á, Hy Lạp, và Ý, đặc biệt tại Rô-ma. Vì họ được phép, trên khắp phạm vi rộng lớn của Đế quốc La Mã, thờ phượng Đức Chúa Trời theo truyền thống của tổ phụ họ, nên các nhà hội được thiết lập khắp nơi giữa vòng dân ngoại. Các sứ đồ, là người Do Thái, do đó luôn có lối tiếp cận sẵn sàng đến với dân chúng. Các nhà hội cung cấp một nơi thuận tiện cho những buổi nhóm họp đều đặn, mà không thu hút sự chú ý hay khơi dậy sự nghi ngờ của nhà cầm quyền dân sự. Trong những buổi nhóm họp này, họ chắc chắn gặp không chỉ người Do Thái, mà cả dân ngoại nữa, và chính xác là lớp dân ngoại được chuẩn bị tốt nhất để tiếp nhận Phúc Âm. Sự vượt trội vô hạn của thuyết độc thần thuần khiết của Kinh Thánh Cựu Ước so với bất kỳ hình thức tôn giáo nào mà người cổ đại biết đến, không thể không thu hút và thuyết phục đông đảo dân ngoại, ở bất cứ nơi nào sự thờ phượng Do Thái được thiết lập. Những người như vậy trở thành hoặc người theo đạo, hoặc người “kính sợ,” tức là những người thờ phượng Đức Chúa Trời thật. Vì không bị ràng buộc bởi những thành kiến quốc gia và tôn giáo cố hữu của người Do Thái, và đồng thời tin chắc về sự sai lầm của thuyết đa thần, họ là những người dễ tiếp thu nhất trong số những người nghe Phúc Âm ban đầu. Chính bởi những người hoán cải từ lớp người này mà các Hội Thánh tại mọi thành phố ngoại giáo phần lớn được thành lập.

Có bằng chứng dồi dào rằng người Do Thái rất đông tại Rô-ma, và lớp người theo đạo hay kính sợ trong vòng người La Mã cũng rất lớn. Philo nói (Legatio in Caium, tr. 1041, ấn bản Frankf.) rằng Augustus đã chỉ định cho người Do Thái một quận lớn bên kia sông Tiber để họ cư trú. Ông giải thích lý do họ đông đảo như vậy là vì những tù nhân bị Pompey đưa đến đó đã được chủ nhân giải phóng, vì chủ nhân thấy bất tiện khi có những đầy tớ tuân thủ nghiêm ngặt một tôn giáo cấm sự giao tiếp thường xuyên và thân mật với dân ngoại. Dion Cassius (Lib. 60, c. 6) đề cập rằng người Do Thái đông đảo tại Rô-ma đến nỗi Claudius lúc đầu sợ trục xuất họ, nhưng bằng lòng với việc cấm họ nhóm họp với nhau. Việc sau đó ông, vì những cuộc náo loạn mà họ gây ra, đã trục xuất họ khỏi thành phố, được Suetonius (Vita Claudii, c. 25) và Lu-ca, Công Vụ 18:2, đề cập. Việc người Do Thái, sau khi Claudius qua đời, trở lại Rô-ma, là hiển nhiên qua việc Suetonius và Dion Cassius nói về việc họ rất đông dưới các triều đại tiếp theo; và cũng qua nội dung của thư tín này, đặc biệt là những lời chào thăm (chương 16) gửi đến các Cơ Đốc nhân Do Thái. Việc việc thiết lập sự thờ phượng Do Thái tại Rô-ma đã tạo ra ảnh hưởng đáng kể trên người La Mã được thấy rõ từ những lời tuyên bố của chính các tác giả ngoại giáo. Ovid nói về các nhà hội như những nơi tụ tập thời thượng; Juvenal (Satire 14) chế giễu đồng bào mình vì trở thành người Do Thái; và Tacitus (Hist. Lib. 5, ch. 5) đề cập đến những lễ vật do những người La Mã theo đạo gửi đến Giê-ru-sa-lem. Con đường như vậy đã được chuẩn bị cho việc tiếp nhận sớm và mở rộng nhanh chóng Cơ Đốc giáo tại thành phố đế quốc.

Phúc Âm được giới thiệu lần đầu tại đó khi nào, hay bởi ai, thì không ai biết. Giao thông liên tục giữa Rô-ma và các tỉnh là như vậy, nên không có gì đáng ngạc nhiên khi một số trong vô số người hoán cải sang Cơ Đốc giáo tại Giu-đê, Tiểu Á, và Hy Lạp, đã sớm tìm đường đến thủ đô. Không phải là không thể có nhiều người, từng được hưởng chức vụ cá nhân của Đấng Christ, và tin vào các giáo lý của Ngài, đã chuyển đến hoặc trở về Rô-ma, và là những người đầu tiên dạy Phúc Âm tại thành phố đó. Lại càng ít không thể hơn là, trong số đông đảo những người hiện diện tại Giê-ru-sa-lem vào ngày Lễ Ngũ Tuần, trong số đó có “những người từ Rô-ma đến, cả người Do Thái lẫn người theo đạo,” có một số người đã mang kiến thức về Phúc Âm trở về. Việc Cơ Đốc giáo được giới thiệu xảy ra vào một thời kỳ sớm, có thể suy ra không chỉ từ những khả năng vừa đề cập, mà còn từ những hoàn cảnh khác. Khi Phao-lô viết thư tín này, đức tin của người Rô-ma được nói đến khắp thế giới, điều này dường như ngụ ý rằng Hội Thánh đã được thành lập từ lâu. A-qui-la và Bê-rít-sin, những người rời Rô-ma vì sắc lệnh của Claudius trục xuất người Do Thái, có lẽ đã là Cơ Đốc nhân trước khi họ ra đi; ít nhất không có điều gì được nói về việc họ được sứ đồ hoán cải. Ông gặp họ tại Cô-rinh-tô, và vì cùng nghề, ông ở với họ, và khi ra đi, ông đưa họ cùng đi vào Syria. Truyền thống của một số Giáo phụ cổ xưa, rằng Phi-e-rơ là người sáng lập Hội Thánh tại Rô-ma, không phù hợp với những lời tuyên bố trong sách Công Vụ Các Sứ Đồ. Irenæus (Hæres. III. 1) nói rằng, “Ma-thi-ơ viết Phúc Âm của ông, trong khi Phi-e-rơ và Phao-lô ở tại Rô-ma rao giảng Phúc Âm và thành lập Hội Thánh tại đó.” Và Eusebius (Chron. ad ann. 2 Claudii) nói, “Phi-e-rơ, sau khi thành lập Hội Thánh tại An-ti-ốt, đã lên đường đến Rô-ma, rao giảng Phúc Âm.” Cả hai lời tuyên bố này đều không chính xác. Phi-e-rơ không thành lập Hội Thánh tại An-ti-ốt, và ông và Phao-lô cũng không rao giảng cùng nhau tại Rô-ma. Việc Phi-e-rơ không ở tại Rô-ma trước chuyến thăm của Phao-lô, được thấy qua sự im lặng hoàn toàn của thư tín này về vấn đề đó; và qua việc không có đề cập nào về sự kiện đó trong bất kỳ bức thư nào do Phao-lô viết từ Rô-ma trong thời gian ông bị giam cầm. Truyền thống cho rằng Phi-e-rơ từng ở tại Rô-ma dựa trên thẩm quyền rất không chắc chắn. Nó được Dionysius ở Cô-rinh-tô đề cập lần đầu vào nửa sau của thế kỷ thứ hai, và từ thời đó dường như đã được tiếp nhận một cách phổ quát. Câu chuyện tự nó không thể xảy ra, vì lĩnh vực lao nhọc của Phi-e-rơ là ở phương Đông, quanh Ba-by-lôn; và vì lời tuyên bố của Dionysius đầy những điều không chính xác. Ông cho rằng Phi-e-rơ và Phao-lô là những người sáng lập Hội Thánh tại Cô-rinh-tô, và đưa ra cùng khẳng định về Hội Thánh tại Rô-ma, cả hai đều không đúng. Ông cũng nói rằng Phao-lô và Phi-e-rơ chịu tử vì đạo cùng lúc tại Rô-ma, điều này, qua sự im lặng của Phao-lô về Phi-e-rơ, trong thời gian giam cầm cuối cùng của ông, là không thể xảy ra ở mức độ cao nhất. Do đó, lịch sử đã để chúng ta không biết về thời gian Hội Thánh này được thành lập, và những người thực hiện công việc đó.

Tình trạng của hội chúng có thể suy ra từ những hoàn cảnh đã đề cập, và từ khuynh hướng của bức thư của sứ đồ. Vì người Do Thái và những người theo đạo rất đông tại Rô-ma, những người hoán cải ban đầu, như có thể dự đoán, đến từ cả hai lớp này. Tuy nhiên, lớp sau dường như chiếm ưu thế lớn, vì chúng ta không thấy bằng chứng nào về khuynh hướng hướng về Do Thái giáo, như được giả định trong Thư Tín gửi người Ga-la-ti. Phao-lô không ở nơi nào dường như lo sợ rằng Hội Thánh tại Rô-ma sẽ bội đạo, như các Cơ Đốc nhân Ga-la-ti đã làm. Và trong chương 14 và 15, những lời khuyên của ông ngụ ý rằng phe dân ngoại có nguy cơ áp bức phe Do Thái nhiều hơn, hơn là ngược lại. Do đó, Phao-lô viết cho họ như những dân ngoại (chương 1:13,) và khẳng định, nhân danh chức vụ sứ đồ cho dân ngoại của mình, quyền được nói với họ với mọi sự tự do và thẩm quyền (15:16.) Tuy nhiên, hội chúng không hoàn toàn gồm lớp người này; nhiều người hoán cải, gốc là người Do Thái, cũng có trong số họ, và những người thuộc lớp kia ít nhiều chịu ảnh hưởng của các quan điểm Do Thái. Do đó, sứ đồ, trong thư này, như trong mọi thư tín khác của ông gửi cho các hội chúng có hoàn cảnh tương tự, bác bỏ những giáo lý của người Do Thái không phù hợp với Phúc Âm, và trả lời những phản đối mà họ và những người dưới ảnh hưởng của họ thường đưa ra chống lại Phúc Âm.

Những yếu tố khác nhau này của các Hội Thánh ban đầu hầu như luôn xung đột, cả về các điểm giáo lý lẫn kỷ luật. Người Do Thái khăng khăng, ở mức độ lớn hơn hay nhỏ hơn, về những đặc quyền và phong tục riêng của họ; và dân ngoại phớt lờ, và đôi khi khinh thường những e ngại và thành kiến của các anh em yếu đuối hơn của họ. Các quan điểm của người Do Thái đặc biệt bị tranh luận trong thư tín này là, 1. Rằng sự liên hệ với Áp-ra-ham bởi dòng dõi tự nhiên, và bởi mối dây phép cắt bì, cùng với việc tuân giữ luật pháp, là đủ để bảo đảm ơn huệ của Đức Chúa Trời. 2. Rằng những phước hạnh của triều đại Đấng Mê-si sẽ bị giới hạn cho người Do Thái và những người đồng ý trở thành người theo đạo. 3. Rằng việc phục tùng các quan quyền ngoại giáo là không phù hợp với phẩm giá của dân Đức Chúa Trời, và với bổn phận của họ đối với Đấng Mê-si là Vua. Có những dấu hiệu rõ ràng trong các phần khác của Kinh Thánh, cũng như trong các tác phẩm của chính họ, rằng người Do Thái đặt sự tin cậy chính của họ vào giao ước của Đức Chúa Trời với Áp-ra-ham, và các nghi thức và lễ nghi đặc biệt liên quan đến nó. Đấng Cứu Thế của chúng ta, khi nói với người Do Thái, bảo họ, “Đừng tự nói rằng: Chúng ta có Áp-ra-ham là cha; vì tôi nói với các ngươi, Đức Chúa Trời có thể khiến đá này trở nên con cái Áp-ra-ham,” (Lu-ca 3:8.) Rõ ràng ngụ ý trong đoạn này rằng người Do Thái cho rằng có Áp-ra-ham làm cha là đủ để bảo đảm ơn huệ của Đức Chúa Trời. Các ra-bi dạy rằng Đức Chúa Trời đã hứa với Áp-ra-ham rằng con cháu ông, dù gian ác, sẽ được cứu nhờ công đức của ông. Justin Martyr đề cập điều này như nền tảng tin cậy của người Do Thái vào thời của ông. “Các ra-bi của các ngươi,” ông nói, “tự lừa dối mình và chúng ta, khi cho rằng vương quốc thiên đàng được chuẩn bị cho mọi người là dòng dõi tự nhiên của Áp-ra-ham, ngay cả khi họ là tội nhân và kẻ vô tín.” (Đối thoại với Trypho.) Họ thường nói, “Phép cắt bì có đức hạnh lớn lao; không người nào đã chịu phép cắt bì phải vào địa ngục.” Và một trong những châm ngôn thường trực của họ là, “Mọi Y-sơ-ra-ên đều có phần trong sự sống đời đời.” Sai lầm hàng đầu thứ hai của người Do Thái là kết quả tự nhiên của sai lầm vừa đề cập. Nếu sự cứu rỗi được bảo đảm bởi sự liên hệ với Áp-ra-ham, thì không ai không liên kết với tổ phụ vĩ đại của họ có thể được cứu. Không có quan điểm nào của người Do Thái nổi bật hơn trong các tác phẩm thánh, hơn là quan điểm rằng họ vượt trội hơn dân ngoại rất nhiều; rằng chế độ thần quyền và mọi phước hạnh của nó thuộc về họ; và rằng người khác chỉ có thể đạt được ngay cả một vị trí thấp hơn trong vương quốc của Đấng Mê-si bằng cách trở thành người Do Thái. Sự không sẵn lòng của người Do Thái trong việc phục tùng các quan quyền ngoại giáo, nảy sinh một phần từ những ý tưởng cao cả của họ về phẩm giá của chính mình, và sự khinh miệt của họ đối với các dân tộc khác; một phần từ những quan điểm sai lầm của họ về bản chất vương quốc của Đấng Mê-si, và một phần, không nghi ngờ gì, từ những khó khăn và áp bức đặc biệt mà họ phải chịu. Sự phổ biến của sự không sẵn lòng này trong vòng họ được chứng minh bởi việc nó là một vấn đề thảo luận xem việc nộp thuế cho Sê-sa có hợp pháp hay không; bởi khẳng định của họ rằng, là dòng dõi Áp-ra-ham, họ chưa từng làm nô lệ cho bất kỳ ai; và bởi những cuộc náo loạn và nổi loạn liên tục của họ, dẫn trước hết đến việc họ bị trục xuất khỏi Rô-ma, và cuối cùng đến sự hủy diệt hoàn toàn thành phố của họ. Hoàn cảnh của Hội Thánh tại Rô-ma, gồm cả người hoán cải Do Thái lẫn dân ngoại; bị bao quanh bởi người Do Thái vẫn khăng khăng về sự cần thiết của phép cắt bì, của sự vâng phục luật pháp, và của sự liên hệ với gia đình Áp-ra-ham, để được cứu rỗi; và có xu hướng trên nhiều điểm bất đồng với nhau, đủ để giải thích tính chất của thư tín này.

THỜI GIAN VÀ NƠI CHÉP THƯ

Không có đủ dữ liệu để cố định một cách chính xác và chắc chắn niên đại của đời sống và các tác phẩm của sứ đồ Phao-lô. Do đó, trong hầu hết các trường hợp, chỉ bằng cách so sánh các hoàn cảnh khác nhau, mới có thể đạt được một sự gần đúng về ngày tháng của các sự kiện chính trong đời ông. Về thư tín này, rõ ràng, từ nội dung của nó, rằng nó được viết ngay khi Phao-lô sắp lên đường trong chuyến đi cuối cùng đến Giê-ru-sa-lem. Trong chương thứ mười lăm, ông nói rằng các Cơ Đốc nhân ở Ma-xê-đoan và A-chai đã quyên góp cho các thánh đồ nghèo tại Giê-ru-sa-lem, và rằng ông đang trên bờ vực khởi hành đến thành phố đó (câu 25.) Cùng chuyến đi này được đề cập trong Công Vụ 20, và rất có thể xảy ra vào mùa xuân (xem Công Vụ 20:16) của năm 58 hoặc 59. Ngày tháng này phù hợp nhất với câu chuyện về thời gian giam cầm dài của ông, trước hết tại Sê-sa-rê, và sau đó tại Rô-ma, kéo dài bốn năm, và việc ông có thể được giải phóng vào năm 62 hoặc 63. Những lao nhọc tiếp theo và lần giam cầm thứ hai của ông sẽ lấp đầy khoảng thời gian hai hoặc ba năm xen giữa, cho đến ngày ông tử vì đạo, vào cuối triều đại của Nero. Việc thư tín này được viết từ Cô-rinh-tô, được thấy qua sự tiến cử đặc biệt về Phê-bê, một nữ chấp sự của Hội Thánh lân cận, người có lẽ là người mang thư (chương 16:1;) qua những lời chào của Ê-rát và Gai-út, cả hai đều là cư dân Cô-rinh-tô, gửi đến người Rô-ma (chương 16:23;) so sánh 2 Ti-mô-thê 4:20, và 1 Cô-rinh-tô 1:14; và qua câu chuyện trong Công Vụ 20:2, 3, về chuyến đi của Phao-lô qua Ma-xê-đoan vào Hy Lạp, trước khi ông khởi hành đến Giê-ru-sa-lem, nhằm mục đích mang những đóng góp của các Hội Thánh cho người nghèo tại thành phố đó.

TÍNH XÁC THỰC CỦA THƯ TÍN

Việc thư tín này được sứ đồ Phao-lô viết, không thể có nghi ngờ hợp lý nào. 1. Trước hết, nó tự xưng là của ông. Nó mang chữ ký của ông, và nói xuyên suốt nhân danh ông. 2. Nó luôn được công nhận là của ông. Từ thời các sứ đồ đến nay, nó đã được một loạt tác giả đều đặn đề cập và trích dẫn, và được công nhận là có thẩm quyền thiên thượng trong mọi Hội Thánh. Để bác bỏ tính xác thực của nó, cần phải giải thích thỏa đáng những sự kiện này, trên giả định rằng thư tín là giả mạo. Những đoạn trong các tác giả ban đầu, trong đó thư tín này được ám chỉ hoặc trích dẫn, rất nhiều, và có thể xem trong Lardner's Credibility, Vol. II. 3. Bằng chứng nội tại cũng quyết định không kém ủng hộ nó, (a) Trước hết, rõ ràng nó là tác phẩm của một người Do Thái, quen thuộc với bản văn Hê-bơ-rơ và bản dịch Bảy Mươi của Cựu Ước, vì ngôn ngữ và phong cách là như vậy mà không ai, không ở trong hoàn cảnh như vậy, có thể áp dụng; và vì toàn bộ bức thư thể hiện sự quen thuộc thân mật như vậy với các quan điểm và thành kiến Do Thái. (b) Nó hoàn toàn phù hợp về phong cách và cách thức với các thư tín khác của sứ đồ này. (c) Nó, về lẽ thật và tầm quan trọng của các giáo lý, và về sự cao cả và thuần khiết của những tình cảm, vượt trội vô lượng so với bất kỳ tác phẩm không được cảm hứng nào của thời đại mà nó xuất hiện. Một sự so sánh giữa các tác phẩm sứ đồ chân chính với những tác phẩm giả mạo của thế kỷ thứ nhất và thứ hai, cung cấp một trong những bằng chứng phụ trợ mạnh mẽ nhất về tính xác thực và sự cảm hứng của những tác phẩm trước. (d) Những sự trùng hợp ngẫu nhiên hay không chủ ý, về các vấn đề thực tế, giữa thư tín này và các phần khác của Tân Ước, là như vậy mà cung cấp bằng chứng rõ ràng nhất về việc nó xuất phát từ ngòi bút của sứ đồ. So sánh Rô-ma 15:25–31 với Công Vụ 20:2, 3, 24:17, 1 Cô-rinh-tô 16:1–4, 2 Cô-rinh-tô 8:1–4, 9:2, Rô-ma 16:21–23 với Công Vụ 20:4, Rô-ma 16:3, và tiếp theo với Công Vụ 18:2, 18–26, 1 Cô-rinh-tô 16:19, v.v., (xem Paley's Horæ Paulinæ.) 4. Ngoài những bằng chứng tích cực này, còn có sự cân nhắc tiêu cực quan trọng, rằng không có cơ sở nào để nghi ngờ tính xác thực của nó. Không có sự khác biệt nào giữa thư này và các tác phẩm thánh khác; không có lời chứng ngược lại nào trong vòng các Giáo phụ ban đầu; không có khó khăn lịch sử hay phê bình nào phải được giải quyết trước khi nó có thể được công nhận là tác phẩm của Phao-lô. Do đó, không có sách nào trong Kinh Thánh, và không có sách cổ nào trên thế giới, mà tính xác thực của nó chắc chắn hơn tính xác thực của thư tín này.

PHÂN TÍCH THƯ TÍN

Thư tín gồm ba phần. Phần thứ nhất, bao gồm tám chương đầu tiên, dành cho việc thảo luận giáo lý sự xưng công chính và những hệ quả của nó. Phần thứ hai, bao gồm chương 9–11, bàn về việc kêu gọi dân ngoại, sự chối bỏ và sự hoán cải trong tương lai của người Do Thái. Phần thứ ba gồm những lời khuyên thực hành và những lời chào thăm gửi đến các Cơ Đốc nhân tại Rô-ma. PHẦN THỨ NHẤT sứ đồ bắt đầu bằng cách chào thăm các Cơ Đốc nhân Rô-ma, khen ngợi họ về đức tin của họ, và bày tỏ mong muốn được gặp họ, và sự sẵn sàng rao giảng Phúc Âm tại Rô-ma. Sự sẵn sàng này dựa trên niềm tin rằng Phúc Âm bày tỏ phương pháp duy nhất mà con người có thể được cứu, tức là bởi đức tin nơi Chúa Giê-xu Christ, và phương pháp này áp dụng đồng đều cho mọi nhân loại, dân ngoại cũng như người Do Thái, chương 1:1–17 Phao-lô như vậy giới thiệu hai chủ đề hàng đầu của thư tín. Để thiết lập giáo lý của ông về sự xưng công chính, trước hết ông chứng minh rằng dân ngoại không thể được xưng công chính bởi việc làm của chính họ, chương 1:18–39; và sau đó thiết lập cùng lập trường liên quan đến người Do Thái, chương 2, 3:1–20. Sau khi đã cho thấy như vậy rằng phương pháp xưng công chính bởi việc làm là không khả dụng cho tội nhân, ông mở ra phương pháp được dạy trong Phúc Âm, chương 3:21–31. Lẽ thật và sự xuất sắc của phương pháp này ông xác nhận trong chương 4 và 5. Phản đối hiển nhiên đối với giáo lý sự chấp nhận nhưng không, rằng nó hẳn dẫn đến sự buông thả tội lỗi, được trả lời, và mục đích cùng sự vận hành thật của luật pháp được trình bày trong chương 6 và 7; và sự bảo đảm hoàn toàn của mọi người tin cậy nơi Đấng Christ được mở ra cách đẹp đẽ trong chương 8. Khi tranh luận chống lại dân ngoại, Phao-lô giả định nguyên tắc rằng Đức Chúa Trời sẽ trừng phạt tội lỗi, chương 1:18, và sau đó chứng minh rằng họ đáng bị buộc tội một cách chính đáng cả về sự vô đạo lẫn vô luân, vì, dù họ sở hữu kiến thức đầy đủ về Đức Chúa Trời, họ đã không thờ phượng Ngài, mà quay sang thần tượng, và phó mình cho mọi loại gian ác, chương 1:19–32. Ông bắt đầu lập luận của mình với người Do Thái bằng cách mở rộng nguyên tắc chung về công lý thiên thượng, và đặc biệt nhấn mạnh sự vô tư của Đức Chúa Trời bằng cách cho thấy rằng Ngài sẽ phán xét mọi người, Do Thái và dân ngoại, theo việc làm của họ, và theo ánh sáng mà mỗi người đã được hưởng, chương

2:1–16. Ông cho thấy rằng người Do Thái, khi bị thử nghiệm theo những quy tắc này, cũng đáng bị và chắc chắn sẽ bị kết án như dân ngoại, chương 2:17–29. Những đặc quyền riêng của người Do Thái không cung cấp cơ sở hy vọng nào rằng họ sẽ thoát khỏi việc bị phán xét theo cùng nguyên tắc với những người khác, và khi bị phán xét như vậy, họ bị thấy là có tội trước mặt Đức Chúa Trời. Do đó, mọi người, như Kinh Thánh dạy dồi dào, đều ở dưới sự kết án, và do đó không thể được xưng công chính bởi việc làm của chính mình, chương 3:1–20. Phúc Âm đề xuất phương pháp duy nhất mà Đức Chúa Trời sẽ xưng công chính cho con người — một phương pháp hoàn toàn nhưng không; điều kiện của nó là đức tin; nó dựa trên sự cứu chuộc của Đấng Christ; nó hòa giải công lý và lòng thương xót của Đức Chúa Trời; hạ thấp con người; đặt nền tảng cho một tôn giáo phổ quát, và thiết lập luật pháp, chương 3:21–31. Lẽ thật của giáo lý này được chứng minh từ gương của Áp-ra-ham, lời chứng của Đa-vít, bản chất của giao ước được lập với Áp-ra-ham và dòng dõi ông, và từ bản chất của luật pháp. Ông đề xuất cách cư xử của Áp-ra-ham làm gương và sự khích lệ cho Cơ Đốc nhân, chương 4:1–25. Sự xưng công chính bởi đức tin nơi Đấng Christ bảo đảm sự bình an với Đức Chúa Trời, niềm vui hiện tại, và sự bảo đảm về sự sống đời đời, chương 5:1–11. Do đó, phương pháp mà Đức Chúa Trời đề xuất để cứu tội nhân, tương tự như phương pháp mà họ đầu tiên bị đưa vào sự kết án. Như vì tội của một người, án đã giáng trên mọi người đến sự kết án; thì cũng vì sự công chính của một người, mọi người được xưng công chính, chương 5:12–21. Giáo lý về sự xưng công chính nhưng không cho tội nhân không thể dẫn đến sự buông thả tội lỗi, vì bản chất của sự hiệp nhất với Đấng Christ, và mục đích mà Ngài đã chết, là như vậy, nên mọi người nhận lãnh ích lợi của sự chết của Ngài, đều kinh nghiệm ảnh hưởng thánh hóa của sự sống của Ngài, chương 6:1–11. Ngoài ra, phản đối đang được nói đến dựa trên sự hiểu lầm về tác dụng và mục đích của luật pháp, và về bản chất của sự nên thánh. Sự giải thoát khỏi ách nô lệ của luật pháp và khỏi tinh thần luật pháp chủ nghĩa là điều thiết yếu cho sự thánh khiết. Khi Cơ Đốc nhân được giải thoát khỏi ách nô lệ này, người ấy trở thành tôi tớ của Đức Chúa Trời, và được đặt dưới một ảnh hưởng bảo đảm hiệu quả sự vâng phục của người ấy, chương 6:12–23. Do đó, như một người phụ nữ, để được kết hôn với người chồng thứ hai, trước hết phải được giải thoát khỏi người chồng trước, thì Cơ Đốc nhân, để được hiệp nhất với Đấng Christ, và sinh trái cho Đức Chúa Trời, trước hết phải được giải thoát khỏi luật pháp, chương 7:1–6. Sự cần thiết phải được giải thoát khỏi luật pháp này, không nảy sinh từ việc luật pháp là xấu, mà từ bản chất của trường hợp. Luật pháp chỉ là lời tuyên bố có thẩm quyền về bổn phận; điều này không thể thay đổi tình trạng của tấm lòng tội nhân. Sự vận hành thật của nó là tạo ra sự nhận biết về tội lỗi (câu 7–13,) và, trong tâm trí đã được đổi mới, khơi dậy sự tán thành và hài lòng về sự xuất sắc mà nó trưng bày, nhưng nó không thể bảo đảm hiệu quả sự hủy diệt tội lỗi. Điều này chỉ có thể được thực hiện bởi ân điển của Đức Chúa Trời trong Chúa Giê-xu Christ, chương 7:7–25. Do đó, những người ở trong Đấng Christ, được an toàn hoàn toàn. Họ được giải thoát khỏi luật pháp; họ có sự ngự trị của Thánh Linh ban sự sống: họ là con cái Đức Chúa Trời; họ được chọn, được kêu gọi, và được xưng công chính theo mục đích thiên thượng; và họ là đối tượng của tình yêu không thay đổi của Đức Chúa Trời, chương 8:1–39.

PHẦN THỨ HAI của thư tín liên quan đến những người mà các phước hạnh của vương quốc Đấng Christ có thể được ban cho một cách thích hợp, và các mục đích của Đức Chúa Trời về người Do Thái. Khi bước vào chủ đề này, sứ đồ, sau khi bảo đảm với thân nhân của mình về tình cảm của ông, thiết lập lập trường rằng Đức Chúa Trời không tự ràng buộc mình phải coi mọi hậu duệ tự nhiên của Áp-ra-ham là con cái Ngài, nhưng hoàn toàn tự do chọn bất cứ ai Ngài muốn làm người thừa kế vương quốc của Ngài. Quyền của Đức Chúa Trời thương xót ai Ngài muốn thương xót, ông chứng minh từ những lời tuyên bố của Kinh Thánh, và từ những cách phân phát sự quan phòng của Ngài. Ông cho thấy rằng giáo lý về chủ quyền thiên thượng này không mâu thuẫn với tính cách thiên thượng hay trách nhiệm của con người, vì Đức Chúa Trời đơn giản chọn từ giữa những người không xứng đáng những người Ngài muốn làm đối tượng của lòng thương xót của Ngài, và để những người khác nhận sự báo trả công chính cho tội lỗi của họ, chương 9:1–24. Theo đó, Đức Chúa Trời đã dự ngôn từ xưa rằng Ngài sẽ kêu gọi dân ngoại và chối bỏ người Do Thái. Sự chối bỏ người Do Thái là vì sự vô tín của họ, chương 9:25–33, 10:1–5. Hai phương pháp xưng công chính sau đó được đối chiếu nhằm mục đích cho thấy rằng phương pháp luật pháp là không thể thực hiện được, nhưng phương pháp được đề xuất trong Phúc Âm thì đơn giản và dễ dàng, và phù hợp với mọi người. Do đó, nó nên, theo mục đích đã được bày tỏ của Đức Chúa Trời, được rao giảng cho mọi người, chương 10:6–21. Sự chối bỏ người Do Thái không phải là toàn bộ; nhiều người thuộc thế hệ đó đã được đưa vào Hội Thánh, những người thuộc về sự tuyển chọn của ân điển, chương 11:1–10. Sự chối bỏ này cũng không phải là cuối cùng. Sẽ có một sự hoán cải trong tương lai và phổ quát của người Do Thái về với Đấng Christ, và như vậy mọi Y-sơ-ra-ên sẽ được cứu, chương 11:11–36.

PHẦN THỨ BA hay phần thực hành của thư tín, gồm những chỉ dẫn, thứ nhất, về các bổn phận chung của Cơ Đốc nhân trong các mối quan hệ khác nhau của họ với Đức Chúa Trời, chương 12; thứ hai, về các bổn phận chính trị hay dân sự của họ, chương 13; và thứ ba, về các bổn phận thuộc Hội Thánh của họ, hay những bổn phận mà họ nợ nhau với tư cách là thành viên của Hội Thánh, chương 14, 15:1–13. Thư tín kết thúc bằng một số trình bày về những lao nhọc và mục đích của Phao-lô, chương 15:14–33, và bằng những lời chào thăm thông thường, chương 16.

CHƯƠNG 1

NỘI DUNG

Chương này gồm hai phần. Phần thứ nhất kéo dài đến hết câu 17, và chứa phần dẫn nhập chung cho thư tín. Phần thứ hai bắt đầu với câu 18, và kéo dài đến cuối chương: nó chứa lập luận của sứ đồ để chứng minh rằng lời tuyên bố trong câu 16, 17, rằng sự xưng công chính chỉ có thể đạt được bởi đức tin, là đúng đối với dân ngoại.

RÔ-MA 1:1–17

PHÂN TÍCH

Phần này gồm hai phần. Phần thứ nhất từ câu 1–7 gồm cả, là một lời chào thăm; phần thứ hai, từ câu 8–17, là phần dẫn nhập cho thư tín. Phao-lô bắt đầu bằng cách công bố mình là một giáo sư được Đức Chúa Trời ủy nhiệm, được biệt riêng ra để rao giảng Phúc Âm, câu 1. Về Phúc Âm này, ông nói, 1. Rằng nó đã được hứa, và tất nhiên được trưng bày một phần trong Cựu Ước, câu 2. 2. Rằng chủ đề lớn của nó là Chúa Giê-xu Christ, câu 3. Về Đấng Christ, ông nói rằng Ngài, xét về bản tính con người, là Con của Đa-vít; nhưng xét về bản tính thiên thượng, là Con của Đức Chúa Trời, câu 3, 4. Từ Đấng Thiên Thượng này, ông đã nhận chức vụ sứ đồ của mình. Mục đích của chức vụ này là đưa con người đến tin Phúc Âm; và nó coi mọi dân tộc là lĩnh vực lao nhọc của nó, câu 5. Tất nhiên người Rô-ma được bao gồm, câu 6. Do đó, đối với các Cơ Đốc nhân Rô-ma, ông chúc ân điển và bình an, câu 7. Đến đây là lời chào thăm. Sau khi cho thấy ông nói với họ trong tư cách nào, và bởi quyền gì, sứ đồ giới thiệu chủ đề của bức thư bằng cách bày tỏ với họ sự tôn trọng và tình cảm của mình. Ông tạ ơn Đức Chúa Trời, không chỉ vì họ tin, mà đức tin của họ được biết đến và nói đến khắp nơi, câu 9. Như bằng chứng về sự quan tâm của ông đối với họ, ông đề cập, 1. Rằng ông cầu nguyện cho họ liên tục, câu 9. 2. Rằng ông khao khát được gặp họ, câu 10, 11. 3. Rằng ước muốn gặp họ này nảy sinh từ mong muốn làm điều tốt cho họ, và gặt hái một số trái của chức vụ của ông giữa họ, cũng như giữa các dân ngoại khác, câu 12, 13. Vì ông mang nghĩa vụ rao giảng cho mọi người, khôn ngoan và dại dột, nên ông sẵn sàng rao giảng ngay cả tại Rô-ma, câu 14, 15. Sự sẵn sàng rao giảng này nảy sinh từ sự đánh giá cao mà ông dành cho Phúc Âm. Và sự tôn kính của ông đối với Phúc Âm không dựa trên hệ thống đạo đức xuất sắc của nó mà thôi, mà dựa trên hiệu quả của nó trong việc cứu mọi người tin, dù là Do Thái hay dân ngoại, câu 16. Hiệu quả này của Phúc Âm nảy sinh từ việc nó dạy phương pháp xưng công chính thật, tức là phương pháp xưng công chính bởi đức tin, câu 17. Người ta sẽ nhận thấy sứ đồ giới thiệu một cách tự nhiên và khéo léo như thế nào hai chủ đề lớn của thư tín — phương pháp cứu rỗi, và những người mà nó có thể được ban cho một cách thích hợp.

LUẬN GIẢI

CÂU 1. Phao-lô, tôi tớ của Chúa Giê-xu Christ, được gọi làm sứ đồ. Phù hợp với cách xưng hô thư tín cổ xưa, sứ đồ bắt đầu bằng lời tuyên bố tên và chức vụ của mình. Chính chức vụ của ông cho ông quyền nói với các tín hữu tại Rô-ma, và ở nơi khác, với giọng điệu thẩm quyền thấm nhuần mọi thư tín của ông. Nói với tư cách là sứ giả của Đấng Christ, ông nói như ông đã nói, như một người có thẩm quyền, và không như một giáo sư thông thường. Tên gốc của sứ đồ là Sau-lơ, שָׁאוּל được đòi hỏi. Ông lần đầu được gọi là Phao-lô trong Công Vụ 13:9. Vì sự thay đổi tên này được đề cập trong đoạn chứa câu chuyện về sự hoán cải của Sergius Paulus, quan tổng đốc của Síp, một số người cho rằng tên này được lấy để khen ngợi người hoán cải lỗi lạc đó. Giả thuyết này dường như không phù hợp với tính cách của sứ đồ, và, trên những cơ sở khác, ít có thể xảy ra hơn một trong hai giả thuyết sau. Thứ nhất, vì việc đổi tên một người vì một biến cố đáng chú ý nào đó không phải là điều bất thường trong vòng người Do Thái, như trong trường hợp của Áp-ra-ham và Gia-cốp, Sáng Thế 17:5, 32:8; hoặc khi người ấy được thăng lên một chức vụ hay phẩm giá mới nào đó, Sáng Thế 41:45, Đa-ni-ên 1:6, 7; đến nỗi một tên mới đôi khi tương đương với một phẩm giá mới, Khải Huyền 2:17, nên có thể cho rằng sứ đồ nhận tên Phao-lô, khi được kêu gọi vào chức vụ sứ đồ. Giả thuyết này được ủng hộ bởi việc ông nhận tên ngay sau khi bước vào việc thi hành công khai chức sứ đồ của mình, và bởi sự kiện Si-môn được gọi là Sê-pha khi được kêu gọi làm sứ đồ, Giăng 1:42, Ma-thi-ơ 10:2, và Gia-cơ và Giăng được gọi là Bô-a-nẹt, Mác 3:17. Do đó Theophylact nói rằng chính để ngay cả trong vấn đề này, ông không bị thua kém vị đứng đầu các sứ đồ, mà Sau-lơ được gọi là Phao-lô. Thứ hai, vì việc những người Do Thái có nhiều giao tiếp với dân ngoại mang hai tên là rất phổ biến, một tên Do Thái và một tên Hy Lạp hay La Mã, những tên này đôi khi hoàn toàn khác nhau, như Hillel và Pollio, đôi khi gần liên quan như Si-la và Si-la-nu, nên rất có thể trường hợp của sứ đồ cũng như vậy. Ông được gọi là Sau-lơ trong vòng người Do Thái, và Phao-lô trong vòng dân ngoại; và vì ông là Sứ Đồ của Dân Ngoại, tên sau trở thành tên gọi thông thường của ông. Tuy nhiên, vì sự thay đổi này được thực hiện hoặc công bố vào một thời kỳ trong lịch sử của sứ đồ, Công Vụ 13:9, hai cách giải thích có thể được kết hợp. “Giả thuyết duy nhất,” Tiến sĩ J. A. Alexander nói, trong phần luận giải của ông về Công Vụ 13:9, “không có mọi khó khăn này, và cung cấp một giải pháp thỏa đáng cho các sự kiện đang được nói đến, là, đây là thời gian được thẩm quyền thiên thượng ấn định cho sự bày tỏ của Phao-lô với tư cách là Sứ Đồ của Dân Ngoại, và sự bày tỏ đó được làm cho nổi bật hơn bởi sự trùng hợp của nó với chiến thắng trước một đại diện của Do Thái giáo vô tín và bội đạo, và sự hoán cải của một đại diện chính thức của Rô-ma, người có tên giống hệt với tước hiệu sứ đồ của chính ông.”

Khi tự gọi mình là tôi tớ (nô lệ) của Chúa Giê-xu Christ, ông có thể có ý hoặc tuyên bố mình là người phụ thuộc và thờ phượng Đấng Christ, như mọi Cơ Đốc nhân đều là tôi tớ (nô lệ) của Đấng Christ, Ê-phê-sô 6:6; hoặc bày tỏ mối quan hệ chức vụ của ông đối với Hội Thánh với tư cách là người phục vụ của Đấng Christ. Đây là cách giải thích có thể xảy ra hơn, vì, trong Cựu Ước עֶבֶד יְהֹוָה là một danh hiệu chức vụ phổ biến cho bất cứ ai được sử dụng trong sự phục vụ trực tiếp Đức Chúa Trời, Giô-suê 1:1, 24:29, Giê-rê-mi 29:19, Ê-sai 42:1; và vì trong Tân Ước chúng ta thấy cùng cách sử dụng, không chỉ ở đầu một số thư tín, như “Phao-lô và Ti-mô-thê, tôi tớ của Chúa Giê-xu Christ,” Phi-líp 1:1. “Gia-cơ, tôi tớ của Đức Chúa Trời và của Chúa Giê-xu Christ,” Gia-cơ 1:1. “Phi-e-rơ, tôi tớ và sứ đồ của Chúa Giê-xu Christ,” 1 Phi-e-rơ 1:1; mà còn trong những trường hợp khác nơi từ δοῦλος được hoán đổi với διάκονος người phục vụ. So sánh Cô-lô-se 1:7, 4:7, 12. Do đó, nó là một danh hiệu chức vụ chung mà, trong trường hợp hiện tại, sứ đồ là cách giải thích cụ thể. “Apostolatus ministerii est species.” Calvin. Người ta cũng đã nhận xét một cách đúng đắn rằng, vì cách diễn đạt, tôi tớ của Đấng Christ, ngụ ý sự vâng phục và phục tùng tuyệt đối, nó giả định thẩm quyền thiên thượng của Đấng Cứu Chuộc. Tức là chúng ta thấy sứ đồ phủ nhận rằng ông là tôi tớ của con người, bác bỏ mọi thẩm quyền con người liên quan đến các vấn đề đức tin và bổn phận, và thế nhưng tuyên xưng sự phục tùng tuyệt đối nhất của lương tâm và lý trí đối với thẩm quyền của Chúa Giê-xu Christ.

κλήτος ἀπόστολος, được gọi làm sứ đồ. Phao-lô không chỉ là tôi tớ của Đấng Christ, mà bởi sự chỉ định thiên thượng là một sứ đồ. Ý tưởng này được bao gồm trong từ κλήτος, có nghĩa không chỉ được gọi, mà còn được chọn, được chỉ định; và κλῆσις, hay sự kêu gọi, của các tín hữu đến ân điển và sự cứu rỗi, cũng như của các sứ đồ đến chức vụ của họ đều luôn được quy cho Đức Chúa Trời hay Đấng Christ; xem Ga-la-ti 1:1, 1 Cô-rinh-tô 1:1, Ti-tơ 1:1, Ga-la-ti 1:15. Vì sự kêu gọi trực tiếp của Đấng Christ là một trong những điều kiện thiết yếu của một sứ đồ, Phao-lô muốn khẳng định khi sử dụng từ κλήτος rằng ông không tự chỉ định cũng không được con người chọn vào chức vụ thánh đó. Từ ἀπόστολος xuất hiện theo nghĩa gốc là sứ giả trong một số trường hợp trong Tân Ước. Giăng 13:16, οὐκ ἒστι ἀπόστολος μείζων τοῦ πέμψαντος αὐτόν. Phi-líp 2:25, Ἐπαφρόδιτον … ὑμῶν δέ ἀπόστολον. So sánh 4:18. Trong 2 Cô-rinh-tô 8:23, Phao-lô nói về các anh em ở với ông, gọi họ là ἀπόστολοι ἐκκλησιῶν; Chrysostom nói, τουτέστιν, ὑπὸ ἐκκλησιῶν πεμφθέντες. Theophylact thêm, καἰ χειροτονηθέντες. Do đó, các dịch giả của chúng ta chắc chắn đúng khi dịch cụm từ này là, sứ giả của các Hội Thánh. Với tư cách là một danh hiệu chức vụ nghiêm ngặt, từ sứ đồ bị giới hạn cho những người được chính Đấng Christ chọn và ủy nhiệm để nhân danh Ngài truyền đạt sứ điệp cứu rỗi. Từ Lu-ca 6:13, có vẻ Đấng Cứu Thế tự mình ban cho họ tước hiệu này. “Khi đã đến ngày, Ngài gọi các môn đồ, và từ đó chọn mười hai người, Ngài cũng gọi là sứ đồ.” Nếu có người hỏi, tại sao tên này được chọn? có lẽ đủ để nói rằng nó đặc biệt thích hợp. Nó được ban cho những người được Đấng Christ sai đi để thực hiện một công tác đặc biệt, những người do đó được gọi một cách thích hợp là sứ giả. Không cần phải tìm cách giải thích thuật ngữ này từ việc từ שְׁלִיחַ sứ giả, đôi khi được áp dụng cho các giáo sư và người phục vụ của nhà hội, đôi khi cho các đặc phái viên toàn quyền được Tòa Công Luận sai đi để thực hiện một ủy nhiệm nào đó thuộc Hội Thánh. Do đó, các sứ đồ là những sứ giả trực tiếp của Đấng Christ, được chỉ định để làm chứng về những gì họ đã thấy và nghe. “Các ngươi cũng sẽ làm chứng,” Đấng Christ nói, khi nói với mười hai người, “vì các ngươi đã ở với ta từ ban đầu.” Giăng 15:26. Đây là chức vụ đặc biệt của họ; do đó khi Giu-đa sa ngã, một người, Phi-e-rơ nói, đã đồng hành với chúng ta suốt thời gian Chúa Giê-xu đi ra đi vào giữa chúng ta, phải được phong làm nhân chứng với chúng ta về sự sống lại của Ngài. Công Vụ 1:21. Do đó, để làm sứ đồ, cần phải đã thấy Đấng Christ sau sự sống lại của Ngài, 1 Cô-rinh-tô 9:1, và có kiến thức về đời sống và các giáo lý của Ngài xuất phát trực tiếp từ chính Ngài. Không có điều này, không ai có thể là nhân chứng, người ấy chỉ thuật lại những gì đã nghe từ người khác, người ấy không thể đưa ra lời chứng độc lập về những gì chính mình đã thấy và nghe. Do đó, Đấng Christ nói với các môn đồ Ngài, sau sự sống lại của Ngài. “Các ngươi sẽ là nhân chứng của ta,” Công Vụ 1:8, và các sứ đồ theo đó liên tục trình bày mình trong tư cách này. Công Vụ 2:32, 3:15, 13:31. “Chúng ta là nhân chứng,” Phi-e-rơ nói, khi nói về mình và các sứ đồ đồng bạn, “về mọi điều Ngài đã làm, cả trong đất Giu-đê, và tại Giê-ru-sa-lem.” Công Vụ 10:39. Khi Phao-lô được kêu gọi làm sứ đồ, Đấng Cứu Thế nói với ông. “Ta đã hiện ra cho ngươi vì mục đích này, để lập ngươi làm người phục vụ và nhân chứng về những điều ngươi đã thấy, và về những điều mà ta sẽ hiện ra cho ngươi trong đó.” Công Vụ 26:16. Theo đó, chúng ta thấy rằng, bất cứ khi nào Phao-lô được kêu gọi bảo vệ chức sứ đồ của mình, ông đều mạnh mẽ khẳng định rằng ông được chỉ định không bởi người cũng không qua người, mà bởi Chúa Giê-xu Christ; và về các giáo lý của ông, rằng ông chẳng nhận chúng từ người, cũng chẳng ai dạy ông, bèn là bởi sự tỏ ra của Chúa Giê-xu Christ. Ga-la-ti 1:12. Vì lời chứng mà các sứ đồ phải làm liên quan đến mọi điều Chúa Giê-xu đã dạy họ, nên chính bằng cách rao giảng Phúc Âm mà họ hoàn thành bổn phận của mình với tư cách là nhân chứng. Do đó Phao-lô nói, “Đấng Christ sai tôi không phải để làm báp-têm mà để rao giảng Phúc Âm.” 1 Cô-rinh-tô 1:17. Ông nói với các trưởng lão ở Ê-phê-sô, “Tôi chẳng kể sự sống mình làm quý, miễn là tôi hoàn thành cuộc chạy của tôi trong niềm vui, và chức vụ tôi đã nhận từ Chúa Giê-xu, để làm chứng về Phúc Âm của ân điển Đức Chúa Trời.” Công Vụ 20:24. Để ban thẩm quyền cho lời chứng này, các sứ đồ được cảm hứng, và với tư cách là giáo sư tôn giáo thì không thể sai lầm. Giăng 14:26, 16:13. Họ có quyền năng làm phép lạ, để xác nhận sứ mệnh của mình. Ma-thi-ơ 10:8, và sách Công Vụ Các Sứ Đồ khắp nơi. Quyền năng này họ có thể truyền cho người khác bằng cách đặt tay. Công Vụ 9:15, 17, 18, 19:6. Đây là điều được hiểu bởi việc ban Đức Thánh Linh, vì các sứ đồ không bao giờ khẳng định quyền năng truyền đạt những ảnh hưởng thánh hóa của Thánh Linh. Quyền năng ban Thánh Linh, theo nghĩa đã nói ở trên, cũng không đặc biệt thuộc về họ, vì chúng ta đọc rằng A-na-nia, một môn đồ, được sai đến Phao-lô để ông có thể nhận lãnh Đức Thánh Linh. Công Vụ 9:17. Các sứ đồ dường như cũng có ơn “phân biệt các linh,” 1 Cô-rinh-tô 12:10, và tha tội. Giăng 20:23. Họ phong các trưởng lão trên các hội chúng do chức vụ của họ tập hợp, Công Vụ 14:23, v.v.; và thi hành một quyền tài phán chung trên các Hội Thánh. 1 Cô-rinh-tô 5:3–5, 2 Cô-rinh-tô 10:6, 8, 11, 1 Ti-mô-thê 1:20. Do đó, các sứ đồ là những sứ giả trực tiếp của Chúa Giê-xu Christ, được sai đi để tuyên bố Phúc Âm của Ngài, được ban cho Đức Thánh Linh, khiến họ không thể sai lầm với tư cách là giáo sư, và ban cho họ những quyền năng kỳ diệu, và được khoác những đặc quyền riêng trong việc tổ chức và quản trị Hội Thánh.

Chính để giải thích chức vụ sứ đồ của mình, và để khẳng định thêm ủy nhiệm thiên thượng của mình mà Phao-lô thêm, ἀφωρισμένος εἰς εὐαγγέλιον θεοῦ, được biệt riêng ra cho Phúc Âm của Đức Chúa Trời. Ἀφορίζειν là giới hạn ra, biệt riêng ra, chọn ra từ giữa những người khác. Nó được dùng như vậy trong Lê-vi Ký 20:24, 26, “Ta là Đức Giê-hô-va Đức Chúa Trời các ngươi, Đấng đã biệt các ngươi ra khỏi các dân khác.” Theo cùng nghĩa, trong Ga-la-ti 1:15, “khi Đức Chúa Trời vui lòng, Đấng đã biệt riêng tôi ra từ trong lòng mẹ tôi;” tức là, Đấng đã chọn riêng tôi, hay chọn tôi. Do đó, rõ ràng sứ đồ ở đây đề cập đến việc Đức Chúa Trời chỉ định ông vào chức vụ của mình. Trong Công Vụ 13:2, có nói, “Hãy biệt riêng (ἀφορίσατε) cho ta Ba-na-ba và Sau-lơ,” nơi đề cập đến một sự biệt riêng không phải cho chức vụ, càng không phải cho chức sứ đồ, mà cho một sứ mệnh đặc biệt. Sự chỉ định Phao-lô vào chức vụ không bởi người, cũng không qua người. Ga-la-ti 1:1. Những từ εἰς εὐαγγέλιον, cho Phúc Âm, bày tỏ mục đích mà ông được biệt riêng ra khỏi đông đảo anh em mình; đó là để rao giảng Phúc Âm. Nguồn gốc thiên thượng của Phúc Âm được khẳng định khi gọi nó là Phúc Âm của Đức Chúa Trời. Nó là lời công bố vui mừng mà Đức Chúa Trời ban cho con người về sự tha tội, về sự phục hồi ơn huệ của Ngài, về sự đổi mới bản tính của họ, về sự sống lại của thân thể, và về sự sống đời đời.

CÂU 2. Điều Ngài đã hứa trước. Tức là, Phúc Âm mà Phao-lô được sai đi rao giảng, là cùng một hệ thống ân điển và lẽ thật, mà từ ban đầu đã được dự ngôn và mở ra một phần trong các tác phẩm của Cựu Ước. Lý do sứ đồ ở đây nhắc đến sự kiện đó có lẽ là, một trong những bằng chứng mạnh mẽ nhất về nguồn gốc thiên thượng của Phúc Âm được tìm thấy trong những lời tiên tri của Cựu Ước. Sự giáng lâm, tính cách, công việc, vương quốc của Đấng Mê-si, đều được dự ngôn tại đó, và do đó chính từ Kinh Thánh mà các sứ đồ đã lý luận, để thuyết phục dân chúng rằng Giê-xu là Đấng Christ; và họ liên tục đề cập đến mối liên hệ này giữa hai giao ước, để chứng minh các giáo lý của mình. Xem chương 3:21, 4:3, 9:27, 33, 10:11, 20. So sánh Lu-ca 24:44, Giăng 12:16, Công Vụ 10:43. Bởi các đấng tiên tri của Ngài trong Kinh Thánh. Vì trong Kinh Thánh thuật ngữ προφήτης, tiếng Hê-bơ-rơ נָבִיא, được áp dụng cho bất cứ ai nói bởi sự cảm hứng với tư cách là sứ giả của Đức Chúa Trời và người giải thích ý muốn của Ngài; προφητῶν ở đây bao gồm mọi tác giả Cựu Ước, dù là tiên tri theo nghĩa nghiêm ngặt của thuật ngữ, hay giáo sư, hay sử gia. Quả thật Meyer khăng khăng rằng dòng tiên tri bắt đầu với Sa-mu-ên, theo Công Vụ 3:24 — “mọi tiên tri từ Sa-mu-ên, và những người tiếp theo sau,” và do đó các tác giả trước đó của Cựu Ước không được bao gồm ở đây. Nhưng Môi-se là một tiên tri, và điều được bày tỏ ở đây bởi những từ “các tiên tri của Ngài,” được giải thích bởi cụm từ “luật pháp và các tiên tri,” trong chương 3:21. Bởi Kinh Thánh tất nhiên phải hiểu, những tác phẩm mà người Do Thái coi là thánh, vì chúng bàn về những điều thánh, và vì chúng được ban bởi sự cảm hứng của Đức Thánh Linh.

CÂU 3. Về Con Ngài. Những từ này hoặc được nối với εὐαγγέλιον, Phúc Âm về Con Ngài; hoặc với προεπηγγείλατο, điều Ngài đã hứa trước về Con Ngài. Ý nghĩa trong cả hai trường hợp đều gần như nhau. Vì hầu hết các nhà luận giải và biên tập viên coi câu thứ hai là một câu trong ngoặc, họ tất nhiên áp dụng cách cấu tạo trước; nhưng vì không cần thiết phải giả định bất kỳ câu trong ngoặc nào, mối liên hệ ngữ pháp tự nhiên là với προεπηγγείλατο. Đối tượng cá nhân của những lời hứa cổ xưa là Con của Đức Chúa Trời. Có một cách sử dụng Kinh Thánh nổi tiếng, rằng những danh hiệu được dùng liên quan đến Chúa chúng ta đôi khi được áp dụng cho Ngài như một nhân vị lịch sử, Đức Chúa Trời và con người, và đôi khi chỉ dành riêng cho một trong hai bản tính, thiên thượng và con người, cấu thành theanthropos. Như vậy thuật ngữ Con chỉ định Ngôi Lời trong mọi đoạn mà Ngài được nói đến như Đấng Tạo Hóa của mọi vật; vào những lúc khác nó chỉ định Ngôi Lời nhập thể; như khi có nói, “Con sẽ khiến các ngươi được tự do.” Đôi khi cùng thuật ngữ được dùng trong cùng một đoạn liên quan trước hết đến Ngôi Lời nhập thể, và sau đó đến Ngôi Lời với tư cách là ngôi thứ hai của Ba Ngôi. Như vậy trong Hê-bơ-rơ 1:2, có nói, “Đã phán với chúng ta bởi Con Ngài, (nhân vị lịch sử, Chúa Giê-xu Christ,) bởi Đấng ấy (Ngôi Lời đời đời) Ngài đã dựng nên các thế giới.” Cũng vậy ở đây, “về Con Ngài,” có nghĩa là Con của Đức Chúa Trời mặc lấy bản tính của chúng ta, Ngôi Lời trở nên xác thịt; nhưng trong mệnh đề tiếp theo, “được tuyên bố là Con của Đức Chúa Trời,” từ Con chỉ định bản tính thiên thượng của Đấng Christ. Tuy nhiên, trong mọi trường hợp, nó là một danh hiệu ngụ ý sự tham dự vào bản tính thiên thượng. Đấng Christ được gọi là Con của Đức Chúa Trời vì Ngài đồng bản thể với Đức Chúa Cha, và do đó ngang bằng với Ngài về quyền năng và vinh hiển. Thuật ngữ này bày tỏ mối quan hệ của ngôi thứ hai với ngôi thứ nhất trong Ba Ngôi, như nó tồn tại từ cõi đời đời. Do đó, khi áp dụng cho Đấng Christ, nó không phải là một thuật ngữ chỉ chức vụ, cũng không bày tỏ bất kỳ mối quan hệ nào được đảm nhận trong thời gian. Ngài đã và là Con Đời Đời. Điều này được chứng minh từ Giăng 1:1–14, nơi thuật ngữ υἱός được hoán đổi với λόγος. Do đó, chính Con, Đấng từ ban đầu ở với Đức Chúa Trời, Đấng là Đức Chúa Trời, Đấng tạo dựng mọi vật, trong Ngài có sự sống, Đấng là ánh sáng của con người, Đấng ở trong lòng Đức Chúa Cha. Trong Giăng 5:17–31, Đấng Christ tự gọi mình là Con của Đức Chúa Trời, theo một nghĩa khiến Ngài ngang bằng với Đức Chúa Cha, có cùng quyền năng, cùng thẩm quyền, và quyền được cùng sự tôn kính. Trong Giăng 10:29–42, Đấng Christ tuyên bố Đức Chúa Trời là Cha Ngài theo một nghĩa khiến chính Ngài là Đức Chúa Trời, hiệp một với Đức Chúa Cha; và Ngài bênh vực khẳng định của mình về sự tham dự vào bản tính thiên thượng này bằng cách kêu gọi đến các công việc của Ngài. Trong Cô-lô-se 1:13–17, Ngài được nói, với tư cách là Con, là hình ảnh của Đức Chúa Trời vô hình, mẫu mực chính xác, và tất nhiên là Đấng bày tỏ bản tính Thiên Thượng; Đấng Tạo Hóa của mọi vật trên trời và trên đất, hữu hình và vô hình. Trong Hê-bơ-rơ 1:4–6, tước hiệu Con được dẫn ra làm bằng chứng rằng Ngài vượt trội hơn các thiên sứ, và xứng đáng được họ thờ phượng. Do đó Ngài được gọi là Con riêng của Đức Chúa Trời, ἴδιος, Rô-ma 8:32, (so sánh πατέρα ἴδιον ἔλεγε τὸν θεόν, Giăng 5:18;) Con của chính Ngài, ἑαυτοῦ, Rô-ma 8:3; Con độc sinh của Ngài, μονογενής, Giăng 1:14, 18, 3:16, 18, 1 Giăng 4:9. Do đó việc ban, sai, không tha Con này, được nói là bằng chứng cao nhất có thể hình dung về tình yêu của Đức Chúa Trời, Giăng 3:16, Rô-ma 8:32, 1 Giăng 4:9. Ý nghĩa lịch sử của các thuật ngữ λόγος, εἰκών, υἱός, πρωτοτόκος, như học được từ Kinh Thánh và usus loquendi của thời các sứ đồ, cho thấy rằng chúng, khi áp dụng cho Đấng Christ, phải được hiểu về bản tính Thiên Thượng của Ngài.

Đấng được sinh ra từ dòng dõi Đa-vít. Vì γίνομαι, từ chủ đề giả định γένω, sinh ra, có nghĩa là bắt đầu tồn tại, đi vào sự tồn tại, nó thường được dùng liên quan đến dòng dõi hay sự sinh ra, γενόμενον ἐκ γυναικός, Ga-la-ti 4:4; ἡς ἐγενήθητε τέκνα, 1 Phi-e-rơ 3:6. Do đó, “được sinh ra từ dòng dõi Đa-vít,” tương đương với “được sinh ra từ dòng dõi Đa-vít.” Việc Đấng Mê-si thuộc gia đình Đa-vít, đã được dự ngôn trong Cựu Ước, và được khẳng định trong Tân Ước. Ê-sai 11:1, Giê-rê-mi 23:5, Ma-thi-ơ 22:45, Giăng 7:42, Công Vụ 13:23. Giới hạn κατὰ σάρκα, theo xác thịt, rõ ràng ngụ ý tính cách siêu phàm của Chúa Giê-xu Christ. Nếu Ngài chỉ là một con người, chỉ cần nói rằng Ngài thuộc dòng dõi Đa-vít là đủ; nhưng vì Ngài hơn cả con người, cần phải giới hạn dòng dõi của Ngài từ Đa-vít cho bản tính con người của Ngài. Việc từ σάρξ ở đây có nghĩa là bản tính con người là hiển nhiên cả từ cách sử dụng từ này trong Kinh Thánh, và từ bản chất của trường hợp. Xem Giăng 1:14, Rô-ma 9:5, 1 Ti-mô-thê 3:16, 1 Giăng 4:2, 3. Điều được muốn nói không phải là xác thịt hay thân thể, đối lập với linh hồn, mà là bản tính con người, đối lập với bản tính thiên thượng. Từ σάρξ ở đây cũng không có nghĩa là yếu tố vật chất thuần túy với sự sống hữu cơ của nó, σῶμα và ψυχή, loại trừ πνεῦμα, hay nguyên tắc lý trí, theo giáo lý Apollinarian, mà là toàn bộ nhân tính của Đấng Christ, bao gồm “một thân thể thật và một linh hồn có lý trí.” Đây là ý nghĩa của từ trong mọi đoạn song song mà sự nhập thể là chủ đề. Như khi có nói, “Ngôi Lời đã trở nên xác thịt,” Giăng 1:14; hay, “Đức Chúa Trời đã được bày tỏ trong xác thịt,” 1 Ti-mô-thê 3:16. Những điều này được giải thích bằng cách nói, “Ngài được thấy trong hình dạng như một con người,” Phi-líp 2:8. Do đó từ này bao gồm mọi điều cấu thành bản tính mà một đứa trẻ nhận từ tổ tiên của mình.

CÂU 4. Được tuyên bố là Con của Đức Chúa Trời. Từ ὁρίζειν có nghĩa, 1. Giới hạn, hay ranh giới, và, liên quan đến ý tưởng, định nghĩa. 2. Quyết định. Lu-ca 22:22, Công Vụ 2:23. Hê-bơ-rơ 4:7. 3. Chỉ định, hay lập nên. Công Vụ 10:42. ὁ ὡρισμένος ὑπὸ τοῦ θεοῦ κρίτης ζώντων καὶ νεκρῶν. Công Vụ 17:31. Nghĩa cuối cùng này được một số ít nhà luận giải gán cho ὁρισθέντος trong đoạn này. Sứ đồ khi đó sẽ nói rằng Đấng Christ được chỉ định, hay được lập nên làm Con của Đức Chúa Trời, bởi hay sau sự sống lại của Ngài. Nhưng điều này không phù hợp với điều ông dạy ở nơi khác, tức là Đấng Christ là Con của Đức Chúa Trời trước khi sáng thế, Cô-lô-se 1:15. Như đã cho thấy ở trên, Con của Đức Chúa Trời không phải là một tước hiệu chỉ chức vụ, mà chỉ bản tính, và do đó Đấng Christ không thể được nói là đã được lập nên làm Con của Đức Chúa Trời. Cách giải thích này cũng sẽ khiến phần sau của câu rơi vào những khó khăn lớn. Do đó ngay cả những nhà luận giải khăng khăng nhất về việc tuân thủ ý nghĩa của từ ngữ, cũng bị buộc, ex necessitate loci, phải hiểu ὀρισθέντος ở đây theo nghĩa tuyên bố, hay liên quan đến kiến thức của con người. Tức là, khi Đấng Christ được nói là được lập nên làm Con của Đức Chúa Trời, chúng ta không nên hiểu rằng Ngài trở thành hay được làm thành Con, mà là, trong cái nhìn của con người, được xác định như vậy. Bản Vulgate đọc, qui praedestinatus est, bản dịch này được hầu hết các nhà giải kinh Công giáo La Mã, và Grotius, tuân theo. Cách dịch này có lẽ dựa trên cách đọc, προορίσθεντος, tuy cổ xưa, nhưng có ít bằng chứng ủng hộ. Ý nghĩa được bày tỏ như vậy cũng không phù hợp với ngữ cảnh. Đấng Christ không được tiền định để làm Con của Đức Chúa Trời. Ngài là như vậy từ cõi đời đời. Với quyền năng; Theophylact nói, τουτέστι, ἀπὸ τῆς δυνάμεως τῶν σημείων ὧν ἐποίει; Theodoret cũng hiểu những từ này đề cập đến những phép lạ mà Chúa Giê-xu, bởi quyền năng của Đức Thánh Linh, đã làm để xác nhận khẳng định của Ngài là Con của Đức Chúa Trời. Nhà luận giải trước trong hai nhà này coi ἐν δυνάμει, κατἀ πνεῦμα, ἐξ ἀναστάσεως, như chỉ ra ba nguồn bằng chứng riêng biệt về tư cách Con của Đấng Christ.

Ngài được chứng minh bởi quyền năng kỳ diệu của Ngài, bởi Đức Thánh Linh hoặc được ban cho Ngài, hoặc bởi Ngài ban cho dân Ngài, (quan điểm sau là của Theophylact,) và bởi sự sống lại của Ngài, là Con của Đức Chúa Trời. Nhưng sự thay đổi các giới từ, và đặc biệt cấu trúc đối nghịch của câu, theo đó κατὰ πνεῦμα rõ ràng đối lập với κατὰ σάρκα, là những phản đối quyết định đối với cách giải thích này. Những người khác đề xuất nối ἐν δυνάμει với υἱοῦ, Con trong quyền năng, tức là Con quyền năng; một cách cấu tạo phổ biến hơn và tự nhiên hơn là nối chúng với ὁρισθέντος, được chứng minh, hay được tuyên bố với quyền năng, tức là được chứng minh cách quyền năng, hiệu quả là Con của Đức Chúa Trời. Ngài được tuyên bố cách nhấn mạnh là Con của Đức Chúa Trời, ita ut ejus rei plenissima et certissima sit fides. Winzer. Theo Thánh Linh của sự thánh khiết. Như vừa nhận xét, những từ này đối nghịch với κατὰ σάρκα; xét về xác thịt Ngài là Con của Đa-vít, xét về Thánh Linh Ngài là Con của Đức Chúa Trời. Vì σὰρξ có nghĩa là bản tính con người của Ngài, πνεῦμα khó có thể có nghĩa gì khác hơn là bản tính cao hơn hay thiên thượng của Đấng Christ. Từ πνεῦμα có thể được hiểu theo nghĩa này trong 1 Ti-mô-thê 3:16, ἐδικαιώθη ἐν πνεύματι, được xưng công chính bởi Thánh Linh, tức là Ngài được cho thấy là công chính, những khẳng định của Ngài đều được duy trì bởi những biểu hiện của bản tính thiên thượng của Ngài, tức là của quyền năng và thẩm quyền thiên thượng của Ngài. Hê-bơ-rơ 9:14, ὅς διὰ πνεύματος αἰωνίου, Đấng bởi Thánh Linh đời đời đã dâng chính mình cho Đức Chúa Trời. 1 Phi-e-rơ 3:18 là một đoạn khó hơn. Tính từ sở hữu ἁγιωσύνης là một phẩm định của πνεῦμα, Thánh Linh của sự thánh khiết: Thánh Linh mà đặc tính của Ngài là sự thánh khiết. Cách diễn đạt này dường như được dùng ở đây, để tránh sự mơ hồ, vì Đức Thánh Linh được dành riêng làm danh hiệu của ngôi thứ ba của Ba Ngôi. Vì từ thánh thường có nghĩa là uy nghiêm, venerandus, nên ἁγιωσύνη bày tỏ thuộc tính đó của một người khiến người ấy xứng đáng được tôn kính; do đó πνεῦμα ἁγιωσύνης là, Spiritus summe venerandus, θεότης, bản tính thiên thượng, hay Thần tính, ngự trong Chúa Giê-xu Christ; Ngôi Lời, Đấng từ ban đầu ở với Đức Chúa Trời, và là Đức Chúa Trời, và đã trở nên xác thịt và ở giữa chúng ta. Việc πνεῦμα ở đây không có nghĩa là tình trạng thuộc linh được tôn cao của Đấng Christ, là rõ ràng; thứ nhất, vì từ này không bao giờ được dùng như vậy ở nơi khác; và, thứ hai, vì nó không phù hợp với sự đối nghịch với κατὰ σάρκα. Những người hiểu cụm từ “Thánh Linh của sự thánh khiết” đề cập đến Đức Thánh Linh, hoặc, như đã nhận xét trước, cho rằng sứ đồ đề cập đến bằng chứng do Thánh Linh đưa ra về tư cách Con của Đấng Christ, do đó Calvin dịch κατὰ πνεῦμα per Spiritum; hoặc họ coi ông kêu gọi đến lời chứng của Thánh Linh như được ban trong Kinh Thánh. ‘Đấng Christ được tuyên bố là Con của Đức Chúa Trời, theo Thánh Linh.’ Tuy nhiên, đối với cả hai quan điểm này, cùng một phản đối tồn tại, rằng nó phá hủy sự đối nghịch. ἐξ ἀναστάσεως νεκρῶν, được Erasmus, Luther, và những người khác dịch là, sau sự sống lại từ kẻ chết. Mãi cho đến khi Đấng Christ sống lại, bằng chứng về tư cách Con của Ngài mới hoàn chỉnh hay sự đầy đủ ý nghĩa của nó mới được biết đến ngay cả với các sứ đồ. Nhưng nó phù hợp hơn với ngữ cảnh, và phù hợp hơn với Kinh Thánh, khi coi chính sự sống lại là bằng chứng về tư cách Con của Ngài. Chính bởi sự sống lại mà Ngài được chứng minh là Con của Đức Chúa Trời. “Đức Chúa Trời,” sứ đồ nói, “sẽ phán xét thế giới trong sự công chính bởi người mà Ngài đã chỉ định, về điều đó Ngài đã ban sự bảo đảm cho mọi người, ở chỗ Ngài đã khiến người ấy sống lại từ kẻ chết.” Công Vụ 17:31. Sứ đồ Phi-e-rơ cũng nói rằng, “Đức Chúa Trời đã sinh chúng ta lại cho một hy vọng sống bởi sự sống lại của Chúa Giê-xu Christ từ kẻ chết.” 1 Phi-e-rơ 1:3. So sánh 3:21, Công Vụ 13:35, 26:23, 1 Cô-rinh-tô 15:20. Trong những đoạn này và nhiều đoạn khác, sự sống lại của Đấng Christ được trình bày như bằng chứng lớn lao, quyết định về lẽ thật của mọi điều Đấng Christ đã dạy, và về giá trị của mọi khẳng định của Ngài. Nếu có người hỏi sự sống lại của Đấng Christ là bằng chứng về việc Ngài là Con của Đức Chúa Trời như thế nào, có thể trả lời, thứ nhất, vì Ngài sống lại bởi quyền năng của chính mình Ngài có quyền năng phó sự sống mình, và Ngài có quyền năng lấy lại. Giăng 10:18. Điều này không mâu thuẫn với sự kiện được dạy trong rất nhiều đoạn khác, rằng Ngài được sống lại bởi quyền năng của Đức Chúa Cha, vì điều Đức Chúa Cha làm, Con cũng làm như vậy; sự sáng tạo, và mọi công việc bên ngoài khác, đều được quy một cách không phân biệt cho Đức Chúa Cha, Con, và Thánh Linh. Nhưng thứ hai, vì Đấng Christ đã công khai tuyên bố mình là Con của Đức Chúa Trời, sự sống lại của Ngài từ kẻ chết là ấn chứng của Đức Chúa Trời về lẽ thật của lời tuyên bố đó. Nếu Ngài tiếp tục ở dưới quyền năng của sự chết, Đức Chúa Trời qua đó sẽ không chấp nhận khẳng định của Ngài là Con Ngài; nhưng vì Ngài khiến Ngài sống lại từ kẻ chết, Ngài công khai thừa nhận Ngài; nói rằng, Ngươi là Con ta, hôm nay ta đã tuyên bố ngươi là như vậy. “Nếu Đấng Christ không sống lại, thì sự rao giảng của chúng ta là vô ích,” sứ đồ nói, “và đức tin của anh em cũng vô ích. Nhưng nay Đấng Christ đã sống lại, và trở nên trái đầu mùa của những người đã ngủ.” Chúa Giê-xu Christ Chúa chúng ta. Những từ này ở vị trí đồng vị với τοῦ υἱοῦ αὑτοῦ của câu thứ ba; “Con Ngài, Chúa Giê-xu Christ Chúa chúng ta.” Mọi danh của Đấng Christ đều quý báu đối với dân Ngài. Ngài được gọi là Giê-xu, Đấng Cứu Thế, vì Ngài cứu dân Ngài khỏi tội lỗi của họ. Ma-thi-ơ 1:21. Danh Đấng Christ, tức là Đấng Mê-si, Đấng Được Xức Dầu, nối Ngài với mọi lời dự ngôn và lời hứa của Cựu Ước. Ngài là tiên tri, thầy tế lễ, và vua được xức dầu, Đấng mà mọi con mắt tin kính đã hướng về từ lâu, và mọi hy vọng tập trung vào. Ngài là κυρίος ἡμῶν Chúa chúng ta. Quả thật từ này thường được dùng như một thuật ngữ tôn kính đơn thuần, tương đương với Thưa Ngài, nhưng vì nó được bản Bảy Mươi dùng làm từ thay thế phổ biến cho Giê-hô-va, hay đúng hơn là bản dịch của אֲדוֹנָי, theo nghĩa Chúa tối cao và Đấng sở hữu, nên trong Tân Ước nó được áp dụng theo cùng nghĩa cho Đấng Christ. Ngài là Chúa tối cao và Đấng sở hữu của chúng ta. Chúng ta thuộc về Ngài, và thẩm quyền của Ngài trên chúng ta là tuyệt đối, mở rộng đến tấm lòng và lương tâm cũng như hành vi bên ngoài; và mọi đầu gối sẽ quỳ trước Ngài và mọi lưỡi sẽ xưng nhận rằng Ngài là Chúa, để làm vinh hiển Đức Chúa Trời là Cha. Do đó, Đấng mà theo nghĩa cao cả này là Chúa chúng ta, xét về bản tính con người, là Con của Đa-vít, và xét về bản tính Thiên Thượng, là Con của Đức Chúa Trời.

CÂU 5. Bởi Đấng ấy chúng ta đã nhận lãnh ân điển và chức sứ đồ. Vì việc thẩm quyền của Phao-lô với tư cách là sứ đồ được công nhận trong Hội Thánh là điều tối quan trọng, nên ở đây ông lặp lại khẳng định rằng ông nhận chức vụ của mình trực tiếp từ Chúa Giê-xu Christ, Đấng mà tính cách cao cả của Ngài với tư cách là Con của Đức Chúa Trời và Chúa tối cao của chúng ta ông vừa tuyên bố. Tuy διʼ οὗ đúng ra có nghĩa là qua Đấng ấy, bởi công cụ của Đấng ấy, giới từ ở đây phải được hiểu theo nghĩa tổng quát hơn như chỉ ra nguồn mà từ đó. So sánh Ga-la-ti 1:1, διὰ θεοῦ πατρός. Rô-ma 11:36, 1 Cô-rinh-tô 1:9. Những từ χάριν καὶ ἀποσολὴν hoặc có thể được lấy cùng nhau và dịch là ơn của chức sứ đồ, hoặc mỗi từ có thể được lấy riêng. Khi đó χάρις đề cập đến lòng nhân từ của Đức Chúa Trời được bày tỏ cho sứ đồ trong sự hoán cải và sự kêu gọi của ông. ‘Qua Đấng ấy chúng ta đã nhận lãnh ân điển, ơn nói chung, và đặc biệt, chức sứ đồ.’ Cho sự vâng phục của đức tin. Những từ này bày tỏ mục đích của chức sứ đồ; πίστεως hoặc là tính từ sở hữu đồng vị, “sự vâng phục gồm trong đức tin;” hoặc nó là tính từ sở hữu chỉ nguồn, “sự vâng phục tuôn chảy từ đức tin;” hoặc nó là tính từ sở hữu chỉ đối tượng, “sự vâng phục đối với đức tin,” tức là đối với Phúc Âm. Ủng hộ cách giải thích cuối cùng có thể đề cập đến 2 Cô-rinh-tô 10:5. ἡ ὑπακοὴ τοῦ Χριστοῦ; 1 Phi-e-rơ 1:22, ἡ ὑπακοὴ τῆς ἀληθείας, sự vâng phục đối với lẽ thật. Xem Ga-la-ti 1:23, Công Vụ 6:7, Giu-đe 3 để có ví dụ về việc sử dụng πίστις theo nghĩa khách quan này. Tuy nhiên, nghĩa chủ quan của từ πίστις trong Tân Ước chiếm ưu thế đến nỗi an toàn nhất là giữ nó trong đoạn này. Sự vâng phục của đức tin là sự vâng phục gồm trong đức tin, hay mà đức tin là nguyên tắc kiểm soát. Mục đích của chức sứ đồ là đưa mọi dân tộc đến tin nơi Đấng Christ Con của Đức Chúa Trời đến nỗi họ hoàn toàn dâng mình cho sự phục vụ Ngài. Ý nghĩa cũng như vậy nếu πίστις được hiểu một cách khách quan, tuy nhiên không hiểu về Phúc Âm, mà về nguyên tắc nội tại của đức tin mà các dân tộc phải vâng phục. Trong vòng mọi dân tộc. Các sứ đồ không phải là những người quản hạt bị giới hạn quyền tài phán trong một lãnh thổ đặc biệt. Ủy nhiệm của họ là chung. Nó dành cho mọi dân tộc. Nếu những từ này được nối với chúng ta đã nhận lãnh, chúng bày tỏ trực tiếp phạm vi sứ mệnh của sứ đồ. ‘Chúng ta đã nhận một sứ mệnh trong vòng mọi dân tộc.’ Nếu, như tự nhiên hơn nhiều do vị trí của chúng, chúng được nối với những từ ngay trước, chúng bày tỏ cùng ý tưởng một cách gián tiếp; chức vụ của ông là thúc đẩy sự vâng phục đối với đức tin trong vòng mọi dân tộc. Vì danh Ngài. Tức là vì cớ (ὑπέρ) danh hay vinh hiển của Ngài. Những từ này được nối tự nhiên nhất với toàn bộ câu trước, và bày tỏ mục đích cuối cùng của chức sứ đồ, tức là vinh dự của Đấng Christ. Chính để thúc đẩy kiến thức và vinh hiển của Đấng Christ mà Phao-lô đã nhận chức vụ của mình và lao nhọc để khiến các dân tộc vâng phục Phúc Âm.

CÂU 6. Trong số đó anh em cũng ở trong đó. Sứ đồ như vậy biện minh cho việc ông nói với Hội Thánh tại Rô-ma trong tư cách chức vụ của mình. Nếu ủy nhiệm ông đã nhận mở rộng đến mọi dân tộc, ông không vượt quá giới hạn của nó khi viết với tư cách là sứ đồ cho bất kỳ Hội Thánh nào, dù nó không được thành lập bởi công cụ của ông, cũng không được hưởng chức vụ cá nhân của ông. Được Chúa Giê-xu Christ kêu gọi. Điều này có thể có nghĩa, Những người mà Đấng Christ đã kêu gọi. Nhưng vì κλῆσις, hay sự kêu gọi của các tín hữu, thường trong Tân Ước được quy cho Đức Chúa Trời, ý nghĩa có lẽ là, Những người được gọi thuộc về Đấng Christ. Qui Dei beneficio estis Jesu Christi. Beza. Từ κλητός không bao giờ trong các thư tín được áp dụng cho một người chỉ được mời bởi sự kêu gọi bên ngoài của Phúc Âm. Οἱ κλητοί, những người được gọi, có nghĩa là những người được gọi một cách hiệu quả; những người được Đức Chúa Trời kêu gọi đến nỗi trở nên vâng phục sự kêu gọi. Do đó κλητοί đối lập với những người nhận và phớt lờ sự kêu gọi bên ngoài. Đấng Christ, tuy là một sự xúc phạm đối với người Do Thái và người Hy Lạp, được tuyên bố là (τοῖς κλητοῖς) đối với những người được gọi là sự khôn ngoan và quyền năng của Đức Chúa Trời. 1 Cô-rinh-tô 1:24. Do đó, κλητοί và ἐκλεκτοί cũng gần như cùng ý nghĩa; κατὰ πρόθεσιν κλητοί, Rô-ma 8:28; so sánh Rô-ma 9:11, 1 Cô-rinh-tô 1:26, 27. Theo đó chúng ta thấy κλητοί được dùng như một danh hiệu quen thuộc của các tín hữu, như trong Khải Huyền 17:14, οἱ μετʼ αὐτοῦ, κλητοὶ καὶ ἐκλεκτοὶ καὶ πιστοί. Xem Giu-đe 1:1. So sánh Rô-ma 8:30, 9:24, 1 Cô-rinh-tô 1:9, 7:17, và tiếp theo, Ga-la-ti 1:15, Ê-phê-sô 4:1, Cô-lô-se 3:15, 1 Tê-sa-lô-ni-ca 2:12, 5:24, 2 Ti-mô-thê 1:9. Trong những đoạn này và nhiều đoạn khác, động từ καλέω bày tỏ sự kêu gọi nội tại hiệu quả của Đức Thánh Linh. Theophylact nhận xét rằng từ κλητοί được áp dụng cho Cơ Đốc nhân, vì họ được kéo bởi ân điển, và không tự mình đến. Đức Chúa Trời, như thể, đi trước họ. Cùng nhận xét có thể được đưa ra về hầu hết các thuật ngữ khác mà các tín hữu được chỉ định. Tất cả chúng ít nhiều rõ ràng đưa ra ý tưởng về tác động của Đức Chúa Trời trong việc khiến họ khác biệt với người khác. Họ được gọi là ἐκλεκτοὶ θεοῦ. Rô-ma 8:33, Cô-lô-se 3:12, 1 Ti-mô-thê 1:1; hay đầy đủ hơn, ἐκλεκτοὶ κατὰ πρόγνωσιν θεοῦ, 1 Phi-e-rơ 1:2; ἡγιασμένοι, được thánh hóa, bao gồm ý tưởng về sự biệt riêng, 1 Cô-rinh-tô 1:1, Giu-đe 1:1, προορισθέντες κατὰ πρόθεσιν τοῦ θεοῦ, Ê-phê-sô 1:11, σωζόμενοι, 1 Cô-rinh-tô 1:18, 2 Cô-rinh-tô 2:15, τεταγμένοι εἰς ζωὴν αἰώνιον, Công Vụ 13:48.

CÂU 7. Cho mọi người ở tại Rô-ma. Những từ này, về ý nghĩa, được nối với câu thứ nhất, “Phao-lô, tôi tớ của Chúa Giê-xu Christ, cho mọi người ở tại Rô-ma.” Được Đức Chúa Trời yêu thương. Đây là sự phân biệt lớn lao và phước hạnh của các tín hữu, họ là những người được Đức Chúa Trời yêu thương. Họ không được gọi như vậy đơn giản vì, như trường hợp của người Y-sơ-ra-ên cổ xưa, họ được chọn ra khỏi phần còn lại của thế giới, và được làm thành những người nhận những ơn huệ bên ngoài đặc biệt; mà vì họ là đối tượng của tình yêu lớn lao đó mà Ngài đã yêu những người, khi họ đã chết trong tội lỗi của mình, Ngài đã khiến sống lại cùng với Đấng Christ, Ê-phê-sô 2:4, 5. Họ là những người được chọn của Đức Chúa Trời, thánh và được yêu thương, Cô-lô-se 3:12: họ là anh em được Chúa yêu thương, 2 Tê-sa-lô-ni-ca 2:13. Được gọi làm thánh đồ. Từ trước trong hai từ này đứng trong cùng mối quan hệ với từ sau như κλητός với ἀπόστολος trong câu 1, được gọi làm sứ đồ, được gọi làm thánh đồ. Nó là một trong những danh hiệu đặc biệt của dân thật của Đức Chúa Trời, và bày tỏ cùng lúc sự kêu gọi của họ, và điều mà họ được kêu gọi đến, tức là sự thánh khiết. Từ ἅγιος, phù hợp với ý nghĩa của קָדוֹשׁ trong Cựu Ước, có nghĩa là sạch, thuần khiết về đạo đức, được biệt riêng thánh, và đặc biệt khi áp dụng cho Đức Chúa Trời, thánh, xứng đáng được tôn kính. Dân Y-sơ-ra-ên, đất của họ, đền thờ của họ, v.v., được gọi là thánh, vì được biệt riêng và dâng cho Đức Chúa Trời. Thuật ngữ ἅγιοι khi áp dụng cho dân Đức Chúa Trời dưới giao ước mới, bao gồm ý tưởng này. Họ là thánh đồ, vì họ là một cộng đồng được biệt riêng khỏi thế giới và được biệt riêng thánh cho Đức Chúa Trời. Nhưng phù hợp với bản chất của giao ước Cơ Đốc, sự biệt riêng này không chỉ là bên ngoài; các tín hữu được giả định là thực sự được biệt riêng khỏi tội lỗi, tức là sạch, thuần khiết. Lại nữa, vì sự ô uế của tội lỗi, theo Kinh Thánh, là gấp đôi, sự ô nhiễm của nó, và tội lỗi hay trách nhiệm chính đáng phải chịu hình phạt, nên những từ καθαίρειν, καθαρίζειν, ἁγιάζειν, tất cả đều có nghĩa là làm sạch, được dùng cả để bày tỏ sự làm sạch khỏi tội lỗi bởi sự chuộc tội, và khỏi sự ô nhiễm bởi Đức Thánh Linh. Đôi khi ý này và đôi khi ý kia, và thường cả hai ý tưởng này đều được bày tỏ bởi những từ đó. Xem Giăng 15:2, Hê-bơ-rơ 10:2, về việc sử dụng καθαίρειν; Công Vụ 15:9, Ê-phê-sô 5:26, Ti-tơ 2:14, Hê-bơ-rơ 9:14, 22, 1 Giăng 1:7, về việc sử dụng καθαρίζω; Giăng 17:19, Công Vụ 26:16, 1 Ti-mô-thê 4:5, Hê-bơ-rơ 2:11, 10:10, 14, 29, về việc sử dụng ἁγιάζω. Do đó Cơ Đốc nhân được gọi là ἅγιοι, ἡγιασμένοι, không chỉ là những người được biệt riêng thánh cho Đức Chúa Trời, mà còn là những người được làm sạch cả bởi sự chuộc tội, và bởi sự đổi mới của Đức Thánh Linh. “Novam hîc periodum incipio,” Beza nói, “adscripto puncto post ἁγίοις.” Trong cách chấm câu này ông được Knapp, Lachmann, Fritzsche, và nhiều người khác tuân theo. Ý nghĩa khi đó là, “Phao-lô, một sứ đồ — cho các thánh đồ tại Rô-ma.” Và sau đó là lời chào thăm, “Ân điển và bình an cho anh em.” Việc những từ χάρις καὶ εἰρήνη ở dạng chủ cách, và việc đưa vào ὑμῖν cho thấy một câu mới được bắt đầu ở đây. Ân điển cho anh em, và bình an. Χάρις là lòng nhân từ, và đặc biệt là lòng nhân từ không xứng đáng được hưởng, và do đó nó thường được dùng để bày tỏ lòng tốt không đáng được hưởng của Đức Chúa Trời trong sự cứu rỗi tội nhân. Rất thường nó được dùng theo phép hoán dụ cho tác dụng của lòng nhân từ, tức là cho một ân tứ hay ơn huệ. Do đó, bất cứ điều gì được ban cho người không xứng đáng đều có thể được gọi là χάρις. Theo nghĩa này Phao-lô gọi chức sứ đồ của ông là χάρις, Rô-ma 12:3, Ê-phê-sô 3:2, 8; và mọi phước hạnh được ban cho tội nhân qua Chúa Giê-xu Christ, đều là ân điển, hay ân tứ. Chính theo nghĩa này sự ăn năn, đức tin, tình yêu, và hy vọng là ân điển. Và đặc biệt ảnh hưởng của Đức Thánh Linh trong tấm lòng, liên quan đến ân tứ của Con, ân tứ tự do lớn nhất của Đức Chúa Trời cho con người, với sự thích hợp đặc biệt được gọi là χάρις, hay ân điển. Đó là ý nghĩa của nó trong 1 Cô-rinh-tô 15:10, 2 Cô-rinh-tô 8:1, Rô-ma 12:6, Ga-la-ti 1:15, và trong nhiều đoạn khác. Trong bản văn, nó phải được hiểu theo nghĩa toàn diện mà nó được dùng trong lời chúc phước của các sứ đồ, cho ơn huệ và tình yêu của Đức Chúa Trời và Đấng Christ. Từ εἰρήνη, thường được kết hợp với χάρις trong các công thức chào thăm, được dùng theo nghĩa rộng của từ Hê-bơ-rơ שָׁלוֹם, thịnh vượng, phồn vinh, mọi loại điều tốt lành. Do đó ân điển và bình an bao gồm mọi điều chúng ta có thể mong ước hay cần, ơn huệ của Đức Chúa Trời, và mọi phước hạnh mà ơn huệ đó bảo đảm. “Nihil prius optandum,” Calvin nói, “quàm ut Deum propitium habeamus; quod designatur per gratiam. Deinde, ut ab eo prosperitas et successus omnium rerum fluat, qui significatur Pacis vocabulo.” Từ Đức Chúa Trời Cha chúng ta, và Chúa Giê-xu Christ. Sự liên kết này giữa Đức Chúa Cha và Đấng Christ như đối tượng cầu nguyện ngang bằng nhau, và nguồn của các phước hạnh thuộc linh, là một bằng chứng quyết định rằng Phao-lô coi Đấng Christ là Đức Chúa Trời thật. Đức Chúa Trời được gọi là Cha chúng ta, không chỉ là tác giả của sự tồn tại của chúng ta, và nguồn của mọi phước hạnh, mà đặc biệt là Đấng đã được hòa giải với chúng ta qua Chúa Giê-xu Christ. Thuật ngữ này bày tỏ mối quan hệ đặc biệt mà Ngài đứng trong đó đối với những người là con của Ngài, những người có tinh thần làm con nuôi, và là người thừa kế hay người nhận cơ nghiệp thiên thượng. Chúa Giê-xu Christ là Chúa chúng ta, là Đấng Cai Trị tối cao của chúng ta, Đấng mà dưới sự chăm sóc và bảo vệ của Ngài chúng ta được đặt, và qua chức vụ của Ngài mọi điều tốt lành thực sự được ban cho.

CÂU 8. Từ câu này đến cuối câu 17, chúng ta có phần dẫn nhập chung cho thư tín. Nó có những đặc điểm thông thường của các phần mở đầu trong các thư của sứ đồ. Nó mang tính khen ngợi. Nó thở ra tinh thần yêu thương đối với anh em mình, và lòng biết ơn và tận hiến đối với Đức Chúa Trời; và nó giới thiệu người đọc theo cách tự nhiên và thích hợp nhất đến những giáo lý lớn lao mà ông định trưng bày. Trước hết, tôi tạ ơn Đức Chúa Trời của tôi. Những từ πρῶτον μέν ngụ ý một sự liệt kê, tuy nhiên không được thực hiện. So sánh 1 Cô-rinh-tô 11:18, 2 Cô-rinh-tô 12:12, và những trường hợp khác mà sứ đồ bắt đầu một cấu trúc mà ông không tiếp tục. Đức Chúa Trời của tôi, tức là, Đức Chúa Trời mà tôi thuộc về, Đấng tôi phục vụ, và Đấng đứng đối với tôi trong mối quan hệ là Đức Chúa Trời, là cha, bạn, và nguồn của mọi điều tốt lành. “Ta sẽ làm Đức Chúa Trời của họ, và họ sẽ làm dân ta,” là lời hứa toàn diện nhất trong mọi lời hứa. Qua Chúa Giê-xu Christ, không được nối với những từ ngay trước, ‘Đức Chúa Trời của tôi, qua Chúa Giê-xu Christ;’ mà với εὐχαριστῶ, ‘Tôi tạ ơn Đức Chúa Trời, qua Chúa Giê-xu Christ.’ Hình thức diễn đạt này giả định sự trung gian của Đấng Christ, bởi Đấng ấy một mình chúng ta có lối đến với Đức Chúa Cha, và chỉ vì cớ Đấng ấy mà hoặc lời cầu nguyện hay lời ngợi khen của chúng ta được chấp nhận. Xem Rô-ma 7:25, Ê-phê-sô 5:20, “Luôn tạ ơn về mọi điều cho Đức Chúa Trời và Đức Chúa Cha, nhân danh Chúa Giê-xu Christ Chúa chúng ta.” Và Cô-lô-se 3:17, “Bất cứ điều gì anh em làm bằng lời nói hay việc làm, hãy làm mọi điều nhân danh Chúa Giê-xu, tạ ơn Đức Chúa Trời và Đức Chúa Cha bởi Ngài.” Hê-bơ-rơ 13:15, “Vậy bởi Ngài chúng ta hãy dâng tế lễ ngợi khen cho Đức Chúa Trời.” Mọi điều này phù hợp với mệnh lệnh của Đấng Christ, Giăng 14:13, và 16:23, 24, “Cho đến nay anh em chưa nhân danh ta cầu xin điều gì: hãy cầu xin, anh em sẽ nhận được.” Như vậy, đó là giáo lý rõ ràng của Kinh Thánh, rằng trong mọi sự đến gần Đức Chúa Trời của chúng ta trong cầu nguyện hay ngợi khen, chúng ta phải đến nhân danh Đấng Christ, tức là trong Ngài, quy chiếu đến Ngài như nền tảng của sự chấp nhận của chúng ta, nên không cần những cách giải thích gượng ép khác nhau về những từ trong bản văn, đã được đưa ra bởi những người không sẵn lòng thừa nhận ý tưởng về sự trung gian như vậy từ phía Đấng Christ. Cho tất cả anh em. Một số bản thảo có περί thay vì ὑπέρ, có lẽ là một sự sửa chữa. Ý nghĩa cũng như vậy. Cơ sở đặc biệt cho lòng biết ơn của sứ đồ được bày tỏ trong mệnh đề sau: Rằng đức tin của anh em được nói đến khắp thế giới. Đức tin của họ có tính chất như vậy mà khơi dậy sự chú ý và nhận xét chung. Không chỉ sự kiện người Rô-ma tin, mà đức tin của họ có tính chất như vậy mà được nói đến khắp nơi, được sứ đồ công nhận là nguyên nhân để tạ ơn Đức Chúa Trời. Do đó Đức Chúa Trời là Đấng ban đức tin.

CÂU 9. Để xác nhận lời tuyên bố biết ơn của mình về sự hoán cải của họ, và về sự nổi bật của đức tin của họ, Phao-lô kêu gọi đến sự nhớ đến họ liên tục trong lời cầu nguyện của mình. Vì Đức Chúa Trời là nhân chứng của tôi. Lời kêu gọi tôn kính này đến Đức Chúa Trời là Đấng dò xét tấm lòng, không phải là điều bất thường trong các tác phẩm của sứ đồ 2 Cô-rinh-tô 1:23, Ga-la-ti 1:20, Phi-líp 1:8. Nó là một hành động thờ phượng, một sự công nhận thành kính về sự hiện diện khắp nơi và sự biết hết của Đức Chúa Trời. Đấng tôi phục vụ. Từ λατρεύω trong Tân Ước luôn được dùng về sự phục vụ tôn giáo, hoặc được dành cho Đức Chúa Trời hoặc cho tạo vật — ‘Những người thờ phượng và phục vụ tạo vật hơn là Đấng Tạo Hóa,’ chương 1:25. Sự phục vụ này có thể gồm hoặc thờ phượng, hoặc việc thực hiện các bổn phận bên ngoài mang tính tôn giáo. Sự phục vụ mà Phao-lô nói ở đây được đặc trưng trong mệnh đề sau; trong tâm linh tôi. Điều này đối lập cùng lúc với một sự phục vụ không thành thật, và với một sự phục vụ chỉ bên ngoài. Trong Phúc Âm của Con Ngài. Tức là, đó là một sự phục vụ được dành trong việc rao giảng Phúc Âm. Các thầy tế lễ phục vụ, ἐλάτρευσαν, khi thực hiện các bổn phận của chức vụ họ; và Phao-lô phục vụ khi thực hiện các bổn phận của một sứ đồ. Phúc Âm của Con Ngài, có thể có nghĩa hoặc Phúc Âm về Con Ngài, hoặc Phúc Âm mà chính Con Ngài đã dạy. Cách trước, có lẽ, phù hợp hơn với việc sử dụng cụm từ này và các cụm từ tương tự, như, ‘Phúc Âm của vương quốc,’ ‘Phúc Âm của ân điển Đức Chúa Trời,’ v.v. Rằng tôi liên tục nhắc đến anh em. Rõ ràng, từ sự xuất hiện của từ δεόμενος trong câu tiếp theo, và từ việc sử dụng cách diễn đạt này ở những nơi khác, Phi-líp 1:3, 1 Tê-sa-lô-ni-ca 1:2, rằng Phao-lô ở đây đề cập đến việc ông nhớ đến các Cơ Đốc nhân Rô-ma trong lời cầu nguyện của mình, chứ không phải việc ông mang họ trong tâm trí, hay nói về họ. Hạt ὡς có thể được nối với ἀδιαλείπτως, liên tục như thế nào; hoặc với mệnh đề, ‘Đức Chúa Trời là nhân chứng của tôi rằng,’ v.v. So sánh Công Vụ 10:28, 1 Tê-sa-lô-ni-ca 2:10.

CÂU 10. Tôi nhắc đến anh em, luôn trong lời cầu nguyện của tôi cầu nguyện (εἴ πως) nếu có thể, nếu có thể được, bày tỏ sự phục tùng ý muốn của Đức Chúa Trời mà sứ đồ thúc giục yêu cầu của mình. ἤδη ποτέ, nay cuối cùng, như thể ông đã từ lâu hướng về với mong muốn điều mà nay có triển vọng thấy được thực hiện. Tôi có thể được may mắn như vậy, bởi ý muốn của Đức Chúa Trời, để đến với anh em. Εὐοδοῦν là, dẫn đi trong đường đúng, làm thịnh vượng chuyến đi của một người, Sáng Thế 24:48, và theo nghĩa bóng, làm thịnh vượng, 1 Cô-rinh-tô 16:2, 3 Giăng 2. Ở thể thụ động, nó là, được làm cho thịnh vượng, thành công, được ơn. Trong trường hợp hiện tại, vì Phao-lô chưa bắt đầu chuyến đi của mình, cũng chưa hình thành bất kỳ mục đích tức thì nào để thực hiện nó, xem chương 15:25–29, lời cầu nguyện của ông không phải là chuyến đi của ông có thể thịnh vượng, mà là ông có thể được phép thực hiện nó; rằng hoàn cảnh của ông nên được sắp xếp thuận lợi đến nỗi ông có thể thực hiện mục đích ấp ủ từ lâu của mình là thăm Rô-ma. Tuy nhiên, biết rằng mọi điều đều được Đức Chúa Trời sắp đặt, và cảm thấy rằng những ước muốn của chính mình nên phục tùng ý muốn Thiên Thượng, ông thêm, bởi ý muốn của Đức Chúa Trời; điều này tương đương với, Nếu đó là ý muốn của Đức Chúa Trời. ‘Cầu nguyện liên tục, rằng, nếu đó là ý muốn của Đức Chúa Trời, tôi có thể được thịnh vượng để đến với anh em.’

CÂU 11. Lý do sứ đồ lo lắng thăm Rô-ma, ông tuyên bố trong câu này. Ông mong muốn gặp họ, không chỉ để thỏa mãn chính mình, mà để ông có thể ban cho họ một ân tứ thuộc linh nào đó, điều này sẽ có xu hướng củng cố đức tin của họ. Vì tôi khao khát gặp anh em, để tôi có thể chia sẻ (μεταδῶ chia sẻ với anh em) một ân tứ thuộc linh nào đó. Bởi ân tứ thuộc linh không nên hiểu là một ân tứ thuộc về linh hồn phân biệt với thân thể, mà là một ân tứ xuất phát từ Thánh Linh. Những ân tứ mà Đức Thánh Linh là tác giả, bao gồm không chỉ những sự ban cho kỳ diệu mà Thư Tín gửi người Cô-rinh-tô đề cập thường xuyên như vậy, và những ân tứ thông thường về giảng dạy, khuyên bảo, và nói tiên tri, 1 Cô-rinh-tô 12, mà còn những ân điển là trái của Thánh Linh. Những ân tứ phi thường được truyền đạt bởi việc đặt tay của các sứ đồ, Công Vụ 8:17, 19:6, và do đó rất nhiều trong các Hội Thánh do các sứ đồ thành lập, 1 Cô-rinh-tô 1:7, Ga-la-ti 3:5. Vì Hội Thánh tại Rô-ma không thuộc số này, người ta cho rằng Phao-lô mong muốn ban cho các Cơ Đốc nhân Rô-ma một số quyền năng kỳ diệu mà Phúc Âm ở những nơi khác được đi kèm và xác nhận. Tuy nhiên, những câu sau ủng hộ việc cho cụm từ ở đây một ý nghĩa rộng hơn. Bất kỳ sự gia tăng kiến thức, ân điển, hay quyền năng nào, đều là một χάρισμα πνευματικόν theo nghĩa được muốn nói ở đây. Để anh em có thể được củng cố. Điều này bao gồm không chỉ sự gia tăng lòng tin trong niềm tin của họ vào Phúc Âm, mà còn sự gia tăng sức mạnh trong cảm xúc tôn giáo của họ, và trong mục đích và quyền năng vâng phục của họ. So sánh 1 Tê-sa-lô-ni-ca 3:2: Tôi đã sai Ti-mô-thê — “để thiết lập anh em, và an ủi anh em về đức tin của anh em.” Và 2 Tê-sa-lô-ni-ca 2:17, “Nay Chúa Giê-xu Christ Chúa chúng ta an ủi tấm lòng anh em, và thiết lập anh em trong mọi lời nói và việc làm tốt lành.” Và sứ đồ cầu nguyện rằng người Ê-phê-sô có thể được củng cố về con người bề trong.

CÂU 12. Tức là, để tôi có thể được an ủi giữa anh em. Điều này rõ ràng được định là một lời giải thích hay sửa chữa điều đi trước. Ông đã mong muốn gặp họ, để ông có thể làm điều tốt cho họ; nhưng đây không phải là toàn bộ mục đích của ông, ông hy vọng tự mình nhận được ích lợi. Về cấu trúc ngữ pháp, nguyên mẫu συμπαρακληθῆναι có thể phụ thuộc vào στηριχθῆναι. Ý nghĩa khi đó sẽ là, ‘Để anh em có thể được củng cố, để tôi có thể được an ủi.’ Hoặc một nguyên mẫu đồng đẳng với nguyên mẫu kia; khi đó cả hai đều phụ thuộc vào ἵνα μεταδῶ của câu 10, ‘Để tôi có thể chia sẻ một ân tứ thuộc linh nào đó cho anh em, để anh em có thể được củng cố; tức là, để tôi có thể được an ủi cùng với anh em.’ Đây dường như là cấu trúc tự nhiên nhất; tuy nhiên vì Phao-lô mong đợi được làm mới bởi đức tin của họ, chứ không phải bởi việc ông ban cho họ những ân tứ thuộc linh, ý nghĩa dường như đòi hỏi συμπαρακληθῆναι nên phụ thuộc vào những từ đầu tiên của câu 10, ‘Tôi mong muốn gặp anh em, để tôi có thể chia sẻ (ἵνα μεταδῶ) một ân tứ thuộc linh nào đó cho anh em; tức là, để tôi có thể được an ủi (συμπαρακληθῆναι),’ v.v. Không phải là một phản đối hợp lệ đối với cách giải thích này, rằng nó giả định một sự thay đổi cấu trúc từ thể giả định sang nguyên mẫu. Một sự thay đổi tương tự xảy ra (có lẽ) trong chương 9:22, 23; và những bất thường lớn hơn nhiều không phải là không thường xuyên trong Tân Ước. Từ παρακαλέω được dùng theo những nghĩa đa dạng như vậy, nên không dễ xác định ý nghĩa chính xác nào nên được gán cho nó ở đây. Nó có nghĩa là gọi đến gần, mời, Công Vụ 28:20, kêu gọi, và tổng quát hơn là nói với, hoặc để hướng dẫn, khuyên răn, khích lệ, xác nhận, hay an ủi. Các dịch giả của chúng ta và đa số các nhà luận giải chọn nghĩa được đề cập cuối cùng, và dịch συμπαρακληθῆναι (ἐμε) là để tôi có thể được an ủi. Điều này có lẽ quá hẹp. Từ này bày tỏ mọi sự khích lệ và củng cố đức tin và cảm xúc tin kính đó, cũng như sự an ủi, vốn thường tuôn chảy từ sự thông công của các thánh đồ. Điều này xuất hiện từ ngữ cảnh, và đặc biệt từ mệnh đề sau, διὰ τῆς ἐν ἀλλήλοις πίστεως, ὁμῶν τε καὶ ἐμοῦ, qua đức tin lẫn nhau của chúng ta, của anh em cũng như của tôi. Đức tin của người Rô-ma không chỉ an ủi, mà còn củng cố sứ đồ; và đức tin của ông không thể không tạo ra tác dụng tương tự trên họ. Ὑμῶν τε καὶ ἐμοῦ là lời giải thích cho ἐν ἀλλήλοις đi trước, và do đó nên ở dạng tặng cách. Fritsche đề cập đến Lu-ca 1:55, về một trường hợp tương tự về sự biến đổi trong cấu trúc.

CÂU 13. Tôi không muốn anh em không biết, hỡi anh em; một cách diễn đạt mà sứ đồ thường áp dụng, khi ông muốn bảo đảm với độc giả của mình về điều gì đó, hay kêu gọi sự chú ý của họ đến nó một cách đặc biệt. Rằng nhiều lần tôi đã có ý định đến với anh em. Trong chương 15:23, ông tuyên bố rằng ông đã ấp ủ mục đích này trong nhiều năm. Và bị ngăn trở cho đến nay. Bản dịch của chúng ta dịch καί theo nghĩa đối nghịch là nhưng. Điều này bị phản đối là không cần thiết, đặc biệt vì καί thường giới thiệu một câu trong ngoặc; và mệnh đề này là như vậy, vì ἵνα sau đó phải phụ thuộc vào προεθέμην của mệnh đề trước. Vì trong chương thứ mười lăm sứ đồ nói rằng, vì không còn chỗ trong các vùng quanh Hy Lạp, ông sẵn sàng thăm Rô-ma, có thể sự ngăn trở mà ông đề cập ở đây, là những lời kêu gọi không ngừng cho lao nhọc sứ đồ, khiến ông không có thời gian theo ý mình. Tuy nhiên, vì hành trình của ông dường như ở dưới sự hướng dẫn của một sự quan phòng đặc biệt, Công Vụ 16:6, 7, 9, có thể Thánh Linh, Đấng đã cấm ông rao giảng tại A-si, cho đến nay đã cấm ông thăm Rô-ma. Để tôi có thể có một số trái giữa anh em, như giữa các dân ngoại khác. Καρπὸν ἔχειν là có lợi nhuận, hay lợi thế. Xem chương 6:21, 22. Tuy nhiên, lợi nhuận mà Phao-lô mong muốn, là trái của chức vụ của ông, sự hoán cải hay gây dựng của những người ông rao giảng cho.

CÂU 14. Cả cho người Hy Lạp và người man rợ, cho người khôn ngoan và người dại dột, tôi là người mắc nợ. Tức là, tôi mang nghĩa vụ (rao giảng) cho mọi lớp người. Ủy nhiệm của ông là chung, không bị giới hạn cho một dân tộc nào, và không cho một lớp đặc biệt nào.

Người Hy Lạp và người man rợ, có nghĩa là mọi dân tộc; người khôn ngoan và người dại dột, có nghĩa là mọi lớp người. Βάρβαρος đúng ra có nghĩa là một người ngoại quốc, một người thuộc ngôn ngữ khác, 1 Cô-rinh-tô 14:11. Do đó, người Hy Lạp và người man rợ, tương đương với người Hy Lạp và không phải người Hy Lạp, mọi dân tộc. Tuy nhiên, vì người Hy Lạp vượt trội các dân tộc khác về văn minh, từ này trở nên có nghĩa là thô lỗ, không được trau dồi; tuy ngay cả bởi các tác giả sau này nó thường được dùng theo nghĩa gốc, và không phải là một thuật ngữ trách móc. Sứ đồ phân biệt con người trước hết theo dân tộc, người Hy Lạp và không phải người Hy Lạp, và thứ hai theo văn hóa, người khôn ngoan và người dại dột. Người Rô-ma, thành phố của họ được gọi là “một bản tóm tắt của thế giới,” không thuộc hoàn toàn vào lớp này hay lớp kia. Một số khôn ngoan và một số dại dột, một số là người Hy Lạp và một số là người man rợ.

CÂU 15. Và như vậy, hay do đó. Tức là, vì tôi bị ràng buộc với mọi người, người Hy Lạp và người man rợ, tôi sẵn sàng rao giảng cho anh em, những người ở tại Rô-ma. Mệnh đề, τὸ κατʼ εμὲ πρόθυμον, có thể có những cách giải thích khác nhau. Theo bản tiếng Anh, τὸ κατʼ ἐμέ phải được lấy cùng nhau; πρόθυμον được lấy làm danh từ, và làm chủ ngữ cho ἐστί. Do đó, bao nhiêu ở trong tôi, (hay, trong chừng mực liên quan đến tôi,) có một sự sẵn sàng, tức là tôi sẵn sàng. Như vậy Calvin, “Itaque, quantum in me est, paratus sum.” Điều này cho một ý nghĩa tốt, và đặc biệt phù hợp với ngữ cảnh, vì nó làm nổi bật sự lệ thuộc và phục tùng của Phao-lô. Ông không tự hướng dẫn bước đi của mình. Trong chừng mực liên quan đến ông, ông sẵn lòng rao giảng tại Rô-ma; nhưng việc ông có làm như vậy hay không, không tùy thuộc vào ông, mà vào Đức Chúa Trời. Cách giải thích thứ hai làm τὸ κατʼ ἐμέ là chủ ngữ của câu, và πρόθυμον là vị ngữ. ‘Điều ở trong tôi thì sẵn sàng. Như vậy Beza, “Quicquid in me situm est, id promptum est.” Hay như Beza cũng đề xuất, τό κατʼ ἐμέ có thể được lấy làm cách nói vòng cho ἐγώ, và mệnh đề được dịch là, “Promptus sum ego.” Nhưng người ta phủ nhận rằng một cách nói vòng như vậy cho đại từ nhân xưng từng xảy ra; τὰ ὑμέτερα cho ὑμεῖς, và τὰ ἐμά cho ἐγώ, mà Beza đề cập, không song song. Cách giải thích thứ ba, quy τό cho πρόθυμον, và làm κατʼ ἐμέ bằng ἐμοῦ, ‘Sự sẵn sàng, hay mong muốn của tôi là.’ So sánh Ê-phê-sô 1:15, τὴν καθʼ ὑμᾶς πίστιν, đức tin của anh em; Công Vụ 17:28. τῶν καθʼ ὑμᾶς ποιητῶν, 18:15, νόμου τοῦ καθʼ ὑμᾶς. Để rao giảng Phúc Âm. Động từ εὐαγγελίσασθαι thường được tiếp theo bởi một từ hay cụm từ nào đó bày tỏ chủ đề của sứ điệp — vương quốc Đức Chúa Trời, Phúc Âm, lời Đức Chúa Trời, Đấng Christ. Khi viết cho Cơ Đốc nhân, những người biết những tin lành đó là gì, các sứ đồ thường, như trong trường hợp hiện tại, dùng từ này một cách tuyệt đối đến nỗi từ này tự nó có nghĩa là, rao giảng Phúc Âm, v.v. Xem chương 15:20, Công Vụ 14:7, Ga-la-ti 4:13.

CÂU 16. Vì tôi không hổ thẹn về Phúc Âm của Đấng Christ. Ông gán điều này làm lý do tại sao ông sẵn sàng rao giảng ngay cả tại Rô-ma. Đối với người khôn ngoan của thế giới này Phúc Âm là sự dại dột, 1 Cô-rinh-tô 1:23, thế nhưng Phao-lô không hổ thẹn về nó, mà sẵn sàng giữa người khôn ngoan và người dại dột rao giảng Đấng Christ và Ngài bị đóng đinh. Lý do cho sự coi trọng này đối với Phúc Âm được tuyên bố trong mệnh đề sau: Vì nó là quyền năng của Đức Chúa Trời để cứu rỗi. Bởi δύναμις θεοῦ, một số người hiểu là quyền năng lớn, phù hợp với một thành ngữ Hê-bơ-rơ được giả định, theo đó ‘núi của Đức Chúa Trời’ có nghĩa là núi lớn, ‘gió của Đức Chúa Trời’ gió lớn, ‘lòng sốt sắng của Đức Chúa Trời’ lòng sốt sắng lớn, v.v. Nhưng sự tồn tại của một thành ngữ như vậy trong tiếng Hê-bơ-rơ là rất đáng nghi ngờ, và việc áp dụng nó cho đoạn này là không tự nhiên và không cần thiết. Những người khác làm θεοῦ thành một tính từ sở hữu chỉ phẩm chất đơn thuần, ‘quyền năng của Đức Chúa Trời,’ có nghĩa là ‘quyền năng thiên thượng.’ Cách giải thích của Beza là, “Organon Dei vere potens et efficax.” Phúc Âm khi đó được tuyên bố là điều qua đó Đức Chúa Trời thi hành quyền năng của Ngài. Thông thường nhất θεοῦ được lấy là tính từ sở hữu chỉ Tác Giả, và quyền năng của Đức Chúa Trời được làm có nghĩa là quyền năng xuất phát từ Đức Chúa Trời. Khi đó có hai điều được khẳng định về Phúc Âm, thứ nhất nó quyền năng, và thứ hai nó đến từ Đức Chúa Trời. So sánh 1 Cô-rinh-tô 1:18, 24. Tuy nhiên, ý chính là ý được bày tỏ bởi Beza, Phúc Âm là điều mà trong đó Đức Chúa Trời làm việc, điều Ngài khiến cho hiệu quả — εἰς σωτηρίαν, để cứu rỗi. Tức là, nó hiệu quả để cứu. Bản chất của sự cứu rỗi được muốn nói ở đây phải học từ bản chất của Phúc Âm. Nó là sự giải thoát khỏi tội lỗi và hình phạt của nó, và sự được nhận vào sự sống đời đời và phước hạnh. Đây là điều mà không phương tiện nào do con người nghĩ ra, không nỗ lực nào của sự khôn ngoan con người hay quyền năng con người có thể thực hiện cho bất kỳ con người nào. Phúc Âm thực hiện nó παντὶ τῶ πιστεύοντι, cho mọi người tin. Phải nhấn mạnh cả hai thành phần của mệnh đề này. Phúc Âm hiệu quả như vậy cho mọi người, không phân biệt giữa Do Thái và dân ngoại, Hy Lạp hay man rợ, khôn ngoan hay dại dột; và nó hiệu quả cho mọi người tin, không phải cho mọi người chịu phép cắt bì, hay chịu báp-têm, hay vâng giữ luật pháp, mà cho mọi người tin, tức là người tiếp nhận và tin cậy nơi Chúa Giê-xu Christ như Ngài được ban cho trong Phúc Âm. Chúng ta có ở đây hai giáo lý lớn lao được trình bày trong thư tín này. Thứ nhất, sự cứu rỗi là bởi đức tin; và thứ hai, nó áp dụng phổ quát, cho người Hy Lạp cũng như người Do Thái. Đức tin mà sứ đồ nói ở đây bao gồm một sự thuyết phục vững chắc về lẽ thật, và một sự nương dựa hay tin cậy vào đối tượng của đức tin Đôi khi ý này, đôi khi ý kia được bày tỏ bởi từ đó, và rất thường cả hai được kết hợp. Ý nghĩa của thuật ngữ không được xác định nhiều bởi phân tích triết học như bởi cách sử dụng trong Kinh Thánh. Vì câu hỏi không phải là bản chất trừu tượng của hành động tin, xét về mặt triết học, là gì, mà là hành động hay trạng thái tâm trí nào được bày tỏ bởi những từ πιστεύειν và πίστις trong các cấu trúc khác nhau mà chúng xuất hiện. Quả thật hiếm khi trạng thái tâm trí được bày tỏ bởi bất kỳ từ nào lại đơn giản đến nỗi không thể phân giải thành các yếu tố khác nhau. Việc thực hành được bày tỏ bởi từ yêu thương, chẳng hạn, bao gồm sự nhận thức những phẩm chất đáng yêu trong đối tượng của nó, một phán đoán của tâm trí về bản chất của chúng, một niềm vui thích trong chúng, và một mong muốn được hưởng chúng. Và những điều này khác nhau một cách cụ thể về bản chất, theo bản chất của điều được yêu. Từ yêu thương không được áp dụng cho bất kỳ một yếu tố nào trong những yếu tố của tình cảm phức tạp này, mà cho trạng thái tâm trí như một toàn thể. Cũng vậy với từ đức tin, việc thực hành mà nó bày tỏ bao gồm một sự nhận thức về đối tượng của nó và những phẩm chất của nó, tức là, nó bao gồm kiến thức; thứ hai, một sự đồng ý của tâm trí với lẽ thật của điều được tin, và rất thường một sự nương dựa hay tin cậy vào đối tượng của đức tin. Do đó sự đồng ý chỉ là một trong những yếu tố của đức tin cứu rỗi, tức là nó chỉ là một trong những thành phần cấu thành trạng thái tâm trí đó, mà trong vô số trường hợp, trong Kinh Thánh được bày tỏ bởi từ đó. Và vì đối tượng quan tâm lớn đối với Cơ Đốc nhân không phải là một định nghĩa triết học của một từ, mà là kiến thức về nghĩa mà nó được dùng trong lời của Đức Chúa Trời, chúng ta phải quay lại cách sử dụng của chính Kinh Thánh để xác định đức tin đó là gì, đức tin được nối với sự cứu rỗi. Không nghi ngờ gì πιστεύειν thường được dùng để bày tỏ sự đồng ý đơn thuần. Nó có nghĩa — tiếp nhận là đúng, được thuyết phục về lẽ thật của bất cứ điều gì. Do đó πίστις là sự thuyết phục về lẽ thật. Khi πιστεύειν có ý nghĩa đơn giản này, nó thường được tiếp theo bởi tân ngữ trực tiếp, như trong 1 Cô-rinh-tô 11:18, Giăng 11:26; hoặc bởi tặng cách, Mác 16:13, οὐδε ἐκείνοις ἐπίστευσαν, Giăng 5:46; hoặc bởi ὅτι, Mác 11:23, Rô-ma 10:9. Thế nhưng trong những trường hợp này từ này thường bày tỏ sự tin cậy hay tín nhiệm, cũng như sự đồng ý; πιστεύειν θεῷ trong nhiều mối liên hệ, là tin cậy nơi Đức Chúa Trời; như Công Vụ 27:25, πιστεύω γὰρ τῷ θεῷ ὅτι οὕτως ἔσται. Khi πιστεύειν được tiếp theo bởi ἐπί với tân ngữ, như trong Rô-ma 4:5, πιστεύοντι ἐπὶ τὸν δικαιοῦντα, hoặc bởi ἐπί với tặng cách, như Rô-ma 9:33, ὁ πιστεύων ἐπʼ αὐτῷ, 1 Ti-mô-thê 1:16, nó thường có nghĩa là tin cậy, tin vào, tín nhiệm. Nó có cùng nghĩa khi được tiếp theo bởi εἰς, như trong Giăng 14:1, πιστεύετε εἰς τὸν Θεὸν, καὶ εἰς ἐμὲ πιστεύετε, 16:9, Rô-ma 10:14, Ga-la-ti 2:16, và thường ở nơi khác. Cấu trúc với ἐν ít phổ biến hơn; tuy nhiên xem, Mác 1:15, μετανοεῖτε, καὶ πιστεύετε ἐν τῷ εὐαγγελίῳ; so sánh Ga-la-ti 5:10, πέποιθα ἐν Κυρίῳ, 2 Tê-sa-lô-ni-ca 3:4. Danh từ πίστις cũng trong các cấu trúc khác nhau có nghĩa là sự nương dựa, hay tin cậy; như vậy khi được tiếp theo bởi εἰς, như trong Công Vụ 20:21, πίστιν τὴν εἰς τὸν Κύριον ἡμῶν, 24:24, 26:18; bởi ἐπί, với tân ngữ, Hê-bơ-rơ 6:1; bởi πρός, như 1 Tê-sa-lô-ni-ca 1:8, πίστις ὑμῶν ἡ πρὸς τὸν Θεόν; bởi ἐν, Rô-ma 3:25, διὰ τῆς πίστεως ἐν τῷ αὐτοῦ αἵματι, so sánh Ga-la-ti 3:26, 1 Ti-mô-thê 3:13, πίστει τῆ ἐν Χριστῷ, 2 Ti-mô-thê 3:15; hoặc bởi tính từ sở hữu, như trong Rô-ma 3:22, 26, Ga-la-ti 2:16, 3:22, và thường. Do đó, đức tin được nối với sự cứu rỗi, bao gồm kiến thức, tức là một sự nhận thức về lẽ thật và những phẩm chất của nó; sự đồng ý, hay sự thuyết phục về lẽ thật của đối tượng của đức tin; và sự tin cậy, hay nương dựa. Việc thực hành, hay trạng thái tâm trí được bày tỏ bởi từ đức tin, như được dùng trong Kinh Thánh, không phải là sự đồng ý đơn thuần, hay sự tin cậy đơn thuần, nó là sự nhận thức thông minh, sự tiếp nhận, và sự nương dựa vào lẽ thật, như được bày tỏ trong Phúc Âm. Cho người Do Thái trước, và cũng cho người Hy Lạp. Dịch πρῶτον (trước,) ở đây một cách đặc biệt, sẽ khiến sứ đồ dạy rằng Phúc Âm đặc biệt phù hợp với người Do Thái, hay được thiết kế đặc biệt cho họ. Nhưng ông thường khẳng định rằng đây không phải là trường hợp, chương 3:9, 22, 29, 10:12. Do đó, πρῶτον phải đề cập đến thời gian, ‘Cho người Do Thái trong trường hợp đầu tiên, và sau đó cho người Hy Lạp.’ Sự cứu rỗi, như Đấng Cứu Thế của chúng ta nói với người phụ nữ Sa-ma-ri, đến từ người Do Thái. Từ họ Đấng Mê-si đến, cho họ Phúc Âm được rao giảng trước hết, và bởi họ được rao giảng cho dân ngoại. Sứ đồ thường, như trong trường hợp hiện tại, nói người Do Thái và người Hy Lạp, cho người Do Thái và dân ngoại, vì người Hy Lạp là dân ngoại mà, vào thời kỳ đó, người Do Thái quen thuộc nhất.

CÂU 17 Lý do tại sao Phúc Âm có hiệu quả được gán cho nó trong câu trước, không phải vì đạo đức thuần khiết của nó, hay vì nó bày tỏ và xác nhận một trạng thái báo trả trong tương lai, mà vì sự công chính của Đức Chúa Trời được bày tỏ trong đó. Vì đây là một trong những cách diễn đạt được dùng để truyền đạt những ý tưởng đặc biệt của Phúc Âm, ý nghĩa của nó phải học không chỉ từ ý nghĩa của các từ, mà từ các đoạn song song, và từ những lời giải thích được ban trong chính Phúc Âm về toàn bộ chủ đề mà nó liên quan. Việc δικαιοσύνη ở đây không thể được hiểu là một thuộc tính thiên thượng, như sự ngay thẳng, công lý, lòng tốt, hay sự chân thật, là hiển nhiên, vì nó là một δικαιοσύνη ἐκ πίστεως, một sự công chính bởi đức tin, tức là đạt được bởi đức tin, mà sứ đồ nói đến. Ngoài ra, ở nơi khác nó được nói là không có luật pháp, Rô-ma 3:21, là một ân tứ, 5:17, không phải là của chính chúng ta, 10:3, đến từ Đức Chúa Trời, Phi-líp 3:9. Những hình thức diễn đạt này và các hình thức tương tự không phù hợp với giả định rằng sứ đồ đang nói về một thuộc tính thiên thượng. Do đó, sự công chính của Đức Chúa Trời, phải có nghĩa hoặc sự công chính mà Đức Chúa Trời là tác giả, hoặc sự công chính mà Ngài chấp thuận. Luther, Calvin, và nhiều người khác, ưa thích cách sau. “Die Gerechtigkeit die vor Gott gilt,” là bản dịch của Luther. Calvin nói, “Justitiam Dei accipio, quæ apud Dei tribunal approbatur.” Beza, Reiche, De Wette, Rückert, và những người khác, ưa thích cách sau. Những ý tưởng này không không tương thích. Sự công chính này cùng lúc là một δικαιοσύνη ἡ ἐκ Θεοῦ, Phi-líp 3:9; và một δικαιοσύνη παρὰ τῷ Θεῷ, Rô-ma 2:13, 3:20, Ga-la-ti 3:11. Phúc Âm bày tỏ một sự công chính, mà Đức Chúa Trời ban cho, và mà Ngài chấp thuận; nó là một sự công chính, “qua quisquis donatus est, sistitur coram Deo, sanctus, inculpatus, et nullius labis possit postulari.” Beza. Cách giải thích này được xác nhận bởi mọi điều Kinh Thánh dạy về cách chúng ta được xưng công chính trước mặt Đức Chúa Trời. Kinh Thánh trình bày Đức Chúa Trời trong tư cách là một nhà cai trị đạo đức hay thẩm phán. Con người được đặt dưới một luật pháp là quy tắc bổn phận của người ấy, và tiêu chuẩn mà người ấy sẽ bị phán xét theo đó. Luật pháp này có thể được bày tỏ theo nhiều cách, nhưng nó luôn về cơ bản là như nhau, có cùng các điều răn, cùng sự trừng phạt, và cùng các lời hứa. Những người tuân thủ các yêu cầu của luật pháp này là δίκαιοι, công chính; những người phá vỡ luật pháp là ἄδικοι, không công chính; tuyên bố một người là công chính là δικαιοῦν, xưng công chính; chính sự công chính, hay sự chính trực mà luật pháp đòi hỏi là δικαιοσύνη. Những người công chính, hay có sự công chính mà luật pháp yêu cầu, hay được xưng công chính, có quyền được ơn huệ của Đức Chúa Trời. Nay, không điều gì được dạy rõ ràng hơn trong Kinh Thánh hơn là không ai tự mình là công chính trước mặt Đức Chúa Trời. “Không có người công chính, dẫu một người cũng không; vì mọi người đều đã phạm tội và thiếu mất sự vinh hiển của Đức Chúa Trời.” Cũng được dạy rõ ràng không kém rằng không ai có thể tự mình làm cho mình công chính; tức là, người ấy không thể đạt được sự công chính mà luật pháp đòi hỏi, và cần thiết cho sự chấp nhận của người ấy với Đức Chúa Trời. Lý do là luật pháp đòi hỏi sự vâng phục hoàn hảo, điều mà không ai đã thực hiện hay có thể thực hiện. Do đó rõ ràng bởi việc làm của luật pháp không xác thịt nào có thể được xưng công chính trước mặt Đức Chúa Trời. Rô-ma 3:20, Ga-la-ti 2:16; δικαιοσύνη không phải ἐκ νόμου, Ga-la-ti 3:21, hay διὰ νόμου, 2:21, hay ἐξ ἔργων, 2:16. Con người không được xưng công chính ἰδίᾳ δικαιοσύνῃ bởi sự công chính của chính họ. Rô-ma 10:3. Thế nhưng sự công chính là tuyệt đối cần thiết cho sự xưng công chính và sự cứu rỗi của chúng ta. Một sự công chính như vậy Phúc Âm bày tỏ; một sự công chính χωρὶς νόμου, không có luật pháp; không phải bởi việc làm; một δικαιοσύνη πίστεως hay ἐκ πίστεως, bởi đức tin; một sự công chính không phải của chính chúng ta, Phi-líp 3:9; là ân tứ của Đức Chúa Trời, Rô-ma 5:17; ἐκ Θεοῦ đến từ Đức Chúa Trời; được kể χωρὶς ἔργων không có việc làm. Đấng Christ là sự công chính của chúng ta, 1 Cô-rinh-tô 1:30, hay chúng ta công chính trước mặt Đức Chúa Trời trong Ngài. 2 Cô-rinh-tô 5:21. Từ sự đối chiếu này giữa một sự công chính là của chính chúng ta, bởi việc làm, và sự công chính không phải của chính chúng ta, của Đức Chúa Trời, đến từ Đức Chúa Trời, ân tứ của Đức Chúa Trời, rõ ràng δικαιοσύνη Θεοῦ mà sứ đồ nói ở đây, là δικαιοσύνη đó mà bởi đó chúng ta được làm thành δίκαιοι παρὰ τῷ Θεῷ; nó là một sự công chính mà Ngài ban cho và Ngài chấp thuận. Đây là cách giải thích được đưa ra về cơ bản bởi mọi nhà luận giải hiện đại đáng chú ý, như Tholuck, Reiche, Fritzsche, Rückert, Koellner, De Wette, v.v., dù họ có thể khác nhau nhiều về các điểm khác. “Alle Erklärungen,” De Wette nói, “welche das Moment der Zurechnung übersehen, und das thun besonders die katholischen, auch die des Grotius, sind falsch.’ Tức là, “Mọi cách giải thích bỏ qua ý tưởng về sự kể, như được thực hiện trong những lời giải thích do người Công giáo La Mã đưa ra, và cũng trong cách của Grotius, đều sai.” Bản chất của sự công chính này, là một mục đích lớn của thư tín này, và của toàn bộ Phúc Âm để mở ra. Do đó, đây không phải là nơi để đi sâu hoàn toàn vào việc xem xét điểm đó; nó sẽ tự trình bày ở mỗi bước tiến của chúng ta. Ở đây đủ để chỉ rõ ba quan điểm chung về bản chất của sự công chính đó mà bởi đó con người được xưng công chính trước mặt Đức Chúa Trời. Quan điểm thứ nhất có thể gọi là Pelagian, theo đó sứ đồ dạy rằng sự công chính không thể đạt được bởi sự vâng phục luật nghi lễ của người Do Thái, mà gồm trong những việc làm tốt về đạo đức. Quan điểm thứ hai là của người Công giáo La Mã, những người dạy rằng những việc làm được muốn loại trừ khỏi sự xưng công chính của chúng ta là những việc làm luật pháp; những việc làm được làm mà không có ân điển và trước khi tái sinh; nhưng sự công chính khiến chúng ta công chính trước mặt Đức Chúa Trời, là sự công chính vốn có đó, hay sự xuất sắc thuộc linh đạt được bởi sự trợ giúp của ân điển thiên thượng. Quan điểm thứ ba, là giáo lý phổ biến của các Hội Thánh Tin Lành, là, sự công chính mà vì đó chúng ta được xưng công chính không phải là bất cứ điều gì do chúng ta làm hay được thực hiện trong chúng ta, mà là điều gì đó được làm cho chúng ta và được kể cho chúng ta. Nó là công việc của Đấng Christ, điều Ngài đã làm và chịu để thỏa mãn các yêu cầu của luật pháp. Do đó không chỉ những việc làm bên ngoài hay nghi lễ được loại trừ làm nền tảng của sự xưng công chính; mà cả những việc làm công chính, mọi việc làm thuộc bất kỳ loại hay mức độ xuất sắc nào. Do đó sự công chính này không phải của chính chúng ta. Nó không phải là điều gì chúng ta đã tự mình thực hiện, hay vốn có trong chúng ta. Do đó Đấng Christ được nói là sự công chính của chúng ta; và chúng ta được nói là được xưng công chính bởi huyết Ngài, sự chết Ngài, sự vâng phục Ngài; chúng ta công chính trong Ngài, và được xưng công chính bởi Ngài hay nhân danh Ngài, hay vì cớ Ngài. Do đó, sự công chính của Đức Chúa Trời, mà Phúc Âm bày tỏ, và bởi đó chúng ta được lập nên công chính, là sự công chính hoàn hảo của Đấng Christ hoàn toàn đáp ứng và trả lời mọi yêu cầu của luật pháp đó mà mọi người đều phục tùng, và mọi người đều đã phá vỡ. Sự công chính này được nói trong bản văn là bởi đức tin. Rõ ràng những từ ἐκ πίστεως không được nối với ἀποκαλύπτεται. Chúng phải được nối hoặc trực tiếp hoặc gián tiếp với δικαιοσύνη. Nó hoặc là ὀικαιοσύνη ἐκ πίστεω, ἀποκαλύπτεται, sự công chính bởi đức tin được bày tỏ; hoặc, δικαιοσύνη ἀποκαλύπτεται ἐκ πίστεως οὖσα, sự công chính được bày tỏ, là bởi đức tin, tức là sự công chính bởi đức tin. Không phải một sự xuất sắc mà đức tin là nguyên tắc nảy mầm, hay gồm trong đức tin, vì điều này không phù hợp với mọi trình bày cho thấy sự công chính này không mang tính chủ quan. Ý nghĩa của những từ εἰς πίστιν trong công thức ἐκ πίστεως εἰς πίστιν, từ đức tin đến đức tin, là rất đáng nghi ngờ. Chúng phải được giải thích theo cách phù hợp với mối liên hệ của chúng với δικαιοσύνη. Nó là một sự công chính từ đức tin đến đức tin. Nay không thể nói rằng sự xưng công chính của chúng ta phụ thuộc vào việc chúng ta tin trước hết Cựu Ước, và sau đó Tân Ước, là cách giải thích của Theodoret — δεῖ γὰρ πιστεῦσαι τοῖς προφήταις, καὶ διʼ ἐκείνων εἰς τὴν τοῦ εὐαγγελίου πίστιν ποδηγηθῆναι; cũng dường như không phù hợp với mối liên hệ này khi làm cụm từ đang được nói đến bày tỏ một sự tiến triển từ một đức tin yếu hay không hoàn hảo đến đức tin hoàn hảo hơn. Tuy nhiên đây là một cách giải thích được tiếp nhận rất phổ quát. Calvin nói, “Quum initio gustamus evangelium, laetam quidem et exporrectam nobis cernimus Dei frontem, sed eminus; quo magis augescit pietatis eruditio, velut propiore accessu clarius ac magis familiariter Dei gratiam perspicimus” Tuy nhiên ý nghĩa hoàn toàn rõ ràng và tốt, nếu cụm từ được giải thích có nghĩa là, chỉ đức tin mà thôi. Như “sự chết đến sự chết” và “sự sống đến sự sống” mang tính tăng cường, thì “đức tin đến đức tin” có thể có nghĩa là, hoàn toàn bởi đức tin. Sự xưng công chính của chúng ta là bởi đức tin mà thôi; việc làm không tạo thành một phần của sự công chính đó mà trong đó chúng ta có thể đứng trước tòa án của Đức Chúa Trời. “Dicit,” Bengel nói, “fidem meram; namque justitia ex fide subsistit in fide, sine operibus.… Fides, inquit Paulus, manet fides; fides est prora et puppis, apud Judæos et Gentiles, etiam apud Paulum, usque ad ipsam ejus consummationem.” Hầu hết các nhà luận giải hiện đại coi εἰς trong những từ εἰς πίστιν, như chỉ ra điểm kết thúc. Sự công chính là từ đức tin và đến đức tin, đến với nó. Điều này làm πίστιν ở đây thực tế tương đương với πιστεύοντας, như trong chương 3:22, δικαιοσύνη Θεοῦ được nói là εἰς πάντας τοὺς πιστεύοντας. Khi đó sự công chính là bởi đức tin và đến đức tin, tức là được ban cho hay ban tặng cho các tín hữu. Giáo lý này của sứ đồ, rằng sự công chính dẫn đến sự sống phải đạt được bởi đức tin, ông xác nhận bởi một tham chiếu đến Ha-ba-cúc 2:4, nơi có nói, ὁ δὲ δίκαιος ἐκ πίστως, ζήσεται. người công chính bởi đức tin, sẽ sống; hay, người công chính sẽ sống bởi đức tin. Mối liên hệ của ἐκ πίστεως với δίκαιος chắc chắn phù hợp nhất với mục đích của sứ đồ, là cho thấy rằng sự công chính là bởi đức tin; nhưng trong cả hai cách cấu tạo ý nghĩa về cơ bản là như nhau. Sự cứu rỗi là bởi đức tin. Trong tiếng Hê-bơ-rơ cũng vậy, cả hai cách cấu tạo đều cho phép, vì những từ là “Người công chính trong đức tin của mình sẽ sống.” Tuy nhiên, cách nhấn giọng Masoretic nối, như Phao-lô làm, hai từ đầu tiên với nhau, ‘Người công chính trong đức tin của mình, sẽ sống.’ Sẽ sống, sẽ đạt được sự sống đó mà Đấng Christ ban cho, sự sống thuộc linh, phước hạnh, và đời đời; so sánh chương 5:17, 8:13, 10:3. Đoạn này được trích dẫn để xác nhận giáo lý của chính sứ đồ, và đặc biệt thích hợp vì nó cho thấy rằng dưới giao ước cũ cũng như dưới giao ước mới, ơn huệ của Đức Chúa Trời phải được bảo đảm bởi đức tin.

GIÁO LÝ 1. Chức vụ sứ đồ, ngoại trừ những gì đặc biệt và phi thường, về cơ bản giống với chức vụ mục vụ nói chung, Phao-lô dạy, 1. Rằng các mục sư là tôi tớ của Đấng Christ, nhận thẩm quyền của mình từ Ngài, chứ không phải từ dân chúng; 2. Rằng sự kêu gọi của họ là rao giảng Phúc Âm, điều mà mọi công việc khác phải phục tùng; 3. Rằng mục đích của sự chỉ định của họ là đưa con người đến sự vâng phục của đức tin; 4. Rằng lĩnh vực của họ là mọi dân tộc; 5. Rằng mục đích của mọi điều là tôn vinh Đấng Christ; nó là vì danh Ngài, câu 1–5. 2. Phúc Âm được chứa trong những điều cơ bản của nó trong Cựu Ước. Nó là linh hồn của giao ước cũ, câu 2. 3. Đấng Christ là Alpha và Omega của Phúc Âm. Khi tuyên bố thực chất của Phúc Âm, Phao-lô nói, ‘Nó liên quan đến Chúa Giê-xu Christ,’ câu 3. 4. Đấng Christ cùng lúc là Đức Chúa Trời và con người; con của Đa-vít và Con của Đức Chúa Trời, câu 3, 4. 5. Đấng Christ được gọi là Con của Đức Chúa Trời liên quan đến bản tính Thiên Thượng của Ngài, và vì mối quan hệ mà, với tư cách là Đức Chúa Trời, Ngài đứng đối với Đức Chúa Cha. Do đó, danh này bày tỏ tính cách Thiên Thượng của Ngài, câu 3, 4. 6. Ngài là đối tượng thích hợp của sự cầu nguyện, và nguồn của các phước hạnh thuộc linh, câu 7. 7. Ngài là Đấng Trung Gian qua Đấng ấy lời cầu nguyện và tạ ơn của chúng ta phải được dâng lên Đức Chúa Trời, câu 8. 8. Đức Chúa Trời là nguồn của mọi điều tốt lành thuộc linh; phải được thờ phượng trong tâm linh, và phù hợp với Phúc Âm; và sự quan phòng của Ngài phải được công nhận liên quan đến những vấn đề thông thường nhất của đời sống, câu 8–10. 9. Các mục sư không phải là một lớp người được tôn cao trên dân chúng, và độc lập với họ về các phước hạnh thuộc linh, mà bị ràng buộc phải tìm kiếm, cũng như ban cho điều tốt, trong mọi giao tiếp của họ với những người họ được sai đến, câu 11, 12. 10. Các mục sư bị ràng buộc phải rao giảng Phúc Âm cho mọi người, giàu cũng như nghèo, khôn ngoan cũng như dại dột; vì nó phù hợp đồng đều với nhu cầu của mọi người, câu 14, 15. 11. Sự cứu rỗi của con người, bao gồm sự tha thứ tội lỗi của họ và sự đổi mới đạo đức của tấm lòng họ, chỉ có thể được thực hiện bởi Phúc Âm mà thôi. Sự khôn ngoan của con người, trong bốn ngàn năm trước khi Đấng Christ giáng lâm, đã thất bại trong việc khám phá bất kỳ phương tiện đầy đủ nào để đạt được một trong hai mục đích này: và những người, từ khi Ngài giáng lâm, đã bỏ qua Phúc Âm, cũng không thành công như vậy, câu 16, v.v. 12. Quyền năng của Phúc Âm không nằm trong thuyết độc thần thuần khiết của nó, hay bộ luật đạo đức hoàn hảo, mà trong THẬP TỰ GIÁ, trong giáo lý sự xưng công chính bởi đức tin nơi một Đấng Cứu Chuộc bị đóng đinh, câu 17, v.v.

NHẬN XÉT 1. Các mục sư nên nhớ rằng họ “được biệt riêng ra cho Phúc Âm,” và rằng bất kỳ công việc nào, bởi những yêu cầu của nó đối với sự chú ý của họ, hay từ ảnh hưởng của nó trên tính cách hay cảm xúc của họ, cản trở sự tận hiến của họ cho mục đích này, là sai đối với họ, câu 1. 2. Nếu Chúa Giê-xu Christ là chủ đề lớn của Phúc Âm, rõ ràng chúng ta không thể có quan điểm đúng về Phúc Âm, mà không có ý kiến đúng về Đấng Christ. Anh em nghĩ gì về Đấng Christ? không thể là một câu hỏi nhỏ. Để làm Cơ Đốc nhân, chúng ta phải công nhận Ngài là Đấng Mê-si, hay con của Đa-vít: và là Thiên Thượng, hay Con của Đức Chúa Trời; chúng ta phải có thể cầu nguyện với Ngài, trông đợi những phước hạnh từ Ngài, và công nhận Ngài là Đấng Trung Gian giữa Đức Chúa Trời và con người, câu 1–8. 3. Cơ Đốc nhân nên nhớ rằng họ là thánh đồ; tức là, những người được biệt riêng khỏi thế giới và được biệt riêng thánh cho Đức Chúa Trời. Do đó họ không thể phục vụ chính mình hay thế giới, mà không từ bỏ tính cách của mình. Họ là thánh đồ, vì được Đức Chúa Trời kêu gọi và làm thành như vậy. Cho mọi người như vậy, ân điển và bình an được bảo đảm bởi sự trung gian của Đấng Christ, và lời hứa của Đức Chúa Trời, câu 7. 4. Khi trình bày lẽ thật, mọi điều phù hợp với sự trung tín nên được làm để hòa giải lòng tin và cảm xúc tốt của những người nó được nói đến; và tránh mọi điều, có xu hướng khơi dậy thành kiến chống lại người nói hay sứ điệp của người ấy. Ai trung tín hơn Phao-lô? Thế nhưng ai lo lắng hơn để tránh xúc phạm? Ai tha thiết hơn để trình bày lẽ thật, không ở hình thức gây khó chịu nhất của nó, mà theo cách phù hợp nhất để giành được lối vào tâm trí không bị xáo trộn của độc giả của mình? câu 8–14. 5. Vì mọi đức hạnh, theo hệ thống Cơ Đốc, đều là ân điển (ân tứ,) chúng cung cấp tư liệu cho sự tạ ơn, nhưng không bao giờ cho sự tự mãn, câu 8. 6. Sự giao tiếp của Cơ Đốc nhân nên được mong muốn, và được làm cho dẫn đến sự gây dựng, bởi đức tin lẫn nhau của họ, câu 12. 7. Người chối bỏ giáo lý sự xưng công chính bởi đức tin, chối bỏ Phúc Âm. Toàn bộ phương pháp cứu rỗi của người ấy, và hệ thống tôn giáo, phải khác với của các sứ đồ, câu 17. 8. Dù chúng ta khôn ngoan hay dại dột, đạo đức hay vô đạo đức, trong mắt con người, chính thống hay dị giáo trong quan điểm của mình, trừ khi chúng ta là tín hữu, trừ khi chúng ta tiếp nhận cách chân thành “sự công chính đến từ Đức Chúa Trời,” làm nền tảng của sự chấp nhận, chúng ta không có phần hay phần chia trong sự cứu rỗi của Phúc Âm, câu 17.

Luận Giải Thư Rô-ma

RÔ-MA 1:18–32

PHÂN TÍCH

Sứ đồ, sau khi tuyên bố rằng sự công chính duy nhất khả dụng trước mặt Đức Chúa Trời là sự công chính đạt được bởi đức tin, tiến hành chứng minh rằng trường hợp là như vậy. Bằng chứng này đòi hỏi ông, trong trường hợp đầu tiên, phải chứng minh rằng sự công chính bởi luật pháp, hay bởi việc làm, là không đủ cho sự xưng công chính của một tội nhân. Ông làm điều này, trước hết liên quan đến dân ngoại, chương 1:18–32; và sau đó liên quan đến người Do Thái, chương 2, 3:1–20. Do đó phần còn lại của chương này được thiết kế để chứng minh rằng dân ngoại đáng bị kết án một cách chính đáng. Sứ đồ lập luận như sau: Đức Chúa Trời là công chính; sự không hài lòng của Ngài đối với tội lỗi (là hình phạt của nó) được bày tỏ rõ ràng, câu 18. Nguyên tắc này được sứ đồ giả định, làm nền tảng cho toàn bộ lập luận của ông. Nếu điều này được thừa nhận, nó dẫn đến việc mọi người đáng bị buộc tội hoặc vô đạo hoặc vô luân đều bị phơi bày trước cơn thịnh nộ của Đức Chúa Trời, và không thể khẳng định ơn huệ của Ngài trên cơ sở tính cách hay hành vi của chính mình. Việc dân ngoại đáng bị buộc tội một cách chính đáng cả về vô đạo lẫn vô luân, ông chứng minh như sau. Họ luôn được hưởng một sự bày tỏ về tính cách thiên thượng như vậy mà khiến họ không thể bào chữa, câu 19, 20. Bất chấp cơ hội biết Đức Chúa Trời này, họ không thờ phượng cũng không phục vụ Ngài, mà phó mình cho mọi hình thức thờ thần tượng. Đây là đỉnh cao của sự vô đạo, câu 21–23. Hệ quả của sự từ bỏ Đức Chúa Trời này, Ngài phó họ cho sự ác của chính tấm lòng họ, đến nỗi họ chìm vào mọi loại tội lỗi làm suy đồi. Bằng chứng về sự suy đồi đạo đức này rõ ràng một cách đau đớn đến nỗi Phao-lô chỉ kêu gọi đến kiến thức mà mọi độc giả của ông sở hữu về sự kiện đó, câu 24–31. Những tội lỗi khác nhau này họ không phạm một cách vô tri; họ nhận thức được sự đáng bị của mình; và thế nhưng họ không chỉ tự mình phạm chúng, mà còn khuyến khích người khác theo cùng con đường, câu 32. Suy luận từ sự tội lỗi đã được thiết lập của thế giới dân ngoại, Phao-lô không rút ra cho đến khi ông đã chứng minh cùng cáo buộc chống lại người Do Thái. Khi đó ông nói, vì mọi người đều là tội nhân trước mặt Đức Chúa Trời, không xác thịt nào có thể được xưng công chính bởi việc làm của luật pháp, chương 3:20.

LUẬN GIẢI

CÂU 18. Ἀποκαλύπτεται γὰρ ὀργὴ Θεοῦ ἀπʼ οὐρανοῦ. Vì cơn thịnh nộ của Đức Chúa Trời được bày tỏ từ trời. Mục đích của sứ đồ là chứng minh giáo lý của câu trước, tức là sự công chính là bởi đức tin. Để làm điều này cần phải cho thấy rằng con người tự mình bị phơi bày trước sự kết án, hay thiếu bất kỳ sự công chính nào có thể thỏa mãn các yêu cầu của Đức Chúa Trời. Lập luận của ông là, Đức Chúa Trời là công chính; Ngài quyết tâm trừng phạt tội lỗi, và vì mọi người đều là tội nhân, mọi người đều bị phơi bày trước hình phạt. Do đó câu này được nối bởi γάρ với câu trước. Con người phải được xưng công chính bởi đức tin, vì cơn thịnh nộ của Đức Chúa Trời được bày tỏ, v.v. Cơn thịnh nộ của Đức Chúa Trời là công lý trừng phạt của Ngài, quyết tâm của Ngài trừng phạt tội lỗi. Đam mê được gọi là giận dữ hay thịnh nộ, và luôn pha trộn ít nhiều với ác ý trong lòng con người, tất nhiên vô cùng xa rời điều từ này ngụ ý khi được dùng liên quan đến Đức Chúa Trời. Thế nhưng vì sự giận dữ trong con người dẫn đến việc giáng sự ác trên đối tượng của nó, từ này, phù hợp với một nguyên tắc thấm nhuần Kinh Thánh, được áp dụng cho mục đích bình tĩnh và không lệch của tâm trí Thiên Thượng, bảo đảm mối liên hệ giữa tội lỗi và sự khốn khổ, với cùng tính đồng nhất chung mà bất kỳ luật nào khác trong sự cai trị vật lý hay đạo đức của Đức Chúa Trời vận hành. Được bày tỏ.

Ἀποκαλύπτω đúng ra là, mở ra, đưa ra ánh sáng, và do đó làm cho biết, hoặc bằng sự truyền đạt trực tiếp, hoặc bằng một cách nào khác. Một điều được nói là được bày tỏ, khi nó trở nên được biết từ những tác dụng của nó. Chính như vậy mà những tư tưởng của tấm lòng, cánh tay của Chúa, và cơn thịnh nộ của Đức Chúa Trời được nói là “được bày tỏ.” Do đó không cần thiết phải suy ra từ việc sử dụng từ này, rằng sứ đồ muốn ngụ ý rằng mục đích của Đức Chúa Trời trừng phạt tội lỗi được làm cho biết bởi bất kỳ sự bày tỏ đặc biệt nào. Mục đích đó được bày tỏ theo nhiều cách; bởi sự trừng phạt thực tế tội lỗi, bởi khuynh hướng vốn có của sự ác đạo đức tạo ra sự khốn khổ, bởi tiếng nói của lương tâm. Những từ “từ trời” cũng không ngụ ý bất kỳ cách truyền đạt phi thường nào. Chúng được thêm vào vì Đức Chúa Trời ngự trên trời, từ đó mọi sự trưng bày về tính cách và mục đích của Ngài được nói là xuất phát. Tuy nhiên, trong toàn bộ hình thức diễn đạt, có ngụ ý rằng sự bày tỏ này rõ ràng và chắc chắn. Con người biết sự phán xét công chính của Đức Chúa Trời; họ biết rằng những người phạm tội đáng chết. Vì đây là một lẽ thật tối hậu, tồn tại trong ý thức của mọi người, nó được giả định một cách thích hợp, và được làm nền tảng cho lập luận của sứ đồ. Sự không hài lòng này của Đức Chúa Trời được bày tỏ chống lại mọi sự không tin kính và không công chính của con người; tức là, chống lại mọi sự vô đạo đối với Đức Chúa Trời (ἀσέβεια,) và sự bất công đối với con người (ἀδικία.) Sự phân biệt này được duy trì trong phần sau của chương, trong đó sứ đồ chứng minh trước hết sự vô đạo, và sau đó sự vô luân thô thiển của dân ngoại. Những người giữ lẽ thật trong sự không công chính. Từ ἀλήθεια được dùng trong Kinh Thánh theo nghĩa toàn diện hơn từ lẽ thật của chúng ta. Nó thường có nghĩa là điều đúng, cũng như điều thật; và do đó thường được dùng đối nghịch với ἀδικία, sự không công chính, như trong Rô-ma 2:8, xem Ga-la-ti 3:1, 5:7. Nó được dùng đặc biệt về lẽ thật đạo đức và tôn giáo; xem Giăng 3:21, 8:32, 2 Cô-rinh-tô 4:2, 2 Tê-sa-lô-ni-ca 2:12. Do đó nó tương đương với tôn giáo thật, tức là điều thật và đúng, liên quan đến Đức Chúa Trời và bổn phận. Vì κατέχειν đôi khi có nghĩa là có theo nghĩa sở hữu, như trong 1 Cô-rinh-tô 7:30, mệnh đề này có thể được dịch là, ‘Những người có lẽ thật, cùng với sự không công chính;’ tức là mặc dù họ sở hữu lẽ thật, họ không công chính. So sánh Gia-cơ 2:1, μὴ ἐν προσωποληψίαις ἔχετε τὴν πίστιν. Khi đó cảm nghĩ cũng giống như trong câu 21, nơi dân ngoại được nói là biết Đức Chúa Trời, và thế nhưng hành động cách gian ác. Nhưng vì κατέχειν cũng có nghĩa là giữ lại, đàn áp hay cản trở, 2 Tê-sa-lô-ni-ca 2:6, 7, đoạn này có thể được dịch là, Những người cản trở hay chống đối lẽ thật. Đại đa số các nhà luận giải ủng hộ cách giải thích sau này. Những từ ἐν ἀδικίᾳ hoặc có thể bày tỏ phương tiện của sự chống đối này, và được dịch là, qua sự không công chính; hoặc chúng có thể được hiểu theo trạng từ, Những người chống đối lẽ thật cách bất công, hay gian ác. Cách trước được ưa thích hơn.

CÂU 19. Việc sự chống đối này là gian ác, vì không thể bào chữa bằng lời biện hộ vô tri, được chứng minh trong câu này và những câu sau. Họ chống đối lẽ thật cách gian ác, vì kiến thức về Đức Chúa Trời được bày tỏ giữa họ. Phù hợp với cách giải thích này, câu này được nối với mệnh đề ngay trước. Tuy nhiên nó có thể đề cập đến cảm nghĩ chung của câu 18. Đức Chúa Trời sẽ trừng phạt sự vô đạo và không công chính của con người, vì Ngài đã làm cho mình được biết đến với họ. Phương pháp trước được ưa thích hơn vì phù hợp hơn với cách thức của sứ đồ, và phù hợp hơn với ngữ cảnh, vì ông tiếp tục chứng minh rằng sự vô đạo của dân ngoại là không thể bào chữa. Vì điều có thể biết về Đức Chúa Trời, được bày tỏ trong họ. Bản dịch này không phù hợp với ý nghĩa của γνωστόν, từ này trong Kinh Thánh luôn có nghĩa là, điều được biết, không phải điều có thể được biết. Ngoài ra, bản tiếng Anh dường như ngụ ý quá nhiều; vì sứ đồ không muốn nói rằng mọi điều có thể biết về Đức Chúa Trời đã được bày tỏ cho dân ngoại, mà đơn giản là họ có kiến thức về Ngài như vậy mà khiến sự vô đạo của họ không thể bào chữa. Chúng ta thấy γνωστός được dùng theo nghĩa γνωτός, được biết, Công Vụ 1:19, 2:14, 15:18, γνωστὰ ἀπʼ αἰῶνός ἐστι τῷ Θεῷ πάντα τὰ ἔργα αὑτοῦ; và thường ở nơi khác. Do đó τὸ γνωστόν = γνῶσις, như trong Sáng Thế 2:9, γνωστὸν τοῦ καλοῦ καὶ τοῦ πονηροῦ. Kiến thức về Đức Chúa Trời không có nghĩa đơn giản là kiến thức rằng có một Đức Chúa Trời, mà, như xuất hiện từ điều sau, là kiến thức về bản tính và các thuộc tính của Ngài, quyền năng đời đời và Thần tính của Ngài, câu 20, và công lý của Ngài, câu 32. Φανερόν ἐστιν ἐν αὐτοῖς, có thể được dịch là, hoặc được bày tỏ giữa họ, hoặc trong họ. Nếu bản dịch trước được áp dụng, nó không nên được hiểu là tuyên bố rằng một số người nhất định, người Pythagoreans, Platonists, và Stoics, như Grotius nói, có kiến thức này; mà nó là một sự bày tỏ chung, có thể tiếp cận, được bày tỏ cho mọi người. Tuy nhiên, trong họ, ở đây đúng hơn có nghĩa là, trong tâm trí họ. “In ipsorum animis,” Beza nói, “quia haec Dei notitia recondita est in intimis mentis penetralibus, ut, velint nolint idololatræ, quoties sese adhibent in consilium, toties a seipsis redarguantur.” Sứ đồ không nói về một sự bày tỏ chỉ bên ngoài, mà về bằng chứng đó về sự hiện hữu và những sự hoàn hảo của Đức Chúa Trời mà mọi người có trong cấu tạo của chính bản tính mình, và nhờ đó người ấy có khả năng hiểu những biểu hiện của Đức Chúa Trời trong các công việc của Ngài. Vì Đức Chúa Trời đã bày tỏ cho họ, tức là kiến thức về chính Ngài. Kiến thức này là một sự bày tỏ; nó là sự biểu hiện của Đức Chúa Trời trong các công việc của Ngài, và trong cấu tạo của bản tính chúng ta. “Quod dicit,” Calvin nói, “Deum manifestasse, sensus est, ideo conditum esse hominem, ut spectator sit fabriæ mundi; ideo datos ei oculos, ut intuitu tam pulchræ imaginis, ad auctorem ipsum feratur.” Do đó Đức Chúa Trời không bao giờ để mình không có nhân chứng. Sự hiện hữu và những sự hoàn hảo của Ngài luôn được bày tỏ như vậy mà các tạo vật có lý trí của Ngài bị ràng buộc phải thừa nhận và thờ phượng Ngài là Đức Chúa Trời thật và duy nhất.

CÂU 20. Câu này là một sự xác nhận và mở rộng câu trước, vì nó chứng minh rằng Đức Chúa Trời bày tỏ chính mình cho con người, cho thấy sự bày tỏ này được thực hiện như thế nào, và rút ra suy luận rằng con người, nhờ sự bày tỏ này, không thể bào chữa cho sự vô đạo của mình. Lập luận là, Đức Chúa Trời đã bày tỏ kiến thức về chính Ngài cho con người, vì những điều vô hình của Ngài, tức là quyền năng đời đời và Thần tính của Ngài, từ khi sáng thế, được thấy rõ ràng, được hiểu bởi các công việc của Ngài; do đó họ không thể bào chữa. Những điều vô hình của Ngài. Bởi những điều vô hình của Đức Chúa Trời, Theodoret nói chúng ta phải hiểu sự sáng tạo, sự quan phòng, và những sự phán xét thiên thượng; Theophylact hiểu chúng đề cập đến lòng tốt, sự khôn ngoan, quyền năng, và sự uy nghiêm của Ngài. Các nhà hiện đại bị chia rẽ giữa những cách giải thích này. Đại đa số ưa thích cách sau, rõ ràng phù hợp hơn với ngữ cảnh, vì các công việc của Đức Chúa Trời được bày tỏ sau đó bởi ποιήματα, và vì những điều vô hình là những điều được bày tỏ bởi các công việc của Ngài, và được giải thích bởi thuật ngữ “quyền năng và Thần tính.” Mệnh đề sau, ἥ τε ἀΐδιος αὐτοῦ δύναμις καὶ θειότης, ở vị trí đồng vị với và là lời giải thích cho mệnh đề trước. Khi đó hạt τέ tiếp theo bởi καί, phục vụ, như Tholuck nhận xét, cho sự phân chia ἀόρατα thành hai ý tưởng δύναμις và θειότης, chứ không phải để thêm một ý tưởng riêng, như thể ý nghĩa là, ‘và cả quyền năng và Thần tính của Ngài.’ Quyền năng của Đức Chúa Trời được bày tỏ trực tiếp hơn trong các công việc của Ngài; nhưng không chỉ quyền năng của Ngài, mà cả sự xuất sắc thiên thượng của Ngài nói chung, được bày tỏ bởi θειότης, từ θεῖος. Θεότης, từ Θεός, mặt khác, bày tỏ sự hiện hữu, hơn là sự xuất sắc của Đức Chúa Trời. Từ sau là Thần tính; từ trước, tính thiên thượng, một thuật ngữ tập hợp cho mọi sự hoàn hảo thiên thượng. Sự bày tỏ thiên thượng này đã được thực hiện và ἀπὸ κτίσεως κόσμου, từ khi sáng thế, không phải bởi sự sáng tạo; vì κτίσις ở đây là hành động sáng tạo, chứ không phải vật được tạo; và phương tiện mà bởi đó sự bày tỏ được thực hiện, được bày tỏ ngay bởi những từ τοῖς ποιήμασι, khi đó sẽ là thừa. Ποιήματα τοῦ Θεοῦ, trong mối liên hệ này, là những vật được Đức Chúa Trời làm ra, hơn là những điều Ngài đã làm. Sứ đồ nói ἀόρατα καθορᾶται, những điều không thấy được thấy, vì chúng được tâm trí nhận thức; νοούμενα được hiểu bởi phương tiện những vật được làm ra. Đến nỗi họ không thể bào chữa. Những từ này bởi Griesbach, Knapp, và những người khác, được làm phụ thuộc vào mệnh đề cuối của câu 19; và khi đó cách giải thích của Beza và các nhà Calvin lớn tuổi sẽ tự nhiên nhất. Đức Chúa Trời đã bày tỏ kiến thức về chính Ngài cho con người, để họ có thể không thể bào chữa. Nhưng điều này, nói ít nhất, là không cần thiết. Mối liên hệ với καθορᾶται hoàn toàn tự nhiên. ‘Những sự hoàn hảo của Đức Chúa Trời, được hiểu bởi các công việc của Ngài, được thấy, đến nỗi con người không thể bào chữa.’ Phao-lô ở đây không dạy rằng mục đích của Đức Chúa Trời, khi bày tỏ chính mình cho con người, là khiến sự chống đối của họ không thể bào chữa, mà đúng hơn, vì sự bày tỏ này đã được thực hiện, họ thực tế không có lời xin lỗi cho sự vô tri và bỏ qua Đức Chúa Trời của mình. Tuy sự bày tỏ của Đức Chúa Trời trong các công việc của Ngài đủ để khiến con người không thể bào chữa, không dẫn đến việc nó đủ để dẫn con người, bị tội lỗi làm mù, đến kiến thức cứu rỗi về chính Ngài. Như Phao-lô nói về luật pháp, rằng nó yếu bởi xác thịt, tức là không đủ vì sự suy đồi của chúng ta, thì cũng có thể nói về ánh sáng của tự nhiên, rằng, tuy đủ tự nó như một sự bày tỏ, nó không đủ, xét đến sự không sẵn lòng và không chú ý của con người đối với những điều thiên thượng. “Sit haec distinctio,” Calvin nói, “demonstratio Dei, qua gloriam suam in creaturis perspicuam facit, esse, quantum ad lucem suam, satis evidentem; quantum ad nostram cæcitatem, non adeo sufficere. Cæterum non ita cæci sumus, ut ignorantiam possimus prætexere, quin perversitatis arguamur.”

CÂU 21. Vì biết Đức Chúa Trời. Mối liên hệ tự nhiên và hiển nhiên nhất của câu này là với mệnh đề cuối của câu trước, ‘Con người không thể bào chữa, vì, mặc dù họ biết Đức Chúa Trời, họ không thờ phượng Ngài như Đức Chúa Trời.’ Mối liên hệ này, hơn nữa, phù hợp với cách thức của sứ đồ, người thường thiết lập một mệnh đề, tự nó là một suy luận, bởi một tiến trình lập luận mới. Như vậy trong trường hợp hiện tại, trong câu 19, 20, ông chứng minh rằng dân ngoại có kiến thức về Đức Chúa Trời khiến họ không thể bào chữa, và sau đó sự kiện họ không thể bào chữa, được chứng minh bằng cách cho thấy họ không hành động phù hợp với lẽ thật. Tuy nhiên, Rückert, được Tholuck tuân theo, xét rằng mục đích của sứ đồ là cho thấy dân ngoại chống đối lẽ thật cách gian ác, như tuyên bố trong câu 18; và bằng chứng này gồm hai phần, thứ nhất, dân ngoại có kiến thức về lẽ thật, câu 19, 20, và thứ hai, họ không hành động theo nó, câu 21–23; giả định rằng mối liên hệ đúng hơn là với mệnh đề cuối của câu 18, và rằng điều gì đó được ngụ ý ở đây mà không được bày tỏ, và rằng tham chiếu luận lý của διότι là đến tư tưởng bị bỏ qua này. ‘Dân ngoại không thể bào chữa, và chống đối lẽ thật cách gian ác, vì mặc dù họ biết Đức Chúa Trời, họ không làm vinh hiển Ngài như Đức Chúa Trời.’ Ý nghĩa này đủ tốt, nhưng nó là một cách giải thích gượng ép và không tự nhiên. Sứ đồ, sau khi cho thấy trong câu 19, rằng kiến thức về Đức Chúa Trời đã được bày tỏ cho con người, không ngần ngại nói rằng dân ngoại biết Đức Chúa Trời; điều này không có nghĩa đơn giản là họ có cơ hội biết Ngài, mà là trong cấu tạo của chính bản tính họ, và trong các công việc sáng tạo, họ thực tế sở hữu một sự bày tỏ dễ hiểu về sự hiện hữu và những sự hoàn hảo Thiên Thượng. Quả thật sự bày tỏ này thường bị bỏ qua đến nỗi con người không biết nó dạy gì. Thế nhưng họ có kiến thức, theo cùng nghĩa mà những người có Kinh Thánh được nói là có kiến thức về ý muốn của Đức Chúa Trời, dù họ có thể bỏ qua và phớt lờ nó đến đâu. Trong cả hai trường hợp đều có kiến thức được trình bày, và một sự bày tỏ được thực hiện, và trong cả hai sự vô tri đều không thể bào chữa. Vì không có lời xin lỗi nào cho sự vô đạo của dân ngoại được tìm thấy trong bất kỳ sự vô tri không thể tránh khỏi nào, sự thờ thần tượng của họ là trái của sự suy đồi. Do đó sứ đồ nói rằng, mặc dù họ biết Đức Chúa Trời, họ không làm vinh hiển Ngài như Đức Chúa Trời, cũng không biết ơn Ngài. Δοξάζειν là gán vinh dự cho bất cứ ai, ngợi khen, và cũng tôn vinh, làm vinh hiển, hay khiến người khác tôn vinh bất cứ ai. Con người được nói là làm vinh hiển Đức Chúa Trời hoặc khi họ gán vinh hiển cho Ngài, hoặc khi họ hành động như vậy mà dẫn người khác tôn vinh Ngài. Trong trường hợp hiện tại, ý trước được bày tỏ bởi từ đó. Họ không tôn kính và thờ phượng Đức Chúa Trời là Đức Chúa Trời của họ; họ cũng không quy cho Ngài những phước hạnh họ nhận hằng ngày từ tay Ngài. Thay vì dành cho Đức Chúa Trời sự tôn kính và lòng biết ơn là của Ngài như vậy, họ trở nên, hư không trong những tưởng tượng của mình Hư không, (ἐματαιώθησαν) tức là, theo cách sử dụng liên tục trong Kinh Thánh, trở nên cả dại dột và gian ác. Cuộc trò chuyện hư không là cuộc trò chuyện suy đồi, 1 Phi-e-rơ 1:18; và sự hư không là sự gian ác, Ê-phê-sô 4:17. Những từ này đều thường được dùng liên quan đến sự thờ thần tượng, vì thần tượng trong Kinh Thánh thường được gọi là μάταια, những sự hư không. Trong những tưởng tượng của mình, διαλογισμοῖς, đúng ra là tư tưởng; nhưng thường, trong Tân Ước, với ngụ ý xấu; những tư tưởng hay mưu đồ xấu. Ở đây từ này cũng có nghĩa xấu. Những tư tưởng của dân ngoại về Đức Chúa Trời là những tư tưởng lệch lạc và suy đồi. Do đó toàn bộ mệnh đề có nghĩa là, dân ngoại, khi từ chối công nhận Đức Chúa Trời thật, đã nuôi dưỡng những tư tưởng dại dột và gian ác về Đấng Thiên Thượng; tức là, họ chìm vào sự dại dột và tội lỗi của sự thờ thần tượng. Và tấm lòng dại dột của họ bị tối tăm; họ mất ánh sáng của kiến thức thiên thượng; ἀσύνετος, thiếu σύνεσις sự hiểu biết, sự sáng suốt về bản chất của những điều thiên thượng. Hệ quả của sự thiếu kiến thức thiên thượng này là bóng tối. Từ καρδία, tấm lòng, đại diện cho toàn bộ linh hồn. Do đó con người được nói là hiểu bằng tấm lòng, Ma-thi-ơ 13:15; tin bằng tấm lòng, Rô-ma 10:10; tấm lòng được nói là được soi sáng bằng kiến thức, 2 Cô-rinh-tô 4:6; và mắt của tấm lòng được nói là được mở ra, Ê-phê-sô 1:8. Từ διανοία, tâm trí, được dùng với cùng phạm vi, không chỉ cho trí tuệ, mà còn cho nơi của tình cảm, như trong Ê-phê-sô 2:3, chúng ta đọc về những dục vọng của tâm trí. Không chỉ bóng tối trí tuệ hay sự vô tri mà sứ đồ mô tả trong câu này, mà là toàn bộ tình trạng đạo đức. Chúng ta thấy khắp Kinh Thánh ý tưởng về sự dại dột và tội lỗi, về sự khôn ngoan và sự tin kính, được nối kết thân mật. Trong ngôn ngữ của Kinh Thánh, một kẻ dại dột là một người vô đạo; người khôn ngoan là người tin kính, những người kính sợ Đức Chúa Trời; sự dại dột là tội lỗi; sự hiểu biết là tôn giáo. Do đó sự dại dột và bóng tối mà sứ đồ nói ở đây, bày tỏ sự thiếu kiến thức thiên thượng, vốn vừa là tác dụng vừa là nguyên nhân của sự suy đồi đạo đức.

CÂU 22. Tự xưng mình là khôn ngoan. Φάσκοντες εἶνα σοφοί, (cho σοφούς, bởi sự thu hút.) Nói theo nghĩa giả vờ là. Họ càng khoe khoang về sự khôn ngoan của mình, sự dại dột của họ càng trở nên nổi bật. Có sự dại dột nào lớn hơn, hơn là thờ phượng thú vật thay vì Đức Chúa Trời? Sứ đồ đề cập đến điều này trong câu tiếp theo.

CÂU 23. Họ trở nên dại dột, và đổi vinh hiển của Đức Chúa Trời không hư nát cho sự giống như hình ảnh của con người hư nát. Sự dại dột đáng kinh ngạc của họ gồm trong điều này, rằng họ, là những sinh vật có lý trí, nên thờ phượng tạo vật thay vì Đấng Tạo Hóa. Cấu trúc phổ biến của động từ ἀλλάσσειν trong tiếng Hy Lạp khi nó có nghĩa là trao đổi, hoặc là τί τινος, hoặc τι ἀντί τινος; nhưng sứ đồ bắt chước cấu trúc Hê-bơ-rơ, הֵמִיר בְּ, được bản Bảy Mươi dịch là ἀλλάσσειν ἐν, như trong Thi Thiên 106:20. Ý nghĩa không phải là họ biến một điều thành một điều khác, mà là họ trao đổi một điều cho một điều khác. Vinh hiển, một thuật ngữ tập hợp cho mọi sự hoàn hảo thiên thượng. Họ đổi thực chất cho hình ảnh, những vinh hiển thiên thượng thực chất hay thật cho sự giống như một hình ảnh của con người hư nát, tức là một hình ảnh giống con người hư nát. Sự đối chiếu không chỉ giữa Đức Chúa Trời và con người, hay giữa Đức Chúa Trời không hư nát, không thể hủy diệt, đời đời, và con người yếu đuối, mà giữa Đức Chúa Trời không hư nát này và hình ảnh của một con người. Tuy nhiên, không chỉ trong việc thờ phượng hình ảnh con người mà sự suy đồi của dân ngoại được bày tỏ, vì họ dành sự tôn kính tôn giáo cho chim, thú, và bò sát. Trong sự thờ thần tượng như vậy thần tượng hay con vật, đối với đa số, là đối tượng thờ phượng tối hậu. Một số người tuyên xưng coi hình ảnh hữu hình chỉ là một biểu tượng đơn thuần của đối tượng thờ phượng thật của họ; trong khi những người khác tin rằng các thần bằng cách nào đó lấp đầy những thần tượng này, và vận hành qua chúng; và những người khác nữa, rằng nguyên tắc phổ quát của sự hiện hữu được tôn kính dưới những biểu hiện này. Kinh Thánh không tính đến những phân biệt này. Mọi người cúi xuống trước gỗ và đá đều bị tố cáo là thờ phượng những thần mà chính tay họ đã làm; và sự thờ thần tượng được làm bao gồm không chỉ việc thờ phượng các thần giả, mà cả việc thờ phượng Đức Chúa Trời thật bằng hình ảnh. Sự phổ biến phổ quát của sự thờ thần tượng trong vòng dân ngoại, bất chấp sự bày tỏ mà Đức Chúa Trời đã thực hiện về chính Ngài trong các công việc của Ngài, là bằng chứng Phao-lô dẫn ra để chứng minh rằng họ vô đạo, và do đó bị phơi bày trước cơn thịnh nộ được bày tỏ chống lại mọi sự không tin kính. Trong những câu sau, đến cuối chương, ông cho thấy rằng họ không công chính; rằng hệ quả của sự lìa bỏ Đức Chúa Trời của họ, họ chìm vào những thói xấu thô thiển nhất.

CÂU 24. Do đó Ngài cũng phó họ, trong dục vọng của mình, cho sự ô uế. Cấu trúc tự nhiên nhất của đoạn này là nối εἰς ἀκαθαρσίαν với παρέδωκεν, Ngài phó cho sự ô uế. Chúng ta có cùng cấu trúc trong câu 26, 28, và thường ở nơi khác. Cấu tạo παρέδωκεν với ἐν ταῖς ἐπιθυμίαις, như Beza và những người khác làm, quả thật cho một ý nghĩa tốt, Ngài phó họ cho dục vọng của mình cho sự ô uế, tức là đến nỗi họ trở nên ô uế, nhưng đối lập với cách sử dụng liên tục của Tân Ước, vì παραδίδωμι không bao giờ xuất hiện trong cấu trúc với ἐν. Nếu cấu trúc trước được áp dụng, ἐν ταῖς ἐπιθυμίαις có thể được dịch như trong bản của chúng ta, qua dục vọng của họ; hoặc tốt hơn trong dục vọng của họ; ἐν bày tỏ tình trạng, hay hoàn cảnh của họ; họ trong dục vọng của mình, tức là đang ở trong chúng, chìm đắm trong chúng. Để làm nhục, τοῦ ἀτιμάζεσθαι. Nguyên mẫu này với τοῦ có thể phụ thuộc vào danh từ trước; ‘sự ô uế của việc làm nhục,’ v.v., “quæ cernebatur in,” v.v. Winer, § 45. 4. b. Nhưng vì nguyên mẫu với mạo từ sở hữu thường được dùng để bày tỏ mục đích, hay hệ quả đơn giản, tốt hơn là làm nó phụ thuộc vào toàn bộ mệnh đề trước, ‘Ngài phó họ cho sự ô uế, để làm nhục,’ tức là hoặc để họ có thể làm nhục, hoặc đến nỗi họ làm nhục, v.v.; ἀτιμάζεσθαι có thể được hiểu hoặc là trung gian, đến nỗi họ làm nhục thân thể mình; hoặc là thụ động, đến nỗi thân thể họ bị làm nhục. Cách trước phù hợp nhất với ngữ cảnh. Ἐν ἑαυτοῖς hoặc tương đương với ἐν ἀλλήλοις, lẫn nhau, họ làm nhục lẫn nhau, về thân thể họ; hoặc trong chính họ, làm nhục thân thể họ trong chính họ; “significantius exprimit,” Calvin nói, “quàm profundas et ineluibiles ignominiæ notas corporibus suis inusserint.” Sự phó bỏ dân ngoại này cho sự thống trị của tội lỗi được trình bày như một sự giáng phạt trừng phạt. Họ lìa bỏ Đức Chúa Trời, διὸ καί, do đó Ngài cũng phó họ cho sự ô uế. Điều này được giải thích là một sự cho phép đơn giản từ phía Đức Chúa Trời. Nhưng nó không loại bỏ khó khăn thật nào. Nếu Đức Chúa Trời cho phép những người lìa bỏ Ngài, chìm vào thói xấu, Ngài làm điều đó một cách thông minh và có chủ ý. Ngôn ngữ của sứ đồ, cũng như sự tương tự của Kinh Thánh, đòi hỏi nhiều hơn điều này. Nó ít nhất là một sự phó bỏ mang tính tư pháp. Chính như một hình phạt cho sự bội đạo của họ mà Đức Chúa Trời phó con người cho quyền năng của tội lỗi. Tradidit Deus ut justus judex. Ngài rút khỏi kẻ ác những sự kiềm chế của sự quan phòng và ân điển của Ngài, và phó họ cho sự thống trị của tội lỗi. Đức Chúa Trời được trình bày trong Kinh Thánh là nhà cai trị đạo đức và vật lý tuyệt đối của thế giới. Ngài cai trị mọi vật theo ý chỉ của chính ý muốn Ngài và bản chất của các tạo vật của Ngài. Điều xảy ra như hệ quả không đến bởi cơ hội, mà như được thiết kế; và trình tự được bảo đảm bởi sự kiểm soát của Ngài. “Không thể nghi ngờ gì,” Tholuck nói, “rằng, theo giáo lý của Cựu Ước và Tân Ước, tội lỗi là hình phạt của tội lỗi.” Các ra-bi cũng dạy như vậy, “Phần thưởng của một việc tốt là một việc tốt, và của một việc xấu, là một việc xấu.” Đây cũng là lời dạy của mọi kinh nghiệm. Chúng ta thấy tội lỗi theo sau tội lỗi như một kẻ báo thù. De Wette nói một cách đúng đắn, “Diese Ansicht ist nicht bloss jüdisch, sondern allgemein wahr vom absoluten Standpunkte der Religion aus.” “Đây không phải là giáo lý Do Thái đơn thuần, mà nó đúng một cách phổ quát từ quan điểm tuyệt đối của tôn giáo.” Đức Chúa Trời không phải là một khán giả nhàn rỗi đơn thuần của trật tự các sự kiện; Ngài cùng lúc là nhà cai trị đạo đức và người kiểm soát hiệu quả mọi vật. “Con người không phải là ‘một cỗ máy đức hạnh,’” Meyer nói, “khi Đức Chúa Trời thưởng đức hạnh bằng đức hạnh; người ấy cũng không phải là ‘một cỗ máy tội lỗi,’ khi Đức Chúa Trời trừng phạt tội lỗi bằng tội lỗi.” Con người tự do trong việc phạm tội như họ tự do trong việc vâng phục; và điều trong một đoạn và từ một quan điểm, được trình bày một cách thích hợp là công việc của Đức Chúa Trời, trong một đoạn khác và từ một quan điểm khác, cũng được trình bày một cách thích hợp không kém là công việc của con người. Điều ở đây được nói là công việc của Đức Chúa Trời, trong Ê-phê-sô 4:19, được tuyên bố là công việc của chính tội nhân.

CÂU 25. Những người đổi, (οἵτινες.) Đại từ có nghĩa nhân quả, là những người như vậy, tức là vì họ đổi lẽ thật của Đức Chúa Trời cho một sự dối trá. Cấu trúc cũng giống như trong câu 23, μετήλλαξαν ἐν, họ đổi cho, không phải, họ biến thành. Lẽ thật của Đức Chúa Trời, hoặc là một cách nói vòng cho Đức Chúa Trời thật, hoặc lẽ thật về Đức Chúa Trời, tức là những quan niệm đúng về Đức Chúa Trời. Cho một sự dối trá, tức là, hoặc một thần giả, hoặc sự sai lầm, tức là những quan điểm sai lầm về Đức Chúa Trời. Cách trước là cách giải thích tốt hơn. Vinh hiển của Đức Chúa Trời là chính Đức Chúa Trời vinh hiển, và lẽ thật của Đức Chúa Trời, trong mối liên hệ này, là chính Đức Chúa Trời thật; tức là, Đức Chúa Trời thật. Trong Cựu Ước, như trong Giê-rê-mi 13:25, 16:19, các thần của dân ngoại được nói đến như những sự dối trá. Bất cứ điều gì không phải là điều nó giả vờ là, hay điều nó được cho là, trong Kinh Thánh được gọi là một sự dối trá. Bằng chứng về sự bội đạo này là, họ thờ phượng (ἐσεβασθησαν) và phục vụ (ἐλάτρευσαν.) Những từ này thường đồng nghĩa, cả hai đều được dùng để bày tỏ sự tôn kính bên trong và sự thờ phượng bên ngoài; tuy từ trước đúng ra bày tỏ cảm xúc, và từ sau sự phục vụ bên ngoài. Tạo vật (κτίσει,) không phải sự sáng tạo, mà là bất kỳ vật được tạo đặc biệt nào. Danh từ này thuộc về, về ý nghĩa, cả hai động từ trước, tuy động từ đầu tiên tự nó sẽ đòi hỏi tân ngữ. Hơn là Đấng Tạo Hóa, παρὰ τὸν κτίσαντα, tức là vượt quá, theo nghĩa hơn là, hoặc theo nghĩa đi qua, bỏ qua; “præterito Creatore,” như Beza dịch. Cách sau phù hợp nhất. Đấng được chúc tụng đời đời. A-men. Đấng, bất chấp sự bỏ qua của dân ngoại, là Đức Chúa Trời được chúc tụng đời đời. Đây là sự tôn kính tự nhiên đối với Đức Chúa Trời mà con người đã làm nhục bởi sự thờ thần tượng của họ. Từ ἐυλογητός bởi Harless, Ê-phê-sô 1:3, và bởi Meyer, được làm có nghĩa là được ngợi khen, như tiếng Hê-bơ-rơ בָרוּך, mà nó thường xuyên đáp ứng; do đó không phải, xứng đáng được ngợi khen, mà là Đấng thực tế là đối tượng của sự ngợi khen cho mọi sinh vật thánh. Bretschneider (Lexicon,) Tholuck, và những người khác, dịch nó là “celebrandus, venerandus.” A-men đúng ra là một tính từ Hê-bơ-rơ, có nghĩa là thật hay trung tín. Ở đầu một câu nó thường được dùng theo trạng từ, quả thật, chắc chắn; ở cuối một câu nó được dùng để bày tỏ sự đồng ý, nó là thật, hãy như vậy. Phao-lô nói A-men với lời tuyên bố rằng Đức Chúa Trời là Đấng được chúc tụng đời đời.

CÂU 26. Vì cớ này, v.v. Tức là, vì họ thờ phượng tạo vật thay vì Đấng Tạo Hóa, Đức Chúa Trời phó họ cho những tình cảm suy đồi. Πάθη ἀτιμίας, dục vọng đáng xấu hổ, những đam mê làm suy đồi, và việc buông thả chúng bao phủ con người bằng sự ô nhục. Do đó câu này là một sự mở rộng ý tưởng được bày tỏ trong câu 24. Lý do tại sao Phao-lô trước hết đề cập đến những tội ô uế, để minh họa và chứng minh sự suy đồi của dân ngoại, có lẽ là, những tội đó luôn nối kết thân mật với sự thờ thần tượng, đôi khi thậm chí tạo thành một phần của sự phục vụ dành cho các thần giả; rằng khi quay khỏi Đức Chúa Trời và những điều thuộc linh, con người tự nhiên chìm vào sự nhục dục; rằng những tội đang được nói đến đặc biệt làm suy đồi; và rằng chúng là những tội khét tiếng nhất, phổ biến nhất, và được thừa nhận công khai nhất trong mọi tội của thế giới dân ngoại. Sự suy đồi đạo đức này không bị giới hạn cho một lớp hay giới tính nào. Mô tả do các tác giả phàm tục đưa ra, về sự suy đồi đạo đức của các thời đại trước Cơ Đốc, về mọi phương diện cũng đáng ghê tởm như mô tả được sứ đồ trình bày. Về điều này những trích dẫn của Wetstein và Grotius cung cấp bằng chứng dồi dào. Phao-lô trước hết đề cập đến sự suy đồi của phụ nữ trong vòng dân ngoại, vì họ luôn là người cuối cùng bị ảnh hưởng trong sự suy tàn của đạo đức, và do đó sự suy đồi của họ là bằng chứng rằng mọi đức hạnh đã mất.

CÂU 27. Sứ đồ lần thứ ba lặp lại ý tưởng rằng sự suy đồi đạo đức của dân ngoại là một hình phạt cho sự bội đạo của họ khỏi Đức Chúa Trời. Ông nói, họ nhận trong chính mình sự báo trả xứng đáng cho sự lầm lạc của mình. Rõ ràng từ toàn bộ ngữ cảnh rằng πλάνη ở đây đề cập đến tội lìa bỏ Đức Chúa Trời thật; và cũng rõ ràng không kém rằng sự báo trả hay hình phạt của sự bội đạo này là sự suy đồi đạo đức mà ông vừa mô tả. Chính dân ngoại không thất bại trong việc thấy mối liên hệ thân mật giữa sự vô đạo và thói xấu. Silius, iv. 794. “Heu primæ scelerum causæ mortalibus ægris naturam nescire Deûm. Cicero De natura Deorum, 12. Haud scio, an, pietate adversus Deos sublatâ, fides etiam et societas, et una excellentissima virtus justitia tollatur.” Xem WETSTEIN. Do đó những người muốn hợp nhất tôn giáo vào đạo đức, hay cho rằng đạo đức có thể được duy trì mà không có tôn giáo, còn vô tri hơn dân ngoại. Họ không chỉ nhắm mắt trước mọi lời dạy của cả triết học lẫn lịch sử, mà còn dàn trận chống lại chính mình cơn thịnh nộ của Đức Chúa Trời, Đấng đã bày tỏ mục đích của Ngài phó bỏ những người bội đạo khỏi Ngài cho những dục vọng làm suy đồi nhất.

CÂU 28. Và vì họ không cho là đáng giữ Đức Chúa Trời trong kiến thức của mình, Ngài phó họ cho một tâm trí bị chối bỏ. Một sự lặp lại khác của cảm nghĩ được bày tỏ trong câu 24, 26, rằng Đức Chúa Trời phó bỏ những người phó bỏ Ngài. Và như, καὶ καθώς. Các trường hợp song song; như họ lìa bỏ Đức Chúa Trời, thì Đức Chúa Trời phó bỏ họ; so sánh Giăng 17:2. Họ không thích, οὐκ ἐδοκίμασαν; động từ có nghĩa là thử hay đưa vào thử nghiệm, kiểm tra, chấp thuận, và, dignum habere, coi là xứng đáng, 1 Cô-rinh-tô 16:3, 1 Tê-sa-lô-ni-ca 2:4, và khi được tiếp theo bởi một nguyên mẫu, cho là đáng. Dân ngoại không cho là đáng phiền giữ kiến thức về Đức Chúa Trời. Họ coi tôn giáo là vô ích, và cho rằng họ có thể sống mà không có Đức Chúa Trời. Cụm từ ἔχειν ἐν ἐπιγνώσει mạnh hơn đơn giản là biết; cả vì ἐπιγνώσις, kiến thức đầy đủ, mạnh hơn γνῶσις, và vì ἔχειν ἐν ἐπιγνώσει mạnh hơn ἐπιγιγνώσκειν. Do đó bản văn có nghĩa là giữ trong kiến thức chính xác hay thực hành. Chính sự công nhận thực hành Đức Chúa Trời thật duy nhất, Đấng mà quyền năng đời đời và Thần tính được bày tỏ trong các công việc của Ngài, mà con người không sẵn lòng liên tục thực hiện. Đức Chúa Trời phó họ cho một tâm trí bị chối bỏ. Beza, Bengel, và những người khác, cho ἀδόκιμος ở đây nghĩa judicii expers, không có khả năng phán xét hay phân biệt. Nhưng điều này trái với cách sử dụng, và trái với từ nguyên của từ. Δόκιμος, từ δέχομαι, có nghĩa là có thể nhận, xứng đáng được nhận; và ἀδόκιμος, xứng đáng bị chối bỏ, bị chối bỏ. Để làm những điều không thích hợp; tức là, làm những điều không thích hợp với bản tính và bổn phận của con người. Về những điều được muốn nói, những câu sau chứa một danh mục dài và đau đớn. Ποιεῖν là nguyên mẫu giải thích, để làm, tức là đến nỗi họ làm. Nó bày tỏ hệ quả của sự lìa bỏ vừa nói, và trái tự nhiên của một tâm trí bị chối bỏ.

CÂU 29–31. Bị đầy mọi sự không công chính, gian dâm, gian ác, v.v. Tân ngữ πεπληρωμένους được nối với αὐτοὺς của câu trước. Ngài phó họ, bị đầy mọi sự không công chính; hoặc nó phụ thuộc vào nguyên mẫu trước ποιεῖν, đến nỗi họ, bị đầy mọi sự không công chính, nên phạm, v.v. Nó không được nối với παρέδωκεν như vậy, để ngụ ý rằng Đức Chúa Trời phó họ sau khi họ đã suy đồi như vậy, mà nó được nối với ποιεῖν như vậy để bày tỏ hệ quả của việc Đức Chúa Trời phó bỏ họ để làm những điều không thích hợp. Những tội được đề cập ở đây không phải là hiếm khi xảy ra. Dân ngoại bị đầy chúng. Họ không chỉ rất nhiều, mà trong nhiều trường hợp còn được giảm nhẹ và thậm chí được biện minh. Bức tranh được vẽ ở đây tối tăm như vậy, nó không tối tăm như bức tranh được trình bày bởi các tác giả Hy Lạp và La-tinh lỗi lạc nhất, về đồng bào của chính họ. Các nhà luận giải đã thu thập một loạt đoạn đáng sợ từ các tác giả cổ xưa, hơn cả duy trì câu chuyện do sứ đồ đưa ra. Chúng tôi chọn một đoạn duy nhất từ Senca de Ira, II. 8: “Omnia sceleribus ac vitiis plena sunt; plus committitur quàm quod possit coercitione sanari.

Certatur ingenti quodam nequitiæ certamine; major quotidie peccandi cupiditas, minor verecundia est. Expulso melioris aequiorisque respectu, quocunque visum est, libido se impingit; nec furtiva jam scelera sunt, præter oculos eunt. Adeoque in publicum missa nequitia est, et in omnium pectoribus evaluit, ut innocentia non rara, sed nulla sit. Numquid enim singuli aut pauci rupere legem? undique, velut signo dato, ad fas nefasque miscendum coorti sunt.” Điều Phao-lô nói về thế giới dân ngoại cổ xưa, được thấy là đúng trong mọi đặc điểm thiết yếu của nó về con người thuộc mọi thế hệ. Bất cứ nơi nào con người tồn tại, tại đó họ đã cho thấy mình là tội nhân, vô đạo, và không công chính, và do đó đáng bị phơi bày trước cơn thịnh nộ của Đức Chúa Trời một cách chính đáng. Trong số những thói xấu mà dân ngoại bị đầy, πορνεία đứng đầu là nổi bật nhất; πονηρία, ác ý, khuynh hướng giáng sự ác; πλεονεξία, tham lam, mong muốn có nhiều hơn phần đáng được của mình; κακία, độc ác, ác ý trong hành động; φθόνος và φόνος, ghen tị và giết người, được kết hợp hoặc vì sự giống nhau về âm thanh, hoặc vì điều trước có xu hướng dẫn đến điều sau; ἒρις, δόλος, tranh cãi và lừa dối, những sự ác gần liên quan. Ý nghĩa chính của δόλος là một mồi nhử, thức ăn được phơi bày để bẫy một con vật; sau đó là khuynh hướng lừa dối, hay một hành động lừa dối; κακοηθεία (κακός và ἦθος,) ác ý, khuynh hướng làm điều tệ nhất cho mọi việc; ψιθυριστής, một người thì thầm, kẻ vu khống bí mật; κατάλαλος, một kẻ nói xấu, một người nói chống lại người khác; θεοστυγής, đáng ghét đối với Đức Chúa Trời, hay ghét Đức Chúa Trời. Cách sử dụng ủng hộ nghĩa thụ động, mối liên hệ ủng hộ nghĩa chủ động. Mọi người gian ác, chứ không phải bất kỳ lớp đặc biệt nào, đều là đối tượng của sự không hài lòng thiên thượng. Để đáp ứng khó khăn này, Meyer đề xuất làm từ này chỉ là một phẩm định của từ trước, những kẻ nói xấu bị Đức Chúa Trời ghê tởm. Tuy nhiên, điều này không phù hợp với toàn bộ đoạn. Đại đa số các nhà luận giải áp dụng nghĩa chủ động. Sau đó là ba danh hiệu, bày tỏ những hình thức khác nhau của sự kiêu ngạo, ὑβρισταί, kẻ xấc xược; ὑπερηφάνοι, kẻ tự phụ; ἀλαζόνες, kẻ khoe khoang; ἐφευρεταὶ κακῶν, kẻ phát minh tội ác; không vâng lời cha mẹ. Việc những người như vậy được bao gồm trong danh sách đáng sợ này, cho thấy ánh sáng mà sự bất hiếu đối với cha mẹ được các tác giả thánh coi trọng. Trong câu 31, mọi từ đều bắt đầu bằng ἀ phủ định, ἀσυνέτους, không có (σύνεσις) sự sáng suốt về những điều đạo đức hay tôn giáo, tức là bị mù, bị mê muội, đến nỗi cho điều ác là tốt, và điều tốt là ác; ἀσυνθέτους, bội tín; ἀστόργους, những người mà tình cảm tự nhiên đối với cha mẹ hay con cái bị đàn áp; ἀσπόνδους, không thể hòa giải; ἀνελεήμονας, không có lòng thương xót.

CÂU 32. Những người biết rõ sự phán xét công chính của Đức Chúa Trời; tức là, mặc dù họ biết rõ, v.v. Họ là (οἵτινες) những người như vậy. Dân ngoại mà hành động của họ vừa được mô tả, được tuyên bố là, Những người, mặc dù họ biết sự phán xét công chính, v.v., (δικαίωμα) sắc lệnh, một lời tuyên bố về điều đúng và công chính; và δικαίωμα τοῦ Θεοῦ là lời tuyên bố của Đức Chúa Trời về điều đúng và công chính. Nội dung của lời tuyên bố này được chứa trong mệnh đề, rằng những người làm (πράσσουσι, phạm) những điều như vậy đáng chết. Bởi sự chết ở đây, như thường ở nơi khác, có nghĩa là hình phạt, theo nghĩa chung của từ đó. Nó bày tỏ hình phạt của luật pháp, và bao gồm mọi sự ác giáng xuống để thỏa mãn công lý. Do đó Phao-lô dạy rằng dân ngoại biết họ đáng bị trừng phạt vì tội ác của mình, hay nói cách khác, họ đáng bị phơi bày trước cơn thịnh nộ của Đức Chúa Trời một cách chính đáng, cơn thịnh nộ được bày tỏ chống lại mọi sự không tin kính và không công chính của con người. Nguồn của kiến thức này ông giải thích trong chương sau, câu 14. Nó là một kiến thức được viết trên tấm lòng họ, hay được bao gồm trong cấu tạo của bản tính họ; nó được ngụ ý trong việc họ là những tác nhân đạo đức. Như ông trước đã cho thấy sự vô đạo của dân ngoại là không thể bào chữa, vì họ có kiến thức về Đức Chúa Trời thật, thì ở đây ông cho thấy sự vô luân của họ là không thể bào chữa, vì tội lỗi của họ không được phạm trong sự vô tri về bản chất hay sự đáng bị của chúng. Đoạn này cũng cho thấy rằng sự phó bỏ mang tính tư pháp của Đức Chúa Trời không phá hủy quyền tự do hành động hay trách nhiệm của con người. Họ bị phó cho việc làm gian ác, và thế nhưng biết rằng họ đáng chết vì điều họ làm. Dòng chảy cuốn họ đi không ở bên ngoài, mà ở bên trong. Nó là bản tính suy đồi của chính họ. Nó là chính họ. Bất chấp kiến thức này về sự đáng bị của những tội ác được liệt kê ở trên, họ không chỉ tự mình phạm chúng, mà còn tán thành những người làm (hay thực hành) chúng. Đây là điểm suy đồi thấp nhất, Phạm tội, ngay cả trong cơn đam mê nóng nảy, là điều ác; nhưng vui thích trong tội lỗi của người khác, cho thấy con người gian ác với mục đích cố định và sự ưa thích cố định. Đó là lập luận của sứ đồ để chứng minh rằng dân ngoại đều ở dưới tội lỗi, họ đáng bị buộc tội một cách chính đáng về sự không tin kính và không công chính, và do đó bị phơi bày trước cơn thịnh nộ của Đức Chúa Trời.

GIÁO LÝ 1. Công lý trừng phạt của Đức Chúa Trời là một thuộc tính thiết yếu của bản tính Ngài. Thuộc tính này khiến việc trừng phạt tội lỗi là cần thiết, và là nền tảng của nhu cầu một sự chuộc tội thay thế để tội nhân được tha thứ. Giáo lý này sứ đồ giả định là một nguyên tắc đầu tiên, và làm nó thành nền tảng của toàn bộ phần giải kinh của ông về giáo lý sự xưng công chính, câu 18. 2. Việc tội lỗi là một đối tượng thích hợp của hình phạt, và rằng, dưới sự cai trị công chính của Đức Chúa Trời, nó sẽ bị trừng phạt, là những tiên đề đạo đức, có “một ánh sáng tự chứng minh,” bất cứ khi nào được đề xuất cho ý thức đạo đức của con người, câu 18, 32. 3. Đức Chúa Trời không bao giờ để mình không có nhân chứng trong vòng các tạo vật có lý trí của Ngài. Cả liên quan đến chính bản tính Ngài và đến quy tắc bổn phận, Ngài, trong các công việc của Ngài và trong tấm lòng con người, đã ban đủ ánh sáng để khiến sự vô đạo và vô luân của con người không thể bào chữa, câu 19, 20, 32. 4. Tôn giáo tự nhiên không phải là một người hướng dẫn đủ cho sự cứu rỗi. Cá nhân nào hay dân tộc nào nó từng dẫn đến quan điểm đúng về Đức Chúa Trời hay luật pháp của Ngài? Kinh nghiệm của toàn thế giới, dưới mọi hoàn cảnh đa dạng mà con người đã tồn tại, chứng minh sự không đủ của nó; và, do đó, sự cần thiết của một sự bày tỏ thiên thượng đặc biệt, câu 21–23. 5. Dân ngoại, những người chỉ có sự bày tỏ của Đức Chúa Trời trong các công việc của Ngài và trong chính tấm lòng họ, được trợ giúp bởi kiến thức truyền thống mơ hồ đã truyền xuống cho họ, cần Phúc Âm. Trên thực tế, ánh sáng họ được hưởng không dẫn họ đến Đức Chúa Trời và sự thánh khiết, câu 21–23. 6. Sai lầm (về các chủ đề đạo đức và tôn giáo) có gốc rễ trong sự suy đồi. Con người vô tri về Đức Chúa Trời và bổn phận, vì họ không thích giữ Ngài trong kiến thức của mình, câu 21, 28. 7. Đức Chúa Trời thường trừng phạt một tội bằng cách phó bỏ tội nhân cho việc phạm những tội khác. Phao-lô lặp lại ý tưởng này ba lần, câu 24, 26, 28. Sự phó bỏ mang tính tư pháp này phù hợp với sự thánh khiết của Đức Chúa Trời và quyền tự do hành động của con người. Đức Chúa Trời không thúc đẩy hay dụ dỗ đến điều ác. Ngài ngừng kiềm chế. Ngài nói về tội nhân, Hãy để người ấy một mình, câu 24–28. 8. Tôn giáo là nền tảng thật duy nhất, và sự bảo vệ hiệu quả duy nhất cho đạo đức. Những người lìa bỏ Đức Chúa Trời, Ngài phó bỏ. Do đó sự vô tôn giáo và vô luân, luôn được thấy nối kết không thể tách rời, câu 24–28. 9. Nó chứng tỏ, nói chung, sự suy đồi lớn hơn khi khuyến khích người khác phạm tội, và vui mừng trong việc họ phạm tội, hơn là tự mình phạm chúng, câu 32. 10. Tội nhân bị chối bỏ nhất mang theo mình một kiến thức về sự phơi bày chính đáng của mình trước cơn thịnh nộ của Đức Chúa Trời. Lương tâm không bao giờ có thể bị tiêu diệt hoàn toàn, câu 32.

NHẬN XÉT 1. Nó nằm trong chính bản chất của tội lỗi, rằng nó nên không thể bào chữa, và xứng đáng bị trừng phạt. Do đó, thay vì giảm nhẹ sự to lớn của nó, chúng ta nên nỗ lực thoát khỏi hình phạt của nó, câu 18, 32. 2. Vì các công việc của Đức Chúa Trời bày tỏ quyền năng đời đời và Thần tính của Ngài, chúng ta nên quen thấy trong chúng những biểu hiện về những sự hoàn hảo của Ngài, câu 18–21. 3. Trí tuệ con người cũng sai lầm như tấm lòng con người. Chúng ta không thể tìm thấy lẽ thật hơn là sự thánh khiết, khi xa lạ với Đức Chúa Trời; ngay cả khi chúng ta mất cả ánh sáng và nhiệt, khi chúng ta rời khỏi mặt trời. Những người, trong mọi thời đại, đã chìm sâu nhất vào sự dại dột, là những người dựa nhiều nhất vào sự hiểu biết của chính mình. “Chỉ trong ánh sáng của Ngài, ôi Đức Chúa Trời, chúng ta mới có thể thấy ánh sáng,” câu 21, v.v. 4. Nếu tội lỗi của dân ngoại, phạm dưới ánh sáng yếu ớt của tự nhiên, là không thể bào chữa, sự gia tăng của những tội phạm dưới ánh sáng của Kinh Thánh phải lớn như thế nào, câu 20. 5. Vì ánh sáng của tự nhiên không đủ để dẫn dân ngoại đến Đức Chúa Trời và sự thánh khiết, một trong những bổn phận hiển nhiên và khẩn cấp nhất của chúng ta là gửi cho họ ánh sáng của Kinh Thánh, câu 20–23. 6. Con người nên nhớ rằng sự an toàn của mình khỏi những tội công khai và thô thiển không ở trong chính mình, mà ở trong Đức Chúa Trời; và họ nên coi việc Ngài rút Đức Thánh Linh của Ngài khỏi họ là hình phạt tệ nhất, câu 24–28. 7. Những tội ô uế đặc biệt làm suy đồi và làm mất đạo đức. Được bảo tồn khỏi chúng được đề cập trong Kinh Thánh như một dấu hiệu của ơn huệ thiên thượng, Truyền Đạo 7:26, Châm Ngôn 22:14; bị phó bỏ cho chúng, như một dấu hiệu của sự chối bỏ. 8. Vui thích trong những người làm điều tốt, khiến chúng ta tốt hơn; như vui thích trong những người làm điều ác, là cách chắc chắn nhất để trở nên thậm chí suy đồi hơn chính họ, câu 32.

CHƯƠNG 2

NỘI DUNG

Mục đích của chương này là thiết lập cùng những cáo buộc chống lại người Do Thái, vừa được chứng minh chống lại dân ngoại; cho thấy rằng họ cũng bị phơi bày trước cơn thịnh nộ của Đức Chúa Trời. Nó gồm ba phần. Phần thứ nhất chứa một sự trưng bày những nguyên tắc công lý đơn giản mà theo đó mọi người sẽ bị phán xét, câu 1–16. Phần thứ hai là một sự áp dụng những nguyên tắc này cho trường hợp của người Do Thái, câu 17–24. Phần thứ ba là một sự trưng bày bản chất và mục đích thật của phép cắt bì, nhằm cho thấy rằng người Do Thái không thể mong đợi sự miễn trừ trên cơ sở nghi lễ đó, câu 25–29.

RÔ-MA 2:1–16

PHÂN TÍCH

Việc những người vô đạo và vô luân như vậy, như được mô tả trong chương trước, đáng bị sự không hài lòng thiên thượng, và không bao giờ, bởi việc làm của chính mình, có thể bảo đảm ơn huệ của Đức Chúa Trời, người Do Thái đã sẵn sàng thừa nhận một cách dễ dàng. Nhưng có thể không có một nhóm người, nhờ một lời hứa nào đó từ phía Đức Chúa Trời, hay việc thực hiện một số bổn phận đặc biệt nào đó, có thể khẳng định sự miễn trừ khỏi việc thực hiện mục đích của Đức Chúa Trời trừng phạt mọi tội lỗi? Để xác định điểm này, cần phải xem xét đầy đủ hơn một chút công lý của Đức Chúa Trời, để xem liệu nó có cho phép sự không bị trừng phạt cho tội nhân trên cơ sở được giả định hay không. Do đó phần đầu tiên này của chương, được dùng để mở rộng nguyên tắc của câu 18 chương thứ nhất. Nó chứa một sự phát triển những nguyên tắc công lý tự khen mình ngay cho lương tâm của mọi người. Nguyên tắc thứ nhất là, người lên án trong người khác điều mình tự làm, qua đó tự lên án mình, câu 1. Nguyên tắc thứ hai, rằng những sự phán xét của Đức Chúa Trời là theo lẽ thật hay tình trạng thật của trường hợp, câu 2. Nguyên tắc thứ ba, rằng lòng tốt đặc biệt của Đức Chúa Trời, được bày tỏ đối với bất kỳ cá nhân hay dân tộc nào, không tạo thành cơ sở miễn trừ khỏi hình phạt xứng đáng; mà được thiết kế để dẫn họ đến sự ăn năn, khi bị cải thiện sai sẽ làm tăng sự kết án của họ, câu 3–5. Nguyên tắc thứ tư, rằng cơ sở của sự phán xét là việc làm, không phải những quan hệ bên ngoài hay sự tuyên xưng của con người: Đức Chúa Trời sẽ trừng phạt kẻ ác và thưởng người tốt, dù là Do Thái hay dân ngoại, mà không có sự thiên vị nào, câu 6–11. Nguyên tắc thứ năm, rằng tiêu chuẩn của sự phán xét là ánh sáng mà con người đã được hưởng riêng. Những người có luật pháp được viết sẽ bị phán xét bởi nó, và những người chỉ có luật pháp được viết trên tấm lòng họ, (và việc dân ngoại có một luật pháp như vậy được chứng minh bởi những hoạt động của lương tâm, câu 13–15,) sẽ bị phán xét bởi luật pháp đó câu 12. Đây là những nguyên tắc mà theo đó mọi người sẽ bị phán xét vào ngày cuối cùng, bởi Chúa Giê-xu Christ, câu 16.

LUẬN GIẢI

CÂU 1. Để đánh giá sức mạnh của lập luận của sứ đồ trong câu này và những câu sau, nên nhớ rằng cơ sở chính mà trên đó người Do Thái mong đợi sự chấp nhận với Đức Chúa Trời, là giao ước Ngài đã lập với tổ phụ họ Áp-ra-ham, trong đó Ngài hứa làm Đức Chúa Trời cho ông và cho dòng dõi ông sau ông. Họ hiểu lời hứa này bảo đảm sự cứu rỗi cho mọi người giữ mối liên hệ của mình với Áp-ra-ham, bởi việc tuân giữ luật pháp và nghi lễ phép cắt bì. Do đó họ mong đợi được coi và đối xử không nhiều như những cá nhân, mỗi người bị xử lý theo tính cách cá nhân của mình, mà như một cộng đồng mà sự cứu rỗi được bảo đảm bởi lời hứa ban cho Áp-ra-ham. Phao-lô bắt đầu lập luận của mình từ xa; ông tuyên bố các nguyên tắc của mình theo những thuật ngữ tổng quát như vậy, mà chúng không thể không bảo đảm sự đồng ý của người Do Thái, trước khi người ấy nhận thức được sự áp dụng của chúng cho chính mình. Việc người Do Thái được nói đến trong chương này là hiển nhiên từ toàn bộ khuynh hướng của lập luận, và từ sự áp dụng rõ ràng lập luận cho trường hợp của người Do Thái, từ câu 17 trở đi. Quan điểm này về đoạn nay được áp dụng một cách phổ quát, tuy nhiều nhà luận giải trước đây cho rằng hoặc không có lớp người đặc biệt nào được nói đến ở đây, hoặc sứ đồ nhắm đến phần tốt hơn của dân ngoại, hoặc ít nhất những người dường như không tán thành những tội ác được đề cập trong chương trước, mà đúng hơn lên án chúng. Mối liên hệ giữa chương này và điều đi trước, như được chỉ ra bởi hạt διό, do đó, hơi đáng nghi ngờ. Một số người cho rằng suy luận được rút ra từ giáo lý được dạy từ câu 18 của chương trước. Đức Chúa Trời là công chính, và quyết tâm trừng phạt mọi sự không công chính và không tin kính của con người; do đó họ không thể bào chữa những người phạm những tội mà họ lên án trong người khác. Tuy nhiên, trong trường hợp này, kết luận không chính xác ở hình thức phù hợp với tiền đề. Không phải sự không thể bào chữa của tội nhân nhiều như sự phơi bày trước hình phạt, là điều dẫn đến từ công lý của Đức Chúa Trời. Do đó hầu hết các nhà luận giải coi suy luận được rút ra từ câu cuối của chương trước. Tại đó có nói rằng mọi người biết rằng những người phạm tội đáng chết; và suy luận là, những người phạm tội không thể bào chữa, dù sự tự phụ chỉ trích của họ có thể khiến họ như thế nào đối với người khác. Mọi người phán xét. Tuy từ điều sau rõ ràng người Do Thái được muốn nói ở đây, thế nhưng vì những lý do đã nêu ở trên mệnh đề được làm thành tổng quát. Κρίνων, phán xét; nhưng theo ngụ ý, lên án. Vì trong điều ngươi phán xét người khác, ngươi tự lên án mình. Trong điều (ἐν ᾧ,) hoặc trong việc mà, hoặc qua đó, tức là trong cùng sự phán xét, hoặc trong khi. Xem Mác 2:19, Giăng 5:7. Lý do cho khẳng định này được đưa ra trong mệnh đề sau, vì ngươi phán xét làm cùng những điều đó. Chính việc được làm là cơ sở của sự kết án; và do đó người lên án hành động, lên án tác nhân, dù tác nhân là chính mình hay một người khác, dù người ấy là Do Thái hay dân ngoại.

CÂU 2. Nhưng chúng ta biết. Tức là, tuy nhiên sự phán xét ngươi đưa ra về chính mình có thể lệch lạc và thiên vị, chúng ta biết, v.v. Chúng ta không đề cập đến người Do Thái, như được hướng dẫn đặc biệt, mà đến mọi người. Mọi người đều biết. Mệnh đề chứa trong câu này là: Sự phán xét của Đức Chúa Trời chống lại những người làm những điều như vậy. Tức là, tuy họ có thể tự bào chữa, Đức Chúa Trời sẽ phán xét họ. Do đó những từ κατὰ ἀλήθειαν, không tạo thành vị ngữ của câu, như thể ý nghĩa là, Sự phán xét của Đức Chúa Trời là theo lẽ thật. Đúng hơn ý nghĩa là, sự phán xét của Đức Chúa Trời, vốn theo lẽ thật, chống lại những người, v.v. Do đó có hai điều được khẳng định, sự chắc chắn của sự phán xét thiên thượng này, và việc nó theo lẽ thật, tức là không có sai lầm, không có sự thiên vị. Nó không dựa trên những vẻ bề ngoài hay sự tuyên xưng đơn thuần, mà trên lẽ thật thật của trường hợp. So sánh Châm Ngôn 29:14, ἐν ἀληθείᾳ κρίνων πτωχούς, và Giăng 8:16, ἡ κρίσις ἡ ἐμὴ ἀληθής ἐστιν. Khi đó câu này chứa nguyên tắc công lý chung thứ hai, mà theo đó mọi người, dù là Do Thái hay dân ngoại, sẽ bị phán xét. Toàn bộ hy vọng của người Do Thái dựa trên giả định rằng sự phán xét của Đức Chúa Trời về họ sẽ được hướng dẫn bởi một quy tắc nào khác hơn lẽ thật. Ngài không phán xét họ theo công đức thật của họ, mà theo những quan hệ quốc gia và thuộc Hội Thánh của họ, giống như con người nay hy vọng được cứu vì họ thuộc về Hội Thánh thật.

CÂU 3. Nhưng ngươi nghĩ điều này sao, ôi người, kẻ phán xét, v.v.? Lẽ thật rằng sự phán xét của Đức Chúa Trời là công chính, và sẽ giáng trên những người tự mình phạm những tội họ lên án trong người khác, rõ ràng đến nỗi sứ đồ thốt lên trước sự dại dột của những người dường như phủ nhận nó. Sự nhấn mạnh nằm trên từ ngươi, ở giữa câu. Ngươi nghĩ rằng ngươi, một người Do Thái, và vì là người Do Thái, sẽ thoát khỏi sự phán xét công chính của Đức Chúa Trời sao? Sẽ thoát khỏi, ἐκφεύξῃ. “Mọi người,” Bengel nói, “bị cáo buộc, φεύγει, cố gắng thoát khỏi; người được tha bổng, ἐκφεύγει, thoát khỏi.” Trong câu 1, sứ đồ đã cho thấy người làm điều mình lên án trong người khác, tự lên án mình. “Khi đó nếu,” như Theophylact nói, “người ấy không thể thoát khỏi sự phán xét của chính mình, làm sao người ấy có thể thoát khỏi sự phán xét của Đức Chúa Trời? Nếu bị buộc phải tự lên án mình, Đức Chúa Trời vô cùng Thánh sẽ lên án chúng ta nhiều hơn biết bao?” Cơ sở mà trên đó kỳ vọng sai lầm và vô lý này dựa vào được đề cập trong câu sau:

CÂU 4. Hay ngươi khinh thường sự giàu có của lòng tốt, sự nhịn nhục, và sự chịu đựng lâu dài của Ngài? Tức là, thừa nhận nguyên tắc chung, rằng những người làm điều họ lên án trong người khác tự mình bị phơi bày trước sự kết án, ngươi mong đợi sự miễn trừ trên cơ sở lòng tốt riêng của Đức Chúa Trời sao? Việc đây là kỳ vọng của người Do Thái rõ ràng từ lập luận của sứ đồ ở đây và trong chương sau, và từ chương 9 và 11. So sánh cũng Ma-thi-ơ 3:9, “Đừng nghĩ nói rằng, Chúng ta có Áp-ra-ham là cha,” và Giăng 8:33. Khinh thường. Khinh thường, καταφρονεῖν, là hình thành một đánh giá thấp về. Họ khinh thường lòng tốt của Đức Chúa Trời, những người hình thành một đánh giá sai lầm như vậy về nó, mà cho rằng nó ban cho họ giấy phép phạm tội; những người tưởng tượng rằng Ngài sẽ không trừng phạt, hoặc vì Ngài nhịn nhục lâu, hoặc vì lòng tốt của Ngài đối với chúng ta lớn đến nỗi chúng ta sẽ thoát khỏi, dù người khác bị hư mất. Những từ χρηστότης, ἀνοχή, và μακροθυμία, bày tỏ lòng tốt Thiên Thượng dưới những khía cạnh khác nhau. Từ đầu tiên có nghĩa là lòng nhân từ nói chung, như được bày tỏ trong việc ban ơn huệ; từ thứ hai, sự kiên nhẫn; từ thứ ba, sự nhịn nhục, sự chậm chạp trong việc giáng hình phạt. Lý do tại sao người Do Thái, như sứ đồ đề cập, và con người nói chung, lạm dụng lòng tốt của Đức Chúa Trời như vậy, được bày tỏ bởi mệnh đề, không biết rằng lòng tốt của Đức Chúa Trời dẫn ngươi đến sự ăn năn. Ἀγνοῶν, không biết, không hiểu; và ở đây, không lĩnh hội bản chất và mục đích thật của. Con người lạm dụng lòng tốt của Đức Chúa Trời, vì họ không hiểu đúng rằng thay vì chỉ ra một mục đích không trừng phạt, nó được thiết kế để dẫn họ lìa bỏ tội lỗi của mình. Lòng tốt của Đức Chúa Trời dẫn chúng ta đến sự ăn năn, vì nó cho chúng ta thấy bổn phận của mình đối với một Đấng nhân từ như vậy, và vì nó cho chúng ta cơ sở hy vọng được chấp nhận. “Từ ἀγει, dẫn,” Tiến sĩ Wordsworth, Canon của Westminster, nói, trong tác phẩm thanh lịch và học thuật của ông về Tân Ước Hy Lạp, “ngụ ý không chỉ ý muốn của Đức Chúa Trời, mà cả ý muốn của con người. Đức Chúa Trời dẫn, nhưng con người có thể từ chối được dẫn: ‘Deus ducit volentem duci,’ như Bengel nói, ‘ducit suaviter non cogit necessitate.’ ” Rất đúng; nhưng ai ban ý muốn được dẫn? Không có ân điển đi trước sao? Đức Chúa Trời không hành động trong chúng ta để muốn, cũng như để làm sao? Chắc chắn có một điều như được làm cho sẵn lòng mà không bị ép buộc. Có một điểm giữa giữa sự thuyết phục đạo đức và sự cưỡng ép. Đức Chúa Trời thay thế sự cần thiết phải ép buộc, bằng cách khiến chúng ta sẵn lòng trong ngày quyền năng của Ngài. Tuy nhiên, sứ đồ ở đây không nói về ảnh hưởng ân điển, mà về những khuynh hướng đạo đức của các cách phân phát theo quan phòng.

CÂU 5. Lòng tốt của Đức Chúa Trời, thay vì là cơ sở cho kỳ vọng hợp lý rằng chúng ta cuối cùng sẽ thoát khỏi hình phạt, trở thành, khi bị lạm dụng, một sự gia tăng tội lỗi của chúng ta. Nguyên tắc này sứ đồ ở đây áp dụng cho người Do Thái, những người, qua việc lạm dụng lòng thương xót riêng của Đức Chúa Trời, đang tích lũy cơn thịnh nộ cho chính mình. Κατὰ δὲ τὴν σκληρότητά σου, theo sự cứng lòng của ngươi, tức là như có thể dự đoán từ sự cứng lòng của ngươi; phù hợp với bản chất và mức độ của nó — καὶ ἀμετανόητον καρδίαν, tấm lòng không có khả năng ăn năn. “Ἀμετανόητος, vim activam habet, animus, qui resipicere non potest, poenitere nescius. Enervat hunc locum Grotius quum explicat, animus, qui poenitentiam non agit.” Fritzsche. Tích lũy là để dành từng chút một, và như vậy tích lũy một kho dự trữ bất cứ điều gì, dù tốt hay xấu. Những người lạm dụng lòng tốt của Đức Chúa Trời tích lũy một kho cơn thịnh nộ cho chính mình. Ἐν ἡμέρᾳ ὀργῆς thường được dịch là cho đến ngày thịnh nộ; nhưng điều này không cần thiết cho ἐν sức mạnh của εἰς. Tốt hơn, với De Wette, Meyer, và những người khác, nối ἐν với ὀργὴν, ‘cơn thịnh nộ vào hay trong ngày thịnh nộ.’ Họ tích lũy cho chính mình cơn thịnh nộ vào ngày đó khi cơn thịnh nộ sẽ được bày tỏ. Ngày đó được mô tả thêm là ngày ἀποκαλύψεως δικαιοκρισίας τοῦ Θεοῦ, của sự bày tỏ sự phán xét công chính của Đức Chúa Trời. Một số bản thảo chèn καί giữa ἀποκαλύψεως và δικαιοκρισίας; cách đọc này được Bengel. Wetstein, Mill, và Knapp ưa thích. Khi đó ý nghĩa là, ngày của sự bày tỏ, và của sự phán xét công chính của Đức Chúa Trời. Ngày của sự bày tỏ, tức là của Đấng Christ, Đấng mà sự đến lần thứ hai của Ngài luôn được liên kết trong Kinh Thánh với sự phán xét cuối cùng; và do đó ngày của sự bày tỏ có thể bày tỏ ngày của sự phán xét. Nhưng vì cụm từ “ngày của sự bày tỏ” không ở nơi nào khác xuất hiện theo nghĩa này, và vì các bản thảo cổ nhất ủng hộ bản văn phổ biến, nó nên được phép đứng yên.

CÂU 6. Đấng sẽ báo trả cho mỗi người theo việc làm của mình. Đây là nguyên tắc quan trọng thứ tư mà sứ đồ dạy chúng ta điều chỉnh sự phán xét của Đức Chúa Trời. Ngài sẽ phán xét con người không theo sự tuyên xưng hay quan hệ của họ, mà theo việc làm của họ. Câu hỏi tại tòa án của Ngài sẽ là, không phải một người là Do Thái hay dân ngoại, người ấy thuộc về dân được chọn hay thế giới dân ngoại, mà là người ấy có vâng giữ luật pháp hay không. Nguyên tắc này được mở rộng và áp dụng trong điều sau, trong câu 7–11. Câu hỏi đã được đặt ra, làm thế nào lời tuyên bố rằng Đức Chúa Trời sẽ báo trả cho mỗi người, dù là Do Thái hay dân ngoại, theo việc làm của mình — cho người tốt, sự sống đời đời, cho kẻ ác, sự phẫn nộ và thịnh nộ — có thể hòa giải với giáo lý của sứ đồ, rằng không ai được xưng công chính bởi việc làm, rằng sự công chính và sự sống không bởi việc làm, mà bởi đức tin, và qua ân điển. Khi trả lời câu hỏi này, hai điều cần ghi nhớ. Điều thứ nhất là, bất chấp giáo lý sự xưng công chính nhưng không, và hoàn toàn phù hợp với nó, sứ đồ vẫn dạy rằng những sự báo trả của cõi đời đời là theo việc làm của chúng ta. Chỉ người tốt được cứu, và chỉ kẻ ác bị kết án. “Vì mọi chúng ta đều phải xuất hiện trước tòa án của Đấng Christ, để mỗi người có thể nhận những điều đã làm trong thân thể mình, dù tốt hay xấu,” 2 Cô-rinh-tô 5:10, Ê-phê-sô 6:8. “Reproborum,” Calvin nói, “malitiam justa ultione si puniet Dominus, rependet illis quod meriti sunt. Rursum quia sanctificat, quos olim statuit glorificare, in illis quoque bona opera coronabit, sed non pro merito.” Phù hợp với điều này là những lời của Bernard: “Bona opera sunt via regni, non causa regnandi.” Kẻ ác sẽ bị trừng phạt vì việc làm của họ, và theo việc làm của họ; người công chính sẽ được thưởng, không vì, mà theo việc làm của họ. Những việc làm tốt đối với họ là bằng chứng về việc họ thuộc về lớp người mà, vì cớ Đấng Christ, sự sống đời đời được ban cho cách ân điển; và chúng là, theo một nghĩa nào đó và đến một mức độ nào đó, thước đo của phần thưởng đó. Nhưng thích hợp hơn là nhận xét, thứ hai, rằng sứ đồ ở đây không dạy phương pháp xưng công chính, mà đang đặt ra những nguyên tắc công lý chung đó, mà theo đó, không liên quan đến Phúc Âm, mọi người sẽ bị phán xét. Ông đang giải thích luật pháp, không phải Phúc Âm. Và vì luật pháp không chỉ nói rằng sự chết là tiền công của tội lỗi, mà còn rằng những người giữ các điều răn của nó sẽ sống bởi chúng, nên sứ đồ nói rằng, Đức Chúa Trời sẽ trừng phạt kẻ ác và thưởng người công chính. Điều này hoàn toàn phù hợp với điều ông dạy sau đó, rằng không có người công chính; không có người nào vâng giữ luật pháp như vậy mà được hưởng sự sống nó hứa; và rằng đối với những người như vậy Phúc Âm cung cấp một kế hoạch xưng công chính không có việc làm, một kế hoạch cứu những người luật pháp kết án. Ông ở đây chiến đấu chống lại những hy vọng sai lầm của người Do Thái, những người, tuy tin cậy vào luật pháp, bởi các nguyên tắc của luật pháp bị phơi bày trước sự kết án. Ông làm điều này để đẩy họ khỏi sự lệ thuộc sai lầm này, và cho họ thấy rằng cả Do Thái lẫn dân ngoại đều không thể được xưng công chính trước tòa án của Đức Chúa Trời đó, Đấng, trong khi Ngài hứa sự sống đời đời cho người vâng phục, đã bày tỏ mục đích của Ngài trừng phạt người không vâng phục. Do đó mọi điều đoạn này dạy là, không liên quan đến Phúc Âm, đối với những người hoặc chưa từng nghe về nó, hoặc đã nghe mà chối bỏ nó, nguyên tắc phán xét sẽ là luật pháp.

CÂU 7, 8. Nguyên tắc được đặt ra trong câu 6, ở đây được mở rộng. Đức Chúa Trời sẽ ban sự sống đời đời cho người tốt, sự phẫn nộ và thịnh nộ cho kẻ ác, không phân biệt người. Cho người Do Thái không kém cho dân ngoại. Tuy ý nghĩa của những câu này rõ ràng, có sự khác biệt lớn về ý kiến về cấu trúc ngữ pháp. Cách giải thích được các dịch giả của chúng ta áp dụng có lẽ tự nhiên nhất, và là cách được tuân theo phổ quát nhất. Với động từ ἀποδώσει của câu 6, thuộc hai tân ngữ, ζωὴν αἰώνιον, và θυμὸν καὶ ὀργήν; và hai tặng cách, τοῖς μὲν — ζητοῦσι và τοῖς δὲ ἐξ ἐριθείας. Khi đó các tân ngữ δόξαν καὶ τιμὴν καὶ ἀφθαρσίαν tất nhiên phụ thuộc vào ζητοῦσι, và καθʼ ὑπομονὴν ἔργου ἀγαθοῦ là một phẩm định trạng từ. Khi đó đoạn đọc như sau: “Cho những người, qua sự kiên trì trong việc làm tốt, tìm kiếm vinh hiển, vinh dự, và sự bất tử, sự sống đời đời; nhưng cho những người tranh cãi, sự phẫn nộ và thịnh nộ.” Một cấu trúc khác, được Bengel, Fritzsche, và những người khác áp dụng, cho rằng τοῖς μὲν καθʼ ὑπομονὴν ἔργου ἀγαθοῦ (scil. οὖσι) được lấy cùng nhau; cho những người theo sự kiên trì, tức là cho những người kiên trì; (so sánh οἱ κατἀ σάρκα = οἱ σαρκικοί, và οἱ κατὰ Πνεῦμα = οἱ πνευματικοί.) Khi đó mệnh đề sau, δόξαν — ζητοῦσι, ở vị trí đồng vị với mệnh đề trước: “Cho những người kiên trì trong việc làm tốt, tìm kiếm vinh hiển, vinh dự, và sự bất tử, Ngài sẽ ban sự sống đời đời.” Quan điểm này về đoạn được khuyến nghị bởi sự tương ứng được thiết lập như vậy giữa τοῖς μὲν καθʼ ὑπομονήν của câu 7, và τοῖς δὲ ἐξ ἐριθείας của câu 8. Tuy nhiên, nó bị phản đối bởi những cân nhắc sau: 1. Cách giải thích cụm từ οἱ καθʼ ὑπομονὴν ἔργου ἀγαθοῦ, khó được chứng minh bởi tham chiếu đến các cụm từ οἱ κατὰ σάρκα và οἱ κατὰ Πνεῦμα. 2. Mệnh đề thứ hai của câu 7, nếu chỉ là một sự mở rộng của mệnh đề thứ nhất, nên được giới thiệu bởi καὶ, như trong câu 8: Τοῖς δὲ ἐξ ἐριθείας, καὶ ἀπειθοῦσι. Luther, theo Oecumenius, dịch như sau: “Welcher geben wird Preis und Ehre und unvergängliches Wesen denen, die mit Geduld in guten Werken trachten nach dem ewigen Leben:” “Đấng sẽ ban vinh hiển, vinh dự, và sự bất tử cho những người, trong sự kiên trì kiên nhẫn trong việc làm tốt, tìm kiếm sự sống đời đời.” Theo quan điểm này, các tân ngữ δόξαν, τιμὴν, ἀφθαρσίαν, phụ thuộc vào ἀποδώσει, và ζωὴν αἰώνιον vào ζητοῦσι. Nhưng vị trí của các từ khó chấp nhận điều này. Bản dịch trôi chảy và mạnh mẽ của Luther được thực hiện bởi một sự chuyển vị toàn bộ các mệnh đề. Do đó cấu trúc được đề cập đầu tiên nói chung được ưa thích hơn. Trong bản tiếng Anh của những từ καθʼ ὑπομονήν, κατά được dịch là qua. Grotius, De Wette, và những người khác cũng vậy. Xem 1 Cô-rinh-tô 12:8, Ê-phê-sô 3:3, 7. Những người khác dịch nó bởi giới từ La-tinh secundùm, theo, hay nhân danh. Ὑπομονή được bản Vulgate, và Luther dịch là sự kiên nhẫn; patiens expectatio bởi Beza; sự kiên định, hay sự kiên trì kiên nhẫn, trong bản của chúng ta Để minh họa sự kết hợp ὑπομονὴν ἔργου ἀγαθοῦ, so sánh ὑπομονὴ τῆς ἐλπίδος, 1 Tê-sa-lô-ni-ca 1:3. Số ít, ἔργου được dùng một cách tập hợp cho ἔργων, như trong Ga-la-ti 6:4, 1 Tê-sa-lô-ni-ca 1:3, và ở nơi khác. Điều ngay sau được bày tỏ bởi sự sống đời đời, ở đây được bày tỏ bởi ba từ, vinh hiển, vinh dự, và sự bất tử. Sự xuất sắc hay huy hoàng được bày tỏ của tình trạng tương lai của các thánh đồ được bày tỏ bởi δόξα; vinh dự xứng với sự xuất sắc như vậy bởi τιμή; và bản chất vô tận của phước hạnh của họ bởi ἀφθαρσία.

CÂU 8. Cho những người thuộc về sự tranh cãi, tức là, những người tranh cãi. So sánh οἱ ἐκ πίστεως, các tín hữu; οἱ ἐκ περιτομῆς, người chịu phép cắt bì; οἱ ἐκ ἀκροβυστίας, người không chịu phép cắt bì; οἱ ἐκ νόμου, những người thuộc về luật pháp, người luật pháp chủ nghĩa. Thay vì nguồn gốc thông thường của ἐριθεία từ ἔρις, Rückert truy nguyên nó từ ἔριθος, một người làm thuê, nguồn gốc này được Tholuck duy trì, “Beiträge zur Spracherklärung des Neuen Testaments,” tr. 25, và Fritzsche, Excursus cho sách Luận Giải của ông về chương thứ hai của Thư Tín này, và nay được áp dụng một cách phổ quát. Ý nghĩa của từ, như được xác định bởi từ nguyên và cách sử dụng cổ điển của nó là, làm việc để thuê, ích kỷ, tham vọng, tinh thần bè phái, ác ý.

Trong Tân Ước nó được dùng nhiều lần theo cùng nghĩa, như trong Phi-líp 1:16, οἱ μὲν ἐξ ἐριθείας, một số bởi sự cạnh tranh, hay ác ý; cách diễn đạt đối nghịch là οἱ δὲ ἐξ ἀγάπης. Trong Phi-líp 2:3, nó được nối với κενοδοξία, vinh hiển hư không. Trong Gia-cơ 3:14, 16, nó được nối với ζῆλος, ghen tị. Trong 2 Cô-rinh-tô 12:20, nó được phân biệt với ἔρις. Những đoạn này cho thấy cách sử dụng từ này trong Kinh Thánh phù hợp với cách cổ điển. Thế nhưng trong trường hợp hiện tại nó dường như có ý nghĩa hơi rộng hơn. Nó không phải ghen tị, hay cạnh tranh, mà là sự chống đối ác ý đối với Đức Chúa Trời và các yêu cầu của Ngài được bày tỏ ở đây. Điều này rõ ràng từ những mệnh đề giải thích sau. Khuynh hướng được bày tỏ bởi ἐριθεία được bày tỏ trong việc không vâng phục lẽ thật, và vâng phục sự không công chính. Do đó Bretschneider giải thích οἱ ἐξ ἐριθείας có nghĩa là qui malitia ducti Deo, i.e. rei divinœ, adversantur: “Những người bởi ác ý chống đối chính mình với Đức Chúa Trời.” Cùng cách giải thích được Reiche và De Wette đưa ra, cũng như bởi các nhà luận giải lớn tuổi hơn. Những người không vâng phục lẽ thật. Ἀπειθέω là từ chối tin, không tin, cũng như không vâng phục. Do đó mệnh đề này có nghĩa là, những người từ chối sự đồng ý và vâng phục đối với lẽ thật. Ἀλήθεια là lẽ thật thiên thượng; điều thật và đúng về đức tin và thực hành. Xem 1:18. “Saepe,” Bengel nói, “haec duo (ἀλήθεια and ἀδικία) inter se opponuntur: veritas continet justitiam, et injustitia connotat mendacium.” Những người phó mình cho, hay tuân theo sự không công chính, sự phẫn nộ và thịnh nộ, (sẽ được ban cho.) Những từ θυμὸς καὶ ὀργή đúng ra nên ở dạng tân ngữ, vì phụ thuộc vào ἀποδώσει của câu 6; nhưng vì chúng ở dạng chủ cách, ἔσται hay ἀποδώσεται phải được cung cấp. Có thể, như một số người cho rằng, có sức mạnh trong sự thay đổi cấu trúc và sự bỏ qua động từ. Đức Chúa Trời ban sự sống đời đời; sự phẫn nộ và thịnh nộ đến như được con người kiếm được, có thể nói, Deo nolente. Đức Chúa Trời muốn mọi người được cứu. So sánh Rô-ma 6:23. Cả hai từ đều được dùng vì sự tăng cường. Về sự khác biệt cụ thể của chúng, cả các nhà ngữ học cổ xưa lẫn hiện đại đều khác nhau. Đa số làm θυμὸς bày tỏ sự thúc đẩy giận dữ nhất thời, ὀργὴ cảm xúc thường trực. Những người khác làm ὀργὴ bao gồm mong muốn báo thù, và ở đó khác với θυμός. Sự phân biệt trước phù hợp hơn với ý nghĩa chính của các từ; vì θυμὸς có nghĩa là tâm trí như nơi của cảm xúc, và do đó được dùng cho bất kỳ đam mê mạnh nào, và ὀργὴ có nghĩa là khuynh hướng, thói quen tâm trí.

CÂU 9. Hoạn nạn và khốn khổ; θλίψις, (từ θλίβω, ép,) có nghĩa là áp lực, đau khổ; στενοχωρία, sự chật hẹp của nơi chốn, khốn khổ. Chúng thường được liên kết; xem chương 8:35, 2 Cô-rinh-tô 6:4. Từ sau mạnh hơn trong hai từ, như có thể suy ra từ việc nó luôn tiếp theo từ kia, và đặc biệt từ 2 Cô-rinh-tô 4:8, θλιβόμενοι, ἀλλʼ οὐ στενοχωρούμενοι, bị hoạn nạn, nhưng không bị khốn khổ. Mọi linh hồn của con người, tức là, mọi người. So sánh Công Vụ 2:41, Rô-ma 13:1, và tiếng Hê-bơ-rơ כָּל־נֶפֶשׁ אָדָם. Rückert, Meyer, và những người khác, cho φυχὴ sức mạnh đầy đủ của nó, trên mọi linh hồn thuộc về một người, để bày tỏ ý tưởng, rằng linh hồn chứ không phải thân thể sẽ chịu hình phạt. Nhưng trong 13:1, φυχὴ rõ ràng đại diện cho toàn bộ con người: ‘hãy để mọi linh hồn,’ có nghĩa là hãy để mọi người; và đó là một ý nghĩa Kinh Thánh phổ biến của từ, “nếu một linh hồn phạm tội,” “nếu một linh hồn nói dối,” “nếu thầy tế lễ mua một linh hồn bằng tiền của mình,” v.v. Của người Do Thái trước, và cũng của người Hy Lạp. Nay trở nên rõ ràng rằng sứ đồ, khi đặt ra những nguyên tắc công lý chung này, đặc biệt nhắm đến người Do Thái. Đức Chúa Trời, ông nói, sẽ báo trả cho mỗi người theo việc làm của mình; cho người tốt, sự sống đời đời; cho kẻ ác, hoạn nạn và khốn khổ. Và kẻo mọi người thất bại trong việc thu hút sự chú ý, ông thêm một cách rõ ràng, rằng người Do Thái cũng như người Hy Lạp sẽ bị phán xét như vậy. Từ πρῶτον có thể bày tỏ hoặc thứ tự hoặc sự ưu việt. Nếu là thứ tự, ý nghĩa là điều được Calvin bày tỏ, “Haec universalis est divini judicii lex, quæ a Judæis incipiet, et comprehendet totum orbem.” Sự phán xét sẽ bắt đầu với người Do Thái, và mở rộng đến dân ngoại. Nếu là sự ưu việt, ý nghĩa là, Người Do Thái không chỉ bị trừng phạt chắc chắn như người khác, mà còn nghiêm trọng hơn, vì người ấy đã được ưu đãi cao hơn. “Người Do Thái trước,” khi đó tương đương với người Do Thái đặc biệt. Cùng nhận xét áp dụng cho câu sau. Nếu người Do Thái trung tín, người ấy sẽ được thưởng đặc biệt. Điều đúng cho mọi người, đặc biệt đúng cho những người Đức Chúa Trời đã bày tỏ chính Ngài cho một cách riêng.

CÂU 10. Nhưng vinh hiển, vinh dự, và bình an, cho mọi người làm điều tốt; cho người Do Thái trước, và cũng cho người Hy Lạp. Câu này hoàn thành lời tuyên bố về nguyên tắc luật pháp được công bố trong câu 6. Luật pháp, trong khi nó đe dọa sự chết cho kẻ vi phạm, hứa sự sống cho người vâng phục; và không quan trọng trong cả hai trường hợp, liệu đó là người Do Thái hay dân ngoại nhận phần thưởng của nó. Vinh hiển, vinh dự, và bình an là những thuật ngữ mô tả cho sự sống đời đời. Nó là một sự sống vinh hiển tự nó, một đối tượng tôn kính hay quan tâm đối với người khác, và một nguồn phước hạnh hay bình an không thể nói được.

CÂU 11. Vì không có sự thiên vị với Đức Chúa Trời. Ngài công chính và vô tư, không nhìn vào con người, mà vào hành vi của những người Ngài phán xét. Đây là cơ sở của sự bảo đảm rằng Ngài sẽ phán xét người Do Thái và dân ngoại theo việc làm của họ. Những từ προσωποληψία, προσωπολήπτης, προσωποληπτέω, đều đặc biệt của Tân Ước, và đều bắt nguồn từ cụm từ πρόσωπον λαμβάνειν, được dùng theo nghĩa của cụm từ Hê-bơ-rơ, נָשָׂא פָנִים, nâng lên, hay chấp nhận mặt của bất cứ ai, tức là, tỏ ơn với người ấy. Điều này đôi khi được dùng theo nghĩa tốt, như Sáng Thế 32:21, “Có lẽ người ấy sẽ chấp nhận tôi,” theo nghĩa đen, nâng mặt tôi lên. Sáng Thế 19:21, Gióp 42:8. Thường nhất theo nghĩa xấu, về sự thiên vị. Do đó các thẩm phán bị cấm chấp nhận mặt của bất cứ ai. Lê-vi Ký 19:15, Phục Truyền 10:17. Trong Tân Ước, mọi cách diễn đạt được đề cập ở trên đều được dùng theo nghĩa thiên vị bất công. Mọi προσωποληψία, sự thiên vị, đều bị phủ nhận đối với Đức Chúa Trời, và bị cấm đối với con người. Xem Ê-phê-sô 6:9, Cô-lô-se 3:25, Gia-cơ 2:1.

CÂU 12. Trong câu trước có tuyên bố rằng Đức Chúa Trời công chính và vô tư trong mọi sự phán xét của Ngài. Điều này được xác nhận không chỉ bởi khẳng định trước, rằng Ngài sẽ phán xét mỗi người theo việc làm của mình, mà còn bởi sự trưng bày nguyên tắc quan trọng chứa trong câu này. Con người sẽ bị phán xét bởi ánh sáng họ đã được hưởng riêng. Cơ sở của sự phán xét là việc làm của họ; quy tắc của sự phán xét là kiến thức của họ. Vì bao nhiêu người phạm tội không có luật pháp. Tức là, Đức Chúa Trời vô tư, vì Ngài sẽ phán xét con người theo ánh sáng họ đã được hưởng. Chúa chúng ta dạy cùng giáo lý khi Ngài nói, “Đầy tớ biết ý muốn của chủ mình, … sẽ bị đánh nhiều đòn; nhưng người không biết, và làm những điều đáng bị đòn, sẽ bị đánh ít đòn.” Lu-ca 12:47, 48. Bởi luật pháp, ở đây có nghĩa là một luật pháp được viết hay được bày tỏ siêu nhiên. Trong 1 Cô-rinh-tô 9:21, dân ngoại được gọi là ἄνομοι, không có luật pháp, phân biệt với người Do Thái, những người ὑπὸ νόμον, dưới luật pháp. Νόμος, như sứ đồ dùng, có nghĩa là quy tắc bổn phận, ý muốn của Đức Chúa Trời được bày tỏ cho sự vâng phục của chúng ta; tuy nhiên thường, với tham chiếu đặc biệt đến sự bày tỏ được thực hiện trong Kinh Thánh. Ἀνόμως tương đương với χωρὶς νόμου, không có luật pháp, và không được hiểu theo nghĩa đạo đức của nó, không có sự kiềm chế, tức là liều lĩnh. Ἀνόμως καὶ ἀπολοῦνται, cũng sẽ bị hư mất không có luật pháp, tức là, hình phạt của họ sẽ được chỉ định mà không tham chiếu đến luật pháp được viết. Καὶ trước ἀπολοῦνται, Rückert và Tholuck nói, chỉ ra mối quan hệ giữa nguyên nhân và tác dụng, hay tiền đề và kết luận; hoặc như Fritzsche nói, “necessitatem indicat, quâ τὸ ἀνόμως ἀπόλλυσθαι ex τῷ ἀνόμως ἁμαρτάνειν consequatur.” Cả hai cách giải thích này dường như không bày tỏ sức mạnh thật của hạt; nó đúng hơn phục vụ để chỉ ra rằng như việc phạm tội là ἀνόμως, thì hình phạt cũng vậy. Ἀπόλλυμι là hủy diệt, giết chết, nói về sự chết vật lý, và cũng về sự chết đời đời. Ma-thi-ơ 10:28, Lu-ca 4:34; và ở dạng thụ động, Lu-ca 13:3, 5, Giăng 3:15, 16, 1 Cô-rinh-tô 8:11. Từ này mạnh trong nội dung của chính nó; và như được giải thích bởi các đoạn khác, ở đây nó dạy rằng những người phạm tội mà không có một sự bày tỏ được viết — tuy họ sẽ bị phán xét một cách công bằng, và sẽ bị đối xử ít nghiêm trọng hơn nhiều so với những người đã được hưởng ánh sáng của sự bày tỏ — vẫn sẽ bị hư mất. “Vide igitur, quale patrocinium suscipiant, qui præposterâ misericordiâ gentes evangelii lumine privatas ignorantiæ prætextu Dei judicio eximere tentant.” Calvin.

CÂU 13. Vì không phải người nghe luật pháp. Câu này được nối với mệnh đề cuối của câu trước, và gán lý do tại sao người Do Thái sẽ bị phán xét hay trừng phạt theo luật pháp; việc sở hữu hay kiến thức đơn thuần về luật pháp sẽ không có ích, vì không phải người nghe, mà người làm luật pháp mới công chính trước mặt Đức Chúa Trời. Cách diễn đạt người nghe thay vì người đọc, được giải thích bởi sự kiện luật pháp được đọc trước mặt dân chúng, và bởi nghe thay vì bởi đọc, kiến thức của họ về nó được thu được. So sánh Ma-thi-ơ 5:21, Giăng 12:34, Ga-la-ti 4:21, Gia-cơ 1:22. Trở nên công chính trước mặt Đức Chúa Trời, và được xưng công chính, là cùng một điều. Cả hai đều là cách diễn đạt pháp lý, và chỉ ra tình trạng hơn là tính cách của những người chúng đề cập. Những người công chính trước mặt Đức Chúa Trời, hay được xưng công chính, là những người đã làm điều luật pháp yêu cầu, và được coi và đối xử theo đó; tức là, được tuyên bố là không bị kết án, và được hưởng ơn huệ của Đức Chúa Trời. Với sự ám chỉ rõ ràng đến quan điểm, rằng làm người Do Thái là đủ để bảo đảm được nhận vào thiên đàng, sứ đồ nói, Không phải người nghe mà người làm luật pháp mới được xưng công chính. Ông không nói về phương pháp xưng công chính khả dụng cho tội nhân, như được bày tỏ trong Phúc Âm, mà về những nguyên tắc công lý sẽ được áp dụng cho mọi người trông cậy vào luật pháp để được xưng công chính. Nếu con người dựa vào việc làm, họ phải có việc làm; họ phải là người làm luật pháp; họ phải thỏa mãn các yêu cầu của nó, nếu họ sẽ được xưng công chính bởi nó. Vì Đức Chúa Trời công chính và vô tư; Ngài sẽ, với tư cách là một thẩm phán quản lý luật pháp, phán xét mỗi người, không theo đặc quyền của người ấy, mà theo việc làm của người ấy và kiến thức về bổn phận người ấy đã sở hữu. Trên những nguyên tắc này, chính mục đích của ông là cho thấy rằng không xác thịt nào sống có thể được xưng công chính.

CÂU 14. Vì bất cứ khi nào dân ngoại, không có luật pháp. Trong câu trước sứ đồ đã nói, Rằng không phải người nghe mà người làm luật pháp được xưng công chính trước mặt Đức Chúa Trời; và sau đó thêm, Vì bất cứ khi nào dân ngoại, không có luật pháp, bởi bản tính làm những điều của luật pháp, họ là một luật pháp cho chính mình. Nhưng sự kiện dân ngoại là một luật pháp cho chính mình, không liên quan gì, hoặc như một minh họa hay xác nhận, với mệnh đề chung chứa trong câu 13. Những người khăng khăng thiết lập một mối liên hệ như vậy, cho rằng câu 14 đề cập đến mệnh đề cuối của câu 13, và được thiết kế để chứng minh hoặc rằng liên quan đến dân ngoại cũng như người Do Thái, việc làm là điều được yêu cầu; hoặc rằng có những người làm luật pháp có thể được xưng công chính, trong vòng dân ngoại. ‘Người làm luật pháp,’ sứ đồ nói, ‘sẽ được xưng công chính; nhưng dân ngoại làm luật pháp, do đó họ sẽ được xưng công chính.’ Tuy nhiên, đây không phải là kết luận sứ đồ đang hướng tới. Ông không dạy phương pháp xưng công chính, hay lập luận để chứng minh rằng dân ngoại cũng như người Do Thái có thể là người làm luật pháp, và như vậy được xưng công chính trước mặt Đức Chúa Trời. Ông đang giải thích luật pháp; ông đang cho thấy những nguyên tắc mà bởi đó Đức Chúa Trời sẽ phán xét thế giới, dân ngoại cũng như người Do Thái. Những người không có luật pháp được viết, Ngài sẽ phán xét mà không tham chiếu đến luật pháp đó; và những người dưới luật pháp, Ngài sẽ phán xét bởi luật pháp đó. Mệnh đề chung này ông xác nhận trước hết bằng cách nói, trong câu 13, rằng việc sở hữu đơn thuần luật pháp là không đủ; và thứ hai bằng cách nói, trong câu 14, rằng dân ngoại có một luật pháp mà bởi đó họ có thể bị phán xét. Do đó mối liên hệ luận lý của câu 14, không phải với câu 13, mà với câu 12. Như vậy Calvin, người nói, “Probationem prioris membri (ver. 12) nunc repetit. Probat enim frustra obtendi a gentibus ignorantiam, quum factis suis declarent, nonnullam se habere justitiæ regulam. Nulla enim gens unquam sic ab humanitate abhorruit, ut non se intra leges aliquas contineret.” Khi, bất cứ khi nào, thường xuyên như, có thể là nghĩa của hạt trong trường hợp này, ‘Bất cứ khi nào, hay thường xuyên như dân ngoại làm như vậy hay như vậy.’ Hoặc nó có thể có nghĩa trong khi, vì: ‘Vì, hay vì dân ngoại làm như vậy hay như vậy.’ So sánh 1 Cô-rinh-tô 15:27. Vì ἔθνη không có mạo từ, nhiều người sẽ dịch nó là dân ngoại, tức là, một số dân ngoại. Nhưng trước hết, rõ ràng từ ngữ cảnh rằng đây không phải điều sứ đồ muốn nói. Mục đích của ông là cho thấy dân ngoại sẽ có một quy tắc bổn phận được viết trên tấm lòng họ; một sự kiện không được chứng minh bởi một số dân ngoại vâng giữ luật pháp, mà được chứng minh bởi hành vi đạo đức của mọi người. Con người nói chung, không phải một số người, mà mọi người, bởi hành động của mình cho thấy họ có kiến thức về đúng và sai. Và thứ hai, từ này, không có mạo từ, nhờ sự xuất hiện thường xuyên của nó, có một nghĩa xác định. So sánh 3:9, 9:24, và đặc biệt câu 30: ἔθνη … κατέλαβε δικαιοσύνην; dân ngoại đạt được sự công chính. Bởi bản tính làm những điều của luật pháp. Có hai cách giải thích sai cụm từ, τὰ τοῦ νόμου ποιεῖν. Một là, nó có nghĩa là làm trọn luật pháp; hai là, làm chức năng của luật pháp, tức là ra lệnh và cấm. Cách trước không cần thiết, và trực tiếp đối lập với lời tuyên bố rõ ràng và lặp lại của sứ đồ, rằng không ai, dù Do Thái hay dân ngoại, từng làm trọn luật pháp. Làm những điều của luật pháp, quả thật là làm điều luật pháp quy định, (so sánh 10:5, Ga-la-ti 3:12;) nhưng liệu sự vâng phục hoàn toàn hay một phần được muốn nói, phụ thuộc vào ngữ cảnh. Người trả nợ, tôn kính cha mẹ, nhân từ với người nghèo, làm những điều của luật pháp; vì đây là những điều luật pháp quy định. Và đây là mọi lập luận sứ đồ yêu cầu, hay giáo lý đã biết của ông cho phép chúng ta hiểu bởi cụm từ, trong trường hợp hiện tại. Trường hợp là như vậy, không cần phải dùng đến cách giải thích thứ hai được đề cập ở trên, được Beza đề xuất, và được Wetstein, Flatt, và những người khác áp dụng. Tuy ποιεῖν τὰ τοῦ νόμου có thể có nghĩa là làm điều luật pháp làm, quy định điều tốt và cấm điều xấu, nó chắc chắn không có nghĩa đó ở nơi khác trong các tác phẩm của Phao-lô, xem 10:5, Ga-la-ti 3:12; và đặc biệt không đúng chỗ ở đây, trong mối liên hệ trực tiếp với cụm từ ποιηταὶ τοῦ νόμου, theo nghĩa người làm luật pháp. Dân ngoại làm φύσει, bởi bản tính, những điều của luật pháp. Φύσις của bất cứ điều gì là đặc điểm của sự hiện hữu của nó, điều mà nhờ đó nó là điều nó là; nó là điều thuộc về cấu tạo gốc của nó, và đối lập với điều được dạy, được thu được, hay được làm ra. Từ này đôi khi được dùng cho một khuynh hướng hay cảm nghĩ nảy sinh từ bản tính của chúng ta, đối lập với những quy tắc tùy tiện đơn thuần, như trong 1 Cô-rinh-tô 11:14. Trong trường hợp hiện tại, sự đối lập là với νόμος. Chính bởi bản tính, không phải bởi một luật pháp bên ngoài, mà dân ngoại được dẫn đến thực hiện những hành động đạo đức. So sánh Ga-la-ti 4:8, Ê-phê-sô 2:3. Mối liên hệ thích hợp của φύσει với τἀ τοῦ νόμου ποιῆ, họ bởi bản tính làm những điều của luật pháp, được giữ trong bản của chúng ta, và bởi đại đa số các nhà luận giải. Bengel, Rückert, và một số ít người khác, nối nó với μὴ νόμου ἔχοντα, không có luật pháp bởi bản tính; nhưng điều này nói rất ít cho mục đích của sứ đồ. Mục đích của ông là cho thấy φύσις cung cấp cho dân ngoại vị trí của νόμος. Những người này không có luật pháp, là một luật pháp cho chính mình. Νόμον, không có mạo từ, có thể được dịch hoặc là, một luật pháp, “không có một luật pháp,” theo ngụ ý, một luật pháp được viết, bên ngoài; hoặc luật pháp, tức là luật pháp Do Thái, vì từ đó thường được dùng không có mạo từ cho luật pháp của người Do Thái; tức là, luật pháp của Đức Chúa Trời, như được bày tỏ trong Kinh Thánh. Khi đó dân ngoại, là luật pháp cho chính mình; họ có trong chính bản tính mình một quy tắc bổn phận; một kiến thức về điều đúng, và một ý thức về nghĩa vụ. Vì sự vắng mặt của mọi hành động đạo đức trong vòng các loài vật thấp hơn cho thấy chúng không có ý thức về đúng và sai, chúng không ở dưới một luật pháp đạo đức, thì việc thực hiện những hành động như vậy bởi dân ngoại, cho thấy họ có một luật pháp được viết trên tấm lòng họ.

CÂU 15. Những người cho thấy công việc của luật pháp được viết trên tấm lòng họ. Ở đây, như trong 1:25, và thường ở nơi khác, đại từ quan hệ có sức mạnh nhân quả: ‘Họ là một luật pháp cho chính mình, vì họ cho thấy công việc của luật pháp,’ v.v. Wolf, Tholuck, và những người khác làm ἔργον τοῦ νόμου thành một cách nói vòng cho chính luật pháp; Grotius, tác dụng của luật pháp, tức là, một kiến thức về đúng và sai; hầu hết các nhà luận giải hiện đại làm τὸ ἔργον tương đương với τὰ ἔργα. Cùng những công việc mà người Do Thái có quy định trong luật pháp của họ, dân ngoại cho thấy được viết trên tấm lòng họ. Chính bởi làm những điều của luật pháp, mà dân ngoại cho thấy họ có quy tắc bổn phận nội tại này; lương tâm của họ cũng làm chứng. Grotius, Koppe, và Tholuck, lấy συμμαρτυρεῖν theo nghĩa của động từ đơn giản. So sánh Giê-rê-mi 11:7, trong bản Bảy Mươi, Rô-ma 9:1, 8:16. ‘Lương tâm của họ làm chứng,’ tức là, về sự kiện có một luật pháp được viết trên tấm lòng họ. Nhưng vì συμμαρτυρεῖν đúng ra là unâ testari, và vì ngữ cảnh không trình bày lý do nào để rời khỏi ý nghĩa phổ biến của từ, đại đa số các nhà luận giải cho σύν sức mạnh thích hợp của nó. Điều mà lương tâm nối lời chứng của nó là honestas vitœ, những hành động đạo đức của dân ngoại; và sự kiện mà lời chứng chung này được mang đến, là họ là một luật pháp cho chính mình. Sứ đồ kêu gọi không chỉ đến hành vi bên ngoài của họ, mà còn đến những hoạt động bên trong của bản tính đạo đức của họ. Συνείδησις là conscientia consequens, thẩm phán nội tại, mà hành động của nó được mô tả trong mệnh đề sau: Những tư tưởng của họ luân phiên cáo buộc hay thậm chí bào chữa. Bản của chúng ta lấy μεταξύ làm trạng từ, và làm ἀλλήλων thành tân ngữ của các phân từ sau, ‘Và trong khi đó, những tư tưởng của họ cáo buộc, hay bào chữa lẫn nhau.’ Köllner bảo vệ cách giải thích này, và tuyên bố rằng μεταξύ, giữa, không thể có nghĩa là vicissim. Nó được dùng, ông khẳng định, chỉ về thời gian, giữa hai phần thời gian, tức là trong khi; hoặc về không gian, giữa hai nơi, người, hay vật. Tuy nhiên, không phải ý nghĩa của từ μεταξύ nhiều, như ý nghĩa của cụm từ μεταξὺ ἀλλήλων, được bày tỏ bởi bản dịch, vicissim, sive alternante sententiâ. Giữa lẫn nhau,’ ngụ ý hành động qua lại hay luân phiên; so sánh Ma-thi-ơ 18:15. Thứ tự của các từ rõ ràng đối lập với việc tách ἀλλήλων khỏi μεταξύ, và làm từ trước thành tân ngữ của các phân từ sau; những phân từ này đúng hơn được hiểu một cách tuyệt đối. Những tư tưởng của họ luân phiên cáo buộc và bào chữa, tức là hành vi của họ. Người giám sát nội tại tha bổng hay lên án, tùy trường hợp đòi hỏi. Bengel nhận xét về ἤ καὶ, hay thậm chí, rằng καί mang tính nhượng bộ, và cho thấy “cogitationes longe plus habere quod accusent, quàm quod defendant.”

CÂU 16. Khó khăn lớn nhất liên quan đến câu này là xác định mối liên hệ của nó với ngữ cảnh trước. Trong các bản phổ biến của Kinh Thánh chúng ta, câu 13, 14, 15, được đánh dấu là một câu trong ngoặc, và câu 16 được đặt trong mối liên hệ với câu 12: ‘Dân ngoại sẽ bị phán xét không có luật pháp, và người Do Thái bởi luật pháp, vào ngày Đức Chúa Trời sẽ phán xét những điều bí mật của con người.’ Như vậy đoạn được Griesbach và Knapp sắp xếp; một cách nối cũng được Beza, Grotius, Reiche, và những người khác áp dụng. Những phản đối đối với cách giải thích này là, thứ nhất, khoảng cách câu này đứng so với câu 12; và thứ hai, những câu xen giữa không có bản chất của một câu trong ngoặc, mà nối kết thân mật với ý tưởng chứa trong câu 12. Calvin, Bengel, Rückert, Fritzsche, De Wette, Meyer, Tholuck, v.v., nối câu này với câu 15. Khi đó khó khăn là, động từ và các phân từ của câu 15 ở thì hiện tại, trong khi κρινεῖ của câu này là tương lai: ‘Những tư tưởng của họ cáo buộc hay bào chữa vào ngày Đức Chúa Trời sẽ phán xét những điều bí mật của con người.’ Để đáp ứng khó khăn này, Calvin đề xuất cho ἐν ἡμέρᾳ sức mạnh của εἰς ἡμέραν, theo nghĩa cho đến, hay liên quan đến ngày. Tholuck sửa đổi điều này bằng cách làm ἐν bao gồm εἰς, ‘cho đến và vào ngày đó.’ Không chỉ lương tâm nay thi hành chức năng của nó, mà sẽ làm như vậy đặc biệt vào ngày phán xét. Rückert, De Wette, và những người khác, cho rằng sứ đồ chỉ nghĩ đến hiện tại khi ông viết ἐνδείκνυνται, nhưng mở rộng tham chiếu đến tương lai, trong phần sau của câu. Tức là, các phân từ hiện tại bày tỏ điều sẽ hiện diện vào ngày phán xét: ‘Dân ngoại cho thấy công việc của luật pháp được viết trên tấm lòng họ, và lương tâm của họ cũng làm chứng,’ v.v., vào ngày phán xét. Nhưng phản đối chính đối với mối liên hệ này là, ý nghĩa được bày tỏ như vậy không phù hợp với mục đích của sứ đồ. Ông thiết kế chứng minh rằng dân ngoại là một luật pháp cho chính mình. Điều này được chứng minh bởi hoạt động hiện tại của lương tâm, vốn chấp thuận hay lên án hành vi của họ. Nhưng dường như gượng ép khi mang bằng chứng đó từ điều lương tâm sẽ làm vào ngày phán xét. Do đó dường như tốt nhất là quy câu này trở lại câu 12. Đức Chúa Trời, có nói, sẽ phán xét những điều bí mật của con người; những điều đã thoát khỏi kiến thức của người khác; những việc làm ẩn giấu của tấm lòng và đời sống, vốn là tiêu chuẩn chắc chắn nhất của tính cách. Tính chất dò xét của sự phán xét này; công lý của nó, vì không được hướng dẫn bởi vẻ bề ngoài đơn thuần; và sự đối chiếu của nó với những sự phán xét của con người đơn thuần, đều được ngụ ý bởi cách diễn đạt này. Mệnh đề, theo Phúc Âm của tôi, không được nối với κρινεῖ, như thể Phúc Âm sẽ là quy tắc của sự phán xét thiên thượng này; vì điều này sẽ mâu thuẫn với giáo lý của sứ đồ, rằng con người sẽ bị phán xét bởi ánh sáng họ sở hữu. Nó đề cập đến sự kiện một sự phán xét cuối cùng, được tuyên bố là phù hợp với Phúc Âm, hay một phần của sứ điệp đó mà Phao-lô được ủy nhiệm truyền đạt. Bởi Chúa Giê-xu Christ được nối với κρινεῖ. Đức Chúa Trời sẽ phán xét thế giới qua Chúa Giê-xu Christ, phù hợp với lời tuyên bố của chính Đấng Cứu Thế của chúng ta, “Đức Chúa Cha không phán xét ai, mà đã giao mọi sự phán xét cho Con.” Đôi khi sự phán xét này được quy trực tiếp cho Đấng Mê-si, như trong 1 Cô-rinh-tô 4:5, 2 Cô-rinh-tô 5:10, 2 Ti-mô-thê 4:1 đôi khi gián tiếp, như thể Ngài chỉ là đại diện của Đức Chúa Trời, như trong Công Vụ 17:31. Tuy nhiên, những trình bày này hoàn toàn phù hợp. Giới từ διά trong những trường hợp như vậy chỉ bày tỏ ý tưởng rằng quyền năng hay thẩm quyền thuộc về Thần tính được thi hành đặc biệt qua Con. Như vậy đôi khi có nói, Đức Chúa Trời tạo dựng mọi vật qua Con, Hê-bơ-rơ 1:2, và đôi khi Con chính mình là Đấng Tạo Hóa, Cô-lô-se 1:16. Như vậy đó là những nguyên tắc mà trên đó Phao-lô bảo đảm với chúng ta rằng mọi người sẽ bị phán xét. Chúng tự khen mình một cách không thể cưỡng lại cho lương tâm của mọi người ngay khi chúng được công bố, và thế nhưng mọi hy vọng sai lầm về thiên đàng đều dựa trên sự phủ nhận hay bỏ qua chúng. Có thể thích hợp khi lặp lại chúng, để có thể thấy rõ ràng như thế nào những hy vọng của người Do Thái, mà Phao-lô, từ câu 17 trở đi, áp dụng chúng, mâu thuẫn với những tiên đề đạo đức này. 1. Người lên án trong người khác điều mình tự làm, ipso facto tự lên án mình. 2. Những sự phán xét của Đức Chúa Trời là theo tính cách thật của con người. 3. Lòng tốt của Đức Chúa Trời, được thiết kế để dẫn chúng ta đến sự ăn năn, không phải là bằng chứng rằng Ngài sẽ không trừng phạt tội lỗi. Sự lệch lạc của lòng tốt đó sẽ làm tăng tội lỗi của chúng ta, và làm tăng sự kết án của chúng ta. 4. Đức Chúa Trời sẽ phán xét mỗi người theo việc làm của mình, không theo sự tuyên xưng, những mối liên hệ hay quan hệ thuộc Hội Thánh của mình. 5. Con người sẽ bị phán xét bởi kiến thức về bổn phận họ sở hữu riêng. Do đó Đức Chúa Trời hoàn toàn vô tư. Đây là những nguyên tắc mà trên đó con người sẽ bị thử nghiệm, vào ngày cuối cùng, bởi Chúa Giê-xu Christ; và những người mong đợi được xử lý theo bất kỳ kế hoạch nào khác, sẽ thất vọng một cách khủng khiếp.

GIÁO LÝ 1. Giáo lý hàng đầu của phần này là, Đức Chúa Trời là công chính. Những sự phán xét của Ngài vô cùng xa rời mọi nguyên nhân gây rối của sự vô tri và thiên vị, mà bởi đó những quyết định của con người bị lệch lạc, câu 1, 16. 2. Nơi nương náu mà con người luôn có xu hướng tìm kiếm trong những lợi thế được cho là của mối liên hệ thuộc Hội Thánh, như thuộc về Hội Thánh thật, v.v., là một nơi nương náu hư không. Đức Chúa Trời xử lý con người theo tính cách thật của họ, câu 2, 3. 3. Lòng tốt của Đức Chúa Trời có cả mục đích và khuynh hướng dẫn con người đến sự ăn năn. Nếu nó thất bại, lỗi phải là của chính họ, câu 4. 4. Đó là một sự lạm dụng lớn lao lòng tốt và sự nhịn nhục thiên thượng khi rút ra sự khích lệ từ chúng để tiếp tục trong tội lỗi. Hành vi như vậy chắc chắn sẽ làm tăng sự kết án của chúng ta, câu 3–5. 5. Không ai ngoài người thật sự tốt, bất kể sự tuyên xưng, mối liên hệ hay kỳ vọng của người khác có thể là gì, sẽ được cứu; và không ai ngoài người thật sự gian ác, dù là dân ngoại hay Do Thái, Cơ Đốc nhân hay dân ngoại, sẽ bị mất, câu 6–10. 6. Lòng tốt được Kinh Thánh chấp thuận gồm, ở mức độ lớn, trong việc theo đuổi những điều thiên thượng: nó là một sự tìm kiếm vinh hiển, vinh dự và sự bất tử, bởi một sự kiên trì liên tục trong việc làm tốt. Nó là sự theo đuổi mục đích thật của sự hiện hữu của chúng ta, bởi phương tiện thích hợp, câu 7. 7. Trách nhiệm của con người rất khác nhau trong thế giới này, phần thưởng và hình phạt của họ, theo mọi khả năng, sẽ rất khác nhau trong thế giới sau. Những người không biết ý muốn của Chúa mình, sẽ bị đánh ít đòn. Và những người trung tín trong việc sử dụng mười ta-lâng, sẽ được làm người cai trị trên mười thành phố, câu 9, 10. 8. Dân ngoại không bị phán xét bởi một sự bày tỏ họ chưa từng nghe. Nhưng vì họ được hưởng một sự bày tỏ về tính cách thiên thượng trong các công việc sáng tạo, chương 1:19, 20, và về quy tắc bổn phận trong chính tấm lòng họ, câu 14, 15, họ không thể bào chữa. Họ không thể chịu được thử nghiệm mà bởi đó họ sẽ bị thử, hơn chúng ta có thể đứng vững trước sự áp dụng quy tắc nghiêm trọng hơn mà bởi đó chúng ta sẽ bị phán xét. Do đó cả hai lớp, đều cần một Đấng Cứu Thế, câu 12. 9. Ý thức đạo đức là một phần gốc của cấu tạo của chúng ta, và không phải kết quả của giáo dục, câu 14 10. Chúa Giê-xu Christ, Đấng sẽ ngồi phán xét trên những điều bí mật của mọi người, phải sở hữu kiến thức vô hạn, và do đó là thiên thượng, câu 16.

NHẬN XÉT 1. Sự lừa dối của tấm lòng con người được trưng bày một cách nổi bật trong những sự phán xét khác nhau mà con người đưa ra về chính mình và người khác; lên án trong người khác điều họ bào chữa trong chính mình. Và không hiếm khi xảy ra rằng những người chỉ trích nhất là những người tội lỗi nhất, câu 1, 3. 2. Lòng tốt của Đức Chúa Trời ảnh hưởng đến chúng ta như thế nào? Nếu nó không dẫn chúng ta đến sự ăn năn, nó sẽ làm cứng tấm lòng chúng ta và làm tăng sự kết án của chúng ta, câu 4, 5. 3. Sự ăn năn chân chính được tạo ra bởi những khám phá về lòng thương xót của Đức Chúa Trời, sự ăn năn luật pháp bởi nỗi sợ công lý của Ngài, câu 4. 4. Bất kỳ giáo lý nào có xu hướng tạo ra sự an toàn trong tội lỗi, phải là sai. Tác dụng thích hợp của việc hưởng những lợi thế đặc biệt là làm tăng ý thức trách nhiệm của chúng ta, và lòng biết ơn của chúng ta đối với Đức Chúa Trời, và không khiến chúng ta cho rằng chúng ta là những người được Ngài ưu ái đặc biệt. Đức Chúa Trời không thiên vị ai, câu 3–10. 5. Thật hư không biết bao những hy vọng về phước hạnh tương lai, được kẻ vô đạo nuôi dưỡng, dựa trên kỳ vọng hoặc Đức Chúa Trời sẽ không xử lý họ theo việc làm của họ, hoặc những điều bí mật của tấm lòng họ sẽ không bị khám phá! câu 6–10, 16. 6. Nếu Đức Chúa Trời là một Đức Chúa Trời công chính, cơn thịnh nộ của Ngài không thể thoát khỏi bằng những sự lảng tránh, mà theo cách chỉ định của chính Ngài. Nếu chúng ta không có sự công chính của chính mình, chúng ta phải tìm kiếm sự công chính của Đấng Cứu Thế, câu 1–16. 7. Đấng đã chết vì tội lỗi của con người sẽ ngồi phán xét trên tội nhân. Đây là một cơ sở chính đáng cho nỗi sợ đối với những người chối bỏ lòng thương xót được ban cho của Ngài, và cho sự tin cậy đối với những người tin cậy nơi sự công chính của Ngài, câu 16.

RÔ-MA 2:17–29

PHÂN TÍCH

Phần này đúng ra gồm hai phần. Phần thứ nhất, câu 17–24, chứa một sự áp dụng những nguyên tắc được đặt ra trong phần trước, cho trường hợp của người Do Thái. Phần thứ hai, câu 25–29, là một sự trưng bày bản chất và mục đích của phép cắt bì. Những cơ sở chính của sự lệ thuộc từ phía người Do Thái là, 1. Mối quan hệ giao ước của họ với Đức Chúa Trời. 2. Những lợi thế vượt trội của họ về kiến thức thiên thượng. 3. Phép cắt bì của họ.

Nay nếu đúng là Đức Chúa Trời sẽ phán xét mỗi người, Do Thái hay dân ngoại, theo việc làm của mình, và bởi luật pháp người ấy đã được hưởng, thì việc bất cứ ai nói, Chúng ta là người Do Thái, chúng ta có luật pháp, câu 17; chúng ta có kiến thức vượt trội, câu 18; chúng ta có thể hành động như người hướng dẫn và người dạy dỗ người khác? câu 19, sẽ có ích gì? Tất cả điều này có thể rất đúng; nhưng ngươi có ít là một kẻ trộm hơn, chỉ vì ngươi lên án việc trộm cắp? ít là một kẻ ngoại tình hơn, vì ngươi lên án ngoại tình? hay ít là một kẻ phạm thượng hơn, vì ngươi ghê tởm sự phạm thánh? câu 21, 22. Kiến thức vượt trội này, thay vì giảm nhẹ, chỉ làm tăng tội lỗi của ngươi. Trong khi khoe khoang về những lợi thế của mình, ngươi bởi tội lỗi của mình mang sự trách móc đến cho Đức Chúa Trời, câu 23, 24. Do đó theo những nguyên tắc công lý đầu tiên, sự kết án của ngươi sẽ không kém chắc chắn, và nghiêm trọng hơn nhiều so với của dân ngoại. Về phép cắt bì, mà người Do Thái gắn tầm quan trọng lớn như vậy, sứ đồ cho thấy rằng nó không thể có ích gì, ngoại trừ với điều kiện vâng phục luật pháp hay giao ước mà nó thuộc về, câu 25. Nếu luật pháp bị phá vỡ, phép cắt bì vô giá trị, câu 25, mệnh đề sau. Mặt khác, nếu luật pháp được vâng giữ, sự thiếu phép cắt bì sẽ không ngăn cản một phước hạnh, câu 26. Hơn thế nữa, nếu những người ở vị trí ít thuận lợi hơn người Do Thái được thấy là vâng phục, họ sẽ trỗi dậy trong sự phán xét chống lại những người không vâng phục, dù là dân được ưu đãi của Đức Chúa Trời, câu 27. Tất cả điều này chứng minh rằng một nghi lễ bên ngoài, tự nó, không thể có quyền năng cứu rỗi; vì Đức Chúa Trời là Thánh Linh, và đòi hỏi và coi trọng sự vâng phục thuộc linh mà thôi. Nguyên tắc này được tuyên bố, trước hết một cách phủ định, người không phải là người Do Thái chỉ là như vậy trong sự tuyên xưng, câu 28; và sau đó một cách khẳng định, người là người Do Thái trong lòng, câu 29.

LUẬN GIẢI

CÂU 17. Thay vì ἴδε, hãy xem, có trong bản văn phổ biến, hầu hết các bản thảo cổ xưa, nhiều bản dịch, và của các Giáo phụ, đọc εἰ δέ, nhưng nếu; cách đọc này được Bengel, Griesbach, Knapp, và Lachmann áp dụng, và được hầu hết các nhà luận giải gần đây tuân theo. Khi đó chúng ta có tiền đề của một câu mà hậu đề không tiếp theo: ‘Nhưng nếu ngươi được gọi là người Do Thái, và có luật pháp, ngươi nên hành động theo nó;’ so sánh 2 Phi-e-rơ 2:4. Hoặc mệnh đề trả lời có thể được tìm thấy trong câu 21, ‘Nếu ngươi được gọi là người Do Thái,’ v.v., ‘vậy ngươi có dạy (οὖν) chính mình không?’ Winer, § 64, II. 1. Được gọi, ἐπονομάζῃ, được gọi theo, hay thêm vào; một nghĩa được Theodoret khăng khăng ở đây, ông nói, “οὐκ εἰπεν ὀνομάζῃ, ἀλλʼ ἐπονομάζῃ.” Bengel, Köllner, Meyer, và những người khác, có cùng quan điểm về ý nghĩa của từ: ‘Ngoài tên riêng của ngươi, ngươi tự gọi mình là người Do Thái.’ Nhưng vì từ ghép được dùng cho từ đơn giản trong Sáng Thế 4:17, 25, 26, và ở nơi khác, và vì Do Thái khi đó là tên phổ biến của dân tộc, tốt hơn dịch là, ngươi được gọi. Ἰουδαῖος, một người Do Thái, một hậu duệ của Giu-đa, trong Tân Ước áp dụng cho mọi người Y-sơ-ra-ên, là cư dân của Giu-đê. Nó được coi là một tước hiệu vinh dự, không chỉ vì từ nguyên của nó, יְהודָה, có nghĩa là được ngợi khen, Sáng Thế 49:8, mà vì nó chỉ định dân của Đức Chúa Trời. So sánh câu 28, 29, và Khải Huyền 2:9: “Ta biết sự phạm thượng của những người nói họ là người Do Thái, mà không phải.” Làm người Do Thái theo nghĩa này, là làm một trong những dân giao ước của Đức Chúa Trời, một thành viên của chế độ thần quyền, hay của Hội Thánh thật. Vì đây là cơ sở chính của sự tin cậy sai lầm của người Do Thái, sứ đồ đề cập nó trước mọi điều khác. Không đủ rằng họ là con cái Áp-ra-ham; nếu họ phạm tội, họ bị phơi bày trước sự không hài lòng của Đức Chúa Trời đó Đấng sẽ báo trả cho mỗi người theo việc làm của mình, cho người Do Thái trước, và cũng cho dân ngoại. Và nương dựa trên luật pháp. Tức là, Ngươi đặt sự tin cậy của mình trên luật pháp. Trong bản Bảy Mươi, từ này xuất hiện trong Mi-chê 3:11, một đoạn minh họa cho đoạn trước chúng ta, “Các trưởng của nó phán xét vì hối lộ, và các thầy tế lễ của nó dạy vì tiền công, các tiên tri của nó bói toán vì tiền; thế nhưng họ sẽ nương dựa trên Đức Giê-hô-va, và nói, Đức Giê-hô-va không ở giữa chúng ta sao? không điều ác nào có thể đến trên chúng ta.” Luật pháp ở đây có nghĩa là toàn bộ hệ thống Môi-se, chế độ dân sự và tôn giáo của người Do Thái. Họ dựa vào điều này; sự kiện họ ở trong Hội Thánh, là người dự phần các thánh lễ và nghi lễ của nó; rằng họ có một chức thầy tế lễ được Đức Chúa Trời chỉ định, tiếp tục trong sự kế tiếp không gián đoạn từ A-rôn, và được ban quyền năng làm sự chuộc tội cho tội lỗi, là cơ sở mà trên đó họ dựa hy vọng được chấp nhận với Đức Chúa Trời. Trong vòng rào đó họ coi mọi người an toàn; ngoài nó, không có sự cứu rỗi. Đó là sự tin cậy sai lầm của người Do Thái; đó đã và là sự tin cậy sai lầm của hàng ngàn Cơ Đốc nhân. Và khoe khoang về Đức Chúa Trời. Xem Winer, § 13. 2, về hình thức của từ καυχᾶσαι. Khoe khoang, hay vinh hiển trong bất kỳ người hay vật nào, là vui mừng trong người ấy hay vật ấy như một nguồn vinh dự, hạnh phúc, hay lợi nhuận cho chính mình. Chúng ta bị cấm vinh hiển như vậy trong chính mình, hay bất kỳ tạo vật nào, làm cơ sở của sự tin cậy và nguồn phước hạnh của mình. “Không ai được vinh hiển trong con người; nhưng người vinh hiển, hãy vinh hiển trong Chúa.” Sự vinh hiển này trong Đức Chúa Trời có thể đúng hay sai, theo lý do của nó. Nếu nó xuất phát từ ý thức về sự trống rỗng của chính mình, và từ những nhận thức đúng về sự xuất sắc của Đức Chúa Trời, và từ đức tin nơi những lời hứa của Ngài, thì nó là sự vinh hiển thường được ra lệnh như vậy. Nhưng nếu nó nảy sinh từ những quan niệm sai lầm về mối quan hệ của chúng ta với Ngài, như những người được Ngài ưu ái riêng, thì nó hư không và gian ác. Người Do Thái coi mình theo một nghĩa như vậy là dân của Đức Chúa Trời, mà được bảo đảm ơn huệ của Ngài, dù tính cách cá nhân của họ có thể là gì. Họ khoe khoang rằng Ngài là Đức Chúa Trời của họ, rằng họ độc quyền ơn huệ của Ngài, mọi dân tộc khác là kẻ thù của Ngài.

CÂU 18. Và biết ý muốn, v.v., của Đức Chúa Trời. Kiến thức vượt trội là một đặc điểm riêng khác của người Do Thái. Những chi tiết sứ đồ đề cập trong câu này, cũng như trong các câu trước và sau, cấu thành những đặc quyền thật và lớn lao, mà bởi đó người Do Thái được phân biệt với mọi dân tộc khác. Làm dân của Đức Chúa Trời, có luật pháp, biết ý muốn thiên thượng, quả thật là những lợi thế lớn lao; nhưng những lợi thế này chỉ làm tăng nghĩa vụ của những người được hưởng chúng. Chúng tự chúng không cấu thành bất kỳ cơ sở tin cậy nào về sự chấp nhận với Đức Chúa Trời; càng không việc sở hữu đơn thuần những ơn huệ phân biệt này ban sự miễn trừ khỏi những nguyên tắc báo trả công chính đó, mà theo đó Đức Chúa Trời sẽ phán xét thế giới. Tuy nhiên, sứ đồ ban cho người Do Thái mọi điều họ khẳng định: ông ban rằng họ là dân của Đức Chúa Trời; rằng họ có luật pháp, biết ý muốn thiên thượng, v.v., và sau đó cho thấy họ vẫn bị phơi bày trước sự kết án. Nếu những lợi thế thật, như phân biệt người Do Thái trên mọi dân tộc khác, không có ích gì cho sự xưng công chính hay sự chấp nhận của họ trước mặt Đức Chúa Trời, thì phải nói hay nghĩ gì về những người đặt sự tin cậy của mình vào những lợi thế hư cấu, vào sự vượt trội tưởng tượng đơn thuần so với đồng loại hay đồng Cơ Đốc nhân của mình; như thuộc về Hội Thánh thật, có sự kế tiếp thật, các thánh lễ thật, khi thực tế về những phương diện này họ thậm chí ít được ưu đãi hơn những người họ coi là ngoài Hội Thánh và giao ước? Và chấp thuận những điều xuất sắc hơn. Δοκιμάζειν là thử, kiểm tra, như trong 1 Cô-rinh-tô 3:13; và sau đó, coi là đã thử, tức là chấp thuận, như trong 1 Cô-rinh-tô 16:3. Διαφέρειν có nghĩa là khác nhau, như trong Ga-la-ti 2:6; và cũng, vượt trội, như trong Ma-thi-ơ 10:31. Xem cũng Ma-thi-ơ 6:26, Lu-ca 12:7, v.v. Đây là ý nghĩa phổ biến nhất của từ trong Tân Ước. Khi đó chúng ta có sự lựa chọn giữa hai cách giải thích, Ngươi chấp thuận những điều xuất sắc hơn, hoặc, Ngươi phân biệt những điều khác nhau. Bản của chúng ta đưa ra cách trước, cả ở đây và trong Phi-líp 1:10, nơi cùng những từ xuất hiện. Cách sau được Theodoret áp dụng, ông giải thích διαφέροντα bởi ἐναντία ἀλλήλοις, δικαιοσύνην καὶ ἀδικίαν; và Theophylact, τί δεῖ πρᾶξαι καὶ τί μὴ δεῖ πρᾶξαι. Cùng quan điểm được hầu hết các nhà luận giải gần đây áp dụng. Nó phù hợp với ngữ cảnh, vì sứ đồ ở đây đang nói về những lợi thế riêng của người Do Thái, một trong số đó là kiến thức vượt trội của họ, và khả năng của họ làm điều người khác không thể, tức là quyết định điều gì và điều gì không phù hợp với ý muốn của Đức Chúa Trời. Tuy nhiên, mặt khác, chấp thuận điều đúng, nhận biết nó là đúng, là một thành tựu cao hơn việc chỉ phân biệt giữa tốt và xấu. Và vì sứ đồ ở đây nhượng bộ cho người Do Thái mọi điều họ có thể khẳng định, tốt hơn là cho những lời của ông ý nghĩa cao nhất của chúng. Ông thừa nhận rằng về mặt lý thuyết họ đúng trong những sự phán xét của mình. Không phải những sự phán xét đạo đức của họ, mà hành vi đạo đức của họ có lỗi. Được hướng dẫn, κατηχούμενος, (được hướng dẫn bằng miệng, như từ này theo nghĩa đen có nghĩa,) từ luật pháp, tức là Kinh Thánh, vì νόμος thường có nghĩa như vậy. Lời hay luật pháp của Đức Chúa Trời là một ánh sáng cho chân họ, mà họ có thể luôn tham chiếu để hướng dẫn bước đi của mình.

CÂU 19, 20. Và tin chắc rằng chính ngươi là người hướng dẫn kẻ mù. Sứ đồ trong những câu này tuyên bố tác dụng mà những lợi thế riêng của người Do Thái tạo ra trên họ. Họ coi mình vượt trội hơn nhiều so với mọi dân tộc khác; có khả năng hướng dẫn họ; và là người hướng dẫn và ánh sáng của thế giới. Ý tưởng này được trình bày dưới những ánh sáng khác nhau, trong điều sau — một ánh sáng cho những người trong bóng tối, một người dạy dỗ kẻ dại dột, một giáo sư cho trẻ con. Họ coi mình đủ tư cách hành động như người dạy dỗ người khác, ἔχοντα, có, tức là vì họ có hình thức, v.v. Có hình thức của kiến thức và của lẽ thật trong luật pháp. Μόρφωσις xuất hiện trong Tân Ước chỉ ở đây và trong 2 Ti-mô-thê 3:5. Trong đoạn sau nó đối lập với thực tại (δύναμις,) và có nghĩa là vẻ bề ngoài đơn thuần. Tuy nhiên đây không thể là ý nghĩa của nó ở đây; vì mệnh đề nó xuất hiện, gán lý do người Do Thái cảm thấy mình có, và thực tế họ có, cho kiến thức vượt trội của mình. Họ cho rằng mình có thể hướng dẫn người khác, vì họ có hình thức của kiến thức trong luật pháp. Do đó ở đây nó có nghĩa là, forma quæ rem exprimat, như Grotius bày tỏ. Hình thức của kiến thức, là kiến thức như được trình bày hay bày tỏ trong luật pháp. Nói cách khác, sự trưng bày kiến thức và lẽ thật trong luật pháp được ban trong một hình thức bày tỏ bản chất thật của chúng. Những từ γνῶσις và ἀλήθεια không khác nhau về cơ bản. Từ trước, De Wette nói, là lẽ thật như được biết; từ sau, lẽ thật tự nó.

