Lịch Sử Giáo Lý Cơ Đốc

W. G. T. Shedd · A History of Christian Doctrine (Church History eBook)

Bản dịch do AI (MG-2) hỗ trợ, chưa được mục sư duyệt giáo lý. Thuật ngữ có thể chưa chính xác; hãy đối chiếu với bản gốc và Kinh Thánh, đồng thời hỏi mục sư của bạn.

📖 Đọc trong trình đọc

Nguyên tác thuộc phạm vi công cộng. Bản dịch tiếng Việt miễn phí, không thương mại.

Mục lục

1. Lịch Sử Giáo Lý Cơ Đốc
2. CHƯƠNG I: Các ảnh hưởng triết học trong Hội Thánh Cổ đại: Công nguyên 1–730
3. CHƯƠNG II: Các ảnh hưởng triết học trong Hội Thánh Trung cổ: Công nguyên 730–1517
4. CHƯƠNG III: Các ảnh hưởng triết học trong Hội Thánh Hiện đại: Công nguyên 1517–1850
5. CHƯƠNG I: Các sự biện hộ cho Cơ Đốc giáo trong Thời kỳ Biện hộ: Công nguyên 70–254
6. CHƯƠNG II: Các sự biện hộ cho Cơ Đốc giáo trong Thời kỳ Biện luận: Công nguyên 254–730
7. CHƯƠNG III: Các sự biện hộ cho Cơ Đốc giáo thời Trung cổ: Công nguyên 730–1517
8. CHƯƠNG IV: Các sự biện hộ cho Cơ Đốc giáo thời Hiện đại: Công nguyên 1517–1850.
9. CHƯƠNG I: Giáo lý tổng quát về Sự hiện hữu của Đức Chúa Trời
10. CHƯƠNG II: Thuyết Ba Ngôi tiền Ni-xê
11. CHƯƠNG III: Thuyết Ba Ngôi Ni-xê
12. CHƯƠNG IV: Thuyết Ba Ngôi hậu Ni-xê
13. CHƯƠNG V: Giáo lý về Thân vị của Đấng Christ
14. CHƯƠNG I: Các học thuyết về Nguồn gốc của Linh hồn
15. CHƯƠNG II: Nhân học Hy Lạp
16. CHƯƠNG III: Nhân học La-tinh
17. CHƯƠNG IV: Thuyết Pê-la-gi và Thuyết Bán Pê-la-gi
18. CHƯƠNG V: Nhân học An-xen
19. CHƯƠNG VI: Nhân học Giáo hoàng
20. CHƯƠNG VII: Nhân học của các nhà Cải chánh
21. CHƯƠNG VIII: Nhân học Ác-mi-ni
22. CHƯƠNG IX: Khảo sát tổng quát lịch sử Nhân học
23. CHƯƠNG I: Cứu rỗi luận của Hội Thánh Cổ đại: Công nguyên 70–730
24. CHƯƠNG II: Cứu rỗi luận của Hội Thánh Trung cổ: Công nguyên 730–1517
25. CHƯƠNG III: Cứu rỗi luận của Giáo hoàng
26. CHƯƠNG IV: Cứu rỗi luận của các nhà Cải chánh
27. CHƯƠNG V: Cứu rỗi luận của Grô-ti-út
28. CHƯƠNG VI: Cứu rỗi luận của Ác-mi-ni
29. CHƯƠNG VII: Cứu rỗi luận của Xô-xi-ni
30. CHƯƠNG I: Sự tái lâm của Đấng Christ
31. CHƯƠNG II: Sự sống lại
32. CHƯƠNG III: Trạng thái cuối cùng
33. CHƯƠNG I: Các tín điều Cổ đại và Trung cổ
34. CHƯƠNG II: Các tín điều Hiện đại
35. LỜI TỰA
36. CHƯƠNG I:
37. CHƯƠNG II:
38. CHƯƠNG III:
39. CHƯƠNG I:
40. CHƯƠNG II:
41. CHƯƠNG III:
42. CHƯƠNG IV:
43. CHƯƠNG I:
44. CHƯƠNG II:
45. CHƯƠNG III:
46. CHƯƠNG IV:
47. CHƯƠNG V:
48. CHƯƠNG I:
49. CHƯƠNG II:
50. CHƯƠNG III:
51. CHƯƠNG IV: CHỦ NGHĨA PELAGIUS VÀ CHỦ NGHĨA BÁN PELAGIUS (PELAGIANISM AND SEMI-PELAGIANISM)
52. CHƯƠNG V:
53. CHƯƠNG VI:
54. CHƯƠNG VII: NHÂN HỌC CỦA CÁC NHÀ CẢI CÁCH
55. CHƯƠNG VIII: NHÂN HỌC ARMINIAN
56. CHƯƠNG IX:
57. CHƯƠNG I:
58. CHƯƠNG II:
59. CHƯƠNG III:
60. CHƯƠNG IV:
61. CHƯƠNG V:
62. CHƯƠNG VI:
63. CHƯƠNG VII:
64. CHƯƠNG I:
65. CHƯƠNG II:
66. CHƯƠNG III:
67. CHƯƠNG I:
68. CHƯƠNG II:

Lịch Sử Giáo Lý Cơ Đốc

LỊCH SỬ GIÁO LÝ CƠ ĐỐC
W. G. T. Shedd

MỤC LỤC

Lời tựa

LỜI GIỚI THIỆU

QUYỂN THỨ NHẤT: ẢNH HƯỞNG CỦA CÁC HỆ THỐNG TRIẾT HỌC LÊN VIỆC XÂY DỰNG GIÁO LÝ CƠ ĐỐC

CHƯƠNG I: Các ảnh hưởng triết học trong Hội Thánh Cổ đại: Công nguyên 1–730

CHƯƠNG II: Các ảnh hưởng triết học trong Hội Thánh Trung cổ: Công nguyên 730–1517

CHƯƠNG III: Các ảnh hưởng triết học trong Hội Thánh Hiện đại: Công nguyên 1517–1850

QUYỂN THỨ HAI: LỊCH SỬ CÁC TÁC PHẨM BIỆN HỘ

CHƯƠNG I: Các sự biện hộ cho Cơ Đốc giáo trong Thời kỳ Biện hộ: Công nguyên 70–254

CHƯƠNG II: Các sự biện hộ cho Cơ Đốc giáo trong Thời kỳ Biện luận: Công nguyên 254–730

CHƯƠNG III: Các sự biện hộ cho Cơ Đốc giáo thời Trung cổ: Công nguyên 730–1517

CHƯƠNG IV: Các sự biện hộ cho Cơ Đốc giáo thời Hiện đại: Công nguyên 1517–1850.

QUYỂN THỨ BA: LỊCH SỬ THẦN HỌC (THUYẾT BA NGÔI) VÀ CƠ ĐỐC LUẬN

CHƯƠNG I: Giáo lý tổng quát về Sự hiện hữu của Đức Chúa Trời

CHƯƠNG II: Thuyết Ba Ngôi tiền Ni-xê

CHƯƠNG III: Thuyết Ba Ngôi Ni-xê

CHƯƠNG IV: Thuyết Ba Ngôi hậu Ni-xê

CHƯƠNG V: Giáo lý về Thân vị của Đấng Christ

QUYỂN THỨ TƯ: LỊCH SỬ NHÂN HỌC

CHƯƠNG I: Các học thuyết về Nguồn gốc của Linh hồn

CHƯƠNG II: Nhân học Hy Lạp

CHƯƠNG III: Nhân học La-tinh

CHƯƠNG IV: Thuyết Pê-la-gi và Thuyết Bán Pê-la-gi

CHƯƠNG V: Nhân học An-xen

CHƯƠNG VI: Nhân học Giáo hoàng

CHƯƠNG VII: Nhân học của các nhà Cải chánh

CHƯƠNG VIII: Nhân học Ác-mi-ni

CHƯƠNG IX: Khảo sát tổng quát lịch sử Nhân học

QUYỂN THỨ NĂM: LỊCH SỬ CỨU RỖI LUẬN

CHƯƠNG I: Cứu rỗi luận của Hội Thánh Cổ đại: Công nguyên 70–730

CHƯƠNG II: Cứu rỗi luận của Hội Thánh Trung cổ: Công nguyên 730–1517

CHƯƠNG III: Cứu rỗi luận của Giáo hoàng

CHƯƠNG IV: Cứu rỗi luận của các nhà Cải chánh

CHƯƠNG V: Cứu rỗi luận của Grô-ti-út

CHƯƠNG VI: Cứu rỗi luận của Ác-mi-ni

CHƯƠNG VII: Cứu rỗi luận của Xô-xi-ni

QUYỂN THỨ SÁU: LỊCH SỬ CÁNH CHUNG LUẬN

CHƯƠNG I: Sự tái lâm của Đấng Christ

CHƯƠNG II: Sự sống lại

CHƯƠNG III: Trạng thái cuối cùng

QUYỂN THỨ BẢY: LỊCH SỬ CÁC TÍN ĐIỀU

CHƯƠNG I: Các tín điều Cổ đại và Trung cổ

CHƯƠNG II: Các tín điều Hiện đại

LỜI TỰA

Bộ Lịch sử Giáo lý Cơ Đốc được công bố nơi đây là kết quả của nhiều năm nghiên cứu, trong khi tác giả giữ chức giáo sư Lịch sử Hội Thánh tại Chủng viện Thần học ở Andover, Massachusetts. Vì đây là nỗ lực đầu tiên thuộc loại này trong văn học tiếng Anh, nhằm viết một bản tường thuật về sự xây dựng dần dần mọi giáo lý của tôn giáo Cơ Đốc, nên ông không có mẫu mực nào trước mặt, và buộc phải tự khởi xướng phương pháp của riêng mình. Sau khi khảo sát cánh đồng bao la, kế hoạch đơn giản và sáng tỏ nhất dường như là khảo cứu từng chủ đề chính một cách riêng biệt, bắt đầu từ những khởi đầu đầu tiên của sự suy ngẫm khoa học về nó, và đi xuống đến những hình thức trình bày mới nhất và hoàn chỉnh nhất. Phương pháp này, dù không phải không có một số bất lợi, tự đề cử mình bởi cơ hội mà nó mang lại cho sự khảo cứu liên tục, mỗi phần tuôn chảy ra từ phần trước và chuẩn bị cho điều tiếp theo, và toàn thể tạo nên một ấn tượng duy nhất và mạnh mẽ. Một phương pháp như vậy hài hòa với chính bản chất của lịch sử. Người đọc theo dõi một dòng chảy duy nhất từ chỗ nó dâng lên nơi nguồn đầu qua mọi khúc quanh của nó, cho đến khi nó đổ mình, immenso ore (bằng cái miệng bao la), ra biển.

Lịch sử giáo lý Cơ Đốc được quan niệm và biên soạn như vậy là một trong những sự biện hộ mạnh mẽ nhất cho đức tin Cơ Đốc. Đó là một nhận xét phổ biến, rằng một sự trình bày mạnh mẽ là một lập luận mạnh mẽ. Điều này đúng đối với các giáo điều của Cơ Đốc giáo. Nhưng không có sự trình bày nào về chân lý được mặc khải lại rõ ràng, mạch lạc, và thuyết phục hơn điều mà nó đạt được trong những công trình xây dựng dần dần và tuần tự kế tiếp của Hội Thánh, từ thế kỷ này sang thế kỷ khác. Hãy để bất kỳ ai dõi theo dòng suy nghĩ của tâm trí thần học, về giáo lý Ba Ngôi, chẳng hạn, và nhận thức cách mắt xích này nối tiếp mắt xích kia bởi hệ quả tất yếu; cách những sự phản đối của kẻ dị giáo hay người latitudinarian (phái khoan dung) chỉ khơi gợi ra một sự trình bày thấu đáo hơn, và đồng thời được canh giữ cẩn mật hơn, đưa Hội Thánh đến gần hơn nữa với thực chất của sự mặc khải, và tâm điểm của mầu nhiệm; cách, nói tóm lại, giáo điều về Ba Ngôi, giống như chính đời sống Cơ Đốc như sứ đồ đã mô tả, "ấy nhờ Ngài mà cả thân thể kết hiệp lại, mỗi phần kết hợp với nhau bởi các khớp hiệp, và bởi năng lực của từng phần, làm cho thân thể lớn lên, và tự gây dựng trong sự yêu thương" thành một cấu trúc kiến trúc hùng vĩ,—hãy để tiến trình này từ đầu đến cuối đi qua trước một tâm trí biết suy nghĩ và có tính lô-gích, và tâm trí ấy sẽ khó lòng kháng cự lại niềm xác tín rằng đây là khoa học, đây là chân lý tự nhất quán và tuyệt đối. Không thể nào sự suy ngẫm nghiêm túc của mọi thế kỷ Cơ Đốc lại cứ thế tiêu hao mình trên một điều hư cấu và bịa đặt. Tín điều mà dòng suy tưởng này đã thể hiện mình trong đó hẳn phải là sự diễn giải của một thực tại. Đó là ấn tượng được tạo ra, và đó là suy luận không thể tránh khỏi.

Cuối cùng, Cơ Đốc giáo là sự biện hộ tốt nhất cho chính nó. Lập luận của một đời sống thánh khiết và đẹp đẽ, như mọi người đều thừa nhận, là không thể bác bỏ; và lập luận của một hệ thống thâm sâu và đồng nhất cũng vậy. Vào một thời điểm khi nguồn gốc thiêng liêng và thẩm quyền của tôn giáo Cơ Đốc bị tranh cãi và chống đối với sự mãnh liệt hơn thường lệ, thật là đúng lúc để giới thiệu cho đối thủ các giáo điều Cơ Đốc, ngay trong hành động và tiến trình xây dựng khoa học của chúng. Nếu bản thân ông ta có khả năng suy nghĩ mạch lạc, và tâm trí ông ta quen thuộc với những vấn đề cao siêu, trước khi ông ta kịp nhận ra, ông ta sẽ bị cuốn vào tiến trình trí tuệ ấy, và dù ông ta có chấp nhận các kết luận của tâm trí Hội Thánh hay không, ông ta cũng không thể không kính trọng sự sắc bén và năng lực tinh thần được thể hiện. Lịch sử của một tâm trí như tâm trí của Ferdinand Christian Baur minh họa điều này. Học giả và nhà tư tưởng lỗi lạc ấy đã bị ảnh hưởng một cách thực tế đến mức nào bởi những nghiên cứu nhiều năm, trong các mỏ của giáo lý Cơ Đốc, chỉ có Đấng dò xét lòng người mới biết; nhưng không ai có thể đọc một trang nào trong các tác phẩm giáo điều-lịch sử của ông mà không nhận thức được rằng, sự khinh miệt đối với hệ thống vĩ đại mà tâm trí oecumenical (hoàn vũ) đã xây dựng lên từ những viên đá sống của sự mặc khải chẳng phải là cảm xúc của ông. Hệ thống ấy quá bao la trong tầm với của nó, quá toàn diện trong phạm vi của nó, quá cao và quá sâu trong các mục đích của nó, đến nỗi không thể gây ra sự chế nhạo hay khinh bỉ. Nó có thể là một thất bại, nhưng đó là một thất bại huy hoàng.

Về các nguồn mà lịch sử này được rút ra, các tác giả được nêu dưới đề mục "Tài liệu," ở đầu mỗi quyển, sẽ chỉ ra những tác phẩm đã được khai thác nhiều nhất. Các tác phẩm của Athanasius, Augustine, và Anselm đã mang lại nhiều tài liệu vững chắc và có sức nảy mầm. Tôi mắc nợ rất nhiều các nhà sử học giáo điều của Đức trong thế kỷ hiện tại; và cũng không kém phần đối với các bậc đại quang của Hội Thánh Anh trong các thế kỷ trước. Những vị sau này đã bị bỏ qua một cách không đáng, giữa sự phong phú gần đây của tâm trí Teutonic (người Đức). Dù không bao gồm một lịch sử liên tục và toàn vẹn nào về giáo lý Cơ Đốc, và ngay cả khi khảo cứu một chủ đề cụ thể thường chỉ làm một cách ngẫu nhiên, những công trình của Hooker và Bull, của Pearson và Waterland, theo mọi cách đều xứng đáng được đặt bên cạnh những công trình của Baur và Dorner. Sự học thức cũng dồi dào và chính xác, sự nắm bắt lô-gích cũng mạnh mẽ, và sự phán đoán còn hơn thế. Phải thêm vào những vị này hai cuốn cẩm nang của Baumgarten-Crusius và Hagenbach, những cuốn đã ở một mức độ nào đó cung cấp đề mục dưới đó các khái quát hóa đã được thực hiện, cũng như chính tài liệu đáng kể.

Nhưng trong khi các thẩm quyền cổ đại, trung cổ, và hiện đại hàng đầu đã được sử dụng, nỗ lực của tôi là hòa tan mọi thứ trong tâm trí của chính mình. Có lẽ lời phê bình chính có thể đưa ra đối với tác phẩm là, nó biểu lộ những phẩm chất chủ quan một cách quá đáng đối với một tác phẩm lịch sử. Việc tác phẩm chú ý nhiều hơn đến khuynh hướng chính thống hơn là khuynh hướng latitudinarian (khoan dung) của tư tưởng, là điều hiển nhiên. Không một tác giả nào có thể biên soạn một lịch sử bách khoa toàn thư. Mỗi tác phẩm thuộc loại này hẳn phải mạnh hơn ở một số phương diện, so với những phương diện khác. Tôi đã cảm thấy một sự quan tâm sâu sắc đối với thuyết Ba Ngôi Ni-xê, nhân học Augustinô, và cứu rỗi luận An-xen, và từ những trung tâm này đã lấy điểm khởi hành của mình. Tôi đã thành công đến mức nào trong việc trình bày một cách công bằng các học thuyết khác biệt hay đối lập, phải để cho sự phán đoán của mỗi độc giả.

Tác phẩm đã được đưa vào in ấn giữa áp lực của các công việc gắn liền với một chức vụ mục sư lớn. Có thêm thời gian rảnh rỗi hẳn đã cải thiện nó. Nhưng nó được phó thác, với mọi sự không hoàn hảo của nó, vào dòng chảy chung, với niềm hy vọng, và khát vọng, rằng nó có thể đóng góp điều gì đó cho chiến thắng và sự khải hoàn mà khoa học Cơ Đốc được định sẵn trên đất.

NEW YORK, ngày 4 tháng 11 năm 1863.

LỜI GIỚI THIỆU

1. Phương pháp luận

DES CARTES: Dissertatio de Methodo (Bản dịch tiếng Anh do Sutherland xuất bản, Edinburgh, 1850). COLERIDGE: Essays on Method, Works II. 408–472, Harper's Ed. WHEWELL: History of Inductive Sciences (Lời giới thiệu). AGASSIZ: Natural History (Tiểu luận về Phân loại).

TRƯỚC khi tiến hành khảo cứu các chủ đề khác nhau thuộc về Lịch sử Giáo lý Cơ Đốc, cần phải đưa ra những tuyên bố sơ bộ, về kế hoạch và phương pháp tổng quát, mà cuộc khảo cứu sẽ tiến hành theo đó. Phương pháp luận, hay khoa học về Phương pháp, không bao giờ quan trọng hơn, và không bao giờ sinh hoa trái lớn hơn, bằng khi được áp dụng cho các nghiên cứu lịch sử. Đồng thời, nó sở hữu một giá trị độc lập, tách biệt khỏi những công dụng của nó khi được áp dụng cho bất kỳ chủ đề cụ thể nào. Xét về việc nó bàn đến cách thức khoa học để tiếp cận và khai mở bất kỳ lĩnh vực tri thức nào, nó là một loại philosophia prima (triết học đệ nhất), hay triết học của triết học, như điều mà Plato và Aristotle đã tìm kiếm. Theo quan điểm của họ, đây là loại khoa học cao nhất; vì lý do nó không bị giới hạn trong một phần nào đó của chân lý, như một khoa học cụ thể, mà là một công cụ nhờ đó chân lý một cách phổ quát có thể đạt được. Đó là điều mà họ gọi là organon (khí cụ),—một dụng cụ nhờ đó chân lý của bất kỳ chủ đề nào có thể được khám phá. Do đó, nó giống với khoa học lô-gích. Lô-gích không, như triết học hay thần học, tuyên bố bất kỳ chân lý cụ thể nào, mà dạy những nguyên tắc của lý luận phổ quát, nhờ đó các chân lý cụ thể, trong các lĩnh vực này hay bất kỳ lĩnh vực nào khác, có thể được khám phá, và bảo vệ. Nếu, giờ đây, chúng ta hình dung một khoa học về sự khảo cứu, mà nên đứng trong cùng mối quan hệ với mọi cuộc khảo cứu cụ thể, như lô-gích đối với lý luận nói chung, chúng ta sẽ có khái niệm về khoa học Phương pháp luận; và đó là một hình thức của triết học nguyên thủy mà Plato và Aristotle đã tìm kiếm.

Theo sự phán đoán của các nhà tư tưởng này, philosophia prima là vấn đề khó khăn nhất có thể được trình bày cho tâm trí con người; vì, nó là vấn đề để giải quyết mọi vấn đề. Nó giống như những công thức tổng quát mà nhà toán học tìm kiếm, nhờ đó ông có thể giải quyết một số lượng lớn các câu hỏi cụ thể. Họ không tuyên bố đã xây dựng được một prima philosophia như vậy, nhưng họ vẫn coi nó là mục tiêu, mà nhà triết học nên liên tục giữ trong tầm mắt. Và họ sẽ đo lường sự tiến bộ của tư tưởng triết học, từ thời đại này sang thời đại khác, bằng sự xấp xỉ được thực hiện đối với nó. Ngay cả khi mục tiêu không bao giờ đạt được, lĩnh vực triết học vẫn là kẻ được lợi, bởi một mục đích cao như vậy. Chính Lord Bacon cũng tiếc nuối, rằng con mắt đã bị rời khỏi nó, và rằng các nhà tư tưởng đã giới hạn mình trong những phần chân lý đơn thuần. "Một sai lầm khác,"—ông nhận xét, khi liệt kê các "peccant humors" (thể dịch bệnh hoạn) của học vấn,—"là, sau khi phân chia các nghệ thuật và khoa học cụ thể, con người đã từ bỏ tính phổ quát, tức 'philosophia prima' (triết học đệ nhất); điều này không thể không làm cho mọi tiến bộ ngừng lại và chấm dứt. Vì không một khám phá hoàn hảo nào có thể được thực hiện trên một mặt phẳng hay một mức độ, và cũng không thể khám phá ra những phần xa xôi và sâu xa hơn của bất kỳ khoa học nào, nếu bạn chỉ đứng trên cùng một mức độ của khoa học đó, mà không vươn lên một khoa học cao hơn."

Khoa học về Phương pháp tìm cách từ mức độ cao hơn này khảo sát mọi khoa học, và từ một quan điểm cao, khám phá, trong mỗi trường hợp cụ thể, cách thức khảo cứu chân chính. Nó là khoa học của các khoa học, vì nó cung cấp manh mối triết học cho tất cả chúng, và đứng trong cùng mối quan hệ với toàn bộ bách khoa toàn thư của sự truy tầm của nhân loại, như một chìa khóa vạn năng đối với mọi ổ khóa mà nó mở ra. Những công dụng của nó là hiển nhiên; vì nếu phương pháp, hay kế hoạch khảo cứu, là con đường mà tâm trí con người tiến vào một chủ đề, thì toàn bộ sự thành công của cuộc khảo cứu phụ thuộc vào sự thích ứng nội tại của nó với trường hợp đang xét. Nếu phương pháp là một phương pháp thực sự triết học, việc khảo sát chủ đề tiến hành một cách dễ dàng, chính xác, và thấu đáo. Nhưng nếu nó là tùy tiện và thất thường, người khảo cứu bắt đầu với một sai lầm, mà, giống như một lỗi ở đầu một phép tính số học, chỉ lặp lại, và nhân lên chính nó, ở mỗi bước đường.

Phương pháp luận tìm cách, trong mỗi trường hợp, khám phá phương pháp của tự nhiên, như cách thức khảo cứu cụ thể thích hợp nhất để làm sáng tỏ một chủ đề. Phương pháp của tự nhiên được hiểu là, kế hoạch tương ứng với cấu trúc nội tại. Mỗi lĩnh vực truy tầm của con người chứa đựng một trật tự và sự sắp xếp nội tại, mà người khảo cứu phải phát hiện, và dọc theo đó ông phải di chuyển, để có được sự thấu hiểu thấu đáo và cân đối về nó. Thế giới của tâm trí cũng có quy củ, và mang tính kiến trúc, như thế giới của vật chất; và do đó mọi ngành của khoa học trí tuệ và đạo đức đòi hỏi, cho sự tiến hành thành công của chúng, những cách thức khảo cứu tự nhiên và có tính cấu trúc giống nhau, mà một Cuvier áp dụng cho vương quốc động vật, và một De Candolle cho giới thực vật. Phương pháp của nhà giải phẫu là một ví dụ đẹp đẽ về phương pháp của tự nhiên. Như trong giải phẫu học, việc mổ xẻ đi theo các tĩnh mạch, hay các cơ, hay các dây thần kinh, hay các chi, trong sự phân nhánh của chúng, thì phương pháp tự nhiên, ở mọi nơi, không bao giờ cắt ngang, mà cắt dọc theo cấu trúc nội tại, đi theo nó ra đến các phân chia hữu cơ của nó. Khoa học về Phương pháp hỗ trợ trong việc khám phá một cách thức khảo cứu như vậy, và có xu hướng tạo ra nơi người khảo cứu, sự tinh tế tinh thần ấy, nhờ đó ông tiếp cận một chủ đề một cách bản năng từ điểm đúng, và giống như người thợ khai thác đá phiến phơi bày nó ra, dọc theo đường nét của cấu trúc, và vết nứt của nó. Quyền năng của phương pháp có liên hệ mật thiết với quyền năng của thiên tài. Một tâm trí được nó truyền cảm hứng tấn công một chủ đề với sự mãnh liệt lớn lao, mà vẫn không làm hỏng, hay làm biến dạng nó, trong khi thâm nhập vào mọi phần của nó. "Tôi đã thấy Michael Angelo,"—một người đương thời của nghệ sĩ vĩ đại ấy nói—"làm việc sau khi ông đã qua tuổi sáu mươi, và dù ông không được khỏe mạnh lắm, ông đã đẽo đi nhiều vảy đá từ một khối đá cẩm thạch rất cứng, trong một phần tư giờ, bằng ba nhà điêu khắc trẻ thực hiện trong ba hay bốn giờ,—một điều gần như không thể tin được, đối với người chưa thực sự chứng kiến. Sự mãnh liệt, và lửa, mà với đó ông theo đuổi công việc của mình đến nỗi, tôi gần như nghĩ toàn bộ tác phẩm hẳn đã vỡ vụn; chỉ với một nhát, ông đã hạ xuống những mảnh dày ba bốn ngón tay, và sát ngay dấu của mình, đến nỗi nếu ông vượt qua nó, dù chỉ một chút, hẳn đã có nguy cơ hủy hoại toàn bộ; vì bất kỳ tổn thương nào như vậy, không như trường hợp các tác phẩm bằng thạch cao hay vữa, sẽ là không thể sửa chữa."

Tầm quan trọng của một phương pháp triết học không ở đâu hiển hiện hơn trong lĩnh vực Lịch sử. Các tài liệu quá dồi dào và đa dạng, đến nỗi trừ khi chúng được phân phối theo một trật tự tự nhiên, chúng chất đống lên nhau, và tạo ra sự hỗn loạn không thể gỡ rối. Và thế mà, không ở tỉnh vực nào việc đạt được một phương pháp vừa toàn diện, vừa thấu đáo lại khó khăn hơn. Vì Lịch sử bao gồm quá nhiều, đến nỗi không dễ dàng bao bọc tất cả nó một lúc; và nó đầy những chi tiết nhỏ nhặt, đến nỗi nhiều chi tiết trong số đó thoát khỏi tầm tay. Và ngay cả khi chúng ta tách ra một phân ngành nào đó của chủ đề, chẳng hạn như Lịch sử Giáo điều, và xử lý nó một mình, khó khăn tương tự vẫn còn. Những câu hỏi như sau lập tức nảy sinh. Toàn bộ hệ thống giáo lý Cơ Đốc sẽ được mô tả cùng nhau, trong nguồn gốc và sự hình thành dần dần của nó; hay một giáo điều duy nhất sẽ được chọn ra và theo dõi một mình? Nếu cách thức thứ nhất được áp dụng, chúng ta đảm bảo tính toàn diện với cái giá của tính thấu đáo. Nếu cách thức thứ hai được chọn, chúng ta không thể trưng bày ảnh hưởng tương hỗ của giáo lý này lên giáo lý kia, và mất đi những lợi thế của một cái nhìn so sánh về toàn thể, trong khi đảm bảo những lợi thế của sự tỉ mỉ và thấu đáo trong một phần. Vô số câu hỏi như vậy lập tức nảy sinh, khi nhà sử học giáo điều bắt đầu vạch ra kế hoạch hành động của mình, và ông thấy rằng hầu như mọi lợi thế đều bị cân bằng bởi một bất lợi nào đó. Điều duy nhất còn lại là ông nên thực hiện sự phán đoán tốt nhất của mình, và tạo ra phương pháp tốt nhất có thể đối với ông. Mức độ xuất sắc của nó chỉ có thể được biết qua sự thử nghiệm. Chính trong chừng mực nó chứng tỏ mình là một công cụ lô-gích của sự khảo cứu, và thực sự phân chia và phân phối các tài liệu lịch sử theo một trật tự tự nhiên, nó chứng tỏ tác giả của nó sở hữu tài năng triết học chân chính.

Vậy, khi hướng mình đến nhiệm vụ chỉ ra một phương pháp khoa học trong Lịch sử Giáo điều, thật hiển nhiên, rằng bước đầu tiên phải thực hiện là, tuyên bố ý niệm chung về chính Lịch sử. Lịch sử trong bản chất của nó là gì? Khái niệm cơ bản chứa đựng trong nó là gì? Và vì Lịch sử Giáo điều là một nhánh của Lịch sử Thánh, phân biệt với Lịch sử Thế tục, hay Lịch sử Phàm tục, sẽ cần thiết phải phân biệt hai loại sau này với nhau, để chủ đề đặc biệt của các cuộc khảo cứu của chúng ta có thể được thu hẹp xuống đến các yếu tố thực sự và đặc trưng của nó. Do đó, định nghĩa về Lịch sử trong bản chất trừu tượng của nó, cùng với sự phân chia của nó thành Thánh và Thế tục, phải đi trước, và dọn đường cho, sự phân phối các tài liệu giáo điều mà chúng ta sẽ phân tích, và kết hợp.

2. Ý niệm, và định nghĩa của Lịch sử

Lịch sử, trong bản chất trừu tượng và đặc trưng của nó, chúng ta định nghĩa là một sự phát triển. Nó là một sự mở rộng dần dần trên một bề mặt rộng hơn, của điều mà tại thời điểm được tạo dựng của nó đã tồn tại dưới một hình thức vô hình và siêu hình hơn. Sự phát triển của một cái cây từ một mầm thô sơ, chẳng hạn, cấu thành tiến trình lịch sử của nó. Ở đây sự tiến hóa, hay sự mở rộng, là liên tục từ hạt giống, hay đúng hơn từ nguyên tắc vô hình chứa đựng toàn bộ cấu trúc một cách tiềm năng. Vì những câu thơ của Cowper về cây Sồi Yardley là đúng theo nghĩa đen:

"Ngươi đã từng là một món đồ chơi rẻ tiền, một cái chén và quả bóng

Mà trẻ thơ có thể chơi đùa; và con chim giẻ cùi trộm cắp,

Trong khi tìm kiếm thức ăn của mình, có thể dễ dàng đánh cắp

Quả hạt dẻ nâu đỏ ôm ấp ngươi, nuốt chửng

Cả khoảng rộng cành lá của ngươi còn khép kín,

Và tất cả sự bao la phôi thai của ngươi, trong một ngụm."

Ý niệm về một sự tiến hóa từ một nền tảng tiềm năng, đồng nhất với ý niệm về một lịch sử. Khi nghĩ về một, chúng ta không thể tránh khỏi nghĩ về cái kia, và điều này chứng tỏ một sự trùng hợp nội tại giữa hai khái niệm. Sự chuyển động không ngừng, từ một điểm cho trước, qua nhiều chặng, đến một điểm cuối cùng, là một đặc tính thuộc về lịch sử của Con người, hay lịch sử của Giáo lý, một cách không thể tách rời như đối với bất kỳ sự tiến hóa vật lý nào. Khi đưa vào tâm trí chúng ta, chẳng hạn, sự đi qua của một ý tưởng trí tuệ hay đạo đức, từ một mức độ năng lực và hiệu quả này sang một mức độ khác, trong sự nghiệp của một dân tộc, hay của nhân loại, chúng ta không thể tránh khỏi diễn giải nó như một tiến trình mở rộng liên tục. Cùng một quy luật của sự kế tiếp hữu cơ chi phối trong lĩnh vực của tâm trí, và của tự do, như quy luật vận hành trong vương quốc của vật chất và sự tất yếu. Có một sự tăng trưởng của tâm trí, một cách chân thật và nghiêm ngặt như một sự tăng trưởng của thân thể. Nền tảng mà từ đó cái này tiến hành, quả thực, rất khác với nền tảng nằm ở cơ sở của cái kia. Sự tiến hóa, trong trường hợp đầu tiên, là của một bản chất thuộc linh, trong khi trong trường hợp thứ hai là sự mở ra của một mầm vật chất; nhưng tiến trình trong mỗi trường hợp, cũng vậy, là một tiến trình được kết nối một cách hữu cơ. Lịch sử của vật chất, và lịch sử của tâm trí, dù hoàn toàn khác nhau về thực chất mà từ đó sự chuyển động tiến hành, và các quy luật điều tiết nó, vẫn giống nhau về tính liên tục của sự chuyển động.

Thực chất cốt yếu của Lịch sử, dù là của Tự nhiên hay của Con người, liên tục đi qua một tiến trình vận động. Mầm đang từ từ mở ra, như bản chất của mọi mầm là thế. Một hạt lúa mì Ai Cập có thể ngủ trong các lớp vải quấn và nếp gấp của một xác ướp, qua ba nghìn mùa xuân, nhưng mục đích của sự tạo dựng nó không thể bị cản trở, trừ phi bởi sự hủy diệt nghiền nát của thực chất mầm của nó. Nó được tạo dựng để tăng trưởng, và bất chấp khoảng thời gian dài của sự sống ngủ yên này, sự phát triển bắt đầu ngay khi nó được lấy ra khỏi xác ướp, và gieo vào đất ẩm. Cũng vậy, một ý tưởng vốn thuộc về tâm trí con người có thể bị cản trở trong tiến trình của nó, và qua nhiều thời đại có vẻ như đã tuyệt chủng; thế mà nó vẫn không kém phần hiện hữu, và là một thực tại. Nó luôn là một nhân tố trong sự nghiệp trần thế của nhân loại, và nhà sử học nào loại bỏ nó khỏi bản tính toán sẽ hiểu sai, và trình bày sai, toàn bộ tiến trình lịch sử. Một ý tưởng của lý trí con người, như tự do của nhân dân, chẳng hạn, có thể không xuất hiện bên ngoài trong suốt các thời kỳ, nhưng sự tái xuất hiện của nó, với năng lực hoạt động được tăng cường bởi sự đè nén lâu dài trong ý thức của các dân tộc, là bằng chứng ấn tượng nhất trong mọi bằng chứng, rằng nó có một sự hiện hữu tất yếu trong bản chất con người, và được định sẵn để phát triển. Một giáo lý của lý trí thiêng liêng, như giáo lý về sự xưng công chính bởi sự chuộc tội của Đấng Christ, là một chân lý tích cực đã được đặt vào tâm trí Cơ Đốc bởi sự mặc khải thiêng liêng, và được định sẵn cho một ảnh hưởng phổ quát, một sự phát triển lịch sử, trong và qua Hội Thánh; bất chấp việc một số nhánh và thời đại của Hội Thánh đã đánh mất nó khỏi kinh nghiệm tôn giáo của họ. Tóm lại, bất cứ điều gì đã được khảm vào một cách có tính cấu tạo hoặc trong vật chất hoặc trong tâm trí, bởi Đấng Tạo Hóa của cả hai, đều được Ngài định sẵn, và dưới sự giám sát của chính Ngài, để được tiến hóa; và về mọi thực chất mầm như vậy, dù trong lĩnh vực Tự nhiên hay Con người, chúng ta có thể nói, rằng không một hạt nào trong nó sẽ bị tiêu diệt; nó sẽ đi qua các giai đoạn đã được định trước của một tiến trình mở rộng, và đạt được một sự phát triển đầy đủ. Và sự phát triển này của nó chính là lịch sử của nó.

3. Sáng tạo được phân biệt với Phát triển

Giáo lý về Phát triển đã bị hiểu sai rất nhiều, đặc biệt trong suy đoán hiện đại, và do đó cần thiết phải phân biệt nó một cách cẩn thận hơn nữa. Các nhà lý thuyết đã xử lý nó theo cách làm mất hiệu lực các nguyên tắc của cả tôn giáo tự nhiên lẫn tôn giáo được mặc khải. Thứ nhất, thay thế ý niệm về phát triển cho ý niệm về sáng tạo, họ đã xây dựng một học thuyết phiếm thần về nguồn gốc của vũ trụ; và thứ hai, lẫn lộn một sự phát triển với một sự cải thiện, họ đã loại trừ sự cần thiết của bất kỳ phương pháp siêu nhiên và cứu chữa nào cho phúc lợi của con người.

Không có hai khái niệm nào khác nhau hơn, bằng những khái niệm về Sáng tạo và Phát triển. Cái này loại trừ cái kia. Phát triển giả định các vật liệu hiện hữu; sáng tạo không giả định gì cả. Sáng tạo là từ hư vô; phát triển là từ một cái gì đó. Sáng tạo quả thực hàm ý một Đấng Tạo Hóa tiền hữu, nhưng không phải như thực chất hay vật liệu mà từ đó thụ tạo được làm ra. Điều đó sẽ là sự tuôn phát, hay sự sinh ra. Đấng Tạo Hóa, khi Ngài ban ra một sắc lệnh sáng tạo, không phát ra một tia hay dòng chảy từ thực chất của chính Ngài, mà bởi một phép lạ của sự toàn năng muốn một thực thể hoàn toàn mới đi vào hiện hữu. Hành động sáng tạo này, theo sự tất yếu, là không thể giải thích, vì sự giải thích sẽ hàm ý khả năng chỉ ra các vật liệu tiền hữu mà từ đó sản phẩm được tạo dựng được cấu thành. Nhưng theo chính định nghĩa của sáng tạo, không có vật liệu nào như vậy. Phát triển, ngược lại, hàm ý sự hiện hữu của vật chất thô sơ và mầm mống. Nó giả định rằng một sắc lệnh sáng tạo đã được ban ra, và không thể được giải thích, trừ phi dựa trên giả định như vậy. Nó đòi hỏi một nền tảng tiềm năng để bắt đầu, và điều này đòi hỏi một hành động khởi nguyên tuyệt đối de nihilo (từ hư vô).

Vì không có gì phi lý hơn, bằng quan niệm phiếm thần về một tiềm năng vĩnh cửu, hay, điều tương tự, rằng Đấng Vô hạn chịu cùng những giới hạn với Đấng Hữu hạn, và phải đi qua, bằng phương pháp phát triển, từ những giai đoạn hiện hữu kém hoàn hảo hơn, đến những giai đoạn hoàn hảo hơn (nhưng vẫn luôn không hoàn hảo), và theo cách này khởi nguyên các thế giới. Ý niệm về một sự hoàn hảo tuyệt đối hàm ý, rằng Đấng mà nó thuộc về, là bất biến,—hôm qua, ngày nay, và cho đến đời đời không hề thay đổi. Toàn bộ cấu trúc của Phiếm thần giáo cổ đại và hiện đại dựa trên petitio principii (lập luận vòng vo), rằng giáo lý về tiến hóa có cùng sự áp dụng hợp pháp trong lĩnh vực của Đấng Vô hạn và Vĩnh cửu, như nó có trong lĩnh vực của Đấng Hữu hạn và Tạm thời,—một tiền đề hủy diệt sự phân biệt giữa hai bên. Ý niệm về hiện hữu chưa phát triển không có ý nghĩa hợp lý nào, ngoại trừ khi liên quan đến cái được tạo dựng và cái bị điều kiện hóa. Sự tiến hóa tiệm tiến trong Bản chất Thiêng liêng sẽ hàm ý một sự nghiệp cho thần linh, giống như của các thụ tạo của Ngài, trong đó Ngài đang đi từ những giai đoạn hiện hữu kém hoàn hảo đến hoàn hảo hơn, và do đó sẽ đưa Ngài vào trong lãnh vực của cái tương đối và không hoàn hảo. Mọi tính tiềm ẩn tất yếu bị loại trừ khỏi Đấng Vĩnh cửu, nhờ vào sự hoàn hảo tuyệt đối ấy, và sự tự đầy đủ siêu hình, mà nhờ đó hiện hữu của Ngài là "không hề thay đổi, cũng chẳng có bóng của sự biến cải nào." Bản chất không được tạo dựng của Ngài không có khả năng cho các tiến trình tự mở rộng, và do đó vũ trụ được tạo dựng không thể là một phần tuôn ra từ bản chất của Ngài, mà phải là một thực chất thứ cấp là sản phẩm thuần túy của sắc lệnh thuần túy của Ngài. Đối với câu hỏi vẫn và luôn trở lại: Nền tảng tiềm năng nằm ở đáy của mọi sự phát triển hữu hạn, tự nó đi vào hiện hữu như thế nào? những mầm của các tiến trình tương lai và không ngừng này nợ nguồn gốc của chúng cho cái gì, hay cho ai? người hữu thần chỉ đưa ra một câu trả lời. Ông áp dụng giáo lý về sáng tạo từ hư vô, cho mọi thực chất mầm bất kể là gì. Vì giáo lý về tiến hóa không giải thích được gì tại điểm này. Một sự phát triển đơn giản là sự mở ra của điều đã được gấp lại trước đó, chứ không phải sự khởi nguyên của thực thể từ phi thực thể. Sự tăng trưởng của một mầm không phải là sự tạo dựng nó, mà chỉ là sự mở rộng của một thực chất đã hiện hữu. Mọi nỗ lực giải thích nguồn gốc của vũ trụ, bằng học thuyết về phát triển, hay mở rộng, như vũ trụ luận Ấn Độ, đều đẩy tâm trí lùi từ điểm này sang điểm khác trong một chuỗi các tiến hóa thứ cấp, vẫn để lại việc truy vấn về nguồn gốc nguyên thủy, và khởi đầu thực sự của vạn vật, không được trả lời. Sự phát triển đơn thuần không thể giải thích nguồn gốc của một điều hoàn toàn mới. Một mầm chỉ có thể đưa ra tính tiềm ẩn của chính nó, và không thể khảm vào một tính tiềm ẩn xa lạ. Sự kiện đáng chú ý trong Lịch sử Tự nhiên, chưa bị vô hiệu bởi những thí nghiệm hành hạ nhất của các nhà lý thuyết bị đánh bại, rằng một loài không bao giờ mở rộng thành một loài khác, chứng tỏ rằng dù một tiến trình phát triển có thể được giải thích từ tính tiềm ẩn tại nền tảng, thì chính nền tảng này chỉ có thể được giải thích, bằng cách quay về với quyền năng sáng tạo của Đức Chúa Trời. Sự mở rộng của một hạt giống thực vật, dù được tiếp tục qua mọi chu kỳ này nối tiếp chu kỳ khác của hệ thống địa chất, không bao giờ biến nó thành trứng của sự sống động vật; và điều này chỉ xác minh mệnh đề tự minh, rằng không điều gì có thể đi ra, mà chưa bao giờ được đặt vào.

4. Phát triển được phân biệt với Cải thiện

Việc phân biệt ý niệm về một Sự phát triển với ý niệm về một Sự cải thiện cũng quan trọng không kém. Định nghĩa trừu tượng của lịch sử chỉ mô tả nó như một sự tiến hóa, hay sự chuyển động từ một điểm mầm nào đó, nhưng không xác định sự chuyển động là đi lên, hay đi xuống; từ tốt đến tốt hơn, hay từ xấu đến tệ hơn. Điều này phụ thuộc vào bản chất của nền tảng tiềm năng mà từ đó tiến trình mở rộng phát ra. Trong lĩnh vực của tự nhiên vật chất, mầm, là một sự tạo dựng thuần túy của Đức Chúa Trời, chỉ có thể biểu hiện một sự phát triển lành mạnh và bình thường. Nhưng trong lĩnh vực của ý chí tự do, nền tảng nguyên thủy, được đặt trong sự sáng tạo, cho một sự tăng trưởng và tiến bộ hợp pháp, có thể bị thay thế, và một nền tảng thứ cấp được đặt bởi sự lạm dụng tự do. Điều này đã xảy ra trong sự bội đạo của một phần đạo binh thiên sứ, và của toàn thể nhân loại. Bởi hành động cách mạng này, nền tảng tiềm năng đầu tiên của lịch sử nhân loại, mà đã cung cấp cho một sự tiến bộ tinh khiết hơn, và một sự tiến hóa hùng vĩ hơn điều con người giờ đây có thể hình dung, đã bị thay thế bởi một nền tảng thứ hai, mà cũng cung cấp cho một sự phát triển sai lạc, và một lịch sử kinh khủng, nếu không bị cản trở một cách siêu nhiên, suốt cùng một thời gian vô tận. Tuy nhiên, phải cẩn thận quan sát, rằng nền tảng thứ cấp đã không phát ra từ nền tảng nguyên thủy, bằng phương pháp phát triển. Sự công chính nguyên thủy đã không được mở ra thành tội nguyên thủy. Tội lỗi là một điều mới, được khởi nguyên de nihilo (từ hư vô), bởi ý chí hữu hạn. Nó không có tiền đề xấu xa nào, và theo nghĩa nghiêm ngặt nhất là một sự tạo dựng của thụ tạo. Như việc thụ tạo khởi nguyên bất kỳ điều tốt nào de nihilo là không thể, vì đây hoàn toàn là đặc quyền của Đấng Tạo Hóa, thì việc Đấng Tạo Hóa khởi nguyên điều ác de nihilo cũng là không thể, vì điều này hàm ý một sự xuất sắc có thể thay đổi, và một khả năng tự hủy hoại. Dưới và trong sắc lệnh cho phép của Đức Chúa Trời, tội lỗi là sự tạo dựng của con người; ông ta làm ra nó từ hư vô. Vì nguồn gốc của điều ác đạo đức không thể được giải thích, bằng sự mở rộng của một điều gì đó đã hiện hữu, cũng như nguồn gốc của chính vật chất không thể được giải thích vậy. Sự công chính nguyên thủy dù được mở ra lâu dài và mãnh liệt đến đâu, sẽ không bao giờ được phát triển thành tội nguyên thủy. Sự đi qua từ cái này sang cái kia phải bởi một hành động khởi nguyên tuyệt đối của ý chí tự ngã; hành động này, chỉ chịu sự giới hạn và điều kiện đã nêu trên, về sự cho phép của Đấng Tối Cao, là một cách nghiêm ngặt mang tính sáng tạo từ hư vô. Nguồn gốc của tội lỗi, do đó, là sự khởi nguyên của một mầm lịch sử mới, chứ không phải sự mở ra hay sửa đổi của một mầm cũ; và do đó sự cần thiết phải giả định một năng lực sáng tạo, phân biệt với một năng lực chỉ phát triển,—như được biểu thị bởi possibilitas peccandi (khả năng phạm tội) mà nhà thần học gán cho ý chí của A-đam chưa sa ngã.

Sự khởi nguyên của một bản chất hư hoại bởi ý chí tự ngã của con người đầu tiên, và sự phát triển tiếp theo của nó trong đời sống và lịch sử thế tục của các thế hệ loài người, đưa ra một khía cạnh khác của ý niệm về phát triển, và một sự áp dụng khác của giáo lý về sự tiến hóa liên tục. Sự kiện bội đạo cứng đầu này buộc nhà lý thuyết phải thừa nhận điều mà ông dễ đánh mất khỏi tầm mắt, tức là; rằng trong chừng mực định nghĩa trừu tượng liên quan, phát triển có thể đồng nghĩa với sự hư hoại và suy tàn, cũng như với sự cải thiện; rằng các sự kế tiếp hữu cơ của lịch sử có thể là của sự mục nát và sự chết, cũng như của sự nở hoa và sự sống. Vì không có lý do nào để coi tiến hóa là đồng nghĩa chỉ với sự cải thiện, hơn là chỉ với sự suy đồi. Các thuật ngữ khoa học là rộng và vô tư. Không có chân lý cụ thể nào được nói ra, khi người ta khẳng định rằng có một tiến trình phát triển đang diễn ra trong thế giới. Điều này được mọi phía công nhận. Khi bước vào lĩnh vực của tác nhân tự do, cần thiết, để có bất kỳ tuyên bố xác định và có giá trị nào, phải xác định bằng sự quan sát thực tế, điều gì đang được mở rộng; đó là một tiềm năng nguyên thủy được khởi nguyên bởi Đấng Tạo Hóa, hay một tiềm năng thứ cấp được khởi nguyên bởi thụ tạo, mà khái niệm trừu tượng về phát triển đều áp dụng được cho cả hai.

5. Sự phân biệt giữa Lịch sử Thánh và Lịch sử Thế tục

Sự phân biệt ý niệm về phát triển, với ý niệm về cải thiện này, dọn đường cho sự phân biệt giữa Lịch sử Thánh và Lịch sử Thế tục. Nếu dòng chảy của lịch sử nhân loại đã tiến hành từ nền tảng nguyên thủy, được đặt bởi Đấng Tạo Hóa, trong sự thánh khiết và hạnh phúc của một nhân loại chưa sa ngã, sự phát triển của con người hẳn đã đồng nhất với sự cải thiện của con người. Sự tiến hóa của mầm lịch sử nguyên thủy hẳn đã biểu hiện một sự nghiệp bình thường và hoàn hảo, như của các thiên sứ chưa sa ngã, và như của những sự tăng trưởng đẹp đẽ và hoàn hảo trong thế giới tự nhiên. Nhưng chúng ta biết, như một vấn đề thực tế, rằng sự mở ra của nhân loại giờ đây không tiến hành từ điểm khởi hành đầu tiên và đúng đắn này. Ý tưởng sáng tạo, bởi sự cho phép của Đấng Tạo Hóa, không được hiện thực hóa bởi tác nhân tự do. Luật của sự hiện hữu của con người không được vâng theo, và mục đích và đích đến chân chính của ông không đạt được. Mầm lịch sử nguyên thủy đã bị chen lấn ra bởi một mầm thứ hai giả dối, mà từ đó sự nghiệp thực tế của con người giờ đây tiến hành. Nhưng sự nghiệp bất hợp pháp này, hay sự phát triển của một bản chất thứ cấp và hư hoại, biểu hiện mọi đặc tính của một sự tiến hóa liên tục. Sự đồi bại của nhân loại đã là một sự kế tiếp hữu cơ từ một trung tâm chung, như có thể tìm thấy hoặc trong lãnh vực của vật chất hoặc của tâm trí. Lịch sử của con người bội đạo là một sự phát triển của điều ác đạo đức một cách chân thật, như lịch sử của thế giới thiên sứ là một sự phát triển của điều thiện đạo đức. Và loại lịch sử này, bởi một trong những tính từ tự phát mà thường chứa đựng một chiều sâu kỳ diệu của chân lý, chính vì lý do chúng là sáng chế của tâm trí chung và phổ quát, chứ không phải của một trường phái triết học cụ thể, được gọi một cách thích đáng là phàm tục. Sự nghiệp thế tục của con người là một sự vi phạm các nghĩa vụ thánh, và của một trật tự được thiết lập bởi Đức Chúa Trời. Liên quan đến ý tưởng và ý định của Đức Chúa Trời, trong sự sáng tạo con người, nó là một sự phạm thánh. Nó trưng bày các khuynh hướng đi xuống, kết nối với nhau, và tác động và phản tác động lên nhau, bởi cùng một quy luật chi phối bất kỳ và mọi sự tiến hóa. Sự suy thoái được thừa nhận của các ngôn ngữ, văn học, tôn giáo, nghệ thuật, khoa học, và các nền văn minh; sự suy tàn chậm rãi và chắc chắn của sinh lực quốc gia, và sự trở lại với man rợ; sự suy giảm không đổi từ đức hạnh công cộng sang sự trụy lạc công cộng: nói tóm lại, toàn bộ lịch sử của con người, trong chừng mực ông ở ngoài các ảnh hưởng phục hồi của Cơ Đốc giáo, và không bị ảnh hưởng bởi sự can thiệp siêu nhiên của Đấng Tạo Hóa của mình, dù đó là một tiến trình tự ý và có tội, vẫn là, trong mọi phần và hạt của nó, được kết nối một cách hữu cơ, và là một sự tiến hóa nghiêm ngặt từ một nền tảng tiềm năng, như khuynh hướng đi lên kia, được khởi đầu trong Hội Thánh Cơ Đốc, và kết thúc trong trạng thái vĩnh cửu, mà nhờ đó nhân loại đang được khôi phục về những đỉnh cao mà từ đó nó đã sa ngã.

Vì Lịch sử Thánh là một tiến trình phát sinh từ sự thay thế của sự công chính nguyên thủy, và mầm nguyên thủy. Nó không thể là một sự tiến hóa từ bản chất con người hư hoại, hơn là chính sự hư hoại này có thể là một sự phát triển của nhân tính tinh khiết và thánh khiết. Như chúng ta đã thấy, rằng nguồn gốc của nền tảng thứ hai, và giả dối cho sự nghiệp của con người trên địa cầu, chỉ có thể được giải thích, bằng cách giả định một hoạt động khởi nguyên tuyệt đối về phía thụ tạo; thì nguồn gốc của nền tảng mới được đặt cho sự nghiệp đi lên và phục hồi của con người, trong Hội Thánh Cơ Đốc, cũng chỉ có thể được giải thích, bằng cách giả định một năng lực và ảnh hưởng sáng tạo về phía Đức Chúa Trời. Năng lực này được tìm thấy trong Sự mặc khải, được xét trong hướng hai mặt của nó, như một sự biểu hiện của chân lý, và một sự ban phát của ảnh hưởng thuộc linh. Năng lực siêu nhiên này, nắm lấy con người hư hoại và bất lực, tái lập ông trong các mối quan hệ nguyên thủy của mình, và trong sự tái sinh của một nguyên tắc thánh khiết, đặt lại nền tảng cho một sự nghiệp đi lên, mà cuối cùng kết thúc trong sự hoàn hảo mà với đó ông đã được tạo dựng và phú cho nguyên thủy. Lịch sử Thánh do đó được phân biệt với Lịch sử Thế tục, hay Phàm tục, bởi chủ nghĩa siêu nhiên nằm bên dưới nó. Khi đi từ Lịch sử Thế tục sang Lịch sử Thánh, chúng ta đi từ lãnh vực của những tác nhân chỉ thuộc về con người và tội lỗi, sang lãnh vực của những tác nhân thiêng liêng và thánh khiết. Vì chúng ta không tìm thấy trong lịch sử của thế giới, như đối lập và đối thủ của Hội Thánh—của con người tự nhiên, phân biệt với con người được đổi mới,—bất kỳ bằng chứng nào về một sự thông công đặc biệt và trực tiếp, giữa con người và Đức Chúa Trời. Chúng ta chỉ tìm thấy những vận hành thông thường của tâm trí con người, và những sản phẩm như được thừa nhận nằm trong khả năng khởi nguyên của nó, bao gồm điều ác, và nhuộm mọi yếu tố bằng vết đen tối của nó. Chúng ta, quả thực, có thể nhận thức bàn tay của sự quan phòng tối cao xuyên suốt lãnh vực này, được dùng chủ yếu trong việc kiềm chế cơn thịnh nộ của con người, nhưng qua toàn bộ dòng chảy dài của sự phát triển sai lạc, chúng ta không thấy dấu hiệu, hay sản phẩm nào, của một sự can thiệp siêu nhiên và đặc biệt trong các công việc của con người. Các đế quốc trỗi dậy và sụp đổ; các nghệ thuật và khoa học nở hoa và suy tàn; nhà thơ mơ giấc mơ của mình về lý tưởng, và nhà triết học gợi ra và khai thác khả năng tối đa của lý trí hữu hạn; và thế mà, trong chừng mực các lợi ích cao nhất và định mệnh của nó liên quan, tình trạng và lịch sử của loài người vẫn về cơ bản như cũ. Mãi cho đến khi một sự thông công được thiết lập giữa tâm trí của con người, và tâm trí của Đức Chúa Trời; mãi cho đến khi Đấng Tạo Hóa giáng xuống đất, bởi phép lạ và bởi sự mặc khải, bởi sự nhập thể và bởi Đức Thánh Linh, một trật tự mới của các thời đại, và một loại lịch sử mới mới bắt đầu.

Lịch sử mới và cao hơn này, sự tiến hóa mới và cao hơn này của một nhân loại được tái sinh, là chủ đề của Nhà sử học Hội Thánh. Chủ đề trở nên phi thường. Nền tảng của sự kiện, trong sự nghiệp của Hội Thánh, là siêu nhiên, trong cả hai nghĩa của thuật ngữ. Thứ nhất, từ sự đuổi ra khỏi vườn Ê-đen xuống đến lúc kết thúc thời đại sứ đồ, một sự can thiệp kỳ diệu tích cực của quyền năng thiêng liêng nằm bên dưới chuỗi các sự kiện, lúc rút đi và lúc tái xuất hiện, xuyên suốt dòng dài của lịch sử Tổ phụ, Do Thái, và Sứ đồ,—chính tính gián đoạn của hành động chỉ ra, như một mạch nước phun (geyser) của Iceland, thực tại và sự gần kề của quyền năng. Và nếu, thứ hai, chúng ta đi từ các sự kiện bên ngoài, sang sự thay đổi nội tại đang liên tục được thực hiện trong tính cách con người, mà nhờ đó Hội Thánh được gọi ra khỏi đám đông loài người, và được làm cho sống và tăng trưởng giữa một chủ nghĩa ngoại giáo ngu dốt, hay có văn hóa; nếu chúng ta đi từ điều kỳ diệu sang sự biểu hiện đơn thuần thuộc linh của tác nhân thiêng liêng, như được thấy trong sự đổi mới của tấm lòng cá nhân, và trong đời sống nội tại của Hội Thánh, chúng ta thấy rằng chúng ta đang ở trong một lãnh vực hoàn toàn khác với lãnh vực của Lịch sử Thế tục, và ở trong một lãnh vực cao hơn nhiều. Giờ đây có một sự thông công tích cực, giữa điều thuộc về con người và điều thuộc về Đức Chúa Trời, và sự phát triển phát sinh cấu thành một lịch sử sâu xa hơn nhiều, tinh khiết hơn nhiều, đầy hy vọng và đẹp đẽ hơn nhiều, so với lịch sử của con người tự nhiên, và thế giới thế tục.

6. Công dụng của các định nghĩa và sự phân biệt này

Trong các định nghĩa và sự phân biệt này, chúng ta tìm thấy một lời giới thiệu thích hợp cho Lịch sử Giáo điều. Vì phần này của chủ đề tổng quát về Lịch sử Hội Thánh trình bày một mẫu vật rất trong suốt và đẹp đẽ của một sự tiến hóa lịch sử. Mầm, hay nền tảng của tiến trình, là tài liệu giáo điều được ban cho trong các Kinh Thánh của Cựu Ước và Tân Ước. Trong sự ban cho của sự mặc khải, toàn bộ tổng số, và thực chất thô sơ, của thần học Cơ Đốc đã được ban cho. Nhưng khối giáo điều này không hề được thấu hiểu đầy đủ, bởi tâm trí Hội Thánh, ngay từ đầu. Sự thấu hiểu khoa học và có hệ thống về nó là một tiến trình dần dần; tín điều đầy đủ hơn bùng ra từ tín điều hẹp hơn; luận văn mở rộng phình ra như sự tăng trưởng từ luận văn mảnh mai hơn; công trình của mỗi thế hệ của Hội Thánh nối tiếp công trình của thế hệ trước; đến nỗi lịch sử Giáo lý Cơ Đốc là bản tường thuật về sự mở rộng mà chân lý được mặc khải đã đạt được, qua nỗ lực của Hội Thánh phổ quát để hiểu ý nghĩa của nó, và để chứng tỏ tính tự nhất quán của nó, trong sự đối lập với các cuộc tấn công và phản đối của chủ nghĩa hoài nghi.

Ý niệm và định nghĩa về Lịch sử, mà chúng ta đã tuyên bố như vậy, mang lại cho nhánh khảo cứu này mọi lợi thế tuôn chảy từ học thuyết động lực, hay học thuyết về các kết nối hữu cơ, và đồng thời bảo vệ nó khỏi chủ nghĩa tự nhiên và chủ nghĩa phiếm thần mà đã quá thường xâm lấn tỉnh vực của lịch sử, liên quan đến giáo lý về phát triển. Sự phân biệt giữa một sự sáng tạo và một sự tiến hóa, được nhà sử học cẩn thận tuân giữ, bảo tồn trong các cuộc khảo cứu của ông, cả Siêu nhiên lẫn Tự nhiên,—cả sắc lệnh siêu nhiên hay năng lực sáng tạo, mà từ đó mọi thứ lấy khởi đầu hiện hữu của mình, và tiến trình phát triển tự nhiên, mà bắt đầu và tiến dần từ điểm đó. Và sự phân biệt giữa Lịch sử Thế tục và Lịch sử Thánh, nếu được nắm vững, cũng mang lại cho người khảo cứu lịch sử mọi lợi thế của học thuyết về các tiến trình được kết nối và dần dần, trong khi, đồng thời, nó bảo vệ ông khỏi sai lầm của những kẻ bỏ qua sự kiện về sự bội đạo của con người, và những kẻ, do đó, chỉ thấy một loại phát triển lịch sử trên thế giới,—tức là, của sự cải thiện và sự xấp xỉ ổn định với lý tưởng và sự hoàn hảo. Sự phân biệt đang xét, phân biệt giữa các sự phát triển bình thường và bất thường, và hướng sự chú ý đến sự kiện, rằng toàn bộ lịch sử của con người trên địa cầu giờ đây không phải là một dòng chảy duy nhất; rằng dòng suối của lịch sử nhân loại, nguyên thủy là một, đã bị chia rẽ trong vườn Ê-đen, và trở thành hai đầu nguồn, đã chảy tiếp, mỗi cái trong kênh và hướng riêng của mình, và sẽ tiếp tục như vậy mãi mãi; và rằng giờ đây có hai vương quốc, hai dòng phát triển, hai lịch sử, trong lịch sử phổ quát của con người trên địa cầu,—tức là: Thánh và Thế tục, Hội Thánh và Thế gian.

7. Mối quan hệ của lịch sử giáo lý với lịch sử bên ngoài

Sự tuyên bố ý niệm về Lịch sử này đưa chúng ta đến chính chủ đề,—đến các tài liệu và yếu tố của Lịch sử Giáo điều. Việc hệ thống hóa phương pháp của chúng ta giờ đây phải đánh dấu các phân ngành của lịch sử giáo lý của Hội Thánh Cơ Đốc, phù hợp với cấu trúc thực tế của chủ đề, và sắp xếp chúng theo trật tự tự nhiên của chúng. Những phân ngành này sẽ đưa ra các chủ đề sẽ được khảo cứu.

Nhưng, trước khi tiến hành phân tích của chúng ta, đáng chú ý, rằng dù lịch sử bên ngoài và lịch sử giáo lý của Hội Thánh có thể được phân biệt với nhau, chúng không thể bị chia cắt hay tách rời khỏi nhau. Kinh nghiệm tôn giáo, sự suy nghĩ giáo điều, và mọi vận hành của tâm trí và tấm lòng Cơ Đốc, tác động một ảnh hưởng trực tiếp lên các khía cạnh bên ngoài của Cơ Đốc giáo, và tự biểu hiện trong chúng. Sự cải thiện trong một lĩnh vực dẫn đến sự cải thiện trong lĩnh vực kia; và sự suy thoái trong lĩnh vực này dẫn đến sự suy thoái trong lĩnh vực kia. Việc xây dựng một tín điều thường định hình toàn bộ lịch sử bên ngoài của một dân tộc. Sự mở rộng khoa học của một giáo lý duy nhất đưa đến sự hình thành một loại hình đạo đức Cơ Đốc, hay lòng mộ đạo cụ thể; mà, một lần nữa, tự biểu hiện trong các công cuộc truyền giáo tích cực, và sự lan rộng của Cơ Đốc giáo qua các khối dân ngoại lớn. Trong những trường hợp này, tín điều và giáo điều trở thành những tác nhân thực tiễn và hiệu quả nhất, và có xu hướng lập tức sửa đổi toàn bộ cấu trúc của một Hội Thánh, hay một dân tộc,—thậm chí của toàn thể Cơ Đốc giáo. Theo cách này, lịch sử giáo lý được kết nối một cách hữu cơ với lịch sử bên ngoài, và trong kết quả cuối cùng, với toàn bộ lịch sử thế tục của con người. Tuy nhiên, thật rõ ràng rằng chúng ta phải phân biệt các phần của một chủ đề, để thảo luận nó một cách thành công. Kẻ nào cố gắng nắm bắt một chủ đề lớn như Lịch sử Hội Thánh, tất cả một lúc, và xử lý nó trong toàn bộ tính toàn diện và phổ quát mà với đó nó được diễn ra, và đang tiếp diễn, sẽ cố gắng một nhiệm vụ quá lớn đối với sức người. Lịch sử xảy ra đồng thời, trong mọi phần và yếu tố của nó. Như đám mây của Wordsworth, "nó chuyển động tất cả cùng nhau, nếu nó chuyển động chút nào." Nhưng dù lịch sử của một thời đại đang diễn ra tất cả một lúc, nó không thể được viết tất cả một lúc. Các nhà truyền giáo đang tiến hành trên các sứ mệnh yêu thương của mình, các nhà thần học đang xây dựng các hệ thống giáo lý của mình, những kẻ bắt bớ đang giết hại tín đồ, các giám mục đang tìm kiếm quyền tối cao, các vị vua đang kìm hãm sự tiến bước của giới giáo sĩ,—tất cả điều này, và vô số chi tiết, đang diễn ra trong một và cùng một thời kỳ; nhưng nhà sử học nào có thể trình bày toàn bộ sự chuyển động đồng thời này, một cách hoàn toàn thành công? Kẻ nào phác thảo một phác họa với tầm cỡ bao la như vậy, để bao gồm mọi điều đã được suy nghĩ, cảm nhận, và thực hiện, bởi Hội Thánh Cơ Đốc, sẽ tạo ra một phác họa mà không một tâm trí con người duy nhất nào có thể lấp đầy.

Do đó, toàn thể vĩ đại sẽ được trưng bày một cách hoàn chỉnh nhất, nếu công việc được chia cho nhiều người lao động, và mỗi phần được làm thành một đối tượng chú ý đặc biệt, và có lẽ suốt đời, bởi một tâm trí duy nhất. Và chính vì lý do này, mà người học không được dừng lại thỏa mãn với việc đọc một lịch sử tổng quát về tôn giáo và Hội Thánh Cơ Đốc, dù được biên soạn xuất sắc đến đâu. Ông cũng phải nghiên cứu các lịch sử chuyên biệt,—lịch sử Giáo lý, cả tổng quát lẫn chuyên biệt; lịch sử các Tín điều; lịch sử các Chế độ; lịch sử các Tà thuyết; lịch sử Triết học Cơ Đốc, và Nghệ thuật Cơ Đốc; lịch sử Truyền giáo; các Chuyên khảo, hay phác thảo về các cá nhân lịch sử. Bằng cách khảo sát một phần của chủ đề vĩ đại như vậy, một lần và một mình, tâm trí đạt được một sự hiểu biết hoàn chỉnh và cân đối hơn về nó, so với điều có thể, trong trường hợp chỉ đọc các cẩm nang và luận văn tổng quát. Năm này qua năm khác, một sự nghiên cứu cẩn thận và có tính phân biệt như vậy về các phần chuyên biệt của chủ đề xây dựng tâm trí, trong cùng một cách thức và phong cách dần dần, mà trong đó Đấng Đầu của Hội Thánh đã vui lòng lan rộng tôn giáo của Ngài, và thiết lập vương quốc của Ngài trên đất. Cá nhân lặp lại trong sự trau dồi của chính mình, tiến trình lịch sử vĩ đại, và kết quả là một sự thấu hiểu sâu sắc và rõ ràng về Cơ Đốc giáo, như một vương quốc và một quyền năng giữa loài người.

8. Xác định rõ Phương pháp được áp dụng

Lịch sử Giáo lý của Hội Thánh, theo phương pháp mà chúng ta sẽ áp dụng, được chia thành các đề mục sau đây:

I. Phân định thứ nhất bàn về Ảnh hưởng của các Hệ thống Triết học lên việc xây dựng Giáo lý Cơ Đốc.

Chúng ta tự nhiên bắt đầu trình bày lịch sử nội bộ của Cơ Đốc giáo, bằng việc trình bày các quan điểm triết học, bởi chúng luôn luôn tác động một ảnh hưởng mạnh mẽ lên các hình thức và hệ thống suy luận thần học. Chúng ta buộc phải tính đến ảnh hưởng này, bởi chúng ta thấy nó đang tác động trong chính lịch sử. Chúng ta không quan tâm đến câu hỏi liệu triết học có nên tác động ảnh hưởng nào lên tâm trí thần học, trong việc khai triển chân lý đã được mặc khải hay không. Việc giải quyết câu hỏi này thuộc về nhà thần học, chứ không phải nhà sử học. Nhưng dù câu hỏi được trả lời ra sao, thì vẫn là sự thật, rằng suy luận của con người đã tác động một ảnh hưởng rất rõ rệt lên việc giải nghĩa Kinh Thánh, và đặc biệt, lên việc xây dựng các giáo lý và tuyên tín; và sự thật hiện hữu là chất liệu hợp pháp, là vật liệu thật và chủ yếu của lịch sử.

Hơn nữa, chúng ta bắt đầu bằng việc xét ảnh hưởng của Triết học lên Cơ Đốc giáo, bởi ảnh hưởng này tự biểu lộ ngay từ buổi đầu. Tâm trí con người đã ở trong một tình trạng triết học nhất định, trước khi nó tiếp nhận Cơ Đốc giáo, và thậm chí trước khi Cơ Đốc giáo được ban cho nó bởi Tâm trí Thiên thượng. Trong lịch sử nhân loại, cái thuộc về con người có trước, về mặt niên đại, cái thuộc về thần linh. "Nhưng chẳng phải thể thiêng liêng đến trước, ấy là thể huyết khí rồi thể thiêng liêng đến sau" (1 Cô-rinh-tô 15:46). Con người là tội nhân trước khi họ được làm thánh; và họ là triết gia trước khi họ trở thành nhà thần học. Khi Cơ Đốc giáo được mặc khải, trong hình thức cuối cùng và đầy đủ nhất của nó, bởi sự nhập thể của Lời Hằng Hữu, thì nó đã thấy tâm trí con người đã bị một triết học của con người chiếm lĩnh. Những người có học là người theo phái Platon, hoặc phái Khắc kỷ, hoặc phái Epicurus. Và nếu chúng ta trở lại thời các sự mặc khải Cựu Ước ban cho các Tổ phụ và dân Do Thái, chúng ta thấy trong tâm trí con người, có một hệ thống tôn giáo tự nhiên và luân lý hiện hữu, hệ thống này đối với thế giới thế tục xưa kia thì như các triết học Hy Lạp đối với trí tuệ ngoại giáo có văn hóa thời Đấng Christ giáng lâm. Do đó, một phương pháp tự nhiên trong Lịch sử Tín điều phải bắt đầu với ảnh hưởng của triết học loài người, bởi ảnh hưởng này thực sự hiện hữu và rõ rệt ngay từ buổi đầu của tiến trình. Cơ Đốc giáo từ trời giáng xuống bằng một sự mặc khải siêu nhiên, nhưng nó gặp một trạng thái văn hóa loài người hiện hữu, mà nó đi vào đó, và bắt đầu tác động quyền năng biến đổi của nó. Thông thường nó thắng thế văn hóa ấy, nhưng trong một số trường hợp nó tạm thời bị văn hóa ấy thắng thế. Nhưng nền văn hóa hiện hữu của một dân tộc là sản phẩm của triết học hơn là của bất cứ ngành tri thức loài người nào khác; và do đó cần phải bắt đầu trình bày sự phát triển giáo lý của Cơ Đốc giáo, bằng việc trình bày ảnh hưởng của các Hệ thống Triết học.

II. Phân định thứ hai, trong phương pháp chúng ta đã áp dụng, bao gồm Lịch sử các tác phẩm Biện hộ, hay Bảo vệ Cơ Đốc giáo.

Chúng ta tự nhiên được dẫn tới việc xét cách thức Cơ Đốc giáo đã được duy trì chống lại các cuộc tấn công của trí tuệ suy luận loài người, sau khi đã bàn trước về ảnh hưởng tổng quát của triết học lên việc giải nghĩa và trình bày nó. Vì phân định thứ hai này bổ sung cho phân định thứ nhất. Việc bảo vệ Cơ Đốc giáo trên những nền tảng hợp lý hoàn tất việc trình bày nó bằng triết học. Xét về sự thật, chúng ta thấy rằng, ngay khi nhà thần học đã làm hết sức mình để trình bày một cách có hệ thống và hợp lý tôn giáo đã được mặc khải, thì ông lập tức bị kẻ hoài nghi kêu gọi phải bảo vệ trình bày ấy. Và khi đã làm việc này, công việc của ông đã xong.

Nhưng đây chưa phải là toàn bộ sự thật. Vì quan hệ giữa hai phân định này cũng là quan hệ của hành động và phản ứng. Nỗ lực bảo vệ Cơ Đốc giáo rất thường gợi ra một trình bày có tính triết học sâu sắc hơn về nó. Việc bảo vệ giáo lý Ba Ngôi chống lại các phản đối của phái Sabellius và phái Arius đã dẫn đến một cái nhìn sâu sắc hơn về vấn đề ấy so với trước đây. Những phản đối tinh vi, và những nửa sự thật nguy hiểm của các nhà thần học Công đồng Trento, là dịp để trình bày giáo lý về sự xưng công chính bởi đức tin không bởi việc làm một cách chính xác hơn là điều tìm thấy trong Hội Thánh Cổ đại. Quả thật, một trình bày rõ ràng, mạch lạc, và căn bản là một trong những luận chứng mạnh nhất. Sức mạnh của trình bày là sức mạnh của luận chứng. Nó loại trừ những xuyên tạc. Nó sửa chữa những trình bày sai. Do đó, chúng ta thấy rằng các tác phẩm Bảo vệ Cơ Đốc giáo chứa đựng một lượng lớn sự khai triển bằng triết học các giáo lý của Kinh Thánh; đến nỗi lịch sử các tác phẩm Biện hộ thường là, ở mức độ lớn, lịch sử ảnh hưởng của Triết học lên Cơ Đốc giáo. Trong điều này, như chúng ta sẽ thường có dịp nhận xét, chúng ta có một bằng chứng phụ, và do đó là mạnh mẽ, về quan điểm, rằng lịch sử có tính hữu cơ trong sự liên kết và tương tác của các phân định và yếu tố của nó.

Lại nữa, chúng ta thấy sự thích đáng của việc bàn Lịch sử các tác phẩm Bảo vệ ngay sau phần Ảnh hưởng Triết học, từ sự thật, rằng cả hai phân định đều liên quan đến quan hệ của lý trí với sự mặc khải. Trong phân định thứ nhất, lý trí tiếp nhận và trình bày chân lý đã được mặc khải; trong phân định thứ hai, nó duy trì và bảo vệ chân lý ấy. Nhưng không một chức năng nào trong hai chức năng này có thể được thi hành, mà không hoặc công khai, hoặc hàm ý, xác định quan hệ thật của lý trí hữu hạn với lý trí vô hạn, và đi đến một kết luận nào đó về chức vụ riêng biệt của mỗi bên.

III. Phân định thứ ba, trong phương pháp điều tra tổng quát của chúng ta, bao gồm Lịch sử các Giáo lý riêng lẻ.

So sánh các phần của kế hoạch với nhau, đây là phần thú vị và quan trọng nhất trong tất cả. Nó là trình bày về việc giải nghĩa và xây dựng có hệ thống chân lý của Kinh Thánh, bởi tâm trí Cơ Đốc đại kết (tâm trí chung của Hội Thánh khắp nơi). Nó chính là Kinh Thánh, được Hội Thánh phổ quát thăm dò và nắm bắt bằng trí tuệ. Nó là kết quả của sự suy ngẫm khoa học của các nhà thần học đại diện và hàng đầu, thuộc mọi thời đại, về ý nghĩa và nội dung của sự mặc khải. Đó là bản chất tổng quát của ngành lịch sử nội bộ của Hội Thánh này; nhưng cần phải phân tích nó kỹ hơn.

Lịch sử các Giáo lý chứa hai phân mục: 1. Lịch sử Tín điều Tổng quan; 2. Lịch sử Tín điều Chuyên biệt.

Mục thứ nhất bàn về khuynh hướng và hướng đi tổng quát của sự điều tra tín điều; và thực chất là phần dẫn nhập vào phần thứ hai của vấn đề. Nó dùng để đặc trưng hóa các giai đoạn trong hành trình và vận động của lịch sử, và để phân kỳ thời gian trong đó chúng diễn ra. Ví dụ, người ta thấy rằng một thời đại, hoặc một Hội Thánh, có một công việc đặc biệt phải làm, trong việc xây dựng hệ thống Cơ Đốc từ nội dung của sự mặc khải, và điều này đã truyền cho tâm trí thần học của thời đại hay Hội Thánh ấy một khuynh hướng đặc biệt. Hội Thánh Hy Lạp, trong bốn thế kỷ đầu, chủ yếu bàn về giáo lý Ba Ngôi, và do đó, dòng chảy tổng quát của suy luận của nó là Ba Ngôi, hay thần học, theo nghĩa hẹp hơn của từ này. Hội Thánh La-tinh, trong thế kỷ thứ năm và thứ sáu, bàn về vấn đề tội lỗi, trong các cuộc tranh luận Pelagius và Bán Pelagius, và khuynh hướng chính của nó là nhân học. Giáo lý về sự xưng công chính bởi đức tin là đề tài hấp dẫn đối với các Nhà Cải chánh, và khuynh hướng tổng quát của suy luận Tin Lành là cứu rỗi học. Việc xác định, và trình bày chức năng và công việc đặc biệt này, trong mỗi trường hợp, tạo nên nội dung của Lịch sử Tín điều Tổng quan.

Lịch sử Tín điều Chuyên biệt lấy từng giáo lý một, và chỉ ra chúng được hình thành, và cố định, như thế nào, bởi các cuộc tranh luận trong Hội Thánh và ngoài Hội Thánh, hoặc bởi sự nghiên cứu riêng tư của các nhà thần học không liên quan đến bất cứ cuộc tranh luận đặc biệt nào. Các giáo lý của Cơ Đốc giáo, như chúng ta nay thấy chúng được trình bày bằng những thuật ngữ khoa học và kỹ thuật, đã được xây dựng từ cách dùng từ của Kinh Thánh một cách rất dần dần. Mười sáu thế kỷ phải trôi qua, trước khi giáo lý về sự chuộc tội có thể được trình bày một cách phân tích, và diễn đạt bằng lời, như chúng ta nay có. Các giáo lý khác nhận được sự khai triển, và một sự xây dựng có hệ thống, sớm hơn giáo lý này; nhưng mỗi giáo lý và tất cả các giáo lý đều là một sự hình thành chậm rãi và dần dần. Trình bày về tiến trình hình thành này, trong từng trường hợp riêng lẻ, tạo thành Lịch sử Tín điều Chuyên biệt.

Chúng ta không thể trình bày bản chất và đặc trưng của hai ngành Lịch sử Tín điều này, mà chúng ta đã phân biệt ngắn gọn như vậy, tốt hơn là bằng cách đưa ra ví dụ về một số phương pháp đã được các sử gia tín điều sử dụng.

HAGENBACH tìm thấy năm khuynh hướng trong lịch sử giáo lý; và do đó, năm thời kỳ, trong sự phát triển khoa học của chân lý đã được mặc khải. Chúng như sau:

1. Thời đại Biện hộ; khi nỗ lực chính của tâm trí thần học, là bảo vệ Cơ Đốc giáo chống lại sự vô tín từ ngoài Hội Thánh. Nó kéo dài từ cuối Thời đại các Sứ đồ, đến khi Origen qua đời: năm 70–năm 254 sau Công nguyên.

2. Thời đại Biện bác hay Tranh luận; khi nỗ lực chính của tâm trí thần học, là duy trì Cơ Đốc giáo chống lại tà giáo từ trong Hội Thánh. Nó kéo dài từ khi Origen qua đời, đến Gioan Đamas: năm 254–năm 730 sau Công nguyên.

3. Thời đại Hệ thống hóa các kết quả đã qua, hay Thời đại Kinh viện, theo nghĩa rộng nhất của từ này. Nó kéo dài từ Gioan Đamas, đến cuộc Cải chánh: năm 730–năm 1517 sau Công nguyên.

4. Thời đại Tranh luận Tín điều ở Đức. Nó kéo dài từ cuộc Cải chánh, đến thời Triết học Leibnitz-Wolf: năm 1517–năm 1720 sau Công nguyên.

5. Thời đại Triết lý hóa về Cơ Đốc giáo. Thời kỳ này được đặc trưng bởi phê bình, suy luận, sự hòa giải đức tin với khoa học, triết học với Cơ Đốc giáo, lý trí với sự mặc khải. Nó kéo dài từ năm 1720 sau Công nguyên, đến thời hiện tại.
BAUMGARTEN-CRUSIUS tìm thấy ba khuynh hướng tổng quát trong lịch sử giáo lý; nhưng mỗi khuynh hướng bao gồm hai khuynh hướng đặc biệt, đến nỗi toàn bộ tiến trình phát triển trình bày sáu thời kỳ. Khuynh hướng tổng quát thứ nhất là xây dựng; thứ hai là thiết lập; thứ ba là thanh lọc. Ba khái niệm xây dựng, thiết lập như có thẩm quyền, và thanh lọc, hệ thống giáo lý Cơ Đốc, quyết định và chi phối ba giai đoạn chính mà Baumgarten-Crusius tìm thấy trong lịch sử tín điều.

Chia nhỏ mỗi khuynh hướng, chúng ta có sáu thời kỳ sau:

1. Thời kỳ thứ nhất: Xây dựng hệ thống giáo lý Cơ Đốc, bằng tư duy thuần túy, và ảnh hưởng của các ý kiến cá nhân. Nó kéo dài đến Công đồng Nicaea: năm 325 sau Công nguyên.

2. Thời kỳ thứ hai: Xây dựng hệ thống giáo lý Cơ Đốc, qua ảnh hưởng của Hội Thánh được đại diện trong các công đồng chung. Nó kéo dài, từ công đồng Nicaea, đến công đồng Chalcedon: năm 325–năm 451 sau Công nguyên.

3. Thời kỳ thứ ba: Thiết lập hệ thống giáo lý Cơ Đốc, như có thẩm quyền, qua hàng giáo phẩm. Nó kéo dài, từ công đồng Chalcedon, đến Gregory VII: năm 451–năm 1073 sau Công nguyên.

4. Thời kỳ thứ tư: Thiết lập hệ thống giáo lý Cơ Đốc, qua triết học của Hội Thánh và kinh viện. Nó kéo dài, từ Gregory VII đến cuộc Cải chánh: năm 1073–năm 1517 sau Công nguyên.

5. Thời kỳ thứ năm: Thanh lọc hệ thống giáo lý Cơ Đốc, qua ảnh hưởng của các phe phái và tranh luận trong Hội Thánh. Nó kéo dài, từ năm 1517–năm 1700 sau Công nguyên.

6. Thời kỳ thứ sáu: Thanh lọc hệ thống giáo lý Cơ Đốc, qua ảnh hưởng của khoa học và suy luận. Nó kéo dài, từ năm 1700 sau Công nguyên đến thời hiện tại.

Phương pháp của ROSENKRANZ tạo ba thời kỳ, được phân chia theo các phạm trù triết học. Thời kỳ thứ nhất là thời kỳ phân tích, và được đại diện bởi Hội Thánh Hy Lạp. Thời kỳ thứ hai là thời kỳ tổng hợp, và được đại diện bởi Hội Thánh La-tinh. Thời kỳ thứ ba là thời kỳ hệ thống hóa, và được đại diện bởi Hội Thánh Tin Lành.

Phương pháp của ENGELHARDT tìm thấy thời kỳ thứ nhất, là thời kỳ của tài năng phân tích, dấn thân vào việc xây dựng các giáo lý riêng lẻ, và kéo dài từ các Sứ đồ đến Scotus Erigena: năm 50–năm 850 sau Công nguyên; thời kỳ thứ hai, là thời kỳ của tài năng tổng hợp, được dùng để xây dựng Cơ Đốc giáo như một hệ thống phổ quát, được đánh dấu bởi hai khuynh hướng, kinh viện và thần bí, và kéo dài từ Scotus Erigena đến cuộc Cải chánh: năm 850–năm 1517 sau Công nguyên; và thời kỳ thứ ba bận rộn với việc hoàn tất ba hệ thống giáo lý của Hội Thánh Tây phương,—Lu-the-rơ, Thiên chúa giáo, và Cải chánh,—và trở lại với các ý tưởng và yếu tố Kinh Thánh, mà đã bị bỏ qua trong thời kỳ thứ hai.

Phương pháp của KLIEFOTH là sự kết hợp của nhiều phương pháp. Thời kỳ thứ nhất của ông được đặc trưng bởi việc xây dựng các giáo lý riêng lẻ, bởi tâm trí Hy Lạp, theo phương pháp phân tích, và với khuynh hướng thần học (Ba Ngôi) chiếm ưu thế. Thời kỳ thứ hai của ông được đặc trưng bởi việc xây dựng các tuyên tín bởi tâm trí La Mã, theo phương pháp tổng hợp, và với khuynh hướng nhân học chiếm ưu thế. Thời kỳ thứ ba của ông được đánh dấu bởi việc hoàn thiện các giáo lý và tuyên tín, bởi tâm trí Tin Lành, theo phương pháp hệ thống hóa, và với khuynh hướng cứu rỗi học chiếm ưu thế. Thời kỳ thứ tư của ông được đặc trưng bởi sự tan rã của các giáo lý và tuyên tín, không giới hạn ở một Hội Thánh riêng biệt nào, và không theo một phương pháp đặc biệt nào, nhưng với khuynh hướng thuộc về Hội Thánh chiếm ưu thế. Bảng sau trình bày sơ đồ của ông, trong nháy mắt.

1. Xây dựng các giáo lý đơn lẻ
: Hy Lạp
: Phân tích
: Thần học.

2. Xây dựng các tuyên tín
: La Mã
: Tổng hợp
: Nhân học.

3. Hoàn thiện các giáo lý và tuyên tín
: Tin Lành
: Hệ thống
: Cứu rỗi học.

4. Tan rã của các giáo lý và tuyên tín
: ?
: ?
: Hội Thánh.

Người ta sẽ dễ dàng thấy, rằng khi theo các khuynh hướng chính này, xuất hiện trong các thời đại và thời kỳ chủ yếu, Lịch sử Tín điều Tổng quan tìm thấy một lượng tài liệu rất phong phú. Nó trình bày thiên tài và tinh thần của các thời đại đặc biệt, hay các Hội Thánh hàng đầu; đến nỗi sự đơn điệu, mà người ta than phiền trong một số lịch sử của Hội Thánh Cơ Đốc, bị loại bỏ hoàn toàn, và người tìm hiểu thấy mình trong một vùng của những dòng chảy và luồng khuynh hướng rất đa dạng. Một thời đại phân tích; một thời đại khác tổng hợp; một thời đại khác kết hợp phân tích và tổng hợp. Hay, một thời đại bảo vệ; một thời đại khác định nghĩa và cho thẩm quyền; một thời đại khác loại bỏ và thanh lọc; một thời đại khác phá hoại và phê bình. Bằng cách này, lịch sử trình bày một sự đa dạng trên quy mô vĩ đại; và người học theo các dòng chảy và vận động của Tâm trí Giáo hội cảm nhận một ảnh hưởng từ toàn thể vĩ đại, như ảnh hưởng mà người du hành khắp địa cầu trải nghiệm,—lúc thì trôi xuôi dòng Amazon; lúc thì chống lại những dòng chảy huyền bí của sông Nile; lúc thì, "được những cơn gió xuân phân đưa đi, đêm đêm lái về phía cực."

Về Lịch sử Tín điều Chuyên biệt, có ít sự đa dạng hơn trong các phương pháp được dùng. Trong mỗi thời kỳ của Lịch sử Tín điều Tổng quan,—như: Biện hộ, Biện bác, Hệ thống hóa, v.v.,—tâm trí thần học cũng đi vòng quanh vòng tròn của các giáo lý riêng lẻ; thường, tuy nhiên, chú ý nhiều nhất đến một giáo lý nào đó, hoặc đến một nhóm giáo lý bà con nào đó. Lấy làm ví dụ, thời kỳ Biện bác, trong phương pháp của Hagenbach, kéo dài từ khi Origen qua đời, đến thời Gioan Đamas,—nhà thần học chính của Hội Thánh Hy Lạp, sau sự phân chia giữa các Hội Thánh Đông và Tây. Khuynh hướng tổng quát của thời kỳ này là biện bác; nhưng hầu hết các giáo lý căn bản của Cơ Đốc giáo ít nhiều đã được điều tra một cách giáo huấn, và xây dựng một cách hệ thống, trong thời đại tranh luận này, bao gồm gần năm thế kỷ (năm 254–năm 730 sau Công nguyên). Các đề tài khác nhau trong Thần học và Christology (môn học về Đấng Christ): như, các bằng chứng về sự hiện hữu của Đức Chúa Trời, sự nhất thể và Ba Ngôi của Đức Chúa Trời, hai bản tính trong một thân vị của Đấng Christ; trong Nhân học: như, các giáo lý về tội lỗi, tự do, ân điển, và sự tiền định; trong Cứu rỗi học: như, sự chuộc tội, và sự xưng công chính; và trong Cánh chung học, cùng với các giáo lý về Hội Thánh và các nghi thức thánh,—tất cả các đề tài đơn lẻ khác nhau, và đa dạng này đều là đối tượng của suy ngẫm và xây dựng tích cực, trong thời kỳ tranh luận này. Nhưng không phải tất cả ở mức độ, và phạm vi bằng nhau. Hai phân định Thần học và Nhân học nổi bật hơn hẳn; phân định Cứu rỗi học được xét đến ít nhất. Như vậy chúng ta thấy những khuynh hướng đặc biệt, giữa khuynh hướng tổng quát vĩ đại; những dòng chảy đơn lẻ nhỏ hơn nhưng mạnh mẽ, trong một dòng biện bác vĩ đại đang cuồn cuộn chảy. Trong Hội Thánh Hy Lạp, tâm trí biện bác dấn thân nhiều nhất vào Thần học. Giáo lý về Ba Ngôi, cùng với thân vị của Đấng Christ, nợ hình thức hệ thống của nó cho sự uyên thâm tinh vi của các nhà thần học Hy Lạp. Trong Hội Thánh La-tinh, Nhân học gây chú ý nhiều nhất. Các giáo lý về tội lỗi, ý chí tự do, và ân điển, đã khơi dậy trong tâm trí Tây phương một mối quan tâm nổi bật, đến nỗi tính cách nhân học này đặc trưng hóa tư duy của nó.

Những ví dụ này sẽ đủ, để chỉ ra nội dung của phân định thứ ba, và quan trọng nhất, trong lịch sử nội bộ của Hội Thánh.
IV. Phân định thứ tư trong phương pháp được áp dụng bao gồm Lịch sử các Tuyên tín.

Kết quả tối hậu của tất cả việc xây dựng, cho thẩm quyền, và thanh lọc các giáo lý này, là sự kết hợp chúng thành một Tín điều, để tạo thành nền tảng giáo lý của một Hội Thánh đặc biệt. Việc loại bỏ các giáo lý này, từng giáo lý một, ra khỏi Kinh Thánh, bảo vệ chúng chống lại sự vô tín, định nghĩa và thiết lập chúng chống lại tà giáo, và khai triển chúng thành hình thức rộng lớn nhất của chúng, rồi sau đó để chúng đứng, mỗi giáo lý cho, và bởi chính nó, là chưa đủ. Toàn bộ tiến trình phát triển giáo lý này, dù nó bắt nguồn một phần từ một khí chất khoa học, và thỏa mãn một nhu cầu trí tuệ, tuy nhiên rốt cuộc nhằm phục vụ những mục đích thực tiễn. Hội Thánh không khoa học, chỉ vì lợi ích của khoa học. Nó không suy luận chỉ vì lợi ích của suy luận. Nó đi qua các giai đoạn Biện hộ và Biện bác này, để có thể đạt đến mục tiêu ảnh hưởng phổ quát, và thắng thế, trên sự sai lầm và tội lỗi của con người. Cuộc tranh luận, và sự điều tra chân lý đã được mặc khải một cách khó nhọc này, được trải qua, để Hội Thánh có thể đạt được một hệ thống đức tin, một tín điều, hay tuyên xưng đức tin, sẽ đứng vững trước các cuộc tấn công của sự vô tín, loại trừ các sai lầm của tà giáo, và trên hết cung cấp một hình thức giáo lý lành mạnh sẽ được dùng để uốn nắn kinh nghiệm tôn giáo của tín hữu cá nhân. Tính cách Cơ Đốc cá nhân là đối tượng rốt cuộc được nhắm đến, trong việc hình thành các trình bày giáo lý, và xây dựng các tuyên tín đức tin.

Do đó, trình bày về các Tuyên xưng này, thích hợp theo sau trình bày về các giáo lý đơn lẻ mà chúng được tạo thành. Môn Tuyên tín học, như nó được gọi, đồng bậc với lịch sử các tín điều riêng lẻ, và tạo thành một tổng kết tổng quát về toàn bộ kết quả của suy luận thần học. Nó mô tả nguồn gốc và sự hình thành của những tuyên tín chính đã được xây dựng, vào các thời kỳ khác nhau, bởi Hội Thánh phổ quát được đại diện trong một công đồng chung, hoặc bởi Hội Thánh của một quốc gia đặc biệt, để dùng làm biểu hiện đức tin của nó, và nền tảng lý thuyết cho đời sống và thực hành của nó. Nó trình bày lịch sử của những tuyên tín như Tín điều các Sứ đồ (tự xưng), Tuyên tín Augsburg, Tuyên tín Helvetic, Ba mươi chín Điều khoản, các tuyên tín Dort và Westminster, Tuyên tín Boston năm 1680, các Cương lĩnh Cambridge và Saybrook.

Nếu giờ đây chúng ta nhìn, trong nháy mắt, toàn bộ lĩnh vực điều tra, được mở ra trước chúng ta trong phân định thứ ba và thứ tư của phương pháp tổng quát mà chúng ta đã áp dụng, chúng ta thấy rằng tự chúng đã xứng đáng với sự nghiên cứu chuyên tâm của cả một đời người. Để truy vết sự trỗi dậy và tăng trưởng của từng khuynh hướng lớn trong lịch sử tín điều; sự hình thành công phu của từng giáo lý Cơ Đốc đặc biệt, dưới ảnh hưởng và áp lực của tinh thần chi phối của thời kỳ; và rồi, sự tổ chức tất cả các kết quả tổng quát và đặc biệt này, thành các tín điều và tuyên xưng đức tin, để củng cố và hợp nhất tính cách tôn giáo cá nhân và tổng quát: để làm tất cả điều này với chiều sâu, và tính bao quát, là một công việc xứng đáng với học thuật tốt nhất, suy ngẫm sâu sắc nhất, và nhiệt huyết sống động nhất của tâm trí con người.

V. Phân định thứ năm và cuối cùng, trong phương pháp được áp dụng, bao gồm Lịch sử Tiểu sử liên quan đến Lịch sử các Giáo lý.

Điều này trình bày những phác họa về những cá nhân lịch sử, những người, như Athanasius, Anselm, và Calvin, đã đóng góp lớn bằng ảnh hưởng trí tuệ của mình, để định hình hoặc các giáo lý đơn lẻ, hoặc các tuyên tín của Hội Thánh, và do đó, là đại diện cho các khuynh hướng triết học và thần học của nó. Một nhân vật lịch sử là người mà trong đó tinh thần của một thời đại, hay một Hội Thánh, tập trung và mạnh mẽ hơn nơi người bình thường. Do đó ông là lịch sử trong hình thức cụ thể; lịch sử trong một nhân cách hùng mạnh và nồng nàn duy nhất.

Phân định này, dễ dàng nhận thấy, chứa nhiều đặc điểm đa dạng hơn, và nhiều phẩm chất phổ thông và lập tức gây ấn tượng, hơn bất cứ phân định nào khác. Quả thật, nếu người ta chọn một phần duy nhất của lĩnh vực rộng lớn của Lịch sử Giáo hội, làm phần mà trong đó ông có thể lao động với sự dễ dàng nhất, và tác động ảnh hưởng phổ thông lớn nhất, thì đó sẽ là phần tiểu sử. Ánh sáng và bóng tối diễn ra nổi bật và đa dạng hơn, và có nhiều cơ hội hơn cho phác họa sống động, mô tả rực rỡ, và thuật chuyện nhanh chóng, hơn trong những phần trung tâm hơn của vấn đề mà chúng ta đã mô tả. Lịch sử tiểu sử, cũng cho phép người viết quan tâm nhiều hơn đến những đặc điểm thế tục, chúng ném một nét duyên, và truyền một sự quyến rũ. Ảnh hưởng của thi ca, của nghệ thuật, và của khoa học, trong việc uốn nắn và tô màu tính cách tôn giáo, có thể được trình bày dễ dàng hơn nhiều khi phác họa cuộc đời một cá nhân, hơn khi đào sâu trong những tầng sâu của sự phát triển giáo lý. Tiểu sử mời gọi và gợi ý nhiều sự linh hoạt và duyên dáng hơn trong văn phong, hơn là điều có thể trong vận động chậm rãi nhưng hùng vĩ của khoa học Cơ Đốc.

Cũng có một sự quyến rũ khôn tả trong Chuyên luận tiểu sử, đặc biệt khi chuyển sang nó từ những phần nghiêm khắc và trang trọng hơn của lịch sử tín điều. Chúng ta đã theo tinh thần phi cá nhân của thời đại, khuynh hướng lớn của thời kỳ, và giờ đây chúng ta đến với một con người sống duy nhất, và một trái tim đang đập duy nhất. Các lực lượng của thời kỳ diễn ra qua ông, và điều đã bắt đầu có vẻ hơi cứng nhắc, dù luôn ấn tượng và nặng ký, giờ đây được cảm nhận là có một mối quan tâm sâu sắc mang tính người, và một sức sống sinh động. Hãy chuyển, để minh họa, từ việc chiêm ngưỡng vận động trung tâm sâu thẳm của Chủ nghĩa Kinh viện, sang việc nghiên cứu đời sống và tính cách của đại diện cao quý và tốt nhất của nó là Anselm, và quan sát sự nhẹ nhõm dễ chịu, sự thay đổi đáng biết ơn. Tất cả khoa học này, sự tinh vi biện chứng và phân tích thấu đáo này, mà, được chiêm ngưỡng, trong trừu tượng, đã bắt đầu đè nặng tâm trí, trong khi làm nó kinh ngạc, giờ đây được thấy trong liên minh với một lòng mộ đạo say sưa và chiêm niệm như của một thiên sứ, một sự đơn sơ hiền lành như của một trẻ thơ, một cá tính rõ nét và tự nhiên như của một nhân vật trong Shakspeare.

Do đó, Chuyên luận tiểu sử liên quan đến lịch sử các Quan điểm, tạo thành một kết luận rất thích hợp cho lịch sử giáo lý của Hội Thánh Cơ Đốc. Nó dùng để nối toàn bộ ngành này với những khía cạnh tích cực và thực tiễn của Cơ Đốc giáo, là đối tượng trực tiếp của sự chú ý của người giảng và mục sư. Bắt đầu với những nền tảng suy luận hơn của thần học lịch sử, và đi cùng với sự phát triển khoa học của nó, người điều tra kết luận với những vận hành cụ thể và thực tiễn của nó trong tâm trí và tấm lòng của những vĩ nhân đã được sự quan phòng của Đức Chúa Trời dấy lên, mỗi người trong thời gian và địa điểm riêng của mình, để làm một công việc cần thiết trong Hội Thánh. Và trong khi ông không nên dựng bất cứ ai trong họ làm mẫu mực không khiếm khuyết, và vượt quá đó không ai có thể đi, ông sẽ thấy trong mỗi người và tất cả những người xứng đáng được gọi là người lịch sử, điều gì đó đáng kính trọng, và đáng noi theo; điều gì đó dùng để nhắc ông về mẫu mực duy nhất hoàn hảo, là Đầu vĩ đại của Hội Thánh, Đấng đã làm họ thành như họ vốn, và Đấng phản chiếu một phần sự khôn ngoan đời đời và sự xuất sắc vô hạn của chính Ngài, trong bản tính hữu hạn, nhưng đã được đổi mới của họ.

Những người như vậy là Athanasius và Augustine của Hội Thánh Cổ đại; Anselm và Aquinas của Hội Thánh Trung cổ; Luther và Calvin của Hội Thánh Hiện đại. Mỗi cặp là một con người kép. Sáu người là ba đại diện của ba khuynh hướng tổng quát lớn trong lịch sử giáo hội,—những khuynh hướng xây dựng, cho thẩm quyền, và thanh lọc. Nhưng chúng ta đã thấy rằng có những khuynh hướng trong các khuynh hướng, những vận động phụ trong vận động tổng quát vĩ đại, như sông Rhone trong hồ Geneva. Những khuynh hướng này, cũng có các đại diện của mình, mà sự nghiệp và ảnh hưởng của họ thuộc về lịch sử tiểu sử. Như Tertullian và Origen của thời kỳ Biện hộ; Basil, hai Gregory, và Chrysostom, của thời kỳ Biện bác; Scotus Erigena nhà thần học cô đơn của một trong những thời đại tăm tối nhất trong lịch sử Hội Thánh, Abelard, Bernard, và hai nhà thần bí thú vị Richard và Hugh xứ St. Victor, của thời kỳ Kinh viện; Melanchthon và Zuingle của thời kỳ Cải chánh.

Như vậy, người ta quan niệm, là một Phương pháp tự nhiên để điều tra lịch sử nội bộ hay tín điều của Hội Thánh Cơ Đốc. Và khi kết thúc trình bày về Phương pháp luận của vấn đề này, có thể nhận xét, rằng kế hoạch cho một tập sách viết này cũng là một kế hoạch cho một tiến trình học tập và điều tra riêng tư cả đời. Khi xem xét, sẽ nhận thấy, rằng nó cho phép mở rộng vô định như một toàn thể, và trong từng phần của nó. Toàn bộ lịch sử trong các khía cạnh tổng quát của nó có thể được điều tra rộng hơn và rộng hơn, và sâu hơn và sâu hơn, hoặc một mục duy nhất có thể được làm đối tượng nghiên cứu trong nhiều năm. Lịch sử của một giáo lý riêng lẻ có thể được chọn, và người học thấy trong đó đủ tài liệu để chiếm ông cả một đời. Biết bao mối quan tâm sẽ được ném quanh đời sống mục vụ của một người, mà trong sự quan phòng của Đức Chúa Trời bị tách khỏi những người có học và các thư viện lớn, bằng cách sưu tầm quanh mình các tác phẩm chính về giáo lý chuộc tội, chẳng hạn, từ các thời kỳ giáo phụ, kinh viện, cải chánh, và hiện tại, và làm chúng thành đối tượng nghiên cứu của mình trong vài giờ mỗi tuần. Biết bao cứu rỗi học đa dạng, mà về căn bản đồng nhất sẽ chậm rãi, nhưng ấn tượng, đi qua trước tâm trí liên tục mở rộng và củng cố của ông. Đưa ông trở lại liên tục, như sự điều tra như vậy một cách tự nhiên và tự phát sẽ làm, đến việc xem xét chất liệu Kinh Thánh, mà từ đó khối văn học tín điều này đã được khai triển, biết bao sức mạnh quyết đoán, và tính bao quát rộng lớn của tính cách thần học sẽ dần dần và vững chắc được xây dựng, như một đảo san hô, trong tâm trí người ấy.

Do đó, khi kết thúc trình bày về phương pháp tổng quát này, há chẳng nên đề nghị nó làm nền tảng của một phần quan trọng trong tiến trình học tập cả đời, mà mỗi mục sư bị ràng buộc một cách long trọng phải bắt đầu và thực hiện sao? Không ai, trong bất cứ ngành văn học nào, hay trong bất cứ nghề nghiệp hay tiếng gọi nào, từng hối tiếc đã bắt mình tuân theo lịch sử của ngành mình. Đó là một ảnh hưởng an toàn và quảng đại đến trên tâm trí từ Lịch sử; và không có cách nào chắc chắn hơn để bảo đảm một ấn tượng ngày càng sâu và trong hơn từ lãnh vực trí tuệ vĩ đại này, bằng cách đặt ra ngay từ đầu một phương pháp tự nhiên, liên kết hữu cơ, và tự mở rộng. Rồi, người tìm hiểu có thể bắt đầu ở bất cứ mục nào; làm việc ngược lại, hoặc xuôi; chiêm ngưỡng toàn thể, hay chỉ một phần. Ông sẽ thấy các liên kết dọc theo đường, và ở trong sự thông công với toàn thể vĩ đại, tại mỗi điểm của sự điều tra của mình.
QUYỂN THỨ NHẤT: LỊCH SỬ ẢNH HƯỞNG CỦA CÁC HỆ THỐNG TRIẾT HỌC LÊN VIỆC XÂY DỰNG GIÁO LÝ CƠ ĐỐC

TÀI LIỆU

AUGUSTINUS: De Civitate Dei, Lib. VIII, Cap. iii–xii.