CÂU 21, 22. Vậy ngươi dạy dỗ người khác. Chúng ta có ở đây hậu đề thực tế của câu 17. ‘Nếu ngươi, tuy là người Do Thái, và liên quan đến Đức Chúa Trời như một trong những dân riêng của Ngài, và được hướng dẫn kỹ từ luật pháp, vi phạm luật pháp, và làm những điều ngươi lên án trong người khác, làm sao ngươi có thể thoát khỏi sự phán xét của Đức Chúa Trời đó Đấng sẽ báo trả cho mỗi người theo việc làm của mình?’ Rõ ràng sứ đồ muốn khẳng định rằng người Do Thái có tội về những tội ác được chỉ rõ ở đây; và ít quan trọng liệu các mệnh đề riêng được đọc theo cách nghi vấn hay khẳng định. Cách trước, mạnh mẽ hơn, thường được ưa thích. Tự đặt mình làm người dạy dỗ, và thế nhưng không áp dụng các nguyên tắc của mình cho chính mình, không chỉ là một sự không nhất quán, mà là sự kiêu ngạo và đạo đức giả xúc phạm. Trộm cắp và phạm ngoại tình là những tội lớn, nhưng đối với những người rao giảng chống lại chúng và lên án chúng trong người khác, mà phạm chúng, là tăng gấp bốn lần tội lỗi của mình. Do đó người Do Thái, những người phạm những tội họ lên án lớn tiếng như vậy trong dân ngoại, có tội hơn trước mặt Đức Chúa Trời so với chính dân ngoại. Trong khi tự tâng bốc mình rằng họ an toàn khỏi cơn thịnh nộ thiên thượng, trong vòng rào của chế độ thần quyền, họ là đối tượng đặc biệt của sự không hài lòng của Đức Chúa Trời; đến nỗi những người thu thuế và gái điếm gần vương quốc Đức Chúa Trời hơn họ. Ngươi ghê tởm thần tượng, ngươi có cướp đền thờ không? Việc người Do Thái, sau thời kỳ lưu đày, ghê tởm thần tượng, là một sự kiện nổi tiếng; việc họ cướp đền thờ thần tượng không được biết. Ngoài ra, cướp đền thờ thần tượng không phải là sự phạm thánh; vì trong tâm trí người Do Thái không có sự thánh khiết trong những đền thờ đó. Đối với người ấy nó là sự cướp bóc, và không hơn; có lẽ ít hơn. Tính chất trách móc của những mệnh đề riêng này đòi hỏi điều bị cáo buộc ở đây phải có cùng bản chất với sự thờ thần tượng, không phải điều đối lập của nó. Người Do Thái dạy rằng con người không nên trộm cắp, thế nhưng chính người ấy trộm cắp; người ấy nói, Đừng phạm ngoại tình, thế nhưng người ấy có tội về tội ác đó; người ấy ghê tởm thần tượng, thế nhưng có tội về sự thờ thần tượng. Chính điều gì đó tương tự sự thờ thần tượng bị cáo buộc ở đây, không phải việc cướp phá đền thờ dân ngoại, vốn sẽ là cách diễn đạt tự nhiên của sự ghê tởm thần tượng. Bản chất của sự thờ thần tượng là sự xúc phạm Đức Chúa Trời; về điều này người Do Thái có tội ở mức độ cao. Họ đã làm nhà Ngài thành hang trộm cắp. Do đó thay vì hiểu từ ἱεροσυλεῖς theo nghĩa đen, điều ngữ cảnh cấm, nó nên được hiểu theo nghĩa thứ cấp. Nó bày tỏ tội thiếu tôn kính ở những hình thức cao hơn của nó; hoặc như được bày tỏ trong việc giữ lại khỏi Đức Chúa Trời phần đáng được của Ngài, điều tiên tri tố cáo là sự cướp bóc — “Một người có thể cướp Đức Chúa Trời sao? thế nhưng các ngươi đã cướp ta. Nhưng các ngươi nói, Chúng ta đã cướp Ngài ở đâu? Trong phần mười và lễ vật,” Ma-la-chi 3:8: hoặc nó có thể được hiểu theo nghĩa tổng quát hơn nữa là sự xúc phạm, sự phớt lờ thiếu tôn kính Đức Chúa Trời và những điều thánh. Đây là mọi điều ngữ cảnh yêu cầu: ‘Ngươi tuyên xưng sự tôn kính lớn đối với Đức Chúa Trời, khi tránh sự thờ thần tượng; và thế nhưng, ở những hình thức khác, ngươi có tội về sự thiếu tôn kính lớn nhất.’

CÂU 23, 24. Một ví dụ nổi bật khác về sự không nhất quán giữa các nguyên tắc và hành vi của họ là, trong khi họ khoe khoang về luật pháp, họ phớt lờ các điều răn của nó đến nỗi dẫn dân ngoại nghĩ và nói xấu về Đức Chúa Trời đó Đấng ban luật pháp, Đấng mà tính cách của Ngài họ phán xét bởi hành vi của dân Ngài. Cáo buộc này ông bày tỏ bằng ngôn ngữ của chính các tiên tri của họ; xem Ê-sai 52:5, và Ê-xê-chi-ên 36:20, 23. Trong đoạn trước chúng ta thấy trong bản Bảy Mươi gần như cùng những từ sứ đồ dùng: “διʼ ὑμᾶς διαπαντὸς τὸ ὄνομά μου βλασφημεῖται ἐν τοῖς ἒθνεσι.” Quả thật cả Ê-sai và Ê-xê-chi-ên, đều đề cập đến sự phạm thượng Đức Chúa Trời đó bởi dân ngoại, nảy sinh từ sự khốn khổ của dân Ngài, mà Đức Chúa Trời của họ họ được dẫn đến coi là không thể bảo vệ những người thờ phượng Ngài. Tuy nhiên điều này không làm cho tham chiếu của sứ đồ kém thích hợp; vì chính sự kiện đơn thuần danh Đức Chúa Trời bị phạm thượng giữa dân ngoại, vì cớ người Do Thái, là điều sứ đồ muốn xác nhận bởi tham chiếu này đến Kinh Thánh. Và ngoài ra, vì tội lỗi của họ là nguyên nhân của sự lưu đày của họ, tội lỗi của họ cũng là nguyên nhân của việc nói xấu Đức Chúa Trời, mà những đau khổ của họ là dịp trực tiếp.

CÂU 25. Sứ đồ, trong câu 1–16 của chương này, đã chứng minh rằng Đức Chúa Trời sẽ phán xét cả người Do Thái lẫn dân ngoại theo việc làm của họ; trong câu 17–24, rằng người Do Thái, bất chấp những đặc quyền riêng của họ, không kém tội lỗi hơn dân ngoại; do đó kết luận hiển nhiên là, họ không kém phải bị kết án. Chính với kết luận này được ngụ ý, nhưng không được bày tỏ, mà câu này được nối bởi hạt γάρ: ‘Ngươi bị phơi bày trước sự kết án, vì phép cắt bì, mà ngươi tin cậy, chỉ có lợi với điều kiện ngươi giữ luật pháp.’ So sánh chương 4:2, và 4:9, và những nơi khác mà γάρ đề cập đến một tư tưởng bị bỏ qua. Phép cắt bì ở đây không được hiểu là Do Thái giáo nói chung, mà nghi lễ đó là dấu hiệu, mà là chính nghi lễ. Rõ ràng người Do Thái coi phép cắt bì theo cách nào đó bảo đảm sự cứu rỗi của họ. Việc họ coi nó như vậy, có thể được chứng minh không chỉ từ những đoạn Tân Ước như vậy nơi cảm nghĩ được ngụ ý, mà còn bởi khẳng định trực tiếp của chính các tác giả của họ. Những khẳng định như vậy đã được thu thập dồi dào từ các tác phẩm của họ bởi Eisenmenger, Schœttgen, và những người khác. Chẳng hạn, Rabbi Menachem, trong sách Luận Giải của ông về Các Sách của Môi-se, fol. 43, col. 3, nói, “Các ra-bi của chúng ta đã nói, rằng không người nào đã chịu phép cắt bì sẽ thấy địa ngục.” Trong Jalkut Rubeni, num. 1, có dạy, “Phép cắt bì cứu khỏi địa ngục.” Trong Medrasch Tillim, fol. 7, col. 2, có nói, “Đức Chúa Trời thề với Áp-ra-ham, rằng không ai đã chịu phép cắt bì sẽ bị gửi đến địa ngục.” Trong sách Akedath Jizehak, fol. 54, col. 2, có dạy rằng “Áp-ra-ham ngồi trước cổng địa ngục, và không cho phép bất kỳ người Y-sơ-ra-ên nào đã chịu phép cắt bì vào đó.” Sứ đồ xem xét phép cắt bì dưới hai khía cạnh khác nhau. Thứ nhất, như một nghi lễ được cho là sở hữu một đức hạnh hay công đức vốn có nào đó của riêng nó; và thứ hai, như một dấu hiệu và ấn chứng của giao ước Đức Chúa Trời. Theo quan điểm trước, Phao-lô ở đây cũng như ở nơi khác, nói, “Phép cắt bì là không, và sự không cắt bì là không,” Ga-la-ti 6:15; theo quan điểm sau, nó có giá trị của nó. Như một ấn chứng nó trước hết được gắn với giao ước quốc gia giữa Đức Chúa Trời và người Do Thái. Nó là một dấu hiệu về sự tồn tại của giao ước đó, và rằng người nó được gắn vào được bao gồm trong vòng rào của nó. Nó là một lời cam kết từ phía Đức Chúa Trời rằng Ngài sẽ thực hiện những lời hứa của giao ước đó. Nếu bất kỳ người Do Thái nào thực hiện phần của mình trong giao ước quốc gia, và theo nghĩa đó giữ luật pháp, phép cắt bì của người ấy có lợi cho người ấy. Nó bảo đảm cho người ấy mọi lợi thế của Do Thái giáo. Nhưng nghi lễ này, thứ hai, được gắn với giao ước thuộc linh được lập với Áp-ra-ham; tức là, “nó là một ấn chứng của sự công chính của đức tin;” nó được thiết kế như một sự bảo đảm rằng Áp-ra-ham, nhờ đức tin của mình, được coi là công chính trước mặt Đức Chúa Trời. Cho mọi người Do Thái có đức tin của Áp-ra-ham, và như vậy giữ giao ước được thiết lập với ông, phép cắt bì cũng có lợi như vậy. Nó là dấu hiệu và lời cam kết hữu hình rằng mọi người tin sẽ được xưng công chính. Mặt khác, nếu hoặc giao ước quốc gia hoặc giao ước thuộc linh bị phá vỡ, phép cắt bì không có ích gì. Sự kiện một người Y-sơ-ra-ên đã chịu phép cắt bì, không cứu người ấy khỏi bị cắt bỏ khỏi dân, nếu người ấy phá vỡ bất kỳ luật cơ bản nào của Môi-se; phép cắt bì cũng không thể cứu những người, thiếu đức tin của Áp-ra-ham, xuất hiện như tội nhân trước tòa án của Đức Chúa Trời. Do đó Phao-lô dạy rằng phép cắt bì không có hiệu quả kỳ diệu, vốn có; rằng nó không có giá trị ngoài giá trị của một dấu hiệu và ấn chứng; rằng nó bảo đảm những phước hạnh của giao ước cho những người giữ giao ước; nhưng cho những kẻ vi phạm luật pháp nó không có ích gì. Ý tưởng sau này ông bày tỏ bằng cách nói, ἡ περιτομή σου ἀκροβυστία γέγονεν, phép cắt bì của ngươi đã trở thành sự không cắt bì. Tức là, nó vô dụng. Nó không thể ngăn ngươi bị xử lý như một kẻ vi phạm, hay bị đối xử như thể ngươi chưa từng chịu phép cắt bì.

CÂU 26. Do đó, nếu sự không cắt bì giữ sự công chính của luật pháp. Câu này là một suy luận (οὖν) từ câu trước. Tại đó có dạy rằng mọi điều phụ thuộc vào sự vâng phục luật pháp. Đức Chúa Trời sẽ phán xét mỗi người theo việc làm của mình. Nếu một người Do Thái, tuy đã chịu phép cắt bì, phá vỡ luật pháp, người ấy sẽ bị kết án; và nếu một dân ngoại, tuy không chịu phép cắt bì, giữ luật pháp, người ấy sẽ được xưng công chính. Mệnh đề này chảy từ mệnh đề kia; vì nếu phép cắt bì tự nó là không, sự hiện diện của nó không thể bảo vệ kẻ có tội; sự vắng mặt của nó không thể làm mất hiệu lực những khẳng định của người công chính. Δικαιώματα, sắc lệnh, điều răn, điều luật pháp quy định là đúng. Sứ đồ không muốn ngụ ý rằng dân ngoại trong bất kỳ trường hợp nào giữ sự công chính của luật pháp; trái với khẳng định rõ ràng của chính ông, rằng không có người công chính, dẫu một người cũng không. Nó là một tuyên bố giả định đơn thuần, được thiết kế để cho thấy rằng mọi điều phụ thuộc vào sự vâng phục, và rằng phép cắt bì không thể là cơ sở của sự xưng công chính hay sự kết án. Sự không cắt bì của người ấy sẽ không được kể là phép cắt bì sao? Cụm từ λογίζεσθαί τι εἴς τι, phù hợp với tiếng Hê-bơ-rơ חָשַׁב לְ, 1 Sa-mu-ên 1:13, Ê-sai 29:17, thường có nghĩa là kể hay coi một điều là một điều khác. Sự không cắt bì sẽ được lấy làm phép cắt bì.

CÂU 27. Calvin làm câu này thành một phần của câu hỏi bắt đầu trong câu 26, một cách chấm câu được Koppe, Lackmann, Fritzsche, và nhiều người khác tuân theo. ‘Sự không cắt bì sẽ không được kể là phép cắt bì, và lên án ngươi kẻ phá vỡ luật pháp sao?’ Các dịch giả của chúng ta cung cấp οὐχί trước κρινεῖ, và làm câu 27 thành một câu hỏi riêng, ‘và sự không cắt bì sẽ không lên án ngươi,’ v.v. Meyer hiểu câu 27 một cách dứt khoát, và καί theo nghĩa thậm chí hay hơn nữa, đến nỗi câu 27 thực tế là một câu trả lời cho câu hỏi trước. ‘Sự không cắt bì sẽ không được lấy làm phép cắt bì sao? (Vâng, quả thật,) nó thậm chí sẽ lên án ngươi,’ v.v. Theo cả hai cách ý tưởng là, dân ngoại không chịu phép cắt bì vâng phục sẽ tốt hơn, người ấy sẽ đứng trên nền tảng cao hơn, so với người Do Thái đã chịu phép cắt bì không vâng phục. Chỉ là đặt lẽ thật được dạy trong câu này thành những từ khác nhau, để nói, ‘tín hữu chưa chịu báp-têm sẽ lên án kẻ vô tín đã chịu báp-têm.’ Sự không cắt bì bởi bản tính, ἡ ἐκ φύσεως ἀκροβυστία. Vị trí của mạo từ cho thấy rõ ràng ἐκ φύσεως phẩm định ἀκροβυστία, và không được nối với phân từ sau τελοῦσα. Ý nghĩa là, “sự không cắt bì tự nhiên,” chứ không phải ‘bởi bản tính giữ luật pháp.’ Nếu nó làm trọn luật pháp, tức là với điều kiện nó vâng phục, và do đó công chính. Sẽ phán xét, κρινεῖ, theo ngụ ý, sẽ lên án; sự phán xét theo ngữ cảnh được cho là một sự phán xét lên án. So sánh Ma-thi-ơ 12:41. Ngươi kẻ bởi chữ, v.v.; σὲ τὸν διὰ γράμματος, ngươi với chữ, tức là luật pháp được viết. Trong trường hợp hiện tại nó không được dùng theo nghĩa chê bai, cho ý nghĩa bằng lời đơn thuần đối lập với tinh thần. Đúng hơn ngữ cảnh đòi hỏi γράμμα và περιτομή nên được hiểu là bày tỏ những lợi ích thật và thực chất của người Do Thái. Bản của chúng ta dịch διά là bởi, Beza cũng có per. Ông hiểu sứ đồ muốn nói rằng phép cắt bì bên ngoài bị xúc phạm chỉ làm người Do Thái tệ hơn bấy nhiêu. Nhưng vì διά với tính từ sở hữu thường có nghĩa là với, như bày tỏ những hoàn cảnh mà dưới đó bất cứ điều gì được làm, (như διʼ ὑπομόνης với sự kiên nhẫn, διὰ προσκόμματος với sự xúc phạm,) ý nghĩa là, Te, qui literas et circumcisionem habens, contra legem facis Bất chấp họ có luật pháp và phép cắt bì, họ là những kẻ vi phạm luật pháp. Calvin làm chữ và phép cắt bì có nghĩa là phép cắt bì theo nghĩa đen; nhưng điều này không cần thiết, và không phù hợp với ngữ cảnh; vì khi nói về những lợi thế của người Do Thái, luật pháp có tầm quan trọng quá lớn để cho phép từ bày tỏ nó bị hợp nhất thành một tính ngữ đơn thuần.

CÂU 28, 29. Vì không phải người là người Do Thái bên ngoài, là người Do Thái, v.v. Những câu này gán lý do tại sao nghi lễ bên ngoài của phép cắt bì có thể có ích ít như vậy. Đức Chúa Trời nhìn vào tấm lòng, và không coi trọng những hoàn cảnh bên ngoài đơn thuần. Do đó, không phải dòng dõi đơn thuần từ Áp-ra-ham, cũng không mối liên hệ với chế độ thần quyền hay Hội Thánh bên ngoài, có thể bảo đảm ơn huệ của Ngài; mà là việc sở hữu những khuynh hướng nội tại đó mà các nghi lễ bên ngoài được định để biểu tượng hóa. Câu 28 chứa điều phủ định, câu 29 điều khẳng định của lẽ thật chung này. Từ Ἰουδαῖος phải được cung cấp trong thành phần đầu tiên của câu, vì chủ ngữ là ὁ ἐν τῷ φανερῷ Ἰουδαῖος, và vị ngữ là Ἰουδαῖος ἐστιν. Cùng nhận xét có thể được đưa ra về mệnh đề sau, nơi chủ ngữ là ἡ ἐν τῷ φανερῷ, ἐν σαρκὶ περιτομή, và vị ngữ là περιτομή ἐστιν. Phép cắt bì bên ngoài trong xác thịt không phải là phép cắt bì. Φανερός rõ ràng, hữu hình, điều rơi dưới sự quan sát của các giác quan, do đó bên ngoài. Từ Do Thái tất nhiên được hiểu là danh hiệu của dân Đức Chúa Trời. ‘Người không phải là một trong những dân của Đức Chúa Trời chỉ là như vậy bên ngoài.’ Không điều gì bên ngoài cấu thành hay bảo đảm mối quan hệ riêng này với Đức Chúa Trời. Lời tuyên bố khẳng định là, ἀλλʼ ὁ ἐν τῷ κρυπτῷ Ἰουδαῖος, [Ἰουδαῖος ἐστιν,] nhưng người Do Thái trong bí mật là một người Do Thái. Như trong câu trước, một phần của chủ ngữ được mượn từ vị ngữ, thì ở đây và trong mệnh đề sau vị ngữ phải được mượn từ chủ ngữ; tức là, Ἰουδαῖος ἐστιν phải được cung cấp sau mệnh đề đầu tiên, và περιτομή ἐστιν sau mệnh đề thứ hai của câu này, đến nỗi toàn bộ đọc như sau: “Nhưng người trong lòng là người Do Thái, thực sự là người Do Thái; và phép cắt bì của tấm lòng, trong tinh thần chứ không phải trong chữ, là phép cắt bì.” Đây là cấu trúc của đoạn được áp dụng gần như phổ quát. Κρυπτός ẩn giấu, và đối lập với φανερός trong lòng; do đó ἐν τῷ κρυπτῷ trong lòng, trong tấm lòng. So sánh 1 Phi-e-rơ 3:4. Phép cắt bì thật được mô tả là περιτομὴ καρδιας‚ ἐν πνεύματι, οὐ γράμματι. Những từ sau này có thể có những cách giải thích khác nhau. Sứ đồ đối chiếu πνεῦμα và γράμμα trong Rô-ma 7:6, và 2 Cô-rinh-tô 3:6, nhiều như ông làm ở đây. Trong chương 7:6, sự cũ của chữ có thể có nghĩa là tình trạng và tinh thần của những người dưới luật pháp, nay đã trở nên cũ; và sự mới của tinh thần có thể có nghĩa là tình trạng và tính khí mới đó mà Đức Thánh Linh ban cho. Trong 2 Cô-rinh-tô 3:6, Phao-lô nói ông được làm thành người phục vụ của giao ước mới, οὐ γράμματος‚ ἀλλὰ πνεύματος, không phải của chữ, mà của tinh thần, tức là không phải của luật pháp, mà của Phúc Âm; không phải của một giao ước luật pháp, khách quan đơn thuần, mà của giao ước rút ra toàn bộ tính cách của nó từ Thánh Linh, và do đó là tinh thần, hay theo nghĩa rộng nhất của từ, thuộc linh. So sánh cũng Ga-la-ti 3:3. Được hướng dẫn bởi những đoạn này, Rückert hiểu πνεῦμα ở đây có nghĩa là nguyên tắc sự sống mới được Đức Thánh Linh truyền cho, và ἐν bày tỏ tính công cụ. Như vậy ý nghĩa là: Phép cắt bì của tấm lòng không được tạo ra hay thực hiện bởi luật pháp, mà bởi nguyên tắc sự sống thiên thượng mới này. Cùng cách giải thích về cơ bản được Köllner đưa ra. Tuy nhiên, nó không hoàn toàn phù hợp với cách trình bày được áp dụng trong Kinh Thánh, khi nói về phép cắt bì của tấm lòng, tức là sự nên thánh, như được thực hiện bởi bất cứ điều gì được cấy vào chúng ta. Beza làm ἐν πνεύματι đơn giản là giải thích cho καρδίας, và đưa ra ý nghĩa như sau: “Cujus vis est interior et in animo, sive qua circumcisi sunt affectus.” Erasmus: “Quæ Spiritu constat, referens ad Spiritum Sanctum, cujus unius opus est ista circumcisio ἀχειροποίητος. Mihi vero videtur ἐν πνεύματι additum partim propter antithesin γράμματος, partim ut explicaret, quid vocaret circumcisionem cordis.” Theo quan điểm này, ἐν πνεύματι là trong tấm lòng, và là sự lặp lại với mệnh đề (phép cắt bì của tấm lòng) mà nó nên giải thích. Và ngoài ra, sự đối lập giữa πνεῦμα và γράμμα như vậy bị phá hủy. Những người khác lại lấy ἐν πνεύματι và ἐν γράμματι theo trạng từ, “theo cách thuộc linh, không theo cách nghĩa đen hay bên ngoài;” hoặc theo tính từ, thuộc linh, không nghĩa đen. Cách giải thích phổ biến nhất, và nói chung được ưa thích nhất quy πνεῦμα cho Đức Thánh Linh, và cho ἐν nghĩa bởi. Khi đó phép cắt bì của tấm lòng được mô tả là được thực hiện bởi Thánh Linh, chứ không phải bởi chữ, tức là trong sự vâng phục những quy định của luật pháp. Mà sự ngợi khen không đến từ con người, mà từ Đức Chúa Trời. Đại từ quan hệ οὗ phải được quy cho Ἰουδαῖος. Người Do Thái thật, hay con cái Đức Chúa Trời, là người mà sự xuất sắc của mình là nội tại, được Đức Chúa Trời thấy và thừa nhận; không có bản chất bên ngoài, bảo đảm sự chú ý và tán thành của con người. Nếu đại từ quan hệ οὗ được hiểu là trung tính, thì ý tưởng cũng như vậy, nhưng được trình bày ở hình thức khác: ‘Mà sự ngợi khen đến từ Đức Chúa Trời (tức là của Do Thái giáo thuộc linh này).’ Tuy nhiên, vì Ἰουδαῖος là chủ đề chính trong ngữ cảnh, cách giải thích trước tự nhiên hơn. Ý nghĩa thuộc linh của phép cắt bì được dạy rõ ràng trong Cựu Ước, như trong Phục Truyền 30:6: “Ta sẽ cắt bì tấm lòng ngươi, và tấm lòng con cái ngươi, để yêu Đức Giê-hô-va Đức Chúa Trời ngươi.” Xem Phục Truyền 10:16, Giê-rê-mi 4:4: “Hãy tự cắt bì cho Đức Giê-hô-va, và cất bỏ bao quy đầu của tấm lòng các ngươi.” Do đó kẻ ác được gọi là “kẻ không cắt bì trong lòng,” Giê-rê-mi 9:26, Ê-xê-chi-ên 44:9, Công Vụ 7:56. So sánh Cô-lô-se 2:11: “Trong Ngài anh em cũng đã chịu phép cắt bì với phép cắt bì không bởi tay làm.” Đây là điều ông gọi là “phép cắt bì của Đấng Christ,” hay phép cắt bì Cơ Đốc; điều Đấng Christ bảo đảm và ban cho. Vì phép cắt bì như vậy có nghĩa là sự thanh tẩy nội tại, và là một ấn chứng của sự công chính của đức tin, nó, về nội dung và mục đích của nó, giống hệt với báp-têm. Do đó điều trong Cô-lô-se 2:11, Phao-lô bày tỏ bằng cách nói, Anh em đã chịu phép cắt bì, ông bày tỏ trong câu 12, bằng cách nói, Anh em đã được chôn với Ngài trong báp-têm. Do đó, điều ông dạy về sự vô giá trị của phép cắt bì bên ngoài, không có sự thuần khiết nội tại, và về khả năng dấu hiệu bên ngoài được nhận mà không có ân điển nội tại, cũng đúng không kém về báp-têm Xem 1 Cô-rinh-tô 7:18, 19, Ga-la-ti 6:15.

GIÁO LÝ 1. Tư cách thành viên trong Hội Thánh thật, xét như một xã hội hữu hình, không phải là sự bảo đảm rằng chúng ta sẽ đạt được ơn huệ của Đức Chúa Trời. Người Do Thái, trước khi Ngài giáng lâm, là thành viên của Hội Thánh thật và duy nhất, và thế nhưng Phao-lô dạy rằng họ không vì lý do này được Đức Chúa Trời chấp nhận hơn.

Đông đảo người Do Thái hoán cải là thành viên của Hội Thánh các sứ đồ, và thế nhưng, giữ lại những giáo lý và tinh thần trước đây của mình, ở trong mật đắng, câu 17. 2. Kiến thức đơn thuần không thể khen chúng ta với Đức Chúa Trời. Nó không thánh hóa tấm lòng, cũng không tự nó khiến con người hữu dụng hơn. Khi được làm cơ sở của sự tin cậy, hay nhiên liệu của sự kiêu ngạo và ngạo mạn, nó bị lệch lạc và phá hủy, câu 18–20. 3. Kiến thức vượt trội làm tăng tội lỗi của tội, và làm tăng sự chắc chắn, sự cần thiết, và mức độ nghiêm trọng của hình phạt, mà không tự nó làm tăng quyền năng kháng cự. Do đó, đó là một sai lầm lớn khi làm kiến thức thành sự lệ thuộc duy nhất của chúng ta trong việc thúc đẩy sự cải thiện đạo đức của con người, câu 18–20. 4. Tội lỗi của dân tuyên xưng của Đức Chúa Trời, đặc biệt xúc phạm Ngài, và gây hại cho đồng loại của chúng ta, câu 22–24. 5. Ở đây, như trong phần trước của chương, ý tưởng hàng đầu là, Đức Chúa Trời là công chính. Ngài không hỏi liệu một người là Do Thái hay dân ngoại, Hy Lạp hay man rợ, nô lệ hay tự do, mà tính cách của người ấy là gì? Người ấy làm điều tốt hay điều ác? câu 17–24. 6. Theo sứ đồ, ý tưởng thật về một thánh lễ không phải là nó là một nghi lễ thần bí, sở hữu hiệu quả vốn có, hay truyền ân điển như một opus operatum đơn thuần; mà là nó là một ấn chứng và dấu hiệu, được thiết kế để xác nhận đức tin của chúng ta về giá trị của giao ước mà nó được gắn vào; và, từ tính chất ý nghĩa của nó, trình bày và minh họa một lẽ thật thuộc linh lớn lao nào đó, câu 25. 7. Mọi hy vọng đều hư không được dựa trên việc dự phần các thánh lễ của Hội Thánh, ngay cả khi chúng được chỉ định thiên thượng, như phép cắt bì, báp-têm, và Tiệc Thánh; càng hơn khi chúng là phát minh của con người, như sự xưng tội đền tội, và sự xức dầu cuối cùng, câu 26, 27. 8. Tôn giáo và các buổi lễ tôn giáo, để được Đức Chúa Trời chấp nhận, phải thuộc về tấm lòng. Sự tôn kính bên ngoài đơn thuần không có giá trị, câu 28, 29.

NHẬN XÉT 1. Tội lỗi và nơi nương náu của con người giống nhau trong mọi thời đại. Người Do Thái mong đợi sự cứu rỗi vì người ấy là người Do Thái, người Công giáo La Mã cũng vậy vì người ấy là người Công giáo La Mã, người Hy Lạp vì người ấy là người Hy Lạp, và những người khác cũng vậy. Dù việc Hội Thánh chúng ta thuộc về là Hội Thánh thật, sứ đồ, phổ quát có chắc chắn đến đâu, vẫn không kém chắc chắn rằng không có sự thánh khiết không ai sẽ thấy Đức Chúa Trời, câu 17, v.v. 2. Việc sở hữu kiến thức vượt trội nên khiến chúng ta lo lắng, trước hết, tự mình đi đúng, và sau đó hướng dẫn người khác đúng. Rao giảng chống lại những điều ác chúng ta tự mình phạm, trong khi nó làm tăng tội lỗi của chúng ta, ít có khả năng làm nhiều điều tốt cho người khác, câu 18, v.v. 3. Cơ Đốc nhân nên luôn nhớ rằng họ là những bức thư của Chúa Giê-xu Christ, được mọi người biết và đọc; rằng Đức Chúa Trời được tôn vinh bởi đời sống thánh khiết của họ, và danh Ngài bị phạm thượng khi họ hành động cách gian ác, câu 23, 24. 4. Bất cứ khi nào tôn giáo thật suy tàn, khuynh hướng đặt trọng lượng quá mức lên các nghi lễ bên ngoài được tăng lên. Người Do Thái, khi họ mất tính thuộc linh của mình, cho rằng phép cắt bì có quyền năng cứu họ. ‘Phép cắt bì có đức hạnh lớn lao,’ họ kêu lên; ‘không người nào đã chịu phép cắt bì vào địa ngục.’ Hội Thánh Cơ Đốc, khi nó mất tính thuộc linh của mình, dạy rằng nước trong báp-têm rửa sạch tội lỗi. Có bao nhiêu Cơ Đốc nhân trên danh nghĩa đặt mọi hy vọng của mình trên ý tưởng về hiệu quả vốn có của các nghi lễ bên ngoài! câu 25, v.v. 5. Trong khi một cực đoan nguy hiểm là làm tôn giáo gồm trong việc tuân giữ các nghi lễ bên ngoài, một cực đoan khác là đánh giá thấp chúng, khi được chỉ định thiên thượng. Phao-lô không nói rằng phép cắt bì vô dụng; ông khẳng định giá trị của nó. Cũng vậy, các thánh lễ Cơ Đốc, báp-têm và Tiệc Thánh, có tầm quan trọng tối thượng, và bỏ qua hay chối bỏ chúng là một tội lớn, câu 26, v.v. 6. Nếu tấm lòng đúng trước mặt Đức Chúa Trời, ít quan trọng con người có thể hình thành sự phán xét gì về chúng ta; và, mặt khác, sự tán thành của con người là một sự thay thế nghèo nàn cho ơn huệ của Đức Chúa Trời, câu 29.

CHƯƠNG 3

NỘI DUNG

Chương này có thể được chia thành ba phần. Phần thứ nhất chứa một lời tuyên bố ngắn gọn và sự bác bỏ những phản đối của người Do Thái đối với lập luận của sứ đồ, câu 1–8. Phần thứ hai, một sự xác nhận giáo lý của ông từ lời chứng của Kinh Thánh; và một sự rút ra và tuyên bố chính thức kết luận của ông, rằng bởi việc làm của luật pháp không xác thịt nào sống có thể được xưng công chính trước mặt Đức Chúa Trời, câu 9–20. Phần thứ ba, một sự trình bày phương pháp xưng công chính của Phúc Âm, câu 21–31.

RÔ-MA 3:1–8

PHÂN TÍCH

Phản đối thứ nhất đối với lập luận của Phao-lô được trình bày ở đây là, theo giáo lý của ông người Do Thái không có lợi thế hơn dân ngoại, câu 1. Sứ đồ phủ nhận tính đúng đắn của suy luận này từ điều ông đã nói, và thừa nhận rằng người Do Thái có những lợi thế lớn lao hơn mọi dân tộc khác, câu 2. Phản đối thứ hai là, Đức Chúa Trời đã hứa làm Đức Chúa Trời của người Do Thái, sự không trung tín của họ, ngay cả nếu được thừa nhận, không giải phóng Ngài khỏi những cam kết của Ngài, hay làm lời hứa của Ngài không có tác dụng, câu 3. Phao-lô, khi trả lời, thừa nhận rằng sự trung tín của Đức Chúa Trời không được đặt vấn đề, dù điều gì sẽ xảy ra, câu 4, 5; nhưng ông cho thấy nguyên tắc mà trên đó người Do Thái mong đợi sự miễn trừ khỏi hình phạt, tức là vì sự không công chính của họ khen ngợi sự công chính của Đức Chúa Trời, là sai. Ông chứng minh điều này bằng cách cho thấy trước hết, rằng nếu nguyên tắc của họ đúng, Đức Chúa Trời không thể trừng phạt bất cứ ai, dân ngoại hay Do Thái, câu 5–7; và thứ hai, rằng nó sẽ dẫn đến sự vô lý này, rằng làm điều ác để điều tốt có thể đến là đúng, câu 8.

LUẬN GIẢI

CÂU 1. Vậy lợi thế của người Do Thái là gì? Kết luận sứ đồ đã đạt được ở cuối chương trước là, người Do Thái, không kém dân ngoại, sẽ bị phán xét theo việc làm của mình, và bởi kiến thức của mình về ý muốn thiên thượng; và khi bị phán xét như vậy, họ bị phơi bày trước sự kết án, bất chấp phép cắt bì và mọi lợi thế khác của họ. Phản đối hiển nhiên nhất trong tâm trí một người Do Thái đối với kết luận này hẳn là, nó không phù hợp với những đặc quyền và sự vượt trội được thừa nhận của dân tộc mình. Phản đối này sứ đồ trình bày ở đây; câu trả lời tiếp theo trong câu sau: Περισσός, hơn và trên, dồi dào; và theo nghĩa so sánh, tốt hơn, và một cách thực chất, như trong trường hợp hiện tại, sự xuất sắc, sự ưu việt. Sự ưu việt hay vượt trội của người Do Thái là gì? So sánh Truyền Đạo 6:11, τί περισσὸν τῷ ἀνθρώπῳ; con người có lợi thế gì? Câu hỏi thứ hai trong câu này, lợi ích của phép cắt bì là gì? bởi một số người được coi là sự lặp lại của câu hỏi thứ nhất; phép cắt bì được hiểu là dấu hiệu đơn thuần của Do Thái giáo. ‘Lợi thế của người Do Thái là gì? hay lợi ích của Do Thái giáo là gì?’ Nhưng phép cắt bì như một nghi lễ quan trọng như vậy trong đánh giá của người Do Thái, và được sứ đồ làm nổi bật như vậy trong ngữ cảnh trước, nên tốt hơn là coi câu hỏi thứ hai đề cập đến chính nghi lễ.

CÂU 2. Nhiều, theo mọi cách. Câu trả lời cho phản đối được ngụ ý trong câu trước, là một sự phủ nhận tính đúng đắn của nó như một suy luận từ lập luận của sứ đồ. Không dẫn đến việc, vì người Do Thái sẽ bị phán xét theo việc làm của mình, không có lợi thế trong việc làm dân riêng của Đức Chúa Trời, có một sự bày tỏ thiên thượng, v.v. Πρῶτον μὲν γάρ. Những từ này được Beza dịch là, primarium enim (illud est;) so sánh Lu-ca 19:47, Công Vụ 5:2. Calvin nói, “πρῶτον significat præcipue vel præsertim, hoc sensu, Etsi unum istud esset, quod habent Dei oracula sibi commissa, satis valere debet ad eorum dignitatem.” Các dịch giả của chúng ta áp dụng cùng quan điểm. Nhưng đối với cả hai cách giải thích hạt γάρ cung cấp một phản đối. Quan điểm thứ ba và đơn giản nhất là, những từ đang được nói đến có nghĩa là trước hết, trong trường hợp đầu tiên, như trong 1 Cô-rinh-tô 11:18; khi đó γάρ là tức là, chẳng hạn. Việc sự liệt kê không được tiếp tục, không phải là một phản đối nghiêm trọng đối với cách giải thích này, vì chúng ta có những ví dụ khác cùng loại. Xem chương 1:8. Vì họ được giao phó những lời sấm của Đức Chúa Trời. Chủ ngữ của ἐπιστεύθησαν, tức là Ἰουδαῖοι được ngụ ý bởi mối liên hệ; τὰ λογία là tân ngữ; so sánh Ga-la-ti 2:7: πεπίστευμαι τὸ εὐαγγέλιον, 1 Cô-rinh-tô 9:17, 1 Tê-sa-lô-ni-ca 2:4. Một số người, như Theodoret, Beza, v.v., hiểu bởi τὰ λογία τοῦ θεοῦ, luật pháp; những người khác, như Grotius, Tholuck, v.v., những lời hứa về Đấng Mê-si; những người khác, như Calvin, Rosenmüller, De Wette, toàn bộ Kinh Thánh. Ủng hộ cách cuối cùng này là cách sử dụng cụm từ trong Cựu Ước được dùng cho sự bày tỏ của Đức Chúa Trời nói chung, và trong Tân Ước, cho bất kỳ sự truyền đạt thiên thượng nào. Hê-bơ-rơ 5:12, 1 Phi-e-rơ 4:11. Do đó những từ này tổng quát trong ý nghĩa của chúng, và không có điều gì trong ngữ cảnh giới hạn chúng; vì sứ đồ đang nói về kho báu được giao cho sự giữ gìn an toàn của người Do Thái; khoản ký thác kiến thức thiên thượng đó mà bởi đó họ được phân biệt với mọi dân tộc khác. Ở đây, như ở vô số nơi khác, các tác giả thánh của Tân Ước dùng những hình thức diễn đạt rõ ràng ngụ ý rằng họ coi các tác phẩm thánh của người Do Thái thực sự là lời của Đức Chúa Trời.

CÂU 3. Τί γάρ; Vậy thì sao? Xem Phi-líp 1:18 — một công thức được dùng để giới thiệu một lời giải thích, xác nhận, hay biện minh cho một khẳng định trước; hoặc để bắt đầu một phản đối nhằm mục đích trả lời nó. Trong trường hợp hiện tại người ta đồng ý rằng sứ đồ thiết kế biện minh điều ông đã dạy trước: nhưng liệu câu 3 đề cập đến câu 2, hay đến kết luận rằng người Do Thái cũng bị phơi bày trước sự kết án như dân ngoại, không rõ ràng như vậy. Theo quan điểm trước, mục đích của câu này là xác nhận điều được nói trong câu 2: ‘Cho người Do Thái được giao phó những lời hứa của Đức Chúa Trời, hay những lời sấm của Đức Chúa Trời. Đây là một lợi thế lớn lao; vì nếu một số người trong họ không tin những lời hứa đó, và chối bỏ Đấng Mê-si, Đức Chúa Trời vẫn trung tín, và sẽ thực hiện mọi mục đích ân điển của Ngài.’ Về cơ bản như vậy, Calvin, Beza, Tholuck, Fritzsche, Rückert, Meyer, và nhiều người khác. Theo quan điểm kia, sứ đồ ở đây trình bày và trả lời một phản đối khác đối với lập luận trước của mình: ‘Nếu chúng ta không trung tín thì sao,’ người Do Thái nói, ‘điều đó có làm mất hiệu lực sự trung tín của Đức Chúa Trời không? Ngài không hứa làm Đức Chúa Trời cho Áp-ra-ham và cho dòng dõi ông sao? Ngài không bước vào một giao ước long trọng để ban cho dân Ngài mọi lợi ích của vương quốc Đấng Mê-si sao? Giao ước này không bị treo trên tính cách đạo đức của chúng ta. Nếu chúng ta tuân thủ giao ước bằng cách chịu phép cắt bì và tuân giữ luật pháp, sự trung tín của Đức Chúa Trời được cam kết cho sự cứu rỗi của chúng ta. Do đó chúng ta có thể gian ác như ngươi muốn làm chúng ta; điều đó không chứng minh rằng chúng ta sẽ bị đối xử như dân ngoại.’ Ủng hộ quan điểm sau có thể thúc giục, 1. Rằng nó phù hợp hơn với ngữ cảnh. Rõ ràng toàn bộ phần đầu tiên của chương này là một câu trả lời cho những phản đối của người Do Thái đối với giáo lý của sứ đồ rằng họ bị phơi bày trước sự kết án. Điều này rõ ràng về câu thứ nhất, và về câu thứ năm và những câu tiếp theo. Do đó phù hợp hơn với mục đích của đoạn, khi làm câu này thành một câu trả lời cho phản đối chính của người Do Thái, hơn là coi nó chỉ là một sự xác nhận điều được nói trong câu 2. Cân nhắc này có sức mạnh hơn, vì theo quan điểm kia về đoạn cơ sở chính của sự tin cậy của người Do Thái, tức là mối quan hệ riêng của họ với Đức Chúa Trời, bị bỏ qua không được chú ý. Phản đối lớn của họ đối với việc Phao-lô áp dụng những nguyên tắc công lý chung của ông cho trường hợp của họ là tình huống của họ là riêng: ‘Đức Chúa Trời đã chọn chúng ta làm dân Ngài trong Áp-ra-ham. Nếu chúng ta giữ mối quan hệ của mình với Ngài bằng phép cắt bì và việc tuân giữ luật pháp, chúng ta sẽ không bao giờ bị đối xử hay kết án như dân ngoại.’ Dấu vết của quan điểm này rất nhiều trong Tân Ước, và nó được các tác giả Do Thái công khai thừa nhận. “Đừng nghĩ,” Đấng Cứu Thế của chúng ta nói, “nói trong chính mình, Chúng ta có Áp-ra-ham là cha,” Ma-thi-ơ 3:9. “Chúng ta là dòng dõi Áp-ra-ham,” Giăng 8:33. So sánh Rô-ma 2:17, 9:6, và những đoạn khác, trong đó Phao-lô lập luận để chứng minh rằng làm hậu duệ tự nhiên của Áp-ra-ham không đủ để bảo đảm ơn huệ của Đức Chúa Trời. Việc đó là giáo lý của người Do Thái được cho thấy bởi nhiều đoạn từ các tác phẩm của họ. “Nếu một người Do Thái phạm mọi loại tội lỗi,” Abarbanel nói, “người ấy quả thật thuộc số người Y-sơ-ra-ên phạm tội, và sẽ bị trừng phạt theo tội lỗi của mình; nhưng người ấy vẫn có một phần trong sự sống đời đời.” Cùng cảm nghĩ được bày tỏ trong sách Torath Adam, fol. 100, gần như cùng những từ, và lý do được gán cho nó, “Rằng mọi Y-sơ-ra-ên đều có phần trong sự sống đời đời.” Đây là một cụm từ yêu thích của các ra-bi, và thường xuất hiện trong các tác phẩm của họ. Justin Martyr, như Grotius trích dẫn về chương ii. 13, gán giáo lý này cho người Do Thái thời của ông: “Họ cho rằng cho họ một cách phổ quát, những người thuộc dòng dõi Áp-ra-ham, bất kể họ có thể tội lỗi và không vâng phục Đức Chúa Trời như thế nào, vương quốc đời đời sẽ được ban cho.” Do đó cách giải thích này làm câu đang được nói đến trình bày phản đối người Do Thái có khả năng thúc giục nhất. 2. Một cân nhắc thứ hai ủng hộ nó là, nó thỏa mãn tốt nhất ý nghĩa của các từ. Quan điểm kia làm Phao-lô nói rằng sự không trung tín của một số người Do Thái, một số ở đây ở đó, không thể làm lời hứa không có tác dụng. Sẽ tự nhiên cho người Do Thái làm nhẹ đi lời tuyên bố của trường hợp như vậy. Nhưng Phao-lô đã không nói rằng một số người Do Thái không trung tín, mà họ đều ở dưới sự kết án; rằng về điểm này không có sự khác biệt giữa họ và dân ngoại, vì mọi người đều đã phạm tội và thiếu mất sự vinh hiển của Đức Chúa Trời. Không thể không nhận thấy giáo lý của người Do Thái đã được những người theo nghi lễ chuyển hoàn toàn sang Cơ Đốc giáo như thế nào. Họ cho rằng nếu một người đã chịu phép cắt bì và ở trong Chế độ Thần quyền, người ấy có thể bị trừng phạt vì tội lỗi của mình, nhưng người ấy cuối cùng sẽ được cứu. Cũng vậy những người theo nghi lễ cho rằng mọi người đã chịu báp-têm và ở trong vòng rào của Hội Thánh thật, tuy họ có thể chịu khổ vì tội lỗi của mình ở đây hay ở đời sau (trong luyện ngục,) chắc chắn cuối cùng sẽ được cứu. Nếu một số người không tin thì sao? Từ ἠπίστησαν có thể có nghĩa là không tin, hay không trung tín. Tholuck, Fritzsche, Rückert (ấn bản thứ 2,) Meyer, nói cách trước, và giải thích đoạn như sau: ‘Những lời hứa (τὰ λόγια) được giao cho người Do Thái là một sự phân biệt lớn lao; và tuy một số người Do Thái đã không tin những lời hứa đó, cũng không tiếp nhận Đấng Mê-si, Đức Chúa Trời vẫn trung tín.’ Đại đa số các nhà luận giải nói cách sau, và coi sứ đồ tuyên bố sự thiếu trung tín của người Do Thái đối với sự ủy thác được giao cho họ, tức là đối với giao ước được lập với tổ phụ họ, không phải là lý do để giả định sự thiếu trung tín từ phía Đức Chúa Trời. Việc ἀπιστεῖν có thể có nghĩa được gán cho nó ở đây rõ ràng từ 2 Ti-mô-thê 2:13; và từ nghĩa của ἀπιστία trong Hê-bơ-rơ 3:12, 19, và của ἀπιστος trong Lu-ca 12:46, Khải Huyền 21:8. Hiểu đoạn như đề cập đến sự thiếu đức tin nơi Đấng Christ, dường như không phù hợp với toàn bộ ngữ cảnh. Sứ đồ chưa đến phần trình bày Phúc Âm; ông vẫn đang tham gia vào cuộc thảo luận sơ bộ được thiết kế để cho thấy người Do Thái và dân ngoại ở dưới tội lỗi, và bị phơi bày trước sự kết án; một sự phơi bày mà không đặc quyền riêng nào của người trước, và không lời hứa nào của Đức Chúa Trời cho dân tộc họ, có thể bảo vệ họ.

CÂU 4. Chớ hề như vậy; công thức thường xuyên lặp lại để bày tỏ sự ghê tởm hay phủ nhận mạnh mẽ. Phản đối được trình bày trong câu trước là, giáo lý của sứ đồ về sự kết án của người Do Thái không phù hợp với sự trung tín của Đức Chúa Trời. Đức tin của Đức Chúa Trời không có tác dụng sao? người phản đối hỏi. Không hề, sứ đồ trả lời; đó không phải là suy luận công bằng từ giáo lý của tôi. Không có sự vi phạm những lời hứa của Đức Chúa Trời liên quan đến sự kết án của người Do Thái gian ác. Cách sự kết án của người Do Thái phù hợp với những lời hứa của Đức Chúa Trời, ông cho thấy trong một phần sau của thư tín, chương 9–11; ở đây ông chỉ khẳng định sự kiện, và cho thấy giả định đối lập dẫn đến một sự vô lý. Hãy để Đức Chúa Trời là thật, nhưng mọi người là kẻ nói dối. Tức là, lẽ thật và sự trung tín của Đức Chúa Trời phải được thừa nhận, dù hệ quả có thể là gì. Điều này được nói để bày tỏ sự ghê tởm mạnh mẽ nhất đối với hệ quả bị cáo buộc trên giáo lý của ông. Γινέσθω có nghĩa thích hợp của nó, fiat, hãy để Ngài trở thành, tức là được thấy và thừa nhận là thật. Khuynh hướng biện minh cho Đức Chúa Trời trong mọi hoàn cảnh này, sứ đồ minh họa bởi hành vi và ngôn ngữ của Đa-vít, người thừa nhận công lý của Đức Chúa Trời ngay cả trong sự kết án của chính mình, và nói, ‘Tôi đã phạm tội chỉ chống lại Ngài; để Ngài có thể được xưng công chính trong những lời nói của Ngài, và thắng khi Ngài bị phán xét;” tức là để sự ngay thẳng của Ngài, trong mọi hoàn cảnh, có thể được thấy và thừa nhận. Trong tiếng Hê-bơ-rơ, động từ cuối cùng của câu là chủ động, khi Ngài phán xét; trong bản Bảy Mươi, một dạng thụ động được dùng, khi Ngài bị phán xét. Phao-lô tuân theo cách sau này, vì cảm nghĩ trong cả hai trường hợp là như nhau. Đức Chúa Trời được thấy và thừa nhận là công chính. Các tác giả thánh của Tân Ước thường rời khỏi những từ của Cựu Ước trong những trích dẫn của họ, chỉ cẩn thận đưa ra tâm trí của Thánh Linh. “Scimus,” Calvin nói, “apostolos in recitandis Scripturæ verbis sæpe esse liberiores; quia satis habebant si ad rem apposite citarent; quare non tanta illis fuit verborum religio.”

CÂU 5. Nhưng nếu sự không công chính của chúng ta khen ngợi sự công chính của Đức Chúa Trời, vậy chúng ta sẽ nói gì? Αδικία không được hiểu theo nghĩa hạn chế là sự bất công, cũng không tương đương với ἀπιστία trong câu trước, mà theo nghĩa toàn diện là sự không công chính, sự gian ác. Nó đối lập với δικαιοσύνη sự ngay thẳng, sự công chính, bao gồm mọi sự xuất sắc đạo đức. Sự công chính của Đức Chúa Trời ở đây, không phải lòng tốt của Ngài, điều ngữ cảnh không yêu cầu và cách sử dụng không cho phép, mà là sự ngay thẳng, thuộc tính được bày tỏ trong việc làm điều đúng. Συνίστημι, trong Tân Ước, là đặt với hay trước bất cứ ai; và do đó hoặc khen ngợi, tiến cử, Rô-ma 16:1, 2 Cô-rinh-tô 3:1, 5:12; hoặc trình bày, làm nổi bật; xem Rô-ma 5:8, 2 Cô-rinh-tô 6:4. Cách sau rõ ràng là nghĩa được yêu cầu trong trường hợp hiện tại. Việc câu này là câu trả lời cho một phản đối là hiển nhiên; nhưng phản đối đó không xuất phát từ ngôn ngữ của câu 4. Phao-lô đã không nói điều gì tại đó để tạo màu sắc cho gợi ý, rằng chính ông cho rằng sẽ là không công chính khi Đức Chúa Trời trừng phạt kẻ ác. Ông đơn giản nói rằng, lẽ thật của Đức Chúa Trời phải được thừa nhận và công nhận, dù mọi người là kẻ nói dối. Từ điều này không thể suy ra rằng chúng ta có thể làm điều ác để điều tốt có thể đến. Nó không phải là một suy luận sai lầm từ câu 4, mà là một phản đối mới đối với kết luận chung của ông mà ông đang trả lời ở đây: ‘Không chỉ sự trung tín của Đức Chúa Trời được cam kết cho sự cứu rỗi của chúng ta, mà chính sự kiện chúng ta không công chính sẽ làm sự công chính của Ngài nổi bật hơn; và do đó sẽ là bất công khi Ngài trừng phạt chúng ta vì điều làm vinh hiển chính Ngài.’ Đây là tư tưởng; hình thức nó được trình bày được xác định bởi sự kiện sứ đồ không giới thiệu con người của người phản đối, mà tuyên bố phản đối trong chính con người mình, dưới hình thức một câu hỏi. Tuy nhiên, rõ ràng điểm của lập luận là Đức Chúa Trời không thể một cách nhất quán trừng phạt những người mà sự không công chính của họ phục vụ để trưng bày sự ngay thẳng của chính Ngài; và điều này được cho là được thúc giục để cho thấy người Do Thái, bất chấp tội lỗi của họ, không bị phơi bày trước sự kết án. Nếu sự không công chính của chúng ta khen ngợi sự công chính của Đức Chúa Trời là gợi ý; suy luận, người Do Thái có xu hướng rút ra, và Phao-lô hỏi, liệu họ có dám thực hiện, là Đức Chúa Trời là bất công Đấng thi hành sự báo thù: ὁ Θεὸς ὁ ἐπιφέρων τὴν ὀργήν. Đức Chúa Trời Đấng thi hành sự báo thù; Đấng mà đặc quyền của Ngài là giáng hình phạt xứng đáng cho tội lỗi. Việc sứ đồ không trong câu này bày tỏ cảm nghĩ của chính mình, ông ngụ ý bằng cách nói, κατὰ ἄνθρωπον λέγω, tôi nói như một con người. Công thức này, xuất hiện thường xuyên, có nghĩa là nói như con người thường nói; và vì con người nói chung là gian ác, nói hay hành động theo cách của con người, là nói hay hành động cách gian ác. Tuy nhiên, nó hoàn toàn phụ thuộc vào ngữ cảnh liệu ý tưởng này có được ngụ ý hay không. Khi Phao-lô hỏi, “Anh em không phải là xác thịt, và đi theo như con người sao?” 1 Cô-rinh-tô 3:3, trường hợp rõ ràng. Nhưng khi trong Ga-la-ti 3:15, ông nói, “Hỡi anh em, tôi nói như một con người,” ông chỉ muốn kêu gọi đến điều thường được thừa nhận là đúng trong vòng con người. Xem cũng 1 Cô-rinh-tô 9:8. Khi trong Rô-ma 6:19, ông nói, ἀνθρώπινον λέγω, rõ ràng từ ngữ cảnh rằng ông muốn nói, theo cách phù hợp với sự lĩnh hội của con người. Và trong trường hợp hiện tại, nơi ông không bày tỏ cảm nghĩ của chính mình, κατὰ ἄνθρωπον λέγω được thiết kế để tuyên bố rằng ông không nói trong tư cách sứ đồ hay Cơ Đốc nhân, mà nói như người khác nói, bày tỏ tư tưởng của họ, không phải của mình.

CÂU 6. Khi trả lời câu hỏi liệu Đức Chúa Trời có bất công khi trừng phạt những người mà sự không công chính của họ làm sự công chính của chính Ngài nổi bật hơn, ông nói: Chớ hề như vậy, vì trong trường hợp đó Đức Chúa Trời phán xét thế giới như thế nào? Ở đây có một câu trả lời cho câu hỏi, và một bằng chứng về tính đúng đắn của câu trả lời đó. Có ba quan điểm có thể được áp dụng về bản chất của bằng chứng này. Quan điểm thứ nhất cho rằng κόσμος có nghĩa là dân ngoại phân biệt với người Do Thái. Khi đó ý nghĩa là: Nếu Đức Chúa Trời không thể trừng phạt tội lỗi trong những hoàn cảnh được giả định, Ngài thậm chí không thể trừng phạt dân ngoại, vì sự không công chính của họ phục vụ để khen ngợi sự công chính của Ngài. Quan điểm này rõ ràng và thỏa đáng về lập luận, và được Koppe, Reiche, Olshausen, v.v. áp dụng. Ngoài tính thích hợp của lập luận như được giải thích như vậy, cách giải thích này được ủng hộ bởi việc sử dụng thường xuyên κόσμος để chỉ định thế giới phân biệt với Chế độ Thần quyền, hay Hội Thánh. 1 Cô-rinh-tô 6:2, 11:32, Rô-ma 11:12, Giăng 12:31, 1 Giăng 4:17, v.v. Phản đối chính đối với nó nảy sinh từ những khó khăn nó liên quan đến việc giải thích câu sau. Quan điểm thứ hai về đoạn cho rằng lập luận dựa trên sự kiện được thừa nhận rằng Đức Chúa Trời là thẩm phán của cả trái đất; nếu vậy, Ngài phải công chính. Không thể Đức Chúa Trời là bất công, nếu Ngài sẽ phán xét thế giới; nhưng Ngài sẽ phán xét thế giới, do đó Ngài không bất công. “Sumit argumentum ab ipsius Dei officio,” Calvin nói, “quo probet id esse impossibile; judicabit Deus hunc mundum, ergo injustus esse non potest.” Với cùng mục đích Grotius nói: “Nullo modo possumus Deum injustum imaginari quem cum Abrahamo judicem mundi agnoscimus.” Quan điểm này cũng được Tholuck, De Wette, Rückert, Köllner, và Meyer đưa ra. Phản đối hiển nhiên đối với nó là, nó làm sứ đồ giả định điều phải được chứng minh. Ông nói, ‘Đức Chúa Trời không thể bất công, vì Ngài là thẩm phán của thế giới, và thẩm phán của thế giới phải công chính.’ Nhưng không chắc chắn hơn việc thẩm phán của thế giới phải công chính, hơn việc Đức Chúa Trời công chính, là điểm phải được thiết lập. Rückert, trong sự giả định đặc trưng của mình về sự vượt trội so với sứ đồ, thừa nhận rằng lập luận là “yếu, rất yếu;” nhưng ông không kém tự tin gán nó cho sứ đồ. Sự hiểu lầm lập luận trong câu này nảy sinh từ sự hiểu lầm lập luận trước, và điểm chính xác của phản đối được trả lời ở đây. Phao-lô không bảo vệ chống lại bất kỳ suy luận sai lầm nào từ lập luận của chính mình; ông không dạy rằng tuy Đức Chúa Trời được thấy là công chính khi Ngài nói, và trong sạch khi Ngài phán xét, chúng ta không được suy ra từ đó rằng Ngài bất công khi trừng phạt tội lỗi khen ngợi sự công chính của chính Ngài, quả thật sẽ là “eine erbärmliche Einwendung,” (một sự lảng tránh đáng thương,) như Reiche gọi nó; mà ông đang trả lời những phản đối của người Do Thái đối với giáo lý của ông, không phải những suy luận sai lầm của họ. Đối với lời tuyên bố rằng họ bị phơi bày trước sự kết án, người Do Thái biện hộ lời hứa của Đức Chúa Trời, mà sự không trung tín của họ không thể làm không có tác dụng, và càng ít như vậy vì sự không công chính của họ sẽ phục vụ để làm sự công chính của Đức Chúa Trời nổi bật hơn. Phao-lô nói trên nguyên tắc này Đức Chúa Trời không thể phán xét thế giới. Cơ sở người Do Thái giả định có thể được mọi nhân loại giả định, và nếu hợp lệ trong một trường hợp nó phải hợp lệ trong mọi trường hợp. Theo quan điểm này câu trả lời hoàn chỉnh và thỏa đáng; nó là một reductio ad absurdum. Tính đúng đắn của cách giải thích này được xác nhận bởi điều sau.

CÂU 7, 8. Những câu này là sự mở rộng và xác nhận câu trả lời được đưa ra trong câu thứ sáu cho phản đối của người Do Thái. Những câu này được thiết kế để cho thấy rằng nếu cơ sở họ giả định là hợp lệ, không chỉ mọi tội nhân có thể khẳng định sự miễn trừ, mà nó sẽ dẫn đến việc làm điều ác để điều tốt có thể đến là đúng. Do đó mối liên hệ bởi γάρ là với câu thứ sáu: ‘Đức Chúa Trời không thể phán xét thế giới, vì bất kỳ tội nhân nào cũng có thể nói, Nếu lẽ thật của Đức Chúa Trời dồi dào hơn qua sự dối trá của tôi, cho vinh hiển của Ngài, tại sao tôi vẫn bị phán xét như một tội nhân?’ Lẽ thật của Đức Chúa Trời. Vì ἀλήθεια không hiếm khi đối lập với ἀδικία, nó có thể ở đây có nghĩa δικαιοσύνη, và chỉ định sự xuất sắc thiên thượng: khi đó φεῦσμα, trong mệnh đề sau, phải có nghĩa là sự sai lầm đối với Đức Chúa Trời, sự gian ác: ‘Nếu sự xuất sắc của Đức Chúa Trời được làm nổi bật hơn bởi sự gian ác của tôi.’ Nhưng vì chính trên lẽ thật hay sự chân thật của Đức Chúa Trời, sự tuân thủ những lời hứa của Ngài, mà sự tin cậy sai lầm của người Do Thái được đặt, có thể sứ đồ định những từ được hiểu theo nghĩa hạn chế hơn của chúng. Đã dồi dào hơn cho vinh hiển của Ngài. Περισσεύειν, là dồi dào, giàu có, hay lớn lao; và theo ngụ ý, theo nghĩa so sánh, là dồi dào hơn, hay nổi bật hơn, Ma-thi-ơ 5:20, 1 Cô-rinh-tô 15:58. Cách sau là nghĩa ở đây, ‘Nếu lẽ thật của Đức Chúa Trời đã được làm nổi bật hơn;’ εἰς τὴν δόξαν αὐτοῦ, đến nỗi Ngài được vinh hiển. Tại sao tôi cũng vẫn bị phán xét như một tội nhân? κᾀγώ, hoặc thậm chí tôi, hoặc tôi cũng; tôi cũng như người khác; hoặc thậm chí tôi một người Do Thái; hoặc, theo một quan điểm khác về ngữ cảnh, thậm chí tôi một dân ngoại: ἒτι, vẫn, tức là bất chấp sự sai lầm của tôi là phương tiện trưng bày vinh hiển của Đức Chúa Trời. Theo quan điểm nay được đưa ra, việc sử dụng ngôi thứ nhất được giải thích đầy đủ bằng cách nói, như thường được làm, “suam personam ponit pro quâvis aliâ.” Do đó tôi, đại diện cho bất cứ ai: ‘Bất cứ ai cũng có thể nói, Tại sao tôi cũng bị phán xét như một tội nhân?’ Tuy nhiên những người hiểu κόσμος, trong câu trước, có nghĩa là dân ngoại, cho rằng sứ đồ ở đây đóng vai một dân ngoại, người được làm hỏi, ‘Nếu sự uy nghiêm thiên thượng được trưng bày nhiều hơn bởi sự thờ thần tượng của tôi, tại sao thậm chí tôi bị phán xét như một tội nhân?’ Cách giải thích này cho một ý nghĩa rất tốt, vì người Do Thái dễ dàng thừa nhận rằng dân ngoại bị phơi bày trước sự kết án, và do đó bất kỳ nguyên tắc nào được cho thấy bào chữa cho họ, người Do Thái phải thừa nhận là sai. Những phản đối đối với quan điểm này về đoạn là sự giới hạn không cần thiết nó áp đặt lên từ κόσμος, câu 6, và nghĩa bất thường, nếu không muốn nói là không được cho phép, nó đòi hỏi được ban cho những từ ἀλήθεια và φεῦσμα, từ sau không ở nơi khác được dùng cho sự thờ thần tượng, và từ trước, trong mối liên hệ này ít nhất, không cho phép bản dịch, lẽ thật về Đức Chúa Trời, tức là Đức Chúa Trời thật.

CÂU 8. Hầu hết các nhà luận giải hiện đại đều đồng ý coi câu này là sự tiếp tục của câu hỏi bắt đầu trong câu thứ bảy, và giả định một sự bất thường trong cấu trúc, nảy sinh từ việc giới thiệu mệnh đề trong ngoặc ở giữa câu: ‘Nếu nguyên tắc của ngươi đúng. tại sao tôi bị phán xét như một tội nhân; và tại sao không để chúng ta làm điều ác, để điều tốt có thể đến?’ Sau khi bắt đầu câu hỏi, ông ngắt mình để chú ý đến sự quy kết vu khống giáo lý này cho chính mình — như chúng ta bị vu khống, và như một số người khẳng định chúng ta nói, rằng chúng ta nên làm điều ác để điều tốt có thể đến. Do đó Ποιήσωμεν, thay vì được nối với (τί) μή ở đầu câu, được nối bởi ὅτι với động từ ngay trước. Xem Winer, § 63. Mà sự kết án của họ là công chính. Phao-lô như vậy bày tỏ sự ghê tởm của mình đối với nguyên tắc chúng ta có thể làm điều ác để điều tốt có thể đến. Tholuck và những người khác quy ὧν cho βλασφημοῦντες, cho những kẻ vu khống sứ đồ; nhưng mệnh đề đó thực tế là trong ngoặc, và không phải việc phạm thượng sứ đồ, mà việc dạy một giáo lý phá hoại mọi đạo đức, bị lên án ở đây. Calvin hợp nhất, ở một mức độ, cả hai quan điểm về đoạn: “Duplici autem nomine damnabilis fuit eorum perversitas; primum quibus venire haec impietas in mentem potuerit usque ad ipsum assensum, deinde qui traducendo evangelio calumniam inde instruere ausi fuerint.” Đó là lập luận của sứ đồ chống lại những cơ sở tin cậy mà trên đó người Do Thái dựa hy vọng miễn trừ khỏi sự kết án của mình.

‘Sự không trung tín của chúng ta phục vụ để khen ngợi sự trung tín của Đức Chúa Trời, do đó chúng ta không nên bị trừng phạt.’ Theo lập luận này, Phao-lô nói, chúng ta càng tệ, càng tốt; vì chúng ta càng gian ác, lòng thương xót của Đức Chúa Trời trong sự tha thứ của chúng ta sẽ càng nổi bật; do đó chúng ta có thể làm điều ác để điều tốt có thể đến.’ Bằng cách giảm lập luận của người Do Thái xuống một kết luận gây sốc cho ý thức đạo đức, qua đó ông bác bỏ nó. Sứ đồ thường công nhận thẩm quyền của những sự phán xét đạo đức trực giác của bản tính chúng ta như vậy, và như vậy dạy chúng ta rằng những lẽ thật được tin trên bằng chứng của chính chúng, ngay khi được trình bày cho tâm trí, nên được coi là những điểm cố định trong mọi lập luận; và rằng cố gắng đi xa hơn những sự phán xét trực giác này, là làm lung lay nền tảng của mọi đức tin và kiến thức, và mở cửa cho chủ nghĩa hoài nghi phổ quát. Do đó, bất kỳ giáo lý nào, có khuynh hướng vô đạo đức, hay xung đột với những nguyên tắc đầu tiên của đạo đức, phải là sai, dù những lập luận ủng hộ nó có thể hợp lý đến đâu.

GIÁO LÝ 1. Những lợi thế của tư cách thành viên trong Hội Thánh bên ngoài, và của việc dự phần các lễ nghi của nó, rất nhiều và lớn lao, câu 1, 2. 2. Lợi thế lớn của Cơ Đốc nhân hơn thế giới dân ngoại, và của các thành viên của một thân thể thuộc Hội Thánh hữu hình hơn những người khác không ở vị trí như vậy, là lượng lẽ thật thiên thượng lớn hơn được trình bày cho sự hiểu biết và tấm lòng của họ, câu 2. 3. Mọi tác phẩm mà người Do Thái, vào thời của Đấng Christ và các sứ đồ của Ngài, coi là được cảm hứng, thực sự là lời của Đức Chúa Trời, câu 2. 4. Không lời hứa hay giao ước nào của Đức Chúa Trời từng có thể được thúc giục một cách chính đáng ủng hộ sự miễn trừ khỏi hình phạt của tội lỗi, hay sự không bị trừng phạt cho những người sống trong nó. Đức Chúa Trời trung tín với những lời hứa của Ngài, nhưng Ngài không bao giờ hứa tha thứ cho kẻ có tội không ăn năn, câu 3, 4. 5. Đức Chúa Trời sẽ làm cơn thịnh nộ của con người khen ngợi Ngài. Sự không công chính của họ sẽ khen ngợi sự công chính của Ngài, mà không, vì lý do đó, làm sự kết án của nó kém chắc chắn hay kém nghiêm trọng, câu 5, 6. 6. Bất kỳ giáo lý nào không phù hợp với những nguyên tắc đầu tiên của đạo đức phải là sai, dù lập luận siêu hình ủng hộ nó có thể hợp lý đến đâu. Và cách lập luận đó là đúng, vốn bác bỏ những giáo lý như vậy bằng cách cho thấy sự không phù hợp của chúng với lẽ thật đạo đức, câu 8.

NHẬN XÉT 1. Chúng ta nên cảm thấy những trách nhiệm riêng đặt trên chúng ta với tư cách là cư dân của một đất nước Cơ Đốc, với tư cách là thành viên của Hội Thánh Cơ Đốc, và người sở hữu lời của Đức Chúa Trời; như vậy, chúng ta được hưởng những lợi thế mà chúng ta sẽ phải khai trình một cách nghiêm ngặt, câu 1, 2. 2. Đó là một dấu hiệu của sự tin kính chân chính, khi có khuynh hướng luôn biện minh cho Đức Chúa Trời, và lên án chính mình. Mặt khác, một khuynh hướng tự biện minh và giảm nhẹ tội lỗi của chúng ta, dù bí mật đến đâu, là một dấu hiệu của sự thiếu ý thức thích hợp về sự không xứng đáng của chính mình và sự xuất sắc thiên thượng, câu 4, 5. 3. Hãy coi chừng bất kỳ nơi nương náu nào khỏi nỗi sợ hình phạt tương lai, dựa trên hy vọng rằng Đức Chúa Trời sẽ tha cho kẻ có tội, hay rằng Ngài sẽ không phán xét thế giới và thi hành sự báo thù cho tội lỗi của chúng ta, câu 6, 7. 4. Không có bằng chứng nào tốt hơn chống lại lẽ thật của bất kỳ giáo lý nào, hơn là khuynh hướng của nó là vô đạo đức. Và không có bằng chứng nào lớn hơn rằng một người là gian ác, rằng sự kết án của người ấy là công chính, hơn là người ấy làm điều ác để điều tốt có thể đến. Thường, trong những trường hợp như vậy, không chỉ có sự ác của hành động được phạm, mà còn sự ác của đạo đức giả và sự hai mặt nữa, câu 8. 5. Những lẽ thật suy đoán và đạo đức, được tin trên bằng chứng của chính chúng ngay khi chúng được trình bày cho tâm trí, nên được coi là có thẩm quyền, và là những điểm cố định trong mọi lập luận. Khi con người phủ nhận những nguyên tắc đầu tiên như vậy, hay cố gắng đẩy xa hơn chúng đến một nền tảng lẽ thật sâu hơn, không có kết thúc cho sự mơ hồ, không chắc chắn, và vô lý của những suy đoán của họ. Điều Đức Chúa Trời ép buộc chúng ta, từ chính cấu tạo của bản tính mình, phải tin, chẳng hạn, sự tồn tại của thế giới bên ngoài, danh tính cá nhân của chính chúng ta, sự khác biệt giữa tốt và xấu, v.v., việc phủ nhận hay đặt vấn đề là cùng lúc một sự vi phạm ý muốn của Ngài và những mệnh lệnh của lý trí. Phao-lô giả định, như một sự kiện tối hậu, rằng làm điều ác để điều tốt có thể đến là sai, câu 8.

RÔ-MA 3:9–20

PHÂN TÍCH

Sứ đồ, sau khi chứng minh rằng người Do Thái không thể mong đợi sự miễn trừ khỏi sự kết án, trên cơ sở họ là dân riêng của Đức Chúa Trời, ngoại trừ trên những nguyên tắc không phù hợp với sự cai trị của thế giới, và không phù hợp với những lẽ thật đạo đức rõ ràng nhất, rút ra, trong câu 9, kết luận, rằng người Do Thái, về vấn đề xưng công chính trước mặt Đức Chúa Trời, không có sự ưu việt hơn dân ngoại. Ông xác nhận giáo lý của mình về sự tội lỗi phổ quát của con người bằng nhiều trích dẫn từ Kinh Thánh. Những đoạn này nói về con người nói chung là suy đồi, câu 10–12; và sau đó về những biểu hiện đặc biệt của sự suy đồi đó trong những tội của lưỡi, câu 13, 14; và trong những tội bạo lực, câu 15–18. Suy luận từ mọi lập luận của ông, từ chương 1:18, xuất phát từ ý thức, kinh nghiệm, và Kinh Thánh là, rằng “cả thế giới đều có tội trước mặt Đức Chúa Trời,” câu 19; và rằng “không xác thịt nào có thể được xưng công chính bởi việc làm của luật pháp,” câu 20.

LUẬN GIẢI

CÂU 9. Vậy thì sao? chúng ta có vượt trội không? Vậy thì sao? tức là kết luận từ cuộc thảo luận trước là gì? chúng ta người Do Thái có tốt hơn dân ngoại không? Wahl chấm đoạn như sau: Τί οὖν προεχόμεθα; Vậy thì sao chúng ta, hay chúng ta có thể giả vờ hay trình bày làm cớ? Tuy nhiên, khi đó, như Rückert và những người khác nhận xét, câu trả lời nên là, οὐδέν, không gì, chứ không phải οὐ πάντως. Khó khăn chính trong câu này là xác định ý nghĩa của προεχόμεθα. Cách giải thích được tiếp nhận phổ biến nhất và thỏa đáng nhất giả định rằng dạng trung gian ở đây có nghĩa của dạng chủ động. Προέχειν có nghĩa là giữ trước, hay một cách nội động và theo chủ đề, có trước người khác, vượt trội. Ở thể trung gian, động từ có nghĩa là giữ trước chính mình, như một khiên, hay theo nghĩa bóng, dùng làm cớ. Tuy thể trung gian không ở nơi khác xuất hiện theo nghĩa chủ động, việc sử dụng nó trong trường hợp hiện tại theo nghĩa đó, có thể được biện minh hoặc bởi nhận xét, rằng các tác giả sau thường dùng dạng trung gian nơi các tác giả trước dùng dạng chủ động, (Tholuck); hoặc bởi giả định nghĩa chủ động ở đây được sửa đổi phần nào, vì sứ đồ đang nói về một sự vượt trội người Do Thái tự gán cho mình, đến nỗi nghĩa nghiêm ngặt là: “Licetne nobis tribuere majorem dignitatem?” Bretschneider. Ngữ cảnh phù hợp với nghĩa thường được gán cho từ. Toàn bộ cuộc thảo luận đã đưa sứ đồ đến kết luận, rằng người Do Thái là tội nhân không có lợi thế hơn dân ngoại, và đây là kết luận ông xác nhận ở đây. Nếu sức mạnh trung gian của động từ được giữ, thì ý nghĩa là, như Meyer đưa ra: ‘Vậy thì sao? Chúng ta có sự bảo vệ hay phòng thủ không?’ Tức là, chúng ta người Do Thái và dân ngoại, con người là tội nhân, có được bảo vệ khỏi công lý của Đức Chúa Trời không? Câu trả lời là, Chớ hề như vậy. Nhưng điều này không phù hợp với ngữ cảnh hay hình thức của câu trả lời cho câu hỏi được trình bày. Động từ προεχόμεθα nên, như Rückert nói, trong trường hợp đó có một tân ngữ, chỉ định cớ hay lý do: ‘Chúng ta có điều gì làm cớ không?’ Và câu trả lời sẽ là, Không gì. Nghĩa thụ động, Chúng ta có bị vượt trội không? được Wetstein và những người khác áp dụng, còn ít phù hợp với ngữ cảnh hơn. Vì dù dân ngoại hay người Do Thái được cho là hỏi câu hỏi, không có điều gì giải thích nó, hay gợi ý nó. Phao-lô đã không đưa ra lý do cho bên nào hỏi, Chúng ta có bị vượt trội không? Ông đã không chứng minh rằng dân ngoại tệ hơn người Do Thái, hay người Do Thái tệ hơn dân ngoại, mà cả hai đều ở dưới sự kết án như nhau. Do đó câu hỏi, Chúng ta có vượt trội không? chúng ta người Do Thái có tốt hơn dân ngoại không? là câu hỏi duy nhất dịp này đòi hỏi, hay câu trả lời phù hợp. Đây là quan điểm Theophylact đưa ra, ông nói, δείκνυσι μηδὲν αὐτοὺς ἔχειν περισσὸν, ὅσον ἐκ τῶν οἰκείων πράξεων; và được Calvin, Beza, Grotius, và các nhà luận giải hiện đại, Tholuck, Rückert (ấn bản thứ 2,) Reiche, và De Wette áp dụng. Không hề, không chút nào, (οὐ πάντως,) πάντως tăng cường sự phủ định. Grotius, Wetstein, và Köllner dịch là, không hoàn toàn, không theo mọi phương diện. Nhưng bản trước được Winer, § 65, cho thấy phù hợp với cách sử dụng, và phù hợp hơn nhiều với ngữ cảnh; vì mục đích hiển nhiên của sứ đồ là cho thấy rằng, về điểm đang được nói đến, người Do Thái không hề vượt trội dân ngoại. Sự phủ định mạnh mẽ này mệnh đề sau xác nhận. Người Do Thái không tốt hơn; vì chúng ta trước đã cáo buộc cả người Do Thái và dân ngoại ở dưới tội lỗi Αἰτιᾶσθαι đúng ra là, cáo buộc, ở đây như trong những trường hợp khác được tiếp theo bởi một tân ngữ và nguyên mẫu. Bản của chúng ta, chúng ta trước đã chứng minh, tuy có thể được biện minh theo ngụ ý, không hoàn toàn phù hợp với ý nghĩa của các từ. Tuy nhiên cùng ý nghĩa, được Erasmus bày tỏ, “ante causis redditis ostendimus,” và được Reiche và những người khác áp dụng. Có sức mạnh trong nhận xét của Calvin: “Verbum Græcum αἰτιᾶσθαι proprie est judiciale: ideoque reddere placuit constituimus. Dicitur enim crimen in actione constituere accusator, quod testimoniis ac probationibus aliis convincere paratus. Citavit autem apostolus universum hominum genus ad Dei tribunal, ut totum sub unam damnationem includeret.” Ở dưới tội lỗi có nghĩa là ở dưới quyền năng của tội lỗi, là tội nhân: liệu ý tưởng về tội lỗi, sự phơi bày chính đáng trước sự kết án, hay về sự ô nhiễm, hay cả hai, được truyền đạt bởi cách diễn đạt phụ thuộc vào ngữ cảnh. So sánh 1 Cô-rinh-tô 15:17, Ga-la-ti 3:10, 22, Giăng 15:22. Ở đây cả hai ý tưởng đều được bao gồm. Phao-lô đã cáo buộc mọi người là tội nhân, là những kẻ vi phạm luật pháp, và do đó bị phơi bày trước sự kết án. Câu 10–18, chứa sự xác nhận giáo lý về sự tội lỗi phổ quát của con người bằng lời chứng của Kinh Thánh. Những đoạn này không được tìm thấy liên tiếp ở bất kỳ một nơi nào trong Cựu Ước. Câu 10–12 từ Thi Thiên 14 và 53; câu 13 từ Thi Thiên 5:10; câu 14 từ Thi Thiên 10:7; câu 15–17 từ Ê-sai 59:7, 8; và câu 18 từ Thi Thiên 36:1. Những đoạn này, sẽ được nhận thấy, thuộc hai lớp khác nhau; một lớp mô tả tính cách chung của con người; lớp kia đề cập đến những hành động tội lỗi đặc biệt, trên nguyên tắc, “bởi trái của họ anh em sẽ biết họ.” Phương pháp lập luận này phổ biến và hợp lệ. Tính cách quốc gia của một dân tộc có thể được chứng minh bởi sự phổ biến của những hành động nhất định mà bởi đó nó được bày tỏ. Sự phổ biến của tội ác trong vòng con người là một bằng chứng hợp lệ rằng chủng tộc đã bội đạo, tuy không phải mọi người đều là kẻ đổ máu, hay có tội về cướp bóc hay bạo lực.

CÂU 10. Không có người công chính, dẫu một người cũng không. Thi Thiên 14:1, trong tiếng Hê-bơ-rơ là, “không có người làm điều tốt;” trong bản Bảy Mươi là, ποιῶν χρηστότητα; Phao-lô có, οὐκ ἔστι δίκαιος, không có người công chính. Ý nghĩa cũng như vậy. Phao-lô có lẽ dùng δίκαιος, công chính, vì câu hỏi ông đang thảo luận là, liệu con người có công chính, hay có thể được xưng công chính trên cơ sở sự công chính của chính mình trước mặt Đức Chúa Trời. Đây là một lời tuyên bố về sự tội lỗi phổ quát của con người. Hai ý tưởng được bao gồm trong sự phủ định sự công chính, sự thiếu sự tin kính và sự thiếu sự ngay thẳng, được bày tỏ trong những câu sau.

CÂU 11. Không có người hiểu biết, không có người tìm kiếm Đức Chúa Trời. Trong Thi Thiên có nói: “Đức Chúa Trời từ trời nhìn xuống con cái loài người, để xem có một người khôn ngoan nào, tìm kiếm Đức Chúa Trời không.” Ở đây lại sứ đồ đưa ra tư tưởng, chứ không phải những từ chính xác. Thay vì “nếu có một người khôn ngoan,” ông đưa ra ý tưởng ở dạng phủ định, “Không có người hiểu biết,” οὐκ ἔστι ὁ συνιῶν. Phân từ ὁ συνιῶν, der verständige, người khôn ngoan, mạnh hơn động từ, người hiểu biết; vì từ trước bày tỏ một đặc điểm thường trực, từ sau đúng ra chỉ một hành động. Những từ συνίημι và σύνεσις thường được dùng trong Tân Ước để bày tỏ sự nhận thức đúng về lẽ thật thiên thượng. Xem Ma-thi-ơ 13:15, Công Vụ 7:25, Ê-phê-sô 3:4, 5:17, Cô-lô-se 1:9, 2:2. Trong trường hợp này, συνιῶν (συνίων, Winer, 14, § 3,) đáp ứng מַשְׂכִיל, một từ thường được dùng theo nghĩa tôn giáo, vì trong Kinh Thánh, sự khôn ngoan và tôn giáo là những thuật ngữ có thể hoán đổi. Sự nhận thức đúng hay sự sáng suốt thuộc linh này về những điều thiên thượng luôn đi kèm với những tình cảm đúng và hành vi đúng — người hiểu biết tìm kiếm Đức Chúa Trời — cách diễn đạt sau này bao gồm mọi việc thực hành mong muốn, thờ phượng, và vâng phục đó, vốn là hệ quả của sự sáng suốt thuộc linh này.

CÂU 12. Mọi người đều lìa bỏ đường. Bị tội lỗi làm mù trước những sự hoàn hảo và đáng yêu của Đức Chúa Trời và lẽ thật, họ đã quay khỏi con đường Ngài đã quy định và dẫn đến chính Ngài, và đã chọn một con đường khác và một phần khác. Ở đây, như trong chương thứ nhất, sự mất kiến thức về Đức Chúa Trời được trình bày như tiếp theo bởi sự mù thuộc linh, và sự mù thuộc linh bởi sự suy đồi đạo đức. Con người không hiểu biết, tức là không có sự nhận thức đúng về Đức Chúa Trời; sau đó họ quay khỏi Ngài, sau đó họ trở nên hoàn toàn vô ích, ἠχρειώθησαν, vô giá trị, suy đồi về đạo đức. Sự suy đồi này là phổ quát, vì không có người làm điều tốt, dẫu một người cũng không. Những từ οὐκ ἕως ἑνός, không đến nỗi một người, là một thành ngữ Hê-bơ-rơ cho οὐδὲ εἷς. Đoạn này được lấy từ bản dịch Bảy Mươi của Thi Thiên 14:3.

CÂU 13, 14. Những câu này liên quan đến những tội của lưỡi. Những đoạn được trích dẫn từ Thi Thiên 5:9, 140:3, và 10:7. Cổ họng của họ là một ngôi mộ mở. Điểm so sánh có thể là tính chất xúc phạm và độc hại của những hơi thở của một ngôi mộ mở. Điều này mạnh mẽ, và phù hợp với ngữ cảnh. Hoặc ý tưởng là, như ngôi mộ tham lam và không thể thỏa mãn, thì kẻ ác cũng có xu hướng làm mọi tổn thương bằng lưỡi mình mà họ có thể thực hiện.
Trong Giê-rê-mi 5:16, về người Canh-đê có nói: “Bao tên của chúng nó khác nào mồ mả mở ra,” tức là có sức hủy diệt. Nhưng vì trong các câu tiếp theo, các tội bạo lực được đưa ra xem xét cách rõ ràng, nên cách giải thích trước phải được ưa chuộng hơn. Điều ra từ miệng kẻ ác thì gây khó chịu và mang dịch bệnh. Bằng lưỡi mình, chúng đã dùng sự lừa dối. Từ ἐδολιοῦσαν ở thì chưa hoàn thành, thay cho ἐδολιοῦν, ngụ ý hành động liên tục. Trong tiếng Hê-bơ-rơ là: “Chúng làm cho lưỡi mình trơn tru,” tức là chúng nịnh hót. Bản LXX và bản Vulgate đưa ra bản dịch mà sứ đồ chấp nhận. Nọc độc của rắn hổ ở dưới môi chúng. Đây là cách diễn đạt cao nhất về ác tâm. Vết cắn của rắn lục gây đau đớn dữ dội nhất, và cũng gây ra cái chết. Gây đau khổ là niềm vui thích đối với kẻ có ác tâm. Đây là sự bày tỏ một bản tính thật sự thuộc về ma quỷ. Miệng chúng đầy sự rủa sả và cay đắng. Tiếng Hê-bơ-rơ trong Thi Thiên 10:7 là: “Miệng nó đầy sự lừa dối và bạo lực;” bản Bảy Mươi: “Miệng nó đầy sự rủa sả, cay đắng và lừa dối.” Bản Vulgate theo bản LXX; Phao-lô cô đọng ý tưởng ấy. CÁC CÂU 15–17. Các câu này dẫn ra những tội bạo lực phổ biến giữa loài người, để làm bằng chứng về sự sa đọa chung của nhân loại. Chân chúng nó lẹ làng để làm đổ máu. Tức là, chỉ với sự khiêu khích nhẹ nhất, chúng cũng phạm tội giết người. Mạng sống của đồng loại chẳng là gì trong sự đánh giá của chúng, so với việc thỏa mãn lòng kiêu ngạo hay ác tâm của chúng. Những lời này được trích từ Ê-sai 59:7: “Chân chúng nó chạy đến điều ác, và vội vàng làm đổ máu vô tội.” Ở đây bản Bảy Mươi phù hợp với tiếng Hê-bơ-rơ, và Phao-lô lại cô đọng ý nghĩa. Sự hủy diệt và khốn khổ ở trong đường lối chúng. Con đường đời của chúng được đánh dấu không chỉ bằng máu, mà còn bằng sự tàn phá và hoang tàn mà chúng gieo rắc chung quanh mình. Trong Ê-sai, đoạn ấy viết: “Ý tưởng của chúng là ý tưởng gian ác; sự tàn phá và hủy diệt ở trong đường lối chúng.” Đường bình an, chúng chưa hề biết. “Đường bình an” là con đường dẫn đến bình an, hay là những đường lối hòa bình. “Chúng chưa hề biết” có nghĩa là chúng chưa hề chấp nhận hay thường đi theo. Ý tưởng phải được hiểu theo nghĩa bao quát nhất, vì sứ đồ chủ ý chứng minh, không phải từ bất kỳ hình thức bạo lực cụ thể nào, mà từ sự phổ biến chung của những tội bạo lực giữa loài người, rằng bản tính con người là sa đọa. Cây sinh ra trái như vậy cách dồi dào hẳn phải là cây xấu. CÂU 18. Chẳng có sự kính sợ Đức Chúa Trời ở trước mặt chúng. Điều này được lấy từ Thi Thiên 36:1: “Lời tuyên bố của sự sa đọa về kẻ ác ở trong lòng tôi là: Chẳng có sự kính sợ Đức Chúa Trời ở trước mặt nó.” Tức là, sự sa đọa của nó chứng minh hay bày tỏ cho tôi rằng nó không kính sợ Đức Chúa Trời. Xem Alexander về sách Thi Thiên, người đề xuất cách hiểu này cùng với những bản dịch khác của đoạn ấy. Dù phần trước của câu có được hiểu thế nào đi nữa, mệnh đề mà sứ đồ trích dẫn thì rõ ràng. Lối sống của kẻ ác, như đã mô tả trước đó, là bằng chứng rằng chúng thiếu sự kính sợ Đức Chúa Trời. Và bởi “sự kính sợ Đức Chúa Trời,” chúng ta có thể hiểu, theo cách dùng của Kinh Thánh, là lòng tôn kính Đức Chúa Trời, lòng kính mến đối với Ngài; hoặc sự sợ hãi, theo nghĩa hẹp hơn, là sự kinh sợ cơn thạnh nộ của Ngài. Theo cả hai cách, sự gian ác liều lĩnh của loài người chứng tỏ rằng chúng hoàn toàn thiếu sự tôn trọng đúng đắn đối với Đức Chúa Trời. Chúng hành động như thể không có Đức Chúa Trời, không có Đấng nào mà chúng phải chịu trách nhiệm về hạnh kiểm của mình trước mặt Ngài, và là Đấng có mục đích và quyền năng để trừng phạt chúng vì tội gian ác của chúng. CÂU 19. Vả, chúng ta biết; đây là điều tự nó đã rõ ràng, và được mọi người thừa nhận, rằng bất cứ điều gì luật pháp nói, thì nói cho những người ở dưới luật pháp. Từ νόμος có nghĩa là điều ràng buộc, điều mà chúng ta bị buộc phải làm theo. Đó là điều ràng buộc lý trí, lương tâm, tấm lòng và đời sống, dù nó được bày tỏ trong cấu tạo của bản tính chúng ta, hay trong mười điều răn, hay trong luật pháp của Môi-se, hay trong Kinh Thánh. Đó là lời nói hay sự bày tỏ ý muốn của Đức Chúa Trời, được xem như khuôn mẫu hay quy tắc mà loài người phải làm cho đức tin và thực hành của mình phù hợp theo. Tùy theo văn mạch, quy tắc này được xem xét dưới khía cạnh nào trong từng trường hợp cụ thể. Nó có thể là quy tắc được ghi trong lòng, 2:14, hay luật pháp của Môi-se, hay toàn bộ Kinh Thánh, như Giăng 10:34. Trong đoạn này, rõ ràng nó có nghĩa là toàn bộ Cựu Ước, vì những trích dẫn nêu trên được lấy từ Thi Thiên và các sách Tiên Tri. Trong mọi trường hợp, nguyên tắc đều áp dụng rằng điều luật pháp nói, thì nói cho những người có luật pháp. Những người nào nhận được bất kỳ sự bày tỏ nào về ý muốn của Đức Chúa Trời, thì bị buộc phải làm cho mình phù hợp với điều ấy. Điều luật pháp ghi trong lòng nói, thì nói cho những người có luật pháp ấy; và điều luật pháp được ghi trong Kinh Thánh nói, thì nói cho những người có Kinh Thánh. Vì vậy, những lời tuyên bố chứa đựng trong Cựu Ước, là sự bày tỏ ý muốn của Đức Chúa Trời dành cho người Do Thái, là khuôn mẫu hay quy tắc mà họ buộc phải làm cho sự phán đoán và hạnh kiểm của mình phù hợp theo. Nếu Cựu Ước tuyên bố rằng mọi người đều ở dưới tội lỗi, rằng chẳng có một người công chính nào, dẫu một người cũng không, thì người Do Thái không thể phủ nhận lẽ thật của lời tuyên bố phổ quát này khi áp dụng cho chính mình. Những đoạn ấy không nói về dân ngoại như là dân ngoại, mà nói về con người sa ngã như vậy, và do đó phải được hiểu là nói về mọi người, về người Do Thái cũng như về dân ngoại. Hầu cho mọi miệng đều phải ngậm lại. Từ này là ἵνα, hầu cho. Tức là, mục đích của Đức Chúa Trời trong những lời tuyên bố chung này là, hầu cho mọi miệng đều phải ngậm lại; hầu cho mọi người đều bị đưa đến chỗ im lặng dưới sự xác tín rằng họ không có gì để nói chống lại lời cáo buộc về tội lỗi. Ý tưởng này được diễn đạt dưới một hình thức khác trong mệnh đề tiếp theo: Hầu cho cả thế gian (πᾶς ὁ κόσμος), toàn thể nhân loại, người Do Thái và dân ngoại, trở nên (γένηται), trong sự xác tín của chính họ, có tội trước mặt Đức Chúa Trời. Tức là, hầu cho mọi người đều bị thuyết phục về tội lỗi của mình. Tội lỗi, ở đây, như luôn luôn trong ngôn ngữ thần học, có nghĩa là trách nhiệm hay sự phải chịu hình phạt vì cớ tội lỗi. Nó không được lẫn lộn với sự ô uế về đạo đức, hay với sự đáng trách đơn thuần. Nó có thể tồn tại nơi không tìm thấy sự ô uế hay sự đáng trách cá nhân nào. Và nó có thể được cất bỏ nơi cả hai điều kia vẫn còn. Đấng Christ được nói là đã mang lấy tội lỗi của chúng ta, mặc dù Ngài hoàn toàn thanh sạch và không có sự đáng trách cá nhân; và sự xưng công chính cất bỏ tội lỗi (hay sự đáng phải chịu hình phạt) của tội nhân, nhưng nó không thay đổi bản chất bề trong của người ấy. Đây là ý nghĩa đúng của ὑπόδικος (ἔνοχος δίκης), có tội, satisfactionem alteri debens, phải chịu hình phạt. Trước mặt Đức Chúa Trời, τῷ Θεῷ, trong mối quan hệ với Đức Chúa Trời, vì chính Ngài là Đấng mà sự đền tội phải được dâng lên. Chính Ngài là Đấng chúng ta đã xúc phạm, và chúng ta đang ở dưới bản án của Ngài. Có ba điều liên quan trong ý thức về tội lỗi: cảm giác về sự xấu xa về đạo đức, cảm giác về sự đáng trách hay đáng bị đối xử tệ, và sự xác tín rằng chúng ta đáng bị trừng phạt. Yếu tố cuối cùng này thường được bày tỏ rõ ràng nhất; đến nỗi một tội phạm thường tự nguyện nộp mình cho công lý. Đây là điều được gọi là tội lỗi, là nghĩa vụ phải chịu hình phạt; vì vậy kẻ có tội không chỉ đơn thuần là những người có thể bị trừng phạt, mà là những người mà công lý (hay sự ngay thẳng về đạo đức) đòi hỏi phải bị trừng phạt. Đây là điều làm cho miệng tội nhân phải ngậm lại; và đây là điều được đáp ứng bởi sự đền tội, vì vậy mặc dù trong tín đồ đã được xưng công chính, cảm giác về sự ô uế và về sự đáng trách vẫn còn, nhưng không còn sự xác tín khủng khiếp rằng Đức Chúa Trời buộc phải trừng phạt người ấy nữa. Kết luận mà lập luận của sứ đồ, từ kinh nghiệm và Kinh Thánh, đã dẫn đến cho đến nay là, mọi người đều có tội trước mặt Đức Chúa Trời; và nếu có tội, họ không thể được xưng công chính trên cơ sở phẩm cách hay hạnh kiểm cá nhân của mình. Xưng công chính là tuyên bố không có tội; và do đó kẻ có tội không thể, trên cơ sở phẩm cách, được xưng công chính. CÂU 20. Vậy thì chẳng có một xác thịt nào bởi việc làm theo luật pháp mà sẽ được xưng công chính trước mặt Ngài. Vậy thì. Tiểu từ là διότι, tương đương với διʼ ὅ τι, vì cớ điều đó, cho nên. Theo nghĩa này, nó chỉ ra một kết luận từ các tiền đề trước đó. Điều này sẽ phù hợp với mạch văn này, vì câu 20 là một kết luận hợp lý từ điều đã nói trong câu 19: ‘Cả thế gian đều có tội trước mặt Đức Chúa Trời, cho nên, từ đó suy ra rằng, không một ai có thể được xưng công chính bởi việc làm.’ Đây là kết luận mà sứ đồ đã nhắm đến ngay từ đầu lập luận của mình. Toàn bộ mục đích của ông là chứng minh rằng loài người không thể được xưng công chính bởi sự công chính của chính mình, để chuẩn bị cho họ tiếp nhận sự công chính của Đức Chúa Trời. Quan điểm này về mạch văn được giả định trong bản dịch của chúng ta, bởi Beza, Turrettin, Rosemmüller, và những người khác. Nhưng trong Tân Ước, διότι hầu như luôn luôn, có lẽ trong mọi trường hợp, được dùng theo nghĩa διὰ τοῦτο ὅτι, vì lý do này mà, hay theo nghĩa đơn giản của ὅτι, rằng. Do đó, đa số các nhà chú giải dịch nó ở đây là, bởi vì, như trong 1:19, 8:7, v.v. Câu 20 khi ấy nêu lý do của điều đã nói trong câu 19: ‘Mọi miệng đều phải ngậm lại, bởi vì không xác thịt nào có thể được xưng công chính bởi việc làm.’ Quan điểm này phải được ưa chuộng hơn, không phải vì phù hợp hơn, mà vì nhất quán hơn với cách dùng thông thường của tiểu từ đang bàn. Không xác thịt nào. Khi loài người được gọi là xác thịt, trong Kinh Thánh, ban đầu có sự ám chỉ đến sự yếu đuối và lỗi lầm của họ, vì xác thịt thuộc về đất và sẽ hư nát. Nhưng trong nhiều trường hợp không có hàm ý như vậy; “không xác thịt nào” đơn giản tương đương với không một người nào. Tiếng Hy Lạp ở đây là πᾶσα σὰρξ οὐ κ.τ.λ, mọi xác thịt sẽ không; theo cách nói quen thuộc của tiếng Hê-bơ-rơ, không xác thịt nào sẽ. Thì tương lai được dùng không phải để chỉ về ngày phán xét cuối cùng, vì hành động xưng công chính diễn ra trong đời này. Nó diễn đạt sự chắc chắn của điều được khẳng định: Không xác thịt nào sẽ bao giờ được (tức là bao giờ có thể được) xưng công chính. Sứ đồ rõ ràng đã nghĩ đến đoạn trong Thi Thiên 143:2: “Xin chớ đoán xét tôi tớ Chúa; vì trước mặt Chúa chẳng người sống nào được xưng công chính.” Δικαιόω, xưng công chính, không đơn giản là tha thứ. Một tội phạm đã bị kết án, mà người cầm quyền thi hành đặc quyền ân xá cho người ấy, không bao giờ được nói là được xưng công chính; người ấy đơn giản được tha thứ. Nó cũng không phải là tha thứ và khôi phục ân huệ. Khi một vị vua tha thứ cho một thần dân phản loạn, và khôi phục người ấy về địa vị trước kia, vua không xưng công chính cho người ấy. Nó cũng không phải là làm cho trở nên công chính bề trong. Khi một người bị cáo buộc phạm tội được tha bổng hay được tuyên bố là công chính dưới mắt luật pháp, phẩm cách đạo đức của người ấy không thay đổi. Xưng công chính là một thuật ngữ pháp lý; tức là, nó diễn đạt hành động của một quan xét. Sự xưng công chính là một hành động tư pháp. Đó là lời tuyên bố rằng bên bị truy tố là δίκαιος, công chính; và δίκαιος có nghĩa là đúng, phù hợp với luật pháp. Vì vậy, xưng công chính là tuyên bố rằng bên liên quan là rectus in foro judicii; rằng δίκη, công lý, không kết án, mà tuyên bố người ấy là công chính, hay tuyên bố chính mình đã thỏa mãn. Đây là ý nghĩa đồng nhất của từ này, không chỉ trong Kinh Thánh, mà còn trong đời sống thường ngày. Chúng ta không bao giờ lẫn lộn sự xưng công chính với sự tha thứ, hay với sự nên thánh. Nó luôn được dùng theo nghĩa đối lập với sự kết án. Kết án không chỉ đơn thuần là trừng phạt, mà là tuyên bố bị cáo có tội hay đáng bị trừng phạt; và sự xưng công chính không chỉ đơn thuần là miễn hình phạt ấy, mà là tuyên bố rằng hình phạt không thể được thi hành cách công chính. Càng không thể nói kết án có nghĩa là làm cho trở nên gian ác, và do đó xưng công chính cũng không có nghĩa là làm cho trở nên tốt. Khi chúng ta xưng công chính cho Đức Chúa Trời, chúng ta tuyên bố Ngài là công chính; và khi Đức Chúa Trời xưng công chính cho tội nhân, Ngài tuyên bố người ấy là công chính. Trong cả hai trường hợp, ý tưởng là, không có cơ sở cho sự kết án; hay những đòi hỏi của công lý đã được thỏa mãn. Do đó, các thuật ngữ và cách diễn đạt được dùng trong Kinh Thánh, thay thế cho từ xưng công chính, đều diễn đạt cùng một ý tưởng. Như vậy, trong 2:13, có nói: “Không phải kẻ nghe luật pháp là công chính trước mặt Đức Chúa Trời (δίκαιοι παρὰ τῷ Θεῷ), mà kẻ làm theo luật pháp sẽ được xưng công chính (δικαιωθήσονται).” Ở đây, là công chính trước mặt Đức Chúa Trời, (trước mặt hay trong sự đánh giá của Ngài), và được xưng công chính, có cùng một nghĩa. Rõ ràng sứ đồ không thể có ý rằng kẻ làm theo luật pháp sẽ được tha thứ. Họ sẽ được tha thứ vì điều gì? Làm theo luật pháp không cần sự tha thứ: nó được tuyên bố là cơ sở của sự xưng công chính. Vì vậy, sự tha thứ và sự xưng công chính về bản chất là khác nhau. Một đằng là sự miễn hình phạt, đằng kia là lời tuyên bố rằng không tồn tại cơ sở cho việc thi hành hình phạt. Cũng rõ ràng không kém rằng sứ đồ không có ý, trong đoạn được nhắc đến, nói rằng kẻ làm theo luật pháp sẽ được làm cho nên thánh. Vì vậy, xưng công chính không thể có nghĩa là làm cho vốn công chính hay tốt bề trong. Trong 4:6, ông nói về “phước của người mà Đức Chúa Trời kể sự công chính cho, không bởi việc làm.” Kể sự công chính cho là xưng công chính. Kể cho là gán cho, tính vào tài khoản của một người. Nhưng khi chúng ta tha thứ cho một người, chúng ta không gán sự công chính cho người ấy; và do đó, một lần nữa, sự xưng công chính được thấy là khác với sự tha thứ. Cũng rõ ràng như vậy, kể sự công chính cho không thể có nghĩa là làm cho nên thánh; và do đó xưng công chính, tức là kể sự công chính cho, không thể có nghĩa là làm cho trở nên tốt. Trong 8:1, sứ đồ nói: “Cho nên hiện nay chẳng còn có sự đoán phạt nào cho những kẻ ở trong Đức Chúa Giê-xu Christ.” Không kết án không phải là tha thứ, cũng không phải là làm cho nên thánh, mà là tuyên bố là công chính. Không điều gì có thể rõ ràng hơn, xét như một vấn đề chú giải, rằng từ δικαιόω (xưng công chính) diễn đạt một hành động tư pháp, đối lập với một hành động hành pháp, và cũng đối lập với một hành động tạo hiệu quả. Điều này thật ra đã rõ ràng ngay từ hình thức diễn đạt trong đoạn này và các đoạn khác. Sẽ hoàn toàn vô nghĩa khi nói rằng “không xác thịt nào sẽ được tha thứ bởi việc làm theo luật pháp,” hay rằng “không một người nào sẽ được nên thánh bởi việc làm theo luật pháp.” Trong chương năm của thư này, Phao-lô dùng cụm từ “sự phán xét đến sự kết án (κρίμα εἰς κατάκριμα)” đối lập với “sự phán xét đến sự xưng công chính (κρίμα εἰς δικαίωσιν).” Vì vậy, sự xưng công chính cũng là một bản án, một κρίμα, một sự phán xét, một hành động tuyên bố, như sự kết án vậy. Không cần phải nhận xét rằng đây là một điểm có tầm quan trọng sống còn. Làm thế nào con người có thể là công chính trước mặt Đức Chúa Trời? là câu hỏi, hơn mọi câu hỏi khác, liên quan trực tiếp nhất đến lợi ích đời đời của chúng ta. Câu trả lời mà những người theo Pelagius và Remonstrant đưa ra cho câu hỏi này là, xưng công chính đơn giản là tha thứ và khôi phục ân huệ của Đức Chúa Trời. Những người Công giáo La Mã nói rằng, đó là làm cho trở nên thanh sạch hay tốt bề trong, để Đức Chúa Trời chỉ chấp nhận là công chính những người bề trong phù hợp với luật pháp, và vì cớ sự phù hợp ấy. Những người Tin Lành nói rằng, xưng công chính là tuyên bố là công chính; tuyên bố, trên cơ sở sự thỏa mãn của công lý, rằng không có cơ sở kết án nơi tội nhân; hay rằng người ấy có một sự công chính đáp ứng những đòi hỏi của luật pháp. Giáo lý Công giáo La Mã về sự xưng công chính chủ quan, mà những người Tin Lành đã tranh đấu như vì sự sống của Hội Thánh, trong thời đại chúng ta đã được hồi sinh dưới những hình thức khác nhau. Các nhà thần học tư biện và thần bí của Đức đều bác bỏ giáo lý về sự xưng công chính khách quan; tất cả họ đều dạy theo cách nào đó rằng, xưng công chính là làm cho trở nên công chính; khôi phục bản tính đã hư hoại của con người về trạng thái nguyên thủy thanh sạch hay phù hợp với luật pháp của Đức Chúa Trời. Tất cả họ đều có khuynh hướng nói, cùng với Olshausen: “Von Gott kann nie etwas als gerecht anerkannt oder dafür erklärt werden, was es nicht ist;” tức là Đức Chúa Trời không bao giờ có thể công nhận hay tuyên bố là công chính điều gì vốn không phải như vậy trong chính nó. Điều này được nói để chứng minh rằng Đức Chúa Trời không thể tuyên bố tội nhân là công chính, trừ khi người ấy vốn công chính bề trong. Nếu điều này đúng, thì không xác thịt đang sống nào có thể được xưng công chính; vì không một con người nào trong đời này, dù ở dưới luật pháp hay dưới Phúc Âm, vốn là công chính bề trong, hay bề trong phù hợp với luật pháp của Đức Chúa Trời. Lương tâm của người thánh khiết nhất trên đất cũng kết án người ấy, và Đức Chúa Trời lớn hơn lòng chúng ta, và biết mọi sự. Nếu không công chính trong mắt chính mình, làm sao chúng ta có thể công chính trước mặt sự thánh khiết toàn tri và vô hạn? Phù hợp với nguyên tắc vừa nêu, Olshausen định nghĩa δικαιοσύνη, sự phù hợp với luật pháp, để “không chỉ hành động bề ngoài, mà cả cảm giác và khuynh hướng bề trong cũng đáp ứng luật pháp của Đức Chúa Trời;” và δικαιόω được nói là diễn đạt “die göttliche Thätigkeit des Hervorrufens der δικαιοσύνη, welches natürlich das Anerkennen derselben als solcher in sich schliesst.” Tức là, xưng công chính là tạo ra sự ngay thẳng về đạo đức, và công nhận nó là như vậy. Xem Chú giải của Olshausen, Rô-ma 3:21. Vì vậy, sự xưng công chính bao gồm hai điều; thứ nhất, làm cho một người trở nên công chính bề trong; và thứ hai, công nhận người ấy là như vậy. Do đó, không một người nào có thể được xưng công chính nếu không bề trong phù hợp với luật pháp trọn vẹn của Đức Chúa Trời. Đây là bản án kết án đời đời trên toàn thể nhân loại; vì chẳng có một người công chính nào, dẫu một người cũng không; dù bởi việc làm hay bởi đức tin, dù bởi bản tính hay bởi ân điển. Phước thay Đức Chúa Trời, đây không phải là giáo lý của Kinh Thánh. Đức Chúa Trời xưng công chính cho kẻ không tin kính; tức là, Ngài tuyên bố là công chính những người, xét về cá nhân, là không công chính. Ngài kể sự công chính cho những người không có việc làm; tức là, cho những người trong chính mình là không công chính. Không một trường hợp nào trong Kinh Thánh mà δικαιόω có nghĩa là tạo ra δικαιοσύνη. Chúng ta không làm cho Đức Chúa Trời nên thánh khi chúng ta xưng công chính cho Ngài; quan xét không công chính không làm cho kẻ ác nên thánh khi quan xét ấy xưng công chính cho kẻ ác vì một phần thưởng, Ê-sai 5:23. Chắc chắn người làm cho kẻ không công chính trở nên tốt không phải là sự gớm ghiếc cho Đức Giê-hô-va, nhưng người xưng công chính cho kẻ ác hay kết án người công chính thì được tuyên bố là sự gớm ghiếc như vậy, Châm Ngôn 17:15. Giáo lý này không kém phần không nhất quán với đức tin của Hội Thánh, so với ý nghĩa rõ ràng của Kinh Thánh. Dân sự của Đức Chúa Trời thuộc mọi hệ phái đều được dẫn dắt như bởi bản năng để từ bỏ mọi sự cậy dựa vào bất cứ điều gì do họ làm hay được thực hiện trong họ, và phó thác chính mình, để được chấp nhận trước mặt Đức Chúa Trời, vào điều Đấng Christ đã làm cho họ. Lòng tin cậy của họ ở trong Ngài, chứ không ở nơi sự phù hợp bề trong của chính họ với luật pháp. Không một sự huấn luyện trước đó nào, và không một sự trói buộc nào của giáo lý sai lầm, có thể ngăn cản những người thật sự ở dưới sự hướng dẫn của Đức Thánh Linh của Đức Chúa Trời khỏi việc từ bỏ sự công chính bề trong của chính mình như vậy, và tin cậy vào sự công chính của Con Đức Chúa Trời. Vậy xưng công chính không chỉ đơn thuần là tha thứ và khôi phục ân huệ: nó cũng không phải là làm cho trở nên công chính hay thánh bề trong, mà là tuyên bố hay công bố là công chính; tức là, tuyên bố cách tư pháp rằng những đòi hỏi của công lý đã được thỏa mãn, hay rằng không có cơ sở công chính nào cho sự kết án. Sứ đồ ở đây, cũng như ở mọi nơi, dạy rằng không một con người nào có thể được tuyên bố là công chính như vậy, trên cơ sở phẩm cách hay hạnh kiểm cá nhân của mình, vì mọi người đều đã phạm tội và có tội trước mặt Đức Chúa Trời. Điều này ở đây được diễn đạt bằng cách nói rằng, không xác thịt nào có thể được xưng công chính bởi việc làm theo luật pháp. Bởi việc làm theo luật pháp không có nghĩa là những việc làm được tạo ra hay được khơi dậy bởi luật pháp và quy tắc bổn phận khách quan đơn thuần, đối lập với những việc làm được tạo ra bởi một nguyên tắc đức tin bề trong, mà là những việc làm mà luật pháp quy định. Không phải bởi sự vâng theo luật pháp, bởi làm những việc luật pháp truyền dạy, mà bất kỳ người nào cũng có thể được xưng công chính. Về bản chất của những việc làm mà rõ ràng được tuyên bố không phải là cơ sở của sự xưng công chính như vậy, có những ý kiến khác nhau phát sinh từ những quan điểm khác nhau về kế hoạch cứu rỗi được bày tỏ trong Kinh Thánh. 1. Giáo lý của Pelagius, rằng những việc làm được nhắm đến là những việc làm nghi lễ được luật pháp Môi-se quy định. Giáo lý được giả định là sứ đồ dạy là, loài người không được xưng công chính bởi bất kỳ nghi thức bề ngoài nào, như phép cắt bì và của lễ hi sinh, mà bởi những việc làm tốt về đạo đức. 2. Giáo lý Công giáo La Mã, rằng việc làm theo luật pháp là những việc làm được thực hiện dưới áp lực của lương tâm tự nhiên. Lý thuyết của Công giáo La Mã là, những việc làm trước khi tái sinh chỉ có công đức tương xứng; nhưng những việc làm sau khi tái sinh, và do đó từ một nguyên tắc ân điển, có công đức xứng đáng, và là cơ sở của sự chấp nhận trước mặt Đức Chúa Trời. 3. Giáo lý Remonstrant hay Arminius là, bởi việc làm theo luật pháp phải hiểu là sự vâng phục trọn vẹn theo luật pháp được truyền cho A-đam như điều kiện của sự sống đời đời. Dưới Phúc Âm, sự vâng phục trọn vẹn như vậy không còn được đòi hỏi, Đức Chúa Trời vì cớ Đấng Christ sẵn lòng chấp nhận sự vâng phục không trọn vẹn. Vì vậy, loài người không được xưng công chính bởi việc làm theo luật pháp, mà bởi việc làm theo Phúc Âm, là điều chỉ đòi hỏi một fides obsequiosa. 4. Giáo lý hiện đại đã được nhắc đến chỉ là một cách trình bày triết học của lý thuyết Công giáo La Mã. Olshausen, Neander, và trường phái mà họ thuộc về, dạy rằng luật pháp như một quy tắc bổn phận khách quan không thể tạo ra sự phù hợp bề trong thật sự với ý muốn của Đức Chúa Trời, mà chỉ tạo ra sự vâng phục bề ngoài, và do đó cần có một nguyên tắc bề trong mới, tạo ra sự thánh khiết thật trong lòng và đời sống. “Das Gesetz,” Olshausen nói, “konnte es nicht über eine äussere Legalität hinausbringen, durch die Wiedergeburt wird aber durch Gnade ein innerer Zustand, die δικαιοσύνη Θεοῦ, im Glaübigen geschaffen, der den höchsten Forderungen entspricht;” (xem Chú giải của ông, về 1:17.) “Luật pháp chỉ có thể tạo ra sự vâng phục hợp pháp bề ngoài; nhưng bởi sự tái sinh, một trạng thái bề trong, δικαιοσύνη Θεοῦ, được tạo ra bởi ân điển, đáp ứng những đòi hỏi cao nhất.” Vì vậy, việc làm theo luật pháp, theo quan điểm này, δικαιοσύνη τοῦ νόμου, hay ἐκ νόμου, hay δικαιοσύνη ἰδία, là những việc làm hay sự công chính mà loài người bằng quyền năng của chính mình, không có sự hợp tác của ân điển của Đức Chúa Trời, có thể thực hiện; (“der Mensch sie gleichsam mit seinen eignen, nach dem Fall ihm gebliebenen sittlichen Kräften, ohne Wirkung der Gnade, zu Stande bringt.”) Những việc làm hay sự công chính như vậy không thể xưng công chính; nhưng sự công chính bề trong được tạo ra bởi ân điển của Đức Chúa Trời, và do đó được gọi là δικαιοσύνη Θεοῦ hay ἐκ πίστεως, đáp ứng những đòi hỏi của luật pháp, là cơ sở thật của sự xưng công chính. Olshausen, 3:21. Xem thêm Neander, Geschichte der Pflanzung, tr. 503–510. Giáo lý của các nhà thần học thuộc trường phái Schleiermacher, được trình bày bằng những công thức ít nhiều thần bí và siêu nghiệm, là, như chúng ta nhận một bản tính hư hoại từ A-đam, và trên cơ sở bản tính ấy bị kết án, thì chúng ta cũng nhận một bản tính thánh từ Đấng Christ, và trên cơ sở bản tính ấy được xưng công chính. 5. Đối lập với tất cả những quan điểm này, vốn đặt cơ sở của sự xưng công chính, trong chừng mực nó là một hành động tuyên bố, vào phẩm cách hay trạng thái bề trong của chính con người, những người Tin Lành với một lòng và một tiếng nói dạy rằng bởi việc làm theo luật pháp, vốn bị loại khỏi cơ sở của sự xưng công chính, không chỉ có nghĩa là những việc làm nghi lễ, không chỉ đơn thuần là việc làm của người chưa tái sinh làm mà không có ân điển, không chỉ là sự vâng phục trọn vẹn được đòi hỏi bởi luật pháp ban đầu ban cho A-đam, mà là việc làm thuộc mọi loại, mọi điều hoặc do chúng ta làm, hoặc được thực hiện trong chúng ta. Để chứng minh điều này, có thể thúc giục: 1. Rằng luật pháp mà sứ đồ nói đến, là luật pháp ràng buộc toàn thể nhân loại. Đó là luật pháp, mà sự vi phạm nó khiến mọi người có tội trước mặt Đức Chúa Trời, như đã nêu trong câu 19. Toàn bộ lập luận trước đó được thiết kế để cho thấy cả người Do Thái và dân ngoại, xét về phẩm cách cá nhân của họ, đều ở dưới tội lỗi và không thể được xưng công chính trên cơ sở phẩm cách hay hạnh kiểm của chính mình. 2. Luật pháp này, vốn ràng buộc mọi người như vậy, đòi hỏi loại vâng phục đạo đức cao nhất. Nó thuộc linh, mở rộng không chỉ đến hành động bề ngoài, mà đến những động cơ bí mật. Nó nói: “Ngươi chớ tham lam;” như vậy kết án mọi dục vọng bất thường hay quá độ. Nó là thánh, công chính và tốt lành. Nó đòi hỏi chúng ta yêu mến Đức Chúa Trời hết lòng, và yêu người lân cận như chính mình. Vì vậy, không thể có hình thức hay loại công chính nào, dù tự nhiên hay bởi ân điển, cao hơn điều luật pháp đòi hỏi, và được bao gồm trong việc làm theo luật pháp. 3. Sự tương phản hay đối lập không bao giờ là giữa một loại việc làm này với một loại việc làm khác. Phao-lô không dạy rằng chúng ta không thể được xưng công chính bởi việc làm nghi lễ, mà được xưng công chính bởi việc làm tốt; ông không chỉ loại trừ opera ex solis naturæ viribus, tức là việc làm của người chưa tái sinh, và khẳng định rằng việc làm xuất phát từ một nguyên tắc ân điển là cơ sở của sự xưng công chính; ông không tương phản sự vâng phục không trọn vẹn dưới Phúc Âm với sự vâng phục trọn vẹn được đòi hỏi nơi A-đam; mà sự đối lập luôn luôn là giữa việc làm nói chung, mọi việc làm, và đức tin. 4. Những việc làm bị bác bỏ là không đủ được gọi là “việc làm công chính,” Tít 3:5; tức là, việc làm thuộc bậc cao nhất, vì không có danh hiệu xuất sắc nào có tầm quan trọng cao hơn danh hiệu ấy. 5. Những việc làm được nhắm đến là những việc mà Áp-ra-ham, tổ phụ của những người có đức tin, mà sự vâng phục của ông được nêu lên làm gương mẫu cho mọi thế hệ, đã thực hiện. 6. Bất cứ khi nào cơ sở của sự xưng công chính của chúng ta được khẳng định, nó được tuyên bố là sự vâng phục, sự chết, huyết hay công việc của Đấng Christ. 7. Sự phản đối đối với giáo lý của sứ đồ, mà ông trả lời dài dòng trong chương 6, giả định rằng việc làm tốt thuộc mọi loại đều bị loại khỏi cơ sở của sự xưng công chính của chúng ta. Sự phản đối ấy là, nếu việc làm không phải là cơ sở của sự xưng công chính, thì chúng ta có thể sống trong tội lỗi. Không thể có chỗ cho một sự phản đối như vậy, nếu sứ đồ đã dạy rằng chúng ta không được xưng công chính bởi việc làm nghi lễ hay đạo đức đơn thuần, mà bởi việc làm có công đức thuộc bậc cao hơn. Chính việc ông bác bỏ mọi việc làm, mọi loại và mức độ xuất sắc cá nhân, và làm cho một điều gì đó bên ngoài chính chúng ta, một điều được làm cho chúng ta đối lập với mọi điều được thực hiện trong chúng ta, trở thành cơ sở của sự chấp nhận của chúng ta trước mặt Đức Chúa Trời, đã khơi dậy sự phản đối đang bàn. Và sự phản đối này đã được thúc giục chống lại giáo lý của Phao-lô từ ngày ấy cho đến nay. 8. Có thể an toàn kêu gọi về chủ đề này đến lời chứng của Hội Thánh hay kinh nghiệm của dân sự Đức Chúa Trời thuộc mọi thời đại và quốc gia. Họ đồng một lòng, ít nhất trong lời cầu nguyện và ngợi khen của mình, từ bỏ mọi sự cậy dựa vào sự xuất sắc bề trong của chính mình, và phó thác mình vào công việc hay công đức của Đấng Christ. Liên quan đến giáo lý cốt yếu này, Calvin nói: “Neque vero me latet, Augustinum secus exponere, justitiam enim Dei esse putat regenerationis gratiam; et hanc gratuitam esse fatetur, quia Dominus immerentes Spiritu suo nos renovat. Ab hac autem opera legis excludit, hoc est quibus homines a seipsis citra renovationem conantur Deum promereri. Mihi etiam plus satis notum est, quosdam novos speculatores hoc dogma superciliose proferre quasi hodie sibi revelatum. Sed apostolum omnia sine exceptione opera complecti, etiam quæ Dominus in suis efficit, ex contextu planum fiet. Nam certe regeneratus erat Abraham, et Spiritu Dei agebatur quo tempore justificatum fuisse operibus negat. Ergo a justificatione hominis non opera tantum moraliter bona (ut vulgo appellant) et quæ fiunt natuæ instinctu excludit, sed quæcunque etiam fideles habere possunt. Deinde si illa est justitiæ fidei definitio, Beati quorum remissæ sunt iniquitates, Ps. 32:1; non disputatur de hoc vel illo genere operum; sed abolito operum merito sola peccatorum remissio justitiæ causa statuitur. Putant hæc duo optime convenire, fide justificari hominem per Christi gratiam; et tamen operibus justificari, quæ ex regeneratione spirituali proveniant; quia et gratuito nos Deus renovat, et ejus donum fide percipimus. At Paulus longe aliud principium sumit; nunquam scilicet tranquillas fore conscientias, donec in solam Dei misericordiam recumbant; ideo alibi postquam docuit Deum fuisse in Christo, ut homines justificaret, modum simul exprimit, non imputando illis peccata.” Vì bởi luật pháp mà biết tội lỗi. Không xác thịt nào có thể được xưng công chính bởi luật pháp, vì bởi luật pháp chúng ta bị thuyết phục về tội lỗi. Luật pháp kết án bằng cách đem tội lỗi đến rõ ràng cho sự hiểu biết của chúng ta như đáng chịu cơn thạnh nộ của Đức Chúa Trời, là cơn thạnh nộ được bày tỏ chống lại mọi tội lỗi, và do đó nó không thể xưng công chính.
“Ex eadem scatebra,” Calvin nói, “non prodeunt vita et mors.” Επίγνωσις (sự hiểu biết đầy đủ hay chính xác) mạnh hơn từ đơn giản γνῶσις (sự hiểu biết). Khi đối tượng của sự hiểu biết là điều gì đó trong lương tâm của chính chúng ta, như trong trường hợp tội lỗi, sự hiểu biết bao gồm sự nhận biết bản chất thật của đối tượng ấy, và một kinh nghiệm tương ứng. Vì vậy, sự hiểu biết về tội lỗi không phải là sự nhận thức trí tuệ đơn thuần, mà là sự xác tín bề trong, bao gồm cả sự lĩnh hội bằng trí tuệ và cảm giác đúng đắn về sự xấu xa và tội lỗi của nó. Đây là chức vụ của luật pháp. Luật pháp không được thiết kế để ban sự sống, mà để thuyết phục về tội lỗi đến nỗi loài người có thể được dẫn đến chỗ từ bỏ sự công chính của chính mình và tin cậy vào sự công chính của Đấng Christ như cơ sở duy nhất và đầy đủ cho sự chấp nhận của họ trước mặt Đức Chúa Trời. GIÁO LÝ 1. Dù loài người có thể khác nhau về phẩm cách cá nhân, về hoàn cảnh bề ngoài, tôn giáo hay xã hội, khi họ xuất hiện tại tòa án của Đức Chúa Trời, tất cả đều xuất hiện trên cùng một mức. Tất cả đều là tội nhân, và vì là tội nhân, đều phải chịu sự kết án, câu 9. 2. Những lời tuyên bố chung của Kinh Thánh, mô tả phẩm cách của loài người trước khi Đấng Christ đến, áp dụng cho loài người trong mọi thời đại của thế gian, vì chúng mô tả bản tính con người. Chúng tuyên bố con người sa ngã là gì. Như chúng ta nhận ra những mô tả về lòng người do các tác giả ngoại giáo đưa ra một ngàn năm trước, phù hợp với phẩm cách hiện tại của nó, thì mô tả được linh cảm cũng phù hợp với chúng ta như với những người mà nó vốn được dành cho, các câu 10–18. 3. Lòng kính mến và đạo đức không thể tách rời. Nếu loài người không hiểu, nếu họ không có sự kính sợ Đức Chúa Trời ở trước mặt, họ trở nên hoàn toàn vô ích, chẳng có một người nào làm điều lành, các câu 10–12. 4. Chức vụ của luật pháp không phải là xưng công chính, cũng không phải là làm cho nên thánh. Nó thuyết phục và kết án. Vì vậy, mọi nỗ lực để bảo đảm ân huệ của Đức Chúa Trời bằng sự vâng theo luật pháp đều phải là vô ích, câu 20. NHẬN XÉT 1. Vì Đức Chúa Trời xem xét phẩm cách đạo đức nơi loài người, và vì tất cả chúng ta đều là tội nhân, không ai có lý do gì để tôn mình lên trên người khác. Với tay đặt trên miệng, và miệng ở trong bụi đất, tất cả chúng ta đều phải xuất hiện như những kẻ có tội trước mặt Đức Chúa Trời, câu 9. 2. Kinh Thánh là sứ điệp của Đức Chúa Trời cho mọi người mà Kinh Thánh đến với họ. Kinh Thánh nói những lẽ thật chung, được dự định áp dụng cho mọi người mà chúng áp dụng được. Điều Kinh Thánh nói về tội nhân, như vậy, thì nói về mọi tội nhân; điều Kinh Thánh hứa cho tín đồ, thì hứa cho mọi tín đồ. Vì vậy, Kinh Thánh phải luôn được đọc với tinh thần tự áp dụng, các câu 10–18. 3. Để được chuẩn bị tiếp nhận Phúc Âm, chúng ta phải bị thuyết phục về tội lỗi, hạ mình xuống dưới cảm giác về sự xấu xa của nó, im lặng dưới sự xác tín về quyền năng kết án của nó, và phủ phục tại bệ chân của sự thương xót, dưới cảm giác rằng chúng ta không thể thỏa mãn những đòi hỏi của luật pháp, rằng nếu có bao giờ được cứu, thì phải bởi công đức khác và quyền năng khác hơn là của chính chúng ta, câu 20.

Một Chú Giải Về Thư Gửi Người Rô-ma RÔ-MA 3:21–31 PHÂN TÍCH ĐÃ chứng minh rằng sự xưng công chính, trên cơ sở sự vâng theo luật pháp hay công đức cá nhân, là không thể cho mọi người, Phao-lô tiến đến việc bày tỏ phương pháp cứu rỗi được trình bày trong Phúc Âm. Về phương pháp này, ở đây ông dạy, 1. Bản chất của nó. 2. Cơ sở mà trên đó lời đề nghị xưng công chính được đưa ra. 3. Mục đích của nó. 4. Kết quả của nó. I. Về bản chất của nó, ông dạy. 1. Rằng sự công chính mà nó đề xuất không thể đạt được bởi việc làm, mà bởi đức tin, các câu 21, 22. 2. Rằng nó thích hợp cho mọi người, người Do Thái cũng như dân ngoại, vì không có sự khác biệt về tình trạng đạo đức của họ, các câu 22, 23. 3. Nó hoàn toàn nhưng không, câu 24. II. Về cơ sở của nó, đó là sự cứu chuộc ở trong Chúa Giê-xu Christ, hay Chúa Giê-xu Christ như một của lễ chuộc tội, các câu 24, 25. III. Mục đích của nó là sự bày tỏ các thuộc tính trọn vẹn của Đức Chúa Trời, và sự hòa giải công lý của Đức Chúa Trời với việc bày tỏ lòng thương xót cho tội nhân, câu 26. IV. Kết quả của nó. 1. Nó hạ thấp con người bằng cách loại bỏ mọi cơ sở khoe mình, các câu 27, 28. 2. Nó trình bày Đức Chúa Trời trong phẩm cách thật của Ngài là Đức Chúa Trời và Cha của mọi người, của dân ngoại không kém gì của người Do Thái, các câu 29, 30. 3. Nó xác lập luật pháp, câu 31. CHÚ GIẢI CÂU 21. Nhưng nay sự công chính của Đức Chúa Trời không bởi luật pháp đã được bày tỏ, v.v. Đã chứng minh rằng không xác thịt nào có thể được xưng công chính bởi việc làm theo luật pháp trước mặt Đức Chúa Trời, sứ đồ tiến đến việc cho thấy tội nhân có thể được xưng công chính như thế nào. Về điểm này, ông dạy, trong câu này, 1. Rằng sự công chính được Đức Chúa Trời chấp nhận không phải là sự công chính theo luật pháp; và, 2. Rằng nó đã được dạy rồi trong Cựu Ước. Những từ nhưng nay có thể được xem như chỉ đơn thuần đánh dấu sự chuyển tiếp từ đoạn này sang đoạn khác, hay như một chỉ định về thời gian, nay, tức là dưới thời kỳ Phúc Âm. Ủng hộ quan điểm này là cụm từ, “để tỏ ra, trong thời kỳ hiện tại, sự công chính của Ngài,” trong câu 26; so sánh thêm 1:17. Đã được bày tỏ, tức là được làm cho biết rõ ràng, tương đương với cụm từ được bày tỏ, như được dùng trong 1:17. Những từ sự công chính của Đức Chúa Trời, ở đây chịu cùng một sự đa dạng trong cách giải thích đã được lưu ý trong đoạn vừa trích dẫn, nơi chúng xuất hiện lần đầu. Chúng có thể có nghĩa, 1. Một thuộc tính của Đức Chúa Trời, công lý, lòng thương xót, hay sự ngay thẳng chung của Đức Chúa Trời. 2. Sự công chính được Đức Chúa Trời chấp nhận, là như vậy trong sự đánh giá của Ngài. 3. Phương pháp xưng công chính của Đức Chúa Trời; so sánh 1:17. Cách giải thích cuối cùng cho ở đây một ý nghĩa rất tốt, và là một cách rất thường được chấp nhận. ‘Phương pháp xưng công chính bởi việc làm là không thể, Đức Chúa Trời đã bày tỏ một phương pháp khác, thật ra đã được dạy rồi, cả trong luật pháp và các tiên tri, một phương pháp không theo luật pháp (không có luật pháp), tức là không trên điều kiện vâng theo luật pháp, mà trên điều kiện đức tin, áp dụng cho mọi người, và hoàn toàn nhưng không,’ các câu 21–24. Nhưng vì những lý do đã nêu trên, trong nhận xét về 1:17, cách giải thích phù hợp nhất với cả sức mạnh của từ ngữ và cách dùng của Phao-lô là, ‘Sự công chính mà Đức Chúa Trời là tác giả, đến từ Ngài, mà Ngài ban cho, và do đó được chấp nhận trước mặt Ngài.’ Từ sự công chính được dùng để chỉ sự xuất sắc mà luật pháp đòi hỏi, hay điều làm cho một người trở thành δίκαιος (công chính) trước mặt luật pháp, và sở hữu cách (τοῦ Θεοῦ) của Đức Chúa Trời, chỉ ra nguồn gốc hay tác giả của sự công chính ấy. Vì vậy, vì loài người không thể đạt được sự công chính như vậy bởi việc làm theo luật pháp, Đức Chúa Trời đã bày tỏ trong Phúc Âm một sự công chính khác, không theo luật pháp, mà đạt được hay tiếp nhận bởi đức tin, và được ban cho mọi người, dù là người Do Thái hay dân ngoại, như một món quà nhưng không. Những từ χωρὶς νόμου, không có luật pháp, có thể bổ nghĩa cho từ sự công chính. Đó là một sự công chính không có luật pháp, hay luật pháp không liên quan gì đến nó. Nó không phải là sản phẩm của luật pháp, và không bao gồm sự phù hợp bề trong của chúng ta với các điều răn của luật pháp; vì vậy χωρὶς νόμου tương đương với χωρὶς ἔργων νόμου, Ga-la-ti 2:16. Tuy nhiên, mạch văn có thể liên quan đến động từ: ‘Không có luật pháp (tức là không có sự hợp tác của luật pháp) sự công chính của Đức Chúa Trời được bày tỏ. Nhưng toàn bộ văn mạch bàn về sự xưng công chính không bởi việc làm, và do đó cách giải thích làm cho sứ đồ nói rằng một sự công chính không bởi việc làm theo luật pháp được làm cho biết trong Phúc Âm, phù hợp hơn với mạch văn. Thì hoàn thành πεφανέρωται có sức mạnh thích hợp của nó. Sự bày tỏ đã được thực hiện và vẫn còn tiếp tục. Sự công chính này, có thể nói, đã lâu bị chôn vùi dưới những hình bóng và lời phát biểu không rõ ràng của thời kỳ cũ, nay trong Phúc Âm đã được làm (φανερά) rõ ràng và hiển nhiên. Vì vậy, sứ đồ thêm, được luật pháp và các tiên tri làm chứng cho. Từ này là μαρτυρούμενη, được làm chứng cho; thì hiện tại được dùng vì lời chứng của Cựu Ước cho Phúc Âm vẫn còn tiếp tục. Người Do Thái quen chia Kinh Thánh thành hai phần — Luật pháp bao gồm năm sách của Môi-se, và Các Tiên Tri bao gồm mọi sách khác. Từ tiên tri có nghĩa là người nói thay cho Đức Chúa Trời. Mọi người được linh cảm đều là tiên tri, và do đó danh hiệu này áp dụng cho các sách lịch sử, cũng như cho các sách mà chúng ta quen gọi, theo nghĩa hẹp hơn của từ này, là sách tiên tri. Vì vậy, Luật pháp và Các Tiên Tri có nghĩa là Kinh Thánh Cựu Ước. Ma-thi-ơ 5:17, 7:12, Lu-ca 16:31, Công vụ 13:15, v.v. Những từ này chỉ một bộ sách được biết rõ, và đối với tâm trí của người Do Thái có một ý nghĩa xác định như từ Kinh Thánh đối với chúng ta. Sự công nhận liên tục bộ sách ấy trong Tân Ước là có thẩm quyền của Đức Chúa Trời, giải tỏa cho chúng ta khỏi sự cần thiết phải chứng minh riêng sự linh cảm của từng sách trong đó. Khi phê chuẩn bộ sách ấy là lời của Đức Chúa Trời, Đấng Christ và các sứ đồ của Ngài đã phê chuẩn thẩm quyền của Đức Chúa Trời cho mọi điều bộ sách ấy chứa đựng. Rằng Cựu Ước thật sự dạy giáo lý về “một sự công chính không bởi việc làm,” Phao-lô chứng minh trong chương tiếp theo, từ trường hợp của Áp-ra-ham, và từ những lời tuyên bố của Đa-vít. CÂU 22. Tức là sự công chính của Đức Chúa Trời. Sự lặp lại chủ đề từ câu trước; do đó δέ không phải là đối nghịch, mà được dịch đúng là tức là. Sự công chính này, mà Đức Chúa Trời là tác giả, và có giá trị trước mặt Ngài, và nay được bày tỏ, được mô tả cụ thể hơn là một (δικαιοσύνη (οὖσα) διὰ πίστεως) sự công chính bởi đức tin, tức là bởi phương tiện đức tin, không phải διὰ πίστιν, vì cớ đức tin. Đức tin không phải là cơ sở của sự xưng công chính của chúng ta; nó không phải là sự công chính làm cho chúng ta nên công chính trước mặt Đức Chúa Trời, (nó tự nó không phải là δικαιοσύνη τοῦ Θεοῦ), nó cũng không được trình bày như nguyên tắc bề trong mà từ đó sự công chính ấy xuất phát. Thật ra nó là nguyên tắc của sự vâng phục theo Phúc Âm, nguồn gốc của sự thánh khiết trong lòng và đời sống; nhưng sự vâng phục hay thánh khiết như vậy không phải là sự công chính để xưng công chính cho chúng ta. Sự thánh khiết là hậu quả chứ không phải nguyên nhân của sự xưng công chính của chúng ta, như sứ đồ chứng minh dài dòng trong các phần tiếp theo của thư này. Sự công chính này đến qua đức tin, vì nó được tiếp nhận và chiếm hữu bởi đức tin. Hơn nữa, nó không phải là đức tin nói chung, không phải là sự tin cậy đơn thuần nơi Đức Chúa Trời, không đơn giản là niềm tin vào Kinh Thánh là lời của Đức Chúa Trời, càng không phải là sự công nhận lẽ thật về điều thuộc linh và vô hình, mà là đức tin nơi Đấng Christ; tức là, đức tin mà Đấng Christ là đối tượng. Một người có thể tin bất cứ điều gì khác; trừ khi người ấy tiếp nhận và an nghỉ chỉ nơi Đấng Christ mà thôi cho sự cứu rỗi, tiếp nhận Ngài là Con Đức Chúa Trời, Đấng đã yêu chúng ta và phó chính mình Ngài vì chúng ta, người ấy không có đức tin mà sứ đồ ở đây nói đến như điều kiện không thể thiếu của sự cứu rỗi. Giáo lý quan trọng này không chỉ được đưa ra xem xét rõ ràng mà còn thường xuyên trong Tân Ước. Điều Chúa chúng ta liên tục đòi hỏi không chỉ đơn thuần là đức tin tôn giáo nói chung, mà cụ thể là đức tin nơi chính Ngài là Con Đức Chúa Trời và Cứu Chúa của thế gian. Chỉ đức tin nơi Đấng Christ, chứ không phải đức tin như vậy, mới làm cho một người trở thành Cơ Đốc nhân. “Nếu các ngươi không tin rằng ta là Đấng đó,” Chúa chúng ta phán, “thì các ngươi sẽ chết trong tội lỗi mình,” Giăng 8:24. “Nhưng hễ ai đã nhận Ngài, thì Ngài ban cho quyền phép trở nên con cái Đức Chúa Trời, là ban cho những kẻ tin danh Ngài,” Giăng 1:12. “Hầu cho hễ ai tin Con ấy không bị hư mất mà được sự sống đời đời,” Giăng 3:14, 16. “Hễ ai tin Con ấy, sẽ chẳng bị hổ thẹn,” Rô-ma 9:33. “Làm sao họ kêu cầu Đấng họ chưa tin,” 10:14. Những đoạn như vậy gần như vô số. Vì vậy, khi đối tượng của đức tin cứu rỗi được chỉ định, nó được nói không phải là lẽ thật nói chung, mà là chính Đấng Christ. Xem câu 25, (bởi đức tin nơi huyết Ngài), Ga-la-ti 2:16, 20, 3:24, Ê-phê-sô 3:12, v.v. Vì vậy, hành động mà tội nhân được đòi hỏi thực hiện, để được trở thành người dự phần vào sự công chính của Đức Chúa Trời, là tin nơi Đấng Christ; tức là, tiếp nhận Ngài như Ngài được bày tỏ trong Phúc Âm là Con đời đời của Đức Chúa Trời, mặc lấy bản tính của chúng ta, yêu chúng ta và phó chính mình Ngài làm của lễ chuộc tội cho tội lỗi chúng ta. Vì không có động từ nào trong văn bản, mà δικαιοσύνη (sự công chính) là chủ ngữ của nó, chúng ta phải hoặc mượn động từ πεφανέρωται từ câu 21, ‘sự công chính của Đức Chúa Trời được bày tỏ cho mọi người;’ hoặc điều phù hợp hơn với điều tiếp theo, bổ sung ἔρχεται, đến (hay đơn giản ἔστι, là) cho mọi người và trên mọi người. Những từ καὶ ἐπὶ πάντας (và trên mọi người) bị bỏ trong các bản chép tay A. C. 20. 31. 47. 66. 67; trong các bản dịch Coptic và Ethiopic; và bởi một số Giáo Phụ. Griesbach và Lachmann bỏ chúng khỏi văn bản; hầu hết các ấn bản phê bình hiện đại giữ chúng lại, cả trên cơ sở bên ngoài lẫn bên trong. Sự công chính này là εἰς πάντας, mở rộng đến mọi người, καὶ ἐπὶ πάντας, và trên mọi người, như bao phủ họ hay tràn ngập họ. “Eine Gnadenfluth,” Olshausen nói, “die an alle herandringt und sogar über alle hinüberströmt.” Không có sự phân biệt nào giữa người Do Thái và dân ngoại được công nhận trong phương pháp cứu rỗi này. Vấn đề không phải là loài người thuộc chủng tộc này hay chủng tộc kia, hay thuộc tầng lớp này hay tầng lớp khác trong đời sống, hay ở trong Hội Thánh hữu hình hay ở ngoài Hội Thánh ấy. Sự công chính này dành cho mọi người tin. Đức tin là mọi điều được đòi hỏi. Lý do tại sao cùng một phương pháp cứu rỗi phù hợp cho mọi người được đưa ra trong mệnh đề tiếp theo: Vì không có sự khác biệt giữa loài người về tình trạng đạo đức hay mối quan hệ với Đức Chúa Trời, hay về nhu cầu cứu rỗi của họ, hay về điều cần thiết cho mục đích ấy. Điều một người cần, mọi người đều cần, và điều phù hợp cho một người thì phù hợp và đầy đủ cho mọi người. Vì vậy, những đặc điểm của kế hoạch cứu rỗi được trình bày trong câu này là: 1. Rằng sự công chính của Đức Chúa Trời được bày tỏ trong Phúc Âm phải đạt được bởi đức tin, không bởi việc làm, không bởi sinh ra, không bởi bất kỳ nghi thức bề ngoài nào, không bởi sự hiệp một với bất kỳ Hội Thánh hữu hình nào, mà đơn giản và duy nhất bởi tin nơi Đấng Christ, tiếp nhận và an nghỉ nơi Ngài. 2. Rằng sự công chính này phù hợp và đầy đủ cho mọi người; không chỉ cho mọi tầng lớp, mà cho mọi người về số lượng; vì vậy không ai có thể bị hư mất vì thiếu một sự công chính phù hợp và đầy đủ, được bày tỏ rõ ràng và được ban cho nhưng không. CÂU 23. Vì mọi người đều đã phạm tội. Đây là lý do tại sao không có sự khác biệt về tình trạng của loài người. Tất cả đều là tội nhân. Sứ đồ dùng thì aorist ἥμαρτον, đã phạm tội, chứ không phải thì hoàn thành, đã phạm tội (theo nghĩa hoàn thành). Rückert nói đây là một sự không chính xác; Bengel giải thích bằng cách giả định rằng hành động nguyên thủy trong vườn địa đàng, và khuynh hướng tội lỗi, và cũng những hành động vi phạm xuất phát từ nó, đều được chỉ ra. Olshausen nói rằng sự ám chỉ chủ yếu là đến tội nguyên thủy; vì nơi không có peccata actualia, vẫn cần sự cứu chuộc. Tiến sĩ Wordsworth, Canon của Westminster, đưa ra cùng một cách giải thích: “Mọi người đều phạm tội trong A-đam, mọi người đều sa ngã trong ông.” Meyer nói: “Việc phạm tội của mỗi người được trình bày như một sự kiện lịch sử của quá khứ.” Ý tưởng rằng mọi người hiện nay đứng trong tư thế tội nhân trước mặt Đức Chúa Trời có thể được diễn đạt hoặc bằng cách nói, Mọi người đều đã phạm tội (và là tội nhân), hoặc mọi người đã phạm tội. Hình thức sau là hình thức được sứ đồ chấp nhận. Và thiếu mất, ὑστεροῦνται, ở thì hiện tại. Việc phạm tội được trình bày là quá khứ; hậu quả hiện tại và lâu dài của tội lỗi là sự thiếu mất vinh hiển của Đức Chúa Trời. Bởi δόξα τοῦ Θεοῦ, cách tự nhiên nhất là hiểu là sự chấp nhận của Đức Chúa Trời, δόξα đến từ Đức Chúa Trời; so sánh Giăng 12:43: “Họ ưa thích vinh hiển của loài người hơn là vinh hiển (δόξαν) của Đức Chúa Trời.” Calvin giải thích nó là vinh hiển quœ coram Deo locum habet, vinh hiển trước mặt Đức Chúa Trời, tức là trong sự đánh giá của Ngài, như ông giải thích δικαιοσύνη Θεοῦ là sự công chính trước mặt Ngài, điều Ngài xem là như vậy. Điều này trái với sức mạnh tự nhiên của sở hữu cách. Những người khác hiểu δόξα theo nghĩa khoe mình, non habent, unde coram Deo glorientur, Estius; cũng vậy Luther, Tholuck, (người nhắc đến Giăng 5:44, δόξαν παρὰ τοῦ Θεοῦ), và những người khác. Ý tưởng này sẽ được diễn đạt bằng từ καύχησις, câu 27, hay καύχημα, 4:2, 1 Cô-rinh-tô 5:6, 9:16, v.v. Những người khác nữa nói rằng vinh hiển của Đức Chúa Trời ở đây có nghĩa là vinh hiển mà Đức Chúa Trời hứa cho người công chính, như trong 5:2. Beza cũng vậy, người nói: “δόξα est meta ad quam contendimus, id est, vita æterna, quæ in gloriæ Dei participatione consistit.” Rückert và Olshausen nói nó có nghĩa là hình ảnh của Đức Chúa Trời: ‘Loài người là tội nhân, và thiếu mất hình ảnh của Đức Chúa Trời.’ Nhưng đây không phải là ý nghĩa của từ ngữ; ‘vinh hiển của Đức Chúa Trời’ không có nghĩa là một vinh hiển giống như của Đức Chúa Trời. Cách giải thích đầu tiên, là cách đơn giản nhất, hoàn toàn phù hợp với văn mạch. Mọi người đều là tội nhân và ở dưới sự không chấp nhận của Đức Chúa Trời. Về phương diện này, không có sự khác biệt giữa họ; và do đó mọi người đều cần một sự công chính không phải của chính mình, để được xưng công chính trước mặt Đức Chúa Trời. CÂU 24. Được xưng công chính nhưng không bởi ân điển Ngài, qua sự cứu chuộc ở trong Chúa Giê-xu Christ. Sứ đồ tiếp tục trình bày phương pháp cứu rỗi bằng cách dùng phân từ ‘được xưng công chính,’ thay vì động từ ‘chúng ta được xưng công chính,’ phù hợp với một cách cấu tạo không hiếm trong tiếng Hy Lạp, dù thường xuyên hơn nhiều trong tiếng Hê-bơ-rơ. Vì vậy Δικαιούμενοι phụ thuộc vào ὑστεροῦνται, ‘mọi người đều thiếu mất ân huệ của Đức Chúa Trời, được xưng công chính nhưng không. Tức là, vì sự xưng công chính là nhưng không, những đối tượng của nó trong chính mình là không xứng đáng; họ không xứng đáng với ân huệ của Đức Chúa Trời. Sự xưng công chính, đối với chúng ta, là δωρεάν, một vấn đề của món quà; về phía Đức Chúa Trời, đó là một hành động của ân điển; chúng ta được xưng công chính τῇ αὐτοῦ χάριτι bởi ân điển Ngài. Hành động ấy, trong chừng mực liên quan đến chúng ta, hoàn toàn là nhưng không. Chúng ta không có mức độ công đức nhỏ nhất nào để dâng lên làm cơ sở cho sự chấp nhận của mình. Đây là đặc điểm thứ ba của phương pháp xưng công chính bởi sự công chính của Đức Chúa Trời. Dù nó hoàn toàn nhưng không như vậy đối với tội nhân, nhưng nó theo một cách hoàn toàn nhất quán với công lý của Đức Chúa Trời. Nó qua “sự cứu chuộc ở trong Chúa Giê-xu Christ,” tức là, mà Ngài là tác giả của nó. Từ ἀπολύτρωσις, sự cứu chuộc, có hai nghĩa trong Tân Ước. 1. Nó có nghĩa đúng là ‘một sự giải cứu được thực hiện bởi việc trả một giá chuộc.’ Đây là ý nghĩa từ nguyên chính của nó. 2. Nó có nghĩa là sự giải cứu đơn giản, không có bất kỳ sự ám chỉ nào đến phương thức thực hiện nó, dù bằng quyền năng hay sự khôn ngoan. Lu-ca 21:28: “Ngày cứu chuộc (tức là ngày giải cứu) đến gần;” Hê-bơ-rơ 11:25, và có lẽ Rô-ma 8:23; so sánh Ê-sai 50:2: “Tay ta há ngắn quá, đến nỗi không thể chuộc được sao?” v.v. Khi áp dụng cho công việc của Đấng Christ, ảnh hưởng đến sự giải cứu chúng ta khỏi hình phạt của tội lỗi, nó luôn được hiểu theo nghĩa đúng của nó, sự giải cứu được thực hiện bởi việc trả một giá chuộc. Điều này rõ ràng, 1. Vì trong không trường hợp nào nó được dùng như vậy, có điều gì được nói về các điều răn, giáo lý, hay quyền năng của Đấng Christ, như phương tiện mà bởi đó sự giải cứu được thực hiện; mà luôn luôn sự đau khổ của Ngài được nhắc đến như cơ sở của sự giải cứu. Ê-phê-sô 1:7: “Trong Đấng Christ, chúng ta được cứu chuộc bởi huyết Ngài;” Hê-bơ-rơ 9:15: “Bởi phương tiện của sự chết, để cứu chuộc những sự vi phạm,” Cô-lô-se 1:14. 2. Trong đoạn này, bản chất của sự cứu chuộc này được giải thích bởi câu tiếp theo: nó không phải bởi lẽ thật, cũng không phải bởi sự bày tỏ sự xuất sắc, mà qua Đấng Christ ‘như một của lễ chuộc tội, bởi đức tin nơi huyết Ngài.’ 3. Những cách diễn đạt tương đương cố định ý nghĩa của thuật ngữ này vượt quá mọi nghi ngờ. 1 Ti-mô-thê 2:6: “Đấng đã phó chính mình Ngài làm giá chuộc mọi người;” Ma-thi-ơ 20:28: “Con người đã đến để phó sự sống mình làm giá chuộc cho nhiều người;” 1 Phi-e-rơ 1:18: “Anh em không phải được chuộc bằng những vật hư nát, như bạc hay vàng, mà bằng huyết quý báu của Đấng Christ,” v.v. Theo đó, Đấng Christ được trình bày là Đấng Cứu Chuộc, không phải trong tư cách một thầy giáo hay nhân chứng, mà là một thầy tế lễ, một của lễ hi sinh, một của lễ chuộc tội, v.v. Điều mà chúng ta được cứu chuộc khỏi là cơn thạnh nộ của Đức Chúa Trời; giá của sự cứu chuộc chúng ta là huyết của Đấng Christ. Điều ấy ở trong Chúa Giê-xu Christ. Điều này có thể có nghĩa là bởi Ngài, ἐν có sức mạnh công cụ, như trong Công vụ 17:31, (ἐν ἀνδρὶ ᾧ), bởi người ấy. Vì cách dùng giới từ này với danh từ chỉ người không thường xuyên, những người khác giữ sức mạnh thông thường của nó, ở trong. So sánh Ê-phê-sô 1:7: “Trong Ngài (ἐν ᾧ) chúng ta được cứu chuộc,” v.v.; và Cô-lô-se 1:14, ‘Chúng ta được xưng công chính bởi phương tiện (διά) của sự cứu chuộc mà chúng ta có nhờ sự hiệp một với Đấng Christ.’ CÂU 25. Đấng Đức Chúa Trời đã lập lên làm của lễ chuộc tội, bởi đức tin nơi huyết Ngài, v.v. Mệnh đề này chứa đựng cơ sở của sự giải cứu chúng ta khỏi sự rủa sả của luật pháp, và của sự chấp nhận của chúng ta trước mặt Đức Chúa Trời, và do đó tạo thành bước thứ hai trong việc sứ đồ trình bày kế hoạch cứu rỗi. Ông đã dạy rồi rằng sự xưng công chính không bởi việc làm, mà bởi đức tin, và hoàn toàn nhưng không; nay ông đến để cho thấy làm thế nào việc thi hành lòng thương xót này cho tội nhân có thể hòa giải được với công lý của Đức Chúa Trời và những đòi hỏi của luật pháp Ngài. Từ προέθετο, đã lập lên, cũng có nghĩa là có mục đích, quyết định, Rô-ma 1:13; so sánh 8:28. Nếu nghĩa này được chấp nhận ở đây, ý nghĩa sẽ là, ‘Đấng Đức Chúa Trời đã có mục đích hay đã định làm của lễ chuộc tội.’ Nhưng văn mạch ám chỉ một sự kiện hơn là một mục đích; và những từ εἰς ἔνδειξιν (để bày tỏ), như diễn đạt mục đích của việc bày tỏ Đấng Christ, quyết định ủng hộ cách giải thích thông thường. Có ba cách giải thích từ ἱλαστήριον, (của lễ chuộc tội), đáng được chú ý. Nó được nhiều Giáo Phụ hiểu, và sau họ là Luther, Calvin, Grotius, Olshausen, và những người khác, có nghĩa là nơi chuộc tội, hay nắp thi ân, trên hòm giao ước, nơi thầy tế lễ thượng phẩm, vào ngày lớn chuộc tội, rảy huyết của các của lễ hi sinh. Chính tại đây Đức Chúa Trời được chuộc tội, và bày tỏ chính Ngài đã hòa giải với dân sự Ngài. Cơ sở của cách giải thích này là, từ gốc được dùng ở đây được dùng trong bản Bảy Mươi như tên gọi của nắp thi ân, Xuất Ê-díp-tô Ký 25:18–20; và thường ở những nơi khác. Ý nghĩa khi ấy sẽ là, ‘rằng Đức Chúa Trời đã lập Chúa Giê-xu Christ làm nắp thi ân, làm nơi, hay làm Đấng mà trong đó Ngài được chuộc tội, và sẵn sàng tha thứ và chấp nhận tội nhân.’ Nhưng những phản đối đối với cách giải thích này là nghiêm trọng. 1. Việc các dịch giả Hy Lạp của Cựu Ước dùng từ này, có lẽ phát sinh từ một sự nhầm lẫn về ý nghĩa đúng của thuật ngữ Hê-bơ-rơ. Từ Hê-bơ-rơ có nghĩa đúng là một cái nắp; nhưng vì động từ mà nó xuất phát có nghĩa đen là, che phủ, và nghĩa bóng là, chuộc tội cho, làm cho được chuộc, các dịch giả Hy Lạp đã dịch danh từ ấy cách không đúng là ἱλαστήριον, tiếng La-tinh propitiatorium, và các dịch giả của chúng ta, nắp thi ân, một nghĩa mà כַּפרָת không bao giờ có. Vì vậy, tự nó là một cách dùng sai của từ Hy Lạp. 2. Cách giải thích này không nhất quán với sự tương đồng của Kinh Thánh. Các tác giả thánh không quen so sánh Cứu Chúa với cái nắp của hòm, hay minh họa công việc của Ngài bằng một sự ám chỉ như vậy. Đoạn này, nếu được giải thích như vậy, sẽ đứng một mình về phương diện này. 3. Theo quan điểm này, có một sự không phù hợp rõ ràng trong hình ảnh. Người ta thường nói về huyết của một của lễ hi sinh, nhưng không nói về huyết của nắp thi ân. Hơn nữa, Phao-lô trong chính mệnh đề này nói về “huyết Ngài.” Xem Deylingh Observationes, Phần II, mục 41, và Tân Ước của Krebs, được minh họa từ các tác phẩm của Josephus. Cách giải thích thứ hai giả định rằng từ θῦμα (của lễ hi sinh) phải được bổ sung: ‘Đấng Ngài đã lập lên làm của lễ hi sinh chuộc tội.’ 1. Ủng hộ cách giải thích này là từ nguyên của từ. Nó xuất phát từ ἱλάσκομαι, làm nguôi, hòa giải. Do đó ἱλαστήριος, như một tính từ, được áp dụng cho bất cứ điều gì được thiết kế để chuộc tội; như trong các cách diễn đạt “bia kỷ niệm chuộc tội,” “sự chết chuộc tội.” (Josephus, Ant. XVI. 7. 1 Lib. de Macc., mục 17. Xem Krebs về câu này.) 2. Việc dùng các thuật ngữ tương tự liên quan đến các nghi lễ hi sinh dưới thời kỳ cũ, như σωτήριον, sacrificium prosalute, Xuất Ê-díp-tô Ký 20:24, 28:29, mà chúng ta có trong Xuất Ê-díp-tô Ký 24:5, θυσία σωτηρίου; cũng vậy χαριστήρια, của lễ tạ ơn, το καθάρσιον, của lễ thanh tẩy. Phù hợp với mọi thuật ngữ này là việc dùng ἱλαστήριον (θῦμα) theo nghĩa của lễ hi sinh chuộc tội. 3. Toàn bộ văn mạch ủng hộ cách giải thích này, vì sứ đồ ngay lập tức nói về huyết của của lễ hi sinh này, và vì mục đích của ông là cho thấy làm thế nào sự xưng công chính nhưng không cho loài người có thể hòa giải được với công lý của Đức Chúa Trời. Chỉ là một sự sửa đổi của cách giải thích này, nếu ἱλαστήριον được hiểu như danh từ và dịch là sự chuộc tội, như được làm trong bản Vulgate và bởi Beza. Cách giải thích thứ ba giả định rằng ἱλαστήριον ở đây được dùng ở giống đực, và có nghĩa là Đấng chuộc tội. Đây là cách giải thích được Semler và Wahl đưa ra; nhưng điều này trái với cách dùng của từ và không nhất quán với văn mạch. Vì vậy, ý nghĩa rõ ràng của đoạn quan trọng này là, Đức Chúa Trời đã công khai lập Chúa Giê-xu Christ, trước mặt vũ trụ có tri thức, làm của lễ hi sinh chuộc tội cho tội lỗi của loài người. Ý tưởng thiết yếu của một của lễ hi sinh như vậy là, nó là một sự thỏa mãn cho công lý. Nó hướng đến Đức Chúa Trời. Mục đích chính của nó không phải để tạo ra bất kỳ sự thay đổi chủ quan nào nơi người dâng, mà để làm nguôi Đức Chúa Trời. Đó là ý nghĩa của từ, mà chúng ta không có quyền rời bỏ. Đó cũng là ý tưởng mà nó tất yếu sẽ truyền đạt cho mọi độc giả dân ngoại và mọi độc giả Do Thái, và do đó đó là ý tưởng mà sứ đồ dự định diễn đạt. Vì nếu chúng ta không hiểu ngôn ngữ của Kinh Thánh theo nghĩa lịch sử của nó, tức là, theo nghĩa mà các tác giả thánh biết nó sẽ được hiểu bởi những người họ viết cho, thì nó không còn có bất kỳ ý nghĩa xác định nào nữa, và có thể được giải thích theo ý kiến riêng của mọi nhà chú giải. Nhưng nếu đó là ý nghĩa của những từ này, thì chúng dạy cách kết luận rằng cơ sở của sự xưng công chính của chúng ta không phải là sự thay đổi chủ quan trong chúng ta, mà là của lễ hi sinh chuộc tội của Đấng Christ. Olshausen, người ở những nơi khác dạy rõ ràng giáo lý về sự xưng công chính chủ quan, trong chú giải của ông về câu này, thừa nhận giáo lý chung của Hội Thánh. Ông phủ nhận rằng công việc của Đấng Christ hướng đến tội nhân. “Mọi của lễ hi sinh,” ông nói, “được đề xuất để chuộc tội lỗi của con người, và làm nguôi cơn thạnh nộ của Đức Chúa Trời, do đó của lễ hi sinh của mọi của lễ hi sinh, mà chỉ trong đó mọi của lễ khác mới có bất kỳ lẽ thật nào, phải hoàn thành điều mà chúng chỉ tượng trưng.” Ông thêm, giáo lý của những người Scotist, về gratuita acceptatio, tự nó bác bỏ chính nó, vì Đức Chúa Trời không bao giờ có thể lấy một vật làm điều nó không phải, và do đó không thể chấp nhận làm sự thỏa mãn điều không phải là sự thỏa mãn. Quan điểm của Grotius về một acceptilatio, tương đương với giáo lý của Scotus, và biến sự chuộc tội thành một màn trình diễn thuộc về chính quyền đơn thuần, (một lý thuyết phổ biến được tái sản xuất như một điều mới lạ trong các Hội Thánh Mỹ,) ông cũng bác bỏ. Ông nói: “Vì vậy không còn gì ngoài lý thuyết sâu sắc của Anselm, được hiểu đúng, về một satisfactio vicaria, hoàn toàn phù hợp với những dạy dỗ của Kinh Thánh, và đáp ứng những đòi hỏi của khoa học.” Vì vậy, theo Olshausen, (“die tiefste Erörterungen,”) những khám phá sâu sắc nhất của khoa học hiện đại cuối cùng đã dẫn trở lại giáo lý đơn giản cũ về một sự thỏa mãn thay thế thật sự cho công lý của Đức Chúa Trời, làm cơ sở cho sự xưng công chính của tội nhân. Bởi đức tin. Những từ này, διὰ πιστέως, có thể được nối với δικαιούμενοι như đồng đẳng với διὰ ἀπολυτρώσεως: ‘Được xưng công chính qua sự cứu chuộc, tức là, được xưng công chính bởi đức tin.’ Nhưng điều này phá vỡ mối liên hệ giữa προέθετο và εἰς ἔνδειξιν.
Meyer nối cả διὰ πίστεως và ἐν τῷ αἵματι với προέθετο: ‘Đức Chúa Trời đã, bởi phương tiện đức tin, bởi huyết Ngài, lập Đấng Christ làm của lễ chuộc tội.’ Nhưng đức tin của con người không phải là phương tiện mà bởi đó Đức Chúa Trời lập Đấng Christ. Mối liên hệ tự nhiên nhất là với ἱλαστήριον, ‘một của lễ chuộc tội bởi đức tin,’ tức là được tiếp nhận hay chiếm hữu bởi đức tin. Một câu hỏi đáng nghi ngờ hơn là những từ nơi huyết Ngài phải được nối như thế nào. Cách cấu tạo rõ ràng nhất là cách được chấp nhận trong bản dịch của chúng ta, cũng như trong bản Vulgate, và bởi Luther, Calvin, Olshausen, và nhiều người khác, ‘Bởi đức tin nơi huyết Ngài;’ để huyết của Đấng Christ, như một của lễ hi sinh chuộc tội, là cơ sở của sự tin cậy được diễn đạt trong πίστις, “in Christi sanguine repositam habemus fiduciam.” Calvin. Về điều này, có sự phản đối rằng, cách cấu tạo πίστις với ἐν hoàn toàn không được phép. Nhưng có rất nhiều trường hợp trong Tân Ước mà cách cấu tạo này phải được thừa nhận, trừ khi dùng đến sự ép buộc, nên sự phản đối này không thể được cho phép có nhiều trọng lượng. Xem Ga-la-ti 3:26, Ê-phê-sô 1:15, Cô-lô-se 1:4, 1 Ti-mô-thê 3:13, 2 Ti-mô-thê 3:15. Những người khác nối cả διὰ πίστεως và ἐν τῷ αἵματι như những mệnh đề bổ nghĩa riêng biệt với ἱλαστήριον; mệnh đề trước, như De Wette nói, diễn đạt phương tiện của sự chiếm hữu chủ quan, mệnh đề kia là phương tiện của sự bày tỏ khách quan. Tức là, ‘Đức Chúa Trời đã lập Đấng Christ làm của lễ chuộc tội, có giá trị bởi đức tin, và Ngài là của lễ chuộc tội bởi huyết Ngài.’ Một phương pháp nữa là nối ἐν τῷ αἵματι với ὅν: ‘Đấng Đức Chúa Trời đã lập lên nơi huyết Ngài làm của lễ chuộc tội.’ Cách cấu tạo được nhắc đến đầu tiên, và được các dịch giả Kinh Thánh tiếng Anh phê chuẩn, cho một ý nghĩa hoàn toàn tốt, và phù hợp nhất với sự sắp xếp của từ ngữ. Huyết của Đấng Christ là một cách diễn đạt được dùng với sự ám chỉ rõ ràng đến tính chất hi sinh của sự chết Ngài. Không phải sự chết Ngài như một nhân chứng hay như một gương mẫu, mà như một của lễ hi sinh, mới chuộc tội lỗi. Và bởi huyết Ngài, không phải chỉ hiểu đơn giản là sự chết Ngài, mà là toàn bộ công việc Ngài cho sự cứu chuộc chúng ta, đặc biệt là mọi sự đau khổ chuộc tội của Ngài từ đầu đến cuối đời Ngài. Toàn bộ đoạn này, mà Olshausen gọi cách vui vẻ là “Acropolis của đức tin Cơ Đốc,” có tầm quan trọng đặc biệt. Nó dạy rằng chúng ta được xưng công chính theo một cách hoàn toàn bởi ân điển, không có bất kỳ công đức nào của chính mình; qua, hay bởi phương tiện đức tin, và trên cơ sở của lễ hi sinh chuộc tội của Chúa Giê-xu Christ. Rõ ràng từ lời tuyên bố này, Phao-lô dự định loại bỏ khỏi mọi sự tham gia vào cơ sở công đức của sự chấp nhận của chúng ta trước mặt Đức Chúa Trời, không chỉ những việc làm được thực hiện trong sự vâng theo luật pháp, và với tinh thần luật pháp, mà cả những việc xuất phát từ đức tin và một tấm lòng được đổi mới. Phần được gán cho đức tin trong công việc hòa giải chúng ta với Đức Chúa Trời là phần của một công cụ; nó nắm lấy hay chiếm hữu cơ sở công đức của sự chấp nhận của chúng ta, công việc hay sự công chính của Đấng Christ. Tự nó không phải là cơ sở ấy, cũng không phải là phương tiện để đạt được một sự công chính vốn có được Đức Chúa Trời chấp nhận. Điều này rõ ràng, 1. Vì sự xưng công chính của chúng ta khi ấy sẽ không còn là nhưng không, hay không bởi việc làm. Phao-lô khi ấy sẽ dạy điều hoàn toàn ngược lại với giáo lý mà ông đã lao nhọc để thiết lập, tức là, không phải vì cớ việc làm công chính, tức là việc làm thuộc bậc xuất sắc cao nhất, mà chúng ta được chấp nhận, vì những việc làm ấy khi ấy sẽ là cơ sở thật của sự chấp nhận của chúng ta. 2. Vì chúng ta được nói là được xưng công chính bởi đức tin mà Đấng Christ là đối tượng, bởi đức tin nơi huyết Ngài, bởi đức tin nơi Ngài là một của lễ hi sinh. Những cách diễn đạt này không thể nào có nghĩa là, đức tin nơi Đấng Christ là, hay tạo ra, một trạng thái tâm trí được Đức Chúa Trời chấp nhận. Đức tin nơi một của lễ hi sinh, bởi chính sức mạnh của thuật ngữ, là sự cậy dựa vào một của lễ hi sinh. Sẽ là mâu thuẫn với tình cảm của toàn bộ thế giới cổ đại và Do Thái, nếu làm cho mục đích của một của lễ hi sinh là tạo ra một trạng thái tâm trí được Đấng được thờ phượng chấp nhận, mà trạng thái đạo đức ấy sẽ là cơ sở của sự chấp nhận. Không có cách nào rõ ràng hơn để phủ nhận rằng chúng ta được xưng công chính vì cớ trạng thái của lòng mình, hay phẩm cách của hành động của chính mình, hơn là nói rằng chúng ta được xưng công chính bởi một của lễ hi sinh chuộc tội. Lời tuyên bố sau này tất yếu đặt cơ sở của sự chấp nhận ra ngoài chính chúng ta; đó là điều được làm cho chúng ta, không phải điều được kinh nghiệm, hay được tạo ra trong chúng ta, hay được thực hiện bởi chúng ta. Không có quy tắc chú giải nào rõ ràng và quan trọng hơn quy tắc đòi hỏi chúng ta hiểu ngôn ngữ của một tác giả theo nghĩa mà tác giả ấy biết mình sẽ được hiểu bởi những người mà tác giả viết cho. Vì vậy, giải thích ngôn ngữ của sứ đồ liên quan đến của lễ hi sinh của Đấng Christ, và phương thức chấp nhận của chúng ta trước mặt Đức Chúa Trời, khác với những ý kiến phổ biến rộng rãi về bản chất của các của lễ hi sinh, là thay thế triết học tôn giáo của chúng ta cho những dạy dỗ được linh cảm của các tác giả thánh. Để tỏ ra sự công chính Ngài vì sự bỏ qua các tội lỗi đã phạm trước kia, trong sự nhịn nhục của Đức Chúa Trời. Đã nêu bản chất và cơ sở của phương pháp xưng công chính theo Phúc Âm, Phao-lô đến, trong mệnh đề này, để nêu mục đích của nó: ‘Đức Chúa Trời đã lập Đấng Christ, làm của lễ hi sinh chuộc tội, để tỏ ra sự công chính Ngài.’ Nên nhớ rằng mục đích của sự chết của Đấng Christ, vì rất bao quát, được trình bày khác nhau trong lời của Đức Chúa Trời. Nói cách khác, sự chết của Đấng Christ đáp ứng một số lượng lớn những mục đích quan trọng vô hạn trong sự cai trị của Đức Chúa Trời. Nó bày tỏ “sự khôn ngoan đầy dẫy của Ngài,” Ê-phê-sô 3:10, 11; nó được thiết kế “để thanh tẩy cho chính mình một dân sốt sắng về việc lành,” Tít 2:14; để phá bỏ sự phân biệt giữa người Do Thái và dân ngoại, Ê-phê-sô 2:15; để thực hiện sự hòa giải cả người Do Thái và dân ngoại với Đức Chúa Trời, Ê-phê-sô 2:16; “để giải cứu chúng ta khỏi đời ác hiện tại này,” Ga-la-ti 1:4; để bảo đảm sự tha thứ tội lỗi, Ê-phê-sô 1:7; để bênh vực đường lối của Ngài trước loài người, khi Ngài đã lâu bỏ qua hay tha thứ tội lỗi của họ, Rô-ma 3:25; để hòa giải việc thi hành lòng thương xót với những đòi hỏi của công lý, câu 26, v.v. Những mục đích này không mâu thuẫn, mà hoàn toàn hài hòa. Mục đích được nhắc đến đặc biệt ở đây là, để tỏ ra sự công chính Ngài. Những từ này ở đây, như ở những nơi khác, được giải thích khác nhau. 1. Chúng được hiểu là một trong những thuộc tính đạo đức của Đức Chúa Trời, như sự thành thật của Ngài, bởi Locke; hay lòng thương xót của Ngài, bởi Grotius, Koppe, và nhiều người hiện đại. Cả hai cách giải thích này đều gượng ép, vì chúng gán cho từ sự công chính những ý nghĩa rất bất thường, và những ý nghĩa ít phù hợp với văn mạch. 2. Hầu hết các nhà chú giải, những người dịch cụm từ ‘sự công chính, hay sự xưng công chính của Đức Chúa Trời,’ trong chương 1:17, 3:21, là phương pháp xưng công chính của Đức Chúa Trời, chấp nhận nghĩa ấy ở đây. Ý nghĩa khi ấy sẽ là, ‘Đức Chúa Trời đã lập Đấng Christ làm của lễ chuộc tội, để bày tỏ phương pháp xưng công chính của Ngài, cả liên quan đến những tội lỗi đã phạm dưới thời kỳ cũ, và những tội lỗi đã phạm dưới thời kỳ mới.’ Nhưng điều này không nhất quán với ý nghĩa của δικαιοσύνη, từ này không bao giờ có nghĩa là “phương pháp xưng công chính,” và không phù hợp với văn mạch. 3. Đại đa số các nhà chú giải hiểu δικαιοσύνη Θεοῦ được nói ở đây là công lý của Đức Chúa Trời. Đây là ý nghĩa đúng của thuật ngữ, và văn mạch đòi hỏi điều này. Công lý là thuộc tính mà việc tha thứ, hay bỏ qua, tội lỗi mà không trừng phạt, dường như mâu thuẫn với, và do đó cần được bênh vực. Cần thiết rằng công lý của Đức Chúa Trời phải được bày tỏ công khai, vì Ngài đã tha thứ tội lỗi. Hơn nữa, chính sứ đồ giải thích điều ông có ý bởi δικαιοσύνη, khi ông thêm rằng Đức Chúa Trời đã lập Đấng Christ làm của lễ chuộc tội, để Ngài có thể là công chính, và vẫn xưng công chính cho kẻ không tin kính. Vì vậy, sự thỏa mãn của công lý là mục đích trực tiếp và cụ thể của sự chết của Đấng Christ. Đây thật ra là phương tiện cho một mục đích cao hơn. Công lý được thỏa mãn, để loài người có thể được nên thánh và được cứu; và loài người được nên thánh và được cứu, để trong các đời sau có thể biết được sự giàu có vô hạn của ân điển Đức Chúa Trời. Vì sự bỏ qua tội lỗi, διὰ τὴν πάρεσιν, κ.τ.λ. Điều này có thể có những cách giải thích khác nhau. 1. Một số người cho διὰ với đối cách cùng một sức mạnh như với sinh cách; qua sự tha thứ tội lỗi. Tức là, sự công chính của Đức Chúa Trời được bày tỏ bởi phương tiện tha thứ tội lỗi. Điều này trái với ý nghĩa đúng của từ ngữ, và giả định rằng δικαιοσύνη có nghĩa là sự tốt lành. Tuy nhiên, Beza chấp nhận quan điểm này, và dịch những từ ấy là, per remissionem; cũng vậy Reiche, Koppe, và những người khác. 2. Nó được hiểu có nghĩa là, về phần, xét về. Điều này cho một ý nghĩa tốt. ‘Để tỏ ra sự công chính Ngài, về phần, hay xét về sự bỏ qua tội lỗi.’ Raphelius cũng vậy, (Observationes, v.v., tr. 241,) người trích dẫn Polybius, Sách 5, chương 24, tr. 517, để ủng hộ cách giải thích này. Quan điểm này được Giáo sư Stuart đưa ra. Nhưng giới từ đang bàn rất hiếm khi, nếu có bao giờ, có sức mạnh này. Không có ý nghĩa như vậy được Wahl, Bretschneider, hay Winer gán cho nó. 3. Sức mạnh thông thường của giới từ được giữ lại, vì cớ. Mệnh đề này khi ấy sẽ nêu cơ sở hay lý do của việc bày tỏ sự công chính của Đức Chúa Trời. Trở nên cần thiết rằng phải có sự bày tỏ này, vì Đức Chúa Trời đã bỏ qua hay tha thứ tội lỗi từ ban đầu. Đây là cách giải thích tự nhiên và thỏa đáng nhất của đoạn này. Bản Vulgate cũng vậy, propter remissionem, và hầu hết mọi người hiện đại. 4. Những người khác nữa làm cho giới từ diễn đạt nguyên nhân cuối cùng hay mục đích, ‘Để tỏ ra sự công chính Ngài vì cớ sự bỏ qua tội lỗi,’ tức là để tội lỗi có thể được bỏ qua. Calvin cũng vậy, người nói: “Tantundem valet præpositio causalis, acsi dixisset, remissionis ergo, vel in hunc finem ut peccata deleret. Atque haec definitio vel exegesis rursus confirmat quod jam aliquoties monui, non justificari homines, quia re ipsa tales sint, sed imputatione.” Nhưng đây là một sức mạnh rất đáng nghi ngờ của giới từ: xem Ngữ pháp của Winer, § 53, c. Vì vậy, cách giải thích thứ ba, vừa được nhắc đến, phải được ưa chuộng hơn. Từ πάρεσις, sự bỏ qua, nói chính xác hơn có nghĩa là sự bỏ qua, một sự đi qua, hay bỏ qua. Phao-lô nhiều lần dùng thuật ngữ đúng cho sự tha thứ (ἄφεσις,) như trong Ê-phê-sô 1:7, Hê-bơ-rơ 9:22, v.v.; nhưng từ được dùng ở đây không xuất hiện ở nơi nào khác trong Tân Ước. Vì vậy, nhiều người xem việc lựa chọn thuật ngữ cụ thể này được thiết kế để diễn đạt ý tưởng rằng, những tội lỗi đã phạm trước khi Đấng Christ đến có thể được nói cách đúng hơn là được bỏ qua, hơn là thật sự được tha thứ, cho đến khi của lễ hi sinh của Đấng Cứu Chuộc đã được hoàn thành; xem Curæ của Wolf. Có sự ám chỉ đến Công vụ 17:30, nơi Đức Chúa Trời được nói là đã bỏ qua những thời kỳ ngu dốt. Nhưng vì từ được sứ đồ dùng thật sự được dùng để diễn đạt ý tưởng về sự tha thứ, trong các tác giả Hy Lạp, (xem Elsner,) đa số các nhà chú giải chấp nhận ý nghĩa ấy ở đây. Những từ πάρεσις và ἄφεσις diễn đạt cùng một điều, nhưng dưới những khía cạnh khác nhau. Chúng chỉ khác nhau như không trừng phạt, và tha thứ. Nói rằng Đức Chúa Trời đã không trừng phạt tội lỗi dưới thời kỳ cũ, chỉ là một cách khác để nói rằng Ngài đã tha thứ chúng. Cũng vậy “không kể tội gian ác” là cách tuyên bố phủ định của sự xưng công chính. Tuy nhiên, đoạn này là một trong số ít đoạn mà những người Công giáo La Mã trích dẫn để ủng hộ giáo lý của họ rằng không có sự tha thứ, xưng công chính, hay cứu rỗi thật sự, trước khi Đấng Christ đến. Những tín đồ thời xưa khi chết, theo giáo lý của họ, không đi vào thiên đàng, mà vào limbus patrum, nơi họ tiếp tục trong trạng thái nửa tỉnh thức cho đến khi Đấng Christ descensus ad inferos để giải cứu họ. Các nhà thần học siêu nghiệm hiện đại của Đức, những người tiếp cận Công giáo La Mã ở nhiều điểm khác, cũng đồng ý với những người theo Giáo hoàng ở đây. Olshausen nói như vậy: “Dưới Cựu Ước không có sự tha thứ tội lỗi thật sự, mà chỉ có sự tha thứ tượng trưng.” Tuy nhiên, Chúa chúng ta nói về Áp-ra-ham như ở trên thiên đàng; và Thi Thiên đầy những lời cầu nguyện và tạ ơn về lòng thương xót tha thứ của Đức Chúa Trời. Những từ, đã phạm trước kia, dường như ám chỉ rõ ràng đến những thời kỳ trước khi Đấng Christ đến. Điều này rõ ràng từ sự đối lập của chúng với cách diễn đạt, trong thời kỳ hiện tại, trong câu tiếp theo, và từ sự so sánh với đoạn song song trong Hê-bơ-rơ 9:15: “Ngài là Đấng Trung Bảo để cứu chuộc những tội lỗi đã phạm dưới giao ước thứ nhất.” Những từ ἐν τῇ ἐνοχῇ, được dịch là trong sự nhịn nhục của Đức Chúa Trời, có thể có những cách giải thích khác nhau. 1. Chúng có thể được nối với những từ vừa được nhắc đến, và ý nghĩa là, ‘Những tội lỗi đã phạm trước kia, hay, đã phạm trong thời kỳ nhịn nhục của Đức Chúa Trời;’ xem Công vụ 17:30, nơi những thời kỳ trước khi Đấng Christ đến được mô tả gần như cùng một cách. 2. Hoặc chúng có thể được hiểu, như bởi các dịch giả của chúng ta, như đưa ra nguyên nhân của sự bỏ qua những tội lỗi này, ‘Chúng được bỏ qua, hay được bỏ qua qua sự nhịn nhục hay lòng thương xót của Đức Chúa Trời.’ Tuy nhiên, sự tha thứ luôn được quy cho ân điển, không phải cho sự nhịn nhục. Cách giải thích trước cũng phù hợp hơn với văn mạch. Vì vậy, ý nghĩa của toàn bộ câu là, ‘Đức Chúa Trời đã lập Chúa Giê-xu Christ làm của lễ hi sinh chuộc tội, để bênh vực sự công chính hay công lý của Ngài, vì cớ sự bỏ qua những tội lỗi đã phạm dưới thời kỳ trước;’ và không chỉ dưới thời kỳ trước mà thôi, mà còn trong sự bỏ qua tội lỗi trong thời kỳ hiện tại, như sứ đồ ngay lập tức thêm vào. Cách giải thích phần sau của câu này, được đưa ra ở trên, theo đó τὰ προγεγονότα ἁμαρτήματα, (những tội lỗi đã phạm trước,) có nghĩa là những tội lỗi đã phạm trước khi Đấng Christ đến, là cách mà cả văn mạch và sự tương đồng của Kinh Thánh đều đòi hỏi. Tuy nhiên, trong Hội Thánh đầu tiên, có một số người giữ rằng không có sự tha thứ cho những tội lỗi sau khi chịu báp-têm — một giáo lý gần đây được tái sản xuất ở Anh bởi Mục sư Tiến sĩ Pusey. Những người ủng hộ giáo lý này làm cho đoạn này dạy rằng Đấng Christ được lập làm của lễ chuộc tội cho sự tha thứ những tội lỗi đã phạm trước khi chịu báp-têm, tức là, trước khi hoán cải hay công khai chấp nhận Phúc Âm. Rückert và Reiche, trong số các tác giả Đức gần đây, đưa ra cùng một cách giải thích. Điều này sẽ thay đổi toàn bộ phẩm cách của Phúc Âm. Không thể có sự cứu rỗi cho bất kỳ con người nào; vì mọi người đều phạm tội mỗi giờ, sau cũng như trước khi chịu báp-têm hay hoán cải. Không một người nào vào bất kỳ khoảnh khắc nào của đời mình hoàn toàn phù hợp với luật pháp của Đức Chúa Trời. Lương tâm luôn tuyên án chống lại chúng ta. Không thể có sự bình an trong sự tin, không có sự kể hay sở hữu sự công chính. Chúng ta hiện nay sẽ không ở dưới ân điển, mà ở dưới luật pháp, hoàn toàn như thể Đấng Christ chưa bao giờ chết. CÂU 26. Để tỏ ra, tôi nói, sự công chính Ngài, v.v. Mệnh đề này là sự tiếp nối điều đã nói trước đó, πρὸς ἔνδειξιν đồng đẳng với εἰς ἔνδειξιν trước đó, cả hai đều phụ thuộc vào προέθετο: ‘Ngài đã lập Ngài lên εἰς và —πρός.’ Hai giới từ có cùng một nghĩa, vì cả hai đều diễn đạt mục đích hay đối tượng mà vì đó bất cứ điều gì được làm: ‘Đấng Christ được lập làm của lễ hi sinh để bày tỏ sự công chính của Đức Chúa Trời, vì cớ sự bỏ qua những tội lỗi xưa — để bày tỏ sự công chính Ngài trong thời kỳ hiện tại.’ Có hai mục đích phải được đáp ứng; sự bênh vực phẩm cách của Đức Chúa Trời khi bỏ qua những tội lỗi trước kia, và khi bỏ qua chúng bây giờ. Vì vậy, những từ ἐν τῷ νῦν καιρῷ, (trong thời kỳ hiện tại,) đứng đối lập với ἐν τῇ ἀνοχῇ, (trong thời kỳ nhịn nhục.) Sự chết của Đấng Christ đã bênh vực công lý của Đức Chúa Trời khi tha thứ tội lỗi trong mọi thời đại của thế gian, vì những tội lỗi ấy đã bởi Đức Chúa Trời công chính, như Olshausen nói, “bị trừng phạt trong Đấng Christ.” Hầu cho Ngài là công chính, v.v., εἰς τὸ εἰναι αὐτὸν δίκαιον, hầu cho, như diễn đạt mục đích, chứ không chỉ đơn thuần là kết quả của việc bày tỏ Đấng Christ làm của lễ hi sinh chuộc tội. Vì vậy, mệnh đề này diễn đạt cụ thể hơn điều có ý bởi εἰς ἔνδειξιν δικαιοσύνης. Đấng Christ được lập làm của lễ hi sinh để bày tỏ sự công chính hay công lý của Đức Chúa Trời, tức là, để Ngài có thể là công chính, mặc dù là Đấng xưng công chính cho kẻ không tin kính. Từ công chính diễn đạt ý tưởng về sự ngay thẳng nói chung, về việc là hay làm điều bản chất của trường hợp đòi hỏi. Nhưng khi nói về hạnh kiểm của một quan xét, và liên quan đến cách quan xét ấy đối xử với tội lỗi, nó phải có nghĩa cụ thể hơn là sự sửa đổi của sự ngay thẳng chung ấy, đòi hỏi rằng tội lỗi phải được đối xử theo bản chất thật của nó, rằng những đòi hỏi của luật pháp hay công lý không được bỏ qua. Một quan xét là không công chính khi quan xét ấy cho phép một tội phạm được tuyên bố là công chính, và được đối xử theo đó. Ngược lại, quan xét ấy hành động công chính khi tuyên bố kẻ phạm tội có tội, và bảo đảm việc thi hành hình phạt mà luật pháp tuyên bố. Điều sứ đồ muốn nói là, không có sự bỏ qua như vậy đối với những yêu sách của công lý trong việc xưng công chính cho tội nhân tin nơi Đấng Christ. Điều này được thấy và thừa nhận, khi biết rằng người ấy được xưng công chính không phải vì cớ hành động hay phẩm cách của chính mình, cũng không phải bởi một sự miễn trừ chủ quyền đơn thuần đối với những đòi hỏi của luật pháp, mà trên cơ sở một sự thỏa mãn hoàn toàn được Đấng thay thế của mình thực hiện, tức là trên cơ sở sự vâng phục và sự chết của Đấng Christ. Bản chất nhưng không của sự xưng công chính này hoàn toàn không bị ảnh hưởng bởi việc nó tiến hành trên cơ sở sự thỏa mãn trọn vẹn này. Đối với tội nhân, nó vẫn là ân huệ không xứng đáng nhất trong mọi ân huệ, mà người ấy không chỉ không có bóng dáng của một yêu sách cá nhân nào, mà điều hoàn toàn ngược lại người ấy đã xứng đáng nhận được cách dồi dào nhất. Chính như vậy mà công lý và lòng thương xót được hiệp một cách hài hòa trong sự xưng công chính của tội nhân. Công lý không kém công lý, mặc dù lòng thương xót có công việc trọn vẹn của nó; và lòng thương xót không kém lòng thương xót, mặc dù công lý được thỏa mãn hoàn toàn. ‘Công chính và là Đấng xưng công chính,’ v.v. Trong ngôn ngữ đơn giản của Cựu Ước, các mệnh đề và lời tuyên bố thường được nối bởi liên từ hợp mà mối quan hệ luận lý của nó sẽ được diễn đạt cụ thể hơn bởi nhiều tiểu từ khác nhau trong các ngôn ngữ khác; như Ma-la-chi 2:14: “Mà ngươi đã đối xử cách gian trá với người, và người là bạn ngươi,” tức là mặc dù người là bạn ngươi. “Chúng nói nhân danh ta, và (mặc dù) ta không sai chúng;” xem Từ điển của Gesenius. Cùng một cách, tiểu từ tương ứng trong Tân Ước Hy Lạp được dùng với sự tự do gần như không kém. Ma-thi-ơ 12:5: “Các thầy tế lễ phạm ngày Sa-bát, và (nhưng vẫn) không có tội;” Rô-ma 1:13: “Ta đã định đến cùng anh em, và (nhưng) cho đến nay vẫn bị ngăn trở;” Hê-bơ-rơ 3:9: “Đã thử ta, và (mặc dù họ) đã thấy công việc ta;” xem Từ điển của Wahl và Ngữ pháp của Winer, § 57. Cũng vậy trong trường hợp hiện tại, nó có thể được dịch là: “Hầu cho Đức Chúa Trời có thể là công chính, và vẫn, hay mặc dù là Đấng xưng công chính,” v.v. Kẻ tin nơi Chúa Giê-xu, theo nghĩa đen, ‘Kẻ thuộc về đức tin của Chúa Giê-xu;’ Ga-la-ti 2:7 cũng vậy: “Những người thuộc về đức tin,” cho tín đồ; Ga-la-ti 2:12: “Những người thuộc về phép cắt bì,” tức là những người đã chịu cắt bì; xem Rô-ma 2:8, 4:12, v.v. Đức tin của Chúa Giê-xu, đức tin mà Chúa Giê-xu là đối tượng; xem câu 22. Vì vậy, bản dịch của chúng ta diễn đạt ý nghĩa cách chính xác. Người mà Đức Chúa Trời xưng công chính cách công chính, là người cậy dựa vào Chúa Giê-xu làm của lễ hi sinh chuộc tội. Rằng sự xưng công chính là một hành động pháp lý, tất yếu được ngụ ý trong đoạn này. Nếu xưng công chính là làm cho trở nên công chính chủ quan, thì sự cần thiết nào cho của lễ hi sinh của Đấng Christ? Tại sao Ngài phải chết, để Đức Chúa Trời có thể làm cho loài người nên thánh cách công chính? Sẽ là một hành động thương xót nếu làm cho kẻ phạm tội xấu xa nhất trở nên tốt; nhưng xưng công chính cho một kẻ phạm tội như vậy sẽ là chà đạp công lý dưới chân. Vì vậy, giáo lý về sự xưng công chính chủ quan làm sai lệch toàn bộ Phúc Âm. Đáng lưu ý rằng, cách giải thích chính thống về ý nghĩa của toàn bộ đoạn này được thừa nhận là đúng, ngay cả bởi những người tự mình không thể tiếp nhận giáo lý mà nó dạy. Köllner, một trong những nhà chú giải Đức mới nhất và thẳng thắn nhất, nói như vậy: “Rõ ràng ý nghĩa thật của đoạn này hoàn toàn phù hợp với giáo lý của Hội Thánh về sự thỏa mãn thay thế, như được bày tỏ trong các biểu tượng Luther. Tuy nhiên, mặc dù chắc chắn rằng Phao-lô dự định dạy giáo lý về sự thỏa mãn thay thế, không chỉ như một hình bóng, (hay theo cách thích ứng,) mà như một vấn đề của sự xác tín cá nhân đầy đủ; nhưng cũng dễ thấy làm thế nào ông tất yếu bị dẫn đến việc chấp nhận quan điểm này, từ những ý kiến thịnh hành của thời đại ông sống.” Ông tiến đến việc cho thấy rằng vì ý tưởng về hình phạt thay thế đã được đưa vào thần học Do Thái, tội lỗi của kẻ phạm tội được đặt trên đầu của nạn nhân được dâng làm của lễ hi sinh, Phao-lô không thể tránh khỏi bị dẫn đến việc quan niệm công việc của Đấng Christ dưới hình thức này. Tuy nhiên, vì lý thuyết này, theo Köllner, phát sinh từ một quan điểm sai lầm về bản chất của Đức Chúa Trời, và về mối quan hệ của Ngài với thế gian, ông không thể xem nó là một sự bày tỏ của Đức Chúa Trời. Ông tiến đến việc bày tỏ điều ông giả định là lẽ thật đời đời chứa đựng dưới những ý tưởng Do Thái này, (unter der Hülle der Zeitvorstellungen,) và trình bày rất nhiều quan điểm thuộc về chính quyền về sự chuộc tội được Grotius đưa vào, và được tái sản xuất ở nước này bởi Edwards trẻ và những người theo ông. Köllner nói: “Nếu Phao-lô chỉ dạy rằng Đức Chúa Trời đã làm một sự bày tỏ tượng trưng về công lý trong sự đau khổ của Đấng Christ, chúng ta có thể bằng lòng với sự dạy dỗ của ông, nhưng ông nói nhiều hơn; ông liên tục khẳng định rằng loài người được xưng công chính hay được làm cho trở nên công chính qua huyết của Đấng Christ, 3:21, 5:19, Ê-phê-sô 1:7, Cô-lô-se 1:14.” Những tác giả như vậy ít nhất không có tội làm sai lệch lời của Đức Chúa Trời. Họ cho phép Kinh Thánh có nghĩa như nó nói, mặc dù họ từ chối vâng theo sự dạy dỗ của nó. Điều này tốt hơn là không chỉ từ chối vâng theo, mà còn ép Kinh Thánh dạy những kết luận đã định trước của chúng ta. Ở Đức, việc đặt Kinh Thánh dưới triết học đã chấm dứt. Ở nước này, nó vẫn đang đấu tranh cho tự do. Điều mong muốn là sự tách biệt ở đây, cũng như ở đó, phải được làm cho hoàn toàn, giữa những người cúi đầu trước thẩm quyền của lời Đức Chúa Trời, và những người thừa nhận một quy tắc đức tin cao hơn nào đó. Khi ấy cả hai bên có thể đồng ý về điều Kinh Thánh thật sự dạy. CÂU 27. Vậy thì sự khoe mình ở đâu? Đã bị loại trừ. Bởi luật pháp nào? Của việc làm chăng? Không; mà bởi luật pháp của đức tin. Trong câu này và những câu tiếp theo, sứ đồ trình bày khuynh hướng và kết quả của kế hoạch cứu rỗi vinh hiển, mà ông vừa bày tỏ. Nó loại trừ sự khoe mình, câu 27. Nó trình bày Đức Chúa Trời trong phẩm cách thật của Ngài, là Đức Chúa Trời và Cha của dân ngoại cũng như của người Do Thái, các câu 29, 30; và nó xác lập luật pháp, câu 31. Từ καύχησις (sự khoe mình,) được dùng để diễn đạt ý tưởng về sự tự chúc mừng có hay không có lý do đầy đủ. Trong trường hợp trước, nó được dịch đúng là sự vui mừng, như khi Phao-lô nói về người Tê-sa-lô-ni-ca là “mão triều thiên của sự vui mừng” của ông. Trong trường hợp sau, từ khoe mình là bản dịch đúng. Từ này đúng có nghĩa là hành động khoe mình hay vui mừng; đôi khi, bởi phép hoán dụ, là cơ sở hay lý do khoe mình, như trong Rô-ma 15:17 Cả hai nghĩa đều phù hợp với đoạn này. Mạo từ ἡ καύχησις, sự khoe mình, có thể có sức mạnh thích hợp của nó. Tuy nhiên, sự ám chỉ không đặc biệt đến câu 1 của chương này, sự khoe mình của người Do Thái trên dân ngoại, mà là sự khoe mình của tội nhân trước mặt Đức Chúa Trời. Tuy nhiên, điều sau bao gồm điều trước. Một kế hoạch cứu rỗi tước bỏ mọi công đức của mọi người, và đặt mọi tội nhân trên cùng một mức trước mặt Đức Chúa Trời, tất nhiên cắt bỏ mọi sự giả định về sự ưu việt của một tầng lớp này trên tầng lớp khác. Phao-lô muốn nói rằng kết quả của kế hoạch cứu rỗi theo Phúc Âm là ngăn chặn mọi sự tự chấp nhận, tự chúc mừng và tự tôn cao nơi tội nhân. Người ấy được trình bày như bị tước bỏ mọi công đức, và đáng chịu sự không vui lòng của Đức Chúa Trời. Người ấy không thể quy, ở bất kỳ mức độ nào, sự giải cứu của mình khỏi sự không vui lòng này cho chính mình, và người ấy không thể tôn mình lên, hoặc trước mặt Đức Chúa Trời, hoặc so sánh với đồng tội nhân của mình. Vì tội lỗi là đáng ghê tởm trước mặt Đức Chúa Trời, điều thiết yếu, trong bất kỳ kế hoạch thương xót nào, là tội nhân phải được làm cho cảm thấy điều này, và không điều gì được làm bởi hay cho người ấy ở bất kỳ mức độ nào làm giảm cảm giác của người ấy về sự đáng trách cá nhân vì cớ những vi phạm của mình. Kết quả này rõ ràng không thể xuất phát từ bất kỳ kế hoạch xưng công chính nào đặt cơ sở của sự chấp nhận của tội nhân vào chính mình, hay vào những lợi thế đặc biệt của việc sinh ra hay mối liên hệ với Hội Thánh của mình; nhưng nó được bảo đảm cách hiệu quả bởi kế hoạch xưng công chính ấy, kế hoạch không chỉ đặt cơ sở của sự chấp nhận của người ấy hoàn toàn ra ngoài chính mình, mà còn đòi hỏi, như chính điều kiện của sự chấp nhận ấy, một hành động bao gồm sự thừa nhận ăn năn về sự đáng trách cá nhân, và sự cậy dựa duy nhất vào công đức của người khác. Trong mối liên hệ này, những cụm từ “bởi luật pháp nào,” “luật pháp của việc làm,” và “luật pháp của đức tin,” là đặc biệt, vì từ νόμος (luật pháp) không được dùng theo nghĩa thông thường của nó. Tuy nhiên, ý tưởng chung về một quy tắc hành động được giữ lại. ‘Bởi quy tắc nào? Bởi quy tắc đòi hỏi việc làm chăng? Không; bởi quy tắc đòi hỏi đức tin.’ Vì vậy, bởi “luật pháp của đức tin,” rõ ràng có nghĩa là Phúc Âm. So sánh 9:31. CÂU 28. Vậy thì chúng ta kết luận, v.v. Văn bản thông thường có οὖν, vậy thì, cho câu này phẩm cách của một kết luận từ lập luận trước đó. Tuy nhiên, đại đa số các bản chép tay tốt nhất, các bản dịch Vulgate và Coptic, và nhiều Giáo Phụ, có γάρ, mà hầu như mọi nhà biên tập hiện đại đều chấp nhận. Câu này khi ấy là một sự xác nhận điều đã nói trước đó: ‘Sự khoe mình bị loại trừ, λογιζόμεθα γάρ, vì chúng ta nghĩ, tức là chắc chắn,’ v.v. Xem 2:3, 8:18, 2 Cô-rinh-tô 11:5, về cách dùng tương tự của từ λογίζομαι. Rằng một người được xưng công chính bởi đức tin. Nếu bởi đức tin, thì không phải bởi việc làm; và nếu không bởi việc làm, thì không thể có chỗ cho sự khoe mình, vì khoe mình là sự khẳng định công đức cá nhân. Từ bản chất của trường hợp, nếu sự xưng công chính là bởi đức tin, nó phải là bởi đức tin mà thôi. Vì vậy, bản dịch của Luther, allein durch den glauben, hoàn toàn được biện minh bởi văn mạch. Thật ra, những người Công giáo La Mã đã lớn tiếng chống lại bản dịch ấy như một sự làm sai lệch trắng trợn Kinh Thánh, mặc dù các dịch giả Công giáo trước thời Luther đã đưa ra cùng một bản dịch. Trong Kinh Thánh Nuremberg, 1483, cũng vậy: “Nur durch den glauben.” Và Kinh Thánh tiếng Ý của Geneva, 1476, và của Venice, 1538 per sola fede. Các Giáo Phụ cũng thường dùng cách diễn đạt, “con người được xưng công chính bởi đức tin mà thôi;” vì vậy Erasmus, De Ratione Concionandi, Sách III, nói: “Vox sola, tot clamoribus lapi data hoc sæculo in Luthero, reverenter in Patribus auditur.” Xem Koppe và Tholuck về câu này. Không bởi việc làm theo luật pháp. Được xưng công chính không bởi việc làm, là được xưng công chính mà không có bất cứ điều gì trong chính chúng ta để xứng đáng với sự xưng công chính. Việc làm theo luật pháp phải là việc làm của luật pháp đạo đức, vì mệnh đề là chung, bao gồm dân ngoại cũng như người Do Thái. Và vì Cứu Chúa chúng ta dạy rằng tổng kết của luật pháp đạo đức là chúng ta phải yêu mến Đức Chúa Trời hết lòng, hết trí, hết sức, và yêu người lân cận như chính mình, và vì không có hình thức xuất sắc nào cao hơn tình yêu tối thượng dành cho Đức Chúa Trời là có thể hay có thể quan niệm được, khi loại trừ việc làm theo luật pháp, sứ đồ loại trừ mọi điều chủ quan. Ông đặt cơ sở của sự xưng công chính ra ngoài chính chúng ta. Olshausen, về câu này, trở lại ý tưởng Công giáo La Mã của ông về sự xưng công chính chủ quan, và giải thích việc làm theo luật pháp có nghĩa là việc làm được tạo ra bởi luật pháp đạo đức, mà ông nói chỉ xuất phát từ chính chúng ta, và sẽ hư nát, trong khi “việc làm của đức tin là không hư nát như nguyên tắc mà từ đó chúng xuất phát.” Tức là, chúng ta không được xưng công chính bởi việc làm được thực hiện từ một nguyên tắc lương tâm tự nhiên, mà bởi những việc là trái của một bản tính được đổi mới. Điều này phá hoại Phúc Âm như thế nào, đã được nhận xét rồi. Việc làm theo luật pháp không phải là việc làm mà luật pháp tạo ra, mà là việc làm luật pháp đòi hỏi, và luật pháp đòi hỏi mọi điều Đức Thánh Linh thực hiện, ngay cả nơi người công chính được làm cho trọn vẹn.
Và do đó những việc làm thuộc linh cũng như những việc làm theo luật pháp đều bị loại trừ. Sự tương phản không phải giữa những việc làm được luật pháp tạo ra và những việc làm được đức tin tạo ra, mà giữa việc làm và đức tin, giữa điều được làm bởi chúng ta (dù ở trong trạng thái tự nhiên hay trạng thái ân điển) và điều Đấng Christ đã làm cho chúng ta. CÁC CÂU 29, 30. Ngài là Đức Chúa Trời của người Do Thái mà thôi chăng? Ngài không phải cũng là Đức Chúa Trời của dân ngoại chăng? Phải, Ngài cũng là của dân ngoại nữa; vì chỉ có một Đức Chúa Trời sẽ xưng công chính, v.v. Ở đây chúng ta có kết quả thứ hai của phương pháp xưng công chính theo Phúc Âm; nó trình bày Đức Chúa Trời là Đức Chúa Trời của dân ngoại cũng như của người Do Thái. Ngài là như vậy, vì ‘chỉ có một Đức Chúa Trời xưng công chính cho người chịu cắt bì bởi đức tin, và người không chịu cắt bì qua đức tin.’ Ngài đối xử với cả hai nhóm trên chính xác cùng những nguyên tắc; Ngài theo đuổi, đối với cả hai, cùng một kế hoạch, và ban sự cứu rỗi cho cả hai trên chính xác cùng những điều khoản. Vì vậy, trong giáo lý này, có nền tảng được đặt cho một tôn giáo phổ quát, có thể được rao giảng cho mọi tạo vật dưới trời; không cần, như trường hợp của hệ thống Do Thái, bị giới hạn trong bất kỳ một giáo phái hay quốc gia nào. Đây là giáo lý duy nhất phù hợp với phẩm cách của Đức Chúa Trời, và mối quan hệ của Ngài với mọi tạo vật có tri thức của Ngài trên đất. Đức Chúa Trời là Đức Chúa Trời phổ quát, chứ không phải Đức Chúa Trời quốc gia; và đây là một phương pháp cứu rỗi áp dụng phổ quát. Những lẽ thật cao cả này quen thuộc với tâm trí chúng ta đến nỗi chúng, ở một mức độ nào đó, đã mất đi sức mạnh của mình; nhưng đối với người Do Thái, cả đời bị trói buộc trong những định kiến quốc gia và tôn giáo hẹp hòi của mình, chúng hẳn phải mở rộng toàn bộ tâm hồn người ấy với những cảm xúc lạ thường về sự ngạc nhiên, lòng biết ơn, và niềm vui. Chúng ta, dân ngoại, nay có thể ngước lên trời, và tự tin nói: “Ngài là Cha chúng tôi, dù Áp-ra-ham không biết chúng tôi, và dù Y-sơ-ra-ên không công nhận chúng tôi.” Phao-lô ở đây, như trong câu 20, dùng thì tương lai, δικαιώσει, sẽ xưng công chính, không phải cho hiện tại, cũng không ám chỉ sự phán xét cuối cùng, mà như diễn đạt một mục đích lâu dài. Không có sự phân biệt nào về ý nghĩa phải tìm giữa ἐκ πίστεως (bởi đức tin) và διὰ πίστεως (qua đức tin), vì Phao-lô dùng cả hai hình thức không phân biệt; ἐκ, ví dụ, trong 1:17, 3:20, 4:16, v.v., và διά trong 3:22, 25, Ga-la-ti 2:16, và đôi khi đầu tiên là hình thức này, rồi đến hình thức kia, trong cùng một mạch văn. Không có sự khác biệt lớn hơn giữa các giới từ Hy Lạp, như được dùng ở đây, hơn giữa by và through trong tiếng Anh. CÂU 31. Vậy thì chúng ta bởi đức tin mà bỏ luật pháp chăng? Chẳng hề như vậy: trái lại, chúng ta xác lập luật pháp. Câu này nêu kết quả thứ ba của phương pháp cứu rỗi này; thay vì làm mất hiệu lực, nó xác lập luật pháp. Vì Phao-lô dùng từ luật pháp theo nhiều nghĩa như vậy, nên không chắc nghĩa nào trong số đó ở đây chủ yếu được nhắm đến. Tuy nhiên, theo mọi nghĩa, lời tuyên bố đều đúng. Nếu luật pháp có nghĩa là Cựu Ước nói chung, thì nó đúng; vì phương pháp xưng công chính theo Phúc Âm không mâu thuẫn với bất kỳ lời tuyên bố nào của nó, không nhất quán với bất kỳ giáo lý nào của nó thì không, và không làm mất hiệu lực bất kỳ lời hứa nào của nó, mà hài hòa với tất cả, và xác nhận toàn bộ. Nếu nó có nghĩa là các thể chế Môi-se cách đặc biệt, thì chúng là những bóng mà Đấng Christ là thực chất. Luật pháp ấy bị bãi bỏ, không phải bởi bị tuyên bố là giả hay không có hiệu lực, mà bởi đã gặp sự ứng nghiệm của nó, và đáp ứng mục đích của nó trong Phúc Âm. Điều nó dạy và hứa, Phúc Âm cũng dạy và hứa, chỉ với mức độ rõ ràng và đầy đủ hơn. Nếu nó có nghĩa là luật pháp đạo đức, điều chắc chắn nổi bật được nhắm đến, thì nó vẫn không bị làm mất hiệu lực, mà được xác lập. Không một bổn phận đạo đức nào bị yếu đi, không một chế tài hình phạt nào bị bỏ qua. Các điều răn được thi hành bởi những động cơ mới và mạnh mẽ hơn, và hình phạt được đáp ứng trong Đấng đã mang tội lỗi chúng ta trong thân thể Ngài trên cây gỗ. “Ubi vero ad Christum ventum est,” Calvin nói, “primum in eo invenitur exacta Legis justitia, quæ per imputationem etiam nostra fit. Deinde sanctificatio, qua formantur corda nostra ad Legis observationem, imperfectam quidem illam, sed ad scopum collimat.” Thay vì làm cho câu 31 là phần kết của chương ba, nhiều nhà chú giải xem nó đúng hơn là phần mở đầu của chương bốn. Mệnh đề rằng Phúc Âm, thay vì làm mất hiệu lực, xác lập luật pháp, họ nói quá quan trọng để bị bỏ qua chỉ với một lời khẳng định dứt khoát đơn thuần. Tuy nhiên, đây là phương pháp của Phao-lô. Sau khi cho thấy luật pháp không thể cứu, rằng cả sự xưng công chính và sự nên thánh đều bởi Phúc Âm, ông thường nêu trong một câu điều là mục đích thật của luật pháp, hay rằng luật pháp và Phúc Âm đều đến từ Đức Chúa Trời, nhưng được thiết kế cho những mục đích khác nhau, không mâu thuẫn nhau. Xem ở trên, câu 20, Ga-la-ti 3:19, 20. Tuy nhiên, nếu câu này được làm thành phần mở đầu của phần trình bày chứa đựng trong chương tiếp theo, thì bởi luật pháp phải hiểu là Cựu Ước, và sự xác nhận luật pháp bởi Phúc Âm bao gồm sự kiện rằng Phúc Âm dạy cùng một giáo lý như Cựu Ước. ‘Chúng ta có làm mất hiệu lực luật pháp khi dạy rằng sự xưng công chính là bởi đức tin chăng? Không hề: chúng ta xác lập luật pháp; vì chính Cựu Ước dạy rằng Áp-ra-ham và Đa-vít được xưng công chính nhưng không bởi đức tin, và không bởi việc làm.’ Mặc dù ý nghĩa như vậy là tốt, nhưng không có lý do đầy đủ nào để rời bỏ sự phân chia chương thông thường. Chương tiếp theo không được nối với câu này bởi γάρ, mà ý nghĩa sẽ đòi hỏi, nếu mối liên hệ là điều Meyer, De Wette, và những người khác làm cho nó thành: ‘Chúng ta xác lập luật pháp khi chúng ta dạy đức tin, vì Áp-ra-ham được xưng công chính bởi đức tin.’ Tiểu từ nối đơn giản là οὖν, vậy thì, và cho một ý nghĩa rất khác. Hơn nữa, việc chứng minh luật pháp và Phúc Âm đồng ý là một mục đích rất phụ đối với sứ đồ. Mục đích của ông là dạy phương pháp xưng công chính thật. Các trường hợp của Áp-ra-ham và Đa-vít được nhắc đến, để chứng minh giáo lý của ông về điểm ấy, chứ không chỉ đơn thuần về sự đồng ý giữa thời kỳ cũ và thời kỳ mới. GIÁO LÝ 1. Giáo lý Phúc Âm về sự xưng công chính bởi đức tin là giáo lý của Cựu Ước, không kém gì của Tân Ước, câu 21. 2. Sự xưng công chính là tuyên bố một người là công chính, và đối xử với người ấy theo đó, trên cơ sở rằng những đòi hỏi của luật pháp đã được thỏa mãn về người ấy, các câu 24–26. 3. Cơ sở của sự xưng công chính không phải là công đức của chính chúng ta, cũng không phải đức tin, cũng không phải sự vâng phục theo Phúc Âm; không phải công việc của Đấng Christ trong chúng ta, mà là công việc của Ngài cho chúng ta, tức là sự vâng phục cho đến chết của Ngài, câu 25. 4. Một hành động có thể hoàn toàn nhưng không đối với đối tượng của nó, và đồng thời tiến hành trên cơ sở một sự thỏa mãn hoàn toàn cho những đòi hỏi của luật pháp. Như vậy sự xưng công chính là nhưng không, không phải vì những đòi hỏi ấy không được thỏa mãn, mà vì nó được ban cho những người không có cơ sở cá nhân nào để được giới thiệu, các câu 24, 26. 5. Đức Chúa Trời là mục đích cuối cùng của mọi hành động của chính Ngài. Tỏ ra vinh hiển Ngài là mục đích cao nhất và tốt nhất mà Ngài có thể đề xuất cho chính Ngài hay cho các tạo vật của Ngài, câu 25. 6. Sự chuộc tội không bao gồm một sự bày tỏ cho người khác về công lý của Đức Chúa Trời. Đây là một trong những mục đích và kết quả của nó; nhưng nó là một sự bày tỏ như vậy chỉ bởi là một sự thỏa mãn cho công lý của Đức Chúa Trời. Nó không phải là một biểu tượng hay minh họa, mà là một sự thỏa mãn, câu 26. 7. Mọi giáo lý thật đều có khuynh hướng hạ thấp loài người, và tôn cao Đức Chúa Trời; và mọi tôn giáo thật đều được đặc trưng bởi sự khiêm nhường và tôn kính, câu 27. 8. Đức Chúa Trời là Cha phổ quát, và mọi người đều là anh em, các câu 29, 30. 9. Luật pháp của Đức Chúa Trời là bất biến. Các điều răn của nó luôn luôn ràng buộc, và hình phạt của nó phải được thi hành hoặc trên tội nhân hoặc trên Đấng thay thế của người ấy. Tuy nhiên, khi nói rằng hình phạt của luật pháp được thi hành trên Đấng Cứu Chuộc, là Đấng thay thế của tội nhân, hay, theo ngôn ngữ của Kinh Thánh, rằng “Ngài đã bị làm thành sự rủa sả vì chúng ta,” không thể tưởng tượng rằng Ngài đã chịu cùng một loại điều ác (như sự hối hận, v.v.) mà tội nhân sẽ phải chịu. Luật pháp không đe dọa một loại điều ác cụ thể nào làm hình phạt của nó. Thuật ngữ sự chết, trong Kinh Thánh, chỉ bất kỳ hay mọi điều ác được thi hành để trừng phạt tội lỗi. Và hình phạt, hay sự rủa sả của luật pháp, (theo ngôn ngữ của Kinh Thánh,) là bất kỳ điều ác nào được thi hành cách tư pháp để thỏa mãn những đòi hỏi của công lý. Vì vậy, nói rằng Đấng Christ đã chịu khổ để thỏa mãn luật pháp, để tỏ ra sự công chính của Đức Chúa Trời, hay để Ngài có thể là công chính khi xưng công chính cho kẻ tin nơi Chúa Giê-xu, và nói rằng Ngài đã mang lấy hình phạt của luật pháp, là những cách diễn đạt tương đương, câu 31. NHẬN XÉT 1. Vì giáo lý cốt yếu của Kinh Thánh là sự xưng công chính bởi đức tin, nên bước ngoặt trong lịch sử của linh hồn, hành động cứu rỗi, là sự tiếp nhận Chúa Giê-xu Christ làm của lễ chuộc tội cho tội lỗi chúng ta, câu 25. 2. Mọi phương thức rao giảng đều phải sai lầm, nếu chúng không dẫn tội nhân đến cảm giác rằng điều lớn lao phải làm, và làm trước tiên, là tiếp nhận Chúa Giê-xu Christ, và qua Ngài trở về cùng Đức Chúa Trời. Và mọi kinh nghiệm tôn giáo đều phải thiếu sót, nếu nó không bao gồm rõ ràng cảm giác về công lý của sự kết án chúng ta, và sự xác tín về sự đầy đủ của công việc của Đấng Christ, và sự cậy dựa duy nhất vào công việc ấy như vậy, câu 25 3. Vì Đức Chúa Trời nhắm vinh hiển của chính Ngài làm mục đích của mọi điều Ngài làm, nên chúng ta cũng phải có vinh hiển ấy làm đối tượng theo đuổi liên tục và chi phối, câu 25. 4. Giáo lý về sự chuộc tội tạo ra trong chúng ta hiệu quả đúng của nó, khi nó dẫn chúng ta đến chỗ thấy và cảm thấy rằng Đức Chúa Trời là công chính; rằng Ngài nhân từ vô hạn; rằng chúng ta bị tước bỏ mọi cơ sở khoe mình; rằng con đường cứu rỗi, mở ra cho chúng ta, mở ra cho mọi người; và rằng những động cơ cho mọi bổn phận, thay vì bị yếu đi, được thi hành và nhân lên, các câu 25–31. 5. Trong Phúc Âm mọi điều đều hài hòa: công lý và lòng thương xót, đối với Đức Chúa Trời; sự tự do khỏi luật pháp, và những bổn phận mạnh mẽ nhất đối với sự vâng phục, đối với loài người, các câu 25, 31. CHƯƠNG 4 NỘI DUNG MỤC đích của chương này là xác nhận giáo lý về sự xưng công chính bởi đức tin. Nó được chia thành hai phần. Phần thứ nhất, từ câu 1–17 bao gồm, chứa đựng phần lập luận. Phần thứ hai, các câu 18–25, là một minh họa về đức tin của Áp-ra-ham. RÔ-MA 4:1–17 PHÂN TÍCH PHAO-LÔ, từ câu 21 của chương trước, đã trình bày phương pháp cứu rỗi theo Phúc Âm. Rằng đây là phương pháp thật, nay ông chứng minh, 1. Từ sự kiện rằng Áp-ra-ham được xưng công chính bởi đức tin, các câu 1–5. Rằng đây thật sự là trường hợp, ông cho thấy, thứ nhất, vì nếu không Áp-ra-ham sẽ có cơ sở khoe mình, ngay cả trước mặt Đức Chúa Trời, câu 2; thứ hai, vì Kinh Thánh tuyên bố rõ ràng rằng ông được xưng công chính bởi đức tin, câu 8. Các câu 4, 5, được thiết kế để cho thấy rằng được xưng công chính bởi đức tin tương đương với được xưng công chính nhưng không, và do đó mọi đoạn nói về sự tha thứ nhưng không tội lỗi đều có thể được trích dẫn cách công bằng để ủng hộ giáo lý về sự xưng công chính bởi đức tin. 2. Trên nguyên tắc này, ông dẫn Thi Thiên 22:1, 2, làm lập luận thứ hai của mình; vì ở đó Đa-vít nói không phải về việc thưởng cho người công chính như vậy, hay vì sự công chính của họ, mà về sự chấp nhận nhưng không người không xứng đáng, các câu 6–8. 3. Lập luận thứ ba được thiết kế để cho thấy rằng phép cắt bì không phải là điều kiện cần thiết của sự xưng công chính, từ sự kiện rằng Áp-ra-ham được xưng công chính trước khi ông chịu cắt bì, và do đó là đầu và tổ phụ của mọi tín đồ, dù chịu cắt bì hay không, các câu 9–12. 4. Lập luận thứ tư là từ bản chất của giao ước được lập với Áp-ra-ham, trong đó lời hứa được đưa ra trên điều kiện đức tin, chứ không phải sự vâng theo luật pháp, các câu 13, 14. 5. Và lập luận thứ năm, từ bản chất của luật pháp, các câu 15–17. CHÚ GIẢI CÂU 1. Vậy chúng ta sẽ nói Áp-ra-ham, tổ phụ chúng ta theo xác thịt, đã tìm được điều gì? Mối liên hệ của câu này với chuỗi lập luận trước đó là rõ ràng. Phao-lô đã dạy rằng chúng ta được xưng công chính bởi đức tin; cả để xác nhận giáo lý này, và để dự đoán một sự phản đối từ người Do Thái, ông nhắc đến trường hợp của Áp-ra-ham: ‘Vậy thì Áp-ra-ham thế nào? Ông đã đạt được sự xưng công chính như thế nào?’ Điểm đang tranh luận là, sự xưng công chính phải đạt được như thế nào. Phao-lô đề xuất quyết định vấn đề bằng cách nhắc đến một trường hợp mà không ai có thể nghi ngờ. Mọi người đều thừa nhận rằng Áp-ra-ham được xưng công chính. Câu hỏi duy nhất là, Như thế nào? Tiểu từ οὖν, vậy thì, không phải là suy luận, mà đơn giản chỉ ra sự chuyển tiếp. Vậy thì chúng ta sẽ nói gì về Áp-ra-ham? Tuy nhiên, trong câu hỏi, τί οὖν ἐροῦμεν, κ.τ.λ. τί thuộc về εὑρηκέναι: ‘Chúng ta sẽ nói Áp-ra-ham đã tìm được điều gì?’ tức là đã đạt được. Những từ κατὰ σάρκα không thuộc về πατέρα, ‘tổ phụ chúng ta theo xác thịt,’ mà thuộc về động từ nguyên mẫu trước đó, εὑρηκέναι, ‘ông đã đạt được điều gì qua xác thịt?’ Mặc dù câu hỏi không xác định, mạch văn cho thấy Phao-lô muốn hỏi liệu Áp-ra-ham có bảo đảm được sự xưng công chính trước mặt Đức Chúa Trời, κατὰ σάρκα, qua xác thịt hay không. Từ xác thịt trong mối liên hệ này có thể có những cách giải thích khác nhau. Calvin nói nó tương đương với naturaliter, ex seipso, và Grotius cũng gần như vậy, propriis viribus, ‘qua nguồn lực của chính mình.’ Không khác nhiều với điều này là cách giải thích của Meyer, Tholuck, và De Wette — nach sein menschlicher Weise — tức là, theo một cách thuần túy con người; để σάρξ đứng đối lập với Πνεῦμα của Đức Chúa Trời, (Đức Thánh Linh.) Nếu điều này ngụ ý rằng Áp-ra-ham không được xưng công chính bởi những việc làm tự nhiên, mà được xưng công chính bởi những việc làm thuộc linh, (những việc làm sau khi tái sinh,) nó mâu thuẫn với toàn bộ sự dạy dỗ của sứ đồ. Tuy nhiên, điều này, dù tự nhiên được gợi ý là ý nghĩa của đoạn khi được giải thích như vậy, không phải là giáo lý của bất kỳ nhà chú giải nào vừa được nêu tên. Phao-lô đưa ra cách giải thích của chính mình về κατὰ σὰρκα trong câu tiếp theo: ‘Áp-ra-ham,’ ông hỏi, ‘có đạt được sự xưng công chính theo xác thịt chăng? Không, vì nếu ông được xưng công chính bởi việc làm, ông có cớ để khoe mình.’ Rõ ràng ông dùng hai cách diễn đạt, theo xác thịt và bởi việc làm, như tương đương. Ý nghĩa này của σάρξ dễ dàng được giải thích. Phao-lô dùng từ này cho điều thuộc về bên ngoài, đối lập với điều thuộc về bên trong và thuộc linh, và như vậy cho mọi nghi thức bề ngoài và việc làm nghi lễ, và rồi cho việc làm không giới hạn. Xem Ga-la-ti 3:3, 6:12, Phi-líp 3:3, 4. Trong đoạn cuối cùng này, Phao-lô bao gồm, dưới xác thịt, không chỉ dòng dõi Hê-bơ-rơ của mình, phép cắt bì của mình, việc mình là người Pha-ri-si, sự tuân giữ không chỗ trách được luật pháp Do Thái của mình, mà mọi điều được bao gồm dưới “sự công chính của chính mình,” phân biệt với “sự công chính đến từ Đức Chúa Trời (ἐπ πίστει) trên điều kiện đức tin.” Đây rõ ràng là nghĩa của nó ở đây. Nó bao gồm mọi điều có ý bởi “việc làm,” và “việc làm” bao gồm mọi hình thức công chính cá nhân. Cùng một kết quả này đạt được theo một cách khác. Κατὰ σάρκα có thể có nghĩa, như Meyer và những người khác nói, theo một phương pháp con người, tức là theo cách của loài người; và điều này có thể được hiểu có nghĩa là theo cách phổ biến giữa loài người, tức là qua việc làm, hay công đức cá nhân, là cách loài người chấp nhận để bảo đảm ân huệ với người khác. Đây là cách giải thích được Köllner đưa ra. CÂU 2. Vì nếu Áp-ra-ham được xưng công chính bởi việc làm, thì ông có cớ để khoe mình, nhưng không phải trước mặt Đức Chúa Trời. Cách lập luận của sứ đồ súc tích đến nỗi thường để lại một số bước trong lập luận của ông phải được bổ sung, tuy nhiên, chúng hầu như luôn đủ rõ ràng từ văn mạch. Như vừa nhận xét, một câu trả lời phủ định phải được giả định cho câu hỏi trong câu đầu tiên. Áp-ra-ham đã không đạt được ân huệ của Đức Chúa Trời qua xác thịt. Sức mạnh của vì, ở đầu câu này, khi ấy là rõ ràng, như đưa ra lý do cho câu trả lời này. Chính đoạn này rất súc tích, và mệnh đề sau có thể có những cách giải thích khác nhau. ‘Nếu Áp-ra-ham được xưng công chính bởi việc làm, ông thật sự có thể khẳng định yêu sách của mình đối với sự tin cậy và ân huệ của đồng loại, nhưng ông không thể có bất kỳ cơ sở khoe mình nào trước mặt Đức Chúa Trời.’ Tuy nhiên, quan điểm này đưa vào một ý tưởng hoàn toàn xa lạ với đoạn này, và làm cho kết luận hoàn toàn ngược lại với điều các tiền đề sẽ dẫn đến. Vì nếu được xưng công chính bởi việc làm, ông sẽ có cơ sở khoe mình trước mặt Đức Chúa Trời. Cách giải thích được Calvin đưa ra hoàn toàn là thỏa đáng và đơn giản nhất: “Epichirema est, id est imperfecta ratiocinatio, quæ in hanc formam colligi debet. Si Abraham operibus justificatus est, potest suo merito gloriari; sed non habet unde glorietur apud Deum; ergo non ex operibus justificatus est.” ‘Nếu Áp-ra-ham được xưng công chính bởi việc làm, ông có cớ để khoe mình; nhưng ông không có cớ để khoe mình trước mặt Đức Chúa Trời, và do đó ông không được xưng công chính bởi việc làm;’ chính kết luận mà Phao-lô dự định thiết lập, và ông ngay lập tức xác nhận bằng lời chứng của Kinh Thánh. Lập luận cho đến nay dựa trên giả định rằng không một người nào có thể xuất hiện tự tin như vậy trước mặt Đức Chúa Trời, và khoe mình đã làm mọi điều được đòi hỏi nơi mình. Nếu giáo lý về sự xưng công chính bởi việc làm bao gồm, như Phao-lô cho thấy nó bao gồm, yêu sách này về sự vâng phục trọn vẹn, nó phải là sai. Và rằng Áp-ra-ham không được xưng công chính như vậy, ông chứng minh từ ghi chép thánh. CÂU 3. Vì Kinh Thánh nói gì? Áp-ra-ham tin Đức Chúa Trời, và điều đó được kể cho ông là sự công chính. Mối liên hệ của câu này với câu trước là như sau: Phao-lô vừa nói rằng Áp-ra-ham không có cơ sở khoe mình với Đức Chúa Trời; vì, Kinh Thánh nói gì? Nó có quy cơ sở của sự xưng công chính của Áp-ra-ham cho việc làm của ông chăng? Không hề. Nó tuyên bố ông được xưng công chính bởi đức tin; điều Phao-lô ngay lập tức cho thấy tương đương với việc nói rằng ông được xưng công chính nhưng không. Đoạn được sứ đồ trích dẫn là Sáng Thế Ký 15:6: “Áp-ra-ham tin Đức Chúa Trời, và điều đó được kể cho ông (tức là được kể cho ông) là sự công chính.” Đây là một đoạn quan trọng, vì cụm từ “kể đức tin là sự công chính,” xuất hiện nhiều lần trong các tác phẩm của Phao-lô. 1. Ý nghĩa chính của từ λογίζομαι, ở đây dịch là kể cho, hay kể vào, là lý luận, rồi, tính toán, hay đếm số; 2 Sử Ký 5:5: “Không thể đếm được vì quá đông;” Mác 15:28: “Ngài bị kể vào số những kẻ vi phạm;” xem Ê-sai 40:17, v.v. 2. Nó có nghĩa là coi trọng, hay xem như một điều gì đó, tức là đếm như thuộc về một loại vật nào đó; Sáng Thế Ký 31:15: “Chúng ta há chẳng bị người xem như người lạ sao?” Ê-sai 40:17, v.v.; so sánh Gióp 19:11, 33:10, trong tiếng Hê-bơ-rơ. 3. Nó được dùng theo nghĩa chung hơn là có mục đích, mưu tính, xem xét, suy nghĩ, v.v. 4. Liên quan chặt chẽ với ý nghĩa chính của nó, nó có nghĩa là kể vào, đặt vào tài khoản của một người; tức là, đếm vào số những điều thuộc về một người, hay có thể buộc tội người ấy. Nó thường ngụ ý ý tưởng phụ là ‘đối xử với một người theo bản chất của điều được kể vào.’ Như vậy, trong cụm từ thường xuyên, kể tội lỗi vào, như 2 Sa-mu-ên 19:19: “Xin chúa tôi chớ kể tội gian ác cho tôi,” tức là ‘Xin Ngài chớ đặt nó vào tội của tôi, và đối xử với tôi theo đó;” so sánh 1 Sa-mu-ên 22:15, trong tiếng Hê-bơ-rơ và bản Bảy Mươi; Thi Thiên 32:2, (bản Bảy Mươi, 31.) “Phước thay cho người mà Đức Giê-hô-va không kể tội gian ác cho,” v.v. Và trong Tân Ước, 2 Ti-mô-thê 4:15: “Tôi cầu Đức Chúa Trời rằng điều đó sẽ không bị đặt vào tội của họ,” v.v. Những đoạn này và nhiều đoạn tương tự khiến ý tưởng Kinh Thánh về sự kể vào trở nên hoàn toàn rõ ràng. Đó là đặt bất cứ điều gì vào tội của một người, và đối xử với người ấy theo đó. Nó không tạo ra sự thay đổi nào nơi cá nhân mà sự kể vào được thực hiện cho; nó đơn giản thay đổi mối quan hệ của người ấy với luật pháp. Vì vậy, mọi sự phản đối đối với giáo lý được diễn đạt bằng thuật ngữ này, vốn dựa trên giả định rằng sự kể vào thay đổi phẩm cách đạo đức của loài người; rằng nó ngụ ý một sự truyền vào hoặc tội lỗi hoặc sự thánh khiết, đều dựa trên một sự hiểu lầm về bản chất của nó. Trong chừng mực liên quan đến sức mạnh đơn thuần của thuật ngữ, việc điều được kể vào trước đó có thuộc về người mà sự kể vào được thực hiện cho hay không là một vấn đề hoàn toàn không quan trọng. Việc nói đặt vào tội của một người điều không thuộc về người ấy cũng phổ biến và đúng như nói điều thuộc về người ấy. Rằng một điều hiếm khi có thể được kể vào cách công chính cho một người mà nó không thuộc về cá nhân người ấy, là điều tất nhiên. Nhưng rằng chính từ này ngụ ý rằng điều được kể vào phải thuộc về người liên quan, là một sự hiểu lầm kỳ lạ. Tất nhiên, những nhận xét này chỉ liên quan đến ý nghĩa của từ. Việc Kinh Thánh thật sự dạy rằng có sự kể vào tội lỗi hay sự công chính, cho bất kỳ người nào mà nó không thuộc về cá nhân, là một câu hỏi khác. Rằng Kinh Thánh thật sự nói cả về việc kể vào cho một người điều không thật sự thuộc về người ấy, và về việc không kể vào điều thật sự thuộc về, là rõ ràng từ những đoạn sau đây, trong số những đoạn khác, Lê-vi Ký 17:3, 4: ‘Hễ người nào giết một con bò, và không đem nó đến cửa hội mạc,’ v.v., “thì huyết sẽ được kể cho người ấy;” tức là, tội đổ huyết hay tội giết người, một tội mà người ấy không thật sự phạm, sẽ bị đặt vào tội của người ấy, và người ấy sẽ bị xử tử. “Sanguis hic est cœdes, Rosenmüller nói; perinde Deo displicebit, ac si ille hominem occidisset, et mortis reus judicabitur.” “Als Blutschuld soll es angerechnet werden diesem Manne.” Gesenius. Ngược lại, Lê-vi Ký 7:18, nếu bất kỳ phần nào của một của lễ hi sinh bị ăn vào ngày thứ ba, của lễ ấy “sẽ không được kể cho người đã dâng nó.” Phao-lô, khi nói với Phi-lê-môn về món nợ của Ô-nê-sim, nói: “Hãy kể điều đó vào tài khoản của tôi,” tức là hãy kể nó cho tôi. Từ được dùng trong trường hợp này giống như từ xuất hiện trong Rô-ma 5:13: “Tội lỗi không được kể vào khi không có luật pháp;” và về gốc và cách dùng, nó hoàn toàn đồng nghĩa với từ được dùng trong đoạn trước mặt chúng ta, khi từ sau được dùng liên quan đến sự kể vào. Cũng không dưới hai lần, trong chính chương này, các câu 6 và 11, Phao-lô nói về ‘kể sự công chính vào,’ không phải cho những người mà nó thuộc về cá nhân, chắc chắn là vậy, mà cho kẻ không tin kính, câu 5; cho những người không có việc làm, câu 6. Giáo sư Storr, của Tübingen, De vario sensu vocis δικαίος, v.v., in Nov. Test., trong Opuscula của ông, Tập I, tr. 224, nói: “Vì sự vô tội hay sự ngay thẳng (được diễn đạt bằng từ sự công chính) không thuộc về chính con người, nó phải được gán cho hay kể vào cho người ấy. Theo cách này, công thức, ‘sự công chính đến từ Đức Chúa Trời,’ Phi-líp 3:9, và đặc biệt những cách diễn đạt rõ ràng hơn, ‘kể đức tin là sự công chính,’ Rô-ma 4:5, và ‘kể sự công chính vào,’ phải được hiểu.” Chúng ta sẵn sàng thừa nhận, ông nói, rằng những điều thật sự thuộc về một người cũng có thể được nói là được kể vào cho người ấy, như trường hợp của Phi-nê-a, v.v., và rồi thêm, “Tuy nhiên, vì người ấy được nói là không kể vào một hành động thật sự được thực hiện, Lê-vi Ký 7, 2 Sa-mu-ên 19, v.v., người không xem nó như vậy để ra lệnh trái và hình phạt của nó; thì, ngược lại, những điều ấy có thể được kể vào, Lê-vi Ký 17:4, những điều, trên thực tế, không được tìm thấy nơi người ấy, nhưng được gán cho người ấy đến mức, người ấy từ đó có thể được đối xử như thể người ấy đã thực hiện chúng. Như vậy sự công chính có thể được nói là được kể vào, Rô-ma 4:6, 11, khi không phải sự vô tội và ngay thẳng của chính mình, mà Đức Chúa Trời quyết định thưởng, được gán cho tín đồ, mà khi Đức Chúa Trời gán và kể sự công chính vào như vậy, mà chúng ta thiếu, để chúng ta được đối xử như vô tội và công chính.” Ở trang 233, ông nói: “Verbum λογίζεσθαι monstrat gratiam, Rom. 4:4, nam δικαιοσύνην nostram negat.” Ý tưởng về sự kể vào này là một trong những ý tưởng quen thuộc nhất trong toàn bộ Kinh Thánh, và được diễn đạt trong vô số trường hợp mà thuật ngữ không được dùng. Khi Ê-tiên cầu nguyện, Công vụ 7:60: “Lạy Chúa, xin đừng kể tội này cho họ,” ông diễn đạt chính xác cùng một ý tưởng mà Phao-lô đã diễn đạt, khi ông nói, 2 Ti-mô-thê 4:16: “Tôi cầu Đức Chúa Trời rằng điều đó sẽ không bị đặt vào tội của họ,” mặc dù người sau dùng từ kể vào (λογισθείη,) và người trước không dùng. Cũng vậy những cách diễn đạt, “tội lỗi của người ấy sẽ ở trên người ấy,” “người ấy sẽ mang tội gian ác của mình,” xuất hiện rất thường xuyên, hoàn toàn đồng nghĩa với công thức, “tội lỗi của người ấy sẽ được kể vào cho người ấy;” và, tất nhiên, “mang tội lỗi của người khác,” tương đương với việc nói, “những tội lỗi ấy được kể vào.” Vì vậy, sự phản đối rằng từ kể vào không xuất hiện liên quan đến việc kể tội lỗi hay sự công chính của một người vào cho người khác, ngay cả nếu có cơ sở tốt, là điều không phải sự thật, cũng không có sức mạnh hơn những sự phản đối đối với các giáo lý về Đức Chúa Trời Ba Ngôi, sự chuộc tội thay thế, sự bền đỗ của các thánh đồ, v.v., dựa trên sự kiện rằng những từ này không xuất hiện trong Kinh Thánh. Điểm trọng yếu chắc chắn là, Những ý tưởng ấy có xuất hiện không? Giáo lý về “sự kể sự công chính vào” không phải là giáo lý của trường phái này hay trường phái kia trong thần học. Nó là tài sản của Hội Thánh. Nó đặc biệt là vinh hiển và quyền năng của cuộc Cải Chánh. Những người khác biệt nhất ở những nơi khác, đều hoàn toàn đồng ý ở đây. Người Luther và người Cải Chánh, xa lánh nhau bởi cuộc tranh luận về thánh lễ, đều một lòng về giáo lý lớn này. Lời chứng của nhà Duy lý học giả, Bretschneider, nếu bất kỳ lời chứng nào về một sự kiện nổi tiếng như vậy là cần thiết, có thể được trích dẫn ở đây. Khi nói với sự ám chỉ đặc biệt đến Hội Thánh Luther, ông nói: “Các sách biểu tượng, trước tiên, mâu thuẫn với cách trình bày học thuật về sự xưng công chính, được Hội Thánh Công giáo La Mã theo đuổi, tức là, nó là một hành động của Đức Chúa Trời, bởi đó Ngài truyền đạt cho loài người một sự công chính vốn có, (justitia habitualis, infusa,) tức là làm cho họ trở nên đạo đức. Họ mô tả nó là một hành động pháp lý hay tư pháp của Đức Chúa Trời, tức là, một hành động bởi đó chỉ mối quan hệ đạo đức của con người với Đức Chúa Trời, chứ không phải chính con người (ít nhất không trực tiếp,) bị thay đổi.” “Do đó, sự xưng công chính bao gồm ba phần: 1. Sự kể công đức của Đấng Christ vào. 2. Sự miễn hình phạt. 3. Sự khôi phục ân huệ và phước hạnh bị mất bởi tội lỗi.” “Bởi imputatio justitiœ (hay meriti) Christi, các sách biểu tượng hiểu là sự phán xét ấy của Đức Chúa Trời, theo đó Ngài đối xử với chúng ta như thể chúng ta đã không phạm tội, mà đã làm trọn luật pháp, hay như thể công đức của Đấng Christ là của chúng ta; xem Apol., Điều 9, tr. 226, Merita propitiatoris — alis donantur imputatione divina, ut per ea, tanquam propriis meritis justi reputemur, ut si quis amicus pro amico solvit aes alienum, debitor alieno merito tanquam proprio liberatur.” — Entwickelung aller in der Dog. vorkommenden Begriffe của Bretschneider, tr. 631, 632, v.v. Nhưng trở lại với cụm từ, ‘Đức tin được kể là sự công chính.’ Rất phổ biến là hiểu đức tin ở đây, bao gồm đối tượng của nó, tức là sự công chính của Đấng Christ; để không phải đức tin được xem như một hành động, được kể vào, mà đức tin được xem như bao gồm công đức mà nó nắm lấy và chiếm hữu. Như vậy hy vọng thường được dùng cho điều được hy vọng, như Rô-ma 8:24: “Hy vọng đã thấy rồi thì không phải là hy vọng,” v.v.; và đức tin cho những điều được tin, Ga-la-ti 1:23: “Người rao giảng đức tin,” v.v. Để minh họa ý tưởng này, Gerhard, thẩm quyền hàng đầu trong Hội Thánh Luther, trong thế kỷ mười bảy, nói: ‘Quemadmodum annulus, cui inclusa est gemma, dicitur valere aliquot coronatis, pretiosissima ita fides, quæ apprehendit Christi justitiam, dicitur nobis imputari ad justitiam, quippe cujus est organum apprehendens.” Loci Tom. VII. 238. Mặc dù có những khó khăn đi kèm với cách giải thích này, nó không thể, với bất kỳ sự nhất quán nào, bị phản đối bởi những người làm cho đức tin bao gồm toàn bộ công việc của Đức Thánh Linh trên lòng, và trái của nó trong đời sống; như được làm bởi đa số những người bác bỏ quan điểm này về đoạn này. Ngoài cách giải thích này, còn có ba cách giải thích khác đáng được xem xét. Cách thứ nhất là cách được những người Remonstrant hay Arminius chấp nhận. Theo quan điểm của họ, δικαιοσύνη phải được hiểu theo nghĩa thông thường của nó là sự công chính, điều làm cho một người trở nên công chính dưới mắt luật pháp.
Họ hiểu sứ đồ, khi ông nói: “Đức tin được kể là sự công chính,” như dạy rằng đức tin được xem hay được kể là sự vâng phục trọn vẹn đối với luật pháp. Vì loài người không thể thực hiện sự vâng phục trọn vẹn mà luật pháp ban cho A-đam đòi hỏi, Đức Chúa Trời, dưới Phúc Âm, theo quan điểm này, vui lòng chấp nhận đức tin, (một fides obsequiosa, như nó được gọi, tức là đức tin bao gồm sự vâng phục theo Phúc Âm,) thay cho sự công chính mà luật pháp đòi hỏi. Như vậy đức tin được làm thành, không phải công cụ, mà là cơ sở của sự xưng công chính. Nó được kể là sự công chính theo nghĩa được xem và đối xử như thể nó là sự vâng phục trọn vẹn đối với luật pháp. Phải thừa nhận rằng, trong chừng mực liên quan đến hình thức tuyên bố đơn lẻ này, cách giải thích này là tự nhiên, và nhất quán với cách dùng. Như vậy sự không chịu cắt bì được nói là được kể là phép cắt bì, tức là, điều trước được xem như thể nó là điều sau. Tuy nhiên, đây không phải là nghĩa duy nhất mà từ ngữ tự nhiên sẽ mang, và nó hoàn toàn không nhất quán với điều Kinh Thánh dạy ở những nơi khác. 1. Nó mâu thuẫn với mọi đoạn mà trong đó Phao-lô và các tác giả thánh khác phủ nhận rằng cơ sở của sự xưng công chính là bất cứ điều gì trong chúng ta, hay do chúng ta làm. Những đoạn này quá nhiều để trích dẫn; xem chương 3:20, nơi cho thấy rằng những việc làm bị loại khỏi cơ sở của sự xưng công chính không chỉ là những việc làm nghi lễ, cũng không phải những việc làm được thực hiện với tinh thần luật pháp, mà là mọi việc làm, không ngoại lệ; việc làm công chính, Tít 3:5, tức là mọi việc làm đúng hay tốt. Nhưng đức tin được xem như một hành động, cũng là một việc làm như cầu nguyện, ăn năn, bố thí, hay bất cứ điều gì thuộc loại ấy. Và nó cũng là một hành động vâng phục luật pháp, như việc thực hiện bất kỳ bổn phận nào khác; vì luật pháp đòi hỏi chúng ta làm bất cứ điều gì tự nó là đúng. 2. Nó mâu thuẫn với mọi đoạn mà trong đó công đức của Đấng Christ, dưới bất kỳ hình thức nào, được tuyên bố là cơ sở của sự chấp nhận của chúng ta. Như vậy trong chương 3:25, đó là của lễ hi sinh chuộc tội của Đấng Christ; chương 5:18, 19, đó là sự vâng phục hay sự công chính của Ngài; ở nhiều nơi khác nó được nói là sự chết Ngài, thập tự giá Ngài, huyết Ngài. Đức tin hoặc phải là cơ sở của sự chấp nhận của chúng ta, hoặc là phương tiện hay công cụ để chúng ta trở nên quan tâm đến cơ sở công đức thật, tức là sự công chính của Đấng Christ. Nó không thể đứng trong cả hai mối quan hệ đối với sự xưng công chính của chúng ta. 3. Nó không nhất quán với chức vụ được gán cho đức tin. Chúng ta được nói là được cứu bởi, hay qua đức tin, nhưng không bao giờ vì cớ đức tin của chúng ta, hay trên cơ sở của nó. (Nó luôn là διὰ πίστεως, hay ἐκ πίστεως, nhưng không bao giờ διὰ πίστιν.) Những cách diễn đạt, “qua đức tin nơi huyết Ngài,” 3:25, “bởi đức tin nơi Chúa Giê-xu Christ,” v.v., không thể có cách giải thích nào khác ngoài ‘bởi phương tiện đức tin nơi huyết của Đấng Christ, hay nơi chính Đấng Christ, làm cơ sở của sự tin cậy.’ Vì vậy, cách giải thích đang được xem xét mâu thuẫn với chính bản chất của đức tin, vốn tất yếu bao gồm việc tiếp nhận và an nghỉ nơi Đấng Christ làm cơ sở của sự chấp nhận trước mặt Đức Chúa Trời; và, tất nhiên, ngụ ý rằng chính đức tin không phải là cơ sở ấy. 4. Theo đó, chúng ta không bao giờ thấy Phao-lô, hay bất kỳ tác giả thánh nào khác, giới thiệu độc giả của mình đến đức tin của họ, hay bất cứ điều gì trong chính họ, làm cơ sở của sự tin cậy của họ. Ngay cả liên quan đến những người tiến bộ nhất trong sự thánh khiết, ông cũng hướng họ đến điều Đấng Christ đã làm cho họ, không phải đến bất cứ điều gì được thực hiện trong họ, làm cơ sở của sự chấp nhận của họ. Xem một đoạn đẹp về điều này, trong Gelegenheitschriften của Neander, tr. 23. Sau khi nêu rằng tín đồ không bao giờ có thể đặt sự xưng công chính của mình trên đời sống thuộc linh, hay việc làm của chính mình, ông thêm: “Thật ra, sẽ rất tệ cho Cơ Đốc nhân, nếu trên một cơ sở yếu ớt như vậy người ấy phải xây dựng sự xưng công chính của mình, nếu người ấy không biết rằng ‘nếu người ấy xưng tội lỗi mình, và bước đi trong sự sáng, như Ngài ở trong sự sáng, thì huyết của Chúa Giê-xu Christ, Con Ngài, làm sạch mọi tội lỗi.’ Vì vậy, Phao-lô giới thiệu ngay cả những người đã được cứu chuộc, bị lương tâm quấy rầy, giữa những xung đột và thử thách của đời sống, không phải đến công việc của Đấng Christ trong chính họ, mà đến điều tình yêu của Đức Chúa Trời trong Đấng Christ đã làm cho họ, và điều ấy, ngay cả bất chấp sự tội lỗi liên tục của chính họ, vẫn luôn vững chắc.” 5. Phao-lô, bằng cách hoán đổi cụm từ mơ hồ, ‘đức tin được kể là sự công chính,’ với những cách diễn đạt xác định hơn, ‘được xưng công chính qua hay bởi phương tiện đức tin,’ ‘được xưng công chính qua đức tin nơi huyết Ngài,’ cố định nghĩa mà mệnh đề đang bàn phải được hiểu theo. Nó phải diễn đạt ý tưởng rằng, bởi phương tiện đức tin Áp-ra-ham đã trở nên được đối xử như công chính, chứ không phải đức tin được lấy thay cho sự vâng phục trọn vẹn. Xem chủ đề này được bàn đầy đủ hơn trong Owen về Sự Xưng Công Chính, chương xviii. Theo quan điểm thứ hai, từ sự công chính được hiểu theo một nghĩa giới hạn hơn nhiều, và cụm từ ‘kể đức tin là sự công chính,’ được hiểu có nghĩa là ‘đức tin được xem là đúng, nó được chấp nhận.’ Cách giải thích này cũng hoàn toàn nhất quán với cách dùng. Như vậy, Thi Thiên 106:31, về lòng sốt sắng của Phi-nê-a có nói: “Điều đó được kể cho người là sự công chính.” Tất nhiên điều này không có nghĩa là nó được xem là sự vâng phục trọn vẹn đối với luật pháp, và được lấy thay cho nó làm cơ sở của sự xưng công chính. Nó đơn giản có nghĩa là lòng sốt sắng của người ấy được chấp nhận. Nó được xem, Tiến sĩ Owen nói, “như một hành động công chính và đáng được thưởng.” “Divinitus approbatum erat,” Tuckney nói, Prœlectiones, tr. 212, “tanquam justè factum.” Cùng một cách, Phục Truyền Luật Lệ Ký 24:13, về việc trả lại vật cầm cố có nói: “Đó sẽ là sự công chính cho ngươi trước mặt Đức Giê-hô-va Đức Chúa Trời ngươi.” Phù hợp với sự tương đồng của những đoạn này, ý nghĩa của mệnh đề này có thể là, ‘đức tin của người ấy được xem là đúng; nó bảo đảm sự chấp nhận của Đức Chúa Trời.’ Nó làm điều này như thế nào, phải được học từ những đoạn khác. Cách giải thích thứ ba đồng ý với cách thứ nhất, khi hiểu δικαιοσύνη theo nghĩa đúng của nó, (sự công chính,) nhưng cho giới từ εἰς một sức mạnh khác: ‘Đức tin được kể cho người ấy đến sự công chính,’ tức là, để người ấy được xem và đối xử như công chính. Để ủng hộ quan điểm này, có sự ám chỉ đến những cách diễn đạt thường xuyên lặp lại như εἰς σωτηρίαν, (đến sự cứu rỗi,) ‘để họ có thể được cứu,’ 10:1; εἰς μετάνοιαν, (đến sự ăn năn,) ‘để họ có thể ăn năn,’ Ma-thi-ơ 3:11. Trong 10:10, của thư này, sứ đồ nói: ‘Người ta tin trong lòng đến sự công chính,’ (εἰς δικαιοσύνην,) tức là để trở nên công chính, hay để trở nên công chính. Đức tin bảo đảm việc họ trở nên công chính. Theo quan điểm này về đoạn này, mọi điều nó dạy là, đức tin chứ không phải việc làm đã bảo đảm sự xưng công chính của Áp-ra-ham trước mặt Đức Chúa Trời. Và đây là mục đích sứ đồ nhắm đến. Mối quan hệ chính xác mà đức tin đứng đối với sự xưng công chính, dù nó là công cụ hay cơ sở, dù được dạy rõ ràng ở những nơi khác, cách diễn đạt cụ thể này để lại chưa xác định. Nó đơn giản khẳng định rằng Áp-ra-ham được xưng công chính như một tín đồ, chứ không phải như một người làm việc, (ἐργαζόμενος,) như Phao-lô diễn đạt trong câu tiếp theo. Các nhà thần học Duy lý thời hiện đại đồng ý với những người Socinus khi dạy rằng sự xưng công chính bởi đức tin, phân biệt với sự xưng công chính bởi việc làm, không gì hơn là giáo lý rằng phẩm cách đạo đức được quyết định nhiều hơn bởi nguyên tắc bề trong hơn là bởi hành động bề ngoài. Bởi đức tin, trong trường hợp của Áp-ra-ham, họ hiểu là sự tin cậy nơi Đức Chúa Trời; một tâm trạng kính mến, bị ảnh hưởng bởi những xem xét rút ra từ thế giới vô hình và thuộc linh, lãnh vực của lẽ thật và những nguyên tắc đời đời, hơn là bởi cảm giác vụ lợi hay những đối tượng bề ngoài. Vì vậy, khi Kinh Thánh nói: ‘Đức Chúa Trời kể đức tin của Áp-ra-ham là sự công chính,’ ý nghĩa là, Đức Chúa Trời chấp nhận ông vì lòng kính mến bề trong của ông, vì nguyên tắc cao cả mà bởi đó toàn bộ đời sống ông được cai trị. Nếu đây là điều Phao-lô muốn nói, khi ông nói về việc Áp-ra-ham được xưng công chính bởi đức tin, đó là điều ông muốn nói khi ông dạy rằng loài người hiện nay được xưng công chính bởi đức tin. Khi ấy toàn bộ Phúc Âm chìm xuống mức của tôn giáo tự nhiên, và Đấng Christ không phải là Cứu Chúa theo nghĩa nào khác, ngoài việc bởi giáo lý và gương mẫu của Ngài, Ngài dẫn loài người vun trồng lòng kính mến. Hoàn toàn rõ ràng Phao-lô muốn dạy rằng tội nhân hiện nay được xưng công chính cùng một cách như Áp-ra-ham đã được. Ông chứng minh rằng chúng ta được xưng công chính bởi đức tin, vì Áp-ra-ham được xưng công chính bởi đức tin. Nếu đức tin có nghĩa là lòng kính mến bề trong trong một trường hợp, nó phải có cùng một nghĩa trong trường hợp kia. Nhưng vì được nói rõ ràng, nhiều lần, bằng nhiều từ ngữ như vậy, rằng loài người hiện nay được xưng công chính bởi đức tin nơi Đấng Christ, tất yếu suy ra rằng đức tin nơi Đấng Christ là đức tin mà bởi đó Áp-ra-ham được xưng công chính. Ông tin lời hứa về sự cứu chuộc, là lời hứa mà chúng ta nắm lấy khi chúng ta tiếp nhận và an nghỉ nơi Đấng Christ cho sự cứu rỗi. Do đó, một mục đích chính của lập luận của sứ đồ trong phần sau của chương này, và trong chương ba của Thư Ga-la-ti của ông, là cho thấy rằng chúng ta là người thừa kế lời hứa được ban cho Áp-ra-ham, vì chúng ta có cùng một đức tin mà ông đã có; cùng một, tức là, cả về bản chất và đối tượng của nó. Còn phải nhận xét thêm rằng, λογίζεσθαι εἰς δικαιοσύνην, (kể là sự công chính,) và δικαιοῦσθαι, (được xưng công chính,) có cùng một nghĩa. Calvin nói như vậy: “Tantùm notemus, eos quibus justitia imputatur, justificari; quando haec duo a Paulo tanquam synonyma ponuntur.” Nhưng, lạ thay, Olshausen khẳng định rằng chúng rất khác nhau. Được xưng công chính (δικαιοῦθαι) và có sự công chính được kể vào, ông nói, khác nhau như các giáo lý Công giáo La Mã và Tin Lành về sự xưng công chính khác nhau. Điều trước có nghĩa là được làm cho trở nên công chính chủ quan, điều sau đơn giản là được xem là công chính. “Was Jemandem angerechnet wird, das hat er nicht, er wird aber angesehen und behandelt, als hätte er es.” Điều được kể vào cho một người, người ấy không có, nhưng người ấy được xem và đối xử, như thể người ấy đã có nó. Vì vậy Áp-ra-ham không được xưng công chính, vì trước khi Đấng Christ đến, bất kỳ sự công chính thật nào (δικαιοσύνη Θεοῦ, như Olshausen nói) đều không thể; ông chỉ được xem là công chính. Nhưng vì điều được nói về Áp-ra-ham cũng được nói về tín đồ dưới Phúc Âm, vì đối với họ cũng như đối với ông, sự công chính được nói là được kể vào, suy ra rằng tín đồ không thật sự được xưng công chính trong đời này. Đây là kết luận ông bị dẫn đến bởi hai nguyên tắc. Nguyên tắc thứ nhất là, từ δικαιόω có nghĩa là làm cho trở nên công chính bề trong, (es bedeutet die göttliche Thätigkeit des Hervorrufens der δικαιοσύνη,) và không một người nào hoàn toàn thánh trong đời này; nguyên tắc thứ hai là, Đức Chúa Trời không thể xem bất kỳ ai là điều người ấy không phải, và do đó Ngài không thể xem kẻ không công chính là công chính. Giả định thứ nhất trong số này hoàn toàn không có cơ sở, vì δικαιόω luôn có nghĩa là tuyên bố là công chính, và không bao giờ là làm cho trở nên công chính. Nguyên tắc thứ hai, Olshausen, trong chú giải của ông về câu này, sửa đổi đến mức nói rằng Đức Chúa Trời chỉ có thể xem là công chính những người Ngài dự định làm cho trở nên công chính; và vì với Đức Chúa Trời không có sự phân biệt về thời gian, Ngài xem như đã sở hữu sự công chính những người Ngài đã dự định làm cho trở nên như vậy. (Điều này dường như ngụ ý sự xưng công chính đời đời, hay ít nhất là sự kể sự công chính vào từ đời đời cho mọi người Đức Chúa Trời đã dự định cứu.) Không có sự sửa đổi này, ông nói, sự phản đối của những người Công giáo La Mã đối với giáo lý Tin Lành sẽ không thể trả lời được. Tuy nhiên, có một nghĩa mà trong đó nguyên tắc đang bàn hoàn toàn đúng. Đức Chúa Trời phải thấy mọi vật như chúng là, và tuyên bố chúng là điều chúng là. Giáo lý Tin Lành không giả định rằng Đức Chúa Trời xem bất kỳ người hay vật nào là khác với điều người ấy hay vật ấy thật sự là. Khi Ngài tuyên bố kẻ không công chính là công chính, từ được hiểu theo những nghĩa khác nhau. Ngài không tuyên bố kẻ không thánh là thánh; Ngài đơn giản tuyên bố rằng những đòi hỏi của công lý đã được thỏa mãn thay cho những người không có sự công chính của chính mình. Trong tội lỗi có hai yếu tố tội lỗi và sự ô uế — yếu tố này diễn đạt mối quan hệ của nó với công lý, yếu tố kia mối quan hệ của nó với sự thánh khiết của Đức Chúa Trời; hay, điều tương đương, yếu tố này diễn đạt mối quan hệ của nó với hình phạt, và yếu tố kia mối quan hệ của nó với điều răn của luật pháp. Hai yếu tố này có thể tách rời. Phẩm cách đạo đức hay trạng thái bề trong của một người đã chịu hình phạt của một tội ác, và như vậy đã chuộc tội của mình, có thể vẫn không thay đổi. Tội lỗi của người ấy, dưới mắt luật pháp con người, được cất bỏ, nhưng sự ô uế của người ấy vẫn còn. Sẽ là không công chính nếu thi hành bất kỳ hình phạt nào thêm lên người ấy vì tội ấy. Công lý được thỏa mãn, nhưng người ấy không thay đổi. Vì vậy, có thể có tội lỗi nơi không có sự ô uế về đạo đức, như trong trường hợp của Chúa phước hạnh của chúng ta, Đấng đã mang tội lỗi chúng ta; và có thể có sự tự do khỏi tội lỗi, nơi sự ô uế về đạo đức vẫn còn, như trong trường hợp của mọi tội nhân đã được xưng công chính. Vì vậy, khi Đức Chúa Trời xưng công chính cho kẻ không tin kính, Ngài không xem người ấy là khác với điều người ấy thật sự là. Ngài chỉ tuyên bố rằng công lý được thỏa mãn, và theo nghĩa ấy người ấy là công chính; người ấy có một δικαιοσύνη thỏa mãn những đòi hỏi của luật pháp. Phẩm cách đạo đức của người ấy không phải là cơ sở của lời tuyên bố ấy, và không bị ảnh hưởng bởi nó. Về sự phân biệt Olshausen đưa ra giữa việc kể sự công chính vào và việc xưng công chính, không có cơ sở nhỏ nhất nào cho nó. Chính ông làm cho chúng đồng nghĩa, (tr. 157.) Hai hình thức diễn đạt được dùng đồng nghĩa trong chính mạch văn này. Trong câu 3, có nói: ‘đức tin được kể là sự công chính;’ trong câu 5: ‘Đức Chúa Trời xưng công chính cho kẻ không tin kính;’ và trong câu 6: ‘Ngài kể sự công chính vào’ — tất cả theo cùng một nghĩa. Olshausen, mặc dù là một người tiêu biểu, trình bày thần học của mình, trong chú giải của ông, ở một trạng thái rất bất ổn. Ông không chỉ đôi khi rút lại, trong một tập, điều ông đã nói trong một tập khác, mà ông còn sửa đổi giáo lý của mình từ trang này sang trang khác. Trong nhận xét của ông về Rô-ma 3:21, chính ông khẳng định nguyên tắc, (như đã trích dẫn ở trên,) rằng “bởi Đức Chúa Trời không điều gì bao giờ có thể được xem hay tuyên bố là công chính, mà không phải là công chính,” (tr. 145;) nhưng trong chú giải của ông về câu này, ông tuyên bố nguyên tắc, “das Gott nach seiner Wahrhaftigkeit nicht Jemanden für etwas ansehen kann, was er nicht ist — falsch und über den Heilsweg durchaus irreleitend,” (tr. 174.) Tức là, ông nói rằng nguyên tắc “rằng Đức Chúa Trời, bởi sự thành thật của Ngài, không thể xem một người là điều người ấy không phải — là sai, và làm sai lệch toàn bộ kế hoạch cứu rỗi.” Ở trang 157, ông nói: “Việc chuyển qua bản chất (Wesen) của Đấng Christ lên tội nhân, được diễn đạt bằng cách nói sự công chính được kể vào cho người ấy;” trong khi, ở các trang 173–5, ông lao nhọc để cho thấy rằng việc kể sự công chính vào là điều rất khác với việc truyền sự công chính vào. Ông chủ yếu dạy giáo lý về sự xưng công chính chủ quan, mà định nghĩa và hệ thống của ông tất yếu dẫn đến; nhưng dưới áp lực của một lời khẳng định trực tiếp nào đó của sứ đồ ngược lại, ông trong thời gian ấy đưa ra giáo lý đối ngược. Ông trình bày những biến động tương tự về nhiều điểm khác. CÁC CÂU 4, 5. Vả, đối với kẻ làm việc, tiền công không được kể là ân điển, mà là nợ; nhưng đối với kẻ không làm việc, v.v. Các câu này được thiết kế, trước tiên, để bênh vực tính thích hợp của trích dẫn từ Kinh Thánh, được đưa ra trong câu 3, bằng cách cho thấy rằng lời tuyên bố ‘đức tin được kể là sự công chính,’ là một sự phủ nhận rằng việc làm là cơ sở của sự chấp nhận của Áp-ra-ham; và, thứ hai, rằng xưng công chính bởi đức tin, là xưng công chính nhưng không, và do đó mọi đoạn nói về sự chấp nhận nhưng không đều ủng hộ giáo lý về sự xưng công chính bởi đức tin. Vả, đối với kẻ làm việc, tức là, hoặc nhấn mạnh ‘đối với kẻ làm mọi điều được đòi hỏi nơi mình;’ hoặc ‘đối với kẻ tìm cách được chấp nhận vì cớ việc làm của mình.’ Cách giải thích trước tốt hơn. Khi ấy những từ này nêu một mệnh đề chung, ‘Đối với kẻ vâng phục, hay thực hiện một công việc đã quy định, sự đền đáp không được xem là một ân huệ, mà là một món nợ.’ Tiền công, ὁ μισθὸς, sự đền bù thích hợp và xứng đáng. Không được kể vào, κατὰ χάριν, ἀλλὰ ὀψείλημα, không phải ân điển, mà là nợ, ngụ ý rằng một yêu sách dựa trên công lý là cơ sở và thước đo của sự đền đáp. Lập luận của Phao-lô dựa trên nguyên tắc, vốn thường bị phủ nhận, như bởi Olshausen, (tr. 172,) rằng con người có thể có công đức trước mặt Đức Chúa Trời; hay rằng Đức Chúa Trời có thể đứng trong mối quan hệ mắc nợ đối với con người. Sứ đồ nói rõ ràng rằng, τῷ ἐργαζομένῳ, đối với kẻ làm việc, tiền công là một vấn đề nợ. Nếu A-đam đã giữ lòng trung tín và thực hiện sự vâng phục trọn vẹn, phần thưởng đã hứa sẽ phải thuộc về ông như một vấn đề công lý; việc giữ lại nó sẽ là một hành động bất công. Vì vậy, khi sứ đồ nói về Áp-ra-ham như có cơ sở khoe mình, nếu việc làm của ông làm cho ông nên công chính, nó không phải được hiểu đơn giản là khoe mình trước mặt loài người. Ông sẽ có cơ sở khoe mình trong trường hợp ấy trước mặt Đức Chúa Trời. Phần thưởng sẽ là một vấn đề nợ đối với ông. Nhưng đối với kẻ không làm việc, τῷ δὲ μὴ ἐργαζομένῳ. Tức là, đối với kẻ không có việc làm để biện hộ làm cơ sở của phần thưởng; πιστεύοντι δὲ ἐπὶ κ.τ.λ., nhưng tin nơi, tức là đặt lòng tin cậy của mình nơi. Đức tin xưng công chính không phải là sự đồng ý đơn thuần, nó là một hành động tin cậy. Tín đồ tin cậy Đức Chúa Trời cho sự xưng công chính. Người ấy tin rằng Đức Chúa Trời sẽ xưng công chính cho mình, mặc dù không tin kính; vì đối tượng của đức tin hay sự tin cậy được diễn đạt ở đây là ὁ δικαίῶν τὸν ἀσεβῆ, Đấng xưng công chính cho kẻ không tin kính. Vì vậy đức tin là chiếm hữu; nó là một hành động tin cậy liên quan đến sự chấp nhận của chính chúng ta trước mặt Đức Chúa Trời. Đối với kẻ tin như vậy, đức tin được kể là sự công chính, tức là nó được kể vào để người ấy trở nên công chính. Nằm trong bản chất của đức tin mà Phao-lô nói đến, rằng kẻ thực hành nó phải cảm thấy và thừa nhận rằng mình là không tin kính, và do đó không xứng đáng với ân huệ của Đức Chúa Trời. Người ấy, tất nhiên, khi cậy dựa vào lòng thương xót của Đức Chúa Trời, phải thừa nhận rằng sự chấp nhận của mình là một vấn đề ân điển, chứ không phải nợ. Ý nghĩa của sứ đồ rõ ràng là như sau: ‘Đối với kẻ làm việc, phần thưởng là một vấn đề nợ, nhưng đối với kẻ không làm việc, mà chỉ đơn giản tin, phần thưởng là một vấn đề ân điển.’ Tuy nhiên, thay vì nói ‘nó là một vấn đề ân điển,’ ông dùng, như một cách diễn đạt tương đương, “đối với kẻ ấy đức tin được kể là sự công chính.” Tức là, người ấy được xưng công chính bởi đức tin. Vì vậy, được xưng công chính bởi đức tin, là được xưng công chính nhưng không, chứ không phải bởi việc làm. Chính như vậy ông chứng minh rằng đoạn được trích dẫn trong câu 3, về Áp-ra-ham, thích hợp với mục đích của ông như một lập luận chống lại sự xưng công chính bởi việc làm. Đồng thời nó cho thấy rằng mọi đoạn nói về sự chấp nhận nhưng không, đều có thể được trích dẫn để chứng minh giáo lý của ông về sự xưng công chính bởi đức tin. Con đường như vậy được mở ra cho lập luận thứ hai của ông, vốn xuất phát từ lời chứng của Đa-vít. Cần nhận xét rằng, Phao-lô nói về Đức Chúa Trời là Đấng xưng công chính cho kẻ không tin kính. Từ này ở số ít, τὸν ἀσεβῆ, người không tin kính, không có bất kỳ sự ám chỉ đặc biệt nào đến Áp-ra-ham, như thể ông là người không tin kính mà Đức Chúa Trời đã xưng công chính, mà vì số ít, ἐργαζομένῳ, (đối với kẻ làm việc,) πιστεύοντι, (đối với kẻ tin,) được dùng trong văn mạch, và vì mọi người phải tự tin cho chính mình. Đức Chúa Trời không xưng công chính cho các cộng đồng. Nếu mọi người và mọi người đều là không tin kính, suy ra rằng họ được xem và đối xử như công chính, không phải trên cơ sở phẩm cách cá nhân của họ; và còn rõ ràng hơn rằng sự xưng công chính không bao gồm việc làm cho một người vốn trở nên công chính hay thánh; vì chính như không tin kính mà những người tin được xưng công chính nhưng không vì cớ Đấng Christ. Như đã cho thấy ở trên, giáo lý của cuộc Cải Chánh, hay của các nhà thần học Luther và Cải Chánh, không bao giờ là việc kể sự công chính vào ảnh hưởng đến phẩm cách đạo đức của những người liên quan. Đúng là, người nào Đức Chúa Trời xưng công chính, Ngài cũng làm cho nên thánh; nhưng sự xưng công chính không phải là sự nên thánh, và việc kể sự công chính vào không phải là việc truyền sự công chính vào. Đây là những nguyên tắc đầu tiên của giáo lý của những người Cải Chánh. “Sai lầm lớn thứ tư của những người theo Giáo hoàng trong điều khoản về sự xưng công chính,” một nhà thần học xưa nói, “là về điều chúng ta gọi là hình thức của nó. Vì họ, khi phủ nhận và chế nhạo việc kể sự công chính của Đấng Christ vào, (mà không có nó, tuy nhiên, không một người nào có thể được cứu,) giữ rằng loài người được xưng công chính bởi sự truyền vào, chứ không phải bởi sự kể sự công chính vào; chúng ta, ngược lại, giữ rằng, theo Kinh Thánh, chúng ta được xưng công chính trước mặt Đức Chúa Trời, chỉ bởi sự kể sự công chính của Đấng Christ vào, chứ không phải bởi sự truyền vào. Và ý nghĩa của chúng ta, khi chúng ta nói rằng Đức Chúa Trời kể sự công chính của Đấng Christ vào cho chúng ta, không gì khác ngoài điều này: rằng Ngài nhân từ chấp nhận cho chúng ta, và thay cho chúng ta, sự công chính của Đấng Christ, tức là, cả về sự vâng phục của Ngài, mà, trong những ngày xác thịt của Ngài, Ngài đã thực hiện cho chúng ta; và thụ động, tức là, sự đau khổ của Ngài, mà Ngài đã chịu vì chúng ta, như thể chúng ta trong chính thân vị của mình đã thực hiện và chịu đựng cùng những điều ấy. Tuy nhiên, chúng ta xưng nhận rằng Chúa thật sự truyền sự công chính vào cho những người có đức tin; nhưng không phải như Ngài xưng công chính cho họ, mà như Ngài làm cho họ nên thánh,’ v.v. Giám mục Downame về Sự Xưng Công Chính, tr. 261. Tuckney, một trong những thành viên hàng đầu của Hội đồng Westminster, và tác giả chính của Giáo Lý Vấn Đáp Ngắn, trong Prœlectiones của ông, tr. 213, nói: “Mặc dù Đức Chúa Trời xưng công chính cho kẻ không tin kính, Rô-ma 4:5, tức là kẻ trước đó là không tin kính, và ở một mức độ nào đó vẫn còn, về phẩm cách vốn có của mình, không công chính sau khi được xưng công chính, nhưng nó có cơ sở đúng của nó trong sự thỏa mãn của Đấng Christ,” v.v. Ở trang 220, ông nói: “Những người theo Giáo hoàng hiểu bởi sự xưng công chính, là sự truyền sự công chính vốn có vào, và như vậy lẫn lộn sự xưng công chính với sự nên thánh; điều này, nếu là bản chất và định nghĩa thật của sự xưng công chính, họ có thể phủ nhận rất tốt rằng việc kể sự công chính của Đấng Christ vào là nguyên nhân hay lý do hình thức của sự xưng công chính này, tức là của sự nên thánh. Vì chúng ta không ngu ngốc hay phạm thượng đến nỗi nói, hay thậm chí nghĩ, rằng sự công chính của Đấng Christ được kể vào cho chúng ta làm cho chúng ta trở nên công chính cách hình thức hay vốn có, để chúng ta sẽ trở nên công chính cách hình thức hay vốn có với sự công chính của Đấng Christ. Vì sự công chính của Đấng Christ là riêng của chính Ngài, và không thể tách rời khỏi Ngài, và không thể truyền đạt cho người khác, như bất kỳ thuộc tính nào khác của một vật, hay chính bản chất của nó.” CÁC CÂU 6–8. Cũng như Đa-vít mô tả phước của người mà Đức Chúa Trời kể sự công chính cho, không bởi việc làm. Lập luận đầu tiên của Phao-lô ủng hộ sự xưng công chính nhưng không là từ trường hợp của Áp-ra-ham; lập luận thứ hai của ông là từ lời chứng của Đa-vít. Mối liên hệ trực tiếp của câu này là với câu 5. Ở cuối câu ấy, có nói, đối với kẻ không có việc làm, đức tin được kể vào, để người ấy được xưng công chính, tức là người ấy được xưng công chính nhưng không, cũng như Đa-vít nói về phước của kẻ, mặc dù thiếu công đức, Đức Chúa Trời xem và đối xử như công chính. Mô tả phước, tức là tuyên bố là có phước. Những từ là λέγει τὸν μακαρισμόν, thốt ra lời tuyên bố phước về người, v.v. Người mà Đức Chúa Trời kể sự công chính cho, không bởi việc làm, tức là, người Đức Chúa Trời xem và đối xử như công chính, mặc dù người ấy trong chính mình không phải là công chính. Ý nghĩa của mệnh đề này không thể bị nhầm lẫn. ‘Kể tội lỗi vào,’ là đặt tội lỗi vào tội của bất kỳ ai, và đối xử với người ấy theo đó, như được thừa nhận phổ quát; cũng vậy ‘kể sự công chính vào,’ là đặt sự công chính vào tài khoản của một người, và đối xử với người ấy theo đó. Sự công chính này, tất nhiên, không thuộc về trước đó những người mà nó được kể vào cho, vì họ là không tin kính, và thiếu việc làm. Ở đây vậy là một sự kể vào cho loài người điều không thuộc về họ, và họ trong chính mình không có yêu sách gì đối với nó. Kể sự công chính vào là định nghĩa của sứ đồ về thuật ngữ xưng công chính. Nó không phải là làm cho loài người vốn trở nên công chính, hay thanh sạch về đạo đức, mà là xem và đối xử với họ như công chính. Điều này được làm, không phải trên cơ sở phẩm cách cá nhân hay việc làm, mà trên cơ sở sự công chính của Đấng Christ. Vì đây là đối xử với loài người, không theo công đức, mà theo cách nhân từ, đoạn được trích dẫn từ Thi Thiên 32:1, 2, chính xác đúng điểm: “Phước thay cho những kẻ vi phạm được tha thứ, và tội lỗi được che phủ. Phước thay cho người mà Chúa sẽ không kể tội lỗi cho.” Tức là, phước thay cho người, mặc dù là tội nhân, được xem và đối xử như công chính. Vì sự tha thứ tội lỗi tất yếu liên quan đến sự khôi phục ân huệ của Đức Chúa Trời, sứ đồ nói về nó như toàn bộ sự xưng công chính; không phải ý tưởng về sự tha thứ làm cạn kiệt toàn bộ ý tưởng về sự xưng công chính, mà nó tất yếu ngụ ý phần còn lại. Cùng một cách, trong Ê-phê-sô 1:7, có nói: “trong Ngài chúng ta được cứu chuộc, … sự tha thứ tội lỗi;” điều này không ngụ ý rằng sự tha thứ là toàn bộ sự cứu chuộc, rằng ân tứ của Đức Thánh Linh, sự vinh hiển của thân thể, và sự sống đời đời, vốn thường xuyên được nói là trái của công việc của Đấng Christ, như những phần của cơ nghiệp đã mua, phải bị loại trừ. Ở đây một lần nữa giáo lý về một sự công chính cá nhân, vốn có, mà sứ đồ có mục đích đặc biệt để loại trừ, được đưa vào bởi các nhà thần học thần bí hay siêu nghiệm hiện đại. Về lời tuyên bố rằng sự công chính được kể vào không bởi việc làm, Olshausen nhận xét: “Dù việc làm có dồi dào hay thanh sạch đến đâu, cơ sở của phước không ở trong chúng, mà ở trong nguyên tắc mà từ đó chúng xuất phát; tức là, không ở trong con người, mà ở trong Đức Chúa Trời.” Toàn bộ giáo lý của sứ đồ được làm thành, rằng loài người được xưng công chính (được làm cho nên thánh,) không phải bởi chính mình, mà bởi Đức Chúa Trời; như vậy lẫn lộn, như những người Công giáo La Mã làm, sự xưng công chính với sự nên thánh. Trong Thi Thiên 32:1, 2, như được Phao-lô trích dẫn từ bản LXX, ἀφιέναι (tha thứ,) và ἐπικαλύπτειν (che phủ,) được hoán đổi. Olshausen nói điều trước diễn đạt ý tưởng Tân Ước về sự tha thứ, (die reale Hinwegschaffung der Sünde,) tức là sự cất bỏ thật sự tội lỗi; điều sau, ý tưởng Cựu Ước về việc không kể tội lỗi vào — tội lỗi vẫn còn, nhưng bị bỏ qua. Quan điểm này về bản chất của sự tha thứ, và về sự khác biệt giữa Cựu Ước và Tân Ước, hoàn toàn là của Công giáo La Mã. CÂU 9. Phước này đến trên người chịu cắt bì mà thôi, hay cũng trên người không chịu cắt bì nữa? v.v. Lập luận thứ ba của sứ đồ, bắt đầu với câu này và tiếp tục đến câu 12, có sự ám chỉ đặc biệt đến phép cắt bì. Ông đã chứng minh rằng Áp-ra-ham không được xưng công chính vì cớ việc làm của ông nói chung; nay ông chứng minh rằng phép cắt bì không phải là cơ sở cũng không phải là điều kiện của sự chấp nhận của ông. Việc chứng minh điểm này ngắn gọn và kết luận. Thừa nhận rằng Áp-ra-ham được xưng công chính. Câu hỏi duy nhất là, nó trước hay sau khi ông chịu cắt bì? Nếu trước, nó chắc chắn không phải vì cớ nó. Vì nó là trước, phép cắt bì hẳn phải có một mục đích khác. ‘Phước này đến.’ Không có gì trong nguyên bản tương ứng với từ đến, mặc dù một từ thuộc loại đó phải được bổ sung. Từ tự nhiên nhất để bổ sung là λέγεται. Đa-vít thốt ra lời tuyên bố phước ‘của người mà tội lỗi được tha thứ.’ Lời tuyên bố này được thốt ra về ai? Từ được dịch là phước có nghĩa đúng hơn là, ‘lời tuyên bố phước.’ ‘Lời tuyên bố phước này, nó ở trên, tức là nó về, (λέγεται) nó được nói về người chịu cắt bì mà thôi chăng?’ Giới từ (ἐπί) được sứ đồ dùng, thường chỉ ra hướng của một hành động, hay chủ đề mà về đó bất cứ điều gì được nói. Câu hỏi này không có sự ám chỉ trực tiếp đến những người mà những lời đề nghị chấp nhận áp dụng được, như thể nó tương đương với việc hỏi, ‘Phước này bị giới hạn cho người Do Thái, hay nó cũng có thể mở rộng cho dân ngoại nữa chăng?’ vì đây không phải là chủ đề đang bàn hiện nay. Đó là cơ sở hay điều kiện của sự chấp nhận, chứ không phải những người mà lời đề nghị phải được đưa ra, đang được xem xét hiện nay.
Vì vậy, câu hỏi, về thực chất, là như sau: ‘Lời tuyên bố phước này liên quan đến người chịu cắt bì, như vậy chăng? Phép cắt bì có cần thiết cho sự xưng công chính chăng?’ — phước mà Phao-lô đang nói đến. Câu trả lời rõ ràng ngụ ý cho câu hỏi trước là, ‘Nó không được nói về người chịu cắt bì, như vậy; vì chúng ta nói rằng đức tin được kể cho Áp-ra-ham là sự công chính.’ Chính đức tin của ông, chứ không phải phép cắt bì của ông, là điều kiện của sự xưng công chính của ông. Các câu trước bận rộn với lời chứng của Đa-vít, là điều không quyết định gì về điểm phép cắt bì. Để xác định liệu nghi lễ này có phải là điều kiện cần thiết của sự chấp nhận hay không, cần phải nhắc lại trường hợp của Áp-ra-ham. Để quyết định điểm được trình bày trong câu hỏi ở đầu câu, sứ đồ lập luận từ vị trí đã được thiết lập. Thừa nhận hay chứng minh rằng Áp-ra-ham được xưng công chính bởi đức tin; để xác định liệu phép cắt bì có cần thiết hay không, chúng ta chỉ phải hỏi. Ông được xưng công chính như vậy trong hoàn cảnh nào, trước hay sau khi chịu cắt bì? CÂU 10. Vậy thì nó được kể như thế nào? Khi ông ở trong phép cắt bì hay sự không chịu cắt bì? Không phải trong phép cắt bì, mà trong sự không chịu cắt bì. Tất nhiên, phép cắt bì của ông, vốn xảy ra lâu sau khi ông được xưng công chính, không thể là cơ sở cũng không phải là điều kiện cần thiết của sự chấp nhận của ông trước mặt Đức Chúa Trời. CÂU 11. Và người nhận dấu của phép cắt bì, ấn của sự công chính của đức tin mà người đã có, khi còn chưa chịu cắt bì, v.v. Vì Phao-lô đã cho thấy phép cắt bì không phải là điều kiện của sự xưng công chính, trở nên cần thiết phải tuyên bố bản chất và mục đích thật của nó. Dấu của phép cắt bì, tức là phép cắt bì vốn là một dấu, (sở hữu cách đồng vị;) như “ấn của Đức Thánh Linh,” cho ‘Đức Thánh Linh vốn là một ấn,’ 2 Cô-rinh-tô 1:20. Ấn của sự công chính của đức tin, v.v. Cụm từ, sự công chính của đức tin, là một cách diễn đạt súc tích cho ‘sự công chính đạt được bởi đức tin,’ hay, như nó đứng đầy đủ hơn trong Phi-líp 3:9: “sự công chính của Đức Chúa Trời, vốn bởi đức tin.” Từ sự công chính, trong những mối liên hệ như vậy, bao gồm, cùng với ý tưởng về sự xuất sắc hay sự vâng phục, ý tưởng về phước hạnh tiếp theo. Đó là ‘trạng thái được chấp nhận trước mặt Đức Chúa Trời.’ Phép cắt bì của Áp-ra-ham được thiết kế để xác nhận cho ông sự kiện rằng, ông được Đức Chúa Trời xem và đối xử như công chính, qua đức tin, vốn là phương tiện để ông trở nên quan tâm đến lời hứa về sự cứu chuộc. Từ đoạn này rõ ràng phép cắt bì không chỉ đơn thuần là ấn của giao ước giữa Đức Chúa Trời và người Hê-bơ-rơ như một quốc gia. Ngoài những lời hứa được ban cho Áp-ra-ham, về một dòng dõi đông đúc, và về việc sở hữu xứ Ca-na-an, còn có lời hứa cao hơn nhiều, rằng qua dòng dõi của ông (tức là Đấng Christ, Ga-la-ti 3:16) mọi quốc gia trên đất sẽ được phước. Đây là lời hứa về sự cứu chuộc, như sứ đồ dạy chúng ta trong Ga-la-ti 3:13–18: “Đấng Christ,” ông nói, “đã cứu chuộc chúng ta khỏi sự rủa sả của luật pháp — để phước của Áp-ra-ham có thể đến trên dân ngoại.” Phước được hứa cho Áp-ra-ham, mà dân ngoại dự phần qua Chúa Giê-xu Christ, không thể là gì khác ngoài sự cứu chuộc. Vì phước ấy được hứa cho Áp-ra-ham trên điều kiện, không phải việc làm, mà đức tin, sứ đồ từ đó lập luận rằng, trong trường hợp của chúng ta cũng vậy, chúng ta được trở thành người dự phần vào phước ấy bởi đức tin, chứ không phải bởi việc làm. Đây là giao ước mà phép cắt bì là ấn của nó. Vì vậy, mọi người chịu cắt bì, đều xưng nhận nắm lấy giao ước ân điển. Mọi người Do Thái đều là người xưng nhận tôn giáo thật, và tạo thành Hội Thánh hữu hình, mà trong đó theo sự chỉ định của Đức Chúa Trời con cái của họ được bao gồm. Đây là cơ sở rộng rãi và lâu dài của tư cách thành viên Hội Thánh của trẻ sơ sinh. Áp-ra-ham, sứ đồ nói, như vậy được bảo đảm về sự xưng công chính bởi đức tin của mình, (εἰς τὸ εἶναι,) để ông có thể là tổ phụ: hay, để ông là tổ phụ, v.v. Cách giải thích trước phải được ưa chuộng hơn, không chỉ vì εἰς với động từ nguyên mẫu, thường diễn đạt mục đích, mà còn vì toàn bộ văn mạch cho thấy sứ đồ dự định đưa ra xem xét mục đích của Đức Chúa Trời trong việc xưng công chính cho Áp-ra-ham. Tổ phụ của mọi người tin, mặc dù họ không chịu cắt bì, πάντων τῶν πιστευόντων διʼ ἀκροβυστίας, tức là ‘của mọi người tin, với sự không chịu cắt bì.’ Tức là, của mọi tín đồ không chịu cắt bì. Giới từ διά, ở đây, như trong 2:27, và ở những nơi khác, đơn giản đánh dấu những hoàn cảnh đi kèm. Từ tổ phụ diễn đạt sự hiệp một về bản tính hay phẩm cách, và thường được áp dụng cho đầu hay người sáng lập của bất kỳ trường phái hay nhóm người nào, mà phẩm cách hay đường lối của họ được quyết định bởi mối quan hệ với người được chỉ định như vậy; như Sáng Thế Ký 4:20, 21: “Gia-banh … là tổ phụ của những người ở trong trại;” và, “Giu-banh … là tổ phụ của mọi người cầm đàn sắt và thổi sáo.” Do đó thầy giáo, thầy tế lễ, và vua thường được gọi là cha. Tín đồ được gọi là con cái của Áp-ra-ham, vì sự đồng nhất này về bản tính hay phẩm cách tôn giáo, vì ông nổi bật trong Kinh Thánh như một tín đồ; và vì chính với ông mà giao ước ân điển, bao gồm mọi con cái của Đức Chúa Trời, dù là người Do Thái hay dân ngoại, được lập lại; và vì họ là người thừa kế của ông, thừa hưởng những phước được hứa cho ông. Vì Áp-ra-ham là đầu và tổ phụ của dân sự thần quyền dưới Cựu Ước, mối quan hệ này không bị phủ nhận khi bức tường ngăn cách ở giữa bị phá bỏ, và dân ngoại được đưa vào gia đình của Đức Chúa Trời. Ông vẫn còn là tổ phụ của những người có đức tin, và chúng ta là “con cái của Áp-ra-ham bởi đức tin,” Ga-la-ti 3:7. Người Do Thái quen nói cùng một cách về Áp-ra-ham: Michlol Jophi về Ma-la-chi 2:15, bởi người được nhắc đến ở đó, “Áp-ra-ham được nhắm đến, vì ông là một mình, và là tổ phụ của mọi người theo và bắt chước ông trong đức tin.” Bechai, tờ 27, ông được gọi là “Gốc của đức tin, và tổ phụ của mọi người tin một Đức Chúa Trời.” Jalkut Chadash, tờ 54, 4: “Vì lý do này Áp-ra-ham không chịu cắt bì cho đến khi ông chín mươi chín tuổi, kẻo ông đóng cửa cho những người tòng giáo bước vào.” Xem Schoettgen, tr. 508. Hầu cho sự công chính cũng có thể được kể cho họ. Mối liên hệ và mục đích của những từ này không rất rõ ràng, và chúng được giải thích khác nhau. Chúng có thể được xem như giải thích cho mệnh đề trước, và do đó được nối với phần đầu của câu. Ý nghĩa khi ấy sẽ là, ‘Áp-ra-ham được xưng công chính, khi còn chưa chịu cắt bì, để ông có thể là tổ phụ của tín đồ, mặc dù không chịu cắt bì, tức là, để sự công chính cũng có thể được kể cho họ.’ Mệnh đề này thường được xem là một dấu ngoặc đơn, được thiết kế để chỉ ra điểm tương đồng giữa Áp-ra-ham và những người mà ông được gọi là tổ phụ của họ: ‘Ông là tổ phụ của tín đồ không chịu cắt bì, vì họ cũng được xưng công chính bởi đức tin, như ông đã được.’ Những từ εἰς το λογισθῆναι giải thích cho εἰς τὸ εἰναι αὐτὸν πατέρα: ‘Ông được xưng công chính trong sự không chịu cắt bì, để ông có thể là tổ phụ, v.v.; tức là, để đức tin cũng có thể được kể cho họ.’ Từ điều này rõ ràng “kể đức tin là sự công chính” và “kể sự công chính vào,” là đồng nghĩa. Đối với Áp-ra-ham sự công chính được kể vào; ông có (δικαιοσύνη τῆς πίστεως) sự công chính của đức tin thật sự và thật như tín đồ hiện nay có. Không điều gì có thể trái ngược hơn với toàn bộ khuynh hướng dạy dỗ của sứ đồ hơn giáo lý Công giáo La Mã và thần bí hiện đại, rằng những tín đồ Cựu Ước không được xưng công chính đầy đủ; rằng tội lỗi của họ được bỏ qua, nhưng không được tha thứ; rằng sự tái sinh của họ là tượng trưng, nhưng không thật. CÂU 12. Và là tổ phụ của phép cắt bì cho những người không chỉ thuộc về phép cắt bì mà thôi, v.v. Rằng mệnh đề trước là dấu ngoặc đơn là rõ ràng, vì cách cấu tạo ngữ pháp trong câu này được tiếp tục không gián đoạn. Tổ phụ của phép cắt bì, tức là của người chịu cắt bì. Cho họ, αὐτοῖς. Sự thay đổi cách cấu tạo này từ sở hữu cách sang tặng cách có thể được giải thích hoặc bởi sự kiện rằng, trong tiếng Hê-bơ-rơ nó có thể được nói là “tổ phụ cho” cũng như “tổ phụ của;” hoặc bởi giả định rằng αὐτοῖς là tặng cách lợi ích, “cho họ.” Ý nghĩa của câu này hơi đáng nghi ngờ. Theo bản dịch của chúng ta, vốn bám sát tiếng Hy Lạp, ý nghĩa là, ‘Áp-ra-ham không phải là tổ phụ của tín đồ không chịu cắt bì mà thôi, như đã nêu trong câu 11, mà ông cũng là tổ phụ của người chịu cắt bì, với điều kiện họ theo gương đức tin của ông.’ Theo quan điểm này, vì câu 11 trình bày ông là tổ phụ của dân ngoại tin, câu này trình bày ông là tổ phụ của người Do Thái tin. Phản đối ngữ pháp duy nhất đối với cách giải thích này là sự lặp lại mạo từ τοῖς trước στοιχοῦσι, điều dường như chỉ ra rằng “những người theo bước đức tin của ông” là một nhóm khác với người chịu cắt bì. Do đó một số nhà chú giải giải thích đoạn này như sau: ‘Ông là tổ phụ của phép cắt bì, và không chỉ của phép cắt bì mà thôi, mà còn của những người theo đức tin của ông, mà ông đã có khi còn chưa chịu cắt bì.’ Nhưng điều này không nhất quán với cách cấu tạo. 1. Nó bỏ qua καί ở đầu câu, bởi đó nó được nối với câu 11: ‘Ông là tổ phụ của người không chịu cắt bì, (câu 11,) và tổ phụ của người chịu cắt bì, (câu 12.) 2. Nó đòi hỏi sự chuyển vị của những từ τοῖς οὐ, để đọc là οὐ τοῖς. Điều Phao-lô nói là, ‘Cho những người không chỉ thuộc về phép cắt bì mà thôi.’ Cách giải thích này làm cho ông nói, ‘Không chỉ cho những người thuộc về phép cắt bì. 3. Rất không tự nhiên khi làm cho câu này lặp lại điều vừa được nói trong câu 11. Ở đó Phao-lô đã nói rằng Áp-ra-ham là tổ phụ của tín đồ dân ngoại; tại sao ông ở đây lại nói ông là tổ phụ của người Do Thái, và cũng của dân ngoại? Vì vậy, cách giải thích trước, được đại đa số các nhà chú giải chấp nhận, phải được ưa chuộng hơn. Các câu 13–16 chứa hai lập luận bổ sung ủng hộ giáo lý của sứ đồ. Lập luận thứ nhất, các câu 13, 14, giống như lập luận được trình bày dài hơn trong Ga-la-ti 3:18, v.v., và dựa trên bản chất của một giao ước. Lời hứa đã được ban cho Áp-ra-ham (và dòng dõi của ông,) trên điều kiện đức tin, hiện nay không thể, nhất quán với lòng trung tín, được làm cho phụ thuộc vào sự vâng theo luật pháp. Lập luận thứ hai, các câu 15, 16, là từ bản chất của chính luật pháp. CÂU 13. Vì lời hứa, rằng người sẽ là người thừa kế thế gian, không phải đến với Áp-ra-ham, hay dòng dõi người, v.v. Từ vì không nối câu này với câu ngay trước đó, như một bằng chứng về sự không đủ của phép cắt bì. Nó đúng hơn đánh dấu việc đưa vào một lập luận mới ủng hộ mệnh đề chung mà chương này được thiết kế để thiết lập. Vì Áp-ra-ham không được xưng công chính vì phép cắt bì của mình, nên ông cũng không được vì sự vâng theo luật pháp của mình. Tuy nhiên, nếu người ta ưa chuộng nối câu này với điều ngay trước đó, lập luận về thực chất là giống nhau. Trong các câu trước Phao-lô đã nói rằng Áp-ra-ham là tổ phụ của tín đồ; nói cách khác, rằng tín đồ là người thừa kế của ông, vì lời hứa rằng ông sẽ thừa hưởng thế gian được đưa ra trên điều kiện đức tin. Lời hứa được nói ở đây là, Áp-ra-ham và dòng dõi ông sẽ là người thừa kế thế gian. Từ người thừa kế, trong Kinh Thánh, thường có nghĩa là người sở hữu chắc chắn. Hê-bơ-rơ 1:2. 6:17, 11:7, v.v. Cách dùng thuật ngữ này có lẽ phát sinh từ sự kiện rằng, giữa người Do Thái việc sở hữu bởi thừa kế an toàn và lâu dài hơn nhiều so với việc sở hữu đạt được bởi mua bán. Lời hứa không phải đến với Áp-ra-ham, cũng không phải dòng dõi ông, (ἤ τῷ σπέρματι αὐτοῦ,) tức là không phải cho người này cũng không phải cho người kia. Cả hai đều được bao gồm trong lời hứa. Và bởi dòng dõi ông, ở đây không, như trong Ga-la-ti 3:16, có nghĩa là Đấng Christ, mà là con cái thuộc linh của ông. Điều này rõ ràng từ câu 16, nơi sứ đồ nói về πᾶν τὸ σπέρμα, toàn bộ dòng dõi. Mệnh đề τὸ κληρονόμον αὐτὸν εἶναι giải thích cho ἡ ἐπαγγελία. Nó nêu nội dung của lời hứa. Mạo từ τό, gắn với động từ nguyên mẫu, làm cho nó nổi bật hay nhấn mạnh hơn. Vì không có lời hứa nào như lời hứa được nhắc đến trong câu này chứa đựng, bằng nhiều từ như vậy, trong Cựu Ước, sứ đồ hẳn phải được thiết kế để diễn đạt điều ông biết là ý nghĩa của những lời hứa thật sự được ban. Tuy nhiên, cách diễn đạt đã được giải thích khác nhau. 1. Một số người hiểu thế gian có nghĩa là chỉ xứ Ca-na-an mà thôi. Nhưng trước tiên, đây là một cách dùng rất bất thường, nếu không phải là hoàn toàn chưa từng có của từ này. Và, thứ hai, cách giải thích này không nhất quán với văn mạch; vì Phao-lô ám chỉ một lời hứa mà, như rõ ràng từ câu 16, tín đồ dân ngoại sẽ dự phần. 2. Những người khác hiểu sứ đồ ám chỉ lời hứa rằng Áp-ra-ham sẽ là tổ phụ của nhiều quốc gia, Sáng Thế Ký 17:5, và rằng dòng dõi ông sẽ đông như sao trên trời, Sáng Thế Ký 15:5; những lời hứa họ giới hạn cho dòng dõi tự nhiên của ông, những người, vì bị tản lạc rộng rãi, có thể được nói, theo một nghĩa giới hạn, là sở hữu thế gian. Nhưng cách giải thích này không thể hòa giải với câu 16. 3. Ngoài những lời hứa đã được nhắc đến, còn được nói rằng, trong ông mọi quốc gia trên đất sẽ được phước, Sáng Thế Ký 12:3. Điều này, như Phao-lô giải thích, Ga-la-ti 3:16, v.v., ám chỉ trực tiếp đến những phước của sự cứu chuộc qua Chúa Giê-xu Christ, Đấng là dòng dõi của Áp-ra-ham. Và ở đây nữa ông nói về những phước mà mọi tín đồ dự phần. Vì vậy, việc sở hữu thế gian, được nhắm đến ở đây, phải được hiểu theo một cách nhất quán với những đoạn này. Cách diễn đạt thường được hiểu theo nghĩa chung, như chỉ ra sự thịnh vượng và hạnh phúc chung. “Là người thừa kế thế gian” khi ấy sẽ có nghĩa là, thịnh vượng và hạnh phúc, theo nghĩa tốt nhất của từ ngữ. Có sự ám chỉ, để ủng hộ cách giải thích này, đến những đoạn như Ma-thi-ơ 5:5, Thi Thiên 37:11: “Người nhu mì sẽ thừa hưởng đất;” Thi Thiên 25:13: “Dòng dõi người sẽ thừa hưởng đất.” Khi ấy lời hứa, là người thừa kế thế gian, là một lời hứa chung về phước hạnh Và vì hạnh phúc được hứa cho tín đồ, hay người kính mến, như vậy, tất nhiên là hạnh phúc tiếp theo tôn giáo, và là phần thưởng của nó, lời hứa theo nghĩa này có thể bao gồm mọi phước của sự cứu chuộc. Ga-la-ti 3:14 cũng vậy, Phao-lô dùng cách diễn đạt “để phước của Áp-ra-ham có thể đến trên dân ngoại,” như tương đương với việc nói ‘để mọi phước của Phúc Âm có thể đến trên họ.’ 4. Hoặc những lời hứa đang bàn có thể ám chỉ việc sở hữu thật sự thế gian bởi dòng dõi thuộc linh của Áp-ra-ham, và Đấng Christ là đầu của họ. Lời tuyên bố rằng Áp-ra-ham sẽ là tổ phụ của nhiều quốc gia, và rằng dòng dõi ông sẽ như sao trên trời về số lượng, bao gồm nhiều hơn việc dòng dõi tự nhiên của ông sẽ rất đông. Nếu những người thuộc về đức tin ‘là dòng dõi của Áp-ra-ham, và người thừa kế của lời hứa.’ Ga-la-ti 3:9, 29, thì lời hứa, như được sứ đồ nêu, sẽ có sự ứng nghiệm theo nghĩa đen khi các vương quốc của thế gian này được ban cho các thánh đồ của Đức Chúa Trời Chí Cao (Đa-ni-ên 7:27,) và khi những nơi tận cùng của đất trở thành tài sản của Đấng Christ. Theo nghĩa này, lời hứa bao gồm sự thịnh hành phổ quát của tôn giáo thật, tất nhiên bao gồm sự đến của Đấng Christ, việc thiết lập vương quốc Ngài, và mọi phước tiếp theo của nó. Các tác giả Do Thái quen trình bày Áp-ra-ham là người thừa kế thế gian. “Bemidbar, R. xiv., tờ 202, ‘Vườn là thế gian Đức Chúa Trời ban cho Áp-ra-ham, người được nói, Ngươi sẽ là một phước.’ ‘Đức Chúa Trời ban cho tổ phụ Áp-ra-ham của tôi quyền sở hữu trời và đất.’ Midrasch Mischle, 19. Mechila. về Xuất Ê-díp-tô Ký 14:31, ‘Áp-ra-ham tổ phụ chúng ta đã không đạt được cơ nghiệp của thế gian này, và thế gian sau, ngoại trừ qua đức tin.’ ” Wetstein. Lời hứa cho Áp-ra-ham và dòng dõi ông không phải qua luật pháp, mà qua sự công chính của đức tin. Tức là, nó không phải trên điều kiện vâng theo luật pháp, mà trên điều kiện ông có sự công chính đạt được bởi đức tin. Vì vậy, qua luật pháp, tương đương với qua việc làm theo luật pháp, như rõ ràng từ sự đối lập của nó với mệnh đề sau. ‘sự công chính của đức tin.’ Bởi luật pháp, phải hiểu là toàn bộ quy tắc bổn phận, như trong những đoạn khác cùng loại; xem 3:20. Theo nghĩa này, tất nhiên nó bao gồm luật pháp Môi-se, vốn, đối với người Do Thái, là phần nổi bật nhất của ý muốn được bày tỏ của Đức Chúa Trời, và bởi sự vâng theo nó đặc biệt họ hy vọng về lòng thương xót của Đức Chúa Trời. Đoạn song song, Ga-la-ti 3:18, v.v., nơi luật pháp được nói là được ban bốn trăm năm sau giao ước được lập với Áp-ra-ham, cho thấy một phần mục đích của sứ đồ là thuyết phục người Do Thái rằng, vì Áp-ra-ham không được xưng công chính bởi phép cắt bì của mình, (câu 11,) nên ông cũng không được nhờ thời kỳ Môi-se chưa được thiết lập; và do đó lời hứa không thể được làm cho phụ thuộc vào điều kiện vâng theo thời kỳ ấy. Ý tưởng này, mặc dù được bao gồm, không phải được thúc giục đến mức loại trừ ý nghĩa bao quát hơn của từ luật pháp, mà cách dùng của sứ đồ và văn mạch cho thấy cũng được nhắm đến. Không phải bởi sự vâng theo luật pháp nói chung, cũng không phải bởi hình thức cụ thể của nó, như nó xuất hiện trong các thể chế Môi-se, mà lời hứa phải được bảo đảm. CÂU 14. Vì nếu những người thuộc về luật pháp là người thừa kế, v.v. Điều kiện gốc là đức tin, nếu một điều kiện khác được thay thế, giao ước bị phá vỡ, lời hứa bị vi phạm, và điều kiện bị làm cho không có hiệu quả. “Những người thuộc về luật pháp” (οἱ ἐκ νόμου,) đôi khi, như câu 16, có nghĩa là người Do Thái, tức là những người có luật pháp; so sánh câu 12: “Những người thuộc về phép cắt bì,” v.v. Nhưng ở đây nó có nghĩa là những người theo luật pháp, những người tìm sự xưng công chính bởi việc làm theo luật pháp; như ‘những người thuộc về đức tin’ là tín đồ, những người tìm sự xưng công chính bởi đức tin; so sánh Ga-la-ti 3:10: “Hễ những người thuộc về việc làm theo luật pháp đều ở dưới sự rủa sả,” tức là hễ những người tìm sự chấp nhận bởi việc làm của chính mình. Vì vậy, ý nghĩa của sứ đồ rõ ràng là, nếu những người cậy dựa vào việc làm của chính mình là người thừa kế của lời hứa, và được chấp nhận trên điều kiện vâng theo luật pháp, toàn bộ giao ước bị phá vỡ, đức tin bị làm cho vô hiệu, và lời hứa bị làm cho không có hiệu quả. “Bị làm cho vô hiệu” (κεκένωται,) được làm cho trở nên vô ích; xem 1 Cô-rinh-tô 1:17: “Thập tự giá của Đấng Christ bị làm cho vô ích,” 9:15, v.v.; so sánh 1 Cô-rinh-tô 15:17: “Đức tin anh em là vô ích,” không chỉ không có nền tảng mà còn không có ích. Lời hứa bị làm cho không có hiệu quả (κατήργηται,) tức là bị làm mất hiệu lực; xem chương 3:3, 31. Rõ ràng từ toàn bộ mục đích và lập luận của sứ đồ, rằng bởi luật pháp, trong toàn bộ mối liên hệ này, ông không có nghĩa cụ thể là luật pháp của Môi-se, mà là luật pháp của Đức Chúa Trời, dù được bày tỏ như thế nào như một quy tắc bổn phận cho con người. Ông ám chỉ dân ngoại cũng như người Do Thái. Mục đích của ông không đơn giản là thuyết phục độc giả rằng sự vâng theo luật pháp Môi-se không thể cứu họ, mà là sự vâng phục dưới bất kỳ hình thức nào, việc làm thuộc bất kỳ loại nào, đều không đủ cho sự xưng công chính của một người trước mặt Đức Chúa Trời. Vì vậy, văn mạch hoàn toàn không đòi hỏi, như nhiều nhà chú giải hiện đại khẳng định, một sự ám chỉ độc quyền trong mối liên hệ này đến luật pháp của Môi-se, mà nó đòi hỏi cách mệnh lệnh điều ngược lại. CÂU 15. Vì luật pháp gây ra cơn thạnh nộ, v.v. Tức là, nó làm cho loài người trở thành đối tượng của cơn thạnh nộ. Nó đưa họ vào dưới sự kết án. Thay vì ban sự sống, nó gây ra sự chết. Vì vậy, nếu cơ nghiệp bị treo trên điều kiện vâng theo luật pháp, nó không bao giờ có thể đạt được; vì bởi luật pháp không xác thịt đang sống nào có thể được xưng công chính. Vì vậy, mối liên hệ của câu này có thể là với điều ngay trước đó. Lời hứa thất bại nếu nó bởi luật pháp, vì luật pháp gây ra sự chết. Tuy nhiên, lẽ thật được trình bày ở đây, mặc dù được đưa vào cách ngẫu nhiên như vậy, không kém là một lập luận mới và có thực chất cho giáo lý về sự xưng công chính bởi đức tin. Đó là cùng một lập luận như lập luận được thúc giục trong Ga-la-ti 3:10, xuất phát từ chính bản chất của luật pháp. Nếu nó gây ra cơn thạnh nộ, nếu mọi người ở dưới luật pháp đều ở dưới sự rủa sả, nếu luật pháp kết án, nó không thể xưng công chính. Tuy nhiên, vì có hai cách mà, theo sứ đồ, luật pháp gây ra cơn thạnh nộ, nên có hai quan điểm về ý nghĩa của đoạn này. Thứ nhất, luật pháp gây ra cơn thạnh nộ, vì nó nói: “Đáng rủa sả thay kẻ không giữ mọi điều được ghi trong sách luật pháp để làm theo,” Ga-la-ti 3:10. Vì luật pháp, từ chính bản chất của nó, đòi hỏi sự vâng phục trọn vẹn, và kết án mọi người không trọn vẹn, nó, bởi chính bản chất của nó, không phù hợp để ban sự sống cho tội nhân. Nó chỉ có thể kết án họ. Nếu không có luật pháp, sẽ không có tội lỗi, và không có sự kết án. Nhưng vì mọi người đều ở dưới luật pháp, và mọi người đều là tội nhân, mọi người đều ở dưới sự rủa sả. Cách khác mà luật pháp gây ra cơn thạnh nộ là, nó kích thích và làm trầm trọng thêm những dục vọng xấu của lòng; không phải từ bất kỳ khiếm khuyết nào trong chính luật pháp, mà từ bản chất của tội lỗi. Ý tưởng này sứ đồ trình bày đầy đủ trong chương bảy; nơi nó đúng vị trí, vì ông ở đó bàn về sự nên thánh. Ở đây, nơi ông bàn về sự xưng công chính, ý tưởng ấy sẽ không thích hợp, và do đó cách giải thích trước phải được ưa chuộng cách quyết định. Tuy nhiên, Calvin, Tholuck, và những người khác, hiểu sứ đồ lập luận như sau: ‘Luật pháp, thay vì giải thoát loài người khỏi tội lỗi, ngẫu nhiên làm cho những vi phạm của họ nhiều hơn, rõ ràng hơn, và không thể bào chữa được, và như vậy đưa họ ngày càng vào dưới sự kết án.’ “Nam quum Lex nihil quam ultionem generet, non potest affere gratiam. Bonis quidem as integris viam vitæ menstraret: sed quatenus visiosis ac corruptia præcipit, quid debeant, præstandi autem vires non sub-ministrat, reos apud Dei tribunal peragit. Quæ enim est naturæ nostræ vitiositas, quo magis docemur, quid rectum sit ac justum, eo apertius nostra iniquitas detegitur, maximeque contumacia; atque hoc modo gravius Dei judicium accersitur.” Vì nơi nào không có luật pháp, thì ở đó cũng không có sự vi phạm. Cách giải thích được đưa ra cho mệnh đề này phụ thuộc vào quan điểm được lấy về mệnh đề trước. Nó nêu lý do tại sao luật pháp gây ra cơn thạnh nộ. Nếu luật pháp được hiểu là gây ra cơn thạnh nộ bằng cách làm trầm trọng thêm những điều ác của bản tính hư hoại của chúng ta, thì ý nghĩa của mệnh đề xác nhận này phải là, luật pháp làm cho tội lỗi không thể bào chữa hơn. Nó nâng tội lỗi thành những sự vi phạm, ἁμαρτία thành παράβασις. Calvin lại nói như vậy, rằng lý do tại sao luật pháp gây ra cơn thạnh nộ là, “quia cognitione justitiæ Dei per legem perceptâ, eo gravius peccamus in Deum, quo minus excusationis nobis superest — non loquitur apostolus,” ông thêm, “de simplici justitiæ transgressione, a quâ nemo eximitur; sed transgressionem appellat, ubi animus edoctus, quid Deo placeat quidve displiceat, fines voce Dei sibi definitos sciens ac volens perrumpit. Atqui ut und verbo dicam, transgressio hic non simplex delictum, sed destina tam in violandâ justitiâ contumaciam significat.” Nhưng tất cả điều này thuộc về sự không hiệu quả của luật pháp để tạo ra sự thánh khiết, chứ không thuộc về sự bất lực của nó trong vấn đề xưng công chính, là điểm đang được xem xét ở đây. Lập luận của sứ đồ ở đây là, cơ nghiệp phải bởi đức tin, không phải bởi luật pháp, vì luật pháp chỉ có thể kết án. Nó gây ra cơn thạnh nộ, vì không có nó sẽ không có sự kết án, vì sẽ không có sự vi phạm. Hơn nữa, Phao-lô không đưa ra sự phân biệt giữa tội lỗi và sự vi phạm, giữa ἁμαρτία và παράβασις, mà cách giải thích trước giả định. Điều được nói ở đây về sự vi phạm, trong 5:13, được nói về tội lỗi. Nơi nào không có luật pháp, ở đó không thể có tội lỗi, vì chính ý tưởng về tội lỗi là sự thiếu phù hợp với một quy tắc, mà sự phù hợp là điều phải làm; vì vậy nơi nào không có quy tắc hay tiêu chuẩn, ở đó không thể có sự thiếu phù hợp. Ý nghĩa của mệnh đề này là như vậy, rõ ràng bởi luật pháp, sứ đồ không có ý là luật pháp Môi-se, mà là luật pháp như tiêu chuẩn mà các tạo vật có lý trí bị buộc phải làm cho mình phù hợp theo. Nếu loài người chỉ chịu chấp nhận ý tưởng của Phao-lô về luật pháp, họ không thể không tiếp nhận giáo lý của ông về tội lỗi và sự xưng công chính. Nếu luật pháp là thánh, công chính, và tốt lành; nếu nó thuộc linh, nhận biết không chỉ hành động bề ngoài, mà cả cảm giác, không chỉ cảm giác chủ động, mà cả những trạng thái vốn có của tâm trí mà từ đó những điều này (ἐπιθυμίαι) xuất phát; nếu nó kết án mọi sự thiếu phù hợp với tiêu chuẩn không lay chuyển của chính nó về sự trọn vẹn hoàn toàn, thì phải chấm dứt mọi hy vọng được xưng công chính bởi luật pháp. CÂU 16. Vậy thì nó thuộc về đức tin, để nó có thể bởi ân điển; hầu cho lời hứa có thể chắc chắn cho mọi dòng dõi, v.v. Câu này và câu tiếp theo chứa kết luận từ lập luận trước đó, và đặc biệt từ hai lập luận trước: ‘Cơ nghiệp được hứa cho Áp-ra-ham và dòng dõi ông phải hoặc thuộc về luật pháp, hoặc thuộc về đức tin. Nó không thể thuộc về luật pháp, vì luật pháp gây ra cơn thạnh nộ, do đó nó thuộc về đức tin.’ Cách diễn đạt trong nguyên bản đơn giản là διὰ τοῦτο ἐκ πίστεως, vậy thì thuộc về đức tin. Không quan trọng lắm, trong chừng mực liên quan đến ý nghĩa, liệu chúng ta bổ sung những từ οἱ κληοονόμοι εἰσι (vậy thì người thừa kế thuộc về đức tin,) từ câu 14, hay từ ἐπαγγελία (lời hứa,) từ câu 13; hay với Luther, δικαιοσύνη, từ văn mạch chung — darum muss die Gerechtigkeit aus dem Glauben kommen. Đây chỉ là những cách khác nhau để nói cùng một điều. Mối liên hệ, như đã nêu ở trên, ủng hộ cách giải thích thứ nhất. Cơ nghiệp thuộc về đức tin, (ἵνα κατὰ χάριν,) để nó có thể là một vấn đề ân điển. Và nó thuộc về ân điển, (εἰς τὸ εἶναι βεβαίαν τὴν ἐπαγγελίαν,) để lời hứa có thể chắc chắn. Nếu sự cứu rỗi dưới bất kỳ hình thức nào hay ở bất kỳ mức độ nào phụ thuộc vào công đức, sự tốt lành, hay sự ổn định của con người, nó không bao giờ có thể chắc chắn, không, nó phải hoàn toàn không thể đạt được. Trừ khi chúng ta được cứu bởi ân điển, chúng ta không thể được cứu chút nào. Vì vậy, từ chối một sự cứu rỗi nhưng không, là từ chối phương pháp cứu rỗi duy nhất có sẵn cho tội nhân. Sự cứu rỗi thuộc về ân điển, bị treo trên điều kiện đơn giản là đức tin, không xét đến dòng dõi, đến mối liên hệ quốc gia hay Hội Thánh, nó có sẵn cho mọi tầng lớp người. Và do đó sứ đồ nói: ‘Lời hứa chắc chắn (παντὶ τῷ σπέρματι) cho mọi dòng dõi; tức là cho mọi con cái thuộc linh của Áp-ra-ham. Ông đã cho thấy rồi trong các câu 11, 12, rằng Áp-ra-ham là tổ phụ của dân ngoại tin cũng như của người Do Thái tin. Vì vậy, từ σπέρμα (dòng dõi) trong mối liên hệ này, phải được hiểu là tín đồ, những người, theo một nghĩa cao hơn dòng dõi tự nhiên đơn thuần, là con cái của Áp-ra-ham. Cả hai nhóm dòng dõi của ông đều được bao gồm trong lời hứa chắc chắn, (οὐ τῷ ἐκ τοῦ νόμου μόνον,) không chỉ cho nhóm thuộc về luật pháp mà thôi, tức là không chỉ cho phần dòng dõi thuộc về luật pháp, tức là người Do Thái tin, mà còn (τῷ ἐκ πίστεως Ἀβραάμ) cho nhóm thuộc về đức tin của Áp-ra-ham. Những công thức này không xác định, và tự chúng có thể có những cách giải thích khác nhau; nhưng văn mạch làm cho mọi điều rõ ràng. Phao-lô đang nói về con cái thuộc linh của Áp-ra-ham; về những người là người thừa kế của cơ nghiệp được hứa cho ông. Trong số này có hai nhóm; người Do Thái tin và dân ngoại tin. Nhóm trước được phân biệt là (ἐκ νόμου) thuộc về luật pháp, nhóm sau là thuộc về đức tin của Áp-ra-ham, vì mối liên hệ của họ với ông hoàn toàn thuộc linh, trong khi tín đồ Do Thái được nối với ông bằng một mối quan hệ hai mặt — một mặt tự nhiên, mặt kia thuộc linh. Người là tổ phụ của tất cả chúng ta, tức là của mọi tín đồ. Đặc ân cao nhất của các thánh đồ Tân Ước là được dự phần vào cơ nghiệp được hứa cho Áp-ra-ham. Họ không được tôn cao trên ông, mà được hiệp một với ông trong những phước xuất phát từ sự hiệp một với Đấng Christ.
CÂU 17. Như đã chép rằng, Ta đã lập ngươi làm cha của nhiều dân tộc, Sáng Thế Ký 17:5. Lời tuyên bố này, sứ đồ cho chúng ta biết, chứa đựng nhiều hơn nhiều so với sự bảo đảm rằng dòng dõi tự nhiên của Áp-ra-ham sẽ rất đông. Được hiểu liên quan đến lời hứa, rằng “trong ngươi mọi dân tộc trên đất sẽ được phước,” nó ám chỉ dòng dõi thuộc linh cũng như dòng dõi tự nhiên của ông, và tìm thấy sự ứng nghiệm đầy đủ của nó trong việc mở rộng phước được hứa cho ông, đến những người thuộc mọi dân tộc là con cái ông bởi đức tin. Mệnh đề này rất đúng được đánh dấu là một dấu ngoặc đơn, vì mệnh đề trước đó, “người là tổ phụ của tất cả chúng ta,” phải được nối trực tiếp với những từ tiếp theo, trước mặt Đấng người đã tin, tức là Đức Chúa Trời, Đấng làm cho kẻ chết sống lại, v.v. Những từ κατέναντι οὗ ἐπίστευσε Θεοῦ, có thể có những cách giải thích khác nhau. Chúng thường được xem là một ví dụ về danh từ bị thu hút vào cách của đại từ quan hệ, thay vì đại từ quan hệ vào cách của danh từ, Θεοῦ ở sở hữu cách, vì οὗ ở đó. Vì vậy mệnh đề có thể được giải quyết như sau: κατέναντι Θεοῦ ᾧ ἐπιστευσε, trước mặt Đức Chúa Trời mà người đã tin. Tuy nhiên, về điều này, có sự phản đối rằng, hình thức thu hút này với tặng cách rất bất thường, và do đó Winer, § 24, 2, b, và những người khác, chấp nhận cách giải thích đơn giản, κατέναντι Θεοῦ κατέναντι οὗ ἐπίστευσε, (trước mặt Đức Chúa Trời, trước mặt Đấng người đã tin.) Ý nghĩa trong cả hai trường hợp là giống nhau. Áp-ra-ham là tổ phụ của tất cả chúng ta, (κατέναντι,) trước mặt, trước mắt của Đức Chúa Trời ấy mà ông đã tin. Đức Chúa Trời xem ông là như vậy. Ông đứng trước mắt toàn tri của Ngài, được bao quanh bởi nhiều dân tộc con cái. Không hiếm khi sứ đồ gắn vào danh Đức Chúa Trời một cách diễn đạt mô tả, đưa ra xem xét một thuộc tính hay đặc tính nào đó của Đức Chúa Trời phù hợp với chủ đề đang bàn. Cũng vậy ở đây, khi nói về việc Đức Chúa Trời hứa cho Áp-ra-ham, một ông già không con, một dòng dõi đông như sao trên trời, thích hợp nhất là ám chỉ sự toàn năng của Đức Chúa Trời, đối với Ngài không điều gì là không thể. Áp-ra-ham tin, điều theo mọi vẻ bề ngoài của con người không bao giờ có thể xảy ra, vì Đức Chúa Trời, Đấng đã hứa, là Đấng làm cho kẻ chết sống lại, và gọi những điều không có như đã có. Tạo ra sự sống là đặc quyền của Đức Chúa Trời. Nó đòi hỏi quyền năng toàn năng, và do đó trong Kinh Thánh được chỉ định là một trong những công việc đặc biệt của Đức Chúa Trời; xem Phục Truyền Luật Lệ Ký 32:39, 1 Sa-mu-ên 2:6, 2 Các Vua 5:7, Thi Thiên 68:20. Đấng có thể gọi kẻ chết đến sự sống, hẳn phải có thể làm trọn cho một người, mặc dù gần như đã chết, lời hứa về một dòng dõi đông đúc. Mệnh đề kia trong đoạn này, (καὶ καλοῦντος τὰ μὴ ὄντα ὡς ὅντα,) và gọi những điều không có, như đã có, đáng nghi ngờ hơn. Có ba cách giải thích những từ này, dựa trên ba nghĩa khác nhau của từ (καλεῖν) gọi. 1. Gọi, có nghĩa là truyền lệnh, kiểm soát, tập hợp hay sắp xếp. Như vậy tác giả Thi Thiên nói: “Đức Chúa Trời quyền năng, tức là Đức Giê-hô-va đã phán, và gọi đất, từ nơi mặt trời mọc cho đến nơi mặt trời lặn.” Ê-sai, khi nói về các ngôi sao, nói: “Đấng … đem đạo quân của chúng ra theo số lượng: Ngài gọi tất cả chúng theo tên, bởi sự lớn lao của quyền năng Ngài,” 40:26, cũng vậy Thi Thiên 147:4, Ê-sai 45:3, 48:13. Điều này cho một ý nghĩa hoàn toàn phù hợp với văn mạch. Đức Chúa Trời được mô tả là kiểm soát với sự dễ dàng như nhau những điều không có, và những điều có. Điều thật và điều có thể đều cùng tuân theo mệnh lệnh của Ngài. Mọi vật đều hiện diện trước mắt Ngài, và mọi vật đều ở dưới sự kiểm soát của Ngài. Cách giải thích này cũng phù hợp với hình thức diễn đạt đặc biệt, Đấng gọi (τὰ μὴ ὄντα ὡς ὄντα,) những điều không có, như đã có. Nó cho ὡς sức mạnh thích hợp của nó. 2. Tuy nhiên, gọi, thường được dùng để diễn đạt năng lượng sáng tạo của Đức Chúa Trời. Xem Ê-sai 41:4, 48:13. So sánh Thi Thiên 29:3–9. Philo de Creat., τὰ μὴ ὄντα ἐκάλεσεν εἰς τὸ εἶναι. Điều này cũng cho một ý nghĩa tốt, vì sự toàn năng của Đức Chúa Trời không thể được diễn đạt mạnh mẽ hơn bằng cách nói, ‘Ngài gọi những điều không tồn tại vào sự tồn tại.’ Nhưng khó khăn là, ὡς ὄντα không tương đương với εἰς τὸ εἶναι, cũng không với ἐσόμενα, cũng không với εἰς τὸ εἶναι ὡς ὄντα, như Köllner và De Wette giải thích. Điều này thật ra không phải là một ý nghĩa không thể, vì ὄντα, như Fritzsche nói, có thể là đối cách của hiệu quả, như trong Phi-líp 3:21: “Ngài sẽ biến đổi thân thể hèn hạ của chúng ta (σύμμορφον) giống như thân thể vinh hiển của Ngài,” tức là để giống; xem thêm 1 Tê-sa-lô-ni-ca 3:13. Tuy nhiên, vì cách giải thích trước cho một ý nghĩa tốt như vậy, không cần phải dùng đến những cách giải thích gượng ép này. 3. Gọi, thường được dùng để diễn đạt sự kêu gọi hiệu quả loài người bởi Đức Thánh Linh. Do đó một số người hiểu sứ đồ ở đây nói, ‘Đức Chúa Trời gọi làm con cái Ngài những người không phải là con cái.’ Nhưng điều này hoàn toàn xa lạ với văn mạch. Phao-lô đang trình bày cơ sở của đức tin của Áp-ra-ham nơi Đức Chúa Trời. Ông tin, vì Đức Chúa Trời có thể hoàn thành mọi điều. Mọi vật đều vâng theo tiếng của Ngài. GIÁO LÝ 1. Nếu những người lớn nhất và tốt nhất của thời kỳ cũ phải hoàn toàn từ bỏ sự cậy dựa vào việc làm của mình, và chấp nhận ân huệ của Đức Chúa Trời như một ân huệ, thì sự xưng công chính bởi việc làm, đối với mọi người, phải là không thể, các câu 2, 3. 2. Không một người nào có thể khoe mình, tức là vui mừng cách tự mãn về sự tốt lành của chính mình trước mặt Đức Chúa Trời. Và điều này mọi người có lương tâm được soi sáng đều cảm thấy. Vì vậy, giáo lý về sự xưng công chính bởi việc làm, không nhất quán với lời chứng bề trong của lương tâm, và không bao giờ có thể cho sự bình an thật của tâm trí, câu 2. 3. Hai phương pháp xưng công chính không thể hiệp một. Chúng không nhất quán như tiền công và một món quà nhưng không. Nếu bởi việc làm, nó không phải bởi ân điển; và nếu bởi ân điển, nó không phải bởi việc làm, các câu 4, 5. 4. Vì Đức Chúa Trời xưng công chính cho kẻ không tin kính, nó không thể trên cơ sở công đức của chính họ, mà phải bởi sự kể vào một sự công chính không thuộc về cá nhân họ, và họ đã nhận bởi đức tin, các câu 5, 6, 11. 5. Những phước của Phúc Âm, và phương pháp xưng công chính mà nó đề xuất, phù hợp cho mọi người; và không bị giới hạn bởi những giới hạn giáo phái, hay bị trói buộc vào những nghi lễ, các câu 9–11. 6. Các thánh lễ và nghi lễ của Hội Thánh, mặc dù hữu ích ở mức độ cao nhất khi được xem xét dưới ánh sáng đúng của chúng, trở nên hủy hoại khi bị làm sai lệch thành những cơ sở của sự tin cậy. Điều làm tốt như một dấu, là một sự thay thế khốn khổ cho điều được chỉ ra. Phép cắt bì sẽ không dùng thay cho sự công chính, cũng không phải báp-têm thay cho sự tái sinh, câu 10. 7. Vì Áp-ra-ham là tổ phụ của mọi tín đồ, mọi tín đồ đều là anh em. Không có người Do Thái hay dân ngoại, người có ràng buộc hay người tự do, giữa họ như những Cơ Đốc nhân, các câu 11, 12. 8. Dòng dõi của Áp-ra-ham, hay tín đồ thật, với Chúa Giê-xu Christ là đầu của họ, là người thừa kế thế gian. Thế gian cuối cùng sẽ thuộc về họ; ngay cả những nơi tận cùng của đất sẽ là tài sản của họ, câu 13. 9. Nói về sự xưng công chính bởi sự vâng theo một luật pháp mà chúng ta đã phá vỡ, là một sự vô lý. Điều kết án không thể xưng công chính, câu 15. 10. Không điều gì chắc chắn cho tội nhân nếu nó không phải là nhưng không. Một lời hứa bị treo trên sự vâng phục, họ không bao giờ có thể làm cho chắc chắn. Một lời hứa hoàn toàn nhưng không chỉ cần được chấp nhận để trở thành của chúng ta, câu 16. 11. Chính sự nhưng không hoàn toàn của Phúc Âm, và việc nó đòi hỏi đức tin như điều kiện của sự chấp nhận, làm cho nó phù hợp cho mọi thời đại và dân tộc, câu 16. 12. Đối tượng đúng của đức tin là lời hứa của Đức Chúa Trời; hay Đức Chúa Trời được xem như có thể và quyết tâm hoàn thành lời Ngài, câu 17. NHẬN XÉT 1. Sự từ bỏ tinh thần tự công chính theo luật pháp là đòi hỏi đầu tiên của Phúc Âm. Điều này phải được làm, hoặc Phúc Âm không thể được chấp nhận. ‘Kẻ làm việc,’ tức là kẻ tin cậy vào việc làm của mình, từ chối được cứu bởi ân điển, các câu 1–5. 2. Chúng ta càng quen thuộc thân mật với lòng mình và với phẩm cách của Đức Chúa Trời, chúng ta càng sẵn sàng từ bỏ sự công chính của chính mình, và tin cậy vào lòng thương xót của Ngài, các câu 2, 3. 3. Chỉ những người ấy mới thật sự hạnh phúc và an toàn, những người, dưới cảm giác về sự đáng trách và bất lực, phó thác mình vào ân điển và lời hứa của Đức Chúa Trời, các câu 7, 8. 4. Không điều gì tự nhiên hơn, và không điều gì đã xảy ra rộng rãi hơn trong Hội Thánh Cơ Đốc, hơn sự làm sai lệch các phương tiện ân điển thành những cơ sở cậy dựa. Như vậy là với phép cắt bì, và như vậy là với báp-têm và Tiệc Thánh; cũng vậy với cầu nguyện, kiêng ăn, v.v. Đây là tảng đá mà trên đó hàng triệu người đã bị đắm tàu, các câu 9–12. 5. Không có hy vọng cho những người, khi từ bỏ ân điển của Đức Chúa Trời, trú ẩn trong một luật pháp gây ra cơn thạnh nộ, câu 15. 6. Mọi vật đều là của chúng ta nếu chúng ta thuộc về Đấng Christ; người thừa kế của sự sống hiện tại, và của sự sống sẽ đến, câu 13. 7. Vì Đức Chúa Trời mà tín đồ tin cậy là Đấng mọi vật đều được biết đối với Ngài, và mọi vật đều tuân theo Ngài, họ phải mạnh mẽ trong đức tin, dâng vinh hiển cho Đức Chúa Trời, câu 17. RÔ-MA 4:18–25 PHÂN TÍCH MỤC đích của phần này là minh họa đức tin của Áp-ra-ham, và áp dụng trường hợp của ông cho sự dạy dỗ của chúng ta. Về đức tin của Áp-ra-ham, sứ đồ nêu, thứ nhất, đối tượng của nó, tức là lời hứa của Đức Chúa Trời, câu 18. Sau đó ông minh họa sức mạnh của nó, bằng cách ám chỉ sự không thể rõ ràng của điều được hứa, các câu 19, 20. Cơ sở của sự tin cậy của Áp-ra-ham là quyền năng và sự thành thật của Đức Chúa Trời, câu 21. Hậu quả là, ông được xưng công chính bởi đức tin của mình, câu 22. Do đó suy ra rằng đây là phương pháp xưng công chính thật; vì ghi chép được thực hiện để dạy chúng ta lẽ thật này. Chúng ta ở trong tình huống như Áp-ra-ham đã ở; chúng ta được kêu gọi tin nơi Đức Chúa Trời Toàn Năng, Đấng, bằng cách làm cho Đấng Christ sống lại từ kẻ chết, đã chấp nhận Ngài làm của lễ chuộc tội cho tội lỗi chúng ta, các câu 23–25. CHÚ GIẢI CÂU 18. Người, dù không có hy vọng, vẫn tin trong hy vọng. Ở đây ἐπʼ ἐλπίδ, có thể được hiểu như trạng từ, cách tự tin: ‘Chống lại mọi hy vọng con người hay kỳ vọng hợp lý, ông tự tin tin.’ Hoặc nó có thể chỉ ra cơ sở chủ quan của đức tin ông: ông tin, vì ông có một hy vọng dựa trên lời hứa của Đức Chúa Trời. Ông tin, để ông có thể trở thành tổ phụ của nhiều dân tộc. Tiếng Hy Lạp là, εἰς τὸ γενέσθαι αὐτὸν πατέρα, κ.τ.λ., tức là, theo một cách giải thích, đối tượng của đức tin ông là, ông sẽ là tổ phụ của nhiều dân tộc. Ý tưởng được diễn đạt như vậy là đúng. Áp-ra-ham thật sự tin rằng Đức Chúa Trời sẽ làm cho ông trở thành tổ phụ của nhiều dân tộc. Nhưng về điều này có sự phản đối rằng πιστευειν εἰς, với một động từ nguyên mẫu được dùng như một danh từ, mặc dù đúng ngữ pháp, là một cách cấu tạo không bao giờ xuất hiện. Vì vậy, nếu sứ đồ dự định diễn đạt đối tượng của đức tin Áp-ra-ham, ông có lẽ sẽ dùng ὅτι, ông tin rằng ông sẽ là, v.v. Những người khác làm cho εἰς τὸ γενέσθαι diễn đạt kết quả của đức tin ông: ‘Ông tin … và do đó ông trở thành,’ v.v. Hậu quả của đức tin ông là, lời hứa được làm trọn. Hầu hết các nhà chú giải gần đây giả định rằng εἰς với động từ nguyên mẫu ở đây, như nó thường làm, diễn đạt mục đích, hay ý định; tuy nhiên không phải mục đích của Áp-ra-ham, mà của Đức Chúa Trời: ‘Ông tin để, phù hợp với mục đích của Đức Chúa Trời, ông có thể trở thành tổ phụ của nhiều dân tộc.’ Điều này phù hợp nhất với điều được nói trong câu 11, và với văn mạch. Theo điều đã được nói, Dòng dõi ngươi sẽ như vậy. Đây là một sự ám chỉ đến lời hứa vốn là đối tượng của đức tin Áp-ra-ham. Nó là một trích dẫn từ Sáng Thế Ký 15:5. Từ như vậy ám chỉ các ngôi sao trên trời, được nhắc đến trong đoạn khi nó đứng trong Cựu Ước. Vì vậy, lời hứa, đặc biệt được sứ đồ nhắm đến là, Áp-ra-ham sẽ là tổ phụ của nhiều dân tộc, trên đó dòng dõi ông sẽ đông như sao. Tuy nhiên, đã thấy rồi rằng sứ đồ hiểu lời hứa này bao gồm nhiều hơn nhiều so với việc dòng dõi tự nhiên của Áp-ra-ham sẽ rất đông; xem các câu 13, 17. Cách diễn đạt trong văn bản là một sự ám chỉ súc tích đến những lời hứa khác nhau được ban cho tổ phụ thời xưa, vốn ám chỉ mọi dân tộc được phước qua ông. Vì vậy, lời hứa về một dòng dõi đông đúc, bao gồm lời hứa về Đấng Christ và sự cứu chuộc của Ngài. Điều này rõ ràng, 1. Vì Phao-lô đã nói về một lời hứa (câu 16,) mà trong đó người Do Thái tin và dân ngoại tin đều quan tâm như nhau; xem Ga-la-ti 3:14. 2. Vì Phao-lô khẳng định và lập luận rằng dòng dõi được hứa cho Áp-ra-ham, và lời hứa liên quan đến, là Chúa Giê-xu Christ, Ga-la-ti 3:16. 3. Áp-ra-ham tự mình cũng hiểu như vậy, theo lời tuyên bố của Cứu Chúa chúng ta; Giăng 8:56: “Áp-ra-ham vui mừng thấy ngày của ta; người đã thấy và mừng rỡ.” Ông hướng về phía trước dưới những sự nản lòng lớn nhất đến Đấng Cứu Chuộc sẽ đến. Chúng ta có nhiệm vụ dễ dàng hơn là nhìn lại cùng một Đấng Giải Cứu ấy, Đấng đã chết vì tội lỗi chúng ta, và sống lại vì sự xưng công chính của chúng ta, câu 25. CÂU 19. Và không yếu đuối trong đức tin, người không xem xét thân thể mình, nay đã chết, v.v. Câu 18 đã nêu điều trái với mọi vẻ bề ngoài mà Áp-ra-ham tin; câu này nêu những hoàn cảnh làm cho việc hoàn thành lời hứa trở thành một sự không thể rõ ràng, tức là tuổi cao của chính ông, và tuổi tác và sự son sẻ của vợ ông. Những hoàn cảnh này ông không xem xét, tức là, ông không cho phép chúng có trọng lượng, ông không tập trung tâm trí vào những khó khăn của trường hợp. Nếu ông yếu đuối trong đức tin, và cho phép mình suy nghĩ về những trở ngại đối với việc làm trọn lời hứa của Đức Chúa Trời, ông sẽ dao động. Điều này không ngụ ý rằng không có xung đột bề trong với sự nghi ngờ trong tâm trí Áp-ra-ham. Nó chỉ nói rằng, đức tin của ông chiến thắng mọi khó khăn. “Tâm trí,” Calvin nói, “không bao giờ được soi sáng đến nỗi không còn tàn dư của sự ngu dốt, cũng không phải lòng được thiết lập đến nỗi không có sự e ngại. Với những điều ác này của bản tính chúng ta,” ông thêm, “đức tin duy trì một cuộc xung đột liên tục, trong cuộc xung đột ấy nó thường bị lay động dữ dội và bị đặt vào áp lực lớn; nhưng nó vẫn chiến thắng, để tín đồ có thể được nói là in ipsa infirmitate firmissimi.” Phao-lô nói Áp-ra-ham không yếu đuối, τῇ πίστει, về đức tin. CÁC CÂU 20, 21. Người không dao động nơi lời hứa của Đức Chúa Trời; οὐ διεκρίθη. Thì aorist thụ động ở đây được dùng theo nghĩa giữa, ông không xung đột với chính mình, tức là ông không nghi ngờ; εἰς τὴν ἐπαγγελίαν, liên quan đến lời hứa của Đức Chúa Trời; τῇ ἀπιστίᾳ, tặng cách có sức mạnh nguyên nhân, qua sự không tin. Sự thiếu đức tin nơi Đức Chúa Trời không làm cho ông nghi ngờ lời hứa của Đức Chúa Trời, ἀλλὰ, mà, tức là ngược lại; ἐνεδυναμώθη, không phải giữa, tự làm cho mình mạnh mẽ, mà thụ động, ông được làm cho mạnh mẽ; τῇ πίστει, hoặc bởi, hoặc về đức tin. Dâng vinh hiển cho Đức Chúa Trời; tức là, sức mạnh được bày tỏ trong việc ông dâng vinh hiển cho Đức Chúa Trời. Dâng vinh hiển cho Đức Chúa Trời, là xem Ngài là điều Ngài thật sự là, toàn năng và trung tín. Đó là cho thấy bằng hạnh kiểm của chúng ta rằng chúng ta tin cậy Ngài, (có thể nói như vậy,) rằng Ngài sẽ và có thể làm điều Ngài nói. Vì vậy sứ đồ thêm, καὶ πληροφρηθεὶς, và được thuyết phục đầy đủ; tức là, ông dâng vinh hiển cho Đức Chúa Trời bằng cách được thuyết phục đầy đủ rằng điều Ngài đã hứa, Ngài cũng có thể thực hiện. “Quod addit,” Calvin nói, “dedisse gloriam Deo, in eo notandum est, non posse Deo plus honoris deferri quam dum fide obsignamus ejus veritatem; sicuti rursus nulla ei gravior contumelia inuri potest quam dum respuitur oblata ab ipso gratia, vel ejus verbo derogatur auctoritas. Quare hoc in ejus cultu præcipuum est caput, promissiones ejus obedienter amplecti: vera religio a fide incipit.” Vì vậy, một sai lầm rất lớn cho loài người là giả định rằng nghi ngờ là bằng chứng của sự khiêm nhường. Ngược lại, nghi ngờ lời hứa của Đức Chúa Trời, hay tình yêu của Ngài, là làm nhục Ngài, vì đó là đặt câu hỏi về lời Ngài. Nhiều người từ chối chấp nhận ân điển Ngài, vì họ không xem mình là xứng đáng, như thể sự xứng đáng của họ là cơ sở mà trên đó ân điển ấy được ban cho. Điều phải tin là, Đức Chúa Trời chấp nhận kẻ không xứng đáng; rằng vì cớ Đấng Christ, Ngài xưng công chính cho kẻ không công chính. Nhiều người thấy khó tin hơn nhiều rằng Đức Chúa Trời có thể yêu họ, bất chấp sự tội lỗi của họ, hơn tổ phụ một trăm tuổi đã tin rằng ông sẽ là tổ phụ của nhiều dân tộc. Sự tin cậy vào lời Đức Chúa Trời, một sự thuyết phục đầy đủ rằng Ngài có thể làm điều dường như không thể đối với chúng ta, là cần thiết trong trường hợp này như trong trường hợp kia. Tội nhân tôn vinh Đức Chúa Trời, khi tin cậy ân điển Ngài, nhiều như Áp-ra-ham đã làm khi tin cậy quyền năng Ngài. CÂU 22. Vậy thì nó cũng được kể cho người là sự công chính. Tức là, đức tin của Áp-ra-ham được kể cho ông là sự công chính. Ông được chấp nhận là công chính vì cớ đức tin của mình; không phải đức tin tự nó là cơ sở, mà là điều kiện của sự xưng công chính của ông. Ông tin, và Đức Chúa Trời chấp nhận ông là công chính; cũng như hiện nay chúng ta tin, và được chấp nhận là công chính, không phải vì cớ bất kỳ công đức nào trong đức tin của chúng ta, mà đơn giản trên cơ sở sự công chính của Đấng Christ, được kể vào cho chúng ta khi chúng ta tin; tức là, nó được ban cho chúng ta, bất cứ khi nào chúng ta sẵn lòng tiếp nhận và an nghỉ nơi nó. “Nihil plus conferre fides nobis potest, quam a verbo acceperit. Quare non protinus justus erit, qui generali tantum confusaque notitia imbutus Deum veracem esse statuet, nisi in promissione gratiæ quiescat.” Đức tin xưng công chính bằng cách chiếm hữu cho chính mình lời hứa của Đức Chúa Trời. Nhưng nếu lời hứa ấy không ám chỉ sự xưng công chính của chúng ta, đức tin không thể làm cho chúng ta nên công chính. Đối tượng của đức tin xưng công chính hay đức tin cứu rỗi, tức là, của những hành động đức tin bảo đảm sự chấp nhận của chúng ta trước mặt Đức Chúa Trời, không phải là sự thành thật của Đức Chúa Trời nói chung, cũng không phải thẩm quyền của Đức Chúa Trời trong Kinh Thánh, mà là lời hứa cụ thể về sự chấp nhận nhưng không qua sự trung gian và công đức của Chúa Giê-xu Christ. CÁC CÂU 23, 24. Vả, nó không được chép vì cớ một mình người, rằng nó được kể cho người. Ghi chép về đức tin và sự xưng công chính tiếp theo của Áp-ra-ham, không được thực hiện với ý định đơn giản là đưa ra một lịch sử đúng về tổ phụ ấy. Nó có một mục đích cao hơn nhiều. Áp-ra-ham là một người đại diện. Điều đúng về ông, đúng về mọi người khác đứng trong cùng một mối quan hệ với Đức Chúa Trời. Phương pháp mà trong đó ông được xưng công chính, là phương pháp mà trong đó những tội nhân khác phải được xưng công chính. Việc ông được xưng công chính bởi đức tin, được ghi trong Kinh Thánh để là một lời chứng liên tục về phương pháp xưng công chính thật trước mặt Đức Chúa Trời. Vì vậy sứ đồ thêm rằng, nó là διʼ ἡμᾶς, vì cớ chúng ta. Tức là, vì cớ những người mà nó sẽ được kể vào cho; οἶς μέλλει λογίζεσθαι, những người được chỉ định để nó được kể vào cho, trong trường hợp họ tin. Vì mọi người đều là tội nhân, phương pháp mà trong đó một người chắc chắn được xưng công chính là phương pháp mà bởi đó những người khác có thể bảo đảm cùng một phước. Nếu Áp-ra-ham được xưng công chính bởi đức tin, chúng ta có thể được xưng công chính bởi đức tin. Nếu đối tượng của đức tin Áp-ra-ham là lời hứa về sự cứu chuộc, điều đó cũng phải là đối tượng của đức tin chúng ta. Ông tin nơi Đức Chúa Trời là Đấng làm cho kẻ chết sống lại, tức là, có thể làm sống lại từ một người gần như đã chết, Đấng Cứu Chuộc đã hứa. Vì vậy những người mà đức tin hiện nay sẽ được kể là sự công chính được mô tả là những người tin rằng Đức Chúa Trời đã làm cho Chúa Giê-xu sống lại từ kẻ chết. Bằng cách làm cho Ngài sống lại từ kẻ chết như vậy, Ngài tuyên bố Ngài là Con Ngài, và là dòng dõi của Áp-ra-ham, mà trong Ngài mọi dân tộc trên đất sẽ được phước. Vì vậy, đối tượng của đức tin Cơ Đốc nhân, là giống như đối tượng của đức tin Áp-ra-ham. Cả hai đều tin lời hứa về sự cứu chuộc qua dòng dõi đã hứa, là Đấng Christ. Khi chúng ta được nói là tin nơi Đức Chúa Trời, Đấng đã làm cho Đấng Christ sống lại, tất nhiên nó ngụ ý rằng chúng ta tin rằng Đấng Christ đã được làm cho sống lại như vậy. Vì sự sống lại của Đấng Christ là bằng chứng quyết định lớn về tính chất của Đức Chúa Trời trong sứ mệnh của Ngài, và tính hợp lệ của mọi yêu sách của Ngài, tin rằng Ngài sống lại từ kẻ chết, là tin Ngài là Con Đức Chúa Trời, của lễ chuộc tội cho tội lỗi chúng ta, Đấng Cứu Chuộc và Chúa của loài người; rằng Ngài là mọi điều Ngài tự xưng, và đã hoàn thành mọi điều Ngài dự định thực hiện. So sánh Rô-ma 10:9, Công vụ 1:22, 4:33, 1 Cô-rinh-tô 15, và những đoạn khác, trong đó sự sống lại của Đấng Christ được nói là đá góc của Phúc Âm, là sự kiện lớn phải được chứng minh, và khi được chứng minh, bao gồm mọi điều còn lại. CÂU 25. Đấng đã bị nộp vì tội lỗi chúng ta, và sống lại vì sự xưng công chính của chúng ta. Câu này là một lời tuyên bố bao quát về Phúc Âm. Đấng Christ đã bị nộp đến sự chết vì tội lỗi chúng ta, tức là vì cớ chúng, và để chuộc chúng; xem Ê-sai 53:5, 6, Hê-bơ-rơ 9:28, 1 Phi-e-rơ 2:21. Việc nộp Đấng Christ này được gán cho Đức Chúa Trời, Rô-ma 8:32, Ga-la-ti 1:3, và ở những nơi khác; và cho chính Ngài, Tít 2:14, Ga-la-ti 2:20. Bởi mục đích và lời khuyên của Đức Chúa Trời, Ngài chịu khổ để chuộc tội lỗi; và Ngài tự nguyện phó chính mình cho sự chết. “Ngài bị dẫn như chiên đến lò sát, và như chiên câm trước mặt kẻ hớt lông, Ngài không mở miệng.” Đấng Christ được nói là đã bị nộp đến sự chết, διἀ τὰ παραπτώματα ἡμῶν, và đã sống lại, διὰ τὴν δικαίωσιν ἡμῶν; tức là, Ngài bị nộp để tội lỗi chúng ta có thể được chuộc, và Ngài sống lại để chúng ta có thể được xưng công chính. Sự chết Ngài và sự sống lại Ngài đều cần thiết như nhau; sự chết Ngài, như một sự thỏa mãn cho công lý của Đức Chúa Trời. Ngài mang tội lỗi chúng ta trong thân thể Ngài trên cây gỗ. Tức là, Ngài mang hình phạt của tội lỗi chúng ta. “Significat ergo Paulus,” Calvin nói, “satisfactionem pro peccatis nostris in cruce fuisse peractam. Nam ut Christus nos in gratiam Patris restitueret, reatum nostrum ab ipso aboleri oportuit; quod fieri non poterat, nisi pœnam, cui solvendæ pares non eramus, nostro nomine lueret.” Sự sống lại của Ngài không kém phần cần thiết, thứ nhất, như một bằng chứng rằng sự chết Ngài đã được chấp nhận như sự chuộc tội cho tội lỗi chúng ta. Nếu Ngài không sống lại, sẽ rõ ràng rằng Ngài không phải là điều Ngài tự xưng. Chúng ta sẽ vẫn còn trong tội lỗi mình, 1 Cô-rinh-tô 15:17, và do đó vẫn ở dưới sự kết án. Giá chuộc của chúng ta, trong trường hợp ấy, thay vì được chấp nhận công khai, đã bị từ chối. Và thứ hai, để bảo đảm việc áp dụng liên tục công đức của của lễ hi sinh của Ngài, Ngài sống lại từ kẻ chết, và thăng thiên lên cao, để xuất hiện trước mặt Đức Chúa Trời vì chúng ta ở đó. Ngài đứng bên hữu Đức Chúa Trời, để luôn cầu thay cho dân sự Ngài, qua đó bảo đảm cho họ những lợi ích của sự cứu chuộc Ngài. Với một Cứu Chúa đã chết, một Cứu Chúa mà sự chết đã chiến thắng và giam cầm, sự xưng công chính của chúng ta sẽ mãi mãi không thể. Vì cần thiết rằng thầy tế lễ thượng phẩm, dưới thời kỳ cũ, không chỉ phải giết nạn nhân tại bàn thờ, mà còn mang huyết vào nơi chí thánh, và rảy nó trên nắp thi ân; cũng vậy cần thiết không chỉ Đấng Thượng Tế lớn của chúng ta phải chịu khổ trong sân ngoài, mà Ngài còn phải đi vào thiên đàng, để trình bày sự công chính Ngài trước mặt Đức Chúa Trời vì sự xưng công chính của chúng ta. Vì vậy, cả như bằng chứng về sự chấp nhận của sự thỏa mãn Ngài thay cho chúng ta, và như một bước cần thiết để bảo đảm việc áp dụng công đức của của lễ hi sinh Ngài, sự sống lại của Đấng Christ hoàn toàn thiết yếu, ngay cả cho sự xưng công chính của chúng ta. Mối quan hệ của nó với đời sống thuộc linh bề trong và phước hạnh đời đời không được đưa ra xem xét ở đây; vì Phao-lô ở đây không nói về sự nên thánh của chúng ta. Rằng δικαίωσις có nghĩa là sự xưng công chính, chứ không phải hành động làm cho nên thánh, không cần phải nhận xét. Điều đó tất yếu suy ra, không chỉ từ ý nghĩa của từ, mà từ toàn bộ phạm vi của phần này của thư. Chỉ bởi những người làm cho sự xưng công chính đồng nhất với sự tái sinh, điều này mới bị đặt câu hỏi. “Pervertunt autem,” Calovius nói, “sententiam Apostoli Papistæ, cum id eum velle contendunt, mortem Christi exemplar fuisse mortis peccatorum, resurrectionem autem exemplar renovationis et regenerationis internæ, per quam in novitate vitæ ambulamus, quia hic non agitur vel de morte peccatorum, vel de renovatione et novitate vitæ; de quibus, cap. vi., demum agere incipit Apostolus; sed de non imputatione vel remissione peccatorum, et imputatione justitiæ vel justificatione.” Olshausen về cơ bản đồng ý với cách giải thích Công giáo La Mã về đoạn này, vì ông cho δικαίωσις một nghĩa không thể, tức là (die den neuen Menschen schaffende Thätigkeit,) hoạt động tái sinh của Đức Chúa Trời. Sẽ được nhận xét rằng, thần học của Olshausen, và của trường phái thần bí mà ông thuộc về, có mối quan hệ lớn hơn nhiều với hệ thống Công giáo La Mã hơn là với hệ thống Tin Lành. GIÁO LÝ 1. Đức tin là một sự đồng ý hoạt động đối với lời chứng của Đức Chúa Trời, không phải sự tiếp nhận lẽ thật như một điều có thể được chứng minh bởi lập luận của chính chúng ta, các câu 18, 20. 2. Khi đức tin là chân thật, nó dựa trên những sự lĩnh hội đúng về phẩm cách của Đức Chúa Trời, và có ảnh hưởng chi phối trên lòng và đời sống, các câu 20, 21. 3. Phương pháp cứu rỗi không bao giờ thay đổi; Áp-ra-ham không chỉ được cứu bởi đức tin, mà đối tượng của đức tin ông là giống như đối tượng của chúng ta, các câu 24, 17. 4. Sự sống lại của Đấng Christ, như một sự kiện lịch sử, được thiết lập bởi bằng chứng thỏa đáng nhất, (xem 1 Cô-rinh-tô 15,) xác thực toàn bộ Phúc Âm. Chắc chắn như Đấng Christ đã sống lại, chắc chắn như vậy tín đồ sẽ được cứu, câu 25. NHẬN XÉT 1. Cách thật để đức tin chúng ta được làm cho mạnh mẽ không phải là xem xét những khó khăn trên con đường của điều được hứa, mà là phẩm cách và nguồn lực của Đức Chúa Trời, Đấng đã hứa, câu 19. 2. Đức tin có thể mạnh mẽ khi điều được hứa là không thể xảy ra nhất, như khi nó có thể xảy ra. Đức tin của Áp-ra-ham phải phục vụ như một gương mẫu và lời khuyên cho chúng ta. Ông tin rằng một Cứu Chúa sẽ sinh ra từ gia đình ông, khi việc ông có một con trai là một sự không thể rõ ràng. Chúng ta chỉ được kêu gọi tin rằng Cứu Chúa đã sinh ra, đã chịu khổ, và sống lại từ kẻ chết — những sự kiện được thiết lập trên bằng chứng lịch sử, phép lạ, và thuộc linh mạnh mẽ nhất, các câu 20, 24, 25. 3. Sự không tin là một tội lỗi rất lớn, vì nó ngụ ý một sự nghi ngờ về sự thành thật và quyền năng của Đức Chúa Trời, các câu 20, 21. 4. Mọi điều được chép trong Kinh Thánh là để dạy dỗ chúng ta. Điều được hứa, truyền dạy, hay đe dọa, (trừ khi có bản chất cá nhân nghiêm ngặt,) mặc dù vốn được nói với các cá nhân, thuộc về họ chỉ như những người đại diện của các nhóm người, và được thiết kế cho mọi người có phẩm cách tương tự, và trong hoàn cảnh tương tự, câu 23. 5. Hai lẽ thật lớn của Phúc Âm là, Đấng Christ chết như một của lễ hi sinh cho tội lỗi chúng ta, và Ngài sống lại vì sự xưng công chính của chúng ta. Hễ ai, từ lòng, tin những lẽ thật này, sẽ được cứu, câu 25, Rô-ma 10:9. 6. Sự phủ nhận sự chết chuộc tội của Đấng Christ, hay sự sống lại của Ngài từ kẻ chết, là sự phủ nhận Phúc Âm. Nó là sự từ chối được cứu theo phương pháp Đức Chúa Trời đã chỉ định, câu 25.

Một Chú Giải Về Thư Gửi Người Rô-ma CHƯƠNG 5 NỘI DUNG TỪ câu 1–11, bao gồm, sứ đồ suy ra một số suy luận rõ ràng và an ủi hơn từ giáo lý về sự xưng công chính nhưng không. Từ câu 12 đến cuối, ông minh họa nguyên tắc lớn của mình về việc kể sự công chính vào, hay việc xem và đối xử “nhiều người” như công chính, vì cớ sự công chính của một người, là Chúa Giê-xu Christ, bằng cách ám chỉ sự sa ngã của mọi người trong A-đam. RÔ-MA 5:1–11 PHÂN TÍCH HẬU quả đầu tiên của sự xưng công chính bởi đức tin là, chúng ta được hòa thuận với Đức Chúa Trời, câu
1. Điều thứ hai, rằng chúng ta không chỉ có cảm giác về ân huệ hiện tại của Ngài, mà còn có sự bảo đảm về vinh hiển tương lai, câu 2. Điều thứ ba, rằng những hoạn nạn của chúng ta, thay vì không nhất quán với ân huệ của Đức Chúa Trời, được làm cho trực tiếp góp phần xác nhận hy vọng của chúng ta; Đức Thánh Linh làm chứng về sự kiện rằng chúng ta là đối tượng của tình yêu Đức Chúa Trời, các câu 3–5. Điều thứ tư, sự chắc chắn về sự cứu rỗi cuối cùng của mọi tín đồ. Điều này được lập luận từ sự nhưng không và sự lớn lao của tình yêu Đức Chúa Trời; sự nhưng không của nó được bày tỏ trong việc nó thi hành đối với kẻ không xứng đáng; và sự lớn lao của nó, trong ân tứ của Con Đức Chúa Trời, các câu 6–10. Sự cứu rỗi không chỉ đơn thuần là một điều tốt tương lai dù chắc chắn, nó là một niềm vui hiện tại và dồi dào, câu 11. CHÚ GIẢI CÂU 1. Vậy thì, được xưng công chính bởi đức tin, chúng ta được hòa thuận với Đức Chúa Trời; tức là, chúng ta được hòa giải với Đức Chúa Trời. Chúng ta không còn là đối tượng của sự không vui lòng của Đức Chúa Trời, ân huệ của Ngài đã được chuộc bởi sự chết của Con Ngài, câu 10. Như một hậu quả của sự hòa giải này, chúng ta có sự bình an có ý thức với Đức Chúa Trời, tức là, chúng ta không còn những lời trách móc hiện tại của một lương tâm chưa được làm nguôi, cũng không còn sự kinh sợ về sự báo thù của Đức Chúa Trời. Cả hai ý tưởng đều được bao gồm trong sự bình an được nói ở đây. Tuy nhiên, ý tưởng sau nổi bật hơn hẳn. Cụm từ εἰρήνην ἔχομεν πρὸς τὸν Θεόν, chúng ta có sự bình an đối với Đức Chúa Trời, đúng có nghĩa là, Đức Chúa Trời hòa thuận với chúng ta, ὀργή (cơn thạnh nộ) của Ngài đối với chúng ta được cất bỏ. Nó diễn đạt, như Philippi nói, “không phải một trạng thái tâm trí, mà là một mối quan hệ với Đức Chúa Trời.” Đó là mối quan hệ phát sinh từ sự chuộc tội lỗi, và do đó là sự xưng công chính. Chúng ta không còn là kẻ thù của Ngài, theo nghĩa khách quan của thuật ngữ, (xem câu 10,) mà là đối tượng của ân huệ Ngài. Toàn bộ văn mạch vẫn bàn về sự hòa giải và sự chuộc tội, về việc cất bỏ cơn thạnh nộ của Đức Chúa Trời bởi sự chết của Con Ngài, chứ không phải về sự nên thánh bề trong. Đúng là hiệu quả trực tiếp và chắc chắn của việc Đức Chúa Trời hòa giải với chúng ta là việc chúng ta hòa giải với Ngài. Nếu Ngài hòa thuận với chúng ta, chúng ta có sự bình an bề trong. Lương tâm chỉ là sự phản chiếu của nét mặt Ngài, tiếng vang, thường yếu ớt và không rõ ràng, thường rõ ràng và không thể nhầm lẫn cách khủng khiếp, của sự phán xét Ngài; và do đó sự bình an chủ quan luôn đi kèm với đức tin nơi tình yêu của Đức Chúa Trời, hay sự bảo đảm về sự xưng công chính của chúng ta. Vì vậy, mặc dù ý tưởng chính của sứ đồ là, Đức Chúa Trời hòa thuận với chúng ta, nhưng cũng đúng là sự yên tĩnh bề trong của tâm trí là trái của sự xưng công chính bởi đức tin. Một giáo lý đặc biệt thuộc về Phúc Âm là, những tình cảm kính mến là trái của sự hòa giải này với Đức Chúa Trời, chứ không phải nguyên nhân của nó. Phao-lô nói sự bình an này là kết quả của sự xưng công chính bởi đức tin. Kẻ cậy dựa vào việc làm của mình cho sự xưng công chính, không thể có sự bình an. Người ấy không thể cất bỏ sự không vui lòng của Đức Chúa Trời, cũng không thể làm yên sự e ngại về hình phạt. Sự bình an không phải là kết quả của sự tha thứ nhưng không đơn thuần, mà của sự xưng công chính, của một sự hòa giải dựa trên sự chuộc tội. Lương tâm được soi sáng không bao giờ thỏa mãn cho đến khi nó thấy rằng Đức Chúa Trời có thể là công chính khi xưng công chính cho kẻ không tin kính; rằng tội lỗi đã bị trừng phạt, công lý của Đức Chúa Trời được thỏa mãn, luật pháp Ngài được tôn vinh và bênh vực. Chính khi người ấy thấy công lý và lòng thương xót ôm lấy nhau như vậy, tín đồ có sự bình an vượt quá mọi sự hiểu biết ấy; sự yên tĩnh ngọt ngào của linh hồn mà trong đó sự khiêm nhường sâu sắc, trước sự không xứng đáng cá nhân, hòa lẫn với lòng biết ơn ấm áp nhất đối với Cứu Chúa ấy, mà bởi huyết Ngài công lý của Đức Chúa Trời đã được thỏa mãn, và lương tâm được làm nguôi. Do đó Phao-lô nói chúng ta có sự bình an này qua Chúa Giê-xu Christ của chúng ta. Nó không qua chính chúng ta theo bất kỳ cách nào, không bởi công đức của chính mình, cũng không bởi nỗ lực của chính mình. Tất cả đều bởi ân điển. Tất cả đều qua Chúa Giê-xu Christ. Và điều này linh hồn đã được xưng công chính luôn lo lắng thừa nhận. “Pacem habemus. Singularis justitiæ fidei fructus. Nam siquis ab operibus conscientiæ securitatem petere velit, (quod in profanis et brutis hominibus cernitur,) frustra id tentabit. Aut enim contemptu vel oblivione Divini judicii sopitum est pectus, aut trepidatione ac formidine quoque plenum est, donec in Christum recubuerit. Ipse enim solus est pax nostra. Pax ergo conscientiæ serenitatem significat, quæ ex eo nascitur, quod Deum sibi reconciliatum sentit.” Calvin. CÂU 2. Bởi Ngài chúng ta cũng bởi đức tin được vào ân điển này, v.v. Câu này có thể có những cách giải thích khác nhau. Theo một quan điểm, nó đưa vào một lợi ích mới và cao hơn sự bình an với Đức Chúa Trời, như hậu quả của sự xưng công chính của chúng ta: ‘Chúng ta không chỉ có sự bình an, mà còn được vào (đến Đức Chúa Trời,) và niềm tin vui mừng về sự cứu rỗi.’ Ngoài những phản đối khác đối với cách giải thích này, nó bỏ qua sự khác biệt giữa ἔχομεν và ἐσχήκαμεν, dịch cả hai là, chúng ta có: ‘Chúng ta có sự bình an, và chúng ta được vào;’ trong khi ἐσχήκαμεν đúng là, chúng ta đã được. Vì vậy, mệnh đề này, thay vì chỉ ra một phước bổ sung và cao hơn sự bình an được nói trong câu 1, diễn đạt cơ sở của sự bình an ấy: ‘Chúng ta được hòa thuận với Đức Chúa Trời qua Chúa Giê-xu Christ của chúng ta, qua Ngài chúng ta cũng đã được vào ân điển này.’ Meyer, Philippi, v.v. cũng vậy. ‘Chúng ta mắc nợ Đấng Christ không chỉ về sự bình an, mà còn về việc được vào ân điển này, (trạng thái xưng công chính này,) vốn là cơ sở của sự bình an của chúng ta.’ Từ προσαγωγή có nghĩa hoặc là sự giới thiệu hoặc là sự được vào. Trong Ê-phê-sô 2:18, và 3:12, nó có nghĩa sau, có thể được giữ lại ở đây. Trong cả hai nơi khác mà nó xuất hiện, nó được dùng về việc được vào đến Đức Chúa Trời. Nhiều nhà chú giải hiểu nó như vậy ở nơi này, và do đó đặt một dấu phẩy sau ἐσχήκαμεν, và nối πίστει với εἰς τὴν χάριν ταύτην. Ý nghĩa khi ấy sẽ là, ‘Qua Ngài chúng ta cũng đã được vào đến Đức Chúa Trời, bởi đức tin nơi ân điển này.’ Những phản đối đối với cách giải thích này là, nó giả định một sự bỏ sót trong văn bản, và rằng cách diễn đạt “đức tin nơi ân điển,” không có sự tương đồng trong Kinh Thánh. Cách cấu tạo tự nhiên rõ ràng là nối προσαγωγήν với εἰς τὴν χάριν ταύτην, như được làm trong bản dịch của chúng ta, và bởi đại đa số các nhà chú giải, và hiểu τῇ πίστει như công cụ, bởi đức tin. Ân điển mà chúng ta được vào, hay được đưa vào trong đó, là trạng thái xưng công chính. Vì vậy, sự kiện rằng chúng ta được xưng công chính, chúng ta, hơn là những người khác, không phải do bất cứ điều gì trong chúng ta. Chúng ta không mở đường, hay tự đưa mình vào trạng thái này. Chúng ta được Đấng Christ đưa vào trong đó. “Accessûs quidem nomine initium salutis a Christo esse docens, preparationes excludit, quibus stulti homines Dei misericordiam se antevertere putant; acsi diceret, Christum nihil promeritis obviam venire manumque porrigere.” Calvin. Mà trong đó chúng ta đứng. Tiền thân của đại từ quan hệ (ᾗ) không phải là πίστει, mà là χάριν; trong ân điển nào chúng ta đứng; tức là, chúng ta được thiết lập vững chắc và không thể lay chuyển. Giăng 8:44 cũng vậy, về Sa-tan có nói rằng, người không đứng (οὐχ ἔστηκεν) trong lẽ thật, không ở vững trong đó. 1 Cô-rinh-tô 15:1: “Mà trong đó anh em đứng,” 2 Cô-rinh-tô 1:24. Vì vậy, trạng thái mà tín đồ được Đấng Christ đưa vào, không phải là một trạng thái bấp bênh. Người ấy không chỉ có nền tảng vững chắc để đứng, mà người ấy còn có sức mạnh được Đức Chúa Trời ban cho để có thể giữ vững chỗ đứng của mình. Và vui mừng trong hy vọng về vinh hiển của Đức Chúa Trời. Từ καύχαομαι là một trong những thuật ngữ yêu thích của Phao-lô. Nó đúng có nghĩa là nói về chính mình, khen chính mình, khoe mình; rồi tự chúc mừng, nói về chính mình như vinh hiển hay có phước; và rồi tự chúc mừng trong bất cứ điều gì làm cơ sở của sự tin cậy và nguồn gốc của vinh dự và phước hạnh. Loài người được truyền không được khoe mình (καυχᾶσθαι) trong chính mình, hay trong loài người, hay trong xác thịt, mà chỉ trong Đức Chúa Trời mà thôi. Trong đoạn này từ này có thể được dịch là, vui mừng, ‘chúng ta vui mừng trong hy vọng.’ Tuy nhiên, vẫn có điều gì đó hơn niềm vui đơn thuần được nhắm đến. Đó là một sự khoe mình, một sự tự chúc mừng và vui mừng, trước sự tôn cao và phước hạnh Đấng Christ đã bảo đảm cho chúng ta. Trong hy vọng về vinh hiển của Đức Chúa Trời. Đối tượng hay cơ sở của sự vui mừng hay khoe mình được diễn đạt bởi động từ này được chỉ ra ở đây bởi ἐπί; thông thường, trong Tân Ước, vấn đề khoe mình được chỉ ra bởi ἐν, đôi khi bởi ὑπέρ và περί. Vinh hiển của Đức Chúa Trời có thể có nghĩa là vinh hiển Đức Chúa Trời ban cho, hay vinh hiển Ngài sở hữu. Trong cả hai trường hợp, nó ám chỉ sự tôn cao và phước hạnh được bảo đảm cho tín đồ, người sẽ dự phần vào vinh hiển của Đấng Cứu Chuộc của Đức Chúa Trời của mình. “Vinh hiển mà Cha đã ban cho Con,” Chúa chúng ta phán, “Con đã ban cho họ,” Giăng 17:22. Có một niềm tin vui mừng được diễn đạt trong những từ này, một sự bảo đảm về sự cứu rỗi cuối cùng, vốn là hiệu quả thích hợp của sự xưng công chính. Chúng ta được phép và bị buộc phải cảm thấy chắc chắn rằng, đã qua Chúa Giê-xu Christ được hòa giải với Đức Chúa Trời, chúng ta chắc chắn sẽ được cứu. Đây chỉ là một niềm tin xứng đáng nơi công đức của của lễ hi sinh Ngài, và nơi sự chân thành của tình yêu Đức Chúa Trời. Niềm tin này không dựa trên chính chúng ta, không dựa trên ý tưởng vô lý rằng chúng ta xứng đáng với ân huệ của Đức Chúa Trời, cũng không dựa trên ý tưởng vô lý không kém rằng chúng ta trong chính mình có sức mạnh để kiên trì trong đức tin hay sự vâng phục. Niềm tin của chúng ta duy nhất dựa trên công đức của Đấng Christ, và tình yêu nhưng không và vô hạn của Đức Chúa Trời. Mặc dù sự bảo đảm này là hiệu quả hợp pháp của sự hòa giải, và sự thiếu nó là bằng chứng của sự yếu đuối, nhưng trong điều này, như trong những phương diện khác, trạng thái thật của tín đồ thường thiếu xa so với lý tưởng. Người ấy luôn sống dưới đặc ân của mình, và đi khập khiễng và dừng lại, khi người ấy phải bay lên như bằng cánh chim ưng. Tuy nhiên, điều quan trọng đối với người ấy là biết rằng sự bảo đảm không phải là một sự tự phụ không phù hợp, mà là một đặc ân và bổn phận. “Hic evertuntur,” Calvin nói, “pestilentissima duo sophistarum degmata, alterum, quo jubent Christianos esse contentos conjectura morali in percipienda erga se Dei gratia, alterum, quo tradunt omnes esse incertos finalis perseverentiæ. Atqui nisi et certa in præsens intelligentia, et in futurum constans ac minime dubia sit persuasio, quis gloriari auderet?” CÁC CÂU 3, 4. Và không chỉ như vậy, mà chúng ta cũng vui mừng trong những hoạn nạn. Không chỉ chúng ta vui mừng trong hy vọng về vinh hiển tương lai này, mà chúng ta cũng vui mừng trong những hoạn nạn. Vì mối quan hệ của chúng ta với Đức Chúa Trời đã thay đổi, mối quan hệ của mọi vật đối với chúng ta đã thay đổi. Những hoạn nạn, trước kia là những cách diễn đạt về sự không vui lòng của Đức Chúa Trời, nay là những sự bày tỏ nhân từ và có lợi của tình yêu Ngài. Và thay vì không nhất quán với mối quan hệ con cái của chúng ta với Ngài, chúng phục vụ để chứng minh rằng Ngài xem và yêu chúng ta là con cái Ngài; Rô-ma 8:18, Hê-bơ-rơ 12:6. Vì vậy, những hoạn nạn, mặc dù hiện tại không vui mừng, mà đau buồn, trở nên đối với tín đồ vấn đề của niềm vui và lòng biết ơn. Những từ καυχώμεθα ἐν ταῖς θλίφεσιν không có nghĩa là chúng ta vui mừng giữa những hoạn nạn, mà vì cớ chúng. Chính chúng là vấn đề hay cơ sở của sự khoe mình. Người Do Thái cũng được nói là khoe mình (ἐν) trong luật pháp, những người khác khoe mình trong loài người, tín đồ khoe mình trong Chúa; như vậy liên tục. Chính những hoạn nạn đối với Cơ Đốc nhân là một cơ sở khoe mình; người ấy cảm thấy chúng là một vinh dự và một phước. Đây là một tình cảm thường được diễn đạt trong lời của Đức Chúa Trời. Chúa chúng ta phán: “Phước cho những người than khóc:” “Phước cho những người bị bắt bớ;” “Phước cho các ngươi khi người ta sẽ sỉ nhục các ngươi.” Ngài kêu gọi các môn đồ đau khổ của Ngài vui mừng và mừng rỡ khi họ bị hoạn nạn. Ma-thi-ơ 5:4, 10–12. Các sứ đồ rời khỏi hội đồng Do Thái, “vui mừng vì họ được kể là xứng đáng chịu sự sỉ nhục vì danh Đấng Christ.” Công vụ 5:41. Phi-e-rơ kêu gọi Cơ Đốc nhân vui mừng khi họ dự phần vào sự đau khổ của Đấng Christ, và tuyên bố họ có phước khi họ bị sỉ nhục vì cớ Ngài. 1 Phi-e-rơ 4:13, 14. Và Phao-lô nói: “Vậy nên tôi rất vui lòng vui mừng trong (vì cớ) sự yếu đuối của tôi,” (tức là sự đau khổ của tôi.) “Tôi lấy làm vui,” ông nói, “trong sự yếu đuối, trong sự sỉ nhục, trong sự cần thiết, trong sự bắt bớ, trong sự khốn khổ vì cớ Đấng Christ.” 2 Cô-rinh-tô 12:10, 11. Điều này không phải là vô lý hay cuồng tín. Cơ Đốc nhân không vui mừng trong sự đau khổ, như vậy, hay vì chính nó, mà như Kinh Thánh dạy, 1. Vì họ xem nó là một vinh dự khi chịu khổ vì Đấng Christ. 2. Vì họ vui mừng khi là dịp bày tỏ quyền năng Ngài trong việc hỗ trợ và giải cứu họ; và, 3. Vì sự đau khổ được làm thành phương tiện của sự nên thánh của chính họ và sự chuẩn bị cho sự hữu ích ở đây, và cho thiên đàng sau này. Lý do cuối cùng trong số này là lý do sứ đồ ám chỉ trong văn mạch. Chúng ta vui mừng trong những hoạn nạn, ông nói, vì hoạn nạn sinh ra sự nhịn nhục, ὑπομονή, sự kiên trì. Nó kêu gọi thực hành sức mạnh và sự vững chắc ấy được bày tỏ trong sự chịu đựng kiên nhẫn sự đau khổ, và trong sự kiên trì trung tín với lẽ thật và bổn phận, dưới những thử thách nghiêm trọng nhất. Và sự kiên trì này sinh ra kinh nghiệm, δοκιμή. Từ này có nghĩa, 1. Thử thách, như trong 2 Cô-rinh-tô 8:2: “Trong một thử thách lớn về hoạn nạn.” tức là trong hoạn nạn vốn là một thử thách, điều đặt loài người vào thử nghiệm. 2. Bằng chứng, hay bằng chứng, như trong 2 Cô-rinh-tô 13:3: “Vì anh em tìm một bằng chứng về Đấng Christ nói trong tôi.” So sánh 2 Cô-rinh-tô 2:9, Phi-líp 2:22. Điều này sẽ cho một ý nghĩa tốt ở đây: ‘Sự kiên trì tạo ra bằng chứng’ về sự trung tín của Đức Chúa Trời, hay về sự trung tín của chúng ta. 3. Từ này được dùng theo phép hoán dụ cho kết quả của thử thách, tức là sự chấp nhận, hay điều được chứng minh là xứng đáng được chấp nhận: ‘δοκιμή est qualitas ejus, qui est δόκιμος.’ Bengel. Đó là sự chính trực đã được thử thách, một trạng thái tâm trí đã vượt qua thử nghiệm. So sánh Gia-cơ 1:12: “Phước cho người chịu đựng sự cám dỗ, (ὃς ὑπομένει πειρασμόν;) vì khi người ấy được thử thách (ὅτι δόκιμος γενόμενος) người ấy sẽ nhận mão triều thiên của sự sống.” Vì vậy Ὑπομονή, sự chịu đựng thử thách, làm cho một người trở thành δόκιμος; nói cách khác, nó sinh ra δοκιμή. Nó tạo ra một đức tin mạnh mẽ, đã được thử thách. Do đó cách diễn đạt song song, τὸ δοκίμιον ὑμῶν τῆς πίστεως, sự thử thách đức tin của anh em. 1 Phi-e-rơ 1:7. Và δοκιμή này, đức tin đã được thử thách tốt, hay sự chịu đựng thử thách này tạo ra hy vọng; có khuynh hướng xác nhận và làm mạnh mẽ hy vọng về vinh hiển của Đức Chúa Trời, mà chúng ta nợ sự xưng công chính của mình qua Chúa Giê-xu Christ. CÂU 5. Và hy vọng không làm cho hổ thẹn, (καταισχύνει.) Không làm cho hổ thẹn, là không đặt chúng ta vào sự hổ thẹn của sự thất vọng. Hy vọng của tín đồ, Calvin nói, “habet certissimum salutis exitum.” Nó chắc chắn kết thúc trong sự cứu rỗi. Xem 9:33. Hy vọng mà tín đồ thật nuôi dưỡng, dựa trên chính bản chất của những thực hành kính mến, sẽ không bao giờ làm họ thất vọng, Thi Thiên 22:5. Tuy nhiên, cơ sở của sự bảo đảm này, không phải là sức mạnh của mục đích chúng ta, hay niềm tin vào sự tốt lành của chính mình, mà là tình yêu của Đức Chúa Trời. Mệnh đề sau của câu nêu lý do tại sao hy vọng của Cơ Đốc nhân sẽ không bị thấy là ảo tưởng; đó là vì tình yêu của Đức Chúa Trời được đổ ra trong lòng chúng ta, bởi Đức Thánh Linh được ban cho chúng ta. ‘Tình yêu của Đức Chúa Trời’ là tình yêu Ngài đối với chúng ta, chứ không phải tình yêu chúng ta đối với Ngài, như rõ ràng từ các câu tiếp theo, trong đó sứ đồ minh họa sự lớn lao và sự nhưng không của tình yêu này, bằng cách ám chỉ sự không xứng đáng của các đối tượng của nó. Đổ ra, (ἐκκέχυται, nó đã được, và tiếp tục được đổ ra,) là truyền đạt cách dồi dào, và do đó bày tỏ rõ ràng, Công vụ 2:17, 10:45, Tít 3:6. Sự bày tỏ tình yêu của Đức Chúa Trời này không phải là bất kỳ sự bày tỏ bề ngoài nào của nó trong công việc của Sự Quan Phòng, hay ngay cả trong sự cứu chuộc, mà nó ở trong lòng chúng ta, ἐν ταῖς καρδίαις ἡμῶν, được lan tỏa trong lòng chúng ta, nơi ἐν, trong, không được dùng thay cho εἰς, vào. “Tình yêu của Đức Chúa Trời,” Philippi nói. “không giáng xuống trên chúng ta như sương theo từng giọt, mà như một dòng suối lan tỏa qua toàn bộ linh hồn, lấp đầy nó với ý thức về sự hiện diện và ân huệ của Ngài. Và sự thuyết phục bề trong này rằng chúng ta là đối tượng của tình yêu Đức Chúa Trời, không phải là kết quả đơn thuần của việc xem xét bằng chứng, cũng không phải là một ảo tưởng vô ích, mà nó được tạo ra bởi Đức Thánh Linh: “Chính Đức Thánh Linh làm chứng cùng với tâm linh chúng ta, rằng chúng ta là con cái của Đức Chúa Trời,” Rô-ma 8:16, 2 Cô-rinh-tô 1:21, 22, Ê-phê-sô 1:14. Tuy nhiên, vì Đức Thánh Linh không bao giờ tự mâu thuẫn với chính Ngài, Ngài không bao giờ làm chứng rằng “con cái của ma quỷ” là con cái của Đức Chúa Trời; tức là, kẻ không thánh, kẻ không vâng phục, kẻ kiêu ngạo hay kẻ ác tâm, là đối tượng của ân huệ của Đức Chúa Trời. Vì vậy, bất kỳ sự ám chỉ nào, bởi kẻ vô đạo đức, đến lời chứng của Đức Thánh Linh ủng hộ họ, đều phải là vô ích và ảo tưởng. CÂU 6. Vì khi chúng ta còn yếu đuối. Mối liên hệ của câu này, như được chỉ ra bởi γάρ, là với câu 5. Chúng ta là đối tượng của tình yêu Đức Chúa Trời, vì Đấng Christ đã chết vì chúng ta. Ân tứ của Đấng Christ chết thay cho chúng ta, ở mọi nơi trong Kinh Thánh được trình bày là bằng chứng cao nhất có thể hay có thể quan niệm được về tình yêu của Đức Chúa Trời đối với tội nhân. Giăng 3:16, 1 Giăng 3:16, 4:9, 10. Sự phản đối rằng giáo lý của Hội Thánh trình bày sự chết của Đấng Christ như kích thích hay thu được tình yêu của một Đức Chúa Trời không yêu thương, không có bóng dáng của nền tảng. Kinh Thánh trình bày tình yêu của Đức Chúa Trời đối với tội nhân là độc lập với công việc của Đấng Christ, và trước nó. Ngài yêu chúng ta đến nỗi ban Con Một của Ngài để hòa giải sự cứu rỗi của chúng ta với công lý Ngài. Trong tiếng Hy Lạp của đoạn này, ἔτι γὰρ Χριστὸς ὄντων ἡμῶν ἀσθενῶν, ἔτι, còn, ở ngoài vị trí tự nhiên của nó; nó thuộc về ὄντων ἀσθενῶν, (như trong câu 8, ἔτι ἁμαρτωλῶν,) chứ không thuộc về Χριστός. Sự chuyển vị như vậy của các tiểu từ không hiếm ngay cả trong tiếng Hy Lạp cổ điển. Xem Winer, § 65, 4: ‘Đấng Christ đã chết vì chúng ta, khi chúng ta còn yếu đuối.’ Sự bất thường nhẹ này đã gây ra sự đa dạng đáng kể trong cách đọc, ngay cả trong các bản chép tay xưa hơn. Một số, thay vì ἔτι ở đầu câu, có εἴγε hay εἰς τί, và đặt ἔτι sau ἀσθενῶν; những người khác có ἔτι cả ở đầu và cuối mệnh đề. Đại đa số các nhà biên tập và nhà chú giải giữ cách đọc thông thường, và quy ἔτι cho ὄντων, v.v., như được làm trong bản dịch của chúng ta. Chúng ta còn yếu đuối. Sự yếu đuối được nhắm đến ở đây là sự yếu đuối thuộc linh, sự thiếu sức mạnh cho điều tốt thuộc linh, một sự yếu đuối phát sinh từ, và bao gồm trong sự tội lỗi. Vì vậy, cùng một ý tưởng, được diễn đạt trong câu 8, bằng những từ ἔτι ἁμαρτωλῶν, khi chúng ta còn là tội nhân. Điều, trong Ê-sai 53:4, được diễn đạt bởi bản LXX bằng những từ τὰς ἁμαρτίας ἡμῶν φέρει, người mang tội lỗi chúng ta, trong Ma-thi-ơ 8:17, được diễn đạt bằng cách nói, τὰς ἀσθενείας ἡμῶν ἔλαβε, người lấy sự yếu đuối của chúng ta. Vào đúng kỳ, κατὰ καιρόν, không phải được nối với phân từ trước đó, ‘chúng ta còn yếu đuối theo (hay xem xét) thời gian,’ secundum rationem temporis, như Calvin và Luther, theo Chrysostom và Theodoret, dịch nó, mà với động từ tiếp theo, ἀπέθανε, người chết κατὰ καιρόν. Điều này có thể có nghĩa là, vào thời gian đã chỉ định, hay vào thời gian thích hợp. Điều trước phù hợp hơn với sự tương đồng của Kinh Thánh. Đấng Christ đến vào thời gian được Cha chỉ định. Cùng một ý tưởng được diễn đạt trong Ga-la-ti 4:4, bằng “kỳ đã trọn;” so sánh Ê-phê-sô 1:10, 1 Ti-mô-thê 2:6, Tít 1:3, Giăng 5:4. Tất nhiên thời gian đã chỉ định cũng là thời gian thích hợp. Câu hỏi chỉ liên quan đến hình thức mà trong đó ý tưởng được diễn đạt. Người đã chết, ὑπὲρ ἀσεβῶν, vì kẻ không tin kính. Vì sứ đồ đã nói, ‘khi chúng ta còn yếu đuối,’ sẽ tự nhiên đối với ông khi nói, ‘Đấng Christ đã chết vì chúng ta,’ hơn là người đã chết vì kẻ không tin kính, nếu không phải mục đích của ông là tôn cao bản chất nhưng không của tình yêu Đức Chúa Trời. Đấng Christ đã chết vì chúng ta là kẻ không tin kính; và trong đó, như sứ đồ tiếp tục cho thấy, sự mầu nhiệm của tình yêu của Đức Chúa Trời được bày tỏ. Rằng Đức Chúa Trời yêu người tốt, người công chính, người thanh sạch, người tin kính, là điều chúng ta có thể hiểu; nhưng rằng Đấng Thánh vô hạn yêu kẻ không thánh, và ban Con Ngài để cứu chuộc họ, là điều kỳ diệu của mọi điều kỳ diệu. “Chính ở điều này tình yêu ở, không phải chúng ta yêu Đức Chúa Trời, mà Ngài yêu chúng ta, và sai Con Ngài làm của lễ chuộc tội cho tội lỗi chúng ta.” 1 Giăng 4:10. Như tình yêu của một người mẹ đối với con mình, mà Đức Chúa Trời hạ mình so sánh tình yêu Ngài đối với chúng ta, không dựa trên những phẩm chất hấp dẫn của đứa trẻ ấy, mà thường mạnh nhất khi đối tượng của nó là ít xứng đáng nhất, Đức Chúa Trời cũng yêu chúng ta khi là tội nhân. Toàn bộ niềm tin của sứ đồ về sự tiếp tục của tình yêu này (và do đó về sự bền đỗ cuối cùng của các thánh đồ) dựa trên việc nó là nhưng không như vậy. Nếu Ngài yêu chúng ta vì chúng ta yêu Ngài, Ngài sẽ yêu chúng ta chỉ chừng nào chúng ta yêu Ngài, và trên điều kiện ấy; và khi ấy sự cứu rỗi của chúng ta sẽ phụ thuộc vào sự kiên trì của lòng phản bội của chúng ta. Nhưng vì Đức Chúa Trời yêu chúng ta là tội nhân, vì Đấng Christ đã chết vì chúng ta là kẻ không tin kính, sự cứu rỗi của chúng ta phụ thuộc, như sứ đồ lập luận, không phải vào sự đáng yêu của chúng ta, mà vào sự kiên trì của tình yêu Đức Chúa Trời. Ý tưởng này thấm nhuần toàn bộ đoạn này, và được đưa ra xem xét rõ ràng hơn trong các câu tiếp theo. Đấng Christ đã chết vì kẻ không tin kính; tức là, thay cho họ, và để cứu rỗi họ. Ý tưởng về sự thay thế thật ra không tất yếu được bao gồm trong sức mạnh của giới từ ὑπέρ, có nghĩa là vì, thay mặt cho, trong khi ἀντί có nghĩa là thay cho. Tuy nhiên, giáo lý ở đây được dạy chắc chắn không kém. Chết vì một người, có nghĩa là chết vì lợi ích của người ấy. Và do đó, nếu đây là mọi điều Kinh Thánh dạy về mối quan hệ giữa sự chết của Đấng Christ và sự cứu rỗi của chúng ta, nó sẽ vẫn chưa quyết định, liệu Ngài chết vì chúng ta như một gương mẫu, như một người tử đạo, hay như một Đấng thay thế. Nhưng khi nói rằng Ngài chết như một của lễ hi sinh, rằng Ngài phó sự sống mình làm giá chuộc, rằng Ngài là một của lễ chuộc tội, thì phương thức cụ thể mà trong đó sự chết của Đấng Christ mang lại lợi ích cho chúng ta được xác định. Vì vậy, với ὑπέρ, như với giới từ for của chúng ta; liệu nó có diễn đạt ý tưởng về sự thay thế hay không phụ thuộc vào văn mạch, và bản chất của chủ đề. Trong những đoạn như đoạn này, và 2 Cô-rinh-tô 5:15, 20, 21, Ga-la-ti 3:13, Phi-lê-môn 3, ὑπέρ bao gồm trong nó ý nghĩa của ἀντί. CÂU 7. Vì hiếm có người chết vì một người công chính, nhưng có lẽ vì một người tốt có người dám chết. Sự lớn lao và sự nhưng không của tình yêu Đức Chúa Trời được minh họa trong câu này và câu tiếp theo, bằng cách làm cho sự không xứng đáng của các đối tượng của nó còn nổi bật hơn: ‘Khó có thể kỳ vọng bất kỳ ai chết, thay cho một người chỉ đơn thuần công chính, dù vì người tốt, sự hy sinh này có lẽ có thể được thực hiện. Nhưng chúng ta, thay vì là tốt, thậm chí không phải là công chính; chúng ta là tội nhân, không tin kính, và kẻ thù.’ Sự khác biệt giữa những từ công chính và tốt, như được dùng ở đây, là sự khác biệt, trong cách dùng thông thường, được đưa ra giữa công chính và nhân từ. Điều trước được áp dụng cho một người làm mọi điều luật pháp hay công lý có thể đòi hỏi nơi người ấy, điều sau cho người bị cai trị bởi tình yêu. Người công chính ra lệnh sự tôn trọng; người tốt kêu gọi tình cảm. Sự tôn trọng là một nguyên tắc lạnh lùng và yếu ớt, so với tình yêu, những hy sinh mà nó dẫn đến tương đối nhẹ. Sự phân biệt này giữa δίκαιος và ἀγαθός được minh họa bởi sự phân biệt Cicero, De Officiis, Sách III. 15, đưa ra giữa justus và bonus: “Si vir bonus is est qui prodest quibus potest, nocet nemini, recte justum virum, bonum non facile reperiemus.” Cách giải thích được đưa ra ở trên là cách thường được chấp nhận; nó phù hợp với văn mạch, ý nghĩa của từ ngữ, và cấu trúc của đoạn. Mục đích của sứ đồ là trình bày sự chết của Đấng Christ như một sự bày tỏ tình yêu chưa từng có. Giữa loài người, chưa bao giờ nghe nói một người chết vì một người đơn giản công chính; điều tối đa bản tính con người có thể kỳ vọng hoàn thành là, một người chết vì ân nhân của mình, hay vì người tốt — một người tốt đến nỗi được đặc trưng và biết đến là người tốt. Rõ ràng có một sự cao trào trong đoạn, như được chỉ ra bởi sự đối lập giữa (μόλις và τάχα) hiếm và có lẽ. Tuy nhiên, đoạn này đã được giải thích khác nhau. Luther hiểu cả δικαίου và τοῦ ἀγαθοῦ là trung tính: “Hiếm có người chết vì điều đúng, có lẽ vì một điều tốt nào đó có người dám chết.” Calvin không đưa ra sự phân biệt giữa những từ: “Rarissimum sane inter homines exemplum exstat, ut pro justo quis mori sustineat quanquam illud nonnunquam accidere possit.” Meyer hiểu δικαίου, vì nó không có mạo từ, là đực, nhưng τοῦ ἀγαθοῦ là trung tính, và dịch mệnh đề sau của câu như một câu hỏi: “Hiếm có người chết vì một người công chính, vì ai có thể dễ dàng tự mình chết vì điều tốt (τὸ ἀγαθόν, điều tốt)?” Cách giải thích thông thường hoàn toàn thỏa đáng, và đối với những cách này, những phản đối khác ít nhiều quyết định có thể được dẫn ra. Thay vì δικαίου, bản Syriac đọc ἀδίκου. ‘Hiếm có người chết vì một người không công chính.’ Nhưng điều này không chỉ không được phép, mà ý nghĩa cũng không thích hợp như vậy. CÂU 8. Nhưng Đức Chúa Trời bày tỏ tình yêu Ngài đối với chúng ta, ở chỗ, khi chúng ta còn là tội nhân, Đấng Christ đã chết vì chúng ta. ‘Bày tỏ,’ συνίστησι, chứng minh, hay làm cho rõ ràng; xem 3:5. Điều làm cho tình yêu của Đức Chúa Trời rõ ràng đặc biệt như vậy, là việc Ngài sai Con Ngài chết, không phải vì người tốt, cũng không phải vì người công chính, mà vì tội nhân, vì những người đáng chịu cơn thạnh nộ thay vì tình yêu. Từ tội nhân diễn đạt ý tưởng về sự xấu xa về đạo đức, và sự phải chịu sự không vui lòng của Đức Chúa Trời tiếp theo. Chính vì, hay thay cho những người vừa hư hoại, vừa là kẻ thù của Đức Chúa Trời, mà Đấng Christ đã chết. CÂU 9. Huống chi nay chúng ta đã được xưng công chính bởi huyết Ngài, chúng ta sẽ được cứu khỏi cơn thạnh nộ qua Ngài. Câu này và câu tiếp theo rút ra suy luận rõ ràng, từ sự nhưng không và sự lớn lao của tình yêu Đức Chúa Trời, như vừa được bày tỏ, rằng tín đồ cuối cùng sẽ được cứu. Đó là một lập luận a fortiori. Nếu lợi ích lớn hơn đã được ban cho, lợi ích nhỏ hơn sẽ không bị giữ lại. Nếu Đấng Christ đã chết vì kẻ thù Ngài, Ngài chắc chắn sẽ cứu bạn hữu Ngài. Được xưng công chính. Được xưng công chính là hơn được tha thứ; nó bao gồm ý tưởng về sự hòa giải hay sự khôi phục ân huệ của Đức Chúa Trời, trên cơ sở một sự thỏa mãn cho công lý, và sự dự phần vào những phước tiếp theo. Ý tưởng này được trình bày nổi bật trong câu tiếp theo. ‘Chúng ta được xưng công chính bởi huyết Ngài.’ Cách diễn đạt này, như đã nhận xét ở trên (chương 4:3,) bày tỏ cơ sở thật của sự chấp nhận của chúng ta trước mặt Đức Chúa Trời. Nó không phải là việc làm của chúng ta, cũng không phải đức tin của chúng ta, cũng không phải sự vâng phục mới của chúng ta, cũng không phải công việc của Đấng Christ trong chúng ta, mà là điều Ngài đã làm cho chúng ta; chương 3:25, Ê-phê-sô 2:13, Hê-bơ-rơ 9:12. Đã bởi sự chết của Đấng Christ được đưa vào mối quan hệ hòa thuận với Đức Chúa Trời, nay được xem vì cớ Ngài là công chính, chúng ta sẽ được cứu khỏi cơn thạnh nộ qua Ngài. Ngài sẽ không để công việc Ngài dang dở; người nào Ngài xưng công chính, Ngài cũng làm cho vinh hiển. Từ cơn thạnh nộ, tất nhiên, có nghĩa là những hiệu quả của cơn thạnh nộ hay hình phạt, những đau khổ mà với đó sự không vui lòng của Đức Chúa Trời thăm viếng tội lỗi; Ma-thi-ơ 3:7, 1 Tê-sa-lô-ni-ca 1:10, Rô-ma 1:18. Không chỉ sự xưng công chính của chúng ta phải được gán cho Đấng Christ, mà sự cứu rỗi của chúng ta cũng qua Ngài. Sự cứu rỗi, theo nghĩa chung, bao gồm sự xưng công chính; nhưng khi phân biệt với nó, như trong trường hợp này, nó có nghĩa là sự hoàn thành của công việc mà sự xưng công chính là sự khởi đầu. Đó là một sự bảo tồn khỏi mọi nguyên nhân hủy diệt; một sự giải cứu khỏi những điều ác bao quanh chúng ta ở đây, hay đe dọa chúng ta sau này; và một sự đưa vào phước hạnh của thiên đàng. Như vậy Đấng Christ cứu chúng ta bởi sự quan phòng và Đức Thánh Linh Ngài, và bởi sự cầu thay liên tục Ngài; chương 8:34, Hê-bơ-rơ 4:14, 15, 7:25, Giu-đe câu 24, 1 Giăng 2:1. Olshausen ở đây cũng đưa vào ý tưởng của ông về sự xưng công chính chủ quan, và nói rằng ý nghĩa của đoạn này là, “Nếu Đức Chúa Trời tái sinh một người, chúng ta có thể hy vọng rằng Ngài sẽ nâng đỡ và hoàn thiện người ấy, và giảm trách nhiệm của người ấy đối với sự bội đạo xuống mức tối thiểu.” Theo điều này, xưng công chính là tái sinh, và được cứu khỏi cơn thạnh nộ là giảm trách nhiệm của chúng ta đối với sự bội đạo xuống mức tối thiểu.
CÂU 10. Vì nếu, khi chúng ta còn là kẻ thù, chúng ta được hòa giải với Đức Chúa Trời bởi sự chết của Con Ngài, v.v. Câu này chứa gần như cùng một ý tưởng như câu 9, được trình bày dưới một hình thức khác. Từ kẻ thù được áp dụng cho loài người không chỉ như mô tả phẩm cách đạo đức của họ, mà còn về mối quan hệ họ đứng đối với Đức Chúa Trời là đối tượng của sự không vui lòng Ngài. Không chỉ có sự chống đối gian ác của tội nhân đối với Đức Chúa Trời, mà còn có sự chống đối thánh của Đức Chúa Trời đối với tội nhân. Câu trước trình bày ý tưởng thứ nhất trong số này, và câu này ý tưởng thứ hai nổi bật nhất. Ở đó có nói, ‘dù là tội nhân, chúng ta được xưng công chính;’ và ở đây, ‘dù là kẻ thù, chúng ta được hòa giải.’ Từ ἐχθροί có cùng một nghĩa thụ động trong 11:28. Và đây là sự khác biệt chính giữa hai câu. Được hòa giải với Đức Chúa Trời, trong những mối liên hệ như vậy, không có nghĩa là sự thù địch của chúng ta đối với Đức Chúa Trời được cất bỏ, mà là sự thù địch của Ngài đối với chúng ta được cất khỏi đường, để Ngài trở nên thuận lợi, hay công lý công chính của Ngài được thỏa mãn. Điều này rõ ràng, 1. Vì sự hòa giải được gán cho sự chết của Đấng Christ, hay huyết Ngài, câu 9. Nhưng, theo những cách trình bày liên tục của Kinh Thánh, sự chết của Đấng Christ là một của lễ hi sinh để thỏa mãn công lý của Đức Chúa Trời, hay để chuộc ân huệ của Đức Chúa Trời, chứ không trực tiếp là một phương tiện của sự nên thánh. Điều trước là đối tượng trực tiếp của nó, điều sau là một kết quả ngẫu nhiên. Đây là chính ý tưởng của một của lễ hi sinh. Các nhà chú giải tự do nhất, tức là những người ít bị ràng buộc nhất bởi bất kỳ hệ thống thần học nào, thừa nhận đây là giáo lý của Kinh Thánh, và của đoạn cụ thể này. Meyer nói như vậy: “Christi Tod tilgte nicht die Feindschaft der Menschen gegen Gott;” tức là, “Sự chết của Đấng Christ không cất bỏ sự thù địch của loài người đối với Đức Chúa Trời, mà như điều bảo đảm ân huệ của Đức Chúa Trời, nó cất bỏ sự thù địch của Ngài đối với loài người, từ đó việc cất bỏ sự thù địch của chúng ta đối với Ngài tiếp theo như một hậu quả.” Rückert cũng vậy: “Đấng được hòa giải ở đây chỉ có thể là Đức Chúa Trời, mà cơn thạnh nộ của Ngài đối với tội nhân được làm nguôi bởi sự chết của Con Ngài, Về phía con người không điều gì đã xảy ra; không có sự thay đổi bề trong, không có bước đi nào đến Đức Chúa Trời; tất cả điều này tiếp theo như hậu quả của sự hòa giải được nói ở đây.” De Wette cũng nói rằng, “καταλλαγή phải có nghĩa là việc cất bỏ cơn thạnh nộ của Đức Chúa Trời, và do đó sự hòa giải là của Đức Chúa Trời với con người, điều không chỉ ở đây, mà trong 3:25, 2 Cô-rinh-tô 5:18, 19, Cô-lô-se 1:21. Ê-phê-sô 2:16, được quy cho sự chết chuộc tội của Đấng Christ.” 2. Đối tượng của câu là trình bày chúng ta là kẻ thù, hay đối tượng của sự không vui lòng của Đức Chúa Trời. ‘Nếu trong khi chúng ta là đối tượng của sự không vui lòng của Đức Chúa Trời,’ sứ đồ nói, ‘sự không vui lòng ấy đã được cất bỏ, hay Đức Chúa Trời được chuộc bởi sự chết của Con Ngài. huống chi chúng ta sẽ được cứu,’ v.v. Tức là, nếu Đức Chúa Trời đã hòa giải với chúng ta, Ngài sẽ cứu chúng ta. 3. Đây là ý nghĩa đúng của từ, 2 Cô-rinh-tô 5:18, 19. Xem thêm Ma-thi-ơ 5:24. “Trước hết hãy đi hòa giải với anh em ngươi,” tức là hãy đi làm nguôi cơn giận của người, hay cất bỏ cơ sở của sự không vui lòng của người; so sánh Hê-bơ-rơ 2:17: “Ngài là thầy tế lễ để làm sự hòa giải (εἰς τὸ ἱλάσκεσθαι) cho tội lỗi của dân.” Công việc thích hợp của một thầy tế lễ là chuộc Đức Chúa Trời, chứ không phải cải cách loài người. Xem thêm 1 Sa-mu-ên 29:4: “Người sẽ lấy gì để hòa giải mình (διαλλαγήσεται) với chủ mình? Há chẳng phải bằng đầu của những người này sao?” Ê-phê-sô 2:16: “Để Ngài có thể hòa giải (ἀποκαταλλάξῃ) cả hai với Đức Chúa Trời bởi thập tự giá,” không phải cất bỏ sự thù địch của họ đối với Đức Chúa Trời, mà bảo đảm cho họ ân huệ Ngài và sự được vào đến Cha, câu 18. Các động từ καταλλάσσω, διαλλάσσω, và ἀποκαταλλάσσω, được dùng thay thế cho nhau. Ý tưởng chính, tất nhiên, như được diễn đạt bởi ἀλλάσσω thay đổi, hơi được sửa đổi bởi sức mạnh của nhiều giới từ khác nhau mà nó kết hợp với — thay đổi κατα liên quan đến, διά giữa, ἀπό từ. Tuy nhiên, ba động từ đều được dùng để diễn đạt ý tưởng về sự hòa giải, tức là thay đổi mối quan hệ của các bên thù địch, để họ hòa thuận. Liệu sự hòa giải này được thực hiện bởi sự chuộc của bên bị xúc phạm cách công chính, hay bởi một sự thay đổi cảm giác nơi kẻ phạm tội, hay cả hai, phụ thuộc vào mối liên hệ. 4. Văn mạch rõ ràng đòi hỏi nghĩa này ở đây. “Được hòa giải bởi sự chết của Con Ngài,” rõ ràng tương ứng với cụm từ, “Được xưng công chính bởi huyết Ngài.” Cụm từ sau không thể có nghĩa là cảm giác của chúng ta đối với Đức Chúa Trời bị thay đổi, mà được thừa nhận diễn đạt ý tưởng rằng chúng ta được tha thứ và khôi phục ân huệ của Đức Chúa Trời. Vì vậy đó phải là ý nghĩa của cụm từ trước. Hơn nữa, mục đích của sứ đồ là minh họa sự lớn lao và sự nhưng không của tình yêu Đức Chúa Trời, từ sự không xứng đáng của các đối tượng của nó. Trong khi là tội nhân, chúng ta được xưng công chính; trong khi là kẻ thù, chúng ta được hòa giải. Làm cho đoạn này có nghĩa là, khi là kẻ thù chúng ta đã bỏ sự thù địch của mình sang một bên, và trở thành bạn hữu của Đức Chúa Trời, sẽ làm cho nó mâu thuẫn với chính lời khẳng định và mục đích của sứ đồ. Chúng ta sẽ được cứu bởi sự sống Ngài. Cách diễn đạt hơi bất thường này chắc chắn được chấp nhận vì sự tương ứng của nó với những từ, bởi sự chết Ngài, trong mệnh đề trước, và là một ví dụ nổi bật về sự yêu thích của Phao-lô đối với những cách cấu tạo đối lập như vậy; xem chương 4:25, Ga-la-ti 3:3, 2 Cô-rinh-tô 3:6. Ý nghĩa rõ ràng: ‘Nếu trong khi chúng ta là kẻ thù, chúng ta được khôi phục ân huệ của Đức Chúa Trời bởi sự chết của Con Ngài, sự kiện Ngài sống chắc chắn sẽ bảo đảm sự cứu rỗi cuối cùng của chúng ta.’ 1. Sự sống Ngài là một bảo đảm và sự bảo đảm cho sự sống của mọi dân sự Ngài; xem Giăng 14:19: “Vì ta sống, các ngươi cũng sẽ sống;” Rô-ma 8:11, 1 Cô-rinh-tô 15:23. 2. Ngài có thể cứu đến cùng, “vì Ngài hằng sống để cầu thay cho chúng ta,” Hê-bơ-rơ 7:25, v.v. 3. Khi Ngài sống lại, mọi quyền năng trên trời và dưới đất được giao vào tay Ngài, Ma-thi-ơ 28:18; và quyền năng này Ngài thi hành để cứu rỗi dân sự Ngài; Ê-phê-sô 1:22: ‘Ngài là đầu trên mọi vật, vì lợi ích của Hội Thánh Ngài;’ Khải Huyền 1:18, Hê-bơ-rơ 2:10, 1 Cô-rinh-tô 15:25, v.v.; xem thêm những đoạn được trích dẫn về mệnh đề cuối của câu 9. Vì vậy, có cơ sở dồi dào nhất cho niềm tin về phước hạnh cuối cùng của tín đồ, không chỉ trong tình yêu đáng kinh ngạc của Đức Chúa Trời, bởi đó, dù là tội nhân và kẻ thù, họ đã được xưng công chính và hòa giải bởi sự chết của Con Ngài, mà còn trong sự xem xét rằng cùng một Cứu Chúa ấy đã chết vì họ vẫn sống, và hằng sống để làm cho họ nên thánh, bảo vệ, và cứu họ. CÂU 11. Không chỉ như vậy, mà chúng ta cũng vui mừng trong Đức Chúa Trời, qua Chúa Giê-xu Christ của chúng ta; οὐ μόνον δὲ, ἀλλὰ καὶ καυχώμενοι ἐν τῷ Θεῷ. Có ba cách giải thích phân từ καυχώνενοι: một cách là làm cho nó đối lập với καταλλαγέντες, ‘không chỉ được hòa giải, mà còn vui mừng trong Đức Chúa Trời, chúng ta sẽ được cứu.’ Nhưng đây không chỉ là một hình thức diễn đạt không tự nhiên, mà trong câu 9, καταλλαγέντες không phải là một phẩm chất của σωθησόμεθα. Ý nghĩa không phải là, ‘Chúng ta sẽ được cứu khi đã hòa giải,’ mà là, ‘Vì chúng ta đã được hòa giải, chúng ta sẽ được cứu.’ Một cách giải thích khác bổ sung động từ từ mệnh đề trước, ‘Không chỉ chúng ta sẽ được cứu, mà được cứu khi vui mừng trong Đức Chúa Trời.’ Ý nghĩa tốt nhất đạt được bằng cách bổ sung ἐσμέν sau phân từ, như được giả định trong bản dịch tiếng Anh, và được đa số các nhà chú giải ủng hộ: ‘Chúng ta không chỉ cuối cùng sẽ được cứu, mà chúng ta hiện nay vui mừng trong Đức Chúa Trời.’ Những lợi ích của sự cứu chuộc không phải tất cả đều là tương lai. Không chỉ là sự giải cứu khỏi cơn thạnh nộ tương lai, mà là niềm vui và vinh hiển của ân huệ và tình yêu hiện tại của Đức Chúa Trời, chúng ta nợ Chúa Giê-xu Christ. Bản Vulgate cũng vậy, vốn dịch καυχώμενοι như một động từ, (sed et gloriamur,) như Luther làm, “Wir rühmen uns auch Gottes.” Chúng ta vui mừng trong Đức Chúa Trời qua Chúa Giê-xu Christ của chúng ta. Tức là, chính Ngài là Đấng chúng ta mắc nợ niềm vui này trong Đức Chúa Trời là Đức Chúa Trời và phần của chúng ta. Qua Ngài chúng ta hiện nay đã nhận sự chuộc tội. Đây là lý do tại sao chúng ta nợ sự vui mừng hiện tại của chúng ta trong Đức Chúa Trời cho Đấng Christ; đó là vì Ngài đã bảo đảm sự hòa giải của chúng ta. Từ được các dịch giả của chúng ta dịch là sự chuộc tội, là καταλλαγή, phái sinh của καταλλάσσω, được dịch đúng trong văn mạch, như ở những nơi khác, là hòa giải. Vì vậy, cách dịch đúng của danh từ sẽ là sự hòa giải: ‘Qua Ngài chúng ta đã nhận sự hòa giải, tức là, đã được hòa giải.’ Vì vậy câu này đưa chúng ta trở lại câu 2. Ở đó có nói, ‘Được hòa thuận với Đức Chúa Trời, chúng ta vui mừng trong hy vọng về vinh hiển Ngài;’ và ở đây, ‘Được hòa giải, chúng ta vui mừng hay vui mừng trong Đức Chúa Trời.’ Sự cứu rỗi bắt đầu trên đất. GIÁO LÝ 1. Sự bình an với Đức Chúa Trời là kết quả của hệ thống tôn giáo ấy mà một mình, bằng cách cung cấp cùng một lúc cho sự thỏa mãn của công lý của Đức Chúa Trời và sự nên thánh của lòng người, phù hợp với phẩm cách của Đức Chúa Trời và bản tính của con người. Mọi lịch sử đều cho thấy không hệ thống nào khác ngoài Phúc Âm đã bao giờ tạo ra sự bình an này, câu 1. 2. Mọi phước đặc biệt của sự cứu chuộc đều liên kết không thể tách rời với nhau và xuất phát từ nhau. Những người được xưng công chính có sự bình an với Đức Chúa Trời, được vào sự hiện diện Ngài, niềm vui dưới những hoàn cảnh bất lợi nhất, sự bảo đảm về tình yêu Đức Chúa Trời, và sự chắc chắn về sự cứu rỗi cuối cùng; xem toàn bộ phần, và so sánh chương 8:30. 3. Đức Thánh Linh có sự tiếp cận thân mật với linh hồn con người, kiểm soát những thực hành của nó, kích thích cảm xúc của nó, và dẫn nó vào sự hiểu biết lẽ thật, câu 5. 4. Sự bảo đảm về hy vọng dựa trên ý thức về những tình cảm kính mến, và lời chứng của Đức Thánh Linh; và là một ân điển mà tín đồ có thể và phải đạt được, các câu 4, 5. 5. Sự bền đỗ của các thánh đồ phải được gán không phải cho sức mạnh của tình yêu họ đối với Đức Chúa Trời, cũng không phải cho bất cứ điều gì khác trong chính họ, mà duy nhất cho tình yêu nhưng không và vô hạn của Đức Chúa Trời trong Chúa Giê-xu Christ. Vì vậy, sự ngợi khen không thuộc về họ hơn là sự khen ngợi thuộc về một trẻ sơ sinh bất lực vì sự chăm sóc không ngủ của mẹ nó “Người đàn bà há có thể quên con mình đang bú sao,” v.v., các câu 6–10. 6. Sự cứu chuộc không phải bởi lẽ thật hay ảnh hưởng đạo đức, mà bởi huyết, các câu 9, 10. 7. Đối tượng chính của sự chết của Đấng Christ là làm cho Đức Chúa Trời trở nên thuận lợi, thỏa mãn công lý Ngài, chứ không phải ảnh hưởng hạnh kiểm con người, hay bày tỏ phẩm cách của Đức Chúa Trời, vì cớ hiệu quả đạo đức của sự bày tỏ ấy. Trong số những kết quả đa dạng vô hạn của nó, mọi điều đều được thiết kế, một số điều quan trọng nhất, chắc chắn, là sự nên thánh của loài người, sự bày tỏ các thuộc tính trọn vẹn của Đức Chúa Trời, việc ngăn ngừa tội lỗi, hạnh phúc của vũ trụ, v.v. Nhưng đối tượng của một của lễ hi sinh, như vậy, là chuộc tội, các câu 9, 10, Hê-bơ-rơ 2:17. 8. Mọi điều chúng ta có hay hy vọng, chúng ta đều nợ Chúa Giê-xu Christ — sự bình an, sự hiệp thông với Đức Chúa Trời, niềm vui, hy vọng, sự sống đời đời; xem toàn bộ phần, và toàn bộ Kinh Thánh. NHẬN XÉT 1. Nếu chúng ta là con cái thật của Đức Chúa Trời, chúng ta có sự bình an của lương tâm, cảm giác về ân huệ của Đức Chúa Trời, và sự tự do được vào đến ngai Ngài. Chúng ta chịu đựng những hoạn nạn với sự kiên nhẫn. Thay vì làm cho chúng ta nghi ngờ Cha trên trời của mình, chúng cho chúng ta những bằng chứng mới về tình yêu Ngài, và làm mạnh mẽ hy vọng của chúng ta về lòng thương xót Ngài. Và chúng ta cũng sẽ có, ít nhiều, sự bảo đảm về tình yêu Đức Chúa Trời, bởi sự ngự trong của Đức Thánh Linh, các câu 1–5. 2. Không một trái nào trong số những trái này của sự hòa giải với Đức Chúa Trời có thể đạt được cho đến khi tinh thần tự công chính và tự cậy dựa được cất bỏ. Chúng được bảo đảm qua đức tin, và bởi Chúa Giê-xu Christ, chứ không phải bởi việc làm hay công đức của chính chúng ta, câu 1, v.v. 3. Hy vọng của kẻ giả hình giống như mạng nhện; hy vọng của tín đồ là một cái neo cho linh hồn người ấy, chắc chắn và vững vàng, câu 5. 4. Sự bảo đảm về tình yêu Đức Chúa Trời không bao giờ tạo ra sự tự mãn hay kiêu ngạo; mà luôn là sự khiêm nhường, tự hạ mình, ngạc nhiên, biết ơn, và ngợi khen. Tín đồ thấy rằng nguồn mầu nhiệm của tình yêu này ở trong tâm trí của Đức Chúa Trời; nó không ở trong chính người ấy, người là không tin kính và là tội nhân, các câu 8–10. 5. Vì tình yêu của Đức Chúa Trời trong ân tứ của Con Ngài, và tình yêu của Đấng Christ khi chết vì chúng ta, là những đặc điểm đặc biệt của Phúc Âm, không ai có thể là một Cơ Đốc nhân thật nếu những lẽ thật này không thi hành ảnh hưởng chi phối lên người ấy, các câu 9, 10; so sánh 2 Cô-rinh-tô 5:14. 6. Tôn giáo thật là vui mừng, các câu 2, 11. RÔ-MA 5:12–21 PHÂN TÍCH I. Phạm vi của đoạn. Mục đích của phần này là minh họa giáo lý về sự xưng công chính của tội nhân trên cơ sở sự công chính của Đấng Christ, bằng cách ám chỉ sự kết án của loài người vì tội lỗi của A-đam. Rằng đó là mục đích của nó là rõ ràng, 1. Từ văn mạch. Phao-lô đã bận rộn từ đầu thư để khắc sâu một ý tưởng chính, tức là cơ sở của sự chấp nhận của tội nhân trước mặt Đức Chúa Trời không ở trong chính người ấy, mà là công đức của Đấng Christ. Và trong các câu trước ông đã nói, “chúng ta được xưng công chính bởi huyết Ngài,” câu 9; bởi sự chết Ngài chúng ta được khôi phục ân huệ của Đức Chúa Trời, câu 10; và qua Ngài, tức là bởi một người, chúng ta đã nhận sự hòa giải tức là, được tha thứ và xưng công chính, câu 11. Vì ý tưởng này về việc loài người được xem và đối xử, không theo công đức của chính mình, mà theo công đức của người khác, trái ngược với cách suy nghĩ phổ biến giữa loài người, và đặc biệt trái ngược với những nỗ lực tự công chính của họ để đạt được ân huệ của Đức Chúa Trời, sứ đồ minh họa và thi hành nó bằng cách kêu gọi đến sự kiện tương tự lớn trong lịch sử thế gian. 2. Từ việc xem xét các câu 12, 18, 19, chứa toàn bộ điểm và thực chất của sự so sánh. Các câu 13–17 về thực chất là một dấu ngoặc đơn; và các câu 20, 21, chứa hai nhận xét, chỉ ngẫu nhiên đối với cuộc thảo luận. Vì vậy, các câu 12, 18, 19, phải chứa ý tưởng chính của đoạn. Trong câu 12, chỉ một phía của sự so sánh được nêu; nhưng trong các câu 18, 19, nó được tiếp nối và thực hiện: ‘Như bởi sự vi phạm của một người mọi người bị kết án, cũng vậy bởi sự công chính của một người mọi người được xưng công chính.’ Đây, gần như bằng từ ngữ của sứ đồ, là ý nghĩa đơn giản của các câu 18, 19, và làm cho điểm của sự so sánh và phạm vi của đoạn hoàn toàn rõ ràng. 3. Mục đích của đoạn phải là mục đích mà mọi phần của nó đều hướng đến, điểm mà mọi phần đều hội tụ về đó. Diễn tiến của lập luận, như sẽ rõ ràng trong phần tiếp theo, hướng đều và rõ ràng đến điểm vừa nêu, đến nỗi việc cố gắng làm cho nó hướng đến bất kỳ điểm nào khác sẽ làm cho toàn bộ đoạn trở nên hỗn loạn. Mọi điều sứ đồ nói đều có khuynh hướng minh họa lời tuyên bố của ông, ‘Như chúng ta bị kết án vì cớ điều A-đam đã làm, chúng ta được xưng công chính vì cớ điều Đấng Christ đã làm.’ Vì vậy, việc minh họa điểm này, phải là mục đích và phạm vi của toàn bộ. Thường xuyên và tự tin người ta nói rằng mục đích của đoạn là tôn cao quan điểm của chúng ta về những phước Đấng Christ đã thu được, bằng cách cho thấy chúng lớn hơn những điều ác do sự sa ngã gây ra. Nhưng điều này không chỉ không thể xảy ra, mà còn không thể. 1. Vì sự dư dật của ân điển Phúc Âm không được nêu rõ ràng cho đến câu 20. Tức là, không cho đến khi toàn bộ cuộc thảo luận kết thúc; và nó được đưa vào đó chỉ cách ngẫu nhiên, như được bao gồm trong câu trả lời của sứ đồ cho một sự phản đối đối với lập luận của ông, ngụ ý trong câu hỏi, ‘Luật pháp bước vào với mục đích gì?’ Có thể nào mục đích chính của một đoạn nên được tiết lộ chỉ trong lời đáp cho một sự phản đối ngẫu nhiên? Điểm chính và điểm của cuộc thảo luận sẽ chính như hiện nay, nếu không có sự phản đối như vậy được gợi ý hay trả lời; nhưng, nếu quan điểm này về chủ đề là đúng, nếu sự phản đối không được trình bày, mục đích chính của đoạn sẽ không được diễn đạt và không thể khám phá. 2. Ý tưởng về sự ưu việt của những phước Đấng Christ đã thu được so với những điều ác A-đam gây ra, mặc dù lần đầu tiên được nêu rõ ràng trong câu 20, được ám chỉ và ngụ ý trong các câu 16, 17. Nhưng các câu này, được thừa nhận, thuộc về một dấu ngoặc đơn. Thừa nhận trên mọi phía, rằng các câu 13, 14, được thiết kế để xác nhận lời tuyên bố của câu 12, và rằng các câu 15–17, phụ thuộc vào mệnh đề cuối của câu 14, và chứa một minh họa về ý nghĩa của nó. Vì vậy, không chỉ được thừa nhận, mà thường xuyên và tự do được khẳng định, rằng các câu 12, 18, 19, chứa điểm và thực chất của toàn bộ đoạn, các câu 13–17 là một dấu ngoặc đơn. Nhưng, trong các câu 12, 18, 19, sự dư dật của ân điển Đấng Christ thậm chí không được gợi ý. Mục đích chính của một đoạn có thể được chứa đựng trong một dấu ngoặc đơn, chứ không phải trong chính đoạn ấy chăng? Chính bản chất của một dấu ngoặc đơn là, nó chứa điều gì đó có thể được bỏ ra khỏi một đoạn, và để lại ý nghĩa nguyên vẹn. Nhưng mục đích chính và phạm vi của một tác giả có thể bị bỏ ra, và ý nghĩa của tác giả ấy bị để lại hoàn toàn chăng? Nếu không, không thể một ý tưởng chỉ chứa đựng trong một dấu ngoặc đơn là mục đích chính của đoạn. Ý tưởng tự nó là đúng và quan trọng, nhưng sai lầm bao gồm việc tôn một hệ luận thành phạm vi và đối tượng của toàn bộ cuộc thảo luận. Sự hỗn loạn và sai lầm trong việc giải thích một đoạn, tiếp theo một sự hiểu lầm hoàn toàn về mục đích của nó, có thể dễ dàng tưởng tượng. II. Mối liên hệ. Mục đích của đoạn là minh họa giáo lý về sự xưng công chính bởi sự công chính của Đấng Christ, đã được thiết lập trước đó, mối liên hệ là tự nhiên và rõ ràng: ‘CHO NÊN, như bởi một người chúng ta đã bị đưa vào dưới sự kết án, cũng vậy bởi một người chúng ta được đưa vào một trạng thái xưng công chính và sự sống.’ Vì vậy cho nên (διὰ τοῦτο) phải được hiểu là suy luận, hay đánh dấu một suy luận từ toàn bộ phần trước của thư, và đặc biệt từ các câu trước. ‘Cho nên chúng ta được xưng công chính bởi sự công chính của một người, cũng như chúng ta bị đưa vào sự kết án bởi tội lỗi của một người.’ Dường như chỉ một sự hiểu lầm về mục đích của đoạn, hay một sự không sẵn lòng thừa nhận nó, mới có thể dẫn đến nhiều cách giải thích gượng ép và không được phép như vậy về những từ này. Một số người dịch chúng là hơn nữa; những người khác, về điều này, v.v. III. Diễn tiến của lập luận. Vì điểm phải minh họa là sự xưng công chính của tội nhân trên cơ sở sự công chính của Đấng Christ, và nguồn gốc của minh họa là sự sa ngã của mọi người trong A-đam, đoạn bắt đầu với một lời tuyên bố về lẽ thật sau này: ‘Như vì cớ một người, sự chết đã đến trên mọi người; cũng vậy vì cớ một người,’ v.v., câu 12. Tuy nhiên, trước khi thực hiện sự so sánh, sứ đồ dừng lại để thiết lập vị trí của mình, rằng mọi người bị kết án vì cớ tội lỗi của A-đam. Bằng chứng của ông là như sau: Việc thi hành một hình phạt ngụ ý sự vi phạm một luật pháp, vì tội lỗi không được kể vào khi không có luật pháp, câu 13. Toàn thể nhân loại đều phải chịu sự chết hay những điều ác hình phạt; do đó mọi người được xem là những kẻ vi phạm một luật pháp, câu 13. Luật pháp hay giao ước này, vốn đem sự chết đến trên mọi người, không phải là luật pháp của Môi-se, vì nhiều người đã chết trước khi luật pháp ấy được ban, câu 14. Nó cũng không phải là luật pháp tự nhiên được ghi trên lòng, vì nhiều người chết mà chưa bao giờ vi phạm ngay cả luật pháp ấy, câu 14. Vì vậy, vì không luật pháp nào trong hai luật pháp này đủ rộng để bao gồm mọi đối tượng của hình phạt, chúng ta phải kết luận rằng loài người phải chịu sự chết vì cớ A-đam; tức là, chính vì sự vi phạm của một người mà nhiều người chết, các câu 13, 14. Vì vậy, A-đam là một hình bóng của Đấng Christ. Về điểm quan trọng này, có một sự tương đồng nổi bật giữa sự sa ngã và sự cứu chuộc. Chúng ta bị kết án trong A-đam, và chúng ta được xưng công chính trong Đấng Christ. Nhưng các trường hợp không hoàn toàn song song. Trước tiên, thời kỳ trước bí ẩn hơn nhiều so với thời kỳ sau; vì nếu bởi sự vi phạm của một người nhiều người chết, HUỐNG CHI bởi sự công chính của một người nhiều người sẽ sống, câu 15. Thứ hai, những lợi ích của thời kỳ này vượt xa những điều ác của thời kỳ kia. Vì sự kết án là vì một sự vi phạm; sự xưng công chính là từ nhiều sự vi phạm. Đấng Christ cứu chúng ta khỏi nhiều hơn nhiều so với tội lỗi của A-đam, câu 16. Thứ ba, Đấng Christ không chỉ cứu chúng ta khỏi sự chết, tức là, không chỉ giải thoát chúng ta khỏi những điều ác tiếp theo tội lỗi của chính chúng ta và của A-đam, mà còn đưa chúng ta vào một trạng thái phước hạnh tích cực và đời đời, câu 17. Hoặc câu này có thể được xem là một sự khuếch đại tình cảm của câu 15. Đã giới hạn và minh họa như vậy sự tương đồng giữa A-đam và Đấng Christ, sứ đồ tiếp nối và thực hiện sự so sánh đầy đủ: ‘VẬY THÌ, như vì cớ một người mọi người bị kết án; cũng vậy vì cớ một người, mọi người được xưng công chính,’ câu 18. ‘Vì, như qua sự không vâng phục của một người, nhiều người được xem và đối xử như tội nhân; cũng vậy qua sự công chính của một người nhiều người được xem và đối xử như công chính,’ câu 19. Đây vậy là ý nghĩa của đoạn — loài người bị kết án vì tội lỗi của một người, và được xưng công chính vì sự công chính của người khác. Nếu loài người như vậy được xưng công chính bởi sự vâng phục của Đấng Christ, luật pháp có mục đích gì? ‘Nó bước vào để tội lỗi có thể gia tăng,’ tức là để loài người có thể thấy nó gia tăng bao nhiêu; vì bởi luật pháp là sự hiểu biết về tội lỗi. Luật pháp có ích của nó, mặc dù loài người không được xưng công chính bởi sự vâng phục của chính mình đối với nó, câu 20. Vì luật pháp tiết lộ, và thậm chí làm trầm trọng thêm những chiến thắng khủng khiếp của tội lỗi đang cai trị, hiệp một với sự chết, trên gia đình loài người, Phúc Âm bày tỏ những chiến thắng hiệu quả và rộng rãi hơn nhiều của ân điển qua Chúa Giê-xu Christ của chúng ta, câu 21. Theo quan điểm này về đoạn, nó bao gồm năm phần. Phần thứ nhất, chứa trong câu 12, trình bày thành viên thứ nhất của sự so sánh giữa Đấng Christ và A-đam. Phần thứ hai chứa bằng chứng về vị trí được giả định trong câu 12, và bao gồm các câu 13, 14, do đó phụ thuộc vào câu 12. Vì vậy, A-đam là một hình bóng của Đấng Christ. Phần thứ ba, bao gồm các câu 15–17, là một chú giải về lời tuyên bố này, bởi đó nó cùng một lúc được minh họa và giới hạn. Phần thứ tư, trong các câu 18, 19, tiếp nối và thực hiện sự so sánh bắt đầu trong câu 12. Phần thứ năm tạo thành kết luận của chương, và chứa một lời tuyên bố về mục đích và hiệu quả của luật pháp, và về kết quả của Phúc Âm, được gợi ý bởi sự so sánh trước đó, các câu 20, 21. CHÚ GIẢI CÂU 12. Cho nên, như bởi một người tội lỗi bước vào thế gian, và sự chết bởi tội lỗi, v.v. Sức mạnh của διὰ τοῦτο, cho nên, đã được chỉ ra rồi, khi nói về mối liên hệ của đoạn này với đoạn trước: ‘Suy ra, từ điều đã nói về phương pháp xưng công chính, rằng như bởi một người mọi người trở thành tội nhân, cũng vậy bởi một người mọi người được làm cho trở nên công chính.’ Vì vậy, đoạn này là sự tóm tắt mọi điều đã đi trước. Như (ὥσπερ,) rõ ràng chỉ ra một sự so sánh hay song song. Tuy nhiên không có mệnh đề tương ứng bắt đầu với cũng vậy, để hoàn thành câu. Ví dụ về những sự so sánh không hoàn thành tương tự có thể được tìm thấy trong Ma-thi-ơ 25:14, với ὥσπερ, và trong 1 Ti-mô-thê 1:3, với κάθως. Tuy nhiên, rõ ràng đến nỗi minh họa bắt đầu trong câu này được tiếp nối, và được nêu đầy đủ trong các câu 18, 19, mà đại đa số các nhà chú giải đồng ý rằng chúng ta phải tìm trong những câu ấy mệnh đề trả lời cho câu này. Những cách giải thích khác là không cần thiết hay không thỏa đáng. 1. Một số người nói rằng câu này tự nó hoàn chỉnh, ‘Như bởi một người tội lỗi bước vào thế gian, và sự chết bởi tội lỗi, cũng vậy sự chết đến trên mọi người, vì mọi người đã phạm tội.’ Hai phản đối không thể vượt qua đối với cách giải thích này là, thứ nhất, nó làm bạo lực đối với từ ngữ. Nó làm cho sứ đồ nói điều ông không nói. Nó làm cho καὶ οὕτως, và như vậy, có cùng một nghĩa với οὕτω καί, cũng vậy, là điều không thể. Và thứ hai, nó không nhất quán với toàn bộ mục đích và lập luận của đoạn. Thay vì có một sự so sánh giữa Đấng Christ và A-đam, sự so sánh sẽ là giữa A-đam và những người khác: ‘Như ông phạm tội và chết, cũng vậy họ phạm tội và chết.’ 2. Những người khác nói rằng, chúng ta tìm thấy trong mệnh đề cuối của câu 14, về thực chất, mặc dù không phải về hình thức, mệnh đề chính của mệnh đề này: ‘Như bởi một người tội lỗi bước vào thế gian, cũng vậy A-đam là hình bóng của Đấng Christ.’ Nhưng điều này rõ ràng không nhất quán với từ ngữ và mối liên hệ của mệnh đề trong câu 18. 3. De Wette đề xuất, theo Cocceius, Elsner, và một số ít người khác, làm cho ὥσπερ của câu này đưa vào không phải thành viên thứ nhất, mà thành viên thứ hai của sự so sánh, thành viên thứ nhất phải được bổ sung trong suy nghĩ, hay mượn từ điều đi trước: ‘Chúng ta nhận sự công chính và sự sống qua Đấng Christ, như bởi một người tội lỗi bước vào thế gian;’ hay, ‘Cho nên Đấng Christ đứng trong một mối quan hệ với nhân loại tương tự như của A-đam, như bởi một người,’ v.v. Nhưng rõ ràng không độc giả nào có thể tưởng tượng rằng Phao-lô dự định một thành viên thiết yếu như vậy của sự so sánh phải được đoán hay được tạo thành từ cuộc thảo luận trước đó. Ông không để độc giả của mình bổ sung một nửa của một câu; chính ông hoàn thành nó trong câu 18. Bởi một người tội lỗi bước vào thế gian, διʼ ἑμὸς ἀνθρώπου, κ.τ.λ. Những từ này tuyên bố rõ ràng một mối quan hệ nguyên nhân giữa một người, A-đam, và việc tội lỗi bước vào thế gian. Benecke, người đã hồi sinh giáo lý về sự tiền tồn tại của các linh hồn, giả định rằng A-đam là người lãnh đạo của các linh hồn, những linh hồn trong trạng thái tiền tồn tại đã phạm tội, và bị kết án sinh ra làm người. Vì vậy A-đam là nguyên nhân tội lỗi bước vào thế gian, vì ông là tác giả của sự bội đạo trước thế gian này. Lý thuyết của Pelagius là, A-đam chỉ là nguyên nhân ngẫu nhiên của việc loài người trở thành tội nhân. Ông là tội nhân đầu tiên, và những người khác theo gương ông. Hoặc, theo một hình thức khác của cùng một ý tưởng chung, tội lỗi của ông là dịp Đức Chúa Trời bỏ loài người vào tội lỗi. Không có mối liên hệ thật nào, dù tự nhiên hay tư pháp, giữa tội lỗi của A-đam và sự tội lỗi của dòng dõi ông; mà Đức Chúa Trời quyết định rằng nếu người đầu tiên phạm tội, mọi người khác cũng sẽ phạm tội. Đây là một hiến pháp của Đức Chúa Trời, mà không có bất kỳ mối liên hệ nguyên nhân nào giữa hai sự kiện. Những người khác nữa nói rằng A-đam là nguyên nhân hiệu quả của sự tội lỗi của dòng dõi ông. Ông làm suy thoái về thể chất hay đạo đức bản tính ông truyền cho dòng dõi mình. Vì vậy ông là, theo cùng một nghĩa, nguyên nhân của sự tội lỗi của dòng dõi, như một người cha làm suy yếu thể chất của mình là nguyên nhân của sự yếu đuối của con cái mình. Những người khác đẩy ý tưởng này thêm một bước, và nói rằng A-đam là dòng dõi. Ông không chỉ là một người, mà là con người. Toàn bộ dòng dõi ở trong ông, để hành động của ông là hành động của nhân loại. Nó là của chúng ta nhiều và thật như của ông. Những người khác nói rằng mối quan hệ nguyên nhân được diễn đạt bởi những từ này là mối quan hệ tồn tại giữa tội lỗi và hình phạt. Nó là nguyên nhân tư pháp hay lý do. Mọi quan điểm này phải xuất hiện ở mọi bước trong việc giải thích toàn bộ đoạn này, vì cách giải thích của mỗi mệnh đề cụ thể phải được quyết định bởi bản chất của mối quan hệ được giả định tồn tại giữa A-đam và dòng dõi ông. Mọi điều cần nói ở đây là, sự lựa chọn giữa nhiều cách giải thích này không được quyết định bởi ý nghĩa đơn thuần của từ ngữ. Mọi điều chúng khẳng định là, A-đam là nguyên nhân mọi người trở thành tội nhân; nhưng liệu ông là nguyên nhân ngẫu nhiên, nguyên nhân hiệu quả, hay, có thể nói, nguyên nhân tư pháp, chỉ có thể được quyết định bởi bản chất của trường hợp, sự tương đồng của Kinh Thánh, và văn mạch.
Một điều rõ ràng — A-đam là nguyên nhân của tội lỗi theo một nghĩa tương tự như nghĩa Đấng Christ là nguyên nhân của sự công chính. Tội lỗi bước vào thế gian. Không cần phải nhận xét rằng, κόσμος ở đây không có nghĩa là vũ trụ. Tội lỗi tồn tại trước sự sa ngã của A-đam. Nó chỉ có thể có nghĩa là thế gian của nhân loại. Tội lỗi bước vào thế gian; nó xâm chiếm dòng dõi. Ở đây có một sự nhân cách hóa tội lỗi, như sau này với sự chết. Cả hai đều được trình bày như những quyền lực thù địch và gian ác, đã giành được quyền thống trị trên con người. Bởi những từ εἰσῆλθε εἰς τὸν κόσμον, có nhiều hơn nhiều so với việc tội lỗi bắt đầu ở trong thế gian được ám chỉ. Nó có nghĩa là thế gian, κόσμος, nhân loại trở thành tội nhân; vì mệnh đề này được giải thích bằng cách nói, mọi người đã phạm tội. Việc tội lỗi bước vào được làm thành cơ sở của tính phổ quát của sự chết, và do đó mọi người đều liên quan đến tội lỗi mà việc bước vào của nó được nhắc đến. Từ ἁμαρτία có nghĩa, 1. Tội lỗi thật, (ἁμάρτημα,) một hành động cá nhân không vâng phục hay thiếu phù hợp với luật pháp của Đức Chúa Trời. Đặc biệt ở dạng số nhiều, ἁμαρτία có nghĩa là tội lỗi thật. Do đó những cách diễn đạt, “tội lỗi này,” “sự tây vị là tội lỗi,” v.v. 2. Nguyên tắc hay khuynh hướng tội lỗi; một trạng thái nội tại của tâm trí, như trong Rô-ma 7:8, 9, 17, 23. 3. Cả hai ý tưởng đều hiệp một, như khi nói, “nọc độc của sự chết là tội lỗi,” “một của lễ vì tội lỗi.” Nghĩa bao quát này của từ có lẽ là phổ biến nhất. 4. Nó thường có nghĩa là tội lỗi của tội lỗi phân biệt với chính tội lỗi, như khi nói, “người sẽ mang tội lỗi mình,” hay, “con sẽ không mang tội lỗi của cha mình;” hay khi Đấng Christ được nói “mang tội lỗi chúng ta,” và, “cất bỏ tội lỗi bởi của lễ hi sinh của chính mình,” v.v. Trong đoạn này, khi nói “tội lỗi bước vào thế gian,” ý nghĩa có thể là, tội lỗi thật bắt đầu diễn tiến của nó, loài người bắt đầu phạm tội. Hoặc ý nghĩa là, sự sa đọa, sự hư hoại của bản tính xâm chiếm thế gian, loài người trở nên hư hoại. Đây là cách giải thích được đưa ra cho những từ này bởi một nhóm lớn các nhà chú giải, xưa và hiện đại. Calvin cũng vậy: “Istud peccare est corruptos esse et vitiatos. Illa enim naturalis pravitas, quam e matris utero afferimus, tametsi non ita cito fructus suos edit, peccatum est coram Deo, ejus ultionem meretur. Atque hoc est peccatum quod vocant originale.” Olshausen cũng vậy, người nói nó có nghĩa là habitus peccandi, nguyên tắc bề trong ấy mà tội lỗi cá nhân là cách diễn đạt hay sự bày tỏ của nó. Tholuck đưa ra cùng một cách giải thích: một yếu tố mới, lâu dài, gây hư hoại, ông nói, được đưa vào cơ thể của thế gian. Cách giải thích của De Wette tương đương với cùng một điều: “Sünde als herrschende Macht, (tội lỗi như một quyền lực cai trị bước vào thế gian,) một phần như một nguyên tắc hay khuynh hướng, vốn, theo 7:8, ngủ yên trong lòng mọi người, và tự bày tỏ trong hạnh kiểm chung của loài người, và một phần như một tình trạng tội lỗi, như Phao-lô đã mô tả trong những chương mở đầu của thư này.” Rückert, Köllner, Bretschneider, và hầu hết những người hiện đại, hiệp một với các nhà chú giải xưa hơn trong cách giải thích này. Hoặc ἁμαρτία ở đây có thể có nghĩa thứ ba được nhắc đến ở trên, và “tội lỗi bước vào thế gian,” có nghĩa là loài người trở nên có tội, tức là phải chịu sự kết án. Phản đối đối với nhiều cách giải thích này là, mỗi cách tự nó quá giới hạn. Cả ba, được hiểu chung, đều đúng. “Tội lỗi bước vào thế gian,” có nghĩa là “loài người trở thành tội nhân,” hay, như sứ đồ diễn đạt trong câu 19, “họ được làm cho trở nên tội nhân.” Điều này bao gồm tội lỗi, sự sa đọa, và sự vi phạm thật. “Sự tội lỗi của trạng thái ấy mà con người sa ngã vào, (tức là, tội lỗi A-đam đem đến trên thế gian,) bao gồm tội lỗi của tội đầu tiên của A-đam, sự thiếu sự công chính nguyên thủy, và sự hư hoại của toàn bộ bản tính người, vốn thường được gọi là tội nguyên thủy; cùng với mọi sự vi phạm thật xuất phát từ nó.” Và sự chết bởi tội lỗi; tức là, sự chết bước vào thế gian, loài người trở nên phải chịu sự chết, διὰ τῆς ἁμαρτίας, bởi phương tiện tội lỗi. Tội lỗi là nguyên nhân của sự chết; không phải nguyên nhân ngẫu nhiên đơn thuần, không phải nguyên nhân hiệu quả, mà là cơ sở hay lý do của việc thi hành nó. Vì vậy, đoạn này dạy rằng sự chết là một điều ác hình phạt, chứ không phải hậu quả của cấu tạo nguyên thủy của con người. Phao-lô, trong 1 Cô-rinh-tô 15:40–50, dường như dạy một giáo lý trái ngược, vì ở đó ông nói rằng thân thể của A-đam, như được tạo thành từ đất, thuộc về đất, và do đó sẽ hư nát. Nó là xác thịt và huyết, không thể thừa hưởng vương quốc của Đức Chúa Trời. Nó phải được thay đổi, để điều sẽ hư nát này mặc lấy sự không hư nát, trước khi chúng ta có thể phù hợp cho sự bất tử. Tuy nhiên, những cách trình bày này không mâu thuẫn. Rõ ràng, từ Sáng Thế Ký 2:17, 3:19, rằng nếu A-đam không bao giờ phạm tội, ông sẽ không bao giờ chết; nhưng không suy ra rằng ông sẽ không bao giờ được thay đổi. Phao-lô nói về tín đồ, “chúng ta không phải tất cả sẽ chết, nhưng chúng ta tất cả sẽ được thay đổi,’ 1 Cô-rinh-tô 15:51. Vì vậy, phẩm cách hình phạt của sự chết, vốn được trình bày nổi bật như vậy trong Kinh Thánh, hay rằng sự chết trong trường hợp của mọi tạo vật đạo đức được giả định là bằng chứng của tội lỗi, hoàn toàn nhất quán với điều sứ đồ nói về σῶμα ψυχικόν (thân thể tự nhiên,) và về sự không phù hợp của nó cho một sự tồn tại bất tử. Rõ ràng θάνατος ở đây bao gồm ý tưởng về sự chết tự nhiên, như nó làm trong lời đe dọa nguyên thủy được đưa ra cho tổ phụ đầu tiên của chúng ta. Tuy nhiên, trong cả hai trường hợp, đây không phải là toàn bộ ý nghĩa của nó. Điều này được đa số các nhà chú giải hiện đại thừa nhận — không chỉ bởi những tác giả như Tholuck, Olshausen, và Philippi, mà còn bởi những người thuộc nhóm khác, như De Wette, Köllner, và Rückert. Rằng sự chết được nói ở đây bao gồm mọi điều ác hình phạt, sự chết thuộc linh và đời đời, cũng như sự tan rã của thân thể, là rõ ràng, 1. Từ sự xem xét rằng nó được nói là hậu quả của tội lỗi. Vì vậy, nó phải có nghĩa là sự chết ấy mà Kinh Thánh ở những nơi khác nói là hậu quả và hình phạt của sự vi phạm. 2. Vì đây là thuật ngữ phổ biến và yêu thích của các tác giả thánh, từ đầu đến cuối, cho những hậu quả hình phạt của tội lỗi. Sáng Thế Ký 2:17: “Ngày ngươi ăn nó, ngươi chắc chắn sẽ chết,” tức là ngươi sẽ trở nên phải chịu hình phạt đáng cho tội lỗi; Ê-xê-chi-ên 18:4: “Linh hồn phạm tội, nó sẽ chết;” Rô-ma 6:23: “Tiền công của tội lỗi là sự chết;” chương 8:13: “Nếu anh em sống theo xác thịt, anh em sẽ chết.” Những đoạn như vậy hoàn toàn quá nhiều để trích dẫn, hay thậm chí để ám chỉ; xem, như những ví dụ thêm, Rô-ma 1:32, 7:5, Gia-cơ 1:15, Khải Huyền 20:14, v.v. 3. Từ sự đối lập liên tục giữa những thuật ngữ sự sống và sự chết, trong toàn bộ Kinh Thánh; thuật ngữ trước đứng cho phần thưởng của người công chính, thuật ngữ sau cho hình phạt của kẻ ác. Như vậy, trong Sáng Thế Ký 2:17. sự sống được hứa cho tổ phụ đầu tiên của chúng ta như phần thưởng của sự vâng phục; và sự chết bị đe dọa như hình phạt của sự không vâng phục. Xem Phục Truyền Luật Lệ Ký 30:15: “Ta đã đặt trước mặt ngươi sự sống và sự chết;” Giê-rê-mi 21:8, Châm Ngôn 11:19, Thi Thiên 36:9, Ma-thi-ơ 25:46, Giăng 3:15, 2 Cô-rinh-tô 2:16, v.v. 4. Từ sự đối lập trong đoạn này giữa sự sống bởi Đấng Christ, và sự chết bởi A-đam, các câu 15, 17, 21, ‘Tội lỗi cai trị đến sự chết, ân điển cai trị qua sự công chính đến sự sống đời đời.’ Tuy nhiên, vì sự chết tự nhiên là một phần, và là phần rõ ràng nhất của những điều ác hình phạt của tội lỗi, nó chắc chắn nổi bật trong tâm trí sứ đồ, như rõ ràng từ các câu 13, 14. Vì vậy, sự chết, trong đoạn này, có nghĩa là điều ác, và bất kỳ điều ác nào được thi hành để trừng phạt tội lỗi. Và như vậy sự chết đến trên mọi người. Tức là, vì sự chết là hậu quả tất yếu của tội lỗi, sự chết (διῆλθε) đi qua, đến với mọi người, vì mọi người đã phạm tội. Sự chết là phổ quát, vì tội lỗi là phổ quát. Vì A-đam đem tội lỗi đến trên mọi người, ông đem sự chết đến trên mọi người. Rằng đây là cách giải thích thật của mệnh đề này, hay rằng καὶ οὕτως có nghĩa là demzufolge, do đó, từ đó nó xảy ra, được hầu như mọi nhà chú giải hiện đại thừa nhận. Như đã nhận xét rồi, cách giải thích giả định rằng καὶ οὕτως phải được dịch là cũng vậy, hoàn toàn không thể chấp nhận, 1. Vì nó không nhất quán với ý nghĩa của chúng. Vì không thể và như vậy có nghĩa là cũng vậy, cũng không kém không thể καὶ οὕτως có cùng một nghĩa với οὕτω καί. So sánh các câu 18, 19, 1 Cô-rinh-tô 11:12, 12:12, 15:22. Vì vậy cách giải thích này làm bạo lực đối với ngôn ngữ. 2. Nó không kém không nhất quán với văn mạch. Mục đích của Phao-lô không phải là dạy mối liên hệ không thể tách rời giữa tội lỗi và sự chết, bằng cách nói, ‘Như A-đam phạm tội, và do đó chết, cũng vậy mọi người chết, vì mọi người phạm tội.’ Mục đích của ông là dạy mối liên hệ giữa tội lỗi của A-đam và sự chết của mọi người: ‘Chính bởi một người loài người trở thành tội nhân, và do đó mọi người chết.’ Vì mọi người đều liên quan đến tội lỗi của ông, mọi người đều liên quan đến sự chết của ông. 3. Sự so sánh được thực hiện trong toàn bộ đoạn này không phải giữa A-đam và dòng dõi ông, mà giữa A-đam và Đấng Christ; và do đó καὶ οὕτως không thể nào ám chỉ ὥσπερ ở đầu câu, như đã cho thấy rồi. Vì mọi người đã phạm tội, ἐφʼ ᾧ πάντες ἥμαρτον. Những từ ἐφʼ ᾧ được dịch trong bản Vulgate, in quo, (trong người,) và được nhiều nhà chú giải xưa hơn hiểu như vậy, không chỉ trong Hội Thánh Công giáo La Mã, nơi bản Vulgate có thẩm quyền, mà còn bởi nhiều người Calvin và Arminius. Những phản đối đối với cách giải thích này là, 1. Nó không phù hợp với ý nghĩa của từ ngữ như được dùng ở những nơi khác. Nó không nhất quán với sức mạnh đúng của ἐπί (trên, trên,) vốn không tương đương với ἐν (trong,) và không kém không nhất quán với việc dùng ἐφʼ ᾧ trong sự kết hợp mà, trong 2 Cô-rinh-tô 5:4, có nghĩa, như ở đây, vì: trong Phi-líp 3:12, vì nguyên nhân nào; và trong Phi-líp 4:10, vì điều gì. Ở những nơi khác mà nó xuất hiện, nó có nghĩa là trên cái gì, như một cái giường, Mác 2:4, Lu-ca 5:25, hay như một nơi, Công vụ 7:33. 2. Ý nghĩa đúng của từ ngữ là, ἐπὶ τούτῳ ὅτι, vì cớ điều này, hay điều đó. 3. Cấu trúc của câu trái ngược với cách giải thích này. Tiền thân ἀνθρώπου quá xa cách với đại từ quan hệ ᾧ; gần như toàn bộ câu can thiệp giữa chúng. 4. Cách giải thích này hoàn toàn không cần thiết. Sức mạnh thông thường và tự nhiên của từ ngữ diễn đạt một ý nghĩa hoàn toàn tốt: ‘Mọi người chết, vì mọi người đã phạm tội.’ Calvin cũng vậy, quandoquidem, Luther, dieweil, và mọi người hiện đại, ngoại trừ một số ít người Công giáo La Mã. “Tội lỗi đem sự chết, sự chết đã đến trên mọi người, vì tội lỗi đã đến trên mọi người; vì vậy ἐφʼ ᾧ tất yếu phải được hiểu là một liên từ.” Philippi. Về những từ quan trọng πάντες ἥμαρτον, được dịch trong bản dịch của chúng ta mọi người đã phạm tội, chúng ta tìm thấy nhiều cách giải thích đã được nhắc đến phát sinh từ những quan điểm khác nhau về bản chất của con người và về kế hoạch cứu rỗi. Thứ nhất, trên giả định rằng mọi tội lỗi bao gồm sự vi phạm tự nguyện luật pháp đã biết, và trên giả định thêm rằng một người không thể, theo bất kỳ nghĩa hợp pháp nào, được nói là phạm tội trong người khác, một nhóm lớn các nhà chú giải, từ Pelagius trở xuống, nói những từ này chỉ có thể có nghĩa là mọi người đã phạm tội trong chính thân vị của mình. Sự chết đã đến trên mọi người, vì mọi người đã thật sự phạm tội cá nhân. Cách giải thích này, mặc dù nhất quán với ý nghĩa của động từ ἁμαρτάνω, theo sự phán đoán gần như đồng nhất của Hội Thánh, hoàn toàn không thể chấp nhận. 1. Nó không nhất quán với sức mạnh của thì. Thì aorist (ἥμαρτον) không có nghĩa là phạm tội, cũng không phải đã phạm tội, cũng không phải quen phạm tội. Nó là thì lịch sử đơn giản, diễn đạt hành động nhất thời trong thời gian quá khứ. Mọi người đã phạm tội, tức là phạm tội trong A-đam, phạm tội qua hay bởi một người. “Omnes peccârunt, peccante Adamo.” Đây là sức mạnh đơn giản, theo nghĩa đen của từ ngữ. 2. Nó cũng không tương thích với mục đích của câu này, làm cho ἥμαρτον ám chỉ tội lỗi cá nhân của loài người. Như thường được nhận xét, mục đích là cho thấy tội lỗi của A-đam, chứ không phải của chính chúng ta, là nguyên nhân của sự chết. 3. Các câu 13, 14, được dự định chứng minh điều được khẳng định trong câu 12; nhưng chúng không chứng minh rằng mọi người cá nhân phạm tội, mà điều hoàn toàn ngược lại. 4. Cách giải thích này phá hủy sự tương đồng giữa A-đam và Đấng Christ. Nó sẽ làm cho sứ đồ dạy rằng, như mọi người chết vì họ cá nhân phạm tội, cũng vậy mọi người sống vì họ cá nhân và vốn công chính. Điều này trái ngược không chỉ với toàn bộ đoạn này, mà với mọi sự dạy dỗ của Phao-lô, và với toàn bộ Phúc Âm. 5. Cách giải thích này không chỉ như vậy không nhất quán với sức mạnh của thì mà trong đó động từ ἁμαρτάνω được dùng ở đây, với mục đích của câu, với lập luận của sứ đồ, và sự tương đồng giữa Đấng Christ và A-đam, mà nó còn làm cho sứ đồ khẳng định điều không đúng. Không đúng rằng mọi người chết vì mọi người cá nhân phạm tội; sự chết rộng hơn sự vi phạm cá nhân. Đây là một sự kiện của kinh nghiệm, và được sứ đồ khẳng định trong điều tiếp theo. Vì vậy, cách giải thích này đưa tác giả thánh vào xung đột với lẽ thật. Các nhà chú giải thẳng thắn thừa nhận điều này. Họ nói lập luận của Phao-lô dựa trên một giả định sai, và không chứng minh điều gì. Ngay cả Meyer, một trong những nhà chú giải Đức hiện đại trang nghiêm và có năng lực nhất, người thường bảo vệ các tác giả thánh khỏi những lời chỉ trích của các nhà chú giải bất kính, buộc phải thừa nhận rằng trong trường hợp này Phao-lô đã quên chính mình, và dạy điều không đúng. “Câu hỏi,” ông nói, “làm thế nào Phao-lô có thể viết ἐφʼ ᾧ πάντες ἥμαρτον (vì mọi người đã phạm tội,) khi trẻ em chết, mặc dù chúng chưa phạm tội, chỉ có thể được trả lời bằng cách thừa nhận rằng ông đã không nghĩ đến ngoại lệ cần thiết này. Vì, một mặt, πάντες phải có cùng một mức độ ý nghĩa như εἰς πάντας ἀνθρώπους trước đó, và mặt khác, sự chết của trẻ em vô tội là bằng chứng tích cực rằng sự chết không phải trong mọi người là hậu quả của tội lỗi cá nhân; và do đó, hơn nữa, toàn bộ giáo lý rằng sự chết bởi hiến pháp của Đức Chúa Trời đáng cho tội lỗi, bị lật đổ.” Một cách giải thích làm cho sứ đồ dạy điều không đúng, không cần bác bỏ thêm. Một nhóm lớn thứ hai các nhà chú giải, vì họ làm cho ἁμαρτία, trong mệnh đề trước của câu, có nghĩa là sự hư hoại, dịch ἐφʼ ᾧ πάντες ἥμαρτον, vì mọi người đều hư hoại. A-đam đã làm ô uế bản tính của chính mình bởi tội lỗi, bản tính sa đọa ấy được truyền cho mọi dòng dõi ông, và do đó mọi người chết vì họ vốn hư hoại như vậy. Chúng ta đã thấy rồi đây là cách giải thích của Calvin về những từ này: “Nempe, inquit, quoniam omnes peccavimus. Porro istud peccare est corruptos esse et vitiatos.” Theo quan điểm này một số nhà chú giải hiện đại đồng tình. Theo cách giải thích này, giáo lý của sứ đồ là, sự hư hoại vốn có, di truyền của bản tính xuất phát từ A-đam, là cơ sở hay lý do tại sao mọi người chết. Đây là điều được gọi là sự kể vào trung gian; hay giáo lý rằng không phải tội lỗi của A-đam, mà sự sa đọa vốn có xuất phát từ ông, là cơ sở của sự kết án của dòng dõi ông. Mặc dù Calvin đưa ra cách giải thích này về đoạn mà lý thuyết này dựa trên, không suy ra rằng ông là người ủng hộ lý thuyết ấy. Ông thường xuyên và rõ ràng phân biệt giữa sự sa đọa vốn có như một cơ sở của sự kết án và tội lỗi của A-đam như riêng biệt, và nói rằng chúng ta phải chịu sự chết, không chỉ vì điều này, mà còn vì điều kia. Ông sống trong một thời đại mà việc kể tội lỗi của A-đam vào được, bởi các nhà thần học của Hội Thánh Công giáo La Mã, làm cho nổi bật đến nỗi để sự sa đọa vốn có gần như hoàn toàn ngoài tầm nhìn. Vì vậy, toàn bộ khuynh hướng của những người Cải Chánh, là đi đến cực đoan đối ngược. Mọi thần học đều là một sự tăng trưởng dần dần. Hội Thánh đã tốn nhiều thời đại tranh luận, trước khi các giáo lý về Đức Chúa Trời Ba Ngôi và về Thân Vị của Đấng Christ được tạo thành và giải quyết dứt khoát. Cùng một cách, Thần học của cuộc Cải Chánh là một sự tăng trưởng. Nó không phải là sự tái sản xuất thần học của bất kỳ nhóm học giả nào, cũng không phải của Augustin như một toàn thể. Nó là việc thu thập và hệ thống hóa những dạy dỗ của Kinh Thánh, và của đức tin Hội Thánh như dựa trên Kinh Thánh. Rằng điều này nên được làm mà không có bất kỳ sự pha trộn nào của những yếu tố ngoại lai, hay hoàn hảo như lần thử đầu tiên, như trong diễn tiến của những nỗ lực tiếp theo liên tiếp, sẽ là một phép lạ. Rằng nó được làm hoàn hảo như nó đã được, là do, dưới Đức Chúa Trời, sự kiện rằng những người Cải Chánh là những người được ban cho tâm trí thuộc bậc cao nhất, và đầy dẫy Đức Thánh Linh của Đấng Christ. Tuy nhiên, chỉ tuân theo một quy luật đã thiết lập, thần học của cuộc Cải Chánh xuất hiện dưới một hình thức thanh sạch hơn trong các tác giả của thế kỷ mười bảy, hơn trong các tác giả của thế kỷ mười sáu. Vì vậy chúng ta không cần ngạc nhiên rằng những sự không nhất quán xuất hiện trong các tác phẩm của Luther và Calvin, mà không được tái sản xuất trong các tác phẩm của Hutter hay Turrettin. Đối lập với cách giải thích làm cho πάντες ἥμαρτον có nghĩa là mọi người trở nên hư hoại, rõ ràng để phản đối, 1. Rằng nó trái với ý nghĩa đơn giản của từ ngữ. Trong không trường hợp nào ἁμαρτάνω có nghĩa được gán cho nó ở đây. 2. Nó giả định rằng cụm từ tương ứng, “tội lỗi bước vào thế gian,” có nghĩa là “loài người trở nên sa đọa,” điều, như chúng ta đã thấy, không phải là ý nghĩa thật hay đầy đủ. 3. Nó không nhất quán với lập luận của sứ đồ. Các câu 13, 14, được thiết kế để chứng minh, và thật sự chứng minh, rằng mọi người đã phạm tội trong A-đam; nhưng không chứng minh, và không thể được làm cho chứng minh, rằng mọi người vốn hư hoại. 4. Nó làm hư toàn bộ sự tương đồng giữa Đấng Christ và A-đam, và do đó phá hủy chính nền tảng của Phúc Âm. Giáo lý ấy mà trên đó hy vọng của dân sự Đức Chúa Trời, dù ngụ ý hay rõ ràng, đã luôn dựa trên là, sự công chính của Đấng Christ như điều gì đó ngoài chính họ, điều gì đó phân biệt với bất kỳ hành động hay trạng thái chủ quan nào của họ, là cơ sở của sự xưng công chính của họ. Họ biết rằng không có điều gì trong họ mà trên đó họ dám trong một khoảnh khắc cậy dựa, làm lý do tại sao Đức Chúa Trời nên chấp nhận và tha thứ cho họ. Vì vậy, phần thiết yếu của sự tương đồng giữa Đấng Christ và A-đam, chính lẽ thật sứ đồ thiết kế để trình bày, là tội lỗi của A-đam, như phân biệt với bất kỳ hành động nào của chúng ta, và với sự hư hoại vốn có như xuất phát từ ông, là cơ sở của sự kết án của chúng ta. Nếu điều này bị phủ nhận, thì lẽ thật lớn kia cũng phải bị phủ nhận, và sự công chính chủ quan của chính chúng ta bị làm thành cơ sở của sự xưng công chính của chúng ta; là điều lật đổ Phúc Âm. 5. Cách giải thích này không nhất quán với ý nghĩa thật của các câu 15–19, và với lời tuyên bố thường xuyên lặp lại và rõ ràng của sứ đồ, rằng tội lỗi của A-đam là cơ sở của sự kết án của chúng ta. Vì vậy, mặc dù đúng rằng bản tính chúng ta bị hư hoại trong A-đam, và đã được truyền cho chúng ta trong một trạng thái sa đọa, nhưng sự hư hoại di truyền ấy ở đây không được trình bày là cơ sở của sự kết án của chúng ta, hơn là sự thánh khiết tín đồ nhận được từ Đấng Christ là cơ sở của sự xưng công chính của họ. Một nhóm thứ ba các nhà chú giải, đặc biệt là những người thuộc trường phái thần bí sau này, hiểu sứ đồ khẳng định rằng mọi người đã phạm tội thật sự trong A-đam; rằng hành động của ông không chỉ là hành động của họ một cách đại diện hay được kể vào, mà là của họ theo nghĩa nghiêm ngặt và đúng của thuật ngữ. Ông không đơn giản là một người như một trong nhiều người, mà là người mà trong đó nhân loại tập trung như một sự sống chung, hành động của ông như một hành động của nhân loại chung ấy là hành động của mọi cá nhân mà trong đó bản tính con người sau đó tự phát triển. Nhưng, 1. Trước tiên, mệnh đề, “mọi người đã phạm tội thật sự trong A-đam,” không có ý nghĩa. Nói rằng “trong A-đam mọi người chết,” truyền đạt một ý tưởng rõ ràng; nhưng nói rằng “mọi người thật sự đã hết hạn trong A-đam,” không truyền đạt ý tưởng nào cả. Nó không có ý nghĩa. Ngay cả trên giả định hiện thực cực đoan nhất rằng nhân loại như vậy là một thực thể, hành động của A-đam không phải là hành động của mọi người. Hành động của ông có thể đã làm hư bản tính chung của ông, không chỉ cho chính thân vị ông, mà cho dòng dõi ông; nhưng điều này rất khác với việc hành động của ông là hành động của họ. Tội lỗi của ông là một hành động thông minh của sự tự quyết định; nhưng một hành động tự quyết định hợp lý là một hành động cá nhân. Vì vậy, trừ khi mọi người như những thân vị tồn tại trong A-đam, không thể họ đã hành động hành động của ông. Nói rằng một người đã hành động hàng ngàn năm trước khi thân vị của người ấy bắt đầu, thậm chí không đạt đến phẩm giá của một sự mâu thuẫn; nó hoàn toàn không có ý nghĩa. Đó là một điều ác quái dị khi làm cho Kinh Thánh mâu thuẫn với lương tâm và ý thức chung của loài người. Đây là làm cho Đức Chúa Trời tự mâu thuẫn với chính Ngài. 2. Không cần phải thêm rằng, cách giải thích này không nhất quán với toàn bộ diễn tiến và mục đích của đoạn, và với lời khẳng định thường xuyên lặp lại của sứ đồ, rằng vì sự vi phạm của một người (không phải của mọi người,) sự phán xét đến trên mọi người đến sự kết án. Nếu tất cả chúng ta thật sự phạm tội trong A-đam, để hành động của ông nghiêm ngặt là của chúng ta, thì tất cả chúng ta vâng phục trong Đấng Christ, và sự công chính và sự chết của Ngài nghiêm ngặt là hành động của chính chúng ta; điều này một lần nữa không chỉ không thuộc Kinh Thánh, mà còn không thể. Nhóm thứ tư các nhà chú giải, bao gồm các nhà chú giải thuộc mọi mức độ chính thống, đồng ý nói rằng điều có ý là, mọi người đã phạm tội trong A-đam như đầu và người đại diện của họ. Mối quan hệ như vậy, tự nhiên và giao ước, giữa ông và dòng dõi ông, để hành động của ông là hành động của họ một cách được kể vào. Tức là, nó là cơ sở tư pháp hay lý do tại sao sự chết đến trên mọi người. Nói cách khác, họ được xem và đối xử như tội nhân vì cớ tội lỗi của ông. Để ủng hộ cách giải thích này, có thể thúc giục, 1. Rằng nó là ý nghĩa đơn giản của từ ngữ. Đã nhận xét rồi rằng, thì aorist ἥμαρτον không có nghĩa là tội lỗi, hay đã phạm tội, mà đơn giản là đã phạm tội. Mọi người đã phạm tội khi A-đam phạm tội. Họ phạm tội trong ông. Nhưng cách duy nhất có thể mà trong đó mọi người có thể được nói là đã phạm tội trong A-đam, là một cách được kể vào. Hành động của ông, vì một lý do tốt và đúng nào đó, được xem là hành động của họ, cũng như hành động của một người đại diện được xem là hành động của người chủ của người ấy, hay hành động của một người đại diện là hành động của những người cử tri của người ấy. Hành động của người này ràng buộc hợp pháp những người kia. Nó, dưới mắt luật pháp và công lý, là hành động của họ. 2. Điều này được duy trì bởi sự tương đồng của Kinh Thánh. Phao-lô nói, “trong A-đam mọi người chết.” Điều này không thể nào được hiểu có nghĩa là mọi người đã hết hạn khi A-đam chết. Nó chỉ có thể có nghĩa là khi A-đam chịu bản án tử hình cho chính mình, ông cũng chịu nó cho chúng ta. Cùng một cách chúng ta được nói là chết trong Đấng Christ; chúng ta “đã bị đóng đinh với Ngài,” chúng ta “sống lại với Ngài,” chúng ta hiện nay “ngồi với Ngài trong các nơi trên trời.” Tất cả điều này rõ ràng có nghĩa là, vì Đấng Christ là đầu và người đại diện của dân sự Ngài, mọi điều Ngài làm trong tư cách ấy, họ được xem là đã làm. Những cách giải thích duy lý và thần bí về những đoạn như vậy chỉ là những phương thức khác nhau của việc triết học hóa ý nghĩa của Kinh Thánh — một cách có điều được gọi là “lương tâm chung,” và cách kia là thuyết phiếm thần, làm cơ sở của nó. 3. Cách giải thích thông thường về đoạn này có thể, dưới một hình thức khác, được cho thấy là phù hợp với cách dùng Kinh Thánh. Như đã nhận xét ở trên, ἁμαρτία đôi khi có nghĩa là tội lỗi, và cụm từ “tội lỗi bước vào thế gian,” có thể có nghĩa là loài người trở nên có tội; và ἁμαρτάνω đôi khi có nghĩa là mắc tội lỗi; hay, như Wahl trong Từ điển của ông định nghĩa nó, peccati culpam sustineo; tương đương với ἁμαρτωλὸς κατεστάθην. Ông ám chỉ việc dùng חָטָא, trong Sáng Thế Ký 44:32, một đoạn bản LXX dịch là ἡμαρτηκὼς ἔσομαι; bản Vulgate, peccati reus ero; Luther, “will ich die Schuld tragen;” và tiếng Anh, Tôi sẽ mang sự khiển trách. Sáng Thế Ký 43:9 cũng vậy, Giu-đa nói với cha mình, “Nếu tôi không đem nó trở lại, tôi sẽ mang sự khiển trách (theo nghĩa đen, tôi sẽ phạm tội) mọi ngày của tôi.” Trong 1 Các Vua 1:21, Bát-Sê-ba nói với Đa-vít, (theo tiếng Hê-bơ-rơ,) “Tôi và con trai tôi Sa-lô-môn sẽ là tội nhân,” nơi bản LXX dịch là, ἐσόμεθα ἐγὼ καὶ Σαλομὼν ὁ υἱός μου ἁμαρτωλοι, ý nghĩa của đoạn là, như được diễn đạt đúng trong bản dịch của chúng ta, “Tôi và con trai tôi Sa-lô-môn sẽ bị kể là kẻ phạm tội.” Vì vậy, phạm tội, hay là tội nhân có thể, trong ngôn ngữ Kinh Thánh, có nghĩa là bị kể là kẻ phạm tội, tức là được xem và đối xử như vậy. Vì vậy, khi sứ đồ nói rằng mọi người đã phạm tội trong A-đam, phù hợp không chỉ với bản chất của trường hợp, mà với cách dùng Kinh Thánh, để hiểu ông có nghĩa là chúng ta được xem và đối xử như tội nhân vì cớ ông. Tội lỗi của ông là lý do tại sao sự chết đến trên mọi người. Tất nhiên mọi điều có ý bởi điều này là sự phân biệt được công nhận phổ quát giữa ý nghĩa và nghĩa của một từ. Πάντες ἥμαρτον có nghĩa là “mọi người đã phạm tội,” và nó không thể có nghĩa gì khác; cũng như πάντες ἀπέθανον, 2 Cô-rinh-tô 5:15, có nghĩa là “mọi người đã chết.” Nhưng khi bạn hỏi theo nghĩa nào mọi người chết trong Đấng Christ, hay mọi người phạm tội trong A-đam, câu hỏi phải được trả lời từ bản chất của trường hợp và sự tương đồng của Kinh Thánh. Chúng ta không phải tất cả theo nghĩa đen và thật sự chết trong Đấng Christ, chúng ta cũng không phải tất cả thật sự phạm tội trong A-đam. Tuy nhiên, sự chết của Đấng Christ, về mặt pháp lý và hiệu quả là sự chết của chúng ta; và tội lỗi của A-đam về mặt pháp lý và hiệu quả là tội lỗi của chúng ta. 4. Gần như được thừa nhận phổ quát rằng câu 12 này chứa thành viên thứ nhất của một sự so sánh mà, trong các câu 18, 19, được tiếp nối và thực hiện. Nhưng trong những câu ấy được dạy rõ ràng rằng ‘sự phán xét đến trên mọi người vì cớ sự vi phạm của một người.’ Vì vậy đây là cách giải thích của chính Phao-lô về điều ông có ý khi ông nói “mọi người đã phạm tội.” Họ phạm tội trong A-đam. Tội lỗi của ông được xem là của họ. 5. Cách giải thích này được đòi hỏi bởi mối liên hệ của câu này với những câu ngay tiếp theo. Các câu 13, 14, được đưa vào bởi vì, được xưng nhận được thiết kế để chứng minh lời khẳng định của câu 12. Nếu lời khẳng định ấy là, ‘mọi người được xem là tội nhân vì cớ A-đam,’ ý nghĩa và tính thích hợp của những câu này rõ ràng. Nhưng nếu câu 12 chỉ khẳng định đơn thuần rằng mọi người là tội nhân, thì các câu 13, 14 phải được xem là chứng minh rằng loài người là tội nhân trước thời Môi-se — một điểm không ai phủ nhận, và không ai nghi ngờ, và ở đây hoàn toàn xa lạ với đối tượng của sứ đồ. Hoặc nếu πάντες ἥμαρτον được làm cho có nghĩa là mọi người trở nên hư hoại, sự phản đối vẫn còn. Đoạn không chứng minh điều nó được thiết kế để chứng minh. Vì vậy, các câu 13, 14, trình bày những khó khăn không thể vượt qua, nếu chúng ta gán bất kỳ ý nghĩa nào khác ngoài ý nghĩa vừa đưa ra cho câu 12. 6. Điều câu 12 như vậy được làm cho khẳng định, và các câu 13, 14 chứng minh, trong các câu 15–19, được giả định là đã chứng minh, và được dùng để minh họa lẽ thật lớn phải được thiết lập: “VÌ NẾU qua sự vi phạm của một người nhiều người chết,” câu 15. Nhưng ở đâu được nói, hay ở đâu được chứng minh, rằng nhiều người chết vì sự vi phạm của một người, nếu không trong câu 12 và các câu 13, 14? Cũng vậy trong mọi câu khác. Vì vậy, ý tưởng này, phải được chứa đựng trong câu 12, nếu bất kỳ sự nhất quán nào phải được duy trì giữa nhiều phần khác nhau của lập luận sứ đồ. 7. Cách giải thích này được đòi hỏi bởi toàn bộ phạm vi của đoạn và diễn tiến của lập luận. Phạm vi của đoạn, như đã cho thấy ở trên, là minh họa giáo lý về sự xưng công chính trên cơ sở sự công chính của Đấng Christ, bằng cách ám chỉ sự kết án của loài người vì tội lỗi của A-đam. Sự tương đồng bị phá hủy, chính điểm của sự so sánh thất bại, nếu bất kỳ điều gì trong chúng ta được giả định là cơ sở của việc thi hành những điều ác hình phạt mà sứ đồ đang nói ở đây. Rằng chúng ta có bản tính hư hoại, và cá nhân là tội nhân, và do đó phải chịu những sự thi hành khác và thêm nữa, thật ra là đúng, nhưng không đúng điểm. Cùng một cách, đúng rằng chúng ta được nên thánh bởi sự hiệp một của chúng ta với Đấng Christ, và như vậy phù hợp cho thiên đàng; nhưng những ý tưởng này không đúng chỗ khi nói về sự xưng công chính. Chính để minh họa giáo lý ấy, hay ý tưởng về sự công chính được kể vào, toàn bộ đoạn này được dành cho; và, do đó, ý tưởng về tội lỗi được kể vào phải được chứa đựng trong phần kia của sự so sánh, trừ khi toàn bộ là một sự thất bại. Không chỉ phạm vi của đoạn đòi hỏi quan điểm này, mà chỉ như vậy lập luận của sứ đồ mới có thể được thực hiện nhất quán. Chúng ta chết vì cớ tội lỗi của A-đam, câu 12; điều này đúng, vì trên không cơ sở nào khác tính phổ quát của sự chết có thể được giải thích, các câu 13, 14. Nhưng nếu tất cả chúng ta chết vì cớ A-đam, huống chi chúng ta sẽ sống vì cớ Đấng Christ! câu 15. A-đam thật sự đem đến trên chúng ta điều ác được thi hành cho sự vi phạm lớn đầu tiên của giao ước, nhưng Đấng Christ cứu chúng ta khỏi mọi tội lỗi vô số của chúng ta, câu 16. Vì vậy, như vì sự vi phạm của một người chúng ta bị kết án, cũng vậy vì sự công chính của một người chúng ta được xưng công chính, câu 18. Như vì cớ sự không vâng phục của một người chúng ta được đối xử như tội nhân, cũng vậy vì cớ sự vâng phục của một người chúng ta được đối xử như công chính, câu
19. Sự mâu thuẫn và rối loạn phát sinh khi cố gắng thực hiện đến cùng một trong hai cách giải thích kia hẳn phải rõ ràng đối với bất kỳ độc giả chăm chú nào khi đọc những nỗ lực như vậy. 8. Giáo lý mà câu Kinh Thánh được giải thích như trên dạy dỗ là một trong những lẽ thật rõ ràng nhất của Kinh Thánh và của kinh nghiệm. Há chẳng phải là một sự kiện đã được bày tỏ, vượt trên mọi sự cãi lẽ, và được toàn bộ lịch sử thế giới xác chứng, rằng tội lỗi của A-đam đã làm thay đổi mối quan hệ mà dòng dõi chúng ta đứng đối với Đức Chúa Trời sao? Há chẳng phải tội lỗi ấy tự nó, và độc lập với bất cứ điều gì trong chúng ta, hay do chúng ta làm, đã đem điều ác vào thế giới sao? Nói cách khác, há chẳng phải chúng ta đã sa ngã khi A-đam sa ngã sao? Nguyên tắc liên quan trong sự kiện trọng đại này được khẳng định cách minh bạch và thường xuyên trong lời của Đức Chúa Trời, và xuyên suốt mọi cách quản trị trong sự quan phòng của Ngài. Ngài long trọng tuyên bố chính Ngài là một Đức Chúa Trời “giáng tội tổ phụ làm cho con cháu chịu, và con cháu của con cháu chịu, cho đến đời thứ ba và đời thứ tư.” Và quả thật Ngài làm như vậy. Lời rủa sả của Ca-na-an giáng trên dòng dõi của người; người Ê-díp-tô bị diệt vong vì tội lỗi của Pha-ra-ôn; dân Mô-áp và dân A-ma-léc bị hủy diệt vì sự vi phạm của tổ phụ họ; bịnh phung của Na-a-man phải dính vào Ghê-ha-xi, và “vào dòng dõi người đời đời;” huyết của hết thảy các đấng tiên tri, Chúa chúng ta phán, bị đòi nơi người của đời Ngài. Chúng ta hẳn phải trở nên không chỉ là kẻ vô tín mà là kẻ vô thần, nếu chúng ta phủ nhận rằng Đức Chúa Trời đối đãi với loài người như vậy, không chỉ như những cá nhân, mà như những cộng đồng và theo nguyên tắc quy tội. Vậy nên sự bội đạo của dòng dõi chúng ta trong A-đam, và sự quy tội lỗi của người cho dòng dõi của người, tuy là minh họa nổi bật nhất của nguyên tắc này, cũng chỉ là một trong muôn vàn minh họa cùng loại. 9. Giáo lý về sự quy tội lỗi của A-đam, hay nói rằng vì cớ tội lỗi ấy mọi người đều bị xem và bị đối đãi như tội nhân, là một giáo lý phổ biến của người Do Thái vào thời sứ đồ, cũng như ở thời kỳ sau. Ông dùng cùng một cách diễn đạt về đề tài này mà người Do Thái vẫn quen dùng. Vậy nên họ không thể không hiểu ông là muốn truyền đạt bằng những cách diễn đạt ấy những ý tưởng thường gắn liền với chúng. Và vậy nên, nếu sứ đồ muốn được hiểu, thì đó hẳn phải là ý định của ông; xem Targum về Ru-tơ 4:22, “Vì cớ lời khuyên đã đưa cho Ê-va (và việc nàng ăn trái cây,) mọi cư dân trên thế giới đều bị kể là có tội đáng chết.” R. Moses of Trana, Beth Elohim, fol. 105, tức là “Với cùng một tội lỗi mà A-đam đã phạm, cả thế giới đã phạm tội.” Nhiều đoạn như vậy có thể tìm thấy trong các trang sách của Wetstein, Schœttgen, Eisenmenger, Tholuck, và những người sưu tập cùng nhà giải kinh khác. Vậy nên Meyer thừa nhận rằng đó không thể chối cãi là giáo lý của người Do Thái. Về điểm này, Knapp, trong Theological Lectures của ông (ấn bản tiếng Đức, trang 29,) nói, “Trong ký thuật của Môi-se về sự sa ngã, và trong Cựu Ước nói chung, sự quy tội lỗi của A-đam không được nhắc đến dưới thuật ngữ quy tội, mặc dầu giáo lý ấy chứa đựng trong đó.” “Nhưng trong các tác phẩm của các nhà Talmud và các Ra-bi, và sớm hơn nữa trong các bản Chaldee Paraphrases của Cựu Ước, chúng ta thấy lập trường sau đây được khẳng định bằng những lời rõ ràng, ‘rằng con cháu của A-đam hẳn đã bị phạt bằng sự chết (của thân thể) vì cớ tội lỗi của người, mặc dầu chính họ chưa phạm tội nào cả.’ ” Ở trang tiếp theo ông nhận xét, “Chúng ta thấy giáo lý này rõ ràng nhất trong Tân Ước, trong Rô-ma 5:12, v.v. Các triết gia và thần học gia hiện đại thấy ở đây nhiều điều không phù hợp với các hệ thống triết học của họ. Vì vậy nhiều người đã giải thích và trau chuốt đoạn Kinh Thánh này, cho đến khi ý tưởng quy tội hoàn toàn bị loại bỏ. Tuy nhiên, họ quên rằng Phao-lô đã dùng chính những lời lẽ và cách diễn đạt thông dụng về đề tài này vào thời ấy giữa người Do Thái, và rằng các độc giả trực tiếp của ông không thể hiểu ông cách nào khác ngoài việc ông dạy giáo lý này.” Và ông lập tức tiếp tục chỉ ra rằng, trừ khi chúng ta quyết tâm làm bạo lực với lời của sứ đồ, chúng ta phải thừa nhận rằng ông trình bày mọi người đều phải chịu sự chết vì cớ tội lỗi của A-đam. Đây là một thần học gia vốn không tự mình thừa nhận giáo lý ấy. Có lẽ nên nhận xét rằng, cách giải thích này, xa khỏi là sản phẩm của định kiến thần học, hay của sự ưa thích bất kỳ lý thuyết đặc biệt nào, hiển nhiên là ý nghĩa chân thật và đơn giản của đoạn Kinh Thánh mà ngữ cảnh đòi hỏi, đến nỗi nó được sự tán đồng của các thần học gia thuộc mọi cấp độ và mọi lớp giáo lý. Người Calvin, người Arminius, người Luther, và người Duy lý, đều đồng ý ủng hộ nó. Như vậy Storr, một trong những nhà giải kinh ngữ học chính xác nhất, giải thích những lời cuối của câu này theo cách đã nêu trên: “Bởi một người mọi người đều phải chịu sự chết, vì mọi người đều bị xem và bị đối đãi như tội nhân, tức là vì mọi người đều ở dưới án tuyên phán.” Cụm từ, mọi người đều đã phạm tội, câu 12, ông nói tương đương với mọi người đều bị kể là tội nhân, câu 19; cách diễn đạt sau này ông dịch là, “sie werden als Sünder angesehen und behandelt,” tức là, họ bị xem và bị đối đãi như tội nhân; xem Commentary on Hebrews của ông, tr. 636, 640, v.v. (Flatt dịch những lời này theo đúng cùng một cách.) Nhà Duy lý Ammon cũng xem sứ đồ như dạy rằng vì cớ tội lỗi của A-đam mọi người đều phải chịu sự chết; xem Excursus C. trong Commentary on the Epistle to the Romans của Koppe. Zachariæ, trong Biblische Theologie của ông, Quyển VI., tr. 128, có một bài trình bày xuất sắc về toàn bộ đoạn này. Ông nói, vấn đề về sự quy tội lỗi của A-đam là thế này, “liệu Đức Chúa Trời có xem hành động của A-đam là hành động của mọi người hay không, hay, cũng là một điều, liệu Ngài có bắt hết thảy họ phải chịu hình phạt, vì cớ hành động duy nhất này hay không.” Ông khẳng định, sứ đồ khẳng định và chứng minh điều này. Về câu này ông nhận xét: “Vấn đề ở đây không trực tiếp nói về sự truyền lan bản tánh bại hoại cho mọi người, và về những tội cá nhân do mọi người phạm, mà về tội lỗi phổ quát (Strafwürdigkeit, sự đáng bị hình phạt,) trước mặt Đức Chúa Trời, đã giáng trên mọi người; và điều mà Phao-lô, trong phần tiếp theo, không đặt trên những tội cá nhân của loài người, mà chỉ trên sự vấp phạm của một người, A-đam, câu 16.” Cả sự bại hoại của bản tánh, lẫn những tội thực tế của loài người, và trách nhiệm của họ vì cớ những tội ấy, đều không bị chất vấn hay phủ nhận, nhưng lời tuyên bố đơn giản là, vì cớ tội lỗi của A-đam, mọi người đều bị đối đãi như tội nhân. Cần nhớ rằng Zachariæ không phải là người Calvin, mà là một trong những thần học gia hiện đại và ôn hòa của Göttingen. Whitby, người bênh vực vĩ đại của thuyết Arminius, nói về những lời này: “Không đúng rằng sự chết đến trên mọi người, vì điều đó, hay vì mọi người đều đã phạm tội. [Ông tranh luận cho cách dịch, ở trong người.] Vì sứ đồ ở đây trực tiếp khẳng định điều ngược lại, tức là rằng sự chết, và án phạt phải chịu nó, giáng trên mọi người, là vì tội lỗi của A-đam mà thôi; vì ở đây nói rõ ràng rằng bởi tội lỗi của một người mà nhiều người chết; rằng án tuyên phán đến từ một, và bởi một người phạm tội mà đến sự đoán phạt; và rằng bởi tội lỗi của một người, sự chết cai trị bởi một người. Vậy nên, sứ đồ dạy chúng ta cách minh bạch rằng sự chết này, án phạt phải chịu nó này, đến trên chúng ta không phải vì tội lỗi của hết thảy, mà chỉ vì tội lỗi của một, tức là của A-đam duy nhất ấy, ở trong người mà mọi người đều chết, 1 Cô-rinh-tô 15:22.” Tiến sĩ Wordsworth, Giáo sĩ Westminster, trong ấn bản Tân Ước gần đây của ông, nói trong lời bình luận về câu này: “Hãy quan sát thì quá khứ bất định, ἥμαρτον, hết thảy đã phạm tội; tức là, vào một thời điểm cụ thể. Và đó là khi nào? Chắc chắn, là khi sa ngã. Mọi người đều phạm tội trong tội lỗi của A-đam. Mọi người đều sa ngã trong sự sa ngã của người.” Philippi nói: “Chúng ta phải bổ sung trong tư tưởng cho ἥμαρτον, ἐν Ἀδάμ, hay chính xác hơn, Adamo peccante. ‘Non agitur de peccato singulorum,’ Bengel nói, ‘omnes peccârunt, Adamo peccante.’ ” Những trích dẫn như vậy có thể nhân lên vô hạn từ những nguồn đa dạng nhất. Dù các nhà giải kinh này có thể khác nhau ở những điểm khác, họ hầu hết đều đồng ý về ý tưởng tổng quát, vốn là tổng kết của toàn bộ đoạn Kinh Thánh, rằng tội lỗi của A-đam, chứ không phải những sự vi phạm thực tế cá nhân của chính họ, là nền tảng và lý do cho việc mọi người phải chịu những điều ác hình phạt được nói đến ở đây. Với vẻ hợp lý nào mà một cách giải thích, nhận được sự đồng thuận của những người đa dạng như vậy, lại có thể bị quy cho lý thuyết hay triết học, hay lòng yêu thích một hệ thống thần học đặc biệt? Há chẳng phải sự bác bỏ nó với xác suất cao hơn có thể bị quy, như Knapp đã làm, cho định kiến thần học sao? Ít nhất điều chắc chắn là, những phản đối chống lại nó hầu như chỉ thuộc tính chất triết học hay thần học, hơn là thuộc tính chất giải kinh hay ngữ học. CÁC CÂU 13, 14. Vì cho đến khi có luật pháp, tội lỗi đã ở trong thế gian, v.v. Các câu này được nối bằng chữ vì với câu 12, như đưa ra bằng chứng cho lời tuyên bố rằng sự chết đã truyền đến mọi người, vì cớ một người. Bằng chứng là thế này: việc giáng những điều ác hình phạt hàm ý sự vi phạm luật pháp; sự vi phạm luật pháp của Môi-se sẽ không giải thích được tính phổ quát của sự chết, vì loài người đã chết trước khi luật pháp ấy được ban cho. Sự vi phạm luật của tự nhiên cũng không đủ để giải thích sự kiện rằng mọi người đều phải chịu sự chết, vì ngay cả những người chưa bao giờ phá vỡ luật ấy cũng chết. Vậy nên, vì sự chết giả định có sự vi phạm, và cả luật pháp của Môi-se lẫn luật của tự nhiên đều không bao hàm hết thảy các nạn nhân của sự chết, nên kết luận rằng loài người phải chịu những điều ác hình phạt vì cớ tội lỗi của A-đam. Ấy là vì sự vấp phạm của một người mà nhiều người chết. Để hiểu đúng luận chứng của sứ đồ, cần ghi nhớ rằng thuật ngữ sự chết thay cho điều ác hình phạt; không phải cho hình thức này hay hình thức kia cụ thể của nó, mà cho bất kỳ và mọi điều ác được giáng xuống theo phép công bình để duy trì luật pháp. Lý luận của Phao-lô không dựa trên sự kiện đơn thuần rằng mọi người, ngay cả trẻ sơ sinh, đều phải chịu sự chết tự nhiên; vì điều này có thể được giải thích bằng sự vi phạm luật pháp của Môi-se, hay luật của tự nhiên, hay bởi sự sa đọa bẩm sinh vốn có của họ. Điều này bao phủ toàn bộ lĩnh vực, và có thể giải thích tính phổ quát của sự chết tự nhiên. Nhưng không một nguyên nhân nào trong số này, cũng không phải tất cả kết hợp lại, có thể giải thích việc giáng mọi điều ác hình phạt mà loài người phải chịu. Sự kiện trọng đại trong tâm trí sứ đồ là, Đức Chúa Trời xem và đối đãi mọi người, từ khoảnh khắc đầu tiên của sự hiện hữu của họ, như ở ngoài mối thông công với chính Ngài, như đã đánh mất ân huệ của Ngài. Thay vì bước vào sự thông công với họ ngay khoảnh khắc họ bắt đầu hiện hữu (như Ngài đã làm với A-đam,) và tạo dựng họ bởi Đức Thánh Linh của Ngài theo hình ảnh đạo đức của chính Ngài, Ngài xem họ như ở ngoài ân huệ của Ngài, và giữ lại những ảnh hưởng của Đức Thánh Linh. Tại sao lại như vậy? Tại sao Đức Chúa Trời đối đãi với nhân loại như vậy? Sự kiện Ngài đối đãi với họ như vậy không bị ai phủ nhận ngoại trừ người Pelagius. Vậy thì tại sao lại như vậy? Đây là một hình thức của sự chết mà sự vi phạm luật pháp của Môi-se, sự vi phạm luật của tự nhiên, sự tồn tại của sự sa đọa bẩm sinh, riêng rẽ hay kết hợp, đều không đủ để giải thích. Việc giáng nó có trước hết thảy chúng; và nó là tinh túy và tổng số của mọi điều ác. Loài người bắt đầu hiện hữu ở ngoài sự thông công với Đức Chúa Trời. Đây là sự kiện mà không ngụy biện nào có thể lấy ra khỏi Kinh Thánh hay lịch sử thế giới. Phao-lô cho chúng ta biết tại sao lại như vậy. Ấy là vì chúng ta đã sa ngã trong A-đam; ấy là vì một sự vấp phạm của MỘT NGƯỜI mà hết thảy đều chết như vậy. Giao ước được lập với A-đam, không chỉ cho chính người, mà còn cho dòng dõi của người, (nói cách khác, A-đam đã được đặt vào sự thử thách, không chỉ cho chính người, mà còn cho dòng dõi của người,) hành động của người, nhờ vào mối quan hệ này, được xem là hành động của chúng ta; Đức Chúa Trời rút khỏi chúng ta như Ngài đã rút khỏi người; hậu quả của sự rút lui này, chúng ta bắt đầu hiện hữu trong sự tối tăm đạo đức, thiếu mất thiên hướng vui thích nơi Đức Chúa Trời, và thiên về vui thích nơi chính mình và thế giới. Vậy nên tội lỗi của A-đam đã hủy hoại chúng ta; nó là nền tảng cho việc rút ân huệ thiêng liêng khỏi toàn bộ dòng dõi; và sự can thiệp của Con Đức Chúa Trời vì sự cứu rỗi chúng ta là một hành động của ân điển thuần túy, tối cao, và kỳ diệu. Vậy nên dù có bất kỳ sự tối nghĩa nào còn lại trên đoạn này, đều phát sinh từ việc hiểu chữ sự chết theo nghĩa hẹp mà nó thường được dùng giữa loài người. Nếu hiểu theo nghĩa Kinh Thánh của nó, toàn bộ luận chứng đều rõ ràng và thuyết phục. Hãy thay điều ác hình phạt cho chữ sự chết, và luận chứng sẽ đứng như sau: ‘Mọi người đều phải chịu những điều ác hình phạt vì cớ một người; đây là lập trường cần chứng minh, câu 12. Rằng đúng như vậy là hiển nhiên, vì việc giáng một hình phạt giả định có sự vi phạm luật pháp. Nhưng điều ác như vậy đã được giáng trước khi luật pháp Môi-se được ban cho; nó đến trên loài người trước sự vi phạm luật của tự nhiên, hay ngay cả trước sự tồn tại của sự sa đọa vốn có; vậy nên nó hẳn phải vì sự vấp phạm của một người mà sự phán xét đã đến trên mọi người để bị đoán phạt.’ Nghĩa rộng mà các tác giả thánh dùng chữ sự chết giải thích sự kiện rằng sự tan rã của thân thể (vốn là một hình thức biểu hiện sự không hài lòng thiêng liêng) không chỉ bao gồm trong đó, mà thường là ý tưởng nổi bật. Cho đến khi có luật pháp. Luật pháp được nhắc ở đây hiển nhiên là luật pháp của Môi-se. Chữ ἄχρι được dịch đúng là cho đến, chứ không phải trong suốt thời gian tiếp tục, một nghĩa mà tiểu từ này có trong một số đoạn. Cho đến khi có luật pháp lập tức được giải thích bằng những lời từ A-đam đến Môi-se. Tội lỗi đã ở trong thế gian, tức là loài người là tội nhân, và bị xem và bị đối đãi như vậy. Tội lỗi không bị quy, tức là, nó không bị kể vào tài khoản của một người, và bị trừng phạt. Xem 4:8, “Phước cho người mà Chúa chẳng kể tội lỗi cho;” và những cách diễn đạt tương đương quen thuộc. “Tội lỗi của người sẽ đổ trên người,” Dân-số Ký 15:31; và, “Người sẽ mang tội lỗi mình.” Chữ (ἐλλογεῖται) được dùng ở đây, không xuất hiện ở nơi nào khác trong bất kỳ tác giả Hy Lạp nào, ngoại trừ trong Phi-lê-môn 18. Chữ thông thường cho quy là λογίζομαι. Khi không có luật pháp, μἡ ὄντος νόμου, không có luật pháp hiện hữu. Tội lỗi tương quan với luật pháp. Nếu không có luật pháp, thì không thể có tội lỗi, như Phao-lô đã dạy, 4:15. Nhưng nếu không có tội lỗi mà không có luật pháp, thì không thể có sự quy tội. Tuy nhiên, vì tội lỗi đã bị quy, vì tội lỗi đã ở trong thế gian, vì loài người là tội nhân, và bị xem và bị đối đãi như vậy trước luật pháp của Môi-se, nên kết luận rằng hẳn phải có một luật pháp bao quát hơn mà liên quan đến nó loài người là tội nhân, và nhờ vào nó họ bị xem và bị đối đãi như vậy. Nguyên tắc được đưa ra ở đây, và là nền tảng cho luận chứng của sứ đồ là, việc giáng điều ác hình phạt hàm ý sự vi phạm luật pháp. Nếu loài người là tội nhân, và bị đối đãi như vậy trước luật pháp của Môi-se, thì chắc chắn rằng có một luật pháp khác, mà vì vi phạm nó tội lỗi đã bị quy cho họ. Thay vì cách giải thích vừa đưa ra, có vài phương pháp khác để giải thích câu này, cần được lưu ý. Calvin, Luther, Beza, và không ít nhà giải kinh hiện đại, nói rằng mệnh đề, tội lỗi không bị quy khi không có luật pháp, có nghĩa là, loài người không tự quy tội cho mình, tức là không xem mình là tội nhân; không cảm thấy tội lỗi của mình, khi không có luật pháp. Ở một mức độ nào đó, tình cảm được diễn đạt như vậy là đúng. Phao-lô, trong một chương sau, 7:8, nói, “Không có luật pháp, tội lỗi đã chết;” tức là, không được biết đến và bị xem nhẹ. Đúng là sự thiếu hiểu biết về luật pháp làm cho lương tâm trở nên tê liệt, và bởi sự bày tỏ rõ ràng luật pháp nó được làm cho sống lại; đến nỗi bởi luật pháp mà biết tội lỗi. Tuy nhiên, nếu bởi luật pháp, có nghĩa là một luật pháp thành văn, hay một sự bày tỏ đầy đủ và đã được xác thực về ý muốn của Đức Chúa Trời như một quy tắc bổn phận, thì chỉ đúng một cách tương đối khi nói rằng không có luật pháp (tức là một luật pháp như vậy,) tội lỗi không được biết đến hay bị xem nhẹ. Có một luật pháp khác, như Phao-lô dạy, 2:14, 15, được ghi trên lòng, nhờ vào đó loài người cảm thấy mình là tội nhân, và biết sự phán xét công chính của Đức Chúa Trời, bởi đó họ bị phơi bày trước sự chết; xem 1:32. Tuy nhiên, những phản đối chống lại cách giải thích này là quyết định: 1. Trước hết, nó không phù hợp với ý nghĩa của những lời được dùng ở đây. “Quy tội” không bao giờ có nghĩa là ghi tội vào lòng. Sự quy tội luôn được thực hiện từ bên ngoài, hay bởi một người khác, chứ không phải bởi chính tội nhân. Vậy nên Tholuck gọi cách giải thích này là “một sự lẩn tránh tuyệt vọng.” “Noch,” ông nói, “ist eine gewalt-same Hülfe zu erwähnen die Manche diesem Aussprüche des Apostels zu bringen gesucht haben. Sie haben dem ἐλλογεῖν eine andere Bedeutung beigelegt. Sie haben es in der Bedeutung achten, Rücksicht nehmen genommen.” 2. Cách giải thích này tiến hành trên một giả định sai về điều cần chứng minh. Nó giả định rằng sứ đồ có ý chứng minh rằng mọi người tự mình là tội nhân, và vì tội lỗi cá nhân hay sự ô uế của mình, bị phơi bày trước sự chết. Nhưng điều này, như đã chỉ ra, bỏ qua ý tưởng chính của câu 12. Đúng là mọi người đều là tội nhân, hoặc theo nghĩa là những kẻ vi phạm thực tế, hoặc là có một bản tánh sa đọa, và do đó bị phơi bày trước sự chết; nhưng khẳng định cụ thể của câu 12 là, ấy là BỞI MỘT NGƯỜI sự chết đã truyền đến mọi người. Vậy nên, đây là điều cần chứng minh, chứ không phải rằng mọi người đều là tội nhân cách cá nhân. Dĩ nhiên không phủ nhận rằng loài người phải chịu sự chết vì tội lỗi của chính họ; nhưng điều đó không liên quan đến điểm mà sứ đồ đang bàn. Mục đích của ông là chỉ ra rằng có một hình thức của sự chết, hay điều ác hình phạt, mà loài người phải chịu, trước bất kỳ sự vi phạm cá nhân nào hay sự bại hoại vốn có nào. 3. Cách giải thích này giả định rằng sứ đồ đang trả lời một phản đối không có sức nặng, hay bác bỏ một ý kiến mà không ai nắm giữ. Nó giả định rằng người Do Thái cho rằng dân ngoại, trước luật pháp của Môi-se, không phải là tội nhân, trong khi họ xem họ là tội nhân nổi bật nhất. Nó làm cho sứ đồ lý luận như sau: ‘Mọi người đều là tội nhân. Không,’ người Do Thái phản đối, ‘trước Môi-se không có luật pháp, và vậy nên không có tội lỗi. Có,’ Phao-lô đáp, ‘họ là tội nhân, mặc dầu họ không ý thức được điều đó.’ Nhưng vì không một con người nào tin rằng loài người không phải là tội nhân trước khi luật pháp Môi-se được ban cho, vì chính Phao-lô đã chứng minh dài dòng rằng cả thế giới đều có tội trước mặt Đức Chúa Trời, vì ông đã dạy cách minh bạch rằng dân ngoại, mặc dầu họ không có luật pháp thành văn, là một luật pháp cho chính mình, và rằng họ tự lên án mình trước mặt Đức Chúa Trời, nên thật vô lý khi giả định rằng sứ đồ sẽ dừng lại để bác bỏ một phản đối không đủ sức nặng để ngay cả là một lời bắt bẻ. Phao-lô trước đó đã đặt ra nguyên tắc (4:15,) rằng nơi nào không có luật pháp, nơi đó không có sự vi phạm, vốn chỉ là một hình thức khác của việc nói, “tội lỗi không bị quy khi không có luật pháp.” Nhưng vì tội lỗi đã bị quy trước luật pháp của Môi-se, hẳn phải có một luật pháp khác, mà vì vi phạm nó loài người bị đoán phạt. Đó là điều sứ đồ có ý chứng minh, chứ không phải rằng loài người là tội nhân cách cá nhân; một sự kiện, xét về dân ngoại, không người Do Thái nào phủ nhận. Một cách giải thích khác, được một số lớn các nhà giải kinh và thần học gia chấp nhận, giả định rằng chữ sự chết phải được hiểu là sự chết tự nhiên mà thôi. Lý luận của sứ đồ khi đó là. ‘Như vì cớ tội lỗi của một người, mọi người đều bị đoán phạt phải chết, thì cũng vì cớ sự công chính của một người, mọi người đều được dự phần sự sống.’ câu 12. Bằng chứng rằng hết thảy đều phải chịu sự chết vì cớ tội lỗi của A-đam, được đưa ra trong các câu 13, 14: ‘Việc giáng hình phạt cụ thể là sự chết, giả định có sự vi phạm một luật pháp mà hình phạt cụ thể ấy gắn liền. Điều này không thể là luật pháp của Môi-se, vì những người chết là những người chưa bao giờ vi phạm luật pháp ấy; và, tóm lại, mọi người đều chết, mặc dầu họ chưa bao giờ phá vỡ bất kỳ mạng lịnh minh bạch nào kèm theo chế tài là sự chết. Vậy nên trách nhiệm của mọi người đối với hình thức cụ thể này của điều ác, phải được truy về không phải tính cách hay hành vi cá nhân của chính họ, mà về tội lỗi của A-đam.’ Một số người chấp nhận quan điểm này về đoạn Kinh Thánh, đủ nhất quán để thực hiện nó đến cùng, và làm cho sự sống được phục hồi cho hết thảy bởi Đấng Christ, như được nói ở đây, không là gì hơn sự sống của thân thể, tức là sự sống lại từ kẻ chết. Cần quan sát rằng, cách giải thích này, về nguyên tắc chính của nó, đồng nhất với cách đã trình bày ở trên là đúng. Tức là, nó giả định rằng câu 12 dạy rằng Đức Chúa Trời xem hành động của A-đam là hành động của toàn bộ dòng dõi, hay, nói cách khác, rằng Ngài bắt mọi người phải chịu hình phạt vì cớ sự vi phạm của người. Và nó làm cho các câu 13, 14, là bằng chứng rằng việc mọi người phải chịu điều ác hình phạt được đặc biệt xem xét ở đây, không phải là sự bại hoại của bản tánh họ, cũng không phải tội lỗi cá nhân của chính họ, mà là tội lỗi của A-đam. Tuy nhiên, nó dựa trên hai giả định; một trong đó là sai lầm, và cái kia là vô căn cứ. Trước hết, nó giả định rằng sự chết được nói ở đây chỉ là sự chết tự nhiên, điều mà, như đã chỉ ra ở trên, trái với cả cách dùng thuật ngữ trong Kinh Thánh lẫn ngữ cảnh trực tiếp. Và, thứ hai, nó giả định rằng sự vi phạm luật của tự nhiên không thể bị theo sau cách công chính bằng sự chết của thân thể, vì hình thức cụ thể ấy của điều ác không bị đe dọa như chế tài của luật ấy. Nhưng giả định này là vô căn cứ, và cũng sẽ được biện minh như vậy nếu được đưa ra liên quan đến bất kỳ hình phạt nào khác cho những sự vi phạm như vậy; vì không một điều ác cụ thể xác định nào, như biểu hiện của sự không hài lòng thiêng liêng, được cho biết đối với những người không có sự bày tỏ bên ngoài. Tuy nhiên, như Phao-lô nói, Rô-ma 1:32, dân ngoại gian ác biết họ đáng chết, tức là đáng chịu những hiệu quả của sự không hài lòng thiêng liêng. Cách thức cụ thể biểu hiện sự không hài lòng ấy là vấn đề không quan trọng. Hầu như không cần nhận xét rằng, không hàm ý trong cách giải thích này hay cách giải thích thường được chấp nhận về đoạn này, rằng loài người, trước thời Môi-se, không bị trừng phạt vì tội lỗi của chính họ. Trong khi điều này được sứ đồ thừa nhận và khẳng định, ông chứng minh rằng họ bị trừng phạt vì tội lỗi của A-đam. Không ai cảm thấy có bất kỳ sự mâu thuẫn nào trong việc khẳng định về người của thế hệ này, rằng mặc dầu chịu trách nhiệm trước Đức Chúa Trời về những vi phạm cá nhân của mình, họ vẫn được sinh ra trong trạng thái chết thuộc linh, như một hình phạt cho tội lỗi của tổ phụ vĩ đại của chúng ta. Những cơn đau khi sinh nở không ngừng là một phần của hình phạt cho sự vi phạm nguyên thủy, mặc dầu mỗi người mẹ đau đớn đều mang gánh nặng tội lỗi của sự vi phạm cá nhân. Như nỗ lực làm cho các câu này chứng minh rằng mọi người đều là tội nhân thực tế thất bại trong việc cho chúng bất kỳ ý nghĩa thỏa đáng nào, thì cách giải thích giả định rằng chúng được thiết kế để chứng minh sự sa đọa di truyền, vốn có, cũng không kém phần không thể đứng vững. Nếu ἐφʼ ᾧ πάντες ἥμαρτον, trong câu 12, có nghĩa là, ‘Sự chết đã truyền đến hết thảy, vì hết thảy đều bị nhiễm sự bại hoại di truyền xuất phát từ A-đam,’ thì luận chứng trong các câu 13, 14, hẳn phải đứng như sau: ‘Mọi người bởi bản tánh đều bại hoại, vì vì tội lỗi không bị quy khi không có luật pháp, sự chết của mọi người không thể được giải thích trên nền tảng tội lỗi thực tế của họ; vậy nên, vì những người chết là những người chưa bao giờ phạm tội, như A-đam đã phạm, chống lại một luật pháp tích cực, họ hẳn phải chịu sự chết vì sự sa đọa bẩm sinh của mình.’ Nhưng, xét ở mức luận chứng này giả định rằng loài người, trước thời Môi-se, không bị chịu sự chết cách công chính vì tội lỗi thực tế của họ, thì nó trái với lẽ thật, và với sự dạy dỗ minh bạch của sứ đồ. Tuy nhiên đây là hình thức mà nó thường được trình bày. Và nếu nó chỉ có nghĩa rằng tội lỗi thực tế sẽ không giải thích được tính phổ quát tuyệt đối của sự chết, vì những người chết là những người chưa bao giờ phạm bất kỳ sự vi phạm thực tế nào, luận chứng vẫn còn khiếm khuyết. Sự sa đọa bẩm sinh là phổ quát, có thể giải thích tính phổ quát của sự chết tự nhiên; nhưng θάνατος bao gồm nhiều hơn sự chết tự nhiên. Điều gì sẽ giải thích sự chết thuộc linh? Tại sao loài người sinh ra đã chết trong tội lỗi? Đây chính là điều cần được giải thích. Sự kiện tự nó không phải là lời giải của chính nó. Luận chứng của Phao-lô là, họ sinh ra như vậy vì cớ tội lỗi của A-đam. Một phản đối khác đối với cách giải thích này, là nó phá hủy sự tương đồng giữa Đấng Christ và A-đam, và vậy nên không phù hợp với mục đích vĩ đại của toàn bộ đoạn Kinh Thánh. Mục đích của Phao-lô là chỉ ra rằng, như chúng ta được xưng công chính bởi sự công chính của Đấng Christ như một điều ở ngoài chính chúng ta, thì chúng ta cũng bị đoán phạt vì tội lỗi của A-đam như một điều ở ngoài chính chúng ta. Làm cho ông dạy rằng chúng ta bị đoán phạt vì sự sa đọa vốn có của mình, loại trừ tội lỗi của A-đam, buộc phải làm cho ông dạy rằng chúng ta được xưng công chính vì sự tốt lành vốn có của mình, điều phá hủy mọi hy vọng về thiên đàng. Không có cách giải thích nào về đoạn này phù hợp với ý nghĩa của lời lẽ, bản chất của luận chứng, mục đích của ngữ cảnh, và sự tương đồng của Kinh Thánh ngoài cách đã đưa ra ở trên, như thường được chấp nhận. Köllner phàn nàn rằng luận chứng của Phao-lô rất rối loạn. Ông giải thích điều này bằng cách giả định rằng sứ đồ có hai lý thuyết trong tâm trí. Một là, loài người chết vì tội lỗi của chính họ; hai là, họ chết vì tội lỗi của A-đam. Cảm xúc tự nhiên của ông dẫn ông chấp nhận lý thuyết đầu, và theo đó ông nói, trong câu 12, “Sự chết đã truyền đến mọi người, vì mọi người đều đã phạm tội.” Nhưng vì giáo lý Do Thái thời ông, rằng loài người bị đoán phạt vì tội lỗi của A-đam, cung cấp một minh họa tuyệt vời như vậy cho giáo lý của ông về sự cứu rỗi qua công lao của Đấng Christ, sứ đồ, Köllner nói, không thể không tận dụng nó. Như vậy ông có hai lý thuyết trộn lẫn với nhau, khi khẳng định lý thuyết này, khi khẳng định lý thuyết kia. Đối với những người tôn kính Kinh Thánh như lời của Đức Chúa Trời, chắc chắn đó là một luận chứng mạnh mẽ ủng hộ cách giải thích thông thường về đoạn Kinh Thánh, rằng nó cứu tác giả thánh khỏi những lời phỉ báng như vậy. Thà thừa nhận giáo lý quy tội, còn hơn làm cho sứ đồ tự mâu thuẫn với chính mình. CÂU 14. Dầu vậy, sự chết đã cai trị từ A-đam đến Môi-se. Tức là, loài người phải chịu sự chết trước khi luật pháp của Môi-se được ban cho, và do đó không phải vì vi phạm nó. Vậy nên hẳn phải có một nền tảng nào khác cho việc họ bị phơi bày trước sự chết. Dầu vậy, (ἁλλὰ,) mệnh đề được đưa vào như vậy đứng đối lập với mệnh đề trước, οὐκ ἐλλογεῖται. Tức là, ‘mặc dầu tội lỗi không bị quy khi không có luật pháp, dầu vậy sự chết đã cai trị từ A-đam đến Môi-se.’ Sự chết cai trị, tức là có quyền thế không bị tranh cãi, chính đáng. Loài người bị đặt dưới quyền lực của nó cách công chính, và vậy nên là tội nhân. Ngay cả trên những kẻ không phạm tội giống như sự vi phạm của A-đam. Thay vì nối ἐπὶ τῷ ὁμοιώματι, như thường làm, với μὴ ἁμαρτήσαντες, Chrysostom nối chúng với ἐβασίλευσεν. Ý nghĩa khi đó sẽ là, ‘sự chết cai trị theo sự giống như sự vi phạm của A-đam, ngay cả trên những kẻ chưa phạm tội.’ Tức là, sự chết cai trị trên những kẻ chưa phạm tội cách cá nhân, giống như nó cai trị trên A-đam. Cách giải thích này được Bengel chấp nhận, ông nói, “Quòd homines ante legem mortui sunt, id accidit eis super similitudine transgressionis Adam, i.e. quia illorum eadem atque Adami transgredientis ratio fuit: mortui sunt, propter alium reatum, non propter cum, quem ipsi per se contraxere, id est, propter reatum ab Adamo contractum.” Mặc dầu ý nghĩa được diễn đạt như vậy là tốt, và phù hợp với ngữ cảnh, cách cấu trúc hiển nhiên là gượng ép. Tự nhiên hơn nhiều là hiểu những lời như chúng đứng. Sự chết cai trị trên một lớp người chưa phạm tội như A-đam đã phạm. Câu hỏi là, Điểm không giống nhau mà sứ đồ nhắc đến ở đây là gì? Một số người nói đó là, A-đam vi phạm một mạng lịnh tích cực mà chế tài sự chết đã được thêm vào cách minh bạch, và những người được nhắc đến thì không. Những phản đối chính đối với cách giải thích này là, 1. Rằng nó phá hủy sự phân biệt giữa hai lớp người được ám chỉ ở đây. Nó làm cho Phao-lô, thực tế, lý luận như sau: ‘Sự chết cai trị trên những kẻ chưa vi phạm bất kỳ luật pháp tích cực nào, ngay cả trên những kẻ chưa vi phạm bất kỳ luật pháp tích cực nào.’ Hiển nhiên mệnh đề đầu tiên của câu mô tả một lớp tổng quát, và mệnh đề thứ hai, được phân biệt với mệnh đề đầu bằng chữ ngay cả, chỉ là một phần của lớp ấy. Mọi người chết từ A-đam đến Môi-se, đều chết mà không vi phạm một mạng lịnh tích cực. Vậy nên lớp người, được phân biệt với họ, hẳn phải được tương phản với A-đam trên một nền tảng nào khác ngoài nền tảng chung cho toàn thể. 2. Cách giải thích này không phù hợp với ngữ cảnh, vì nó lôi kéo chúng ta vào mọi khó khăn đã nêu ở trên, đi kèm với ý nghĩa mà nó đòi hỏi chúng ta đặt trên các câu 13, 14, và mối liên hệ của chúng với câu 12. Chúng ta phải giả định các câu này được thiết kế để chứng minh rằng mọi người đều là tội nhân, điều mà, như vừa chỉ ra, trái với ngữ cảnh, với ý nghĩa hiển nhiên của câu
12, với phạm vi của đoạn Kinh Thánh, và hướng đi của luận chứng. Hoặc chúng ta phải chấp nhận cách giải thích của những người giới hạn chữ sự chết vào sự tan rã của thân thể, và làm cho sứ đồ lập luận để chỉ ra rằng điều ác cụ thể này phải được truy về không phải tội lỗi cá nhân của loài người, mà về tội lỗi của A-đam. Hoặc chúng ta bị đẩy đến một quan điểm không thỏa đáng nào khác về đoạn Kinh Thánh. Tóm lại, các câu này, khi mệnh đề đang bàn được giải thích như vậy, trình bày những khó khăn không thể vượt qua. Những người khác hiểu sự khác biệt giữa A-đam và những người được mô tả trong mệnh đề này là, A-đam phạm tội cách cá nhân và thực tế, những người kia thì không. Ủng hộ quan điểm này có thể lập luận, 1. Rằng những lời này hiển nhiên thừa nhận cách giải thích này một cách tự nhiên như cách kia. Phao-lô chỉ đơn giản nói những người được nhắc đến không phạm tội như A-đam đã phạm. Liệu ông có ý rằng họ không phạm tội chút nào; rằng họ không phải là tội nhân theo nghĩa thông thường của thuật ngữ ấy; hay rằng họ chưa phạm tội chống lại cùng một loại luật pháp, tùy thuộc vào ngữ cảnh, và không được quyết định bởi hình thức diễn đạt đơn thuần. 2. Nếu câu 12 dạy rằng loài người phải chịu sự chết vì cớ tội lỗi của A-đam, nếu đây là giáo lý của toàn bộ đoạn Kinh Thánh, và nếu, như được thừa nhận, các câu 13, 14 được thiết kế để chứng minh khẳng định của câu 12, thì điều cần thiết là sứ đồ phải chỉ ra rằng sự chết đến trên những người không có tội lỗi cá nhân hay thực tế nào để trả lời. Ông làm điều này: ‘Sự chết cai trị không chỉ trên những kẻ chưa bao giờ phá vỡ bất kỳ luật pháp tích cực nào, mà ngay cả trên những kẻ chưa bao giờ phạm tội như A-đam đã phạm; tức là, những kẻ chưa bao giờ trong chính con người mình vi phạm bất kỳ luật pháp nào, mà bởi đó việc họ bị phơi bày trước sự chết có thể được giải thích.’ Vậy nên mọi luận chứng, đi đến việc thiết lập cách giải thích đã đưa ra ở trên về câu 12, hay tính đúng đắn của việc trình bày diễn tiến luận chứng của sứ đồ, và mục đích của toàn bộ đoạn Kinh Thánh, đều mang trọn sức nặng ủng hộ quan điểm được đưa ra ở đây về mệnh đề này. Cách giải thích đối lập, như đã cố gắng chứng minh ở trên, dựa trên một cách giải kinh sai về câu 12, và một quan điểm sai về ngữ cảnh. Hầu hết mọi phản đối chống lại cách giải thích này, vì dựa trên sự hiểu lầm, đều được trả lời bằng việc trình bày đơn giản vụ việc. Giáo lý và luận chứng đơn giản của sứ đồ là, RẰNG CÓ NHỮNG ĐIỀU ÁC HÌNH PHẠT ĐẾN TRÊN LOÀI NGƯỜI TRƯỚC BẤT KỲ SỰ VI PHẠM NÀO CỦA CHÍNH HỌ; VÀ VÌ VIỆC GIÁNG NHỮNG ĐIỀU ÁC NÀY HÀM Ý SỰ VI PHẠM LUẬT PHÁP, NÊN KẾT LUẬN RẰNG HỌ BỊ XEM VÀ BỊ ĐỐI ĐÃI NHƯ TỘI NHÂN, TRÊN NỀN TẢNG SỰ KHÔNG VÂNG PHỤC CỦA MỘT NGƯỜI KHÁC. Nói cách khác, ấy là “bởi sự vấp phạm của một người mà sự phán xét đến trên mọi người để bị đoán phạt.” Dĩ nhiên không hàm ý trong lời tuyên bố hay luận chứng này, rằng loài người hiện nay không, hay từ A-đam đến Môi-se đã không, bị trừng phạt vì tội lỗi của chính họ, mà chỉ đơn giản rằng họ phải chịu những điều ác hình phạt, mà không thể được giải thích trên nền tảng những vi phạm cá nhân của họ, hay sự sa đọa di truyền của họ. Lời tuyên bố này, chứa đựng toàn bộ giáo lý quy tội, hiển nhiên chứa đựng trong luận chứng của sứ đồ như vậy, và nổi bật rõ ràng trong Kinh Thánh như vậy, và được lịch sử thế giới thiết lập đầy đủ như vậy, đến nỗi nó thường xuyên và tự do được thừa nhận bởi đại đa số các nhà giải kinh. Là hình bóng của Đấng phải đến, τύπος τοῦ μέλλοντος. Πῶς τύπος; φήσιν· ὅτι ὥσπερ ἐκεῖνος τοῖς ἐξ αὐτοῦ, καίτοιγε μὴ φαγοῦσιν ἀπὸ τοῦ ξύλου, γέγονεν αἴτιος θανάτου τοῦ διὰ τὴν βρῶσιν εἰσαχθέντος, οὕτω καὶ ὁ Χριστὸς τοῖς ἐξ αὐτοῦ, καίτοιγε οὐ δικαιοπραγήσασι, γέγονε πρόξενος δικαιοσύνης, ἥν διὰ τοῦ σταυροῦ πᾶσιν ἡμῖν ἐχαρίσατο· διὰ τοῦτο ἄνω καὶ κάτω τοῦ ἑνὸς ἔχεται, καὶ συνεχῶς τοῦτο εἰς μέσον φέρει.—Chrysostom. “Là hình bóng thế nào? ông nói: vì như người là nguyên nhân của sự chết được đưa vào bởi việc ăn (trái cấm,) cho hết thảy những kẻ thuộc về người, mặc dầu họ không ăn cây ấy; thì cũng vậy Đấng Christ, cho những kẻ thuộc về Ngài, mặc dầu họ chưa làm sự công chính, đã trở thành Đấng ban cho sự công chính mà, qua thập tự giá, Ngài ban cách nhân từ cho hết thảy chúng ta; vì cớ đó trước và sau ông làm cho một người ấy nổi bật như vậy, liên tục đưa nó ra.” Đây là một đoạn thú vị đến từ một nguồn rất khác với trường phái thần học Augustinô. Mọi điểm thiết yếu của cách giải thích Calvin thông thường đều được trình bày đầy đủ. A-đam là nguyên nhân sự chết đến trên hết thảy, độc lập với bất kỳ vi phạm nào của chính họ; như Đấng Christ là tác giả của sự xưng công chính mà không cần việc làm của chính chúng ta. Và nhiều người, trong mệnh đề này, là hết thảy những kẻ thuộc về A-đam; và nhiều người, trong mệnh đề kia, là những kẻ thuộc về Đấng Christ. Chữ được dịch là hình bóng, τύπος, từ τύπτω (đánh,) có nghĩa là một dấu in, hay ấn tượng tạo ra bởi một cú đánh; như trong Giăng 20:25, τὸν τύπον τῶν ἥλων, dấu đinh. Theo nghĩa rộng hơn nó có nghĩa là một hình hay dạng, theo nghĩa đen, như khi nói về một hình tượng, Công-vụ 7:43, hay theo nghĩa bóng khi dùng về một giáo lý, Rô-ma 6:17. Thông thường hơn trong Kinh Thánh nó có nghĩa hoặc là một mẫu theo đó bất cứ điều gì phải được làm, Hê-bơ-rơ 8:5, hay một gương để noi theo, Phi-líp 3:17, “như anh em có chúng tôi làm gương,” καθὼς ἔχετε τύπον ἡμᾶς. Ngoài những nghĩa, có thể nói là thế tục này, nó còn có nghĩa tôn giáo là hình bóng, một sự tiền hình được thiết kế, hay đối phần, hoặc về mặt lịch sử, như lễ Vượt Qua là một hình bóng hay sự tưởng niệm ý nghĩa về việc thiên sứ hủy diệt vượt qua các nơi ở của người Hê-bơ-rơ tại Ê-díp-tô; hoặc về mặt tiên tri, như những của lễ sinh tế của Cựu Ước là hình bóng hay của lễ sinh tế vĩ đại của Chiên Con của Đức Chúa Trời. Vậy nên một hình bóng, theo nghĩa tôn giáo của thuật ngữ, không phải là một sự song song lịch sử đơn thuần hay sự giống nhau ngẫu nhiên giữa các con người hay sự kiện, mà là một sự giống nhau được thiết kế — một bên được định để tiền hình hay tưởng niệm bên kia. Ấy là theo nghĩa này mà A-đam là hình bóng của Đấng Christ. Sự giống nhau giữa họ không phải ngẫu nhiên. Nó đã được tiền định, và đi vào toàn bộ kế hoạch của Đức Chúa Trời. Như A-đam là đầu và người đại diện của dòng dõi mình, mà số phận của họ treo trên hành vi của người, thì Đấng Christ là đầu và người đại diện của dân Ngài. Như tội lỗi của một người là nền tảng cho sự đoán phạt của chúng ta, thì sự công chính của người kia là nền tảng cho sự xưng công chính của chúng ta. Mối quan hệ này giữa A-đam và Đấng Mê-si được người Do Thái công nhận, họ gọi Đấng giải cứu được trông đợi của mình là הָאָדָם הָאַהֲרוֹן, A-đam cuối cùng, như Phao-lô cũng gọi Ngài trong 1 Cô-rinh-tô 15:45, ὁ ἔσχατος Αδάμ. A-đam là hình bóng, τοῦ μέλλοντος, hoặc của A-đam phải đến, hoặc đơn giản là của Đấng phải đến. Hệ thống Cựu Ước là chuẩn bị và tiên tri. Dân chúng dưới ảnh hưởng của nó đang trông đợi sự hoàn thành những lời hứa đã ban cho tổ phụ họ. Thời kỳ Mê-si mà hy vọng của họ tập trung vào được gọi là “thế giới hay thời đại phải đến,” và chính Đấng Mê-si là ὁ ἐρχόμενος, ὁ μέλλων, Đấng đang đến. Như Phao-lô bắt đầu phần này với mục đích thiết lập sự so sánh này giữa Đấng Christ và A-đam, và tự ngắt lời để chứng minh, trong các câu 13, 14, rằng A-đam thực sự là người đại diện của dòng dõi mình, hay rằng mọi người đều phải chịu sự chết vì sự vấp phạm của người; và, ở cuối câu 14, đã công bố sự kiện về sự giống nhau này bằng cách gọi A-đam là hình bóng của Đấng Christ, ông lại dừng lại để giới hạn và giải thích lời tuyên bố này bằng cách chỉ ra bản chất thực sự của sự tương đồng. Ông làm điều này chủ yếu bằng cách chỉ ra, trong các câu 15–17, những chi tiết mà sự so sánh không đứng vững. Trong các câu 18, 19, vốn là sự tiếp nối lại tình cảm của câu 12, ông trình bày điểm đồng thuận vĩ đại của họ. CÂU 15. Nhưng ân điển thì chẳng như sự vấp phạm. Các trường hợp, mặc dầu song song, không hoàn toàn giống nhau. Trước hết, hợp với quan điểm của chúng ta về tính cách của Đức Chúa Trời hơn nhiều, rằng nhiều người được hưởng lợi bởi công lao của một người, hơn là họ phải chịu khổ vì tội lỗi của một người. Nếu điều sau đã xảy ra, thì điều trước CÀNG HƠN có thể mong đợi xảy ra. Độc giả chăm chú của đoạn này sẽ nhận thấy bằng chứng ngày càng tăng rằng mục đích của sứ đồ không phải là chỉ ra rằng những phước hạnh do Đấng Christ mua được lớn hơn những điều ác do A-đam gây ra; mà là minh họa và xác chứng giáo lý nổi bật của thư tín, rằng chúng ta được xưng công chính trên nền tảng sự công chính của Đấng Christ. Điều này hiển nhiên từ tình cảm của câu này, ‘Nếu chúng ta chết vì tội lỗi của A-đam, càng hơn chúng ta có thể sống qua sự công chính của Đấng Christ.’ Nhưng chẳng như sự vấp phạm, v.v. Ἀλλʼ οὐχ ὡς τὸ παράπτωμα, οὕτω κὰι τὸ χάρισμα, một cách diễn đạt ngắn gọn lạ thường, mà tuy nhiên ngữ cảnh làm cho đủ rõ ràng. Παράπτωμα, từ παραπίπτω (ngã,) có nghĩa là sự ngã, và χάρισμα, một hành động ân điển, hay món quà nhân từ, được giải thích bằng ἡ δωρεά trong câu này, τὸ δώρημα trong câu 16, và ἡ δωρεὰ τῆς δικαιοσύνης (món quà của sự công chính,) trong câu 17. Vậy nên ý nghĩa là, ‘sự sa ngã không giống như sự phục hồi nhân từ.’ Lý do tại sao một bên không giống bên kia, được trình bày trong phần tiếp theo, đến nỗi γάρ có sức nặng thích đáng: ‘Chúng không giống nhau, vì nếu bởi sự vấp phạm của một người mà nhiều người chết.’ Cách sở hữu παραπτώματι diễn đạt nền tảng hay lý do. Sự vấp phạm của một người là nền tảng hay lý do cho việc nhiều người chết; và vì sự chết là một hình phạt, nó hẳn phải là nền tảng tư pháp cho sự chết của họ, vốn chính là điều được khẳng định trong câu 12, và được chứng minh trong các câu 13, 14. Nhiều người chết; những lời là οἱ πολλοὶ ἀπέθανον, nhiều người đã chết, thì quá khứ bất định ἀπέθανον không thể có nghĩa là đang chết. Bởi nhiều người có ý chỉ toàn thể nhân loại, οἱ πολλοὶ và πάντες được dùng hoán đổi cho nhau xuyên suốt ngữ cảnh. Họ được gọi là nhiều người, vì họ đông, và vì cớ sự đối lập với một người. Nhiều người chết vì sự vấp phạm của một người; án tử hình truyền đến hết thảy vì sự vấp phạm của người. Cùng một ý tưởng được trình bày trong 1 Cô-rinh-tô 15:22. Vậy nên ở đây, khẳng định cách minh bạch rằng tội lỗi của A-đam là nguyên nhân khiến mọi dòng dõi của người phải chịu sự chết, tức là, điều ác hình phạt. Nhưng vẫn có thể hỏi liệu nó là nguyên nhân ngẫu nhiên hay nguyên nhân trực tiếp. Tức là, liệu sứ đồ có ý nói rằng tội lỗi của A-đam là dịp khiến mọi người bị đặt trong những hoàn cảnh như vậy mà hết thảy đều phạm tội, và như vậy chuốc lấy sự chết; hay bằng cách là nguyên nhân của sự bại hoại bản tánh họ, nó như vậy gián tiếp là nguyên nhân của sự đoán phạt của họ; hay liệu ông phải được hiểu là nói rằng tội lỗi của người là nền tảng tư pháp trực tiếp hay lý do cho việc giáng điều ác hình phạt. Người ta thường nói rằng tất cả điều này là lý thuyết, triết học, hệ thống, v.v. Nhưng bất kỳ ai cũng có thể thấy rằng đó chỉ là một câu hỏi giải kinh — ý nghĩa của một cụm từ cho sẵn là gì? Cách sở hữu ở đây diễn đạt nguyên nhân ngẫu nhiên, hay nền tảng hay lý do của kết quả được quy cho sự vấp phạm của một người? Đó chỉ là một câu hỏi về sự kiện; sự kiện là tất cả, và không có lý thuyết hay triết học nào liên quan trong vấn đề. Nếu Phao-lô nói rằng sự vấp phạm của một người là nền tảng và lý do cho việc nhiều người phải chịu sự chết, ông nói tất cả những gì người bênh vực giáo lý quy tội nói. Rằng đây là ý nghĩa giải kinh chặt chẽ của đoạn Kinh Thánh, xuất hiện từ những lý do sau: 1. Rằng những lời như chúng đứng ở đây có thể mang sức nặng và ý nghĩa như vậy, không ai có thể giả vờ nghi ngờ. Tức là, không ai có thể phủ nhận rằng cách sở hữu có thể diễn đạt nền tảng hay lý do cũng như dịp của một điều. 2. Cách giải thích này không chỉ khả thi, và hoàn toàn phù hợp với ý nghĩa của lời lẽ, mà còn được đòi hỏi, trong mối liên hệ này, bởi những quy tắc trình bày rõ ràng nhất; vì tình cảm được diễn đạt bằng những lời này được thừa nhận là cùng với tình cảm được dạy trong những lời tiếp theo; và chúng, như sẽ xuất hiện trong phần tiếp theo, sẽ không chịu được cách giải thích đối lập. 3. Nó được đòi hỏi bởi toàn bộ mục đích và hướng đi của đoạn Kinh Thánh. Chính điểm của sự so sánh là, như sự công chính của Đấng Christ, chứ không phải việc làm của chính chúng ta, là nền tảng cho sự xưng công chính của chúng ta, thì tội lỗi của A-đam, trước bất kỳ tội lỗi nào của chính chúng ta, là nền tảng cho việc giáng những điều ác hình phạt nhất định. Nếu điều sau bị phủ nhận, chính điểm của sự tương đồng giữa Đấng Christ và A-đam bị phá hủy. 4. Cách giải thích này hiển nhiên là cách đúng và tự nhiên, đến nỗi nó, như đã chỉ ra ở trên, được tự do thừa nhận bởi những đối thủ kiên quyết nhất của giáo lý mà nó dạy. Ân điển của Đức Chúa Trời càng hơn, và món quà bởi ân điển, vốn bởi một người, đã dư dật cho nhiều người. Nếu Phao-lô chú trọng sự đồng nhất trong cấu trúc câu của mình, mệnh đề này hẳn đã được diễn đạt khác: ‘Nếu bởi sự vấp phạm của một người mà nhiều người chết, càng hơn bởi món quà nhưng không của một người mà nhiều người sẽ sống.’ Ý nghĩa vẫn như vậy. Sức nặng của đoạn Kinh Thánh nằm trong những chữ càng hơn. Ý tưởng không phải là ân điển dư dật và hiệu quả hơn sự vấp phạm và hậu quả của nó: ý tưởng này được diễn đạt trong câu 20; mà là, ‘nếu một cách quản trị đã xảy ra, càng hơn cách kia có thể xảy ra; nếu chúng ta chết vì một người, càng hơn chúng ta có thể sống bởi một người khác.’ Πολλῷ μᾶλλον không diễn đạt mức độ hiệu quả cao hơn, mà là mức độ bằng chứng hay sự chắc chắn: ‘Nếu một điều đã xảy ra, càng chắc chắn hơn điều kia có thể được tin cậy.’ Mệnh đề đầu tiên của câu có thể được giải thích như vậy, ‘ân điển của Đức Chúa Trời, tức là món quà bởi ân điển;’ đến nỗi cụm từ sau giải thích cụm từ trước. Nếu chúng phải được phân biệt, cụm thứ nhất chỉ về nguyên nhân, tức là ân điển của Đức Chúa Trời; và cụm thứ hai chỉ về kết quả, tức là món quà bởi ân điển, tức là món quà nhân từ hay nhưng không, tức là món quà của sự công chính, như được giải thích trong câu 17. Vốn bởi một người, Chúa Giê-xu Christ; tức là, vốn đến với chúng ta qua Đấng Christ. Món quà nhưng không này dĩ nhiên đối lập với điều đến trên chúng ta vì cớ A-đam. Tội lỗi và sự đoán phạt đến từ người; sự công chính và sự chấp nhận theo sau đến từ Chúa Giê-xu Christ. Điều được gọi ở đây là món quà nhưng không, trong câu 17, được gọi là món quà của sự công chính. Đã dư dật cho nhiều người, εἰς τοὺς πολλούς, cho nhiều người; tức là, đã được ban cách tự do và dư dật cho nhiều người. Liệu nhiều người, trong mệnh đề này, có đồng phạm vi về số lượng với nhiều người trong mệnh đề kia hay không, sẽ được xem xét dưới câu 18. CÂU 16. Và món quà chẳng như qua một người phạm tội. Mệnh đề này, như nó đứng trong nguyên văn, chứ không phải như bởi một người phạm tội, món quà, hiển nhiên là tỉnh lược. Một chữ nào đó tương ứng với món quà phải được bổ sung trong thành viên đầu tiên; hoặc là sự vấp phạm, đối lập với món quà nhưng không trong câu trước; hoặc là sự phán xét, xuất hiện trong mệnh đề tiếp theo. Ý nghĩa khi đó là, ‘Món quà (của sự xưng công chính, xem câu 17) chẳng giống như án tuyên phán đến bởi một người phạm tội.’ Như vậy Giáo sư Stuart, người dịch và giải thích toàn bộ câu rất thích hợp như sau: “Phải, [án tuyên phán] bởi một người phạm tội, chẳng giống như món quà nhưng không; vì án tuyên phán bởi lý do của một [sự vấp phạm] là để bị đoán phạt [là một án tuyên phán đoán phạt]; nhưng món quà nhưng không [sự tha thứ] là từ nhiều sự vấp phạm, để được xưng công chính, tức là là một án tuyên phán tha bổng khỏi sự đoán phạt.” Điểm của câu này là, án tuyên phán đoán phạt truyền đến mọi người vì cớ A-đam, là vì một sự vấp phạm, trong khi chúng ta được Đấng Christ xưng công chính khỏi nhiều sự vấp phạm. Đấng Christ làm nhiều hơn nhiều so với việc loại bỏ tội lỗi và những điều ác hậu quả của tội lỗi A-đam. Đây là chi tiết thứ hai mà công việc của Đấng Christ khác với công việc của A-đam. Vì sự phán xét bởi một mà đến sự đoán phạt. Bởi một, ἐξ ἑνός, hoặc bởi một người, hoặc bởi một sự vấp phạm. Vì ἁμαρτήσαντος là cách đọc đúng trong mệnh đề trước, hầu hết các nhà giải kinh hiện đại nói rằng ἑνός hẳn phải là giống đực, bởi một người. Tuy nhiên, sự đối lập giữa ἑνός và πολλῶν hiển nhiên như vậy, đến nỗi tự nhiên hơn là bổ sung παραπτώματος, từ mệnh đề tiếp theo, như trong các song song Hê-bơ-rơ, một tỉnh lược trong thành viên đầu tiên đôi khi phải được bổ sung từ thành viên thứ hai. Một ví dụ loại này Gesenius tìm thấy trong Ê-sai 48:11. Ở đây chính mục đích của sứ đồ là tương phản một sự vấp phạm mà vì đó chúng ta chịu khổ qua A-đam, với nhiều sự vấp phạm mà khỏi tội lỗi của chúng Đấng Christ giải cứu chúng ta. Luther, Beza, Olshausen, Rothe, và những người khác, hiểu ἑνός là giống trung, một sự vấp phạm. “Một sự phán xét để bị đoán phạt” là một thành ngữ Hê-bơ-rơ hay Hy Lạp hóa, chỉ một sự phán xét đoán phạt, hay án tuyên phán đoán phạt. Chữ κρίμα, được dịch là sự phán xét, đúng nghĩa là quyết định hay án tuyên phán của một quan xét, và ở đây phải được hiểu theo ý nghĩa thông thường và hiển nhiên của nó. Vậy nên trình bày rõ ràng rằng ‘một án tuyên phán đoán phạt đã truyền đến mọi người vì cớ một tội lỗi của A-đam.’ Đây là một trong những mệnh đề khó có thể ép thành ý nghĩa rằng tội lỗi của A-đam chỉ là dịp khiến loài người bị đoán phạt, vì nó là phương tiện khiến họ bị dẫn vào tội lỗi. Ở đây chúng ta lại có một câu hỏi giải kinh đơn thuần để quyết định; không phải vấn đề lý thuyết hay suy luận, mà chỉ là vấn đề trình bày. Cụm từ ‘một án tuyên phán đoán phạt bởi, hay vì một sự vấp phạm,’ trong mối liên hệ này, có nghĩa là gì? Câu trả lời thông thường cho câu hỏi này là, Nó có nghĩa rằng một sự vấp phạm là nền tảng của án tuyên phán. Câu trả lời này, vì những lý do sau, dường như là đúng: 1. Đó là ý nghĩa đơn giản và hiển nhiên của các thuật ngữ. Nói một án tuyên phán là vì một sự vấp phạm, theo ngôn ngữ thông thường, là nói rằng nó vì cớ sự vấp phạm ấy; chứ không phải rằng sự vấp phạm là nguyên nhân của một điều khác, vốn là nền tảng của án tuyên phán. Ai, không bị ảnh hưởng bởi định kiến thần học, lại tưởng tượng rằng sứ đồ, khi ông nói rằng sự đoán phạt vì sự vấp phạm của một người đã truyền đến mọi người, có ý rằng tội lỗi của A-đam là dịp cho tội lỗi của chúng ta, vì cớ đó chúng ta bị đoán phạt? Giới từ (ἐκ), ở đây được dịch là bởi, diễn đạt đúng ý tưởng về nguồn gốc của một điều từ một điều khác; và vậy nên, được dùng để chỉ hầu như bất kỳ mối quan hệ nào mà một nguyên nhân có thể đứng đối với một hiệu quả. Tính chất luận lý của mối quan hệ này dĩ nhiên tùy thuộc vào bản chất của chủ đề được nói đến. Trong các cụm từ “đức tin đến bởi sự nghe” (ἐξ ἀκοῆς,) chương 10:17; “bởi nghề này (ἐκ ταύτης τῆς ἐργασίας) chúng ta được giàu có,” Công-vụ 19:25; “sự đủ dùng của chúng ta đến từ Đức Chúa Trời” (ἐκ τοῦ Θεοῦ,) 2 Cô-rinh-tô 3:5; và vô số trường hợp tương tự, ý tưởng tổng quát về nhân quả được diễn đạt, nhưng tính chất chính xác của nó khác nhau tùy theo bản chất của chủ đề. Trong ví dụ đầu của các ví dụ này chữ chỉ nguyên nhân công cụ, trong ví dụ sau chỉ nguyên nhân hiệu quả. Nhưng khi nói rằng “một người không được xưng công chính bởi việc làm” (ἐξ ἔργων,) Ga-la-ti 2:16; rằng mục đích của sự tuyển chọn “không phải bởi việc làm,” Rô-ma 9:11; rằng sự cứu rỗi của chúng ta không phải “bởi những việc công chính (ἐξ ἔργων τῶν ἐν δικαιοσόνῃ) mà chúng ta đã làm,” Tít 3:5; và trong hàng trăm ví dụ tương tự, giới từ diễn đạt nền tảng hay lý do. Chúng ta không được tuyển chọn, hay được xưng công chính, hay được cứu vì cớ việc làm của chúng ta. Cũng vậy, khi nói chúng ta bị đoán phạt bởi, hay vì sự vấp phạm của một người, và rằng chúng ta được xưng công chính vì sự công chính của một người khác, ý nghĩa hiển nhiên là, ấy là vì cớ sự vấp phạm chúng ta bị đoán phạt, và vì cớ sự công chính chúng ta được xưng công chính. Vậy nên nếu đúng, như thường được khẳng định, rằng sứ đồ ở đây, và xuyên suốt đoạn này, chỉ trình bày sự kiện rằng sự vấp phạm của A-đam đã dẫn đến sự đoán phạt của chúng ta, mà không giải thích cách thức nó tạo ra kết quả này, thì hẳn phải vì ngôn ngữ không thể diễn đạt ý tưởng. Tuy nhiên sự thật là, khi ông nói “án tuyên phán là bởi một sự vấp phạm” (τὸ κρίμα ἐξ ἑνός,) ông diễn đạt cách thức sự đoán phạt của chúng ta rõ ràng như khi ông phủ nhận một cách thức xưng công chính bằng cách nói nó “không phải bởi việc làm;” và như khi ông khẳng định một cách thức khác bằng cách nói nó là “bởi sự công chính của Đấng Christ.” 2. Cách giải thích này không chỉ là ý nghĩa đơn giản và tự nhiên của những lời tự chúng được xem xét, mà còn được ngữ cảnh làm cho cần thiết. Chúng ta có, trong câu này, ý tưởng tha thứ ở một phía, giả định ý tưởng đoán phạt ở phía kia. Nếu mệnh đề sau của câu có nghĩa, như được thừa nhận, rằng chúng ta được tha thứ vì nhiều sự vấp phạm, thì mệnh đề trước hẳn phải có nghĩa rằng chúng ta bị đoán phạt vì một sự vấp phạm. 3. Toàn bộ sức nặng của sự tương phản nằm trong chính ý tưởng này. Sự đối lập trong câu này hiển nhiên là giữa một sự vấp phạm và nhiều sự vấp phạm. Làm cho Phao-lô nói rằng sự vấp phạm của A-đam là phương tiện lôi kéo chúng ta vào vô số tội ác, mà khỏi hết thảy chúng Đấng Christ cứu chúng ta, là làm cho điều ác và lợi ích ngang nhau chính xác: ‘A-đam dẫn chúng ta vào những sự vấp phạm mà khỏi đó Đấng Christ giải cứu chúng ta.’ Ở đây không có sự tương phản và không có sự vượt trội. Tuy nhiên Phao-lô hiển nhiên có ý khẳng định rằng điều ác mà khỏi đó Đấng Christ cứu chúng ta, lớn hơn nhiều so với điều A-đam đã đem đến trên chúng ta. Theo cách giải thích đơn giản và tự nhiên về câu này, ý tưởng này được giữ lại: ‘A-đam đem đến sự đoán phạt chỉ vì một sự vấp phạm; Đấng Christ cứu chúng ta khỏi sự đoán phạt vì nhiều sự vấp phạm.’ 4. Thêm vào những xem xét này ý nghĩa hiển nhiên của các mệnh đề tương ứng trong những câu khác, đặc biệt trong câu 19, và mục đích của sứ đồ trong toàn bộ đoạn Kinh Thánh, thường được nhắc đến như vậy, và dường như khó có thể cưỡng lại bằng chứng ủng hộ quan điểm này về đoạn Kinh Thánh. 5. Cách giải thích này hiển nhiên là cách đúng, đến nỗi nó được thừa nhận bởi các nhà giải kinh và thần học gia thuộc mọi sắc thái giáo lý. “Thật công chính,” Koppe nói, “vì cớ một sự vấp phạm, nhiều người phải chịu hình phạt; nhưng bởi ân điển thiêng liêng nhiều người được giải thoát khỏi hình phạt của nhiều sự vấp phạm.” Lời của chính ông là, “Jure quidem unius delicti causa pœnas subeunt multi; ex gratia verò divina a multorum pœnis liberantur beanturque multi.” Flatt nói, “Κατάκριμα setzt als nicht nothwendig eigene Verschuldung voraus, so wie das gegentheil δικαίωμα nicht eigene δικαιοσύνη voraussetzt. Um einer einzgen Sünde willen wurden alle dazu verurtheilt, den θάνατος, (các câu 15, 17,) zu leiden.” Tức là, ‘Sự đoán phạt không nhất thiết giả định sự vi phạm cá nhân, cũng như điều đối lập, sự xưng công chính, không tiền giả định sự công chính cá nhân. Vì cớ một tội lỗi duy nhất, hết thảy đều bị đoán phạt phải chịu sự chết.’ Cũng vậy Storr: “Damnatio qua propter Adamum tenemur, unius peccati causa damnatio est.” ‘Sự đoán phạt mà chúng ta chịu vì cớ A-đam, là một sự đoán phạt vì cớ một tội lỗi.’ Whitby diễn đạt ý nghĩa như sau: “Sự phán xét bởi một tội lỗi mà đến sự đoán phạt, chúng ta hết thảy bị tuyên án chết vì cớ tội lỗi của A-đam.” Món quà nhưng không là từ nhiều sự vấp phạm để được xưng công chính; tức là, món quà nhưng không là sự xưng công chính. Món quà nhưng không, τὸ δὲ χάρισμα, hành động ân điển đối lập với κρίμα, sự phán xét; như các mệnh đề κρίμα εἰς κατάκριμα và χάρισμα εἰς δικαίωμα, (án tuyên phán đoán phạt và sự xưng công chính nhưng không,) đối lập với nhau. Chữ δικαίωμα là (1:32) sự phán xét công chính; ở đây, như đối lập với κατάκριμα, sự đoán phạt. Nó có nghĩa là sự xưng công chính, vốn là một sự phán xét công chính, hay quyết định của một quan xét, tuyên bố một người là công chính. Cách giải thích này phù hợp với ý nghĩa của chữ, và được ưa thích hơn việc làm cho nó có nghĩa là sự công chính, một nghĩa mà chữ có trong câu 18, khi đối lập với sự vi phạm, và được dùng hoán đổi với sự vâng phục. Sự xưng công chính này là ἐκ πολλῶν παραπτωμάτων, từ nhiều sự vấp phạm. Mối quan hệ được chỉ bởi ἐκ, trong mệnh đề đầu tiên, nơi nói ‘án tuyên phán là ἐξ ἑνός, vì một sự vấp phạm,’ hơi khác với mối quan hệ trong mệnh đề thứ hai, nơi nói sự xưng công chính là ἐκ πολλῶν παραπτωμάτων, từ nhiều sự vấp phạm. Tức là, tội lỗi đứng trong một mối quan hệ khác với sự đoán phạt so với mối quan hệ nó duy trì với sự xưng công chính; tuy nhiên, cả hai đều có thể được diễn đạt bằng cùng một giới từ. Đấng Christ đã làm nhiều hơn nhiều so với việc loại bỏ lời rủa sả được tuyên bố trên chúng ta vì một tội lỗi của A-đam; Ngài mua cho chúng ta sự xưng công chính khỏi vô số sự vấp phạm của chính chúng ta. Đây là ý tưởng chính được trình bày trong câu này. CÂU 17. Vì nếu bởi sự vấp phạm của một người, v.v. Mối liên hệ của câu này, như được chỉ bởi chữ vì, là với câu 16: ‘Chúng ta được Đấng Christ xưng công chính không chỉ khỏi tội lỗi của tội đầu tiên của A-đam, mà khỏi vô số vi phạm của chính chúng ta; vì nếu sự chết cai trị trên chúng ta vì một sự vấp phạm, càng hơn sự sống sẽ cai trị qua một Đấng không ai khác và không kém hơn Chúa Giê-xu Christ.’ Tuy nhiên không chắc liệu câu này chỉ là sự khuếch đại ý tưởng của câu 15, mà về mặt ý nghĩa và cấu trúc, nó giống rất nhiều; hay liệu trọng tâm phải đặt trên mệnh đề cuối, cai trị trong sự sống; đến nỗi điểm khác biệt giữa A-đam và Đấng Christ, như được chỉ ra ở đây, là, Đấng Christ không chỉ giải cứu khỏi sự chết, mà còn ban sự sống đời đời; hay, cuối cùng, liệu sự nhấn mạnh phải đặt trên chữ nhận lãnh. Ý tưởng khi đó sẽ là, ‘Nếu chúng ta phải chịu sự chết như vậy vì một sự vấp phạm, mà trong đó chúng ta không có liên quan cá nhân, thì càng hơn chúng ta sẽ được cứu bởi một sự công chính mà chúng ta tự nguyện tiếp nhận.’ Đây dường như là quan điểm của Calvin, ông nói: “Ut miseria peccati hæreditate potiaris, satis est esse hominem, residet enim in carne et sanguine; ut Christi justitia fruaris, fidelem esse necessarium est, quia fide acquiritur ejus consortium.” Việc quyết định những câu hỏi này không hề quan trọng đối với cách giải thích tổng quát về đoạn Kinh Thánh. Cả hai ý tưởng chứa đựng trong hai quan điểm sau của câu có lẽ đều phải được bao gồm. Bởi sự vấp phạm của một người, τῷ τοῦ ἑνός παραπτώματι, bởi sự vấp phạm của một người (tức là A-đam) sự chết cai trị, tức là chiến thắng trên mọi người, bởi một người. Ở đây lại cách sở hữu παραπτώματι mang sức mạnh nhân quả, và khẳng định của sứ đồ là, sự vấp phạm của A-đam là nguyên nhân sự chết đến trên mọi người. Tội lỗi của người không phải là nguyên nhân sự chết bởi bất kỳ hiệu quả vật lý nào; cũng không phải như dịp đơn thuần dẫn loài người chuốc lấy bởi hành động của chính họ hình phạt sự chết; cũng không phải bằng cách làm bại hoại bản tánh loài người, mà sự bại hoại ấy là nền tảng của lời rủa sả được giáng; nhưng, như được khẳng định trong câu trước, vì tội lỗi của người là nền tảng của sự đoán phạt tư pháp, τὸ κρίμα εἰς κατάκριμα, truyền đến toàn thể nhân loại. Nếu đúng như vậy, càng hơn, sứ đồ nói, những kẻ nhận lãnh; ὁι λαμβάνοντες có thể được hiểu như danh từ, những người nhận lãnh; hoặc phân từ hiện tại, những kẻ đang nhận lãnh, được dùng để diễn đạt điều kiện mà trên đó sự hưởng thụ phước hạnh bị treo. Sự dư dật của ân điển, ân điển dư dật, ân điển mà, trong câu 15, được nói (ἐπερίσσευσε) đã dư dật hướng về chúng ta. Ân điển này là tình yêu không xứng đáng được hưởng của Đức Chúa Trời, vốn là nguồn của món quà sự công chính, δωρεὰ τῆς σικαιοσύνης, tức là sự công chính là món quà được ban cho và được nhận lãnh. Rằng sự công chính ở đây không có nghĩa là sự thánh khiết, hiển nhiên từ cách dùng liên tục chữ này của Phao-lô theo một nghĩa khác trong thư tín này; từ sự kiện rằng ấy là sự tha thứ, sự xưng công chính, sự công chính xưng công chính, chứ không phải sự nên thánh, mà Phao-lô trong ngữ cảnh trình bày là phước hạnh nhận được từ Đấng Christ; và vì trong câu này nó đối lập với sự cai trị của sự chết, hay trạng thái đoán phạt vì cớ sự vấp phạm của A-đam. Vậy nên Giáo sư Stuart, phù hợp với đại đa số các nhà giải kinh, trình bày tình cảm của câu rất đúng như sau: “Vì nếu hết thảy đều ở trong trạng thái đoán phạt bởi lý do sự vấp phạm của một người, càng hơn những kẻ mà hướng về họ sự dư dật của lòng thương xót và ân điển tha thứ được bày tỏ, sẽ được chuộc khỏi trạng thái đoán phạt, và được nâng lên trạng thái hạnh phúc.” Tình cảm tổng quát của câu như vậy được trình bày đúng; nhưng một số thuật ngữ nổi bật hơn dường như chưa được gán trọn sức nặng. Những kẻ nhận lãnh ân điển dư dật, diễn đạt nhiều hơn việc ân điển này được bày tỏ cho họ; không phải hết thảy những kẻ như vậy đều cai trị trong sự sống. Cụm từ này hiển nhiên hàm ý sự tiếp nhận tự nguyện món quà được ban cho. Món quà của sự công chính, nữa, là một điều gì đó hơn ân điển tha thứ. Nó là điều được diễn đạt trong câu 15, bằng món quà nhưng không; và trong câu 16, bằng món quà nhưng không để được xưng công chính. Vậy nên nó là món quà của sự xưng công chính; hay điều chỉ là một phương pháp khác để trình bày cùng một ý tưởng, nó là sự công chính của Đấng Christ bởi đó chúng ta được xưng công chính, vì món quà của sự xưng công chính bao gồm món quà của sự công chính của Đấng Christ. Vậy nên ý nghĩa của câu là, ‘Nếu vì cớ sự vấp phạm của một người chúng ta bị đoán phạt, càng hơn những kẻ nhận lãnh sự công chính được ban cách nhân từ cho họ trong Phúc Âm, không chỉ được giải cứu khỏi sự đoán phạt, mà còn cai trị trong sự sống bởi một người, Chúa Giê-xu Christ;’ tức là, được tôn cao cách vinh hiển trong việc dự phần sự sống thánh khiết và thông công với Đức Chúa Trời vốn là mục đích của sự hiện hữu của chúng ta.
Bởi một người, Chúa Giê-xu Christ. Như ấy là bởi một người, trước bất kỳ sự đồng thuận nào của chính chúng ta, mà chúng ta bị đưa vào trạng thái đoán phạt, thì cũng vậy ấy là bởi một người, mà không có bất kỳ công lao nào của chính chúng ta, mà chúng ta được giải cứu khỏi trạng thái này. Nếu một sự kiện đã xảy ra, càng hơn chúng ta có thể mong đợi sự kiện kia xảy ra. Nếu chúng ta bị liên lụy như vậy trong sự đoán phạt vì một tội lỗi mà trong đó chúng ta không có liên quan cá nhân, càng hơn chúng ta, những kẻ tự nguyện nhận lãnh món quà của sự công chính, sẽ không chỉ được cứu khỏi hậu quả của sự sa ngã, mà còn được dự phần sự sống đời đời. CÂU 18. Vậy nên, như bởi sự vấp phạm của một người, sự phán xét đến, trên mọi người để bị đoán phạt; cũng vậy, v.v. Những chữ ἀρα οὖν (vậy nên) là các tiểu từ suy luận thường được dùng trong các thư tín của Phao-lô, ở đầu một câu, trái với cách dùng cổ điển thông thường — 7:3, 25, 8:12, 9:16, v.v. Chúng thường dùng để giới thiệu một bản tóm tắt những điều đã nói trước. Suy luận từ toàn bộ cuộc thảo luận, từ đầu thư tín đến câu 12 của chương này, được giới thiệu trong câu ấy bằng διὰ τοῦτο, cho nên. Nó theo sau, từ mọi điều sứ đồ đã nói về phương pháp xưng công chính qua Chúa Giê-xu Christ, rằng có một sự tương đồng nổi bật giữa sự sa ngã của chúng ta trong A-đam và sự phục hồi của chúng ta trong Đấng Christ. Việc thực hiện sự so sánh này bị ngắt quãng, trước hết, để chứng minh, trong các câu 13, 14, lập trường được giả định trong câu 12, rằng mọi người đều phải chịu sự chết vì cớ tội lỗi của A-đam; và, thứ hai, để giới hạn và giải thích sự tương đồng được khẳng định là tồn tại giữa Đấng Christ và A-đam, ở cuối câu 14. Điều này được làm trong các câu 15–17. Sau khi củng cố và giải thích ý nghĩa của mình như vậy, sứ đồ bây giờ trình bày vụ việc cách đầy đủ. Chữ vậy nên, ở đầu câu 12, đánh dấu một suy luận từ toàn bộ giáo lý của thư tín; những chữ tương ứng ở đây cũng mang tính suy luận chặt chẽ. Đã được chứng minh rằng chúng ta được xưng công chính bởi sự công chính của một người, và cũng đã được chứng minh rằng chúng ta ở dưới sự đoán phạt vì sự vấp phạm của một người. Vậy nên, như chúng ta bị đoán phạt, cũng vậy chúng ta được xưng công chính. Cần nhận xét, từ cách chúng được in, rằng những chữ sự phán xét đến, trong mệnh đề đầu tiên của câu này, và món quà nhưng không đến, trong mệnh đề thứ hai, không có gì tương ứng trong nguyên văn. Rằng chúng được bổ sung đúng và cần thiết, hiển nhiên từ việc tham chiếu câu 16, nơi những cụm từ tỉnh lược này xuất hiện đầy đủ. Cấu trúc trong các mệnh đề (κρίμα) εἰς κατάκριμα và (χάρισμα) εἰς δικαίωσιν ζωῆς, giống như trong câu 16. Sự phán xét để bị đoán phạt là một án tuyên phán đoán phạt, và món quà nhưng không để được xưng công chính là sự xưng công chính nhưng không. Án tuyên phán được nói là διʼ ἑνὸς παραπτώματος, qua sự vấp phạm của một người, và sự xưng công chính là διʼ ἑνὸς δικαιὼματος, qua sự công chính của một người. Trong câu 16, chữ δικαίωμα này được dịch là sự xưng công chính, vì ở đó nó đối lập với κατάκριμα, sự đoán phạt; ở đây nó được dịch đúng là sự công chính, vì nó đối lập với παράπτωμα, sự vấp phạm, và vì điều được diễn đạt ở đây bằng δικαίωμα, trong câu 17 được diễn đạt bằng ὑπακοή, sự vâng phục. Lời giải thích này phù hợp với ý nghĩa của chữ vốn có nghĩa là một điều công chính, dù nó là một hành động, một sự phán xét, hay một mạng lịnh. Trong Khải-huyền 19:8, τὰ δικαιώματα τῶν ἁγίων được dịch đúng là sự công chính của các thánh đồ. Luther dịch chữ này trong đoạn trước mắt chúng ta là gerechtigkeit, phù hợp với các dịch giả của chúng ta. Calvin dịch nó là justificatio, ‘bởi sự xưng công chính của một người.’ Trong cách giải thích này nhiều nhà giải kinh hiện đại đồng ý. Luận chứng chính cho lời giải thích này về chữ là, nó được dùng theo nghĩa ấy trong câu 16; nhưng ở đó, như vừa nhận xét, nó đối lập với κατάκριμα, sự đoán phạt, trong khi ở đây nó đối lập với παράπτωμα, sự vấp phạm. Vì chữ có thể có nghĩa hoặc sự xưng công chính hoặc sự công chính, nghĩa nào phù hợp với ngữ cảnh trực tiếp nên được chấp nhận. Nhiều thần học gia xưa dịch nó là sự thỏa mãn; theo định nghĩa của Aristotle, δικαίωμα τὸ ἐπανόρθωμα τοῦ ἀδικήματος. Điều này cho một ý nghĩa tốt: ‘Bởi sự thỏa mãn của một người, món quà nhưng không đã đến trên mọi người để được xưng công chính cho sự sống.’ Nhưng điều này, mặc dầu phù hợp với cách dùng cổ điển chặt chẽ của chữ, không phải là nghĩa mà nó được dùng trong Kinh Thánh, và nó không phù hợp với ngữ cảnh như vậy. Thay vì dịch διʼ ἑνὸς παραπτώματος, bởi sự vấp phạm của một người, và διʼ ἑνος δικαιώματος, bởi sự công chính của một người, một lớp lớn các nhà giải kinh dịch chúng là, ‘bởi một sự vấp phạm,’ và ‘bởi một sự công chính.’ Điều này không làm thay đổi ý nghĩa một cách đáng kể, và nó được ủng hộ bởi sự vắng mặt của mạo từ trước ἑνός. Trong các câu 17, 19, nó là τοῦ ἑνός, một người ấy. Tuy nhiên ủng hộ bản dịch trong bản dịch tiếng Anh của chúng ta, có thể thúc giục: 1. Rằng ἑνός, xuyên suốt toàn bộ ngữ cảnh trong các câu 12, 15, 17, 19, là giống đực, ngoại trừ trong câu 16, nơi nó đối lập với giống trung πολλῶν. Việc bỏ mạo từ được giải thích đủ từ sự kiện rằng một người được định, tức là A-đam, đã được chỉ định rõ ràng trước. 2. Sự so sánh là giữa A-đam và Đấng Christ, hơn là giữa tội lỗi của người này và sự công chính của người kia. 3. Cách diễn đạt, một sự công chính, là vụng về và bất thường; và nếu ἑνός δικαιώματος được dịch là một hành động công chính, thì nó không thích hợp, vì chúng ta không được xưng công chính bởi một hành động của Đấng Christ, mà bởi toàn bộ đời sống vâng phục và chịu khổ của Ngài. 4. Sự đối lập tự nhiên giữa một và hết thảy, đòi hỏi ἑνός phải là giống đực: ‘Ấy là bởi sự vấp phạm của một người mà mọi người bị đoán phạt.’ Rằng sứ đồ ở đây lại dạy rằng có một mối quan hệ nhân quả giữa tội lỗi của A-đam và sự đoán phạt của dòng dõi người, không thể phủ nhận. Câu hỏi khả thi duy nhất là, Bản chất của mối quan hệ ấy, như được diễn đạt bằng διά, là gì? Ấy là διʼ ἑνὸς παραπτώματος, ‘bởi sự vấp phạm của một người mà sự phán xét đến trên mọi người.’ Điều này có nghĩa rằng sự vấp phạm của một người chỉ đơn giản là dịp khiến hết thảy bị đoán phạt, hay rằng nó là nền tảng hay lý do cho sự đoán phạt của họ? Dĩ nhiên thừa nhận rằng sức nặng đúng của διά với sở hữu cách là, bởi phương tiện của, và với đối cách, vì cớ. Vì sở hữu cách chứ không phải đối cách được dùng ở đây, dường như sứ đồ cố ý tránh nói rằng hết thảy bị đoán phạt (διὰ τὸ παράπτωμα τοῦ ἑνός) vì cớ sự vấp phạm của một người. Nhưng không cần thiết phải rời khỏi sức nặng thông thường của giới từ với sở hữu cách, để biện minh cho cách giải thích đã đưa ra ở trên. Mối quan hệ của một phương tiện với một mục đích, tùy thuộc vào bản chất của phương tiện ấy. Nói rằng sự đoán phạt là qua, hay bởi phương tiện của một sự vấp phạm, là nói rằng sự vấp phạm là phương tiện hợp lý hay tư pháp, tức là nền tảng của sự đoán phạt. Không ai nghi ngờ rằng khi, trong câu 12, sứ đồ nói, rằng sự chết là (διὰ τῆς ἁμαρτίας) bởi phương tiện của tội lỗi, ông có ý rằng nó là vì cớ tội lỗi. Đây không phải là trường hợp đơn lẻ. Trong chương 3:24, chúng ta được nói là được xưng công chính (διὰ τῆς ἀπολυτρώσεως) qua sự cứu chuộc của Đấng Christ, tức là bởi phương tiện của sự cứu chuộc; nhưng giá chuộc do Đấng Christ trả, trong việc là phương tiện, là nền tảng của sự cứu chuộc chúng ta. Cũng vậy trong các cụm từ quen thuộc, “qua huyết Ngài,” Ê-phê-sô 1:7, Cô-lô-se 1:20; “qua sự chết Ngài,” Rô-ma 5:10, Cô-lô-se 1:22; “bởi thập tự giá Ngài,” Ê-phê-sô 2:16; “bởi của lễ của chính mình Ngài,” Hê-bơ-rơ 9:26; “qua việc dâng thân thể của Chúa Giê-xu,” và trong nhiều cách diễn đạt tương tự giới từ giữ sức nặng đúng của nó với sở hữu cách, như chỉ phương tiện, và tuy nhiên phương tiện, từ bản chất của vụ việc, là nền tảng hay lý do. Cũng vậy, trong mối liên hệ trực tiếp này, chúng ta có những cách diễn đạt, “bởi sự công chính của một người” hết thảy được xưng công chính, và “bởi sự vâng phục của một người nhiều người sẽ được kể là công chính.” Vậy nên chúng ta có, trong đoạn duy nhất này, không dưới ba trường hợp, các câu 12, 18, 19, trong đó giới từ này với sở hữu cách chỉ một phương tiện cho một mục đích như vậy, như nền tảng hay lý do mà vì đó một điều được ban cho hay được thực hiện. Tất cả điều này chắc chắn đủ để chứng minh rằng nó có thể, trong trường hợp trước mắt chúng ta, diễn đạt nền tảng tại sao án tuyên phán đoán phạt đã truyền đến mọi người. Rằng như vậy, trong mối liên hệ này, hẳn phải là ý nghĩa của nó, xuất hiện, 1. Từ bản chất của chủ đề được nói đến. Nói rằng một người bị người khác làm bại hoại, quả thật có thể diễn đạt rất tổng quát, rằng một người là nguyên nhân sự bại hoại của người kia, mà không cho bất kỳ thông tin nào về cách thức kết quả được bảo đảm. Nhưng nói rằng một người được xưng công chính bởi phương tiện của một hành động tốt, hay rằng người bị đoán phạt bởi phương tiện của một hành động xấu; hay rõ ràng hơn nữa, theo ngôn ngữ của chính Phao-lô, rằng một án tuyên phán đoán phạt đến trên người bởi phương tiện của hành động ấy; theo mọi quy tắc giải thích thông thường, tự nhiên có nghĩa rằng hành động như vậy là lý do của án tuyên phán. 2. Từ sự đối lập. Nếu cụm từ, “bởi sự công chính của một người hết thảy được xưng công chính,” có nghĩa, như được thừa nhận, rằng sự công chính này là nền tảng cho sự xưng công chính của chúng ta, thì mệnh đề đối lập, “bởi sự vấp phạm của một người hết thảy bị đoán phạt,” hẳn phải có ý nghĩa tương tự. 3. Điểm của sự so sánh, như thường nhận xét trước, nằm trong chính ý tưởng này. Sự kiện rằng tội lỗi của A-đam là dịp cho tội lỗi của chúng ta, và như vậy chuốc lấy sự không hài lòng thiêng liêng, không phải là minh họa cho sự kiện rằng sự công chính của Đấng Christ, chứ không phải công lao của chính chúng ta, là nền tảng cho sự chấp nhận của chúng ta. Sẽ có một vẻ hợp lý nào đó trong cách giải thích này, nếu giáo lý của Phúc Âm là sự công chính của Đấng Christ là dịp khiến chúng ta trở nên thánh khiết, và rằng trên nền tảng sự thánh khiết cá nhân này chúng ta được xưng công chính. Nhưng vì điều này không phải là trường hợp, cách giải thích đang bàn không thể được chấp nhận phù hợp với mục đích của sứ đồ, hay những quy tắc trình bày thông thường. 4. Mệnh đề này gần như đồng nhất với mệnh đề tương ứng của câu 16, “sự phán xét bởi một (sự vấp phạm) mà đến sự đoán phạt.” Nhưng mệnh đề ấy, như đã chỉ ra ở trên, được làm, gần như bởi sự đồng thuận chung, có nghĩa rằng sự vấp phạm là nền tảng của án tuyên phán đoán phạt. Vậy nên, đó hẳn phải là ý nghĩa của sứ đồ trong câu này; so sánh cũng các câu 15, 17, 19. Câu hỏi quan trọng thứ hai liên quan đến câu này là, liệu hết thảy mọi người của mệnh đề thứ hai có đồng phạm vi với hết thảy mọi người của mệnh đề đầu tiên hay không. Có phải hết thảy những kẻ được xưng công chính vì sự công chính của Đấng Christ, là hết thảy những kẻ bị đoán phạt vì tội lỗi của A-đam? Liên quan đến điểm này, có thể nhận xét, trước hết, rằng không suy luận nào có thể được rút ra cách công bằng ủng hộ một câu trả lời khẳng định cho câu hỏi này, từ tính phổ quát đơn thuần của cách diễn đạt. Không gì quen thuộc hơn với độc giả Kinh Thánh rằng những thuật ngữ phổ quát như vậy phải được giới hạn bởi bản chất của chủ đề hay ngữ cảnh. Như vậy, Giăng 3:24, nói về Đấng Christ, “mọi người đều đến cùng Ngài;” Giăng 12:32, Đấng Christ phán, “Ta, nếu Ta được treo lên, sẽ kéo mọi người đến cùng Ta.” Như vậy những cách diễn đạt, “cả thế giới phải bị đánh thuế,” “cả Giu-đê,” “cả Giê-ru-sa-lem,” hẳn phải, từ bản chất của vụ việc, được giới hạn. Trong vô số trường hợp, những chữ hết thảy, mọi vật, có nghĩa là hết thảy được nói đến trong ngữ cảnh, chứ không phải hết thảy, không ngoại lệ; xem Ê-phê-sô 1:10, Cô-lô-se 1:20, 1 Cô-rinh-tô 15:22, 51, 2 Cô-rinh-tô 5:14, v.v. 2. Sự giới hạn này luôn được hàm ý khi Kinh Thánh ở nơi khác nói về một điều kiện cần thiết gắn liền với phước hạnh mà hết thảy được nói là đạt đến. Khắp nơi dạy rằng đức tin là cần thiết cho sự xưng công chính; và, vậy nên, khi nói “hết thảy được xưng công chính,” nó hẳn phải có nghĩa là hết thảy những người tin. “Bởi Ngài,” sứ đồ nói, “hết thảy những kẻ tin đều được xưng công chính khỏi mọi điều,” v.v. Công-vụ 13:39. 3. Như để ngăn chặn khả năng nhầm lẫn, Phao-lô, trong câu 17, nói ấy là những kẻ “nhận lãnh món quà của sự công chính” sẽ cai trị trong sự sống. 4. Ngay cả hết thảy mọi người, trong mệnh đề đầu tiên, hẳn phải được giới hạn vào những kẻ xuất thân từ A-đam “bởi sự sinh sản thông thường.” Nó không phải tuyệt đối hết thảy. Con người Chúa Giê-xu Christ hẳn phải được ngoại trừ. Ý nghĩa rõ ràng là, hết thảy gắn liền với A-đam, và hết thảy gắn liền với Đấng Christ. 5. Việc tham chiếu đoạn tương tự trong 1 Cô-rinh-tô 15:22, xác chứng cách giải thích này, “Như trong A-đam mọi người đều chết, thì cũng trong Đấng Christ mọi người sẽ được sống lại;” tức là, sẽ được dự phần sự sống lại vinh hiển và sự sống đời đời. Như vậy chữ nguyên văn (ζωοποιηθήσονται) và ngữ cảnh đòi hỏi mệnh đề sau của câu ấy phải được hiểu. Hết thảy được định ở đó lập tức được gọi là “những kẻ thuộc về Đấng Christ,” câu 23, tức là hết thảy gắn liền với Ngài, chứ không phải về số lượng là hết thảy những kẻ chết trong A-đam. 6. Cách giải thích này là cần thiết, vì không thể, với bất kỳ sự quan tâm nào đến cách dùng Kinh Thánh hay lẽ thật, thực hiện đến cùng cách giải thích đối lập. Trong toàn bộ đoạn này có hai lớp người được nói đến — những kẻ gắn liền với A-đam, và những kẻ gắn liền với Đấng Christ. Về lớp trước, nói rằng “họ chết,” câu 15; “họ bị đoán phạt,” các câu 16, 18; “họ bị kể là tội nhân,” câu 19, bởi sự vấp phạm của một người. Về lớp sau nói rằng, đối với họ “ân điển của Đức Chúa Trời và món quà bởi ân điển đã dư dật,” câu 15; rằng “họ được xưng công chính nhưng không khỏi nhiều sự vấp phạm,” các câu 16, 18; rằng “họ sẽ cai trị trong sự sống qua Chúa Giê-xu Christ,” câu 17; rằng “họ bị xem và bị đối đãi như công chính,” câu 19. Nếu những điều này có thể được nói về mọi người, về tội nhân không ăn năn và kẻ hư mất cứng lòng, thì còn điều gì để nói về dân của Đức Chúa Trời? Không thể rút ruột những lời tuyên bố này đến mức làm cho chúng không chứa gì hơn việc cơ hội cứu rỗi được ban cho mọi người. Nói rằng một người được xưng công chính, không phải nói rằng người có cơ hội tự xưng công chính; và nói rằng một người sẽ cai trị trong sự sống, không phải nói người có thể được cứu. Ai bao giờ công bố cho một hội chúng tội nhân, rằng hết thảy họ đều được xưng công chính, hết thảy họ đều bị kể là công chính, hết thảy họ đều có sự xưng công chính cho sự sống? Cách giải thích đòi hỏi hết thảy những lời tuyên bố mạnh mẽ và rõ ràng này phải được giải thích theo một nghĩa mà chúng được thừa nhận là không có ở nơi nào khác trong Kinh Thánh, và làm cho chúng hầu như không có nghĩa gì cả, là trái với mọi nguyên tắc cấu trúc lành mạnh. Nếu hết thảy trong phần sau của câu đồng phạm vi với hết thảy trong phần trước, đoạn Kinh Thánh tất yếu dạy sự cứu rỗi phổ quát; vì không thể rằng được xưng công chính, bị kể là công chính, có thể chỉ có nghĩa đơn giản rằng sự xưng công chính được ban cho mọi người. Hết thảy những kẻ được xưng công chính đều được cứu. Vậy nên nếu hết thảy có nghĩa là mọi người, sứ đồ dạy rằng mọi người đều được cứu. Và đây là cách dùng mà nhiều người theo thuyết Phổ quát đã áp dụng cho đoạn Kinh Thánh. Tuy nhiên, vì không chỉ Kinh Thánh nói chung, mà chính Phao-lô, dạy cách rõ ràng rằng không phải mọi người đều sẽ được cứu, như trong 2 Tê-sa-lô-ni-ca 1:9, cách giải thích này không thể được thừa nhận bởi bất kỳ ai công nhận sự linh cảm của Kinh Thánh. Hơn nữa nó là một cách giải thích không tự nhiên, ngay cả khi sự chú ý bị giới hạn vào đoạn duy nhất này; vì như sự chết vì cớ A-đam giả định sự hiệp nhất với A-đam, thì sự sống vì cớ Đấng Christ giả định sự hiệp nhất với Đấng Christ. Ấy là hết thảy những kẻ ở trong A-đam bị đoán phạt vì sự vấp phạm của người, và hết thảy những kẻ ở trong Đấng Christ được xưng công chính bởi sự công chính của Ngài. Các nhà giải kinh Đức hiện đại, ngay cả những người không ngần ngại khác với sứ đồ, thừa nhận đây là ý nghĩa của đoạn Kinh Thánh. Như vậy Meyer nói, Die πάντες ἄνθρωποι trong mệnh đề đầu tiên, là die gesammtheit der Adams-generation, và trong mệnh đề thứ hai, die gesammtheit der Christus-generation. Philippi nói, “Sự giới hạn của πάντες ἄνθρωποι tất yếu phải được giả định. Nó chỉ có thể có nghĩa là hết thảy những kẻ tin.… Sứ đồ xem, ở một phía, thế hệ của những kẻ hư mất trong A-đam, và ở phía kia, thế hệ của những kẻ được cứu trong Đấng Christ.” CÂU 19. Vì như bởi sự không vâng phục của một người mà nhiều người bị kể là tội nhân, thì cũng bởi sự vâng phục của một người mà nhiều người sẽ được kể là công chính. Câu này trình bày giáo lý của câu trước dưới một hình thức hơi khác. Như trong giáo lý xưng công chính, có hai ý tưởng là sự gán sự công chính, và việc đối đãi như công chính; và trong giáo lý sa ngã, sự gán tội lỗi (trách nhiệm pháp lý,) và việc đối đãi mọi người như có tội; thì một trong hai ý tưởng này thường được trình bày nổi bật hơn ý tưởng kia. Trong câu 18, ấy là ý tưởng sau, trong mỗi trường hợp, được làm nổi bật nhất, và trong câu 19, là ý tưởng trước. Trong câu 18, ấy là việc chúng ta bị đối đãi như tội nhân vì tội lỗi của A-đam, và việc chúng ta bị đối đãi như công chính vì sự công chính của Đấng Christ, được trình bày nổi bật nhất. Trong câu 19, ngược lại, ấy là việc chúng ta bị xem như tội nhân vì sự không vâng phục của A-đam, và việc chúng ta bị xem như công chính vì sự vâng phục của Đấng Christ, được làm nổi bật nhất. Vì vậy, Phao-lô bắt đầu câu này bằng chữ vì: ‘Chúng ta bị đối đãi như tội nhân vì sự vấp phạm của A-đam, vì chúng ta bị xem như tội nhân vì cớ người,’ v.v. Mặc dầu một ý tưởng dường như nổi bật hơn trong câu 18, và ý tưởng kia trong câu 19, nhưng ấy chỉ là mức độ nổi bật lớn hơn cho một ý tưởng, chứ không phải sự loại trừ ý tưởng kia, được định trong cả hai trường hợp. Bởi sự không vâng phục của một người. Sự không vâng phục ở đây hiển nhiên là sự vi phạm đầu tiên của A-đam, được nói trong câu 16, như một sự vấp phạm. Sự vâng phục của Đấng Christ ở đây thay cho toàn bộ công việc của Ngài trong việc thỏa mãn những đòi hỏi của luật pháp; sự vâng phục của Ngài cho đến và trong sự chết; điều mà bởi đó luật pháp được làm cho lớn và được tôn trọng, cũng như được thỏa mãn. Từ sự đối lập của nó với sự không vâng phục của A-đam, sự vâng phục của Ngài, nói chặt chẽ, hơn là những sự chịu khổ của Ngài, dường như là ý tưởng nổi bật. “Paulus unterscheidet in dem Werke Christi diese beiden Momente, das Thun und das Leiden.” Neander. ‘Phao-lô phân biệt, trong công việc của Đấng Christ, hai yếu tố này — làm và chịu khổ.’ Geschichte der Pflanzung, v.v., tr. 543. Trong đoạn tiếp theo lời tuyên bố này, Neander trình bày sự phân biệt xưa giữa sự vâng phục chủ động và thụ động của Đấng Christ, gần như dưới hình thức thông thường của nó. Ở tr. 546, ông nói, “Dies heilige Leben Christi will Gott als That der ganzen Menschheit betrachten.” ‘Đức Chúa Trời xem đời sống thánh khiết của Đấng Christ là hành động của toàn thể nhân loại.’ Những chữ nhiều người, trong cả hai mệnh đề của câu này, hiển nhiên tương đương với hết thảy của các mệnh đề tương ứng của câu 18, và phải được giải thích theo cùng một cách. Những chữ ἁμαρτωλοὶ κατεστάθησαν οἱ πολλοί, được dịch là “nhiều người bị kể là tội nhân,” đúng nghĩa là, bị đặt xuống trong hàng ngũ hay phạm trù tội nhân. Καθίστημι không bao giờ, trong Tân Ước, có nghĩa là làm cho, theo nghĩa tạo hiệu quả, hay khiến một người hay vật, về tính cách hay bản chất khác với trước. Καθιστάναι τινα ἁμαρτωλόν không có nghĩa là làm cho một người trở nên tội lỗi, mà là đặt người xuống như vậy, xem hay chỉ định người thuộc lớp ấy. Như vậy, khi Đấng Christ được nói là đã “được lập làm Con Đức Chúa Trời,” Ngài không bị làm thành Con, mà được tuyên bố là như vậy: “Ai lập ngươi làm quan cai trị hay quan xét? tức là Ai chỉ định ngươi vào chức vụ ấy? Cũng vậy, “Người mà chủ lập làm người cai quản.” Vậy nên, khi sứ đồ nói, rằng nhiều người (κατεστάθησαν) bị kể là tội nhân bởi sự không vâng phục của A-đam, nó không thể có nghĩa rằng nhiều người bởi đó bị làm cho trở nên tội lỗi, mà rằng sự không vâng phục của người là nền tảng cho việc họ bị đặt trong phạm trù tội nhân. Nó tạo thành một lý do tốt và đủ để xem và đối đãi họ như vậy. Nhận xét tương tự dĩ nhiên áp dụng cho mệnh đề kia của câu này: δίκαιοι κατασταθήσονται οἱ πολλοί. Điều này không thể có nghĩa rằng bởi sự vâng phục của một người nhiều người sẽ được làm cho thánh khiết. Nó chỉ có thể có nghĩa rằng sự vâng phục của Đấng Christ là nền tảng mà trên đó nhiều người sẽ được đặt trong phạm trù người công chính, tức là sẽ bị xem và bị đối đãi như vậy. Không phải sự công chính cá nhân của chúng ta làm cho chúng ta công chính, mà là sự quy sự vâng phục của Đấng Christ. Và nghĩa mà trong đó chúng ta được tuyên bố ở đây là tội nhân, không phải là chúng ta là như vậy cách cá nhân, (điều quả thật đúng,) mà bởi sự quy sự không vâng phục của A-đam. Dĩ nhiên những cách giải thích khác nhau đã nhắc ở trên được áp dụng cho câu này. 1. Rằng tội lỗi của A-đam chỉ là dịp đơn thuần khiến những người khác trở thành tội nhân; dù điều này là bởi sức mạnh của gương mẫu, hay bởi một thay đổi bất lợi trong hoàn cảnh bên ngoài của họ, hay theo một cách không giải thích nào khác, bị để không quyết định. 2. Rằng nhờ vào sự cộng đồng, hay sự hiệp nhất về số lượng của bản tánh giữa A-đam và dòng dõi người, hành động của người chặt chẽ là hành động của họ, và làm cho họ thành tội nhân như nó làm cho người thành tội nhân. 3. Rằng vì sự bội đạo của A-đam liên quan đến một sự bại hoại bản tánh, sự bại hoại ấy được truyền cho con cháu người, bởi luật vật lý tổng quát của sự sinh sản. 4. Rằng tội lỗi của A-đam là nền tảng tư pháp cho sự đoán phạt của dòng dõi người. Họ bởi tội lỗi của người bị kể là tội nhân theo nghĩa pháp lý hay pháp đình; như bởi sự công chính của Đấng Christ chúng ta bị kể là công chính cách hợp pháp. Rằng cách cuối này là cách giải thích đúng, là rõ ràng, 1. Vì nó phù hợp với cách dùng. Làm cho sạch, làm cho không sạch, làm cho công chính, làm cho có tội, là những cách diễn đạt liên tục chỉ việc xem và đối đãi như sạch, không sạch, công chính, hay không công chính. 2. Cách diễn đạt, làm cho tội lỗi, và làm cho sự công chính, xuất hiện theo một nghĩa tương ứng, minh họa và xác chứng cách giải thích này. Như vậy trong 2 Cô-rinh-tô 5:21, Đấng Christ được nói là “bị làm nên tội lỗi,” tức là bị xem và bị đối đãi như một tội nhân, “hầu cho chúng ta được làm nên sự công chính của Đức Chúa Trời trong Ngài,” tức là hầu cho chúng ta được xem và được đối đãi như công chính trước mặt Đức Chúa Trời, vì cớ Ngài. 3. Sự đối lập ở đây rõ ràng đến mức tự nó là quyết định. “Được làm nên công chính” là, theo Giáo sư Stuart, “được xưng công chính, được tha thứ, được xem và được đối đãi như công chính.” Vậy với vẻ nhất quán nào mà có thể phủ nhận rằng “bị kể là tội nhân,” trong mệnh đề đối lập, có nghĩa là bị xem và bị đối đãi như tội nhân? Nếu một phần của câu nói về sự xưng công chính, phần kia hẳn phải nói về sự đoán phạt. 4. Như thường nhận xét trước, sự tương đồng giữa trường hợp của A-đam và Đấng Christ đòi hỏi cách giải thích này. Nếu mệnh đề đầu tiên có nghĩa hoặc rằng sự không vâng phục của A-đam là dịp khiến chúng ta phạm tội, hoặc rằng nó là nguyên nhân khiến chúng ta trở nên bại hoại vốn có, và trên nền tảng những tội lỗi này, hay sự bại hoại này, bị đoán phạt; thì mệnh đề kia hẳn phải có nghĩa rằng sự vâng phục của Đấng Christ là nguyên nhân khiến chúng ta trở nên thánh khiết, hay thực hiện những việc tốt, trên nền tảng đó chúng ta được xưng công chính. Nhưng điều này được thừa nhận không phải là ý nghĩa của sứ đồ. Vậy nên nếu cùng những lời, trong cùng một mối liên hệ, và cùng một cấu trúc ngữ pháp, có cùng một ý nghĩa, cách giải thích đã đưa ra ở trên hẳn phải đúng. 5. Mục đích của sứ đồ minh họa giáo lý vĩ đại của Phúc Âm, rằng loài người, mặc dầu tự mình là kẻ không tin kính, bị xem và bị đối đãi như công chính vì cớ Đấng Christ, đòi hỏi cách giải thích này. 6. Quan điểm này về đoạn Kinh Thánh, hiển nhiên được đòi hỏi bởi cách dùng lời lẽ và ngữ cảnh như vậy, được, như nhận xét ở trên về câu 16, chấp nhận bởi các nhà giải kinh thuộc mọi lớp, xét về ý kiến thần học. Xem những đoạn được trích ở đó. “Nhiều người ở đây lại là hết thảy, những kẻ, từ sự đối lập với một người, ở nơi này, như trong câu 15, được gọi theo số lượng lớn của họ. Những người này không ngoại lệ đã trở thành tội nhân (ἁμαρτωλοὶ κατεστάθησαν,) không liên quan đến sự bại hoại bề trong của chính họ, mà Phao-lô không nói ở đây, mà liên quan đến tội lỗi của họ (Strafwürdigkeit) và hình phạt thực tế vì cớ tội lỗi của A-đam.” Ngay cả Flatt, mà quan điểm tổng quát của ông về đoạn Kinh Thánh sẽ dẫn đến một cách giải thích khác, đưa ra, như một trình bày đúng về ý nghĩa của sứ đồ, “Như vì cớ sự không vâng phục của một người nhiều người bị đối đãi như tội nhân, thì cũng vì cớ sự vâng phục của một người nhiều người sẽ bị đối đãi như công chính.” Storr cũng dịch mệnh đề đầu tiên, “Họ bị xem và bị đối đãi như tội nhân;” điều này, ông nói, hẳn phải là ý nghĩa của nó, từ sự đối lập của nó với những lời “được kể là công chính,” vốn hiển nhiên diễn đạt ý tưởng xưng công chính, và cũng từ việc dùng chữ đoán phạt trong mệnh đề tương ứng của câu 18. Những tác giả này được nhắc đến hơn là các nhà giải kinh Calvin, để chỉ ra lời trách móc, rằng cách giải thích đã đưa ra ở trên là kết quả của định kiến thần học, hoàn toàn thiếu nền tảng như thế nào. Vậy nên ý nghĩa của toàn bộ đoạn Kinh Thánh là thế này: BỞI MỘT NGƯỜI tội lỗi vào trong thế gian, hay loài người bị đưa đến đứng trong mối quan hệ tội nhân đối với Đức Chúa Trời; sự chết do đó truyền đến hết thảy, vì vì sự vấp phạm của một người ấy hết thảy họ bị xem và bị đối đãi như tội nhân. Rằng điều này thực sự là trường hợp là rõ ràng, vì việc thi hành hình phạt của một luật pháp không thể rộng hơn sự vi phạm của nó; và do đó, nếu hết thảy đều phải chịu những điều ác hình phạt, hết thảy đều bị xem như tội nhân trước mặt Đức Chúa Trời. Tính phổ quát này trong việc giáng điều ác hình phạt không thể được giải thích trên nền tảng sự vi phạm luật pháp của Môi-se, vì loài người phải chịu điều ác như vậy trước khi luật pháp ấy được ban cho; cũng không phải vì cớ sự vi phạm luật pháp tổng quát hơn được ghi trên lòng, vì ngay cả những kẻ phải chịu điều ác này, là những kẻ chưa bao giờ phạm tội cách cá nhân chút nào. Vậy nên chúng ta phải kết luận rằng, loài người bị xem và bị đối đãi như tội nhân vì cớ tội lỗi của A-đam. Vậy nên người là hình bóng của Đấng Christ. Tuy nhiên, các trường hợp không hoàn toàn tương đồng; vì nếu hợp với tính cách thiêng liêng, rằng chúng ta phải chịu khổ vì điều A-đam đã làm, thì càng hơn chúng ta có thể mong đợi được làm cho hạnh phúc vì điều Đấng Christ đã làm! Bên cạnh đó, chúng ta bị đoán phạt chỉ vì một tội lỗi, vì cớ A-đam; trong khi Đấng Christ cứu chúng ta không chỉ khỏi những điều ác hậu quả của sự vi phạm ấy, mà còn khỏi hình phạt của vô số sự vấp phạm của chính chúng ta. Bây giờ, nếu vì sự vấp phạm của một người, sự chết chiến thắng trên hết thảy như vậy, thì càng hơn những kẻ nhận lãnh ân điển của Phúc Âm, không chỉ được cứu khỏi điều ác, mà còn cai trị trong sự sống qua Chúa Giê-xu Christ! Cho nên, như vì cớ một người án tuyên phán đoán phạt đã truyền đến mọi con cháu của A-đam, thì cũng vì cớ sự công chính của một người, sự xưng công chính nhưng không đến trên hết thảy những kẻ nhận lãnh ân điển của Đấng Christ; vì như vì cớ sự không vâng phục của một người chúng ta bị xem như tội nhân, thì cũng vì cớ sự vâng phục của người kia chúng ta bị xem như công chính. Có lẽ thích hợp để thêm vài nhận xét về cách giải thích trên về toàn bộ phần này. 1. Nhận xét đầu tiên là, bằng chứng về tính đúng đắn của nó là tích lũy, và vậy nên không phải được phán xét chỉ bởi điều được nói ủng hộ quan điểm được trình bày về bất kỳ phần nào của nó. Nếu có khả năng câu 12 khẳng định, rằng mọi người trở nên phải chịu sự chết vì cớ một người, điều này được làm rõ hơn bởi hướng đi và sức nặng của các câu 13, 14; nó được làm gần như chắc chắn bởi câu 15, nơi khẳng định, rằng vì sự vấp phạm của một người nhiều người chết; bởi câu 16, nơi nói rằng vì một sự vấp phạm hết thảy bị đoán phạt; bởi câu 17, khẳng định lại, rằng nền tảng cho việc sự chết cai trị trên hết thảy được tìm thấy trong một sự vấp phạm này; và nó dường như được nâng lên gần như vượt khỏi tầm nghi ngờ bởi câu 18, nơi những lời của câu 16 được lặp lại, và sự tương đồng với phương pháp xưng công chính của chúng ta được khẳng định cách minh bạch; và bởi câu 19, trong đó cùng ý tưởng này được lặp lại dưới một hình thức dường như thách thức mọi nỗ lực hiểu lầm hay giải thích sai. 2. Sức nặng của một nhận xét đã đưa ra trước bây giờ có thể được đánh giá đầy đủ hơn, tức là rằng tình cảm được quy cho câu 12, sau khi đã được chứng minh trong các câu 13, 14, từ đó về sau luôn được giả định làm nền tảng minh họa bản chất, và xác chứng sự chắc chắn của sự xưng công chính của chúng ta. Như vậy, trong câu 16, VÌ NẾU bởi sự vấp phạm của một người nhiều người chết, v.v.; và câu 17, VÌ NẾU bởi sự vấp phạm của một người, v.v.; trong câu 18, VẬY NÊN NHƯ bởi sự vấp phạm của một người hết thảy bị đoán phạt, cũng vậy bởi sự công chính của một người hết thảy được xưng công chính; và, cuối cùng, trong câu 19, VÌ NHƯ bởi sự không vâng phục của một người, v.v. 3. Liên quan đến những nhận xét này, cần nhớ rằng cách giải thích được đưa ra cho các mệnh đề khác nhau trong đoạn này là ý nghĩa tự nhiên đơn giản của lời lẽ, như, hầu như không ngoại lệ, được thừa nhận. Những phản đối dựa vào chống lại nó hầu như chỉ thuộc tính chất thần học, hơn là ngữ học hay giải kinh.
Cách giải thích này, nữa, hoàn toàn nhất quán với chính nó, hài hòa với mục đích của sứ đồ, và minh họa điểm mà ông đề xuất giải thích. Nếu mọi nguồn bằng chứng riêng biệt này được xem xét đúng và được đem áp dụng, với sức mạnh hỗ trợ lẫn nhau của chúng, trên một tâm trí ngay thẳng, nó khó có thể không thừa nhận rằng quan điểm thường được chấp nhận về phần thú vị này của lời Đức Chúa Trời, được hỗ trợ bởi một lượng và sức mạnh bằng chứng không dễ bị lật đổ hay chống lại. 4. Cách giải thích này là xưa. Nó xuất hiện trong các tác phẩm của các giáo phụ Cơ Đốc đầu tiên; nó được tán đồng, trong những đặc điểm thiết yếu của nó, bởi đại bộ phận các nhà Cải Chánh; nó đã nhận được sự đồng thuận của những người thuộc mọi đảng phái, và mọi hình thức ý kiến thần học. Nhà Duy lý hiện đại, chắc chắn là một nhân chứng vô tư, người xem nó là một bằng chứng buồn về sự phục tùng của sứ đồ đối với định kiến Do Thái, hợp nhất với Cơ Đốc nhân sùng đạo và khiêm nhường trong việc chấp nhận nó. Một cách giải thích đã đứng vững lâu và vững chắc như vậy, và đã tự giới thiệu cho những tâm trí đa dạng như vậy, không thể bị bác bỏ như một di tích của thời đại trước, hay bị xem nhẹ như sản phẩm của suy đoán thần học. 5. Không cách giải thích đối lập nào có thể được thực hiện đến cùng một cách nhất quán. Chúng đều trái với mục đích của sứ đồ, và hướng đi của luận chứng của ông. Chúng làm cho mục đích và sức nặng của các câu 13, 14, hoặc vô hiệu hoặc không thể hiểu được. Chúng đòi hỏi bạo lực tối đa phải được làm với những quy tắc trình bày rõ ràng nhất; và những cách giải thích không tự nhiên nhất phải được đưa ra cho những lời tuyên bố rõ ràng và quan trọng nhất của sứ đồ. Chứng kiến khẳng định, rằng “nhận lãnh sự dư dật của ân điển và món quà của sự công chính,” có nghĩa là được đưa vào dưới một cách quản trị thương xót; và rằng “cai trị trong sự sống bởi một người, Chúa Giê-xu Christ,” là được đưa vào dưới một cách quản trị sự sống. Như vậy, nữa, “món quà nhưng không của sự xưng công chính cho sự sống đã đến trên mọi người,” bị làm cho có nghĩa rằng hết thảy đều ở trong trạng thái có thể được cứu; và “hết thảy bị kể là công chính,” (tức là “được xưng công chính, được tha thứ, được xem và được đối đãi như công chính,”) chỉ là có lời đề nghị tha thứ được đưa ra cho hết thảy. Đây chỉ là một phần mười những khó khăn giải kinh đi kèm với những cách giải thích khác về đoạn này, mà làm cho việc tiếp nhận một trong hai cách là sự hy sinh nghiêm trọng nhất cho định kiến hay thẩm quyền. CÂU 20. Luật pháp đã xen vào, để sự vấp phạm thêm nhiều, v.v. Phao-lô, sau khi chỉ ra rằng sự xưng công chính của chúng ta được thực hiện mà không cần sự can thiệp của luật đạo đức hay luật Môi-se, tự nhiên được dẫn đến việc trình bày mục đích và hiệu quả của sự bày tỏ lại luật đạo đức, và sự thêm vào luật Môi-se. Luật pháp ở đây thay cho toàn bộ nền kinh tế Cựu Ước, bao gồm sự bày tỏ rõ ràng luật đạo đức, và mọi thể chế gắn liền với cách quản trị trước. Mục đích và kết quả chính của cách quản trị này, được xem như luật pháp, tức là, tách khỏi ý nghĩa Phúc Âm của nhiều phần của nó, là ἵνα τὸ παράπτωμα πλεονάσῃ, để sự vấp phạm thêm nhiều. Sự vấp phạm τὸ παράπτωμα trong ngữ cảnh được dùng về sự vấp phạm cụ thể của A-đam. Nhưng khó thấy luật pháp xen vào làm cho sự vấp phạm của A-đam thêm nhiều thế nào, trừ khi ý tưởng là, những hiệu quả thảm khốc của nó được làm cho dư dật hơn. Có khả năng hơn rằng sứ đồ dùng chữ theo nghĩa tập thể; so sánh Ga-la-ti 3:19. Phù hợp với quan điểm này, ý nghĩa của mệnh đề là, mục đích vĩ đại của luật pháp (liên quan đến sự xưng công chính) là tạo ra sự hiểu biết và sự cáo trách về tội lỗi. Hiểu chữ theo nghĩa thông thường của nó, ý nghĩa là, kết quả của việc đưa luật pháp vào là sự gia tăng tội lỗi. Kết quả này một phần phải được quy cho sự kiện rằng, bằng cách mở rộng sự hiểu biết về quy tắc bổn phận, trách nhiệm tăng lên tương ứng, theo chương 4:15, và một phần cho việc xem xét rằng sự thù nghịch của lòng được đánh thức bởi hoạt động của nó, và những vi phạm thực tế nhân lên, phù hợp với chương 7:8. Cả hai quan điểm về đoạn Kinh Thánh đều diễn đạt một lẽ thật quan trọng, vì sự cáo trách về tội lỗi và sự gia tăng ngẫu nhiên của nó đều là kết quả của hoạt động của luật pháp. Tuy nhiên, dường như phù hợp hơn với mục đích của sứ đồ, và với sức nặng tổng quát, mặc dầu không đồng nhất của tiểu từ (ἵνα) được dịch là để, khi xem mệnh đề như diễn đạt mục đích, hơn là kết quả đơn thuần của việc ban luật pháp. Chữ παρεισῆλθεν không có nghĩa đơn giản là xen vào, cũng không phải xen vào giữa, tức là đến giữa A-đam và Đấng Christ. Điều này quả thật đúng về mặt lịch sử, nhưng nó không phải là ý nghĩa của chữ, và vậy nên không phải là ý tưởng sứ đồ định diễn đạt. Chữ cũng không có nghĩa ở đây, như trong Ga-la-ti 2:4, xen vào lén lút, “lẻn vào mà không ai hay,” vì điều này không đúng. Nó đúng hơn có nghĩa là xen vào thêm vào đó, tức là như cùng một ý tưởng được diễn đạt trong Ga-la-ti 3:19, “nó được thêm vào.” Nó được thêm lên trên một kế hoạch đã được đặt ra, và vì một mục đích phụ thuộc, mặc dầu cần thiết. Nó không được định để ban sự sống, mà để chuẩn bị loài người tiếp nhận Đấng Christ như nguồn duy nhất của sự công chính và sự cứu rỗi. Nhưng nơi nào tội lỗi thêm nhiều, ân điển lại càng dư dật hơn. Tức là, sự thịnh hành của tội lỗi lớn như thế nào, như được thấy và cảm nhận dưới ánh sáng luật pháp thánh của Đức Chúa Trời, nhưng trên mọi điều ác này ân điển của Phúc Âm đã dư dật. Phúc Âm hay ân điển của Đức Chúa Trời đã chứng tỏ hiệu quả hơn nhiều trong việc tạo ra điều tốt, hơn tội lỗi trong việc tạo ra điều ác. Ý tưởng này được minh họa trong câu tiếp theo. Những chữ οὗ và ἐκεῖ mang sức nặng địa phương. Nơi nào, tức là trong lĩnh vực mà tội lỗi thêm nhiều; ở đó, trong cùng một lĩnh vực ân điển dư dật vượt trội; ὑπερεπερισσεύειν là tối cao, chứ không phải so sánh, và περισσεύειν mạnh hơn πλεονάζειν, như περισσόν hơn πλέον. Vậy nên sự kiện về chiến thắng của ân điển trên tội lỗi, được diễn đạt cách rõ ràng nhất. CÂU 21. Hầu cho tội lỗi đã cai trị trong sự chết thể nào, v.v. Hầu cho, ἵνα, để, như diễn đạt mục đích thiêng liêng. Mục đích của Đức Chúa Trời trong việc cho phép tội lỗi, và cho phép nó thêm nhiều, là đem điều tốt ra khỏi điều ác; làm cho nó thành dịp cho sự bày tỏ kỳ diệu nhất về vinh hiển và ân điển của Ngài, đến nỗi những lợi ích của sự cứu chuộc vô hạn vượt trội những điều ác của sự bội đạo. Tội lỗi cai trị, ἐν τῷ θανάτῳ, không phải để, mà trong sự chết, hay qua sự chết. Sự chết thuộc linh cũng như thuộc thể — điều ác theo nghĩa rộng nhất của nó, như hậu quả tư pháp của tội lỗi, là lĩnh vực mà trong đó quyền lực hay chiến thắng của tội lỗi được bày tỏ. Cũng vậy ân điển có thể cai trị, (ὥσπερ—οὕτω καί,) như một bên đã xảy ra, thì cũng vậy bên kia. Một bên là để cho bên kia. Ân điển là tình yêu không xứng đáng được hưởng của Đức Chúa Trời và hậu quả của nó. Nó cai trị, tức là nó được bày tỏ cách dư dật và hiệu quả, để được sự sống đời đời, (εἰς ζωὴν αἰώνιον,) trong việc bảo đảm như kết quả của việc thực thi nó, sự sống đời đời. Điều này được làm (διὰ δικαιοσύνης) bởi phương tiện của sự công chính, và sự công chính ấy là QUA CHÚA GIÊ-XU CHRIST CHÚA CHÚNG TA. Như chiến thắng của tội lỗi trên dòng dõi chúng ta là qua sự vấp phạm của A-đam, thì chiến thắng của ân điển là qua sự công chính của Đấng Christ. Cấu trúc của đoạn này, được giả định trong cách giải thích trên, được ưa thích hơn cấu trúc nối δικαιοσύνης εἰς ζωὴν αἰώνιον, ‘sự công chính vốn để được sự sống đời đời, vì sự đối lập không phải giữa sự chết và sự công chính, mà giữa sự chết và sự sống: ‘Tội lỗi cai trị trong sự chết, ân điển cai trị để được sự sống.’ Rằng những lợi ích của sự cứu chuộc sẽ vượt xa những điều ác của sự sa ngã, được khẳng định rõ ràng ở đây. Điều này chúng ta có thể hiểu ở một mức độ, vì, 1. Số người được cứu chắc chắn sẽ vượt xa số người bị hư mất. Vì một nửa nhân loại chết khi còn thơ ấu, và, theo giáo lý Tin Lành, là người thừa kế sự cứu rỗi; và vì trong trạng thái tương lai của Hội Thánh sự hiểu biết về Chúa sẽ bao phủ đất, chúng ta có lý do tin rằng người bị hư mất sẽ mang tỷ lệ đối với người được cứu không lớn hơn tù nhân của một nhà tù đối với khối cộng đồng. 2. Vì Con đời đời của Đức Chúa Trời, bởi sự nhập thể và trung bảo của Ngài, nâng dân Ngài lên một trạng thái hiện hữu cao hơn nhiều so với dòng dõi chúng ta, nếu không sa ngã, có thể đạt được. 3. Vì những lợi ích của sự cứu chuộc không bị giới hạn vào nhân loại. Đấng Christ sẽ được ngưỡng mộ trong các thánh đồ của Ngài. Ấy là qua Hội Thánh mà sự khôn ngoan đa dạng của Đức Chúa Trời sẽ được bày tỏ, xuyên suốt mọi thời đại, cho các quyền cai trị và thế lực. Sự cứu chuộc loài người sẽ là nguồn vĩ đại của sự hiểu biết và phước hạnh cho vũ trụ thông minh. GIÁO LÝ I. Giáo lý quy tội được dạy rõ ràng trong đoạn này. Giáo lý này không bao gồm ý tưởng về một sự đồng nhất huyền bí giữa A-đam và dòng dõi người; cũng không bao gồm sự chuyển giao sự xấu xa đạo đức của tội lỗi người cho con cháu người. Nó không dạy rằng sự vấp phạm của người cách cá nhân hay đúng đắn là tội lỗi của mọi người, hay rằng hành động của người, theo bất kỳ nghĩa huyền bí nào, là hành động của dòng dõi người. Nó cũng không hàm ý, liên quan đến sự công chính của Đấng Christ, rằng sự công chính của Ngài trở thành của chúng ta cách cá nhân và vốn có, hay rằng sự xuất sắc đạo đức của Ngài theo bất kỳ cách nào được chuyển từ Ngài cho tín đồ. Vậy nên tội lỗi của A-đam không phải là nền tảng cho chúng ta hối hận; và sự công chính của Đấng Christ không phải là nền tảng cho sự tự mãn trong những kẻ mà nó được quy cho. Giáo lý này chỉ dạy rằng, nhờ vào sự hiệp nhất, đại diện và tự nhiên, giữa A-đam và dòng dõi người, tội lỗi của người là nền tảng cho sự đoán phạt của họ, tức là, cho việc họ phải chịu những điều ác hình phạt; và rằng nhờ vào sự hiệp nhất giữa Đấng Christ và dân Ngài, sự công chính của Ngài là nền tảng cho sự xưng công chính của họ. Giáo lý này được dạy gần như bằng bấy nhiêu lời trong các câu 12, 15–19. Nó được trình bày rõ ràng như vậy, được lặp lại hay giả định thường xuyên như vậy, và được chứng minh cách chính thức như vậy, đến nỗi rất ít nhà giải kinh thuộc bất kỳ lớp nào không thừa nhận, dưới hình thức này hay hình thức khác, rằng nó là giáo lý của sứ đồ. Sẽ dễ dàng chứng minh rằng lời trình bày giáo lý vừa đưa ra là một trình bày đúng về hình thức mà trong đó nó được nắm giữ bởi đại bộ phận các Hội Thánh và thần học gia Cải Chánh. Vài trích dẫn từ những người có thẩm quyền được công nhận phổ quát, như những nhân chứng có năng lực về đề tài này, hẳn phải đủ. Turrettin (Theol. Elench. Quaest. IX., tr. 678) nói, “Sự quy tội hoặc là của một điều xa lạ với chúng ta, hoặc của một điều đúng là của chúng ta. Đôi khi điều được quy cho chúng ta là điều cách cá nhân là của chúng ta; theo nghĩa này Đức Chúa Trời quy cho tội nhân những vi phạm của họ. Đôi khi điều được quy là điều ở ngoài chúng ta, và không do chính chúng ta thực hiện; như vậy sự công chính của Đấng Christ được nói là được quy cho chúng ta, và tội lỗi của chúng ta được quy cho Ngài, mặc dầu Ngài không có tội lỗi trong chính Ngài, cũng như chúng ta không có sự công chính. Ở đây chúng ta nói về loại quy tội sau, không phải loại trước, vì chúng ta đang bàn về một tội lỗi do A-đam phạm, không phải do chúng ta.” Nền tảng của sự quy tội này là sự hiệp nhất giữa A-đam và dòng dõi người. Sự hiệp nhất này không phải là một sự đồng nhất huyền bí về con người, mà, 1. “Tự nhiên, vì người là cha, và chúng ta là con. 2. Chính trị và pháp lý, vì người là đầu đại diện và thủ lĩnh của toàn thể nhân loại. Vậy nên nền tảng của sự quy tội không chỉ là mối liên hệ tự nhiên tồn tại giữa chúng ta và A-đam, vì trong trường hợp ấy mọi tội lỗi của người có thể được quy cho chúng ta, mà chủ yếu là mối liên hệ đạo đức và giao ước, mà nhờ vào đó Đức Chúa Trời lập giao ước với người như đầu của chúng ta.” Lại nữa, “Chúng ta bị kể là tội nhân trong A-đam theo cùng một cách mà chúng ta được kể là công chính trong Đấng Christ.” Lại nữa, (Quyển II., tr. 707,) quy tội, ông nói, “là một thuật ngữ pháp lý, không phải được hiểu cách vật lý về việc truyền sự công chính, mà cách tư pháp và tương đối.” Sự quy tội không làm thay đổi tính cách đạo đức; vì vậy cùng một cá nhân có thể, ở những khía cạnh khác nhau, được gọi vừa là công chính vừa là không công chính: “Vì khi liên quan đến phẩm chất vốn có, người được gọi là tội nhân và kẻ không tin kính; nhưng khi mối quan hệ bên ngoài và pháp lý đối với Đấng Christ được xem xét, người được tuyên bố là công chính trong Đấng Christ.” “Khi Đức Chúa Trời xưng chúng ta là công chính vì cớ sự công chính của Đấng Christ, sự phán xét của Ngài vẫn theo lẽ thật; vì Ngài không tuyên bố chúng ta công chính trong chính mình cách chủ quan, điều sẽ là sai, mà trong một người khác cách giả định và tương đối.” Tuckney, (Prœlectiones, tr. 234,) “Chúng ta được kể là công chính qua Đấng Christ theo cùng một cách mà chúng ta bị kể là có tội qua A-đam. Điều sau là bởi sự quy tội, vậy nên cũng vậy điều trước.” “Chúng ta không ngu dại hay phạm thượng đến mức nói, hay ngay cả nghĩ, rằng sự công chính được quy của Đấng Christ làm cho chúng ta công chính cách chính thức và chủ quan;” xem thêm trích dẫn từ tác giả này về chương 4:5. Owen (trong tác phẩm về Sự Xưng Công Chính của ông, tr. 236) nói, “Những điều vốn không phải của chúng ta một cách nguyên thủy, vốn có, vẫn có thể được quy cho chúng ta, ex justitia, bởi quy tắc công chính. Và điều này có thể được làm trên một mối quan hệ đôi đối với những người mà chúng thuộc về, 1. Giao ước. 2. Tự nhiên. Những điều do một người làm có thể được quy cho những người khác, propter relationem fœderalem, vì một mối quan hệ giao ước giữa họ. Như vậy tội lỗi của A-đam được quy cho mọi dòng dõi của người. Và nền tảng của điều này là, chúng ta đứng trong cùng một giao ước với người vốn là đầu và người đại diện của chúng ta.” Ở trang 242, ông nói, “Sự quy tội này (về sự công chính của Đấng Christ) không phải là sự truyền hay truyền chuyển sự công chính của một người khác vào những kẻ sẽ được xưng công chính, để họ trở nên công chính cách hoàn hảo và vốn có bởi đó. Vì không thể rằng sự công chính của một người được truyền chuyển vào một người khác, để trở thành của người cách chủ quan và vốn có.” Lại nữa, trang 307, “Như chúng ta bị làm cho có tội bởi tội lỗi thực tế của A-đam, vốn không vốn có trong chúng ta, mà chỉ được quy cho chúng ta; thì cũng vậy chúng ta được làm cho công chính bởi sự công chính của Đấng Christ, vốn không vốn có trong chúng ta, mà chỉ được quy cho chúng ta.” Ở trang 468, ông nói, “Không điều gì được định bởi sự quy tội cho bất kỳ ai, ngoài việc làm cho họ phải chịu cách công chính hình phạt đáng cho tội lỗi ấy. Như việc không quy tội là việc giải thoát loài người khỏi việc phải chịu hay có trách nhiệm chịu hình phạt.” Một trong những lời tuyên bố thường xuyên của ông là, “To be alienœ culpœ reus, KHÔNG LÀM CHO AI THÀNH TỘI NHÂN.” Knapp (trong Lectures on Theology của ông, mục 76) nói, trong việc trình bày giáo lý quy tội là gì, “Việc Đức Chúa Trời quy tội lỗi của tổ phụ đầu tiên của chúng ta cho con cháu họ, tương đương với điều này: Đức Chúa Trời trừng phạt con cháu vì cớ tội lỗi của tổ phụ đầu tiên của họ.” Điều này ông đưa ra như một lời trình bày lịch sử đơn thuần về bản chất của giáo lý, và hình thức mà trong đó những người bênh vực nó duy trì nó. Zachariæ (Bib. Theologie, Quyển II., tr. 394) nói, “Nếu Đức Chúa Trời cho phép hình phạt mà A-đam chuốc lấy, đến trên mọi con cháu của người, Ngài quy tội lỗi của người cho hết thảy họ. Và, theo nghĩa này, Phao-lô khẳng định rằng tội lỗi của A-đam được quy cho hết thảy, vì hình phạt của một sự vấp phạm của A-đam đã đến trên hết thảy.” Và Bretschneider, như trích ở trên, về chương 4:3, khi trình bày giáo lý của các nhà Cải Chánh, như được trình bày trong các tín điều khác nhau được xuất bản dưới thẩm quyền của họ, nói rằng, họ xem sự xưng công chính, vốn bao gồm ý tưởng quy tội, là một hành động pháp lý hay tư pháp của Đức Chúa Trời, bởi đó mối quan hệ của con người đối với Đức Chúa Trời, chứ không phải chính con người, bị thay đổi. Và sự quy sự công chính họ mô tả là “sự phán xét ấy của Đức Chúa Trời, theo đó Ngài đối đãi chúng ta như thể chúng ta chưa phạm tội, mà đã làm trọn luật pháp, hay như thể sự công chính của Đấng Christ là của chúng ta.” Quan điểm này về sự xưng công chính họ liên tục duy trì đối lập với người Papist, vốn xem nó là một thay đổi đạo đức, bao gồm điều họ gọi là việc truyền sự công chính. Mặc dầu quan điểm này về bản chất của sự quy tội, cả về tội lỗi lẫn sự công chính, quen thuộc như vậy, nhưng vì hầu hết mọi phản đối chống lại giáo lý đều dựa trên giả định rằng nó tiến hành trên nền tảng một sự đồng nhất huyền bí giữa A-đam và dòng dõi người ở một phía, và Đấng Christ và dân Ngài ở phía kia; và rằng nó hàm ý sự chuyển giao tính cách đạo đức của những hành động được quy, nên dường như cần thiết trình bày một phần nhỏ bằng chứng có thể được đưa ra, để chỉ ra rằng quan điểm về đề tài được trình bày ở trên là quan điểm luôn được nắm giữ bởi đại bộ phận các Hội Thánh Cải Chánh. Những phản đối được thúc giục chống lại giáo lý này ngày nay, chính xác là những phản đối được thúc giục bởi người Công giáo La Mã chống lại các nhà Cải Chánh; và những câu trả lời chúng ta buộc phải lặp lại, là những câu trả lời các nhà Cải Chánh và những người kế tục họ đưa ra cho những người họ phải tranh luận. Sẽ thấy một phần lớn những phản đối được trả lời bằng việc trình bày đơn thuần giáo lý như thế nào. 1. Người ta phản đối rằng giáo lý này “mâu thuẫn với những nguyên tắc thiết yếu của ý thức đạo đức. Chúng ta chưa bao giờ, và không bao giờ có thể cảm thấy có tội về hành động của một người khác, vốn được làm mà không có bất kỳ sự hiểu biết hay đồng thuận nào của chính chúng ta. Chúng ta cũng có thể nói chúng ta có thể chiếm hữu cho chính mình, và làm thành của mình, sự công chính của một người khác, như sự không công chính của người. Nhưng chúng ta không bao giờ, trong cả hai trường hợp, ngay cả ép mình vào một ý thức rằng bất kỳ hành động nào thực sự là của mình, ngoại trừ một hành động mà trong đó chúng ta có liên quan cá nhân và tự nguyện. Một sự chuyển giao sự xấu xa đạo đức cũng không thể như một sự chuyển giao linh hồn; và cũng không nằm trong ranh giới nỗ lực của con người, rằng chúng ta phải ăn năn về tội lỗi của A-đam.” Giáo sư Stuart, tr. 239. Ý tưởng này được lặp lại rất thường xuyên trong bài bình luận của ông về đoạn này, và Excursus, IV. V. “Nói sự không vâng phục của A-đam là dịp, hay nền tảng, hay nguyên nhân công cụ khiến mọi người trở thành tội nhân, và như vậy là một điều ác cho hết thảy họ, và nói rằng sự không vâng phục của người cách cá nhân là của họ, là nói hai điều rất khác nhau. Tôi không thấy cách nào mà khẳng định sau này có thể được chứng minh bằng ngữ học.” So sánh ông Barnes, tr. 119. Giáo sư Stuart nói thêm, trang 212, rằng nếu câu 12 nói về sự quy tội lỗi của A-đam, nó không thể nói loài người chưa phạm tội theo sự giống như sự vi phạm của A-đam. “Xa khỏi điều này, tội lỗi của A-đam là chính tội lỗi của họ, và là nền tảng tại sao sự chết cai trị trên họ.” Ông Barnes nói, trang 119, “Nếu giáo lý quy tội là đúng, họ không chỉ phạm tội theo sự giống như sự vi phạm của A-đam, mà còn phạm chính tội lỗi đồng nhất ấy. Nó chính xác giống người. Nó là chính điều ấy.” Cũng vậy, ở trang 96, ông nói, “Nhưng nếu giáo lý của Kinh Thánh là, toàn bộ sự công chính của Đấng Christ được chuyển cho họ, thực sự và chân thật là của họ, và được chuyển cho họ theo bất kỳ nghĩa nào, thì với tính thích đáng nào sứ đồ có thể nói rằng Đức Chúa Trời xưng kẻ không tin kính là công chính?” v.v. “Họ tinh khiết nổi bật, và có một yêu sách không phải của ân điển, mà của nợ, đối với những phần thưởng cao nhất của thiên đàng.” Sẽ lập tức nhận thấy rằng những phản đối này và tương tự đều dựa trên một sự hiểu lầm về giáo lý đang bàn. Chúng đều hướng chống lại những ý tưởng đồng nhất về con người, và chuyển giao tính cách đạo đức, mà không ý tưởng nào, như chúng ta đã thấy, bao gồm trong nó; chúng, hơn nữa, không chỉ không phù hợp với bản chất chân thật của giáo lý, mà với những lời tuyên bố và luận chứng của chính các tác giả này. Như vậy Giáo sư Stuart, trang 239, nói, “Rằng ‘con sẽ không chết vì tội lỗi của cha,’ đúng như rằng ‘cha sẽ không chết vì tội lỗi của con;’ như Đức Chúa Trời đã tuyên bố đầy đủ nhất trong Ê-xê-chi-ên 18.” Theo quan điểm này về đề tài, “việc con chết vì tội lỗi của cha,” là việc tội lỗi của cha được quy cho con, hay bị kể vào con. Những ý tưởng đồng nhất cá nhân và chuyển giao tính cách đạo đức tất yếu bị loại trừ khỏi nó, bởi chính những đối thủ của nó, vốn như vậy thực tế thừa nhận sự không liên quan của những phản đối trước của họ. Sự kiện là, sự quy tội không bao giờ được trình bày như ảnh hưởng đến tính cách đạo đức, mà chỉ ảnh hưởng đến mối quan hệ của loài người đối với Đức Chúa Trời và luật pháp của Ngài. Quy tội là xem và đối đãi như một tội nhân; và quy sự công chính là xem và đối đãi như công chính. 2. Người ta nói rằng giáo lý này không là gì ngoài một lý thuyết, một nỗ lực giải thích điều sứ đồ không giải thích, một suy đoán triết học, v.v. Đây lại là một sai lầm. Nó không phải là lý thuyết cũng không phải suy đoán triết học, mà là lời trình bày một sự kiện Kinh Thánh bằng ngôn ngữ Kinh Thánh. Phao-lô nói, Vì sự vấp phạm của một người mọi người bị đoán phạt; và vì sự công chính của một người hết thảy bị xem và bị đối đãi như công chính. Đây là toàn bộ giáo lý. 3. Người ta khẳng định rằng chữ quy không bao giờ được dùng trong Kinh Thánh, liên quan đến việc kể hay tính vào một người bất kỳ điều gì không chặt chẽ và đúng đắn là của chính người. Nhưng điều này đã được chỉ ra là không đúng; xem chương 4:3. Nó được dùng hai lần trong chương 4, về “quy sự công chính” cho những kẻ không có việc làm, cho kẻ không tin kính, v.v. Nhưng nếu phản đối có cơ sở tốt, nó sẽ thiếu bất kỳ sức nặng nào; vì nếu chữ có nghĩa là gán một hành động cho một người đến mức đối đãi người như tác giả của nó, thì sẽ đúng và theo Kinh Thánh khi nói rằng tội lỗi hay sự công chính của một người được quy cho một người khác, khi tội lỗi hay sự công chính ấy được làm thành nền tảng cho sự đoán phạt hay sự xưng công chính của bất kỳ ai khác ngoài tác giả cá nhân của nó. 4. Người ta phủ nhận rằng A-đam là người đại diện của dòng dõi người, vì người không được gọi như vậy trong Kinh Thánh, và vì một người đại diện giả định sự đồng ý của những người mà người hành động thay. Nhưng đây là một sai lầm. Hiếm khi một người đại diện được chỉ định bởi sự lựa chọn của hết thảy những người mà hành động của người ràng buộc họ. Đây là trường hợp ở không một quốc gia nào trên thế giới; và không gì phổ biến hơn việc một cha mẹ hay tòa án chỉ định một người giám hộ hành động như người đại diện của một trẻ vị thành niên. Nếu một cha mẹ có thẩm quyền thực hiện một chỉ định như vậy, thì chắc chắn thích hợp nơi Đức Chúa Trời. Đó chỉ là một câu hỏi về sự kiện. Nếu Kinh Thánh dạy rằng A-đam bị thử thách không chỉ cho chính người, mà còn cho dòng dõi người; nếu dòng dõi sa ngã khi người sa ngã; thì chúng dạy rằng người thực tế và về hình thức là người đại diện của họ. Rằng chúng dạy sự kiện được giả định ấy, khó có thể phủ nhận; nó được khẳng định thường xuyên như khi nói rằng tội lỗi của A-đam là nền tảng cho sự đoán phạt của loài người. 5. Người ta nói rằng giáo lý quy tội không phù hợp với những nguyên tắc đầu tiên của công lý. Phản đối này chỉ có sức nặng chống lại quan điểm sai lầm đã đưa ra ở trên. Nó không có trọng lượng chống lại giáo lý chân thật. Mọi phía đều thừa nhận rằng tội lỗi của A-đam liên lụy dòng dõi vào sự hủy hoại. Đây là toàn bộ khó khăn. Làm thế nào điều này dung hòa với tính cách thiêng liêng, rằng số phận của hàng triệu người chưa sinh ra phải tùy thuộc vào một hành động mà trên đó họ không có sự kiểm soát nhỏ nhất, và trong đó họ không có vai trò? Khó khăn này đè nặng lên những đối thủ của giáo lý hơn là những người bênh vực nó. Nhóm trước không có lợi thế hơn nhóm sau; không phải về lượng điều ác được giáng, vì họ làm cho điều ác được giáng trực tiếp vì cớ tội lỗi của A-đam lớn hơn nhiều so với nhóm kia; không phải về sự chu cấp được thực hiện cho sự cứu chuộc dòng dõi khỏi điều ác này, vì cả hai đều khẳng định rằng công việc của Đấng Christ đem lời đề nghị sự sống đến toàn bộ dòng dõi, trong khi nó bảo đảm không sai lầm sự cứu rỗi của một đoàn người đông không ai đếm được. Ý kiến của các tác giả ấy không chỉ không có lợi thế hơn giáo lý thông thường, mà còn bị vướng những khó khăn riêng của nó. Nó trình bày dòng dõi như bị liên lụy vào sự hủy hoại và đoán phạt, mà không có sự thử thách nhỏ nhất. Theo một quan điểm, họ “sinh ra với một thiên hướng bại hoại, và với sự mất sự công chính, và phải chịu đau đớn và khốn khổ,” bởi một sự chỉ định tùy tiện đơn thuần của Đức Chúa Trời, và không có một sự thử thách, hoặc cá nhân, hoặc bởi một người đại diện. Theo một quan điểm khác, loài người sinh ra mà không có thiên hướng bại hoại như vậy, mà trong trạng thái trung lập, và bị đặt vào sự thử thách ngay từ khoảnh khắc đầu tiên của vai trò đạo đức, và dưới một thể chế bảo đảm không sai lầm việc họ trở thành tội nhân. Theo giáo lý hiện thực, được hồi sinh bởi các thần học gia suy đoán hiện đại của trường phái Schleiermacher, nhân loại tồn tại như một sự sống chung trong A-đam. Vậy nên những hành động của sự sống ấy là hành động của mọi cá nhân mà, trong sự phát triển của dòng dõi, chính sự sống được truyền cho. Do đó mọi người phạm tội trong A-đam, bởi một hành động tự quyết định. Vậy nên họ bị trừng phạt, không phải vì hành động của A-đam, mà vì hành động của chính họ; không chỉ vì sự sa đọa bẩm sinh của họ, cũng không chỉ vì những hành động cá nhân của họ, mà vì hành động họ đã phạm hàng ngàn năm trước, khi bản tánh của họ, tức là trí tuệ và ý chí của họ, bị quyết định hướng về điều ác trong con người A-đam. Đây rõ ràng là một giáo lý triết học. Giáo lý này giả định thực tại khách quan của bản tánh con người như một sự sống chung. Nó cho là hiển nhiên rằng các con người có thể hành động trước khi họ tồn tại, hay rằng tội lỗi thực tế có thể được phạm bởi một bản tánh phi cá nhân, vốn là một mâu thuẫn về thuật ngữ, vì một hành động thông minh, tự nguyện là hành động của một con người. Nếu chúng ta thực tế phạm tội trong A-đam, thì chúng ta (như những con người) khi đó ở trong sự hiện hữu có ý thức. Giáo lý này trực tiếp đối lập với Kinh Thánh, vốn dạy cách minh bạch rằng tội lỗi của A-đam, chứ không phải tội lỗi cá nhân của chúng ta, là nền tảng nguyên thủy cho sự đoán phạt; như sự công chính của Đấng Christ, chứ không phải sự công chính cá nhân của chúng ta, là nền tảng cho sự xưng công chính của chúng ta. Kinh Thánh cũng lên án rõ ràng không kém những giáo lý khác vừa nhắc. Phao-lô trình bày những điều ác đến trên loài người vì cớ sự vấp phạm của A-đam, như một sự đoán phạt; không phải như một sự giáng tùy tiện, cũng không phải như một hậu quả tự nhiên đơn thuần. Chúng ta buộc phải chấp nhận lẽ thật như được dạy trong Kinh Thánh, và không đưa vào những lời giải thích và lý thuyết của chính mình. Việc phủ nhận giáo lý này cũng liên quan đến việc phủ nhận quan điểm Kinh Thánh về sự chuộc tội và sự xưng công chính. Điều thiết yếu đối với hình thức Kinh Thánh của các giáo lý này, là ý tưởng thay thế pháp lý phải được giữ lại. Đấng Christ mang tội lỗi của chúng ta; những tội lỗi của chúng ta được đặt trên Ngài, điều mà, theo ý nghĩa chân thật của ngôn ngữ Kinh Thánh, chỉ có thể có nghĩa rằng, Ngài mang hình phạt của những tội lỗi ấy; quả thật không phải cùng những điều ác, về loại hay mức độ; nhưng vẫn là hình phạt, vì được giáng cách tư pháp để duy trì luật pháp. Ít quan trọng việc một món nợ được trả bằng vàng hay đồng, miễn là nó được hủy bỏ. Và như một lượng tương đối nhỏ vàng có giá trị bằng một lượng lớn đồng, thì những sự chịu khổ tạm thời của Đấng Christ có giá trị hơn cho mọi mục đích hình phạt, hơn những sự chịu khổ đời đời của toàn thể nhân loại. Vậy nên không phải là phản đối chống lại giáo lý Kinh Thánh về của lễ sinh tế và sự chuộc tội, rằng Đấng Christ không chịu cùng loại hay mức độ điều ác, mà những kẻ Ngài chết thay hẳn phải chịu trong chính con người họ. Ý tưởng thay thế pháp lý này cũng đi vào quan điểm Kinh Thánh về sự xưng công chính. Trong sự xưng công chính, theo ngôn ngữ của Phao-lô, Đức Chúa Trời quy sự công chính cho kẻ không tin kính. Sự công chính này không phải của chính họ; nhưng họ bị xem và bị đối đãi như công chính vì cớ sự vâng phục của Đấng Christ. Tức là, sự công chính của Ngài được đặt vào tài khoản của họ như vậy, hay được quy cho họ, đến nỗi họ bị xem và bị đối đãi như thể nó là của chính họ; hay “như thể họ đã giữ luật pháp.” Đây là giáo lý vĩ đại của Cải Chánh, articulus stantis vel cadentis ecclesiœ của Luther. Câu hỏi vĩ đại giữa người Papist và người Tin Lành là, liệu loài người được xưng công chính vì cớ sự công chính vốn có hay được quy. Vì điều sau, người Tin Lành tranh đấu như vì mạng sống của họ, và vì mạng sống của Hội Thánh. Xem những đoạn được trích ở trên về chương 4:3, và các Tín điều của thời kỳ ấy. 6. Vì thuật ngữ sự chết được dùng cho bất kỳ và mọi điều ác được giáng cách tư pháp như hình phạt của tội lỗi, lượng và bản chất của điều ác không được diễn đạt bằng chữ, nên không phải là một phần giáo lý của sứ đồ, rằng sự khốn khổ đời đời được giáng trên bất kỳ người nào vì tội lỗi của A-đam, bất kể sự sa đọa vốn có hay sự vi phạm thực tế. Đủ cho mọi mục đích của luận chứng của ông, rằng tội lỗi này là nền tảng cho sự mất ân huệ thiêng liêng, việc giữ lại ảnh hưởng thiêng liêng, và sự bại hoại hậu quả của bản tánh chúng ta. Turrettin, Theologia Elenct., quyển i., trang 680: “Pœna quam peccatum Adami in nos accersit, vel est privativa, vel positiva. Quoad primam dicimus Adami peccatum nobis imputari immediate ad pœnam privativam, quia est causa privationis justitiæ originalis, et sic corruptionem antecedere debet saltem ordine naturæ: Sed quoad posteriorem potest dici imputari mediate quoad pœnam positivam, quia isti pœnæ obnoxii non sumus, nisi postquam nati et corrupti sumus.” 7. Người ta nói rằng không phù hợp với sự toàn tri và chân thật của Đức Chúa Trời, và do đó với bản tánh của Ngài như Đức Chúa Trời, rằng Ngài phải xem và đối đãi như tội nhân những kẻ không phải là tội nhân, hay những kẻ như công chính mà thực tế là không công chính. Sự phán xét của Đức Chúa Trời là theo lẽ thật, và vậy nên hẳn phải được quyết định bởi tính cách thực, chủ quan của những người mà chúng liên quan.
Khó khăn này phát sinh đơn giản từ sự mơ hồ của ngôn ngữ. Những chữ tội nhân, công chính, không công chính, ngay thẳng, và không ngay thẳng, trong tiếng Anh, và những chữ tương ứng trong các ngôn ngữ khác, được dùng quen thuộc và đúng đắn theo hai nghĩa phân biệt. Đôi khi chúng diễn đạt tính cách đạo đức, và đôi khi những mối quan hệ pháp lý. Vậy nên một người có thể vừa công chính vừa không công chính, ngay thẳng vừa không ngay thẳng cùng lúc. Một tội phạm đã thỏa mãn những đòi hỏi của công lý, là công chính trước mắt luật pháp; người không thể bị trừng phạt lại hay thêm nữa vì sự vấp phạm của mình, và được hưởng mọi quyền của mình như một công dân, mặc dầu về đạo đức là không ngay thẳng. Tội nhân, và mọi tội nhân mà Đức Chúa Trời chấp nhận hay tuyên bố là công chính vì sự công chính của Đấng Christ, cảm thấy chính mình trong con người mình là không ngay thẳng nhất. Sự phán xét của Đức Chúa Trời, trong việc tuyên bố người là công chính, không kém phần theo lẽ thật. Ngài không tuyên bố tội nhân công chính cách chủ quan, điều người không phải, mà công chính cách pháp lý, điều người là, vì Đấng Christ đã thỏa mãn những đòi hỏi của công lý thay cho người. Cũng vậy, khi Chúa phước hạnh của chúng ta, mặc dầu Ngài không biết tội lỗi, được nói là đã bị làm nên tội lỗi, nó chỉ có nghĩa rằng Ngài gánh trách nhiệm đáp ứng những yêu cầu của luật pháp ở vị trí của chúng ta; đến nỗi những sự chịu khổ của Ngài không phải là sự sửa phạt hay tai họa, mà thuộc bản chất hình phạt. Ngài bị đoán phạt vì cớ chúng ta, như chúng ta được xưng công chính vì cớ Ngài. Vậy nên không phải là sự cáo buộc sự toàn tri hay chân thật của Đức Chúa Trời, khi Ngài giữ chúng ta như có tội vì cớ tội lỗi của A-đam, vì Ngài không tuyên bố chúng ta phạm tội về đạo đức vì sự vấp phạm của người, mà chỉ đơn giản tuyên bố rằng vì những mục đích của công lý chúng ta bị liên lụy trong sự đoán phạt của người. 8. Có lẽ phản đối có hiệu lực nhất trong mọi phản đối chống lại giáo lý quy tội dựa trên giả định rằng tính cách đạo đức hẳn phải tự khởi nguồn. Người ta giả định rằng sự sa đọa vốn có, di truyền trong con người không thể mang bản chất tội lỗi và liên quan đến tội, trừ khi nó do hành động của chính người. Tuy nhiên nguyên tắc này, không chỉ sai lầm, mà còn trái với những giáo lý rõ ràng nhất và được tiếp nhận phổ quát nhất của Kinh Thánh. Ấy là sự phán xét trực giác của loài người rằng những phẩm chất đạo đức mang tính cách của chúng từ bản chất của chúng, chứ không phải từ nguồn gốc của chúng. Một hữu thể thánh được công nhận là thánh, dù sự thánh khiết của hữu thể ấy được tạo cùng lúc, được truyền, hay tự khởi nguồn. Mọi Hội Thánh đều tin rằng A-đam được tạo nên thánh khiết; mọi Hội Thánh đều tin rằng sự thánh khiết là sản phẩm của quyền năng thiêng liêng trong sự tái sinh; và mọi Hội Thánh, tức là, Hội Thánh La-tinh, Luther, và Cải Chánh, đều thừa nhận rằng sự sa đọa bẩm sinh thực sự là tội lỗi, mặc dầu có trước bất kỳ hành động tự quyết định nào của chúng ta hướng về điều ác. Vậy nên không cần thiết giả định rằng nếu loài người sinh ra trong tội lỗi, sự tội lỗi của họ phải được truy về hành động cá nhân của họ. Nó có thể, phù hợp với sự phán xét thông thường của loài người, và với đức tin của Hội Thánh phổ quát, là một hậu quả hình phạt của tội lỗi A-đam. II. Bất kỳ điều ác nào Kinh Thánh trình bày như đến trên chúng ta vì cớ A-đam, chúng đều xem là hình phạt; chúng gọi nó là sự chết, vốn là thuật ngữ tổng quát mà bởi đó bất kỳ điều ác hình phạt nào được diễn đạt. Tuy nhiên không phải là giáo lý của Kinh Thánh, cũng không phải của các Hội Thánh Cải Chánh, cũng không phải của các tiêu chuẩn của chúng ta, rằng sự bại hoại bản tánh mà chúng nói đến, là bất kỳ sự sa đọa nào của linh hồn, hay một thuộc tính thiết yếu, hay việc truyền bất kỳ điều ác tích cực nào. “Tội tổ phụ,” như các Tín điều của các nhà Cải Chánh duy trì, “không phải là bản thể của con người, cũng không phải linh hồn hay thân thể của người; cũng không phải là bất cứ điều gì được truyền vào bản tánh người bởi Sa-tan, như thuốc độc được trộn với rượu; nó không phải là một thuộc tính thiết yếu, mà là một tình cờ, tức là một điều không tự tồn tại, một phẩm chất ngẫu nhiên,” v.v. Bretschneider, quyển ii., tr. 30. Các tín điều này dạy rằng sự công chính nguyên thủy bị mất, như một hình phạt cho tội lỗi của A-đam, và bởi khuyết điểm ấy, thiên hướng tội lỗi, hay thiên hướng bại hoại, hay sự bại hoại bản tánh được gây ra. Mặc dầu chúng nói về tội tổ phụ như là, trước hết, tiêu cực, tức là sự mất sự công chính; và thứ hai, tích cực, hay sự bại hoại bản tánh; nhưng bởi điều sau, chúng tuyên bố, phải được hiểu, không phải việc truyền bất cứ điều gì tự nó là tội lỗi, mà là một thiên hướng hay khuynh hướng thực tế hướng về điều ác, xuất phát từ sự mất sự công chính. Điều này được diễn đạt rõ ràng trong trích dẫn vừa đưa ra. Vậy nên hoàn toàn nhất quán với quan điểm của chính ông, và với quan điểm của các tín điều Tin Lành, rằng Viện trưởng Edwards dạy, trong sách về Tội Tổ Phụ của ông, “Hợp với tình cảm của các thần học gia tốt nhất, rằng mọi tội lỗi đều đến từ một nguyên nhân khiếm khuyết hay thiếu hụt,” (tr. 28;) và rằng ông lập luận chống lại ý tưởng bất kỳ phẩm chất ác nào được truyền, cấy, hay rèn vào bản tánh chúng ta bởi bất kỳ nguyên nhân hay ảnh hưởng tích cực nào, dù của Đức Chúa Trời hay của tạo vật, v.v. Với sự nhất quán và thích đáng ngang nhau, ông tiếp tục tuyên bố rằng “sự vắng mặt của những nguyên tắc tốt tích cực,” và “việc giữ lại ảnh hưởng thiêng liêng đặc biệt,” và “việc để lại những nguyên tắc thông thường của lòng yêu mình, sự thèm muốn tự nhiên, vốn có trong con người khi vô tội,” là đủ để giải thích mọi sự bại hoại xuất hiện giữa loài người. Goodwin, một trong những thần học gia Thanh Giáo nghiêm ngặt nhất, (quyển iii., tr. 323,) có một chương phân biệt để chứng minh, “rằng không cần thiết khẳng định tội tổ phụ là một phẩm chất tích cực trong linh hồn chúng ta, vì sự thiếu hụt sự công chính là đủ để lây nhiễm linh hồn với mọi điều ác.” Nhưng ông, cùng với các nhà Cải Chánh, trình bày tội tổ phụ như có một mặt tích cực cũng như tiêu cực. Tuy nhiên điều này xuất phát từ bản chất năng động của linh hồn. Nếu không có thiên hướng yêu mến và phục vụ Đức Chúa Trời, thì, từ chính khuyết điểm này, có một thiên hướng hướng về bản thân và tội lỗi. Một phần lớn những phản đối chống lại giáo lý tội tổ phụ dựa trên ý tưởng nó là một điều ác được truyền tích cực vào bản tánh chúng ta, “như thuốc độc được trộn với rượu,” có thể được suy ra từ lời thốt của Giáo sư Stuart, liên quan đến đoạn vừa trích từ Viện trưởng Edwards. Ông nói nó là “một trường hợp nổi bật, quả thật, về chiến thắng của những cảm xúc tự phát của bản tánh chúng ta trên quyền lực của hệ thống!” Dường như từ điều này, ông không phản đối giáo lý như được trình bày như vậy. Và nhưng đây là hình thức mà trong đó, như chúng ta vừa thấy, nó được trình bày trong các tín điều của các nhà Cải Chánh, và các tác phẩm của “các thần học gia tốt nhất.” Sẽ lập tức nhận thấy rằng mọi câu hỏi như sau, tiến hành trên một sự hiểu sai về điểm đang tranh luận. Người ta thường hỏi, Nếu tội lỗi đầu tiên của A-đam được truyền cho chúng ta, tại sao không phải mọi tội lỗi khác của người, và tội lỗi của mọi tổ tiên chúng ta? Không ai duy trì đúng rằng tội lỗi đầu tiên của A-đam, hành động ăn trái cấm của người, được truyền cho bất kỳ ai. Đây là một điều hoàn toàn không thể. Chúng ta thừa hưởng từ A-đam một bản tánh thiếu mọi thiên hướng bẩm sinh yêu mến và phục vụ Đức Chúa Trời; và vì linh hồn, từ bản chất của nó, được lấp đầy như vậy với những tính nhạy cảm, khuynh hướng hay thiên hướng hướng về những cách hành động nhất định, hay hướng về những đối tượng ngoài chính nó, nếu thiếu khuynh hướng hay thiên hướng cai quản hướng về sự thánh khiết và Đức Chúa Trời, nó, dĩ nhiên, có một thiên hướng hướng về sự thỏa mãn bản thân và tội lỗi. Chắc chắn không có gì khó tin hay không thể hình dung trong sự tồn tại của một thiên hướng bẩm sinh vui thích nơi Đức Chúa Trời, hơn là trong sự tồn tại của một thiên hướng hay khuynh hướng vui thích nơi vẻ đẹp, hay giao tiếp xã hội, hay nơi con cái của chính mình. Loài người vẫn có một cảm giác bẩm sinh về đúng và sai, một cảm giác tự nhiên về công lý, v.v. Vậy tại sao A-đam không thể được tạo nên với một thiên hướng tương tự vui thích nơi Đức Chúa Trời? Và nếu khuynh hướng này tiền giả định một trạng thái thân thiện với Đấng Tạo Hóa của người, hay nếu nó là kết quả của ảnh hưởng thiêng liêng đặc biệt, tại sao ảnh hưởng ấy không thể bị giữ lại như biểu hiện của sự không hài lòng của Đức Chúa Trời đối với sự bội đạo và nổi loạn của con người? Điều này hoàn toàn tương tự với cách đối đãi của Đức Chúa Trời trong sự quan phòng của Ngài, và phù hợp với những lời tuyên bố trong lời Ngài. Ngài bỏ mặc tội nhân cho chính họ như một hình phạt cho những vi phạm của họ; Ngài giữ lại hay rút những phước hạnh khỏi con cái, trong hình phạt, hay như biểu hiện của sự không hài lòng của Ngài, vì tội lỗi của cha mẹ họ. Vậy nên, không có gì trong giáo lý này trái với tính cách hay hành vi thiêng liêng. Ngược lại, nó được hỗ trợ bởi toàn bộ xu hướng cách đối đãi của Ngài với dòng dõi chúng ta, từ thuở ban đầu của thế giới. Vậy nên những phản đối, dựa trên sự vô lý được giả định về việc truyền tội lỗi, và đặc biệt về tội lỗi đầu tiên của A-đam, đều dựa trên sự hiểu lầm về giáo lý đang tranh luận. Phản đối rằng giáo lý bại hoại bản tánh làm cho Đức Chúa Trời, mà từ Ngài bản tánh ấy xuất phát, thành tác giả của tội lỗi, cũng không được hỗ trợ tốt hơn. Bản tánh chúng ta không bị bại hoại bởi bất kỳ hành động tích cực nào của Đức Chúa Trời, hay bởi việc truyền, cấy, hay rèn bất kỳ thói quen hay nguyên tắc tội lỗi nào; Đức Chúa Trời chỉ giữ lại cách tư pháp những ảnh hưởng đã tạo ra trong A-đam một thiên hướng hay khuynh hướng hướng về sự thánh khiết; chính xác như một quân vương thường, từ những động cơ tinh khiết và khôn ngoan nhất, giữ lại ân huệ khỏi con cái của kẻ phản bội hay nổi loạn, hay ban chúng cho con cái của những người ái quốc và ân nhân công cộng. Trong mỗi con người đều có một thiên hướng hành động theo cùng một nguyên tắc. Hết thảy chúng ta đều có khuynh hướng xem con cái của kẻ ác với ít ân huệ hơn con cái của người tốt. Nếu nguyên tắc này được công nhận ngay cả trong cách đối đãi thông thường của Sự Quan Phòng thiêng liêng, chúng ta không cần ngạc nhiên khi nó được hành động trong sự kiện vĩ đại ấy đã quyết định số phận của thế giới, vì A-đam không bị thử thách chỉ cho chính người, mà còn cho dòng dõi người. Trọng lượng ít ỏi cũng đáng cho phản đối, rằng luật sinh sản không bảo đảm việc truyền những khuyết điểm thân thể, hay những đặc thù tinh thần và đạo đức của cha mẹ cho con cái họ. Phản đối này giả định rằng việc thừa hưởng một bản tánh bại hoại từ A-đam được giải quyết thành luật tổng quát này; trong khi nó luôn được trình bày như một trường hợp đặc biệt, dựa trên tính cách đại diện của A-đam, và không phải được giải thích chỉ bởi luật tổng quát này. Nó liên tục được trình bày như xuất phát từ việc giữ lại cách tư pháp những ảnh hưởng của Đức Thánh Linh khỏi một dòng dõi bội đạo. Xem các Tín điều của các nhà Cải Chánh trích ở trên: Defectus et concupiscentia sunt poenœ Apolgia I., tr. 58. Rằng những đặc thù, và đặc biệt rằng sự tin kính của cha mẹ, không được truyền bởi luật sinh sản, từ cha mẹ cho con cái, vậy nên không trình bày một bóng dáng phản đối nào chống lại giáo lý thông thường về đề tài này. Tuy nhiên sự kiện khét tiếng, rằng những đặc thù tinh thần và đạo đức của cha mẹ được truyền cho con cái họ, thường xuyên và rõ ràng, mặc dầu không với tính đồng nhất của một luật đã thiết lập, trả lời hai mục đích quan trọng. Nó chỉ ra rằng không có gì vô lý, hay ngoài sự tương tự với cách đối đãi của Đức Chúa Trời với loài người, trong giáo lý sa đọa di truyền; và cũng, rằng giáo lý phù hợp với sự tốt lành và công lý của Đức Chúa Trời. Vì nếu, dưới sự quản trị của Đấng thiêng liêng, những sự kiện tương tự hàng ngày xảy ra, nó hẳn phải đúng và phù hợp với những sự hoàn hảo của Đức Chúa Trời. Phản đối phổ biến và hợp lý nhất chống lại giáo lý này là, nó không phù hợp với bản chất của tội lỗi và sự thánh khiết khi giả định rằng một trong hai có thể là bẩm sinh, hay rằng một khuynh hướng hay nguyên tắc, vốn không phải là kết quả của sự lựa chọn, có thể mang một tính cách đạo đức. Đối với phản đối này, Viện trưởng Edwards trả lời, “Trước hết, tôi nghĩ nó là một mâu thuẫn với bản chất của sự vật, như được phán xét bởi lương tri của nhân loại. Hợp với cảm giác của tâm trí loài người trong mọi thời đại, không chỉ rằng trái hay hiệu quả của một lựa chọn tốt là đạo đức, mà chính lựa chọn tốt ấy, mà từ đó hiệu quả ấy xuất phát; phải, và không chỉ vậy, mà khuynh hướng, khí chất, hay tình cảm tốt đi trước của tâm trí, mà từ đó lựa chọn tốt ấy xuất phát, là đạo đức. Đây là khái niệm tổng quát, không phải rằng các nguyên tắc thừa hưởng sự tốt của chúng từ hành động, mà rằng hành động thừa hưởng sự tốt của chúng từ những nguyên tắc mà từ đó chúng xuất phát; và như vậy rằng hành động chọn điều tốt không đạo đức hơn mức nó xuất phát từ một nguyên tắc tốt hay khuynh hướng đạo đức của tâm trí, vốn giả định rằng một khuynh hướng đạo đức của tâm trí có thể có trước một hành động lựa chọn đạo đức; và rằng, vậy nên, không cần thiết phải có suy nghĩ, phản tỉnh, và lựa chọn trước, trước khi có thể có bất kỳ khuynh hướng đạo đức nào. Nếu lựa chọn là trước, trước sự tồn tại của một khuynh hướng tốt của lòng, lựa chọn ấy có ý nghĩa gì? Theo những khái niệm tự nhiên của chúng ta, không thể có đạo đức trong một lựa chọn xuất phát từ không nguyên tắc đạo đức nào, mà từ lòng yêu mình đơn thuần, tham vọng, hay một sự thèm muốn thú tính nào đó.” Tội Tổ Phụ, tr. 140. Chắc chắn hợp với sự phán xét trực giác của loài người, rằng khuynh hướng bẩm sinh là đáng yêu hay không đáng yêu, đạo đức hay vô đạo đức, tùy theo bản chất của chúng; và rằng tính cách của chúng không tùy thuộc vào cách thức sản xuất chúng. Bản năng cha mẹ, lòng thương xót, sự đồng cảm với hạnh phúc và nỗi buồn của người khác, mặc dầu dựa trên những nguyên tắc bẩm sinh của bản tánh chúng ta, được công nhận phổ quát là những thuộc tính đáng yêu của linh hồn; và những khuynh hướng đối lập là ngược lại. Cũng vậy, cảm giác công lý, sự ghét sự tàn ác và áp bức, mặc dầu tự nhiên, là đạo đức từ chính bản chất của chúng. Và khuynh hướng phổ quát thích mình hơn người khác, mặc dầu là mạnh nhất trong mọi thiên hướng bẩm sinh của tâm trí, cũng được công nhận phổ quát không kém là điều ác. Ý kiến đối lập, vốn phủ nhận khả năng có những khuynh hướng đạo đức trước những hành động lựa chọn, không thể dung hòa với bản chất của đạo đức, và lôi kéo chúng ta vào mọi khó khăn của giáo lý, rằng sự trung lập là cần thiết cho tự do ý chí và đạo đức của hành động. Nếu A-đam được tạo nên không thánh cũng không không thánh, nếu không đúng rằng “Đức Chúa Trời làm cho con người ngay thẳng,” mà rằng người tự tạo tính cách đạo đức của mình, thì lựa chọn Đức Chúa Trời làm phần của linh hồn người phải được giải thích thế nào? Hay nó có thể có tính cách đạo đức nào? Nói rằng lựa chọn được thực hiện từ mong muốn hạnh phúc, hay xung động của lòng yêu mình, không cung cấp lời giải cho vụ việc; vì nó không giải thích bản chất của lựa chọn. Nó không gán lý do tại sao Đức Chúa Trời, ưu tiên hơn bất kỳ đối tượng nào khác, được chọn. Mong muốn này chỉ có thể thúc đẩy một lựa chọn, nhưng không thể quyết định đối tượng. Nếu nói rằng lựa chọn được quyết định bởi sự xuất sắc vượt trội của Đức Chúa Trời như một nguồn hạnh phúc, điều này giả định rằng sự xuất sắc này, trong quan điểm của tâm trí, là một đối tượng đáng mong muốn tối cao; nhưng mong muốn sự xuất sắc đạo đức là, từ bản chất của vụ việc, một mong muốn đạo đức hay đạo đức tốt; và nếu điều này quyết định lựa chọn, tính cách đạo đức tồn tại trước sự quyết định này của ý chí, và không bao gồm trong nó, cũng không xuất phát từ nó. Mặt khác, nếu lựa chọn được quyết định bởi không mong muốn nào về đối tượng như một điều tốt đạo đức, nó không thể có tính cách đạo đức. Làm thế nào có thể rằng lựa chọn một đối tượng được thực hiện từ không sự quan tâm nào đến sự xuất sắc của nó, lại có bất kỳ tính cách đạo đức nào? Lựa chọn, được xem như một hành động của tâm trí, thừa hưởng tính cách của nó hoàn toàn từ động cơ mà bởi đó nó được quyết định. Nếu động cơ là mong muốn nó như xuất sắc về đạo đức, lựa chọn là tốt về đạo đức, và là bằng chứng của một khuynh hướng đạo đức đi trước của tâm trí; nhưng nếu động cơ là lòng yêu mình đơn thuần, lựa chọn không tốt cũng không xấu. Không có cách nào, trên lý thuyết đang bàn, để giải thích sự ưu tiên này đối với Đức Chúa Trời, ngoài việc giả định quyền tự quyết định của ý chí, và giả định rằng việc chọn một đối tượng, hơn một đối tượng khác, được thực hiện trước sự trỗi dậy của mong muốn nó như xuất sắc, và do đó trong trạng thái trung lập. Lý luận này, mặc dầu nó áp dụng cho nguồn gốc của sự thánh khiết, không áp dụng cho nguồn gốc của tội lỗi; và, vậy nên, phản đối rằng nó giả định một khuynh hướng tội lỗi tồn tại trong A-đam, trước sự vi phạm đầu tiên của người, là không hợp lệ. Vì một hành động không vâng phục được thực hiện dưới xung động của lòng yêu mình, hay của một sự thèm muốn thú tính nào đó, là tội lỗi, không theo sau rằng một hành động vâng phục, được thực hiện dưới một xung động tương tự, và không có bất kỳ sự quan tâm nào đến Đức Chúa Trời hay sự xuất sắc đạo đức, là đạo đức tốt. Trong mọi sự kiện được xác định bởi lịch sử thế giới, dường như thuộc những điều rõ ràng nhất, rằng loài người sinh ra thiếu một khuynh hướng tìm điều tốt tối cao của mình nơi Đức Chúa Trời, và với một khuynh hướng làm cho sự thỏa mãn bản thân thành mục đích vĩ đại của sự hiện hữu của họ. Ngay cả lý trí, lương tâm, và tình cảm tự nhiên, cũng là những đặc điểm ít phổ quát hơn của dòng dõi sa ngã chúng ta. Vì có những kẻ ngu dại và quái vật đạo đức thường gặp; nhưng một đứa con của A-đam, không bị ảnh hưởng bởi ân điển đặc biệt của Đức Chúa Trời, vui thích nơi Đấng Tạo Hóa của mình, như phần của linh hồn mình, từ buổi bình minh đầu tiên của sự hiện hữu đạo đức của mình, là tuyệt đối không có ví dụ trong hàng ngàn triệu người đã sống trên thế giới chúng ta. Nếu kinh nghiệm có thể thiết lập bất cứ điều gì, nó thiết lập lẽ thật của lời tuyên bố Kinh Thánh, “điều sinh bởi xác thịt là xác thịt.” Dường như cũng rõ ràng không kém, rằng đây không thể là trạng thái nguyên thủy và bình thường của con người; rằng bản tánh con người hiện nay không phải là điều nó vốn là khi nó xuất phát từ tay Đức Chúa Trời. Mọi điều khác Đức Chúa Trời đã làm, đều đáp ứng mục đích của sự hiện hữu của nó; nhưng bản tánh con người, kể từ sự sa ngã, luôn hoạt động tệ: không một trường hợp nào nó tự phát hướng về Đức Chúa Trời như điều tốt tối cao của nó. Không thể tin rằng Đức Chúa Trời làm con người như vậy; rằng không có sự hư hỏng nào của các năng lực của người; không mất một khuynh hướng hay thiên hướng nguyên thủy và hướng dẫn nào của tâm trí người. Không thể tin rằng loài người hiện nay là điều A-đam vốn là, khi người lần đầu mở mắt trước những kỳ quan của sự sáng tạo và vinh hiển của Đức Chúa Trời. Vậy nên lý trí, Kinh Thánh, và kinh nghiệm, đều đồng ý hỗ trợ giáo lý thông thường của thế giới Cơ Đốc, rằng dòng dõi sa ngã trong A-đam, mất sự ngay thẳng nguyên thủy của họ, và trở nên thiên về điều ác như tia lửa bay lên trên. Giáo lý này có một nhân chứng mạnh mẽ như vậy trong kinh nghiệm tôn giáo của Cơ Đốc nhân, đến nỗi không ngạc nhiên rằng nó đã được tiếp nhận gần như phổ quát. Quả thật những đối thủ và người phản đối cá nhân đã xuất hiện, theo thời gian; nhưng người ta tin rằng không một giáo phái có tổ chức nào, mang danh Cơ Đốc, ngoại trừ người Socinius, đã bao giờ loại bỏ nó khỏi các điều khoản đức tin của họ. Nó gắn liền mật thiết với các giáo lý ảnh hưởng thiêng liêng và sự cứu chuộc, đến nỗi chúng hầu như luôn được nắm giữ hay bác bỏ cùng nhau. Quả thật người ta thường nói, vì thuật ngữ tội tổ phụ lần đầu được dùng bởi Augustinô, rằng chính giáo lý bắt nguồn từ ông; mặc dầu những cách diễn đạt đồng nghĩa hoàn toàn xuất hiện liên tục trong các tác phẩm của các Giáo phụ trước. Khẳng định, thường được đưa ra như vậy, rằng Augustinô bị đẩy đến quan điểm của ông về đề tài này bởi cuộc tranh luận của ông với Pelagius, cũng thiếu nền tảng ngang nhau. Ông đã đạt đến mọi kết luận mà cuối cùng ông dựa vào, ít nhất mười năm trước bất kỳ cuộc tranh luận nào về đề tài. Ông được dẫn đến những kết quả này bởi việc nghiên cứu Kinh Thánh, và bởi kinh nghiệm cá nhân của chính ông. Quan điểm trước của ông về các giáo lý liên quan mật thiết là sự sa đọa, khả năng, sự lệ thuộc, và ân điển, đều được sửa đổi khi ông trở nên quen thuộc kỹ lưỡng hơn với lời Đức Chúa Trời, và với lòng mình. Khi ông trải qua điều Neander gọi là khủng hoảng của lịch sử tôn giáo của ông, ông thấy rõ chiều sâu của điều ác tồn tại bên trong ông, và có quan điểm tương ứng về sự cần thiết và hiệu quả của ân điển Đức Chúa Trời, mà bởi đó một mình điều ác này có thể được loại bỏ. Liên quan đến Pelagius, trường hợp hoàn toàn ngược lại. Quan điểm của ông về sự sa đọa là nông cạn, ông có ý tưởng rất cao về khả năng của con người, và khái niệm rất thấp về hoạt động của Đức Thánh Linh. Người sau, như tác giả vừa nhắc nhận xét cách nổi bật, là người đại diện và vô địch của “ý thức tổng quát, đạo đức, và tôn giáo của loài người;” người kia, của “bản chất đặc biệt của ý thức Cơ Đốc.” Một giáo lý đi vào kinh nghiệm của mọi Cơ Đốc nhân nhiều như vậy, và đã duy trì vị thế của nó trong mọi thời đại và mọi phần của Hội Thánh, hẳn phải có nền tảng sâu xa trong lời chứng của Đức Chúa Trời, và ý thức của loài người. III. Bao gồm trong các giáo lý đã trình bày, rằng nhân loại đã có một sự thử thách công bằng trong A-đam, đầu và người đại diện của họ, và rằng chúng ta không phải xem Đức Chúa Trời như đặt họ vào sự thử thách của họ, ngay trong buổi bình minh đầu tiên của sự hiện hữu trí tuệ và đạo đức của họ, và dưới những hoàn cảnh (hay “một thể chế thiêng liêng”) bảo đảm sự chắc chắn họ phạm tội. Một sự thử thách như vậy khó xứng đáng với tên gọi. IV. Cũng bao gồm trong giáo lý của phần Kinh Thánh này, rằng nhân loại là một đơn vị, theo nghĩa một đội quân, phân biệt với một đám đông, là một; hay như một quốc gia, một cộng đồng, hay một gia đình, là một, đối lập với một tập hợp ngẫu nhiên đơn thuần các cá nhân. Vì vậy việc chuyển giao thường xuyên và rộng rãi trách nhiệm và hậu quả của hành động của những người đứng đầu các cộng đồng này cho các thành viên khác nhau của họ, và từ một thành viên cho những người khác. Đây là một luật xuyên suốt toàn bộ sự quản trị đạo đức và các cách quản trị quan phòng của Đức Chúa Trời. Chúng ta không giống như những hạt lúa mì riêng lẻ trong một đấu, mà là những mắt xích trong một chuỗi phức tạp. Hết thảy ảnh hưởng số phận của mỗi người, và mỗi người ảnh hưởng số phận của hết thảy. V. Mục đích của sứ đồ là minh họa bản chất và xác chứng sự chắc chắn của sự xưng công chính của chúng ta, nên giáo lý hàng đầu của đoạn này là, sự chấp nhận của chúng ta với Đức Chúa Trời không dựa trên đức tin của chúng ta cũng không phải việc tốt của chúng ta, mà trên sự vâng phục hay sự công chính của Đấng Christ, vốn đối với chúng ta là một món quà nhưng không. Đây là giáo lý nền tảng của Phúc Âm, các câu 18, 19. VI. Điều ác khủng khiếp của tội lỗi được thấy tốt nhất trong sự sa ngã của A-đam, và trong thập tự giá của Đấng Christ. Bởi một sự vấp phạm của một người, một sự tàn phá hủy hoại đã lan tràn trên toàn thế giới! Sự khốn khổ mà một hành động gây ra vượt xa khái niệm biết bao! Không có phương thuốc đầy đủ nào cho điều ác này ngoài sự chết của Con Đức Chúa Trời, các câu 12, 15, 16, v.v. VII. Ấy là đặc quyền của Đức Chúa Trời đem điều tốt ra khỏi điều ác, và làm cho điều tốt chiến thắng điều ác. Từ sự sa ngã đã nảy sinh sự cứu chuộc, và từ sự cứu chuộc những kết quả mà chỉ sự đời đời mới có thể bày tỏ, các câu 20, 21. NHẬN XÉT 1. Mọi người phải cúi xuống trước Đức Chúa Trời, dưới ý thức hạ mình rằng mình là thành viên của một dòng dõi bội đạo; con của một cha mẹ nổi loạn; sinh ra xa cách Đức Chúa Trời, và bị phơi bày trước sự không hài lòng của Ngài, các câu 12, 15, 16, v.v. 2. Mọi người phải biết ơn tiếp nhận phương tiện được cung cấp cho sự phục hồi của mình về ân huệ thiêng liêng, tức là “sự dư dật của ân điển và món quà của sự công chính,” câu 17. 3. Những kẻ hư mất, hư mất không phải vì tội lỗi của A-đam đã đưa họ vào dưới sự đoán phạt; cũng không phải vì không có sự chu cấp đầy đủ nào được thực hiện cho sự phục hồi của họ; mà vì họ không chịu nhận lãnh lòng thương xót được ban cho, câu 17. 4. Đối với những kẻ từ chối sự công chính được ban cho của Đấng Christ, và khăng khăng tin cậy vào sự công chính của chính mình, điều ác của tội lỗi và quyết tâm của Đức Chúa Trời trừng phạt nó, cho thấy không thể có hy vọng hợp lý; trong khi, đối với những kẻ khiêm nhường nhận lãnh món quà này, không thể có nền tảng hợp lý để sợ hãi, câu 15. 5. Nếu, không có sự tham gia cá nhân vào tội lỗi của A-đam, mọi người đều phải chịu sự chết, chúng ta há chẳng thể hy vọng rằng, không có sự chấp nhận cá nhân sự công chính của Đấng Christ, hết thảy những kẻ chết khi còn thơ ấu đều được cứu sao? 6. Chúng ta không bao giờ được nhượng bộ cám dỗ trên nền tảng rằng tội lỗi chúng ta bị lôi kéo dường như là một điều vặt vãnh, (chỉ là ăn một trái cấm;) hay rằng nó chỉ là MỘT LẦN. Hãy nhớ MỘT sự vấp phạm của một người. Biết bao lần một người, hay một gia đình, bị hủy hoại đời đời bởi MỘT tội lỗi! câu 12. 7. Sự lệ thuộc của chúng ta vào Chúa Giê-xu Christ là trọn vẹn, và nghĩa vụ của chúng ta đối với Ngài là vô hạn. Ấy là qua sự công chính của Ngài, mà không có bóng dáng công lao nào về phần chúng ta, mà chúng ta được xưng công chính. Chỉ một mình Ngài đầy đủ để phục hồi những hủy hoại của sự sa ngã. Từ những hủy hoại ấy Ngài đã xây dựng một đền thờ sống, một nơi ở của Đức Chúa Trời qua Đức Thánh Linh. 8. Chúng ta phải trải nghiệm hoạt động của luật pháp, trong việc tạo ra sự hiểu biết và cáo trách về tội lỗi, để được chuẩn bị cho việc đánh giá và tiếp nhận công việc của Đấng Christ. Hội Thánh và thế giới được chuẩn bị, bởi cách quản trị hợp pháp của Cựu Ước, cho cách quản trị nhân từ của Tân Ước, câu 20. 9. Chúng ta phải mở lòng trước những triển vọng lớn về sự tinh khiết và phước hạnh được trình bày trong Phúc Âm; chiến thắng của ân điển trên tội lỗi và sự chết, vốn sẽ được hoàn thành trong chiến thắng của tôn giáo chân thật, và trong sự cứu rỗi đời đời của những đoàn người đông ấy từ mọi chi phái và họ hàng, mà không ai đếm được, câu 21. Luận Giải Thư Rô-ma CHƯƠNG 6 NỘI DUNG NHƯ Phúc Âm bày tỏ phương pháp xưng công chính hiệu quả duy nhất, thì cũng vậy chỉ một mình nó có thể bảo đảm sự nên thánh của loài người. Trình bày lẽ thật này là mục đích của chương này và chương tiếp theo. Chương thứ sáu một phần là lập luận, và một phần là khuyên bảo. Trong các câu 1–11, sứ đồ chỉ ra lời phản đối, rằng sự xưng công chính nhưng không dẫn đến việc nuông chiều tội lỗi, vô căn cứ như thế nào. Trong các câu 12–23, ông khuyên Cơ Đốc nhân sống phù hợp với bản chất và mục đích của Phúc Âm; và trình bày những xem xét khác nhau thích hợp để bảo đảm sự vâng phục của họ đối với lời khuyên bảo này. RÔ-MA 6:1–11 PHÂN TÍCH Phản đối phổ biến nhất, hợp lý nhất, và nhưng vô căn cứ nhất chống lại giáo lý xưng công chính bởi đức tin, là, nó cho phép loài người sống trong tội lỗi để ân điển thêm nhiều. Phản đối này phát sinh từ sự thiếu hiểu biết về giáo lý đang bàn, và về bản chất và phương tiện của sự nên thánh. Nó phi lý như vậy trước mắt một tín đồ được soi sáng, đến nỗi Phao-lô đối đãi nó đúng hơn bằng những lời thốt trước sự phi lý của nó, hơn là bằng những luận chứng luận lý. Ý tưởng chính của phần này là, bản chất của sự hiệp nhất của tín đồ với Đấng Christ như vậy, đến nỗi việc người sống trong tội lỗi không chỉ là một sự mâu thuẫn, mà là một mâu thuẫn về thuật ngữ, như nói về một người chết còn sống, hay một người tốt xấu. Sự hiệp nhất với Đấng Christ, vốn là nguồn duy nhất của sự thánh khiết, không thể là nguồn của tội lỗi. Trong câu 1, sứ đồ trình bày phản đối. Trong câu 2, ông tuyên bố nó vô căn cứ, và thốt lên trước sự phi lý của nó. Trong các câu 3, 4, ông trình bày bản chất và mục đích chân thật của Cơ Đốc giáo, như được thích ứng và định để tạo ra sự mới mẻ của đời sống. Trong các câu 5–7, ông chỉ ra rằng bản chất của sự hiệp nhất với Đấng Christ như vậy, đến nỗi không thể một người dự phần lợi ích của sự chết Ngài, mà không được làm cho phù hợp với đời sống Ngài. Vì là trường hợp như vậy, ông chỉ ra, các câu 8–11, rằng như sự chết của Đấng Christ vì cớ tội lỗi là một lần, không bao giờ lặp lại, và đời sống Ngài, là một đời sống tận hiến cho Đức Chúa Trời; thì cũng vậy sự tách rời của chúng ta khỏi tội lỗi là cuối cùng, và đời sống chúng ta là một đời sống được biệt thánh cho Đức Chúa Trời. LUẬN GIẢI CÂU 1. Vậy chúng ta sẽ nói làm sao? Suy luận nào phải được rút ra từ giáo lý về sự chấp nhận nhưng không tội nhân, hay sự xưng công chính không cần việc làm, bởi đức tin nơi sự công chính của Đấng Christ? Chúng ta sẽ cứ ở trong tội lỗi, để ân điển thêm nhiều sao? tức là được bày tỏ nổi bật hơn. Hình thức mà trong đó phản đối chống lại giáo lý của sứ đồ được trình bày ở đây, hiển nhiên được mượn từ cuối chương trước. Phao-lô ở đó đã nói về ân điển của Phúc Âm nổi bật và dư dật hơn, tỷ lệ với những điều ác nó loại bỏ. Không phải là suy luận công bằng từ sự kiện Đức Chúa Trời đã đem nhiều điều tốt như vậy ra khỏi sự sa ngã và tội lỗi của loài người, rằng họ có thể cứ ở trong tội lỗi. Cũng không thể suy ra từ sự kiện Ngài chấp nhận tội nhân trên nền tảng công lao của Đấng Christ, thay vì của chính họ, (vốn là một cách ân điển thêm nhiều,) rằng họ có thể phạm tội không kiềm chế. CÂU 2. Đức Chúa Trời cấm, μὴ γένοιτο, xin đừng như vậy. Cách diễn đạt phủ nhận và ghê tởm thông thường của Phao-lô. Một suy luận như vậy không được nghĩ đến. Chúng ta là kẻ đã chết về tội lỗi, há còn sống trong tội lỗi nữa sao? Đại từ quan hệ οἵτινες như thường mang tính nhân quả, và nó đứng đầu, vì cớ sự nhấn mạnh; ἀπεθάνομεν không có nghĩa là đang chết, cũng không phải đã chết, mà là đã chết rồi. Nó chỉ về một hành động cụ thể trong lịch sử quá khứ của chúng ta: ‘Vì chúng ta đã chết về tội lỗi, làm sao chúng ta còn sống trong nó?’ Hành động mà về bản chất là một sự chết về tội lỗi, là việc chúng ta chấp nhận Đấng Christ làm Cứu Chúa của mình. Hành động ấy liên quan trong nó không chỉ một sự tách rời khỏi tội lỗi, mà một sự chết lặng đối với nó. Không ai có thể đến với Đấng Christ để được giải cứu khỏi tội lỗi, để người có thể sống trong nó. Sự giải cứu khỏi tội lỗi, như được Đấng Christ ban cho, và như được tín đồ tiếp nhận, không phải chỉ là sự giải cứu khỏi hình phạt của nó, mà khỏi quyền lực của nó. Chúng ta quay khỏi tội lỗi hướng về Đức Chúa Trời khi chúng ta tiếp nhận Đấng Christ làm Cứu Chúa. Vậy nên, như sứ đồ lập luận, ấy là một mâu thuẫn về thuật ngữ, khi nói rằng sự xưng công chính nhưng không là một giấy phép phạm tội, như nói rằng sự chết là sự sống, hay rằng chết về một điều là sống trong nó.
Thay vì cho τῇ ἁμαρτίᾳ sức nặng thông thường của sở hữu cách, cho, hay xét về, tội lỗi, Storr, Flatt, và nhiều nhà giải kinh khác, nói nó phải được hiểu như trong 5:15, 11:20, vì cớ. ‘Chúng ta là kẻ, trong Đấng Christ, đã chết vì cớ tội lỗi, tức là đã chịu thay hình phạt của nó, vì chúng ta bị đóng đinh trong Ngài, há còn sống trong tội lỗi nữa sao?’ Ủng hộ cách giải thích này, người ta thúc giục, 1. Rằng cụm từ này hẳn phải diễn đạt cùng một ý tưởng với các mệnh đề tiếp theo, bị chôn với Ngài, câu 4; liên kết trong sự chết Ngài, câu 5; chết với Đấng Christ, câu 8. 2. Rằng nó hẳn phải mang ý nghĩa này trong câu 10, nơi nói về Đấng Christ, Ngài chết về tội lỗi, tức là vì cớ tội lỗi. 3. Cách giải thích kia, ‘Chúng ta là kẻ đã từ bỏ tội lỗi, há còn sống trong tội lỗi nữa sao?’ người ta nói, không phù hợp với mục đích của sứ đồ; vì nó không đưa ra bất kỳ câu trả lời đầy đủ nào cho phản đối được trình bày trong câu 1. Để trả lời phản đối ấy, cần phải chỉ ra không chỉ rằng tín đồ đã từ bỏ tội lỗi, mà rằng giáo lý xưng công chính nhưng không bảo đảm hiệu quả sự từ bỏ này. Theo cách giải thích thứ hai, câu trả lời này rõ ràng và thuyết phục: ‘Chúng ta là kẻ đã chết vì cớ tội lỗi, há còn sống trong tội lỗi nữa sao? Nếu chúng ta bị xem và bị đối đãi bởi Đức Chúa Trời, nhờ vào sự hiệp nhất của chúng ta với Đấng Christ, và nếu chúng ta xem chính mình, như đã chịu khổ và chết với Ngài vì cớ tội lỗi, chúng ta không thể không xem nó như đáng ghét, và đáng bị hình phạt.’ Tuy nhiên những phản đối chống lại cách giải thích này là nghiêm trọng 1. Nó không phù hợp với ý nghĩa thông thường và quen thuộc của cách diễn đạt, chết về bất cứ điều gì, vốn xuất hiện thường xuyên trong Tân Ước; như Ga-la-ti 2:19, “chết về luật pháp;” 1 Phi-e-rơ 2:24, “chết về tội lỗi;” Rô-ma 7:4; Cô-lô-se 2:20; Ga-la-ti 6:14, v.v. Trong mọi trường hợp ý nghĩa là, được tự do khỏi. Tội lỗi đã mất quyền lực trên tín đồ, như những vật cảm giác không thể ảnh hưởng người chết. 2. Cụm từ đối lập, sống trong đó, đòi hỏi cách giải thích này. 3. Mục đích của sứ đồ không đòi hỏi rằng một câu trả lời chính thức, lập luận phải được giả định bắt đầu trong câu này. Ông chỉ đơn giản phủ nhận tính công chính của suy luận từ giáo lý của ông, được trình bày trong câu 1, và hỏi làm sao nó có thể đúng. Làm sao một Cơ Đốc nhân, vốn chỉ là một tên khác cho một người thánh khiết, còn sống trong tội lỗi? CÂU 3. Anh em há chẳng biết rằng bao nhiêu chúng ta đã chịu báp-têm trong Chúa Giê-xu Christ, tức là chịu báp-têm trong sự chết Ngài sao? Trong câu này và câu tiếp theo, chúng ta có một điều gì đó hơn dưới hình thức lập luận để trả lời phản đối đang bàn. Sứ đồ nhắc độc giả của ông, rằng chính mục đích của Cơ Đốc giáo là giải cứu loài người khỏi tội lỗi; rằng mọi người tiếp nhận nó, tiếp nhận nó vì mục đích ấy; và, vậy nên, ấy là một mâu thuẫn về thuật ngữ khi giả định rằng bất kỳ ai đến với Đấng Christ để được giải cứu khỏi tội lỗi, để họ có thể sống trong nó. Và, bên cạnh đó, nó được ám chỉ rõ ràng rằng như vậy không chỉ là mục đích của Phúc Âm, và mục đích mà vì đó nó được tiếp nhận bởi hết thảy những kẻ tiếp nhận nó cách chân thành, mà còn rằng kết quả hay hiệu quả cần thiết của sự hiệp nhất với Đấng Christ là một sự dự phần lợi ích của sự chết Ngài. Hay anh em chẳng biết, ἠ ἀγνοεῖτε, hay anh em không biết? Nếu bất kỳ ai nghi ngờ điều được nói trong câu 2, người hẳn phải không biết bản chất và mục đích của báp-têm, và mối quan hệ với Đấng Christ mà nó liên quan. Βαπτίζειν εἰς luôn có nghĩa là làm báp-têm liên quan đến. Khi nói rằng người Hê-bơ-rơ chịu báp-têm cho Môi-se, 1 Cô-rinh-tô 10:2; hay khi sứ đồ hỏi người Cô-rinh-tô. ‘Anh em chịu báp-têm nhân danh Phao-lô sao?’ 1 Cô-rinh-tô 1:13; hay khi chúng ta được nói là chịu báp-têm cho Đấng Christ, ý nghĩa là, họ chịu báp-têm liên quan đến Môi-se, Phao-lô, hay Đấng Christ; tức là để được đưa vào sự hiệp nhất với họ, như môn đồ của họ, hay người thờ phượng, tùy trường hợp. Cũng vậy, trong cách diễn đạt chịu báp-têm trong sự chết Ngài, giới từ diễn đạt mục đích và kết quả. Vậy nên ý nghĩa là, ‘chúng ta chịu báp-têm để chúng ta chết với Ngài,’ tức là để chúng ta được hiệp nhất với Ngài trong sự chết Ngài, và được dự phần lợi ích của nó. Như vậy, “báp-têm để ăn năn,” Ma-thi-ơ 3:11, là báp-têm để ăn năn; “báp-têm để được tha tội,” Mác 1:4, để sự tha tội có thể được nhận; “chịu báp-têm để thành một thân,” 1 Cô-rinh-tô 12:13, tức là để chúng ta trở thành một thân, v.v. Phao-lô không có ý dạy rằng thánh lễ báp-têm, từ bất kỳ đức hạnh vốn có nào trong nghi lễ, hay từ bất kỳ quyền năng siêu nhiên nào trong người thực hiện nó, hay từ bất kỳ ảnh hưởng thiêng liêng luôn đi kèm nào, luôn bảo đảm sự tái sinh của linh hồn. Điều này trái với cả Kinh Thánh lẫn kinh nghiệm. Không sự kiện nào hiển nhiên hơn việc hàng ngàn người đã chịu báp-têm là chưa tái sinh. Vậy nên không thể rằng sứ đồ định nói, rằng hết thảy những kẻ chịu báp-têm bởi đó được hiệp nhất cách cứu rỗi với Đấng Christ. Không phải về hiệu quả của báp-têm như một nghi lễ bên ngoài, mà ông giả định độc giả của ông được thông tin tốt: ấy là về ý nghĩa và mục đích của thánh lễ ấy, và bản chất của sự hiệp nhất với Đấng Christ, mà báp-têm là dấu và ấn của nó. Ấy là cách dùng liên tục của Kinh Thánh khi xưng hô những người tuyên xưng như tín đồ, để gán cho họ như những người tuyên xưng điều đúng về họ chỉ như tín đồ. Đây cũng là cách dùng của đời sống thông thường. Chúng ta xưng hô một nhóm Cơ Đốc nhân tuyên xưng như Cơ Đốc nhân chân thật; chúng ta gọi họ là anh em trong Đấng Christ; chúng ta nói về họ như được Chúa yêu, dự phần sự kêu gọi trên trời, và người thừa kế sự sống đời đời. Báp-têm là cách được chỉ định để tuyên xưng đức tin nơi Đấng Christ, để công khai trung thành với Ngài như Con Đức Chúa Trời, và đồng ý với Phúc Âm của Ngài. Vậy nên những kẻ chịu báp-têm, được giả định tin điều họ tuyên xưng, và là điều họ tuyên bố mình là. Do đó họ được xưng hô như tín đồ, như đã tiếp nhận Phúc Âm, như đã mặc lấy Đấng Christ, và như là, nhờ vào báp-têm của họ như một hành động đức tin, con cái của Đức Chúa Trời. Khi một người chịu báp-têm cho Đấng Christ, người chịu báp-têm cho sự chết Ngài; người tuyên xưng xem mình như được hiệp nhất với Đấng Christ, như chết khi Ngài chết, như mang trong Ngài hình phạt của tội lỗi, để người có thể được hòa giải với Đức Chúa Trời, và sống cho sự thánh khiết. Làm sao một người chân thành trong việc nhận báp-têm, với mục đích và ý nghĩa như vậy của nó, có thể sống trong tội lỗi? Điều ấy không thể. Hành động đức tin được hàm ý và diễn đạt trong báp-têm, là việc tiếp nhận Đấng Christ làm sự nên thánh của chúng ta cũng như sự công chính của chúng ta. “Extra controversiam est,” Calvin nói, “induere nos Christum in baptismo; et hac lege nos baptizari, ut unum cum ipso simus.” Vậy nên báp-têm, như một hành động đức tin, như sự tiếp nhận chính thức Đấng Christ làm Cứu Chúa của chúng ta, đưa chúng ta vào sự hiệp nhất mật thiết với Ngài: “Vì bao nhiêu anh em đã chịu báp-têm trong Đấng Christ, đều mặc lấy Đấng Christ.” Ga-la-ti 3:27. Và báp-têm này đặc biệt liên quan đến sự chết của Đấng Christ; chúng ta chịu báp-têm trong sự chết Ngài. Tức là, chúng ta được hiệp nhất với Ngài trong sự chết. Sự chết Ngài trở thành của chúng ta; của chúng ta như một sự chuộc tội cho tội lỗi, như phương tiện hòa giải với Đức Chúa Trời, và do đó như phương tiện nên thánh của chúng ta. Mặc dầu sự xưng công chính là mục đích chính của sự chết Đấng Christ, nhưng sự xưng công chính là để nên thánh. Ngài chết để Ngài tẩy sạch cho chính Ngài một dân đặc biệt, sốt sắng về việc tốt. Nếu có một mối liên hệ mật thiết như vậy giữa sự xưng công chính và sự nên thánh trong mục đích của Đức Chúa Trời khi ban Con Ngài chết thay cho chúng ta, hẳn phải có một mối liên hệ mật thiết tương tự giữa chúng trong kinh nghiệm của tín đồ. Chính hành động đức tin mà bởi đó chúng ta tiếp nhận Đấng Christ làm của lễ chuộc tội cho tội lỗi, thuộc linh là một sự chết về tội lỗi. Nó về bản chất là một sự từ bỏ mọi điều mà mục đích của sự chết Đấng Christ là hủy diệt. Vậy nên mọi tín đồ đều là một thánh đồ. Người từ bỏ tội lỗi khi tiếp nhận Đấng Christ. CÂU 4. Vậy chúng ta đã bị chôn với Ngài bởi báp-têm trong sự chết. Đây là một suy luận từ câu 3, để xác chứng mệnh đề trong câu 2, tức là rằng những kẻ chết trong tội lỗi không thể sống trong đó. Vậy nên, sứ đồ nói, bản chất của sự hiệp nhất của chúng ta với Đấng Christ, được diễn đạt trong báp-têm, như vậy, nên kết luận rằng, những kẻ chịu báp-têm bị chôn với Đấng Christ; họ bị cách ly khỏi vương quốc Sa-tan hiệu quả như những kẻ ở trong mồ bị cách ly khỏi thế giới. Những chữ διὰ τοῦ βαπτίσματος εἰς τὸν θάνατον đi cùng nhau; bởi báp-têm trong sự chết, tức là bởi một báp-têm liên quan đến sự chết của Đấng Christ, và bởi đó chúng ta được liên kết với Ngài trong đó. Chúng ta bị chôn với Ngài, tức là chúng ta bị cắt khỏi thế giới trong và với Ngài. Nếu những chữ trong sự chết được nối với chúng ta bị chôn, ý nghĩa sẽ là, chúng ta bị chôn trong sự chết, tức là chúng ta bị chôn đến mức đến dưới quyền lực sự chết. Nhưng đây là một ý tưởng không phù hợp, và một hình thức diễn đạt không có ví dụ. Như trong câu 3, sứ đồ đã nói εἰς τὸν θάνατον αὐτοῦ ἐβαπτίσθημεν, không có lý do nghi ngờ rằng ở đây ông có ý nói về báp-têm trong sự chết. So sánh Cô-lô-se 2:12, “bị chôn với Ngài trong báp-têm.” Cùng một ý tưởng được diễn đạt trong câu 8, bằng cách nói “chúng ta chết với Ngài,” và trong câu 5, “chúng ta được trồng với Ngài trong sự giống như sự chết Ngài.” Không cần thiết giả định rằng có bất kỳ sự ám chỉ nào ở đây về việc dìm thân thể trong báp-têm, như thể nó là một sự chôn. Không ám chỉ như vậy có thể được giả định trong câu tiếp theo, nơi chúng ta được nói là được trồng với Ngài. Sự ám chỉ không phải về cách thức báp-têm, mà về hiệu quả của nó. Báp-têm của chúng ta hiệp nhất chúng ta với Đấng Christ, đến nỗi chúng ta chết với Ngài, và sống lại với Ngài. Như Ngài chết về tội lỗi, thì cũng vậy chúng ta; như Ngài sống lại cho sự công chính và vinh hiển, thì cũng vậy chúng ta. Cùng một giáo lý về báp-têm, và về bản chất của sự hiệp nhất với Đấng Christ, được diễn đạt trong đó, được dạy trong Ga-la-ti 3:27, và Cô-lô-se 2:12. Hầu cho như Đấng Christ đã sống lại từ kẻ chết bởi vinh hiển của Cha, thì cũng vậy chúng ta bước đi trong sự mới mẻ của đời sống. Chúng ta chết với Đấng Christ, để chúng ta sống với Ngài. Chúng ta dự phần sự chết Ngài, để chúng ta được dự phần sự sống Ngài. Sự xưng công chính là để nên thánh. Hai điều không thể tách rời. Không thể có sự dự phần sự sống Đấng Christ mà không có sự dự phần sự chết Ngài, và chúng ta không thể hưởng lợi ích của sự chết Ngài trừ khi chúng ta dự phần quyền năng của sự sống Ngài. Chúng ta phải được hòa giải với Đức Chúa Trời để trở nên thánh khiết, và chúng ta không thể được hòa giải mà không bởi đó trở nên thánh khiết. Vậy nên thuyết Antinomian, hay giáo lý rằng lợi ích của sự chuộc tội có thể được hưởng mà không trải nghiệm sự đổi mới của Đức Thánh Linh, là trái với chính bản chất và mục đích của sự cứu chuộc. Như Đấng Christ chết và sống lại theo nghĩa đen, thì dân Ngài chết và sống lại cách thuộc linh. Như sự sống lại của Đấng Christ là hậu quả chắc chắn của sự chết Ngài, thì một đời sống thánh khiết là hậu quả chắc chắn của việc chúng ta chết với Đấng Christ. Không chỉ có một sự tương đồng giữa sự chết và sống lại theo nghĩa đen của Đấng Christ, và sự chết và sống lại thuộc linh của tín đồ, mà còn có một mối quan hệ nhân quả giữa hai điều. Sự chết và sống lại của Đấng Christ làm cho sự xưng công chính và nên thánh của dân Ngài trở nên chắc chắn. Phao-lô nói Đấng Christ sống lại, διὰ τῆς δόξης τοῦ Πάτρος, bởi vinh hiển của Cha. Δόξα, vinh hiển, là sự xuất sắc của Đức Chúa Trời, tổng số mọi sự hoàn hảo của Ngài, hay bất kỳ một sự hoàn hảo nào được bày tỏ đặc biệt. Vậy nên sự trình bày về sự thánh khiết của Đức Chúa Trời, hay về lòng thương xót của Ngài, hay về quyền năng của Ngài, đều là sự trình bày về vinh hiển Ngài. Ở đây ám chỉ về sự toàn năng của Ngài, vốn được bày tỏ cách vinh hiển trong sự sống lại của Đấng Christ. Trong 1 Cô-rinh-tô 6:14, và 2 Cô-rinh-tô 13:4, nói Đấng Christ đã sống lại, ἐκ δυνάμεως Θεοῦ, bởi quyền năng của Đức Chúa Trời. Trong Cô-lô-se 1:11, sứ đồ truy sự nên thánh của tín đồ về κράτος τῆς δόξην Θεοῦ, về quyền năng của vinh hiển Ngài. Hợp với sự tương đồng của Kinh Thánh, rằng cùng một sự kiện đôi khi được quy cho hiệu quả của Cha, và đôi khi cho hiệu quả của Con. Đấng Christ sống lại từ kẻ chết bởi quyền năng của chính Ngài. Ngài có quyền phó mạng sống mình, và Ngài có quyền lấy lại. Điều này hoàn toàn phù hợp với lời tuyên bố của sứ đồ, rằng Ngài được sống lại bởi quyền năng của Đức Chúa Trời. Ba Ngôi của Ba Ngôi là một Đức Chúa Trời. Hiệu quả của Cha cũng là hiệu quả của Con. Điều Cha làm, Con cũng làm. Hầu cho chúng ta bước đi trong sự mới mẻ của đời sống, ἐν καινότητι ζωῆς. Ý tưởng tinh khiết gắn liền với ý tưởng mới mẻ trong lời Đức Chúa Trời — một lòng mới, một tạo vật mới, người mới. Sự mới mẻ của đời sống là một đời sống mới, so với điều tự nhiên và nguyên thủy; và nó là một đời sống thánh khiết, nảy sinh từ một nguồn mới. Không phải chúng ta sống, mà Đấng Christ sống trong chúng ta; và vậy nên đời sống chúng ta, trong những biểu hiện của nó, tương tự đời sống Ngài. Dân Ngài giống Ngài. CÂU 5. Vì nếu chúng ta đã được trồng cùng nhau trong sự giống như sự chết Ngài, chúng ta cũng sẽ ở trong sự giống như sự sống lại Ngài. Đây là một sự xác chứng điều đi trước. Chúng ta sẽ bước đi trong sự mới mẻ của đời sống, nếu chúng ta dự phần sự chết Đấng Christ, vì sự cộng đồng về sự chết liên quan đến sự cộng đồng về sự sống. Ý nghĩa tổng quát của câu là rõ ràng, mặc dầu có nghi ngờ về sức nặng của một số chữ, và về cấu trúc. Trước hết, về những chữ. Calvin và nhiều người khác dịch σύμφυτος là insitus, được chèn, được ghép, như thể nó xuất phát từ φυτεύω. Tuy nhiên nó xuất phát từ φύω, vốn có nghĩa vừa sinh ra vừa lớn lên. Vì vậy σύμφυτος đôi khi có nghĩa là sinh cùng, theo nghĩa bẩm sinh; đôi khi nó diễn đạt sự cộng đồng về nguồn gốc, hay bản tánh, theo nghĩa đồng loại, tương thích; và đôi khi nó được dùng liên quan đến những điều sinh ra hay được sản xuất cùng lúc. Từ nghĩa kia của chữ φύω, đến những nghĩa lớn lên cùng, mọc um tùm cùng, v.v. Trong mọi trường hợp đều có ý tưởng hiệp nhất mật thiết, và đó là ý tưởng chữ được định diễn đạt ở đây. Về cấu trúc, xét về mệnh đề đầu tiên của câu, chúng ta có thể nối σύμφυτοι với ὁμοιώματι, chúng ta đã lớn lên cùng nhau trong sự chết, tức là đã được hiệp nhất trong một sự chết giống nhau; hay chúng ta có thể bổ sung những chữ τῷ Χριστῷ, chúng ta đã được hiệp nhất với Đấng Christ, xét về, hay bởi, sự giống nhau của sự chết. Cách đầu, vì nó không đòi hỏi điều gì được bổ sung, được ưa thích hơn. Trong mệnh đề thứ hai, chữ ὁμοιώτατι có thể được bổ sung, như trong bản dịch của chúng ta: chúng ta sẽ (được hiệp nhất) trong sự giống như sự sống lại Ngài. Nhưng vì σύμφυτος có thể được cấu trúc với sở hữu cách cũng như sở hữu cách cho, nhiều nhà giải kinh hợp nhất σύμφυτοι τῆς ἀναστάσεως ἐσόμεθα, chúng ta sẽ dự phần sự sống lại. Ý nghĩa vẫn như vậy: nếu hiệp nhất trong sự chết, chúng ta sẽ hiệp nhất trong sự sống; nếu chúng ta chết với Ngài, chúng ta sẽ sống với Ngài. Tương lai ἐσόμεθα ở đây không diễn đạt nghĩa vụ, cũng không phải tương lai. Ám chỉ không phải về điều sẽ xảy ra sau này, mà về sự chắc chắn của trình tự, hay mối liên hệ nhân quả. Nếu một điều xảy ra, điều kia chắc chắn sẽ theo sau. Giáo lý của đoạn này không chỉ đơn giản rằng tín đồ chết và sống lại, như Đấng Christ chết và sống lại; rằng có một sự tương đồng giữa sự chết Ngài và sự chết của họ; mà, như nhận xét trước, ý tưởng chính là, mối liên hệ cần thiết giữa sự chết và sống lại của Đấng Christ và sự chết và sống lại của dân Ngài. Sự hiệp nhất giữa họ và Ngài như vậy, đến nỗi sự chết và sống lại Ngài làm cho sự chết và sống lại của họ thành vấn đề cần thiết. Sự sống hay sự chết của một cây tất yếu hóa sự sống hay sự chết của các cành. Calvin nói, “Insitio, non tantum exempli conformitatem designat, sed arcanam conjunctionem per quam cum ipso coaluimus, ita ut nos Spiritu suo vegetans ejus virtutem in nos transfundat. Ergo ut surculus communem habet vitæ et mortis conditionem cum arbore in quam insertus est; ita vitæ Christi non minus quam et mortis participes nos esse consentaneum est.” Rằng sự sống lại được nói ở đây là một sự sống lại thuộc linh từ kẻ chết, dường như rõ ràng, từ cả điều đi trước lẫn điều theo sau. Toàn bộ cuộc thảo luận liên quan đến sự nên thánh, đến mối liên hệ cần thiết giữa sự chết của Đấng Christ như một sự chuộc tội cho tội lỗi, và sự thánh khiết của dân Ngài. Những kẻ được tẩy sạch khỏi tội lỗi của tội, cũng được tẩy sạch khỏi sự ô uế của nó. Mặc dầu điều này hiển nhiên, nhưng mọi ám chỉ về sự sống lại tương lai của thân thể không bị loại trừ. Trong chương 8:11, sứ đồ trình bày việc làm cho thân thể hay chết của chúng ta sống lại như một hậu quả cần thiết của sự hiệp nhất của chúng ta với Đấng Christ, và sự ngự của Đức Thánh Linh Ngài. Vậy nên nếu chúng ta chịu báp-têm trong sự chết Đấng Christ, hiệp nhất và được làm cho phù hợp với Ngài trong sự chết Ngài, kết quả chắc chắn sẽ là, chúng ta sẽ được làm cho phù hợp với Ngài trong một đời sống thánh khiết ở đây, và trong một đời sống bất tử vinh hiển của linh hồn và thân thể sau này. Tất cả điều này bao gồm trong sự sống chảy đến chúng ta từ Đấng Christ. CÂU 6. Biết điều này, rằng người cũ của chúng ta bị đóng đinh với Ngài, v.v. Điều trong các câu trước được trình bày như hậu quả của sự hiệp nhất của chúng ta với Đấng Christ như một vấn đề giáo lý, ở đây được trình bày như một vấn đề kinh nghiệm. Chúng ta được hiệp nhất với Đấng Christ như đầu và người đại diện của chúng ta, đến mức dự phần sự chết và sống lại Ngài, như một vấn đề luật hay quyền. Điều được làm như vậy, như thể, ở ngoài chính chúng ta, đi kèm với một kinh nghiệm thuộc linh tương tự. Việc biết này, tức là trải nghiệm điều này. Kinh nghiệm bề trong của chúng ta phù hợp với lời trình bày giáo lý này. Người cũ của chúng ta, tức là bản tánh bại hoại của chúng ta đối lập với người mới, hay bản tánh thánh khiết, vốn là sản phẩm của sự tái sinh, và hiệu quả của sự hiệp nhất của chúng ta với Đấng Christ. Trong Ê-phê-sô 4:22, 24, chúng ta được khuyên lột bỏ người cũ, và mặc lấy người mới. Cô-lô-se 3:8, 9. Kinh Thánh khắp nơi khẳng định hay giả định sự sa ngã và sự sa đọa bẩm sinh của con người. Chúng ta sinh ra là con của sự thạnh nộ. Chúng ta là người xa lạ với nước Y-sơ-ra-ên, không có Đức Chúa Trời, và không có hy vọng. Đây là trạng thái bề trong và điều kiện bề ngoài mà trong đó mọi người đến thế giới. Qua sự cứu chuộc trong Đấng Christ, một thay đổi triệt để được thực hiện; những điều cũ qua đi, mọi điều trở nên mới. Người cũ, bản tánh vốn trước về thứ tự thời gian, cũng như bại hoại, bị đóng đinh, và một bản tánh mới và thánh khiết được tạo ra. Chữ người được dùng, vì không phải một khuynh hướng, thiên hướng, hay năng lực nào bị thay đổi, mà là chính con người; nguyên tắc triệt để của sự hiện hữu của người, cái tôi. Vì vậy Phao-lô dùng đại từ Tôi — “Tôi bị bán dưới tội lỗi;” “Tôi không thể làm những điều tôi muốn.” Hiển nhiên từ toàn bộ trình bày này, rằng sự tái sinh không chỉ là một thay đổi hành động, hay của tình cảm phân biệt với sự hiểu biết, mà là một thay đổi của toàn bộ con người. Một điều khác cũng hiển nhiên, tức là rằng một thay đổi bản tánh triệt để như vậy không thể không bày tỏ trong một bước đi và cách trò chuyện thánh khiết. Đây là điều Phao-lô nhấn mạnh ở đây. Đối với tín đồ biết rằng người cũ bị đóng đinh với Đấng Christ, phản đối rằng sự xưng công chính nhưng không dẫn đến sự phóng túng, là mâu thuẫn và phi lý. Người cũ được nói là bị đóng đinh, không phải vì sự hủy diệt nguyên tắc tội lỗi là một quá trình chậm và đau đớn, mà vì sự chết của Đấng Christ là bởi sự đóng đinh, mà trong sự chết ấy chúng ta được liên kết, và vì ấy là từ Ngài, như bị đóng đinh, sự chết của tội lỗi trong chúng ta xuất phát. “Hunc veterem hominem dicit esse affixum cruci Christi, quia ejus virtute conficitur. Ac nominatim allusit ad crucem, quo expressiùs indicaret non aliunde nos mortificari, quam ex ejus mortis participatione.” Hầu cho thân của tội lỗi bị hủy diệt. “Thân của tội lỗi” chỉ là một tên khác cho “người cũ,” hay đúng hơn cho hình thức cụ thể của nó. Mục đích của việc chúng ta bị đóng đinh với Đấng Christ là sự hủy diệt người cũ, hay thân của tội lỗi; và mục đích của sự hủy diệt quyền lực hay nguyên tắc bề trong của điều ác, là sự tự do thuộc linh của chúng ta. Ý tưởng sau này sứ đồ diễn đạt bằng cách nói, rằng từ nay chúng ta không phục vụ tội lỗi, tức là ở trong sự nô lệ với nó. Sự phục vụ tội lỗi là một δουλεία, một sự nô lệ, một trạng thái mà từ đó chúng ta không thể tự giải thoát; một quyền lực ép buộc sự vâng phục bất chấp sự kháng cự của lý trí, lương tâm, và như sứ đồ dạy, ngay cả của ý chí. Nó là một sự nô lệ mà từ đó chúng ta không thể được giải cứu theo cách nào khác ngoài bởi sự chết của nguyên tắc bề trong của điều ác vốn chiếm hữu bản tánh chúng ta, và nằm sau ý chí, vượt khỏi tầm quyền lực của chúng ta, và chỉ có thể bị hủy diệt bởi sự hiệp nhất với Đấng Christ trong sự chết Ngài, Đấng chết vì chính mục đích này, để Ngài giải cứu chúng ta khỏi sự nô lệ của sự bại hoại, và đưa chúng ta vào sự tự do vinh hiển của con cái Đức Chúa Trời. So sánh Giăng 8:34; Hê-bơ-rơ 2:14–16. Mặc dầu ý nghĩa tổng quát của câu này rõ ràng như vậy, có sự đa dạng lớn về ý kiến về ý nghĩa chính xác của những chữ σῶμα τῆς ἁμαρτίας, thân của tội lỗi. 1. Một số người nói nó có nghĩa là thân thể tội lỗi, tức là thân thể vốn là chỗ ngồi và nguồn của tội lỗi. Nhưng không phải là giáo lý của Kinh Thánh, rằng tội lỗi có nguồn trong vật chất: nó thuộc linh về bản chất và nguồn gốc. Thân thể không phải là nguồn của nó, mà là công cụ và nô lệ của nó. Hơn nữa, mục đích của sự chết Đấng Christ không bao giờ được nói là hủy diệt thân thể. 2. Những người khác nói rằng σῶμα có nghĩa là thân thể vật lý, không phải như nguồn, mà như vật phụ thuộc của tội lỗi, như thuộc về nó, và bị nó cai trị. Nhưng điều này một phần chịu cùng một phản đối. 3. Những người khác nói rằng σῶμα có nghĩa là khối, “khối tội lỗi.” “Corpus peccati,” Calvin nói, “non carnem et ossa, sed massam designat; homo enim naturæ propriæ relictus massa est ex peccato conflata.” 4. Những người khác giả định rằng σῶμα mang cùng một nghĩa như σάρξ, bản tánh bại hoại; đến nỗi “thân của tội lỗi” có nghĩa là “bản tánh tội lỗi, xác thịt của chúng ta.” Điều này chắc chắn là ý tưởng, nhưng nó không được diễn đạt bằng chữ σῶμα, vốn không tương đương với σάρξ. 5. Những người khác hiểu σῶμα, phù hợp với cách dùng của người Ra-bi về chữ Hê-bơ-rơ tương ứng, có nghĩa là tinh túy, hay bản thể; mà về điều này, tuy nhiên, không có thẩm quyền từ usus loquendi của Kinh Thánh. 6. Có lẽ quan điểm thỏa đáng nhất là quan điểm của những người hiểu cụm từ như nghĩa bóng. Tội lỗi được nhân cách hóa. Nó là một điều có sự sống, được vâng phục; có thể bị giết chết. Nó được trình bày như một thân, hay cơ thể; như có các chi thể của nó. So sánh Cô-lô-se 3:5. Trong Cô-lô-se 2:11, sứ đồ nói về việc lột bỏ “thân của những tội lỗi của xác thịt,” mà bởi đó ông có ý chỉ toàn bộ bản tánh bại hoại của chúng ta. Cũng vậy ở đây, “thân của tội lỗi,” là tội lỗi được xem như một thân, như một điều có thể bị đóng đinh. CÂU 7. Vì người đã chết thì được tự do khỏi tội lỗi. Tiếng Hy Lạp ở đây là, ὁ γὰρ ἀποθανὼν δεδικαίωται ἀπὸ τῆς ἁμαρτίας, vì người đã chết thì được xưng công chính khỏi tội lỗi. Tiểu từ γάρ, vì, chỉ ra rằng câu này là một sự xác chứng điều đi trước: ‘Tín đồ (người bởi đức tin hiệp nhất với Đấng Christ trong sự chết Ngài) không thể còn phục vụ tội lỗi, vì người đã chết thì được xưng công chính khỏi tội lỗi.’ Chữ ἀποθανών có thể được hiểu theo nghĩa vật lý, đạo đức, hay huyền bí. Nếu theo nghĩa vật lý, thì ý nghĩa là, sự chết giải thoát khỏi tội lỗi. Điều này có thể được hiểu theo hai cách: trước hết, trên lý thuyết rằng thân thể là nguồn của tội lỗi, sự chết, hay sự tự do khỏi thân thể, liên quan đến sự tự do khỏi tội lỗi; hay, thứ hai, sự chết được xem như một hình phạt, là sự chuộc tội; đến nỗi người chết, được tự do khỏi tội lỗi cách tư pháp. Một số người chấp nhận cách giải thích này, giả định rằng sứ đồ tán đồng giáo lý Do Thái không theo Kinh Thánh, (xem Eisenmenger's Entdeckt. Judenthum. II., tr. 283,) rằng sự chết là hình phạt đầy đủ của tội lỗi, và vậy nên là sự chuộc tội của nó. Những người khác nói ông phải được hiểu là chỉ nói về tội lỗi hay tội xét liên quan đến luật con người: ‘Người đã chết vì tội ác của mình thì được tự do khỏi tội hay trách nhiệm thêm nữa.’ Theo cả hai cách, mối quan hệ duy nhất câu này, khi được hiểu về sự chết vật lý, có thể có đối với luận chứng của sứ đồ, là mối quan hệ của một minh họa: ‘Như người đã chịu khổ vì tội ác của mình được giải thoát khỏi nó, thì cũng vậy người bị đóng đinh với Đấng Christ được tự do khỏi tội lỗi. Trong cả hai trường hợp quyền lực tội lỗi bị hủy diệt.’ Nếu nghĩa đạo đức của chữ được chấp nhận, thì ý nghĩa hoặc là, ‘người chết thuộc linh thì được tự do khỏi tội lỗi,’ (vốn tương đương nói, ‘người thánh khiết thì thánh khiết;’) hay, ‘người chết thuộc linh thì được xưng công chính khỏi tội lỗi.’ Nhưng nghĩa sau này hoàn toàn không phù hợp với ngữ cảnh, và hàm ý rằng sự chết thuộc linh, hay sự thánh khiết, là nền tảng của sự xưng công chính; vốn trái với mọi Kinh Thánh, và đặc biệt với giáo lý của Phao-lô. Nghĩa huyền bí của chữ là nghĩa duy nhất phù hợp với ngữ cảnh. Sứ đồ không nói về sự chết tự nhiên, mà về sự chết với Đấng Christ; về việc tín đồ bị đóng đinh với Ngài. Ấy là về điều ấy ông đang nói bây giờ. Ông vừa nói rằng tín đồ không thể tiếp tục phục vụ tội lỗi. Ở đây ông đưa ra lý do: vì người đã chết (với Đấng Christ) thì được xưng công chính, và vậy nên được tự do khỏi tội lỗi, tự do khỏi sự thống trị của nó. Đây là lẽ thật Phúc Âm vĩ đại làm nền tảng cho toàn bộ giáo lý nên thánh của sứ đồ. Lý trí tự nhiên giả định rằng sự chấp nhận với một Đức Chúa Trời thánh khiết và công chính hẳn phải dựa trên tính cách, rằng loài người hẳn phải thánh khiết để được xưng công chính. Phúc Âm đảo ngược điều này, và dạy rằng Đức Chúa Trời chấp nhận kẻ không tin kính; rằng chúng ta hẳn phải được xưng công chính để trở nên thánh khiết. Đây là điều Phao-lô ở đây giả định độc giả của ông biết. Vì sự xưng công chính là phương tiện cần thiết, và có trước sự thánh khiết, người được xưng công chính trở nên thánh khiết; người không thể sống trong tội lỗi. Và người đã chết, tức là với Đấng Christ, (vì chỉ sự chết Ngài mới bảo đảm sự xưng công chính,) thì được xưng công chính khỏi tội lỗi. Được xưng công chính khỏi tội lỗi có nghĩa là được giải cứu khỏi tội lỗi bởi sự xưng công chính. Và sự giải cứu ấy là đôi; sự giải cứu tư pháp khỏi hình phạt của nó, và sự giải cứu chủ quan khỏi quyền lực của nó. Cả hai đều được bảo đảm bởi sự xưng công chính; điều trước trực tiếp, điều kia theo sau, như một trình tự cần thiết. So sánh Ga-la-ti 2:19, 20, 6:14; Cô-lô-se 2:13, 3:3; 1 Phi-e-rơ 4:1 và những đoạn khác trong đó sự nên thánh của tín đồ được trình bày như được bảo đảm bởi sự chết của Đấng Christ. CÁC CÂU 8–11. Các câu này chứa đựng sự áp dụng của lẽ thật được dạy trong đoạn trước: ‘Nếu chúng ta chết với Đấng Christ, chúng ta sẽ dự phần sự sống Ngài. Nếu Ngài sống, chúng ta cũng sẽ sống. Vì đời sống Ngài là đời đời, nó bảo đảm những nguồn cung cấp liên tục sự sống cho mọi chi thể của Ngài. Sự chết không còn thống trị trên Ngài nữa. Đã chết về, hay vì cớ, tội lỗi một lần, bây giờ Ngài luôn sống cho, và với Đức Chúa Trời. Vậy nên dân Ngài hẳn phải được làm cho phù hợp với Ngài; quả thật chết về tội lỗi, nhưng sống cho Đức Chúa Trời.’ Đoạn này không chứa một sự so sánh đơn thuần giữa sự chết và sống lại theo nghĩa đen của Đấng Christ, và sự chết và sống lại thuộc linh của tín đồ, mà nó trình bày mối liên hệ giữa sự chết và đời sống của Đấng Cứu Chuộc và sự nên thánh của dân Ngài. CÂU 8. Vậy, nếu chúng ta chết với Đấng Christ, v.v. Nếu lẽ thật được trình bày trong các câu trước được thừa nhận, tức là rằng sự hiệp nhất của chúng ta với Đấng Christ như vậy đến nỗi sự chết Ngài bảo đảm sự giải cứu của chúng ta khỏi hình phạt và quyền lực tội lỗi, chúng ta tin chúng ta cũng sẽ sống với Ngài. Tức là, chúng ta chắc chắn rằng hậu quả của sự chết Ngài không chỉ là tiêu cực, tức là không chỉ đơn giản là sự giải cứu khỏi điều ác, đạo đức và vật lý, mà còn là một sự dự phần sự sống Ngài. Chúng ta tin, tức là chúng ta có một sự tin chắc, dựa trên lời hứa và mục đích đã bày tỏ của Đức Chúa Trời. Nó không phải là một kết luận của lý trí; nó không chỉ đơn giản là một hy vọng, một điều may rủi; nó là một đức tin, một sự tin chắc bảo đảm rằng Đức Chúa Trời, sau khi xưng chúng ta là công chính qua huyết Đấng Christ, sẽ không để chúng ta ô uế thuộc linh. Chúng ta sẽ sống, συζήσομεν, tương lai, chỉ về không phải điều sẽ xảy ra sau này, mà về điều là hậu quả chắc chắn của sự hiệp nhất của chúng ta với Đấng Christ. Nếu chúng ta hiệp nhất cách huyền bí với Đấng Christ trong sự chết Ngài. chúng ta chắc chắn sẽ sống với Ngài, tức là chúng ta chắc chắn sẽ dự phần sự sống Ngài. Tuy nhiên, vì đời sống này là một đời sống thường trực và đời đời, vì nó liên quan đến thân thể cũng như linh hồn, một sự dự phần sự sống Ngài bây giờ liên quan đến một sự dự phần nó, với mọi hậu quả vinh hiển của nó, đời đời. Vậy nên sống với Đấng Christ, bao gồm hai ý tưởng; sự liên kết với Ngài, và sự giống Ngài.
Chúng ta dự phần sự sống Ngài, và do đó đời sống chúng ta giống đời sống Ngài. Cũng vậy, vì chúng ta chết với Ngài, chúng ta chết như Ngài đã chết. Cũng vậy, khi chúng ta được nói là cai trị với Ngài, được vinh hiển cùng nhau, cả hai ý tưởng đều bao gồm; xem chương 8:17, và nhiều đoạn tương tự. Sự sống được nói ở đây là “sự sống đời đời” mà tín đồ được nói là sở hữu ngay cả trong thế giới này; xem Giăng 3:36, 5:24; và vốn được bày tỏ ở đây bằng sự tận hiến cho Đức Chúa Trời, và sau này trong sự tinh khiết và phước hạnh của thiên đàng. Vậy nên nó bao gồm mọi hậu quả của sự cứu chuộc. Chúng ta không phải xem sứ đồ như chỉ đơn giản chạy một sự song song giữa sự chết và sống lại tự nhiên của Đấng Christ, và sự chết và sống lại thuộc linh của dân Ngài, như đã nhận xét, mà như chỉ ra rằng, hậu quả của sự hiệp nhất với Ngài trong sự chết Ngài, chúng ta hẳn phải chết như Ngài đã chết, và sống như Ngài sống. Tức là, hiệu quả của sự chết Ngài là hủy diệt quyền lực tội lỗi; và kết quả của việc Ngài sống là sự truyền đạt và bảo tồn sự sống thiêng liêng cho hết thảy những kẻ gắn liền với Ngài. Vì là trường hợp như vậy, phản đối được trình bày trong câu 1 của chương này, được thấy là hoàn toàn vô căn cứ. Đời sống này của Đấng Christ, mà chúng ta được làm cho phù hợp với nó, được mô tả trong các câu tiếp theo, trước hết là thường trực, và thứ hai, là tận hiến cho Đức Chúa Trời. CÂU 9. Biết rằng Đấng Christ, đã sống lại từ kẻ chết, không chết nữa. Biết εἰδότες hoặc tương đương với καὶ οἴδαμεν và chúng ta biết, như vậy giới thiệu một ý tưởng mới, hay nó mang tính nhân quả, vì chúng ta biết. Cách sau được ưa thích hơn. Chúng ta chắc chắn chúng ta sẽ dự phần sự sống Đấng Christ, vì chúng ta biết Ngài sống. Nếu Ngài không phải là một Cứu Chúa sống, nếu đời sống Ngài không thường trực, Ngài không thể là nguồn sự sống cho dân Ngài trong mọi thời đại. Vậy nên tính thường trực của đời sống Đấng Christ được trình bày, 1. Như nền tảng bảo đảm tính thường trực của đời sống tín đồ. Chúng ta sẽ dự phần sự sống Đấng Christ, tức là những phước hạnh thuộc linh và đời đời của sự cứu chuộc, vì Ngài luôn sống để cầu thay cho chúng ta, và ban cho chúng ta những nguồn cung cấp ân điển chúng ta cần; xem chương 5:10; Giăng 14:19; 1 Cô-rinh-tô 15:23, v.v. Vì sự chết không còn thống trị trên Ngài, không có nền tảng lo sợ rằng những nguồn cung cấp sự sống của chúng ta sẽ bị cắt đứt. Vậy nên câu này được giới thiệu như nền tảng của lời tuyên bố, “chúng ta sẽ sống với Ngài,” ở cuối câu 8. 2. Tính thường trực của đời sống Đấng Christ là một trong những điểm mà đời sống chúng ta phải được làm cho phù hợp với đời sống Ngài. Đấng Christ không chết nữa, sự chết không còn thống trị trên Ngài. Sự lặp lại này là vì cớ sự nhấn mạnh. Sự phục tùng của Đấng Christ đối với sự chết là tự nguyện. Nó không phải từ một sự cần thiết của bản tánh, cũng không phải từ bất kỳ nghĩa vụ nào đối với công lý. Ngài phó mạng sống mình tự mình. Ngài tự nguyện phục tùng sự chết vì cớ chúng ta, và là chủ của sự chết ngay cả khi chết; và vậy nên Ngài, có thể nói, không có nguy cơ bao giờ phải chịu quyền lực của nó. Mục đích của sự phục tùng tự nguyện của Ngài đối với sự chết đã được hoàn thành, Ngài sống đời đời. Điều này được diễn đạt đầy đủ hơn trong câu tiếp theo. CÂU 10. Vì khi Ngài chết, Ngài chết về tội lỗi một lần, v.v. Ngài không bao giờ có thể chết nữa, vì khi chết Ngài chết một lần đủ cả. Bởi một lần dâng chính mình, Ngài đã làm cho những kẻ được nên thánh trở nên trọn vẹn đời đời. Sứ đồ, trong Thư Hê-bơ-rơ, trong khi lập luận để chỉ ra sự cần thiết của sự chết Đấng Christ như một của lễ sinh tế cho tội lỗi, cũng lập luận để chỉ ra rằng hiệu quả của của lễ sinh tế ấy như vậy, nó không cần, và không thể, lặp lại. Hê-bơ-rơ 7:27, 9:12, 10:10; 1 Phi-e-rơ 3:18. Khi Ngài chết, ὁ ἀπέθανε; ὁ có thể được hiểu tuyệt đối, quod attinet ad id, quod, xét về điều Ngài đã chết, xét về việc Ngài chết; so sánh Ga-la-ti 2:20; hay đại từ quan hệ có thể được hiểu như tân ngữ, sự chết Ngài đã chết. Xem Winer, III., §24. 4. 2. Ngài chết về tội lỗi, τῇ ἁμαρτίᾳ ἀπέθανεν, xét về lời lẽ, thừa nhận những cách giải thích khác nhau. Nó có thể có nghĩa, Ngài chết để hủy diệt tội lỗi; hay, Ngài chết để chuộc tội, tức là vì cớ tội lỗi; hay, phù hợp với sức nặng của cùng những lời trong câu 2, và cách diễn đạt tương tự, νεκροὺς τῇ ἁμαρτίᾳ, chết về tội lỗi, câu 11, Ngài chết xét về tội lỗi, bởi sự chết được tự do khỏi tội lỗi. Theo nghĩa cuối này, mặc dầu lời lẽ giống nhau, ý tưởng rất khác trong hai trường hợp. Tín đồ chết về tội lỗi theo một nghĩa, Đấng Christ theo một nghĩa khác. Trong cả hai trường hợp ý tưởng tách rời được diễn đạt; nhưng trong trường hợp tín đồ, ấy là sự tách rời khỏi tội lỗi cá nhân, ngự bên trong; trong trường hợp Đấng Christ, ấy là sự tách rời khỏi gánh nặng tội lỗi của dân Ngài, mà Ngài mang trên thập tự giá. Ngữ cảnh và luận chứng ủng hộ cách giải thích cuối này. Sự chết không còn thống trị trên Đấng Christ, vì Ngài chết về tội lỗi; bởi một của lễ sinh tế của chính mình, Ngài tự giải thoát khỏi gánh nặng tội lỗi Ngài đã tự nguyện gánh lấy. Luật pháp hoàn toàn thỏa mãn; nó không còn hình phạt nào để giáng. Dĩ nhiên cùng một lẽ thật hay giáo lý được diễn đạt, nếu những trình bày khác về cụm từ được ưa thích. Nó chỉ là một câu hỏi về hình thức mà trong đó cùng một lẽ thật tổng quát được trình bày. Sự chết Đấng Christ là để hủy diệt tội lỗi, để chuộc tội; và nó là một sự giải cứu khỏi nó, tức là khỏi gánh nặng tội lỗi được quy của nó. Ngài đến lần đầu với tội lỗi; Ngài sẽ đến lần thứ hai không có tội lỗi (không có gánh nặng ấy,) để cứu rỗi. Khi Ngài sống, Ngài sống cho Đức Chúa Trời. Điều này được nói tương phản với điều đi trước. Ngài chết về tội lỗi, Ngài sống cho Đức Chúa Trời. Tín đồ cũng phải như vậy. Sự chết hẳn phải được theo sau bởi sự sống; một bên là để cho bên kia. Dĩ nhiên không hàm ý rằng đời sống Chúa chúng ta trên đất không phải là một sự sống cho Đức Chúa Trời, tức là một sự sống lấy Đức Chúa Trời làm mục đích và đối tượng. Cách diễn đạt đối lập được dùng đơn giản để chỉ sự tương đồng giữa Đấng Christ và dân Ngài. Họ hẳn phải được tự do khỏi tội lỗi, và tận hiến cho Đức Chúa Trời, vì Chúa và Cứu Chúa của họ, mà trong sự chết và đời sống của Ngài họ dự phần, chết về tội lỗi, và sống cho Đức Chúa Trời. Nhiều Giáo phụ, và một số nhà giải kinh sau này, hiểu τῷ Θεῷ như tương đương với τῇ δυνάμει τοῦ Θεοῦ, bởi quyền năng của Đức Chúa Trời. Nhưng điều này không phù hợp với mối liên hệ. Không phải nguồn của đời sống Đấng Christ, mà bản chất của nó, như thường trực và thánh khiết, mà sứ đồ muốn đưa vào tầm nhìn. Olshausen nói τῷ Θεῷ có nghĩa là cho Đức Chúa Trời, tức là cho sự công chính, như đối lập với tội lỗi, trong mệnh đề đầu tiên: “Ngài chết để hủy diệt tội lỗi, Ngài sống để thúc đẩy sự công chính.” Nhưng điều này không cần thiết, và không phù hợp với ngữ cảnh. CÂU 11. Cũng vậy anh em hãy kể mình chết về tội lỗi, nhưng sống cho Đức Chúa Trời, v.v. Điều đúng trong chính nó, phải đúng trong niềm tin và ý thức của họ. Nếu trên thực tế tín đồ dự phần sự chết và đời sống Đấng Christ; nếu họ chết với Ngài, và sống với Ngài, thì họ phải xem mình như vậy. Họ phải tiếp nhận lẽ thật này, với mọi quyền năng an ủi và nên thánh của nó, vào lòng mình, và bày tỏ nó trong đời sống mình. Cũng vậy anh em, οὕτω καὶ ὑμεῖς, một dấu chấm có thể đặt sau ὑμεῖς; đến nỗi ý nghĩa là, cũng vậy anh em là, như được làm bởi Griesbach và những người khác. Phương pháp đơn giản và phổ biến hơn là đọc những lời liên tục: cũng vậy hãy kể mình chết về tội lỗi, νεκροὺ̀ς τῇ ἁμαρτίᾳ; không phải kể mình là chết, vì chữ εἶναι, mặc dầu có trong văn bản thông thường, bị hầu hết mọi biên tập viên phê bình bỏ qua, trên thẩm quyền của những bản thảo cổ nhất, và ý nghĩa hoàn chỉnh không cần nó; λογίζεσθαι τινά τι, có nghĩa là xem một người như một điều gì đó. Tín đồ phải xem mình dưới ánh sáng chân thật của mình, tức là chết về tội lỗi, được tự do khỏi hình phạt và sự thống trị của nó. Đây là một sự tự do thuộc về họ như tín đồ, và vậy nên sứ đồ thêm, ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ, không phải qua, mà trong Chúa Giê-xu Christ, tức là nhờ vào sự hiệp nhất với Ngài. Những chữ này thuộc về cả hai mệnh đề của câu này ngang nhau. Ấy là trong Đấng Christ mà tín đồ chết về tội lỗi, và sống cho Đức Chúa Trời. Người cũ bị đóng đinh; người mới, linh hồn như được đổi mới, được thấm nhuần một đời sống mới, mà Đức Chúa Trời là đối tượng; vốn bao gồm sự thông công với Ngài, và vốn được bày tỏ bằng sự tận hiến cho sự phục vụ Ngài, và bằng sự vâng phục ý muốn Ngài. Những chữ Chúa chúng ta, τῷ Κυρίῳ ἡμῶν, không có trong những bản thảo tốt nhất. GIÁO LÝ 1. Lẽ thật không thể dẫn đến sự không thánh khiết. Nếu một giáo lý khuyến khích tội lỗi, nó hẳn phải sai, các câu 1, 2. 2. Không thể có mâu thuẫn và phi lý lớn hơn việc một người sống trong tội lỗi tuyên bố mình là Cơ Đốc nhân, câu 2. 3. Thuyết Antinomian không chỉ là một sai lầm, nó là một sự giả dối và vu khống. Nó tuyên bố hợp lệ chính phản đối chống lại Phúc Âm mà Phao-lô tuyên bố là một mâu thuẫn và phi lý, và mà ông hiển nhiên xem là một phản đối chí tử, nếu nó có cơ sở tốt, các câu 2–4, v.v. 4. Báp-têm bao gồm một sự tuyên xưng tôn giáo được dạy bởi Đấng mà nhân danh Ngài chúng ta chịu báp-têm, và một nghĩa vụ vâng phục luật pháp Ngài, các câu 3, 4. 5. Mục đích vĩ đại của Cơ Đốc giáo là sự hủy diệt tội lỗi. Vậy nên khi được tiếp nhận cách chân thành, nó là với tầm nhìn hướng về mục đích này, câu 3. 6. Nguồn của sự thánh khiết của tín đồ là sự hiệp nhất của người với Đấng Christ, bởi đó sự hòa giải của người với Đức Chúa Trời, và sự dự phần ảnh hưởng của Đức Thánh Linh được bảo đảm, các câu 4, 6. 7. Sự kiện Đấng Christ sống, làm cho chắc chắn rằng dân Ngài sẽ sống trong sự thánh khiết ở đây, và trong vinh hiển sau này, câu 8. 8. Bằng chứng thích đáng duy nhất rằng chúng ta dự phần lợi ích của sự chết và đời sống Đấng Christ, là việc chúng ta chết về tội lỗi, và sống cho Đức Chúa Trời, câu 11. 9. Phúc Âm, vốn dạy phương pháp xưng công chính chân thật duy nhất, là hệ thống duy nhất có thể bảo đảm sự nên thánh của loài người. Đây không chỉ là giáo lý của phần này, mà nó là lẽ thật hàng đầu của chương này và chương tiếp theo. NHẬN XÉT 1. Vì lẽ thật giáo lý nổi bật nhất của đoạn này là, sự chết Đấng Christ bảo đảm sự hủy diệt tội lỗi ở bất cứ nơi nào nó bảo đảm sự tha thứ tội; thì suy luận thực tiễn hiển nhiên nhất là, hy vọng lợi ích sau là vô ích, trừ khi chúng ta lao động để đạt được đầy đủ lợi ích trước, các câu 2–11. 2. Một Cơ Đốc nhân tuyên xưng sống trong tội lỗi, không chỉ đưa ra bằng chứng tích cực rằng mình không phải là Cơ Đốc nhân thật, mà còn trình bày sai và vu khống Phúc Âm của ân điển Đức Chúa Trời, làm nhục tôn giáo, và làm tổn thương linh hồn loài người, các câu 2–11. 3. Thay vì sự thánh khiết là để tha thứ, sự tha thứ là để thánh khiết. Đây là sự mầu nhiệm của đạo đức Phúc Âm, câu 4, v.v. 4. Phương pháp hiệu quả duy nhất để chiến thắng tội lỗi của chúng ta, là sống trong sự thông công với Chúa Giê-xu Christ; xem sự chết Ngài như bảo đảm sự tha thứ tội lỗi, như phục hồi chúng ta về ân huệ thiêng liêng, và như mua cho chúng ta ảnh hưởng của Đức Thánh Linh. Ấy là những kẻ nhìn lên Đấng Christ như vậy không chỉ để tha thứ, mà để thánh khiết, thành công trong việc khuất phục tội lỗi; trong khi người theo luật pháp vẫn là nô lệ của nó, các câu 6, 8. 5. Ấy là một sự an ủi cho tín đồ khi biết rằng, nếu người có bằng chứng hiện nay là Cơ Đốc nhân, người có thể chắc chắn rằng mình sẽ sống với Đấng Christ. Bao lâu và chắc chắn như đầu sống, thì bấy lâu và chắc chắn mọi chi thể phải sống, câu 8, v.v. 6. Ở trong Đấng Christ là nguồn sự sống của Cơ Đốc nhân; giống Đấng Christ là tổng số sự xuất sắc của người; ở với Đấng Christ là sự đầy dẫy niềm vui của người, các câu 2–11. RÔ-MA 6:12–23 PHÂN TÍCH PHAO-LÔ sau khi chỉ ra, trong phần trước, rằng sự hiệp nhất với Đấng Christ bảo đảm không chỉ sự tha thứ, mà sự hủy diệt tội lỗi, khuyên anh em mình sống phù hợp với bản chất và mục đích của Phúc Âm, các câu 12, 13. Như một sự khích lệ trong nỗ lực chống lại sự bại hoại của họ, ông bảo đảm với họ rằng tội lỗi sẽ không thống trị trên họ, vì họ không ở dưới luật pháp, mà ở dưới ân điển, câu 14. Đây là một nguyên tắc nền tảng khác trong giáo lý nên thánh. Sự thánh khiết không đạt được, và không thể đạt được bởi những kẻ, ở dưới luật pháp, vẫn chưa hòa giải với Đức Chúa Trời. Cần thiết rằng chúng ta hưởng ân huệ của Ngài, để thực thi đối với Ngài những tình cảm đúng. Giáo lý này không bị quy trách công chính bởi phản đối, rằng chúng ta có thể phạm tội không bị trừng phạt nếu không ở dưới luật pháp, câu 15. Tình huống chân thật của Cơ Đốc nhân được minh họa bằng việc tham chiếu mối quan hệ giữa một đầy tớ và chủ của người. Tín đồ, trước khi cải đạo, là đầy tớ của tội lỗi; sau đó, họ là đầy tớ của sự công chính. Trước đây họ ở dưới một ảnh hưởng bảo đảm sự vâng phục của họ đối với điều ác; bây giờ họ ở dưới một ảnh hưởng bảo đảm sự vâng phục của họ đối với điều tốt. Hậu quả của sự phục vụ trước là sự chết; của sự phục vụ hiện tại, sự sống. Sự hiểu biết về những hậu quả này có xu hướng bảo đảm lòng trung thành liên tục của Cơ Đốc nhân đối với Chủ mới của mình, các câu 16–23. LUẬN GIẢI CÂU 12. Vậy tội lỗi chớ cai trị trong thân thể hay chết của anh em, v.v. Đây là một suy luận thực tiễn (οὖν) từ điều đi trước. Vì tín đồ trên thực tế hiệp nhất với Đấng Christ trong sự chết và đời sống Ngài, người phải sống theo đó. Lời khuyên bảo chứa đựng trong câu này và câu tiếp theo mang hình thức tiêu cực và tích cực — chớ nhượng bộ tội lỗi, mà hãy dâng mình cho Đức Chúa Trời — tương ứng với các mệnh đề, chết về tội lỗi, và sống cho Đức Chúa Trời, trong câu 11. Cai trị có nghĩa là thực thi thẩm quyền không kiểm soát. Tội lỗi, mặc dầu bị làm chết trong tín đồ, không bị hủy diệt. Quyền lực làm tổn thương của nó vẫn còn sau khi sự thống trị của nó bị lật đổ. Lời khuyên bảo là, chúng ta không được nhượng bộ kẻ thù bị truất ngôi này của Đấng Christ và linh hồn, mà phải nỗ lực mạnh mẽ chống lại nỗ lực của nó giành quyền vượt trội trên chúng ta, và đưa chúng ta lại vào sự nô lệ. Tội lỗi chớ cai trị trong thân thể hay chết của anh em. Đây là một mệnh đề khó. 1. Thân thể hay chết có thể là một cách nói vòng cho anh em: ‘Tội lỗi chớ cai trị bên trong anh em;’ như trong câu tiếp theo, các chi thể của anh em có thể thay cho chính anh em. 2. Những người khác nói rằng θνητός (hay chết) phải được hiểu theo nghĩa bóng mà trong đó νεκρός, chết, tức là bại hoại, thường được dùng. 3. Những người khác hiểu σῶμα theo nghĩa σάρζ, bản tánh bại hoại, bao gồm mọi điều trong con người như đã sa ngã, vốn không do sự ngự của Đức Thánh Linh. Như vậy Calvin nói, “Nuper admonui vocem Corporis non pro carne et cute et ossibus accipi, sed pro tota hominis massa, ut ita loquar. Id certius colligere licet ex præsenti loco: quia alterum membrum, quod mox subjiciet de corporis partibus, ad animum quoque extenditur. Sic autem crasse Paulus terrenum hominem significat.” Ông nói chữ hay chết được dùng, “per contemptum, ut doceat totam hominis naturam ad mortem et exitium inclinare.” Cũng vậy Philippi, trong số các nhà giải kinh hiện đại, nói rằng ở đây, như trong Rô-ma 8:10, 13, (nơi θανατοῦν τὰς πράξεις τοῦ σώματος đối lập với κατὰ σάρκα ζῆν,) σῶμα là đối lập của πνεῦμα, điều sau là linh hồn như được Đức Thánh Linh của Đức Chúa Trời thấm qua, và điều trước là bản tánh chúng ta được xem như bại hoại. Tuy nhiên điều này trái với cách dùng tổng quát của Kinh Thánh như vậy, đến nỗi nghĩa thông thường của lời lẽ được ưa thích hơn. Phao-lô không dạy rằng thân thể là nguồn của tội lỗi, cũng không phải chỗ ngồi độc quyền hay chính của nó; nhưng nó là cơ quan biểu hiện của nó. Ấy là qua đó sự thống trị của tội lỗi được bày tỏ bề ngoài. Thân thể ở dưới quyền lực tội lỗi, và quyền lực ấy sứ đồ muốn chúng ta chống lại; và mặt khác, những sự thèm muốn nhục dục của thân thể có xu hướng nô lệ hóa linh hồn. Thân thể và linh hồn hiệp nhất trong một đời sống chung như vậy, đến nỗi nói, ‘Tội lỗi chớ cai trị trong thân thể hay chết của anh em,’ và nói, ‘Tội lỗi chớ cai trị trong anh em,’ tương đương cùng một điều. Khi chúng ta nói về tội lỗi như ngự trong linh hồn, chúng ta không phủ nhận mối quan hệ của nó với thân thể; thì cũng vậy sứ đồ, khi ông nói về tội lỗi ngự trong thân thể, không có ý phủ nhận mối quan hệ của nó với linh hồn. Hầu cho anh em vâng phục nó (αὐτῇ, tức là tội lỗi,) trong những dục vọng của nó, (αὐτοῦ, tức là của thân thể.) Chúng ta không được vâng phục tội lỗi bằng cách nhượng bộ những sự thèm muốn xác thịt. Văn bản thông thường ở đây có, εἰς τὸ ὑπακούειν αὐτῇ ἐν ταῖς ἐπιθυμίαις αὐτοῦ. Knapp, Lachmann, và những biên tập viên khác, chấp nhận cách đọc đơn giản và được xác thực tốt hơn, εἰς τὸ ὑπακουειν ταῖς ἐπιθυμίαις αὐτοῦ, vâng phục những dục vọng của nó, tức là những dục vọng của thân thể. “Một người,” Olshausen nói, “luôn phải phục vụ. Không có nền tảng trung gian giữa sự phục vụ tội lỗi và sự phục vụ Đức Chúa Trời. Chúng ta có sự xưng công chính hoàn toàn, hay chúng ta không có nó chút nào. Sự nên thánh, như nảy sinh từ một đức tin sống, và như trái của tình yêu Đức Chúa Trời đối với chúng ta, thừa nhận những mức độ, và có thể được trau dồi sốt sắng hơn hay ít hơn; nhưng điều này quyết định, không phải sự cứu rỗi của chúng ta, mà chỉ mức độ phước hạnh tương lai. Không sự khôn ngoan hay thận trọng nào,” ông thêm, “có thể bảo vệ giáo lý này khỏi sự hiểu lầm, dù sự hiểu lầm như vậy phát sinh vô ý từ sự hiểu biết, hay cố ý từ sự không chân thành của lòng. Nhưng nó là con đường duy nhất dẫn đến Đức Chúa Trời, mà trong đó người chân thành và khiêm nhường không thể lầm.” “Chìa khóa cho sự mầu nhiệm,” ông tiếp tục nói, “rằng giáo lý cứu chuộc, mặc dầu không đòi hỏi việc tốt, lại tạo ra chúng, được tìm thấy trong sự kiện rằng tình yêu khơi dậy tình yêu và mong muốn sự thánh khiết. Vì vậy sự vâng phục không còn nô lệ nữa. Chúng ta nỗ lực vâng phục, không phải để được cứu hay để làm hài lòng Đức Chúa Trời, mà vì Đức Chúa Trời cứu chúng ta mà không cần việc làm hay công lao của chính chúng ta, Đấng mà, vì Ngài hòa giải trong Đấng Yêu Dấu, chúng ta vui thích phục vụ.” CÂU 13. Cũng đừng dâng các chi thể của anh em, v.v. Đừng cho phép tội lỗi cai trị trong anh em, cũng đừng dâng quyền lực của anh em làm công cụ của nó. Cũng đừng dâng, μηδὲ παριστάνετε. Chữ có nghĩa là đặt bên cạnh, dâng, (như một của lễ,) Lu-ca 2:22; Rô-ma 12:1; dâng cho quyền lực hay sự phục vụ của, các câu 16, 19, v.v. Các chi thể của anh em, hoặc theo nghĩa đen, các chi thể của thân thể, mắt, tai, tay, v.v., hay theo nghĩa bóng, quyền lực của anh em, dù của tâm trí hay thân thể. Sự lựa chọn giữa cách giải thích theo nghĩa đen và nghĩa bóng tùy thuộc vào quan điểm về câu trước. Nếu ở đó σῶμα (thân thể) được hiểu theo nghĩa đen, thì các chi thể của anh em chỉ có thể có nghĩa là các chi thể của thân thể; nhưng nếu thân thể hay chết ở đó là một cách nói vòng cho anh em, thì các chi thể của anh em hẳn phải có nghĩa là các năng lực của anh em. Μέλη (các chi thể) là những phần mà σῶμα bao gồm; và vậy nên nếu σῶμα thay cho toàn bộ con người, các chi thể hẳn phải bao gồm mọi quyền lực của chúng ta, tinh thần cũng như thân thể. Trong 7:5, Phao-lô nói rằng tội lỗi “làm việc trong các chi thể chúng ta;” và trong câu 23, ông nói về “một luật trong các chi thể mình.” Trong cả hai trường hợp ám chỉ đều không chỉ riêng về thân thể. Như công cụ của sự không công chính. Tức là, những công cụ mà sự không công chính dùng, hay vốn được dùng để thực hiện sự không công chính. Chữ ὅπλα là tổng quát; nó được dùng theo nghĩa tổng quát là công cụ, cho dây buồm của một con tàu, dụng cụ của một thợ thủ công, mặc dầu thường xuyên nhất cho vũ khí. Vì cách dùng tổng quát này, và cách dùng chữ của chính Phao-lô trong 13:12, “áo giáp của sự sáng,” (2 Cô-rinh-tô 6:7, “áo giáp của sự công chính,” và 2 Cô-rinh-tô 10:4, “vũ khí của chiến trận chúng ta,”) nhiều người ưa thích nghĩa hạn chế ở nơi này. Các chi thể chúng ta được xem như vũ khí tội lỗi dùng để giành lại sự thống trị của nó, hay sự chiếm ưu thế của sự không công chính. Tuy nhiên ngữ cảnh không ủng hộ giả định về ám chỉ này đến một cuộc tranh đấu; và vậy nên nghĩa tổng quát là công cụ, hay dụng cụ, phù hợp hơn với phần còn lại của đoạn. Mà hãy dâng chính mình cho Đức Chúa Trời; ἀλλὰ παραστήσατε, mà, ngược lại, hãy dâng chính mình, tức là dâng mình cho Đức Chúa Trời, không chỉ những quyền lực riêng biệt của anh em, mà chính mình anh em, một sự tận hiến tất yếu liên quan đến sự tận hiến của mỗi năng lực riêng biệt. Trong mệnh đề đầu tiên của câu thì hiện tại, περιστάνετε, được dùng; ở đây nó là quá khứ bất định thứ nhất, hãy dâng mình một lần đủ cả. Như sống từ kẻ chết, tức là như những kẻ đã chết, bây giờ sống. Đã được làm cho sống bởi quyền năng Đức Chúa Trời, được sống lại từ sự chết của tội lỗi và mọi hậu quả khủng khiếp của nó, họ buộc phải sống cho Đức Chúa Trời. Ai, đã được phục hồi sự sống, lại muốn trở về sự ghê tởm của mồ mả? Và, tức là và đặc biệt, các chi thể của anh em (tức là περιστάνετε, hãy dâng các chi thể của anh em) như công cụ của sự công chính cho Đức Chúa Trời. Hãy dâng mọi quyền lực của anh em cho Đức Chúa Trời, để được Ngài dùng làm dụng cụ của sự công chính; tức là, những công cụ mà bởi đó sự công chính có thể được thực hiện. CÂU 14. Vì tội lỗi sẽ không thống trị trên anh em, v.v. Tương lai ở đây không phải được hiểu như diễn đạt hoặc một mạng lịnh hay một lời khuyên bảo, không chỉ vì ngôi thứ ba, chứ không phải ngôi thứ hai được dùng, mà còn vì mối liên hệ, như được chỉ bởi chữ vì. Chúng ta phải dâng mình cho Đức Chúa Trời, vì tội lỗi sẽ không thống trị, v.v. Nó không phải là một cuộc đấu tranh vô vọng mà tín đồ tham gia, mà là một cuộc đấu tranh mà chiến thắng là chắc chắn. Ấy là một sự tin chắc vui mừng sứ đồ diễn đạt ở đây, rằng quyền lực tội lỗi đã bị phá vỡ hiệu quả, và chiến thắng của sự thánh khiết được bảo đảm hiệu quả bởi công việc của Đấng Christ. Nền tảng của sự tin chắc rằng tội lỗi sẽ không thống trị, được tìm thấy trong mệnh đề tiếp theo: Vì anh em không ở dưới luật pháp, mà ở dưới ân điển. Bởi luật pháp ở đây, không phải được hiểu là luật pháp Môi-se. Ý nghĩa không phải là, ‘Tội lỗi sẽ không thống trị trên anh em, vì luật pháp Môi-se bị bãi bỏ.’ Chữ phải được hiểu theo nghĩa rộng nhất của nó. Nó là quy tắc bổn phận, điều ràng buộc lương tâm như một biểu hiện của ý muốn Đức Chúa Trời. Điều này rõ ràng: 1. Từ cách dùng chữ xuyên suốt thư tín này và những phần khác của Tân Ước. 2. Từ toàn bộ giáo lý cứu chuộc, vốn dạy rằng luật pháp mà khỏi đó chúng ta được giải cứu bởi sự chết Đấng Christ, không chỉ đơn giản là luật pháp Môi-se; chúng ta không chỉ được giải cứu khỏi Do Thái giáo, mà khỏi nghĩa vụ làm trọn luật pháp Đức Chúa Trời như điều kiện cứu rỗi. 3. Sự giải cứu khỏi luật pháp Môi-se không bảo đảm sự thánh khiết. Một người có thể ngừng là người Do Thái, và nhưng không phải là tạo vật mới trong Chúa Giê-xu Christ. 4. Sự đối lập giữa luật pháp và ân điển chỉ ra rằng nhiều hơn luật pháp Môi-se được định ở đây. Nếu tự do khỏi luật pháp Môi-se, họ vẫn có thể ở dưới một luật pháp khác nào đó, và ít ở dưới ân điển như người Pha-ri-si. Ở dưới luật pháp là ở dưới nghĩa vụ làm trọn luật pháp Đức Chúa Trời như một quy tắc bổn phận, như điều kiện cứu rỗi. Bất kỳ ai ở dưới luật pháp theo nghĩa này, đều ở dưới lời rủa sả; vì luật pháp nói, “Đáng rủa thay kẻ không giữ mọi điều ghi trong sách luật pháp để làm theo.” Vì không ai không có tội lỗi, vì không ai có thể giữ hoàn hảo những điều răn của Đức Chúa Trời, mọi người dựa vào sự phù hợp cá nhân của mình với luật pháp, như nền tảng cho sự chấp nhận của mình với Đức Chúa Trời, hẳn phải bị đoán phạt. Chúng ta không ở dưới luật pháp theo nghĩa này, mà ở dưới ân điển; tức là, ở dưới một hệ thống xưng công chính nhưng không. Chúng ta được xưng công chính bởi ân điển, không cần việc làm. Chúng ta không ở dưới một cách quản trị hợp pháp, đòi hỏi sự phù hợp cá nhân với luật pháp, và sự tự do hoàn toàn khỏi tội lỗi, quá khứ và hiện tại, như điều kiện cho sự chấp nhận của chúng ta; mà chúng ta ở dưới một cách quản trị nhân từ, theo đó Đức Chúa Trời ban sự tha thứ cách tự do, và chấp nhận tội nhân như một tội nhân, vì cớ Đấng Christ, mà không cần việc làm hay công lao của chính người. Bất kỳ ai ở dưới luật pháp theo nghĩa vừa giải thích, không chỉ ở dưới sự đoán phạt, mà người tất yếu ở dưới một tinh thần hợp pháp hay nô lệ. Điều người làm, người làm như một nô lệ, để thoát hình phạt. Nhưng người ở dưới ân điển, người được Đức Chúa Trời chấp nhận nhưng không, và được phục hồi về ân huệ Ngài, ở dưới một tinh thần con cái. Nguyên tắc vâng phục trong người là tình yêu, chứ không phải sự sợ hãi. Ở đây, như ở mọi nơi khác trong Kinh Thánh, giả định rằng ân huệ của Đức Chúa Trời là sự sống của chúng ta. Chúng ta hẳn phải được hòa giải với Ngài trước khi chúng ta có thể thánh khiết; chúng ta hẳn phải cảm thấy Ngài yêu chúng ta trước khi chúng ta có thể yêu Ngài. Phao-lô nói ấy là tình yêu của Đấng Christ đối với ông, đã ép buộc ông sống cho Đấng đã yêu ông như vậy và phó chính mình Ngài vì ông. Vậy nên hy vọng duy nhất của tội nhân, là ở sự tự do khỏi luật pháp, tự do khỏi sự đoán phạt của nó, tự do khỏi nghĩa vụ làm trọn nó như điều kiện chấp nhận, và tự do khỏi tinh thần của nó. Những kẻ tự do như vậy, những kẻ từ bỏ mọi sự lệ thuộc vào công lao hay sức mạnh của chính mình, những kẻ tiếp nhận lời đề nghị xưng công chính như một món quà nhưng không của Đức Chúa Trời, và những kẻ được bảo đảm rằng Đức Chúa Trời vì cớ Đấng Christ hòa giải với họ, được hiệp nhất với Đấng Christ như vậy đến nỗi họ dự phần sự sống Ngài, và sự thánh khiết của họ ở đây và sự cứu rỗi sau này được làm cho hoàn toàn chắc chắn. CÂU 15. Vậy thì làm sao? chúng ta sẽ phạm tội, vì chúng ta không ở dưới luật pháp, mà ở dưới ân điển sao? Đức Chúa Trời cấm. Vì việc làm không phải là nền tảng cho sự xưng công chính của chúng ta; vì chúng ta được xưng công chính nhưng không bởi ân điển Ngài, chúng ta có tự do phạm tội không sợ và không kiềm chế sao? Giáo lý cứu rỗi nhưng không có cho giấy phép nuông chiều không kiềm chế mọi điều ác sao? Như vậy là phản đối chống lại các giáo lý ân điển trong mọi thời đại. Và sự kiện phản đối này được đưa ra chống lại sự dạy dỗ của Phao-lô, chứng minh rằng giáo lý của ông giống với giáo lý mà chống lại nó cùng một phản đối vẫn được thúc giục. Vì việc xem xét thêm khó khăn này được tiếp nối trong chương tiếp theo, sứ đồ ở đây hài lòng với một sự phủ nhận đơn giản, và một sự tham chiếu ảnh hưởng ép buộc mà dưới đó tội nhân được tha thứ nhưng không bị đưa vào, vốn làm cho người phục vụ tội lỗi không thể như nô lệ của một người phục vụ một người khác. Nô lệ hẳn phải phục vụ chủ của chính mình. CÂU 16. Anh em há chẳng biết rằng anh em dâng mình cho ai làm đầy tớ để vâng phục, thì anh em là đầy tớ của người anh em vâng phục sao, v.v. ‘Anh em há chẳng biết rằng những kẻ vâng phục tội lỗi là nô lệ của nó bị lôi đi vội vã từ một sự phục vụ hạ thấp này đến sự phục vụ khác, cho đến khi nó làm việc hủy hoại của họ; nhưng những kẻ phục vụ sự thánh khiết bị ép buộc, mặc dầu ngọt ngào, đến sự hằng định và trung thành, cho đến sự hoàn thành vinh hiển của hành trình của họ?’ Như một đầy tớ hay nô lệ ở dưới một ảnh hưởng bảo đảm sự vâng phục đối với chủ mình, thì cũng vậy, trong những mối quan hệ thuộc linh hay đạo đức, một người phục vụ tội lỗi ở dưới một ảnh hưởng bảo đảm sự tiếp tục vâng phục của người, và người phục vụ sự thánh khiết ở dưới một ảnh hưởng bảo đảm hiệu quả sự hằng định của sự phục vụ của người. Vì là trường hợp như vậy, không thể Cơ Đốc nhân hay đầy tớ của sự thánh khiết bị thấy tham gia vào sự phục vụ tội lỗi. Ngôn ngữ và cấu trúc ở đây gần giống như trong câu 13. Ở đây, như ở đó, chúng ta có περιστάνετε theo nghĩa dâng cho quyền lực và sự định đoạt của. Phao-lô nói, rằng những kẻ dâng mình cho một người khác làm δούλους εἰς ὑπακοὴν, nô lệ để vâng phục, là δοῦλοι của người họ vâng phục như vậy. Nó đi vào ý tưởng nô lệ, rằng sự phục tùng là tuyệt đối và liên tục. Nô lệ không vâng phục ý muốn của chính mình, mà của chủ mình. Người phục tùng không phải một thời gian, mà suốt đời. Người ở dưới một ảnh hưởng bảo đảm sự vâng phục. Điều này đúng trong những mối quan hệ thuộc linh như trong những mối quan hệ bên ngoài. Người phục vụ tội lỗi là nô lệ của tội lỗi. Người ở dưới quyền lực của nó. Người không thể tự giải thoát khỏi sự thống trị của nó. Người có thể ghét sự nô lệ của mình; lý trí và lương tâm của người có thể phản đối nó; ý chí của người có thể chống lại nó; nhưng người vẫn bị ép buộc vâng phục. Đây là giáo lý của Chúa chúng ta, như được dạy trong Giăng 8:34: “Người phạm tội là nô lệ của tội lỗi.” Điều này vẫn đúng, mặc dầu sự phục vụ này là để chết: “Tiền công của tội lỗi là sự chết.” Sự chết được định là thuộc linh và đời đời. Nó là sự mất tuyệt đối sự sống của linh hồn, vốn bao gồm ân huệ và sự thông công của Đức Chúa Trời, và sự phù hợp với hình ảnh Ngài. Điều đúng về tội lỗi cũng đúng về sự thánh khiết. Người nhờ vào sự hiệp nhất với Đấng Christ được làm cho vâng phục Đức Chúa Trời, trở thành, như Phao-lô nói, một δοῦλος ὑπακοῆς, một nô lệ của sự vâng phục. Sự vâng phục (được nhân cách hóa) là chủ mà người bây giờ phục tùng. Người không chỉ buộc phải vâng phục, mà người bị làm cho vâng phục bất chấp sự kháng cự của bản tánh chưa được nên thánh hoàn hảo của mình. Người không thể không vâng phục. Điểm tương đồng được tham chiếu ở đây, là sự chắc chắn của hiệu quả, và ảnh hưởng ép buộc mà bởi đó hiệu quả ấy được bảo đảm.
Trong trường hợp cả tội lỗi lẫn sự thánh khiết, sự vâng phục là chắc chắn; và nó được làm cho chắc chắn bởi một quyền lực vượt trên ý chí con người. Sự khác biệt vĩ đại là, trong một trường hợp sự phục tùng này là bất thường và hủy diệt, trong trường hợp kia nó là bình thường và có lợi. Một người khôn ngoan tự do khi phục tùng lý trí của mình. Thẩm quyền của lý trí càng tuyệt đối và hằng định, linh hồn càng cao quý và tự do. Cũng vậy, Đức Chúa Trời càng cai trị hoàn toàn trong chúng ta, chúng ta càng phục tùng ý muốn Ngài hoàn toàn, thì chúng ta càng tự do; tức là, chúng ta càng hành động phù hợp với luật của bản tánh chúng ta và mục đích của sự hiện hữu của chúng ta. Đầy tớ của sự vâng phục để được sự công chính; δικαιοσύνη ở đây hẳn phải được hiểu theo nghĩa chủ quan. Nó là sự công chính bề trong, hay sự thánh khiết. Và theo nghĩa này nó là sự sống đời đời, và vậy nên đối lập với θάνατος, vốn là sự chết thuộc linh và đời đời. Sự phục vụ tội lỗi kết quả là sự chết, sự phục vụ Đức Chúa Trời kết quả là sự công chính; tức là, trong việc chúng ta trở nên đúng, hoàn toàn phù hợp với hình ảnh Đức Chúa Trời, mà trong đó sự sống của linh hồn bao gồm. CÂU 17. Nhưng tạ ơn Đức Chúa Trời, vì anh em đã là đầy tớ của tội lỗi; nhưng anh em đã vâng phục từ lòng, v.v. Vì mục đích của sứ đồ là chỉ ra rằng tín đồ không thể sống trong tội lỗi, vì họ đã trở thành đầy tớ của một chủ khác, ông áp dụng lẽ thật tổng quát được trình bày trong các câu trước trực tiếp hơn cho độc giả trực tiếp của ông, và tạ ơn rằng họ, được giải thoát khỏi sự nô lệ trước của mình, bây giờ bị ràng buộc với một chủ mà sự phục vụ của người là sự tự do hoàn hảo. Cách diễn đạt trong thành viên đầu tiên của câu này hơi bất thường, mặc dầu ý nghĩa rõ ràng: “Tạ ơn Đức Chúa Trời, vì anh em đã là đầy tớ của tội lỗi;” tức là, vì sự nô lệ này đã qua; hay, ‘Tạ ơn Đức Chúa Trời, vì anh em, vốn là đầy tớ của tội lỗi, đã vâng phục,’ v.v. Anh em đã vâng phục từ lòng; sự vâng phục này là tự nguyện và chân thành. Họ không bị chuyển thụ động từ một chủ này sang chủ khác; mà quyền lực tội lỗi bị phá vỡ, họ vui mừng từ bỏ sự nô lệ của mình, và dâng mình cho Đức Chúa Trời. Anh em đã vâng phục, sứ đồ nói, khuôn mẫu giáo lý đã được giao cho anh em. Τύπος διδαχῆς, khuôn mẫu giáo lý, có thể có nghĩa là giáo lý vốn là một τύπος, một mẫu hay tiêu chuẩn mà chúng ta phải phù hợp — sentiendi agendique norma et regula. Calvin nói nó có nghĩa là “expressam justitiæ imaginem, quam cordibus nostris Christus insculpsit.” Một lời giải thích khác giả định τύπος tương đương với hình thức, nội dung, hay bản thể của giáo lý. So sánh μόρφωσις τῆς γνώσεως, 2:20. Lời giải thích trước được hỗ trợ bởi việc tham chiếu 2 Ti-mô-thê 1:13, nơi Phao-lô nói về một ὑποτύπωσις ὑγιαινόντων λόγων, một khuôn mẫu của những lời lành mạnh; tức là, những lời lành mạnh vốn là một mẫu hay tiêu chuẩn đức tin. So sánh Công-vụ 23:25: ‘Đã viết một thư chứa đựng khuôn mẫu này,’ tức là hình thức lời lẽ. Bởi khuôn mẫu giáo lý phải được hiểu là Phúc Âm, hoặc theo nghĩa giới hạn của nó là giáo lý xưng công chính nhưng không qua Đấng Christ, mà sứ đồ đã nói đến; hoặc theo nghĩa rộng hơn của nó là toàn bộ giáo lý của Đấng Christ như một quy tắc cả đức tin lẫn thực hành. Điều trước bao gồm điều sau. Người tiếp nhận Đấng Christ làm thầy tế lễ, tiếp nhận Ngài làm Chúa. Người đến với Ngài để xưng công chính, cũng đến để nên thánh; và vậy nên sự vâng phục lời kêu gọi đặt lòng tin nơi Đấng Christ làm sự công chính của chúng ta, hàm ý sự vâng phục toàn bộ ý muốn đã bày tỏ của Ngài. Những chữ ὑπηκούσατε εἰς δν παρεδόθητε τύπον διδαχῆς, có thể được phân giải như sau, ὑπηκούσατε τυπῷ διδαχῆς, εἰς ὃν παρεδόθητε, anh em đã vâng phục khuôn mẫu giáo lý mà anh em đã được giao cho. Tức là, khuôn mà vào đó, như thể, anh em đã được đúc; như Beza nói, Phúc Âm được xem “quasi instar typi cujusdam, cui veluti inimittamur, ut ejus figuræ conformemur.” Ý tưởng cuối này là không tự nhiên: εἰς ὃν παρεδόθητε hoặc tương đương với ὃς παρεδόθη ὑμῖν, vốn được giao cho anh em, (xem Winer, § 24. 2,) hay, mà anh em đã được giao cho, “cui divinitus traditi estis.” Tức là, mà anh em đã bị đặt dưới. Ám chỉ là, đức tin nơi Phúc Âm là món quà của Đức Chúa Trời, và sự vâng phục là hành động hậu quả của chúng ta. “Thể thụ động (παρεδόθητε,)” Philippi nói, “chỉ ra mối quan hệ thụ động của loài người đối với công việc tái sinh, mà hoạt động của nó (ὑπηκούσατε) là hậu quả, theo câu nói quen thuộc: Ita a Spiritu Dei agimur ut ipsi quoque agamus.” CÂU 18. Được tự do khỏi tội lỗi, anh em trở thành đầy tớ của sự công chính. Câu này có thể được xem như kết luận từ điều đi trước, δέ được dùng thay οὖν: ‘Vậy được tự do khỏi tội lỗi,’ v.v.; hay nó có thể được nối trực tiếp với câu 17. một dấu phẩy thay vì dấu chấm xen vào: ‘Anh em đã vâng phục khuôn mẫu giáo lý, đã được tự do,” v.v. Cách sau tốt hơn. Được tự do bởi ân điển Đức Chúa Trời khỏi tội lỗi như một chủ chuyên chế, anh em trở thành đầy tớ, ἐδουλώθητε, anh em bị làm thành nô lệ cho sự công chính. Nó không phải là giấy phép, mà là một sự thay đổi chủ, mà họ đã trải nghiệm. Vì là trường hợp như vậy, không thể họ phục vụ tội lỗi; họ bây giờ có một chủ khác. Một nô lệ được giải phóng không tiếp tục phục tùng chủ trước của mình. “Absurdum est, ut post manumissionem quis in servitutis conditione maneat. Observandum, quomodo nemo possit justitiæ servire nisi Dei potentia et beneficio prius a peccati tyrannide liberatus.” Calvin. Cùng một hiệu quả Chúa chúng ta nói: “Nếu Con làm cho anh em tự do, anh em sẽ tự do thật.” Giăng 8:36. Sự phục tùng này đối với sự công chính là sự tự do hoàn hảo. Nó là sự phục tùng của linh hồn đối với Đức Chúa Trời, lý trí, và lương tâm, mà trong đó sự tự do chân thật bao gồm. Vì là trường hợp như vậy, sứ đồ trong câu tiếp theo giải thích lý do tại sao ông dùng một hình ảnh dường như không phù hợp như vậy, khi nói về mối quan hệ của tín đồ đối với sự công chính. CÂU 19. Tôi nói theo cách loài người, ἀνθρώπινον λέγω; Tôi nói điều thuộc về con người, tức là phổ biến giữa loài người. Sự khác biệt duy nhất giữa cách diễn đạt này và cụm từ phổ biến hơn, κατʼ ἄνθρωπον λέγω, là, cách trước mô tả điều được nói là thuộc về con người, và cách kia mô tả cách nói nó. Ý tưởng trong trường hợp này vẫn như vậy. Sứ đồ có ý nói rằng, ông dùng một minh họa rút ra từ những mối quan hệ thông thường của loài người, để trình bày mối quan hệ của tín đồ đối với Đức Chúa Trời. Nô lệ buộc phải phục vụ chủ mình; sự vâng phục của tín đồ đối với Đức Chúa Trời cũng chắc chắn không kém. Một bên là nô lệ, vì sự vâng phục độc lập với ý chí, và bị ép buộc; bên kia là sự tự do hoàn hảo, vì được thực hiện từ lòng, và với sự đồng ý đầy đủ của ý chí. Nhưng cả hai đều là một δουλεία, xét về sự chắc chắn của sự vâng phục. Đây là cách giải thích thông thường và tự nhiên về mệnh đề này. Tuy nhiên những người khác, hiểu ἀνθρώπινον theo nghĩa nó được dùng trong 1 Cô-rinh-tô 9:22. Ở đó nó đối lập với điều siêu phàm, vượt quá sức loài người chịu đựng: ‘Tôi chỉ đòi hỏi điều thuộc về con người. Sự vâng phục được đòi hỏi là, vì cớ sự yếu đuối của xác thịt anh em, chỉ như anh em có thể thực hiện. Vì như anh em phục vụ tội lỗi, thì anh em có thể phục vụ sự công chính. Một bên dễ như bên kia. Một bên là thước đo của bên kia.’ Nhưng điều này làm bạo lực với mối liên hệ. Ὥσπερ—οὕτω không chỉ về thước đo của sự vâng phục, mà về sự thay đổi chủ: ‘Như anh em phục vụ tội lỗi, thì bây giờ hãy phục vụ Đức Chúa Trời.’ Bên cạnh đó, nguyên tắc rằng thước đo của sự vâng phục được quyết định bởi khả năng của chúng ta, hoàn toàn trái với lời Đức Chúa Trời và mệnh lệnh của lương tâm. Mục đích đơn giản của sứ đồ trong nhận xét thoáng qua hay trong ngoặc này là, trình bày lý do tại sao ông gọi mối quan hệ mới của chúng ta đối với Đức Chúa Trời là một sự nô lệ. Ông dùng minh họa này, ông nói, vì cớ sự yếu đuối của xác thịt họ; không phải yếu đuối trí tuệ, mà như phát sinh từ σάρξ, bản tánh của họ như bại hoại. Ấy là sự thiếu thuộc linh của họ đã làm cho những minh họa như vậy cần thiết. Γάρ (vì) của mệnh đề tiếp theo chỉ về câu 18: ‘Được tự do khỏi tội lỗi, anh em trở thành đầy tớ của sự công chính; vì như anh em dâng các chi thể mình,’ v.v. Các chi thể của anh em, chính anh em, các năng lực khác nhau của anh em, với sự tham chiếu đặc biệt đến các cơ quan thân thể của chúng như những công cụ bề ngoài, hữu hình của điều ác. Anh em dâng các chi thể mình, δοῦλα, bị ràng buộc. Đây là đoạn duy nhất trong Tân Ước mà trong đó δοῦλος được dùng như một tính từ. Họ dâng các chi thể mình cho sự ô uế và cho sự không có luật pháp, τῇ ἀκαθαρσίᾳ καὶ τῇ ἀνομίᾳ. Hai chữ này diễn đạt cùng một điều dưới những khía cạnh khác nhau. Tội lỗi được xem cách chủ quan là sự ô uế, một sự làm ô uế linh hồn; liên quan đến luật pháp Đức Chúa Trời, nó là ἀνομία, điều bất hợp pháp, điều không phù hợp với luật pháp. Trong mệnh đề tiếp theo, để làm sự không có luật pháp, chữ được dùng theo nghĩa rộng hơn. Họ dâng mình cho sự không có luật pháp, tức là, để làm điều ác; εἰς τὴν ἀνομίαν tương đương với εἰς τὸ ποιεῖν ἀνομίαν. Loài người dâng mình cho tội lỗi như một chủ, để làm điều luật pháp cấm. Cùng một ý tưởng được diễn đạt, nếu εἰς τὴν ἀνομίαν có nghĩa là, để bày tỏ sự không có luật pháp. Cũng vậy bây giờ hãy dâng các chi thể mình làm đầy tớ cho sự công chính. Đã được giải cứu khỏi sự nô lệ với bạo chúa tội lỗi, anh em phải hành động như xứng đáng với mối quan hệ mới của mình, và vâng phục chủ mới của mình, tức là Đấng đã mua anh em bằng huyết Ngài. Cho sự công chính, để được sự thánh khiết, εἰς ἁγιασμόν, đến mức tinh khiết trong lòng và đời sống. Kết quả gần nhất của sự vâng phục Đức Chúa Trời là sự phù hợp bề trong với hình ảnh thiêng liêng. So sánh 1 Tê-sa-lô-ni-ca 3:3, 4, 7. CÂU 20. Vì khi anh em là đầy tớ của tội lỗi, anh em được tự do khỏi sự công chính. Câu này giới thiệu một sự xác chứng điều đi trước. Lời khuyên bảo trước được củng cố bởi việc xem xét được phát triển trong các câu 21, 22, rằng sự phục vụ tội lỗi là sự chết. Vậy nên tiểu từ γάρ, được dùng theo nghĩa thông thường của nó, vì, chứ không phải tức là. Trước đây, khi là nô lệ của tội lỗi, anh em là ἐλεύθεροι τῇ δικαιοσύνῃ, tức là, hoặc ‘tự do trong sự đánh giá của sự công chính,’ (“An ille mihi liber, cui mulier imperat?” Cicero;) hay, điều tự nhiên hơn, xét về sự công chính; xét về sự công chính, anh em được tự do. Sự công chính không có quyền lực trên anh em; sự phục vụ của anh em được dành cho một chủ khác. Điều này không phải được hiểu cách mỉa mai, như thể sứ đồ có ý chỉ về trạng thái trước của họ như một trạng thái tự do trong sự đánh giá của họ. Nó là lời trình bày đơn giản về một sự kiện kinh nghiệm. Trong khi là đầy tớ của tội lỗi, họ không và không thể phục vụ sự công chính. Ở đây có hai sự phục vụ, sự phục vụ nào được ưa thích hơn? Đây là câu hỏi sứ đồ trình bày để họ xem xét. CÂU 21. Ý nghĩa của câu này chủ yếu tùy thuộc vào cách chấm câu. Nó có thể được đọc như sau: ‘Vậy hồi đó anh em có trái gì về những điều bây giờ anh em hổ thẹn? (Trả lời, Không,) vì cuối cùng của những điều ấy là sự chết.’ Hay, ‘Hồi đó anh em có trái gì? (Trả lời, Như vậy,) mà về đó anh em bây giờ hổ thẹn, vì,’ v.v. Sự lựa chọn giữa những cách giải thích này không dễ dàng lắm, và do đó các nhà giải kinh chia đều giữa chúng. Vulgate, bản dịch tiếng Anh, Calvin, Beza, Bengel, Meyer, Fritzshe, v.v., chấp nhận cách đầu. Luther, Melancthon, Koppe, Tholuck, De Wette, Olshausen, v.v., cách sau. Quyết định dường như chủ yếu tùy thuộc vào ý nghĩa được cho cho cụm từ, có trái. Nếu điều này có nghĩa là, thu được lợi ích, thì ý nghĩa là, ‘Anh em thu được lợi ích gì từ những điều anh em bây giờ hổ thẹn?’ Câu trả lời tự nhiên là, ‘Không; một hành trình hành vi kết thúc bằng sự chết không thể mang lại lợi ích nào.’ Điều này cho một ý nghĩa thích hợp: nó phù hợp với câu 22, nơi trái cũng có thể có nghĩa là lợi thế; và đặc biệt nó phù hợp nhất với những chữ ἐφʼ οἷς, vốn nếu không hẳn phải chỉ về καρπὸν, (trái mà,) vốn không tự nhiên. Tuy nhiên ủng hộ cách giải thích thứ hai, người ta thúc giục rằng trái không bao giờ trong Tân Ước được dùng về phần thưởng hay lợi lộc, mà luôn về hành động. Minh họa quen thuộc là về một cây mà trái của nó tốt hay xấu tùy theo bản tánh của nó. Theo quan điểm này, Phao-lô có ý hỏi, ‘Hồi đó anh em sản xuất trái gì? Như vậy,’ ông trả lời, ‘mà về đó anh em bây giờ hổ thẹn.’ Bên cạnh cách dùng tổng quát này của chữ (trái,) người ta thúc giục rằng trong câu 22, đây là nghĩa tự nhiên của chữ: “Anh em có trái mình để được sự thánh khiết;” tức là, ‘Anh em sản xuất trái hướng về sự thánh khiết.’ “Hình ảnh này,” Olshausen nói, “càng ý nghĩa hơn, vì nó đối lập trực tiếp với thuyết Pelagius vốn rất hợp với bản tánh sa ngã của chúng ta. Con người tự nhiên, thiếu sự hiểu biết về Đức Chúa Trời, về chính mình, và về tội lỗi, mơ rằng bằng sức mạnh và nỗ lực của chính mình người có thể sản xuất một hình thức đạo đức có thể đứng trước tòa án Đức Chúa Trời. Người không biết rằng tất yếu, và bởi một luật của bản tánh mình, người chỉ có thể sản xuất trái ác, như một cây hoang chỉ có thể sản xuất trái đắng. Ngay cả khi người thành công trong việc kêu gọi thực thi mọi điều tốt mình có dưới hình thức hoàn hảo nhất, nó thiếu tình yêu như vậy, và bị bại hoại bởi sự tự phụ như vậy, đến nỗi nó đáng bị đoán phạt, đầy đủ như thể đời sống công khai vô đạo đức. Sự khởi đầu của lẽ thật, mà của nó sự thánh khiết, (vốn là sự tự do chân thật,) bởi một sự tất yếu hữu cơ và luật bản tánh tương tự, là trái, là cho con người sự thừa nhận rằng sự chết cai trị trong người, và rằng người hẳn phải được thấm nhuần sự sống.” Tất cả điều này là đúng, và tất cả điều này thực sự liên quan trong hình ảnh quen thuộc Chúa chúng ta dùng để minh họa mối quan hệ giữa trạng thái của lòng và đời sống bề ngoài. Nhưng điều này dường như không phải là ý tưởng sứ đồ định trình bày ở đây. Cụm từ, καρπὸν ποιεῖν, quả thật luôn có nghĩa là sản xuất trái, và theo nghĩa bóng, làm điều tốt hay điều ác; nhưng καρπὸν ἔχειν, có trái, có nghĩa là có lợi thế, hay lợi nhuận. Như vậy, trong 1:13, Phao-lô nói: “Hầu cho tôi có một ít trái giữa anh em;” tức là để tôi thu được một điều gì đó, thắng được một số linh hồn cho Đấng Christ. Nếu đây là ý nghĩa chân thật của cụm từ ở đây, thì cách giải thích đầu trong hai cách được ưa thích hơn. Anh em có lợi thế gì về sự phục vụ tội lỗi? Không; vì cuối cùng của những điều ấy, τέλος, kết quả cuối cùng của sự phục vụ tội lỗi, là sự chết; không phải sự chết vật lý, mà sự chết của linh hồn, sự hư mất cuối cùng và vô vọng. Như vậy là tình trạng trước của họ; tương phản với điều này được đưa ra trong câu tiếp theo. CÂU 22. Nhưng bây giờ, được tự do khỏi tội lỗi, ἐλευθερωθέντες ἀπὸ τῆς ἁμαρτίας; đã được giải phóng khỏi một chủ, δουλωθέντες δὲ τῷ Θεῷ, và trở thành nô lệ cho Đức Chúa Trời, tức là bị đặt dưới ảnh hưởng kiểm soát của Ngài bởi quyền năng Đức Thánh Linh Ngài, anh em có trái mình để được sự thánh khiết; tức là, lợi ích hay hiệu quả thu được từ sự phục vụ Đức Chúa Trời là sự thánh khiết. Sự nên thánh là kết quả gần nhất của sự phục vụ mới này. Và cuối cùng là sự sống đời đời. Kết quả cuối cùng của sự phục vụ này là sự cứu rỗi hoàn toàn; sự phục hồi linh hồn về ân huệ và sự hưởng thụ Đức Chúa Trời đời đời. “Quemadmodum duplicem peccati finem ante proposuit, ita nunc justitiæ. Peccatum in hac vita malæ conscientiæ tormenta affert, deinde aeternam mortem. Justitiæ præsentem fructum colligimus, sanctificationem: in futurum, speramus vitam aeternam.” CÂU 23. Vì tiền công của tội lỗi là sự chết; nhưng món quà của Đức Chúa Trời là sự sống đời đời, qua Chúa Giê-xu Christ Chúa chúng ta. Lý do tại sao sự chết là kết quả của tội lỗi là, tội lỗi đáng sự chết. Sự chết là nợ của nó theo công lý. Có cùng một nghĩa vụ theo công lý, rằng tội lỗi phải được theo sau bởi sự chết, như rằng người lao động phải nhận tiền công của mình. Như sẽ là bất công, và vậy nên sai, khi lừa người lao động phần thưởng đã thỏa thuận của người, thì cũng vậy sẽ là bất công khi cho phép tội lỗi không bị trừng phạt. Vậy nên những kẻ hy vọng sự tha thứ không có sự chuộc tội, hy vọng rằng Đức Chúa Trời cuối cùng sẽ chứng tỏ là bất công. Chữ ὀφώνια, chặt chẽ, là khẩu phần của lính; theo nghĩa rộng hơn, giống như ἀντιμσθία, hay μισθός, bất cứ điều gì nợ như một vấn đề nợ. Nhưng món quà của Đức Chúa Trời, τὸ δὲ χάρισμα τοῦ Θεοῦ, món quà nhưng không, không xứng đáng của Đức Chúa Trời, là sự sống đời đời. Mối liên hệ giữa sự thánh khiết và sự sống không kém chắc chắn hơn mối liên hệ giữa tội lỗi và sự chết, nhưng trên những nền tảng khác nhau. Tội lỗi đáng sự chết; sự thánh khiết tự nó là món quà của Đức Chúa Trời, và được đội mão cách nhưng không bằng sự sống đời đời. Ý tưởng công lao bị loại trừ khắp nơi và bằng mọi cách khỏi phương pháp cứu rỗi của Phúc Âm. Nó là một hệ thống ân điển, từ đầu đến sự hoàn thành. Qua (đúng hơn trong) Chúa Giê-xu Christ Chúa chúng ta. Ấy là trong Đấng Christ, như hiệp nhất với Ngài, mà chúng ta được dự phần sự sống đời đời. Vậy nên Chúa Giê-xu Christ và Phúc Âm của Ngài, thay vì là người phục vụ tội lỗi — như người Do Thái, và kể từ họ, những đối thủ của các giáo lý ân điển, khẳng định cách tự tin — bảo đảm hiệu quả điều luật pháp không bao giờ có thể hoàn thành, một sự vâng phục kết quả là sự thánh khiết ở đây, và sự sống đời đời sau này. GIÁO LÝ 1. Giáo lý hàng đầu của phần này, và của toàn bộ Phúc Âm, liên quan đến sự nên thánh, là, ân điển, thay vì dẫn đến việc nuông chiều tội lỗi, là thiết yếu cho việc thực thi sự thánh khiết. Bao lâu chúng ta ở dưới ảnh hưởng của một tinh thần tự công chính hay hợp pháp, động cơ và mục đích của mọi việc tốt đều sai hay khiếm khuyết. Động cơ là sự sợ hãi, hay một tình cảm tự nhiên đơn thuần nào đó, và mục đích, là xứng đáng được ban điều tốt. Nhưng khi chúng ta tiếp nhận những lời đề nghị nhân từ của Phúc Âm, và cảm thấy tội lỗi của mình được tha thứ nhưng không, một cảm giác về tình yêu thiêng liêng, được đổ ra trong lòng bởi Đức Thánh Linh, đánh thức mọi tình cảm thánh khiết. Động cơ vâng phục bây giờ là tình yêu, và mục đích của nó là vinh hiển Đức Chúa Trời, câu 14, v.v. 2. Phao-lô dạy rằng không chỉ bắt buộc Cơ Đốc nhân từ bỏ sự phục vụ tội lỗi, mà, trên thực tế, thẩm quyền và quyền lực của chủ trước của họ bị hủy diệt, và thẩm quyền và quyền lực của chủ mới của họ được trải nghiệm, bất cứ khi nào họ tiếp nhận Phúc Âm. Đây là chính bản chất của sự thay đổi. Vậy nên lời cáo buộc, rằng Phúc Âm dẫn đến sự phục vụ tội lỗi, là một điều phi lý, các câu 15–18. 3. Tôn giáo về bản chất là năng động. Nó là việc dâng mình, với mọi quyền lực của mình, cho Đức Chúa Trời, và việc dùng thực tế chúng làm công cụ làm điều tốt. Không gì có thể ở khoảng cách lớn hơn điều này, hơn việc làm cho tôn giáo thành một vấn đề đơn thuần của sự tuyên xưng lười biếng, (một việc nói, Chúa, Chúa,) câu 12, v.v. 4. Cả từ bản chất sự vật, lẫn sự chỉ định của Đức Chúa Trời, tiền công của tội lỗi là sự chết. Nó làm cho sự giao tiếp với Đức Chúa Trời, Đấng là nguồn sự sống, không thể. Nó bao gồm việc thực thi những cảm xúc, về bản chất của chúng, không phù hợp với hạnh phúc; nó liên tục tăng về sự ác độc, và về quyền lực hủy diệt sự bình an của linh hồn. Ngoài những thiên hướng thiết yếu này, mối quan hệ của nó với lương tâm và công lý Đức Chúa Trời, làm cho mối liên hệ giữa tội lỗi và sự khốn khổ không thể hòa tan. Sự cứu rỗi trong tội lỗi là một mâu thuẫn như hạnh phúc trong sự khốn khổ, các câu 21, 23. 5. Sự sống đời đời là MÓN QUÀ của Đức Chúa Trời. Nó không, như sự chết đời đời, chảy, như một hậu quả tự nhiên, từ bất cứ điều gì trong chúng ta. Với các thiên sứ thánh, những kẻ chưa bao giờ mất ân huệ Đức Chúa Trời, điều này có thể là trường hợp. Nhưng thiên hướng của mọi điều thuộc về chúng ta, là hướng về sự chết; điều này hẳn phải bị đối kháng; những sự xuất sắc ấy, mà trong đó sự sống bao gồm, và từ đó nó chảy, hẳn phải được sản xuất, duy trì, và tăng cường bởi ân điển hằng định, hạ mình, và chịu đựng lâu dài của Đức Thánh Linh. Sự sống được sản xuất cách nhân từ như vậy, và được duy trì cách nhân từ, cuối cùng được đội mão cách nhân từ bằng vinh hiển đời đời, các câu 22, 23. NHẬN XÉT 1. Chúng ta phải trau dồi một cảm giác về ân huệ thiêng liêng như một phương tiện hướng về sự thánh khiết. Chúng ta hẳn phải ngừng là nô lệ, trước khi chúng ta có thể là con. Chúng ta hẳn phải tự do khỏi sự thống trị của sự sợ hãi, trước khi chúng ta có thể ở dưới sự cai trị của tình yêu. Vậy nên một tinh thần tự công chính, không mâu thuẫn hơn với sự tin cậy vào sự công chính của Đấng Christ, để xưng công chính, hơn là với sự tồn tại và tiến bộ của sự nên thánh. Bất cứ điều gì có xu hướng hủy diệt một cảm giác về ân huệ thiêng liêng, hẳn phải thù địch với sự thánh khiết. Vì vậy sự cần thiết giữ một lương tâm không vấp phạm, và duy trì không gián đoạn sự hiệp nhất của chúng ta với Đấng Christ làm của lễ sinh tế và người biện hộ của chúng ta, câu 14, v.v. 2. Những Cơ Đốc nhân dưới một sai lầm lớn, là những người giả định rằng sự chán nản thuận lợi cho sự tin kính. Hạnh phúc là một trong những yếu tố của sự sống. Hy vọng và niềm vui là hai con gái sinh đôi của sự tin kính, và không thể, không có bạo lực và tổn thương, bị tách khỏi cha mẹ chúng. Vui mừng là một bổn phận cũng như là một đặc quyền, câu 14, v.v. 3. Tội nhân là nô lệ. Tội lỗi cai trị trên họ; và mọi quyền lực của họ được giao cho chủ này làm công cụ của sự không công chính. Người bảo đảm sự vâng phục với sự chắc chắn không sai lầm; những ràng buộc của người trở nên mạnh hơn mỗi ngày, và tiền công của người là sự chết. Khỏi sự bạo ngược và sự đền đáp của người không có sự giải cứu bởi luật pháp; hy vọng duy nhất của chúng ta là nơi Chúa Giê-xu Christ Chúa chúng ta, các câu 12, 13, 16, v.v. 4. Cơ Đốc nhân là đầy tớ của Đức Chúa Trời. Ngài cai trị trên họ, và mọi quyền lực của họ được biệt thánh cho Ngài. Ngài, nữa, bảo đảm lòng trung thành, và những ràng buộc tình yêu và bổn phận của Ngài trở nên mạnh hơn mỗi ngày. Phần thưởng của Ngài là sự sống đời đời, các câu 12, 13, 16, v.v. 5. Ấy là của Đức Chúa Trời, rằng những kẻ từng là đầy tớ của tội lỗi, trở thành đầy tớ của sự công chính. Vậy nên đối với Ngài, mọi lời khen ngợi và biết ơn thuộc về, câu 17. 6. Khi một người là nô lệ của tội lỗi, người thường nghĩ mình tự do; và khi bị hạ thấp nhất, thường kiêu ngạo nhất. Khi tự do thật, người cảm thấy mình bị ràng buộc mạnh nhất với Đức Chúa Trời; và khi được nâng cao nhất, khiêm nhường nhất, các câu 20–22. 7. Sự tự hạ mình, hay sự hổ thẹn xét về đời sống quá khứ của mình, là kết quả cần thiết của những quan điểm về bổn phận và số phận của mình, mà mọi Cơ Đốc nhân thu được khi người trở thành đầy tớ của Đức Chúa Trời, câu 21. CHƯƠNG 7 NỘI DUNG Sứ đồ, sau khi chỉ ra trong chương trước rằng các giáo lý ân điển không cho tự do phạm tội, mà, ngược lại, tạo ra sự thánh khiết, trong chương này trước hết minh họa và xác chứng lập trường của ông, rằng chúng ta không ở dưới luật pháp, mà ở dưới ân điển, và chỉ ra hậu quả của sự thay đổi này trong mối quan hệ của chúng ta đối với Đức Chúa Trời. Trong khi ở dưới luật pháp, chúng ta sinh trái cho tội lỗi; khi ở dưới ân điển, chúng ta sinh trái cho sự công chính. Điều này chiếm phần đầu tiên, các câu 1–6. Phần thứ hai, các câu 7–25, chứa đựng một trình bày về hoạt động của luật pháp, rút ra từ kinh nghiệm của chính sứ đồ, và được thiết kế để chỉ ra sự không đủ của nó để tạo ra sự nên thánh, như ông trước đã chứng minh nó không đủ cho sự xưng công chính. Phần này bao gồm hai phần, các câu 7–13, trình bày hoạt động của luật pháp trong việc tạo ra sự cáo trách về tội lỗi; và các câu 14–25, chỉ ra rằng trong cuộc xung đột bề trong giữa tội lỗi và sự thánh khiết, luật pháp không thể mang lại cho tín đồ bất kỳ sự cứu giúp nào. Hy vọng chiến thắng duy nhất của người là nơi ân điển của Chúa Giê-xu Christ. RÔ-MA 7:1–6 PHÂN TÍCH Phần này là một minh họa về lập trường được giả định trong câu 14 của chương trước: chúng ta không ở dưới luật pháp, mà ở dưới ân điển. Phao-lô nhận xét, như một sự kiện tổng quát, rằng thẩm quyền của luật pháp không thường trực, câu 1. Ví dụ, luật hôn nhân ràng buộc một người nữ với chồng chỉ bao lâu chồng sống. Khi chồng chết, nàng được tự do khỏi nghĩa vụ luật ấy áp đặt, và được tự do kết hôn với một người khác, các câu 2, 3. Cũng vậy chúng ta, được tự do khỏi luật pháp, vốn là chồng đầu tiên của chúng ta, được tự do kết hôn với một người khác, tức là Đấng Christ. Chúng ta được tự do khỏi luật pháp bởi sự chết Đấng Christ, câu 4. Trái của cuộc hôn nhân đầu tiên của chúng ta là tội lỗi, câu 5. Trái của cuộc hôn nhân thứ hai là sự thánh khiết, câu 6. Sự rối loạn rõ ràng trong đoạn này phát sinh từ việc sứ đồ không thực hiện hình ảnh cách đều đặn. Như một người nữ được tự do khỏi nghĩa vụ đối với chồng bởi sự chết của chồng, thì cũng vậy chúng ta được tự do khỏi luật pháp bởi sự chết của Ngài, hiển nhiên là minh họa được định. Nhưng sứ đồ, có lẽ vì tôn trọng cảm xúc của độc giả, tránh nói luật pháp đã chết, mà diễn đạt ý tưởng rằng chúng ta được tự do khỏi nó, bằng cách nói, chúng ta chết về luật pháp bởi thân thể Đấng Christ. “Cæterum nequis conturbetur, quod inter se comparata membra non omnino respondent: præmonendi sumus, apostolum data opera voluisse exigua inversione deflectere asperioris verbi invidiam. Debuerat dicere, ut ordine similitudinem contexeret: Mulier post mortem viri soluta est a conjugii vinculo, Lex, quæ locum habet mariti erga nos, mortua est nobis: ergo sumus ab ejus potestate liberi. Sed ne offenderet Judæos verbi asperitate, si dixisset legem esse mortuam, deflectione est usus, dicens nos legi esse mortuos.” Calvin. LUẬN GIẢI CÂU 1. Anh em há chẳng biết, anh em ơi, (vì tôi nói với những kẻ biết luật pháp,) rằng luật pháp cai trị trên một người bao lâu người sống sao? Trong bản dịch tiếng Anh những chữ ἤ ἀγνοεῖτε. tiểu từ ἤ, hay, bị bỏ qua. Vì tiểu từ ấy hầu như luôn được dùng liên quan đến ngữ cảnh trực tiếp trước. Meyer và những người khác khăng khăng nối câu này với 6:23: ‘Món quà của Đức Chúa Trời là sự sống đời đời; hay anh em không biết.’ Tức là, anh em hẳn phải công nhận sự sống đời đời là một món quà, trừ khi anh em không biết rằng luật pháp không ràng buộc người chết. Nhưng điều này hiển nhiên là gượng ép. Ý tưởng ἤ được dùng để gợi lại, là ý tưởng trong 6:14: “Anh em không ở dưới luật pháp, mà ở dưới ân điển.” Đây là ý tưởng chính trong toàn bộ ngữ cảnh, và là ý tưởng đoạn tiếp theo thực hiện và củng cố. Điều cần chứng minh là, chúng ta không ở dưới luật pháp. Bằng chứng là, luật pháp không ràng buộc người chết. Nhưng chúng ta đã chết, vậy nên chúng ta được tự do khỏi luật pháp. Ý tưởng này, rằng luật pháp ràng buộc một người chỉ bao lâu người sống, được trình bày như một nguyên tắc tổng quát, và sau đó được minh họa bằng một ví dụ cụ thể. Ví dụ ấy là luật hôn nhân, vốn ngừng ràng buộc các bên khi một trong hai chết. Cũng vậy luật pháp, như một giao ước việc làm, ngừng ràng buộc chúng ta khi sự chết đã nới lỏng những ràng buộc của nó. Chúng ta tự do như người nữ mà chồng đã chết. “Sit generalis propositio,” Calvin nói, “legem non in alium finem latam esse hominibus, quam ut præsentem vitam moderetur: apud mortuos nullum ei superesse locum. Cui postea hypothesin subjiciet, nos illi esse mortuos in Christi corpore.” Anh em; một cách xưng hô áp dụng cho mọi tín đồ. Ông nói với anh em thuộc linh của mình, chứ không chỉ với những người Do Thái cải đạo, anh em theo xác thịt của ông. Vì tôi nói với những kẻ biết luật pháp. Tức là, tôi nói với anh em như với những người biết luật pháp; không phải, tôi nói với những kẻ trong anh em biết luật pháp. Ông không phân biệt một lớp độc giả này với lớp khác. Điều ấy sẽ đòi hỏi phân từ trong cách cho, τοῖς γινώσκουσιν, cho những kẻ biết, như đối lập với những kẻ trong họ không biết. Ông giả định rằng mọi độc giả của ông đều hoàn toàn nhận thức nguyên tắc, rằng luật pháp cai trị trên một người bao lâu người sống. Sứ đồ ở đây chỉ về luật pháp nào? Nó có thể được hiểu về luật pháp không có bất kỳ giới hạn nào. Luật pháp, mọi luật pháp, (theo khía cạnh chúng được xem xét,) ràng buộc một người chỉ bao lâu người sống. Hay, nó có thể có nghĩa cụ thể là luật pháp Môi-se; hay, xác định hơn nữa, luật hôn nhân. Không có lý do cho những giới hạn này. Mệnh đề là tổng quát; mặc dầu việc áp dụng chắc chắn là cho luật pháp ông đã nói đến, và đặc biệt cho luật pháp được chỉ trong 6:14, mà khỏi đó ông nói chúng ta bây giờ được tự do. Điều ấy chắc chắn không phải là luật pháp Môi-se được xem như một nền kinh tế tạm thời, hay như một hệ thống nghi lễ và lễ nghi tôn giáo được thiết kế cho một dân, và cho một thời kỳ giới hạn. Nó là luật pháp Môi-se được xem như một sự bày tỏ luật đạo đức, vốn thánh khiết, công chính, và tốt, và vốn nói, “Ngươi chớ tham lam.” Ông minh họa cách thức sự giải cứu của chúng ta khỏi luật pháp ấy, như một giao ước việc làm, bằng việc tham chiếu sự kiện được thừa nhận, rằng luật pháp không cai trị trên người chết. Nguyên văn để lại nghi ngờ liệu mệnh đề cuối của câu phải được dịch là “bao lâu người sống,” hay “bao lâu nó sống.” Quyết định điểm này tùy thuộc vào ngữ cảnh. Ủng hộ cách sau, có thể nói, 1. Rằng nó phù hợp hơn với mục đích của sứ đồ, vốn là chỉ ra rằng luật pháp đã chết hay bị bãi bỏ. 2. Rằng trong câu 6 (theo cách đọc thông thường) luật pháp được nói như đã chết. 3. Và, đặc biệt, rằng trong các câu 2, 3, người nữ được nói là được tự do khỏi luật pháp, không phải bởi sự chết của chính nàng, mà bởi sự chết của chồng; vốn dường như đòi hỏi rằng, trong phần kia của sự so sánh, chồng (tức là luật pháp) phải được trình bày như chết, chứ không phải vợ, tức là những kẻ bị luật pháp ràng buộc. Nhưng, mặt khác, hẳn phải thừa nhận rằng luật pháp sống, và luật pháp chết, là những cách diễn đạt rất bất thường, và hoàn toàn không có ví dụ trong các tác phẩm của Phao-lô, nếu trường hợp nghi ngờ trong câu 6 bị ngoại trừ. 2. Cách giải thích này không phù hợp với câu 2. Không phải luật pháp chết: “Người nữ bị ràng buộc với chồng bao lâu chồng sống; nhưng nếu chồng chết,” v.v.
3. Xuyên suốt đoạn Kinh Thánh nói rằng chúng ta chết về luật pháp (câu 4,) được giải cứu khỏi luật pháp (câu 6,) chứ không phải luật pháp đã chết. Vậy nên cách giải thích thông thường được ưa thích hơn: ‘Luật pháp cai trị bao lâu và không lâu hơn người sống, mà luật pháp liên quan đến người. Ví dụ, luật hôn nhân ngừng ràng buộc khi một trong hai bên chết.’ Thay vì hiểu những chữ, bao lâu người sống, về đời sống tự nhiên hay vật lý, như được làm bởi đại bộ phận các nhà giải kinh, Philippi và những người khác nói ý nghĩa là, ‘Rằng luật pháp ràng buộc một người bao lâu đời sống tự nhiên, bại hoại, chưa tái sinh của người tiếp tục. Khi người cũ bị đóng đinh, người được tự do khỏi luật pháp.’ Chúng ta có ở đây, ông nói, cùng một ý tưởng như được diễn đạt ở trên, 6:7, ‘Người chết thì được xưng công chính khỏi tội lỗi.’ Cách giải thích này không chỉ không tự nhiên, mà nó tất yếu hóa một cách giải thích ngụ ngôn gượng ép về các câu tiếp theo. CÂU 2. Vì người nữ có chồng, γυνὴ ὕπανδρος, viro subjecta, đã kết hôn, tương ứng với תַּחַת אִישִׁהּ, Dân-số Ký 5:29. Bị luật pháp ràng buộc với chồng đang sống, τῷ ζῶντι ἀνδρί, tức là với chồng bao lâu chồng sống. Nhưng nếu chồng chết, nàng được tự do khỏi luật của chồng. Được tự do khỏi, κατήργηται ἀπό là một cách diễn đạt không bao giờ xuất hiện trong tiếng Hy Lạp thông thường. Cùng một thành ngữ được tìm thấy trong câu 6 của chương này, và trong Ga-la-ti 5:4. Καταργεῖν có nghĩa là làm mất hiệu lực, làm cho vô hiệu. Ý tưởng là, mối quan hệ với chồng bị phá vỡ, và nàng được tự do. Luật của chồng có nghĩa là luật liên quan đến chồng. Cụm từ tương tự những cụm từ thường được dùng trong Cựu Ước — “luật của của lễ sinh tế;” “luật của bịnh phung;” “luật của sự ô uế.” Theo cách giải thích thông thường về câu này, γάρ (vì) giới thiệu một minh họa xác chứng: ‘Luật pháp không mang nghĩa vụ thường trực; ví dụ, một người nữ đã kết hôn được tự do khỏi luật ràng buộc nàng với chồng, bởi sự chết của chồng.’ Dĩ nhiên có một sự không phù hợp nhẹ giữa minh họa và hình thức mà trong đó nguyên tắc được trình bày trong câu đầu tiên. Ở đó nói rằng luật pháp cai trị trên một người bao lâu người sống. Minh họa là, một người vợ được tự do (không phải khi nàng chết) khi chồng nàng chết. Vì lý do này và những lý do khác, nhiều nhà giải kinh không xem câu này như trình bày một ví dụ, mà như một ngụ ngôn. Những người có quan điểm này, đưa ra những lời giải thích khác nhau. Sau Augustin, Melancthon, Beza, và những người khác, nói: ‘Chồng là bản tánh bại hoại của chúng ta, (vis illa nativa, như Beza gọi nó, ciens in nobis affectiones peccatorum;) vợ là linh hồn, hay các chi thể chúng ta. Vậy nên khi, bản tánh bại hoại (hay người cũ) chết, linh hồn được tự do khỏi chồng ấy, và được tự do kết hôn với một người khác.’ Những người khác, với sự quan tâm nhiều hơn đến ngữ cảnh, nói rằng vợ là Hội Thánh, chồng là luật pháp; như Origen, Chrysostom, Olshausen, Philippi, v.v. Đây quả thật là việc áp dụng sứ đồ thực hiện trong các câu tiếp theo, nhưng nó không phải là điều được nói trong các câu 2, 3. Ở đây chúng ta chỉ có một ví dụ, minh họa lẽ thật của khẳng định trong câu 1. CÂU 3 là một sự khuếch đại và xác chứng điều được nói trong câu 2: Rằng một người nữ bị luật pháp ràng buộc với chồng bao lâu chồng sống, là rõ ràng, vì nàng bị gọi là kẻ ngoại tình nếu nàng kết hôn với một người khác bao lâu chồng sống. Và rằng nàng được tự do khỏi luật ấy khi chồng chết, là rõ ràng, vì trong trường hợp ấy nàng không phải là kẻ ngoại tình, mặc dầu nàng kết hôn với một người khác. Nàng sẽ bị gọi, χρηματίσει, được tuyên bố cách có thẩm quyền và long trọng là. χρηματίζειν (từ χρῆμα) theo nghĩa đen là giao dịch công việc, và đặc biệt là công việc của nhà nước, đưa ra quyết định, hay sắc lệnh; và đặc biệt trong Tân Ước là thốt ra những đáp án thiêng liêng, oracula edere, divinitus admonere; xem Ma-thi-ơ 2:12, 22; Lu-ca 2:26; Công-vụ 10:22; Hê-bơ-rơ 8:5, 11:7. So sánh Rô-ma 11:4. CÂU 4. Cho nên, anh em ơi, anh em cũng chết về luật pháp bởi thân thể Đấng Christ. Như người nữ được tự do khỏi luật pháp bởi sự chết của chồng, thì cũng vậy anh em (καὶ ὑμεῖς) được tự do khỏi luật pháp bởi sự chết Đấng Christ. Đây là việc áp dụng sứ đồ thực hiện về minh họa chứa đựng trong các câu 2, 3. Luật pháp là chồng đầu tiên của chúng ta; chúng ta bị ràng buộc thỏa mãn những đòi hỏi của nó. Nhưng luật pháp đã chết, (tức là được làm trọn trong Đấng Christ,) chúng ta được tự do khỏi nghĩa vụ vâng phục nó như điều kiện xưng công chính, và được tự do tiếp nhận Phúc Âm. “Lex velut maritus fuit,” Calvin nói, “sub cujus jugo detinemur, donec mortua est. Post legis mortem Christus nos assumpsit, id est, a lege solutos adjunxit sibi.ergo Christo e mortuis suscitato copulati adhaerere ei soli debemus: atque ut aeterna est Christi vita post resurrectionem, ita posthac nullum futurum est divortium.” Thay vì nói, Luật pháp đã chết, như tính nhất quán của hình ảnh sẽ đòi hỏi, sứ đồ diễn đạt cùng một ý tưởng bằng cách nói, Anh em chết về luật pháp, hay đúng hơn, bị giết, bị đưa đến sự chết, ἐθανατώθητε. Hình thức diễn đạt này có lẽ được dùng vì sự chết Đấng Christ, mà trong đó chúng ta chết, là một hành động bạo lực. Ngài bị đưa đến sự chết, và chúng ta trong Ngài. Bị giết về luật pháp, có nghĩa là được tự do khỏi luật pháp bởi sự chết. Sự chết, quả thật, không phải của chính chúng ta mà của chúng ta cách thay thế, vì chúng ta bị đóng đinh trong Đấng Christ, Đấng chết trên thập tự giá thay cho chúng ta và ở vị trí của chúng ta. Vậy nên nó được thêm, bởi thân thể Đấng Christ, tức là bởi thân thể Ngài như bị giết. Ngài cứu chuộc chúng ta khỏi luật pháp bởi sự chết “bởi việc trở nên một lời rủa sả,” Ga-la-ti 3:13; “bởi huyết Ngài.” Ê-phê-sô 1:7, 2:13, “bởi xác thịt Ngài,” Ê-phê-sô 2:15; “bởi thập tự giá,” Ê-phê-sô 2:16 “bởi thân thể của xác thịt Ngài,” Cô-lô-se 1:22. Đây đều là những cách diễn đạt tương đương. Chúng đều dạy cùng một giáo lý, rằng Đấng Christ mang tội lỗi chúng ta trên cây; rằng những sự chịu khổ và sự chết Ngài là một sự thỏa mãn cho công lý, và, vì được định và được chấp nhận như vậy, chúng thực hiện sự giải cứu của chúng ta khỏi hình phạt của luật pháp. Vậy nên chúng ta được tự do khỏi nó. Mặc dầu luật pháp tiếp tục đời đời ràng buộc chúng ta như những tạo vật có lý trí, nó không còn quy định những điều kiện cứu rỗi của chúng ta. Không còn cần thiết chúng ta phải chuộc tội cho tội lỗi của chính mình, hay thực hiện một sự công chính như luật pháp đòi hỏi. Đấng Christ đã làm điều ấy thay cho chúng ta. Vậy nên chúng ta được tự do khỏi luật pháp, hầu cho chúng ta kết hôn với một người khác, εἰς τὸ γενέσθαι, như diễn đạt mục đích. Mục đích gần nhất của sự tự do của chúng ta khỏi luật pháp, là sự hiệp nhất của chúng ta với Đấng Christ; và mục đích của sự hiệp nhất của chúng ta với Đấng Christ là, chúng ta sinh trái cho Đức Chúa Trời, tức là, chúng ta trở nên thánh khiết. Vậy nên ở đây, như trong chương trước, sứ đồ dạy rằng luật pháp không thể làm cho nên thánh; rằng cần thiết chúng ta được giải cứu khỏi sự nô lệ của nó, và được hòa giải với Đức Chúa Trời, trước khi chúng ta có thể thánh khiết. Đấng mà chúng ta hiệp nhất như vậy, được nói là Đấng đã sống lại từ kẻ chết. Vì Đấng Christ được nói đến, hay được chỉ đến như đã chết, thích hợp khi chỉ đến Ngài như bây giờ sống. Ấy là với Con sống và ban sự sống của Đức Chúa Trời mà chúng ta hiệp nhất bởi đức tin và sự ngự của Đức Thánh Linh; và vậy nên ấy là chúng ta không còn cằn cỗi hay không kết trái, mà được làm cho sinh trái cho Đức Chúa Trời. “Sed ultra progreditur apostolus,” Calvin nói, “nempe solutum fuisse legis vinculum, non ut nostro arbitrio vivamus, sicuti mulier vidua sui juris est, dum in cœlibatu degit; sed alteri marito nos jam esse devinctos: imo de manu (ut aiunt) in manum a lege ad Christum nos transiisse.” Hầu như không cần nhận xét rằng, luật pháp sứ đồ nói ở đây, không phải là luật pháp Môi-se được xem như nền kinh tế Cựu Ước. Không phải là giáo lý của đoạn này hay những đoạn tương tự, rằng Đấng Christ chỉ đơn giản giải cứu chúng ta khỏi ách của các thể chế Do Thái, để chúng ta có thể tiếp nhận cách quản trị đơn giản và thuộc linh hơn của Phúc Âm. Luật pháp ông nói đến, là luật pháp vốn nói, “Người làm những điều này sẽ sống bởi chúng,” 10:5; Ga-la-ti 3:10; tức là, vốn đòi hỏi sự vâng phục hoàn hảo như điều kiện chấp nhận. Nó là điều vốn nói, “Ngươi chớ tham lam,” câu 7, mà không có nó tội lỗi đã chết, câu 8; vốn thánh khiết, công chính và tốt, câu 12; vốn thuộc linh, câu 14, v.v. Nó là luật pháp ấy mà bởi việc làm của nó dân ngoại không thể được xưng công chính, chương 3:20; mà khỏi lời rủa sả của nó Đấng Christ đã cứu chuộc không chỉ người Do Thái, mà cả dân ngoại, Ga-la-ti 3:13, 14. Vậy nên rõ ràng rằng Phao-lô ở đây có ý bởi luật pháp, ý muốn của Đức Chúa Trời, như một quy tắc bổn phận, dù được bày tỏ cách nào. Khỏi luật pháp này, như quy định những điều khoản chấp nhận của chúng ta với Đức Chúa Trời, Đấng Christ đã giải cứu chúng ta. Ấy là hệ thống hợp pháp vốn nói, “Hãy làm điều này và sống,” mà Đấng Christ đã bãi bỏ, và giới thiệu một hệ thống khác, vốn nói, “Người tin sẽ được cứu.” Tuy nhiên, vì, như nhận xét ở trên (chương 6:14,) nền kinh tế Cựu Ước, bao gồm các thể chế Môi-se, là hình thức mà trong đó luật pháp, như luật pháp, luôn hiện diện trong tâm trí sứ đồ và độc giả của ông; và vì sự giải cứu khỏi hệ thống hợp pháp, như vậy, liên quan đến sự giải cứu khỏi nền kinh tế ấy, không ngạc nhiên rằng sự tham chiếu đến cách quản trị ấy thường được thực hiện; hay rằng Phao-lô đôi khi diễn đạt ý tưởng giải cứu khỏi luật pháp, như vậy, bằng những thuật ngữ dường như chỉ diễn đạt sự giải cứu khỏi hình thức cụ thể mà trong đó nó quen thuộc với độc giả của ông. Cũng vậy, trong thư Ga-la-ti, chúng ta thấy ông liên tục nói về việc trở về Do Thái giáo như một sự từ bỏ phương pháp xưng công chính nhưng không, và một sự trở lại việc tin cậy vào sự công chính của việc làm. Lý do của điều này là hiển nhiên. Cách quản trị Cựu Ước, tách khỏi ý nghĩa Phúc Âm của nó, vốn nằm, như một nghĩa thứ hai, dưới lớp vỏ của các thể chế của nó, chỉ là một sự tái ban hành hệ thống hợp pháp. Tuy nhiên làm cho, như thường được làm, toàn bộ ý nghĩa của sứ đồ là, chúng ta được tự do khỏi luật Do Thái, không chỉ không phù hợp ở nơi này với ngữ cảnh, và không thể dung hòa với nhiều lời tuyên bố minh bạch của Kinh Thánh, mà còn hủy diệt toàn bộ tính cách Phúc Âm của giáo lý. Một phần nhỏ biết bao của sự cứu chuộc Đấng Christ là sự giải cứu khỏi các thể chế Môi-se! Sự an ủi nhẹ biết bao cho một linh hồn, nhạy cảm với việc mình bị phơi bày trước cơn thạnh nộ Đức Chúa Trời, khi được bảo rằng luật pháp Môi-se không còn đoán phạt chúng ta! Giáo lý, rằng sự giải cứu khỏi luật pháp là cần thiết cho sự thánh khiết, vô nghĩa và vô lẽ thật biết bao, nếu luật pháp chỉ có nghĩa là nền kinh tế Do Thái. CÂU 5. Vì khi chúng ta ở trong xác thịt, những dục vọng của tội lỗi, vốn bởi luật pháp, v.v. Sứ đồ, trong câu 4, đã trình bày rằng tín đồ được tự do khỏi luật pháp bởi sự chết Đấng Christ, trong câu này và câu tiếp theo, chỉ ra sự cần thiết và hậu quả của sự thay đổi này: ‘Chúng ta đã được tự do như vậy, vì trước đây, khi ở dưới luật pháp, chúng ta sinh trái cho sự chết; nhưng bây giờ, được tự do khỏi luật pháp, chúng ta tận hiến cho sự phục vụ Đức Chúa Trời.’ Vậy nên sức nặng của chữ vì, ở đầu câu này, là hiển nhiên. Trạng thái hợp pháp trước của tín đồ ở đây được mô tả bằng cách nói, họ ở trong xác thịt. Trong ngôn ngữ Kinh Thánh, chữ xác thịt diễn đạt, trong những mối liên hệ như vậy, một trong hai ý tưởng, hay cả hai cùng nhau. Trước hết, một trạng thái bại hoại đạo đức, như trong chương 8:8, “Những kẻ ở trong xác thịt;” thứ hai, một trạng thái xác thịt, tức là một trạng thái mà trong đó loài người phục tùng những nghi lễ, lễ nghi, và mạng lịnh bên ngoài; hay tổng quát hơn, một trạng thái hợp pháp, vì giữa người Do Thái, trạng thái ấy là một trạng thái phục tùng những nghi lễ bên ngoài như vậy. Ga-la-ti 3:3, “Đã bắt đầu trong Đức Thánh Linh, bây giờ anh em lại làm trọn bởi xác thịt sao?” So sánh Ga-la-ti 4:9, nơi cách diễn đạt “những nguyên lý yếu đuối và nghèo nàn” được thay cho cụm từ “xác thịt;” xem Rô-ma 4:1. Trong trường hợp hiện tại, cả hai ý tưởng dường như bao gồm. Ý nghĩa là, ‘khi ở trong trạng thái chưa đổi mới và hợp pháp của anh em.’ Tình trạng đối lập được mô tả (câu 6) như một trạng thái tự do khỏi luật pháp; vốn, dĩ nhiên, chỉ ra rằng ý tưởng thứ hai trong hai ý tưởng đã nhắc ở trên nổi bật trong tâm trí sứ đồ khi ông dùng những chữ “ở trong xác thịt.” Trong 6:14, sứ đồ nói, “Tội lỗi sẽ không thống trị trên anh em, vì anh em không ở dưới luật pháp;” và ở đây, trong việc trình bày đoạn ấy, ông chỉ ra tại sao trong khi ở dưới luật pháp, tội lỗi lại thống trị. Ấy là vì, trong khi ở trong trạng thái đoán phạt và xa cách Đức Chúa Trời ấy, hiệu quả của luật pháp là tạo ra tội lỗi. Ông nói παθήματα τῶν ἁμαρτιῶν là διὰ τοῦ νόμου. Điều này không có nghĩa rằng những dục vọng của tội lỗi (tức là vốn bày tỏ trong những hành động tội lỗi) chỉ đơn giản được luật pháp cho biết, mà chúng bởi nó, tức là, được nó tạo ra. Chữ παθήματα theo nghĩa đen có nghĩa là điều bị chịu, những hoạn nạn; ở đây nó được dùng theo nghĩa thứ hai chỉ dục vọng, (những chuyển động, theo nghĩa cảm xúc, cảm giác.) Hai nghĩa này của chữ gần liên minh, vì trong dục vọng, hay cảm giác, linh hồn là chủ thể hơn là tác nhân. Những cảm giác tội lỗi này, được luật pháp khơi dậy, sứ đồ nói ἐνηργεῖτο, làm việc, (chữ ở đây, như ở mọi nơi khác trong Tân Ước, được dùng theo nghĩa chủ động,) trong các chi thể chúng ta; tức là trong chúng ta, không chỉ trong các chi thể thân thể, mà trong mọi năng lực của chúng ta, dù của linh hồn hay thân thể. Để sinh trái; εἰς τὸ καρποφορῆσαι, như diễn đạt kết quả, không phải mục đích. Hiệu quả của sự kích động cảm giác tội lỗi bởi luật pháp, là việc sản xuất trái cho sự chết; τῷ θανατῷ, như đối lập với τῷ Θεῷ của câu trước. Sự chết được nhân cách hóa. Ngài được trình bày như một chủ, mà cho người công việc của chúng ta được dành. Chúng thuộc về người. Sự chết, nói cách khác, là hậu quả hay cuối cùng được bảo đảm bởi tội lỗi của chúng ta. Tiền công của tội lỗi là sự chết. Hậu quả của việc phạm tội là, chúng ta chết. Sự chết được định ở đây không phải chỉ là sự chết vật lý hơn trong 6:23. Nó là sự chết ấy luật pháp Đức Chúa Trời đe dọa như hình phạt của tội lỗi. CÂU 6. Nhưng bây giờ, (νυνὶ δέ, đối lập với ὅτε của câu 5,) tức là kể từ sự cải đạo của chúng ta, chúng ta được tự do khỏi luật pháp; κατηργήθημεν ἀπὸ τοῦ νομοῦ, (cùng một thành ngữ như trong câu 2.) Chúng ta được tự do khỏi luật pháp như thế nào? Bởi sự chết. Nếu ἀποθανόντος, có trong văn bản thông thường, là cách đọc đúng, (điều đã chết,) thì ấy là bởi sự chết (tức là sự bãi bỏ hay thỏa mãn) của luật pháp mà chúng ta được tự do như vậy, như người nữ được tự do bởi sự chết của chồng. Nhưng nếu, như mọi biên tập viên hiện đại đồng ý, ἀποθανόντες (chúng ta đã chết) là cách đọc đúng, thì ấy là bởi sự chết thay thế của chính chúng ta trong Đấng Christ, việc chúng ta đã chết với Ngài mà sự chết của Ngài là một sự thỏa mãn cho luật pháp, mà chúng ta được giải cứu như vậy. Điều này phù hợp với câu 4, nơi nói chúng ta chết về luật pháp. Sứ đồ nói chúng ta chết (τούτῳ) ἐν ᾧ κατειχόμεθα, (về điều) bởi đó chúng ta bị ràng buộc. Luật pháp giữ chúng ta dưới thẩm quyền của nó, và, như thể, trong sự nô lệ; mà khỏi sự nô lệ ấy chúng ta đã được cứu chuộc bởi sự chết. Đến nỗi, hậu quả của sự tự do này khỏi luật pháp là, chúng ta phục vụ (Đức Chúa Trời) trong sự mới mẻ của Đức Thánh Linh, chứ không (phục vụ tội lỗi) trong sự cũ kỹ của chữ. Tức là, chúng ta phục vụ Đức Chúa Trời trong một trạng thái tâm trí mới và thánh khiết do Đức Thánh Linh, mà Đức Thánh Linh đã tạo ra, chứ không phục vụ tội lỗi trong, hay theo, trạng thái cũ và bại hoại dưới luật pháp. Sự mới mẻ của Đức Thánh Linh là trạng thái tâm trí mới ấy mà Đức Thánh Linh là tác giả. Sự cũ kỹ của chữ là trạng thái cũ ấy mà luật pháp là nguồn, xét ở mức nó là một trạng thái đoán phạt và thù nghịch với Đức Chúa Trời. Rằng Πνεῦμα ở đây là Đức Thánh Linh, chứ không phải linh hồn con người như được Đức Thánh Linh đổi mới, có thể được suy ra từ cách dùng tổng quát của Tân Ước, và từ những đoạn song song như Ga-la-ti 3:3, 2 Cô-rinh-tô 3:6, trong cả hai đoạn πνεῦμα có nghĩa là Phúc Âm như sự bày tỏ và cơ quan của Đức Thánh Linh. Trong đoạn sau, sứ đồ nói, “chữ giết, nhưng Đức Thánh Linh ban sự sống.” Ở đó, như ở đây, chữ, γράμμα, là điều được viết. Luật pháp được gọi như vậy vì mười điều răn, phần quan trọng nhất của nó, nguyên thủy được viết trên đá, và vì toàn bộ luật pháp, như được bày tỏ cho người Do Thái, được viết trong Kinh Thánh, hay những bài viết. Vậy nên nó là một điều bên ngoài, như đối lập với điều bề trong và thuộc linh. Bản dịch của Luther về đoạn này cho ý nghĩa trong vài lời: “Als dass wir dienen im neuen Wesen des Geistes, und nicht im alten Wesen des Buchstaben.” Vậy nên tín đồ được tự do khỏi luật pháp, bởi sự chết Đấng Christ. Họ không còn ở dưới giao ước cũ, vốn nói, “Hãy làm điều này và sống;” mà được đưa vào một trạng thái mới và nhân từ, mà trong đó họ được chấp nhận, không phải vì điều họ làm, mà vì điều đã được làm thay cho họ. Thay vì có tinh thần hợp pháp và nô lệ phát sinh từ tình trạng của họ dưới luật pháp, họ có cảm xúc của con cái. GIÁO LÝ 1. Giáo lý hàng đầu của phần này là giáo lý được dạy trong câu 14 của chương trước, tức là rằng tín đồ không ở dưới một hệ thống hợp pháp; và rằng hậu quả của sự tự do của họ không phải là việc nuông chiều tội lỗi, mà là sự phục vụ Đức Chúa Trời, câu 4. 2. Sự giải cứu này khỏi luật pháp không được thực hiện bằng cách gạt luật pháp sang một bên, hay bằng cách xem nhẹ những đòi hỏi của nó; mà bằng việc những đòi hỏi ấy được thỏa mãn trong con người Đấng Christ, câu 4, chương 10:4. 3. Xét về chúng ta, sự cứu chuộc là để nên thánh. Chúng ta được giải cứu khỏi luật pháp, để chúng ta hiệp nhất với Đấng Christ; và chúng ta hiệp nhất với Đấng Christ, để chúng ta sinh trái cho Đức Chúa Trời, câu 4, v.v. 4. Những nỗ lực hợp pháp hay tự công chính hướng về sự thánh khiết không bao giờ có thể thành công. Mối quan hệ mà trong đó chúng đặt linh hồn đối với Đức Chúa Trời là, từ bản chất của nó, tạo ra điều ác, chứ không phải cảm giác thánh khiết, câu 5. 5. Sự tự do thực tế khỏi sự nô lệ và hình phạt của luật pháp luôn đi kèm và được bày tỏ bằng một khí chất và sự vâng phục con cái, câu 6. 6. Giáo lý về hôn nhân, vốn ở đây được dạy ngẫu nhiên, hay đúng hơn vốn được giả định như được người Do Thái và Cơ Đốc nhân biết, là, hợp đồng hôn nhân chỉ có thể bị giải thể bởi sự chết. Ngoại lệ duy nhất cho quy tắc này được Đấng Christ đưa ra, Ma-thi-ơ 5:32; trừ khi quả thật Phao-lô, trong 1 Cô-rinh-tô 7:15, công nhận sự bỏ đi cố ý và cuối cùng là nền tảng đủ cho ly dị, các câu 2, 3. NHẬN XÉT 1. Vì cách duy nhất chúng ta có thể thu được sự giải cứu khỏi luật pháp là bởi sự chết Đấng Christ, việc thực thi đức tin nơi Ngài là thiết yếu cho sự thánh khiết. Khi chúng ta mất niềm tin nơi Đấng Christ, chúng ta rơi dưới quyền lực luật pháp, và tái phạm tội lỗi. Vậy nên mọi điều tùy thuộc vào việc chúng ta duy trì sự hiệp nhất với Đấng Christ. “Không có Ta, anh em không làm được gì,” câu 4. 2. Bằng chứng duy nhất về sự hiệp nhất với Đấng Christ là việc sinh trái cho Đức Chúa Trời, câu 4. 3. Vì sự giải cứu khỏi hình phạt của luật pháp là để nên thánh, hy vọng sự giải cứu ấy là vô ích, trừ khi với tầm nhìn hướng về mục đích mà vì đó nó được ban, câu 4. 4. Sự cải đạo là một thay đổi vĩ đại; cảm nhận được bởi người trải nghiệm nó, và hữu hình đối với người khác. Nó là một thay đổi từ một trạng thái hợp pháp và nô lệ, sang một trạng thái tin cậy con cái bày tỏ bằng việc từ bỏ sự phục vụ tội lỗi, và bằng sự tận hiến cho sự phục vụ Đức Chúa Trời, câu 6. 5. Một hợp đồng lâu dài như hợp đồng hôn nhân, và mà hậu quả của nó quan trọng như vậy, không được bước vào cách nhẹ nhàng, mà trong sự kính sợ Đức Chúa Trời, các câu 2, 3. 6. Thực hành, phổ biến ở nhiều nước Tin Lành của châu Âu, và ở nhiều Bang của Liên bang này, về việc cấp ly dị trên nền tảng đối đãi tàn ác hay ‘sự không tương thích khí chất,’ là trực tiếp trái với các giáo lý và giới luật của Kinh Thánh về đề tài này, các câu 2, 3. RÔ-MA 7:7–13 PHÂN TÍCH PHAO-LÔ, sau khi chỉ ra rằng chúng ta hẳn phải được giải cứu khỏi luật pháp, để xưng công chính (các chương 3, 4.,) và rằng sự tự do này không kém cần thiết để nên thánh (chương 6, chương 7:1–6,) bây giờ đến giải thích đầy đủ hơn trước, công dụng và hiệu quả của luật pháp là gì. Đây là mục đích của phần còn lại của chương này. Sứ đồ chỉ ra, trước hết, các câu 7–13, rằng luật pháp tạo ra sự cáo trách về tội lỗi, phù hợp với lời tuyên bố của ông trong chương 3:20; và, thứ hai, các câu 14–25, rằng nó soi sáng lương tâm tín đồ, nhưng không thể hủy diệt sự thống trị của tội lỗi. Vậy nên phần này, có thể được chia thuận lợi thành hai phần. Phao-lô giới thiệu đề tài, như thường lệ với ông, bằng một ý tưởng gắn liền mật thiết với cuộc thảo luận trước. Ông đã khăng khăng về sự cần thiết giải cứu khỏi luật pháp. Tại sao? Vì nó là điều ác? Không; mà vì nó không thể tạo ra sự thánh khiết. Nó chỉ có thể tạo ra sự hiểu biết và cảm giác về tội lỗi; vốn là những thành phần của sự cáo trách chân thật. Hai hiệu quả này được quy cho hoạt động của luật pháp, trong các câu 7, 8. Những ý tưởng này được khuếch đại trong các câu 9–11. Suy luận được rút ra trong câu 12, rằng luật pháp là tốt; và trong câu 13, rằng điều ác nó tạo ra ngẫu nhiên phải được quy cho tội lỗi, mà sự xấu xa vượt trội của nó như vậy trở nên rõ ràng hơn. LUẬN GIẢI CÂU 7. Vậy chúng ta sẽ nói làm sao? Luật pháp là tội lỗi sao? Không hề, v.v. Sứ đồ hỏi liệu có phải suy ra, hoặc từ giáo lý tổng quát của phần trước, liên quan đến sự cần thiết giải cứu khỏi luật pháp, hoặc từ lời tuyên bố đặc biệt được đưa ra trong câu 5, liên quan đến việc luật pháp tạo ra tội lỗi, rằng luật pháp tự nó là điều ác? Ông trả lời, Không hề; và chỉ ra, trong câu tiếp theo, rằng hiệu quả được quy cho luật pháp, trong câu 5, chỉ là ngẫu nhiên. Luật pháp là tội lỗi sao? có nghĩa hoặc là, Luật pháp là điều ác sao? hoặc nó là nguyên nhân của tội lỗi sao? xem Mi-chê 1:5, ‘Sa-ma-ri là tội lỗi của Gia-cốp.’ Cách đầu phù hợp hơn với ngữ cảnh, vì Phao-lô thừa nhận rằng luật pháp ngẫu nhiên tạo ra tội lỗi. Tuy nhiên hai ý tưởng có thể được hợp nhất, như bởi Calvin, “An peccatum sic generet, ut illi imputari ejus culpa debeat;” Luật pháp có tạo ra tội lỗi như vậy, đến mức lỗi phải được quy cho chính luật pháp? Đức Chúa Trời cấm, μὴ γένοιτο; xin đừng nghĩ rằng luật pháp đáng trách. Ngược lại (ἀλλά,) xa khỏi việc luật pháp là điều ác, nó là nguồn, và nguồn duy nhất của sự hiểu biết về tội lỗi. Tôi không biết tội lỗi, ngoài bởi luật pháp. Nơi nào không có sự hiểu biết về luật pháp, nơi đó không thể có ý thức về tội lỗi; vì tội lỗi là sự thiếu phù hợp với luật pháp. Vậy nên nếu tiêu chuẩn đúng không được biết, không thể có sự nhận thức về sự thiếu phù hợp của chúng ta với nó. Bởi luật pháp ở đây, phải được hiểu là luật đạo đức, dù được bày tỏ cách nào. Nó không phải là luật pháp Môi-se, xét ở mức luật ấy là đặc biệt và quốc gia, mà chỉ xét ở mức nó chứa đựng quy tắc bổn phận. Không phải kinh nghiệm của loài người, như được quyết định bởi mối quan hệ của họ với cách quản trị Môi-se, mà kinh nghiệm của họ như được quyết định bởi mối quan hệ của họ với luật đạo đức, được mô tả ở đây. Nhưng Phao-lô ở đây dùng đại từ Tôi theo nghĩa nào? Rằng ông không chỉ nói cho chính mình; rằng nó không phải là bất cứ điều gì trong kinh nghiệm cá nhân của chính ông, đặc biệt cho chính ông, là hiển nhiên từ toàn bộ ngữ cảnh, và gần như được thừa nhận phổ quát. Nhưng nếu ông nói cách đại diện, ông đại diện cho ai, kinh nghiệm của ai dưới hoạt động của luật pháp được chi tiết ở đây? Grotius nói, rằng ông đại diện cho dân Do Thái, và trình bày kinh nghiệm của họ trước và sau việc đưa luật pháp Môi-se vào. Ý kiến này được Locke, Estius, và gần đây Reiche chấp nhận. Những người khác nói rằng ông nói ra từ ý thức chung của loài người. “Das ἐγω, repræsentirte subject,” Meyer nói, “ist der Mensch überhaupt, in seiner rein menschlichen und natürlichen Verfassung.” Kinh nghiệm được chi tiết là kinh nghiệm của con người tự nhiên hay chưa đổi mới xuyên suốt. Quan điểm này là quan điểm thường được các nhà giải kinh hiện đại chấp nhận. Những người khác lại nói, rằng Phao-lô ở đây nói như một Cơ Đốc nhân; ông đưa ra kinh nghiệm tôn giáo của chính ông về hoạt động của luật pháp, vì kinh nghiệm ấy phổ biến cho mọi tín đồ chân thật. Điều này không nhất thiết giả định rằng những thực thi sơ bộ, như được chi tiết trong các câu 7–13, là đặc biệt cho người đã đổi mới. Có một “công việc luật pháp,” một công việc cáo trách mà, trong những đặc điểm rõ ràng của nó, phổ biến cho người đã đổi mới và chưa đổi mới. Nhiều người thực sự và sâu sắc bị cáo trách về tội lỗi; nhiều người trải nghiệm mọi điều luật pháp tự nó có thể tạo ra, mà không bao giờ được tái sinh. Nhưng kinh nghiệm được trình bày ở đây là kinh nghiệm của mọi người đã đổi mới. Nó trình bày công việc của luật pháp trước hết trong công việc cáo trách, các câu 7–13, và sau đó liên quan đến đời sống thánh khiết của Cơ Đốc nhân. Đây là quan điểm Augustinô về tầm quan trọng của đoạn này được người Luther và Cải Chánh chấp nhận, và vẫn được đại bộ phận Cơ Đốc nhân Phúc Âm nắm giữ. Tôi không biết tội lỗi. Có hai loại hiểu biết. Một loại lấy những mối quan hệ luận lý đơn thuần làm đối tượng, và là vấn đề của trí tuệ; loại kia lấy cả những mối quan hệ luận lý lẫn những phẩm chất, đạo đức hay khác, của điều được biết làm đối tượng, và là vấn đề của cảm xúc cũng như của trí tuệ. Loại hiểu biết sứ đồ nói đến không phải là nhận thức trí tuệ đơn thuần, mà còn là sự cáo trách. Nó bao gồm ý thức về tội và sự ô uế. Luật pháp đánh thức trong ông sự hiểu biết về trạng thái và tính cách của chính mình. Ông cảm thấy mình là một tội nhân; và bởi một tội nhân phải được hiểu không chỉ là một kẻ vi phạm, mà là một người mà trong người tội lỗi ngự. Ấy là sự bại hoại của bản tánh ông được bày tỏ cho sứ đồ bởi hoạt động của luật pháp. Nghĩa này của chữ ἁμαρτία trong ngữ cảnh này gần như được thừa nhận phổ quát. “Die ἁμαρτία,” Meyer nói, “ist das principe der Sünde im Menschen (1. các câu 8. 9. 11. 13. 14.), dessen wir erst durch das Gesetz uns bewusst werden, und welches ohne das Gesetz unbewusst geblieben wäre.” Tức là, “Ἁμαρτία là nguyên tắc tội lỗi trong loài người, mà chúng ta trở nên ý thức qua luật pháp, và mà không có luật pháp chúng ta sẽ vẫn không ý thức.” Cũng vậy De Wette, Tholuck, Rückert, Köllner, Olshausen, và Philippi, trong số các nhà giải kinh hiện đại, cũng như những nhà trình bày giáo lý xưa. Vì tôi không biết dục vọng, trừ khi luật pháp nói, Ngươi chớ tham lam. Điều này có thể được hiểu chỉ như một minh họa về lời tuyên bố trước: ‘Tôi không biết tội lỗi ngoài bởi luật pháp. Ví dụ, tôi không biết dục vọng, trừ khi luật pháp nói, Ngươi chớ tham lam.’ Theo quan điểm này, không có sự khác biệt giữa tội lỗi và dục vọng, ἁμαρτία và ἐπιθυμία, ngoại trừ điều sau là cụ thể, và điều trước là tổng quát. Dục vọng thuộc phạm trù tổng quát tội lỗi. Nhưng theo cách giải thích này, cả ἀμαρτία lẫn ἐγνων (tội lỗi lẫn biết) đều không nhận được trọn sức nặng mối liên hệ đòi hỏi. Vậy nên mệnh đề này, không chỉ đơn giản là một minh họa, mà là một sự xác chứng điều trước: ‘Tôi không biết tội lỗi, ngoài bởi luật pháp; vì tôi không biết dục vọng, trừ khi luật pháp nói, Ngươi chớ tham lam.’ Tức là, ‘Từ ý thức về mong muốn tranh đấu chống lại luật pháp, nảy sinh sự cáo trách về nguyên tắc tội lỗi bên trong tôi.’ Mong muốn được luật pháp bày tỏ là điều ác, tự nó bày tỏ nguồn ác ẩn giấu mà từ đó nó nảy sinh. Chữ ἐπιθυμία đơn giản có nghĩa là mong muốn tha thiết, và động từ ἐπιθυμέω là mong muốn tha thiết. Nó tùy thuộc vào ngữ cảnh liệu mong muốn là tốt hay xấu, liệu nó hướng về điều hợp pháp hay điều bị cấm. Trong điều răn thứ mười, được trích ở đây, ý nghĩa là, Ngươi chớ mong muốn có (tức là ngươi chớ tham lam) điều thuộc về người khác. Điểm của luận chứng sứ đồ là, sự hiểu biết của ông về tội lỗi là do luật pháp, vì không có luật pháp ông sẽ không biết rằng mong muốn đơn thuần là điều ác, và vì những mong muốn ác này bày tỏ nguồn tội lỗi ẩn giấu trong bản tánh ông. CÂU 8. Nhưng tội lỗi, nhân dịp bởi điều răn, làm việc trong tôi mọi thứ tham dục. Câu này không được nối luận lý với câu trước. Nó đúng hơn đồng đẳng với nó, và là một câu trả lời thực tế, hay đúng hơn, bổ sung cho câu hỏi, Luật pháp là điều ác sao? Đối với câu hỏi này Phao-lô trả lời, Không; ngược lại, nó dẫn đến sự hiểu biết về tội lỗi. Và vì vậy ông thêm, Nó không phải là điều ác trong chính nó, mặc dầu ngẫu nhiên là nguyên nhân tội lỗi trong chúng ta. Bởi tội lỗi, trong trường hợp này, không thể được hiểu là tội lỗi thực tế.
Nó hẳn phải có nghĩa là tội lỗi ngự bên trong, hay sự bại hoại bản tánh; tội lỗi như nguyên tắc hay nguồn hành động, chứ không phải như một hành động. “Ἁμαρτία non potest esse hoc loco peccatum ipsum,” Koppe nói, “sed ipsa potius prava et ad peccandum proclivis indoles, vitiosa hominis natura, vitiositas ipsa.” Cùng một hiệu quả, Olshausen: “Aus der allgemeinen sündhaften natur des Menschen geht die ἐπιθυμία, prava concupiscentia, als erste Ausserung hervor und dann folgt erst die That.” Tức là, từ tội lỗi vốn có trong bản tánh chúng ta, trước hết đến mong muốn, và rồi hành động. Như vậy Köllner nói, “ἐπιθυμίαν, so von ἁμαρτία verschieden, dass diese das gleichsanr im Menscheu ruhende sündliche Princip bezeichnet, ἐπιθυμία aber die im einzelnen Falle wirksame böse Lust, ganz eigentlich die Begierde, die dann zunächst zur Sünde in concreto fürht.” Như vậy rõ ràng là ý nghĩa của sứ đồ. Có một nguyên tắc tội lỗi, một sự bại hoại bản tánh nằm sau mọi thực thi tự nguyện có ý thức, mà chúng mang nguồn gốc của chúng. Ἐπιθυμία, cảm giác, hình thức đầu tiên mà trong đó tội lỗi được bày tỏ trong ý thức, nảy sinh từ ἁμαρτία. Đây là một lẽ thật rất quan trọng. Theo thần học và niềm tin tôn giáo của sứ đồ, tội lỗi có thể được gán không chỉ cho hành động, mà còn cho những trạng thái bề trong. Tội lỗi nhân dịp, ἀφορμήν, cơ hội hay lợi thế, bởi điều răn, tức là mạng lịnh, “Ngươi chớ tham lam.” Một phần được lấy cho toàn bộ. Giới luật đặc biệt này (ἐντολή) thay, qua minh họa, cho toàn bộ luật pháp. Những chữ διὰ τῆς ἐντολῆς, bởi điều răn, có thể được hiểu với mệnh đề trước, ‘nhân lợi thế của điều răn.’ Ủng hộ cấu trúc này là vị trí của những chữ, và, như được giả định, διʼ αὐτῆς trong câu 11, vốn, người ta nói, tương ứng với những chữ này trong câu này. Đây là cấu trúc được các dịch giả của chúng ta, và nhiều nhà giải kinh chấp nhận. Những người khác ưa thích nối những chữ đang bàn với điều theo sau — “bởi điều răn làm việc trong tôi.” Ủng hộ điều này là sự kiện rằng, ý tưởng chính của đoạn được đưa ra như vậy. Sứ đồ có ý chỉ ra luật pháp, mặc dầu tốt trong chính nó, tạo ra điều ác như thế nào: ‘Tội lỗi làm việc bởi nó.’ Bên cạnh đó, cụm từ ἀφορμὴν λαμβάνειν ἐκ, hay παρά, hay ἀπό, là phổ biến, nhưng với διά nó không bao giờ xuất hiện: διά không phải là giới từ thích hợp; trong khi κατεργάζεσθαι διά là hoàn toàn thích hợp. Làm việc trong tôi mọi thứ tham dục, πᾶσαν ἐπιθυμίαν, mọi mong muốn (ác). Vì không có luật pháp tội lỗi (đã) chết. Điều này được thiết kế như một sự xác chứng lời tuyên bố trước. Sự xác chứng này được rút ra hoặc từ một sự kiện kinh nghiệm cá nhân của Phao-lô, hoặc từ một lẽ thật được thừa nhận phổ quát. Nếu là điều trước, thì chúng ta hẳn phải bổ sung đã: ‘Tội lỗi bị luật pháp kích động, vì không có luật pháp tội lỗi đã chết;’ tức là tôi không ý thức về sự tồn tại của nó. Nếu là điều sau, thì là phải được bổ sung: ‘Không có luật pháp tội lỗi đã chết.’ Đây là một sự kiện không tranh cãi: ‘Nơi nào không có luật pháp nơi đó không có tội lỗi: và nơi nào không có sự hiểu biết về luật pháp nơi đó không có sự hiểu biết về tội lỗi. Quan điểm sau phù hợp nhất với ngữ cảnh. Nói rằng một điều đã chết, là nói rằng nó không hoạt động, không sản xuất, và không được quan sát. Tất cả điều này có thể được nói về tội lỗi trước hoạt động của luật pháp. Nó tương đối không hoạt động và không được biết, cho đến khi bị luật pháp khơi dậy và đưa ra ánh sáng. Có hai hiệu quả của luật pháp bao gồm trong lời tuyên bố này — sự kích động những dục vọng ác, và sự khám phá chúng. Calvin làm cho điều sau nổi bật hơn nhiều: “Ad cognitionem præcipue refero, acsi dictum foret: Detexit in me omnem concupiscentiam; quæ dum lateret, quodammodo nulla esse videbatur.” Nhưng ngữ cảnh, và những lời tuyên bố tương tự trong các câu tiếp theo, dường như đòi hỏi điều trước được xem là quan trọng hơn. Vậy nên luật pháp không phải là điều ác, mà nó tạo ra sự cáo trách về tội lỗi, bằng cách dạy chúng ta tội lỗi là gì, câu 7, và bằng cách làm cho chúng ta ý thức về sự tồn tại và quyền lực của điều ác này trong lòng mình, câu 8. “Ehe dem Menschen ein νόμος entweder von aussen gegeben wird, oder in ihm selbst sich entwickelt, so ist die Sündhaftigkeit zwar in ihm, als Anlage, aber sie ist todt, d. h. sie ist ihm noch nicht zum Bewusstseyn gekommen, weil noch kein Widerstreit zwischen seiner Sündhaftigkeit und einem Gebote in ihm entstehen konnte.” Usteri Lehrbegriff Pauli, tr. 25. Như vậy chắc chắn là kinh nghiệm của Cơ Đốc nhân. Họ sống thoải mái. Lương tâm yên nghỉ. Họ nghĩ mình tốt như có thể được đòi hỏi hợp lý nơi mình. Họ không có khái niệm đầy đủ về quyền lực hay sự ghê tởm của điều ác bên trong mình. Tội lỗi nằm, như thể, đã chết, như con rắn tê liệt, cho đến khi hoạt động của luật pháp đánh thức nó khỏi giấc ngủ, và bày tỏ tính cách của nó. CÂU 9. Vì tôi đã sống không có luật pháp một lần, v.v. Ý nghĩa của mệnh đề này tất yếu được quyết định bởi điều đi trước. Nếu bởi tội lỗi đã chết có nghĩa là nó nằm không được chú ý và không được biết, thì bởi đã sống, Phao-lô hẳn phải có ý chỉ trạng thái an toàn và sự miễn trừ tương đối khỏi sự hỗn loạn hay biểu hiện của tội lỗi trong lòng ông, mà ông khi đó trải nghiệm. Ông tưởng mình ở trong một tình trạng hạnh phúc và đáng mong muốn. Ông không sợ hình phạt, không có ý thức đau đớn về tội lỗi. Nhưng khi điều răn đến, tức là đến với sự hiểu biết của ông, được bày tỏ cho ông trong thẩm quyền của nó và trong phạm vi và tính thuộc linh của những đòi hỏi của nó, tội lỗi sống lại; tức là nó được đánh thức khỏi sự tê liệt. Nó được bày tỏ trong ý thức của ông bởi hoạt động lớn hơn của nó; đến nỗi sự gia tăng hiểu biết của ông về tội lỗi là do sự gia tăng hoạt động của nó. Và tôi chết. Như bởi đã sống có nghĩa là thoải mái trong một trạng thái tưởng tượng an toàn và tốt lành, bị chết hẳn phải có nghĩa hoàn toàn ngược lại, tức là một trạng thái khốn khổ phát sinh từ cảm giác nguy hiểm và ý thức về tội. Cách giải thích này được khuyến nghị không chỉ bởi sự phù hợp của nó với toàn bộ ngữ cảnh, mà còn bởi sự phù hợp của nó với kinh nghiệm thông thường của Cơ Đốc nhân. Mọi tín đồ đều có thể chấp nhận ngôn ngữ của sứ đồ. Người có thể nói mình đã sống không có luật pháp; người an toàn và tự do khỏi bất kỳ ý thức đau đớn nào về tội lỗi; nhưng khi điều răn đến, khi người được đưa đến thấy luật pháp Đức Chúa Trời thánh khiết và rộng lớn như thế nào, tội lỗi bị khơi dậy và bày tỏ, và mọi sự an toàn và tốt lành tưởng tượng của người biến mất. Người bị cúi xuống dưới sự cáo trách về việc mình đáng sự chết như một hình phạt, và dưới quyền lực sự chết thuộc linh trong linh hồn mình. “Mors peccati,” Calvin nói, “vita est hominis; rursum vita peccati mors hominis.” Tuy nhiên những câu hỏi — Khi nào Phao-lô, hay những kẻ nhân danh họ ông nói, không có luật pháp? Theo nghĩa nào khi đó ông sống? Điều răn đến có nghĩa là gì? Theo nghĩa nào tội lỗi sống lại? và, Phao-lô có ý gì khi ông nói, ông chết? — đều được các nhà giải kinh khác nhau trả lời theo những cách khác nhau, tùy theo quan điểm khác nhau của họ về ngữ cảnh và về mục đích của luận chứng. Grotius và những người khác nói, rằng không có luật pháp chỉ thời kỳ trước Môi-se của lịch sử Do Thái, khi dân chúng sống trong sự vô tội tương đối; luật pháp đến khi nó được ban bố từ núi Si-na-i, và dưới kỷ luật của nó họ trở nên tệ hơn và tệ hơn, hay ít nhất tội lỗi trở nên hoạt động hơn giữa họ. Những người khác nói, rằng Phao-lô không có luật pháp trong thời thơ ấu, khi ông ở trong trạng thái vô tội trẻ con; nhưng khi ông đến tuổi phân biệt, và luật pháp được bày tỏ bên trong ông, thì ông chết — thì ông rơi dưới quyền lực tội lỗi. Những cách giải thích này cho một ý nghĩa thấp hơn nhiều so với ý nghĩa đã nhắc ở trên, và không phù hợp với mục đích vĩ đại của đoạn. CÂU 10. Và điều răn vốn để được sự sống, tôi thấy là để sự chết. Luật pháp được thiết kế và thích ứng để bảo đảm sự sống, nhưng trên thực tế trở thành nguyên nhân sự chết. Sự sống và sự chết, như đối lập ở đây, là những thuật ngữ nghĩa bóng. Sự sống bao gồm những ý tưởng hạnh phúc và thánh khiết. Luật pháp được thiết kế để làm cho loài người hạnh phúc và thánh khiết. Sự chết, mặt khác, bao gồm những ý tưởng khốn khổ và tội lỗi. Luật pháp trở thành, không qua lỗi của chính nó, phương tiện làm cho sứ đồ khốn khổ và tội lỗi. Vậy nên hy vọng sự cứu rỗi từ luật pháp là vô ích biết bao, vì mọi điều luật pháp làm, trong hoạt động của nó trên lòng chưa đổi mới, là đoán phạt và đánh thức sự đối lập! Nó không thể thay đổi bản tánh con người. Bởi luật pháp là sự hiểu biết về tội lỗi, 3:20; nó tạo ra “những chuyển động của tội lỗi,” câu 5; nó “làm việc mọi thứ tham dục,” câu 8; nó làm tội lỗi sống lại, câu 9; nó quyến rũ vào tội lỗi, câu 11. Vậy làm sao nó có thể cứu? Khốn khổ và bị lừa dối biết bao những kẻ chỉ có một tôn giáo hợp pháp! CÂU 11. Vì tội lỗi, nhân dịp bởi điều răn, lừa dối tôi, và bởi nó giết tôi. Luật pháp là nguyên nhân sự chết, câu 10, vì bởi nó tội lỗi lừa dối và giết tôi. Hai ý tưởng trước đã nhấn mạnh lại được trình bày ở đây — tức là luật pháp, xa khỏi việc ban sự sống, là nguồn sự chết, thuộc linh và hình phạt; và nhưng lỗi không phải ở luật pháp, mà ở tội lỗi, tức là ở bản tánh bại hoại của chính chúng ta. Ở đây, như trong câu 8, hai cấu trúc khả thi. Chúng ta có thể nói, ‘Tội lỗi nhân dịp bởi điều răn;’ hay, ‘Tội lỗi nhân dịp, bởi điều răn lừa dối tôi.’ Vì những lý do đã nhắc ở trên, câu 8, cách sau được ưa thích hơn: Tội lỗi lừa dối tôi, ἐξηπάτησε. Ἐκ là tăng cường: ‘Nó hoàn toàn lừa dối tôi, hay làm thất vọng kỳ vọng của tôi.’ Như thế nào? Bằng cách dẫn sứ đồ mong đợi một điều, trong khi ông trải nghiệm một điều khác. Ông mong đợi sự sống, và thấy sự chết. Ông mong đợi hạnh phúc, và thấy sự khốn khổ; ông tìm sự thánh khiết, và thấy sự bại hoại gia tăng. Ông tưởng rằng bởi luật pháp mọi mục đích đáng mong muốn này có thể được bảo đảm, khi hoạt động của nó được khám phá tạo ra những hiệu quả hoàn toàn đối lập. Vậy nên tội lỗi lừa dối bởi điều răn, và bởi nó giết ông, thay vì là nguồn thánh khiết và phước hạnh cho ông. Ám chỉ không phải về những niềm vui đã hứa của tội lỗi, vốn luôn chế giễu kỳ vọng và làm thất vọng hy vọng, mà đúng hơn về sự thất bại hoàn toàn của luật pháp làm điều ông mong đợi từ nó. Như vậy là kinh nghiệm của mọi tín đồ, trong tiến trình thông thường của đời sống bề trong của người. Người trước hết hướng về luật pháp, về sự công chính và sức mạnh của chính mình, nhưng người sớm thấy rằng mọi điều luật pháp có thể làm chỉ là làm nặng thêm tội và sự khốn khổ của mình. CÂU 12. Cho nên luật pháp là thánh, và điều răn thánh, công chính, và tốt. Đây là kết luận từ trình bày trước. Luật pháp không phải là điều ác, câu 5. Tội lỗi là nguồn chân thật của mọi điều ác ngẫu nhiên chảy từ luật pháp. Trong chính nó luật pháp là thánh, (tức là toàn bộ luật pháp,) và điều răn, tức là mạng lịnh cụ thể, “Ngươi chớ tham lam,” là thánh, công chính, và tốt. Tức là, nó ở mọi khía cạnh là điều nó phải là. Nó ở mọi cách là xuất sắc. Nó thánh như sự bày tỏ sự thánh khiết của Đức Chúa Trời; nó trong bản chất của chính nó là đúng, và nó tốt, tức là xuất sắc. Trong câu tiếp theo mọi thuộc tính này được tóm tắt trong một, τὸ ἀγαθόν, sự tốt lành. Vì vậy đây có lẽ là thuật ngữ tổng quát mà những thuật ngữ kia là loài. “Lex ipsa,” Calvin nói, “et quicquid lege præcipitur, id totum sanctum est, ergo summa dignitate reverendum; justum, ergo nullius injustitiæ insimulandum; bonum, ergo omni vitio purum ac vacuum.” CÂU 13. Vậy điều tốt đã trở nên sự chết cho tôi sao? Đức Chúa Trời cấm. Để ngăn chặn khả năng hiểu lầm, sứ đồ lại biện minh luật pháp. Τὸ οὖν ἀγαθὸν, ἐμοὶ γέγονε θάνατος, Điều tốt đã trở thành sự chết cho tôi sao? Đức Chúa Trời cấm. Ἀλλα, ngược lại, ἡ ἁμαρτία (ἐμοὶ γέγονε θάνατος) tội lỗi (đã trở thành sự chết cho tôi.) Không phải luật pháp, mà tội lỗi là nguyên nhân sự chết. Và nó được làm như vậy, ἵνα φανῇ ἁμαρτία, διὰ τοῦ ἀγαθοῦ μοι κατεργαζομένη θάνατον, để nó xuất hiện là tội lỗi, làm việc trong tôi sự chết bởi phương tiện của điều tốt. Tính cách chân thật của tội lỗi, như tội lỗi, được bày tỏ bởi việc nó làm cho ngay cả điều tự nó là tốt, thành phương tiện của điều ác. Để nó trở nên cực kỳ tội lỗi bởi điều răn. Đức Chúa Trời đã sắp đặt như vậy, đến nỗi sự tội lỗi của tội lỗi được đưa ra bởi hoạt động của luật pháp. Như vậy là mục đích của luật pháp, xét về sự cứu rỗi tội nhân. Nó không quy định những điều kiện cứu rỗi. Chúng ta không buộc phải không có tội lỗi; nói cách khác, chúng ta không buộc phải làm trọn những đòi hỏi của luật pháp, để được cứu. Luật pháp cũng không phải là phương tiện nên thánh. Nó không thể làm cho chúng ta thánh khiết. Ngược lại, hoạt động của nó là kích động và làm trầm trọng tội lỗi; làm cho quyền lực của nó khủng khiếp và hủy diệt hơn, đến nỗi thay vì là nguồn sự sống, nó là công cụ sự chết. Bởi nó chúng ta bị giết. Cấu trúc của đoạn này, được đưa ra ở trên, là cấu trúc lời lẽ đòi hỏi, và hầu hết mọi nhà giải kinh hiện đại chấp nhận. Calvin, Luther, các dịch giả tiếng Anh, và nhiều người khác, làm cho ἁμαρτία thành chủ ngữ của κατεργαζομένη (ἠν) được hiểu như một động từ: Tội lỗi làm việc sự chết. Ý nghĩa được diễn đạt như vậy là tốt; nhưng cấu trúc này làm bạo lực với lời lẽ, vì nó chuyển một phân từ thành một động từ. GIÁO LÝ 1. Luật pháp, mặc dầu nó không thể bảo đảm hoặc sự xưng công chính hoặc sự nên thánh của loài người, thực hiện một phần thiết yếu trong nền kinh tế cứu rỗi. Nó soi sáng lương tâm, và bảo đảm phán quyết của nó chống lại vô số điều ác, mà chúng ta nếu không sẽ không công nhận là tội lỗi. Nó khơi dậy tội lỗi, tăng quyền lực của nó, và làm cho nó, cả trong chính nó lẫn trong ý thức của chúng ta, cực kỳ tội lỗi. Vậy nên nó tạo ra trạng thái tâm trí ấy vốn là sự chuẩn bị cần thiết cho việc tiếp nhận Phúc Âm, các câu 7, 8. 2. Sự cáo trách về tội lỗi, tức là, một sự hiểu biết đầy đủ về bản chất của nó, và một cảm giác về quyền lực của nó trên chúng ta, là một phần không thể thiếu của tôn giáo Phúc Âm.
Trước khi Phúc Âm có thể được tiếp nhận như phương tiện giải cứu khỏi tội lỗi, chúng ta phải cảm biết rằng mình đang ở trong sự hư hoại và khốn khổ, câu 9. 3. Luật pháp của Đức Chúa Trời là bản sao của chính bản tính Ngài — thánh khiết, công chính và tốt lành. Chúng ta càng thấy rõ phạm vi và sự tuyệt hảo của luật pháp ấy chừng nào, chúng ta càng cảm biết sâu sắc sự không xứng đáng của chính mình chừng nấy, các câu 9, 12. 4. Tội lỗi là cực kỳ tội lỗi. Sự xấu xa của nó được bày tỏ qua sự kiện này: sự bày tỏ sự thánh khiết khơi dậy nó chống đối; và chính luật pháp thánh khiết lại ngẫu nhiên làm tăng thêm độc tính và quyền lực của nó, câu 13. 5. Tội lỗi rất chết chóc. Nó rút ra sự chết từ những phương tiện của sự sống, và không thể tồn tại mà không kèm theo sự khốn khổ, các câu 10–13.