CUDWORTH: Intellectual System of the Universe.

GALE: Court of the Gentiles.

STILLINGFLEET: Origines Sacrae.

RITTER: History of Ancient Philosophy; translated by Morrison.

RITTER: Geschichte der Christlichen Philosophie.

ACKERMANN: The Christian element in Plato; translated by Asbury.

BAUR: Das Christliche des Platonismus.

LEWIS: The Platonic Philosophy.

BUTLER: Lectures on Ancient Philosophy.

ULLMANN: Reformers before the Reformation.

HAMPDEN: Lectures upon the Scholastic Philosophy.

HAUREAU: De la Philosophie Scolastique.

WHEWELL: History of the Inductive Sciences (Mediaeval Philosophy).

CHALYBÄUS: Historical Survey of Speculative Philosophy from Kant to Hegel; translated by Tulk.

CHƯƠNG I:

ẢNH HƯỞNG TRIẾT HỌC TRONG HỘI THÁNH CỔ ĐẠI: NĂM 1–NĂM 730 SAU CÔNG NGUYÊN

1. Những nét tổng quát của thuyết Platon và thuyết Aristoteles

Trong việc điều tra ảnh hưởng mà Triết học thế tục đã tác động lên việc xây dựng Giáo lý Cơ Đốc, những giới hạn mà tính cách của tác phẩm này buộc chúng ta phải chịu sẽ không cho phép xem xét vô số các hệ thống suy luận loài người, đã làm chúng cảm thấy trong lịch sử trí tuệ của Hội Thánh. Do đó, chúng ta sẽ giới hạn sự chú ý của mình vào hai hệ thống mà sự lĩnh hội lý thuyết về chân lý đã được mặc khải đã bị biến đổi một cách quyết định nhất, và trong thời gian dài nhất, bởi chúng. Hai hệ thống này là thuyết Platon, và thuyết Aristoteles.

Trước khi tiến hành bàn về vấn đề, đáng chú ý, rằng có một số lợi ích trong việc bị giới hạn vào việc xem xét chỉ hai triết học này.

1. Trước hết, chúng đã tác động nhiều ảnh hưởng lên các phương pháp trí tuệ của con người, tính trong toàn bộ thời gian từ khi chúng xuất hiện, hơn tất cả các hệ thống khác cộng lại. Chúng chắc chắn đã ảnh hưởng lên tâm trí Hy Lạp, và văn hóa Hy Lạp, hơn tất cả các hệ thống triết học khác. Chúng tái hiện trong triết học La Mã,—trong chừng mực La Mã có triết học nào. Chúng ta sẽ thấy rằng Platon, Aristoteles, và Cicero, đã tác động nhiều ảnh hưởng hơn tất cả các tâm trí triết học khác hợp lại, lên vĩ nhân nhất trong các Giáo phụ Cơ Đốc; lên vĩ nhân nhất trong các Kinh viện gia; và lên các nhà thần học của cuộc Cải chánh, Calvin và Melancthon. Và nếu chúng ta nhìn vào triết học châu Âu, như nó đã được triển khai ở Anh, Đức, và Pháp, chúng ta sẽ nhận thấy rằng tất cả các trường phái hữu thần hiện đại đã bàn các vấn đề thường trực của lý trí loài người, theo cùng cách mà lý trí của Platon và Aristoteles đã bàn chúng hai mươi hai thế kỷ trước. Bacon, Des Cartes, Leibnitz, và Kant, trong chừng mực các nguyên lý đầu tiên của triết học trí tuệ và luân lý được quan tâm, đồng ý với các tiền bối Hy Lạp của họ. Một người học đã nắm vững hai hệ thống của Học viện và Trường Peripatetic sẽ thấy trong triết học Hiện đại (ngoại trừ ngành Khoa học Tự nhiên) rất ít điều là đúng, mà về thực chất, và ở dạng mầm mống, không thể tìm thấy trong thần luận Hy Lạp. Trong việc bị giới hạn vào các hệ thống này, chúng ta, do đó, không chịu bất lợi lớn nào.

2. Thứ hai, hai triết học này chứa nhiều chân lý hơn tất cả các hệ thống khác không rút ra từ chúng, hay chống lại chúng. Chúng chứa một trình bày về các năng lực và chức năng, các định luật, vận hành, và quan hệ, của tâm trí con người, gần với sự thật hiện hữu hơn, hơn điều có thể tìm thấy trong các hệ thống xa lạ và khác biệt khác. Do đó chúng là công cụ tốt nhất để dùng trong việc khơi dậy các năng lực của tâm trí con người; trong việc hình thành và cố định các phương pháp điều tra trí tuệ của nó; và trong việc hướng dẫn nó trong việc điều tra các vấn đề hợp pháp được trình bày cho nó. Chúng ta chỉ nói một cách so sánh, sẽ nhận thấy. Chúng ta đang so sánh điều thuộc về con người với điều thuộc về con người; các hệ thống của lý trí hữu hạn với các hệ thống của lý trí hữu hạn. Cả thuyết Platon lẫn thuyết Aristoteles đều không thoát khỏi những sai lầm nghiêm trọng. Platon, ở một số chỗ, chắc chắn, dạy một lý thuyết khiếm khuyết về sự ác luân lý, trong việc suy ra nó từ ὕλη (vật chất), và xem nó như sự bất toàn không tự nguyện thuộc về hữu thể hữu hạn một cách tất yếu. Aristoteles gián tiếp nuôi dưỡng thuyết phiếm thần, trong việc suy luận nhiều hơn về τὸ ὄν (hữu thể) hơn là về ὁ ὢν (Đấng Hằng Hữu), và trong việc phủ nhận sự bất tử của linh hồn cá nhân, dù thừa nhận nó cho tâm trí trong bản tính chung của nó. Tuy nhiên cả hai hệ thống này, được lấy cùng nhau như một toàn thể, đều chống lại chủ nghĩa vô thần, chủ nghĩa duy vật, và thậm chí thuyết đa thần của thế giới ngoại giáo. Thần luận Hy Lạp, như được đại diện trong hai hệ thống này, bất chấp các khiếm khuyết của nó, đã khẳng định sự hiện hữu của Đức Chúa Trời, và của một Đức Chúa Trời tối cao duy nhất,2 và dạy một lý thuyết thuộc linh về con người và đời sống con người. Do đó chúng ta có lý khi nói rằng hai hệ thống này là, một cách so sánh, tốt nhất mà lý trí không được giúp đỡ của con người đã xây dựng, và rằng có một số lợi ích trong việc bị buộc phải bỏ qua mọi hệ thống thứ yếu và đối lập, khi bàn về ảnh hưởng của các hệ thống triết học lên Cơ Đốc giáo.

3. Một lợi ích thứ ba trong việc giới hạn sự chú ý của chúng ta vào hai hệ thống này, được tìm thấy trong sự đồng ý căn bản của chúng với nhau. Thuyết Platon và thuyết Aristoteles chỉ khác nhau về hình thức, không về thực chất. Điều này rõ ràng khi kiểm tra mỗi hệ thống bằng các vấn đề thường trực lớn của triết học. Liên quan đến các câu hỏi và đề tài chính, cả hai đưa ra cùng những đáp án, và cả hai được thấy ở cùng một phía của đường ranh giới phân chia mọi triết học thành duy vật và duy linh, phiếm thần và hữu thần. Có một sự đồng ý thực chất giữa Platon và học trò Aristoteles của ông, về tính hợp lý và bất tử của tâm trí như tâm trí, phân biệt với vật chất; về bản tính và nguồn gốc của các ý niệm; về vị trí và tầm quan trọng tương đối của các giác quan, và của tri thức qua các giác quan. Nhưng đây là những vấn đề lập tức bày tỏ tinh thần tổng quát của một hệ thống triết học. Hãy để bất cứ ai đọc các luận văn luân lý của Platon và Aristoteles, và ông sẽ thấy rằng cả hai đều giữ cùng một ý niệm tổng quát về Đức Chúa Trời như một Đấng cai trị luân lý; về luật luân lý; và về thực tại bất biến của đúng và sai. Các tác phẩm chính trị của cả hai, dạy rằng con người sở hữu một bản tính chính trị bẩm sinh, và cả hai đều thở cùng một tinh thần chính trị. Nhận thấy những sự tương đồng này, người học đi từ tác giả này sang tác giả kia nhận thấy rằng mình đã không đi vào một phân chia triết học khác, mà suốt thời gian vẫn ở trên vùng cao của hữu thần luận và duy linh luận.

Phương pháp của mỗi hệ thống quả thật khác nhau, dù chất liệu vẫn như nhau. Và trong chừng mực phương pháp đôi khi tác động nhiều ảnh hưởng hơn cả chất liệu lên tâm trí người học, thì không ngạc nhiên, nếu, khi nhìn quá độc quyền vào sự phân kỳ của con người và các trường phái ở cuối đường, và sau khi sự khác biệt giữa hai phương pháp này đã bị thời gian và khí chất tâm trí làm trầm trọng và phóng đại, ông ta nghiêng mạnh về việc tin, rằng phải có một sự đa dạng căn bản giữa chính hai hệ thống. Sự tổng hợp và thi ca của Platon, để minh họa, ở một cực, trở thành Thuyết Ngộ đạo, trong khi sự phân tích và logic của Aristoteles, ở cực kia, trở thành sự tinh vi thái quá, và Chủ nghĩa Kinh viện vụn vặt. Và trong chừng mực ít có sự tương đồng nào có thể truy vết giữa Thuyết Ngộ đạo và Chủ nghĩa Kinh viện, người ta vội vàng kết luận rằng không thể có sự đồng nhất về chất liệu căn bản, và sự nhất thể về nguyên lý nền tảng, giữa các hệ thống gốc mà chúng đã phát sinh, và bởi sự lạm dụng chúng mà chúng đã ra đời. Vì chúng ta sẽ thấy rằng điều ác mà Cơ Đốc giáo đã chịu từ các hệ thống triết học này, đã bắt nguồn từ sự phóng đại một yếu tố đặc biệt trong mỗi hệ thống, và việc dùng riêng nó trong việc triết lý hóa về Cơ Đốc giáo, mà bỏ qua các yếu tố còn lại của hệ thống. Buông bỏ những ý niệm tỉnh táo và chân thật của chính hệ thống, những ý niệm dùng để làm đầy và chứng thực phương pháp, nhà suy luận nắm giữ phương pháp trống rỗng đơn độc. Bằng cách này, thuyết Platon, dưới sự xử lý của phái Tân Platon, đã thoái hóa thành một thần trí học tưởng tượng; và thuyết Aristoteles, trong tay các Kinh viện gia đời sau, trở thành sự bắt bẻ câu chữ đơn thuần,—cả hai hệ thống, bằng cách này, mỗi hệ thống đến lượt mình, góp phần vào sự bại hoại của Cơ Đốc giáo.

Với trình bày sơ bộ này về quan hệ của thuyết Platon và thuyết Aristoteles với nhau, chúng ta chuyển sang xét mức độ mà các triết học này đã thắng thế trong Hội Thánh, và sự đánh giá mà chúng đã được giữ.
2. Triết học thời Đấng Christ giáng lâm

Vào thời Đấng Christ giáng lâm, và trong thời đại ngay trước đó, thế giới triết học ở trong tình trạng suy thoái sâu sắc, và bại hoại ngày càng tăng. Triết học, như mọi ngành điều tra khác của con người, cũng như tình trạng trí tuệ tổng quát của nhân loại, ở điểm thấp nhất. Hệ thống thắng thế rộng rãi nhất là phái Epicurus, bởi hệ thống này hợp với bản tính bại hoại của con người nhất, và vì sở hữu ít hoặc không có tính cách khoa học nên dễ được quần chúng hiểu và tiếp nhận hơn. Chủ nghĩa Epicurus là hệ thống triết học tự nhiên và tự phát nhất cho những tâm trí trần tục, và do đó thắng thế trong những thời kỳ khi nhân loại sa ngã chạy sự nghiệp của mình với tốc độ nhanh nhất, và với sự kháng cự ít nhất, từ tôn giáo, hoặc từ các hệ thống triết học tốt hơn.

Tuy nhiên, vào thời Lời Hằng Hữu trở nên xác thịt, và ở giữa loài người, hệ thống tác động nhiều ảnh hưởng nhất lên giai cấp tâm trí cao quý hơn là thuyết Platon. Philo người Do Thái, và Plutarch cùng Pliny người ngoại giáo, là đại diện của một giai cấp người có tâm trí nghiêm túc, trong thời kỳ này, những người không thể thỏa mãn với chủ nghĩa Epicurus và chủ nghĩa cảm dục thắng thế trong suy luận. Chúng ta không thể gọi họ là người theo phái Platon theo nghĩa chặt chẽ nhất của từ này; vì Philo và Plutarch là người theo phái Tân Platon, và Pliny thuộc trường phái Khắc kỷ. Tuy nhiên, dùng từ này theo nghĩa rộng, để chỉ một khuynh hướng triết học lớn chống lại chủ nghĩa Epicurus và chủ nghĩa cảm dục, những người này thuộc một và cùng một phân chia tổng quát trong triết học,—đó là Thần luận Hy Lạp. Vì phái Tân Platon, dù là một loại thoái hóa, nhưng vẫn nhuốm mạnh các đặc trưng của hệ thống mà nó đã thoái hóa từ đó; và chủ nghĩa Khắc kỷ về phía luân lý có nhiều điểm chung với hệ thống của Aristoteles.

Chúng ta thấy sự thật là, trong thế kỷ trước và sau sự giáng lâm của Chúa chúng ta, thuyết Platon, theo nghĩa rộng của từ này, là triết học đang uốn nắn tâm trí của những người trầm tư và nghiêm túc nhất, và những người này, dù là một thiểu số rất nhỏ, nhưng như những thiểu số như vậy thường là, được định sẵn tác động một ảnh hưởng lớn hơn lên lịch sử các Quan điểm so với đa số đối lập của phái Epicurus.

3. Triết học trong Thời kỳ Biện hộ: Năm 70–Năm 254 sau Công nguyên

Đi vào thời kỳ Biện hộ, chúng ta thấy các sự thật về các ảnh hưởng triết học đang vận hành trong Hội Thánh Cơ Đốc như sau:

Triết học giờ đây ở trong chính Hội Thánh. Trong thời kỳ trước, nó ở ngoài Hội Thánh. Các Plutarch, Pliny, và Philo, không phải là Cơ Đốc nhân; và Hội Thánh Thời các Sứ đồ, ở dưới sự hướng dẫn trực tiếp của các Sứ đồ, ít hoặc không liên quan gì đến các hệ thống suy luận loài người. Trong thời kỳ này, tuy nhiên, chúng ta thấy rằng triết học đã được tâm trí Cơ Đốc phân biệt với tâm trí ngoại giáo tiếp nhận, và rằng trong phạm vi của Hội Thánh nó giờ đây được trau dồi thành công hơn, và được dùng một cách hợp pháp hơn, so với trong phạm vi của thế gian. Tâm trí thế tục giờ đây dùng triết học, và ngay cả triết học cao cả và luân lý hơn mà chúng ta đang nói, để tấn công Cơ Đốc giáo; trong khi tâm trí giáo hội dùng nó để đẩy lui các cuộc tấn công của họ. Lucian quả thật là một người công khai theo phái Epicurus; nhưng Celsus ít nhất giả vờ theo thuyết Platon, và Porphyry là người theo phái Tân Platon; và thực chất của cuộc tấn công lên Cơ Đốc giáo, trong thời kỳ này, là công trình của hai tâm trí sau này. Hậu quả là, nhà biện hộ Cơ Đốc bị buộc phải nghiên cứu, và dùng chính hệ thống suy luận tổng quát này, cho những mục đích cao hơn của mình. Ông nhận thấy rằng một hệ thống triết học như thuyết Platon có lợi cho các nguyên lý của luân lý và tôn giáo tự nhiên; rằng nó không, như phái Epicurus, phá hoại mọi luân lý và tôn giáo; và do đó khăng khăng, và có lý, rằng trong chừng mực nó có thể đi một cách thích hợp, nó không thù địch với hệ thống chân lý đã được mặc khải.2 Quả thật, cuộc tranh luận giữa những kẻ vô tín theo phái Platon là Porphyry và Celsus, và các nhà biện hộ theo phái Platon là Justin Martyr và Origen, không liên quan nhiều đến câu hỏi liệu thuyết Platon về căn bản có đúng không, nhưng liệu nó có phải là tất cả những gì con người cần; không phải liệu các nguyên lý đầu tiên của luân lý và tôn giáo tự nhiên có đúng và có giá trị không, nhưng liệu tôn giáo tự nhiên có thể bảo đảm các lợi ích đời đời của nhân loại không,—một câu hỏi liên tục tái diễn, và tạo thành cốt lõi của cuộc tranh luận giữa chủ nghĩa hoài nghi và Cơ Đốc giáo ngay lúc này, nhiều như trong các thời đại đầu của Hội Thánh.

Hậu quả là, hệ thống triết học loài người này, thần luận Hy Lạp, khi được đưa vào Hội Thánh và dùng để bảo vệ Cơ Đốc giáo, đã nhận được một định nghĩa chính xác hơn, và một ứng dụng hợp pháp hơn, so với điều nó đạt được khi được tâm trí thế tục và hoài nghi dùng. Nhờ đó nó đến gần hơn với hình thức gốc mà trong đó nó lần đầu được Platon và Aristoteles công bố. Hãy để bất cứ ai xem xét các lập trường triết học của Justin, Origen, và ngay cả Tertullian kẻ căm ghét triết học một cách nghiêm túc, và ông sẽ thấy rằng có một sự đồng ý gần gũi hơn nhiều giữa các Nhà Biện hộ Cơ Đốc này và Platon cùng Aristoteles, so với giữa những người sau này và các nhà hoài nghi Tân Platon. Vì các nhà hoài nghi Tân Platon đã không giới hạn thuyết Platon trong các giới hạn thật của nó. Đó là ước muốn của họ để thiết lập triết học loài người trên đống đổ nát của Cơ Đốc giáo, như một tôn giáo phổ quát,—đủ để đáp ứng các nhu cầu của nhân loại, và do đó làm cho hệ thống đã được mặc khải thành thừa thãi. Do đó chính hệ thống loài người đã được mở rộng bởi những suy diễn bất hợp pháp, và bởi những bổ sung xa lạ với ý nghĩa và thực chất thật của nó; đến nỗi phái Tân Platon tưởng tượng thành quả khá khác với việc triết lý tỉnh táo và có giới hạn hơn của Socrates, Platon, và Aristoteles.

Sự thật, liên quan đến thời kỳ Biện hộ là, rằng thuyết Platon, theo nghĩa rộng nhất, là triết học chi phối, trong chừng mực nhà thần học dùng bất cứ suy luận loài người nào. Dùng kết luận tóm tắt của Baumgarten-Crusius, "Hội Thánh bám vào thuyết Platon, bất chấp mọi ảnh hưởng đa dạng và có hại đã được trải nghiệm từ những sự phóng đại hay ứng dụng sai của hệ thống này, như giáo lý hay trường phái triết học mà không chỉ thắng thế rộng rãi nhất, nhưng có vẻ gần gũi nhất, trong tinh thần và khuynh hướng tổng quát của nó, với Cơ Đốc giáo."

Tuy nhiên, nên thêm, rằng vào cuối thời kỳ Biện hộ này, thuyết Aristoteles bắt đầu xuất hiện một cách rõ rệt và độc lập hơn trước, đến nỗi những khởi đầu mờ nhạt của tinh thần biện chứng mà đã không đạt được bất cứ ảnh hưởng đáng kể nào cho đến cuộc bùng nổ lớn của Chủ nghĩa Kinh viện, có thể được truy vết đây đó. Tuy nhiên, đó là phương pháp, hơn là chất liệu của hệ thống này đã tác động ảnh hưởng, và thu hút sự chú ý vào lúc này. Trong chừng mực thực chất của thuyết Aristoteles được quan tâm, nó, như chúng ta đã chỉ ra, là một với thuyết Platon, và do đó thực sự đang vận hành trong tâm trí tổng quát của thời kỳ này; nhưng trong chừng mực các hình thức logic của nó được quan tâm, nó giờ đây lần đầu tiên bắt đầu tác động một ảnh hưởng nhẹ, mà đã không được các tâm trí giáo hội hàng đầu nhìn với thiện cảm. Trường phái Alexandria, nơi tinh thần Platon mãnh liệt và cực đoan hơn nơi khác, đặc biệt chống lại thuyết Aristoteles, như nó đã xuất hiện lúc bấy giờ, và như họ hiểu nó. Nhưng chính các tác phẩm của Aristoteles đã không được biết nhiều, và hậu quả là cả người ủng hộ lẫn người chống đối đều tiến hành từ một sự lĩnh hội không đầy đủ về hệ thống của ông. Baumgarten-Crusius nhận xét, rằng trong Hội Thánh của các thế kỷ đầu thuyết Aristoteles gần như đồng nghĩa với ngụy biện, và bắt bẻ câu chữ. Irenaeus nói rằng "sự tỉ mỉ và tinh vi về những câu hỏi tò mò là đặc trưng của thuyết Aristoteles." Tertullian, nói về những kẻ tà giáo mà ông đang chống lại, ám chỉ đến "Aristoteles khốn khổ, người đã phát minh logic cho họ."2 Sự thật dường như là thuyết Aristoteles, trong thế kỷ thứ 2 và thứ 3, đã được tâm trí tà giáo dùng chủ yếu, chỉ như một phương pháp logic sắc bén, và gần như hoàn toàn trong các bàn luận về nguồn gốc của thế giới, và bản tính của Đức Chúa Trời. Trong số các giáo lý sai lầm được đưa ra vào lúc này liên quan đến hệ thống này, có giáo lý về sự đời đời của thế giới.

4. Triết học trong Thời kỳ Biện bác. Năm 254–Năm 730 sau Công nguyên

Đi vào thời kỳ Biện bác, chúng ta thấy cùng một thần luận Hy Lạp là hệ thống triết học chi phối. Khi tâm trí giáo hội giờ đây trở nên khoa học hơn trong thời đại Biện hộ, thì tự nhiên là triết học Platon được hiểu tốt hơn, đến nỗi chúng ta thấy sự mơ hồ và kỳ ảo của phái Tân Platon dần biến mất, và nhường chỗ cho một sự lĩnh hội đúng đắn hơn về thuyết Platon Socrates chân chính hợp nhất với nhiều yếu tố Aristoteles hơn. Sự chú ý của Augustine, nhà thần học vĩ đại nhất của thời kỳ quan trọng này, đã được hướng đến Cơ Đốc giáo bởi những khát vọng được đánh thức trong các nghiên cứu Platon của ông, mà, ông khám phá, như chính Platon đã làm, không thể được thực hiện bởi bất cứ điều gì thuộc về con người. "Trong Cicero và Platon và các tác giả như vậy," ông nói, "tôi gặp nhiều điều nói một cách sắc bén, và những điều đánh thức một nhiệt tình và khát khao nào đó, nhưng trong không ai trong họ tôi tìm thấy những lời, 'Hỡi những kẻ mệt mỏi và gánh nặng, hãy đến cùng ta, ta sẽ cho các ngươi được yên nghỉ.'"2 Trong các sách Tự thú, ông nói về viễn cảnh rộng mở ra trước ông bởi các tác phẩm Platon, nhưng về sự bất lực hoàn toàn của chúng trong việc trao quyền cho tâm trí đạt đến vùng được bày tỏ như vậy,—về khát khao bất tử hợp nhất với sự vô vọng đời đời. "Vì một điều là,"—ông nói, trong hùng biện trầm sâu của mình, mà thường khuấy động những tầng sâu của hữu thể chúng ta như một bài thánh ca hợp xướng,—"một điều là, từ đỉnh núi rậm rạp thấy xứ bình an mà không tìm được đường đến đó; và hoài công phấn đấu tiến về phía đó, trên những con đường bị những kẻ đào ngũ và phản bội chặn giữ, và bị đội trưởng của chúng, là sư tử và rồng, chống đối; còn một điều khác là, cứ đi trên con đường đến đó, được đội quân của vị tướng trên trời hộ vệ. Những điều này đã thấm sâu vào linh hồn tôi cách lạ lùng, trong khi tôi đọc sứ đồ nhỏ nhất của Ngài, và suy ngẫm lời Ngài, và run rẩy vô cùng."

Ảnh hưởng của thuyết Platon cũng rất rõ rệt trong thần học khoa học, cũng như thần học thực tiễn của thời kỳ Biện bác. Các quan điểm nhân học được khơi dậy trong cuộc tranh luận giữa Augustine và Pelagius bày tỏ những dấu hiệu không thể lầm của sự thắng thế của hệ thống này. Quan điểm của Augustine về nguồn gốc và bản tính của tội lỗi liên kết chặt chẽ với quan điểm Platon về bản tính và các ân tứ của linh hồn con người. Giáo lý về các ý niệm bẩm sinh hòa hợp với giáo lý về sự đồi bại bẩm sinh. Trong cuộc tranh luận lớn khác của thời kỳ này,—đó là về Ba Ngôi,—những nhà thần học đã tác động nhiều ảnh hưởng nhất trong việc hình thành, và thiết lập trình bày tín điều cuối cùng, đã được rèn luyện bởi các phương pháp trí tuệ Hy Lạp. Athanasius, Basil, và hai Gregory, tự mình thuộc dòng dõi Hy Lạp, và các trí tuệ siêu hình cao độ của họ đã được đào tạo trong các trường Hy Lạp. Athanasius là một học trò kính cẩn của Origen, dù không phải là người tiếp nhận nô lệ mọi ý kiến của Origen; và Basil, Gregory Nyssa, và Gregory Nazianzen, thông thạo sâu sắc cổ điển. Một sự rèn luyện như vậy tự nhiên sẽ giới thiệu các tâm trí hàng đầu của thế kỷ thứ 4 này, đến triết học của Platon, mà ảnh hưởng của nó được cảm thấy khắp văn hóa Hy Lạp của thời kỳ.

Nhưng khi chúng ta bước đi trong thời kỳ Tranh Biện này, chúng ta thấy rằng, mặc dù nói chung người ta vẫn đánh giá chủ nghĩa Platon như trong thời kỳ Biện Hộ, nhưng tâm trí thần học bị buộc phải dùng, và dùng một cách vô thức, ngày càng nhiều lô-gíc và biện chứng pháp của hệ thống Aristotle. Trong việc xây dựng giáo lý về Ba Ngôi và Ngôi Vị của Đấng Christ, tâm trí của một Athanasius bị thúc ép đến phân tích, phân biệt, giới hạn và định nghĩa, điều này có lẽ còn có nhiều điểm tương đồng với tinh thần và phương pháp biện chứng của Aristotle hơn là với tinh thần của Plato. Chúng ta hãy xem xét một lúc, để minh họa, một trình bày về giáo lý Ba Ngôi được gán cho Athanasius, nhưng có lẽ xuất phát từ trường phái của Augustine,—thường được gọi là Symbolum Quicumque (Biểu Tín Chung). Một vài mệnh đề trích từ đó sẽ đủ để cho thấy rằng tâm trí thần học, trong việc soạn thảo một bản trình bày giáo lý bao chứa mọi yếu tố Kinh Thánh, đã bị buộc phải vận dụng sự tinh tế trong phân biệt và sự sắc bén trong phân loại, vốn là đặc tính của hệ thống Aristotle. "Đây là đức tin phổ quát: chúng ta thờ phượng một Đức Chúa Trời trong ngôi Ba, và ngôi Ba trong một thể. Không lẫn lộn các ngôi vị, cũng không phân rẽ bản thể." Ở đây các khái niệm lô-gíc "lẫn lộn" và "phân rẽ" được phân biệt cẩn thận. "Ngôi vị của Đức Cha là một; ngôi vị của Đức Con là một; ngôi vị của Đức Thánh Linh là một." Ở đây, khái niệm "ngôi vị" được phân biệt với khái niệm "bản tính," hay "bản thể," bằng lời khẳng định rằng có ba ngôi vị. "Nhưng của Đức Cha, và của Đức Con, và của Đức Thánh Linh, thần tính là một, vinh quang bằng nhau, uy nghi bằng nhau. Đức Cha thế nào, Đức Con và Đức Thánh Linh cũng thế. Đức Cha không được dựng nên, Đức Con không được dựng nên, Đức Thánh Linh không được dựng nên. Đức Cha vô hạn, Đức Con vô hạn, Đức Thánh Linh vô hạn. Đức Cha hằng hữu, Đức Con hằng hữu, Đức Thánh Linh hằng hữu." Ở đây khái niệm "bình đẳng" trong các ngôi vị được trình bày. "Tuy nhiên không phải có ba Đấng hằng hữu, mà là một Đấng hằng hữu; không phải có ba Đấng không được dựng nên, cũng không có ba Đấng vô hạn, mà là một Đấng không được dựng nên và một Đấng vô hạn." Ở đây, khái niệm "thể hữu" hay "bản thể" lại được phân biệt với khái niệm "ngôi vị," bằng lời khẳng định rằng chỉ có một thể hữu.

Không ai có thể nhìn thoáng qua những trình bày này, với những khái niệm lô-gíc như "lẫn lộn," "phân rẽ," "bản thể," "ngôi vị," v.v., hay có thể theo dõi diễn tiến cuộc tranh luận với chủ nghĩa Sabellius ở một bên và chủ nghĩa Arius ở bên kia, mà không nhận thấy rằng mặc dù tâm trí thần học đã không rút ra sự tinh vi này từ việc nghiên cứu Aristotle một cách chính thức cho lắm, nhưng nó vẫn đã cảm nhận ảnh hưởng của phương pháp chặt chẽ và mạnh mẽ ấy, phương pháp thấy được trong các đối thoại biện chứng hơn của Plato, và được đưa đến một năng lực trừu tượng hóa cao hơn nữa, và sức mạnh phân tích, trong các tác phẩm của người kế vị ông.

Theo cách này, chúng ta nghĩ, hệ thống kết hợp của chủ nghĩa Platon-Aristotle có thể được nói là đã chiếm ưu thế trong thời kỳ Tranh Biện này, khi các trình bày khoa học về chân lý Kinh Thánh đang được hình thành. Chúng ta, thật vậy, không thấy rằng toàn bộ các tác phẩm của Aristotle được dịch, chú giải và giảng dạy bởi những người nổi tiếng trong Hội Thánh, trong thời kỳ này, như chúng ta sẽ thấy trong thời kỳ tiếp theo. Nói về sách giáo khoa, Plato vẫn là thẩm quyền triết học lớn. Tuy vậy, các tác phẩm của Aristotle đã bắt đầu thu hút sự chú ý của các học giả, và những khởi đầu mờ nhạt của chủ nghĩa Aristotle chính thức, vốn đạt đến đỉnh cao ảnh hưởng trong thời kỳ Kinh Viện, có thể được truy tìm trong mọi hoạt động sắc bén và tinh vi hơn của tâm trí thần học trong thời kỳ tranh luận này.

CHƯƠNG II:

CÁC ẢNH HƯỞNG TRIẾT HỌC TRONG HỘI THÁNH TRUNG CỔ: NĂM 730–NĂM 1517 SAU CÔNG NGUYÊN

1. Chủ nghĩa Platon của các nhà Thần học Huyền Bí

BƯỚC, nay, vào thời kỳ Hệ Thống Hóa, kéo dài từ John Damascene đến cuộc Cải Chánh, chúng ta bước vào một phạm vi hoạt động triết học mãnh liệt hơn bất kỳ thời kỳ nào trong lịch sử Hội Thánh. Ngay cả phong trào suy đoán của trí tuệ Đức trong nửa thế kỷ qua, dù chỉ giới hạn trong một dân tộc duy nhất, và không được Hội Thánh nói chung chia sẻ, và do đó dễ trở nên mãnh liệt hơn, vẫn kém hơn về năng lực, sự tinh vi và chiều sâu, so với chủ nghĩa Kinh Viện trung cổ. Có lẽ Hội Thánh sẽ không bao giờ chứng kiến nữa một thời kỳ mà Kinh Thánh và thần học được chiêm nghiệm một cách độc quyền từ quan điểm triết học như vậy; trong đó ước muốn hợp lý hóa Cơ Đốc giáo (theo nghĩa kỹ thuật của thuật ngữ), để chứng tỏ tính tuyệt đối hợp lý của nó, lại mạnh mẽ và áp đảo đến thế. Do đó, chúng ta đang bước vào thời kỳ suy đoán nhất trong Lịch sử Hội Thánh; và vì thế nó được gọi một cách xứng đáng là thời kỳ Hệ Thống Hóa.

Ngay từ đầu có thể nhận xét, như đã nhận xét về hai thời kỳ trước, rằng triết học Hy Lạp, như đã được Plato và Aristotle hình thành và định hình, là hệ thống thịnh hành. Chúng ta thật sự sẽ thấy đây đó những khuynh hướng về một triết học phiếm thần luận trong những tâm trí cá nhân; nhưng sức nặng và thẩm quyền của cả tính cách trí tuệ lẫn đạo đức hầu như hoàn toàn nghiêng về phía hữu thần luận Hy Lạp. Nhưng thay vì cách sắp xếp dùng khi nói về hai thời kỳ trước, nay chúng ta phải đổi vị trí của hai triết học, và nói rằng hệ thống triết học chung của thời kỳ Kinh Viện này là chủ nghĩa Aristotle-Platon, thay vì chủ nghĩa Platon-Aristotle. Nền tảng của suy đoán nay là sự phân tích của Aristotle, với ít nhiều sự tổng hợp của Plato được đặt lên trên và hòa quyện vào; trong khi trong các thời kỳ Biện Hộ và Tranh Biện, hình thức nền tảng là ý niệm Platon, được phân tích và làm sáng tỏ ít nhiều bởi quan niệm Aristotle. Nhưng trong cả hai trường hợp, đó là một hệ thống chung của hữu thần luận và duy linh luận, đối lập với hệ thống chung của phiếm thần luận, duy nhiên luận và duy cảm luận.

Chúng ta ít khó khăn hơn trong việc nhận ra sự hiện diện của yếu tố Platon trong thời kỳ Kinh Viện này, so với việc nhận ra yếu tố Aristotle trong các thời kỳ trước. Vì chúng ta thấy nó tồn tại một cách chính thức và rõ rệt. Trong nửa đầu của thời kỳ Hệ Thống Hóa,—tức: từ John thành Damascus đến Anselm (năm 730–năm 1109 sau Công Nguyên)—đặc tính triết học của thời kỳ Tranh Biện vẫn còn rất rõ rệt, dù bắt đầu suy yếu trước khuynh hướng kinh viện đang lớn dần. Chủ nghĩa Platon, theo lời Hagenbach, đã tạo thành ánh bình minh đỏ rực của triết học trung cổ, và không bị chủ nghĩa Aristotle chính thức và đã thành lập trong các trường học làm lu mờ hoàn toàn, cho đến thế kỷ 13. Theo nhận xét của Ritter, chính là quan niệm của sự ngu dốt khi khẳng định rằng trong thời Trung Cổ người ta chỉ theo đuổi duy nhất triết học Aristotle. Nền tảng của lối suy nghĩ của Anselm, theo lời Baumgarten-Crusius, là một chủ nghĩa Platon tự do theo tinh thần của Augustine.

Chủ nghĩa Platon trong thời kỳ Hệ Thống Hóa biểu hiện một cách rất rõ ràng và mạnh mẽ trong Thần Học Huyền Bí. Suốt thời đại phân tích sắc bén và biện chứng tinh vi này, có một dòng chiêm nghiệm đạo đức và thuộc linh, nổi bật tương phản với đặc tính kinh viện chung của thời đại. Nó xuất hiện dưới hình thức tốt nhất trong các nhà Kinh Viện Huyền Bí. Đây là một lớp người có khí chất suy tư bẩm sinh, và lòng sùng kính sâu xa, những người tìm thấy nhiều sự thỏa mãn hơn trong việc chiêm ngắm các đối tượng của đức tin và tôn giáo, hơn là trong việc triết lý hóa về chúng,—đặc biệt theo lối cực kỳ phân tích mà tâm trí thời đại ưa thích. Những người như vậy đã khám phá trong các tác phẩm của Plato,—và đặc biệt trong phần đạo đức và thực hành hơn của các tác phẩm ông,—một triết học hòa hợp với cách suy nghĩ của họ, và thuận lợi cho khuynh hướng chiêm nghiệm của họ. Nhưng mặc dù họ thiên về chiêm nghiệm, họ phải được phân biệt cẩn thận với vòng tròn nhỏ các nhà Huyền Bí xuất hiện trong thế kỷ ngay trước cuộc Cải Chánh, và những người sở hữu ít hơn nhiều tinh thần hệ thống và khoa học, vốn phải luôn kết hợp với sự chiêm nghiệm, để có một đặc tính thần học cân đối. Những nhà Kinh Viện Huyền Bí mà chúng ta đang nói đến, và được gọi như vậy vì họ là những Nhà Trường học có pha trộn huyền bí luận, đã cảm nhận các ảnh hưởng của thời đại họ sống, và đặc biệt của chủ nghĩa Aristotle đang thịnh hành trong các trường học; đến nỗi trong khi bằng các tác phẩm và giáo huấn của mình họ giúp kiềm chế sự tinh vi quá mức và suy đoán của thời kỳ, bằng cách giữ trong tầm nhìn những khía cạnh thực hành và chiêm nghiệm hơn của Cơ Đốc giáo, thì chính họ được giữ khỏi thứ huyền bí luận suy đồi kết thúc trong một phiếm thần luận và duy nhiên luận mơ hồ và yếu ớt, vì nó bỏ qua các khía cạnh khoa học của tôn giáo, và coi thường mọi trình bày tín điều.

Vì điều quan trọng là phân biệt giữa hai loại Huyền Bí Luận đã xuất hiện không chỉ trong thời Trung Cổ, mà xuất hiện ít nhiều trong mọi thời đại. Tự thân, và xét một cách trừu tượng, Huyền Bí Luận là một phản ứng lành mạnh chống lại đặc tính cực kỳ suy đoán của chủ nghĩa Kinh Viện. Nó giúp hướng sự chú ý đến sự thật rằng tôn giáo là một sự sống, cũng như là một chân lý. Nhưng, mặt khác, Huyền Bí Luận đôi khi là một phản ứng không lành mạnh chống lại một chủ nghĩa Kinh Viện ôn hòa. Nó quên rằng giáo lý Cơ Đốc là sự nâng đỡ và nuôi dưỡng mọi đời sống Cơ Đốc chân chính; và rằng không có kinh nghiệm tôn giáo đáng tin cậy nào mà không được đặt nền trên sự nhận thức giáo lý tôn giáo. Nhà huyền bí thuộc loại này coi thường các trình bày phân biệt và chính xác về giáo lý Kinh Thánh, và thường là kẻ thù dữ dội của thần học khoa học và các biểu tín của Hội Thánh. Trong trường hợp này, Huyền Bí Luận sớm tự tiêu hao thành những sai lầm tích cực và nguy hiểm.

Loại Huyền Bí đầu tiên, các nhà Kinh Viện Huyền Bí, là những người nắm giữ chính thống được thừa hưởng của Hội Thánh, và tìm cách đạt đến ý nghĩa của các biểu tín và giáo lý cổ xưa bằng một phương pháp chiêm nghiệm và thực hành; nhưng không loại trừ hoàn toàn sự suy đoán và khoa học. Những người như vậy là Bernard († 1153), Hugh thành St. Victor († 1141), Richard thành St. Victor († 1173), William thành Champeaux († 1121), Bonaventura († 1274).

Một loại Huyền Bí thứ hai, mà chúng ta gọi là các nhà Huyền Bí Dị Giáo, là những người chối bỏ, ít nhiều, thần học lịch sử, và tìm cách giải quyết các mầu nhiệm của tôn giáo hoặc bằng một phương pháp suy đoán mãnh liệt, hoặc bằng một phương pháp mơ hồ và trầm tư. Do đó, có hai phân loại trong loại này, cả hai đều được đặc trưng bởi một sự coi thường chung đối với chính thống của Hội Thánh. Đại diện của phân loại thứ nhất là Scotus Erigena († 880),—một nhà thần học đã đi chệch khỏi đức tin phổ quát vào phiếm thần luận, bằng cách dùng một biện chứng pháp rất tinh luyện và tinh vi, và người, trong tác phẩm De Divisione Naturae (Về Sự Phân Chia Bản Tính), đã dự đoán một số lập trường của Spinoza. Đại diện của phân loại thứ hai là Eckart († 1329), và Ruysbröck († 1384), những người cũng sa vào các quan điểm phiếm thần luận từ phía bên kia, bằng cách chối bỏ mọi phương pháp lô-gíc, và thay thế các cảm xúc và trực giác đơn thuần, cho những phân biệt và khái niệm rõ ràng.

Giữa các nhà Kinh Viện Huyền Bí và các nhà Huyền Bí Dị Giáo, có một loại thứ ba thú vị, các nhà Huyền Bí Khoan Dung, những người mang những đặc tính của cả hai. Họ đồng ý với các nhà Kinh Viện Huyền Bí trong việc tôn trọng chính thống của Hội Thánh, nhưng do bỏ qua sự nghiên cứu khoa học mà mất dấu một số phần của hệ thống phổ quát. Công việc đền tội của Đấng Christ và giáo lý về sự xưng công chính, đặc biệt, đã bị hiểu sai và đôi khi bị bỏ qua. Các đại diện tốt nhất của loại này là Von Cölln († 1329), Tauler († 1361), Suso († 1365), Gerson († 1429), Thomas à Kempis († 1471), và tác giả của tác phẩm mang tựa đề "Theologia Germanica" (Thần Học Đức). Những tác giả này, dù là những người báo trước cuộc Cải Chánh, và nói chung đồng cảm với hệ thống Phúc Âm, không phải là những đại diện hoàn toàn của chính thống lịch sử.

2. Chủ nghĩa Aristotle của các nhà Thần học Kinh Viện

Nhưng trong khi có một lượng đáng kể chủ nghĩa Platon trong thời kỳ Hệ Thống Hóa, phương pháp của Aristotle là ảnh hưởng mạnh nhất. Các cuộc Thập Tự Chinh đã mở ra sự giao lưu với phương Đông, và đã làm cho Hội Thánh Tây phương biết đến các bản dịch Ả Rập của Aristotle, và các chú giải về ông. Việc nghiên cứu Aristotle bắt đầu với sức mạnh lớn, và bất chấp sự cấm đoán của Hội Thánh, hệ thống của nhà Stagira (Aristotle) đã chiếm lĩnh mọi trường học chính, và mọi tâm trí hàng đầu. Thế kỷ 13 trình bày chủ nghĩa Kinh Viện dưới hình thức tốt nhất của nó. Những tâm trí như Alexander Hales († 1245), Albertus Magnus († 1280), và Thomas Aquinas († 1274), vận dụng sự phân tích của Aristotle trong việc bảo vệ chính thống truyền thống của Hội Thánh. Sự tôn kính của họ đối với đức tin của Hội Thánh đã giữ họ khỏi đi chệch vào những sai lầm mà triết học dễ sa vào, khi nó không bị kiềm chế và hướng dẫn bởi sự mặc khải; đến nỗi mặc dù chúng ta thấy trong các tác phẩm của họ một sự suy đoán rất sắc bén và mãnh liệt, chúng ta không nhận thấy trong họ chút nào phiếm thần luận hay duy nhiên luận. Các nguyên tắc nền tảng của đạo đức, và hữu thần luận Cơ Đốc, đã không tìm thấy những người bảo vệ mạnh mẽ hơn các nhà Kinh Viện lớn của thế kỷ 13.

Nhưng sự điều độ trong việc dùng phương pháp của Aristotle này đã không kéo dài lâu. Trong thế kỷ 14 trở đi, chúng ta thấy một lớp các Nhà Trường học được đặc trưng bởi ít nhiều sự đi chệch khỏi các giáo lý của sự mặc khải, và một sự tinh vi hóa và trau chuốt cực độ trong lập luận. Chính từ lớp này mà chủ nghĩa Kinh Viện đã quá thường có được tiếng xấu trong thời hiện đại. Những tâm trí như Duns Scotus († 1308), Occam († 1347), và Gabriel Biel († 1495), không thỏa mãn với việc phân tích chân lý đến tận các yếu tố tối hậu của nó, đã cố gắng phân tích chính những yếu tố tối hậu ấy; đến nỗi đối với họ không có những nguyên tắc đầu tiên đúng nghĩa, mà mọi sự phải trải qua phân chia và phân chia nhỏ vô hạn. Những phân biệt không có khác biệt, vô số những phân biệt không tồn tại trong bản chất thật của sự vật, đã được vạch ra, và triết học Cơ Đốc cũng như thần học đã bị lung lay. Một dòng chảy của các thuật ngữ man rợ là một hậu quả; và những thuật ngữ này thậm chí không có công lao thường chuộc lại sự thô kệch của ngôn từ—đó là việc định nghĩa chính xác một ý niệm triết học thật, hay phân biệt một sự phân biệt khoa học thật. Sự khéo léo biện chứng đã được dùng hết trong nỗ lực trả lời mọi câu hỏi có thể. Những câu hỏi như sau đã được nêu ra: "Có phải là một giả thiết có thể rằng Đức Chúa Cha có thể ghét Đức Chúa Con? Đức Chúa Trời có thể thay thế chính Ngài (suppositare se) cho ma quỷ, cho một con lừa, cho một quả bầu, cho một hòn đá lửa không? Trong trường hợp Ngài có thể, thì quả bầu sẽ giảng, làm phép lạ, hay bị đóng đinh trên thập tự giá theo cách nào?" Rồi, lại nữa, "có," Erasmus nói, "vô số những cãi vã về các khái niệm, và các quan hệ, và các hình thức hóa, và các quiddities (bản chất tính), và các haecceities (cái này tính), mà không con mắt nào có thể theo dõi nổi ngoại trừ mắt của một con linh miêu, loài được nói là có thể, trong bóng tối dày đặc nhất, nhìn thấy những sự vật không hề tồn tại."

Thế kỷ 14 trình bày chủ nghĩa Kinh Viện dưới những hình thức cực đoan nhất. Lô-gíc và phân tích của Aristotle nay được áp dụng, một cách khéo léo và kiên trì nhất, cho các giáo điều của Hội Thánh Giáo Hoàng. Hầu hết những giáo điều này không chỉ tạo cơ hội cho sự phô diễn sự sắc bén và khéo léo, mà còn tuyệt đối đòi hỏi nó. Những giáo lý như xá tội hay sự tha tội bởi Hội Thánh, sự đáng công của các việc làm, các việc làm siêu công, việc từ chối chén cho giáo dân, luyện ngục, và đặc biệt là biến thể luận (transubstantiation), đã khơi gợi toàn bộ sức mạnh trí tuệ của Nhà Trường học. Trong lập luận của mình, ông đã dùng hình thức nhiều hơn là bản chất của chủ nghĩa Aristotle. Lô-gíc của Aristotle đã bị tách khỏi cả siêu hình học và chính trị học của ông, đến nỗi các ý niệm của nhà Stagira về mọi vấn đề cao cả hơn đều bị bỏ qua, và chỉ các phạm trù Aristotle được dùng để tạo ra những phân biệt mà trí tuệ phân biệt của người Hy Lạp không bao giờ tạo ra, và để bảo vệ những luận đề mà, nếu ông sống vào thời của Duns Scotus, sự hiểu biết sắc sảo của ông không bao giờ bảo vệ. Như vậy chúng ta thấy, trong thế kỷ 14, hệ thống của Aristotle được dùng theo cùng một cách phiến diện và chỉ mang tính hình thức, như chúng ta đã thấy hệ thống của Plato được dùng trong thế kỷ 2 và 3,—chủ nghĩa Kinh Viện, theo nghĩa hẹp, là kết quả trong trường hợp trước, và chủ nghĩa Ngộ Đạo trong trường hợp sau.

3. Phản ứng chống lại chủ nghĩa Aristotle cực đoan, từ các nhà Huyền Bí muộn và sự phục hưng văn học Hy Lạp

Nhưng sự căng thẳng cực độ của trí tuệ con người này, và sự phân chia và phân chia nhỏ li ti này, không thể kéo dài, và phản ứng đã đến nhanh chóng. Ngay trong thế kỷ 14, trong khi cuộc tranh luận suy đoán cao độ giữa các nhà Thomist và Scotist đang diễn ra, bộ phận trung gian của các nhà Huyền Bí trung cổ mà chúng ta đã nói đến,—các nhà Huyền Bí Khoan Dung,—bắt đầu xuất hiện, và bằng lòng sùng kính nồng ấm và sự chiêm nghiệm trầm tư của mình, đã góp phần làm dịu sự cứng nhắc lý thuyết, và làm cho sự cứng nhắc lô-gíc của thời kỳ trở nên linh hoạt. Những người như Von Cölln († 1329), Tauler († 1361), và Henry Suso († 1365), với ít hơn nhiều tinh thần khoa học mà chúng ta đã thấy cùng tồn tại với khuynh hướng chiêm nghiệm trong các Bernard và St. Victor, và do đó không thú vị bằng đối với nhà thần học, hay không có nhiều ảnh hưởng bằng đối với sự phát triển của giáo lý, tuy vậy đã thực thi ảnh hưởng thực hành đáng kể qua sự giảng dạy của họ, và các tác phẩm thần học sùng kính. Những bài giảng như của Tauler, và những luận văn như tác phẩm mang tựa đề "Theologia Germanica" (Thần Học Đức), mà Luther đã ca ngợi rất cao, và như tác phẩm "Gương Chúa Giêsu" (Imitation of Christ) của à Kempis, đã được soạn và truyền bá, trong cuối thế kỷ 14 và đầu thế kỷ 15. Chúng ta bắt đầu thấy ánh bình minh của cuộc Cải Chánh, trong khuynh hướng này về một phương pháp chiêm nghiệm hơn, và một sự nắm bắt và sử dụng giáo lý Cơ Đốc sùng kính và thực hành hơn.

Khuynh hướng này, hơn nữa, đã được củng cố bởi sự phục hưng văn học Hy Lạp, trong thế kỷ 14 và 15. Một trường phái Platon rất thú vị đã nổi lên ở Ý, trong phần sau của thế kỷ 15; đứng đầu là Marsilius Ficinus († 1499), người đã dịch các tác phẩm của Plato sang tiếng Latinh, và Picus Mirandola († 1494), người đã đánh thức một lòng nhiệt thành kỳ diệu bằng các bài giảng và chú giải của ông về triết học của Học Viện. Mặc dù ảnh hưởng của trường phái này không đóng góp gì cho sự phục hưng của Cơ Đốc giáo Phúc Âm, mà nhìn chung có khuynh hướng về thuyết thần giáo (deism), các hiệu quả trí tuệ của nó lại thuận lợi cho một tinh thần tra cứu, và giúp làm suy yếu các mê tín của hệ thống Giáo Hoàng. Văn học Ý của thế kỷ 14 cũng thấm đẫm chủ nghĩa Hy Lạp. Boccaccio († 1375), và Petrarch († 1374) bạn và thầy của ông, cho thấy khắp nơi trong các tác phẩm của họ ảnh hưởng của văn hóa Hy Lạp, và cũng, điều còn đáng chú ý hơn, một sự đối lập che giấu nhưng ăn sâu đối với Giáo Hoàng chế. Chính từ các tác giả Ý của thế kỷ 14 và 15 mà dòng chảy lớn của chủ nghĩa Platon đã đổ vào, dòng chảy đã đi vào văn học Anh của thời đại Elizabeth. Spenser, Surrey, Wyatt, Sidney, Herbert, Vaughn, Shakspeare, và Milton, tất cả, hoặc trực tiếp hoặc gián tiếp, đã cảm nhận các ảnh hưởng của các nhà thơ và tiểu thuyết gia Ý, và mượn ít nhiều từ họ. Trong thế kỷ 13 trước đó, Dante († 1321) đã soạn một bài thơ mà từ đầu đến cuối rực rỡ và rõ rệt với siêu hình học của Aquinas, và sự trừu tượng của Aristotle. Bài thơ này cũng, như các tác phẩm của Boccaccio và Petrarch, thở ra một tinh thần đối lập với Giáo Hoàng chế; nhưng lời phát biểu thẳng thắn và không sợ hãi hơn nhiều.

Những ảnh hưởng này bắt đầu được cảm nhận cả trong chính Hội Thánh Giáo Hoàng, rất lâu trước cuộc Cải Chánh của thế kỷ 16. Người Anh Wickliffe († 1384), "sao mai" của Tin Lành, đã được đào tạo trong chủ nghĩa kinh viện nghiêm ngặt nhất. Ông là người ngưỡng mộ Occam, một trong những nhà biện chứng mãnh liệt nhất của thế kỷ 14. Nhưng ông đã đọc Aristotle một cách siêng năng trong các bản dịch thời đó, và đã trở nên phần nào quen thuộc với triết học Platon qua các tác phẩm của Augustine,—các tác phẩm của chính Plato không lưu hành trong thời ông. Ảnh hưởng của những nghiên cứu này là rõ ràng. Ông đã chối bỏ chủ nghĩa danh từ (nominalism) của Occam và của thế kỷ, và chấp nhận thuyết thực tại luận (realism) trong triết học. Từ lúc đầu tiên trí tuệ và đời sống tôn giáo của ông thức tỉnh, ông đã là một học giả siêng năng của Kinh Thánh, toàn bộ Kinh Thánh ông đã dịch sang tiếng Anh. Ông tranh đấu cho các quyền của giáo dân, đối lập với các yêu sách của hàng giáo phẩm; và lao động cho sự thăng tiến các lợi ích chính trị và giáo dục của nước Anh, đối lập với các mục đích của Giáo Hoàng chế. Cùng thời với Wickliffe, Chaucer († 1400) đã thực thi ảnh hưởng sáng tạo và sinh động kỳ diệu ấy trên tâm trí, ngôn ngữ và văn học Anh mà chúng chưa hề mất, mặc dù nhà văn độc đáo nhất này đã trở nên lỗi thời đối với phần lớn đồng bào của ông. Và như người Ý Dante, toàn bộ tinh thần các tác phẩm của ông ủng hộ sự sụp đổ của mê tín Giáo Hoàng, và chuẩn bị đường cho Luther và cuộc Cải Chánh.

CHƯƠNG III:

CÁC ẢNH HƯỞNG TRIẾT HỌC TRONG HỘI THÁNH HIỆN ĐẠI: NĂM 1517–NĂM 1860 SAU CÔNG NGUYÊN

1. Triết học của các nhà Cải Chánh

NAY chúng ta đã đến, trong cuộc khảo sát nhanh của mình, thời đại Cải Chánh, và sẽ gộp vào một thời kỳ toàn bộ thời gian kể từ 1517 cho đến hiện tại, trong việc tiếp tục tường thuật này về ảnh hưởng của hai hệ thống triết học cùng họ của Plato và Aristotle, trên thần học Cơ Đốc.

Các nhà Cải Chánh là những người theo chủ nghĩa Platon-Aristotle, trong chừng mực họ dùng bất kỳ hệ thống suy đoán nào của con người. Trong thời đại này chúng ta thấy nền tảng đảo ngược so với thời kỳ Hệ Thống Hóa, và nhận thấy cùng một trật tự và tỷ lệ chung của hai yếu tố, như chúng ta đã thấy trong thời kỳ Tranh Biện. Tâm trí thần học một lần nữa tiến hành từ phía chiêm nghiệm và thực hành của hữu thần luận Hy Lạp, như điểm xuất phát của nó, nhưng trong các cuộc tranh luận của nó, đặc biệt, vận dụng lô-gíc và phân tích của nó. Sứ mạng và chức năng của Luther là thực hành hơn là khoa học, và chúng ta không thấy tâm trí ông quan tâm mạnh mẽ đến bất kỳ phần nào của khoa học con người. Sự lạm dụng triết học, và đặc biệt là triết học Aristotle, bởi các Scotus, các Occam, và các Biel, và hơn nữa việc dùng nó trong việc bảo vệ chủ nghĩa hình thức và sự vô đạo của Giáo Hoàng chế, đã khơi dậy trong tâm trí ông một ác cảm mạnh mẽ đối với Aristotle, đến nỗi người ta nói, có lẽ phóng đại, rằng ông run lên vì giận dữ khi nghe tên ông, và đã khẳng định rằng nếu người Hy Lạp ấy không phải là một con người, ông sẽ cho ông ta là chính ma quỷ. Nhưng tình cảm sâu xa và thật của Luther, về triết học, cũng như về chính sự mặc khải, phải được rút ra từ sự so sánh mọi quan điểm và trình bày của ông, chứ không phải từ một số tình cảm riêng lẻ được bày tỏ trong những liên hệ nhất định, và được gợi ra bởi tâm trạng tranh biện nhất thời. Nếu những biểu hiện cô lập nhất định được lấy làm người phát ngôn cho các ý kiến sâu xa của ông về thẩm quyền của Kinh Thánh, thì nhà duy lý hiện đại, người khăng khăng bắt Kinh Điển được thần cảm phải chịu các kiểm tra của ý kiến cá nhân, thật sự là, như ông ta tự nhận, một hậu duệ trực tiếp của tinh thần táo bạo ấy, người đã ném Thư Gia-cơ ra khỏi Kinh Điển, và nói dữ dội chống lại sách Khải Huyền.

Nhưng đây không phải là một quan điểm đúng đắn. Như Luther chắc chắn, trong sâu thẳm tâm hồn mình, đã hoàn toàn bắt lý trí mình phục tùng sự mặc khải thiêng liêng ấy, Đấng mà thẩm quyền chuẩn mực trên Hội Thánh và truyền thống, ông là một công cụ hùng mạnh để khôi phục; thì trong phán đoán điềm tĩnh của mình ông đã nhận ra tầm quan trọng của một khoa học chân chính và thích hợp về thần học, và của một khoa học chân chính và thích hợp về tâm trí con người, để được dùng trong việc xây dựng nó từ chất liệu của sự mặc khải. Ngay cả về chính chủ nghĩa Kinh Viện, ông nhận xét trong một thư gửi Staupitz, "Tôi đọc các Nhà Trường học với sự phán đoán, không với đôi mắt nhắm nghiền. Tôi không chối bỏ mọi điều họ đã trình bày, cũng không tán thành mọi điều."

Calvin và Melanchthon là các nhà thần học cho hai nhánh của Hội Thánh Tin Lành, và trong những tâm trí này ảnh hưởng của chủ nghĩa Platon rất rõ rệt và nổi bật. Melanchthon là một trong những học giả Hy Lạp chín chắn nhất thời ông, và toàn bộ phương pháp trí tuệ của ông là sản phẩm tự phát của một sự đồng cảm thuần khiết và lành mạnh với triết học của Học Viện. Calvin, dù ít mãnh liệt và ít mang tính Platon đặc trưng, vì tâm trí ông bẩm sinh có tính lô-gíc và biện chứng hơn, và khuynh hướng này đã được củng cố bởi các nghiên cứu luật học đầu đời của ông, biểu hiện một sự kết hợp đối xứng của hai hệ thống mà ảnh hưởng của chúng chúng ta đang mô tả. Không ai có thể đọc năm chương đầu của quyển một của bộ Giáo Lý (Institutes), mà không nhận thấy rõ ràng, rằng tâm trí này, vốn đã làm rất nhiều để định hình và đúc khuôn thần học hệ thống hiện đại, chính nó đã được hình thành và đúc khuôn, trong chừng mực các ý kiến và phương pháp triết học được xét, bởi Hữu Thần Luận Hy Lạp.

2. Triết học của các Hội Thánh Anh và Anh-Mỹ

Về sự thịnh hành của chủ nghĩa Platon và chủ nghĩa Aristotle kể từ thời kỳ Cải Chánh, giới hạn của chúng ta chỉ cho phép một trình bày rất súc tích. Hai hệ thống này đã thực thi trên thần học Anh của thế kỷ 17, cả của Hội Thánh Quốc Giáo và của các nhà thần học Bất Tuân Phục, một ảnh hưởng rất mạnh mẽ. Chọn Hooker làm đại diện cho phía trước, và Howe cho phía sau, chúng ta thấy rằng triết học Platon chưa bao giờ trong bất kỳ thời đại nào của Hội Thánh đúc khuôn tâm trí thần học một cách lan tỏa và thấu đáo hơn, so với trường hợp này. Trong Baxter và Owen, cả hai cũng là những học giả rất siêng năng của các Nhà Trường học, chúng ta nhận thấy nhiều hơn ảnh hưởng của hệ thống Aristotle. Thân thể giáo lý này, không nghi ngờ gì là sâu sắc nhất mà trí tuệ Anh đã khởi xướng, nợ hình thức và cấu trúc hệ thống của nó cho các phương pháp trí tuệ Hy Lạp. Về ảnh hưởng của triết học trên các thần học Anh và Anh-Mỹ của thế kỷ 18 và 19, chúng ta nhận xét ngắn gọn như sau. Hệ thống của Locke, vốn nắm quyền thống trị không tranh cãi ở cả hai nước trong thế kỷ 18, về nguyên tắc đầu tiên của nó đối nghịch với hệ thống Platon-Aristotle. Mệnh đề chính của nó rằng mọi tri thức đến từ cảm giác và phản tư, nếu được hiểu một cách nghiêm ngặt, khiến nó trở thành một hệ thống duy cảm, và đưa nó vào quan hệ họ hàng với những trường phái Epicure và duy vật cổ đại ấy mà Socrates, Plato, và Aristotle đã nỗ lực lật đổ. Các triết gia Pháp của thế kỷ 18 đã đặt cách hiểu nghiêm ngặt này trên lời khẳng định của Locke về nguồn gốc của mọi ý niệm, và xây dựng một hệ thống mà từ đó mọi ý niệm và chân lý thuộc linh đều bị trục xuất. Các triết gia Scotland, ngược lại, đã đặt cách hiểu lỏng lẻo trên châm ngôn của Locke, và coi "phản tư," phân biệt với "cảm giác," là nguồn của loại ý niệm đặc biệt ấy vốn là nền tảng của đạo đức và tôn giáo, và vốn, thú nhận, không thể rút ra qua cảm giác. Hệ thống của Locke, như được giải thích bởi trường phái Pháp, đã tự tiêu hao thành duy vật luận và vô thần luận trắng trợn. Hệ thống của Locke, như được giải thích bởi tâm trí Scotland, đã được đưa vào quan hệ họ hàng với hữu thần luận của quá khứ,—mặc dù chỉ bằng cách nâng chức năng của "phản tư" lên một địa vị phối hợp với chức năng của "cảm giác," và biến nó thành một lối vào tri thức thứ hai và độc lập.

Các thần học Anh và Mỹ của thế kỷ 18 và 19 đã cảm nhận ảnh hưởng của triết học Locke, dưới hình thức đã được sửa đổi của trường phái Scotland; trong khi tinh thần tôn giáo nhiệt thành và thực hành, vốn đã đặc trưng cho các Hội Thánh này, đã có khuynh hướng trung hòa các yếu tố duy vật vẫn còn trong nó. Trong quý cuối của nửa thế kỷ hiện tại, cả hai nước đã cảm nhận ảnh hưởng của một sự quan tâm được hồi sinh đối với hệ thống cổ xưa ấy mà lịch sử chúng ta đã phác họa,—một sự quan tâm đang ngày càng sâu và mạnh, và từ đó, nếu không để nó trở nên cực đoan đến mức bỏ qua các lợi ích thần học và tôn giáo thực hành của Hội Thánh và thế giới, những kết quả tốt nhất cho khoa học Cơ Đốc có thể được trông đợi.

3. Triết học của Hội Thánh Đức

Một phong trào rất quan trọng và có ảnh hưởng của tâm trí thần học, kể từ cuộc Cải Chánh, xuất hiện trong thần học Đức của nửa sau thế kỷ 18 và nửa đầu thế kỷ 19. Chúng ta còn quá gần điều này, về mặt thời gian, để có thể phán đoán nó một cách tốt nhất, vì chúng ta còn phải thấy kết cục cuối cùng của nó. Tuy nhiên, một điều chắc chắn, rằng trong chừng mực nó là một phương pháp thần học hóa chân thật và thật sự khoa học, nó phần lớn nhờ ảnh hưởng của các bậc thầy Hy Lạp trong triết học, và những người kế vị họ.

Tâm trí Germanic đã chịu ảnh hưởng trong trăm năm qua, bởi hai hệ thống suy đoán con người hoàn toàn đối nghịch,—đó là Hữu Thần Luận, và Phiếm Thần Luận. Hệ thống trước, như chúng ta đã thấy, đã được truyền xuống từ Plato và Aristotle; hệ thống sau, dù không xa lạ với thế giới cổ đại, nhưng đã nhận được sự xây dựng khoa học đầu tiên trong tâm trí của kẻ lầm lạc độc đáo và mạnh mẽ ấy, Baruch Spinoza. Sự phục hưng của sự quan tâm đến triết học, bắt đầu ngay khi tâm trí chung châu Âu đã trở nên phần nào yên tĩnh, sau khi sự khích động trung tâm sâu xa của cuộc Cải Chánh và của các cuộc tranh luận thần học tiếp theo đã phần nào lắng xuống, đã biểu hiện trong sự nổi lên của các hệ thống của Des Cartes, Leibnitz, Wolff, và Kant. Tất cả các hệ thống này về cơ bản là hữu thần luận. Chúng chối bỏ giáo lý về chỉ một Bản Thể, và đánh dấu mạnh mẽ sự phân biệt giữa Thể Hữu hữu hạn và vô hạn. Tất cả chúng, ít nhiều, chịu ảnh hưởng của các hệ thống của Plato và Aristotle, và ở trong cùng một dòng suy đoán triết học chung. Nhưng nền tảng sâu và vững chắc cho phiếm thần luận mà Spinoza đã đặt, và công trình kiến trúc đồ sộ mà chính ông đã dựng lên trên nó, đã sinh ra một khuynh hướng triết học khác, và hoàn toàn khác, và một hệ thống suy đoán. Vì mặc dù Des Cartes, Leibnitz, và Kant khác nhau, và về những điểm quan trọng, nhưng các hệ thống của họ đều là hữu thần luận, và do đó thuận lợi cho các nguyên tắc của đạo đức và tôn giáo tự nhiên. Các hệ thống của Spinoza và những người kế vị ông là Schelling và Hegel, mặt khác, đã có một sự nhất trí đồng đều hơn với nhau. Chúng về cơ bản và khoa học là phiếm thần luận; và do đó phá hoại các nguyên tắc đầu tiên của đạo đức và tôn giáo. Bằng giáo lý của chúng về chỉ một Bản Thể, chỉ một Trí Tuệ, chỉ một Thể Hữu, chúng xóa bỏ mọi đường ranh và phân biệt cố định của hữu thần luận,—những phân biệt như những phân biệt hàm ý thực tại siêu hình của một bản thể hay thể hữu không được dựng nên và một bản thể hay thể hữu được dựng nên, và những đường ranh như những đường ranh phân biệt đúng và sai, ý chí tự do và định mệnh, với nhau, như những đối lập tuyệt đối, và những đối nghịch không thể hòa giải.

Cho đến nay, do đó, trong chừng mực tâm trí thần học của Đức đã chịu ảnh hưởng của triết học Germanic trước đó, và đặc biệt trong chừng mực nó đã cảm nhận ảnh hưởng của chính các hệ thống Platon và Aristotle, nó đã chấp nhận hữu thần luận lịch sử, và sự suy nghĩ triết học của nó đã hòa hợp với sự suy nghĩ của Hội Thánh từ ban đầu.

Thật vậy, trong thế kỷ 18, Hội Thánh Đức đã bị nhiễm nặng duy lý luận và thuyết thần giáo; nhưng điều này nên được truy nguyên chủ yếu đến một sự suy giảm của chính đời sống tôn giáo,—đến sự vắng mặt của một ý thức sâu xa về tội lỗi và sự cứu chuộc. Sự tồn tại của một kinh nghiệm sống động, và thực hành của Cơ Đốc giáo Tân Ước trong lòng, không phụ thuộc tối hậu vào một hệ thống triết học, tốt hay xấu, mặc dù chắc chắn nó được thuận lợi hay bị cản trở bởi nó, mà phụ thuộc vào những nguyên nhân sâu xa và thực hành hơn nhiều. Đồng thời nên lưu ý, rằng nếu Hội Thánh phải lựa chọn giữa hai tai họa như vậy, một thuyết thần giáo khô cằn và lạnh lẽo, hay một phiếm thần luận giàu tưởng tượng và thi vị, nó chọn tai họa nhỏ hơn, khi chọn hệ thống không xóa bỏ các nguyên tắc đầu tiên của đạo đức và luân lý thực hành, và, nếu nó không chấp nhận một tôn giáo được mặc khải, thì ít nhất cũng để lại cho linh hồn con người các chân lý của tôn giáo tự nhiên. Một Lord Herbert thành Cherbury không theo Phúc Âm, dù nghiêm túc, hay một Immanuel Kant, người khăng khăng về tính tuyệt đối hợp lệ của các ý niệm về Đức Chúa Trời, tự do, và bất tử, cùng với thực tại bất biến của đúng và sai, là một kẻ thù ít nguy hiểm hơn cho Phúc Âm, so với một nhà phiếm thần luận không theo Phúc Âm, người chối bỏ thực tại siêu hình của từng ý niệm và mọi ý niệm ấy, như được tâm trí chung của con người nắm bắt và chấp nhận, và phá hủy các nền tảng không chỉ của tôn giáo được mặc khải, mà của mọi tôn giáo, bằng cách khẳng định rằng Đức Chúa Trời là Bản Thể duy nhất, và Thể Hữu duy nhất, và rằng mọi sự đã có, đang có, và sẽ có, là sự tự triển khai và biểu hiện của Ngài.

Nhìn vào thần học khoa học của Đức, trong thế kỷ hiện tại, chúng ta thấy nó bị sửa đổi bởi cả hai khuynh hướng triết học lớn này. Hai hệ thống hữu thần luận và phiếm thần luận đã xung đột trong đất nước suy đoán cao độ này, với một năng lực và mãnh liệt chưa từng có trong lịch sử triết học; đến nỗi tâm trí thần học của Đức biểu hiện một sự đa dạng đáng chú ý về ý kiến và khuynh hướng. Ngay cả trong trường phái phản duy lý hay thuộc linh, cùng một sự đối lập giữa Hữu Thần Luận lịch sử và chủ nghĩa Spinoza này cũng được thấy. Thần học của Schleiermacher, vốn đã thực thi một ảnh hưởng lớn trên các lớp người bất đồng với nó—trên nhà Duy Lý ở một bên, và nhà Siêu Nhiên Luận ở bên kia, và trên mọi trung gian giữa hai thái cực này—được đặc trưng bởi một sự dị hợp kỳ lạ của các yếu tố. Người sáng lập nó là một học giả siêng năng của Plato, và cũng siêng năng không kém của Spinoza. Do đó, trong khi chúng ta thấy trong hệ thống này, một tâm trạng rực rỡ và sùng kính thuận lợi cho một hữu thần luận sống động, và một Cơ Đốc giáo sống động, chúng ta cũng thấy những nguyên tắc phá hoại không chỉ tôn giáo được mặc khải mà cả tôn giáo tự nhiên. Thật vậy, hệ thống này trình bày, ở một khía cạnh, hiện tượng đáng chú ý nhất trong toàn bộ lịch sử thần học và triết học,—hiện tượng của một hệ thống chủ yếu là phiếm thần luận, có công cụ ở một thời điểm khủng hoảng trong lịch sử của một tâm trí dân tộc, trong việc hướng sự chú ý của nó đến các giáo lý thuộc linh và Phúc Âm đặc trưng hơn của Cơ Đốc giáo. Sau khi phục vụ mục đích này, công việc của nó đã xong, và nó không thể, như dòng suy nghĩ hiện đang diễn ra trong chính nước Đức chỉ rõ, tiếp tục thỏa mãn các nhu cầu của tâm trí thần học, mà hoặc phải được chấp nhận trong mọi hậu quả lô-gíc của nó, và do đó trở thành sự phá hoại của tôn giáo Phúc Âm, hoặc phải bị chối bỏ và bỏ lại phía sau, trong tiến trình xa hơn hướng tới, và đến với Cơ Đốc giáo Tân Ước, mà nó đã có công cụ, dù bằng một sự không nhất quán lô-gíc, trong việc khởi xướng.

Do đó, phán đoán cuối cùng, về giá trị và ảnh hưởng thật của phong trào triết học của tâm trí Đức, phải được giữ lại, cho đến khi kết cục cuối cùng xuất hiện. Sự đánh giá mà nhà sử học tương lai sẽ hình thành về nó, sẽ được quyết định tùy theo Hội Thánh Đức của tương lai sẽ tiến gần hơn đến các biểu tín của cuộc Cải Chánh, hay sẽ rút xa hơn khỏi chúng. Nhưng điều tương tự có thể được nói về sự thần học hóa của Đức, như đã được nhận xét về khoa học thần học trong các thời kỳ trước, và ở các nước khác,—tức: trong chừng mực nó đã chịu ảnh hưởng của các hệ thống Platon và Aristotle, nó đã là hữu thần luận trong các nguyên tắc và phương pháp của nó, và đã được hình thành và đúc khuôn một cách thuận lợi.

QUYỂN THỨ HAI:

LỊCH SỬ CÁC BÀI BIỆN HỘ

TÀI LIỆU

FABRICIUS: Delectus argumentorum, et syllabus scriptorum, qui veritatem religionis Christianae adversus Atheos, Naturalistas, etc. asseruerunt (Tuyển chọn các luận chứng, và danh mục các tác giả, đã khẳng định chân lý của tôn giáo Cơ Đốc chống lại những người Vô Thần, các nhà Duy Nhiên, v.v.).

TZSCHIRNER: Geschichte der Apologetik (Lịch sử Biện Hộ Học) (chưa hoàn thành).

RÖSZLER: Bibliothek der Kirchen-Väter (Thư viện các Giáo Phụ).

RITTER: Geschichte der Christlichen Philosophie (Lịch sử Triết học Cơ Đốc), I. 289–564.

ERSCH und GRUBER: Encyklopädie (Bách khoa toàn thư) (Bài viết Apologetik).

THOLUCK: Ueber Apologetik (Về Biện Hộ Học) (Vermischte Schriften [Các tác phẩm tạp], I. 149–373).

KAYE: Justin Martyr, Clement of Alexandria, Tertullian (Justin Tử Đạo, Clement thành Alexandria, Tertullian).

BOLTON: Evidences of Christianity as exhibited in the writings of its Apologists down to Augustine (Các bằng chứng của Cơ Đốc giáo như được trình bày trong các tác phẩm của các nhà Biện Hộ cho đến Augustine).

LECHLER: Geschichte des Englischen Deismus (Lịch sử Thuyết Thần Giáo Anh).

HAGENBACH: Kirchengeschichte des 18 und 19 Jahrhunderts (Lịch sử Hội Thánh thế kỷ 18 và 19).

LELAND: View of the principal Deistical Writers (Quan điểm về các tác giả Thuyết Thần Giáo chính).

SCHLOSSER: History of the Eighteenth Century (Lịch sử Thế kỷ 18); do Davison dịch.

CHƯƠNG I:

CÁC SỰ BẢO VỆ CƠ ĐỐC GIÁO TRONG THỜI KỲ BIỆN HỘ. NĂM 70–NĂM 254 SAU CÔNG NGUYÊN

1. Các trình bày mở đầu

Lịch Sử các Bài Biện Hộ là chủ đề tiếp theo cần được khảo sát, trong hành trình của chúng ta qua lịch sử nội bộ của Hội Thánh Cơ Đốc. Khi tiến bước, chúng ta sẽ thấy rằng chúng ta đang xem xét các hoạt động của Tâm Trí Cơ Đốc, trong nỗ lực của nó để hòa hợp sự mặc khải và lý trí. Lịch sử của các Sự Bảo Vệ Cơ Đốc giáo, do đó, là một trong những nguồn tốt nhất để từ đó rút ra một triết học chân chính về Cơ Đốc giáo. Khi chúng ta đi dọc qua nhánh này của Lịch Sử Giáo Điều, chúng ta sẽ thấy rằng về cơ bản cùng những phản đối được đưa ra bởi tâm trí hoài nghi, từ thời đại này sang thời đại khác, và rằng về cơ bản cùng những đáp lại được đưa ra. Có lẽ trong không phần nào của Lịch Sử Hội Thánh, chúng ta thấy một sự xác nhận nổi bật của câu tục ngữ rằng con người là cùng một hữu thể trong mọi thời đại, như trong lịch sử các Bài Biện Hộ. Sự vô tín là như nhau hết lần này đến lần khác; tái xuất dưới những hình thức mới, thật vậy, đến nỗi đối với thời đại và Hội Thánh mà nó xuất hiện, nó trông như một điều mới dưới mặt trời, nhưng luôn giữ nguyên bản sắc của nó, nó đưa ra gần như cùng những trình bày, và khơi gợi gần như cùng những đáp lại.

Đồng thời, việc khảo sát tiến trình tiết lộ sự thật về một sự đa dạng trong sự thống nhất. Chủ nghĩa hoài nghi của một thời kỳ không phải là một bản sao y hệt của thời kỳ trước. Nó nảy sinh từ nền văn hóa đặc thù của thời đại, và mang một sắc thái mà nhờ đó nó có thể được phân biệt. Có lúc nó là sự vô tín duy thần giáo; lúc khác là phiếm thần luận. Có lúc một duy nhiên luận theo Epicure ấm áp và bốc hơi là mảnh đất, trong đó nó đâm rễ; lúc khác là một duy lý luận lạnh lẽo và trí tuệ. Và cùng một sự đa dạng được thấy trong các Bài Biện Hộ. Đồng thanh tương ứng. Mỗi hình thức của sai lầm được chống lại bởi một hình thức tương ứng của chân lý, và như vậy dòng chảy lớn của tranh luận và xung đột cuộn chảy về phía trước.

Bắt đầu với thời kỳ Biện Hộ, chúng ta thấy rằng thời đại đầu tiên này của Hội Thánh được gọi một cách rất thích hợp là Thời Đại của các Bài Biện Hộ. Công việc lớn cần được thực hiện bởi Tâm Trí Cơ Đốc là đẩy lùi các cuộc tấn công. Cơ Đốc giáo, trong suốt toàn bộ thời kỳ hai thế kỷ này, ở thế phòng thủ. Do đó ít cơ hội hơn được dành cho việc xây dựng hệ thống tích cực của chân lý Kinh Thánh, đến nỗi các lợi ích thần học của Hội Thánh trong thời đại này bị lệ thuộc vào nỗ lực biện hộ của nó, và khoa học Cơ Đốc chỉ nhận được sự khảo sát gián tiếp, dù quan trọng ấy, vốn liên quan trong việc thảo luận các mối quan hệ của lý trí với sự mặc khải.

Các cuộc tấn công vào Cơ Đốc giáo trong thời kỳ này, phát xuất từ hai nguồn chung: Do Thái giáo và Ngoại giáo. Do Thái giáo nắm giữ giáo lý về một sự mặc khải đặc biệt, chung với Cơ Đốc giáo, và do đó các phản đối mà nó nêu ra có một đặc tính khác với những phản đối được đưa ra bởi một triết học Ngoại giáo không công nhận bất kỳ sự truyền đạt đặc biệt và siêu nhiên nào từ Đức Chúa Trời. Các cuộc tấn công vào Cơ Đốc giáo phát xuất từ kẻ chống đối Do Thái giáo có một sự quy chiếu thường xuyên và trực tiếp đến Cựu Ước, như ông ta hiểu nó. Ông ta không, như kẻ hoài nghi ngoại giáo, tấn công Cơ Đốc giáo vì nó tự xưng là một sự mặc khải thiêng liêng; mà vì nó tự xưng là một hình thức mặc khải cuối cùng và quyết định hơn hình thức đầu tiên và cổ xưa ấy mà thẩm quyền của nó ông ta tin là có giá trị, và mà ông ta cho rằng sẽ bị tôn giáo mới xóa bỏ hoàn toàn. Do đó câu hỏi giữa kẻ hoài nghi Do Thái giáo và nhà biện hộ Cơ Đốc liên quan đến toàn bộ chủ đề về mối quan hệ của Tân Ước với Cựu Ước. Kẻ chống đối Ngoại giáo của Cơ Đốc giáo, mặt khác, không nhận cả Cựu Ước lẫn Tân Ước là một sự mặc khải thiêng liêng, và các phản đối mà ông ta nêu ra liên quan đến khả năng, và thực tại của bất kỳ sự truyền đạt đặc biệt nào từ tâm trí vô hạn đến tâm trí hữu hạn.

Chính hai hình thức chung này của chủ nghĩa hoài nghi, và các đáp lại đã được đưa ra bởi nhà biện hộ Cơ Đốc, là điều mà nay chúng ta hướng sự chú ý đến.

2. Chủ nghĩa Hoài Nghi Ebionite, và các đáp lại của Cơ Đốc

Loại chống đối đầu tiên đối với Cơ Đốc giáo, từ phía Do Thái giáo, và có quy chiếu đến ý nghĩa và thẩm quyền của Cựu Ước, là chủ nghĩa Ebionite.

Người Ebionite, xét theo các trình bày có phần mâu thuẫn của các giáo phụ đầu tiên, là người Cơ Đốc gốc Do Thái bội đạo của thế kỷ 2. Người Cơ Đốc gốc Do Thái, ban đầu theo Phúc Âm, đến lúc này đã sa sút xuống một lập trường nhân đạo (humanitarian) về ngôi vị và công việc của Đấng Christ, và bản chất của Cơ Đốc giáo. Ông ta chối bỏ giáo lý về thần tính của Đấng Christ, và về sự giáng sinh kỳ diệu của Ngài, và cho Ngài là con của Giô-sép và Ma-ri. Đồng thời, ông ta coi Chúa Giê-xu là Đấng Mê-si-a đã được hứa trong Cựu Ước; tin rằng Ngài đã được biệt riêng cho công việc của Ngài bởi sự thần cảm của Đức Thánh Linh, vào lúc Ngài chịu báp-têm bởi Giăng. Ông ta dùng một sách Phúc Âm tiếng Hê-bơ-rơ, nay đã mất, có lẽ là sách của Ma-thi-ơ, với việc lược bỏ những phần dạy về sự giáng sinh kỳ diệu của Ngài, và bản tính thiêng liêng của Ngài. Phần còn lại của chính điển Tân Ước ông ta chối bỏ, đặc biệt các thư tín của Phao-lô, người mà ông ta coi là kẻ làm hư hỏng Cơ Đốc giáo chân chính.

Người Ebionite do đó là giả Do Thái trong mọi điểm thiết yếu. Ngoại trừ việc ông ta tin rằng Đấng Mê-si-a đã xuất hiện, và rằng Đấng Christ là Ngài, ông ta đứng trên cùng lập trường với người Pha-ri-si đã chống đối Đấng Christ trong những ngày Ngài ở trong xác thịt, và với người Do Thái mà Phao-lô thấy là kẻ thù cay đắng nhất của mình. Đấng Mê-si-a của Cựu Ước trong quan điểm của ông ta không phải là một hữu thể thiêng liêng; phép cắt bì và việc tuân giữ nghi lễ Môi-se là cần thiết cho sự cứu rỗi; và sự cứu rỗi là bởi các việc làm của luật pháp.

Có quan niệm này về Đấng Mê-si-a, và về chế độ Cựu Ước nói chung, người Ebionite không thể thấy sự tương đồng nào giữa Cơ Đốc giáo của Hội Thánh phổ quát, và Do Thái giáo. Trái lại, ông ta chỉ thấy một sự đối lập không thể hòa giải giữa chúng; đến nỗi một bên là sự xóa bỏ hoàn toàn bên kia, đến tận bản chất và thớ sợi sâu nhất của nó. Ông ta không thể, dùng cụm từ hay của Augustine, thấy Tân Ước trong Cựu Ước, và dĩ nhiên ông ta không thể thấy Cựu Ước trong Tân Ước.

Trình bày mở đầu này nay sẽ giúp chúng ta hiểu bản chất của các phản đối được người Ebionite nêu ra chống lại đức tin của Hội Thánh, các phản đối như sau:

(1.) Đấng Christ của Tân Ước, như Hội Thánh đã nhận và giải thích Tân Ước, trái với các trình bày về Đấng Mê-si-a chứa trong Cựu Ước. Các bức chân dung không khớp nhau. Nhân vật được mô tả trong bốn sách Phúc Âm chính điển không phải là nhân vật được mô tả trong Kinh Thánh Do Thái. Đấng Mê-si-a của Cựu Ước, người Ebionite tranh luận, không phải là một sự nhập thể của một Ngôi Vị thiêng liêng, mà chỉ là một con người được sinh ra một cách siêu nhiên và được thần cảm.

(2.) Đấng Christ của Hội Thánh phổ quát, người Ebionite khẳng định, mâu thuẫn với quan niệm Cựu Ước về Đức Chúa Trời. Thần tính của Đấng Christ, theo tranh luận, không tương thích với thuyết độc thần của Kinh Thánh Do Thái, và là một loại thờ hình tượng và đa thần luận.

(3.) Người Ebionite khẳng định rằng việc thay thế, hay như ông ta thích gọi, việc hủy bỏ luật pháp Cựu Ước bởi Cơ Đốc giáo phổ quát, mâu thuẫn với giáo lý về nguồn gốc thiêng liêng của luật pháp, và sự cần thiết bất biến của việc tuân giữ nó.

Vì các phản đối này phát xuất từ một sự nắm bắt khiếm khuyết và sai lầm về tôn giáo Do Thái, công lao chính của nhà biện hộ Cơ Đốc gồm việc truyền đạt những quan điểm đúng đắn hơn về bản chất nội tại và thật của Chế Độ Cựu Ước, và nhờ đó biện minh cho sự chối bỏ của chính mình đối với các lập trường này của người Ebionite. Ngay khi đặc tính thuộc linh của Do Thái giáo, như được mô tả trong Môi-se, và đặc biệt trong các Thi Thiên và các Tiên Tri, có thể được thấy, sự hòa hợp thiết yếu của nó với Cơ Đốc giáo phổ quát sẽ xuất hiện, và lời khẳng định về một sự thù địch không thể hòa giải giữa hai hệ thống sẽ tự sụp đổ. Do đó nhà biện hộ Cơ Đốc đã đáp lại kẻ hoài nghi Ebionite như sau.

(1.) Mọi điều thuộc về ngôi vị của Đấng Christ, như được mô tả trong các sách Phúc Âm chính điển, về cơ bản được tìm thấy trong các lời tiên tri và hình bóng Cựu Ước về Đấng Mê-si-a. Nhà biện hộ đã được hướng dẫn đến phản khẳng định này, và được nâng đỡ trong nó, bởi những lời phán của Chúa chúng ta như: "Các ngươi dò xem Kinh Thánh, vì tưởng bởi đó được sự sống đời đời: ấy là Kinh Thánh làm chứng về ta vậy. Vì nếu các ngươi tin Môi-se, thì cũng sẽ tin ta, bởi người có chép về ta. Nhưng nếu các ngươi chẳng tin lời người, thể nào tin lời ta được?" (Giăng 5:39, 46, 47). Ông cũng được khích lệ để đưa ra phản khẳng định, và bảo vệ nó, bởi tấm gương đáng chú ý do Đấng Christ nêu, khi trong cuộc trò chuyện cuối cùng trên đất với các môn đồ Ngài, "bắt đầu từ Môi-se rồi kế đến mọi đấng tiên tri mà cắt nghĩa cho họ những lời chỉ về Ngài trong cả Kinh Thánh" (Lu-ca 24:27).

Hậu quả là, nhà Biện Hộ Cơ Đốc trước hết đã tranh luận với kẻ chống đối Ebionite, về chính sự kiện bị cáo buộc, về một sự mâu thuẫn giữa Đấng Mê-si-a của Cựu Ước và Đấng Christ của các sách Phúc Âm. Lời kêu gọi được đưa trực tiếp đến Kinh Thánh Do Thái, và đặc biệt đến các lời tiên tri trong Ê-sai về sự giáng sinh siêu nhiên, và đặc tính cao cả, của Đấng Mê-si-a đã hứa. Thần tính của Đấng Mê-si-a được chứng minh từ nguồn này, nhà Biện Hộ đã hòa hợp nó với thuyết độc thần bằng giáo lý về Ba Ngôi, dù ông ít cố gắng xây dựng giáo lý khó khăn này.

(2.) Đáp lại thứ hai và tiếp theo cho người Ebionite là, chính Cựu Ước dạy và trông đợi sự thay thế tương lai của Do Thái giáo bởi Cơ Đốc giáo,—không phải bằng cách xóa bỏ điều gì vĩnh cửu và thuộc linh trong Do Thái giáo, mà bằng cách triển khai tất cả điều này đầy đủ hơn nữa, và chỉ bãi bỏ điều gì thuộc về quốc gia, nghi lễ, và địa phương trong nó. Lời hứa rằng mọi dân tộc trên đất sẽ được phước trong dòng dõi của Áp-ra-ham; sự mô tả rực rỡ và đẹp đẽ trong Ê-sai về sự kêu gọi các dân Ngoại; lời cầu nguyện cho sự trở lại của cả thế gian, như trong Thi Thiên 67; sự nhấn mạnh đặt trên một tấm lòng đau thương và thống hối so với một của lễ hình thức và giả hình; và lời khẳng định lặp đi lặp lại của Đấng Christ rằng Ngài đến không phải để phá, mà để làm trọn Luật Pháp và các Tiên Tri,—tất cả điều này đã đặt nhà Biện Hộ trên đường mòn khám phá mối quan hệ thật của hai chế độ với nhau, và truyền sự nhiệt thành và tự tin vào giọng điệu mà ông đưa ra phản khẳng định.

Hơn nữa, sự hủy diệt kinh hoàng và bất ngờ của thành Giê-ru-sa-lem, còn quá mới mẻ trong kinh nghiệm của dân tộc Do Thái, đã được nhà biện hộ Cơ Đốc trích dẫn để chứng minh rằng mọi điều thuộc về quốc gia và bề ngoài trong Do Thái giáo đều được định trước là sẽ qua đi. Đây là một argumentum ad hominem (lập luận nhắm thẳng vào chính đối phương) mà, như những lập luận loại này thường có, còn có sức nặng hơn cả những lập luận rút ra từ nguồn sâu xa hơn, và có giá trị hơn cho mọi thời đại. Sự phá hủy thật sự của đền thờ Do Thái và sự lật đổ cultus (hệ thống tế lễ thờ phượng) của Do Thái, sự hủy hoại một trung tâm nơi toàn dân có thể quy tụ lại và duy trì bản sắc tôn giáo quốc gia của mình, cùng sự tan lạc của họ về bốn phương trời, đã được nhà biện hộ Cơ Đốc thời sơ khai trích dẫn một cách đầy đắc thắng, như những luận chứng thuyết phục về tính thần tính của Cơ Đốc giáo như là vương miện đích thực và sự hoàn tất của Do Thái giáo.

3. Chủ nghĩa hoài nghi Ngộ Đạo (Gnostic Skepticism), và các lời đáp lại của Cơ Đốc giáo

Hình thức chống đối thứ hai đối với Cơ Đốc giáo trong thời kỳ Biện Hộ, cũng như phái Ebionite mà liên quan đến mối quan hệ giữa Tân Ước và Cựu Ước, chính là chủ nghĩa Ngộ Đạo (Gnosticism). Những vấn đề căn bản giống nhau đã được khuấy động trong cuộc tranh luận với hình thức sai lầm này, cũng như trong cuộc đấu tranh với phái Ebionite; và thực ra lời đáp cho phái Ebionite, mà như chúng ta đã thấy đã dẫn đến sự trình bày rõ ràng về mối liên hệ giữa Do Thái giáo và Cơ Đốc giáo, cũng chính là lời đáp cho phái Ngộ Đạo.

Phạm vi của tác phẩm này dĩ nhiên không cho phép trình bày chi tiết về hệ thống tư biện hỗn tạp đã nảy sinh trong thế kỷ thứ hai và thứ ba, với một sự khéo léo trong tư biện, và một sự bền bỉ ngoan cố của năng lực trí tuệ, chưa từng có hệ thống sai lầm nào của loài người vượt qua được. Chỉ có thể nêu ra những đặc tính chung nhất mà thôi.

Những người theo Ngộ Đạo tuyên bố mình nắm giữ triết lý chân chính của Cơ Đốc giáo. Họ gồm hai hạng: phái Ngộ Đạo theo Do Thái và phái Ngộ Đạo chống Do Thái. Hạng thứ nhất, giống như người Ebionite, thừa nhận thẩm quyền của Cựu Ước, nhưng khác với ông ta ở chỗ không thỏa mãn với cách giải thích theo nghĩa đen các lời dạy của nó. Người Ngộ Đạo theo Do Thái nhận ra sự phân biệt mà Phao-lô nói đến trong thư gửi người Rô-ma, và mà chính nhà biện hộ Cơ Đốc đã dùng để chống lại người Ebionite,—tức là sự phân biệt giữa người Do Thái bề ngoài và người Do Thái bề trong. Nhưng sự phân biệt này ông ta đã hiểu hoàn toàn sai. Ông ta cho rằng nó giống hệt với sự phân biệt thấy trong mọi triết học phương Đông (mà chính các phương pháp trí tuệ của ông ta chủ yếu đã được hình thành theo đó) giữa bí truyền (esoteric) và công khai (exoteric), giữa kẻ đã được khai tâm và kẻ chưa được khai tâm, giữa tâm trí triết học và tâm trí phi triết học. Hậu quả là một sự siêu linh hóa Cựu Ước, theo cách làm cho nó mất hết mọi chân lý thiết thực và có ích, và sự du nhập một hệ thống phát xuất (emanation), hệ thống này không những trực tiếp trái ngược với giáo lý Môi-se về sự sáng tạo de nihilo (từ hư vô) và với thuyết nhất thần thiêng liêng của Cựu Ước, mà thực ra còn là một hệ thống đa thần giáo, dẫn đến "sự thờ lạy các thiên sứ và sự khiêm nhường tự nguyện (hay tự phát)" mà Thánh Phao-lô đã cảnh báo người Cô-lô-se ngay từ đầu thập niên thứ bảy tính từ ngày sinh của Đấng Christ. Hạng Ngộ Đạo theo Do Thái này vốn là người Do Thái, đã cố gắng áp dụng các giáo lý của các thần bí học (theosophies) phương Đông kết hợp với các giáo lý của chủ nghĩa Tân Pla-tôn vào việc giải thích Kinh Thánh Hê-bơ-rơ. Do đó họ có khuynh hướng, giống như người Ebionite, xuất phát từ Cựu Ước như một điểm khởi hành.

Ngược lại, những người Ngộ Đạo chống Do Thái vốn là các triết gia hay thần bí học ngoại giáo, đã bước qua một Cơ Đốc giáo danh nghĩa một cách trực tiếp, chứ không qua Do Thái giáo, và do đó nuôi dưỡng một sự khinh miệt sâu sắc đối với toàn bộ Chế độ Cựu Ước. Họ xé Do Thái giáo ra khỏi mọi liên hệ với Cơ Đốc giáo, và coi sự thấu hiểu triết học đích thực hay γνῶσις (tri thức, sự nhận biết) về Cơ Đốc giáo, là nằm ở việc loại bỏ khỏi nó mọi điều đặc thù Do Thái hay Môi-se. Hậu quả là hai giáo lý vốn là sự sống và là máu sống của Cơ Đốc giáo,—các giáo lý về tội lỗi đáng trách và sự chuộc tội,—đã bị ném ra khỏi hệ thống của người Ngộ Đạo chống Do Thái. Những giáo lý này vốn từ Cựu Ước mà xuống, và thực ra là thực chất của một Do Thái giáo thiêng liêng thuần khiết. Thay vào đó, người Ngộ Đạo đã chèn vào những lý thuyết phi lý về nguồn gốc của vũ trụ và của điều ác; những lý thuyết khiến cho sự sáng tạo không còn là tạo vật, và tội lỗi không còn là điều có tội nữa.

Rõ ràng là chủ nghĩa Ngộ Đạo trong cả hai hình thức của nó, cũng như phái Ebionite, đã được đối phó một cách thành công nhất, và thắng lợi vẻ vang nhất, bằng sự trình bày rõ ràng và minh bạch về mối quan hệ thật giữa Cơ Đốc giáo và Do Thái giáo. Cả ba sai lầm này đều nảy sinh từ một quan niệm sai, và do đó chỉ có thể bị đánh bại bằng cách cung cấp quan niệm đúng. Sự thấu đáo mà những người như Irênê († 202), Tertullian († 220), Clê-ment thành Alexandria († 212–220), và Ô-ri-gen († 254), đã khảo cứu Kinh Thánh, để trình bày Do Thái giáo và Cơ Đốc giáo trong ánh sáng chân thật, và trong sự liên hệ và hòa hợp lẫn nhau, thật đáng ngưỡng mộ, và có thể thêm rằng đáng được noi theo trong mọi thời đại. Vì mọi thời đại của Hội Thánh đều có phần nào nguy cơ một sự phục sinh của chủ nghĩa Ngộ Đạo chống Do Thái, do khuynh hướng trong những người có đầu óc tư biện muốn loại bỏ, hay ít ra bỏ bê Cựu Ước; chủ yếu vì những mô tả sống động của nó về ngôi vị Đức Chúa Trời, và quan niệm nghiêm khắc, thiêng liêng của nó về tội lỗi và sự chuộc tội.

4. Chủ nghĩa hoài nghi ngoại giáo, và các lời đáp lại của Cơ Đốc giáo

Trong khi nhà biện hộ Cơ Đốc thời kỳ này được kêu gọi bảo vệ Cơ Đốc giáo chống lại những phản đối bắt nguồn từ một sự thấu hiểu Do Thái giáo một cách hình thức và thiếu thiêng liêng, mặt khác, và một chủ nghĩa linh thiêng giả dối loại bỏ hoàn toàn Cựu Ước, mặt khác, thì đồng thời ông cũng bị buộc phải đối mặt với loại vô tín ngưỡng chung cho mọi thời đại, loại này loại bỏ hẳn sự mặc khải, cho rằng các nguyên tắc của lý trí tự nhiên và tôn giáo tự nhiên đã đủ để đáp ứng các nhu cầu tôn giáo của loài người, và khẳng định rằng hệ thống Cơ Đốc mâu thuẫn với chúng.

Chúng ta do đó phải xét các cuộc tấn công và phòng thủ của thời kỳ này, trong phạm vi liên quan đến sự chống đối thuần ngoại giáo đối với Cơ Đốc giáo. Những cuộc tấn công này, khác với các cuộc tấn công của phái Ebionite và phái Ngộ Đạo, không có liên hệ gì với tôn giáo của dân tộc Do Thái, mà được dựng trên những quan điểm về bản tính con người và về Đức Chúa Trời thuộc về toàn thể thế giới ngoại giáo hay dân ngoại.

Những phản đối chính được nêu lên chống Cơ Đốc giáo bởi các triết gia và nhà tư biện ngoại giáo như Celsus (150), Pô-phy-ri († 304), và Hierocles (300), như sau:

(1.) Họ khẳng định Cơ Đốc giáo là phi tôn giáo và phi luân lý; vì nó được dựng trên một ý niệm anthropopathic (nhân tính hóa, gán cho Đức Chúa Trời các cảm xúc và cách hành xử của loài người) về Đức Chúa Trời, đặc biệt trong Cựu Ước, và chứa những mô tả phi lý về thần tính, bất lợi cho tôn giáo,—ví dụ như tường thuật về sự sáng tạo và sa ngã của con người, sự giáng sinh của Đấng Christ, các phép lạ của Ngài, sự chết của Ngài, và đặc biệt là sự sống lại của Ngài. Pô-phy-ri và Celsus đã so sánh tường thuật về đời sống và hành động của Đấng Christ ghi trong các sách Phúc Âm với những truyện dân gian trong các thần thoại Hy Lạp và La Mã, và xếp Ngài vào danh mục các anh hùng và bán thần ngoại giáo. Cần lưu ý, họ không phủ nhận sự hiện hữu lịch sử của Ngài, nhưng khẳng định rằng các môn đồ của Ngài đã một cách xảo quyệt lưu hành một bức tranh phóng đại và sai lệch về đời sống của một con người chân thành và tốt lành.

(2.) Cơ Đốc giáo tuyên bố là một tôn giáo được mặc khải cách siêu nhiên; nhưng sự mặc khải loại này là không thể và phi lý. Kẻ hoài nghi ngoại giáo sẽ thừa nhận khả năng của một sự truyền đạt chung từ thần tính, như thấy trong tự nhiên và tâm trí con người, nhưng phủ nhận tính hiện thực của một sự mặc khải đặc biệt và bằng văn tự như Hội Thánh tuyên bố sở hữu trong các Kinh Thánh chính điển.

Phản đối thứ nhất chủ yếu mang tính thực tiễn, và do đó đã được nhà biện hộ đáp lại một cách thực tiễn. Những người bảo vệ Cơ Đốc giáo sớm nhất chống lại chủ nghĩa hoài nghi ngoại giáo, Giu-xtin Tử đạo († 163), Tatien († 174), Athenagoras († 177), đã nhấn mạnh nhiều vào năng lực biến đổi của Cơ Đốc giáo; vào những cái chết vui vẻ của các Cơ Đốc nhân; và vào sự an toàn hơn khi chấp nhận Cơ Đốc giáo, dù nó có chứng tỏ là một sự lừa dối đi nữa.

Đó là những sự thật hiển nhiên không thể chối cãi. Lời cáo buộc vô luân, bắt nguồn từ ác ý thuần túy và sự dối trá, và mà Gibbon đã trình bày lại với sự khuếch đại tu từ tỉ mỉ đi kèm với ước muốn truyền đạt một ấn tượng mà không dám đưa ra một khẳng định, đã dễ dàng bị bác bỏ bởi một đạo đức nghiêm khắc trong Hội Thánh sơ khai, đạo đức đã đưa vô số người lên giàn thiêu hay đấu trường, và một đời sống trong sạch tương phản rực rỡ với luân lý của chủ nghĩa ngoại giáo. Về các mô tả thần học của Cựu Ước và Tân Ước, các nhà biện hộ Cơ Đốc thời sơ khai đã phải thực hiện một công việc tương tự như trong cuộc tranh đấu với người Ebionite và người Ngộ Đạo,—tức là công việc đưa toàn bộ sự thật trong vụ việc ra ánh sáng. Phản đối cho rằng mô tả thần tính trong Kinh Thánh là anthropopathic đã được đáp lại bằng cách hướng sự chú ý đến sự thật, bị kẻ hoài nghi ngoại giáo cố ý hay vô ý bỏ qua, rằng tôn giáo Do Thái cấm thờ hình tượng, và dạy về sự duy nhất và thiêng liêng của thần tính, vào thời điểm mà phần còn lại của thế giới còn đa thần giáo và duy vật trong các quan niệm thần học của mình, và chỉ dùng những mô tả anthropopathic ấy theo cách tượng trưng, như là phương tiện tuy không đầy đủ nhưng tốt nhất để truyền đạt cho một thụ tạo của thời gian và giác quan ý tưởng thiêng liêng lớn lao mà nó đang lao nhọc gánh mang. Hơn nữa, vì sống, như các nhà biện hộ Cơ Đốc đầu tiên đã sống, rất gần với thời đại mà các sự kiện ghi trong các sách Phúc Âm đã xảy ra, nên luận chứng lịch sử về tính xác thực và chân thật của Tân Ước có thể được nêu lên với một sự tự tin và thành công còn lớn hơn là đã từng, hay có thể, nêu lên từ đó về sau.

Lời đáp cho phản đối thứ hai của kẻ thù ngoại giáo, tức là sự mặc khải trái với lý trí, bao hàm một sự khảo sát sâu xa hơn nhiều về toàn bộ vấn đề trên các cơ sở của lý trí và triết học. Đây là phản đối thường trực lớn của chủ nghĩa hoài nghi trong mọi thời đại, và lịch sử các tác phẩm Biện Hộ, sau thời kỳ Biện Hộ, chẳng qua chỉ là tường thuật về nỗ lực của Tâm trí Cơ Đốc nhằm hòa hợp đức tin với khoa học, tôn giáo với triết học.

Về các biện hộ của thời kỳ sớm nhất này trong Lịch sử Biện Hộ, có thể nhận xét chung rằng, trong khi các giáo phụ nguyên thủy khẳng định tính hợp lý nội tại của Cơ Đốc giáo, và đã có một vài cố gắng bảo vệ nó trên các cơ sở triết học, thì đó không phải là phương pháp được ưa chuộng và chiếm ưu thế trong số họ. Họ e sợ triết học như được dạy trong các trường phái cổ đại khác nhau; và coi các hệ thống đa dạng và mâu thuẫn nhau là nguồn gốc của dị giáo.

Việc lạm dụng triết học bởi những người Ngộ Đạo, đặc biệt, khiến họ thận trọng trong việc dùng tư biện để bảo vệ tôn giáo mặc khải, và thậm chí có phần dè dặt trong việc khẳng định rằng nó có thể biện hộ được trên các nguyên tắc hợp lý. Họ ưa thích hơn, như chúng ta đã thấy, dùng các luận chứng chú giải, lịch sử, và thực tiễn để chống lại kẻ hoài nghi. Điều này đặc biệt đúng với các biện hộ được soạn trong thế kỷ thứ hai bởi các nhà biện hộ La-tinh, Tertullian và Minucius Felix. Họ định nghĩa và bảo vệ Cơ Đốc giáo nhiều hơn với tham chiếu đến bản chất thực tiễn của nó, và ảnh hưởng của nó trên đời sống tư và công. Tuy vậy, ngay cả Tertullian đầy nhiệt huyết, người mà lòng căm ghét chủ nghĩa Ngộ Đạo khiến ông đả kích triết học với một sự cay đắng không phải lúc nào cũng phân biệt đúng đắn, cũng viện đến "testimonium animae naturaliter Christianae" (lời chứng của linh hồn vốn dĩ thuộc về Đấng Christ),—đến chứng cớ của bản tính con người thật và chân thực ủng hộ lẽ thật. Điều này ông sẽ tìm thấy, trước khi nó bị triết học bịa đặt làm bại hoại và ngụy tạo, trong những biểu hiện tự phát của con người trong những giờ phút nghiêm túc và chân thành nhất của mình. "Hỡi linh hồn, hãy bước ra giữa,—dù ngươi là vật thiêng liêng và bất tử theo hầu hết các triết gia, và vì thế càng không thể nói dối, hay như chỉ riêng Ê-pi-cu-rơ cho rằng, dù ngươi chẳng có gì thiêng liêng, vì vật chất và hữu tử, … dù ngươi đã có khởi đầu cùng với thân thể, hay được sai vào thân thể sau khi nó đã thành hình,—từ nguồn nào, và bằng cách nào ngươi khiến con người thành một thụ tạo có lý trí, có khả năng hơn bất cứ loài nào trong sự hiểu biết và tri thức, hãy bước ra và làm chứng. Nhưng ta không triệu tập ngươi trong tình trạng như khi được nắn đúc trong các trường học, được huấn luyện trong các thư viện, được nuôi dưỡng trong các học viện và mái hiên của A-thên, ngươi thốt ra trí khôn thô thiển của ngươi. Ta gọi đến ngươi như một kẻ đơn sơ, thô kệch, chưa mài giũa, và vô học; như những người chỉ có ngươi mà không có gì khác có được ngươi; là chính và trọn vẹn điều mà ngươi là trên các ngả đường, trên các quảng trường công cộng, trong các xưởng thợ thủ công. Ta cần sự thô sơ (imperitia — sự chưa được mài giũa) của ngươi, vì trong sự mài giũa của ngươi dù nhỏ đến đâu cũng chẳng ai đặt niềm tin. Ta đòi hỏi ở ngươi những lẽ thật mà ngươi mang theo trong mình khi vào trong con người, những điều ngươi đã học biết hoặc từ chính mình, hoặc từ Đấng đã tạo nên ngươi, dù Ngài là ai. Ta biết, ngươi không phải là một linh hồn Cơ Đốc; vì ngươi không sinh ra đã là Cơ Đốc, mà phải được trở nên. Ấy vậy mà nay chính các Cơ Đốc nhân đòi một lời chứng từ ngươi, một kẻ xa lạ, chống lại chính bạn hữu ngươi, để họ hổ thẹn ngay trước mặt ngươi, vì đã ghét và nhạo cười chúng ta, vì chính những điều mà nay giữ ngươi lại như một đảng đối lập với họ."

Vị giáo phụ Bắc Phi hùng biện và đầy nhiệt huyết này viện đến các xác tín tự phát của con người, theo cùng một cách, để chứng minh Sự Hiện Hữu của Đức Chúa Trời. "Đức Chúa Trời," ông nói, "tự chứng tỏ mình là Đức Chúa Trời, và là Đức Chúa Trời duy nhất, bởi chính sự thật là Ngài được mọi dân tộc biết đến; vì sự hiện hữu của bất cứ thần nào khác ngoài Ngài trước hết còn phải được chứng minh. Ý thức về Đức Chúa Trời là của hồi môn nguyên thủy của linh hồn; giống nhau và không khác biệt chút nào ở Ai Cập, ở Sy-ri, và ở Pontus; vì Đức Chúa Trời của dân Do Thái là Đấng mà linh hồn loài người gọi là thần của mình. Chúng ta thờ phượng một Đức Chúa Trời, Đấng mà tất cả các ngươi tự nhiên đều biết, Đấng mà các ngươi run sợ trước sấm chớp của Ngài, vui mừng trước các ơn lành của Ngài. Các ngươi có muốn chúng ta chứng minh sự hiện hữu thần tính bằng chính lời chứng của linh hồn chăng, linh hồn tuy bị giam cầm trong ngục tù của thân thể, tuy bị giới hạn bởi sự huấn luyện xấu, tuy bị suy nhược bởi các dục vọng và đam mê, tuy bị bắt làm tôi tớ cho các thần giả, ấy vậy mà khi nó tỉnh lại như khỏi cơn say, như khỏi giấc ngủ, như khỏi một chứng bệnh, và ở trong tình trạng lành mạnh thích hợp của mình, nó chỉ gọi Đức Chúa Trời bằng danh này, vì đó là danh thích hợp của Đức Chúa Trời chân thật. 'Đức Chúa Trời vĩ đại,' 'Đức Chúa Trời tốt lành,' và 'Nguyện Đức Chúa Trời ban cho' [deus chứ không phải dii] là những lời trên môi mọi người. Linh hồn cũng làm chứng rằng Ngài là Đấng phán xét nó, khi nó nói 'Đức Chúa Trời thấy,' 'Tôi phó thác cho Đức Chúa Trời,' 'Đức Chúa Trời sẽ báo trả tôi.' Ôi! lời chứng của một linh hồn tự nhiên là Cơ Đốc! [hay tự nhiên nhất thần]. Cuối cùng, khi thốt ra những lời ấy nó không nhìn về điện Capitol của La Mã mà nhìn lên trời; vì nó biết nơi ngự của Đức Chúa Trời chân thật; từ Ngài, và từ nơi ấy nó đã giáng xuống." Đó là những khẳng định của một người mà ở một chỗ khác đã gọi các triết gia là "các tổ phụ của các dị giáo," và chính Pla-tôn là tác giả "cung cấp nước sốt và gia vị cho mọi tư biện dị giáo."

Theo cùng một dòng lập luận, Minucius Felix tranh luận. Ông nói về tính hợp lý tự nhiên của con người mà trong đó Cơ Đốc giáo tìm thấy một sự xác nhận, và mô tả nó như một năng lực thấu hiểu "không phải do học hành mà ra, nhưng được sinh ra bởi chính cấu tạo và cơ cấu của tâm trí con người." Tác giả này, cũng vậy, đề cập đến sự đồng ý từng phần của triết học ngoại giáo với Cơ Đốc giáo, nhưng lại tấn công dữ dội Sô-cra-tét, trong đó ông nói về ông, có lẽ theo cách nói của Zê-nô, như tên hề xứ Attica (scurra Atticus — kẻ hề A-thên).

Chuyển sang các nhà biện hộ Hy Lạp thời kỳ này, Giu-xtin, Athenagoras, và Tatien, chúng ta thấy triết học được đồng nhất với Cơ Đốc giáo nhiều hơn, so với trong các biện hộ Tây phương. Sự phân biệt giữa tôn giáo tự nhiên và tôn giáo mặc khải không được họ vạch ra cẩn thận lắm. Họ có phần nào khuynh hướng coi mọi lẽ thật tôn giáo như một sự mặc khải từ Đức Chúa Trời, và quy nó một phần cho một sự truyền đạt siêu nhiên từ tâm trí Đức Chúa Trời, và một phần cho ánh sáng của tự nhiên. Do đó họ không phải lúc nào cũng phân biệt cẩn thận đủ giữa điều là sản phẩm của tâm trí con người để mặc cho các hoạt động tự phát của nó, và điều được truyền đạt cho nó bởi một sự mặc khải đặc biệt. Đôi khi chúng ta thấy cùng một tâm trí chuyển từ quan điểm này sang quan điểm kia; lúc đầu pha trộn tôn giáo tự nhiên và tôn giáo mặc khải với nhau, và sau đó tách chúng ra. Giu-xtin Tử đạo là một ví dụ về điều này. Trong các biện hộ đầu của ông, gửi cho hoàng đế La Mã, ông công nhận sự giống nhau giữa các nguyên tắc của tôn giáo tự nhiên và đạo đức của Cơ Đốc giáo, để khiến hoàng đế triết gia và đức hạnh Marcus Aurelius, hay Antoninus Pius, khoan dung đối với tôn giáo mới. Nhưng trong tác phẩm sau này của ông, nhắm vào những kẻ khẳng định rằng tôn giáo và đạo đức tự nhiên đã đủ để đáp ứng các nhu cầu của con người, và do đó có thể thay thế Cơ Đốc giáo, ông đứng trên lập trường rằng các giáo lý của Pla-tôn và Sô-cra-tét đã đến với người Hy Lạp qua con đường người Do Thái xuyên qua Ai Cập.

Nhà biện hộ cho rằng mình đã được dẫn đến quan điểm này về tính đồng nhất của lý trí và sự mặc khải, bởi một vài trình bày trong Kinh Thánh, đặc biệt bởi những phần trong các sách của Sứ đồ Giăng nói về Logos như là Đấng soi sáng mọi người đến trong thế gian. Một số tác giả hiện đại đã cho rằng ý niệm về Logos, hay Lý Trí Biểu Lộ của Đức Chúa Trời, ý niệm xuất hiện rất thường xuyên trong các sách biện hộ của các giáo phụ nguyên thủy, chủ yếu bắt nguồn từ triết học Pla-tôn, và các sách của Phi-lô người Do Thái. Nhưng đó là nhận xét của Baumgarten-Crusius, người không bị dẫn dắt bởi bất cứ mối quan tâm hay cảm tình thần học nào, rằng ý niệm Logos của Tân Ước đã có ảnh hưởng hơn trong việc hình thành các quan niệm triết học chung của Hội Thánh thời bấy giờ, so với chính bộ môn triết học thế tục. Clê-ment thành Alexandria, và trường phái Ô-ri-gen nói chung, quy kiến thức tôn giáo tốt hơn của thế giới ngoại giáo, lúc thì cho Logos, lúc thì cho các Kinh Thánh, vì họ cho rằng chính một và cùng một Lý Trí Tối Cao đã truyền đạt kiến thức trong cả hai hình thức. Tuy vậy họ cẩn thận lưu ý rằng sự mặc khải không thành văn là không hoàn hảo, rời rạc, và không đủ để đáp ứng mọi nhu cầu tôn giáo của một giống loài tội lỗi, trong khi lời thành văn là hoàn hảo, đầy đủ, và đủ sức.

5. Tổng quan điểm lại

Sau khi đã phác họa tiến trình của tư tưởng biện hộ trong thế kỷ thứ hai và nửa đầu thế kỷ thứ ba, chúng ta đưa các kết quả vào sự tóm lược sau đây.

Tâm trí khoa học của Hội Thánh, trong phạm vi tranh đấu với phái Ebionite và phái Ngộ Đạo, chủ yếu bận tâm với một sự trình bày rõ ràng và nhất quán về bản chất thật của Do Thái giáo, và về sự đồng ý và nhất thể thiết yếu của nó với Cơ Đốc giáo. Sự thấu hiểu đúng đắn này về hình thức đầu tiên của sự mặc khải đặc biệt tự nó đã là một sự bác bỏ những luận chứng cố gắng chứng minh, hoặc rằng Cơ Đốc giáo thù nghịch với mọi sự mặc khải đặc biệt trước đó từ Đức Chúa Trời, và rằng do đó nó phải bị loại bỏ, hoặc rằng đã chẳng có sự mặc khải đặc biệt nào trước đó, và rằng do đó nó phải trục xuất và tiêu diệt mọi yếu tố của Do Thái giáo khỏi chính nó.

Và trong phạm vi Hội Thánh phải tranh đấu với triết học ngoại giáo, triết học này rút các luận chứng của mình hoàn toàn từ các hoạt động của tâm trí con người, và loại bỏ cả hai sự mặc khải đặc biệt, thì thực chất của luận chứng đáp lại của nó là, rằng dù các nguyên tắc của tôn giáo tự nhiên được coi là dòng chảy thuần khiết của tâm trí con người không được trợ giúp, chúng cũng không chạy ngược với các giáo lý của Cơ Đốc giáo, mà thực ra cần đến chúng, để chính chúng được lan rộng và hiệu quả giữa loài người; rằng tâm trí con người, khi các xác tín thật và sâu xa của nó được tỏ ra, là nhất thần, hay tự nhiên là Cơ Đốc, như Tertullian đã trình bày; nhưng trên hết, rất có thể chính tôn giáo tự nhiên này là tàn dư của một sự mặc khải nguyên thủy, đã được ban cho loài người trong những thời đại sớm nhất của sự hiện hữu của nó, và đã mờ dần và càng lúc càng lu mờ, khi tiến trình phát triển bại hoại của con người tiếp diễn.

LỊCH SỬ GIÁO LÝ CƠ ĐỐC

CHƯƠNG II:

CÁC BIỆN HỘ CƠ ĐỐC GIÁO TRONG THỜI KỲ TRANH LUẬN: NĂM 254–730 SAU CÔNG NGUYÊN

1. Những nhận định mở đầu

Chúng ta giờ đây bước sang, trong lịch sử các Biện Hộ Cơ Đốc giáo, Thời kỳ Tranh Luận. Trong thời đại này chúng ta sẽ thấy Biện Hộ học mang một tính cách sâu xa và khoa học hơn là nó đã mang cho đến nay. Chúng ta nhận thấy sự khởi đầu của cuộc xung đột vĩ đại có phương pháp giữa tôn giáo và triết học, đức tin và khoa học, cuộc xung đột được canh tân trong mọi thời đại, và dưới hình thức này hay hình thức khác có lẽ sẽ còn tiếp tục đến cuối lịch sử loài người.

Ngay cả trong phần cuối của thời kỳ Biện Hộ, các sự phân biệt giữa tôn giáo tự nhiên và tôn giáo mặc khải, đức tin và khoa học, siêu nhiên và tự nhiên, đã bắt đầu được vạch ra rõ ràng hơn. Cuộc tranh luận giữa Ô-ri-gen và Celsus, cuộc tranh luận giỏi nhất trên cả hai phía của vấn đề lớn đã xảy ra trong những thế kỷ đầu này, đã đưa những sự phân biệt ấy ra khỏi tình trạng tiềm ẩn mà phần lớn chúng đã tồn tại trong các biện hộ trước đó, và buộc cả hai bên phải thấy rằng chỉ một cuộc thảo luận chính xác và khoa học hơn về các mâu thuẫn giữa Cơ Đốc giáo và chủ nghĩa hoài nghi mới có thể giải quyết các vấn đề đang tranh cãi. Tôn giáo trong hai thế kỷ đầu đã hiện hữu chủ yếu dưới hình thức cảm xúc. Nó giờ đây sẽ mang hình thức nhận thức khoa học; và sự khởi đầu của sự thay đổi, không phải trong thực chất của Cơ Đốc giáo, vì điều này vẫn giữ nguyên trong mọi thời đại, mà trong hình thức thấu hiểu nó, được thấy trước hết trong cách thức thay đổi của việc bảo vệ nó chống lại kẻ hoài nghi. Trong trường phái Alexandria, với Ô-ri-gen đứng đầu, khoa học biện hộ của thời kỳ đầu đã lặn xuống với một vẻ rực rỡ vốn là điềm báo của một bình minh còn vinh hiển hơn trong thời đại Tranh Luận sắp tới.

Vì tài liệu giáo lý nay trở nên phong phú và đa dạng hơn, và các biện hộ có hệ thống và công phu hơn, nên để thuận tiện cho việc khảo sát lịch sử biện hộ của thời kỳ này, sẽ phân phối nó theo các nguyên tắc phân loại sau: (1.) Sự phân biệt giữa sự mặc khải và lý trí. (2.) Sự phân biệt giữa đức tin và khoa học. (3.) Sự phân biệt giữa tự nhiên và siêu nhiên. Khi trình bày cách thức mà Tâm trí Biện Hộ của thời kỳ này thấu hiểu các sự phân biệt ấy, và nêu lên mối quan hệ của mỗi ý niệm với ý niệm kia, chúng ta sẽ đưa ra toàn bộ tiến trình phát triển giáo lý. Vì các ý niệm về sự mặc khải và lý trí, đức tin và khoa học, phép lạ và tự nhiên, là những ý niệm dẫn đầu trong cuộc tranh luận với kẻ hoài nghi, và toàn bộ cuộc tranh chấp đã lấy hình thức và tính cách từ chúng.

2. Các mối quan hệ tương hỗ giữa Sự Mặc Khải và Lý Trí

1. Khi xét cách thức mà các mối quan hệ tương hỗ giữa sự mặc khải và lý trí được quan niệm trong Lịch sử Biện Hộ của thời kỳ này, đặc tính đầu tiên gặp chúng ta là sự thật rằng đường ranh giữa hai bên nay đã được vạch ra một cách chặt chẽ và vững chắc hơn là đã từng. Thời đại trước, như đã nhận xét, quy mọi sự về Đức Chúa Trời, vì ý thức tôn giáo của nó mang tính ấm áp và rực lửa, không muốn phân biệt, một cách khoa học, điều gì xuất phát từ nguồn siêu nhiên và điều gì từ nguồn tự nhiên. Mọi lẽ thật, miễn là lẽ thật, đều được quan niệm là đến từ Đức Chúa Trời, dưới hình thức này hay hình thức khác. Quan điểm này đôi khi được chính nhà biện hộ Cơ Đốc diễn đạt một cách mạnh mẽ và không dè dặt đến nỗi khiến Cơ Đốc giáo bị cáo buộc là chẳng hơn tôn giáo tự nhiên là bao, nếu không muốn nói là đồng nhất với nó. Giu-xtin Tử đạo, trong Biện Hộ gửi cho hoàng đế La Mã, diễn đạt như sau: "Những ai sống theo lý trí đều là Cơ Đốc nhân, dẫu họ bị coi là vô thần (atheoi — kẻ không có thần); chẳng hạn như Sô-cra-tét và Hê-ra-clít giữa dân Hy Lạp." Ông hẳn đã dám đưa ra khẳng định như vậy từ một sự hiểu biết từng phần về những điều tương ứng trong Kinh Thánh. Phao-lô (Rô-ma 2:14) nhận xét rằng, "Vả, dân ngoại vốn không có luật pháp, mà tự nhiên làm những việc luật pháp dạy biểu, thì những người ấy dầu không có luật pháp, cũng tự làm luật pháp cho mình" (hotan với cách giả định poiē — bất cứ khi nào họ làm). Phi-e-rơ (Công vụ 10:35) khẳng định rằng, "trong mọi dân, hễ ai kính sợ Ngài và làm sự công bình, thì đều được đẹp lòng Ngài." Vì bỏ qua sự thật rằng cả hai đều là những phát biểu giả thiết được đưa ra vì một lập luận, và rằng bất cứ khi nào có một khẳng định dứt khoát nào được đưa ra trong Kinh Thánh về sự thật hiện tại của sự vâng phục không tội lỗi, con người ngoại giáo được mô tả là bất tuân luật pháp viết trên lòng, và rằng do đó mọi miệng đều phải ngậm lại, và cả thiên hạ đều nhận tội trước mặt Đức Chúa Trời (Rô-ma 3:19, 20),—vì bỏ qua bản chất nhượng bộ của giả thiết, nhà biện hộ trong trường hợp này khẳng định điều ông không thể biết, rằng trong trường hợp của Sô-cra-tét và Hê-ra-clít đã có một sự vâng phục hoàn hảo luật pháp của lý trí và sự công bình.

Do đó việc phân biệt giữa những hoạt động tự phát của tâm trí con người thấy trong triết học và thần học ngoại giáo, với những hiện tượng cao hơn của linh hồn con người chỉ xuất hiện sau khi nó đã cảm nhận ảnh hưởng của một sự biểu lộ cao hơn của lẽ thật và các ảnh hưởng thiêng liêng, đã trở nên cần thiết. Điều này tự nhiên dẫn đến một sự phân biệt chuyên môn giữa tôn giáo tự nhiên và tôn giáo mặc khải, và đến một sự phân ranh giữa điều phát xuất từ con người để mặc cho chính mình, với điều xuất phát một cách đặc biệt và riêng biệt từ Tâm trí Đức Chúa Trời. Khi nhà biện hộ Cơ Đốc bị buộc phải phòng thủ càng lúc càng chặt chẽ và nghiêm ngặt, bởi một cuộc tấn công càng lúc càng chặt chẽ và nghiêm ngặt, ông thấy cần phải vạch một vài đường ranh chưa từng được vạch trước đây, và tô đậm hơn một vài đường ranh chỉ mới được phác họa mờ nhạt. Sự mặc khải nay bắt đầu được hiểu theo nghĩa chặt chẽ và hẹp hơn, để chỉ sự truyền đạt lẽ thật, bởi sự thần cảm trực tiếp, đã được ghi lại trong các Kinh Thánh Do Thái, và trong chính điển Tân Ước,—chính điển này đến đầu thời kỳ Tranh Luận đã được thẩm quyền của Hội Thánh xác định và cố định. Việc áp dụng thuật ngữ theo nghĩa rộng nhất của nó nay bắt đầu biến mất, đến nỗi cuộc tranh đấu giữa người Cơ Đốc và kẻ hoài nghi, đã trở thành, như nó vẫn là từ đó đến nay, cuộc xung đột giữa Kinh Thánh một bên, và tư biện bên kia.

2. Một đặc tính thứ hai trong Lịch sử Biện Hộ của thời kỳ này là, vấn đề về khả năng của một sự mặc khải, theo nghĩa chung là sự giao tiếp giữa con người và thần tính, đã không được kẻ hoài nghi nêu lên, và dĩ nhiên cũng không được nhà biện hộ nêu lên. Vấn đề này, chiếm một phần lớn trong cuộc xung đột giữa Cơ Đốc giáo và vô tín ngưỡng thời hiện đại, hoàn toàn là một vấn đề hiện đại. Việc phủ nhận khả năng của bất cứ sự mặc khải nào từ Đức Chúa Trời đến con người đã bắt đầu với Spinoza, một trong những kẻ hoài nghi độc đáo và mạnh mẽ nhất, và đã được Hume, hơn bất cứ tâm trí kế tiếp nào khác, theo đuổi với nhiều sinh lực và sắc bén hơn.

Nhưng trong thời đại này của Hội Thánh, cả hai bên đều thừa nhận khả năng và tính hiện thực của một sự mặc khải thuộc loại nào đó. Lời chứng của các triết gia Hy Lạp, đặc biệt là Pla-tôn, về nhu cầu một sự truyền đạt thần tính để bóng tối bao phủ đời sống và viễn cảnh con người có thể được xua tan, thường được nhà biện hộ Cơ Đốc trích dẫn, và được kẻ thù hoài nghi thừa nhận. Lời thú nhận của Pla-tôn trong Timaeus, "tìm được Đấng Tạo Hóa và Cha của cả vũ trụ hiện hữu này là một việc khó, và khi đã tìm được Ngài, thì không thể mô tả Ngài cho đại chúng loài người," là một đoạn văn cổ điển, và thường được các giáo phụ sơ khai trích dẫn. Ô-ri-gen trích đoạn Pla-tôn trong đó có câu: "bản tính con người không đủ khả năng tìm kiếm Đức Chúa Trời và gặp Ngài trong thực tại thuần khiết của Ngài, trừ khi đấng tìm kiếm được chính Đấng được tìm kiếm giúp đỡ" (mē boēthētheisa hypo tou zētoumenou — "nếu không được Đấng được tìm kiếm giúp đỡ").

Về phần thừa nhận nhu cầu và khả năng của một sự mặc khải, nhà biện hộ thời kỳ này không bị đòi hỏi phải công phu biện hộ trong điểm này. Công lao lớn của ông là thuyết phục kẻ hoài nghi rằng những hình thức mặc khải chung hơn trong tự nhiên, và trong sự quan phòng, là không đủ để đáp ứng các nhu cầu của con người tội lỗi. Một kiến thức chắc chắn và đáng tin cậy đã được linh hồn con người khao khát về một vài vấn đề mà tâm trí con người của một Sô-cra-tét hay một Pla-tôn chỉ có thể đưa ra phỏng đoán và bày tỏ hy vọng mạnh mẽ. Nhà biện hộ lập luận rằng các giáo lý về sự bất tử của linh hồn, và về một tình trạng tương lai của thưởng phạt, dẫu hiện ra mờ nhạt trong triết học ngoại giáo, chỉ có thể trở thành một kiến thức tuyệt đối rõ ràng và chắc chắn, bởi lời chứng của Đấng như Đấng Christ đã từ cõi đời đời ra, và trở về cõi đời đời; Đấng đã từ Đức Chúa Trời đến và đi về cùng Đức Chúa Trời; Đấng thật đã chết, đã sống lại, đã tái hiện trên đất một thời gian, rồi thăng lên nơi Ngài đã ở trước. Do đó nhà biện hộ Cơ Đốc thời kỳ này đã dùng nhiều các sự kiện về sự nhập thể và sự sống lại của Đấng Christ, để xác nhận các lẽ thật của tôn giáo tự nhiên và khiến chúng tuyệt đối chắc chắn,—một loại chứng cớ mà Hội Thánh hiện đại không nhấn mạnh với năng lực như Hội Thánh cổ đại đã làm, khiến đức tin của mình bị suy giảm, và sự nhận thức sống động về những điều vô hình cũng giảm sút.

Nhưng, hơn thế nữa, nhà biện hộ lập luận rằng linh hồn con người còn đòi hỏi một kiến thức về những vấn đề khác nữa, mà tôn giáo tự nhiên hoàn toàn im lặng. Liệu thần tính có thể tha thứ tội lỗi chăng; liệu Ngài có muốn tha thứ chăng, và nếu có, bằng phương pháp nào; liệu loài người sẽ tiếp tục từ thế kỷ này sang thế kỷ khác trong tội lỗi và buồn rầu và đau khổ, như nó đã từng trong nhiều thế kỷ và thời đại trước, hay liệu một hệ thống cứu chuộc nào sẽ được đưa vào, để ngắt quãng sự phát triển tự nhiên đi xuống này, và khởi đầu một trật tự mới của các thời đại, và bắt đầu một loại lịch sử mới,—về những vấn đề như thế, vốn quan trọng và thiết yếu hơn bất cứ vấn đề nào khác, nhà biện hộ Cơ Đốc lập luận, và một cách đúng đắn, rằng lý trí con người, và các lời dạy chung của tự nhiên và sự quan phòng hoàn toàn im lặng. Trừ phi một sự truyền đạt đặc biệt được ban ra, con người phải bị bỏ mặc không có lời đáp nào cho những vấn đề lo âu và quan trọng nhất của mình. Một lời đáp đặc biệt như vậy cho những vấn đề đặc biệt như vậy đã được ban ra. Nó được chứa trong các Kinh Thánh của Cựu Ước và Tân Ước, mà thuật ngữ sự mặc khải theo nghĩa cao và chặt chẽ nay đã được áp dụng và giới hạn.

3. Một đặc tính thứ ba của Biện Hộ học thời kỳ này là sự khăng khăng về sự mặc khải, theo nghĩa chặt chẽ này, như một thẩm quyền không thể sai lầm cho tâm trí con người. Ý niệm về một chuẩn mực hay quy tắc đức tin không thể sai lầm, dẫu chẳng phải là một ý niệm mới, trong tâm trí Hội Thánh, nay bắt đầu được phát biểu rõ ràng hơn. Quan niệm về một sự mặc khải đặc biệt và riêng biệt dẫn đến quan niệm về sự không thể sai lầm. Sự mặc khải, theo nghĩa rộng và lỏng lẻo mà, như chúng ta đã thấy, đôi khi được các nhà biện hộ trước đó dùng, và được các kẻ thù ngoại giáo của họ thừa nhận, để chỗ cho sai lầm và hiểu lầm. Sự truyền đạt lẽ thật chung mà Đức Chúa Trời ban cho tâm trí con người, qua chính cấu tạo của nó và qua các công việc sáng tạo và quan phòng, dẫu đáng tin cậy đến một mức độ nào, cũng không đáng tin cậy đến mức không thể sai lầm; dẫu là thật, cũng không phải là thật một cách không thể sai lầm. Vì loại mặc khải này bị pha trộn với sự bại hoại của con người, và bị bóng tối của sự mù lòa con người che phủ. Nó không thuần khiết và chính xác như lúc ban đầu, vì, như Thánh Phao-lô dạy (Rô-ma 1:18–25), điều có thể biết về Đức Chúa Trời một cách tự nhiên và bởi lý trí tự nhiên đã không được giữ lại trong sự đơn sơ và chân thật nguyên thủy của nó. Do đó, trong khi nhà biện hộ Cơ Đốc sẵn lòng dành cho lý trí con người điều xứng đáng, và dùng mọi phát biểu của các triết gia ngoại giáo về tính chân thật chung của các trực giác tự nhiên của con người, thì đồng thời ông khăng khăng rằng tôn giáo tự nhiên không thể được dựng thành một thẩm quyền thần tính, và một chuẩn mực hay quy tắc không thể sai lầm. Vì chỉ là một hình thức của ý thức con người, nó phải chịu mọi thăng trầm của ý thức, và mọi suy đồi của ý thức,—lúc thì khá thoát khỏi các yếu tố xa lạ và mâu thuẫn, như trong trường hợp của Pla-tôn hay Plu-tác; lúc thì pha trộn với những quan niệm và ý kiến thô thiển và phi lý nhất, như trong những điều kỳ quặc của chủ nghĩa Tân Pla-tôn, và những giấc mơ huyễn tưởng của các triết gia Ngộ Đạo. Do đó nhà biện hộ duy trì rằng một loại mặc khải nữa và riêng biệt là cần thiết, loại này không những đáp ứng các vấn đề và cung ứng các nhu cầu mà tôn giáo tự nhiên đã không đáp ứng và không cung ứng, mà còn phải được cố định dưới hình thức thành văn. Bằng cách này, nó sẽ được miễn khỏi bị bại hoại và thay đổi bởi các thăng trầm của ý thức con người, và sẽ truyền từ thời đại này sang thời đại khác không thay đổi giữa những điều thay đổi, và không thể sai lầm giữa những điều có thể sai lầm.

Hội Thánh Tây phương, đặc biệt, dưới sự hướng dẫn của Âu-tinh, đã thúc giục sự cần thiết của một thẩm quyền không thể sai lầm trong các vấn đề giáo lý và thực hành. Sự cần thiết này đã được khẳng định trong liên hệ với giáo lý về sự sa ngã và tội lỗi của con người. Do đó nó là một sự cần thiết tương đối. Nếu con người còn ở trong tình trạng nguyên thủy, ông đã còn ở trong một sự hiệp nhất mật thiết và sống động với Đấng Tạo Hóa của mình đến nỗi không cần một sự mặc khải đặc biệt và thành văn nào, nhưng các hoạt động tự phát của tâm trí ông, và sự tương giao thánh của lòng ông với Đức Chúa Trời, đã đủ cung cấp mọi kiến thức tôn giáo cần thiết. Nhưng vì ông đã sa ngã, và không còn hưởng sự giao tiếp nguyên thủy với Đấng Tạo Hóa của mình nữa, một sự can thiệp đặc biệt đã được kêu gọi, để làm sáng tỏ và chỉnh đốn các quan niệm tự nhiên nay chỉ còn đúng một cách không hoàn hảo của ông, và hơn nữa để ban thêm một kiến thức, về khả năng và phương pháp ông được phục hồi về hình ảnh và ân huệ của Đức Chúa Trời.

Thuộc tính thẩm quyền này, nay được khẳng định về sự mặc khải, đã được nhấn mạnh càng hơn từ sự thật là ý niệm về Hội Thánh nay đã là một ý niệm xác định và có ảnh hưởng hơn là đã từng. Sự không thể sai lầm của các Kinh Thánh đã được thúc giục trong liên hệ với thẩm quyền đang tăng trưởng của Hội Thánh phổ thông duy nhất, đối lập với các bè phái ly giáo và dị giáo. Liên hệ này chúng ta sẽ thấy trong thời kỳ tiếp theo đã trở nên mật thiết đến nỗi bị chuyển thành đồng nhất, và truyền thống cùng với các sắc lệnh giáo hội chiếm chỗ của Kinh Thánh. Những khởi đầu của điều này có thể thấy trong nửa sau của thời kỳ Tranh Luận, nhưng không phải trong nửa đầu. Thần học của thế kỷ thứ tư và thứ năm đã bị Âu-tinh chi phối quá nhiều đến nỗi không cho phép sự đồng đẳng của truyền thống với sự mặc khải. Dù tâm trí mạnh mẽ ấy có khuynh hướng trích dẫn ý kiến chung của Hội Thánh, về ý nghĩa của Kinh Thánh, để chống lại các đảng dị giáo mà ông liên tục xung đột, ông không bao giờ quy sự không thể sai lầm cho bất cứ ý kiến nào của con người. Một câu nói của ông xuất hiện trong cuộc tranh luận của ông với những người Ma-ni đã thường được các tác giả Công Giáo La Mã trích dẫn, để chứng minh sự đồng ý thực chất của ông với lý thuyết Giáo hoàng về mối quan hệ giữa thẩm quyền Kinh Thánh và thẩm quyền giáo hội. Đó là câu này. "Ta hẳn đã không tin Phúc Âm, nếu thẩm quyền của Hội Thánh phổ thông đã không thúc đẩy ta tin." Can-vanh, Bucer, và các tác giả Tin Lành trưởng thượng nói chung, hiểu thì quá khứ chưa hoàn thành như thì quá khứ hoàn thành trong đoạn này, và giải thích Âu-tinh như đang khẳng định rằng khi ông "còn xa lạ với đức tin Cơ Đốc, ông đã không thể bị thuyết phục để ôm lấy Phúc Âm như lẽ thật không thể sai lầm của Đức Chúa Trời, cho đến khi ông bị thẩm quyền của Hội Thánh thuyết phục." Nói cách khác, nếu khi xem xét các tuyên bố của Cơ Đốc giáo là tôn giáo tuyệt đối, ông đã thấy Hội Thánh Cơ Đốc tranh cãi trong nội bộ về chính điển Kinh Thánh mà tôn giáo này tuyên bố được dựng trên đó, và cũng về các giáo lý chính của Cơ Đốc giáo chứa trong chính điển này, thì ông, một người ngoại giáo, hẳn đã nghi ngờ toàn bộ vấn đề, và hẳn đã không nhận một quyển sách, và một hệ thống, mà những kẻ tuyên bố chấp nhận nó lại liên tục cãi vã. Nhưng sự đồng thuận hoàn toàn của Hội Thánh về tính xác thực và thẩm quyền của các Kinh Thánh chính điển đã quyết định ông đứng về phía chúng. Nếu ông đã thấy trong Hội Thánh cùng một sự đa dạng ý kiến như ông thấy giữa các đảng dị giáo, về sự mặc khải thành văn, ông hẳn đã không tìm được sự an nghỉ trong nó. Đoạn văn, đọc trong các liên hệ của nó trong lập luận, và được giải thích dưới ánh sáng của quan điểm chặt chẽ hơn về sự mặc khải mà, như chúng ta đã thấy, Âu-tinh đã làm rất nhiều để thiết lập, chỉ khẳng định, theo lời của Hagenbach, "một sự lệ thuộc chủ quan của tín đồ vào thẩm quyền của Hội Thánh phổ quát, chứ không phải một sự lệ thuộc khách quan của chính Kinh Thánh vào thẩm quyền này." Cá nhân, theo ý kiến của Âu-tinh, phải tôn trọng thẩm quyền của Hội Thánh khi tìm lời đáp cho các vấn đề: Những sách nào là chính điển, và những sách nào là ngụy thư? và hệ thống giáo lý chứa trong chúng là gì? Khi trả lời các vấn đề này, ông lập luận, rằng Hội Thánh phổ quát có một thẩm quyền cao hơn bất cứ một thành viên nào; và cao hơn, đặc biệt, một người như Ma-ni-kê tuyên bố là một sứ đồ được linh cảm.2 Khi do đó, một cá nhân đơn lẻ, hay một đảng riêng biệt như những người Ma-ni, khăng khăng rằng họ đúng khi loại bỏ một vài phần của chính điển đã được, và vẫn được, Hội Thánh nói chung coi là chính điển, và khi từ các phần mà họ thừa nhận là có thẩm quyền thần tính rút ra một loạt giáo lý về nguồn gốc và bản chất của điều ác, như Hội Thánh sứ đồ và phổ thông đã không tìm thấy trong Kinh Thánh,—khi cá nhân, và đảng dị giáo, bằng cách này chống lại sự phán đoán riêng của họ với sự phán đoán phổ thông, Âu-tinh phủ nhận tính hợp lý của thủ tục ấy. Ông khẳng định khả năng đúng đắn lớn hơn của Tâm trí Công giáo, so với Tâm trí Dị giáo hay Ly giáo, và nhờ đó thẩm quyền của Hội Thánh trong quan hệ với cá nhân, mà không hề mơ tưởng khẳng định sự không thể sai lầm tuyệt đối của nó,—một thuộc tính mà ông giới hạn cho sự mặc khải thành văn.

Vị trí mà Hội Thánh giữ đối với cá nhân được chỉ ra, Âu-tinh nhận xét, trong lời của những người Sa-ma-ri nói với người đàn bà Sa-ma-ri: "Nay chúng tôi tin, chẳng phải vì lời ngươi đã nói; nhưng vì chính chúng tôi đã nghe Ngài, và biết rằng thật đây là Cứu Chúa của thế gian" (Giăng 4:42). Cá nhân trước hết nghe lời chứng đồng thuận của toàn thể tín đồ trong mọi thời đại, rồi sau đó tự mình kiểm chứng. Ông tìm thấy một sự đồng thuận chung trong Hội Thánh phổ thông về các sách chính điển và ngụy thư, và cũng về ý nghĩa và nội dung giáo lý của chúng. Ông bước vào sự khảo sát với kỳ vọng tự nhiên là sẽ thấy sự phán đoán chung là đúng, và trong chừng mực ấy, ông chịu ảnh hưởng của các ý kiến truyền thống hay phổ thông. Đó là "thẩm quyền giáo hội" có trọng lượng đối với ông. Đồng thời ông thực thi quyền phán đoán riêng; tức là quyền xem xét sự phán đoán chung và tự mình nhận thấy tính đúng đắn của nó bằng mắt mình. Những người Sa-ma-ri đã đặt niềm tin vào lời chứng của người đàn bà, nhưng đồng thời họ đã đi và tự mình thấy, và tự mình nghe. Họ đã đi đến đồng ý với bà bằng một phương pháp chủ động, chứ không phải bằng một phương pháp thụ động. Khi dùng minh họa này, Âu-tinh chấp nhận lý thuyết Tin Lành, và chống lại lý thuyết Giáo hoàng về truyền thống và thẩm quyền. Phương pháp đồng ý với sự phán đoán phổ thông của người theo Giáo hoàng là thụ động. Ông phủ nhận rằng cá nhân có thể một cách thông minh tự mình kiểm chứng lập trường của Hội Thánh, vì Hội Thánh là không thể sai lầm, và do đó không có khả năng nó sai. Cá nhân do đó bị giam trong một sự tiếp nhận máy móc và thụ động quyết định phổ thông. Ngược lại, người Tin Lành, dẫu khẳng định khả năng cao rằng sự phán đoán chung là đúng, cũng không khẳng định sự chắc chắn không thể sai lầm rằng nó đúng. Có thể quan niệm và có thể xảy ra rằng Hội Thánh sai. Do đó bổn phận của cá nhân, trong khi nuôi dưỡng một niềm tin có trước vào các quyết định của Hội Thánh, là xem xét các quyết định ấy dưới ánh sáng của lời thành văn, và chuyển sự suy đoán này thành một sự nhận thức thông minh, hoặc chứng minh tính sai lầm của chúng không thể chối cãi. "Ta cũng không nên đưa ra thẩm quyền của Công đồng Ni-xê," Âu-tinh nói (Chống Maximianus người Arian II. xiv. 3), "cũng như ngươi đưa ra thẩm quyền của Công đồng Ariminum, để định đoạt trước vụ việc. Ta không nên bị ràng buộc (detentum — bị giữ lại) bởi thẩm quyền của công đồng sau, cũng như ngươi bị ràng buộc bởi thẩm quyền của công đồng trước. Dưới thẩm quyền của Kinh Thánh, không phải những sách được các bè phái riêng tiếp nhận, mà là những sách được mọi người tiếp nhận chung,2 hãy để cuộc tranh luận được tiến hành, về từng và mọi điểm riêng."

Chủ yếu là qua sự định nghĩa và giới hạn chặt chẽ hơn của ý niệm về Sự Mặc Khải, và một phần qua nhu cầu được cảm nhận, trong các cuộc tranh luận với tâm trí dị giáo và ly khai, về một tiêu chuẩn không thể sai lầm để kháng cáo, mà tính cách có thẩm quyền của Kinh Thánh đã được nhà biện hộ của thời kỳ Tranh Luận này thúc giục và thiết lập. Từ thời gian này trở đi, Hội Thánh đã công nhận các sách chính điển của Cựu Ước và Tân Ước là nguồn duy nhất không thể sai lầm của kiến thức tôn giáo; luôn từ chối quy đặc tính này cho bất cứ hình thức kiến thức nào khác, dù thật và có giá trị trong lãnh vực riêng của nó. Ngoại lệ duy nhất cho điều này thấy trong phần lịch sử của Hội Thánh Công Giáo La Mã mà trong đó truyền thống và thẩm quyền giáo hội được đặt ngang hàng với Kinh Thánh. Nhưng phần Lịch sử Hội Thánh này là lịch sử của một sự bại hoại. Vì giáo lý về sự không thể sai lầm của Hội Thánh có cùng bản chất, với giáo lý về sự không thể sai lầm của Giáo hoàng. Cả hai giáo lý đều hàm ý một sự miễn trừ tuyệt đối khỏi sai lầm, về phần tâm trí hữu hạn,—một giáo lý thuộc về lịch sử các dị giáo.

4. Một đặc tính thứ tư của Lịch sử Biện Hộ thời kỳ này là sự thật, rằng Hội Thánh đã không xếp Sự Mặc Khải và Lý Trí thành thù nghịch nhau. Cẩn thận và vững vàng như nhà biện hộ đã làm, trong việc phân biệt tôn giáo mặc khải với tôn giáo tự nhiên, và Kinh Thánh với các lời dạy và hoạt động tự phát của tâm trí con người, ông kiên quyết từ chối nhượng bộ lập trường của kẻ thù hoài nghi, rằng Cơ Đốc giáo vốn phi lý. Đó là một mục đích lớn của chủ nghĩa hoài nghi thời đại này, như nó đã là trong mọi thời đại từ đó, là thiết lập nếu có thể sự thật về một mâu thuẫn nội tại và tất yếu giữa sự mặc khải đặc biệt từ Đức Chúa Trời chứa trong các Kinh Thánh chính điển, và những nguyên tắc đầu tiên của mọi lý luận vốn có trong sự hiểu biết hợp lý của con người; và rằng do đó giải pháp thay thế là hoặc chấp nhận Cơ Đốc giáo theo Kinh Thánh bất chấp mọi nguyên tắc hợp lý, hoặc chấp nhận các nguyên tắc hợp lý bất chấp Cơ Đốc giáo. Giải pháp thay thế này đã không được chấp nhận. Nhà biện hộ đã không chấp nhận sừng nào của thế lưỡng nan này. Ông phủ nhận rằng có bất cứ mâu thuẫn nội tại và tất yếu nào giữa sự mặc khải và lý trí, hay rằng việc chấp nhận hệ thống Phúc Âm bao hàm việc loại bỏ hoặc các nguyên tắc đầu tiên của đạo đức và tôn giáo tự nhiên, hoặc triết học chân chính. Trái lại ông khẳng định một sự hòa hợp nội tại giữa hai bên, và dồn những năng lực tốt nhất của trí tuệ mình để chứng minh nó. Hội Thánh đến lúc này đã có một triết học của riêng mình; và từ nay trở đi chúng ta thấy các hệ thống triết học hợp lý và chân thật nhất bắt nguồn không phải trong thế giới ngoại giáo mà trong thế giới Cơ Đốc. Việc trau dồi khoa học thần học đã tiến hành song song với việc trau dồi triết học; và cho đến ngày nay nhà biện hộ Cơ Đốc vẫn lập luận rằng bất cứ hệ thống triết học nào chống Cơ Đốc thì ipso facto (do chính sự kiện đó) là phi lý,—một khẳng định hàm ý một sự đồng ý thiết yếu giữa sự mặc khải và lý trí, và không thể được chứng minh đúng nếu không chứng tỏ sự đồng ý này. Khẳng định rằng bất cứ điều gì mâu thuẫn với Cơ Đốc giáo là phi lý, tất yếu hàm ý rằng chính Cơ Đốc giáo là hợp lý.

Có thể trích dẫn những đoạn văn đơn lẻ từ các giáo phụ để thấy sự cẩn thận mà họ đã cố gắng đồng nhất các mối quan tâm của thần học với triết học, và ngược lại. Grê-gô-ri thành Nyssa và Ê-phi-phan nói về một lẽ thật được các Kinh Thánh thánh và lý trí đúng đắn xác nhận. Âu-tinh lên án một sai lầm như không được cả thẩm quyền của Kinh Thánh lẫn tính hợp lý của lẽ thật ủng hộ. Cũng có thể trích dẫn những đoạn văn đơn lẻ để chứng minh rằng nhà biện hộ Cơ Đốc đã coi thường lý trí và mô tả nó như thù nghịch với sự mặc khải. Nhưng những đoạn văn như vậy phải được đọc trong liên hệ của chúng trong luận văn, hay lập luận. Những cách diễn đạt như vậy, coi thường việc dùng lý trí trong tôn giáo, Baumgarten-Crusius nhận xét có thể được xếp thành ba loại: (1) Những cách trong đó lý trí được hiểu theo nghĩa ít rộng nhất, để chỉ lý trí của một hệ thống, đảng phái hay trường phái riêng; (2) Những cách trong đó lý trí được hiểu theo nghĩa một ý kiến riêng kiêu ngạo tự đặt mình chống lại các tình cảm công cộng, các ý kiến lịch sử, và thẩm quyền nói chung; (3) Những cách trong đó lý trí được hiểu theo nghĩa một khuynh hướng tư biện phiến diện thiếu bất cứ cảm xúc hay nhu cầu tôn giáo sâu xa nào. Chính chống lại lý trí theo nghĩa hẹp và không đầy đủ này, chống lại nó mà triết học cũng có lợi ích đả kích như sự mặc khải có, mà những nhận xét coi thường thường thấy trong Tertullian của thời kỳ Biện Hộ, và trong Athanasius và Âu-tinh của thời kỳ Tranh Luận, nhắm đến. Nhưng chống lại lý trí chung của loài người, các xác tín tự phát không thiên vị của giống loài, không có nhận xét nào như vậy nhắm đến. Trái lại, một sự viện dẫn đầy tự tin đến chúng được chính các nhà biện hộ này đưa ra;2 trong khi những hệ thống triết học, và những phương pháp trí tuệ chảy ra một cách hợp pháp và thuần khiết nhất từ chúng, được Tâm trí Cơ Đốc dùng trong việc phát triển và thiết lập các lẽ thật của sự mặc khải.

Nỗ lực hùng vĩ và mạnh mẽ nhất của Trí Tuệ Biện Giáo thời kỳ này nhằm chứng minh sự hài hòa giữa khải thị và lý trí được thấy trong tác phẩm De Civitate Dei (Về Thành Đô của Đức Chúa Trời) của Augustine. Đây là một luận văn gồm hai mươi hai quyển; mười quyển đầu chứa đựng một sự phê phán thấu đáo và bao quát về chủ nghĩa đa thần, xét về các nguyên lý của nó và ảnh hưởng của chúng, và mười hai quyển sau bàn về Cơ Đốc giáo như một tôn giáo siêu nhiên, được định sẵn như vương quốc hay thành đô đã được thực hiện của Đức Chúa Trời để lật đổ mọi vương quốc và quyền lực thế gian, thuộc về đất này. Đây là một tác phẩm xứng đáng được nhà thần học hiện đại nghiên cứu hơn bất kỳ luận văn đơn lẻ nào khác của Hội Thánh Cổ Đại; dù xét về phạm vi và sự đa dạng của nội dung, chiều sâu và sự rõ ràng của các quan điểm, và đặc biệt là quan điểm hoàn toàn siêu nhiên mà từ đó mọi sự đều được nhìn nhận.

3. Mối quan hệ tương hỗ giữa Đức Tin và Khoa Học

Bây giờ chúng ta chuyển sang sự phân biệt thứ hai hiện ra trong Lịch Sử Biện Giáo của thời kỳ Luận Chiến,—đó là sự phân biệt giữa Đức Tin và Tri Thức Khoa Học.

Trong thế giới ngoại giáo, đức tin chỉ đơn thuần là sự thành thật của trí tuệ, hay một sự sẵn lòng được thuyết phục về lẽ thật. Theo nghĩa này, Aristotle nhận xét rằng, "người ta cần phải tin, để mà học hỏi." Hình thức đức tin này, dù không thể thiếu đối với học giả, và là điều kiện của mọi nền văn hóa trí tuệ chân chính, còn cách rất xa mới đạt tới ý niệm về ân điển này theo Kinh Thánh. Đức tin, trong hệ thống Cơ Đốc giáo, là một niềm xác tín tích cực và chắc chắn. Nó khác với quan niệm của người ngoại giáo ở chỗ nó là hơn cả một sự sẵn lòng tiêu cực đơn thuần để được thuyết phục. Nó là một sự bảo đảm thực tế của trí tuệ; một sự chắc chắn nội tâm. Đức tin là sự biết chắc vững vàng của những điều mình đương trông mong là bằng cớ của những điều mình chẳng xem thấy (Hê-bơ-rơ 11:1). Nó lại khác với tâm trạng tìm tòi của trí tuệ thế tục ở chỗ nó đi kèm với sự khiêm nhường,—một đức hạnh mà đạo đức học ngoại giáo không hề biết, và là đức hạnh bị đuổi khỏi trí tuệ loài người một cách quá phổ biến bởi sự gia tăng ý thức về tri thức, mà khuynh hướng của nó là "làm cho người ta lên mình kiêu ngạo." Hơn nữa, trong Kinh Thánh, đức tin được mô tả như một vấn đề của tấm lòng và ý chí, của sự sống và cảm xúc. Nó là một hành động thực tiễn, chứ không phải suy đoán, của trí tuệ. Và quan điểm này đã được nhà biện giáo thời kỳ này nắm giữ, và chúng ta có thể thêm, của mọi thời kỳ.

Trong thời đại Luận Chiến này, Hội Thánh đặt nhiều nhấn mạnh lên định nghĩa về đức tin được đưa ra trong Hê-bơ-rơ, 11:1.: "Đức tin là sự biết chắc vững vàng của những điều mình đương trông mong là bằng cớ của những điều mình chẳng xem thấy." Nó là một niềm tin bất di bất dịch vào thực tại và tầm quan trọng tối thượng của tương lai, của điều vô hình, và của điều siêu nhiên. Augustine nói, "quod est fides, nisi credere quod non vides" (đức tin là gì, nếu không phải là tin điều mình không thấy). Đối tượng của đức tin không thể nhận biết được bằng các giác quan; vì đây là ý nghĩa của "vô hình" trong văn mạch này. Thế giới đời đời với mọi thực tại của nó không đứng trong bất kỳ mối quan hệ nào với một cơ quan cảm giác, và do đó không thể nào nắm bắt được bằng bất kỳ hay mọi phương tiện vật lý nào của tri thức. Vì vậy đức tin hoàn toàn trái ngược với sự vô tín, vốn kiểm chứng mọi sự bằng kinh nghiệm cảm giác, và không hề tin trừ khi có tri thức cảm giác về các đối tượng. Đức tin không phải là một hành động cảm giác mà là một hành động trí tuệ, và như từ nguyên cho thấy, là sự trung tín với tương lai và điều đời đời; là lòng trung thành với điều vô hình, điều thuộc linh, và điều siêu nhiên. Đó là sự chắc chắn tích cực rằng đây là những đối tượng thực tại nhất và quan trọng nhất trong mọi đối tượng, mặc dù chúng không nằm trong phạm vi quan sát cảm giác.

Nhưng trong khi nhà biện giáo Cơ Đốc thời kỳ này xem đức tin khác về loại cả với niềm tin lạnh lùng và suy đoán của trí tuệ, lẫn với sự chắc chắn ấm áp nhưng thấp kém của năm giác quan, ông lại khẳng định rằng nó là một hành động và trạng thái hợp lý của linh hồn. Đây là đặc điểm thứ hai cần lưu ý. Chúng ta thấy ở đây, như trong trường hợp trước, cùng một khuynh hướng nơi người bênh vực Cơ Đốc giáo tranh luận cho tính hợp lý nội tại của tôn giáo khải thị trong mọi phần và mọi lĩnh vực của nó. Trạng thái tin tưởng này của linh hồn, mà Cơ Đốc giáo nhấn mạnh nhiều đến thế, và vốn cấu thành chính sự sống và tấm lòng của tôn giáo này, không phải là sự cả tin của một kẻ sùng bái ngu dốt và không suy nghĩ. Do đó nhà biện giáo đôi khi trình bày đức tin như trạng thái tự nhiên nhất của linh hồn. Nó là nền tảng của xã hội loài người, Augustine lập luận; chúng ta sinh ra trong đức tin, và bị giam hãm trong nó. Origen trình bày cùng quan điểm trong luận chứng chống lại sự hoài nghi của Celsus.2 Polycarp, ngay trong lúc hoàng hôn của cuộc tranh luận giữa đức tin và sự vô tín, gọi đức tin là "mẹ của tất cả chúng ta." Nonnus, với lối diễn đạt tương tự, gọi đức tin là "người mẹ vô biên của thế gian."4 Tất nhiên, phải hiểu rằng những diễn đạt này liên quan đến đức tin theo nghĩa tổng quát nhất của nó. Chúng không được đưa ra với bất kỳ ám chỉ trực tiếp nào tới hành động giới hạn và đặc thù hơn của linh hồn mà qua đó công việc xưng nghĩa của Đấng Cứu Chuộc được tiếp nhận; tuy nhiên, đáng chú ý là, chúng không phải không có ứng dụng hợp lệ cho giáo lý về đức tin xưng nghĩa. Nhưng những phát biểu tương tự của người bênh vực Cơ Đốc giáo này nhằm xác định bản chất của thái độ tổng quát của trí tuệ đối với lẽ thật khải thị, và các điều vô hình, điều mà con người cần có, để mà nắm bắt được chúng. Nhà biện giáo cho rằng sự nương tựa này của linh hồn vào điều siêu nhiên, điều vô hình, điều được khải thị cách đặc biệt, là một hành động và trạng thái hợp lý nhất, và, theo một nghĩa của từ, như Augustine dạy, là tự nhiên của trí tuệ loài người. Dùng thuật ngữ "tự nhiên" để chỉ điều thuộc về bản tính nguyên thủy, được tạo dựng của con người,—điều thuộc về bản tính đầu tiên chưa sa ngã của con người, phân biệt với bản tính thứ hai bội nghịch của ông,—nhà Biện Giáo khẳng định, chống lại kẻ hoài nghi, rằng đức tin Cơ Đốc không hề làm bạo lực đối với cấu tạo của một linh hồn có lý trí, mà ngược lại phù hợp với những nhu cầu và đòi hỏi sâu thẳm nhất của nó, và do đó là một hành động và trạng thái tự nhiên. Đức tin, ông nói, tương ứng với và đáp ứng các nhu cầu nguyên thủy của con người và xã hội loài người. Nó là trạng thái trí tuệ duy nhất an toàn và bình an cho một tạo vật như con người chưa bước vào thế giới đời đời và vô hình, và do đó hiện tại phải nhận lấy các điều đời đời bằng sự tin cậy. Và trên thực tế, như người bênh vực đức tin khẳng định, chúng ta bắt đầu thực hành đức tin dưới một hình thức nào đó, ngay khi chúng ta bắt đầu hiện hữu, hoặc về thể xác hoặc về đạo đức. Đứa trẻ là người thể hiện và là biểu tượng của đặc tính này (Ma-thi-ơ 18:2–4); và trong đời trưởng thành, những ai ngừng nghỉ ngơi tin cậy và đức tin của tuổi thơ, và trở nên vô tín và bất tín, đi ngược lại niềm xác tín của đa số nhân loại. Theo nghĩa này, và bằng những dấu hiệu như thế và tương tự, đức tin được nhận ra là tự nhiên, và sự vô tín là phi tự nhiên. Do đó đức tin là hợp lý, còn sự vô tín là phi lý; để rồi sự mâu thuẫn bề ngoài giữa đức tin và lý trí biến mất, ngay khi đạt được một quan điểm trung tâm.

Sự phân biệt giữa Đức Tin và Khoa Học vốn đã được đưa ra một cách chính thức trong thời kỳ Biện Giáo trước, bởi trường phái Alexandria. Người sáng lập và đứng đầu vĩ đại của trường phái này, Origen, dù là một trong những trí tuệ suy đoán nhất trước thời các nhà Kinh Viện, đã cẩn thận đặt ra luận điểm rằng đức tin đi trước tri thức khoa học theo thứ tự tự nhiên. Dù phân biệt rạch ròi giữa πίστις (pistis, đức tin) và γνῶσις (gnosis, tri thức) đến nỗi đặt nền móng cho một tri thức ngoại truyền và một tri thức nội truyền trong Hội Thánh Cơ Đốc, qua đó làm bạo lực đối với tinh thần của Cơ Đốc giáo, vốn không có chỗ trong sự thông công của mình, như các triết học ngoại giáo, cho một hạng người được khai tâm,—dù có khuynh hướng trả cho khoa học những gì xứng đáng và hơn cả những gì xứng đáng,—Origen vẫn kiên định dạy rằng Điều Suy Đoán được đặt nền trên Điều Thực Tiễn, chứ không phải ngược lại, và rằng không thể xây dựng khoa học Cơ Đốc từ bất kỳ vật liệu nào khác ngoài những vật liệu được cung cấp bởi lẽ thật khải thị đã được rèn đúc trong ý thức Cơ Đốc. Do đó đức tin Phúc Âm trong tấm lòng phải đi trước sự nhận thức triết học về Cơ Đốc giáo. Nó không tồn tại trước bất kỳ và mọi loại tri thức nào, mà trước tri thức khoa học. Đức tin là một hành động thông minh, nhưng không phải là một hành động khoa học. Các phát biểu của trường phái Alexandria về chủ đề này rất rõ ràng và tích cực. "Đức tin," Clement of Alexandria nói, "là sơ đẳng hơn tri thức khoa học; nó là nền tảng và vật liệu cơ bản của khoa học." Ở một chỗ khác, theo châm ngôn nổi tiếng của Aristotle, ông gọi nó là "sự kiểm chứng và tiêu chuẩn của khoa học." Và, mặt khác, khoa học được những nhà Alexandria phiêu lưu và suy đoán cao độ này trình bày chỉ là sự phát triển và mở rộng của đức tin,—như sự khai mở chính xác và hợp logic những gì được chứa đựng một cách tiềm tàng trong sự tin cậy thực tiễn và sống động của trí tuệ vào lẽ thật khải thị và các thực tại siêu nhiên.

Với các luận điểm này của Origen và trường phái của ông, Augustine hoàn toàn đồng ý, cũng như Hội Thánh nói chung, trong thời kỳ Luận Chiến. Cùng một thứ tự sắp xếp và mức độ quan trọng tương đối được khẳng định tồn tại giữa đức tin và khoa học, trong khi có ít hơn nhiều khuynh hướng mở rộng giới hạn của sự suy đoán Cơ Đốc vượt quá năng lực và khả năng của trí tuệ hữu hạn, điều mà chúng ta nhận thấy nơi Origen, và điều mà nơi các học trò của ông ở mức độ lớn, và nơi chính ông ở mức độ không nhỏ, đã dẫn đến những lý thuyết thô sơ và phi lý về nguồn gốc của vũ trụ, bản chất của vật chất, và trên hết bản chất và nguồn gốc của sự ác đạo đức. Chủ nghĩa siêu nhiên, Hagenbach nói, trong sự đối lập rõ ràng và thông minh nhất với chủ nghĩa duy lý, tìm được người bênh vực tài giỏi và hùng hồn nhất nơi Augustine. Ông đặt tri thức khoa học dưới đức tin, và công nhận trong Cơ Đốc giáo tôn giáo tuyệt đối duy nhất cho nhân loại, mà ông đòi hỏi trí tuệ loài người phải quy phục; vì đức tin vào đối tượng đi trước sự nhận thức khoa học về đối tượng. Lý trí, ông nói, sẽ không bao giờ giải thoát con người khỏi sự tối tăm và bại hoại, nếu Đức Chúa Trời không thích ứng chính Ngài với điều hữu hạn, và "cum populari quadam clementia" (với một sự nhân từ bình dân nào đó) hạ thấp trí tuệ Thần Linh xuống cả bản tính loài người và thân thể loài người.

Các đoạn trích sau đây từ vị lãnh tụ vĩ đại của các quan điểm trong Hội Thánh Tây Phương thời kỳ này và các thời đại tiếp theo, cho thấy thái độ của trí tuệ ông đối với các vấn đề của đức tin và lý trí, và vang lên nốt chủ đạo của sự hài hòa giữa triết học và tôn giáo. "Không thể nào Đức Chúa Trời lại ghét đặc tính lý trí đó nơi chúng ta, đặc tính mà nhờ đó Ngài đã tạo dựng chúng ta cao hơn các loài vật khác. Không thể nào, chúng ta phải tin, theo cách loại trừ mọi sử dụng năng lực lý trí của mình. Vì chúng ta không thể tin chút nào trừ khi chúng ta có trí tuệ có lý trí. Do đó đó là một hành động hợp lý, khi, trong các vấn đề thuộc về sự cứu rỗi, mà chúng ta chưa thể hiểu hoàn toàn, nhưng một ngày nào đó chúng ta sẽ có thể hiểu, đức tin của chúng ta đi trước lý trí của chúng ta, và nhờ đó thanh tẩy tấm lòng để chúng ta trở nên có khả năng đón nhận ánh sáng của Lý Trí hoàn hảo và tối thượng. Như vậy, lời tiên tri nói một cách hợp lý (Ê-sai 7:9, Bản Bảy Mươi): 'Nếu các ngươi không tin, chắc sẽ không đứng vững được.' Không nghi ngờ gì, ông phân biệt ở đây hai điều, đức tin và lý trí, và khuyên chúng ta trước hết hãy tin, để rồi chúng ta có thể hiểu điều chúng ta tin.… Đức tin phải đi trước tri thức triết học (Fides intellectum precedere debet). Con người với tư cách là kẻ tin phải trước hết tìm hiểu các điều ẩn giấu và bí mật của vương quốc Đức Chúa Trời, để mà thực hiện chúng một cách hiểu biết. Vì đức tin là một loại tri thức; nhưng tri thức khoa học là phần thưởng của đức tin (Fides enim gradus est intelligendi; intellectus autem meritum fidei). Tiên tri nói điều này một cách rõ ràng với tất cả những ai vội vàng và hấp tấp đòi hỏi khoa học mà bỏ qua đức tin. Vì ông nói: 'Nếu các ngươi không tin, chắc sẽ không đứng vững được' (Ê-sai 7:9, Bản Bảy Mươi). Các ngươi muốn leo lên, nhưng lại bỏ qua các bậc thang để làm điều đó. Thật ngược đời biết bao! Hỡi con người, nếu ta có thể chỉ cho ngươi ở đây trên đất này điều vô hình, ta đã không khuyên ngươi hãy tin.… Dù trừ khi một người có chút tri thức về Đức Chúa Trời, người ấy không thể tin nơi Ngài, nhưng chính nhờ đức tin này mà sự hiểu biết của người ấy được thêm sức, để nó có thể đạt được tri thức nhiều hơn nữa. Vì có những điều chúng ta không thể tin trừ khi chúng ta hiểu chúng; và có những điều chúng ta không thể hiểu trừ khi chúng ta tin chúng. Vì trừ khi có những điều chúng ta không thể hiểu trước khi tin, tiên tri (Ê-sai 7:9, Bản Bảy Mươi) đã không nói: 'Nếu các ngươi không tin, chắc sẽ không đứng vững được.' Do đó, trí tuệ của chúng ta có ích cho việc hiểu điều nó tin, và đức tin có ích trong việc tin điều nó hiểu."

Việc đức tin, theo thứ tự tự nhiên, đi trước hay đi sau khoa học là câu hỏi kiểm nghiệm quyết định đặc tính của mọi sự triết học hóa về Cơ Đốc giáo. Nếu đức tin, theo lối diễn đạt của Clement, được xem là sơ đẳng, là sự kiểm chứng và tinh túy của khoa học, thì ít có nguy hiểm rằng thực chất của Cơ Đốc giáo theo Kinh Thánh sẽ bị bốc hơi trong nỗ lực trình bày tính hợp lý của nó. Nếu, mặt khác, thứ tự bị đảo ngược, và tri thức khoa học được đặt trước niềm tin; nếu châm ngôn được đặt ra, như Abelard đã làm trong thời kỳ tiếp theo, rằng không có sự tin nào đi trước sự hiểu biết khoa học, và do đó mức độ của đức tin về sau phụ thuộc vào mức độ của khoa học đi trước; thì toàn bộ sự huyền nhiệm và chiều sâu bao trùm mọi sự của tôn giáo khải thị sẽ bị mất khỏi tầm mắt, và toàn bộ hệ thống vĩ đại của Cơ Đốc giáo sẽ bị rút gọn xuống thành tôn giáo "đơn giản" mà vị Giám Đốc Pháp mong muốn, vốn gồm "vài ba giáo lý,"—tức là: sự hiện hữu của một Đức Chúa Trời, và sự bất diệt của linh hồn. Khi chúng ta theo dõi lịch sử các Lời Biện Giáo cho đến ngày nay, chúng ta nhận thấy rằng các trí tuệ dẫn đầu đã là những người theo chủ nghĩa siêu nhiên hoặc những người theo chủ nghĩa duy lý trong các phương pháp bênh vực và triết học hóa Cơ Đốc giáo, tùy theo họ đã chấp nhận hay bác bỏ châm ngôn được Origen công bố đầu tiên, được Augustine lặp lại, và được Anselm mở rộng và thiết lập một cách triệt để nhất,—châm ngôn, fides precedit intellectum (đức tin đi trước sự hiểu biết). Trong hạng trước, chúng ta thấy các tên Origen, Augustine, Anselm, Calvin, Pascal. Trong hạng sau, các tên của những người như Scotus Erigena, Abelard, Raymund Lully, nơi mà năng lượng suy đoán đã lấn át sự chiêm niệm, và trực giác cùng sự xây dựng Giáo Lý Cơ Đốc của họ là không đầy đủ, và trong một số trường hợp, chắc chắn là thiếu sót một cách tai hại.

4. Mối quan hệ tương hỗ giữa Điều Siêu Nhiên và Điều Tự Nhiên

Sự phân biệt thứ ba, nhờ đó chúng ta được trợ giúp trong việc trình bày Lịch Sử Biện Giáo của thời kỳ này, là sự phân biệt giữa Điều Siêu Nhiên và Điều Tự Nhiên.

Cùng một tiến trình đã diễn ra đối với sự phân biệt quan trọng này như tiến trình mà chúng ta đã thấy diễn ra đối với sự phân biệt giữa Khải Thị và Lý Trí. Sự phân biệt trở nên rõ ràng và vững chắc hơn. Đường ranh đánh dấu phép lạ khỏi dòng chảy thông thường của tự nhiên ngày càng trở nên sắc nét, và phân biệt. Tương xứng với việc nhà Biện Giáo khăng khăng đòi một khải thị đặc biệt và riêng biệt từ Trí Tuệ Thần Linh, ông đã được dẫn một cách tự nhiên tới chỗ khăng khăng đòi một sự vận hành đặc biệt và riêng biệt của Quyền Năng Thần Linh. Thật vậy, tất cả những sự phân biệt căn bản này mà qua đó chúng ta đang xem xét và khai thác lịch sử giáo lý của thời kỳ này đều liên kết và đồng cảm với nhau đến nỗi tiến trình lịch sử là như nhau đối với tất cả chúng. Sự chính xác, khoa học, và sự phát triển chân chính ảnh hưởng đến tất cả chúng một cách như nhau; trong khi sự lỏng lẻo trong khái niệm, và các quan niệm dị giáo hoặc duy lý hóa đều gây hại cho từng và mọi sự trong số chúng.

Trí tuệ của Hội Thánh nay khăng khăng rằng Điều Siêu Nhiên là đặc thù và riêng biệt đến nỗi nó không thể được giải thích theo các nguyên lý Tự Nhiên đơn thuần. Phép lạ không phải là sự vận hành thông thường và bình thường của Đức Chúa Trời, mà là công việc phi thường và lạ lùng của Ngài. Điều kỳ diệu là một sự can thiệp của Đấng Toàn Năng vào phạm vi của điều hữu hạn, chính xác như hành động sáng tạo nguyên thủy; chứ không phải là một sự tiến hóa từ các mầm mống đã hiện hữu. Nhà Biện Giáo, nhìn chủ đề từ quan điểm này, đặt Điều Siêu Nhiên đối lập với Điều Tự Nhiên trong sự tương phản sắc bén nhất, và kiên định từ chối đồng nhất chúng như một và cùng một phương thức của Sự Vận Hành Thần Linh. Mỗi cái là một phương thức riêng biệt và đặc thù của hiệu năng Thần Linh, và không cái nào có thể được quy về hay giải thích thành cái kia. Niềm tin của Trí Tuệ Cơ Đốc thời kỳ này là tích cực và rõ ràng đến thế, không chỉ vào khả năng mà vào thực tại của tác nhân siêu nhiên trong dòng chảy của lịch sử thánh, đến nỗi những người như Ambrose và Augustine đã không ngần ngại khẳng định sự tiếp tục của tác nhân như thế; dù họ cẩn thận phân biệt giữa các phép lạ trong Kinh Thánh và các phép lạ trong hội thánh. Về điểm này, hội thánh thời kỳ này khác với Hội Thánh La Mã về sau, vốn đã nhân lên rất nhiều số lượng các sự kiện kỳ diệu được cho là trong đời các thánh, và điều còn quan trọng hơn, đã gán cho chúng một giá trị và thẩm quyền lớn hơn cả chủ nghĩa siêu nhiên theo Kinh Thánh.2

Về mặt khác của chủ đề, chúng ta thấy trong trường hợp này, như chúng ta đã thấy khi bàn về sự phân biệt giữa Khải Thị và Lý Trí, cùng một khuynh hướng nối kết Điều Siêu Nhiên với Điều Tự Nhiên, để phép lạ không hiện ra kỳ quặc, mà thích ứng với mục đích mà nó được làm nên; để nó không trông như công việc tùy tiện, thất thường của một tác nhân chỉ đơn thuần là ma thuật. Cùng một Đức Chúa Trời là tác giả của Điều Siêu Nhiên và Điều Tự Nhiên, và do đó có mong muốn trình bày mối quan hệ giữa hai bên, và chỉ ra điểm tiếp xúc giữa cả hai, mà không hủy diệt sự phân biệt giữa chúng vốn đã được thấy, và được duy trì một cách vững chắc. Do đó có sự khẳng định, đôi khi được lặp lại trong khoa học Cơ Đốc ngày nay, rằng phép lạ không trái với mọi tự nhiên mà chỉ trái với tự nhiên như chúng ta biết, đã được nhà Biện Giáo của thời kỳ Luận Chiến này đưa ra. Augustine nói: "Chúng ta quen nói rằng mọi phép lạ và điều kỳ diệu đều trái với tự nhiên; nhưng chúng không phải. Vì điều xảy ra bởi ý muốn của Đức Chúa Trời làm sao có thể trái với tự nhiên, khi chính ý muốn của Đức Chúa Trời cấu thành bản tính của mọi vật hiện hữu? Do đó phép lạ không xảy ra trái với tự nhiên phổ quát, mà chỉ trái với tự nhiên trong chừng mực nó được chúng ta biết; dù rằng, ngay cả những điều xảy ra trong tự nhiên như chúng ta biết cũng không kém phần kỳ diệu, và kinh ngạc, đối với những ai cẩn thận suy xét chúng, nếu không phải vì con người quen chỉ ngạc nhiên trước những điều hiếm hoi và ít thấy.… Phép lạ đó của Chúa Giê-xu Christ chúng ta, mà Ngài đã hóa nước thành rượu, không kỳ diệu đối với những ai biết rằng chính ĐỨC CHÚA TRỜI đã làm điều đó. Vì Đấng đã làm rượu trong ngày cưới đó, trong sáu ché đá mà Ngài đã truyền đổ đầy nước, làm rượu quanh năm trong các cây nho. Nhưng điều sau này chúng ta không lấy làm lạ, vì nó xảy ra quanh năm. Bởi sự đồng đều chúng ta mất đi sự ngạc nhiên."

Nhà Biện Giáo có thể an toàn đứng trên lập trường này, mà không liều lĩnh giải thích Điều Siêu Nhiên thành Điều Tự Nhiên, vì ông đã khởi đầu từ lập trường của chủ nghĩa siêu nhiên. Nếu ông, như đã được làm trong một số thời kỳ về sau, đã đặt Điều Tự Nhiên lên trước, và từ đây như một điểm khởi hành đã cố gắng xây dựng một triết học về các phép lạ, ông hẳn đã có khả năng kết thúc bằng sự hủy diệt mọi điều thực sự và đặc thù Siêu Nhiên. Như trong trường hợp trước mà các mối quan hệ của Khải Thị và Lý Trí được quan tâm, thì đối với sự phân biệt này giữa Điều Siêu Nhiên và Điều Tự Nhiên, mọi sự đều tùy thuộc vào điểm khởi hành. Lẽ thật được đạt tới, và một sự hài hòa chân chính được chứng minh giữa Điều Tự Nhiên và Điều Kỳ Diệu, cả hai đều là các phương thức của hiệu năng Thần Linh một cách như nhau, bằng cách trước hết giữ vững, và không có bất kỳ sự lảng tránh hay dè dặt nào trong trí tuệ, khả năng và thực tại của một sự can thiệp trực tiếp của Đức Chúa Trời vào dòng chảy thông thường của các hiện tượng tự nhiên, nhờ đó dòng chảy mọi ngày cũ của các sự kiện đôi khi bị chặn đứng hẳn, đôi khi được thay đổi và biến đổi một cách kỳ diệu, nhưng trong mọi trường hợp một sự thống trị và kiểm soát hoàn hảo trên các luật lệ và tiến trình của thế giới tự nhiên được chứng minh và thực thi. Khi trí tuệ bị thuyết phục về tính hợp lý của một hiệu năng thần linh phi thường, thì đối với nó trở nên tương đối dễ dàng để phát hiện điểm tiếp xúc giữa phép lạ và dòng chảy thông thường của tự nhiên nơi cả hai gặp nhau, và cả hai cùng hợp tác hướng tới việc hoàn thành mục đích được đề ra bởi Đấng Thần Linh là tác giả của cả hai. Nhà biện giáo Cơ Đốc thời kỳ này đã hoàn toàn bị thuyết phục về thực tại của sự can thiệp siêu nhiên của Đức Chúa Trời; đến nỗi, như chúng ta đã lưu ý ở trên, ông không xem thời đại của chủ nghĩa siêu nhiên đã hoàn toàn qua đi; và do đó các nỗ lực của ông về một triết học của Các Phép Lạ đã, xét toàn thể, thành công như bất kỳ nỗ lực nào được tìm thấy trong lịch sử các Lời Biện Giáo.

Tuy nhiên đáng chú ý là, cuộc tranh luận với kẻ hoài nghi, về các phép lạ, đã không đạt tới đỉnh điểm của sự gay gắt và sắc bén cho đến thời hiện đại. Mãi cho đến khi Chủ Nghĩa Tự Nhiên Thần Học (Deism) hiện đại xuất hiện, nhà Biện Giáo Cơ Đốc mới bị buộc phải đưa ra những sự bênh vực công phu nhất về mặt này. Thế Giới Cổ Đại dường như đã thấy dễ dàng hơn Thế Giới Hiện Đại trong việc tin vào sự vận hành trực tiếp của đấng thần linh trong dòng chảy của tự nhiên; có lẽ vì nó gần hơn hai ngàn năm với sắc lệnh sáng tạo, không xa lắm về thời gian khỏi những sự bày tỏ kỳ diệu đáng sợ như cơn đại hồng thủy, và khá gần với chuỗi liên tục các sự kiện và tác nhân siêu nhiên đi kèm với sự giáng sinh và chức vụ, sự chết, sự phục sinh, và sự thăng thiên của Con Đức Chúa Trời. Kết quả là, nhà Biện Giáo cổ đại đã gặp một tâm trạng ít vô tín hơn để tranh luận so với đồng nghiệp hiện đại của ông, trong một thời đại của thế gian có lẽ hơn bất kỳ thời đại nào khác nghiêng về chủ nghĩa tự nhiên đơn thuần vốn đặt câu hỏi: "Chớ nào có lời hứa về sự Chúa đến ở đâu? vì từ khi tổ phụ chúng ta qua đời rồi, muôn vật vẫn y nguyên như lúc ban đầu của sự sáng thế," (2 Phi-e-rơ 3:4).

5. Tổng quan tóm tắt

Một sự tóm tắt ngắn gọn và nhanh chóng sẽ giúp báo cáo tiến bộ mà Hội Thánh đã đạt được, trong những nỗ lực biện giáo của thời đại Luận Chiến này. Chúng ta sẽ nhận thấy rằng trong thời kỳ năm thế kỷ này, Trí Tuệ Giáo Hội đã đạt được một sự hiểu biết rõ ràng hơn về một số chủ đề căn bản cho việc thiết lập và bênh vực Cơ Đốc giáo, so với điều nó đã có trong thời kỳ Biện Giáo.

1. Trước hết, một tri thức rõ ràng và sâu sắc hơn về mối quan hệ tồn tại giữa Lý Trí loài người và Khải Thị thần linh là hệ quả của hoạt động trí tuệ rất lớn của thời kỳ này. Những khó khăn và phản đối do kẻ hoài nghi và kẻ dị giáo đưa ra đã buộc nhà Biện Giáo phải suy ngẫm sâu sắc hơn, và nói chính xác hơn về bản chất và chức năng của cả hai đối tượng tương quan này. Ý niệm có phần mơ hồ về khải thị, vốn thịnh hành trong các Lời Biện Giáo của Justin Martyr, vốn để lại quá ít chỗ cho sự phân biệt giữa tôn giáo tự nhiên và tôn giáo khải thị, nay đã được thay thế bằng một ý niệm chính xác và khoa học hơn, trong đó điều có thể đạt được bằng sự vận dụng năng lực hữu hạn không được trợ giúp được phân biệt khỏi các sản phẩm của Lý Trí Tối Thượng. Ở đây chắc chắn là tiến bộ. Đó là một bước tiến chân thật và hợp pháp trong khoa học Cơ Đốc khi phân biệt những điều khác nhau; đưa ra ánh sáng rõ ràng của tri thức, sự khác biệt chính xác giữa Khải Thị và Lý Trí, và trình bày nó bằng những thuật ngữ chính xác và đơn giản. Chỉ không phủ nhận một sự phân biệt căn bản thì chưa đủ. Khoa học chân chính, dù là Cơ Đốc hay thế tục, phải khẳng định và thiết lập một cách tích cực các sự phân biệt căn bản. Những người bênh vực Cơ Đốc giáo trước đây không bao giờ phủ nhận sự khác nhau về loại giữa Khải Thị và Lý Trí; nhưng họ đã không phân biệt và công bố nó với sự chính xác khoa học vốn là kết quả của cuộc tranh luận gay gắt. Hình thức vô tín đặc thù mà họ được kêu gọi chiến đấu đã không dẫn họ làm như vậy, mà ngược lại đã nghiêng họ phần nào về hướng khác. Vì lời buộc tội chính chống lại Cơ Đốc giáo trong hai thế kỷ đầu là, nó hoàn toàn xa lạ với nhân loại, một tôn giáo mới và đặc thù hoàn toàn ngoại lai và đối nghịch với mọi điều thế gian đã biết từ trước, và nhắm vận hành trên trí tuệ và tấm lòng con người bằng một ảnh hưởng chỉ đơn thuần là ma thuật, và không có sự kêu gọi nào tới lý trí của ông. Do đó nhiệm vụ của nhà Biện Giáo thời kỳ này là trình bày các điểm tương đồng của Cơ Đốc giáo với bản tính loài người; chỉ ra điểm tiếp xúc giữa trí tuệ loài người và Trí Tuệ Thần Linh. Do đó ông đã được dẫn tới chỗ nhấn mạnh sự giống nhau có thể tìm thấy trong tôn giáo tự nhiên, như nó đã triển khai trong các hệ thống triết học và đạo đức học ngoại giáo khác nhau, với các giáo lý của Cơ Đốc giáo, để thu hút sự chú ý và thiện cảm của người ngoại giáo trầm tư và nghiêm túc.

Nhưng khi đây không còn là tình trạng của cuộc tranh luận, và kẻ vô tín nay chuyển sang cực đoan ngược lại, và khẳng định rằng Cơ Đốc giáo không chứa điều gì mới hay đặc thù của riêng nó, và rằng mọi lẽ thật cần thiết cho con người biết đều có thể được phát triển từ tôn giáo tự nhiên và đạo đức học, thì nhà triết học Cơ Đốc cần phải tiến thêm một bước, và trong khi không phủ nhận các điểm tương đồng giữa tôn giáo tự nhiên và tôn giáo khải thị, trình bày các đặc điểm bổ sung, các yếu tố thần linh và siêu nhiên mà tôn giáo sau chứa đựng. Nhưng khi làm điều này, nhà Biện Giáo đã triển khai hệ thống lẽ thật khải thị đầy đủ hơn đã từng được làm trước đây. Ông đã vạch ra sự phân biệt căn bản giữa đạo đức học và Phúc Âm một cách sâu sắc hơn và gần với trung tâm hơn, và nhờ đó đã có một bước tiến tích cực vượt lên các tiền bối kém chính xác và khoa học của mình.

2. Thứ hai, mối quan hệ của Đức Tin với Khoa Học đã được hiểu và định nghĩa tốt hơn so với thời kỳ trước. Hội Thánh nay đã rèn đúc nên một triết học vững chắc hơn về Cơ Đốc giáo. Trí tuệ của Augustine xử lý luận chứng với kẻ hoài nghi triết học hay kẻ dị giáo sắc bén, thành công hơn đã từng được làm bởi trí tuệ của Irenaeus, hay ngay cả trí tuệ của Origen. Các tác phẩm biện giáo thời kỳ này cung cấp nhiều điều có thể được nhà thần học hiện đại dùng với lợi thế, trong cuộc xung đột luôn mới và luôn cũ với sự vô tín, hơn điều ông có thể rút ra từ những sự bênh vực nhiệt thành và rực rỡ, nhưng kém nhất quán và sâu sắc của Justin Martyr và Tertullian. Sự vô tín và dị giáo nay đã tự thể hiện trong những hình thức tấn công sắc bén và khéo léo hơn, và sự bênh vực và đẩy lùi được gợi ra từ Hội Thánh, một chiều sâu suy ngẫm, và một năng lực logic mà nó chưa bao giờ thể hiện trước đây.

3. Và cuối cùng, cùng tiến bộ này theo hướng một sự bênh vực hợp lý về Cơ Đốc giáo đã mang theo nó một trực giác rõ ràng hơn về sự khác nhau về loại giữa Điều Siêu Nhiên và Điều Tự Nhiên. Sự phân biệt căn bản này, vốn thật sự đã được công nhận trong thời kỳ Biện Giáo, nhưng vốn chưa được suy ngẫm với sự triệt để của phân tích và trừu tượng, điều duy nhất đưa trí tuệ tới trung tâm sâu kín nhất của một ý niệm,—sự phân biệt này nay đã được thấy trong sự đầy đủ ý nghĩa của nó, và được khẳng định với một sự tích cực mà mọi Lời Biện Giáo sau này chỉ lặp lại và tăng cường.

Do đó chúng ta nhận thấy, rằng trong thời kỳ thứ hai này trong Lịch Sử Biện Giáo, các chủ đề chính cấu thành nội dung của Biện Giáo Học đã được thảo luận, và các lập trường thỏa đáng đã được thiết lập về từng chủ đề trong số chúng. Trong bảy thế kỷ đầu, sự hoài nghi từ bên ngoài, và dị giáo từ bên trong hội thánh, đã đóng vai trò công cụ trong việc hình thành và cố định những sự phân biệt căn bản mà mọi sự bênh vực Cơ Đốc giáo thành công cuối cùng phải dựa vào. Chúng ta sẽ không thấy tiến bộ rất lớn nào vượt lên Lời Biện Giáo của Hội Thánh Cổ Đại, xét về các nền tảng của các bằng chứng Cơ Đốc. Phần của ngành học đó, vốn gồm các bằng chứng từ tự nhiên vật lý, thật sự đã có tiến bộ lớn kể từ thời kỳ này. Nhưng tiến bộ này đã xảy ra phần lớn trong hai thế kỷ qua; vì nó là hệ quả tự nhiên của bước tiến đáng kể trong thời gian này đã được thực hiện trong toàn ngành khoa học tự nhiên. Nếu vậy, ngoại trừ luận chứng vật lý-đạo đức, chúng ta có thể nói như kết luận của cuộc khảo sát của mình rằng các bằng chứng cho tính hợp lý của Cơ Đốc giáo đã, về thực chất, được công bố và thiết lập trong các thời kỳ Biện Giáo và Luận Chiến.

CHƯƠNG III:

CÁC LỜI BÊNH VỰC CƠ ĐỐC GIÁO THỜI TRUNG CỔ: CN. 730–CN. 1517

1. Các phát biểu mở đầu

Thời kỳ Trung Cổ, bao gồm 800 năm từ phần đầu của thế kỷ thứ 8 tới phần đầu của thế kỷ thứ 16, chủ yếu bận rộn trong việc rút gọn các kết quả quá khứ của sự khảo sát và tranh luận thần học thành một hình thức có hệ thống, và một sự thống nhất khoa học. Tuy nhiên, trong thời kỳ này, không quá bốn thế kỷ chứng kiến bất kỳ hoạt động rất lớn nào của trí tuệ thần học. Scotus Erigena, trong thế kỷ thứ 9, cho thấy dấu hiệu của đời sống trí tuệ sắc bén, và bởi tinh thần tích cực và ham tìm tòi của mình trở thành một đối tượng nổi bật trong thời đại của mê tín và ngu dốt đang gia tăng đó. Alcuin, vật trang sức sáng chói nhất của triều đình Charlemagne, và nhà tư tưởng vững chắc nhất giữa John of Damascus và Anselm, cũng ném một tia sáng tinh khiết và thanh thản vào bóng tối của các thời đại tối tăm. Tuy nhiên mãi cho đến khi Chủ Nghĩa Kinh Viện xuất hiện, chúng ta mới nhận thấy trong Hội Thánh sự tái xuất hiện của cùng sự suy ngẫm sâu sắc vốn nơi Augustine đã giải quyết các câu hỏi chính trong Nhân Học, và cùng sự phân tích tinh tế vốn nơi Athanasius đã xây dựng Tín Điều Nicea. Trong hai thế kỷ, kéo dài từ Anselm tới Aquinas (1075–1275), chúng ta thấy các nhà thần học của Hội Thánh cùng nhau nỗ lực hợp lý hóa Cơ Đốc giáo và xây dựng một triết học về tôn giáo, với một năng lượng và cường độ suy nghĩ đáng chú ý. Chúng ta sẽ chỉ đề cập các khuynh hướng và kết quả tổng quát hơn của sự suy đoán thời trung cổ này, trong mối quan hệ của chúng với Lịch Sử các Lời Biện Giáo.

Các cuộc tấn công cũ vào Cơ Đốc giáo bởi người Do Thái và người Ngoại Giáo nay đã chấm dứt. Hồi giáo, vốn đã ra đời, dù khoe khoang có chút học vấn, và đã thực hiện một vài cuộc tấn công văn chương vào Cơ Đốc giáo, lại đáng sợ hơn nhiều bằng gươm giáo so với bằng ngòi bút. Các sự bênh vực nay được kêu gọi chủ yếu chống lại sự hoài nghi và nghi ngờ trong chính Hội Thánh. Sự hoài nghi này đôi khi công khai và đôi khi che giấu; đôi khi nó có ý thức và có chủ ý, và đôi khi nó vô thức và không có chủ ý. Loại hoài nghi sau này, vốn là một hình thức vô tín rất thú vị, và tồn tại phổ biến hơn vẻ bề ngoài trong mọi thời đại của hội thánh, nảy sinh từ một nỗ lực không thành công nhằm thấu hiểu các chiều sâu của thần học, và xây dựng một triết học chân thật về Cơ Đốc giáo. Nhà tư tưởng đôi khi cho rằng mình đã giải quyết được vấn đề, trong khi thực tế ông chỉ làm suy yếu giáo lý. Trong nỗ lực với sự nghiêm túc và thiện chí hoàn hảo nhằm hợp lý hóa tôn giáo, ông thực tế đã hủy diệt nó.

Một số nhà Kinh Viện là một ví dụ nổi bật về điều này. Những trí tuệ như Amalrich of Bena, và David of Dinanto, trong nỗ lực khám phá và trình bày bản tính chân thật của đấng thần linh, và mối quan hệ giữa sự sáng tạo và đấng sáng tạo, thực tế đã công bố một lý thuyết phiếm thần về Đức Chúa Trời và vũ trụ. Tuy nhiên những người này ở trong và thuộc về Hội Thánh hữu hình, và cho rằng họ đang thúc đẩy các lợi ích khoa học của Cơ Đốc giáo. Có lý do để tin rằng họ chân thành trong niềm tin này. Họ là những kẻ hoài nghi vô thức. Tìm cách thiết lập Cơ Đốc giáo trên một nền tảng hoàn toàn khoa học, họ đã đào xới chính tầng lớp thấp nhất và vững chắc nhất mà toàn bộ cấu trúc dựa vào,—tầng lớp của thuyết hữu thần. Mặt khác, các nhà Kinh Viện như Anselm, Bernard, và Aquinas, những học giả sâu sắc hơn về lẽ thật khải thị, và sở hữu một kinh nghiệm Cơ Đốc sâu hơn, đã tiếp tục sự bênh vực Cơ Đốc giáo trên về cơ bản cùng các cơ sở, và bằng cùng các phương pháp, mà chúng ta đã thấy thịnh hành trong Hội Thánh Cổ Đại.

2. Lời biện giáo của Anselm, Aquinas, và Bernard

Quan điểm của Anselm về mối quan hệ của lý trí với đức tin hoàn toàn đồng ý với quan điểm của Augustine, và chắc chắn đã được định hình phần nào bởi nó. Hai luận văn của ông, Monologium và Proslogion, gián tiếp trình bày các quan điểm của ông về chủ đề này với sự rõ ràng và năng lực lớn, và bênh vực chủ nghĩa siêu nhiên của Cơ Đốc giáo bằng một tài năng siêu hình chưa bao giờ bị vượt qua. Trong Proslogion, ông nói, "Tôi chắc chắn mong muốn [một cách khoa học] hiểu lẽ thật mà tấm lòng tôi tin và yêu mến; nhưng tôi không tìm cách hiểu để mà tin, mà tôi tin để mà hiểu. Vì tôi tin lẽ thật, bởi nếu tôi vô tín tôi không thể [một cách triết học] nắm bắt." Ông lại nhận xét rằng "kẻ không tin không thể có kinh nghiệm, và kẻ không có kinh nghiệm không thể hiểu." Trừ khi có một ý thức, không thể có sự phân tích khoa học về ý thức hay sự xây dựng triết học về nội dung của nó; và không thể có ý thức nếu không có đức tin vào đối tượng của ý thức. Nhưng, mặt khác, Anselm cẩn thận như Augustine trong việc khăng khăng đòi tính hợp lý nội tại của Cơ Đốc giáo, và khuyên nhủ nỗ lực theo đuổi một đức tin triết học. Trong luận văn của ông về sự chuộc tội, ông đồng ý với sự khẳng định của học trò mình Boso, rằng dù thứ tự đúng đòi hỏi chúng ta tin các sự huyền nhiệm sâu sắc của đức tin Cơ Đốc trước khi chúng ta cả gan bàn luận chúng trên các cơ sở của lý trí, nhưng đó là sự sao nhãng bổn phận, nếu sau khi chúng ta được vững vàng trong niềm tin chúng ta không học hỏi để hiểu điều chúng ta tin. Nếu sau khi chúng ta đã đạt được kinh nghiệm và ý thức nội tâm chúng ta lại không cố gắng giải thích kinh nghiệm của chính mình, và thấu hiểu ý thức Cơ Đốc của chính mình, chúng ta có tội về một sự thờ ơ đối với lẽ thật vốn chứa đựng trong nó nhiều sự lười biếng hơn là ân điển, đó là quan điểm của cả Augustine và Anselm.

Aquinas có cùng quan điểm tổng quát về mối quan hệ của đức tin với tri thức khoa học, dù khuynh hướng trí tuệ của ông suy đoán hơn của Anselm, và thần học của ông mang nhiều sắc thái và tinh thần La Mã hơn. Ông công nhận thực tế rằng có những sự khác nhau trong các giáo lý, một số dễ nắm bắt hơn những giáo lý khác, và đối với các lẽ thật siêu việt như ba ngôi, dùng lối diễn đạt rất quen thuộc trong Lời Biện Giáo hiện đại, rằng dù các sự huyền nhiệm Cơ Đốc ở trên lý trí, chúng không chống lại lý trí. Trong sự bênh vực đức tin công giáo chống lại kẻ vô tín, ông nhận xét, rằng "có hai hạng lẽ thật trong hệ thống Cơ Đốc, về hữu thể của Đức Chúa Trời. Thứ nhất, những lẽ thật vượt quá toàn bộ năng lực của lý trí loài người; như Đức Chúa Trời là ba và một. Thứ hai, những lẽ thật mà ngay cả lý trí tự nhiên cũng có thể đạt tới; như Đức Chúa Trời là một, là vô hạn, là đời đời, và những điều tương tự, mà ngay cả các triết gia ngoại giáo cũng đã chứng minh một cách hiển nhiên, dưới ánh sáng dẫn đường của lý trí tự nhiên." Nhưng ngay cả những lẽ thật sau này, ông nói, cũng cần sự xác nhận và sự triển khai đầy đủ hơn của khải thị, vì tri thức tự nhiên này về Đức Chúa Trời, khi không đi kèm với năng lực lan tỏa và hiện thực hóa của một sự ban cho siêu nhiên dần dần rời khỏi trí tuệ quần chúng, và bị giới hạn trong các trường phái của vài triết gia và hiền nhân; và vì, hơn nữa, tri thức triết học này trong hình thức tốt nhất của nó bị pha trộn ít nhiều với sai lầm.

Trường phái các nhà thần học chiêm niệm đó, mà chúng ta đã ám chỉ trong một đoạn trước dưới tên gọi các Nhà Kinh Viện Thần Bí, cũng duy trì cùng quan điểm về mối quan hệ của đức tin với khoa học, chỉ với ít quan tâm hơn tới mặt khoa học. Những người này, vì họ có phần thần bí trong trực giác của mình, ít có khuynh hướng hơn Anselm và Aquinas vốn khoa học hơn trong việc quan tâm tới các lợi ích của lý trí và triết học, dù họ không hề coi thường hay bỏ qua chúng, như Nhà Thần Bí theo nghĩa hạn chế của thuật ngữ làm.

Bernard là đại diện vĩ đại và cao quý nhất của hạng trí tuệ này; và một hai đoạn trích từ ông sẽ giúp cho thấy thái độ của ông đối với khoa học Cơ Đốc trong các mối quan hệ của nó với đức tin Cơ Đốc. "Khoa học," Thánh Bernard nói, "dựa trên lý trí; đức tin dựa trên thẩm quyền. Tuy nhiên cả hai đều sở hữu một lẽ thật chắc chắn và hợp lệ; nhưng đức tin sở hữu lẽ thật trong một hình thức khép kín và cuộn lại, trong khi khoa học sở hữu nó trong một hình thức mở và triển khai. Sự nhận thức khoa học không chỉ sở hữu lẽ thật, mà cả sự thấu hiểu rõ ràng về nó. Đức tin là một loại linh cảm (voluntaria) chắc chắn và theo bản năng về lẽ thật chưa được mở ra trước trí tuệ trong sự phân tích và phác họa rõ ràng. Vậy đức tin khác khoa học thế nào? Ở chỗ này, là dù đức tin không sở hữu một lẽ thật không chắc chắn hay không hợp lệ hơn khoa học, nhưng nó sở hữu một lẽ thật chưa phát triển, trong khi khoa học có lẽ thật trong một hình thức đã triển khai. Khoa học không muốn mâu thuẫn với đức tin; nhưng nó muốn nhận thức một cách rõ ràng điều đức tin biết một cách chắc chắn." Do đó, ở một chỗ khác, Bernard nhận xét về các điều vô hình và thần linh, rằng "không phải tranh luận mà sự thánh khiết thấu hiểu chúng."

Có lẽ các mối quan hệ của lý trí và đức tin chưa bao giờ được trình bày một cách súc tích và chính xác hơn trong tiếng La-tinh cô đọng và đầy ý nghĩa của Anselm và Bernard. Niềm tin thực tiễn vào các lẽ thật của Cơ Đốc giáo, theo các nhà biện giáo này, chứa đựng nhiều điều tiềm ẩn và chưa phát triển. Người Cơ Đốc khôn ngoan hơn điều ông biết. Ngay khi ông bắt đầu xem xét các hàm ý và sự cuộn lại của ý thức cá nhân và chắc chắn của chính mình, ông thấy rằng chúng chứa đựng toàn bộ vật liệu sơ đẳng của khoa học Cơ Đốc. Đức tin, theo lối diễn đạt của Clement of Alexandria, cung cấp στοιχεῖα (stoicheia), các vật liệu sơ đẳng, của tri thức hợp lý. Người Cơ Đốc, để minh họa, tin vào Đức Chúa Trời hằng sống và có ngôi vị duy nhất. Ông sở hữu ý niệm về đấng thần linh nhờ sự sáng tạo và cấu tạo có lý trí của mình. Đức tin của ông giữ nó trong hình thức chưa triển khai. Nhưng ngay khi ông bắt đầu sự phân tích ý niệm của các ý niệm này, ông khám phá ra khả năng sâu sắc và sự cuộn lại mênh mông của nó. Ông lại tin vào Đức Chúa Trời nhập thể. Nhưng khi ông nỗ lực phân tích và thấu hiểu một cách khoa học điều được chứa trong giáo lý và sự kiện lịch sử này, ông bị choáng ngợp bởi vô số các mối quan hệ của nó và sự phong phú của nội dung nó. Đức tin của ông đã thực tế và tích cực nắm bắt các ý niệm này về Đức Chúa Trời và Đức Chúa Trời-Người. Ông chắc chắn về tính hợp lệ của chúng như ông chắc chắn về bất kỳ lẽ thật nào. Nhưng đức tin của ông đã nắm bắt chúng, theo lối diễn đạt của Thánh Bernard, trong hình thức chưa phát triển và đầy ắp của chúng. Nếu bây giờ, ông muốn chuyển đức tin thành khoa học, và muốn đi từ tôn giáo tới triết học, ông chỉ cần suy ngẫm về ý nghĩa và thực chất nội tại của các ý niệm này, cho đến khi chúng mở ra dọc theo các đường nét của cấu trúc chúng, và được nắm bắt một cách triết học, dù không thấu đáo. Nhưng trong tiến trình này, chính đức tin được củng cố và đào sâu bởi một tác động phản hồi, trong khi đồng thời, trí tuệ được giữ trong sự tôn kính và tỉnh thức, vì sự nhận thức, dù tích cực và đúng đắn trong chừng mực nó đạt tới, không phải là thấu đáo và hoàn toàn, chỉ bởi sự mênh mông và vô hạn của đối tượng.

3. Lời biện giáo của Abelard

Trong thời kỳ kinh viện và hệ thống hóa này, như chúng ta đã nhận xét trước đây, quyền ưu tiên của đức tin trong thứ tự đã không được mọi trí tuệ công nhận. Những người có khuynh hướng suy đoán và duy lý như Abelard và Raymund Lully xem sự thấu hiểu trí tuệ về các lẽ thật của Cơ Đốc giáo là nhất thiết phải đi trước mọi niềm tin vào chúng. Châm ngôn của Abelard (Intr. ii. 3), "non credendum, nisi prius intellectum" (không được tin, trừ khi trước đó đã hiểu), chính là điều ngược lại hoàn toàn với "credo ut intelligam" (tôi tin để tôi hiểu) của Anselm. Tuy nhiên cần lưu ý rằng Abelard, lúc ban đầu, đã cố gắng lo liệu cho các lợi ích và đòi hỏi của đức tin bằng cách gán cho thuật ngữ "tri thức," hay "sự hiểu biết," một ý nghĩa có phần rộng. Không nghi ngờ gì là đúng, như chính Bernard thừa nhận khi mô tả sự khác nhau giữa tri thức của đức tin và tri thức của triết học (trước, tr. 183), rằng trí tuệ loài người không thể tin một lẽ thật hay một sự kiện mà nó không có bất kỳ loại nắm bắt nào. Một mức độ tri thức nào đó phải luôn được giả định, như đồng thời với sự thực hành niềm tin. Trí tuệ lúc đầu phải biết đối tượng của đức tin mình, bằng cảm giác (anticipatio, praelibatio: sự đón trước, sự nếm trước), phân biệt với khái niệm; bằng không đối tượng của đức tin là một hư vô đối với nó. Nếu Abelard đã công nhận sự phân biệt này, và nhờ đó bảo vệ phát biểu của mình rằng "tri thức đi trước đức tin," ông có thể đã đi tới sự đồng ý với các đối thủ của mình. Nhưng, khi đặt ra châm ngôn của mình như ông đã làm bằng những thuật ngữ chính xác trái ngược với những thuật ngữ của Origen, Augustine, Anselm, và Bernard, mọi sự dè dặt chắc chắn sẽ bị lấn át bởi mệnh đề logic mà ông đã đặt nền cho phương pháp, và trường phái của mình. Sự ưu tiên chính thức và lý thuyết thay vì sự hoãn lại của tri thức đối với đức tin đã có khuynh hướng dẫn tới chủ nghĩa duy lý trong thần học, và thực tế đã dẫn tới nó. Một lập trường dù sai lầm, khi được giữ với sự chừng mực và các sự dè dặt, bởi tác giả đầu tiên của nó, có thể không gây hại nhiều cho chính nghĩa của lẽ thật. Yếu tố lẽ thật mà nó chứa đựng có thể nổi bật trong các giai đoạn đầu của lịch sử nó, trong khi các yếu tố sai lầm rút lui khỏi tầm nhìn và ảnh hưởng. Nhưng khuynh hướng của nguyên lý, suy cho cùng, là hướng tới sai lầm, và khi tiến trình phát triển của nó tiếp diễn, chút lẽ thật được chứa trong nó bị lấn át, chính nguyên lý bị nắm bắt một cách táo bạo hơn và được áp dụng bởi một trí tuệ kém chừng mực hơn, cho đến cuối cùng nó bày tỏ bản tính thật của mình trong sự lật đổ mọi lẽ thật và niềm tin. Hạng người mà chúng ta đang nói tới là một ví dụ. Chính Abelard đã trở nên ngày càng duy lý trong các quan điểm của mình, cho đến khi ông vượt qua đường ranh phân cách đức tin với sự vô tín, và hội thánh, chủ yếu qua các trình bày và luận chứng của Bernard vốn ôn hòa và khoan dung, nhưng sùng kính và Phúc Âm, đã chính thức kết án các quan điểm triết học và thần học của ông.

Khuyết điểm nghiêm trọng nhất trong Lời Biện Giáo của thời kỳ Trung Cổ này nảy sinh từ ảnh hưởng ngày càng tăng của thần học truyền thống, gây thiệt hại cho sự thần cảm. Ngay cả các nhà thần học sùng kính và thuộc linh như Anselm và Bernard, những quan điểm về lẽ thật của họ, ngoại trừ sự tôn thờ Ma-ri (Mariolatry) của họ, về cơ bản là theo Kinh Thánh, và kinh nghiệm tôn giáo của họ đã được hình thành và thiết lập bởi khải thị, cũng đã gán quá nhiều trọng lượng cho các quan điểm của các giáo phụ nổi tiếng trong hội thánh, và cho các quyết định của các Công Đồng, so với thẩm quyền không thể sai lầm của Kinh Thánh. Họ không hề phủ nhận thẩm quyền tối cao của khải thị, và cả trong thực tiễn lẫn lý thuyết đều ở một khoảng cách rất xa khỏi thần học Giáo Hoàng đặc thù vốn nhận được hình thức và phát biểu rõ ràng đầu tiên trong các điều khoản của Công Đồng Trent; nhưng không thể phủ nhận rằng trí tuệ của họ không hoàn toàn không bị ảnh hưởng bởi các ảnh hưởng của thời đại họ, và của các mối liên hệ giáo hội của họ. Sự kêu gọi trực tiếp và nhấn mạnh tới Kinh Thánh trước hết, và chỉ sau đó tới thẩm quyền, vốn là đặc tính của nhà thần học Tin Lành, và sự đổi mới và làm sống lại liên tục của thần học khoa học bằng những ngụm tươi mới tại nguồn suối của tri thức thần học, điều đã khiến khoa học Tin Lành trở nên sinh động và mạnh mẽ, được tìm thấy ở một mức độ quá thấp nơi những người này, những người vẫn là các trí tuệ vĩ đại và tốt nhất của thời kỳ hệ thống hóa này. Nơi các kế tục của họ, khuynh hướng tôn cao truyền thống này đã gia tăng với tốc độ rất nhanh, cho đến khi sai lầm bởi chính sự quá độ của nó đã mang lại một sự phản ứng, và Tin Lành một lần nữa đặt truyền thống và sự thần cảm, thần học lịch sử và giáo lý Kinh Thánh, trong các mối quan hệ đúng đắn với nhau.