NHẬN XÉT 1. Thật khốn khổ thay tình trạng của những người mà tôn giáo của họ toàn là luật pháp! các câu 7–13. 2. Dù luật pháp không thể cứu chúng ta, nó phải chuẩn bị cho chúng ta đón nhận sự cứu rỗi. Vì vậy, nó phải được rao giảng cẩn thận và trung tín, cả về phạm vi lẫn thẩm quyền của nó, các câu 7, 8. 3. Sẽ là sai lầm và sinh ra điều ác nếu mô tả bản chất của tôn giáo Tin Lành theo cách gây ấn tượng rằng đó chỉ là sự thay đổi đối tượng chính mà người ta theo đuổi — sự lựa chọn một nguồn hạnh phúc thay vì một nguồn khác. Đó là sự trở về cùng Đức Chúa Trời, qua Chúa Giê-xu Christ, với mục đích được giải cứu khỏi tội lỗi, và dâng mình phục vụ Ngài. Bước đầu tiên của nó là sự xác tín rằng chúng ta là tội nhân, và với tư cách đó, chúng ta đã chết, tức là bất lực, hư hoại và khốn khổ, các câu 7, 13. 4. Không điều gì mâu thuẫn với tôn giáo chân thật hơn là sự tự mãn. Vì chúng ta càng thánh khiết, chúng ta càng thấy rõ luật pháp của Đức Chúa Trời; và chúng ta càng thấy rõ luật pháp, chúng ta càng cảm biết sâu sắc về tội lỗi, và do đó, chúng ta càng phải khiêm nhường hơn, các câu 12, 13. 5. Nếu kinh nghiệm thuộc linh của chúng ta không tương ứng với kinh nghiệm của dân sự Đức Chúa Trời, như được trình bày chi tiết trong Kinh Thánh, chúng ta không thể là Cơ Đốc nhân chân thật. Trừ khi chúng ta đã cảm nhận như Phao-lô đã cảm nhận, chúng ta không có tôn giáo của Phao-lô, và không thể mong đợi được chia sẻ phần thưởng của ông, các câu 7–13.

Một Bài Giảng Giải Về Thư Gửi Người Rô-ma

RÔ-MA 7:14–25

PHÂN TÍCH

Sứ đồ, sau khi đã trình bày sự vận hành của luật pháp trong việc khiến người ta xác tín về tội lỗi, nay đến chỗ cho thấy ảnh hưởng của nó trên tâm trí của tín hữu. Nó không thể bảo đảm sự nên thánh của người ấy. Nguyên nhân của sự bất lực này không nằm ở bản chất xấu xa của luật pháp, vì luật pháp là thiêng liêng, câu 14, nhưng nằm ở quyền lực của tội lỗi cư ngụ bên trong; “tôi là xác thịt,” sứ đồ nói, “bị bán cho tội lỗi,” câu 14. Vì đây không chỉ là một cách diễn đạt mạnh mẽ, mà còn mơ hồ, Phao-lô lập tức giải thích ý mình. Ông không có ý nói rằng ông đã bị phó cho sự phục vụ tội lỗi cách sẵn lòng; nhưng ông ở trong tình trạng của một nô lệ, mà hành động của người ấy không phải lúc nào cũng là bằng chứng của khuynh hướng của mình. Ý chí của người ấy có thể hướng về một phía, nhưng chủ của người ấy có thể chỉ dẫn đi phía khác. Tín hữu cũng vậy. Người ấy làm điều mình ghét, và bỏ không làm điều mình ưng thuận, câu 15. Đây là sự mô tả về tình trạng nô lệ, và là lời giải thích rõ ràng về điều được ngụ ý bởi cách diễn đạt “bị bán cho tội lỗi.” Có hai suy luận hiển nhiên rút ra từ sự kiện này. Một là, tín hữu, trong khi phủ nhận sự đầy đủ của luật pháp, và khẳng định sự cần thiết phải được giải cứu khỏi nó, vẫn mang trong lòng chứng cớ về sự tuyệt hảo của nó. Người ấy cảm biết và thừa nhận rằng luật pháp là tốt lành, câu 16; vì đó là luật pháp mà người ấy ưng thuận, và sự vi phạm nó là điều người ấy ghét, như đã nói trong câu trước. Suy luận thứ hai là, những hành động được thực hiện như vậy không phải là tiêu chuẩn chân thật của tính cách: “Vậy thì, ấy không còn phải là tôi làm điều đó nữa, nhưng là tội lỗi ở trong tôi,” câu 17. Những hành động của một nô lệ quả thật là hành động của chính người ấy; nhưng vì chúng không được thực hiện với sự ưng thuận và đồng ý trọn vẹn của linh hồn người ấy, chúng không phải là những thử nghiệm công bằng về trạng thái thật của cảm xúc người ấy. Tính đúng đắn và chân thật của cách trình bày này về trạng thái của tín hữu, và về ảnh hưởng của luật pháp, được khẳng định lại và xác nhận trong các câu 18–20. Luật pháp trình bày bổn phận cách rõ ràng: lòng và lương tâm của tín hữu ưng thuận sự tuyệt hảo của nó; nhưng luật pháp có thể làm gì trong việc hủy diệt quyền lực của những sự hư hoại bên trong chúng ta? Những nguyên lý xấu xa này vẫn còn nguyên vẹn, xét theo luật pháp, với đầy đủ sức mạnh. Lời tuyên bố có thẩm quyền rằng một điều không được làm, không hủy diệt khuynh hướng muốn làm điều đó. Kết quả, vì vậy, là, mặc dù tâm trí ưng thuận sự tuyệt hảo của luật pháp, quyền lực của tội lỗi vẫn còn, đến nỗi khi chúng ta muốn làm điều thiện, điều ác vẫn hiện diện với chúng ta, câu 21. Chúng ta vui thích luật pháp theo con người bề trong, nhưng điều này không hủy diệt quyền lực của tội lỗi trong các chi thể chúng ta, các câu 22, 23. Cuộc xung đột bề trong này luật pháp không bao giờ có thể kết thúc. Nó chỉ khiến chúng ta cảm biết tình trạng bất lực và hạ thấp của mình, câu 24; và thúc đẩy chúng ta tìm kiếm chiến thắng, ở nơi duy nhất có thể đạt được, tức là như món quà của Đức Chúa Trời qua Chúa Giê-xu Christ, Chúa chúng ta, câu 25.

GIẢNG GIẢI

CÂU 14. Vì chúng ta biết luật pháp là thiêng liêng; nhưng tôi là xác thịt, bị bán cho tội lỗi.

Mối liên hệ giữa câu này và đoạn trước dường như là thế này: Trong câu 5, đã khẳng định rằng luật pháp ngẫu nhiên là nguyên nhân của tội lỗi. Tuy nhiên, kết quả này không phải là sự phản ánh xấu về luật pháp; vì nó là thánh khiết, công chính và tốt lành, câu 12. Như sự kiện luật pháp khơi dậy tội lỗi phù hợp với việc nó là tốt lành, thì sự kiện nó không thể hủy diệt quyền lực của tội lỗi cũng vậy. Luật pháp quả thật là thiêng liêng, nhưng chúng ta là xác thịt. Lỗi lại ở nơi chúng ta. Chữ γάρ vì vậy giới thiệu sự xác nhận của toàn bộ lập luận trước đó. Nếu mối liên hệ là với câu 13, ý nghĩa về cơ bản vẫn giống nhau: ‘Tội lỗi, chứ không phải luật pháp, gây ra sự chết; vì luật pháp là thiêng liêng, nhưng tôi là xác thịt.’ Sứ đồ nói, οἴδαμεν γάρ, “vì chúng ta biết.” Trong vòng Cơ Đốc nhân, đây là một chân lý được thừa nhận và hiển nhiên, rằng luật pháp là thiêng liêng. Đây có lẽ là lý do trong trường hợp này ông dùng số nhiều chúng ta thay vì số ít tôi, là chữ xuất hiện ở mọi nơi khác trong mối liên hệ này. Semler, quả thật, và những người khác, để giữ sự đồng nhất, đề nghị đọc οἶδα μὲν γάρ, tôi quả thật biết, thay vì chúng ta biết. Nhưng khi ấy sẽ không có δέ tương ứng với μέν. Chữ ἐγὼ δέ đối lập với νόμος, chứ không phải với ἐγώ trong οἶδα. Sứ đồ hẳn sẽ nói, ‘Luật pháp quả thật là thiêng liêng, nhưng tôi là xác thịt,’ chứ không phải, ‘Tôi quả thật biết,’ v.v. Cách phân chia thông thường của các từ vì vậy hầu như được mọi người chấp nhận.

Luật pháp được gọi là thiêng liêng, không phải vì nó liên quan đến linh hồn chúng ta, chạm đến, như Beza nói, con người bề trong, (“mentem et interiorem hominem respicit;”) càng không phải vì nó hợp lý, hay phù hợp với πνεῦμα như năng lực cao hơn của bản tính chúng ta; cũng không phải vì nó được ban bởi sự soi dẫn của Thánh Linh; nhưng như thể hiện bản tính của nó. Nó là thiêng liêng theo nghĩa là thuộc về Đức Chúa Trời, hay dự phần vào bản tính của Đức Thánh Linh, Tác Giả thần thượng của nó. Vì vậy, tính từ này bao gồm tất cả những gì đã được diễn đạt trước đó, khi nói rằng luật pháp là thánh khiết, công chính và tốt lành.

Nhưng tôi là xác thịt. Từ trong bản văn thông thường là σαρκικός. Griesbach, Lachmann và Tischendorf, dựa trên thẩm quyền của các bản thảo cổ hơn, và của các Giáo Phụ, đọc σάρκινος. Sự khác biệt giữa hai từ này, (khi chúng được phân biệt,) là, từ trước thể hiện bản tính, từ sau thể hiện chất liệu mà một vật được làm từ đó; vì vậy σάρκινος có nghĩa là làm bằng thịt, có thịt, béo tốt. Điều này phù hợp với sự tương tự của các từ tận cùng bằng ινος, λίθινος, làm bằng đá; ξύλινος, làm bằng gỗ. Tuy nhiên, đây không phải là một quy tắc đồng nhất, vì ἀνθρώπινος có nghĩa là thuộc về con người. Trong 2 Cô-rinh-tô 3:3, từ σάρκινος được dùng theo nghĩa chặt chẽ của nó, ở đó, ἐν πλαξὶ καρδίας σαρκίναις (trong những bảng lòng làm bằng thịt,) nó đối lập với ἐν πλαξὶ λιθίναις (những bảng làm bằng đá.) Ngay cả nếu σάρκινος, trong trường hợp này, là cách đọc đúng, nó phải có cùng ý nghĩa như từ thông thường hơn σαρκικός, mà, vì những lý do nội tại, đa số các nhà giảng giải ưa thích hơn. Như thiêng liêng thể hiện bản tính của luật pháp, thì xác thịt cũng phải thể hiện bản tính, chứ không phải chất liệu. Tôi là xác thịt có nghĩa là tôi ở dưới quyền lực của xác thịt. Và bởi xác thịt không có ý nói thân thể, không chỉ đơn thuần là bản tính cảm giác của chúng ta, nhưng là toàn bộ bản tính của chúng ta khi đã sa ngã và hư hoại. Nó bao gồm tất cả những gì thuộc về con người, tách rời khỏi Đức Thánh Linh. Trong ngôn ngữ của Tân Ước, πνευματικοί, những người thiêng liêng, là những người ở dưới sự kiểm soát của Thánh Linh của Đức Chúa Trời; và σαρκικοί là những người ở dưới sự kiểm soát của bản tính riêng của mình. Tuy nhiên, ngay cả nơi những người đã được tái sinh, sự kiểm soát này của Thánh Linh không bao giờ hoàn hảo, vì xác thịt ngay cả trong họ vẫn giữ nhiều quyền lực nguyên thủy của nó, họ buộc phải thừa nhận rằng họ cũng là xác thịt. Không có tín hữu nào; dù đã tiến bộ trong sự thánh khiết đến đâu, mà không thể tiếp nhận ngôn ngữ được sứ đồ dùng ở đây. Trong 1 Cô-rinh-tô 3:3, khi nói với các tín hữu, ông nói, “Anh em há chẳng phải là xác thịt sao?” Trong sự không hoàn hảo của ngôn ngữ con người, cùng một từ phải được hiểu theo những nghĩa khác nhau. Đôi khi xác thịt có nghĩa là hoàn toàn hay độc nhất ở dưới sự kiểm soát của xác thịt. Nó chỉ những người mà trong họ xác thịt là nguyên lý duy nhất của hành động. Những lúc khác nó có nghĩa đã được sửa đổi, và có thể áp dụng cho những người, mặc dù ở dưới quyền cai trị của Thánh Linh, vẫn bị ô uế và chịu ảnh hưởng của xác thịt. Điều này cũng đúng với mọi từ tương tự. Khi chúng ta nói về ‘thánh đồ và tội nhân’ chúng ta không có ý rằng thánh đồ, như họ ở trong thế gian này, không phải là tội nhân. Và như vậy khi Kinh Thánh phân loại con người là πνευματικοί và σαρκικοί, thiêng liêng và xác thịt, Kinh Thánh không có ý dạy rằng những người thiêng liêng không phải là xác thịt. Vì vậy, chỉ bằng cách cho những từ được dùng ở đây nghĩa cực đoan của chúng, một nghĩa không phù hợp với văn mạch, chúng mới có thể bị coi là không áp dụng được cho người đã tái sinh.