CHƯƠNG IV:

CÁC LỜI BÊNH VỰC CƠ ĐỐC GIÁO THỜI HIỆN ĐẠI: CN. 1517–CN. 1850

1. Các phát biểu mở đầu

Chính các Nhà Cải Chánh đã quá bận rộn trong việc trình bày và bênh vực hệ thống Cơ Đốc chống lại thần học bại hoại của Hội Thánh Giáo Hoàng, đến nỗi không bước vào sự bênh vực nó chống lại các phản đối của sự hoài nghi. Do đó thời đại Cải Chánh chỉ cho ra ít tài liệu mang tính biện giáo, và chúng ta đi thẳng tới phần quan trọng nhất trong lịch sử Lời Biện Giáo hiện đại, đó là phần liên quan tới Chủ Nghĩa Tự Nhiên Thần Học Anh (English Deism) của các thế kỷ 17 và 18.

Nửa sau của thế kỷ 17 được đánh dấu bởi sự kích động và lên men lớn, cả trong thế giới chính trị lẫn thế giới tôn giáo. Nước Anh đang trải qua những cuộc cách mạng vốn dẫn tới sự hạn chế đặc quyền hoàng gia, sự củng cố tầng lớp bình dân, và sự ổn định chính phủ năm 1688 trên cơ sở của Đạo Luật Nhân Quyền (Bill of Rights). Âu Châu lục địa đang chứng kiến cuộc đấu tranh lớn mà qua đó sự chiếm ưu thế của quyền lực chính trị chuyển từ các quốc gia Phương Nam sang các quốc gia Trung Ương,—từ các quyền lực Giáo Hoàng sang các quyền lực Tin Lành. Các phong trào tương ứng đang xảy ra trong thế giới giáo hội. Hội thánh Lutheran, vào cuối thế kỷ 17, đang cảm nhận một ảnh hưởng kích thích của hai loại rất khác nhau. Các nhà Pietist dưới sự lãnh đạo của Spener và Francke đang thổi vào chính thống Lutheran Cũ một phần hơi ấm và sự sống vốn rực cháy nơi các Anh Em Moravian; trong khi, ở một phía khác, các nhà giảng đạo cuồng tín và các giáo phái đang phá vỡ sự thống nhất của tổ chức giáo hội cổ xưa vốn đã truyền xuống từ thời Luther. Trong Hội Thánh Cải Chánh có ít nhiều sự phản ứng chống lại các tín điều Calvin nghiêm ngặt; trong khi trong Hội Thánh Giáo Hoàng các nhà Jansenist đang cố gắng phục hưng chính thống Augustinô mà công đồng Trent đã lén lút bác bỏ, dù giả vờ tiếp nhận nó. Đồng thời với sự kích động chung này trong thế giới chính trị và giáo hội, đã dấy lên ở Anh một hạng trí tuệ, những người với quyết tâm hay cay đắng ít nhiều đã bác bỏ Cựu Ước và Tân Ước như một khải thị từ Đức Chúa Trời, và đứng trên các nguyên lý của tôn giáo tự nhiên, dù trong một số trường hợp sa sút từ lập trường này xuống lập trường của chủ nghĩa duy cảm và chủ nghĩa vô thần.

2. Thuyết Thần Giáo Tự Nhiên Duy Trí Thức của Herbert xứ Cherbury

Thuyết thần giáo tự nhiên, cái tên đặt cho hệ thống của những người này, là niềm tin chung chung nơi một Đức Chúa Trời, kèm theo sự không tin vào một sự mặc khải bằng văn tự, và vào tất cả những quan điểm đặc thù về Đức Chúa Trời và con người được dạy trong Kinh Thánh. Do đó, ở hình thức tốt nhất của nó, nó sẽ bao gồm giáo lý về sự hiện hữu của Đức Chúa Trời, về sự độc nhất của Đức Chúa Trời, về sự bất tử của linh hồn, và về phần thưởng và hình phạt vô định ở đời sau; và nó sẽ bác bỏ các giáo lý về ba ngôi, về thần tính và sự nhập thể của Con, về sự sa ngã của con người, về sự cứu chuộc, và về phần thưởng và hình phạt đời đời. Thuyết thần giáo tự nhiên xuất hiện ở hình thức cao nhất này trong hệ thống của Huân tước Herbert xứ Cherbury († 1648), người có thể được xem là người sáng lập trường phái các nhà Thần Giáo Tự Nhiên người Anh, dù ông giữ một thái độ hoài nghi cao thượng hơn nhiều so với bất kỳ người kế tục nào của ông. Sau khi khảo sát các tôn giáo khác nhau đã xuất hiện, ông rút gọn chúng thành một tôn giáo phổ quát duy nhất, mà ông khẳng định là đủ để đáp ứng mọi nhu cầu tôn giáo của nhân loại. Hệ thống phổ quát này gồm năm điều khoản: 1. Rằng có một Đức Chúa Trời tối cao duy nhất. 2. Rằng Ngài phải được thờ phượng. 3. Rằng lòng mộ đạo và đức hạnh là phần chính yếu của sự thờ phượng Ngài. 4. Rằng con người phải ăn năn tội lỗi, và rằng nếu làm như vậy, Đức Chúa Trời sẽ tha thứ tội ấy. 5. Rằng có phần thưởng cho người lành, và hình phạt cho kẻ ác, một phần trong đời này, và một phần trong đời sau. Năm điều khoản này được Huân tước Herbert trình bày như những tình cảm mà Đức Chúa Trời đã khắc ghi trên tâm trí mọi người, và ông cố gắng chứng minh rằng chúng đã được mọi dân tộc thừa nhận một cách phổ quát.

Ngay từ cái nhìn đầu tiên, hệ thống này hiển nhiên vượt xa các hình thức sau này của sự vô tín của người Anh. Nó chứa đựng một sự pha trộn giữa chân lý và sai lầm, xét về tôn giáo tự nhiên; nhưng lại sai lầm xét về tôn giáo được mặc khải. Rằng có một Đấng Tối Cao duy nhất, rằng Ngài phải được thờ phượng, và rằng có phần thưởng và hình phạt trong tương lai, quả thật là những chân lý thuộc về cấu tạo của tâm trí con người. Nhưng chúng đã không được mọi tầng lớp ở mọi dân tộc thừa nhận một cách phổ quát như Huân tước Herbert trình bày. Trái lại, sự thừa nhận những chân lý đầu tiên này của tôn giáo tự nhiên, giống như sự thừa nhận những chân lý đầu tiên của hình học, đã bị giới hạn trong một bộ phận của nhân loại. Chúng chỉ được một số ít triết gia ngoại giáo trầm tư hơn, ở các dân tộc khác nhau, dạy một cách rõ ràng, và đã cấu thành một hệ thống huyền bí cho các trường phái đặc thù. Trái lại, đại đa số thế giới ngoại giáo đã chấp nhận các tôn giáo thần thoại, trong đó những lời dạy hữu thần của lý trí và lương tâm tự nhiên chỉ lóe lên đây đó, và ngay cả những điều ấy cũng bị các quan điểm và hình ảnh đa thần mâu thuẫn hoặc trung hòa. Về bản chất và mức độ cụ thể của phần thưởng và hình phạt trong tương lai, có sự mơ hồ trong quan điểm của nhiều nhà văn ngoại giáo; dù trong một số trường hợp, như trường hợp của Plutarch, có sự quả quyết lớn trong việc khẳng định một sự báo thù đáng sợ và kinh khiếp giáng trên kẻ có tội. Và sự mơ hồ này xuất hiện trong chính các trình bày của Huân tước Herbert, về điểm quan trọng này.

Điều khoản thứ tư trong sơ đồ của Herbert, điều về sự tha thứ khi ăn năn, không được dạy bởi tôn giáo tự nhiên lẫn tôn giáo được mặc khải. Vì ánh sáng của tự nhiên không bảo đảm rằng thần linh sẽ bao giờ hành động theo bất kỳ nguyên tắc nào khác ngoài những nguyên tắc của công lý. Do đó các tôn giáo ngoại giáo đầy rẫy những phương kế để xoa dịu công lý; thế mà chúng không bao giờ có thể làm cho chắc chắn rằng công lý đã thực sự được xoa dịu. Với một sự nhấn mạnh còn mạnh hơn cả nhà văn được thần cảm khẳng định về các của lễ Do Thái, có thể nói về mọi của lễ ngoại giáo rằng, dù dâng năm này qua năm kia không ngừng, chúng không bao giờ có thể làm cho những kẻ đến gần được trọn vẹn về những việc thuộc lương tâm (Hê. 10:1). "Sự đồng thuận phổ quát" của nhân loại chống lại điều khoản thứ tư trong tín điều của Huân tước Herbert hơn là ủng hộ nó. Toàn bộ hệ thống của lễ trong thế giới ngoại giáo, cũng như lý luận của một số triết gia ngoại giáo, và đặc biệt của các nhà thơ Hy Lạp thời kỳ đầu, đều chứng tỏ rằng tâm trí ngoại giáo cảm nhận sự không tương hợp tự nhiên giữa sự tha thứ và công lý, và đã ngầm thừa nhận nhu cầu về một sự chuộc tội để sự tha thứ được thực thi.

Khả năng về một sự mặc khải đặc biệt từ Đức Chúa Trời thì Huân tước Herbert phủ nhận, trừ phi ở hình thức trực tiếp cho từng cá nhân. Hình thức này ông thừa nhận một cách rất kỳ lạ, và tự nhận cho mình trong đoạn văn đáng chú ý sau đây trích từ cuốn Tự Truyện rất thú vị của ông. Khi đang do dự không biết nên xuất bản hay hủy bỏ tác phẩm chính của mình, ông nói: "Khi đang phân vân như vậy, trong phòng mình, một ngày hè đẹp trời, cửa sổ mở về hướng nam, mặt trời chiếu sáng tỏ, và không một làn gió lay động, tôi cầm cuốn sách De Veritate (Về Chân Lý) trên tay, và quỳ gối xuống, thành kính nói những lời này: 'Ôi Đức Chúa Trời hằng hữu, tác giả của ánh sáng này nay đang chiếu trên con, và Đấng ban mọi sự soi sáng bên trong, con nài xin Ngài, bởi lòng nhân từ vô hạn của Ngài, tha thứ cho một lời cầu xin lớn hơn điều một tội nhân nên xin: con chưa đủ thỏa lòng, không biết mình có nên xuất bản cuốn sách này hay không; nếu điều đó là vì vinh hiển Ngài, con nài xin Ngài ban một dấu hiệu từ trời; nếu không con sẽ hủy bỏ nó.' Con vừa nói những lời này xong, thì một tiếng động lớn, nhưng vẫn êm dịu, phát ra từ các tầng trời (vì nó không giống bất cứ điều gì trên đất); tiếng động ấy làm cho con phấn chấn và an ủi đến nỗi con xem lời thỉnh cầu của mình như đã được nhậm, và rằng con đã nhận được dấu hiệu mình xin; do đó con cũng quyết định in cuốn sách của mình. Điều này, dù có vẻ lạ lùng đến đâu, con xin thề trước Đức Chúa Trời hằng hữu, là sự thật; con cũng không hề bị mê tín lừa dối trong việc này; vì con không chỉ nghe rõ tiếng động, mà trong bầu trời trong xanh nhất mà con từng thấy, không một gợn mây, con còn, theo ý nghĩ của con, thấy được nơi nó phát ra."

Thuyết thần giáo tự nhiên của Huân tước Herbert hiển nhiên đã được Cơ Đốc giáo, trong lòng nó nảy sinh, thiêng liêng hóa phần nào. Chính ông là anh em của George Herbert thánh thiện, mà thi ca tôn giáo của ông là một trong những biểu hiện thuần khiết nhất từng được thực hiện về những cảm xúc và tình cảm của tấm lòng ăn năn. Và mặc dù các nguyên tắc của sơ đồ của ông, khi được suy luận một cách logic, dẫn đến cùng những kết luận mà các ông Tindal và Shaftesbury sau này đã đi đến, thế mà vẫn có một giọng điệu nghiêm túc và nhân văn trong các tác phẩm của Huân tước Herbert nâng chúng lên cao hơn nhiều so với mức chung của thuyết thần giáo tự nhiên.

3. Thuyết Thần Giáo Tự Nhiên Duy Vật Chất và Duy Cảm Giác

Sự không tin vào tôn giáo được mặc khải, và sự nương cậy vào tôn giáo tự nhiên như đủ để đáp ứng các nhu cầu của bản tính con người, đã biểu hiện mạnh mẽ nhất trong cuộc phản ứng chính trị và tôn giáo tiếp sau thời kỳ Cromwell. Thuyết thần giáo tự nhiên nay xuất hiện ở những hình thức cực đoan nhất, và được đặc trưng bởi lòng căm ghét cay đắng đối với Hội Thánh, cả Hội Thánh Quốc Gia lẫn các Hội Thánh Không Quốc Giáo, đối với hàng giáo phẩm, đối với khoa thần học, và đối với Kinh Thánh như nguồn gốc và chỗ dựa của tất cả những điều này. Và vì Hội Thánh ở Anh gắn chặt với nhà nước, và hàng giáo phẩm được đồng nhất với chính quyền hiện hành, thuyết thần giáo tự nhiên thường được thấy liên minh với các khuynh hướng dân chủ, và đôi khi là cách mạng, trong quốc gia.

Tuy nhiên, điều này không phải lúc nào cũng đúng. Thomas Hobbes († 1679) là một người bênh vực một cách hết sức nô lệ cho quyền uy của vua, và cho quyền của nhà nước cưỡng bức các ý kiến cá nhân. Ông có phần dè dặt trong cách đối xử với Kinh Thánh, vì nhà nước và Hội Thánh Anh được thành lập trên Kinh Thánh. Thế mà ông dạy một cách rõ ràng rằng "chúng ta không có sự bảo đảm nào về tính chắc chắn của Kinh Thánh ngoài thẩm quyền của Hội Thánh, và điều này ông quy về thẩm quyền của chính quyền cộng đồng." Hobbes tuyên bố rằng cho đến khi nhà cầm quyền tối cao đã quy định chúng, "các giới răn của Kinh Thánh không phải là luật bắt buộc, mà chỉ là lời khuyên và lời chỉ bảo"; các Cơ Đốc nhân, theo ông, bị lương tâm ràng buộc phải vâng phục luật pháp của một vua vô tín trong các vấn đề tôn giáo; "tư tưởng thì tự do; nhưng khi đến việc xưng nhận đức tin, lý trí riêng phải phục tùng lý trí công, tức là phục tùng quan nhiếp chính của Đức Chúa Trời." Do đó người dân, nếu bị nhà cầm quyền ra lệnh, có thể được phép chối Chúa Cơ Đốc bằng lời nói, nếu trong lòng vẫn giữ vững đức tin nơi Đấng Christ; vì trong trường hợp ấy "không phải người ấy chối Đấng Christ trước mặt người ta, mà là quan cai trị của người ấy và luật pháp của đất nước người ấy."

Hobbes thừa nhận sự hiện hữu của Đức Chúa Trời, nhưng phủ nhận rằng chúng ta biết về Ngài điều gì hơn ngoài việc Ngài hiện hữu; phủ nhận ý chí tự do của con người, và khẳng định rằng con người bởi sự sáng tạo là một tác nhân bị tất định; khẳng định tính vật chất và tính phải chết của linh hồn con người, và trình bày sự phân biệt giữa linh hồn và thể xác như một sai lầm mắc phải từ thuyết quỷ học của người Hy Lạp; dạy rằng niềm tin vào đời sau chỉ là "một niềm tin dựa trên lời nói của người khác, rằng họ biết điều đó một cách siêu nhiên, hoặc rằng họ biết những người, mà những người ấy biết những người khác, mà những người khác ấy biết điều đó một cách siêu nhiên." Như vậy, trong các nguyên tắc chung của hệ thống mình, Hobbes rơi xuống thấp hơn nhiều so với Huân tước Herbert. Herbert nghiêm túc trong việc duy trì những chân lý quan trọng hơn của tôn giáo tự nhiên, dù hoàn toàn bác bỏ tôn giáo được mặc khải, trong khi Hobbes đặt ra những lập trường dẫn đến chủ nghĩa duy vật thuần túy và chủ nghĩa vô thần. Và quả thật đó là kết quả thực tế của chủ nghĩa Hobbes. Thời đại phóng đãng của Charles đệ nhị được đặc trưng bởi một tầng lớp lớn những tâm trí không có niềm tin nơi Đức Chúa Trời, hay nơi trách nhiệm giải trình của con người.2

Từ Hobbes trở đi, thuyết thần giáo tự nhiên của Anh ngày càng trở nên duy vật chất và duy cảm giác hơn; vì sai lầm như chân lý đều chạy theo tiến trình tự nhiên của riêng nó, và mở rộng theo luật nội tại của riêng nó thành những hình thức ngày càng cực đoan hơn. Shaftesbury († 1713), trong tác phẩm mang tên "Characteristics of Man, Manners, Opinions, and Times" (Đặc Tính của Con Người, Phong Tục, Ý Kiến, và Thời Đại), đặt sự chế giễu lên làm tiêu chuẩn của chân lý, và ra sức chứng minh ảnh hưởng tai hại đối với nhân loại của niềm tin vào giáo lý về đời sau, và về phần thưởng và hình phạt trong tương lai. Toland († 1722), người gốc Ireland, trong một số tác phẩm của mình chấp nhận thuyết phiếm thần của Spinoza, và trong những tác phẩm khác cố gắng bác bỏ tính chân thực của các sách chính điển bằng những lập luận dựa trên các sách Phúc Âm ngụy thư và các tác phẩm giả mạo của những thế kỷ đầu tiên. Collins († 1729) chống lại bằng chứng cho Cơ Đốc giáo rút ra từ các lời tiên tri, mà ông trình bày như một loại ngụ ngôn thần bí đặc thù của tâm trí Do Thái. Woolston († 1733) nắm lấy phương pháp ngụ ngôn giải thích các tường thuật Phúc Âm mà nhiều nhà văn Cơ Đốc đã dùng, và dùng nó làm phương tiện cho một cuộc tấn công thô tục và tục tĩu vào con người và nhân cách của Đấng Christ. Tindal († 1733) soạn một tác phẩm trong đó ông lập luận chống lại chính ý tưởng và khả năng của sự mặc khải,—tác phẩm đầu tiên thuộc loại này, và được viết với khả năng và sự thấu đáo hơn thường lệ. Tindal loại bỏ khỏi Kinh Thánh mọi điều liên quan đến sự sa ngã và sự cứu chuộc của con người, và xem phần còn lại chỉ là những lời dạy của lý trí tự nhiên; đến nỗi "Cơ Đốc giáo" thì "cổ xưa như sự sáng tạo," và "Phúc Âm" chỉ là "một sự tái công bố luật tự nhiên." Sơ đồ của Tindal rất giống với sơ đồ của Herbert. Morgan († 1743) theo Tindal về các nguyên tắc chung của mình, nhưng dành sự chú ý chủ yếu vào cuộc tấn công Cựu Ước và tôn giáo của Môi-se. Chubb († 1747) cũng giữ cùng lập trường với Tindal và Morgan, xét về tôn giáo tự nhiên, và ra sức chứng minh rằng Cơ Đốc giáo chân chính đã hoàn toàn bị hiểu lầm, và rằng nó cần được thanh lọc khỏi một loại giáo lý xa lạ với nó. Trong cuộc tái cấu trúc này, hay "True Gospel asserted" (Phúc Âm Chân Thật Được Khẳng Định), như ông đặt tên cho tác phẩm của mình, Chubb, như dự đoán, rút gọn Cơ Đốc giáo thành thuyết thần giáo tự nhiên. Bolingbroke († 1751) xây dựng một sơ đồ mà những đặc điểm chính như sau: 1. Có một Đấng Tối Cao duy nhất đầy quyền năng và kỹ năng toàn năng, nhưng không có thuộc tính đạo đức nào khác biệt với thuộc tính vật lý của Ngài. Ngài không có sự thánh khiết, công bình, hay nhân từ, cũng không có điều gì tương đương với những phẩm chất này như chúng hiện hữu nơi con người; và việc suy ra các nghĩa vụ đạo đức từ những thuộc tính này, hay nói về việc bắt chước Đức Chúa Trời trong các thuộc tính đạo đức của Ngài, là cuồng tín hay phạm thượng. 2. Đức Chúa Trời đã dựng nên thế giới và thiết lập các luật tự nhiên ngay từ ban đầu; nhưng Ngài không quan tâm đến công việc của loài người, hoặc nhiều nhất, nếu Ngài có quan tâm, thì sự quan phòng của Ngài chỉ mở rộng đến các tập thể chứ không đến các cá nhân. 3. Linh hồn không phải là một thực thể khác biệt với thể xác, và toàn bộ con người tan rã khi chết. Giáo lý về phần thưởng và hình phạt trong tương lai là một điều hư cấu, dù là một điều hư cấu hữu ích cho nhân loại. 4. Luật tự nhiên là đủ, và do đó không cần một sự mặc khải đặc biệt, và cũng chưa từng có sự mặc khải nào được ban. 5. Lịch sử Cựu Ước là giả dối và khó tin, và tôn giáo được dạy trong đó không xứng với Đức Chúa Trời, và trái ngược với các sự trọn lành của Ngài. Tân Ước chứa hai hệ thống khác nhau mâu thuẫn nhau,—hệ thống của Đấng Christ, và hệ thống của Phao-lô. Chỉ hệ thống đầu tiên là Cơ Đốc giáo chân chính, và có thể được xem là một sự tái công bố luật tự nhiên, hay đúng hơn là thần học của Plato. Thế mà phần lời dạy của Đấng Christ liên quan đến sự cứu chuộc nhân loại bởi chính cái chết của Ngài, và đến phần thưởng và hình phạt trong tương lai, là vô lý và trái ngược với các thuộc tính của Đức Chúa Trời.

Những tình cảm của các nhà Thần Giáo Tự Nhiên này đã thấm vào văn học Anh của thế kỷ 18 ở một mức độ nào đó, và gây một ảnh hưởng gián tiếp nào đó lên chính thần học Anh. Alexander Pope, mà các ý kiến suy đoán của ông phần lớn được Bolingbroke, "người hướng dẫn, triết gia, và bạn hữu" của ông, định hình, đã trình bày tôn giáo tự nhiên và bỏ qua tôn giáo được mặc khải, bằng thứ thi ca rực rỡ và trau chuốt nhất từng được sáng tác. Jonathan Swift, một thành viên của cơ chế giáo hội, dù chống đối thuyết thần giáo tự nhiên vì thuyết thần giáo tự nhiên chống đối Hội Thánh và nhà nước Anh, thế mà vẫn không để lại điều gì trong các tác phẩm tôn giáo hay thần học của mình tỏ ra bất kỳ sự đồng cảm nào với Cơ Đốc giáo Tân Ước. Trong những trường hợp này, sẽ không đúng nếu buộc tội một sự chấp nhận công khai các tình cảm duy thần giáo tự nhiên; vì ở cả hai người đều không có điều đó. Nhưng men của sự vô tín đối với những chân lý Phúc Âm đặc thù của Cơ Đốc giáo, và khuynh hướng xem tôn giáo tự nhiên và đạo đức học là đủ cho các nhu cầu tôn giáo của nhân loại, đã thấm vào cả nhà thơ lẫn nhà thần học một cách khó nhận thấy.

Chủ nghĩa hoài nghi của Anh đạt đến sự phát triển đầy đủ trong hệ thống của David Hume († 1776). Các quan điểm của nhà văn này quá nổi tiếng nên không cần trình bày. Chỉ cần nói về sự suy đoán của Hume rằng đó là một hệ thống hoài nghi phổ quát, giống như hệ thống của Pyrrho người Hy Lạp. Hệ quả là, các chân lý của tôn giáo tự nhiên, cũng như của tôn giáo được mặc khải, đều bị vô hiệu hóa. Hume kết thúc cuốn "Natural History of Religion" (Lịch Sử Tự Nhiên của Tôn Giáo) của mình bằng nhận xét: "Toàn bộ chủ đề [tôn giáo] là một câu đố và một điều huyền bí không thể giải thích; sự nghi ngờ, sự không chắc chắn, sự đình chỉ phán đoán, là kết quả duy nhất của sự khảo sát kỹ lưỡng của chúng ta về chủ đề này." Thuyết thần giáo tự nhiên không thể tiếp tục đứng trên vị trí tương đối cao của người sáng lập người Anh của nó, Huân tước Herbert xứ Cherbury. Nó suy thoái theo luật tiến hóa của chính nó, khi các yếu tố tiềm ẩn lần lượt được gợi ra, và ở hình thức cuối cùng của nó không còn chứa ngay cả yếu tố nhỏ bé của chân lý vốn có trong các hình thức trước đó của nó, và nhờ đó mà thôi nó mới có thể đạt được bất kỳ sự tín nhiệm hay chấp nhận nào giữa loài người. Giá như sự vô tín của Anh đã xuất hiện lần đầu ở hình thức cuối cùng của nó; giá như chủ nghĩa Pyrrho của David Hume, hay chủ nghĩa duy cảm giác của Mandeville, thay vì hệ thống tương đối cao thượng và đạo đức của Huân tước Herbert hay Matthew Tindal, đã là hình thức đầu tiên của thuyết thần giáo tự nhiên Anh, thì tâm trí quốc gia hẳn đã giật mình lùi lại trong kinh hãi và ghê tởm. Nhưng tiến trình diễn ra dần dần. Chính kẻ vô tín người Anh đã được chuẩn bị cho việc vô hiệu hóa và bác bỏ mọi tôn giáo, chỉ bằng sự vận động chậm rãi của hơn một trăm năm.

4. Các Lời Đáp Lại Thuyết Thần Giáo Tự Nhiên Anh

Một phác thảo ngắn gọn về các Luận Văn Biện Giáo chính được soạn ra để chống lại thuyết thần giáo tự nhiên Anh, sẽ thích hợp tiếp sau tường thuật về các nhà văn duy thần giáo tự nhiên Anh này.

Các quan điểm của Huân tước Herbert đã không thu hút nhiều sự chú ý trong chính thế kỷ của ông. Cudworth và Locke chỉ nhắc đến ông như một nhà văn có học thức và tài năng, nhưng không đi vào phê bình hệ thống tôn giáo của ông. Richard Baxter, trong luận văn biện giáo mang tên "More reasons for the Christian religion, and no reason against it" (Thêm Lý Do Cho Tôn Giáo Cơ Đốc, và Không Lý Do Chống Lại Nó), trích dẫn một số lập trường từ tác phẩm De Veritate của Huân tước Herbert, và bác bỏ chúng. Baxter nói về Huân tước Herbert với sự tôn trọng, và thừa nhận rằng có chân lý trong điều ông nói về bản chất tất yếu của các giáo lý của tôn giáo tự nhiên. Nhận xét mà Baxter đưa ra, rằng ông đã đáp lại các lập trường của Herbert, kẻo "vì chưa bao giờ được trả lời, chúng có thể bị xem là không thể trả lời được," cho thấy các tác phẩm của Huân tước Herbert đã thu hút rất ít sự chú ý.

Sơ đồ của Herbert tiếp theo nhận được một sự phê bình và đáp lại từ Thomas Halyburton, một giáo sư tại đại học Scotland St. Andrews. Tác phẩm của ông mang tên "Natural religion insufficient, and revealed necessary to man's happiness" (Tôn Giáo Tự Nhiên Không Đủ, và Tôn Giáo Được Mặc Khải Cần Thiết Cho Hạnh Phúc Của Con Người), được xuất bản năm 1714, chứa một sự bác bỏ chi tiết các tình cảm của Herbert. Sau đây là các lập trường chính của Halyburton: 1. Năm điều khoản của Huân tước Herbert không được thừa nhận một cách phổ quát như ông trình bày. 2. Sự rõ ràng mà một số người ngoại giáo đã nhận thức các chân lý của tôn giáo tự nhiên không chỉ do hoạt động của lý trí riêng của họ, mà một phần do những tàn dư của một sự mặc khải nguyên thủy. 3. Tôn giáo tự nhiên không đủ để bảo đảm phúc lợi đời đời của con người, vì sự sa ngã và tính tội lỗi của con người. Sự bại hoại của con người quá sâu và cố hữu đến nỗi không thể thắng được bằng những nguyên tắc đạo đức thuần túy. Nó đòi hỏi một quyền năng và tác nhân cứu chuộc.

Một sự bênh vực có học thức và sâu sắc các chân lý của tôn giáo tự nhiên, chống lại hệ thống của Hobbes, đã được thực hiện bởi hai nhà Platon nổi tiếng gắn với đại học Cambridge; cụ thể là Henry More († 1678), và Ralph Cudworth († 1688). Người đầu tiên, trong cuốn "Antidote against Atheism" (Thuốc Giải Độc Vô Thần), và luận văn về "Immortality of the Soul" (Sự Bất Tử của Linh Hồn), trình bày cả các lập luận tiên nghiệm lẫn hậu nghiệm cho sự hiện hữu của Đức Chúa Trời, và tính phi vật chất của tâm trí con người, với sự rõ ràng và khéo léo lớn lao. Cuốn "Intellectual System of the Universe" (Hệ Thống Trí Tuệ của Vũ Trụ), của Cudworth, nhằm thiết lập giáo lý về sự hiện hữu của Đức Chúa Trời, và tính thực tại và bất biến của sự phân biệt giữa đúng và sai trên một vị trí không thể công phá; và trong việc hoàn thành mục đích này, các nguồn lực của một trí tuệ vô cùng uyên bác, cũng như trầm tư sâu sắc, đã được huy động. Các giáo điều của Hobbes và những người khác được bác bỏ, trong số các phương pháp khác, bằng một sự trích dẫn hết sức toàn diện các quan điểm của thời cổ đại ngoại giáo. Nguồn gốc và cội nguồn đầu tiên của tôn giáo tự nhiên đã được nhà Thanh Giáo uyên bác, Theophilus Gale, khảo sát trong tác phẩm của ông xuất bản 1669–1677 mang tên, "The Court of the Gentiles" (Tòa Án của Dân Ngoại). Bằng một sự xem xét rất rộng và tỉ mỉ mọi thuyết hữu thần của thế giới ngoại giáo, ông cố gắng chứng minh rằng những gì đúng đắn trong các tôn giáo của chủ nghĩa ngoại giáo bắt nguồn từ những phần rời rạc của các sự mặc khải của các Tổ Phụ và Do Thái,—rằng "Trường của Pythagoras, Học Viện của Plato, Trường Tản Bộ của Aristotle, Trường Stoa của Zeno, và các Khu Vườn của Epicurus đều được tưới bằng những dòng suối nhỏ, mà dù tự thân đã ô uế nhưng nguyên thủy bắt nguồn từ nguồn thánh Siloam;" và rằng "không có ai mở một cánh cửa hiệu quả hơn cho việc truyền bá nguyên tắc và ánh sáng triết học, hơn Môi-se, người đã đặt nền tảng chính của mọi triết học mà đầu tiên người Phênixi và người Ai Cập, và từ họ người Hy Lạp, làm chủ."

Nhà triết học tự nhiên nổi tiếng Robert Boyle († 1691) đã để lại trong di chúc một khoản dự phòng cho một loạt bài giảng hàng năm, mà mục đích của chúng là bênh vực chân lý của tôn giáo Cơ Đốc chống lại mọi loại người không tin, cụ thể là: người Vô Thần, người Thần Giáo Tự Nhiên, người Ngoại Giáo, người Do Thái, và người Hồi Giáo. Nhà giảng đầu tiên trên nền tảng này là học giả cổ điển lừng danh Richard Bentley, người đã cố gắng chứng minh "Sự Ngu Dại và Vô Lý của Chủ Nghĩa Vô Thần," từ những dấu vết của sự thiết kế thấy khắp nơi trong thế giới tự nhiên. Bentley nhắm đặc biệt vào các tình cảm của Hobbes. Trong các năm 1704 và 1705, Samuel Clarke đã giảng các bài giảng Boyle, và dồn toàn bộ sức mạnh của tâm trí siêu hình và logic chặt chẽ của mình, vào việc chứng minh sự hiện hữu của Đức Chúa Trời bằng phương pháp tiên nghiệm. Cùng với lập luận này, ông cũng cố gắng chứng minh tính bất biến của các chân lý của tôn giáo tự nhiên, và chân lý và tính chắc chắn của Cơ Đốc giáo. Những lập luận này của Clarke đi sâu vào các nguyên tắc đầu tiên của mọi tôn giáo, như bất kỳ lập luận nào được khơi ra bởi sự vô tín của Anh trong thế kỷ 17 và 18.

Không có phần nào của thuyết thần giáo tự nhiên Anh, nhìn chung, gây cho Nhà Biện Giáo Cơ Đốc nhiều khó khăn và đòi hỏi nguồn lực của ông nhiều hơn, bằng những tác phẩm khẳng định một cách nghiêm túc tính hiệu lực của tôn giáo tự nhiên, nhưng cũng khẳng định một cách nghiêm túc không kém rằng tôn giáo được mặc khải vì chính lý do này là không cần thiết. Lập trường của Tindal,—rằng tôn giáo của tự nhiên là hoàn toàn hiệu lực và không thể thiếu được, nhưng rằng Phúc Âm chỉ là một sự tái công bố luật tự nhiên, và rằng do đó Cơ Đốc giáo cổ xưa như sự sáng tạo và tâm trí con người,—đã khiến Nhà Biện Giáo phải chứng minh, thứ nhất, chính xác sự khác biệt giữa tôn giáo tự nhiên và tôn giáo được mặc khải là gì, và, thứ hai, rằng các chân lý bổ sung của tôn giáo sau không phải là một sự mở rộng thuần túy của dữ kiện và yếu tố chứa trong tôn giáo trước. Trong số các luận văn thành công nhất về chủ đề này, có luận văn của John Conybeare, đáp lại luận văn của Tindal. Nó được đặc trưng, Lechler nói, bởi một sự phân biệt trong khái niệm, một sự đơn giản trong cách trình bày chủ đề, và một sức thuyết phục logic kết hợp với một thái độ luận chiến đàng hoàng và một nền văn hóa triết học rộng, khiến nó thành một tác phẩm bậc thầy.

Ngay từ đầu, Conybeare hướng sự chú ý đến hai nghĩa mà từ "tự nhiên" có thể mang, trong các cụm từ "lý trí tự nhiên" và "tôn giáo tự nhiên." Nó có thể biểu thị, thứ nhất, điều được thành lập trong bản tính và lý trí của sự vật, hoặc, thứ hai, điều có thể khám phá được bằng việc sử dụng các năng lực tự nhiên của tâm trí con người. Chính bằng cách lẫn lộn hai nghĩa, và chuyển từ nghĩa này sang nghĩa kia, mà Tindal, ông chứng minh, bị dẫn đến việc gán "sự trọn lành tuyệt đối" cho tôn giáo tự nhiên. Chân lý, dĩ nhiên, là hoàn toàn trọn lành, nhưng sự nhận thức của con người về nó thì không nhất thiết như vậy. Do đó Conybeare thừa nhận một sự trọn lành tương đối, nhưng không phải sự trọn lành "tuyệt đối," cho khối chân lý đạt được bởi các hoạt động tự nhiên của tâm trí con người, và được gọi dưới tên tôn giáo tự nhiên. Vì luật tự nhiên, hay tôn giáo tự nhiên, theo nghĩa này của từ "tự nhiên," không thể trọn lành hơn tâm trí con người. Nhưng tâm trí con người không hoàn toàn trọn lành, vì trong trường hợp ấy nó sẽ không thể sai lầm và không thể phạm sai lầm. Do đó tôn giáo tự nhiên, dù có bao nhiêu tính hiệu lực được gán cho nó, không thể đòi là một tôn giáo không thể sai lầm, vì nó có thể bị làm hư hỏng bởi phương tiện qua đó nó được tiếp nhận,—cụ thể là: các năng lực của tâm trí con người. Hơn nữa, phải nhớ rằng sự tiếp nhận này tự nó chỉ dần dần và gần đúng. Vì chúng ta phải phân biệt giữa lý trí con người như được mọi nhân loại chia sẻ, và lý trí con người như hiện hữu nơi các cá nhân đơn lẻ. Không một cá nhân nào, dù có năng lực cao nhất, từng hoàn toàn thấu hiểu một nghệ thuật hay một khoa học đơn lẻ. Điều tương tự cũng đúng trong đạo đức. Chưa từng có cá nhân thuần túy con người nào công bố một bộ luật đạo đức trọn lành và đầy đủ, hay hoàn toàn thấu hiểu lãnh vực đạo đức học. Chỉ nhờ những nỗ lực kế tiếp và tập thể của nhiều nhà hiền triết, mà ngay cả một sự tiếp nhận gần đúng các chân lý của tôn giáo tự nhiên mới đạt được,—một sự tiếp nhận hoàn toàn thấu đáo là điều không thể.

Thứ hai, Conybeare nói, để luật, hay tôn giáo, đạt sự trọn lành tuyệt đối, cần có sự rõ ràng và chắc chắn hoàn toàn trong các chế tài của nó; nhưng về điểm này luật tự nhiên, hay tôn giáo tự nhiên, hiển nhiên thiếu sót. Quyền năng hiệu quả của luật nằm ở phần thưởng xác định, hay hình phạt xác định gắn với những hành động nhất định; ở những hậu quả tốt hay xấu đi kèm chúng. Nhưng trong diễn trình thực tế của các sự kiện trong đời này, thường xảy ra rằng người lành không được thưởng, và kẻ ác thoát khỏi hình phạt. Chính vì lý do này mà các triết gia ngoại giáo đã giả định một sự báo ứng sau khi chết, để cân bằng cán cân công lý còn chênh lệch trên đất. Tuy nhiên, về cách thức và mức độ của hình phạt tương lai này, tôn giáo tự nhiên không thể cho bất kỳ thông tin xác thực và không thể sai lầm nào từ Đấng Thẩm Phán Tối Cao là Đấng ấn định nó. Chế tài tuyệt đối của luật đạo đức gồm một sự trình bày chính xác về bản chất và số lượng của hình phạt gắn với nó bởi Tác Giả của nó, thì tâm trí con người không được trợ giúp không thể xác định, dù những ám chỉ và kỳ vọng của nó về một chế tài như vậy có táo bạo và ấn tượng đến đâu.

Thứ ba, Conybeare hướng sự chú ý đến thực tế về sự sa ngã của con người như đưa con người vào một tình trạng tội lỗi và bại hoại, và đòi hỏi một loại tri thức mà tôn giáo tự nhiên không dự phòng, vì tôn giáo tự nhiên chỉ thích ứng với một trạng thái vô tội và thánh khiết. Con người là kẻ vi phạm, phải chịu hình phạt, và cần sự bảo đảm về sự tha thứ một mặt, và về sự thanh tẩy mặt khác. Luật tự nhiên, hay tôn giáo tự nhiên, không thể cho ông bất kỳ sự bảo đảm nào về lòng thương xót, mà chỉ về công lý cứng rắn nghiêm khắc; và những mệnh lệnh thuần túy của lương tâm không thể khuất phục ý chí, hay tẩy sạch tấm lòng.

Về ba điểm đặc thù này,—một sự nhận thức không trọn lành nơi tâm trí con người, một chế tài không trọn lành của luật đạo đức, và sự thiếu dự phòng cho sự sa ngã của con người,—Conybeare lập luận, chống lại Tindal, rằng tôn giáo tự nhiên là không đầy đủ, và cần được tôn giáo được mặc khải bổ sung và làm trọn lành. Kinh Thánh ban một tôn giáo "hoàn toàn trọn lành," vì nội dung của nó là những lời dạy của Tâm Trí Tối Cao, và không phải chịu những ảnh hưởng làm hư hỏng từ giác quan và đất, mà như lịch sử các ý kiến con người cho thấy, thường xuyên sửa đổi và làm sai lệch ngay cả những trực giác tự nhiên tốt nhất của trí tuệ con người. Sự mặc khải cũng ban một tính hiệu lực tuyệt đối cho các chế tài của tôn giáo tự nhiên, bằng cách công bố một cách có thẩm quyền bằng những thuật ngữ rõ ràng và xác định một hình phạt, hay phần thưởng, đời đời, và một sự phán xét cuối cùng trong ngày tận thế. Và, cuối cùng, chỉ sự mặc khải bằng văn tự mới làm cho biết một kế hoạch chữa lành thích ứng với tình trạng sa ngã và có tội của nhân loại, mà "ánh sáng của tự nhiên" không có thuốc chữa.

Gần như đồng thời với sự xuất hiện của luận văn mạnh mẽ và logic này của Conybeare, Joseph Butler († 1752) đã xuất bản cuốn "Analogy of Religion, Natural and Revealed" (Sự Tương Tự của Tôn Giáo, Tự Nhiên và Được Mặc Khải), trong đó ông trả lời các sự phản đối của sự vô tín đối với tôn giáo được mặc khải, bằng phương pháp phủ định là chỉ ra những khó khăn ngang bằng hoặc lớn hơn trong tôn giáo tự nhiên. Lập luận được xử lý với kỹ năng và sự công bằng lớn lao, và tác phẩm đã có sự lưu hành rộng rãi hơn, và gây ảnh hưởng lớn hơn bất kỳ luận văn biện giáo nào khác của Hội Thánh Hiện Đại. Tuy nhiên nó giả định rằng người phản đối thừa nhận các chân lý của đạo đức học và tôn giáo tự nhiên, và do đó kém hiệu quả hơn như một lời đáp lại chủ nghĩa hoài nghi phổ quát, hay các hệ thống duy vật như của Hobbes và Bolingbroke, so với tác phẩm của Conybeare. Thái độ thuần túy phòng thủ, hơn nữa, mà nó mang, khi bằng lòng chỉ chứng minh rằng cùng một khó khăn vây quanh tôn giáo của tự nhiên cũng nằm chống lại tôn giáo của Kinh Thánh, ban cho tác phẩm một giọng điệu thận trọng và nhút nhát nào đó, dù khiến nó thành một tác phẩm cực kỳ khó bị đáp lại.

Sự thành công mà Nhà Biện Giáo Cơ Đốc tiến hành cuộc tranh luận với nhà Thần Giáo Tự Nhiên phụ thuộc rất nhiều vào sự rõ ràng và toàn diện của các quan điểm của ông về tôn giáo được mặc khải. Trong trường hợp ông nắm bắt với sức mạnh các giáo lý về ba ngôi, sự nhập thể, sự sa ngã, và sự cứu chuộc, thì đó là một nhiệm vụ rất dễ dàng để chứng minh rằng tôn giáo được mặc khải chứa những yếu tố không tìm thấy trong tôn giáo tự nhiên, và phục vụ những nhu cầu đạo đức mà tôn giáo tự nhiên không có nguồn cung. Khẳng định của nhà Thần Giáo Tự Nhiên, rằng Cơ Đốc giáo chỉ là sự tái công bố luật tự nhiên, đã dễ dàng bị loại bỏ bởi một người nắm giữ, và có thể chứng minh, rằng Cơ Đốc giáo Tân Ước đặt trước thực tế về tội lỗi và tội trạng, và rằng chức năng chính của nó là cung cấp một sự đền tội cho cái này, và tẩy sạch cái kia. Nhưng nếu, như đôi khi xảy ra, chính Nhà Biện Giáo lại chấp nhận một nhân học và cứu rỗi học không đầy đủ và khiếm khuyết, và quan điểm của ông về Cơ Đốc giáo rút gọn nó gần như xuống mức tôn giáo tự nhiên, thì khi ấy ông rất khó chứng minh rằng nó chứa bất kỳ yếu tố bổ sung nào, và do đó bác bỏ lập trường tinh vi và xảo quyệt nhất trong mọi lập trường của kẻ hoài nghi. Thế kỷ 18 được đặc trưng bởi một cảm giác Phúc Âm thấp trong Hội Thánh Anh, và một sự nắm bắt mơ hồ về giáo lý của thập tự giá. Do đó không có gì ngạc nhiên rằng một số sự bênh vực Cơ Đốc giáo được thực hiện vào thời này chỉ có ít giá trị, xét về các giáo lý đặc thù của sự mặc khải, vì chúng gần như hoàn toàn bận rộn với những chân lý mà sự mặc khải quả thật đặt trước, nhưng không hề dừng lại ở đó. Hơn nữa, khi im lặng như vậy về các chân lý phân biệt, có một hàm ý rằng những điều này không cấu thành bản chất của Cơ Đốc giáo; và bằng cách này, trong khi tuyên bố bênh vực Cơ Đốc giáo, Nhà Biện Giáo thực ra chỉ bênh vực tôn giáo tự nhiên, và thừa nhận lập trường của một loại kẻ hoài nghi, rằng luật tự nhiên và Cơ Đốc giáo là một và cùng một điều. Như một ví dụ về một Nhà Biện Giáo thuộc loại này, có thể kể Thomas Sherlock, người trong một "Bài Giảng trước Hội Truyền Bá Phúc Âm" đã giữ lập trường, "rằng Đấng Christ đến thế gian không chỉ để khôi phục tôn giáo của tự nhiên, mà để thích ứng nó với trạng thái và tình trạng của con người; và để cung cấp những thiếu sót, không phải của tôn giáo, vốn tiếp tục trong sự thuần khiết và trọn lành đầu tiên của nó, mà của tự nhiên." Sự "thích ứng" hay tái cấu trúc tôn giáo của tự nhiên này, bởi Tác Giả của Cơ Đốc giáo, theo các trình bày của loại Nhà Biện Giáo này gồm một sự trình bày rõ ràng hơn về giáo lý bất tử, và về phần thưởng và hình phạt trong tương lai, cùng với sự công bố giáo lý về sự sống lại từ kẻ chết. Không khó để thấy trên cơ sở này, và trong cách bênh vực Cơ Đốc giáo này, nhà thần giáo tự nhiên trí thức và nghiêm túc thuộc trường phái của Huân tước Herbert có thể đến để kết giao với nhà thần học Cơ Đốc.

Các cuộc tấn công của một số nhà Thần Giáo Tự Nhiên Anh vào tính xác thực và tính chân thực của Kinh Điển Kinh Thánh đã gợi ra những lời đáp lại từ một số Nhà Biện Giáo. Tuy nhiên, sự phê bình vô tín của Anh trong thế kỷ 18 thua xa sự phê bình vô tín của Đức trong thế kỷ 19, về học thức và sự khéo léo. Toland có lẽ là nhà phê bình uyên bác nhất trong số này, nhưng sự dốt nát và những sai lầm của ông đã được Samuel Clarke, và Nathaniel Lardner, phơi bày rõ ràng. Người sau, trong tác phẩm mang tên, "The Credibility of the Gospel History" (Tính Đáng Tin của Lịch Sử Phúc Âm), chứng minh tính chân thực của Kinh Điển Tân Ước, và tính giả mạo của các tác phẩm Ngụy Thư mà Toland đã cố gắng liên kết với các sách chính điển được tiếp nhận, bằng một sự trình bày cẩn thận và uyên bác mọi sự trích dẫn và tham chiếu từ các thẩm quyền sớm nhất. Collins, trong cuốn "Discourse of Free Thinking" (Diễn Thuyết về Tư Tưởng Tự Do), đã mạo hiểm, trong một phần của nó, vào một đường lối phê bình Kinh Điển, mà đã gọi ra một lời đáp lại từ Richard Bentley, trong một luận văn mang tên "Remarks upon a late discourse of Free Thinking, by Phileleutherus Lipsiensis" (Nhận Xét về một Diễn Thuyết Gần Đây về Tư Tưởng Tự Do, bởi Phileleutherus Lipsiensis). Luận văn này của Bentley là một lời đáp lại đầy đủ các lập trường khác nhau của Collins, trong sự bênh vực tư tưởng hoài nghi của ông. Sự mênh mông và chính xác của học thức, sự thấu đáo thăm dò của phân tích, sự sắc bén và rực rỡ của lời đáp trả, và sự làm chủ toàn bộ lãnh địa một cách bình tĩnh và tự tin, khiến tác phẩm nhỏ này của Hiệu Trưởng Trường Trinity và học giả cổ điển hàng đầu của thế kỷ ông, thành một trong những tác phẩm nổi bật và hiệu quả nhất trong văn học biện giáo.

5. Chủ Nghĩa Bách Khoa Toàn Thư Pháp, và Chủ Nghĩa Duy Lý Đức

Thuyết thần giáo tự nhiên của Anh nằm ở gốc rễ của sự vô tín Lục Địa, và sau khi đã xem xét thuyết trước với một sự đặc thù nào đó, một sự khảo sát rất nhanh về tiến trình của tư tưởng hoài nghi ở Pháp và Đức sẽ là tất cả những gì sẽ được thử.

Triết học duy vật của Bolingbroke có nhiều tương đồng hơn, và gây ảnh hưởng nhiều hơn lên tâm trí Pháp, so với bất kỳ lý thuyết hoài nghi nào khác của Anh. Nhưng khi truyền sang dân tộc Pháp ít trầm tư hơn, loại vô tín này lập tức mang một hình thức cực kỳ hời hợt, nhưng nổi bật và rực rỡ. Helvetius († 1771), và Condillac († 1780) là các triết gia cho đảng phái, và Voltaire († 1778), và Rousseau († 1778) là các nhà văn của nó. Cuốn "Système de la Nature" (Hệ Thống của Tự Nhiên) do Condillac xuất bản năm 1740 trình bày chủ nghĩa duy vật ở hình thức thô thiển nhất. Sự phân biệt giữa tâm trí và vật chất bị xóa bỏ; mọi tiến trình trí tuệ và tâm linh được trình bày như thuần túy cảm giác, hay, theo cụm từ của một nhà phê bình nghiêm khắc về lý thuyết, "như gan tiết mật thì não tiết tư tưởng." Đức Chúa Trời chỉ là một cái tên cho tự nhiên, và tự nhiên là một sự tụ họp của các nguyên tử vật chất.

Việc áp dụng các nguyên tắc này vào đời sống xã hội và chính trị, và nỗ lực làm cho chúng được phổ biến rộng rãi, là nhiệm vụ được những người được gọi là Bách Khoa Toàn Thư đảm nhận, mà những người đứng đầu là d'Alembert († 1783), và Diderot († 1784). Cuốn "Encyclopédie ou Dictionnaire Universel" (Bách Khoa Toàn Thư hay Từ Điển Phổ Quát), xuất bản năm 1751 trở đi, là một nỗ lực xây dựng một bộ tổng hợp tri thức phổ quát bằng các lý thuyết của chủ nghĩa duy vật và chủ nghĩa vô thần, và nhờ đó tiêm nhiễm các ý tưởng vô tín vào mọi lịch sử và sản phẩm của quá khứ. Sự xử lý và trang trí văn học của sơ đồ này rơi vào tay Rousseau và Voltaire; người trước bằng tình cảm lôi cuốn của mình đã khoác cho nó một sức quyến rũ lạ lùng đối với người trẻ và kẻ mơ mộng viễn vông, trong khi người sau, bằng thứ hóm hỉnh vui vẻ nhất, và thứ châm biếm sắc bén và cay độc nhất, đã luồn nó vào người đàn ông thời thượng cứng rắn và phù phiếm, và người đàn ông của thế gian.

Hình thức vô tín này gợi ra hầu như không có lời đáp lại nào từ Hội Thánh Cơ Đốc. Các sự bênh vực cũ được sản sinh trong thế kỷ trước ở Anh là chỗ dựa chính, xét về một câu trả lời văn học; nhưng lời đáp lại lớn lao và gây choáng váng nằm ở sự suy đồi hoàn toàn của đời sống xã hội và chính trị, và những kinh hoàng hỗn loạn của Cách Mạng Pháp.

Hướng hoài nghi mà tâm trí Đức đã đi trong nửa sau của thế kỷ 18 và nửa đầu của thế kỷ 19 là một hiện tượng quan trọng hơn nhiều so với sự vô tín của Pháp. Nhìn chung, Chủ Nghĩa Duy Lý Đức đã uyên bác và nghiêm túc, so với chủ nghĩa hoài nghi cổ đại và hiện đại nói chung. Nơi triết gia Kant († 1804), nó giống thuyết thần giáo tự nhiên của trường phái Herbert. Nơi các nhà thần học như Ammon († 1850), Wegscheider († 1848), Röhr († 1848), và Paulus († 1851), chúng ta quan sát ảnh hưởng của sự giáo dục Kinh Thánh, và các mối liên hệ giáo hội trong việc kiềm chế nhà lý thuyết, và giữ ông lại khỏi mọi hệ quả logic của các nguyên tắc của ông. Thế mà sự vô tín trí thức và đạo đức này đã tác động một thời gian càng tai hại hơn lên các lợi ích của Cơ Đốc giáo, chính vì thực tế rằng, trong khi nó bác bỏ các giáo lý về tội lỗi và ân điển, và bằng một sự phê bình uyên bác tấn công các sách chính điển Kinh Thánh, nó vẫn duy trì một cách cao thượng các ý tưởng về Đức Chúa Trời, tự do, và bất tử, và thúc giục một cách mạnh mẽ các mệnh lệnh của bổn phận và luật đạo đức. Giá như nó đã dạy những lý thuyết trơ trụi và duy cảm giác của Bolingbroke hay Condillac, thì tâm trí bình dân của một trong những chủng tộc vốn sùng đạo và tôn giáo nhất hẳn đã nổi loạn. Nhưng sự thay thế một đạo đức học cao thượng cho giáo lý về Sự Cứu Chuộc đã tạm thời thành công, bởi lời kêu gọi gửi đến lương tâm, và những khát vọng tôn giáo cao hơn. Bí mật của sự thất bại cuối cùng của nó nằm ở sự bất lực hoàn toàn của ý chí con người trong việc hiện thực hóa những lý tưởng này của lý trí đạo đức, vốn đã được trình bày một cách nghiêm túc như tôn giáo duy nhất cần thiết cho con người. Một hệ thống như Chủ Nghĩa Duy Lý mà giương lên trước nhân loại lý tưởng của đức hạnh, trong khi nó bác bỏ quyền năng duy nhất mà nhờ đó lý tưởng ấy có thể trở thành hiện thực trong nhân cách và đời sống, là một chức vụ của sự định tội. Các nguyên tắc của đạo đức học và tôn giáo tự nhiên chỉ có thể trở thành những xung lực nội tại của tư tưởng và hành động trong linh hồn con người, nhờ các ảnh hưởng tái sinh của tôn giáo được mặc khải. Schiller nghiêm túc và trầm tư, mà "nàng thơ của ông là lương tâm" theo cụm từ của De Stael, và người trình bày một trong những ví dụ đẹp nhất về một Chủ Nghĩa Duy Lý cao thượng và có văn hóa, dường như đã học được chân lý này sau nhiều năm nỗ lực đạo đức vô ích. Trong một bức thư gửi Goethe ông đã phát biểu như sau sự khác biệt giữa đạo đức và tôn giáo, đạo đức học và Phúc Âm: "Đặc tính phân biệt của Cơ Đốc giáo, nhờ đó nó được phân biệt khỏi mọi hệ thống độc thần khác, nằm ở thực tế rằng nó loại bỏ luật pháp, mệnh lệnh Kantean, và thay vào đó đặt một khuynh hướng tự do và tự phát của tấm lòng,"—một tình cảm trùng hợp với lời khẳng định của Phao-lô, rằng người Cơ Đốc, khác với nhà đạo đức, thì "chẳng ở dưới quyền luật pháp, nhưng ở dưới ân điển" (Rô. 6:15).

QUYỂN THỨ BA:

LỊCH SỬ THẦN HỌC (THUYẾT BA NGÔI) VÀ CƠ ĐỐC LUẬN

"Ôi Ba Ngôi vinh hiển phước hạnh,

Xương cho triết học, nhưng sữa cho đức tin,

Đấng như những con rắn khôn, muôn vẻ,

Trơn trượt nhất, mà vướng mắc nhất."

DONNE: Ba Ngôi.

TÀI LIỆU THAM KHẢO

ATHANASIUS: Orationes contra Arianos, and Defensio fidei Nicaenae; translated in the Oxford Library of the Fathers.

HILARIUS: De Trinitate.

AUGUSTINUS: De Trinitate; Contra Maximinum Haereticum.

ANSELMUS: De Trinitate et Incarnatione; De processione Spiritus Sancti.

PETAVIUS: De Theologicis Dogmatibus, Tomus II.

BULL: Defensio fidei Nicaenae; translated in the Oxford Library of Anglo Catholic Theology.

PEARSON: Exposition of the Apostles' Creed.

WATERLAND: First and Second Defences, and Sermons.

HORSLEY: Belief of the first Ages in our Lord's Divinity.

BURTON: Testimonies of the Ante-Nicene Fathers to the Divinity of Christ.

HARVEY: The Three Creeds.

BAUR: Lehre von der Dreieinigkeit.

DORNER: Person Christi; translated in Clark's Foreign Theological Library.

MELER: Trinitätslehre.

CHƯƠNG I:

GIÁO LÝ CHUNG VỀ SỰ HIỆN HỮU CỦA ĐỨC CHÚA TRỜI

1. Danh Xưng của Đấng Thần Linh

Trước khi vào lịch sử giáo lý về Ba Ngôi, chúng ta sẽ liếc nhanh qua giáo lý về Sự Hiện Hữu của Đức Chúa Trời trong các khía cạnh chung hơn của nó. Năm chủ đề sẽ đòi hỏi sự chú ý dưới phân đoạn mở đầu này: cụ thể là, danh xưng của Đấng Thần Linh; mức độ phiếm thần luận và nhị nguyên luận đã thịnh hành gắn với sự phát triển của giáo lý Cơ Đốc về Đức Chúa Trời; các loại lập luận đã được các nhà thần học Cơ Đốc dùng để chứng minh Sự Hiện Hữu của Đức Chúa Trời; giáo lý về các thuộc tính; và ba ngôi ngoại giáo.

Về danh xưng của Đấng Thần Linh, cũng như về các định nghĩa đặc thù về Ngài, Hội Thánh Cơ Đốc luôn được phân biệt bởi sự tự do trong các quan điểm và khái niệm. Trong thế giới ngoại giáo chúng ta thấy một cảm giác mê tín khiến người ta gắn một ý nghĩa và quyền năng ma thuật cho những danh xưng nhất định của Đấng Thần Linh, và một khuynh hướng bám víu vào một danh xưng đặc thù nào đó. Trái lại, Cơ Đốc giáo luôn tự do chấp nhận làm danh xưng của Đấng Tối Cao danh xưng đặc thù mà nó tìm thấy đang dùng trong dân tộc mà nó đến; nhờ đó biểu thị niềm tin của nó rằng không có đức tính đặc thù nào trong một danh xưng, và hơn nữa rằng không một thuật ngữ đơn lẻ nào đủ bao quát để mô tả sự đầy dẫy vô hạn của hữu thể và của sự trọn lành chứa trong Đức Chúa Trời. Nhà truyền giáo mới nhất cũng như nhà truyền giáo đầu tiên lấy các thuật ngữ của ngôn ngữ mới, và thánh hiến chúng cho ý nghĩa cao hơn mà ông mang đến cho dân tộc.

Đồng thời, tuy nhiên, cần nhận xét rằng Cơ Đốc giáo, vì mối liên hệ của nó với Do Thái giáo, ưa thích, và chấp nhận khi có thể, khái niệm về Thần Tính biểu thị sự hiện hữu tất yếu và tuyệt đối của Ngài. Danh Giê-hô-va trong tiếng Hê-bơ-rơ đã được dịch theo hai cách trong bản Hy Lạp của Cựu Ước: ὁ ὤν, và τὸ ὄν. Cả hai hình thức nhân vị và phi nhân vị đều được dùng; hình thức trước để biểu thị nhân vị thần linh đối lập với các khái niệm phiếm thần, hình thức sau để biểu thị một hữu thể tuyệt đối và tất yếu (οὐσία), trái với một γένεσις, hay sự phát xuất, có điều kiện và lệ thuộc. Do đó, xét đến mức Hội Thánh lưu hành danh Cựu Ước của Đức Chúa Trời, qua trung gian của tiếng Hy Lạp Alexandria, nó đã dùng cùng ý tưởng và danh xưng về Đấng Thần Linh mà chính Đấng Thần Linh đã dùng trong sự tự tỏ mình cho dân được chọn của Ngài.

2. Thuyết Phiếm Thần và Thuyết Nhị Nguyên trong Hội Thánh

Về mức độ và loại Thuyết Phiếm Thần xuất hiện gắn với sự phát triển của giáo lý Cơ Đốc về Đức Chúa Trời, chúng ta nhận xét như sau.

Hội Thánh đã không bị quấy rầy bởi bất kỳ Thuyết Phiếm Thần chính thức và được triển khai nào trong tám thế kỷ đầu. Tuy nhiên, đôi khi các thầy dạy chính thống chính họ đã dùng những cách diễn đạt, mà nếu một người phiếm thần được thừa nhận dùng thì sẽ là phiếm thần. Tatian, một người cải đạo và môn đồ của Justin Martyr, và là một trong các Nhà Biện Giáo thời đầu, nói về Đức Chúa Trời như ὑπόστασις πάντων (nền tảng của mọi sự). Hilary dùng cụm từ, "deus anima mundi" (đức chúa trời là linh hồn của thế giới). Một số thánh ca của Synesius rõ ràng mang âm hưởng phiếm thần. Hippolytus nói với người Cơ Đốc như sau, trong Lời Xưng Đức Tin của ông. "Ngươi sẽ có một thân thể bất tử cùng với một linh hồn không hư nát, và sẽ nhận vương quốc thiên đàng. Đã sống trên đất, và đã biết Vua Thiên Thượng, ngươi sẽ là bạn đồng hành của Đức Chúa Trời, và là kẻ đồng kế tự với Đấng Christ, không còn phục tùng dục vọng, hay đam mê, hay bệnh tật. Vì ngươi đã trở nên Đức Chúa Trời (γέγονας γὰρ θεός). Vì bất kỳ gian khổ nào ngươi phải chịu khi làm người, Ngài đã ban cho ngươi vì ngươi là người; nhưng điều thuộc về Đức Chúa Trời [παρακολουθεῖ, điều thuộc về trạng thái và tình trạng của Đức Chúa Trời], Đức Chúa Trời đã tuyên bố Ngài sẽ ban cho ngươi khi ngươi được thần hóa (ὅταν θεοποίηθῆς), được sinh lại thành bất tử." Thế mà những cách diễn đạt như thế này nên được giải thích gắn với nhân cách hữu thần và Cơ Đốc được thừa nhận của các tác giả của chúng, và được quy cho một cách diễn đạt thiếu cẩn trọng, chứ không phải cho một niềm tin có chủ ý và mang tính lý thuyết.2

Trong thế kỷ thứ chín Scotus Erigena, tâm trí sắc bén nhất thời ông, trong các suy đoán của mình về các quan hệ tương hỗ của thế giới và Đức Chúa Trời, đã triển khai một hệ thống không thể chối cãi là phiếm thần. Một khuynh hướng phiếm thần cũng có thể truy ra trong thời đại kinh viện, ở cả tâm trí phân tích lẫn tâm trí thần bí. Những trí tuệ duy lý hóa như Duns Scotus và Occam đã dọn đường cho nó, dù chính các suy đoán của họ không bị buộc tội phiếm thần một cách nghiêm ngặt. Nhưng nơi Amalrich xứ Bena, và môn đồ của ông là David xứ Dinanto, chúng ta nhận thấy một thuyết phiếm thần kinh viện khô khan được phát biểu rõ ràng; trong khi những tâm trí giàu tưởng tượng và thần bí như Eckart và Silesius trình bày hệ thống này ở một hình thức rực rỡ và thi vị. Tuy nhiên, thuyết phiếm thần đã bị đại đa số các Nhà Kinh Viện chống đối mạnh mẽ, và bị các công đồng của Hội Thánh, và các sắc chỉ của Giáo Hoàng, lên án.

Hình thức sâu sắc và có ảnh hưởng nhất của loại vô tín này xuất hiện trong Hội Thánh Hiện Đại. Nó bắt đầu với giáo lý của Spinoza về "substantia una et unica" (thực thể duy nhất và độc nhất), và kết thúc với cái gọi là "triết học đồng nhất" của Schelling và Hegel, trong đó chủ nghĩa Spinoza nhận những hình thức mới, nhưng không có nội dung mới. Spinoza đã loại trừ khả năng về một thực thể thứ hai được dựng nên từ hư vô, bằng định đề cơ bản của ông rằng chỉ có một thực thể được phú cho hai thuộc tính, quảng tính và tư duy. Mọi vật chất đều là thực thể này, ở phương thức quảng tính; mọi vật phi vật chất đều là cùng thực thể này, ở phương thức tư duy. Sự biến đổi đầu tiên của thực thể duy nhất sinh ra thế giới vật lý; sự biến đổi thứ hai, thế giới tâm trí. Chỉ có một Thực Thể, Bản Chất, hay Hữu Thể, cuối cùng; và Hữu Thể này vừa là nguyên nhân vừa là kết quả, vừa là tác nhân vừa là đối tượng chịu tác động, trong mọi điều ác và mọi điều lành, cả vật lý lẫn đạo đức. Hệ thống của Schelling là chủ nghĩa Spinoza với sự chú ý chủ yếu đến Thực Thể duy nhất như quảng tính; tức là, đến thuyết phiếm thần vật lý. Hệ thống của Hegel bận rộn với Thực Thể duy nhất như tư duy, và sinh ra thuyết phiếm thần trí tuệ.

Thần học của Đức, từ giữa thế kỷ 18, đã bị ảnh hưởng bởi hệ thống này, đến một mức độ chưa từng có trong lịch sử trước đó của Hội Thánh; và khỏi những ảnh hưởng của nó, nó vẫn chưa hồi phục. Quá nhiều cách chiêm ngưỡng Đấng Thần Linh, và nắm bắt các quan hệ của Ngài với vũ trụ, đang thịnh hành ở Đức, bị làm cho mơ hồ bởi sự thất bại trong việc vạch các đường ranh của thuyết hữu thần với sự vững vàng và mạnh mẽ. Nhân vị của Đức Chúa Trời không đủ rõ ràng và ấn tượng đối với các tầng lớp nhà thần học mà dù vậy không nên bị gọi là phiếm thần; trong khi, mặt khác, những người phiếm thần công khai và được thừa nhận đã giữ vị trí trong lòng Hội Thánh Lutheran. Các thần học Anh và Mỹ đã tương đối ít bị ảnh hưởng bởi hình thức sai lầm này, đến nỗi thuyết hữu thần nhất quán nhất trong thế kỷ qua phải được tìm trong các Hội Thánh này.

Giáo lý về Bản Tính Thần Linh đã trải qua rất ít sự sửa đổi và bại hoại từ Thuyết Nhị Nguyên. Đây là sai lầm đối lập với Thuyết Phiếm Thần. Mọi sự lệch khỏi ý tưởng chân chính về Đấng Thần Linh đều kết thúc hoặc trong một sự đồng nhất đồng hóa Đức Chúa Trời và vũ trụ trong một bản chất, hoặc một sự nhị nguyên tách vũ trụ khỏi Đức Chúa Trời đến nỗi khiến nó hoặc độc lập với Ngài, hoặc vĩnh viễn thù nghịch với Ngài. Nhưng chỉ Hội Thánh Cổ Đại mới được kêu gọi chống lại hình thức sai lầm sau này. Trong thời kỳ các hệ thống Manichean và Ngộ Đạo thịnh hành, các quan điểm nhị nguyên đã lưu hành, nhưng từ khi chúng biến mất, giáo lý Kinh Thánh về Thần Tính chủ yếu phải tranh đấu với sự lệch lạc phiếm thần.

3. Những bằng chứng về sự hiện hữu của Đức Chúa Trời

Hội Thánh thời cổ đại đặt trọng tâm nhiều hơn vào đức tin, Hội Thánh thời hiện đại đặt trọng tâm nhiều hơn vào sự chứng minh, khi thiết lập lẽ thật về sự hiện hữu của Đức Chúa Trời. Đây là hệ quả tự nhiên của sự phát triển ngày càng sâu của triết học. Tỉ lệ với mức độ khoa học được phát triển, trí tuệ càng khuynh hướng suy luận theo phép tam đoạn luận.

Các luận cứ thời Giáo phụ về sự hiện hữu của Đức Chúa Trời chủ yếu dựa trên ý thức nội tại của tâm trí con người. Họ đề cao bằng chứng nội tại cho giáo lý này. Những thuật ngữ thông dụng để chỉ loại tri thức mà linh hồn có về Đức Chúa Trời, và loại bằng chứng về sự hiện hữu của Ngài mà nó sở hữu, là ἔμφυτον (vốn có sẵn trong bản tính) (Clement of Alexandria), và ingenitum (bẩm sinh) (Arnobius). Tertullian dùng cụm từ "anima naturaliter sibi conscia Dei" (linh hồn vốn tự nhiên tự ý thức về Đức Chúa Trời). Ảnh hưởng của triết học Platon hiện rõ trong các quan niệm này. Chúng bao hàm những ý niệm bẩm sinh; điều gì đó đồng loại với thần linh trong lý trí con người. Giáo lý về Ngôi Lời (Logos), được rút ra và triển khai từ Phúc Âm theo Giăng, đã củng cố các Giáo phụ thời đầu trong quan điểm chung này về Đức Chúa Trời. Đức Chúa Trời được quan niệm là trực tiếp tự bày tỏ chính Ngài cho cảm quan đạo đức, qua Ngôi Lời hay Lý Trí thần thượng, Đấng mà theo cách diễn đạt của họ là Đức Chúa Trời được bày tỏ. Theo quan điểm của họ, Đức Chúa Trời chứng tỏ sự hiện hữu của Ngài bằng sự hiện diện của Ngài đối với tâm trí. Trong Hội Thánh phương Tây, đặc biệt, sự bày tỏ trực tiếp này và bằng chứng hệ quả về sự hiện hữu của Đức Chúa Trời được nhấn mạnh rất nhiều. Augustine, trong tác phẩm Confessions (Những lời tự thú), ngụ ý rằng Đức Chúa Trời bày tỏ hữu thể và các thuộc tính của Ngài bằng một tác động trực tiếp, — như một sự chạm đến linh hồn lý trí của các tạo vật Ngài. "Perculisti cor, verbo tuo" (Ngài đã khiến lòng con kinh động, bởi lời Ngài) là một trong những cách diễn đạt của ông.

Nhưng mỗi khi một sự chứng minh chính thức được thực hiện trong thời Giáo phụ, phương pháp a posteriori (hậu nghiệm) là phương pháp được dùng. Luận cứ vật lý-thần học, rút ra từ sự hòa hợp thấy được trong các công trình tạo dựng, đã được Irenaeus dùng để chứng minh giáo lý về sự thống nhất và đơn giản của Bản tính thần thượng, đối lập với thuyết đa thần và thuyết Ngộ đạo (Gnosticism), — thuyết thứ nhất chủ trương có vô số thần, thuyết thứ hai chủ trương có vô số aeon. Luận cứ mục đích luận (teleological), rút ra từ sự hiện diện phổ quát của một chủ ý trong tạo dựng, cũng được dùng trong thần học thời Giáo phụ.

Luận cứ bản thể luận (ontological), lấy sức mạnh từ định nghĩa về một Hữu Thể Tuyệt Đối Hoàn Hảo, chưa được hình thành và trình bày cho đến thời Kinh viện (Scholastic). Khi đó nó nhận được một cấu trúc và trình bày bởi Anselm, trong tác phẩm Monologium, và đặc biệt hơn trong Proslogion, một trình bày chưa từng bị vượt qua. Sẽ không hề hạ thấp những luận cứ tiên nghiệm (a priori) mạnh mẽ đã đặc trưng cho thần học Tin Lành hiện đại, khi nói rằng, luận cứ từ bản tính tất yếu của Đức Chúa Trời được triển khai trong những luận văn của Anselm với chiều sâu suy tư, và sự tinh tế của sắc bén siêu hình học, khiến chúng đứng vào hàng những tác phẩm suy đoán Cơ Đốc tinh tế nhất.

Cốt lõi của luận cứ Anselm được tìm thấy trong các luận đề sau đây nêu trong Proslogion.

Tâm trí con người sở hữu ý niệm về Hữu Thể hoàn hảo nhất có thể tưởng tượng. Nhưng một Hữu Thể như vậy tất yếu hiện hữu; vì một hữu thể mà sự hiện hữu của nó là ngẫu nhiên, có thể hiện hữu hoặc không, thì không phải là hữu thể hoàn hảo nhất mà chúng ta có thể tưởng tượng. Nhưng một Hữu Thể hiện hữu tất yếu là hữu thể mà không thể được tưởng tượng là không hiện hữu, và do đó là một Hữu Thể thực sự hiện hữu. Sự hiện hữu tất yếu bao hàm sự hiện hữu thực tại. Khi tưởng tượng, do đó, về một Hữu Thể hoàn hảo hơn mọi hữu thể khác, tâm trí tất yếu tưởng tượng về một hữu thể thật chứ không phải hữu thể tưởng tượng; cũng như khi tưởng tượng về một hình có ba cạnh, nó tất yếu tưởng tượng về một hình có ba góc.

Sức mạnh của luận cứ này hoàn toàn tùy thuộc vào đặc tính của "sự tất yếu hiện hữu." Đây là một phần không thể thiếu của ý niệm về Hữu Thể hoàn hảo nhất, và không bước vào ý niệm về bất kỳ hữu thể nào khác. Mọi hữu thể khác có thể hiện hữu hoặc không, vì chúng không phải là hữu thể hoàn hảo nhất có thể tưởng tượng. Sự hiện hữu của chúng là ngẫu nhiên; nhưng sự hiện hữu của Đấng Hoàn Hảo Đầu Tiên là tất yếu. Do đó ý niệm về Đức Chúa Trời là một ý niệm hoàn toàn độc nhất, và một luận cứ có thể được xây dựng từ nó, mà không thể được xây dựng từ ý niệm về bất kỳ hữu thể nào khác. Và một trong những đặc điểm kỳ lạ của nó là, nó phải có một đối tượng khách quan tương ứng với chính nó. Điều này không đúng với bất kỳ ý niệm nào khác. Khi, chẳng hạn, tâm trí có ý niệm về một con người, một thiên sứ, một cái cây, hay bất kỳ điều gì không phải là Đức Chúa Trời, hay Hữu Thể hoàn hảo nhất, thì không có sự chắc chắn nào rằng có một con người, thiên sứ, hay cái cây thật tương ứng với nó. Nó có thể là một ý niệm hoàn toàn chủ quan; một ý nghĩ trong tâm trí, mà không có một vật nào trong tự nhiên phù hợp với nó. Và điều này, vì ý niệm về một con người, một thiên sứ, hay một cái cây không bao hàm sự tất yếu hiện hữu. Trong trường hợp, do đó, của bất kỳ ý niệm nào khác ngoài ý niệm về Đức Chúa Trời, ý niệm đơn thuần trong tâm trí không đủ để chứng tỏ thực tại hiện hữu của đối tượng. Nhưng trong trường hợp của ý niệm đơn độc và hoàn toàn độc nhất về Đấng Tuyệt Đối Hoàn Hảo, ý niệm đơn thuần đã đủ cho điều này, vì nó chứa yếu tố của sự tất yếu hiện hữu. Nếu do đó, Anselm lập luận, chúng ta thừa nhận như chúng ta phải thừa nhận rằng tâm trí sở hữu ý niệm về Hữu Thể hoàn hảo nhất có thể tưởng tượng, và cũng, rằng sự hoàn hảo của hữu thể bao hàm sự tất yếu của hữu thể, và thế mà, đồng thời, đối xử với nó như chúng ta đối xử với các ý niệm của chúng ta về những hiện hữu ngẫu nhiên và bất toàn, và nói rằng nó có thể có hoặc không có một đối tượng khách quan tương ứng, chúng ta tự mâu thuẫn. "Chắc chắn," Anselm nhận xét, "rằng, Đấng mà không gì lớn hơn có thể được tưởng tượng, không thể chỉ hiện hữu trong tâm trí mà thôi. Vì nếu chúng ta giả định rằng Ngài chỉ hiện hữu một cách chủ quan trong trí tuệ, chứ không hiện hữu một cách khách quan trong thực tế, thì chúng ta có thể tưởng tượng về một điều gì đó lớn hơn; chúng ta có thể tưởng tượng về một hữu thể hiện hữu một cách khách quan, và điều này lớn hơn một sự hiện hữu thuần túy trong tâm trí. Nếu, do đó, Đấng mà không gì lớn hơn có thể được tưởng tượng chỉ hiện hữu trong sự tưởng tượng hay trí tuệ, chứ không hiện hữu ra bên ngoài trong thực tế, thì chính điều mà không gì lớn hơn có thể được tưởng tượng lại là điều mà một điều lớn hơn có thể được tưởng tượng, — điều này tự mâu thuẫn. Do đó tồn tại, không còn nghi ngờ gì, cả trong tâm trí, và trong thực tại, một Hữu Thể mà không gì lớn hơn có thể được tưởng tượng."

Anselm tiến thêm một bước nữa, và lập luận rằng tâm trí không thể tưởng tượng về sự không hiện hữu của Đức Chúa Trời, mà không có một mâu thuẫn logic. Ở đây, một lần nữa, sự khác biệt giữa ý niệm về Hữu Thể Tối Cao, và ý niệm về mọi hữu thể khác hiện rõ. Không có gì tự mâu thuẫn khi giả định sự không hiện hữu của con người, của các thiên sứ, của cây cối, hay của vật chất nói chung, vì định nghĩa của chúng không bao hàm rằng chúng phải hiện hữu một cách tất yếu. Nhưng giả định rằng một Hữu Thể mà bản tính của Ngài là hiện hữu tất yếu lại không hiện hữu là điều phi lý. Do đó chúng ta có thể, trong tư tưởng, loại bỏ tạo dựng khỏi sự hiện hữu, nhưng chúng ta thậm chí không thể, trong tư tưởng, hủy diệt Đấng Tạo Hóa. Trong chương thứ tư của Proslogion, Anselm lập luận điểm này theo cách sau đây. "Một điều được tưởng tượng, theo một nghĩa, khi chỉ những từ ngữ chỉ định nó được tưởng tượng; theo một nghĩa khác, khi chính điều ấy được hiểu và thấu hiểu trong bản tính của nó. Theo nghĩa thứ nhất, Đức Chúa Trời có thể được tưởng tượng là không hiện hữu; theo nghĩa thứ hai Ngài không thể. Vì không ai hiểu lửa là gì, và nước là gì, lại có thể tưởng tượng rằng lửa là nước; mặc dù anh ta có thể tưởng tượng điều này xét về âm thanh và nghĩa đơn thuần của các từ. Cũng vậy, không ai hiểu Đức Chúa Trời là gì, và thấu hiểu rõ ràng rằng Ngài là một Hữu Thể hiện hữu tất yếu, lại có thể tưởng tượng rằng Đức Chúa Trời không hiện hữu, — mặc dù, như kẻ dại của Thi Thiên, anh ta có thể nói trong lòng những lời: 'Chẳng có Đức Chúa Trời.' Vì Đức Chúa Trời là Đấng mà không gì lớn hơn có thể được tưởng tượng. Ai hiểu đúng điều này, thì hiểu rằng điều này hiện hữu theo một phương thức, đến nỗi nó thậm chí không thể được tưởng tượng là không hiện hữu. Do đó ai hiểu rằng Đức Chúa Trời hiện hữu như Hữu Thể hoàn hảo nhất có thể tưởng tượng, thì không thể tưởng tượng Ngài như một hư vô. Cảm tạ Ngài, hỡi Chúa, cảm tạ Ngài, vì điều mà lúc đầu con tin nhờ sự ban cho của chính Ngài, nay con hiểu nhờ sự soi sáng của Ngài; đến nỗi dù con không muốn tin rằng Ngài hiện hữu, con cũng không thể không biết về sự hiện hữu của Ngài."

Luận cứ của Anselm đã bị một tu sĩ tên Gaunilo công kích, trong một tác phẩm nhỏ mang tên Liber pro insipiente (Lời biện hộ cho kẻ dại); ám chỉ đến trích dẫn của Anselm từ các Thi Thiên: "Kẻ dại nói trong lòng rằng: Chẳng có Đức Chúa Trời." Phản đối chính của ông là, sự hiện hữu của ý niệm về một vật không chứng tỏ sự hiện hữu của vật ấy. "Giả sử," ông nói, "rằng chúng ta có ý niệm về một hòn đảo hoàn hảo hơn bất kỳ phần nào khác của trái đất; điều đó không suy ra rằng vì hòn đảo này hiện hữu trong tâm trí, nên nó hiện hữu trong thực tế." Phản đối này do Gaunilo khởi xướng đã thường xuyên được nêu ra kể từ đó. Ý niệm đơn thuần về một con griffin, hay một con chimaera, như người ta đã nói, không chứng tỏ sự hiện hữu thực tại của một con griffin hay một con chimaera. Nhưng một phản đối như vậy không làm mất hiệu lực luận cứ của Anselm, vì không có sự song song logic giữa hai loại ý niệm. Nó bỏ qua sự thật rằng ý niệm về Đức Chúa Trời hoàn toàn đơn độc và độc nhất; không có ý niệm thứ hai nào giống nó. Như Anselm nhận xét trong câu trả lời Gaunilo, nếu hòn đảo nói trên là điều hoàn hảo nhất có thể tưởng tượng, thì ông sẽ khẳng định rằng sự hiện hữu của ý niệm trong tâm trí sẽ là bằng chứng về sự hiện hữu của chính hòn đảo. Nhưng ý niệm về hòn đảo không, như ý niệm về Đức Chúa Trời, chứa các yếu tố của sự hoàn hảo tuyệt đối của hữu thể, và sự tất yếu của hữu thể. Và điều này cũng đúng với ý niệm về một con griffin, hay một con chimaera, hay bất kỳ hiện hữu tưởng tượng hay ngẫu nhiên nào. Ý niệm về một con người, hay một thiên sứ, không mang theo nó rằng con người, hay thiên sứ, không thể không hiện hữu, và rằng sự không hiện hữu của họ là không thể tưởng tượng. Nhưng ý niệm về Đức Chúa Trời, như một Hữu Thể hoàn toàn khác biệt với mọi hữu thể được tạo dựng và ngẫu nhiên, mang theo nó thuộc tính của sự hiện hữu tất yếu; và do đó một phản đối như của Gaunilo, rút ra từ lĩnh vực của những hiện hữu ngẫu nhiên, không đứng vững. Đó là một trường hợp của điều mà Aristotle gọi là μετάβασις εἰς ἄλλω γένος (sự chuyển sang một loại hoàn toàn khác), — sự chuyển điều đúng về một loại sang một loại có bản tính hoàn toàn khác. Như thể người ta chuyển điều đúng về ý niệm vật chất, sang ý niệm tâm trí; hay lập luận rằng vì một khối lập phương đặc có thể đo lường và cân được, nên linh hồn vô hình của con người cũng có thể. Theo Anselm, ý niệm về Đức Chúa Trời hoàn toàn độc nhất. Đó là ý niệm duy nhất của loại ấy. Không ý niệm nào khác, do đó, có thể là một sự song song logic với nó; và vì thế mọi luận cứ từ tương tự đều thất bại. Ý niệm về mọi hữu thể khác ngoài Đức Chúa Trời chứa yếu tố của sự hiện hữu ngẫu nhiên, và do đó không thể cung cấp cơ sở logic để xây dựng một luận cứ chống lại một chứng minh bản thể luận dựa trên yếu tố của sự hiện hữu tất yếu chứa trong ý niệm về Hữu Thể hoàn hảo nhất, Đấng tất nhiên phải là hữu thể duy nhất của loại ấy.

Phương thức tiên nghiệm (a priori) chứng minh sự hiện hữu của Đức Chúa Trời là phương thức được ưa chuộng trong thời Kinh viện, vì hai lý do. Thứ nhất, nó hòa hợp nhất với khuynh hướng siêu hình của thời đại, và mở ra nhiều không gian hơn cho tư duy tinh tế, và lý luận chặt chẽ. Thứ hai, tình trạng thấp kém của khoa học tự nhiên, và sự hiểu biết rất ít ỏi mà người ta có về vũ trụ được tạo dựng, khiến họ hầu như thiếu vắng các tư liệu cho các luận cứ hậu nghiệm (a posteriori). Các luận cứ từ trật tự, hòa hợp, và chủ ý trong vũ trụ, không thể được xây dựng thành công, trừ khi trật tự, hòa hợp, và chủ ý ấy hiển nhiên. Nhưng điều này là bất khả trong một thời đại khi thiên văn học Ptolemaic là hệ thống được chấp nhận, — trái đất là trung tâm của hệ mặt trời, và bầu trời đầy sao, theo cụm từ của Milton,

"Những vòng đồng tâm lẫn lệch tâm nguệch ngoạc khắp trời,

Vòng tròn và vòng phụ, quỹ đạo lồng trong quỹ đạo."

Luận cứ đạo đức cho sự hiện hữu của Đức Chúa Trời được tìm thấy ở dạng đơn giản nhất, ngay trong những thời kỳ sớm nhất trong Hội Thánh. Đức Chúa Trời được biết bằng cách được yêu mến; tình yêu, do đó, hay một trạng thái đúng đắn của tấm lòng, bao hàm và chứa đựng một bằng chứng về thực tại của Hữu Thể thần thượng mà đối với chủ thể của tình cảm ấy là không thể bác bỏ. Dạng công phu hơn của luận cứ này không được tìm thấy cho đến thời Kant, người đã nâng nó trong hệ thống của ông lên một mức độ quan trọng cao.

Trong thần học Tin Lành hiện đại, cả hai phương pháp tiên nghiệm và hậu nghiệm chứng minh sự hiện hữu của Đức Chúa Trời đều đã được dùng. Sự phát triển tiến bộ phần lớn giới hạn trong các luận cứ hậu nghiệm. Sự trau dồi và tiến bộ của khoa học tự nhiên đã cung cấp cả tư liệu lẫn động lực cho các bằng chứng từ chủ ý, trật tự, và hòa hợp trong tạo dựng. Tiến bộ trong luận cứ tiên nghiệm tùy thuộc quá nhiều vào sự sắc bén thuần túy siêu hình, trong khi phạm vi đa dạng trong cấu trúc và trình bày của chứng minh lại rất hạn chế, đến nỗi luận cứ bản thể luận vẫn gần như y nguyên như khi Anselm hình thành nó.

4. Giáo lý về các thuộc tính của Đức Chúa Trời

Hội Thánh sớm nhận ra sự phân biệt giữa bản thể và các thuộc tính của Đức Chúa Trời. Bản thể, tự thân và bởi chính nó, được xem là không thể biết được đối với tâm trí hữu hạn. Các thần học gia của hai thế kỷ đầu đôi khi phân biệt giữa Đức Chúa Trời không được mạc khải và Đức Chúa Trời được mạc khải. Bằng Đức Chúa Trời không được mạc khải, họ muốn nói thực thể đơn giản của Thần Cách tách biệt khỏi các thuộc tính, về thực thể ấy không thể khẳng định điều gì, và do đó vượt ngoài tầm hiểu của tâm trí con người. Họ có ý giữ mình tránh khỏi ý niệm mơ hồ về một Đơn Vị trừu tượng không có thuộc từ, ý niệm hiện diện trong các hệ thống Ngộ đạo dưới tên gọi Vực thẳm (Βυθός), và đã tái xuất trong các hệ thống hiện đại của Schelling và Hegel, dưới các tên gọi Urgrund, và Das Nichts, nhưng họ không luôn thành công. Động cơ của họ là tốt. Họ muốn diễn đạt lẽ thật rằng Bản tính thần thượng là một mầu nhiệm mà không trí tuệ hữu hạn nào có thể thấu hiểu đến tận đáy; nhưng trong các trình bày của họ họ đôi khi mạo hiểm bước vào vị trí nguy hiểm, rằng Thần Cách ở trên mọi bản thể, và không có bản thể (ὕπερούσιος [siêu bản thể], và ἄνούσιος [vô bản thể]). Khi khoa học thần học tiến bộ, tuy nhiên, người ta nhận ra rằng bản thể của Đức Chúa Trời không thể được chiêm ngưỡng một cách an toàn tách biệt khỏi các thuộc tính của Ngài. Bản thể ở trong các thuộc tính, và các thuộc tính ở trong bản thể, và do đó khoa học Cơ Đốc phải nắm bắt cả hai ý niệm cùng một lúc, và giữ chúng với nhau. Điều này dẫn đến việc khảo sát và trình bày các thuộc tính thần thượng, như những đặc tính thật và đời đời của Đức Chúa Trời.

Chúng ta không thể theo đuổi sự phát triển của tư tưởng về các thuộc tính thần thượng; vì điều này đòi hỏi chúng phải được xét từng cái một, và lịch sử của chúng được trình bày qua các thời kỳ khác nhau. Chỉ một nhận xét duy nhất, có thể được nêu tại điểm này. Tỉ lệ với mức độ các thuộc tính đã được thảo luận trong mối liên hệ với bản thể của Đức Chúa Trời, giáo lý về Đức Chúa Trời đã được giữ sạch khỏi các quan niệm phiếm thần. Ngược lại, tỉ lệ với mức độ suy đoán đã dấn thân vào bản thể của Thần Cách, đến nỗi bỏ quên hay không công nhận các thuộc tính trong đó bản thể này tự bày tỏ, nó đã trở nên phiếm thần. Tâm trí con người không thể biết Đức Chúa Trời một cách trừu tượng tách khỏi các thuộc tính của Ngài. Nó có thể đặt ra, tức viết xuống giấy, một nền tảng vô tri của hữu thể, như ẩn số x trong đại số, về nó không thể khẳng định điều gì, và có thể cho rằng đây là biết Đức Chúa Trời tuyệt đối. Nhưng không có một nền tảng tối tăm không thuộc từ như vậy; không có một vực thẳm Ngộ đạo như vậy. Bản tính thần thượng ở trong và cùng với các thuộc tính, và do đó các thuộc tính sâu sắc và tuyệt đối như Bản tính. Thực thể và các thuộc tính của Đức Chúa Trời ở cùng một bình diện hữu thể. Không cái nào nguyên thủy hơn cái kia. Cả hai đều đời đời, và đều tất yếu. Khoa học Cơ Đốc, do đó, chưa bao giờ tách chúng khỏi nhau. Nó phân biệt chúng, đúng vậy, để có thể hình thành các quan niệm về chúng, và mô tả chúng, nhưng nó luôn cẩn thận khẳng định một thực tại tuyệt đối và sâu sắc trong các thuộc tính thần thượng như trong bản thể thần thượng. Nó không bao giờ công nhận một bản thể thần thượng không có thuộc tính, cũng như không công nhận các thuộc tính thần thượng không có bản thể thần thượng. Ngược lại, nhà suy đoán Ngộ đạo và Phiếm thần đã dành rất ít suy tư cho các đặc tính ngôi vị của Đức Chúa Trời. Ông ta khuynh hướng chiêm ngưỡng và thảo luận Bản thể hay Hữu thể trần trụi không thuộc từ, — τὸ ὄν (Hữu thể trừu tượng) hơn là ὁ ὤν (Đấng Hiện Hữu). Các thuộc tính như ngôi vị, thống nhất, bất biến, và, hơn nữa, các thuộc tính đạo đức như sự thánh khiết, công lý, chân lý, và lòng thương xót, hầu như không, hay hoàn toàn không, bước vào cấu trúc cổ đại của Ngộ đạo, và cấu trúc hiện đại của Phiếm thần về giáo lý Đức Chúa Trời. Thế mà những điều này cấu thành chính thần tính của Đức Chúa Trời; và do đó nhà thần học Cơ Đốc đã lấy chúng làm đối tượng của sự chiêm ngưỡng đầu tiên và không ngừng của mình. Những thuộc tính này là những phẩm chất ngôi vị, và do đó dễ thấy rằng, thuyết hữu thần (theism) gắn bó không thể tách rời và tự nhiên với sự phát triển của giáo lý về các Thuộc tính.

5. Tam vị ngoại giáo

Một số thần học của thời cổ ngoại giáo chứa những gợi ý về tính tam vị trong Hữu Thể thần thượng. Các tác phẩm của Plato, đặc biệt, trong triết học phương Tây, và một số hệ thống phương Đông, như Ấn Độ giáo (Hindoo), chứa những ám chỉ đến phương thức này của sự hiện hữu thần thượng. Nhưng tam vị ngoại giáo là một tam vị của sự nhân cách hóa tượng trưng, chứ không phải của những phân biệt nội tại theo ngôi vị trong Bản thể thần thượng cấu thành ba Ngôi thật có thể được xưng hô trong khẩn nguyện và thờ phượng. Nó thường được cấu trúc theo một trong hai cách. Hoặc Tam vị được tạo ra, bằng cách nhân cách hóa ba trong số những năng lực và thuộc tính căn bản hơn của Đức Chúa Trời, — như Thiện, Trí tuệ, và Ý chí, — đó là phương pháp của Plato; hoặc bằng cách nhân cách hóa ba trong số những quyền năng của tự nhiên, — như các lực sáng tạo, bảo tồn, và hủy diệt của Trimurti Ấn Độ. Trong các hệ thống này, các năng lực, thuộc tính, và chức năng của Đức Chúa Trời chiếm chỗ của những phân biệt nội tại và thực thể trong Bản thể của Ngài. Do đó, khi phân tích đến cùng, không có một tam ngôi vị thật và đúng nghĩa. Chỉ có một sự nhân cách hóa của ba điều phi ngôi vị. Tam vị ngoại giáo, do đó, chỉ là một tam vị tượng trưng và danh nghĩa.

Sự khảo sát về chủ nghĩa tam vị ngoại giáo này bác bỏ khẳng định của Socinus rằng Hội Thánh đã rút ra giáo lý về tam vị từ các tác phẩm của Plato. Hai giáo lý này khác nhau về căn bản. Đồng thời, tuy nhiên, chúng có vừa đủ sự tương đồng với nhau, để biện minh cho khẳng định rằng, giáo lý Kinh Thánh về tam vị không thể hoàn toàn trái ngược với những nhận thức tự nhiên của tâm trí con người, như những kẻ phản đối nó trình bày, bởi vì những triết học và thần học ngoại giáo công phu và sâu sắc nhất đã mò mẫm hướng về nó, dù họ không đạt tới nó. Một quan điểm bất toàn và khiếm khuyết về lẽ thật vẫn tốt hơn là không có gì cả; và mặc dù nó không đủ cho các mục đích của lý thuyết hay thực hành, nó vẫn là một sự xác nhận, trong phạm vi nó đạt tới, của giáo lý đầy đủ và trọn vẹn. Cả bản sao lẫn bản giả đều là những bằng chứng về thực tại của bản gốc.

CHƯƠNG II:

THUYẾT BA NGÔI TRƯỚC THỜI NI-XÊ

1. Những nhận định mở đầu

Lịch sử thời đầu của Giáo lý về Ba Ngôi cho thấy rằng đức tin Cơ Đốc có thể tồn tại mà không cần một diễn đạt khoa học và kỹ thuật về nó. Khả năng này chỉ đến khi những tà thuyết phát sinh đòi hỏi những tuyên bố chính xác và được bảo vệ cẩn thận của thần học hệ thống. Waterland, khi ám chỉ đến sự nghiêm khắc của những lời phê bình mà Photius đưa ra về thuyết Ba Ngôi của các tác giả tiền Ni-xê, đã nhận xét một cách đúng đắn rằng ông đã không "xét đến sự khác biệt của các thời đại, hay việc thật vô lý khi mong đợi rằng những người sống trước khi các tà thuyết phát sinh và bị kết án lại đạt đến mọi hình thức diễn đạt chính xác mà kinh nghiệm lâu dài sau này thấy là cần thiết, để bảo vệ đức tin." Nhiều người ngay trong lòng Hội Thánh ngày nay ấp ủ một niềm tin vào Đức Chúa Trời Ba Ngôi, niềm tin ấy bao hàm một định nghĩa suy đoán về ba Ngôi và những quan hệ tương hỗ của họ, mà trong tình trạng thiếu kỷ luật thần học hiện tại anh ta không thể đưa ra một cách chính xác, và không lệch về phía Sabellianism ở bên phải, và Arianism ở bên trái, hơn là anh ta có thể chỉ rõ các nguyên tố hóa học của không khí anh ta hít thở, hay vẽ bản đồ bầu trời dưới vòm mà anh ta đi lại mỗi ngày. Cùng một sự thật ấy gặp chúng ta trên đấu trường rộng lớn hơn của Hội Thánh Phổ thông. Kinh nghiệm Cơ Đốc là một và giống nhau trong mọi thời đại và thời kỳ, nhưng khả năng đưa ra những tuyên bố khoa học về những giáo lý được linh hồn tin nhận, thay đổi theo những đòi hỏi đặc biệt cho những tuyên bố như vậy, và cường độ mà, trong những tình huống khẩn cấp đặc biệt, tâm trí thần học hướng về chúng. Do đó chúng ta không tìm thấy, trong hai thế kỷ đầu của lịch sử Giáo lý Cơ Đốc, nhiều sự đầy đủ và chính xác của định nghĩa kỹ thuật như trong các thời đại sau, dù chắc chắn có đầy đủ sự thống nhất của niềm tin nội tại. Các Cơ Đốc nhân sơ khai nhận các giáo lý trong hình thức chung mà chúng được ban cho trong Kinh Thánh, và được bảo tồn khỏi sự lỏng lẻo của lý thuyết, và sự hư hoại của kinh nghiệm và thực hành dễ đi kèm với những quan điểm chung chung không xác định, bởi sức sống và năng lực phi thường của sự sống thần thượng trong linh hồn họ. Những tuyên bố chung về giáo lý Cơ Đốc thỏa mãn hai cực đoan của đặc tính tôn giáo. Chúng đủ cho một lòng đạo ấm áp và rực cháy, vì đã nắm giữ lẽ thật trong mọi ý nghĩa và tính toàn diện của nó trong sâu thẳm của một tâm linh tin nhận, có thể không cần những tuyên bố kỹ thuật và khoa học. Chúng làm hài lòng một chủ nghĩa tôn giáo lạnh lùng và vô hồn, vì đã khước từ lẽ thật thiết yếu trong sâu thẳm của một tâm linh không tin, ưa thích một cách diễn đạt không chính xác, vì sự dễ dàng mà nó có thể bị bóp méo và tra tấn cho phù hợp với những tiền kiến và thành kiến thật của chính nó. Sự vắng mặt của một cách diễn đạt khoa học đặc trưng, do đó, hoặc cho những thời kỳ sùng đạo nhất, hoặc những thời kỳ duy lý nhất trong Lịch sử Hội Thánh.

Sự khác biệt giữa thái độ tâm trí của mỗi một trong hai hạng người này đối với lẽ thật được nhận thấy trong sự khác biệt của cảm xúc mà mỗi hạng, tương ứng, bày tỏ khi một tuyên bố hệ thống và kỹ thuật được đưa ra. Tâm trí công giáo (catholic) chấp nhận tín điều khi được xây dựng, vì nó chỉ thấy trong đó một tuyên bố chính xác và đầy đủ về điều nó đã nắm giữ trong kinh nghiệm thực tiễn. Ngược lại, tâm trí tà thuyết khước từ tuyên bố tín điều khi được đưa ra, vì nó biết rằng nó không nhận các nguyên lý được dạy bởi nó, và vì các điều khoản logic và kỹ thuật của tín điều loại trừ mọi sự lấp liếm hay mơ hồ. Do đó người Công giáo (the Catholic) hoan nghênh những tuyên bố Ba Ngôi rõ ràng của Ni-xê, nhưng người Arian khước từ chúng. Một tác giả gần đây trình bày mối liên hệ giữa đức tin thực tiễn của tín hữu thường và những tuyên bố khoa học của nhà thần học, theo cách vô cùng rõ ràng và chân thật sau đây. "Không ai dám khẳng định rằng các môn đồ của Thánh Giăng thường dùng những từ như 'hypostatic' (thuộc ngôi vị), 'consubstantiality' (đồng bản thể), v.v. — Có bao nhiêu phần trong toàn thể vô số tín hữu hoàn toàn chính thống trên đất, ngay cả giờ này, thường dùng chúng, hay đã từng dùng chúng? Có thể thừa nhận thêm rằng, khi một giáo lý đã được phân tích và đo lường về mặt trí tuệ, những quan hệ nhất định có thể được thấy là bao hàm trong nó, mà sự diễn đạt rõ ràng về chúng từ đó có thể trở nên hữu ích, và thậm chí cần thiết; và rằng cho đến khi các hoàn cảnh, thường là tà thuyết, dẫn đến sự khảo sát trí tuệ kỹ lưỡng này, những quan hệ này, dù bao hàm trong niềm tin hiện có, và có thể suy ra một cách logic từ đó, có thể không chiếm một vị trí nổi bật trong những trình bày chung về đức tin. Ở mức độ chính xác nào điều này đúng trong một tuyên bố về giáo lý Ba Ngôi như Tín điều Athanasian lại là một câu hỏi khác; nguyên tắc được minh họa trong mọi giai đoạn của lịch sử thần học. Những người, — không cần tra xét niềm tin giáo lý được diễn đạt của họ, — được dạy phải thờ phượng một cách bình đẳng Ba Đấng huyền nhiệm mà trong Danh thần thượng duy nhất của họ họ đã được báp-têm, — phải nhìn họ một cách thường xuyên như những Quyền năng Bảo vệ bình đẳng vì vô cùng trên họ, phân biệt trong các danh hiệu, chức vụ, và tác vụ đặc biệt của họ, và do đó là một Ba thật, nhưng là Một (như chính hành vi thờ phượng tối cao ngụ ý), — có lẽ sẽ thấy ít điều trong ngay cả tín điều công phu ấy vượt ngoài sự trình bày trí tuệ cẩn thận của những lẽ thật tất yếu bao hàm trong sự thờ phượng ấy. Họ sẽ dễ dàng thấy rằng mâu thuẫn một cách rõ ràng bất kỳ mệnh đề nào của tín điều ấy sẽ là trực tiếp hay gián tiếp phủ nhận đức tin; trong khi đồng thời họ có thể đã nắm giữ, như vô số vô hạn của thế giới Cơ Đốc từ đó đã nắm giữ, đức tin thuần khiết về Cha, Con, và Thánh Linh, mà không luôn giữ một hồi ức rõ ràng rõ nét về mọi mệnh đề riêng biệt mà tín điều ấy chứa.… Tóm lại, tín điều ấy cho chúng ta, có thể nói, ấn bản trí tuệ của giáo lý được nắm giữ từ đầu, — giáo lý được diễn đạt (như các nhà toán học nói) 'theo các thuật ngữ của' trí tuệ thuần túy.

"Điều này có lẽ sẽ minh họa quá trình này, nếu ai suy ngẫm về khối lượng tư tưởng tỉ mỉ và tinh tế, và sự chính xác cực độ của diễn đạt, cần thiết để cố định và bảo đảm, sao cho đồng thời phân biệt chúng khỏi mọi giả thuyết đối thủ, một số trong những khái niệm cơ bản và nền tảng của thuyết hữu thần đơn giản, mà thế mà không ai nghi ngờ là niềm tin thật, không chỉ của mọi tầng lớp Cơ Đốc nhân, mà của phần lớn thế giới văn minh. Chẳng hạn, để cố định khái niệm chính xác và hình thức về sự sáng tạo từ hư không (sao cho phân biệt nó tuyệt đối khỏi, ví dụ, giả thuyết phát xuất); để trình bày quan hệ chính xác của Quyền năng thần thượng với Sự công chính thần thượng, — đến nỗi Đức Chúa Trời Toàn Năng không bao giờ làm điều gì ngoài điều đúng; để diễn đạt với độ chính xác không thể lảng tránh quan hệ chính xác của Sự Toàn Năng và Thiện Lành thần thượng với sự hiện hữu của điều ác đạo đức, v.v. Về mọi chủ đề như vậy, mọi Cơ Đốc nhân thường đều có một niềm tin thực tiễn đủ quyết đoán, một niềm tin sẽ lập tức bị xúc phạm bởi bất kỳ khẳng định rõ ràng nào về điều trái ngược: anh ta nói với bạn, 'Đức Chúa Trời đã dựng nên mọi vật từ hư không;' 'Đức Chúa Trời không bao giờ làm điều sai;' 'Đức Chúa Trời không khiến ai phạm tội, chính ma quỷ cám dỗ anh ta, chính sự lựa chọn hư hoại của con người làm điều ác:' và thế mà dễ tưởng tượng những lẽ thật đơn giản nhưng sâu sắc này sẽ mang một diện mạo khác biệt biết bao trong một tín điều Athanasian của thuyết hữu thần; những giáo lý, trước đây hầu như quá được công nhận phổ quát để phải nhấn mạnh một cách công phu, có thể có vẻ mới lạ biết bao nếu cần phải trình bày chúng được bảo vệ ở mọi điểm chống lại sự tinh tế của một Arius hay Sabellius nào đó của Thần học Tự nhiên."

Nhưng dù giáo lý về Ba Ngôi, như các giáo lý khác của hệ thống Cơ Đốc, không đạt được một cấu trúc kỹ thuật trong hai thế kỷ rưỡi đầu, trong đó Hội Thánh được kêu gọi chủ yếu đến một sự biện hộ chung cho Cơ Đốc giáo, hơn là định nghĩa các giáo điều đơn lẻ của nó, sẽ là một sai lầm lớn khi suy ra rằng không có kết quả nào theo hướng này. Những tranh luận do các tà thuyết Ngộ đạo gây ra đã dẫn một cách gián tiếp đến một số tuyên bố chính xác hơn về giáo lý Ba Ngôi; nhưng thuyết Ba Ngôi khiếm khuyết và bất toàn của một số người thời này, một số trong đó đã bị khai trừ vì những sai lầm của họ, trong khi một số vẫn còn trong ranh giới của Hội Thánh, hoặc vì tính ôn hòa tương đối của tà thuyết của họ, hoặc vì một tinh thần ít mạnh mẽ và khoa học hơn thắng thế trong những phần của Hội Thánh mà họ thuộc về, đã góp phần nhiều hơn bất kỳ nguyên nhân nào khác, vào sự diễn đạt khoa học và kỹ thuật của giáo lý về ba Ngôi trong một Bản thể.

Một số tác giả đã cố chứng tỏ rằng Hội Thánh tiền Ni-xê chỉ nắm giữ loại thuyết Ba Ngôi mơ hồ và mờ ảo nhất. Nhưng một Hội Thánh có khả năng đương đầu với thuyết phát xuất của người Ngộ đạo, và thấy sai lầm chí tử trong thuyết Ba Ngôi theo kiểu thức (modal) của những người Patripassian, — hình thức tinh tế nhất, và cũng cao siêu nhất trong mọi hình thức của thuyết Ba Ngôi giả mạo, — hẳn đã sở hữu một trực giác vô cùng rõ ràng về giáo lý thật. Tính chính thống của Hội Thánh Sơ khai được chứng minh bởi tà thuyết mà nó đã chiến đấu và bác bỏ. "Nếu chúng ta không có cách nào khác để biết nó," Sherlock nói, "chúng ta có thể học đức tin của Hội Thánh công giáo, bằng sự đối lập của nó với những tà thuyết mà nó đã kết án." Do đó chúng ta sẽ, trước hết, chỉ rõ và phác họa những lý thuyết tà thuyết của thời kỳ Biện giáo đã gợi ra những tuyên bố phản bác rõ ràng nhất, và nhờ đó đã góp phần theo cách tiêu cực, vào sự xây dựng chính thống thời đầu của giáo điều mà chúng ta đang mô tả sự phát triển lịch sử của nó.

2. Các hạng người phản đối thuyết Ba Ngôi

Trong suốt ba thế kỷ đầu, ba giáo phái được hình thành, với những đa dạng về quan điểm và cách diễn đạt, tất cả đều được đặc trưng bởi một sự hiểu sai về giáo lý Ba Ngôi; trong hầu hết các trường hợp, do cố gắng thấu hiểu vực sâu của mầu nhiệm này bằng một quá trình suy đoán, thay vì bằng một sự suy ngẫm toàn diện về các dữ liệu Kinh Thánh cho sự xây dựng nó. Khi chúng ta khảo sát chúng, chúng ta sẽ nhận thấy rằng tâm trí chỉ nhìn vào một mặt của lẽ thật lớn lao, và chỉ chú tâm vào một trong số những trình bày khác nhau trong lời được mạc khải. Một số tìm cách khẳng định, và khẳng định rất mạnh, giáo lý về thần tính của Đấng Christ; nhưng phủ nhận ngôi vị riêng biệt của Ngài. Đấng Christ, họ cho, chính là Đức Chúa Cha, trong một khía cạnh hay quan hệ đặc biệt. Bản thể và Ngôi là đồng nhất, đối với họ; và vì chỉ có một Bản thể nên chỉ có thể có một Ngôi. Những người khác phủ nhận thần tính đích thực của Đấng Christ, chỉ cho là có một mối liên hệ phi thường và nổi bật của con người Jesus với Bản thể thần thượng, và tạo ra hai quyền năng thần thượng (δυνάμεις [các quyền năng]), chứ không phải các ngôi vị (ὕποστάσεις [các ngôi vị]), của Con và Thánh Linh. Những người khác nữa, cho Đấng Christ chỉ là một con người đơn thuần. Do đó những người phản đối thuyết Ba Ngôi thời này thuộc ba hạng; cụ thể là những người Patripassian hay Monarchian, những người Ba Ngôi danh nghĩa, và những người Nhân bản (Humanitarians). Tuy nhiên, Hội Thánh chỉ tranh luận với hai hạng đầu; vì hạng thứ ba không hề tuyên bố nắm giữ giáo lý Ba Ngôi dưới bất kỳ hình thức nào, trong khi những hạng khác tuyên bố dạy thuyết Ba Ngôi Kinh Thánh thật.

I. Hạng đầu tiên của những người phản đối thuyết Ba Ngôi được gọi là những người Patripassian hay Monarchian, vì họ khẳng định Đơn vị (Monad) và phủ nhận Tam vị (Triad). Họ khẳng định thần tính của Đấng Christ, nhưng cho giáo lý Hội Thánh về ba Ngôi là không thể hòa giải với giáo lý về sự thống nhất của Đức Chúa Trời. Do đó họ khẳng định rằng chỉ có một Ngôi thần thượng. Ngôi duy nhất này được quan niệm trong sự đơn giản trừu tượng và đời đời của nó được gọi là Đức Chúa Cha; nhưng trong sự nhập thể của Ngài, Ngài được gọi là Đức Chúa Con. Đôi khi, một phương thức hiểu và trình bày hơi khác được dùng. Đức Chúa Trời trong bản tính và hữu thể ẩn giấu không được mạc khải của Ngài được gọi là Đức Chúa Cha, và khi Ngài bước ra từ vực sâu của bản thể Ngài, sáng tạo một vũ trụ, và mạc khải và truyền đạt chính Ngài cho nó, Ngài trong đó mang một quan hệ khác, và nhận một danh hiệu khác: cụ thể là, Đức Chúa Con, hay Ngôi Lời.

Trong Cơ Đốc luận của họ, những người Patripassian dạy rằng Ngôi thần thượng duy nhất này, trong hình thức Con hay Ngôi Lời, đã làm linh động thân thể con người của Đấng Christ; và phủ nhận sự hiện hữu của một linh hồn con người thật trong Ngôi vị của Jesus Christ. Do đó, chính là bản thể thần thượng trong liên minh với một tổ chức và bản tính vật lý, đã chịu khổ vì tội lỗi của nhân loại; và vì thế thuật ngữ Patripassians được đặt cho những người chủ trương giáo lý này.

Những người Patripassian chính là những người sau:

1. Praxeas xứ Tiểu Á, quê gốc, xuất hiện tại Rô-ma khoảng năm 200, và bị Tertullian phản đối trong luận văn Adversus Praxean (Chống lại Praxeas). Những câu mở đầu của luận văn này rất đặc trưng. "Ma quỷ ghen tị với lẽ thật theo nhiều cách khác nhau. Đôi khi nó giả vờ bênh vực nó, để bằng cách bênh vực, lật đổ nó. Nó duy trì một Chúa tối cao duy nhất, Đấng toàn năng tạo dựng thế gian, để xây dựng một tà thuyết từ đơn vị này (unico). Nó nói rằng Đức Chúa Cha đã giáng xuống trong một trinh nữ, chính Ngài được sinh ra bởi nàng, chính Ngài chịu khổ, và cuối cùng rằng chính Đức Chúa Cha là Jesus Christ."

2. Noetus tại Smyrna, khoảng năm 230, bị khai trừ vì tà thuyết. Đối thủ chính của ông là Hippolytus trong luận văn Contra haeresin Noëti (Chống lại tà thuyết của Noetus).

3. Beryl, giám mục Bostra xứ Arabia, khoảng năm 250. Ông bị xét xử vì tà thuyết bởi một Công đồng Arabia, năm 244, và bởi các luận cứ của Origen, người mà công đồng đã mời đến giúp, đã bị thuyết phục về sai lầm của mình, và từ bỏ chủ nghĩa Patripassian của mình. Theo Jerome, ông đã tìm thêm sự chỉ dạy từ Origen, trong thư từ với ông về giáo lý Ba Ngôi.

II. Hạng thứ hai của những người phản đối thuyết Ba Ngôi, những người mà chúng ta gọi là những người Ba Ngôi danh nghĩa, không thừa nhận thần tính đích thực cho Đấng Christ, mà chỉ một loại thần thánh nào đó. Sự phân biệt giữa thần tính (deity) và sự thần thánh (divinity) là quan trọng trong lịch sử thuyết Ba Ngôi. Thuật ngữ thứ nhất là tuyệt đối, và bao hàm thần tính bản chất và đời đời. Thuật ngữ thứ hai là tương đối, và do đó đôi khi được áp dụng cho một bản thể được tạo dựng thuộc bậc cao, và đôi khi cho chính bản tính con người. Hạng thứ hai này, những người gán sự thần thánh nhưng phủ nhận thần tính cho Đấng Christ, cho rằng Đức Chúa Trời ẩn giấu không được mạc khải, — tương ứng với Đức Chúa Cha trong lý thuyết Patripassian, — tự mạc khải bằng hai Quyền năng tuôn ra từ Ngài, như những tia sáng được tỏa ra từ mặt trời: một là Quyền năng soi sáng, một là Quyền năng ban sự sống. Quyền năng soi sáng là Sự Khôn Ngoan thần thượng, hay Lý Trí, hay Ngôi Lời, tồn tại dưới hai hình thức: thứ nhất, lý trí phản tư nội tại của Đức Chúa Trời, nhờ đó Ngài có khả năng trí tuệ lý trí (λόγος ἐνδιάθετος [ngôi lời nội tại]); thứ hai lý trí tự bày tỏ vận hành ra bên ngoài của Đức Chúa Trời, nhờ đó Ngài sáng tạo, và truyền đạt cho tạo dựng của Ngài (λόγος προφορικός [ngôi lời được phát ra]). Quyền năng ban sự sống là Thánh Linh. Với Ngôi Lời thần thượng, hay Quyền năng soi sáng, — không phải là một ngôi vị (hypostasis), mà chỉ là một sự phát xuất phát ra từ Đức Chúa Trời bản chất, — con người Jesus đã được hiệp nhất từ khi sinh ra theo một cách nổi bật, và ở một mức độ cao hơn sự thần cảm của bất kỳ tiên tri nào; và như một con người đứng dưới sự soi sáng và hướng dẫn nổi bật này của Ngôi Lời, ông được gọi là Con Đức Chúa Trời.

1. Một đại diện của hạng thứ hai này của những người phản đối thuyết Ba Ngôi, là Paul of Samosata, giám mục Antioch một thời gian sau năm 260, một người đầy kiêu ngạo và ưa phô trương. Ông bị tuyên bố là tà thuyết bởi hai công đồng Antioch, năm 264 và 269, và bị cách chức giám mục bởi công đồng sau, nhưng được Nữ hoàng Zenobia ủng hộ mạnh mẽ, và tiếp tục thi hành các chức năng của chức vụ mình. Khi nữ hoàng bị hoàng đế Aurelian chinh phục, sắc lệnh cách chức của công đồng được thi hành, sau một lần các giám mục trong vùng trình lại các cáo buộc, và sự hợp tác khẩn thiết của giám mục Rô-ma.

2. Một đại diện thứ hai của hạng thứ hai này của những người phản đối thuyết Ba Ngôi là Sabellius, trưởng lão (presbyter) của Ptolemais xứ Pentapolis, 250–260; dù ông đứng ở vị trí hơi giữa hạng thứ nhất và thứ hai. Ông thuộc hạng thứ hai, trong chừng mực ông hiểu Ngôi Lời và Thánh Linh là hai Quyền năng (δυνάμεις [các quyền năng]) tuôn ra từ Bản thể thần thượng, qua đó Đức Chúa Trời hành động và tự mạc khải; nhưng rời khỏi hạng này và xích gần những người Patripassian, trong việc phủ nhận rằng Đấng Christ chỉ là một con người thường mà trên đó Ngôi Lời thần thượng chỉ tác động một ảnh hưởng đặc biệt, và khẳng định rằng chính Quyền năng Ngôi Lời thuộc về ngôi vị đích thực của Đấng Christ, và nhờ đó định hình và tạo nên ý thức ngôi vị của Ngài trong thời kỳ đời sống trần gian của Ngài. Ngôi Lời đã bước vào sự hiệp nhất với nhân tính của Đấng Christ, chứ không chỉ thần cảm nó. Nhưng quan điểm cao siêu hơn này về Ngôi vị của Đấng Christ lập tức lại bị hạ xuống mức nhân bản của hạng thứ hai, bởi khẳng định thêm rằng, Quyền năng Ngôi Lời thần thượng này, đã phát ra từ Đức Chúa Trời, và hiệp nhất chính nó với một thân thể con người, và tạo thành một sự thông công của sự sống và ý thức với nó trong thời kỳ hiện hữu trần gian của Đấng Christ, đã, khi Jesus thăng thiên, lại được rút vào vực sâu của Bản tính thần thượng. Chủ nghĩa Sabellian duy trì cho đến thế kỷ thứ 4, chủ yếu tại Rô-ma và xứ Mesopotamia.

III. Hạng thứ ba của những người phản đối thuyết Ba Ngôi, những người mà chúng ta gọi là những người Nhân bản (Humanitarians), là những người khẳng định nhân tính đơn thuần và duy nhất của Đấng Christ, và phủ nhận thần tính của Ngài trong mọi nghĩa của thuật ngữ; một số trong họ cho, tuy nhiên, một nhân tính phi thường trong Đấng Christ, và những người khác chỉ một nhân tính thường. Quan điểm của hạng này xung đột quá rõ ràng với những trình bày của Kinh Thánh đến nỗi Hội Thánh không hề tranh luận với họ. Chỉ với những phe phái nắm giữ một loại thuyết Ba Ngôi nào đó mà tâm trí công giáo mới bước vào sự thảo luận nghiêm túc và kéo dài.

Phê bình hai hạng đầu, về những hạng mà thuật ngữ phản đối thuyết Ba Ngôi có ứng dụng nặng nề nhất, rõ ràng là những người Patripassian hay Monarchian đã đến gần hơn với giáo lý được mạc khải về thần tính tuyệt đối của Đấng Christ so với những người Ba Ngôi danh nghĩa. Theo họ, Đức Chúa Trời trong hữu thể bản chất của Ngài đã ở trong Đấng Christ. Ngôi Lời không phải là một sự phát xuất đơn thuần từ bản tính thần thượng, mà chính là bản tính thần thượng. Quan niệm của họ về Đấng Christ xét về thần tính của Ngài là cao siêu, và do đó, như Neander nhận xét, "cảm thức đạo đức sâu sắc hơn trong những giáo dân không được giáo huấn kỹ dường như đã nghiêng về hình thức Monarchianism nhìn thấy trong Đấng Christ không gì ngoài Đức Chúa Trời, và bỏ qua và đè nén yếu tố con người, hơn là về phía kia." Xét về Cơ Đốc luận, thuyết phát xuất của hạng thứ hai xa lẽ thật hơn, so với chủ nghĩa đơn nhất (monarchianism) của hạng thứ nhất. Nhưng xét về thuyết Ba Ngôi, những người Patripassian không thừa nhận những phân biệt nội tại và nội trú trong Thần Cách. Đức Chúa Trời Tối Cao của họ là một đơn vị (monad), — một đơn nhất, không có bất kỳ tồn tại nội tại và ngôi vị nào. Đơn vị này chỉ được mở rộng hay biến hình. Một tam vị trong chính Bản tính thần thượng bị phủ nhận. Ngược lại, những người Ba Ngôi danh nghĩa, đã đến gần hơn với lẽ thật, trong chừng mực liên quan đến giáo lý về một Ba Ngôi trong Thống nhất. Họ thừa nhận ba phân biệt nào đó. Nhưng họ lại lệch khỏi đức tin chung của Hội Thánh, trong việc cho rằng những phân biệt này chỉ là những phân biệt theo kiểu thức. Ngôi Lời và Thánh Linh không sở hữu hữu thể bản chất. Bản thể duy nhất là đơn vị (monad), — Đức Chúa Cha. Ngôi Lời và Thánh Linh chỉ là những sự tuôn ra, những tia tỏa, những quyền năng, những năng lực tuôn chảy như những tia từ thực thể của mặt trời, có thể và thực sự đã bị rút lại và tái hấp thu vào Bản thể thần thượng. Được kiểm tra một cách nghiêm ngặt, thực vậy, cả hai hạng đều nắm giữ một quan điểm chung. Cả hai đều phủ nhận một tam vị của bản thể, và chỉ khẳng định một đơn vị không có những phân biệt ngôi vị, hay các ngôi vị trong nó. Nhưng chỉ xét về cách diễn đạt, có thể nói, chủ nghĩa Patripassian đến gần nhất với chính thống về phía Cơ Đốc luận; chủ nghĩa Ba Ngôi danh nghĩa đến gần nhất, về phía thuyết Ba Ngôi.

3. Thuyết Ba Ngôi của các Giáo phụ Sứ đồ và các Giáo phụ sơ khai

Nền tảng của giáo lý Ba Ngôi trong Hội Thánh Sơ khai là công thức báp-têm, và những lời chúc tụng (doxologies) trong các Thư tín, cùng với giáo lý Ngôi Lời của sứ đồ Giăng. Tuyên bố tín điều của giáo điều không vượt ngoài cách diễn đạt của những điều này. Người dự tòng khi bước vào Hội Thánh Cơ Đốc đã tuyên xưng đức tin mình nơi "Đức Chúa Cha toàn năng, và nơi Con Ngài là Jesus Christ, và nơi Đức Thánh Linh." Đây là công thức được dùng trong cái gọi là Tín điều các Sứ đồ, và là một tuyên bố về giáo lý Ba Ngôi xác định như bất kỳ tuyên bố nào được đưa ra trong bất kỳ tài liệu công khai nào, trước những tranh luận Sabellian và Arian dẫn đến những định nghĩa công phu và kỹ thuật hơn của Tín điều Ni-xê.

Sự xây dựng giáo lý Ba Ngôi bắt đầu không nhiều từ việc xét ba Ngôi, bằng từ một niềm tin vào thần tính của một trong số họ, cụ thể là Con. Đây là gốc rễ của giáo điều suy đoán nhất trong hệ thống Cơ Đốc. Giáo lý Ba Ngôi siêu hình cao độ, như Guericke nhận xét, "có nguồn gốc, chủ yếu, trong một niềm tin sống động; cụ thể, trong đức tin và cảm thức thực tiễn của Cơ Đốc nhân sơ khai rằng Đấng Christ là Con đồng đẳng của Đức Chúa Trời." Vì nếu có bất kỳ sự thật nào trong lịch sử là không thể tranh cãi, thì đó là Hội Thánh Sứ đồ và Sơ khai đã thờ phượng Jesus Christ. Đây là đặc tính phân biệt của những người theo tôn giáo mới. Lời chứng của Pliny ai cũng biết, rằng các Cơ Đốc nhân như một giáo phái quen họp trước bình minh, và hát một bài thánh ca đối đáp (carmen dicere secum invicem) cho Đấng Christ, như cho Đức Chúa Trời (Christo quasi Deo). Những phụng vụ sớm nhất đầy dẫy sự tôn thờ hướng về Ba Đấng thánh, và đặc biệt hướng về Ngôi thứ hai và ở giữa. Phụng vụ của Hội Thánh Alexandria, theo ý kiến của Bunsen² được chấp nhận khoảng năm 200, và kế hoạch nền tảng của nó có từ năm 150, dạy "Dân sự" đáp: "Chỉ một mình là thánh, Đức Chúa Cha; Chỉ một mình là thánh, Đức Chúa Con; Chỉ một mình là thánh, Đức Thánh Linh." Kinh nghiệm tôn giáo của Hội Thánh Sơ khai được đánh dấu bởi niềm vui về công trình cứu chuộc đã hoàn tất; và niềm vui này đi kèm với sự tôn thờ sâu sắc và biết ơn hướng về Tác giả của nó. Nếu xét đến những lời bày tỏ cảm xúc và khẩn cầu của những thế hệ Cơ Đốc nhân đầu tiên, có đầy đủ bằng chứng cho thần tính của Con như của Cha. Cảm thức tôn giáo trong mọi đa dạng của nó đều hướng trọn về Ngôi thứ hai của Ba Ngôi, như về Ngôi thứ nhất, trong thời kỳ đầu của lịch sử Cơ Đốc giáo gần nhất với sự hiện diện và dạy dỗ sống động của Đấng Sáng lập nó. Sự nhập thể của Ngôi Lời, — Đức Chúa Trời trở nên người, — là ý tưởng giáo điều lớn của những thế kỷ Cơ Đốc đầu tiên, và định hình toàn bộ tư tưởng và kinh nghiệm của Hội Thánh. Điều này giải thích sự vắng mặt của những thuật ngữ kỹ thuật như xuất hiện trong Tín điều Ni-xê; và giải thích tại sao, ngôn ngữ chung chung, và thuần túy Kinh Thánh của Tín điều các Sứ đồ đã đủ cho nhu cầu của Hội Thánh Sứ đồ và Sơ khai. Sự thờ phượng thực tại và tôn kính của tín hữu liên tục hướng về Con ngang bằng với Cha và Thánh Linh; và trong tình trạng này, các thuật ngữ và phân biệt siêu hình không được đòi hỏi. Đức tin và cảm thức của tấm lòng công giáo đã đủ. Cho đến khi những hình thức thuyết Ba Ngôi giả mạo và mạo danh phát sinh, buộc nó phải làm, không có nhu cầu dùng trong tín điều cho các dự tòng, một danh pháp Ba Ngôi nghiêm ngặt và chính xác, — không cần dùng các thuật ngữ "bản thể" và "ngôi vị" (hypostasis), "sự sinh ra" (generation) và "sự ra từ" (procession). Do đó Hội Thánh tiền Ni-xê tự hài lòng với việc thể hiện sự tôn kính và thờ phượng của mình đối với Ba Đấng Đời Đời, trong các thánh ca và công thức phụng vụ, và với việc dùng trong các tuyên bố tín điều ngôn ngữ chung chung và không kỹ thuật của Kinh Thánh.

Các Giáo phụ Sứ đồ sống trước khi hai lý thuyết phản đối thuyết Ba Ngôi chính được mô tả trong một phần trước phát sinh, và do đó không cố gắng xây dựng suy đoán về giáo lý Ba Ngôi. Họ chỉ lặp lại cách diễn đạt Kinh Thánh, mà không nỗ lực thu thập và kết hợp các dữ liệu của sự mạc khải thành một hình thức hệ thống. Họ luôn nói về Đấng Christ như là thần thượng; và không phân biệt trong các phương thức tư tưởng và diễn đạt của họ, giữa thần tính của Con và của Cha. Những môn đồ trực tiếp này của các Sứ đồ không bước vào bất kỳ khảo sát suy đoán nào về giáo lý Ngôi Lời, và tự hài lòng với những diễn đạt đơn giản và thông thường nhất về Ba Ngôi. Trong những diễn đạt này, tuy nhiên, những mầm mống của tuyên bố khoa học tương lai có thể được phát hiện; và đó là nhận xét của Meier, một trong những người công bằng nhất trong những người đã viết lịch sử thuyết Ba Ngôi, rằng những khởi đầu của một Ba Ngôi nội tại có thể được thấy trong các tác phẩm của các Giáo phụ Sứ đồ thực tiễn và hoàn toàn không suy đoán.

Những trích dẫn sau đây từ các tác phẩm của họ đủ để chỉ ra sự tự do mà các Giáo phụ Sứ đồ áp dụng thuật ngữ Đức Chúa Trời (Θεός) cho Ngôi thứ hai, Đấng thường được quan niệm nhất như Đức Chúa Trời-người, và được họ gọi là Jesus Christ.

"Anh em," Clement of Rome nói (Thư II, ch. 1), "chúng ta phải nghĩ về (φρονεῖν περὶ) Jesus Christ như về Đức Chúa Trời (ὡς περὶ θεοῦ), như về Đấng phán xét kẻ sống và kẻ chết." Ignatius chào Hội Thánh tại Ephesus, như "được hiệp nhất và được chọn bởi một sự thương khó thật, theo ý muốn của Đức Chúa Cha, và của Jesus Christ Đức Chúa Trời chúng ta" (Ἰησοῦ Χριστοῦ, τοῦ θεοῦ ἡμῶν). Viết cho Hội Thánh tại Rô-ma, ông mô tả họ, trong lời chào, như "được soi sáng bởi ý muốn của Đấng muốn mọi điều theo tình yêu của Jesus Christ Đức Chúa Trời chúng ta" (τοῦ θεοῦ ἡμῶν); và ước cho họ "sự cứu rỗi dồi dào và không ô uế trong Jesus Christ Đức Chúa Trời chúng ta" (τῷ θεῷ ἡμῶν). Ông cũng khuyên họ (ch. 3), hãy chú tâm đến những điều vô hình hơn là những điều thuộc đất, vì "những điều thấy được là tạm thời, nhưng những điều không thấy được là đời đời. Vì ngay cả Đức Chúa Trời chúng ta, Jesus Christ (ὁ γὰρ θεὸς ἡμῶν, Ἰησοὺς Χριστὸς) đang ở trong Đức Chúa Cha, [tức đã thăng thiên trở lại cùng Đức Chúa Cha] càng được tôn vinh hơn" [trong thế giới vô hình hơn khi còn trên đất]. Ông truyền cho Hội Thánh Trallian (ch. 7), "hãy tiếp tục không thể tách rời khỏi Đức Chúa Trời, tức Jesus Christ" (θεοῦ Ἰησοῦ Χριστοῦ); và nói với Hội Thánh Smyrnaean, (ch. 1), "Tôi tôn vinh Jesus Christ, tức Đức Chúa Trời (Δοξάζω Ἰησοῦν Χριστὸν τὸν θεὸν), Đấng đã ban cho anh em sự khôn ngoan như vậy."

Những ám chỉ sau đây về Ba Ngôi xuất hiện trong các Giáo Phụ Tông Đồ. Clement thành Rô-ma, trong thư thứ nhất của ông gửi người Cô-rinh-tô (c. 46), hỏi: "Há chúng ta chẳng có một Đức Chúa Trời, và một Đấng Christ sao? Há chẳng có một Thánh Linh của ân điển, là Đấng đã đổ ra trên chúng ta, và một sự kêu gọi trong Đấng Christ sao?" Polycarp, theo Thư của Hội Thánh Smyrna (c. 14), đã kết thúc lời cầu nguyện của mình trên giàn hỏa thiêu bằng lời quy vinh rực rỡ: "Vì cớ này, và vì mọi sự, tôi ngợi khen Ngài, tôi chúc tụng Ngài, tôi tôn vinh Ngài, cùng với Chúa Giê-su vĩnh cửu và thiên thượng, là Con yêu dấu của Ngài; với Ngài, cùng với Đức Thánh Linh, xin vinh hiển thuộc về, cả bây giờ, và cho mọi đời sau. A-men." Ignatius, trong thư gửi người Magnesia (c. 13), đặt Con lên trước trong phép liệt kê ba Ngôi Vị trong Ba Ngôi: "Hãy gắng sức, hầu cho mọi việc anh em làm đều được thịnh vượng cả thể xác lẫn tinh thần, trong đức tin và đức yêu thương, trong Con, và trong Cha, và trong Đức Thánh Linh," — theo trong điểm này giống với Thánh Phao-lô trong 2 Cô-rinh-tô 13:13. Barnabas (Thư c. 5) tìm thấy Ba Ngôi trong Cựu Ước. "Vì cớ này, Chúa đã chịu đựng để chịu khổ vì linh hồn chúng ta, mặc dù Ngài là Chúa của cả trái đất, là Đấng mà Ngài [Đức Chúa Cha] đã phán cùng trước khi dựng nên thế gian: 'Chúng ta hãy làm nên loài người như hình ta và tượng ta.'"

Những người trong các Giáo Phụ nguyên thủy có suy tư gì về Ba Ngôi thì hầu hết giới hạn những suy ngẫm của mình vào các mối quan hệ giữa Ngôi Thứ Nhất và Ngôi Thứ Hai. Justin Tử Đạo († 163), và Clement thành Alexandria († khoảng 220), những người có hoạt động văn học rơi vào khoảng từ năm 150 đến 250, đại diện cho trường phái Ba Ngôi Hy Lạp của thế kỷ thứ hai; còn Irenaeus († khoảng 202), Hippolytus († 235), và Tertullian († khoảng 220), đại diện cho trường phái Ba Ngôi La-tinh cùng thời. Việc khảo sát các tác phẩm của các Giáo Phụ này sẽ chứng tỏ rằng họ đã nắm giữ hai lập trường nền tảng của trường phái Ba Ngôi công giáo (catholic): ấy là, sự hiệp nhất bản thể giữa Cha và Con, và sự phân biệt các Ngôi Vị.

Justin Tử Đạo khẳng định rằng Đấng đã phán cùng Môi-se từ trong bụi gai cháy là Logos hay Con, chứ không phải Cha. Đấng này, là Đấng khi ấy và tại đó đã tự xưng mình là Đấng Tự Hữu TA LÀ, hay Đấng Đời Đời, ông duy trì rằng đã trở nên xác thịt trong Chúa Giê-su Christ. Trong Đối Thoại với người Do Thái Trypho, ông lý luận lập trường này với sự sốt sắng lớn theo cách sau. " 'Và thiên sứ của Đức Chúa Trời đã phán cùng Môi-se trong ngọn lửa giữa bụi gai, và phán: Ta là Đấng Tự Hữu Hằng Hữu, Đức Chúa Trời của Áp-ra-ham, Đức Chúa Trời của Y-sác, và Đức Chúa Trời của Gia-cốp, Đức Chúa Trời của tổ phụ các ngươi, hãy xuống Ai Cập và đem dân ta ra khỏi đó.' … Những lời này được phán ra để chứng tỏ Con Đức Chúa Trời và Sứ Đồ, tức là Chúa Giê-su Christ của chúng ta, là Đấng vốn là Logos tiền hữu; là Đấng đã hiện ra, có lúc trong hình ngọn lửa, có lúc trong hình các thiên sứ, và trong những ngày sau rốt này đã trở nên người bởi ý muốn của Đức Chúa Trời, để cứu rỗi nhân loại, và đã bằng lòng chịu những gì ma quỷ có thể giáng xuống Ngài, qua những người Do Thái mù quáng; là những kẻ, mặc dù có những lời rõ ràng này trong các sách của Môi-se: 'Và thiên sứ của Chúa đã phán cùng Môi-se trong ngọn lửa giữa bụi gai, và phán: Ta là Đấng Tự Hữu Hằng Hữu, Đấng Tự Hữu, Đức Chúa Trời của Áp-ra-ham, Đức Chúa Trời của Y-sác, và Đức Chúa Trời của Gia-cốp;' mặc dù có điều này, tôi nói, họ khẳng định những lời này là do Đức Chúa Cha, Đấng Sáng Tạo muôn vật, phán ra. Vì sự sơ suất ấy mà Thánh Linh Tiên Tri đã cáo trách họ rằng: 'Dân Y-sơ-ra-ên chẳng biết ta, dân ta chẳng hiểu ta;' và như tôi đã nói, Chúa Giê-su đã quở trách họ lần nữa vì cùng một điều ấy, khi Ngài ở giữa họ: 'Chẳng ai biết Cha trừ ra Con, và chẳng ai biết Con trừ ra những người mà Con sẽ tỏ cho.' Vậy người Do Thái, vì khẳng định rằng chính Cha của vũ trụ đã đàm đạo với Môi-se, trong khi chính Con Đức Chúa Trời đã đàm đạo, và là Đấng được gọi là thiên sứ lẫn sứ đồ (Hê-bơ-rơ 3:1), đã bị Thánh Linh Tiên Tri, và chính Đấng Christ, cáo trách một cách công chính, vì chẳng biết Cha cũng chẳng biết Con; vì những ai khẳng định Con là Cha, là phạm tội chẳng biết rằng Cha của vũ trụ có một Con, là Đấng, vốn là Logos, và là Con Đầu Lòng của Đức Chúa Trời, tức là Đức Chúa Trời (καὶ θεὸς ὑπαρχει). Và chính Ngài là Đấng trước kia đã hiện ra cùng Môi-se và các đấng tiên tri khác, có lúc trong lửa, có lúc trong hình các thiên sứ; nhưng nay dưới đế quốc của các ngươi, như tôi đã nhắc, đã được sinh ra bởi một nữ đồng trinh, theo ý muốn của Cha Ngài, để cứu những ai tin nơi Ngài."

Về bản chất và phẩm vị của Logos, Justin nhận xét rằng "Đức Chúa Trời lúc ban đầu, trước mọi tạo vật (πρὸ παντῶν τῶν κτισμάτων), đã sinh ra từ chính Ngài một Năng Quyền lý trí nào đó (γεγέννηκε δύναμιν τινὰ ἐξ ἑαυτοῦ λογικὴν), là Đấng được Đức Thánh Linh gọi là Vinh Hiển của Chúa, có lúc là Con, có lúc là Sự Khôn Ngoan." "Năng Quyền lý trí này," ông nói trong một đoạn khác, "đã được sinh ra từ Cha bởi năng lực và ý muốn của Ngài, tuy nhiên không có sự tách rời hay phân chia nào của bản thể của Cha." Trong những đoạn này Justin dạy giáo lý Ni-xê về sự sinh ra đời đời, phân biệt với sự sáng tạo. Vì khi khẳng định rằng Đức Chúa Cha đã sinh Con ra từ chính Ngài (ἐξ ἑαυτοῦ), ông dạy rằng sự hiện hữu hiến định (constitutional being) của Con là đồng nhất với sự hiện hữu của Cha. Nếu Cha đã dựng nên Con từ hư vô (de nihilo), bản thể hay sự hiện hữu hiến định của Con hẳn đã không phải là ἐξ ἑαυτοῦ, mà hẳn đã là một bản thể hoàn toàn mới và thứ yếu. Cách diễn đạt như vậy không bao giờ được Justin Tử Đạo, hay bất kỳ Giáo Phụ nào, áp dụng cho hành vi sáng tạo thuần túy. Ý niệm của Justin về sự sinh ra đời đời, như ý niệm của Athanasius, là đối nghịch trực tiếp với ý niệm sáng tạo. Điều được sinh ra đời đời không thể là một vật được dựng nên, vì nó là ἐκ θεοῦ ἑαυτοῦ, — ở trong và thuộc về chính bản thể của Ngài. Và điều được dựng nên từ hư vô, tại một thời điểm nhất định (punctum temporis), không thể là một sự sinh ra đời đời, vì nó là một bản thể mới được ý chí gọi vào hiện hữu từ sự hư vô tuyệt đối. Tuyên bố rằng Logos đã được sinh ra từ Cha "bởi ý muốn Ngài" là tuyên bố xuất hiện đôi khi trong các tác phẩm của một số nhà Ba Ngôi học hậu Ni-xê, và có thể được giải thích cách hài hòa với giáo lý về thần tính tuyệt đối của Ngôi Thứ Hai. Vì nó được giới hạn bởi lời giải thích rằng sự sinh ra xảy ra mà không có "sự tách rời hay phân chia nào của bản thể của Cha." Do đó nó hẳn phải là một hành vi nội tại trong Bản Thể của Đức Chúa Trời; tuy nhiên là tự nguyện, theo nghĩa không bị ép buộc từ bên ngoài (ab extra). Sự sinh ra là bởi cả bản tính lẫn ý muốn, mà trong Thần Tính là một.

Về nhân vị phân biệt của Logos, Justin đưa ra tuyên bố sau: "Năng Quyền lý trí này không, như ánh sáng của mặt trời, chỉ khác biệt về danh xưng [với Cha], mà thực sự là một Đấng khác về số lượng (οὐκ ὡς τὸ ἡλίου φῶς ὀνόματι μόνον ἀριθμεῖται, ἀλλὰ καὶ ἀριθμῷ ἕτερόν τὶ ἐστὶ). Trong đoạn này, Justin dạy rằng Ngôi Thứ Hai không chỉ duy trì mối quan hệ với Bản Thể của Đức Chúa Trời như tia nắng duy trì với mặt trời. Ngài khác biệt về số lượng, ἕτερόν τὶ, một thực thể tự lập (subsistence), chứ không phải một sự phát ra hay tuôn trào đơn thuần. Sự tiền hữu và sự đời đời của Logos được Justin khẳng định trong những đoạn sau: "Con của Cha, chính Đấng được gọi một cách thích đáng là Con của Ngài, là Lời, đã ở cùng Ngài, và được sinh ra bởi Ngài trước khi sáng tạo (πρὸ τῶν ποιημάτων), vì Ngài lúc ban đầu đã làm nên và sắp đặt mọi sự." "Đấng này, vốn thực sự được sinh ra bởi Cha, và đã ra từ Ngài, đã hiện hữu trước mọi tạo vật (πρὸ παντῶν ποιημάτων) với Cha, và đã đàm đạo cùng Ngài." Justin cũng nhiều lần gọi Logos là Đức Chúa Trời. Đoạn trong Lời Biện Hộ Thứ Nhất (c. 63) đã được trích dẫn ở trên, trong đó ông nói rằng "Logos là Con Đầu Lòng của Đức Chúa Trời, và Ngài là Đức Chúa Trời" (καὶ θεὸς ὑπαρχει). Trong Đối Thoại với Trypho, Justin nhận xét về Giô-suê rằng ông đã phân chia cho dân Y-sơ-ra-ên một cơ nghiệp không phải đời đời, mà chỉ là tạm thời, "vì ông không phải là Đấng Christ là Đức Chúa Trời, cũng chẳng phải là Con Đức Chúa Trời" (ἅτε οὐ Χριστὸς ὁ θεὸς ὤν, οὐδὲ υἱος θεοῦ).

Sự công nhận Ba Ngôi của Justin xuất hiện trong những đoạn trích sau. Bênh vực các Cơ Đốc nhân chống lại lời buộc tội vô thần, ông nói: "Chúng tôi thờ phượng Đấng sáng tạo vũ trụ này.… Một lần nữa, chúng tôi đã học rằng Đấng đã dạy chúng tôi những điều này, và là Đấng vì mục đích này đã được sinh ra (γεννηθέντα), tức là Chúa Giê-su Christ, là Đấng đã bị đóng đinh dưới thời Bôn-xơ Phi-lát, quan tổng trấn xứ Giu-đê trong thời hoàng đế Ti-bê-ri-ô Xê-sa, là Con của Đấng thật là Đức Chúa Trời; và chúng tôi tôn kính Ngài ở ngôi thứ hai (χώρᾳ). Và rằng chúng tôi có lý mà tôn vinh Thánh Linh Tiên Tri ở bậc thứ ba (τάξει), chúng tôi sẽ chứng tỏ sau." Ông lại nói: "Chúng tôi chúc tụng Đấng sáng tạo muôn vật, qua Con Ngài là Chúa Giê-su Christ, và qua Đức Thánh Linh.… Chúng tôi quả xưng nhận rằng mình chẳng tin nơi những thần giả mạo như vậy, nhưng không phải chẳng tin nơi Đức Chúa Trời chân thật nhất, là Cha của sự công bình và tiết độ, và của mọi đức tính khác, nơi Ngài không có sự pha trộn nào của điều ác. Nhưng chúng tôi thờ phượng và tôn thờ Ngài, và Con Ngài là Đấng đã ra từ Ngài, và đã dạy chúng tôi về những điều này, và về đoàn các thiên sứ tốt lành khác đi theo Ngài, và đã được làm nên giống như Ngài; và [chúng tôi thờ phượng và tôn thờ] Thánh Linh Tiên Tri; tôn vinh họ trong lý trí và lẽ thật." Justin cũng trình bày báp-têm như được cử hành trong hội thánh, "nhân danh Đức Chúa Cha và Chúa của muôn vật, và Đấng Cứu Rỗi chúng ta là Chúa Giê-su Christ, và Đức Thánh Linh."

Clement thành Alexandria khẳng định sự hiệp nhất bản thể giữa Cha và Logos một cách rõ ràng nhất. Nói về Cha và Con, ông phán: "Cả hai là một, tức là Đức Chúa Trời." (ἕν γὰρ ἄμφω, ὁ θεὸς.) Nói về Con, ông mô tả Ngài là "Lời Đức Chúa Trời là Đức Chúa Trời chân thật một cách hiển nhiên nhất (οντῶς θεὸς), là Đấng được đồng đẳng hóa (ἐξισώθεις) với Chúa của vũ trụ, vì Ngài là Con của Ngài, và là Lời của Đức Chúa Trời.… Có một Đấng Vô Sinh duy nhất, tức là Đức Chúa Trời, là Đấng cai trị trên hết (παντοκράτωρ); và có một Đấng Sinh Ra Trước Nhất duy nhất, bởi Ngài mọi sự đã được làm nên."

Những đoạn trích sau đây từ Clement chứa những tuyên bố rất rõ ràng về tính ba ngôi trong Thần Tính: "Có một Cha duy nhất của vũ trụ; cũng có một Lời duy nhất của vũ trụ; và một Đức Thánh Linh, là Đấng ở khắp mọi nơi." "Xin hãy thương xót con cái Ngài, hỡi Thầy, hỡi Cha, hỡi Xe của Y-sơ-ra-ên, hỡi Con và Cha cả hai là Một, hỡi Chúa" (υἵε καὶ πατὴρ, ἕν ἄμφω, κύριε). "Chúng ta hãy tạ ơn Cha và Con duy nhất, Con và Cha, Thầy và Chúa của chúng ta, cùng với Đức Thánh Linh, một Đức Chúa Trời qua mọi sự, trong Ngài có mọi sự, bởi Ngài duy nhất có mọi sự.… xin vinh hiển thuộc về Ngài bây giờ và đời đời, A-men."

Những nhà Ba Ngôi học Hy Lạp đầu tiên này, như những nhà La-tinh đầu tiên ở một mức độ nào đó, đã dùng những hình ảnh và phép loại suy mượn từ thiên nhiên bên ngoài, và từ tâm trí con người, để minh họa, chứ không phải để giải thích, sự hiện hữu cá vị của Logos, và mối quan hệ của Ngài với Cha. Họ khẳng định rằng Con đã không được dựng nên như một bản thể mới từ hư vô, mà đã được sinh ra từ một bản thể đời đời; và sự sinh ra này họ đã tìm cách làm cho dễ hiểu bằng nhiều hình ảnh khác nhau. Lời (logos) của con người, họ nói, được thốt ra, được phát ra từ linh hồn con người, mà linh hồn không vì thế mà mất đi điều gì từ bản thể của nó. Cũng vậy, sự sinh ra của Con, hay Logos như Ngài thường được gọi, đã để lại Bản Tính của Đức Chúa Trời nguyên vẹn, và vẫn như cũ. Tia sáng tuôn ra từ bản thể của mặt trời, mà không có sự hao mòn hay mất mát nào trong chính thiên thể ấy. Cũng vậy Lý Trí, hay Sự Khôn Ngoan, của Đức Chúa Trời bày tỏ và trung gian bản thể tuyệt đối của Đức Chúa Trời, mà không có sự trừ bớt nào khỏi nó.

Rõ ràng là những minh họa loại suy này không đủ cho một tuyên bố đầy đủ về giáo lý Ba Ngôi. Chúng chỉ phục vụ cho một phần của tín điều: ấy là phần về sự hiệp nhất bản thể. Những minh họa như vậy đủ để chứng tỏ cách thức sự sinh ra của Con đã không xâm phạm sự đơn nhất của Bản Tính của Đức Chúa Trời; nhưng chúng sẽ truyền đạt một ý niệm không đầy đủ về hypostasis, hay sự phân biệt cá vị. Lời được thốt ra từ môi miệng con người quả thật không làm hao mòn điều gì từ linh hồn người ấy; nhưng rồi lời này không có sự tự lập phân biệt như linh hồn của người ấy. Tia sáng từ mặt trời không phải là một trung tâm phát sáng như chính thiên thể. Những hình ảnh này, do đó, sẽ không cung cấp một phép loại suy công bằng và đầy đủ cho sự phân biệt cá vị; vì sự phân biệt này, mặc dù được phân biệt khỏi Bản Thể của Đức Chúa Trời, vẫn đủ thực thể để sở hữu và vận dụng mọi thuộc tính của Bản Thể. Tuy nhiên, chừng nào nhân vị phân biệt và thực hữu của Cha và Con chưa bị chất vấn, những minh họa như thế này đã được dùng một cách tự nhiên và an toàn để bảo vệ chống lại ý niệm rằng sự sinh ra của Ngôi Thứ Hai ngụ ý sự tách rời hay phân chia của Bản Thể đời đời duy nhất của Thần Tính. Hơn nữa, những biểu tượng hình ảnh này đã chuẩn bị con đường cho tuyên bố khái niệm và kỹ thuật về giáo lý Ba Ngôi. Chúng ngụ ý, và, trong chừng mực có thể làm được bằng cách này, chúng đã giải thích rằng Con, về bản thể hiến định, là đồng nhất với Cha, và tuy nhiên về một phương diện nào khác, lại khác với Cha. Và hai lập trường này cấu thành thực chất của giáo lý Ba Ngôi. Nhưng khi khoa học Ba Ngôi tiến triển, dưới áp lực từ chủ nghĩa Patripassian và chủ nghĩa Arian, những quan niệm siêu hình học phân biệt về "bản thể" và "hypostasis" đã được hình thành, và được diễn đạt trong một thuật ngữ kỹ thuật và những mệnh đề biện chứng; và trong hoàn cảnh này, những biểu tượng hình ảnh của Justin và Tertullian đã nhường chỗ cho những điều khoản phân tích và được bảo vệ cẩn thận của các Tín Điều Ni-xê và Athanasius.

Các lập trường Ba Ngôi của Tertullian được gọi ra bởi thuyết Patripassian, và chủ yếu đề cập đến tà thuyết ấy. Vì các đối thủ của ông mạnh mẽ khẳng định giáo lý về sự hiệp nhất bản thể, và về thần tính của Đấng Christ, nên không có nhu cầu đặc biệt nào buộc ông phải thảo luận khía cạnh này của vấn đề. Sức lực chính của Tertullian được dành cho giáo lý về nhân vị phân biệt của Con và Thánh Linh. Khi làm như vậy, ông đã đóng góp thực sự cho sự xây dựng khoa học về tín điều Ba Ngôi. Khi khẳng định sự đồng nhất bản thể giữa Cha và Con, hội thánh ngay từ đầu đã phủ nhận rằng Con là một tạo vật. Người Patripassian cũng khẳng định điều này, nhưng với cái giá là nhân vị phân biệt của Con. Tertullian nắm bắt cả hai quan niệm, và trong khi duy trì rằng Cha và Con là một về một phương diện, lại tranh luận rằng họ là hai về một phương diện khác. Sự quả quyết mà Tertullian bảo vệ giáo lý về sự hiệp nhất bản thể giữa Cha và Con, cùng với sự phân biệt cá vị giữa họ, hiện rõ trong những đoạn trích sau đây từ các tác phẩm của ông. Sau khi dùng các ví dụ về một dòng sông không bao giờ tách khỏi nguồn của nó, và về một tia nắng không bao giờ tách khỏi mặt trời, để minh họa giáo lý về sự hiệp nhất của Bản Tính của Đức Chúa Trời, ông tiếp tục lý luận cho sự phân biệt các Ngôi Vị theo cách sau. "Vì vậy, theo các ví dụ này, tôi khẳng định rằng có hai, Đức Chúa Trời và Lời Ngài, Cha và Con Ngài. Vì gốc và thân là hai vật, nhưng liên kết với nhau; và nguồn và dòng suối là hai hiện tượng (species), nhưng không phân ly; và mặt trời và tia nắng là hai hình thức (formae), nhưng gắn kết. Mọi vật phát ra từ một vật khác (prodit ex aliquo) là một vật thứ hai trong quan hệ với vật mà nó phát ra; nhưng nó không vì lý do đó mà tách rời khỏi nó. Nhưng nơi nào có một vật thứ hai, nơi đó có hai vật; và nơi nào có một vật thứ ba, nơi đó có ba. Vì vật thứ ba là Thánh Linh, từ Đức Chúa Trời và Con; như trái từ thân là thứ ba từ gốc, và mương (rivus) từ dòng suối là thứ ba từ nguồn, và tia lửa (apex) từ tia nắng là thứ ba từ mặt trời. Tuy nhiên không có gì trở nên xa lạ với nguồn mà từ đó nó nhận được các thuộc tính của mình. Cũng vậy Ba Ngôi (trinitas) tuôn chảy xuống (decurrens) từ Cha, qua những cấp độ liên tục và nối kết, không can thiệp vào chế độ quân chủ thiên thượng, và bảo tồn trạng thái của sự quản trị thiên thượng (monarchiae nihil obstrepit, et οἰκονομίας statum protegit).… Tôi nói rằng Cha là một, Con là một Đấng khác, và Thánh Linh là một Đấng khác. Tuy nhiên Con không phải là một Đấng khác với Cha bởi sự đa dạng [của bản thể], mà bởi sự phân phối [của bản thể]; không phải là một Đấng khác bởi sự phân chia [của bản thể], mà bởi sự phân biệt [của bản thể]; vì Cha và Con không phải là một và cùng một [ngôi vị], mà một khác với Đấng kia theo một cách thức đặc biệt nào đó" (modulo).

Về phía bên kia của vấn đề, ấy là sự hiệp nhất bản thể, Tertullian cũng rõ ràng không kém. "Họ [những người Quân Chủ luận, hay Patripassian] cho rằng số lượng và sự sắp đặt của Ba Ngôi là một sự phân chia của sự đơn nhất; trong khi sự đơn nhất rút ra Ba Ngôi từ chính nó thì không bị phá hủy, mà được quản trị bởi nó (quando unitas, ex semet ipsa derivans trinitatem, non destruatur ab illa, sed administretur).… Tôi là người rút Con ra không phải từ một nguồn xa lạ (aliunde), mà từ bản thể của Cha, — một Con không làm gì ngoài ý muốn của Cha, và đã nhận mọi quyền năng từ Cha, — làm sao tôi lại có thể phá hủy chế độ quân chủ thiên thượng? Trái lại, tôi bảo tồn nó trong Con, đã được Cha trao cho Ngài.… Cũng vậy, Một là Tất Cả, trong đó Tất Cả là Một; bởi sự hiệp nhất bản thể, ấy là. Tuy nhiên, mầu nhiệm của sự quản trị (οἰκονομίας) được giữ gìn, là sự phân phối sự đơn nhất thành Ba Ngôi, đặt theo thứ tự của chúng ba [ngôi vị], Cha, Con, và Đức Thánh Linh, — ba, tuy nhiên, không phải về điều kiện (statu), mà về cấp bậc (gradu); không phải về bản thể, mà về hình thức; không phải về quyền năng, mà về diện mạo; nhưng là của một bản thể, và của một điều kiện (status), và của một quyền năng."

Tertullian cũng dự đoán một luận cứ cho giáo lý về ba Ngôi Vị trong một Bản Tính, mà chúng ta sẽ thấy được Athanasius, và những nhà Ba Ngôi học Ni-xê khác, sử dụng. Đó là luận cứ rằng sự đời đời của ngôi thứ nhất bị điều kiện hóa bởi sự đời đời của ngôi thứ hai, và ngược lại. Nếu có một thời gian khi không có Ngôi Thứ Hai, thì có một thời gian khi không có Ngôi Thứ Nhất. Thứ nhất và thứ hai tất yếu tương quan với nhau. Cha và Con không có ý nghĩa gì ngoài sự đồng hiện hữu và tương quan; và cùng một luận cứ bác bỏ sự đời đời của Con, cũng bác bỏ sự đời đời của Cha. "Điều cần thiết," Tertullian nói, "là Đức Chúa Cha phải có Đức Chúa Con, để chính Ngài có thể là Đức Chúa Cha; và Đức Chúa Con phải có Đức Chúa Cha, để chính Ngài có thể là Đức Chúa Con. Tuy nhiên có một vật là một chuyện, và là một vật là chuyện khác" (aliud est autem habere, aliud esse).

Dorner, khi tổng kết về trường phái Ba Ngôi của Tertullian, nhận xét rằng việc Tertullian dạy rõ ràng một Ba Ngôi thiết yếu là điều rất có ý nghĩa và quan trọng trong lịch sử của chủ nghĩa Ba Ngôi, và đã gây nhiều ảnh hưởng lên sự phát triển sau này của giáo lý. "Seine Trinität fällt nicht in die Sphäre des Werdens, ohnehin nicht der γενητά, sondern in die ewige Sphäre. Der Sohn ist ihm ewige Hypostase; Gott ist ihm statu, nicht erst gradu dreieinig." (nghĩa là: "Ba Ngôi của ông không thuộc phạm vi của sự trở thành, càng không thuộc về các γενητά (những vật được sinh ra), mà thuộc phạm vi đời đời. Con đối với ông là Hypostasis đời đời; Đức Chúa Trời đối với ông là ba ngôi về thực thể (statu), chứ không phải chỉ về cấp bậc (gradu) mới ba ngôi.")

Irenaeus, một phần vì tinh thần thực tiễn của ông, vốn nghiêng về việc chấp nhận các quan điểm truyền thống, và một phần vì sự ghê tởm của ông đối với những suy đoán của phái Ngộ Đạo (Gnostic), có khuynh hướng chấp nhận giáo lý Ba Ngôi như một giáo lý của sự mặc khải thuần túy. Ông khẳng định sự tiền hữu đời đời của Logos; xem Ngài là Giê-hô-va của Cựu Ước, đồng ý trong điểm này với Tertullian, và Justin Tử Đạo; quy thần tính cho Ngài như thuộc về bản thể của Ngài; và trình bày Ngài như một đối tượng của sự thờ phượng. Ông cũng dạy rõ ràng giáo lý về ba Ngôi Vị trong Thần Tính. Những đoạn trích sau đây từ tác phẩm lớn của ông, được viết để bảo vệ hệ thống Cơ Đốc, chống lại các thuyết tà giáo đương thời, sẽ phô bày đặc tính chung của trường phái Ba Ngôi của Irenaeus.

Irenaeus lý luận cho sự tiền hữu đời đời của Con như sau: "Sau khi đã chứng tỏ rằng Lời là Đấng đã hiện hữu lúc ban đầu với Đức Chúa Trời, bởi Ngài mọi sự đã được làm nên, và là Đấng luôn hiện diện với nhân loại, trong những thời kỳ sau rốt này đã trở nên một con người có thể chịu khổ, … sự phản đối của những người nói: 'Nếu Đấng Christ được sinh ra vào thời điểm ấy, thì trước thời điểm ấy Ngài đã không hiện hữu,' bị loại trừ. Vì chúng tôi đã chứng tỏ rằng bởi Ngài luôn hiện hữu với Cha, Ngài đã không vào thời điểm ấy bắt đầu trở nên Con Đức Chúa Trời.… Vì vậy, lúc ban đầu, Đức Chúa Trời đã dựng nên A-đam, không phải như thể Đức Chúa Trời cần con người, nhưng để Ngài có thể có một người mà trên người ấy Ngài có thể ban phước. Vì không chỉ trước A-đam, mà trước mọi tạo vật (ante omnem conditionem), Lời đã tôn vinh Cha Ngài, đang nội tại (manens) trong Ngài; và chính Ngài đã được Cha tôn vinh, như chính Ngài phán: 'Cha ơi, xin tôn vinh Con với vinh hiển mà Con đã có cùng Cha trước khi thế gian có.' … Người Do Thái đã lìa bỏ Đức Chúa Trời, vì họ đã không nhận Lời Ngài, nhưng cho rằng mình có thể biết một mình Cha bởi chính mình, không cần Lời Ngài, tức là Con Ngài; chẳng biết Đức Chúa Trời là Đấng đã phán trong hình thể hữu hình (figura) cùng Áp-ra-ham, và lại cùng Môi-se, phán rằng: 'Ta đã thấy sự khốn khổ của dân ta tại Ai Cập, và đã xuống để giải cứu chúng.'" Sau khi nhận xét rằng Đức Chúa Trời không cần con người hay thiên sứ làm phương tiện để sáng tạo, Irenaeus đưa ra lý do rằng Ngài có làm phương tiện của Ngài, "con cái ruột của Ngài (progenies), và hình ảnh của chính Ngài (figuratio), tức là: Con và Đức Thánh Linh, Lời và Sự Khôn Ngoan; là những Đấng mà mọi thiên sứ đều phục vụ và vâng phục."

Tính ba ngôi trong Thần Tính được Irenaeus dạy, trong những tuyên bố sau. "Nhưng nếu chúng ta không thể tìm ra lời giải cho mọi điều được đòi hỏi trong Kinh Thánh, chúng ta không nên tìm một Đức Chúa Trời khác ngoài Đấng là Đức Chúa Trời. Vì đó là sự vô đạo tột cùng. Nhưng chúng ta nên phó thác những điều ấy cho Đức Chúa Trời là Đấng đã dựng nên chúng ta, và đã ban cho chúng ta sự hiểu biết chính xác vì Kinh Thánh là hoàn hảo, bởi chúng đã được thốt ra (dictae) bởi Lời của Đức Chúa Trời, và Thánh Linh Ngài.… Trong danh Đấng Christ [Đấng Được Xức Dầu] bao hàm Đấng xức dầu, Đấng được xức dầu, và Sự Xức Dầu mà nhờ đó việc xức dầu được thực hiện. Cha xức dầu, nhưng chính Con là Đấng được xức dầu, trong Thánh Linh, là sự xức dầu; như Lời (Sermo) phán qua Ê-sai: 'Thánh Linh của Chúa ngự trên ta, vì Ngài đã xức dầu cho ta.' … Con người là sự pha trộn giữa linh hồn và xác thịt, được dựng nên theo hình ảnh của Đức Chúa Trời, và được nắn nên bởi tay Ngài, tức là bởi Con, và Đức Thánh Linh, là những Đấng mà Ngài cũng đã phán: 'Chúng ta hãy làm nên loài người.' … Có một Đức Chúa Cha, trong mọi sự và qua mọi sự, và một Lời, và một Con, và một Thánh Linh, và một sự cứu rỗi cho mọi người tin nơi Ngài."

Irenaeus làm chứng về sự thờ phượng Đấng Christ bởi hội thánh, và chống lại giáo lý Giáo Hoàng về sự thờ phượng các thánh, trong đoạn sau, chỉ là một trong vô số đoạn trong các tác phẩm của ông. "Hội Thánh không làm gì bằng những lời cầu khẩn hay thần chú thiên sứ, … nhưng hướng những lời cầu nguyện của mình một cách thuần khiết và công khai đến Chúa là Đấng đã dựng nên muôn vật, và kêu cầu danh của Chúa Giê-su Christ, thực hiện các phép lạ vì lợi ích của nhân loại, chứ không phải để quyến rũ họ" [như những người Ngộ Đạo làm].

Tertullian và Irenaeus khác với Justin Tử Đạo, ở chỗ thường xuyên hơn dùng từ Con, trong cuộc thảo luận, và nhờ đó đưa nhiều yếu tố cá vị hơn vào giáo lý. Phân biệt, như họ thường làm, ngôi thứ hai trong Thần Tính bằng danh Con, thay vì Logos, họ đã chuẩn bị con đường cho sự tuyên bố rõ ràng về những phân biệt hypostasis hay cá vị trong Bản Tính của Đức Chúa Trời, mà chúng ta tìm thấy trong thời kỳ Tranh Biện. Vì các từ Logos, Lý Trí, và Sự Khôn Ngoan, trong khi hướng sự chú ý đến sự đời đời và tính thiết yếu của sự phân biệt thứ hai trong Thần Tính, lại không thích hợp bằng để làm nổi bật quan niệm về nhân vị có ý thức, như từ Con. Do đó chúng ta sẽ thấy một điểm khác biệt lớn giữa các tác phẩm Ba Ngôi của Justin Tử Đạo vào giữa thế kỷ thứ 2, và những tác phẩm của thời kỳ Ni-xê, nằm ở việc tương đối ít dùng từ Logos, và việc dùng từ Con phổ biến hơn, để chỉ định hypostasis thứ hai.

Hippolytus, môn đồ của Irenaeus, cũng dạy rõ ràng giáo lý Ba Ngôi, và lý luận cho giáo lý công giáo về những phân biệt nội tại, chống lại chủ nghĩa hình thái (modalism) của Noëtus. Sau khi khẳng định rằng Đấng Christ là Lời bởi Ngài mọi sự đã được làm nên, và đã trích dẫn phần đầu của Phúc Âm Giăng để chứng minh điều này, ông tiếp tục nói rằng, "chúng ta thấy Lời nhập thể trong Ngài; chúng ta hiểu Cha bởi Ngài; chúng ta tin Con; chúng ta thờ phượng Đức Thánh Linh." Ông sau đó đối đầu với luận cứ của những người Noëtus, là những kẻ đã buộc tội những người chính thống tin vào hai Đức Chúa Trời, vì họ duy trì rằng Cha là Đức Chúa Trời, và Con là Đức Chúa Trời, và đáp: "Tôi sẽ không nói hai Đức Chúa Trời, mà một Đức Chúa Trời, và hai Ngôi Vị. Vì Cha là một; nhưng có hai Ngôi Vị, vì cũng có Con, và Ngôi Vị thứ ba là Đức Thánh Linh.… Lời của Đức Chúa Trời, Đấng Christ, sau khi đã sống lại từ kẻ chết, đã truyền lệnh này cho các môn đồ Ngài: 'Hãy đi dạy dỗ muôn dân, báp-têm cho họ nhân danh Cha, Con, và Đức Thánh Linh,' chứng tỏ rằng hễ ai bỏ sót một trong những Đấng này, thì không tôn vinh Đức Chúa Trời cách đầy đủ. Vì qua Ba Ngôi, Cha được tôn vinh. Cha muốn, Con làm, Đức Thánh Linh bày tỏ. Mọi kinh thánh đều rao truyền điều này." Hippolytus cũng khẳng định thần tính của Con, và cẩn thận phân biệt giữa sự sinh ra từ Bản Thể của Đức Chúa Trời, và sự sáng tạo từ hư vô. "Chỉ một mình Lời là Đức Chúa Trời, của chính Đức Chúa Trời. Vì vậy Ngài là Đức Chúa Trời; vốn là bản thể của Đức Chúa Trời. Nhưng thế gian là từ hư vô; vì vậy nó không phải là Đức Chúa Trời. Thế gian cũng có thể bị tiêu tan, khi Đấng đã dựng nên nó muốn như vậy,"—ὁ Λόγος μόνος ἐξ αὐτοῦ· διὸ καὶ θεὸς, οὐσία ὑπάρχων θεοῦ. Ὁ δὲ κόσμος ἐξ οὐδενός · διὸ οὐ θεός.

Chúng ta kết thúc cuộc khảo sát về trường phái Ba Ngôi của các Giáo Phụ Tiền Ni-xê chính, với những chi tiết sau đây do Waterland nêu ra, là những điều không thể bác bỏ, và chứng minh cách thuyết phục rằng họ đã nắm giữ cùng một trường phái Ba Ngôi với các nhà thần học Ni-xê và Hậu Ni-xê.

1. Các Giáo Phụ Tiền Ni-xê đã dùng từ Đức Chúa Trời theo nghĩa chặt chẽ là chỉ Bản Thể của Đức Chúa Trời, và áp dụng nó cho Con theo nghĩa này. 2. Họ chỉ thừa nhận một bản thể là thực sự thần tính (divine), và ghê tởm bác bỏ ý niệm về những thần tính thấp kém và thứ yếu. 3. Họ giới hạn sự thờ phượng cho một Đức Chúa Trời chân thật duy nhất, mà vẫn thờ phượng Con. 4. Họ quy sự đời đời, sự toàn năng, và tính không bị dựng nên cho Con, và xem Ngài là Đấng Sáng Tạo và Đấng Bảo Tồn vũ trụ. 5. Nếu các Giáo Phụ Tiền Ni-xê đã cho rằng Con khác với Cha về bản thể, sự đời đời, sự toàn năng, tính không bị dựng nên, v.v., hẳn họ đã chỉ rõ sự khác biệt này trong cuộc tranh luận Sabellian; vì điều này hẳn đã chứng minh không thể tranh cãi rằng Con và Cha không phải là một Ngôi Vị hay Hypostasis. Nhưng họ đã không bao giờ làm vậy.

4. Trường phái Ba Ngôi của Origen

Những suy đoán của Origen đánh dấu một thời đại trong lịch sử của giáo lý về Ba Ngôi, và do đó, chúng ta sẽ khảo sát chúng một cách riêng biệt.

Origen tiếp nối nơi những tiền bối thận trọng và thực tiễn của ông là Tertullian và Irenaeus đã dừng lại; nhưng khi tìm cách triển khai giáo lý bằng một phương pháp suy đoán, trong đó dữ liệu kinh thánh đã không nhận được sự khảo sát và kết hợp đầy đủ, ông đã đặt nền tảng cho một số sai lầm triệt để, mà phải cần cả một thế kỷ thảo luận mới phát hiện rõ ràng, bảo vệ rõ ràng chống lại, và lên án.

Origen đã nắm lấy ý niệm về tư cách làm Con (Sonship), là ý niệm đã định hình quan điểm của các tiền bối ông, và phải thừa nhận là ý niệm xuất hiện trong Tân Ước thường xuyên hơn ý niệm Logos, với nghị lực lớn. Ý niệm này đã dẫn ông đến việc thảo luận giáo lý về sự sinh ra đời đời của Ngôi Thứ Hai trong Ba Ngôi, là giáo lý sau này được Tín Điều Ni-xê dạy một cách có thẩm quyền, và là giáo lý thâm nhập vào sự xây dựng giáo lý Ba Ngôi một cách triệt để nhất.

Xét về lập trường Ba Ngôi chung của Origen, điều không còn nghi ngờ gì là chính ông đã chân thành quan tâm đến tuyên bố chính thống về giáo lý Ba Ngôi, như đã được trình bày trong Tín Điều Các Sứ Đồ. Ông là đối thủ trí thức và tài giỏi nhất mà chủ nghĩa Quân Chủ luận (Monarchianism) đương thời phải đương đầu, và chúng ta đã nhận thấy sự kiện rằng, bằng luận lý và học thức của mình, ông đã đưa Beryl ra khỏi lập trường Patripassian của ông ta. Đồng thời ông luôn sẵn sàng thử sức với nhiệm vụ khó khăn là hòa giải các quan điểm đối lập, và đặc biệt là phát hiện và thừa nhận yếu tố chân lý trong đống tà thuyết, để xoa dịu người lầm lạc, và đưa người ấy lên đến lập trường chính thống cao hơn, nơi toàn bộ chân lý được thấy mà không có sự pha trộn của những ý kiến xa lạ và mâu thuẫn. Origen thuộc về lớp nhà thần học táo bạo và phiêu lưu, là những người thử sức nhiều hơn những gì họ hoàn thành, và có lẽ nhiều hơn những gì tâm trí con người có thể hoàn thành. Trong mọi cuộc tranh luận của ông, — và cả đời ông là một cuộc tranh luận, — dường như ông đã được thúc đẩy bởi một nỗ lực thần học vững vàng duy nhất, — ấy là nỗ lực phô bày hệ thống giáo lý của Hội Thánh như lời giải đáp, không chỉ cho mọi vấn đề đè nặng lên tâm trí chung của nhân loại, mà cho mọi nghi ngờ, khó khăn, và sai lầm của chính tà thuyết. Ông đã gắng sức với một nghị lực trí tuệ, và một kho tàng học thức, đã làm ông trở thành người vĩ đại nhất của thế kỷ ông, để chứng tỏ cho kẻ tà giáo rằng những nguyên tử chân lý rải rác trong sự lĩnh hội Cơ Đốc giáo khiếm khuyết triệt để của hắn phải được tìm thấy cách đầy đủ hơn, trong hệ thống chính thống, và, điều còn quan trọng hơn, trong những tỷ lệ công bằng hơn và những mối liên hệ hợp pháp hơn; và rằng chỉ trong đức tin chung của hội thánh, mới tìm được sự hiệp nhất toàn diện và hữu cơ của hệ thống, trong đó chân lý nhận được sự triển khai theo mọi hướng hợp pháp, trong khi không một bộ phận cấu thành nào bị phóng đại hay bóp méo đến nỗi trở thành, trên thực tế, tổng thể.

Việc Origen đã không thành công trong nỗ lực cao cả và cao quý này, hiện rõ từ sự kiện cả hai phe đều nhận ông làm thẩm quyền của mình. Arius khăng khăng rằng giáo lý về sự sinh ra đời đời của Con, mà Origen đã thúc giục cách sốt sắng, khi được triển khai đầy đủ, bao hàm giáo lý cấu thành của chính hệ thống ông ta, — ấy là, Con là hữu hạn và được dựng nên. Những đối thủ của Arius, mặt khác, khẳng định rằng Origen có ý, cũng như các nhà thần học Ni-xê là những người cũng duy trì giáo lý về sự sinh ra đời đời, phân biệt giữa sự sinh ra và sự sáng tạo theo cách duy trì thần tính chân thật và thích đáng của Con; và rằng dù ông không hoàn toàn thành công, ý muốn nên được kể như việc làm. Athanasius nhận Origen, như dạy cùng một giáo lý với giáo lý mà chính ông đang duy trì. Nhưng chúng ta sẽ thấy sự khác biệt là một sự khác biệt rõ rệt, giữa định nghĩa của Athanasius và định nghĩa của Origen về "sự sinh ra đời đời;" và đó là một sự khác biệt có tầm quan trọng tột cùng trong lịch sử của giáo lý Ba Ngôi.

Để hình thành một đánh giá công bằng về hệ thống của Origen, cần phải xét đến điểm xuất phát của ông, và lập trường mà từ đó ông nhìn toàn bộ vấn đề. Vì chủ nghĩa Quân Chủ luận, và sự phủ nhận các hypostasis, là hình thức sai lầm mà tuyên bố công giáo về giáo lý Ba Ngôi dễ bị tổn thương nhất vào thời Origen, nên điều tự nhiên là những suy đoán của ông đã lấy hình thức từ nỗ lực của ông nhằm bác bỏ, và đề phòng chống lại điều này. Chủ nghĩa Quân Chủ luận, hay Patripassianism, khẳng định sự đơn nhất, và phủ nhận tính ba ngôi, trong bản thể thiên thượng. Những phân biệt hypostasis trong bản tính của Thần Tính do đó sẽ là khía cạnh của vấn đề được một đối thủ của chủ nghĩa Quân Chủ luận xem xét và thúc giục nhiều nhất. Nỗ lực lớn của Origen, do đó, là bảo vệ nhân vị thực hữu của cả Cha lẫn Con, tính cách hypostasis nghiêm ngặt của mỗi Đấng, chống lại sự lẫn lộn và pha trộn của sự tự lập (subsistence) chỉ để lại cho tâm trí một Ngôi Vị thiết yếu duy nhất trong Thần Tính. Mục đích của ông là chứng tỏ rằng Con là một hypostasis chân thật và phân biệt như Cha, và rằng các đại từ nhân xưng có thể được áp dụng cho Đấng này cách nghiêm ngặt và thích đáng như cho Đấng kia. Trong điểm đặc biệt này, ông đã tiến một bước tích cực vượt lên quan điểm của thầy ông là Clement thành Alexandria, và vượt lên quan điểm chung của trường phái này, bằng cách phân biệt sắc bén hơn ba hypostasis, — một cách diễn đạt chưa từng được dùng trước đây, — và bác bỏ mọi sự đồng nhất Logos với Cha, như thể Ngài chỉ là một năng quyền phát ra từ Ngài, và hành động trong Đấng Christ, như Đức Thánh Linh hành động trong tín hữu. Trong Clement, sự phân biệt hypostasis, mặc dù được khẳng định, không được khẳng định cách dứt khoát và mạnh mẽ, đến nỗi Logos, phần nào như trong các tác phẩm Ba Ngôi của Justin Tử Đạo, có nguy cơ tan biến vào quan niệm về Lý Trí Phổ Quát. Origen không thỏa mãn với bất kỳ sự mơ hồ nào về khía cạnh này của giáo lý Ba Ngôi, và tuyên bố vững chắc rằng Cha và Con là hai hypostasis thực hữu, hay những sự tự lập cá vị.

Nhưng làm sao sự đơn nhất của Thần Tính được duy trì cách nhất quán với sự phân biệt ba ngôi này, là một câu hỏi phải được trả lời. Nỗ lực trả lời nó đã đưa một khiếm khuyết triệt để vào sự xây dựng giáo lý Ba Ngôi của Origen. Khi chống lại chủ nghĩa Quân Chủ luận là chủ nghĩa đã cố định ánh mắt quá độc quyền vào sự đơn nhất của Bản Thể của Đức Chúa Trời, Origen, trong khi làm một công việc quý giá cho trường phái Ba Ngôi Cơ Đốc, trong việc hình thành và cố định giáo lý về những phân biệt hypostasis, đồng thời, bằng những tuyên bố không đầy đủ của mình, đã đặt nền tảng cho tà thuyết Arian về một Con Đức Chúa Trời được dựng nên.

Origen đã gắng sức hòa hợp giáo lý về ba Ngôi Vị, với giáo lý về một Bản Thể, bằng cách dùng ý niệm về sự sinh ra đời đời, được gợi ý bởi từ Con, là từ được dùng rất chung trong Tân Ước để chỉ định sự phân biệt thứ hai trong Ba Ngôi. Khi làm như vậy, ông đã dùng cùng một phương pháp với các nhà thần học Ni-xê. Nhưng không như những người Ni-xê, ông đã định nghĩa cụm từ này cách dạy sự lệ thuộc của hypostasis thứ hai vào hypostasis thứ nhất, về bản thể. Ông đã giải thích quan điểm của mình theo cách sau. Điều cần thiết, ông nói, là phân biệt giữa θεὸς và ὁ θεὸς. Một mình Cha là ὁ θεὸς; Con là θεὸς. Con không phải là Đức Chúa Trời theo nghĩa nguyên thủy và tuyệt đối; và do đó sứ đồ Giăng bỏ mạo từ (Giăng 1:1), khi ông gọi Logos là Đức Chúa Trời, nhưng dùng nó khi nói về Đức Chúa Trời tuyệt đối, trong cùng một câu. Con không tham dự vào bản thể tự hữu của thần tính, và do đó không thích hợp để gọi Ngài là đồng bản thể (ὁμοούσιος) với Cha. Ngài chỉ là Đức Chúa Trời nhờ sự truyền thông của một cấp bậc hay loại thứ yếu của thần tính, có thể được gọi là θεὸς, nhưng không phải ὁ θεὸς. Một mình Ngôi Thứ Nhất trong Ba Ngôi sở hữu bản thể tuyệt đối và đời đời của Thần Tính. Sự sinh ra đời đời không truyền thông điều này cho Ngôi Thứ Hai. Điều được Cha truyền lại cho Con, trong sự sinh ra đời đời, là thuộc một bản thể khác với bản thể của Cha, — ἕτερος κατʼ ὀυσίαν καὶ ὑποκείμενον ἐστίν ὁ ὕιος τοῦ πατρός. Theo đó, Origen đôi khi gọi Con là θεός δεύτερος. Ông sẽ gọi Con là αὐτοσοφία, αὐτοαλήθεια, v.v., nhưng sẽ không gọi Ngài là αὐτόθεος. Đức Chúa Trời là Cha của Lẽ Thật lớn hơn chính Lẽ Thật, và Đức Chúa Trời là Cha của Sự Khôn Ngoan lớn hơn chính Sự Khôn Ngoan.

Một vài đoạn trích sẽ phô bày cách lý luận của Origen về sự phân biệt này, là sự phân biệt nền tảng trong hệ thống của ông, và gây tử vong cho sự đồng đẳng của Ngôi Thứ Hai. "Αὐτόθεος là Đức Chúa Trời tự hữu (God per se), Đức Chúa Trời có mạo từ. Vì vậy Đấng Cứu Rỗi, trong lời cầu nguyện cùng Cha, phán: 'Hầu cho họ biết Cha, là Đức Chúa Trời chân thật duy nhất.' Nhưng bất cứ điều gì được thần hóa (deificatum) ngoài và bên cạnh Đấng được gọi là αὐτόθεος hay Đức Chúa Trời tự hữu, bởi sự tham dự và thông công của thần tính ấy, thì không được gọi là Đức Chúa Trời có mạo từ, mà thích đáng hơn là Đức Chúa Trời không có mạo từ; cách gọi sau thuộc về Đấng Sinh Ra Trước Nhất của mọi tạo vật, vì Ngài đã trước nhất thu hút thần tính về mình, nên Ngài đáng tôn hơn các thần khác hiện hữu ngoài Ngài; theo như lời chép: 'Đức Chúa Trời quyền năng, tức là Đức Giê-hô-va, đã phán, và gọi đất.'" "Ngài [Chúa Giê-su], chúng tôi khẳng định là Con Đức Chúa Trời, của Đức Chúa Trời, tôi nói, là Đấng mà (dùng cụm từ của Celsus) chúng tôi thờ phượng tối cao (magnopere); và Con Ngài chúng tôi thừa nhận như được Cha tôn cao (auctum), bằng những vinh dự lớn nhất. Giả sử có một số người, như có thể đoán trong đám đông tín hữu đông đảo như vậy, khác với những người khác, vội vàng khẳng định rằng chính Đấng Cứu Rỗi là Đức Chúa Trời, Chúa của vũ trụ: chúng tôi chắc chắn không làm điều này, vì chúng tôi tin chính Đấng Cứu Rỗi khi Ngài phán: 'Cha ta lớn hơn ta.' Vì vậy chúng tôi không đặt Đấng mà chúng tôi gọi là Cha, dưới Con Đức Chúa Trời, như Celsus cáo buộc cách sai lầm.… Vì chúng tôi dạy rõ ràng rằng Con của Đấng Sáng Tạo là Đấng đã dựng nên thế gian hữu hình này không mạnh hơn Cha, mà thấp kém hơn. Điều này chúng tôi khẳng định, dựa trên thẩm quyền của chính Con, là Đấng phán: 'Cha là Đấng đã sai ta đến, lớn hơn ta.' Cũng chẳng có ai trong chúng tôi điên rồ đến nỗi nói rằng Con Người là Chúa của Đức Chúa Trời. Tuy nhiên chúng tôi quy thẩm quyền thiên thượng (imperium) cho Ngài như Lời, Sự Khôn Ngoan, Sự Công Bình, và Lẽ Thật của Đức Chúa Trời, chống lại mọi kẻ nghi ngờ Ngài dưới danh này, nhưng không chống lại Đức Chúa Trời là Cha toàn năng của muôn vật."

Đồng thời, Origen phủ nhận rằng Con là một tạo vật. Trong luận văn chống Celsus, ông duy trì rằng Ngôi Thứ Hai trong Ba Ngôi không được kể vào số các γενητά, hay những hiện hữu được dựng nên, mà "Ngài thuộc một bản tính ở giữa bản tính của Đấng Không Bị Sinh Ra, và bản tính của mọi tạo vật," — μεταξύ τὴν τοῦ ἀγενήτου καὶ τῆς τῶν γενητῶν πάντων φύσεως. Như vậy Ngài cao hơn toàn bộ chuỗi tạo vật từ thấp nhất đến cao nhất. Vì Origen tin vào sự hiện hữu của "một thế giới các linh, là những kẻ, như họ liên hệ với thần tính tuyệt đối bởi bản tính, cũng bởi sự thông công với Ngài mà được thần hóa, và được nâng lên trên những giới hạn của một hiện hữu hữu hạn. Nhờ sự sống thiên thượng này, những linh cao trọng hơn trong số các linh này có thể được gọi theo một nghĩa nào đó là những hữu thể thiên thượng, các thần." Sự khác biệt giữa Con và vũ trụ được dựng nên nằm ở sự kiện rằng Con rút ra thần tính (thứ yếu) của mình trực tiếp từ thần tính tuyệt đối (ὁ θεὸς), trong khi vũ trụ được dựng nên, kể cả những linh thiên thượng cao nhất hay "các thần," rút ra sự hiện hữu của mình cách gián tiếp qua Con, từ Cha, là nền tảng và nguyên nhân đầu tiên của muôn vật. Logos là Đấng sáng tạo vũ trụ, trong lý thuyết của Origen, vì, theo sự trích dẫn lời Đấng Christ của ông, Đức Chúa Cha đã ban cho Đức Chúa Con, được có sự sống trong mình, và Đấng có sự sống trong mình thì có khả năng sáng tạo.

1. Trong sự phân biệt này giữa ὁ θεὸς và θεὸς, nằm khiếm khuyết đầu tiên trong sự xây dựng giáo lý Ba Ngôi của Origen. Hai loại thần tính được tìm cách duy trì; hai cấp bậc của hiện hữu thiên thượng được cố gắng thiết lập. Ý niệm về thần tính, là ý niệm đơn giản nhất, cũng như là sâu sắc nhất trong mọi ý niệm, bị làm thành một khái niệm phức hợp, để bao gồm các loại dưới một giống. Sự phân biệt giữa hữu hạn và vô hạn bị xóa bỏ; đến nỗi có nhiều cấp bậc và một chuỗi các mức độ hiện hữu, trong phạm vi của vô hạn và đời đời, như có trong phạm vi của hữu hạn và tạm thời. Thay vì để quan niệm về Thần Tính ở hình thức thuần khiết và không pha trộn mà một thần luận chân thật tìm thấy nó và để nó ở đó, Origen, trên thực tế, mặc dù không cố ý, đã đưa vào phạm vi suy đoán Cơ Đốc một quan niệm đa thần về thần tính. Thần Tính, trong hệ thống của ông, như trong đa thần giáo, là một vật có các cấp độ. Cha sở hữu nó ở cấp bậc cao hơn Logos; và bản tính của Logos lại cao trọng hơn bản tính của chuỗi giáng xuống của các phẩm trật thiên thượng. Vực thẳm giữa hữu hạn và vô hạn được lấp đầy bằng một chuỗi vô tận các trung gian; đến nỗi khi thần hệ (theogony) này bị đặt dưới một luận lý và khảo sát nghiêm ngặt, nó được thấy không khác về loại với chính sơ đồ phát xuất của ngoại giáo.

2. Khiếm khuyết thứ hai trong sự xây dựng giáo lý Ba Ngôi của Origen là lập trường rằng sự sinh ra của Con tiến hành từ ý muốn của Cha. Có một số tranh luận giữa các tác giả liệu Origen có thực sự chấp nhận quan điểm này không; nhưng sự đồng thuận áp đảo của ý kiến ủng hộ phía khẳng định. Neander nhận xét rằng Origen "khẳng định rằng chúng ta không nên quan niệm một sự cần thiết tự nhiên trong trường hợp sự sinh ra của Con Đức Chúa Trời, mà, chính xác như trong trường hợp sáng tạo, chúng ta phải quan niệm một hành vi tuôn chảy từ ý muốn thiên thượng; nhưng ông hẳn đã loại trừ ở đây mọi sự kế tiếp thời gian của các thời điểm (momenta) khác nhau. Từ quan điểm này về vấn đề, Origen cũng bị dẫn đến chỗ phản đối mạnh mẽ ý niệm về sự sinh ra của Con từ bản thể của Cha." Neander đứng trên lập trường rằng giáo lý về sự hiệp nhất bản thể của Con với Cha, là đặc điểm riêng của thần học phương Tây, và rằng thuyết lệ thuộc, mà, ông nghĩ, đã phủ nhận sự hiệp nhất bản thể và chỉ khẳng định sự tương tự bản thể, là đặc điểm riêng của phương Đông, và rằng các tác phẩm của Origen là nguồn chính của quan điểm này. Ritter nghĩ rằng Origen đã giữ một sự sinh ra bởi ý muốn của Cha, nhưng từ bản thể của Ngài. Baur cho rằng Origen thực sự đã dao động trong tâm trí mình, giữa giáo lý về sự sinh ra từ bản thể thiên thượng, và sự sinh ra bởi ý muốn thiên thượng, — một ý kiến chắc chắn có điều gì đó ủng hộ nó, trong những tuyên bố dường như mâu thuẫn của tâm trí rất mong muốn hòa giải các quan điểm đối lập, và đưa mọi tuyên bố bộ phận vào sự bao quát đầy đủ của một hệ thống thần học ôm trọn mọi sự. Meier đồng ý với Neander trong phán đoán của ông; trong khi Dorner khác với mọi thẩm quyền này, và bằng một cuộc khảo sát tỉ mỉ các lập trường của Origen, và một sự chỉ định khéo léo các phân biệt tinh tế, gắng sức thiết lập lập trường rằng Origen đã không cho rằng sự hiện hữu của hypostasis thứ hai phụ thuộc vào ý muốn của hypostasis thứ nhất. Tuy nhiên sau mọi cuộc khảo sát của mình, chính Dorner bị buộc phải thừa nhận rằng hệ thống của Origen trên thực tế làm Cha thành Monad (Đơn Nhất), — không chỉ là một trong ba phân biệt hypostasis, mà chính Thần Tính trong sự hiệp nhất nguyên thủy và tuyệt đối của nó, mà đối với đó hypostasis thứ hai và thứ ba chỉ có một hiện hữu tương đối. So sánh ý kiến của Origen với ý kiến của phái Bán-Arian sau này, là những người chắc chắn đã rút ý kiến của mình phần lớn từ các tác phẩm của Origen, Dorner thừa nhận rằng như những người Bán-Arian đã làm Cha hơn một thành viên đơn thuần của Ba Ngôi, — trong cách diễn đạt của họ, ῥίζα πάσης θεότητος, — thì Origen xem một mình Cha là πηγὴ πάσης θεότητος, trong khi Con là πηγὴ θεότητος chỉ cho thế gian, hay tạo vật.

Nhưng bằng chứng quyết định rằng Origen đã không thấy rõ, và khẳng định vững chắc giáo lý về một Ba Ngôi nội tại, xét về thần tính chân thật và thích đáng của hypostasis thứ hai, được tìm thấy trong sự kiện ông chống đối lập trường nền tảng rằng Con đồng bản thể, ὁμοούσιος, với Cha. Quả thật, ông đã chống đối giáo lý về sự đồng nhất bản thể giữa Cha và Con, chủ yếu vì ông cho nó là Sabellian, và không tương thích với những phân biệt hypostasis trong Thần Tính; nhưng nhiệm vụ của một nhà thần học khoa học, như từng là vấn đề của thần học khoa học, là vươn lên trên giả định sai lầm này, và chứng tỏ sự nhất quán luận lý của ba phân biệt cá vị trong một và cùng một bản thể. Trong khi, do đó, phải dành trọng lượng thích đáng cho động cơ đã thúc đẩy Origen chống đối giáo lý công giáo về sự đồng bản thể của Con với Cha, những công trạng khoa học của ông phải được xét đoán bởi những kết quả mà ông thực sự đạt được, và sự đánh giá phê bình đã được đặt lên quan điểm của ông, khi sự triển khai của tín điều được mặc khải tiến hành.

Quan điểm của Origen về Ngôi thứ ba trong Ba Ngôi còn xa rời hơn nữa khuôn mẫu giáo lý chính thống. Những người muốn bênh vực tính chính thống của ông về Ngôi Con thì ngần ngại làm điều đó về Đức Thánh Linh. "Basil," Waterland nhận xét, "cho rằng quan niệm của Origen về Đức Thánh Linh không hoàn toàn lành mạnh." Redepenning, người mà như chúng ta đã thấy có khuynh hướng duy trì tính chính thống của Origen về thần tính của Ngôi thứ hai, nhận xét rằng trong hệ thống của Origen, "Đức Thánh Linh là đứng đầu trong chuỗi các loài thọ tạo, nhưng điều đặc biệt ở Ngài là sở hữu sự tốt lành theo bản tính;" và "Đức Thánh Linh là một loài thọ tạo theo nghĩa đen của từ này, là loài thọ tạo đầu tiên được Đức Chúa Cha tạo dựng qua Ngôi Con," — τάξει πάντων (lege πρῶτον) τῶν ὑπο τοῦ πατρὸς διὰ Χριστοῦ γεγενημένων (Tom. in Joann. II. 60).

Chúng ta kết thúc phác thảo này về giáo lý Ba Ngôi của Origen, bằng cách tóm tắt lại bằng lời của Meier. "Ý nghĩa và tầm quan trọng của chủ nghĩa Origen, trong lịch sử giáo lý về Ba Ngôi, không nằm ở giá trị nội tại của hệ thống, mà ở các mối liên hệ, các tương quan, và ảnh hưởng chung của nó. Nếu hệ thống tự nó được triển khai một cách triệt để, nó dẫn đến một đấng thần linh bị cuốn vào một tiến trình phát triển không ngừng, — một giáo lý hoàn toàn không tương thích với một Ba Ngôi nội tại và đời đời trong Thần tính. Giá trị chính của nó nằm ở mối liên hệ với giáo lý Ba Ngôi trước đó của Tertullian và Irenaeus; thứ nhất, ở việc thường xuyên dùng từ Con, cũng như Lời (Logos), để chỉ nhân vị thật của sự phân biệt thứ hai, và, thứ hai, ở sự kháng cự mạnh mẽ đối với giáo lý của Sabellius chỉ có một Ngôi vị duy nhất, cùng với sự khẳng định những sự phân biệt ngôi vị (ὑπόστασις, ngôi vị) có thật."

LỊCH SỬ GIÁO LÝ CƠ ĐỐC

CHƯƠNG III:

GIÁO LÝ VỀ BA NGÔI CỦA NICÉE

1. Những Tuyên Bố Sơ Bộ

Chúng ta chuyển sang khảo sát lối trình bày mang tính khoa học hoàn chỉnh hơn về giáo lý Ba Ngôi, vốn là hệ quả của cuộc tranh luận Arian, và đã được cố định trong hình thức tín điều tại Tín điều Nicée.

Origen, như chúng ta đã thấy, đã bác bỏ giáo lý về sự đồng nhất bản thể giữa Đức Chúa Cha và Ngôi Con (ὁμοούσιον, "đồng bản thể"), và chủ trương rằng Ngôi Con thuộc một bản thể khác, hay bản tính khác, với Đức Chúa Cha. Trong hệ thống của ông, "sự sinh đời đời" là sự truyền đạt một thực thể thứ yếu. Do đó, Ngôi Con không tham dự vào bản thể nguyên thủy của Đức Chúa Cha. Bản tính của Ngôi thứ hai không đồng nhất hay ngang bằng với bản tính của Ngôi thứ nhất. Đó là một bản tính khác, và thấp kém hơn bản tính của Đức Chúa Cha, Đấng αὐτοθεὸς (tự mình là Đức Chúa Trời), dù được tôn cao vượt trên bản tính của các loài thọ tạo. Trên quan niệm về một bản thể thứ yếu này, Arius — một người kém lòng mộ đạo và kém chiều sâu hơn Origen — đã nắm lấy, và, tranh luận với sự đúng đắn về mặt logic rằng không thể có một loại bản thể thứ ba nằm giữa bản thể của Đức Chúa Trời và bản thể của loài thọ tạo, đã suy ra giáo lý rằng Ngôi Con không phải là thần linh theo bất kỳ nghĩa nào, mà hoàn toàn là một loài thọ tạo, dù là loài cao nhất và đầu tiên trong mọi loài.

Sự chống đối thuyết Arian bắt đầu tại Alexandria, từ chính giám mục của Arius là Alexander. Nhà thần học này đã tranh đấu cho thần tính chân thật và đích thực của Ngôi Con, đồng thời duy trì giáo lý về tư cách làm Con đời đời, hay sự sinh đời đời. Ông đồng ý với Origen về điểm sau, nhưng khác với ông ở chỗ khẳng định rằng sự sinh đời đời là sự truyền đạt, không phải một bản thể thứ yếu, mà là thực thể đồng nhất và nguyên thủy của Đức Chúa Cha, và rằng, do đó, phải có sự ngang bằng hoàn hảo giữa sự phân biệt ngôi vị thứ nhất và thứ hai. Hơn nữa, vì Arius đã đưa ra giáo lý — điều cần lưu ý là Origen chưa bao giờ đưa ra — rằng Ngôi Con chỉ có bản tính và sự hiện hữu thuộc thời gian, dù trải dài về quá khứ vô tận qua biết bao thời đại, Alexander đã nhấn mạnh rất đầy đủ về tính đời đời của Lời (Logos). Ngôi Con với tư cách là Lời, ông nói, phải là đời đời, bằng không Đức Chúa Cha hẳn đã nguyên thủy là ἄλογος (vô lý trí) — một hữu thể không có lý trí. Đây là một hình thức lập luận mà chúng ta thấy thường được dùng trong cuộc tranh luận.

Các quan điểm của Arius đã bị Công nghị Alexandria lên án vào năm 321; nhưng có quá nhiều câu hỏi khó khăn liên quan đến toàn bộ vấn đề, đến nỗi một công nghị cấp tỉnh không thể trả lời hết, càng không thể xây dựng một tín điều có thể bảo đảm sự tin cậy của Hội Thánh hoàn vũ, và có tính thẩm quyền chung. Điều này dẫn đến việc triệu tập một công đồng chung tại Nicée, vào năm 325; gồm hơn ba trăm giám mục.

2. Vấn đề đặt ra trước Công đồng Nicée

Vấn đề mà công đồng Nicée phải giải quyết là trình bày giáo lý về Ba Ngôi một cách đầy đủ; đưa vào bản tuyên xưng tín điều toàn bộ dữ liệu của Kinh Thánh về cả hai phương diện hợp nhất và Ba Ngôi. Dị giáo đã nảy sinh, một phần, từ việc giải kinh không đầy đủ. Thuyết Monarchian (chỉ một ngôi vị cai trị), hay thuyết Patripassian, chỉ nắm lấy loại bản văn dạy về sự hợp nhất của Đức Chúa Trời, mà bỏ qua loại bản văn khác hàm ý Ba Ngôi có thật chứ không phải theo kiểu thức của Ngài. Điều này dẫn đến việc khẳng định sự đồng bản thể của Ngôi Con, nhưng phải trả giá bằng nhân vị riêng biệt của Ngài. Thuyết Origen và thuyết Arian, ở cực đối diện, theo cùng lối giải kinh một chiều, đã khẳng định nhân vị riêng biệt của Ngôi Con, nhưng phải trả giá bằng sự hợp nhất bản thể của Ngài, và thần tính ngang bằng với Đức Chúa Cha. Nay công việc còn lại cho tâm trí chính thống mang tính khoa học là vận dụng một lối giải kinh bao quát toàn bộ dữ liệu Kinh Thánh, và khẳng định cả sự đồng bản thể lẫn sự phân biệt ngôi vị; cả sự hợp nhất lẫn Ba Ngôi.

Khi làm điều này, Công đồng Nicée đã dùng những khái niệm và thuật ngữ từng được cả hai hình thức sai lầm mà họ muốn đề phòng sử dụng. Thuyết Sabellius đã dùng thuật ngữ ὁμοούσιος để chỉ khái niệm đồng bản thể. Những người theo thuyết Monarchian rất mạnh mẽ trong việc khẳng định rằng Đức Chúa Trời là một Bản thể hay một Hữu thể duy nhất. Về phương diện Hợp nhất Thần linh, họ đúng theo Kinh Thánh và chính thống. Các nhà thần học Ba Ngôi tại Nicée nhận ra sự thật này, và do đó đã tiếp nhận thuật ngữ của họ. Athanasius khẳng định một cách tha thiết như chính Sabellius từng làm, rằng chỉ có một Bản thể duy nhất trong Thần tính; rằng chỉ có một Thực thể Thần linh, hay Bản tính, hay Hữu thể duy nhất. Do đó Công đồng Nicée đã tiếp nhận chính thuật ngữ ὁμοούσιος mà tâm trí chính thống một trăm năm trước, trong cuộc tranh luận với Phao-lô thành Samosata và chủ nghĩa chống Ba Ngôi mà ông đại diện, đã bác bỏ như một thuật ngữ mang tính dị giáo đặc trưng. Sự kiên trì mà Athanasius tìm cách thiết lập giáo lý rằng Ngôi Con đồng một thực thể với Đức Chúa Cha cho thấy chiều sâu và sự sắc sảo của tâm trí phi thường ấy, vốn đã gây ảnh hưởng lớn lao lên việc xây dựng mang tính khoa học tín điều Ba Ngôi của Hội Thánh. Hai bản tín điều, một của Eusebius thành Nicomedia, và một của Eusebius thành Caesarea, đã được đưa ra, trong đó nhượng bộ mọi điều ngoại trừ lập trường duy nhất rằng Ngôi Con đồng một thực thể y hệt với Đức Chúa Cha. Lập trường của Eusebius thành Caesarea là Ngôi Con có bản thể "tương tự" (ὁμοιούσιος, "bản thể tương tự") với Đức Chúa Cha; Ngài là "Đức Chúa Trời bởi Đức Chúa Trời, Sự Sáng bởi Sự Sáng, và được Đức Chúa Cha sinh ra trước mọi thời đại." Nhưng bản thể của linh hồn con người cũng "giống" bản thể của Đấng Thần linh, và, do đó, không có gì trong thuật ngữ ὁμοιούσιος hàm ý rằng bản thể của Ngôi Con khác về loại và cấp độ với bản thể của bất kỳ linh hồn hữu hạn nào được tạo dựng theo hình ảnh của Đấng Thần linh. Thời điểm đã đến, khi sự im lặng về điểm tuy mang tính siêu hình cao nhưng có tính nền tảng sống còn về thực thể của Ngôi thứ hai trong Ba Ngôi không thể được cho phép nữa. Nay cần phải dùng một thuật ngữ kỹ thuật mà không một khả năng nào có thể giải thích hay xuyên tạc thành ý nghĩa Arian. Thuật ngữ ὁμοούσιος không thể bằng bất kỳ sự khéo léo nào bị ép dạy điều gì khác ngoài việc bản thể của Ngôi Con là một và đồng nhất với bản thể của Đức Chúa Cha; và điều này đặt Ngài vào cùng cấp độ hữu thể không được tạo dựng với Đức Chúa Cha, và khiến Ngài là αὐτοθεὸς.

Hai vị Eusebius, và nhiều giám mục Đông phương, theo quan điểm Origen về phần này của giáo lý. Với một số người trong phe này, vốn khá đông, và, như về sau đã lộ ra, có khả năng mở lại vấn đề, và lôi kéo Hội Thánh vào một cuộc tranh luận khác, khó khăn mang tính suy lý, chắc chắn ở một mức độ nào đó. Họ sợ thuyết Sabellius, và cho rằng bằng cách khẳng định sự hợp nhất và đồng nhất bản thể giữa Đức Chúa Cha và Ngôi Con, họ nhất thiết phủ nhận sự phân biệt ngôi vị giữa hai Đấng. Bộ phận này, gồm những tâm trí mộ đạo hơn, những người trên thực tế giữ quan điểm rất cao về Nhân vị của Đấng Christ, là những đại diện chân chính của Origen tại công đồng này. Những người khác có lẽ giữ quan điểm thấp kém và phóng khoáng, và thực ra mong muốn công đồng giải tán mà không lên án rõ ràng thuyết Arian. Những tuyên bố nửa vời này đã bị công đồng bác bỏ, và điều được đặt ra như giáo lý Kinh Thánh phải được mọi người tiếp nhận, là "Ngôi Con được sinh ra từ bản thể của Đức Chúa Cha, Đức Chúa Trời bởi Đức Chúa Trời, Sự Sáng bởi Sự Sáng, Đức Chúa Trời thật bởi Đức Chúa Trời thật (θεὸν ἀληθτνὸν [ὁ θεὸς của Origen]), được sinh ra chứ không được tạo dựng (γεννηθέντα οὐ ποιηθέντα, 'được sinh ra chứ không phải được tạo dựng'), đồng bản thể với Đức Chúa Cha (ὁμοούσιον τῷ πατρὶ, 'đồng bản thể với Đức Chúa Cha')." Mệnh đề quan trọng cuối cùng này được thêm vào sau tuyên bố trước đó rằng Ngôi Con là "Đức Chúa Trời bởi Đức Chúa Trời, được sinh ra chứ không được tạo dựng," nhằm định nghĩa ý tưởng về sự sinh đời đời sao cho loại trừ khả năng nhầm lẫn nó, hoặc với sự tạo dựng một thực thể vốn được thừa nhận là thuộc thời gian và hữu hạn, hoặc với sự truyền đạt một thực thể thứ yếu nằm giữa hữu hạn và vô hạn. Mệnh đề này chứa đựng hạt nhân siêu hình của tín điều, và là phép thử quyết định cho tính chính thống và dị giáo về Ba Ngôi.

3. Giáo lý Nicée về Sự Sinh Đời Đời

Tín điều Nicée, trong khi tiếp nhận từ thuyết Monarchian một khái niệm và một thuật ngữ từng bị Origen kịch liệt chống đối, đồng thời cũng tiếp nhận cùng với Origen ý tưởng về sự sinh đời đời. Ý tưởng này, được gợi ý bởi các từ Kinh Thánh "Con," "Con Một," và "Con Trưởng," mà tất cả các nhà thần học Nicée đều duy trì là những từ theo nghĩa đen chứ không phải nghĩa bóng, và mô tả các mối tương quan đời đời và siêu hình của Ngôi thứ hai, họ đã phân biệt một cách kỹ thuật với ý tưởng tạo dựng, bằng mệnh đề: "được sinh ra chứ không được tạo dựng." Khi tiến hành thảo luận giáo lý về Ba Ngôi về phương diện các sự phân biệt ngôi vị, các nhà thần học Nicée cần phải sửa hai sai lầm đang lưu hành giữa các đối thủ của họ. Trước hết, Bản thể của Thần tính bị lẫn lộn với một sự phân biệt ngôi vị trong Bản thể ấy. Đối với những ai vướng vào sự lẫn lộn ý tưởng này, "sự sinh ra" một Ngôi vị sẽ đồng nhất với sự sinh ra của Bản thể; và "sự ra đời đời" của một Ngôi vị sẽ đồng nhất với sự ra đời đời của Bản thể. Và điều này sẽ dẫn đến sự hủy hoại Hợp nhất Thần linh, và sự nhân lên các đấng thần linh. Sai lầm thứ hai là cho rằng sự sinh ra đồng nhất với sự tạo dựng từ hư vô. Đối với những ai theo quan điểm này, "sự sinh ra" một Ngôi vị sẽ đồng nhất với sự khởi đầu của một loài thọ tạo; và vì định nghĩa của từ "sự ra đời đời" tất yếu được quyết định bởi định nghĩa của "sự sinh ra," nên "sự ra đời đời" của một Ngôi vị cũng sẽ đồng nhất với việc tạo dựng một loài thọ tạo từ hư vô (de nihilo, "từ hư vô"). Và điều này sẽ dẫn đến sự hạ thấp Ngôi Con và Đức Thánh Linh xuống hàng các loài thọ tạo. Các nhà thần học Ba Ngôi tại Nicée đã hướng những năng lực tốt nhất của trí tuệ mạnh mẽ và siêu hình của họ vào việc sửa chữa hai sai lầm này. Họ phân biệt cẩn thận Bản thể Thần linh với một Ngôi vị Thần linh. Hai điều này không phải là một. Chúng là hai khái niệm riêng biệt; một liên quan đến sự hợp nhất, và một liên quan đến Ba Ngôi. Đã như vậy, sự hợp nhất Bản thể có thể kết hợp với sự sinh ra của một Ngôi vị, hay với sự ra đời đời của một Ngôi vị, mà không có mâu thuẫn nội tại nào. Athanasius và các cộng sự của ông không giả vờ giải thích sự sinh đời đời, hay sự ra đời đời. Họ cho rằng trong những hoạt động không thể diễn tả và nội tại này trong Thần tính nằm trái tim của mầu nhiệm Ba Ngôi. Đồng thời, họ đã đặt ra một số lập trường nhằm ngăn ngừa những suy luận sai lầm mà người Arian đang rút ra từ giáo lý về sự sinh đời đời; và những lập trường này cho thấy một số manh mối về chính ý tưởng ấy, như nó nằm trong tâm trí Nicée.

Các nhà thần học Nicée phân biệt sự sinh đời đời với sự tạo dựng, bằng các điểm sau: 1. Sự sinh đời đời là một hậu duệ phát xuất từ bản thể đời đời của Đức Chúa Trời; sự tạo dựng là sự khởi đầu một bản thể mới từ hư vô. 2. Sự sinh đời đời là sự truyền đạt một bản thể đời đời; sự tạo dựng là sự khởi đầu một bản thể thuộc thời gian. 3. Đấng được sinh ra đời đời thì đồng một bản thể với Đấng sinh ra; nhưng vật được tạo dựng thì thuộc một bản thể khác với đấng tạo dựng. Thực thể của Đức Chúa Con là một và đồng nhất với thực thể của Đức Chúa Cha; nhưng thực thể của một loài thọ tạo thì khác với thực thể của đấng tạo dựng. Đức Chúa Cha và Đức Chúa Con là một Bản tính, và một Hữu thể; Đức Chúa Trời và thế gian là hai Bản tính, và hai Hữu thể. 4. Sự sinh đời đời là tất yếu, nhưng sự tạo dựng là tùy ý. Tình con của Ngôi thứ hai trong Ba Ngôi được đặt nền trên bản tính của thần tính; nhưng sự khởi đầu của thế gian hoàn toàn tùy thuộc vào ý chí tự do. Việc có Đức Chúa Cha và Đức Chúa Con trong Thần tính là tất yếu, cũng như việc Thần tính là đời đời, hay tự hữu, là tất yếu; nhưng không có sự tất yếu nào như vậy đối với sự tạo dựng. 5. Sự sinh đời đời là một hoạt động nội tại, liên tục trong một bản thể hằng hữu; sự tạo dựng là một hành động tức thì, và giả định không có yếu tố nào của loài thọ tạo tồn tại trước.

Bằng những đặc điểm này, sự sinh đời đời của Ngôi Con đã được phân biệt với sự tạo dựng từ hư vô, và được nâng hoàn toàn lên trên phạm vi của sự hiện hữu vật chất và được tạo dựng. Ý tưởng về thời gian bị loại trừ, vì đó là một hoạt động nội tại và liên tục trong Bản thể Thần linh, và do đó cũng đời đời một cách nghiêm ngặt như bất kỳ hoạt động nào của Thần tính. Ý tưởng về sự ngẫu nhiên bị loại trừ, vì sự sinh ra của Ngôi Con không tùy thuộc vào ý chí tự do của Ngôi thứ nhất hay Ngôi thứ ba, mà là một hành động tất yếu làm nền cho một mối tương quan tất yếu. Do đó, sự sinh đời đời, theo các nhà thần học Nicée, là sự truyền đạt bản thể đời đời duy nhất của thần tính bởi Ngôi thứ nhất cho Ngôi thứ hai, theo một cách không thể diễn tả, mầu nhiệm, và tách biệt khỏi mọi đặc tính trần thế và con người. Và tính đặc thù trong cách thức sự truyền đạt diễn ra, trong trường hợp của Ngôi thứ hai, cấu thành "tình con" (filiation); và trong trường hợp của Ngôi thứ ba cấu thành "sự ra đời đời" (procession).