Các tác giả thần bí, như Olshausen, theo lý thuyết mà rất nhiều người trong số họ chấp nhận, rằng con người gồm ba chủ thể hay thực thể, thân thể, linh hồn và thần linh, σῶμα, φυχή và πνεῦμα, nói rằng bởi σάρξ, trong những mối liên hệ như vậy, chúng ta phải hiểu das ganzeseelische Leben, toàn bộ đời sống tâm lý, mà chỉ đời sống đó, chứ không phải πνεῦμα, (thần linh hay yếu tố cao hơn của bản tính chúng ta,) mới là chỗ ở của tội lỗi trong con người. Ngược lại, nơi các thiên sứ, chính πνεῦμα là chỗ ở của tội lỗi, và vì vậy họ không có khả năng được cứu chuộc. Và nơi con người, khi tội lỗi xâm nhập πνεῦμα, (thần linh) thì đến tội phạm đến Đức Thánh Linh, và sự cứu chuộc trở nên không thể. Đây chỉ là chủ nghĩa duy lý tinh vi hay thần bí, vì πνεῦμα chỉ là một tên khác cho lý trí, và cuộc xung đột trong con người bị rút gọn thành cuộc đấu tranh giữa cảm giác và lý trí, và sự cứu chuộc bao gồm việc trao cho những năng lực cao hơn của bản tính chúng ta quyền vượt trội hơn những năng lực thấp hơn. Theo Kinh Thánh, toàn bộ bản tính sa ngã của chúng ta là chỗ ở của tội lỗi, và sự cứu chuộc chủ quan của chúng ta khỏi quyền lực của nó được thực hiện, không phải bằng cách làm cho lý trí chiếm ưu thế, nhưng bằng sự ngự trị của Đức Thánh Linh. Những yếu tố xung đột không phải là cảm giác và lý trí, anima và animus; nhưng là xác thịt và thần linh, nhân bản và thần thượng, những gì chúng ta nhận từ A-đam và những gì chúng ta đạt được qua Đấng Christ. “Hễ chi sinh bởi xác thịt là xác thịt; hễ chi sinh bởi Thánh Linh là thần linh.” Giăng 3:6.

Ý nghĩa mà Phao-lô nói ông là xác thịt, được giải thích bằng cách nói ông bị bán cho tội lỗi, tức là bị bán để ở dưới quyền lực của tội lỗi. Điều này, dĩ nhiên, là một cách diễn đạt mơ hồ. Nói rằng một ‘người bị bán cho tội lỗi’ có thể có nghĩa, như trong 1 Các Vua 21:20, và 2 Các Vua 17:17, rằng người ấy đã bị phó cho sự phục vụ nó. Tội lỗi là điều người ấy đã cố ý chọn làm chủ, và là điều người ấy tận hiến cho. Theo nghĩa này của cụm từ, nó tương đương với điều được nói về người chưa tái sinh trong chương trước, rằng họ là δοῦλοι τῆς ἁμαρτίας, nô lệ của tội lỗi. Khỏi loại nô lệ này các tín hữu đã được cứu chuộc, 6:22. Nhưng có một loại nô lệ khác. Một người có thể bị lệ thuộc vào một quyền lực mà, tự mình, người ấy không thể kháng cự cách hiệu quả; mà người ấy có thể và thật sự đấu tranh chống lại, và từ đó người ấy tha thiết mong muốn được tự do; nhưng quyền lực ấy, bất chấp mọi nỗ lực của người ấy, vẫn khẳng định thẩm quyền của nó. Đây chính xác là tình trạng nô lệ cho tội lỗi mà mọi tín hữu đều ý thức được. Người ấy cảm thấy có một luật trong các chi thể mình bắt mình phục luật của tội lỗi; rằng sự không tin cậy Đức Chúa Trời, sự cứng lòng, tình yêu thế gian và bản ngã, sự kiêu ngạo, tóm lại tội lỗi cư ngụ bên trong của người ấy, là một quyền lực thật sự mà người ấy khao khát được tự do, chống lại nó người ấy đấu tranh, nhưng khỏi nó người ấy không thể tự giải thoát mình. Đây là loại nô lệ mà sứ đồ nói đến ở đây, như rõ ràng từ các câu tiếp theo, cũng như từ toàn bộ văn mạch và từ sự tương tự của Kinh Thánh.

CÂU 15. Vì điều tôi làm, tôi không ưng thuận, v.v.

Đây là lời giải thích và xác nhận tuyên bố trước đó. ‘Tôi bị bán cho tội lỗi, vì điều tôi làm, tôi không ưng thuận, v.v.’ Từ γινώσκω được dịch là tôi ưng thuận, đúng ra có nghĩa là, tôi biết, và vì nó được dùng theo những nghĩa khác nhau trong Kinh Thánh, ý nghĩa của nó trong trường hợp này là vấn đề còn nghi ngờ. Giữ nguyên nghĩa thông thường của nó, từ này có thể được dùng ở đây như trong cụm từ thông thường, ‘Tôi không biết điều tôi làm,’ thể hiện sự vắng mặt của một mục đích bình tĩnh và có cân nhắc, và sự mãnh liệt của xung động mà dưới đó một người hành động. Inscius et invitus facio, quæ facio. Hoặc ý nghĩa có thể là, điều được làm, được làm cách thiếu suy nghĩ. Non cum pleno mentis proposito. Morus. Quan điểm này là một quan điểm rất phổ biến, được diễn đạt dưới nhiều hình thức khác nhau. “Quyết định tội lỗi xảy ra không phải bởi sự tự quyết có lý trí, và, vì vậy, không phải với ý thức đầy đủ mà chúng ta phải hành động.” De Wette. Cùng một hiệu quả như vậy Meyer nói, ‘hành động xảy ra mà không có ý thức về tính chất đạo đức của nó, trong trạng thái nô lệ của lý trí thực tiễn, như một nô lệ hành động mà không có ý thức về bản chất hay mục đích của điều mình làm.’ Hoặc, ‘Tôi không làm điều đó cách biết rõ, vì tôi biết nó là đúng.’ Điều này đến rất gần với cách giải thích cũ mà theo đó, biết có nghĩa là ưng thuận. Xem Thi Thiên 1:6, “Đức Giê-hô-va biết đường người công chính.” Đối với những đối tượng đạo đức, sự biết không phải chỉ là nhận thức đơn thuần. Đó là sự nhận biết phẩm chất đạo đức, và nhất thiết bao gồm sự ưng thuận hay không ưng thuận. Do đó những người tin kính được mô tả trong Kinh Thánh là những người “biết Đức Chúa Trời,” hay “những người biết danh Ngài.” Thi Thiên 9:10, 36:10, Ô-sê 8:2. Vì vậy, điều sứ đồ nói ở đây là, ‘điều tôi thực hiện, tức là, điều tôi thực sự đưa vào hành động, (κατεργαζομαι,) tôi không ưng thuận, tức là, tôi không công nhận là đúng và tốt.’

Vì điều tôi muốn, tôi không làm; nhưng điều tôi ghét, tôi lại làm. Đây là sự mô tả thêm về trạng thái nô lệ này. Vì những cách diễn đạt điều tôi muốn, và điều tôi ghét, ở thế đối nghịch, cách diễn đạt trước phải có nghĩa là điều tôi yêu thích hay vui thích. Cách dùng từ Hy Lạp này (θέλω) được điều chỉnh theo từ Hê-bơ-rơ tương ứng, và xuất hiện nhiều lần trong Tân Ước. Ma-thi-ơ 27:43, “Hãy để người giải cứu hắn, nếu người muốn hắn (εἰ θέλει αὐτόν), tức là nếu người vui thích nơi hắn;” Ma-thi-ơ 9:13, 12:7, Hê-bơ-rơ 10:5, 8, và Thi Thiên 21:9, 39:7, trong Bản Bảy Mươi. Từ muốn, vì vậy, không diễn đạt quá nhiều một sự quyết định đơn thuần của tâm trí, như là một trạng thái của cảm xúc và phán đoán. ‘Điều tôi yêu thích và ưng thuận, tôi bỏ qua; điều tôi ghét và không ưng thuận, tôi lại làm.’ Điều này có thể không mang tính triết học, dù nó là ngôn ngữ hoàn toàn đúng. Đó là ngôn ngữ của đời sống thông thường, mà, vì nó xuất phát từ ý thức chung của con người, thường là dấu hiệu tốt hơn về điều ý thức đó dạy, hơn là ngôn ngữ của các trường phái. Tuy nhiên, chính các triết gia, đôi khi cũng nói bằng cùng ngôn ngữ đơn giản của tự nhiên đó. Epictetus, Enchirid. l. ii. c. 26, có một hình thức diễn đạt gần như giống hệt với sứ đồ; ὁ ἁμαρτάνων—δ μὲν θέλει, οὐ ποιεῖ, καὶ δ μὴ θέλει ποιεῖ.

Ngôn ngữ của sứ đồ, trong đoạn này, diễn đạt một sự kiện của ý thức, mà mọi Cơ Đốc nhân đều quen thuộc. Liệu cuộc xung đột được mô tả ở đây có phải là cuộc xung đột mà, ở mức độ lớn hơn hay nhỏ hơn, tồn tại trong mọi người, giữa cảm thức tự nhiên có thẩm quyền về đúng và sai, và những khuynh hướng hư hoại của người ấy; hay liệu nó có đặc biệt riêng cho Cơ Đốc nhân, phải được quyết định bởi những cân nhắc rút ra từ toàn bộ sự mô tả, và từ mối liên hệ của đoạn này với những phần trước và sau trong bài luận của sứ đồ. Chỉ cần nhận xét ở đây rằng, mọi Cơ Đốc nhân đều có thể tiếp nhận ngôn ngữ của câu này. Sự kiêu ngạo, lạnh lùng, lười biếng, và những cảm xúc khác mà người ấy không ưng thuận và ghét, ngày qua ngày, đang khẳng định lại quyền lực của chúng trên người ấy. Người ấy đấu tranh chống lại ảnh hưởng của chúng, rên rỉ dưới ách nô lệ của chúng, khao khát được đầy dẫy sự nhu mì, khiêm nhường, và mọi trái khác của tình yêu Đức Chúa Trời, nhưng thấy mình không thể tự mình, cũng không nhờ sự trợ giúp của luật pháp, thực hiện được sự tự do khỏi điều mình ghét, hay sự thực hiện trọn vẹn điều mình mong muốn và ưng thuận. Mỗi buổi tối đều chứng kiến lời xưng tội ăn năn của người ấy về tình trạng nô lệ hạ thấp của mình, cảm thức về sự bất lực hoàn toàn của mình, và lòng mong muốn tha thiết được trợ giúp từ trên cao. Người ấy là một nô lệ đang trông đợi và khao khát tự do.

Hai hệ quả tuôn chảy từ cách trình bày này về kinh nghiệm của Cơ Đốc nhân. Thứ nhất, lỗi được cảm biết và thừa nhận là của chính người ấy; luật pháp không đáng bị trách, câu 16. Thứ hai, trạng thái cảm xúc này phù hợp với việc người ấy là một Cơ Đốc nhân, câu 17.

CÂU 16. Vậy nếu tôi làm điều tôi không muốn, tôi ưng thuận luật pháp rằng nó là tốt lành.

Phao-lô ở đây khẳng định rằng việc ông hành động trái với luật pháp không phải là bằng chứng ông nghĩ luật pháp là xấu; vì điều ông làm, ông không ưng thuận. Nhưng không ưng thuận và lên án điều luật pháp cấm, là ưng thuận sự tuyệt hảo của luật pháp. Có một cảm xúc liên tục tự không ưng thuận bản thân, và một cảm thức về sự tuyệt hảo của luật pháp, trong tâm trí Cơ Đốc nhân. Vì vậy, người ấy không bao giờ có xu hướng trách phạm vi hay sự nghiêm khắc của luật pháp, nhưng thừa nhận lỗi ở nơi chính mình. Tôi ưng thuận, σύμφημι, tôi nói cùng, tôi nói cùng điều luật pháp nói, khi nó tuyên bố chính nó là tốt lành. Không có xung đột giữa luật pháp và tín hữu; xung đột là giữa luật pháp và điều chính tín hữu lên án.

CÂU 17. Vậy thì, ấy không còn phải là tôi làm điều đó nữa, nhưng là tội lỗi ở trong tôi.

Vậy thì, νυνὶ δέ, tức là, trong những hoàn cảnh này, hay, trường hợp là như vậy. Hoặc ý nghĩa có thể là nhưng nay, tức là kể từ khi tôi trở thành Cơ Đốc nhân. Cách giải thích trước được ưa thích hơn vì mối liên hệ của câu này với câu 15, mà đoạn này là một suy luận từ đó ‘Nếu trường hợp là như vậy, rằng tôi bị bán cho tội lỗi và là nô lệ không sẵn lòng của nó; nếu tôi làm điều tôi không ưng thuận, và không hoàn thành điều tôi yêu thích; rõ ràng là không phải đúng đắn và trọn vẹn là tôi làm điều đó, bản ngã thật của tôi; cảm xúc tốt hơn hay bản tính đã được đổi mới của tôi chống lại điều luật pháp cấm.’ Ego quidem in utroque, sed magis ego in eo, quod approbabam, quam in eo quod in me improbabam. Augustine, Confess. Lib. viii. ch. 5. Điều này không được nói như một lời bào chữa, nhưng để trình bày phạm vi và quyền lực của tội lỗi cư ngụ bên trong, mà vượt quá quyền lực của chính chúng ta, và vượt quá quyền lực của luật pháp, để nhổ tận gốc hay kiểm soát cách hiệu quả. Cảm xúc bất lực này không chỉ phù hợp với cảm thức và sự thừa nhận về trách nhiệm, nhưng luôn được tìm thấy kết hợp với sự tự lên án chân thật và sự ăn năn. Nói chung, có ít dấu hiệu mạnh mẽ hơn về sự thiếu hiểu biết về quyền lực và sự xấu xa của tội lỗi, hơn là sự khẳng định tự tin về khả năng của chúng ta kháng cự và khuất phục nó. Phao-lô rên rỉ dưới ách nô lệ của nó, như thể bị giữ trong vòng ôm ghê tởm của một “thân thể của sự chết.” Vì vậy, mục đích của sứ đồ không phải là xin lỗi cho tội lỗi, nhưng để cho thấy rằng kinh nghiệm được trình bày chi tiết trong câu 15, phù hợp với việc ông là một Cơ Đốc nhân. ‘Nếu đúng là tôi thật sự ưng thuận và yêu thích luật pháp, và mong muốn được đồng hóa theo nó, tôi không còn là nô lệ sẵn lòng của tội lỗi nữa; chiều sâu và quyền lực của sự xấu xa nguyên thủy là nguyên nhân cho sự kiện tôi chưa hoàn toàn được giải thoát khỏi ảnh hưởng của nó.’ Điều này rõ ràng liên hệ với mục đích chính của toàn bộ đoạn. Vì nếu tội lỗi vẫn còn và thực thi quyền lực của nó, bất chấp sự không ưng thuận của chúng ta, và bất chấp mọi nỗ lực của chúng ta, rõ ràng chúng ta phải trông đợi sự giải cứu từ một điều gì đó ngoài chính mình, và rằng quyền lực đơn thuần mang tính precept của luật pháp không thể loại bỏ sự xấu xa.

CÁC CÂU 18, 19, 20. Những câu này chứa sự khuếch đại và xác nhận tình cảm của những câu trước. Chúng khẳng định lại sự tồn tại, và giải thích bản chất của cuộc đấu tranh bề trong mà sứ đồ đã nói đến. ‘Tôi không thể đáp ứng được những yêu cầu của luật pháp, không phải vì chúng vô lý, nhưng vì tôi hư hoại; không có điều thiện nào trong tôi. Tôi có thể ưng thuận và vui thích những sự bày tỏ sự thánh khiết được luật pháp thực hiện, nhưng sự phù hợp trọn vẹn với những đòi hỏi của nó là hơn những gì tôi có thể đạt được. Vì vậy, không phải là tôi, bản ngã thật và bền vững của tôi, nhưng là bạo chúa xâm nhập này đang ở trong tôi, mới không vâng theo luật pháp.’ Ngôn ngữ mạnh mẽ và biểu cảm này, dù có thể được giải thích theo nghĩa đen, mà sẽ khiến nó dạy không chỉ sai lầm mà còn vô lý, vẫn hoàn toàn rõ ràng và đúng đắn, vì nó mô tả chính xác những cảm xúc chung của con người. Phao-lô thường dùng những cách diễn đạt tương tự. Khi nói về công lao sứ đồ của mình, ông nói, “Ấy không phải tôi, bèn là ân điển của Đức Chúa Trời ở cùng tôi,” 1 Cô-rinh-tô 15:10. Và trong Ga-la-ti 2:20, ông nói, “Tôi sống, nhưng không phải tôi sống nữa, nhưng Đấng Christ sống trong tôi.” Như không ai cho rằng những công lao và đời sống được nói đến ở đây không phải là công lao và đời sống của sứ đồ, hay rằng chúng không cấu thành và thể hiện tính cách đạo đức của ông; thì không Cơ Đốc nhân nào cho rằng sự lớn lao và quyền lực của tội lỗi của mình giải thoát mình khỏi trách nhiệm về nó, ngay cả khi người ấy diễn đạt sự khốn khổ bất lực của mình bằng cách nói, cùng với sứ đồ, “Ấy không phải tôi, nhưng là tội lỗi ở trong tôi.”

Học thuyết này về tội lỗi như sự cư ngụ bên trong không thể hòa giải với giả định rằng tội lỗi chỉ bao gồm những hành động của ý chí, hay ngay cả theo nghĩa rộng nhất của các từ, trong hành động tự nguyện. Một hành động cư ngụ là một sự mâu thuẫn về từ ngữ. Tội lỗi, trong điều này, cũng như trong rất nhiều nơi khác của Kinh Thánh, được trình bày như một trạng thái bền vững của tâm trí, một khuynh hướng hay nguyên lý, tự bày tỏ trong những hành động. Chính điều này ban cho tội lỗi quyền lực của nó. Chúng ta có quyền lực ở mức độ nào đó trên hành động của mình, nhưng trên những nguyên lý nội tại của mình chúng ta không có sự kiểm soát trực tiếp. Chúng làm chủ chúng ta chứ không phải chúng ta làm chủ chúng. Đây chính là tình trạng nô lệ của chúng ta cho tội lỗi. Và vì quyền lực của một nguyên lý cư ngụ được tăng lên bởi sự thực hành, thì sức mạnh của tội lỗi cũng được tăng lên bởi mỗi hành động xấu xa tự nguyện. Không hành động nào là cô lập. “Không điều gì,” Olshausen nói, “nguy hiểm hơn ý kiến sai lầm rằng một hành động xấu xa có thể đứng một mình, hay rằng một người có thể phạm một tội rồi dừng lại. Mọi sự xấu xa đều nối kết với nhau, và mỗi tội lỗi làm tăng quyền lực của sự hư hoại cư ngụ bên trong theo một tiến trình đáng sợ, cho đến khi, sớm hơn tội nhân mơ tưởng, đầu người ấy quay cuồng, và người ấy bị lao xuống vực thẳm.”

CÂU 18. Vì tôi biết rằng trong tôi, tức là, trong xác thịt tôi, chẳng có điều thiện nào ở, v.v.

Chữ γὰρ liên hệ đến mệnh đề trước, “tội lỗi ở trong tôi,” mà điều tiếp theo xác nhận. ‘Tội lỗi ở trong tôi, vì trong xác thịt tôi chẳng có điều thiện nào ở;’ theo nghĩa đen, điều thiện không ở. Phao-lô ở đây đang giải thích làm thế nào có sự mâu thuẫn như vậy giữa những nguyên lý tốt hơn của ông và hành vi của ông, như vừa mô tả. Lý do là, trong chính mình, ông hoàn toàn bại hoại, “Trong tôi, tức là, trong xác thịt tôi, chẳng có điều thiện nào ở.” Vì Phao-lô ở đây đang nói về chính mình, ông giới hạn tuyên bố rằng không có điều thiện nào trong ông. Theo nghĩa đầy đủ của nó, vì ông là một người đã được đổi mới, điều này không thể đúng; vì vậy ông thêm, “trong xác thịt tôi.” Phù hợp với cách giải thích đã đưa ra ở trên, câu 14, những từ này rõ ràng có nghĩa là, ‘trong bản tính tôi được xét tách rời khỏi ảnh hưởng của Đức Chúa Trời,’ tức là ‘trong tôi được xem độc lập với những ảnh hưởng được Đức Thánh Linh tạo ra.’ Đây là cách dùng thông thường của Phao-lô đối với từ xác thịt. Vì ông quy mọi sự tuyệt hảo nơi con người cho Đức Thánh Linh, nơi con người, khi thiếu Thánh Linh đó, “chẳng có điều thiện nào.” Ở “trong xác thịt,” là chưa được đổi mới, và ở dưới sự cai trị của bản tính bại hoại của chính mình; ở “trong Thánh Linh,” là ở dưới sự hướng dẫn của Đức Thánh Linh; chương 8:8, 9. Cũng vậy, trong ngôn ngữ Kinh Thánh, một người tự nhiên là một người bại hoại; và một người thiêng liêng là người đã được đổi mới; 1 Cô-rinh-tô 2:14, 15. Hầu như không cần nhận xét rằng trong xác thịt ở đây không thể có nghĩa là trong thân thể. Phao-lô không có ý nói rằng trong thân thể ông không có điều thiện nào, như thể thân thể là chỗ ở của tội lỗi trong con người, và chỉ độc nhất như vậy. Ông thường dùng cụm từ việc làm của xác thịt, khi nói đến những tội lỗi không có liên hệ gì với thân thể, như ghen ghét, kiêu ngạo, bè đảng, dị giáo, v.v., Ga-la-ti 5:19, 20.

Vì ý muốn thì sẵn có với tôi, nhưng thực hiện điều thiện, tôi không tìm thấy. Điều này lại được nối bằng γὰρ với điều đi trước. ‘Điều thiện không ở trong tôi, vì dù tôi có ý muốn làm điều đúng, tôi không có sự thực hiện.’ Τὸ θέλειν παράκειταί μοι, không phải ý muốn như một năng lực, nhưng (τὸ θέλειν) như một hành động. Mục đích hay mong muốn thì hiện diện, tức là tôi có nó; nhưng sự thực hiện điều thiện tôi không tìm thấy; οὐχ εὑρίσκω tương đương với οὐ παράκειται là không hiện diện. Tôi có cái này nhưng không có cái kia. Thay vì bản văn thông thường như đã đưa ra ở trên, Griesbach và Lachmann, dựa trên thẩm quyền của bản thảo Alexandria, đọc đơn giản là οὐ, bỏ qua εὑρίσκω, (tôi tìm thấy.) Ý nghĩa vẫn như vậy, vì trong trường hợp đó παράκειται phải được hiểu ngầm. ‘Cái này hiện diện, cái kia thì không (hiện diện).’ Cách đọc thông thường thường được ưa thích hơn, vì sự bỏ qua dễ dàng được giải thích.

CÂU 19. Vì điều thiện tôi muốn, tôi không làm; nhưng điều ác tôi không muốn, tôi lại làm.

Một sự xác nhận về điều đi trước. ‘Tôi không tìm thấy điều thiện hiện diện với tôi, vì điều thiện tôi muốn tôi không làm.’ Đây là sự lặp lại, gần như bằng cùng những từ, của điều được nói trong câu 15. Phao-lô khẳng định lại rằng ông không thể hành động theo đúng mục đích và mong muốn của mình. Ví dụ, ông chắc chắn mong muốn yêu Đức Chúa Trời hết lòng, và mọi lúc, nhưng tình yêu của ông liên tục lạnh nhạt hơn, và ít vận hành hơn luật pháp đòi hỏi. Vì vậy, câu này chỉ là sự khuếch đại mệnh đề cuối của câu 18. Tôi muốn (θέλω,) có nghĩa hoặc là tôi ưng thuận hay yêu thích, như trong câu 15; hoặc, tôi có mục đích, như trong câu 18.

Nhiều đoạn được các nhà giảng giải trích dẫn để minh họa câu này và những câu trước, dù chúng có thể giúp làm sáng tỏ ngôn ngữ, vẫn diễn đạt những cảm xúc rất khác với cảm xúc của sứ đồ. Khi một người không ăn năn nói ‘người ấy buồn rầu vì tội lỗi mình,’ người ấy có thể diễn đạt trạng thái thật của cảm xúc mình; nhưng ý nghĩa của ngôn ngữ này rất khác với khi nó ở trong miệng một người thật sự ăn năn thống hối. Từ buồn rầu diễn đạt vô số cảm xúc rất khác nhau. Cũng vậy, khi những người gian ác nói họ ưng thuận điều thiện trong khi họ theo đuổi điều sai trái, sự ưng thuận của họ là một điều gì đó rất khác với sự ưng thuận của Phao-lô đối với luật pháp của Đức Chúa Trời. Và khi Seneca kêu gọi các thần làm chứng, ‘rằng điều ông muốn, ông không muốn,’ ông cũng diễn đạt một điều gì đó kém xa điều ngôn ngữ của sứ đồ truyền đạt. Điều này phải như vậy, nếu có bất kỳ điều gì như tôn giáo kinh nghiệm hay tôn giáo Tin Lành; tức là, nếu có bất kỳ sự khác biệt nào giữa nỗi buồn vì tội lỗi và lòng mong muốn điều thiện trong tâm trí của một Cơ Đốc nhân chân thật, và trong những kẻ tôn thờ tội lỗi không sẵn lòng và chưa được đổi mới mà trong họ lương tâm chưa hoàn toàn bị xóa bỏ.

CÂU 20. Vậy nếu tôi làm điều tôi không muốn, ấy không còn phải là tôi làm điều đó nữa, nhưng là tội lỗi ở trong tôi.

Cùng một kết luận từ cùng những tiền đề như trong câu 17. ‘Những điều tôi làm, khi trái với những mong muốn và mục đích đặc trưng của lòng tôi, phải được coi là hành động của một nô lệ. Chúng quả thật là hành động của chính tôi, nhưng vì chúng không được thực hiện với mục đích đầy đủ và vui mừng của lòng, chúng không được coi là tiêu chuẩn công bằng của tính cách.’

CÂU 21. Vậy tôi thấy có một luật này, khi tôi muốn làm điều thiện, thì điều ác ở với tôi.

Câu này đã chịu nhiều cách giải thích đa dạng hơn bất kỳ câu nào khác trong chương, hoặc có lẽ trong toàn bộ thư tín. Cấu trúc trong nguyên văn còn nghi ngờ; và ngoài khó khăn này, còn có không ít sự không chắc chắn về ý nghĩa mà từ luật pháp phải được hiểu ở đây. Câu hỏi là, liệu Phao-lô có ý nói luật pháp của Đức Chúa Trời, mà ông đã nói đến trong suốt chương, hay liệu ông dùng từ này theo nghĩa mới, chỉ một quy tắc, đường lối, hay luật của hành động. Các dịch giả của chúng ta đã giả định nghĩa sau. Nếu nghĩa trước của từ được ưa thích hơn, đoạn này có thể được giải thích như sau. ‘Vậy tôi thấy rằng, đối với tôi là người muốn làm điều thiện, điều ác (luật pháp như nguyên nhân của điều ác) ở với tôi.’ Xem Koppe. Điều này rất không tự nhiên. Hoặc như sau, ‘Vậy tôi thấy rằng, đối với tôi là người muốn hành động theo luật pháp, tức là làm điều thiện, điều ác ở với tôi.’ Hoặc, như Tholuck giải thích, ‘Vậy tôi thấy rằng, trong khi tôi muốn làm luật pháp, (tức là điều thiện), điều ác vẫn hiện diện.’ Khi ấy τὸν νόμον phụ thuộc vào ποιεῖν, (muốn làm luật pháp) và τὸ καλόν ở vị trí đồng vị với τὸν νόμον. Luật pháp là điều thiện mà sứ đồ mong muốn làm. Nhưng trong văn mạch, cụm từ ποιεῖν τὸν νόμον không xuất hiện, và đoạn này khi được giải thích như vậy thì vụng về và không tự nhiên. Hơn nữa τὸ καλον sẽ hoàn toàn thừa vì τὸν νόμον không cần giải thích. Những cân nhắc ủng hộ cách giải thích thứ hai của từ luật pháp dường như mang tính quyết định. 1. Cách giải thích kia không mang lại ý nghĩa phù hợp với văn mạch, như rõ ràng từ chính lời giải thích của Phao-lô về ý mình trong những câu tiếp theo. ‘Tôi thấy,’ ông nói, ‘luật này, rằng trong khi muốn làm điều thiện, tôi làm điều ác.’ câu 21; tức là, ‘Tôi thấy rằng trong khi tôi vui thích luật pháp của Đức Chúa Trời, theo con người bề trong, có một luật khác trong các chi thể tôi khiến tôi phạm tội.’ các câu 22, 23. Ở đây rõ ràng, sứ đồ có ý giải thích điều ông muốn nói trong câu 21, khi ông thấy hay kinh nghiệm một luật khiến ông hành động trái với phán đoán và mong muốn tốt hơn của mình. 2. Sau khi dùng từ luật pháp một mình để chỉ luật pháp của Đức Chúa Trời trong suốt chương, ông, lần đầu tiên, trong câu 22, gọi nó là “luật pháp của Đức Chúa Trời,” để đánh dấu sự phân biệt giữa luật được nói trong câu 21, và luật được nói trong câu 22. 3. Nghĩa này của từ không phải là bất thường; nó xuất hiện lặp lại trong những câu ngay sau đó. Nhưng thừa nhận rằng νόμος được hiểu ở đây theo nghĩa nguyên lý kiểm soát hay sự cần thiết bề trong, cấu trúc của đoạn vẫn còn nghi ngờ. Τῷ θέλοντι ἐμοί có thể phụ thuộc vào εὑρίσκω, tôi thấy trong tôi. Khi ấy cấu trúc là đều đặn: ‘Tôi thấy trong chính tôi là người muốn làm điều thiện cái luật, rằng điều ác ở với tôi,’ như Meyer; hoặc, như Winer (§ 65, 4.) đề nghị, “Invenio hanc legem (normam) volenti mihi honestum facere, ut mihi,” v.v. Và Beza: “Comperio igitur volenti mihi facere bonum hanc legem esse impositum, quod mihi malum adjaceat.” Tuy nhiên, đa số các nhà giảng giải giả định sự chuyển vị của tiểu từ ὅτι, đặt nó trước mệnh đề đầu tiên, thay vì mệnh đề thứ hai của câu: ‘Tôi thấy luật này, rằng (ὅτι) đối với tôi là người muốn làm điều thiện, điều ác ở với tôi;’ thay vì, ‘Tôi thấy luật này đối với tôi là người muốn làm điều thiện, rằng (ὅτι) điều ác vẫn hiện diện,’ Bản tiếng Anh giả định sự chuyển vị này. Ý nghĩa vẫn như vậy; và nếu nó có thể được rút ra mà không thay đổi vị trí của các từ, thì không nên thực hiện sự thay đổi như vậy. Kinh nghiệm của Phao-lô đã dạy ông rằng, trong khi muốn làm điều thiện, ông vẫn bị lệ thuộc vào điều ác, và khỏi sự lệ thuộc này không điều gì ngoài ân điển của Đức Chúa Trời có thể giải cứu ông. Kinh nghiệm này là chung cho mọi tín hữu. “Fideles,” Calvin nói, “dum ad bonum nituntur, quandam in se tyrannicam legem reperire, quia eorum medullis et ossibus infixa est vitiositas legi Dei adversa et repugnans.”

CÂU 22. Vì tôi vui thích luật pháp của Đức Chúa Trời theo con người bề trong.

Đây vừa là lời giải thích vừa là sự xác nhận điều đi trước. Cuộc xung đột bề trong được nói đến trong câu 21, ở đây được trình bày đầy đủ hơn. Phao-lô đã nói rằng mặc dù ông có mục đích làm điều thiện, điều ác vẫn ở với ông: ‘Vì tôi vui thích luật pháp của Đức Chúa Trời theo con người bề trong; nhưng tôi thấy một luật trong các chi thể tôi bắt tôi phục luật của tội lỗi.’ Tôi vui thích luật pháp, συνήδομαι γἀρ τῷ νόμῳ, tôi vui mừng cùng; tuy nhiên không phải với những người khác, mà văn mạch không gợi ý và không cho phép tham chiếu đến, nhưng intus, apud animum meum. Như chúng ta nói, vui mừng hết lòng. So sánh σύνοιδα, tôi ý thức, tức là, tôi biết với chính mình. Vì sứ đồ công nhận trong con người mới hai nguyên lý xung đột, ông nói như thể trong ông có hai con người, cả hai đều được đại diện bởi tôi. Một là tôi, tức là xác thịt tôi; người kia là tôi, tức là con người bề trong của tôi. Bởi con người bề trong phải hiểu là “con người mới;” hoặc nguyên lý đã được đổi mới tự nó được xét, hoặc linh hồn được xét hay được xem như đã được đổi mới. Rằng đây là ý nghĩa đúng của cụm từ là rõ ràng: 1. Từ nguồn gốc của nó. Nó là một thuật ngữ mô tả sự tuyệt hảo. Như linh hồn tốt hơn thân thể, thì con người bề trong tốt hơn con người bề ngoài. Khi sự tương phản đơn giản là giữa bên ngoài và bên trong, thì con người bề trong có nghĩa là linh hồn; nhưng khi sự tương phản là, như ở đây, giữa hai nguyên lý xung đột trong linh hồn, thì bởi con người bề trong phải hiểu là nguyên lý cao hơn hay tốt hơn trong chúng ta. Rằng nguyên lý cao hơn này không phải là bất kỳ năng lực tự nhiên nào, bất kỳ điều gì thuộc về chúng ta trong trạng thái chưa được đổi mới, là rõ ràng từ điều được khẳng định về con người bề trong này. Mọi điều được nói về nó đều là điều có thể nói về những gì đặc trưng của con cái chân thật của Đức Chúa Trời. 2. Cách giải thích này được xác nhận bởi sự so sánh với những đoạn mà cùng cụm từ xuất hiện. Trong 2 Cô-rinh-tô 4:16, và Ê-phê-sô 3:16, bởi “con người bề trong” có ý nói linh hồn như đã được đổi mới. Nó tương đương với đời sống bề trong, hay đời sống thuộc về Đức Chúa Trời, được đổi mới hay được tăng sức mỗi ngày bởi những sự truyền thông của Thánh Linh. 3. Những cụm từ tương tự, “con người mới,” đối lập với “con người cũ,” Rô-ma 6:6, Ê-phê-sô 4:22, Cô-lô-se 3:9, và “con người giấu kín trong lòng,” 1 Phi-e-rơ 3:14, phục vụ để minh họa và xác nhận cách giải thích này. Như “con người mới” là linh hồn như được làm mới, thì “con người bề trong,” mà những điều tương tự được khẳng định về nó, có nghĩa là bản tính đã được đổi mới, hay bản tính như đã được đổi mới. 4. Việc dùng các thuật ngữ “con người bề trong,” “luật của tâm trí,” “Thánh Linh,” “người thiêng liêng,” đối lập với “luật trong các chi thể,” “con người cũ,” “xác thịt,” “người tự nhiên,” cho thấy rằng những thuật ngữ trước đều chỉ linh hồn như đã được tái sinh, hay như chỗ ở của những ảnh hưởng của Thánh Linh, và những thuật ngữ sau chỉ linh hồn như chưa được đổi mới. 5. Quyết định về câu hỏi điều được nói ở đây bởi “con người bề trong,” phụ thuộc vào điều được dạy ở nơi khác trong Kinh Thánh về trạng thái tự nhiên của con người. Nếu con người, kể từ khi sa ngã, chỉ bị bại hoại một phần; nếu tội lỗi chỉ ảnh hưởng những năng lực thấp hơn của chúng ta, để lý trí không bị xáo trộn trong sự tinh sạch nguyên thủy của nó, thì bởi “con người bề trong,” chúng ta phải hiểu bản tính lý trí của chúng ta, đối lập với bản tính cảm giác. Nhưng nếu Kinh Thánh dạy rằng toàn bộ con người đã bị tội lỗi làm ô uế, và rằng nguyên lý của đời sống thiêng liêng là một điều gì đó siêu nhiên, thì hệ quả là cuộc xung đột được mô tả ở đây không phải là giữa cảm giác và lý trí, nhưng là giữa con người mới và con người cũ, linh hồn như đã được đổi mới và tội lỗi cư ngụ bên trong. “Interior igitur homo,” Calvin nói, “non anima simpliciter dicitur, sed spiritualis ejus pars, quæ a Deo regenerata est: membrorum vocabulum residuam alteram partem significat. Nam ut anima est pars excellentior hominis, corpus inferior; ita spiritus superior est carne. Hac ergo ratione, quia Spiritus locum animæ tenet in homine, caro autem, id est corrupta et vitiata anima, corporis, ille interioris hominis, hæc membrorum nomen obtinet.” Cũng vậy Melancthon nói, “Interior homo significat hominem, quatenus renovatus est Spiritu sancto.” Và ghi chú bên lề của Luther là, “Inwendiger Mensch heisst hier der Geist aus Gnaden geboren, welcher in den Heiligen streitet wider den äusserlichen, dass ist, Vernunft, Sinn und alles was Natur am Menschen ist.” Và cuộc xung đột này giữa xác thịt và Thánh Linh, ông nói, trong lời tựa của thư tín này, “tiếp tục trong chúng ta chừng nào chúng ta còn sống, nơi một số người nhiều hơn, và nơi những người khác ít hơn, tùy theo nguyên lý này hay nguyên lý kia mạnh hơn. Tuy nhiên toàn bộ con người vừa là xác thịt vừa là Thánh Linh, và tranh chiến với chính mình cho đến khi người ấy hoàn toàn trở nên thiêng liêng.”

CÂU 23. Nhưng tôi thấy một luật khác trong các chi thể tôi, v.v.

Tôi thấy, như thể nhìn vào chính linh hồn mình, và quan sát những nguyên lý ở đó đang xung đột. Ngoài “con người bề trong,” hay nguyên lý của đời sống thuộc về Đức Chúa Trời, còn có “một luật khác,” không chỉ đơn thuần ἄλλον, một luật khác về số lượng, nhưng ἕτερον, một luật khác về loại, một luật dị biệt, có bản tính khác. Nguyên lý xấu xa này được gọi là một luật, vì tính lâu bền và quyền lực kiểm soát của nó. Nó không phải là một hành động thoáng qua hay mục đích thay đổi, nhưng là một luật, một điều gì đó độc lập với ý chí mà nó bất chấp và kiểm soát ý chí. Trong các chi thể tôi, tức là trong tôi. Nó tương đương với “trong xác thịt tôi,” câu 18. Chiến đấu chống lại luật của tâm trí. Nó không chỉ đối kháng cách thụ động, nhưng nó là một nguyên lý liên tục hoạt động, chiến đấu, tức là cố gắng vượt qua và hủy diệt luật của tâm trí tôi. Ὁ νόμος τοῦ νοός μου, không phải là luật mà tâm trí tôi là tác giả, nhưng là luật thuộc về bản tính cao hơn của tôi. Như một luật ở trong các chi thể, hay xác thịt, luật kia là tâm trí; νοῦς, không phải lý trí, cũng không phải tình cảm, nhưng là bản tính cao hơn hay đã được đổi mới. Nó đối nghịch với σάρξ; và như từ sau không có nghĩa là thân thể, cũng không đơn thuần là bản tính cảm giác của chúng ta, nhưng là bản tính chúng ta được xét như hư hoại, thì từ trước không có nghĩa là linh hồn, cũng không phải lý trí, nhưng là bản tính chúng ta như đã được đổi mới. “Luật của tâm trí” rõ ràng chỉ là một cách chỉ định khác cho “con người bề trong.” Không phải tâm trí của sứ đồ, bản tính lý trí của ông, đã tranh chiến chống lại luật trong các chi thể ông; nhưng là tâm trí hay bản tính lý trí của ông như một Cơ Đốc nhân, và vì vậy, như vậy, là nơi ngự của Đức Thánh Linh. Không phải lý trí của người tự nhiên, nhưng là lý trí đã được soi sáng của người thiêng liêng, mà sứ đồ nói đến ở đây. Bắt tôi phục luật của tội lỗi ở trong các chi thể tôi. Nguyên lý của sự ác không chỉ hoạt động, nhưng nó đang chinh phục. Nó bắt linh hồn làm phu tù. Vì vậy nó là, theo nghĩa của câu 14, nô lệ của tội lỗi. Không phải tôi tớ sẵn lòng của nó, nhưng là nạn nhân khốn khổ, bất lực của nó. Điều này không có nghĩa là tội lỗi luôn chiến thắng trong hành động, nhưng đơn giản là nó là một quyền lực mà linh hồn không thể tự giải thoát khỏi. Nó vẫn còn, và chiến đấu, bất chấp mọi điều chúng ta có thể làm. Luật của tội lỗi chỉ là một cách chỉ định mô tả của luật khác đó được đề cập trong mệnh đề trước. Chúng không phải là hai luật. Luật trong các chi thể, chống lại luật của tâm trí, là một luật của tội lỗi, tức là nó là tội lỗi được xét như một luật, hay quyền lực kiểm soát. Nó giống như “tội lỗi cư ngụ bên trong,” ἡ οἰκοῦσα ἐν ἐμοὶ ἁμαρτία. Trong các chi thể tôi, tức là trong tôi, vì điều được diễn đạt ở đây bởi ἐν τοῖς μέλεσῖ μου, trước đó được diễn đạt bởi ἐν ἐμοί. Đó chỉ là một sự sửa đổi của cách giải thích chống Augustinô cũ, khi Olshausen trình bày, theo nhân học của ông, con người gồm ba phần, πνεῦμα, φυχή, và σῶμα, hay νοῦς, φύχη, và σάρξ. Φυχή ông làm thành trung tâm thật của nhân cách chúng ta. Bởi νοῦς chúng ta hiệp thông với thế giới thiêng liêng, bởi σάρξ với thế giới vật chất. Vì vậy φυχή là chiến trường của νοῦς và σὰρξ. Tự nó φυχή không thể tự giải thoát khỏi quyền cai trị hay quyền lực của σάρξ, và vì vậy cần sự cứu chuộc, mà ảnh hưởng của nó là trao cho nguyên lý cao hơn của bản tính chúng ta quyền vượt trội. Cuộc xung đột là, từ đầu đến cuối, một cuộc xung đột tự nhiên. Nó chỉ là cuộc đấu tranh giữa nguyên lý thiện trong con người đã sống sót sau sự sa ngã, với sự rối loạn được đưa vào bản tính người ấy bởi sự bội đạo.

CÂU 24. Tôi là người khốn khổ dường nào! Ai sẽ giải cứu tôi khỏi thân thể của sự chết này?

Gánh nặng của tội lỗi cư ngụ bên trong là một gánh mà sứ đồ không thể quăng bỏ cũng không thể mang nổi. Ông chỉ có thể rên rỉ dưới áp lực của nó, và khao khát được giải cứu bởi một quyền lực lớn hơn quyền lực của ông. Ταλαίπωρος, (gần liên minh với ταλαπείριος, từ τλἀω và πεῖρα, bị thử thách nhiều,) khốn khổ, Khải Huyền 3:17, ở đó nó được nối với ἐλεεινός, so sánh Gia-cơ 5:1, 4:9. Ai sẽ giải cứu tôi? đây là cách diễn đạt, không phải của sự tuyệt vọng, nhưng của lòng mong muốn tha thiết được trợ giúp từ bên ngoài và từ trên cao hơn chính mình. “Non quærit,” Calvin nói, “a quo sit liberandus, quasi dubitans ut increduli, qui non tenent unicum esse liberatorem: sed vox est anhelantis et prope fatiscentis, quia non satis præsentem opem videat.” Điều mà sứ đồ mong muốn được giải cứu khỏi là thân thể của sự chết này, τίς με ῥυσεται ἐκ τοῦ σώματος τοῦ θανάτου τούτου. Từ chỉ định τούτου có thể liên hệ hoặc với σώματος, thân thể của sự chết này, hoặc với θανάτου, thân thể của sự chết này. Không phải là bất thường, đặc biệt trong tiếng Hê-bơ-rơ, khi các đại từ chỉ định và sở hữu được nối với danh từ bị chi phối, khi chúng thật sự định tính danh từ chi phối; như “những thần tượng bằng bạc của người,” thay vì những thần tượng bạc của người; “những núi của sự thánh khiết ta,” thay vì những núi thánh của ta. Nếu cách giải thích này được chấp nhận ở đây, thì ý nghĩa là, thân thể này vốn phải chịu sự chết, tức là, thân thể hay chết này. Khi ấy điều sứ đồ khao khát là sự chết. Ông khao khát cuộc tranh chiến kết thúc, mà ông biết sẽ kéo dài chừng nào ông còn ở trong thân thể. Nhưng điều này không phù hợp, cả với điều đi trước lẫn điều tiếp theo. Chính “luật trong các chi thể ông,” “luật của tội lỗi,” đã đè nặng trên ông như một gánh nặng đau đớn. Và chiến thắng mà ông dâng lời cảm tạ không phải là sự tự do khỏi thân thể, nhưng là sự giải cứu khỏi tội lỗi. Để tránh những khó khăn này, sự chết có thể được hiểu theo nghĩa sự chết thuộc linh, và vì vậy bao gồm ý tưởng về tội lỗi. “Thân thể của sự chết này,” khi ấy sẽ có nghĩa, thân thể này là chỗ ở của sự chết, nơi sự chết thuộc linh tức là đang cai trị. Tuy nhiên, tự nhiên hơn là hiểu các từ như chúng đứng, và nối τούτου với θανάτου, sự chết này. Khi ấy thân thể của sự chết này có thể có nghĩa là thân thể tự nhiên hay vật chất, thuộc về hay liên quan đến sự chết mà ông đã nói đến. Điều này gần phù hợp với cách giải thích vừa được đề cập sau cùng. Điều này giả định rằng thân thể là chỗ ở của tội lỗi — ‘ai sẽ giải cứu tôi khỏi sự chết này đang cai trị trong thân thể?’ Tuy nhiên, không phải là học thuyết của Phao-lô rằng thân thể là xấu xa, hay rằng nó là chỗ ở hay nguồn gốc của tội lỗi. Chính linh hồn bị bại hoại, và làm ô nhiễm thân thể, và làm sai lệch nó cho mục đích không thánh khiết. Vì vậy, tốt hơn là hiểu σῶμα (thân thể) theo nghĩa bóng. Tội lỗi được nói đến theo nghĩa bóng trong văn mạch như một con người, như “con người cũ,” như có các chi thể, và, trong 6:6, như một thân thể, “thân thể của tội lỗi.” Vì vậy, ý nghĩa là, ‘Ai sẽ giải cứu tôi khỏi gánh nặng của sự chết này?’ hay, ‘gánh nặng chết chóc này.’ Calvin giải thích như sau: “Corpus mortis vocat massam peccati vel congeriem, ex qua totus homo conflatus est.” Thân thể mà sứ đồ rên rỉ dưới đó là mortifera peccati massa. Tiếng kêu này rõ ràng từ một tấm lòng bị đè nặng. Nó được thốt ra từ ý thức riêng của người viết, và cho thấy rằng mặc dù sứ đồ đại diện cho một lớp người, chính ông thuộc về lớp người đó. Đó là kinh nghiệm riêng của ông như một Cơ Đốc nhân mà ông thốt ra.

CÂU 25. Gánh nặng của tội lỗi là điều ác lớn lao mà sứ đồ và mọi tín hữu khác lao nhọc dưới đó, mà khỏi đó không hiệu quả nào của luật pháp, và không nỗ lực nào của chính họ có thể giải cứu họ, trường hợp của họ sẽ hoàn toàn vô vọng nếu không có sự trợ giúp từ trên cao. “Tội lỗi sẽ không cai trị trên anh em,” là ngôn ngữ của ân điển của Đức Chúa Trời trong Phúc Âm. Cuộc xung đột mà tín hữu chịu đựng không nhằm dẫn đến chiến thắng của tội lỗi, nhưng dẫn đến chiến thắng của ân điển. Trước kết quả chắc chắn và vinh hiển này, Phao-lô kêu lên, Tôi cảm tạ Đức Chúa Trời qua Chúa Giê-xu Christ, Chúa chúng ta. Đây rõ ràng là cách diễn đạt một cảm xúc biết ơn mạnh mẽ và đột ngột. Tuy nhiên, vì mục đích của ông là minh họa sự vận hành của luật pháp, sẽ là lạc đề đối với mục đích của ông nếu ông mở rộng về một sự giải cứu được thực hiện bởi một quyền lực khác; vì vậy, ông không theo đuổi ý tưởng được gợi ý bởi tiếng kêu này, nhưng lập tức trở lại điểm đang bàn. Thay vì bản văn thông thường εὐχαριστῶ τῶ θεῷ, tôi cảm tạ Đức Chúa Trời, nhiều biên tập viên ưa thích cách đọc χάρις τῷ θεῷ, cảm tạ Đức Chúa Trời. Một số bản thảo có ἡ χάρις τοῦ θεοῦ. Khi ấy câu này sẽ là câu trả lời cho câu trước. ‘Ai sẽ giải cứu tôi khỏi gánh nặng tội lỗi này?’ Đáp. ‘Ân điển của Đức Chúa Trời.’ Tuy nhiên, đối với cách đọc này, có ít thẩm quyền, bên ngoài hay bên trong. Qua Chúa Giê-xu Christ, Chúa chúng ta. Phao-lô không chỉ dâng lời cảm tạ Đức Chúa Trời qua sự trung gian của Đấng Christ, nhưng phước lớn lao của sự giải cứu mà ông cảm tạ, được nhận qua Chúa Giê-xu Christ. Ngài làm cho chúng ta điều mà cả luật pháp lẫn quyền lực của chính chúng ta đều không thể thực hiện. Ngài là Đấng Cứu Chuộc duy nhất khỏi tội lỗi. Vậy thì, ἆρα οὖν, cho nên. Suy luận không phải từ cách diễn đạt cảm tạ ngay trước đó. ‘Chúa Giê-xu Christ là Đấng giải cứu tôi, cho nên chính tôi,’ v.v. Nhưng đây là sự kết hợp không tự nhiên. Ý tưởng chính của toàn bộ đoạn, chủ đề mà sứ đồ lao nhọc để được hiểu, là sự bất lực của luật pháp — sự không thể đạt được sự giải cứu khỏi tội lỗi qua ảnh hưởng hay tác động của nó. Vì vậy, suy luận là từ toàn bộ cuộc thảo luận trước đó, đặc biệt từ điều được nói từ câu 14 trở đi. Kết luận mà sứ đồ đã đạt được ở đây được tóm tắt ngắn gọn. Ông vẫn còn, và xét theo luật pháp, phải vẫn còn ở dưới quyền lực của tội lỗi. ‘Bằng tâm trí tôi phục vụ luật pháp của Đức Chúa Trời, nhưng bằng xác thịt tôi phục vụ luật của tội lỗi.’ Sự giải cứu khỏi quyền lực của tội lỗi luật pháp không thể thực hiện. Chính tôi, αὐτὸς ἐγώ. Chữ αὐτὸς ở đây hoặc là đối nghịch, đặt ἐγώ đối lập với một điều gì đó được diễn đạt hay ngụ ý, hoặc nó mang tính giải thích. Nếu là trường hợp trước, sự đối lập là với διἀ Ιησοῦ Χριστοῦ, tôi một mình, không có sự trợ giúp của Đấng Christ. Như Mayer và những người khác. Nhưng ý tưởng được diễn đạt như vậy không phù hợp với văn mạch. Phao-lô đã không dạy điều bản tính chưa được đổi mới, không được trợ giúp của ông có thể thực hiện, nhưng là điều sự vận hành của luật pháp là gì, ngay cả trên người đã được đổi mới. Chữ αὐτὸς đơn giản mang tính giải thích, chính tôi, và không ai khác, tức là cùng một Cái Tôi mà ông đã nói đến trong suốt thời gian qua. Rất rõ ràng, từ việc dùng cách diễn đạt này, rằng đoạn trước là sự trình bày kinh nghiệm riêng của ông. Mọi điều được nói ở đó, tóm tắt ở đây được nói cách nhấn mạnh trong chính con người ông. ‘Chính tôi, tôi, Phao-lô, bằng tâm trí tôi phục vụ luật pháp của Đức Chúa Trời, nhưng bằng xác thịt tôi phục vụ luật của tội lỗi.’ Sự đối nghịch là giữa νοἰ và σαρκί; cái này giải thích cái kia. Như σάρξ không phải là thân thể, cũng không phải bản tính cảm giác, nhưng là tội lỗi cư ngụ bên trong, câu 18, thì νοῦς không phải là tâm trí đối lập với thân thể, cũng không phải lý trí đối lập với những đam mê cảm giác, nhưng là nguyên lý cao hơn, đã được đổi mới, đối lập với luật trong các chi thể, hay sự hư hoại cư ngụ bên trong. Cách giải thích này được duy trì bởi việc dùng từ trong những câu trước. Phao-lô phục vụ luật pháp của Đức Chúa Trời, trong chừng mực ông ưng thuận luật pháp rằng nó là tốt lành, vì ông vui thích nó, và cố gắng được đồng hóa theo nó. Ông phục vụ luật của tội lỗi, tức là, tội lỗi được xét như một luật hay quyền lực bề trong, trong chừng mực, bất chấp mọi nỗ lực của ông, ông vẫn ở dưới ảnh hưởng của nó, và vì vậy bị ngăn trở không sống trong sự hiệp thông liên tục với Đức Chúa Trời, và sự phù hợp với ý muốn Ngài, mà ông tha thiết mong muốn.

Sau khi đã đi qua sự giảng giải đoạn này, đã đến lúc dừng lại, và hỏi, Phao-lô đã nói về ai, về một người đã được đổi mới hay chưa được đổi mới? Ít câu hỏi nào thuộc loại này đã được tranh luận thường xuyên hơn, hay liên hệ mật thiết hơn với những quan điểm giáo lý của những lớp thần học gia khác nhau. Lịch sử của việc giải thích phần sau của chương này, là một trong những phần thú vị nhất của lịch sử giáo lý của Hội Thánh. Một bản tóm tắt ngắn gọn về lịch sử này có thể được tìm thấy trong Luận văn của Knapp, đã được nói đến trước, và phần nào mở rộng hơn trong Bài Giảng Giải của Tholuck. Có vẻ như trong ba thế kỷ đầu tiên, các Giáo Phụ nói chung đồng ý coi đoạn này như mô tả kinh nghiệm của một người còn ở dưới luật pháp. Ngay cả Augustine lúc đầu cũng đồng ý với tính đúng đắn của quan điểm này. Nhưng khi sự hiểu biết sâu sắc hơn về chính lòng mình, và sự nghiên cứu kỹ lưỡng hơn về Kinh Thánh, dẫn đến sự sửa đổi quan điểm của ông về rất nhiều điểm khác, chúng cũng tạo ra sự thay đổi về chủ đề này. Sự thay đổi chung này trong quan điểm giáo lý của ông không thể quy cho cuộc tranh luận của ông với Pelagius, vì nó diễn ra rất lâu trước khi cuộc tranh luận đó bắt đầu. Nó phải được quy cho kinh nghiệm tôn giáo của ông, và sự nghiên cứu lời Đức Chúa Trời của ông. Các tác giả của thời trung cổ, nói chung, đồng ý với những quan điểm sau này của Augustine về điều này, cũng như về những chủ đề khác. Vào thời Cải Chánh, sự đa dạng nguyên thủy của ý kiến về điểm này, và về mọi điểm khác liên hệ với nó, sớm trở nên rõ ràng. Erasmus, Socinus, và những người khác, đã hồi sinh ý kiến của các Giáo Phụ Hy Lạp; trong khi Luther, Calvin, Melancthon, Beza, v.v., tuân theo cách giải thích đối lập. Vào thời kỳ sau, khi cuộc tranh luận với những người Remonstrant xảy ra, nó bắt đầu bằng cuộc thảo luận về việc giải thích chương này. Những bài viết đầu tiên của Arminius, trong đó ông đưa ra những ý kiến đặc biệt của mình, là những bài giảng về đoạn này. Mọi cộng sự và người kế tục ông, như Grotius, Episcopius, Limborch, v.v., đều chấp nhận cùng quan điểm về chủ đề. Theo quy tắc chung, các tác giả Arminian đã được tìm thấy ở một phía của câu hỏi này, và các tác giả Calvinist ở phía kia. Đây quả thật là kết quả tự nhiên của những quan điểm khác nhau của họ về học thuyết Kinh Thánh về trạng thái tự nhiên của con người. Đa số lớp người trước, đi xa hơn nhiều so với chính Arminius từng đi — hoặc phủ nhận rằng sự hư hoại hệ quả của sự sa ngã là đến nỗi hủy diệt quyền lực của con người để tự đồng hóa mình theo luật pháp của Đức Chúa Trời, hoặc khẳng định rằng quyền lực này, nếu bị mất, được khôi phục bởi những sự vận hành của Đức Thánh Linh vốn chung cho mọi người — thấy không khó khăn gì trong việc coi những cách diễn đạt, “Tôi ưng thuận” và “vui thích luật pháp của Đức Chúa Trời theo con người bề trong,” như ngôn ngữ của một người còn ở trong trạng thái tự nhiên của mình. Mặt khác, những người giữ học thuyết về sự bại hoại hoàn toàn, và về sự bất lực hệ quả của tội nhân, và những người bác bỏ học thuyết về “ân điển chung,” không thể hòa giải với những ý kiến này ngôn ngữ mạnh mẽ được sứ đồ dùng ở đây. Mặc dù đây là diễn tiến chung của ý kiến về chủ đề này, một số người Tin Lành nhất, đặc biệt trên lục địa châu Âu, đã đồng ý với Erasmus trong quan điểm của ông về đoạn này. Đây là trường hợp của Francke, Bengel, v.v., của thời đại trước; và của Knapp, Flatt, Tholuck, v.v., của thời đại chúng ta; chưa kể những tác giả nổi tiếng của Anh và của đất nước chúng ta, đã chấp nhận cùng quan điểm. Vì vậy, không có điều gì trong ý kiến này, ngụ ý sự phủ nhận hay coi thường bất kỳ nguyên lý nền tảng nào của tôn giáo Tin Lành. Tuy nhiên, rằng quan điểm về đoạn này vốn đã thịnh hành lâu dài trong Hội Thánh, và đã được những người Tin Lành nói chung chấp nhận, là quan điểm đúng, dường như rõ ràng từ những cân nhắc sau đây. I. Gánh nặng chứng minh chắc chắn ở phía bên kia. Khi sứ đồ dùng không chỉ ngôi thứ nhất, mà còn thì hiện tại, và nói, “Tôi ưng thuận luật pháp rằng nó là tốt lành,” “Tôi vui thích luật pháp của Đức Chúa Trời,” “Tôi thấy một luật khác trong các chi thể tôi chiến đấu chống lại luật của tâm trí tôi,” v.v., những người phủ nhận rằng ông có ý nói chính mình, ngay cả khi ông nói chính tôi, hoặc từ chối thừa nhận rằng ngôn ngữ này diễn đạt cảm xúc của ông trong khi viết, chắc chắn buộc phải để điều trái ngược được thấy rất rõ ràng. Bề ngoài chắc chắn chống lại họ. Cần nhớ rằng Phao-lô dùng ngôn ngữ này, không phải một hay hai lần, nhưng đồng nhất trong toàn bộ đoạn, và hơn nữa với sự nhiệt tình của cảm xúc cho thấy ngôn ngữ đến trực tiếp từ tấm lòng, và diễn đạt kinh nghiệm vui mừng hay đau đớn nhất của nó. Đây là một cân nhắc không thể được trình bày cách lập luận, nhưng nó phải gây ấn tượng cho mọi độc giả chú ý và nhạy cảm. Giả định rằng sứ đồ đang đóng vai một người khác, hoặc, như Grotius giả định, người Do Thái trước trước khi luật pháp được ban, rồi sau đó; hoặc như Erasmus nghĩ, một người ngoại không có luật pháp, đối lập với một người Do Thái ở dưới nó; hoặc như thường được giả định hơn, một cá nhân thông thường ở dưới ảnh hưởng của sự hiểu biết về luật pháp, là giả định ông làm điều ông không làm ở bất kỳ nơi nào khác trong bất kỳ bài viết nào của mình, và điều hoàn toàn “xa lạ với toàn bộ tinh thần và cách thức của ông. Thay vì chìm mình vào một người khác như vậy, ông khó có thể ngăn cảm xúc cá nhân riêng của mình hòa trộn với, và định hình chính cách trình bày những phản đối đối với lập luận của chính mình; xem chương 3:3–8. Một khó khăn lớn trong việc giải thích các thư tín của ông, xuất phát từ chính nguồn này.

Đôi khi thật khó nói đâu là ngôn ngữ của ông, và đâu là ngôn ngữ của một người phản đối. Nếu bất kỳ ai xem xét những đoạn mà Phao-lô được cho là có ý nói một người khác, khi ông dùng ngôi thứ nhất, người ấy sẽ thấy chúng kém xa đến mức nào trong việc mang lại bất kỳ sự song song nào với trường hợp được giả định trong chương này. Trong nhiều đoạn trong số đó ông chắc chắn có ý nói chính mình, như trong 1 Cô-rinh-tô 3:5, 4:3, v.v.; trong những đoạn khác ngôn ngữ là, theo một nghĩa, diễn đạt tình cảm thật của sứ đồ, và chỉ bị người phản đối làm sai lệch, như trong 1 Cô-rinh-tô 6:12; trong khi trong những đoạn khác sự đóng vai một người khác chỉ cho một câu đơn lẻ. Không điều gì tương tự như đoạn này được tìm thấy trong mọi bài viết của ông, nếu quả thật ông không ở đây tuôn đổ những cảm xúc của chính lòng mình. II. Không có sự cần thiết phải phủ nhận rằng Phao-lô ở đây nói về chính mình, và mô tả những thực hành của một người đã được đổi mới. Không có một cách diễn đạt nào, từ đầu đến cuối phần này, mà người thánh khiết nhất không thể và không phải tiếp nhận. Điều này đã được cho thấy trong bài giảng giải. Những tuyên bố mạnh mẽ nhất, như, ví dụ, “Tôi là xác thịt, và bị bán cho tội lỗi,” quả thật tự chúng thừa nhận một cách giải thích không phù hợp ngay cả với đạo đức thông thường; nhưng, như được sứ đồ giải thích, và được giới hạn bởi văn mạch, chúng không diễn đạt điều gì hơn mọi tín hữu kinh nghiệm. Cơ Đốc nhân nào không cảm thấy mình là xác thịt? Than ôi, người ấy khác biết bao với những linh hồn của người công chính đã được làm cho trọn vẹn! Người ấy vui mừng biết bao nhận biết nghĩa vụ của mình yêu Đức Chúa Trời hết lòng, nhưng khuynh hướng hướng về bản ngã và thế gian, luật trong các chi thể người ấy, liên tục chiến đấu chống lại luật tinh sạch và tốt hơn của tâm trí người ấy, và bắt người ấy phục tội lỗi! Quả thật, nếu đúng như đã khẳng định, rằng người được mô tả ở đây “khuất phục tội lỗi TRONG MỌI TRƯỜNG HỢP tranh chiến,” sự mô tả sẽ không áp dụng được không chỉ cho Cơ Đốc nhân, nhưng cho bất kỳ ai khác ngoài những người vô đạo đức nhất. Quả thật rất hiếm, ngay cả trong cuộc xung đột tự nhiên giữa lý trí và đam mê, hay lương tâm và khuynh hướng hư hoại, mà nguyên lý tốt hơn không thành công, không chỉ một lần, nhưng thường xuyên. Tuy nhiên, không có điều gì đến gần ngụ ý một tình cảm như vậy trong toàn bộ đoạn. Phao-lô chỉ đơn thuần khẳng định rằng tín hữu là, và luôn luôn ở trong đời này, được nên thánh cách không hoàn hảo; rằng tội lỗi tiếp tục ở trong người ấy; rằng người ấy không bao giờ đáp ứng được đầy đủ những yêu cầu của luật pháp, dù người ấy có thể mong muốn điều đó tha thiết đến đâu. Thường khi người ấy khuất phục một kẻ thù thuộc linh, một kẻ khác lại nổi lên dưới hình thức khác; vì vậy người ấy không thể làm những điều mình muốn; tức là, không thể được đồng hóa cách hoàn hảo trong lòng và đời sống theo hình ảnh của Đức Chúa Trời. Hẳn là trong một khoảnh khắc quên lãng, một người như Tholuck có thể trích dẫn với sự ưng thuận lời khẳng định của Tiến sĩ A. Clarke: “Ý kiến này đã hạ thấp tiêu chuẩn của Cơ Đốc giáo cách đáng thương và đáng xấu hổ nhất, không chỉ vậy, còn hủy diệt ảnh hưởng của nó và làm ô nhục tính cách của nó.” Ngôn ngữ như vậy chứng tỏ sự mù quáng đáng than thở biết bao đối với những sự kiện hiển nhiên! Từ thời Gióp và Đa-vít đến giờ hiện tại, những người thánh khiết nhất đã sẵn sàng nhất thừa nhận và than thở sự tồn tại và quyền lực của tội lỗi cư ngụ bên trong. Không cần viện dẫn những minh họa cá nhân về chân lý của nhận xét này, hãy nhìn vào những đám đông người, vào những người theo Augustine và những người theo Pelagius, những người Calvinist và những người Remonstrant: trong mọi thời đại những học thuyết nghiêm khắc nhất và đạo đức nghiêm khắc nhất đã được tìm thấy kết hợp với nhau. Không phải những người đã tôn cao khả năng con người nhất, là những người đã trình bày cách có lợi nhất những trái của quyền lực của nó. Trái lại, chính những người, với quan điểm thấp nhất về chính mình, và sự nhận biết cao nhất về hiệu quả của ân điển của Đức Chúa Trời, đã có thể tiếp nhận ngôn ngữ của Phao-lô, “Điều tôi muốn, tôi không làm;” và những người, nhìn xa khỏi chính mình đến Đấng mà qua Ngài họ có thể làm mọi việc, đã cho thấy sức mạnh của Đức Chúa Trời được bày tỏ trong sự yếu đuối của họ. III. Trong khi không có điều gì trong những tình cảm của đoạn này mà một Cơ Đốc nhân chân thật không thể tiếp nhận, có nhiều điều không thể được khẳng định bởi bất kỳ người chưa được đổi mới nào. Xét về điểm này, quyết định dĩ nhiên phụ thuộc vào cách giải thích đúng những cách diễn đạt khác nhau được sứ đồ dùng. 1. Ý nghĩa đúng của những cụm từ “con người bề trong” và “luật của tâm trí,” khi đối lập với “xác thịt” và “luật trong các chi thể” là gì? Ý nghĩa của những cách diễn đạt này phải được xác định bởi việc dùng chúng trong những đoạn khác; hoặc nếu chúng không xuất hiện ở nơi khác, bởi ý nghĩa gắn liền với những cách diễn đạt rõ ràng được thay thế cho chúng. Vì từ sự tương tự của những đoạn, khó có thể nghi ngờ, rằng điều Phao-lô ở đây gọi là “con người bề trong” và “luật của tâm trí,” ông, trong Ga-la-ti 5:17, và ở nơi khác, gọi là “Thánh Linh;” rõ ràng ông có ý, bởi những thuật ngữ này, chỉ linh hồn được xét như đã được đổi mới, đối lập với “xác thịt,” hay linh hồn được xét như thiếu ảnh hưởng của Đức Chúa Trời. 2. Không phù hợp với cách trình bày trong Kinh Thánh về kẻ ác, khi mô tả họ như ưng thuận luật pháp của Đức Chúa Trời; như ghét tội lỗi, và đấu tranh chống lại nó; rên rỉ dưới nó như ách của một bạo chúa; như vui thích luật pháp của Đức Chúa Trời, tức là trong sự thánh khiết: làm mọi điều này, không phải như con người, nhưng như con người được xem trong một khía cạnh đặc biệt như con người bề trong hay con người mới. Đây không phải là cách trình bày trong Kinh Thánh về người tự nhiên, người không tiếp nhận những điều của Thánh Linh của Đức Chúa Trời, và không thể biết chúng, 1 Cô-rinh-tô 2:14. Ngược lại, tâm trí xác thịt là sự thù nghịch chống lại Đức Chúa Trời và luật pháp Ngài. Vì vậy những người ở trong xác thịt, tức là, những người có tâm trí xác thịt này, ghét và chống lại luật pháp, Rô-ma 8:7, 8. Những cách diễn đạt được sứ đồ dùng ở đây, là những cách, trong suốt Kinh Thánh, được dùng để mô tả những thực hành của người tin kính, “mà sự vui thích của họ ở trong luật pháp của Đức Chúa Trời, Thi Thiên 1:2. 3. Không chỉ những cách diễn đạt đặc biệt này cho thấy người viết là một Cơ Đốc nhân chân thật, nhưng toàn bộ cuộc xung đột được mô tả ở đây là cuộc xung đột đặc biệt riêng cho tín hữu chân thành. Quả thật, trong người tự nhiên, có một điều gì đó rất tương tự như điều này, khi lương tâm người ấy được soi sáng, và những cảm xúc tốt hơn của người ấy xung đột với khuynh hướng mạnh mẽ hướng về điều ác đang ở trong tâm trí người ấy. Nhưng cuộc đấu tranh này còn kém xa cuộc đấu tranh sứ đồ mô tả ở đây. Bản chất thật của cuộc xung đột này dường như được xác định vượt khỏi tranh cãi, bởi đoạn song song trong Ga-la-ti 5:17, đã được nói đến. Không thể phủ nhận rằng, sở hữu Thánh Linh là, trong ngôn ngữ Kinh Thánh, một dấu hiệu đặc trưng của một Cơ Đốc nhân chân thật. “Nhưng anh em không ở trong xác thịt, nhưng ở trong Thánh Linh, nếu Thánh Linh của Đức Chúa Trời ở trong anh em. Nhưng nếu ai không có Thánh Linh của Đấng Christ, người ấy chẳng thuộc về Ngài.” Rô-ma 8:9. Vì vậy, những người có Thánh Linh đó, là Cơ Đốc nhân. Trường hợp là như vậy, sẽ không nghi ngờ rằng đoạn trong Ga-la-ti, trong đó Thánh Linh được trình bày như chiến đấu chống lại xác thịt, và xác thịt chống lại Thánh Linh, mô tả kinh nghiệm của tín hữu chân thật. Nhưng cuộc xung đột được mô tả ở đó giống hệt với cuộc xung đột mà cùng sứ đồ nói đến trong chương này. Điều này rõ ràng, không chỉ đơn thuần từ sự kiện một trong những nguyên lý đối kháng, trong cả hai trường hợp, được gọi là xác thịt, nhưng vì sự mô tả gần như bằng cùng những từ. Hệ quả của sự đối kháng giữa xác thịt và Thánh Linh, Phao-lô nói với người Ga-la-ti họ không thể làm những điều họ muốn; và ông nói ở đây về chính mình, rằng hệ quả của sự đối kháng giữa xác thịt và luật của tâm trí ông, điều ông muốn ông không làm. Cùng một cuộc xung đột và cùng một tình trạng nô lệ được mô tả trong mỗi trường hợp; và nếu một trường hợp mô tả những thực hành của một Cơ Đốc nhân chân thật, trường hợp kia cũng phải như vậy. IV. Văn mạch, hay mối liên hệ của đoạn này với những chương trước và sau, ủng hộ cách giải thích thông thường. Điều trái ngược, quả thật, được những người giữ quan điểm đối lập về đoạn này khẳng định mạnh mẽ. Tholuck dường như thừa nhận rằng, nếu không vì văn mạch, toàn bộ phần sau của chương có thể được hiểu về tín hữu: xem nhận xét của ông về câu 14. Và Giáo sư Stuart nói, “Tôi lặp lại nhận xét, rằng câu hỏi không phải là, liệu điều được nói ở đây có thể được áp dụng cho Cơ Đốc nhân hay không; nhưng liệu, từ tenor của văn mạch, nó có vẻ là ý định của người viết rằng nó phải được áp dụng như vậy hay không. Nguyên lý này không thể không giải quyết câu hỏi về một sự áp dụng như vậy.” Tr. 558. Có thể thích hợp dừng lại và nhận xét, rằng những tuyên bố như vậy bao gồm sự từ bỏ những lập luận rút ra từ sự không áp dụng được cho Cơ Đốc nhân thật, của điều được nói ở đây. Mọi điều ở đây được thừa nhận là tự nó có thể áp dụng cho người ấy, nếu văn mạch cho phép nó được áp dụng như vậy. Tuy nhiên mọi người đều biết rằng không lập luận nào được thúc đẩy thường xuyên và mạnh mẽ hơn chống lại cách giải thích thông thường, hơn là sự mô tả được đưa ra ở đây là, theo bản chất của nó, không phù hợp với kinh nghiệm Cơ Đốc. Trên cùng trang chứa đoạn vừa được trích dẫn, Giáo sư Stuart nói, “Tuy nhiên, vì không thể phủ nhận chân lý của những tuyên bố này và những tuyên bố tương tự, và không thể rút lui khỏi chúng, cũng không thể giải thích chúng đi như có nghĩa ít hơn chiến thắng thường xuyên trên tội lỗi; thì hệ quả là, khi các câu 14–25 được áp dụng cho kinh nghiệm Cơ Đốc, chúng bị áp dụng sai. Người được trình bày trong những câu này, khuất phục tội lỗi TRONG MỌI TRƯỜNG HỢP tranh chiến.” Đây chắc chắn là một lập luận chống lại việc áp dụng đoạn đang bàn cho Cơ Đốc nhân, dựa trên giả định rằng nó, theo bản chất của nó, hoàn toàn không thể áp dụng. Và lập luận là hoàn toàn kết luận, nếu ý nghĩa của đoạn là điều được nêu ở đây. Nhưng người ta tin rằng điều này còn rất xa mới là ý nghĩa đúng của nó, như đã cho thấy ở trên. Tuy nhiên, lập luận này, có vẻ như, không được nhấn mạnh; mọi điều được làm cho phụ thuộc vào văn mạch. Nhiều nhà giảng giải nổi tiếng, như Alfonso Turrettin, Knapp, Tholuck, Flatt, và Stuart, coi chương này, từ câu 7 đến cuối, như một bài giảng giải về câu 5, trong câu đó trạng thái của những người ở “trong xác thịt” được nói đến; và phần đầu của chương tiếp theo như một bài giảng giải về câu 6, nói về những người không còn ở dưới luật pháp. Theo đó, các câu 7–25 mô tả những thực hành của một người còn ở dưới luật pháp; và 8:1–17, của một người ở dưới Phúc Âm, hay của một tín hữu. Người ta nói rằng hai đoạn ở thế đối nghịch trực tiếp; một đoạn mô tả trạng thái của một phu tù cho tội lỗi, 7:23, và đoạn kia trạng thái của một người được giải cứu khỏi tội lỗi, 8:2. Điều này chắc chắn khéo léo và có vẻ hợp lý, nhưng dựa trên sự hiểu lầm gấp đôi; thứ nhất, về bản chất của tình trạng phu tù cho tội lỗi này, hay ý nghĩa thật của đoạn trước, 7:14–25; và, thứ hai, về cách giải thích đúng của đoạn sau, hay 8:1–17. Nếu 7:14–25 thật sự mô tả một tình trạng phu tù như những tác giả này giả định, trong đó cá nhân được nói đến “khuất phục tội lỗi trong mọi trường hợp,” dĩ nhiên, câu hỏi này kết thúc, và hơn nữa không cần viện dẫn văn mạch để hỗ trợ. Nhưng, mặt khác, nếu nó không mô tả trạng thái như vậy, nhưng, như Tholuck và Giáo sư Stuart thừa nhận, không chứa điều gì không thể nói về Cơ Đốc nhân, toàn bộ sức mạnh của lập luận biến mất; các câu 7–25 không còn nhất thiết là bài giảng giải về câu 5, cũng không phải 8:1–17 về câu 6. Sự đối nghịch dĩ nhiên chấm dứt, nếu cách giải thích, mà nó nợ sự tồn tại của mình, bị từ bỏ. Vấn đề, sau cùng, vì vậy, được làm cho phụ thuộc vào sự giảng giải đúng của chính đoạn (các câu 14–25). Một cách giải thích đặc biệt không thể trước tiên được giả định, để tạo ra sự đối nghịch; rồi sự đối nghịch được giả định, để biện minh cho cách giải thích. Đây sẽ là lập luận vòng tròn. Thứ hai, quan điểm này về văn mạch dựa trên, như người ta tin, một sự giảng giải sai lầm về 8:1–17. Phần đầu của chương đó không liên hệ mật thiết như vậy với phần sau của chương này; cũng không được thiết kế để cho thấy rằng Cơ Đốc nhân được giải cứu khỏi “luật của tội lỗi và sự chết” trong các chi thể mình. Về cơ sở của tuyên bố này, độc giả được dẫn đến bài giảng giải về đoạn đang bàn. Ngay cả nếu điều ngược lại là sự kiện, vẫn, trừ khi trước đó có thể cho thấy các câu 14–25 của chương này mô tả trạng thái của một người ở dưới luật pháp, không có cơ sở cho giả định về một sự đối nghịch như vậy giữa hai đoạn như được giả định trong quan điểm về văn mạch đã nêu ở trên. Cả hai đoạn có thể mô tả cùng một cá nhân dưới những khía cạnh khác nhau; một đoạn trình bày sự vận hành của luật pháp, và đoạn kia sự vận hành của Phúc Âm trên tâm trí đã được đổi mới. Nhưng nếu sự giảng giải được đưa ra dưới đây về 8:1–17, là đúng, không có một bóng nền tảng nào cho lập luận rút ra từ văn mạch chống lại cách giải thích thông thường của 7:14–25. Toàn bộ tenor của lập luận của sứ đồ, từ đầu thư tín đến cuối chương này, không chỉ phù hợp với cách giải thích thông thường, nhưng dường như hoàn toàn đòi hỏi nó. Mục đích lớn của ông trong tám chương đầu tiên, là cho thấy rằng toàn bộ công việc cứu rỗi của tội nhân, sự xưng công chính và sự nên thánh của người ấy, không phải bởi luật pháp, nhưng bởi ân điển; rằng sự vâng phục theo luật pháp không bao giờ có thể bảo đảm điều này, cũng không phải những nỗ lực theo luật pháp bảo đảm điều kia. Theo đó, trong năm chương đầu tiên, ông cho thấy chúng ta được xưng công chính bởi đức tin, không bởi việc làm của luật pháp; trong chương thứ sáu, rằng học thuyết này về sự xưng công chính cách nhưng không, thay vì dẫn đến sự phóng túng, trình bày phương tiện chắc chắn và hiệu quả duy nhất của sự nên thánh. Trong đầu chương thứ bảy, ông cho thấy tín hữu thật sự được tự do như vậy khỏi luật pháp, và nay ở dưới ân điển; và rằng trong khi ở dưới luật pháp người ấy sinh trái cho tội lỗi, nhưng ở dưới ân điển, người ấy nay sinh trái cho Đức Chúa Trời. Câu hỏi ở đây nảy sinh, Tại sao luật pháp thánh khiết, công chính và tốt lành lại bất lực như vậy? Có phải vì nó là xấu xa? Hoàn toàn không; lý do nằm ở sự hư hoại của chính chúng ta. Sau đó, để cho thấy điều này là như thế nào, và tại sao sự trình bày khách quan và có thẩm quyền về chân lý không thể làm nên thánh, sứ đồ tiến hành cho thấy nó thật sự vận hành như thế nào trên tâm trí bại hoại. Thứ nhất, nó soi sáng lương tâm, và, thứ hai, nó khơi dậy sự chống đối của tấm lòng hư hoại. Đây là hai yếu tố của sự xác tín về tội lỗi; sự hiểu biết về bản chất của nó, và cảm thức về quyền lực của nó trên chính chúng ta. Do đó cảm giác tự lên án, bất lực và khốn khổ. Như vậy luật pháp giết chết. Đây là một phần ảnh hưởng của nó, nhưng không phải toàn bộ; vì, ngay cả sau khi tấm lòng được đổi mới, vì nó chỉ được nên thánh cách không hoàn hảo, luật pháp vẫn không thể thúc đẩy sự thánh khiết. Lý do ở đây lại không phải là luật pháp xấu xa, nhưng là chúng ta là xác thịt, câu 14. Tội lỗi cư ngụ bên trong, như sứ đồ gọi nó, là nguyên nhân tại sao luật pháp không thể thực hiện sự nên thánh ngay cả của tín hữu. Nó quả thật trình bày hình thức của vẻ đẹp, và linh hồn vui thích nó theo con người bề trong; nhưng những tình cảm hư hoại, hướng về bản ngã và thế gian, vẫn còn đó: những điều này luật pháp không thể hủy diệt. Nhưng dù luật pháp không thể làm điều này, nó cuối cùng sẽ được thực hiện. Cảm tạ Đức Chúa Trời, qua Chúa Giê-xu Christ, trường hợp của chúng ta không vô vọng! Mục đích của sứ đồ sẽ chỉ đạt được một nửa, nếu ông không trình bày như vậy ảnh hưởng của luật pháp trên tâm trí tín hữu, và chứng minh rằng cảm thức về tình trạng nô lệ theo luật pháp không cần thiết cho Cơ Đốc nhân, và không thể bảo đảm sự nên thánh của người ấy. Sau khi làm điều này, mục đích của ông đã hoàn thành. Vì vậy, chương thứ tám không liên hệ mật thiết như vậy với chương thứ bảy. Nó không bắt đầu bằng một suy luận từ cuộc thảo luận trong các câu 7–25, nhưng từ toàn bộ sự trình bày trước đó. “Vậy hiện nay không có sự đoán phạt cho những người ở trong Đấng Christ Giê-xu.” Tại sao? Vì họ đã được nên thánh? Không; nhưng vì họ không ở dưới luật pháp. Đây là điểm chính, từ đầu đến cuối. Họ được giải cứu khỏi luật pháp đó, mà, dù tự nó tốt lành, chỉ có thể sinh ra tội lỗi và sự chết, câu 2. Trước sự bất lực này của luật pháp, Đức Chúa Trời, sau khi sai Con Ngài làm sinh tế cho tội lỗi, đã giải cứu họ khỏi nó, bằng cách đoán phạt tội lỗi trong Ngài, và như vậy đã bảo đảm sự xưng công chính của các tín hữu. Qua Ngài họ thỏa mãn những đòi hỏi của luật pháp, và sự cứu rỗi của họ được làm cho chắc chắn. Tuy nhiên, điều này ngụ ý rằng họ không sống theo xác thịt, nhưng theo Thánh Linh, phù hợp với học thuyết của chương thứ sáu; vì sự cứu rỗi trong tội lỗi là một sự mâu thuẫn về từ ngữ. Vì vậy, không có sự đối nghịch như vậy giữa chương thứ bảy và chương thứ tám, như cách giải thích đối lập giả định. Không phải là thiết kế của chương sau để cho thấy con người được giải cứu khỏi tội lỗi cư ngụ bên trong; hay rằng cuộc xung đột giữa “luật trong các chi thể” và “luật của tâm trí,” giữa xác thịt và Thánh Linh, chấm dứt khi con người tiếp nhận Phúc Âm. Nhưng nó cho thấy sự hoàn thành này được bảo đảm cho mọi người ở trong Đấng Christ, cho mọi người không cố ý và bởi lựa chọn bước đi theo xác thịt, và làm nó thành người hướng dẫn và chủ của mình. Nhờ sự giải cứu khỏi luật pháp, và sự đưa vào trạng thái ân điển, tín hữu không chỉ có sự chấp nhận của mình với Đức Chúa Trời, nhưng còn có sự giải cứu cuối cùng khỏi tội lỗi được bảo đảm. Tội lỗi sẽ không chiến thắng nơi những người có Thánh Linh của Đấng Christ, và những người, bởi Thánh Linh đó, làm chết những việc làm của thân thể. Vậy nếu văn mạch hoàn toàn thuận lợi cho cách giải thích thông thường; nếu đoạn này mô tả chính xác kinh nghiệm Cơ Đốc, và tương tự với những tường thuật được soi dẫn khác về những thực hành của tấm lòng đã được đổi mới; nếu không chỉ những cách diễn đạt đặc biệt, nhưng toàn bộ tenor của bài luận, không phù hợp với tường thuật trong Kinh Thánh về người tự nhiên; và nếu Phao-lô, trong việc dùng ngôi thứ nhất và thì hiện tại, không thể, mà không có sự ép buộc, bị coi là khác hơn là diễn đạt cảm xúc riêng của ông trong khi viết, chúng ta có lý do dồi dào để hài lòng với ý nghĩa hiển nhiên của đoạn.

GIÁO LÝ 1. Không ai được nên thánh cách hoàn hảo trong đời này. Ít nhất, Phao-lô đã không, theo lời xưng nhận của chính ông, khi ông viết đoạn này, các câu 14–25. 2. Luật pháp là thiêng liêng, tức là, hoàn hảo, lấy tính cách của nó từ tác giả của nó, Thánh Linh của Đức Chúa Trời. Vì vậy, nó là tiêu chuẩn không sai lầm của bổn phận, và nguồn của ánh sáng hay sự hiểu biết đạo đức. Vì vậy, nó phải được biết đến và nghiên cứu ở khắp nơi, và được áp dụng cách trung tín như quy tắc phán xét cho hành vi của chính chúng ta, và của những người khác. Vì vậy, những học thuyết Tin Lành, dạy sự cần thiết phải tự do khỏi luật pháp như một giao ước việc làm, tức là như quy định những điều khoản cho sự xưng công chính của chúng ta trước Đức Chúa Trời, không làm giảm sự tuyệt hảo cũng như thẩm quyền của nó. Nó được để làm công việc đúng đắn của mình trong nền kinh tế của sự cứu chuộc; để xác tín về tội lỗi, và làm người hướng dẫn đến bổn phận, câu 14, v.v. 3. Sự trình bày đơn thuần về chân lý, tách rời khỏi những ảnh hưởng của Thánh Linh, không thể đổi mới cũng không thể làm nên thánh tấm lòng, câu 14, v.v. 4. Sự bất lực phù hợp với trách nhiệm. “Thực hiện điều thiện tôi không tìm thấy,” tức là, tôi không thể, câu 18; Ga-la-ti 5:17. Như Kinh Thánh liên tục công nhận chân lý của hai điều này, chúng cũng liên tục kết hợp trong kinh nghiệm Cơ Đốc. Mọi người đều cảm thấy mình không thể làm những điều mình muốn, nhưng vẫn cảm biết mình đáng trách vì không làm chúng. Hãy để bất kỳ ai thử nghiệm quyền lực của mình bằng yêu cầu yêu Đức Chúa Trời cách hoàn hảo mọi lúc. Than ôi! sự bất lực của chúng ta trọn vẹn biết bao; nhưng sự tự ghê tởm và tự lên án của chúng ta sâu sắc biết bao! 5. Những cảm xúc và tình cảm không vâng theo một sự quyết định của ý chí, các câu 16, 18, 19, 21. Vì vậy, sự thay đổi mục đích không phải là sự thay đổi tấm lòng. 6. Chiến thắng của Cơ Đốc nhân trên tội lỗi không thể đạt được bằng sức mạnh của những quyết tâm của người ấy, cũng không bằng sự rõ ràng và sức mạnh của những động cơ đạo đức, cũng không bằng bất kỳ nguồn lực nào trong chính mình. Người ấy nhìn đến Chúa Giê-xu Christ, và chinh phục trong sức mạnh của Ngài. Nói cách khác, chiến thắng không đạt được theo cách của tự nhiên, nhưng theo cách của ân điển, các câu 14–25.

NHẬN XÉT 1. Vì đời sống của tín hữu là một cuộc xung đột liên tục, những người không đấu tranh chống lại tội lỗi, và cố gắng khuất phục nó, không phải là Cơ Đốc nhân chân thật, các câu 14–25. 2. Người được mô tả ở đây ghét tội lỗi, câu 15; thừa nhận và vui thích tính thiêng liêng của luật pháp của Đức Chúa Trời, các câu 16, 22; người ấy coi sự hư hoại của mình là một gánh nặng khủng khiếp, mà người ấy tha thiết mong muốn được giải cứu khỏi, câu 24. Đây là những thực hành của lòng tin kính chân thật, và phải được áp dụng như những thử nghiệm của tính cách. 3. Đó là bằng chứng của một tấm lòng chưa được đổi mới khi diễn đạt hay cảm thấy sự chống đối luật pháp của Đức Chúa Trời, như thể nó quá nghiêm khắc; hay có xu hướng trút trách nhiệm về sự thiếu phù hợp của chúng ta với ý muốn của Đức Chúa Trời khỏi chính mình lên luật pháp, như điều vô lý. Người đã được đổi mới lên án chính mình, và xưng công chính Đức Chúa Trời, ngay cả trong khi người ấy xưng nhận và than thở sự bất lực của mình để phù hợp với những yêu cầu của Đức Chúa Trời, các câu 14–25. 4. Sức mạnh và phạm vi của sự hư hoại của bản tính chúng ta được thấy từ ảnh hưởng của nó trên những người tốt nhất, và từ việc nó giữ lại ít nhiều quyền lực của mình, trong mọi hoàn cảnh, đến cuối đời, câu 25. 5. Sự hư hoại này, mặc dù quyền lực của nó được thừa nhận, thay vì được coi là lời bào chữa hay giảm nhẹ cho những vi phạm cá nhân của chúng ta, được công nhận là sự gia tăng lớn nhất của tội lỗi chúng ta. Nói, với cảm xúc của sứ đồ, “Tôi là xác thịt,” là thốt ra ngôn ngữ mạnh mẽ nhất của sự tự lên án và tự ghê tởm, các câu 14–25. 6. Mặc dù tín hữu không bao giờ được nên thánh cách hoàn hảo trong đời này, mục đích và nỗ lực của người ấy luôn hướng về phía trước; và kinh nghiệm về quyền lực của tội lỗi cư ngụ bên trong dạy người ấy giá trị của thiên đàng, và chuẩn bị người ấy cho sự hưởng thụ nó, các câu 14–25.

CHƯƠNG 8

NỘI DUNG

PHAO-LÔ nay đã hoàn thành sự trình bày kế hoạch cứu rỗi của mình. Ông đã cho thấy chúng ta được xưng công chính cách nhưng không, tức là, bởi đức tin nơi Chúa Giê-xu Christ, không bởi việc làm của luật pháp. Ông đã chứng minh rằng, thay vì sự tự do khỏi luật pháp này dẫn đến sự nuông chiều tội lỗi, nó cần thiết cho sự nên thánh của chúng ta, vì luật pháp bất lực trong việc tạo ra sự thánh khiết nơi tội nhân, cũng như trong việc bảo đảm sự tha thứ hay sự chấp nhận với Đức Chúa Trời. Rằng luật pháp bất lực như vậy, ông đã chứng minh bằng cách trình bày sự vận hành của nó trên cả tâm trí đã được đổi mới và chưa được đổi mới. Sau khi hoàn thành mọi điều này, ông rời bỏ, trong chương trước mặt chúng ta, lĩnh vực lập luận logic, và bước vào lĩnh vực mới và cao hơn của sự vui mừng hớn hở. Tuy nhiên, vì luôn có sự ấm áp của cảm xúc trong lập luận của sứ đồ, thì cũng thường có sự sắp xếp logic trong những chiến thắng cao nhất của ông. Chủ đề của ông ở đây là sự an toàn của các tín hữu. Sự cứu rỗi của những người đã từ bỏ luật pháp, và tiếp nhận những lời mời ân điển của Phúc Âm, được cho thấy là hoàn toàn chắc chắn. Toàn bộ chương là một loạt những lập luận, được sắp xếp đẹp đẽ nhất, để hỗ trợ điểm này. Tất cả chúng đều được truy nguyên về nguồn lớn lao của hy vọng và an toàn, tình yêu không xứng đáng được và không thay đổi của Đức Chúa Trời trong Đấng Christ Giê-xu. Mệnh đề được chứa trong câu đầu tiên. Không có sự đoán phạt cho những người ở trong Đấng Christ Giê-xu: họ sẽ không bao giờ bị đoán phạt hay hư mất. 1. Vì họ được giải cứu khỏi luật pháp; mọi đòi hỏi của nó được làm trọn trong họ bởi sứ mệnh và sự hy sinh của Đấng Christ, các câu 1–4. 2. Vì sự cứu rỗi của họ thật sự đã bắt đầu trong sự tái sinh và nên thánh của tấm lòng họ bởi Đức Thánh Linh. Những người có Thánh Linh của Đấng Christ có Thánh Linh của sự sống, các câu 5–11. 3. Không chỉ sự cứu rỗi của họ đã bắt đầu, nhưng họ là con cái Đức Chúa Trời, và nếu là con cái, họ là người thừa kế, các câu 12–17. 4. Những đau khổ họ có thể được kêu gọi chịu đựng, không mâu thuẫn với mối quan hệ con cái này với Đức Chúa Trời, vì chúng hoàn toàn không đáng kể so sánh với vinh hiển sẽ được bày tỏ trong họ; và dưới những đau khổ này họ được nâng đỡ cả bởi hy vọng và những lời cầu thay của Đức Thánh Linh, các câu 18–28. 5. Vì họ được tiền định để đạt được sự sống đời đời; mà sự tiền định đó sự nên thánh hiện tại hay sự kêu gọi hiệu quả của họ là kết quả, và vì vậy là bằng chứng, các câu 28–30. 6. Vì Đức Chúa Trời đã ban Con Ngài chết cho họ, và nhờ đó bảo đảm sự xưng công chính và sự cứu rỗi của họ, các câu 31–34. 7. Vì tình yêu của Đức Chúa Trời là vô hạn và không thay đổi; mà khỏi đó không điều gì có thể phân rẽ chúng ta, các câu 35–39. Như vậy từ nguyên nhân gần của sự cứu rỗi, hay sự ngự trị của Thánh Linh, sứ đồ vươn lên với sự tự tin ngày càng tăng, đến nguồn lớn lao và suối nguồn của mọi điều, trong tình yêu của Đức Chúa Trời. Mặc dù, theo quan điểm này về chương, nó là một tổng thể, nó có thể, vì tiện lợi, được chia thành ba phần.

RÔ-MA 8:1–11

PHÂN TÍCH

Phần này chứa sự phát triển hai lập luận đầu tiên của sứ đồ ủng hộ mệnh đề, rằng những người ở trong Đấng Christ Giê-xu sẽ không bao giờ bị đoán phạt. Lý do trực tiếp được nêu trong câu thứ hai — họ được giải cứu khỏi luật pháp. Vì, trước sự bất lực của luật pháp, Đức Chúa Trời đã sai Con Ngài làm sinh tế cho tội lỗi, câu 3; và như vậy đã bảo đảm sự xưng công chính của mọi tín hữu, câu 4. Được giải cứu như vậy khỏi luật pháp, họ không bước đi theo xác thịt, nhưng theo Thánh Linh, và sự sở hữu Thánh Linh này là sự cứu rỗi sơ khởi: vì tâm trí xác thịt, mà, dĩ nhiên, mọi người ở trong xác thịt đều sở hữu, là sự chết; trong khi một tâm trí ở dưới sự cai trị của Thánh Linh là sự sống và bình an. Bản chất của trường hợp là như vậy. Sự thánh khiết là sự cứu rỗi, các câu 5–7. Lý do sự chết là hệ quả cần thiết của việc có tâm trí xác thịt, là sự đối kháng cốt yếu giữa trạng thái tâm trí như vậy và Đức Chúa Trời. Do đó, những người có trạng thái tâm trí này là đối tượng của sự không hài lòng của Đức Chúa Trời, các câu 7, 8. Tuy nhiên, vì các tín hữu không ở dưới sự cai trị của xác thịt, nhưng của Thánh Linh, sự cứu rỗi của họ được bảo đảm, ngay đến sự sống lại của thân thể. Vì nếu Thánh Linh của Đấng đã khiến Giê-xu sống lại từ kẻ chết, ở trong họ, Ngài cũng sẽ khiến những thân thể hay chết của họ sống lại, các câu 9–11.

GIẢNG GIẢI

CÂU 1. Vậy hiện nay không có sự đoán phạt cho những người ở trong Đấng Christ Giê-xu.

Điều quan trọng đáng kể đối với sự hiểu biết chương này, là quyết định mối quan hệ chính xác của nó với phần trước của thư tín là gì. Từ vậy chỉ ra rằng điều tiếp theo là một suy luận; nhưng từ đâu? Từ kết luận của chương thứ bảy, hay từ toàn bộ cuộc thảo luận trước đó? Quan điểm sau dường như là quan điểm đúng duy nhất về văn mạch; vì sự kiện không có sự đoán phạt cho các tín hữu, không phải là suy luận công bằng từ điều được nói ở cuối chương trước. Phao-lô không có ý nói, như Luther và những người khác giải thích câu 1, rằng không có điều gì đáng bị đoán phạt trong Cơ Đốc nhân, vì bằng tâm trí mình người ấy phục vụ luật pháp của Đức Chúa Trời. Ông cũng không có ý, ít nhất trong vài câu đầu tiên, lập luận rằng các tín hữu sẽ không bị đoán phạt, vì họ được giải thoát khỏi quyền cai trị của tội lỗi. Nhưng suy luận, trong câu đầu tiên, là kết luận hợp lệ của mọi điều Phao-lô đã thiết lập trước đó.

Các tín hữu sẽ được cứu, vì họ không ở dưới luật pháp, nhưng ở dưới ân điển, đó là điểm chính trong mọi điều Phao-lô đã nói cho đến nay. Vậy, vì vậy, hiện nay, tức là trong những hoàn cảnh này, tức là những hoàn cảnh được trình bày trong phần trước của thư tín. Quyết định về câu hỏi về mối liên hệ phụ thuộc vào quan điểm được chấp nhận về lập luận của sứ đồ. Nếu ông lập luận rằng các tín hữu không phải chịu sự đoán phạt, vì bằng tâm trí họ phục vụ luật pháp của Đức Chúa Trời, thì mối liên hệ là với điều ngay trước đó. Nhưng nếu lập luận của ông là, rằng những người ở trong Đấng Christ không bị phơi bày cho sự đoán phạt, bất chấp sự nên thánh không hoàn hảo của họ, vì Đấng Christ đã chết làm sinh tế cho tội lỗi họ, thì mối liên hệ là với lập luận chính của thư tín. Vì con người, là tội nhân, không thể được xưng công chính bởi việc làm; vì bởi sự vâng phục của một người, Chúa Giê-xu Christ, nhiều người được làm nên công chính; và vì qua Ngài, chứ không qua luật pháp, sự giải cứu khỏi quyền lực chủ quan của tội lỗi được thực hiện, vì vậy hệ quả là không có sự đoán phạt cho những người ở trong Ngài. Không có sự đoán phạt, οὐδὲν κατάκριμα, không có nghĩa là nihil damnatione dignum (không điều gì đáng bị đoán phạt,) như Erasmus và nhiều người khác dịch, nhưng là không có sự đoán phạt. Những người ở trong Đấng Christ không bị phơi bày cho sự đoán phạt. Và điều này lại không được hiểu như mô tả trạng thái hiện tại của họ đơn thuần, nhưng vị trí lâu dài của họ. Họ được đặt ngoài tầm với của sự đoán phạt. Họ sẽ không bao giờ bị đoán phạt. Ý nghĩa của một mệnh đề thường được hiểu tốt nhất bởi những lập luận mà nó được duy trì. Trường hợp này cũng vậy. Toàn bộ chương là bằng chứng về sự an toàn của các tín hữu, về sự an ninh của họ không chỉ khỏi sự đoán phạt hiện tại, nhưng khỏi sự hư mất trong tương lai. Không điều gì sẽ phân rẽ họ khỏi tình yêu của Đức Chúa Trời, là kết luận chiến thắng mà sứ đồ đạt được. Những người mà đối với họ không có và không bao giờ có thể có bất kỳ sự đoán phạt nào, được mô tả, thứ nhất về mối quan hệ của họ với Đấng Christ, và thứ hai về tính cách của họ. Điều thứ nhất nêu lý do cho sự an ninh của họ, điều thứ hai giúp chúng ta xác định sự an ninh đó thuộc về ai. Thứ nhất, họ ở trong Đấng Christ. Theo nghĩa nào? Điều này phải được xác định, không quá nhiều từ sức mạnh của các từ, như từ những lời dạy của Kinh Thánh. 1. Họ ở trong Ngài cách liên bang, như mọi người đã ở trong A-đam, 1 Cô-rinh-tô 15:22, Rô-ma 5:12–21. 2. Họ ở trong Ngài cách sinh động, như nhánh ở trong cây nho, Giăng 15:1–7; hay, như đầu và các chi thể của thân thể ở trong sự hiệp nhất sinh động, 1 Cô-rinh-tô 12:27, Ê-phê-sô 1:23. Sự hiệp nhất này nảy sinh từ sự ngự trị của Đức Thánh Linh, 1 Cô-rinh-tô 12:13, 6:15, 19. 3. Họ ở trong Ngài bởi đức tin, Ê-phê-sô 3:17, Ga-la-ti 3:26, 27. Không phải nhờ bất kỳ một trong những mối dây hiệp nhất này độc nhất, nhưng nhờ tất cả chúng (xét về người lớn,) mà không có sự đoán phạt cho những người ở trong Đấng Christ Giê-xu. Hệ quả từ bản chất của sự hiệp nhất này, là nó phải biến đổi tính cách của những người là đối tượng của nó. Vì vậy, nếu bất kỳ ai ở trong Đấng Christ Giê-xu, người ấy là một tạo vật mới, 2 Cô-rinh-tô 5:17, Giăng 15:4, Phi-líp 3:19, Cô-lô-se 2:6, 1 Giăng 2:5, 3:6. Vì sự hiệp nhất bao gồm thân thể của các tín hữu, cũng như linh hồn họ, 1 Cô-rinh-tô 6:15–19, thì quyền lực biến đổi này cuối cùng sẽ mở rộng đến thân thể cũng như linh hồn, Rô-ma 8:10, 11. Trong câu này, (theo bản văn thông thường,) quyền lực biến đổi của sự hiệp nhất này với Đấng Christ được diễn đạt bằng cách nói, rằng những người ở trong Ngài, không bước đi theo xác thịt, nhưng theo Thánh Linh. Bước đi có nghĩa là điều chỉnh đời sống bề trong và bề ngoài. Vì vậy, nó bao gồm sự xác định của những phán đoán, cảm xúc, mục đích, cũng như hành vi bên ngoài. Nguyên lý kiểm soát nơi các tín hữu không phải là xác thịt, tức là bản tính hư hoại, nhưng là Đức Thánh Linh ngự trong họ, như nguồn của sự hiểu biết, của sự thánh khiết, của sức mạnh, của bình an và tình yêu. Họ không phải là σαρκικοί bị cai trị bởi σάρξ, nhưng là πνευματικοί bị cai trị bởi Thánh Linh. Vì vậy bằng chứng duy nhất cho chính chúng ta, hay cho những người khác, về việc chúng ta ở trong Đấng Christ, là sự lệ thuộc này của toàn bộ đời sống vào sự kiểm soát của Thánh Linh Ngài, để chúng ta nhận biết và tin chân lý, 1 Cô-rinh-tô 2:14–16, và được cai trị bởi nó. Khi từ πνεῦμα không chỉ không có mạo từ, và đối lập với σάρξ, nó có thể được hiểu về Thánh Linh như nguyên lý của sự sống trong tín hữu, và theo quan điểm đó tương đương với con người mới, hay nguyên lý đã được đổi mới. Đây là quan điểm được nhiều người chấp nhận như ý nghĩa của từ trong đoạn này. Tuy nhiên, mệnh đề này có thẩm quyền đáng nghi ngờ. Nó xuất hiện trong câu 4, và có thể bởi một người sao chép đã được chuyển đến chỗ này. Toàn bộ mệnh đề bị bỏ qua trong đa số các bản thảo uncial, và bởi phần lớn các nhà phê bình hiện đại. Chỉ mệnh đề sau bị bỏ qua trong các bản thảo A. D. trong Vulgate, và bởi Chrysostom, cách đọc đó được Bengel chấp nhận.

CÂU 2. Vì luật của Thánh Linh của sự sống trong Đấng Christ Giê-xu, v.v.

Câu này nêu lý do tại sao không có sự đoán phạt cho những người ở trong Đấng Christ, như rõ ràng từ việc dùng chữ vì, mà câu bắt đầu với. Luật của Thánh Linh ở đây đối lập với luật của tội lỗi và sự chết, được đề cập trong mệnh đề kia của câu. Vì vậy, cách giải thích cụm từ này phải quyết định cách giải thích cụm từ kia. Có ba quan điểm khác nhau có thể được chấp nhận về câu. 1. Từ luật có thể được dùng ở đây như trong các câu 21, 23, của chương 7, chỉ một quyền lực chỉ đạo; và Thánh Linh, theo phép hoán dụ, chỉ điều Thánh Linh tạo ra, tức là những tình cảm đã được nên thánh; và những từ của sự sống có thể có nghĩa, tạo ra sự sống. Khi ấy ý nghĩa sẽ là, ‘Quyền lực của nguyên lý đã được đổi mới hướng đến sự sống, đã giải cứu tôi khỏi quyền lực của tội lỗi hướng đến sự chết.’ Nói cách khác, ‘Luật của tâm trí đã giải cứu tôi khỏi luật của tội lỗi ở trong các chi thể.’ Như Beza và nhiều người khác. 2. Từ luật được hiểu theo gần cùng một nghĩa; nhưng Thánh Linh của sự sống được hiểu có nghĩa là Đức Thánh Linh, được xét như tác giả của sự sống. Khi ấy ý nghĩa là, ‘Quyền lực của Thánh Linh ban sự sống đã giải cứu tôi khỏi quyền cai trị của luật của tội lỗi và sự chết trong các chi thể tôi.’ Như Calvin, và những người khác: “Legem Spiritus improprie vocat Dei Spiritum, qui animas nostras Christi sanguine aspergit, non tantum ut a peccati labe emundet quoad reatum; sed in veram puritatem sanctificet.” Sự phản đối đối với cách giải thích này, rằng nó dường như quy sự tự do của chúng ta khỏi sự đoán phạt cho sự tái sinh của chúng ta, ông đề nghị đáp ứng bằng cách nói rằng Phao-lô không nêu nguyên nhân, nhưng phương pháp của sự giải cứu chúng ta khỏi tội lỗi: “Negat Paulus externa legis doctrina id nos consequi, sed dum Spiritu Dei renovamur, simul etiam justificari gratuita venia, ne peccati maledictio in nos amplius recumbat. Perinde ergo valet haec sentia acsi dixisset Paulus, regenerationis gratiam ab imputatione justitiæ nunquam disjungi.” 3. Theo quan điểm thứ ba, luật của Thánh Linh của sự sống là Phúc Âm, tức là luật mà Thánh Linh ban sự sống là tác giả. Dĩ nhiên, thành phần kia của câu, thay vì mô tả nguyên lý hư hoại trong con người, có nghĩa là luật pháp của Đức Chúa Trời, mà, như Phao-lô đã dạy trong chương 7, ngẫu nhiên là nguyên nhân của tội lỗi và sự chết. Khi ấy ý nghĩa của đoạn là, ‘Phúc Âm đã giải cứu tôi khỏi luật pháp.’ Như Witsius, v.v. Quan điểm sau cùng này dường như quyết định được ưa thích hơn, vì những lý do sau: 1. Mặc dù hai cách giải thích trước phù hợp với việc Phao-lô dùng từ luật, không cách nào trong chúng phù hợp tốt như vậy với văn mạch, vì không cách nào nêu lý do tại sao các tín hữu không bị phơi bày cho sự đoán phạt. Phao-lô khẳng định rằng những người ở trong Đấng Christ được khôi phục vào ân huệ của Đức Chúa Trời. Tại sao? Vì họ đã được nên thánh? Không; nhưng vì họ đã được giải thoát khỏi luật pháp và những đòi hỏi của nó, và được đưa vào trạng thái ân điển. 2. Không đúng rằng các tín hữu được giải cứu khỏi luật của tội lỗi trong các chi thể họ. Nếu những thuật ngữ luật của Thánh Linh, và luật của tội lỗi, phải được hiểu về nguyên lý thiện và ác trong Cơ Đốc nhân, làm thế nào có thể nói rằng bởi nguyên lý trước người ấy, trong đời này, được giải cứu khỏi nguyên lý sau? Điều này sẽ mâu thuẫn trực tiếp với chương 7 và với kinh nghiệm. 3. Những thuật ngữ được dùng ở đây có thể tự nhiên được hiểu như vậy, vì từ luật, theo nghĩa chung của nó, như quy tắc, có thể áp dụng và được áp dụng cho Phúc Âm, Rô-ma 3:27, đặc biệt khi đứng đối nghịch với luật của việc làm. Phúc Âm được gọi là luật của Thánh Linh, vì Ngài là tác giả của nó: xem cụm từ “chức vụ của Thánh Linh,” 2 Cô-rinh-tô 3:8. Trong thành phần kia của câu luật được gọi là luật của tội lỗi và sự chết, vì nó tạo ra tội lỗi và sự chết. Đây không hơn điều Phao-lô đã nói rõ ràng về luật pháp trong chương trước, các câu 5, 13, v.v. Và trong 2 Cô-rinh-tô 3:6, luật pháp được nói là giết chết: nó được gọi là διακονία τοῦ θανάτου, (chức vụ của sự chết,) và διακονία τῆς κατακρίσεως, (chức vụ của sự đoán phạt.) Ở đó cùng sự tương phản giữa διακονία τοῦ θανάτου và διακονία τοῦ πνεύματος được trình bày, như ở đây giữa νόμος τοῦ θανάτου và νόμος τοῦ πνεύματος. 4. Cách giải thích này một mình nêu cơ sở đầy đủ cho tuyên bố của câu trước. Tuyên bố đó, kết quả của mọi điều Phao-lô đã chứng minh cho đến nay, là các tín hữu, và chỉ các tín hữu, hoàn toàn an toàn; và lý do được nêu là tổng sum của mọi lập luận từ đầu thư tín. Họ không ở dưới luật pháp, nhưng ở dưới ân điển; luật của Thánh Linh đã giải thoát họ khỏi luật cũ của việc làm. 5. Câu tiếp theo ủng hộ, nếu không hoàn toàn đòi hỏi, cách giải thích này. Nó nêu lý do tại sao các tín hữu được giải thoát như vậy khỏi luật pháp, tức là nó bất lực cho sự cứu rỗi của họ, “nó yếu đuối bởi xác thịt.” 6. Việc dùng thì aorist ἠλευθέρωσε, cho thấy sự tự do được nói đến là một sự kiện đã hoàn thành, xác nhận cách giải thích này. Sự giải cứu khỏi luật của tội lỗi trong các chi thể là một quá trình dần dần; sự giải cứu khỏi luật pháp được thực hiện một lần đủ cả; và đối với tín hữu, nó là một sự kiện đã hoàn thành. Những từ ἐν Χριστῷ, trong Đấng Christ, có thể được nối với những từ ngay trước τῆς ζωῆς, sự sống ở trong Đấng Christ; hoặc với ὁ νόμος κ.τ.λ., luật của Thánh Linh ở trong Đấng Christ. Tuy nhiên, vì mạo từ nối (τῆς hay ὁ,) vốn cần thiết ít nhất để chỉ rõ ràng một trong hai cấu trúc đó, bị thiếu, những từ đang bàn thường được nối với động từ tiếp theo, ἠλευθέρωσε, trong Đấng Christ đã giải thoát tôi; tức là, chính trong Ngài, và vì vậy qua Ngài, sự giải cứu này được thực hiện. Vì vậy, ý nghĩa của câu này, liên hệ với câu trước, là, ‘Không có sự đoán phạt cho những người ở trong Đấng Christ, vì họ đã được giải thoát trong Ngài bởi Phúc Âm của Thánh Linh ban sự sống, khỏi luật pháp đó, mà, dù tự nó tốt lành, qua sự hư hoại của chúng ta, là nguồn của tội lỗi và sự chết.” Được tự do như vậy khỏi lời rủa sả của luật pháp, và khỏi nghĩa vụ làm trọn những đòi hỏi của nó, như điều kiện của sự sống, và do đó được giải thoát khỏi tinh thần luật pháp, tội lỗi của họ được tha thứ cách nhưng không vì cớ Đấng Christ; họ được làm kẻ dự phần vào Thánh Linh của Đức Chúa Trời, được biến đổi ngày càng hơn vào hình ảnh Ngài, và Đức Chúa Trời đã hứa giữ họ cho đến sự sống đời đời.

CÂU 3. Câu này được nối với câu trước bởi tiểu từ γάρ, vì. ‘Chúng ta được giải cứu khỏi luật pháp, vì luật pháp không thể thực hiện sự cứu rỗi của chúng ta.’ Những từ τὸ ἀδύνατον τοῦ νόμου có thể được dịch hoặc là, sự bất lực của luật pháp, hoặc điều không thể đối với luật pháp. Sự lựa chọn giữa những cách dịch này phụ thuộc vào cấu trúc ngữ pháp của đoạn. Thứ nhất, τὸ ἀδύνατον có thể được hiểu là accusative, và giới từ διὰ được cung cấp, vì sự bất lực của luật pháp; hoặc, thứ hai, nó có thể được hiểu là accusative tuyệt đối, xét về sự bất lực của luật pháp, tức là trước sự bất lực của nó; hoặc, thứ ba, nó có thể được hiểu là nominative, và ở vị trí đồng vị với mệnh đề tiếp theo. Khi ấy ý nghĩa sẽ là, ‘Sự không thể của luật pháp — Đức Chúa Trời đã đoán phạt tội lỗi;’ tức là sự đoán phạt tội lỗi là điều không thể đối với luật pháp. Đây là quan điểm thường được chấp nhận, đặc biệt bởi những người hiểu sứ đồ đang nói về sự nên thánh, và vì vậy hiểu đoán phạt tội lỗi có nghĩa là hủy diệt tội lỗi. Tuy nhiên, vì mệnh đề đó không có nghĩa là hủy diệt tội lỗi, nhưng là đoán phạt nó cách tư pháp, mệnh đề đầu tiên không thể nghiêm ngặt ở vị trí đồng vị với nó. Luật pháp có thể đoán phạt tội lỗi. Điều nó không thể làm là giải thoát chúng ta khỏi tội lỗi hay quyền lực của nó. Nó không thể xưng công chính cũng không thể làm nên thánh. Vì lý do này, cách giảng giải thứ hai của mệnh đề đầu tiên của câu vừa được đề cập, được ưa thích hơn: ‘Trước sự bất lực của luật pháp, Đức Chúa Trời đã sai Con Ngài,’ v.v. Sự bất lực này của luật pháp, như sứ đồ đã dạy trong những chương trước, không do bất kỳ sự không hoàn hảo nào của chính luật pháp. Nó là thánh khiết, công chính và tốt lành. Nó không đòi hỏi điều gì hơn điều đúng. Nếu con người có thể tuân theo những đòi hỏi công chính của nó, luật pháp sẽ tuyên bố họ là công chính. Nếu họ tự do khỏi sự nhiễm tội lỗi, “hình thức của chân lý và sự hiểu biết trong luật pháp,” sự trình bày hoàn hảo mà nó thực hiện về ý muốn của Đức Chúa Trời, sẽ có hiệu quả duy trì và thăng tiến họ trong sự thánh khiết. Nhưng vì họ đã ở dưới tội lỗi, dưới tội lỗi và quyền lực của nó, luật pháp hoàn toàn bất lực cho sự xưng công chính hay sự nên thánh của họ. Vì vậy sứ đồ nói, rằng luật pháp bất lực, ἐν ᾧ, bởi vì rằng (xem Hê-bơ-rơ 2:18) nó yếu đuối bởi xác thịt, διὰ τῆς σαρκὸς, tức là qua sự hư hoại của chúng ta. Chính việc chúng ta bị bại hoại làm cho luật pháp yếu đuối, hay bất lực để cứu. Đức Chúa Trời sai (hay đã sai πέμφας) Con của chính Ngài, τὸν ἑαυτοῦ νἱόν. Thuật ngữ Con ở đây rõ ràng chỉ Con đời đời có ngôi vị. Ngài đã có từ đời đời, và nhờ bản tính của Đức Chúa Trời của Ngài, chứ không nhờ sự sinh ra kỳ diệu, hay sự tôn cao của Ngài, là Con của Đức Chúa Trời. Sự lớn lao của công việc phải hoàn thành, và sự lớn lao của tình yêu Đức Chúa Trời thúc đẩy Ngài đến sự cứu chuộc chúng ta, được trình bày mạnh mẽ trong những từ này. Không phải là một tạo vật, ngay cả tạo vật cao quý nhất, mà Đức Chúa Trời sai đi trong sứ mệnh này, nhưng là Con của chính Ngài, đồng nhất với Ngài trong bản chất và vinh hiển. Hai điều nữa được nêu về sứ mệnh này của Con Đức Chúa Trời. Thứ nhất, hình thức mà Ngài xuất hiện trong thế gian; và, thứ hai, mục đích Ngài được sai đến. Về hình thức Ngài xuất hiện, đó là trong sự giống như xác thịt tội lỗi. Không đơn thuần là ἐν σαρκί (trong xác thịt,) mặc lấy bản tính chúng ta; vì điều đó có thể đã được nói, nếu Ngài xuất hiện trong bản tính vinh hiển, không thể chịu đau khổ của A-đam trước khi sa ngã. Càng không phải là ἐν σαρκὶ ἁμαρτίας (trong xác thịt tội lỗi,) vì điều đó sẽ ngụ ý bản tính nhân bản của Ngài bị ô uế, trái với Hê-bơ-rơ 4:15, và với mọi Kinh Thánh; nhưng là ἐν ὁμοιώματι σαρκὸς ἁμαρτίας, (trong sự giống như xác thịt tội lỗi,) tức là, trong một bản tính giống như bản tính tội lỗi của chúng ta, nhưng tự nó không tội lỗi. Đấng Christ đã lấy bản tính bị suy yếu về thể chất của chúng ta, phải chịu những sự yếu đuối mà tội lỗi đã đưa vào nó. Vì vậy Ngài có thể chịu đau đớn, và mệt mỏi, và buồn rầu. Ngài có thể cảm thông với cảm thức về những sự yếu đuối của chúng ta. Ngài bị cám dỗ trong mọi điểm như chúng ta. Vì vậy Ngài là Thầy Tế Lễ Thượng Phẩm nhân từ và đáng tin cậy. Mục đích Đức Chúa Trời sai Con Ngài, mặc lấy bản tính yếu đuối, đau khổ này của chúng ta, được diễn đạt bởi καὶ περὶ ἁμαρτίας, (và vì tội lỗi.) Điều này có thể có nghĩa hoặc là vì tội lỗi, dù cho sự chuộc tội hay sự loại bỏ nó, còn chưa xác định; hoặc nó có thể được hiểu theo nghĩa hy sinh. Đấng Christ được sai đến cho sự chuộc tội, hay làm sinh tế cho tội lỗi. 1. Ủng hộ điều này là usus loquendi, vì περὶ ἁμαρτίας thường được dùng theo nghĩa này: xem Dân Số 8:8, Thi Thiên 40:7, (trong Bản Bảy Mươi 39:6,) Lê-vi Ký 6:25, 30, Hê-bơ-rơ 10:6, 8, 18, 13:11. Cũng vậy trong Ga-la-ti 1:4, Đấng Christ được nói đã phó chính mình περὶ ἁμαρτιῶν ἡμῶν, vì, tức là làm sinh tế cho, tội lỗi chúng ta. 2. Sự tương tự của Kinh Thánh, vì được dạy dồi dào như vậy trong lời Đức Chúa Trời, là Đấng Christ được sai đến để làm sự chuộc tội, để rửa sạch tội lỗi, để dâng chính mình cho Đức Chúa Trời làm sinh tế cho tội lỗi. Vì vậy, khi nói Ngài được sai đến vì tội lỗi, hay phó chính mình vì tội lỗi chúng ta, ngụ ý gần như không thể tránh khỏi là ý nghĩa là, Ngài được sai đến làm sinh tế cho tội lỗi. 3. Văn mạch trực tiếp đòi hỏi cách giải thích này; vì ảnh hưởng được quy cho việc sai Đấng Christ vì tội lỗi này, là ảnh hưởng do một sinh tế hay sự chuộc tội. Điều luật pháp không thể làm, là hòa giải chúng ta với Đức Chúa Trời. Chính trước sự bất lực của luật pháp để thực hiện sự cứu rỗi của tội nhân, Đức Chúa Trời đã sai Con Ngài làm sự chuộc tội cho những vi phạm của họ, và như vậy đưa họ trở lại với chính Ngài. Như vậy Ngài đã đoán phạt tội lỗi trong xác thịt; tức là, Ngài đã đoán phạt nó trong xác thịt, hay bản tính, mà Con Ngài đã mặc lấy. Đấng Christ đã lấy trên mình bản tính chúng ta, để chuộc tội lỗi của bản tính đó. Sự chuộc tội phải được thực hiện trong bản tính đã phạm tội. Như Đấng Christ, sứ đồ nói với chúng ta, Hê-bơ-rơ 2:14–18, đã không đảm nhận sự cứu chuộc các thiên sứ, Ngài đã không mặc lấy bản tính của họ, nhưng đã dự phần vào thịt và huyết. Rằng những từ κατέκρινε τὴν ἁμαρτίαν (Ngài đã đoán phạt tội lỗi,) không có nghĩa là Ngài đã hủy diệt tội lỗi, nhưng là Ngài đã trừng phạt nó, đã giáng trên nó hình phạt của luật pháp, là rõ ràng. 1. Vì κατάκρινω không bao giờ có nghĩa là hủy diệt, nhưng luôn có nghĩa là đoán phạt. Vì vậy, hoàn toàn tùy tiện khi rời bỏ ý nghĩa thông thường của từ trong chỗ đặc biệt này. 2. Sự hy sinh của Đấng Christ là sự đoán phạt tội lỗi. Tức là, Ngài đã mang tội lỗi chúng ta. Ngài bị làm nên sự rủa sả, theo nghĩa Ngài đã chịu đựng lời rủa sả đáng cho tội lỗi. Những sự đau khổ của Ngài mang tính hình phạt, vì chúng được giáng cách tư pháp để thỏa mãn công lý. Mục đích gần và ảnh hưởng của một sinh tế là sự chuộc tội, chứ không phải sự cải cách hay sự thanh tẩy bề trong. Vì vậy khi sứ đồ nói, như ông nói ở đây, về điều Đức Chúa Trời đã làm bằng cách sai Con Ngài làm sinh tế cho tội lỗi, ông phải được hiểu là nói về ảnh hưởng hy sinh của sự chết của Ngài. 3. Văn mạch đòi hỏi cách giải thích này. Lập luận của sứ đồ là, rằng không có κατάριμα (sự đoán phạt) cho chúng ta, vì Đức Chúa Trời κατέρινε (đã đoán phạt) tội lỗi trong Đấng Christ. Cách giải thích kia giả định ông nói, rằng không có sự đoán phạt cho chúng ta, vì tội lỗi bị hủy diệt trong chúng ta. Tức là, chúng ta được xưng công chính trên cơ sở sự tốt lành vốn có của chính mình hay sự tự do khỏi tội lỗi. Nhưng điều này trái với Kinh Thánh, và với đức tin của Hội Thánh. “Clare affirmat Paulus,” Calvin nói, “ideo expiata fuisse peccata Christi morte, quia Legi impossibile erat, justitiam nobis conferre.” Sứ đồ, ông thêm, dạy, “Legem nihil prorsus habere momenti ad conferendam justitiam. Vides ergo, nos penitus excludi ab operum justitia: ideoque ad Christi justitiam nos confugere, quia in nobis nulla esse potest. Quod scitu in primis necessarium est; quia Christi justitia nonquam, vestiemur, nisi prius certo noverimus, propriæ justitiæ nihil nos habere.” Tuy nhiên, khi nói rằng mục đích gần và ảnh hưởng của một sinh tế là chuộc tội, và vì vậy tội lỗi nhờ đó bị đoán phạt chứ không bị hủy diệt, không quên rằng sự làm nguôi cơn giận là mục đích của sự chuộc tội; rằng tội lỗi chúng ta được chuộc bởi huyết của Đấng Christ, để chúng ta được khôi phục vào hình ảnh và ân huệ của Ngài. Sự xưng công chính không phải vì, hay trên cơ sở sự nên thánh, nhưng là để dẫn đến nó; và vì vậy hai điều không thể phân rẽ. Người được xưng công chính luôn được nên thánh. Và vì vậy, xét về ý nghĩa, không có sự phản đối khi nói rằng, sự đoán phạt tội lỗi mà sứ đồ nói ở đây, bao gồm ý tưởng về sự nhổ tận gốc hay hủy diệt của nó như một hệ quả cần thiết. Nhưng tuy nhiên điều quan trọng, không chỉ cho sự hiểu biết đúng về lập luận của ông, nhưng còn cho tính toàn vẹn của học thuyết Kinh Thánh, là nhớ rằng sự đoán phạt tội lỗi trong con người của Đấng Christ, diễn đạt sự chuộc tội của nó bởi huyết Ngài, chứ không phải sự hủy diệt quyền lực của nó trong chúng ta. Chính Đấng Christ như người thay thế cho tội nhân, mang lời rủa sả cho họ, được trình bày ở đây trước mắt chúng ta. Ngay cả Olshausen cũng thừa nhận điều này, người nói, “Kết luận của câu này diễn đạt bằng những thuật ngữ quyết định nhất sự chết chuộc tội thay thế (stellvertretenden) của Đấng Cứu Thế.”

CÂU 4. Để sự công chính của luật pháp được làm trọn trong chúng ta, v.v.

Câu này diễn đạt mục đích của Đức Chúa Trời trong việc sai Con Ngài, và trong việc đoán phạt tội lỗi trong xác thịt. Ngài đã đoán phạt nó như vậy, ἵνα, để sự công chính của luật pháp được làm trọn. Vì vậy, ý nghĩa của đoạn này được xác định bởi quan điểm được chấp nhận về câu 3. Nếu câu đó có nghĩa là, Đức Chúa Trời, bằng cách sai Con Ngài, đã hủy diệt tội lỗi trong chúng ta, thì dĩ nhiên câu này phải có nghĩa, ‘Ngài đã hủy diệt tội lỗi, để chúng ta làm trọn luật pháp;’ tức là chúng ta nên thánh khiết. Nhưng nếu câu 3 được hiểu về sự chết hy sinh của Đấng Christ, và về sự đoán phạt tội lỗi trong Ngài như người thay thế cho tội nhân, thì câu này phải được hiểu về sự xưng công chính, chứ không phải về sự nên thánh. Ngài đã đoán phạt tội lỗi, để những đòi hỏi của luật pháp được thỏa mãn. Đây là quan điểm về đoạn được đưa ra ngay cả bởi đa số các Giáo Phụ đầu tiên, và bởi hầu hết mọi nhà giảng giải Tin Lành, bao gồm những nhà Cải Chánh. “Qui intelligunt Spiritu Christi renovatos legem implere, commentum a sensu Pauli penitus alienum afferunt; neque enim eo usque proficiunt fideles, quamdia peregrinantur in mundo, ut justificatio legis in illis plena sit, vel integra. Ergo hoc ad veniam referre necesse est; quia, dum nobis accepta fertur Christi obedientia, legi satisfactum est, ut pro justis censeamur.” Rằng đây là ý nghĩa đúng của đoạn rõ ràng không chỉ từ mối liên hệ và diễn tiến của lập luận, nhưng còn từ những cân nhắc sau: 1. Nó phù hợp với ý nghĩa nghiêm ngặt và tự nhiên của các từ. Từ δικαίωμα, được dùng ở đây, có nghĩa, thứ nhất, một điều gì đó công chính, và sau đó, thứ hai, một điều gì đó được tuyên bố là công chính và bắt buộc, một quy định hay giáo huấn; và, thứ ba, một quyết định công chính, một phán xét công bằng, như khi trong Rô-ma 1:29, những người ngoại được nói là biết δικαίωμα, phán xét công chính của Đức Chúa Trời; và, thứ tư, hành động tuyên bố công chính, sự xưng công chính. Theo nghĩa này δικαίωμα đối nghịch với κατάκριμα. Vì vậy, δικαίωμα τοῦ νόμου, có thể có nghĩa, yêu cầu công chính của luật pháp, điều thỏa mãn những đòi hỏi của nó. Vì vậy hoàn toàn phù hợp với ý nghĩa của các từ, chúng ta có thể giải thích đoạn có nghĩa, ‘để những đòi hỏi của luật pháp được thỏa mãn trong chúng ta.’ Tức là, để chúng ta được xưng công chính. Đấng Christ bị đoán phạt, để cho chúng ta không có sự đoán phạt. Ngài bị làm nên tội lỗi, để chúng ta được làm nên sự công chính, 2 Cô-rinh-tô 5:21. Hoặc, nếu chúng ta hiểu δικαίωμα theo nghĩa (Rechtfertigungsurtheil) một tuyên bố về sự công chính, một hành động xưng công chính, cùng ý tưởng được diễn đạt: ‘Tội lỗi bị đoán phạt trong Đấng Christ, để bản án xưng công chính được làm trọn, hay được đưa vào hiệu lực trong chúng ta.’ Đây là cách giải thích Eckermann, Köllner, Philippi, và những nhà giảng giải hiện đại khác chấp nhận. 2. Sự tương tự của Kinh Thánh. Làm cho đoạn này dạy học thuyết về sự xưng công chính chủ quan, rằng chúng ta được giải thoát khỏi sự đoán phạt hay được giải cứu khỏi luật pháp bởi sự nên thánh bề trong của chúng ta, là mâu thuẫn với lời dạy rõ ràng của Kinh Thánh, và toàn bộ xu hướng và lập luận của thư tín này. 3. Mệnh đề kết thúc của câu, (những người không bước đi theo xác thịt, v.v.) đòi hỏi cách giải thích đã đưa ra ở trên. Trong quan điểm kia về đoạn, mệnh đề sau hoàn toàn không cần thiết. Tại sao Phao-lô phải nói, rằng Đấng Christ chết để những người thánh khiết nên thánh khiết, tức là những người không bước đi theo xác thịt? Mặt khác, mệnh đề thứ hai của câu đặc biệt thích hợp, nếu mệnh đề đầu tiên bàn về sự xưng công chính. Những lợi ích của sự chết của Đấng Christ chỉ được kinh nghiệm bởi những người không bước đi theo xác thịt. Phúc Âm không phải là chống luật pháp. Chỉ những người được xưng công chính mới cũng được nên thánh. Sự thánh khiết là trái và bằng chứng của sự hòa giải với Đức Chúa Trời. Không có sự đoán phạt cho những người bước đi theo Thánh Linh; và sự công chính của luật pháp được làm trọn bởi những người bước đi theo Thánh Linh. Trong cả hai trường hợp, mệnh đề sau được thiết kế để mô tả lớp người có quyền tiếp nhận cho chính mình lời hứa về sự xưng công chính trong Đấng Christ. 4. Cuối cùng, như được gợi ý trong trích dẫn ở trên từ Calvin, không đúng rằng sự công chính của luật pháp, theo nghĩa sự vâng phục trọn vẹn, được làm trọn trong các tín hữu. Cách giải thích làm cho sứ đồ nói, rằng chúng ta được giải cứu khỏi luật pháp bởi công việc của Đấng Christ, để sự vâng phục trọn vẹn mà luật pháp đòi hỏi được chúng ta thực hiện, giả định điều mọi Kinh Thánh và kinh nghiệm mâu thuẫn. Về sự giảng giải mệnh đề cuối của câu, xem câu 1.

CÂU 5. Vì những người theo xác thịt thì chú tâm vào những điều của xác thịt.

Mục đích trực tiếp của câu này và câu tiếp theo là biện minh cho sự cần thiết phải giới hạn những phước của sự chết của Đấng Christ, cho những người không bước đi theo xác thịt, nhưng theo Thánh Linh. Vì vậy, chữ vì nối câu này, không phải với ý tưởng chính, nhưng với mệnh đề cuối của câu trước. Con người phải thánh khiết, vì tội lỗi là sự chết, trong khi sự thánh khiết là sự sống và bình an. Vì vậy, sự cần thiết của tính thiêng liêng nằm trong chính bản chất của mọi vật. Những người theo xác thịt, những người ở trong xác thịt, những người xác thịt, là những cách diễn đạt có ý nghĩa tương tự, và mô tả những người bị cai trị bởi xác thịt, hay bởi bản tính của họ được xét như hư hoại. Dãy tương ứng, những người theo Thánh Linh, những người ở trong Thánh Linh, những người thiêng liêng, mô tả những người ở dưới sự cai trị của Đức Thánh Linh. Về lớp trước người ta nói họ chú tâm vào những điều của xác thịt, về lớp sau, họ chú tâm vào những điều của Thánh Linh. Từ φρονεῖν bắt nguồn từ φρήν, được dùng cho chỗ ở của mọi tình cảm và năng lực tinh thần, và vì vậy φρονέω có ý nghĩa rộng. Nó diễn đạt bất kỳ hình thức hoạt động tinh thần nào, bất kỳ sự thực hành nào của trí tuệ, ý chí, hay tình cảm. Họ chú tâm, (φρονοῦσιν,) vì vậy, có nghĩa, họ làm thành đối tượng của sự chú ý, mong muốn, và theo đuổi. Những điều của xác thịt, là những đối tượng mà lòng họ hướng về, và đời sống họ tận hiến cho. Những điều của xác thịt không chỉ đơn thuần là những điều nhục dục, nhưng là mọi điều không thuộc về phạm trù những điều của Thánh Linh. So sánh Ma-thi-ơ 16:23, οῦ φρονεῖς τὰ τοῦ Θεοῦ, ngươi không chú tâm vào những điều của Đức Chúa Trời. Phi-líp 3:19, οἱ τὰ ἑπίγεια φρονοῦντες. Cô-lô-se 3:2, v.v. Từ tiếng Anh mind được dùng với cùng mức độ rộng tương tự. Ý tưởng rõ ràng là, rằng những đối tượng của sự chú ý, mong muốn, và theo đuổi, đối với người xác thịt, là hư hoại và thuộc thế gian; trong khi đối với người thiêng liêng, chúng là những điều Thánh Linh đề xuất và ưng thuận.

CÂU 6.

Vì có tâm trí xác thịt là sự chết. Chữ γάρ ở đây được nhiều người hiểu như một tiểu từ chuyển tiếp đơn thuần, tương đương với nhưng. ‘Nhưng có tâm trí xác thịt là sự chết.’ Sự không tương thích hoàn toàn giữa sự nuông chiều tội lỗi và trạng thái cứu rỗi như vậy được diễn đạt rõ ràng. Không thể sự xưng công chính bị tách rời khỏi sự nên thánh, vì trạng thái tâm trí tội lỗi và xác thịt là sự chết. Tuy nhiên, tốt hơn là hiểu γάρ theo nghĩa thông thường của nó là vì. Khi ấy mối liên hệ có thể là với câu 4, để các câu 5 và 6 là đồng cấp, câu 6 trình bày một lý do bổ sung tại sao các tín hữu không bước đi theo xác thịt. Họ không bước đi như vậy, vì làm như vậy là sự chết. Hoặc, mối liên hệ là với câu 5. Sự xưng công chính được giới hạn cho người thánh khiết, vì sống theo xác thịt là sự chết. Cụm từ φρόνημα τῆς σαρκός về cơ bản có cùng ý nghĩa với φρονεῖν τὰ τῆς σαρκός, chú tâm vào những điều của xác thịt. Như vậy nó mang tính chủ động trong ý nghĩa của nó. Tuy nhiên, phù hợp hơn với ý nghĩa đúng của từ là hiểu nó như diễn đạt một trạng thái của tâm trí. Điều này được ngụ ý trong bản tiếng Anh, có tâm trí xác thịt. Ý tưởng không chỉ đơn thuần là việc thật sự tìm kiếm những điều của xác thịt dẫn đến sự chết; nhưng một trạng thái tâm trí xác thịt, tự bày tỏ trong sự mong muốn và theo đuổi những đối tượng xác thịt, là sự chết. Và bởi sự chết dĩ nhiên có ý nói sự chết thuộc linh, sự vắng mặt và đối lập của sự sống thuộc linh. Nó bao gồm sự xa cách Đức Chúa Trời, sự không thánh khiết, và sự khốn khổ. Mặt khác, φρόνημα τοῦ πνεύματος là trạng thái tâm trí được Thánh Linh tạo ra, và tự bày tỏ trong sự mong muốn và theo đuổi những điều của Thánh Linh. Trạng thái tâm trí này là sự sống và bình an. Trong đó bao gồm sự sống thật và phước hạnh của linh hồn. Trường hợp là như vậy, không thể có điều như sự cứu rỗi trong tội lỗi; không có khả năng xưng công chính mà không có nên thánh. Nếu là kẻ dự phần vào những lợi ích của sự chết của Đấng Christ, chúng ta là kẻ dự phần vào sự sống của Ngài. Nếu chúng ta đã chết với Ngài, chúng ta sống với Ngài. Điều này thích hợp với mục đích chính của sứ đồ trong chương này, là cho thấy các tín hữu không bao giờ có thể bị đoán phạt. Họ không chỉ được giải cứu khỏi luật pháp, và được xưng công chính bởi huyết của Đấng Christ, nhưng họ là kẻ dự phần vào sự sống của Ngài. Họ có φρόνημα τοῦ πνεύματος, là sự sống và bình an.

CÂU 7. Vì tâm trí xác thịt là sự thù nghịch chống lại Đức Chúa Trời.

Đây là lý do tại sao φρόνημα τῆς σαρκός là sự chết. Nó theo bản tính đối lập với Đức Chúa Trời, Đấng là sự sống của linh hồn. Ân huệ của Ngài là sự sống, và vì vậy sự đối lập với Ngài là sự chết. Tâm trí xác thịt là sự thù nghịch với Đức Chúa Trời, vì nó không phục luật pháp của Đức Chúa Trời. Tuy nhiên, luật pháp của Đức Chúa Trời là sự bày tỏ bản tính Ngài, và vì vậy sự đối lập với luật pháp, là sự đối lập với Đức Chúa Trời. Sự đối lập này về phía tâm trí xác thịt không phải là ngẫu nhiên, thỉnh thoảng, hay nhờ một mục đích đơn thuần. Nó nảy sinh từ chính bản tính của nó. Nó không chỉ không phục luật pháp của Đức Chúa Trời, nhưng nó không thể phục. Nó không có khả năng tự thay đổi mình. Nếu không nó sẽ không phải là sự chết. Chính vì sự bất lực hoàn toàn này của tâm trí xác thịt, hay tấm lòng chưa được đổi mới, để thay đổi bản tính riêng của nó, mà nó bao gồm sự vô vọng mà từ sự chết ngụ ý. So sánh 1 Cô-rinh-tô 2:14, ở đó cùng chân lý được khẳng định: “Người tự nhiên không tiếp nhận những điều của Thánh Linh của Đức Chúa Trời — cũng không thể biết chúng.” “Nec enim potest. En,” Calvin nói, “liberi arbitrii facultas, quam satis evehere sophistæ nequeunt. Certe Paulus disertis verbis hic affirmat quod ipsi pleno ore detestantur, nobis esse impossibile subjicere legis obedientiæ.… Procul igitur sit a Christiano pectore illa de arbitrii libertate gentilis philosophia. Servum peccati se quisque, ut re vera est, agnoscat, quo per Christi gratiam manu missus liberetur; alia libertate prosus stultum est gloriari.” Cùng hiệu quả như vậy các nhà giảng giải Đức hiện đại, dù là thần bí, duy lý, hay Tin Lành. “Không ai,” Olshausen nói, “có thể tự giải thoát mình khỏi chính mình:” “Von sich selbst kann sich keiner selbst losmachen, es muss eine höhere Liebe kommen, die ihn meha anzieht, als sein Ich.” “Chính ý chí đã sa ngã khỏi Đức Chúa Trời,” Baumgarten-Crusius nói. Và Philippi theo Tin Lành nói: “Câu này là một lập luận mạnh mẽ chống lại học thuyết về cái gọi là liberum arbitrium của người tự nhiên. Vì trạng thái tâm trí xác thịt này, không thể tự phục ý muốn của Đức Chúa Trời, không được tạo ra bởi bất kỳ hành động nào của ý chí con người, cũng không thể bị loại bỏ bởi bất kỳ hành động như vậy; nó cấu thành, theo học thuyết của sứ đồ, bản tính nguyên thủy của con người trong trạng thái hiện tại hay sa ngã của nó.”

CÂU 8. Hệ quả cần thiết của sự đối lập này của một tâm trí bị cai trị bởi xác thịt, đối với Đức Chúa Trời, là những người ở trong trạng thái này là đối tượng của sự không hài lòng của Đức Chúa Trời. Vậy những người ở trong xác thịt không thể làm hài lòng Đức Chúa Trời. Ở trong xác thịt, như đã nhận xét trước, là ở dưới sự cai trị của xác thịt, hay bản tính hư hoại, thiếu ân điển của Đức Chúa Trời. Nó là một cách diễn đạt áp dụng cho mọi người chưa được đổi mới, vì những người không ở trong xác thịt thì ở trong Thánh Linh. Không thể làm hài lòng Đức Chúa Trời. Ἀρέσκειν τινί thường có nghĩa là làm hài lòng, hay được chấp nhận đối với bất kỳ ai; Ma-thi-ơ 14:6, 1 Cô-rinh-tô 7:32, Ga-la-ti 1:10, 1 Tê-sa-lô-ni-ca 2:15. Không làm hài lòng Đức Chúa Trời, là làm đối tượng của sự không hài lòng của Ngài. Sự thù nghịch đối với Đức Chúa Trời (ἔχθρα εἰς Θεόν) có như hệ quả cần thiết của nó, sự lệ thuộc vào sự thù nghịch của Đức Chúa Trời, (ἔχθρα Θεοῦ.) Mục đích trực tiếp của sứ đồ là cho thấy, rằng có tâm trí xác thịt là sự chết. Nó phải như vậy, vì nó là sự thù nghịch đối với Đức Chúa Trời. Nhưng những người ghét Đức Chúa Trời là đối tượng của sự không hài lòng của Ngài; và là đối tượng của cơn thịnh nộ của Đức Chúa Trời, là sự hư mất. Chắc chắn, vì vậy, có tâm trí xác thịt là sự chết. Trong các câu 9–11, sứ đồ áp dụng cho độc giả của mình điều ông vừa nói, và cho thấy làm thế nào (φρόνημα τοῦ πνεύματος,) có tâm trí thiêng liêng, là sự sống và bình an.

CÂU 9. Nhưng anh em không ở trong xác thịt, nhưng ở trong Thánh Linh, tức là anh em không phải là xác thịt, nhưng là thiêng liêng. Thánh Linh, có thể nói, là yếu tố mà anh em sống trong đó. Những Cơ Đốc nhân Rô-ma như vậy theo lời tuyên xưng và theo danh tiếng, vì đức tin của họ được nói đến khắp thế gian. Tuy nhiên, tính cách thật của họ không được xác định bởi lời tuyên xưng hay danh tiếng của họ. Vì vậy sứ đồ thêm, nếu Thánh Linh của Đức Chúa Trời ở trong anh em. Đây là thử nghiệm quyết định duy nhất. Mọi mối dây hiệp nhất khác với Đấng Christ đều vô ích nếu không có điều này. Chúng ta có thể là thành viên của Hội Thánh Ngài, và hiệp nhất với Ngài bằng cách được bao gồm trong số dân sự Ngài, nhưng trừ khi chúng ta là kẻ dự phần vào sự hiệp nhất sinh động đó nảy sinh từ sự ngự trị của Đức Thánh Linh, chúng ta thuộc về Ngài chỉ trên danh nghĩa. Bản dịch của chúng ta cho εἴπερ (nếu quả thật) nghĩa thông thường và đúng của nó. “Εἴπερ,” Hermann ad Viger, § 310, nói, “usurpatur de re, quæ esse sumitur, sed in incerto relinquitur, utrum jure an injuria sumatur; εἴγε autem de re, quæ jure sumta creditur.” Tuy nhiên, đôi khi εἴπερ có cùng sức mạnh như εἴγε (vì); như, 2 Tê-sa-lô-ni-ca 1:6, “vì là điều công chính nơi Đức Chúa Trời.” Tuy nhiên, nghĩa thông thường của tiểu từ phù hợp hơn với đoạn này. Thánh Linh của Đức Chúa Trời ở khắp nơi; nhưng Ngài được nói là ở bất cứ nơi nào Ngài bày tỏ sự hiện diện của Ngài cách đặc biệt và lâu dài. Như vậy Ngài được nói là ở trên trời: xưa Ngài ở trong đền thờ; nay Ngài ở trong Hội Thánh, là nơi ở của Đức Chúa Trời qua Thánh Linh, Ê-phê-sô 2:22; và Ngài ở trong mỗi tín hữu cá nhân mà thân thể là đền thờ của Đức Thánh Linh, 1 Cô-rinh-tô 6:19. So sánh Giăng 14:19, 1 Cô-rinh-tô 3:16, 2 Cô-rinh-tô 6:16, 2 Ti-mô-thê 1:16, v.v. Nhưng nếu ai không có Thánh Linh của Đấng Christ. Rõ ràng Thánh Linh của Đấng Christ giống hệt với Thánh Linh của Đức Chúa Trời. Cách diễn đạt này được hoán đổi với cách diễn đạt kia: ‘Nếu Thánh Linh của Đức Chúa Trời ở trong anh em, anh em là Cơ Đốc nhân chân thật; vì nếu Thánh Linh của Đấng Christ không ở trong anh em, anh em không thuộc về Ngài.’ Đây là lập luận của sứ đồ. Vì vậy, “Thánh Linh của Đấng Christ,” không thể có nghĩa là tính khí hay khuynh hướng của Đấng Christ, hơn là “Thánh Linh của Đức Chúa Trời” có thể có nghĩa là khuynh hướng của Đức Chúa Trời. Cả hai cách diễn đạt đều chỉ Đức Thánh Linh, ngôi thứ ba trong Ba Ngôi đáng tôn thờ. Đức Thánh Linh ở nơi khác được gọi là Thánh Linh của Đấng Christ, Ga-la-ti 4:16, Phi-líp 1:19, 1 Phi-e-rơ 1:11. Dù sở hữu cách diễn đạt điều gì trong một trường hợp, nó cũng diễn đạt trong trường hợp kia. Ngài là của Thánh Linh của Đấng Christ theo cùng nghĩa Ngài là Thánh Linh của Đức Chúa Trời. Nói cách khác, Thánh Linh đứng trong cùng mối quan hệ với ngôi thứ hai, như Ngài đối với ngôi thứ nhất của Ba Ngôi. Đây là một trong những điểm tranh luận giữa các Hội Thánh Hy Lạp và La-tinh; Hội Thánh sau nhất quyết chèn vào mệnh đề đó của Tín Điều nói về sự nhiệm xuất của Đức Thánh Linh, những từ “filioque,” (và từ Con.) Về điều này lòng biết ơn của mọi Cơ Đốc nhân là dành cho Hội Thánh La-tinh, vì nó bênh vực sự bình đẳng trọn vẹn của Con với Cha. Không thể hình dung sự khẳng định rõ ràng hơn, và không sự trình bày cao hơn về thần tính của Con, hơn điều trình bày Ngài như nguồn và người sở hữu Đức Thánh Linh. Thánh Linh nhiệm xuất từ, và thuộc về Ngài, và bởi Ngài được ban cho bất kỳ ai Ngài muốn. Giăng 1:33, 15:26, 16:7, Lu-ca 24:29, v.v.

CÂU 10. Và nếu, hay đúng hơn, nhưng nếu (εἰ δέ) Đấng Christ ở trong anh em. ‘Nếu một người không có Thánh Linh của Đấng Christ, người ấy không thuộc về Ngài; nhưng nếu Đấng Christ ở trong người ấy, người ấy là kẻ dự phần vào sự sống của Ngài.’ Từ sự hoán đổi cách diễn đạt này rõ ràng rằng nói Thánh Linh của Đấng Christ ở trong chúng ta, và nói Đấng Christ ở trong chúng ta, là cùng một điều. Và vì cụm từ trước được hoán đổi với Thánh Linh của Đức Chúa Trời, và cụm từ đó lại ở nơi khác với Đức Chúa Trời, hệ quả là, nói, Đức Chúa Trời ở trong chúng ta, Thánh Linh của Đức Chúa Trời ở trong chúng ta, Đấng Christ ở trong chúng ta, và Thánh Linh của Đấng Christ ở trong chúng ta, chỉ là những cách khác nhau diễn đạt cùng một điều. “Qui Spiritum habet, Christum habet; qui Christum habet, Deum habet.” Bengel. Cách dùng trong Kinh Thánh này tìm thấy lời giải thích của nó trong học thuyết về Ba Ngôi. Trong khi chỉ có một, Đức Chúa Trời sống và chân thật; nhưng vì có ba ngôi trong Thần Tính, và vì ba ngôi này đồng nhất trong bản chất, hệ quả là, nơi nào Cha ở, Con ở đó, và nơi nào Con ở, Thánh Linh ở đó. Do đó Chúa chúng ta nói, “Nếu ai yêu Ta, người ấy sẽ giữ lời Ta, và Cha Ta sẽ yêu người ấy, và Chúng Ta sẽ đến cùng người ấy, và ở với người ấy.” Giăng 14:23. Và sứ đồ Giăng nói, “Bất kỳ ai xưng nhận Giê-xu là Con Đức Chúa Trời, Đức Chúa Trời ở trong người ấy, và người ấy ở trong Đức Chúa Trời.” 1 Giăng 3:15. “Ta và Cha Ta,” Đấng Christ nói, “là một.” Vì vậy người có Con, cũng có Cha. Có một cách dùng quen thuộc khác trong Kinh Thánh được minh họa trong câu này. Đấng Christ đúng ra là một chỉ định chức vụ của Đấng Thần-Nhân, như Tiên Tri, Thầy Tế Lễ, và Vua được xức dầu của dân sự Ngài. Tuy nhiên nó được dùng như một chỉ định cá nhân, và được áp dụng cho Chúa chúng ta, cả về bản tính nhân bản lẫn bản tính thần thượng của Ngài. Do đó Kinh Thánh nói cách không phân biệt, Đấng Christ đã chết, và Ngài đã tạo dựng mọi vật. Vì vậy, trong đoạn này và những đoạn khác, khi Đấng Christ được nói là ở trong chúng ta, đó không phải là Đấng Christ như con người, cũng không phải Đấng Christ như Đấng Thần-Nhân, nhưng là Đấng Christ như Đức Chúa Trời. So sánh 2 Cô-rinh-tô 13:5, “Anh em há không biết Chúa Giê-xu Christ ở trong anh em sao?” Sự ngự trị của Ngài trong dân sự Ngài là một chức năng của bản tính thần thượng của Ngài, cũng như việc Ngài tạo dựng và nâng đỡ mọi vật bằng lời quyền năng của Ngài. Và nếu Đấng Christ (ở) trong anh em, thân thể là chết vì tội lỗi, v.v. Vì câu này đối nghịch với câu trước, δέ phải được dịch là nhưng: ‘Nếu ai không có Thánh Linh của Đấng Christ, người ấy không thuộc về Ngài; nhưng nếu Đấng Christ ở trong anh em, mặc dù thân thể phải chết vì tội lỗi, thần linh sẽ sống vì sự công chính.’ Thánh Linh là nguồn của sự sống, và bất cứ nơi nào Ngài ở, nơi đó có sự sống. Thân thể quả thật là chết, τὸ μὲν σῶμα νεκρὸν. Rằng σῶμα ở đây phải được hiểu theo nghĩa đen là rõ ràng, vì đó là ý nghĩa đúng của từ. Nó hiếm khi, nếu có, được dùng theo nghĩa bóng mà σάρξ (xác thịt) thường xuất hiện. Cách giải thích này cũng được đòi hỏi bởi sự đối nghịch giữa thân thể và thần linh, trong câu này. Văn mạch cũng đòi hỏi quan điểm này về đoạn, cả vì sự tham chiếu đến sự sống lại của Đấng Christ, dĩ nhiên là theo nghĩa đen, và vì trong câu tiếp theo chúng ta có cụm từ “những thân thể hay chết,” không thừa nhận cách giải thích theo nghĩa bóng. Ý nghĩa được mang lại bởi nghĩa đen của từ cũng rất tự nhiên, và rất phù hợp với văn mạch, đến nỗi loại bỏ sự cần thiết phải tìm kiếm bất kỳ nghĩa nào khác. Đa số các nhà giảng giải đồng ý với quan điểm này. Tuy nhiên, những người khác hiểu bởi σῶμα, bản tính hư hoại, hay toàn bộ bản tính của con người, linh hồn và thân thể người ấy, như phân biệt với Thánh Linh như nguyên lý của đời sống thuộc về Đức Chúa Trời. Từ νεκρὸν được làm cho có nghĩa là νενεκρωμένον, bị làm chết, bị giết chết; và διʼ ἁμαρτίαν, vì tội lỗi, được làm tương đương với τῆ ἁμαρτίᾳ, đối với tội lỗi. Điều này rõ ràng gây bạo lực không cần thiết cho nghĩa đen của các từ. Thân thể là chết theo nghĩa nó không chỉ phải chịu sự chết, nhưng vì nó đã là chỗ ở của sự chết. Nó bao gồm trong nó nguyên lý của sự suy tàn. Sự cần thiết phải chết này là vì tội lỗi. Không mâu thuẫn với sự hoàn hảo của sự cứu chuộc của Đấng Christ, rằng những lợi ích của nó không được nhận trong sự đầy đủ của chúng ngay khoảnh khắc chúng ta tin. Chúng ta vẫn phải chịu những đau đớn, buồn rầu, thử thách của đời sống, và sự cần thiết phải chết, mặc dù là kẻ dự phần vào sự sống mà Ngài là tác giả. Sự sống đó được truyền trong sự tái sinh, dần dần được phát triển cho đến khi nó có sự hoàn thành đầy đủ tại sự sống lại. Thần linh là sự sống vì sự công chính. Bởi thần linh ở đây, không phải hiểu là Đức Thánh Linh, nhưng là thần linh con người, vì nó đứng đối lập với thân thể trong mệnh đề trước. Thân thể là chết, nhưng thần linh là sự sống. Vì vậy nó không phải được in với chữ S hoa, như trong những bản thông thường của bản tiếng Anh. Ý nghĩa mà thần linh là sự sống, đối nghịch với ý nghĩa mà thân thể là chết. Như thân thể bị nhiễm một nguyên lý suy tàn khiến sự tan rã của nó là không thể tránh khỏi, thì linh hồn, nơi Đức Thánh Linh ngự, sở hữu một nguyên lý sự sống bảo đảm sự tồn tại bất tử và phước hạnh của nó. Vì sự công chính; δικαιοσύνη, đối lập với ἁμαρτία, phải được hiểu theo nghĩa chủ quan của nó. Đó là sự công chính hay sự thánh khiết bề trong, mà sứ đồ nói ở đây, chứ không phải sự công chính xưng công chính của chúng ta. Chính vì Đức Thánh Linh, như ngự trong các tín hữu, là nguồn của sự thánh khiết, mà Ngài là nguồn của sự sống. Sự sống mà Ngài là tác giả, là sự sống của Đức Chúa Trời trong linh hồn, và đồng thời là điều kiện cần thiết và ảnh hưởng của sự hưởng thụ sự hiệp thông và ân huệ của Ngài. Chúng ta sẽ tiếp tục hưởng thụ sự sống vừa được nói đến, vì những nguyên lý của sự tồn tại mới và bất tử này được cấy ghép trong chúng ta. Sự tái sinh là sự khởi đầu của sự sống đời đời. Sự sở hữu hiện tại Thánh Linh là của cầm của những sự giàu có không dò được của Đấng Christ, Ê-phê-sô 1:14. Theo quan điểm này câu này liên hệ trực tiếp với mục đích chính của chương, tức là sự an ninh của mọi người ở trong Đấng Christ Giê-xu. Đối với những người như vậy không có sự đoán phạt, vì họ đã được giải thoát khỏi luật pháp đã đoán phạt họ đến sự chết; và vì công việc cứu rỗi đã bắt đầu trong họ. Họ có sự sống đời đời, Giăng 6:47.

CÂU 11. Nhưng nếu Thánh Linh của Đấng đã khiến Giê-xu sống lại từ kẻ chết ở trong anh em.

Những cách diễn đạt vòng vo như vậy cho Đức Chúa Trời mà câu này chứa, rất phổ biến với sứ đồ, (xem Rô-ma 4:24, v.v.,) và đặc biệt thích hợp khi sức mạnh của lập luận ở mức độ nào đó dựa trên sự kiện mà cụm từ mô tả tham chiếu đến. Vì Đức Chúa Trời đã khiến Đấng Christ sống lại, có cơ sở tự tin rằng Ngài cũng sẽ khiến dân sự Ngài sống lại. Hai ý tưởng có thể được bao gồm trong phần này của câu: thứ nhất, rằng chính sự sở hữu Thánh Linh đó, là nguồn của sự sống, là một lời hứa và sự bảo đảm rằng thân thể chúng ta sẽ sống lại; vì sẽ không thích hợp nếu bất kỳ điều gì được Thánh Linh tôn vinh như vậy, vẫn ở dưới quyền cai trị của sự chết; và, thứ hai, rằng sự sống lại của Đấng Christ bảo đảm sự sống lại của những người thuộc về Ngài, theo học thuyết của Phao-lô trong 1 Cô-rinh-tô 15:23. Lập luận của sứ đồ là, rằng cùng Thánh Linh đã ở trong Đấng Christ, và khiến Ngài sống lại từ kẻ chết, ở trong chúng ta, ngay trong thân thể chúng ta, (1 Cô-rinh-tô 6:19,) và chắc chắn sẽ khiến chúng ta sống lại. Đấng đã khiến Đấng Christ sống lại từ kẻ chết cũng sẽ khiến những thân thể hay chết của anh em sống lại. Mệnh đề này không thể, với bất kỳ sự tôn trọng nào đối với cách dùng hay văn mạch, được hiểu về một sự sống lại đạo đức, hay sự giải cứu khỏi tội lỗi, như được Calvin và nhiều người khác giải thích. Xem đoạn tương tự, 2 Cô-rinh-tô 4:14. Sứ đồ thiết kế cho thấy rằng sự sống chúng ta nhận từ Đấng Christ, cuối cùng sẽ thực hiện chiến thắng trọn vẹn trên sự chết. Đúng là thân thể hiện tại của chúng ta phải chết, nhưng chúng không phải tiếp tục ở dưới quyền lực của sự chết. Cùng Thánh Linh đã khiến thân thể Đấng Christ sống lại từ mồ mả, cũng sẽ khiến những thân thể hay chết của chúng ta sống lại. Từ không phải là ἐγειρεῖ, nhưng là ζωοποιήσει, mang ý nghĩa hơn là sự khôi phục đơn thuần sự sống. Nó chỉ được dùng cho các tín hữu. Nó diễn đạt ý tưởng về sự truyền thông sự sống mà Đấng Christ là tác giả và nguồn. Và sự sống này, xét về thân thể, bảo đảm sự phù hợp của nó với thân thể vinh hiển của Con Đức Chúa Trời đã sống lại. Bởi Thánh Linh Ngài ở trong anh em, hay, như phải được dịch theo một cách đọc khác, “Vì Thánh Linh Ngài ở trong anh em.” Về cách đọc διὰ τὸ ἐνοικοῦν αὐτοῦ πνεῦμα, Wetstein trích dẫn các bản thảo D. E. F. G. và nhiều bản thảo hiện đại hơn, cùng với các bản Syriac và La-tinh, và một số Giáo Phụ. Cách đọc này được Erasmus, Stephens, Mill, Bengel, Griesbach, và Knapp chấp nhận. Về cách đọc διὰ τοῦ ἐνοικοῦντος, κ.τ.λ., được trích dẫn các bản thảo A. 10. 22. 34. 38. 39., các ấn bản của Colinæus, Beza, Complutensian, và nhiều Giáo Phụ. Lachmann và Tischendorf giữ bản văn thông thường. Đoạn này đáng quan tâm, vì cách đọc ἐνοικοῦντος được nhất quyết nhấn mạnh trong cuộc tranh luận Macedonia về ngôi vị của Đức Thánh Linh. Các Giáo Phụ chính thống tranh luận, rằng vì genitive được tìm thấy trong những bản sao cổ nhất của Kinh Thánh còn tồn tại lúc bấy giờ, nó phải được giữ lại. Nếu kẻ chết được sống lại bởi Đức Thánh Linh, thì Đức Thánh Linh đồng bản chất với Cha và Con, mà ở nơi khác, sự sống lại của kẻ chết được quy cho. Lập luận này hợp lệ, và, những điều khác bằng nhau, là lý do tốt để giữ lại bản văn thông thường. Tuy nhiên, ý nghĩa trong cả hai trường hợp về cơ bản vẫn như vậy. Theo trường hợp trước, ý nghĩa là, rằng sự sống lại của các tín hữu sẽ được thực hiện bởi quyền lực của Thánh Linh của Đức Chúa Trời; và theo trường hợp sau, rằng sự ngự trị của Thánh Linh là cơ sở hay lý do tại sao thân thể của các tín hữu không nên bị bỏ lại trong mồ mả. Bằng chứng nội tại quyết định ủng hộ cách đọc trước: 1. Vì Phao-lô dùng chính xác những từ này ở nơi khác, “Bởi Đức Thánh Linh,” v.v., 1 Ti-mô-thê 1:14, v.v. 2. Vì trong suốt Kinh Thánh trong Cựu Ước và Tân Ước, điều Đức Chúa Trời làm trong tự nhiên hay ân điển, Ngài được nói là làm bởi Thánh Linh Ngài. Những đoạn quá nhiều và quá quen thuộc để trích dẫn. 3. Vì người Do Thái dường như đã quy sự sống lại của thân thể đặc biệt cho Đức Thánh Linh. Vì thẩm quyền bên ngoài gần như chia đều, trường hợp phải được coi là đáng nghi ngờ. Nếu cách đọc sau được chấp nhận, mệnh đề này khi ấy sẽ đáp ứng cụm từ, vì sự công chính, trong câu trước. ‘Vì sự ngự trị của Thánh Linh,’ diễn đạt cùng ý tưởng chung dưới hình thức khác. Linh hồn chúng ta sẽ sống trong hạnh phúc và vinh hiển, vì chúng đã được đổi mới; và thân thể chúng ta cũng sẽ được sống lại trong vinh hiển, vì chúng là đền thờ của Đức Thánh Linh. Theo nghĩa rộng nhất khi ấy đúng là, ở trong Thánh Linh, là được bảo đảm sự sống và bình an. Sẽ được nhận xét, rằng trong câu này, và ở nơi khác, Đức Chúa Trời được nói đã khiến Đấng Christ sống lại từ kẻ chết, trong khi, trong Giăng 10:17, 18, Đấng Cứu Thế tuyên bố cho chính mình quyền lực lấy lại sự sống của mình. Cũng vậy ở đây (theo cách đọc thông thường) chúng ta được nói là được sống lại bởi Đức Thánh Linh; trong Giăng 6:40, Đấng Christ nói về tín hữu, “Ta sẽ khiến người ấy sống lại trong ngày cuối cùng;” và trong 2 Cô-rinh-tô 4:14, và trong nhiều nơi khác, sự sống lại của các tín hữu được quy cho Đức Chúa Trời. Những đoạn này thuộc về lớp văn bản đông đảo đó, trong đó cùng một công việc được quy cho Cha, Con, và Đức Thánh Linh, và, liên hệ với những nguồn bằng chứng khác, cho thấy cách kết luận rằng “ba ngôi này là một;” và rằng các ngôi của Ba Ngôi Đáng Tôn Thờ cùng tham gia trong mọi công việc ad extra.

GIÁO LÝ 1. Vì phần trước của chương này là một suy luận từ cuộc thảo luận trước, và trình bày một bản tóm tắt những chân lý lớn lao đã được dạy, chúng ta tìm thấy ở đây kết hợp những học thuyết hàng đầu của phần đầu thư tín. Ví dụ, sự xưng công chính là bởi đức tin, câu 1; các tín hữu không ở dưới luật pháp, câu 2; luật pháp bất lực cho sự xưng công chính của chúng ta; Đức Chúa Trời đã hoàn thành mục đích đó bởi sự hy sinh của Con Ngài, các câu 3, 4; và phước này không bao giờ bị tách rời khỏi một đời sống thánh khiết, câu 4. 2. Sự cứu rỗi cuối cùng của những người thật sự hiệp nhất với Đấng Christ, và cho thấy thực tại của sự hiệp nhất của họ bằng việc làm tốt, là chắc chắn. Đây là học thuyết của toàn bộ chương. Phần này chứa hai lập luận của sứ đồ để hỗ trợ nó. 1. Họ tự do khỏi luật pháp đã đoán phạt họ đến sự chết, các câu 2–4. 2. Họ là kẻ dự phần vào Thánh Linh đó là tác giả và của cầm của sự sống đời đời, các câu 5–11. 3. Chúa Giê-xu Christ thật sự là Đức Chúa Trời. Ngài là “Con của chính Đức Chúa Trời,” tức là kẻ dự phần vào bản tính Ngài. Đức Thánh Linh là Thánh Linh của Ngài, và Ngài ở trong mọi tín hữu, các câu 3, 11. 4. Chúa Giê-xu Christ thật sự là con người. Ngài đến trong sự giống như con người, câu 3. 5. Đấng Christ là sinh tế cho tội lỗi, và những sự đau khổ của Ngài mang tính hình phạt, tức là chúng được giáng cách tư pháp để hỗ trợ luật pháp. ‘Đức Chúa Trời đã trừng phạt tội lỗi trong Ngài,’ câu 3. 6. Sự xưng công chính của các tín hữu bao gồm việc làm trọn luật pháp; những đòi hỏi của nó không bị gạt bỏ, câu 4. 7. Mọi điều trong Kinh Thánh đều chống lại chủ nghĩa chống luật pháp. Phao-lô dạy rằng sự xưng công chính và sự nên thánh không thể bị tách rời. Không ai là, hay có thể ở trong ân huệ của Đức Chúa Trời, người sống theo xác thịt, các câu 5–11. 8. Sự cần thiết của sự thánh khiết nảy sinh từ chính bản chất của mọi vật. Tội lỗi là sự chết, trong khi sự thánh khiết là sự sống và bình an. Đức Chúa Trời đã làm cho mối liên hệ giữa tội lỗi và sự khốn khổ, sự thánh khiết và hạnh phúc, cần thiết và không thay đổi, câu 6. Sự kiện những người thánh khiết chịu khổ, và ngay cả Đấng Cứu Thế hoàn hảo là một người đau khổ, không mâu thuẫn với học thuyết này. Những sự đau khổ như vậy không bao giờ xuất phát từ sự thánh khiết. Ngược lại, Thánh Linh của Đức Chúa Trời đã, và là một nguồn suối bên trong của niềm vui và bình an, cho mọi người được nên thánh. Vì vậy, tự nó được xét, sự tinh sạch đạo đức về bản chất liên hệ với hạnh phúc, như nguyên nhân và kết quả. 9. Mọi người chưa được đổi mới, tức là, mọi “người ở trong xác thịt,” đồng thời là kẻ thù của Đức Chúa Trời, và đối tượng của sự không hài lòng của Ngài. Trạng thái tâm trí thường xuyên và đặc trưng của họ, trạng thái mà mọi người có khi không “ở trong Thánh Linh,” là sự thù nghịch với Đức Chúa Trời, và do đó là đối tượng của sự không ưng thuận của Ngài, các câu 6, 8. 10. Đức Thánh Linh là nguồn của mọi điều thiện trong con người. Những người thiếu những ảnh hưởng của Ngài, không phục luật pháp của Đức Chúa Trời, cũng không thể phục; vì không ai có thể gọi Giê-xu là Chúa, tức là, có thể thật sự công nhận thẩm quyền của Ngài, nhưng bởi Đức Thánh Linh, các câu 5–8. 11. Sự chết, và những điều ác khác mà các tín hữu phải đối mặt, là vì tội lỗi, câu 10. Tuy nhiên, chúng không còn là bằng chứng của sự không hài lòng của Đức Chúa Trời, nhưng của tình yêu cha con của Ngài, Hê-bơ-rơ 12:6. 12. Sự cứu chuộc của Đấng Christ mở rộng đến thân thể cũng như linh hồn của dân sự Ngài, câu 11.

NHẬN XÉT 1. Không thể có sự an toàn, không có sự thánh khiết, và không có hạnh phúc cho những người ở ngoài Đấng Christ. Không có sự an toàn, vì mọi người như vậy đều ở dưới sự đoán phạt của luật pháp, các câu 1–3; không có sự thánh khiết, vì chỉ những người hiệp nhất với Đấng Christ mới có Thánh Linh của Đấng Christ, câu 9; và không có hạnh phúc, vì “có tâm trí xác thịt là sự chết,” câu 6. Do đó những người ở trong Đấng Christ, phải rất khiêm nhường, thấy mình là không gì cả, và Ngài là mọi sự; rất biết ơn, và rất thánh khiết. Và những người ở ngoài Đấng Christ, phải lập tức đến với Ngài, để họ có thể đạt được sự an toàn, sự thánh khiết, và hạnh phúc. 2. Sự tự do mà Đấng Christ đã làm cho dân sự Ngài được tự do, là sự tự do khỏi luật pháp và khỏi tội lỗi, các câu 2, 5. Một tinh thần luật pháp, và một đời sống không thánh khiết, đều không phù hợp với tính cách Cơ Đốc. 3. Các tín hữu phải vui mừng và tự tin, vì luật pháp đã được làm trọn; những đòi hỏi của nó đã được thỏa mãn xét về họ. Vậy ai có thể đoán phạt, nếu Đức Chúa Trời đã xưng công chính? câu 4. 4. Không thể có hy vọng hợp lý hay theo Kinh Thánh mà không có sự thánh khiết, và mọi khuynh hướng tách bằng chứng của ân huệ của Đức Chúa Trời khỏi bằng chứng của lòng tin kính chân thật, là chống Cơ Đốc và hủy diệt, các câu 4–8. 5. Khuynh hướng của những tư tưởng, tình cảm, và sự theo đuổi, là thử nghiệm quyết định duy nhất của tính cách. “Những người theo xác thịt thì chú tâm vào những điều của xác thịt,” v.v., câu 5. 6. Vì vậy đó là dấu hiệu chắc chắn của sự giả hình, nếu một người tuyên xưng là Cơ Đốc nhân, vẫn chú tâm vào những điều thuộc đất, tức là, có tình cảm và nỗ lực của mình hướng tối cao về những đối tượng thuộc thế gian. 7. Chúng ta có thể cố gắng vắt niềm vui khỏi đau đớn, cũng như kết hợp sự nuông chiều tội lỗi với sự hưởng thụ hạnh phúc, các câu 6, 7. 8. Những người, mặc dù thù nghịch với Đức Chúa Trời, và là đối tượng của sự không hài lòng của Ngài, lại không cảm biết tội lỗi cũng như nguy hiểm của mình, phải mù quáng biết bao! các câu 7, 8. 9. Sự phân biệt lớn lao của một Cơ Đốc nhân chân thật, là sự ngự trị của Đức Thánh Linh. Do đó phẩm giá, sự thánh khiết, và hạnh phúc của người ấy, các câu 9–11. 10. Nếu Thánh Linh của Đức Chúa Trời ở trong Cơ Đốc nhân, người ấy phải cẩn thận biết bao, kẻo bất kỳ điều gì trong tư tưởng hay cảm xúc của mình sẽ xúc phạm vị khách thần thượng này! 11.

Các Cơ Đốc nhân buộc phải tôn kính thân thể mình, và giữ chúng khỏi mọi sự ô uế, vì chúng là chi thể của Đấng Christ, và đền thờ của Đức Thánh Linh, câu 11.

RÔ-MA 8:12–28

PHÂN TÍCH

Phần này chứa hai lập luận bổ sung hỗ trợ chủ đề lớn lao của chương — sự an toàn của mọi người ở trong Đấng Christ. Lập luận thứ nhất rút ra từ sự nhận làm con của họ, các câu 12–17, và lập luận thứ hai từ sự kiện họ được nâng đỡ bởi hy vọng, và được Thánh Linh trợ giúp, dưới mọi thử thách của họ; để mọi điều cuối cùng hiệp lại làm ích cho họ, các câu 18–28. Phao-lô vừa cho thấy các tín hữu được phân biệt bởi sự ngự trị của Thánh Linh. Do đó ông suy ra nghĩa vụ sống theo Thánh Linh, và làm chết những việc làm của thân thể, câu 12. Nếu họ làm điều này, họ sẽ sống, câu 13. Không chỉ vì, như đã lập luận trước, Thánh Linh là nguồn của sự sống, nhưng còn vì mọi người được Thánh Linh dẫn dắt đều là con cái Đức Chúa Trời. Đây là một cơ sở mới của sự an ninh, câu 14. Thực tại của sự nhận làm con của họ được chứng minh, thứ nhất, bởi cảm xúc con cái của chính họ; vì mối quan hệ và cảm xúc của Đức Chúa Trời đối với chúng ta luôn là đối tác của chúng ta đối với Ngài, câu 15. Thứ hai, bởi lời chứng của chính Thánh Linh với thần linh chúng ta, câu 16. Nếu là con cái, suy luận rõ ràng là các tín hữu sẽ được cứu, vì họ là người thừa kế. Sự cứu rỗi tiếp nối sự nhận làm con, như, nơi con người, quyền thừa kế tiếp nối quyền làm con. Họ là người đồng thừa kế với Chúa Giê-xu Christ, câu 17. Hoàn toàn không mâu thuẫn với mối quan hệ con cái của họ với Đức Chúa Trời, cũng không với sự an toàn của họ, rằng các tín hữu được phép chịu khổ trong thế gian này: 1. Vì những đau khổ này tương đối không đáng kể, các câu 18–23. 2. Vì họ được nâng đỡ bởi hy vọng. 3. Vì chính Thánh Linh cầu thay cho họ. Trong việc khuếch đại cân nhắc đầu tiên trong số này, sự không đáng kể tương đối của những đau khổ của trạng thái hiện tại này, sứ đồ trình bày trong sự tương phản phước hạnh và vinh hiển không thể nói được đang được dành cho các tín hữu, câu 18. Để nâng cao quan niệm của chúng ta về vinh hiển này, ông trình bày: 1. Toàn bộ tạo vật như đang trông đợi và khao khát sự bày tỏ đầy đủ của nó, câu 19, v.v. 2. Mọi người nay có sự nếm trước phước hạnh này, hay trái đầu mùa của Thánh Linh, như cùng tham gia cảm thức này về sự khốn khổ hiện tại, và lòng mong muốn tha thiết điều thiện trong tương lai, câu 23. Vì vậy, những đau khổ này, không chỉ nhẹ như vậy trong chính chúng, nhưng chúng còn được làm cho dễ chịu hơn bởi sự mong đợi liên tục và nâng cao về cơ nghiệp tương lai của các thánh đồ, các câu 24, 25. Và không chỉ vậy, nhưng Thánh Linh cũng nâng đỡ chúng ta bởi những lời cầu thay của Ngài, như vậy bảo đảm cho chúng ta mọi điều thiện chúng ta cần, các câu 26–28. Vì vậy, sự cứu rỗi của các tín hữu là chắc chắn, bất chấp những đau khổ của họ, vì họ là con cái, và được Đức Thánh Linh nâng đỡ và trợ giúp.

GIẢNG GIẢI

CÂU 12. Vậy, hỡi anh em, chúng ta là người mắc nợ, không mắc nợ xác thịt, để sống theo xác thịt.

Chúng ta có ở đây một ví dụ về điều các nhà tu từ học gọi là meiosis, ở đó ít được nói hơn điều được ngụ ý. Thay vì mắc nợ xác thịt, trường hợp hoàn toàn ngược lại. Đoạn này là một suy luận từ sự trình bày về bản chất và khuynh hướng của xác thịt, hay tâm trí xác thịt, như thù nghịch với Đức Chúa Trời, và hủy diệt đối với chính chúng ta, các câu 5, 8. Vì đây là bản tính của nó, và các tín hữu không còn ở trong xác thịt, nhưng ở trong Thánh Linh, họ ở dưới những nghĩa vụ mạnh mẽ nhất không sống theo xác thịt, nhưng theo Thánh Linh. Chúng ta là người mắc nợ; ὀφειλέται ἐσμὲν. Chúng ta là người mắc nợ, không phải của xác thịt, nhưng, như ngụ ý là, của Thánh Linh. Trong hai nguyên lý kiểm soát, xác thịt và Thánh Linh, nghĩa vụ của chúng ta không phải đối với nguyên lý trước, nhưng đối với nguyên lý sau. Sống theo xác thịt; τοῦ κατὰ σάρκα ζῆν. Sở hữu cách ở đây, hoặc là sở hữu cách của mục đích, ‘để chúng ta sống theo xác thịt;’ hoặc nó phụ thuộc vào ὀφειλέται, phù hợp với công thức, ὀφειλέτης εἰμί τινί τινος, tôi là người mắc nợ ai đó về điều gì đó. Khi ấy ý nghĩa sẽ là, ‘Chúng ta không nợ xác thịt một đời sống xác thịt.’ Cách giải thích trước đơn giản và tự nhiên hơn.

CÂU 13. Sự cần thiết phải sống như vậy được thúc đẩy bởi sự lặp lại tình cảm của câu 6. Sống theo xác thịt là sự chết; sống theo Thánh Linh là sự sống. Vì nếu anh em sống theo xác thịt, anh em sẽ chết; nhưng nếu anh em nhờ Thánh Linh, v.v. Vì vậy, sự cần thiết của sự thánh khiết là tuyệt đối. Bất kể chúng ta có thể tuyên xưng điều gì, hay chúng ta có thể nuôi hy vọng gì, sự xưng công chính, hay sự bày tỏ ân huệ của Đức Chúa Trời, không bao giờ bị tách rời khỏi sự nên thánh. Anh em sẽ chết; μέλλετε ἀποθνήσκειν, anh em sắp chết; sự chết đối với anh em là không thể tránh khỏi. So sánh Ma-thi-ơ 4:24, 1 Tê-sa-lô-ni-ca 3:4, Gia-cơ 2:12. Sự chết được nói đến ở đây, như rõ ràng từ toàn bộ văn mạch, và từ bản chất của sự sống mà nó tương phản, không thể là sự chết của thân thể, hoặc duy nhất hoặc chủ yếu. Đó là sự chết thuộc linh, theo nghĩa toàn diện trong Kinh Thánh của thuật ngữ đó, bao gồm mọi hệ quả hình phạt của tội lỗi ở đây và sau này, chương 6:21, 8:6, Ga-la-ti 6:8. Nhưng nếu anh em nhờ Thánh Linh làm chết những việc làm của thân thể, anh em sẽ sống. Việc dùng từ làm chết, giết chết hay hủy diệt, dường như được gợi ý bởi văn mạch. ‘Anh em sẽ chết, trừ khi anh em làm chết những việc làm của thân thể;’ xem Cô-lô-se 3:5. Sự hủy diệt tội lỗi là một quá trình chậm chạp và đau đớn. Những việc làm của thân thể. Người ta thường nói rằng thân thể ở đây tương đương với xác thịt, và vì vậy có nghĩa là sự hư hoại. Nhưng rất nghi ngờ liệu từ này có bao giờ có nghĩa này trong Tân Ước hay không. Những đoạn thường được trích dẫn để ủng hộ nó, Rô-ma 6:6, 7:24, 8:10, 13, còn rất xa mới mang tính quyết định. Vì vậy, nếu cách đọc thông thường phải được giữ lại, (xem ghi chú,) tốt hơn là hiểu từ theo nghĩa đen và thông thường của nó. Khi ấy những việc làm của thân thể là một cách diễn đạt hoán dụ cho những việc làm tội lỗi nói chung; một phần được đặt cho toàn bộ. Những việc làm được thực hiện bởi thân thể, là những việc làm mà thân thể, như cơ quan của tội lỗi, thực hiện. Sự hủy diệt tội lỗi phải được thực hiện qua Thánh Linh, không có nghĩa là những cảm xúc đã được đổi mới của tấm lòng, nhưng, như đồng nhất trong suốt đoạn, là Đức Thánh Linh ngự trong các tín hữu: xem câu 14, ở đó Thánh Linh này được gọi là “Thánh Linh của Đức Chúa Trời.” Anh em sẽ sống, tức là hưởng thụ sự sống mà Thánh Linh là tác giả; vì vậy bao gồm sự thánh khiết, hạnh phúc, và vinh hiển đời đời.

CÂU 14. Vì bao nhiêu người được Thánh Linh của Đức Chúa Trời dẫn dắt, họ là con cái Đức Chúa Trời.

Đây là lý do tại sao mọi người như vậy sẽ sống; tức là, một lập luận mới như vậy được giới thiệu để hỗ trợ học thuyết hàng đầu của chương. Các tín hữu sẽ hưởng sự sống đời đời, không chỉ vì họ có Thánh Linh của sự sống, nhưng vì họ là con cái Đức Chúa Trời. Được Thánh Linh dẫn dắt, và bước đi theo Thánh Linh, trình bày cùng ý tưởng, tức là ở dưới sự cai trị của Thánh Linh, dưới hai khía cạnh khác nhau, Ga-la-ti 5:18, 2 Phi-e-rơ 1:21. Cụm từ trước liên hệ đến ảnh hưởng liên tục và hiệu quả của Đức Thánh Linh trong việc điều chỉnh tư tưởng, cảm xúc, và hành vi của các tín hữu. Là con cái Đức Chúa Trời. Thuật ngữ con, trong những mối liên hệ như vậy, chủ yếu diễn đạt một trong ba ý tưởng, và đôi khi tất cả chúng kết hợp. 1. Sự tương tự về khuynh hướng, tính cách, hay bản tính; Ma-thi-ơ 5:9, 45, “Để anh em được làm con của Cha anh em ở trên trời.” Cũng vậy, “con của Áp-ra-ham” là những người giống Áp-ra-ham; và “con của ma quỷ” là những người giống ma quỷ. 2. Đối tượng của tình cảm đặc biệt. Rô-ma 9:26, Những người không phải là dân Ta, “sẽ được gọi là con của Đức Chúa Trời hằng sống;” 2 Cô-rinh-tô 6:18, “Anh em sẽ là con trai con gái Ta, Chúa Toàn Năng phán vậy.” Cũng thường ở nơi khác. 3. Những người có quyền đối với một phẩm giá hay lợi thế đặc biệt nào đó. Như vậy “con của Áp-ra-ham” là những người thừa kế cùng Áp-ra-ham cùng lời hứa, Ga-la-ti 3:8, tiếp theo, Giăng 1:12, 1 Giăng 3:2. “Hỡi kẻ yêu dấu, hiện nay chúng ta là con cái Đức Chúa Trời, và còn chưa bày ra điều chúng ta sẽ như thế nào,” v.v. Thuật ngữ quả thật có thể diễn đạt bất kỳ một trong những mối quan hệ khác nhau mà con cái đứng đối với cha mẹ chúng, như bắt nguồn từ họ, lệ thuộc vào họ, v.v. Tuy nhiên, những điều trên là những ý nghĩa phổ biến nhất của nó. Trong đoạn này, ý tưởng thứ nhất và thứ ba dường như đặc biệt được ngụ ý: ‘Các tín hữu sẽ sống, vì họ là đối tượng đặc biệt của tình cảm của Đức Chúa Trời, và là người thừa kế vương quốc Ngài,’ các câu 15, 16. Rằng những người được Thánh Linh dẫn dắt thật sự là con cái Đức Chúa Trời, rõ ràng từ cảm xúc con cái của chính họ, và từ lời chứng của Thánh Linh. Sự ngự trị của Thánh Linh của Đức Chúa Trời nâng những người Ngài ngự trong lên trạng thái con cái Đức Chúa Trời. Bởi sự tái sinh, hay sự sinh lại, họ được sinh vào một đời sống cao hơn; được làm kẻ dự phần, như sứ đồ Phi-e-rơ nói, vào bản tính của Đức Chúa Trời; và như vậy, qua và trong Đấng Christ, nguồn của đời sống mới của họ, là đối tượng của tình yêu của Đức Chúa Trời, và người thừa kế vương quốc Ngài.

CÂU 15. Vì anh em đã không nhận lãnh thần của sự nô lệ lại để sợ hãi, nhưng anh em đã nhận lãnh Thánh Linh của sự nhận làm con, v.v.

Tức là, ‘Đức Thánh Linh, mà anh em đã nhận lãnh, không tạo ra trạng thái tâm trí nô lệ và lo lắng, như những người ở dưới luật pháp kinh nghiệm; nhưng Ngài tạo ra những cảm xúc con cái của tình cảm, sự tôn kính, và sự tự tin, và giúp chúng ta, từ sự đầy dẫy của lòng mình, gọi Đức Chúa Trời là Cha chúng ta.’ Cụm từ, thần của sự nô lệ, có thể có nghĩa là cảm giác hay cảm thức về sự nô lệ, như “thần của sự nhu mì,” 1 Cô-rinh-tô 4:21, có thể có nghĩa là chính sự nhu mì; và “thần của sự sợ hãi,” 2 Ti-mô-thê 1:7, chính sự sợ hãi. Cách dùng từ thần này không phải là bất thường. Hoặc nó có thể có nghĩa là Đức Thánh Linh như tác giả của sự nô lệ: ‘Các tín hữu đã không nhận lãnh một Thánh Linh tạo ra những cảm xúc nô lệ, nhưng điều ngược lại.’ Văn mạch quyết định ủng hộ quan điểm này: vì Phao-lô đã nói về Đức Thánh Linh như ngự trong các Cơ Đốc nhân. Thánh Linh này là điều họ đã nhận lãnh, và là tác giả của những cảm xúc đặc trưng của họ. Trong những từ lại để sợ hãi, có một sự ám chỉ rõ ràng đến trạng thái của các tín hữu trước khi nhận lãnh Thánh Linh. Đó là trạng thái nô lệ mà trong đó họ sợ hãi, tức là bị cai trị bởi sự e ngại nô lệ và lo lắng về hình phạt. Trong trạng thái này là mọi người chưa được cải đạo, dù là người Do Thái hay người ngoại, vì tất cả họ đều ở dưới luật pháp, hay ách nô lệ của một hệ thống luật pháp. Thánh Linh của sự nhận làm con; Thánh Linh tạo ra những cảm xúc con cái có. Thánh Linh được gọi như vậy vì Ngài nhận làm con. Chính bởi Ngài chúng ta được làm con cái Đức Chúa Trời, và sự ngự trị của Ngài, vì nó tạo ra tính cách của con cái, thì nó là lời hứa hay sự bảo đảm của quyền làm con, và của sự cứu rỗi cuối cùng, Ê-phê-sô 1:14. Sự tương phản được trình bày ở đây giữa πνεῦμα δουλείας và πνεῦμα υἱοθεσίας, song song với sự tương phản giữa δοῦλοι và υἱοὶ, trong Ga-la-ti 3:23–26, 4:1–8. Những người chưa được đổi mới, và ở dưới luật pháp, là δοῦλοι, nô lệ; họ ở dưới quyền cai trị của sự sợ hãi nô lệ, và họ không có quyền đối với cơ nghiệp. Những người ở trong Đấng Christ bởi đức tin và sự ngự trị của Thánh Linh Ngài, là con cái, cả trong trạng thái và cảm xúc bề trong của họ, và trong quyền của họ đối với sự sống đời đời. Cách giải thích được Luther theo, người dịch πνεῦμα υἱοθεσίας, “ein kindlicher Geist,” làm cho thần, ở đây, có nghĩa là khuynh hướng, cảm xúc, và sở hữu cách (υἱοθεσίας) là sở hữu cách của nguồn: “khuynh hướng tuôn chảy từ sự nhận làm con hay quyền làm con.” Nhưng điều này không chỉ không phù hợp với văn mạch, nhưng với những đoạn như Ga-la-ti 4:6, ở đó điều ở đây được gọi là Thánh Linh của sự nhận làm con, được nói là Thánh Linh của Con Đức Chúa Trời, mà Đức Chúa Trời sai vào lòng chúng ta. Bởi đó chúng ta kêu, Áp-ba, Cha, tức là giúp chúng ta xưng Đức Chúa Trời là Cha chúng ta. “Clamor,” Bengel nói, “sermo vehemens, cum desederio, fiducia, fide, constantia.” Áp-ba là hình thức Syriac và Chaldee của từ Hê-bơ-rơ chỉ cha, và vì vậy đối với sứ đồ là thuật ngữ quen thuộc nhất. Như vậy nó, chắc chắn, sẽ tự nhiên và đầy đủ hơn diễn đạt cảm xúc con cái của ông đối với Đức Chúa Trời, hơn từ Hy Lạp xa lạ. Quả thật rất hiếm, bất kỳ ngôn ngữ nào khác ngoài tiếng mẹ đẻ trở nên đan xen như vậy với tư tưởng và cảm xúc của chúng ta, đến nỗi xuất hiện cách tự phát khi lòng chúng ta tràn đầy. Do đó, những cách diễn đạt dịu dàng là những từ cuối cùng của ngôn ngữ mẹ đẻ mà người nước ngoài từ bỏ; và trong những lúc phấn khích, và ngay cả mê sảng, chúng chắc chắn quay trở lại. Vì vậy, Phao-lô đã chọn gọi Đức Chúa Trời là Cha mình, bằng ngôn ngữ quen thuộc của chính mình. Tuy nhiên, sau khi đã dùng một từ, từ Hy Lạp dĩ nhiên trở nên cần thiết cho những người ông viết cho. Tuy nhiên, sự lặp lại hai từ đồng nghĩa có thể được dùng để thốt ra đầy đủ hơn cảm xúc của ông. Đây là ý tưởng của Grotius: “Imitatur puerorum patribus blandientium voces. Mos est blandientium repetere voces easdem.” Có một ý kiến rất phổ biến rằng Phao-lô dùng cả hai từ, để gợi ý rằng mọi sự phân biệt giữa những quốc gia khác nhau nay đã bị bãi bỏ. “Significat enim Paulus, ita nunc per totum mundum publicatam esse Dei misericordiam, ut promiscue linguis omnibus invocetur: quemadmodum Augustinus observat. Ergo inter omnes gentes consensum exprimere voluit.” Calvin. Cách giải thích trước dường như tự nhiên và thỏa đáng hơn.

CÂU 16. Chính Thánh Linh làm chứng cùng thần linh chúng ta, rằng chúng ta là con cái Đức Chúa Trời.

‘Không chỉ cảm xúc con cái của chính chúng ta đối với Đức Chúa Trời chứng minh chúng ta là con cái Ngài, nhưng chính Đức Thánh Linh truyền đạt cho linh hồn chúng ta sự bảo đảm về sự kiện vui mừng này.’ Chính Thánh Linh (αὐτὸ τὸ πνεῦμα, chứ không phải τὸ αὐτὸ πνεῦμα, vốn sẽ có nghĩa, cùng một thần linh) dĩ nhiên là Đức Thánh Linh. 1. Vì sự phân biệt rõ ràng giữa Ngài và thần linh chúng ta. 2. Vì việc dùng từ trong suốt đoạn. 3. Vì sự tương tự với những văn bản khác, không thể được giải thích khác. Ga-la-ti 4:6, “Đức Chúa Trời đã sai Thánh Linh của Con Ngài vào lòng anh em, kêu, Áp-ba, Cha;” Rô-ma 5:5, “Tình yêu của Đức Chúa Trời được rải khắp trong lòng chúng ta bởi Đức Thánh Linh đã ban cho chúng ta,” v.v. Làm chứng cùng thần linh chúng ta, συμμαρτυρεῖ τῷ πνευμάτι ἡμῶν; tức là, ‘làm chứng, cùng với cảm xúc con cái của chính chúng ta, cho thần linh chúng ta.’ Mặc dù rất phổ biến các động từ ghép có cùng sức mạnh với động từ đơn, nhưng, trong trường hợp này, văn mạch đòi hỏi sức mạnh của giới từ được giữ lại, vì hai nguồn tự tin khác nhau được đề cập ở đây, một trong câu 15, nguồn kia trong câu này. Làm chứng cho, có nghĩa là xác nhận hay bảo đảm. ‘Thánh Linh của Đức Chúa Trời tạo ra trong thần linh chúng ta sự bảo đảm rằng chúng ta là con cái Đức Chúa Trời.’ Điều này được thực hiện như thế nào chúng ta không thể hiểu đầy đủ, cũng như chúng ta không thể hiểu cách thức Ngài tạo ra bất kỳ ảnh hưởng nào khác trong tâm trí chúng ta. Sự kiện được khẳng định rõ ràng ở đây, cũng như trong những đoạn khác. Xem Rô-ma 5:5, ở đó sự xác tín rằng chúng ta là đối tượng của tình yêu Đức Chúa Trời, được nói là được tạo ra “bởi Đức Thánh Linh đã ban cho chúng ta.” Xem 2 Cô-rinh-tô 1:22, 5:5, Ê-phê-sô 1:13, 4:30; và trong 1 Cô-rinh-tô 2:4, 5, 1 Giăng 2:20, 27, và những đoạn khác, sự xác tín về chân lý của Phúc Âm, tương tự, được quy cho Đức Thánh Linh. Từ đoạn này rõ ràng có nền tảng Kinh Thánh cho sự bảo đảm về sự cứu rỗi. Những người có cảm xúc con cái đối với Đức Chúa Trời, yêu Ngài, và tin rằng Ngài yêu họ, và mà Thánh Linh làm chứng cho họ rằng họ là con cái Đức Chúa Trời, không thể nghi ngờ rằng họ quả thật là con cái Ngài. Và nếu là con cái, họ biết họ là người thừa kế, như sứ đồ dạy trong câu tiếp theo.

CÂU 17. Và nếu là con cái, thì là người thừa kế; người thừa kế của Đức Chúa Trời, và người đồng thừa kế với Đấng Christ, v.v.

Đây là suy luận từ sự nhận làm con của chúng ta, ủng hộ chủ đề lớn lao của chương, sự an toàn của các tín hữu. Nếu là con cái Đức Chúa Trời, họ sẽ trở thành kẻ dự phần vào cơ nghiệp của các thánh đồ trong ánh sáng. Những từ thừa kế, người thừa kế, và cơ nghiệp, tất cả chúng được dùng theo nghĩa chung trong Kinh Thánh, liên hệ đến sự sở hữu chắc chắn bất kỳ điều thiện nào, bất kể cách thức sự sở hữu đó đạt được. Chúng là những thuật ngữ ưa thích của các tác giả thánh, vì sự sở hữu bởi thừa kế an toàn hơn nhiều so với sự sở hữu đạt được bởi mua, hay bởi bất kỳ phương pháp nào khác. Có ba ý tưởng được bao gồm trong những từ này, phụ thuộc vào ý tưởng cấu thành ý nghĩa nổi bật của chúng — quyền, sự chắc chắn, và tính không thể chuyển nhượng của sự sở hữu. Do đó, khi sứ đồ nói, các tín hữu là người thừa kế của Đức Chúa Trời, ông có ý công nhận quyền của họ, trong và qua Đấng Cứu Chuộc, đối với điều thiện đã hứa, cũng như sự chắc chắn và an ninh của sự sở hữu. “Và nếu anh em thuộc về Đấng Christ, thì anh em là dòng dõi của Áp-ra-ham, và là người thừa kế theo lời hứa,” Ga-la-ti 3:29. Trong Ga-la-ti 4:7, chúng ta có cùng lập luận như trong đoạn trước mặt chúng ta, “Vậy ngươi không còn là tôi tớ nữa, nhưng là con; và nếu là con, thì là người thừa kế của Đức Chúa Trời qua Đấng Christ;” xem Cô-lô-se 3:24, Hê-bơ-rơ 9:15, Ê-phê-sô 1:14, v.v. Người đồng thừa kế với Đấng Christ. Những từ này nhằm chỉ cơ nghiệp các tín hữu sẽ nhận lãnh. Đó không phải là bất kỳ sự sở hữu nào trong thế gian này, nhưng là điều thiện mà chính Đấng Christ là người nhận lãnh; chúng ta sẽ là kẻ dự phần vào cơ nghiệp của Ngài. Ý tưởng này thường được trình bày trong Kinh Thánh. “Hãy vào hưởng sự vui mừng của Chúa ngươi,” Ma-thi-ơ 25:21; “Để anh em được ăn uống tại bàn Ta trong vương quốc Ta,” Lu-ca 22:30; “Kẻ nào thắng, Ta sẽ cho ngồi với Ta trên ngôi Ta,” v.v., Khải Huyền 3:21, và trong nhiều nơi khác. Nếu quả thật chúng ta chịu khổ cùng Ngài, để chúng ta cũng được vinh hiển cùng Ngài. Những người chịu khổ cùng Đấng Christ là những người chịu khổ như Ngài đã chịu, và vì cớ Ngài. Như vậy họ là kẻ dự phần vào những đau khổ của Đấng Christ. Chúng ta chịu khổ như Đấng Christ đã chịu khổ, không chỉ khi chúng ta phải chịu sự mâu thuẫn của tội nhân, nhưng trong những buồn rầu thông thường của đời sống mà Ngài, người đau khổ, đã chia sẻ rất nhiều. Chúng ta được nói là chịu khổ cùng Đấng Christ, ἵνα để chúng ta được vinh hiển cùng nhau. Tức là, mục đích của Đức Chúa Trời trong sự đau khổ của dân sự Ngài, không phải để thỏa mãn những đòi hỏi của công lý, nhưng để chuẩn bị họ dự phần vào vinh hiển Ngài. Đối với những tạo vật trong trạng thái tội lỗi, sự đau khổ là điều kiện cần thiết của sự tôn cao. Đó là quá trình tinh luyện họ phải trải qua, 1 Phi-e-rơ 1:6, 7. Sự hiệp nhất của các tín hữu với Đấng Christ, trong sự đau khổ cũng như trong vinh hiển, là điều Ngài và các sứ đồ Ngài dạy họ mong đợi. “Nếu ai muốn theo Ta, phải từ bỏ chính mình, vác thập tự giá mình và theo Ta, Ma-thi-ơ 16:24; “Nếu chúng ta đã chết với Ngài, chúng ta cũng sẽ sống với Ngài. Nếu chúng ta chịu khổ, chúng ta cũng sẽ cai trị với Ngài,” 2 Ti-mô-thê 2:11, 12. Phước hạnh của trạng thái tương lai luôn được trình bày là được tôn cao: đó là một vinh hiển, một điều gì đó sẽ nâng chúng ta lên trong hàng ngũ các hữu thể; mở rộng, thanh tẩy, và làm cao quý mọi năng lực của chúng ta. Đến trạng thái này chúng ta phải đạt được “qua nhiều hoạn nạn,” tức là đạt được nó như Đấng Christ đã đạt. Và đây là điều sứ đồ muốn nói ở đây, chứ không phải sự dự phần vào vinh hiển của Đấng Christ là phần thưởng cho việc chúng ta đã chịu khổ cùng Ngài.

CÂU 18. Vì tôi nghĩ rằng những đau khổ của thời hiện tại không đáng so sánh, v.v.

‘Nếu là con cái, thì là người thừa kế; vì tôi không nghĩ những đau khổ hiện tại của chúng ta mâu thuẫn với việc chúng ta là con cái hay người thừa kế của Đức Chúa Trời: 1. Vì chúng tương đối không đáng kể, các câu 18–23; và, 2. Vì chúng ta được nâng đỡ dưới chúng, các câu 24–28.’ Không thay đổi nhiều ý nghĩa, chữ vì có thể được coi là liên hệ đến mệnh đề cuối của câu trước: ‘Chúng ta sẽ được vinh hiển cùng Đấng Christ, vì những đau khổ hiện tại này không đáng được nghĩ đến.’ Trong 2 Cô-rinh-tô 4:17, Phao-lô nói nhiều theo cùng cách về sự nhẹ nhàng của những đau khổ của đời này so sánh với vinh hiển sẽ được bày tỏ trong chúng ta. Chúng ta không chỉ là người nhận lãnh một ân huệ lớn lao, nhưng là đối tượng mà trong đó một sự bày tỏ lớn lao về vinh hiển của Đức Chúa Trời sẽ được thực hiện cho những người khác, Ê-phê-sô 3:10. Đó là sự bày tỏ vinh hiển trong chúng ta; xem Cô-lô-se 3:4, 1 Giăng 3:2. Không đáng, οὐκ ἄξια, không cùng trọng lượng. Ἄξιον τύνος, điều vượt trội bất kỳ điều gì. Ở đây, thay vì sở hữu cách, πρὸς được dùng — Không nặng nề khi liên hệ đến, hay so sánh với. Vì vinh hiển vượt trội đau khổ như vậy, ý tưởng về công đức, dù là công đức xứng đáng hay công đức phù hợp, nhất thiết bị loại trừ. Nó hoàn toàn xa lạ với văn mạch. Vì không phải là cơ sở mà sự sống đời đời được ban cho, nhưng là sự lớn lao của vinh hiển các thánh đồ sẽ thừa kế, mà sứ đồ thiết kế minh họa. “Neque enim,” Calvin nói, “dignitatem utriusque confert apostolus, sed gravitatem crucis tantum elevat comparatione magnitudinis gloriæ, idque ad confirmandos patientia fidelium animos.” Sứ đồ, được khơi dậy bởi ý nghĩ về vinh hiển tương lai của các thánh đồ, tuôn đổ đoạn tuyệt vời tiếp theo, (các câu 19–23,) trong đó ông trình bày toàn bộ tạo vật rên rỉ dưới sự hạ thấp hiện tại của nó, và trông đợi và khao khát sự bày tỏ vinh hiển này, như mục đích và sự hoàn thành của sự tồn tại của nó.

CÂU 19. Vì sự trông đợi tha thiết của tạo vật, v.v.

Câu này rõ ràng được thiết kế để xác nhận lời khẳng định chứa trong câu trước. Tuy nhiên, vì ở đó khẳng định rằng vinh hiển sẽ được bày tỏ trong chúng ta là lớn lao, rằng nó chắc chắn, và rằng nó ở tương lai, điểm nào trong những điểm này sứ đồ ở đây, và trong điều tiếp theo, thiết kế thiết lập? Một số người nói, rằng trong mệnh đề trước, τὴν μέλλουσαν δόξαν ἀποκαλυφθῆναι, μέλλουσαν là từ nhấn mạnh. Vinh hiển ở tương lai, vì nó là đối tượng của sự trông đợi. Chúng ta chỉ được cứu trong hy vọng. Những người khác lại nói, rằng ý tưởng chính là vinh hiển này sắp đến, tức là chắc chắn sẽ được bày tỏ, phù hợp với sức mạnh đặc biệt của từ μέλλειν. Nhưng ý tưởng chính của câu 18 rõ ràng là, rằng vinh hiển tương lai này vượt trội không thể đo lường những đau khổ của trạng thái hiện tại này. Mọi điều tiếp theo có xu hướng minh họa và thúc đẩy ý tưởng đó. Sự trông đợi tha thiết, ἀποκαραδοκία, từ καραδοκεῖν, erecto capite prospicere, trông đợi với đầu ngẩng cao. Chữ ἄπο mang tính tăng cường; vì vậy ἀποκαραδοκία là sự trông đợi tha thiết hay bền bỉ. Đó là sự trông đợi chờ đợi thời gian trôi qua, không bao giờ thất bại cho đến khi đối tượng đạt được. Đối tượng của sự trông đợi tha thiết này là, sự bày tỏ của con cái Đức Chúa Trời. Tức là, thời gian họ sẽ được bày tỏ trong tính cách và vinh hiển thật của họ như con cái Ngài. “Hỡi kẻ yêu dấu, hiện nay chúng ta là con cái Đức Chúa Trời; và còn chưa bày ra điều chúng ta sẽ như thế nào: nhưng chúng ta biết rằng khi Ngài hiện ra, chúng ta sẽ giống như Ngài.” 1 Giăng 3:2. Chủ thể của sự trông đợi này là κτίσις, tạo vật. Vì từ này có nghĩa, thứ nhất, hành động tạo dựng, và sau đó, bất kỳ vật được tạo dựng cá nhân nào, hay mọi tạo vật collectively, ý nghĩa của nó trong bất kỳ chỗ đặc biệt nào phải được xác định bởi văn mạch. Trong đoạn này nó đã được làm cho có nghĩa: 1. Toàn bộ tạo vật có lý trí và không có lý trí, bao gồm các thiên sứ, và mọi vật khác, có sự sống và không có sự sống. 2. Toàn bộ thế gian, loại trừ các thiên sứ, nhưng bao gồm các loài vật không có lý trí. 3. Toàn bộ tạo vật vật chất, theo nghĩa phổ thông, như chúng ta nói, toàn bộ tự nhiên. 4. Toàn bộ nhân loại. 5. Thế giới ngoại, như phân biệt với các tín hữu. 6. Thân thể của các tín hữu. Sự lựa chọn giữa những cách giải thích khác nhau này phải được xác định bởi điều được khẳng định về κτίσις trong mối liên hệ trực tiếp này, và bởi sự tương tự của Kinh Thánh. Trừ khi Kinh Thánh ở nơi khác nói về các thiên sứ như đối tượng của sự cứu chuộc, họ không thể được bao gồm ở đây, đặc biệt vì họ, như một lớp, không phải chịu sự hư hoại. Các loài vật không có lý trí được bao gồm đến mức nào, còn nghi ngờ hơn. Những trình bày tiên tri về thời kỳ Đấng Mê-si đặt ra không chỉ tự nhiên vô tri, những sa mạc, núi, và rừng, như vui mừng trong trật tự mới của mọi vật, nhưng còn các thú đồng; và vì vậy có cơ sở Kinh Thánh để bao gồm chúng dưới những từ toàn diện của sứ đồ. Rằng κτίσις ở đây, phải được hiểu, không phải có nghĩa là toàn bộ gia đình nhân loại, cũng không phải thế giới ngoại, cũng không phải mọi tạo vật có lý trí, nhưng là toàn bộ tạo vật mà chúng ta liên hệ trực tiếp — trái đất, và mọi bộ tộc hữu thể của nó, ngoại trừ con người — là ý kiến của đa số lớn các nhà giảng giải thuộc mọi thời đại. Nó được hỗ trợ bởi những cân nhắc sau: 1. Thứ nhất, những từ πᾶσα ἡ κτισίς, toàn bộ tạo vật, toàn diện như vậy, đến nỗi không điều gì phải bị loại trừ mà bản chất của chủ đề và văn mạch không cho thấy không thể được bao gồm trong phạm vi của chúng. Đã được nhận xét rằng, vì Phao-lô đang nói về những lợi ích của sự cứu chuộc, không lớp tạo vật nào không được bao gồm theo cách nào đó trong sự cứu chuộc đó, có thể được ngụ ý ở đây. Trong khi các thiên sứ tốt, theo Kinh Thánh, không chỉ quan tâm sâu sắc đến công việc lớn lao này, 1 Phi-e-rơ 1:12, nhưng qua nó nhận được sự bày tỏ rõ ràng nhất về sự khôn ngoan đa dạng của Đức Chúa Trời, Ê-phê-sô 2:7, nhưng họ không theo nghĩa như đoạn này giả định là kẻ dự phần vào sự cứu chuộc của Đấng Christ. Họ không bị gánh nặng bởi những hệ quả của sự bội đạo của con người, cũng không thể được trình bày như khao khát được giải cứu khỏi gánh nặng đó. Vì vậy, các thiên sứ phải bị loại trừ khỏi “toàn bộ tạo vật” được ngụ ý ở đây. 2. Thứ hai, vì sứ đồ phân biệt rõ ràng giữa κτίσις và các tín hữu, các tín hữu không thể được bao gồm trong tạo vật. ‘Không chỉ,’ ông nói, ‘κτίσις, nhưng chúng ta các tín hữu rên rỉ trong chính mình,’ v.v. 3. “Tạo vật” cũng không thể có nghĩa là chủng tộc nhân loại như phân biệt với Cơ Đốc nhân. Hammond, Locke, Semler, Ammon, và những người khác, có thể được trích dẫn ủng hộ cách giải thích này. Wetstein diễn đạt cùng quan điểm ngắn gọn và có vẻ hợp lý như sau: “Genus humanum dividitur in eos, qui jam Christo nomen dederunt, quique primitiæ vocantur hic et Jac 1:18, et reliquos, qui nondum Christo nomen dederunt, qui vocantur creatura, vid. Marc. 16:15. Et Judæi sentiunt onus legis suæ: gentes reliquæ tenebras suas palpant, prædicatione evangelii tanquam e somno excitatæ; ubique magna rerum convertio expectatur.” Tuy nhiên, đối với điều này, có thể phản đối: (a) Không thể nói về thế giới nhân loại, rằng họ có sự trông đợi và mong muốn tha thiết cho sự bày tỏ của con cái Đức Chúa Trời. Lòng khao khát chung về sự bất tử, được tham chiếu để bảo vệ việc áp dụng câu này cho con người nói chung, còn rất xa mới đạt được sức mạnh của đoạn. “Sự bày tỏ của con cái Đức Chúa Trời” là một sự kiện Kinh Thánh xác định, cũng như sự tái lâm của Đấng Christ. Vì vậy, không thể nói thế giới khao khát sự kiện này hơn sự kiện kia. Nhưng nếu sứ đồ đã nói toàn bộ tạo vật đang khao khát sự tái lâm của Con Đức Chúa Trời, có ai có thể tưởng tượng ông có ý họ chỉ đơn thuần thở dài về sự bất tử? Ông rõ ràng có ý, rằng tạo vật đang trông về phía trước, với sự trông đợi tha thiết, đến sự kiện Kinh Thánh lớn lao đó, từ ban đầu, đã được nêu ra như đối tượng lớn lao của hy vọng, tức là sự hoàn thành vương quốc của Đấng Cứu Chuộc.

(b) Không thể nói, theo sức mạnh đầy đủ và đúng của nó, rằng nhân loại được đưa vào trạng thái hiện tại của họ, không phải bởi hành động của chính họ, hay “cách sẵn lòng,” nhưng bởi hành động và quyền lực của Đức Chúa Trời. Ý nghĩa hiển nhiên của câu 20 dường như là, rằng sự kiện tạo vật bị lệ thuộc vào trạng thái hiện tại của nó, không phải bởi chính nó, nhưng bởi Đức Chúa Trời, là lý do, đồng thời, tại sao nó khao khát được giải cứu, và có thể hy vọng đạt được nó. Những tuyên bố bào chữa như vậy về con người, không phù hợp với cách nói trong Kinh Thánh về hành vi hay tình trạng của thế gian. (c) Một khó khăn còn lớn hơn được tìm thấy trong việc hòa giải cách giải thích này với câu 21. Làm thế nào có thể nói về nhân loại, như một tổng thể, rằng họ sẽ được giải cứu khỏi ách nô lệ của sự hư hoại, và được làm kẻ dự phần vào sự tự do vinh hiển của con cái Đức Chúa Trời? Và, đặc biệt, làm thế nào điều này có thể được nói là xảy ra vào thời gian bày tỏ của con cái Đức Chúa Trời, tức là vào thời gian tái lâm, ngày sống lại, khi sự hoàn thành vương quốc của Đấng Cứu Chuộc sẽ diễn ra? Theo sự mô tả được đưa ra ở đây, toàn bộ tạo vật sẽ rên rỉ dưới ách nô lệ của nó cho đến ngày cứu chuộc, và khi ấy nó cũng sẽ được giải cứu. Sự mô tả này không thể, theo bất kỳ nghĩa thỏa đáng nào, được áp dụng cho nhân loại, như phân biệt với dân sự Đức Chúa Trời. (d) Cách giải thích này không phù hợp với tinh thần của văn mạch hay xu hướng của đoạn. Sứ đồ được trình bày như nói, về cơ bản, “Chính bản chất và tình trạng của nhân loại chỉ đến một trạng thái tương lai: chúng tuyên bố rằng đây là một trạng thái không hoàn hảo, yếu đuối, đang chết, không hạnh phúc; rằng con người không và không thể đạt được mục đích của hữu thể mình ở đây; và ngay cả Cơ Đốc nhân, được nâng đỡ như họ bởi của cầm của vinh hiển tương lai, vẫn thấy mình buộc phải đồng cảm với những người khác trong những đau khổ, buồn rầu, và hy vọng bị trì hoãn này.” Nhưng mọi điều này yếu ớt và loãng biết bao, so sánh với những tình cảm rực rỡ của sứ đồ! Mục đích của ông không phải là cho thấy trạng thái này là trạng thái yếu đuối và buồn rầu, và rằng Cơ Đốc nhân phải cảm thấy điều này cũng như những người khác. Ngược lại, ông muốn cho thấy những đau khổ của trạng thái này hoàn toàn không đáng kể so sánh với vinh hiển tương lai của con cái Đức Chúa Trời. Và sau đó để chứng minh vinh hiển này lớn lao biết bao, ông nói, toàn bộ tạo vật, với cổ vươn ra, đã khao khát sự bày tỏ của nó từ đầu thế gian; rên rỉ không quá nhiều dưới điều ác hiện tại như từ lòng mong muốn điều thiện tương lai. Vì vậy vì các thiên sứ, nhân loại, và các tín hữu như một lớp, phải bị loại trừ, còn lại gì ngoài tạo vật, theo nghĩa phổ thông của từ đó — trái đất, với mọi điều nó chứa, có sự sống và không có sự sống, ngoại trừ con người? Cùng với các tín hữu, toàn bộ tạo vật, theo nghĩa này, được trình bày như bị gánh nặng, và khao khát được giải cứu. Sự bác bỏ những cách giải thích kia nhốt chúng ta vào việc chấp nhận cách này. Hơn nữa, nó phù hợp với văn mạch và sự tương tự của Kinh Thánh. Vì mục đích của sứ đồ là gây ấn tượng cho các tín hữu về sự lớn lao của vinh hiển mà họ sẽ là đối tượng, ông trình bày toàn bộ tạo vật như khao khát sự bày tỏ của nó. Không có điều gì trong điều này là không tự nhiên, bất thường, hay không theo Kinh Thánh. Ngược lại, nó ở mức độ cao nhất đẹp đẽ và hiệu quả, và đồng thời hoàn toàn phù hợp với cách thức của các tác giả thánh. Thật phổ biến biết bao việc trình bày toàn bộ tạo vật như một hữu thể có cảm giác, vui mừng trong ân huệ của Đức Chúa Trời, run rẩy trước cơn giận của Ngài, nói lớn tiếng lời ngợi khen Ngài, v.v. Thường biết bao nó cũng được trình bày như đồng cảm trong niềm vui của dân sự Đức Chúa Trời! “Núi và đồi sẽ cất tiếng hát trước mặt ngươi, và mọi cây ngoài đồng sẽ vỗ tay.” Ê-sai 55:12. Có thể phản đối, rằng những đoạn như vậy mang tính thơ ca; nhưng đoạn này cũng vậy. Nó không được viết bằng thể thơ, nhưng nó mang tính thơ ca ở mức độ cao nhất. Vì vậy, không có điều gì trong ngôn ngữ bóng mạnh mẽ của câu 19, hoặc không thích hợp với mục đích của sứ đồ, hoặc không phù hợp với cách thức của các tác giả thánh. Cũng có thể với sự đúng đắn nghiêm ngặt nhất nói rằng, tạo vật không có lý trí bị lệ thuộc vào sự hư không, không sẵn lòng, nhưng bởi thẩm quyền của Đức Chúa Trời. Nó chia sẻ hình phạt của sự sa ngã — “Đất sẽ bị rủa sả vì ngươi.” Sáng Thế Ký 8:17 [NEEDS REVIEW: source ambiguity — citation as printed Gen. 8:17, likely Gen. 3:17]. Và nó được nói vẫn chịu khổ vì tội lỗi của cư dân nó: “Vì vậy lời rủa sả đã nuốt đất,” Ê-sai 24:6; “Đất sẽ than khóc, và cỏ ngoài đồng sẽ khô héo bao lâu, vì sự gian ác của những người ở trong đó?” Giê-rê-mi 12:4. Đây là một cách trình bày phổ biến trong Kinh Thánh. Mặt của tự nhiên bị ảnh hưởng đến mức nào, hay sự sinh sản tự phát của đất bị thay đổi bởi lời rủa sả đến mức nào, thật vô ích khi hỏi. Chỉ cần tạo vật không có lý trí bị làm lệ thuộc vào một trạng thái yếu đuối, đang chết, khốn khổ, bởi hành động của Đức Chúa Trời (không phải bởi chính nó,) để trừng phạt tội lỗi của con người. Đây là cách trình bày của Kinh Thánh, và đây là tuyên bố của Phao-lô. Trong khi điều này đúng về tạo vật không có lý trí, nó không đúng về nhân loại. Điểm chính trong sự mô tả của sứ đồ là, rằng sự lệ thuộc này của tạo vật vào ách nô lệ của sự hư hoại không phải là cuối cùng hay vô vọng, nhưng toàn bộ tạo vật sẽ chia sẻ sự tự do vinh hiển của con cái Đức Chúa Trời. Điều này cũng hoàn toàn phù hợp với cách trình bày trong Kinh Thánh về chủ đề này. Không điều gì quen thuộc hơn với độc giả của Cựu Ước, hơn ý tưởng rằng toàn bộ mặt của thế gian sẽ được mặc lấy vẻ đẹp mới khi Đấng Mê-si xuất hiện: “Đồng vắng và nơi khô hạn sẽ vui vẻ vì chúng; và sa mạc sẽ vui mừng và trổ hoa như hoa hồng,” v.v. Ê-sai 35:1, 29:17, 32:15, 16. “Muông sói sẽ ở với chiên con, beo sẽ nằm với dê con, và bò con, sư tử con, và thú béo cùng nhau; và một đứa trẻ nhỏ sẽ dẫn chúng.” Ê-sai 11:6. Những đoạn như vậy quá nhiều để trích dẫn. Sứ đồ Phi-e-rơ, nói về sự tái lâm, nói trạng thái hiện tại của mọi vật sẽ bị thay đổi, các tầng trời sẽ tan rã, và các nguyên tố sẽ tan chảy với sức nóng dữ dội: “Tuy nhiên chúng ta, theo lời hứa của Ngài, trông đợi trời mới và đất mới, nơi sự công chính ở,” 2 Phi-e-rơ 3:7–13. “Và tôi thấy trời mới và đất mới; vì trời đầu tiên và đất đầu tiên đã qua đi,” Khải Huyền 21:1; xem Hê-bơ-rơ 12:26, 27. Vì vậy, phổ biến việc mô tả sự đến của Đấng Mê-si như đi kèm với một sự thay đổi lớn lao và vinh hiển của thế giới bên ngoài. Liệu điều này chỉ nhằm như một sự trang trí, như chắc chắn là trường hợp với nhiều đoạn tiên tri của Cựu Ước; hay liệu nó thật sự mang tính giáo huấn, và dạy học thuyết về sự khôi phục trái đất hơn cả vẻ đẹp nguyên thủy của nó, dường như là ý nghĩa của một số đoạn Tân Ước, hoàn toàn không quan trọng đối với mục đích hiện tại của chúng ta. Chỉ cần các tác giả thánh mô tả sự hoàn thành vương quốc của Đấng Cứu Chuộc như đi kèm với palingenesia của toàn bộ tạo vật. Đây là mọi điều Phao-lô làm; dù theo thơ ca hay giáo huấn, là câu hỏi quá rộng để bàn ở đây. Để xác nhận thêm cách giải thích này có thể nhận xét, rằng học thuyết này về sự đổi mới của thế giới bên ngoài, rút ra từ ngôn ngữ của các tiên tri, là một học thuyết phổ biến nơi người Do Thái. Bằng chứng dồi dào về sự kiện này có thể được thấy trong Entdecktes Judenthum (Judaism Revealed) của Eisenmenger, đặc biệt trong chương mười lăm của phần thứ hai. Những đoạn sau là mẫu về cách các tác giả Do Thái nói về chủ đề này: “Sau này, khi tội lỗi của con người bị loại bỏ, đất, mà Đức Chúa Trời đã rủa sả vì tội lỗi đó, sẽ trở lại trạng thái và phước hạnh trước đây của nó, như trước tội lỗi của con người,” tr. 828. “Vào thời gian này toàn bộ tạo vật sẽ bị thay đổi cho tốt hơn, và trở lại sự hoàn hảo và tinh sạch nó đã có trong thời của người đầu tiên, trước tội lỗi.” Xem trích dẫn sau này, và những trích dẫn khác có ý nghĩa tương tự, trong Tholuck. Trong Hội Thánh Cơ Đốc đầu tiên, ý kiến này thịnh hành, và là mầm mống mà từ đó những sự thái quá của những người Millenarian nảy sinh. Hầu như mọi sai lầm như vậy đều chứa một phần chân lý, mà chúng nợ nguồn gốc và sự mở rộng của mình. Vì vậy, những sự mơ mộng của những kẻ dị giáo đầu tiên, và những sự ngu xuẩn còn thô thiển hơn của các tác giả Talmud về chủ đề này, cung cấp bằng chứng suy đoán và xác nhận rằng các tác giả thánh quả thật đã dạy một học thuyết, hay ít nhất đã dùng một cách nói về tình trạng tương lai của thế giới bên ngoài, dễ dàng giải thích những sai lầm này. Những phản đối đối với quan điểm này về đoạn là không kết luận. 1. Người ta phản đối rằng nó sẽ đòi hỏi chúng ta hiểu mọi đoạn như vậy nói về một ngày vinh hiển sau này, theo nghĩa đen, và tin rằng nhà của Đức Chúa Trời sẽ đứng trên đỉnh núi, v.v. Nhưng đây là một sai lầm. Khi nói, “Các tầng trời rao truyền vinh hiển của Đức Chúa Trời,” chúng ta không hiểu các từ theo nghĩa đen, mặc dù chúng ta hiểu chúng như nói về các tầng trời hữu hình. 2. Những mô tả tiên tri về trạng thái của thế gian vào thời tái lâm, cũng không được giải thích theo nghĩa đen, ngay cả khi được hiểu cách giáo huấn, tức là, như dạy rằng sẽ có một sự thay đổi lớn lao và vinh hiển trong tình trạng của thế gian. Nhưng ngay cả điều này, như đã nhận xét ở trên, không cần thiết để làm tốt cách giải thích thông thường. Chỉ cần Phao-lô, theo cách của các tác giả thánh khác, mô tả thế giới bên ngoài như đồng cảm với người công chính, và dự phần vào những vinh hiển của triều đại Đấng Mê-si. Nếu đây là sự phóng đại thơ ca trong một trường hợp, nó có thể là trong trường hợp kia. Lại nữa, người ta phản đối rằng cách giải thích thông thường không phù hợp với mục đích của đoạn. Nhưng phản đối này dựa trên sự hiểu lầm về mục đích đó. Sứ đồ không có ý xác nhận sự bảo đảm của chúng ta về chân lý của vinh hiển tương lai, nhưng nâng cao quan niệm của chúng ta về sự lớn lao của nó. Cuối cùng, người ta nói là rất không tự nhiên, rằng Phao-lô phải trình bày thế giới bên ngoài như khao khát một trạng thái tốt hơn, và Cơ Đốc nhân làm cùng điều, và thế giới nhân loại bị bỏ qua không được chú ý. Nhưng điều này không phải là không tự nhiên nếu mục đích của sứ đồ như vừa nêu. Vì vậy, dường như không có phản đối hợp lệ nào chống lại việc giả định sứ đồ, trong đoạn tuyệt vời này, đưa vào sự tương phản mạnh mẽ với những đau khổ nhẹ và tạm thời hiện tại của chúng ta, phước hạnh vinh hiển lâu dài và của trạng thái tương lai của chúng ta; và, để nâng cao quan niệm của chúng ta về sự lớn lao của nó, trình bày toàn bộ tạo vật, nay đang rên rỉ dưới những hệ quả của sự sa ngã, như đang lo lắng chờ đợi ngày cứu chuộc được mong đợi từ lâu.

CÂU 20. Vì tạo vật bị làm lệ thuộc vào sự hư không, v.v.

Trong câu này có ba lý do được diễn đạt hay ngụ ý tại sao tạo vật chờ đợi như vậy sự bày tỏ của con cái Đức Chúa Trời. Lý do thứ nhất là, nó nay lệ thuộc vào sự hư không. 2. Rằng sự lệ thuộc này không tự nguyện, nhưng bị áp đặt bởi Đức Chúa Trời. 3. Rằng nó không bao giờ được thiết kế là cuối cùng. Tạo vật bị lệ thuộc, (ὑπετάγη, aorist lịch sử: sự kiện được nói đến xảy ra tại sự sa ngã, khi lời rủa sả giáng trên đất.) Vào sự hư không, ματαιότητι. Từ này diễn đạt hoặc sự yếu đuối hay vô giá trị về thể chất, hoặc sự hư hoại đạo đức. Ở đây nó là trường hợp trước; trong Ê-phê-sô 4:17, 2 Phi-e-rơ 2:18, nó là trường hợp sau. Tuy nhiên, hai ý tưởng, trong Kinh Thánh gần như liên hệ. Ý tưởng được diễn đạt ở đây đối nghịch với ý tưởng được diễn đạt bởi từ vinh hiển. Vì vậy, nó bao gồm mọi điều phân biệt tình trạng hiện tại của tạo vật với trạng thái nguyên thủy của nó, và với tương lai vinh hiển đang dành cho nó. Điều được diễn đạt bởi ματαίοτης, trong câu 21 được diễn đạt bởi φθορᾶς, sự hư hoại. Điều sứ đồ nói ở đây về tạo vật, quen thuộc với độc giả Do Thái của ông. Các Rabbi của họ dạy rằng: “Quamvis creatæ fuerint res perfectæ, cum primus homo peccaret, corruptæ tamen sunt, et non redibunt ad congruum statum suum, donec veniat Pharez,” tức là Messias. Xem Eisenmenger. Sự lệ thuộc này của tạo vật, sứ đồ nói, không phải ἑκοῦσα, không sẵn lòng, không bởi lựa chọn của chính nó. Nó không phải bởi hành động tự nguyện của tạo vật, cũng không phù hợp với khuynh hướng của chính nó. Tạo vật vô tri là kẻ chịu khổ thụ động, chia sẻ lời rủa sả giáng trên con người vì sự bội đạo của người ấy. Nhưng vì Đấng đã khiến nó lệ thuộc, ἀλλὰ (ngược lại) διὰ τὸν ὑποτάξαντα, vì, tức là phù hợp với ý muốn của Đấng đã làm nó lệ thuộc. Chính ý muốn của Đức Chúa Trời, không phải của tạo vật, khiến tạo vật lệ thuộc vào sự hư không. Trong khi điều này có thể được nói với sự đúng đắn nghiêm ngặt nhất, về tạo vật vật chất và không có lý trí, nó không thể được nói đúng về tội nhân. Sự lệ thuộc của họ vào ách nô lệ của sự hư hoại là bởi hành động tự nguyện của chính họ, hay bởi hành động tự nguyện của đầu và người đại diện được Đức Chúa Trời lập của họ. Tuy nhiên, sự lệ thuộc của tạo vật vào sự hư không, không phải là cuối cùng và vô vọng; nó là ἐπʼ ἐλπίδι. Những từ này có thể được nối hoặc với ὑπετάγη hoặc với ὑποτάξαντα: ‘tạo vật bị lệ thuộc trong hy vọng;’ hoặc, ‘vì Đấng khiến nó lệ thuộc trong hy vọng.’ Trong cả hai trường hợp ý nghĩa vẫn như vậy. Sự lệ thuộc không phải là vô vọng. Bằng cách cho ὑπετάγη nghĩa middle, và nối ἐπʼ ἐλπίδι với nó, chúng ta có ý tưởng tuyệt vời, rằng tạo vật tự lệ thuộc vào ách nô lệ trong hy vọng được giải cứu cuối cùng. “Subjecit se jugo, hac tamen spe, ut et ipsa liberetur tandem ab eo.” Koppe. “Obedientiæ exemplum,” Calvin nói, “in creaturis omnibus proponit, et eam addit ex spe nasci, quia hinc soli et lunæ, stellisque omnibus ad assiduum cursum alacritas; hinc terræ ad fructus gignendos sedulitas obsequii, hinc aeris indefessa agitatio, hinc aquis ad fluxum promptus vigor, quia Deus suas quibusque partes injunxit; nec tantum praeciso imperio quid fieri vellet, sed spem renovationis intus simul indidit.”

CÂU 21. Vì chính tạo vật cũng sẽ được giải cứu khỏi ách nô lệ của sự hư hoại, v.v.

Câu này, theo bản dịch của chúng ta, nêu lý do tại sao sự lệ thuộc của tạo vật không vô vọng. Lý do này là, tạo vật sẽ chia sẻ sự cứu chuộc vinh hiển. Tuy nhiên, tiểu từ ὅτι, được dịch là vì, có thể được dịch là rằng, và khi ấy câu chỉ ra đối tượng của hy vọng vừa được nói đến. Sự lệ thuộc là với hy vọng rằng tạo vật sẽ được giải cứu. Theo cả hai cách ý nghĩa gần như như vậy. Chính tạo vật cũng, là một hình thức diễn đạt khác cho thấy Phao-lô nói về tạo vật theo nghĩa không bao gồm con cái Đức Chúa Trời. Ách nô lệ của sự hư hoại, tức là ách nô lệ cho sự hư hoại — trạng thái yếu đuối và hạ thấp được nói ở trên. Được giải cứu, hay được giải thoát vào sự tự do, là một hình thức diễn đạt rút gọn cho ‘được giải cứu và được đưa vào sự tự do.’ Sự tự do của vinh hiển, như các từ theo nghĩa đen, hay sự tự do vinh hiển, liên hệ đến sự tự do bao gồm trong, hay liên hệ với vinh hiển là mục đích và sự hoàn thành của công việc cứu chuộc. Từ này thường được dùng cho toàn bộ những kết quả của công việc của Đấng Christ, xét về dân sự Ngài; (xem câu 18.) Khi ấy tạo vật sẽ là kẻ dự phần theo cách nào đó, theo bản tính của nó, vào những vinh hiển đang dành cho con cái Đức Chúa Trời. “Porro non intelligit, consortes ejusdem gloriæ fore creaturas cum filiis Dei, sed suo modo melioris status fore socias: quia Deus simul cum humano genere orbem nunc collapsum in integrum restituet. Qualis vero futura sit integritas illa tam in pecudibus quam in plantis et metallis, curiosius inquirere neque expedit, neque fas est. Quia praecipua pars corruptionis est interitus: Quaerunt arguti, sed parum sobrii homines, an immortale futurum sit omne animalium genus: his speculationibus si frenum laxetur, quorsum tandem nos abripient? Hac ergo simplici doctrina contenti simus, tale fore temperamentum, et tam concinnum ordinem, ut nihil vel deforme vel fluxum appareat.” Calvin.

CÂU 22. Vì chúng ta biết rằng toàn bộ tạo vật cùng rên rỉ và đau đớn như sinh nở cho đến nay.

Câu này là sự lặp lại và xác nhận tình cảm trước: ‘Tạo vật lệ thuộc vào sự hư không, và khao khát được giải cứu; vì chúng ta thấy, từ kinh nghiệm phổ quát và lâu dài, toàn bộ tạo vật rên rỉ và đau đớn như sinh nở.’ Tuy nhiên, như Calvin nhận xét, đó là những cơn đau của sự sinh nở, chứ không phải của sự chết. Sau buồn rầu đến niềm vui của một sự tồn tại mới. Từ cùng nhau có thể liên hệ đến toàn bộ tạo vật rên rỉ cùng nhau, mọi phần của nó kết hợp và đồng cảm; hoặc nó có thể liên hệ đến con cái Đức Chúa Trời, ‘Vì toàn bộ tạo vật rên rỉ cùng với con cái Đức Chúa Trời.’ Vì câu tiếp theo, trong đó Cơ Đốc nhân đặc biệt được giới thiệu như cùng tham gia với toàn bộ tạo vật trong cảm thức này về sự khốn khổ hiện tại và lòng mong muốn điều thiện tương lai, cách hiểu trước về đoạn dường như được ưa thích hơn. Cho đến nay, từ ban đầu cho đến thời gian hiện tại. Tạo vật luôn trông về phía trước đến ngày cứu chuộc. “Particula Hactenus, vel ad hunc usque diem, ad levandum diuturni languoris taedium pertinet. Nam si tot sæculis durarunt in suo gemitu creaturæ, quam inexcusabilis erit nostra mollities vel ignavia, si in brevi umbratilis vitæ curriculo deficimus?” Calvin.

CÂU 23. Và không chỉ vậy, nhưng chính chúng ta cũng, là những người có trái đầu mùa của Thánh Linh, v.v.

‘Không chỉ toàn bộ tạo vật rên rỉ như vậy, nhưng chính chúng ta, chúng ta các Cơ Đốc nhân, là những người có sự nếm trước phước hạnh thiên đàng, trái đầu mùa của cơ nghiệp vinh hiển, chúng ta rên rỉ trong chính mình, và khao khát sự hoàn thành vinh hiển.’ Trái đầu mùa là phần sản phẩm của đất được dâng cho Đức Chúa Trời. Từ bản chất của trường hợp, chúng chứa bằng chứng và sự bảo đảm về toàn bộ mùa gặt được bảo đảm. Vì vậy, ý tưởng về một của cầm hay lời hứa được bao gồm trong cụm từ, cũng như ý tưởng về sự ưu tiên. Đây là cách dùng chung nếu không phải là hằng số của từ trong Tân Ước. Như vậy Đấng Christ được gọi là “trái đầu mùa của những người đã ngủ,” 1 Cô-rinh-tô 15:20, không chỉ vì Ngài sống lại trước, nhưng còn vì sự sống lại của Ngài là lời hứa về sự sống lại của dân sự Ngài. Xem Rô-ma 11:16, 16:5, 1 Cô-rinh-tô 16:15, Gia-cơ 1:18. Trong mọi chỗ này, cả hai ý tưởng có thể, và có lẽ phải được giữ lại. Trong những đoạn trước mặt chúng ta, điều ở đây được gọi là trái đầu mùa của Thánh Linh, ở nơi khác được gọi là của cầm của Thánh Linh, Ê-phê-sô 1:14, v.v. Vì vậy, những cụm từ, Thánh Linh là trái đầu mùa, và Thánh Linh là của cầm, là đồng nghĩa. Thánh Linh là trái đầu mùa của cơ nghiệp đầy đủ của các thánh đồ trong ánh sáng. Vì vậy, cách diễn đạt trong văn bản, mô tả mọi Cơ Đốc nhân, chứ không phải bất kỳ lớp đặc biệt nào trong họ; tức là, nó không bị giới hạn cho những người đầu tiên nhận lãnh những ảnh hưởng của Thánh Linh, hay được cải đạo đầu tiên. Cách giải thích đã đưa ra ở trên, về mệnh đề này, là cách thường được tiếp nhận nhất, và tự nhiên nhất. Tuy nhiên, có sự đa dạng lớn trong các bản thảo về văn bản, mặc dù ý nghĩa về cơ bản vẫn như vậy, dù bất kỳ cách đọc khác nhau nào được chấp nhận. Bản văn thông thường là: οὐ μόνον δὲ, ἀλλὰ καὶ αὐτοὶ τὴν ἐπαρχὴν τοῦ πνεύματος ἔχοντες, καὶ ἡμεῖς αὐτοὶ ἐν ἑαυτοῖς στενάζομυεν. Điều này có thể có nghĩa, Không chỉ (κτίσις,) nhưng họ có trái đầu mùa của Thánh Linh, và chính chúng ta rên rỉ,’ v.v. Như vậy có sự phân biệt giữa những người có trái đầu mùa của Thánh Linh, và những người được ngụ ý bởi chính chúng ta. Những người chấp nhận cách giải thích này giả định Phao-lô có ý bởi chúng ta, hoặc chính ông cá nhân, hoặc ông và các sứ đồ khác. Tuy nhiên, quan điểm này về đoạn, không phải là tự nhiên, ngay cả khi giả định tính đúng đắn của bản văn thông thường; và là không thể, nếu cách đọc đúng là ἡμεῖς αὑτοί, như được tìm thấy trong các bản thảo D. F. G., và được nhiều nhà phê bình chấp nhận. Chữ αὐτοὶ trong mệnh đề đầu tiên, và ἡμεῖς αὐτοὶ, liên hệ đến cùng một lớp người, và chỉ ra chủ ngữ của động từ στενόζομεν. Nghi ngờ hơn về sức mạnh phải được trao cho phân từ ἔχοντες. Vì mạo từ bị bỏ qua, đa số các nhà giảng giải dịch nó, ‘mặc dù có.’ ‘Ngay cả chúng ta cũng rên rỉ, mặc dù có những ảnh hưởng và sự nâng đỡ hiện tại của Thánh Linh.’ Trong bản dịch của chúng ta, và bởi Calvin, Beza, và Bengel, nó được dịch như thể mạo từ được dùng, οἱ ἔχοντες, ngay cả chúng ta là những người có, tức là những người sở hữu. Điều này thích hợp hơn, vì mục đích của sứ đồ là chỉ lớp người được ngụ ý bởi chúng ta. Mạo từ trong những trường hợp như vậy không phải lúc nào cũng được dùng, (xem câu 1,) theo bản văn thông thường. Trong cụm từ ἀπαρχὴ τοῦ πνεύματος, sở hữu cách có thể được hiểu là genitivus partivus. Ủng hộ điều này là ý nghĩa của từ, và cách dùng thông thường của nó. Trong những cách diễn đạt như “trái đầu mùa của ngũ cốc và của rượu,” “của kẻ chết,” và những cách khác tương tự, sở hữu cách chỉ ra điều mà trái đầu mùa là một phần. Điều này mang lại ý nghĩa tốt ở đây. Các tín hữu nay sở hữu và nay hưởng thụ, trong sự ngự trị của Thánh Linh, một sự nếm trước điều họ sẽ nhận lãnh sau này — một phần của mức độ đầy đủ ảnh hưởng của Đức Chúa Trời đang dành cho họ. Tuy nhiên sự tương tự của Kinh Thánh ủng hộ việc hiểu sở hữu cách là sở hữu cách của sự đồng vị. Đức Thánh Linh là ἀπαρχή; hay như được nói trong Ê-phê-sô 1:14, 2 Cô-rinh-tô 1:22, 5:5, ἀῤῥαβὼν, của cầm của Thánh Linh. Cơ nghiệp của các thánh đồ trong ánh sáng, là điều mà Thánh Linh là trái đầu mùa và của cầm. Ngay cả chính chúng ta cũng rên rỉ trong chính mình, ἐν ἑαυτοῖς, như diễn đạt gánh nặng bề trong mà tín hữu nay bị đè nặng. Chờ đợi sự nhận làm con, υἱοθεσιαν không có mạo từ; ‘chờ đợi sự nhận làm con.’ Có một nghĩa mà theo đó các tín hữu nay là con cái Đức Chúa Trời và kẻ dự phần vào sự nhận làm con. Nhưng sự hưởng thụ đầy đủ phước hạnh của họ như con cái Đức Chúa Trời, thời gian họ sẽ được công nhận là υἱοί, và bước vào cơ nghiệp của mình như vậy, vẫn ở tương lai. Ở đây Cơ Đốc nhân ở trong tình trạng νήπιοι, trẻ con chưa trưởng thành; sự đưa họ vào trạng thái υἱοί, theo nghĩa những người con trưởng thành có quyền đối với cơ nghiệp của mình, là υἱοθεσία của họ, mà họ nay chờ đợi, (ἀπεκδεχόμενοι,) với lòng mong muốn kiên nhẫn, nhưng tha thiết. Vì vậy, điều trong câu trước được diễn đạt bởi “sự bày tỏ của con cái Đức Chúa Trời,” ở đây được diễn đạt bởi từ đơn lẻ “sự nhận làm con.” Ngay cả sự cứu chuộc thân thể. Sự cứu chuộc thân thể không ở vị trí đồng vị với sự nhận làm con, đến nỗi hai cụm từ tương đương. Sự nhận làm con bao gồm nhiều hơn sự cứu chuộc thân thể. Nhưng sự kiện sau sẽ trùng với sự kiện trước, và được bao gồm trong nó, như một trong những phần nổi bật nhất của nó. Vì vậy cả hai cách diễn đạt đều chỉ cùng một thời kỳ: ‘Chúng ta chờ đợi thời gian chúng ta sẽ được công nhận đầy đủ là con cái Đức Chúa Trời, tức là thời gian những thân thể hèn hạ của chúng ta sẽ được làm cho giống như thân thể vinh hiển của Con Đức Chúa Trời.’ Phao-lô đặt trọng lượng bao nhiêu lên sự cứu chuộc thân thể, rõ ràng không chỉ từ đoạn này, và đoạn trong Phi-líp 3:21, vừa được trích dẫn, nhưng còn từ toàn bộ 1 Cô-rinh-tô 15., đặc biệt phần sau của chương. Thời gian sống lại của thân thể, hay sự bày tỏ của con cái Đức Chúa Trời, là thời gian tái lâm của Chúa Giê-xu Christ. Xem 1 Cô-rinh-tô 15:23, “Đấng Christ là trái đầu mùa; sau đó những người thuộc về Đấng Christ, khi Ngài đến.” 1 Tê-sa-lô-ni-ca 4:16, “Vì chính Chúa sẽ từ trời giáng xuống với tiếng kêu; và kẻ chết trong Đấng Christ sẽ sống lại trước. Sau đó chúng ta là những người còn sống,” v.v. Đây là thời kỳ mọi mắt và mọi lòng đã hướng về, nơi những người có trái đầu mùa của Thánh Linh, kể từ sự sa ngã của A-đam; và mà toàn bộ tạo vật rên rỉ và đau đớn cho đến nay.

CÁC CÂU 24, 25. Sứ đồ, có ý cho thấy những đau khổ hiện tại của các tín hữu không mâu thuẫn với việc họ là con cái Đức Chúa Trời, và vì vậy không phải là cơ sở để nản lòng, liên hệ không chỉ đến sự không đáng kể tương đối của chúng, nhưng còn đến sự cần thiết, từ bản chất của trường hợp, cho những đau khổ này: ‘Sự cứu rỗi, trong sự đầy đủ của nó, không phải là một điều thiện hiện tại, nhưng là vấn đề của hy vọng, và dĩ nhiên ở tương lai; và nếu ở tương lai, hệ quả là chúng ta phải chờ đợi nó trong sự trông đợi kiên nhẫn và vui mừng.’ Vì vậy, trong khi chờ đợi sự cứu rỗi là cần thiết, từ bản chất của trường hợp, bản chất của phước được chờ đợi, biến sự trông đợi thành lòng mong muốn, và giúp chúng ta kiên nhẫn chịu đựng mọi điều ác hiện tại. Vì chúng ta được cứu bởi hy vọng, τῇ γὰρ ἐλπίδι ἐσώθημεν. Ở cuối câu trước, Phao-lô đã nói về các tín hữu như chờ đợi sự nhận làm con. Họ chờ đợi như vậy, vì sự cứu rỗi không phải là một điều thiện hiện tại, nhưng là một điều tương lai. Chúng ta được cứu trong hy vọng, tức là trong viễn cảnh. Dative (ἐλιπίδι) trong trường hợp này không diễn đạt phương tiện mà điều gì đó được thực hiện, nhưng là điều kiện hay hoàn cảnh nó ở trong, hay cách thức và phương cách nó xảy ra. Vì vậy nó tương tự với những hình thức diễn đạt của chúng ta, chúng ta có một điều trong sự trông đợi hay viễn cảnh. Sự cứu rỗi là một phước chúng ta có trong hy vọng, không phải trong sự sở hữu: nếu nó là cái này, nó không thể là cái kia, vì hy vọng được thấy không phải là hy vọng. Nó nằm trong bản chất của hy vọng, rằng đối tượng của nó phải ở tương lai. Từ hy vọng ở đây được dùng cách khách quan cho điều được hy vọng, như trong Cô-lô-se 1:5, “Hy vọng để dành cho anh em trên trời; Hê-bơ-rơ 6:18, Ê-phê-sô 1:18, v.v. Mệnh đề sau của câu, vì điều một người thấy, tại sao người ấy còn hy vọng về nó, chỉ là sự xác nhận tuyên bố trước, rằng nó nằm trong bản chất của hy vọng để liên hệ đến tương lai. “Đoạn này,” Olshausen nói, “đặc biệt quan trọng để xác định bản chất thật của hy vọng. Nó đứng đối lập với βλέπειν, thấy — vốn giả định đối tượng hiện diện bên ngoài. Tuy nhiên, nó cũng không kém đối lập với sự vắng mặt hoàn toàn của đối tượng của nó. Ngược lại, nó là sự sở hữu bề trong những điều được hy vọng, trong chừng mực chúng thuộc linh. Một người có thể tin, và hy vọng về những điều đời đời, chỉ trong chừng mực chúng hiện diện bề trong với người ấy. Vì vậy hy vọng Cơ Đốc là một điều gì đó cao quý như vậy. Nó là con gái của kinh nghiệm, (Rô-ma 5:4.) và không làm hổ thẹn. Nó là chị em của đức tin và tình yêu. Những mong muốn tốt, mong muốn, và khao khát, không phải là hy vọng, vì chúng không bao gồm sự sở hữu thật những điều được khao khát.”

CÂU 25. Nhưng nếu chúng ta hy vọng điều chúng ta không thấy, v.v.

Tức là, ‘Nếu hy vọng liên hệ đến điều không thấy và tương lai, thì, vì sự cứu rỗi là vấn đề của hy vọng, nó là vấn đề phải chờ đợi.’ Vì vậy, hệ quả từ bản chất của kế hoạch cứu chuộc, là sự hưởng thụ đầy đủ phước của nó không phải đạt được ngay lập tức, nhưng qua nhiều hoạn nạn các tín hữu phải bước vào vương quốc; do đó, việc họ được kêu gọi chịu khổ hoàn toàn không mâu thuẫn với việc họ là con cái và người thừa kế. Khi ấy chúng ta với sự kiên nhẫn chờ đợi nó; διʼ ὑπομονῆς, với sự hằng tâm, hay sự vững vàng, bao gồm ý tưởng về sự kiên nhẫn, như hệ quả của nó. Có một điều gì đó hơn được ngụ ý trong những từ này hơn là sự cứu rỗi, vì không thấy, phải được chờ đợi.

Điều này, không nghi ngờ, từ mối liên hệ, là ý tưởng chính; nhưng chúng ta không chỉ chờ đợi, mà chúng ta chờ đợi với sự kiên nhẫn, hay hằng tâm. Có một điều gì đó trong chính sự trông đợi điều thiện tương lai, và đặc biệt điều thiện như vậy, vinh hiển sẽ được bày tỏ trong chúng ta, để tạo ra không chỉ sự chịu đựng kiên nhẫn nhưng ngay cả vui mừng về mọi đau khổ hiện tại. “Spes ista,” Grotius nói, “non infructuosa est in nobis, egregiam virtutem operatur, malorum fortem tolerationem.”

CÂU 26. Không chỉ hy vọng vui mừng và nâng đỡ tín hữu đang chịu khổ như vậy, nhưng Thánh Linh cũng giúp đỡ sự yếu đuối của chúng ta. Cũng vậy, theo nghĩa đen, theo cùng cách. Như hy vọng nâng đỡ, thì, theo cùng cách, Thánh Linh cũng vậy. Không phải cách thức trợ giúp là như nhau, nhưng đơn giản như cái này làm, cái kia cũng làm. Vì vậy, trong trường hợp này ít nhất, từ được dịch như vậy tương đương với hơn nữa. Bản dịch cũng vậy phù hợp chính xác với văn mạch. Giúp đỡ, từ συναντιλαμβάνεται, có nghĩa là nắm lấy bất kỳ điều gì cùng với một người khác, dự phần vào gánh nặng hay công việc của người ấy, và như vậy trợ giúp. So sánh Lu-ca 10:40. Vì vậy, nó đặc biệt biểu cảm và thích hợp. Nó trình bày Thánh Linh hạ mình như nắm lấy, có thể nói, một phần buồn rầu của chúng ta để giải tỏa áp lực của chúng cho chúng ta. “Magna est vis Graeci verbi συναντιλαμβάνεσθαι, quod scilicet partes oneris quo nostra infirmitas gravatur, ad se recipiens Spiritus non modo auxiliatur nobis et succurrit, sed perinde nos sublevat acsi ipse nobiscum onus subiret.”—Calvin. Sự yếu đuối của chúng ta là cách dịch thích hợp của nguyên văn, diễn đạt ý tưởng cả về sự yếu đuối và sự đau khổ. Hê-bơ-rơ 4:15, “Chúng ta không có một thầy tế lễ thượng phẩm không thể cảm thông với sự yếu đuối của chúng ta;” 2 Cô-rinh-tô 12:5, “Tôi sẽ không khoe, nhưng về sự yếu đuối của tôi.” Vì chúng ta không biết điều chúng ta phải cầu xin như chúng ta phải; nhưng Thánh Linh, v.v. Điều chúng ta không biết là: τὸ τὶ προζευξώμεθα καθὸ δεῖ. Mạo từ τὸ thuộc về toàn bộ mệnh đề, như trong Lu-ca 9:46; Công Vụ 4:21, và sau đó.—Winer, 20. 3. Điều này được nói như một minh họa và xác nhận tuyên bố chung trước; nó là một ví dụ về cách Thánh Linh trợ giúp chúng ta. ‘Ngài giúp đỡ sự yếu đuối của chúng ta, vì Ngài dạy chúng ta cách cầu nguyện, đọc cho chúng ta những lời cầu xin của chúng ta,’ v.v. Sự cần thiết cho sự trợ giúp này nảy sinh từ sự thiếu hiểu biết của chúng ta; chúng ta không biết điều gì phải cầu xin. Chúng ta không thể nói điều gì thật sự tốt nhất cho chúng ta. Các triết gia ngoại đã đưa ra điều này như lý do tại sao con người không nên cầu nguyện! Tình trạng của họ khốn khổ biết bao khi so sánh với chúng ta! Thay vì sự thiếu hiểu biết của chúng ta đặt một dấu ấn trên môi chúng ta, và để lòng chúng ta vỡ tan, Thánh Linh ban cho những mong muốn của chúng ta một ngôn ngữ được Đức Chúa Trời nghe và hiểu. Vì chúng ta không biết cách cầu nguyện, Thánh Linh dạy chúng ta. Sứ đồ diễn đạt ý tưởng này bằng cách nói, chính Thánh Linh cầu thay cho chúng ta. Động từ đơn (ἐντυγχάνω), được dịch là Ngài cầu thay, đúng ra có nghĩa là gặp, sau đó đến gần bất kỳ ai để cầu xin, Công Vụ 25:24. Sự cầu xin này có thể chống lại bất kỳ ai, Rô-ma 11:2, hoặc cho người ấy, 5:34; Hê-bơ-rơ 7:25. Do đó, cầu thay cho, là đóng vai trò người biện hộ thay mặt bất kỳ ai. Đấng Christ được nói làm điều này cho chúng ta trong hai đoạn sau cùng được trích dẫn, cũng như trong Hê-bơ-rơ 9:24, 1 Giăng 2:1, và Giăng 14:16, vì Đấng Christ gọi Đức Thánh Linh là “một Đấng Biện Hộ khác,” tức là một Đấng khác hơn chính Ngài. Chức vụ này được quy cho Thánh Linh trong đoạn sau cùng được trích dẫn trong Giăng 14:26, 15:26, và 16:7, cũng như trong đoạn trước mặt chúng ta. Vì Thánh Linh được nói như vậy, nói chung, làm cho chúng ta điều một người biện hộ làm cho thân chủ của mình, thì Ngài cũng làm điều vốn là nhiệm vụ đặc biệt của người biện hộ, tức là, đọc cho thân chủ của mình điều họ phải nói, cách họ phải trình bày trường hợp của mình. Theo nghĩa này đoạn hiện tại phải được hiểu. Chúng ta không biết cách cầu nguyện, nhưng Thánh Linh dạy chúng ta. Mọi lời cầu nguyện chân thật đều do ảnh hưởng của Thánh Linh, Đấng không chỉ hướng dẫn chúng ta trong việc lựa chọn những đối tượng để cầu nguyện, nhưng còn ban cho chúng ta những mong muốn thích hợp, và vận hành trong chúng ta đức tin đó mà không có nó lời cầu nguyện của chúng ta vô ích. Chúng ta không phải giả định rằng chính Thánh Linh cầu nguyện, hay thốt ra những tiếng rên rỉ không thể diễn đạt mà sứ đồ nói ở đây. Ngài được nói là làm điều Ngài khiến chúng ta làm. “Interpellare autem dicitur Spiritus Dei,” Calvin nói; “non quod ipse re vera suppliciter se ad precandum vel gemendum demittat, sed quod in animis nostris excitet ea vota, quibus nos sollcitari convenit; deinde corda nostra sic afficiat ut suo ardore in coelum penetrent.” Tuy nhiên, nhiều hơn được ngụ ý hơn là Thánh Linh dạy chúng ta cầu nguyện, như một người có thể dạy một người khác. Và nhiều hơn được ngụ ý hơn là, bởi một ảnh hưởng đơn thuần ab extra, những mong muốn và cảm xúc nào đó được khơi dậy trong lòng chúng ta. Thánh Linh ở trong tín hữu như một nguyên lý của sự sống. Trong ý thức của chúng ta không có sự khác biệt giữa hành động của chính chúng ta và hành động của Thánh Linh. Tuy nhiên, có một concursus, một tác động chung của thần thượng và nhân bản trong mọi thực hành thánh khiết, và đặc biệt hơn trong những cảm xúc, mong muốn, và khát vọng đó chúng ta không thể mặc lấy bằng lời. Những στεναγμοῖς ἀλαλήτοις có thể có nghĩa là với những tiếng rên rỉ không thể thốt ra hay không được thốt ra. Trường hợp trước không chỉ mạnh mẽ hơn, nhưng phù hợp hơn với kinh nghiệm và ngôn ngữ của con người. Phổ biến việc nói về những cảm xúc quá lớn để thốt ra, và chúng ta đều biết điều đó có nghĩa gì. Sự tương tự của Kinh Thánh cũng ủng hộ quan điểm này. Kinh Thánh nói về món quà không thể nói được của Đức Chúa Trời, 2 Cô-rinh-tô 12:4, về ἄῤῤητα ῥήματα, ‘những lời không thể thốt ra;’ và về ‘một niềm vui không thể nói được,’ χαρὰ ἀνεκλάλητος.

CÂU 27. Mặc dù những mong muốn này không, và không thể được thốt ra, mắt của Đấng dò xét tấm lòng có thể đọc và hiểu chúng. Và (đúng hơn, nhưng) Đấng dò xét tấm lòng. Dò xét tấm lòng là đặc quyền của Đức Chúa Trời, vì nó ngụ ý sự toàn tri. Vì không ai biết những điều của một người, ngoài thần linh của người ở trong người ấy, việc đọc những cảm xúc không được diễn đạt của linh hồn phải là công việc của Đấng mà trước mắt Ngài mọi vật đều trần trụi. “Ta, Đức Giê-hô-va, dò xét tấm lòng, Ta thử thách tâm can.” Giê-rê-mi 17:10, Thi Thiên 139:7, 9, Khải Huyền 2:23. Biết tâm trí của Thánh Linh. Bởi φρόνημα τοῦ πνεύματος có ý nói ý nghĩa, ý định của Thánh Linh, điều Ngài muốn nói bởi những tiếng rên rỉ không thể thốt ra đó. Bởi Thánh Linh ở đây phải hiểu, như văn mạch đòi hỏi, là Đức Thánh Linh. Chính Thánh Linh đó cầu thay cho các thánh đồ và trong họ, và được phân biệt rõ ràng với linh hồn Ngài ngự trong. Đức Chúa Trời được nói là biết tâm trí của Thánh Linh. Vì từ biết thường được dùng với ngụ ý về ý tưởng ưng thuận, điều này có thể có nghĩa, Đức Chúa Trời công nhận hay ưng thuận tâm trí của Thánh Linh. “Hic verbi nosse,” Calvin nói, “adnotanda est proprietas; significat enim, Deum non novos et insolentes illos Spiritus affectus non animadvertere, vel tanquam absurdos rejicere; sed agnoscere, et simul benigne excipere ut agnitos sibi et probatos.” Nếu đây là ý nghĩa của từ, thì ὅτι tiếp theo là nhân quả, và giới thiệu lý do tại sao Đức Chúa Trời ưng thuận như vậy tâm trí của Thánh Linh. Đó là vì Thánh Linh cầu thay cho các thánh đồ κατὰ Θεόν theo Đức Chúa Trời, tức là, phù hợp với ý muốn Ngài. Những mong muốn được Thánh Linh của chính Đức Chúa Trời tạo ra, dĩ nhiên, phù hợp với ý muốn của Đức Chúa Trời, và chắc chắn được ưng thuận và đáp ứng. Đây là sự an ủi và nâng đỡ lớn lao của các tín hữu. Họ không biết điều gì tốt nhất cho chính mình hay phù hợp với ý muốn của Đức Chúa Trời; nhưng Đức Thánh Linh đọc những lời thỉnh cầu đó và khơi dậy những mong muốn đó phù hợp với những mục đích của Đức Chúa Trời, và hướng về những phước phù hợp nhất với nhu cầu của chúng ta. Những lời cầu nguyện như vậy luôn được đáp ứng. “Và đây là sự tự tin chúng ta có nơi Ngài, rằng nếu chúng ta cầu xin bất kỳ điều gì theo ý muốn Ngài, Ngài nghe chúng ta,” 1 Giăng 5:7 [NEEDS REVIEW: source ambiguity — citation as printed 1 John 5:7, context suggests 5:14]. Nhưng nếu biết được hiểu theo nghĩa thông thường của nó, thì ὅτι mang tính giải thích. ‘Đức Chúa Trời biết rằng Thánh Linh,’ v.v. Những người chấp nhận quan điểm này thường dịch κατὰ Θεὸν hướng về Đức Chúa Trời, tức là, trước Đức Chúa Trời. ‘Thánh Linh cầu thay trước Đức Chúa Trời cho các thánh đồ.’ Ủng hộ cách giải thích này về đoạn, người ta thúc đẩy rằng đây là vị trí đúng của từ οἶδε; và về mệnh đề κατὰ Θεὸν, người ta nói, việc Đức Chúa Trời biết tâm trí của Thánh Linh, không phụ thuộc vào việc nó phù hợp với ý muốn Ngài hay không. Ngài sẽ biết nó dù phù hợp với ý muốn Ngài hay không. Tuy nhiên, khó khăn này không tồn tại nếu οἶδε có nghĩa là ‘Ngài công nhận và ưng thuận.’ Làm cho câu nói tương đối ít, nếu nó được làm cho chỉ đơn thuần có nghĩa ‘rằng Đấng Dò Xét tấm lòng biết rằng Thánh Linh cầu thay trong sự hiện diện của Ngài (hay hướng về Ngài) cho các thánh đồ.’ Vì vậy, cách giải thích được các dịch giả của chúng ta chấp nhận, được ưa thích hơn. Nó phù hợp hơn với mục đích của sứ đồ nếu ông nêu lý do tại sao Đức Chúa Trời tiếp nhận những mong muốn và khao khát không thể thốt ra của tấm lòng như lời cầu nguyện chân thật. Quả thật đây là sự an ủi cho các tín hữu.

CÂU 28. Và chúng ta biết mọi việc hiệp lại làm ích cho những người yêu Đức Chúa Trời, v.v.

Điều này có thể được coi là về thực chất, dù không chính thức, một suy luận từ điều Phao-lô đã dạy về những đau khổ. Vì chúng tương đối không đáng kể, vì chúng khơi dậy những thực hành của hy vọng, và tạo cơ hội cho sự can thiệp nhân từ của Đức Thánh Linh, thay vì mâu thuẫn với sự cứu rỗi của chúng ta, chúng đóng góp cho điều thiện của chúng ta. Tuy nhiên, dường như tự nhiên hơn khi coi sứ đồ như trình bày cân nhắc chứa trong câu này, như một lý do bổ sung tại sao những đau khổ của đời này không mâu thuẫn với việc chúng ta là con cái Đức Chúa Trời. Những đau khổ này là những phước thật. Mọi việc, như thường là trường hợp với những cách diễn đạt chung như vậy, phải được giới hạn cho những điều được nói trong văn mạch, tức là những đau khổ của thời hiện tại. Xem 1 Cô-rinh-tô 2:15, ở đó người thiêng liêng được nói là hiểu “mọi việc;” Cô-lô-se 1:20, ở đó Đấng Christ được nói là hòa giải “mọi việc với Đức Chúa Trời;” và Ê-phê-sô 1:10, cùng nhiều đoạn tương tự khác. Dĩ nhiên không có ý rằng những sự kiện khác, ngoài những đau khổ, không hiệp lại làm ích cho Cơ Đốc nhân, nhưng đơn thuần là sứ đồ ở đây đang nói về những đau khổ của các tín hữu. “Tenendum est, Paulum non nisi de rebus adversis loqui: acsi dixisset Divinitus sic temperari quaecunque sanctis accidunt, ut, quod mundus noxium esse putat, exitus utile esse demonstret. Nam tametsi verum est, quod ait Augustinus, peccata quoque sua, ordinante Dei providentia, sanctis adeo non nocere, ut potius eorum saluti inserviant: ad hunc tamen locum non pertinet, ubi de cruce agitur.”—Calvin. Những người mà đối với họ những đau khổ là một phước thật được mô tả, thứ nhất, như những người yêu Đức Chúa Trời; và thứ hai, như những người được gọi theo mục đích của Ngài. Mệnh đề trước trong số này mô tả tính cách của những người được ngụ ý, họ yêu Đức Chúa Trời, là một cách diễn đạt toàn diện cho mọi thực hành của tôn giáo chân thật. Mệnh đề sau tuyên bố một sự kiện, về mọi người như vậy, có ảnh hưởng quan trọng nhất đến mục đích lớn lao của sứ đồ trong chương này, họ được gọi theo mục đích của Ngài. Từ được gọi, như đã nhận xét ở trên, (1:7,) không bao giờ, trong các thư tín của Tân Ước, được áp dụng cho những người là người nhận lãnh lời mời bên ngoài đơn thuần của Phúc Âm. Nó luôn có nghĩa là được gọi cách hiệu quả, tức là nó luôn được áp dụng cho những người thật sự được đưa đến tiếp nhận những phước họ được mời đến. 1 Cô-rinh-tô 1:24, “Nhưng đối với những người được gọi,” tức là đối với Cơ Đốc nhân chân thật. Giu-đe 1, “Đối với những người được nên thánh bởi Đức Chúa Trời Cha, và được giữ trong Chúa Giê-xu Christ, và được gọi,” 1 Cô-rinh-tô 1:2, v.v. Vì vậy, từ này thường tương đương với được chọn, như trong cụm từ “được gọi làm sứ đồ,” 1 Cô-rinh-tô 1:1, Rô-ma 1:1; và “được gọi bởi Chúa Giê-xu Christ,” Rô-ma 1:6. Và như vậy trong Cựu Ước, “Hãy nghe Ta, hỡi Gia-cốp, và Y-sơ-ra-ên Ta đã gọi,” Ê-sai 48:12; xem Ê-sai 42:6, 49:1, 51:2. Vì vậy, những người yêu Đức Chúa Trời, là những người Ngài đã chọn và gọi bởi ân điển Ngài đến dự phần vào vương quốc của Đấng Cứu Chuộc. Sự kêu gọi này không theo công đức của con người, nhưng theo mục đích của Đức Chúa Trời. “Đấng đã cứu chúng ta, và gọi chúng ta bằng sự kêu gọi thánh, không theo việc làm của chúng ta, nhưng theo mục đích và ân điển của chính Ngài, đã ban cho chúng ta trong Đấng Christ Giê-xu trước khi thế gian bắt đầu.” 2 Ti-mô-thê 1:9, Ê-phê-sô 1:11, Rô-ma 9:11. Mục đích của sứ đồ, trong việc giới thiệu mệnh đề này, dường như gấp đôi. Thứ nhất, để cho thấy, theo cách thông thường của ông, rằng sự kiện một số người yêu Đức Chúa Trời phải được quy cho ân điển tối cao của Ngài, chứ không phải cho chính họ; và, thứ hai, rằng nếu con người được gọi, theo mục đích đời đời của Đức Chúa Trời, sự cứu rỗi của họ là chắc chắn. Bởi ý tưởng sau này, mệnh đề này liên hệ với đoạn tiếp theo, và với mục đích chung của chương. Rằng sự kêu gọi con người bảo đảm sự cứu rỗi của họ, được chứng minh trong các câu 29, 30.

GIÁO LÝ 1. Cơ Đốc nhân chân thật là con cái Đức Chúa Trời, đối tượng của tình cảm Ngài, kẻ dự phần vào bản tính đạo đức Ngài, và người thừa kế vương quốc Ngài, câu 14. 2. Mối quan hệ của Đức Chúa Trời đối với chúng ta nhất thiết là đối tác của chúng ta đối với Ngài. Nếu chúng ta cảm thấy như bạn hữu đối với Ngài, Ngài cảm thấy như một người bạn đối với chúng ta; nếu tình cảm của chúng ta là con cái, tình cảm của Ngài là cha con, câu 15. 3. Đức Chúa Trời, Đấng hiện diện và hoạt động ở khắp nơi, bày tỏ sự hiện diện của Ngài, và truyền thông với những tạo vật của Ngài theo cách phù hợp với bản tính của chúng, mặc dù theo cách không thể dò được, câu 16. 4. Sự bảo đảm về sự cứu rỗi có nền tảng gấp đôi, kinh nghiệm về những tình cảm là bằng chứng của lòng tin kính chân thật, và lời chứng của Đức Thánh Linh. Điều sau không bao giờ có thể bị tách rời khỏi điều trước; vì Thánh Linh không bao giờ có thể làm chứng cho điều không phải là chân lý. Ngài không bao giờ có thể bảo đảm cho một kẻ thù rằng người ấy là con Đức Chúa Trời, câu 16. 5. Sự hiệp nhất với Đấng Christ là nguồn của mọi phước của chúng ta về sự xưng công chính và sự nên thánh, như đã dạy trong những chương trước, và về sự cứu rỗi, như đã dạy trong chương này, câu 17. 6. Những đau khổ không mâu thuẫn với ân huệ của Đức Chúa Trời, cũng không với việc chúng ta là con cái Đức Chúa Trời, các câu 18–25. 7. Vinh hiển tương lai của các thánh đồ phải lớn lao không thể hình dung, nếu toàn bộ tạo vật, từ đầu thế gian, rên rỉ và khao khát sự bày tỏ của nó, các câu 19–23. 8. Lời rủa sả hệ quả của sự sa ngã đã ảnh hưởng trạng thái của thế giới bên ngoài. Sự hoàn thành công việc cứu chuộc có thể đi kèm với sự tái sinh của nó, các câu 20–22. 9. Những ảnh hưởng hiện tại của Thánh Linh là trái đầu mùa của cơ nghiệp của các thánh đồ; cùng loại với những phước của trạng thái tương lai, dù ít hơn về mức độ. Chúng là lời hứa về phước hạnh tương lai, và luôn tạo ra lòng khao khát tha thiết về sự hưởng thụ cơ nghiệp đầy đủ, câu 23. 10. Vì, vì những lý do khôn ngoan, sự cứu rỗi không lập tức tiếp nối sự tái sinh, hy vọng, là sự trông đợi vui mừng về điều thiện tương lai, trở thành bổn phận, sự an ủi, và sự nâng đỡ của Cơ Đốc nhân, các câu 24, 25. 11. Đức Thánh Linh là Đấng Yên Ủi của chúng ta (Giăng 14:16) hay người biện hộ, chúng ta là thân chủ của Ngài, chúng ta không biết cách biện hộ trường hợp của chính mình, nhưng Ngài đọc cho chúng ta điều chúng ta phải nói. Chức vụ này của Thánh Linh phải được công nhận, và thừa nhận cách biết ơn, câu 26. 12. Lời cầu nguyện, để được chấp nhận, phải theo ý muốn của Đức Chúa Trời, và nó luôn như vậy khi nó được Thánh Linh đọc hay khơi dậy, câu 27. 13. Mọi sự kiện đều ở dưới sự kiểm soát của Đức Chúa Trời; và ngay cả những đau khổ lớn nhất cũng tạo ra điều thiện cho những người yêu Ngài, câu 28. 14. Sự kêu gọi hay sự cải đạo của con người, bao gồm rất nhiều hành động tự do của họ, là vấn đề của mục đích của Đức Chúa Trời, và nó xảy ra hệ quả của việc nó là như vậy, câu 28.

NHẬN XÉT 1. Nếu Đức Chúa Trời, bởi Thánh Linh Ngài, hạ mình ở trong chúng ta, đó là bổn phận cao nhất của chúng ta để cho phép mình được Ngài cai trị hay dẫn dắt, các câu 12, 13. 2. Đó là sự mâu thuẫn về từ ngữ khi tuyên xưng là con cái Đức Chúa Trời, nếu thiếu những cảm xúc con cái của sự tự tin, tình cảm, và sự tôn kính, câu 15. 3. Một thần của sự sợ hãi, thay vì là bằng chứng của lòng tin kính, là bằng chứng của điều ngược lại. Thần con cái là thần chân thật của tôn giáo, câu 15. 4. Sự bảo đảm về hy vọng không phải là cuồng tín, nhưng là một thành tựu mọi Cơ Đốc nhân phải đạt được. Nếu lời chứng của con người được tiếp nhận, lời chứng của Đức Chúa Trời lớn hơn. Vì sự bày tỏ tình yêu của Đức Chúa Trời đối với chúng ta được thực hiện trong việc khơi dậy tình yêu của chúng ta đối với Ngài, thì lời chứng của Thánh Linh Ngài cùng với thần linh chúng ta, rằng chúng ta là con cái Đức Chúa Trời, được thực hiện khi cảm xúc con cái của chúng ta đang thực hành sống động, câu 16. 5. Cơ Đốc nhân không phải mong đợi cũng không phải mong muốn thoát khỏi sự chịu khổ cùng Đấng Christ, nếu họ sẽ là kẻ dự phần vào vinh hiển Ngài. Điều trước là sự chuẩn bị cho điều sau, câu 17. 6. Những đau khổ của đời này, dù tự chúng không vui mừng nhưng đau đớn, đáng được ít quan tâm so sánh với vinh hiển sẽ được bày tỏ trong chúng ta. Để chịu những thử thách này cách đúng đắn, chúng ta phải coi chúng như một phần của di sản của con cái Đức Chúa Trời, câu 18. 7. Vì trạng thái hiện tại của mọi vật là trạng thái nô lệ cho sự hư hoại, vì có một áp lực khủng khiếp của tội lỗi và sự khốn khổ trên toàn bộ tạo vật, chúng ta không phải coi thế gian là nhà của mình, nhưng mong muốn được giải cứu khỏi ách nô lệ này, và được đưa vào sự tự do của con cái Đức Chúa Trời, các câu 19–22. 8. Đặc trưng của lòng tin kính chân thật là có những quan niệm cao quý về phước hạnh tương lai, và lòng khao khát tha thiết về nó. Vì vậy, những người hài lòng với thế gian và thờ ơ về thiên đàng, khó có thể sở hữu trái đầu mùa của Thánh Linh, câu 23. 9. Hy vọng và sự kiên nhẫn luôn kết hợp. Nếu chúng ta có hy vọng có nền tảng tốt về thiên đàng, khi ấy chúng ta với sự kiên nhẫn và lòng dũng cảm chờ đợi nó. Sự từ bỏ tin tưởng này và sự trông đợi vui mừng về những lời hứa, đặc biệt làm hài lòng trước mắt Đức Chúa Trời và vinh hiển cho tôn giáo, các câu 24, 25. 10. Sự hạ mình của Đức Thánh Linh kỳ diệu biết bao! Tình nhân từ của Ngài lớn lao biết bao trong việc dạy chúng ta, như một người cha dạy con cái mình, cách cầu nguyện và cầu nguyện điều gì! Sự an ủi được mang lại như vậy cho người tin kính dồi dào biết bao trong sự bảo đảm rằng lời cầu nguyện của họ sẽ được nghe, các câu 26, 27. 11. Những người ở trong Đấng Christ, yêu Đức Chúa Trời, có thể yên nghỉ trong sự an ninh hoàn hảo dưới bóng cánh Ngài. Mọi việc sẽ hiệp lại làm ích cho họ, vì mọi việc đều ở dưới sự kiểm soát của Đấng đã gọi họ đến sự sở hữu sự sống đời đời theo mục đích của chính Ngài, câu 28.

RÔ-MA 8:29–39

PHÂN TÍCH

Phần này chứa sự trình bày hai lập luận bổ sung ủng hộ sự an toàn của các tín hữu. Lập luận thứ nhất trong số này dựa trên sắc lệnh hay mục đích của Đức Chúa Trời, các câu 29–30; và lập luận thứ hai dựa trên tình yêu vô hạn và không thay đổi của Ngài, các câu 31–39. Trong sự mô tả của ông về những người mà đối với họ mọi việc sẽ hiệp lại làm ích, Phao-lô vừa nói rằng họ là những người được gọi hay được cải đạo trong việc thực thi một mục đích trước đó của Đức Chúa Trời, câu 28. Nếu đây là trường hợp, sự cứu rỗi của các tín hữu là chắc chắn, vì kế hoạch Đức Chúa Trời hành động trên đó liên hệ trong mọi phần của nó; người nào Ngài biết trước, Ngài tiền định, gọi, xưng công chính, và làm vinh hiển. Vì vậy, những người được gọi, chắc chắn sẽ được cứu, các câu 29, 30. Thứ hai, nếu Đức Chúa Trời ở với chúng ta, ai có thể chống lại chúng ta? Nếu Đức Chúa Trời yêu chúng ta đến nỗi ban Con Ngài cho chúng ta, Ngài chắc chắn sẽ cứu chúng ta, các câu 31, 32. Tình yêu này đã bảo đảm sự xưng công chính của chúng ta, và đã cung cấp dồi dào cho việc cung cấp mọi nhu cầu của chúng ta, các câu 33, 34. Kết luận chiến thắng từ mọi lập luận này, rằng không điều gì sẽ phân rẽ chúng ta khỏi tình yêu của Đấng Christ, nhưng chúng ta sẽ hơn cả người chiến thắng trên mọi kẻ thù và khó khăn, được đưa ra trong các câu 35–39.

GIẢNG GIẢI

CÂU 29. Vì người nào Ngài đã biết trước, Ngài cũng đã tiền định, v.v.

Mối liên hệ của câu này với câu trước, và sức mạnh của chữ vì, rõ ràng từ điều đã nói. Các tín hữu được gọi phù hợp với một kế hoạch và mục đích đã định của Đức Chúa Trời, vì người nào Ngài gọi Ngài đã tiền định trước: và vì mọi bước hay giai đoạn khác nhau của sự cứu rỗi chúng ta được bao gồm trong kế hoạch này của Đức Chúa Trời không thay đổi, nếu chúng ta được tiền định và được gọi, chúng ta sẽ được xưng công chính và được làm vinh hiển. Hoặc ý tưởng nối kết là thế này: Mọi việc phải hiệp lại làm ích cho những người yêu Đức Chúa Trời, vì kế hoạch của Đức Chúa Trời không thể thất bại; những người Ngài đã gọi vào trạng thái hòa giải này, những người Ngài đã làm cho yêu Ngài, Ngài chắc chắn sẽ đưa đến vinh hiển đã chuẩn bị cho dân sự Ngài. Người nào Ngài đã biết trước. Vì những từ biết và biết trước được dùng theo ba nghĩa khác nhau, có thể áp dụng cho đoạn hiện tại, có sự đa dạng đáng kể về ý kiến nghĩa nào phải được ưa thích. Từ có thể diễn đạt sự biết trước đơn thuần, theo nghĩa đen của nó; hoặc, vì biết thường là ưng thuận và yêu, nó có thể diễn đạt ý tưởng về tình cảm đặc biệt trong trường hợp này; hoặc nó có thể có nghĩa là lựa chọn hay quyết định. Trong số những người chấp nhận một hay quan điểm chung khác trong số này, vẫn có sự đa dạng lớn về cách họ hiểu đoạn. Những ý kiến này quá nhiều để kể ở đây. Vì nghĩa đen của từ biết trước không mang lại ý nghĩa đầy đủ, vì mọi người đều là đối tượng của sự biết trước của Đức Chúa Trời, trong khi sứ đồ rõ ràng thiết kế diễn đạt bởi từ một điều gì đó chỉ có thể được khẳng định về một lớp đặc biệt; những người chấp nhận nghĩa này ở đây cung cấp một điều gì đó để làm cho ý nghĩa trọn vẹn. Người nào Ngài biết trước sẽ ăn năn và tin, hay người nào sẽ không kháng cự ảnh hưởng của Đức Chúa Trời của Ngài, hay một ý tưởng tương tự nào đó. Có hai phản đối đối với cách giải thích đoạn này. 1. Việc thêm mệnh đề này hoàn toàn vô cớ; và, nếu không cần thiết, dĩ nhiên là không đúng. Không có điều như vậy được nói, và, vì vậy, nó không phải được giả định, mà không có sự cần thiết, là được ngụ ý. 2. Nó mâu thuẫn trực tiếp với học thuyết của sứ đồ. Nó làm cho cơ sở của sự kêu gọi và sự tuyển chọn của chúng ta là một điều gì đó trong chúng ta, việc làm của chúng ta; trong khi Phao-lô nói đó không phải là cơ sở của việc chúng ta được chọn. “Đấng đã gọi chúng ta không theo việc làm của chúng ta, nhưng theo mục đích và ân điển của chính Ngài, v.v.,” 2 Ti-mô-thê 1:9, và Rô-ma 9:11, ở đó học thuyết trái ngược không chỉ được khẳng định, nhưng được chứng minh và bảo vệ. Nói rằng đức tin như phân biệt với việc làm là điều được thấy trước, và cấu thành cơ sở của sự tuyển chọn, không giúp ích gì cho vấn đề. Vì đức tin là một việc làm hay hành động, và nó là món quà của Đức Chúa Trời, kết quả hay ảnh hưởng của sự tuyển chọn, và vì vậy không phải là cơ sở của nó. Cách giải thích thứ hai và thứ ba không khác nhau về bản chất. Cái này chỉ là sự sửa đổi của cái kia; vì người nào Đức Chúa Trời đặc biệt yêu, Ngài nhờ đó phân biệt người ấy với những người khác, vốn tự nó là sự lựa chọn hay chọn lựa họ từ giữa những người khác. Cách dùng của từ ủng hộ một trong hai sửa đổi của ý tưởng chung này về sự ưa thích. “Dân sự Ngài đã biết trước,” tức là yêu hay chọn, Rô-ma 11:2; “Đấng quả thật được tiền định (tiếng Hy Lạp biết trước), tức là được ấn định, được chọn trước khi sáng thế,” 1 Phi-e-rơ 1:20, 2 Ti-mô-thê 2:19, Giăng 10:14, 15; xem thêm Công Vụ 2:23, 1 Phi-e-rơ 1:2. Vì vậy, ý tưởng rõ ràng là, rằng những người Đức Chúa Trời đặc biệt yêu, và bằng cách yêu như vậy, phân biệt hay chọn từ phần còn lại của nhân loại; hoặc diễn đạt cả hai ý tưởng bằng một từ, những người Ngài đã chọn Ngài đã tiền định, v.v. Rõ ràng, một mặt, rằng πρόγνωσις diễn đạt một điều gì đó hơn sự biết trước mà mọi người và mọi sự kiện đều là đối tượng, và, mặt khác, một điều gì đó khác với προορισμός (sự tiền định) được diễn đạt bởi từ tiếp theo: “Người nào Ngài đã biết trước, Ngài cũng đã tiền định.” Sự tiền định tiếp nối, và dựa trên sự biết trước. Vì vậy sự biết trước diễn đạt hành động nhận thức hay công nhận, sự ấn định, có thể nói, tâm trí lên, bao gồm ý tưởng về sự lựa chọn. Nếu chúng ta nhìn qua một số đối tượng với mục đích chọn một số trong chúng cho một mục đích xác định, hành động đầu tiên là ấn định tâm trí lên một số để bỏ qua những cái khác, và hành động thứ hai là định họ cho mục đích đã đề xuất. Cũng vậy Đức Chúa Trời được trình bày như nhìn vào khối nhân loại sa ngã, và ấn định lên một số người Ngài tiền định cho sự cứu rỗi. Đây là πρόγνωσις, sự biết trước, mà sứ đồ nói ở đây. Đó là sự biết, ấn định lên, hay lựa chọn những người sẽ được tiền định để được đồng hóa theo hình ảnh của Con Đức Chúa Trời. Ngay cả De Wette nói, Der Begriff der unbedingten Gnadenwhal liegt hier klar vor, (ý tưởng về sự tuyển chọn ân điển vô điều kiện ở đây được trình bày rõ ràng.) Ngài cũng đã tiền định để được đồng hóa theo hình ảnh của Con Ngài. Tiền định là định hay chỉ định trước, như từ nguyên được dùng trong Công Vụ 4:28, “Để làm bất kỳ điều gì tay và ý chỉ Ngài đã định trước phải làm;” “Đã tiền định chúng ta cho sự nhận làm con,” Ê-phê-sô 1:5; “Được tiền định theo mục đích của Đấng làm mọi việc theo ý chỉ của ý muốn Ngài,” Ê-phê-sô 1:11. Trong mọi trường hợp sự tiền định này được nói đến, ý tưởng được công nhận rõ ràng, rằng cơ sở của sự lựa chọn nó ngụ ý không ở trong chúng ta. Chúng ta được chọn trong Đấng Christ, hay theo mục đích tự do của Đức Chúa Trời, v.v. Đây là một sự tiền định trước, một sự quyết định tồn tại trong tâm trí của Đức Chúa Trời rất lâu trước khi sự kiện xảy ra, ngay cả trước khi sáng thế, Ê-phê-sô 1:4; vì vậy những sự xảy ra trong thời gian là những bày tỏ của mục đích đời đời của Đức Chúa Trời, và việc thực thi kế hoạch mà chúng là một phần. Mục đích những người Đức Chúa Trời đã chọn được tiền định đến, là sự phù hợp với hình ảnh của Con Ngài, tức là, để họ có thể giống Con Ngài trong tính cách và số phận. Ngài đã chọn chúng ta “để chúng ta nên thánh khiết và không chỗ trách trước Ngài,” Ê-phê-sô 1:4, 4:24. “Ngài đã tiền định chúng ta cho sự nhận làm con, tức là, cho trạng thái con cái, Ê-phê-sô 1:5. “Như chúng ta đã mang hình ảnh của người thuộc đất, chúng ta cũng sẽ mang hình ảnh của Đấng thuộc trời,” 1 Cô-rinh-tô 15:49; xem Phi-líp 3:21, 1 Giăng 3:2. Những từ συμμόρφους τῆς εἰκόνος τοῦ υἱοῦ αὑτοῦ, diễn đạt không chỉ ý tưởng chung rằng các tín hữu sẽ giống Đấng Christ, nhưng rõ ràng hơn, rằng điều Đấng Christ là chúng ta sẽ là; như Ngài là υἱός chúng ta là υἱοί; như Ngài đã ἐν μορφῇ θεοῦ chúng ta sẽ là σύμμορφοι; như Ngài đã mặc lấy bản tính chúng ta, và nhờ đó thanh tẩy và tôn cao nó, chúng ta sẽ dự phần vào sự tinh sạch và vinh hiển đó. Chúng ta sẽ có cùng μορφή (hình thức) như εἰκών của Đấng Christ có — giống Ngài như hình ảnh đáp ứng nguyên bản.