Trong giáo lý Ba Ngôi của Nicée, các từ Đức Chúa Cha và Ngôi Con được giữ như những từ tương quan; sao cho từ này không có ý nghĩa gì nếu tách khỏi từ kia, và ngôi vị này không có sự hiện hữu nếu không có ngôi vị kia. Đức Chúa Cha không phải, như trong hệ thống của Origen, là một Đơn vị (Monad) tồn tại trước Ngôi Con theo thứ tự bản tính, mà chỉ đơn giản là một thành viên của Ba Ngôi. Dù mối tương quan của Ngài với Ngôi Con hàm ý một sự bất bình đẳng về thứ tự và vị trí tương đối của các ngôi vị, nó không hàm ý sự bất bình đẳng nào về thực thể hay bản tính cấu thành của các Đấng. Đặc tính của tình con đứng thứ hai sau đặc tính của tình cha; nhưng xét về bản thể của Đức Chúa Cha và Ngôi Con, cả hai đều như nhau, và ở đúng cùng một mức độ, tham dự vào thực thể đời đời và không được tạo dựng của Thần tính. Một sự đồng đẳng toàn vẹn và hoàn hảo về hữu thể cấu thành của cả hai được khẳng định. Ngôi Con không thuộc một cấp độ hữu thể thấp hơn Đức Chúa Cha, vì sự phân biệt của Origen giữa θεὸς và ὁ θεὸς không được cho phép, mà Ngài đồng một loài y hệt: "Đức Chúa Trời thật bởi Đức Chúa Trời thật." Nhưng khi chúng ta gạt bỏ khái niệm về bản tính cấu thành, và xét đến khái niệm về đặc tính ngôi vị, và mối tương quan hỗ tương, Athanasius và các nhà thần học Ba Ngôi tại Nicée cho rằng sự phục tùng có thể được khẳng định, mà không xâm phạm đến thần tính tuyệt đối của Ngôi Con. Tính đặc thù và mối tương quan làm Con đứng thứ hai và phục tùng tính làm Cha, dù bản thể làm Con thì ngang bằng và đồng nhất với bản thể làm Cha. Như trong phạm vi con người, cha và con thuộc cùng một cấp độ hữu thể, và xét về bản tính cấu thành của họ, không ai cao hơn ai, cả hai đều như nhau và ngang bằng là con người, thế mà người con đứng thứ hai về phẩm giá so với người cha, xét về thái độ và mối tương quan cá nhân; cũng vậy trong phạm vi thần linh và không được tạo dựng, Đức Chúa Cha và Đức Chúa Con ở trên cùng một mặt bằng chung của sự hiện hữu đời đời và tất yếu, cả hai đều như nhau đồng một bản thể hay thực thể, trong khi người sau vẫn đứng thứ hai trong thứ tự, và các mối tương quan, của ba sự phân biệt ngôi vị.

Trong nỗ lực thiết lập tính nhất quán của giáo lý về sự sinh đời đời với giáo lý về thần tính chân thật của Ngôi Con, Athanasius dựa nhiều vào các cụm từ, ἐκ τῆς οὐσίας ("từ bản thể"), và ὁμοοσύοις ("đồng bản thể"), như những lời giải thích về sự khác biệt giữa sự sinh ra và sự tạo dựng. "Hãy nhắc lại," ông nói, "rằng một vật được tạo dựng thì ở ngoài bản tính của đấng tạo dựng; nhưng một sự sinh ra là hậu duệ đích thực của bản tính. Ngôi Con, không phải là một sự tạo dựng từ hư vô, mà thuộc về thực thể của Đức Chúa Cha, thì hằng hữu. Vì Đức Chúa Cha hằng hữu, bất cứ điều gì thuộc về thực thể của Ngài cũng phải hằng hữu; và đó là Lời của Ngài và sự Khôn Ngoan của Ngài. Và việc các loài thọ tạo không hiện hữu không làm giảm giá trị Đấng Tạo Hóa, — vì Ngài có quyền năng tạo dựng chúng từ hư vô khi Ngài muốn, — nhưng việc Ngôi Con không hằng ở cùng Đức Chúa Cha là một sự làm giảm giá trị sự hoàn hảo của thực thể Ngài."2 Trong những tuyên bố như thế này, vốn, trong các Bài Luận chống người Arian, được lặp lại và nhấn mạnh bằng nhiều cách khác nhau, và với sự tha thiết lớn lao, Athanasius lập luận rằng như định nghĩa của Ngôi Con đời đời là đồng bản tính với Đức Chúa Cha đời đời, thì định nghĩa của một loài thọ tạo là từ hư vô, ἐξ οὐκ ὄντων ("từ những điều không hiện hữu"); và rằng trong khi không có sự tất yếu nào, từ chính bản tính của Thần tính, rằng phải đời đời có một Đấng Tạo Hóa, và đời đời có một sự tạo dựng, thì có sự tất yếu, từ chính bản tính của Thần tính, rằng phải đời đời có một Đức Chúa Cha, và đời đời có một Ngôi Con.

Do đó các nhà thần học Nicée đã hòa hợp giáo lý về sự sinh đời đời với giáo lý về sự hợp nhất bản thể, bằng cách dạy tính tất yếu của sự sinh ra này. Người Arian khăng khăng rằng sự sinh ra của Ngôi Con phải tùy thuộc vào sự lựa chọn độc đoán của Đức Chúa Cha, — rằng Ngôi thứ nhất trong Thần tính có quyền tùy ý quyết định Ngôi thứ hai có hiện hữu hay không. Đối lại, Athanasius đáp rằng vì sự hiện hữu của Ngôi Con ở trong và thuộc về thực thể đời đời của Thần tính, nó không thể là một hữu thể ngẫu nhiên. Bất kỳ sự tất yếu hiện hữu nào gắn với thực thể của Thần tính, cũng gắn ngang bằng với các sự phân biệt ngôi vị trong đó, vì những sự phân biệt này ở trong và thuộc về thực thể ấy. Do đó, khi người Arian khẳng định rằng Ngôi Con là sản phẩm thuần túy của ý chí Đức Chúa Cha, và do đó là một loài thọ tạo, nhà thần học Ba Ngôi tại Nicée khẳng định rằng sự sinh ra của Ngôi Con độc lập với ý chí độc đoán của Đức Chúa Cha, cũng như sự hiện hữu của bất kỳ thuộc tính thần linh nào, hay chính sự hiện hữu thần linh, là độc lập. Athanasius, trong Bài Luận thứ ba chống người Arian, lập luận như sau: "Khi chính người Arian nói rằng Đức Chúa Trời là tốt lành và thương xót, thuộc tính này gắn với Ngài bởi ý chí tùy ý, hay bởi bản tính? Nếu bởi ý chí tùy ý, chúng ta phải suy ra rằng Ngài bắt đầu trở nên tốt lành, và rằng việc Ngài không tốt lành là điều có thể: vì mưu tính và lựa chọn hàm ý một khuynh hướng hai chiều. Nhưng nếu cho rằng Đức Chúa Trời tốt lành và thương xót bởi ý chí tùy ý là quá lố bịch, thì điều người Arian đã nói [về giáo lý Nicée về sự sinh đời đời] phải được đáp trả lại họ [về thuộc tính tốt lành và thương xót của Đức Chúa Trời]: 'Do đó bởi sự tất yếu bên ngoài, chứ không phải tự nguyện, Đức Chúa Trời là tốt lành,' và: 'Ai là đấng áp đặt sự tất yếu này trên Ngài?' Nhưng nếu nói về sự tất yếu cưỡng bách trong trường hợp của Đức Chúa Trời là lố bịch, và do đó Ngài tốt lành là bởi bản tính, thì càng hơn nữa Ngài là Cha của Ngôi Con bởi bản tính chứ không phải bởi ý chí tùy ý. Hơn nữa, hãy để người Arian trả lời chúng ta điều này: Chính Đức Chúa Cha, Ngài hiện hữu, có phải trước hết đã mưu tính, rồi sau đó vui lòng hiện hữu chăng? Vì họ phải biết rằng những phản đối của họ chạm đến cả sự hiện hữu của chính Đức Chúa Cha. Nếu, thế thì, họ nói rằng Đức Chúa Cha hiện hữu từ ý chí tùy ý, thì trước khi Ngài mưu tính và muốn, Ngài là gì, hay sau sự mưu tính và lựa chọn ấy Ngài đã được thêm gì? Nhưng nếu một câu hỏi như vậy là lố bịch, và phi lý, khi nói về Đức Chúa Cha, thì há chẳng cũng trái với lý trí khi có những ý nghĩ tương tự về Đức Chúa Trời là Lời, và viện cớ ý chí tùy ý và sự vui lòng về sự sinh ra của Ngài sao? Vì, như chỉ cần nghe danh Đức Chúa Trời, chúng ta biết và hiểu rằng Ngài là Đấng Tự Hữu [tức là, sự hiện hữu của Ngài là tất yếu], cũng vậy, chỉ cần nghe danh của Lời, chúng ta biết và hiểu rằng Đấng là Đức Chúa Trời không bởi ý chí tùy ý, có Lời của Ngài, không bởi ý chí tùy ý, mà bởi bản tính." Ở một chỗ khác, Athanasius dùng cách diễn đạt sau để dạy một sự tất yếu hiện hữu nơi Ngôi Con, ngang bằng với nơi Đức Chúa Cha: "Ngôi Con là Tất Cả của Đức Chúa Cha; và không có gì ở trong Đức Chúa Cha trước Lời."

Bằng cách này, tín điều Nicée tìm cách bảo vệ giáo lý về sự sinh đời đời, chống lại những quan niệm về sự tạo dựng, và sự hiện hữu ngẫu nhiên, mà, như chúng ta đã thấy, tiềm ẩn trong hệ thống của Origen, và đã được triển khai trong hệ thống của Arius. Khi các ý tưởng về sự đồng bản thể và sự tất yếu nội tại được kết hợp với ý tưởng về sự sinh đời đời, chúng điều chỉnh và kiểm soát nó, đến nỗi loại trừ sự hạ thấp Ngôi thứ hai trong Ba Ngôi, hoặc xuống mức một thần linh thứ yếu, hoặc xuống mức một loài thọ tạo. Nếu, thay vì cho rằng Đức Chúa Cha truyền đạt một bản thể thứ yếu cho Ngôi Con, Origen đã duy trì rằng Ngôi thứ hai tham dự vào bản thể tuyệt đối của Thần tính, đầy đủ y như Ngôi thứ nhất, thì Arius đã không thể suy ra giáo lý về một Ngôi Con của Đức Chúa Trời được tạo dựng từ hệ thống của ông. Vì bản thể thần linh tuyệt đối được thừa nhận là không được tạo dựng, và đời đời; và bất kỳ ngôi vị nào sở hữu nó như thực thể cấu thành của hữu thể mình thì bởi chính sự thật này, là thần tính thật, và "Đức Chúa Trời thật." Chính vì họ đã nhận thức như vậy, và suy nghĩ như vậy, mà các nhà thần học Nicée đã giữ lại trong tín điều chính thống của Hội Thánh giáo lý về sự sinh đời đời vốn rất nổi bật trong hệ thống khiếm khuyết của Origen, và trong các thời kỳ sau, trong một số trường hợp cá biệt, đã bị hiểu lầm, và bị diễn giải theo cách của Origen, khác với cách của Athanasius.

Về lời giải thích thuật ngữ "sự sinh ra," được gợi ý bởi từ Kinh Thánh "Con," và được dùng để chỉ mối tương quan hiện hữu giữa ngôi vị thứ hai và ngôi vị thứ nhất trong Ba Ngôi, các nhà thần học Nicée không đầy đủ trong các tuyên bố của họ, và cũng không giả vờ đầy đủ. Một định nghĩa hoàn chỉnh về thuật ngữ này, theo phán đoán của họ, sẽ bao hàm một lời giải thích về mầu nhiệm Ba Ngôi. Họ cho rằng một sự thấu hiểu triệt để về cách thức Ngôi vị tồn tại trong Bản thể chỉ có thể thuộc về Tâm Trí Vô Hạn. Ba Ngôi Hợp Nhất tự chiêm ngưỡng, và tự thấu hiểu chính mình. Chỉ Đức Chúa Trời mới có thể thấu hiểu Thần tính. Athanasius, trong Thư gửi các tu sĩ, viết khoảng năm 358, bày tỏ như sau về tính mầu nhiệm của Ba Ngôi. "Tôi càng mong muốn viết, và càng cố ép mình hiểu thần tính của Lời, thì sự hiểu biết về điều ấy càng rút lui khỏi tôi; và tôi càng tưởng mình đã nắm bắt được nó, tôi càng thấy mình đã thất bại. Hơn nữa, tôi không thể diễn đạt bằng văn tự, ngay cả điều tôi tưởng mình đã hiểu; và điều tôi đã viết không xứng với bóng mờ không hoàn hảo của lẽ thật tồn tại trong các khái niệm của tôi. Vì vậy, xét đến điều được viết trong sách Truyền Đạo: 'Ta nói rằng: Ta sẽ được khôn ngoan; nhưng sự khôn ngoan cách xa ta. Điều chi ở xa quá, điều chi sâu thẳm lắm, ai tìm cho ra được?' và điều được nói trong các Thi Thiên: 'Sự tri thức dường ấy, thật diệu kỳ quá cho tôi, Cao quá, tôi không đạt đến nổi,' tôi đã nhiều lần định dừng lại, và thôi viết: hãy tin tôi, tôi đã định vậy. Nhưng e rằng tôi bị xem là làm các ông thất vọng, hay bởi sự im lặng của tôi mà dẫn những người đã hỏi han các ông, và ham tranh luận, vào sự bất kính, tôi đã ép mình viết vắn tắt, điều tôi nay gửi đến lòng mộ đạo của các ông. Vì dù sự thấu hiểu trọn vẹn lẽ thật hiện nay còn xa chúng ta, bởi sự yếu đuối của xác thịt; nhưng có thể, như chính nhà Truyền Đạo đã nói, nhận ra sự điên rồ của kẻ bất kính, và khi đã tìm thấy, nói rằng nó 'cay đắng hơn sự chết' (Truyền Đạo 7:26). Vì vậy, vì lý do này, khi nhận ra điều này, và có thể tìm ra nó, tôi đã viết, vì biết rằng đối với những người trung tín, việc vạch trần sai lầm là một sự chỉ dẫn đầy đủ về lẽ thật ở đâu." Các tuyên bố của các Giáo phụ, do đó, về ý nghĩa của thuật ngữ "sự sinh ra" thường mang tính phủ định. Cyril nói, "Đức Chúa Cha đã sinh Ngôi Con như thế nào, chúng tôi không dám nói; chúng tôi chỉ khăng khăng rằng nó không phải theo cách này, hay cách kia." Augustine nói, "Nếu được yêu cầu định nghĩa Ba Ngôi, chúng ta chỉ có thể nói, nó không phải điều này hay điều kia." Giăng thành Damascus nói, "Tất cả những gì chúng ta có thể biết về bản tính thần linh là, nó không thể được biết đến."

Thế nhưng các nhà thần học Ba Ngôi tại Nicée đã đưa ra một số sự tiếp cận đến một tuyên bố tích cực, mà hai điểm sau đây bao hàm nội dung chính.

1. Trước hết, họ cho rằng thuật ngữ "Con" được dùng trong Kinh Thánh, để chỉ thần tính của Ngôi thứ hai. Lời (Logos) là Con của Đức Chúa Trời một cách đời đời, có thật, và theo bản tính, chứ không phải theo nghĩa bóng hay bởi sự nhận làm con nuôi. Vì thuật ngữ "Cha," họ lập luận, chỉ tính cách đời đời và có thật, chứ không phải tính cách thuộc thời gian và nghĩa bóng của Ngôi thứ nhất, — một lập trường được các đối thủ của họ thừa nhận. Nhưng thuật ngữ "Con" tương quan với thuật ngữ "Cha," và do đó phải có cùng sức mạnh theo nghĩa đen. Nếu thần tính của ngôi vị thứ nhất không bị vô hiệu bởi việc Ngài thật sự và đích thực là Cha, thì thần tính của ngôi vị thứ hai cũng không bị làm hỏng bởi việc Ngài thật sự và đích thực là Con. Hơn nữa, các bản văn Kinh Thánh được dựa vào để thiết lập thần tính của Ngôi thứ nhất và thứ hai trong Thần tính dùng các thuật ngữ Cha và Con, để chỉ định các Đấng. Nhưng nếu các thuật ngữ này chỉ chỉ các mối tương quan thuộc thời gian và hữu hạn, thì không thể hòa hợp chủ thể với các vị ngữ, — không thể biện minh cho việc gán quyền năng vô hạn, sự hiện diện khắp nơi, và tính vô hạn cho một Ngôi vị mà chính danh xưng đã biểu thị sự giới hạn và hữu hạn. "Về phần Con, thì phán rằng: Hỡi Đức Chúa Trời, ngôi Chúa còn mãi đời nọ qua đời kia" (Hê-bơ-rơ 1:8). Ở đây Ngôi thứ hai trong Ba Ngôi được gọi là "Con," và với tư cách được gọi như vậy được xưng là Đấng Thần linh. Điều này đã không thể xảy ra, họ lập luận, trừ khi tình con trong Thần tính là đời đời. Đối với một ngôi vị chỉ thuộc thời gian, đã không thể nói: "Hỡi Đức Chúa Trời, ngôi Chúa còn mãi đời nọ qua đời kia." Một lần nữa, báp-têm phải được cử hành nhân danh "Con;" nhưng điều này đã là bất kính, nếu tình con trong Thần tính chỉ chỉ một mối tương quan hữu hạn và được tạo dựng. Ứng viên, trong trường hợp này, đã được báp-têm vào một danh xưng không chỉ điều gì đời đời hay thần linh; và, hơn nữa, một ngôi vị chỉ hữu hạn và thuộc thời gian đã nhờ đó được kết hợp, trong một hành vi nghi thức thánh trang trọng, vào Ba Ngôi đời đời. Trong cuộc tranh luận về tính hợp lệ của lễ báp-têm dị giáo, Hội Thánh đã đi đến quyết định rằng báp-têm nhân danh Đấng Christ là không hợp lệ. Nó phải được cử hành theo công thức Kinh Thánh, nhân danh Ba Ngôi đời đời. Nhưng nếu báp-têm nhân danh Đấng Thần-Nhân, một mình, là không thể biện minh; thì càng không thích hợp để báp-têm nhân danh "Con," nếu thuật ngữ ấy chỉ một sự phân biệt và mối tương quan chỉ thuộc thời gian và chóng qua.

Do đó, các nhà thần học Ba Ngôi tại Nicée xem tính làm Cha và tính làm Con như những mối tương quan nội tại và tất yếu trong Thần tính, và là những nguyên mẫu thần linh không thể diễn tả của mọi điều tương ứng với các mối tương quan này trong phạm vi hiện hữu được tạo dựng. Tình con, trong định nghĩa trừu tượng và chung của nó, là sự tham dự vào một bản tính hay bản thể chung. Cách thức sự tham dự này được thực hiện trong Thần tính là thuộc linh, và phù hợp với tính siêu việt của Thần tính; trong khi trong phạm vi loài thọ tạo nó là vật chất, và được trung gian bởi giới tính. Nhưng trong cả hai phạm vi, tình con đều hàm ý sự đồng nhất bản tính. Ngôi Con đời đời đồng bản thể với Đức Chúa Cha đời đời; và người con trong loài người đồng bản thể với người cha trong loài người. Vì lý do này, các nhà thần học Ba Ngôi tại Nicée trình bày tình con trong Thần tính như tình con tuyệt đối, mà mọi tình con được tạo dựng và hữu hạn chỉ là một hình mẫu mờ nhạt và không hoàn hảo; cũng như tính cá thể hữu hạn chỉ là một hình mẫu mờ nhạt và không hoàn hảo của nhân vị Thần linh, và như sự công bình, lòng thương xót, và tình yêu của con người, chỉ là những bóng mờ của sự công bình, lòng thương xót, và tình yêu tuyệt đối của Đức Chúa Trời. Athanasius giải thích bản văn: "Ấy là vì cớ đó mà tôi quì gối trước mặt Cha của Đức Chúa Jêsus Christ chúng ta, bởi Cha mà cả nhà trên trời và dưới đất đều được đặt tên" (Ê-phê-sô 3:14, 15), như dạy rằng Đức Chúa Trời là Cha của Ngôi Con là Cha tuyệt đối duy nhất, cũng như Ngài là Đấng Tốt Lành tuyệt đối duy nhất, và rằng mọi tình cha được tạo dựng chỉ là một bóng mờ của tình cha thần linh và không được tạo dựng. "Thuộc về Thần tính duy nhất," ông nói, "rằng Đức Chúa Cha là Cha một cách tuyệt đối và theo nghĩa cao nhất (κυρίως, 'theo đúng nghĩa'); và Ngôi Con là Con một cách tuyệt đối và theo nghĩa cao nhất (κυρίως); vì trong các Đấng, và chỉ trong các Đấng, điều này mới đúng, rằng Đức Chúa Cha hằng là Cha, và Ngôi Con hằng là Con." Tính đời đời của tình Cha Thần linh và tính đời đời của tình Con Thần linh, cấu thành một sự tuyệt đối và hoàn hảo trong mối tương quan mà không thể tìm thấy trong phạm vi loài thọ tạo. Tính cha và tình con thuộc về thần tính một cách tất yếu. Đức Chúa Trời không phải là Đức Chúa Trời nếu thiếu chúng. Nhưng trong phạm vi loài thọ tạo, tính cha và tình con chỉ thuộc thời gian và ngẫu nhiên. Không có mối tương quan như vậy trong thế giới thiên sứ, và con người có thể không phải là cha mà vẫn là người, như A-đam lúc được tạo dựng.

Dòng lập luận sau đây, được Athanasius dùng trong "Sự Bênh Vực Đức Tin Nicée," làm sáng tỏ giáo lý về tình con tự nhiên và đời đời của Ngôi thứ hai, như được giữ và duy trì chống lại người Arian, những kẻ phủ nhận nó. Có hai nghĩa, mà Kinh Thánh dùng từ con. Nghĩa thứ nhất được tìm thấy trong các đoạn như Phục Truyền, 13:18, và Giăng, 1:12: "Khi ngươi vâng theo tiếng phán của Đức Chúa Trời… các ngươi là con cái của Đức Chúa Trời." "Nhưng hễ ai đã nhận Ngài, thì Ngài ban cho quyền phép trở nên con cái Đức Chúa Trời." Nghĩa kia là nghĩa mà Y-sác là con của Áp-ra-ham. Nếu, nay, Ngôi Con của Đức Chúa Trời chỉ là con theo nghĩa thứ nhất, như người Arian khẳng định, thì Ngài không khác về bản tính và cấp độ hữu thể với bất kỳ loài thọ tạo nào, và đã không thể được gọi là Con Một. Trước câu trả lời của người Arian, rằng Ngôi Con được gọi là Con Một vì Ngài được Đức Chúa Trời đưa vào hiện hữu một mình, trong khi mọi vật khác được Đức Chúa Trời tạo dựng qua Ngôi Con, Athanasius đáp rằng điều này chắc chắn không thể vì Đức Chúa Trời đã kiệt sức trong việc tạo dựng Ngôi Con, và cần nghỉ ngơi, nên đã giao việc tạo dựng mọi vật khác cho Ngài. Nhưng có lẽ vì mọi loài thọ tạo khác không thể chịu đựng được việc được tạo ra trực tiếp bởi thần tính bất khả tiếp cận và siêu việt, — một lý do do Asterius đưa ra trước, và sau được Arius chấp nhận. Nhưng nếu các vật được tạo dựng không thể được tạo dựng trực tiếp bởi thần tính, và phải hiện hữu qua một Hữu Thể trung gian, thì Ngôi Con (vì Ngài là một loài thọ tạo) sẽ cần một đấng trung gian cho sự tạo dựng của mình. Và đấng trung gian này cũng sẽ cần một đấng trung gian, và cứ thế vô hạn; và như vậy sẽ không thể có sự tạo dựng nào cả. Do đó, Ngôi Con của Đức Chúa Trời, được gọi như vậy, theo nghĩa mà Y-sác là con của Áp-ra-ham, — bởi bản tính và sự tham dự vào cùng một thực thể. "Điều gì được sinh ra một cách tự nhiên từ ai, và không đến với người ấy từ bên ngoài, thì, trong bản tính của sự vật, là con." Nhưng sự sinh ra của Ngôi Con Đời Đời khác với sự sinh ra của con người, ở các điểm sau. Hậu duệ của con người là những phần của tổ tiên họ; vì thân thể họ không phải không phức hợp, mà có tính truyền dẫn. Nhưng Đức Chúa Trời không có các phần, và là Cha của Ngôi Con mà không có sự phân chia hay đam mê. Một lần nữa, con người mất thực thể trong sự sinh ra, và lại được thêm thực thể từ sự tiếp nhận thức ăn; và như vậy trở thành cha của nhiều con. Nhưng Đức Chúa Trời, không có các phần, không mất cũng không được thêm thực thể; và như vậy Ngài là Cha của một Ngôi Con Một duy nhất. "Hãy xua đuổi mọi tư tưởng thuộc thể xác về vấn đề này, và, vượt lên mọi tưởng tượng của giác quan, chúng ta hãy, chỉ bằng sự hiểu biết và tâm trí thuần khiết, thấu hiểu mối tương quan chân thật của Ngôi Con đối với Đức Chúa Cha, và tính cá thể (ἴδιώτητα, 'tính riêng biệt') của Lời đối với Đức Chúa Trời, và sự giống nhau không đổi của tia sáng với ánh sáng. Vì, như các từ 'Hậu Duệ' và 'Con' mang, và được hiểu là mang, không phải ý nghĩa con người, mà một ý nghĩa xứng hợp với Đức Chúa Trời, cũng vậy khi chúng ta nghe cụm từ, 'đồng một thực thể,' chúng ta đừng sa vào các ý nghĩa con người, và tưởng tượng những sự phân chia và chia cắt của Thần tính; nhưng khi tư tưởng chúng ta hướng đến những điều phi vật chất, chúng ta hãy giữ nguyên vẹn sự hợp nhất của bản tính, và tính đồng nhất của ánh sáng. Vì đây là tính cá thể, hay đặc tính ngôi vị, của Ngôi Con đối với Đức Chúa Cha; và trong điều này cho thấy Đức Chúa Trời thật sự là Cha của Lời. Ở đây, một lần nữa, hình ảnh minh họa về ánh sáng và tia sáng của nó rất thích hợp. Ai dám nói rằng tia sáng không giống, và xa lạ với, mặt trời? Đúng hơn, ai khi xét tia sáng tương quan với mặt trời, và tính đồng nhất của ánh sáng cả trong mặt trời lẫn trong tia nắng, lại không nói với sự tự tin: 'Thật vậy ánh sáng và tia sáng là một, và tia sáng ở trong mặt trời, đến nỗi ai thấy điều này cũng thấy mặt trời?' Nhưng sự hợp nhất và tính đặc thù ngôi vị (ἴδιώτης) như vậy nên được gọi là gì nếu không phải 'Hậu Duệ,' 'đồng một thực thể'? Và chúng ta nên xem Hậu Duệ của Đức Chúa Trời một cách xứng hợp là gì, nếu không phải Lời Thần linh, và sự Khôn Ngoan?"

Những lập luận và hình ảnh minh họa tương tự cũng được Athanasius trình bày, trong "Các Bài Diễn Thuyết chống người Arian" đầy logic và mạnh mẽ một cách đặc biệt của ông. "Chúng ta không được hiểu," ông nói, "những lời, 'Ta ở trong Cha và Cha ở trong ta,' như thể Đức Chúa Cha và Ngôi Con là hai bản thể hay bản tính riêng biệt, hòa trộn hay khảm vào nhau; như thể chúng có tính chất mà các triết gia gọi là sự thâm nhập của các phần: nghĩa là, như thể chúng là một cái bình, được cho là có thể được đổ đầy gấp đôi cùng một lúc; như thể Đức Chúa Cha chiếm cùng một lượng hay vùng không gian với Ngôi Con, và Ngôi Con chiếm cùng với Đức Chúa Cha. Nhân vị của Đức Chúa Cha vô hạn hoàn hảo và trọn vẹn; và nhân vị của Ngôi Con là sự đầy dẫy của thực thể Đức Chúa Cha. Ngôi Con không có tình con của mình được truyền đạt hay thông đạt cho Ngài bởi bất kỳ sự can thiệp, hay trung gian nào. Không; nó thuộc về chính bản tính của Ngôi Con, thuộc về thực thể của Đức Chúa Cha, và trực tiếp từ Đức Chúa Cha.… Có một sự thích hợp và cộng đồng bản tính toàn vẹn giữa Ngôi Con và Đức Chúa Cha, cũng như có giữa sự rực sáng và ánh sáng, giữa dòng suối và nguồn; và, do đó, ai thấy Ngôi Con, thì thấy trong Ngài Đức Chúa Cha, và không thể không biết rằng Ngôi Con ở trong thực thể của Đức Chúa Cha, vì có sự tồn tại (ὑπόστασις, "ngôi vị") của mình được thông đạt cho mình từ thực thể ấy (οὐσία, "bản thể"); và, một lần nữa, rằng Đức Chúa Cha ở trong Ngôi Con, vì thông đạt thực thể của Ngài cho Ngôi Con, như bản tính của thực thể mặt trời ở trong các tia, năng lực trí tuệ ở trong linh hồn có lý trí, và chính thực thể của nguồn ở trong nước của dòng sông.… Ngôi Con không thể khác hơn là được Đức Chúa Cha sinh ra, và do đó, không thể là Đức Chúa Cha; nhưng vì được Đức Chúa Cha sinh ra, Ngài không thể không là Đức Chúa Trời; và vì là Đức Chúa Trời, Ngài không thể không đồng một bản thể với Đức Chúa Cha: và do đó Ngài và Đức Chúa Cha là Một, — một trong sự thích hợp và cộng đồng bản tính, và một trong sự hợp nhất của Thần tính. Như vậy sự rực sáng là ánh sáng; sự huy hoàng hay tia sáng của mặt trời đồng thời với thân thể mặt trời. Nó thuộc về chính thực thể của nó. Nó không phải là một ngọn lửa thứ yếu được thắp lên hay mượn từ nó, mà là hậu duệ và kết quả đích thực của thân thể mặt trời. Các tia nắng không thể tách khỏi nguồn ánh sáng lớn lao ấy. Không người nào có lý trí lại cho rằng chúng tồn tại, sau khi sự thông đạt của chúng với hành tinh bị cắt đứt. Thế mà mặt trời và sự rực sáng tuôn ra từ nó không phải là một và cùng một vật. Chúng vừa hợp nhất, vừa riêng biệt, trong thực thể của toàn bộ ánh sáng và sức nóng nuôi dưỡng thế gian, và tô điểm mặt đất. Và đây là một hình ảnh không hoàn hảo về thần tính vinh hiển của Ngôi Con của Đức Chúa Trời, vốn về bản chất là một với thần tính của Đức Chúa Cha Ngài. Các Đấng là một thực thể số học duy nhất. Các Đấng là một Đức Chúa Trời, và không có Đức Chúa Trời nào khác ngoài Đấng ấy. Và cả hai là một trong bản thể và thần tính, suy ra rằng bất cứ điều gì có thể khẳng định về Đức Chúa Cha cũng có thể được khẳng định về Ngôi Con một cách chân thật và đích thực như vậy, ngoại trừ mối tương quan làm Cha.… Việc Ngôi Con đồng đời đời với Đức Chúa Cha được chứng minh bởi chính bản tính của mối tương quan làm con. Vì không ai là cha của một người con, cũng không thể theo nghĩa vật lý được gọi như vậy, cho đến khi người ấy có một người con. Mối tương quan của nghệ nhân hay thợ thủ công không nhất thiết hàm ý sự đồng hiện hữu của các tác phẩm hay sản phẩm cơ khí với người chế tạo; và do đó không suy ra rằng Đức Chúa Trời đã không thể là Đấng Tạo Hóa, trước sự hiện hữu của các loài thọ tạo của Ngài. Nhưng Ngài đã không thể là Cha trước khi Ngài có một Ngôi Con đồng thực thể với Ngài; và do đó tình Cha của Ngài hẳn đã đồng đời đời với thần tính của Ngài." Từ những lập luận như thế này, rõ ràng các nhà thần học Ba Ngôi tại Nicée xem "sự sinh ra" và "sự ra đời đời" như những hoạt động tất yếu và nội tại trong Bản thể Đời Đời, và cho rằng Thần tính không thể được quan niệm nếu thiếu chúng, cũng như không thể thiếu các hoạt động của lý trí và ý chí. Cyril thành Alexandria, khi được hỏi Ngôi Con có hiện hữu trước sự sinh ra của Ngài không, đáp: "Sự sinh ra của Ngôi Con không đi trước sự hiện hữu của Ngài, nhưng Ngài hằng hiện hữu, và hiện hữu bởi sự sinh ra."

2. Thứ hai, các nhà thần học Ba Ngôi tại Nicée đã giới hạn một cách nghiêm ngặt các ý tưởng về "tình con" và "sự sinh ra" vào đặc tính ngôi vị. Không phải bản thể của Thần tính được sinh ra, mà là một sự phân biệt trong bản thể ấy. Và, cũng vậy, thuật ngữ "sự ra đời đời," áp dụng cho Đức Thánh Linh, chỉ thuộc riêng về ngôi vị thứ ba, và không có áp dụng nào cho thực thể của Thần tính.

Thuật ngữ "được sinh ra," trong giáo lý Ba Ngôi của Nicée, chỉ mô tả điều đặc thù của Ngôi thứ hai, và giới hạn nơi Ngài. Ngôi Con được sinh ra chỉ xét về tình con của Ngài, hay, có thể nói, tính cá thể của Ngài (ἰδιώτης), nhưng không được sinh ra xét về bản thể hay bản tính của Ngài. Thuật ngữ "sự sinh ra," vì vậy bị giới hạn nghiêm ngặt vào đặc tính ngôi vị, khác với sự hợp nhất và cộng đồng bản thể, chỉ chỉ một mối tương quan giữa Ngôi thứ nhất và Ngôi thứ hai. Do đó, nó không hàm ý sự phục tùng nào về bản thể của Ngôi thứ hai, hơn là về bản thể của Ngôi thứ nhất. Vì nếu Ngôi Con là đấng được sinh ra, thì Đức Chúa Cha là đấng sinh ra. Ý tưởng về "sự sinh ra," do đó, có áp dụng cho Ngôi thứ nhất cũng như cho Ngôi thứ hai; và nếu không có gì trong việc làm Cha xâm phạm đến thần tính bản thể của Ngôi thứ nhất trong Ba Ngôi, thì cũng không có gì trong việc làm Con, xâm phạm đến thần tính bản thể của Ngôi thứ hai. Do đó Athanasius trình bày tình con nơi Ngôi Con như sự đối lập tất yếu và đời đời với tình cha nơi Đức Chúa Cha, và lập luận rằng tính thụ động, hay việc làm Con, nơi ngôi vị thứ hai, không xâm phạm đến sự tham dự của Ngài vào bản thể của Thần tính, hơn là tính chủ động, hay việc làm Cha, nơi ngôi vị thứ nhất, xâm phạm đến sự tham dự của Ngài vào cùng bản thể của Thần tính. Đức Chúa Cha và Ngôi Con đồng một bản thể không được tạo dựng và vô hạn y hệt, cũng như người cha và người con trong loài người đồng một bản thể được tạo dựng và hữu hạn y hệt. Sự tham dự vào cùng một bản tính hay bản thể đồng nhất, hay, theo cụm từ Nicée, sự đồng bản thể (ὁμοούσιον), đặt ngôi thứ nhất và thứ hai trong Thần tính vào cùng một loại hay cấp độ hữu thể. Cả hai đều ngang bằng là thần linh, vì cùng chia sẻ thực thể của thần tính; như, trong phạm vi hữu hạn, cả cha lẫn con đều ngang bằng là người, vì cùng tham dự thực thể của nhân tính. Phạm trù thực thể quyết định cấp độ hữu thể. Điều gì thuộc thực thể thần linh thì là thần linh; và điều gì thuộc thực thể con người thì là con người. Và mối tương quan đơn thuần trong mỗi trường hợp, — việc đơn thuần làm cha, và việc đơn thuần làm con, — không hề ảnh hưởng đến cấp độ hay loài hữu thể mà mỗi bên thuộc về. Người con trong loài người là người một cách chân thật như người cha trong loài người; và Ngôi Con Thần linh là Đức Chúa Trời một cách chân thật như Đức Chúa Cha Thần linh. "Chúng ta là con người," Athanasius nói, "gồm thân thể và linh hồn, tất cả đều μίας φύσεως καὶ οὐσίας, đồng một bản tính hay bản thể; nhưng chúng ta là nhiều ngôi vị." Một lần nữa, khi đối thủ theo thuyết Anomoean của ông so sánh Đức Chúa Cha, Ngôi Con, và Đức Thánh Linh, với một giám mục, trưởng lão, và chấp sự, Athanasius hướng sự chú ý của ông ta đến sự thật rằng những người sau này đều có cùng một bản tính, mỗi người đều là con người.

Bằng cách này, thuật ngữ "sự sinh ra" được dùng để phân biệt đặc tính ngôi vị với bản tính bản thể, trong Đức Chúa Trời Ba Ngôi, và trong mọi cách dùng thuật ngữ, hay phê bình về nó, cần cẩn thận nhớ rằng nó bị giới hạn, trong giáo lý Ba Ngôi của Nicée, vào sự tồn tại ngôi vị, và không có áp dụng hợp pháp nào cho bản thể đời đời. Ba Ngôi không được sinh ra. Bản thể hay thực thể của thần tính không được sinh ra. Ngôi vị thứ nhất và thứ ba không được sinh ra. Nhưng ngôi vị thứ hai được sinh ra, và chỉ một mình Ngài. Cũng vậy, với những thay đổi cần thiết (mutatis mutandis), đúng với thuật ngữ "sự ra đời đời." Và về ngôi vị thứ nhất hay Ngôi vị, tác động nơi Ngài được chỉ bởi thuật ngữ "sinh ra," tương quan với "Con Một," chỉ là tác động ngôi vị mà thôi. Nó không có mối tương quan nào với Ba Ngôi như một tổng thể. Vì Đức Chúa Cha không sinh ra Ba Ngôi. Ngài không phải là Cha của Đức Chúa Trời Ba Ngôi, hay của Bản thể Thần linh. Ngài cũng không phải là Cha của Ngôi thứ ba. Ngài chỉ là Cha của Ngôi Con. Đến nỗi thuật ngữ "sinh ra," hay "đẻ ra," — vốn là sự đối lập tất yếu với thuật ngữ "Con Một," thường được áp dụng trong Kinh Thánh cho Ngôi thứ hai, — chỉ chỉ tính cá thể của Ngôi thứ nhất, hay điều đặc thù của Ngài, và giới hạn nơi Ngài, với tư cách là Đấng thứ nhất trong chuỗi ba Đấng. Như vậy, từ đầu đến cuối, trong cấu trúc Nicée của giáo lý về Ba Ngôi, các thuật ngữ "sinh ra," "được sinh ra," và "ra đời đời," bị giới hạn vào các sự phân biệt ngôi vị, và không có ý nghĩa hợp pháp, hay kỹ thuật nào khi áp dụng cho Ba Ngôi như một tổng thể, hay, nói cách khác, cho Bản thể khác với ngôi vị.

Có lẽ mối tương quan của Ngôi vị với Bản thể, trong hệ thống Nicée, chưa từng được diễn đạt súc tích hơn bởi Hooker, trong một câu tóm gọn toàn bộ lập luận của cuộc tranh luận Nicée. "Thực thể của Đức Chúa Trời, với thuộc tính này, là không bởi ai, tạo nên ngôi vị của Đức Chúa Cha; chính thực thể ấy, với thuộc tính này, là bởi Đức Chúa Cha, tạo nên ngôi vị của Ngôi Con; cùng thực thể ấy, thêm vào thuộc tính ra đời đời từ hai Đấng kia, tạo nên ngôi vị của Đức Thánh Linh. Đến nỗi trong mỗi ngôi vị, đều hàm ý cả thực thể của Đức Chúa Trời, vốn là một, và cả thuộc tính khiến cùng một ngôi vị thật sự và đích thực khác với hai ngôi vị kia.… Mỗi ngôi vị có sự tồn tại riêng (ὑπόστασις) của mình mà không ngôi vị nào khác có, dù có những ngôi vị khác ngoài Ngài đồng cùng một thực thể (οὐσία). Như không ai ngoài Phi-e-rơ có thể là ngôi vị mà Phi-e-rơ là, thế mà Phao-lô có cùng một bản tính mà Phi-e-rơ có. Một lần nữa, các thiên sứ mỗi vị đều có bản tính của các linh thuần khiết và vô hình, nhưng không phải mỗi thiên sứ đều là thiên sứ đã hiện ra trong giấc mơ cho Giô-sép."

Sự tiệm cận gần nhất đến một định nghĩa siêu hình học về các ý niệm sinh ra đời đời (eternal generation) và xuất phát (procession), theo các thần học gia Ni-xê-a, được tìm thấy trong ý niệm về "sự thông hiệp lẫn nhau" (intercommunion) và "sự hiệp tác lẫn nhau" (inter-agency). Một từ ngữ thông dụng được họ dùng, với tính gợi ý hơn là triệt để, là περιχώρησις (circulatio, sự xuyên thấm lẫn nhau). Xuất phát từ ý niệm và từ ngữ Kinh Thánh về Đức Chúa Trời "hằng sống", nhà tư tưởng Tam vị đã cố gắng truyền đạt đến tâm trí người A-ri-út chân lý rằng một Bản Thể (Essence) ở trọn vẹn trong mỗi Ngôi Vị, hầu ba Ngôi Vị chỉ cấu thành một Bản Thể hay một Thực Tại duy nhất, bằng cách diễn tả tính ba-ngôi này như một sự lưu chuyển nội tại (περιχώρησις) trong Bản Tính Đức Chúa Trời — một chuyển động không ngừng và đời đời trong Đức Chúa Trời, nhờ đó mỗi Ngôi Vị đồng-trú ngụ trong các Ngôi khác, và các Ngôi khác trong mỗi Ngôi — đến nỗi Bản Thể cũng là thực thể của mọi Ngôi, mà mỗi Ngôi vẫn giữ và duy trì đặc tính hạ thể (hypostatical character) riêng biệt của mình. Cha sinh ra (begets), nhưng không được sinh ra. Con không sinh ra, nhưng được sinh ra. Thánh Linh không sinh ra cũng không được sinh ra, nhưng xuất phát (proceeds). Đó là cách diễn đạt được dùng để gợi ý, hơn là giải thích, mầu nhiệm của sự tương tác và thông hiệp đời đời, vốn được hình dung là đang diễn ra trong một Hữu Thể mà nhà thần học Ni-xê-a thích chiêm ngắm dưới ý niệm về một Đấng Hợp Nhất hằng sống, hơn là dưới khái niệm về một Đơn vị vô tri vô giác. Ông dùng từ này, περιχώρησις, để ngụ ý rằng quan niệm đơn nhất (singleness) của người A-ri-út không đạt tới ý niệm Kinh Thánh về sự đầy đủ và vô hạn của hữu thể Đức Chúa Trời. Đức Chúa Trời, ông khẳng định, là một Đơn vị số nhiều (a plural Unit). Ngài không "một" theo cùng nghĩa mà một cá thể của một loài trong giới vật chất được gọi là "một". Thần Tính không phải là thành viên của một loài, và từ "cá thể" (individual) không áp dụng được cho Ngài. Ấy thế mà những phản đối của người A-ri-út chống lại giáo lý tam vị của Đức Chúa Trời đã tiến hành trên giả định rằng tính cá thể chặt chẽ, hay tính đơn nhất, có thể gán cho Đức Chúa Trời, và do đó cùng những cách lập luận áp dụng cho cái hữu hạn, với các loài và cá thể của nó, cũng áp dụng như nhau cho Đấng Vô Hạn. Chính để sửa chữa quan niệm sai lầm và nông cạn về Đấng Đời Đời thuộc về chẳng loài nào, mà sự sung mãn vô hạn của hữu thể đặt Ngài trên các phương thức tồn tại hữu hạn, mà các thần học gia Ni-xê-a — khi bị cám dỗ, như đôi khi, bởi những phản đối số học hơn là triết học của người A-ri-út, mà mạo hiểm đưa ra một số tuyên bố và định nghĩa tích cực — đã dùng một từ ngữ gợi ý về sự xuyên thấm-hỗ tương (circumincession) và thông hiệp đời đời bất biến của ba Ngôi Vị trong Đức Chúa Trời, nhờ đó Bản Thể ở trọn trong mỗi Ngôi, và mỗi Ngôi ở trong Bản Thể; nhờ đó Đấng Một là Ba, và Ba là Một.

Nhưng những nỗ lực giải thích mầu nhiệm Tam vị không thể hiểu thấu ấy không đi xa hơn điểm và mức độ này. Tâm trí công giáo đã theo đuổi suy tư theo hướng này vừa đủ để chứng tỏ rằng chân lý, dù vượt trên lý trí, không mâu thuẫn với lý trí — nói cách khác, lời buộc tội về sự vô lý và tự mâu thuẫn trắng trợn, vốn thường được người A-ri-út đưa ra, không thể đứng vững đối với một trong những giáo lý rõ ràng nhất của sự mặc khải, và là những chân lý nền tảng nhất của Cơ Đốc giáo; mà ngay cả trước tòa án của lý trí siêu hình, vẫn có thể nói được điều gì đó có giá trị để bênh vực nó. Nhưng khi đã làm xong điều đó, tâm trí của một A-tha-na-xi-út đã sẵn sàng dừng lại, và để cho suy tư chuyển thành sự thờ phượng.

Những kết quả cuối cùng và bao quát nhất của cuộc tranh luận và nghiên cứu đã được thể hiện trong một tín điều, mà bằng các điều khoản phủ định đã phủ nhận, bác bỏ, và trong một số trường hợp rủa sả, những tuyên bố sai lạc về giáo lý, vì biết rằng chúng trái với Kinh Thánh và không đúng, và bằng các điều khoản khẳng định đã nỗ lực, dù chưa đầy đủ, để truyền đạt một sự nhận thức phân biệt nào đó về chân lý sâu thẳm. Cái gọi là Symbolum Quicumque (Tín Điều Quicumque), bị gán sai cho A-tha-na-xi-út, và có lẽ xuất phát từ trường phái của Au-gút-tin, là một mẫu mực hay của loại tuyên bố biện chứng này. Nó diễn ra như sau: "1. Bất cứ ai muốn được cứu, trước hết phải lo sao giữ đức tin công giáo. 2. Mà nếu ai không giữ gìn trọn vẹn và nguyên vẹn, ắt hẳn sẽ hư mất đời đời. 3. Nhưng đây là đức tin công giáo: chúng ta thờ phượng một Đức Chúa Trời trong tam vị, và tam vị trong hợp nhất. 4. Không lẫn lộn các ngôi vị, cũng không phân chia bản thể. 5. Vì ngôi vị của Cha là một; của Con là một khác; của Thánh Linh là một khác nữa. 6. Nhưng thần tính (divinitas) của Cha, của Con và của Thánh Linh là một, vinh hiển đồng đều, uy nghi đồng đều. 7. Như Cha là thế nào (qualis), Con cũng thế, và Thánh Linh cũng thế. 8. Cha không được tạo thành, Con không được tạo thành, Thánh Linh không được tạo thành. 9. Cha vô hạn, Con vô hạn, Thánh Linh vô hạn. 10. Cha đời đời, Con đời đời, và Thánh Linh đời đời. 11. Ấy thế mà không có ba Đấng Đời Đời (aeterni), mà chỉ một Đấng Đời Đời. 12. Cũng vậy, không có ba Đấng Không Được Tạo Thành (increati), cũng không có ba Đấng Vô Hạn (infiniti), mà chỉ một Đấng Không Được Tạo Thành và một Đấng Vô Hạn. 13. Cũng vậy, Cha toàn năng, Con toàn năng, và Thánh Linh toàn năng. 14. Ấy thế mà không có ba Đấng Toàn Năng, mà chỉ một Đấng Toàn Năng. 15. Như vậy Cha là Đức Chúa Trời, Con là Đức Chúa Trời, và Thánh Linh là Đức Chúa Trời. 16. Ấy thế mà không có ba Đức Chúa Trời (dii), mà chỉ một Đức Chúa Trời mà thôi. 17. Cha là Chúa, Con là Chúa, và Thánh Linh là Chúa. 18. Ấy thế mà không có ba Chúa (domini), mà chỉ một Chúa mà thôi. 19. Vì như chúng ta bị buộc bởi chân lý cơ đốc phải xưng nhận từng ngôi vị cách phân biệt vừa là Đức Chúa Trời vừa là Chúa, chúng ta cũng bị tôn giáo công giáo cấm nói rằng có ba Đức Chúa Trời, hay ba Chúa. 20. Cha không được làm ra bởi ai, cũng không được tạo thành, cũng không được sinh ra. 21. Con từ Cha mà ra một mình, không được làm ra, không được tạo thành, nhưng được sinh ra. 22. Thánh Linh không được tạo thành bởi Cha và Con, cũng không được sinh ra, nhưng xuất phát. 23. Vì vậy, chỉ một Cha, không phải ba Cha; một Con, không phải ba Con; một Thánh Linh, không phải ba Thánh Linh. 24. Và trong tam vị này không có gì trước hay sau, không có gì lớn hơn hay nhỏ hơn, nhưng cả ba ngôi vị đều đồng đời đời, và đồng đẳng với nhau. 25. Để qua mọi sự (omnia), như đã nói ở trên, cả hợp nhất trong tam vị, và tam vị trong hợp nhất, phải được thờ lạy. 26. Vì vậy, ai muốn được cứu, hãy nghĩ như vậy về tam vị."

Bằng việc liên tục đặt ra các luận đề, và cũng liên tục rút lại chúng đến một điểm nào đó, để ngăn chúng bị đẩy quá xa, tâm trí thần học đã nỗ lực tránh khỏi hai sai lạc chính khỏi chân lý chính xác — phái Sa-bê-li-út (Sabellianism) và phái A-ri-út (Arianism) — không phủ nhận hợp nhất trong khi khẳng định tam vị, cũng không phủ nhận tam vị trong khi khẳng định hợp nhất. Hagenbach có ý kiến rằng, về mặt hai ngôi vị đầu, giáo lý tam vị chưa nhận được tuyên bố khoa học nào rõ ràng hay đầy đủ hơn tuyên bố chứa trong Tín Điều Ni-xê-a, và Tín Điều Quicumque đồng loại, và ông dường như ngụ ý rằng không thể nói thêm được gì trong cách tuyên bố biện chứng và khoa học, ngoài những gì được công bố trong các tín điều ấy. Ý kiến của ông dường như là: về mặt phủ định của tín điều, mọi sai lầm căn bản mà tâm trí con người dễ mắc phải trong việc xây dựng giáo lý tam vị đều được chỉ ra, bác bỏ và kết án; còn về mặt định nghĩa và công bố tích cực, tâm trí con người đã đi xa theo hướng này đến mức có thể. "Chống lại thành lũy của đức tin này," ông nói, "mọi nỗ lực tiếp theo của trí tuệ con người nhằm hòa giải các đối cực trong việc tuyên bố giáo lý, và mang lại một trực quan đầy đủ trực tiếp để làm sáng tỏ mọi mầu nhiệm của đề tài, đều phải va đập và tan vỡ, như sóng biển va vào những vách đá và tảng đá khắc nghiệt."

4. Giáo Lý Ni-xê-a về Thánh Linh

Tín Điều Ni-xê-a đáng chú ý là dè dặt (reticent) về Ngôi thứ ba trong tam vị. Nó chỉ chứa một điều khoản duy nhất về Ngài, bằng những lời này: "Và chúng tôi tin vào Thánh Linh." Nhưng tâm trí thần học ít bận tâm đến việc phân biệt và định nghĩa hạ thể (hypostasis) này đến nỗi, sau lời tuyên bố ngắn gọn về Thánh Linh, nó lập tức quay lại Ngôi thứ hai, và khẳng định rằng "những kẻ nói rằng đã từng có một thời Con Đức Chúa Trời không hiện hữu, hay trước khi được sinh ra Ngài không hiện hữu, hay Ngài trở thành hiện hữu từ hư vô, hay Ngài thuộc bản thể hoặc thực thể khác [với Thần Tính], hay Ngài được tạo thành, hay biến đổi được, hay thay đổi được: tất cả những kẻ như vậy, Hội Thánh công giáo và tông truyền rủa sả."

Cuộc tranh luận đã sâu sắc và quyết liệt đến thế, về bản tính thật và vị trí của Con, đến nỗi mặc dù quan điểm của A-ri-út về Thánh Linh sai lạc không kém quan điểm của ông về Ngôi Lời (Logos), các thần học gia Ni-xê-a vẫn bỏ qua tà thuyết của ông ở điểm này, không nhắc đến trong tín điều hệ thống của họ. Dường như hai lý do đã tác động đến họ. Thứ nhất, họ không muốn, trừ khi bị ép buộc, làm cho cuộc thảo luận vốn đã rất trừu tượng và siêu hình học về giáo lý tam vị thêm rắc rối bằng những vấn đề và câu hỏi mới, vào lúc này, mà thích để lại các điểm chưa giải quyết cho một cuộc thảo luận sau này, sau khi chủ đề hiện tại đã được giải quyết triệt để. Thứ hai, có thể là khối thần học gia Bán-A-ri-út (Semi-Arian) khá đông đảo mà chúng ta đã nhắc đến sẽ ngần ngại mở rộng giáo lý đồng bản thể (consubstantiality) cho Thánh Linh. Do đó các thần học gia Ni-xê-a hàng đầu, biết rằng giáo lý về thần tính đồng đẳng của hạ thể thứ hai sẽ dẫn một cách lô-gíc đến thần tính đồng đẳng của hạ thể thứ ba, có thể để dành cuộc thảo luận phần này của chủ đề cho sau. Tính ngôi vị và đặc tính hạ thể của Con đã được nêu bật, và nhấn mạnh, trong hệ thống Ô-ri-ghen (Origenistic), và trong mọi Tam vị luận trước đó, trong khi tính ngôi vị của Thánh Linh tương đối chưa được xem xét, hay xác định. Hậu quả là, vào thời Công Đồng Ni-xê-a, quan điểm của nhiều thần học gia còn mơ hồ và bất định về Ngôi thứ ba trong tam vị.

Tuy nhiên, tâm trí của các thần học gia công giáo hàng đầu, ngay cả vào thời kỳ này, đã hoàn toàn quyết định. A-tha-na-xi-út khẳng định rõ ràng đặc tính hạ thể, và thần tính đích thực của Ngôi thứ ba. Bốn Thư gửi Sê-ra-pi-ôn (Serapion), giám mục Thmuis, của ông được viết để chứng minh tính đồng bản thể của Thánh Linh. Trong Thư thứ tư, ông nỗ lực chứng minh, chống lại những kẻ cho rằng Thánh Linh là một thọ tạo (κτίσμα, ktisma), rằng chủ nghĩa A-ri-út chưa được từ bỏ triệt để, trừ khi sự kiện này được công nhận rõ ràng: rằng trong Tam vị không có gì xa lạ với bản thể của Đức Chúa Trời — không có thực thể nào từ bên ngoài pha trộn vào, mà không hòa hợp với bản thể thuần khiết của Thần Tính, và đồng bản thể với nó. Ông trích dẫn các đoạn Kinh Thánh, và cũng rút ra một lập luận từ kinh nghiệm Cơ Đốc. "Làm sao Đấng ấy," ông nói, "Đấng được thánh hóa bởi chẳng gì khác ngoài chính mình, và chính mình là nguồn của mọi sự thánh hóa cho mọi thọ tạo có lý trí, lại có thể thuộc cùng loài hữu thể và cùng loại bản thể, với những kẻ được thánh hóa bởi một đấng khác ngoài chính mình?" Trong và bởi Thánh Linh, thọ tạo đạt được sự thông hiệp với Đức Chúa Trời, và dự phần vào một đời sống thiêng liêng; nhưng điều này không thể xảy ra nếu chính Thánh Linh là một thọ tạo. Chắc chắn như con người nhờ Ngài trở thành kẻ dự phần vào bản tính thiêng liêng (θεοποιεῖ, theopoiei), Ngài chắc chắn cũng phải là một với Bản Thể thiêng liêng.

Ba-xi-lơ Cả (Basil the Great) († 379) đã viết một luận văn về thần tính của Thánh Linh, trong đó ông gọi Thánh Linh là Đức Chúa Trời, và trích dẫn các đoạn Kinh Thánh để ủng hộ quan điểm của mình, đặc biệt là công thức báp-têm, trong đó Thánh Linh đứng thứ ba trong dãy, cùng với Cha và Con. Em ông là Grê-gô-ri-ô thành Nyssa († 394?), trong chương hai của cuốn Giáo Lý (Catechism) lớn hơn, dùng phép so sánh được gợi ý và bảo đảm bởi từ nguyên của từ Thánh Linh, và đã được các tác giả trước đó khai triển nhiều, đặc biệt là Lắc-tan-ti-út (Lactantius) — phép so sánh Thánh Linh với hơi thở. Không như Lắc-tan-ti-út, tác giả này, dù không thiên về một tam vị luận chặt chẽ và cao, không đồng nhất Ngôi Lời và Thánh Linh, mà đánh dấu sự phân biệt hạ thể giữa hai Ngài. Grê-gô-ri-ô thành Na-zi-an-zơ (Gregory Nazianzen) († 390), cũng đồng ý về quan điểm và cách tuyên bố với Ba-xi-lơ, và Grê-gô-ri-ô thành Nyssa.

Tuy nhiên, một bộ phận người Bán-A-ri-út, trong cuộc thảo luận tiếp theo về giáo lý chung, chỉ thừa nhận một thần tính tương đối cho Con (chấp nhận giáo lý về sự tương tự hay họ hàng của bản thể, ὁμοιούσιον, homoiousion), và phủ nhận thần tính của Thánh Linh, trong mọi nghĩa. Giám mục hàng đầu của phe này là Ma-xê-đô-ni-út (Macedonius), và do đó phe này được gọi là phái Ma-xê-đô-ni-út (Macedonians). Về người này, Sozomen nhận xét rằng ông "dạy rằng Con là Đức Chúa Trời — trong mọi phương diện, và theo bản thể, giống như Cha; và rằng Thánh Linh không dự phần vào các đặc quyền này, mà là một đầy tớ và tôi tớ." Thê-ô-đô-rết (Theodoret) nói rằng Ma-xê-đô-ni-út gọi Thánh Linh rõ ràng là một thọ tạo. Một số phản đối mà người Ma-xê-đô-ni-út đưa ra chống lại giáo lý về thần tính và đặc tính hạ thể của Thánh Linh vừa phù phiếm vừa phạm thượng. Sau đây là một mẫu lập luận của họ. "Thánh Linh hoặc được sinh ra hoặc không được sinh ra; nếu Ngài không được sinh ra, thì có hai Đấng không có nguồn gốc (δύο τὰ ἄναρχα, duo ta anarchha), tức là Cha và Thánh Linh; nếu Ngài được sinh ra, Ngài hẳn phải từ Cha, hoặc từ Con mà ra; nếu Ngài từ Cha mà ra, thì trong Tam vị có hai Con, và do đó là anh em — khi câu hỏi đặt ra là một Đấng có lớn tuổi hơn Đấng kia, hay họ là song sinh; nhưng nếu mặt khác Thánh Linh được sinh ra từ Con, thì có một cháu trai của Đức Chúa Trời." Những phản đối như thế này bộc lộ sự lẫn lộn giữa sinh ra (generation) với tạo thành (creation), và cũng cho thấy tâm trí của kẻ phản đối đang vận động trong phạm vi thấp của sự tồn tại hữu hạn, và không thể vươn lên đến sự siêu việt của Thần Tính. Một tâm trí như vậy gán các thuộc tính thời gian, và các phẩm chất vật chất, cho mọi từ ngữ được áp dụng cho Đức Chúa Trời; và nếu nó mang cách thức quan niệm của mình vào mọi cuộc thảo luận liên quan đến Bản Tính Đức Chúa Trời, nó không thể dừng lại trước một thuyết nhân hình hóa (anthropomorphism) thấp kém chẳng hơn thứ đa thần giáo thô thiển nhất.

Những quan điểm Ma-xê-đô-ni-út này, và những quan điểm tương tự, đã dẫn đến việc triệu tập một Công Đồng thứ hai tại Công-tăng-ti-nốp (Constantinople), năm 381, mà dưới sự hướng dẫn và ảnh hưởng chủ yếu của Grê-gô-ri-ô thành Na-zi-an-zơ, đã đưa ra những tuyên bố chính xác hơn về Thánh Linh. Tuy nhiên, từ ὁμοούσιον (homoousion, đồng bản thể) không xuất hiện trong tín điều được soạn thảo vào thời này, dù Thánh Linh được trình bày là xuất phát từ Cha, và đồng đẳng về danh dự và quyền năng với cả Cha và Con. Cách diễn đạt của điều khoản liên quan đến Ngôi thứ ba diễn ra như sau: "Và [chúng tôi tin] vào Thánh Linh, là Chúa, là Đấng Ban Sự Sống, Đấng xuất phát từ Cha, Đấng phải được thờ lạy và tôn vinh cùng với Cha và Con, và là Đấng đã phán qua các tiên tri."

Chính vì sự thất bại trong việc khẳng định rõ ràng tính đồng bản thể của Thánh Linh với Cha và Con, bằng việc dùng từ kỹ thuật ὁμοούσιον, mà Tín Điều Công-tăng-ti-nốp không làm hài lòng mọi phe. Vị trí của Thánh Linh trong tam vị nói chung quả đã được thiết lập bởi nó. Ngài được công nhận là một trong Ba Đấng Đời Đời, đồng đẳng về quyền năng và vinh hiển; nhưng mối quan hệ đặc biệt của Ngài với Cha và Con vẫn còn bất định. Trong khi tín điều khẳng định rằng Thánh Linh xuất phát từ Cha, nó quả không phủ nhận rõ ràng rằng Ngài xuất phát từ Con; và thế mà việc bỏ sót Con dường như nghiêng về hướng này. Các lập luận ủng hộ và chống lại việc Ngôi thứ ba xuất phát từ Ngôi thứ nhất và thứ hai như sau. Một mặt, việc khẳng định Thánh Linh chỉ xuất phát từ Cha, chứ không từ Con, trông giống như một sự kém hơn về bản chất của Con đối với Cha; trong khi mặt khác việc khẳng định Ngài xuất phát từ Cha và Con dường như đặt Thánh Linh vào một thái độ lệ thuộc hơn — sự tồn tại hạ thể của Ngài phát xuất từ hai hạ thể thay vì một. Nỗ lực bênh vực thần tính của Con, bằng việc khẳng định sự xuất phát của Thánh Linh từ Ngài cũng như từ Cha, trông giống như xâm phạm đến thần tính của Thánh Linh; và ngược lại, nỗ lực mang lại cho Thánh Linh một sự độc lập lớn hơn, bằng cách tách sự xuất phát của Ngài khỏi Ngôi thứ hai, lại đe dọa phẩm giá và thần tính của Con. Các thần học gia Hy Lạp, A-tha-na-xi-út, Ba-xi-lơ, và Grê-gô-ri-ô thành Nyssa, khẳng định sự xuất phát từ Cha, nhưng không chống đối giáo lý về sự xuất phát từ Con. Ngược lại, Ê-pi-pha-ni-út (Epiphanius) cho rằng Thánh Linh từ Cha và Con mà ra, và Mác-xê-lút thành An-cy-ra (Marcellus of Ancyra) đồng ý với ông, dù giữ một tam vị luận theo kiểu Sa-bê-li-út.

Các thần học gia Tây phương, và trong số đó có Au-gút-tin, giữ giáo lý về sự xuất phát từ Cha và Con, và tuyên bố này đã thiết lập vững chắc và phổ biến đến nỗi tại Công Đồng Toledo lần thứ ba, năm 589, điều khoản filioque (và từ Con) đã được thêm vào Tín Điều Công-tăng-ti-nốp. Điều này tạo thành một trong những cơ sở giáo lý cho sự phân rẽ giữa Hội Thánh Tây phương và Đông phương — Hội Thánh Tây phương cho đến ngày nay khẳng định, và Hội Thánh Đông phương phủ nhận, rằng Thánh Linh xuất phát từ Cha và Con.

5. Thuật Ngữ của Tam Vị Luận Ni-xê-a

Thần tính của Con và Thánh Linh đã được công bố trong hình thức tín điều như vậy, các cuộc thảo luận giữa các thần học gia tam vị sau các Công Đồng Ni-xê-a và Công-tăng-ti-nốp liên quan đến các mối quan hệ đặc thù của ba Ngôi Vị với nhau, và đặc biệt là việc cố định thuật ngữ của đề tài. Một số từ ngữ đã được dùng trong cuộc tranh luận kéo dài hai trăm năm này, mà việc định nghĩa chúng, và nhờ đó thiết lập tính kỹ thuật, và thẩm quyền khoa học của chúng, là quan trọng. Sự thành công và ảnh hưởng lâu bền của bất kỳ sự xây dựng hệ thống chân lý nào, dù thế tục hay thánh thiêng, phụ thuộc vào một thuật ngữ chính xác, cũng như vào sự suy nghĩ sâu sắc và chặt chẽ. Quả vậy, trừ khi các kết quả mà tâm trí con người đạt đến được tuyên bố rõ ràng, và cố định vững chắc trong một cách diễn đạt chính xác, thì suy nghĩ của nó rốt cuộc cũng chẳng có mấy mục đích. "Thuật ngữ," Whewell nói, "ghi lại các khám phá." Có thể có sự phân tích thấu đáo nhất, và sự tổng hợp bao quát và kết hợp nhất; chân lý trong hình thức sâu sắc và khoa học nhất có thể đã được tâm trí cá nhân đạt đến; mà tâm trí công chúng và các thời đại sau vẫn chẳng khôn ngoan hơn vì nó. Điều đã được nhìn thấy, có thể với sự rõ ràng như pha lê, và với đường nét đậm, trong ý thức của một nhà tư tưởng cá nhân, có thể không trở thành tài sản và sở hữu của nhân loại nói chung, vì nó không được chuyển từ tâm trí cá nhân sang tâm trí chung, bằng một cách diễn đạt chính xác, và một thuật ngữ nghiêm ngặt. Không gì trong bản tính của nó phù du và thay đổi hơn tư tưởng; và đặc biệt là tư tưởng về các mầu nhiệm của Cơ Đốc giáo. Một quan niệm rõ ràng và chính xác trong sự hiểu biết của người thứ nhất trở nên mơ hồ và sai lạc trong sự hiểu biết của người thứ hai, vì nó không được nắm bắt, và giữ vững, trong hình thức và tỷ lệ mà nó lần đầu xuất hiện, rồi được trao lại cho các tâm trí khác, như một đại lượng khoa học cố định.

Các từ ngữ sau đây cấu thành danh mục khoa học được dùng trong việc định nghĩa và cố định tuyên bố đại công đồng về Giáo Lý Tam Vị:

1. Ὀυσία (ousia), với từ tương đương φυσίς (physis); mà các từ Latin tương ứng là substantia, essentia, natura, và trong một số liên hệ là res; và các từ Anh tương ứng là essence, substance, nature, và being (bản thể, thực thể, bản tính, và hữu thể). 2. Ὑπόστασις (hypostasis), với các từ tương đương τὸ ὑποκείμενον (to hypokeimenon), và πρόσωπον (prosopon); mà các từ Latin tương ứng là hypostasis, substantia, aspectus, và persona, và các từ Anh là hypostasis và person (hạ thể và ngôi vị). 3. Từ ἰδιώτης (idiotes) được dùng để chỉ đặc tính cá nhân của hạ thể — đặc tính hạ thể mà mỗi Ngôi Vị thiêng liêng được phân biệt khỏi các Ngôi khác. 4. Γέννησις (gennesis), generatio, generation (sự sinh ra), như đã được giải thích đầy đủ, chỉ hoạt động đời đời và nội tại mà nhờ đó Ngôi thứ nhất truyền bản thể thiêng liêng cho Ngôi thứ hai. 5. Ἐκπόρευσις (ekporeusis) với từ tương đương ἔκπεμψις (ekpempsis); mà các từ Latin tương ứng là processio và missio, và các từ Anh là procession và mission (sự xuất phát và sự sai phái).

Ὀυσία, hay Bản Thể (Essence), chỉ điều chung cho Cha, Con, và Thánh Linh. Nó chỉ thực thể, hay hữu thể hiến định, của Thần Tính, mà mỗi sự phân biệt ngôi vị đều sở hữu như nhau, và đồng đẳng. Bản Thể trong bản tính của nó là một và không thể chia, và do đó tuyên bố trong tín điều về nó khẳng định sự hợp nhất đơn giản, và cảnh báo chống lại sự tách rời và phân chia. Các từ "sinh ra" (generation) và "xuất phát" (procession) không áp dụng cho nó.

Ὑπόστασις, hay Hạ Thể (Hypostasis), là một từ có nghĩa và cách dùng tinh tế hơn ὀυσία. Nó không chỉ điều chung cho Ba trong Một, mà chỉ điều phân biệt và đặc thù của các Ngài. Đặc tính ngôi vị của Hạ Thể, hay "sự tồn tại cụ thể" (subsistence) trong Bản Thể, được chỉ bằng từ Hy Lạp ἰδιώτης, và nếu chúng ta dùng từ Anh "individuality" (tính cá nhân) một cách hơi lỏng, nó sẽ truyền đạt ý niệm được tìm kiếm gắn với Ngôi Vị, phân biệt với Bản Thể.

Vì nghĩa của từ Ngôi Vị khó nắm bắt và tuyên bố hơn nghĩa của từ Bản Thể, nên có nhiều sự bất toàn và bất định hơn trong thuật ngữ được dùng. Tính ba-ngôi khó nắm bắt hơn tính hợp nhất. Tâm trí con người khá dễ dàng hiểu được khái niệm thực thể, và các thuộc tính. Hai quan niệm này áp dụng cho mọi hình thức hữu thể thọ tạo, và quen thuộc với sự suy ngẫm của trí tuệ con người — dù khi xét kỹ chúng làm rối trí trước một sự thấu hiểu siêu hình học hoàn toàn. Nhưng giáo lý về một "sự tồn tại cụ thể" (subsistence) trong thực thể của Đức Chúa Trời nêu lên một loại tồn tại bất thường, và độc nhất đến nỗi tâm trí con người nhận được ít hay không nhận được sự trợ giúp nào từ những phép tương tự giúp nó trong mọi trường hợp khác. Hạ thể là một sự tồn tại cụ thể thật — một hình thức tồn tại thực thể vững chắc, chứ không phải chỉ là một sự tỏa ra, hay năng lực, hay biểu hiện — nhưng nó trung gian giữa thực thể và các thuộc tính. Nó không đồng nhất với thực thể, vì không có ba thực thể. Nó không đồng nhất với các thuộc tính, vì ba Ngôi Vị mỗi Ngôi đều sở hữu mọi thuộc tính thiêng liêng như nhau và đồng đẳng. "Chúng ta biết," Howe nói, "rằng sự phân biệt hạ thể không thể ít hơn mức đủ để duy trì các vị ngữ hay sự quy thuộc phân biệt, cũng không thể lớn đến mức xâm phạm đến sự hợp nhất của Đức Chúa Trời." Do đó tâm trí được kêu gọi nắm bắt khái niệm về một loại tồn tại hoàn toàn sui generis (độc nhất vô loại), và không thể minh họa bằng bất kỳ phép so sánh và tương tự thông thường nào.

Hậu quả của điều này là, từ ὑπόστασις đôi khi đi kèm với sự mơ hồ, dù nghĩa gắn với ý niệm là nhất quán. Sự phân biệt giữa ὀυσία và ὑπόστασις, dù được thực hiện trong thực tế, không phải lúc nào cũng được thực hiện trong hình thức, bởi các nhà tam vị luận đầu tiên. Cần một ít thời gian để tách mỗi từ ra cho ý niệm riêng của nó. Như vậy, chính Tín Điều Ni-xê-a đã rủa sả những kẻ dạy rằng Con là ἐξ ἑτέρας ὑποστάσεως ἤ ὀυσίας (ex heteras hypostaseos e ousias, từ một hạ thể hay bản thể khác). A-tha-na-xi-út dùng hai từ như tương đương. "Về những kẻ nhận mọi điều khác đã được định tại Ni-xê-a, nhưng nghi ngờ về tính đồng bản thể mà thôi, chúng ta không nên đối xử như với kẻ thù. … vì khi xưng nhận rằng Con từ bản thể của Cha, chứ không từ hạ thể khác (ἐκ τῆς ὀυσίας τοῦ πατρὸς εἶναι, καὶ μὴ ἐξ ἑτέρας ὑποστάσεως τόν υἵον, ek tes ousias tou patros einai, kai me ex heteras hypostaseos ton huion), họ không xa việc nhận cụm từ ὁμοούσιον." Ông lại nhận xét: "Hạ Thể (ὑπόστασις) là bản thể (ὀυσία), và không có nghĩa gì khác ngoài hữu thể đơn giản." Nhưng A-tha-na-xi-út liên tục phủ nhận rằng có ba ὀυσίαι, đến nỗi cách dùng ὑπόστασις của ông phải được xác định trong từng trường hợp từ văn cảnh mà ông dùng nó. Mục đích của ông khi khẳng định "hạ thể là bản thể" là phủ nhận rằng sự phân biệt ngôi vị trong Đức Chúa Trời chỉ là một năng lực hay sự tỏa ra, như các nhà Tam Vị Luận Danh Xưng (Nominal Trinitarians) cho là vậy.

Dù các nhà tam vị luận Latin phân biệt Ngôi Vị với Bản Thể rõ ràng không kém các Giáo Phụ Ni-xê-a Hy Lạp, nhưng vẫn có sự lẫn lộn từ ngữ giữa họ, do sự nghèo nàn của ngôn ngữ Latin. Một và cùng một từ, substantia, thường được dùng trong tam vị luận Latin, để chỉ cả tính bản thể, lẫn tính ngôi vị. Nếu từ essentia đã được dùng ngay từ đầu, và bất biến, để dịch ὀυσία, và substantia để chỉ ὑπόστασις, sự lẫn lộn đã được tránh. Nhưng từ substantia, trong tiếng Latin, quá thông dụng trong việc hoán đổi cho nhau, và hoàn toàn đồng nghĩa với essentia, (như từ substance, trong tiếng Anh, đồng nghĩa với essence,) đến nỗi không còn từ nào để chỉ phương thức tồn tại đặc thù trung gian giữa bản thể và các thuộc tính, trừ khi hai từ đồng nghĩa này được phân biệt với nhau, và một từ bị giới hạn nghiêm ngặt cho một quan niệm, và từ kia cho quan niệm kia.

Tuy nhiên điều này lúc đầu đã không được làm, và hậu quả là, các từ khác đã được dùng, thỉnh thoảng, để gợi ý và ám chỉ nghĩa của sự phân biệt hạ thể. Một từ như vậy là πρόσωπον (prosopon). Nó tương ứng với từ Latin persona, mà từ Anh "person" (ngôi vị) bắt nguồn. Từ này, điều hiển nhiên để nhận xét, dù là từ thông dụng hơn trong tiếng Anh, và có lẽ trong tam vị luận Tin Lành nói chung, không thích hợp để diễn tả quan niệm được định, bằng từ Hy Lạp ὑπόστασις. Nó có khuynh hướng Sa-bê-li-út (Sabellian leaning), vì nó không chỉ rõ đầy đủ sự tồn tại cụ thể trong Bản Thể. Cha, Con và Thánh Linh hơn cả những khía cạnh hay biểu hiện đơn thuần của Bản Thể. Từ Latin persona là cái mặt nạ mà diễn viên đeo trong vở kịch, và đại diện cho tính cách đặc thù của ông trong thời gian đặc thù. Bấy giờ, dù những kẻ dùng các từ này chắc chắn đã gán cho chúng một nghĩa đầy đủ và vững chắc như có thể, và chắc chắn là những nhà tam vị luận thật, nhưng việc diễn tả các sự phân biệt hạ thể đời đời và tất yếu trong Đức Chúa Trời, bằng các từ bắt nguồn từ những màn trình diễn sân khấu thoáng qua, không phải là tốt nhất cho mục đích khoa học, dù sự nghèo nàn của ngôn ngữ con người có thể biện minh cho việc dùng chúng trong các tuyên bố phổ thông và minh họa.

Việc sự phân biệt giữa Bản Thể và Hạ Thể trở thành cố định, và nhờ đó truyền lại trong danh mục tam vị của Hội Thánh Hiện Đại, là nhờ, phần lớn, các thần học gia Tây phương Au-gút-tin và Hi-la-ri (Hilary), mà các luận văn của họ về giáo lý tam vị là các sách giáo khoa chính cho các Nhà Kinh Viện trong các suy tư của họ.

Ἐκπόρευσις và ἔκπεμψις là các từ được dùng để chỉ đặc tính hạ thể và mối quan hệ của Thánh Linh. Chúng bắt nguồn từ Giăng 15:15, và các đoạn tương tự. "Nhưng khi Đấng Yên-ủi sẽ đến, là Đấng ta sẽ sai (πέμψω, pempso) từ Cha đến cùng các ngươi, tức là Thần lẽ thật, từ Cha mà ra (ὁ ἐκπορεύεται, ho ekporeuetai), thì Ngài sẽ làm chứng về ta." Nỗ lực định nghĩa từ "xuất phát" (procession) còn ít hơn cả nỗ lực định nghĩa từ "sinh ra" (generation). Tuy nhiên, cùng các vị ngữ đã được áp dụng cho cả hai. Đó là một sự xuất phát đời đời, từ bản thể mà ra. Đó là một sự xuất phát tất yếu có nền tảng trong bản tính tuyệt đối của Thần Tính, chứ không lệ thuộc vào ý chí độc đoán và tùy ý.

6. Đánh Giá Phê Bình về Cuộc Tranh Luận Ni-xê-a

Chúng ta nay đã lần theo lịch sử của giáo lý mặc khải vĩ đại này qua thời kỳ xây dựng và thiết lập lý thuyết của nó. Chúng ta đã thấy tâm trí thần học, một phần từ xung lực của chính nó, và một phần từ những nhu cầu của vị trí nó, trước hết, thu thập từ lời đã viết các dữ liệu rải rác khác nhau đã được ban ở đó, rồi kết hợp chúng thành một tuyên bố chung như trong Tín Điều Các Sứ Đồ, rồi mở rộng chúng thành một hình thức giáo lý đặc thù hơn, như trong các Tín Điều Ni-xê-a và A-tha-na-xi-út. Thu thập, kết hợp, và mở rộng là các phần của tiến trình khoa học. Tiến trình này diễn ra chậm, nhưng liên tục, trong thời gian năm thế kỷ — dài bằng thời gian Rô-ma ngoại giáo cần để chinh phục và khuất phục các bộ lạc Ý, và đặt nền móng của một quốc gia sẽ tồn tại một thiên niên kỷ trong hình thức đặc thù của nó, và một thiên niên kỷ nữa trong sự pha trộn với các quốc gia khác — dài bằng thời gian cần cho sự hòa trộn và dung hợp triệt để các yếu tố Anh, Sắc-xông (Saxon), và Nô-ơ-măng (Norman) thành tính cách quốc gia hiện đại mà trong người Anh và người Mỹ gốc Anh, có lẽ, định sẽ định hình và cai trị tương lai hơn cả Rô-ma đã định hình quá khứ. Những tương đồng lịch sử này thú vị và minh họa. Dù các tiến trình hoàn toàn không giống nhau — dù một bên là siêu hình học, và liên quan đến bản tính và bản thể mầu nhiệm của Đấng Cổ Xưa, trước mặt Ngài mọi dân tộc và mọi thế kỷ của thời gian như không và hư không, trong khi bên kia là chính trị, và liên quan đến sự nổi lên và hình thành của các chủ quyền thuần túy thế tục, vô cùng ấn tượng với tâm trí tự nhiên và chói lòa với con mắt xác thịt, cấu thành chính sự huy hoàng và vinh quang của lịch sử thế tục, nhưng, so với những năm đời đời của Đức Chúa Trời, tan biến như sương buổi mai — dù các tiến trình này trong bản tính của chúng khác nhau đến thế, tâm trí được giúp đỡ trong việc hình thành một đánh giá công bằng về sự chậm chạp và hùng vĩ của chuyển động của chúng, bằng việc so sánh một bên với bên kia. Các cuộc tranh luận thần học đã dẫn đến việc hình thành và cố định niềm tin lý thuyết của Cơ Đốc giáo về Đức Chúa Trời Tam Vị có vẻ vô ích và vô giá trị đối với tâm trí thuần túy thế tục — đối với tâm trí đắm chìm trong cái hữu hạn, và không so sánh giữa thời gian và đời đời. Lời chế giễu rằng toàn bộ cuộc tranh đấu năm thế kỷ này chỉ là về một chữ cái duy nhất, chỉ là từ ngữ nên là ὁμοούσιον hay ὁμοιούσιον, diễn tả cảm giác của nhiều tâm trí, mà đối với họ, bất chấp mọi văn hóa theo các hướng khác, cái vô hình ít uy nghiêm hơn cái hữu hình, và cái tạm thời ấn tượng hơn cái đời đời.

Nhưng kẻ cảm nhận một sự quan tâm thực tiễn và triết học đúng đắn về các câu hỏi và vấn đề tối cao của Cơ Đốc giáo, và về ảnh hưởng của chúng trên định mệnh của con người như bất tử và đời đời, sẽ luôn nhìn vào các thế kỷ miệt mài trừu tượng siêu hình học, và nhiệt thành đạo đức sâu sắc này, với sự kính trọng hơn bất kỳ đoạn nào của lịch sử thuần túy ngoại giáo và thế tục, dù nổi bật hay hùng vĩ đến đâu. Những chiến thắng siêu hình học không đổ máu này đã bảo đảm cho Hội Thánh Hoàn Vũ một đức tin đúng đắn, và giành được cho bà mọi ích lợi tuôn chảy mãi mãi từ sự sở hữu chân lý thật và chính xác — từ ý niệm và định nghĩa đã được mặc khải về Đức Chúa Trời Tam Vị.

CHƯƠNG IV:

HẬU-NI-XÊ-A TAM VỊ LUẬN (POST-NICENE TRINITARIANISM)

1. Tam Vị Luận Thời Trung Cổ và Giáo Hoàng

Lịch sử Giáo Lý Tam Vị trong Hội Thánh Kinh Viện và Hiện Đại có thể được nén lại thành một tuyên bố ngắn gọn, càng dễ dàng hơn, vì giáo lý này, hơn bất kỳ giáo lý nào khác, đã đạt được sự phát triển gần như đầy đủ trong các giai đoạn đầu của lịch sử nó. Sau năm 600, sự mở rộng trong lý thuyết, và sự chính xác kỹ thuật trong tuyên bố, có thể được phát hiện rõ ràng hơn nhiều trong Cứu Rỗi Luận (Soteriology), và thậm chí trong Nhân Loại Luận (Anthropology), hơn trong Thần Học (Theology). Các hệ thống Kinh Viện và Tin Lành đã khai triển các giáo lý về tội lỗi và cứu chuộc, nhiều hơn là giáo lý tam vị.

Vào Thời Trung Cổ, đặc tính của việc nghiên cứu giáo lý tam vị được quyết định bởi khuynh hướng chung của tâm trí cá nhân, hay của trường phái ông. Những người như An-xen (Anselm), Bê-na (Bernard), và A-qui-na (Aquinas) nối tiếp các quan điểm của quá khứ. Các tác phẩm của các nhà tam vị luận Latin Tây phương, đặc biệt là Hi-la-ri và Au-gút-tin, như chúng ta đã nhận xét, đã được tìm đến, và loại giáo lý chung của họ thịnh hành giữa các nhà tư tưởng thuộc lớp này. Ngôn ngữ Hy Lạp ít được trau dồi, và do đó các suy tư của các Giáo Phụ Hy Lạp gây ra tương đối ít ảnh hưởng trực tiếp. Về quan điểm của các thần học gia hàng đầu của Hội Thánh Thời Trung Cổ, có thể nhận xét tóm tắt rằng, tam vị luận đã được hình thành và thiết lập có thẩm quyền trong sáu thế kỷ đầu đã được chấp nhận và bênh vực.

Trong lớp tâm trí suy tư mà chúng ta đã có dịp nhắc đến trong lịch sử các sách Biện Giáo (Apologies), chúng ta thấy nhiều hay ít sự sai lệch khỏi tín điều và đức tin công giáo. Nhà tư tưởng táo bạo của thế kỷ thứ chín, Scotus Erigena, mà triết lý của ông về giáo lý chung về Thần Tính là phiếm thần luận (pantheistic), đã trình bày các quan điểm về tam vị mang tính Sa-bê-li-út. A-bê-la (Abelard) bị buộc tội cùng khuynh hướng. Rô-xen-lin (Roscellin) bị cáo buộc tam thần luận (tritheism), và Ghin-be thành Poictiers (Gilbert of Poictiers) bị cáo buộc tà thuyết tam thần của Damian (Damian's old heresy of tetratheism, thuyết tứ thần). Nhưng những quan điểm như vậy đã bị những kẻ kiểm soát dư luận công chúng của hội thánh, và bởi chính hội thánh như được đại diện trong các công đồng, xem là dị giáo. Các An-xen, Bê-na, và A-qui-na của Hội Thánh Thời Trung Cổ là một trong tâm tình về giáo lý này, với các A-tha-na-xi-út, Ba-xi-lơ, Grê-gô-ri-ô, Au-gút-tin, và Hi-la-ri của Hội Thánh Cổ Đại.

2. Tam Vị Luận của các Nhà Cải Chánh Lục Địa và Anh Quốc

Vào thời Cải Chánh, Hội Thánh Rô-ma và các hội thánh Tin Lành đã chấp nhận cùng một tuyên bố giáo lý về giáo lý Tam Vị. Đây là chân lý mặc khải trọng yếu duy nhất mà về đó, cả hai phe đứng trên cùng một nền tảng. Nhân loại luận, cứu rỗi luận, và cánh chung luận, của Công Đồng Trent khác với của các Nhà Cải Chánh; nhưng thần học của nó thì giống. Hệ thống Tridentine trình bày các quan điểm Bán-Pê-la-gi-út (Semi-Pelagian) về tội lỗi, dạy giáo lý về sự xưng công chính một phần bởi việc làm, và vô hiệu hóa giáo lý về hình phạt đời đời bằng những lửa luyện ngục của nó. Nhưng nó chấp nhận các tín điều tam vị của Hội Thánh Cổ Đại, không phải từ bất kỳ sự quan tâm sống động nào đến chúng, mà vì chúng đã truyền lại từ quá khứ, và không có động cơ nào để thay đổi, và không có sự táo bạo trí tuệ nào thúc đẩy hình thành các lý thuyết mới. Việc Hội Thánh Rô-ma chính thống về tam vị, vì nó không có động cơ nào để khác đi, được chứng minh bởi sự kiện rằng một giáo lý nằm gần trái tim Cơ Đốc giáo như giáo lý tam vị, và còn kêu gọi trực tiếp hơn đến trái tim của Cơ Đốc nhân — giáo lý về sự tha thứ duy nhất qua sự chuộc tội của Đấng Christ — đã bị nó cắt xén tàn nhẫn, và trên thực tế bị tiêu diệt.

Tuyên Xưng Augsburg, tín điều Luther chính, chấp nhận các quyết định của Công Đồng Ni-xê-a về sự hợp nhất của Bản Thể thiêng liêng, và ba Ngôi Vị, trong tuyên bố rằng có "một Bản Thể thiêng liêng vừa là, vừa được gọi là Đức Chúa Trời, đời đời, vô hình, không thể chia, vô hạn về quyền năng, khôn ngoan và thiện hảo, là Đấng Tạo Hóa và Đấng Bảo Tồn mọi vật hữu hình và vô hình; và thế mà, có ba Ngôi Vị, cùng bản thể và quyền năng, đồng đời đời, Cha, Con, và Thánh Linh."

Tuyên Xưng Helvetic Lần Hai, do Bullinger soạn năm 1564, là một diễn đạt công bằng về giáo lý Cải Chánh hay Can-vin về tam vị như bất kỳ bản nào. Giáo huấn của nó về giáo lý tam vị như sau: "Chúng tôi tin rằng Đức Chúa Trời, một và không thể chia trong Bản Thể, không phân chia hay lẫn lộn mà phân biệt trong ba Ngôi Vị, Cha, Con, và Thánh Linh, đến nỗi Cha sinh ra Con từ đời đời, Con được sinh ra bởi một sự sinh ra không thể diễn tả, nhưng Thánh Linh xuất phát từ mỗi Ngôi và từ đời đời, và phải được thờ lạy cùng với mỗi Ngôi; đến nỗi không có ba Đức Chúa Trời, mà ba Ngôi Vị, đồng bản thể, đồng đời đời, và đồng đẳng, phân biệt như các hạ thể, và một Ngôi có trước Ngôi khác về thứ tự, nhưng không có bất bình đẳng nào về bản thể."

Tam vị luận của Can-vin, như được công bố trong các Viện (Institutes) của ông, là một sự trình bày rất rõ ràng về loại giáo lý Ni-xê-a, dưới ánh sáng bổ sung đã được chiếu vào đề tài bởi suy nghĩ của Hi-la-ri và Au-gút-tin, và bởi chính sự nghiên cứu sâu sắc và kiên nhẫn Kinh Thánh của ông. "Điều tôi gọi là Ngôi Vị," ông nói, "là một sự tồn tại cụ thể (subsistence) trong bản thể thiêng liêng, mà liên hệ với các Ngôi khác, mà vẫn phân biệt với chúng bởi một thuộc tính không thể truyền thông. Bằng từ tồn tại cụ thể chúng ta muốn nói một điều khác với từ bản thể. Vì nếu Ngôi Lời đơn giản là Đức Chúa Trời, và không có thuộc tính đặc thù nào, Giăng đã phạm lỗi không đúng khi nói rằng Ngài hằng ở cùng Đức Chúa Trời. Khi ông ngay lập tức thêm rằng Ngôi Lời cũng là Đức Chúa Trời, ông nhắc chúng ta về sự hợp nhất của bản thể. Nhưng, vì Ngài không thể ở cùng Đức Chúa Trời mà không tồn tại cụ thể trong Cha, nên từ đó phát sinh sự tồn tại cụ thể ấy, mà dù gắn liền không thể tách với bản thể, có một dấu hiệu đặc thù, mà nhờ đó nó phân biệt với bản thể. Bấy giờ, tôi nói rằng mỗi trong ba sự tồn tại cụ thể có một mối quan hệ với các Ngôi khác, nhưng được phân biệt với chúng bởi một thuộc tính đặc thù. Chúng ta đặc biệt dùng từ quan hệ (hay so sánh) ở đây, vì khi nhắc đến Đức Chúa Trời một cách đơn giản và không xác định, danh này thuộc về Con và Thánh Linh, không kém gì thuộc về Cha. Nhưng bất cứ khi nào Cha được so sánh với Con, thuộc tính đặc thù của mỗi Ngôi phân biệt Ngài với Ngôi kia. Thứ ba, bất cứ điều gì thuộc về mỗi Ngôi, tôi khẳng định là không thể truyền thông, vì bất cứ điều gì được gán cho Cha như một đặc tính của sự phân biệt, không thể được áp dụng hay chuyển sang Con."

Can-vin, như các thần học gia Ni-xê-a, cẩn thận giới hạn từ "sinh ra" (generation) cho đặc tính hạ thể. "Chúng ta dạy," ông nói, "theo Kinh Thánh, rằng về bản chất chỉ có một Đức Chúa Trời; và do đó, bản thể của cả Con và Thánh Linh đều không được sinh ra. Nhưng vì Cha là đầu trong thứ tự, và đã từ chính mình sinh ra sự Khôn Ngoan của Ngài, do đó, như đã quan sát trước đây, Ngài đáng được coi là nguồn gốc và suối nguồn của toàn bộ Thần Tính. Như vậy Đức Chúa Trời, một cách không xác định [tức là Đức Chúa Trời Ba Ngôi, Bản Thể phân biệt với các Ngôi Vị], không được sinh ra; và Cha cũng không được sinh ra về Ngôi Vị của Ngài. … Thần Tính [Bản Thể] tuyệt đối tự hữu; do đó chúng ta cũng xưng nhận rằng Con, như Đức Chúa Trời, độc lập với sự xem xét Ngôi Vị, là tự hữu; nhưng như Con, chúng ta nói, Ngài từ Cha mà ra. Như vậy bản thể của Ngài không có nguồn gốc; nhưng nguồn gốc của Ngôi Vị Ngài là chính Đức Chúa Trời."2

Bất chấp sự rõ ràng và minh bạch của các quan điểm của Can-vin, ông đã bị Ca-rô-li (Caroli) buộc tội cả A-ri-út giáo lẫn Sa-bê-li-út giáo. Ông đã tự bào chữa trước công đồng Lausanne. Ca-rô-li cho rằng việc Can-vin, trong bản xưng nhận được trình bày ở đó, khẳng định rằng Đấng Christ là Giê-hô-va ấy Đấng từ chính mình, một mình, luôn tự hữu, là tà thuyết. "Chắc chắn," Can-vin đáp lại, "nếu sự phân biệt giữa Cha và Ngôi Lời được xem xét chăm chú, chúng ta sẽ nói rằng Đấng này từ Đấng kia mà ra. Tuy nhiên nếu phẩm chất bản thể của Ngôi Lời được xem xét, trong chừng Ngài là một Đức Chúa Trời với Cha, bất cứ điều gì có thể nói về Đức Chúa Trời cũng có thể áp dụng cho Ngài, ngôi thứ hai trong Tam Vị vinh hiển. … Chúng ta dạy, chắc chắn, rằng Đấng Christ là Con thật và tự nhiên của Đức Chúa Trời, Đấng đã sở hữu thần tính bản thể như Cha từ đời đời."

Tam vị luận Ni-xê-a cũng truyền vào các tín điều của các Hội Thánh Anh; cả Quốc Giáo lẫn các hội thánh Bất Đồng. Ba Mươi Chín Điều (Thirty-Nine Articles) dạy rằng "trong sự hợp nhất của Đức Chúa Trời có ba Ngôi Vị, cùng một thực thể, quyền năng, và đời đời;" và rằng Con "được sinh ra từ đời đời bởi Cha, là Đức Chúa Trời thật và đời đời, cùng một thực thể với Cha." Tuyên Xưng Westminster dạy rằng "trong sự hợp nhất của Đức Chúa Trời có ba Ngôi Vị, cùng một thực thể, quyền năng, và đời đời; Đức Chúa Trời Cha, Đức Chúa Trời Con, và Đức Chúa Trời Thánh Linh. Cha không từ ai, không được sinh ra, cũng không xuất phát; Con được sinh ra đời đời bởi Cha; Thánh Linh xuất phát đời đời từ Cha và Con."

3. Thuyết Nhất Vị (Unitarianism)

Trong thế kỷ 16, một sự chống đối giáo lý tam vị của hội thánh đã nổi lên trong thuyết Nhất Vị (Unitarianism) hiện đại. Hai anh em Socini (Laelius và Faustus), bằng các tác phẩm và nỗ lực theo các cách khác, đã tập hợp và tập trung hóa những kẻ trong lòng Tin Lành đồng ý trong việc bác bỏ giáo lý tam vị, và mang lại cho phe phái một hình thức và vị trí bên ngoài. Tinh thần khoan dung đang lớn trong Hội Thánh Tin Lành đã ủng hộ họ, và cho phép các Socini làm điều bị cấm đối với người tiền nhiệm của họ là Servetus, vào thời Cải Chánh, và vì đã cố làm mà ông đã mất mạng trên giàn thiêu — một biện pháp, cần quan sát, đã được các thần học gia mọi phe, cả Rô-ma lẫn Tin Lành, tán thành trong thời đại ấy, và không hề là một thủ tục đặc thù của Can-vin. Một trong các Lãnh Chúa Ba Lan (Polish Palatines) đã cho phe này một nơi ẩn náu, và khuyến khích nó bằng nhiều cách. Nó phát triển đến mức tạo ra một nhóm thần học gia, và xây dựng một tín điều. Các tác phẩm của Fratres Poloni (Anh Em Ba Lan) cho đến ngày nay là những tác phẩm giỏi nhất trong thần học Nhất Vị, và Tín Điều và Giáo Lý Racovian, do họ soạn thảo, chứa một tuyên bố rõ ràng và lô-gíc về hệ thống Nhất Vị, mà các hậu duệ hiện đại của họ nên chấp nhận, và các đối thủ hiện đại của họ nên xem xét, sẽ có lợi. Tuyên bố duy nhất về thuyết Nhất Vị có bất kỳ hứng thú nào đối với nhà thần học khoa học phải được tìm trong thời kỳ lịch sử của nó khi nó vừa có tín điều vừa có giáo lý.

Tuy nhiên, hệ thống giáo lý này không thu hút bất kỳ sự chú ý đáng kể nào từ phía hội thánh. Nó là một hình thức sai lầm ít sâu sắc hơn, so với chủ nghĩa Sa-bê-li-út và A-ri-út mà trong các thế kỷ đầu đã buộc nhà thần học phải dùng học thức sâu rộng nhất, và suy nghĩ tinh tế nhất của mình. Do đó, nó đã, và vẫn, bị giới hạn trong một phần nhỏ của thế giới Tin Lành. Nếu thuyết Nhất Vị đã chấp nhận vào quan niệm của nó về Đấng Christ những quan điểm cao hơn về bản tính và ngôi vị của Ngài mà đã gắn liền với chủ nghĩa Sa-bê-li-út, và thậm chí với chủ nghĩa A-ri-út, nó đã là một hệ thống có ảnh hưởng hơn. Nhưng chỉ tái tạo quan điểm nhân bản thấp kém về Đấng Christ mà chúng ta đã thấy trong lớp thứ ba của các nhà Chống-Tam-Vị của thế kỷ 2 và 3 — phái Ê-bi-ôn (Ebionites), phái A-tê-môn (Artemonites), phái Thê-ô-đốt (Theodotians), và phái A-lô-gi (Alogi) — Đấng Christ của thuyết Nhất Vị không sở hữu gì có thể nâng tâm trí lên trên phạm vi thuần túy con người, và không có gì có thể cảm hứng các tình cảm tôn giáo của sự kính sợ và thờ phượng.

4. Tam Vị Luận Khoan Dung (Latitudinarian) trong Hội Thánh Anh và Đức

Trong thế kỷ 18 và 19, lịch sử Giáo Lý Tam Vị trình bày ít điều mới. Hội Thánh Anh trong thế kỷ 18 đã được kêu gọi bênh vực đức tin công giáo khỏi các cuộc tấn công của người Socini và người A-ri-út — người Socini phần lớn trong các Hội Thánh Bất Đồng, và người A-ri-út trong chính cộng đồng của nó. Các quan điểm và tuyên bố của Priestley đã được Horsley, giám mục thành St. Asaph, xem xét và bác bỏ một cách vượt trội. Các quan điểm của Samuel Clarke, là nhà giảng đạo triều đình của Nữ Vương Anne, và bị bà cách chức, đã được Waterland, Viện Trưởng Magdalen College, xem xét.

Các quan điểm của Clarke, trong thực tế, là sự tái tạo giáo lý phụ thuộc (subordination) của Ô-ri-ghen và Cao-A-ri-út, phân biệt với giáo lý của A-tha-na-xi-út. Các luận đề của ông như sau. Đức Chúa Trời tối cao và duy nhất là Cha, nguồn gốc duy nhất của mọi hữu thể, quyền năng, và thẩm quyền. "Về Cha, thật là phạm thượng tột cùng khi khẳng định rằng Ngài có thể đã trở thành người; hay rằng Ngài có thể đã chịu khổ trong bất kỳ nghĩa nào, trong bất kỳ giả định nào, trong bất kỳ khả năng nào, trong bất kỳ hoàn cảnh nào, trong bất kỳ trạng thái nào, hay trong bất kỳ bản tính nào." Cùng với Cha, đã tồn tại "từ ban đầu" một Ngôi Vị thiêng liêng thứ hai, được gọi là Ngôi Lời hay Con của Ngài, Đấng rút hữu thể hay bản thể của mình, và mọi thuộc tính của mình, từ Cha, không phải bởi nhu cầu đơn thuần của bản tính, mà bởi một hành động của ý chí tùy ý của Cha. Không chắc liệu Con đã tồn tại từ đời đời, hay chỉ trước mọi thế giới; cũng không chắc liệu Con được sinh ra từ cùng bản thể với Cha, hay được làm ra từ hư vô. "Cả hai đều đáng bị khiển trách, kẻ một mặt khẳng định Con được làm ra từ hư vô; hay, mặt khác, khẳng định Ngài là thực thể tự hữu." Clarke không muốn quả quyết về các điểm này, vì nguy cơ tự cho mình có thể định nghĩa cách thức siêu hình học đặc thù mà Con rút bản thể của mình từ Cha. Cùng với Cha, một Ngôi thứ ba cũng đã tồn tại, rút bản thể của mình từ Cha qua Con; Ngôi này được gán các danh hiệu cao hơn bất kỳ thiên sứ, hay thọ tạo nào khác, nhưng không ở đâu được gọi là Đức Chúa Trời trong Kinh Thánh, vì phụ thuộc vào Con, cả về bản tính, lẫn về ý chí của Cha.

Sai lầm của Clarke bắt nguồn từ việc ông không phân biệt cẩn thận giữa bản thể và hạ thể. Do đó, khi trích dẫn từ Kinh Thánh, và các Giáo Phụ, ông quy về bản tính bản chất những cách diễn đạt ngụ ý sự phụ thuộc, mà những kẻ dùng chúng định áp dụng chỉ cho đặc tính hạ thể. Ông thậm chí trích dẫn các nhà tam vị luận cao như A-tha-na-xi-út và Hi-la-ri, như là giữ và dạy rằng sự phụ thuộc của Con đối với Cha liên quan đến bản thể của Con. Từ "không được sinh ra" ông cũng cho, như người A-ri-út, là đồng nghĩa với "không được tạo thành", đến nỗi từ "được sinh ra" hẳn phải có nghĩa là "được tạo thành". Hiểu sai cách dùng hai từ này của người Ni-xê-a như vậy, ông nỗ lực chứng minh rằng các nhà tam vị luận Ni-xê-a dạy rằng chỉ Cha sở hữu sự tồn tại tất yếu, trong khi Con tồn tại ngẫu nhiên. Nhưng cả hai từ này, như chúng ta đã thấy, đã bị Công Đồng Ni-xê-a giới hạn cho Ngôi Vị, và không liên quan đến Bản Thể. Bản Thể, như vậy, không sinh ra, cũng không được sinh ra. Chúng chỉ chỉ cách thức đặc thù mà hạ thể thứ nhất và thứ hai dự phần trong một và cùng một thực thể hay bản tính đời đời. Trong cách dùng các từ này, do đó, "được sinh ra" có nghĩa là "không được tạo thành" cũng như "không được sinh ra" vậy. Con Được Sinh Ra tồn tại tất yếu như Cha Không Được Sinh Ra, vì Bản Thể là nơi và nguồn của sự tồn tại tất yếu, và điều này được sở hữu như nhau bởi cả hai — trong trường hợp Ngôi thứ nhất bởi tính cha, và của Ngôi thứ hai bởi tính con.

Trong cuộc tranh luận giữa Clarke và Waterland, Waterland đã đưa ra một sự phân biệt giữa tự-hữu (self-existence) và hữu-tất-yếu (necessary existence) mà chúng ta cần lưu ý. Waterland gán hữu-tất-yếu cho Con, nhưng chối bỏ tự-hữu đối với Ngài. Ngôi Hai, ông khẳng định, hữu-tất-yếu, vì Ngài dự phần trong một bản thể của Thần Tính (Godhead); nhưng Ngài không tự-hữu, vì Ngài dự phần trong đó, không phải bởi và từ chính mình, mà bởi sự truyền đạt từ Đức Cha. Ngôi Nhất vừa hữu-tất-yếu vừa tự-hữu, vì Ngài không chỉ dự phần trong Bản Thể Thần Linh, mà còn làm như vậy mà không hề có sự truyền đạt nào về Bản Thể ấy cho Ngài từ một trong hai Ngôi còn lại trong Ba Ngôi. Theo sự phân biệt và phân định này, "tự-hữu" chỉ đơn giản có nghĩa là "vô-sinh" (unbegotten). "Tôi cho rằng," Waterland nói, "Đức Cha là Cha của Con Ngài; điều này diễn tả một quan hệ về thứ tự, và một cách thức hiện hữu; chứ không phải bất kỳ sự khác biệt nào trong bất kỳ sự hoàn hảo bản thể nào. Trong trường hợp này, làm Cha cũng chẳng hoàn hảo hơn làm Con; cả hai đều hoàn hảo như nhau, đều tất yếu như nhau, xét về sự hiện hữu, — mọi sự đều chung, ngoại trừ các đặc tính ngôi vị. Và tự-hữu, phân biệt với hữu-tất-yếu, chỉ diễn tả thứ tự và cách thức mà các sự hoàn hảo ở nơi Đức Cha, chứ không diễn tả bất kỳ sự hoàn hảo riêng biệt nào. Với câu trả lời này, các Giáo phụ công giáo đã làm cho phái A-ri-út và phái Eunomius phải lúng túng." Waterland tóm tắt như sau sự khác biệt giữa ông và đối thủ của ông. "Chúng tôi nói Con không tự-hữu, có ý rằng Ngài không phải là vô-nguyên [hay vô-sinh]. Các ông không những nói điều tương tự, mà còn hăng hái tranh biện về nó, với ý là không hiện hữu tất yếu. Chúng tôi nói, không vô-nguyên, có ý rằng Ngài không phải là đầu hay nguồn, không phải là Ngôi Nhất của Ba Ngôi. Các ông chụp lấy chính từ ấy, và hăng hái tranh biện rằng Con không vô-nguyên, hiểu nó về mặt thời gian hay thời lượng. Chúng tôi nói Con tùng phục, có ý một sự tùng phục về thứ tự, như điều công chính và thích hợp. Các ông cũng chụp lấy từ tùng phục, và tỏ ra thích thú lạ thường với nó, nhưng hiểu nó là sự thấp kém về bản tính. Chúng tôi nói, Con không tuyệt đối tối cao hay độc lập, qua đó ám chỉ rằng Ngài đứng thứ hai về thứ tự với tư cách là Con, và không có sự hiện hữu riêng biệt, độc lập với Đức Cha, mà cùng bản thể (coessentially), và đồng vĩnh hằng (coeternally) với Ngài là một. Các ông cũng chụp lấy những từ ấy, giải thích chúng theo nghĩa thấp hèn, và biến Con thành một Hữu Thể thấp kém và lệ thuộc, — lúc đầu lệ thuộc vào ý muốn của Đức Cha để hiện hữu, và về sau lệ thuộc vào ý muốn ấy để tiếp tục hiện hữu."