Như Phao-lô, trong câu 17, đã nói về việc chúng ta chịu khổ cùng Đấng Christ, và trong đoạn tiếp theo chủ yếu bận rộn cho thấy rằng dù về phương diện này chúng ta phải giống Đấng Christ, nó không mâu thuẫn với việc chúng ta là con cái và người thừa kế, thì ở đây, khi chúng ta được nói là được đồng hóa theo hình ảnh của Đấng Christ, ý tưởng về việc chúng ta mang cùng thập tự giá không bị loại trừ. Chúng ta sẽ giống Đấng Cứu Thế trong tính cách đạo đức, trong những đau khổ hiện tại và vinh hiển tương lai của chúng ta. Vì sự phù hợp này với Đấng Christ bao gồm sự giống nhau đạo đức của chúng ta với Ngài, và vì điều này bao gồm mọi điều thiện trong chúng ta, rõ ràng không sự tuyệt hảo giả định nào bắt nguồn từ nguồn lực của chính chúng ta, có thể là cơ sở của việc chúng ta được chọn làm dân sự Đức Chúa Trời, vì sự tuyệt hảo này được bao gồm trong mục đích chúng ta được tiền định đến. “Tôi nhận xét ở đây nhân tiện,” Olshausen nói, “rằng theo học thuyết của Phao-lô, có một praedestinatio sanctorum theo nghĩa nghiêm ngặt của từ; tức là, Đức Chúa Trời không biết trước những người bởi quyết định của chính họ sẽ trở nên thánh khiết, nhưng chính Ngài tạo ra quyết định đó trong họ. Trong προγινώσκειν tri thức của Đức Chúa Trời, và trong προορίζειν ý muốn của Đức Chúa Trời, (cả hai đều được bao gồm trong πρόθεσις,) được diễn đạt.” Để Ngài là con trưởng giữa nhiều anh em. Mệnh đề này có thể diễn đạt mục đích, hay đơn thuần kết quả của điều vừa được nói. ‘Đức Chúa Trời đã tiền định chúng ta làm con cái, để Đấng Christ có thể là,’ v.v., hoặc ‘Ngài đã làm chúng ta thành con cái Ngài, do đó Đấng Christ là,’ v.v. Trường hợp trước về mọi mặt được ưa thích hơn. Nó không chỉ đơn thuần là một kết quả không có ý định, nhưng là mục đích lớn lao được dự tính trong sự tiền định dân sự Đức Chúa Trời. Mục đích đó là vinh hiển và sự tôn cao của Đấng Christ. Mục đích của Đức Chúa Trời trong sự cứu rỗi con người, không chủ yếu là con người nên thánh khiết và hạnh phúc, nhưng qua sự thánh khiết và hạnh phúc của họ vinh hiển Ngài, trong con người của Con, sẽ được bày tỏ, trong những thời đại sắp đến, cho những quyền lực và thế lực. Vì vậy, Đấng Christ là điểm trung tâm trong lịch sử của vũ trụ. Vinh hiển của Ngài, như vinh hiển của Đức Chúa Trời trong hình thức cao nhất của sự bày tỏ của nó, là mục đích lớn lao của sự tạo dựng và sự cứu chuộc. Và mục đích này, sứ đồ dạy, được hoàn thành bằng cách làm Ngài thành con trưởng giữa nhiều anh em, tức là, bằng cách khiến Ngài đứng như con trưởng, đầu và thủ lĩnh, giữa và trên đám đông vô số người qua Ngài được làm con cái Đức Chúa Trời. “Igitur,” Calvin nói, “sicut primogenitus familiae nomen sustinet; ita Christus in sublimi gradu locatur, non modo ut honore emineat inter fideles, sed etiam ut communi fraternitatis nota sub se omnes contineat.”

CÂU 30. Hơn nữa, người nào Ngài đã tiền định, Ngài cũng đã gọi.

Những người Ngài đã tiền định trước như vậy để được đồng hóa theo hình ảnh của Con Ngài trong tính cách đạo đức, trong sự đau khổ, và trong vinh hiển tương lai, Ngài gọi cách hiệu quả, tức là, dẫn dắt bởi lời mời bên ngoài của Phúc Âm, và bởi sự vận hành hiệu quả của ân điển Ngài, đến mục đích họ được định đến. Rằng sự kêu gọi được nói ở đây không phải là sự kêu gọi bên ngoài đơn thuần của Phúc Âm, rõ ràng cả từ cách dùng của từ, và từ sự cần thiết của trường hợp; xem 1 Cô-rinh-tô 1:9, “Đức Chúa Trời là thành tín bởi Ngài anh em được gọi đến sự hiệp thông với Con Ngài,” tức là, được đưa cách hiệu quả vào sự hiệp nhất với Ngài. Trong cùng chương, câu 24, “Đối với những người được gọi, Đấng Christ là quyền lực của Đức Chúa Trời,” v.v. Những người được gọi ở đây được phân biệt rõ ràng với những người từ chối lời mời bên ngoài. 1 Cô-rinh-tô 7:15, 18, trong chương đó sự kêu gọi lặp lại được đặt cho sự cải đạo hiệu quả, “Có ai được gọi, đang là tôi tớ,” v.v. Hê-bơ-rơ 9:15, “Để những người được gọi có thể nhận lãnh lời hứa về cơ nghiệp đời đời.” Rô-ma 9:12, Ê-phê-sô 4:4, 1 Tê-sa-lô-ni-ca 2:12, và nhiều đoạn tương tự. Cách dùng này của từ, phổ biến như vậy trong Tân Ước, rõ ràng cần thiết ở đây, vì sứ đồ đang nói về một sự kêu gọi đặc biệt riêng cho những người cuối cùng được cứu. Người nào Ngài gọi Ngài xưng công chính và làm vinh hiển; xem câu 28. Người nào Ngài đã gọi, Ngài cũng đã xưng công chính; và người nào Ngài đã xưng công chính, Ngài cũng đã làm vinh hiển. Thì aorist được dùng ở đây có thể diễn đạt ý tưởng về tần suất. Người nào Ngài gọi, Ngài thường xưng công chính; và người nào Ngài thường xưng công chính, Ngài thường làm vinh hiển. Vì vậy ý nghĩa vẫn như vậy như thể thì hiện tại đã được dùng, ‘Người nào Ngài gọi, Ngài xưng công chính,’ v.v.; xem Gia-cơ 1:11, 1 Phi-e-rơ 1:24, ở đó cùng thì được dịch như hiện tại, “Cỏ khô, hoa của nó rụng đi.” Hoặc, vì cách dùng này của aorist còn nghi ngờ, hay ít nhất bất thường, thì đó được dùng, vì Phao-lô đang nói về Đức Chúa Trời đó, Đấng thấy cuối cùng từ ban đầu, và trong sắc lệnh và mục đích của Ngài mọi sự kiện tương lai đều được bao gồm và ấn định; vì vậy trong việc tiền định chúng ta, Ngài đồng thời, về ảnh hưởng, đã gọi, xưng công chính, và làm vinh hiển chúng ta, vì tất cả những điều này được bao gồm trong mục đích Ngài. Sự xưng công chính được nói ở đây, chắc chắn là sự xưng công chính sứ đồ đã nói trong suốt thư tín, việc coi và đối xử tội nhân như công chính, vì cớ sự công chính của Đấng Christ. Những phước của ân điển không bao giờ bị tách rời khỏi nhau. Sự tuyển chọn, sự kêu gọi, sự xưng công chính, và sự cứu rỗi liên kết không thể tách rời; và, vì vậy, người có bằng chứng rõ ràng về việc mình được gọi, có cùng bằng chứng về sự tuyển chọn và sự cứu rỗi cuối cùng của mình. Đây chính là ý tưởng sứ đồ muốn trình bày cho sự an ủi và khích lệ của các tín hữu. Họ không có nguyên nhân để nản lòng nếu là con cái Đức Chúa Trời, và được gọi theo mục đích Ngài, vì không điều gì có thể ngăn trở sự cứu rỗi cuối cùng của họ.

CÂU 31. Chúng ta sẽ nói gì về những điều này? Tức là, suy luận từ điều đã nói cho đến nay là gì? Nếu Đức Chúa Trời ở với chúng ta, nếu Ngài đã giải cứu chúng ta khỏi luật của tội lỗi và sự chết, nếu Ngài đã đổi mới chúng ta bởi Thánh Linh Ngài ngự trong chúng ta, nếu Ngài công nhận chúng ta là con cái và người thừa kế của Ngài, và đã tiền định chúng ta cho sự thánh khiết và vinh hiển, ai có thể chống lại chúng ta? Nếu tình yêu của Đức Chúa Trời đã dẫn đến mọi điều thiện vừa được nêu, chúng ta phải sợ điều gì cho tương lai? Đấng không tiếc Con của chính Ngài, sẽ ban cho chúng ta mọi điều cách nhưng không. Câu này cho thấy rõ ràng mục đích của sứ đồ từ đầu chương là gì. Ông muốn chứng minh rằng đối với những người tiếp nhận kế hoạch cứu rỗi ông dạy, tức là, đối với những người ở trong Đấng Christ Giê-xu, không có cơ sở để e ngại; sự cứu rỗi cuối cùng của họ được bảo đảm đầy đủ. Kết luận của chương là sự tóm tắt mọi lập luận trước của ông, hay đúng hơn là sự rút gọn chúng thành một, bao gồm tất cả chúng trong sức mạnh đầy đủ nhất của chúng; ĐỨC CHÚA TRỜI Ở VỚI CHÚNG TA. Ngài, như Thẩm Phán của chúng ta, được thỏa mãn; như Cha chúng ta, Ngài yêu chúng ta; như Đấng Kiểm Soát tối cao và toàn năng của các sự kiện, Đấng làm mọi việc theo ý chỉ của ý muốn Ngài, Ngài đã quyết định cứu chúng ta; và như Hữu Thể đó, mà tình yêu của Ngài không thay đổi như nó vô hạn, Ngài không cho phép điều gì phân rẽ con cái Ngài khỏi chính Ngài. Người ta đã phản đối, rằng nếu Phao-lô có ý dạy những học thuyết này, ông hẳn sẽ nói rằng sự bội đạo và tội lỗi không thể can thiệp vào sự cứu rỗi của các tín hữu. Nhưng sự cứu rỗi là gì, ngoài sự giải cứu khỏi tội lỗi và quyền lực của tội lỗi? Vì vậy, nó được bao gồm trong chính mục đích và lời hứa của sự cứu rỗi, rằng những đối tượng của nó sẽ được giữ khỏi sự bội đạo và những tội lỗi chết chóc. Đây là mục đích và bản chất của sự cứu rỗi. Và, vì vậy, làm cho Phao-lô lập luận rằng Đức Chúa Trời sẽ cứu chúng ta nếu chúng ta không bội đạo, là làm cho ông nói, những người sẽ được cứu là những người không bị hư mất. Theo học thuyết của sứ đồ, sự thánh khiết là một phần thiết yếu và nổi bật như vậy của sự cứu rỗi, đến nỗi nó không quá là phương tiện để đạt mục đích như là chính mục đích. Đó là điều chúng ta được tiền định và được gọi đến, và vì vậy nếu lời hứa về sự cứu rỗi không bao gồm lời hứa về sự thánh khiết, nó không bao gồm điều gì. Do đó, hỏi liệu, nếu một trong những người được gọi bội đạo và sống trong tội lỗi, người ấy vẫn sẽ được cứu, là hỏi, liệu người ấy sẽ được cứu nếu người ấy không được cứu. Những học thuyết này cũng không thể bị làm sai lệch thành sự phóng túng mà không có sự phủ nhận hoàn toàn bản chất của chúng. Vì chúng không chỉ trình bày tội lỗi và sự cứu rỗi như hai điều không phải kết hợp, nhưng như hoàn toàn không thể hòa giải và mâu thuẫn.

CÂU 32. Đấng không tiếc Con của chính Ngài, v.v.

Cơ sở tự tin và an ninh bao gồm mọi cơ sở khác, là tình yêu của Đức Chúa Trời; và sự trình bày tình yêu của Đức Chúa Trời vượt trội và bảo đảm mọi trình bày khác, là món quà của CON CỦA CHÍNH NGÀI. Phao-lô đã nói về Cơ Đốc nhân như con cái Đức Chúa Trời bởi sự nhận làm con, được dẫn đến chỉ Đấng Christ là Con đặc biệt của chính Ngài, theo nghĩa mà cả thiên sứ (Hê-bơ-rơ 1:5) lẫn con người đều không thể được gọi như vậy. Rằng đây là ý nghĩa của cụm từ rõ ràng, 1. Vì đây là sức mạnh đúng của nó; Con của chính Ngài đối lập với những người con được nhận làm con. Một sự đối nghịch, được diễn đạt hay ngụ ý, luôn bao gồm trong việc dùng từ ἴδιος, xem Công Vụ 2:6, Rô-ma 11:24, 14:4, Tít 1:12. Người Do Thái, chúng ta được nói, đã lấy đá để ném Chúa chúng ta, vì πατέρα ἴδιον ἔλεγε τὸν Θεόν, như vậy làm mình bình đẳng với Đức Chúa Trời. Đấng Christ theo nghĩa như vậy là Con Đức Chúa Trời, đến nỗi Ngài đồng bản tính với Ngài, đồng nhất trong bản chất, bình đẳng trong quyền lực và vinh hiển. 2. Vì văn mạch đòi hỏi nó, vì Phao-lô đã nói về những người là con cái theo nghĩa khác ngay trước đó. 3. Vì sứ đồ này, và các tác giả thánh khác, chỉ Đấng Christ là Con Đức Chúa Trời theo nghĩa cao nhất, như kẻ dự phần vào bản tính của Đức Chúa Trời; xem Rô-ma 1:4. Nhưng đã phó Ngài cho tất cả chúng ta. Ngài bị phó cho sự chết; xem Ga-la-ti 1:4, Rô-ma 4:25, Ê-sai 53:6, 38:13 (trong Bản Bảy Mươi,) và Ma-thi-ơ 10:21. Cho tất cả chúng ta; không chỉ vì lợi ích của chúng ta, nhưng thay chỗ chúng ta. Tuy nhiên, ý tưởng này không được diễn đạt bởi sức mạnh đặc biệt của giới từ ὑπέρ, nhưng được ngụ ý từ bản chất của trường hợp. Lợi ích được bảo đảm bởi một sinh tế được bảo đảm bởi sự thay thế. Nó được dâng vì lợi ích của người phạm tội vì nó được dâng thay chỗ người ấy. Không có sự giới hạn hay hạn chế nào được đặt lên từ tất cả trong câu này, ngoài điều văn mạch và sự tương tự của Kinh Thánh áp đặt. Đức Chúa Trời, Phao-lô nói, đã phó Con Ngài cho tất cả chúng ta; liệu Ngài có ý mọi tạo vật có lý trí, hay mọi người, hay mọi người Ngài quyết định nhờ đó cứu chuộc, và Ngài đã biết trước và tiền định cho sự sống đời đời, phụ thuộc vào điều Kinh Thánh dạy ở nơi khác về chủ đề. Ngài há chẳng cũng (καί) ban cho chúng ta mọi điều cách nhưng không cùng với Ngài sao. Nếu Đức Chúa Trời đã làm điều lớn hơn, Ngài sẽ không để điều nhỏ hơn chưa làm. Món quà của Đấng Christ bao gồm mọi món quà khác. Nếu Đức Chúa Trời yêu chúng ta đến nỗi ban Con Ngài cho chúng ta, Ngài chắc chắn sẽ ban Đức Thánh Linh để làm cho món quà đó hiệu quả. Điều này được trình bày như một cơ sở tự tin. Tín hữu được bảo đảm về sự cứu rỗi, không phải vì người ấy được bảo đảm về sự hằng tâm của chính mình, nhưng đơn giản vì người ấy được bảo đảm về tính không thay đổi của tình yêu của Đức Chúa Trời, và người ấy được bảo đảm về tính không thay đổi của nó vì người ấy được bảo đảm về sự lớn lao của nó. Tình yêu vô hạn không thể thay đổi. Một tình yêu không tiếc Con đời đời của Đức Chúa Trời, nhưng phó Ngài cách nhưng không, không thể thất bại về đối tượng của nó. “Christus non nudus aut inanis ad nos missus est; sed cœlestibus omnibus thesauris refertus, ne quid eum possidentibus ad plenam felicitatem desit.” Calvin.

CÂU 33. Ai sẽ buộc tội những người được Đức Chúa Trời chọn?

Câu này và câu tiếp theo cho thấy sự an ninh của các tín hữu được cung cấp đầy đủ như thế nào bởi kế hoạch cứu chuộc. Điều gì họ phải sợ dưới sự cai trị của một Đức Chúa Trời công chính và quyền năng? Không có điều gì đáng sợ ngoài tội lỗi; nếu tội lỗi đó được tha thứ và loại bỏ, không còn điều gì để sợ. Theo cách mạnh mẽ nhất có thể, sứ đồ tuyên bố rằng tội lỗi của các tín hữu được tha thứ, và cho thấy cơ sở mà sự tha thứ đó dựa trên. Vì vậy, đối với họ, không thể có sự buộc tội gây bất an cũng không có sự đoán phạt. Ai có thể buộc bất kỳ điều gì? τις ἐγκαλέσει; từ ἐγκαλεῖν có nghĩa là in jus vocare, triệu tập trước tòa công lý. Câu hỏi ở hình thức thách thức, và ngụ ý sự tự tin mạnh mẽ nhất rằng không người buộc tội nào chống lại những người được Đức Chúa Trời chọn có thể xuất hiện. Nếu luật pháp của Đức Chúa Trời được thỏa mãn, “sức mạnh của tội lỗi,” quyền lực đoán phạt của nó, bị hủy diệt. Ngay cả lương tâm, dù nó trách móc, không làm kinh hãi. Nó tạo ra nỗi buồn chân thành của con cái, chứ không phải nỗi đau tuyệt vọng của tù nhân, vì nó thấy mọi mục đích của hình phạt được đáp ứng đầy đủ trong sự chết của Đấng Christ, Đấng đã mang tội lỗi chúng ta trong chính thân thể Ngài trên cây gỗ. Những người được Đức Chúa Trời chọn, tức là những người Đức Chúa Trời đã chọn; xem câu 29. Từ được chọn đôi khi được dùng theo nghĩa thứ hai chỉ người yêu dấu, ý tưởng đó được ngụ ý trong nghĩa đen của nó, vì những người được chọn là những người được đặc biệt yêu dấu. Nghĩa này có thể được trao cho nó trong 1 Phi-e-rơ 2:4, “được chọn và quý báu” có thể là được yêu dấu và quý báu. Và như vậy trong vô số trường hợp một “tác giả có thể tùy chọn nói được chọn hay được yêu dấu, vì cái này ngụ ý cái kia. Nhưng điều này không chứng minh rằng được chọn có nghĩa là được yêu dấu, hay rằng ý tưởng về sự lựa chọn bị loại trừ khỏi ý tưởng của từ. Những người được chọn là những người Đức Chúa Trời đã chọn ra khỏi thế gian để làm thành viên của gia đình hay vương quốc Ngài; cũng như dưới Cựu Ước người Hê-bơ-rơ, mà Ngài đã chọn làm dân đặc biệt của Ngài, là những người được chọn của Ngài. Con người có thể tranh luận về việc những người được chọn được chọn để làm gì, và tại sao một số người được chọn mà những người khác không. Nhưng dường như không có cơ sở để tranh luận liệu “những người được chọn” có nghĩa là những người được chọn hay không. Tuy nhiên, đoạn này chứng minh rằng những người được chọn, và sự tuyển chọn của họ đã trở nên được công nhận, ở trong trạng thái mà trong đó họ tự do khỏi sự đoán phạt. Không ai có thể buộc bất kỳ điều gì chống lại họ. Những đòi hỏi của công lý xét về họ đã được thỏa mãn. Điều này không đúng về những người được chọn đơn thuần cho những đặc quyền của Hội Thánh. Vì vậy, có một sự tuyển chọn, cho ân điển và sự cứu rỗi. Những người được chọn được an toàn. Đây là chủ đề lớn lao của chương vui mừng này. Chính Đức Chúa Trời là Đấng xưng công chính, Θεὸς ὁ δικαιῶν. Các biên tập viên và nhà giảng giải chia đều về câu hỏi liệu mệnh đề này và những mệnh đề tiếp theo phải được hiểu cách nghi vấn hay khẳng định. Nếu là trường hợp trước, ý tưởng là, rằng vì Đức Chúa Trời là Đấng chúng ta đã phạm tội chống lại, và Đấng duy nhất có sự quản lý công lý trong tay Ngài, nếu Ngài không buộc tội thì không thể có người buộc tội. Ai sẽ buộc bất kỳ điều gì chống lại những người được Đức Chúa Trời chọn? Đức Chúa Trời, Đấng xưng công chính họ, sẽ buộc sao? Ủng hộ quan điểm này là sự kiện, rằng những câu hỏi trong câu 32, và cũng trong câu 35, được trả lời bởi những câu hỏi, và do đó những câu hỏi trong các câu 33, 34, tự nhiên nhất được trả lời như vậy. Tuy nhiên, sự không thể bất kỳ sự buộc tội nào được duy trì chống lại những người được Đức Chúa Trời chọn, được diễn đạt tốt hơn bởi sự khẳng định. Chính Đức Chúa Trời là Đấng xưng công chính họ. Nếu Ngài xưng công chính, ai có thể đoán phạt? Hơn nữa, theo cách trình bày hiện hành của Kinh Thánh, Đức Chúa Trời là thẩm phán, không phải là người buộc tội. Xưng công chính, là tuyên bố những đòi hỏi của công lý được thỏa mãn. Nếu Đức Chúa Trời, thẩm phán tối cao, đưa ra tuyên bố này, nó phải đúng, và nó phải bịt mọi miệng. Không tạo vật có lý trí nào, không lương tâm được soi sáng nào, có thể kêu gọi hình phạt những người Đức Chúa Trời xưng công chính. Nếu công lý không được thỏa mãn, không thể có sự xưng công chính, không có bình an lương tâm, không có sự an ninh cho sự cứu rỗi hay cho sự cai trị đạo đức của Đức Chúa Trời. Kinh Thánh không biết gì về sự tha thứ đơn thuần. Không thể có sự tha thứ ngoại trừ trên cơ sở sự thỏa mãn công lý. Chính bằng cách tuyên bố một người là công chính, (tức là, rằng công lý liên hệ đến người ấy được thỏa mãn,) người ấy được giải thoát khỏi hình phạt của luật pháp, và được khôi phục vào ân huệ của Đức Chúa Trời.

CÂU 34. Ai là người đoán phạt? tức là, không ai có thể đoán phạt. Để hỗ trợ lời khẳng định này có, trong câu này, bốn lý do kết luận được trình bày; sự chết của Đấng Christ, sự sống lại của Ngài, sự tôn cao của Ngài, và sự cầu thay của Ngài. Chính Đấng Christ đã chết. Bởi sự chết của Ngài, như sự chuộc tội cho tội lỗi chúng ta, mọi cơ sở của sự đoán phạt bị loại bỏ. Sự chết của Đấng Christ không thể là bằng chứng tín hữu không thể bị đoán phạt, trừ khi sự chết của Ngài loại bỏ cơ sở của sự đoán phạt; và nó không thể loại bỏ cơ sở của sự đoán phạt, trừ khi nó thỏa mãn những đòi hỏi của công lý. Vì vậy, sự chết của Ngài là một sự thỏa mãn, chứ không chỉ đơn thuần là một sự trình bày tình yêu, hay một biểu tượng giáo huấn nhằm gây ấn tượng một chân lý đạo đức nào đó. Hơn nữa, Đấng đã sống lại. Sự sống lại của Đấng Christ, như bằng chứng về sự hy sinh của sự chết Ngài được chấp nhận, và về tính hợp lệ của mọi tuyên bố của Ngài, là bằng chứng quyết định hơn nhiều về sự an ninh của mọi người tin cậy Ngài, hơn sự chết của Ngài có thể. Xem về chương 1:4, 4:25, Công Vụ 17:31, 1 Cô-rinh-tô 15:17, v.v. Đấng hiện ở bên hữu Đức Chúa Trời, tức là, được liên kết với Đức Chúa Trời trong quyền cai trị phổ quát của Ngài. Thi Thiên 110:1, “Hãy ngồi bên hữu Ta,” tức là, chia sẻ ngôi Ta; Ê-phê-sô 1:20, Khải Huyền 3:21. “Như Ta cũng đã thắng và ngồi với Cha Ta trên ngôi Ngài.” Hê-bơ-rơ 1:3, “Đấng đã ngồi bên hữu Đấng Tôn Nghiêm trên cao.” Từ những đoạn này và những đoạn khác trong mối liên hệ của chúng, rõ ràng Đấng Christ được tôn cao đến quyền cai trị phổ quát, mọi quyền lực trên trời và đất được trao vào tay Ngài. Nếu đây là trường hợp, sự an ninh nó mang lại cho tín hữu lớn lao biết bao! Đấng cam kết thực hiện sự cứu rỗi của người ấy là Đấng Chỉ Đạo mọi sự kiện và mọi thế giới. Đấng cũng cầu thay cho chúng ta, tức là, Đấng đóng vai trò người biện hộ của chúng ta, biện hộ trường hợp của chúng ta trước Đức Chúa Trời, trình bày những cân nhắc bảo đảm cho chúng ta sự tha thứ và sự cung cấp liên tục ân điển của Đức Chúa Trời; xem về câu 26, Hê-bơ-rơ 7:25, 9:24, 1 Giăng 2:1. Đấng Christ, như ngồi bên hữu Đức Chúa Trời, và được trao quyền cai trị phổ quát, có thể cứu; sự cầu thay của Ngài cho chúng ta là bằng chứng Ngài sẵn lòng cứu — sẵn lòng không chỉ theo nghĩa có khuynh hướng, nhưng theo nghĩa có mục đích. Ngài có ý cứu những người đặt lòng tin nơi Ngài, và vì vậy thay mặt họ Ngài trình bày trước Đức Chúa Trời công đức của công việc trung gian của Ngài, và thúc đẩy sự cứu rỗi của họ như phần thưởng đã hứa cho Ngài trong giao ước cứu chuộc. Ngài là người bảo trợ của chúng ta, theo nghĩa La Mã của từ, một người đảm nhận trường hợp của chúng ta; một người biện hộ, mà Cha luôn nghe. Vậy sự an ninh của những người Ngài biện hộ cho trọn vẹn biết bao! Dĩ nhiên ngôn ngữ này mang tính bóng; ý nghĩa là, Đấng Christ tiếp tục kể từ sự sống lại và sự tôn cao của Ngài để bảo đảm cho dân sự Ngài những lợi ích của sự chết Ngài, mọi điều đến từ Đức Chúa Trời qua Ngài, và vì cớ Ngài.

CÂU 35. Ai sẽ phân rẽ chúng ta khỏi tình yêu của Đấng Christ? Đây là bước cuối cùng trong đỉnh điểm của lập luận của sứ đồ; chính đỉnh của núi tự tin, từ đó ông nhìn xuống kẻ thù của mình như bất lực, và nhìn về phía trước và lên trên với sự bảo đảm đầy đủ về chiến thắng cuối cùng và dồi dào. Không ai có thể buộc tội, không ai có thể đoán phạt, không ai có thể phân rẽ chúng ta khỏi tình yêu của Đấng Christ. Sự bảo đảm sau cùng này mang lại tính lâu dài cho giá trị của hai sự bảo đảm kia. Tình yêu của Đấng Christ rõ ràng là tình yêu của Đấng Christ đối với chúng ta, chứ không phải của chúng ta đối với Ngài. Phao-lô đang nói về tình yêu lớn lao của Đức Chúa Trời đối với chúng ta như được bày tỏ trong món quà của Con Ngài, và về tình yêu của Đấng Christ như được trình bày trong việc Ngài chết, sống lại, và cầu thay cho chúng ta. Tình yêu này, lớn lao như vậy, ông nói là không thay đổi. Hơn nữa, mục đích của sứ đồ trong toàn bộ chương là an ủi và xác nhận sự tự tin của các tín hữu. Cách giải thích vừa được đề cập không phù hợp với mục đích này. Không có cơ sở tự tin nào khi khẳng định, hay ngay cả cảm thấy, rằng chúng ta sẽ không bao giờ từ bỏ Đấng Christ, nhưng cơ sở bảo đảm mạnh mẽ nhất là được thuyết phục rằng tình yêu của Ngài sẽ không bao giờ thay đổi. Và, hơn nữa, câu 39 đòi hỏi cách giải thích này; vì ở đó Phao-lô diễn đạt cùng tình cảm bằng ngôn ngữ không thể bị hiểu lầm. “Không tạo vật nào,” ông nói, “sẽ có thể phân rẽ chúng ta khỏi tình yêu của Đức Chúa Trời, ở trong Đấng Christ Giê-xu.” Đây rõ ràng là tình yêu của Đức Chúa Trời đối với chúng ta. Khó khăn lớn với nhiều Cơ Đốc nhân là họ không thể tự thuyết phục mình rằng Đấng Christ (hay Đức Chúa Trời) yêu họ; và lý do tại sao họ không thể cảm thấy tự tin về tình yêu của Đức Chúa Trời, là, họ biết họ không xứng đáng với tình yêu Ngài, ngược lại, họ ở mức độ cao nhất không đáng yêu. Làm thế nào Đức Chúa Trời tinh sạch vô hạn có thể yêu những người bị ô uế bởi tội lỗi, kiêu ngạo, ích kỷ, bất mãn, không biết ơn, không vâng lời? Quả thật, điều này khó tin. Nhưng đó chính là điều chúng ta được yêu cầu tin, không chỉ như điều kiện của bình an và hy vọng, nhưng như điều kiện của sự cứu rỗi. Nếu hy vọng của chúng ta về lòng thương xót và tình yêu của Đức Chúa Trời dựa trên sự tốt lành hay sự hấp dẫn của chính chúng ta, đó là một hy vọng sai lầm. Chúng ta phải tin rằng tình yêu của Ngài là nhưng không, huyền nhiệm, không có nguyên nhân đã biết hay có thể hình dung, chắc chắn không có nguyên nhân là sự đáng yêu trong đối tượng của nó; rằng nó, tóm lại, là điều nó thường được tuyên bố trong Kinh Thánh, tương tự với tình yêu của một người cha đối với con mình. Tình yêu của một người cha hay người mẹ độc lập với sự hấp dẫn của đối tượng của nó, và thường bất chấp sự biến dạng của nó. Hoạn nạn, hay buồn rầu, hay bắt bớ, v.v. sẽ làm điều đó sao. Đây chỉ đơn thuần là sự khuếch đại ý tưởng trước. Không điều gì sẽ phân rẽ chúng ta khỏi tình yêu của Đấng Christ, không hoạn nạn, không buồn rầu, không bắt bớ, v.v. Tức là, bất kể chúng ta có thể được kêu gọi chịu khổ điều gì trong đời này, không điều gì có thể tước đoạt chúng ta tình yêu của Đấng đã chết cho chúng ta, và nay sống để biện hộ trường hợp của chúng ta trên trời; và, vì vậy, những đau khổ này, và mọi khó khăn khác, là kẻ thù chúng ta có thể khinh thường. “Sicut enim nebulae quamvis liquidum solis conspectum obscurent, non tamen ejus fulgore in totum nos privant: sic Deus in rebus adversis per caliginem emittit gratiae suae radios, nequa tentatio desperatione nos obruat: imo fides nostra promissionibus Dei tanquam alis fulta sursum in coelos per media obstacula penetrare debet.” Calvin.

CÂU 36. Như có chép, vì cớ Ngài chúng ta bị giết cả ngày, v.v.

Một trích dẫn từ Thi Thiên 44:22, phù hợp với bản dịch Bảy Mươi. Câu trước dĩ nhiên ngụ ý rằng các tín hữu sẽ phải đối mặt với nhiều đau khổ, với nạn đói, trần truồng, và gươm; điều này, Phao-lô sẽ nói, phù hợp với kinh nghiệm của người tin kính trong mọi thời đại. Chúng ta chịu khổ, như được ghi lại về các thánh đồ Cựu Ước, rằng họ đã chịu khổ.

CÂU 37. Không, trong mọi điều này chúng ta hơn cả người chiến thắng, v.v.

Câu này liên hệ với câu 35. ‘Thay vì những đau khổ này phân rẽ chúng ta khỏi tình yêu của Đấng Christ, chúng hơn cả bị chinh phục.’ Tức là, chúng không chỉ bị tước đoạt mọi quyền lực làm hại chúng ta, chúng phục vụ cho điều thiện của chúng ta, chúng làm tăng vinh hiển của chiến thắng của chúng ta. Qua Đấng đã yêu chúng ta. Chiến thắng sứ đồ trông đợi không được thực hiện bởi sức mạnh hay sự kiên trì của chính ông, nhưng bởi ân điển và quyền lực của Đấng Cứu Chuộc. 1 Cô-rinh-tô 15:10, Ga-la-ti 2:20, Phi-líp 4:13, “Tôi có thể làm mọi việc qua Đấng Christ Đấng tăng sức cho tôi.”

CÁC CÂU 38, 39. Trong những câu này sự tự tin của sứ đồ được diễn đạt bằng ngôn ngữ mạnh mẽ nhất. Ông chất đống những từ cùng nhau trong nỗ lực trình bày đầy đủ sự bất lực tuyệt đối của mọi vật được tạo dựng, riêng lẻ hay kết hợp, để làm thất bại mục đích của Đức Chúa Trời, hay để xoay tình yêu Ngài khỏi những người Ngài đã quyết định cứu. Vì tôi tin chắc rằng, không sự chết, không sự sống, v.v. Hơi nghi ngờ sứ đồ có ý diễn đạt những ý tưởng riêng biệt đến mức nào bởi những từ khác nhau được dùng ở đây. Sự liệt kê được một số người coi là diễn đạt ý tưởng chung rằng không điều gì trong vũ trụ có thể làm hại các tín hữu, chi tiết được thiết kế đơn thuần như sự khuếch đại. Tuy nhiên, điều này không rất có khả năng. Quan điểm trước được ưa thích hơn. Không sự chết. Tức là, dù bị cắt đứt trong thế gian này, mối liên hệ của họ với Đấng Christ không nhờ đó bị hủy diệt. “Chúng sẽ không bao giờ hư mất, cũng không ai cướp chúng khỏi tay Ta,” Giăng 10:28. Không sự sống, không những sự quyến rũ cũng không những thử thách của nó. “Dù chúng ta sống, chúng ta sống cho Chúa, hay dù chúng ta chết, chúng ta chết cho Chúa. Vì vậy sống hay chết chúng ta thuộc về Chúa.” Rô-ma 14:8. Không thiên sứ, không quyền lực, không thế lực. Quyền lực và thế lực được nhiều người hiểu ở đây liên hệ đến những thẩm quyền của thế gian này như phân biệt với các thiên sứ. Nhưng đối với điều này có thể phản đối, rằng Phao-lô thường dùng những thuật ngữ này liên hệ để chỉ những cấp bậc khác nhau của các hữu thể thiêng liêng, Ê-phê-sô 1:21, Cô-lô-se 1:16; và thứ hai, rằng những thuật ngữ tương ứng được dùng phổ biến nơi người Do Thái theo nghĩa này. Có khả năng, từ bản chất của đoạn, rằng mệnh đề này phải được hiểu cách chung, mà không có sự tham chiếu đặc biệt đến thiên sứ tốt hay xấu như vậy. ‘Không quyền lực siêu nhân nào, không thiên sứ nào, dù mạnh mẽ đến đâu, sẽ bao giờ có thể phân rẽ chúng ta khỏi tình yêu của Đức Chúa Trời.’ Không những điều hiện tại, không những điều sắp đến. Không điều gì trong đời này, cũng không trong tương lai; không sự kiện hiện tại hay tương lai, v.v.

CÂU 39. Không chiều cao, không chiều sâu.

Những từ này đã được giải thích rất đa dạng. Cách giải thích dường như, xét tổng thể, phù hợp nhất với cách dùng trong Kinh Thánh và văn mạch, là cách làm cho những thuật ngữ tương đương với trời và đất. ‘Không điều gì trên trời hay dưới đất;’ xem Ê-phê-sô 4:8, Ê-sai 7:11, “Hãy cầu xin hoặc trong chiều sâu hoặc trên chiều cao,” v.v., v.v. Không bất kỳ tạo vật nào khác. Mặc dù sự liệt kê trước đã tỉ mỉ như vậy, sứ đồ, như thể để ngăn sự nản lòng có khả năng có chỗ đứng, thêm sự nêu rõ toàn diện này, không vật được tạo dựng nào sẽ có thể phân rẽ chúng ta khỏi tình yêu của Đức Chúa Trời. Tình yêu này của Đức Chúa Trời, được tuyên bố là không thay đổi như vậy, chỉ được mở rộng đối với chúng ta vì mối liên hệ của chúng ta với Đấng Christ, và vì vậy sứ đồ thêm, ở trong Đấng Christ Giê-xu, Chúa chúng ta; xem Ê-phê-sô 1:6, 2 Ti-mô-thê 1:9.

GIÁO LÝ 1. Đức Chúa Trời chọn những cá nhân nào đó và tiền định họ cho sự sống đời đời. Cơ sở của sự lựa chọn này là sự vui lòng tối cao của chính Ngài; mục đích những người được chọn được tiền định đến, là sự phù hợp với Chúa Giê-xu Christ, cả trong tính cách và số phận, câu 29. 2. Những người được chọn như vậy chắc chắn sẽ được cứu, câu 30. 3. Bằng chứng duy nhất của sự tuyển chọn là sự kêu gọi hiệu quả, tức là, sự tạo ra sự thánh khiết. Và bằng chứng duy nhất của tính chân thật của sự kêu gọi này và sự chắc chắn của sự kiên trì của chúng ta, là sự tiếp tục kiên nhẫn trong việc làm tốt, các câu 29, 30. 4. Tình yêu của Đức Chúa Trời, chứ không phải công đức hay quyền lực con người, là cơ sở đúng của sự tự tin. Tình yêu này lớn lao vô hạn, như được bày tỏ bởi món quà của Con của chính Đức Chúa Trời; và nó không thay đổi, như sứ đồ khẳng định mạnh mẽ, các câu 31–39. 5. Món quà của Đấng Christ không phải là kết quả của tình yêu chung đơn thuần của Đức Chúa Trời đối với gia đình nhân loại, nhưng còn của tình yêu đặc biệt đối với dân sự của chính Ngài, câu 32. 6. Hy vọng về sự tha thứ và sự sống đời đời phải dựa trên sự chết, sự sống lại, quyền cai trị phổ quát, và sự cầu thay của Con Đức Chúa Trời, câu 34. 7.

Những thử thách và đau khổ thuộc mọi loại đã là phần của dân sự Đức Chúa Trời trong mọi thời đại; vì chúng không thể hủy diệt tình yêu của Đấng Christ đối với chúng ta, chúng không phải làm lung lay tình yêu của chúng ta đối với Ngài, câu 35. 8. Toàn bộ vũ trụ, với mọi điều nó chứa, trong chừng mực nó tốt, là bạn và đồng minh của Cơ Đốc nhân; trong chừng mực nó xấu xa, nó là một kẻ thù hơn cả bị chinh phục, các câu 35–39. 9. Tình yêu của Đức Chúa Trời, vô hạn và không thay đổi như nó, chỉ được bày tỏ cho tội nhân qua Chúa Giê-xu Christ, Chúa chúng ta, câu 39.

NHẬN XÉT 1. Kế hoạch cứu chuộc, trong khi nó không để chỗ cho sự nản lòng, không mang lại cớ cho sự tự phụ. Những người Đức Chúa Trời yêu Ngài yêu cách không thay đổi; nhưng không phải trên cơ sở sự tuyệt hảo đặc biệt của họ, cũng không tình yêu này có thể được mở rộng đối với những người sống trong tội lỗi, các câu 29–39. 2. Vì có một sự hòa hợp tuyệt vời và mối liên hệ cần thiết giữa những học thuyết khác nhau của ân điển, giữa sự tuyển chọn, sự tiền định, sự kêu gọi, sự xưng công chính, và sự làm vinh hiển, thì cũng phải có một sự hòa hợp tương tự trong tính cách của Cơ Đốc nhân. Người ấy không thể kinh nghiệm niềm vui và sự tự tin tuôn chảy từ sự tuyển chọn của mình, mà không có sự khiêm nhường mà sự cân nhắc về việc nó là nhưng không phải tạo ra; cũng không thể có bình an của một người được xưng công chính, mà không có sự thánh khiết của một người được gọi, các câu 29, 30. 3. Vì Đấng Christ là con trưởng hay đầu giữa nhiều anh em, mọi Cơ Đốc nhân chân thật phải yêu Ngài tối cao, và yêu nhau như thành viên của cùng một gia đình. Trừ khi chúng ta có tình yêu này, chúng ta không thuộc về tình huynh đệ thánh này, câu 29. 4. Nếu tình yêu của Đức Chúa Trời lớn lao và hằng còn như vậy, đó là một tội lớn khi không tin cậy hay nghi ngờ nó, các câu 30–39. 5. Các tín hữu không cần quan tâm nếu họ bị thế gian đoán phạt, vì Đức Chúa Trời xưng công chính họ, các câu 33, 34. 6. Nếu Đức Chúa Trời không tiếc Con của chính Ngài, để thực hiện sự cứu rỗi của chúng ta, sự hy sinh nào về phía chúng ta có thể được coi là lớn, như một sự đáp lại cho tình yêu như vậy, hay như một phương tiện bảo đảm sự cứu rỗi của những người khác, câu 32. 7. Phương pháp đúng để xua đuổi sự nản lòng, là những sự nhận biết tin tưởng về những cơ sở Kinh Thánh của hy vọng, tức là, tình yêu của Đức Chúa Trời, sự chết của Đấng Christ, sự sống lại của Ngài, quyền cai trị phổ quát của Ngài và sự cầu thay của Ngài, câu 34. 8. Dù toàn bộ vũ trụ đóng trại chống lại Cơ Đốc nhân đơn độc, người ấy vẫn sẽ hơn cả người chiến thắng, các câu 35–39. 9. Những đau khổ và thử thách không phải để trốn tránh hay tránh né, nhưng để vượt qua, câu 37. 10. Mọi sức mạnh để chịu đựng và chinh phục đến với chúng ta qua Đấng đã yêu chúng ta. Không có Ngài chúng ta không thể làm gì, câu 37. 11. Phúc Âm kỳ diệu biết bao, vinh hiển biết bao, an toàn biết bao! Những người ở trong Đấng Christ Giê-xu an toàn như tình yêu của Đức Chúa Trời, công đức, quyền lực, và sự cầu thay của Đấng Christ có thể làm cho họ. Họ được bao quanh bởi lòng thương xót. Họ được bao bọc trong vòng tay của tình yêu đời đời. “Nhưng Đấng có thể giữ anh em khỏi vấp ngã, và trình bày anh em không chỗ trách trước sự hiện diện của vinh hiển Ngài với niềm vui lớn; cho Đức Chúa Trời khôn ngoan duy nhất, Đấng Cứu Thế chúng ta, được vinh hiển và tôn nghiêm, quyền cai trị và quyền lực, cả bây giờ và đời đời. A-men!”

CHƯƠNG 9

Với chương thứ tám, cuộc thảo luận về kế hoạch cứu rỗi, và về những hệ quả trực tiếp của nó, được kết thúc. Sự cân nhắc về sự kêu gọi người ngoại, và sự từ chối người Do Thái, bắt đầu với chương thứ chín, và kéo dài đến cuối chương thứ mười một. Phao-lô, thứ nhất, cho thấy Đức Chúa Trời có thể cách nhất quán từ chối người Do Thái, và mở rộng những phước của triều đại Đấng Mê-si cho người ngoại, 9:1–24; và thứ hai, rằng Ngài đã tuyên bố trước rằng đó là mục đích của Ngài, các câu 25–29. Phù hợp với những tuyên bố tiên tri này, sứ đồ công bố rằng người Do Thái bị loại bỏ và người ngoại được gọi; người trước đã từ chối sự lệ thuộc vào sự công chính của đức tin, và người sau đã vâng phục, các câu 30–33. Trong chương thứ mười, Phao-lô cho thấy sự cần thiết của sự từ chối này đối với dân tộc cổ xưa của Đức Chúa Trời, và bênh vực tính đúng đắn của việc mở rộng lời mời của Phúc Âm cho người ngoại, phù hợp với những lời dự đoán của các tiên tri. Trong chương thứ mười một, ông dạy rằng sự từ chối này đối với người Do Thái không phải là toàn bộ cũng không phải là cuối cùng. Nó không toàn bộ, vì nhiều người Do Thái thuộc thế hệ đó đã tin, và nó không cuối cùng, vì thời kỳ đến gần khi phần lớn quốc gia đó sẽ thừa nhận Giê-xu là Đấng Mê-si, và được ghép lại vào cây ô-liu của chính họ. Vì vậy chúng ta có trong chương này và những chương tiếp theo, thứ 1. Lời than thở của Phao-lô về sự từ chối người Do Thái, 9:1–5. thứ 2. Bằng chứng Đức Chúa Trời có quyền đối xử như vậy với dân tộc cổ xưa của Ngài, 9:6–29. thứ 3. Bằng chứng tội lỗi của sự từ chối này ở nơi chính người Do Thái, 9:30–33, và 10:1–21. thứ 4. Sự an ủi những lời hứa và những mục đích được bày tỏ của Đức Chúa Trời mang lại trước sự kiện buồn này.

NỘI DUNG

Khi bước vào cuộc thảo luận về câu hỏi sự từ chối người Do Thái, và sự kêu gọi người ngoại, sứ đồ bảo đảm với anh em mình về tình yêu của ông đối với họ, và về sự tôn trọng của ông đối với những đặc quyền quốc gia của họ, các câu 1–5. Rằng học thuyết của ông về chủ đề này là đúng, ông lập luận, 1. Vì nó không mâu thuẫn với những lời hứa của Đức Chúa Trời, Đấng hoàn toàn tối cao trong việc phân phối những ân huệ của Ngài, các câu 6–24. Và thứ hai, vì nó được dự đoán rõ ràng trong chính Kinh Thánh của họ, các câu 25–29. Kết luận từ lập luận này được nêu trong các câu 20–33. Người Do Thái bị từ chối vì sự không tin của họ, và người ngoại được thừa nhận vào vương quốc của Đấng Mê-si.

RÔ-MA 9:1–5

PHÂN TÍCH

Vì chủ đề sắp được thảo luận là chủ đề đau đớn và xúc phạm nhất đối với anh em Do Thái của ông, sứ đồ tiếp cận nó với sự thận trọng lớn nhất. Ông bảo đảm cách trang trọng với họ rằng ông đau buồn trong lòng vì họ; và rằng tình yêu của ông đối với họ tha thiết và không ích kỷ, các câu 1–3. Những đặc quyền đặc biệt của họ ông thừa nhận và tôn trọng. Họ được phân biệt cao bởi mọi lợi thế liên hệ với chế độ Cựu Ước, và, trên hết, bởi sự kiện Đấng Mê-si, theo xác thịt, là một người Do Thái, các câu 4, 5.

GIẢNG GIẢI

CÂU 1. Tôi nói thật trong Đấng Christ, tôi không nói dối, v.v.

Có ba cách những từ trong Đấng Christ, hay bởi Đấng Christ, có thể được hiểu ở đây. 1. Chúng có thể được coi là một phần của công thức của một lời thề, Tôi (thề) bởi Đấng Christ, tôi nói thật. Nhưng trong những lời thề giới từ πρός, chứ không phải ἐν, được dùng. Quả thật trong một vài trường hợp, khi một động từ thề được dùng, giới từ sau xuất hiện, nhưng không phải trường hợp khác. Ngoài phản đối này, có thể thúc đẩy rằng không trường hợp nào xuất hiện về việc Phao-lô viện dẫn Đấng Christ dưới hình thức một lời thề. Trường hợp trông giống nhất một lời viện dẫn như vậy là 1 Ti-mô-thê 5:21, “Ta truyền cho con trước Đức Chúa Trời, và Chúa Giê-xu Christ, và các thiên sứ được chọn,” v.v. Nhưng rõ ràng từ việc đề cập các thiên sứ, rằng điều này không mang bản chất của một lời thề. Phao-lô chỉ đơn thuần muốn thúc giục Ti-mô-thê hành động như trong sự hiện diện của Đức Chúa Trời, Đấng Christ, và các thiên sứ. Vì vậy, cách giải thích này không được ưng thuận. 2. Những từ trong Đấng Christ có thể được nối với đại từ Tôi. ‘Tôi trong Đấng Christ,’ tức là, như một Cơ Đốc nhân, hay, ‘Trong ý thức về sự hiệp nhất của tôi với Đấng Christ, tôi tuyên bố,’ v.v. Như vậy những từ được dùng trong vô số trường hợp, “Anh em trong Đấng Christ,” “Tôi trong Đấng Christ,” “Chúng ta trong Đấng Christ,” tương đương với anh em, tôi, hay chúng ta, như Cơ Đốc nhân, tức là được xét như hiệp nhất với Đấng Christ. Xem 1 Cô-rinh-tô 1:20, “Bởi Ngài anh em ở trong Đấng Christ,” tức là ‘Bởi Ngài anh em là Cơ Đốc nhân, hay hiệp nhất với Đấng Christ;’ Rô-ma 16:3, 7, 9, 1 Cô-rinh-tô 3:1, và thường ở nơi khác. 3. Những từ có thể được dùng cách trạng từ, và được dịch theo cách Cơ Đốc. Đây cũng là cách dùng thường xuyên của cụm từ này và những cụm từ tương tự. Xem 1 Cô-rinh-tô 7:39, “Chỉ trong Chúa,” tức là chỉ theo cách tôn giáo, trong Chúa tương đương với theo cách xứng đáng, hay phù hợp với Chúa. Rô-ma 16:22, “Tôi chào anh em trong Chúa.” Phi-líp 2:29, “Vậy hãy tiếp nhận người ấy, trong Chúa;” Ê-phê-sô 6:1, Cô-lô-se 3:18. Ý nghĩa của đoạn gần như như vậy, dù chúng ta chấp nhận cách giải thích này hay cách kia trong hai cách sau cùng. Phao-lô muốn nói ông nói theo cách trang trọng và tôn giáo, như một Cơ Đốc nhân, ý thức về mối quan hệ mật thiết của mình với Đấng Christ. Tôi nói thật, và không nói dối. Cách khẳng định này, thứ nhất khẳng định, và sau đó phủ định, phổ biến trong Kinh Thánh. “Ngươi sẽ chết, và không sống,” Ê-sai 38:1. “Người xưng nhận, và không chối,” Giăng 1:20. Thường có một điều gì đó nhấn mạnh trong cách nói này. Đó là một lời khẳng định trang trọng và chính thức về tính toàn vẹn của ông mà Phao-lô thiết kế thực hiện ở đây. Lương tâm tôi cũng làm chứng cho tôi; συμμαρτυρούσης, lương tâm tôi làm chứng cùng lời tôi. Trong Đức Thánh Linh. Những từ này không được hiểu như một lời thề, cũng không được nối với chủ ngữ của οὐ φεύδομαι, ‘Tôi, được hướng dẫn, hay chịu ảnh hưởng bởi Đức Thánh Linh, không nói dối;” nhưng đúng hơn với συμμαρτυρούσης, lương tâm ông làm chứng này được hướng dẫn bởi Đức Thánh Linh, Spiritu Sanctc duce et moderatore, như Beza diễn đạt.

CÂU 2. Rằng tôi có sự buồn rầu lớn, v.v.

Đây là điều Phao-lô khẳng định cách trang trọng như vậy. Ông không phải là một khán giả thờ ơ về nỗi buồn, thuộc thời gian và thuộc linh, sắp đến trên đồng bào mình. Mọi lợi thế quốc gia đặc biệt của họ, và những phước của vương quốc Đấng Mê-si họ đã từ chối cách gian ác, sẽ bị lấy đi; vì vậy, họ bị bỏ lại không có hy vọng, hoặc cho thế gian này hay thế gian sau. Sự cân nhắc về tình trạng của họ làm sứ đồ đầy sự buồn rầu lớn và liên tục. Sự chân thành và sức mạnh của nỗi buồn này cho họ ông khẳng định bằng những thuật ngữ mạnh mẽ nhất trong câu tiếp theo.

CÂU 3. Vì tôi có thể ước chính mình bị rủa sả khỏi Đấng Christ vì anh em tôi, v.v.

Từ anathema (Attic ἀνάθημα, Hellenistic ἀνάθεμα,) có nghĩa là bất kỳ điều gì được dâng cho Đức Chúa Trời, τὸ ἀνατιθέμενον τῷ Θεῷ, như Suidas giải thích. Hình thức Attic của từ chỉ xuất hiện trong Tân Ước trong Lu-ca 21:5. Trong Cựu Ước, từ Hê-bơ-rơ tương ứng xuất hiện rất thường xuyên, và có lẽ gốc nguyên thủy có nghĩa là cắt đứt, phân rẽ. Do đó, danh từ bắt nguồn từ nó, có nghĩa là một điều gì đó bị phân rẽ hay được dâng. Tuy nhiên, trong cách dùng, nó chỉ được áp dụng cho những điều như vậy không thể được cứu chuộc, và, khi sở hữu sự sống, sẽ bị giết. Rõ ràng từ những đoạn được trích dẫn bên lề, rằng từ thường chỉ một người hay vật bị dành cho sự hủy diệt trên cơ sở tôn giáo; một điều gì đó bị rủa sả. Trong Tân Ước việc dùng từ Hy Lạp gần như như vậy. Những đoạn duy nhất nó xuất hiện, ngoài đoạn trước mặt chúng ta, là những đoạn sau; Công Vụ 23:14, “Chúng tôi đã tự buộc mình dưới một lời rủa sả lớn, (chúng tôi đã đặt chính mình dưới một anathema,) rằng chúng tôi sẽ không ăn gì cho đến khi chúng tôi giết Phao-lô.” Ý nghĩa của đoạn này rõ ràng là, ‘Chúng tôi đã cầu khẩn trên chính mình lời rủa sả của Đức Chúa Trời, hay chúng tôi đã kêu gọi Ngài coi chúng tôi như anathema.’ 1 Cô-rinh-tô 12:3, “Không ai nói bởi Thánh Linh của Đức Chúa Trời gọi Giê-xu là bị rủa sả (anathema);” 1 Cô-rinh-tô 16:22, “Hãy để người ấy bị anathema maranatha;” Ga-la-ti 1:8, 9, “Hãy để người ấy bị rủa sả (anathema).” Trong mọi trường hợp này rõ ràng từ được áp dụng cho những người được coi là xứng đáng bị phơi bày, hay bị phó cho lời rủa sả của Đức Chúa Trời. Theo nghĩa này nó được các tác giả Cơ Đốc đầu tiên dùng, và từ họ truyền vào cách dùng của Hội Thánh. “Hãy để người ấy bị anathema,” là công thức hằng số để tuyên bố bất kỳ ai, theo phán xét của Hội Thánh, bị phơi bày cho sự rủa sả của Đức Chúa Trời. Trong số người Do Thái sau này, từ này, hay thuật ngữ Hê-bơ-rơ tương ứng, được dùng liên hệ đến mức độ thứ hai trong ba mức độ họ chia sự tuyệt thông (xem Từ Điển Rabbi của Buxtorf.) Nhưng không cách dùng tương tự nào của từ xuất hiện trong Kinh Thánh. Ý nghĩa của từ này trong Kinh Thánh là như vậy, việc áp dụng nó trong trường hợp này bởi sứ đồ thừa nhận nhiều cách giải thích khác nhau. Những cách giải thích phổ biến nhất của đoạn là những cách sau. Vì những người hay loài vật được tuyên bố là anathema trong Cựu Ước sẽ bị giết, nhiều người coi sứ đồ như có ý tưởng đó trong tâm trí, và không có ý gì hơn ‘Tôi có thể ước chết vì anh em tôi,’ v.v. Nhưng những phản đối đối với cách giải thích này là nghiêm trọng. Ngay cả trong Cựu Ước từ diễn đạt một điều gì đó hơn ý tưởng về sự phó cho sự chết. Một anathema là một người bị phó cho sự chết như bị rủa sả; xem những đoạn được trích dẫn ở trên. Và trong Tân Ước ý tưởng sau này luôn là ý tưởng nổi bật. Mối liên hệ cũng không thuận lợi cho cách giải thích này. Cụm từ là, “bị rủa sả khỏi Đấng Christ.” Những từ khỏi Đấng Christ phải được giải thích như thế nào? Một số người nói chúng phải được dịch là bởi Đấng Christ. ‘Tôi có thể ước chính mình bị phó cho sự chết bởi Đấng Christ.’ Nhưng đây là cách dùng bất thường của giới từ (ἀπό) mà bản dịch của chúng ta dịch đúng là khỏi; và toàn bộ cách diễn đạt, hơn nữa, bất thường và không tự nhiên. Vì vậy, những người khác nói rằng đoạn phải được dịch như sau: ‘Tôi có thể ước khỏi Đấng Christ, rằng tôi có thể bị phó cho sự chết.’ Nhưng điều này, cũng vậy, là một cấu trúc bất thường và ép buộc. Những người khác nghĩ rằng Phao-lô liên hệ ở đây đến cách dùng từ của người Do Thái, và chỉ có ý ông sẵn lòng bị cắt đứt khỏi Hội Thánh, hay bị tuyệt thông. Theo quan điểm này từ Đấng Christ thường được hiểu là thân thể của Đấng Christ, hay Hội Thánh. Nhưng, thứ nhất, đây không phải là cách dùng trong Kinh Thánh của từ anathema, và rõ ràng không áp dụng được cho những trường hợp khác nó được sứ đồ dùng; và, thứ hai, nó mang lại ý nghĩa rất không đầy đủ. Sự tuyệt thông khỏi Hội Thánh sẽ không phải là một điều ác lớn trong mắt người Do Thái. Những người khác dịch động từ, trong bản dịch của chúng ta, được dịch là ‘Tôi có thể ước,’ Tôi đã ước. Khi ấy ý nghĩa sẽ là, ‘Tôi có sự buồn rầu lớn vì anh em tôi, vì tôi có thể đồng cảm trong cảm xúc của họ, vì chính tôi từng ước bị rủa sả khỏi Đấng Christ vì họ.’ Nhưng, thứ nhất, nếu Phao-lô có ý diễn đạt ý tưởng này, ông hẳn sẽ dùng aorist, thì thông thường của sự tường thuật, chứ không phải imperfect. 2. Không phải là phản đối đối với bản dịch thông thường, rằng imperfect indicative, thay vì một hình thức nào đó của optative, được dùng ở đây, và hơn nữa, không có tiểu từ optative, xem Công Vụ 25:22. 3. Cách giải thích này không mang lại ý nghĩa thích hợp với mục đích của sứ đồ. Ông không diễn đạt trạng thái tâm trí của mình trước đây là gì, nhưng nó là gì khi viết. Không phải là bằng chứng về tình yêu của ông đối với anh em mình rằng ông từng cảm thấy như họ lúc bấy giờ, nhưng là bằng chứng cao nhất có thể hình dung, nếu cách giải thích thông thường được chấp nhận. 4. Ngôn ngữ khó thừa nhận cách giải thích này. Không người Do Thái nào sẽ diễn đạt sự ghét Đấng Christ của mình, và sự thờ ơ của mình đối với những ân huệ Ngài ban, bằng cách nói người ấy ước chính mình bị rủa sả khỏi Đấng Christ. Phao-lô không bao giờ ước chính mình như vậy trước khi cải đạo, vì điều này giả định rằng ông công nhận quyền lực của Đấng Christ để giáng trên ông lời rủa sả được cầu khẩn, và rằng sự không hài lòng của Ngài được coi là một điều ác lớn. Cách giải thích thông thường, và cách dường như tự nhiên nhất, là, ‘Tôi đau buồn trong lòng vì anh em tôi, vì tôi có thể ước chính mình bị rủa sả khỏi Đấng Christ, tức là, tôi có thể sẵn lòng bị coi và bị đối xử như anathema, một vật bị rủa sả, vì cớ họ.’ Rằng cách giải thích này phù hợp với sức mạnh và ý nghĩa của các từ, và phù hợp với văn mạch, phải, trên mọi mặt, được thừa nhận. Phản đối duy nhất đối với nó là thuộc loại thần học. Người ta nói là không phù hợp với tính cách của sứ đồ khi ước rằng ông bị rủa sả khỏi Đấng Christ. Nhưng đối với điều này có thể trả lời, 1. Phao-lô không nói rằng ông cố ý và thật sự nuôi một mong muốn như vậy. Cách diễn đạt rõ ràng mang tính giả định và có điều kiện, ‘Tôi có thể ước, nếu điều đó được phép, có thể, hay đúng.’ Thay vì nói ông thật sự mong muốn bị phân rẽ như vậy khỏi Đấng Christ, ông ngụ ý nói điều hoàn toàn ngược lại. ‘Tôi có thể ước nó, nếu nó không sai; hay, nếu nó không bao gồm việc tôi không thánh khiết cũng như khốn khổ, nhưng vì trường hợp là như vậy, mong muốn không thể được nuôi dưỡng.’ Đây là sức mạnh đúng của imperfect indicative khi được dùng như vậy; nó ngụ ý sự hiện diện của một điều kiện được biết là không thể. Nói về việc dùng imperfect ἐβουλόμην trong Công Vụ 25:22, Tiến sĩ Alexander nói: “Đa số các nhà giảng giải, và đặc biệt các nhà ngữ văn chính xác nhất của thời hiện đại, giải thích động từ Hy Lạp, giống imperfect tương tự được Phao-lô dùng trong Rô-ma 9:2, như cách diễn đạt gián tiếp của một mong muốn hiện tại, được dịch đúng trong bản tiếng Anh. Sự phân biệt tinh tế trong cách dùng Hy Lạp, như được những thẩm quyền này giải thích, là thì hiện tại hẳn sẽ trình bày kết quả như phụ thuộc vào ý chí của người nói (như trong Rô-ma 1:13, 16, 19, 1 Cô-rinh-tô 16:7, 1 Ti-mô-thê 2:8); imperfect với tiểu từ định tính ἄν hẳn sẽ có nghĩa, Tôi có thể ước (nhưng tôi không); trong khi hình thức chính xác này diễn đạt một mong muốn thật sự và hiện tại, nhưng lệ thuộc vào ý chí của những người khác, ‘Tôi có thể ước, nếu nó đúng, hay nếu anh em không phản đối.’ 2. Ngay cả nếu những từ diễn đạt nhiều hơn chúng thật sự làm, và sứ đồ được hiểu như nói rằng ông ước bị cắt đứt khỏi Đấng Christ, nhưng, từ bản chất của đoạn, nó có thể được hiểu cách công bằng như không có ý gì hơn rằng ông sẵn lòng chịu khổ cực độ vì cớ anh em mình. Khó khăn nảy sinh từ việc ép các từ quá xa, làm chúng diễn đạt những ý tưởng xác định, thay vì những cảm xúc mạnh mẽ và không rõ ràng. Ý tưởng chung là, rằng ông coi chính mình như không gì cả, và hạnh phúc của mình như vấn đề không quan trọng so sánh với sự cứu rỗi của anh em mình. Anh em theo xác thịt. Phao-lô có hai lớp anh em; những người cùng ông là con cái Đức Chúa Trời trong Đấng Christ; những người này ông gọi là anh em trong Chúa, Phi-líp 1:14, anh em thánh, v.v. Những người kia là những người thuộc về gia đình Áp-ra-ham. Những người này ông gọi là anh em theo xác thịt, tức là, nhờ sự sinh hạ tự nhiên từ cùng một cha. Phi-lê-môn ông xưng là anh em καὶ ἐν σαρκὶ καὶ ἐν Κυρίῳ, cả trong xác thịt và trong Chúa. Kinh Thánh công nhận tính hợp lệ và đúng đắn của mọi nguyên lý và xung động thuộc hiến pháp của bản tính chúng ta. Vì vậy nó ưng thuận tình cảm cha mẹ và con cái, và, như rõ ràng từ đoạn này và những đoạn khác, về tình yêu đặc biệt cho dân tộc và đất nước của chính mình.

CÂU 4. Mục đích của sứ đồ trong phần giới thiệu chương này, chứa trong năm câu đầu tiên, là bảo đảm với người Do Thái về tình yêu của ông và về sự tôn trọng của ông đối với những đặc quyền đặc biệt của họ. Tuyên bố về tình yêu của ông ông vừa thực hiện; sự tôn trọng của ông đối với những lợi thế của họ được diễn đạt trong sự liệt kê chúng chứa trong câu này. Những người là người Y-sơ-ra-ên, tức là, dân đặc biệt của Đức Chúa Trời. Điều này bao gồm mọi đặc quyền sau đó được đề cập. Từ Y-sơ-ra-ên có nghĩa là người tranh đấu với Đức Chúa Trời, hay một hoàng tử với Đức Chúa Trời. Ô-sê 12:3, “Người lấy gót anh mình trong lòng mẹ, và bởi sức mạnh mình người có quyền lực với Đức Chúa Trời.” Vì nó được ban cho Gia-cốp như một cách diễn đạt ân huệ đặc biệt của Đức Chúa Trời, Sáng Thế Ký 32:28, việc áp dụng nó cho con cháu ông ngụ ý rằng họ cũng là những người được Đức Chúa Trời ưa thích. Thuộc về họ sự nhận làm con. Vì Phao-lô đang nói ở đây về Y-sơ-ra-ên bên ngoài hay tự nhiên, sự nhận làm con hay quyền làm con thuộc về họ, như vậy, cũng phải là bên ngoài, và rất khác với điều ông đã nói trong chương trước. Họ là con cái Đức Chúa Trời, tức là, đối tượng của ân huệ đặc biệt của Ngài, được chọn từ các quốc gia trên đất để làm người nhận lãnh những phước đặc biệt, và đứng trong một mối quan hệ đặc biệt với Đức Chúa Trời. Xuất Ê-díp-tô Ký 4:22, “Ngươi sẽ nói với Pha-ra-ôn, Y-sơ-ra-ên là con Ta, ngay cả con trưởng Ta;” Phục Truyền 14:1, “Anh em là con cái của Đức Giê-hô-va Đức Chúa Trời anh em;” Giê-rê-mi 31:9, “Ta là cha của Y-sơ-ra-ên, và Ép-ra-im là con trưởng Ta.” Vì toàn bộ chế độ Cựu Ước là hình bóng và bóng của những phước của Tân Ước, thì quyền làm con của người Y-sơ-ra-ên là sự báo trước quyền làm con của các tín hữu. Quyền làm con của người trước tự nó, và như chung cho mọi người Do Thái, chỉ là mối quan hệ đặc biệt họ duy trì với Đức Chúa Trời như kẻ dự phần vào những phước của chế độ thần quyền. Quyền làm con sau, chung cho mọi con cái chân thật của Đức Chúa Trời dưới bất kỳ chế độ nào, là mối quan hệ chúng ta đứng đối với Đức Chúa Trời nhờ sự tái sinh, sự ngự trị của Đức Thánh Linh, và sự nhận làm con vào gia đình Đức Chúa Trời. Và vinh hiển. Những từ này được giải thích đa dạng. Chúng có thể được nối với điều trước, như giải thích sự nhận làm con, hay như định tính nó, và hai từ tương đương với sự nhận làm con vinh hiển. Nhưng vì mọi sự nêu rõ khác trong câu này phải được hiểu riêng lẻ, điều này cũng phải như vậy. Những người khác hiểu nó, về phẩm giá và sự phân biệt của dân thần quyền. Đó là vinh hiển của họ được làm dân sự Đức Chúa Trời. Tuy nhiên, trong Cựu Ước, sự bày tỏ biểu tượng đó về sự hiện diện của Đức Chúa Trời làm đầy đền tạm và ngự trên hòm, được gọi là vinh hiển của Đức Giê-hô-va. Xuất Ê-díp-tô Ký 40:34, “Một đám mây bao phủ lều hội kiến; và vinh hiển của Đức Giê-hô-va làm đầy đền tạm;” Xuất Ê-díp-tô Ký 29:43, “Ở đó Ta sẽ gặp con cái Y-sơ-ra-ên, và đền tạm sẽ được nên thánh bởi vinh hiển Ta;” Lê-vi Ký 16:2, “Ta sẽ xuất hiện trong đám mây trên nắp thi ân;” 1 Các Vua 8:11, “Vinh hiển của Đức Giê-hô-va đã làm đầy nhà của Đức Giê-hô-va;” 2 Sử Ký 5:14, A-ghê 2:7, Khải Huyền 15:8. Bởi người Do Thái biểu tượng này được gọi là Shekinah, tức là, sự hiện diện của Đức Chúa Trời. Ngoài điều này, sự bày tỏ sự hiện diện của Đức Chúa Trời nói chung được gọi là vinh hiển Ngài; Ê-sai 6:4, “Cả đất đầy vinh hiển Ngài,” v.v. Vì vậy, có khả năng Phao-lô có ý bởi từ này liên hệ đến sự kiện Đức Chúa Trời ở theo cách đặc biệt giữa người Do Thái, và theo nhiều cách bày tỏ sự hiện diện Ngài, như một trong những đặc quyền đặc biệt của họ. Những giao ước. Số nhiều được dùng vì Đức Chúa Trời vào nhiều thời điểm khác nhau đã lập giao ước với người Do Thái và tổ phụ họ; bởi đó Ngài bảo đảm cho họ vô số phước và đặc quyền; xem Ga-la-ti 3:16, 17, Ê-phê-sô 2:12. Sự ban luật pháp, (ἡ νομοθεσία) sự lập pháp. Từ đôi khi được dùng cho chính luật pháp (xem các Từ Điển); nó có thể ở đây được hiểu nghiêm ngặt, sự ban luật pháp đó, tức là, sự công bố trang trọng và vinh hiển về ý muốn của Đức Chúa Trời từ Núi Si-na-i. Trường hợp trước có khả năng hơn; vì sự sở hữu luật pháp là sự phân biệt lớn lao của người Do Thái, và là một điều họ đặc biệt dựa vào; xem chương 2:17. Sự phục vụ có nghĩa là toàn bộ nghi lễ, sự phục vụ tôn giáo tráng lệ và ấn tượng của đền tạm và đền thờ. Những lời hứa liên hệ, không nghi ngờ, đặc biệt đến những lời hứa về Đấng Christ và vương quốc Ngài. Đây là cơ nghiệp lớn lao của quốc gia. Đây là chủ đề hằng số của sự chúc mừng và đối tượng của hy vọng. Xem Ga-la-ti 3:16, “Nhưng những lời hứa được ban cho Áp-ra-ham và dòng dõi người;” câu 21, “Luật pháp có chống lại những lời hứa của Đức Chúa Trời không?” Cũng vậy ở những nơi khác từ lời hứa được dùng đặc biệt cho những lời dự đoán liên hệ đến sự cứu chuộc lớn lao, Công Vụ 26:6.

CÂU 5. Mà tổ phụ thuộc về họ, và bởi họ, theo xác thịt, Đấng Christ đã đến, v.v.

Sự sinh hạ của người Do Thái từ những người được Đức Chúa Trời ưa thích cao như vậy như Áp-ra-ham, Y-sác, và Gia-cốp, được coi cách công bằng là một sự phân biệt lớn lao. Và bởi họ. Chữ và ở đây cho thấy họ liên hệ, không phải đến tổ phụ, nhưng đến người Y-sơ-ra-ên, mà sự nhận làm con, luật pháp, sự phục vụ thuộc về họ, và bởi họ Đấng Christ đã đến. Đây là vinh dự lớn lao của chủng tộc Do Thái. Vì điều này họ bị phân rẽ như một dân đặc biệt, và được giữ gìn giữa mọi đau khổ của họ. Tuy nhiên, vì chỉ đúng theo một nghĩa, rằng Đấng Christ sinh hạ từ người Y-sơ-ra-ên, và vì có một quan điểm khác về con người Ngài, theo đó Ngài được tôn cao vô hạn trên họ và mọi người khác, sứ đồ định tính tuyên bố của mình bằng cách nói theo xác thịt. Từ xác thịt được dùng thường xuyên như vậy cho bản tính nhân bản trong trạng thái hiện tại của nó, hay cho con người, đến nỗi cụm từ xét theo xác thịt, trong những mối liên hệ như vậy, rõ ràng có nghĩa là trong chừng mực Ngài là một con người, hay xét theo bản tính nhân bản của Ngài, chương 1:3. Tương tự, khi nói Đấng Christ được bày tỏ hay đến trong xác thịt, nó có nghĩa, Ngài đến trong bản tính chúng ta, 1 Ti-mô-thê 3:16, 1 Giăng 4:2, v.v. Đấng ở trên mọi sự, Đức Chúa Trời đáng ngợi khen đời đời. A-men. Chỉ có một cách giải thích về đoạn quan trọng này có thể, với sự tôn trọng ít nhất đối với những quy tắc cấu trúc, được duy trì. Những từ ὁ ὤν tương đương ở đây với ὄς ἐστι, như trong Giăng 1:18, 12:17, 2 Cô-rinh-tô 11:31. Trên mọi sự, tức là, trên mọi vật, không phải trên mọi người. Chữ πάντων là trung tính, chứ không phải giống đực; xem Công Vụ 10:37, 1 Cô-rinh-tô 15:28. Đó là quyền tối cao trên vũ trụ được diễn đạt ở đây, và vì vậy ngôn ngữ này loại trừ khả năng Θεὸς được hiểu theo bất kỳ nghĩa phụ thuộc nào. Trong các Giáo Phụ Hy Lạp, ὁ ἐπὶ πάντων Θεὸς là chỉ định thường xuyên lặp lại của Đức Chúa Trời tối cao. Ý nghĩa của nó cao quý như vậy, đến nỗi một số người trong họ chỉ dùng nó liên hệ đến Cha, Đấng, là Ngôi Thứ Nhất trong Ba Ngôi, là, họ nói, một mình như một ngôi, Đức Chúa Trời trên mọi sự. Tuy nhiên, không phải mối quan hệ của các ngôi trong Ba Ngôi được đưa vào tầm nhìn ở đây, nhưng đơn giản là thần tính thật và tối cao của Chúa chúng ta. Phao-lô rõ ràng tuyên bố rằng Đấng Christ, Đấng, ông vừa nói, xét theo bản tính nhân bản của Ngài, hay như một con người, sinh hạ từ người Y-sơ-ra-ên, là, theo một phương diện khác, Đức Chúa Trời tối cao, hay Đức Chúa Trời trên mọi sự, và đáng ngợi khen đời đời. Rằng đây là ý nghĩa của đoạn, rõ ràng từ những lập luận sau: 1. Đại từ quan hệ người phải phù hợp với tiền lệ gần nhất. Không có chủ ngữ nào khác trong văn mạch đủ nổi bật để làm cho sự rời bỏ quy tắc thông thường này, trong trường hợp này, ngay cả có vẻ hợp lý. “Bởi họ Đấng Christ đã đến, Đấng là,” v.v. Đấng là ai? Chắc chắn là Đấng Christ, vì chỉ Ngài được nói đến. 2. Văn mạch đòi hỏi cách giải thích này, vì, vì Phao-lô đang nói về Đấng Christ, sẽ rất không tự nhiên khi đột ngột thay đổi chủ đề như vậy, và bùng nổ thành một lời chúc tụng Đức Chúa Trời. Thường khi cảm xúc tin kính của sứ đồ dẫn ông dùng những tiếng kêu ngợi khen như vậy, ông không bao giờ làm điều đó ngoại trừ khi Đức Chúa Trời là chủ ngữ trực tiếp của bài luận. Xem chương 1:25, “Những người thờ phượng và phục vụ tạo vật hơn Đấng Tạo Hóa, Đấng đáng ngợi khen đời đời;” Ga-la-ti 1:5. 2 Cô-rinh-tô 11:31. Hơn nữa, chính mục đích của sứ đồ là trình bày vinh dự lớn lao cho người Do Thái khi có Đấng Christ sinh ra giữa họ, và điều này, dĩ nhiên, sẽ dẫn đến việc ông trình bày phẩm giá của Đấng Cứu Chuộc bằng ánh sáng mạnh mẽ nhất. Vì Ngài càng lớn, vinh dự cho những người Ngài đến từ chủng tộc của họ càng lớn. 3. Sự đối nghịch, rõ ràng được ngụ ý giữa hai mệnh đề của câu, ủng hộ cách giải thích này.

Đấng Christ, theo xác thịt, là một người Y-sơ-ra-ên, nhưng, theo bản tính cao hơn của Ngài, là Đức Chúa Trời tối cao. Theo bất kỳ cách giải thích nào khác không có điều gì đáp ứng τὸ κατὰ σάρκα. Những từ này được dùng với sự tham chiếu rõ ràng, và vì cớ mệnh đề Đấng ở trên mọi sự. Tại sao không đơn giản nói, “bởi họ Đấng Christ đã đến”? Điều này hẳn sẽ diễn đạt mọi điều, nếu sứ đồ không thiết kế đưa vào tầm nhìn bản tính của Đức Chúa Trời. Tuy nhiên, có mục đích tôn cao Đấng Christ, để trình bày dưới hình thức cao nhất vinh dự được ban cho chủng tộc Do Thái trong việc ban Đấng Mê-si cho thế gian, ông giới hạn mệnh đề đầu tiên. Chỉ xét theo xác thịt Đấng Christ mới sinh hạ từ các tổ phụ; xét theo bản tính cao hơn của Ngài, Ngài là Đức Chúa Trời tối cao. Xem đoạn tương tự nổi bật trong chương 1:3, 4, ở đó Đấng Christ được nói, theo một bản tính, là Con của Đa-vít, theo bản tính kia, là Con của Đức Chúa Trời. 4. Không cách giải thích nào khác hoàn toàn phù hợp với cấu trúc ngữ pháp, hay vị trí tương đối của các từ. Một cách được Erasmus đề nghị là đặt một dấu chấm sau những từ Đấng Christ đã đến, và làm cho mọi phần còn lại của câu liên hệ đến Đức Chúa Trời. Khi ấy đoạn sẽ đọc như sau: “Bởi họ, theo xác thịt, Đấng Christ đã đến. Đức Chúa Trời đáng ngợi khen đời đời. A-men.” Nhưng điều này không chỉ bị phản đối bởi những lý do đã thúc đẩy, rằng những lời chúc tụng như vậy giả định Đức Chúa Trời là chủ ngữ trực tiếp của bài luận, hay được đi trước bởi một tiểu từ nào đó phá vỡ mối liên hệ, và cho thấy rõ ràng sự tham chiếu là gì, v.v.; nhưng, ngoài những phản đối này, không lời chúc tụng như vậy xuất hiện trong toàn bộ Kinh Thánh. Tức là, cách diễn đạt đồng nhất là, “đáng ngợi khen Đức Chúa Trời,” và không bao giờ “Đức Chúa Trời đáng ngợi khen.” Từ đáng ngợi khen luôn đứng trước, và từ Đức Chúa Trời sau nó với mạo từ. Thường khi những trường hợp như vậy xuất hiện trong Kinh Thánh Hy Lạp và Hê-bơ-rơ, người ta tin rằng, không có trường hợp nào về sự sắp xếp trái ngược. Trong Thi Thiên 68:20 (Bản Bảy Mươi 67:19), ngoại lệ rõ ràng duy nhất, mệnh đề đầu tiên có lẽ không phải là một lời chúc tụng, nhưng là một lời khẳng định đơn giản, như trong bản La-tinh cũ, Dominus Deus benedictus est. Trong tiếng Hê-bơ-rơ nó là, như trong mọi trường hợp khác, Đáng ngợi khen Đức Giê-hô-va, và như vậy trong bản dịch của chúng ta về Thi Thiên đó. Xem thêm Thi Thiên 31:21, 72:18, 19, 41:13, 68:35, 89:52, Sáng Thế Ký 9:26, Xuất Ê-díp-tô Ký 18:10, và vô số ví dụ khác. Trong mọi đoạn này và những đoạn tương tự, cách diễn đạt là đáng ngợi khen Đức Chúa Trời, hay đáng ngợi khen Đức Giê-hô-va, và không bao giờ Đức Chúa Trời đáng ngợi khen, hay Đức Giê-hô-va đáng ngợi khen. Trường hợp là như vậy, hoàn toàn không thể tin rằng Phao-lô, mà tai ông phải hoàn toàn quen thuộc với công thức ngợi khen liên tục lặp lại này, trong trường hợp đơn độc này, lại rời bỏ cách dùng đã thiết lập. Vì vậy, đoạn này không thể được coi là một lời chúc tụng, hay một sự quy ngợi khen cho Đức Chúa Trời, và được dịch Đức Chúa Trời đáng ngợi khen, nhưng phải được hiểu là một tuyên bố, Đấng đáng ngợi khen; xem chương 1:25, “Đấng Tạo Hóa, Đấng đáng ngợi khen đời đời.” 2 Cô-rinh-tô 11:31, “Đức Chúa Trời và Cha của Chúa Giê-xu Christ chúng ta, Đấng đáng ngợi khen đời đời.” Xem Ma-thi-ơ.
21:9, Lu-ca 1:68, 2 Cô-rinh-tô 1:3, Ê-phê-sô 1:3, 1 Phi-e-rơ 1:3; trong những trường hợp này và mọi trường hợp khác, ở đó, như ở đây, liên từ bị lược bỏ, thì đó là εὐλογητὸς ὁ Θεός. Ở nơi nào đại từ quan hệ và động từ được dùng, thì đó không phải là một lời cảm thán mà là một lời khẳng định, như Rô-ma 1:25: τὸν κτίσαντα, ὅς ἐστιν εὐλογητὸς εἰς τοὺς αἰῶνας. Ἀμήν. 2 Cô-rinh-tô 11:31: ὁ Θεὸς καὶ πατὴρ — ὁ ὢν εὐλογητὸς εἰς τοὺς αἰῶνας; và ở đây, Χριστὸς, ὁ ὢν ἐπὶ πάντων Θεὸς, εὐλογητὸς εἰς τοὺς αἰῶνας. Ἀμήν. Tách đoạn này ra khỏi loại mà nó rõ ràng thuộc về, và biến nó thành một ngoại lệ đơn độc, là làm bạo lực với bản văn. Một cách chấm câu thứ hai cho câu này, cũng được Erasmus đề xuất, và được nhiều người khác theo, là đặt dấu ngắt sau chữ mọi. Câu ấy khi đó sẽ đọc là: “Đấng Christ, về phần xác, đến từ họ, là Đấng ở trên mọi sự. Đức Chúa Trời đáng chúc tụng đời đời.” Cách này tránh được một số khó khăn đã nêu ở trên, nhưng nó vẫn mắc phải mọi khó khăn còn lại. Nó phá vỡ mối liên hệ một cách không tự nhiên, và biến thành một lời chúc tụng một hình thức diễn đạt mà, trong Kinh Thánh, như vừa nói, không bao giờ được dùng như vậy. 5. Không có lý do gì để tra tấn bản văn như vậy để bắt nó nói một thứ ngôn ngữ khác với ngôn ngữ thường được gán cho nó; vì ý nghĩa đạt được, theo cách giải nghĩa thông thường, là đúng Kinh Thánh, và hoàn toàn phù hợp với những lời tuyên bố khác của vị sứ đồ này. Tít 1:3: “Theo mạng lịnh của Đức Chúa Trời, Cứu Chúa của chúng ta.” “Đang trông đợi sự trông cậy phước hạnh, và sự hiện ra vinh hiển của Đức Chúa Trời lớn và Cứu Chúa của chúng ta là Chúa Giê-xu Christ,” Tít 2:13; xem Phi-líp 2:6, Cô-lô-se 2:9, v.v., v.v. Ở trên mọi sự tương đương với cao nhất, tối cao. Cùng những chữ ấy xuất hiện trong Ê-phê-sô 4:6: “Một Đức Chúa Trời, ở trên mọi sự.” Vậy đoạn này cho thấy Đấng Christ là Đức Chúa Trời theo ý nghĩa cao nhất của từ ấy. A-men là một chữ Hê-bơ-rơ có nghĩa là thật. Nó được dùng như trong Tân Ước thường dùng theo cách trạng từ, và được dịch là quả thật; hoặc, ở cuối một câu, như bày tỏ ước mong, xin được như vậy, hay chỉ là sự tán thành. Vậy nó không nhất thiết hàm ý rằng mệnh đề mà nó gắn vào chứa đựng một ước mong. Ở đây nó được dùng, như trong Rô-ma 1:25, để bày tỏ sự đồng ý trang trọng với điều đã nói. “Đức Chúa Trời là Đấng đáng chúc tụng đời đời, A-men.” ‘Đối với lời tuyên bố này chúng ta nói: A-men. Điều ấy là thật.’

GIÁO LÝ

1. Đức Thánh Linh luôn hiện diện với linh hồn của dân Đức Chúa Trời. Ngài soi sáng sự phán đoán và hướng dẫn lương tâm, đến nỗi tín đồ thật và khiêm nhường thường có sự bảo đảm về lòng thành thật của mình, và về sự đúng đắn của điều mình nói hay làm, vượt trên điều mà những năng lực của bản tính tự nhiên có thể ban cho, câu 1. 2. Không có giới hạn nào cho sự hy sinh mà một người có thể thực hiện vì lợi ích của người khác, ngoại trừ giới hạn mà bổn phận của người ấy đối với Đức Chúa Trời áp đặt, câu 3. 3. Phao-lô không dạy rằng chúng ta nên sẵn lòng bị hư mất vì vinh hiển của Đức Chúa Trời. 1. Chính ngôn ngữ của ông hàm ý rằng một ước mong như vậy sẽ là không đúng. Vì trong niềm nhiệt thành của tình cảm vô kỷ của mình, chính ông không nuôi dưỡng hay bày tỏ ước mong ấy, mà chỉ nói, thực chất, rằng nếu điều ấy là đúng hay có thể được, thì ông sẽ sẵn lòng bị hư mất vì cớ anh em mình. 2. Nếu làm điều ác để điều thiện đến là sai, thì làm sao ước mong trở nên ác để điều thiện đến lại có thể là đúng? 3. Dường như có một mâu thuẫn hàm chứa ngay trong chính những thuật ngữ của ước mong ấy. Một người có thể yêu Đức Chúa Trời đến mức mong muốn ghét Ngài chăng? Người ấy có thể tốt đến mức ước ao trở nên xấu chăng? Chúng ta phải sẵn lòng từ bỏ nhà cửa và đất đai, cha mẹ và anh em, và cả mạng sống của chúng ta nữa, vì Đấng Christ và vương quốc của Ngài, nhưng chúng ta không bao giờ bị đòi hỏi phải từ bỏ sự thánh khiết vì cớ Ngài, vì điều đó sẽ là một mâu thuẫn. 4. Tự nó, thuộc về dân bên ngoài của Đức Chúa Trời, và hưởng mọi đặc ân xuất phát từ mối quan hệ này, là một phước lớn, câu 4. 5. Chúa Giê-xu Christ vừa là người vừa là Đức Chúa Trời ở trên mọi sự, đáng chúc tụng đời đời. Phao-lô khẳng định giáo lý này bằng ngôn ngữ quá rõ ràng đến nỗi không thể hiểu lầm, câu 5.

NHẬN XÉT

1. Bất cứ điều gì chúng ta nói hay làm, đều phải được nói hay làm như ở trong Đấng Christ, tức là theo cách của một Cơ Đốc nhân, câu 1. 2. Nếu chúng ta có thể nhìn, mà không xúc động, tình trạng hư mất của đồng loại mình, hoặc không sẵn lòng hy sinh vì lợi ích của họ, thì chúng ta rất khác với Phao-lô, và với Đấng đã khóc trên thành Giê-ru-sa-lem, và đã chết vì lợi ích của chúng ta trên Núi Sọ, các câu 2, 3. 3. Dẫu chúng ta có thể thuộc về Hội Thánh thật, và hưởng mọi đặc ân của Hội Thánh, chúng ta vẫn có thể bị loại bỏ. Mối quan hệ bên ngoài của chúng ta với dân của Đức Chúa Trời không thể bảo đảm sự cứu rỗi của chúng ta, câu 4. 4. Cha mẹ tin kính là một sự phân biệt và một phước lớn, và phải được cảm nhận và thừa nhận như vậy, câu 5. 5. Nếu Chúa Giê-xu Christ đã đến trong xác thịt, nếu Ngài có một bản tính giống như bản tính của chúng ta, thì sự hiệp nhất giữa Ngài và dân Ngài thân mật biết bao; mối quan hệ dịu dàng biết bao; vinh dự không thể nói hết được dành cho bản tính con người khi nó được tôn cao như vậy là dường nào! Nếu Chúa Giê-xu Christ là Đức Chúa Trời ở trên mọi sự, và đáng chúc tụng đời đời, thì sự tôn kính của chúng ta phải sâu sắc biết bao, sự vâng phục của chúng ta phải không dè dặt biết bao, và lòng tin cậy của chúng ta phải trọn vẹn và vui mừng biết bao! câu 5. 6. Năm câu này, phần mở đầu cho ba chương tiếp theo, dạy chúng ta một bài học mà trước đây chúng ta đã có dịp lưu ý. Sự trung tín không đòi hỏi chúng ta phải làm cho lẽ thật trở nên khó chịu hết sức có thể. Ngược lại, chúng ta buộc phải nỗ lực, như Phao-lô đã làm, để làm dịu mọi cảm xúc chống đối hay thù địch trong tâm trí của những người mà chúng ta nói với, và để cho lẽ thật, không bị cản trở bởi việc chúng ta bày tỏ bất cứ điều gì gây khó chịu, thực hiện công việc của nó trên lòng và lương tâm.

Lời Giải Nghĩa Thư Gửi Người Rô-ma

RÔ-MA 9:6–24

PHÂN TÍCH

Sứ đồ bây giờ tiếp cận chủ đề mà ông đã nhắm đến, sự người Do Thái bị từ bỏ và người ngoại bang được kêu gọi. Rằng Đức Chúa Trời đã quyết định loại bỏ dân giao ước xưa của Ngài, xét như vậy, và mở rộng lời kêu gọi của Phúc Âm không phân biệt cho mọi người, là điểm mà sứ đồ sắp thiết lập. Ông làm điều này bằng cách chỉ ra, trước hết, rằng Đức Chúa Trời hoàn toàn tự do hành động như vậy, các câu 6–24, và thứ hai, rằng Ngài đã tuyên bố trong các đấng tiên tri rằng đó là ý định của Ngài, các câu 25–33. Rằng Đức Chúa Trời được tự do từ bỏ người Do Thái và kêu gọi người ngoại bang, Phao-lô lập luận: 1. Bằng cách chỉ ra rằng những lời hứa mà Ngài đã ban, và bởi đó Ngài đã nhân từ ràng buộc chính mình, không được ban cho dòng dõi tự nhiên của Áp-ra-ham xét như vậy, mà cho dòng dõi thuộc linh của ông. Điều này rõ ràng từ trường hợp của Ích-ma-ên và Y-sác; cả hai đều là con của Áp-ra-ham, thế mà một người được lấy và người kia bị để lại. Và cũng từ trường hợp của Ê-sau và Gia-cốp. Dẫu là con của cùng cha mẹ, và sinh ra trong cùng một lần sinh, thế mà “Ta yêu Gia-cốp và ghét Ê-sau,” là ngôn ngữ của Đức Chúa Trời về họ, các câu 6–13. 2. Bằng cách chỉ ra rằng Đức Chúa Trời hoàn toàn có chủ quyền trong việc phân phối những ân huệ của Ngài; rằng Ngài không bị quyết định bởi những mối quan hệ bên ngoài, cũng không bởi phẩm chất cá nhân của con người, trong việc lựa chọn những đối tượng của lòng thương xót của Ngài. Điều này được chứng minh bằng những ví dụ vừa được nhắc đến; bằng việc lựa chọn Y-sác thay vì Ích-ma-ên, và đặc biệt bằng việc lựa chọn Gia-cốp thay vì Ê-sau. Trong trường hợp này, sự lựa chọn đã được thực hiện và công bố trước khi những đứa trẻ ra đời, để có thể thấy rằng sự lựa chọn ấy không theo việc làm, mà theo mục đích tối cao của Đức Chúa Trời, các câu 6–13. Chống lại giáo lý này về chủ quyền của Đức Chúa Trời, có hai sự phản đối hiển nhiên, đã được nêu ra trong mọi thời đại của thế giới, và mà sứ đồ ở đây nêu rõ và trả lời. Sự phản đối thứ nhất là, thật bất công khi Đức Chúa Trời lựa chọn người này, và từ bỏ người kia, chỉ theo ý tốt đẹp của Ngài, câu 14. Đối với điều này Phao-lô đưa ra hai câu trả lời: 1. Đức Chúa Trời tuyên bố đặc quyền thương xót tối cao; Ngài nói: “Ta sẽ thương xót kẻ Ta thương xót,” các câu 15, 16. 2. Ngài thực thi quyền này, như rõ ràng từ trường hợp của Pha-ra-ôn, về người mà Ngài nói: “Vì chính mục đích này Ta đã dấy ngươi lên,” các câu 17, 18. Sự phản đối thứ hai là, nếu giáo lý này là thật, nó phá hủy trách nhiệm của con người, câu 19. Đối với điều này Phao-lô cũng đưa ra một câu trả lời hai mặt: 1. Chính việc nêu ra một sự phản đối chống lại một đặc quyền mà Đức Chúa Trời tuyên bố trong lời Ngài, và thực thi trong sự quan phòng của Ngài, là một sự tranh cãi bất kính với Đấng Tạo Hóa của chúng ta, đặc biệt vì quyền đang được nói đến nhất thiết phát sinh từ mối quan hệ giữa con người và Đức Chúa Trời như thọ tạo và Đấng Tạo Hóa, các câu 20, 21. 2. Không có gì trong việc thực thi chủ quyền này mâu thuẫn với công lý hay lòng thương xót. Đức Chúa Trời chỉ trừng phạt kẻ ác vì tội lỗi của chúng, trong khi Ngài mở rộng lòng thương xót không xứng đáng cho những đối tượng của ân điển Ngài. Không có bất công nào được gây ra cho một kẻ ác trong việc tha thứ cho một kẻ ác khác, đặc biệt vì có những mục đích cao nhất phải được hoàn thành cả trong việc trừng phạt những bình của sự thạnh nộ, và trong việc tha thứ cho những bình của sự thương xót. Đức Chúa Trời không làm gì hơn là thực thi một quyền vốn có trong chủ quyền, tức là quyền ban sự tha thứ theo ý Ngài, các câu 22–24.

LỜI GIẢI NGHĨA

CÂU 6. Trước đây đã có nhận xét, (chương 3:3,) rằng đó là một ý kiến phổ biến giữa người Do Thái, rằng những lời hứa của Đức Chúa Trời được ban cho Áp-ra-ham và cho dòng dõi ông, thì mọi dòng dõi tự nhiên của ông, được đóng ấn, xét như vậy, bởi lễ cắt bì, chắc chắn sẽ thừa hưởng những phước của thời đại trị vì của Đấng Mê-si. Vậy đối với họ, chỉ cần có thể nói: “Chúng tôi có Áp-ra-ham là tổ phụ của chúng tôi,” là đủ. Vì tình hình là như vậy, rõ ràng là sẽ lập tức có sự phản đối chí tử đối với giáo lý của sứ đồ về việc người Do Thái bị từ bỏ, rằng giáo lý ấy mâu thuẫn với những lời hứa của Đức Chúa Trời. Vì vậy Phao-lô, mà thậm chí không tuyên bố một cách riêng biệt lập trường mà ông định duy trì, đã loại bỏ sự phản đối sơ khởi này. Quả thật điều đặc biệt đáng lưu ý, như là đặc điểm của sự dịu dàng và thận trọng của sứ đồ, là ông hoàn toàn không tuyên bố một cách hình thức lẽ thật mà ông nỗ lực thiết lập trong chương này. Ông không nói với người Do Thái ngay lập tức rằng họ sẽ bị loại bỏ; mà bắt đầu bằng cách bày tỏ tình cảm của mình đối với họ, và nỗi buồn của mình về số phận của họ; như vậy, đơn giản, bằng hàm ý, thông báo cho họ rằng họ sẽ không được nhận vào vương quốc của Đấng Mê-si. Khi ông đã chỉ ra rằng sự từ bỏ này không liên quan đến bất kỳ sự thất bại nào từ phía Đức Chúa Trời trong việc giữ những lời hứa của Ngài, và phù hợp với sự công bình và lòng thương xót của Ngài, ông tuyên bố một cách rõ ràng hơn rằng, phù hợp với những lời tiên đoán của chính các đấng tiên tri của họ, họ không còn là dân đặc biệt của Đức Chúa Trời. Vì vậy nhận xét mà Calvin đưa ra về câu 2, có thể áp dụng cho toàn bộ phần mở đầu của chương. Non caret artificio, quod orationem ita abscidit, nondum exprimens qua de re loquatur; nondum enim opportunum erat, interitum gentis Judaicae aperte exprimere. Trong các câu 2, 3, trong đó ông bày tỏ nỗi buồn của mình vì anh em mình và sự sẵn lòng chịu khổ vì họ, đương nhiên hàm ý rằng họ sẽ không còn là dân đặc biệt của Đức Chúa Trời, những người thừa hưởng những lời hứa, v.v., v.v. Điều này, Phao-lô chỉ ra, không liên quan đến sự thất bại nào từ phía những lời hứa của Đức Chúa Trời. Chẳng phải như lời Đức Chúa Trời đã hư không, v.v. Tức là: ‘Tôi không nói điều gì hàm ý rằng lời Đức Chúa Trời đã thất bại.’ Cách giải thích đơn giản nhất cho những chữ οὐχ οἷον δὲ ὅτι, là, không phải như thể rằng, tức là, tôi không nói một điều như vậy rằng. Vậy nó là một thành ngữ rút gọn cho οὐ τοῖον δὲ λέγω, οἷον ὅτι, non tale, (dico,) quale (hoc est) excidisse, v.v. Winer, § 66. 5. Những người khác cho οὐχ οἷον δὲ được theo sau bởi ὅτι, sức mạnh của οὐχ οἷον τε được theo sau bởi một động từ nguyên thể, tức là, điều ấy là không thể. Tuy nhiên, điều này không chỉ trái với cách dùng, mà còn trái với mạch văn. Phao-lô không định nói rằng lời hứa thất bại là điều không thể, mà đơn giản là giáo lý của ông không xung đột với lời hứa. Đức Chúa Trời đã không ràng buộc chính mình để không bao giờ loại bỏ người Do Thái; và vì vậy điều sứ đồ dạy về sự từ bỏ của họ không liên quan đến sự thất bại của lời Đức Chúa Trời. Meyer, người thường bảo vệ sứ đồ khỏi cáo buộc vi phạm cách dùng tiếng Hy Lạp, giả định rằng ở đây ông nhầm lẫn hai hình thức diễn đạt, οὐχ οἷον ἐκπέπτωκεν và οὐχ ὅτι ἐκπέπτωκεν. Tuy nhiên, ông đồng ý với cách giải thích được trích dẫn ở trên từ Winer. Lời Đức Chúa Trời có nghĩa là bất cứ điều gì Đức Chúa Trời đã phán, và ở đây, xét theo mối liên hệ, lời hứa được ban cho Áp-ra-ham, bao gồm lời hứa cứu rỗi qua Chúa Giê-xu Christ. Đã hư không, theo nghĩa đen, đã rơi xuống, tức là, đã thất bại. “Trời đất qua đi còn dễ hơn một nét chữ trong luật pháp rơi xuống,” theo nghĩa đen là rơi, Lu-ca 16:17. Chữ này thường được dùng như vậy. Lý do mà việc người Do Thái bị từ bỏ không liên quan đến sự thất bại nào từ phía lời hứa của Đức Chúa Trời, là, lời hứa không được gửi đến chỉ dòng dõi tự nhiên đơn thuần của Áp-ra-ham. Vì không phải mọi người ra từ Y-sơ-ra-ên đều là Y-sơ-ra-ên, tức là, mọi dòng dõi tự nhiên của tổ phụ đều không phải là dân thật của Đức Chúa Trời, mà chỉ riêng họ mới thuộc về những lời hứa một cách đúng đắn. Chữ Y-sơ-ra-ên có thể chỉ về Gia-cốp hoặc về dân tộc. ‘Mọi người xuất thân từ tổ phụ Gia-cốp được gọi là Y-sơ-ra-ên, đều không phải là dân thật của Đức Chúa Trời;’ hoặc: ‘Mọi người thuộc về Y-sơ-ra-ên bên ngoài đều không phải là Y-sơ-ra-ên thật;’ tức là, mọi người ở trong Hội Thánh (hữu hình) đều không thuộc về Hội Thánh thật. Ý nghĩa là như nhau, nhưng cách giải thích đầu tiên tự nhiên hơn. Trong câu tiếp theo sứ đồ phân biệt giữa dòng dõi tự nhiên và dòng dõi thuộc linh của Áp-ra-ham, như ở đây ông phân biệt giữa hai hạng dòng dõi của Y-sơ-ra-ên.

CÂU 7. Cũng không phải vì họ là dòng dõi của Áp-ra-ham mà họ đều là con cái. Trong câu này và những câu tiếp theo, quan điểm được xác nhận, rằng dòng dõi tự nhiên từ Áp-ra-ham không bảo đảm một phần trong cơ nghiệp đã hứa. Ngôn ngữ của câu này, xét theo mạch văn, hoàn toàn dễ hiểu. Dòng dõi, hay dòng dõi tự nhiên của Áp-ra-ham, không phải tất cả đều là con cái của ông theo ý nghĩa thật của thuật ngữ; tức là, giống như ông trong đức tin, và là những người thừa hưởng lời hứa của ông. Cũng vậy trong Ga-la-ti 3:7, Phao-lô nói: “Những kẻ bởi đức tin, ấy là con cháu của Áp-ra-ham.” Câu này là một phần của câu bắt đầu trong câu trước. Nó trình bày cùng một ý tưởng dưới một hình thức khác. ‘Mọi dòng dõi của Y-sơ-ra-ên đều không phải là Y-sơ-ra-ên thật, cũng không phải mọi dòng dõi của Áp-ra-ham đều là con cái (thật, hay thuộc linh) của ông.’ Con cái, tức là, của Áp-ra-ham. Những người khác bổ sung τοῦ Θεοῦ, “dòng dõi của Áp-ra-ham không phải tất cả đều là con cái của Đức Chúa Trời.” Điều này là thật, nhưng đó không phải là điều sứ đồ nói ở đây. Mục đích của ông là chỉ ra rằng những lời hứa được ban cho con cái của Áp-ra-ham không được ban cho dòng dõi tự nhiên của ông xét như vậy. Nhưng trong Y-sác dòng dõi ngươi sẽ được gọi. Vì chữ được dịch là được gọi đôi khi có nghĩa là lựa chọn, Ê-sai 48:12, 49:1, ý nghĩa của thành ngữ có thể là ‘Trong Y-sác dòng dõi ngươi sẽ được chọn.’ ‘Ta sẽ chọn người làm người nhận những phước đã hứa cho ngươi.’ 2. Được gọi thường tương đương với là, được coi là, như Ê-sai 62:4: “Ngươi sẽ không còn được gọi là bị bỏ hoang,” tức là, ngươi sẽ không bị bỏ hoang. Do đó, trong trường hợp này, bản văn có thể có nghĩa là: ‘Trong Y-sác dòng dõi ngươi sẽ là,’ tức là, người sẽ là dòng dõi của ngươi. Hoặc, 3. ‘Theo Y-sác dòng dõi ngươi sẽ được gọi,’ họ sẽ lấy tên từ người. Sẽ được đặt tên, tức là, sẽ được coi và thừa nhận như vậy. ‘Không phải mọi con cái của Áp-ra-ham đều được làm người thừa hưởng những phước của ông, nhưng Y-sác đã được ý chí tối cao của Đức Chúa Trời lựa chọn để làm người nhận lời hứa.’ Đây là ý nghĩa tổng quát của đoạn; nhưng ở đây, như trước, nó có thể được hiểu hoặc về cá nhân Y-sác, hoặc về dòng dõi của người. ‘Y-sác sẽ là dòng dõi cho ngươi;’ hoặc: ‘Qua Y-sác sẽ có một dòng dõi cho ngươi.’ Cách đầu tiên phù hợp với mạch văn hơn, vì mục đích trực tiếp của Phao-lô là chỉ ra rằng dòng dõi tự nhiên từ Áp-ra-ham không làm cho một người trở thành một trong dòng dõi thật của ông. Ích-ma-ên là con của Áp-ra-ham cũng như Y-sác, nhưng chỉ người sau mới là, theo ý nghĩa thuộc linh của thuật ngữ, dòng dõi của ông. Tiếng Hy Lạp ở đây đáp ứng chính xác với tiếng Hê-bơ-rơ gốc: ‘Trong Y-sác một dòng dõi sẽ được gọi cho ngươi, hay vì ngươi.’ Tức là: ‘Y-sác (không phải Ích-ma-ên) sẽ là con và người thừa hưởng của ngươi.’ Vậy Đức Chúa Trời có chủ quyền trong việc phân phối những ân huệ của Ngài. Vì Ngài đã từ bỏ Ích-ma-ên dẫu người có dòng dõi tự nhiên từ Áp-ra-ham, nên Ngài cũng có thể từ bỏ người Do Thái, dẫu họ cũng có Áp-ra-ham là tổ phụ.

CÂU 8. Tức là, những kẻ là con của xác thịt, thì không phải là con của Đức Chúa Trời. Cách nhìn đơn giản nhất về câu này dường như là, coi nó như một lời giải thích cho lập luận lịch sử chứa trong câu trước. ‘Kinh Thánh tuyên bố rằng Y-sác, được ưu tiên hơn Ích-ma-ên, đã được chọn làm dòng dõi thật và người thừa hưởng của Áp-ra-ham, tức là, hay điều này chứng minh rằng, không phải con của xác thịt được coi là con của Đức Chúa Trời, v.v.’ Điều này phù hợp với mục đích trực tiếp của sứ đồ, là chỉ ra rằng Đức Chúa Trời, theo ý tốt đẹp của Ngài, chọn người này và từ bỏ người kia, và rằng Ngài không bị ràng buộc phải làm cho con cái của Áp-ra-ham, xét như vậy, thành những người thừa hưởng lời hứa của Ngài. Tuy nhiên, rất phổ biến là coi đoạn này tương tự như đoạn trong Ga-la-ti 4:22–31; và coi sứ đồ như đang triển khai sự tương tự giữa lịch sử của Y-sác và Ích-ma-ên, và lịch sử của con cái thuộc linh và tự nhiên của Áp-ra-ham; Y-sác là biểu tượng của nhóm trước, và Ích-ma-ên của nhóm sau. Vì Ích-ma-ên, “kẻ sinh ra theo xác thịt, (Ga-la-ti 4:23,) tức là, theo diễn tiến thông thường của tự nhiên, đã bị từ bỏ, nên con cái của xác thịt cũng vậy; và vì Y-sác, kẻ sinh ra “bởi lời hứa,” tức là, nhờ sự can thiệp đã hứa của Đức Chúa Trời, đã được làm người thừa hưởng, nên những người thừa hưởng cũng vậy, những người theo cách tương tự là con cái của lời hứa, tức là, những người là con cái của Đức Chúa Trời, không phải bởi sự sinh ra tự nhiên của họ, mà bởi ân điển đặc biệt và hiệu quả của Ngài. Vậy điểm so sánh giữa Y-sác và các tín đồ là, cả hai đều được sinh ra, hay trở thành con cái của Đức Chúa Trời, không nhờ sự sinh ra thông thường, mà nhờ sự can thiệp đặc biệt của Đức Chúa Trời. Ủng hộ quan điểm này chắc chắn là đoạn tương tự nổi bật được nhắc đến trong thư Ga-la-ti, và cũng là mục đích của câu tiếp theo. Bên cạnh đó, nếu Phao-lô chỉ định nói trong câu này và câu tiếp theo không gì hơn điều ông đã nói trong các câu 6, 7, rằng từ việc lựa chọn Y-sác có thể thấy Đức Chúa Trời được tự do chọn một người trong số dòng dõi của Áp-ra-ham và từ bỏ người khác, thì những câu này sẽ khác quá ít so với điều ông đã nói. Vậy tốt nhất là coi đoạn này như được thiết kế để chỉ ra một sự tương tự đầy tính giáo huấn giữa trường hợp của Y-sác và con cái thật của Đức Chúa Trời; người đã được sinh ra nhờ một sự can thiệp thiêng liêng đặc biệt, thì bây giờ cũng vậy, những người là con cái thật của Đức Chúa Trời, được sinh ra không theo xác thịt, mà bởi ân điển đặc biệt của Ngài. Con cái của lời hứa. Cách diễn đạt này thừa nhận nhiều cách giải thích khác nhau. 1. Nhiều người coi nó có nghĩa đơn thuần là những đứa con đã được hứa, vì con của lời hứa tương đương với đứa con được hứa. Nhưng điều này rõ ràng không phù hợp với việc áp dụng thành ngữ cho các tín đồ như được thực hiện ở đây, và trong Ga-la-ti 4:28. 2. Nó có thể có nghĩa, theo một sức mạnh phổ biến của sở hữu cách, là những đứa con nhờ một lời hứa. Điều này phù hợp chính xác với mạch văn. Nó gán cho sở hữu cách ἐπαγγελίας trong mệnh đề này cùng một sức mạnh mà σαρκός có trong mệnh đề trước. Y-sác đã được sinh ra không theo diễn tiến thông thường của tự nhiên, mà nhờ một lời hứa của Đức Chúa Trời. Xem Ga-la-ti 4:23, ở đó những cách diễn đạt sinh ra theo xác thịt, và sinh ra bởi lời hứa, được đối lập với nhau. Đương nhiên, hàm chứa trong thành ngữ con cái nhờ một lời hứa, là việc chính nhờ một sự can thiệp đặc biệt mà họ trở thành con cái, và đây là ý nghĩa mà Phao-lô áp dụng cách diễn đạt cho các tín đồ nói chung. Trong Ga-la-ti 4:28, ông nói: “Chúng ta, như Y-sác đã là, là con cái của lời hứa.” Vậy các tín đồ là con cái của lời hứa theo cùng ý nghĩa như Y-sác. Sự sinh ra của Y-sác là κατὰ πνεῦμα, siêu nhiên; các tín đồ cũng là con cái của Đức Chúa Trời nhờ một sự sinh ra thuộc linh hay siêu nhiên. Đây là ý tưởng chính, mặc dù không phải là ý nghĩa đầy đủ. Con cái của lời hứa là những người mà lời hứa thuộc về họ. Đây là điều sứ đồ đặc biệt nhắm đến trong đoạn trong thư Ga-la-ti. Ở đó ông muốn chỉ ra rằng các tín đồ là con cái thật của Áp-ra-ham, và là những người thừa hưởng lời hứa được ban cho tổ phụ của những người có đức tin. Vậy ý tưởng này không bị loại trừ ngay cả ở đây. Y-sác không chỉ được sinh ra nhờ một lời hứa, mà còn, vì lý do đó, là người thừa hưởng phước đã hứa. Tuy nhiên, ý tưởng đầu tiên, như vừa nói, là ý tưởng nổi bật, như xuất hiện từ câu tiếp theo. So sánh Giăng 1:13. “Những người được sinh ra không phải bởi huyết, cũng không bởi ý muốn của xác thịt, cũng không bởi ý muốn của người đàn ông, mà bởi Đức Chúa Trời.” Ý tưởng này dường như được bao gồm trong việc sứ đồ sử dụng cách diễn đạt. Ga-la-ti 4:28: “Hỡi anh em, chúng ta, như Y-sác đã là, là con cái của lời hứa,” và 3:29: “Anh em là dòng dõi của Áp-ra-ham, và là những người thừa hưởng theo lời hứa;” xem thêm Ga-la-ti 3:18, 22, Rô-ma 4:16: “Để lời hứa được chắc chắn cho mọi dòng dõi.” Dẫu ý tưởng này dường như đã ở trong tâm trí của sứ đồ, cách giải thích thứ hai phù hợp nhất với mạch văn. Được kể là dòng dõi, tức là, được coi và đối xử như vậy. “Không phải dòng dõi tự nhiên của Áp-ra-ham là con cái của Đức Chúa Trời, nhưng những người được sinh lại bởi sự can thiệp đặc biệt của Ngài, được coi và đối xử như con cái thật của Ngài.” Xem cùng hình thức diễn đạt trong Sáng Thế Ký 31:15.

CÂU 9. Vì đây là lời hứa, đến kỳ này Ta sẽ đến, và Sa-ra sẽ có một con trai. Theo nghĩa đen, (lời của) lời hứa là lời này. Câu này rõ ràng được thiết kế để chỉ ra tính đúng đắn, và giải thích sức mạnh của thành ngữ con cái của lời hứa. Y-sác được gọi như vậy vì Đức Chúa Trời đã nói đến kỳ này Ta sẽ đến, v.v. Đây không chỉ là một lời tiên đoán và lời hứa rằng Y-sác sẽ được sinh ra, mà còn là một lời tuyên bố rằng điều ấy sẽ xảy ra do việc Đức Chúa Trời đến, tức là, do sự bày tỏ đặc biệt quyền năng của Ngài; vì, trong ngôn ngữ Kinh Thánh, Đức Chúa Trời được nói là đến, ở bất cứ nơi nào Ngài bày tỏ một cách đặc biệt sự hiện diện hay quyền năng của Ngài, Giăng 14:23, Lu-ca 1:68, v.v. Sứ đồ không tuân theo chính xác tiếng Hê-bơ-rơ hay bản Bảy Mươi. Ông đưa ra nội dung chính của Sáng Thế Ký 18:10, và 18:14. Những chữ כָּעֵת חַיָּה vào lúc sống, hoặc tempore vivente, tức là, redeunte, hoặc, thời gian đang là, tức là, thời gian hiện tại, được bản Bảy Mươi và sứ đồ dịch là κατὰ τὸν καιρὸν τοῦτον, vào kỳ này. Tức là, khi kỳ này trong năm trở lại một lần nữa.

CÂU 10. Và không chỉ (điều này); nhưng khi Rê-bê-ca đã thụ thai bởi một người, (chính) bởi tổ phụ chúng ta là Y-sác. Không chỉ trường hợp của Y-sác và Ích-ma-ên chứng minh rằng sự lựa chọn của Đức Chúa Trời không phụ thuộc vào dòng dõi tự nhiên, mà vào ý chí tối cao của Đức Chúa Trời, mà trường hợp của Rê-bê-ca còn chứng tỏ cùng một lẽ thật một cách rõ ràng hơn. Trong trường hợp đầu tiên, có thể cho rằng Y-sác được chọn vì người là con của Sa-ra, một người nữ tự do, và là vợ hợp pháp của Áp-ra-ham, trong khi Ích-ma-ên là con của một nữ tỳ. Trong sự lựa chọn giữa Gia-cốp và Ê-sau, không có chỗ cho bất kỳ giả định nào như vậy. Họ có cùng cha, cùng mẹ, và sinh ra trong cùng một lần sinh. Ở đây, chắc chắn, sự lựa chọn là tối cao. Nguyên văn ở đây là rút gọn, một điều gì đó phải được bổ sung để hoàn thiện ý nghĩa. Theo nguyên tắc rằng một sự rút gọn phải, nếu có thể, được bổ sung từ mạch văn trực tiếp, Winer, Meyer, và những người khác, bổ sung sự rút gọn như sau: ‘Không chỉ Sa-ra đã nhận một lời hứa về một con trai, mà Rê-bê-ca cũng vậy.’ Theo quan điểm này cấu trúc của đoạn là đều đặn; nếu không, một sự bất thường, hay thay đổi cấu trúc ngữ pháp, phải được giả định trong câu 12. ‘Không chỉ Rê-bê-ca — đã được nói với nàng.’ Tuy nhiên, đối với điều này, có sự phản đối, thứ nhất, rằng lời hứa không được ban cho Sa-ra, mà cho Áp-ra-ham; và thứ hai, rằng không có lời hứa nào được ban cho Rê-bê-ca. Vì vậy những người khác thích bổ sung đơn giản là, điều này đã xảy ra. Tức là, không chỉ Y-sác được chọn thay vì Ích-ma-ên, dẫu cả hai đều là con của Áp-ra-ham, mà Rê-bê-ca cũng vậy. Khi đó chúng ta hoặc phải giả định một sự bất thường ngữ pháp, hoặc danh từ (Rê-bê-ca) phải được lấy theo cách tuyệt đối; hoặc chúng ta có thể bổ sung một thành ngữ nào đó như, Rê-bê-ca cũng chứng minh điều này, tức là, chủ quyền của Đức Chúa Trời trong sự tuyển chọn. Những câu hỏi này không ảnh hưởng đến ý nghĩa của đoạn. Sứ đồ tiếp tục với bằng chứng lịch sử của mình rằng Đức Chúa Trời, theo ý tốt đẹp của chính Ngài, chọn người này và từ bỏ người kia. Vậy Ngài có quyền loại bỏ người Do Thái.

CÂU 11. Vì những đứa trẻ chưa được sinh ra, cũng chưa làm điều thiện hay điều ác nào, v.v. Sức mạnh của chữ vì rõ ràng khi tham chiếu đến câu trước, và mục đích của sứ đồ. ‘Không chỉ trường hợp của Y-sác và Ích-ma-ên chứng tỏ chủ quyền của Đức Chúa Trời, mà trường hợp của Rê-bê-ca và những đứa con của nàng còn làm điều tương tự, theo một cách nổi bật hơn nữa, vì quyết định giữa những đứa con của nàng đã được thực hiện trước khi chúng sinh ra, chính vì mục đích chỉ ra rằng quyết định ấy không được thực hiện dựa trên việc làm, mà dựa trên ý tốt đẹp tối cao của Đức Chúa Trời.’ Đây là một ví dụ không thể tránh được. Đối với Ích-ma-ên, có thể cho rằng hoặc hoàn cảnh sinh ra của người, hoặc phẩm chất cá nhân của người, là căn cứ cho sự từ bỏ người; nhưng đối với Ê-sau không thể đưa ra giả định nào trong hai giả định ấy. Hoàn cảnh sinh ra của người giống hệt với hoàn cảnh của anh em được ưu ái của người, và sự lựa chọn đã được thực hiện trước khi một trong hai người làm bất cứ điều gì thiện hay ác. Trường hợp của Ích-ma-ên, quả thật, đủ để chứng minh rằng có Áp-ra-ham làm cha là không đủ để bảo đảm cơ nghiệp của lời hứa, nhưng nó không thể chứng minh tính tối cao hoàn toàn của hành động tuyển chọn từ phía Đức Chúa Trời, như được thực hiện đầy đủ bởi trường hợp của Gia-cốp và Ê-sau. Đoạn này chỉ ra rõ ràng rằng thiết kế của sứ đồ không đơn giản là chỉ ra rằng dòng dõi tự nhiên từ Áp-ra-ham là một danh hiệu để nhận những phước của Đấng Mê-si, mà còn rằng việc làm cũng bị loại trừ; rằng sự lựa chọn của Đức Chúa Trời là tối cao. Cũng chưa làm điều thiện hay điều ác. Mục đích của việc đưa vào những chữ này được nêu rõ trong mệnh đề tiếp theo. Đó là để chỉ ra rằng căn cứ của sự lựa chọn không ở trong họ, mà ở trong Đức Chúa Trời; và đây là điểm chính liên quan đến giáo lý về sự tuyển chọn, cho dù sự lựa chọn là đến những đặc ân của chế độ thần quyền bên ngoài, hay đến những phước thuộc linh và vĩnh cửu của vương quốc của Đấng Christ. Để mục đích của Đức Chúa Trời, theo sự tuyển chọn, được đứng vững. Đây là lý do tại sao sự lựa chọn được thực hiện trước khi sinh ra.

Nguyên văn ở đây thừa nhận nhiều cách giải thích khác nhau, tuy nhiên, không làm thay đổi cách thực chất ý nghĩa. Chữ được dịch là mục đích, là chữ đã được dùng trong chương trước, câu 28, và ở đây, như ở đó, có nghĩa là một quyết định của ý chí, và tự nó bày tỏ ý tưởng rằng quyết định ấy là tối cao, tức là, có căn cứ của nó trong tâm trí của Đức Chúa Trời chứ không phải trong những đối tượng của nó. Do đó, trong 2 Ti-mô-thê 1:9, có nói: “Đấng đã gọi chúng ta không theo việc làm của chúng ta, mà theo mục đích của chính Ngài, v.v., xem Ê-phê-sô 1:11, 3:11. Những chữ (κατʼ ἐκλογήν) theo sự tuyển chọn, được thiết kế để xác định rõ hơn bản chất của mục đích này. Chữ sự tuyển chọn thường có nghĩa là chính hành động lựa chọn, như 1 Tê-sa-lô-ni-ca 1:4: “Hỡi anh em yêu dấu, biết sự tuyển chọn của anh em bởi Đức Chúa Trời.” Theo ý nghĩa này, mệnh đề có nghĩa là: ‘mục đích của Đức Chúa Trời liên quan đến sự tuyển chọn, hay liên quan đến sự lựa chọn này.’ Quan điểm này về đoạn hoàn toàn phù hợp với mạch văn. Sự lựa chọn đã được thực hiện trước khi sinh ra, để bản chất thật của mục đích của Đức Chúa Trời liên quan đến nó có thể xuất hiện. Có sự phản đối đối với cách giải thích này rằng ἐκλογή (sự tuyển chọn) đi sau πρόθεοις (mục đích) chứ không phải ngược lại. Điều này không có trọng lượng bao nhiêu. Nó chỉ liên quan đến thứ tự của khái niệm. Chúng ta có thể quan niệm Đức Chúa Trời chọn một số người cho sự sống đời đời, rồi sau đó có mục đích cứu họ, cũng như Ngài có mục đích cứu họ rồi sau đó chọn họ. Ý nghĩa thật được bày tỏ khi cho κατʼ ἐκλογήν một sức mạnh tính từ, mục đích tuyển chọn, electivum Dei propositum, như Bengel dịch. Những người khác cho ἐκλογή ở đây ý nghĩa là sự lựa chọn tự do, hay ý chí tự do. ‘Mục đích theo sự lựa chọn tự do, vì, mục đích tự do hay tối cao.’ Nhiều nhà giải nghĩa chấp nhận quan điểm này về đoạn. Đây, có lẽ, là cách giải thích phổ biến nhất. Nhưng vì chữ này không xuất hiện theo ý nghĩa này trong Tân Ước, cách giải thích đầu tiên có lẽ được ưu tiên hơn. Được đứng vững, tức là, được thiết lập và thừa nhận theo bản chất thật của nó, tức là, để có thể thấy rằng nó không bởi việc làm, mà bởi Đấng kêu gọi. Mục đích này của Đức Chúa Trời, liên quan đến sự tuyển chọn, hay chính sự lựa chọn, không bởi việc làm, tức là, không phụ thuộc vào việc làm, mà vào Đấng kêu gọi. Nó không được truy nguyên đến việc làm như nguồn gốc của nó. Tức là, rõ ràng như ngôn ngữ có thể bày tỏ ý tưởng, căn cứ của sự lựa chọn không ở trong những người được chọn, mà ở trong Đức Chúa Trời là Đấng lựa chọn. Theo cùng ý nghĩa, sự xưng công chính của chúng ta được nói là “không bởi việc làm,” Ga-la-ti 2:16, và thường xuyên; tức là, không dựa trên việc làm; xem Rô-ma 11:6, 2 Ti-mô-thê 1:9. Ngôn ngữ của sứ đồ trong câu này, và bản chất của lập luận của ông, hoàn toàn rõ ràng, đến nỗi có ít sự đa dạng ý kiến về ý nghĩa tổng quát của ông. Hầu như mọi người đều thừa nhận rằng ở đây ông dạy rằng sự tuyển chọn được nói đến là hoàn toàn tối cao, rằng căn cứ mà sự lựa chọn được thực hiện không ở trong con người, mà ở trong Đức Chúa Trời. Các nhà giải nghĩa thuộc mọi hạng đều thống nhất thừa nhận rằng sứ đồ ở đây dạy chủ quyền của Đức Chúa Trời trong sự tuyển chọn. Unde sensus totius loci sic constituitur; ut appareret, quicquid Deus decernit, libere eum decernere non propter hominis meritum, sed pro sua decernentis voluntate. — Koppe. Ut benevola Dei voluntas maneret, ut quae non a meritis cujus quam pendeat, sed benefactore ipso. — Noesselt. Das der Rathschluss Gottes fest stehe, als ein soldier, der nicht abhange von menschlichen Verdiensten, sondern von dem gnädigen oder freien Willen Gottes. ‘Để chiếu chỉ của Đức Chúa Trời đứng vững, như một chiếu chỉ không phụ thuộc vào công trạng của con người, mà vào ý chí nhân từ hay tự do của Đức Chúa Trời.’ — Flatt. Và ngay cả Tholuck cũng làm cho Phao-lô lập luận như vậy: “Dass wie Gott, ohne Anrechte anzuerkennen, die äussere Theokratie und mancherlei Vortheile übertrug wem er wollte, er so auch jetzt die innere dem überträgt, oder den darein eingehen lässt welchen er will.” ‘Rằng như Đức Chúa Trời, không thừa nhận bất kỳ quyền đòi hỏi nào, đã giao chế độ thần quyền bên ngoài và nhiều lợi ích khác nhau cho người nào Ngài muốn, thì bây giờ Ngài cũng giao phần bên trong cho người nào Ngài muốn, hay cho phép người nào Ngài muốn bước vào đó.’ Theo cùng hiệu quả, Meyer nói: “Er wollte nämlich dadurch für immer festsetzen, dass sein zufolge einer Auswahl unter den Menschen eintretender Beschluss, mit dem Messianischen Heile zu beglücken, unabhängig sei von menschlichen Leistungen, und nur von seinem, des zum Messiasheil Berufenden, eigenen Willen dependire.” Thiết kế của ông là thiết lập, một lần cho mọi lần, (nguyên tắc) rằng mục đích của Ngài liên quan đến sự lựa chọn những người sẽ bước vào vương quốc của Đấng Mê-si, độc lập với hạnh kiểm của con người, và được quyết định bởi ý chí của Đấng kêu gọi. Những người chống đối giáo lý về sự tuyển chọn cá nhân nỗ lực thoát khỏi sức mạnh của đoạn này, bằng cách nói rằng sự lựa chọn mà sứ đồ nói đến, không phải là cho sự sống đời đời, mà cho những lợi ích bên ngoài của chế độ thần quyền; và rằng không phải cá nhân cho lắm mà là các quốc gia hay cộng đồng được chọn hay bị từ bỏ. Liên quan đến sự phản đối sau này, có thể trả lời: 1. Rằng ngôn ngữ được sứ đồ trích dẫn từ Cựu Ước được áp dụng ở đó cho các cá nhân, Gia-cốp và Ê-sau; và rằng Gia-cốp, như một cá nhân, đã được chọn ưu tiên hơn anh em mình; và rằng toàn bộ lập luận của Phao-lô xoay quanh chính điểm này. 2. Rằng sự lựa chọn các quốc gia bao hàm và bao gồm sự lựa chọn các cá nhân; và rằng chính những sự phản đối ấy rõ ràng cũng chống lại sự lựa chọn trong trường hợp này cũng như trong trường hợp kia. Liên quan đến sự phản đối đầu tiên, rằng sự lựa chọn được nói đến ở đây là cho chế độ thần quyền bên ngoài chứ không phải cho sự sống đời đời, có thể trả lời: 1. Thừa nhận trường hợp này là vậy, khó khăn được giảm nhẹ như thế nào? Có sự phản đối nào lớn hơn đối với việc Đức Chúa Trời chọn con người cho một phước lớn hơn là cho một phước nhỏ, dựa trên ý tốt đẹp của chính Ngài, chăng? Nền tảng của sự phản đối không phải là bản chất của những phước mà chúng ta được chọn để thừa hưởng, mà là bản chất tối cao của sự lựa chọn. Đương nhiên nó không được đáp ứng bằng cách làm cho những phước này lớn hơn hay nhỏ hơn. 2. Một sự lựa chọn đến những phước của chế độ thần quyền, tức là, đến sự hiểu biết và thờ phượng Đức Chúa Trời thật, bao hàm, ít nhất trong vô số trường hợp, một sự lựa chọn đến sự sống đời đời; vì sự lựa chọn đến phương tiện là sự lựa chọn đến mục đích. Và chỉ trong chừng mực những lợi ích này là phương tiện cho mục đích này, giá trị của chúng mới đáng được xem xét. 3. Toàn bộ thiết kế và lập luận của sứ đồ chỉ ra rằng sự phản đối không có sức mạnh. Mục đích của toàn bộ thư tín là trình bày phương pháp đạt được quyền bước vào vương quốc của Đấng Mê-si. Thiết kế ở đây là chỉ ra rằng Đức Chúa Trời được tự do chọn người nào Ngài muốn làm người nhận những phước của vương quốc này, và rằng Ngài không bị giới hạn trong sự lựa chọn của Ngài vào dòng dõi của Áp-ra-ham. Lập luận của ông được rút ra từ những sự kiện lịch sử được ghi trong Cựu Ước. Vì Đức Chúa Trời đã chọn Y-sác ưu tiên hơn Ích-ma-ên, và Gia-cốp ưu tiên hơn Ê-sau, không dựa trên việc làm của họ, mà dựa trên ý tốt đẹp của chính Ngài, nên bây giờ Ngài cũng chọn người nào Ngài muốn cho sự tham gia vào những phước của vương quốc của Đấng Christ: những phước này là sự tha thứ, sự thanh sạch, và sự sống đời đời, v.v., v.v. Rằng đó là lập luận và giáo lý của sứ đồ, trở nên, nếu có thể, còn rõ ràng hơn nữa, từ việc ông bác bỏ những sự phản đối được nêu ra chống lại nó, chính là những sự phản đối đã luôn được nêu ra chống lại giáo lý về sự tuyển chọn.

CÂU 12. Đã được nói với nàng, kẻ lớn sẽ phục vụ kẻ nhỏ. Những chữ này phải được nối với câu 10, theo bản dịch của chúng ta, theo cách này: “Không chỉ điều này, nhưng Rê-bê-ca nữa, khi nàng đã thụ thai, v.v., đã được nói với nàng, v.v.” Theo quan điểm này, dẫu cấu trúc là bất thường, ý nghĩa đủ hiển nhiên. Vì đã được nói với Rê-bê-ca rằng kẻ lớn trong các con trai nàng sẽ phục vụ kẻ nhỏ, trước khi một trong hai đứa sinh ra, rõ ràng là sự lựa chọn giữa chúng không phải vì việc làm của chúng. Đã có người nói rằng lời tuyên bố này không liên quan đến Gia-cốp và Ê-sau một cách cá nhân, mà đến dòng dõi của họ, 1. Vì trong Sáng Thế Ký 25:23, từ đó trích dẫn được lấy, có nói: “Hai quốc gia ở trong bụng ngươi, và một dân sẽ mạnh hơn dân kia; và kẻ lớn sẽ phục vụ kẻ nhỏ. 2. Vì Ê-sau đã không đích thân phục vụ Gia-cốp, dẫu dòng dõi của người này đã bị khuất phục trước dòng dõi của người kia. Quả thật không nghi ngờ rằng lời tiên đoán chứa trong đoạn này có liên quan không chỉ đến vị thế tương đối của Gia-cốp và Ê-sau như các cá nhân, mà còn đến vị thế của dòng dõi của họ. Thậm chí có thể thừa nhận rằng điều sau chủ yếu được nhắm đến trong lời công bố cho Rê-bê-ca. Nhưng điều này quá rõ ràng đến nỗi không thể phủ nhận, 1. rằng sự phân biệt này giữa hai chủng tộc tiền giả định và bao gồm một sự phân biệt giữa các cá nhân. Gia-cốp đã được làm người thừa hưởng đặc biệt của cha mình là Y-sác, đã đạt được như một cá nhân quyền trưởng nam và phước lành, và Ê-sau như một cá nhân đã bị loại bỏ. Vậy, người này đã được ưu tiên một cách cá nhân hơn người kia. 2. Trong việc Phao-lô áp dụng sự kiện này vào lập luận của ông, sự phân biệt giữa hai người như các cá nhân, chính là điều được nhắc đến. Điều này rõ ràng từ câu 11, trong đó ông nói: “Những đứa trẻ chưa được sinh ra, cũng chưa làm điều thiện hay điều ác nào, v.v.” Vậy, bản chất của sự lựa chọn giữa những đứa trẻ là điểm được thiết kế để trình bày. Về sự phản đối rằng Ê-sau không bao giờ đích thân phục vụ Gia-cốp, nó dựa trên chỉ ý nghĩa đen đơn thuần của những chữ. Ê-sau đã thừa nhận sự thấp kém của mình so với Gia-cốp, và thực tế đã bị đặt sau Gia-cốp trong nhiều dịp khác nhau. Tuy nhiên, ý tưởng chính là Ê-sau đã đánh mất quyền trưởng nam của mình. Gia-cốp đã được ưu tiên hơn anh trưởng của mình, và được lập làm đầu của chế độ thần quyền. Theo ý nghĩa thuộc linh hay tôn giáo, và vì vậy theo ý nghĩa cao nhất, hay liên quan đến những lợi ích cao nhất, Ê-sau đã bị đặt dưới Gia-cốp, cũng như Ích-ma-ên bị đặt dưới Y-sác. Đây là tinh thần thật của đoạn. Lời tiên tri này, như trường hợp của mọi lời tiên đoán tương tự, có nhiều giai đoạn ứng nghiệm khác nhau. Mối quan hệ giữa hai anh em trong đời sống; sự đánh mất phước lành và những lời hứa của quyền trưởng nam từ phía Ê-sau; sự khuất phục tạm thời của dòng dõi người trước người Y-sơ-ra-ên dưới thời Đa-vít, sự khuất phục cuối cùng và hoàn toàn của họ dưới thời nhà Ma-ca-bê; và đặc biệt sự loại trừ của họ khỏi những đặc ân riêng biệt của dân Đức Chúa Trời, trong suốt những thời kỳ đầu của lịch sử họ, đều được bao gồm. So sánh lời tiên đoán về sự khuất phục của Cham trước các anh em mình; và về việc Gia-phết ở trong lều của Sem, Sáng Thế Ký 9:25–27.

CÂU 13. Như có chép, Ta yêu Gia-cốp, nhưng ghét Ê-sau. Những chữ này được trích dẫn từ Ma-la-chi 1:2, 3, ở đó đấng tiên tri đang quở trách người Do Thái vì sự vô ơn của họ. Như một bằng chứng về ân huệ riêng biệt của Ngài, Đức Chúa Trời nhắc đến sự ưu tiên của Ngài dành cho họ từ đầu: “Ê-sau há chẳng phải là anh của Gia-cốp sao, Đức Giê-hô-va phán; thế mà Ta yêu Gia-cốp, và ghét Ê-sau, v.v.” Đoạn này, cũng như đoạn được trích dẫn trong câu 12, và vừa được nhắc đến, liên quan đến dòng dõi của Gia-cốp và Ê-sau, và đến chính các cá nhân; ân huệ được bày tỏ cho dòng dõi của người này, và bị giữ lại khỏi dòng dõi của người kia, được đặt nền trên sự phân biệt ban đầu được thực hiện giữa hai anh em. Vậy ý nghĩa là, Đức Chúa Trời đã ưu tiên người này hơn người kia, hay chọn người này thay vì người kia. Vì đây là ý tưởng được định bày tỏ, rõ ràng là trong trường hợp này chữ ghét có nghĩa là yêu ít hơn, coi và đối xử với ít ân huệ hơn. Cũng vậy trong Sáng Thế Ký 29:33, Lê-a nói, nàng bị chồng ghét; trong khi trong câu trước, cùng ý tưởng được bày tỏ bằng cách nói: “Gia-cốp yêu Ra-chên hơn Lê-a,” Ma-thi-ơ 8:24, Lu-ca 14:26; “Nếu ai đến cùng Ta mà không ghét cha mẹ mình, v.v.” Giăng 12:25. Trích dẫn từ đấng tiên tri có thể được coi hoặc như được thiết kế để xác nhận lời tuyên bố rằng kẻ lớn sẽ phục vụ kẻ nhỏ; hoặc nó có thể được nối theo ý nghĩa với phần cuối của câu 11, ‘Đức Chúa Trời có chủ quyền trong việc phân phối những ân huệ của Ngài, như có chép, Ta yêu Gia-cốp, và ghét Ê-sau;’ sự phân biệt được thực hiện giữa hai cá nhân này được trích dẫn như một minh họa và xác nhận cho giáo lý của sứ đồ. Giáo lý của những câu trước là, Đức Chúa Trời hoàn toàn có chủ quyền trong việc phân phối những ân huệ của Ngài, rằng căn cứ cho việc Ngài chọn người này và từ bỏ người kia không phải là việc làm của họ, mà là ý tốt đẹp của chính Ngài. Đối với giáo lý này có hai sự phản đối có vẻ hợp lý; thứ nhất, nó không phù hợp với sự công bình của Đức Chúa Trời, câu 14; thứ hai, nó không tương thích với trách nhiệm của con người, câu 19. Đối với sự phản đối đầu tiên sứ đồ trả lời, thứ nhất, Đức Chúa Trời tuyên bố rõ ràng trong lời Ngài đặc quyền này, câu 15; và thứ hai, Ngài rõ ràng thực thi nó, như được thấy trong những sự sắp đặt của sự quan phòng Ngài, câu 17. Ở đây một lần nữa ý nghĩa quá rõ ràng đến nỗi các nhà giải nghĩa thuộc mọi hạng đều đồng ý trong cách giải thích của họ. Cũng vậy Meyer nói: “Đức Chúa Trời không hành động bất công trong sự lựa chọn tối cao của Ngài; vì Ngài tuyên bố cho chính mình trong Kinh Thánh quyền tự do ưu ái hay làm cứng lòng, người nào Ngài muốn.”

CÂU 14. Vậy chúng ta sẽ nói gì? Có sự bất công với Đức Chúa Trời chăng? Chẳng hề như vậy. Sứ đồ, theo cách thường lệ của ông, đề xuất sự phản đối đối với chính giáo lý của mình dưới hình thức một câu hỏi, phủ nhận tính hợp lệ của nó, và lập tức thêm vào lý do của mình; xem Rô-ma 3:5, Ga-la-ti 3:21. Sự phản đối hiển nhiên được trình bày ở đây là, thật bất công khi Đức Chúa Trời, như vậy, theo mục đích của chính Ngài, chọn người này và từ bỏ người kia. Điều này Phao-lô phủ nhận, và ủng hộ sự phủ nhận của mình bằng một lời kêu gọi, trước hết, đến Kinh Thánh, và thứ hai, đến kinh nghiệm. Cần lưu ý rằng những lập luận này của sứ đồ được đặt nền trên hai giả định. Giả định thứ nhất là, Kinh Thánh là lời của Đức Chúa Trời; và giả định thứ hai là, điều Đức Chúa Trời thực sự làm không thể là bất công. Do đó bất kỳ sự phản đối nào có thể được chỉ ra là chống lại hoặc một lời tuyên bố rõ ràng của Kinh Thánh, hoặc một sự kiện hiển nhiên trong sự quan phòng, đều được trả lời một cách công bằng. Và nếu, như hầu như luôn là trường hợp, khi nó chống lại điều này, nó có thể được chỉ ra là chống lại điều kia, thì câu trả lời được phê chuẩn gấp đôi.

CÂU 15. Vì Đức Chúa Trời phán với Môi-se, Ta sẽ thương xót kẻ Ta thương xót, và Ta sẽ có lòng thương cảm với kẻ Ta có lòng thương cảm. Mối liên hệ và lập luận là hiển nhiên. ‘Thật không bất công khi Đức Chúa Trời thực thi chủ quyền của Ngài trong việc phân phối những lòng thương xót của Ngài, vì Ngài tuyên bố rõ ràng quyền ấy.’ Đoạn được trích dẫn là từ thuật lại cuộc gặp gỡ trang trọng của Môi-se với Đức Chúa Trời. Để đáp lại lời cầu nguyện của đấng tiên tri cho dân mình và cho chính mình, Đức Chúa Trời đã trả lời. “Ta sẽ tuyên bố danh Ta trước mặt ngươi, và sẽ làm ơn cho kẻ Ta làm ơn, v.v.” Xuất Ê-díp-tô Ký 33:19. Vậy nó là một lời tuyên bố hình thức về một đặc quyền của Đức Chúa Trời. Hình thức diễn đạt Ta sẽ làm điều Ta sẽ làm, hay Ta làm điều Ta làm, ở đây, như trong Ê-xê-chi-ên 16:23, 2 Sa-mu-ên 15:20, được thiết kế để truyền đạt ý tưởng rằng việc hành động hay không, theo ý mình, hoàn toàn tùy thuộc vào tác nhân. Căn cứ của quyết định ở trong chính người ấy. Vậy trong mối liên hệ của câu này với câu trước, rõ ràng là Phao-lô trích dẫn lời tuyên bố này để chứng minh rằng Đức Chúa Trời tuyên bố chủ quyền mà ông đã gán cho Ngài. Để tránh sức mạnh của đoạn này, nhiều người phủ nhận rằng nó bày tỏ quan điểm của sứ đồ. Họ coi câu này và những câu tiếp theo là những sự phản đối của một người Do Thái theo thuyết định mệnh, một cách giải thích rõ ràng mâu thuẫn với mạch văn, và thậm chí với sức mạnh đúng đắn của những chữ, đến nỗi nó được nhắc đến chỉ để chỉ ra thật khó khăn biết bao để nhắm mắt trước giáo lý mà sứ đồ dạy một cách rõ ràng như vậy. Gottes Erbarmen und Huld sei lediglich von seinem eigenenen unumschränten Willen abhängig; auf wen einmal sein Erbarmen gerichtet sei, dem werde er's erweisen. — Meyer. Lòng thương xót và ân huệ của Đức Chúa Trời chỉ phụ thuộc vào ý chí tối cao của chính Ngài, Ngài sẽ bày tỏ lòng thương xót ấy cho người mà nó đã một lần được hướng đến. Tittmann, trong tác phẩm Synon. in N. T., nói rằng sự khác biệt giữa οἰκτείρειν và ἐλεεῖν là, từ đầu tiên biểu thị cảm xúc được trải nghiệm khi nhìn thấy sự đau khổ của người khác, và từ sau biểu thị ước muốn làm giảm nhẹ chúng. Sự khác biệt rất giống như sự khác biệt giữa những chữ thương cảm và thương xót của chúng ta.

CÂU 16. Vậy, điều ấy không thuộc về kẻ muốn, cũng không thuộc về kẻ chạy, v.v. Nếu căn cứ của quyết định hay sự lựa chọn những đối tượng của lòng thương xót ở trong Đức Chúa Trời, như được khẳng định trong câu 15, thì việc nó không ở trong con người, là một kết luận đương nhiên chảy ra từ những lời tuyên bố trước. Chữ điều ấy chỉ về kết quả được nhắm đến trong mạch văn, tức là, việc đạt được ân huệ của Đức Chúa Trời, hay rõ ràng hơn, việc được nhận vào vương quốc của Đấng Mê-si. Kết quả này, khi đạt được, phải được quy cho không phải những ước muốn hay nỗ lực của con người, mà cho lòng thương xót của Đức Chúa Trời. Vậy việc một người được lấy, và một người khác bị để lại, một người được đưa vào vương quốc này và một người khác thì không, phải được quy cho sự kiện được khẳng định trong câu trước, rằng “Đức Chúa Trời sẽ thương xót kẻ Ngài thương xót.” Điều này dường như rõ ràng là ý nghĩa của sứ đồ. Tuy nhiên, đã có người nói rằng những nỗ lực ở đây được tuyên bố là vô ích là những nỗ lực của người tự xưng công chính; rằng Phao-lô định nói rằng người Do Thái, bởi việc làm của luật pháp, không thể đạt được ân huệ của Đức Chúa Trời, v.v. Nhưng không có quan điểm nào như vậy được sứ đồ bày tỏ; tất cả đều được nhà giải nghĩa bổ sung. Hơn nữa, quan điểm ấy không chỉ không được bày tỏ, mà còn mâu thuẫn trực tiếp với ngôn ngữ và thiết kế của sứ đồ. Ông nói căn cứ của sự lựa chọn, hay của việc được nhận vào vương quốc của Đấng Christ, không ở trong chúng ta; cách giải thích này nói nó ở trong chúng ta. Phao-lô nói nó ở trong Đức Chúa Trời; cách giải thích này nói, nó không ở trong Đức Chúa Trời. Không phải ý chí cũng không phải nỗ lực của con người quyết định việc họ được nhận vào vương quốc của Đấng Christ. Nó phụ thuộc vào ý chí tối cao của Đức Chúa Trời. Neque in voluntate nostra, neque in conatu esse situm, ut inter electos censeamur: sed totum id divinae bonitatis, quae nec volentes, nec conantes, ac ne cogitantes quidem ultro assumit. — Calvin. Đây không phải là một cách giải thích riêng biệt của những người theo Augustine. Nó, như đã được chỉ ra, là quan điểm về đoạn được các nhà giải nghĩa thuộc mọi sắc thái giáo lý chấp nhận. Also ist's (nämlich Gottes Erbarmen und Huld zu empfangen) nicht von dem wollenden noch von dem Laufenden abhängig, sondern von dem barmherzig scienden Gotte. — Meyer.

CÂU 17. Vì Kinh Thánh phán với Pha-ra-ôn, v.v. Mối liên hệ của câu này là với câu 14, hơn là với câu ngay trước nó. Phao-lô vẫn đang bận trả lời sự phản đối được đề xuất trong câu 14. Không có sự bất công với Đức Chúa Trời, vì Ngài phán với Môi-se, ‘Ta sẽ thương xót, v.v.’ câu 15, và vì Kinh Thánh phán với Pha-ra-ôn, vì mục đích này, v.v. câu 17. Câu trả lời thứ hai của ông đối với sự phản đối là, Đức Chúa Trời, trên thực tế, thực thi chủ quyền này, như rõ ràng từ trường hợp của Pha-ra-ôn. Pha-ra-ôn không tệ hơn nhiều người khác đã nhận được lòng thương xót; thế mà Đức Chúa Trời, vì những lý do khôn ngoan và nhân từ, đã giữ lại khỏi người những ảnh hưởng cứu rỗi của ân điển Ngài, và phó người cho chính lòng ác của mình, đến nỗi người trở nên ngày càng cứng lòng hơn, cho đến khi cuối cùng bị hủy diệt. Đức Chúa Trời không làm gì với Pha-ra-ôn vượt quá điều người đáng nhận một cách nghiêm ngặt. Ngài không làm cho người trở nên ác; Ngài chỉ không làm cho người trở nên tốt, bằng sự vận dụng ân điển đặc biệt và hoàn toàn không xứng đáng. Vậy lý do Pha-ra-ôn bị để mặc cho hư mất, trong khi những người khác được cứu, không phải là người tệ hơn những người khác, mà vì Đức Chúa Trời thương xót kẻ Ngài thương xót; đó là vì, giữa những tội nhân trước tòa của Ngài, Ngài tha thứ cho người này và không tha thứ cho người kia, như điều tốt đẹp trong mắt Ngài. Vậy, người được tha thứ, không thể nói đó là vì tôi tốt hơn những người khác; trong khi người bị kết án phải thừa nhận rằng người không nhận gì hơn sự báo trả công chính cho tội lỗi của mình. Để thiết lập giáo lý của mình về chủ quyền của Đức Chúa Trời, Phao-lô đã trích dẫn từ Kinh Thánh lời tuyên bố rằng Đức Chúa Trời bày tỏ lòng thương xót cho người nào Ngài muốn; bây giờ ông trích dẫn một ví dụ để chỉ ra rằng Ngài trừng phạt người nào Ngài muốn. Chính vì mục đích này Ta đã dấy ngươi lên. Đây là điều Đức Chúa Trời đã nói với Pha-ra-ôn, như được ghi trong Xuất Ê-díp-tô Ký 9:16. Ý nghĩa của lời tuyên bố có thể được giải thích theo nhiều cách khác nhau. Trong Cựu Ước, chữ Hê-bơ-rơ được dùng trong đoạn được trích dẫn, theo nghĩa đen có nghĩa là, Ta đã khiến ngươi đứng. Điều này được một số người hiểu có nghĩa là, Ta đã gọi ngươi vào sự hiện hữu. 2. Bởi những người khác, Ta đã bảo tồn ngươi. 3. Bởi những người khác, Ta đã dấy ngươi lên làm vua. 4. Bởi những người khác, Ta đã đặt và tiếp tục ngươi trong chức vụ của ngươi. Bất kỳ cách giải thích nào trong những cách này đều thừa nhận có thể được bảo vệ trên căn cứ ngữ học ít nhiều thỏa đáng. Cách đầu tiên đủ phù hợp với chữ được sứ đồ dùng, nhưng không phù hợp tốt như vậy với nguyên văn. Chữ Hê-bơ-rơ עָמַד, ở dạng Hiphil, không chỉ được dùng theo nghĩa đen, khiến đứng, mà còn theo ý nghĩa, tiếp tục, bảo tồn, như trong 1 Các Vua 15:4, và cũng để bổ nhiệm (vào chức vụ). Bản Bảy Mươi (thay đổi ngôi) có, trong Xuất Ê-díp-tô Ký 9:16, διετηρήθης, tương đương với vivus servatus es, ngươi đã được giữ sống. Phao-lô dịch tiếng Hê-bơ-rơ là ἐξηγειρά σε, đáp ứng với việc dùng chữ trong Nê-hê-mi 6:7, “Ngươi đã bổ nhiệm (khiến xuất hiện) những đấng tiên tri; và Đa-ni-ên 11:11, “Vua phương nam sẽ đưa ra một đoàn quân lớn.” Tuy nhiên, trong mọi trường hợp, chữ Hê-bơ-rơ không được dùng cho việc gọi vào sự hiện hữu theo ý nghĩa sáng tạo. Đối với cách thứ hai, có thể lập luận rằng những động từ ở dạng (Hiphil) được dùng trong đoạn được trích dẫn, thường biểu thị sự tiếp tục của một vật trong trạng thái mà dạng đơn giản của động từ bày tỏ. Cũng vậy động từ có nghĩa là sống, ở dạng này, biểu thị bảo tồn sự sống, Sáng Thế Ký 6:19, 20, 19:19, v.v. Bên cạnh đó, chính chữ được dùng trong Xuất Ê-díp-tô Ký 9:16, biểu thị bảo tồn, khiến tiếp tục, trong 1 Các Vua 15:4, 2 Sử Ký 9:8, Châm Ngôn 29:4, v.v. Cách giải thích thứ ba quá rõ ràng, và bổ sung một ý tưởng không có trong bản văn. Cách thứ tư, chỉ là một sự sửa đổi của cách thứ hai, có lẽ là gần nhất với ý định của sứ đồ. ‘Vì mục đích này Ta đã dấy ngươi lên, và đặt ngươi ở nơi ngươi đang ở; và thay vì cắt đứt ngươi ngay lập tức, đã chịu đựng sự ngoan cố và sự ác của ngươi lâu như vậy.’ Không phải thiết kế của sự sáng tạo Pha-ra-ôn được khẳng định ở đây; mà là mục đích mà Đức Chúa Trời đã quyết định sự xuất hiện và vị trí của người trong lịch sử thế giới. Sứ đồ cũng không quy sự ác của Pha-ra-ôn cho Đức Chúa Trời như tác giả của nó, nhưng sự xuất hiện của người vào thời kỳ đó, hình thức mà sự ác của lòng người phát triển, và những hoàn cảnh đi kèm với sự bày tỏ của nó, đều được quyết định bởi sự quan phòng của Đức Chúa Trời, và được sắp đặt để thúc đẩy những mục đích vô cùng khôn ngoan và nhân từ của Ngài. Để Ta có thể bày tỏ quyền năng của Ta trong ngươi, và để danh Ta có thể được tuyên bố trên khắp đất. Đây là lý do tại sao Đức Chúa Trời đối xử với Pha-ra-ôn theo cách được mô tả. Không phải vì người tệ hơn những người khác, mà để Đức Chúa Trời có thể được vinh hiển. Đây chính là nguyên tắc mà mọi hình phạt được áp đặt. Đó là để bản chất thật của Đấng ban luật pháp thiêng liêng có thể được biết đến. Đây là, trong mọi mục đích, khi Đức Chúa Trời được liên quan, mục đích cao nhất và quan trọng nhất; tự nó là xứng đáng nhất, và trong kết quả của nó là ích lợi nhất. Vậy, căn cứ mà Pha-ra-ôn được làm thành một đối tượng của sự công bình của Đức Chúa Trời, hay lý do tại sao luật pháp trong trường hợp của người được phép đi theo diễn tiến của nó, không được tìm trong bất kỳ đặc điểm nào về phẩm chất hay hạnh kiểm của người so với những người khác, mà trong ý tốt đẹp tối cao của Đức Chúa Trời. Kết quả này của lập luận Phao-lô nêu một cách hình thức trong câu tiếp theo.

CÂU 18. Vậy Ngài thương xót kẻ Ngài muốn thương xót, và kẻ Ngài muốn Ngài làm cho cứng lòng. Đây là kết luận, không chỉ từ câu trước, mà từ toàn bộ đoạn, các câu 14–17. Chủ quyền hoàn hảo này trong việc lựa chọn những đối tượng của lòng thương xót và của sự phán xét của Ngài, Phao-lô đã gán cho Đức Chúa Trời trong câu 11, và, trong những câu tiếp theo, đã chứng minh rằng Ngài tuyên bố và thực thi nó, cả liên quan đến những người nhận ân huệ của Ngài, câu 15, và những đối tượng của sự thạnh nộ Ngài, câu 15. Vậy giáo lý được thiết lập đầy đủ. Mệnh đề sau của câu này, kẻ Ngài muốn Ngài làm cho cứng lòng, thừa nhận nhiều cách giải thích khác nhau. Chữ có thể được lấy hoặc theo ý nghĩa thông thường của nó, hoặc nó có thể được hiểu theo ý nghĩa phụ của nó. Theo quan điểm sau, nó có nghĩa là đối xử khắc nghiệt, trừng phạt. Cách giải thích này, phải thừa nhận, đặc biệt phù hợp với mạch văn, ‘Ngài thương xót kẻ Ngài muốn, và Ngài trừng phạt kẻ Ngài muốn.’ Nó cũng không hoàn toàn thiếu sự hỗ trợ về ngữ học. Trong Gióp 39:16, có nói về chim đà điểu, “nó đối xử khắc nghiệt với con non của nó.” Nhưng, mặt khác, nó có những sự phản đối nghiêm trọng. 1. Chắc chắn rằng đó là một ý nghĩa rất bất thường của chữ, và trái với ý nghĩa mà nó thường xuất hiện. Phải có những lý do rất mạnh để rời bỏ ý nghĩa thông thường của một cách diễn đạt rất phổ biến trong Kinh Thánh. 2. Nó mâu thuẫn với những đoạn trong Cựu Ước nói về việc lòng Pha-ra-ôn bị làm cứng. 3. Nó không loại bỏ khó khăn nào; vì điều, theo ý nghĩa thông thường của chữ, được nói ở đây, thường được nói ở nơi khác. 1. Vậy ý nghĩa phổ biến của chữ, không nghi ngờ, được ưu tiên hơn, kẻ Ngài muốn Ngài làm cho cứng lòng. Điều này được nhiều người hiểu là bày tỏ một ảnh hưởng trực tiếp và tích cực của Đức Chúa Trời trên linh hồn trong việc làm cho nó trở nên ương ngạnh. Nhưng, trước hết, cách giải thích này hoàn toàn không cần thiết, như sẽ được chỉ ra ngay sau đây; và, thứ hai, nó khó có thể hòa hợp với những ý tưởng của chúng ta về bản chất của Đức Chúa Trời. 2. Những người khác nghĩ rằng thành ngữ này phải được giải thích bằng cách tham chiếu đến cách dùng trong Kinh Thánh đó, theo đó Đức Chúa Trời được nói là làm bất cứ điều gì một cách gián tiếp và tình cờ xuất phát từ sự hành động của Ngài; theo cùng nguyên tắc mà một người cha được nói là hủy hoại con cái mình, hay một người chủ hủy hoại đầy tớ mình, hay Đấng Christ được nói là tạo ra chiến tranh và chia rẽ. Cũng vậy, Ê-sai 6:10, đấng tiên tri được truyền lệnh làm cho lòng dân này béo, và tai họ nặng, và nhắm mắt họ, v.v., như thể những hiệu quả tình cờ của việc giảng dạy của người phải được quy cho người. Theo cùng cách, Phúc Âm là nguyên nhân của sự chết (không chỉ của sự khốn khổ, mà còn của sự vô cảm nữa,) cho những người nghe và coi thường nó. 3. Gần liên minh với cách giải thích này là cách dựa trên giả định rằng Đức Chúa Trời được nói là làm điều Ngài cho phép được làm. Tham chiếu được đưa ra đến những đoạn như sau. 2 Sa-mu-ên 12:11, “Ta sẽ ban vợ ngươi cho kẻ lân cận ngươi,” tức là, Ta sẽ cho phép người ấy lấy chúng. 2 Sa-mu-ên 16:10, “Đức Giê-hô-va đã phán với người, hãy rủa Đa-vít.” Ê-sai 63:17, “Hỡi Đức Giê-hô-va, tại sao Ngài khiến chúng tôi lầm lạc khỏi đường lối Ngài, và làm cứng lòng chúng tôi khỏi sự kính sợ Ngài.” Phục Truyền Luật Lệ Ký

2:30: “Vì Đức Giê-hô-va, Đức Chúa Trời ngươi, đã làm cứng lòng (Si-hôn), để phó người vào tay ngươi.” 1 Các Vua 11:23: “Đức Giê-hô-va dấy lên một kẻ thù khác.” Thi Thiên 105:25: “Ngài đổi lòng chúng để ghét dân Ngài.” Trong 2 Sa-mu-ên 24:1, Đức Chúa Trời được nói là đã giục Đa-vít đếm dân; nhưng trong 1 Sử Ký 21:1, Sa-tan được nói là đã xúi giục Đa-vít đếm Y-sơ-ra-ên. Từ những đoạn này và những đoạn tương tự, rõ ràng là đó là một cách dùng quen thuộc trong Kinh Thánh, quy cho Đức Chúa Trời những hiệu quả mà Ngài, trong sự khôn ngoan của Ngài, cho phép xảy ra. Do đó, hầu như mọi thứ, đôi khi, được nói như thể nó được tạo ra bởi sự hành động của Đức Chúa Trời, mặc dù, trong vô số nơi khác, chính những kết quả này được quy, như trong một số ví dụ đã trích dẫn ở trên, cho những tác giả trực tiếp của chúng. Theo cách trình bày này, Đức Chúa Trời được hiểu là chỉ đơn thuần cho phép Pha-ra-ôn làm cứng chính lòng mình, vì kết quả thường được quy một cách rõ ràng cho chính Pha-ra-ôn, Xuất Ê-díp-tô Ký 8:15, 32, v.v. 4. Nhưng dường như có nhiều hơn được bày tỏ bởi ngôn ngữ của bản văn so với chỉ sự cho phép đơn thuần, vì rõ ràng đó là một hành động trừng phạt được nhắm đến ở đây, và vì quan điểm này không phù hợp với những đoạn khác trong đó Đức Chúa Trời được nói là phó tội nhân cho sự ác của chính lòng chúng, Rô-ma 1:24, 28. Vậy, có lẽ, sự phó mặc theo phán xét của con người “cho một tâm trí hư hoại,” một sự rút lại mang tính trừng phạt những ảnh hưởng của Đức Thánh Linh Ngài, và việc phó chúng cho sự vận hành không bị đối kháng của những ảnh hưởng làm cứng lòng hay làm bại hoại mà chúng bị bao quanh, đều được bày tỏ bởi ngôn ngữ của sứ đồ. Trong điều này Đức Chúa Trời không làm gì hơn điều Ngài liên tục đe dọa sẽ làm, hay điều Kinh Thánh tuyên bố Ngài thực sự làm, trong trường hợp của những người từ bỏ Ngài; và không hơn điều mọi cha mẹ công chính làm đối với một đứa con hư hoại. Điều này, cùng với nguyên tắc được nhắc đến ở trên, (trong số 2,) dường như là những gì có thể được coi một cách công bằng là được bao gồm trong những cách diễn đạt. De Wette ở đây nói một cách khôn ngoan rằng, chúng ta phải loại trừ, một mặt, ý tưởng rằng Đức Chúa Trời chỉ đơn thuần cho phép điều ác, và mặt khác, rằng Ngài là tác giả của nó, và nắm giữ vững chắc giáo lý, rằng điều ác đến từ con người, và rằng Đức Chúa Trời sắp đặt và hướng dẫn nó, và điều ấy là cho sự trừng phạt. Cần nhớ rằng việc lòng tội nhân bị làm cứng tự nó là mang tính trừng phạt. Nó giả định điều ác, và là sự trừng phạt của điều ác. Vì một thể chất bị hủy hoại vừa là hậu quả không thể tránh khỏi vừa là sự trừng phạt của sự không tiết độ, thì sự vô cảm, sự ương ngạnh của lương tâm, và sự mù quáng của tâm trí, là những hậu quả mang tính hình phạt của một diễn tiến tội lỗi, và tự chúng trở thành căn cứ công chính cho sự trừng phạt thêm nữa, vì chúng tự bản chất là ác. Điều này chúng ta thừa nhận một cách bản năng là đúng trong những phán đoán đạo đức của chúng ta về con người. Một người mà một diễn tiến tội lỗi lâu dài đã làm cho hoàn toàn chai lì, thì, vì sự chai lì của người ấy, một cách công chính là đối tượng của sự ghê tởm và kinh tởm. Vậy không chỉ là một giáo lý của Kinh Thánh (Rô-ma 1:24) rằng tội lỗi là sự trừng phạt của tội lỗi, mà còn là một sự kiện của kinh nghiệm. Satis est, Augustine nói, (Ad Sixtum Ep.,) interim Christiano ex fide adhuc viventi, et nondum cernenti quod perfectum est, sed ex parte scienti, nosse vel credere quod neminem Deus liberet nisi gratuitâ miseracordiâ per Dominum nostrum Jesus Christum, et neminem damnet nisi aequisima veritate per eundem Dominum nostrum Jesum Christum. Cur autem illum potius quam illum liberet aut non liberet, scrutetur qui potest judiciorum ejus tam magnum profundum, — verumtamen caveat praecipitium. Hội Thánh Lutheran, sau thời của Luther, đã nỗ lực tìm một nền tảng trung gian giữa giáo lý của Augustine và giáo lý bán-Pelagius. Trong Bản Tuyên Xưng Đức Tin (Form of Concord) có dạy rằng sự lựa chọn những bình của sự thương xót phải được quy cho ý tốt đẹp của Đức Chúa Trời, nhưng việc bỏ qua những người không được chọn phải được quy cho sự kháng cự tự nguyện của họ đối với ân điển đã được ban cho của Ngài. Sự tuyển chọn được đặt nền, theo quan điểm này, trên chủ quyền của Đức Chúa Trời, nhưng sự bỏ qua dựa trên sự biết trước về sự không ăn năn. Tuy nhiên, điều này dường như liên quan đến một mâu thuẫn; vì nếu đức tin là món quà của Đức Chúa Trời, mục đích chỉ ban nó cho một số người, bao hàm mục đích không ban nó cho những người khác. Bên cạnh đó, chính mục đích của sứ đồ trong toàn bộ mạch văn là dạy chủ quyền của Đức Chúa Trời trong việc đối xử với những bình của sự thạnh nộ. Điều này Olshausen thừa nhận. “Sự tham chiếu này,” ông nói, “đến sự biết trước của Đức Chúa Trời, mặc dù không phải là không có căn cứ liên quan đến điều ác, có xu hướng làm sai lệch hơn là làm sáng tỏ đoạn, vì chính mục đích của sứ đồ là làm nổi bật chủ quyền của ý chí Đức Chúa Trời.”

CÂU 19. Vậy ngươi sẽ nói với Ta, tại sao Ngài còn quở trách? Vì ai đã kháng cự ý Ngài? Đây là sự phản đối hàng đầu thứ hai đối với giáo lý của sứ đồ. Nếu điều ông vừa dạy là thật, rằng số phận của con người ở trong tay Đức Chúa Trời, nếu nó không thuộc về kẻ muốn, hay kẻ chạy, mà thuộc về Đức Chúa Trời là Đấng bày tỏ lòng thương xót, thì chúng ta có thể làm gì? Nếu sự kiện một người tin và được cứu, và một người khác vẫn không ăn năn và bị hư mất, phụ thuộc vào Đức Chúa Trời, thì làm sao chúng ta có thể bị trách? Chúng ta có thể kháng cự ý Ngài chăng? Sẽ lập tức nhận thấy rằng sự phản đối có vẻ hợp lý và đáng gờm này đối với giáo lý của sứ đồ chính là sự phản đối thường được nêu ra một cách phổ biến và tự tin chống lại giáo lý về sự tuyển chọn. Sẽ không có chỗ cho sự phản đối này, cũng không cho sự phản đối chứa trong câu 14, nếu Phao-lô chỉ đơn thuần nói rằng Đức Chúa Trời chọn những người mà Ngài biết trước sẽ ăn năn và tin; hoặc rằng căn cứ của sự phân biệt ở trong hạnh kiểm khác nhau của con người. Vậy rất rõ ràng là ông không dạy một giáo lý như vậy. Thật là một câu trả lời dễ dàng và hiển nhiên biết bao đối với cáo buộc bất công nếu nói rằng, Đức Chúa Trời chọn người này và từ bỏ người kia theo việc làm của chúng. Nhưng vì ông dạy chủ quyền của Đức Chúa Trời trong việc lựa chọn những đối tượng của ân điển Ngài và những đối tượng của sự thạnh nộ Ngài, tuyên bố một cách rõ ràng như vậy, rằng số phận của con người được quyết định bởi ý tốt đẹp tối cao của Ngài, sự phản đối (tại sao Ngài còn quở trách?) là có vẻ hợp lý và tự nhiên. Đối với sự phản đối này sứ đồ đưa ra hai câu trả lời; 1. Rằng nó xuất phát từ sự không biết mối quan hệ thật giữa Đức Chúa Trời và con người như Đấng Tạo Hóa và thọ tạo, và về bản chất và phạm vi của quyền uy của Đức Chúa Trời trên chúng ta, các câu 20, 21; 2. Rằng không có gì trong giáo lý của ông mâu thuẫn với những sự trọn vẹn của Đức Chúa Trời; vì Ngài không làm cho con người trở nên ác, mà từ khối người ác, Ngài tha thứ cho người này và trừng phạt người kia, vì những lý do khôn ngoan và nhân từ nhất, các câu 22, 23. Tại sao Ngài còn quở trách? Nếu Đức Chúa Trời làm chúng ta cứng lòng, tại sao Ngài trách chúng ta vì cứng lòng. Dẫu sự xuyên tạc thô thiển này về giáo lý của sứ đồ từ phía người phản đối là vậy, Phao-lô ban đầu quở trách tinh thần mà nó được đưa ra, trước khi ông chỉ ra nó là không có căn cứ. Đó không phải là giáo lý của Kinh Thánh, rằng Đức Chúa Trời trước hết làm cho con người trở nên ác, rồi trừng phạt họ vì sự ác của họ. Kinh Thánh chỉ khẳng định, điều chúng ta thấy và biết là thật, rằng Đức Chúa Trời cho phép con người, trong việc thực thi quyền tự do hành động của chính họ, phạm tội, rồi trừng phạt họ vì tội lỗi của họ, và theo tỷ lệ với tội lỗi của họ. Ngài hành động đối với họ như một quan án hoàn toàn công chính, đến nỗi không ai có thể phàn nàn một cách công chính về cách đối xử của Ngài. Sự nghiêm ngặt này trong việc quản lý công lý, tuy nhiên, hoàn toàn phù hợp với chủ quyền của Đức Chúa Trời trong việc quyết định Ngài sẽ cứu ai, và Ngài sẽ cho phép ai chịu sự báo trả công chính cho việc làm của họ. Ai đã kháng cự, đúng hơn, ai kháng cự, tức là, ai có thể kháng cự. Thì hoàn thành ἀνθέστηκε (như ἕστηκεν) là hiện tại; xem 13:2. Ý Ngài, tức là, mục đích của Ngài, βούλημια. [NEEDS REVIEW: source ambiguity — Greek printed as βούλημια, apparently for βούλημα, will/purpose]

CÂU 20. Không, nhưng, hỡi con người, ngươi là ai mà cãi lại Đức Chúa Trời? Vật được tạo thành sẽ nói, v.v. Trong những chữ này chúng ta có cả một lời quở trách và một câu trả lời. Lời quở trách hướng đến tinh thần bất kính, từ đó những sự cãi cọ như vậy luôn phát sinh. Sau bằng chứng rõ ràng được đưa ra trong những câu trước, rằng Đức Chúa Trời tuyên bố chủ quyền này trong lời Ngài, và thực thi nó trong sự quan phòng của Ngài, việc khẳng định rằng tuyên bố này liên quan đến sự bất công thô thiển nhất cho thấy sự thiếu tôn kính lớn đối với Đức Chúa Trời. Rất phổ biến với các tác giả thánh, và với chính Đấng Christ, khi những câu hỏi hay sự cãi cọ được trình bày, là hướng câu trả lời của họ nhiều hơn đến cảm xúc mà câu hỏi cho thấy, hơn là đến chính câu hỏi. Tholuck nhắc đến, để minh họa nhận xét này, Giăng 3:3, Ma-thi-ơ 8:19, 20, 22, 19:16, 22:29. Nhưng trong trường hợp này, bên cạnh lời quở trách về sự tự phụ trong việc cố gắng gọi Đấng Tạo Hóa của chúng ta ra giải trình, thay vì xem xét rằng chính sự kiện Đức Chúa Trời tuyên bố bất cứ điều gì là quyền của Ngài, là bằng chứng đủ rằng điều ấy là công chính, còn có một câu trả lời trực tiếp cho khó khăn. Sự phản đối được đặt nền trên sự không biết hay hiểu lầm mối quan hệ thật giữa Đức Chúa Trời và những thọ tạo tội lỗi của Ngài. Nó giả định rằng Ngài có bổn phận mở rộng ân điển của Ngài cho mọi người. Trong khi Ngài không có bổn phận với ai. Mọi người đều là tội nhân, và đã đánh mất mọi quyền đòi hỏi lòng thương xót của Ngài; vậy, đó là đặc quyền của Đức Chúa Trời để tha cho người này và không tha cho người kia; làm một bình cho sự tôn trọng, và một bình khác cho sự khinh thường. Ngài, như Đấng Tạo Hóa tối cao của chúng, có cùng quyền trên chúng như một thợ gốm có trên đất sét. Cần nhớ rằng, Phao-lô ở đây không nói về quyền của Đức Chúa Trời trên những thọ tạo của Ngài xét như thọ tạo, mà xét như những thọ tạo tội lỗi, như chính ông cho thấy rõ ràng trong những câu tiếp theo. Đó là sự cãi cọ của một thọ tạo tội lỗi chống lại Đấng Tạo Hóa của nó, mà ông đang trả lời; và ông làm điều đó bằng cách chỉ ra rằng Đức Chúa Trời không có bổn phận ban ân điển của Ngài cho bất kỳ ai, mà có chủ quyền như thợ gốm trong việc nắn đất sét. Không, nhưng, hỡi con người, μενοῦνγε. Tiểu từ này thường được dùng trong những câu trả lời, và một phần là nhượng bộ và một phần là sửa chữa, như trong Lu-ca 11:28, ở đó nó được dịch là, phải, đúng hơn, trong Rô-ma 10:18, phải, quả thật. Ở đây nó có thể, như ở nơi khác, có một sức mạnh mỉa mai. Đôi khi nó mang tính khẳng định mạnh mẽ, như trong Phi-líp 3:8, và đôi khi khác, nó giới thiệu, như ở đây, một sự phủ định mạnh mẽ hay sự bác bỏ điều đã nói. Vật được tạo thành sẽ nói với Đấng tạo thành nó, Tại sao Ngài đã làm tôi như vậy? Xem Ê-sai 45:9. Trong mệnh đề này Phao-lô chủ yếu trình bày ý tưởng về quyền của Đức Chúa Trời, và trong những câu tiếp theo ông chỉ ra rằng không có gì bất công được bao gồm trong quyền được tuyên bố ở đây. Chúng ta ở trong lòng thương xót của Ngài; và đó là đỉnh cao của sự bất kính và ngu dại khi chúng ta gọi Ngài ra giải trình về cách Ngài có thể thấy phù hợp để sắp đặt chúng ta.

CÂU 21. Thợ gốm há chẳng có quyền trên đất sét, từ cùng một khối làm ra một bình, v.v., v.v. Chữ ἐξουσία được dịch là quyền, cũng có nghĩa là thẩm quyền và quyền lợi. Trong trường hợp này nó có nghĩa là, quyền hay quyền lợi hợp pháp; người ấy không chỉ có thể làm điều đó, mà còn có quyền hoàn hảo để làm điều đó; xem cách dùng của chữ Hy Lạp trong Ma-thi-ơ 21:23, 1 Cô-rinh-tô 8:9, và thường xuyên ở nơi khác. Câu này chỉ là một minh họa cho ý tưởng chứa trong mệnh đề cuối của câu trước. Đấng Tạo Hóa có quyền hoàn hảo để sắp đặt những thọ tạo của Ngài như Ngài thấy phù hợp. Từ chính ý tưởng về một thọ tạo, nó không thể có quyền đòi hỏi nào trên Đấng Tạo Hóa; cho dù nó tồn tại hay không, hay như thế nào, hay ở đâu, theo bản chất của trường hợp, phải phụ thuộc vào Ngài, và ở trong sự sắp đặt tối cao của Ngài. Minh họa cho lẽ thật này tiếp theo, đặc biệt thích hợp. Khi thợ gốm lấy một miếng đất sét vào tay mình, và đến gần bàn xoay, việc quyết định hình dạng mà đất sét ấy sẽ mang, và công dụng mà nó sẽ được dành cho, hoàn toàn tùy thuộc vào chính người ấy biết bao? Có điều gì vô lý hơn, việc đất sét, giả sử nó được ban cho trí tuệ, phàn nàn rằng hình dạng được ban cho nó không đẹp như vậy, hay công dụng mà nó được dành cho không vinh dự như vậy, như những điều rơi vào phần của một phần khác của cùng khối ấy, chăng? Đây há chẳng phải là những điểm mà thợ gốm có quyền hoàn hảo nhất để tự quyết định, và liên quan đến đó vật được tạo thành không có quyền phàn nàn hay thắc mắc chăng? Và với Đức Chúa Trời cũng vậy; khối người sa ngã ở trong tay Ngài, và đó là quyền của Ngài để sắp đặt chúng theo ý Ngài; làm mọi bình cho sự tôn trọng, hay mọi bình cho sự khinh thường, hay một số cho điều này và một số cho điều kia. Đây là những điểm mà, theo bản chất của mối quan hệ, chúng ta không có quyền thắc mắc hay phàn nàn. Minh họa được sử dụng ở đây xuất hiện ở nơi khác trong Kinh Thánh, như trong Ê-sai 64:8: “Nhưng bây giờ, hỡi Đức Giê-hô-va, Ngài là Cha chúng tôi; chúng tôi là đất sét, và Ngài là Thợ Gốm của chúng tôi; và tất cả chúng tôi là công việc của tay Ngài.” Xem thêm Ê-sai 29:16, và Giê-rê-mi 18:3–6: “Vậy tôi đi xuống nhà thợ gốm, và, kìa, người đang làm việc trên bàn xoay. Và bình bằng đất sét mà người làm đã bị hư trong tay thợ gốm; vậy người làm lại nó thành một bình khác, như điều tốt đẹp trong mắt thợ gốm để làm. Hỡi nhà Y-sơ-ra-ên, Ta há chẳng thể làm với các ngươi như thợ gốm này sao? Đức Giê-hô-va phán. Này, như đất sét ở trong tay thợ gốm, các ngươi cũng ở trong tay Ta như vậy, hỡi nhà Y-sơ-ra-ên.” Trong chủ quyền được khẳng định ở đây, chính Đức Chúa Trời như Đấng cai trị đạo đức, chứ không phải Đức Chúa Trời như Đấng tạo hóa, được đưa ra xem xét. Đó không phải là quyền của Đức Chúa Trời để tạo ra những sinh linh tội lỗi để trừng phạt chúng, mà là quyền của Ngài để đối xử với những sinh linh tội lỗi theo ý tốt đẹp của Ngài, được khẳng định ở đây, và ở nơi khác. Ngài tha thứ hay trừng phạt như Ngài thấy phù hợp.

CÁC CÂU 22, 23. Nhưng nếu Đức Chúa Trời, muốn bày tỏ sự thạnh nộ của Ngài, và làm cho quyền năng Ngài được biết đến, đã chịu đựng với nhiều sự nhịn nhục những bình của sự thạnh nộ đã sẵn sàng cho sự hủy diệt; và để Ngài có thể làm cho sự giàu có của vinh hiển Ngài được biết đến trên những bình của sự thương xót, mà Ngài đã chuẩn bị trước cho vinh hiển, chính chúng ta, v.v.? Những câu này chứa câu trả lời thứ hai của Phao-lô cho khó khăn được trình bày trong câu 19. Ông đã chỉ ra trong các câu 20, 21, rằng nhờ mối quan hệ của Ngài với con người như những thọ tạo tội lỗi của Ngài, Đức Chúa Trời hoàn toàn được tự do sắp đặt chúng theo ý Ngài, tha thứ cho người này và trừng phạt người kia, như điều tốt đẹp trong mắt Ngài. Bây giờ ông chỉ ra rằng trong việc thực thi quyền này không có gì vô lý hay bất công, không có gì mà những thọ tạo của Ngài có quyền ít nhất để phàn nàn. Sự trừng phạt kẻ ác không phải là một hành động tùy tiện, không có mục đích nào ngoài việc làm cho chúng khốn khổ; nó được thiết kế để bày tỏ sự không hài lòng của Đức Chúa Trời chống lại tội lỗi, và làm cho bản chất thật của Ngài được biết đến. Mặt khác, sự cứu rỗi của người công chính được thiết kế để bày tỏ sự giàu có của ân điển Ngài. Cả trong việc trừng phạt hạng người này và sự cứu rỗi của hạng người kia, những mục đích quan trọng và nhân từ nhất phải được đáp ứng. Và vì cho những mục đích này cần thiết phải có một số người bị trừng phạt, trong khi những người khác có thể được tha thứ, vì mọi người đều không xứng đáng như nhau, kết quả theo bản chất của trường hợp là quyết định giữa những bình của sự thạnh nộ và những bình của sự thương xót phải được để cho Đức Chúa Trời. Hơn nữa, sứ đồ muốn lưu ý rằng, ngay cả trong sự trừng phạt cần thiết của kẻ ác, Đức Chúa Trời không tiến hành với bất kỳ sự nghiêm khắc quá mức nào, mà, ngược lại, đối xử với chúng với sự nhịn nhục và dịu dàng lớn nhất. Đó dường như là mục đích và đối tượng tổng quát của những câu khó này. Người đọc chú ý sẽ nhận thấy rằng, ngay cả với việc chèn chữ nếu, không có gì đáp ứng với nó trong nguyên văn, và với một dấu chấm hỏi ở cuối câu 24, cấu trúc của đoạn trong bản dịch của chúng ta vẫn không đúng ngữ pháp và ý nghĩa không đầy đủ. Vì khó khăn tồn tại trong bản văn Hy Lạp, chứ không chỉ trong bản dịch của chúng ta, những cách giải thích đã được đề xuất rất nhiều. Nhiều trong số này được Tholuck và Wolf trình bày và xem xét, đặc biệt là người sau. Có ba quan điểm được đưa ra về mối liên hệ, là những quan điểm có vẻ hợp lý nhất. 1. Hai câu được coi là cả hai đều liên quan đến việc kẻ ác bị từ bỏ, mà câu 22 gán một lý do, và câu 23 gán một lý do khác. ‘Nếu Đức Chúa Trời, muốn bày tỏ sự thạnh nộ của Ngài, đã chịu đựng với nhiều sự nhịn nhục những bình của sự thạnh nộ, để Ngài cũng có thể làm cho sự giàu có của vinh hiển Ngài được biết đến trên những bình của sự thương xót, v.v.’ Việc đối xử với kẻ ác không chỉ để bày tỏ sự không hài lòng của Đức Chúa Trời chống lại tội lỗi, mà còn, bằng sự tương phản, lòng thương xót của Ngài đối với dân Ngài. Nhưng, để làm cho hai câu gắn kết theo cách này, cần thiết phải chuyển vị những chữ ở đầu câu 23, và đọc rằng cũng, thay vì và để, điều này làm thay đổi ý nghĩa một cách thực chất, trong khi cho một sự chuyển vị như vậy không có thẩm quyền nào. Bên cạnh đó, nó làm cho câu 23 quá phụ thuộc vào câu 22; tức là, nó làm cho cách Đức Chúa Trời đối xử đối với những bình của sự thương xót chỉ là một chủ đề tình cờ, thay vì có sự nổi bật ngang bằng với việc Ngài đối xử với những bình của sự thạnh nộ. Từ mạch văn chúng ta được dẫn đến kỳ vọng một sự minh oan cho đường lối của Ngài, không chỉ trong việc hủy diệt nhóm sau, mà còn trong sự cứu rỗi của nhóm trước. 2. Một cách giải thích thứ hai là làm cho mệnh đề thứ hai của câu 22 và phần đầu của câu 23 phụ thuộc vào những chữ đầu tiên của câu 22. ‘Đức Chúa Trời muốn bày tỏ sự thạnh nộ của Ngài và làm cho quyền năng Ngài được biết đến, và (muốn) để sự giàu có của vinh hiển Ngài được biết đến, v.v.’ Điều này cho một ý nghĩa tốt, mặc dù cấu trúc bị thay đổi một cách đột ngột, và khá bạo lực, ở đầu câu 23, “để Ngài có thể làm cho được biết đến,” được thay thế cho động từ nguyên thể, “làm cho được biết đến.” 3. Tholuck làm cho câu 24 song song với câu 23, và giải thích đoạn như sau, ‘Đức Chúa Trời, muốn bày tỏ sự thạnh nộ của Ngài, đã chịu đựng những bình của sự thạnh nộ; và để Ngài có thể làm cho lòng thương xót của Ngài được biết đến, đã gọi chúng ta, v.v.’ Điều này cho một ý nghĩa rất tốt, nhưng giả định cấu trúc bất thường đến một mức độ rất khác thường. Dẫu cách thứ hai có phần bất thường, nó dường như, nhìn chung, là ít bị phản đối nhất, và cho một ý nghĩa rõ ràng phù hợp với mạch văn. Ý nghĩa của sứ đồ đủ rõ ràng. Ông đặt một câu hỏi εἰ δέ, nhưng nếu. ‘Có thể nói gì nếu Đức Chúa Trời, để bày tỏ sự công bình của Ngài, chịu đựng những bình của sự thạnh nộ, và để bày tỏ ân điển Ngài chuẩn bị những bình của sự thương xót?’ Không có gì trong điều này mâu thuẫn với bản chất của Đức Chúa Trời, hay quyền của những thọ tạo của Ngài. Hai mục đích mà Phao-lô ở đây nêu rõ là được thiết kế để được đáp ứng bởi sự trừng phạt kẻ ác, là sự bày tỏ sự thạnh nộ của Đức Chúa Trời, và sự trưng bày quyền năng của Ngài. Chữ thạnh nộ được dùng ở đây như trong chương 1:18, cho sự không hài lòng của Đức Chúa Trời chống lại tội lỗi, sự không tán thành bình tĩnh và thánh khiết đối với điều ác, kết hợp với quyết tâm trừng phạt những người phạm điều ác. Quyền năng của Đức Chúa Trời được bày tỏ một cách nổi bật trong việc hủy diệt kẻ ác, bất kể chúng có thể hùng mạnh hay đông đảo đến đâu. Dẫu sự đáng bị ghét vốn có của tội lỗi phải luôn được coi là căn cứ chính cho việc áp đặt hình phạt, một căn cứ sẽ vẫn còn đầy đủ sức mạnh, nếu không có kết quả ích lợi nào được kỳ vọng từ sự khốn khổ của kẻ ác, thế mà Đức Chúa Trời đã sắp đặt sự cai trị của Ngài đến nỗi những điều ác mà tội nhân phải chịu sẽ dẫn đến sự bày tỏ bản chất của Ngài, và hậu quả là thúc đẩy sự thánh khiết và hạnh phúc của những thọ tạo thông minh của Ngài trong suốt cõi đời đời. Đức Chúa Trời đối xử với kẻ ác, không như một quan án nghiêm khắc, mà với nhiều sự nhịn nhục. Cách diễn đạt những bình của sự thạnh nộ, không nghi ngờ tự nó gợi ra từ minh họa về thợ gốm được dùng trong câu trước; mặc dầu thuật ngữ bình được dùng không hiếm liên quan đến con người, Công Vụ 9:15, 1 Phi-e-rơ 3:7. Những bình của sự thạnh nộ, tức là, những bình để nhận sự thạnh nộ, hay được định là những đối tượng của sự thạnh nộ. Đây là một sự sửa đổi của cách diễn đạt trong câu 21, σκεῦος εἰς ἀτιμίαν, bình cho sự khinh thường. Đã sẵn sàng cho sự hủy diệt, κατηρτισμένα εἰς ἀπώλειαν. Thành ngữ này thừa nhận hai cách giải thích. Phân từ bị động có thể được lấy như một tính từ động từ, thích hợp cho sự hủy diệt. Điều này để lại không xác định tác nhân mà sự thích hợp này được thực hiện bởi đó. So sánh 2 Cô-rinh-tô 10:10, 1 Phi-e-rơ 1:8. Ủng hộ quan điểm này là sự thay đổi cách diễn đạt được chấp nhận trong câu 23. Về những bình của sự thạnh nộ, chỉ đơn giản nói rằng chúng thích hợp cho sự hủy diệt, nhưng về những bình của sự thương xót, rằng Đức Chúa Trời chuẩn bị chúng cho vinh hiển. Tại sao có sự thay đổi này, nếu sứ đồ không định ám chỉ rằng sự hành động của Đức Chúa Trời rất khác trong trường hợp này so với trường hợp kia? Bên cạnh đó, vì mục đích của tác giả là minh oan sự công bình của Đức Chúa Trời trong những sự sắp đặt này, đặc biệt thích hợp để trình bày những bình của sự thạnh nộ như thích hợp cho sự hủy diệt theo ý nghĩa là đáng bị như vậy. Cách giải thích khác giả định rằng sự tham chiếu là đến Đức Chúa Trời, và rằng καταρτισμένα có đầy đủ sức mạnh phân từ của nó; được chuẩn bị (bởi Đức Chúa Trời) cho sự hủy diệt. Điều này được chấp nhận không chỉ bởi đa số những người theo Augustine, mà còn bởi nhiều người Lutheran và những nhà thần học mới. Họ nói ý nghĩa này được mạch văn đòi hỏi. Đức Chúa Trời được so sánh với một thợ gốm, người chuẩn bị một bình cho sự tôn trọng, và một bình khác cho sự khinh thường. Cũng vậy Đức Chúa Trời chuẩn bị một số người cho sự thạnh nộ, và một số cho lòng thương xót. Tuy nhiên, điều này không được hiểu theo ý nghĩa siêu tiền định (supralapsarian). Đức Chúa Trời không tạo ra con người để hủy diệt chúng. Sự chuẩn bị được nhắm đến là điều được minh họa trong trường hợp của Pha-ra-ôn. Đức Chúa Trời không làm cho người trở nên ác và ương ngạnh; nhưng như một sự trừng phạt cho tội lỗi của người, Ngài đã đối xử với người đến nỗi sự ác của bản tính người tự bày tỏ dưới một hình thức, và trong những hoàn cảnh, khiến người trở thành một đối tượng thích hợp cho sự công bình trừng phạt của Đức Chúa Trời. Những cách đối xử của Đức Chúa Trời như một Đấng tối cao thường, bởi các tác giả Do Thái, được nói theo cùng những thuật ngữ như được dùng ở đây; xem Moed Katon, fol. 9, 1. Exiit filia vocis, dixitque eis; vos omnes ordinati estis ad vitam seculi futuri. Megilla, fol. 12, 2. Memuchan, Ê-xơ-tê 1:14. tức là, Ha-man. Cur vocatur nomen ejus Memucan? quia ordinatus est ad poenas. R. Bechai in Pentateuch, fol. 132. Gentes ordinatae ad gehennam; Israel vero ad vitam. Fol. 220, 4, Duas istas gentes vocat Salomo duas filias, dicitque ad gehennam ordinatas esse. Bechoroth, fol. 8, 2. R. Joseph docuit, hi sunt Persae, qui preparati sunt in gehennam. Wetstein về Công Vụ 13:48.

CÂU 23. Và để Ngài có thể làm cho sự giàu có của vinh hiển Ngài được biết đến, v.v. Cấu trúc ngữ pháp của mệnh đề này, như đã nhận xét trước, là không chắc chắn. ἵνα γνωρίσῃ có thể phụ thuộc vào ἤνεγκεν, Ngài đã chịu đựng những bình của sự thạnh nộ để Ngài có thể làm cho sự giàu có của vinh hiển Ngài được biết đến trên những bình của sự thương xót; hoặc, chúng có thể được nối với κατηρτισμένα, những bình được chuẩn bị cho sự hủy diệt, để Ngài có thể làm cho được biết đến, v.v. Hoặc, chúng ta phải giả định rằng ἵνα γνωρίσῃ được dùng cho động từ nguyên thể, và rằng mệnh đề này là đồng đẳng với mệnh đề trước. ‘Nếu Đức Chúa Trời, để bày tỏ sự thạnh nộ của Ngài, chịu đựng kẻ ác, và để làm cho lòng thương xót của Ngài được biết đến, chuẩn bị những người khác cho vinh hiển, thì sao.’ Những bình của sự thương xót, tức là, những người được định cho lòng thương xót. Sự giàu có của, tức là, sự phong phú hay sự lớn lao của, vinh hiển Ngài. Vinh hiển chỉ về sự oai nghi hay sự xuất sắc của Đức Chúa Trời mà là vinh hiển, tức là, đối tượng đúng đắn của sự ngưỡng mộ. Nó có thể được dùng về sự trọn vẹn của Đức Chúa Trời nói chung, hoặc cho bất kỳ thuộc tính nào của Đức Chúa Trời nói riêng, cho quyền năng của Ngài, như Rô-ma 6:4, hay cho lòng thương xót của Ngài, trong Ê-phê-sô 3:16. Ở đây nó phải được lấy theo ý nghĩa toàn diện của nó, mặc dù từ sự đối lập của nó với chữ thạnh nộ, sự tham chiếu đặc biệt là đến lòng thương xót của Đức Chúa Trời. Đó là thuộc tính được bày tỏ nổi bật nhất trong sự cứu rỗi của tội nhân. Mà Ngài đã chuẩn bị trước, προητοἰμασεν. Chữ này được dùng cả theo ý nghĩa chuẩn bị trước, và tiền định. Nhiều người thích ý nghĩa sau ở đây; những người Ngài đã tiền định cho vinh hiển. So sánh Ê-phê-sô 2:10. Nhưng mạch văn ủng hộ ý nghĩa thông thường của chữ. Đức Chúa Trời, như thợ gốm, chuẩn bị hay nắn những bình của sự thương xót cho vinh hiển. Chữ vinh hiển ở đây rõ ràng chỉ về trạng thái hiện hữu vinh hiển mà Đức Chúa Trời đang chuẩn bị dân Ngài cho, và trong sự trông cậy về điều đó họ bây giờ vui mừng, 5:2.

CÂU 24. Chính chúng ta là những người Ngài đã gọi, không chỉ từ người Do Thái, mà cũng từ người ngoại bang. Chúng ta là những bình của sự thương xót của Ngài, chính chúng ta là những người Ngài đã gọi, tức là, được Đức Thánh Linh Ngài đưa vào một cách hiệu quả vương quốc của Đấng Christ; xem chương 8:28, 30. Việc dùng đại từ quan hệ giống đực οὕς, mặc dù tiền từ σκεύη ἐλέους là giống trung, có thể được giải thích như một constructio ad sensum, hay tốt hơn như một trường hợp thu hút; οὕς lấy giống của ἡμᾶς tiếp theo. Winer, § 63, 1. Sứ đồ ở đây trở lại chủ đề chính của cuộc thảo luận một cách tự nhiên biết bao! Kết luận mà ông liên tục nhắm đến được đưa ra một cách khéo léo biết bao! Đức Chúa Trời đã chọn Y-sác ưu tiên hơn Ích-ma-ên, Gia-cốp ưu tiên hơn Ê-sau; đó là một đặc quyền mà Ngài tuyên bố và thực thi, về việc lựa chọn từ giữa gia đình tội lỗi của con người, người nào Ngài muốn làm những đối tượng của lòng thương xót Ngài, và để người nào Ngài muốn hư mất trong tội lỗi của chúng, không bị hạn chế trong sự lựa chọn của Ngài bởi dòng dõi hay hạnh kiểm trước đó của các cá nhân. Ngài thương xót kẻ Ngài muốn thương xót. Vậy Ngài gọi con người, từ giữa người ngoại bang và từ giữa người Do Thái không phân biệt. Đây là kết luận mà sứ đồ nhắm đến. Người ngoại bang được nhận vào vương quốc của Đấng Mê-si, các câu 25, 26; và khối lớn người Do Thái bị loại trừ, câu 27. Kết luận này ông xác nhận bằng những lời tuyên bố rõ ràng của Kinh Thánh. Ex disputatione, quam hactenus de libertate divinae electionis habuit, duo consequebantur: nempe Dei gratiam non ita inclusam esse in populo Judaico, ut non ad alias quoque nationes emanare, et in orbem universum effundere se posset: deinde ne sic quidem alligatam esse Judaeis, ut ad omnes Abrahae filios secundum carnem sine exceptione perveniat. — Calvin.

GIÁO LÝ

1. Không hoàn cảnh bên ngoài nào, không dòng dõi từ cha mẹ tin kính nào, không mối liên hệ nào với Hội Thánh thật, có thể bảo đảm sự nhận vào vương quốc của Đấng Christ cho con người, các câu 6–12. 2. Phao-lô dạy rõ ràng giáo lý về sự tuyển chọn cá nhân của con người cho sự sống đời đời, một sự tuyển chọn được đặt nền không phải trên việc làm, mà trên ý tốt đẹp của Đức Chúa Trời. Sự lựa chọn là cho sự sống đời đời, và không chỉ cho những đặc ân bên ngoài đơn thuần. 1. Vì chính điểm được minh họa và thiết lập qua chương này và hai chương tiếp theo, là sự nhận vào tự do của con người vào vương quốc của Đấng Mê-si, và những phước thuộc linh và vĩnh cửu của nó. 2. Vì ngôn ngữ của sứ đồ tự nó dường như loại trừ ý tưởng khác, trong các câu 15, 16, và đặc biệt trong câu 18: “Vậy Ngài thương xót kẻ Ngài muốn, và kẻ Ngài muốn Ngài làm cho cứng lòng.” Điều này không thể áp dụng cho việc con người được nhận vào một trạng thái đặc ân bên ngoài riêng biệt hay bị từ bỏ khỏi nó. 3. Trường hợp của Pha-ra-ôn không phải là một minh họa cho việc từ chối nhận một số người vào những đặc ân riêng biệt. 4. Sự lựa chọn là giữa những bình của sự thương xót và những bình của sự thạnh nộ; những bình của sự thương xót được chọn cho vinh hiển, không phải cho những đặc ân của Hội Thánh, và những bình của sự thạnh nộ sẽ được làm thành những ví dụ về sự không hài lòng của Đức Chúa Trời chống lại tội lỗi. 5. Bản chất của những sự phản đối đối với giáo lý của sứ đồ chỉ ra rằng đó là bản chất của sự lựa chọn.

Nếu sự tuyển chọn này là cho sự sống đời đời, thì, đương nhiên, đó là một sự lựa chọn các cá nhân chứ không phải các cộng đồng, vì các cộng đồng, xét như vậy, không thừa hưởng sự sống đời đời. Điều này còn được chứng minh thêm bởi những trường hợp của Y-sác và Ích-ma-ên, và Gia-cốp và Ê-sau, giữa những người, như các cá nhân, sự lựa chọn đã được thực hiện. Từ minh họa được rút ra từ trường hợp của Pha-ra-ôn. Từ những sự phản đối được trình bày trong các câu 14, 19. Từ câu trả lời cho những sự phản đối này trong các câu 15, 16, 20, 23, đặc biệt từ đoạn vừa được nhắc đến, nói về những bình của sự thương xót được chuẩn bị cho vinh hiển; điều này không thể áp dụng cho các quốc gia hay cộng đồng. Sự tuyển chọn này là tối cao, tức là, được đặt nền trên ý tốt đẹp của Đức Chúa Trời, và không trên bất cứ điều gì trong những đối tượng của nó. 1. Vì điều này được khẳng định một cách rõ ràng. Sự lựa chọn giữa Gia-cốp và Ê-sau đã được thực hiện trước khi sinh ra, để có thể thấy rằng nó không được đặt nền trên việc làm, mà trên ý tốt đẹp của Đức Chúa Trời, câu 11. Điều tương tự được nêu rõ trong câu 16: “Điều ấy không thuộc về kẻ muốn hay kẻ chạy, mà thuộc về Đức Chúa Trời là Đấng bày tỏ lòng thương xót;” và cũng trong câu 18: “Vậy Ngài thương xót kẻ Ngài muốn, v.v.” Quyết định thuộc về Đức Chúa Trời. 2. Vì nếu không sẽ không có bóng dáng nào của sự phản đối đối với giáo lý. Làm sao con người có thể nói điều ấy là bất công nếu Đức Chúa Trời chọn người này và từ bỏ người kia theo việc làm của chúng? Và làm sao bất kỳ ai có thể phản đối, như trong câu 19, ‘rằng vì ý của Đức Chúa Trời không thể bị kháng cự, con người không phải bị trách,’ nếu quyết định đang được nói đến không phụ thuộc vào ý chí tối cao của Đức Chúa Trời? Thật dễ dàng biết bao cho sứ đồ trả lời người phản đối: ‘Ngươi lầm rồi, sự lựa chọn không thuộc về Đức Chúa Trời; Ngài không chọn người nào Ngài muốn, mà chọn những người Ngài thấy sẽ chọn Ngài. Không phải ý Ngài, mà là ý của con người quyết định điểm này.’ Phao-lô không trả lời như vậy. Ông minh oan giáo lý về chủ quyền của Đức Chúa Trời. Vậy sự kiện, rằng Phao-lô phải trả lời chính những sự phản đối hiện nay liên tục được nêu ra chống lại giáo lý về sự tuyển chọn, đi xa trong việc chỉ ra rằng giáo lý ấy là của ông. 3. Rằng sự tuyển chọn là tối cao, được dạy ở nơi khác trong Kinh Thánh. Trong 2 Ti-mô-thê 1:9, nó được nói là “không theo việc làm của chúng ta, mà theo mục đích và ân điển của chính Ngài.” Ê-phê-sô 1:5, nó được nói là “theo ý tốt đẹp của ý Ngài,” tức là, ý tốt đẹp tối cao của Ngài. 4. Quan điểm này một mình hòa hợp với giáo lý, rằng mọi tư tưởng tốt và mục đích và cảm xúc đúng đều đến từ Đức Chúa Trời, được dạy rõ ràng trong Kinh Thánh. Vì nếu mục đích không kháng cự 'ân điển phổ thông,' là một mục đích đúng, nó đến từ Đức Chúa Trời, và, đương nhiên, chính bởi Ngài mà một người hình thành nó, và một người khác thì không. 5. Giáo lý này một mình phù hợp với kinh nghiệm Cơ Đốc. “Tại sao tôi được làm cho nghe tiếng Ngài?” Không Cơ Đốc nhân nào trả lời câu hỏi này bằng cách nói, vì tôi tốt hơn những người khác. 3. Hai sự phản đối hàng đầu chống lại giáo lý về sự tuyển chọn, tức là, nó mâu thuẫn với bản chất của Đức Chúa Trời, và không tương thích với trách nhiệm của con người, được sứ đồ trả lời. Nó không thể bất công, vì Đức Chúa Trời tuyên bố và thực thi quyền lựa chọn tối cao. Nó không mâu thuẫn với trách nhiệm của con người, vì Đức Chúa Trời không làm cho con người trở nên ác. Mặc dù, như Đấng Tối Cao của chúng, Ngài có quyền sắp đặt người ác như Ngài muốn. Ngài có thể, từ cùng một khối hư hoại, chọn một người cho sự tôn trọng, và người kia cho sự khinh thường, các câu 14–23. 4. Kinh Thánh phải luôn phù hợp với chính nó. Việc người Do Thái bị từ bỏ không thể mâu thuẫn với bất kỳ lời hứa nào của Đức Chúa Trời, câu 6. 5. Con cái thật của Đức Chúa Trời trở nên như vậy nhờ một lời hứa của Đức Chúa Trời, hay bởi sự vận dụng đặc biệt ân điển của Ngài. Chúng được sinh ra không bởi ý muốn của xác thịt, mà bởi Đức Chúa Trời, câu 8. 6. Dẫu những đứa trẻ trước khi sinh ra không làm điều thiện hay điều ác, thế mà chúng có thể bị hư hoại một cách tự nhiên. Chúng không đói cũng không khát, thế mà đói và khát là những sự thèm muốn tự nhiên. Chúng không thực thi tình yêu cũng không giận dữ, thế mà đó là những đam mê tự nhiên. Chúng có lẽ không biết niềm vui cũng không nỗi buồn, thế mà đó là những cảm xúc tự nhiên, câu 11. 7. Sự bày tỏ những sự trọn vẹn của Đức Chúa Trời là mục đích cuối cùng và cao nhất của mọi vật, các câu 17, 22, 23. 8. Sự kiện số phận của con người ở trong tay Đức Chúa Trời (rằng nó không thuộc về kẻ muốn, hay kẻ chạy,) không mâu thuẫn với sự cần thiết của việc sử dụng các phương tiện. Sự kiện bản chất của mùa gặt phụ thuộc vào ý tốt đẹp tối cao của Đức Chúa Trời, không làm cho lao động của người nông dân trở nên không có giá trị. Cùng một Đức Chúa Trời là Đấng nói: “Ta sẽ thương xót kẻ Ta thương xót,” cũng nói: “Hãy làm việc cứu rỗi của chính mình với sự sợ hãi và run rẩy.” Chủ quyền của Đức Chúa Trời và sự cần thiết của những nỗ lực của con người cả hai đều được dạy rõ ràng trong Kinh Thánh. Đôi khi giáo lý đầu tiên, như trong chương này, đôi khi giáo lý sau được nhấn mạnh nhất. Không giáo lý nào nên bị quên lãng hay bỏ qua, vì cả hai kết hợp để tạo ra ấn tượng đúng trên tâm trí, và dẫn chúng ta đến với Đức Chúa Trời theo cách Ngài đã chỉ định, câu 16. 9. Con người, được coi như những đối tượng của sự tuyển chọn, được coi là đã sa ngã. Chính từ khối hư hoại mà Đức Chúa Trời chọn một bình cho sự tôn trọng và một bình cho sự khinh thường; các câu 22, 23. 10. Sự phó mặc theo phán xét của con người cho đường lối của chính chúng, việc phó chúng để tự làm việc hủy diệt của chính mình, là một số phận công chính mặc dù khủng khiếp, các câu 18, 22, cũng chương 1:24, 26.

NHẬN XÉT

1. Nếu dòng dõi từ Áp-ra-ham, sự tham gia vào mọi đặc ân của chế độ thần quyền, Hội Thánh thật và duy nhất, đã thất bại trong việc bảo đảm ân huệ của Đức Chúa Trời cho người Do Thái, thì sự kỳ vọng của những người dựa vào những lễ nghi bên ngoài và những mối quan hệ với Hội Thánh như căn cứ cho sự chấp nhận của họ thật ngu dại biết bao, các câu 6–13. 2. Giáo lý về chủ quyền của Đức Chúa Trời trong việc lựa chọn những đối tượng của lòng thương xót Ngài phải tạo ra, 1. Sự khiêm nhường sâu sắc nhất trong những người được gọi theo mục đích của Ngài. Họ bị bắt buộc phải nói: “Không phải cho chúng tôi, không phải cho chúng tôi, mà cho danh Ngài mọi vinh hiển.” 2. Lòng biết ơn sống động nhất, rằng chúng ta, dẫu không xứng đáng như vậy, từ cõi đời đời đã được lựa chọn làm những đối tượng mà Đức Chúa Trời bày tỏ trong đó “sự giàu có của vinh hiển Ngài.” 3. Lòng tin cậy và bình an, trong mọi hoàn cảnh, vì mục đích của Đức Chúa Trời không thay đổi; những người Ngài đã tiền định, Ngài cũng gọi, xưng công chính, và làm cho vinh hiển. 4. Sự siêng năng trong việc thực hiện mọi bổn phận, để làm cho sự kêu gọi và sự tuyển chọn của chúng ta được chắc chắn. Tức là, làm cho nó hiển nhiên đối với chính chúng ta và những người khác, rằng chúng ta là những người được gọi và được chọn của Đức Chúa Trời. Chúng ta phải luôn nhớ rằng sự tuyển chọn là cho sự thánh khiết, và do đó sống trong tội lỗi, là vô hiệu hóa mọi quyền đòi hỏi được coi là một trong “những người được chọn của Đức Chúa Trời.” 3. Vì Đức Chúa Trời là tiêu chuẩn không thay đổi của điều đúng và lẽ thật, phương pháp đúng để trả lời những sự phản đối chống lại những giáo lý chúng ta tuyên xưng, là kêu gọi đến điều Đức Chúa Trời nói, và điều Ngài làm. Bất kỳ sự phản đối nào có thể được chỉ ra là mâu thuẫn với bất kỳ lời tuyên bố nào của Kinh Thánh, hay với bất kỳ sự kiện nào trong sự quan phòng, đều được trả lời một cách đầy đủ, các câu 15, 17. 4. Vậy, phải giả định như một nguyên tắc đầu tiên, rằng Đức Chúa Trời không thể làm sai. Nếu Ngài làm một điều, điều ấy phải đúng. Và đối với chúng ta, những người phàm hư hoại và mù quáng, lập luận như vậy an toàn hơn nhiều, so với việc theo đuổi diễn tiến ngược lại, và duy trì rằng Đức Chúa Trời không làm và không thể làm điều này điều kia, vì theo phán đoán của chúng ta điều ấy sẽ là sai, các câu 15–19. 5. Mọi sự cãi cọ chống lại Đức Chúa Trời là ác. Nó mâu thuẫn với mối quan hệ của chúng ta với Ngài như Đấng Tạo Hóa của chúng ta. Nó là một sự bày tỏ của sự không biết về chính mình, và của sự bất kính đối với Đức Chúa Trời, câu 20. 6. Có bằng chứng nào về lòng tin kính trong việc tin vào chính mắt mình, hay trong việc nhận những suy luận của chính lý luận của chúng ta? Nhưng tin cậy Đức Chúa Trời, khi mây và bóng tối ở xung quanh Ngài; chắc chắn rằng điều Ngài làm là đúng, và điều Ngài nói là thật, khi chúng ta không thể thấy làm sao điều này hay điều kia có thể là vậy, điều này là đẹp lòng trước mặt Ngài. Và Ngài đặt mọi dân Ngài vào thử thách này, các câu 20–24. 7. Nếu sự bày tỏ vinh hiển của Đức Chúa Trời là mục đích cao nhất của Đức Chúa Trời trong sự sáng tạo, sự quan phòng, và sự cứu chuộc, thì đó là mục đích mà chúng ta phải sống và sẵn lòng chết vì nó. Thay thế bất kỳ mục đích nào khác, như vinh hiển và lợi ích của chính chúng ta, là ngu dại, tội lỗi, và tự hủy diệt, các câu 17, 22, 23. 8. Sự kiện Đức Chúa Trời nói với một số người, “Hãy để mặc chúng;” rằng “Ngài phó chúng cho một tâm trí hư hoại;” rằng Ngài giữ lại khỏi chúng, như sự trừng phạt cho tội lỗi của chúng, những ảnh hưởng của Thánh Linh Ngài, phải làm cho mọi người không ăn năn đầy sự báo động. Nó phải dẫn chúng ngay lập tức vâng theo tiếng Ngài, kẻo Ngài thề trong sự thạnh nộ của Ngài rằng chúng sẽ không bao giờ bước vào sự yên nghỉ của Ngài, các câu 17, 18. 9. Chúng ta và mọi vật khác ở trong tay Đức Chúa Trời. Ngài làm mọi việc theo ý chỉ của chính ý Ngài. Đức Chúa Trời trị vì, đất hãy vui mừng, các câu 14–24.

RÔ-MA 9:25–33

PHÂN TÍCH

Kết luận mà sứ đồ đã đạt đến trong phần trước, là, Đức Chúa Trời được tự do lựa chọn những đối tượng của lòng thương xót Ngài, không phân biệt, từ giữa người ngoại bang và người Do Thái. Kết luận này bây giờ ông xác nhận bằng những lời tuyên bố của Cựu Ước, theo đó rõ ràng, 1. Rằng những người vốn ban đầu được coi là người ngoài, sẽ được bao gồm trong vương quốc của Đức Chúa Trời, các câu 25, 26; và 2. Rằng, về phần người Y-sơ-ra-ên, chỉ một phần nhỏ sẽ đạt được những phước của thời đại trị vì của Đấng Mê-si, và đương nhiên, việc đơn thuần là một người Do Thái bởi sự sinh ra không phải là sự bảo đảm cho sự cứu rỗi, các câu 27–29. Suy luận từ tất cả điều này là, người ngoại bang được gọi, và người Do Thái, xét như người Do Thái, bị từ bỏ, các câu 30, 31. Lý do cho sự từ bỏ này là họ không chịu đầu phục những điều kiện cứu rỗi được trình bày trong Phúc Âm, câu 32. Như đã được tiên đoán từ lâu trước, họ đã từ bỏ Đấng Mê-si của họ, vấp phạm vì Ngài, không thấy trong Ngài hình dạng hay vẻ đẹp nào để họ mong muốn Ngài, câu 33.

LỜI GIẢI NGHĨA

CÂU 25. Phần đầu tiên của kết luận tổng quát, chứa trong câu 24, là, người ngoại bang đủ điều kiện cho những phước của vương quốc của Đấng Christ. Điều này sứ đồ xác nhận bằng hai đoạn từ những lời tiên tri của Ô-sê, bày tỏ quan điểm tổng quát, rằng những người, dưới nền kinh tế cũ, không được coi là dân của Đức Chúa Trời, sau này (tức là, dưới thời Đấng Mê-si) sẽ trở thành dân Ngài. Đoạn đầu tiên được trích dẫn là từ Ô-sê 2:23, trong bản dịch của chúng ta là: “Ta sẽ thương xót nàng là người chưa nhận được lòng thương xót; và Ta sẽ nói với những người không phải là dân Ta, ngươi là dân Ta.” Tuy nhiên, tiếng Hê-bơ-rơ thừa nhận cách dịch được sứ đồ đưa ra, vì chữ được dịch là thương xót có thể biểu thị yêu. Khó khăn liên quan đến đoạn này là, trong Ô-sê nó rõ ràng có liên quan không phải đến người ngoại giáo, mà đến mười chi phái. Trong khi, Phao-lô quy nó cho người ngoại bang, như Phi-e-rơ cũng làm, 1 Phi-e-rơ 2:10. Khó khăn này đôi khi được vượt qua bằng cách đưa ra một quan điểm khác về mục đích của sứ đồ trong trích dẫn, và làm cho nó liên quan đến sự phục hồi của người Do Thái. Nhưng cách giải thích này rõ ràng trái với mạch văn. Thỏa đáng hơn là nói rằng, mười chi phái ở trong một trạng thái ngoại giáo, đã tái phạm vào sự thờ hình tượng, và, vì vậy, điều được nói về chúng, đương nhiên có thể áp dụng cho những người khác trong hoàn cảnh tương tự, hay có phẩm chất tương tự. Điều tương đương phần lớn với cùng một điều, quan điểm của đấng tiên tri phải được lấy một cách tổng quát, ‘những người bị loại trừ khỏi chế độ thần quyền, những người được coi và đối xử như người ngoài, sau này sẽ được đối xử như dân của Đức Chúa Trời.’ Theo quan điểm này, nó hoàn toàn có thể áp dụng cho mục đích của sứ đồ, là thuyết phục người Do Thái, rằng những phước của vương quốc của Đấng Christ sẽ không bị giới hạn trong phạm vi của nền kinh tế Cựu Ước, hay giới hạn cho những người, trong những mối quan hệ bên ngoài của họ, được coi là dân của Đức Chúa Trời; ngược lại, những người, theo những quy tắc của nền kinh tế đó, không phải là dân của Đức Chúa Trời, sau này sẽ trở thành như vậy. Phương pháp giải thích và áp dụng Kinh Thánh này vừa phổ biến vừa đúng. Một lẽ thật tổng quát, được nêu liên quan đến một hạng người đặc biệt, phải được coi là được định áp dụng cho mọi người có phẩm chất và hoàn cảnh giống nhau, mặc dù hình thức hay những chữ của lời tuyên bố gốc có thể không áp dụng cho mọi người được bao gồm trong phạm vi của quan điểm tổng quát. Cũng vậy điều được nói về một hạng người ngoại giáo, xét như vậy, có thể áp dụng cho mọi hạng khác, và điều được nói về một phần người ngoài khỏi giao ước Cựu Ước, có thể được quy một cách đúng đắn cho những người khác.

CÂU 26. Và sẽ xảy ra, rằng tại nơi đã được nói với chúng, Các ngươi không phải là dân Ta, v.v. Trích dẫn này phù hợp một cách nghiêm ngặt hơn với tiếng Hê-bơ-rơ so với trích dẫn trước. Nó từ Ô-sê 1:10. Quan điểm là như trước. Sự kết hợp của hai hay nhiều đoạn không liên kết trong một trích dẫn, không phải là bất thường trong Tân Ước, và là một thực hành phổ biến với các ra-bi Do Thái, những người, như Surenhusius nói, Interdum plura loca sacrae Scripturae in unum contrahi solent ad efficaciorem rei demonstrationem. Tại nơi mà, ἐν τῶ τόπῳ οὗ, được nhiều người hiểu là về Pa-lét-tin. Đấng tiên tri tiên đoán mười chi phái sẽ được phục hồi, và rằng chúng sẽ lại được thừa nhận là một phần của dân Đức Chúa Trời tại chính nơi chúng đã được coi là những người bội đạo và bị loại trừ. Những người khác nghĩ rằng sứ đồ chỉ về Hội Thánh, in coetu Christianorum, ubi din dubitatum est, an recte Gentiles reciperentur, ibi appellabantur filii Dei. — Fritzsche. Cách giải thích phổ biến và tự nhiên nhất là, sự tham chiếu là không xác định đến thế giới ngoại giáo. Ở bất cứ nơi nào, tại mọi nơi, nơi dân đã được coi là người ngoài, chúng sẽ được gọi là con cái của Đức Chúa Trời. Tức là, những người trước đây không phải là dân Ngài, sẽ trở thành dân Ngài.

CÁC CÂU 27, 28. Phần thứ hai của kết luận của sứ đồ, câu 24, là, người Do Thái, xét như vậy, sẽ không được bao gồm trong vương quốc của Đấng Christ, điều này, đương nhiên, hàm chứa trong mọi lời tiên đoán nói về chúng như nói chung bị cắt bỏ và bị từ bỏ. Hai đoạn như vậy Phao-lô trích dẫn từ Ê-sai. Đoạn đầu tiên là từ Ê-sai 10:22, 23. Dẫu số con cái Y-sơ-ra-ên như cát biển, một phần còn sót lại sẽ được cứu, vì Ngài sẽ hoàn thành công việc và cắt ngắn nó trong sự công chính: vì Đức Giê-hô-va sẽ làm một công việc ngắn ngủi trên đất. Đoạn này gần với bản dịch Bảy Mươi hơn là với tiếng Hê-bơ-rơ. Ý nghĩa tổng quát là như nhau trong cả hai, và cũng trong phiên bản của sứ đồ, ‘Bất kể con cái Y-sơ-ra-ên có thể đông đảo đến đâu, chỉ một phần nhỏ trong chúng sẽ thoát khỏi những sự phán xét của Đức Chúa Trời.’ Vì tình hình là như vậy, rõ ràng là việc đơn thuần là một người Do Thái không bao giờ được coi là đủ để bảo đảm ân huệ của Đức Chúa Trời. Phần của lời tiên tri chứa trong câu 27 là điểm chính, ‘Chỉ một số ít người Do Thái sẽ được cứu.’ Điều chứa trong câu 28 là một sự khuếch đại, hay nêu mặt ngược lại của mệnh đề trước. ‘Phần lớn người Do Thái sẽ bị cắt bỏ.’ Vậy đoạn trong Ê-sai, có thể áp dụng một cách nghiêm ngặt cho mục đích của sứ đồ. Bản dịch của chúng ta về câu 28 phù hợp với nguyên văn. Nhưng nó cũng có thể được dịch là: “Ngài sẽ thực thi và quyết định sự phán xét với sự công chính, vì một sự phán xét đã được quyết định, Đức Giê-hô-va sẽ thực thi trên đất.” Chữ (λόγον) được dịch là công việc trong bản dịch của chúng ta, theo đúng nghĩa là một lời, điều gì đó được nói, và có thể chỉ về một lời hứa, hay sự đe dọa, theo mạch văn. Ở đây đương nhiên một sự đe dọa được nhắm đến; sự phán xét được đấng tiên tri đe dọa trong mạch văn. Chữ (συντελῶν) được dịch là Ngài sẽ hoàn thành, có nghĩa là đưa đến kết thúc, và ở đây có lẽ, thực thi ngay lập tức, đưa đến kết thúc một cách nhanh chóng. Và thuật ngữ (συντέμνων) được dịch là cắt ngắn, có thể có nghĩa là quyết định. Xem Đa-ni-ên 9:24: “Bảy mươi tuần được quyết định (συνετμήθησαν) trên dân ngươi.” Nhưng ý nghĩa thông thường của chữ ủng hộ bản dịch của chúng ta, và mạch văn cũng vậy. Nếu được phép lấy cùng một chữ theo những ý nghĩa khác nhau trong cùng một đoạn, câu có thể được dịch như sau, ‘Vì Ngài sẽ thực thi sự phán xét, và hoàn thành nó một cách nhanh chóng, vì sự phán xét đã được quyết định Đức Giê-hô-va sẽ thực thi trên đất.’ Cùng chữ này được dùng trong một trong những ý nghĩa này, Đa-ni-ên 9:24, và trong ý nghĩa kia trong câu 26 của cùng chương. Xem thêm, một ví dụ tương tự trong 1 Cô-rinh-tô 3:17: “Nếu ai (φθείρει) làm hư hoại đền thờ của Đức Chúa Trời, Đức Chúa Trời sẽ (φθερεῖ) hủy diệt người ấy.” Ở đây cùng một chữ được dịch đúng, đầu tiên là làm hư hoại, và sau đó là hủy diệt. Vậy, chúng ta có thể dịch mệnh đề cuối của câu hoặc như trong bản dịch của chúng ta, hoặc như được đưa ra ở trên.

CÂU 29. Đoạn thứ hai được sứ đồ trích dẫn là từ Ê-sai 1:9, Nếu Đức Giê-hô-va vạn quân không để lại cho chúng ta một hạt giống, chúng ta đã như Sô-đôm, đã trở nên giống như Gô-mô-rơ. Mục đích của trích dẫn này là như mục đích của trích dẫn trước, tức là, chỉ ra rằng là người Y-sơ-ra-ên là không đủ để bảo đảm hoặc sự miễn trừ khỏi những sự phán xét của Đức Chúa Trời hoặc sự hưởng ân huệ của Đức Chúa Trời. Đoạn hoàn toàn đúng điểm, vì mặc dù đấng tiên tri đang nói về những sự phán xét quốc gia mà dân đã tự mang đến cho mình bởi tội lỗi của chúng, và bởi đó chúng gần như bị cắt bỏ hoàn toàn, thế mà việc dân bị hủy diệt vì sự thờ hình tượng và những tội ác khác của chúng, nhất thiết bao hàm rằng chúng bị hư mất khỏi vương quốc của Đức Chúa Trời. Đương nhiên đoạn này chứng minh một cách nghiêm ngặt điều Phao-lô thiết kế để thiết lập, tức là, người Do Thái, xét như người Do Thái, cũng bị phơi bày trước những sự phán xét của Đức Chúa Trời như những người khác, và do đó không thể đưa ra quyền đòi hỏi đặc biệt nào để được nhận vào vương quốc thiên đàng. Phao-lô ở đây một lần nữa theo bản Bảy Mươi. Tuy nhiên, sự khác biệt duy nhất là, phiên bản Hy Lạp có (σπέρμα) một hạt giống, thay vì một phần còn sót lại, như trong tiếng Hê-bơ-rơ. Ý nghĩa chính xác là như nhau. Chữ Hê-bơ-rơ có nghĩa là điều còn lại; và hạt giống, như được dùng trong đoạn này, có nghĩa là hạt giống được dành cho việc gieo trồng. Vậy hình ảnh là nổi bật và đẹp đẽ. Đức Giê-hô-va vạn quân là một danh hiệu thường xuyên cho Đức Chúa Trời Tối Cao trong Cựu Ước. Vì chữ vạn quân được dùng liên quan đến bất kỳ đoàn đông nào được sắp xếp theo trật tự, như của con người trong một đội quân, của các thiên sứ, của các ngôi sao, hay của mọi thiên thể, bao gồm mặt trời và mặt trăng, nên cách diễn đạt Đức Giê-hô-va vạn quân, có thể có nghĩa là Đức Chúa Trời của các đội quân, Đức Chúa Trời của các thiên sứ, hay Đức Chúa Trời của thiên đàng, hay của vũ trụ như một đoàn quân được sắp xếp; xem 1 Các Vua 22:19: “Tôi thấy Đức Giê-hô-va ngồi trên ngai Ngài, và mọi cơ binh của thiên đàng đứng bên Ngài;” 2 Sử Ký 18:11, Thi Thiên 103:21, Thi Thiên 148:2: “Hãy ngợi khen Ngài, hỡi mọi thiên sứ Ngài, hãy ngợi khen Ngài, hỡi mọi cơ binh Ngài.” Trong những đoạn khác, sự tham chiếu, với sự rõ ràng ngang bằng, là đến các ngôi sao, Giê-rê-mi 33:22, Phục Truyền Luật Lệ Ký 4:19, và thường xuyên. Vậy rất có thể, Đức Chúa Trời được gọi là Đức Giê-hô-va vạn quân liên quan đến quyền Chúa của Ngài trên toàn bộ các tầng trời, và mọi vật chúng chứa đựng, Đức Giê-hô-va vạn quân tương đương với Đức Chúa Trời của vũ trụ.

CÂU 30. Sau khi chứng minh rằng Đức Chúa Trời được tự do gọi người ngoại bang cũng như người Do Thái vào vương quốc của Ngài, và rằng đã được tiên đoán rằng khối lớn người Do Thái sẽ bị từ bỏ, bây giờ ông đến để nêu căn cứ trực tiếp của sự từ bỏ này. Vậy chúng ta sẽ nói gì? Điều này có thể có nghĩa hoặc là, ‘Suy luận từ cuộc thảo luận trước là gì?’ và câu trả lời tiếp theo, ‘Kết luận là, người ngoại bang được gọi và người Do Thái bị từ bỏ;’ hoặc, ‘Chúng ta sẽ nói gì, hay phản đối gì về sự kiện người ngoại bang được chấp nhận,’ v.v., v.v. Cũng vậy Flatt và những người khác. Nhưng cách giải thích đầu tiên phù hợp hơn với mạch văn, đặc biệt với câu 32, và với cách dùng phổ biến của sứ đồ cho cách diễn đạt này; xem câu 14, chương 7:7, 8:31. Rằng người ngoại bang là những người không theo đuổi sự công chính, đã đạt được, v.v. Suy luận là, điều theo mọi xác suất của con người ít có khả năng xảy ra nhất, đã thực sự diễn ra. Người ngoại bang, chìm trong sự thờ ơ và tội lỗi, đã đạt được ân huệ của Đức Chúa Trời, trong khi người Do Thái, mà tôn giáo là một công việc đối với họ, đã hoàn toàn thất bại. Tại sao điều này xảy ra? Lý do được đưa ra trong câu 32; đó là vì người Do Thái không chịu đầu phục để được cứu theo những điều kiện Đức Chúa Trời đề xuất, mà khăng khăng đến thiên đàng theo cách của chính họ. Theo đuổi sự công chính, là tiến về phía nó như về phía giải thưởng trong một cuộc đua, Phi-líp 3:14. Sự công chính, δικαιοσύνη, một cách đồng nhất trong các tác phẩm của Phao-lô, có nghĩa hoặc là một thuộc tính, như khi chúng ta gán sự công chính cho Đức Chúa Trời; hoặc, điều cấu thành sự công chính, tức là, điều thỏa mãn những đòi hỏi của công lý hay của luật pháp, như khi Đức Chúa Trời được nói là kể sự công chính. Tức là, Ngài gán cho con người, hay đặt vào tài khoản của họ, điều cấu thành chúng công chính trước mặt luật pháp. Tuy nhiên, đôi khi, chữ bao gồm theo hàm ý, những hậu quả của việc sở hữu sự công chính này. Đây là trường hợp trong đoạn này. Những người tìm kiếm sự công chính, tìm kiếm được coi và đối xử như công chính trước mặt Đức Chúa Trời; tức là, họ tìm kiếm sự xưng công chính. Tuy nhiên, điều này không hàm ý rằng δικαιοσύνη biểu thị sự xưng công chính. Nó có nghĩa là sự công chính, việc sở hữu nó bảo đảm sự xưng công chính. Sự xưng công chính là một hành động tuyên bố của Đức Chúa Trời; sự công chính là căn cứ mà lời tuyên bố ấy được thực hiện dựa trên đó. Ngay cả sự công chính bởi đức tin, tức là, ngay cả sự công chính ấy đạt được bởi đức tin. Trong suốt câu này, chữ sự công chính, như bày tỏ tổng số những đòi hỏi của Đức Chúa Trời, điều làm trọn luật pháp giữ nguyên ý nghĩa của nó. ‘Người ngoại bang đã không tìm kiếm sự công chính này, thế mà họ đã đạt được nó; không phải sự công chính bởi luật pháp, mà là sự công chính qua đức tin của Đấng Christ, sự công chính của Đức Chúa Trời bởi đức tin,’ Phi-líp 3:9. Họ đã đạt được điều thỏa mãn những đòi hỏi của luật pháp, và được chấp nhận trước mặt Đức Chúa Trời.

CÂU 31. Điều người ngoại bang đã đạt được như vậy, người Do Thái đã thất bại trong việc bảo đảm. Nhóm đầu tiên ông đã mô tả là “không theo đuổi sự công chính;” nhóm sau ông đặc trưng là những người theo đuổi luật pháp của sự công chính. Cách diễn đạt luật pháp của sự công chính có thể được giải thích theo nhiều cách khác nhau. Luật pháp có thể được lấy theo ý nghĩa tổng quát của nó là quy tắc, như trong chương 3:27, và nơi khác. Ý nghĩa khi đó sẽ là, ‘Họ đã theo đuổi, tức là, họ đã chăm chú chuyên cần vào, quy tắc mà họ nghĩ sẽ dẫn chúng đến việc đạt được sự công chính hay được xưng công chính, nhưng họ đã không đạt được quy tắc thực sự dẫn đến những kết quả như vậy.’ Vậy luật pháp của sự công chính là, norma juxta quam Deus justificat. Đây là cách giải thích của Calvin, Calovius, Bengel, và nhiều người khác. Hoặc, 2. Chữ luật pháp có thể là dư thừa, và Phao-lô có thể định nói không gì hơn là ‘Người Do Thái đã tìm kiếm sự công chính hay sự xưng công chính, nhưng đã không đạt được nó.’ Điều này, không nghi ngờ, là nội dung chính, mặc dù nó có thể không phải là hình thức chính xác của tư tưởng. 3. Luật pháp của sự công chính thường được hiểu ở đây tương đương với sự công chính bởi luật pháp. Tuy nhiên, điều này khá gượng ép, và không rất phù hợp với mệnh đề sau của câu, “Đã không đạt được luật pháp của sự công chính,” khó có thể được giải thích như vậy. Meyer, Tholuck, và những người khác, lấy thành ngữ luật pháp của sự công chính trong cả hai phần của câu theo điều họ gọi là ý nghĩa lý tưởng. Người Do Thái đã nỗ lực thực hiện luật pháp xưng công chính, tức là, đạt được tiêu chuẩn bảo đảm sự xưng công chính của chúng. Phổ biến hơn là lấy những chữ này chỉ về luật pháp Môi-se và luật đạo đức, như được bày tỏ trong Kinh Thánh, trong phần đầu của câu, và trong phần sau, luật pháp của đức tin. ‘Người Do Thái đã làm cho luật pháp Môi-se, (luật pháp của việc làm,) thành đối tượng của lòng sốt sắng của chúng, như phương tiện để đạt được sự công chính, và vì vậy đã không đạt được luật pháp ấy (luật pháp của đức tin, Rô-ma 3:27,) thực sự bảo đảm sự công chính.’ Chúng sốt sắng để đạt được sự công chính, nhưng đã thất bại. Tại sao? Câu trả lời được đưa ra trong câu tiếp theo.

CÂU 32. Vì chúng đã không tìm kiếm nó bởi đức tin, mà, như thể, bởi việc làm của luật pháp. Nói cách khác, chúng không chịu đầu phục phương pháp xưng công chính được Đức Chúa Trời đề xuất, là phương pháp duy nhất phù hợp cho tội nhân, và khăng khăng tin cậy vào những việc làm không hoàn hảo của chính chúng. Lý do tại sao một người tin và được cứu, hơn là một người khác, phải được tìm trong ân điển tối cao của Đức Chúa Trời, theo giáo lý của Phao-lô trong phần trước của chương này, và chương 8:28, 2 Ti-mô-thê 1:9, v.v.; nhưng căn cứ cho việc con người bị từ bỏ và bị kết án luôn ở trong chính chúng. Những bình của sự thạnh nộ bị hủy diệt, bị hủy diệt vì tội lỗi của chúng. Vậy không ai có thể đổ lỗi sự hư mất của mình cho bất kỳ ai khác ngoài chính mình. Do đó, câu này rất xa sự mâu thuẫn với giáo lý về chủ quyền của Đức Chúa Trời như được dạy ở trên. Sức mạnh của chữ được dịch là như thể, có thể được giải thích bằng cách diễn giải mệnh đề như sau, ‘như thể chúng cho rằng nó có thể đạt được bởi việc làm của luật pháp.’ Xem 2 Cô-rinh-tô 3:5, 2:7, ‘Chúng đã tìm kiếm nó như (là) bởi việc làm của luật pháp.’ Vì chúng đã vấp phải hòn đá vấp phạm ấy. Tức là, chúng đã làm như đã được tiên đoán chúng sẽ làm, chúng đã vấp phạm vì Đấng Mê-si và vì kế hoạch cứu rỗi mà Ngài đến để bày tỏ.

CÂU 33. Điều chúng đã vấp phải là gì, sứ đồ tuyên bố trong câu này, và chỉ ra rằng việc người Do Thái từ bỏ Đấng Mê-si đã được tiên đoán trong Cựu Ước. Như có chép, Này, Ta đặt tại Si-ôn một hòn đá vấp phạm, và một tảng đá gây vấp phạm; và bất cứ ai tin Ngài sẽ không bị hổ thẹn. Đoạn này dường như được tạo thành từ hai đoạn, một đoạn xuất hiện trong Ê-sai 23:16 [NEEDS REVIEW: source ambiguity — citation printed as Isa. 23:16, apparently for Isa. 28:16, the tried corner stone passage], đoạn kia trong Ê-sai 8:14. Trong cả hai đoạn này đều nhắc đến một hòn đá, nhưng những thuộc tính của hòn đá này, như được đưa ra trong đoạn sau, được chuyển sang đoạn kia, và những điều được nhắc đến ở đó bị lược bỏ. Phương pháp trích dẫn Kinh Thánh này phổ biến giữa mọi tác giả, đặc biệt ở nơi những đoạn khác nhau được trích dẫn và hợp nhất vào nhau, chỉ về cùng một chủ đề. Rõ ràng là các tác giả của Tân Ước rất tự do trong cách trích dẫn từ Cựu Ước, đưa ra ý nghĩa, như họ, được cảm động bởi cùng một Thánh Linh, có thể làm một cách có thẩm quyền, mà không tự ràng buộc một cách nghiêm ngặt vào những chữ. Đoạn đầu tiên trong hai đoạn được nhắc đến ở đây đứng như sau trong bản dịch của chúng ta, “Này, Ta đặt tại Si-ôn một nền móng là một hòn đá, một hòn đá đã được thử, một hòn đá góc quý giá, một nền móng vững chắc; kẻ tin sẽ không vội vã,” điều này là theo tiếng Hê-bơ-rơ. Đoạn kia, Ê-sai 8:14, là: “Và Ngài sẽ là một nơi thánh; nhưng là một hòn đá vấp phạm và một tảng đá gây vấp phạm cho cả hai nhà Y-sơ-ra-ên.” Ê-sai 23 là một lời tiên tri chống lại những người có nhiều căn cứ tự tin sai lầm khác nhau, và mong muốn một liên minh với Ê-díp-tô như một sự phòng thủ chống lại những cuộc tấn công của người A-si-ri. Đức Chúa Trời nói, Ngài đã đặt một nền móng an toàn hơn nhiều cho Hội Thánh của Ngài so với bất kỳ liên minh nào như vậy, chính là một hòn đá góc quý giá, đã được thử; những người tin cậy vào nó sẽ không bao giờ bị bối rối.

Các đấng tiên tri, liên tục đầy sự trông đợi về Đấng Mê-si, và, nói chung, không biết thời gian Ngài đến, đã quen, trước mọi nguy hiểm bị đe dọa, an ủi dân bằng sự bảo đảm rằng những nỗ lực của kẻ thù chúng không thể thắng thế, vì Đấng Mê-si sẽ đến. Cho đến khi Ngài đến, chúng, như một dân, không thể bị hủy diệt, và khi Ngài đến, sẽ có một sự phục hồi vinh hiển của mọi vật; xem Ê-sai 7:14–16, và nơi khác. Vậy, không có sức mạnh trong sự phản đối, rằng sự đến của Đấng Christ là một sự kiện quá xa xôi để có thể dùng cho sự an ủi của dân, khi bị đe dọa bởi sự xâm lấn trực tiếp của kẻ thù chúng. Đoạn này được sứ đồ trích dẫn một cách đúng đắn, vì nó vốn được định áp dụng cho Đấng Christ. Các tác giả thánh của Tân Ước hiểu và giải thích nó như vậy; xem 1 Phi-e-rơ 2:6, Ma-thi-ơ 21:42, Công Vụ 4:11; so sánh thêm Thi Thiên 118:22, 1 Cô-rinh-tô 3:11, Ê-phê-sô 2:20, và những đoạn khác, trong đó Đấng Christ được nói đến như nền móng hay hòn đá góc của Hội Thánh Ngài. Cùng cách giải thích đoạn được đưa ra bởi người Do Thái xưa. Đoạn kia, Ê-sai 8:14, có bản chất phần lớn giống nhau. Đức Chúa Trời khuyên dân đừng sợ sự kết hợp giữa Sy-ri và Ép-ra-im. Đức Giê-hô-va vạn quân phải được kính sợ và tin cậy, Ngài sẽ là một nơi trú ẩn cho những người tin cậy Ngài, nhưng là một hòn đá vấp phạm và tảng đá gây vấp phạm cho mọi người khác. Đoạn này nữa, như xuất hiện từ sự so sánh đoạn được trích dẫn trước với Thi Thiên 118:22, và việc trích dẫn và áp dụng chúng bởi các tác giả Tân Ước, chỉ về Đấng Christ. Điều được nói trong Cựu Ước về Đức Giê-hô-va, các tác giả được cảm động của Tân Ước không ngần ngại quy cho Cứu Chúa; so sánh Giăng 12:41, Ê-sai 6:1, Hê-bơ-rơ 1:10, 11, Thi Thiên 102:25, 1 Cô-rinh-tô 10:9, Xuất Ê-díp-tô Ký 17:2, 7. Vậy khi Đức Chúa Trời tuyên bố rằng Ngài sẽ là một nơi thánh cho một hạng dân, và một tảng đá gây vấp phạm cho hạng khác, Ngài có ý nói rằng Ngài, trong thân vị của Con Ngài, như Đấng Em-ma-nu-ên, sẽ được một số người tin cậy như vậy, nhưng bị những người khác từ bỏ và khinh thường. Toàn bộ tinh thần, ý kiến, và kỳ vọng của người Do Thái đều trái ngược với thân vị, phẩm chất, và những giáo lý của Đấng Cứu Chuộc. Vậy Ngài, đối với chúng, là một vật gây vấp phạm, như Ngài đối với những người khác là sự ngu dại. Chúng không thể thừa nhận Ngài là Đấng Mê-si mà chúng mong đợi một cách trìu mến, cũng không đồng ý bước vào vương quốc thiên đàng theo những điều kiện Ngài quy định. Vậy trong chúng, đã ứng nghiệm những lời tiên tri xưa, nói về việc chúng từ bỏ Đấng Christ, và hậu quả là bị cắt bỏ khỏi dân Đức Chúa Trời.

GIÁO LÝ

1. Việc bị loại trừ khỏi phạm vi của bất kỳ Hội Thánh hữu hình nào tự nó không hàm ý rằng con người nằm ngoài tầm với của lòng thương xót của Đức Chúa Trời, các câu 25, 26. 2. Vì thế giới từ trước đến nay đã tồn tại, chỉ một phần nhỏ trong số các thành viên trên danh nghĩa của Hội Thánh, hay của những người tuyên xưng tôn giáo thật, đã là dân thật của Đức Chúa Trời, các câu 27, 28, 29. 3. Sự sai lầm thường là một trở ngại lớn hơn cho sự cứu rỗi của con người so với sự thờ ơ hay thói xấu. Đấng Christ đã nói rằng những người thu thuế và gái điếm sẽ bước vào vương quốc của Đức Chúa Trời trước những người Pha-ri-si. Theo cách tương tự những người ngoại bang vô tư và ham mê xác thịt dễ tiếp nhận ấn tượng từ Phúc Âm hơn, và thường được cải đạo đến với Đấng Christ hơn, so với người Do Thái, là những người gắn bó với những quan điểm sai lầm về kế hoạch cứu rỗi, các câu 30, 31. 4. Phù hợp với những lời tuyên bố của phần trước của chương này, và chiều hướng đồng nhất của Kinh Thánh, căn cứ cho sự phân biệt giữa người được cứu và người bị hư mất, phải được tìm không phải trong con người, mà trong Đức Chúa Trời. Ngài thương xót kẻ Ngài muốn thương xót. Nhưng căn cứ cho sự kết án của con người luôn ở trong chính chúng. Việc Đức Chúa Trời ban ân điển cứu rỗi của Ngài cho nhiều người ngoại bang hơn người Do Thái, trong những thời đại đầu của Hội Thánh, phải được quy cho ý tốt đẹp tối cao của Ngài; nhưng việc người Do Thái bị cắt bỏ và hư mất, phải được quy cho chính sự không tin của chúng. Theo cách tương tự, mọi tội nhân phải nhìn vào chính lòng và hạnh kiểm của mình để tìm căn cứ cho sự kết án của mình, và không bao giờ nhìn vào bất kỳ mục đích bí mật nào của Đức Chúa Trời, câu 32. 5. Đấng Christ bị đóng đinh luôn là hoặc sự ngu dại hoặc sự vấp phạm đối với con người chưa được đổi mới. Do đó, những quan điểm đúng về phẩm chất của Cứu Chúa, và sự tán thành chân thành đối với kế hoạch cứu rỗi qua Ngài, là đặc điểm của những người “được gọi;” tức là, chúng là bằng chứng của một tấm lòng được đổi mới, câu 33.

NHẬN XÉT

1. Sự xem xét rằng Đức Chúa Trời đã mở rộng cho chúng ta, những người không phải là dân Ngài, mọi đặc ân và phước của con cái Ngài, phải là một chủ đề liên tục của lòng biết ơn, các câu 25, 26. 2. Nếu chỉ một phần còn sót lại của Hội Thánh Do Thái, dân của chính Đức Chúa Trời, được cứu, thì mọi người tuyên xưng tôn giáo phải cẩn thận và lo lắng biết bao, rằng đức tin và sự trông cậy của họ được đặt nền tốt, các câu 27–29. 3. Đừng ai nghĩ sự sai lầm trong giáo lý là một điều ác thực tế nhẹ. Không con đường nào dẫn đến sự hư mất từng đông đúc hơn con đường của giáo lý sai lầm. Sự sai lầm là một tấm khiên trên lương tâm, và một băng che trên mắt, các câu 30, 31. 4. Không hình thức sai lầm nào phá hoại hơn hình thức dẫn đến sự tự phụ thuộc; hoặc dựa vào năng lực của chính chúng ta, hoặc vào công trạng của chính chúng ta, câu 32. 5. Việc quy tội Đức Chúa Trời, và bào chữa cho chính mình, luôn là bằng chứng của sự không biết và sự hư hoại, câu 32. 6. Đấng Christ tuyên bố những người không vấp phạm vì Ngài là phước. Nếu lòng chúng ta đúng trước mặt Đức Chúa Trời, Chúa Giê-xu Christ đối với chúng ta vừa là đối tượng của tình cảm tối cao, vừa là căn cứ duy nhất của lòng tin cậy, câu 33. 7. Phúc Âm ban đầu tạo ra cùng những hiệu quả như những hiệu quả chúng ta bây giờ chứng kiến. Nó có cùng những trở ngại phải vượt qua; và nó được cùng những hạng người khi đó như bây giờ tiếp nhận hay từ bỏ. Vậy lịch sử của nó đầy dẫy sự giáo huấn thực tế.

CHƯƠNG 10

NỘI DUNG

Mục đích của chương này, như của chương trước và chương tiếp theo, là trình bày lẽ thật liên quan đến việc người Do Thái bị từ bỏ như dân đặc biệt của Đức Chúa Trời, và việc mở rộng cho mọi quốc gia những lời đề nghị cứu rỗi. Những câu đầu tiên một lần nữa, như những câu ở đầu chương 9, mang tính mở đầu và hòa giải, trình bày căn cứ cho việc người Do Thái bị từ bỏ, các câu 1–4. Phần tiếp theo chứa một sự trình bày về những điều kiện cứu rỗi, được thiết kế để chỉ ra rằng chúng dễ tiếp cận đối với người ngoại bang như đối với người Do Thái, các câu 5–10. Vì kế hoạch cứu rỗi được thích ứng cho mọi người, và Đức Chúa Trời là Đức Chúa Trời của mọi người, Phúc Âm phải được giảng cho mọi người, các câu 11–17. Lẽ thật được dạy ở đây (việc người ngoại bang được kêu gọi, v.v.,) đã được tiên đoán rõ ràng trong Cựu Ước, các câu 18–21.

RÔ-MA 10:1–10

PHÂN TÍCH

Với sự dịu dàng thường lệ của mình, sứ đồ bảo đảm với anh em mình về sự lo lắng của ông cho phúc lợi của họ, và về sự đánh giá đúng đắn của ông về phẩm chất của họ, các câu 1, 2. Khó khăn là, họ không chịu đầu phục kế hoạch cứu rỗi được đề xuất trong Phúc Âm, và, vì vậy, họ đã từ bỏ Cứu Chúa. Đây là căn cứ thật cho việc chúng bị cắt bỏ khỏi dân Đức Chúa Trời, các câu 3, 4. Phương pháp xưng công chính, mà người Do Thái khăng khăng, là theo luật pháp, và theo bản chất của nó phải bị giới hạn cho chính chúng, hay cho những người đồng ý trở thành người Do Thái. Những điều kiện của nó, khi được hiểu đúng, hoàn toàn không thể thực hiện được, câu 5. Nhưng phương pháp cứu rỗi của Phúc Âm không quy định những điều kiện khắc nghiệt như vậy, nó chỉ đơn giản đòi hỏi đức tin chân thành và sự tuyên xưng công khai, các câu 6–10. Điều này, ông chỉ ra, trong những câu tiếp theo, là giáo lý của Kinh Thánh, và từ đó ông suy ra tính áp dụng của kế hoạch này cho mọi người, người ngoại bang cũng như người Do Thái.

LỜI GIẢI NGHĨA

CÂU 1. Hỡi anh em, sự ước ao của lòng tôi và lời cầu nguyện của tôi với Đức Chúa Trời cho Y-sơ-ra-ên là, để họ có thể được cứu. Vì lẽ thật mà Phao-lô sẽ nhắc lại vào tai người Do Thái là, hơn mọi lẽ thật khác, đối với chúng là khó chịu nhất, ông nỗ lực làm dịu sự thù địch của chúng, thứ nhất, bằng cách bảo đảm với chúng về tình cảm của mình, và thứ hai, bằng cách tránh mọi sự phóng đại trong việc trình bày trường hợp của chúng. Chữ εὐδοκία có nghĩa hoặc là ý tốt đẹp, mục đích tối cao, Ma-thi-ơ 11:26, Lu-ca 2:14, 2 Tê-sa-lô-ni-ca 1:11, Ê-phê-sô 1:5, 9, hoặc lòng nhân từ, cảm xúc tốt, hay ước ao, như trong Phi-líp 1:15. Ý nghĩa sau phù hợp nhất với đoạn này. Phao-lô định bảo đảm với anh em mình theo xác thịt, rằng mọi cảm xúc của ông đối với họ đều là tốt, và rằng ông tha thiết mong muốn sự cứu rỗi của họ. Ông không vui thích trong việc ngẫm nghĩ về những điều ác sắp xảy ra trên chúng, ước ao tha thiết và lời cầu nguyện của ông là (εἰς σωτηρίαν) để họ có thể được cứu; theo nghĩa đen là đến sự cứu rỗi, như bày tỏ mục đích hay đối tượng mà những ước mong và lời cầu nguyện của ông hướng đến; xem chương 6:22, Ga-la-ti 3:17, và những ví dụ thường xuyên ở nơi khác về cách dùng giới từ εἰς này.

CÂU 2. Vì tôi làm chứng cho họ rằng họ có lòng sốt sắng về Đức Chúa Trời. Thay vì mong muốn phóng đại điều ác trong hạnh kiểm của họ, sứ đồ, như cách thường lệ đồng nhất của ông, đã nỗ lực đưa mọi điều đáng khen và có thể bào chữa ra một cách đầy đủ. Chữ vì, ở đây có sức mạnh thích hợp của nó, vì nó giới thiệu căn cứ hay lý do của lời tuyên bố trước. ‘Tôi mong muốn sự cứu rỗi của họ, vì chính họ không hề thờ ơ về những điều thuộc về Đức Chúa Trời.’ Lòng sốt sắng về Đức Chúa Trời có thể có nghĩa là lòng sốt sắng rất lớn, như cây bá hương của Đức Chúa Trời có nghĩa là cây bá hương lớn, theo một thành ngữ Hê-bơ-rơ phổ biến; hoặc lòng sốt sắng mà Đức Chúa Trời là đối tượng; cách giải thích sau được ưu tiên hơn. Giăng 2:17: “Lòng sốt sắng về nhà Ngài đã ăn nuốt tôi.” Công Vụ 21:22: “Sốt sắng về luật pháp.” Công Vụ 22:3: “Sốt sắng về Đức Chúa Trời.” Ga-la-ti 1:14, v.v., v.v. Người Do Thái có lòng sốt sắng lớn về Đức Chúa Trời, nhưng nó sai về đối tượng của nó, và hậu quả là sai về những phẩm chất đạo đức của nó. Lòng sốt sắng, khi được hướng dẫn đúng, dẫu nhiệt thành đến đâu, là khiêm nhường và đáng yêu. Khi đối tượng của nó là ác, nó là kiêu ngạo, hay chỉ trích, và tàn nhẫn. Do đó, tầm quan trọng của việc nó được hướng dẫn đúng đắn, không chỉ để ngăn chặn sự lãng phí cảm xúc và nỗ lực, mà chủ yếu để ngăn chặn những hiệu quả ác của nó trên chính chúng ta và những người khác. Nhưng không theo sự hiểu biết. Các nhà giải nghĩa lưu ý rằng Phao-lô dùng chữ ἐπιγνώσις. Người Do Thái có γνῶσις (sự hiểu biết), điều chúng thiếu là ἐπιγνώσις, sự hiểu biết và đánh giá đúng. Sự hiểu biết của chúng không được soi sáng cũng không khôn ngoan; không đúng về những đối tượng của nó, cũng không đúng về bản chất của nó. Ý tưởng đầu tiên ở đây chủ yếu được nhắm đến. Người Do Thái sốt sắng về luật pháp của chúng, những truyền thống của tổ phụ chúng, và việc thiết lập công trạng của chính chúng. Lòng sốt sắng cho những đối tượng như vậy một cách tự nhiên sẽ làm cho con người đặt tôn giáo trong việc tuân giữ những lễ nghi bên ngoài như thế nào; và gắn liền với sự kiêu ngạo, tinh thần hay chỉ trích, và tinh thần bức hại. Tuy nhiên, trong chừng mực lòng sốt sắng này là lòng sốt sắng về Đức Chúa Trời, nó tốt hơn sự thờ ơ, và, vì vậy, được sứ đồ nhắc đến với sự khen ngợi có điều kiện.

CÂU 3. Vì họ không biết sự công chính của Đức Chúa Trời, và tìm cách thiết lập sự công chính của chính mình, đã không, v.v. Sai lầm lớn của người Do Thái là về phương pháp xưng công chính. Sự không biết về điểm này hàm ý sự không biết về bản chất của Đức Chúa Trời, về những đòi hỏi của luật pháp, và về chính chúng. Vậy nó là, và phải luôn tiếp tục là một điểm sống còn. Những người sai một cách căn bản ở đây, sai một cách chí tử, và những người đúng ở đây, không thể sai về những lẽ thật cần thiết khác. Sự công chính của chính chúng, την ἰδίαν δικαιοσύνην, mà Theophylact giải thích đúng là, τὴν ἐξ ἔργων ἰδίων καὶ πόνων κατορθουμένην. Thành ngữ sự công chính của Đức Chúa Trời, thừa nhận ở đây, như trong những phần khác của thư tín, nhiều cách giải thích khác nhau. 1. Nó có thể có nghĩa là sự thánh khiết của Đức Chúa Trời hay sự trọn vẹn đạo đức tổng quát của Đức Chúa Trời. Theo cách này đoạn sẽ có nghĩa là, ‘Không biết sự trọn vẹn hay sự thánh khiết của Đức Chúa Trời, và, đương nhiên, về phạm vi những đòi hỏi của Ngài, và tìm cách thiết lập sự xuất sắc của chính chúng, v.v.’ Điều này cho một ý nghĩa tốt, nhưng nó không phù hợp với cách dùng của cách diễn đạt sự công chính của Đức Chúa Trời, trong những đoạn tương tự khác, như chương 1:17, 3:21, v.v. Và, thứ hai, nó đòi hỏi thành ngữ phải được lấy theo hai ý nghĩa khác nhau trong cùng một câu; vì mệnh đề cuối, ‘Đã không đầu phục sự công chính của Đức Chúa Trời,’ không thể có nghĩa là, ‘Chúng đã không đầu phục sự thánh khiết của Đức Chúa Trời.’ 2. Thuật ngữ có thể có nghĩa là sự công chính mà Đức Chúa Trời là tác giả, điều Ngài tán thành và chấp nhận. Cách giải thích này, trong trường hợp này, đặc biệt thích hợp, từ sự đối lập của hai cách diễn đạt, sự công chính của Đức Chúa Trời và sự công chính của chính chúng. ‘Không biết sự công chính ấy mà Đức Chúa Trời đã cung cấp, và Ngài ban cho, và tìm cách thiết lập sự công chính của chính chúng, chúng đã từ chối chấp nhận sự công chính của Ngài.’ Ý nghĩa ở đây hoàn toàn tốt, và cách giải thích có thể được thực hiện xuyên suốt câu, áp dụng cho mệnh đề cuối cũng như những mệnh đề khác. Sự so sánh đoạn này với Phi-líp 3:9: “Không có sự công chính của chính tôi, mà là sự công chính bởi Đức Chúa Trời,” cũng ủng hộ cách giải thích này. Vì ở đó thành ngữ sự công chính bởi Đức Chúa Trời, chỉ có thể có nghĩa là điều Ngài ban cho, và với thành ngữ này cách diễn đạt sự công chính của Đức Chúa Trời, trong câu này, dường như đồng nghĩa. 3. Thứ ba, một số nhà giải nghĩa lấy sự công chính theo ý nghĩa sự xưng công chính, “sự xưng công chính của Đức Chúa Trời” được lấy tương đương với ‘phương pháp xưng công chính của Đức Chúa Trời.’ ‘Không biết phương pháp xưng công chính của Đức Chúa Trời, và tìm cách thiết lập phương pháp của chính chúng, chúng đã không đầu phục phương pháp Ngài đã đề xuất.’ Nguyên nhân người Do Thái bị từ bỏ là việc chúng từ bỏ phương pháp cứu rỗi qua một Đấng Cứu Chuộc bị đóng đinh, và việc chúng khăng khăng tin cậy vào công trạng và lợi ích của chính chúng như căn cứ cho sự chấp nhận của chúng với Đức Chúa Trời. Mặc dù đây là ý nghĩa của đoạn, nó không phải là ý nghĩa của những chữ. Sự công chính không biểu thị sự xưng công chính. Nó là điều mà câu tuyên bố xưng công chính được đặt nền trên đó. Những người có sự công chính, hoặc cá nhân và vốn có, hoặc được kể cho, đều được xưng công chính. Vì chúng ta không có sự công chính của chính mình, không có gì chúng ta đã làm hay trải nghiệm, không có gì cá nhân hay chủ quan, có thể đáp ứng những đòi hỏi của luật pháp, chúng ta chỉ có thể được xưng công chính qua sự công chính của Đức Chúa Trời, được kể cho chúng ta và được nhận bởi đức tin.

CÂU 4. Vì Đấng Christ là sự cuối cùng của luật pháp cho sự công chính cho mọi người tin. Mối liên hệ chính xác của câu này với câu trước, phụ thuộc vào quan điểm được đưa ra về ý nghĩa của nó. Tầm quan trọng tổng quát của đoạn đủ hiển nhiên, nhưng ý nghĩa chính xác của nó không dễ xác định như vậy, vì sự mơ hồ của chữ (τέλος) được dịch là cuối cùng. Chữ có thể biểu thị, 1. Đối tượng mà bất cứ điều gì dẫn đến. Đấng Christ là, theo ý nghĩa này, sự cuối cùng của luật pháp, vì luật pháp là một thầy giáo để dẫn chúng ta đến với Ngài, Ga-la-ti 3:24; và vì mọi hình bóng và lời tiên tri của nó đều chỉ về Ngài, “Chúng là hình bóng của những điều sẽ đến, nhưng thân thể là của Đấng Christ,” Cô-lô-se 2:17, Hê-bơ-rơ 9:9. Ý nghĩa và mối liên hệ của đoạn khi đó sẽ là, ‘Người Do Thái đã sai trong việc tìm kiếm sự xưng công chính từ luật pháp, vì luật pháp được thiết kế, không phải để ban sự xưng công chính, mà để dẫn chúng đến với Đấng Christ, để chúng có thể được xưng công chính.’ Mọi phần của nó đều hướng về Đấng Christ, Ngài là đối tượng của những hình bóng của nó và chủ đề của những lời tiên đoán của nó, và những giới răn và hình phạt của nó thúc giục linh hồn đến với Ngài như nơi trú ẩn duy nhất. Cũng vậy Calvin, Bengel, và đa số các nhà giải nghĩa. 2. Chữ có thể được lấy theo ý nghĩa hoàn thành hay làm trọn. Khi đó Đấng Christ là sự cuối cùng của luật pháp, vì Ngài làm trọn mọi đòi hỏi của nó, mọi hình bóng và lễ nghi của nó, và thỏa mãn những đòi hỏi giới răn và hình phạt của nó. Xem Ma-thi-ơ 5:17: “Đừng nghĩ Ta đến để phá luật pháp hay các đấng tiên tri, Ta không đến để phá, mà để làm trọn;” và Rô-ma 8:4. Căn cứ ngữ học cho cách giải thích này là nhẹ. 1 Ti-mô-thê 1:5, được so sánh với Rô-ma 13:10, để chứng minh rằng chữ (τέλος) ở đây được dịch là cuối cùng, tương đương với chữ (πλήρωμα) ở đó (Rô-ma 13:10) được dịch là làm trọn. Ý nghĩa, theo cách giải thích này, là đúng Kinh Thánh, nhưng không phù hợp với ý nghĩa của chữ. 3. Chúng ta có thể lấy chữ theo ý nghĩa thông thường hơn của nó là cuối cùng hay chấm dứt, và hiểu nó theo cách hoán dụ cho Đấng chấm dứt hay đặt dấu chấm hết cho. Ý nghĩa và mối liên hệ khi đó sẽ là, ‘Người Do Thái nhầm lẫn phương pháp thật của sự xưng công chính, vì chúng tìm kiếm nó từ luật pháp, trong khi Đấng Christ đã bãi bỏ luật pháp, để mọi người tin có thể được xưng công chính.’ So sánh Ê-phê-sô 2:15: “Đã bãi bỏ trong xác thịt Ngài sự thù địch, chính là luật pháp của những điều răn;” Cô-lô-se 2:4: “Xóa bỏ văn tự của những lễ nghi chống lại chúng ta, v.v,” Ga-la-ti 3:10, 12, Rô-ma 6:14, 7:4, 6, và chiều hướng tổng quát của phần đầu của thư tín. Theo ý nghĩa, cách giải thích này tương đương với cách trước, mặc dù nó khác với nó về hình thức. Đấng Christ đã bãi bỏ luật pháp, không phải bằng cách hủy diệt, mà bằng cách làm trọn nó. Ngài đã bãi bỏ luật pháp như một quy tắc của sự xưng công chính, hay giao ước của việc làm, và toàn bộ nền kinh tế Môi-se đã đạt đến sự hoàn thành của nó trong Ngài, đã bởi Ngài được đưa đến kết thúc. Trong Lu-ca 16:16, có nói: “Luật pháp và các đấng tiên tri đến thời Giăng;” khi đó, theo một ý nghĩa, chúng chấm dứt, hay đi đến kết thúc. Khi Đấng Christ đến, hệ thống luật pháp cũ bị bãi bỏ, và một kỷ nguyên mới bắt đầu. Cùng ý tưởng được trình bày trong Ga-la-ti 3:23: “Trước khi đức tin đến chúng ta bị giữ dưới luật pháp,” nhưng khi Đấng Christ xuất hiện, tuyên bố: “Hãy tin và ngươi sẽ được cứu,” chúng ta không còn ở dưới sự ràng buộc ấy nữa. Giáo lý được dạy rõ ràng trong Kinh Thánh, rằng những người ở ngoài Đấng Christ ở dưới luật pháp, chịu những đòi hỏi của nó và bị phơi bày trước hình phạt của nó. Sự đến và công việc của Ngài đã đặt dấu chấm hết cho thẩm quyền của nó, chúng ta không còn ở dưới luật pháp, mà ở dưới ân điển, Rô-ma 6:14; chúng ta không còn ở dưới hệ thống nói, Hãy làm điều này, và sống; mà ở dưới hệ thống nói, Hãy tin, và ngươi sẽ được cứu. Tuy nhiên, sự bãi bỏ luật pháp này không phải bằng cách gạt nó sang một bên, mà bằng cách làm trọn những đòi hỏi của nó. Chính vì Đấng Christ là Đấng làm trọn luật pháp, Ngài là sự cuối cùng của nó. Chính lẽ thật sau này sứ đồ khẳng định ở đây. Chữ luật pháp rõ ràng ở đây được dùng theo ý nghĩa thịnh hành của nó trong suốt thư tín này, cho toàn bộ quy tắc bổn phận được quy định cho con người, bao gồm đối với người Do Thái toàn bộ những thể chế Môi-se. Luật pháp ấy được nhắm đến đã được Chúa Giê-xu Christ làm trọn, thỏa mãn, hay bãi bỏ. Cho sự công chính cho mọi người tin. Ý nghĩa tổng quát của mệnh đề này, trong mối liên hệ này, là, ‘Để, hay, nhằm để, mọi tín đồ có thể được xưng công chính;’ Đấng Christ đã bãi bỏ luật pháp, ἵνα δικαιωθῇ πᾶς ὁ πιστεύων ἐπʼ αὐτῷ, để mọi tín đồ có thể đạt được sự công chính, là điều không thể đạt được bởi luật pháp. Luật pháp bị Đấng Christ bãi bỏ, không phải như một quy tắc của đời sống, mà như một giao ước quy định điều kiện của sự sống. Tuy nhiên, cách ý tưởng này được đạt đến, có thể được giải thích theo nhiều cách khác nhau. 1. Giới từ (εἰς) được dịch là cho, có thể được dịch là về, như nó liên quan đến. ‘Đấng Christ là sự cuối cùng của luật pháp, như nó liên quan đến sự công chính.’ 2. Nó có thể được hiểu về hiệu quả hay kết quả, và được phân giải thành cấu trúc động từ với rằng, hay để; ‘Đấng Christ là sự cuối cùng, v.v., rằng sự công chính là cho mọi tín đồ; hay để mọi tín đồ được xưng công chính.’ 3. Nó có thể chỉ ra mục đích hay đối tượng. ‘Đấng Christ đã bãi bỏ luật pháp để mọi người tin, v.v.’ Cách cuối cùng là cách giải thích đúng. Vậy, người Do Thái đã không đầu phục sự công chính của Đức Chúa Trời, tức là, sự công chính Ngài đã cung cấp, vì chúng đã không đầu phục Đấng Christ, là sự cuối cùng của luật pháp. Ngài đã bãi bỏ luật pháp, để mọi người tin có thể được xưng công chính.

CÂU 5. Vì Môi-se mô tả sự công chính bởi luật pháp. Tức là, về sự công chính bởi luật pháp, Môi-se viết như vậy. Trong mệnh đề cuối của câu trước rõ ràng ám chỉ rằng đức tin là điều kiện của sự cứu rỗi dưới Phúc Âm. ‘Cho mọi người, không phân biệt, là người tin, sự xưng công chính được bảo đảm.’ Trên điều này sứ đồ nối sự mô tả và đối chiếu của ông về hai phương pháp xưng công chính, một bởi việc làm và một bởi đức tin, với mục đích chỉ ra rằng phương pháp đầu tiên theo bản chất của nó là không thể thực hiện được, trong khi phương pháp kia là hợp lý và dễ dàng, và được thích ứng cho mọi hạng người, người Do Thái và người ngoại bang, và vì vậy phải được đề nghị cho mọi người. Sự công chính bởi luật pháp. Chữ sự công chính ở đây có ý nghĩa phổ biến và đúng đắn của nó. Nó là điều cấu thành một người công chính, điều đáp ứng những đòi hỏi của luật pháp, hay thỏa mãn những quyền đòi hỏi của công lý. Người công chính, hay người sở hữu sự công chính, không thể bị kết án. Sứ đồ trong toàn bộ lập luận của ông tiến hành trên giả định rằng Đức Chúa Trời là công chính; rằng Ngài làm và phải đòi hỏi sự công chính trong những người Ngài xưng công chính. Chỉ có hai cách có thể mà sự công chính này có thể đạt được — bởi việc làm, hoặc bởi đức tin. Chúng ta hoặc phải có một sự công chính của chính mình, hoặc nhận và tin cậy vào một sự công chính không phải của chính mình, nhưng đã được làm ra cho chúng ta, và được trình bày cho chúng ta, như căn cứ cho sự chấp nhận của chúng ta với Đức Chúa Trời. Trích dẫn là từ Lê-vi Ký 18:5: “Người làm những điều ấy sẽ sống bởi chúng.” Những điều ấy là những điều được quy định trong luật pháp. Đó là giáo lý rõ ràng của Kinh Thánh, rằng sự vâng phục luật pháp, để bảo đảm sự xưng công chính, phải hoàn hảo. Vì có nói: “Đáng rủa sả mọi kẻ không tiếp tục ở trong mọi điều đã chép trong sách luật pháp để làm chúng;” và, kẻ phạm một điểm, có tội về mọi điểm. Không cần thiết một người phạm tội giết người cũng phải trộm cắp, để đưa người ấy vào hình phạt của luật pháp. Vậy hệ thống luật pháp, đòi hỏi sự vâng phục, đòi hỏi sự vâng phục hoàn hảo. Những người, và chỉ những người, như vậy không có tội lỗi, sẽ sống, tức là, sẽ hưởng sự sống thuộc về người ấy như một sinh linh có lý trí và bất tử. Đó là một sự sống bao gồm toàn bộ con người, linh hồn và thân thể, và toàn bộ diễn tiến của sự hiện hữu của người ấy, trong thế giới này và trong thế giới sẽ đến. Ζήσεται ex mente Judaeorum interpretatur de vita aeterna, ut Targum, Levit. 18:4. Các tác giả Do Thái cũng nhận xét tốt rằng, Môi-se nói, Qui fecerit ea homo; non dicitur, Sacerdos, Levita, Israelita, sed homo; ut discas, etiam gentilem, si proselytus fiat, et det legi operam, intelligi. Xem Wetstein.

CÁC CÂU 6, 7. Nhưng sự công chính bởi đức tin nói như sau, Đừng nói, v.v. Môi-se nói một điều; sự công chính của đức tin nói một điều khác, Cùng loại nhân cách hóa xuất hiện trong Ga-la-ti 3:23, 25. Thành ngữ sự công chính của đức tin, hay như ở đây, sự công chính bởi đức tin, thừa nhận những cách giải thích khác nhau, nếu chúng ta tự giới hạn vào chỉ sức mạnh đơn thuần của những chữ. Sự công chính của đức tin, có thể có nghĩa là sự công chính bao gồm trong đức tin; hoặc, sự công chính chảy ra từ đức tin, (tức là, sự xuất sắc bên trong mà đức tin tạo ra); hoặc, sự công chính được nhận bởi đức tin. Cách cuối cùng này là cách giải thích duy nhất phù hợp với mạch văn, hay với sự tương tự của Kinh Thánh. Sự công chính bao gồm trong đức tin, hay chảy ra từ đức tin, là sự công chính của chính chúng ta. Nó là thật và đúng là của chính chúng ta như bất kỳ sự công chính của việc làm nào mà những người Pha-ri-si dựa vào. Bên cạnh đó, đó là toàn bộ giáo lý của sứ đồ và của Phúc Âm, rằng chính sự công chính của Đấng Christ, sự vâng phục, huyết, hay sự chết của Ngài, là căn cứ cho sự chấp nhận của chúng ta với Đức Chúa Trời, và là điều nó nhận và dựa vào. Rõ ràng hàm chứa trong câu ấy rằng việc đạt được sự xưng công chính, bằng một phương pháp quy định sự vâng phục hoàn hảo, đối với con người tội lỗi là không thể. Mục đích của câu này và những câu tiếp theo, là tuyên bố rằng Phúc Âm không đòi hỏi những điều không thể như vậy; nó không đòi hỏi chúng ta leo lên các tầng trời, cũng không dò thẳm vực sâu lớn; nó chỉ đòi hỏi đức tin chân thành và sự tuyên xưng công khai. Trong việc bày tỏ những ý tưởng này sứ đồ khéo léo tận dụng ngôn ngữ của Môi-se, Phục Truyền Luật Lệ Ký 30:10–14. Rõ ràng là những cách diễn đạt được nhà ban luật xưa sử dụng là một cách nói quen thuộc rằng một điều không thể làm được. Đoạn được nhắc đến là như sau, “Vì điều răn này mà tôi truyền cho ngươi ngày nay, nó không ẩn giấu khỏi ngươi, cũng không ở xa ngươi. Nó không ở trên trời, để ngươi nói, Ai sẽ lên trời vì chúng ta, và mang nó xuống cho chúng ta, để chúng ta có thể nghe nó, và làm nó? Nó cũng không ở bên kia biển, để ngươi nói, Ai sẽ qua biển vì chúng ta, và mang nó đến cho chúng ta, để chúng ta có thể nghe nó, và làm nó? Nhưng lời ở rất gần ngươi, trong miệng ngươi, và trong lòng ngươi, để ngươi có thể làm nó.” Tầm quan trọng hiển nhiên của đoạn này là, sự hiểu biết về ý muốn của Đức Chúa Trời đã được làm cho hoàn toàn dễ tiếp cận, không ai bị đòi hỏi làm điều không thể; không leo lên trời, cũng không qua biển vô biên, để đạt được nó; nó không ẩn giấu, cũng không ở xa, mà hiển nhiên và ở gần. Không trích dẫn trực tiếp đoạn này, Phao-lô dùng gần như cùng ngôn ngữ để bày tỏ cùng ý tưởng. Những cách diễn đạt được dùng ở đây dường như đã trở thành tục ngữ giữa người Do Thái. “Cao,” hay “ở xa,” là không thể đạt được; Thi Thiên 139:6, Châm Ngôn 24:7. “Lên trời,” hay “xuống địa ngục,” là làm điều không thể, A-mốt 9:2, Thi Thiên 139:8, 9. Vì biển đối với người xưa là không thể qua được, dễ hiểu câu hỏi, ‘Ai có thể qua biển?’ tương đương với ‘Ai có thể lên trời?’ như thế nào. Giữa những người Do Thái sau này cùng cách diễn đạt không hiếm khi xuất hiện. Bava Mezia, f. 94, 1. Si quis dixerit mulieri, si adscenderis in firmamentum, aut descenderis in abyssum, eris mihi desponsata, haec conditio frustranea est — Wetstein. Thay vì dùng cách diễn đạt, ‘Ai sẽ qua biển vì chúng ta?’ Phao-lô dùng thành ngữ tương đương, ‘Ai sẽ xuống vực sâu?’ như thích hợp hơn với mục đích của ông. Chữ (ἄβυσσον) được dịch là sâu, là cùng chữ ở nơi khác được dịch là vực thẳm, và theo đúng nghĩa là, không có đáy, không đáy, và, vì vậy, thường được áp dụng cho biển như không thể dò được, Sáng Thế Ký 1:2, 7:11 (trong bản Bảy Mươi), và cũng cho hang lớn dưới đất, mà, trong ngôn ngữ tượng hình của Kinh Thánh, được nói đến như nơi ở của người chết, và thường được đối lập với thiên đàng. Gióp 28:24, “Vực thẳm nói nó không ở trong tôi;” so sánh sự liệt kê những vật trên trời, những vật trên đất, và những vật dưới đất, trong Phi-líp 2:10, và nơi khác; xem thêm Sáng Thế Ký 49:25, Đức Chúa Trời “sẽ ban phước cho ngươi với những phước của trời ở trên, những phước của vực thẳm nằm ở dưới.” Trong Tân Ước, ngoại trừ đoạn này, nó luôn được dùng cho nơi ở của những linh sa ngã và những linh hồn hư mất, Lu-ca 8:31, Khải Huyền 17:8, 20:1, và thường xuyên trong sách ấy, ở đó nó được dịch một cách thích hợp là vực không đáy. Vậy cách diễn đạt tương đương với cách thường được dịch là địa ngục trong bản dịch của chúng ta. Thi Thiên 139:8: “Nếu tôi làm giường tôi trong địa ngục.” A-mốt 9:2: “Dẫu chúng đào vào địa ngục,” v.v., và không nghi ngờ được sứ đồ lựa chọn, như phù hợp hơn với sự tham chiếu đến sự sống lại của Đấng Christ, mà ông định nối nó với, so với cách diễn đạt được Môi-se dùng theo cùng ý nghĩa tổng quát, “Ai sẽ qua biển?”

Phao-lô nối mỗi câu hỏi, hầu như mượn từ Cựu Ước, với một lời bình luận được thiết kế để áp dụng chúng một cách trực tiếp hơn vào điểm ông đã nhắm đến. Đừng nói, Ai sẽ lên trời? tức là, để mang Đấng Christ xuống, v.v. Tuy nhiên, ý định chính xác của những lời bình luận này có thể được hiểu khác nhau. 1. Những chữ tức là, có thể được lấy tương đương với cụ thể là, hay nói cách khác, và lời bình luận của sứ đồ được nối, như một sự thay thế giải thích, với những câu hỏi, ‘Đừng nói ai sẽ lên trời? nói cách khác, để mang Đấng Christ xuống; hay ai sẽ xuống vực sâu? để mang Ngài lên lại từ kẻ chết. Ý nghĩa khi đó sẽ là, ‘Kế hoạch cứu rỗi bởi đức tin không đòi hỏi chúng ta làm điều không thể làm được, và bây giờ là không cần thiết; nó không đòi hỏi chúng ta cung cấp một Cứu Chúa, mang Ngài từ thiên đàng, hay khiến Ngài sống lại từ kẻ chết; một Cứu Chúa đã được cung cấp, và chúng ta bây giờ chỉ được đòi hỏi tin, v.v.’ 2. Những chữ tức là, có thể được lấy tương đương với cách diễn đạt đầy đủ hơn, tức là nói rằng, ‘Hỏi ai sẽ lên trời?’ cũng như hỏi, Ai sẽ mang Đấng Christ xuống từ trên? Và hỏi, ‘Ai sẽ xuống vực sâu? cũng như hỏi, ai sẽ mang Đấng Christ lại từ kẻ chết?’ Vậy những lời bình luận của sứ đồ có thể được coi là một lời quở trách về sự thiếu đức tin hàm chứa trong những câu hỏi như vậy, và đoạn có thể được hiểu như sau, Đừng từ bỏ Phúc Âm. Đừng nói trong lòng ngươi rằng không ai có thể lên trời, như Phúc Âm nói Đấng Christ đã làm; và không ai có thể xuống vực thẳm và từ đó trở về, như được nói về Đấng Christ. Sự nhập thể của Con Đức Chúa Trời, và sự Ngài lên trời, không phải là những điều không thể, có thể biện minh cho sự không tin. Những giáo lý của Phúc Âm là rõ ràng và đơn giản. Thay vì coi sứ đồ như định nêu một cách tổng quát bản chất của phương pháp xưng công chính bởi đức tin, nhiều người cho rằng mục đích của ông là khích lệ và hỗ trợ một người tìm kiếm đang tuyệt vọng và lo lắng. ‘Đừng hỏi một cách tuyệt vọng ai sẽ chỉ ra con đường sự sống? Không ai, từ thiên đàng hay từ vực sâu, sẽ đến dạy tôi con đường. Đừng nói như vậy, vì Đấng Christ đã đến từ thiên đàng, và đã sống lại từ kẻ chết vì sự cứu rỗi của ngươi, và không cần Cứu Chúa nào khác.’ Nhưng quan điểm này dường như không hòa hợp với tinh thần của mạch văn. Đã có thắc mắc liệu Phao-lô, trong đoạn này, chỉ định ám chỉ ngôn ngữ của Môi-se trong Phục Truyền Luật Lệ Ký 30:10–14, hay liệu ông phải được hiểu là trích dẫn nó theo cách hàm ý rằng đấng tiên tri xưa đang mô tả phương pháp xưng công chính bởi đức tin. Quan điểm sau này được Calvin, De Brais, và nhiều người khác đưa ra. Họ cho rằng trong đoạn được trích dẫn trong câu 5 từ Lê-vi Ký 18:5, Môi-se mô tả phương pháp xưng công chính theo luật pháp, nhưng ở đây ông có liên quan đến sự cứu rỗi bởi đức tin. Điều này, không nghi ngờ, là có thể. Vì trong Phục Truyền Luật Lệ Ký 30:10, v.v., mạch văn chỉ ra rằng đoạn có thể được hiểu về toàn bộ hệ thống giáo huấn được Môi-se ban cho; một hệ thống bao gồm trong nó, dưới những hình bóng và lời tiên tri khác nhau của nó, một sự trình bày về phương pháp cứu rỗi thật. Vậy Môi-se có thể nói liên quan đến chính luật pháp của ông, rằng nó đặt trước dân con đường sự sống đời đời, rằng chúng bây giờ không cần hỏi ai sẽ mang sự hiểu biết này đến cho chúng từ xa, vì nó ở gần chúng, ngay trong lòng và trong miệng chúng. Nhưng, mặt khác, rất rõ ràng là cách giải thích này hoàn toàn không cần thiết. Phao-lô không nói, ‘Môi-se mô tả sự công chính bởi đức tin như sau,’ như ngay ở trên ông đã nói về sự công chính bởi luật pháp. Không có gì trong ngôn ngữ của sứ đồ đòi hỏi chúng ta hiểu ông là trích dẫn Môi-se để chứng minh cho chính giáo lý của ông. Quả thật, phù hợp hơn với tinh thần của đoạn, là coi ông như chỉ đơn thuần bày tỏ những ý tưởng của chính mình bằng ngôn ngữ Kinh Thánh, như trong câu 19 của chương này, và thường xuyên ở nơi khác. ‘Môi-se dạy chúng ta rằng phương pháp xưng công chính theo luật pháp đòi hỏi sự vâng phục hoàn hảo; nhưng sự công chính bởi đức tin, không đòi hỏi điều không thể như vậy, nó chỉ đòi hỏi đức tin chân thành và sự tuyên xưng công khai. Những nhà giải nghĩa hiện đại hiểu sứ đồ như trích dẫn ngôn ngữ của Môi-se để chứng minh bản chất thật của Phúc Âm, khác nhau giữa chúng. Meyer và hầu hết những người ủng hộ khác của quan điểm này về mạch văn, giả định rằng Phao-lô hoàn toàn rời bỏ ý nghĩa lịch sử của bản văn gốc, và cho nó một ý nghĩa xa lạ với ý định của tác giả thánh. Những người khác, như Olshausen, cho rằng ông đưa ra ý nghĩa thuộc linh thật của nó. Đoạn trong Phục Truyền Luật Lệ Ký là, theo quan điểm này, hoàn toàn về Đấng Mê-si. Nó mô tả, trái ngược với đòi hỏi không thể lay chuyển về sự vâng phục do luật pháp đưa ra, quyền năng thuộc linh của nền sắp đặt tương lai. Tuy nhiên, tất cả điều này đòi hỏi sự bạo lực không cần thiết đối với cả đoạn trong Phục Truyền Luật Lệ Ký và ngôn ngữ của sứ đồ. Trong chính chương này, câu 18, chúng ta có một ví dụ rõ ràng khác về cách Phao-lô bày tỏ những ý tưởng của chính mình bằng ngôn ngữ của Kinh Thánh. Điều này được mọi người giảng Phúc Âm thực hiện không ngần ngại. Vậy sứ đồ không phải được hiểu là nói, Môi-se mô tả sự công chính của luật pháp theo một cách, và sự công chính của đức tin theo một cách khác; mà ông đối chiếu điều Môi-se nói về luật pháp với điều Phúc Âm nói. Theo cách giải thích được đưa ra ở trên, giả định thiết kế của đoạn này là trình bày sự đơn giản và tính phù hợp của phương pháp cứu rỗi của Phúc Âm, chỉ đòi hỏi đức tin và sự tuyên xưng, trái ngược với những đòi hỏi nghiêm ngặt của luật pháp, mà việc thỏa mãn chúng đối với chúng ta là không thể như việc leo lên các tầng trời. Theo quan điểm khác, được nhắc đến ở trên, thiết kế của sứ đồ là quở trách sự không tin của người Do Thái. Chúng không được coi sự sống lại và sự lên trời của Đấng Christ là không thể. Nhưng toàn bộ mạch văn chỉ ra rằng mục đích của sứ đồ là đối chiếu phương pháp cứu rỗi theo luật pháp và theo Phúc Âm — chỉ ra rằng phương pháp này là không thể thực hiện được, phương pháp kia là dễ dàng. Bởi việc làm của luật pháp không xác thịt nào sống có thể được xưng công chính; trong khi, bất cứ ai đơn giản kêu cầu danh Đức Chúa Trời sẽ được cứu.

CÂU 8. Nhưng nó nói gì? Lời ở gần ngươi, ngay trong miệng ngươi và trong lòng ngươi, tức là, lời của đức tin mà chúng ta giảng. Vì những cách diễn đạt bị ẩn giấu, ở xa, hàm ý rằng điều chúng chỉ về là không thể tiếp cận hay khó khăn, nên ở gần, ở trong miệng và trong lòng, có nghĩa là dễ tiếp cận, dễ dàng, và quen thuộc. Chúng thường được dùng như vậy; xem Giô-suê 1:8: “Luật pháp này sẽ không rời khỏi miệng ngươi,” tức là, nó sẽ luôn quen thuộc với ngươi; Xuất Ê-díp-tô Ký 13:9: “Để luật pháp có thể ở trong miệng ngươi;” Thi Thiên 37:31, 40:8. Vậy ý nghĩa của đoạn này là, ‘Phúc Âm, thay vì hướng chúng ta lên trời, hay xuống vực thẳm, nói với chúng ta điều được đòi hỏi là đơn giản và dễ dàng. Hãy tin bằng lòng ngươi và ngươi sẽ được cứu.’ Lời ở gần ngươi, tức là, giáo lý hay lẽ thật được nhắm đến, và theo hàm ý, điều giáo lý ấy đòi hỏi. Vậy Phao-lô trình bày Phúc Âm như đang nói về chính nó. Phương pháp xưng công chính bởi đức tin nói, ‘Lời ở gần ngươi, trong miệng ngươi, tức là, lời hay giáo lý của đức tin dễ dàng và quen thuộc như vậy.’ Đây là lời giải thích của chính Phao-lô. Cách diễn đạt lời của đức tin, có thể có nghĩa là lời hay giáo lý về đức tin, hoặc lời mà đức tin phải dành cho, điều phải được tin. Trong cả hai trường hợp, đó là Phúc Âm, hay giáo lý về sự xưng công chính, được nhắm đến ở đây.