Ở lục địa châu Âu, giáo lý Ba Ngôi đã được bàn luận nhiều nhất, trong thế kỷ hiện tại, trong Hội Thánh Đức. Những người theo Chủ nghĩa Duy lý đã bác bỏ hoàn toàn chủ nghĩa Ba Ngôi, và đã chấp nhận quan niệm của thuyết Duy thần về Đức Chúa Trời, — về thực chất là của chủ nghĩa Socinus. Trong chừng mực thần học Chính thống bị ảnh hưởng bởi các hệ thống triết học phiếm thần, người ta dễ thấy trong nó một khuynh hướng nghiêng về cách xây dựng Ba Ngôi theo kiểu Sabellius. Nỗ lực của Schleiermacher nhằm chứng minh sự tương hợp thực chất của thuyết Sabellius với mô hình công giáo, tuy không thành công trước tòa án của khoa học, đã có tác dụng điều chỉnh các quan điểm của trường phái ông. Một số bài luận về Ba Ngôi thỉnh thoảng xuất hiện trong văn học tạp chí Đức cho thấy một khuynh hướng nghiêng về lý thuyết Ba Ngôi theo cách thức (modal trinity). Đồng thời, điều đáng chú ý là, những bộ lịch sử học uyên bác và có tính logic về Giáo Lý Ba Ngôi đã được soạn ra ở Đức, trong nửa thế kỷ qua, dù xuất phát từ một người bạn hay một kẻ thù của tín điều chính thống, từ một Dorner hay một Baur, đều cho thấy rất thuyết phục, qua cách họ diễn giải các sự kiện lịch sử, rằng đó là quan điểm được thừa nhận rằng, dù đúng hay sai, bản tuyên tín Ni-xê-Constantinopolis chứa đựng chủ nghĩa Ba Ngôi lịch sử đã được Hội Thánh Cổ đại, Hội Thánh Trung cổ, và Hội Thánh Hiện đại chấp nhận.

CHƯƠNG V:

GIÁO LÝ VỀ NGÔI VỊ CỦA ĐẤNG CHRIST

1. Các Tà Thuyết Chính Trong Christ Học

Để có được một quan niệm đầy đủ về Ngôi Vị của Đấng Christ, cần có BỐN yếu tố: 1. Thần tính chân thật và thích đáng; 2. Nhân tính chân thật và thích đáng; 3. Sự hiệp một của thần tính và nhân tính trong một Ngôi Vị; 4. Sự phân biệt thần tính khỏi nhân tính, trong một Ngôi Vị, sao cho không có sự lẫn lộn các bản tính. Nếu thiếu một trong các yếu tố này, thì lời tuyên bố giáo lý là sai lầm. Các tà thuyết khởi phát trong Hội Thánh Cổ đại nảy sinh từ việc không kết hợp được mọi yếu tố ấy trong lời tuyên bố giáo lý. Một số phần hợp thành không thể thiếu của vấn đề được chấp nhận, trong khi các phần khác bị bác bỏ. Do đó, việc phân loại các sai lầm cổ xưa trong Christ học sẽ rất tự nhiên tuân theo sự liệt kê trên.

I. Phái A-ri-út không chịu thừa nhận sự hiện hữu của một bản tính thật sự và thích đáng là thần linh trong Ngôi Vị của Đức Chúa Jêsus Christ. Ngay cả phái Bán A-ri-út, những người cho phép rằng Con Đức Chúa Trời, hay Lời (Logos), có bản tính tương tự như Đức Chúa Trời, song không đồng nhất với Ngài, cũng không thể gán thần tính tuyệt đối cho Đấng Cứu Chuộc thế gian. Đấng cao cả và tiền hữu ấy, Đấng đã trở nên nhập thể trong Đấng Christ, ngay cả theo lý thuyết Bán A-ri-út, cũng không thể được gọi là Thần-Nhân với sự chính xác về mặt thuật ngữ. Nhưng Đấng Christ theo phái A-ri-út bị thiếu một bản tính thần linh, trong mọi nghĩa của từ ngữ, một cách đã được thừa nhận. Mặc dù Con Đức Chúa Trời đã được hiệp một với nhân tính, trong sự giáng sinh của Đức Chúa Jêsus, song Con Đức Chúa Trời ấy là một κτίσμα (vật thọ tạo). Ngài thật đã hiện hữu từ lâu trước sự giáng sinh ấy, nhưng không phải từ cõi vĩnh hằng. Do đó, yếu tố duy nhất, trong cách xây dựng Ngôi Vị Đấng Christ của phái A-ri-út, được bảo toàn nguyên vẹn và tinh khiết là nhân tính. Về điểm này, phái A-ri-út là chính thống.

Cùng một loại với phái A-ri-út là những người theo chủ nghĩa Ba Ngôi Danh xưng (Nominal Trinitarians) thời kỳ đầu. Vì trong cách xây dựng giáo lý Ba Ngôi của họ, Con không phải là một hiện hữu bản vị (subsistence, ὑπόστασις) trong Bản Thể, mà chỉ là một sự tuôn ra (effluence, δύναμις) hay một năng lực phát xuất từ Bản Thể ấy, nên về mặt logic họ không thể khẳng định sự hiệp một của bản tính thần linh, hay chính bản thể của Thần Tính, với nhân tính của Đức Chúa Jêsus. Một năng lực tuôn ra thuần túy phát xuất từ thần tính, và đi vào nhân tính của Đấng Christ, sẽ chẳng khác gì một sự thần cảm nội trú tương tự như sự thần cảm của các tiên tri. Do đó, yếu tố của thần tính bản thể chân thật, trong sự hiệp một với nhân tính bản thể chân thật, trong Ngôi Vị của Đấng Christ, đã vắng mặt trong Christ học của những người theo chủ nghĩa Ba Ngôi Danh xưng.

II. Phái Quân chủ (Monarchians), hay phái Patripassian, đã đi tới thái cực sai lầm ngược lại. Họ khẳng định thần tính chân thật và thích đáng trong Ngôi Vị của Đấng Christ, nhưng chối bỏ nhân tính của Ngài. Theo họ, Ngôi Vị duy nhất của Thần Tính, thần tính chân thật và tuyệt đối, đã tự hiệp một với một thân xác con người, nhưng không hiệp một với một linh hồn có lý trí của con người. Nhân tính trong Ngôi Vị của Đấng Christ do đó không đầy đủ. Nó thiếu phần có lý trí, — tinh thần (spirit) phân biệt với xác thịt (flesh).

Christ học Patripassian này nhận được một sự điều chỉnh nhẹ từ Apollinaris giám mục thành Laodicea († 382), người đã đặt tên cho mô hình ấy là chủ nghĩa Apollinaris. Sự phân chia ba phần của bản tính con người, thành thân thể (σῶμα), linh hồn (ψυχή), và tinh thần (πνεῦμα), đã trở nên phổ biến, và Apollinaris cho rằng sẽ dễ dàng hơn trong việc quan niệm và giải thích Ngôi Vị của Đấng Christ, nếu Lời (Logos) được xem như chiếm chỗ của nguyên tắc lý trí cao hơn trong bản tính ba phần thông thường của con người, và nhờ đó trở thành một phần hợp thành không thể thiếu của nhân tính. Nhưng theo mô hình này, Đấng Thần Linh đã không tự nhận lấy một bản tính con người đầy đủ và trọn vẹn, cũng chẳng khác gì trong lý thuyết Patripassian nguyên thủy. Thân thể vật chất, cùng với linh hồn động vật, hay nguyên tắc sinh mệnh, hoàn toàn không phải là toàn bộ con người. Lời (Logos), theo lý thuyết này, đã được hiệp một với một nhân tính khiếm khuyết và bị cắt xén về mặt căn bản. Vì nếu phần có lý trí bị trừ đi khỏi con người, thì con người trở thành hoặc kẻ đần độn hoặc con thú. Đúng là chủ nghĩa Apollinaris bù đắp sự thiếu hụt bằng Lý Trí Thần Linh; nhưng cũng đúng không kém rằng, ngay tại thời điểm hiệp một của hai bản tính, phần con người chỉ đơn thuần là thân thể (σῶμα), với nguyên tắc sinh mệnh của nó (ψυχή). Nó phi lý trí, và Đức Chúa Trời nhận vào sự hiệp một ngôi vị với chính Ngài một bản tính thuần túy thú vật. Do đó, yếu tố con người đã khiếm khuyết trong Christ học Apollinaris.

III. Sai lầm chung thứ ba trong Christ học, nảy sinh trong Hội Thánh Cổ đại, là sai lầm của phái Nestorius. Khi nói thế, chúng ta muốn nói đến lý thuyết cuối cùng đã bị loại bỏ bởi các cuộc tranh luận giữa Nestorius và các đối thủ của ông. Liệu đó có phải là lý thuyết mà chính Nestorius sẽ chấp nhận khi cuộc tranh luận mới mở đầu, hay là lý thuyết mà ông dự định xây dựng, chắc chắn là điều còn có thể tranh cãi. Nhưng chủ nghĩa Nestorius đã là một mô hình xác định, khi cuối cùng được hình thành, và thiếu một số yếu tố và đặc trưng cốt yếu.

Khiếm khuyết trong Christ học Nestorius không liên quan đến sự phân biệt hai bản tính, mà liên quan đến sự hiệp một của hai bản tính trong một Ngôi Vị. Một thần tính chân thật và thích đáng cùng một nhân tính chân thật và thích đáng được thừa nhận. Nhưng chúng không được hiệp một trong một nhân cách tự ý thức duy nhất. Đấng Christ theo Nestorius là hai ngôi vị, — một thần linh, và một con người. Sự phân biệt quan trọng giữa "bản tính" (nature) và "ngôi vị" (person) không được tuân giữ, và hậu quả là có hai cái tôi (selves) riêng biệt và khác nhau trong Đức Chúa Jêsus Christ. Thay vì sự hòa quyện hai bản tính thành chỉ một cái tôi, mô hình Nestorius đặt hai cái tôi cạnh nhau, và chỉ cho phép một sự hiệp một về đạo đức và cảm thông giữa chúng. Kết quả là các hành vi của mỗi bản tính không nhận được tính chất nào từ các thuộc tính của bản tính kia. Không có sự hạ mình của thần tính, vì nhân tính được thừa nhận là nơi của sự hạ mình, và nhân tính tự nó đứng riêng, không hòa quyện trong sự hiệp một của một ý thức chung về cái tôi. Và cũng không có sự tôn cao của nhân tính, vì thần tính được thừa nhận là nguồn của sự tôn cao, và điều này cũng bị cô lập và tách biệt vì cùng một lý do. Có Đức Chúa Trời, và có con người; nhưng không có Thần-Nhân.

IV. Tà thuyết cổ đại thứ tư trong Christ học là tà thuyết của phái Eutyches hay phái Nhất tính (Monophysite). Đây là sai lầm đối lập với chủ nghĩa Nestorius. Nó khẳng định sự hiệp một của ý thức về cái tôi trong Ngôi Vị của Đấng Christ, nhưng đánh mất tính hai của các bản tính. Eutyches dạy rằng trong sự nhập thể, bản tính con người đã bị biến đổi thành bản tính thần linh; đến nỗi kết quả là một ngôi vị và một bản tính. Vì lý do này, những người theo phái Eutyches cho rằng nói "Đức Chúa Trời đã chịu khổ" là chính xác và thích hợp, — qua đó có ý rằng Ngài đã chịu khổ trong bản tính của Đức Chúa Trời. Khi người Công giáo dùng cụm từ này, như đôi khi họ đã dùng, thì họ có ý rằng Đức Chúa Trời đã chịu khổ trong bản tính của con người. "Khi sứ đồ," Hooker nhận xét, "nói về người Do Thái rằng họ đã đóng đinh Chúa vinh hiển (1 Cô-rinh-tô 2:8), chúng ta buộc phải hiểu toàn thể ngôi vị của Đấng Christ, Đấng, là Chúa vinh hiển, thật đã bị đóng đinh, nhưng không phải trong bản tính mà nhờ đó Ngài được gọi là Chúa vinh hiển. Cũng vậy, khi Con Người, đang ở trên đất, khẳng định rằng Con Người đang ở trên trời trong cùng một thời điểm (Giăng 3:13), bởi Con Người ắt phải hiểu là toàn thể ngôi vị của Đấng Christ, Đấng, là con người trên đất, đã lấp đầy thiên đàng bằng sự hiện diện vinh hiển của Ngài, nhưng không phải theo bản tính mà nhờ đó danh hiệu Con Người được ban cho Ngài."

Các công đồng Ni-xê và Constantinopolis, trong việc xác định lời tuyên bố chân thật về giáo lý Ba Ngôi, đã gián tiếp giúp ổn định giáo lý về Ngôi Vị của Đấng Christ. Trong chừng mực liên quan đến thần tính của Ngài, tín điều Ni-xê-Constantinopolis đã cung cấp chất liệu ắt phải đi vào một Christ học phù hợp Kinh Thánh. Nhưng việc đưa ra các lời tuyên bố về nhân tính của Đấng Christ, hay xác định các mối quan hệ của hai bản tính với nhau, đã không nằm trong mục đích của các công đồng này. Vì lý do này, trong số các lý do khác, mà chủ đề Christ học kém phát triển hơn chủ đề Ba Ngôi; và những người như Apollinaris, đúng đắn trong quan điểm Ba Ngôi của mình, lại chứa đựng một sai lầm trong lý thuyết Christ học của họ. Các sai lầm và thiếu sót khác nhau trong lời tuyên bố về giáo lý Ngôi Vị của Đấng Christ cuối cùng đã được sửa chữa và bổ sung đầy đủ, trong tín điều do Công đồng Chalcedon soạn thảo, năm 451. Công đồng Ê-phê-sô, năm 431, đã có một khởi đầu hướng tới việc giải quyết các vấn đề liên quan; nhưng công đồng này, tuy được triệu tập như một công đồng như thế, không hoàn toàn là một công đồng đại kết (oecumenical), và đã chịu ảnh hưởng quá nhiều của Cyril, người lúc bấy giờ đang theo phái Nhất tính (Monophysitizing), nên không đưa ra được một kết quả toàn diện và vô tư.

2. Christ Học Chalcedon

Bản Tuyên Tín Chalcedon định nghĩa Ngôi Vị của Đấng Christ như sau. "Chúng ta dạy rằng Đức Chúa Jêsus Christ hoàn hảo xét về thần tính, và hoàn hảo xét về nhân tính; rằng Ngài thật là Đức Chúa Trời, và thật là con người gồm một linh hồn có lý trí và một thân thể; rằng Ngài đồng bản thể (consubstantial, ὁμοούσιον) với Đức Cha xét về thần tính của Ngài, và đồng bản thể (ὁμοούσιον) với chúng ta xét về nhân tính của Ngài, và giống chúng ta trong mọi phương diện ngoại trừ tội lỗi. Ngài đã được sinh ra bởi Đức Cha, trước khi sáng thế (πρὸ αἰώνων), xét về thần tính của Ngài; nhưng trong những ngày sau rốt này Ngài đã được sinh ra bởi Ma-ri mẹ của Đức Chúa Trời (θεοτόκος), xét về nhân tính của Ngài. Ngài là một Đấng Christ, hiện hữu trong hai bản tính không lẫn lộn (ἀσυγχύτως), không biến đổi (ἀτρέπτως), không phân chia (ἀδιαιρέτως), không tách rời (ἀχωρίστως), — tính đa dạng của hai bản tính hoàn toàn không bị hủy bỏ bởi sự hiệp một của chúng trong ngôi vị, nhưng các thuộc tính đặc thù (ἰδιώτης) của mỗi bản tính được bảo toàn, và cùng hiệp lại thành một ngôi vị (πρόσωπον), và một hiện hữu bản vị (ὑπόστασιν)."

Lời tuyên bố này không những khẳng định rằng có hai bản tính trong Ngôi Vị của Đấng Christ, mà còn điều chỉnh mối quan hệ của chúng với nhau.

1. Trước hết, theo bản tuyên tín Chalcedon, sự hiệp một hai bản tính trong một nhân cách không làm chúng lẫn lộn hay hòa trộn, theo cách hủy hoại các thuộc tính riêng biệt của chúng. Thần tính của Đấng Christ vẫn là thần tính tinh khiết và đơn thuần, sau khi nhập thể, như trước khi nhập thể. Và nhân tính của Đấng Christ vẫn là bản tính con người tinh khiết và đơn thuần như bản tính của Ma-ri mẹ Ngài, hay của bất kỳ cá nhân con người nào khác, tội lỗi bị loại trừ. Hành vi hiệp một, nhờ đó bản tính của Đức Chúa Trời, và bản tính của con người, được hòa quyện thành một hiện hữu bản vị ngôi vị, không hề thay đổi chút nào các thuộc tính cấu thành của chúng. Bản tính con người không bị biến đổi thành bản tính thần linh; bản tính thần linh không bị biến đổi thành bản tính con người; cũng không có một tertium quid (điều thứ ba) nào được hình thành bằng cách hòa trộn hai bản tính, — một bản tính Thần-Nhân thứ ba không phải là con người cũng không phải là thần linh.

2. Thứ hai, lời tuyên bố Chalcedon cấm sự phân chia Đấng Christ thành hai cái tôi hay hai ngôi vị. Hành vi nhập thể, trong khi không thay đổi các thuộc tính của hai bản tính đã hiệp một, cho ra kết quả là một Ngôi Vị mang tính tertium quid, một kết quả không phải là một ngôi vị con người, cũng không phải là một ngôi vị thần linh, mà là một ngôi vị thần-nhân (theanthropic). Vì, nếu chỉ xét về ý thức về cái tôi, hay nhân cách, của Ngài, thì Đức Chúa Jêsus Christ không phải là con người, cũng không phải là thần linh, mà là Thần-Nhân. Khi chiêm ngắm Ngài như kết quả của sự hiệp một giữa Đức Chúa Trời và con người, thì không nên gọi Ngài là Đức Chúa Trời, và cũng không nên gọi Ngài là con người; nhưng nên gọi Ngài là Thần-Nhân. "Ngôi vị" của Đức Chúa Jêsus Christ, phân biệt với các "bản tính" cấu thành nó, là một ngôi vị thần-nhân. Lê-ô Cả nói: "Hai bản tính đã gặp nhau trong Đấng Cứu Chuộc của chúng ta, và trong khi các thuộc tính của mỗi bản tính vẫn còn, thì một sự hiệp một lớn lao đã được tạo thành từ cả hai bản thể, đến nỗi từ thời điểm Ngôi Lời trở nên xác thịt trong lòng trinh nữ, chúng ta không được nghĩ về Ngài như Đức Chúa Trời mà tách khỏi điều là con người, cũng không được nghĩ về Ngài như con người mà tách khỏi điều là Đức Chúa Trời. Mỗi bản tính chứng thực thực tại của chính mình dưới những hành động riêng biệt, nhưng không bản tính nào tách mình khỏi sự kết nối với bản tính kia. Không điều gì thiếu từ bản tính này đối với bản tính kia; có sự nhỏ bé trọn vẹn trong sự uy nghi, sự uy nghi trọn vẹn trong sự nhỏ bé; sự hiệp một không đưa vào sự lẫn lộn, và tính riêng biệt không chia rẽ sự hiệp một. Có một điều chịu khổ, một điều khác không thể chịu khổ, song sự sỉ nhục thuộc về Đấng mà vinh hiển thuộc về. Ngài ở trong sự yếu đuối, Đấng ở trong quyền năng; cùng một Ngôi Vị vừa có thể chết, vừa là Đấng chiến thắng sự chết. Đức Chúa Trời bấy giờ đã lấy trọn vẹn con người, và đan kết chính Ngài vào con người ấy, và con người ấy vào chính Ngài, trong lòng thương xót và trong quyền năng, đến nỗi mỗi bản tính ở trong bản tính kia, và không bản tính nào trong bản tính kia đánh mất thuộc tính riêng của mình."

Sự hiệp một của hai bản tính trong một cái tôi tự ý thức này có thể được minh họa bằng cách tham chiếu đến cấu tạo ngôi vị của con người. Một cá nhân con người là một ngôi vị. Nhưng ngôi vị duy nhất này gồm hai bản tính, — một bản tính vật chất, và một bản tính tinh thần. Nhân cách, ý thức về cái tôi, là kết quả của sự hiệp một hai bản tính. Không bản tính nào tự nó tạo nên ngôi vị. Cả thân thể lẫn linh hồn đều cần thiết để có một cá tính đầy đủ. Hai bản tính không tạo nên hai cá nhân. Bản tính vật chất, xét riêng, không phải là con người; và phần tinh thần, xét riêng, không phải là con người. Nhưng chỉ sự hiệp một của cả hai mới là. Tuy nhiên, trong sự hiệp một mật thiết của hai bản thể khác nhau như vật chất và tinh thần, thân thể và linh hồn, không hề có chút thay đổi nào về các thuộc tính của mỗi bản thể hay bản tính. Thân thể của một con người vẫn là vật chất một cách chân thật và tinh khiết, như một khối đá hoa cương; và tâm trí bất tử của một con người vẫn là thiêng liêng và phi vật chất một cách chân thật và tinh khiết, như chính Thần Tính. Không phần vật chất, cũng không phần tinh thần, xét riêng và trong sự tách biệt, cấu thành nhân cách; bằng không, mỗi cá nhân con người sẽ là hai ngôi vị đặt cạnh nhau. Do đó, có một "bản tính" vật chất, nhưng không có "ngôi vị" vật chất; và có một "bản tính" tinh thần, nhưng không có "ngôi vị" tinh thần. Ngôi vị là sự hiệp một của hai bản tính này, và không nên được gọi là vật chất hay tinh thần, mà là con người. Cũng vậy, Ngôi Vị của Đấng Christ lấy tên gọi thần-nhân, hay Thần-Nhân, không phải từ bản tính Thần Linh đơn độc, cũng không phải từ bản tính con người đơn độc, mà từ sự hiệp một của cả hai bản tính.

Một hệ quả rất quan trọng của lời tuyên bố này của Công đồng Chalcedon là, các thuộc tính của cả hai bản tính đều có thể được gán cho một Ngôi Vị. Nếu Ngôi Vị được gọi là Đức Chúa Jêsus Christ, thì nói rằng, Đức Chúa Jêsus Christ đã khóc, và Đức Chúa Jêsus Christ hôm qua, ngày nay, và cho đến đời đời không hề thay đổi, là điều thích hợp. Lời tuyên bố thứ nhất biểu thị một đặc tính của nhân tính, có thể gán cho Ngôi Vị; lời tuyên bố sau biểu thị một đặc tính của thần tính có thể gán cho Ngôi Vị; và cả hai đều là đặc tính của một và cùng một Ngôi Vị thần-nhân. Nếu, một lần nữa, Ngôi Vị được gọi là Thần-Nhân, thì nói rằng Thần-Nhân đã hiện hữu trước Áp-ra-ham và Thần-Nhân đã được sinh ra dưới triều Sê-sa Au-gút-tơ; rằng Ngài là con của Đa-vít, và là Chúa của Đa-vít, là điều chính xác. Các đặc tính của bản tính hữu hạn, và của bản tính vô hạn, đều thuộc về cái Tôi ấy, cái tôi có ý thức ấy, được cấu thành từ cả hai.

Một hệ quả quan trọng không kém của sự điều chỉnh này của Chalcedon về các mối quan hệ của hai bản tính là, sự chịu khổ của Thần-Nhân thật sự và thực sự là vô hạn, trong khi bản tính Thần Linh lại không thể chịu khổ. Thần-Nhân đã chịu khổ trong bản tính con người của Ngài, chứ không phải trong bản tính thần linh của Ngài. Vì, mặc dù các thuộc tính của mỗi bản tính có thể được gán cho một Ngôi Vị, các thuộc tính của bản tính này không thể được gán cho bản tính kia. Do đó, nơi của sự chịu khổ phải là nhân tính, chứ không phải thần tính, trong Ngôi Vị. Nhưng Ngôi Vị chịu khổ là Thần-Nhân; và nhân cách của Ngài vừa thật sự vô hạn vừa thật sự hữu hạn. Đức Chúa Jêsus Christ thật đã chịu khổ; không phải trong bản tính Thần Linh của Ngài, vì bản tính ấy không thể là nơi của sự chịu khổ, mà trong bản tính con người của Ngài, mà Ngài đã nhận lấy để có thể chịu khổ. Do đó, sự thương khó là vô hạn vì Ngôi Vị là vô hạn; mặc dù bản tính là phương tiện mà qua đó Ngôi Vị chịu khổ là hữu hạn.

Ở đây, một lần nữa, các sự tương tự của sự hiện hữu hữu hạn cung cấp những minh họa. Một con người chịu cảm giác nóng từ một cục than lửa; và một con thú chịu cùng một cảm giác từ cùng một cục than. Nơi của cảm giác, cơ quan cảm giác (sensorium), trong mỗi trường hợp là một bản tính vật lý. Vì bản tính tinh thần và phi vật chất của con người không bị lửa đốt cháy. Điểm tiếp xúc, và phương tiện của sự chịu khổ, trong mỗi trường hợp, là một chất thể vật chất và xác thịt. Nhưng tính chất và giá trị của sự chịu khổ, trong một trường hợp, cao hơn rất nhiều so với trường hợp kia, bởi lý do sự khác biệt trong chủ thể, cái Tôi. Cảm giác đau đớn, trong trường hợp con người, là sự chịu khổ của một ngôi vị có lý trí và bất tử; trong trường hợp con thú, là sự chịu khổ của một tạo vật vô lý trí và hư mất. Trường hợp trước là sự thống khổ của con người; trường hợp sau là sự thống khổ của loài thú. Một đằng ở bậc cao trên thang bậc, đằng kia ở bậc thấp, không phải vì cơ quan cảm giác, hay "bản tính", nơi nó ngự (vì điều này là như nhau trong cả hai), mà vì ngôi vị hay chủ thể mà nó chạy về và quy chiếu lại.

Bấy giờ toàn thể nhân tính của Đấng Christ, — "thân thể thật và linh hồn có lý trí", — đã giữ cùng một mối quan hệ đối với Thần Tính của Ngài, như phần xác thịt của một con người đối với phần có lý trí của người ấy. Nó là cơ quan cảm giác (sensorium), phương tiện chịu khổ hay "bản tính" có thể chịu khổ, mà nhờ và qua đó cái tôi tự ý thức, Ngôi Vị thần-nhân, có thể chịu khổ. Và như, trong trường hợp một con người bình thường, sự thống khổ thuần túy xác thịt được biến đổi thành một sự chịu khổ thật sự thuộc về con người và có lý trí, bởi lý do nhân tính đã được hiệp một với linh hồn và thân thể động vật, thì, trong trường hợp Đức Chúa Jêsus Christ, sự thống khổ thuần túy thuộc về con người được biến đổi thành một sự chịu khổ thật sự thuộc về thần linh, bởi lý do thần tính đã được hiệp một với linh hồn và thân thể con người, trong sự hiệp một của một ý thức về cái tôi.

Một hàm ý quan trọng khác trong Christ học Chalcedon là, chính Thần Tính, chứ không phải nhân tính, cấu thành gốc rễ và nền tảng của nhân cách Đấng Christ. Sự nhập thể là sự nhân tính hóa của thần tính, chứ không phải sự thần linh hóa của nhân tính. Hiện hữu bản vị thứ hai trong Bản Thể Thần Linh nhận lấy bản tính con người cho chính Ngài; đến nỗi chính Thần Tính, chứ không phải nhân tính, là điều đi trước và quyết định trong ngôi vị phức hợp mới hình thành. Sự cứu chuộc nhân loại được hoàn thành, không phải bởi sự nâng cao cái hữu hạn lên cái vô hạn, mà bởi sự hạ mình của cái vô hạn xuống cái hữu hạn.

Cũng cần lưu ý thêm rằng, theo giáo lý Chalcedon, Lời (Logos) đã không tự hiệp một với một cá nhân riêng biệt, mà với một bản tính con người. Không phải một cá nhân con người đã được hoài thai và sinh ra trước, rồi Ngôi Hai trong Thần Tính sau đó kết hợp với người ấy, nhưng sự hiệp một đã được thực hiện với bản thể của nhân loại trong lòng một Trinh Nữ: Hooker nói: "'Ngài không lấy thiên sứ, mà lấy dòng dõi của Áp-ra-ham' (Hê-bơ-rơ 2:16). Nếu Con Đức Chúa Trời đã lấy cho mình một con người nay đã được tạo thành và đã hoàn hảo, thì ắt phải suy ra rằng trong Đấng Christ có hai ngôi vị, một đấng nhận lấy, và một đấng được nhận lấy; trong khi Con Đức Chúa Trời đã không nhận lấy ngôi vị của một con người vào [ngôi vị] của chính Ngài, mà nhận lấy bản tính của một con người cho ngôi vị của chính Ngài; và do đó đã lấy semen, hạt giống của Áp-ra-ham, chính yếu tố nguyên thủy đầu tiên của bản tính chúng ta, trước khi nó có bất kỳ hiện hữu bản vị con người nào. Xác thịt và sự kết hợp của xác thịt với Đức Chúa Trời, cả hai đều bắt đầu trong cùng một thời điểm; việc Ngài tạo dựng và nhận lấy xác thịt của chúng ta cho chính Ngài chỉ là một hành vi, đến nỗi trong Đấng Christ không có hiện hữu bản vị ngôi vị nào khác ngoài một, và hiện hữu ấy từ cõi vĩnh hằng." Sự phân biệt giữa "bản tính" (nature) và "ngôi vị" (person) có tầm quan trọng lớn trong Christ học, cũng như trong giáo lý Ba Ngôi; và các nhà thần học Chalcedon, nhờ cẩn thận tuân giữ nó, đã có thể kết hợp mọi dữ kiện Kinh Thánh liên quan đến Sự Nhập Thể, thành một hình thức tuyên bố đã được hội thánh hoàn vũ chấp nhận từ đó đến nay, và có lẽ là điều mà tâm trí con người không thể vượt qua, trong nỗ lực triển khai mầu nhiệm về Ngôi Vị phức hợp của Đấng Christ, mà trong một số phương diện của nó còn khó nắm bắt hơn cả mầu nhiệm Ba Ngôi.

QUYỂN THỨ TƯ:

LỊCH SỬ NHÂN HỌC

TÀI LIỆU THAM KHẢO
AUGUSTINUS: Operum Tom. X.
VOSSIUS: Historia de controversiis quas Pelagius ejusque reliquiae moverunt.
GANGAUF: Metaphysische Psychologie des Augustinus.
WIGGERS: Darstellung des Augustinismus und Pelagianismus. II. Theile (first part translated by Emerson).
NEANDER: Church History, II. 557–627.
GUERICKE: Church History, § 91–93.
CALVIN: Institutes, Book II.
USHER: Works, Vol. III.
WHITAKER: On Original Sin.
TAYLOR (JEREMY): On Original Sin.
WHITBY: On Original Sin.
MÜLLER: Christliche Lehre von der Sünde (translated by Pulsford).
HASSE: Anselm von Canterbury, Buch II. Cap. ix–xi.
REDEPENNING: Origenes, in locis.
BAUR: Der Gegensatz des Catholicismus und Protestantismus.
MÖHLER: Symbolik.

CHƯƠNG I:

CÁC LÝ THUYẾT VỀ NGUỒN GỐC CỦA LINH HỒN

1. Tiền hữu (Pre-existence)

Việc tìm hiểu và lý thuyết về nguồn gốc của linh hồn con người đã có ảnh hưởng quyết định đối với sự hình thành của Giáo Lý về Tội Lỗi, và do đó chúng ta bắt đầu với chủ đề này.

Các quan điểm của Hội Thánh Cổ đại về nguồn gốc của linh hồn đi theo ba hướng; tuy không mạnh bằng nhau, hay lan rộng bằng nhau. Ba lý thuyết xuất hiện trong thời kỳ Giáo phụ là: Tiền hữu (Pre-existence), Sáng tạo tức thời (Creationism), và Truyền sinh (Traducianism).

Lý thuyết Tiền hữu dạy rằng mọi linh hồn con người đã được tạo dựng lúc khởi đầu của sự sáng tạo, — không phải chỉ của thế giới này, mà của mọi thế giới. Mọi hữu thể hữu hạn đã được tạo thành đồng thời, và trước khi vật chất được tạo dựng. Vũ trụ trí tuệ đi trước vũ trụ khả giác. Do đó, các linh hồn của con người đã hiện hữu trước khi A-đam được tạo dựng. Đời sống tiền hữu là tiền A-đam. Con người lúc đầu là các thiên sứ. Vì sự bội đạo của họ trong cõi thiên sứ, họ đã bị chuyển, như một hình phạt cho tội lỗi của họ, vào các thân thể vật chất trong cõi trần gian này, và hiện đang trải qua một quá trình kỷ luật, để được phục hồi, tất cả không trừ một ai, về tình trạng tiền hữu và thiên sứ của họ. Các thân thể mà họ được kết hợp, ra đời theo đường lối thông thường của sự sinh sản vật lý; đến nỗi phần giác quan và vật chất của bản tính con người không có sự hiện hữu nào trước A-đam. Chỉ nguyên tắc có lý trí và thiêng liêng mới được khẳng định là có một đời sống tiền A-đam.

Người bênh vực chính của lý thuyết này là Origen. Một số điều tương tự với nó được tìm thấy trong các suy đoán của phái Pythagore và phái Platon, — đặc biệt trong giáo lý về sự luân hồi (metempsychosis), hay sự chuyển di của các linh hồn từ thân thể này sang thân thể khác; và trong lý thuyết rằng các ý niệm bẩm sinh của con người là những hồi tưởng về một đời sống trước đó trong một thế giới cao hơn thế giới của giác quan của thời gian. Nhưng Origen đã nỗ lực bênh vực lý thuyết Tiền hữu trên các căn cứ Kinh Thánh, mặc dù ông chắc chắn chịu ảnh hưởng nhiều của các suy đoán của triết học ngoại giáo trong việc chấp nhận nó. Theo ông, tường thuật của Môi-se về sự cám dỗ và bội đạo, trong Sáng-thế Ký 3, là một sự trình bày mang tính ngụ ngôn về sự sa ngã của hữu thể hữu hạn từ cõi cao hơn xuống cõi thấp hơn. A-đam trong tiếng Hê-bơ-rơ là một từ chung, và biểu thị không phải một cá nhân lịch sử thực sự, mà là hình ảnh và đại diện của loài người. Con rắn tượng trưng cho ma quỷ; sự chết bị đe dọa không phải là sự chết thuộc thể mà là sự chết đời đời, mà sự chết của thân thể là bóng và biểu tượng; việc bị đuổi khỏi vườn Ê-đen là sự mất đi phước hạnh tiền hữu, và "áo bằng da" biểu thị việc hữu thể sa ngã được mặc lấy một thân thể vật chất. Theo Origen, việc tường thuật phải được giải thích theo cách này, chứ không được hiểu theo nghĩa đen, là điều hiển nhiên đối với mọi người thấu suốt ý nghĩa thật của Kinh Thánh, và có những quan điểm xứng đáng về Hữu Thể Thần Linh. Trang phục ngụ ngôn như thế cho các chân lý cao hơn không có gì lạ; nó được tìm thấy trong biểu tượng Hy Lạp. Các huyền thoại của Platon về Poros và Penia, trong Symposium, có nhiều điểm tương đồng với tường thuật của Môi-se về sự sa ngã này. Origen cũng giải thích ngôn ngữ của sứ đồ Phao-lô về sự sáng tạo "cùng than thở và chịu khó nhọc" (Rô-ma 8:19), như ám chỉ tình trạng thấp hèn và suy đồi của các hữu thể đã từng chiếm một cõi cao hơn. Ám chỉ đến sự sa ngã của một số thiên sứ, ông nói: "Do đó Đức Chúa Trời Đấng sáng tạo đã tạo cho họ những thân thể thích hợp với tình trạng rất thấp hèn (congrua humilibus locis), và đã dựng nên thế giới hữu hình cho họ, và đã sai các thiên sứ phục vụ vào thế giới này, để chăm sóc và kỷ luật những kẻ đã sa ngã." Origen cũng trích Rô-ma 9:11 trở đi, để chứng minh sự tiền hữu của linh hồn con người, nhận xét rằng "sẽ không có bất công nào trong việc Gia-cốp lấn lướt Ê-sau trong lòng mẹ, trong trường hợp chúng ta cho rằng ông đã được Đức Chúa Trời lựa chọn trên căn cứ công đức đã đạt được trong một đời sống trước đó (ex praecedentis vitae meritis), đến nỗi ông đáng được ưu ái hơn anh mình." Một bằng chứng khác cho sự tiền hữu của linh hồn được Origen rút ra, từ dụ ngôn về vườn nho và những người làm công, trong Ma-thi-ơ 20:1 trở đi. Những người được thuê trước nhất là A-đam và những người cùng thời với ông. Những người được thuê vào giờ thứ ba là Nô-ê và thế hệ của ông. Áp-ra-ham và thế hệ của ông được thuê vào giờ thứ sáu; Môi-se và thế hệ của ông vào giờ thứ chín. Toàn thể nhân loại vào, và từ, thời của Đấng Christ, được đại diện bởi những người làm công được thuê vào giờ thứ mười một. Nhưng những người này được mô tả là đã đứng không suốt cả ngày, — tức là trong suốt cả saeculum (thời đại) được đại diện bởi "ngày" được nói đến trong dụ ngôn. "Nếu vậy," Origen nói, "linh hồn không có sự hiện hữu nào trước thân thể, mà được sinh ra cùng với nó (συνεσπάρη), thì làm sao những người được sinh ra từ khi Đấng Christ giáng sinh đã có thể hiện hữu, để đứng không trước sự kiện ấy?"

Có thể nói lý thuyết Tiền hữu mọc lên và lặn xuống cùng với Origen. Chỉ đây đó mới nghe một tiếng nói ủng hộ nó sau khi ông qua đời; và trong lúc ông còn sống nó chủ yếu giới hạn trong trường phái Alexandria. Cyril thành Alexandria và Nemesius thành Emesa,4 bênh vực giáo lý về sự tiền hữu đơn thuần của linh hồn, nhưng không bênh vực giáo lý về sự sa ngã của nó trong tình trạng tiền hữu. Tuy nhiên, lý thuyết này nhìn chung đã bị bác bỏ và chống đối, đến nỗi vào cuối thế kỷ thứ 4 nó đã trở nên lỗi thời. Jerome gọi việc tin "rằng các linh hồn đã được Đức Chúa Trời tạo dựng từ xưa, và được giữ trong một kho tàng" là một stulta persuasio (sự thuyết phục ngu dại); và Philastrius liệt kê nó vào số các tà thuyết. Augustine3 chống đối giáo lý về một sự sa ngã trong tình trạng tiền hữu, vì nó mâu thuẫn với lời tuyên bố của Kinh Thánh rằng "Đức Chúa Trời thấy các việc Ngài đã làm thật rất tốt lành" (Sáng-thế Ký 1:31). Ông cũng nhận xét rằng nếu các thân thể trần gian được ban cho các hữu thể sa ngã vì các tội lỗi họ đã phạm, thì các thân thể nên tương xứng với mức độ của các tội lỗi; và do đó ma quỷ nên có những thân thể tệ hơn con người, — điều mà Augustine cho là không phải sự thật.

Rõ ràng, lý thuyết Tiền hữu là hình thức cực đoan nhất của chủ nghĩa cá nhân khi áp dụng cho nguồn gốc của con người. Nó bác bỏ ý niệm về sự liên kết chủng loại, và sự hiệp nhất chủng loại, dưới mọi hình thức. Mỗi cá nhân con người được tạo dựng bởi một phán quyết (fiat) riêng biệt ngay lúc khởi đầu của sự sáng tạo, và trước mọi thế giới vật chất. Như vậy, nó không có liên kết vật lý hay chủng loại nào với các linh hồn khác; mà là một đơn vị thuần túy đứng một mình và bởi chính mình. Và chủ nghĩa cá nhân thuần túy và đơn giản này thấm nhuần toàn bộ lịch sử của nó. Nó bội đạo một mình và bởi chính mình; nó được kết hợp với một thân thể vật chất, như một hình phạt kỷ luật, một mình và bởi chính mình; và nó được cứu chuộc một mình và bởi chính mình, chỉ để vẫn còn có thể bội đạo lần nữa và lần nữa, một mình và bởi chính mình. Ý niệm về một loài được tạo dựng, một bản tính con người chung, bị lý thuyết Tiền hữu loại trừ hoàn toàn và mạnh mẽ. Thân thể vật chất, mà hữu thể có lý trí từ cõi hiện hữu trước đó của nó giáng xuống, thật được sinh sản; nhưng đây chỉ là một nhà tù tạm thời, chứ không phải một thành phần thường hằng của nhân loại. Phần giác quan và trần gian của con người, theo lý thuyết của Origen, không phải là một phần của nhân tính thật và thích đáng của con người.

2. Sáng tạo tức thời (Creationism)

Lý thuyết Sáng tạo tức thời khẳng định rằng Đức Chúa Trời lập tức tạo dựng de nihilo (từ hư vô) một linh hồn mới, trong mọi trường hợp một cá nhân mới của gia đình nhân loại được sinh ra. Nhưng thân thể con người không được tạo dựng de nihilo, theo cách liên tiếp này. Phần này của con người được tạo dựng trong và cùng với A-đam, và được truyền lại từ ông.

Thuyết Sáng tạo tức thời được Hội Thánh Cổ đại đón nhận nhiều hơn hẳn so với giáo lý Tiền hữu. Những người ủng hộ nó trích dẫn để ủng hộ nó, lời tuyên bố của Đấng Christ, trong Giăng 5:17: "Cha ta làm việc cho đến bây giờ, ta cũng làm việc như vậy," — giải thích "việc" được nói đến ở đây là việc sáng tạo, chứ không chỉ là sự quan phòng. Họ cũng trích Thi-thiên 33:15: "Ngài đã dựng nên lòng của chúng nó hết thảy;" và Xa-cha-ri 12:1: "Đức Giê-hô-va... tạo nên tâm linh trong mình loài người."

Nói chung, lý thuyết Sáng tạo tức thời là lý thuyết chiếm ưu thế trong Hội Thánh Đông phương, và tìm được những người ủng hộ ở Hội Thánh Tây phương. Jerome khẳng định rằng Đức Chúa Trời "quotidie fabricatur animas" (hằng ngày tạo dựng các linh hồn), và trích dẫn để chứng minh các đoạn Kinh Thánh nói trên. Ông nhận xét rằng Thuyết Sáng tạo tức thời là giáo lý chân chính của hội thánh (ecclesiasticum est), mặc dù chưa được các giám mục Tây phương chấp nhận nhiều. Tuy nhiên, ở một chỗ khác, ông giới thiệu người tìm hiểu về vấn đề nguồn gốc của linh hồn đến với Augustine, mà tác phẩm De origine animae của ông, mặc dù không quyết định rõ ràng vấn đề, ông khen ngợi, và tỏ ra nghiêng về các quan điểm của Augustine. Hilary thành Pictavium là người ủng hộ Thuyết Sáng tạo tức thời rõ ràng nhất ở Tây phương. Trong luận văn của ông về Thi-thiên 91 (§ 3), ông đặt ra lập trường rằng các linh hồn của con người hằng ngày (quotidie) được khởi đầu bởi sự vận hành bí mật và không thể biết được của quyền năng thần linh.

Rõ ràng, Thuyết Sáng tạo tức thời là một lý thuyết hỗn hợp. Xét về linh hồn con người, nó dạy rằng có bao nhiêu phán quyết (fiat) sáng tạo được lặp lại và liên tiếp, thì có bấy nhiêu cá nhân trong chuỗi loài người; trong khi xét về thân thể con người, chỉ có một phán quyết sáng tạo duy nhất. Trong trường hợp của mỗi linh hồn cá nhân sau A-đam, có sự sáng tạo, nhưng không có sự sinh sản hay truyền lại. Trong trường hợp của mỗi thân thể cá nhân sau A-đam, có sự sinh sản hay truyền lại, nhưng không có sự sáng tạo. Phần vật lý của mỗi con người, xét như một sự sáng tạo de nihilo, có niên đại trước sự sinh ra và sự hiện hữu cá nhân, ngược về hành vi sáng tạo được đề cập trong Sáng-thế Ký 1:27; nhưng phần thiêng liêng của người ấy, xét như một sự sáng tạo de nihilo, chỉ có niên đại ngược về sự sinh ra, hay về khởi đầu của sự hiện hữu cá nhân, trong bất kỳ thế hệ, hay năm nào của thế giới, mà điều ấy xảy ra. Tính từ sự sáng tạo nghiêm ngặt và tuyệt đối của mỗi phần, thân thể của một người thuộc thế hệ này, theo lý thuyết Sáng tạo tức thời, sẽ già hơn linh hồn của người ấy sáu ngàn năm; vì có khoảng thời gian này giữa phán quyết sáng tạo đã khởi đầu phần trước, và phán quyết sáng tạo đã khởi đầu phần sau. Do đó, lý thuyết là một lý thuyết tổng hợp. Nó có những điểm tương đồng với Thuyết Truyền sinh, trong việc chấp nhận ý niệm về sự liên kết chủng loại, và sự hiệp nhất chủng loại, trong chừng mực liên quan đến bản tính giác quan của con người. Và nó có những điểm tương đồng với lý thuyết Tiền hữu của Origen, trong việc loại trừ ý niệm về loài khi áp dụng cho linh hồn con người, và trong việc chấp nhận ý niệm về cá nhân thuần túy đơn độc. Nó bác bỏ giáo điều về sự tiền hữu trong thế giới thiên sứ.

3. Truyền sinh (Traducianism)

Lý thuyết Truyền sinh khẳng định rằng cả linh hồn lẫn thân thể của cá nhân con người đều được truyền lại. Nó quy hành vi sáng tạo được đề cập trong Sáng 1:27 về bản tính con người, hay chủng loại, chứ không chỉ về một cá nhân đơn lẻ. Nó xem công việc tạo dựng loài người de nihilo, như đã hoàn tất hoàn toàn vào ngày thứ sáu; và rằng từ ngày thứ sáu ấy, Đấng Sáng tạo, trong thế giới này, đã không vận dụng năng lực sáng tạo theo nghĩa nghiêm ngặt nào. Ngài đã nghỉ khỏi công việc sáng tạo vào ngày thứ bảy, và vẫn đang nghỉ. Bởi hành vi duy nhất này, toàn thể nhân loại đã được tạo dựng, xét cả bản thể thiêng liêng lẫn bản thể giác quan của họ, trong và cùng với cặp vợ chồng đầu tiên, và từ họ đã được sinh sản và sinh ra từng cá nhân, mỗi người trong ngày và thế hệ của mình. Theo Thuyết Truyền sinh, sự sáng tạo hoàn toàn khác biệt với sự sinh ra. Sự sáng tạo liên quan đến việc khởi đầu de nihilo của toàn bộ bản thể hay bản tính của nhân loại, xét như một loài hữu thể mới và trước đây chưa hiện hữu. Sự sinh ra theo sau sự sáng tạo, và chỉ liên quan đến những biến đổi mà bản thể này trải qua, — sự cá nhân hóa của nó trong chuỗi các thế hệ. Do đó con người có thể được tạo dựng thánh khiết, và được sinh ra tội lỗi. Bởi sự sáng tạo, con người có thể được ban cho hình ảnh đạo đức và sự công bình của Đấng Tạo Hóa mình; trong khi bởi sự sinh ra, hay đúng hơn tại lúc sinh ra, con người có thể mang một tội lỗi và sự hư hoại về đạo đức đã khởi đầu sau sự sáng tạo, và trước khi sinh ra.

Quan điểm này về nguồn gốc của linh hồn lần đầu tiên được Tertullian trình bày một cách rõ ràng, và từ thời ông trở đi đã lan rộng và có thẩm quyền trong Hội Thánh Tây phương; trong khi Hội Thánh Đông phương, như đã nhận xét, ưa chuộng lý thuyết Sáng tạo tức thời hơn. Sự hỗ trợ Kinh Thánh cho Thuyết Truyền sinh được rút ra từ lời tuyên bố của Phao-lô về sự liên kết A-đam và nguồn gốc của tội lỗi, trong Rô-ma 5:12–19, được củng cố bởi 1 Cô-rinh-tô 15:22: "Như trong A-đam mọi người đều chết," Ê-phê-sô 2:3: "vốn là con cái của sự thạnh nộ," Hê-bơ-rơ 7:10: "Vì lúc Mên-chi-xê-đéc đi đón cha người, thì Lê-vi còn ở trong lòng tổ phụ," Thi-thiên 51:5: "Kìa, tôi sanh ra trong sự gian ác, mẹ tôi đã hoài thai tôi trong tội lỗi," và Sáng-thế Ký 5:3: "A-đam... sanh một con trai giống như hình tượng mình, đặt tên là Sết."

Tertullian là người đầu tiên trình bày lý thuyết này bằng những thuật ngữ rõ ràng, và bênh vực nó trên các căn cứ suy đoán. Ông làm điều này một cách hơi thô thiển và vật chất hóa, vì ông cố gắng giải thích và minh họa cách thức mà sự sống cá nhân được rút ra từ sự sống chủng loại. Về phương diện này, ông rơi vào cùng một sai lầm mà Justin Martyr, và nói chung các nhà thần học Ba Ngôi đầu tiên, đã rơi vào, trong việc xây dựng mang tính suy đoán giáo lý Ba Ngôi. Trong luận văn De Anima (c. 19), Tertullian nhận xét rằng "linh hồn của con người, như chồi của một cái cây, được rút ra (deducta) thành một dòng dõi vật lý từ A-đam là gốc." Ở một chỗ khác (c. 27), trong cùng luận văn này, ông khẳng định rằng "cả hai bản thể (thân thể và linh hồn) đều được hoài thai, hoàn thành, và trọn vẹn cùng nhau;" và giữ cả sự sinh sản thuộc thể lẫn sự sinh sản thuộc linh hồn, mỗi sự sinh sản tiến hành từ nền tảng thích hợp của nó, mặc dù mỗi sự không thể tách rời khỏi sự kia, và cả hai đều đồng thời.

Lý thuyết Truyền sinh tiếp tục lan rộng trong Hội Thánh Bắc Phi, và trong Hội Thánh Tây Âu, bởi lý do sự tương đồng của nó với cách thức đặc thù trình bày giáo lý về tội lỗi đã thịnh hành trong các hội thánh này. Jerome nhận xét rằng vào thời ông nó đã được "maxima pars occidentalium" (phần lớn người Tây phương) chấp nhận. Lê-ô Cả († 461) khẳng định rằng "đức tin công giáo dạy rằng mỗi con người, xét về bản thể của linh hồn cũng như của thân thể, đều được hình thành trong lòng mẹ." Trong số người Đông phương, lý thuyết này ít được lưu hành. Chỉ có Gregory Nyssa,3 và Anastasius Sinaita, nghiêng về việc chấp nhận nó.

Nhưng nhà thần học đã đóng góp nhiều nhất cho sự lưu hành và thiết lập của Thuyết Truyền sinh là Augustine. Và thế mà nhà tư tưởng này, thường rất rõ ràng và quyết đoán, ngay cả về các điểm suy đoán, lại không ở đâu trong các tác phẩm của mình chính thức chấp nhận lý thuyết ấy. Trong tác phẩm Opus imperfectum (IV. 104) ông trả lời Julian: "Ông có thể trách, nếu ông muốn, sự do dự của tôi vì tôi không dám khẳng định hay chối bỏ điều mà tôi không biết; ông có thể nói bất cứ điều gì ông thích về sự tối tăm sâu xa của vấn đề này; tuy nhiên hãy để giáo lý này được cố định và không lay chuyển rằng tội lỗi của một người ấy là sự chết của mọi người, và rằng trong người ấy mọi người đã chết." Tuy nhiên toàn bộ suy đoán của Augustine về nguồn gốc và bản tính của tội lỗi là một cách gián tiếp, và bởi hàm ý, một sự bênh vực nhiệt thành cho lý thuyết Truyền sinh. Nhân học của ông, như chúng ta sẽ thấy khi nó được đem ra xem xét, vừa phi logic vừa không thể quan niệm được nếu thiếu nó. Sự truyền lại của tội lỗi, mà Augustine đã giữ, về mặt logic bao hàm, như Tertullian đã nhận thấy trước ông, sự truyền lại của linh hồn phạm tội; và điều này hàm ý sự hiện hữu và hiệp nhất A-đam.

Thái độ và khuynh hướng của tâm trí Augustine, đối với hai hệ thống Sáng tạo tức thời và Truyền sinh (vì lý thuyết Tiền hữu ông bác bỏ rõ ràng và tranh luận chống lại), có thể thấy được từ việc phân tích quyển thứ nhất của luận văn De Anima của ông. Renatus đã gửi cho Augustine tác phẩm của Vincentius Victor, trong đó giáo lý Sáng tạo tức thời được bênh vực. Augustine trong lời phê bình đáp lại của mình giữ lập trường rằng Victor không thể chứng minh từ Kinh Thánh, lập trường rằng các linh hồn được tạo dựng và thổi vào trong mọi trường hợp sinh ra, và khẳng định rằng chúng ta không biết gì về toàn bộ vấn đề. Ông xem xét từng đoạn văn mà Victor đã trích dẫn, và cho rằng chúng không đủ để chứng minh Thuyết Sáng tạo tức thời. Tóm lại, ông nhận xét rằng, nếu ai ưa giữ rằng các linh hồn được tạo dựng trong mỗi trường hợp cá nhân, người ấy phải cẩn thận không giữ bốn sai lầm sau đây: 1. Rằng các linh hồn được tạo dựng tức thời như vậy trở nên tội lỗi ngay tại thời điểm sáng tạo, bởi Đấng Sáng tạo, qua một tội nguyên thủy, hay một khuynh hướng tội lỗi, được truyền vào chúng, và điều ấy không thật sự là tội lỗi của chính chúng; 2. Rằng những người chết lúc còn thơ ấu không có tội nguyên thủy, và không cần lễ báp-têm vốn đặt họ vào sự sở hữu các công đức của Đấng Christ; 3. Rằng các linh hồn đã phạm tội trong một cõi khác trước khi kết hợp với xác thịt, và vì lý do này chúng đã bị đưa xuống vào xác thịt tội lỗi; 4. Rằng các linh hồn mới được tạo dựng của những người chết lúc còn thơ ấu không đáng bị phạt vì tội lỗi hiện hữu, mà chỉ vì những tội lỗi mà người ta biết trước họ sẽ phạm nếu họ được phép đến tuổi thích hợp.

Những khó khăn bao vây vấn đề về nguồn gốc của linh hồn cá nhân, dù lý thuyết sáng tạo hay lý thuyết truyền lại được chấp nhận, được Augustine trình bày rất rõ ràng trong thư gửi Ad Optatum của ông, luận văn De peccatorum meritis et remissione của ông, luận văn De anima của ông, và tác phẩm chú giải De Genesi ad literam của ông. Chúng tôi sẽ trình bày ngắn gọn dòng nhận xét trong các luận văn này, mà chúng tôi lấy từ tác phẩm uyên bác và sắc sảo của Gangauf về Tâm lý học Siêu hình của Augustine.

Theo Augustine, trong chừng mực liên quan đến vấn đề về sự tác động thần linh trong sự sáng tạo, chúng ta có thể chấp nhận hoặc Thuyết Sáng tạo tức thời hoặc Thuyết Truyền sinh. Theo lý thuyết nào, Đức Chúa Trời cũng được công nhận là đấng sáng tạo; vì ngay cả trong trường hợp lý thuyết truyền lại hay sinh sản được chấp nhận, Đức Chúa Trời vẫn là nguồn gốc và tác giả tuyệt đối, vì trong hành vi nguyên thủy tạo dựng linh hồn con người Ngài đã tạo dựng nó đến nỗi nó sở hữu quyền năng tái sinh và trường tồn chính nó trong các linh hồn cá nhân, cũng như trong cõi thiên nhiên và vật chất hạt giống đầu tiên được phú cho quyền năng tái sinh các cá nhân theo loại của nó. Theo Augustine, việc ban cho quyền năng sinh sản này, cũng cần năng lực sáng tạo để giải thích sự hiện hữu của nó, như sự hiện hữu của hạt giống đầu tiên, hay linh hồn đầu tiên, cần vậy; "vì ai có thể làm cho một hạt giống sinh ra các cá nhân luôn luôn theo loại của nó, ngoại trừ Đấng đã tạo nên chính hạt giống từ hư vô?" Tuy nhiên, Augustine tiếp tục, cả hai lý thuyết đều có những khó khăn của chúng. Đối với Thuyết Truyền sinh, câu hỏi nảy sinh, làm sao có thể giữ sự truyền lại như thế của linh hồn mà không rơi vào chủ nghĩa duy vật, và xem linh hồn như một thực thể thuộc thể, theo gương Tertullian, mà những tưởng tượng của ông về phương diện này không cần làm chúng ta ngạc nhiên, vì ông trình bày chính Đức Chúa Trời Đấng sáng tạo là thuộc thể. Mặt khác, người chấp nhận Thuyết Truyền sinh thấy ít khó khăn với giáo lý về tội nguyên thủy, trong khi người ủng hộ Thuyết Sáng tạo tức thời thấy một khó khăn lớn ở đây. Vì linh hồn như mới được tạo dựng (và nó mới được tạo dựng trong mọi trường hợp cá nhân theo người theo Thuyết Sáng tạo) không thể là gì khác ngoài một linh hồn tinh khiết và hoàn hảo. Nó không thể bị nhuốm điều ác dưới bất kỳ hình thức nào; nhưng ngược lại, như đến trực tiếp từ tay đấng sáng tạo, nó phải sở hữu hình ảnh và sự giống thánh khiết của Ngài. Nếu vậy, bây giờ câu hỏi nảy sinh: Tại sao nó đáng bị kết hợp ngay lúc sinh ra với một thân thể bệnh hoạn và đang chết, và bị nhuốm và ô uế bởi một bản tính giác quan hư hoại?2 Việc nó kết hợp với một thân thể như thế hoàn toàn không tùy thuộc vào linh hồn, mà hoàn toàn tùy thuộc vào ý muốn của đấng sáng tạo, dường như hàm ý rằng chính Đức Chúa Trời là nguyên nhân của tình trạng và điều kiện suy đồi của linh hồn. Nhưng nếu vậy, sự phục hồi của nó sẽ không phải là một hành động của ân điển. Đúng hơn, nó sẽ là một vấn đề của bổn phận, vì đấng sáng tạo chỉ đang chữa lành một vết thương mà chính Ngài đã gây ra. Hơn nữa, trong trường hợp trẻ sơ sinh chết mà chưa chịu lễ báp-têm, — một điều xảy ra trong hàng ngàn trường hợp, và với sự biết trước của Đức Chúa Trời, — thì công lý của Đức Chúa Trời sẽ được minh oan thế nào, nếu các linh hồn thơ ấu như thế, không có bất kỳ tác động và lỗi lầm nào của chính chúng, lại bị giáng bệnh tật, ốm đau, đau đớn, và sự chết thuộc thể và đời đời? Chúng ta có thể tin rằng đấng sáng tạo làm cho các hữu thể mới được tạo dựng này trở nên có tội ngay lúc tạo dựng chúng, rồi giáng những điều ác ấy trên chúng như một hình phạt không? Trên lý thuyết Sáng tạo tức thời, chúng ta sẽ tìm ở đâu một khoảng thời gian giữa hành vi tạo dựng linh hồn và hành vi hiệp nó với một thân thể bệnh hoạn và hay chết, đủ dài để Sa-tan đưa ra sự cám dỗ của hắn, và hữu thể mới được tạo dựng nhượng bộ và sa ngã? Cũng chẳng giúp ích gì khi nói rằng Đức Chúa Trời phạt các linh hồn của trẻ sơ sinh chưa chịu lễ báp-têm trên căn cứ những tội lỗi mà chúng sẽ phạm nếu chúng sống, và mà Ngài đã biết trước chúng sẽ phạm. Vì điều này sẽ xung đột với bản chất của sự báo trả và ý niệm về công lý. Hình phạt giả định một hành vi phạm tội thực sự trong quá khứ. Nó luôn luôn hồi tố. Do đó hình phạt không thể được dự đoán trước. Không hữu thể nào có thể bị phạt một cách công chính trước. Nếu có thể, thì không có gì ngăn cản một đứa trẻ chết lúc ba tuổi, bị phạt vì mọi tội lỗi mà nó sẽ phạm nếu nó sống trên đất đến tuổi bốn mươi, hay sáu mươi, hay sáu mươi ngàn năm. Đối với những câu hỏi như sau, đã được đưa ra chống lại lý thuyết Sáng tạo tức thời: Tại sao Đức Chúa Trời tạo dựng các linh hồn cho những đứa trẻ chết lúc sinh ra, hay ngay sau đó? và tại sao Ngài tạo dựng các linh hồn trong trường hợp con cái ngoại tình? Augustine nhận xét rằng, ông nghĩ ông có thể đưa ra một câu trả lời từ lập trường của Thuyết Sáng tạo tức thời. Nhưng đối với câu hỏi: Tại sao Đức Chúa Trời phạt một linh hồn thơ ấu? ông không thể đưa ra câu trả lời nào từ lập trường này.

Cuối cùng Augustine nhận xét rằng, nếu người ta tìm đến Kinh Thánh để có một phán quyết dứt khoát cho vấn đề đang tranh cãi giữa thuyết tạo dựng (Creationism — cho rằng Đức Chúa Trời trực tiếp tạo dựng mỗi linh hồn) và thuyết truyền sinh (Traducianism — cho rằng linh hồn được truyền sinh từ cha mẹ), thì sẽ không tìm được. Về học thuyết tội lỗi nguyên thủy, phần lớn bằng chứng Kinh Thánh nghiêng về phía thuyết truyền sinh. Nhưng cũng có thể trích dẫn các đoạn Kinh Thánh ủng hộ việc linh hồn được tạo dựng mới trong từng trường hợp cá nhân; tuy nhiên, không đoạn nào trong số đó dứt khoát đến mức không thể giải thích theo hướng ủng hộ sự truyền sinh của linh hồn. Thật vậy, tất cả những đoạn như thế đều chứng tỏ rằng Đức Chúa Trời là Đấng ban cho, Đấng tạo dựng, Đấng nắn nên linh hồn con người. Nhưng Ngài làm điều đó như thế nào — bằng cách hà hơi những linh hồn mới được tạo dựng, hay bằng sự truyền sinh (trahendo, nghĩa là "kéo lôi") chúng từ cha mẹ — thì Kinh Thánh không hề nói ở đâu cả. Augustine nói (Thư CXC, gửi Optatus): "Cho đến nay, ta vẫn chưa tìm thấy điều gì chắc chắn và dứt khoát trong Kinh Thánh chính điển về nguồn gốc của linh hồn."

Rõ ràng từ những dòng suy luận này, được rút ra từ một bề mặt rất rộng trong các tác phẩm của Augustine, rằng tâm trí ông đã cảm nhận đầy đủ sức nặng của những điều huyền nhiệm bao trùm nguồn gốc của linh hồn cá nhân, cùng với tính tội lỗi bẩm sinh của nó. Rằng tâm trí ông nghiêng về thuyết truyền sinh, thì dòng lập luận vừa được phác họa đã cho thấy rõ. Rằng ông không phản đối thuyết tạo dựng, miễn là vấn đề tội lỗi có thể được giải quyết theo cách phù hợp với điều ông tin là sự dạy dỗ của Kinh Thánh và kinh nghiệm Cơ Đốc, thì rõ ràng qua nhận xét sau đây của ông về lý thuyết này trong thư gửi Jerome: "Ecce volo ut illa sententia mea sit, sed nondum esse confirmo" ("Này, ta muốn quan điểm ấy là của ta, nhưng ta vẫn chưa xác nhận nó"). Một lần nữa, trong cùng bức thư ấy, ông nói với Jerome: "Bây giờ xin hãy dạy ta, ta nài xin ngươi, điều ta sẽ dạy; hãy dạy ta điều ta sẽ giữ; và hãy nói cho ta biết liệu các linh hồn có phải mỗi ngày, từng linh hồn một, được gọi vào hiện hữu từ hư vô, nơi những người đang được sinh ra hằng ngày hay không."

4. Các Lý Thuyết Trung Cổ và Hiện Đại

Vào thời Trung Cổ, thuyết tạo dựng đã thắng thế trước lý thuyết đối thủ. Thuyết truyền sinh mất uy tín trong giới Kinh viện (Schoolmen), vì hai lý do: 1. Vì họ xem nó mâu thuẫn với học thuyết về sự bất tử của linh hồn, và có khuynh hướng vật chất hóa trong ảnh hưởng của nó. 2. Vì, như phần lớn họ đã làm, họ bác bỏ nhân học của Augustine và tiếp nhận nhân học Hy Lạp, nên họ có ít động cơ hơn Augustine để ủng hộ lý thuyết về sự truyền sinh của linh hồn.

Sự phục hưng của nhân học Augustinô vào thời Cải Chánh đã tự nhiên dẫn đến sự tái xuất của thuyết truyền sinh. Các bản tuyên tín của cả hai hệ phái Luther và Calvin, trong phạm vi chúng đưa ra bất kỳ phát biểu suy đoán nào về chủ đề này, thường tuyên bố rõ, hoặc ít nhất về mặt logic hàm chứa, học thuyết về sự hiệp nhất A-đam cả về linh hồn lẫn thân thể. Nhưng như chúng ta đã thấy chính Augustine còn do dự khi đưa ra lập trường dứt khoát về nguồn gốc của linh hồn cá nhân, thì cũng không lạ gì khi những tâm trí trong Hội Thánh Tin Lành vốn đồng ý với nhau về học thuyết tội lỗi nguyên thủy lại khác nhau về vấn đề siêu hình học này. Có thể tìm thấy những người bênh vực cả thuyết truyền sinh lẫn thuyết tạo dựng trong số các nhà thần học Tin Lành thời kỳ đầu. Bản thân chủ đề này, giống như các chủ đề thuần suy đoán khác, đã thu hút ít sự chú ý hơn trong hai thế kỷ qua so với lịch sử trước đó của Hội Thánh. Một trong những người bênh vực thuyết truyền sinh hiện đại dứt khoát nhất là nhà thần học người Mỹ Edwards, trong tác phẩm On Original Sin (Về Tội Lỗi Nguyên Thủy) của ông.

CHƯƠNG II:

NHÂN HỌC HY LẠP

1. Những Phát Biểu Mở Đầu

Tính phổ quát của sự tội lỗi của con người, và nhu cầu về ân điển của Đức Chúa Trời trong Đấng Christ để được giải thoát khỏi nó, đã được thừa nhận trong hệ thống giáo lý của Hội Thánh Cơ Đốc ngay từ buổi đầu. Không có sự chối bỏ nào — ngoại trừ nơi các bè phái công khai dị giáo — đối với các học thuyết về Tội Lỗi và Sự Cứu Chuộc được phát biểu dưới hình thức tổng quát này. Tuy nhiên, khi xây dựng những phát biểu cụ thể hơn, đã có sự khác biệt quan điểm trong Hội Thánh thời cổ, biểu hiện qua hai khuynh hướng lớn. Khuynh hướng này dẫn đến điều chúng ta sẽ gọi là Nhân Học Hy Lạp; khuynh hướng kia dẫn đến Nhân Học La-tinh. Hai loại học thuyết này không bị giới hạn một cách nghiêm ngặt, loại này thuộc Hội Thánh Đông phương và loại kia thuộc Hội Thánh Tây phương. Nhưng mỗi loại là hệ thống chiếm ưu thế trong phạm vi của mình, trong khi mỗi loại vẫn tìm được một số người bênh vực, và gây một số ảnh hưởng, trong phạm vi của loại kia.

Hai câu hỏi mà cuộc tranh luận xoay quanh là: 1. Khả năng hướng đến điều thiện của con người có bị tội lỗi làm suy giảm không, và nếu có thì đến mức độ nào? 2. Mối quan hệ chính xác giữa sự tác động của ý chí con người với công việc của Đức Thánh Linh trong sự tái sinh là gì?

Quan điểm của toàn thể Hội Thánh, cả Tây phương lẫn Đông phương, về những điểm này, trong các thế kỷ thứ 2 và thứ 3, đã chịu ảnh hưởng rất lớn bởi cuộc tranh luận với thuyết Ngộ đạo (Gnosticism). Lý thuyết nhị nguyên về vũ trụ mà người theo Ngộ đạo chủ trương hàm chứa sự vĩnh cửu của điều ác cũng như của điều thiện, và thêm một tín điều nữa rằng con người tội lỗi ngay từ lúc được tạo dựng, vì mọi tạo vật đều là công việc của Demiurge (thần tạo vật thứ cấp). Đối lập với quan điểm này, các Giáo Phụ Cơ Đốc đã bênh vực học thuyết Kinh Thánh rằng con người được dựng nên thánh khiết, là một tác nhân đạo đức tự do, và rằng do lạm dụng tự do đạo đức của mình, chính con người là tác giả của tội lỗi mình. Một lần nữa, người theo Ngộ đạo, chia nhân loại thành ba hạng — οἱ πνευματικοὶ (những người thuộc linh), οἱ ψυχικοὶ (những người thuộc hồn), οἱ ὑλικοὶ (những người thuộc vật chất) — khẳng định rằng chỉ hạng thứ nhất mới có khả năng được cứu chuộc, còn hai hạng kia, vốn chiếm đại đa số nhân loại, thì đã bị phó mặc vô vọng cho các dục vọng xấu xa và các quyền lực sa-tan. Đối lập với lý thuyết này, các Giáo Phụ Cơ Đốc duy trì sự bình đẳng và tương đồng thiết yếu về mặt đạo đức của mọi người, và cho rằng những khác biệt về tính cách thấy trong xã hội loài người chỉ là khác biệt trong sự biểu hiện, chứ không phải trong khuynh hướng nội tâm, và rằng ngay cả những khác biệt này cũng là do hoàn cảnh, và do cách sử dụng khác nhau mà mỗi cá nhân áp dụng cho các năng lực và quyền năng của mình.

Đó là hệ quả tự nhiên của thái độ tranh biện này đối với thuyết Ngộ đạo, mà nhân học của các thế kỷ thứ 2 và thứ 3 của cả Hội Thánh Tây phương lẫn Đông phương được đánh dấu bằng sự nhấn mạnh rất mạnh vào học thuyết về tự do của con người. Vào thời điểm mà chân lý rằng con người là một tác nhân có trách nhiệm đang bị những đối thủ tinh vi nhất mà nhà thần học Cơ Đốc của các thế kỷ đầu được kêu gọi đối đầu phủ nhận, thì không thể mong đợi người ta dành nhiều suy ngẫm cho khía cạnh của chủ đề tội lỗi liên quan đến sự yếu đuối và nô lệ của ý chí bội đạo. Người theo Ngộ đạo khẳng định rằng con người được tạo dựng đã tội lỗi, và không có ý chí tự do. Giáo Phụ thời cổ tự hài lòng với việc bác bỏ những khẳng định này, mà ít đề cập đến những hậu quả của sự bội đạo của con người nơi tác nhân đạo đức, và nơi chính ý chí con người. Vì vậy, khi câu hỏi về những hậu quả này được nêu lên, thì cũng không có gì ngạc nhiên khi có một số khác biệt trong các câu trả lời được đưa ra bởi các trường phái và phe phái thần học khác nhau của Cơ Đốc giáo nguyên thủy.

2. Nhân Học Alexandria

Lập trường tuyệt đối nhất, liên quan đến quyền năng của ý chí tự do nơi con người bội đạo, đã được Trường phái Alexandria đưa ra. Điều này một phần là kết quả của khuynh hướng suy đoán quá mức vốn là đặc trưng của trường phái này, và một phần là do sự va chạm của nó với thuyết Ngộ đạo. Các nhà Alexandria mô tả ý chí con người như vẫn sở hữu, bất chấp sự bội đạo của nó trong trạng thái tiền tồn, một quyền năng trọn vẹn hướng đến điều thiện, và có khả năng quay khỏi tội lỗi bằng việc vận dụng năng lực nội tại của chính nó (αὐτεξούσιον, quyền tự quyết). Clement thành Alexandria khẳng định rằng "tin hay không tin cũng nằm trong quyền chỉ huy của ý chí chúng ta như triết luận hay không triết luận vậy." "Con người, như mọi hữu thể thiêng liêng khác, không bao giờ có thể mất quyền năng lựa chọn tùy ý. Nhờ quyền năng này, những tâm trí cao thượng, ở mọi thời, ở đây và ở đời sau, được giúp đỡ bởi Quyền Năng của Đức Chúa Trời vốn không thể thiếu cho sự thành công, đang tự nâng mình lên khỏi sự ngu dốt và sự bại hoại đạo đức sâu xa, và đang tiến gần hơn đến Đức Chúa Trời và chân lý."

Tuy nhiên những phát biểu này cũng chịu một số điều chỉnh. Clement cũng nhấn mạnh sự cần thiết của những ảnh hưởng từ Đức Chúa Trời để được giải thoát khỏi tội lỗi, vì, mặc dù con người có thể khởi đầu sự cải thiện đạo đức bằng quyết định dứt khoát của ý chí mình, nhưng không thể đưa nó đến chỗ hoàn thành nếu không có sự trợ giúp của ân điển của Đức Chúa Trời. "Đức Chúa Trời," ông nhận xét, "hiệp tác với những linh hồn sẵn lòng." "Như thầy thuốc ban sức khỏe cho thân thể nào hiệp tác hướng đến sức khỏe [bằng năng lực phục hồi của chính nó], thì Đức Chúa Trời cũng ban sự cứu rỗi đời đời cho những ai hiệp tác hướng đến sự hiểu biết và vâng phục lẽ thật." Trong những đoạn trích này, vốn có thể nhân lên nhiều, Clement dạy rằng sáng kiến, trong sự đổi mới và biến đổi của tấm lòng tội lỗi, được thực hiện bởi chính tội nhân. Chuyển động đầu tiên hướng đến sự thánh khiết là công việc của con người, nhưng nó cần được tiếp nối và củng cố bởi những ảnh hưởng của Đức Thánh Linh. Bất cứ khi nào, nhờ năng lực nội tại của chính mình, linh hồn tự sẵn lòng, thì Đức Chúa Trời hiệp tác, và đồng thuận với sự sẵn lòng ấy.

Những quan điểm này của Clement, về khả năng hướng đến điều thiện nơi con người bội đạo, cũng được Origen chia sẻ. Trong quyển thứ ba của tác phẩm De Principiis (Về Các Nguyên Lý Căn Bản), ông lập luận rằng lời khẳng định của sứ đồ rằng sự cứu rỗi của con người "chẳng phải bởi người muốn," mà "là bởi Đức Chúa Trời thương xót," chỉ có nghĩa là sự hiện hữu của ý chí như một năng lực lệ thuộc vào quyền năng của Đức Chúa Trời, chứ không phải việc sử dụng năng lực ấy cũng lệ thuộc như vậy. "Như chúng ta nhận từ Đức Chúa Trời việc chúng ta là người, việc chúng ta thở, việc chúng ta cử động, thì chúng ta cũng nhận từ Đức Chúa Trời việc chúng ta muốn. Nhưng không ai lại suy luận từ sự kiện rằng khả năng cử động của chúng ta, chẳng hạn bàn tay, là từ Đức Chúa Trời, mà cho rằng chuyển động của bàn tay chúng ta trong hành vi giết người, hay trộm cắp, cũng là từ Đức Chúa Trời." Suốt chương đầu tiên của quyển thứ ba trong De Principiis, nơi Origen trình bày quan điểm của mình về tự do con người, và khảo sát các đoạn Kinh Thánh liên quan đến chủ đề này, ông cho rằng mối quan hệ mà ý chí con người duy trì với điều thiện đạo đức hoàn toàn giống với mối quan hệ mà nó duy trì với điều ác đạo đức. Ý chí khởi xướng cả sự thánh khiết lẫn tội lỗi; cho nên, theo quan điểm của Origen, chối bỏ nơi ý chí con người, dù sa ngã hay chưa sa ngã, quyền năng hướng đến sự thánh khiết, cũng sai lầm như chối bỏ nơi nó quyền năng hướng đến tội lỗi vậy. Lập trường của Origen là: ý chí con người hoặc là tác nhân tối hậu trong cả hai hướng, hoặc không phải là tác nhân tối hậu trong hướng nào cả.

Quan điểm của Origen về mối quan hệ mà sự tác động của ý chí con người duy trì với quyền năng của Đức Chúa Trời trong sự tái sinh trùng hợp với quan điểm của Clement. Năng lực hữu hạn khởi đầu tiến trình của hành động đúng, và ân điển của Đức Chúa Trời làm cho nó trọn vẹn và hoàn thành. Năng lực để muốn điều đúng, con người nhận từ Đức Chúa Trời; nhưng chính quyết định là hành động của con người. Vì vậy phần của Đức Chúa Trời lớn hơn phần của con người; như việc tạo dựng một năng lực lớn hơn việc sử dụng nó. Hơn nữa, mọi khởi đầu đúng đắn của hành động về phía con người đều đòi hỏi một sự cứu giúp và trợ giúp đặc biệt từ Đức Chúa Trời. Qua Đức Thánh Linh, sự cứu giúp này được ban cho, tùy theo sự xứng đáng của mỗi cá nhân; và như vậy mọi hành động đúng của con người là một sự pha trộn giữa tự chọn và sự trợ giúp của Đức Chúa Trời.

Những quan điểm của Clement và Origen về tội lỗi nguyên thủy hài hòa với những quan điểm này về ý chí tự do và sự tái sinh. Để hiểu lý thuyết của họ về tội lỗi nguyên thủy, trước hết cần trình bày tâm lý học của họ. Họ chia cấu tạo của con người thành σῶμα (thân thể), ψυχή (hồn), và πνεῦμα (linh). Phần thứ nhất là phần vật chất; phần thứ hai bao gồm nguyên lý của sự sống động vật, cùng với các dục vọng và đam mê thuộc giác quan liên quan đến thế giới vật chất; trong khi phần thứ ba là nguyên lý lý trí và thiêng liêng, bao gồm ý chí và các tình cảm đạo đức của bản tính con người. Tội lỗi nguyên thủy, theo các nhà thần học Alexandria, bị giới hạn trong hai phân loại đầu tiên của phép tam phân này. Nó là một sự bại hoại được di truyền, có chỗ ngự trong thân thể và bản tính thuộc giác quan, nhưng không nội tại trong πνεῦμα, vì phần này không được truyền sinh, và do đó không thể thừa hưởng điều gì. Khi đã tiếp nhận, như nhà nhân học Alexandria đã làm, thuyết tiền tồn, thì dễ thấy rằng phần lý trí, πνεῦμα, từ cõi thiên sứ giáng xuống, sẽ được giữ, ít nhiều, trong sự tách biệt khỏi thân thể và sự bại hoại thuộc giác quan của nó, và do đó có thể được xem là có khả năng, nhờ năng lực nội tại của mình, cai trị và chiến thắng "tội lỗi nguyên thủy" này, sự bại hoại thuộc giác quan này, vốn ở xung quanh nó, nhưng không ở trong nó.

Tội lỗi nguyên thủy, vì chỉ là sự bại hoại thuộc thể chất, và chỉ liên quan đến bản tính thuộc thân thể và vật chất, nên không được trường phái Alexandria xem là thực sự và đúng nghĩa đáng trách. Không có tội trách nào ngoại trừ trong hành động sai trái của πνεῦμα. Do đó, tội lỗi, theo nghĩa chặt chẽ, không có nguồn gốc nơi A-đam, mà là hành động của ý chí cá nhân, hoặc trong một thế giới trước đây, hoặc trong thế giới này. Việc ý chí cá nhân, trong mọi trường hợp, đều nhượng bộ trước sự xúi giục của tính thuộc giác quan bại hoại, Origen giải thích bằng sức mạnh của gương mẫu và giáo dục, chứ không phải bằng bất kỳ mối liên hệ hay hiệp nhất nào giữa hậu duệ và tổ tiên. Origen nói: "Cha mẹ không chỉ sinh ra con cái mình, mà còn thấm nhuần chúng; và những người được sinh ra không chỉ là con cái, mà còn là học trò, của cha mẹ mình; và chúng bị thúc đẩy đến sự chết của tội lỗi, không phải nhiều bởi mối liên hệ tự nhiên (natura), mà bởi sự huấn luyện. Để minh họa, nếu một người bội đạo khỏi Cơ Đốc giáo mà theo sự thờ lạy hình tượng, há người ấy lại không dạy những đứa con sẽ được sinh ra thờ lạy các quỷ và dâng của lễ cho chúng sao? Đó chính là điều A-đam đã làm khi ông bội đạo khỏi Đức Chúa Trời."

3. Nhân Học Alexandria Hậu Kỳ và Antioch

Nhân học được chỉ ra trong những phát biểu này của Clement và Origen, dưới một hình thức đã được điều chỉnh, đã trở thành loại học thuyết trong Hội Thánh Đông phương nói chung. Nó đã nhận một sự điều chỉnh trong ba điểm: 1. Thuyết tiền tồn bị bác bỏ, và thuyết tạo dựng (creationism) được thay thế vào. 2. Có sự thừa nhận nhiều hơn về những ảnh hưởng gián tiếp của sự vi phạm của A-đam trên chính linh hồn, bao gồm cả ý chí (πνεῦμα). 3. Có một sự khẳng định dè dặt hơn về quyền năng hướng đến sự thánh khiết nơi con người sa ngã.

Những điều chỉnh này hiện rõ trong các tác phẩm của Trường phái Alexandria Hậu Kỳ, gồm những nhà thần học Hy Lạp đã chịu ảnh hưởng của Origen, đó là: Athanasius, Basil, Gregory Nazianzen, Gregory Nyssa, Cyril thành Jerusalem, và Cyril thành Alexandria. Các Giáo Phụ này đã nỗ lực trình bày học thuyết về tính phổ quát của tội lỗi trong mối quan hệ của nó với tội lỗi của A-đam, nhưng không tiếp nhận học thuyết về tính tội lỗi được truyền sinh của ý chí (πνεῦμα) mà chúng ta sẽ gặp trong Nhân Học La-tinh. Tội Lỗi Nguyên Thủy, đối với họ cũng vậy, không đáng trách. Nó chỉ là một sự rối loạn được di truyền của bản tính thuộc giác quan, từ đó sự cám dỗ phát ra, và ý chí nhượng bộ trước nó; và mãi đến khi có hành động này của ý chí thì mới có tội lỗi, đúng nghĩa mà nói, nơi con người. Athanasius đã dành cả đời mình cho việc thảo luận học thuyết Ba Ngôi, và chỉ hiếm khi, và thoáng qua, trình bày các quan điểm nhân học của mình. Nhưng quan điểm của ông về tội lỗi nguyên thủy có lẽ sẽ được tóm tắt trong phát biểu đã nêu trên. Hagenbach (Dogmengeschichte — Lịch Sử Tín Điều, § 108) trích dẫn một nhận xét của Athanasius, với ý rằng "nhiều người đã trở nên thanh sạch khỏi mọi tội lỗi," để chứng minh cho phát biểu của chính ông rằng Athanasius không chủ trương tính phổ quát của tội lỗi. Nhưng nhận xét của Athanasius khi đọc trong mạch văn nguyên thủy cho thấy ông đang nói không phải về những người chưa tái sinh, mà về những người là đối tượng của ảnh hưởng đổi mới từ Đức Chúa Trời. Ông nói: "Nhiều người đã được nên thánh và thanh sạch khỏi mọi tội lỗi; thậm chí Giê-rê-mi đã được biệt riêng thánh từ trong lòng mẹ; tuy nhiên sự chết đã trị vì từ A-đam cho đến Môi-se, trên cả những người chẳng phạm tội giống như sự vi phạm của A-đam," và như vậy "con người vẫn hay chết và hay hư nát như trước, phải chịu những tình cảm thuộc về bản tính mình."

Cyril thành Jerusalem đưa ra những phát biểu sau đây về tội lỗi nguyên thủy: "Khi chúng ta đến trong thế gian, chúng ta không có tội (ἀναμάρτητοι, vô tội), nhưng nay chúng ta phạm tội do sự lựa chọn." "Nơi nào Đức Chúa Trời trước hết thấy một lương tâm tốt, nơi đó Ngài ban ấn cứu rỗi." "Chúng ta đã không phạm tội trước khi linh hồn chúng ta đến trong thế gian; nhưng khi đến trong đó, thoát khỏi điều ác, chúng ta vi phạm bởi sự lựa chọn của tâm trí mình. Không có loại linh hồn nào hoặc tội lỗi hoặc công chính theo bản tính, nhưng việc chúng ta là loại này hay loại kia chỉ xuất phát từ sự lựa chọn tự do." "Bản án chết đe dọa A-đam đã lan đến ông và toàn thể hậu duệ của ông, cho đến cả những người đã không phạm tội như A-đam đã làm khi ông không vâng lời Đức Chúa Trời bằng cách ăn trái cấm." Cyril ở đây hàm ý rằng, vì trẻ sơ sinh chưa phạm tội bởi một hành động lựa chọn có ý thức và cân nhắc, nên chúng hoàn toàn chưa phạm tội, và sự chết đến trên chúng không phải như một hình phạt, mà vì những lý do khác. Gregory Nazianzen gọi những trẻ em chưa chịu lễ báp-têm là ἀσφραγίστους μὲν, ἀπονήρους δέ (dù chưa được đóng ấn, nhưng vô tội). Gregory Nyssa khẳng định một khuynh hướng phạm tội phổ quát nơi nhân loại, nhưng phủ nhận tội lỗi theo nghĩa tội trách, nơi trẻ sơ sinh.

Trường phái Antioch, được đại diện bởi Theodore thành Mopsuestia, Chrysostom, và Theodoret, đã tiếp nhận về cơ bản cùng một nhân học với các nhà Alexandria Hậu Kỳ. Họ giữ học thuyết về mối liên hệ A-đam chỉ trong phạm vi liên quan đến bản tính thuộc thể chất, và dạy rằng có một điều ác, hay sự bại hoại, được di truyền, nhưng không có một tội lỗi được di truyền. Đại diện tiêu biểu nhất của trường phái này, và có lẽ của nhân học Hy Lạp nói chung, là Chrysostom. Ông thừa nhận rằng A-đam hay chết có thể sinh ra những hậu duệ hay chết, nhưng không thừa nhận rằng A-đam tội lỗi có thể sinh ra những hậu duệ tội lỗi. Học thuyết về sự truyền sinh, theo ông, áp dụng cho bản tính thuộc thể chất của con người, nhưng không áp dụng cho phần thiêng liêng và thuộc ý chí của con người. Những tổ tiên đầu tiên của loài người đã đem sự bại hoại, tức là một tính thuộc giác quan đã hư hỏng, nhưng không đem một ý chí tội lỗi, vào dòng dõi loài người, và những người sau này phổ quát tiếp nhận nó, và củng cố nó, bằng sự lựa chọn thuộc ý chí hoàn toàn mang tính cá nhân của họ. Trong Chú Giải của ông về Rô-ma chương 5, Chrysostom bày tỏ quan điểm của mình như sau. "Không có gì bất hợp lý (οὐδὲν ἀπεικός) khi từ người đã phạm tội, và do đó trở nên hay chết, lại sinh ra những người cũng sẽ phạm tội, và do đó trở nên hay chết; nhưng việc bởi một hành động bất tuân duy nhất ấy mà một hữu thể khác bị làm thành kẻ tội lỗi, thì có lý lẽ gì trong điều này? Không ai mắc nợ công lý điều gì, cho đến khi chính mình trước hết trở thành kẻ tội lỗi (οἴκοθεν, tự mình). Vậy thì, ý nghĩa của chữ ἁμαρτολοὶ (những kẻ tội lỗi), trong cụm từ «đã nên những kẻ có tội» là gì? Đối với ta, dường như nó chỉ sự phải chịu đau khổ và sự chết." Ở đây, rõ ràng, Chrysostom giới hạn mối liên hệ của A-đam với hậu duệ của ông trong phần của con người khác với phần thuộc ý chí một cách chặt chẽ. Sự hiệp nhất của A-đam và hậu duệ của ông giải thích nguồn gốc của những đam mê động vật mạnh mẽ, của những dục vọng xác thịt quá độ, nhưng không giải thích nguồn gốc của sự gian ác thuộc ý chí. Điều này, vì là hành động của ý chí, chứ không phải chỉ là sự vận hành của dục vọng thuộc giác quan, có một nguồn gốc hoàn toàn mang tính cá nhân.

Lý thuyết tái sinh của Chrysostom mang tính hiệp tác (synergistic) một cách vững chắc. Nếu con người về phía mình làm việc hướng đến sự thánh khiết, ân điển của Đức Chúa Trời sẽ đến để cứu giúp và củng cố người ấy. Trong Bài Giảng thứ 16 của ông về Rô-ma, sự giải kinh của ông như sau: "Cụm từ «chẳng phải bởi người muốn, hay là bởi người chạy» không tước bỏ hoàn toàn quyền năng của con người, mà chỉ cho thấy rằng toàn bộ quyền năng không phải của con người. Ân điển trợ giúp từ trên cao là cần thiết. Vì, chính con người cần phải vừa muốn vừa chạy; nhưng người ấy phải vững lòng (θαῤῥεῖν, hãy can đảm) và bền bỉ [trong việc làm lành], không phải bởi nỗ lực của chính mình, mà bởi lòng nhân từ của Đức Chúa Trời." Một lần nữa, Chrysostom nhận xét rằng "chúng ta cần trước hết chọn điều thiện, và khi đã chọn nó, thì Đức Chúa Trời đưa (εἰσαγει) điều thiện từ chính Ngài vào.… Chọn trước và muốn là chức năng của chúng ta, nhưng hoàn thành và đưa đến chỗ trọn vẹn là chức năng của Đức Chúa Trời."

4. Khảo Sát Tóm Tắt

Nhân Học Hy Lạp, khởi đầu với những lập trường cực đoan của Clement và Origen, và chuyển từ đó sang những phát biểu thận trọng hơn của các Trường phái Alexandria Hậu Kỳ và Antioch, đã trở thành loại học thuyết chung cho Hội Thánh Đông phương; và dưới những hình thức và tên gọi mới đã tự duy trì cho đến thời nay. Cơ Đốc giáo ngay từ buổi đầu đã bị chia thành hai phân bộ tín điều lớn; trong phân bộ này Nhân Học Hy Lạp, và trong phân bộ kia Nhân Học La-tinh, đã thắng thế. Một cuộc khảo sát tóm tắt các điểm chính của loại học thuyết thứ nhất trình bày những điểm sau: 1. Tội Lỗi Nguyên Thủy không thuộc ý chí, và do đó, đúng nghĩa mà nói, không phải là tội lỗi theo nghĩa tội trách. 2. Mối liên hệ A-đam chỉ liên quan đến bản tính thuộc thân thể và giác quan, chứ không liên quan đến phần thuộc ý chí và lý trí. 3. πνεῦμα thuộc ý chí và lý trí không được truyền sinh, mà được tạo dựng trong từng trường hợp cá nhân, và hành động của nó hoàn toàn mang tính cá nhân. 4. Mối liên hệ A-đam không tác động trực tiếp nào lên ý chí; nó chỉ ảnh hưởng nó một cách gián tiếp, qua sự bại hoại thuộc xác thịt. 5. Trẻ sơ sinh vô tội, vì chúng chỉ sở hữu một sự bại hoại thuộc thể chất được truyền sinh. 6. Ý chí nắm lấy sáng kiến trong sự tái sinh; nhưng dù là người khởi đầu trước, nó không thể hoàn thành công việc; và do đó cần có sự tác động của Đức Chúa Trời, mà ý chí con người hiệp tác với nó như chính nó là một quyền năng tác động.

CHƯƠNG III:

NHÂN HỌC LA-TINH

1. Thuyết Truyền Sinh của Tertullian

Như đã nhận xét, nhân học Hy Lạp là lý thuyết chiếm ưu thế trong Hội Thánh Đông phương, và thắng thế rộng rãi ở Tây phương. Trong các thế kỷ thứ 2 và thứ 3, nhiều Giáo Phụ Tây phương, xét theo các tác phẩm của họ, hẳn đã không tranh cãi với một phát biểu về các học thuyết tội lỗi và tái sinh về cơ bản giống như của Chrysostom. Nhưng trong các tác phẩm của những tâm trí hàng đầu ở Tây phương, trong các thế kỷ thứ 3 và thứ 4, chúng ta có thể khám phá những mầm mống đang lớn dần của lý thuyết kia mà sau này đã trở nên chiếm ưu thế trong Hội Thánh La-tinh. Những giáo phụ mà khuynh hướng này rõ rệt nhất là Tertullian, Cyprian, Hilary, và Ambrose.

Thuyết truyền sinh của Tertullian, dần dần trở thành tâm lý học được tiếp nhận của Hội Thánh La-tinh, đã dọn đường cho học thuyết về tội lỗi bẩm sinh, phân biệt với điều ác bẩm sinh, và cũng cho lý thuyết đơn tác (monergism) trong sự tái sinh. Giáo Phụ này, khởi đầu từ sự kiện rằng từ lúc sinh ra con người liên tục nghiêng về tội lỗi, đã suy ra từ đó châm ngôn nổi tiếng của ông: Tradux animae, tradux peccati — sự truyền sinh của linh hồn hàm chứa sự truyền sinh của tội lỗi.

Lập luận của ông, được trình bày đầy đủ, như sau. Nếu có thể có sự truyền sinh của linh hồn, thì có thể có sự truyền sinh của tội lỗi. Nếu một tác nhân tự do có thể được truyền sinh, thì sự tự do tác động có thể tồn tại; vì sự tác động theo sau tác nhân, và chia sẻ mọi đặc tính của nó. Do đó, nếu không có gì trong một tiến trình truyền dẫn liên tục từ một sự hiệp nhất thuộc loại mà lại không tương thích với bản tính của một bản chất lý trí và thuộc ý chí như linh hồn, thì cũng không có gì trong sự truyền dẫn như vậy lại không tương thích với hoạt động của một bản chất như thế, hay nói cách khác, với tính thuộc ý chí của tội lỗi. Nếu Đức Chúa Trời có thể khởi nguyên toàn bộ bản tính con người bằng phương pháp tạo dựng, rồi có thể cá nhân hóa bản tính này bằng phương pháp sinh sản, thì suy ra rằng Ngài có thể bảo tồn mọi phẩm chất của bản tính — tính lý trí, tính phi vật chất, tính tự do của nó, v.v. — trong mỗi sự cá nhân hóa của nó, và từ đầu này đến đầu kia của tiến trình; vì sự bảo tồn tương đối ít khó hơn sự tạo dựng từ hư vô. Nói cách khác, nếu tâm trí, được xem như một thực thể phi vật chất, không mất đi những phẩm chất đặc trưng của nó khi được sinh sản, mà tiếp tục thông minh, lý trí, và thuộc ý chí tại mọi điểm trong tiến trình, và trong mỗi sự cá nhân hóa của nó, thì suy ra rằng các hoạt động và sản phẩm của một bản chất tâm trí như vậy không ngừng là những hoạt động và sản phẩm lý trí và có trách nhiệm, dù chúng biểu hiện trong sự liên tục không đứt đoạn vốn đánh dấu một sự truyền sinh. Rõ ràng mọi thứ đều lệ thuộc vào tính đúng đắn của giả thuyết rằng có một tradux animae — rằng con người thuộc một bản tính thuộc loại duy nhất cả về phần thiêng liêng lẫn phần thuộc thể chất, và rằng toàn bộ nhân tính của con người được sinh sản. Do đó tầm quan trọng mà Tertullian gắn cho lý thuyết truyền sinh về nguồn gốc của linh hồn, và sự tha thiết mà ông duy trì nó.

Tuy nhiên, chỉ là những khởi đầu của nhân học La-tinh hay Augustinô mà chúng ta có thể truy tìm trong các tác phẩm của Tertullian. Trong một số trường hợp, ông vẫn nói về tội lỗi nguyên thủy bằng cùng những thuật ngữ với các nhà thần học Hy Lạp. Lời biện hộ nổi tiếng của ông cho việc trì hoãn lễ báp-têm trẻ sơ sinh dựa trên sự vô tội tương đối của tuổi thơ ấu. "Tại sao tuổi vô tội lại vội vàng để được sự tha tội lỗi?" Tuy nhiên, sẽ không đúng nếu suy luận từ cách diễn đạt này rằng Tertullian chủ trương một sự vô tội tuyệt đối nơi trẻ sơ sinh. Sự vô tội chỉ là tương đối; trẻ sơ sinh chưa phạm những tội lỗi "thực tế", dù sở hữu một khuynh hướng tội lỗi, mà Tertullian cho là đáng lên án, chắc chắn đến mức cần sự tha thứ của lễ báp-têm.

Tertullian đôi khi cũng dùng cách diễn đạt hướng về lý thuyết hiệp tác của sự tái sinh. "Một số điều bởi lòng thương xót của Đức Chúa Trời, và một số điều bởi sự tác động của chúng ta." Tuy nhiên, trong các tác phẩm của ông, nói chung, hiệu năng của con người ở mức tối thiểu, và gần như biến mất, đến nỗi những yếu tố sơ khai của lý thuyết đơn tác về sự tái sinh hiện rõ rệt trong nhân học của Hội Thánh Bắc Phi, vốn chủ yếu được định hình bởi chúng. Trong tiểu luận De Anima (Về Linh Hồn) của mình, Tertullian, ám chỉ cách diễn đạt của Kinh Thánh, nhận xét: "Và như vậy những hòn đá sẽ trở nên con cái của Áp-ra-ham, nếu chúng được hình thành bởi đức tin của Áp-ra-ham, và dòng dõi rắn lục sẽ sinh ra bông trái của sự ăn năn, nếu chúng nhổ bỏ nọc độc của sự ác độc mình. Nhưng điều này bao hàm năng lực của ân điển của Đức Chúa Trời, mạnh mẽ hơn năng lực của bản tính, và là năng lực giữ trong sự phục tùng chính nó quyền năng tự do của ý chí trong chúng ta vốn được gọi là αὐτεξούσιον."

2. Nhân Học của Cyprian, Ambrose, và Hilary

Các tác phẩm của Cyprian († 258) biểu hiện một khuynh hướng gia tăng trong Hội Thánh Tây phương hướng đến học thuyết về tính tội lỗi nguyên thủy, và một sự đổi mới đơn tác của linh hồn con người. Áp lực từ thuyết Ngộ đạo nay đã nhẹ bớt, và sự chú ý của các nhà thần học đang được hướng nhiều hơn đến những ảnh hưởng của tội lỗi trên chính ý chí. Hệ quả là, ít nhấn mạnh hơn vào học thuyết về quyền năng con người, và nhiều hơn vào học thuyết về ân điển của Đức Chúa Trời. Cyprian nói: "Mọi khả năng của chúng ta đều từ Đức Chúa Trời. Trong Ngài chúng ta sống, trong Ngài chúng ta có sức mạnh. Tấm lòng chúng ta chỉ mở ra và khát khao. Tùy theo mức độ chúng ta đem đến một đức tin đón nhận, chúng ta uống lấy ân điển đang tuôn chảy vào." Về tội trách của tội lỗi nguyên thủy, Cyprian dao động, và không hoàn toàn nhất quán với chính mình. Ông dường như cho rằng tội lỗi nguyên thủy không đáng trách bằng tội lỗi thực tế, nhưng lại dạy rằng nó cần sự tha thứ. Ông nhận xét: "Trẻ sơ sinh đã không phạm tội nào. Nó chỉ mắc phải sự lây nhiễm của sự chết từ tổ tiên mình, và do đó sự tha tội lỗi dễ dàng hơn trong trường hợp của nó, vì không phải tội của chính nó mà là tội của người khác được tha cho nó."

Trong các tác phẩm của Ambrose († 397) và Hilary († 368), hai nhà thần học La-tinh xuất sắc nhất của thế kỷ thứ 4, chúng ta thấy học thuyết về một bản tính tội lỗi, phân biệt với một bản tính bại hoại, được tuyên bố rõ ràng hơn nữa so với trong Tertullian và Cyprian, và việc sử dụng các ý tưởng và cách diễn đạt của chương 5 sách Rô-ma nhiều hơn. Những đoạn sau đây từ Ambrose sẽ cho thấy quan điểm chung của ông về tội lỗi nguyên thủy, và về mối liên hệ A-đam. Trích dẫn Rô-ma 5:12, mà trong bản dịch thời ông được dịch là «trong người mà mọi người đã phạm tội,» ông nhận xét: "A-đam đã hiện hữu (fuit), và tất cả chúng ta đã hiện hữu trong ông; A-đam đã hư mất, và tất cả đã hư mất trong ông." "Tất cả chúng ta đã phạm tội trong người đầu tiên, và bởi sự kế tiếp của bản tính, sự kế tiếp của tội trách (culpae) đã được truyền từ một người đến mọi người." "Trước khi chúng ta được sinh ra, chúng ta đã bị nhuốm sự lây nhiễm, và trước khi chúng ta thấy ánh sáng, chúng ta đã nhận lấy tổn thương của sự vi phạm nguyên thủy." "«Trong người mà mọi người đã phạm tội» — như vậy rõ ràng rằng mọi người đã phạm tội trong A-đam, như thể trong một khối; vì đã làm hư hỏng bởi tội lỗi những người mà ông sinh ra, nên mọi người đều được sinh ra dưới tội lỗi. Vì vậy tất cả chúng ta đều là kẻ tội lỗi từ ông (ex eo), vì tất cả chúng ta đều là [con người] từ ông." Hilary cũng đưa ra những phát biểu tương tự.

Chúng ta thấy, như vậy, thực chất mầm mống của lý thuyết tội lỗi Augustinô, trong phạm vi liên quan đến mối liên hệ A-đam, trong thế kỷ trước thế kỷ mà ảnh hưởng tín điều chính của Augustine rơi vào. Thật vậy, rõ ràng Giáo Phụ sau này vừa là người tiếp nhận vừa là người truyền bá hệ thống đặc thù mang tên ông. Ông chỉ phát triển một nhân học đã dần dần hình thành trong các thế kỷ trước, từ chất liệu tín điều đáng chú ý chứa trong chương 5 của Thư gửi tín hữu Rô-ma.

Về câu hỏi nhân học kia: tức là, quyền năng của ý chí con người bị tội lỗi làm suy yếu đến mức độ nào? cả Ambrose và Hilary đều dạy lý thuyết hiệp tác; dù với ít vững chắc hơn, và nhiều tự mâu thuẫn hơn, so với những gì chúng ta đã thấy nơi các Giáo Phụ La-tinh thời kỳ đầu. Những đoạn sau đây từ Ambrose minh họa sự dao động của ông. "Sứ đồ nói: «Những kẻ Ngài đã biết trước, thì Ngài cũng đã tiền định»: vì Ngài đã không tiền định trước khi Ngài biết trước, nhưng đối với những người mà Ngài biết trước công đức của họ, Ngài đã tiền định phần thưởng của công đức." "Ý chí con người được Đức Chúa Trời đưa vào trạng thái tiếp nhận (praeparatio, sự chuẩn bị sẵn). Vì việc Đức Chúa Trời được tôn kính bởi một ý chí thánh là nhờ ân điển của Đức Chúa Trời." So sánh đoạn sau với đoạn trước cho thấy một sự chao đảo trong tâm trí giữa thuyết hiệp tác và thuyết đơn tác. Hilary rõ ràng và vững chắc hơn trong việc ủng hộ lý thuyết hiệp tác; dù khẳng định sự yếu đuối của ý chí bội đạo. Những đoạn sau đây cho thấy quan điểm của ông. "Trong việc giữ gìn sự công chính của chúng ta, nếu chúng ta không được Đức Chúa Trời dẫn dắt, chúng ta sẽ thua kém bởi bản tính của chính mình. Vì vậy, chúng ta cần được ân điển của Ngài trợ giúp và hướng dẫn để đạt đến sự công chính của sự vâng lời." "Sự bền đỗ trong đức tin là từ Đức Chúa Trời, nhưng nguồn gốc và khởi đầu của đức tin là từ chính chúng ta." "Trợ giúp những người sẵn lòng, xác nhận những người đang khởi đầu, tiếp nhận những người đang đến gần, là phần của lòng thương xót của Đức Chúa Trời. Nhưng sự khởi đầu là từ chính chúng ta, để Đức Chúa Trời hoàn thành và làm trọn."

3. Nhân Học của Augustine

Nhân học được chỉ ra trong những đoạn trích này từ Tertullian, Cyprian, Hilary, và Ambrose, ngày càng trở nên rõ rệt hơn trong Hội Thánh La-tinh, và về mặt lý thuyết đã trở thành đức tin được thiết lập trong đó. Nó đã được rèn đúc thành hình thức rõ rệt nhất, và nhận được phát biểu đầy đủ nhất, trong thời kỳ Giáo Phụ, trong nhân học Augustinô, mà chúng ta sẽ khảo sát chi tiết ngay sau đây.