CÂU 9. Rằng nếu ngươi tuyên xưng bằng miệng ngươi Chúa Giê-xu, v.v. Mối liên hệ của câu này với câu trước có thể được giải thích bằng cách làm cho mệnh đề cuối của câu 8 thành một dấu ngoặc đơn, và nối câu này ngay lập tức với mệnh đề đầu tiên. ‘Nó nói, lời ở gần ngươi; nó nói, rằng nếu ngươi tuyên xưng và tin, ngươi sẽ được cứu.’ Theo quan điểm này, câu này vẫn là một phần của điều Phúc Âm được trình bày là nói. Tuy nhiên, có lẽ tốt hơn là coi câu này là ngôn ngữ của chính Phao-lô, và là một lời giải thích cho “lời của đức tin” vừa được nói đến. ‘Điều ấy ở gần và dễ dàng, nói cách khác, lời của đức tin mà chúng ta giảng, rằng nếu ngươi tuyên xưng, v.v.’ Hai điều kiện cần thiết cho sự cứu rỗi được nhắc đến trong câu này là sự tuyên xưng và đức tin. Chúng được nhắc đến theo thứ tự tự nhiên của chúng; vì sự tuyên xưng là trái và bằng chứng bên ngoài của đức tin. Cũng vậy trong 2 Phi-e-rơ 1:13, sự kêu gọi được đặt trước sự tuyển chọn, vì điều đầu tiên là bằng chứng của điều sau. Điều phải được tuyên xưng là Chúa Giê-xu Christ là Chúa. Tức là, chúng ta phải công khai thừa nhận thẩm quyền của Ngài đến mức đầy đủ mà Ngài là Chúa; thừa nhận rằng Ngài được tôn cao trên mọi quyền cai trị và thế lực, rằng các thiên sứ bị làm cho phục Ngài, rằng mọi quyền trên trời và dưới đất được giao cho Ngài, và đương nhiên rằng Ngài là Chúa của chúng ta. Vậy sự tuyên xưng này bao gồm trong nó một sự thừa nhận về chủ quyền phổ quát của Đấng Christ, và một sự thừa nhận chân thành về thẩm quyền của Ngài trên chúng ta. Tuyên xưng Đấng Christ là Chúa, là thừa nhận Ngài là Đấng Mê-si, được Đức Chúa Trời thừa nhận như vậy, và được ban cho mọi quyền năng và đặc quyền của ngai Trung Bảo. Do đó sự thừa nhận này thường được đặt cho một sự thừa nhận về Đấng Christ trong mọi chức vụ của Ngài. 1 Cô-rinh-tô 12:3: “Không ai có thể nói Chúa Giê-xu là Chúa, ngoài bởi Đức Thánh Linh.” Phi-líp 2:11: “Mọi lưỡi sẽ tuyên xưng Chúa Giê-xu Christ là Chúa.” ‘Giảng Chúa Giê-xu,’ hay ‘rằng Chúa Giê-xu là Chúa,’ Công Vụ 11:20, là giảng Ngài là Cứu Chúa trong mọi sự đầy đủ của Ngài. Rô-ma 14:9: “Vì chính vì mục đích này Đấng Christ đã chết, và sống lại, và sống lại nữa, để Ngài có thể là Chúa của cả kẻ chết và kẻ sống.” Sự cần thiết của một sự tuyên xưng công khai về Đấng Christ cho sự cứu rỗi thường được khẳng định trong Kinh Thánh. Ma-thi-ơ 10:32: “Vậy, bất cứ ai tuyên xưng Ta trước mặt người ta, Ta cũng sẽ tuyên xưng người ấy trước mặt Cha Ta ở trên trời.” Lu-ca 12:8, 1 Giăng 4:15: “Bất cứ ai tuyên xưng Chúa Giê-xu là Con Đức Chúa Trời, Đức Chúa Trời ở trong người ấy, và người ấy ở trong Đức Chúa Trời.” Điều kiện cần thiết thứ hai là đức tin. Lẽ thật phải được tin là Đức Chúa Trời đã khiến Đấng Christ sống lại từ kẻ chết. Tức là, chúng ta phải tin rằng bởi sự sống lại của Đấng Christ, Đức Chúa Trời đã công khai thừa nhận Ngài là mọi điều Ngài tuyên bố là, và đã công khai chấp nhận mọi điều Ngài đến để thực hiện. Ngài đã thừa nhận Ngài là Con Ngài và Cứu Chúa của thế giới, và đã chấp nhận huyết Ngài như một của lễ cho tội lỗi. Xem Rô-ma 4:25, 1:4, Công Vụ 13:32, 33, 1 Phi-e-rơ 1:3–5, 1 Cô-rinh-tô 15:14, và tiếp theo. Công Vụ 17:31: “Bởi đó Ngài đã ban sự bảo đảm cho mọi người, trong việc Ngài đã khiến Ngài sống lại từ kẻ chết. Vậy tin rằng Đức Chúa Trời đã khiến Đấng Christ sống lại từ kẻ chết, bao hàm niềm tin rằng Đấng Christ là mọi điều Ngài tuyên bố là, và rằng Ngài đã hoàn thành mọi điều Ngài đến để thực hiện. Trong lòng ngươi. Đức tin rất xa việc là một sự vận dụng chỉ mang tính suy đoán đơn thuần. Khi lẽ thật đạo đức hay tôn giáo là đối tượng của nó, nó luôn đi kèm với sự vận dụng của những tình cảm. Tuy nhiên, chữ lòng không được lấy theo ý nghĩa giới hạn của nó, cho nơi ở của những tình cảm. Nó có nghĩa là toàn bộ linh hồn, hay con người bên trong. Sự tuyên xưng là một hành động bên ngoài, đức tin là một hành động của tâm trí theo ý nghĩa rộng của chữ ấy. Nó bao gồm sự hiểu biết và những tình cảm. Đức tin cứu rỗi không phải là sự đồng ý trí tuệ đơn thuần, mà là một sự tiếp nhận chân thành và dựa vào chỉ Đấng Christ mà thôi cho sự cứu rỗi.

CÂU 10. Vì bằng lòng người ta tin cho sự công chính, và bằng miệng sự tuyên xưng được thực hiện cho sự cứu rỗi. Đây là lý do tại sao đức tin và sự tuyên xưng một mình là cần thiết cho sự cứu rỗi; vì người tin bằng lòng được xưng công chính, và người công khai tuyên xưng Đấng Christ sẽ được cứu. Tức là, đó là giáo lý của Kinh Thánh, như sứ đồ chứng minh trong câu tiếp theo. Ở đây, như trong những đoạn được nhắc đến ở trên, trong đó sự tuyên xưng được nối với sự cứu rỗi, rõ ràng là nó phải không chỉ công khai mà còn chân thành. Nó không phải là chỉ nói đơn thuần, Lạy Chúa, Lạy Chúa, mà là một sự thừa nhận chân thành về Ngài, trước mặt người ta, như Chúa và Đấng Cứu Chuộc của chúng ta. Cho sự công chính, tức là, để chúng ta có thể trở nên công chính. Chữ sự công chính có hai ý nghĩa, đáp ứng với hai khía cạnh của tội lỗi, tội lỗi và sự hư hoại đạo đức. Theo ý nghĩa đầu tiên, nó là điều thỏa mãn công lý; theo ý nghĩa sau, nó là sự phù hợp với những giới răn của luật pháp. Vậy một người có thể công chính mà vẫn không thánh khiết. Nếu không phải như vậy, sẽ không có sự cứu rỗi cho tội nhân. Nếu Đức Chúa Trời không thể xưng công chính, hay, tuyên bố công chính, kẻ không tin kính, thì làm sao chúng ta có thể được xưng công chính? Ở đây, như nói chung, ở nơi chủ đề về sự xưng công chính được thảo luận trong Kinh Thánh, sự công chính có ý nghĩa pháp lý của nó, phân biệt với ý nghĩa đạo đức của nó. Và khi Phao-lô nói, “Bằng lòng người ta tin cho sự công chính,” ông bày tỏ mối quan hệ của đức tin, không phải với sự nên thánh của chúng ta, mà với sự xưng công chính. Cho sự cứu rỗi tương đương với việc nói ‘để chúng ta có thể được cứu.’ Giới từ được dịch là cho, ở đây bày tỏ hiệu quả hay kết quả. Công Vụ 10:4, Hê-bơ-rơ 6:8. Bởi đức tin chúng ta bảo đảm một quyền lợi trong sự công chính của Đấng Christ, và bởi việc tuyên xưng Ngài trước mặt người ta, chúng ta bảo đảm sự thực hiện lời hứa của Ngài rằng Ngài sẽ tuyên xưng chúng ta trước mặt các thiên sứ của Đức Chúa Trời. Caeterum viderint quid respondeant Paulo, qui nobis hodie imaginariam quandam fidem fastuose jactant, quae secreto cordis contenta, confessione oris, veluti re supervacanea et inani, supersedeat. Nimis enim nugatorium est, asserere ignem esse, ubi nihil sit flammae neque caloris. — Calvin.

GIÁO LÝ

1. Lòng sốt sắng, để hoặc được Đức Chúa Trời chấp nhận hoặc hữu ích cho con người, phải không chỉ đúng về mục đích cuối cùng của nó, mà còn về những đối tượng trực tiếp của nó. Nó phải không chỉ về Đức Chúa Trời, mà còn về những điều đẹp lòng trước mặt Ngài. Những người Pha-ri-si, và những người bức hại Cơ Đốc nhân Do Thái đầu tiên khác, thực sự nghĩ rằng chúng đang làm việc phục vụ Đức Chúa Trời khi chúng sốt sắng một cách quá mức cho những truyền thống của tổ phụ chúng. Phẩm chất đạo đức của lòng sốt sắng của chúng và những hiệu quả của nó được quyết định bởi những đối tượng trực tiếp mà nó hướng đến, câu 2. 2. Giáo lý về sự xưng công chính, hay phương pháp bảo đảm sự tha thứ tội lỗi và sự chấp nhận với Đức Chúa Trời, là giáo lý then chốt trong tôn giáo của tội nhân. Điểm chính là, liệu căn cứ cho sự tha thứ và chấp nhận ở trong chính chúng ta hay trong một Đấng khác, liệu sự công chính chúng ta dựa vào là của chính chúng ta hay của Đức Chúa Trời, câu 3. 3. Sự không biết về bản chất và những đòi hỏi của Đức Chúa Trời là nền tảng của mọi nỗ lực sai hướng cho việc đạt được sự cứu rỗi, và của mọi hy vọng sai lầm về thiên đàng, câu 3. 4. Bổn phận đầu tiên và trực tiếp của tội nhân là đầu phục sự công chính của Đức Chúa Trời; từ bỏ mọi sự dựa vào công trạng của chính mình, và chân thành đón nhận những lời đề nghị hòa giải được đề xuất trong Phúc Âm, câu 3. 5. Sự không tin, hay sự từ chối đầu phục kế hoạch cứu rỗi của Đức Chúa Trời, là căn cứ trực tiếp cho sự kết án hay sự từ bỏ của những người hư mất dưới âm thanh của Phúc Âm, câu 3. 6. Đấng Christ là mọi sự trong tôn giáo của tín đồ thật. Ngài làm trọn, và bằng cách làm trọn bãi bỏ luật pháp, bởi những đòi hỏi của nó tội nhân bị đè nặng trong tuyệt vọng; và công trạng của Ngài bảo đảm sự xưng công chính cho mọi người tin cậy Ngài, câu 4. 7. Đấng Christ là sự cuối cùng của luật pháp, cho dù đạo đức hay lễ nghi. Đối với Ngài cả hai, như một thầy giáo, đều dẫn đến. Trong Ngài mọi đòi hỏi của chúng được thỏa mãn, và mọi hình bóng và bóng của chúng được đáp ứng, câu 4. 8. Phương pháp xưng công chính theo luật pháp là, đối với tội nhân, không thể thực hiện được như việc leo lên trời hay xuống vực thẳm, các câu 5–7. 9. Những đòi hỏi của Phúc Âm vừa đơn giản vừa dễ hiểu. Sự chấp nhận chân thành sự công chính được đề nghị của Đức Chúa Trời, và sự thừa nhận công khai Chúa Giê-xu Christ là Chúa, các câu 6–9. 10. Sự tuyên xưng công khai về tôn giáo hay sự tuyên xưng về Đấng Christ là một bổn phận không thể thiếu. Tức là, để cứu rỗi, chúng ta phải không chỉ tin một cách bí mật, mà còn công khai thừa nhận rằng Chúa Giê-xu là đấng tiên tri, thầy tế lễ, và vua của chúng ta. Mặc dù đức tin và sự tuyên xưng cả hai đều cần thiết, chúng không cần thiết trên cùng những căn cứ, cũng không đến cùng một mức độ. Điều đầu tiên cần thiết như một phương tiện cho một mục đích, vì không có đức tin chúng ta không thể có phần trong sự công chính xưng công chính của Đấng Christ; điều sau như một bổn phận, việc thực hiện nó hoàn cảnh có thể làm cho không thể thực hiện được. Theo cách tương tự Đấng Christ tuyên bố phép báp-têm, như phương tiện tuyên xưng được chỉ định, là cần thiết, Mác 16:16; tuy nhiên, không phải như một điều kiện không thể thiếu, mà như một mạng lịnh, bổn phận của nó những sự sắp đặt quan phòng có thể loại bỏ, như trong trường hợp của kẻ trộm trên thập tự giá, câu 9. 11. Đức tin không phải là sự đồng ý đơn thuần của tâm trí với lẽ thật của một số mệnh đề nhất định. Nó là một sự thuyết phục chân thành về lẽ thật, được đặt nền trên kinh nghiệm về quyền năng của nó hay sự nhận thức thuộc linh về bản chất của nó, và trên lời chứng của Đức Chúa Trời. Vậy đức tin là một sự vận dụng đạo đức. Con người tin bằng lòng, theo ý nghĩa thông thường trong Kinh Thánh của chữ ấy. Và không đức tin nào, không xuất phát từ lòng, được nối với sự xưng công chính, câu 10.

NHẬN XÉT

1. Nếu chúng ta thực sự mong muốn sự cứu rỗi của con người, chúng ta sẽ cầu nguyện cho nó, câu 1. 2. Không sai lầm thực tế nào phổ biến hơn hay nguy hiểm hơn việc cho rằng mọi lòng sốt sắng về Đức Chúa Trời và tôn giáo nhất thiết là một lòng sốt sắng tin kính. Một số hình thức tệ nhất của phẩm chất con người đã được bày tỏ bởi những người sốt sắng về Đức Chúa Trời và sự phục vụ Ngài; như, ví dụ, những người bức hại cả trong Hội Thánh Do Thái và Cơ Đốc. Lòng sốt sắng phải theo sự hiểu biết, tức là, hướng đến những đối tượng đúng đắn. Bản chất thật của nó dễ dàng được xác định bằng cách lưu ý những hiệu quả của nó, liệu nó tạo ra sự tự xưng công chính hay sự khiêm nhường, sự hay chỉ trích hay tình yêu thương; liệu nó dẫn đến sự tự chối bỏ hay đến sự tự chúc mừng và khen ngợi; và liệu nó tự bày tỏ trong sự cầu nguyện và nỗ lực, hay trong việc nói lớn và khoe khoang, câu 2. 3. Chúng ta phải rất cẩn thận những giáo lý nào chúng ta giữ và dạy về chủ đề sự xưng công chính. Người sai ở đây, hủy hoại chính linh hồn mình; và nếu người ấy dạy bất kỳ phương pháp xưng công chính nào khác ngoài phương pháp trong Kinh Thánh, người ấy hủy hoại linh hồn của những người khác, câu 3. 4. Một tội nhân không bao giờ an toàn, làm bất cứ điều gì khác người ấy có thể làm, cho đến khi người ấy đã đầu phục phương pháp xưng công chính của Đức Chúa Trời. 5. Vì mọi điều trong Kinh Thánh dẫn chúng ta đến với Đấng Christ, chúng ta phải nghi ngờ mọi giáo lý, hệ thống, hay lý thuyết có xu hướng ngược lại. Quan điểm về tôn giáo ấy không thể đúng là quan điểm không làm cho Đấng Christ thành đối tượng nổi bật nhất, câu 4. 6. Sự ngu dại của đám đông trong mọi thời đại, quốc gia, và Hội Thánh, là những người, dưới hình thức này hay hình thức khác, đang nỗ lực làm ra một sự công chính của chính mình, thay vì đầu phục sự công chính của Đức Chúa Trời, hiển nhiên và mê muội biết bao. Chúng đang nỗ lực leo lên trời, hay xuống vực thẳm, các câu 5–7. 7. Hạnh kiểm của những người không tin là hoàn toàn không thể bào chữa, là những người từ bỏ những lời đề nghị đơn giản, dễ dàng, và nhân từ của Phúc Âm, chỉ đòi hỏi đức tin và sự tuyên xưng, các câu 8–9. 8. Những người xấu hổ hay sợ hãi thừa nhận Đấng Christ trước mặt người ta, không thể kỳ vọng được cứu. Sự thiếu can đảm để tuyên xưng, là bằng chứng quyết định cho sự thiếu lòng để tin, các câu 9, 10.

RÔ-MA 10:11–21

PHÂN TÍCH

Mục đích của sứ đồ trong sự so sánh và đối chiếu trước về hai phương pháp xưng công chính, là chỉ ra rằng phương pháp của Phúc Âm, theo bản chất của nó, được thích ứng cho mọi người; và rằng nếu nó phù hợp cho mọi người nó phải được giảng cho mọi người. Trong câu 11 trích dẫn từ Cựu Ước chứng minh hai điểm. 1. Rằng đức tin là điều kiện của sự chấp nhận; và 2. Rằng không quan trọng cá nhân là người Do Thái hay người ngoại bang, nếu người ấy chỉ tin. Vì thực sự không có sự khác biệt, về điểm này, giữa hai hạng; Đức Chúa Trời nhân từ một cách ngang bằng đối với cả hai, như được chứng minh bằng những lời tuyên bố rõ ràng của Kinh Thánh, các câu 12, 13. Vậy nếu, phương pháp cứu rỗi được thích ứng như vậy cho mọi người, và Đức Chúa Trời là Đức Chúa Trời của người ngoại bang và của người Do Thái một cách ngang bằng, thì, để hoàn thành mục đích của Ngài, Phúc Âm phải được giảng cho mọi người, vì đức tin đến bởi việc nghe, các câu 14–17. Cả sự kiện Phúc Âm được mở rộng đến người ngoại bang, và sự không vâng phục của phần lớn người Do Thái, đều được tiên đoán rõ ràng trong những tác phẩm của Cựu Ước, các câu 18–21.

LỜI GIẢI NGHĨA

CÂU 11. Vì Kinh Thánh nói, Bất cứ ai tin Ngài sẽ không bị hổ thẹn. Đoạn này được trích dẫn để ủng hộ giáo lý vừa được dạy, rằng đức tin một mình là cần thiết cho sự cứu rỗi. Rõ ràng có hai điểm được thiết lập bởi trích dẫn; điểm đầu tiên là, tính áp dụng phổ quát của phương pháp cứu rỗi này; BẤT CỨ AI, cho dù là người Do Thái hay người ngoại bang, tin, v.v.; và điểm thứ hai là, chính đức tin là phương tiện bảo đảm ân huệ của Đức Chúa Trời; bất cứ ai TIN Ngài sẽ không bị hổ thẹn. Vậy đoạn đặc biệt được thích ứng cho mục đích của sứ đồ; không chỉ là trình bày bản chất thật của kế hoạch cứu chuộc, mà chủ yếu là chỉ ra tính đúng đắn của việc mở rộng nó đến người ngoại bang. Đoạn được trích dẫn là Ê-sai 28:16, được nhắc đến ở cuối chương trước. Chúng ta không chỉ phải tin Đấng Christ, mà còn tin vào Ngài. Ngôn ngữ của Phao-lô là, πᾶς ὁ πιστεύων ἐπʼ αὐτῷ, Πιστεὺειν ἐπί τινι, tin cậy vào bất kỳ ai. Tức là, nó bày tỏ sự dựa vào đầy tin cậy vào đối tượng của nó. Điều quan trọng là biết Kinh Thánh dạy gì, cả về đối tượng và bản chất của đức tin cứu rỗi. Đối tượng ấy là Đấng Christ, và đức tin cứu rỗi là sự tin cậy. Ngài là một Cứu Chúa hoàn toàn đến nỗi có thể cứu mọi người đến với Đức Chúa Trời bởi Ngài; và vì vậy bất cứ ai tin Ngài sẽ không bị hổ thẹn. Hoc monosyllabon, Bengel nói, πᾶς (omnis), toto mundo pretiosus, propositum, câu 11, ita repetitur, câu 12 và 13, et ita confirmatur ulterius, các câu 14, 15, ut non modo significet, quicumque invocaret, salvum fore; sed, Deum velle, se invocari ab omnibus salutariter.

CÂU 12. Vì không có sự khác biệt giữa người Do Thái và người Hy Lạp, v.v. Câu này rõ ràng được nối một cách logic với bất cứ ai của câu 12, ‘Bất cứ ai tin sẽ được cứu, vì không có sự khác biệt giữa người Do Thái và người ngoại bang.’ Tức là, không có sự khác biệt trong mối quan hệ của chúng với luật pháp hay với Đức Chúa Trời. Chúng đều là tội nhân như nhau, và phải được phán xét bởi chính những nguyên tắc giống nhau, (xem chương 3:22); và do đó, nếu được cứu chút nào, phải được cứu theo chính cách giống nhau. Vì cùng một Chúa trên mọi người, là giàu có cho mọi người kêu cầu Ngài. Đây là lý do tại sao không có sự khác biệt giữa hai hạng. Mối quan hệ của chúng với Đức Chúa Trời là như nhau. Chúng đều là thọ tạo của Ngài như nhau, và lòng thương xót của Ngài đối với chúng là như nhau. Không chắc chắn liệu mệnh đề này được hiểu về Đấng Christ hay về Đức Chúa Trời. Nếu là về Đức Chúa Trời (vế sau), ý nghĩa tổng quát là điều vừa được nêu. Nếu là về Đấng Christ (vế trước), thì thiết kế là tuyên bố rằng cùng một Cứu Chúa sẵn sàng và có thể cứu mọi người. Ủng hộ quan điểm sau này, có lẽ là quan điểm phổ biến nhất về đoạn, có thể lập luận rằng Đấng Christ là người được nhắc đến trong câu trước; và thứ hai, rằng Ngài thường được gọi là Chúa trong Tân Ước như vậy. Nhưng, mặt khác, Chúa trong câu tiếp theo chỉ về Đức Chúa Trời; và thứ hai, chúng ta có cùng quan điểm, trong cùng mối liên hệ tổng quát, trong chương 3:29, 30: “Ngài há chỉ là Đức Chúa Trời của người Do Thái sao? v.v. Chính cùng một Đức Chúa Trời sẽ xưng công chính người chịu cắt bì bởi đức tin, và người không chịu cắt bì qua đức tin.” Cùng một Chúa trên mọi người, trong mối liên hệ này, có nghĩa là ‘một và cùng một Chúa ở trên mọi người.’ Mọi người đều ở dưới quyền cai trị của Ngài như nhau, và vì vậy, có thể hy vọng vào lòng thương xót của Ngài một cách ngang bằng. Những lý do tốt như nhau có thể được gán cho cả hai cách giải thích, các nhà giải nghĩa gần như được chia đều về câu hỏi liệu sự tham chiếu trực tiếp là đến Đấng Christ hay đến Đức Chúa Trời. Về mặt giáo lý, ít quan trọng quan điểm nào được ưu tiên. Đức tin vào Đức Chúa Trời là đức tin vào Đấng Christ, vì Đấng Christ là Đức Chúa Trời. Đây là lẽ thật lớn phải được thừa nhận. Điều kiện của sự cứu rỗi, dưới Phúc Âm, là sự kêu cầu Đấng Christ như Đức Chúa Trời. Vậy sự tương tự của Kinh Thánh, cũng như mạch văn, ủng hộ sự tham chiếu trực tiếp của κύριος đến Đấng Christ. Những chữ là giàu có, có thể hoặc là một cách diễn đạt ngắn gọn cho là giàu có trong lòng thương xót, hoặc chúng có thể có nghĩa là phong phú trong nguồn lực. Ngài đủ giàu có để cung cấp nhu cầu của mọi người; vậy bất cứ ai tin Ngài sẽ được cứu. Cho mọi người kêu cầu Ngài, tức là, những người kêu cầu Ngài, hay thờ phượng Ngài, phù hợp với việc dùng thường xuyên thành ngữ trong Cựu Ước và Tân Ước, Sáng Thế Ký 4:26, 12:8, Ê-sai 64:6, Công Vụ 2:21, 9:14, 22:16, 1 Cô-rinh-tô 1:2, 2 Ti-mô-thê 2:22. Sự kêu cầu tôn giáo này về Đức Chúa Trời hàm chứa, đương nhiên, sự vận dụng đức tin vào Ngài; và, vì vậy, nó tương đương với cùng một điều cho dù được nói, ‘Bất cứ ai tin,’ hay, ‘Bất cứ ai kêu cầu danh Đức Chúa Trời, sẽ được cứu. Vì tình hình là như vậy, đoạn được trích dẫn từ Giô-ên, trong câu tiếp theo, tương đương với đoạn được trích dẫn từ Ê-sai, trong câu 11. Vậy ý nghĩa của câu này là, ‘Rằng Đức Chúa Trời đã đề xuất cùng những điều kiện cứu rỗi cho mọi người, người Do Thái và người ngoại bang, vì Ngài là Đức Chúa Trời của cả hai một cách ngang bằng, và lòng thương xót của Ngài là tự do và đầy đủ cho mọi người.’

CÂU 13. Vì bất cứ ai kêu cầu danh Đức Chúa Trời sẽ được cứu. Vì câu này không được giới thiệu bằng hình thức trích dẫn thông thường từ Cựu Ước, như có chép, hay như Kinh Thánh, hay đấng tiên tri nói, không hoàn toàn cần thiết coi nó như một trích dẫn trực tiếp, được định như một lập luận từ Kinh Thánh, (so sánh câu 11.) Thế mà, vì đoạn tự nó rất thích hợp, có lẽ sứ đồ định xác nhận lời tuyên bố của mình, rằng lòng thương xót của Đức Chúa Trời phải được mở rộng cho mọi người kêu cầu Ngài, bằng cách chỉ ra rằng các đấng tiên tri xưa đã giữ cùng ngôn ngữ. Đấng tiên tri Giô-ên, sau khi tiên đoán những tai họa khủng khiếp sắp đến trên dân, đã tiên đoán, theo cách thường lệ của các sứ giả xưa của Đức Chúa Trời, rằng sau những sự phán xét ấy sẽ đến một thời kỳ phước hạnh lớn và tổng quát. Thời kỳ hạnh phúc này luôn được đặc trưng là một thời kỳ mà tôn giáo thật sẽ thắng thế, và dòng lẽ thật và tình yêu của Đức Chúa Trời, không còn bị giới hạn trong kênh hẹp của dân Do Thái, sẽ tràn ra mọi quốc gia. Cũng vậy Giô-ên nói, “Sẽ xảy ra sau đó, rằng Ta sẽ đổ Thánh Linh Ta trên mọi xác thịt, v.v., và bất cứ ai kêu cầu danh Đức Giê-hô-va sẽ được giải cứu,” Giô-ên 2:28, 32. Vậy BẤT CỨ AI, tìm đến Đức Chúa Trời như nơi trú ẩn của mình, và kêu cầu Ngài, trong sự vận dụng đức tin, như Đức Chúa Trời của mình, sẽ được cứu, cho dù là người ngoại bang hay người Do Thái, (xem 1 Cô-rinh-tô 1:2.) Lời tiên tri trong Giô-ên có sự tham chiếu trực tiếp đến thời kỳ của Đấng Mê-si, và vì vậy Chúa, là Đấng sẽ được kêu cầu, là Đấng sẽ được trông đợi, và được kêu cầu cho sự cứu rỗi, là Đấng Mê-si.

Mọi người, bất cứ ai, không có giới hạn nào về gia đình hay quốc gia, kêu cầu Ngài, sẽ được cứu. Đây là giáo lý của Phao-lô, và giáo lý, với sự đồng lòng, của mọi người thánh đã nói xưa kia, khi Thánh Linh ban cho họ lời nói. Vì tình hình là như vậy, nỗ lực giới hạn những lời đề nghị cứu rỗi cho dân Do Thái, hay thắc mắc sự cần thiết của việc mở rộng Phúc Âm khắp thế giới, hoàn toàn vô lý và ác biết bao. Cũng vậy một cách tự nhiên và đẹp đẽ sứ đồ chuyển từ bản chất của kế hoạch thương xót, và tính phù hợp của nó cho mọi người, đến chủ đề chủ yếu được nhắm đến, việc người ngoại bang được kêu gọi, hay bổn phận giảng Phúc Âm cho mọi dân.

CÁC CÂU 14, 15. Vậy họ sẽ kêu cầu Ngài như thế nào nếu họ chưa tin Ngài? và họ sẽ tin Ngài như thế nào nếu họ chưa nghe về Ngài? v.v., v.v. Phao-lô coi điều này như bao hàm trong điều ông đã nói, và đặc biệt trong những lời tiên đoán của các đấng tiên tri xưa, rằng đó là ý muốn của Đức Chúa Trời để mọi người kêu cầu Ngài. Vì tình hình là như vậy, ông lập luận để chứng minh rằng đó là ý muốn của Ngài để Phúc Âm được giảng cho mọi người. Vì sự kêu cầu hàm ý đức tin, vì đức tin hàm ý sự hiểu biết, sự hiểu biết hàm ý sự giáo huấn, và sự giáo huấn hàm ý một người dạy, nên rõ ràng là nếu Đức Chúa Trời muốn mọi người kêu cầu Ngài, Ngài đã thiết kế những người giảng được sai đến mọi người, mà sự tuyên bố về lòng thương xót của họ khi được nghe, có thể được tin, và khi được tin, có thể dẫn con người kêu cầu Ngài và được cứu. Điều này phù hợp với lời tiên đoán của Ê-sai, người đã tiên đoán rằng sự đến của những người giảng Phúc Âm sẽ được chào đón với niềm vui lớn và phổ quát. Theo điều này, là quan điểm phổ biến và tự nhiên nhất về đoạn, nó là một lập luận đặt nền trên nguyên tắc, rằng nếu Đức Chúa Trời muốn mục đích, Ngài cũng muốn phương tiện; nếu Ngài muốn người ngoại bang được cứu, theo những lời tiên đoán của các đấng tiên tri Ngài, Ngài sẽ muốn Phúc Âm được giảng cho chúng. “Qui vult finem, vult etiam media. Deus vult ut homines invocent ipsum salutariter. Ergo vult ut credant. Ergo vult ut audiant. Ergo vult ut habeant praedicatores. Itaque praedicatores misit.” — Bengel. Quan điểm của Calvin về mục đích của đoạn là như nhau, nhưng ý tưởng của ông về bản chất của lập luận rất khác. Ông cho rằng sứ đồ lập luận như sau. Người ngoại bang thực sự kêu cầu Đức Chúa Trời; nhưng sự kêu cầu hàm ý đức tin, đức tin hàm ý việc nghe, việc nghe hàm ý việc giảng, và việc giảng hàm ý một sự sai phái của Đức Chúa Trời. Vậy nếu, người ngoại bang đã thực sự tiếp nhận và vâng phục Phúc Âm, đó là bằng chứng đủ rằng Đức Chúa Trời đã thiết kế nó được gửi đến chúng. Cách giải thích này khéo léo, và cho một ý nghĩa tốt; nhưng nó đặt nền trên một giả định mà người Do Thái sẽ chậm thừa nhận, rằng người ngoại bang là một người thờ phượng được Đức Chúa Trời chấp nhận. Nếu người ấy thừa nhận điều này, người ấy thừa nhận mọi điều và lập luận trở nên không cần thiết. Theo De Wette, Meyer, và những người khác, thiết kế của sứ đồ là chỉ ra sự cần thiết của những sứ giả của Đức Chúa Trời để đặt nền trên đó một lời quở trách về sự không vâng phục đối với sứ điệp ấy. Tuy nhiên, toàn bộ mạch văn chỉ ra rằng, ông ở đây không gán những lý do cho việc người Do Thái bị từ bỏ, mà minh oan tính đúng đắn của việc giảng cho người ngoại bang. Đức Chúa Trời đã tiên đoán rằng người ngoại bang sẽ được cứu; Ngài đã cung cấp một phương pháp cứu rỗi được thích ứng cho mọi người; Ngài đã tuyên bố rằng bất cứ ai kêu cầu danh Đức Chúa Trời sẽ được cứu; từ đó suy ra, đó là ý muốn của Ngài để chúng nghe về Ngài là Đấng chúng được đòi hỏi kêu cầu.

CÂU 15. Như có chép, Bàn chân của những người giảng Phúc Âm bình an, và mang đến những tin vui về những điều tốt lành, đẹp đẽ biết bao. Chữ ở đây được dịch là giảng Phúc Âm, là cùng chữ ngay sau đó được dịch là, mang đến tin vui. Vậy chữ Phúc Âm phải được lấy theo ý nghĩa gốc của nó, tin tốt, tin tốt về bình an. Đoạn trong Ê-sai 52:7, mà sứ đồ một cách trung thành, về ý nghĩa, tuân theo, có liên quan đến vương quốc của Đấng Mê-si. Nó là một trong những lời tuyên bố tiên tri rất nhiều, công bố theo những thuật ngữ tổng quát sự giải cứu sắp đến của Hội Thánh, một sự giải cứu bao gồm, ở giai đoạn đầu tiên của sự hoàn thành của nó, sự phục hồi khỏi sự lưu đày Ba-by-lôn. Tuy nhiên, điều này, không phải là phước chủ yếu được nhắm đến, đạt được mọi giá trị của nó từ việc là mở đầu cho sự giải cứu vinh hiển hơn sẽ được Đấng Cứu Chuộc thực hiện. Bàn chân đẹp đẽ biết bao, đương nhiên có nghĩa là, sự đến gần thú vị biết bao. Sự liên quan của đoạn này đến mục đích của sứ đồ đủ hiển nhiên. Ông đã chứng minh rằng Phúc Âm phải được giảng cho mọi người, và nhắc đến lời tuyên bố của đấng tiên tri xưa, nói về niềm vui mà sự đến của những sứ giả của lòng thương xót sẽ được chào đón.

CÂU 16. Nhưng không phải mọi người đều đã vâng phục Phúc Âm, vì Ê-sai nói, Lạy Chúa, ai đã tin lời báo cáo của chúng tôi? Câu này có thể được coi là một sự phản đối đối với giáo lý của sứ đồ, được xác nhận bằng trích dẫn một đoạn từ Ê-sai. ‘Ngươi nói Phúc Âm phải được giảng cho mọi người, nhưng nếu Đức Chúa Trời đã định nó được giảng cho chúng, chúng sẽ vâng phục nó; điều chúng đã không làm.’ Quan điểm này về đoạn sẽ có một số tính hợp lý nếu sự trình bày của Calvin về lập luận của Phao-lô là đúng. Nếu sứ đồ lập luận từ sự kiện người ngoại bang tin rằng đó là ý định của Đức Chúa Trời để chúng có Phúc Âm được giảng cho chúng, sẽ rất tự nhiên để phản đối, rằng vì chỉ một số ít đã vâng phục, rõ ràng nó không được thiết kế cho chúng. Nhưng ngay cả trên giả định tính đúng đắn của quan điểm này về lập luận, cách giải thích này về câu 16 hầu như không thể, vì trích dẫn từ Ê-sai không thể được hiểu khác hơn là ngôn ngữ của sứ đồ, hay được định để xác nhận điều chính ông đã nói. Không cần thiết phải giả định rằng câu này là ngôn ngữ của một sự phản đối. Phao-lô đã nói rằng việc giảng Phúc Âm cho mọi người, cho dù là người Do Thái hay người ngoại bang, là theo ý muốn của Đức Chúa Trời. Điều này là thật mặc dù (ἀλλά) không phải mọi người đều đã vâng phục. Sự không vâng phục này đã được biết trước và tiên đoán, vì Ê-sai nói, Lạy Chúa, ai đã tin lời báo cáo của chúng tôi? Lời phàn nàn của đấng tiên tri không bị giới hạn cho những người trong thế hệ của người. Nó chủ yếu liên quan đến việc Phúc Âm bị từ bỏ nói chung, đặc biệt bởi dân thần quyền. Đấng Christ đã đến với chính dân Ngài, và chính dân Ngài đã không tiếp nhận Ngài. Và điều này đã được tiên đoán từ xưa. Lời báo cáo của chúng tôi, hay sứ điệp. Chữ là ἀκοὴ, theo nghĩa đen là khả năng hay hành động nghe; sau đó, theo cách hoán dụ, điều được nghe, tức là, một sứ điệp, việc giảng, hay việc dạy. Sứ điệp của đấng tiên tri về đầy tớ của Đức Giê-hô-va, và điều người ấy sẽ làm và chịu vì dân mình, như được ghi trong Ê-sai 53, đã được tiên đoán sẽ được đa số lớn những người nó được gửi đến tin.

CÂU 17. Vậy đức tin (đến) bởi việc nghe, và việc nghe bởi lời Đức Chúa Trời. Đoạn trong Ê-sai nói về một ἀκοὴ, một sứ điệp, điều gì đó được gửi đến tai. Thiết kế của sứ điệp ấy là để con người tin. Chúng được đòi hỏi tiếp nhận và dựa vào nó như thật. Không có nó, sẽ không có căn cứ cho đức tin; không có gì đức tin có thể dựa vào. Vậy đức tin đến từ việc nghe. Nó là việc tiếp nhận sứ điệp như thật. Nhưng sứ điệp này là bởi lời hay mạng lịnh của Đức Chúa Trời. Vậy nó là một nền tảng chắc chắn cho đức tin. Và vì mọi người được đòi hỏi tin, sứ điệp phải được gửi đến mọi người, và mạng lịnh của Đức Chúa Trời mà nó dựa vào, phải bao gồm một lệnh truyền làm cho sự tuyên bố trở nên phổ quát. Cũng vậy hai ý tưởng được trình bày trong mạch văn, tức là, sự cần thiết của sự hiểu biết cho đức tin, và mục đích của Đức Chúa Trời mở rộng sự hiểu biết ấy đến người ngoại bang, cả hai đều được xác nhận trong câu này. Trên đây là cách giải thích phổ biến của đoạn này. Nó giả định rằng ρῆμα Θεοῦ phải được lấy theo ý nghĩa mạng lịnh của Đức Chúa Trời, trong khi nó thường có nghĩa là lời hay sứ điệp của Đức Chúa Trời. Nếu ý nghĩa này được giữ ở đây, thì ἀκοὴ phải có nghĩa là hành động nghe. ‘Đức tin đến bởi việc nghe, và việc nghe giả định một điều gì đó được nghe, một ρῆμα, hay lời của Đức Chúa Trời.’ Trong Lu-ca 5:5, Hê-bơ-rơ 11:3, (so sánh Hê-bơ-rơ 1:3,) ρῆμα Θεοῦ có nghĩa là mạng lịnh của Đức Chúa Trời (hay của Chúa). Vậy không cần thiết phải cho ἀκοὴ một ý nghĩa khác ở đây so với ý nghĩa nó phải có trong câu trước.

CÂU 18. Nhưng tôi nói, Há họ chưa nghe sao? Phải, quả thật, âm thanh của chúng đã đi vào khắp đất, v.v. Cách lập luận và diễn đạt ngắn gọn và đột ngột trong câu này và những câu trước và sau, làm cho ý nghĩa của sứ đồ phần nào không chắc chắn. Câu này thường được coi là chỉ về người Do Thái, và được thiết kế để chỉ ra rằng sự thiếu đức tin của chúng không thể được bào chữa dựa trên căn cứ thiếu sự hiểu biết. Ý nghĩa của đoạn khi đó sẽ là, ‘Vì đức tin đến bởi việc nghe, há người Do Thái chưa nghe sao? Há chúng chưa có cơ hội để tin sao? Phải, quả thật, vì Phúc Âm đã được tuyên bố rộng rãi khắp nơi.’ Cũng vậy Koppe, Flatt, Tholuck, Meyer, Philippi, v.v. Nhưng có một số sự phản đối đối với quan điểm này về đoạn. Trước hết, nó không hòa hợp với mạch văn. Phao-lô bây giờ không nói về việc người Do Thái bị từ bỏ, hay những căn cứ của nó, mà về việc người ngoại bang được kêu gọi. 2. Nếu câu 16 chỉ về người ngoại bang, “Không phải mọi người đều đã vâng phục Phúc Âm,” và vì vậy câu này, “Há họ chưa nghe sao?” không thể, mà không có bất kỳ dấu hiệu thay đổi nào, được quy một cách tự nhiên cho một chủ đề khác. 3. Trong câu tiếp theo, ở nơi người Do Thái thực sự được nhắm đến, chúng được nhắc đến một cách riêng biệt, “Há Y-sơ-ra-ên không biết sao?” Mục đích của Phao-lô trong toàn bộ mạch văn là minh oan tính đúng đắn của việc mở rộng lời kêu gọi của Phúc Âm đến mọi quốc gia. Điều này ông đã làm một cách đẹp đẽ trong các câu 14, 15, bằng cách chỉ ra rằng việc giảng là một phương tiện cần thiết để hoàn thành ý muốn được bày tỏ rõ ràng của Đức Chúa Trời, rằng con người thuộc mọi quốc gia sẽ tham gia vào ân điển của Ngài. ‘Thật vậy, như đã được tiên đoán, những lời đề nghị thương xót của Phúc Âm không được chấp nhận một cách phổ quát, câu 16, nhưng đức tin vẫn đến bởi việc nghe, và vì vậy Phúc Âm phải được giảng rộng rãi, câu 17. Vậy, điều này há chưa được thực hiện sao? há thiên sứ của lòng thương xót chưa thoát khỏi sự giam cầm lâu dài của mình trong phạm vi của Hội Thánh Do Thái, và bay qua các tầng trời với sự tuyên bố về tình yêu sao?’ câu 18. Vậy câu này, phải được coi là một lời tuyên bố mạnh mẽ rằng điều Phao-lô đã chứng minh phải được thực hiện, thực tế đã được hoàn thành. Bức tường ngăn cách ở giữa đã bị phá bỏ, Phúc Âm cứu rỗi, tôn giáo của Đức Chúa Trời, đã tự do khỏi những trói buộc của nó, những lời đề nghị về lòng thương xót rộng và tổng quát như sự tuyên bố của các tầng trời. Ý tưởng này sứ đồ bày tỏ một cách đẹp đẽ và thích hợp trong ngôn ngữ cao cả của Thi Thiên 19, “Các tầng trời tuyên bố vinh hiển của Đức Chúa Trời, ngày này sang ngày khác thốt ra lời nói, không có lời nói hay ngôn ngữ nào mà tiếng của chúng không được nghe, đường dây của chúng đã đi khắp đất, và những lời của chúng đến tận cùng thế giới.” Câu cuối chứa những chữ được sứ đồ sử dụng. Mục đích của ông trong việc sử dụng những chữ của tác giả Thi Thiên là, không nghi ngờ, truyền đạt một cách rõ ràng và cảm động hơn đến tâm trí của người nghe ý tưởng rằng sự tuyên bố của Phúc Âm bây giờ tự do khỏi mọi hạn chế quốc gia hay giáo hội, như những sự giáo huấn được ban xuống cho mọi dân bởi các tầng trời mà chúng sống dưới đó. Đương nhiên, Phao-lô không phải được hiểu là trích dẫn tác giả Thi Thiên như thể đấng tiên tri xưa đang nói về việc giảng Phúc Âm. Ông đơn giản sử dụng ngôn ngữ Kinh Thánh để bày tỏ những ý tưởng của chính mình, như được thực hiện một cách không tự nguyện gần như bởi mọi người giảng trong mọi bài giảng. Tuy nhiên, vẫn là thật, như Hengstenberg nhận xét trong tác phẩm Christology, rằng “Sự bày tỏ phổ quát của Đức Chúa Trời trong thiên nhiên, là một lời tiên đoán quan phòng về sự tuyên bố phổ quát của Phúc Âm. Nếu điều đầu tiên không phải là ngẫu nhiên, mà đặt nền trong bản chất của Đức Chúa Trời, thì điều sau cũng phải vậy. Sự bày tỏ của Đức Chúa Trời trong thiên nhiên, đối với mọi thọ tạo của Ngài mà nó được thực hiện cho, là một lời cam kết về sự tham gia của chúng vào những sự bày tỏ rõ ràng và cao hơn.” Sẽ nhận thấy rằng sứ đồ nói, “Âm thanh của chúng đã đi, v.v.,” trong khi trong Thi Thiên 19 là, “Đường dây của chúng đã đi.” Phao-lô theo bản Bảy Mươi, bản này, thay vì đưa ra ý nghĩa đen của chữ Hê-bơ-rơ, đưa ra một cách đúng đắn ý nghĩa tượng hình của nó. Chữ biểu thị một đường dây, sau đó một dây đàn, và sau đó, theo cách hoán dụ, âm thanh.

CÂU 19. Nhưng tôi nói, Há Y-sơ-ra-ên không biết sao? Trước hết Môi-se nói, Ta sẽ khiêu khích các ngươi đến sự ghen tị, v.v. Một đoạn khác khó vì sự ngắn gọn của nó. Khó khăn là xác định câu hỏi chỉ về điều gì. Há Y-sơ-ra-ên không biết điều gì? Phúc Âm? hay, Việc người ngoại bang được kêu gọi và chính chúng bị từ bỏ? Điều sau dường như, vì hai lý do, là cách giải thích được ưu tiên một cách quyết định. 1. Câu hỏi được hiểu một cách tự nhiên nhất là chỉ về chủ đề chính đang được thảo luận, là, như thường được nhận xét, việc người ngoại bang được kêu gọi và người Do Thái bị từ bỏ. 2. Câu hỏi được giải thích bởi những trích dẫn tiếp theo. ‘Há Y-sơ-ra-ên không biết điều Môi-se và Ê-sai dạy một cách rõ ràng như vậy sao?’ tức là, rằng một dân không phải là dân, sẽ được ưu tiên hơn Y-sơ-ra-ên; trong khi nhóm sau sẽ được coi là không vâng phục và hay cãi lại. Theo cách giải thích khác, ý nghĩa của sứ đồ là, ‘Há Y-sơ-ra-ên không biết Phúc Âm sao? Há dân của Đức Chúa Trời chưa được giáo huấn sao? Vậy nếu, như đã được tiên đoán, chúng bị thay thế bởi người ngoại giáo, đó phải là lỗi của chính chúng.’ Calvin nghĩ có một sự tương phản hiển nhiên giữa câu này và câu trước. ‘Nếu ngay cả người ngoại giáo đã có một số sự hiểu biết về Đức Chúa Trời, thì với Y-sơ-ra-ên, dân được ưu ái của Đức Chúa Trời, thì sao? v.v.’ Nhưng toàn bộ cách giải thích này, như đã ám chỉ ở trên, mâu thuẫn với chiều hướng của mạch văn, và tinh thần của những đoạn được trích dẫn từ Cựu Ước. Trước hết Môi-se nói, Ta sẽ khiêu khích các ngươi đến sự ghen tị bởi những kẻ không phải là dân, v.v. Chữ trước hết dường như rõ ràng được dùng liên quan đến Ê-sai, người được trích dẫn sau đó, và không phải được nối, như nhiều người làm, với Y-sơ-ra-ên. ‘Há Y-sơ-ra-ên trước hết chưa học Phúc Âm sao? v.v.’ Cũng vậy Storr, Flatt, v.v. Tốt hơn theo cách thông thường, ‘Trước hết Môi-se, và sau đó Ê-sai, nói, v.v.’ Đoạn được trích dẫn từ Môi-se là Phục Truyền Luật Lệ Ký 32:21. Trong chương ấy tác giả thánh thuật lại những lòng thương xót của Đức Chúa Trời, và sự vô ơn và sự nổi loạn của dân. Trong câu 21 người cảnh báo chúng, rằng vì chúng đã khiêu khích Ngài đến sự ghen tị bởi điều không phải là Đức Chúa Trời, Ngài sẽ khiêu khích chúng đến sự ghen tị bởi những kẻ không phải là dân. Tức là, vì chúng đã từ bỏ Ngài và lựa chọn một thần khác, nên Ngài sẽ từ bỏ chúng và lựa chọn một dân khác. Vậy đoạn, một cách đủ rõ ràng ám chỉ rằng người Do Thái không phải là dân của Đức Chúa Trời theo ý nghĩa nào đến nỗi can thiệp vào việc chúng bị loại bỏ và những người khác được gọi.

CÁC CÂU 20, 21. Nhưng Ê-sai rất dạn dĩ, và nói, v.v. Tức là, theo một cấu trúc Hê-bơ-rơ rất phổ biến, trong đó một động từ làm rõ một động từ khác theo cách trạng từ, nói rất rõ ràng hay công khai. Dẫu đoạn trong Phục Truyền Luật Lệ Ký rõ ràng như vậy, nó không rõ ràng và sắc bén như đoạn bây giờ được nhắc đến, Ê-sai 65:1, 2. Phao-lô theo phiên bản Bảy Mươi của đoạn, chỉ đơn thuần chuyển vị những mệnh đề. Ý nghĩa được bày tỏ một cách chính xác. ‘Ta được những kẻ không hỏi Ta tìm kiếm, Ta được những kẻ không tìm kiếm Ta tìm thấy,’ là phiên bản theo nghĩa đen của tiếng Hê-bơ-rơ, như được đưa ra trong bản dịch của chúng ta. Sứ đồ trích dẫn và áp dụng đoạn theo ý nghĩa mà nó phải được giải thích trong đấng tiên tri xưa. Trong câu đầu tiên của chương ấy Ê-sai nói, rằng Đức Chúa Trời sẽ tự bày tỏ cho những người “không được gọi bằng danh Ngài;” và trong câu thứ hai, người đưa ra lý do trực tiếp cho sự quay lại này đến với người ngoại bang, “Ta đã giang tay Ta suốt ngày đến một dân nổi loạn.” Vậy trích dẫn này xác nhận cả hai giáo lý lớn được dạy trong chương này; người Do Thái không còn là dân độc quyền hay đặc biệt của Đức Chúa Trời, và những phước của vương quốc của Đấng Mê-si được mở rộng cho mọi nhân loại. Liên quan đến Y-sơ-ra-ên, ngôn ngữ của Đức Chúa Trời đặc biệt mạnh mẽ và dịu dàng. Suốt ngày Ta đã giang tay Ta ra. Việc giang tay ra là cử chỉ của sự mời gọi, và thậm chí của sự cầu xin. Đức Chúa Trời đã giang rộng cánh tay Ngài, và thúc giục con người thường xuyên và lâu dài trở về với tình yêu của Ngài; và chỉ những người từ chối, Ngài cuối cùng mới từ bỏ.

GIÁO LÝ

1. Cơ Đốc giáo là, theo bản chất của nó, được thích ứng để là một tôn giáo phổ quát. Không có gì, như trường hợp của Do Thái giáo, ràng buộc nó vào một địa điểm đặc biệt, hay giới hạn nó cho một dân đặc biệt. Mọi bổn phận của nó có thể được thực hiện, và mọi phước của nó được hưởng, ở mọi phần của thế giới, và bởi mọi quốc gia dưới thiên đàng, các câu 11–13. 2. Mối quan hệ của con người với Đức Chúa Trời, và của Ngài với chúng, không được quyết định bởi bất kỳ mối liên hệ quốc gia hay giáo hội nào. Ngài đối xử với mọi người, theo cùng những nguyên tắc tổng quát, và sẵn sàng cứu mọi người kêu cầu Ngài, câu 12. 3. BẤT CỨ AI muốn, có thể lấy nước sự sống. Những điều kiện thiết yếu của sự cứu rỗi trong mọi thời đại đều như nhau. Ngay cả dưới nền sắp đặt Cựu Ước, Đức Chúa Trời đã chấp nhận mọi người chân thành kêu cầu danh Ngài, câu 13. 4. Việc giảng Phúc Âm là phương tiện lớn của sự cứu rỗi, và đó là ý muốn của Đức Chúa Trời để nó được mở rộng đến mọi dân, các câu 14, 15. 5. Vì sự kêu cầu hàm ý đức tin, và đức tin đòi hỏi sự hiểu biết, và sự hiểu biết đòi hỏi sự giáo huấn, và sự giáo huấn đòi hỏi những người dạy, và những người dạy đòi hỏi một sự sai phái, rõ ràng không chỉ Đức Chúa Trời muốn những người dạy được gửi đến mọi người Ngài sẵn lòng cứu, khi chúng kêu cầu Ngài, mà mọi phần của chuỗi nguyên nhân và hiệu quả được nối kết một cách thiêng liêng này đều cần thiết cho mục đích được đề xuất, tức là, sự cứu rỗi của con người. Vậy, những người có quyền năng phải gánh vác việc gửi Phúc Âm ra nước ngoài, cũng như những người nó được gửi đến, phải tiếp nhận nó, các câu 14, 15. 6. Vì những điều cơ bản của cây ở trong hạt giống, nên mọi yếu tố của những giáo lý Tân Ước ở trong Cựu Ước. Nền sắp đặt Cơ Đốc là sự giải thích, sự làm trọn, và sự phát triển của nền sắp đặt Do Thái, các câu 11, 13, 15.

NHẬN XÉT

1. Cơ Đốc nhân phải hít thở tinh thần của một tôn giáo phổ quát. Một tôn giáo coi mọi người là anh em, coi Đức Chúa Trời, không phải như Đức Chúa Trời của quốc gia này, hay của Hội Thánh kia, mà như Đức Chúa Trời và Cha của mọi người, đề xuất cho mọi người cùng những điều kiện chấp nhận, và mở ra một cách ngang bằng cho mọi người cùng những phước vô biên và không thể dò được, các câu 11–13. 2. Điều này phải rất khó chịu đối với Đức Chúa Trời, Đấng nhìn mọi người với ân huệ ngang bằng, (ngoại trừ khi hạnh kiểm đạo đức tạo ra sự khác biệt,) khi quan sát cách một hạng người phàm nhìn xuống một hạng khác, vì một số khác biệt chỉ ngẫu nhiên đơn thuần về cấp bậc, màu da, hoàn cảnh bên ngoài, hay mối liên hệ xã hội hay giáo hội, câu 12. 3. Sự nhớ lại về tính đơn giản và hợp lý của kế hoạch cứu rỗi, và sự sẵn sàng của Đức Chúa Trời chấp nhận mọi người kêu cầu Ngài, sẽ áp đảo những người hư mất từ dưới âm thanh của Phúc Âm biết bao! câu 13. 4. Đó là bổn phận đầu tiên và cấp bách nhất của Hội Thánh để khiến mọi người nghe Phúc Âm. Câu hỏi trang trọng, hàm chứa trong ngôn ngữ của sứ đồ, HỌ CÓ THỂ TIN NHƯ THẾ NÀO NẾU KHÔNG CÓ NGƯỜI GIẢNG? phải vang lên ngày và đêm trong tai của các Hội Thánh, các câu 14, 15. 5. “Họ có thể giảng như thế nào nếu không được sai đi?” Sự thất bại của toàn bộ phải xuất phát từ sự thất bại của bất kỳ phần nào trong hệ thống phương tiện. Than ôi! sự thất bại đã ở trong chính bước đầu tiên bao lâu rồi. Những người giảng chưa được sai đi, và nếu không được sai đi, làm sao con người có thể nghe, tin, hay kêu cầu Đức Chúa Trời? các câu 14, 15. 6. Nếu “đức tin đến bởi việc nghe,” giá trị của một chức vụ được sắp đặt là lớn biết bao! Bổn phận thiết lập, duy trì, và tham dự vào nó hiển nhiên biết bao! câu 17. 7. Sự thiếu thành công của Phúc Âm, hay sự kiện ít người tin lời báo cáo của chúng ta, chỉ là một lý do cho việc mở rộng nó rộng hơn. Càng nhiều người nghe, càng nhiều người sẽ được cứu, ngay cả nếu nó chỉ là một tỷ lệ nhỏ trong toàn bộ, câu 16. 8. Thời gian sẽ thú vị biết bao khi theo nghĩa đen âm thanh của Phúc Âm sẽ được khuếch tán rộng rãi như lời tuyên bố mà các tầng trời, trong vòng quay của chúng, thực hiện về vinh hiển của Đức Chúa Trời! câu 18. 9. Những phước của một mối quan hệ giao ước với Đức Chúa Trời là quyền không thể chuyển nhượng của không dân nào và không Hội Thánh nào, mà chỉ có thể được bảo tồn bởi sự trung tín từ phía con người đối với chính giao ước, câu 19. 10. Đức Chúa Trời thường được những người dường như xa Ngài nhất tìm thấy, trong khi Ngài vẫn không được khám phá bởi những người nghĩ mình luôn ở trong sự hiện diện của Ngài, câu 20. 11. Những cách đối xử của Đức Chúa Trời, ngay cả với tội nhân bị hư hoại, đầy sự dịu dàng và lòng thương cảm. Suốt ngày Ngài giang cánh tay thương xót của Ngài, ngay cả cho những người không vâng phục và hay cãi lại. Điều này cuối cùng sẽ được mọi người hư mất cảm nhận và thừa nhận, cho vinh hiển của sự nhịn nhục của Đức Chúa Trời, và cho sự bối rối và tự kết án của chính chúng, câu 21. 12. Các cộng đồng và cá nhân phải cẩn thận cách chúng coi nhẹ những lòng thương xót của Đức Chúa Trời, và đặc biệt cách chúng bịt tai trước những lời mời gọi của Phúc Âm. Vì khi những phước của một mối quan hệ với Hội Thánh một lần đã bị rút khỏi một dân, chúng lâu mới được phục hồi. Hãy chứng kiến các Hội Thánh Do Thái và Cơ Đốc đã sa ngã. Và khi Đức Chúa Trời ngừng thúc giục tội nhân không vâng phục những lời đề nghị về lòng thương xót, số phận của người ấy bị niêm phong, 5:21. [NEEDS REVIEW: source ambiguity — closing reference printed as 5:21, apparently for ver. 21 of this chapter]

CHƯƠNG 11

NỘI DUNG

Chương này bao gồm hai phần, các câu 1–10, và 11–36. Trong phần đầu sứ đồ dạy rằng việc người Do Thái bị từ bỏ không phải là toàn bộ. Có một phần còn sót lại, và có lẽ một phần còn sót lại lớn hơn nhiều so với nhiều người có thể cho rằng, được ngoại trừ, mặc dù khối của quốc gia, phù hợp với những lời tiên đoán của các đấng tiên tri, đã bị loại bỏ, các câu 1–10. Trong phần sau, ông chỉ ra rằng sự từ bỏ này không phải là cuối cùng. Trước hết, sự phục hồi của người Do Thái là một sự kiện đáng mong muốn và có thể xảy ra, các câu 11–24. Thứ hai, nó là một sự kiện Đức Chúa Trời đã quyết định thực hiện, các câu 25–32. Chương kết thúc với một lời tuyên bố cao cả về sự khôn ngoan không thể dò được của Đức Chúa Trời, được bày tỏ trong mọi cách đối xử của Ngài với con người, các câu 33–36. Trong sự xem xét về những lẽ thật giáo lý lớn được dạy trong chương này, Phao-lô xen kẽ nhiều nhận xét thực tế, được thiết kế để cho những lẽ thật này ảnh hưởng đúng đắn của chúng cả trên người Do Thái và người ngoại bang, đặc biệt là nhóm sau.

RÔ-MA 11:1–10

PHÂN TÍCH

Việc người Do Thái bị từ bỏ không phải là toàn bộ, như đủ hiển nhiên từ ví dụ của chính sứ đồ, chưa nói đến những người khác, câu 1. Đức Chúa Trời đã dành một phần còn sót lại trung tín với chính Ngài, như trường hợp trong thời của Ê-li, các câu 2–4. Rằng phần còn sót lại này được cứu, là một vấn đề hoàn toàn của ân điển, các câu 5, 6. Lẽ thật thật của trường hợp là, Y-sơ-ra-ên, như một quốc gia, bị loại trừ khỏi vương quốc của Đấng Christ, nhưng những người được chọn được nhận vào những phước của nó, câu 7. Sự từ bỏ này của phần lớn người Do Thái, chính Kinh Thánh của chúng đã tiên đoán, các câu 8–10.

LỜI GIẢI NGHĨA

CÂU 1. Vậy tôi nói, λέγω οὖν, Vậy tôi hỏi, tức là, Có phải suy ra từ điều tôi đã nói, rằng Đức Chúa Trời đã từ bỏ dân Ngài? Khi chúng ta xem xét có bao nhiêu lời hứa được ban cho quốc gia Do Thái, như dân đặc biệt của Đức Chúa Trời; và thường xuyên có nói, như trong Thi Thiên 94:14, “Đức Giê-hô-va sẽ không loại bỏ dân Ngài,” không ngạc nhiên rằng giáo lý về việc người Do Thái bị từ bỏ, như được dạy trong những chương trước, được coi là mâu thuẫn với lời Đức Chúa Trời. Phao-lô loại bỏ khó khăn này, thứ nhất bằng cách chỉ ra rằng việc người Do Thái bị từ bỏ không phải là toàn bộ cũng không phải là cuối cùng; và thứ hai, bằng cách chứng minh rằng những lời hứa đang được nói đến có liên quan, không phải đến quốc gia Do Thái xét như vậy, mà đến những người được chọn, hay, Y-sơ-ra-ên thuộc linh. Chữ ἀπώσατο đứng ở đầu câu, để chỉ ra rằng nó mang tính nhấn mạnh. Há Đức Chúa Trời đã hoàn toàn (tức là, toàn bộ và cuối cùng) từ bỏ dân Ngài? Điều này Phao-lô phủ nhận. Ông đã không khẳng định bất cứ điều gì như vậy. Việc người Do Thái như một quốc gia bị từ bỏ, phù hợp với mọi điều Đức Chúa Trời đã hứa với tổ phụ chúng. Những lời hứa ấy không bảo đảm sự cứu rỗi cho mọi người Do Thái, hay cho người Do Thái như một quốc gia. Và giáo lý ông đã truyền dạy không liên quan đến việc mọi người Do Thái bị từ bỏ. Để chứng minh, ông thêm, Vì tôi cũng là người Y-sơ-ra-ên. Phao-lô đã không dạy chính mình bị từ bỏ. Sự kiện ông tuyên bố cho chính mình, và cho mọi người cùng với ông tin vào Đấng Christ, một phần trong vương quốc của Đấng Mê-si, làm rõ rằng ông không dạy mọi người Y-sơ-ra-ên bị từ bỏ. De Wette, và Meyer, trái ngược với sự đồng thuận gần như phổ biến, đưa ra một quan điểm khác về ngôn ngữ của sứ đồ. Họ hiểu ông như bác bỏ ý tưởng về việc người Do Thái bị từ bỏ một cách phổ quát, như mâu thuẫn với cảm xúc yêu nước của ông. Vì tôi cũng là người Y-sơ-ra-ên. Làm sao một người Do Thái có thể tin rằng Đức Chúa Trời đã loại bỏ dân Ngài? Nhưng mạch văn rõ ràng ủng hộ cách giải thích phổ biến. Sứ đồ tiếp tục chỉ ra rằng một sự bội đạo tổng quát không liên quan đến một sự từ bỏ toàn bộ. Quốc gia, như một quốc gia, trước đây đã quay sang thờ hình tượng, và thế mà một phần còn sót lại vẫn trung tín. Và bây giờ cũng vậy. Thuộc dòng dõi của Áp-ra-ham, và thuộc chi phái Bên-gia-min, xem Phi-líp 3:5. Phao-lô là một người Do Thái bởi dòng dõi từ Áp-ra-ham, và không chỉ đơn thuần là một người nhập đạo; và ông thuộc một trong những chi phái được ưu ái nhất. Giu-đa và Bên-gia-min, đặc biệt sau thời lưu đày, là những đại diện chính của dân thần quyền.

CÂU 2. Đức Chúa Trời đã không loại bỏ dân Ngài mà Ngài đã biết trước. Câu này thừa nhận hai cách giải thích. Những chữ dân Ngài, có thể được hiểu, như trong câu trước, có nghĩa là quốc gia Do Thái, và mệnh đề mà Ngài đã biết trước, như, theo hàm ý, gán lý do cho lời tuyên bố rằng Đức Chúa Trời đã không loại bỏ chúng. Mệnh đề, theo quan điểm này, ít hơn một sự lặp lại quan điểm của câu trước. ‘Không phải suy ra từ điều tôi đã nói về việc người Do Thái bị từ bỏ, rằng Đức Chúa Trời đã loại bỏ mọi dân được chọn của Ngài. Nhiều người được ngoại trừ bây giờ, như trong thời của Ê-li.’ Cách giải thích thứ hai đòi hỏi nhiều nhấn mạnh hơn được đặt trên những chữ mà Ngài đã biết trước, như làm rõ và phân biệt thành ngữ trước, dân Ngài. ‘Đức Chúa Trời quả thật đã từ bỏ dân bên ngoài của Ngài, quốc gia Do Thái xét như vậy, nhưng Ngài đã không loại bỏ dân Ngài mà Ngài đã biết trước.’ Theo quan điểm này, dân Ngài có nghĩa là những người được chọn của Ngài, dân thuộc linh của Ngài, hay Y-sơ-ra-ên thật. Cách giải thích này dường như được ưu tiên một cách quyết định, 1. Vì nó chính xác là sự phân biệt Phao-lô đã thực hiện, và thực hiện cho cùng mục đích, trong chương 9:6–8, ‘Việc Y-sơ-ra-ên bên ngoài bị từ bỏ không làm vô hiệu những lời hứa của Đức Chúa Trời, vì những lời hứa ấy không nhắm đến dòng dõi tự nhiên xét như vậy, mà đến Y-sơ-ra-ên thuộc linh. Cũng vậy, bây giờ, khi tôi nói rằng Y-sơ-ra-ên bên ngoài bị từ bỏ, nó không hàm ý rằng Y-sơ-ra-ên thật được chọn, mà những lời hứa thuộc về chúng, bị loại bỏ.’ 2.

Vì đây dường như là lời giải thích của chính Phao-lô trong phần tiếp theo. Khối của quốc gia đã bị loại bỏ, nhưng “một phần còn sót lại, theo sự tuyển chọn của ân điển,” đã được dành lại, câu 5. Y-sơ-ra-ên, xét như vậy, Phao-lô nói trong câu 7, đã thất bại trong việc được nhận vào vương quốc của Đấng Mê-si, “nhưng sự tuyển chọn đã đạt được nó.” Vậy rõ ràng là dân mà Đức Chúa Trời đã biết trước, và không bị loại bỏ, là “phần còn sót lại” được nói đến trong câu 5, và “sự tuyển chọn” được nhắc đến trong câu 7. 3. Vì minh họa mượn từ Cựu Ước phù hợp nhất với cách giải thích này. Trong thời của Ê-li, Đức Chúa Trời đã từ bỏ khối lớn của dân; nhưng đã dành lại cho chính Ngài một phần còn sót lại, được chọn trong ân điển tối cao. Vậy sự phân biệt, trong cả hai trường hợp, là giữa dân bên ngoài và dân được chọn. Mà Ngài đã biết trước. Về những ý nghĩa khác nhau của chữ được dịch là Ngài đã biết trước, xem chương 8:29. So sánh Rô-ma 7:15, 2 Ti-mô-thê 2:19, 1 Cô-rinh-tô 8:3, Ga-la-ti 4:9, Châm Ngôn 12:10, Thi Thiên 101:4, 1 Tê-sa-lô-ni-ca 5:12, Ma-thi-ơ 7:22. Trong sự biết trước, như được dùng như vậy, bao hàm một điều gì đó hơn sự biết trước đơn giản, mà mọi người và mọi sự kiện đều là đối tượng. Dân mà Đức Chúa Trời đã biết trước, là một dân được phân biệt bởi sự biết trước ấy khỏi mọi dân khác. Không phải mọi người ra từ Y-sơ-ra-ên đều là Y-sơ-ra-ên. Đức Chúa Trời biết những người thuộc về Ngài, và giữa sự bội đạo tổng quát, bảo tồn và cứu những người Ngài biết trước như vậy là của chính Ngài. Ngay cả Luther cũng đưa ra quan điểm này về đoạn. “Es ist nicht alles Gottes volk, was Gottes volk heisset; darum wird nicht alles verstossen, ob der mehere Theil auch verstossen wird.” Và Olshausen nói, “Vom sichtbaren geht er aber weiter, auf den unsichtbaren Kern des volkes Gottes über.… Offenbar kann Paulus hier nicht von bloss die zur Kirche übergetretenen Juden meinen, die waren kenntlich, sondern die jedem menschlichen Auge unbekannten, die den verborgenen Schatz der Treue und Aufrichtigkeit ibnen selbet unbewusst im Herzen trugen. Diese verhalten sich zur Masse des Volks, wie im Individuum die Reste des göttlichen Ebenbildes zum alten Menschen; oder wie im wiedergebornen der unentwickelte, oft von der Sünde zurückgedrängte neue Mensch zu dem ihm umgebenden sündlichen Menschen. Wie dieser sterben muss, damit jener herrsche, so muss auch das λεῖμμα frei gemacht werden von der fremden Schale, in der er wohnt, um sich ausbreitcn zu können. Immer ist es das eigentliche Volk (9:6 ff.) auf das alle Verheisungen gehen, wie der unscheinbare neue Mensch in dem ungeschlachtigen alten Menschen allein der wahre Mensch ist.” Các ngươi há không biết Kinh Thánh nói về Ê-li sao? ἐν Ἠλίᾳ, trong Ê-li, tức là, trong phần nói về Ê-li, hay được chỉ định bằng tên người. Một ví dụ khác về phương pháp này chỉ về Kinh Thánh được tìm thấy trong Mác 12:26, “Trong bụi gai Đức Chúa Trời đã phán với người;” tức là, trong phần nói về bụi gai cháy. Phương pháp trích dẫn này phổ biến với các ra-bi, Surenh. tr. 493, và xuất hiện trong các tác giả cổ điển. Cách người cầu thay với Đức Chúa Trời chống lại Y-sơ-ra-ên; ἐντυγχάνειν có nghĩa là tiếp cận hay đến gần bất kỳ ai, hoặc ὑπέρ, vì lợi ích của, hoặc κατά, chống lại. Hình thức sau xuất hiện ở đây và trong 1 Ma-ca-bê 10:60.

CÂU 3. Lạy Chúa, chúng đã giết các đấng tiên tri Ngài, và đào đổ các bàn thờ Ngài, và tôi còn lại một mình, v.v. 1 Các Vua 19:10. “Phao-lô đưa ra ý nghĩa, và gần như những chữ của nguyên văn. Sự kiện được nhắc đến là sự từ bỏ lớn khỏi tôn giáo thật, và việc giết các đấng tiên tri của Đức Chúa Trời, dưới triều đại của A-háp. Điểm của sự tương tự mà sứ đồ nhắc đến là, mặc dù khi đó, như bây giờ, sự từ bỏ dường như toàn bộ, thế mà nhiều người không được con người biết đến vẫn trung tín, và thoát khỏi số phận giáng trên quốc gia xét như vậy. Vì luật pháp chỉ cho phép một bàn thờ, và bàn thờ ấy tại Giê-ru-sa-lem, đã có người hỏi, Làm sao đấng tiên tri có thể nói về việc đào đổ các bàn thờ của Đức Chúa Trời, như thể có nhiều bàn thờ? Đối với điều này thường được trả lời rằng, khả năng là, sau sự từ bỏ của mười chi phái, nhiều bàn thờ cho Đức Chúa Trời thật đã được dựng lên ở những nơi bí mật, bởi những người tuân theo tôn giáo của tổ phụ chúng, và, vì việc tiếp cận Giê-ru-sa-lem là không thể, khi đó được các đấng tiên tri dung thứ, và việc hủy diệt chúng, vì lòng ghét tôn giáo thật, là bằng chứng của sự bội đạo khỏi Đức Chúa Trời.

CÂU 4. Nhưng lời đáp của Đức Chúa Trời nói với người là gì? Ta đã dành lại cho Ta bảy nghìn người, v.v. 1 Các Vua 19:18. Ở đây một lần nữa sứ đồ đưa ra ý nghĩa của nguyên văn, với những biến đổi nhẹ cả từ tiếng Hê-bơ-rơ và tiếng Hy Lạp. Trong bản Bảy Mươi, thì tương lai καταλείφω được dùng ở nơi Phao-lô có thì aorist, κατέλιπτον. Phao-lô cũng chèn đại từ (ἐμαυτῷ), không có trong tiếng Hy Lạp hay tiếng Hê-bơ-rơ. “Ta đã dành lại cho chính Ta;” tức là, như dân đặc biệt của chính Ta. Trong sách Các Vua, Đức Chúa Trời đe dọa sự hủy diệt tổng quát của dân, nhưng hứa sẽ dành lại bảy nghìn người, chưa đi theo các thần giả. Không nhấn mạnh đặc biệt nào phải được đặt trên con số bảy, vì toàn bộ thiết kế của sứ đồ là chỉ ra rằng sự hủy diệt quốc gia không liên quan đến sự hủy diệt của dân thật của Đức Chúa Trời. Ngài luôn có một Hội Thánh vô hình trong Hội Thánh hữu hình; và việc hủy diệt hay phân tán Hội Thánh sau không ảnh hưởng đến Hội Thánh trước. Lời đáp của Đức Chúa Trời, χρηματισμός, lời đáp hay lời sấm của Đức Chúa Trời. Động từ χρηματίζω xuất hiện trong Hê-bơ-rơ 12:25, 11:7, Ma-thi-ơ 2:12, Lu-ca 2:26, Công Vụ 10:22. Những người vẫn trung tín trong thời của Ê-li, là những người chưa quỳ gối trước Ba-anh. Ba-anh biểu thị chúa, người cai trị, và được dùng như danh hiệu của một thần Phê-ni-xi. Giữa người Canh-đê người được gọi là Bel, hay Belus. Người được coi là nguyên tắc sinh sản, kiểm soát, mà mặt trời hay hành tinh Sao Mộc là biểu tượng, và đối với dân là đối tượng trực tiếp của sự thờ phượng. Với người có liên kết một nữ thần, Át-tạt-tê, Astarte trong tiếng Hy Lạp, được gọi là nữ hoàng thiên đàng, mặt trăng. Nhưng vì Ba-anh cũng liên kết với hành tinh Sao Mộc, nên Át-tạt-tê cũng liên kết với Sao Kim. Trong đoạn này mạo từ giống cái được dùng trước Ba-anh, τῇ Βάαλ. Điều này được các nhà giải nghĩa của chúng ta giải thích, bằng cách cho rằng εἰκόνι, hình tượng, bị lược bỏ. Nhưng điều này không thỏa đáng, không chỉ vì nếu sự rút gọn như vậy xảy ra, cách diễn đạt đúng đắn sẽ là, τῇ τοῦ Βάαλ; mà còn vì trong bản Bảy Mươi và sách ngụy kinh, Ba-anh nhiều lần có mạo từ giống cái. Xô-phô-ni 1:4, Ô-sê 2:8, 1 Sa-mu-ên 7:4. Một số người nói điều này được thực hiện theo cách khinh thường, như với các ra-bi hình thức giống cái đôi khi được dùng như vậy. Tuy nhiên, không có dấu hiệu đặc biệt nào về mục đích như vậy trong những trường hợp mạo từ giống cái xuất hiện. Thỏa đáng hơn là giả định rằng, ít nhất với người Hê-bơ-rơ sau này, cả nguyên tắc sinh sản chủ động trong thiên nhiên, và nguyên tắc thụ động, hay sinh ra, đều được bày tỏ bằng cùng một chữ; đến nỗi Ba-anh thực sự là lưỡng tính, cả nam và nữ.

CÂU 5. Vậy ngay cả bây giờ vào thời hiện tại cũng có một phần còn sót lại theo sự tuyển chọn của ân điển. Như trong thời của Ê-li, có một số người, mặc dù nhỏ so với toàn bộ quốc gia, vẫn lớn hơn nhiều so với điều mắt người thấy đã vẫn trung tín, thì vào thời hiện tại, giữa sự từ bỏ tổng quát của người Do Thái, và hậu quả là chúng bị từ bỏ như một dân, có một phần còn sót lại, (λεῖμμα, điều còn lại, đáp ứng với κατέλιπον trong câu 4,) theo sự tuyển chọn của ân điển; tức là, được chọn một cách nhân từ. Sự tuyển chọn là nhân từ, không chỉ theo ý nghĩa tốt bụng, mà là miễn phí, tối cao, không đặt nền trên công trạng của những người được chọn, mà trên ý tốt đẹp của Đức Chúa Trời. Cách giải thích này về thuật ngữ được chính sứ đồ đưa ra trong câu tiếp theo. Phần còn sót lại theo sự tuyển chọn nhân từ tương đương với phần còn sót lại được chọn một cách miễn phí; xem chương 9:11, và các câu 21, 24 của chương này. Vậy Phao-lô thiết kế để dạy rằng việc người Do Thái bị từ bỏ không phải là toàn bộ, vì có một số người Đức Chúa Trời đã chọn, vẫn trung tín, và cấu thành Y-sơ-ra-ên thật hay dân được chọn, mà những lời hứa được ban cho. Như trong thời của Ê-li, số người chưa quỳ gối trước Ba-anh lớn hơn nhiều so với đấng tiên tri tin, thì số người thừa nhận Đấng Christ là Đấng Mê-si, trong thời của sứ đồ, có lẽ lớn hơn nhiều so với thường được cho rằng. Sứ đồ Gia-cơ nói về nhiều vạn (πόσαι μυριάδες), Công Vụ 21:20, người Do Thái tin.

CÂU 6. Và nếu bởi ân điển, thì nó không còn bởi việc làm nữa; nếu không ân điển không còn là ân điển. Câu này là một lời bình luận giải nghĩa về mệnh đề cuối của câu trước. Nếu sự tuyển chọn được nói đến là bởi ân điển, nó không đặt nền trên việc làm, vì hai điều là không tương thích. Rõ ràng, theo quan điểm của sứ đồ, đó là một vấn đề quan trọng rằng tính miễn phí toàn bộ của sự tuyển chọn con người cho sự hưởng những phước của vương quốc của Đấng Mê-si, phải được giữ vững trong tầm nhìn. Nếu không ông đã không dừng lại giữa bài nói của mình để nhấn mạnh quá nhiều vào ý tưởng này. Câu này phục vụ để minh họa một số lời tuyên bố của sứ đồ trong chương trước. Ví dụ, câu 11, trong đó, như ở đây, con người được nói là được chọn theo cách tối cao, và không theo việc làm của chúng. Rõ ràng là những việc làm được biết trước cũng bị loại trừ như bất kỳ việc làm nào khác. Vì một sự lựa chọn đặt nền trên sự biết trước về những việc làm tốt, thực sự được thực hiện vì việc làm như bất kỳ sự lựa chọn nào có thể, và, do đó, không phải bởi ân điển, theo ý nghĩa được sứ đồ khẳng định. Thứ hai, sự lựa chọn ở đây được tuyên bố là hoàn toàn miễn phí như vậy, là một sự lựa chọn cho vương quốc của Đấng Christ. Điều này rõ ràng từ toàn bộ mạch văn, và đặc biệt từ câu 7. Chính khỏi vương quốc này và mọi phước thuộc linh và vĩnh cửu của nó mà người Do Thái, như một khối, đã bị từ bỏ, và vào đó “phần còn sót lại theo sự tuyển chọn của ân điển” được nhận. Vậy sự tuyển chọn, được nói đến trong chương chín, không chỉ cho những đặc ân bên ngoài đơn thuần. Phần sau của câu này đơn giản là mặt ngược lại của phần đầu. Nhưng nếu bởi việc làm, thì nó không còn là ân điển nữa; nếu không việc làm không còn là việc làm. Nếu đặt nền trên bất cứ điều gì trong chúng ta, nó không đặt nền trên chỉ ý tốt đẹp đơn thuần của Đức Chúa Trời. Nếu điều này được khẳng định, điều kia bị phủ nhận. Mệnh đề này bị lược bỏ trong các bản chép tay uncial A. C. D. E. F. G., và trong một số phiên bản xưa, và bởi mọi giáo phụ La-tinh. Trên những căn cứ này nó bị Erasmus, Grotius, Wetstein, Griesbach, và các biên tập viên sau này bác bỏ như một lời chú thích. Tuy nhiên, nó được tìm thấy trong bản chép tay B., và trong phiên bản Syriac, cả hai đều là những thẩm quyền quan trọng, và được Beza và Bengel giữ lại, và được Fritzsche, Tholuck, và những người khác bảo vệ. Bằng chứng nội bộ, và sự so sánh với những đoạn tương tự, như Rô-ma 4:4, Ê-phê-sô 2:8, 9, ủng hộ nó.

CÂU 7. Vậy thì sao? Y-sơ-ra-ên đã không đạt được điều mình tìm kiếm: nhưng sự tuyển chọn đã đạt được nó, v.v. Tìm kiếm, ἐπιζητεῖ bày tỏ sự tìm kiếm tha thiết, và việc dùng thì hiện tại chỉ ra tính kiên trì của sự tìm kiếm. Người Do Thái sốt sắng và kiên trì tìm kiếm sự công chính. Tuy nhiên, chúng đã thất bại, như sứ đồ nói, vì chúng tìm kiếm nó bởi việc làm. Câu này bởi nhiều người được chấm câu khác nhau, và đọc như sau, “Vậy thì sao? Há Y-sơ-ra-ên đã không đạt được điều mình tìm kiếm sao? không, nhưng sự tuyển chọn đã,” v.v. Ý nghĩa không khác biệt một cách thực chất. Sứ đồ rõ ràng thiết kế để nêu kết quả của mọi điều ông vừa nói. Y-sơ-ra-ên, như một khối, đã không đạt được phước chúng tìm kiếm, nhưng phần được chọn trong chúng đã đạt được. Vậy sự từ bỏ không phải là toàn bộ, và những lời hứa của Đức Chúa Trời được ban xưa cho Y-sơ-ra-ên, nhắm đến dân thuộc linh của Ngài, đã không bị phá vỡ. Rõ ràng, từ toàn bộ bài nói, rằng phước người Do Thái tìm kiếm là sự xưng công chính, sự chấp nhận với Đức Chúa Trời, và sự nhận vào vương quốc của Ngài; xem chương 10:3, 9:30, 31. Chính điều này chúng đã thất bại trong việc đạt được, và vào đó sự tuyển chọn được nhận. Vậy không phải chỉ những lợi ích bên ngoài đơn thuần sứ đồ đã nhắm đến. Sự tuyển chọn có nghĩa là những người được chọn; như sự cắt bì có nghĩa là những người chịu cắt bì. Sự tuyển chọn, tức là, reliquiae ejus populi, quas per gratiam suam Deus eligit. Và những người còn lại bị làm cho mù. Động từ (ἐπωρώθησαν) được dịch là bị làm cho mù, theo đúng nghĩa trong hình thức căn bản của nó, là làm cứng, làm cho vô cảm, và được dịch như vậy trong bản dịch của chúng ta, Mác 6:52, 8:17, Giăng 12:40. Trong 2 Cô-rinh-tô 3:14, nơi duy nhất khác nó xuất hiện trong Tân Ước, nó được dịch như ở đây. Nó được dùng liên quan đến mắt trong bản Bảy Mươi, Gióp 17:7: “Mắt tôi mờ vì nỗi buồn.” Vậy cả hai cách dịch đều có thể chấp nhận, mặc dù cách đầu tiên được ưu tiên hơn, như phù hợp hơn với ý nghĩa thông thường của chữ, và với ngôn ngữ của Phao-lô trong những chương trước. Và những người còn lại bị làm cứng, tức là, vô cảm đối với lẽ thật và sự xuất sắc của Phúc Âm, và, vì vậy, coi thường những lời đề nghị và những quyền đòi hỏi của nó. Sự πώρωσις này ảnh hưởng đến sự hiểu biết cũng như lòng. Nó vừa là sự mù quáng vừa là sự ương ngạnh. Hình thức bị động được dùng ở đây, có thể bày tỏ đơn giản ý tưởng rằng chúng trở nên cứng, hay sự tham chiếu có thể là đến hành động phán xét của Đức Chúa Trời, xem 9:18. Chúng bị Đức Chúa Trời làm cứng, tức là, bị Ngài phó mặc cho sự cứng lòng của chính lòng chúng.

CÂU 8. Như có chép, Đức Chúa Trời đã ban cho chúng thần của sự ngủ mê, mắt để chúng không thấy, tai để chúng không nghe. Đoạn này, như trường hợp với 9:33, được tạo thành từ một số đoạn được tìm thấy trong Cựu Ước. Trong Ê-sai 6:9, có nói: “Hãy nghe quả thật, nhưng không hiểu; hãy thấy quả thật, nhưng không nhận biết;” câu 10, “Kẻo chúng thấy bằng mắt chúng, và nghe bằng tai chúng.” Phục Truyền Luật Lệ Ký 29:4: “Thế mà Đức Giê-hô-va chưa ban cho các ngươi một lòng để nhận biết, và mắt để thấy, và tai để nghe, cho đến ngày nay.” Ê-sai 29:10: “Vì Đức Giê-hô-va đã đổ trên các ngươi thần của sự ngủ sâu, và đã nhắm mắt các ngươi.” Tinh thần, và đến một mức độ nào đó, ngôn ngữ của những đoạn này, Phao-lô trích dẫn để ủng hộ lập luận của mình. Chúng một phần mô tả điều đã xảy ra trong thời của các đấng tiên tri, và một phần tiên tri về điều sẽ xảy ra sau này, và vì vậy có thể áp dụng cho phẩm chất và hạnh kiểm của người Do Thái trong thời đại sứ đồ. Xem Ma-thi-ơ 13, 14. Thiết kế của những trích dẫn như vậy thường là chỉ ra rằng điều đã được ứng nghiệm một phần trong những thời trước, đã được hoàn thành hoàn hảo hơn vào một thời kỳ sau. Người Do Thái trước đây thường bị làm cứng, nhưng không thời kỳ trước nào dân bị mù quáng, cứng lòng, và hư hoại như khi chúng từ bỏ Con Đức Chúa Trời, và đặt Ngài vào sự hổ thẹn công khai. Thường được tiên đoán rằng chúng sẽ ở trong trạng thái như vậy khi Đấng Mê-si đến. Bản chất trừng phạt của những điều ác được đe dọa ở đây, không thể thoát khỏi sự chú ý của người đọc. Sự mù quáng và cứng lòng này không phải là những tai họa đơn thuần, cũng không đơn giản là những hiệu quả tự nhiên của tội lỗi của dân. Chúng là những sự áp đặt mang tính trừng phạt. Chúng được tố cáo như vậy. Đức Chúa Trời nói, Ta sẽ ban cho các ngươi mắt không thấy. Thật là một điều khủng khiếp khi rơi vào tay Đức Chúa Trời sống. Những đòn của sự công bình Ngài làm mù, làm bối rối, và làm cứng linh hồn. Những chữ ngay cả cho đến ngày nay, có thể, như bởi các dịch giả của chúng ta, được nối với những chữ cuối của câu trước, ‘Những người còn lại bị làm cho mù ngay cả cho đến ngày nay.’ Hoặc chúng có thể được coi là một phần của trích dẫn, như chúng xuất hiện trong Phục Truyền Luật Lệ Ký 29:4.

CÁC CÂU 9, 10. Và Đa-vít nói, Hãy để bàn của chúng thành một cái bẫy, và một cái lưới, v.v. Thi Thiên này (69) được quy cho Đa-vít trong tiêu đề được đặt trước nó, và tính đúng đắn của sự tham chiếu đến người như tác giả của nó được xác nhận bởi cả bằng chứng bên ngoài và bên trong. Xem Lời Giải Nghĩa Thi Thiên của Hengstenberg Không phần nào của Kinh Thánh Cựu Ước được nhắc đến thường xuyên hơn, như mô tả những sự đau khổ của Chúa chúng ta, hơn Thi Thiên 69 và 22. Không có gì trong Thi Thiên này cấm việc coi nó như một lời than thở tiên tri của Đấng Mê-si về những đau khổ của Ngài, và một lời tố cáo về những sự phán xét của Đức Chúa Trời trên kẻ thù Ngài. Câu 9, “Lòng sốt sắng về nhà Ngài đã ăn nuốt tôi,” và câu 21, “Chúng cho tôi giấm để uống,” ở nơi khác được trích dẫn và áp dụng cho Đấng Christ. Được nhìn theo ánh sáng này, Thi Thiên có thể áp dụng trực tiếp cho mục đích của sứ đồ, vì nó chứa một lời tiên đoán về những sự phán xét sẽ giáng trên kẻ thù của Đấng Christ. Hãy để bàn của chúng thành, chỉ là một cách nói khác và mạnh mẽ hơn của việc nói, bàn của chúng sẽ thành. Ê-sai 47:5: “Hãy ngồi im lặng, và vào trong bóng tối, hỡi con gái của người Canh-đê,” cho ‘Ngươi sẽ ngồi, v.v.’ Và cũng vậy trong vô số trường hợp trong những tác phẩm tiên tri. Trong Thi Thiên, quả thật, hình thức tương lai trong tiếng Hê-bơ-rơ được dùng, mặc dù nó được bản Bảy Mươi và trong bản dịch của chúng ta dịch đúng là mệnh lệnh, trong những đoạn này. Những sự phán xét được tố cáo ở đây được bày tỏ bằng ngôn ngữ tượng hình. Ý nghĩa là, những phước của chúng sẽ thành một lời rủa; sự mù quáng và yếu đuối, sự cứng lòng và sự khốn khổ sẽ đến trên chúng. Ý tưởng cuối cùng này được bày tỏ một cách mạnh mẽ bằng sự tham chiếu đến sự mờ mắt, và sự suy yếu của tuổi già; vì sức mạnh và sự hoạt động của tuổi trẻ là hình ảnh phổ biến để bày tỏ những kết quả của ân huệ của Đức Chúa Trời. Ngay cả nếu Thi Thiên được trích dẫn ở đây được coi là chỉ về những nỗi buồn và kẻ thù của chính tác giả thánh, và không phải về những điều của Đấng Christ, nó vẫn sẽ thích hợp cho mục đích của sứ đồ. Kẻ thù của tác giả Thi Thiên là kẻ thù của Đức Chúa Trời; những điều ác được cầu khẩn trên chúng được cầu khẩn trên chúng như vậy, và không phải như kẻ thù của tác giả. Những lời tố cáo này không phải là sự bày tỏ ước muốn trả thù riêng tư, mà là những sự phán xét công chính và chắc chắn của Đức Chúa Trời. Và vì tác giả Thi Thiên đã tuyên bố kẻ thù của Đức Chúa Trời sẽ được đối xử như thế nào, mắt chúng sẽ trở nên mờ như thế nào, và sức mạnh của chúng sẽ bị phá vỡ như thế nào, nên, Phao-lô nói, điều ấy thực sự xảy ra. Đa-vít đã nói, hãy để chúng bị đối xử như vậy, và chúng ta thấy chúng, sứ đồ nói, đang chịu chính những sự phán xét này. Vậy Phao-lô, trong việc dạy rằng khối lớn người Do Thái, những người từ bỏ và đóng đinh Con Đức Chúa Trời, đã bị làm cho mù và bị loại bỏ, không dạy gì hơn điều đã được trải nghiệm trong nhiều phần khác nhau của lịch sử chúng, và được tiên đoán trong các đấng tiên tri của chúng.

GIÁO LÝ

1. Những món quà và sự kêu gọi của Đức Chúa Trời không hề ăn năn. Dân mà Đức Chúa Trời đã chọn cho chính Ngài, Ngài đã bảo tồn giữa sự từ bỏ tổng quát của đồng bào chúng, các câu 1, 2. 2. Sự bội đạo rõ ràng của một Hội Thánh hay cộng đồng khỏi Đức Chúa Trời, không phải là một thử nghiệm chắc chắn về phẩm chất của mọi cá nhân nó có thể bao gồm. Giữa Y-sơ-ra-ên thờ hình tượng, có nhiều người chưa quỳ gối trước Ba-anh. Vậy những lời tố cáo không nên được thực hiện quá tổng quát, các câu 2–4. 3. Sự trung tín của con người trong những thời kỳ suy thoái tổng quát không phải được quy cho chính chúng, mà cho ân điển của Đức Chúa Trời. Mọi phần còn sót lại của những người trung tín, là một phần còn sót lại theo sự tuyển chọn của ân điển. Tức là, chúng trung tín, vì được chọn một cách nhân từ, câu 5. 4. Sự tuyển chọn không đặt nền trên việc làm, cũng không trên bất cứ điều gì trong những đối tượng của nó, mà trên ý tốt đẹp tối cao của Đức Chúa Trời; và nó không chỉ cho những đặc ân của Hội Thánh đơn thuần, mà cho mọi phước của vương quốc của Đấng Christ, các câu 6, 7. 5. Nó không thuộc về kẻ muốn cũng không thuộc về kẻ chạy. Y-sơ-ra-ên, với mọi lòng sốt sắng của chúng cho việc đạt được sự cứu rỗi, đã không thành công, trong khi những người Đức Chúa Trời đã chọn đã đạt được phước, câu 7. 6. Những người từ bỏ Đức Chúa Trời, bị Đức Chúa Trời từ bỏ. Trong việc rời bỏ Ngài, chúng rời bỏ nguồn của ánh sáng, cảm xúc, và hạnh phúc, câu 7. 7. Khi con người bị Đức Chúa Trời từ bỏ mọi năng lực của chúng đều vô ích, và mọi phước của chúng trở thành những lời rủa. Có mắt, chúng không thấy, và bàn của chúng là một cái bẫy, các câu 8–10.

NHẬN XÉT

1. Vì trong những thời kỳ từ bỏ lớn nhất, có một số người vẫn trung tín, và vì giữa những cộng đồng dường như bội đạo, có một số người giữ sự chính trực của chúng, chúng ta không bao giờ nên tuyệt vọng về Hội Thánh, cũng không quá sẵn lòng cầu thay chống lại Y-sơ-ra-ên. Nền tảng của Đức Chúa Trời đứng vững chắc, có dấu ấn này, Đức Chúa Trời biết những người thuộc về Ngài, các câu 1–4. 2. Chỉ những người Đức Chúa Trời giữ mới an toàn. Những người không quỳ gối trước Ba-anh, là một phần còn sót lại theo sự tuyển chọn của ân điển, và không theo sự vững chắc của những mục đích của chính chúng, các câu 5, 6. 3. Mọi sự tìm kiếm sự cứu rỗi đều tệ hơn vô ích, trừ khi được hướng dẫn đúng đắn. Những người đang nỗ lực làm ra một sự công chính của chính mình, hay bảo đảm ân huệ của Đức Chúa Trời theo bất kỳ cách nào bằng những việc làm của chính chúng, đang đánh vào không khí. Sự thành công chỉ đạt được bởi sự đầu phục sự công chính của Đức Chúa Trời, câu 7. 4. Vì sự kiện bất kỳ ai đạt được phước của Đức Chúa Trời phải được quy cho sự tuyển chọn của chúng, không có chỗ cho sự tự mãn hay kiêu ngạo; và ở nơi những cảm xúc này tồn tại và được nuôi dưỡng liên quan đến chủ đề này, chúng là bằng chứng rằng chúng ta không thuộc số những người được chọn của Đức Chúa Trời, câu 7. 5. Con người phải cảm nhận và thừa nhận rằng chúng ở trong tay Đức Chúa Trời; rằng, như tội nhân, chúng đã đánh mất mọi quyền đòi hỏi ân huệ của Ngài, và mất quyền năng đạt được nó. Hành động một cách kiên trì như thể một trong hai lẽ thật này không phải như vậy, là đặt chính mình vào sự chống đối Đức Chúa Trời và kế hoạch thương xót của Ngài, và là chính diễn tiến khiêu khích Ngài gửi đến chúng ta thần của sự ngủ mê. Đây chính là điều người Do Thái đã làm, các câu 7, 8. 6. Con người thường bị hủy hoại bởi những điều chúng đặt lòng tin cậy hay lấy làm vui thích nhất. Toàn bộ hệ thống Môi-se, với những lễ nghi và nghi lễ của nó, là căn cứ cho sự tự tin và khoe khoang của người Do Thái, và nó là nguyên nhân cho sự hủy diệt của chúng. Cũng vậy, trong thời của chúng ta, những người tìm nơi trú ẩn trong một tổ chức giáo hội nào đó thay vì Đấng Christ, sẽ thấy điều chúng kỳ vọng sẽ chứng minh là sự cứu rỗi của chúng, lại là sự hủy hoại của chúng. Cũng vậy, mọi phước bị sử dụng sai hay bị bóp méo đều bị làm thành những lời rủa nghiêm trọng nhất, các câu 9, 10.

Lời Giải Nghĩa Thư Gửi Người Rô-ma

RÔ-MA 11:11–36

PHÂN TÍCH

Vì việc người Do Thái bị từ bỏ không phải là toàn bộ, nên nó cũng không phải là cuối cùng. Chúng chưa ngã đến mức bị hạ gục một cách vô vọng. Trước hết, Đức Chúa Trời không thiết kế loại bỏ dân Ngài hoàn toàn, mà, bằng việc chúng bị từ bỏ, trước hết, tạo điều kiện cho sự tiến triển của Phúc Âm giữa người ngoại bang, và cuối cùng làm cho sự cải đạo của người ngoại bang thành phương tiện cải đạo người Do Thái, câu 11. Sự kiện sau này tự nó là đáng mong muốn và có thể xảy ra. 1. Vì nếu việc người Do Thái bị từ bỏ đã là một nguồn phước, thì sự phục hồi của chúng sẽ là phương tiện của điều tốt lành nhiều hơn biết bao, các câu 12, 15. (Các câu 13, 14, là một nhận xét thoáng qua về động cơ đã ảnh hưởng đến sứ đồ trong việc giảng cho người ngoại bang.) 2. Vì nó được bao gồm và nhắm đến trong sự tuyển chọn gốc của quốc gia Do Thái. Nếu gốc là thánh, thì các cành cũng vậy, câu 16. Việc bẻ gãy và từ bỏ một số cành gốc, và việc đưa vào những cành khác có nguồn gốc khác, không mâu thuẫn với giáo lý này; và phải dẫn người ngoại bang thực thi sự khiêm nhường và sợ hãi, và không khoe khoang hay vui mừng, các câu 17–22. Vì việc người Do Thái bị từ bỏ là một sự trừng phạt cho sự không tin của chúng, và không phải là sự bày tỏ mục đích cuối cùng của Đức Chúa Trời về chúng, nên, như ám chỉ trong câu 16, có khả năng Đức Chúa Trời sẽ phục hồi người Do Thái, hơn là Ngài đã gọi người ngoại bang, các câu 23, 24. Sự kiện này, đáng mong muốn và có thể xảy ra như vậy, Đức Chúa Trời đã quyết định hoàn thành, các câu 25, 26. Sự phục hồi của người Do Thái đến những đặc ân của dân Đức Chúa Trời được bao gồm trong những lời tiên đoán và lời hứa xưa được ban về chúng, các câu 26, 27. Vậy mặc dù bây giờ, chúng được đối xử như kẻ thù, sau này chúng sẽ được đối xử như bạn bè, câu 28. Vì những mục đích của Đức Chúa Trời không thay đổi; vì giao ước của Ngài nhắm đến sự phục hồi của dân xưa của Ngài, sự kiện ấy không thể không xảy ra, câu 29. Vậy kế hoạch của Đức Chúa Trời, nhắm đến việc người ngoại bang được kêu gọi, việc người Do Thái bị từ bỏ tạm thời và được phục hồi cuối cùng, các câu 30–32. Sự khôn ngoan của Đức Chúa Trời được bày tỏ trong kế hoạch và việc thực hiện công việc cứu chuộc đáng thờ phượng biết bao! Mọi vật đều bởi Ngài, qua Ngài, và cho Ngài; vinh hiển thuộc về Ngài đời đời. A-men. các câu 33–36.

LỜI GIẢI NGHĨA

CÂU 11. Vậy tôi nói, Há chúng đã vấp ngã để chúng phải ngã sao? Chẳng hề như vậy, v.v. Câu này bắt đầu với cùng công thức như câu đầu tiên của chương, và vì cùng lý do. Vì ở đó sứ đồ muốn được hiểu rằng việc dân xưa của Đức Chúa Trời bị từ bỏ không phải là toàn bộ, nên ở đây ông dạy rằng sự từ bỏ này không phải là cuối cùng. Rằng đây là ý nghĩa của câu dường như rõ ràng, 1. Từ sức mạnh so sánh của những chữ vấp ngã và ngã. Vì chữ sau là một thuật ngữ mạnh hơn nhiều so với chữ trước, dường như rõ ràng là Phao-lô thiết kế nó ở đây được lấy một cách nhấn mạnh, như bày tỏ sự hủy hoại không thể thu hồi, trái ngược với điều tạm thời. Người Do Thái đã vấp ngã, nhưng chúng chưa bị hạ gục. 2. Từ mạch văn; mọi điều tiếp theo được thiết kế để chứng minh rằng sự ngã của người Do Thái không phải là cuối cùng. Điều này quả thật được ám chỉ trong chính câu này, trong đó hàm ý rằng sự cải đạo của người ngoại bang sẽ dẫn đến sự cải đạo cuối cùng của người Do Thái. Chữ (πέσωσιν) được dịch là phải ngã, được dùng ở đây như ở nơi khác có nghĩa là, phải hư mất, trở nên khốn khổ, Hê-bơ-rơ 4:11. Tiểu từ ἵνα, để, ở đây như thường lệ, bày tỏ thiết kế. Há người Do Thái đã vấp ngã, để chúng phải ngã sao? Tuy nhiên, có hai quan điểm về ý nghĩa của đoạn. Quan điểm đầu tiên là quan điểm vừa được nhắc đến, Có phải thiết kế của Đức Chúa Trời, trong việc cho phép người Do Thái vấp ngã, là để chúng cuối cùng hư mất? Nói cách khác, Có phải sự từ bỏ của chúng được thiết kế là một sự loại bỏ vĩnh viễn chúng khỏi vương quốc của Đấng Christ? Quan điểm này được toàn bộ cuộc thảo luận tiếp theo ủng hộ, trong đó sứ đồ chứng minh rằng người Do Thái, như một quốc gia, sẽ được cải đạo. Cách giải thích khác giả định rằng sứ đồ định nói, rằng thiết kế của Đức Chúa Trời trong việc người Do Thái bị từ bỏ, không phải là sự trừng phạt của chúng cho lắm, mà là tạo điều kiện cho việc người ngoại bang được kêu gọi. ‘Há Đức Chúa Trời đã khiến hay cho phép chúng vấp ngã, vì mục đích trừng phạt chúng, hay đơn giản để chúng phải ngã? Chẳng hề như vậy, mà,’ v.v. Cách giải thích này, mặc dù phù hợp với câu, được xem xét riêng biệt, không phù hợp như vậy với mạch văn, và thiết kế của sứ đồ. Mục đích của ông trong điều tiếp theo không phải là chứng minh rằng Đức Chúa Trời đã không loại bỏ dân Ngài vì mục đích đơn giản là khiến chúng đau khổ, mà là chỉ ra rằng sự từ bỏ của chúng không phải là cuối cùng. Nhưng qua sự ngã của chúng sự cứu rỗi đã đến với người ngoại bang. Sự vấp ngã của người Do Thái không đi kèm với kết quả là sự hủy hoại hoàn toàn và cuối cùng của chúng, mà là dịp tạo điều kiện cho sự tiến triển của Phúc Âm giữa người ngoại bang. Vậy nó, không được thiết kế để dẫn đến kết quả đầu tiên, mà đến kết quả sau. Từ chính thiết kế này có khả năng chúng sẽ cuối cùng được phục hồi, vì hiệu quả tự nhiên của sự cải đạo của người ngoại bang là khiêu khích sự ganh đua của người Do Thái.

Rằng việc người Do Thái từ bỏ Phúc Âm là phương tiện cho việc nó lan rộng rộng hơn và nhanh hơn giữa người ngoại bang, dường như được ám chỉ rõ ràng trong một số đoạn của Tân Ước. “Điều cần thiết,” Phao-lô nói với người Do Thái, “là lời Đức Chúa Trời trước hết phải được nói với các ngươi; nhưng vì các ngươi đẩy nó ra khỏi các ngươi, và tự xét mình không xứng đáng với sự sống đời đời, kìa, chúng tôi quay sang người ngoại bang.” Công Vụ 13:46. Và trong Công Vụ 28:28, sau khi nói rằng lời tiên tri của Ê-sai đã ứng nghiệm trong sự không tin của chúng, ông thêm, “Vậy hãy biết rằng sự cứu rỗi của Đức Chúa Trời được gửi đến chúng.” So sánh Ê-sai 49:4–6. Người Do Thái, ngay cả những người tuyên xưng Cơ Đốc giáo, trước hết, rất chậm cho phép Phúc Âm được giảng cho người ngoại bang; và thứ hai, chúng dường như gần như đồng nhất mong muốn làm tắc nghẽn Phúc Âm bằng những sự tuân giữ lễ nghi của luật pháp. Đây là một trong những trở ngại lớn nhất cho sự tiến triển của sự nghiệp của Đấng Christ trong thời đại sứ đồ, và, theo mọi xác suất của con người, sẽ lớn hơn gấp nghìn lần, nếu người Do Thái, như một quốc gia, đã đón nhận đức tin Cơ Đốc. Trên cả hai lý do này, việc người Do Thái bị từ bỏ một cách tình cờ là phương tiện tạo điều kiện cho sự tiến triển của Phúc Âm. Bên cạnh đó, hình phạt giáng trên chúng vì sự không tin của chúng, bao gồm sự hủy diệt quốc gia và quyền lực của chúng, đương nhiên ngăn chúng có thể cấm việc giảng Phúc Âm một cách tổng quát, điều chúng tha thiết mong muốn làm. 1 Tê-sa-lô-ni-ca 2:15, 16: “Chúng không làm đẹp lòng Đức Chúa Trời, và trái ngược với mọi người; cấm chúng tôi giảng cho người ngoại bang, để chúng có thể được cứu.” Để khiêu khích chúng đến sự ghen tị. Vì kết quả và thiết kế của việc người Do Thái bị từ bỏ là sự cứu rỗi của người ngoại bang, nên sự cải đạo của nhóm sau được thiết kế để mang lại sự phục hồi của nhóm trước. Người ngoại bang được cứu để khiêu khích người Do Thái đến sự ghen tị. Tức là, đây là một trong nhiều mục đích nhân từ Đức Chúa Trời thiết kế để hoàn thành bởi sự kiện ấy. Mệnh đề cuối này phục vụ để giải thích ý nghĩa của sứ đồ trong phần đầu của câu. Ông chỉ ra rằng việc người Do Thái bị từ bỏ không được định dẫn đến việc chúng cuối cùng bị loại bỏ, mà bảo đảm sự tiến triển nhanh hơn của Phúc Âm giữa người ngoại giáo, để sự cải đạo của chúng có thể phản ứng lại trên người Do Thái, và là phương tiện mang mọi người, cuối cùng, vào trong bầy của Đấng Cứu Chuộc. Khiêu khích đến sự ghen tị, παραζηλῶσαι, kích thích sự ganh đua; tức là, kích thích làm theo. Chữ không được lấy theo ý nghĩa xấu, bất chấp παρά. Mọi điều sứ đồ định nói là, ông hy vọng sự cải đạo của người ngoại bang sẽ là phương tiện kích thích người Do Thái tìm kiếm sự cứu rỗi trong Phúc Âm.

CÂU 12. Bây giờ, nếu sự ngã của chúng là sự giàu có của thế giới, và sự giảm sút của chúng là sự giàu có của người ngoại bang, thì sự đầy đủ của chúng là bao nhiêu hơn nữa? Mặc dù có khó khăn đáng kể trong việc xác định ý nghĩa chính xác của những mệnh đề khác nhau của câu này, ý nghĩa tổng quát của nó dường như đủ hiển nhiên. ‘Nếu việc người Do Thái bị từ bỏ đã là dịp cho quá nhiều điều tốt lành cho thế giới, thì có thể kỳ vọng bao nhiêu hơn nữa từ sự phục hồi của chúng?’ Theo quan điểm này nó liên quan trực tiếp đến mục đích của sứ đồ, trước hết là chỉ ra rằng sự phục hồi của người Do Thái là một sự kiện có thể xảy ra và đáng mong muốn. Trong câu có một sự công bố hai mặt về cùng một ý tưởng. Trong phần đầu, câu không đầy đủ. ‘Nếu sự ngã của chúng là sự giàu có của thế giới, thì sự phục hồi của chúng là bao nhiêu hơn nữa? nếu sự giảm sút của chúng, thì sự đầy đủ của chúng là bao nhiêu hơn nữa?’ Khó khăn chính trong đoạn này xuất phát từ sự mơ hồ của những chữ (ἥττημα và πλήρωμα) được dịch là sự giảm sút và sự đầy đủ. Chữ đầu tiên có thể có nghĩa là sự ít ỏi hay sự thấp kém, một tình trạng tệ hơn tình trạng của những người khác, hay tệ hơn tình trạng trước đó. Những người chấp nhận ý nghĩa đầu tiên trong những ý nghĩa này, hiểu câu như sau: ‘Nếu số ít người Do Thái, đã được cải đạo, đã là một lợi ích như vậy cho người ngoại bang, thì đoàn đông lớn của chúng, khi được mang đến với Đấng Christ, sẽ là một nguồn phước bao nhiêu hơn nữa.’ Nhưng đối với cách giải thích này có thể phản đối, 1. Chữ hiếm khi, nếu bao giờ, có ý nghĩa được gán cho nó ở đây. Passow không cho nó ý nghĩa như vậy trong Từ Điển của ông. Động từ cùng gốc biểu thị, tôi thấp kém về sức mạnh hay tình trạng so với bất kỳ ai. 2 Phi-e-rơ 2:19, 2 Cô-rinh-tô 12:13. Tính từ có nghĩa là thấp kém, tệ hơn: 1 Cô-rinh-tô 11:17: “Anh em đến với nhau không phải cho điều tốt hơn, mà cho điều tệ hơn.” Nơi duy nhất chữ được dùng ở đây xuất hiện ở nơi khác trong Tân Ước, là 1 Cô-rinh-tô 6:7: “Đã có một sự thiếu sót hoàn toàn giữa anh em,” hay như nó có thể được dịch, ‘Đó là một sự tổn thương cho anh em.’ Ý nghĩa của chữ trong Cựu Ước cũng vậy: Ê-sai 31:8: “Những người trẻ của người sẽ bị đánh bại,” bày tỏ ý nghĩa của nguyên văn; và bản Bảy Mươi cũng vậy, sử dụng chữ được sứ đồ dùng, ‘Những người trẻ của người sẽ bị đưa vào một tình trạng thấp kém,’ tức là, sẽ bị chinh phục. 2. Cách giải thích này không phù hợp với mạch văn. Phao-lô không nói rằng sự cải đạo của số ít người Do Thái đã trở thành Cơ Đốc nhân, đã là dịp cho điều tốt lành cho người ngoại bang, mà là việc khối lớn của quốc gia bị từ bỏ. 3. Nó hoàn toàn không phù hợp với mệnh đề đầu tiên của câu. Sự ngã của chúng, đáp ứng và giải thích sự giảm sút của chúng. Vì mệnh đề đầu tiên không thể nhận cách giải thích bị phản đối, mệnh đề sau cũng không thể. Tholuck và những người khác lấy ἥττημα theo ý nghĩa đạo đức; lỗi của chúng, để tương ứng với παράπτωμα. Nhưng điều này sẽ làm cho hai mệnh đề của câu trở thành sự lặp lại, và phá hủy sự đối lập giữa ἥττημα và πλήρωμα, vì chữ sau không thể có nghĩa là, sự tốt lành của chúng. Ý nghĩa rõ ràng và tốt nếu chúng ta cho ἥττημα ý nghĩa tự nhiên của nó; tình trạng tệ hơn, hay sự mất mát của chúng. Người Do Thái đã mất những đặc ân và phước riêng biệt của chúng, và sự mất mát của chúng là sự giàu có của người ngoại bang. Nó làm giàu cho chúng bằng cách là phương tiện chuyển giao cho chúng những kho báu của Phúc Âm. Chữ πλήρωμα có nhiều ý nghĩa khác nhau trong Tân Ước. Nó theo đúng nghĩa là điều một vật được làm đầy bằng đó, như trong thành ngữ thường xuyên, sự đầy đủ của đất, hay của biển, v.v. Cũng vậy sự đầy đủ của Thần Tính, mọi điều ở trong Đức Chúa Trời, sự đầy đủ của Thần Tính. Giăng 1:16: “Bởi sự đầy đủ của Ngài mọi chúng ta đã nhận;” Ê-phê-sô 3:19: “Để anh em có thể được làm đầy với mọi sự đầy đủ của Đức Chúa Trời.” Nó cũng có nghĩa là phần bổ sung hay phần phụ của bất cứ điều gì, phần còn lại; xem Ma-thi-ơ 9:16. Cũng vậy trong Ê-phê-sô 1:23, Hội Thánh có thể được gọi là sự đầy đủ của Đấng Christ, vì Ngài là đầu, Hội Thánh là phần còn lại, hay phần bổ sung, bởi đó thân thể huyền nhiệm được hoàn thành. Trong những ý nghĩa khác nhau này, Storr chọn ý nghĩa cuối, và giải thích câu như sau: ‘Nếu sự hủy hoại của người Do Thái không tin đã là một nguồn phước cho người ngoại bang, thì phần còn lại của quốc gia, tức là, những người được cải đạo sang Cơ Đốc giáo, sẽ là phương tiện của điều tốt lành bao nhiêu hơn nữa.’ Nhưng, 1. Cách giải thích này phá hủy sự đối lập hiển nhiên của câu; “phần còn lại” không đáp ứng với chữ được dịch là sự hủy hoại, như nó rõ ràng phải vậy. 2. Nó không phù hợp với mạch văn, không được thiết kế cho lắm để trình bày tính hữu ích của người Do Thái khi đó được cải đạo, mà để tuyên bố những phước có thể xuất phát từ sự cải đạo cuối cùng của toàn bộ quốc gia. 3. Sự so sánh câu này, với câu 15, không ủng hộ cách giải thích này. Những câu này rõ ràng bày tỏ cùng một ý tưởng, và vì vậy minh họa lẫn nhau. ‘Nếu việc loại bỏ chúng là dịp hòa giải thế giới, thì việc tiếp nhận chúng sẽ là gì?’ v.v. Câu 15. Giữ lại ý nghĩa, phần bổ sung, đoạn thừa nhận một cách giải thích khác với cách Storr đưa ra. Quốc gia Do Thái là πλήρωμα, phần bổ sung, điều hoàn thành toàn bộ số dân của Đức Chúa Trời. Một sự rách, hay mất mát đã xảy ra bởi việc chúng bị từ bỏ; tuy nhiên, chúng là phần bổ sung bởi đó sự mất mát ấy sẽ được bù đắp. Điều này rõ ràng là gượng ép. Vậy cách giải thích phổ biến được ưu tiên hơn: ‘Nếu sự tổn thương hay hủy hoại của người Do Thái đã là dịp cho điều tốt lành cho người ngoại bang, thì sự phục hồi đầy đủ hay phước hạnh của chúng sẽ là bao nhiêu hơn nữa?’ 1. Điều này phù hợp với sự đối lập, ‘Nếu sự ngã, thì sự phục hồi; nếu sự hủy hoại, thì sự phước hạnh,’ v.v. 2. Nó phù hợp với mạch văn, và thiết kế của sứ đồ. 3. Nó phù hợp một cách nghiêm ngặt với đoạn song song rõ ràng trong câu 15, vừa được trích dẫn. Nhận xét của Thomas Aquinas có trọng lượng lớn: “Bonum est potentius ad utilitatem inferendam, quam malum, sed malum Judærorum gentilibus magnam utilitatem contulit, ergo multo majorem confert mundo eorum bonum.” Vậy πλήρωμα của người ngoại bang là điều làm đầy chúng, và làm cho phước hạnh của chúng đầy đủ. Vậy chữ được giữ theo ý nghĩa thông thường của nó.

CÂU 13. Vì tôi nói với anh em là người ngoại bang, vì tôi là sứ đồ cho người ngoại bang. Câu này và câu tiếp theo chứa một nhận xét thoáng qua liên quan đến chính cảm xúc và cách hành động của sứ đồ liên quan đến chủ đề đang được nói đến. Những người đọc của ông không được cho rằng, vì ông là sứ đồ cho người ngoại bang, những lao động của ông không có liên quan đến người Do Thái, hay ông không quan tâm về sự cứu rỗi của chúng. Vậy đoạn này được nối với mệnh đề cuối của câu trước, trong đó Phao-lô đã nói rằng sự cải đạo của người ngoại bang được thích ứng và thiết kế để mang lại sự phục hồi của người Do Thái. Hai sự kiện này, thay vì không phù hợp chút nào, liên quan một cách thân mật, đến nỗi cả hai phải luôn được giữ trong tầm nhìn, và mọi nỗ lực thúc đẩy sự kiện đầu tiên đều có liên quan đến việc hoàn thành sự kiện sau. Vì tình hình là như vậy, người ngoại bang phải coi sự phục hồi của người Do Thái không hề thù địch với lợi ích của chúng, mà trên mọi lý do là đáng mong muốn nhất. Vậy Phao-lô nói, rằng điều ông vừa nêu liên quan đến hiệu quả trên người Do Thái, của sự cải đạo của người ngoại bang, ông thiết kế đặc biệt cho nhóm sau. Ông muốn chúng xem xét sự kiện ấy, vì nó sẽ ngăn chặn bất kỳ cảm xúc không tốt nào đối với người Do Thái. Ông có quyền tốt hơn để nói như vậy, vì đối với ông, đặc biệt, “Phúc Âm của người không chịu cắt bì đã được giao phó.” Chính ông, trong mọi điều ông làm để bảo đảm sự cứu rỗi của người ngoại bang, hay để làm cho chức vụ của mình thành công, đều nhắm đến sự cải đạo của người Do Thái. Chữ (δοξάζω) được dịch là tôi tôn vinh, có nghĩa, thứ nhất, khen ngợi, đánh giá và nói cao về một điều; thứ hai, làm cho vinh hiển, như chương 8:30: “Những người Ngài xưng công chính, Ngài cũng làm cho vinh hiển;” và cũng vậy trong vô số trường hợp. Cả hai ý nghĩa của chữ đều phù hợp với đoạn này. Tuy nhiên, ý nghĩa sau thích ứng tốt hơn nhiều với câu tiếp theo, và vì vậy được ưu tiên hơn: ‘Tôi nỗ lực làm cho chức vụ của mình vinh hiển bằng cách mang càng nhiều người ngoại bang càng tốt vào vương quốc của Đấng Cứu Chuộc; nếu có thể nó khiêu khích và đánh thức đồng bào tôi.’ Việc ông tôn vinh chức vụ của mình bao gồm việc thực hiện trung tín những bổn phận của nó; và trong việc lao động siêng năng như vậy cho sự cứu rỗi của người ngoại bang, ông cũng nhắm đến sự cứu rỗi của người Do Thái. “Sic gentes alloquitur: Quum sim vobis peculiariter destinatus apostolus ideoque salutem vestram mihi commissam singulari quodam studio debeam procurare, et quasi rebus omnibus omissis unum illud agere: officio tamen meo fideliter fungar, si quos e mea gente Christo lucrifecero: idque erit in gloriam ministerii mei, atque adeo in vestrum bonum.” Calvin. Vậy mục đích của sứ đồ, trong những câu này, là tuyên bố rằng ông luôn hành động dưới ảnh hưởng của lẽ thật được công bố ở cuối câu 12. Ông nỗ lực làm cho sự cải đạo của người ngoại bang thành phương tiện của điều tốt lành cho người Do Thái.

CÂU 14. Nếu bằng bất kỳ cách nào tôi có thể khiêu khích đến sự ganh đua những người là xác thịt của tôi, và có thể cứu một số trong chúng. Đây là lý do (đương nhiên là một trong nhiều lý do) tại sao Phao-lô mong muốn sự cải đạo của người ngoại bang. Nếu hai sự kiện, sự cứu rỗi của cả hai hạng, liên quan một cách thân mật, không có căn cứ cho cảm xúc xấu từ phía nào. Người ngoại bang không cần sợ rằng sự phục hồi của người Do Thái sẽ có hại cho chúng, như thể hạnh phúc của hạng này không tương thích với hạnh phúc của hạng kia.

CÂU 15. Vì nếu việc loại bỏ chúng là sự hòa giải của thế giới, thì việc tiếp nhận chúng sẽ là gì ngoài sự sống từ kẻ chết? Mặc dù Phao-lô ở đây trở lại quan điểm của câu 12, đoạn này được nối một cách logic với đoạn trước. Sứ đồ đã nói, rằng ngay cả trong việc lao động cho người ngoại bang, ông đã nhắm đến sự cứu rỗi của người Do Thái; vì nếu việc chúng bị từ bỏ đã gây ra quá nhiều điều tốt lành, thì sự phục hồi của chúng đáng mong muốn biết bao. Nếu việc loại bỏ chúng là sự hòa giải của thế giới. Sự hòa giải được nói đến ở đây là sự hòa giải Phao-lô mô tả đầy đủ trong Ê-phê-sô 2:11–22. Một sự hòa giải bởi đó những người là người ngoài và khách lạ đã được mang đến gần; được hòa giải cùng một lúc với Hội Thánh, cộng đồng Y-sơ-ra-ên, và với chính Đức Chúa Trời, “bởi huyết của Đấng Christ.” Sự kiện này đã được tạo điều kiện, như nhận xét ở trên, bởi việc người Do Thái bị từ bỏ; vậy việc phục hồi của người Do Thái sẽ là gì, ngoài sự sống từ kẻ chết? Tức là, nó sẽ là một sự kiện vinh hiển nhất; như thể một thế giới mới đã trỗi dậy, không chỉ vinh hiển tự nó, mà ở mức độ cao nhất là ích lợi cho người ngoại bang. De Brais và nhiều người khác cho rằng sứ đồ chỉ về sự suy thoái tương lai của Hội Thánh ngoại bang, mà sự phục hồi của người Do Thái sẽ là phương tiện đánh thức chúng khỏi đó. Tuy nhiên, không có dấu hiệu nào về một ám chỉ như vậy trong bản văn. Cách giải thích phổ biến và tự nhiên nhất là cách coi mệnh đề sau chỉ là một cách diễn đạt tượng hình về một sự kiện vui mừng và đáng mong muốn. Sự cải đạo của người Do Thái sẽ đi kèm với những hậu quả vinh hiển nhất cho toàn bộ thế giới. Không chỉ trong Kinh Thánh, mà còn trong văn học trần tục, sự chuyển đổi từ một trạng thái trầm cảm và khốn khổ, sang một trạng thái thịnh vượng, được bày tỏ bằng hình ảnh tự nhiên của việc chuyển từ sự chết sang sự sống. Các đấng tiên tri Cựu Ước đã trình bày tình trạng vinh hiển của chế độ thần quyền, xuất phát từ sự đến của Đấng Christ, trái ngược với tình trạng trước đó của nó, như một sự sống lại từ kẻ chết. Cách giải thích này về đoạn trước chúng ta, được nhiều nhà giải nghĩa tốt nhất, xưa và hiện đại, chấp nhận. Tuy nhiên, có hai quan điểm khác được trình bày. Theo một số người, sự sống được nói đến ở đây là sự sống thuộc linh một cách nghiêm ngặt, và những kẻ chết mà nó xuất phát từ đó là những người chết thuộc linh. Ý nghĩa khi đó sẽ là, sự cải đạo của người Do Thái sẽ là dịp, hay phương tiện, đánh thức nhiều người ngoại bang đến sự sống thuộc linh. Tuy nhiên, ý tưởng này được bao gồm trong cách giải thích đầu tiên, vì summa felicitas, trạng thái thịnh vượng lớn mà Hội Thánh sẽ hưởng khi người Do Thái được phục hồi, là một sự thịnh vượng tôn giáo. Nó giả định sự cải đạo của đoàn đông lớn con người, và sự lan rộng và quyền năng tổng quát của Phúc Âm. Nhưng điều này không biện minh cho chúng ta giới hạn những chữ vào ý nghĩa thuộc linh này. Mệnh đề sau, theo quan điểm này, bày tỏ không hơn mệnh đề đầu. Sự hòa giải của thế giới, hàm chứa, đương nhiên, sự cải đạo của đoàn đông con người, và sự thắng thế của tôn giáo thật. Sự sống từ kẻ chết, là hơn điều này. Nó không chỉ là một mức độ lớn hơn của phước trước, mà là một tình trạng vinh hiển và hạnh phúc gắn liền với nó, và xuất phát từ nó. Quan điểm khác về đoạn là quan điểm được Chrysostom đưa ra, và được nhiều nhà giải nghĩa hiện đại tốt nhất chấp nhận, như Tholuck (trong ấn bản thứ hai của ông,) De Wette, Meyer, và những người khác. Nó giả định rằng ζωὴ ἐκ νεκρῶν (sự sống từ kẻ chết,) chỉ về sự sống lại của kẻ chết. Ý tưởng là, sự cải đạo của người Do Thái là điều kiện tiên quyết cho sự kiện lớn ấy. Khi người Do Thái được cải đạo, khi đó đến sự sống lại và sự hoàn thành vương quốc của Đấng Christ. Nhưng không nơi nào khác trong Kinh Thánh sự sống lại theo nghĩa đen được bày tỏ bằng những chữ ζωὴ ἐκ νεκρῶν. Nếu Phao-lô định chỉ về sự sống lại, không lý do nào có thể được gán tại sao ông không sử dụng những chữ đã được thiết lập và quen thuộc, ἀνάστασις ἐκ νεκρῶν. Nếu ông có ý nói sự sống lại, tại sao ông không nói như vậy? Tại sao sử dụng một thành ngữ tổng quát, ở nơi khác được dùng để bày tỏ một ý tưởng khác? Bên cạnh đó, nó không theo sự tương tự của Kinh Thánh, rằng sự sống lại của kẻ chết, và sự thay đổi trong những người khi đó sẽ còn sống, (1 Cô-rinh-tô 15:51, 1 Tê-sa-lô-ni-ca 4:14–18,) sẽ là trực tiếp, xuất phát từ sự cải đạo của người Do Thái. Sự sống lại không xảy ra cho đến “cuối cùng.” Một trạng thái mới của mọi vật, một cách hiện hữu mới, khi đó sẽ được giới thiệu. Xác thịt và huyết, tức là, thân thể của chúng ta như bây giờ được tổ chức, (σῶρα φυχικόν,) không thể thừa hưởng vương quốc của Đức Chúa Trời. Chúng không phù hợp cho trạng thái hiện hữu sẽ tiếp theo sự sống lại. Vậy nếu, thế giới sẽ tiếp tục sau sự cải đạo của người Do Thái, sự kiện ấy sẽ không khai mạc sự sống lại.

CÂU 16. Vì nếu trái đầu mùa là thánh, thì khối cũng là thánh; và nếu gốc là thánh, thì các cành cũng vậy. Dưới hai hình ảnh nổi bật và thích hợp, sứ đồ bày tỏ ý tưởng tổng quát, ‘Nếu một phần của dân Do Thái là thánh, thì phần kia cũng vậy.’ Liên quan đến đoạn thú vị này, điểm đầu tiên phải được giải quyết là sự ám chỉ trong cách diễn đạt tượng hình trong mệnh đề đầu tiên. Người Do Thái được truyền lệnh dâng một phần nhất định của mọi sản phẩm của đất cho Đức Chúa Trời, như một sự bày tỏ lòng biết ơn và sự thừa nhận sự phụ thuộc. Của lễ này, được gọi là trái đầu mùa, phải được thực hiện, thứ nhất, từ những sản phẩm trong trạng thái tự nhiên của chúng (Xuất Ê-díp-tô Ký 23:19;) và, thứ hai, từ bột, rượu, dầu, và bột nhào, như được chuẩn bị để sử dụng. Dân Số Ký 15:20: “Về phần đầu tiên của bột nhào của các ngươi các ngươi sẽ dâng cho Đức Giê-hô-va một của lễ đưa lên trong mọi thế hệ của các ngươi;” Nê-hê-mi 10:37, Phục Truyền Luật Lệ Ký 18:14. Nếu sự ám chỉ của sứ đồ là đến của lễ đầu tiên trong những của lễ này, thì trái đầu mùa phải chỉ về một phần của mùa gặt hay mùa nho được trình cho Đức Chúa Trời, và khối chỉ về phần còn lại của hạt hay nho. Nếu sự ám chỉ là đến của lễ thứ hai, thì trái đầu mùa có nghĩa là phần bột nhào được dâng cho Đức Chúa Trời, và khối là phần còn lại của khối. Điều sau không nghi ngờ phù hợp nhất với ý nghĩa của chữ (φύραμα) được sứ đồ dùng, khó có thể được hiểu là chỉ về những đống hạt, hay những sản phẩm khác của đất. Tuy nhiên, trong cả hai trường hợp, mục đích của minh họa là như nhau. Một câu hỏi thứ hai là, Ai được định bởi trái đầu mùa và gốc, và bởi khối và các cành, trong hai hình ảnh này? Liên quan đến câu hỏi này, những câu trả lời sau là phổ biến và có vẻ hợp lý nhất: 1. Trái đầu mùa được hiểu có nghĩa là những người Do Thái đầu tiên được cải đạo sang đức tin Cơ Đốc, trở thành, như thể, gốc của Hội Thánh Cơ Đốc. Theo quan điểm này về đoạn, sứ đồ thiết kế để nói, ‘Vì những người cải đạo đầu tiên sang Phúc Âm là người Do Thái, rõ ràng là quốc gia, xét như vậy, không bị Đức Chúa Trời loại bỏ; vì một phần của chúng là thánh (hay đã được Đức Chúa Trời chấp nhận,) phần còn lại cũng có thể vậy.’ 2. Bởi trái đầu mùa và gốc, có thể được hiểu là các tổ phụ, những tổ tiên của người Do Thái; và bởi khối và các cành, phần còn lại của quốc gia, hay người Do Thái như một dân. Rằng điều sau này là ý nghĩa thật của đoạn dường như rất rõ ràng: 1. Vì cách giải thích này một mình bảo tồn tính đúng đắn của hình ảnh. Làm sao người Do Thái chưa được cải đạo hay quốc gia Do Thái có thể được gọi là các cành của phần đã trở thành những người theo Đấng Christ? Cơ Đốc nhân ngoại bang có thể được gọi như vậy, nhưng không phải dân Do Thái, xét như vậy. Mặt khác, không có gì tự nhiên hơn việc gọi tổ tiên là gốc, và dòng dõi của chúng là các cành. 2. Cách giải thích này phù hợp nhất với thiết kế của sứ đồ. Ông muốn chỉ ra rằng sự cải đạo của người Do Thái, ông đã tuyên bố là đáng mong muốn như vậy cho người ngoại bang, là một sự kiện có thể xảy ra. Ông chứng minh điều này bằng cách nhắc đến mối quan hệ của tổ tiên chúng với Đức Chúa Trời. Nếu chúng là dân đặc biệt của Đức Chúa Trời, dòng dõi của chúng có thể được coi là của Ngài nữa, vì giao ước không chỉ với Áp-ra-ham, mà cũng với dòng dõi của ông. 3. Đây là lời giải thích của chính sứ đồ trong câu 28, ở đó người Do Thái chưa được cải đạo, hay quốc gia Hê-bơ-rơ, xét như vậy, được nói là “được yêu vì cớ tổ phụ.” 4. Cách giải thích này một mình có thể được thực hiện một cách nhất quán xuyên suốt những câu tiếp theo. Cơ Đốc nhân ngoại bang không được nói (câu 17) là được ghép vào gốc của người Do Thái đã được cải đạo, mà như những cành cùng với chúng chúng được hiệp nhất vào một gốc chung. Và gốc mà những cành, bây giờ bị bẻ gãy, sẽ lại được ghép vào, không phải là phần Do Thái của Hội Thánh Cơ Đốc, mà là gia đình hay hộ của Đức Chúa Trời gốc. Chữ (ἅγιος) được dịch là thánh, theo đúng nghĩa là sạch, được dùng theo hai ý nghĩa tổng quát trong Kinh Thánh: 1. Được biệt riêng; 2. Thanh sạch. Theo ý nghĩa đầu tiên trong những ý nghĩa này, nó được áp dụng, vô số lần, trong Cựu Ước, cho những người, nơi chốn, và vật được coi là đặc biệt dành cho sự phục vụ Đức Chúa Trời. Cũng vậy toàn bộ dân Do Thái, không liên quan đến phẩm chất đạo đức của chúng, được gọi là một dân thánh. Cũng vậy, đền thờ, đền tạm, và mọi vật chứa trong chúng, được gọi là thánh, v.v. Việc dùng chữ theo ý nghĩa này, liên quan đến nơi chốn và vật, không hiếm trong Tân Ước. Ma-thi-ơ 4:5, ở đó Giê-ru-sa-lem được gọi là “thành thánh;” xem Ma-thi-ơ 7:6, 24:15, 27:53, và thường xuyên. Tuy nhiên, nó hiếm khi được dùng như vậy liên quan đến người. Trong đa số lớn những trường hợp, khi được áp dụng như vậy, nó có nghĩa là, thanh sạch về đạo đức; thế mà, trong một số trường hợp, nó biểu thị, được dành cho Đức Chúa Trời. Lu-ca 2:23: “Mọi con trai đầu lòng sẽ được gọi là thánh cho Đức Giê-hô-va.” Có lẽ nữa, trong những cách diễn đạt, “các đấng tiên tri thánh,” Lu-ca 1:70, và “các sứ đồ thánh,” Ê-phê-sô 3:5, sự tham chiếu là đến mối quan hệ của chúng với Đức Chúa Trời, như những người được dành cho sự phục vụ Ngài, hơn là đến phẩm chất đạo đức của chúng. Trong 1 Cô-rinh-tô 7:14, con cái của Cơ Đốc nhân tuyên xưng được gọi là “thánh,” không liên quan đến tình trạng đạo đức của chúng, mà đến mối quan hệ của chúng với Hội Thánh. Theo cách tương tự, trong đoạn này, người Do Thái, như một dân, được gọi là thánh, vì được biệt riêng một cách đặc biệt cho Đức Chúa Trời, được tách ra khỏi phần còn lại của thế giới cho sự phục vụ Ngài. Vậy mối liên hệ của câu này với câu trước, tầm quan trọng của nó và sự liên quan của nó đến mục đích của sứ đồ là rõ ràng. Sự phục hồi của người Do Thái, sẽ đi kèm với những kết quả ích lợi như vậy cho toàn bộ thế giới, phải được kỳ vọng, vì mối quan hệ đặc biệt của chúng với Đức Chúa Trời như dân được chọn của Ngài. Đức Chúa Trời, trong việc lựa chọn các tổ phụ Hê-bơ-rơ, và biệt riêng chúng cho sự phục vụ Ngài, đã nhắm đến dòng dõi của chúng, cũng như chính chúng; và thiết kế rằng người Do Thái, như một dân, sẽ, đến những thế hệ cuối cùng nhất, được dành một cách đặc biệt cho chính Ngài. Vậy chúng bây giờ đứng, và luôn đã đứng, trong một mối quan hệ với Đức Chúa Trời mà không quốc gia nào khác từng duy trì; và, hậu quả của mối quan hệ này, sự phục hồi của chúng đến ân huệ của Đức Chúa Trời là một sự kiện tự nó có thể xảy ra, và một sự kiện, Phao-lô sau này dạy (câu 25,) Đức Chúa Trời đã quyết định hoàn thành.

CÁC CÂU 17–24. Mục đích của những câu này là thực hiện một sự áp dụng như vậy về những lẽ thật Phao-lô vừa dạy để ngăn chặn bất kỳ cảm xúc vui mừng hay chiến thắng nào của Cơ Đốc nhân ngoại bang trên người Do Thái. Đúng là người Do Thái đã bị từ bỏ một phần khỏi Hội Thánh của Đức Chúa Trời; rằng người ngoại bang đã được đưa vào đó; và rằng người Do Thái cuối cùng sẽ được phục hồi. Tuy nhiên, những điều này không cho người ngoại bang căn cứ nào để khoe khoang, mà là lý do cho lòng biết ơn và sự thận trọng. Phao-lô minh họa những lẽ thật này bằng một hình ảnh rất thích hợp.

CÂU 17. Và nếu một số cành bị bẻ gãy, và ngươi, là một cây ô-liu hoang dã, được ghép vào giữa chúng, v.v. Những chữ ἐν αὐτοῖς có thể chỉ về các cành nói chung, và được dịch như trong bản dịch của chúng ta, ở giữa chúng; hoặc chúng có thể chỉ về những cành bị từ bỏ, và được dịch là, ở vị trí của chúng. ‘Một số cành đã bị bẻ gãy, và ngươi đã được chèn vào vị trí của chúng.’ Mục đích của đoạn là rõ ràng. Một số người Do Thái đã bị bẻ gãy và bị từ bỏ; người ngoại bang, mặc dù dường như ít dễ tiếp nhận một phước như vậy, đã được đưa vào Hội Thánh, và được làm cho tham gia vào mọi đặc ân và phước quý giá riêng biệt của nó. Hội Thánh Do Thái được so sánh với cây ô-liu, một trong những sản phẩm bền bỉ, sinh sản, và có giá trị nhất của đất, vì nó được ưu ái cao, và vì vậy được coi trọng trước mặt Đức Chúa Trời. Người ngoại bang được so sánh với cây ô-liu hoang dã, một trong những cây vô giá trị nhất, để bày tỏ sự suy thoái của trạng thái của chúng, được coi là xa lạ với Đức Chúa Trời. Vì thông thường ghép những chồi tốt trên những gốc thấp kém, bản chất của sản phẩm được quyết định bởi phần ghép, chứ không phải gốc, đã có người nghĩ rằng minh họa của sứ đồ không rất thích hợp. Nhưng khó khăn có thể xuất phát từ việc ép sự so sánh quá xa. Ý tưởng có thể đơn giản là như sau, ‘Vì chồi của một cây được ghép vào một cây khác, và không có sự sống độc lập, mà lấy mọi sức mạnh của nó từ gốc, nên người ngoại bang được đưa vào giữa dân của Đức Chúa Trời, không phải để ban mà để nhận điều tốt lành.’ Tuy nhiên, có nói, dựa trên thẩm quyền của các tác giả xưa và của những du khách hiện đại, rằng việc ghép cây hoang dã trên cây ô-liu được trồng không phải là bất thường. Ngay cả nếu điều này là vậy, nó sẽ không thích hợp cho mục đích của sứ đồ. Ông không định nói, rằng phần ghép ban sự sống và sức mạnh cho gốc, mà hoàn toàn ngược lại. Không cần thiết phải rời bỏ quan điểm phổ biến. Người ngoại bang được cứu bởi việc chúng được đưa vào Hội Thánh ấy mà các tổ phụ là gốc. Rõ ràng từ câu này, rằng gốc trong đoạn này không thể là những người cải đạo đầu tiên từ giữa người Do Thái, mà là dân giao ước xưa của Đức Chúa Trời. Chế độ thần quyền xưa đã hợp nhất vào vương quốc của Đấng Christ. Vương quốc sau chỉ là một sự mở rộng và nâng cao của vương quốc trước. Vậy, chưa bao giờ có một gia đình nào khác của Đức Chúa Trời trên đất, tồn tại dưới những thể chế khác nhau, và hưởng những mức độ ánh sáng và ân huệ khác nhau. Gia đình này bao gồm, xưa kia, Áp-ra-ham, Y-sác, và Gia-cốp, và dòng dõi của chúng. Vào thời điểm đến, tên và hoàn cảnh của nó đã thay đổi; nhiều thành viên cũ của nó bị loại bỏ, và những người khác được đưa vào, nhưng nó vẫn là cùng một gia đình. Hay, trở lại minh họa của sứ đồ, nó là cùng một cây, chỉ một số cành được thay đổi.

CÂU 18. Đừng tự khoe khoang chống lại các cành; κατακαυχάομαι có nghĩa là, khoe khoang chống lại, theo ý nghĩa là vinh hiển trên bất kỳ ai. Nhưng nếu ngươi khoe khoang, ngươi không mang gốc, mà gốc mang ngươi. Một cách diễn đạt ngắn gọn, cho. Nếu ngươi khoe khoang, (tức là, có xu hướng làm điều đó.) hãy xem xét rằng ngươi không mang gốc, v.v. Người ngoại bang đã được mang vào sự hiệp thông với các tổ phụ, không phải các tổ phụ với chúng. Sự cứu rỗi đến từ người Do Thái.

Lẽ thật rằng người Do Thái là kênh của những phước cho người ngoại bang, và không phải ngược lại, được thích ứng để ngăn chặn mọi sự vui mừng không rộng lượng và tự tin của nhóm sau trên nhóm trước.

CÂU 19. Vậy ngươi sẽ nói, Các cành đã bị bẻ gãy, để tôi có thể được ghép vào. Sứ đồ bảo vệ chống lại một căn cứ thêm nữa cho sự tự mãn từ phía người ngoại bang. Mặc dù bị buộc phải thừa nhận rằng gốc mang người ấy, chứ không phải người ấy mang gốc, thế mà người ấy có thể tự hào về sự kiện, rằng các cành đã bị bẻ gãy, và người ấy được đặt vào vị trí của chúng. Đối với điều này được trả lời rằng, người ngoại bang không được phép suy ra, từ sự kiện người Do Thái bị từ bỏ, và chúng được chọn, rằng điều này xảy ra dựa trên căn cứ chúng tự chúng tốt hơn người Do Thái. Lý do thật cho sự sắp đặt này được gán trong câu tiếp theo.

CÂU 20. Tốt, vì sự không tin chúng đã bị bẻ gãy, v.v. Sự kiện chúng đã bị bẻ gãy được thừa nhận, nhưng suy luận được người ngoại bang rút ra bị phủ nhận. Không phải vì bất kỳ sự xem xét cá nhân nào mà người này bị từ bỏ và người kia được chọn. Người Do Thái bị từ bỏ vì chúng đã từ bỏ Cứu Chúa, và quyền sở hữu duy nhất mà những lợi ích của một mối quan hệ giao ước với Đức Chúa Trời có thể được giữ lại là đức tin. Người ngoại bang sẽ không an toàn, vì là người ngoại bang, hơn người Do Thái đã an toàn, vì là người Do Thái. Vậy thay vì cao ngạo, chúng phải sợ hãi.

CÂU 21. Nếu Đức Chúa Trời đã không tha những cành tự nhiên, hãy coi chừng kẻo Ngài cũng không tha ngươi. Mệnh đề, μήπως οὐδὲ σὲ φείσηται, phải phụ thuộc vào một điều gì đó được hiểu. Các dịch giả của chúng ta bổ sung βλέπετε, hãy coi chừng; những người khác, φοβοῦμαι, tôi sợ. Người ngoại bang thậm chí có lý do để sợ hơn người Do Thái đã có. Tự nó có khả năng hơn nhiều rằng Đức Chúa Trời sẽ tha một dân đã liên kết lâu như vậy với Ngài theo cách đặc biệt nhất, hơn là Ngài sẽ tha những người không có quyền đòi hỏi như vậy trên lòng thương xót của Ngài. Ý tưởng được định bày tỏ bởi câu này có lẽ là, người Do Thái, từ mối quan hệ của chúng với Đức Chúa Trời, có khả năng được tha hơn người ngoại bang, vì Đức Chúa Trời quen chịu đựng lâu với những người nhận lòng thương xót của Ngài, trước khi Ngài loại bỏ chúng; ngay cả như một người cha chịu đựng lâu với một đứa con trai, trước khi người ấy loại bỏ người ấy và nhận nuôi một người khác.

CÂU 22. Vậy hãy xem sự tốt lành và sự nghiêm khắc của Đức Chúa Trời: trên những người đã ngã, sự nghiêm khắc; nhưng trên ngươi, sự tốt lành. Thay vì những tân cách ἀποτομίαν và χρηστότητα, Lachmann và Tischendorf đọc ἀποτομία và χρηστότης. Nếu cách đọc này được chấp nhận, ἐστίν phải được bổ sung. ‘Đối với hạng này có sự nghiêm khắc, đối với hạng kia có sự tốt lành.’ Hiệu quả mà sự xem xét về những sự sắp đặt này của Đức Chúa Trời phải tạo ra, là lòng biết ơn và sự sợ hãi. Lòng biết ơn, khi nhìn thấy ân huệ chúng ta là người ngoại bang đã nhận, và sự sợ hãi kẻo chúng ta bị cắt bỏ; vì sự an toàn của chúng ta không phụ thuộc vào việc chúng ta bây giờ hưởng những phước của Hội Thánh của Đức Chúa Trời, mà phụ thuộc vào việc chúng ta tiếp tục ở trong sự tốt lành hay ân huệ của Đức Chúa Trời, (Rô-ma 3:4, Tít 3:4,) tức là, vào việc chúng ta không làm gì để đánh mất ân huệ ấy; sự tiếp tục của nó bị treo trên điều kiện về sự trung tín của chúng ta. Nếu ngươi tiếp tục ở trong sự tốt lành (của Ngài), ἐὰν ἐπιμείνῃς τῇ χρηστότητι, đôi khi được giải thích có nghĩa là, nếu ngươi tiếp tục ở trong sự tốt lành, tức là, ở trong việc là tốt, theo sự tương tự của mệnh đề tiếp theo, μὴ επιμείνωσι τῇ ἀπιστία, nếu chúng không tiếp tục ở trong sự không tin. Nhưng điều này mâu thuẫn với mạch văn. Sự χρηστότης được nói đến, là sự tốt lành hay tình yêu của Đức Chúa Trời. So sánh Công Vụ 13:43, προσμένειν τῇ χάριτι τοῦ Θεοῦ, ở lại trong ân điển của Đức Chúa Trời. “Nếu không ngươi cũng sẽ bị cắt bỏ,” ἐπει καὶ σὺ ἐκκοπήσῃ, vì, trong trường hợp đó, (tức là, nếu ngươi không tiếp tục ở trong sự tốt lành của Ngài,) ngươi cũng sẽ bị cắt bỏ; ἐκκοπήσῃ, thì tương lai thứ hai chỉ định bị động. Không có gì trong ngôn ngữ này mâu thuẫn với giáo lý về sự kiên trì cuối cùng của các tín đồ, ngay cả giả định đoạn chỉ về các cá nhân; vì rất phổ biến là nói một cách giả định như vậy, và nói rằng một sự kiện không thể, hay sẽ không xảy ra, trừ khi những phương tiện cần thiết được sử dụng, khi sự xảy ra của sự kiện đã được làm cho chắc chắn bởi mục đích và lời hứa trước đó của Đức Chúa Trời; xem Công Vụ 27:31. Nền tảng của mọi lời tuyên bố như vậy là lẽ thật đơn giản, rằng Đấng có mục đích về mục đích, cũng có mục đích về phương tiện; và Ngài mang lại mục đích bằng cách bảo đảm việc sử dụng phương tiện. Và khi những tác nhân có lý trí được liên quan, Ngài bảo đảm việc sử dụng phương tiện bằng những sự xem xét hợp lý được trình bày cho tâm trí chúng, và được làm cho hiệu quả bởi ân điển của Ngài, khi mục đích được nhắm đến là tốt. Tuy nhiên, đoạn này không có liên quan hợp pháp nào đến chủ đề này. Phao-lô không nói về mối liên hệ của các tín đồ cá nhân với Đấng Christ, điều ông đã dạy đầy đủ trong chương 8 và nơi khác, là không thể phá vỡ, mà về mối quan hệ của các cộng đồng với Hội Thánh và những đặc ân khác nhau của nó. Không có lời hứa hay giao ước nào từ phía Đức Chúa Trời, bảo đảm cho người ngoại bang sự hưởng những phước này qua mọi thế hệ, hơn là có bất kỳ lời hứa nào như vậy để bảo vệ người Do Thái khỏi những hậu quả của sự không tin của chúng. Sự tiếp tục của những ân huệ này phụ thuộc vào hạnh kiểm của mỗi thế hệ liên tiếp. Vậy Phao-lô nói với người ngoại bang, rằng người ấy phải tiếp tục ở trong ân huệ của Đức Chúa Trời, “nếu không ngươi cũng sẽ bị cắt bỏ.”

CÂU 23. Và chúng nữa, nếu chúng không ở lại trong sự không tin, sẽ được ghép vào, v.v. Nguyên tắc sứ đồ vừa nêu như có thể áp dụng cho người ngoại bang, cũng có thể áp dụng cho người Do Thái. Không hạng nào, đơn giản vì là người Do Thái hay người ngoại bang, hoặc được giữ lại trong Hội Thánh hoặc bị loại trừ khỏi nó. Vì người này tiếp tục ở trong mối quan hệ này với Đức Chúa Trời, chỉ trên điều kiện của đức tin, nên người kia bị loại trừ chỉ bởi sự không tin của mình. Không gì ngoài sự không tin ngăn người Do Thái được mang trở lại, “vì Đức Chúa Trời có thể ghép chúng vào lại.” Tức là, không chỉ Đức Chúa Trời có quyền năng hoàn thành kết quả này, mà khó khăn hay trở ngại không ở trong Ngài, mà chỉ ở trong chính chúng. Không có mục đích không thể lay chuyển nào trong tâm trí của Đức Chúa Trời, cũng không có trở ngại không thể vượt qua nào trong hoàn cảnh của trường hợp, cấm sự phục hồi của chúng; ngược lại, sự kiện, tự nó được xem xét, có khả năng hơn nhiều so với việc người ngoại bang được kêu gọi.

CÂU 24. Vì nếu ngươi đã bị cắt ra khỏi cây ô-liu hoang dã theo tự nhiên, và được ghép trái với tự nhiên vào một cây ô-liu tốt; thì bao nhiêu hơn nữa, v.v. Mối liên hệ được chỉ ra bởi γάρ (vì,) không phải với mệnh đề trước, Đức Chúa Trời có thể ghép chúng vào lại, vì điều tiếp theo không chứng minh quyền năng của Đức Chúa Trời phục hồi người Do Thái đến những đặc ân xưa của chúng, mà rằng sự phục hồi của chúng là một sự kiện có thể xảy ra. Vậy mối liên hệ là với ý tưởng chính trong mạch văn, như được bày tỏ trong câu 23, “Chúng sẽ được ghép vào.” Điều này có thể được kỳ vọng, ông nói, vì, v.v. Người ngoại bang thuộc cây ô-liu hoang dã, không có mối liên hệ tự nhiên nào với cây chúng được ghép vào. Người Do Thái là những cành tự nhiên của nó. Vậy tự nó được xem xét, sự tái hiệp nhất của chúng với thân cây bản địa của chúng có khả năng hơn việc ghép vào của người ngoại bang. Tuy nhiên, sự đối lập giữa κατὰ φύσιν và παρὰ φύσιν, không chỉ về bất kỳ sự thích hợp tự nhiên nào của người Do Thái, như một chủng tộc, cho tôn giáo thật, trái ngược với sự không phù hợp của người ngoại bang. Theo Kinh Thánh, không có sự khác biệt, về mối quan hệ của chúng với Đức Chúa Trời, giữa những chủng tộc khác nhau của con người, vì mọi người đều đã phạm tội. Chúng đều không thích hợp như nhau cho sự phục vụ và sự hưởng Đức Chúa Trời, và đều không thể tự cứu mình như nhau. Và, mặt khác, chúng đều dễ tiếp nhận sự cứu rỗi của Phúc Âm như nhau, được thích ứng cho mọi hạng người. Những chữ đang được nói đến chỉ được dùng để bảo tồn hình ảnh của một cây và các cành của nó. Vậy ý nghĩa đơn giản của câu này là, sự phục hồi tương lai của người Do Thái là, tự nó, một sự kiện có khả năng hơn việc đưa người ngoại bang vào Hội Thánh của Đức Chúa Trời. Điều này, đương nhiên, giả định rằng Đức Chúa Trời coi người Do Thái, vì mối quan hệ của chúng với Ngài, với ân huệ đặc biệt, và rằng vẫn còn một điều gì đó trong mối quan hệ của chúng với những đầy tớ xưa của Đức Chúa Trời, và giao ước của Ngài với chúng, khiến chúng được coi với sự quan tâm đặc biệt. Vì con người nhìn con cái của những người bạn đầu tiên của chúng với cảm xúc tốt hơn so với con cái của người lạ, Đức Chúa Trời nhắc đến sự kiện này để làm cho chúng ta cảm nhận rằng Ngài vẫn giữ những mục đích thương xót đặc biệt đối với dân xưa của Ngài. Vậy sự phục hồi của dân này, đến những phước của Hội Thánh của Đức Chúa Trời, hoàn toàn không phải là một sự kiện không thể xảy ra.

CÂU 25. Vì hỡi anh em, tôi không muốn anh em không biết sự mầu nhiệm này, kẻo anh em khôn ngoan trong sự tự phụ của chính mình, rằng sự mù quáng một phần đã xảy ra cho Y-sơ-ra-ên, cho đến khi sự đầy đủ của người ngoại bang đến. Mặc dù những cách giải thích được đưa ra về câu này và những câu tiếp theo rất nhiều, chúng đều là những sửa đổi của một trong hai quan điểm tổng quát sau về đoạn. 1. Nhiều người hiểu sứ đồ như không tiên đoán bất kỳ sự cải đạo tương lai đáng chú ý nào của quốc gia Do Thái, mà chỉ đơn thuần tuyên bố rằng sự làm cứng hay làm mù của quốc gia, không đến mức ngăn chặn nhiều người Do Thái bước vào Hội Thánh Cơ Đốc, chừng nào người ngoại bang tiếp tục đến. Cũng vậy mọi Y-sơ-ra-ên thật, bao gồm người Do Thái cũng như người ngoại bang, cuối cùng sẽ được cứu. 2. Quan điểm tổng quát thứ hai cho rằng sứ đồ, ngược lại, tiên đoán một sự cải đạo lớn và tổng quát của dân Do Thái, sẽ diễn ra khi sự đầy đủ của người ngoại bang đã được mang vào, và khi đó, và không phải cho đến khi đó, những lời tiên tri ấy sẽ được hoàn thành đầy đủ nói về sự cứu rỗi của Y-sơ-ra-ên. Quan điểm đầu tiên trong những quan điểm này được trình bày, dưới những hình thức khác nhau, bởi khối lớn các tác giả sống vào khoảng thời Cải Chánh; những người bị dẫn bởi những sự thái quá của những người theo thuyết Thiên Hy Niên, xây dựng nhiều trên đoạn này, để giải thích gần như hoàn toàn mất đi bản chất tiên tri của nó. Olshausen, để chỉ ra cảm xúc thù địch được các nhà Cải Chánh dành cho người Do Thái, trích dẫn một đoạn từ Luther, không thừa nhận được dịch: “Ein jüdisch Herz ist so stoch-stein-eisen-teufelhart, das mit keiner Weise zu bewegen ist; — es sind junge Teufel zur Hölle verdammt, diese Teufelskinder zu bekehren ist unmöglich, wie etliche solchen Wahn schöpfen aus der Epistel an die Römer.” Quan điểm thứ hai là quan điểm thường được tiếp nhận trong mọi thời đại của Hội Thánh, ngoại trừ thời kỳ vừa được nhắc đến. Rằng nó là cách giải thích đúng, dường như rõ ràng vì những lý do sau: 1. Toàn bộ mạch văn và chiều hướng của bài nói của sứ đồ ủng hộ nó. Trong phần trước của chương, Phao-lô, bằng những thuật ngữ rõ ràng nhất, đã dạy rằng sự cải đạo của người Do Thái là một sự kiện có thể xảy ra, và rằng nó sẽ ở mức độ cao nhất là ích lợi và vinh hiển cho toàn bộ thế giới. Ý tưởng này được trình bày dưới nhiều hình thức khác nhau; và những bài học thực tế được rút ra từ nó theo cách chỉ ra rằng ông nhắm đến một điều gì đó hơn chỉ sự thêm vào lặng lẽ của một số ít người Y-sơ-ra-ên vào Hội Thánh trong những thời đại liên tiếp. 2. Rõ ràng là Phao-lô định nói, rằng người Do Thái sẽ được phục hồi theo ý nghĩa chúng khi đó bị từ bỏ. Chúng khi đó bị từ bỏ không chỉ như các cá nhân, mà như một cộng đồng, và vì vậy sẽ được phục hồi như một cộng đồng; xem các câu 11, 15. Làm sao đoạn sau (câu 15,) đặc biệt, có thể được hiểu về sự cải đạo của số ít người Do Thái, từ thời đại này sang thời đại khác, đã gia nhập Hội Thánh Cơ Đốc? Điều này chắc chắn chưa phải là “sự sống từ kẻ chết,” cho toàn bộ thế giới. 3. Rõ ràng từ đoạn này và những phần khác của bài nói, rằng Phao-lô chỉ về một sự kiện lớn; một điều gì đó sẽ thu hút sự chú ý phổ quát. 4. Phù hợp với ý tưởng này, là cách giới thiệu câu này, Hỡi anh em, tôi không muốn anh em không biết, xem 1 Cô-rinh-tô 10:1, 12:1, và nơi khác. Phao-lô dùng hình thức xưng hô này khi ông muốn đánh thức sự chú ý của người đọc đến một điều gì đó đặc biệt quan trọng. 5. Sự cải đạo dần dần của một số ít người Do Thái không phải là sự mầu nhiệm, theo ý nghĩa Kinh Thánh của chữ. Chữ μυστήριον, bí mật, không thường được dùng, trong Tân Ước, theo ý nghĩa của chữ sự mầu nhiệm. Nó đơn giản có nghĩa là, điều bị ẩn giấu, hay không được biết; cho dù vì nó là một mục đích chưa được bày tỏ của Đức Chúa Trời; hay vì nó là tương lai; hay vì nó bị bao phủ trong những dụ ngôn hay biểu tượng, (như sự mầu nhiệm của bảy chân đèn, Khải Huyền 1:20;) hay vì nó nằm ngoài tầm với của tâm trí con người, Ê-phê-sô 5:32. Chỉ trong trường hợp được nhắc đến cuối cùng μυστήριον mới đáp ứng với chữ sự mầu nhiệm của chúng ta. Bất cứ điều gì cần một ἀποκάλυφις, để trở thành một đối tượng của sự hiểu biết, là một μυστήριον. Vậy nó được dùng liên quan đến mọi giáo lý của Phúc Âm không phải là những lẽ thật của lý trí, mà là những vấn đề của sự bày tỏ của Đức Chúa Trời; Rô-ma 16:25, 1 Cô-rinh-tô 2:7, 4:1, Ê-phê-sô 6:19, v.v. Do đó các mục sư được gọi là những người quản lý những sự mầu nhiệm (tức là, những sự bày tỏ) của Đức Chúa Trời. Nó cũng được dùng về một giáo lý nào đó, được coi là trước đây không được biết và không thể khám phá bởi lý trí con người, mặc dù đơn giản và dễ hiểu theo bản chất của nó. Cũng vậy, sự kiện người ngoại bang sẽ được nhận vào Hội Thánh của Đức Chúa Trời, Phao-lô gọi là một sự mầu nhiệm, Ê-phê-sô 1:9, 3:4. Vậy bất kỳ sự kiện tương lai nào, chỉ có thể được biết bởi sự bày tỏ của Đức Chúa Trời, là một sự mầu nhiệm. Sự kiện mọi người sẽ không chết, mặc dù mọi người sẽ được thay đổi, là một sự mầu nhiệm, 1 Cô-rinh-tô 15:51. Theo cách tương tự, ở đây, khi Phao-lô nói, “Hỡi anh em, tôi không muốn anh em không biết sự mầu nhiệm này,” ông định nói rằng, sự kiện ông nhắc đến, là một sự kiện, không phụ thuộc vào nguyên nhân thứ cấp nào, mà vào mục đích của Đức Chúa Trời, chỉ có thể được biết bởi sự bày tỏ của Đức Chúa Trời. Mô tả này chắc chắn phù hợp hơn nhiều với việc công bố một lời tiên tri, hơn là với việc nêu một sự kiện có thể đã được suy ra một cách tự tin từ điều Đức Chúa Trời đã bày tỏ. 6. Những chữ, mọi Y-sơ-ra-ên, trong câu tiếp theo, không thể, như cách giải thích đầu tiên được nhắc đến ở trên sẽ đòi hỏi, được hiểu về Y-sơ-ra-ên thuộc linh; vì chữ vừa trước được dùng theo một ý nghĩa khác, “sự mù quáng một phần đã xảy ra cho Y-sơ-ra-ên.” Sự mù quáng này sẽ tiếp tục cho đến một thời gian nhất định, khi nó sẽ bị loại bỏ, và khi đó mọi Y-sơ-ra-ên sẽ được cứu. Rõ ràng là, Y-sơ-ra-ên trong những trường hợp này phải được hiểu là chỉ về cùng một hạng người. Điều này cũng rõ ràng từ sự đối lập giữa những thuật ngữ Y-sơ-ra-ên và người ngoại bang. 7. Những chữ (ἄχρις οὗ), được dịch đúng trong bản dịch của chúng ta, cho đến khi, không thể, một cách nhất quán với cách dùng, được dịch là, chừng nào, hay để, được theo sau như ở đây bởi thì aorist giả định; xem Khải Huyền 15:8, 17:17; so sánh Hê-bơ-rơ 3:13. 8. Những câu tiếp theo dường như đòi hỏi cách giải thích này. Kết quả được nhắm đến là một kết quả sẽ là sự hoàn thành đầy đủ của những lời tiên tri ấy đã tiên đoán sự cứu rỗi của người Do Thái. Lý do được đưa ra trong các câu 28, 29, cho sự kiện Phao-lô nhắc đến, là tính không thay đổi của những mục đích và giao ước của Đức Chúa Trời. Đã một lần mang người Do Thái vào mối liên hệ đặc biệt với chính Ngài, Ngài không bao giờ định loại bỏ chúng mãi mãi. Sứ đồ tóm tắt bài nói của mình bằng cách nói, ‘Vì người ngoại bang trước đây không tin, và thế mà đã nhận được lòng thương xót, nên người Do Thái bây giờ không tin, sau này sẽ được mang vào; và cũng vậy Đức Chúa Trời sẽ thương xót mọi người, cả người Do Thái và người ngoại bang.’ Từ mọi sự xem xét này, dường như hiển nhiên là Phao-lô ở đây định tiên đoán rằng thời gian sẽ đến khi người Do Thái, như một khối, sẽ được cải đạo đến với Đức Chúa Trời; so sánh 2 Cô-rinh-tô 3:16. Lời tiên đoán chứa trong câu này phải được giải thích bởi mạch văn. Việc người Do Thái bị từ bỏ vào thời của Đấng Christ, không liên quan đến sự hư mất của mọi cá nhân thuộc quốc gia ấy. Hàng nghìn, và thậm chí hàng vạn, đã tin và được cứu. Cũng vậy sự phục hồi được tiên đoán ở đây không được hiểu là bao gồm mọi cá nhân thuộc dân Do Thái, mà đơn giản là sẽ có một sự phục hồi quốc gia. Kẻo anh em khôn ngoan trong sự tự phụ của chính mình. Điều này được đưa ra như lý do tại sao sứ đồ muốn người ngoại bang biết và xem xét sự kiện ông sắp công bố. Mệnh đề này có thể có nghĩa hoặc là, ‘Kẻo anh em tưởng tượng một cách kiêu ngạo rằng những ý tưởng của chính anh em về số phận của người Do Thái là đúng;’ hoặc, ‘Kẻo anh em kiêu ngạo và vui mừng, như thể anh em tốt hơn và được ưu ái cao hơn người Do Thái.’ Điều đầu tiên có lẽ phù hợp nhất với ý nghĩa đen của những chữ (ἐν ἑαυτοῖς φρόνιμοι;) xem Châm Ngôn 3:7. Sự mù quáng một phần, tức là, sự mù quáng một phần; một phần về phạm vi và sự tiếp tục của nó. Vì không phải mọi người Do Thái đều bị làm mù như vậy, cũng không phải quốc gia sẽ ở lại mù mãi mãi. Những chữ ἀπὸ μέρους không được nối với πώρωσις, cũng không với τῷ Ισραήλ; mà với γέγονεν. ‘Sự mù quáng đã xảy ra một phần cho Y-sơ-ra-ên.’ Tuy nhiên, sự tham chiếu không phải đến mức độ, mà đến sự tiếp tục của sự mù quáng này. Nó không phải là cuối cùng và vô vọng; nó chỉ trong một thời gian. Chữ (πώρωσις) được dịch là sự mù quáng, được dịch đúng hơn, trong Mác 3:5, là sự cứng lòng; so sánh Ê-phê-sô 4:16; xem câu 7, và chương 9:18. Cho đến khi sự đầy đủ của người ngoại bang đến. Cho đến khi, ἄχρις οὗ, đánh dấu terminus ad quem. Sự mù quáng này của Y-sơ-ra-ên sẽ tiếp tục cho đến khi một điều gì đó khác xảy ra. Đã có, và đã có nhiều sự cải đạo sang Cơ Đốc giáo từ giữa người Do Thái, trong mọi thời đại kể từ khi Đấng Christ đến; nhưng sự cải đạo quốc gia của chúng sẽ không xảy ra cho đến khi người ngoại giáo được cải đạo. Tuy nhiên, điều được định một cách rõ ràng bởi πλήρωμα τῶν ἐθνῶν, không dễ xác định. Câu hỏi không được quyết định bởi chỉ ý nghĩa đơn thuần của những chữ. Theo bất kỳ cách nào chúng có thể được giải thích, ý tưởng tổng quát là như nhau. πλήρωμα của người ngoại bang có thể có nghĩa là, điều làm cho người ngoại bang, về số lượng, đầy đủ. Hoặc, theo những người khác, chính người ngoại bang là πλήρωμα, tức là, phần bổ sung; chúng làm đầy chỗ trống bị để lại bởi việc người Do Thái bị từ bỏ. Hoặc, như thường được giả định, πλήρωμα được lấy theo ý nghĩa phụ, cho đoàn đông. So sánh Sáng Thế Ký 48:19: “Đoàn đông (theo nghĩa đen là sự đầy đủ) của các quốc gia;” và Ê-sai 31:4, “Đoàn đông (sự đầy đủ) của những người chăn chiên.” Điều này không có nghĩa là toàn bộ người ngoại bang. Đó không phải là giáo lý của Phao-lô, rằng mọi người ngoại bang từng sống sẽ được đưa vào vương quốc của Đấng Christ. Nó cũng không có nghĩa là, mọi người ngoại bang có thể còn sống khi người Do Thái được cải đạo, sẽ là Cơ Đốc nhân thật. Mọi điều có thể được suy ra một cách an toàn từ ngôn ngữ này là, người ngoại bang, như một khối, khối của thế giới ngoại bang, sẽ được cải đạo trước sự phục hồi của người Do Thái, như một quốc gia. Nhiều điều sẽ còn phải được hoàn thành sau sự kiện ấy; và trong việc hoàn thành điều khi đó sẽ còn phải làm, người Do Thái sẽ có một vai trò nổi bật. Sự cải đạo của chúng sẽ như sự sống từ kẻ chết cho Hội Thánh. Chúng ta phải nhớ rằng, Phao-lô ở đây đang nói như một đấng tiên tri, ἐν ἀποκαλύφει, 1 Cô-rinh-tô 14:6, và vì vậy ngôn ngữ của ông phải được giải thích bởi những quy tắc của sự giải thích tiên tri. Lời tiên tri không phải là lịch sử phỏng đoán trước. Nó không được thiết kế để cho chúng ta sự hiểu biết về tương lai mà lịch sử cho chúng ta về quá khứ. Những sự kiện lớn được tiên đoán; nhưng cách chúng xảy ra, những chi tiết của chúng, và những hậu quả của chúng, chỉ có thể được học bởi sự kiện. Chính trong sự nhìn lại mà sự báo trước về tương lai được thấy là kỳ diệu và thuộc về Đức Chúa Trời.

CÂU 26. Và cũng vậy mọi Y-sơ-ra-ên sẽ được cứu, như có chép. Y-sơ-ra-ên, ở đây, xét theo mạch văn, phải có nghĩa là dân Do Thái, và mọi Y-sơ-ra-ên, toàn bộ quốc gia. Người Do Thái, như một dân, bây giờ bị từ bỏ; như một dân, chúng sẽ được phục hồi. Vì sự từ bỏ của chúng, mặc dù là quốc gia, không bao gồm việc mọi cá nhân bị từ bỏ; nên sự phục hồi của chúng, mặc dù theo cách tương tự là quốc gia, không cần phải được giả định là bao gồm sự cứu rỗi của mọi cá nhân người Do Thái. Vậy Πᾶς Ἰσραὴλ ở đây không được hiểu có nghĩa là, mọi dân thật của Đức Chúa Trời, như Augustin, Calvin, và nhiều người khác giải thích nó; cũng không phải mọi người Do Thái được chọn, tức là, mọi phần của quốc gia cấu thành “phần còn sót lại theo sự tuyển chọn của ân điển;” mà là toàn bộ quốc gia, như một quốc gia. Để ủng hộ điều ông đã nói, sứ đồ kêu gọi đến những lời tiên tri Cựu Ước. Có lẽ ở đây, như ở nơi khác, ông không định chỉ độc quyền đến bất kỳ lời tiên đoán nào, mà đưa ra ý nghĩa tổng quát của nhiều lời tuyên bố cụ thể của các đấng tiên tri xưa. Ê-sai 59:20, 21, 27:9, Giê-rê-mi 31:31–34, Thi Thiên 14:7, là những đoạn dường như đã ở ngay trước tâm trí của sứ đồ, và đã cho màu sắc cho ngôn ngữ của ông. Trong Ê-sai 59:20, có nói, “Đấng Cứu Chuộc sẽ đến Si-ôn, và đến những người quay khỏi sự vi phạm trong Gia-cốp.” Thay vì ἐκ Σιών, ra từ Si-ôn, bản Bảy Mươi có ἔνεκεν Σιών, vì cớ Si-ôn, bản dịch tiếng Anh, đến Si-ôn. Trong Thi Thiên 14:7, là, ra từ Si-ôn. Phần sau của câu, như được Phao-lô đưa ra, không phù hợp với tiếng Hê-bơ-rơ, được dịch đúng trong bản dịch của chúng ta, “Cho những người quay khỏi sự vi phạm (theo nghĩa đen, cho những người cải đạo khỏi sự vi phạm) trong Gia-cốp.” Phao-lô theo bản Bảy Mươi, καὶ ἀποστρέφει ἀσεβείας ἀπὸ Ἰακώβ, và sẽ quay sự không tin kính khỏi Gia-cốp. Trong Ê-sai 27:9, thành ngữ là, “sự gian ác của Gia-cốp sẽ được làm sạch.” Ý tưởng tổng quát được bày tỏ trong những đoạn này là, “Đức Chúa Trời, Đấng giải cứu, sẽ đến vì sự cứu rỗi của Gia-cốp,” tức là, của người Do Thái. Và đây là mọi điều Phao-lô mong muốn thiết lập bởi những lời tiên tri xưa này. Sứ đồ dạy rằng, sự giải cứu được hứa xưa, và mà đấng tiên tri Ê-sai nhắc đến trong đoạn được trích dẫn ở trên, bao gồm nhiều hơn sự cải đạo của số ít người Do Thái tương đối đã tin vào Đấng Christ vào thời điểm đến. Sự hoàn thành đầy đủ của lời hứa, rằng Ngài sẽ quay sự không tin kính khỏi Gia-cốp, nhắm đến sự cải đạo của toàn bộ quốc gia, xét như vậy, đến với Đức Chúa Trời. Đương nhiên, chúng ta buộc phải tiếp nhận cách giải thích của sứ đồ là đúng; và có ít khó khăn hơn trong điều này, vì không có gì trong đoạn gốc hoàn toàn không tương thích với nó, và vì nó phù hợp với bản chất của giao ước của Đức Chúa Trời với dân xưa của Ngài.

CÂU 27. Vì đây là giao ước của Ta với chúng; αὕπη αὔτοις ἡ παρʼ ἐμοῦ διαθήκη, đây đối với chúng là giao ước xuất phát từ Ta. Trong tiếng Hê-bơ-rơ nó đơn giản là, giao ước của Ta; đến nỗi παρʼ ἐμοῦ là cho sở hữu cách. Tuy nhiên, xem Winer, iii., § 30. Đại từ αὕτη, đây, phải được quy cho điều tiếp theo; đây là giao ước của Ta, (ὅταν, khi,) rằng Ta sẽ cất bỏ tội lỗi của chúng. Đại từ chỉ định có thể được theo sau, và sự tham chiếu của nó được quyết định, bởi ἵνα, Giăng 17:3; ἐάν, 1 Giăng 2:3; và như trong trường hợp này, và trong 1 Giăng 5:2, bởi ὁτάν. Trích dẫn trong câu này, như trích dẫn trong câu 26, không phải từ bất kỳ một nơi nào. Những chữ, Đây là giao ước của Ta với chúng, xuất hiện trong Ê-sai 59:21; mệnh đề, Khi Ta sẽ cất bỏ tội lỗi của chúng, là từ Ê-sai 27:9, như được bản Bảy Mươi dịch, bản này đưa ra ý nghĩa của tiếng Hê-bơ-rơ, “Sự gian ác của chúng sẽ được làm sạch;” hay, theo nghĩa đen, cất bỏ tội lỗi của người ấy. Mọi điều sứ đồ định chứng minh, đều được chứng minh bởi ngôn ngữ của các đấng tiên tri. Giao ước của Đức Chúa Trời với dân xưa của Ngài bảo đảm, sau sự bội đạo của chúng và hậu quả là bị lưu đày ở Ba-by-lôn, và sự phân tán của chúng trên khắp đất, và việc chúng từ bỏ Đấng Christ, sự làm sạch cuối cùng tội lỗi của chúng, và sự phục hồi của chúng, như một quốc gia, đến vương quốc của Đấng Mê-si. Sự cải đạo quốc gia này cũng được tiên đoán trong Xa-cha-ri 12:10, và trong nhiều đoạn khác của Cựu Ước.

CÂU 28. Về Phúc Âm, chúng là kẻ thù vì cớ anh em; nhưng về sự tuyển chọn, chúng được yêu vì cớ tổ phụ. Trong câu này và một số câu tiếp theo, sứ đồ tóm tắt điều ông đã dạy trước đó. Người Do Thái, ông nói, bây giờ, về Phúc Âm, được coi và đối xử như kẻ thù, vì lợi ích của người ngoại bang; nhưng, liên quan đến sự tuyển chọn, chúng vẫn được coi là dân đặc biệt của Đức Chúa Trời, vì mối liên hệ của chúng với các tổ phụ. Chúng là kẻ thù, cho dù của Phúc Âm, của sứ đồ, hay của Đức Chúa Trời, không được bày tỏ, và vì vậy phụ thuộc vào mạch văn. Mỗi quan điểm về mệnh đề đều có những người ủng hộ. Quan điểm cuối cùng là quan điểm đúng, vì chúng là kẻ thù đối với Ngài, Đấng, vì một lý do, yêu chúng. Chữ εχθροί có thể được lấy theo cách chủ động hay bị động; xem 5:10. Chúng thù địch với Đức Chúa Trời, hay chúng được Ngài coi và đối xử như kẻ thù. Điều sau phù hợp nhất với mạch văn. Chúng bây giờ là người ngoài khỏi chính giao ước hứa của chúng. Về Phúc Âm, κατὰ τὸ ἐυαγγέλιον, tức là, Phúc Âm là dịp chúng được coi là kẻ thù. Điều này được giải thích bằng sự tham chiếu đến các câu 11, 15. Bởi hình phạt của chúng sự tiến triển của Phúc Âm đã được tạo điều kiện giữa người ngoại bang; và vì vậy sứ đồ nói, chính vì cớ anh em chúng được đối xử như vậy. Mặt khác, κατὰ δὲ τὴν ἐκλογήν, về sự tuyển chọn, hay giao ước của Đức Chúa Trời, chúng vẫn được coi với ân huệ đặc biệt, vì xuất thân từ những tổ phụ mà những lời hứa được ban cho chúng và cho dòng dõi chúng. Đây chỉ là việc bày tỏ dưới một hình thức khác ý tưởng sứ đồ đã trình bày trước đó, tức là, giao ước được lập với Áp-ra-ham mâu thuẫn với việc người Do Thái cuối cùng bị từ bỏ, như một dân. Đức Chúa Trời đã biết trước và tiên đoán sự từ bỏ và bị từ bỏ tạm thời của chúng khỏi vương quốc của Ngài, nhưng không bao giờ nhắm đến việc chúng bị loại trừ mãi mãi; xem các câu 16, 25–27. “Paulus autum docet, ita (Judæos) fuisse ad tempus Dei providentia excæcatos, ut via evangelio ad gentes sterneretur: cæterum non esse in perpetuum a Dei gratia exclusos. Fatetur ergo — Deum non esse immemorem fœderis, quod cum patribus eorum pepigit, et quo testatus est, se æterno consilio gentem iliam dilectione complexam esse.” Calvin.

CÂU 29. Vì những món quà và sự kêu gọi của Đức Chúa Trời không hề ăn năn; τὰ χαρίσματα καὶ ἡ κλῆσις, những món quà của Đức Chúa Trời nói chung, và đặc biệt sự kêu gọi của Đức Chúa Trời. So sánh Mác 16:7. Đức Chúa Trời không phải là một người, để Ngài thay đổi. Đã chọn người Do Thái làm dân Ngài, mục đích Ngài đã nhắm đến trong sự lựa chọn ấy không bao giờ có thể bị thay đổi; và vì mục đích của Ngài là chúng sẽ luôn ở lại là dân Ngài, sự phục hồi tương lai của chúng đến ân huệ và vương quốc của Ngài là chắc chắn. Đã giải thích trước đó bản chất của giao ước của Đức Chúa Trời với dân xưa của Ngài, Phao-lô suy ra từ bản chất của Đức Chúa Trời, rằng nó sẽ được hoàn thành đầy đủ. Sự kêu gọi tương đương với sự tuyển chọn, như xuất hiện từ mạch văn, chữ này được thay thế cho chữ kia, và cũng từ việc dùng những thuật ngữ cùng gốc, (xem chương 8:28, 1:7, v.v., v.v.) Vậy mệnh đề tổng quát của sứ đồ là, những mục đích của Đức Chúa Trời là không thay đổi; và, do đó, những người Đức Chúa Trời đã chọn cho bất kỳ lợi ích đặc biệt nào không thể không đạt được nó. Những người Ngài đã chọn cho sự sống đời đời chắc chắn sẽ được cứu; và dân Ngài chọn làm dân đặc biệt của Ngài, như người Do Thái được chọn trong Áp-ra-ham, phải mãi mãi ở lại là dân Ngài. Mục đích một lần được hình thành, và lời hứa một lần được ban, không bao giờ có thể bị thay đổi. Vì trong toàn bộ mạch văn Phao-lô đang nói, không phải về các cá nhân, mà về việc người Do Thái như một khối bị từ bỏ và được phục hồi, rõ ràng là sự kêu gọi và sự tuyển chọn ông ở đây nhắm đến, là những điều thuộc về người Do Thái như một quốc gia, và không phải những điều nhắm đến sự cứu rỗi của các cá nhân.

CÁC CÂU 30, 31. Vì như anh em trong những thời đã qua đã không tin Đức Chúa Trời, thế mà bây giờ đã nhận được lòng thương xót qua sự không tin của chúng; cũng vậy, v.v. Những câu này chứa một sự lặp lại và xác nhận quan điểm trước. Những trường hợp của người ngoại bang và người Do Thái rất gần song song. Trước đây người ngoại bang không tin, thế mà sự không tin của người Do Thái đã trở thành dịp chúng nhận được lòng thương xót; nên bây giờ, mặc dù người Do Thái không vâng phục, lòng thương xót được bày tỏ cho người ngoại bang sẽ là phương tiện chúng nhận được lòng thương xót. Vì Phúc Âm đến từ người Do Thái đến người ngoại bang, nên nó sẽ trở lại từ người ngoại bang đến người Do Thái. Phao-lô trước đây đã nêu cách sự không tin của người Y-sơ-ra-ên là công cụ trong việc thúc đẩy sự cứu rỗi của những quốc gia khác, và cách sự cải đạo của người ngoại bang sẽ phản ứng lại trên người Do Thái. Chính để xác nhận điều vừa được nói, sứ đồ giới thiệu điều tiếp theo bằng γὰρ, vì. Vì như anh em trong thời đã qua đã không tin. Anh em, đương nhiên chỉ về người ngoại bang. Trong những thời đã qua, tức là, trước khi Đấng Christ đến. Đã không tin Đức Chúa Trời, ἠπειθήσατε τῷ Θεῷ, đã không vâng phục Đức Chúa Trời. Tuy nhiên, theo Kinh Thánh, đức tin là một hành động vâng phục, và sự không tin là sự không vâng phục. Do đó việc vâng phục thường có nghĩa là tin hay tin cậy. Tức là, cùng một hành động có thể được bày tỏ bằng một trong hai chữ. Cũng vậy trong Hê-bơ-rơ 5:9, Đấng Christ được nói là tác giả của sự cứu rỗi cho mọi người vâng phục Ngài. Trong Tân Ước ἀπειθεῖν và ἀπείθεία luôn được dùng để bày tỏ sự không vâng phục đối với lẽ thật; tức là, hành động từ bỏ lẽ thật. Vậy không phải sự không vâng phục đạo đức nói chung được nhắc đến ở đây, mà là sự không tin. Đã nhận được lòng thương xót qua sự không tin của chúng, τῇ τούτων ἀπειθεία. Cách cho (dative) ở đây có sức mạnh nhân quả. Sự không tin của người Do Thái là, như một sự kiện lịch sử, dịp Phúc Âm được mở rộng đến người ngoại bang. Cũng vậy những người này cũng đã không tin, để qua lòng thương xót của anh em chúng cũng có thể nhận được lòng thương xót, οὕτω καὶ οὗτοι νῦν ἠπείθησαν τῷ ὑμετέρῳ ἐλέει, ἵνα καὶ αὐτοὶ ἐλεηθῶσι. Cách dịch được đưa ra về mệnh đề này trong phiên bản tiếng Anh, giả định rằng ἵνα không ở vị trí đúng của nó, và phải đứng trước τῷ ὑμετέρῳ ἐλέει, để qua lòng thương xót của anh em chúng có thể nhận được lòng thương xót.
Trong tiếng Hy Lạp, những lời này được nối với ἠπείθησαν; và theo đó, trong bản Vulgate, chúng được dịch là: “ita et isti nunc non crediderunt in vestram misericordiam.” Và Luther dịch: “Và những người này bây giờ đã không chọn tin vào lòng thương xót mà anh em đã nhận lãnh hay đã kinh nghiệm.” Calvin: “Si nunc increduli facti sunt, eo quod adepti estis misericordiam,” (vì anh em đã nhận được lòng thương xót.) Lachmann, trong ấn bản Tân Ước Hy Lạp của ông, cũng theo cùng một cách cấu tạo câu, đặt một dấu phẩy sau ἐλέει. Tính song đối của câu, và sự tương phản hiển nhiên giữa ἐλέει và ἀπειθεία, (lòng thương xót của anh em và sự vô tín của họ,) đòi hỏi cách giải thích kia. Sự đảo vị của tiểu từ ἵνα này không phải là điều bất thường. Vì cớ nhấn mạnh, một mệnh đề hay một từ nào đó được đặt lên trước, trong khi theo luận lý, vị trí của nó là ở sau tiểu từ ấy. Xem 2 Cô-rinh-tô 2:4, τὴν ἀγάπην ἵνα γνῶτε.

CÂU 32. Vì Đức Chúa Trời đã để mọi người bị nhốt trong sự vô tín; συνκλειω εἰς, theo nghĩa đen hay nghĩa địa phương, có nghĩa là nhốt chung lại trong một nơi; và theo nghĩa bóng, là phó cho quyền lực của. Ở đây, ý tưởng là Đức Chúa Trời, trong sự sắp đặt của sự quan phòng và ân điển Ngài, đã an bài mọi việc như thế, để mọi người, cả dân ngoại lẫn người Do Thái, trước là nhóm này, sau là nhóm kia, đều bày tỏ bản chất thật của mình là tội nhân, và đứng ra trong lịch sử, tự thú nhận là những kẻ vô tín. Về những thí dụ của một hình thức diễn đạt tương tự, xem Thi Thiên 31:8, “Chúa đã nhốt tôi (συνέκλεισας) vào tay kẻ thù nghịch;” Thi Thiên 78:50, “Ngài phó mạng sống của chúng (συνέκλεισεν) cho ôn dịch.” So sánh Ga-la-ti 3:22. Trong không trường hợp nào trong những trường hợp này, từ ấy được dùng đơn thuần theo nghĩa tuyên bố, “Đức Chúa Trời tuyên bố họ là kẻ vô tín.” Mere sự cho phép suông cũng không phải là tất cả những gì được diễn đạt. Hiệu năng hay sự kiểm soát của Đức Chúa Trời được khẳng định trực tiếp. Đức Chúa Trời đã phó tác giả Thi Thiên vào tay kẻ thù của ông, và Ngài đã phó trước là dân ngoại, sau là người Do Thái, cho sự vô tín. Hành động của Đức Chúa Trời trong việc phó con người cho tội lỗi mang tính hình phạt; nó phù hợp với quyền tự do và trách nhiệm của họ, và với chính sự thánh khiết của Ngài. Ngài không gây ra tội lỗi của họ, nhưng Ngài an bài các sự sắp đặt của Ngài như thế, để sự tội lỗi của họ được bày tỏ ra, và cách thức biểu hiện của nó được định đoạt. Dường như ý định của sứ đồ cũng muốn cho thấy rằng Đức Chúa Trời đã đối xử như nhau với dân ngoại và người Do Thái. Họ đứng trên cùng một nền. Cả hai đều lệ thuộc vào lòng thương xót tối thượng. Cả hai đều đã sa vào một tình trạng mà chỉ ân điển của Đức Chúa Trời mới có thể cứu họ ra khỏi. Vì mọi người đều khốn khổ và bất lực như nhau, Đức Chúa Trời đã quyết định thương xót mọi người, và đem mọi người, cả người Do Thái lẫn dân ngoại, vào trong bầy của Đấng Christ.

CÁC CÂU 33–36. Sứ đồ đã trình bày xong kế hoạch cứu chuộc, đã trình bày rõ ràng giáo lý về sự xưng công chính, sự nên thánh, sự chắc chắn của sự cứu rỗi cho mọi tín hữu, sự tuyển chọn, sự kêu gọi dân ngoại, sự khước từ hiện tại và sự phục hồi cuối cùng của người Do Thái, và trước mọi sự lạ lùng cùng mọi vinh hiển của cách Đức Chúa Trời đối xử với con người, ông tuôn ra lời ca ngợi cao cả và cảm động này về sự khôn ngoan, sự tốt lành và chủ quyền của Đức Chúa Trời. Ít đoạn nào, ngay cả trong Kinh Thánh, có thể sánh được với đoạn này, về sức mạnh mà nó trình bày ý tưởng rằng Đức Chúa Trời là tất cả, và con người là không là gì. Nhiều người cho rằng những câu này ám chỉ các giáo lý được dạy trong văn cảnh trực tiếp; và rằng chính sự khôn ngoan của Đức Chúa Trời, như được bày tỏ trong sự kêu gọi con người, cả dân ngoại lẫn người Do Thái, là điều Phao-lô chiêm ngưỡng ở đây. Những người khác còn giới hạn chúng hơn nữa vào sự bày tỏ lòng thương xót của Đức Chúa Trời, là điều sứ đồ vừa nói đến. Nhưng đoạn văn nên được áp dụng cho điều mà nó tự nhiên nhất áp dụng được. Câu hỏi là, điều gì đã gợi ra những cái nhìn đầy thán phục này về các sự sắp đặt của Đức Chúa Trời? Sự thật rằng cuối cùng Ngài sẽ phục hồi dân xưa của Ngài? hay toàn bộ sự trình bày về chương trình cứu chuộc? Vì đoạn văn xuất hiện ở cuối sự trình bày này, vì nó diễn đạt chính xác những cảm xúc mà nó có thể được mong đợi sẽ tạo ra, và vì không có gì giới hạn nó vào văn cảnh trực tiếp, nên tự nhiên nhất là xem nó ám chỉ tất cả những gì sứ đồ đã dạy cho đến lúc đó. Những ý tưởng chính được trình bày trong đoạn này là, 1. Tính không thể hiểu thấu và sự tuyệt hảo vô hạn của bản thể và các sự sắp đặt của Đức Chúa Trời, câu 33. 2. Sự hoàn toàn độc lập của Đức Chúa Trời đối với con người, các câu 34, 35. 3. Việc Ngài bao gồm mọi sự trong chính mình; là nguồn, là phương tiện, và là mục đích cuối cùng của mọi sự, câu 35.

CÂU 33. Ôi! Sâu nhiệm thay là sự giàu có, khôn ngoan và thông biết của Đức Chúa Trời! Sự phán xét của Ngài nào ai thấu được, đường nẻo của Ngài nào ai hiểu được. Có hai cách giải thích những lời này. Thứ nhất, ba sở hữu cách, πλούτου, σοφίας, γνώσεως, có thể đứng trong cùng một quan hệ với βάθος. Ôi, sâu nhiệm thay là sự giàu có, và sự khôn ngoan, và sự thông biết của Đức Chúa Trời. Hoặc πλούτου có thể bổ nghĩa cho βάθος, Ôi, sâu nhiệm thay là sự giàu có, (sự sâu nhiệm không thể cạn kiệt, hay không thể tưởng tượng được) của cả sự khôn ngoan lẫn sự thông biết của Đức Chúa Trời. Về phía các nhà giải kinh, họ chia đều khá ngang nhau giữa hai cách giải thích này. Nếu theo cách thứ nhất, sự giàu có có thể được hiểu là ám chỉ đặc biệt đến lòng thương xót hay sự tốt lành của Đức Chúa Trời, 2, 4, 10, 12; hoặc, đến các nguồn lực của Ngài nói chung. ‘Các nguồn lực của Đức Chúa Trời không thể tưởng tượng được biết bao,’ tức là sự đầy trọn của các sự hoàn hảo và các phương tiện của Ngài. Nếu theo cách thứ hai, thì nó đơn thuần ám chỉ tính không thể tưởng tượng được của sự khôn ngoan và sự thông biết của Đức Chúa Trời. Tuy nhiên, vì ân điển của Đức Chúa Trời không chỉ được trình bày nổi bật trong suốt thư tín, mà còn được ám chỉ đặc biệt như một đối tượng của sự thán phục trong những câu này, nên cách giải thích thứ nhất, xét chung, đáng được ưa chuộng hơn. Mặc dù không chắc rằng, trong một đoạn như thế này, mọi từ đều được định để hiểu theo một ý nghĩa rất chính xác và xác định, nhưng có lẽ Phao-lô muốn diễn đạt những ý tưởng khác nhau bằng các thuật ngữ sự khôn ngoan và sự thông biết, vì cả hai đều được bày tỏ kỳ diệu như vậy trong công tác cứu chuộc, là điều ông vừa nói đến. Sự thông biết bao quát mọi sự, đã khảo sát mọi đối tượng của công tác này, mọi nhu cầu và hoàn cảnh của hữu thể của họ, mọi phương tiện cần thiết để hoàn thành mục đích của Đức Chúa Trời, và mọi kết quả của những phương tiện ấy từ đầu đến cuối. Sự khôn ngoan vô hạn, trong việc lựa chọn và thích ứng các phương tiện với mục đích nhắm tới, trong việc an bài toàn bộ chương trình của sự sáng tạo, sự quan phòng và sự cứu chuộc, để vinh hiển của Đức Chúa Trời, và hạnh phúc của các tạo vật của Ngài, được, và sẽ được, thúc đẩy cách kỳ diệu như vậy. Sự phán xét của Ngài, τὰ κρίματα αὐτοῦ, có thể được hiểu theo nghĩa rộng, là các quyết định của Ngài, tức là các mục đích, hay các sắc lệnh của Ngài; hoặc theo nghĩa hạn chế và đúng hơn, là các quyết định tư pháp của Ngài, sự phán xét của Ngài về con người; hoặc nó có thể ám chỉ các sự phán xét hay các sự sắp đặt quan phòng của Ngài, và hoàn toàn song đối với αἱ οἱδοὶ αὐτοῦ, các đường lối của Ngài. Xưa kia, người cai trị cũng là quan xét — xét đoán thường có nghĩa là cai trị — và cùng một từ được dùng cho các quyết định của quan xét và các sắc lệnh hay mạng lệnh của người cai trị. Tuy nhiên, trong trường hợp này, vì Phao-lô phân biệt giữa sự khôn ngoan và sự thông biết, nên tốt hơn là giữ lại sắc thái phân biệt giữa sự phán xét và đường lối. Những sự trước là ἀνεξερεύνητα, không thể điều tra được về căn cứ hay lý do của chúng; những sự sau là ἀνεξιχνίαστοι, không thể dò theo được, (từ ἵχνος, dấu chân.) Chúng ta chỉ có thể kinh ngạc và tôn thờ. Chúng ta không bao giờ có thể hiểu được. Và thật tốt là như vậy. Điều gì có thể hiểu được thì phải bị giới hạn. Điều gì được hiểu thấu hoàn toàn thì không còn vận dụng, kích thích, hay mở rộng nữa. Chính vì Đức Chúa Trời vô hạn trong hữu thể của Ngài, và không thể hiểu thấu trong sự phán xét và trong đường lối của Ngài, nên Ngài là nguồn thông biết và phước hạnh không bao giờ cạn.

CÂU 34. Vì ai đã biết ý Chúa, hoặc ai là kẻ bàn luận của Ngài? Câu này được định để xác nhận điều đã nói trong câu 33. Những mệnh đề này có thể được xem là đồng nghĩa, hoặc mệnh đề thứ nhất có thể ám chỉ sự phán xét của Đức Chúa Trời, và mệnh đề thứ hai, ám chỉ đường lối của Ngài. Ai đã biết Đức Chúa Trời định làm gì, và các lý do của các sắc lệnh của Ngài? và, Ai đã bàn luận với Ngài về cách thức thi hành chúng? Trong các mục đích và trong các sự sắp đặt của Ngài, Ngài đều độc lập như nhau và hoàn toàn, được tôn cao vô hạn trên sự giám sát hay sự chỉ đạo của các tạo vật của Ngài.

CÂU 35. Hay ai đã cho Chúa trước, thì sẽ được Chúa trả lại cho? Điều này không nên bị giới hạn vào việc ban lời khuyên hay sự thông biết cho Đức Chúa Trời, nhưng diễn đạt ý tưởng tổng quát rằng tạo vật không thể làm gì để đặt Đức Chúa Trời vào chỗ mắc nợ. Người ta sẽ nhận ra ngay tư tưởng này thích hợp biết bao, khi ám chỉ các giáo lý mà Phao-lô đã dạy. Con người được xưng công chính, không phải trên nền tảng công đức của chính họ, nhưng trên công đức của Đấng Christ; họ được nên thánh, không phải bởi sức mạnh của các mục đích tốt của chính họ, và sức lực của ý chí của chính họ, nhưng bởi Đức Thánh Linh của Đức Chúa Trời; họ được chọn và được gọi đến sự sống đời đời, không phải trên nền tảng bất cứ điều gì trong họ, nhưng theo mục đích của Đấng làm mọi sự theo ý muốn của chính Ngài. Đức Chúa Trời, do đó, là An-pha và Ô-mê-ga của sự cứu rỗi. Tạo vật không có công đức cũng không có năng lực. Hy vọng của họ phải chỉ dựa trên lòng thương xót tối thượng mà thôi. Có một sự tương ứng giữa các mệnh đề khác nhau trong những câu này. ‘Ai đã cho Đức Chúa Trời,’ ám chỉ sự đầy trọn và chủ quyền của ân điển Ngài, (τὸ βὰθος πλούτου); ‘Ai đã biết ý Chúa?’ ám chỉ sự thông biết không thể dò được của Ngài; và ‘Ai là kẻ bàn luận của Ngài?’ ám chỉ sự khôn ngoan vô hạn của Ngài. Điều này đã được nhận xét từ lâu. Theodoret nói như vậy: τὰ τρὶα ταῦτα πρὸς τὰ τρία τέθεικε, τὸν πλοῦτον καὶ τὴν σοφίαν καὶ τὴν γνῶσιν· τὸ μεν τίς ἔγνω νοῦν κυρίου πρὸς τὴν γνῶσιν, τὸ δὲ τὶς σύμβουλος αὐτοῦ ἐγένετο πρὸς τὴν σοφίαν, τὸ δὲ τίς προέδωκεν αὐτῷ καὶ ἀνταποθήσεται πρὸς τὸν πλοῦτον.

CÂU 36. Vì muôn vật đều là từ Ngài, và hướng về Ngài. Vinh hiển cho Ngài đời đời, vô cùng! A-men. Lý do con người không thể đặt Đức Chúa Trời vào chỗ mắc nợ, là vì chính Đức Chúa Trời là tất cả và trong tất cả; là nguồn, là phương tiện, và là mục đích cuối cùng. Bởi Ngài mà mọi sự hiện hữu; qua quyền năng, sự khôn ngoan, và sự tốt lành của Ngài, mọi sự được chỉ đạo và cai quản; và hướng về Ngài, như mục đích cuối cùng của chúng, mọi sự đều tiến tới. Các giới từ ἐκ, διὰ, εἰς, được dùng ở đây, chỉ ra rằng Đức Chúa Trời là nguồn, là nguyên nhân thường xuyên tác động, và là mục đích cuối cùng của mọi sự. Trong vòng các giáo phụ, có một quan điểm phổ biến rằng sứ đồ ám chỉ Ba Ngôi, và định dùng những lời này để chỉ ra quan hệ của mọi sự với các thân vị khác nhau của Đức Chúa Trời. Mọi sự đều từ Đức Chúa Cha, qua Đức Chúa Con, và hướng về Đức Thánh Linh. Tholuck và Olshausen cũng nói như vậy. Tuy nhiên, người ta phản đối điều này, rằng một sự ám chỉ như thế không được văn cảnh đòi hỏi, và rằng quan hệ của Đức Thánh Linh với những gì ở ngoài chính Ngài được diễn đạt bằng ἐν, chứ không phải bằng εἰς. So sánh Ê-phê-sô 4:6. Chính Đức Chúa Trời trong tư cách là Đức Chúa Trời, tức là bản thể Đức Chúa Trời, chứ không phải các thân vị của Ba Ngôi trong các quan hệ riêng biệt của các Ngài, là điều được đưa ra ở đây. Khi Phao-lô hỏi, Ai đã cho Đức Chúa Trời trước? câu trả lời là, Không ai cả, vì muôn vật đều là từ Ngài, qua Ngài, và hướng về Ngài. Mọi sự hiện hữu, và được chỉ đạo, là để bày tỏ bản tính của Ngài, như là mục đích cao nhất và cao quý nhất trong mọi mục đích có thể có. Các tạo vật chẳng là gì, kém hơn hư không và không là gì khi so sánh với Đức Chúa Trời. Sự thông biết, quyền năng, và đức hạnh của con người, chỉ là những phản chiếu lờ mờ từ sự sáng chói của vinh hiển Đức Chúa Trời. Do đó, hệ thống tôn giáo nào phù hợp nhất với bản tính của Đức Chúa Trời, bản chất của con người, và mục đích của vũ trụ, là hệ thống trong đó mọi sự đều từ, qua, và hướng về Đức Chúa Trời; và hệ thống ấy dẫn dắt con người cách hiệu quả nhất để nói rằng, KHÔNG PHẢI CHO CHÚNG TÔI, NHƯNG VINH HIỂN THUỘC VỀ DANH NGÀI MÀ THÔI! Đó là kết luận thích hợp của phần giáo lý của thư tín kỳ diệu này; trong đó, đầy đủ và rõ ràng hơn bất kỳ phần nào khác của lời Đức Chúa Trời, kế hoạch cứu rỗi được trình bày và bảo vệ. Ở đây có các giáo lý của ân điển; những giáo lý mà người tin kính trong mọi thời đại và mọi quốc gia đã dựa hy vọng về thiên đàng của mình vào đó, dù họ có thể chỉ có những sự gợi ý tương đối mờ tối về bản chất của chúng. Nguyên tắc dẫn đầu của tất cả là, Đức Chúa Trời là nguồn của mọi điều tốt lành; trong con người sa ngã không có công đức cũng không có khả năng; do đó, sự cứu rỗi hoàn toàn là bởi ân điển, sự nên thánh cũng như sự tha thứ, sự tuyển chọn cũng như vinh hiển đời đời. Vì muôn vật đều là từ Ngài, và hướng về Ngài. Vinh hiển cho Ngài đời đời, vô cùng! A-men.

GIÁO LÝ

1. Sẽ có một sự hoán cải chung của người Do Thái, về điều này sứ đồ dạy chúng ta, 1. Rằng nó, theo một cách nào đó, sẽ là hệ quả của sự hoán cải của dân ngoại, các câu 11–31. 2. Rằng nó sẽ đi kèm với những kết quả quan trọng và đáng mong ước nhất cho phần còn lại của thế giới, các câu 12, 15. 3. Rằng nó sẽ diễn ra sau khi sự đầy trọn của dân ngoại được đem vào; tức là, sau sự hoán cải của đám đông dân ngoại, (bao nhiêu, ai có thể nói được?) câu 25. Không có điều gì được nói về việc sự phục hồi này là đột ngột, hay được thực hiện bởi phép lạ, hay là hệ quả của sự tái lâm, hay đi kèm với sự phục hồi người Do Thái về đất của chính họ. Tất cả những chi tiết này đều đã được một số nhà giải kinh thêm vào, hoặc từ trí tưởng tượng của chính họ, hoặc từ quan điểm của họ về các phần khác của Kinh Thánh. Chúng không được sứ đồ dạy. Ngược lại, chính qua lòng thương xót được bày tỏ cho dân ngoại, theo Phao-lô, mà người Do Thái sẽ được đem vào, điều này hàm ý rằng những người trước sẽ là phương tiện trong sự phục hồi của những người sau. Và ông dạy ở khắp nơi, rằng trong Hội Thánh, sự phân biệt giữa người Do Thái và dân ngoại chấm dứt. Trong Đấng Christ không có người Do Thái hay người Hy Lạp, người dã man hay người Sy-the, người tôi mọi hay người tự do, Cô-lô-se 3:11; mọi giai tầng đều được hòa nhập làm một, như đã xảy ra dưới sự chỉ đạo của các sứ đồ trong những thời kỳ đầu tiên của Hội Thánh.

2. Hội Thánh của Đức Chúa Trời là một, trong mọi thời đại và dưới mọi sự sắp đặt. Đó là xã hội của dân thật của Đức Chúa Trời, cùng với con cái của họ. Các tổ phụ xưa và hậu tự của họ thuộc về xã hội này; vào xã hội này, vào thời Đấng Christ, các dân tộc khác được tiếp nhận, và phần lớn người Do Thái bị loại ra, và vào cùng cộng đồng này, dân xưa của Đức Chúa Trời sẽ lại được tiếp nhận. Trong mọi giai đoạn tiến triển của nó, Hội Thánh vẫn là một. Cây ô-li-ve là một, dù các nhánh thì nhiều, và đôi khi thay đổi, các câu 17–24.

3. Mạng lưới của Sự Quan Phòng được dệt cách kỳ diệu. Điều tốt và điều xấu đều được làm cho, với sự chắc chắn như nhau, dưới sự cai quản của sự khôn ngoan và lòng nhân từ vô hạn, dẫn đến kết quả là thúc đẩy các mục đích đầy ân điển và vinh hiển của Đức Chúa Trời. Sự vô tín gian ác và sự khước từ hệ quả của người Do Thái, được làm thành phương tiện để tạo điều kiện cho sự hoán cải của dân ngoại; đức tin thánh và sự vâng lời của dân ngoại, sẽ là phương tiện cho sự phục hồi của người Do Thái, các câu 11, 31.

4. Mọi cộng đồng có tổ chức, dân sự và thuộc Hội Thánh, đều có một trách nhiệm chung, một nhân cách đạo đức trước mặt Đức Chúa Trời, và được đối xử theo đó, được thưởng hay bị phạt theo hành vi của chúng, trong tư cách như vậy. Vì sự tồn tại có tổ chức của chúng bị giới hạn trong thế giới này, nên các sự sắp đặt báo trả của Đức Chúa Trời về chúng cũng phải như vậy. Hãy chứng kiến sự khước từ, sự tản lạc, và những đau khổ của người Do Thái, như một hình phạt quốc gia cho sự khước từ Đấng Mê-si của quốc gia họ. Hãy chứng kiến tình trạng của mọi Hội Thánh phương đông bị cắt khỏi cây ô-li-ve vì sự vô tín của các thế hệ trước. Cha ông của họ đã phạm tội, và con cháu của họ, đến thế hệ thứ ba và thứ tư, chịu hình phạt, vì họ cùng chia sẻ tội lỗi ấy, các câu 11–24.

5. Sự an toàn của mỗi tín hữu cá nhân được treo trên việc người ấy tiếp tục trong đức tin và sự vâng lời thánh; điều này quả thật được làm cho chắc chắn bởi mục đích và lời hứa của Đức Chúa Trời. Cũng vậy, sự an toàn của mỗi xã hội dân sự và thuộc Hội Thánh, trong việc hưởng các lợi thế đặc biệt của nó, được treo trên sự trung tín của nó trong tư cách như vậy, mà về sự trung tín ấy không có lời hứa đặc biệt nào liên quan đến bất kỳ quốc gia nào hay bất kỳ Hội Thánh nào, các câu 20–24.

6. Đức Chúa Trời đôi khi thật sự giao ước với các cộng đồng, trong tư cách như vậy. Như vậy Ngài đã giao ước với toàn thể nhân loại rằng thế giới sẽ không bị hủy diệt lần nữa bởi một trận lụt, và rằng các mùa sẽ tiếp tục nối tiếp nhau, theo thứ tự đều đặn, cho đến cuối cùng của thời gian. Như vậy Ngài đã giao ước với người Do Thái để làm Đức Chúa Trời của họ và của dòng dõi họ đời đời, và rằng họ sẽ làm dân của Ngài. Điều này, dường như, là một giao ước vĩnh viễn, vẫn còn hiệu lực cho đến ngày nay, và làm cho sự phục hồi của người Do Thái về các đặc quyền của Hội Thánh của Đức Chúa Trời là chắc chắn, các câu 16, 28, 29.

7. Nguyên tắc căn bản của Kinh Thánh, và do đó của mọi tôn giáo chân thật, là Đức Chúa Trời là tất cả và trong tất cả; rằng muôn vật đều là từ Ngài, và hướng về Ngài. Xu hướng của mọi lẽ thật là tôn cao Đức Chúa Trời, và hạ thấp tạo vật; và đặc điểm của lòng tin kính chân thật là cảm thấy mọi điều tốt lành đều đến từ Đức Chúa Trời, và mong muốn mọi vinh hiển đều được dâng cho Đức Chúa Trời, các câu 33–36.

NHẬN XÉT

1. Quan hệ lẫn nhau giữa Hội Thánh Cơ Đốc và người Do Thái nên tạo ra trong tâm trí của mọi người theo Đấng Christ, 1. Một ý thức sâu sắc về các nghĩa vụ của chúng ta đối với người Do Thái, như là dân mà qua họ tôn giáo chân thật đã được bảo tồn, và các phước hạnh của lẽ thật của Đức Chúa Trời đã được mở rộng đến mọi quốc gia, các câu 17, 18. 2. Lòng thương cảm chân thành đối với họ, vì sự khước từ và sự khốn khổ của họ đã là phương tiện để hòa giải thế giới với Đức Chúa Trời, tức là, để mở rộng Phúc Âm của sự hòa giải trong vòng loài người, các câu 11, 12, 15. 3. Sự loại bỏ mọi cảm giác khinh miệt đối với họ, hay vui mừng trên họ, các câu 18, 20. 4. Một ước muốn tha thiết, thúc đẩy đến sự cầu nguyện và nỗ lực, cho sự phục hồi của họ, như một sự kiện chứa đầy phước hạnh cho họ và cho cả thế giới, và là một sự kiện Đức Chúa Trời đã quyết định thực hiện, các câu 12, 15, 25, v.v.

2. Hơn nữa, cách Đức Chúa Trời đối xử với dân xưa của Ngài nên dạy chúng ta, 1. Rằng chúng ta không có sự bảo đảm nào cho sự tiếp tục của các đặc quyền của chúng ta ngoài sự trung tín không ngừng, câu 20. 2. Rằng, do đó, thay vì kiêu ngạo và tự tin vào mình, chúng ta nên khiêm nhường và thận trọng, các câu 20, 21. 3. Rằng Đức Chúa Trời có lẽ sẽ không chịu đựng chúng ta lâu như Ngài đã chịu đựng người Do Thái, câu 21. 4. Rằng nếu vì sự vô tín của chúng ta, chúng ta bị loại ra khỏi Hội Thánh, hình phạt của chúng ta có lẽ sẽ nghiêm trọng hơn. Không có giao ước đặc biệt nào bảo đảm sự phục hồi của bất kỳ nhánh bội đạo nào của Hội Thánh Cơ Đốc, các câu 21, 24, với 16, 27–29.

3. Được kết nối với những người ở trong giao ước với Đức Chúa Trời là một phước hạnh lớn. Lời hứa là “cho ngươi và dòng dõi ngươi sau ngươi.” “Giê-hô-va Đức Chúa Trời ngươi, Ngài là Đức Chúa Trời, Đức Chúa Trời thành tín, giữ giao ước và lòng thương xót cho những kẻ yêu Ngài và giữ các điều răn của Ngài, đến ngàn đời,” Phục Truyền Luật Lệ Ký 7:9. Phước hạnh của Áp-ra-ham, trong một số hệ quả quý báu của nó, vươn tới người Do Thái của thời đại này và mọi thời đại sắp đến, các câu 16, 27–29.

4. Vận mệnh của con cái chúng ta và con cháu của chúng ta, ở một mức độ lớn, được treo trên sự trung tín của chúng ta. “Đức Chúa Trời là Đức Chúa Trời kỵ tà, nhân tội tổ phụ báo ứng con cháu đến ba bốn đời của những kẻ ghét Ngài.” Những lời ‘Máu nó đổ trên chúng tôi và con cháu chúng tôi!’ kia, là những lời khốn khổ biết bao cho hàng ngàn người chưa sinh ra! Như người Do Thái thời hiện tại đang chịu các hệ quả của sự vô tín của cha ông họ, và các tín hữu trên danh nghĩa của các Hội Thánh phương đông chịu đau khổ vì sự bội đạo của các thế hệ trước, thì con cái chúng ta cũng sẽ hư mất, nếu chúng ta, vì sự vô tín của chúng ta trong tư cách một Hội Thánh và một quốc gia, bị Đức Chúa Trời loại bỏ, các câu 19–24.

5. Vì sự phục hồi của người Do Thái không chỉ là một sự kiện đáng mong ước nhất, mà còn là một sự kiện Đức Chúa Trời đã quyết định hoàn thành, các Cơ Đốc nhân nên luôn giữ nó trong tầm nhìn ngay cả trong các lao tác của mình cho sự hoán cải của dân ngoại. Phao-lô đã làm điều này, các câu 13, 14. Mọi nỗ lực để thúc đẩy sự gia nhập của sự đầy trọn của dân ngoại đều là bấy nhiêu việc làm hướng tới sự phục hồi của Y-sơ-ra-ên, câu 25.

6. Các Cơ Đốc nhân không nên cảm thấy như mình là những hữu thể cô lập, như thể mỗi người chỉ cần quan tâm cho riêng mình thôi, không có trách nhiệm chung với cộng đồng mà mình thuộc về. Đức Chúa Trời sẽ đối xử với Hội Thánh và đất nước của chúng ta như một tổng thể, và sẽ báo trả tội lỗi của chúng ta trên những người sẽ đến sau chúng ta. Do đó, chúng ta nên cảm thấy rằng chúng ta là một thân thể, là các chi thể của nhau, có các lợi ích và trách nhiệm chung. Chúng ta nên khóc than về tội lỗi của cộng đồng mà chúng ta thuộc về, như thể, theo một nghĩa nào đó, và trong nhiều hệ quả của chúng, chúng là tội lỗi của chúng ta, các câu 11–24.

7. Vì các ân tứ và sự kêu gọi của Đức Chúa Trời không hề hối hận, nên những người mà Ngài đã ban Đức Thánh Linh cho, và đã kêu gọi đến sự thánh khiết, có thể vui mừng trong sự chắc chắn về sự tiếp tục của các phước hạnh này, câu 29.

8. Việc chiêm ngưỡng công tác cứu chuộc, và sự nhớ lại kinh nghiệm của chính chúng ta, có dẫn chúng ta đến chỗ đồng cảm với sứ đồ trong sự thán phục tôn thờ của ông về sự khôn ngoan và sự tốt lành của Đức Chúa Trời, và cảm thấy rằng, về sự cứu rỗi của chúng ta, mọi sự đều từ Ngài, và hướng về Ngài không? các câu 33–36.

9. Vì xu hướng và kết quả của mọi quan điểm đúng đắn về giáo lý Cơ Đốc là tạo ra những cảm xúc được sứ đồ diễn đạt ở cuối chương này, nên những quan điểm nào có xu hướng trái ngược thì không thể là đúng Kinh Thánh; hoặc những quan điểm dẫn chúng ta đến chỗ quy, dưới bất kỳ hình thức nào, sự cứu rỗi của chúng ta cho công đức hay năng lực của chính mình, các câu 33–36.

CHƯƠNG 12

NỘI DUNG

Chương này gồm hai phần. Phần thứ nhất, các câu 1–8, bàn về lòng tin kính đối với Đức Chúa Trời, và sự đánh giá cùng cách sử dụng đúng đắn các ân tứ và chức vụ khác nhau được sử dụng hay thi hành trong Hội Thánh. Phần thứ hai, các câu 9–21, liên quan đến tình yêu thương và các biểu hiện khác nhau của nó đối với các hạng người khác nhau.

RÔ-MA 12:1–8

PHÂN TÍCH

Vì sứ đồ đã kết thúc phần giáo lý của thư tín bằng chương trước, theo thông lệ gần như luôn luôn của ông, ông rút ra từ các giáo lý của mình những bài học thực tiễn quan trọng. Suy luận thứ nhất từ sự trình bày mà ông đã làm về lòng thương xót của Đức Chúa Trời trong sự cứu chuộc con người, là họ nên dâng chính mình cho Ngài như một của lễ sống, và được biến hóa theo ý muốn của Ngài chứ không theo cách cư xử của thế gian, các câu 1, 2. Suy luận thứ hai là, họ nên khiêm nhường, và không để sự đa dạng của các ân tứ của mình phá hủy ý thức về sự hiệp một của họ như một thân thể trong Đấng Christ, các câu 3–5. Các ân tứ khác nhau này phải được thi hành, không phải cho các mục đích ích kỷ, nhưng theo cách phù hợp với bản chất và mục đích của chúng; cách siêng năng, vô tư, và nhân từ, các câu 6–8.

GIẢI KINH

CÂU 1. Vậy, hỡi anh em, tôi lấy lòng thương xót của Đức Chúa Trời khuyên anh em, v.v. Vì tổng kết của mọi điều Phao-lô đã nói về sự xưng công chính, sự nên thánh, và sự cứu rỗi của con người là, những kết quả này phải được quy không phải cho công đức của con người cũng không cho nỗ lực của con người, nhưng cho lòng thương xót của Đức Chúa Trời, ông đem toàn bộ cuộc thảo luận để làm một động cơ cho sự dâng hiến cho Đức Chúa Trời. Bất cứ lòng biết ơn nào mà linh hồn cảm nhận được về sự tha thứ, sự tinh sạch, và triển vọng chắc chắn về sự sống đời đời, đều được kêu gọi để bảo đảm sự dâng hiến của nó cho Đức Chúa Trời ấy, Đấng là tác giả của mọi lòng thương xót này. Hãy dâng thân thể mình làm của lễ sống, thánh và đẹp lòng Đức Chúa Trời. Mọi cách diễn đạt của mệnh đề này dường như đều có sự ám chỉ hiển nhiên đến sự phục vụ của chương trình Cựu Ước. Dưới sự sắp đặt ấy, các con vật không tì vết được dâng lên và hiến cho Đức Chúa Trời; dưới sự sắp đặt mới, một sự phục vụ cao quý hơn và thuộc linh hơn phải được thực hiện; không phải là sự dâng các con vật, mà là sự dâng hiến chính chúng ta. Cách diễn đạt, thân thể của anh em, có lẽ gần tương đương với chính anh em; tuy nhiên, Phao-lô có lẽ đã dùng nó có chủ ý, không chỉ vì nó phù hợp với hình ảnh, mà còn vì ông muốn làm nổi bật ý tưởng rằng toàn bộ con người, cả thân thể lẫn linh hồn, phải được dâng cho sự phục vụ của Đức Chúa Trời. “Anh em đã được chuộc bằng giá cao rồi; vậy, hãy lấy thân thể và tâm linh mình là thuộc về Đức Chúa Trời mà làm sáng danh Đức Chúa Trời,” 1 Cô-rinh-tô 6:20. Sứ đồ triển khai hình ảnh; của lễ phải là sống, thánh và đẹp lòng. Tính từ thứ nhất trong những tính từ này thường được xem là định diễn đạt sự tương phản giữa của lễ được nhắm tới ở đây, và các con sinh tế được đặt không còn sự sống trên bàn thờ; như vậy, các tín hữu, trong 1 Phi-e-rơ 2:5, được gọi là “những hòn đá sống,” đối ngược với các vật liệu vô tri được dùng trong một tòa nhà theo nghĩa đen. Chúng ta phải dâng θυσίαν ζῶσαν, một của lễ còn sống. “Abominabile est, cadaver offere.” — Bengel. Tuy nhiên, từ sống có thể có nghĩa là vĩnh viễn, lâu dài, không bao giờ bị bỏ qua; như trong các cụm từ, “bánh sống,” Giăng 6:51, ‘bánh không bao giờ mất năng lực của nó;’ “hy vọng sống,” 1 Phi-e-rơ 1:3, ‘hy vọng không bao giờ thất bại;’ “nước sống,” “con đường sống,” v.v.; (xem Từ điển của Wahl, dưới từ ζάω.) Vậy của lễ mà chúng ta phải dâng không phải là một sự phục vụ thoáng qua, như sự dâng một con sinh tế, vốn trong vài khoảnh khắc đã bị thiêu trên bàn thờ, mà nó là một của lễ sống hay vĩnh viễn, không bao giờ được bỏ qua hay thu hồi. Tính từ thánh có lẽ ám chỉ trực tiếp đến việc thường xuyên sử dụng một từ gần tương ứng (תָּמִים) trong Kinh Thánh Hê-bơ-rơ, mà, khi áp dụng cho các của lễ, thường được dịch là không tì vết. Vậy từ thánh trong trường hợp này tương đương với vô tì vết, tức là, không có những khiếm khuyết sẽ khiến một của dâng bị khước từ. Thuật ngữ đẹp lòng được dùng ở đây trong cùng một nghĩa như cụm từ “cho một mùi hương thơm tho,” Ê-phê-sô 5:2, Phi-líp 4:18, Lê-vi Ký 1:9, tức là, dễ chịu, làm hài lòng; một của lễ mà Đức Chúa Trời vui thích. Τῷ Θεῷ phải được nối với εὐάρεστον chứ không phải với παραστῆσαι. Sự thờ phượng phải lẽ của anh em. Có sự nghi ngờ về cấu tạo ngữ pháp của mệnh đề này. Cách giải thích tự nhiên và đơn giản nhất là xem nó ở vị trí đồng vị với thành viên trước của câu, như các dịch giả của chúng ta đã làm, họ bổ sung các từ ấy là. Sự dâng hiến chính chúng ta cho Đức Chúa Trời này, mà sứ đồ đòi hỏi, là một sự thờ phượng phải lẽ. Từ λατρεία không có nghĩa là một của dâng, nhưng là sự thờ phượng. Không phải vật được dâng được nói là phải lẽ theo nghĩa là, được phú cho lý trí, mà là bản chất của sự phục vụ. Nó được thực hiện bởi tâm trí. Từ (λογικὴν) được dịch là phải lẽ, quả thật được giải thích khác nhau. Cách giải thích đơn giản nhất là cách hiểu từ ấy theo nghĩa tự nhiên của nó, tức là, thuộc về tâm trí; nó là một sự phục vụ thuộc tâm trí hay thuộc linh, đối ngược với các nghi thức lễ nghi và bề ngoài. So sánh cụm từ (λογικὸν γάλα), ‘sữa phù hợp, hay thuộc về, tâm trí.’ 1 Phi-e-rơ 2:2. Những người khác hiểu những lời này như diễn đạt sự khác biệt giữa các của lễ dưới sự sắp đặt Cơ Đốc và những của lễ dưới sự sắp đặt cũ. Trước đây, các con vật không có lý trí (ἄλογα ζῶα) được dâng cho Đức Chúa Trời, nhưng bây giờ là những người có linh hồn có lý trí. Nhưng cách giải thích này không phù hợp bằng với nghĩa của từ, cũng không cho ra một ý nghĩa phù hợp bằng với văn cảnh; so sánh 1 Phi-e-rơ 2:5.
CÂU 2. Đừng làm theo đời này, nhưng hãy biến hóa bởi sự đổi mới của tâm thần mình, v.v. Đức Chúa Trời không chỉ phải được thờ phượng trong tâm thần và lẽ thật, như được đòi hỏi trong câu trước, mà còn phải có một đời sống thánh khiết tương ứng. Ý tưởng này được diễn đạt theo cách thông thường nhất với các tác giả thánh. Xem mọi người nói chung là hư hỏng và hướng về tội lỗi, thế gian đối với họ tương đương với kẻ ác; do đó, làm theo thế gian là giống như những người chưa được đổi mới trong tính tình và trong đời sống. Từ được dịch chính xác là làm theo, diễn đạt mạnh mẽ ý tưởng về sự giống nhau trong bản tính và cách cư xử; và từ được dịch là biến hóa diễn đạt với sức mạnh tương đương ý tưởng trái ngược. Đời này. Nguồn gốc của thuật ngữ này, như được dùng trong Tân Ước, chắc chắn phải được tìm trong cách diễn đạt rất phổ biến trong vòng người Do Thái, những người quen phân biệt giữa thời kỳ trước, và thời kỳ dưới Đấng Mê-si, bằng cách gọi thời kỳ trước là đời này, hay thời đại này, (עוֹלָם הַזֶה) và thời kỳ sau, là thế gian, hay thời đại sẽ đến (עוֹלָם הַבָּא). Do đó, cụm từ trước tự nhiên trở thành chỉ những người ở ngoài, và cụm từ sau chỉ những người ở trong vương quốc của Đấng Christ; chúng tương đương với các cách diễn đạt thế gian và Hội Thánh; khối đông nhân loại và dân của Đức Chúa Trời; so sánh 1 Cô-rinh-tô 2:8, Ê-phê-sô 2:2, 2 Cô-rinh-tô 4:4, Lu-ca 20:35, Hê-bơ-rơ 2:5, 6:5. Do đó, không cần phải cho rằng, như nhiều nhà giải kinh vẫn làm, rằng sứ đồ có bất kỳ sự ám chỉ đặc biệt nào trong việc dùng từ này, đến sự sắp đặt Do Thái; như thể ý của ông là, ‘Đừng làm theo các quan điểm và hình thức thờ phượng của người Do Thái, nhưng hãy biến hóa và thích ứng với chương trình thuộc linh mới mà anh em được đặt dưới đó.’ Từ (αἰών) được dùng ở đây, và thuật ngữ tương đương (κόσμος) thường được dịch là thế gian, thường xuyên được dùng cho khối đông nhân loại, được xét đối ngược với dân của Đức Chúa Trời, đến nỗi không có lý do tốt nào để rời bỏ cách giải thích thông thường, nhất là vì ý nghĩa mà nó mang lại tự nó rất tốt, và rất phù hợp với văn cảnh. Bởi sự đổi mới của tâm thần mình. Cụm từ này được định để giải thích cho điều đi trước. Sự biến hóa mà các Cơ Đốc nhân được khuyên bảo, không phải là một sự thay đổi bề ngoài suông, mà là một sự thay đổi xuất phát từ một sự thay đổi của lòng, một sự biến đổi toàn bộ tình trạng của tâm thần. Từ νοῦς, tâm thần, được dùng như ở đây, thường xuyên trong Tân Ước, Rô-ma 1:28, Ê-phê-sô 4:17, 23, Cô-lô-se 2:18, v.v. Trong tất cả những trường hợp này và các trường hợp tương tự, nó không khác với từ lòng, tức là, theo nghĩa rộng của nó chỉ toàn bộ linh hồn. Để anh em có thể dò xét điều gì là ý muốn tốt lành, đẹp lòng và trọn vẹn của Đức Chúa Trời. Quan hệ luận lý của mệnh đề này với điều đi trước còn nghi ngờ, vì nguyên văn (εἰς τὸ δοκιμάζειν) cho phép nó được xem là diễn đạt hoặc mục đích hoặc kết quả của sự thay đổi vừa được nói đến. Các dịch giả của chúng ta đã theo quan điểm thứ nhất, ‘Anh em được đổi mới, để anh em có thể dò xét, v.v.’ Tuy nhiên, quan điểm kia cũng cho một ý nghĩa tốt như nhau, ‘Anh em được đổi mới đến nỗi anh em dò xét, v.v.;’ đó là hiệu quả của sự thay đổi đang được nói đến. Từ được dịch là dò xét, cũng có nghĩa là chấp thuận; do đó, ý nghĩa của đoạn này có thể là, ‘để anh em có thể thử hay dò xét điều gì đẹp lòng Đức Chúa Trời,’ tức là, quyết định hay xác định điều gì là đúng; hoặc, ‘để anh em có thể chấp thuận điều gì là tốt lành, v.v.’ Các từ tốt lành, đẹp lòng, và trọn vẹn, được nhiều người xem là các vị từ của từ ý muốn. Tuy nhiên, vì cách diễn đạt ‘ý muốn đẹp lòng của Đức Chúa Trời’ là không tự nhiên và bất thường, nên đa số các nhà giải kinh hiện đại, theo Erasmus, xem chúng là các danh từ; ‘để anh em có thể chấp thuận điều gì là tốt lành, đẹp lòng, và trọn vẹn, tức là, ý muốn của Đức Chúa Trời.’ Cụm từ cuối cùng khi ấy ở vị trí đồng vị với các cụm từ khác. Vậy mục đích và kết quả của sự thay đổi lớn lao mà Phao-lô nói đến là, các Cơ Đốc nhân nên biết, vui thích trong, và thực hành, bất cứ điều gì tốt lành và đẹp lòng Đức Chúa Trời; so sánh Ê-phê-sô 5:10, 17, Phi-líp 4:8.

CÂU 3. Vì tôi nói, bởi ân điển đã ban cho tôi, cho mọi người trong vòng anh em, chớ có tư tưởng cao quá lẽ, v.v. Sứ đồ nối với lời khuyên bảo chung chứa đựng trong các câu trước, và đặt nền trên đó, một lời khuyên bảo về các đức hạnh Cơ Đốc đặc biệt. Đức hạnh đầu tiên mà ông truyền dạy cho các tín hữu là sự khiêm tốn hay khiêm nhường. Điều này ám chỉ đặc biệt đến các chức viên của Hội Thánh, hoặc ít nhất đến những người nhận lãnh các ân tứ thuộc linh. Rất rõ ràng từ 1 Cô-rinh-tô 12 và 14, rằng những ân tứ này đã được nhiều Cơ Đốc nhân đầu tiên thèm muốn và thi hành với mục đích tự tôn. Do đó, họ không mong muốn những ân tứ hữu ích nhất, mà là những ân tứ hấp dẫn nhất; và một số người thì kiêu căng, trong khi những người khác thì ganh tị và bất mãn. Tội xấu này sứ đồ đã quở trách cách mạnh mẽ và đẹp đẽ trong các chương được nhắc đến, theo cùng một cách như ông làm ở đây, và dài hơn nhiều. Ông cho độc giả của mình thấy rằng những ân tứ này đều là cho không, và do đó, là dịp cho lòng biết ơn, chứ không phải là căn cứ để khoe khoang. Ông nhắc độc giả rằng mục đích mà những ân tứ này được ban cho, là để gây dựng Hội Thánh, chứ không phải để tôn cao người nhận; rằng, dù đa dạng trong bản chất, chúng đều là những biểu hiện của cùng một Đức Thánh Linh, và cần thiết cho một tổng thể trọn vẹn như các chi thể khác nhau của thân thể, với các chức năng khác nhau của chúng, cần thiết cho một con người trọn vẹn. Có cùng một Thánh Linh, và cấu thành một thân thể, bất kỳ sự tôn cao người này trên người kia nào cũng không tự nhiên như mắt hay tai xem thường và khinh miệt tay hay chân. Vì xu hướng lạm dụng các sự phân biệt thuộc chức vụ và thuộc linh này không bị giới hạn trong vòng các Cơ Đốc nhân Cô-rinh-tô, chúng ta thấy sứ đồ, trong đoạn này, đưa ra về cơ bản cùng những chỉ dẫn cho người Rô-ma. Bởi ân điển đã ban cho tôi. Từ ân điển trong mệnh đề này được nhiều người hiểu có nghĩa là chức vụ sứ đồ, điều mà Phao-lô ở những chỗ khác nói đến như một ân huệ lớn. “Tantundem valent ejus verba acsi dixisset: Non loquor a me ipso, sed legatus Dei, quae mihi mandata ille injunxit, ad vos perfero. Gratiam (ut prius) vocat apostolatum, quo Dei bonitatem in eo commendet, ac simul innuat, se non irrupisse propria temeritate, sed Dei vocatione assumptum.” — Calvin. So sánh chương 1:5, 15:15, Ê-phê-sô 2:2, 8. Nhưng điều này quá hạn chế; từ này có lẽ bao gồm mọi ân huệ của Đức Chúa Trời đối với ông, không chỉ trong việc ban cho ông chức vụ sứ đồ, mà còn trong việc ban mọi ân tứ của Đức Thánh Linh, thông thường và phi thường, những ân tứ đã trang bị cho ông cho các bổn phận của mình, và đã ban thẩm quyền cho các chỉ dẫn của ông. Bởi, διὰ, tức là, vì cớ, hay vì tôn trọng. Chớ có tư tưởng cao quá lẽ. Từ tư tưởng là một bản dịch không đầy đủ của tiếng Hy Lạp, (φρονεῖν,) vì từ sau bao gồm ý tưởng về việc vận dụng tình cảm cũng như trí tuệ; xem chương 8:5, Cô-lô-se 3:2, Phi-líp 3:19. Tư tưởng về chính mình quá cao, là phồng lên với một ý tưởng về tầm quan trọng và sự ưu việt của chính mình. Nhưng hãy tư tưởng cách chừng mực, tùy theo lượng đức tin Đức Chúa Trời đã phú cho từng người. Trong thành viên thứ nhất của mệnh đề này có một phép chơi chữ đẹp đẽ trong nguyên văn (φρονεῖν εἰς τὸ σωφρονεῖν) bị mất đi trong bản dịch. Từ được dịch là chừng mực, đúng ra có nghĩa là có một tâm trí tỉnh táo; và rồi là điều độ hay chừng mực. Phao-lô nói về một người đánh giá quá cao hay ca ngợi chính mình như là người mất trí; và về người khiêm tốn và hạ mình như là người có tâm trí tỉnh táo, tức là, như là người đánh giá đúng về chính mình. “Vì nếu chúng tôi có dường như mất trí, ấy là vì Đức Chúa Trời; còn nếu chúng tôi trí khôn sáng suốt, ấy là vì anh em,” 2 Cô-rinh-tô 5:13, tức là, ‘Nếu chúng tôi khen ngợi chính mình, ấy là để Đức Chúa Trời được tôn vinh; và nếu chúng tôi hành động khiêm tốn và kiêng tự khen, ấy là để anh em được lợi ích.’ Vậy tư tưởng cách chừng mực là hình thành và bày tỏ một sự đánh giá đúng về chính chúng ta, và về các ân tứ của chúng ta. Một sự đánh giá đúng không bao giờ có thể là điều gì khác hơn một sự đánh giá rất khiêm nhường, vì, bất cứ điều gì tốt trong chúng ta đều không phải của chính chúng ta, mà là của Đức Chúa Trời. Cách diễn đạt lượng hay tỷ lệ của đức tin, được giải thích khác nhau. Đức tin có thể được hiểu theo nghĩa thông thường của nó, và ý nghĩa của mệnh đề là, ‘Mỗi người hãy nghĩ về chính mình tùy theo mức độ đức tin hay lòng tin cậy nơi Đức Chúa Trời đã được ban cho mình, chứ không như thể mình có nhiều hơn điều mình thật sự sở hữu.’ Hoặc đức tin có thể được hiểu là điều được tin, hay là sự hiểu biết về lẽ thật của Đức Chúa Trời, và ý nghĩa là, ‘tùy theo mức độ hiểu biết mà người ấy đã đạt được.’ Hoặc nó có thể được hiểu là điều được ủy thác cho bất kỳ ai, và tương đương với ân tứ. Khi ấy ý nghĩa là, ‘Mỗi người hãy nghĩ về chính mình tùy theo bản chất hay tính chất của các ân tứ mà mình đã nhận lãnh.’ Đây có lẽ là cách giải thích được tiếp nhận phổ biến nhất, mặc dù người ta đi đến nó bằng những cách khác nhau; nhiều người xem từ đức tin ở đây được dùng theo phép hoán dụ cho các hiệu quả của nó, tức là, cho các (χαρίσματα) ân điển khác nhau, thông thường và phi thường, mà đức tin là nguyên nhân của chúng. Ý nghĩa tổng quát này rất phù hợp với văn cảnh, vì các câu tiếp theo, chứa sự liệt kê các ân tứ nói tiên tri, dạy dỗ, cai trị, v.v., dường như là một sự triển khai của mệnh đề này. Tuy nhiên, cách giải thích thứ nhất được nhắc đến là phù hợp nhất với nghĩa thông thường của πίστις.

CÁC CÂU 4, 5. Vì như trong một thân chúng ta có nhiều chi thể, và các chi thể không có cùng một chức năng; thì chúng ta cũng vậy, v.v. Trong những câu này chúng ta có cùng một sự so sánh xuất hiện dài hơn trong 1 Cô-rinh-tô 12, và vì cùng một mục đích. Đối tượng của sứ đồ trong cả hai trường hợp là một. Ông định cho thấy rằng sự đa dạng của các chức vụ và ân tứ trong vòng các Cơ Đốc nhân, thay vì không phù hợp với sự hiệp một của họ như một thân thể trong Đấng Christ, lại cần thiết cho sự trọn vẹn và hữu ích của thân thể ấy. Việc mọi Cơ Đốc nhân đều có cùng các ân tứ sẽ vô lý như việc mọi chi thể của khung thân con người đều có cùng một chức năng. Sự so sánh này đặc biệt đẹp đẽ và thích hợp; vì nó không chỉ minh họa rõ ràng điểm đặc biệt được nhắm tới, mà đồng thời còn đưa ra lẽ thật quan trọng rằng sự hiệp một thật của các Cơ Đốc nhân xuất phát từ sự ngự trị của Đức Thánh Linh, như sự hiệp một của các chi thể khác nhau của thân thể là kết quả của việc tất cả chúng đều được làm cho sống động và được vận hành bởi một linh hồn. Không gì có thể trình bày trong một ánh sáng rõ ràng hơn bổn phận của tình thân hữu Cơ Đốc, hay tính tội lỗi của các sự chia rẽ và ganh tị trong vòng các chi thể của thân thể Đấng Christ, hơn sự so sánh của sứ đồ. ‘Các tín hữu, dù nhiều, là một thân thể trong Đấng Christ, và mỗi người là chi thể của nhau.’ Οἱ πολλοὶ ἓν σῶμά ἐσμεν. Chúng ta, những người nhiều, là một thân thể. Theo một khía cạnh chúng ta là nhiều, theo khía cạnh khác chúng ta là một. Giống như thân thể là nhiều về các chi thể của nó, và là một trong sự kết nối hữu cơ của chúng. Các tín hữu là một thân thể, tức là, một tổng thể hữu cơ sống động, không phải nhờ bất kỳ tổ chức bề ngoài nào, mà là trong Đấng Christ, tức là, nhờ sự hiệp một chung của họ với Ngài. Và vì sự hiệp một với Đấng Christ này không chỉ là bề ngoài, hay bởi sự tuyên xưng, hay bởi sự thống nhất của quan điểm và tình cảm mà thôi, mà là thiết yếu, xuất phát từ sự ngự trị của Đức Thánh Linh, Thánh Linh của Đấng Christ, nên, sứ đồ nói thêm, sự hiệp một của các tín hữu với nhau, cũng là một sự hiệp một thiết yếu. Họ là ὁ χαθʼ εἷς ἀλλήλων μέλη, mỗi người là chi thể của nhau. Quan hệ của các tín hữu với nhau thân mật hơn nhiều so với quan hệ giữa các thành viên của bất kỳ tổ chức bề ngoài nào, dù là dân sự hay thuộc Hội Thánh. Nó tương tự như quan hệ lẫn nhau của các chi thể của cùng một thân thể, được làm cho sống động bởi một linh hồn. ὁ χαθʼ εῖς thay cho ὁ καθʼ ἕνα, theo nghĩa là εἷς ἕκαστος, là một lỗi ngữ pháp chỉ xuất hiện trong tiếng Hy Lạp thời sau.

CÂU 6. Vậy chúng ta có các ân tứ khác nhau, tùy theo ân điển đã ban cho chúng ta, v.v. Trong câu này và các câu tiếp theo chúng ta có sự áp dụng của sự so sánh đi trước vào đối tượng đặc biệt đang nhắm tới. ‘Nếu các Cơ Đốc nhân đều là chi thể của cùng một thân thể, có các chức vụ và ân tứ khác nhau, thay vì phồng lên người này trên người kia, và thay vì ganh tị và chống đối nhau, họ nên lần lượt thi hành các bổn phận tương ứng của mình cách siêng năng và khiêm nhường vì lợi ích của toàn thể, chứ không phải vì lợi thế của chính mình.’ Có một quan điểm phổ biến rằng sứ đồ, khi liệt kê các ân tứ khác nhau mà ông ám chỉ, định sắp xếp chúng dưới hai đầu mục là nói tiên tri và quản trị; hoặc rằng ông liệt kê các bổn phận của hai hạng chức viên, các tiên tri và các chấp sự (διάκονοι). Khi ấy, thuộc về hạng trước sẽ là nói tiên tri, dạy dỗ, khuyên bảo; thuộc về hạng sau, phục vụ, ban cho, cai trị, bày tỏ lòng thương xót. Quan điểm này về đoạn văn, được De Brais, Koppe, và những người khác chấp nhận, đòi hỏi các thuật ngữ tiên tri và chấp sự phải được hiểu theo nghĩa rộng nhất của chúng. Cả hai quả thật thường được dùng với latitude rất lớn; từ trước được áp dụng cho bất kỳ ai nói như miệng của Đức Chúa Trời, hay người giải thích ý muốn của Ngài; và từ sau cho bất kỳ chức viên phục vụ nào trong Hội Thánh, 1 Cô-rinh-tô 3:5, Ê-phê-sô 3:7, Cô-lô-se 1:7, 23, v.v. Mặc dù cách giải thích này phù hợp với cách dùng của các từ, và ở một mức độ nào đó làm đơn giản đoạn văn, nhưng nó hoàn toàn không cần thiết. Không có dấu hiệu nào của một sự sắp xếp có hệ thống như vậy; ngược lại, Phao-lô dường như ám chỉ mà không theo thứ tự nào đến các bổn phận khác nhau mà các chức viên và ngay cả các thành viên tư của Hội Thánh được kêu gọi thực hiện. Cấu tạo trong nguyên văn không hoàn toàn đều đặn, và do đó, đã được giải thích khác nhau. Không có cách giải thích nào tự nhiên hơn cách được các dịch giả của chúng ta chấp nhận, những người, xem đoạn văn là tỉnh lược, đã bổ sung trong các sự liệt kê khác nhau các cụm từ mà trong mỗi trường hợp ý nghĩa đòi hỏi. Thay vì bắt đầu một câu mới bằng câu 6, nhiều nhà giải kinh nối ἔχοντες với ἔσμεν trong câu 5, và làm cho các đối cách tiếp theo lệ thuộc vào nó. Khi ấy toàn bộ đoạn văn được xem là tuyên bố, chứ không phải khuyên bảo. ‘Chúng ta là một thân thể có các ân tứ, sự nói tiên tri tùy theo tỷ lệ của đức tin; hay ân tứ phục vụ, trong sự phục vụ, người dạy dỗ, trong sự dạy dỗ,’ v.v. Tuy nhiên, rõ ràng là điều này đòi hỏi một cách giải thích rất gượng ép phải được gán cho các thuật ngữ khác nhau được dùng ở đây. Διακονία không, trong cùng một mệnh đề, có nghĩa trước là ân tứ, và sau là việc thi hành ân tứ; ἐν τῇ παρακλήσει, ἐν ἁπλὸτητι, v.v., càng không thể chỉ ra phạm vi mà trong đó các ân tứ được nhắc đến được thi hành. Những người khác, giữ lại tính khuyên bảo của đoạn văn, vẫn nối ἔχοντες với câu 5. ‘Chúng ta đang có các ân tứ, dù là nói tiên tri hay phục vụ, chúng ta hãy sử dụng chúng cách đúng đắn.’ Xét chung, phương pháp đơn giản nhất là bắt đầu một câu mới bằng ἔχοντες, và bổ sung động từ cần thiết trong các mệnh đề khác nhau, như đã làm trong bản dịch của chúng ta, và bởi Olshausen, Fritzsche, Phillipi. So sánh 1 Phi-e-rơ 4:11, εἴ τις λαλεῖ, ὡς λόγια Θεοῦ (sc. λαλείτω), v.v. Vậy chúng ta có các ân tứ khác nhau, tùy theo ân điển đã ban cho chúng ta, tức là, vì trong một thân thể có các chức vụ và ân tứ khác nhau, mỗi người hãy hành động theo cách phù hợp với bản chất và mục đích của ân tứ đặc biệt mà mình đã nhận lãnh. Nếu là nói tiên tri, chúng ta hãy nói tiên tri tùy theo tỷ lệ của đức tin. Ân tứ đầu tiên được liệt kê là ân tứ nói tiên tri, về bản chất chính xác của nó có không ít sự đa dạng của quan điểm. Ý nghĩa nguyên thủy và đúng đắn của từ Hê-bơ-rơ được dịch là tiên tri trong Cựu Ước, là người giải thích, người giải thích hay truyền đạt ý muốn của người khác. Và thuật ngữ Hy Lạp cũng đáp ứng ý tưởng này. Việc ý muốn hay mục đích của Đức Chúa Trời mà các tiên tri được kêu gọi truyền đạt, ám chỉ bổn phận hiện tại hay các sự kiện tương lai, không quan trọng lắm. Họ có tên Hê-bơ-rơ của mình không phải từ việc dự đoán điều sẽ xảy đến, vốn chỉ là một phần nhỏ trong bổn phận của họ, mà từ việc là những người giải thích của Đức Chúa Trời, những người nói nhân danh Ngài. Theo đó, chúng ta thấy thuật ngữ tiên tri được áp dụng cho mọi hạng thầy dạy tôn giáo dưới sự sắp đặt cũ. Về Áp-ra-ham có lời nói, “Người là một tiên tri, và người sẽ cầu nguyện cho ngươi, và ngươi sẽ sống,” Sáng Thế Ký 20:7. Danh ấy thường được áp dụng cho Môi-se như người giải thích vĩ đại ý muốn của Đức Chúa Trời cho người Hê-bơ-rơ, Phục Truyền Luật Lệ Ký 18:18; và các tác giả của các sách lịch sử cũng thường xuyên được gọi như vậy. Đoạn trong Xuất Ê-díp-tô Ký 7:1, đặc biệt thú vị, vì nó trình bày rõ ràng ý nghĩa đúng đắn của từ này. “Đức Giê-hô-va phán cùng Môi-se rằng, Hãy xem, ta lập ngươi như là Đức Chúa Trời cho Pha-ra-ôn; và A-rôn anh ngươi sẽ là tiên tri của ngươi,” tức là người sẽ là người giải thích của ngươi. Trong chương 4:16, có lời nói, “Người sẽ là miệng cho ngươi;” và về Giê-rê-mi, Đức Chúa Trời phán, “Ngươi sẽ là miệng của ta,” Giê-rê-mi 15:19; so sánh Phục Truyền Luật Lệ Ký 18:18. Do đó, bất kỳ ai hành động như miệng của Đức Chúa Trời, dù bản chất của sự truyền đạt là gì, đều là một tiên tri. Và đây cũng là nghĩa của từ trong Tân Ước; nó được áp dụng cho bất kỳ ai được sử dụng để truyền đạt một sứ điệp của Đức Chúa Trời, Ma-thi-ơ 10:41, 13:57, Lu-ca 4:24, 7:26–29, “Anh em đã đi xem gì? Một tiên tri? Phải, ta nói cùng anh em, và hơn một tiên tri nữa. Này là người mà có chép rằng, Nầy ta sai sứ giả ta, v.v.” Giăng 4:19, “Thưa Chúa, tôi thấy Chúa là một tiên tri,” tức là, một người được cảm hứng. Công Vụ 15:32, “Giu-đe và Si-la, là các tiên tri, cũng tự mình khuyên bảo anh em và làm cho anh em vững vàng.” 1 Cô-rinh-tô 12:28, “Đức Chúa Trời đã lập trong Hội Thánh, thứ nhất là sứ đồ; thứ hai là tiên tri; thứ ba là thầy dạy dỗ; v.v.” 1 Cô-rinh-tô 14:29–32. “Về các tiên tri, hai hay ba người nói, và những người khác suy xét. Nếu có ai ngồi đó được bày tỏ điều gì, thì người trước phải làm thinh. Vì anh em đều có thể lần lượt nói tiên tri, để mọi người đều học hỏi và mọi người đều được khuyên bảo. Vì tâm thần của các tiên tri lệ thuộc các tiên tri.” “Nếu ai tưởng mình là tiên tri hay thuộc linh (được cảm hứng), người ấy hãy nhận biết, v.v.” Từ những đoạn này và nhiều đoạn tương tự khác, dường như các tiên tri trong Hội Thánh Cơ Đốc là những người nói dưới ảnh hưởng trực tiếp của Đức Thánh Linh của Đức Chúa Trời, và truyền đạt một sự truyền đạt nào đó của Đức Chúa Trời liên quan đến các lẽ thật giáo lý, đến bổn phận hiện tại, đến các sự kiện tương lai, v.v., tùy trường hợp có thể là. Điểm phân biệt giữa họ và các sứ đồ, được xét như các thầy dạy tôn giáo, dường như là sự cảm hứng của các sứ đồ thì thường trú, họ là các sứ giả không thể sai lầm và có thẩm quyền của Đấng Christ; trong khi sự cảm hứng của các tiên tri thì thỉnh thoảng và thoáng qua. Những người sau khác với các thầy dạy dỗ (διδάσκαλοι), ở chỗ những người này không nhất thiết được cảm hứng, mà dạy cho người khác điều chính họ đã học từ Kinh Thánh, hay từ những người được cảm hứng. Phù hợp với quan điểm này về chức vụ của các tiên tri, chúng ta thấy các tác giả thánh nói về ân tứ nói tiên tri như gồm trong việc truyền đạt lẽ thật của Đức Chúa Trời bởi Đức Thánh Linh của Đức Chúa Trời, được định cho sự dạy dỗ, khuyên bảo, hay an ủi. “Dù tôi có ân tứ nói tiên tri, và hiểu mọi sự mầu nhiệm và mọi sự thông biết,” 1 Cô-rinh-tô 12:2; “Người nói tiên tri thì nói với người ta để gây dựng, khuyên bảo, và an ủi,” 1 Cô-rinh-tô 14:4; “Nếu mọi người đều nói tiên tri, và có một người không tin, hay một người dốt nát bước vào, người ấy bị mọi người thuyết phục, bị mọi người xét đoán, v.v.” câu 24. Vậy ân tứ mà Phao-lô nói đến ở đây, không phải là khả năng dự đoán các sự kiện tương lai, mà là ân tứ cảm hứng trực tiếp thỉnh thoảng, dẫn người nhận lãnh đến chỗ truyền đạt, như miệng của Đức Chúa Trời, sự truyền đạt đặc biệt mà mình đã nhận lãnh, dù được định cho sự dạy dỗ, khuyên bảo, hay an ủi. Sứ đồ đòi hỏi những người hưởng ân tứ này phải thi hành nó tùy theo tỷ lệ của đức tin. Mệnh đề này thừa nhận các cách giải thích khác nhau. Từ (ἀναλογία) được dịch là tỷ lệ, có thể có nghĩa là tỷ lệ, hay lượng, quy tắc, tiêu chuẩn. Cách dùng cổ điển thì nghiêng về nghĩa thứ nhất trong những nghĩa này. Tuy nhiên, nghĩa thứ hai nhất thiết được bao gồm trong nghĩa thứ nhất; và từ này được Hesychius định nghĩa là lượng, quy tắc, hay chuẩn mực. Sự lựa chọn giữa hai nghĩa của từ phải lệ thuộc vào ý nghĩa được gán cho từ đức tin, và vào văn cảnh. Đức tin ở đây có thể có nghĩa là lòng tin cậy hay niềm tin bề trong; hay nó có thể có nghĩa là ân tứ đã nhận lãnh, tức là điều được ủy thác (τὸ πεπιστευμένον); hay, cuối cùng, điều được tin, các lẽ thật được Đức Chúa Trời bày tỏ. Nếu nghĩa thứ nhất trong ba nghĩa này được chấp nhận, đoạn văn có nghĩa là, ‘Người ấy hãy nói tiên tri tùy theo các xác tín bề trong của mình; tức là, người ấy không được vượt quá trong sự truyền đạt của mình điều mình thành thật tin đã được Đức Chúa Trời truyền đạt, hay để mình bị cuốn đi bởi sự nhiệt tình thái quá, để truyền đạt, như từ Đức Chúa Trời, điều thật ra chẳng là gì ngoài những tư tưởng của chính mình.’ Nếu nghĩa thứ hai (của πίστις) được ưa chuộng, khi ấy mệnh đề có nghĩa là, ‘Người ấy hãy nói tiên tri tùy theo tỷ lệ của các ân tứ mình đã nhận lãnh; tức là mỗi người hãy nói tùy theo mức độ và bản chất của ảnh hưởng của Đức Chúa Trời, hay sự bày tỏ đặc biệt được ban cho mình.’ Tuy nhiên, nếu đức tin ở đây có nghĩa, như nó có trong rất nhiều chỗ khác, là đối tượng của đức tin, hay các lẽ thật phải tin, (xem Ga-la-ti 1:23, 3:25, 6:10, Ê-phê-sô 4:5, 2 Tê-sa-lô-ni-ca 3:5, v.v.,) thì tùy theo tỷ lệ có nghĩa là, phù hợp với quy tắc hay tiêu chuẩn; và chỉ dẫn của sứ đồ cho các tiên tri là, trong mọi sự truyền đạt của mình họ phải tuân theo quy tắc của đức tin, và không mâu thuẫn với những giáo lý đã được truyền đạt bởi những người mà sự cảm hứng của họ đã được thiết lập bởi bằng chứng không thể nghi ngờ. Ủng hộ quan điểm này về đoạn văn là việc thường xuyên dùng từ đức tin theo nghĩa được gán cho nó như vậy. Nghĩa chủ quan thông thường của từ không phù hợp với đoạn văn. Lượng hay sức mạnh của đức tin không quyết định mức độ ân tứ nói tiên tri được hưởng, cũng không quyết định cách thức nó được thi hành. Đã có những tiên tri hoàn toàn không có đức tin cứu rỗi; cũng như nhiều người đã làm các phép lạ, mà không phải là môn đồ thật của Đấng Christ. Chúa chúng ta phán, “Trong ngày đó, nhiều người sẽ thưa cùng ta rằng, Lạy Chúa, lạy Chúa, chúng tôi chẳng từng nhân danh Chúa mà nói tiên tri sao, và nhân danh Chúa mà trừ quỷ sao? và nhân danh Chúa mà làm nhiều phép lạ sao? Ngài sẽ phán cùng họ rằng, Ta không hề biết các ngươi.” Nghĩa thứ hai được gán cho πίστις, điều được ủy thác cho bất kỳ ai, tức là một ân tứ, là không có thẩm quyền nào. Nghĩa khách quan của từ, mặc dù bị nhiều nhà giải thích ngữ văn nghiêm ngặt phủ nhận, tuy nhiên được thiết lập vững vàng bởi những cách diễn đạt như, “sự vâng phục đức tin,” “người làm của đức tin,” “đức tin đã truyền cho các thánh một lần đủ cả,” và hoàn toàn quen thuộc trong cách dùng của Hội Thánh. 2. Sự thật rằng các chỉ dẫn tương tự về những người tự xem mình là tiên tri hay người được cảm hứng, xuất hiện trong các đoạn khác. Như vậy Phao-lô nói, “Nếu ai tưởng mình là tiên tri, hay thuộc linh, người ấy hãy nhận biết rằng những điều tôi viết cho anh em là các mạng lệnh của Chúa;” 1 Cô-rinh-tô 14:37. Đây là tiêu chuẩn; và không ai có quyền tự xem mình là được cảm hứng, hay đòi hỏi người khác xem mình như vậy, nếu không tuân theo các chỉ dẫn của những người mà sự cảm hứng của họ là vượt khỏi nghi ngờ. Như vậy sứ đồ Giăng cũng truyền lệnh cho các Cơ Đốc nhân, “Chớ tin mọi thần, nhưng hãy thử các thần xem có phải bởi Đức Chúa Trời không; vì nhiều tiên tri giả đã vào trong thế gian,” 1 Giăng 4:1. Và tiêu chuẩn mà các tiên tri này phải được thử theo, ông đưa ra trong câu 6: “Chúng ta thuộc về Đức Chúa Trời: kẻ biết Đức Chúa Trời thì nghe chúng ta; kẻ không thuộc về Đức Chúa Trời thì không nghe chúng ta. Bởi đó chúng ta biết thần của lẽ thật và thần của sự sai lầm.” Rõ ràng là cần thiết rằng các Cơ Đốc nhân, trong thời đại của sự cảm hứng trực tiếp, phải có một phương tiện nào đó để phân biệt giữa những người thật sự ở dưới ảnh hưởng của Đức Thánh Linh của Đức Chúa Trời, và những người hoặc là kẻ cuồng nhiệt hoặc là kẻ lừa dối. Và bài kiểm tra mà các sứ đồ chỉ cho họ là hợp lý, và dễ áp dụng. Đã có những người được cảm hứng mà Đức Chúa Trời đã làm chứng dồi dào về sứ mạng và thẩm quyền của Đức Chúa Trời của họ bằng “các dấu kỳ, phép lạ, các phép lạ khác nhau, và các ân tứ của Đức Thánh Linh.” Vì Đức Chúa Trời không thể mâu thuẫn với chính mình, nên bất cứ điều gì không phù hợp với sự dạy dỗ của những người này, dù xuất phát từ một người tự xưng là tiên tri, đều phải là sai, và sự giả vờ của tác giả của nó về sự cảm hứng là không có nền tảng. Theo đó, sứ đồ đã chỉ dẫn rằng trong khi một tiên tri nói, những người khác phải xét đoán, tức là quyết định xem người ấy có nói theo phép loại suy của đức tin không; và xem sự cảm hứng của người ấy là thật, tưởng tượng, hay giả vờ. 3. Cách giải thích này cũng hoàn toàn phù hợp với văn cảnh. Phao-lô, sau khi đưa ra chỉ dẫn chung chứa đựng trong các câu trước, về ánh sáng mà trong đó các ân tứ của Đức Thánh Linh phải được xem, và cách thức chúng phải được sử dụng, trong câu này và các câu tiếp theo, đưa ra các chỉ dẫn đặc biệt về các ân tứ đặc biệt. Những người tự nghĩ mình là tiên tri nên cẩn thận chỉ nói lẽ thật, tuân theo tiêu chuẩn; những người phục vụ nên dâng mình cho các bổn phận thích hợp của mình, v.v.

CÂU 7. Nếu là chức vụ phục vụ, hãy chuyên lo phục vụ; nếu là dạy dỗ, hãy chuyên lo dạy dỗ. Các thuật ngữ người phục vụ và chức vụ phục vụ (διάκονος và διακονία, chấp sự và chức chấp sự,) được dùng trong Tân Ước cả theo nghĩa tổng quát lẫn nghĩa hạn chế. Theo nghĩa trước, chúng được dùng để chỉ mọi hạng chức viên của Hội Thánh, ngay cả các sứ đồ; xem 1 Cô-rinh-tô 3:5, 2 Cô-rinh-tô 6:4, Ê-phê-sô 3:7, 6:21, Cô-lô-se 1:7, 23, 1 Ti-mô-thê 4:6, Công Vụ 1:17, 25, 20:24, Rô-ma 11:13, 1 Cô-rinh-tô 12:5, 2 Cô-rinh-tô 4:1, v.v. Theo nghĩa sau, chúng được dùng để chỉ một hạng chức viên đặc biệt, những người được ủy thác việc quản lý các công việc bề ngoài của Hội Thánh, chăm sóc người nghèo, quan tâm đến người bệnh, v.v.; xem Công Vụ 6:1–3, Phi-líp 1:1, 1 Ti-mô-thê 3:8–13, v.v. Còn nghi ngờ sứ đồ dùng từ sau trong những từ được nhắc đến trên đây theo nghĩa nào trong hai nghĩa này ở đây, rất có thể là theo nghĩa hạn chế. Sứ đồ khuyên các hạng chức viên khác nhau hãy chăm lo ơn gọi riêng của mình, và thi hành các ân tứ của chính mình, mà không xâm phạm vào phạm vi của người khác, hay ganh tị với các ân tứ ưu việt hơn của họ. Do đó, các chấp sự phải chăm lo người nghèo và người bệnh, và không cố gắng thi hành chức vụ của các thầy dạy dỗ. Luther, và nhiều người khác, hiểu các từ theo nghĩa rộng của chúng. “Hat jemand ein Amt, so warte er des Amtes:” Nếu một người có một chức vụ, người ấy hãy chăm lo chức vụ ấy. Nhưng điều này sẽ làm cho các sự liệt kê tiếp theo trở nên không cần thiết. Sứ đồ, trong văn cảnh này, ám chỉ các chức vụ xác định của Hội Thánh kết hợp với các bổn phận Cơ Đốc thông thường. Tức là, ông khuyên cả các chức viên Hội Thánh lẫn các Cơ Đốc nhân tư. Nếu là dạy dỗ, hãy chuyên lo dạy dỗ. Các thầy dạy dỗ ở những chỗ khác được phân biệt rõ ràng với các tiên tri, 1 Cô-rinh-tô 12:28, 29: “Đức Chúa Trời đã lập trong Hội Thánh; thứ nhất là sứ đồ; thứ hai là tiên tri; thứ ba là thầy dạy dỗ. Có phải mọi người đều là sứ đồ sao? Có phải mọi người đều là tiên tri sao? Có phải mọi người đều là thầy dạy dỗ sao? Có phải mọi người đều là người làm phép lạ sao?” Và trong đoạn này họ không được lẫn lộn, cũng không được xem sự dạy dỗ, trong chỗ này, là một phần của việc nói tiên tri. Như đã nhận xét trên đây về câu 6, các thầy dạy dỗ được phân biệt với các tiên tri, ở chỗ những người trước không nhất thiết được cảm hứng, và là một hạng chức viên đều đặn và thường trực. Những người có ân tứ nói tiên tri, phải thi hành nó cách đúng đắn; những người được gọi vào chức vụ chấp sự, phải dâng mình cho các bổn phận thích hợp của mình; và những người có ân tứ dạy dỗ, phải dạy dỗ.

CÂU 8. Nếu là khuyên bảo, hãy chuyên lo khuyên bảo. Từ (παρακαλέω) được dùng ở đây, có nghĩa là mời gọi, khuyên bảo, và an ủi. Các dịch giả của chúng ta có lẽ đã chọn nghĩa thích hợp nhất. Sự dạy dỗ hướng đến sự hiểu biết; sự khuyên bảo, hướng đến lương tâm và tình cảm. Có lẽ không có một hạng chức viên riêng biệt nào được gọi là người khuyên bảo, khác biệt với các thầy dạy dỗ; nhưng vì sứ đồ đang nói về các ân tứ cũng như các chức viên, (cả hai đều được bao gồm trong từ χαρίσματα,) chỉ dẫn của ông là, người có ân tứ dạy dỗ, nên dạy dỗ; và người có ân tứ khuyên bảo, nên bằng lòng khuyên bảo. Kẻ ban cho, hãy ban cho cách đơn thành; kẻ cai trị, hãy cai trị cách siêng năng; kẻ bày tỏ lòng thương xót, hãy bày tỏ cách vui vẻ. Những chỉ dẫn này ám chỉ cách thức mà các bổn phận của các chức viên Hội Thánh và của các Cơ Đốc nhân tư phải được thực hiện. Trong mối liên hệ này, những người trước chắc chắn chủ yếu, dù không độc quyền, được nhắm tới. Có một quan điểm phổ biến, rằng việc ban cho, cai trị, bày tỏ lòng thương xót, (ὁ μεταδιδούς, ὁ προϊστάμενος, ὁ ἐλεῶν,) ám chỉ các chức năng khác nhau của chức chấp sự. Nhưng không chỉ việc dùng μεταδιδούς thay vì διαδιδούς — từ trước đúng ra có nghĩa là ban cho (điều thuộc về chính mình,) và từ sau, là phân phát — là chống lại quan điểm này, mà còn toàn bộ lời khuyên bảo, vốn ám chỉ với tính thích hợp ngang bằng, hay lớn hơn, đến tình trạng của tâm trí và cách thức mà các bổn phận tư của tình thân hữu Cơ Đốc phải được thực hiện. Dường như không có lý do tốt nào để giới hạn các chỉ dẫn được đưa ra ở đây cho riêng một hạng nào, các chức viên hay các thành viên tư, một cách độc quyền. Kẻ ban cho, với sự đơn thành, ἁπλότητι, sự đơn nhất của tâm trí. Chỉ dẫn này, được xét liên quan đến các chấp sự, những người chắc chắn Phao-lô bao gồm trong lời khuyên bảo của ông, chiêm ngưỡng bổn phận của họ trong việc ban phát hay phân phát cho nhu cầu của các thánh đồ. Bổn phận này, dù do ai thực hiện, phải được làm với sự đơn thành, tức là, với sự tinh sạch của động cơ, không có mọi ý đồ không đúng đắn. Cùng từ này được dịch là sự đơn thành của lòng, trong Ê-phê-sô 6:5, Cô-lô-se 3:22, và xuất hiện theo cùng một nghĩa, trong cụm từ, “sự đơn thành và sự chân thành tin kính,” 2 Cô-rinh-tô 1:12. Được xét liên quan đến các Cơ Đốc nhân tư, mệnh đề này có thể được dịch là, kẻ ban cho, hãy ban cho cách rộng rãi; xem 2 Cô-rinh-tô 8:2, 9:11, 13. Kẻ cai trị, với sự siêng năng. Ở đây một lần nữa việc thi hành đúng đắn các bổn phận của Hội Thánh chủ yếu được nhắm tới; 1 Tê-sa-lô-ni-ca 5:12, “Chúng tôi nài xin anh em, hãy nhận biết (trân trọng, yêu thương) những kẻ ở trên anh em trong Chúa;” 1 Ti-mô-thê 5:17, “Các trưởng lão cai trị tốt.” Có sự đa dạng đáng kể của quan điểm về cách giải thích phải đưa ra ở đây cho ὁ προϊστάμενος. Từ này đúng ra có nghĩa là, người được đặt ở trên, người chủ tọa, hay cai trị. Tuy nhiên, nó được dùng theo một nghĩa hạn chế hơn, chỉ một người bảo trợ, người kết bạn với người khác, và đặc biệt là khách lạ. Do đó trong 16:2, Phê-bê được gọi là một προστάτις, một nữ bảo trợ, người kết bạn với khách lạ. Vì điều đi trước và điều tiếp theo, việc ban cho và việc bày tỏ lòng thương xót, liên quan đến các hành động nhân từ, một là cho người nghèo, hai là cho người bệnh, nên người ta thúc giục rằng từ này cũng nên được hiểu là bày tỏ lòng nhân từ cho khách lạ. Chắc chắn có sức mạnh trong sự xem xét này. Nhưng vì có rất ít nền tảng cho việc gán nghĩa này cho từ trong Tân Ước, và vì ở những chỗ khác nó được dùng theo nghĩa thông thường của nó, (xem 1 Tê-sa-lô-ni-ca 5:13, so sánh 1 Ti-mô-thê 6:17,) nó thường được hiểu là chỉ những người cai trị. Một số người hiểu nó liên quan đến những người cai trị nói chung, dân sự hay thuộc Hội Thánh; những người khác, về những người cai trị Hội Thánh hay các trưởng lão; những người khác, đặc biệt về người đứng đầu, hay mục sư, hay giám mục của hội chúng. Sự phản đối đối với sự ám chỉ hạn chế này đến chức viên chủ tọa của một Hội Thánh, là việc đưa thuật ngữ vào trong sự liệt kê các bổn phận Cơ Đốc thông thường. Kẻ ban cho, kẻ hành động như mục sư, kẻ bày tỏ lòng thương xót, là một sự kết hợp khá không hài hòa. Do đó, phổ biến hơn là hiểu προϊστάμενος, là bất kỳ ai thi hành thẩm quyền trong Hội Thánh. Những người được gọi thi hành chức vụ cai trị, được đòi hỏi làm điều đó (ἐν σπουδῆ) với sự siêng năng, tức là với sự chú ý và nhiệt tâm. Điều này đối ngược với sự trì trệ và bất cẩn. Việc cai quản Hội Thánh, trong việc sửa chữa các lạm dụng, ngăn ngừa các rối loạn, và trong việc quản trị kỷ luật, đòi hỏi sự cảnh giác và trung tín không ngừng. “Προϊστάμενους tametsi proprie nuncupat eos, quibus mandata erat ecclesiæ gubernatio (erant autem illi seniores, qui aliis præibant ac moderabantur, vitæque censuram exercebant,) quod autem de illis dicit extendi in universum ad præfecturas omne genus potest. Neque enim aut parva ab iis solicitudo requiritur, qui omnium securitati consulere, aut parva sedulitas ab iis, qui pro salute omnium noctes diesque excubare debent.” Calvin. Kẻ bày tỏ lòng thương xót, với sự vui vẻ, (ἱλαρότης, sự hớn hở.) Vì chỉ dẫn trước (kẻ ban cho, với sự đơn thành) ám chỉ việc chăm sóc người nghèo, điều này liên quan đến việc chăm sóc người bệnh và người đau khổ. Đây là hai lĩnh vực lớn của các bổn phận của các chấp sự. Lĩnh vực trước phải được thi hành với sự trung thực, lĩnh vực này với sự vui vẻ; không phải như một vấn đề ép buộc, mà với sự sẵn sàng và nhân từ. Giá trị của bất kỳ sự phục vụ nào được dành cho con cái của sự đau buồn chủ yếu lệ thuộc vào điều này.

GIÁO LÝ

1. Nguyên tắc lớn, rằng lẽ thật là để dẫn đến sự thánh khiết, điều thường xuyên được dạy trong Kinh Thánh, được hàm ý rõ ràng trong đoạn này. Mọi giáo lý về sự xưng công chính, ân điển, sự tuyển chọn, và sự cứu rỗi cuối cùng, được dạy trong phần trước của thư tín, đều được làm nền tảng cho các bổn phận thực tiễn được truyền dạy trong phần này, câu 1.

2. Bổn phận lớn đầu tiên của các tội nhân đã được cứu chuộc là sự dâng hiến chính mình cho Đức Chúa Trời. Sự dâng hiến này phải trọn vẹn, của thân thể cũng như của linh hồn; nó phải không ngừng, và theo ý muốn của Ngài, câu 1.

3. Sự tái sinh là một sự đổi mới của tâm thần, tự bày tỏ trong một sự biến hóa của toàn bộ bản tính, và dẫn đến sự hiểu biết và sự chấp thuận bất cứ điều gì đẹp lòng Đức Chúa Trời, câu 2.

4. Đức Chúa Trời là Đấng ban mọi điều tốt lành, các vinh dự và chức vụ cũng như các tài năng và ân điển; và trong sự phân phối các ân huệ của Ngài, Ngài ban cho mỗi người tùy theo ý muốn của chính Ngài, các câu 3, 6.

5. Các Cơ Đốc nhân là một thân thể trong Đấng Christ. Sự hiệp một này không chỉ phù hợp với sự đa dạng lớn của các ân tứ, mà còn nhất thiết hàm ý nó; vì thân thể là một từ sự hiệp một của các chi thể khác nhau, được định cho việc thực hiện các chức năng khác nhau, các câu 4, 5.

6. Các chức vụ khác nhau của Hội Thánh là do Đức Chúa Trời chỉ định, và được định cho lợi ích của toàn thể thân thể, chứ không phải cho lợi thế của những người giữ chúng, các câu 6–8.

NHẬN XÉT

1. Hiệu quả được tạo ra trên chúng ta bởi lòng thương xót của Đức Chúa Trời, trong sự cứu chuộc, và trong sự quan phòng của Ngài, mang lại một tiêu chuẩn tuyệt hảo của bản tính. Nếu chúng dẫn chúng ta đến chỗ dâng mình cho sự phục vụ của Ngài, chúng tạo ra hiệu quả mà chúng được định để tạo ra, và chúng ta có thể kết luận rằng chúng ta thuộc số con cái của Ngài. Nhưng nếu chúng tạo ra sự thờ ơ đối với bổn phận, và nuôi dưỡng ý tưởng rằng chúng ta là những kẻ được thiên đàng đặc biệt ưu ái, hay rằng chúng ta có thể phạm tội mà không bị phạt, đó là bằng chứng rằng lòng chúng ta không ngay thẳng trước mặt Đức Chúa Trời, câu 1.

2. Trong khi các Cơ Đốc nhân nên nhớ rằng sự phục vụ mà họ được kêu gọi thực hiện là một sự phục vụ phải lẽ, thuộc về linh hồn, họ không nên cho rằng nó chỉ gồm trong các việc thực hành bí mật của lòng. Toàn bộ con người và toàn bộ đời sống phải được dâng cho Đức Chúa Trời cách tích cực và không ngừng, câu 1.

3. Những người tuyên xưng tôn giáo mà làm theo thế gian, không thể đã kinh nghiệm sự đổi mới của tâm thần ấy, điều tạo ra một sự biến hóa của bản tính, câu 2.

4. Sự tự phụ và tham vọng là những tội lỗi đeo bám của những người được ủy thác quyền lực, hay được phú cho ân tứ cao trong bất kỳ phương diện nào, như sự bất mãn và ganh tị là những tội lỗi mà những người ở địa vị hay có ân tứ thấp hơn dễ bị phơi bày nhất. Những cảm xúc xấu xa này, rất xúc phạm Đức Chúa Trời, sẽ bị khuất phục, nếu con người ghi lòng đúng đắn, rằng các lợi thế đặc biệt được ban cho tùy theo ý vui lòng của Đức Chúa Trời; rằng chúng được định để thúc đẩy vinh hiển của Đức Chúa Trời, và điều tốt của Hội Thánh Ngài, chứ không phải vinh dự hay lợi lộc của những người nhận lãnh chúng; và rằng rất thường xuyên những ân tứ ít hấp dẫn nhất trước mắt con người, lại là quan trọng nhất trước mắt Đức Chúa Trời. Ở đây cũng như trong khung thân con người; không phải các bộ phận đẹp đẽ nhất là quý giá nhất, mà là những bộ phận ít đẹp nhất. Các bộ phận thiết yếu của hệ thống của chúng ta không bao giờ thu hút sự khen ngợi của con người, và không bao giờ là nguồn của sự hư vinh hay kiêu ngạo, câu 3.

5. Vì các Cơ Đốc nhân là một thân thể trong Đấng Christ, họ nên cảm thấy sự lệ thuộc lẫn nhau và lợi ích chung của mình trong Đầu của mình, Đấng mà từ Ngài sự sống, sự thông minh, sự vui hưởng, và mọi điều tốt lành đều đến. Họ nên đồng cảm trong niềm vui và nỗi buồn của nhau; tay không nên ganh tị với mắt, cũng không nên mắt khinh miệt chân. Làm sao những người thiếu cảm xúc chung này với các Cơ Đốc nhân đồng bạn của mình, có thể là những người dự phần vào Thánh Linh ấy, bởi đó các tín hữu thật được cấu thành thật sự chứ không chỉ trên danh nghĩa là một? các câu 4, 5.

6. Vinh dự thật gồm trong việc làm tốt điều Đức Chúa Trời kêu gọi chúng ta làm, chứ không phải trong việc sở hữu các chức vụ cao hay các tài năng lớn, các câu 6–8.

7. Tính hữu ích của không ai được tăng lên bởi việc đi ra khỏi phạm vi của mình. Thật là một sai lầm lớn khi cho rằng vì một sở hữu hay một công việc, tự nó xét, có thể mang lại cơ hội tốt hơn để làm điều tốt hơn một sở hữu hay công việc khác, nên do đó bất kỳ hay mọi người sẽ hữu ích hơn trong công việc kia hơn trong công việc này. Sự cải thiện cao nhất của cá nhân, và điều tốt lớn nhất của toàn thể, được bảo đảm tốt nhất bởi việc mỗi người là và làm điều Đức Chúa Trời thấy thích hợp để định đoạt. Nếu mọi người đều là cùng một chi thể, thì thân thể ở đâu? ‘Đức Chúa Trời không phải là tác giả của sự hỗn loạn, nhưng là của trật tự, trong mọi Hội Thánh của các thánh đồ,’ các câu 6–8.

8. Không lượng học thức nào, không sự ưu việt nào của tài năng, ngay cả sự giả vờ về sự cảm hứng, có thể biện minh cho một sự rời bỏ phép loại suy của đức tin, tức là, khỏi các lẽ thật được dạy bởi những người mà Đức Chúa Trời đã làm chứng về sự cảm hứng của họ. Mọi thầy dạy dỗ phải được đưa đến tiêu chuẩn này; và ngay cả nếu một thiên sứ từ trời dạy bất cứ điều gì trái với Kinh Thánh, người ấy nên bị xem là bị a-na-them, Ga-la-ti 1:8. Thật là một vấn đề của lòng biết ơn không ngừng rằng chúng ta có một tiêu chuẩn như vậy để thử các thần xem có phải bởi Đức Chúa Trời không. Các mục sư của Đấng Christ nên chú ý, để họ không chuốc lấy lời rủa sả mà Phao-lô tuyên bố trên những người rao giảng một Phúc Âm khác, câu 6.

9. Các Cơ Đốc nhân tư, và đặc biệt là các chức viên của Hội Thánh, được đòi hỏi thi hành các bổn phận tương ứng của mình với sự đơn thành của lòng, và trong việc thực hành những đức hạnh mà bản chất đặc biệt của ơn gọi của họ có thể đòi hỏi, các câu 6–8.

RÔ-MA 12:9–21

PHÂN TÍCH

Sau khi đã bàn về những bổn phận thuộc về đặc biệt hơn các chức viên của Hội Thánh, sứ đồ khuyên độc giả của mình nói chung về việc thực hành các đức hạnh Cơ Đốc khác nhau. Không có sự sắp xếp luận lý nào được tuân theo trong phần này của chương, ngoại trừ việc lời khuyên bảo chung về tình yêu thương đi trước các mạng lệnh liên quan đến những việc thực hành mà, phần lớn, chỉ là các biểu hiện khác nhau của ân điển chính yếu này. Tình yêu thương của Cơ Đốc nhân phải chân thành, và dẫn đến việc tránh điều xấu, và theo đuổi điều tốt, câu 9. Nó phải tạo ra tình cảm anh em và sự khiêm nhường, câu 10; sự siêng năng và sự dâng hiến, câu 11; sự cam chịu, sự kiên nhẫn, và sự cầu nguyện, câu 12; lòng nhân từ và sự hiếu khách, câu 13; sự tha thứ các tổn thương, câu 14; sự đồng cảm với niềm vui và nỗi buồn của người khác, câu 15; sự hòa hợp và sự khiêm hạ của tâm trí, câu 16; và một nỗ lực không ngừng để lấy điều tốt trả điều xấu, các câu 17–21.

GIẢI KINH

CÂU 9. Tình yêu thương phải không giả dối, hay, Tình yêu thương không có sự giả hình, tức là, chân thành, không giả hình, và không chỉ gồm trong lời nói suông. Tình yêu thương được nhắm tới trong câu này, có lẽ là tình yêu thương đối với mọi người, chứ không độc quyền đối với các Cơ Đốc nhân, như trong câu 10, tình cảm anh em được liệt kê đặc biệt. Tình yêu thương đối với Đức Chúa Trời càng không phải là ý tưởng được định diễn đạt. Hãy ghét điều xấu; hãy dính chặt vào điều tốt. Có một số phân từ tiếp theo câu này, mà các dịch giả của chúng ta bổ sung mệnh lệnh của động từ tồn tại; ‘hãy ghét,’ ‘hãy có tình cảm nhân từ,’ v.v. Những người khác nối tất cả chúng với εὐλογεῖτε trong câu 14; ‘ghét điều xấu,’ ‘có tình cảm nhân từ,’ ‘hãy chúc phước cho những kẻ,’ v.v. Nhưng những phân từ này không diễn đạt điều nên định tính, hay đặc trưng, hành động chúc phước cho những kẻ bắt bớ chúng ta; ‘ghét,’ ‘yêu thương anh em,’ ‘hãy chúc phước cho kẻ thù của anh em,’ v.v. Tự nhiên hơn là giả định rằng sứ đồ rời nhẹ khỏi cấu tạo đều đặn, và viết như thể, trong câu 9, ông đã nói, ἀγάπατε ἀνυποκρίτως, ἀποστυγοῦντες, κ.τ.λ. So sánh 2 Cô-rinh-tô 1:7, và Hê-bơ-rơ 13:5, ἀφιλάργορος ὁ τρόπος (thay cho, ἀφιλάργοροι περιπατεῖτε,) ἀρκούμενοι τοῖς παροῦσιν. Đây là cách giải thích được Philippi và những người khác đưa ra. Các từ được dịch là ghét (ἀποστυγέω) và dính chặt vào (κολλάομαι) đặc biệt mạnh mẽ, và diễn đạt mức độ cao nhất của sự ghét một mặt, và của sự dâng hiến kiên trì mặt khác. Từ sau, ở dạng chủ động, đúng ra có nghĩa là, dán keo, và ở dạng trung, là tự gắn mình vào bất kỳ người hay vật nào. Các từ điều xấu và điều tốt, trong đoạn này, có thể được hiểu là điều tốt và điều xấu về đạo đức; và lời khuyên bảo được xem là một chỉ dẫn chung để ghét điều này và yêu điều kia. Nhưng đại đa số các nhà giải kinh, vì tôn trọng văn cảnh, hiểu các thuật ngữ theo nghĩa hạn chế, làm cho từ trước có nghĩa là gây tổn thương, và từ sau là nhân từ. Khi ấy ý nghĩa của toàn bộ câu sẽ là, ‘Tình yêu thương hãy chân thành; hãy cố gắng tránh điều gây tổn thương cho người khác, và hãy nỗ lực tha thiết làm bất cứ điều gì nhân từ và hữu ích.’ Vì chính các từ thừa nhận một trong hai cách giải thích này, sự lựa chọn giữa chúng lệ thuộc vào văn cảnh. Cách sau, trên nền tảng này, có lẽ đáng được ưa chuộng hơn.

CÂU 10. Hãy có tình cảm nhân từ với nhau bằng tình yêu thương anh em, trong sự tôn trọng hãy đi trước nhau. ‘Về tình yêu thương anh em, hãy có tình cảm nhân từ với nhau.’ Lời khuyên bảo này dường như ám chỉ đặc biệt đến các Cơ Đốc nhân. Từ (φιλόστοργος) được sứ đồ dùng, diễn đạt đúng ra tình cảm tự nhiên mạnh mẽ giữa cha mẹ và con cái (στοργή), nhưng cũng được áp dụng cho tình cảm dịu dàng thuộc bất kỳ loại nào. Ở đây, chắc chắn, ý tưởng là, các Cơ Đốc nhân nên yêu thương nhau với cùng sự chân thành và dịu dàng như thể họ là những người thân gần nhất. Trong sự tôn trọng hãy đi trước nhau. Đoạn này, được dịch như vậy, không thể được hiểu khác hơn là một lời khuyên bảo về sự khiêm nhường; và đó là cách giải thích thường được đưa ra cho nó. Nhưng từ (προηγεῖσθαι) được dịch là đi trước, không bao giờ xuất hiện theo nghĩa ấy ở nơi khác. Nó đúng ra có nghĩa là, đi trước, dẫn đầu; và rồi, theo nghĩa bóng, là nêu gương. Và từ được dịch là sự tôn trọng, có thể có nghĩa là sự kính trọng, sự tôn trọng, và ngay cả sự nhân từ, (observantia et omnia humanitatis officia quae aliis debemus. Schleusner.) Khi ấy ý nghĩa của mệnh đề có thể là, ‘về sự tôn trọng và nhân từ (τιμῇ) hãy đi trước nhau, hay nêu gương cho nhau.’ Cách giải thích này, được hầu hết các nhà giải kinh gần đây đưa ra, không chỉ phù hợp hơn với nghĩa của các từ, mà còn với văn cảnh. Bản Vulgate dịch, “Honore invicem prævenientes;” và Luther, “Einer komme dem Andern mit Ehrererbietung zu vor.” Nó không chỉ là một mạng lệnh về sự lịch sự, mà là trong mọi hành động tôn trọng và nhân từ, chúng ta nên đi đầu. Thay vì chờ người khác tôn trọng chúng ta, chúng ta nên đi trước họ trong việc bày tỏ sự tôn trọng.

CÂU 11. Chớ lười biếng trong công việc; hãy sốt sắng trong tâm thần; hãy phục vụ Chúa. Tình yêu thương mà sứ đồ khuyên độc giả của mình không phải là không hoạt động hay lạnh lùng; ngược lại, nó tự bày tỏ trong sự siêng năng, nhiệt tâm, và sự dâng hiến cho Đức Chúa Trời. Từ được dịch là công việc (σπουδή) đúng ra có nghĩa là sự vội vàng, hoạt động. Nó là hiệu quả hay sự biểu hiện bề ngoài của nhiệt tâm. Lời khuyên bảo không có sự ám chỉ mà bản dịch của chúng ta tự nhiên sẽ gợi ý, tức là, đến việc thực hiện tích cực các ơn gọi khác nhau của chúng ta; nó ám chỉ đúng hơn đến hoạt động tôn giáo: ‘Về hoạt động hay sự siêng năng, chớ trở nên mệt mỏi hay lười biếng; ngược lại, hãy sốt sắng trong tâm thần.’ Từ tâm thần được nhiều người hiểu là Đức Thánh Linh; nó tự nhiên nhất ám chỉ tâm trí; so sánh Công Vụ 18:25, nơi có lời nói về A-pô-lô, “được sốt sắng trong tâm thần (tức là, nhiệt tâm,) ông nói và dạy cách siêng năng.” Do đó, mệnh đề này đứng đối ngược với mệnh đề đi trước. Thay vì không hoạt động, chúng ta nên nhiệt tâm. Phục vụ Chúa, tức là, làm sự phục vụ cho Chúa; được ảnh hưởng trong hoạt động và nhiệt tâm của chúng ta bởi một ước muốn phục vụ Đấng Christ. Thành viên này của câu, được hiểu như vậy, mô tả động cơ mà từ đó nhiệt tâm và sự siêng năng nên xuất phát. So sánh Ê-phê-sô 6:5–8, đặc biệt các cách diễn đạt, như cho Đấng Christ, như các tôi tớ của Đấng Christ, như cho Chúa, v.v.; và Cô-lô-se 3:22, 23. Thay vì phục vụ Chúa, có một cách đọc khác, theo đó đoạn văn phải được dịch là, phục vụ thời buổi, (tempori servientes. Calvin,) tức là, tận dụng tối đa mọi cơ hội, (xem Ê-phê-sô 5:16;) hay, như những người khác hiểu nó, ‘thích ứng hành vi của anh em với hoàn cảnh.’ Nhiệt tâm phải được tiết chế bằng sự khôn ngoan. Văn bản thông thường được xác thực tốt nhất, và thường được chấp nhận. Nhiệt tâm mà sứ đồ khuyến nghị là nhiệt tâm vì Đấng Christ, chứ không phải vì sự tiến thân hay lợi ích của chính chúng ta.

CÂU 12. Hãy vui mừng trong hy vọng; kiên nhẫn trong hoạn nạn; bền lòng trong sự cầu nguyện. Những lời khuyên bảo này ám chỉ các bổn phận gần liên quan: các Cơ Đốc nhân phải vui vẻ, kiên nhẫn, và cầu nguyện. Dù hoàn cảnh của họ nghịch cảnh đến đâu, hy vọng, sự kiên nhẫn, và sự cầu nguyện không chỉ là các bổn phận, mà còn là các nguồn an ủi và nâng đỡ phong phú nhất. ‘Vui mừng vì cớ hy vọng, hay trong sự trông đợi vui vẻ về điều tốt tương lai.’ Hy vọng cứu rỗi này là phương tiện hiệu quả nhất để tạo ra sự kiên nhẫn dưới các đau khổ hiện tại; vì nếu chúng ta cảm thấy “rằng những đau khổ của thời hiện tại không đáng so sánh với vinh hiển sẽ được bày tỏ trong chúng ta,” thì việc chịu đựng chúng cách kiên nhẫn sẽ không khó. Tuy nhiên, sự tương giao với Đức Chúa Trời là cần thiết cho việc thực hành đức hạnh này và mọi đức hạnh khác, và do đó sứ đồ lập tức nói thêm, hãy bền lòng trong sự cầu nguyện. Nguyên văn khó có thể được dịch tốt hơn; vì thuật ngữ Hy Lạp (προσκαρτερέω, intentus sum rei) diễn đạt ý tưởng về sự kiên trì và sự tha thiết trong việc theo đuổi bất kỳ đối tượng nào. Không có thuộc tính nào của sự cầu nguyện được chấp nhận được trình bày trong Kinh Thánh thường xuyên hơn những thuộc tính được ám chỉ ở đây, tức là, sự kiên trì và sự sốt sắng, mà, theo bản chất của chúng, hàm ý đức tin vào khả năng và sự sẵn lòng của Đức Chúa Trời để ban cho chúng ta điều tốt cần thiết, Công Vụ 1:14, 6:4, Ê-phê-sô 6:18, v.v.

CÂU 13. Hãy phân phát cho nhu cầu của các thánh đồ; hãy chuyên lo sự hiếu khách. Những đức hạnh này là hoa trái trực tiếp của tình yêu thương được truyền dạy trong các câu 9, 10. Từ được dịch là phân phát (κοινωνέω) có nghĩa, theo cách nội động, là trở thành người dự phần với; và, theo cách ngoại động, là làm cho người khác dự phần với chúng ta, là thông công cho. Nó thường được theo sau bởi một tặng cách của người mà sự thông công được thực hiện cho, Ga-la-ti 6:6. Trong trường hợp này cấu tạo có thể giống như trong các câu trước, ‘về nhu cầu của các thánh đồ, hãy biết thông công;’ hay, ‘hãy ban cho nhu cầu của các thánh đồ.’ Nghĩa ngoại động của κοινωνέω bị nhiều người phủ nhận, và, ít nhất, là ít thường xuyên. Do đó, nó thường được hiểu ở đây theo nghĩa thông thường của nó: ‘Dự phần vào các nhu cầu của các thánh đồ; hãy xem chúng như của chính anh em.’ Các tín hữu là κοινωνοί trong mọi sự, vì họ đều là chi thể của thân thể Đấng Christ. Các chi thể của cùng một thân thể có cùng lợi ích, cảm xúc, và vận mệnh. Niềm vui hay nỗi buồn của một chi thể, là niềm vui hay nỗi buồn của mọi chi thể khác. Các nhu cầu của một người là, hay nên là, một gánh nặng chung. Kết nối chặt chẽ với mạng lệnh này, sứ đồ nói thêm, hãy chuyên lo sự hiếu khách, như các dịch giả của chúng ta dịch cách khéo léo cách diễn đạt mạnh mẽ của nguyên văn. Cụm từ là φιλονεξίαν διώκοντες, theo đuổi sự hiếu khách; sectantes, ut hospites non modo admittatis, sed quaeratis. Giá trị mà các Cơ Đốc nhân đầu tiên đặt trên đức hạnh hiếu khách là rõ ràng, từ việc Phao-lô liệt kê nó trong vòng các phẩm chất cần thiết của một giám mục, Tít 1:8. Trong thời kỳ bắt bớ, và trước khi có sự thiết lập chung các nhà trọ, có nhu cầu đặc biệt cho các Cơ Đốc nhân tiếp đãi khách lạ. Vì những nhà như vậy vẫn hiếm khi gặp ở phương Đông, bổn phận này tiếp tục được xem ở đó như thuộc loại thiêng liêng nhất.

CÂU 14. Hãy chúc phước cho kẻ bắt bớ anh em; hãy chúc phước, chớ nguyền rủa. Việc thực hành tình yêu thương, và việc thi hành các bổn phận của lòng nhân từ, không được giới hạn vào các thánh đồ, hay dân của Đức Chúa Trời; nhưng cùng một tinh thần phải được bày tỏ đối với kẻ thù của chúng ta. Từ (εὐλογέω) được dịch là chúc phước, có nghĩa cả cầu nguyện điều tốt cho bất kỳ ai, và làm điều tốt. Ở đây, từ văn cảnh, nghĩa trước đáng được ưa chuộng hơn, vì nó đối ngược với sự nguyền rủa, vốn có nghĩa là trù ếm điều xấu trên bất kỳ ai. Do đó, mạng lệnh là, thay vì mong muốn hay cầu nguyện rằng điều xấu sẽ ập đến trên những kẻ bắt bớ và kẻ thù của chúng ta, chúng ta phải chân thành mong muốn và cầu nguyện cho điều tốt của họ. Việc tránh lấy điều xấu trả điều xấu là chưa đủ, ngay cả việc xua đuổi các cảm xúc báo thù cũng chưa đủ; chúng ta phải có thể chân thành mong muốn hạnh phúc của họ. Điều này khó biết bao đối với bản chất hư hỏng của con người, mọi người quen thuộc với lòng của chính mình đều biết rõ. Tuy nhiên đây là tiêu chuẩn của tính tình và bản tính Cơ Đốc được trình bày trong Kinh Thánh, Ma-thi-ơ 5:44. “Ardua res est, fateor, et naturæ homiuis penitus contraria; sed nihil tam arduum, quod non virtute Dei superetur, quae nobis nunquam deerit, modo noipsam invocare negligamus. Et quanqam vix unum reperias qui tantos in lege Dei progressus fecerit, ut præceptum istud impleat; nemo tamen filium Dei jactare se potest, aut Christiani nomine gloriari, qui non animum istum ex parte induerit, et cum affectu adverso quotidie pugnet. Dixi hoc esse difficilius quam remittere vindictam, ubi quis læsus fuerit. Quidam enim licet manus contineant, neque etiam agentur nocendi libidine, cuperent tamen aliunde hostibus suis accidere cladem vel damnum. Deus autem verbo suo non tantem manus coercet a maleficiis, sed amarulentos quoque affectus in animis domat; neque id modo, sed etiam vult de eorum salute esse sollicitos qui nos injuste vexando sibi exitium accersunt.” Calvin.

CÂU 15. Hãy vui với kẻ vui, và khóc với kẻ khóc. Tình yêu thương tạo ra không chỉ sự tha thứ cho kẻ thù, mà còn một sự đồng cảm chung trong niềm vui và nỗi buồn của đồng loại chúng ta, và đặc biệt là của các Cơ Đốc nhân đồng bạn của chúng ta. Tính tình được truyền dạy ở đây là điều trái ngược hoàn toàn với một sự thờ ơ ích kỷ đối với mọi lợi ích ngoài lợi ích của chính chúng ta. Phúc Âm đòi hỏi chúng ta nên cảm thấy và hành động dưới ấn tượng rằng mọi người đều là anh em; rằng chúng ta có một bản chất chung, một Cha chung, và một vận mệnh chung. Sự đồng cảm chân thật đáng yêu biết bao! Người cảm thấy nỗi buồn và niềm vui của người khác, như thể chúng là của chính mình, giống Đấng Christ biết bao!

CÂU 16. Hãy có cùng một tâm tình với nhau; chớ ham những điều cao, nhưng hãy hạ mình với những người thấp hèn. Chớ khôn ngoan theo ý mình. Cụm từ (τὸ αὐτὸ φρονεῖν) được sứ đồ dùng diễn đạt ý tưởng tổng quát về sự hòa hợp, sự nhất trí, dù là của quan điểm hay của cảm xúc lệ thuộc vào văn cảnh; xem 2 Cô-rinh-tô 13:11, Phi-líp 2:2, Rô-ma 15:5. Ở đây ý tưởng sau là ý tưởng nổi bật. ‘Hãy có cùng một tâm tình,’ tức là hãy hiệp một trong cảm xúc, lợi ích, và mục đích, chớ để có sự bất hòa hay bất đồng. Ý tưởng này sau đó được triển khai trong các mệnh đề tiếp theo; chớ tham vọng, nhưng hãy khiêm nhường. Tham vọng và sự khinh miệt đối với những người hay những việc thấp hèn, là những tình trạng của tâm trí không phù hợp nhất với sự hiệp một của lòng mà bởi đó mọi Cơ Đốc nhân nên được hiệp một. ‘Quocirca illud τὸ αυτὸ non intelligo idem quod alii de nobis sentiunt, sed idem quod nos de nobis ipsi sentimus, vel quod alios de nobis sentire postulamus.” De Brais. Erasmus và những người khác hiểu mệnh đề này có nghĩa là, ‘Hãy nghĩ về người khác cũng như anh em nghĩ về chính mình,’ (nemo putet alium se minorem.) Nhưng điều này cho một ý nghĩa quá hạn chế, và không phù hợp với văn cảnh hơn cách giải thích thông thường được đưa ra trên đây. Mạng lệnh là, chúng ta nên hiệp một; cảm thấy đối với người khác như chúng ta muốn họ cảm thấy đối với chúng ta. Chớ ham những điều cao, tức là, chớ khao khát chúng, chớ mong muốn và tìm kiếm chúng; xem cách dùng của từ Hy Lạp được dùng ở đây trong chương 8:5, Cô-lô-se 3:2, (τὰ ἄνω φρονεῖτε.) Nhưng hãy hạ mình với những người thấp hèn. Ý tưởng tổng quát được diễn đạt bởi hai mệnh đề này hiển nhiên là thế này, ‘Chớ có tâm trí cao, nhưng hãy khiêm nhường.’ Tuy nhiên, ý nghĩa chính xác của mệnh đề sau là một vấn đề còn nhiều nghi ngờ. Từ (συναπάγω) được dịch là hạ mình, đúng ra có nghĩa, ở thể bị động hay trung, là để chính mình bị lôi cuốn đi cùng với người khác, tức là, bị ảnh hưởng bởi họ, như trong Ga-la-ti 2:13, “Đến nỗi Ba-na-ba cũng bị (để chính mình bị) lôi cuốn đi bởi sự giả hình của họ.” Và 2 Phi-e-rơ 3:7, “Hãy cẩn thận kẻo anh em cũng, bị lôi cuốn đi bởi sự sai lầm của kẻ ác, mà sa ngã khỏi sự vững vàng của chính mình.” “Với tặng cách của một người, συναπάγεσθαι có nghĩa là bị lôi cuốn đi cùng với người ấy; với tặng cách của một vật, nó có nghĩa là bị lôi cuốn đi bởi vật ấy.” Philippi. Nếu ταπεινοῖς ở đây được hiểu là giống đực, một ý nghĩa là, hãy để chính mình bị lôi cuốn đi cùng với những người thấp hèn, tức là, kết giao với họ, và chia sẻ hoàn cảnh của họ. Nếu nó được hiểu là giống trung, để tương ứng với τὰ ὑφηλά trong mệnh đề thứ nhất, thì ý nghĩa là, hãy để chính mình bị lôi cuốn đi cùng nhau bởi những điều thấp hèn; tức là, thay vì quan tâm đến những điều cao, hãy để những điều thấp hèn chiếm giữ và kiểm soát anh em. Calvin nói như vậy: “Non arroganter de vobis sentientes, sed humilibus vos accommodantes. Vocem humilibus in neutro genere accipio, ut antithesis ita compleatur. Hio ergo damnatur ambitio, et quae sub magnanimitatis nomine se insinuat animi elatio: siquidem praecipua fidelium virtus moderatio est, vel potius submissio, quae honorem semper malit aliis cedere quam praeripere.” Hầu hết các nhà giải kinh hiện đại đồng ý với quan điểm này về đoạn văn. Theo cách nào đi nữa, ý nghĩa tổng quát là một. Điều bị cấm là tham vọng; điều được truyền dạy là sự khiêm hạ của tâm trí. Chớ khôn ngoan theo ý mình. Mạng lệnh này được kết nối chặt chẽ với điều đi trước, vì tham vọng và sự khinh miệt đối với những người và những việc thấp hèn thường xuất phát từ sự tự đánh giá quá cao. Không loại kiêu ngạo nào xảo quyệt hơn hay gây tổn thương hơn sự kiêu ngạo của trí tuệ, hay một sự ưu việt tưởng tượng so với những người xung quanh chúng ta, điều dẫn đến sự khinh miệt các quan điểm của họ, và một sự tin cậy tự tin vào chính chúng ta. Tính tình mà Phúc Âm đòi hỏi là tính tình của một đứa trẻ nhỏ, dễ dạy, thiếu tự tin, và khiêm nhường; xem chương 11:25, Châm Ngôn 3:7, Ê-sai 7:21.

CÂU 17. Chớ lấy điều xấu trả cho ai điều xấu. Hãy nghĩ đến những điều đáng trọng trước mặt mọi người. Phao-lô, trong các câu trước, đã truyền dạy các bổn phận của tình yêu thương, sự hạ mình, và sự nhân từ đối với mọi người, đến, trong câu này và các đoạn tiếp theo, chỗ cấm sự nuông chiều một tính tình trái ngược, đặc biệt là một tinh thần trả đũa và báo thù. Chỉ dẫn chung trong mệnh đề thứ nhất là, chớ trả đũa; vốn chỉ là một việc thực hành thấp hơn của đức hạnh sau đó được truyền dạy trong mạng lệnh “lấy điều tốt thắng điều xấu.” Hãy nghĩ đến những điều đáng trọng trước mặt mọi người. Bản dịch của chúng ta về mệnh đề này không được khéo lắm, vì nó gợi ý một ý tưởng xa lạ với ý nghĩa của nguyên văn. Phao-lô không định chỉ dẫn chúng ta dự trữ cho chính mình hay gia đình mình một cách trung thực, vốn có lẽ là ý nghĩa thường được gắn cho đoạn văn bởi độc giả tiếng Anh, mà là hành động theo cách để giành được lòng tin và ý kiến tốt của con người. Theo quan điểm này, sự kết nối của điều này với thành viên đi trước của câu là hiển nhiên. ‘Chúng ta không được lấy điều xấu trả điều xấu, nhưng hãy hành động theo cách để tự giới thiệu mình với lương tâm của mọi người.’ Do đó, không nên có một dấu chấm sau từ điều xấu, vì mệnh đề này chỉ ra một động cơ cho việc thi hành bổn phận được truyền dạy trong mệnh đề thứ nhất. Từ (προνοεῖσθαι) được dịch là nghĩ đến, cũng có nghĩa là chăm lo, quan tâm. Khi ấy ý nghĩa là, ‘Chớ oán hận các tổn thương, hãy quan tâm đến ý kiến tốt của con người,’ tức là, hãy để sự quan tâm đến vinh dự của tôn giáo và của bản tính của chính anh em ngăn ngừa việc lấy điều xấu trả điều xấu. Như vậy Phao-lô (2 Cô-rinh-tô 8:20, 21) nói về chính mình rằng ông muốn những người khác được kết hợp với ông trong việc phân phát của bố thí của Hội Thánh, “có quan tâm đến điều gì là đúng, (προνοούμενοι καλά,) không chỉ trước mặt Chúa, mà còn trước mặt con người.” “Summa est, dandam sedulo esse operam, ut nostra integritate omnes aedificentur. Ut enim necessaria est nobis conscientiae innocentia coram Deo; ita famae integritas apud homines non est negligenda. Nam si Deum in bonis nostris operibus glorificari convenit, tantundem decedit ejus gloriae, ubi nihil laude dignum in nobis homines conspiciunt.” Calvin. Trong Châm Ngôn 3:4, chúng ta có cùng một lời khuyên bảo, gần như bằng cùng những lời như được đưa ra trong bản LXX.: προνοοῦ καλὰ ἐνώπιον κυρίου καὶ ἀνθρώπων.

CÂU 18. Nếu có thể được, hãy hết sức mình mà hòa thuận với mọi người. Sự trả đũa các tổn thương nhất thiết dẫn đến sự tranh cạnh và xung đột, trong khi sự hòa bình là kết quả tự nhiên của một tính tình tha thứ. Do đó, mạng lệnh trong câu này được kết nối tự nhiên với mạng lệnh chứa đựng trong câu 17. Thay vì oán hận mọi sự xúc phạm, chúng ta nên làm mọi điều có thể để sống hòa bình với mọi người. Vì việc giữ gìn hòa bình không phải lúc nào cũng trong quyền kiểm soát của chúng ta, Phao-lô giới hạn mạng lệnh của mình bằng cách nói, nếu có thể được, hết sức mình, τὸ ἐξ ὑμῶν, về phần thuộc về anh em. Nguyên nhân của xung đột không được xuất phát từ anh em. Bổn phận của anh em là giữ hòa bình. Từ sự gian ác của người khác, điều đó thường không thể; và gương của chính Phao-lô cho thấy ông hoàn toàn không nghĩ rằng hoặc lẽ thật hoặc nguyên tắc phải bị hy sinh để giữ hòa bình. Toàn bộ đời sống của ông là một sự tranh chiến tích cực và tha thiết chống lại sự sai lầm và tội lỗi. Tuy nhiên, mạng lệnh thì rõ ràng, và bổn phận thì quan trọng. Hết mức có thể làm được mà phù hợp với các nghĩa vụ cao hơn và các lợi ích quan trọng hơn, chúng ta phải nỗ lực thúc đẩy hòa bình, và vì mục đích này tránh gây xúc phạm và báo thù các tổn thương. Grotius diễn đạt tốt ý nghĩa của câu này: “Omnium amici este, si fieri potest; si non potest utrimque, certe ex vestra parte amici este.”

CÂU 19. Hỡi kẻ rất yêu dấu, đừng tự báo thù; nhưng hãy nhường chỗ cho cơn thạnh nộ, v.v. Đây là một sự lặp lại và triển khai của mạng lệnh trước, chớ lấy điều xấu trả điều xấu. Có ba cách giải thích cụm từ hãy nhường chỗ cho cơn thạnh nộ, đáng được nhắc đến. Theo cách thứ nhất, cơn thạnh nộ được nhắm tới ở đây là cơn thạnh nộ của bên bị tổn thương, và nhường chỗ cho, được làm cho có nghĩa là, cho phép nó trôi qua, tức là, hãy để nó đi, chớ nuôi dưỡng hay nuông chiều nó. Nhưng điều này mâu thuẫn trực tiếp với ý nghĩa thông thường và đúng đắn của cụm từ đang được nói đến, vốn có nghĩa là, cho phạm vi tự do; và không có thí dụ nào về một cách dùng trái ngược được đưa ra. Trong tiếng La-tinh, cụm từ, dare spatium irae, thường được dùng theo nghĩa là trì hoãn sự nuông chiều cơn giận, cho nó không gian hay thời gian để nguội đi. Nhưng spatium trong những trường hợp này ám chỉ thời gian, temporis spatium, một nghĩa mà trong đó từ Hy Lạp τόπος không được dùng. Cách giải thích thứ hai ám chỉ cơn thạnh nộ đến kẻ gây tổn thương. Khi ấy ý nghĩa là, ‘Chớ tự báo thù, nhưng hãy nhường (cedite irae) hay đầu phục cơn giận của kẻ thù của anh em.’ Điều này phù hợp với nghĩa đen của cụm từ nhường chỗ, tức là, tránh ra khỏi đường; và Schoettgen nói rằng các tác giả Do Thái dùng cụm từ Hê-bơ-rơ tương ứng (נָתַן מָקוֹם) theo nghĩa là tránh né; tuy nhiên, về cách dùng này, không có thí dụ nào trong Kinh Thánh. Nó chắc chắn trái với cách dùng Kinh Thánh đồng nhất của cách diễn đạt, vốn không bao giờ được dùng để truyền đạt ý tưởng này, mà đồng nhất có nghĩa, như vừa nói, là cho chỗ, cho phép sự thực hành tự do cho bất kỳ người hay vật nào; xem Ê-phê-sô 4:27, “Chớ cho ma quỷ có chỗ.” Do đó, cách giải thích thứ ba, theo đó cơn thạnh nộ được nhắm tới ở đây là cơn thạnh nộ của Đức Chúa Trời, là cách duy nhất phù hợp với ý nghĩa của cụm từ hay với văn cảnh. ‘Hỡi kẻ rất yêu dấu, chớ tự báo thù, hãy để vấn đề ấy cho Đức Chúa Trời.’ Hãy tránh ra khỏi đường. Hãy cho phạm vi cho cơn thạnh nộ của Đức Chúa Trời. Việc trừng phạt là đặc quyền của Ngài. Đoạn văn, Sự báo thù thuộc về ta, ta sẽ báo ứng, Chúa phán vậy, được trích từ Phục Truyền Luật Lệ Ký 32:35, và hiển nhiên được trích dẫn để cho thấy tính thích hợp của mạng lệnh hãy để sự báo thù cho Đức Chúa Trời, và không cố gắng nắm lấy nó vào tay của chính chúng ta. Điều này không hàm ý một ước muốn rằng sự báo thù của Đức Chúa Trời sẽ ập đến trên kẻ thù của chúng ta, mà đơn thuần là chúng ta không nên chiếm đoạt đặc quyền của Đức Chúa Trời trong tư cách là Đấng báo thù.

CÂU 20. Vậy nếu kẻ thù của ngươi đói, hãy cho nó ăn; nếu nó khát, hãy cho nó uống, v.v. Tức là, thay vì tự báo thù bằng cách lấy điều xấu trả điều xấu, chúng ta phải lấy điều tốt trả điều xấu. Các cách diễn đạt, hãy cho nó ăn và hãy cho nó uống, hiển nhiên không nên bị giới hạn vào nghĩa đen của chúng, ngay cả vào việc thi hành các việc thông thường của lòng nhân đạo; chúng là các cách diễn đạt hình bóng cho mọi bổn phận của lòng nhân từ. Do đó, việc chúng ta giữ một kẻ thù khỏi chết là chưa đủ; chúng ta phải đối xử với người ấy bằng mọi tình cảm và sự nhân từ. Vì làm như vậy, ngươi sẽ chất than lửa trên đầu nó. Toàn bộ câu này được lấy từ Châm Ngôn 25:21, 22, “Nếu kẻ thù của ngươi đói, hãy cho nó bánh để ăn; và nếu nó khát, hãy cho nó nước để uống: vì ngươi sẽ chất than lửa trên đầu nó, và Đức Giê-hô-va sẽ báo đáp cho ngươi.” Ý nghĩa thông thường và tự nhiên của cách diễn đạt, chất than lửa trên bất kỳ ai, là gây ra nỗi đau lớn nhất trên người ấy, trừng phạt người ấy cách nghiêm trọng nhất; xem Thi Thiên 140:10, “Nguyện than lửa rơi trên chúng;” Thi Thiên 11:6, “Trên kẻ ác Ngài sẽ mưa than (פַּחִים thay cho פַּחֲמִים), lửa và lưu huỳnh, và một cơn bão kinh khủng;” Ê-xê-chi-ên 10:2, 4 Ê-xơ-ra 16:52, “Kẻ ác chớ chối rằng mình đã phạm tội, vì than lửa sẽ cháy trên đầu kẻ chối rằng mình đã phạm tội cùng Đức Chúa Trời là Chúa.” Cách giải thích có thể nhất của cách diễn đạt hình bóng này là, sự ám chỉ là đến sấm sét hay lửa từ trời, vốn là biểu tượng của sự báo thù của Đức Chúa Trời. Mưa lửa trên bất kỳ ai, là giáng trên người ấy sự hủy diệt nghiêm trọng nhất và chắc chắn nhất. Cách giải thích này tự nhiên hơn nhiều so với việc cho rằng sự ám chỉ là đến thực hành ném các bó đuốc lửa lên đầu những kẻ vây hãm một thành, hay đến việc nung chảy các kim loại. Có ba cách giải thích dẫn đầu của mệnh đề thú vị này. Cách thứ nhất, có lẽ là cách lâu đời nhất, và được tiếp nhận rất phổ biến, là, Phao-lô định nói rằng kẻ thù của chúng ta sẽ bị trừng phạt nghiêm trọng hơn nhiều nếu chúng ta để họ trong tay Đức Chúa Trời, hơn là nếu chúng ta tự báo thù. ‘Hãy đối xử nhân từ với kẻ thù của ngươi, vì làm như vậy ngươi bảo đảm người ấy bị Đức Chúa Trời trừng phạt cách nghiêm trọng nhất.’ Tính chất ghê tởm của cách giải thích này, điều mọi người phải cảm thấy, được giảm nhẹ bởi nhận xét, rằng kẻ thù không được đối xử như vậy từ bất kỳ mong muốn hay ý định nào để kéo cơn thạnh nộ của Đức Chúa Trời xuống trên người ấy; nó chỉ có nghĩa rằng đó sẽ là hệ quả. Nhưng nhận xét này không đáp ứng được khó khăn. Mệnh đề này được kết nối với điều đi trước như vậy, đến nỗi nó phải được hiểu là chỉ ra động cơ hay lý do cho việc thi hành bổn phận được truyền dạy: ‘Hãy đối xử nhân từ với kẻ thù của ngươi, vì làm như vậy,’ v.v. Cách giải thích thứ hai là, bằng việc chất than lửa trên đầu người ấy, có nghĩa là, ngươi sẽ gây cho người ấy nỗi đau, tức là, nỗi đau của sự hối hận và xấu hổ. Tholuck, và nhiều nhà giải kinh khác, nói như vậy. Cách thứ ba, dường như đơn giản và tự nhiên nhất, là, ‘vì làm như vậy, ngươi sẽ dùng phương pháp hiệu quả nhất để khuất phục người ấy.’ Chất than lửa trên bất kỳ ai, là một hình phạt mà không ai có thể chịu đựng; người ấy phải đầu phục nó. Sự nhân từ cũng hiệu quả không kém; kẻ thù ác ý nhất không phải lúc nào cũng có thể chống lại nó. Do đó, phương pháp chân thật và Cơ Đốc để khuất phục một kẻ thù là, “lấy điều tốt thắng điều xấu.” Cách giải thích này, phù hợp rất tốt với toàn bộ văn cảnh, dường như được làm cho cần thiết bởi câu tiếp theo, vốn là một sự lặp lại các mạng lệnh trước bằng những thuật ngữ rõ ràng và tổng quát hơn. Tình cảm mà câu, được giải thích như vậy, diễn đạt, cũng hài hòa hơn với tinh thần của Phúc Âm. “Vincere dulce et prœclarum est. Optimam autem vincendi rationem sapientissime docet Salomo (Prov. 25:21) jubens nos esurientibus inimicis cibum, sitientibus potum præbere: quia beneficiis eos devincientes fortius superabimus, quam qui hostem a vallo et mœnibus flammis superjectis arcent et repellunt.” De Brais. Trong vòng nhiều minh họa cổ điển nổi bật của tình cảm của câu này, được Wetstein trích dẫn, có những điều sau: Justinus, XI. 12, 8, “Tunc Darius se ratus vere victum, cum post prælia etiam beneficiis ab hoste superaretur.” Cœsar ap. Cic. ad Atticum, IX. 8, “Haec nova sit ratio vincendi, ut misericordia nos muniamus, id quemadmodum fieri possit, non-nulla mi in mentem veniunt, et multa reperiri possunt.” Seneca de Beneficiis, VII. 31, “Vincit malos pertinax bonitas, nec quisquam tam duri infestique adversus diligenda animi est, ut etiam vi victus bonos non amet.” 32, “Ingratus est—huic ipsi beneficium dabo iterum, et tanquam bonus agricola cura cultuque sterilitatem soli vincam.” De Ira, II. 32, “Non enim ut in beneficiis honestum est merita meritis repensare, ita injurias injuriis; illic vinci turpe est, hic vincere.”

CÂU 21. Chớ để điều xấu thắng mình, nhưng hãy lấy điều tốt thắng điều xấu. Chỉ bằng cách tách câu này khỏi điều đi trước, và xem nó như gần như độc lập với điều ấy, mới có thể cho bất kỳ tính hợp lý nào cho cách giải thích thứ nhất được nhắc đến trên đây, về câu 20. Rằng nó không độc lập với điều ấy như vậy, gần như mọi độc giả phải cảm thấy. ‘Chúng ta không được thắng điều xấu bằng điều xấu, mà phải đối xử với kẻ thù của chúng ta bằng sự nhân từ. Như vậy chúng ta sẽ khuất phục họ cách hiệu quả nhất. Do đó chớ để chính mình bị điều xấu thắng (tức là, bị khiêu khích đến chỗ nuông chiều một tinh thần trả đũa,) nhưng hãy lấy điều tốt thắng điều xấu; hãy khuất phục kẻ thù của anh em bằng sự nhân từ, chứ không bằng các tổn thương.’

GIÁO LÝ

1. Tình yêu thương là sự làm trọn luật pháp; nó dẫn đến việc tránh mọi điều gây tổn thương cho người lân cận của chúng ta, và đến sự chú ý siêng năng đến mọi điều thích hợp để thúc đẩy phúc lợi của người ấy, câu 9.

2. Quan hệ mà các Cơ Đốc nhân đứng trong đó với nhau, là quan hệ của các thành viên của cùng một gia đình. Tuy nhiên, vì nó không phải là một quan hệ được cấu thành bởi sự sinh ra, cũng không được bảo đảm bởi việc chấp nhận một cái tên, nên không có bằng chứng nào về sự tồn tại của nó ngoài bằng chứng gồm trong việc thực hành ‘tình cảm anh em’ ấy (στοργή thuộc linh ấy) mà anh em trong Đấng Christ cảm thấy cho nhau, câu 10.

3. Tôn giáo là linh hồn của đạo đức, mà không có nó, đạo đức chỉ là một xác chết đáng yêu. Các bổn phận đạo đức của chúng ta chúng ta phải thực hiện như “phục vụ Chúa.” Các tình cảm và cảm xúc tôn giáo không thay thế những tình cảm thuộc loại đơn thuần nhân từ hay xã hội, mà hòa lẫn với chúng, và nâng mọi bổn phận xã hội và tương đối lên thành các hành động tôn giáo và đạo đức chân thật, câu 11.

4. Nguồn của sự sống của chúng ta là trong Đức Chúa Trời; do đó, không có sự tương giao với Ngài, chúng ta không thể nhận được những nguồn cung ân điển cần thiết để giữ gìn tinh thần tin kính trong lòng chúng ta, và để gửi một ảnh hưởng thiết yếu qua các bổn phận và công việc khác nhau của đời sống. Do đó, sự cần thiết tuyệt đối của việc “bền lòng trong sự cầu nguyện,” câu 12.

5. Đức Chúa Trời đã làm cho mọi người sống trên mặt đất đều từ một huyết. Trong sự thật này về một nguồn gốc chung, và việc sở hữu một bản chất chung, có một nền tảng đủ cho việc truyền dạy một sự đồng cảm phổ quát với mọi đồng loại của chúng ta. Vì người không có sự đồng cảm chân thật cho các Cơ Đốc nhân đồng bạn của mình thì không phải là một Cơ Đốc nhân thật, thì người không “vui với kẻ vui, và khóc với kẻ khóc,” cũng rất xa khỏi là con người như Đức Chúa Trời chấp thuận, câu 15.

6. Một sự đánh giá sai về chính chúng ta là một nguồn phong phú của điều xấu. Được xem liên quan đến Đức Chúa Trời, và trong sự vô nghĩa tuyệt đối của chính chúng ta, chúng ta có ít lý do để khôn ngoan hay quan trọng theo ý mình. Một sự tự biết đúng đắn sẽ giữ chúng ta khỏi sự kiêu ngạo, tham vọng, và sự khinh miệt người khác, câu 16.

7. Kiêng điều xấu chỉ là một nửa của bổn phận. Việc tránh trù ếm điều xấu trên kẻ thù của chúng ta là chưa đủ; chúng ta phải chân thành mong muốn và cầu nguyện cho phúc lợi của họ. Việc không lấy điều xấu trả điều xấu cũng chưa đủ; chúng ta phải lấy điều tốt trả điều xấu, các câu 17–21.

8. Các đặc quyền của sự phán xét và sự báo thù thuộc về Đức Chúa Trời, do đó chúng ta không có quyền chiếm đoạt chúng cho chính mình, ngoại trừ trong những trường hợp mà, vì vinh hiển của Ngài và điều tốt của xã hội, Ngài đã ban cho chúng ta thẩm quyền. Mọi sự lên án người khác để thỏa mãn chính mình, và mọi sự báo thù tư đều không phù hợp với Phúc Âm, các câu 11–21.

NHẬN XÉT

1. Các Cơ Đốc nhân không bao giờ nên quên rằng đức tin không có việc làm là đức tin chết. Việc tin điều Đức Chúa Trời đã bày tỏ không quan trọng hơn việc làm điều Ngài đã truyền lệnh. Do đó, một đức tin không tạo ra tình yêu thương, sự nhân từ, sự đồng cảm, sự khiêm nhường, sự tha thứ các tổn thương, v.v., không thể làm cho chúng ta được lợi ích nhiều, các câu 9–21.

2. Đặc điểm đặc biệt của tinh thần của Phúc Âm là nó hướng lòng về phía người khác, và ra khỏi các lợi ích của chính chúng ta. Cái tôi không phải là trung tâm của Cơ Đốc nhân; con người được yêu thương vì họ là con người, các Cơ Đốc nhân vì họ là Cơ Đốc nhân; những người trước với sự đồng cảm và lòng nhân từ chân thành, những người sau với tình cảm anh em. Phúc Âm dạy chúng ta hãy tham khảo hạnh phúc và cảm xúc của người khác trong các vấn đề nhỏ, cũng như trong các vấn đề lớn, đi trước nhau trong mọi hành động nhân từ và quan tâm, các câu 9–13.

3. Lòng nhân từ của Phúc Âm là tích cực và tôn giáo; nó dẫn đến các nỗ lực không ngừng, và thấm nhuần một tinh thần tin kính, câu 11.

4. Chúng ta phải nhớ rằng không có Đấng Christ chúng ta không thể làm gì; rằng không phải chúng ta sống, mà là Đấng Christ sống trong chúng ta. Do đó, nếu chúng ta cố gắng thi hành các bổn phận được truyền dạy ở đây tách khỏi Ngài, chúng ta sẽ như một nhánh bị cắt khỏi cây nho; và trừ khi chúng ta “bền lòng trong sự cầu nguyện,” sự hiệp một này với Đấng Christ không thể được duy trì, câu 12.

5. Việc bố thí và sự hiếu khách, trong một số thời đại của Hội Thánh, đã bị tôn cao quá mức, như thể chúng là toàn bộ của lòng nhân từ, và phần lớn của lòng tin kính. Trong khi chúng ta tránh thái cực này, chúng ta nên nhớ rằng chúng ta là các quản gia của Đức Chúa Trời, và rằng “Ai có của cải thế gian này, thấy anh em mình đang túng thiếu, mà đóng lòng thương xót của mình đối với người ấy, thì lòng yêu thương Đức Chúa Trời làm sao ở trong người ấy được,” câu 13, 1 Giăng 3:17.

6. Một trong những sự trình bày đẹp đẽ nhất về bản tính của Đấng Cứu Rỗi của chúng ta được mang lại bởi hành vi của Ngài dưới sự bắt bớ. “Ngài bị dẫn như chiên đến lò giết;” “khi Ngài bị nguyền rủa, Ngài không nguyền rủa lại; khi Ngài chịu khổ, Ngài không đe dọa.” Ngay cả các vị tử đạo chết vì lẽ thật không phải lúc nào cũng có thể tránh việc dự đoán điều xấu cho những kẻ bắt bớ mình; việc kiêng lấy điều xấu trả điều xấu dễ dàng hơn nhiều biết bao, so với việc thật sự yêu thương và cầu nguyện cho điều tốt của kẻ thù của chúng ta. Tuy nhiên, đây là bổn phận Cơ Đốc, đó là tinh thần của Phúc Âm. Do đó, hễ chúng ta thấy lòng mình không sẵn lòng chúc phước cho những kẻ nguyền rủa chúng ta, hay nghiêng về việc nuông chiều ngay cả một sự thỏa mãn bí mật khi điều xấu đến trên họ, thì chúng ta bấy nhiêu là không Cơ Đốc trong tính tình của mình, các câu 19–21.

7. Không gì mạnh mẽ như sự tốt lành; nó là phương tiện hiệu quả nhất để khuất phục kẻ thù, và đánh bại sự chống đối. Những người mà tâm trí họ có thể chống lại lý luận, và lòng họ nổi loạn chống lại các đe dọa, không phải là không thể bị thuyết phục trước ảnh hưởng thuyết phục của tình yêu thương không giả dối; do đó, không có lý do phụ thêm quan trọng nào để sống tốt, hơn là nó tăng sức mạnh của chúng ta để làm điều tốt, các câu 20–21.

CHƯƠNG 13

NỘI DUNG

Chương này chủ yếu bàn về các bổn phận chính trị của chúng ta. Từ câu 1 đến câu 7 bao gồm cả, sứ đồ thi hành các bổn phận mà chúng ta nợ các quan chức dân sự. Từ câu 8 đến câu 10, ông ám chỉ các nghĩa vụ tổng quát hơn mà các Cơ Đốc nhân được đặt dưới đó, nhưng vẫn với sự ám chỉ đặc biệt đến các quan hệ dân sự và xã hội của họ. Từ câu 11 đến cuối chương, ông truyền dạy một cách cư xử gương mẫu và thánh khiết.

RÔ-MA 13:1–14

PHÂN TÍCH

Bổn phận vâng phục những người có thẩm quyền được thi hành, 1. Bởi sự xem xét rằng chính quyền dân sự là một định chế của Đức Chúa Trời, và do đó, sự chống lại các quan chức trong việc thi hành thẩm quyền hợp pháp của họ là sự không vâng phục Đức Chúa Trời, các câu 1, 2. 2. Từ mục đích hay mục đích thiết kế của sự chỉ định của họ, vốn là thúc đẩy điều tốt của xã hội, là một sự kinh hãi cho kẻ làm điều xấu, và là một sự khen ngợi cho những người làm điều tốt, các câu 3, 4. 3. Vì sự phục tùng như vậy là một bổn phận đạo đức, cũng như dân sự, câu 5. Trên những nền tảng này việc nộp cống phẩm hay thuế, và sự kính trọng chung, phải được vui vẻ thực hiện, các câu 6, 7. Các Cơ Đốc nhân bị ràng buộc không chỉ vâng phục những người có thẩm quyền, mà còn thực hiện mọi bổn phận xã hội và tương đối, đặc biệt là bổn phận của tình yêu thương, vốn bao gồm và bảo đảm việc tuân theo mọi bổn phận khác, các câu 8–10. Một đời sống tinh sạch và gương mẫu trong tư cách thành viên của xã hội được thi hành bởi sự xem xét rằng đêm đã khuya và ngày gần đến, rằng thời gian của sự đau khổ và thử thách gần như đã qua, và thời gian của sự giải cứu đang đến gần, các câu 11–14.

GIẢI KINH

CÂU 1. Mọi người phải phục tùng các quyền lực cao hơn. Cách diễn đạt mọi người (mọi linh hồn) thường được dùng như tương đương với mọi người; tuy nhiên, đôi khi nó mang tính nhấn mạnh, và có lẽ là trường hợp trong đoạn này. Bởi các quyền lực cao hơn, phổ biến và tự nhiên nhất được hiểu là những người có thẩm quyền, mà không ám chỉ cấp bậc chức vụ của họ, hay bản tính của họ. Chúng ta phải phục tùng không chỉ các quan chức tối cao, mà còn mọi người có thẩm quyền trên chúng ta. Từ trừu tượng quyền lực hay thẩm quyền (ἐξουσίαι) được dùng cho những người được phú cho quyền lực, Lu-ca 12:11, Ê-phê-sô 1:21, 3:10, v.v., v.v. Từ (ὑπερὲχων) được dịch là cao hơn, được áp dụng cho bất kỳ ai, trong phẩm giá và thẩm quyền, vượt trội chúng ta. Trong 1 Phi-e-rơ 2:13, nó được áp dụng cho vua như tối cao, tức là, cao hơn mọi quan chức khác. Nhưng ở đây một hạng quan chức không được đưa ra so sánh với một hạng khác, mà họ được nói đến như ở trên những người khác không có chức vụ. Thật là một cách giải thích rất không tự nhiên khi làm cho từ này ám chỉ bản tính của các quan chức, như thể ý nghĩa là, ‘Hãy phục tùng các quan chức tốt.’ Điều này trái với cách dùng của thuật ngữ, và không phù hợp với văn cảnh. Sự vâng phục được truyền dạy không phải trên nền tảng công đức cá nhân của những người có thẩm quyền, mà trên nền tảng địa vị chức vụ của họ. Có nhu cầu đặc biệt, trong thời đại sứ đồ, cho việc truyền dạy bổn phận vâng phục các quan chức dân sự. Nhu cầu này xuất phát một phần từ sự thật rằng một phần lớn những người hoán cải sang Cơ Đốc giáo đã từng là người Do Thái, và đặc biệt không sẵn lòng đầu phục các nhà cầm quyền ngoại giáo. Sự không sẵn lòng này (hễ nó là đặc biệt) xuất phát từ ấn tượng phổ biến trong vòng họ, rằng sự phục tùng này là không hợp pháp, hay ít nhất rất hạ thấp bản tính của họ trong tư cách là dân của Đức Chúa Trời, những người đã sống lâu dưới một chế độ thần quyền. Trong Phục Truyền Luật Lệ Ký 17:15, có lời nói, “Ngươi phải lập vua mà Giê-hô-va Đức Chúa Trời ngươi sẽ chọn; ngươi phải lập một người trong vòng anh em ngươi làm vua; ngươi chớ lập một người ngoại quốc, không phải anh em ngươi, làm vua.” Do đó, đó là một câu hỏi, thường xuyên được bàn cãi trong vòng họ, “Có hợp pháp để nộp thuế cho Sê-sa, hay không?” Một câu hỏi mà đại đa số ít nhất bí mật nghiêng về việc trả lời phủ định. Một nguồn khác của sự bất an của người Do Thái dưới ách ngoại quốc, là ý tưởng họ có về bản chất của vương quốc của Đấng Mê-si. Vì họ mong đợi một Hoàng Tử thuộc thế gian, mà vương quốc của người ấy thuộc về thế gian này, họ sẵn sàng nổi dậy nổi loạn khi nghe tiếng kêu của mọi người kêu lên, “Ta là Đấng Christ.” Lịch sử của người Do Thái trong thời kỳ này cho thấy ảnh hưởng lớn lao được tạo ra bởi những nguyên nhân này và các nguyên nhân tương tự, trên cảm xúc của họ đối với chính quyền Rô-ma. Họ liên tục bùng lên thành các cuộc náo loạn, dẫn đến việc họ bị trục xuất khỏi Rô-ma, và cuối cùng, đến sự hủy diệt hoàn toàn của Giê-ru-sa-lem. Do đó không có gì ngạc nhiên, rằng những người hoán cải từ một dân như vậy cần mạng lệnh, “Hãy phục tùng các quyền lực cao hơn.” Ngoài ảnh hưởng của các quan điểm và cảm xúc trước đó của họ, có điều gì đó trong bản tính của chính Cơ Đốc giáo, và trong các kết quả ngẫu nhiên của sự phấn khích mà nó gây ra, để giải thích cho sự ghê tởm của nhiều Cơ Đốc nhân đầu tiên đối với việc đầu phục các nhà cai trị dân sự của họ. Họ chắc chắn đã bẻ cong giáo lý về sự tự do Cơ Đốc, như họ đã làm với các giáo lý khác, để phù hợp với các khuynh hướng của chính mình. Tuy nhiên, kết quả này phải được quy không phải cho tôn giáo, mà cho các cảm xúc không đúng đắn của những người mà vào tâm trí họ hình thức của lẽ thật, mà không có đầy đủ năng lực của nó, đã được tiếp nhận. Vì không có quyền lực nào không phải bởi Đức Chúa Trời; và các quyền lực hiện hữu đều do Đức Chúa Trời chỉ định. Οὐ γάρ ἐστιν ἐξουσία εἰ μὴ ἀπο θεοῦ. Đây là một mệnh đề rất bao quát. Mọi thẩm quyền đều bởi Đức Chúa Trời. Không ai có quyền lực hợp pháp nào trên người khác, mà không xuất phát từ Đức Chúa Trời. Mọi quyền lực của con người đều được ủy thác và mang tính phục vụ. Điều này đúng với cha mẹ, với các quan chức, và với các chức viên Hội Thánh. Tuy nhiên, đây không phải là tất cả ý nghĩa của đoạn văn. Nó không chỉ khẳng định rằng mọi chính quyền (ἐξουσία, thẩm quyền) đều (ἀπὸ θεοῦ) xuất phát từ Đức Chúa Trời, mà còn rằng mọi quan chức đều bởi Đức Chúa Trời; tức là, thẩm quyền của người ấy là jure divino. Từ ἐξουσία hiển nhiên, trong mối liên hệ này, được dùng theo nghĩa cụ thể. Điều này rõ ràng từ việc dùng từ trong các mệnh đề khác của câu. “Các quyền lực cao hơn,” và “các quyền lực hiện hữu,” là các thuật ngữ cụ thể, có nghĩa là những người được phú cho quyền lực. So sánh các câu 3, 4, nơi “những người cai trị” và “những người phục vụ” được thay thế cho “quyền lực” trừu tượng. Giáo lý được dạy ở đây là nền tảng của mạng lệnh chứa đựng trong mệnh đề thứ nhất của câu. Chúng ta phải vâng phục các quan chức, vì họ nhận thẩm quyền của mình từ Đức Chúa Trời. Không chỉ chính quyền con người là một định chế của Đức Chúa Trời, mà còn hình thức mà chính quyền ấy tồn tại, và những người mà bởi họ các chức năng của nó được thi hành, đều được sự quan phòng của Ngài định đoạt. Mọi quan chức thuộc bất kỳ cấp bậc nào đều phải được xem là hành động theo sự chỉ định của Đức Chúa Trời; không phải Đức Chúa Trời chỉ định các cá nhân, mà là vì ý muốn của Ngài là nên có các quan chức, nên mọi người, trên thực tế được mặc lấy thẩm quyền, phải được xem là có một yêu sách về sự vâng phục, đặt nền trên ý muốn của Đức Chúa Trời. Cũng vậy, thẩm quyền của cha mẹ trên con cái của họ, của chồng trên vợ của họ, của chủ nhân trên tôi tớ của họ, đều do Đức Chúa Trời chỉ định. Không có giới hạn nào cho mạng lệnh trong câu này, về các đối tượng của sự vâng phục, mặc dù có giới hạn về mức độ của chính sự vâng phục. Tức là, chúng ta phải vâng phục mọi người thật sự có thẩm quyền trên chúng ta, dù thẩm quyền của họ là hợp pháp hay chiếm đoạt, dù họ công chính hay bất công. Hoàng đế đang cai trị trên thực tế phải được các Cơ Đốc nhân Rô-ma vâng phục, dù họ có thể nghĩ gì về danh hiệu của người ấy đối với vương trượng. Nhưng nếu người ấy vượt quá thẩm quyền của mình, và đòi hỏi họ thờ phượng các thần tượng, họ phải vâng phục Đức Chúa Trời hơn con người. Đây là giới hạn cho mọi thẩm quyền của con người. Hễ khi nào sự vâng phục con người không phù hợp với sự vâng phục Đức Chúa Trời, thì sự không vâng phục trở thành một bổn phận.

CÂU 2. Do đó, ai chống lại quyền lực, thì chống lại mạng lệnh của Đức Chúa Trời. Đây là một suy luận hiển nhiên từ giáo lý của câu trước. Nếu ý muốn của Đức Chúa Trời là nên có chính quyền dân sự, và những người được chỉ định để thi hành thẩm quyền trên người khác, thì rõ ràng việc chống lại những người như vậy trong việc thi hành thẩm quyền hợp pháp của họ là một hành động không vâng phục Đức Chúa Trời. Và những kẻ chống lại sẽ nhận lấy sự đoán phạt cho chính mình. Đây cũng là một kết luận hiển nhiên từ điều đi trước. Nếu sự không vâng phục là một tội lỗi, nó sẽ bị trừng phạt. Từ (κρίμα) được dịch là sự đoán phạt, có nghĩa đơn thuần là bản án, quyết định tư pháp; dù thuận lợi hay bất lợi, lệ thuộc vào văn cảnh. Ở đây rõ ràng nó có nghĩa là một bản án lên án. Người ấy sẽ bị lên án, và, theo hàm ý, bị trừng phạt. Vì từ sự đoán phạt theo cách dùng hiện đại bị giới hạn vào sự lên án cuối cùng và đời đời của kẻ ác, nó không phù hợp với đoạn này và một số đoạn khác mà nó xuất hiện trong bản dịch của chúng ta; xem 1 Cô-rinh-tô 11:29. Phao-lô không ám chỉ hình phạt mà quan chức dân sự có thể giáng xuống; vì ông đang nói về sự không vâng phục những người có thẩm quyền như một tội lỗi chống lại Đức Chúa Trời, Đấng sẽ trừng phạt nó. Rõ ràng đoạn này (các câu 1, 2) áp dụng được cho con người sống dưới mọi hình thức chính quyền, quân chủ, quý tộc, hay dân chủ, trong mọi biến đổi khác nhau của chúng. Những người có thẩm quyền phải được vâng phục trong phạm vi của họ, dù được chỉ định như thế nào hay bởi ai. Chính οὖσαι ἐξουσίαι, các quyền lực hiện hữu, chính quyền trên thực tế, phải được xem là, trong thời gian hiện tại, do Đức Chúa Trời chỉ định. Đối với Phao-lô, việc hoàng đế Rô-ma được chỉ định bởi thượng viện, quân đội, hay dân chúng, không quan trọng lắm; việc Sê-sa chiếm đoạt thẩm quyền hoàng đế là công chính hay bất công, hay việc những người kế vị người ấy có yêu sách hợp pháp đối với ngai vàng hay không. Mục đích của ông là đặt xuống nguyên tắc đơn giản, rằng các quan chức phải được vâng phục. Mức độ của sự vâng phục này phải được định đoạt từ bản chất của trường hợp. Họ phải được vâng phục trong tư cách là quan chức, trong việc thi hành thẩm quyền hợp pháp của họ. Khi Phao-lô truyền lệnh cho vợ vâng phục chồng, họ được đòi hỏi vâng phục họ trong tư cách là chồng, không phải trong tư cách là chủ nhân, cũng không phải trong tư cách là vua; con cái phải vâng phục cha mẹ trong tư cách là cha mẹ, không phải trong tư cách là quân vương; và như vậy trong mọi trường hợp khác. Do đó, đoạn này mang lại một nền tảng rất nhỏ cho giáo lý về sự vâng phục thụ động.

CÂU 3. Vì những người cai trị không phải là sự kinh hãi cho việc tốt, nhưng cho việc xấu. Câu này không được nối với câu thứ hai, mà với câu thứ nhất, vì nó chỉ ra một lý do thêm cho bổn phận được truyền dạy ở đó. Các quan chức phải được vâng phục, vì đó là ý muốn của Đức Chúa Trời, và vì họ được chỉ định để trấn áp điều xấu và thúc đẩy điều tốt. Do đó, có một nền tảng, trong chính bản chất của chức vụ của họ, tại sao họ không nên bị chống lại. Vậy ngươi có muốn không sợ quyền lực chăng? Hãy làm điều tốt, và ngươi sẽ được khen ngợi bởi quyền lực ấy. Tức là, chính quyền không phải là một điều xấu phải sợ, ngoại trừ bởi những kẻ làm điều xấu. Vì các quan chức được chỉ định để trừng phạt điều xấu, cách để tránh đau khổ từ thẩm quyền của họ không phải là chống lại nó, mà là làm điều tốt. Phao-lô đang nói về mục đích hợp pháp của chính quyền, chứ không phải về sự lạm dụng quyền lực bởi những người gian ác.

CÂU 4. Vì người là người phục vụ của Đức Chúa Trời cho ngươi vì điều tốt, v.v. Toàn bộ câu này chỉ là một sự triển khai của câu trước. ‘Chính quyền là một định chế nhân từ của Đức Chúa Trời, được định cho lợi ích của con người; và do đó, nên được tôn trọng và vâng phục. Tuy nhiên, vì nó có thẩm quyền hợp pháp để trừng phạt, nó phải được những kẻ làm điều xấu sợ hãi.’ Vì điều tốt, tức là, để bảo đảm hay thúc đẩy phúc lợi của ngươi. Các quan chức hay những người cai trị không được chỉ định vì vinh dự hay lợi thế của chính họ, mà vì lợi ích của xã hội, và do đó, trong khi những người ở dưới sự phục tùng vì lý do này phải vâng phục họ, thì chính họ được dạy, điều mà những người có quyền lực rất hay quên, rằng họ là tôi tớ của dân cũng như là tôi tớ của Đức Chúa Trời, và rằng phúc lợi của xã hội là mục đích hợp pháp duy nhất mà họ trong tư cách là người cai trị được tự do theo đuổi. Nhưng nếu ngươi làm điều xấu, hãy sợ; vì người không mang gươm vô ích; là một kẻ báo thù để thi hành cơn thạnh nộ (εἰς ὀργήν, tức là, vì mục đích trừng phạt) trên kẻ làm điều xấu. Vì một phần của mục đích của chính quyền là bảo vệ người tốt, thì phần kia là trừng phạt kẻ ác. Do đó, sự tồn tại của thẩm quyền được ủy thác này là một lý do tại sao con người nên kiêng việc phạm điều xấu. Người không mang gươm vô ích, tức là, việc người ấy được phú cho thẩm quyền để trừng phạt không phải là vô ích. Sự ám chỉ không phải đến con dao găm được các hoàng đế Rô-ma mang như một dấu hiệu của chức vụ, vì μάχαιρα trong Tân Ước luôn có nghĩa là gươm, vốn xưa kia là biểu tượng của thẩm quyền, và đặc biệt là của quyền sống và chết. Vì phương pháp thông thường để giáng hình phạt tử hình là bằng cách chém đầu bằng một thanh gươm, công cụ ấy được nhắc đến như biểu tượng của quyền trừng phạt, và, như nhiều người suy luận từ đoạn này, của quyền trừng phạt tử hình. “Insignis locus ad jus gladii comprobandum; nam si Dominus magistratum armando gladii quoque usum illi mandavit, quoties sontes capitali poena vindicat, exercendo Dei ultionem, ejus mandatis obsequitur. Contendunt igitur cum Deo qui sanguinem nocentium hominum effundi nefas esse putant.” Calvin.

CÂU 5. Do đó, anh em cần phải phục tùng, không chỉ vì cơn thạnh nộ, mà còn vì lương tâm. Tức là, sự phục tùng các quan chức không chỉ là một bổn phận dân sự được thi hành bởi các đạo luật hình phạt, mà còn là một bổn phận tôn giáo, và là một phần của sự vâng phục của chúng ta đối với Đức Chúa Trời. Vì cơn thạnh nộ, tức là, vì sợ hình phạt. Vì lương tâm, tức là, vì tôn trọng Đức Chúa Trời, từ các động cơ lương tâm. Cũng vậy, Phao-lô thi hành mọi bổn phận tương đối và xã hội trên các nền tảng tôn giáo. Con cái phải vâng phục cha mẹ của họ, vì điều đó là đúng trước mặt Đức Chúa Trời; và các tôi tớ phải vâng phục chủ của họ, như cho Đấng Christ, làm ý muốn của Đức Chúa Trời từ lòng, Ê-phê-sô 6:1, 5, 6.

CÂU 6. Vì, vì nguyên nhân này, anh em cũng nộp thuế. Câu này có thể được nối, bởi các từ (διὰ τοῦτο) được dịch là vì nguyên nhân này, với câu trước, như vậy, ‘Do đó (tức là, vì lương tâm,) anh em cũng nên nộp thuế.’ Nhưng tốt hơn là xem mệnh đề này như chứa đựng một suy luận từ sự trình bày đi trước về bản chất và mục đích của chính quyền dân sự: ‘Vì chính quyền được cấu thành vì lợi ích của xã hội, để trừng phạt kẻ làm điều xấu, và để khen ngợi những người làm điều tốt, anh em nên vui vẻ nộp các đóng góp cần thiết cho sự hỗ trợ của nó.’ Vì họ là những người phục vụ của Đức Chúa Trời, luôn chăm lo chính điều này. Mệnh đề này giới thiệu một lý do khác cho việc nộp thuế. Họ, không phải những người thu thuế, mà là οἱ ἄρχοντες, những người cai trị, những người mà thuế phải nộp cho. Các quan chức không chỉ được chỉ định vì điều tốt công cộng, mà họ còn là những người phục vụ của Đức Chúa Trời, và do đó ý muốn của Ngài là chúng ta nên đóng góp bất cứ điều gì cần thiết để giúp họ thi hành bổn phận của mình. Từ (λειτουργοί) được dịch là những người phục vụ, có nghĩa là các công bộc, những người được chỉ định cho bất kỳ công việc công cộng nào, dân sự hay tôn giáo. Trong vòng các quốc gia dân chủ Hy Lạp, đặc biệt tại Athens, những người ấy đặc biệt được gọi như vậy, những người được đòi hỏi thực hiện một sự phục vụ công cộng nào đó bằng chi phí của chính mình. Nó được dùng trong Kinh Thánh theo nghĩa tổng quát, chỉ các tôi tớ hay những người phục vụ, Rô-ma 15:16, Hê-bơ-rơ 1:7, 8:2. Các từ εἰς αὐτὸ τοῦτο, cho chính điều này, có thể ám chỉ việc thu thuế. Các quan chức được Đức Chúa Trời ủy nhiệm, hay được ủy quyền để thu thuế. Điều này cần thiết cho sự hỗ trợ của chính quyền; và chính quyền là một định chế của Đức Chúa Trời, Đức Chúa Trời, khi chỉ định mục đích, theo đó đã chỉ định các phương tiện. Chính vì các quan chức, trong việc thu thuế, hành động như λειτουργοὶ θεοῦ, các chức viên thi hành của Đức Chúa Trời, nên chúng ta bị ràng buộc phải nộp thuế cho họ. Những người khác làm cho αὐτὸ τοῦτο ám chỉ λειτουργία, hay sự phục vụ của Đức Chúa Trời, vốn được hàm ý trong việc các quan chức được gọi là λειτουργοί. ‘Họ là những người phục vụ của Đức Chúa Trời luôn chăm lo chức vụ của mình.’ Cách giải thích trước phù hợp hơn với văn cảnh.

CÂU 7. Vậy hãy trả cho mọi người điều họ đáng được: thuế cho kẻ đáng được thuế; cống phẩm cho kẻ đáng được cống phẩm; sự sợ hãi cho kẻ đáng được sự sợ hãi; sự tôn trọng cho kẻ đáng được sự tôn trọng. ‘Vì đó là ý muốn của Đức Chúa Trời, và đó là mục đích nhân từ của chính quyền dân sự, hãy trả cho các quan chức (và cho mọi người khác) điều đúng thuộc về họ, dù là đóng góp tiền bạc, sự kính trọng, hay sự tôn trọng.’ Từ mọi người dường như, từ văn cảnh, ám chỉ đặc biệt đến mọi người có thẩm quyền, dù không cần thiết phải giới hạn nó độc quyền vào những người như vậy. Từ (φόρος) thuế được áp dụng đúng ra cho thuế đất và thuế thân; và (τέλος) cho các thuế đánh trên hàng hóa. Các từ (φὁβος) sự sợ hãi, và (τιμή) sự tôn trọng, thường được xem trong mối liên hệ này như chỉ khác nhau về mức độ; từ trước diễn đạt sự kính trọng đối với cấp trên, từ sau sự tôn trọng đối với người ngang hàng.

CÂU 8. Chớ mắc nợ ai điều gì, nhưng hãy yêu thương nhau, v.v. Tức là, hãy thanh toán mọi nghĩa vụ của anh em, ngoại trừ tình yêu thương, vốn là một món nợ phải luôn còn phải trả. Đây là cách giải thích thông thường, và xét văn cảnh, vốn đầy các mạng lệnh, là cách tự nhiên nhất của đoạn này. Tuy nhiên, những người khác, hiểu động từ (ὀφείλετε) ở dạng chỉ định, thay vì dạng mệnh lệnh, và hiểu đoạn văn như vậy: ‘Anh em không mắc nợ ai điều gì ngoài tình yêu thương (vốn bao gồm mọi bổn phận khác,) vì kẻ yêu thương người khác làm trọn luật pháp.’ Điều này cho một ý nghĩa tốt, khi câu này được xét riêng. Nhưng được xem trong mối liên hệ với các câu đi trước và tiếp theo, cách giải thích thông thường tự nhiên hơn nhiều. Ngoài ra, “dạng chỉ định sẽ đòi hỏi οὐδενὶ οὐδέν, chứ không phải μηδενὶ μηδέν. Việc dùng phủ định chủ quan cho thấy một mạng lệnh được định.” Meyer. Ý tưởng mà một độc giả thoáng qua có thể sẵn lòng gắn cho những lời này, khi xem chúng như một chỉ dẫn không được mắc các món nợ tiền bạc, không được diễn đạt đúng bởi chúng; mặc dù sự cấm đoán, trong tinh thần của nó, bao gồm việc gánh lấy các nghĩa vụ như vậy, khi chúng ta không có triển vọng chắc chắn để thanh toán chúng. Tuy nhiên, mạng lệnh là, ‘Hãy thanh toán mọi nghĩa vụ của anh em, thuế, cống phẩm, sự sợ hãi, sự tôn trọng, hay bất cứ điều gì khác anh em có thể mắc nợ, nhưng hãy nhớ rằng món nợ của tình yêu thương vẫn chưa được trả, và luôn phải còn như vậy; vì tình yêu thương bao gồm mọi bổn phận, vì kẻ yêu thương người khác làm trọn luật pháp.’ Kẻ yêu thương người khác đã làm trọn (πεπλήρωκε) luật pháp. Nó đã được làm xong rồi. Tức là, mọi điều luật pháp nhắm tới, trong các mạng lệnh đặc biệt của nó liên quan đến các bổn phận xã hội của chúng ta, đều đạt được khi chúng ta yêu thương người lân cận như chính mình.

CÂU 9. Vì điều này, Ngươi chớ phạm tội tà dâm, Ngươi chớ giết người, Ngươi chớ trộm cắp, Ngươi chớ làm chứng dối, Ngươi chớ tham lam; và nếu có điều răn nào khác, nó được tóm gọn trong lời này, tức là, Ngươi phải yêu thương người lân cận như chính mình. Câu này hiển nhiên là một sự xác nhận của tuyên bố ở cuối câu trước, rằng tình yêu thương bao gồm mọi bổn phận xã hội của chúng ta. Điều này được xác nhận thêm trong câu tiếp theo.

CÂU 10. Tình yêu thương không làm điều hại cho người lân cận, do đó tình yêu thương là sự làm trọn luật pháp. Tức là, vì tình yêu thương vui thích trong hạnh phúc của đối tượng của nó, nó ngăn chúng ta cách hiệu quả khỏi việc gây tổn thương cho những người chúng ta yêu thương, và do đó, dẫn chúng ta đến chỗ làm trọn mọi điều luật pháp đòi hỏi, vì luật pháp không đòi hỏi điều gì không có lợi cho lợi ích tốt nhất của đồng loại chúng ta. Do đó, người yêu thương người lân cận của mình với cùng sự chân thành mà người ấy yêu thương chính mình, và do đó đối xử với người ấy như người ấy muốn, trong các hoàn cảnh tương tự, được người ấy đối xử, sẽ làm trọn mọi điều luật pháp truyền dạy; do đó toàn bộ luật pháp được bao gồm trong mạng lệnh duy nhất này, Ngươi phải yêu thương người lân cận như chính mình.

CÂU 11. Và điều đó, biết thời buổi, rằng bây giờ đã đến lúc chúng ta phải thức dậy khỏi giấc ngủ; vì bây giờ sự cứu rỗi của chúng ta gần hơn lúc chúng ta mới tin. Từ câu này đến cuối chương, Phao-lô khuyên độc giả của mình thi hành các bổn phận đã được truyền dạy, và thúc giục họ sống một đời sống thánh khiết và gương mẫu, Sự xem xét mà bởi đó lời khuyên bảo này được thi hành, là, đêm đã khuya và ngày gần đến, thời gian của sự giải cứu đang đến nhanh. Các từ (καὶ τοῦτο) được dịch là và điều đó, được nhiều người xem là tỉnh lược, và từ (ποιεῖτε) hãy làm được bổ sung; ‘Và hãy làm điều này.’ Tuy nhiên, đại từ chỉ định thường được dùng để đánh dấu tầm quan trọng của sự kết nối giữa hai hoàn cảnh cho trường hợp đang xét, (Passow, Vol. II. p. 319,) và do đó, thường tương đương với các cụm từ, và quả thật, hơn nữa, v.v. Như vậy trong trường hợp này, ‘Chúng ta phải thi hành các bổn phận khác nhau của mình, và điều đó biết,’ v.v., tức là, ‘hơn nữa, vì chúng ta biết,’ v.v.; so sánh Hê-bơ-rơ 11:12, 1 Cô-rinh-tô 6:6, Ê-phê-sô 2:8. Biết thời buổi, tức là, xem xét bản chất và tính chất của thời kỳ chúng ta hiện đang sống. Từ nguyên văn (καιρός) không có nghĩa là thời gian theo nghĩa tổng quát, mà là một phần của thời gian được xét như thích hợp, như đã định, như ngắn ngủi, v.v. Phao-lô lập tức tự giải thích bằng cách nói thêm, rằng bây giờ đã đến lúc phải thức dậy khỏi giấc ngủ; đó là thời gian thích hợp để tự đánh thức khỏi giấc ngủ của mình, và, rũ bỏ mọi sự lười biếng, tha thiết bắt tay vào công việc. Vì bây giờ sự cứu rỗi của chúng ta gần hơn lúc chúng ta mới tin. Đây là lý do tại sao đã đến lúc phải đứng dậy và tích cực, sự cứu rỗi đang ở gần. Có ba cách giải thích dẫn đầu của mệnh đề này. Cách thứ nhất là, nó có nghĩa rằng thời gian của sự cứu rỗi, hay ân huệ đặc biệt cho dân ngoại, và của sự hủy diệt của người Do Thái, đang đến nhanh. Hammond, Whitby, và nhiều người khác nói như vậy. Nhưng về điều này không có nền tảng trong ý nghĩa đơn giản của các từ, cũng không trong văn cảnh. Phao-lô hiển nhiên ám chỉ điều gì đó có lợi ích tổng quát và lâu dài hơn sự sụp đổ của quốc gia Do Thái, và sự tự do hệ quả của những người hoán cải dân ngoại khỏi các sự bắt bớ của họ. Đêm đã khuya, không phải là đêm của sự đau buồn xuất phát từ sự cố chấp Do Thái; và ngày gần đến là điều gì đó sáng sủa và tốt hơn sự giải cứu khỏi quyền lực của nó. Một cách giải thích thứ hai được tiếp nhận rất phổ biến gần đây là, sự ám chỉ là đến sự tái lâm của Đấng Christ. Người ta giả định rằng các Cơ Đốc nhân đầu tiên, và ngay cả các sứ đồ được cảm hứng, ở dưới ấn tượng không ngừng rằng Đấng Christ sẽ xuất hiện bằng thân vị để thiết lập vương quốc của Ngài, trước khi thế hệ ấy qua đi. Giả định này đặt nền trên các đoạn như sau: Phi-líp 4:5, “Chúa ở gần;” 1 Tê-sa-lô-ni-ca 4:17, “Chúng ta là kẻ sống và còn lại sẽ được cất lên cùng với họ để gặp Chúa trong không trung;” 1 Cô-rinh-tô 15:51, “Chúng ta không phải mọi người đều sẽ ngủ, nhưng mọi người đều sẽ biến hóa,” v.v. Về điểm này, chúng ta có thể nhận xét, 1. Rằng cả các Cơ Đốc nhân đầu tiên lẫn các sứ đồ đều không biết khi nào sự tái lâm của Đấng Christ sẽ diễn ra. “Nhưng về ngày và giờ đó, không ai biết, không, ngay cả các thiên sứ trên trời, chỉ Cha ta mà thôi. Nhưng như trong thời Nô-ê, sự đến của Con người cũng sẽ như vậy,” Ma-thi-ơ 24:36, 37, “Họ (các sứ đồ) hỏi Ngài rằng, Thưa Chúa, có phải lúc này Chúa sẽ phục hồi vương quốc cho Y-sơ-ra-ên không? Và Ngài phán cùng họ rằng, Kỳ hạn hay mùa mà Cha đã đặt trong quyền của chính Ngài, không phải để anh em biết,” Công Vụ 1:6, 7. “Nhưng về kỳ hạn và mùa, hỡi anh em, anh em không cần tôi viết cho anh em; vì chính anh em biết rõ rằng ngày của Chúa sẽ đến như kẻ trộm trong đêm,” 1 Tê-sa-lô-ni-ca 5:1, 2. 2. Dù họ không biết khi nào nó sẽ xảy ra, họ biết rằng nó sẽ không xảy ra ngay lập tức, cũng không cho đến khi một sự bội đạo lớn đã xảy ra. “Chúng tôi nài xin anh em, hỡi anh em, về (hay liên quan đến) sự đến của Chúa chúng ta là Chúa Giê-xu Christ, và sự nhóm hiệp của chúng ta với Ngài, anh em chớ vội lay động trong tâm trí … như thể ngày của Đấng Christ đã gần. Chớ để ai lừa dối anh em bằng cách nào: vì ngày ấy sẽ không đến, trừ khi có sự bội đạo đến trước, và người tội lỗi được bày tỏ.” v.v., 2 Tê-sa-lô-ni-ca 2:1–3; và câu 5, “Anh em há không nhớ rằng, khi tôi còn ở với anh em, tôi đã nói với anh em những điều này sao?” Ngoài khẳng định rõ ràng này, rằng sự tái lâm của Đấng Christ sẽ không xảy ra trước sự bày tỏ của người tội lỗi, còn có một số lời tiên tri khác trong các thư của Phao-lô, vốn nhất thiết hàm ý sự hiểu biết của ông về sự thật, rằng ngày phán xét không ở gần ngay lập tức, 1 Ti-mô-thê 4:1–5, Rô-ma 11:25. Nhiều lời tiên tri của Cựu Ước liên quan đến sự hoán cải tương lai của người Do Thái, và các sự kiện khác nhau khác, đã được các sứ đồ biết, và ngăn ngừa khả năng họ tin rằng thế giới sẽ kết thúc trước khi những lời tiên tri ấy được ứng nghiệm 3. Chúng ta không được hiểu các cách diễn đạt, ngày của Chúa, sự xuất hiện của Đấng Christ, sự đến của Con người, trong mọi trường hợp theo cùng một cách. Ngày của Chúa là một cách diễn đạt rất quen thuộc trong Kinh Thánh để chỉ bất kỳ thời gian nào của sự bày tỏ đặc biệt sự hiện diện của Đức Chúa Trời, hoặc để phán xét hoặc để thương xót; xem Ê-xê-chi-ên 13:5, Giô-ên 1:15, Ê-sai 2:12, 13:6, 9. Như vậy Đức Chúa Trời hay Đấng Christ cũng được nói là đến với bất kỳ người hay nơi nào, khi Ngài làm bất kỳ sự trình bày đáng chú ý nào về quyền năng hay ân điển của Ngài. Do đó Con người sẽ đến để hủy diệt Giê-ru-sa-lem, trước khi mọi người của thế hệ ấy đều chết; và tiếng gọi của sự chết đôi khi được trình bày như sự đến của Đấng Christ để phán xét linh hồn. Ý nghĩa của các cách diễn đạt như vậy là gì phải được định đoạt bởi văn cảnh, trong mỗi trường hợp đặc biệt. 4. Do đó, không thể suy luận từ các tuyên bố như “ngày của Chúa đã gần;” “sự đến của Chúa đến gần;” “quan xét ở trước cửa,” v.v., rằng những người đưa ra chúng cho rằng sự tái lâm và sự phán xét cuối cùng sẽ diễn ra ngay lập tức. Họ khẳng định rõ ràng điều trái ngược, như vừa được cho thấy. 5. Tình trạng của các Cơ Đốc nhân đầu tiên, về phương diện này, tương tự như của chúng ta. Họ tin rằng Đấng Christ sẽ xuất hiện lần thứ hai không có tội lỗi để cứu rỗi; nhưng khi nào sự xuất hiện này sẽ diễn ra, họ không biết. Họ trông đợi và khao khát sự xuất hiện của Đức Chúa Trời vĩ đại là Đấng Cứu Rỗi của họ, như chúng ta hiện nay làm; và triển vọng của sự kiện này vận hành trên họ như nó nên vận hành trên chúng ta, như một động cơ không ngừng cho sự tỉnh thức và siêng năng, để chúng ta có thể được Ngài thấy trong sự hòa bình. Do đó, không có điều gì, trong Kinh Thánh, cũng không trong văn cảnh trực tiếp này, đòi hỏi chúng ta cho rằng Phao-lô định nói rằng thời gian của sự tái lâm đã gần, khi ông nói với độc giả của mình rằng sự cứu rỗi của họ gần hơn lúc họ mới tin. Cách giải thích thứ ba và phổ biến nhất, cũng như tự nhiên nhất của đoạn này là, Phao-lô đơn thuần định nhắc họ rằng thời gian của sự giải cứu đã gần; rằng các khó khăn và tội lỗi mà họ phải tranh chiến, sẽ sớm tan biến như bóng tối và sương mù của đêm trước ngày đang mọc. Do đó, sự cứu rỗi, được nhắm tới ở đây, là sự hoàn thành công tác của Đấng Christ trong sự giải cứu họ khỏi thế gian xấu xa hiện tại này, và sự đưa vào sự tinh sạch và phước hạnh của thiên đàng. Cõi đời đời đang ở ngay gần, là sự xem xét trang nghiêm mà Phao-lô thúc giục độc giả của mình như một động cơ cho sự dâng hiến và siêng năng.

CÂU 12. Đêm đã khuya, ngày gần đến: vậy chúng ta hãy lột bỏ những việc của sự tối tăm, và hãy mặc lấy áo giáp của sự sáng. Tình cảm tổng quát của câu này rất hiển nhiên. Đêm hay sự tối tăm là biểu tượng thông thường của tội lỗi và sự đau buồn; ngày hay sự sáng, là biểu tượng của sự hiểu biết, sự tinh sạch, và hạnh phúc. Do đó ý nghĩa của mệnh đề thứ nhất là, thời gian của tội lỗi và sự đau buồn gần như đã qua, thời gian của sự thánh khiết và hạnh phúc đã gần. Tuy nhiên, hình thức và sự áp dụng đặc biệt của tình cảm tổng quát này lệ thuộc vào cách giải thích được đưa ra cho câu trước. Nếu câu ấy ám chỉ sự hủy diệt của Giê-ru-sa-lem, thì Phao-lô định nói rằng, đêm của sự bắt bớ gần như đã qua, và ngày của sự hòa bình và thịnh vượng cho các Hội Thánh dân ngoại đã gần. Nhưng nếu câu 11 ám chỉ sự cứu rỗi cuối cùng, thì câu này có nghĩa rằng, các tội lỗi và đau buồn của đời này sẽ sớm qua, và ngày của phước hạnh đời đời sắp rạng đông. Quan điểm sau đáng được ưa chuộng hơn. Phao-lô tiếp tục hình ảnh đẹp đẽ này trong suốt câu. Do đó hãy lột bỏ những việc của sự tối tăm, và hãy mặc lấy áo giáp của sự sáng. Tức là, hãy từ bỏ những điều cần được che giấu, và hãy mặc lấy những điều phù hợp với sự sáng. Những việc của sự tối tăm là những việc mà con người quen phạm trong bóng tối, hay những việc phù hợp với bóng tối; và áo giáp của sự sáng có nghĩa là những đức hạnh và việc tốt mà con người không xấu hổ, vì chúng sẽ chịu được việc bị nhìn thấy. Phao-lô có lẽ đã dùng từ (ὅπλα) áo giáp, thay vì việc làm, vì những đức hạnh này cấu thành các vũ khí tấn công và phòng thủ mà bởi đó chúng ta ở đây phải tranh chiến chống lại tội lỗi và điều xấu; xem Ê-phê-sô 6:11. Các từ ἀποτίθεσθαι và ἐνδύεσθαι gợi ý ý tưởng về quần áo. Chúng ta phải lột bỏ một bộ trang phục, và mặc lấy một bộ khác. Quần áo thuộc về đêm phải được cởi bỏ sang một bên, và chúng ta phải trang điểm chính mình trong những trang phục phù hợp với ngày.

CÂU 13. Hãy bước đi cách đáng trọng như trong ban ngày: chớ nộp mình vào sự quá độ và sự say sưa; chớ nộp mình vào sự chơi bời và sự luông tuồng; chớ nộp mình vào sự tranh cạnh và sự ganh tị. Câu này là một sự triển khai của câu trước, nêu ra một số việc của sự tối tăm mà chúng ta phải lột bỏ; như câu 14 nêu ra áo giáp của sự sáng là gì mà chúng ta phải mặc lấy. Từ (εὐσχημόνως) được dịch là đáng trọng, có nghĩa là cách thích hợp, đúng đắn. Có ba hạng tội lỗi được liệt kê trong câu này, mà mỗi hạng được gán hai từ, tức là, sự không tiết độ, sự ô uế, và sự bất hòa. Sự quá độ và sự say sưa thuộc về hạng thứ nhất. Từ (κῶμος) được dịch thích hợp là sự quá độ, được dùng cả để chỉ các lễ hội tôn giáo hỗn loạn được giữ để tôn vinh Bacchus, và sự chè chén ồn ào thông thường của các thanh niên không tiết độ, (xem Passow, Vol. I., p. 924.) Các từ sự chơi bời và sự luông tuồng, bao gồm mọi loại sự ô uế; và sự tranh cạnh và sự ganh tị, mọi loại sự thi đua và bất hòa không thánh khiết.

CÂU 14. Nhưng hãy mặc lấy Chúa Giê-xu Christ, tức là, hãy như Ngài đã là. Mặc lấy Đấng Christ, có nghĩa là được hiệp một chặt chẽ với Ngài, để Ngài, chứ không phải chúng ta, có thể xuất hiện, Ga-la-ti 3:27: ‘Chớ để các việc xấu của chính anh em bị nhìn thấy, (tức là, chớ phạm những việc như vậy,) nhưng hãy để điều Đấng Christ đã là, xuất hiện trong mọi hành vi của anh em, cách hiệu quả như thể được mặc lấy trang phục của các đức hạnh của Ngài.’ Và chớ dự trữ cho xác thịt, để làm trọn các dục vọng của nó. Tức là, chớ để sự quan tâm của anh em là làm thỏa mãn xác thịt. Bởi xác thịt, trong đoạn này, có lẽ thường được hiểu là thân thể; để sự cấm đoán bị giới hạn vào sự nuông chiều gian ác của các thèm muốn nhục dục. Nhưng dường như không có lý do đủ cho sự giới hạn này. Vì từ này thường xuyên được Phao-lô dùng cho bất cứ điều gì hư hỏng, và trong câu trước các tội lỗi của sự ganh tị và tranh cạnh được nhắc đến đặc biệt, nó có thể được hiểu tổng quát hơn, ‘Chớ nuông chiều các dục vọng của bản chất hư hỏng của anh em.’

GIÁO LÝ

1. Chính quyền dân sự là một định chế của Đức Chúa Trời, tức là, ý muốn của Đức Chúa Trời là nó nên tồn tại, và được tôn trọng và vâng phục, câu 2.

2. Trong khi ‘chính quyền là của Đức Chúa Trời, hình thức là của con người.’ Đức Chúa Trời không bao giờ truyền dạy bất kỳ một hình thức nào bắt buộc cho mọi cộng đồng; mà đơn thuần đã đặt xuống các nguyên tắc nhất định, áp dụng được cho những người cai trị và những người bị trị, dưới mọi hình thức mà chính quyền tồn tại, các câu 1–7.

3. Sự vâng phục mà Kinh Thánh truyền lệnh chúng ta phải dành cho những người cai trị của chúng ta không phải là không giới hạn; có những trường hợp mà sự không vâng phục là một bổn phận. Điều này hiển nhiên, thứ nhất, từ chính bản chất của trường hợp. Mạng lệnh vâng phục các quan chức, theo bản chất của nó, là một mạng lệnh vâng phục họ trong tư cách là quan chức trong việc thi hành thẩm quyền hợp pháp của họ. Họ không được vâng phục trong tư cách là thầy tế lễ hay trong tư cách là cha mẹ, mà trong tư cách là những người cai trị dân sự. Không ai nghi ngờ rằng mạng lệnh, “Hỡi con cái, hãy vâng phục cha mẹ anh em trong mọi sự,” là một mạng lệnh vâng phục họ trong việc thi hành thẩm quyền hợp pháp của cha mẹ của họ, và không áp đặt nghĩa vụ nào về sự vâng phục mặc nhiên và thụ động. Một người cha mà đòi hỏi quyền lực của một quân vương trên con cái của mình, sẽ không có quyền được họ vâng phục. Trường hợp còn rõ ràng hơn về mạng lệnh, “Hỡi người làm vợ, hãy phục tùng chồng của chính mình.” Thứ hai, từ sự thật rằng cùng những người được cảm hứng mà truyền dạy, bằng những thuật ngữ tổng quát như vậy, sự vâng phục những người cai trị, chính họ đã đồng nhất và công khai không vâng phục họ hễ khi nào các mạng lệnh của họ không phù hợp với các nghĩa vụ khác và cao hơn. “Chúng ta phải vâng phục Đức Chúa Trời hơn con người,” là nguyên tắc mà các Cơ Đốc nhân đầu tiên tuyên bố, và mà trên đó họ hành động. Họ không vâng phục các nhà cầm quyền Do Thái và ngoại giáo, hễ khi nào họ đòi hỏi họ làm bất cứ điều gì trái với ý muốn của Đức Chúa Trời. Do đó, có những trường hợp mà sự không vâng phục là một bổn phận. Thẩm quyền hợp pháp của những người cai trị mở rộng đến đâu, điểm chính xác mà tại đó nghĩa vụ vâng phục chấm dứt, thường phải là một câu hỏi khó; và mỗi trường hợp phải được quyết định trên công đức của chính nó. Khó khăn tương tự tồn tại trong việc cố định các giới hạn của thẩm quyền của cha mẹ trên con cái của họ, của chồng trên vợ của họ, của chủ nhân trên tôi tớ của họ. Tuy nhiên, đây là một khó khăn thuộc lý thuyết hơn là thuộc thực hành. Các nguyên tắc tổng quát mà trên đó câu hỏi liên quan đến bất kỳ trường hợp nào được đưa ra phải được quyết định là đủ rõ ràng. Không mạng lệnh nào bảo làm bất cứ điều gì sai trái về đạo đức có thể ràng buộc; cũng không mạng lệnh nào vượt quá thẩm quyền hợp pháp của quyền lực mà từ đó nó xuất phát. Thẩm quyền hợp pháp ấy là gì, phải được định đoạt bởi các định chế và luật pháp của đất nước, hay từ tiền lệ và cách dùng, hay từ bản chất và mục đích của chức vụ mà quan chức được phú cho. Quyền quyết định về mọi điểm này, và định đoạt nơi nghĩa vụ vâng phục chấm dứt, và bổn phận chống lại bắt đầu, phải, theo bản chất của trường hợp, nằm với người bị trị, chứ không phải với người cai trị. Các sứ đồ và các Cơ Đốc nhân đầu tiên tự quyết định điểm này cho chính mình, và không để sự quyết định cho các nhà cầm quyền Do Thái hay Rô-ma. Như mọi câu hỏi khác về bổn phận, nó phải được quyết định trên trách nhiệm của chúng ta đối với Đức Chúa Trời và đồng loại của chúng ta, các câu 1–7.

4. Mục đích của chính quyền dân sự không phải là thúc đẩy lợi thế của những người cai trị, mà là của những người bị trị. Họ được chỉ định và được phú cho thẩm quyền, để là một sự kinh hãi cho kẻ làm điều xấu, và là một sự khen ngợi cho những người làm điều tốt. Họ là những người phục vụ của Đức Chúa Trời vì mục đích này, và được chỉ định cho “chính điều này.” Trên nền tảng này nghĩa vụ vâng phục của chúng ta đặt trên, và nghĩa vụ chấm dứt khi mục đích này bị xem thường một cách có hệ thống, không ngừng, và khét tiếng. Nơi sự không trung tín về phía chính quyền tồn tại, hay nơi hình thức của nó không phù hợp với mục đích của định chế của nó, những người bị trị phải có quyền khắc phục điều xấu. Nhưng họ không thể có quyền đạo đức để khắc phục một điều xấu, bằng việc tạo ra một điều xấu lớn hơn. Và do đó, vì có ít điều xấu nào lớn hơn sự bất ổn và sự không chắc chắn trong các chính quyền, các trường hợp mà các cuộc cách mạng có thể biện minh được phải cực kỳ hiếm, các câu 3–7.

5. Phạm vi đúng đắn của chính quyền dân sự là các quan hệ dân sự và xã hội của con người, và phúc lợi thuộc thế gian của họ; lương tâm, và đương nhiên tôn giáo, nằm ngoài thẩm quyền của nó, ngoại trừ hễ mức mà các lợi ích tốt nhất của xã hội dân sự nhất thiết được kết nối với chúng. Mức độ nào mà ngoại lệ này bao phủ, đã từng, và có lẽ sẽ luôn còn là một vấn đề tranh chấp. Tuy nhiên cần nhớ rằng, nó là một ngoại lệ; tôn giáo và đạo đức, trong tư cách như vậy, không nằm trong phạm vi hợp pháp của thẩm quyền dân sự. Do đó, để biện minh cho sự can thiệp của chính quyền dân sự, trong bất kỳ trường hợp nào được đưa ra, với các chủ đề quan trọng này, một ngoại lệ phải được đưa ra. Phải cho thấy rằng một quan điểm hay một tôn giáo không chỉ là sai, mà sự phổ biến của nó không phù hợp với các quyền của những thành viên của cộng đồng không được bao gồm trong sự thông công của nó, trước khi thẩm quyền dân sự có thể được ủy quyền để can thiệp để trấn áp nó. Khi ấy nó phải bị trấn áp, không phải trong tư cách là một tôn giáo, mà trong tư cách là một sự phiền toái công cộng. Đức Chúa Trời đã chỉ định chính quyền dân sự để thúc đẩy phúc lợi của con người trong tư cách là thành viên của cùng một xã hội dân sự; và chính quyền của cha mẹ, và sự dạy dỗ và kỷ luật của Hội Thánh, cho sự cải thiện đạo đức và tôn giáo của họ. Và càng ít sự can thiệp giữa hai định chế lớn này, trong việc thúc đẩy các mục đích tương ứng của chúng, càng tốt. Chúng ta không tìm thấy trong Tân Ước bất kỳ mạng lệnh nào được gửi đến các quan chức liên quan đến việc trấn áp các tà giáo hay việc hỗ trợ lẽ thật; cũng không, mặt khác, chúng ta gặp bất kỳ chỉ dẫn nào cho Hội Thánh can thiệp vào các vấn đề thuộc về chính quyền dân sự, các câu 3–6.

6. Việc thi hành mọi bổn phận xã hội và dân sự của đời sống là, đối với Cơ Đốc nhân, một vấn đề của nghĩa vụ tôn giáo, các câu 5–7.

NHẬN XÉT

1. Tôn giáo Cơ Đốc thích ứng với mọi tình trạng của xã hội và mọi hình thức của chính quyền dân sự. Như Thánh Linh của Đức Chúa Trời, khi Ngài vào bất kỳ lòng con người nào, để yên điều đặc biệt thuộc về bản tính cá nhân của nó, hễ nó là vô tội, và thực hiện sự cải cách của điều gì là xấu, không phải bằng bạo lực, mà bằng một ảnh hưởng ràng buộc ngọt ngào; thì tôn giáo của Đấng Christ, khi nó vào bất kỳ cộng đồng con người nào, không tấn công hình thức chính quyền của họ, dù là chuyên chế hay tự do; và nếu có điều gì trong các định chế của họ không phù hợp với tinh thần của nó, nó được thay đổi bởi sự vận hành thầm lặng của nó trên lòng và lương tâm, hơn là bởi sự lên án trực tiếp. Như vậy, không có nổi loạn hay các chấn động bạo lực, nó đã kiềm chế việc thi hành quyền lực chuyên chế, và đã thực hiện việc bãi bỏ nô lệ trong phần lớn của Cơ Đốc giáo, các câu 1–14.

2. Phúc Âm thù địch như nhau đối với sự bạo chúa và sự vô chính phủ. Nó dạy những người cai trị rằng họ là những người phục vụ của Đức Chúa Trời vì điều tốt công cộng; và nó dạy những người bị trị phải vâng phục các quan chức, không chỉ vì sợ, mà còn vì lương tâm, câu 5.

3. Đức Chúa Trời phải được công nhận là Đấng an bài các công việc của xã hội dân sự: “Ngài cất bỏ các vua, và Ngài lập các vua lên;” bởi Ngài “các vua cai trị, và các hoàng tử định đoạt sự công chính.” Do đó, đủ để bảo đảm sự vâng phục của Cơ Đốc nhân, rằng, trong sự quan phòng của Đức Chúa Trời, người ấy thấy quyền lực của chính quyền được đặt trong các bàn tay nhất định. Các Cơ Đốc nhân đầu tiên sẽ ở trong sự bối rối không ngừng, nếu họ bị buộc, giữa các vụ đầu độc và ám sát thường xuyên của cung điện hoàng đế, các cuộc náo loạn của các vệ binh praetorian, và sự tuyên bố bởi các quân đội đối địch của các ứng viên đối thủ, phải quyết định về cá nhân có quyền lực của gươm de jure, trước khi họ có thể vâng phục cách lương tâm, các câu 1–5.

4. Khi những người cai trị trở thành một sự kinh hãi cho người tốt, và là một sự khen ngợi cho những người làm điều xấu, họ vẫn có thể được dung thứ và vâng phục, tuy nhiên, không phải vì quyền, mà vì phương thuốc có thể tệ hơn bệnh, các câu 3, 4.

5. Nếu tình yêu thương Cơ Đốc chân thật thịnh hành, nó sẽ bảo đảm việc thi hành đúng đắn, không chỉ các bổn phận của những người cai trị đối với những người bị trị của họ, và của những người bị trị đối với những người cai trị của họ, mà còn của mọi bổn phận xã hội tương đối của đời sống; vì kẻ yêu thương người khác làm trọn luật pháp, các câu 7, 8.

6. Sự gần gũi của cõi đời đời nên vận hành trên mọi Cơ Đốc nhân như một động cơ cho sự tinh sạch và sự dâng hiến cho Đức Chúa Trời. Đêm đã khuya, ngày gần đến; bây giờ sự cứu rỗi của chúng ta gần hơn lúc chúng ta mới tin, các câu 13, 14.

7. Mọi bổn phận Cơ Đốc đều được bao gồm trong việc mặc lấy Chúa Giê-xu; trong việc giống như Ngài, có sự giống nhau ấy của tính tình và hành vi xuất phát từ việc được hiệp một chặt chẽ với Ngài bởi Đức Thánh Linh, câu 14.

CHƯƠNG 14

NỘI DUNG

Như trong chương 12, Phao-lô chủ yếu nhấn mạnh các bổn phận đạo đức và tôn giáo, và trong chương 13, những bổn phận thuộc tính chất chính trị, ông ở đây đặc biệt bàn về các bổn phận của các thành viên Hội Thánh đối với nhau, liên quan đến các vấn đề không ràng buộc lương tâm. Có hai điểm đặc biệt được trình bày: điểm thứ nhất là cách thức mà các Cơ Đốc nhân có lương tâm áy náy, những người đặt lương tâm vào các vấn đề trung lập, phải được đối xử, các câu 1–12; và điểm thứ hai, cách thức mà những người mạnh mẽ trong đức tin nên sử dụng sự tự do Cơ Đốc của mình, các câu 13–23.

Một Bình Luận về Thư Tín gửi người Rô-ma

RÔ-MA 14:1–23

PHÂN TÍCH

Các Cơ Đốc nhân có lương tâm áy náy, mà lương tâm của họ yếu đuối, phải được tiếp nhận cách nhân từ, và không bị lên án cách khắc nghiệt, câu 1. Sứ đồ thi hành chỉ dẫn này liên quan đến những người áy náy về việc ăn các loại thức ăn đặc biệt, và tính thích hợp của việc bỏ qua các ngày thánh được chỉ định trong luật pháp của Môi-se. Những người như vậy không được lên án: 1. Vì sự yếu đuối này không không phù hợp với lòng tin kính; dù họ có các nghi ngờ về những điểm này, Đức Chúa Trời đã tiếp nhận họ, câu 3. 2. Vì một Cơ Đốc nhân không có quyền xét đoán một Cơ Đốc nhân khác, (ngoại trừ nơi Đấng Christ đã rõ ràng ủy quyền, và ban cho người ấy quy tắc xét đoán;) người ấy đứng hay ngã trước chủ của chính mình, câu 4. 3. Vì sự đối xử khắc nghiệt như vậy là không cần thiết; Đức Chúa Trời có thể và sẽ bảo tồn những người như vậy, dù họ yếu đuối, câu 4. 4. Vì họ hành động cách tôn giáo, hay vì tôn trọng Đức Chúa Trời, trong vấn đề này; và do đó, sống theo nguyên tắc Cơ Đốc lớn lao, rằng không ai sống cho chính mình, và không ai chết cho chính mình, nhưng dù sống hay chết, đều thuộc về Đức Chúa Trời, các câu 6–9. Trên những nền tảng này chúng ta nên kiêng việc lên án hay đối xử khinh miệt anh em yếu đuối hơn của chúng ta, nhớ rằng mọi người chúng ta đều sẽ đứng trước tòa án của Đấng Christ, các câu 10–13. Về việc sử dụng sự tự do Cơ Đốc, sứ đồ dạy rằng nó không được từ bỏ hay phủ nhận; tức là, chúng ta không được làm cho các điều trở thành tội lỗi khi chúng tự chúng là trung lập, câu 14. Nhưng không có nghĩa là, vì một điều tự nó không sai, nó là đúng cho chúng ta nuông chiều nó. Sự tự do của chúng ta phải được khẳng định; nhưng nó phải được thi hành theo cách không gây tổn thương cho người khác. Chúng ta không được đặt một vật gây vấp ngã trên đường của anh em mình, câu 12. Sự xem xét này cho người khác, trong việc sử dụng sự tự do của chúng ta, được thi hành: 1. Từ luật lớn của tình yêu thương. Việc, vì sự thỏa mãn của chính mình, gây tổn thương cho một anh em mà Đấng Christ đã chết vì người ấy, là không phù hợp với lòng nhân từ Cơ Đốc, câu 15. 2. Từ sự quan tâm đến vinh dự của tôn giáo. Chúng ta không được gây cho điều tốt bị nói xấu, câu 16. 3. Từ sự xem xét rằng tôn giáo không gồm trong các điều như vậy, các câu 17, 18. 4. Vì chúng ta bị ràng buộc phải thúc đẩy sự hòa bình và sự gây dựng của Hội Thánh, câu 19. 5. Dù các điều đang được nói đến tự chúng có thể là trung lập, việc nuông chiều chúng gây tổn thương cho người khác là sai trái về đạo đức, các câu 20, 21. 6. Đường lối được sứ đồ truyền dạy không đòi hỏi sự nhượng bộ nguyên tắc nào, hay sự chấp nhận sai lầm. Chúng ta có thể giữ trọn niềm tin của mình về tính trung lập của các điều mà Đức Chúa Trời đã không tuyên bố là tội lỗi; nhưng những người không có đức tin của chúng ta, không thể hành động theo nó, và do đó không nên được khuyến khích làm như vậy, các câu 22, 23.

GIẢI KINH

CÂU 1. Hãy tiếp nhận người yếu đuối trong đức tin, nhưng chớ cãi lẫy về các ý tưởng nghi ngờ. Câu này chứa chỉ dẫn chung rằng anh em yếu đuối và có lương tâm áy náy phải được tiếp nhận cách nhân từ, và không bị lên án cách khắc nghiệt. Những anh em yếu đuối này là ai và bản chất của các áy náy của họ là gì, là vấn đề còn nghi ngờ. Một số người nói họ là những người hoán cải Do Thái, những người giữ sự bắt buộc tiếp tục của luật lễ nghi. Nhưng về điều này người ta phản đối, rằng họ kiêng mọi thịt (câu 2,) và từ chối uống rượu (câu 21;) những điều không bị cấm trong luật pháp của Môi-se. Những người khác nghĩ họ là những người áy náy chỉ về việc dùng thịt đã được dâng làm của lễ cho các thần tượng, và rượu được dùng trong việc rưới rượu cho các thần giả. Nhưng về sự giới hạn này không có nền tảng trong văn cảnh. Eichhorn, Einleitung III. p. 222, cho rằng họ là những người ủng hộ, thuộc dòng dõi dân ngoại, của trường phái khổ hạnh của triết học Pythagore mới, vốn đã bắt đầu thịnh hành trong vòng người ngoại giáo, và có lẽ đến một mức độ nào đó trong vòng người Do Thái. Nhưng rõ ràng họ giữ thẩm quyền tiếp tục của luật pháp Do Thái, điều mà những người hoán cải từ dân ngoại không chắc sẽ làm. Quan điểm có thể nhất là, họ là một hạng Cơ Đốc nhân Do Thái có lương tâm áy náy; có lẽ thuộc trường phái của người Essene, những người nghiêm ngặt và kiêng cữ hơn luật lễ nghi Môi-se đòi hỏi. Chủ nghĩa khổ hạnh, như một hình thức của sự tự xưng công chính và sự thờ phượng theo ý muốn, là một trong những tà giáo sớm nhất, lan rộng nhất và dai dẳng nhất trong Hội Thánh. Nhưng không có gì không phù hợp với giả định rằng anh em yếu đuối được nói đến ở đây là các Cơ Đốc nhân Do Thái có lương tâm áy náy. Josephus nói, rằng một số người Do Thái tại Rô-ma chỉ sống bằng trái cây, vì sợ ăn phải điều gì ô uế. Yếu đuối trong đức tin, tức là, yếu đuối về đức tin (πίστει.) Đức tin ở đây có nghĩa là, sự thuyết phục về lẽ thật; một người có thể có một sự thuyết phục mạnh mẽ về các lẽ thật nhất định, và một sự thuyết phục rất yếu đuối về các lẽ thật khác. Một số Cơ Đốc nhân đầu tiên, chắc chắn, hoàn toàn tin chắc rằng Chúa Giê-xu là Đấng Mê-si, nhưng vẫn cảm thấy các nghi ngờ lớn liệu sự phân biệt giữa thịt tinh sạch và ô uế đã hoàn toàn bị bãi bỏ chưa. Đây chắc chắn là một khiếm khuyết lớn của bản tính Cơ Đốc, và xuất phát từ sự thiếu một xác tín thông minh và vững chắc về tính cho không của sự xưng công chính, và về tính thuộc linh của Phúc Âm. Tuy nhiên, vì sự yếu đuối này không không phù hợp với sự dâng hiến chân thành cho Đấng Christ, những người như vậy phải được tiếp nhận. Từ (προσλαμβάνομαι) được dịch là tiếp nhận, có ý nghĩa tổng quát là, nhận vào với chính mình; và đây là ý nghĩa của nó ở đây: ‘Người yếu đuối trong đức tin, hãy nhận vào với anh em như một anh em Cơ Đốc, hãy đối xử nhân từ với người ấy;’ xem Công Vụ 28:2, Rô-ma 15:7, Phi-lê-môn các câu 15, 17. Có nhiều nghi ngờ hơn về ý nghĩa của các từ (μὴ εἰς διακρίσεις διαλογισμῶν) được dịch là chớ cãi lẫy về các ý tưởng nghi ngờ. Từ thứ nhất trong hai từ quan trọng của mệnh đề này có nghĩa là, khả năng phân biệt, 1 Cô-rinh-tô 13:10; hành động nhận biết, Hê-bơ-rơ 5:14, và rồi, sự phán xét, sự xét đoán. Nó cũng được nói là có nghĩa là sự nghi ngờ hay xung đột bề trong; xem cách dùng của động từ trong chương 4:20. Nó được hiểu theo nghĩa này trong bản dịch của chúng ta, không phải cho sự nghi ngờ của các tranh luận, không phải vì mục đích tranh luận nghi ngờ. Tức là, không phải để gây ra các tranh luận về các vấn đề nghi ngờ. Luther (und verwirret die Gewissen nicht,) và nhiều người khác hiểu διακρίσεις theo nghĩa là sự nghi ngờ, và ám chỉ διαλογισμοί đến anh em yếu đuối: ‘Không phải để đánh thức các nghi ngờ của tư tưởng, tức là, các áy náy.’ Mặc dù động từ διακρίνεω, ở thể bị động, thường có nghĩa là do dự hay nghi ngờ, danh từ διακρίσις không được dùng theo nghĩa ấy, hoặc trong các tác phẩm cổ điển hoặc trong Tân Ước. Do đó tốt hơn là hiểu từ theo nghĩa thông thường của nó, vốn cho một ý nghĩa cho đoạn văn phù hợp với văn cảnh, không phải cho sự xét đoán các tư tưởng; tức là, không tự cho mình ngồi xét đoán các quan điểm của anh em mình. Grotius: “Non sumentes vobis dijudicandas ipsorum cogitationes.” Đây là mạng lệnh được thi hành trong các câu tiếp theo.

CÂU 2. Vì người này tin có thể ăn mọi thứ: người kia, yếu đuối, ăn rau — δς μὲν πιστεύει φαγεῖν πάντα không có nghĩa là, người này tin người ấy có thể ăn mọi thứ; càng không phải, người tin thì ăn mọi thứ, mà là, người này có lòng tin để ăn mọi thứ. Thay vì δς μέν được theo sau bởi δς δέ, người này ăn mọi thứ, người kia ăn rau, Phao-lô nói, ὁ δὲ ἀσθενῶν, người yếu đuối ăn rau. Đây là một minh họa của sự yếu đuối của đức tin mà sứ đồ ám chỉ trong câu 1. Nó là một sự áy náy về việc dùng các điều bị xem là ô uế, và về các ngày thánh, câu 5. Có hai nguồn mà từ đó Hội Thánh Cơ Đốc đầu tiên bị xáo trộn bởi câu hỏi về các loại thịt. Nguồn thứ nhất, và quan trọng hơn nhiều, là các thành kiến tự nhiên của những người hoán cải Do Thái. Không có gì ngạc nhiên rằng, được giáo dục như họ đã được trong một sự tôn trọng nghiêm ngặt đối với luật pháp Môi-se, họ thấy khó để ngay lập tức bước vào sự tự do đầy trọn của Phúc Âm, và giải thoát lương tâm của mình khỏi mọi quan điểm ban đầu. Ngay cả các sứ đồ cũng chậm chạp trong việc rũ bỏ chúng; và Hội Thánh tại Giê-ru-sa-lem dường như đã tiếp tục lâu trong việc tuân giữ một phần lớn của luật lễ nghi. Các áy náy này không bị giới hạn vào việc dùng các loại thịt bị tuyên bố là ô uế trong Cựu Ước, mà, như xuất hiện từ các Thư Tín gửi người Cô-rinh-tô, mở rộng đến việc dự phần vào bất cứ điều gì đã được dâng cho một thần tượng; và, trong các áy náy sau này, một số ngay cả những người hoán cải dân ngoại có thể đã tham gia. Nguồn thứ hai của rắc rối về chủ đề này ít phổ biến hơn và ít có thể tha thứ hơn. Nó là ảnh hưởng của triết học khổ hạnh thần bí của phương Đông, vốn đã tự phát triển trong vòng người Do Thái, trong các quan điểm đặc biệt của người Essene, và vốn, trong vòng các Hội Thánh Cơ Đốc, đặc biệt là các Hội Thánh của Tiểu Á, tạo ra các tội xấu mà Phao-lô mô tả trong các Thư Tín của ông gửi người Cô-lô-se (chương 2:10–23,) và gửi Ti-mô-thê (1 Ti-mô-thê 4:1–8,) và sau đó đã gây ra mọi sai lầm của thuyết Ngộ Đạo. Không có bằng chứng thỏa đáng rằng những người Phao-lô ám chỉ trong đoạn này ở dưới ảnh hưởng của triết học này. Sự thật rằng họ kiêng mọi thịt, như dường như được gợi ý trong câu này, có thể đã xuất phát từ sự e ngại không ngừng về việc ăn thịt mà, sau khi đã được trình bày làm của lễ, bị bán ở chợ, hay đã bị làm cho ô uế theo một cách khác nào đó. Mọi điều trong văn cảnh đều phù hợp với giả định rằng các áy náy Do Thái là nguồn của khó khăn; và vì đây là nguyên nhân phổ biến nhất, không cần giả định nguyên nhân nào khác ở đây.

CÂU 3. Người ăn chớ khinh người không ăn; và người không ăn chớ xét đoán người ăn: vì Đức Chúa Trời đã tiếp nhận người ấy. Có sự nhường nhịn lẫn nhau phải được thực hành liên quan đến chủ đề này. Người mạnh không được khinh người yếu như mê tín và đần độn; cũng không người yếu được lên án những người bỏ qua các áy náy của họ. Các điểm trung lập không được phép làm xáo trộn sự hòa hợp của tình thân hữu Cơ Đốc. Vì Đức Chúa Trời đã tiếp nhận người ấy; tức là, Đức Chúa Trời đã công nhận người ấy là một Cơ Đốc nhân, và đã tiếp nhận người ấy vào vương quốc của Ngài. Lý do này không được định để thi hành chỉ bổn phận sau trong hai bổn phận được truyền dạy ở đây, mà được áp dụng cho cả hai. Vì Đức Chúa Trời không làm cho việc ăn hay không ăn các loại thức ăn nhất định là một điều kiện của sự tiếp nhận, các Cơ Đốc nhân không nên để nó can thiệp vào sự thông công của họ như anh em. Những người hoán cải Do Thái có lẽ cũng sẵn lòng lên án các Cơ Đốc nhân dân ngoại, như những người sau sẵn lòng khinh các Cơ Đốc nhân Do Thái; do đó Phao-lô soạn lời khuyên của mình để chạm đến cả hai hạng. Tuy nhiên, dường như, từ câu thứ nhất, và từ toàn bộ văn cảnh, rằng dân ngoại chủ yếu được nhắm tới.

CÂU 4. Ngươi là ai mà xét đoán tôi tớ của người khác? Người ấy đứng hay ngã trước chủ của chính mình. Nếu Đức Chúa Trời đã không làm cho điểm đang được nói đến là một điều kiện của sự thông công, chúng ta không có quyền làm cho nó là một nền tảng của sự lên án. Chúng ta không có quyền thi hành chức vụ quan xét trên tôi tớ của người khác. Đây là lý do thứ hai cho sự nhường nhịn lẫn nhau về các vấn đề như vậy, vốn đã chia rẽ những người hoán cải Do Thái và dân ngoại. Không thể không nhận xét sứ đồ nói khác nhau biết bao về cùng các điều dưới các hoàn cảnh khác nhau. Ông, người đã làm phép cắt bì cho Ti-mô-thê, người đã tuân theo nhiều điều luật pháp của Môi-se, và đối với người Do Thái đã trở thành người Do Thái, và ở đây khuyên các Cơ Đốc nhân xem các sự tuân giữ bề ngoài của họ là các vấn đề trung lập, đã chống lại đến cùng, hễ khi nào các điều này bị thúc giục như các vấn đề quan trọng, hay bị nhấn mạnh như cần thiết cho sự tiếp nhận nơi Đức Chúa Trời. Ông không cho phép Tít bị cắt bì, cũng không nhường chỗ ngay cả một giờ cho các anh em giả, những người đã lẻn vào để hành động như gián điệp. Ga-la-ti 2:3, 5. Ông cảnh báo người Ga-la-ti, rằng nếu họ bị cắt bì, Đấng Christ sẽ không ích gì cho họ; rằng họ từ bỏ toàn bộ phương pháp của sự xưng công chính cho không, và mất các phước hạnh của nó, nếu họ tìm kiếm sự tiếp nhận trên bất kỳ điều kiện nào như vậy. Sứ đồ rộng lượng và trung tín biết bao! Ông sẽ nhượng bộ mọi điều, và trở thành mọi điều cho mọi người, nơi nguyên tắc không bị đe dọa; nhưng khi nó bị đe dọa, ông sẽ không nhượng bộ điều gì trong một khoảnh khắc. Điều có thể được ban cho cách an toàn, nếu được xin và được ban như một vấn đề trung lập, trở thành một sự bội đạo chết người khi bị đòi hỏi như một vấn đề cần thiết hay một điều kiện của sự cứu rỗi. Người ấy đứng hay ngã trước chủ của chính mình, tức là, chủ của chính người ấy có quyền quyết định trường hợp của người ấy, tha bổng hay lên án. Các thuật ngữ này thường được dùng theo nghĩa tư pháp này, Thi Thiên 1:5, 76:7, Lu-ca 21:36, Khải Huyền 6:17. Phải, người ấy sẽ được giữ đứng: vì Đức Chúa Trời có thể làm cho người ấy đứng; tức là, người ấy sẽ đứng, hay được tiếp nhận, vì Đức Chúa Trời có quyền và ý muốn làm cho người ấy đứng, tức là, tha bổng và cứu người ấy. Mệnh đề này dường như được định để thúc giục một lý do thêm cho sự nhường nhịn và nhân từ đối với những người khác biệt với chúng ta về các vấn đề trung lập. Dù đức tin của một người có yếu đuối đến đâu, nếu người ấy là một Cơ Đốc nhân, người ấy nên được công nhận và đối xử như vậy; vì sự yếu đuối của người ấy không không phù hợp với sự tiếp nhận của người ấy nơi Đức Chúa Trời, và do đó không phải là nền tảng hay sự cần thiết cho chúng ta tiến hành chống lại người ấy cách khắc nghiệt. Các đối tượng của kỷ luật là sự cải cách của những người phạm tội và sự tinh sạch của Hội Thánh; nhưng cả hai đối tượng này đều không đòi hỏi sự lên án những anh em mà Đức Chúa Trời đã tiếp nhận. “Đức Chúa Trời có thể làm cho người ấy đứng;” Ngài không chỉ có quyền năng, mà còn có tính tình và quyết tâm. So sánh chương 11:23, “Vì Đức Chúa Trời có thể ghép họ lại nữa.” Cách giải thích được đưa ra trên đây, theo đó sự đứng và sự ngã được hiểu theo nghĩa tư pháp, là cách thường được chấp nhận. Tuy nhiên người ta phản đối, rằng việc xưng công chính, làm cho đứng trong sự phán xét, không phải là một hành động của quyền năng, mà là của ân điển. Trên nền tảng này, sự đứng và sự ngã được hiểu là ám chỉ việc tiếp tục hay sa ngã khỏi đời sống Cơ Đốc. Đức Chúa Trời có thể, dù họ yếu đuối, làm cho các con cái yếu đuối của Ngài kiên trì. Nhưng điều này trái với văn cảnh. Điều bị lên án là các sự xét đoán bất công. Anh em không chịu trách nhiệm với nhau, hay với Hội Thánh, về các áy náy của họ. Đức Chúa Trời là Chúa của lương tâm. Họ phải trả lời trước Ngài. Trước Ngài họ đứng hay ngã.

CÂU 5. Người này xem một ngày hơn một ngày khác; người kia xem mọi ngày đều như nhau. Κρίνει ἡμέραν παρʼ ἡμέραν (εἶναι,) xét đoán một ngày (là) hơn, một ngày khác, (tức là, tốt hơn;) κρίνει πᾶσαν ἡμέραν (εἶναι ἡμέραν) là một ngày, và không hơn gì. Người ấy có cùng một sự xét đoán (hay đánh giá) về mọi ngày. Vì luật pháp của Môi-se không chỉ phân biệt giữa các loại thịt là tinh sạch và ô uế, mà còn quy định việc tuân giữ các ngày nhất định như các lễ hội tôn giáo, những người hoán cải Do Thái áy náy về điểm sau này cũng như điểm trước. Do đó, một số Cơ Đốc nhân nghĩ họ có bổn phận tuân giữ những ngày này; những người khác có quan điểm trái ngược. Cả hai đều phải được dung thứ. Sự tôn kính những ngày này là một sự yếu đuối; nhưng vẫn nó không phải là một vấn đề thiết yếu, và do đó không nên được phép làm xáo trộn sự hòa hợp của giao tiếp Cơ Đốc, hay sự hòa bình của Hội Thánh. Rõ ràng từ văn cảnh, và từ các đoạn song song như Ga-la-ti 4:10, “Anh em tuân giữ ngày, tháng, mùa, và năm,” và Cô-lô-se 2:16, “Chớ để ai xét đoán anh em về đồ ăn, hay đồ uống, hay về một ngày lễ, hay về trăng mới, hay về các ngày Sa-bát,” rằng Phao-lô ám chỉ các lễ hội Do Thái, và do đó ngôn ngữ của ông không thể được áp dụng đúng cho ngày Sa-bát Cơ Đốc. Tình cảm của đoạn văn là thế này, ‘Người này tuân giữ các lễ hội Do Thái, người kia không.’ Chúng ta biết đó là sự thật trong Hội Thánh sứ đồ, ngay cả trong vòng những người đồng ý trong việc tuân giữ ngày thứ nhất của tuần. Mỗi người hãy hoàn toàn được thuyết phục trong tâm trí của chính mình. Nguyên tắc mà sứ đồ thi hành liên quan đến trường hợp này, là cùng nguyên tắc ông đã truyền dạy liên quan đến trường hợp kia, tức là, một người không nên bị ép hành động theo lương tâm của người khác, mà mọi người nên thỏa mãn trong tâm trí của chính mình, và cẩn thận không làm điều mình nghĩ là sai.

CÂU 6. Người xem trọng ngày, xem trọng nó cho Chúa; và người không xem trọng ngày, không xem trọng nó cho Chúa. Người ăn, ăn cho Chúa, v.v. Tức là, cả hai bên đều được thúc đẩy bởi các động cơ tôn giáo trong điều họ làm; họ điều chỉnh hành vi của mình bởi sự tôn trọng ý muốn của Đức Chúa Trời, và do đó, mặc dù một số người, từ sự yếu đuối hay sự ngu dốt, có thể sai lầm về quy tắc của bổn phận, họ không được bị khinh miệt hay bị loại ra như kẻ xấu. Người mạnh không nên khinh thường người áy náy, cũng không người áy náy nên chỉ trích người mạnh. Đây là một luận cứ thứ tư ủng hộ sự nhường nhịn lẫn nhau được truyền dạy trong câu thứ nhất. Người ăn, ăn cho Chúa; vì người ấy tạ ơn Đức Chúa Trời, v.v. Tức là, người bỏ qua sự phân biệt Môi-se giữa thịt tinh sạch và ô uế, và dùng không phân biệt các loại thức ăn thông thường, hành động cách tôn giáo khi làm như vậy, như hiển nhiên từ việc người ấy tạ ơn Đức Chúa Trời. Người ấy không thể cố ý tạ ơn Đức Chúa Trời về điều người ấy cho rằng Đức Chúa Trời đã cấm người ấy dùng. Cũng vậy, người kiêng các loại thịt nhất định, làm điều đó cách tôn giáo, vì người ấy cũng tạ ơn Đức Chúa Trời; điều này hàm ý rằng người ấy xem mình là hành động phù hợp với ý muốn của Đức Chúa Trời. Chúa là Đấng đã chết và sống lại, để Ngài có thể là Chúa của cả người sống lẫn người chết. Chính trước Ngài tín hữu chịu trách nhiệm, trong tư cách là Chúa của đời sống bề trong của mình.

CÂU 7. Vì không ai trong chúng ta sống cho chính mình, và không ai chết cho chính mình; ἑαυτῷ, trong sự lệ thuộc vào chính mình. Câu này là một sự triển khai và xác nhận của câu trước. Nguyên tắc mà trên đó cả hai hạng người vừa được ám chỉ hành động, là một nguyên tắc Cơ Đốc chân thật. Không Cơ Đốc nhân nào xem mình là chủ của chính mình, hay được tự do điều chỉnh hành vi của mình theo ý muốn của chính mình, hay vì các mục đích của chính mình; người ấy là tôi tớ của Đấng Christ, và do đó nỗ lực sống theo ý muốn của Ngài và vì vinh hiển của Ngài. Do đó, những người hành động trên nguyên tắc này, phải được xem và đối xử như các Cơ Đốc nhân thật, mặc dù họ có thể khác nhau về điều ý muốn của Đức Chúa Trời, trong các trường hợp đặc biệt, đòi hỏi. Không ai chết cho chính mình tức là, sự chết cũng như sự sống phải được để trong tay Đức Chúa Trời, để được Ngài chỉ đạo theo ý muốn của Ngài và vì vinh hiển của Ngài. Tình cảm là, ‘Chúng ta hoàn toàn thuộc về Ngài, không có thẩm quyền nào trên sự sống hay sự chết của chúng ta.’

CÂU 8. Vì nếu chúng ta sống, chúng ta sống cho Chúa; hay nếu chúng ta chết, chúng ta chết cho Chúa: do đó dù chúng ta sống, hay chết, chúng ta thuộc về Chúa. Cùng một tình cảm như trong câu trước, được nêu ra đầy đủ và rõ ràng hơn một chút. Trong câu 7, Phao-lô đã nêu, theo cách phủ định, rằng Cơ Đốc nhân không sống theo ý muốn của chính mình, hay vì sự vui thích của chính mình; ở đây ông nêu, theo cách khẳng định, rằng người ấy thật sự sống theo ý muốn của Đấng Christ, và vì vinh hiển của Ngài. Vì là như vậy, người ấy là một Cơ Đốc nhân thật; người ấy thuộc về Đấng Christ, và nên được công nhận và đối xử như vậy. Rất rõ ràng, đặc biệt từ câu tiếp theo, vốn nói về sự chết và sự sống lại, rằng Đấng Christ được nhắm tới bởi từ Chúa, trong câu này. Chính vì Đấng Christ, và trong sự phục tùng ý muốn của Ngài, mà mọi Cơ Đốc nhân nỗ lực điều chỉnh lòng mình, lương tâm mình, và đời sống mình. Đây là sự tôn kính sâu sắc nhất tạo vật có thể dành cho Đấng Tạo Hóa của mình; và vì nó là sự phục vụ mà Kinh Thánh đòi hỏi chúng ta dành cho Đấng Cứu Chuộc, nó nhất thiết giả định rằng Đấng Christ là Đức Chúa Trời. Điều này được làm cho còn rõ ràng hơn bởi sự hoán đổi, trong suốt đoạn văn (các câu 6–9,) của các thuật ngữ Chúa và Đức Chúa Trời: ‘Người ăn, ăn cho Chúa, vì người ấy tạ ơn Đức Chúa Trời. Chúng ta sống cho Chúa; chúng ta thuộc về Chúa. Vì vì mục đích này Đấng Christ đã chết và sống lại, để Ngài có thể là Chúa,’ v.v. Rõ ràng, đối với tâm trí của sứ đồ, ý tưởng rằng Đấng Christ là Đức Chúa Trời hoàn toàn quen thuộc. Do đó dù chúng ta sống, hay chết, chúng ta thuộc về Chúa. Chúng ta không thuộc về chính mình, mà thuộc về Đấng Christ, 1 Cô-rinh-tô 6:19. Quyền sở hữu này, và bổn phận hệ quả của sự dâng hiến và vâng phục, không đặt nền trên sự sáng tạo, mà trên sự cứu chuộc. Chúng ta thuộc về Đấng Christ, vì Ngài đã mua chúng ta bằng một giá.

CÂU 9. Vì vì mục đích này Đấng Christ đã chết, và sống lại, và sống lại nữa, để Ngài có thể là Chúa của cả người chết lẫn người sống. Do đó, quyền cai trị mà Đấng Christ, trong tư cách là Đấng Trung Gian hay Đấng Cứu Chuộc, thi hành trên dân của Ngài, và mà họ vui vẻ công nhận, được ám chỉ đến sự chết và sự sống lại của Ngài. Bởi sự chết của Ngài, Ngài đã mua họ cho chính mình, và bởi sự sống lại của Ngài, Ngài đã đạt đến địa vị cao cả mà Ngài hiện đang chiếm giữ trong tư cách là Chúa trên mọi sự, và đã nhận được những ân tứ giúp Ngài thi hành trong tư cách là Đấng Trung Gian quyền cai trị phổ quát này. Sự tôn cao và quyền cai trị của Đấng Christ thường xuyên được trình bày trong Kinh Thánh như phần thưởng của các đau khổ của Ngài: “Do đó Đức Chúa Trời cũng đã tôn Ngài lên rất cao, và ban cho Ngài một danh trên mọi danh; để khi nghe danh Chúa Giê-xu, mọi đầu gối phải quỳ xuống,” v.v. Phi-líp 2:8, 9. Thẩm quyền này của Đấng Christ trên dân của Ngài không bị giới hạn vào thế gian này, mà mở rộng ra ngoài mồ mả. Ngài là Chúa của cả người chết lẫn người sống.

CÂU 10. Nhưng tại sao ngươi xét đoán anh em mình? hay tại sao ngươi khinh miệt anh em mình? vì mọi người chúng ta đều sẽ đứng trước tòa án của Đấng Christ. Trong câu này và các câu tiếp theo, đến câu 13, Phao-lô áp dụng lý luận trước của mình vào trường hợp đang xét. Nếu một người là anh em của chúng ta, nếu Đức Chúa Trời đã tiếp nhận người ấy, nếu người ấy hành động từ một ước muốn chân thành làm ý muốn của Đức Chúa Trời, người ấy không nên bị lên án, dù người ấy có thể nghĩ các điều nhất định là đúng mà chúng ta nghĩ là sai; cũng không nên bị khinh miệt nếu người ấy trói buộc lương tâm của mình bằng các áy náy không cần thiết. Mệnh đề trước trong những mệnh đề này liên quan đến các Cơ Đốc nhân Do Thái có lương tâm áy náy; mệnh đề sau đến những người hoán cải dân ngoại. Thành viên cuối cùng của câu áp dụng cho cả hai hạng. Vì mọi người chúng ta đều sẽ đứng trước tòa án của Đấng Christ, vì Ngài là quan xét duy nhất và cuối cùng của chúng ta, chúng ta không nên chiếm đoạt đặc quyền của Ngài, hay tự cho mình lên án những người Ngài đã tiếp nhận.

CÂU 11. Vì có chép rằng, Ta sống, Chúa phán vậy, mọi đầu gối sẽ quỳ trước ta, và mọi lưỡi sẽ xưng nhận. Lời trích dẫn này từ Ê-sai 45:23, “Ta đã thề bởi chính mình, lời đã ra từ miệng ta trong sự công chính, và sẽ không trở lại, rằng trước ta mọi đầu gối sẽ quỳ xuống, và mọi lưỡi sẽ thề.” Sứ đồ, người ta sẽ nhận ra, không tuân theo các từ của đoạn văn ông trích dẫn, mà bằng lòng đưa ra ý nghĩa. Ta sống, là hình thức của một lời thề, là một sự trình bày đúng đắn của ý nghĩa của cụm từ, Ta đã thề bởi chính mình. Và vì, thề bởi bất kỳ hữu thể nào, là công nhận quyền năng và thẩm quyền của người ấy trên chúng ta, các cách diễn đạt, mọi lưỡi sẽ thề, và mọi lưỡi sẽ xưng nhận, có tầm quan trọng tương tự. Cả hai quả thật đều song song với mệnh đề, mọi đầu gối sẽ quỳ xuống, và chỉ là các hình thức khác nhau để diễn đạt ý tưởng tổng quát rằng mọi người sẽ đầu phục Đức Chúa Trời, tức là, công nhận thẩm quyền của Ngài trong tư cách là Đức Chúa Trời, người cai trị và quan xét tối cao. Sứ đồ hiển nhiên xem việc công nhận thẩm quyền của Đấng Christ là tương đương với sự đầu phục Đức Chúa Trời, và ông áp dụng không do dự các tuyên bố của Cựu Ước liên quan đến quyền cai trị phổ quát của Giê-hô-va, để chứng minh chủ quyền của Đấng Cứu Chuộc. Do đó, theo đánh giá của Phao-lô, Chúa Giê-xu Christ là Đức Chúa Trời. Điều này hiển nhiên đến nỗi các nhà giải kinh thuộc mọi hạng đều công nhận sức mạnh của luận cứ từ đó suy ra cho thần tính của Đấng Christ. Luther nói: “So muss Christus rechter Gott sein, weil solches vor seinem Richterstuhl geschehen.” Calvin: “Est etiam insignis locus ad stabiliendam fidem mostram de æterna Christi divinitate.” Bengel: “Christus est Deus, nam dicitur Dominus et Deus. Ipse est, cui vivimus et morimur. Ipse jurat per se ipsum.” Ngay cả Koppe cũng nói, “Quae Jes. xlv. 23, de Jehova dicuntur eadem ad Christum transferri ab apostolo, non est mirandum, cum hunc illi artissime conjunctum cogitandum esse, perpetua sit turn Judæorum, quotiescunque de Messia loquuntur, tum imprimis Pauli et Joanis sententia.” Câu này có thể được xem là được định để xác nhận lẽ thật của tuyên bố ở cuối câu đi trước: ‘Mọi người chúng ta đều sẽ đứng trước tòa án của Đấng Christ; vì có chép rằng, Trước ta mọi đầu gối sẽ quỳ xuống.’ Và đây dường như là quan hệ tự nhiên của đoạn văn. Tuy nhiên, Calvin hiểu câu này như được định để thi hành sự đầu phục khiêm nhường trước sự phán xét của Đấng Christ: ‘Chúng ta không nên xét đoán người khác, vì chúng ta sẽ bị Đấng Christ phán xét; và trước sự phán xét của Ngài chúng ta phải khiêm nhường quỳ đầu gối.’ Điều này quả thật được hàm ý rõ ràng; nhưng nó là một ý tưởng phụ thêm, hơn là mục đích thiết kế đặc biệt của đoạn văn.

CÂU 12. Vậy mỗi người trong chúng ta sẽ khai trình về chính mình với Đức Chúa Trời. ‘Vậy, vì Đức Chúa Trời là quan xét tối cao, và chúng ta phải khai trình với Ngài, chúng ta nên chờ đợi quyết định của Ngài, và không tự cho mình đóng vai quan xét trên anh em mình.’

CÂU 13. Vậy chúng ta chớ xét đoán nhau nữa; nhưng thà hãy quyết định điều này, rằng không ai đặt một vật gây vấp ngã hay một dịp sa ngã trên đường của anh em mình. Sau khi rút ra kết luận từ cuộc thảo luận trước, rằng chúng ta nên để chức vụ xét đoán trong tay Đức Chúa Trời, sứ đồ giới thiệu chủ đề dẫn đầu thứ hai của chương, tức là, cách thức mà sự tự do Cơ Đốc phải được thi hành. Ông dạy rằng việc chúng ta được thuyết phục một đường lối nào đó, tự nó xét, là đúng, là chưa đủ để ủy quyền cho chúng ta theo đuổi nó. Chúng ta phải cẩn thận không gây tổn thương cho người khác trong việc sử dụng sự tự do của mình. Từ (κρίνω) được dịch là xét đoán, cũng có nghĩa là, quyết định, quyết tâm. Phao-lô dùng nó trước theo một nghĩa, và sau theo nghĩa kia: ‘Chớ xét đoán nhau, nhưng hãy quyết định tránh gây xúc phạm.’ Các từ (πρόσκομμα và σκάνδαλον) được dịch là một vật gây vấp ngã và một dịp sa ngã, không khác nhau trong ý nghĩa của chúng; từ sau đơn thuần giải thích từ trước.

CÂU 14. Tôi biết, và được thuyết phục bởi Chúa Giê-xu, rằng không có gì tự nó là ô uế; nhưng đối với người xem bất cứ điều gì là ô uế, đối với người ấy nó là ô uế. ‘Sự phân biệt giữa thịt tinh sạch và ô uế không còn hiệu lực nữa. Về điểm này những người hoán cải dân ngoại đúng. Nhưng họ nên nhớ rằng những người xem luật pháp của Cựu Ước về chủ đề này vẫn còn ràng buộc, không thể, với một lương tâm tốt, bỏ qua nó. Do đó, người mạnh không nên làm bất cứ điều gì có khả năng dẫn những người như vậy đến chỗ vi phạm ý thức bổn phận của chính họ.’ Tôi biết và được thuyết phục bởi (trong) Chúa Giê-xu, tức là, sự hiểu biết và sự thuyết phục này tôi nợ Chúa Giê-xu; nó không phải là một quan điểm đặt nền trên các lý luận của chính tôi, mà là một sự hiểu biết xuất phát từ sự bày tỏ của Đức Chúa Trời. Rằng không có gì tự nó là ô uế. Từ (κοίνος) được dịch là ô uế, chỉ có nghĩa này trong tiếng Hy Lạp Hellenistic. Nó có nghĩa là thông thường, và đối ngược với (ἅγιος) thánh, (tức là, được tách ra cho một việc dùng đặc biệt hay thiêng liêng nào đó,) nó có nghĩa là ô uế; xem Công Vụ 10:14, 28, Mác 7:2, v.v. Nhưng đối với người xem bất cứ điều gì là ô uế, đối với người ấy nó là ô uế; tức là, dù tự nó không ô uế, nó không nên được những người xem việc dùng nó là không hợp pháp sử dụng. Nhưng, εἰ μή, dường như ở đây được dùng theo nghĩa là ἀλλά; so sánh Ma-thi-ơ 12:4, Ga-la-ti 1:19. Tuy nhiên, nghĩa thông thường là ngoại trừ có thể được giữ lại, bằng cách giới hạn sự ám chỉ vào một phần của mệnh đề đi trước: ‘Không có gì là ô uế, ngoại trừ đối với người xem nó là ô uế.’ Nguyên tắc đơn giản được dạy ở đây là, việc bất kỳ ai vi phạm ý thức bổn phận của chính mình là sai. Vì là như vậy, những người hoán cải Do Thái tin sự phân biệt giữa thịt tinh sạch và ô uế vẫn còn hiệu lực, sẽ phạm tội khi bỏ qua nó; và do đó, không nên bị xúi giục hành động trái với lương tâm của họ.

CÂU 15. Nhưng nếu anh em ngươi bị đau buồn vì đồ ăn của ngươi, ngươi không còn bước đi cách nhân từ nữa. Chớ hủy diệt người mà Đấng Christ đã chết vì người ấy, bởi đồ ăn của ngươi. Thay vì δέ, nhưng, vốn được tìm thấy trong văn bản thông thường, Griesbach, Lachmann, và Tischendorf, trên thẩm quyền của đa số các bản chép tay Uncial, đọc γάρ, vì. Tuy nhiên, vì câu này không chỉ ra một lý do cho nguyên tắc được khẳng định trong câu 14, mà giới thiệu một sự giới hạn cho sự áp dụng thực tiễn của nguyên tắc ấy, đa số các nhà giải kinh và biên tập viên giữ lại văn bản thông thường. Ý nghĩa hiển nhiên là, ‘Dù điều ấy tự nó là đúng, nhưng nếu sự nuông chiều nó gây tổn thương cho anh em Cơ Đốc của chúng ta, sự nuông chiều ấy là một sự vi phạm luật của tình yêu thương.’ Đây là sự xem xét thứ nhất mà sứ đồ thúc giục, để thi hành lời khuyên bảo không đặt một vật gây vấp ngã trên đường của anh em mình. Từ (λυπεῖται,) bị đau buồn, có thể có nghĩa là bị tổn thương. Cả hai nghĩa đều phù hợp với văn cảnh: ‘Nếu anh em ngươi, được khích lệ bởi gương của ngươi, bị dẫn đến chỗ làm điều mình nghĩ là sai, và do đó trở nên khốn khổ,’ v.v. Hay, ‘Nếu anh em ngươi, bởi gương của ngươi, bị tổn thương (bởi việc bị dẫn vào tội lỗi,) ngươi bước đi cách không nhân từ.’ Tuy nhiên, cách dùng này của từ là xa lạ với Tân Ước. Nó là một sự đau buồn về đạo đức mà sứ đồ nói đến, một sự làm tổn thương lương tâm. Chớ hủy diệt (μὴ ἀπόλλυε.) Những lời này đã được giải thích khác nhau. Ý nghĩa có thể là, ‘Hãy tránh mọi điều có xu hướng dẫn người ấy đến sự hủy diệt.’ De Brais, Bengel, Tholuck, Stuart, và nhiều người khác nói như vậy. Hay, ‘Chớ gây tổn thương cho người ấy, hay làm cho người ấy khốn khổ.’ Elsner, Koppe, Flatt, Wahl, và những người khác nói như vậy. Không có sự khác biệt vật chất nào giữa hai cách giải thích này. Cách trước phù hợp hơn với ý nghĩa thông thường của từ nguyên văn, mà không cần phải rời bỏ. Các tín hữu (những người được chọn) thường xuyên được nói đến như đang ở trong nguy hiểm bị hư mất. Họ chỉ được cứu, nếu họ tiếp tục vững vàng đến cuối cùng. Nếu họ bội đạo, họ hư mất. Nếu Kinh Thánh nói với dân của Đức Chúa Trời điều gì là xu hướng của tội lỗi của họ, về chính họ, họ có thể nói với họ điều gì là xu hướng của các tội lỗi như vậy về người khác. Các thánh đồ được bảo tồn, không phải bất chấp sự bội đạo, mà khỏi sự bội đạo. ‘Nếu anh em ngươi bị đau buồn, ngươi làm sai; chớ làm đau buồn hay gây tổn thương cho người ấy.’ Vì người mà Đấng Christ đã chết vì người ấy. Sự xem xét này có sức mạnh đặc biệt. ‘Nếu Đấng Christ yêu thương người ấy đến nỗi chết vì người ấy, ngươi hèn hạ biết bao khi không đầu phục sự từ bỏ mình nhỏ nhất vì phúc lợi của người ấy.’

CÂU 16. Vậy chớ để điều tốt của anh em bị nói xấu; tức là, ‘Chớ sử dụng sự tự do của anh em, vốn tốt và quý giá, theo cách làm cho nó trở thành dịp của điều xấu, và do đó dễ bị chỉ trích.’ Calvin và hầu hết các nhà giải kinh khác nói như vậy. Điều này giả định rằng lời khuyên bảo được đưa ra ở đây được gửi đến người mạnh trong đức tin. Tuy nhiên, ὑμῶν, có thể bao gồm cả hai hạng, và lời khuyên bảo mở rộng đến người yếu cũng như người tốt. Điều tốt của anh em, điều tốt đặc biệt thuộc về anh em trong tư cách là Cơ Đốc nhân, tức là, Phúc Âm. Quan điểm này được Melancthon, và hầu hết các nhà giải kinh sau này, chấp nhận. “Lædunt utrique evangelium cum rixantur de rebus non necessariis. Ita fit ut imperiti abhorreant ab evangelio cum videtur parere discordias.”

CÂU 17. Vì vương quốc của Đức Chúa Trời không phải là đồ ăn và đồ uống; mà là sự công chính, và sự hòa bình, và sự vui mừng trong Đức Thánh Linh. Đây là một lý do mới cho sự nhường nhịn. Không nguyên tắc bổn phận nào bị hy sinh; không điều gì thiết yếu cho tôn giáo bị bỏ qua, vì tôn giáo không gồm trong các sự tuân giữ bề ngoài, mà trong các ân điển bề trong của Đức Thánh Linh. Đã nhận xét rồi (câu 4,) rằng với mọi ước muốn hòa bình của ông, không ai vững chắc và không nhượng bộ hơn, khi bất kỳ sự từ bỏ nguyên tắc Cơ Đốc nào bị đòi hỏi ở ông, hơn sứ đồ. Nhưng trường hợp đang được xem xét rất khác. Không có tội lỗi trong việc kiêng các loại thịt nhất định, và do đó, nếu điều tốt của người khác đòi hỏi sự kiêng cữ này, chúng ta bị ràng buộc phải thi hành nó. Cụm từ, vương quốc của Đức Chúa Trời, gần như đồng nhất có nghĩa là vương quốc của Đấng Mê-si, dưới một trong các khía cạnh của nó, như gồm mọi Cơ Đốc nhân tuyên xưng, mọi dân của chính Ngài, các tín hữu đã được vinh hiển, hay như tồn tại trong lòng. Nó là chế độ thần quyền thuộc linh. Chế độ thần quyền của Cựu Ước là lễ nghi và nghi thức; chế độ của Tân Ước là bề trong và thuộc linh. Cơ Đốc giáo, như chúng ta nên nói, không gồm trong các điều bề ngoài. Đồ ăn và đồ uống, hay đúng hơn, việc ăn (βρῶσις) và việc uống (πόσις.) Sự phân biệt giữa các từ này và βρῶμα và πόμα, thường xuyên được tuân theo trong các thư tín của Phao-lô. Sự công chính, sự hòa bình, và sự vui mừng trong Đức Thánh Linh. Những từ này phải được hiểu theo nghĩa Kinh Thánh của chúng. Phao-lô không định nói rằng, Cơ Đốc giáo gồm trong đạo đức; rằng người công chính, hòa bình, và vui vẻ, là một Cơ Đốc nhân thật. Điều này sẽ mâu thuẫn với toàn bộ luận cứ của thư tín này. Sự công chính, sự hòa bình, và sự vui mừng được nhắm tới, là những điều mà Đức Thánh Linh là tác giả của chúng. Sự công chính là điều giúp chúng ta đứng trước Đức Chúa Trời, vì nó thỏa mãn các đòi hỏi của luật pháp. Nó là sự công chính của đức tin, cả khách quan lẫn chủ quan; sự hòa bình là sự hòa hợp giữa Đức Chúa Trời và linh hồn, giữa lý trí và lương tâm, giữa lòng và đồng loại của chúng ta. Và sự vui mừng là sự vui mừng của sự cứu rỗi; sự vui mừng ấy mà chỉ những người ở trong sự thông công của Đức Thánh Linh mới có thể kinh nghiệm.

CÂU 18. Vì kẻ trong những điều này phục vụ Đấng Christ, thì đẹp lòng Đức Chúa Trời và được người ta chấp nhận. Câu này là một sự xác nhận của câu trước. Các ân điển thuộc linh này cấu thành phần thiết yếu của tôn giáo; vì kẻ kinh nghiệm và thi hành các đức hạnh này, được Đức Chúa Trời xem là một Cơ Đốc nhân thật, và phải tự giới thiệu mình như vậy với lương tâm của đồng loại mình. Do đó, nơi các điều này được tìm thấy, sự khác biệt của quan điểm hay thực hành liên quan đến các điểm không thiết yếu, không nên được phép làm xáo trộn sự hòa hợp của giao tiếp Cơ Đốc. Cần lưu ý, rằng việc thi hành các đức hạnh được nói đến ở đây, được sứ đồ trình bày như một sự phục vụ dành cho Đấng Christ; “kẻ trong những điều này phục vụ Đấng Christ,” v.v., điều này hàm ý rằng Đấng Christ có thẩm quyền trên lòng và lương tâm. Thay vì ἐν τούτοις, nhiều bản chép tay cổ nhất đọc ἐν τούτῳ, ám chỉ πνεύματι: ‘Kẻ trong Đức Thánh Linh phục vụ Đấng Christ.’ Cách đọc này được Lachmann, Tischendorf, và nhiều người khác chấp nhận. Tuy nhiên, các thẩm quyền bề ngoài, ủng hộ văn bản thông thường, có trọng lượng lớn, và văn cảnh dường như đòi hỏi nó.

CÂU 19. Vậy chúng ta hãy theo đuổi những điều làm cho hòa bình, và những điều mà bởi đó người này có thể gây dựng người kia. Tức là, chúng ta hãy tha thiết nỗ lực thúc đẩy sự hòa bình và sự gây dựng lẫn nhau. Những điều làm cho hòa bình, tương đương với chính sự hòa bình (τὰ τῆς εἰρήνης = εἰρήνην;) và những điều mà bởi đó người này có thể gây dựng người kia, là sự gây dựng lẫn nhau (τὰ τῆς οἰκοδομῆς = οἰκοδοηήν.) Câu này không phải là một suy luận từ câu ngay trước, như thể ý nghĩa là, ‘Vì sự hòa bình đẹp lòng Đức Chúa Trời như vậy, do đó chúng ta hãy trau dồi nó;’ mà đúng hơn từ toàn bộ đoạn văn: ‘Vì tình yêu thương Cơ Đốc, gương của Đấng Christ, tính tương đối không quan trọng của các vấn đề đang tranh chấp, vinh dự của lẽ thật, bản chất của tôn giáo thật, tất cả đều hợp lại để thúc giục chúng ta đến sự nhường nhịn lẫn nhau, chúng ta hãy nỗ lực thúc đẩy sự hòa bình và sự gây dựng lẫn nhau.’

CÂU 20. Chớ vì đồ ăn mà hủy diệt công tác của Đức Chúa Trời. Mệnh đề này, bởi De Brais và nhiều nhà giải kinh khác, được xem là một sự lặp lại của câu 15. “Chớ hủy diệt người mà Đấng Christ đã chết vì người ấy, bởi đồ ăn của ngươi.” Khi ấy công tác của Đức Chúa Trời có nghĩa là một anh em Cơ Đốc; xem Ê-phê-sô 2:10. Những người khác ám chỉ đoạn văn đến các câu ngay trước, trong đó bản chất của tôn giáo thật được trình bày. Công tác của Đức Chúa Trời, trong trường hợp ấy, là lòng tin kính, và lời khuyên bảo là, ‘Chớ, vì cớ nuông chiều các loại thức ăn nhất định, gây tổn thương cho sự nghiệp của tôn giáo thật, tức là, chớ kéo xuống điều Đức Chúa Trời đang xây lên.’ Cách diễn đạt hình bóng được sứ đồ dùng μὴ κατάλυε, chớ kéo xuống, triển khai hình ảnh liên quan trong câu trước. Các tín hữu phải được gây dựng, tức là, được xây lên. Họ là tòa nhà của Đức Chúa Trời, vốn không được bị làm hư hỏng hay gây tổn thương bởi sự thiếu tình yêu thương của chúng ta, hay sự xem xét cho sự yếu đuối của anh em mình. Mọi điều (tức là, mọi loại thức ăn) đều tinh sạch; nhưng nó là điều xấu (κακόν, không chỉ gây tổn thương, mà là tội lỗi, điều xấu theo nghĩa đạo đức) cho người ăn với sự xúc phạm. Mệnh đề cuối cùng này thừa nhận hai cách giải thích. Nó có thể có nghĩa là, Việc ăn theo cách gây cho người khác xúc phạm là tội lỗi. Tội lỗi được nhắm tới là tội lỗi của một người mạnh trong đức tin mà sử dụng sự tự do của mình theo cách gây tổn thương cho anh em yếu đuối hơn của mình. Đây là quan điểm thường được chấp nhận về đoạn văn, và nó phù hợp với hướng tổng quát của văn cảnh, và đặc biệt với câu tiếp theo, nơi việc gây cho một anh em vấp ngã là tội lỗi mà chúng ta được cảnh báo chống lại. Tuy nhiên, một sự so sánh của câu này với câu 14, nơi cùng một tình cảm được diễn đạt, dẫn nhiều nhà giải thích đến một quan điểm khác về đoạn văn. Trong câu 14 có lời nói, ‘Không có gì tự nó là thông thường, nhưng đối với người xem bất cứ điều gì là ô uế, đối với người ấy nó là ô uế;’ và ở đây, ‘Mọi điều đều tinh sạch, nhưng nó là điều xấu cho người ăn với sự xúc phạm.’ Ăn với sự xúc phạm, và, ăn điều chúng ta xem là ô uế, là các cách diễn đạt đồng nghĩa. Nếu là như vậy, thì tội lỗi được ám chỉ là tội lỗi mà người yếu phạm, những người hành động trái với lương tâm của chính mình. Nhưng trong suốt toàn bộ văn cảnh, việc xúc phạm, việc gây vấp ngã, sự xúc phạm, được dùng, không phải về việc một người gây cho chính mình xúc phạm lương tâm của chính mình, mà về việc một người hành động theo cách gây cho người khác vấp ngã. Và vì ý tưởng này được nhấn mạnh trong câu tiếp theo, cách giải thích thông thường đáng được ưa chuộng hơn.

CÂU 21. Tốt là không ăn thịt, cũng không uống rượu, cũng không làm bất cứ điều gì mà bởi đó anh em ngươi vấp ngã, hay bị xúc phạm, hay bị làm cho yếu đuối. Tức là, việc kiêng thịt, rượu, hay bất cứ điều gì khác gây tổn thương cho anh em chúng ta, là đúng, tức là, bắt buộc về đạo đức; (καλόν, id quod rectum et probum est.) Các từ vấp ngã, bị xúc phạm, bị làm cho yếu đuối, không, trong mối liên hệ này, khác nhau nhiều. Calvin cho rằng chúng khác nhau về sức mạnh, từ thứ nhất mạnh hơn từ thứ hai, và từ thứ hai mạnh hơn từ thứ ba. Khi ấy ý nghĩa là, ‘Chúng ta nên kiêng mọi điều mà bởi đó anh em chúng ta bị đánh ngã, hay ngay cả bị xúc phạm, hay bị gây tổn thương dù ở mức độ nhỏ nhất.’ Tuy nhiên, điều này là thúc ép các thuật ngữ vượt quá tầm quan trọng tự nhiên của chúng. Rất thông thường với sứ đồ là dùng nhiều từ gần đồng nghĩa vì cớ diễn đạt một ý tưởng cách mạnh mẽ. Hai từ cuối cùng (ἢ σκανδαλίζεται ἢ ἀσθενεῖ) quả thật bị bỏ qua trong một số ít bản chép tay và bản dịch, nhưng trong quá ít để làm suy yếu nghiêm trọng thẩm quyền của chúng. Mill gần như là biên tập viên có địa vị duy nhất từ chối chúng. Có một sự tỉnh lược trong mệnh đề giữa của câu này đã được bổ sung khác nhau. ‘Cũng không uống rượu, cũng không (uống) bất cứ điều gì;’ những người khác, ‘cũng không (làm) bất cứ điều gì mà bởi đó, v.v.’ Theo phương pháp thứ nhất để bổ sung sự tỉnh lược, ý nghĩa là, ‘Chúng ta không nên uống rượu, cũng không bất kỳ đồ uống gây say nào khác, khi việc chúng ta làm như vậy gây tổn thương cho người khác.’ Nhưng phương pháp sau tự nhiên và mạnh mẽ hơn, và bao gồm phương pháp kia, ‘Chúng ta không nên làm điều gì gây tổn thương cho người khác.’ Nền tảng mà trên đó một số Cơ Đốc nhân đầu tiên nghĩ họ có bổn phận kiêng rượu, không phải là bất kỳ nguyên tắc khổ hạnh tổng quát nào, mà vì họ sợ họ có thể bị dẫn đến chỗ dùng rượu đã được dâng cho các thần; điều mà họ có cùng sự phản đối như đối với thịt đã được trình bày làm của lễ. “Augustinus de moribus Manichaeorum, II. 14, Eo tempore, quo haec scribebat apostolus, multa immoliticia caro in macello vendebatur. Et quia vino etiam libabatur Diis gentilium, multi fratres infirmiores, qui etiam rebus his venalibus utebantur, penitus a carnibus se et vino cohibere maluerunt, quam vel nescientes incidere in eam, quam putabant, cum idolis communicationem.” Wetstein.

CÂU 22. Ngươi có đức tin chăng? Hãy giữ nó cho chính mình trước mặt Đức Chúa Trời. Phước cho kẻ không tự lên án mình trong điều mình chấp nhận. Phao-lô trình bày trong câu này, rõ ràng hơn ông đã làm trước đó, ý tưởng rằng ông không đòi hỏi sự nhượng bộ nguyên tắc hay sự từ bỏ lẽ thật nào. Ông không muốn họ tin một điều là tội lỗi khi nó không phải là tội lỗi, hay trói buộc lương tâm của chính mình bằng các áy náy của anh em yếu đuối hơn của họ. Ông đơn thuần đòi hỏi họ sử dụng sự tự do của mình cách xem xét và nhân từ. Do đó, ở đây ông nói, ‘Ngươi có đức tin chăng? (tức là, một sự thuyết phục vững chắc, thí dụ, về tính hợp pháp của mọi loại thịt,) tốt lắm, chớ từ bỏ nó, nhưng hãy giữ nó, và dùng nó cách tin kính, như trước mặt Đức Chúa Trời.’ Thay vì đọc mệnh đề thứ nhất theo cách nghi vấn, Ngươi có đức tin chăng? nó có thể được đọc là, Ngươi có đức tin. Khi ấy nó được trình bày dưới hình thức của một sự phản đối, mà một người hoán cải dân ngoại có thể sẵn lòng đưa ra đối với chỉ dẫn của sứ đồ để thích ứng hành vi của mình với các áy náy của người khác. ‘Ngươi có đức tin, ngươi có thể nói; tốt lắm, hãy giữ nó, ta không kêu gọi ngươi từ bỏ nó.’ Bởi đức tin ở đây dường như rõ ràng được hiểu là đức tin mà Phao-lô đã nói đến trong văn cảnh; một đức tin mà một số Cơ Đốc nhân có, và những người khác không có, tức là, một niềm tin vững chắc “rằng không có gì (không thịt nào) tự nó là ô uế.” Hãy giữ nó cho chính mình, (κατὰ σεαυτὸν ἔχε,) hãy giữ nó cho riêng mình. Có hai ý tưởng được bao gồm trong cụm từ này. Ý tưởng thứ nhất là, hãy giữ nó cách riêng tư, tức là, chớ phô trương nó, hay lấy làm điểm để cho thấy rằng ngươi ở trên các áy náy yếu đuối của anh em mình; và ý tưởng thứ hai là, đức tin hay xác tín vững chắc này không được từ bỏ, mà được giữ lại, vì nó đặt nền trên lẽ thật. Trước mặt Đức Chúa Trời, tức là, trước mặt Đức Chúa Trời. Vì Đức Chúa Trời thấy và công nhận nó, nó không cần được trình bày trước mặt con người. Nó phải được nuôi dưỡng trong lòng chúng ta, và được dùng theo cách đẹp lòng Đức Chúa Trời. Vì tự nó là đúng, nó phải được phô bày và sử dụng cách tin kính, chứ không phải cách khoe khoang hay gây tổn thương. Phước cho kẻ không tự lên án mình trong điều mình chấp nhận. Tức là, phước cho người có một lương tâm tốt; người không cho phép mình làm điều mình bí mật lên án. Do đó, đức tin, mà sứ đồ đã nói đến, là một phước hạnh lớn. Việc chắc chắn rằng điều chúng ta làm là đúng là một nguồn hạnh phúc lớn, và do đó, xác tín vững chắc mà một số Cơ Đốc nhân đã đạt được, không được đánh giá thấp hay từ bỏ. So sánh chương 1:28, 1 Cô-rinh-tô 16:3, về một cách dùng tương tự của từ (δοκιμάζω) được dùng ở đây. Cách giải thích này dường như phù hợp hơn với văn cảnh, và với sức mạnh của các từ, hơn một cách khác cũng thường được đưa ra, ‘Phước cho người không tự lên án mình, tức là, không gây dịp cho người khác chỉ trích mình vì việc sử dụng mình làm của sự tự do của mình.’ Điều này quả thật cho một ý nghĩa tốt, nhưng nó không bám sát bằng vào ý nghĩa của văn bản, cũng không phù hợp bằng với điều tiếp theo.

CÂU 23. Nhưng kẻ nghi ngờ thì bị lên án nếu người ấy ăn, vì người ấy không ăn bởi đức tin; vì bất cứ điều gì không bởi đức tin đều là tội lỗi. Tức là, dù một người có chắc chắn đến đâu rằng điều mình làm là đúng, người ấy không thể mong đợi người khác hành động theo đức tin của mình. Nếu một người nghĩ một điều là sai, đối với người ấy nó là sai. Do đó, người không chắc chắn liệu Đức Chúa Trời có truyền lệnh cho mình kiêng các loại thịt nhất định không, và dù vậy vẫn nuông chiều chúng, hiển nhiên phạm tội; người ấy tự đặt mình dưới sự lên án. Vì bất cứ điều gì không bởi đức tin đều là tội lỗi; tức là, bất cứ điều gì chúng ta làm mà chúng ta không chắc chắn là đúng, đối với chúng ta là sai. Do đó, tình cảm của câu này, gần như giống như của câu 14. “Đối với người xem bất cứ điều gì là ô uế, đối với người ấy nó là ô uế.” Hiển nhiên có một sự xem thường tội lỗi thẩm quyền của Đức Chúa Trời về phía một người làm bất cứ điều gì người ấy cho rằng Đức Chúa Trời đã cấm, hay người ấy không chắc chắn Ngài đã cho phép. Nguyên tắc đạo đức chứa đựng trong câu này hiển nhiên đến nỗi, nó xuất hiện thường xuyên trong các thư của các triết gia cổ đại. Cicero de Officiis, lib. 1, c. 9. Quodcirca bene praecipiunt, qui vetant quidquam agere, quod dubites, aequum sit, an iniquum. Aequitas enim lucet ipsa per se: dubitatio cogitationem significat injuriae. Đoạn này có một sự liên quan hiển nhiên đến mục đích của sứ đồ. Ông muốn thuyết phục các Cơ Đốc nhân mạnh mẽ hơn rằng việc họ mong đợi anh em yếu đuối hơn của mình hành động theo đức tin của họ là vô lý; và rằng việc họ sử dụng sự tự do của mình theo cách xúi giục các Cơ Đốc nhân áy náy này vi phạm lương tâm của chính họ là tội lỗi.

GIÁO LÝ

1. Sự thông công của các thánh đồ không được bị phá vỡ vì các vấn đề không thiết yếu; nói cách khác, chúng ta không có quyền làm bất cứ điều gì thành một điều kiện của sự thông công Cơ Đốc mà phù hợp với lòng tin kính. Phao-lô hiển nhiên lập luận trên nguyên tắc rằng nếu một người là một Cơ Đốc nhân thật, người ấy nên được công nhận và đối xử như vậy. Nếu Đức Chúa Trời đã tiếp nhận người ấy, chúng ta nên tiếp nhận người ấy, các câu 1–12.

2. Tiêu chuẩn thật của một bản tính Cơ Đốc được tìm thấy trong mục đích cai quản của đời sống. Kẻ sống cho Chúa, tức là, người làm cho ý muốn của Đấng Christ là quy tắc của hành vi của mình, và vinh hiển của Đấng Christ là đối tượng không ngừng của mình, là một Cơ Đốc nhân thật, mặc dù từ sự yếu đuối hay sự ngu dốt người ấy đôi khi có thể nhầm lẫn quy tắc của bổn phận, và xem các điều nhất định là bắt buộc mà Đấng Christ không bao giờ truyền lệnh, các câu 6–8.

3. Chúa Giê-xu Christ phải thật sự là Đức Chúa Trời, 1. Vì Ngài là Chúa, theo ý muốn của Ngài và vì vinh hiển của Ngài chúng ta phải sống, các câu 6–8. 2. Vì Ngài thi hành một quyền cai trị phổ quát trên người sống và người chết, câu 9. 3. Vì Ngài là quan xét cuối cùng của mọi người, câu 10. 4. Vì các đoạn của Cựu Ước được nói về Giê-hô-va, được sứ đồ áp dụng cho Đấng Christ, câu 11. 5. Vì, trong suốt đoạn này, Phao-lô nói về Đức Chúa Trời và Đấng Christ không phân biệt, theo cách cho thấy ông xem Đấng Christ là Đức Chúa Trời. Sống cho Đấng Christ là sống cho Đức Chúa Trời; đứng trước tòa án của Đấng Christ là khai trình với Đức Chúa Trời; đầu phục Đấng Christ là quỳ đầu gối trước Giê-hô-va.

4. Phúc Âm không làm cho tôn giáo gồm trong các sự tuân giữ bề ngoài. “Đồ ăn không làm cho chúng ta đẹp lòng Đức Chúa Trời; vì nếu chúng ta ăn, chúng ta không tốt hơn; nếu chúng ta không ăn, chúng ta không tệ hơn,” các câu 6, 7.

5. Dù một điều có thể là hợp pháp, nó không phải lúc nào cũng thích hợp. Việc sử dụng sự tự do mà mọi Cơ Đốc nhân hưởng dưới Phúc Âm, phải được điều chỉnh bởi luật của tình yêu thương; do đó việc làm điều, tự nó xét, có thể là vô tội, thường là sai trái về đạo đức, các câu 15, 20, 21.

6. Việc làm cho điều vô tội trên thực tế trở thành tội lỗi là một sai lầm lớn trong đạo đức, và là một điều xấu lớn trong thực hành. Tình yêu thương Cơ Đốc không bao giờ đòi hỏi điều này hay bất kỳ sự hy sinh lẽ thật nào khác. Phao-lô sẽ không đồng ý, vì cớ tránh sự xúc phạm, rằng việc ăn mọi loại thức ăn, ngay cả điều đã được dâng cho các thần tượng, hay việc bỏ qua các lễ hội thánh của sự chỉ định của con người, nên bị làm thành một tội lỗi; ông đã duy trì điều ngược lại cách mạnh mẽ và công khai. Ông trình bày những người nghĩ khác, là yếu đuối trong đức tin, là ở dưới một sai lầm, mà từ đó nhiều hiểu biết hơn và nhiều lòng tin kính hơn sẽ giải thoát họ. Sự nhượng bộ cho sự yếu đuối của họ ông truyền dạy trên một nguyên tắc hoàn toàn phù hợp với sự khẳng định của lẽ thật, và với việc bảo tồn sự tự do Cơ Đốc, các câu 13–23.

7. Bất cứ điều gì không bởi đức tin đều là tội lỗi. Việc làm bất cứ điều gì chúng ta nghĩ là sai là sai. Tuy nhiên, điều ngược lại của mệnh đề này, không đúng. Việc làm điều chúng ta nghĩ là đúng không phải lúc nào cũng đúng. Phao-lô, trước khi hoán cải, nghĩ việc bắt bớ các Cơ Đốc nhân là đúng; người Do Thái nghĩ họ làm sự phục vụ Đức Chúa Trời khi họ đuổi các môn đồ của Đấng Cứu Rỗi ra khỏi nhà hội. Do đó, các trường hợp không song song. Khi chúng ta làm điều chúng ta nghĩ Đức Chúa Trời đã cấm, chúng ta hiển nhiên có tội không vâng phục hay khinh miệt thẩm quyền của Đức Chúa Trời. Nhưng khi chúng ta làm điều chúng ta nghĩ Ngài đã đòi hỏi, chúng ta có thể hành động dưới một sai lầm đáng trách; hay, mặc dù chúng ta có thể có sự phán xét rằng hành động tự nó là đúng, các động cơ của chúng ta để làm nó có thể rất gian ác. Tình trạng của tâm trí mà dưới đó Phao-lô và các người Do Thái khác bắt bớ các Cơ Đốc nhân đầu tiên, là xấu, dù chính sự bắt bớ họ xem là một bổn phận. Một người không thể có các động cơ đúng cho việc làm một hành động sai; vì chính sai lầm về điều gì là đúng, làm hư hỏng các động cơ. Sai lầm hàm ý một tình trạng sai của tâm trí; và, mặt khác, sự nhầm lẫn về lẽ thật tạo ra một tình trạng sai của tâm trí. Do đó, có thể có một nhiệt tâm rất tội lỗi vì Đức Chúa Trời và tôn giáo (xem Rô-ma 10:2;) và không ai sẽ có thể biện hộ tại tòa án phán xét, ý định tốt của mình như một lời bào chữa cho hành vi xấu, câu 23.

NHẬN XÉT

1. Các Cơ Đốc nhân không nên để bất cứ điều gì làm xa lánh họ khỏi anh em mình, những người mang lại bằng chứng đáng tin cậy rằng họ là tôi tớ của Đức Chúa Trời. Vì sự ngu dốt, thành kiến ban đầu, sự yếu đuối của đức tin, và các nguyên nhân khác, có thể và phải tồn tại một sự đa dạng của quan điểm và thực hành về các điểm nhỏ của bổn phận. Nhưng sự đa dạng này không phải là lý do đủ để khước từ khỏi tình thân hữu Cơ Đốc bất kỳ thành viên nào của gia đình Đấng Christ. Tuy nhiên, việc công nhận một người là một Cơ Đốc nhân là một điều, và việc công nhận người ấy là một mục sư thích hợp của một Hội Thánh, được tổ chức trên một hình thức chính quyền và hệ thống giáo lý đặc biệt, là một điều khác, các câu 1–12.

2. Một tinh thần lên án hay chỉ trích thù địch với tinh thần của Phúc Âm. Nó là một sự xâm phạm các đặc quyền của Quan Xét duy nhất của lòng và lương tâm: nó làm mù tâm trí đối với các sự phân biệt đạo đức, và ngăn ngừa sự nhận biết giữa các vấn đề không thiết yếu và những vấn đề quan trọng thiết yếu; và nó dẫn chúng ta đến chỗ quên sự phải khai trình của chính chúng ta, và bỏ qua các lỗi của chính mình, trong nhiệt tâm của chúng ta để lên án các lỗi của người khác, các câu 4–10.

3. Việc nuông chiều sự khinh miệt đối với những người chúng ta cho là thấp kém hơn chúng ta là tội lỗi, các câu 3, 10.

4. Các Cơ Đốc nhân nên nhớ rằng, sống hay chết, họ thuộc về Chúa. Điều này áp đặt nghĩa vụ tuân theo ý muốn của Ngài và tìm kiếm vinh hiển của Ngài; và nó mang lại sự bảo đảm rằng Chúa sẽ cung cấp mọi nhu cầu của họ. Sự sở hữu đặc biệt này trong dân của chính Ngài, Đấng Christ đã đạt được bởi sự chết và sự sống lại của Ngài, các câu 8, 9.

5. Chúng ta nên đứng vững trong sự tự do mà Đấng Christ đã làm cho chúng ta được tự do, và không để lương tâm của chúng ta bị đưa vào dưới ách nô lệ cho các quan điểm của con người. Có một xu hướng mạnh mẽ trong con người để đối xử, như các vấn đề của lương tâm, các điều Đức Chúa Trời không bao giờ truyền dạy. Hễ khi nào tính tình này đã bị nuông chiều hay bị đầu phục, nó đã dẫn đến kết quả là đưa một hạng người vào dưới sự nô lệ hạ thấp nhất cho một hạng khác; và vào điều xấu còn nghiêm trọng hơn là dẫn họ đến chỗ xem thường thẩm quyền của Đức Chúa Trời. Đám đông sẽ bị sốc trước ý tưởng ăn thịt vào thứ Sáu, lại phạm các tội lỗi đạo đức lớn nhất mà không có sự cắn rứt nhỏ nhất. Do đó, việc giữ lương tâm được tự do là rất quan trọng; không ở dưới sự phục tùng nào ngoài lẽ thật và Đức Chúa Trời. Điều này cần thiết, không chỉ vì ảnh hưởng của nó trên các cảm xúc đạo đức của chính chúng ta, mà còn vì không gì ngoài lẽ thật thật sự có thể làm điều tốt. Việc ủng hộ ngay cả một sự nghiệp tốt bằng các luận cứ xấu gây hại lớn, bằng cách kích thích sự chống đối không cần thiết; bằng cách làm cho những người tốt, những người chống lại các luận cứ, dường như chống lại lẽ thật; bằng cách đưa vào một tiêu chuẩn sai của bổn phận; bằng cách thất bại trong việc tranh thủ sự hỗ trợ của một lương tâm đã được khai sáng, và bằng sự mất mát cần thiết của lòng tin của những người thông minh và có thông tin tốt. Do đó, sự nghiệp của lòng nhân từ, thay vì được thúc đẩy, bị gây tổn thương bởi mọi sự phóng đại, các tuyên bố sai lầm, và các nguyên tắc sai, về phía những người ủng hộ nó, các câu 14, 22.

6. Hiển nhiên mọi người có bổn phận nỗ lực đạt được và thúc đẩy các quan điểm đúng về bổn phận, không chỉ vì cớ chính mình,

nhưng cũng vì cớ người khác. Thường cần thiết phải khẳng định sự tự do Cơ Đốc của chúng ta với cái giá là chuốc lấy sự chỉ trích, và xúc phạm ngay cả những người tốt, để các nguyên tắc đúng về bổn phận có thể được bảo tồn. Đấng Cứu Rỗi của chúng ta đã đồng ý bị xem là kẻ phá ngày Sa-bát, và ngay cả “kẻ mê ăn uống rượu và bạn của người thâu thuế và kẻ tội lỗi;” nhưng sự khôn ngoan được con cái của nó xưng công chính. Đấng Christ trong những trường hợp này không thấy thích hợp để thích ứng hành vi của Ngài với quy tắc bổn phận được dựng lên, và được những người xung quanh Ngài xem một cách lương tâm là đúng. Ngài thấy rằng nhiều điều tốt hơn sẽ xuất phát từ việc thực tế bỏ qua các quan điểm sai lầm của người Do Thái, về cách thức ngày Sa-bát phải được giữ, và về mức độ giao tiếp được phép với những người gian ác, hơn là từ sự nhượng bộ cho các thành kiến của họ. Lòng nhân từ đã được khai sáng thường đòi hỏi một đường lối hành vi tương tự, và một sự thực hành tương tự về sự từ bỏ mình về phía các môn đồ của Ngài.

7. Trong khi sự tự do Cơ Đốc phải được duy trì, và các nguyên tắc đúng về bổn phận được truyền dạy, mọi sự nhượng bộ phù hợp với lẽ thật và đạo đức tốt nên được thực hiện vì cớ hòa bình và phúc lợi của người khác. Tuy nhiên, điều quan trọng là, bổn phận thực hiện các sự nhượng bộ như vậy nên được đặt trên nền tảng đúng, và được thúc giục trong một tinh thần đúng, không phải như một điều phải bị đòi hỏi, mà như điều luật của tình yêu thương đòi hỏi. Theo cách này sự thành công chắc chắn và lan rộng hơn, và các kết quả đi kèm đều tốt. Đôi khi có thể là một câu hỏi thực hành khó, liệu nhiều điều tốt nhất sẽ xuất phát từ việc tuân theo các thành kiến của người khác, hay từ việc bỏ qua chúng. Nhưng nơi có một ước muốn chân thành làm điều đúng, và một sự sẵn lòng hy sinh các khuynh hướng của chính mình vì điều tốt của người khác, kết hợp với sự cầu nguyện để được Đức Chúa Trời chỉ đạo, thì ít có nguy hiểm về sai lầm nghiêm trọng. Điều xấu có khả năng xuất phát nhiều hơn từ việc bỏ qua các quan điểm và phúc lợi của anh em mình, và từ việc dựa vào sự phán xét của chính mình, hơn là từ bất kỳ đường lối nào đòi hỏi sự từ bỏ mình, các câu 13, 15, 20, 21.

8. Lương tâm, hay một ý thức về bổn phận, không phải là nguyên tắc duy nhất, và có lẽ không phải là nguyên tắc quan trọng nhất, để kêu gọi ủng hộ các doanh nghiệp nhân từ. Nó đến để hỗ trợ, và ban sự chấp thuận của nó cho mọi động cơ đúng khác, nhưng chúng ta thấy các tác giả thánh kêu gọi thường xuyên nhất đến các cảm xúc nhân từ và tin kính; đến gương của Đấng Christ; đến ý thức về các nghĩa vụ của chúng ta đối với Ngài; đến quan hệ lẫn nhau của các Cơ Đốc nhân, và sự kết nối chung của họ với Đấng Cứu Chuộc, v.v., như các động cơ cho sự từ bỏ mình và sự dâng hiến, các câu 15, 21.

9. Vì tôn giáo của Phúc Âm gồm trong các ân điển bề trong của Đức Thánh Linh, mọi người có các ân điển này nên được công nhận là các Cơ Đốc nhân chân thật; vì đẹp lòng Đức Chúa Trời, họ nên được dân của Ngài yêu thương và trân trọng, dù họ yếu đuối hay sai lầm, các câu 17, 18.

10. Sự hòa bình và sự gây dựng của Hội Thánh phải được tìm kiếm với mọi sự hy sinh ngoại trừ các sự hy sinh của lẽ thật và bổn phận; và công tác của Đức Chúa Trời không được bị hủy diệt hay gây tổn thương vì cớ bất kỳ lợi ích cá nhân hay đảng phái nào, các câu 19, 20.

11. Một lương tâm đã được khai sáng là một phước hạnh lớn; nó bảo đảm sự tự do của linh hồn khỏi sự nô lệ cho các quan điểm của con người, và khỏi các nỗi đau tự gây ra của một tình trạng áy náy và bệnh hoạn của cảm xúc đạo đức; nó thúc đẩy việc thực hành đúng mọi tình cảm đức hạnh, và việc thi hành đúng mọi bổn phận tương đối, câu 22.

CHƯƠNG 15

NỘI DUNG

Chương này gồm hai phần. Trong phần trước, các câu 1–13, sứ đồ thi hành bổn phận được thúc giục trong chương trước, bằng các sự xem xét xuất phát chủ yếu từ gương của Đấng Christ. Trong phần sau, các câu 14–33, chúng ta có kết luận của toàn bộ cuộc thảo luận, trong đó ông nói về lòng tin của mình nơi các Cơ Đốc nhân Rô-ma, về các động cơ của mình khi viết cho họ, về chức vụ sứ đồ và các lao tác của mình, và về mục đích của mình đến thăm Rô-ma sau khi hoàn thành chức vụ của mình cho các thánh đồ tại Giê-ru-sa-lem.

RÔ-MA 15:1–13

PHÂN TÍCH

Câu thứ nhất của chương này là một kết luận từ toàn bộ chương trước. Trên các nền tảng được trình bày ở đó, Phao-lô lặp lại mạng lệnh rằng người mạnh nên mang lấy các sự yếu đuối của người yếu, và rằng thay vì ích kỷ chỉ quan tâm đến lợi ích của chính mình, họ nên nỗ lực thúc đẩy phúc lợi của anh em mình, các câu 1, 2. Bổn phận này ông thi hành bằng hành vi của Đấng Christ, Đấng đã đặt cho chúng ta một gương về sự vô tư hoàn hảo, vì điều Ngài chịu khổ không phải vì chính mình, câu 3. Sự thật này và các sự thật cùng tình cảm tương tự được ghi lại trong Kinh Thánh được định cho sự khuyên bảo của chúng ta, và nên được áp dụng vì mục đích ấy, câu 4. Sứ đồ cầu nguyện rằng Đức Chúa Trời sẽ ban cho họ sự hòa hợp và nhất trí mà ông đã thúc giục họ trau dồi, các câu 5, 6. Ông lặp lại lời khuyên bảo rằng họ nên tiếp nhận nhau, ngay cả như Đấng Christ đã tiếp nhận họ, câu 7. Ông cho thấy Đấng Christ đã tiếp nhận họ như thế nào, và đã hiệp một người Do Thái và dân ngoại trong một thân thể, các câu 8–13.

GIẢI KINH

CÂU 1. Vậy chúng ta là người mạnh, nên mang lấy các sự yếu đuối của người yếu, và không làm thỏa mãn chính mình. Sự tách đoạn này khỏi chương trước hiển nhiên là không may, vì không có sự thay đổi nào trong chủ đề. ‘Vì các điểm khác biệt không thiết yếu, vì luật của tình yêu thương, gương của Đấng Christ, và vinh dự của tôn giáo đòi hỏi sự nhượng bộ, chúng ta, những người hoàn toàn được thuyết phục về tính trung lập của các điều mà anh em yếu đuối hơn của chúng ta áy náy như vậy, nên thích ứng chính mình với các quan điểm của họ, và không hành động chỉ với mục đích thỏa mãn chính mình.’ Chúng ta là người mạnh, (δυνατοὶ,) mạnh liên quan đến chủ đề của bài nói, tức là, đức tin, đặc biệt là đức tin vào giáo lý Cơ Đốc về tính hợp pháp của mọi loại thức ăn, và sự bãi bỏ luật pháp Môi-se. Nên mang lấy, tức là, nên dung thứ, (βαστάζειν.) Các sự yếu đuối, τὰ ασθενήματα, tức là, các thành kiến, sai lầm, và lỗi xuất phát từ sự yếu đuối của đức tin. So sánh 1 Cô-rinh-tô 9:20–22, nơi sứ đồ minh họa mạng lệnh này bằng cách nêu ra cách chính ông đã hành động liên quan đến chủ đề này. Và không làm thỏa mãn chính mình; chúng ta không được làm mọi điều chúng ta có quyền làm, và làm cho sự thỏa mãn của chính mình thành quy tắc mà bởi đó chúng ta thi hành sự tự do Cơ Đốc của mình. “Significat non oportere studium suum dirigere ad satisfactionem sibi, quemadmodum solent, qui proprio judicio contenti alios secure negligunt.” Calvin.

CÂU 2. Mỗi người trong chúng ta hãy làm thỏa mãn người lân cận của mình, vì điều tốt của người ấy để gây dựng. Nguyên tắc được nêu theo cách phủ định ở cuối câu trước, ở đây được nêu theo cách khẳng định. Chúng ta không được làm thỏa mãn chính mình, mà là người khác; luật của tình yêu thương phải điều chỉnh hành vi của chúng ta; chúng ta không đơn thuần hỏi điều gì tự nó là đúng, hay điều gì là dễ chịu, mà còn điều gì là nhân từ và làm thỏa mãn anh em mình. Tuy nhiên, mục đích chúng ta nên nhắm tới khi thích ứng chính mình với người khác, là điều tốt của họ. Vì điều tốt để gây dựng rất có thể có nghĩa là với mục đích điều tốt của người ấy để người ấy có thể được gây dựng. Các từ sau, để gây dựng, do đó, giải thích các từ trước; điều tốt chúng ta nên chiêm ngưỡng là sự cải thiện tôn giáo của họ; vốn là nghĩa mà trong đó Phao-lô thường dùng từ (οἰκοδομή) sự gây dựng; chương 14:19, 2 Cô-rinh-tô 10:8, Ê-phê-sô 4:12, 29. Do đó, nó không phải là một sự tuân theo yếu đuối các mong muốn của người khác, mà Phao-lô khuyên chúng ta, mà là việc thực hành một lòng nhân từ đã được khai sáng; đến các sự tuân theo như vậy có mục đích thiết kế và xu hướng thúc đẩy phúc lợi thuộc linh của người lân cận của chúng ta.

CÂU 3. Vì ngay cả Đấng Christ cũng không làm thỏa mãn chính mình, nhưng như có chép rằng, Những lời sỉ nhục của kẻ sỉ nhục ngươi đã rơi trên ta. ‘Vì ngay cả Đấng Christ, Đấng được tôn cao vô hạn trên mọi Cơ Đốc nhân, cũng hoàn toàn vô tư và hạ mình.’ Gương của Đấng Christ thường xuyên được đưa ra, không chỉ như một kiểu mẫu, mà là một động cơ. Sự vô tư của Đấng Christ ở đây được minh họa bằng sự ám chỉ đến sự thật rằng Ngài chịu khổ không phải vì chính mình, mà vì vinh hiển của Đức Chúa Trời. Nỗi buồn Ngài cảm thấy không phải vì các sự thiếu thốn và tổn thương của chính mình, mà nhiệt tâm cho sự phục vụ của Đức Chúa Trời thiêu đốt Ngài, và chính sự sỉ nhục bị giáng trên Đức Chúa Trời đã làm tan vỡ lòng Ngài. Điểm đơn giản phải được minh họa là sự vô tư của Đấng Christ, sự thật rằng Ngài không làm thỏa mãn chính mình. Và điều này được làm cách cảm động nhất bằng cách nói, bằng ngôn ngữ của tác giả Thi Thiên, (Thi Thiên 69:10,) “Sự sốt sắng về nhà Chúa đã thiêu đốt ta; và những lời sỉ nhục của kẻ sỉ nhục ngươi đã rơi trên ta;” tức là, nhiệt tâm của ta cho ngươi lớn như vậy, đến nỗi những lời sỉ nhục bị giáng trên ngươi ta cảm thấy như thể hướng vào chính mình. Thi Thiên này thường xuyên được trích dẫn và áp dụng cho Đấng Christ trong Tân Ước, đến nỗi nó phải được xem là trực tiếp mang tính tiên tri. So sánh Giăng 2:17, 15:25, 19:28, Công Vụ 1:20.

CÂU 4. Vì mọi điều đã chép từ xưa đều chép cho sự học hỏi của chúng ta, để chúng ta, nhờ sự kiên nhẫn và sự an ủi của Kinh Thánh, có thể có hy vọng. Mục đích của câu này không phải là cho thấy tính thích hợp của việc áp dụng đoạn văn được trích dẫn từ Thi Thiên cho Đấng Christ cho bằng, là cho thấy rằng các sự thật được ghi lại trong Kinh Thánh được định cho sự dạy dỗ của chúng ta. Bản tính của Đấng Christ được miêu tả ở đó để chúng ta có thể theo gương của Ngài và thấm nhuần tinh thần của Ngài. Προ trong προεγράφη có nghĩa thời gian đúng của nó; trước chúng ta, trước thời của chúng ta. Sự ám chỉ là đến toàn bộ Kinh Thánh Cựu Ước, và giả định, như các tác giả Tân Ước luôn giả định hay khẳng định, rằng Kinh Thánh là lời của Đức Chúa Trời, những người thánh xưa viết khi họ được Đức Thánh Linh cảm động. Đức Chúa Trời có một mục đích thiết kế trực tiếp trong việc Kinh Thánh đúng là như chúng là; và mục đích thiết kế ấy là sự nên thánh và sự cứu rỗi của con người. Các từ, nhờ sự kiên nhẫn và sự an ủi của Kinh Thánh, có thể được hiểu chung, và có nghĩa là, ‘nhờ sự kiên nhẫn và sự an ủi ấy mà Kinh Thánh tạo ra;’ hay các từ nhờ sự kiên nhẫn có thể được tách khỏi từ Kinh Thánh, và ý nghĩa là, ‘để chúng ta nhờ sự kiên nhẫn, và nhờ sự an ủi của Kinh Thánh,’ v.v. Phương pháp trước là phương pháp thường được chấp nhận nhất, và là tự nhiên nhất. Có thể có hy vọng. Điều này có thể có nghĩa là, mục đích thiết kế của các chỉ dẫn của Đức Chúa Trời là ngăn ngừa mọi sự nản lòng, nâng đỡ chúng ta dưới các thử thách hiện tại của chúng ta; hay ý nghĩa là, chúng được định để bảo đảm việc đạt được mục đích lớn của các hy vọng của chúng ta, phước hạnh của thiên đàng. Cả hai cách giải thích của từ hy vọng đều phù hợp với cách dùng, và cho một ý nghĩa tốt. Cách trước tự nhiên hơn.

CÂU 5. Vậy Đức Chúa Trời của sự kiên nhẫn và sự an ủi ban cho anh em có cùng một tâm tình với nhau, theo Chúa Giê-xu Christ. ‘Nguyện Đức Chúa Trời, Đấng là tác giả của sự kiên nhẫn và sự an ủi, ban cho,’ v.v. Ở đây các ân điển, mà trong câu trước được quy cho Kinh Thánh, được quy cho Đức Chúa Trời như tác giả của chúng, vì Ngài tạo ra chúng bởi Thánh Linh của Ngài, qua phương tiện của lẽ thật. Sự kiên nhẫn, ὑπομονή, mà sứ đồ nói đến, là sự chịu đựng đau khổ bình tĩnh và vững vàng, mà sự an ủi, παρακλήσις, được Kinh Thánh mang lại, là nguồn của nó. Sự cam chịu này của Cơ Đốc nhân rất khác với chủ nghĩa khắc kỷ, như Calvin nhận xét cách đẹp đẽ: “Patientia fidelium non est illa durities, quam præcipiunt philosophi: sed ea mansuetudo, qua nos libenter Deo subjicimus, dum gustus bonitatis ejus paternique amoris dulcia omnia nobis reddit. Ea spem in nobis alit ac sustinet, ne deficiat.” Luther nói: “Scriptura quidem docet, sed gratia donat, quod illa docet.” Sự dạy dỗ bề ngoài là không đủ; chúng ta cần sự dạy dỗ bề trong của Đức Thánh Linh để giúp chúng ta tiếp nhận và tuân theo các lẽ thật và các mạng lệnh của lời. Do đó Phao-lô cầu nguyện rằng Đức Chúa Trời sẽ ban cho độc giả của mình sự kiên nhẫn, sự an ủi, và hy vọng mà họ bị ràng buộc phải thi hành và hưởng. Phao-lô cầu nguyện rằng Đức Chúa Trời sẽ ban cho họ sự hòa hợp và nhất trí mà ông đã thúc giục họ trau dồi cách mạnh mẽ. Cách diễn đạt (τὸ αὐτὸ φρονεῖν,) có cùng một tâm tình, ở đây không ám chỉ sự nhất trí của quan điểm, mà là sự hòa hợp của cảm xúc; xem chương 8:5, 12:3. Theo Chúa Giê-xu Christ, tức là, phù hợp với gương và mạng lệnh của Đấng Christ; theo cách Cơ Đốc. Do đó, chính đến một sự hiệp một Cơ Đốc mà ông khuyên họ.

CÂU 6. Để anh em với một tâm tình và một miệng có thể tôn vinh Đức Chúa Trời, là Cha của Chúa chúng ta là Chúa Giê-xu Christ. Sự hòa hợp và tình thân hữu này trong vòng các Cơ Đốc nhân là cần thiết, để họ có thể tôn vinh Đức Chúa Trời cách đúng đắn. Để tôn vinh Đức Chúa Trời cách hiệu quả và đúng đắn, không được có các sự bất đồng không cần thiết trong vòng dân của Ngài. Đức Chúa Trời, là Cha của Chúa chúng ta là Chúa Giê-xu Christ, có nghĩa hoặc là Đức Chúa Trời ấy là Cha của Chúa Giê-xu, hoặc là Đức Chúa Trời và Cha của Đấng Christ. Cách diễn đạt này xuất hiện thường xuyên trong Tân Ước; xem 2 Cô-rinh-tô 1:3, 11:31, Ê-phê-sô 1:3, 1 Phi-e-rơ 1:3. Phổ biến nhất sở hữu cách τοῦ κυριοῦ được giả định thuộc về ngang bằng hai danh từ đi trước, Đức Chúa Trời và Cha. Nhiều nhà giải kinh sau này giới hạn nó vào danh từ sau, và giải thích καί như giải thích: ‘Đức Chúa Trời, Đấng là Cha của Chúa Giê-xu Christ.’ Ủng hộ cách giải thích này, người ta ám chỉ các đoạn như 1 Cô-rinh-tô 15:24, Ê-phê-sô 5:20, và những đoạn khác, trong đó ὁ θεὸς καὶ πατήρ xuất hiện mà không có sở hữu cách τοῦ κυριοῦ κ.τ.λ.

CÂU 7. Do đó hãy tiếp nhận nhau, như Đấng Christ cũng đã tiếp nhận chúng ta, cho vinh hiển của Đức Chúa Trời. Do đó, tức là, để với một lòng họ có thể tôn vinh Đức Chúa Trời. Điều này không thể được làm, trừ khi họ hiệp một trong các mối dây của tình thân hữu Cơ Đốc. Từ (προσλαμβάνεσθε) tiếp nhận, có cùng một nghĩa ở đây như nó có trong chương 14:1: ‘Hãy nhận nhau vào với anh em, hãy đối xử nhân từ với nhau, ngay cả như Đấng Christ đã nhân từ nhận chúng ta vào với chính Ngài;’ προσελάβετο, sibi sociavit. Các từ, cho vinh hiển của Đức Chúa Trời, có thể được nối với mệnh đề thứ nhất hay thứ hai, hay với cả hai: ‘Hãy tiếp nhận nhau, để Đức Chúa Trời có thể được tôn vinh;’ hay, ‘như Đấng Christ đã tiếp nhận chúng ta để Đức Chúa Trời có thể được tôn vinh;’ hay, nếu ám chỉ cả hai mệnh đề, ý tưởng là, ‘như vinh hiển của Đức Chúa Trời được minh họa và thúc đẩy bởi việc Đấng Christ tiếp nhận chúng ta, thì nó cũng sẽ được trình bày bởi việc chúng ta đối xử nhân từ với nhau.’ Phương pháp thứ nhất dường như phù hợp nhất với văn cảnh, vì mục đích của sứ đồ là thi hành bổn phận nhường nhịn lẫn nhau trong vòng các Cơ Đốc nhân, mà vì đó ông gợi ý hai động cơ, sự nhân từ của Đấng Christ đối với chúng ta, và việc thúc đẩy vinh hiển của Đức Chúa Trời. Nếu thay vì “đã tiếp nhận chúng ta,” cách đọc đúng là, “đã tiếp nhận anh em,” ý nghĩa và điểm của đoạn văn bị thay đổi vật chất. Khi ấy Phao-lô phải được xem là khuyên những người hoán cải dân ngoại nhường nhịn đối với anh em Do Thái của họ, trên nền tảng rằng Đấng Christ đã tiếp nhận họ, dù là người ngoại, vào trong cộng đồng của Y-sơ-ra-ên.

CÂU 8. Vậy tôi nói rằng Chúa Giê-xu Christ là người phục vụ của phép cắt bì vì lẽ thật của Đức Chúa Trời, để xác nhận các lời hứa đã ban cho các tổ phụ. Câu này tiếp theo như một sự xác nhận hay minh họa của câu trước. Vậy tôi nói, tức là, tôi có ý này. Sứ đồ định cho thấy Đấng Christ đã tiếp nhận những người ông viết cho như thế nào. Ngài đã đến để phục vụ người Do Thái, câu 8, và cũng để làm cho dân ngoại tôn vinh Đức Chúa Trời, câu 9. Cách diễn đạt, người phục vụ, hay tôi tớ, của phép cắt bì, có nghĩa là một người phục vụ được sai đến với người Do Thái, như ‘sứ đồ của dân ngoại,’ có nghĩa là ‘một sứ đồ được sai đến với dân ngoại.’ Vì lẽ thật của Đức Chúa Trời, tức là, để duy trì lẽ thật của Đức Chúa Trời trong việc hoàn thành các lời hứa đã ban cho các tổ phụ, như lập tức được nói thêm. Lẽ thật của Đức Chúa Trời là tính chân thật hay sự thành tín của Ngài. Đấng Christ đã trình bày sự hạ mình và nhân từ lớn nhất khi đến, không phải trong tư cách là một Chúa hay người cai trị, mà trong tư cách là một người phục vụ khiêm nhường cho người Do Thái, để hoàn thành các lời hứa đầy ân điển của Đức Chúa Trời. Vì sự nhân từ này không bị giới hạn vào họ, mà vì dân ngoại cũng được tiếp nhận vào vương quốc của Ngài, và hiệp một với người Do Thái trên các điều kiện ngang bằng, gương này của Đấng Christ mang lại các động cơ mạnh nhất cho việc trau dồi tình cảm lẫn nhau và sự nhất trí.

CÂU 9. Và để dân ngoại có thể tôn vinh Đức Chúa Trời vì lòng thương xót của Ngài. Có thể tôn vinh, δοξάσαι, đã tôn vinh. Hiệu quả được xem như đã hoàn thành. Ngôn ngữ của sứ đồ, như thường lệ, ngắn gọn. Có hai hệ quả của công tác của Đấng Christ mà ông trình bày ở đây; một là, lẽ thật của Đức Chúa Trời đã được minh chứng bởi việc ứng nghiệm các lời hứa đã ban cho người Do Thái; và hai là, dân ngoại đã được dẫn đến chỗ ca ngợi Đức Chúa Trời vì lòng thương xót của Ngài. Sự kết nối ngữ pháp của câu này với câu trước không rất rõ ràng. Cách giải thích có thể nhất là cách làm cho (δοξάσαι) tôn vinh lệ thuộc vào (λέγω) tôi nói, trong câu 8: ‘Tôi nói rằng Chúa Giê-xu Christ đã trở thành một người phục vụ cho người Do Thái, và tôi nói dân ngoại đã tôn vinh Đức Chúa Trời;’ chính như vậy Ngài đã tiếp nhận cả hai. Calvin bổ sung δεῖν, và dịch, “Dân ngoại nên tôn vinh Đức Chúa Trời vì lòng thương xót của Ngài;” điều này không cần thiết, và không phù hợp bằng với văn cảnh. Lòng thương xót mà vì đó dân ngoại phải ca ngợi Đức Chúa Trời, hiển nhiên là lòng thương xót lớn lao được tiếp nhận vào vương quốc của Đấng Christ, và được làm thành những người dự phần vào mọi phước hạnh của nó. Như có chép rằng, Tôi sẽ xưng nhận Chúa trong vòng dân ngoại, và hát cho danh Chúa, Thi Thiên 18:49. Trong lời trích dẫn này và các lời trích dẫn tiếp theo từ Cựu Ước, ý tưởng được diễn đạt ít nhiều rõ ràng, rằng tôn giáo thật sẽ được mở rộng đến dân ngoại; và do đó chúng đều bao gồm lời hứa về việc mở rộng vương quốc của Đấng Cứu Chuộc đến họ, cũng như đến người Do Thái. Trong Thi Thiên 18:49, Đa-vít là người nói. Chính ông nói: “Tôi sẽ ca ngợi Chúa trong vòng dân ngoại.” Ông được chiêm ngưỡng như bị bao quanh bởi dân ngoại tạ ơn Đức Chúa Trời, điều này hàm ý rằng họ là những người thờ phượng Đức Chúa Trời. Bản dịch của chúng ta dịch ἐξομολογήσομαι, Tôi sẽ xưng nhận, thừa nhận Chúa. Từ tự nó có thể có nghĩa là, thừa nhận lẽ thật, hay tội lỗi, hay lòng thương xót của Đức Chúa Trời; và do đó nó được dịch đúng, đôi khi, là tạ ơn, hay ca ngợi, vốn là một sự thừa nhận sự tốt lành của Đức Chúa Trời.

CÂU 10. Và lại, Hãy vui mừng, hỡi dân ngoại, với dân của Ngài. Đoạn này thường được xem là được trích dẫn từ Phục Truyền Luật Lệ Ký 32:43, nơi nó được tìm thấy trong bản Septuagint chính xác như nó đứng ở đây. Tiếng Hê-bơ-rơ thừa nhận ba cách giải thích, mà không thay đổi văn bản. Nó có thể có nghĩa là, ‘Hãy ca ngợi dân của Ngài, hỡi dân ngoại;’ hay, ‘Hãy vui mừng, hỡi các chi phái, dân của Ngài;’ hay, ‘Hãy vui mừng, hỡi dân ngoại, (hãy vui mừng,) dân của Ngài.’ Hengensbenlerg về Thi Thiên xviii. 50, chấp nhận cách giải thích cuối cùng được nhắc đến của đoạn văn trong Phục Truyền. Bản dịch tiếng Anh làm cho tiếng Hê-bơ-rơ trùng khớp với bản LXX. bằng cách bổ sung với: ‘Hãy vui mừng, hỡi dân ngoại, với dân của Ngài.’ Và đây có lẽ là ý nghĩa đúng. Vì tác giả thánh (trong Phục Truyền 18) không nói về phước hạnh của người Do Thái được mở rộng đến dân ngoại, mà dường như đúng hơn, trong toàn bộ văn cảnh, đang tuyên bố sự báo thù trên họ như kẻ thù của dân Đức Chúa Trời, Calvin và những người khác ám chỉ lời trích dẫn này đến Thi Thiên 67:3, 5, nơi tình cảm được diễn đạt rõ ràng, dù không chính xác bằng cùng những lời.

CÂU 11. Và lại, Hãy ca ngợi Chúa, hỡi mọi dân ngoại; và hãy tán dương Ngài, hỡi mọi dân. Đoạn này từ Thi Thiên 117:1, và hoàn toàn đúng với mục đích của sứ đồ.

CÂU 12. Và lại, Ê-sai nói rằng, Sẽ có một rễ của Gie-sê, và Đấng sẽ dấy lên để cai trị dân ngoại; dân ngoại sẽ tin cậy nơi Ngài, Ê-sai 11:1, 10. Đây là một lời tiên tri rõ ràng về quyền cai trị của Đấng Mê-si trên các quốc gia khác ngoài người Do Thái. Ở đây một lần nữa sứ đồ theo bản Septuagint, tuy nhiên, đưa ra ý nghĩa của tiếng Hê-bơ-rơ nguyên thủy. Lời hứa của tiên tri là, từ nhà Đa-vít đã suy tàn và sa ngã, một Đấng sẽ dấy lên, mà quyền cai trị của Ngài sẽ bao gồm mọi quốc gia, và nơi Ngài cả dân ngoại lẫn người Do Thái sẽ tin cậy. Trong việc ứng nghiệm lời tiên tri này Đấng Christ đã đến, và rao giảng sự cứu rỗi cho những người gần và những người xa. Vì cả hai hạng đều đã được Đấng Cứu Rỗi hạ mình tiếp nhận cách nhân từ như vậy, và hiệp một thành một cộng đồng, họ nên công nhận và yêu thương nhau như anh em, gạt bỏ mọi sự chỉ trích và khinh miệt, không xét đoán cũng không khinh miệt nhau.

CÂU 13. Vậy Đức Chúa Trời của hy vọng làm cho anh em đầy mọi sự vui mừng và hòa bình trong đức tin, để anh em có thể dồi dào trong hy vọng nhờ quyền năng của Đức Thánh Linh. Mọi sự vui mừng có nghĩa là mọi sự vui mừng có thể. Phao-lô ở đây, như trong câu 5, kết luận bằng cách cầu nguyện rằng Đức Chúa Trời sẽ ban cho họ các sự tuyệt hảo mà họ có bổn phận sở hữu. Như vậy các ý tưởng về sự phải khai trình và sự lệ thuộc thường xuyên và chặt chẽ được kết nối trong Kinh Thánh thánh. Chúng ta phải làm ra sự cứu rỗi của chính mình, vì chính Đức Chúa Trời tác động trong chúng ta cả muốn lẫn làm, theo ý vui lòng của Ngài. Đức Chúa Trời của hy vọng, tức là, Đức Chúa Trời là tác giả của hy vọng ấy mà người ta được tiên tri sẽ thi hành nơi rễ và dòng dõi của Gie-sê. Làm cho anh em đầy mọi sự vui mừng và hòa bình trong đức tin, tức là, làm cho anh em đầy sự vui mừng và hòa hợp ấy trong vòng anh em, cũng như sự hòa bình của lương tâm và sự hòa bình đối với Đức Chúa Trời, vốn là các kết quả của đức tin chân thật. Để anh em có thể dồi dào trong hy vọng. Hệ quả của việc hưởng các phước hạnh, và của việc thi hành các ân điển vừa được ám chỉ, sẽ là một sự gia tăng trong sức mạnh và sự vui mừng của hy vọng của họ; nhờ quyền năng của Đức Thánh Linh, qua Ngài mọi điều tốt được ban cho và mọi điều tốt được thi hành.

RÔ-MA 15:14–33

PHÂN TÍCH

Sứ đồ, trong kết luận của thư tín của mình, bảo đảm với người Rô-ma về lòng tin của ông nơi họ, và rằng động cơ của ông khi viết không phải là một niềm tin về sự thiếu hụt đặc biệt của họ cho bằng, là ước muốn đưa vào tâm trí họ những điều họ đã biết, các câu 14, 15. Điều này ông có quyền làm hơn vì chức vụ sứ đồ của mình, được ban cho ông bởi sự chỉ định của Đức Chúa Trời, và được xác nhận bởi các dấu kỳ và phép lạ, và sự thành công dồi dào mà Đức Chúa Trời đã đội vương miện cho chức vụ của ông, các câu 15, 16. Ông có nền tảng đủ của lòng tin về phương diện này, trong các kết quả của các lao tác của chính mình, mà không hề xâm phạm vào điều thuộc về người khác; vì ông đã lấy làm một quy tắc không rao giảng nơi người khác đã công bố Phúc Âm, mà đi đến các nơi Đấng Christ trước đó chưa được biết, các câu 17–21. Các lao tác của ông đã như vậy đến nỗi đến nay ngăn ngừa việc thi hành mục đích của ông đến thăm Rô-ma. Tuy nhiên, bây giờ, ông hy vọng có niềm vui ấy, trên đường đến Tây Ban Nha, hễ khi nào ông đã hoàn thành sứ mạng của mình đến Giê-ru-sa-lem, với các đóng góp của các Cơ Đốc nhân tại Macedonia và Achaia, cho các thánh đồ nghèo tại Judea, các câu 22–28. Sau khi hoàn thành sự phục vụ này, ông hy vọng đến thăm Rô-ma trong sự đầy trọn của phước hạnh của Phúc Âm của Đấng Christ. Trong thời gian chờ đợi ông xin một phần trong các lời cầu nguyện của họ, và phó thác họ cho ân điển của Đức Chúa Trời, các câu 29–33.

GIẢI KINH

CÂU 14. Và chính tôi cũng được thuyết phục về anh em, hỡi anh em của tôi, rằng anh em cũng đầy sự tốt lành, đầy mọi sự hiểu biết, có thể khuyên bảo nhau. Phao-lô, với sự khiêm tốn và dịu dàng quen thuộc của mình, xin lỗi, như thể, về sự thẳng thắn và tha thiết của các lời khuyên bảo của mình. Chúng được đưa ra không phải từ sự thiếu lòng tin nơi các Cơ Đốc nhân Rô-ma, và chúng không phải là một sự chiếm đoạt thẩm quyền không thể biện minh được về phía ông. Ý tưởng trước trong những ý tưởng này ông trình bày trong câu này, và ý tưởng sau trong câu tiếp theo. Chính tôi cũng, tức là, tôi tự mình, không có lời chứng của người khác. Chính Phao-lô có sự hiểu biết như vậy về các thành viên dẫn đầu của Hội Thánh Rô-ma, đến nỗi ông không cần được người khác thông báo về bản tính thật của họ. Rằng anh em cũng đầy sự tốt lành, tức là, đầy các cảm xúc nhân từ và hòa giải; hay, hiểu αγαθωσύνη theo nghĩa rộng hơn của nó, đầy đức hạnh, hay sự tuyệt hảo. Đầy mọi sự hiểu biết, tức là, được dạy dỗ dồi dào về các chủ đề này, để có thể dạy dỗ hay khuyên bảo nhau. Do đó, không phải sự thiếu lòng tin nơi tính tình hay khả năng của họ để thi hành các bổn phận của mình, đã dẫn ông viết cho họ; động cơ thật của ông ông nêu trong câu tiếp theo. Họ có thể, νουθετεῖν, đưa vào tâm trí, áp dụng lẽ thật đúng lúc vào tâm trí và lương tâm. Nó không ám chỉ độc quyền đến việc sửa chữa các lỗi, hay đến sự quở trách vì sự vi phạm. “Duae monitoris praecipuæ sunt dotes, humanitas quae et illius animum ad juvandos consilio suo fratres inclinet, et vultum verbaque comitate temperet: et consilii dexteritas, sive prudentia, quae et auctoritatem illi conciliet, ut prodesse queat auditoribus, ad quos dirigit sermonem. Nihil enim magic contrarium fraternis monitionibus, quam malignitas et arrogantia, quae facit ut errantes fastuose contemnamus, et ludibrio habere malimus, quam corrigere.” Calvin.

CÂU 15. Tuy nhiên, hỡi anh em, tôi đã viết mạnh dạn hơn cho anh em trong một phần nào đó, như để đưa anh em vào tâm trí, vì ân điển đã ban cho tôi bởi Đức Chúa Trời. Việc sứ đồ viết tự do như vậy là để nhắc nhở hơn là để dạy dỗ họ. Các từ (ἀπὸ μέρους) trong một phần nào đó, được định để bổ nghĩa các từ mạnh dạn hơn, ‘Tôi đã viết có phần quá mạnh dạn.’ Sự dịu dàng và khiêm nhường của sứ đồ vĩ đại nổi bật biết bao! Các lời khuyên bảo và chỉ dẫn đi trước, mà vì đó ông xin lỗi như vậy, đầy tình cảm và sự khôn ngoan thiên thượng. Đây là một sự quở trách biết bao cho các bài nói kiêu ngạo và lên án thường được đưa ra bởi những người nghĩ họ có Phao-lô làm gương! Tuy nhiên, các từ này, (trong một phần nào đó,) có thể được nối với tôi đã viết; khi ấy ý nghĩa sẽ là, ‘Tôi đã viết trong một phần (tức là, trong một số phần của thư tín của tôi) rất mạnh dạn.’ Phương pháp trước dường như tự nhiên hơn. Khi một người đóng vai một người khuyên bảo, người ấy không chỉ nên thực hiện bổn phận cách đúng đắn, mà người ấy cũng, trên một nền tảng nào đó, nên có quyền đảm nhận chức vụ này. Do đó Phao-lô nói, rằng ông nhắc người Rô-ma về bổn phận của họ, vì ông có quyền làm như vậy nhờ bản tính sứ đồ của mình; vì ân điển đã ban cho tôi bởi Đức Chúa Trời. Ân điển ở đây, như xuất hiện từ văn cảnh, có nghĩa là chức vụ sứ đồ mà Phao-lô trình bày như một ân huệ; xem chương 1:5.

CÂU 16. Để tôi là người phục vụ của Chúa Giê-xu Christ cho dân ngoại; λειτουργὸν εἰς τὰ ἔθνα, một người phục vụ cho, hay, liên quan đến dân ngoại. Đây là sự giải thích của ân điển đã ban cho ông bởi Đức Chúa Trời; nó là ân huệ được làm người phục vụ của Chúa Giê-xu Christ cho dân ngoại. So sánh Ê-phê-sô 3:1, “Cho tôi, kẻ nhỏ hơn mọi thánh đồ, ân điển này đã được ban cho, để tôi rao giảng, trong vòng dân ngoại, sự giàu có không thể dò được của Đấng Christ.” Từ (λειτουργός) được dịch là người phục vụ, có nghĩa là một chức viên hay tôi tớ công cộng; xem chương 13:6, nơi nó được áp dụng cho quan chức dân sự. Tuy nhiên, nó rất thường xuyên được dùng (như động từ tương ứng cũng vậy) về những người thi hành chức vụ của một thầy tế lễ, Phục Truyền Luật Lệ Ký 10:8, Hê-bơ-rơ 10:11. Vì toàn bộ câu này là hình bóng, Phao-lô chắc chắn có sức mạnh này của từ trong tâm trí, khi ông gọi chính mình là một người phục vụ, một chức viên thánh của Chúa Giê-xu Christ; không phải là một thầy tế lễ, theo nghĩa đúng của thuật ngữ, vì các mục sư của Phúc Âm không bao giờ được gọi như vậy trong Tân Ước, mà đơn thuần theo nghĩa hình bóng. Của lễ mà họ dâng là dân, những người họ là phương tiện để đem đến với Đức Chúa Trời. Phục vụ Phúc Âm của Đức Chúa Trời, để sự dâng lên của dân ngoại có thể được chấp nhận, được nên thánh bởi Đức Thánh Linh. Đây là sự giải thích của sứ đồ về mệnh đề đi trước. ‘Ông được chỉ định làm người phục vụ của Đấng Christ để quản trị, hay để đóng vai một thầy tế lễ liên quan đến Phúc Âm, tức là, để trình bày dân ngoại như một của lễ thánh cho Đức Chúa Trời.’ Do đó, Phao-lô không gọi chính mình là một thầy tế lễ theo nghĩa nghiêm ngặt của thuật ngữ hơn là ông gọi dân ngoại là một của lễ theo nghĩa đen của từ ấy. Cách diễn đạt, (ἱερουργοῦντα τὸ εὐαγγέλιον) được dịch là phục vụ Phúc Âm, là đặc biệt, và đã được giải thích khác nhau. Erasmus dịch nó là sacrificans evangelium, ‘trình bày Phúc Âm như một của lễ;’ Calvin, consecrans evangelium, mà ông giải thích là, ‘thực hiện các mầu nhiệm thánh của Phúc Âm.’ Ý nghĩa tổng quát của cụm từ có lẽ là, ‘đóng vai một thầy tế lễ liên quan đến Phúc Âm.’ So sánh Macc. 4:7, 8, ἱερουγεῖν τὸν νόμον. Ý nghĩa là một, nếu từ (εὐαγγέλιον) Phúc Âm được làm cho lệ thuộc vào một từ được hiểu ngầm, và toàn bộ câu được phân giải như vậy, ‘Để tôi là một người rao giảng Phúc Âm (εἰς τὸ εἶναί με κηρύσσοντα τὸ εὐ) cho dân ngoại, một thầy tế lễ phục vụ (tức là, một người phục vụ đóng vai một thầy tế lễ) của Chúa Giê-xu Christ,’ Wahl's Clavis, p. 740. Như vậy Phao-lô đóng vai một thầy tế lễ để sự dâng của dân ngoại có thể được chấp nhận. Từ (προσφορά) của dâng đôi khi có nghĩa là hành động dâng, đôi khi là vật được dâng. Các dịch giả của chúng ta đã hiểu nó ở đây theo nghĩa trước; nhưng điều này không phù hợp bằng với hình ảnh hay văn cảnh. Không phải hành động của Phao-lô phải được chấp nhận, hay được ‘nên thánh bởi Đức Thánh Linh.’ Do đó, nghĩa sau của từ đáng được ưa chuộng hơn; và ý nghĩa là, ‘Để dân ngoại, như một của lễ, có thể được chấp nhận;’ xem chương 12:1, Phi-líp 2:17, 2 Ti-mô-thê 4:6. Được nên thánh bởi Đức Thánh Linh. Vì các của lễ được tinh sạch bởi nước và các phương tiện khác, khi được chuẩn bị cho bàn thờ, thì chúng ta cũng được làm cho phù hợp cho sự phục vụ của Đức Chúa Trời, được làm nên thánh hay được chấp nhận, bởi các ảnh hưởng của Đức Thánh Linh. Đây là một ý tưởng Phao-lô không bao giờ bỏ qua; khi nói về sự thành công của các lao tác của mình, hay về hiệu quả của Phúc Âm, ông cẩn thận để sự thành công này không được quy cho các công cụ, mà cho tác giả thật. Trong đoạn đẹp đẽ này chúng ta thấy bản chất của chức tế lễ duy nhất thuộc về chức vụ Cơ Đốc. Chức vụ của họ không phải là làm sự chuộc tội cho tội lỗi, hay dâng một của lễ chuộc tội cho Đức Chúa Trời, mà bằng việc rao giảng Phúc Âm đem con người, bởi ảnh hưởng của Đức Thánh Linh, đến chỗ dâng chính mình như một của lễ sống, thánh và đẹp lòng Đức Chúa Trời. Rất đáng nhận xét, rằng giữa nhiều danh hiệu của các mục sư của Phúc Âm trong Tân Ước, được định để nêu ra bản chất của chức vụ của họ, họ không bao giờ chính thức được gọi là các thầy tế lễ. Đây là đoạn duy nhất mà trong đó thuật ngữ thậm chí được áp dụng hình bóng cho họ, và điều đó dưới các hoàn cảnh làm cho sự nhầm lẫn của nó là không thể. Họ không phải là những người trung gian giữa Đức Chúa Trời và con người; họ không dâng các của lễ chuộc tội. Chức tế lễ duy nhất của họ, như Theophylack nói, là việc rao giảng Phúc Âm, (αὕτη γάρ μοι ἱερωσύνη τὸ καταγγέλλειν τὸ εύαγγέλιον,) và các của dâng của họ là những người đã được cứu chuộc và nên thánh, được cứu bởi phương tiện của họ. “Et sane hoc est Christiani pastoris sacerdotium, homines in evangelii obedientiam subigendo veluti Deo immolare; non autem, quod superciliose hactenus Papistae jactarunt, oblatione Christi homines reconciliare Deo. Neque tamen ecclesiasticos pastores simpliciter hic vocat sacerdotes, tanquam perpetuo titulo; sed quum dignitatem efficaciamque ministerii vellet commendare Paulus, hac metaphora per occasionem usus est.” Calvin.

CÂU 17. Do đó tôi có điều để khoe khoang qua Chúa Giê-xu Christ trong những điều thuộc về Đức Chúa Trời. Tức là, ‘vì tôi đã nhận lãnh chức vụ này của Đức Chúa Trời, và được chỉ định làm người phục vụ của Phúc Âm cho dân ngoại, tôi có (καύχησιν) sự tự tin và sự vui mừng.’ Vì, trong các câu trước, Phao-lô đã khẳng định sự chỉ định của Đức Chúa Trời của mình trong tư cách là một sứ đồ, ông cho thấy, trong câu này và các câu tiếp theo, rằng khẳng định ấy đặt nền tốt, vì Đức Chúa Trời đã đội vương miện cho các lao tác của ông bằng sự thành công, và đã đóng dấu chức vụ của ông bằng các dấu kỳ và phép lạ. Do đó, ông có quyền, trong tư cách là một người phục vụ của Đức Chúa Trời, khuyên bảo và nhắc nhở anh em mình với sự mạnh dạn và thẩm quyền ông đã dùng trong thư tín này. Tuy nhiên, sự khoe khoang này, ông chỉ có trong hay qua Chúa Giê-xu Christ, mọi điều phải được quy cho Ngài; và nó liên quan đến các điều thuộc về Đức Chúa Trời, tức là, việc rao giảng và sự thành công của Phúc Âm, không phải đến các lợi thế cá nhân hay các sự phân biệt thuộc thế gian của ông. Có một cách giải thích khác của phần sau của câu này, cũng cho một ý nghĩa tốt. ‘Do đó tôi có nền tảng để khoe khoang, (tức là, tôi có) các của dâng cho Đức Chúa Trời, tức là, những người hoán cải dân ngoại.’ (Các từ τὰ πρὸς τὸν θεόν được hiểu là đồng nghĩa với từ προσφορά của câu trước, προσενεχθέντα được bổ sung.) Tuy nhiên, quan điểm thông thường về đoạn văn, đơn giản và tự nhiên hơn.

CÁC CÂU 18, 19. Trong những câu này sứ đồ giải thích đầy đủ hơn điều ông đã định khi nói ông khoe khoang, hay vui mừng. Đó là Đức Chúa Trời đã làm chứng dồi dào cho các yêu sách của ông trong tư cách là một người rao giảng Phúc Âm được Đức Chúa Trời ủy nhiệm; đến nỗi ông không cần ám chỉ điều người khác đã làm; ông thỏa mãn để đặt các yêu sách của mình trên các kết quả của các lao tác của chính mình và lời chứng của Đức Chúa Trời. Vì tôi sẽ không dám nói về bất kỳ điều nào trong những điều Đấng Christ đã không làm qua tôi. Tức là, ‘Tôi sẽ không đòi công trạng thuộc về người khác, hay kêu gọi các kết quả mà tôi đã không là phương tiện để thực hiện.’ Theo một quan điểm khác, ý nghĩa là, ‘Tôi sẽ không nói về bất cứ điều gì như nền tảng của sự khoe khoang mà Đấng Christ đã không làm qua tôi.’ Do đó, sự tương phản được hàm ý, không phải giữa điều ông đã làm và điều người khác đã hoàn thành, mà giữa chính ông và Đấng Christ. Ông sẽ không khoe khoang trong xác thịt, hay trong bất cứ điều gì thuộc về chính mình, mà chỉ trong Đấng Christ, và trong điều Ngài đã hoàn thành. Sự hoán cải của dân ngoại là công tác của Đấng Christ, không phải của Phao-lô; và do đó Phao-lô có thể khoe khoang trong nó mà không tự tôn. Cần nhận xét rằng sứ đồ trình bày chính mình đơn thuần như một công cụ trong tay Đấng Christ cho sự hoán cải của con người; hiệu quả thật ông quy cho Đấng Cứu Chuộc. Do đó, đoạn này trình bày bằng chứng rằng Phao-lô xem Đấng Christ vẫn thi hành một quyền kiểm soát trên linh hồn của con người, và làm cho các lao tác của các mục sư trung tín của Ngài trở nên hiệu quả. Quyền năng như vậy các tác giả thánh không bao giờ quy cho bất kỳ hữu thể nào ngoài Đức Chúa Trời. Để làm cho dân ngoại vâng phục, tức là, vâng phục Phúc Âm; so sánh chương 1:5, nơi cùng một hình thức diễn đạt xuất hiện. Sự vâng phục mà Phao-lô nói đến là sự vâng phục chân thành của lòng và đời sống. Kết quả này ông nói Đấng Christ đã thực hiện, qua phương tiện của ông, bởi lời nói và việc làm, không chỉ bởi lẽ thật, mà còn bởi sự vận hành ấy mà Đấng Christ đã dùng để làm cho lẽ thật trở nên hiệu quả. Không chỉ bởi lẽ thật như được trình bày trong lời, mà còn bởi sự vận hành bề trong hiệu quả của quyền năng của Ngài, Đấng Christ đã hoán cải con người đến đức tin.

CÂU 19. Nhờ các dấu kỳ và phép lạ mạnh mẽ, bởi quyền năng của Thánh Linh của Đức Chúa Trời, tức là, bởi các phép lạ, và bởi các ảnh hưởng của Đức Thánh Linh. Tiếng Hy Lạp là, ἐν δυνάμει σημείων καὶ τεράτων, ἐν δυνάμει πνεύματος ἁγίου, tức là, bởi quyền năng của (tức là, quyền năng đến từ) các dấu kỳ và phép lạ, và, quyền năng chảy ra từ Đức Thánh Linh. Chính như vậy Đấng Christ đã làm cho các lao tác của Phao-lô thành công. Ngài tạo ra sự xác tín, hay sự vâng phục của đức tin, trong tâm trí của dân ngoại, một phần bởi các phép lạ, một phần và chủ yếu bởi sự tác động bề trong của Đức Thánh Linh. Rằng Đấng Christ như vậy thi hành quyền năng của Đức Chúa Trời cả trong thế giới bề ngoài và trong lòng con người, chứng minh rõ ràng rằng Ngài là một thân vị của Đức Chúa Trời. Các dấu kỳ và phép lạ là các từ thường xuyên lặp lại để chỉ các sự kiện bề ngoài được tạo ra, không phải bởi sự vận hành của các nguyên nhân thứ hai, mà bởi hiệu quả trực tiếp của Đức Chúa Trời. Chúng được gọi là dấu kỳ vì là bằng chứng của việc thi hành quyền năng của Đức Chúa Trời và bằng chứng của lẽ thật của các tuyên bố của Ngài, và phép lạ vì hiệu quả chúng tạo ra trên tâm trí của con người. Do đó, đoạn này tương tự như đoạn trong 1 Cô-rinh-tô 2:4, “Lời nói và sự rao giảng của tôi không ở trong các lời dụ dỗ của sự khôn ngoan của con người, mà trong sự trình bày của Thánh Linh và của quyền năng.” Tức là, ông dựa vào sự thành công không phải trên kỹ năng hay sự hùng biện của chính mình, mà trên sự trình bày mạnh mẽ của Thánh Linh. Sự trình bày này của Thánh Linh gồm một phần trong các phép lạ Ngài giúp các người rao giảng đầu tiên của Phúc Âm thực hiện, và một phần trong ảnh hưởng mà bởi đó Ngài đi kèm lẽ thật đến lòng và lương tâm của những người tin; xem Ga-la-ti 3:2–5, Hê-bơ-rơ 2:4. Đến nỗi từ Giê-ru-sa-lem, và vòng quanh đến Illyricum, tôi đã rao giảng đầy trọn Phúc Âm của Đấng Christ. Vòng quanh, καὶ κύκλῳ, trong một vòng tròn. Giê-ru-sa-lem là trung tâm mà xung quanh đó Phao-lô theo đuổi các lao tác của mình. Ông định nói rằng, trong khắp một khu vực rất rộng lớn tôi đã rao giảng Phúc Âm cách thành công. Đức Chúa Trời đã ban dấu của Ngài cho chức vụ sứ đồ của Phao-lô, bằng cách làm cho ông hữu ích dồi dào như vậy. Tôi đã rao giảng đầy trọn, diễn đạt, chắc chắn, ý nghĩa của nguyên văn, (πεπληρωκέναι τὸ εὐαγγέλιον,) đem Phúc Âm (tức là, việc rao giảng nó) đến kết thúc, hoàn thành nó cách triệt để; xem Cô-lô-se 1:25. Trong vòng rộng lớn này sứ đồ đã rao giảng, thành lập các Hội Thánh, và thúc đẩy vương quốc của Đấng Cứu Chuộc với bằng chứng như vậy về sự hợp tác của Đức Chúa Trời, đến nỗi không còn nền tảng nghi ngờ nào rằng ông là một người phục vụ của Đấng Christ được Đức Chúa Trời chỉ định.

CÁC CÂU 20, 21. Để xác nhận thêm điểm này, Phao-lô nêu rằng ông đã không đóng vai một mục sư đơn thuần, mà là một sứ đồ, hay người sáng lập Hội Thánh, phổ biến Phúc Âm nơi nó trước đó chưa được biết, để bằng chứng của chức vụ sứ đồ của ông có thể không thể phủ nhận; so sánh 1 Cô-rinh-tô 9:2, “Nếu tôi không phải là sứ đồ cho người khác, thì chắc chắn tôi là sứ đồ cho anh em; vì dấu của chức vụ sứ đồ của tôi là anh em trong Chúa;” và 2 Cô-rinh-tô 3:2, 3, Phải, tôi đã cố gắng rao giảng Phúc Âm như vậy, không phải nơi Đấng Christ đã được gọi tên, kẻo tôi xây trên nền của người khác; tức là, ‘Tôi đã mong muốn không rao giảng nơi Đấng Christ đã được biết trước đó, mà theo cách để hoàn thành lời tiên tri rằng những người chưa nghe sẽ hiểu.’ Φιλοτιμεῖσθαι, theo đuổi một đối tượng như vậy để đặt vinh dự của mình vào nó. Động cơ ảnh hưởng ông khi theo đường lối này, là kẻo ông xây trên nền của người khác. Điều này có thể có nghĩa hoặc là, kẻo tôi chiếm đoạt cho chính mình kết quả của các lao tác của người khác; hoặc, kẻo tôi đóng vai không phải của một sứ đồ, (mà tôi được gọi đến,) mà là của một mục sư đơn giản.

CÂU 21. Nhưng, như có chép rằng, Những người chưa được nói về Ngài, sẽ thấy; và những người chưa nghe sẽ hiểu. Tức là, tôi hành động trong tinh thần của lời tiên tri, rằng Đấng Christ sẽ được rao giảng nơi Ngài chưa được biết. Đã được tiên tri trong Ê-sai 52:15, rằng Đấng Christ sẽ được rao giảng cho dân ngoại, và cho những người chưa bao giờ nghe danh Ngài; chính phù hợp với lời tiên tri này Phao-lô đã hành động. Tuy nhiên, không có phản đối nào đối với việc xem đoạn này đơn thuần là một cách diễn đạt, bằng ngôn ngữ vay mượn, các ý tưởng của chính sứ đồ; khi ấy ý nghĩa là, ‘Tôi đã nỗ lực rao giảng Phúc Âm không phải nơi Đấng Christ đã được gọi tên, mà để làm cho những người chưa được công bố về Ngài thấy, và những người chưa nghe hiểu.’ Điều này phù hợp với cách của sứ đồ khi dùng ngôn ngữ của Cựu Ước; xem chương 10:15, 18. Nhưng vì, trong trường hợp này, đoạn văn được trích dẫn rõ ràng là một lời tiên tri, phương pháp giải thích thứ nhất có lẽ nên được ưa chuộng hơn. Một kết quả của phương pháp đan xen các đoạn văn từ Cựu Ước này, thường, như trong trường hợp này và câu 3, là một sự thiếu mạch lạc ngữ pháp giữa các thành viên khác nhau của câu; xem 1 Cô-rinh-tô 2:9.

CÂU 22. Vì nguyên nhân này tôi cũng đã bị ngăn trở nhiều lần không đến với anh em. Tức là, ước muốn của ông làm cho Đấng Christ được biết nơi Ngài chưa được gọi tên, đã lâu ngăn ngừa chuyến đi được định của ông đến Rô-ma, nơi ông biết Phúc Âm đã được rao giảng rồi. Nhiều, τὰ πολλά, plerumque, trong hầu hết các trường hợp. Áp lực của các tiếng gọi không ngừng để rao giảng Phúc Âm nơi ông khi ấy đang ở, là lý do chính tại sao ông đã trì hoãn lâu việc đến thăm Rô-ma. Bị ngăn trở không đến, ἐνεκοπτόμην τοῦ ἐλθεῖν, sở hữu cách theo sau các động từ có nghĩa là ngăn trở.

CÂU 23. Nhưng bây giờ không còn chỗ nữa trong các miền này, và có một ước muốn lớn lao trong nhiều năm nay để đến với anh em, v.v. Ước muốn lớn lao, ἐπιποθίαν, summum desiderium. Cách diễn đạt, không còn chỗ nữa (μηκέτι τόπον ἔχων,) trong mối liên hệ này, dường như hiển nhiên có nghĩa là, ‘không còn một chỗ nào trong các miền này nơi Đấng Christ chưa được biết.’ Ý tưởng này được bao gồm trong tuyên bố rằng ông đã rao giảng đầy trọn Phúc Âm trong khắp khu vực ấy. Những người khác hiểu từ (τόπον) được dịch là chỗ, có nghĩa là dịp, cơ hội, ‘Không còn cơ hội rao giảng ở đây nữa;’ xem Công Vụ 25:16, Hê-bơ-rơ 12:17.

CÂU 24. Hễ khi nào tôi đi hành trình đến Tây Ban Nha, tôi sẽ đến với anh em; vì tôi tin cậy sẽ thấy anh em trong hành trình của mình, và được anh em tiễn đi trên đường đến đó, nếu trước tiên tôi được phần nào đầy thỏa với sự đồng hành của anh em. Hễ khi nào (ὡς ἐάν thay cho ὡς ἀν,) hễ khi; ‘Hễ khi tôi đi hành trình,’ v.v. Các từ trong nguyên văn, tương ứng với tôi sẽ đến với anh em, vì, bị bỏ qua trong nhiều bản chép tay. Ý nghĩa hoàn chỉnh mà không có chúng: ‘Hễ khi tôi đi hành trình đến Tây Ban Nha, tôi hy vọng sẽ thấy anh em trên đường đi.’ Nếu từ vì được giữ lại, đoạn văn phải được chấm câu khác: ‘Có một ước muốn lớn lao để thấy anh em, hễ khi tôi đi đến Tây Ban Nha, (vì tôi hy vọng trên đường đi sẽ thấy anh em, v.v.,) nhưng bây giờ tôi đi đến Giê-ru-sa-lem.’ Tây Ban Nha, tên Hy Lạp thông thường cho Bán đảo Pyrenees lớn, là Ἰβερία, mặc dù Σπανία cũng được dùng. Người Rô-ma gọi nó là Ἱσπανία. Việc Phao-lô có bao giờ hoàn thành mục đích của mình đến thăm Tây Ban Nha không, là một vấn đề còn nghi ngờ. Không có ghi chép lịch sử nào về việc ông đã làm như vậy, hoặc trong Tân Ước, hoặc trong các tác giả Hội Thánh đầu tiên; dù hầu hết các tác giả ấy dường như đã xem nó là điều đương nhiên. Toàn bộ kế hoạch của ông có lẽ đã bị đảo lộn bởi các sự việc xảy ra tại Giê-ru-sa-lem, dẫn đến việc ông bị giam lâu tại Caesarea, và ông bị gửi trong xiềng xích đến Rô-ma. Được tiễn đi trên đường. Từ nguyên văn có nghĩa, ở thể chủ động, là đi cùng bất kỳ ai trong một hành trình một khoảng, như một cách diễn đạt của sự nhân từ và tôn trọng; và cũng là cung cấp cho hành trình của người ấy; xem Công Vụ 15:3, 20:38, 1 Cô-rinh-tô 16:6, 2 Cô-rinh-tô 1:16.

CÂU 25. Nhưng bây giờ tôi đi đến Giê-ru-sa-lem để phục vụ các thánh đồ, tức là, để cung cấp các nhu cầu của các thánh đồ, phân phát cho họ các đóng góp của các Hội Thánh; xem Hê-bơ-rơ 6:10; so sánh cũng Ma-thi-ơ 8:15, Mác 1:31, Lu-ca 4:39. Từ διακονέω được dùng cho bất kỳ loại phục vụ nào. Phân từ hiện tại được dùng để hàm ý rằng chính hành trình là một phần của sự phục vụ Phao-lô dành cho các thánh đồ tại Giê-ru-sa-lem.

CÁC CÂU 26, 27. Vì người Macedonia và Achaia đã vui lòng đóng góp cho các thánh đồ nghèo ở Giê-ru-sa-lem. Đóng góp, κοινωνίαν τινὰ ποιήσασθαι, tạo ra một sự thông công, hay dự phần. Tức là, làm cho người nghèo tại Giê-ru-sa-lem dự phần vào sự dồi dào của anh em tại Achaia. Theo cách này nghĩa nội động thông thường của từ κοινωνία được giữ lại. Tuy nhiên so sánh, 2 Cô-rinh-tô 9:13, và Hê-bơ-rơ 13:16, nơi nghĩa ngoại động của từ thường được ưa chuộng. Sau khi nhắc đến sự thật này, sứ đồ lập tức nắm lấy cơ hội để cho thấy tính hợp lý và bổn phận của việc thực hiện các đóng góp này. Ông làm điều này theo cách không làm giảm công trạng thuộc về các Hội Thánh Hy Lạp, trong khi ông cho thấy rằng việc họ đã làm như vậy chỉ là một vấn đề của sự công chính. Quả thật họ đã vui lòng; và họ là những người mắc nợ của chúng; tức là, ‘Họ đã vui lòng, tôi nói (γάρ, redordiendœ orationi inservit,) họ đã làm nó cách tự nguyện, nhưng việc họ nên làm nó chỉ là hợp lý.’ Nền tảng của tuyên bố này lập tức được nói thêm: Vì nếu dân ngoại đã được làm thành những người dự phần vào các điều thuộc linh của họ, bổn phận của họ cũng là phục vụ họ trong các điều thuộc xác thịt. ‘Nếu dân ngoại đã nhận lãnh điều tốt lớn hơn từ người Do Thái, họ rất có thể được mong đợi đóng góp điều nhỏ hơn.’ Từ (λειτουργῆσαι) được dịch là phục vụ, có thể có nghĩa tổng quát là phục vụ; hay nó có thể được dùng với một số ám chỉ đến việc sự phục vụ là một bổn phận thánh, một loại của dâng đẹp lòng Đức Chúa Trời. “Nec dubito, quin significet Paulus sacrificii speciem esse, quum de suo erogant fideles ad egestatem fratrum levandam. Sic enim persolvunt quod debent caritatis officium, ut Deo simul hostiam grati odoris offerant: sed proprie hoc loco ad illud mutuum jus compensationis respexit.” Calvin. Tuy nhiên, điều này không rất có thể, vì cách diễn đạt là, λειτουργῆσαι αὐτοῖς, phục vụ họ. Λειτουργία được dành cho anh em, không phải cho Đức Chúa Trời.

CÂU 28. Vậy khi tôi đã làm xong điều này, và đã niêm phong cho họ trái này, tôi sẽ đi qua anh em đến Tây Ban Nha. Từ niêm phong dường như ở đây được dùng theo nghĩa hình bóng, ‘Khi tôi đã giao trái này cho họ cách an toàn;’ so sánh 2 Các Vua 22:4, “Hãy đi lên cùng Hilkiah, thầy tế lễ thượng phẩm, và đếm (niêm phong, σφράγισον,) bạc,” v.v. Các nhà giải kinh so sánh việc dùng các từ La-tinh consignare, consignatio, và của từ tiếng Anh consign.

CÂU 29. Và tôi chắc chắn rằng khi tôi đến với anh em, tôi sẽ đến trong sự đầy trọn của phước hạnh của Phúc Âm của Đấng Christ. Sự đầy trọn của phước hạnh, có nghĩa là phước hạnh dồi dào. Phao-lô được thuyết phục rằng Đức Chúa Trời, Đấng đã đội vương miện cho các lao tác của ông cách giàu có như vậy ở các nơi khác, sẽ làm cho chuyến thăm của ông đến Rô-ma được đi kèm bởi các phước hạnh dồi dào mà Phúc Âm của Đấng Christ thích hợp để tạo ra. Ông đã, trong chương 1:11, diễn đạt ước muốn của mình đến thăm các Cơ Đốc nhân Rô-ma, để ông có thể ban cho họ một ân tứ thuộc linh nào đó, để cuối cùng họ có thể được thiết lập.

CÂU 30. Vậy tôi nài xin anh em, hỡi anh em, vì cớ Chúa chúng ta là Chúa Giê-xu Christ, và vì tình yêu thương của Thánh Linh, hãy cùng tôi chiến đấu trong các lời cầu nguyện của anh em với Đức Chúa Trời cho tôi. Vì sứ đồ không lập tức sẽ thấy họ, và biết rằng ông, trong thời gian chờ đợi, sẽ bị phơi bày trước nhiều nguy hiểm, ông tha thiết xin họ giúp ông bằng các lời cầu nguyện của họ. Ông thi hành lời yêu cầu này bằng các sự xem xét dịu dàng nhất; vì cớ Chúa chúng ta là Chúa Giê-xu Christ, tức là, vì tôn trọng Chúa Giê-xu; ‘bất cứ sự tôn trọng nào anh em có cho Ngài, và bất cứ ước muốn nào để thấy sự nghiệp của Ngài thịnh vượng, mà tôi đang tham gia vào, hãy để nó xúi giục anh em cầu nguyện cho tôi.’ Và vì tình yêu thương của Thánh Linh, tức là, ‘vì tình yêu thương ấy mà Đức Thánh Linh là tác giả của nó, và bởi đó Ngài trói buộc lòng của các Cơ Đốc nhân lại với nhau, tôi nài xin anh em,’ v.v. Do đó, ông kêu gọi, không chỉ đến tình yêu thương của họ đối với Đấng Christ, mà còn đến tình yêu thương của họ đối với chính ông trong tư cách là một Cơ Đốc nhân đồng bạn. Hãy cùng tôi chiến đấu (συναγωνίσασθαί μοι,) tức là, ‘hãy giúp tôi trong cuộc xung đột của tôi, bằng cách dự phần vào nó.’ Điều này họ phải làm bởi các lời cầu nguyện của mình.

CÂU 31. Để tôi có thể được giải cứu khỏi những kẻ không tin tại Judea. Có ba mục đích mà vì đó ông đặc biệt muốn họ cầu nguyện; sự an toàn của ông, kết quả thành công của sứ mạng của ông, và rằng ông có thể đến với họ với sự vui mừng. Phao-lô có nhiều lý do biết bao để sợ sự bạo lực của người Do Thái không tin là hiển nhiên từ lịch sử được đưa ra về chuyến thăm này đến Giê-ru-sa-lem, trong Công Vụ các Sứ Đồ. Họ đã cố gắng hủy diệt mạng sống của ông, cáo buộc ông trước thống đốc Rô-ma, và thực hiện việc giam giữ ông trong hai năm tại Caesarea, từ đó ông bị gửi trong xiềng xích đến Rô-ma. Các e ngại của ông cũng không bị giới hạn vào người Do Thái không tin; ông biết rằng ngay cả các Cơ Đốc nhân ở đó, từ các thành kiến hẹp hòi của họ chống lại ông trong tư cách là một người rao giảng cho dân ngoại, và trong tư cách là người ủng hộ sự tự do của các Cơ Đốc nhân khỏi ách của luật pháp Môi-se, đã rất cay đắng chống lại ông. Do đó, ông xin các tín hữu Rô-ma cầu nguyện rằng sự phục vụ mà (ông có) cho Giê-ru-sa-lem có thể được các thánh đồ chấp nhận. Các từ sự phục vụ mà tôi có, v.v., (ἡ διακονία μου ἡ εἰς Ἱερουσαλήμ) có nghĩa là đóng góp mà tôi mang đến Giê-ru-sa-lem; xem việc dùng từ này (διακονία) trong 2 Cô-rinh-tô 8:4, 9:1, 13. Tuy nhiên, nghĩa thông thường của διακονία, sự phục vụ, có thể được giữ lại. Phao-lô mong muốn rằng công tác của tình yêu thương mà trên đó ông sẽ đi đến Giê-ru-sa-lem có thể được các Cơ Đốc nhân của thành ấy tiếp nhận cách thuận lợi. Phao-lô lao tác cho những người ông biết xem ông với ít ân huệ; ông gọi họ là các thánh đồ, công nhận bản tính Cơ Đốc của họ, dù họ không nhân từ, và thúc giục anh em mình cầu nguyện rằng họ có thể sẵn lòng chấp nhận sự nhân từ từ tay ông.

CÂU 32. Để tôi có thể đến với anh em với sự vui mừng bởi ý muốn của Đức Chúa Trời, và để tôi có thể cùng anh em được tươi mới. Những lời này có thể lệ thuộc vào phần trước của câu đi trước, ‘Hãy cầu nguyện để tôi có thể đến;’ hay, vào phần sau, ‘Hãy cầu nguyện để tôi có thể được giải cứu khỏi người Do Thái, và các đóng góp của tôi được chấp nhận, để tôi có thể đến với sự vui mừng, v.v.’ Bởi ý muốn của Đức Chúa Trời, tức là, bởi sự cho phép và ân huệ của Đức Chúa Trời. Thay vì Θεοῦ, bản chép tay B. có Κυρίου Ἰησοῦ; D.* E. F. G. bản Italic, đọc Χριστοῦ Ἰησοῦ; tuy nhiên, hầu hết các biên tập viên giữ lại văn bản thông thường. Phao-lô dường như trông đợi cuộc phỏng vấn của mình với các Cơ Đốc nhân tại Rô-ma, như một mùa giải thoát khỏi xung đột và lao tác. Tại Giê-ru-sa-lem ông bị bao vây bởi người Do Thái không tin, và bị quấy rầy bởi các Cơ Đốc nhân Do Thái hóa; ở hầu hết các nơi khác ông bị gánh nặng bởi sự chăm sóc các Hội Thánh; nhưng tại Rô-ma, nơi ông xem như một nơi nghỉ ngơi, hơn là một cánh đồng lao tác, ông hy vọng thu thập sức mạnh cho việc theo đuổi các lao tác sứ đồ của mình ở các vùng đất còn xa hơn nữa.

CÂU 33. Vậy Đức Chúa Trời của sự hòa bình ở với mọi anh em. Vì ông đã xin họ cầu nguyện cho ông, thì ông cũng cầu nguyện cho họ. Nó là một lời cầu nguyện của một thỉnh cầu; tuy nhiên đầy ý nghĩa như vậy, đến nỗi không cần thêm lời nào khác. Sự hòa bình của Đức Chúa Trời, sự hòa bình ấy mà Đức Chúa Trời ban cho, bao gồm mọi lòng thương xót cần thiết cho phước hạnh hoàn hảo của linh hồn.

GIÁO LÝ

1. Kinh Thánh thánh được định cho con người trong mọi thời đại của thế giới, và là nguồn lớn của sự hiểu biết tôn giáo và sự an ủi, câu 4.

2. Các sự tuyệt hảo đạo đức mà chúng ta được đòi hỏi cách công chính phải đạt được, và các sự an ủi mà chúng ta được truyền lệnh phải tìm kiếm trong việc sử dụng các phương tiện thích hợp, vẫn là các ân tứ của Đức Chúa Trời. Do đó, không có sự không phù hợp nào giữa các giáo lý về quyền tự do hành động và sự lệ thuộc, các câu 5, 13.

3. Những người Đấng Christ chính Ngài đã tiếp nhận phải được tiếp nhận và đối xử như các Cơ Đốc nhân. Con người không có quyền đặt ra các điều kiện thông công mà Đấng Christ đã không đặt ra, câu 7.

4. Không có sự phân biệt nào, dưới Phúc Âm, giữa người Do Thái và dân ngoại; Đấng Christ đã tiếp nhận cả hai hạng trên cùng các điều kiện và đến cùng các đặc quyền, các câu 8–12.

5. Việc trích dẫn các lời tiên tri của Cựu Ước bởi các tác giả thánh của Tân Ước, và việc áp dụng chúng để chứng minh các giáo lý của họ, liên quan đến một sự thừa nhận thẩm quyền của Đức Chúa Trời của các tiên tri xưa. Và vì các lời tiên tri này được trích dẫn từ tập sách mà người Do Thái công nhận là Kinh Thánh của họ, hay lời của Đức Chúa Trời, hiển nhiên các sứ đồ tin vào sự cảm hứng của mọi sách được bao gồm trong quy điển thánh bởi người Do Thái, các câu 9–12.

6. Các mục sư Cơ Đốc không phải là các thầy tế lễ, tức là, họ không được chỉ định để “dâng các ân tứ và các của lễ cho tội lỗi.” Việc làm sự chuộc tội cho dân không phải là một phần của công tác của họ; Đấng Christ đã làm điều này bởi một lần dâng chính mình, bởi đó Ngài đã đời đời làm cho những người được nên thánh trở nên trọn vẹn, câu 16. Một thầy tế lễ, theo Kinh Thánh, là người được chỉ định cho những người không có quyền tự do tiếp cận Đức Chúa Trời, để đến gần Ngài thay mặt họ, và để dâng cả các ân tứ lẫn các của lễ cho tội lỗi. Theo nghĩa này Đấng Christ là Thầy Tế Lễ duy nhất của chúng ta. Chức tế lễ của các tín hữu gồm trong việc họ có (qua Đấng Christ) quyền tự do tiếp cận Đức Chúa Trời, và dâng chính mình và các sự phục vụ của mình như một của lễ sống cho Ngài. Theo một khía cạnh, sai lầm căn bản của Hội Thánh Rô-ma là giáo lý rằng các mục sư Cơ Đốc là các thầy tế lễ. Điều này giả định rằng các tội nhân không thể đến với Đức Chúa Trời qua Đấng Christ, và rằng chỉ qua sự can thiệp của các thầy tế lễ con người mới có thể được làm thành những người dự phần vào các lợi ích của sự cứu chuộc. Điều này là đặt các chìa khóa của thiên đàng vào tay các thầy tế lễ. Nó là hướng con người ra khỏi Đấng Christ đến những người không thể cứu.

7. Lẽ thật của Phúc Âm đã được Đức Chúa Trời xác nhận, bằng các dấu kỳ và phép lạ, và bằng quyền năng của Đức Thánh Linh. Do đó, sự vô tín là một sự không tin lời chứng của Đức Chúa Trời. Khi Đức Chúa Trời đã ban bằng chứng thỏa đáng về sứ mạng của các tôi tớ của Ngài, tội lỗi của sự vô tín không được giảm nhẹ bởi việc phủ nhận rằng bằng chứng là thỏa đáng. Do đó, nếu Phúc Âm là đúng, sự vô tín sẽ được thấy không chỉ là một sai lầm, mà là một tội ác, câu 19.

8. Sự thành công của một mục sư trong việc chinh phục linh hồn cho Đấng Christ có thể được kêu gọi cách công bằng như bằng chứng rằng người ấy rao giảng lẽ thật. Nó, khi được xác định rõ ràng, là một bằng chứng quyết định như việc thực hiện một phép lạ; vì nó thật sự là kết quả của một quyền năng của Đức Chúa Trời như vậy. Tuy nhiên, điều này, như mọi bằng chứng khác, để có bất kỳ giá trị nào, phải được kiểm tra cẩn thận và áp dụng cách trung tín. Sự thành công có thể là thật, và bằng chứng quyết định, nhưng nó có thể được áp dụng không đúng. Cùng một người có thể rao giảng (và chắc chắn mọi người không được cảm hứng đều rao giảng) cả lẽ thật lẫn sai lầm; Đức Chúa Trời có thể chấp thuận và ban phước cho lẽ thật, và con người có thể kêu gọi phước hạnh này để ủng hộ sai lầm. Điều này thường được làm. Do đó sự thành công tự nó là một bài kiểm tra rất khó cho chúng ta

áp dụng, và phải luôn được giữ lệ thuộc vào thẩm quyền của Kinh Thánh. Không gì có thể chứng minh điều Kinh Thánh tuyên bố là sai là đúng, các câu 18, 19.

9. Sự cầu nguyện (và ngay cả sự cầu nguyện thay) có một hiệu quả thật và quan trọng; không chỉ trong ảnh hưởng của nó trên tâm trí của người dâng nó, mà còn trong việc bảo đảm các phước hạnh mà vì đó chúng ta cầu nguyện. Phao-lô đã chỉ dẫn các Cơ Đốc nhân Rô-ma cầu nguyện cho việc thi hành sự quan phòng của Đức Chúa Trời trong việc bảo vệ ông khỏi nguy hiểm, và cho Đức Thánh Linh ảnh hưởng tâm trí của anh em tại Giê-ru-sa-lem. Ông sẽ không làm điều này, nếu các thỉnh cầu như vậy không có hiệu quả gì, các câu 30, 31.

NHẬN XÉT

1. Bổn phận của một sự quan tâm vô tư và nhân từ đối với người khác, trong việc thi hành sự tự do Cơ Đốc của chúng ta, là một trong các chủ đề dẫn đầu của chương này, như nó là của chương trước, các câu 1–13.

2. Ước muốn làm thỏa mãn người khác nên được chỉ đạo cách khôn ngoan, và xuất phát từ các động cơ đúng. Chúng ta không nên làm thỏa mãn họ gây tổn thương cho chính họ, cũng không vì mong muốn bảo đảm ân huệ của họ; mà vì điều tốt của họ, để họ có thể được gây dựng, câu 2.

3. Bản tính và hành vi của Chúa Giê-xu Christ đồng thời là kiểu mẫu hoàn hảo nhất của sự tuyệt hảo và động cơ thuyết phục nhất cho sự vâng phục. Phẩm giá của thân vị của Ngài, sự lớn lao của sự hạ mình của Ngài, sự nghiêm trọng của các đau khổ của Ngài, sự sốt sắng của tình yêu thương của Ngài đối với chúng ta, tất cả đều hợp lại để làm cho gương của Ngài hiệu quả trong việc hạ thấp chúng ta, trước các thiếu sót của chính mình, và trong việc khích lệ chúng ta bước đi ngay cả như Ngài đã bước đi, các câu 4–13.

4. Chúng ta nên thường xuyên tìm đến Kinh Thánh để được dạy dỗ và an ủi. Chúng được viết vì mục đích này; và chúng ta không có quyền mong đợi các phước hạnh này trừ khi chúng ta sử dụng các phương tiện được chỉ định để đạt được chúng. Tuy nhiên, vì Đức Chúa Trời, bởi quyền năng của Đức Thánh Linh, tác động mọi điều tốt trong chúng ta, chúng ta nên dựa vào, không phải sự tuyệt hảo của các phương tiện, cũng không sức mạnh và sự siêng năng của các nỗ lực của chính mình, mà vào phước hạnh của Ngài, vốn phải được tìm kiếm bởi sự cầu nguyện, các câu 4, 5, 13.

5. Các sự bất đồng của các Cơ Đốc nhân làm sỉ nhục Đức Chúa Trời. Họ phải có cùng một tâm tình, tức là, hiệp một cách chân thành và đầy tình cảm, nếu họ muốn tôn vinh Cha của mình trên trời, các câu 5–7.

6. Một người khuyên bảo hay dạy dỗ nên đầy sự tốt lành và sự hiểu biết. Lòng con người chống lại sự chỉ trích, sự kiêu ngạo, và cảm xúc xấu, trong một người khuyên bảo; và bị ném vào một tình trạng như vậy, bởi việc trình bày các tính tình xấu này, đến nỗi lẽ thật ít có khả năng làm điều tốt gì cho nó. Như dầu đổ trên nước làm mịn bề mặt của nó, và làm cho nó trong suốt, thì sự nhân từ cũng làm dịu tâm trí của con người, và chuẩn bị chúng cho sự bước vào sẵn sàng của lẽ thật. Ngoài các phẩm chất này, người khuyên bảo người khác nên có quyền hành động như vậy. Không cần thiết quyền này phải đặt trên địa vị chức vụ của người ấy; nhưng nên có sự ưu việt thuộc loại nào đó — của tuổi tác, sự tuyệt hảo, hay sự hiểu biết — để ban cho các lời khuyên bảo của người ấy hiệu quả đúng. Sự khiêm tốn, hạ mình, và dịu dàng đặc biệt của Phao-lô, nên làm gương cho chúng ta, các câu 14, 15.

7. Chúng ta nên cẩn thận không xây dựng không đúng trên nền của người khác. Các mục sư và thầy dạy dỗ đương nhiên phải rao giảng Đấng Christ nơi Ngài đã được biết trước đó; nhưng họ không nên chiếm đoạt cho chính mình các kết quả của các lao tác của người khác, hay khoe khoang về các điều Đấng Christ đã không làm qua họ. Người gặt hái mùa gặt, không phải lúc nào cũng là người đã gieo hạt. Người này trồng, người kia tưới, nhưng Đức Chúa Trời ban sự tăng trưởng. Vậy người trồng không là gì, người tưới cũng không, mà là Đức Chúa Trời ban sự tăng trưởng, các câu 19, 20.

8. Bổn phận của những người có phương tiện, là đóng góp cho các nhu cầu của người khác, và đặc biệt cho các nhu cầu của những người mà từ họ chính mình đã nhận lãnh điều tốt, các câu 26, 27.

9. Sự thật rằng con người có thành kiến chống lại chúng ta, không phải là lý do tại sao chúng ta không nên làm điều tốt cho họ. Các Cơ Đốc nhân Do Thái sẵn sàng lên án Phao-lô, và loại bỏ tên ông như điều xấu; nhưng ông đã thu thập các đóng góp cho họ, và rất quan tâm rằng họ nên chấp nhận các sự phục vụ của ông, câu 31.

10. Nguy hiểm không được tìm kiếm cũng không được chạy trốn; mà phải đối mặt với sự tin cậy khiêm nhường nơi Đức Chúa Trời, câu 31.

11. Chúng ta nên cầu nguyện cho người khác theo cách thật sự bước vào các thử thách và xung đột của họ; và tin rằng các lời cầu nguyện của chúng ta, khi chân thành, là một sự hỗ trợ thật và lớn cho họ. Việc có một phần trong các lời cầu nguyện của người công chính là một phước hạnh lớn.

CHƯƠNG 16

NỘI DUNG

Trong chương kết luận này, Phao-lô trước tiên giới thiệu cho Hội Thánh tại Rô-ma nữ chấp sự Phebe, các câu 1, 2. Sau đó ông gửi các lời chào của mình đến nhiều thành viên của Hội Thánh, và các Cơ Đốc nhân khác khi ấy đang ở tại Rô-ma, các câu 3–16. Ông tha thiết khuyên anh em mình tránh những người gây ra các sự tranh cạnh; và sau khi khen ngợi sự vâng phục của họ, ông cầu nguyện cho phước hạnh của Đức Chúa Trời trên họ, các câu 17–21. Các lời chào từ các bạn đồng hành của sứ đồ, các câu 22–24. Lời ca ngợi kết luận, các câu 25–27.

RÔ-MA 16:1–27

GIẢI KINH

CÂU 1. Tôi giới thiệu cho anh em Phebe, chị em của chúng ta, là người phục vụ của Hội Thánh tại Cenchrea. Phebe, từ Phœbus, (Apollo). Các Cơ Đốc nhân đầu tiên giữ lại tên của họ, mặc dù chúng xuất phát từ tên của các thần giả, vì chúng đã mất mọi ý nghĩa và ám chỉ tôn giáo. Cũng vậy chúng ta giữ lại việc dùng tên của các ngày trong tuần, mà không bao giờ nghĩ về nguồn gốc của chúng. Corinth, nằm trên một eo đất hẹp, có hai cảng, một hướng về châu Âu, và một hướng về châu Á. Cảng sau được gọi là Cenchrea, nơi một Hội Thánh đã được tổ chức, mà Phebe là một người phục vụ (διάκονος,) tức là, một nữ chấp sự. Dường như trong Hội Thánh sứ đồ, các phụ nữ lớn tuổi được chọn để chăm lo người nghèo và người bệnh thuộc giới của họ. Nhiều tác giả Hội Thánh cho rằng có hai hạng chức viên nữ này; một hạng (πρεσβύτιδες, tương ứng ở một mức độ nào đó trong các bổn phận của họ với các trưởng lão,) có sự giám sát hành vi của các Cơ Đốc nhân nữ trẻ hơn; và hạng kia, mà bổn phận của họ là chăm lo người bệnh và người nghèo. Xem Thesaurus của Suicer, dưới từ διάκονος; Ecclesiastical Antiquities của Bingham, 11, 12; Denkwürdigkeiten der christl. Archäologie của Augusti.

CÂU 2. Để anh em tiếp nhận chị ấy trong Chúa. Các từ trong Chúa, có thể được nối hoặc với tiếp nhận, ‘hãy tiếp nhận chị ấy theo cách tôn giáo, và từ các động cơ tôn giáo;’ hay với đại từ, chị ấy trong Chúa, chị ấy trong tư cách là một Cơ Đốc nhân. Sứ đồ trình bày hai sự xem xét để thi hành lời khuyên bảo này; thứ nhất, sự tôn trọng bản tính Cơ Đốc của họ; và, thứ hai, sự phục vụ Phebe đã dành cho người khác. Như xứng đáng với các thánh đồ; cách diễn đạt này đồng thời mô tả cách thức họ nên tiếp nhận chị ấy, và gợi ý động cơ để làm như vậy. Các từ ἀξίως τῶν ἁγίων có thể có nghĩa là, ‘như các Cơ Đốc nhân nên tiếp nhận anh em mình,’ hay, ‘sicut sanctos excipi oportet, như các thánh đồ nên được tiếp nhận.’ Trong trường hợp trước, ἁγίων (các thánh đồ) là những người tiếp nhận, và trong trường hợp sau, là những người được tiếp nhận. Và để anh em giúp đỡ chị ấy trong bất cứ công việc gì chị ấy cần anh em. Họ không chỉ tiếp nhận chị ấy với sự lịch sự và tình cảm, mà còn giúp chị ấy bằng bất kỳ cách nào chị ấy cần sự giúp đỡ của họ. Các từ (ἐν ᾧ ἂν πράγματι) trong bất cứ công việc gì, phải được hiểu rất tổng quát, trong bất cứ vấn đề nào, hay trong bất cứ phương diện nào. Vì chị ấy đã là người giúp đỡ của nhiều người, và của chính tôi nữa. Từ (προστάτις) người giúp đỡ, có nghĩa là một nữ bảo trợ, một người làm ơn; nó là một danh hiệu rất vinh dự. Vì chị ấy đã thường xuyên giúp người khác như vậy, việc chị ấy được giúp đỡ chỉ là hợp lý.

CÂU 3. Hãy chào Priscilla và Aquila, những người giúp đỡ của tôi trong Đấng Christ Giê-xu, tức là, những người đồng lao tác của tôi trong việc thúc đẩy Phúc Âm. Priscilla là dạng diminutive của Prisca; so sánh Livia và Livilla, Drusa và Drusilla, Quinta và Quintilla, Secunda và Secundilla. Grotius. Aquila và Priscilla được nhắc đến trong Công Vụ 18:2, như đã rời Rô-ma vì sắc lệnh của Claudius. Sau khi ở lại Ephesus một thời gian dài, dường như họ đã trở về Rô-ma, và ở đó khi Phao-lô viết thư này; Công Vụ 18:18, 26, 1 Cô-rinh-tô 16:19, 2 Ti-mô-thê 4:19.

CÂU 4. Những người đã vì mạng sống của tôi mà liều cổ của chính mình, tức là, họ đã phơi bày chính mình trước nguy hiểm sắp xảy ra để cứu tôi. Vào dịp nào điều này được làm, không được ghi lại. Mà không chỉ tôi tạ ơn, mà còn mọi Hội Thánh của dân ngoại nữa. Hành vi can đảm và vô tư của họ chắc chắn đã được biết đến phổ biến, và đã gợi ra các sự thừa nhận biết ơn của mọi Hội Thánh quan tâm đến việc bảo tồn một mạng sống quý giá như mạng sống của sứ đồ.

CÂU 5. Hội Thánh ở trong nhà của họ. Những lời này (καὶ τὴν κατʼ οἶκον αὐτῶν ἐκκλησίαν) được, nhiều nhà giải kinh Hy Lạp và hiện đại, hiểu có nghĩa là gia đình Cơ Đốc của họ; Calvin, Flatt, Koppe, Tholuck, v.v. nói như vậy. Cách giải thích phổ biến và tự nhiên nhất là, ‘Hội Thánh quen nhóm họp trong nhà của họ;’ xem 1 Cô-rinh-tô 16:19, nơi cùng cách diễn đạt này xuất hiện liên quan đến Aquila và Priscilla. Có lẽ, từ nghề nghiệp của ông là thợ làm trại, ông có chỗ ở tốt hơn cho các buổi nhóm của Hội Thánh hơn hầu hết các Cơ Đốc nhân khác. Hãy chào Epenetus yêu dấu của tôi, là trái đầu mùa của Achaia cho Đấng Christ. Đoạn này không không thể hòa giải được với 1 Cô-rinh-tô 16:15, “Anh em biết nhà của Stephanas, rằng nó là trái đầu mùa của Achaia;” vì Epenetus có thể thuộc về gia đình này. Tuy nhiên, rất nhiều bản chép tay và bản dịch cổ nhất, đọc Asia, thay vì Achaia, trong câu này, đến nỗi đại đa số các biên tập viên đã chấp nhận cách đọc ấy. Điều này, đương nhiên, loại bỏ ngay cả vẻ ngoài của sự mâu thuẫn.

CÁC CÂU 6, 7. Hãy chào Mary, người đã lao tác nhiều cho chúng ta. Hãy chào Andronicus và Junia, những người bà con của tôi và những người bạn tù của tôi. Thay vì εἰς ἡμᾶς, một số bản chép tay cũ hơn đọc εἰς ὑμᾶς, và những bản khác ἐν ὑμῖν. Tuy nhiên, văn bản thông thường được giữ lại trong các ấn bản mới nhất, và phù hợp hơn với văn cảnh, vì sự phục vụ siêng năng của Mary, dành cho sứ đồ, là một lý do tự nhiên hơn cho lời chào của ông, hơn là việc chị ấy đã hữu ích cho các Cơ Đốc nhân Rô-ma. Rất còn nghi ngờ liệu Junia là tên của một người đàn ông hay của một người phụ nữ, vì dạng mà nó xuất hiện (Ἰουνίαν) thừa nhận một trong hai cách giải thích. Nếu là tên của một người đàn ông, nó là Junias; nếu là của một người phụ nữ, nó là Junia. Nó thường được hiểu là một tên nữ, và người được nhắm tới được cho là vợ hay chị em của Andronicus. Những người bà con của tôi, tức là, những người họ hàng, chứ không đơn thuần là thuộc cùng một quốc gia; ít nhất dường như không có lý do đủ để hiểu từ theo nghĩa tổng quát sau này. Những người bạn tù. Phao-lô, trong 2 Cô-rinh-tô 11:23, khi liệt kê các lao tác của mình, nói, “Bị đánh đòn quá mức, bị tù thường xuyên hơn, bị chết thường xuyên,” v.v. Ông thường ở trong xiềng xích, (Clemens Romanus, trong Thư Tín của ông gửi người Cô-rinh-tô, sect. 5, nói bảy lần,) do đó, ông có thể đã có nhiều người bạn tù. Những người có tiếng trong vòng các sứ đồ; ἐπίσημοι ἐν τοῖς ἀποστολόις. Điều này có thể có nghĩa hoặc họ là các sứ đồ nổi bật, hoặc họ được các sứ đồ tôn trọng cao. Cách sau rất có thể là cách giải thích đúng; vì từ sứ đồ, trừ khi được nối với một từ khác nào đó, như trong cụm từ, “các sứ giả (sứ đồ) của các Hội Thánh,” rất hiếm khi, nếu có bao giờ, được áp dụng trong Tân Ước cho bất kỳ ai ngoài các sứ giả nguyên thủy của Chúa Giê-xu Christ. Nó không bao giờ được dùng trong các thư của Phao-lô, ngoại trừ theo nghĩa chức vụ nghiêm ngặt của nó. Từ có một ý nghĩa cố định, mà chúng ta không nên rời bỏ nếu không có lý do đặc biệt. Ngoài ra, mạo từ (ἐν τοῖς ἀποστόλοις,) trong vòng các sứ đồ, dường như chỉ ra hạng người xác định nổi tiếng gần như độc quyền được gọi như vậy. Đoạn văn được Koppe (magna eorum fama est apud apostolos,) Flatt, Bloomfield, Meyer, Philippi, và đa số các nhà giải kinh hiểu như vậy. Những người cũng đã ở trong Đấng Christ trước tôi, tức là, những người đã là Cơ Đốc nhân trước tôi.

CÁC CÂU 8–15. Người yêu dấu của tôi trong Chúa. Giới từ trong (ἐν,) ở đây, như thường xuyên ở những chỗ khác, chỉ ra quan hệ hay phương diện mà trong đó từ nó ám chỉ phải được hiểu; anh em yêu dấu, cả trong xác thịt lẫn trong Chúa (Phi-lê-môn, câu 16,) cả liên quan đến các quan hệ bề ngoài của chúng ta, và quan hệ của chúng ta với Chúa. Và như vậy trong điều tiếp theo, câu 9, người giúp đỡ của chúng ta trong Đấng Christ, tức là, về Đấng Christ; câu 10, được chấp nhận trong Đấng Christ, tức là, trong quan hệ của người ấy với Đấng Christ; một Cơ Đốc nhân được chấp nhận hay đã được thử; câu 12, những người lao tác trong Chúa; và, người đã lao tác nhiều trong Chúa, tức là, người, về Chúa, đã lao tác nhiều; nó là một sự phục vụ Cơ Đốc hay tôn giáo. Các tên, Tryphena, Tryphosa, và Persis, đều là giống cái. Tên cuối cùng thường được cho là chỉ ra quê hương của người mang nó, vì không bất thường khi đặt tên người từ nơi xuất xứ của họ, như Mysa, Syria, Lydia, Andria, v.v.; tuy nhiên, các tên như vậy sớm trở nên phổ biến, và được ban cho mà không ám chỉ nào đến nơi sinh của những người nhận lãnh chúng. Được chọn trong Chúa, tức là, không phải một người được Chúa chọn; được chọn, (tức là, được chấp nhận, quý giá; xem 1 Phi-e-rơ 2:4,) trong quan hệ của người ấy với Chúa, trong tư cách là một Cơ Đốc nhân. Nó không đơn thuần là được chọn trong Đấng Christ, tức là, được chọn đến sự sống đời đời, vì điều này có thể được nói về mọi Cơ Đốc nhân; mà Rufus ở đây được chỉ định là một người được chọn, là một Cơ Đốc nhân nổi bật. Đáng lưu ý, rằng tại Rô-ma, như tại Cô-rinh-tô, ít người lớn hay có học dường như đã được gọi. Các lời chào này đều được gửi đến những người không nổi bật về cấp bậc hay phẩm giá chức vụ của họ. Mylius, như được Calov trích dẫn, nói: “Notanda hic fidelium istorum conditio: nemo hic nominatur consul, nemo quæstor aut dictator insignitur, minime omnium episcopatuum et cardinalatuum dignitate hic personant: sed operarum, laborum, captivitate titulis plerique notantur. Ita verum etiam in Romana ecclesia fuit olim, quod apostolus scribit, non multi potentes, non multi nobiles, sed stulta mundi electa sunt a Deo. Papatus autem Cæsarei, qualis adjuvante diabolo, in perniciem religionis, posteris saeculis Romæ involuit, ne umbra quidem apostolorum aetate istic fuit: tantum abest, ut ille originem ab apostolis ipsis traxerit.”

CÂU 16. Hãy chào nhau bằng một nụ hôn thánh. Sự ám chỉ đến phong tục này cũng được thực hiện trong 1 Cô-rinh-tô 16:20, 1 Tê-sa-lô-ni-ca 5:26, 1 Phi-e-rơ 5:14. Nó được cho là có nguồn gốc phương Đông, và tiếp tục trong một thời gian dài trong các Hội Thánh đầu tiên; sau khi cầu nguyện, và đặc biệt trước khi cử hành Tiệc Thánh của Chúa, anh em chào anh em theo cách này, và chị em chào chị em. Lời chào này diễn đạt tình cảm lẫn nhau và sự bình đẳng trước Đức Chúa Trời.

CÂU 17. Vậy tôi nài xin anh em, hỡi anh em, hãy ghi dấu những kẻ gây ra các sự chia rẽ và các sự xúc phạm trái với giáo lý anh em đã học, và hãy tránh họ. Trong khi ông thúc giục họ tiếp nhận nhân từ mọi mục sư và Cơ Đốc nhân trung tín, ông truyền dạy họ không có gì với những người gây ra các sự chia rẽ và các sự xúc phạm. Có lẽ có hai điều xấu trong tâm trí của sứ đồ khi ông viết đoạn này; các sự chia rẽ gây ra bởi các giáo lý sai lầm, và các sự xúc phạm hay các bê bối gây ra bởi hành vi xấu của các thầy dạy dỗ giả. Gần như mọi hình thức sai lầm làm xáo trộn Hội Thánh đầu tiên, đều được kết nối chặt chẽ với các điều xấu thực hành thuộc tính chất đạo đức. Đây là trường hợp đến một mức độ nào đó với những người Do Thái hóa; những người không chỉ làm xáo trộn Hội Thánh bằng cách nhấn mạnh việc tuân giữ luật pháp Môi-se, mà còn ép một số giáo lý của họ đến một thái cực vô đạo đức; xem 1 Cô-rinh-tô 5:1–5. Nó còn hiển nhiên hơn là trường hợp với những người theo sai lầm ấy, bị nhiễm một triết học sai lầm, những người được mô tả trong Cô-lô-se 2:10–23, 1 Ti-mô-thê 4:1–8. Các điều xấu này đều đối ngược như nhau với các giáo lý được sứ đồ dạy. Những người gây ra các sự bất đồng này, Phao-lô truyền lệnh cho các Cơ Đốc nhân, thứ nhất, ghi dấu (σκοπεῖν,) tức là, chú ý cẩn thận, và không để họ theo đuổi đường lối hư hỏng của mình mà không bị để ý; và, thứ hai, tránh, tức là, cắt đứt sự kết nối với họ.

CÂU 18. Vì những kẻ như vậy không phục vụ Chúa chúng ta là Chúa Giê-xu Christ, mà phục vụ bụng của chính mình; và bằng những lời tốt và những lời nói đẹp đẽ lừa dối lòng của người đơn sơ. Những người này phải bị tránh, vì họ gian ác và gây tổn thương. Mô tả được đưa ra ở đây áp dụng được, ở một mức độ lớn, cho những người theo sai lầm trong mọi thời đại. Họ không được thúc đẩy bởi nhiệt tâm vì Chúa Giê-xu; họ ích kỷ, nếu không phải là nhục dục; và họ hợp lý và lừa dối. So sánh Phi-líp 3:18, 19, 2 Ti-mô-thê 3:5, 6. Các từ (χρηστολογἱα và εὐλογία, blandiloquentia et assentatio) được dịch là những lời tốt và những lời nói đẹp đẽ, trong mối liên hệ này không khác nhau vật chất. Chúng diễn đạt cách nói hợp lý và nịnh hót ấy mà bởi đó các thầy dạy dỗ giả quen bảo đảm một ảnh hưởng trên người đơn sơ. Từ (ἄκακος) đơn sơ, có nghĩa không chỉ là vô tội, mà là không cảnh giác, người dễ bị lừa dối. (Châm Ngôn 14:15, ἄκακος πιστεύει παντὶ λόγῳ, người đơn sơ tin mọi điều.)

CÂU 19. Vì sự vâng phục của anh em đã lan ra cho mọi người, v.v. Mệnh đề này thừa nhận hai cách giải thích; từ sự vâng phục có thể diễn đạt hoặc sự vâng phục của họ đối với Phúc Âm, đức tin của họ, (xem chương 1:8,) hay tính tình vâng phục của họ, sự sẵn sàng của họ để theo các chỉ dẫn của các thầy dạy dỗ tôn giáo của họ. Nếu nghĩa trước được chấp nhận, ý nghĩa của đoạn văn là thế này, ‘Anh em nên cảnh giác chống lại các thầy dạy dỗ giả này, vì vì bản tính của anh em cao như vậy, đức tin của anh em được nói đến ở khắp nơi, việc bị họ dẫn lạc sẽ là một sự sỉ nhục và điều xấu lớn.’ Nếu nghĩa sau được hiểu, ý nghĩa là, ‘Việc anh em nên cảnh giác chống lại các thầy dạy dỗ giả này cần thiết hơn, vì sự vâng phục sẵn sàng của anh em đối với các thầy dạy dỗ của Đức Chúa Trời của anh em lớn và được biết đến phổ biến như vậy. Điều này, tự nó, là đáng khen, nhưng tôi muốn anh em kết hợp sự khôn ngoan với sự dễ dạy của mình.’ Quan điểm sau này, vì phần kết luận của câu, rất có thể là quan điểm đúng; xem 2 Cô-rinh-tô 10:6, Phi-líp v. 21. Do đó tôi vui mừng, vì cớ anh em; nhưng tôi muốn anh em khôn ngoan về điều tốt, và đơn sơ về điều xấu. Tức là, ‘Sự đơn sơ (một sự dễ dạy không nghi ngờ) quả thật là tốt; nhưng tôi muốn anh em không chỉ đơn sơ, mà còn khôn ngoan. Anh em không chỉ phải tránh làm điều xấu, mà còn phải cẩn thận không chịu điều xấu. Cách giải thích của Grotius đặc biệt khéo léo, ita prudentes ut non fallamini; ita boni ut non fallatis; ‘quá tốt để lừa dối, quá khôn ngoan để bị lừa dối.’ Từ (ἀκέραιος từ a và κεράω) đơn sơ, có nghĩa là không pha trộn, tinh sạch, và rồi vô hại. ‘Khôn ngoan về (εἰς) điều tốt, nhưng đơn sơ về điều xấu;’ hay, ‘khôn ngoan để điều tốt có thể xuất phát, và đơn sơ để điều xấu có thể không được làm.’ Cách sau có lẽ là ý nghĩa. Phao-lô muốn họ khôn ngoan như vậy để biết cách chăm sóc chính mình; nhưng vẫn vô hại.

CÂU 20. Và Đức Chúa Trời của sự hòa bình sẽ sớm giày đạp Sa-tan dưới chân anh em. Ân điển của Chúa chúng ta là Chúa Giê-xu Christ ở với anh em. A-men. Vì các điều xấu được tạo ra bởi các thầy dạy dỗ giả là các sự chia rẽ và các bê bối, sứ đồ, khi ban cho họ sự bảo đảm về sự giúp đỡ hiệu quả của Đức Chúa Trời, gọi Ngài là Đức Chúa Trời của sự hòa bình, tức là, Đức Chúa Trời là tác giả của sự hòa bình theo nghĩa Kinh Thánh bao quát của thuật ngữ ấy. Sẽ giày đạp không phải là một lời cầu nguyện, mà là một tuyên bố an ủi rằng Sa-tan sẽ bị giày đạp dưới chân. Vì Sa-tan thường xuyên được trình bày như “tác động trong con cái của sự không vâng phục,” điều xấu do họ làm đôi khi được quy cho hắn như kẻ xúi giục, và đôi khi cho các tác nhân trực tiếp là các công cụ sẵn lòng của hắn. Ân điển của Chúa chúng ta là Chúa Giê-xu Christ ở với anh em. Đây là một lời cầu nguyện cho ân huệ và sự giúp đỡ của Đấng Christ, và đương nhiên là một hành động thờ phượng, và một sự công nhận thần tính của Đấng Cứu Rỗi.

CÁC CÂU 21–24. Những câu này chứa các lời chào của các bạn đồng hành của sứ đồ đến các Cơ Đốc nhân Rô-ma, và một sự lặp lại của lời cầu nguyện vừa được nhắc đến. Tôi là Tertius, người đã viết thư tín này, chào anh em trong Chúa. Tertius là người thư ký của Phao-lô. Sứ đồ hiếm khi viết các thư tín của mình bằng tay của chính mình; do đó ông ám chỉ sự thật rằng ông đã tự viết thư cho người Ga-la-ti như điều gì đó bất thường; Ga-la-ti 6:11, “Anh em thấy tôi đã viết cho anh em một bức thư lớn bằng tay của chính mình biết bao.” Để xác thực các thư tín của mình, ông thường tự viết lời chào hay lời chúc phước ở cuối; 1 Cô-rinh-tô 16:21, “Lời chào của tôi là Phao-lô, bằng tay của chính mình;” 2 Tê-sa-lô-ni-ca 3:17, “Lời chào của Phao-lô bằng tay của chính mình; vốn là dấu hiệu trong mọi thư tín: tôi viết như vậy.” Gaius là chủ nhà của tôi, và của toàn thể Hội Thánh, tức là, Gaius, người không chỉ tiếp đãi tôi, mà còn các Cơ Đốc nhân nói chung; hay, người mà trong nhà của người ấy hội chúng quen nhóm họp. Erastus là quan kho của thành, (οἰκονόμος) quan kho bạc của thành, quaestor.

CÁC CÂU 25, 27. Những câu này chứa lời ca ngợi kết luận. Vậy cho Đấng có quyền năng thiết lập anh em theo Phúc Âm của tôi và sự rao giảng của Chúa Giê-xu Christ, theo sự bày tỏ của sự mầu nhiệm, v.v. Vì sứ đồ đan xen vào lời ca ngợi của mình một mô tả và một lời ca tụng Phúc Âm, ông làm cho câu trở nên dài và phức tạp đến nỗi cấu tạo ngữ pháp đều đặn bị phá vỡ. Không có gì cai quản các từ (τῷ δυναμέῳ) cho Đấng có quyền năng. Do đó, các từ vinh hiển đời đời thuộc về, (vốn được lặp lại ở cuối trong mối liên hệ với ῷ) rất có thể phải được bổ sung. Cho Đấng có thể thiết lập anh em, tức là, làm cho anh em vững chắc và không đổi, giữ anh em khỏi sa ngã. Theo Phúc Âm của tôi. Từ (κατά) theo, có thể được giải thích khác nhau. Nó có thể được dịch là, ‘thiết lập anh em trong Phúc Âm của tôi;’ nhưng điều này ý nghĩa đúng của các từ khó cho phép; hay, phù hợp với Phúc Âm của tôi, theo cách Phúc Âm đòi hỏi; hay, qua, tức là, bằng phương tiện của Phúc Âm của tôi. Cách giải thích thứ hai có lẽ là tốt nhất. Và sự rao giảng của Chúa Giê-xu Christ. Điều này có thể có nghĩa hoặc là ‘sự rao giảng của Đấng Christ,’ hoặc, ‘sự rao giảng về Đấng Christ;’ cả hai cách giải thích đều cho một ý nghĩa tốt, Phúc Âm vừa là một sự công bố bởi Đấng Christ, vừa về Đấng Christ. Sứ đồ dừng lại trên ý tưởng này, và bị dẫn vào một mô tả và một sự khen ngợi Phúc Âm. Theo sự bày tỏ của sự mầu nhiệm. Những lời này có thể được xem là đồng vị với mệnh đề đi trước; khi ấy ý nghĩa là, ‘Đấng có thể thiết lập anh em phù hợp với (hay qua) Phúc Âm của tôi, phù hợp với (qua) sự bày tỏ của sự mầu nhiệm, v.v.’ Tuy nhiên, phổ biến hơn là xem mệnh đề này như phụ thuộc và mô tả. ‘Phúc Âm là một sự bày tỏ của sự mầu nhiệm đã bị giấu kín trong nhiều thời đại.’ Từ sự mầu nhiệm, theo nghĩa Kinh Thánh thông thường của thuật ngữ, không có nghĩa là điều gì đó mờ tối hay không thể hiểu thấu, mà đơn thuần là điều gì đó trước đó chưa được biết và không thể khám phá được bởi lý trí con người, và, nếu được biết chút nào, phải được biết bởi một sự bày tỏ từ Đức Chúa Trời. Theo nghĩa này Phúc Âm được gọi là một sự mầu nhiệm, hay “sự khôn ngoan của Đức Chúa Trời trong một sự mầu nhiệm, tức là, một sự khôn ngoan ẩn giấu,” mà người khôn ngoan của thế gian này không thể khám phá, mà Đức Chúa Trời đã bày tỏ bởi Thánh Linh của Ngài, 1 Cô-rinh-tô 2:7–10, 4:1, Ê-phê-sô 6:19, Cô-lô-se 1:25–27, 2:2, v.v. Theo cùng một nghĩa bất kỳ giáo lý đặc biệt nào, như sự kêu gọi của dân ngoại, Ê-phê-sô 3:4–6; sự phục hồi của người Do Thái, Rô-ma 11:25; sự thay đổi của thân thể của các tín hữu đang sống vào ngày cuối cùng, 1 Cô-rinh-tô 15:51; được gọi là một sự mầu nhiệm, vì là một vấn đề của sự bày tỏ của Đức Chúa Trời. Theo đoạn này, Phao-lô nói về Phúc Âm như điều gì đó “đã được giữ bí mật từ khi thế gian bắt đầu;” (χρόνοις αἰωνίοις,) tức là, bị giấu kín từ đời đời trong tâm trí của Đức Chúa Trời. Nó không phải là một hệ thống triết học của con người, hay kết quả của sự điều tra của con người, mà nó là một sự bày tỏ mục đích của Đức Chúa Trời. Phao-lô thường trình bày ý tưởng rằng kế hoạch cứu chuộc được hình thành từ đời đời, và là như vậy đến nỗi không mắt nào có thể khám phá, và không lòng nào có thể tưởng tượng, 1 Cô-rinh-tô 2:7–9, Cô-lô-se 1:26.

CÂU 26. Nhưng bây giờ được bày tỏ ra, và bởi Kinh Thánh của các tiên tri; tức là, ‘Phúc Âm hay sự mầu nhiệm này, bị giấu kín từ đời đời, bây giờ được bày tỏ; không phải bây giờ lần đầu tiên quả thật, vì có rất nhiều gợi ý về nó trong các lời tiên tri của Cựu Ước.’ Rõ ràng sứ đồ nói thêm các từ và bởi Kinh Thánh của các tiên tri, để tránh bị cho rằng ông đã bỏ qua sự thật rằng kế hoạch cứu chuộc được dạy trong Cựu Ước; so sánh chương 1:2, 3:21. Theo mạng lệnh của Đức Chúa Trời đời đời, tức là, Phúc Âm này bây giờ được bày tỏ ra bởi mạng lệnh của Đức Chúa Trời. Phao-lô có lẽ dùng cách diễn đạt, Đức Chúa Trời đời đời (αἰωνίου), vì ông vừa nói trước đó rằng Phúc Âm bị giấu kín từ đời đời. ‘Nó bây giờ được bày tỏ bởi Hữu Thể đời đời ấy mà trong tâm trí của Ngài kế hoạch kỳ diệu được hình thành, và bởi Ngài duy nhất nó có thể được bày tỏ.’ Được làm cho mọi quốc gia biết vì sự vâng phục của đức tin. ‘Được làm cho biết trong vòng (εἰς, xem Mác 13:10, Lu-ca 24:47) mọi quốc gia.’ Vì sự vâng phục của đức tin, tức là, để họ trở nên vâng phục đức tin; xem chương 1:5. Phúc Âm này, bị che giấu lâu như vậy, hay chỉ được bày tỏ một phần trong các tiên tri xưa, bây giờ, bởi mạng lệnh của Đức Chúa Trời, phải được làm cho mọi quốc gia biết.

CÂU 27. Cho Đức Chúa Trời khôn ngoan duy nhất vinh hiển qua Chúa Giê-xu Christ đời đời, A-men. Có một sự mơ hồ trong nguyên văn không được giữ lại trong bản dịch của chúng ta. ‘Cho Đức Chúa Trời khôn ngoan duy nhất, qua Chúa Giê-xu Christ, vinh hiển thuộc về Ngài đời đời.’ Cấu tạo được các dịch giả của chúng ta chấp nhận có lẽ là cấu tạo thường được chấp thuận nhất. ‘Cho Đấng có thể thiết lập anh em, cho Đức Chúa Trời khôn ngoan duy nhất, qua Chúa Giê-xu Christ, vinh hiển thuộc về.’ Trong trường hợp này đại từ quan hệ ᾦ, cho Ngài, trong câu 27, là thừa. Những người khác giải thích đoạn văn như vậy, ‘Cho Đức Chúa Trời khôn ngoan duy nhất, được làm cho biết qua Chúa Giê-xu Christ, vinh hiển thuộc về Ngài (tức là, Đấng Christ) đời đời.’ Cấu tạo đơn giản nhất là, ‘Cho Đức Chúa Trời khôn ngoan duy nhất, qua Chúa Giê-xu Christ, cho Ngài, tôi nói, vinh hiển thuộc về đời đời.’ Vì Phao-lô thường gọi Phúc Âm là “sự khôn ngoan của Đức Chúa Trời,” đối ngược với sự khôn ngoan của con người, ông ở đây, khi nói về kế hoạch cứu chuộc như sản phẩm của tâm trí của Đức Chúa Trời, và được định cho mọi quốc gia, gửi các lời ca ngợi của mình đến tác giả của nó trong tư cách là ĐỨC CHÚA TRỜI KHÔN NGOAN DUY NHẤT, trong tư cách là Hữu Thể mà sự khôn ngoan của Ngài được bày tỏ kỳ diệu như vậy trong Phúc Âm và trong mọi công tác khác của Ngài, đến nỗi chỉ Ngài mới có thể được xem là thật sự khôn ngoan.

NHẬN XÉT

1. Bổn phận của các Cơ Đốc nhân là tiếp nhận nhân từ anh em mình, và giúp họ bằng mọi cách trong quyền năng của mình, và làm điều này từ các động cơ tôn giáo và theo cách tôn giáo, như xứng đáng với các thánh đồ, các câu 1, 2.

2. Các quan hệ xã hội mà trong đó các Cơ Đốc nhân đứng với nhau trong tư cách là họ hàng, đồng hương, bạn bè, không nên được phép ban tính chất cho các cảm xúc và hành vi của họ đến mức loại trừ quan hệ quan trọng hơn mà họ mang đối với Đấng Christ. Chính trong tư cách là bạn bè, người giúp đỡ, người đồng lao tác trong Chúa, họ phải được công nhận; họ phải được tiếp nhận trong Chúa; sự kết nối chung của chúng ta với Đấng Christ luôn phải được ghi nhớ, và được làm cho thay đổi mọi cảm xúc và hành vi của chúng ta, các câu 3–12.

3. Từ ban đầu phụ nữ đã dự phần tích cực và quan trọng trong việc thúc đẩy Phúc Âm. Họ dường như, hơn người khác, đã đóng góp cho Đấng Christ từ của cải của mình. Họ là những người đi theo trung tín nhất của Ngài, “cuối cùng tại thập tự giá, và đầu tiên tại ngôi mộ.” Phebe là một người phục vụ của Hội Thánh, một người giúp đỡ của Phao-lô, và của nhiều người khác; Tryphena, Tryphosa, và Persis, đã lao tác nhiều trong Chúa, các câu 1, 2, 3, 6, 12.

4. Không có nghĩa là, vì một phong tục thịnh hành trong các Hội Thánh đầu tiên, và nhận được sự chấp thuận của các sứ đồ, chúng ta bị buộc phải theo nó. Các phong tục này thường xuất phát từ các

hoàn cảnh địa phương và các thói quen trước đó, hoặc chỉ là các cách thức quy ước để diễn đạt các cảm xúc nhất định, và không bao giờ được định để làm thành bắt buộc phổ quát. Vì ở phương Đông, việc diễn đạt tình cảm và lòng tin bằng ‘nụ hôn hòa bình’ là phổ biến, (và hiện nay vẫn như vậy, ở một mức độ lớn, không chỉ ở đó, mà còn trên lục địa châu Âu,) Phao-lô khuyên các Cơ Đốc nhân Rô-ma chào nhau bằng một nụ hôn thánh; tức là, bày tỏ tình yêu thương Cơ Đốc của họ cho nhau, theo cách thức mà họ quen thuộc. Việc thực hành và bày tỏ cảm xúc, chứ không phải cách thức diễn đạt của nó, là bắt buộc đối với chúng ta. Đây chỉ là một thí dụ; có nhiều điều khác kết nối với cách thức tiến hành sự thờ phượng công cộng, và với việc quản trị phép báp-têm và Tiệc Thánh của Chúa, phổ biến trong các Hội Thánh sứ đồ, đã không còn được sử dụng. Cơ Đốc giáo là một nguyên tắc sống, và không bao giờ được định để bị giới hạn vào một bộ hình thức không thay đổi duy nhất, câu 16.

5. Bổn phận của các Cơ Đốc nhân là luôn cảnh giác trên sự hòa bình và sự tinh sạch của Hội Thánh, và không để những người gây ra các sự chia rẽ và các bê bối, bằng cách rời bỏ các giáo lý thật, theo đuổi đường lối của mình mà không bị để ý. Với mọi người như vậy chúng ta nên cắt đứt mọi sự kết nối hoặc chấp thuận các quan điểm và hành vi của họ, hoặc ban cho họ các phương tiện để thực hiện điều xấu, câu 17.

6. Các thầy dạy dỗ giả luôn dồi dào trong Hội Thánh. Mọi sứ đồ đều được kêu gọi tha thiết chống lại họ. Hãy chứng kiến các thư tín của Phao-lô, Giăng, Phi-e-rơ, và Gia-cơ. Không thư tín sứ đồ nào im lặng về chủ đề này. Người tốt quả thật có thể giữ các giáo lý sai lầm; nhưng các thầy dạy dỗ giả, những người thúc đẩy tà giáo và các sự chia rẽ, như một hạng, được Phao-lô mô tả là không bị ảnh hưởng bởi một ước muốn phục vụ Đấng Christ, mà là ích kỷ trong các mục đích của mình, và hợp lý, nịnh hót, và lừa dối trong hành vi của mình, câu 18.

7. Các Cơ Đốc nhân nên hiệp một sự vô hại của chim bồ câu với sự khôn ngoan của rắn. Họ nên cẩn thận không tự gây ra các sự chia rẽ hay các bê bối, cũng không để người khác lừa dối và dụ dỗ họ vào điều xấu, câu 19.

8. Dù Hội Thánh có thể bị xáo trộn và rắc rối đến đâu, sai lầm và những người ủng hộ nó không thể cuối cùng thịnh hành. Sa-tan là một kẻ thù đã bị chinh phục với một dây xích được kéo dài; Đức Chúa Trời cuối cùng sẽ giày đạp hắn dưới chân dân của Ngài, câu 20.

9. Sự ổn định mà Hội Thánh và mọi Cơ Đốc nhân nên duy trì, là một sự vững vàng, không phải trong các hình thức hay các vấn đề của thẩm quyền con người, mà trong Phúc Âm và sự rao giảng của Chúa Giê-xu Christ. Chỉ Đức Chúa Trời mới có thể làm cho dân của Ngài đứng như vậy; và do đó, chúng ta nên trông cậy Ngài, và lệ thuộc Ngài cho sự bảo tồn của chính chúng ta và sự bảo tồn của Hội Thánh; và quy cho Ngài, chứ không phải cho chính chúng ta, mọi vinh hiển và lời tạ ơn, các câu 25, 27.

10. Phúc Âm là một sự mầu nhiệm, tức là, một hệ thống lẽ thật vượt quá quyền năng của tâm trí con người để khám phá, mà Đức Chúa Trời đã bày tỏ cho đức tin và sự vâng phục của chúng ta. Nó được hình thành từ đời đời trong tâm trí của Đức Chúa Trời, được bày tỏ bởi các tiên tri và các sứ đồ, và sự rao giảng của Chúa Giê-xu Christ; và, bởi mạng lệnh của Đức Chúa Trời, phải được làm cho mọi quốc gia biết, các câu 25, 26.

11. Chỉ Đức Chúa Trời là khôn ngoan. Ngài buộc các thiên sứ của Ngài vào sự ngu dại; và sự khôn ngoan của con người là sự ngu dại đối với Ngài. Do đó, sự kính trọng sâu sắc nhất và sự đầu phục mặc nhiên nhất thuộc về Đức Chúa Trời. Con người không nên tự cho mình đặt câu hỏi điều Ngài đã bày tỏ, hay xem mình có thẩm quyền ngồi xét đoán lẽ thật của các tuyên bố của Ngài hay sự khôn ngoan của các kế hoạch của Ngài.

CHO ĐỨC CHÚA TRỜI KHÔN NGOAN DUY NHẤT, VINH HIỂN THUỘC VỀ NGÀI, QUA CHÚA GIÊ-XU CHRIST, ĐỜI ĐỜI. A-men.

-----

MONERGISM BOOKS

Một Bình Luận về Thư Tín gửi người Rô-ma, bởi Charles Hodge

Bản quyền © 2021 Mọi quyền được bảo lưu theo các Công Ước Bản Quyền Quốc Tế và Liên Mỹ. Bằng việc thanh toán các khoản phí cần thiết, bạn đã được ban quyền không độc quyền, không thể chuyển nhượng để truy cập và đọc văn bản của sách điện tử này trên màn hình. Không phần nào của văn bản này có thể được tái sản xuất, truyền đi, tải xuống, dịch ngược, thiết kế ngược, hay lưu trữ trong hay đưa vào bất kỳ hệ thống lưu trữ và truy xuất thông tin nào, dưới bất kỳ hình thức nào hay bằng bất kỳ phương tiện nào, dù là điện tử hay cơ học, hiện được biết hay sau này được phát minh, mà không có sự cho phép rõ ràng bằng văn bản của Monergism Books.

Các Ấn Bản ePub, .mobi Tháng Mười 2021

Các yêu cầu thông tin nên được gửi đến: Monergism Books, Po Box 491, West Linn, OR, 97068

Sách liên quan

Bản dịchThuyết Darwin Là Gì?Charles HodgeThư Viện Cải ChánhCharles Hodge

Bản dịchCÁC CÂU HỎI THÍCH HỢP VỚI LỜI GIẢI THÍCH CỦA TIẾN SĨ HODGE VỀ THƯ THỨ NHẤT GỬI NGƯỜI CÔ-RINH-TÔCharles HodgeThư Viện Cải ChánhCharles Hodge

Bản dịchĐẤNG CHRIST LÀ SỰ SỐNG LẠI VÀ SỰ SỐNGCharles HodgeThư Viện Cải ChánhCharles Hodge

Bản dịchSự Giải Phóng Nô LệCharles HodgeThư Viện Cải ChánhCharles Hodge

Bản dịchTrưởng Lão Là Gì?Charles HodgeThư Viện Cải ChánhCharles Hodge

Bản dịchNƯỚC ANH VÀ NƯỚC MỸCharles HodgeThư Viện Cải ChánhCharles Hodge

Mở trong trình đọc Về thư viện

↑ Đầu trang

Chia sẻ:Facebook X