Trong phần đầu đời sống Cơ Đốc của mình, Augustine chịu ảnh hưởng bởi các quan điểm của thầy mình là Ambrose, và thỉnh thoảng quy một mức độ hiệu năng hiệp tác nhất định cho ý chí con người trong công việc tái sinh. Trong các tác phẩm thời kỳ đầu của ông, một khuynh hướng nào đó về thuyết hiệp tác hiện rõ. Chẳng hạn, trong tác phẩm Giải Thích một số điểm trong Thư gửi tín hữu Rô-ma, ông nhận xét: "Không ở đâu nói rằng Đức Chúa Trời tin mọi sự trong chúng ta. Vì vậy đức tin của chúng ta là của chính chúng ta; nhưng những việc lành chúng ta làm là của Đấng ban Thánh Linh cho những ai tin… Tin và muốn là của chúng ta; nhưng ban, qua Thánh Linh của Ngài, cho những ai tin và muốn, quyền năng làm việc lành, là của Ngài.… Đức Chúa Trời ban Thánh Linh của Ngài cho người mà Ngài biết trước sẽ tin, để nhờ làm việc lành người ấy có thể đạt đến sự sống đời đời." Hai phát biểu cuối cùng, Augustine đã chính thức rút lại trong lần hiệu đính cuối cùng các tác phẩm của mình.2

Nguyên nhân bên ngoài của thuyết hiệp tác này trong các tác phẩm thời kỳ đầu của Augustine, ngoài ảnh hưởng của những quan điểm chưa dứt khoát của Ambrose và Hilary, là Ma-ni giáo mà ông vừa thoát khỏi, và đối với nó ông cảm thấy một sự ghê tởm mạnh mẽ. Hệ thống này, như thuyết Ngộ đạo của các thế kỷ thứ 2 và thứ 3, đã biến tội lỗi thành một sự vật của tạo dựng và tất yếu tự nhiên, đến nỗi cùng một động cơ nhấn mạnh các học thuyết về ý chí tự do và trách nhiệm con người đã tồn tại trong trường hợp của Augustine, như đã tồn tại trong các trường hợp của Origen và Tertullian. Mặt khác, kinh nghiệm ngày càng tăng của ông về chiều sâu của điều ác đạo đức trong chính linh hồn mình, và toàn bộ diễn trình đời sống Cơ Đốc của ông được khắc họa sống động trong tác phẩm Tự Thuật (Confessions), đã buộc ông phải chú ý đến sự kiện rằng ý chí, năng lực thiêng liêng cao hơn, cũng như bản tính thuộc giác quan thấp hơn, đã cảm nhận những ảnh hưởng của sự bội đạo nơi A-đam. Nhân học Hy Lạp, chúng ta đã thấy, đã loại trừ phần thuộc ý chí của con người khi nói về những hậu quả của sự vi phạm của A-đam, và giới hạn chúng trong phần thuộc thân thể và giác quan. Nhưng cuộc xung đột khốc liệt mà Augustine được kêu gọi tiến hành với những dục vọng thuộc thân thể, và những thói quen ngoại giáo cũ của mình, đã mặc khải cho ông sự kiện rằng quyền năng cai trị của linh hồn, chính ý chí, đã bị ảnh hưởng bởi cùng một sự bội đạo đã ảnh hưởng các phần khác của bản tính con người. Ông nói: "Ta đã bị trói, không phải bằng xiềng sắt của người khác, mà bằng chính ý chí sắt của ta. Kẻ thù đã nắm giữ ý chí của ta, và từ đó đã làm thành một sợi xích cho ta, và trói buộc ta. Vì từ một ý chí bại hoại sinh ra dục vọng; và một dục vọng được nhượng bộ trở thành thói quen; và thói quen không bị chống cự trở thành sự tất yếu (necessitas). Bởi những mắt xích, như thể, được nối với nhau thành một sợi xích, một sự nô lệ khắc nghiệt đã giam cầm ta." Bằng cách này, sự chú ý của Augustine đã được hướng đến ảnh hưởng phản hồi của chính tội lỗi trên năng lực thuộc ý chí, nhờ đó năng lực hướng đến sự thánh khiết của nó bị hủy diệt, và nó trở thành, bởi chính hành động của mình, một ý chí bị nô lệ. Kinh nghiệm của ông về chân lý rằng ngay cả sau khi tái sinh, «sự muốn thì hiện có,» nhưng «sự làm trọn,» ý chí «không tìm thấy,» đã dẫn Augustine đến lập trường căn bản của ông, rằng tội lỗi nguyên thủy ở trong ý chí cũng như trong bản tính thuộc giác quan, và đã làm hư hỏng quyền năng thuộc ý chí cùng với mọi quyền năng khác của con người. Kinh nghiệm thực tiễn này, và cuộc xung đột suy đoán quan trọng với chủ nghĩa Pelagius và chủ nghĩa bán Pelagius, là những nguyên nhân của sự chuyển đổi của Augustine từ nhân học Hy Lạp thời kỳ đầu của ông, sang quan điểm kia mà tên ông đã được gắn vào.

Sau đây là những điểm thiết yếu trong nhân học Augustinô. Con người được dựng nên theo hình ảnh của Đức Chúa Trời — tức là với một ý chí nghiêng về và quyết định hướng đến sự thánh khiết, và tích cực thánh khiết. Sự thánh khiết nguyên thủy của con người không phải là sản phẩm của chính mình, theo nghĩa rằng con người là tác giả tối hậu của nó, vì khi ấy con người sẽ được quyền hưởng vinh quang về nó. Mọi sự thánh khiết hữu hạn, dù nơi con người hay thiên sứ, chỉ tương đối đáng công, vì nó là kết quả của việc Đức Chúa Trời hành động trong con người hay thiên sứ để muốn và để làm. Khi sở hữu sự thánh khiết đồng tạo dựng này, con người bất tử, cả về thân thể lẫn linh hồn. Con người không phải chịu sự chết dưới bất kỳ hình thức nào. Cùng với tình trạng thánh khiết này, có kèm theo khả năng khởi nguyên tội lỗi de nihilo (từ hư vô). Điều này, trong mối quan hệ với sự quyết định hướng đến điều thiện đang hiện hữu, là quyền năng lựa chọn điều ngược lại. Quyền năng này không được thêm vào với mục đích làm cho con người thành một tác nhân tự do, mà thành một tác nhân đang chịu thử thách. A-đam đã tự do rồi, trong sự nghiêng về điều thiện của mình. Khi Đức Chúa Trời hành động trong ý chí hữu hạn, để muốn và để làm, thì không có sự ép buộc nào. Nhưng con người không thể bị đặt vào sự thử thách, trừ khi một quyền năng hướng đến điều ngược lại, hay một quyền năng tạo ra tội lỗi từ hư vô, được thêm vào trên sự tự do của con người. Do đó, quyền năng hướng đến điều ngược lại không phải là thực chất của tự do đạo đức, mà chỉ là một thuộc tính ngẫu nhiên tồn tại cho một mục đích tạm thời mà thôi. Con người, dù được ban cho quyền năng lựa chọn điều ngược lại này, đã được truyền lệnh không được dùng nó — đó là một bằng chứng nữa rằng nó không cần thiết cho tự do đạo đức. Con người hẳn đã không bị cấm dùng một quyền năng thuộc về ý chí tự do một cách tất yếu và nội tại. Nhưng nếu quyền năng ấy được dùng, A-đam sẽ trở nên vừa tội lỗi vừa hay chết. Sự công chính nguyên thủy của ông sẽ hoàn toàn mất đi; tội lỗi nguyên thủy sẽ thế chỗ nó trong linh hồn ông; thân thể ông sẽ phải chịu sự chết thuộc thời gian, và linh hồn ông chịu sự chết đời đời.

Augustine phân biệt giữa sự trọn vẹn tuyệt đối, và sự trọn vẹn tương đối. Sự trọn vẹn thứ nhất là sự trọn vẹn của Đức Chúa Trời, Đấng không có quyền năng phạm tội. Những thiên sứ đã vượt qua sự thử thách một cách thành công cũng tuyệt đối trọn vẹn; tuy nhiên, không phải vì một năng lực tự tồn như của Đức Chúa Trời, mà vì họ «được giữ khỏi sa ngã.» Nhưng trạng thái nguyên thủy của con người chỉ là sự trọn vẹn tương đối mà thôi. Dù thánh khiết, sự thánh khiết của con người không tự phát sinh cũng không tự tồn; và nó cũng không được quyền năng của Đức Chúa Trời thiết lập vững đến mức con người không thể bội đạo. Việc con người có nên trở nên tuyệt đối trọn vẹn, như Đức Chúa Trời và các thiên sứ được lựa chọn, hay không, lệ thuộc vào cách con người sử dụng quyền năng thử thách hướng đến điều ngược lại của mình, trong thời kỳ thử thách. Nếu A-đam đã tiếp tục muốn sự thánh khiết, quyền năng muốn tội lỗi của ông hẳn đã suy giảm, bởi sự vận hành của một định luật tự nhiên, cho đến khi đạt đến điểm tối thiểu, và rồi sẽ biến mất mãi mãi. Khi sự thử thách của ông như vậy đã xong, ý chí của ông hẳn đã trở nên hài hòa sâu xa với ý chí của Đức Chúa Trời, đến nỗi những nguy cơ bội đạo sẽ không còn thuộc về ông nữa, cũng như không thuộc về Đức Chúa Trời. Sự trọn vẹn tương đối mà ông đã được ban cho bởi sự tạo dựng, hẳn đã dẫn đến sự trọn vẹn tuyệt đối; tức là, sự không thể phạm tội, vốn thuộc về Đức Chúa Trời và các thiên sứ thánh.2

Nhưng đó không phải là kết quả thực tế. A-đam đã bị cám dỗ, và bị Sa-tan xúi giục dùng quyền năng lựa chọn điều ngược lại. Nhờ đó ông đã khởi nguyên tội lỗi de nihilo, và bởi hiệu năng tối hậu. Nay ông tội lỗi trong sự nghiêng về và quyết định của ý chí mình. Thân thể ông đã trở nên hay chết, và linh hồn ông bị định cho sự chết đời đời. Tình trạng của ông nay hoàn toàn ngược lại với điều hẳn đã xảy ra, nếu ông đã tiếp tục trong sự thánh khiết. Nếu ông đã vượt qua sự thử thách một cách an toàn, ông hẳn đã trở nên không thể phạm tội; nhưng vì đã thất bại trong việc ấy, nay ông không thể khởi nguyên sự thánh khiết và tự phục hồi mình khỏi sự bội đạo.2 Theo nhân học Augustinô, có hai lý do cho điều này. Thứ nhất, quyền năng hướng đến điều ngược lại, theo hướng nào, chỉ là một thuộc tính ngẫu nhiên của tính thuộc ý chí, chứ không phải thực chất của nó. Tính thuộc ý chí, dù thánh khiết hay tội lỗi, cốt ở sự tự vận động mà không có sự ép buộc. Sự công chính của A-đam là sự tự vận động tự phát, và quyền năng khởi nguyên tội lỗi đã không làm cho nó càng như vậy hơn, bởi việc được ban cho, cũng không làm cho nó kém như vậy hơn, bởi việc bị giữ lại. Tính tội lỗi của A-đam là ý chí riêng thuần túy và đơn giản, sự tự quyết, và không cần thêm quyền năng khởi nguyên sự thánh khiết, để trở thành ý chí riêng. Tính thuộc ý chí cốt ở việc tích cực muốn điều được muốn, chứ không ở khả năng trần trụi muốn một điều ngược lại. Nếu một người đi bộ bởi sự tự quyết của chính mình, sự tự quyết này sẽ không mạnh hơn cũng không yếu hơn bởi việc ban cho người ấy một quyền năng khác để bay. Tính thuộc ý chí của người ấy lệ thuộc vào một sự kiện duy nhất rằng người ấy đang đi mà không có sự ép buộc từ bên ngoài, và bởi chính ý mình. Có nhiều điều khác có thể bị từ chối khỏi sự lựa chọn của người ấy, nhưng sự từ chối ấy sẽ không làm mất hiệu lực sự kiện rằng người ấy đang di chuyển bởi, và từ, chính quyết định của mình. Thứ hai, quyền năng hướng đến điều ngược lại, trong mối quan hệ với một ý chí tội lỗi, sẽ là một quyền năng khởi nguyên sự thánh khiết bởi một hiệu năng tối hậu. Nhưng quyền năng này, theo Augustine, chỉ thuộc về Đức Chúa Trời, và không thể truyền đạt cho bất kỳ ý chí thọ tạo nào, dù của con người hay thiên sứ, cũng như chính sự toàn năng hay sự toàn tri. Vì bất kỳ hữu thể nào khởi nguyên sự thánh khiết bởi hiệu năng tối hậu của chính mình đều xứng đáng với sự tôn kính và thờ phượng dành cho sự thánh khiết. Ý chí hữu hạn có thể là tác nhân tối hậu của tội lỗi; và do đó A-đam chưa sa ngã có thể được ban cho một quyền năng khởi nguyên tội lỗi — hay, quyền năng hướng đến điều ngược lại, đi xuống. Nhưng sự thánh khiết nơi thọ tạo phải luôn là kết quả của việc Đức Chúa Trời hành động trong thọ tạo để muốn. Do đó A-đam sa ngã không thể được ban cho quyền năng khởi nguyên sự thánh khiết bởi hiệu năng tối hậu — hay, quyền năng hướng đến điều ngược lại, đi lên. Vì vậy, quyền năng lựa chọn điều ngược lại, theo nhân học Augustinô, chỉ có thể được ban theo một hướng mà thôi. Nó là một đặc tính thoáng qua và ngẫu nhiên của ý chí con người, được định cho nó chỉ trong giai đoạn giữa hay giai đoạn thử thách trong lịch sử của nó, và biến mất hoặc trong trạng thái thánh khiết bất biến, hoặc trong tội lỗi bất biến. Những khẳng định của Augustine về điểm này rất nhiều, và rất rõ ràng. Ông nhận xét: "Đức Chúa Trời đã có thể dựng nên con người để người ấy không thể phạm tội; nhưng Ngài đã chọn dựng nên người ấy để trong quyền năng của người ấy có thể phạm tội, nếu người ấy muốn, và không phạm tội, nếu người ấy không muốn; cấm điều này, truyền điều kia; để trước hết, việc không phạm tội là một công đức cho người ấy, và sau đó được không thể phạm tội là một phần thưởng công chính. Vì cuối cùng, Ngài sẽ khiến mọi thánh đồ của Ngài không còn quyền năng phạm tội."

Chính tại đây chúng ta nhận thấy sự khác biệt rõ rệt giữa nhân học La-tinh và nhân học Hy Lạp, về ý niệm, và định nghĩa, của ý chí. Nhân học La-tinh xem ý chí như luôn ở trong trạng thái quyết định, bởi chính bản tính của nó. Tính thuộc ý chí thuộc về năng lực ý chí một cách nội tại, như tính thông minh thuộc về năng lực hiểu biết vậy. Một ý chí không có tính cách sẽ là một ý chí không thuộc ý chí; điều này cũng là một sự phi lý lớn như một sự hiểu biết không thông minh. Nhân học Hy Lạp, ngược lại, quan niệm năng lực thuộc ý chí như nội tại chưa quyết định. Tại và bởi sự tạo dựng, nó không có tính cách, vì nó ở trong trạng thái dửng dưng. Được nắm lấy và giữ tại thời điểm tạo dựng, ý chí con người là một bản chất bất động và không thuộc ý chí, vì nó chưa được quyết định hướng đến điều thiện hay điều ác. Từ trạng thái chưa lựa chọn và bất động này, nó khởi đầu một sự lựa chọn, một tính thuộc ý chí, hoặc của điều thiện hoặc của điều ác. Do đó, Đức Chúa Trời không thể tạo dựng một ý chí thánh, cũng như Ngài không thể tạo dựng một ý chí ác; vì điều này sẽ hàm ý một ý chí đã được quyết định. Nói tóm lại, ý niệm Hy Lạp về ý chí là, nó là một khoảng trống sẽ tự làm mình thành một sự đầy dẫy bởi hoạt động của một khoảng trống.

Một lần nữa, định nghĩa La-tinh về tự do hoàn toàn khác với định nghĩa Hy Lạp. Trong nhân học La-tinh, tự do là sự tự quyết định; trong nhân học Hy Lạp, nó là sự chưa quyết định, hay sự dửng dưng. Theo Augustine, một năng lực tự do khi nó hành động thuần túy từ trong chính nó, và không bị ép buộc hành động từ bên ngoài. Do đó, nếu ý chí con người di chuyển hướng đến một mục đích được đề ra, bởi sự tự vận động của chính nó, thì riêng sự tự vận động này đã cấu thành tính thuộc ý chí của nó. Không cần thiết ban cho nó thêm một quyền năng để di chuyển theo hướng ngược lại. Một sự thêm vào quyền năng như vậy sẽ không thêm gì vào sự kiện đã hiện hữu của một sự tự vận động không bị ép buộc. Ngay cả khi quyền năng hướng đến điều ngược lại, hay possibilitas peccandi (khả năng phạm tội), được ban cho các mục đích thử thách, thì tự do thật của ý chí, theo Augustine, được thấy trong việc không dùng nó, hơn là trong việc dùng nó — trong việc tiếp tục muốn điều đúng, và từ chối muốn điều sai. Sự bền bỉ trong sự quyết định đang hiện hữu, chứ không phải một sự rời bỏ thất thường sang một sự quyết định khác, là dấu hiệu của tự do lý trí thật. «Velle et nolle, propriae voluntatis est» («muốn và không muốn là thuộc về ý chí riêng») — qua đó Augustine muốn nói rằng, muốn sự thánh khiết và không muốn tội lỗi, chứ không phải muốn hoặc sự thánh khiết hoặc tội lỗi, là đặc tính của ý chí. Trong nhân học Hy Lạp, ngược lại, thực chất của tự do đạo đức cốt ở điều mà nhà nhân học La-tinh xem là thuộc tính ngẫu nhiên — tức là, ở quyền năng làm một điều khác, hay làm khác đi. Không đủ rằng ý chí không bị ép buộc, và tự vận động. Nó phải sở hữu, trên và ngoài điều này, một quyền năng lựa chọn thay thế — possibilitas utriusque partis (khả năng chọn cả hai phía). Do đó ý chí con người, bởi sự tạo dựng và cấu trúc, dửng dưng và chưa được quyết định. Không có sự lựa chọn nào bởi và tại sự tạo dựng, nó có thể chọn với sự dễ dàng như nhau một trong hai điều ngược nhau, sự thánh khiết hay tội lỗi. Và trong sự kiện này, chứ không trong sự tự vận động tích cực của nó, cốt ở tự do của nó.

Để tóm tắt, các điểm chính trong nhân học Augustinô như sau. A-đam khi được dựng nên và chưa sa ngã tích cực thánh khiết, theo nghĩa sở hữu một sự nghiêng về hay quyết định thánh khiết của ý chí mình. Sự nghiêng về hay quyết định thánh khiết này được kèm theo, chỉ cho các mục đích thử thách, một quyền năng ngẫu nhiên và tiêu cực hướng đến điều ngược lại, hay một khả năng khởi nguyên tội lỗi de nihilo. Tự do của ông chỉ cốt ở sự nghiêng về thánh khiết này — trong sự tự vận động không bị ép buộc này của ý chí ông hướng đến điều thiện. Cả sự hiện diện lẫn sự vắng mặt của một quyền năng làm điều gì khác ngoài điều đúng, đều không thể ảnh hưởng sự kiện rằng ông đang làm điều đúng, và không bị ép buộc. Do đó, theo Augustine, quyền năng hướng đến điều ngược lại của A-đam, vốn là quyền năng hủy hoại chính mình và hậu duệ mình, không cần thiết để cấu thành ông thành một tác nhân thuộc ý chí. Ông hẳn vẫn thánh khiết một cách tự nguyện, ngay cả nếu Đức Chúa Trời đã không đặt ông vào sự thử thách, và thêm vào trên đó quyền năng phạm tội một cách tự nguyện. Vì vậy, possibilitas peccandi chỉ là một thuộc tính ngẫu nhiên, chứ không phải thực chất, của tác nhân đạo đức. Đức Chúa Trời là một tác nhân đạo đức, nhưng không thể bội đạo, cũng không thể bị đặt vào sự thử thách. Do đó A-đam đã được truyền lệnh không được dùng thuộc tính ngẫu nhiên này của tác nhân đạo đức. Nó được định để biến mất trong và cùng với tiến trình thử thách; và khi nó đã biến mất như vậy, A-đam hẳn vẫn, như trước, thánh khiết một cách tự nguyện, mà không có khả năng phạm tội và tự hủy hoại. Sự trọn vẹn tương đối của một thọ tạo được đặt vào sự thử thách tạm thời, để xem nó có giữ đức hạnh mình không, hẳn đã trở thành sự trọn vẹn tuyệt đối của một thọ tạo đã vượt qua sự thử thách một cách an toàn. Mặt khác, A-đam sa ngã tích cực tội lỗi; theo nghĩa sở hữu một sự nghiêng về hay quyết định tội lỗi của ý chí. Sự nghiêng về này là hoạt động của ý chí, chứ không phải thực chất của nó. Nó là năng lực tự vận động, không bị ép buộc, của thọ tạo. Nó không phải, như sự thánh khiết là, hoạt động của ý chí khi chịu ảnh hưởng của Đức Chúa Trời «hành động trong nó để muốn.» Ngược lại nó là ý chí riêng thuần túy nhất của thọ tạo, không chịu ảnh hưởng của Đức Thánh Linh. Do đó, nó là loại tự vận động cực đoan nhất. Nó là ý chí riêng, hay sự ngoan cố, trong hình thức mãnh liệt nhất. Nó là tính thuộc ý chí trong cách thức mạnh mẽ nhất có thể tưởng tượng. Sự nghiêng về sai trái này của ý chí không được kèm theo một quyền năng hướng đến điều ngược lại, như sự nghiêng về đúng đắn nguyên thủy đã được kèm theo. Và điều này vì hai lý do. Thứ nhất, quyền năng hướng đến điều ngược lại không cần thiết cho hành động thuộc ý chí. Nó chỉ cần cho các mục đích thử thách; và sau khi sự thử thách đã kết thúc bởi một hành động bội đạo thì không còn cần nó nữa, vì nó đã đáp ứng mục đích mà nó được ban cho. Thứ hai, một quyền năng hướng đến điều ngược lại được sở hữu bởi một ý chí có sự nghiêng về tội lỗi, sẽ là một quyền năng khởi nguyên sự thánh khiết de nihilo. Thọ tạo, trong trường hợp này, sẽ là tác nhân tối hậu của sự thánh khiết như nó là của tội lỗi, và có khả năng đạt công đức tuyệt đối như nó đạt tội trách tuyệt đối. Nhưng một quyền năng như vậy không thể truyền đạt cho ý chí hữu hạn, vì nó sẽ đặt thọ tạo ngang hàng với Đấng Tạo Hóa, về sự xuất sắc đạo đức, và sự xứng đáng được thờ phượng. Tội trách của tội lỗi cốt ở sự ngoan cố không bị ép buộc của nó; và tội trách này không hề bị giảm bớt bởi sự kiện rằng ý chí không thể thắng được chính sự ngoan cố của mình. Vì sự ngoan cố gian ác này đã không được tạo dựng trong ý chí, mà là sản phẩm của hành động bội đạo của ý chí. Sự bất lực hiện tại đối với sự thánh khiết không phải là một sự bất lực nguyên thủy và sơ khai. Bởi sự tạo dựng A-đam đã có quyền năng trọn vẹn, không phải để khởi nguyên sự thánh khiết, vì không thọ tạo nào có điều này, mà để bảo tồn và duy trì nó. Sự thiếu vắng sự thánh khiết hiện tại, và sự bất khả khởi nguyên nó, do đó là bởi tác nhân bội đạo của thọ tạo, và là một phần của sự định tội của thọ tạo.

Học thuyết tái sinh của Augustine, vì thế, hoàn toàn mang tính đơn nguyên tác (monergistic). Công việc của Đức Thánh Linh là cần thiết, không chỉ để bổ sung sự thiếu hụt năng lực của con người sa ngã, mà còn để chính Ngài chủ động khởi xướng, và đổi mới chính ý chí. Cơ quan thiêng liêng là nguyên nhân khởi đầu duy nhất của sự thánh khiết trong con người sa ngã. Sự công chính duy nhất mà ý chí chưa được đổi mới có thể làm ra là sự công chính bề ngoài mà Augustine gọi là justitia civilis (sự công chính dân sự), và mà thời hiện đại gọi là "đạo đức." Sự công chính nội tại, bao gồm sự phù hợp hoàn toàn và thuộc linh với luật pháp, Augustine cho rằng vượt quá khả năng của ý chí bội giáo để tạo ra. Ân điển được ban cho con người tội lỗi, không phải vì người ấy tin, mà để người ấy có thể tin; vì chính đức tin là món quà của Đức Chúa Trời. Phương thức của sự tái sinh, trong hệ thống của Augustine, như sau. Đức Thánh Linh là đấng thực hiện; tâm linh con người là đấng tiếp nhận. Đấng trước hành động độc lập; đấng sau chỉ hành động khi được tác động. Hậu quả của hiệu lực thiêng liêng là sự tái sinh; hậu quả của sự tiếp nhận nơi con người là sự cải đạo (conversion). Đức Chúa Trời tái sinh, và từ đó mà con người cải đạo.

Sau đây là các cấp độ ân điển, đánh dấu các giai đoạn trong sự chuyển tiếp của linh hồn con người từ sự hư hoại toàn diện đến sự thánh khiết trọn vẹn. Thứ nhất là ân điển đi trước (gratia praeveniens — ân điển dự bị). Trong giai đoạn này của tiến trình, Đức Thánh Linh trước hết dùng luật pháp đạo đức như một phương tiện công cụ, và tạo ra ý thức về tội lỗi và sự có tội; rồi, bằng cách dùng Phúc Âm — lời hứa về lòng thương xót — như công cụ thứ hai, dẫn linh hồn đến với Đấng Christ, trong và bởi hành động đức tin. Giai đoạn thứ hai trong sự chuyển tiếp là kết quả của điều Augustine gọi là ân điển tác động (gratia operans). Nhờ đức tin, do ân điển đi trước khởi xướng, Đức Thánh Linh nay tạo ra ý thức về sự bình an và sự xưng công chính qua huyết chuộc tội của Đấng Christ, và truyền một sự sống thiêng liêng mới cho linh hồn được hiệp một với Đấng Christ. Bằng cách ấy, một ý chí tự do và kiên định quyết hướng về sự thánh khiết được khôi phục lại trong con người, và những bông trái của sự μετάνοια (metanoia) này, tức sự thay đổi của lòng và ý chí, bắt đầu xuất hiện. Nhưng những tàn dư của bản tính bội giáo vẫn còn tồn tại trong linh hồn đã được tái sinh, dù trong sự xung đột liên tục với con người mới. Trong cuộc chiến đấu suốt đời nay bắt đầu, ý chí đã được đổi mới và thánh khiết nay lần đầu tiên hoạt động hữu hiệu, và đồng hành với Đức Thánh Linh. Do đó cấp độ ân điển thứ ba này được gọi là ân điển cộng tác (gratia co-operans). Hành động cuối cùng và cao quý nhất của ân điển dẫn đến sự tẩy sạch hoàn toàn tội lỗi cư ngụ khỏi linh hồn, và sự biến đổi vinh hiển của nó thành sự giống Đấng Cứu Chuộc hoàn toàn, — một trạng thái hoàn hảo tuyệt đối, khác với sự hoàn hảo tương đối mà con người được tạo dựng, và được đặc trưng bởi sự không thể phạm tội và chết (non posse peccare et mori — không thể phạm tội và chết). Cấp độ ân điển này không bao giờ được chứng kiến ở phía bên này của nấm mồ.

Kinh nghiệm và quan sát cho thấy không phải mọi người đều được tái sinh. Mà, theo học thuyết trên, tội nhân không thể đóng góp gì về phương diện hiệu lực cho sự tái sinh của chính mình, vì người ấy chỉ hành động thánh khiết khi được tác động, do đó sự khác biệt giữa người này với người khác, về sự tái sinh, phải quy về Đức Chúa Trời. Do đó Augustine giải thích sự kiện một số người được đổi mới, và một số không, bằng sắc lệnh vô điều kiện (decretum absolutum), theo đó Đức Chúa Trời quyết định chọn từ khối nhân loại sa ngã (massa perditionis — khối hư mất), toàn thể đều có tội và dưới án định tội như nhau, một phần mà Ngài ban ân điển đổi mới, và để phần còn lại cho ý chí tự chủ của họ cùng sự vận hành của luật pháp và công lý. Đây là một phương thức của chủ quyền tể trị thuần túy nơi Ngài, trong đó bày tỏ cả "sự nhân từ và nghiêm khắc của Đức Chúa Trời," — đối với những người không bị can thiệp, và bị bỏ lại cho ý chí tự chủ của mình, công lý nghiêm ngặt và chính xác; đối với những người mà ý chí tự chủ ngoan cố và thù nghịch đã bị Đức Thánh Linh thắng phục, lòng thương xót và trắc ẩn nhưng không. Nền tảng và lý do của sự lựa chọn chỉ một phần nhân loại này, theo Augustine, là ý muốn khôn ngoan tốt lành của Đức Chúa Trời, chứ không phải đức tin được thấy trước nơi cá nhân. Vì chính đức tin là món quà của Đức Chúa Trời. Nó là sản phẩm của ân điển, và ân điển là kết quả của sắc lệnh vô điều kiện.2 Là hệ quả đơn thuần của lòng thương xót lựa chọn, đức tin không thể quyết định sắc lệnh thiêng liêng về sự lựa chọn, cũng như hiệu quả không thể quyết định nguyên nhân của nó. "Sự tiền định," Augustine nói, "là sự chuẩn bị cho ân điển, nhưng ân điển chính là món quà." "Đức Chúa Trời đã lựa chọn chúng ta trong Đấng Christ trước khi sáng thế, tiền định chúng ta làm con nuôi của Ngài, không phải vì Ngài thấy chúng ta sẽ trở nên thánh khiết và không chỗ trách được bởi chính mình, nhưng Ngài đã lựa chọn và tiền định chúng ta để chúng ta trở nên như vậy. Nhưng Ngài làm điều này theo ý muốn tốt lành của Ngài; hầu cho con người không khoe mình trong ý chí riêng của mình, nhưng trong ý muốn của Đức Chúa Trời đối với mình." "Làm sao có thể," ông viết cho Vitalis,2 "Đức Chúa Trời chờ đợi ý chí của con người động trước, rồi Ngài mới ban ân điển cho họ; vì chúng ta dâng lời cảm tạ Ngài cách đúng đắn về những người mà trong khi không tin và bắt bớ lẽ thật của Ngài với ý chí vô đạo, Ngài đã đi trước họ bằng lòng thương xót, và với năng lực toàn năng cải đạo họ về với Ngài, và từ chỗ không muốn khiến họ thành muốn? Tại sao chúng ta cảm tạ Ngài về điều này, nếu Ngài thật sự không làm điều này?"

Sắc lệnh vô điều kiện, liên quan đến những người không được lựa chọn, theo Augustine, là sắc lệnh bỏ qua (preterition), hay chỉ là sự bỏ sót. Sắc lệnh định tội (reprobating decree) không kèm theo, như sắc lệnh lựa chọn, bất kỳ hiệu lực thiêng liêng trực tiếp nào để bảo đảm kết quả. Và cũng không cần; vì theo nhân học Augustine không có khả năng tự phục hồi từ một sự bội giáo tự nguyện, và, do đó, việc đơn giản bỏ qua và để linh hồn tội lỗi cho chính nó khiến sự hư mất của nó chắc chắn, như thể nó được gây ra bởi một hiệu lực thiêng liêng trực tiếp.

Không phải mọi ân điển, mà là ân điển thật sự tái sinh, Augustine gọi là không thể kháng cự (gratia irresistibilis). Bởi đó ông muốn nói, không phải ý chí con người được cải đạo một cách không muốn hay bị ép buộc, nhưng ân điển thiêng liêng có thể thắng phục sự ngoan cố tột cùng của tâm linh con người. "Khi Đức Chúa Trời muốn cứu ai, không ý chí nào của con người kháng cự Ngài." "Không ai được cứu ngoài người mà Đức Chúa Trời muốn cứu; vì thế, cần phải cầu nguyện để Ngài muốn điều đó, vì nếu Ngài muốn, điều ấy ắt phải xảy ra." "Không còn nghi ngờ gì rằng ý chí con người không thể kháng cự [để thắng phục và làm thất bại] ý muốn của Đức Chúa Trời."2 Ân điển thiêng liêng là không thể kháng cự, không theo nghĩa không có hình thức ân điển nào bị tội nhân kháng cự; nhưng khi ân điển đạt đến cấp độ đặc biệt khiến nó thành tái sinh, nó bèn thắng phục sự chống đối của tội nhân, và khiến người ấy muốn trong ngày quyền năng của Đức Chúa Trời. Dấu hiệu chắc chắn duy nhất cho thấy một cá nhân là một trong những người được lựa chọn là sự kiên trì của người ấy trong đời sống Cơ Đốc; vì người ấy được lựa chọn cho sự thánh khiết, cũng như cho hạnh phúc. Sự kiên trì, như đức tin, là món quà của Đức Chúa Trời, và Augustine gọi nó là donum perseverantiae (món quà của sự kiên trì). Để trả lời sự phản đối chống lại giáo lý về sự lựa chọn vô điều kiện, theo đó không ai ngoài những người được lựa chọn có thể được cứu, rút từ câu Kinh Thánh, "Đức Chúa Trời, Cứu Chúa chúng ta, muốn cho mọi người được cứu rỗi và hiểu biết lẽ thật" (1 Ti-mô-thê 2:4), Augustine giải thích đoạn này có nghĩa là: "mọi người được tiền định." "Có lời chép rằng Ngài muốn mọi người được cứu, để người ta hiểu rằng sự tiền định không thiên vị ai, nhưng mọi giai cấp, mọi lứa tuổi, và mọi hoàn cảnh của nhân loại đều ở trong số những người được lựa chọn."

Augustine phủ nhận rằng dân ngoại được cứu, dù ông cẩn thận nhận xét rằng có những cấp độ trong thang án định tội của họ. Ông giữ lập trường này, đối lập với chủ nghĩa Pelagius, vốn cho rằng đức hạnh tự nhiên có thể là nền tảng của sự cứu rỗi, và khẳng định một số người ngoại đạo đức hạnh hơn đã được cứu bởi sự xuất sắc cá nhân, bất kể sự cứu chuộc. Tranh luận chống lại Julian, người bảo vệ chủ nghĩa Pelagius tài giỏi hơn chính Pelagius nhiều, ông nhận xét: "Trong ngày phán xét, lương tâm của dân ngoại sẽ 'bào chữa' cho họ (Rô-ma 2:15) chỉ ở mức độ họ sẽ bị phạt nhẹ hơn, trong trường hợp họ đã là luật pháp cho chính mình, và đã vâng giữ nó ở mức độ nào đó. Fabricius sẽ bị phạt ít nghiêm khắc hơn Catiline; không phải vì Fabricius tốt, nhưng vì ông ít gian ác hơn Catiline. Fabricius ít tội lỗi hơn Catiline, không phải vì ông có sự thánh khiết thật, nhưng vì ông không đi xa khỏi sự thánh khiết thật đến thế." Trong quyển thứ năm của bộ De Civitate Dei (Thành của Đức Chúa Trời), Augustine cho thấy Đức Chúa Trời đã thưởng các đức hạnh tự nhiên của người Rô-ma xưa bằng sự thịnh vượng trần gian; nhưng sự tiết kiệm, khinh chê của cải, tiết độ, và can đảm của họ, chỉ là hiệu quả của lòng yêu vinh quang kìm hãm những thói xấu đặc thù đối nghịch với danh tiếng quốc gia, mà không thôi là chính một thói xấu. Ông công nhận lời khen về sự ngay thẳng bề ngoài (justitia civilis) cho nhiều hành động của dân ngoại, nhưng ông duy trì rằng khi những điều ấy được xét trong động cơ hay nguyên tắc mà chúng xuất phát thì chúng là tội lỗi; vì hễ điều gì chẳng bởi đức tin thì là tội lỗi (Rô-ma 14:23). "Vậy thì," Julian phản đối, "là tội lỗi, khi một người ngoại đạo mặc áo cho kẻ trần truồng, băng bó vết thương cho người bệnh, hay chịu tra tấn còn hơn làm chứng dối?" Augustine trả lời rằng hành động tự nó, hay chất liệu của hành động, không phải là tội lỗi; nhưng vì nó không xuất phát từ đức tin, và một mục đích tôn vinh Đức Chúa Trời, hình thức của hành động, chứa đựng tính đạo đức của nó, là tội lỗi. Augustine cho rằng trẻ sơ sinh không được báp-têm thì bị hư mất,2 dù ông tin rằng hình phạt dành cho chúng là nhẹ nhất có thể trong mọi hình phạt (omnium mitissima — nhẹ nhất trong tất cả). Nhưng ông khẳng định rõ ràng rằng "không có nơi trung gian; để ai không ở với Đấng Christ, ắt phải ở với ma quỷ." Ông khẳng định điều này đối lập với thứ trạng thái trung gian mà những người Pelagius gọi là "sự sống đời đời," phân biệt với thế giới của phước hạnh trọn vẹn, mà họ cho là được biểu thị bởi "nước thiên đàng."

Chúng ta đã thấy Augustine từ chối tuyên bố theo thuyết Tạo Hồn (Creationism) hay thuyết Truyền Hồn (Traducianism), khi câu hỏi được đặt ra trước ông như một vấn đề thuần túy suy đoán và triết học. Tuy nhiên, khi ông bảo vệ quan điểm của mình về giáo lý Tội Lỗi Nguyên Tổ, ông đưa ra những tuyên bố không thể hòa hợp với bất kỳ học thuyết nào về nguồn gốc linh hồn con người, ngoài học thuyết về sự tạo dựng theo loài, và sự truyền cả linh hồn lẫn thân thể. Khi nỗ lực biện minh lập trường của mình rằng mọi người đều có tội về sự vi phạm của A-đam, hay "tội của A-đam," ông dạy rõ ràng rằng toàn thể nhân loại đã được tạo dựng trong A-đam. "Đức Chúa Trời là tác giả của bản tính, nhưng không phải của tội lỗi (vitium — sự hư hỏng), đã tạo dựng con người ngay thẳng, nhưng người ấy bởi ý chí riêng đã trở nên hư hoại và bị định tội, đã truyền lại dòng dõi hư hoại và bị định tội. Vì tất cả chúng ta đều ở trong một người ấy, vì tất cả chúng ta đều là một người ấy đã sa vào tội lỗi qua người nữ được làm ra từ người, trước khi vi phạm. Hình thức đặc thù mà chúng ta sống như những cá nhân đã không được tạo dựng và ấn định cho chúng ta từng người một, nhưng bản tính mầm mống ấy đã tồn tại, từ đó chúng ta được truyền ra." "Mọi người lúc bấy giờ đã phạm tội trong A-đam, vì trong bản tính của người mọi người khi ấy vẫn là một người ấy." "A-đam là một người mà trong người ấy mọi người đã phạm tội." "Trẻ thơ bị hư mất bị phạt vì nó thuộc về khối hư mất, và là con của A-đam bị định tội cách công chính trên căn cứ của món nợ xưa."

Những đoạn này, có thể nhân lên vô hạn, đủ để chỉ ra học thuyết của Augustine về sự tồn tại theo loài, sự vi phạm theo loài, và sự định tội theo loài. Cốt lõi của học thuyết này về sau được diễn đạt trong châm ngôn kinh viện, "natura corrumpit personam," — bản tính con người bội giáo, và hậu quả xuất hiện nơi cá nhân con người. Theo thứ tự của bản tính, nhân loại tồn tại trước các thế hệ của nhân loại; bản tính có trước các cá nhân được sinh ra từ nó. Nhưng bản tính con người này, cần phải nhận xét cẩn thận, sở hữu mọi thuộc tính của cá nhân con người; vì cá nhân chỉ là một phần và một mẫu của bản tính. Xét như một bản thể, bản tính con người là một bản thể thông minh, có lý trí, và có ý chí; và do đó sự tác động của nó trong A-đam mang những phẩm chất tương ứng. Do đó, theo Augustine, tội lỗi theo loài hay nguyên tổ thật sự và đúng nghĩa là tội lỗi, vì nó là sự tác động đạo đức. Nhân học La-tinh mở rộng giáo lý về sự liên kết A-đam ra toàn thể con người, thay vì giới hạn nó, như người Hy Lạp đã làm, chỉ ở một phần. Chrysostom, chẳng hạn, thừa nhận một sự hiệp nhất giữa phần thể xác của cá nhân, và tổ phụ đầu tiên. Nhưng điều này về mặt logic hàm ý một sự tồn tại, về thân thể, trong A-đam; vì không thể hiệp nhất hai điều mà một trong hai là một hư vô tuyệt đối. Ngay theo nhân học Hy Lạp, bản tính thể xác của cá nhân hẳn đã tồn tại theo loài trong bản tính thể xác của A-đam, để có sự hiệp nhất và truyền lại như thế. Nhưng điều mà nhà nhân học Hy Lạp khẳng định về một phần, nhà nhân học La-tinh khẳng định về toàn thể con người. Nguyên tắc có lý trí và có ý chí, cũng như phần thể xác và thú tính, đã tồn tại trong A-đam. Một sự mầu nhiệm bao phủ sự tồn tại của hậu duệ trong tổ phụ, ngay khi sự tồn tại bị giới hạn ở thân thể, chứ không mở rộng đến linh hồn; nhưng chỉ sự kiện mầu nhiệm đã không ngăn cản nhân học Hy Lạp chấp nhận giáo lý về sự hiệp nhất A-đam cho đến ranh giới phân cách phần cảm giác với phần lý trí. Và, cũng vậy, chỉ sự kiện mầu nhiệm đã không ngăn cản nhân học La-tinh mở rộng sự nhất thể và liên kết ra toàn thể con người, cả thân thể lẫn linh hồn.

Nguồn chính của học thuyết này là chương thứ năm của sách Rô-ma. Các nghiên cứu Platon của Augustine có thể đã có ảnh hưởng nào đó đến sự triển khai dữ liệu Kinh Thánh của ông, nhưng những tác giả lầm lẫn lớn khi cho rằng ông đã ủng hộ một trong những học thuyết khó hiểu và khó bảo vệ nhất, nếu ông không có thẩm quyền cao hơn để thêm can đảm cho mình, ngoài thẩm quyền của Platon. Và như thực tế, chúng ta đã thấy ông đã ngần ngại chấp nhận nó, như một triết gia, dù với tư cách một nhà thần học ông có thể thế nào. Nhưng chương thứ năm của sách Rô-ma, mọi người đều thừa nhận, dạy một sự hiệp nhất A-đam thuộc loại nào đó; và Augustine cho rằng nó thuộc loại bao quát nhất, và bao gồm cả linh hồn lẫn thân thể. Ông được dẫn đến cách giải kinh này, bởi một mối quan tâm thần học, chứ không phải triết học. Không bằng cách nào khác ông có thể giải thích tội lỗi lúc mới sinh, và những đau khổ cùng sự chết của trẻ thơ.

Một hệ quả của học thuyết về sự hiệp nhất A-đam này là Augustine cho rằng mọi tội lỗi, cả nguyên tổ lẫn thực tế, đều tự nguyện, — bởi đó muốn nói, theo ý niệm La-tinh về tự do, rằng nó là ý chí tự chủ không bị ép buộc, không có năng lực làm điều ngược lại, hay năng lực khởi tạo sự thánh khiết từ hư không (de nihilo). Không có tác giả nào trong toàn bộ danh mục thần học, cẩn thận và tha thiết hơn Augustine, khẳng định rằng tội lỗi là sự tự hoạt động, và nguồn của nó ở trong bản tính có ý chí của con người. Tội lỗi, theo ông, không phải là một thực thể (substance), mà là một sự tác động; nó không phải là bản chất của bất kỳ năng lực nào trong con người, mà chỉ là hành động của một năng lực. Học thuyết Manichae cho rằng tội lỗi là một thực thể được tạo dựng, và được truyền vào con người bởi quyền năng sáng tạo, Augustine đã bác bỏ và chống lại với tất cả năng lực hơn vì có một thời ông đã bị vướng vào nó. Do đó, ông cẩn thận dạy rằng chính tội lỗi nguyên tổ, cũng như những vi phạm thực tế phát xuất từ nó, là sự tác động đạo đức. Nhưng để có sự tác động hẳn phải có một tác nhân; và vì tội lỗi nguyên tổ không phải là sản phẩm của tác nhân cá nhân, vì nó xuất hiện lúc mới sinh, nó hẳn phải quy về tác nhân theo loài, — tức bản tính con người phân biệt với con người cá nhân, hay cá thể. Do đó sự nhấn mạnh mà ông đặt lên hành động vi phạm trong A-đam. Tại điểm này trong lịch sử con người, ông có thể tìm thấy một tác nhân chung, và một sự tác động chung; và chỉ tại điểm này. Từ đó về sau, chỉ còn những phần hay những sự cá thể hóa của bản tính, trong chuỗi các thế hệ. Một tác nhân chung này cho ông một sự tác động chung mà ông đang tìm kiếm. Bằng cách ấy, tội lỗi nguyên tổ là sự tác động tự nguyện, thật như tội lỗi thực tế, — sự khác biệt giữa hai thứ chỉ là hình thức. Cả hai đều là sản phẩm của ý chí con người; nhưng tội lỗi nguyên tổ là sản phẩm của ý chí con người khi chưa được cá thể hóa trong A-đam, trong khi tội lỗi thực tế là sản phẩm của ý chí con người khi đã được cá thể hóa trong hậu duệ của người.

Để chứng minh Augustine giữ sự tự nguyện của tội lỗi trong cả hai hình thức, nguyên tổ và thực tế, chúng tôi nêu những lập trường sau đây của ông.

1. Trước hết, ông cẩn thận phân biệt giữa công việc của Đấng Sáng Tạo và công việc của thọ tạo, và chỉ định công việc trước bằng thuật ngữ "natura" (bản tính). Theo nghĩa và cách dùng này của từ, ông phủ nhận rằng tội lỗi là bởi "bản tính," hay thuộc về "bản tính." "Mọi lỗi lầm hay tội lỗi (vitium)," ông nói, "là một sự tổn hại cho bản tính, và do đó trái với bản tính." "Trong một và cùng một con người, ý hướng [tức khuynh hướng] có thể bị khiển trách, nhưng bản tính được ca ngợi; vì chúng là hai điều khác nhau. Ngay trong một đứa trẻ nhỏ, bản tính được tạo dựng bởi Đức Chúa Trời tốt lành và thánh khiết không phải là điều duy nhất tồn tại; nhưng nó cũng có lỗi (vitium sc. intentio — hư hỏng, tức ý hướng), tức ý hướng hay khuynh hướng, mà qua một người đã truyền sang mọi người."2 Vì lý do này, Augustine ưa dùng cụm từ "peccatum originale" (tội lỗi nguyên tổ), hơn cụm từ "peccatum naturale" hay "peccatum naturae" (tội lỗi tự nhiên), làm tên gọi cho tội của A-đam; và dùng nó, đặc biệt khi những người Pelagius cáo buộc ông giữ một tội "tự nhiên," theo nghĩa một tội "được tạo dựng." "Điều tốt," ông nhận xét, "ở trong bản tính như thế, không thể bị hủy diệt, trừ khi chính bản tính bị hủy diệt. Nhưng nếu bản tính bị hủy diệt [tức về thực thể] bởi sự hư hoại, thì chính sự hư hoại sẽ không còn tồn tại nữa; vì khi ấy không còn bản tính nào để sự hư hoại tồn tại trong đó." "Nếu con người đã mất toàn bộ hình ảnh thiêng liêng [về thực thể, tức], sẽ không còn gì để có thể nói, 'Dầu người đời bước đi, chúng chỉ như bóng hư không (Thi Thiên 39:6).' " "Điều tốt than khóc điều tốt đã mất; vì nếu không còn chút gì tốt trong bản tính, sẽ không có nỗi đau nào cho điều tốt đã mất, như hình phạt." "Mọi điều tốt đều từ Đức Chúa Trời; do đó không có bản tính nào không từ Đức Chúa Trời (omne autem bonum ex Deo; nulla ergo natura est quae non sit ex Deo)." Trong những đoạn này, có thể nhân lên, trong đó "bản tính" đồng nghĩa với "sự sáng tạo," tội lỗi bị phủ nhận là tự nhiên, hay thuộc về tiến trình và cấu tạo của bản tính; trong khi, theo nghĩa thứ yếu của một khuynh hướng hay ý hướng tự nhiên (intentio), Augustine, không cần phải nói, luôn khẳng định rằng tội lỗi vừa "tự nhiên" vừa là một "bản tính." Hài hòa với những tuyên bố này, Augustine cũng phân biệt giữa "thực thể" (substance) và "phẩm chất" (quality), và khẳng định rằng tội lỗi không phải là thực thể mà là phẩm chất. Tranh luận với Julian thành Eclanum, ông nói: "Julian nói như thể chúng ta đã nói rằng một thực thể nào đó đã được tạo dựng trong con người bởi ma quỷ. Ma quỷ xui giục điều ác như tội lỗi, nhưng không tạo dựng nó như bản tính. Nhưng rõ ràng nó đã xui giục bản tính, vì con người là bản tính; và bằng cách xui giục đã làm hư hoại nó. Vì kẻ gây thương tích không tạo dựng chi thể, nhưng làm tổn thương chi thể. Nhưng những vết thương gây ra trên thân thể khiến chi thể run rẩy hay cử động yếu ớt, nhưng không ảnh hưởng đến năng lực tự nguyện (virtutem) mà bởi đó con người là hay làm điều phải; nhưng vết thương được gọi là tội lỗi, làm tổn thương năng lực tự nguyện (vitam) mà bởi đó con người sống đời thánh khiết.… Và tuy nhiên sự yếu đuối (languor) mà bởi đó năng lực sống thánh khiết đã hư mất, không phải là bản tính, mà là một sự hư hoại; cũng như bệnh tật thân thể không phải là một thực thể hay bản tính, mà là một sự hư hỏng." "Điều ác không phải là một thực thể; vì nếu nó là một thực thể, nó sẽ là tốt."

2. Thứ hai, Augustine phủ nhận rằng Đức Chúa Trời có thể tự mình phạm tội, hay gây ra tội lỗi cách hữu hiệu trong các thọ tạo của Ngài. Ông duy trì rằng điều ác đạo đức hẳn, bởi bản tính của vấn đề, khởi nguồn duy nhất trong phạm vi của hữu hạn. Chỉ một ý chí hữu hạn mới có thể phạm tội, hay là tác giả của tội lỗi. Mối quan hệ duy nhất mà Ý Chí Vô Hạn có thể giữ đối với điều ác đạo đức là cho phép và điều tiết. "Điều ác không phát sinh ngoài trong một hữu thể tốt; và điều này, cũng vậy, không phải trong Đấng Tốt Lành Tối Cao và Bất Biến, nhưng trong một hữu thể được làm ra từ hư không, bởi sự khôn ngoan của Đức Chúa Trời." Mọi hữu thể có lý trí hữu hạn, nói cách khác, hẳn phải được tạo dựng thánh khiết. Từ vị trí này nó sa vào điều ác. Sự thánh khiết do đó luôn từ đấng sáng tạo; và tội lỗi luôn từ thọ tạo. Do đó, Augustine nói, nguyên nhân hữu hiệu của tội lỗi không thể tìm thấy đằng sau ý chí của thọ tạo, và không được tìm kiếm ở bất kỳ điểm tối hậu nào hơn thế. Tiêu đề của chương thứ bảy quyển thứ mười hai của bộ De Civitate Dei như sau: "Nguyên nhân hữu hiệu của một ý chí ác không được tìm kiếm." Bởi đó Augustine muốn nói, như lập luận của ông tiếp tục cho thấy, rằng nó mâu thuẫn với ý niệm về tội lỗi khi hỏi về một nguyên nhân khởi đầu của tội lỗi ngoài chính tội nhân. Tìm kiếm một nguyên nhân hữu hiệu của một ý chí ác, là hỏi về nguyên nhân hữu hiệu của một nguyên nhân hữu hiệu. Toàn bộ lập luận trong chương thứ sáu của quyển thứ mười hai của bộ De Civitate Dei nhằm chứng minh rằng điều ác đạo đức là sự tự vận động thuần khiết nhất có thể, và do đó không thể quy về bất cứ điều gì, hay bất kỳ hữu thể nào, ngoài chính mình. "Chớ ai," Augustine nói, "tìm kiếm một nguyên nhân hữu hiệu cho ý chí ác; không có nguyên nhân hữu hiệu, chỉ có một nguyên nhân thiếu hụt." Nói cách khác, khuynh hướng tội lỗi của ý chí con người không phải là một sản phẩm do một nguyên nhân ngoại tại tích cực khởi tạo, nhưng nó là một sự thiếu hụt, hay sự sa ngã, trong chính ý chí. Augustine rồi tiếp tục cho thấy cơ quan của Đức Chúa Trời, cơ quan của một Hữu Thể Vô Hạn, không bao giờ có thể là một sự thiếu hụt, nhưng hẳn luôn là một sự hiệu lực; và qua đó chứng minh sự bất khả của tội lỗi trong ý muốn Thiêng Liêng. Chính trong những suy đoán như thế, mà Giáo Phụ La-tinh đã đặt nền tảng cho giáo lý kinh viện rằng tội lỗi là một sự phủ định.2 Bởi đó không có nghĩa tội lỗi là một hư vô; mà chỉ là một thực thể phủ định, hay thiếu hụt. Nó có sự tồn tại, và sẽ có nó vô tận, nay khi nó đã đi vào tồn tại. Nhưng điều ác không có sự tuyệt hảo tích cực nội tại của hữu thể, quyền vĩnh cửu để tồn tại, mà điều thiện sở hữu. Do đó điều ác, không như điều thiện, chỉ vĩnh cửu a parte post (về phía sau). Sự thánh khiết là từ đời đời đến đời đời, như Đức Chúa Trời. Nhưng tội lỗi là từ thời gian, và thuộc về thời gian, đến đời đời.

3. Thứ ba, Augustine khẳng định rõ ràng rằng mọi tội lỗi, cả nguyên tổ lẫn thực tế, đều tự nguyện. "Nếu tội lỗi, Julian nói, là từ ý chí, thì chính một ý chí ác tạo ra tội lỗi; nếu từ bản tính, thì một bản tính ác. Tôi nhanh chóng trả lời: Tội lỗi là từ ý chí. Rồi ông hỏi tội lỗi nguyên tổ cũng [từ ý chí]? Tôi trả lời, chắc chắn, tội lỗi nguyên tổ cũng vậy; vì điều này cũng đã được truyền (seminatum est — đã được gieo) từ ý chí của người đầu tiên, để nó vừa ở trong người, vừa truyền sang mọi người." Ở đây, rõ ràng Augustine tiến hành theo châm ngôn đạo đức, rằng điều phát xuất từ một nguyên nhân tự nguyện tự nó phải được kể là tự nguyện, và đặt sự tự nguyện bên dưới mọi tội lỗi của con người, — sự tự nguyện hoặc theo loài hoặc cá nhân. Do đó ông nhận xét, ở một chỗ khác, rằng "điều ác đạo đức sẽ không ở trong trẻ thơ ngoại trừ bởi hành động tự nguyện của người đầu tiên, và sự truyền của tội lỗi nguyên tổ." Nói, trong bộ Confessions (Tự Thuật), về những quan điểm sai lầm của mình về điều ác khi bị vướng trong chủ nghĩa Manichae, ông nói: "Tôi duy trì rằng thực thể bất biến của Ngài đã lầm lạc cách bị ép buộc, hơn là thú nhận rằng thực thể hay thay đổi của tôi đã đi lạc cách tự nguyện, và nay vì hình phạt, nằm trong sự lầm lạc." Tranh luận với Julian, ông nhận xét: "Chúng tôi, cũng vậy, nói rằng không thể có tội lỗi mà không có ý chí tự do. Giáo lý của chúng tôi về tội lỗi nguyên tổ cũng không mâu thuẫn với lập trường này; vì chúng tôi đạt đến loại tội lỗi này qua ý chí tự do, — không, thật vậy, qua ý chí của cá nhân lúc mới sinh, nhưng qua ý chí của người mà trong người ấy mọi người nguyên thủy tồn tại, vào thời điểm người ấy làm hư hỏng bản tính chung của con người, bởi một hành động ác của ý chí. Do đó, trẻ thơ, lúc mới sinh, không khởi tạo ý chí tội lỗi mà chúng có; nhưng A-đam trong thời gian bội giáo của người đã phạm tội chung lớn lao ấy (magnum illum peccatum) với một ý chí tự do." Lại nữa, trong luận văn Contra Julianum (Chống Julian), ông nói: "Vô ích, do đó, các ông tưởng tượng rằng không có sự có tội (delictum) trong trẻ thơ, vì lý do sự có tội không thể có mà không có sự tự nguyện, và không có sự tự nguyện trong trẻ thơ. Điều này đúng, xét về sự vi phạm cá nhân (proprium cujusque peccatum — tội riêng của mỗi người); nhưng không đúng xét về sự lây nhiễm nguyên thủy của tội [A-đam] đầu tiên. Nhưng nếu tội A-đam này là hư vô, trẻ thơ sẽ không bị vướng vào bất kỳ điều ác nào, và chắc chắn sẽ không bị phơi bày trước bất kỳ loại điều ác nào, hoặc của thân thể hoặc của linh hồn, dưới sự cai trị của một Đức Chúa Trời hoàn toàn công chính. Sự có tội ở trong tội lỗi nguyên tổ, do đó, lấy nguồn gốc từ ý chí tội lỗi của cặp vợ chồng đầu tiên (priorum hominum). Như vậy, cả tội lỗi nguyên tổ lẫn tội lỗi cá nhân đều không thể khởi nguồn ngoài từ một ý chí sai lầm." Trong luận văn De Vera Religione (Về Tôn Giáo Thật), Augustine nhận xét rằng "tội lỗi là một điều ác tự nguyện đến nỗi không thể có tội lỗi nào mà không tự nguyện; và điều này hiển nhiên đến nỗi không một ai trong số ít người có học hay nhiều người không học từng bất đồng. Cuối cùng, nếu chúng ta không làm điều ác với ý chí của mình, thì không ai đáng bị quở trách hay khuyên răn; nhưng nếu các ông phủ nhận sự kiện này, luật pháp Cơ Đốc và kỷ luật của mọi tôn giáo hẳn phải bị gạt bỏ." Trong Thư Gửi Sixtus (Epistle Ad Sixtum), Augustine trình bày người Pelagius phản đối rằng "con người sẽ bào chữa cho mình bằng cách nói, 'Tại sao chúng tôi bị trách nếu chúng tôi sống xấu, vì chúng tôi đã không nhận ân điển để sống tốt?' " Ông trả lời: "Những ai sống xấu không thể thật sự nói rằng họ không đáng trách; vì nếu họ không làm điều xấu, họ sống tốt. Nhưng nếu họ sống xấu, điều ấy phát xuất từ chính họ, hoặc từ điều ác nguyên thủy của họ, hoặc từ điều mà chính họ đã thêm vào nó. Nếu họ là những bình thạnh nộ, hãy để họ quy cho chính mình vì được hình thành từ khối ấy (massa) mà Đức Chúa Trời đã định tội cách công chính vì tội của một người ấy, trong người ấy mọi người đã phạm tội.… Mọi tội nhân đều không thể bào chữa, hoặc bởi tội lỗi nguyên tổ của mình, hoặc vì người ấy đã thêm vào nó bởi ý chí riêng của mình, dù biết hay không biết; vì ngay cả sự không biết tự nó không nghi ngờ gì là một tội lỗi trong những người đã chọn không biết; và trong những người đã không thể [biết], nó là hình phạt của tội lỗi. Sự phán xét công chính của Đức Chúa Trời không tha ngay cả những người chưa nghe [luật pháp]: 'Vì phàm những kẻ không luật pháp mà phạm tội, cũng sẽ không luật pháp mà hư mất' (Rô-ma 2:12 [NEEDS REVIEW: bản nguồn ghi "Rom. 12", có lẽ là Rô-ma 2:12]). Và dù họ dường như có cớ bào chữa cho sự bất tuân của mình, nhưng Đức Chúa Trời không chấp nhận cớ này, vì Ngài biết Ngài đã tạo dựng con người ngay thẳng và ban cho người quy tắc vâng lời, và chỉ bởi sự lạm dụng ý chí tự do mà tội lỗi đã khởi nguồn và truyền sang hậu duệ." Julian trích đoạn trong Phục Truyền 24:16: "Chớ vì con mà giết cha, cũng đừng vì cha mà giết con; ai phạm tội nấy, sẽ bị xử tử vì tội mình," để chứng minh tội của A-đam không thể bị quy tội và phạt. Augustine trả lời, rằng điều này nói về cha và con trong tư cách cá nhân của họ, chứ không phải như tồn tại trong một sự hiệp nhất chung, hay bản tính. Nó nói về một tình trạng sau sự tồn tại trong A-đam. Những tội lỗi cá nhân của một người cha không thể bị quy cho con trai, và ngược lại; vì trong tư cách này, cha và con không phải là một. Giáo lý về sự nhất thể không áp dụng trong trường hợp này. Nhưng, trước khi sinh, và như tồn tại trong người đầu tiên, cha mẹ và con cái, Augustine nói, là một bản tính con người số học duy nhất, và sự quy tội của tội lỗi của bản tính này do đó không phải là sự quy tội của người khác. Tội lỗi nguyên tổ là một hành động vi phạm chung; và khi quy nó cho hậu duệ, chính nguyên tắc được Môi-se công bố được thực hiện, tức: không tác nhân nào bị phạt vì sự tác động của người khác. Augustine thừa nhận rằng nếu A-đam và hậu duệ của người, vào thời điểm bội giáo, không cấu thành một bản tính con người và một tác nhân không thể phân chia, thì sẽ không công chính khi quy hành động bội giáo nguyên thủy cho hậu duệ. Nói cách khác, ông quy cho hậu duệ sự vi phạm A-đam, theo nguyên tắc suum cuique (mỗi người được điều thuộc về mình).

4. Tóm tắt (Recapitulation)

Nhân học La-tinh, trong một bản tóm tắt, trình bày những điểm sau. 1. Con người được tạo dựng thánh khiết, và từ vị trí này đã khởi nguồn tội lỗi de nihilo (từ hư không) bởi một hành động thuần túy sáng tạo. Tội lỗi nguyên tổ là tự nguyện theo nghĩa là ý chí tự chủ, và do đó đáng bị phạt cách đúng đắn như sự có tội. 2. Con người được tạo dựng như một loài, về cả linh hồn lẫn thân thể; và do đó sự liên kết A-đam liên quan đến toàn thể con người, — đến bản tính có ý chí và có lý trí, cũng như phần thể xác và cảm giác. 3. Bởi sự liên kết A-đam, ý chí, πνεῦμα (pneuma — thần linh), bị hư hoại, cũng như ψυχή (psyche — hồn) và σῶμα (soma — thân thể). 4. Trẻ thơ có tội, vì chúng sở hữu một khuynh hướng có tội của ý chí, chứ không chỉ một bản tính cảm giác hư hoại. 5. Sự hư hoại của bản tính cảm giác là hệ quả, chứ không phải tiền đề, của sự bội giáo trong phần lý trí và có ý chí; chừng nào các năng lực có ý chí và lý trí còn trong tình trạng thánh khiết được tạo dựng của chúng, không có gì rối loạn hay hư hoại trong bản tính thấp hơn. Sự hư hoại của xác thịt (σῶμα) không phải là nguyên nhân, mà là hiệu quả, của sự hư hoại của lý trí và ý chí (πνεῦμα). 6. Đức Thánh Linh chủ động khởi xướng trong sự thay đổi từ tội lỗi sang sự thánh khiết, và không có sự cộng tác của con người với cơ quan Thiêng Liêng trong hành động tái sinh. Hiệu lực hay hoạt động của ý chí con người cho đến điểm tái sinh là thù nghịch với Đức Chúa Trời, và do đó không đồng hành với Ngài.

CHƯƠNG IV: CHỦ NGHĨA PELAGIUS VÀ CHỦ NGHĨA BÁN PELAGIUS (PELAGIANISM AND SEMI-PELAGIANISM)

1. Chủ nghĩa Pelagius (Pelagianism)

PELAGIUS, một tu sĩ người Anh, trực tiếp bởi những lời dạy của chính mình, và gián tiếp bởi cuộc tranh luận mà ông gây ra, và những người theo ông đã phát triển quan điểm của ông, đã xây dựng một nhân học hoàn toàn đối nghịch với nhân học Augustine.

Những điểm cơ bản trong học thuyết của ông như sau. Linh hồn con người bởi sự tạo dựng không thánh khiết cũng không tội lỗi. Thân thể của ông bởi sự tạo dựng thì hay chết. Sự sa ngã của A-đam không đưa vào bất kỳ sự thay đổi nào trong linh hồn hay thân thể của hậu duệ của người. Mỗi người, do đó, khi sinh ra đời là điều A-đam đã là khi được tạo dựng. Lúc mới sinh, bản tính thể xác của mỗi người dễ mắc bệnh và chết, như A-đam lúc được tạo dựng;2 và, lúc mới sinh, năng lực có ý chí của mỗi người, như A-đam lúc được tạo dựng, không quyết định về tội lỗi hay sự thánh khiết. Được vô tính cách như thế, với một ý chí chưa quyết định về điều thiện hay điều ác, và không hề bị ảnh hưởng bởi sự bội giáo của A-đam, mỗi cá nhân, sau khi sinh, bắt đầu sự tự nguyện của riêng mình, khởi tạo tính cách của riêng mình, và quyết định vận mệnh của riêng mình, bằng sự lựa chọn hoặc điều phải hoặc điều quấy. Sự chết thuộc thể không phải là một phần của hình phạt tội lỗi, vì nó xảy đến với con người bởi sự tạo dựng. Thân thể của người hay chết tự nó (per se), và bất kể tội lỗi. Sự chết đời đời do đó là toàn bộ hình phạt của tội lỗi con người.

Sự phổ biến chung, nhưng không hoàn toàn phổ quát, của tội lỗi trong thế gian được giải thích, bởi quyền năng của sự cám dỗ, và ảnh hưởng của gương mẫu và thói quen. Bất kỳ ai cũng có thể hoàn toàn không tội lỗi, và đã có một số người như thế, ngay trong dân ngoại. Ân điển của Đức Thánh Linh không tuyệt đối, nhưng chỉ tương đối cần thiết, cho sự thánh khiết; nó khiến sự đạt được nó dễ dàng hơn cho con người. Sự tái sinh không bao gồm sự đổi mới ý chí bởi một sự vận hành nội tại của hiệu lực Thiêng Liêng, nhưng trong sự soi sáng trí tuệ bởi lẽ thật, sự kích thích ý chí bởi những lời đe dọa của luật pháp và lời hứa về phần thưởng tương lai, và bởi sự tha thứ tội lỗi qua sự khoan dung Thiêng Liêng. Ân điển của Đức Chúa Trời2 được dành cho mọi người, nhưng con người phải khiến mình xứng đáng với nó bởi sự nỗ lực chân thành theo đuổi đức hạnh. Con Đức Chúa Trời đã trở nên người, để, bởi sự dạy dỗ và gương mẫu hoàn hảo của Ngài, cung cấp những động cơ mạnh mẽ nhất cho sự tự cải thiện, và qua đó cứu chuộc chúng ta. Như chúng ta là những kẻ bắt chước A-đam trong tội lỗi, chúng ta cũng phải trở thành những kẻ bắt chước Đấng Christ trong đức hạnh.

Pelagius cho rằng phép báp-têm của trẻ thơ là cần thiết để được tha thứ những tội lỗi tương lai; nhưng những trẻ em chết mà không được báp-têm ông nghĩ sẽ được cứu, dù chúng sẽ kinh nghiệm một mức độ hạnh phúc kém hơn mức người được cứu chuộc hưởng.2 Về các giáo lý về ba ngôi và thần tính của Đấng Christ, về sự mặc khải, về lời tiên tri, và về phép lạ, Pelagius chấp nhận chủ nghĩa siêu nhiên của Hội Thánh, dù nhân học của ông phát triển cách logic hẳn đã đưa ông đến quan điểm duy lý về những chủ đề này.

Pelagius đưa ra quan điểm của mình trước hết tại Rô-ma, từ 409 đến 411, chủ yếu qua một bản chú giải các Thư của Phao-lô. Hệ thống của ông được đưa đến sự chú ý của Hội Thánh Bắc Phi, năm 411, bởi môn đồ Coelestius của ông, người bị hội đồng tại Carthage năm 412 xét là dị giáo, và bị khai trừ khi từ chối rút lại ý kiến của mình. Pelagius năm 411 đi đến Palestine. Hội Thánh Đông Phương nghi ngờ quan điểm của ông, và ông bị cáo buộc dị giáo trước các hội nghị Jerusalem và Diospolis. Nhưng ông đã thành công trong việc làm thỏa mãn các thẩm phán của mình, bằng cách hạn chế những khẳng định của mình về khả năng và sự kiện thực tế của sự không tội lỗi của con người. Hội Thánh Bắc Phi, tuy nhiên, dưới sự lãnh đạo của Augustine, không thỏa mãn với những lời giải thích của Pelagius, và tiếp tục cuộc thảo luận. Chủ nghĩa Pelagius bị định tội là dị giáo bởi các hội nghị Mileve và Carthage, năm 416, và quyết định này cuối cùng được giám mục Rô-ma Zosimus hay do dự tán thành, năm 418, và như vậy bởi Hội Thánh La-tinh. Hội Thánh Đông Phương, như được đại diện tại Công Đồng Ê-phê-sô, năm 431, cũng định tội chủ nghĩa Pelagius.

Nhưng dù Hội Thánh Đông Phương đi đến quyết định này, sự chống đối của nó đối với chủ nghĩa Pelagius không tha thiết và thông sáng như của Hội Thánh Tây Phương, và đặc biệt như của Hội Thánh Bắc Phi. Có hai lý do cho điều này. Trước hết, nhân học Hy Lạp được các giám mục Đông Phương chấp nhận. Điều này, chúng ta đã thấy, duy trì lập trường rằng tội lỗi nguyên tổ không phải là sự tự nguyện mà là sự hư hoại thể xác, cùng với quan điểm hiệp lực (synergistic) về sự tái sinh. Nhân học Hy Lạp do đó sẽ xung đột với học thuyết của Augustine về những điểm này. Thứ hai, giáo lý về sự lựa chọn và sự tiền định vô điều kiện, vốn chảy ra cách tự nhiên từ quan điểm Augustine về sự bất lực hoàn toàn của bản tính con người, cực kỳ khó chịu đối với tâm trí Đông Phương. Do đó chúng ta thấy rằng khi cuộc tranh luận giữa chủ nghĩa Augustinô và chủ nghĩa Pelagius được chuyển từ Tây sang Đông, và sự xem xét được tiến hành trong các hội nghị Đông Phương, có những giám mục hoặc khẳng định rằng những vấn đề tranh cãi là không thiết yếu, hoặc đứng về phía Pelagius, nếu phải chọn giữa Pelagius và Augustine. Trường phái Antioch, như được đại diện bởi Theodore thành Mopsuestia và Isidore thành Pelusium, đứng giữa hai phe, và sự định tội chủ nghĩa Pelagius cuối cùng được Công Đồng Ê-phê-sô thông qua dường như do sự liên kết được cho là của quan điểm Pelagius với quan điểm của Nestorius, hơn là do một xác tín rõ ràng và lương tâm rằng hệ thống của ông trái với Kinh Thánh, và kinh nghiệm Cơ Đốc.

Một sự giải quyết như thế, do đó, của cuộc tranh chấp không thể bền vững. Hơn nữa, quan điểm của Augustine về sự tiền định bị một số người theo ông trình bày sai, và bị một số đối thủ của ông xuyên tạc, theo cách hàm ý nguyên lý về tội lỗi bị ép buộc, — điều ác được trình bày như sản phẩm của một sắc lệnh hữu hiệu, thay vì, như Augustine dạy, của một sắc lệnh cho phép. Giáo lý về sự lựa chọn bị diễn giải thành một động cơ cho sự thờ ơ, thay vì sự kính sợ và cầu xin lòng thương xót. Cùng sự lạm dụng ấy được thực hiện đối với giáo lý về ân điển tối thượng trong sự cứu rỗi linh hồn con người mà Sứ Đồ Phao-lô đã lường trước và cảnh báo. Những nguyên nhân này, và tình trạng này, dẫn đến sự phục hưng, bởi một phe ở Tây Phương, của học thuyết hiệp lực về sự tái sinh, như điều duy nhất, người ta cho là, có thể giải tỏa những người có lương tâm ngay thẳng khỏi những khó khăn của họ về sự tiền định và sự lựa chọn, và khiến sự cải đạo thành một vấn đề có thể hiểu và thực tế. Phe này là những người được gọi là Bán Pelagius.

2. Chủ nghĩa Bán Pelagius (Semi-Pelagianism)

Cuộc tranh luận Bán Pelagius nảy sinh theo cách sau. Các tu sĩ của tu viện Adrumetum, ở Bắc Phi, phần lớn là những người ủng hộ học thuyết Augustine, nhưng đã rơi vào tranh cãi về ý nghĩa của nó. Một số trong họ, bởi giáo lý về sự tiền định tuyệt đối, đã bị ném vào sự nghi ngờ và tuyệt vọng tinh thần lớn. Những người khác đang lấy giáo lý này làm dịp cho sự thờ ơ hoàn toàn, và thậm chí sự phóng đãng. Một hạng thứ ba đang cho rằng một hiệu lực đức hạnh nào đó, dù rất nhỏ, hẳn phải được gán cho ý chí con người, trong sự tái sinh. Viện trưởng tu viện đã trình vụ việc lên Augustine, năm 427, ông đã nỗ lực trong hai luận văn của mình, De gratia et libero arbitrio (Về Ân Điển và Ý Chí Tự Do), và De correptione et gratia (Về Sự Sửa Phạt và Ân Điển), để giải tỏa những khó khăn của các tu sĩ, và dường như đã thành công.

Nhưng, đồng thời với sự việc này, một sự chống đối rộng lớn hơn nhiều đối với học thuyết của Augustine nảy sinh ở Nam Gaul. Một trường phái thần học được hình thành trong các hội thánh Pháp năng động và tích cực này mà, trên thực tế, đã tái tạo với những sửa đổi nhân học Hy Lạp của các thế kỷ trước. Một tu sĩ người Scythia, John Cassian, một môn đồ và bạn của Chrysostom, và là người sáng lập và viện trưởng tu viện tại Marseilles, đứng đầu nó. Nó trở thành một phe mạnh mẽ, mà những thành viên và lãnh đạo xuất sắc nhất là Vincent thành Lerins, Faustus thành Rhegium, Gennadius, và Arnobius Trẻ.

Augustine, cũng vậy, có các môn đồ và người ủng hộ trong chính các hội thánh Nam Gaul này. Trong số họ có hai nhà thần học có ảnh hưởng, tức: Hilary và Prosper. Những người này đã thông báo cho Augustine về cuộc tranh luận đang diễn ra trong các hội thánh Pháp, và ông đã nỗ lực, như trong trường hợp các tu sĩ Adrumetum, để giải quyết tranh chấp bằng những luận văn giải thích. Ông đã gửi cho người Massilia hai luận văn: De praedestinatione sanctorum (Về Sự Tiền Định của Các Thánh), và De dono perseverantiae (Về Món Quà của Sự Kiên Trì). Ông đáp lại sự phản đối rằng giáo lý về sự tiền định phục vụ cho sự thờ ơ đạo đức và sự phóng đãng, bằng cách dạy rằng sắc lệnh lựa chọn không phải là sắc lệnh ban hạnh phúc đời đời cho những người đầy tội lỗi, nhưng chỉ ai chạy cuộc đua Cơ Đốc, và bền đỗ đến cuối cùng, mới có thể chắc chắn về sự lựa chọn của mình. Sắc lệnh thiêng liêng bao gồm phương tiện cũng như mục đích, và do đó tạo ra sự thánh khiết để bảo đảm hạnh phúc. Được xử lý theo cách này, giáo lý, Augustine khẳng định, không nguy hiểm cho tâm trí thường; nhưng ngược lại mang lại nền tảng vững chắc duy nhất của sự tin cậy cho một tâm linh bất lực và tuyệt vọng. Augustine, tuy nhiên, đã không thành công trong việc thuyết phục các đối thủ của mình, và cuộc tranh luận về sau được tiếp tục với một chút cay đắng giữa Prosper và Vincent thành Lerins.

Người biện hộ tài giỏi nhất cho học thuyết Bán Pelagius là Faustus thành Rhegium. Luận văn De gratia et libero arbitrio (Về Ân Điển và Ý Chí Tự Do) của ông đã ảnh hưởng lớn đến các quyết định của hội đồng Arles, năm 475, và của Lyons, cùng năm, — cả hai hội đồng đều chuẩn y chủ nghĩa Bán Pelagius. Vận mệnh của hệ thống này, tuy nhiên, suy giảm ở Nam Gaul, vì hai nguyên nhân. Trước hết, những người bảo vệ sau này của chủ nghĩa Augustinô, đặc biệt là Fulgentius, trong khi giữ giáo lý về sự tiền định với sự nghiêm ngặt hoàn toàn trong mối quan hệ của nó với sự thánh khiết, đã dè dặt hơn về mối quan hệ của nó với tội lỗi, — do đó ít tạo cơ hội cho cáo buộc về điều ác bị ép buộc. Thứ hai, ảnh hưởng cá nhân của một số giám mục được tôn trọng và xuất sắc cao, như Avitus thành Vienne, và Caesarius thành Arles, đã được ném về phía quan điểm của Giáo Phụ Bắc Phi. Bằng những phương tiện này, một sự thay đổi đã được thực hiện trong các hội thánh Nam Gaul, đến mức, năm 529, hơn năm mươi năm sau các hội đồng Arles và Lyons, họ tuyên bố theo nhân học Augustine, trong hai hội đồng Orange và Valence. Sau đây là một số quyết định của hội đồng Orange, và chỉ ra trong các điều khoản định tội của chúng những lập trường Bán Pelagius, đặc biệt về ân điển và ý chí tự do. "Nếu ai khẳng định rằng bởi lời cầu nguyện của con người mà ân điển của Đức Chúa Trời được ban cho, nhưng rằng không phải chính ân điển khiến Đức Chúa Trời được cầu nguyện, người ấy mâu thuẫn với tiên tri Ê-sai (61:1), và sứ đồ Phao-lô (Rô-ma 10:20) nói cùng một điều: 'Ta đã được những kẻ không tìm kiếm Ta tìm thấy, và đã tỏ mình ra cho những kẻ không cầu hỏi Ta.' Nếu ai duy trì rằng Đức Chúa Trời chờ đợi một sự muốn trong chúng ta để được tẩy sạch khỏi tội lỗi, và không công nhận rằng chính sự muốn được tẩy sạch khỏi tội lỗi được làm nên trong chúng ta bởi sự truyền vào và vận hành của Đức Thánh Linh, người ấy chống lại Đức Thánh Linh phán bởi Sa-lô-môn (Châm Ngôn 8:35, bản Bảy Mươi), 'Ý muốn được Đức Chúa Trời sắm sẵn;' và bởi sứ đồ (Phi-líp 2:13), 'Vì ấy chính là Đức Chúa Trời cảm động lòng anh em vừa muốn vừa làm theo ý tốt Ngài.' Nếu ai nói, rằng chúng ta tin, muốn, ao ước, nỗ lực, lao nhọc, tỉnh thức, học tập, cầu xin, tìm kiếm, và gõ cửa, mà không có và trước ân điển, và rằng ân điển được Đức Chúa Trời ban cho trên căn cứ này, và không thú nhận rằng bởi sự truyền vào và vận hành của Đức Thánh Linh mà chúng ta tin, muốn, ao ước, nỗ lực, và làm mọi điều đã kể trên như chúng ta phải làm, và như vậy khiến sự trợ giúp của ân điển theo sau sự khiêm nhường hay vâng lời của con người, và không công nhận rằng chính món quà của ân điển, mà chúng ta vâng lời và khiêm nhường: người ấy chống lại sứ đồ (1 Cô-rinh-tô 4:7; 15:10) phán: 'Ngươi há có điều chi mà chẳng đã nhận lãnh sao,' và: 'Nhưng tôi nay là người thể nào, là nhờ ơn Đức Chúa Trời.' Món quà của Đức Chúa Trời cả khi chúng ta suy nghĩ ngay thẳng, và khi chúng ta giữ chân mình khỏi sự giả dối và bất công. Vì mỗi khi chúng ta làm những điều tốt, Đức Chúa Trời làm việc trong chúng ta, và với chúng ta, để chúng ta làm việc. Có nhiều điều tốt được làm nên trong con người mà không phải do con người làm (multa in homine bona fiunt, quae non facit homo). Nhưng con người không làm điều tốt nào mà Đức Chúa Trời không khiến con người làm (quae non Deus praestet, ut faciat homo). Trong mọi việc lành, chúng ta không khởi đầu, và về sau được ân điển của Đức Chúa Trời giúp đỡ, nhưng trước hết Ngài, không có công đức tốt nào của chúng ta đi trước, truyền vào chúng ta cả đức tin và tình yêu đối với chính Ngài, để chúng ta vừa tin kính tìm kiếm lễ báp-têm, và sau khi báp-têm, bởi sự giúp đỡ của Ngài, có thể làm trọn những điều đẹp lòng Ngài."

Về chính học thuyết Bán Pelagius: Nó được những người ủng hộ nó chủ ý làm một vị trí trung gian giữa chủ nghĩa Augustinô và chủ nghĩa Pelagius. Cốt lõi của học thuyết bao gồm một sự pha trộn của ân điển và ý chí tự do. Có hai cơ quan hữu hiệu liên quan trong sự đổi mới ý chí con người: tức, chính ý chí và Đức Thánh Linh. Do đó, sản phẩm không thể quy hoặc cho bên này hoặc bên kia, như nguyên nhân khởi đầu duy nhất. Trên sự cùng tồn tại của hai đồng hệ số này và sự cộng tác của chúng, Cassian đặt trọng tâm lớn, như lập trường phân biệt và thiết yếu sẽ giữ lại yếu tố lẽ thật mà, theo phán đoán của ông, có trong chủ nghĩa Augustinô và trong chủ nghĩa Pelagius, và sẽ loại trừ những sai lầm mà, ông tin, cả hai đã rơi vào. Do đó, để trả lời câu hỏi thử thách: Cơ quan nào bắt đầu công việc tái sinh? Cassian khẳng định đôi khi là cơ quan thiêng liêng, và đôi khi là cơ quan con người. Đôi khi ông gán sự khởi đầu điều thiện trong con người, cho con người, và sự hoàn thành cho Đức Chúa Trời; và đôi khi ông rút ra ước muốn đầu tiên về chính ân điển từ Đức Chúa Trời. Đôi khi ông thậm chí gán cho tâm linh con người một sự ép buộc hướng về điều thiện. "Đôi khi," ông nhận xét, "chúng ta bị lôi kéo đến sự cứu rỗi chống lại ý muốn của mình (inviti — không muốn)." Ở một chỗ khác,2 ông hỏi: "Điều gì đã cản trở Phao-lô, vì ông dường như đã bị lôi kéo đến con đường sự sống, như thể không muốn; dù về sau hoàn tất và kiện toàn sự ép buộc khởi đầu này (necessities — sự cần thiết), bởi một sự tận hiến tự nguyện."

Chủ nghĩa Bán-Pelagius (Semi-Pelagianism) là sự hồi sinh, trong Hội Thánh Tây phương, của nhân học Hy Lạp, dù được làm cho dè dặt hơn phần nào bởi các cuộc thảo luận và tuyên bố của cuộc tranh cãi Pelagius. Bản tóm lược sau đây, lấy từ cách trình bày của Wiggers, bao gồm các điểm chính yếu trong hệ thống này. Trong tình trạng nguyên thủy, con người sở hữu những ưu thế thể chất, trí tuệ và đạo đức nhất định mà nay không còn. Thân thể người bất tử; người không phải chịu những tai họa hay gánh nặng thuộc đất, như sự rủa sả của lao động, và trong trường hợp người nữ là những cơn đau của sự sinh con; người sở hữu sự hiểu biết đáng kể về thiên nhiên và luật pháp đạo đức; và hoàn toàn không có tội lỗi. Tội lỗi của cặp đôi đầu tiên, mà ma quỷ đã cám dỗ họ phạm, gây ra, không chỉ cho họ mà cả cho con cháu họ, những bất lợi cả về thể chất lẫn đạo đức. Thân thể trở nên phải chết, và một sự hư hoại đạo đức xâm nhập vào, được truyền lại cho con cháu, và dần dần càng ngày càng lớn thêm. Tự do của ý chí, theo nghĩa là khả năng hướng tới điều thiện, không hoàn toàn mất đi, nhưng đã bị suy yếu rất nhiều. Con người trong tình trạng hiện nay bị bệnh hoạn về mặt đạo đức. Việc quy tội nguyên tổ được loại bỏ trong báp-têm, và không có báp-têm thì không ai đạt được sự cứu rỗi. Do tình trạng bệnh hoạn và suy yếu về mặt đạo đức, con người cần sự trợ giúp của ân điển thần thượng, để thực hành sự thánh khiết, và đạt được sự cứu rỗi. Tự do đạo đức của con người, tức khả năng hướng tới điều thiện của họ, hoạt động kết hợp với ân điển của Đức Chúa Trời. Hai điều này không được tách rời nhau. Không có sắc lệnh vô điều kiện nào của Đức Chúa Trời, nhưng sự tiền định đến sự cứu rỗi hay đến sự hư mất tùy thuộc vào cách con người sử dụng phần còn lại của tự do hướng tới điều thiện. Sắc lệnh lựa chọn do đó là có điều kiện; Đức Chúa Trời quyết định ban sự tha thứ và những ảnh hưởng trợ giúp cho những người mà Ngài thấy trước sẽ khởi đầu. Và tuy nhiên con người không được quy công trạng của sự cứu rỗi mình cho chính mình, mà cho ân điển của Đức Chúa Trời, vì không có ân điển này thì mọi nỗ lực của con người sẽ vô hiệu.

Wiggers so sánh ba hệ thống với nhau như sau: Chủ nghĩa Augustin khẳng định con người đã chết về mặt đạo đức; chủ nghĩa Bán-Pelagius cho rằng con người bị bệnh về mặt đạo đức; chủ nghĩa Pelagius cho rằng con người khỏe mạnh về mặt đạo đức.

CHƯƠNG V:

NHÂN HỌC THEO ANSELM

"Có nhiều điều đã mang vẻ mâu thuẫn và không nhất quán, đối với cái nhìn đầu tiên của tâm trí chật hẹp của chúng ta, mà về sau, sau nhiều lần suy xét và nỗ lực, chúng ta đã tìm thấy chỗ cho chúng, và đã có thể làm cho chúng hòa hợp khá tốt, và dung chứa cùng nhau."—JOHN HOWE.

1. Thuyết của Anselm về Tội Nguyên Tổ

Thuyết Augustin về tội lỗi và ân điển, như chúng ta đã thấy, đã được chấp nhận làm nhân học của Hội Thánh Tây phương, tại các công đồng Orange và Valence. Nhưng sẽ là sai lầm khi cho rằng Hội Thánh Tây phương nói chung vẫn tiếp tục tuân thủ nghiêm ngặt các quan điểm của giáo phụ Bắc Phi. Những tâm trí đạo đức và tin kính hơn trong thế kỷ thứ 5 và thứ 6, như Leo và Gregory, và ngay cả trong thế kỷ thứ 8 và thứ 9, như Bede và Alcuin, đã truyền bá các giáo huấn của Augustine về sự hư hoại của bản tính con người, và về sự vận hành của Đức Thánh Linh trong việc tái sinh nó; nhưng lại ít rõ ràng và dũng cảm hơn trong các tuyên bố của họ về sự bỏ qua (preterition) và sự định tội (reprobation) của những kẻ bị hư mất. Họ bằng lòng khẳng định, một cách không giới hạn nhất, giáo lý về ý chí bị nô lệ, và nhu cầu về sự vận hành thần thượng để ý chí được đổi mới và giải phóng, và để phần tối tăm và khó khăn hơn của giáo lý tiền định không được giải thích. Vì vậy, trong chừng mực liên quan đến phần thực tiễn của nhân học Augustin,—tức mối liên hệ của nó với sự đổi mới và sự cứu rỗi của con người,—những Giáo phụ nổi bật hơn của Hội Thánh Tây phương, trong hai hoặc ba thế kỷ kế tiếp thế kỷ của Augustine, là những người trung thành tuân theo ý kiến của ông. Nhưng sự suy đồ chung đang tiến triển trong mọi lợi ích lớn của Hội Thánh đã kéo theo sự rời bỏ khỏi vị trí cao mà họ đã đạt được trong cuộc tranh chiến với chủ nghĩa Pelagius. Thuyết trung gian của chủ nghĩa Bán-Pelagius, ngay cả trong chính thế kỷ của Augustine, như chúng ta đã thấy, đã tìm được một số người bảo vệ tài năng, và thường được kết hợp với lòng sùng kính và sự tin kính chân thật. Tính chất ít nghiêm ngặt và khoa học hơn của nó, cùng với sự im lặng tương đối của nó về những phần khó khăn hơn của các giáo lý về tội nguyên tổ, sự tiền định, và ý chí tự do, đã khiến nó được ưa chuộng bởi một tầng lớp đông đảo các tâm trí; trong khi yếu tố năng lực của con người mà nó đưa vào giáo lý tái sinh được cho là khiến giáo lý ấy trở nên dễ hiểu và thực tiễn hơn. Do đó không có gì lạ khi theo thời gian, Hội Thánh La-tinh, dù hết lòng tôn kính tên tuổi Augustine, đã sa sút rất chung chung xuống nhân học Hy Lạp.

Chương ngắn gọn ấy trong lịch sử giáo lý của thời Trung cổ, ghi lại nỗ lực của Gottschalk (†868) nhằm hồi sinh nhân học Augustin, cho thấy hệ thống này cuối cùng đã trở nên xa lạ đến mức nào với tư duy và cảm thức của Giáo hội Giáo hoàng. Vị tu sĩ nghiêm túc và chân thành này đã tranh đấu cho một sự tiền định hai chiều, phù hợp với các giáo huấn của vị giám mục đáng kính thành Hippo. Ông chỉ đơn thuần áp dụng giáo lý tiền định cho kẻ bị hư mất cũng như cho người được cứu, đồng thời cẩn thận giới hạn sự vận hành thần thượng vào việc sản sinh sự thánh khiết. Tuyên bố của ông về giáo lý tiền định chỉ là về một sắc lệnh cho phép, đối với tội lỗi, mà vẫn bị lên án là dị giáo bởi một giáo hội đã bác bỏ chủ nghĩa Bán-Pelagius.

Tuy nhiên, khi bước vào thời kỳ Kinh viện (Scholasticism), chúng ta tìm thấy một nhà tư tưởng vừa tái hiện nhân học Augustin, vừa đóng góp tích cực vào việc giải quyết siêu hình học những vấn đề khó khăn liên quan đến nó. Nhà tư tưởng ấy là Anselm, một người mà, cả về giáo lý tội nguyên tổ lẫn về giáo lý sự chuộc tội, thuộc về Hội Thánh Tin Lành chứ không phải Giáo hội Giáo hoàng.

Nhân học của Anselm được trình bày trong hai luận văn của ông, De conceptu virginali et originali peccato (Về sự thụ thai đồng trinh và tội nguyên tổ), và De libero arbitrio (Về ý chí tự do). Một phân tích nhanh về một phần của mỗi luận văn, mà chúng ta rút ra từ chuyên khảo xuất sắc về Anselm của Hasse, sẽ đủ để chỉ ra lập trường của vị Kinh viện gia sâu sắc và đạo đức này, về giáo lý tội nguyên tổ, và giáo lý tái sinh liên quan.

Cụm từ "tội nguyên tổ," Anselm nói, có thể hướng sự chú ý, qua việc dùng từ "nguyên tổ," hoặc đến nguồn gốc của bản tính con người, hoặc đến nguồn gốc của cá nhân con người. Nhưng trong chừng mực liên quan đến nguồn gốc của bản tính con người tự nó, thì nguồn gốc này là thuần khiết và thánh sạch. Cụm từ "tội nguyên tổ," do đó, không liên quan gì đến con người như đã được bắt đầu hay được tạo dựng bởi Đấng Tạo Hóa của mình. Do đó nó chỉ có thể liên quan đến nguồn gốc của cá nhân con người,—hoặc nguồn gốc gần hơn của người, hoặc nguồn gốc xa hơn của người; hoặc sự sinh ra từ tổ tiên trực tiếp, hoặc dòng dõi từ cặp đôi con người đầu tiên. Vì mỗi người sở hữu phẩm chất phổ quát chung cho mọi người, tức: bản tính con người; và cũng sở hữu phẩm chất đặc thù, phân biệt người với mọi người khác, tức: tính cá nhân của người. Do đó, phải phân biệt một tội lỗi hai mặt trong con người; tức tội lỗi mà người nhận khi nhận bản tính con người ngay trong giây phút đầu tiên của sự tồn tại cá nhân của mình, và tội lỗi mà người sau đó phạm như một cá nhân này hay cá nhân kia. Tội lỗi thứ nhất cũng có thể được gọi là tội lỗi của bản tính, peccatum naturale (tội lỗi của bản tính); tuy nhiên nó không thuộc về bản chất nguyên thủy của bản tính con người, mà chỉ là một tình trạng hay trạng thái mà bản tính con người ấy đã rơi vào kể từ hành động sáng tạo. Theo cùng cách, có một sự công chính nguyên thủy, và một sự công chính cá nhân. Vì bản tính con người đã được truyền lại trong tình trạng hay trạng thái thánh khiết được đồng tạo dựng ban đầu, nếu cặp đôi con người đầu tiên giữ được địa vị đầu tiên của họ. Nhưng vì họ đã không giữ, tội nguyên tổ, thay vì sự công chính nguyên thủy, đã truyền sang mọi người. Bằng cách này, mỗi cá nhân con người nay được đặc trưng bởi cả sự hư hoại lẫn tội trách. Bởi sự hư hoại, vì hành động bội đạo đã làm hư hỏng bản tính của người, cả về mặt thể chất lẫn mặt thuộc linh. Bởi tội trách, vì trong chừng mực người được tạo dựng trong một tình trạng công chính, nghĩa vụ vẫn đè nặng trên người, ngay cả trong sự bội đạo của mình, phải có mọi điều mà người ban đầu được ban cho bởi Đấng Tạo Hóa của mình, và người là con nợ đối với nghĩa vụ này. Do đó, yêu cầu đè nặng trên bản tính con người như được cá nhân hóa trong mỗi đứa trẻ, và trong mỗi người trưởng thành, phải hoàn thành sự công chính nguyên thủy và hoàn hảo thuộc về nó lúc sáng tạo, và mà nó không bị buộc phải đánh mất; và cũng phải đền tội cho công lý về tội lỗi mà nó được truyền không được phạm. Sự bất lực của bản tính con người bội đạo, trong đứa trẻ, hay trong người trưởng thành, không thể hoàn thành sự công chính hoàn hảo này, và chuộc tội lỗi này, không bào chữa cho nó, vì sự bất lực này là sản phẩm của chính nó, và vì nó lẽ ra không được đánh mất quyền năng mà trước đó nó được ban cho.

Như vậy, mọi tội lỗi, cả tội nguyên tổ lẫn tội lỗi thực tế, đều là sự bất công và tội trách. Nhưng tội lỗi giả định sự tồn tại của ý chí. Vậy làm sao tội nguyên tổ có thể được quy cho trẻ thơ, và tại sao trẻ thơ được báp-têm để được tha tội ấy? Anselm quay về giáo lý Augustin về sự hiệp nhất Adam để trả lời. Ba sự kiện, ông nhận xét, phải được tính đến, khi nỗ lực giải quyết vấn đề khó khăn này. Thứ nhất, sự kiện rằng có một bản tính con người chung. Thứ hai, có một tính cá nhân riêng biệt. Và, thứ ba, cá nhân là một sản phẩm từ bản tính. Chỉ vì sở hữu bản tính con người chung, trẻ thơ không tham dự vào tội lỗi, tội trách, hay sự định tội nào. Vì bản tính con người trừu tượng là sự sáng tạo thuần khiết của Đức Chúa Trời. Nếu chỉ việc là con người là đủ để cấu thành một cá nhân con người thành một tội nhân, thì chính Adam đã là một tội nhân trước hành động bội đạo của ông. Đặc điểm thứ hai cũng không đủ để giải thích tội lỗi lúc sinh của trẻ thơ, tức: trẻ thơ sở hữu tính cá nhân; vì đặc điểm này, cũng như bản tính chung, là sự sáng tạo của Đức Chúa Trời. Do đó chỉ còn lại sự kiện thứ ba để giải thích tội lỗi và tội trách thuộc về mỗi người lúc sinh: sự kiện, tức: cá nhân được sinh ra từ bản tính, và bản tính đã bội đạo sau khi được tạo dựng. Adam khác với mọi cá nhân con người khác ở chỗ chứa trong con người mình toàn bộ bản tính con người, từ đó hàng triệu thế hệ sẽ được truyền lại, và họ là những phần được cá nhân hóa của nó. Ông phải truyền lại bản tính con người hoàn toàn ở trong chính mình này, đúng như nó đã được tạo dựng trong ông; vì sự truyền giống không tạo ra những thay đổi căn bản, mà chỉ đơn thuần truyền lại những gì được ban trong bản tính, dù tốt hay xấu. Nếu vì thế ông đã không bội đạo, bản tính con người đã không bội đạo, và đã được sinh sản, hay được cá nhân hóa từ thế hệ này sang thế hệ khác trong cùng một tình trạng thánh sạch và hoàn hảo mà nó đến từ tay Đức Chúa Trời. Ngược lại, nếu người cha đầu tiên, bởi một hành động bội đạo, đã đưa một sự thay đổi đạo đức toàn diện vào bản tính con người được bao hàm trong ông, thì cùng một luật truyền giống ấy phải vận hành, và các cá nhân được sinh ra từ nó phải được đặc trưng bởi một tình trạng và trạng thái tội lỗi. Do đó Anselm nói về một sự cần thiết phải tội lỗi, nay, kể từ sự bội đạo, bao trùm cá nhân, dù nó đã không bao trùm bản tính. Bản tính trong Adam không bị ép buộc phải bội đạo. Không có sự cần thiết nguyên thủy và được tạo dựng nào cho tội lỗi. Nhưng nếu bản tính con người trong Adam bởi một hành động tự do đánh mất sự công chính nguyên thủy của nó, thì cá nhân, trong chừng mực người được sinh ra từ bản tính, không thể nào tránh được sự đồi bại. Cái lớn hơn tất yếu bao hàm cái nhỏ hơn; và không cá nhân nào có thể không tội lỗi trong trường hợp bản tính mà từ đó người được sinh ra, và mà người là một phần, đã sa vào tội lỗi. Kể từ sự bội đạo, không thể có đứa con nào của Adam được sinh ra không tội lỗi; và theo nghĩa này, và với lời giải thích này, Anselm khẳng định một sự cần thiết của tội lỗi liên quan đến cá nhân,—không phải sự cần thiết được lập trên sự sáng tạo, mà trên mối liên hệ không thể tránh mà một cá nhân duy trì với dòng dõi của mình. Dòng dõi, tức sự truyền lại của một bản tính bội đạo, là sự kiện mà Anselm dùng để giải thích sự tồn tại của tội lỗi trong mỗi cá nhân con người lúc sinh. Và ông cho rằng sự sinh kỳ diệu và bất thường của Đấng Christ, nhờ đó Ngài được giữ ngoài dòng truyền giống thông thường của con người, cho thấy tội lỗi nay không thể tránh được chảy xuống trong dòng ấy.

Khi nỗ lực truyền đạt một khái niệm về mối liên hệ chính xác giữa cái thuộc cá nhân với cái thuộc chung, Anselm lý luận theo hướng của Augustine. Việc con cháu đã phạm tội trong và cùng với tổ phụ giả định một sự tồn tại nguyên thủy trong ông. Hư vô không thể phạm tội. Người tổ phụ đầu tiên đã chứa mầm con cháu của mình. Bản chất của họ, cả về mặt thuộc linh lẫn mặt thể chất, là một phần và hạt của ông; bản tính của họ đồng bản thể (ὁμοούσιος) với bản tính của ông. Nhưng một bản tính hay bản chất chung này chưa được cá nhân hóa. Con cháu không tồn tại trong tổ phụ như những ngôi vị riêng biệt. Do đó phải phân biệt giữa tội lỗi mà bản tính trong Adam gây ra, và tội lỗi mà cá nhân sau Adam phạm; hay, theo thuật ngữ chuyên môn, giữa tội "nguyên tổ" và tội "thực tế." Trong trường hợp Adam, một sự vi phạm cá nhân dẫn đến một tội lỗi của bản tính; trong khi trong trường hợp con cháu ông, một tội lỗi của bản tính dẫn đến những sự vi phạm cá nhân. Adam bởi một sự vi phạm đơn lẻ riêng biệt đã đưa một sự hư hoại vào toàn bộ bản tính con người ở trong, và là một với, chính ông. Ở đây, cá nhân làm hư hỏng cái chung, vì cái chung được bao hàm trong cá nhân. Con cháu của Adam, như những sự cá nhân hóa riêng biệt của bản tính con người đã hư hỏng này, thể hiện sự hư hoại này, mỗi người trong ngày và thế hệ của mình. Ở đây cái chung làm hư hỏng cá nhân. Trong trường hợp tổ phụ, tội "thực tế," hay tội lỗi của một hành động đơn lẻ, gây ra tội "nguyên tổ," hay tội lỗi của bản tính và khuynh hướng. Trong trường hợp con cháu, tội "nguyên tổ," hay tội lỗi của bản tính, gây ra tội lỗi của những hành động đơn lẻ, hay những sự vi phạm "thực tế." Trong trường hợp thứ nhất, cá nhân làm hư hỏng bản tính; trong trường hợp sau, bản tính làm hư hỏng cá nhân.

Anselm tiếp theo nêu lên câu hỏi, liệu tội lỗi của các tổ tiên trực tiếp có được quy cho con cháu, cũng như tội lỗi của người cha đầu tiên hay không. Câu hỏi này ông trả lời là không; vì những tội lỗi cá nhân, dù của tổ tiên trực tiếp hay tổ tiên xa xôi, không được phạm bởi bản tính chung trong Adam. Toàn bộ bản tính, trong khoảnh khắc của sự cám dỗ và bội đạo, đã ở trong hai ngôi vị. Toàn thể nhân loại đã sa ngã trong cặp đôi con người đầu tiên, những người được gọi chung là Adam,—"Đức Chúa Trời dựng nên loài người như hình Ngài; Ngài dựng nên loài người giống như hình Đức Chúa Trời; Ngài dựng nên người nam cùng người nữ" (Sáng Thế Ký 1:27). Hành động vi phạm đầu tiên là duy nhất. Không bao giờ có một hành động thứ hai giống nó. Tội lỗi của Ca-in, hay A-bên, hay của bất kỳ cá nhân nào khác, không phải là những sự vi phạm của một cá nhân bao hàm trong mình toàn thể nhân loại. Ngay cả những sự vi phạm cá nhân của Adam, sau hành động bội đạo đầu tiên, chỉ là những biểu hiện trong ngôi vị riêng của ông của tội lỗi chung, và duy trì cùng một mối liên hệ với nó như những sự vi phạm của bất kỳ cá nhân nào khác. Do đó, không có việc quy những tội lỗi hoàn toàn cá nhân của Adam cho con cháu ông. Chỉ những gì mọi người đã phạm mới được quy cho mọi người; và tội lỗi duy nhất mà mọi người đã phạm là một tội lỗi ấy mà họ đã phạm khi tất cả đều là, "ille unus homo" (một con người duy nhất), một bản tính con người, trong cặp đôi con người đầu tiên.

Như vậy, trong nhân học của Anselm, như trong nhân học của Augustine, mọi thứ bắt đầu từ sự hiệp nhất nguyên thủy của loài người. Nếu ý tưởng này không được chấp nhận, toàn bộ giáo lý về tội nguyên tổ và tội lỗi được truyền, như Anselm xây dựng, sẽ sụp đổ. Tội nguyên tổ là hành động nguyên thủy; nhưng hành động nguyên thủy giả định một tác nhân nguyên thủy; và tác nhân nguyên thủy này là toàn bộ bản tính con người chưa được phân phối và chưa được cá nhân hóa, khác với phần được cá nhân hóa này hay phần kia của nó. Tội nguyên tổ, xuất hiện bởi hành động bội đạo nguyên thủy duy nhất, sau đó được truyền cùng với bản tính, từ thế hệ này sang thế hệ khác,—sự truyền giống là những sự cá nhân hóa của nhân loại chung. Cặp đôi cá nhân đầu tiên được tạo dựng, và chứa chất thể của toàn bộ dòng dõi, cả về mặt thuộc linh lẫn mặt thể chất. Mọi con cháu, như những sự cá nhân hóa, được truyền lại, không được tạo dựng. Đây là khả năng của việc truyền tội lỗi từ cặp đôi con người đầu tiên, đến toàn bộ con cháu, và cũng của việc truyền sự thánh khiết. Vì nếu không có sự bội đạo, hay sự thay đổi trong tính cách đạo đức của bản tính con người, như nó tồn tại trong Adam, sự truyền lại của bản tính con người đã chỉ đơn thuần truyền sự thánh khiết,—sự công chính nguyên thủy mà con người được ban bởi hành động sáng tạo. Vì Anselm đã không giữ giáo lý của các Kinh viện gia sau này, rằng con người nguyên thủy chỉ thánh khiết một cách tiêu cực,—tức, được tạo dựng trong puris naturalibus (bản tính thuần túy), không có sự thánh khiết cũng không có tội lỗi. Do đó, nếu bản tính con người trong ngôi vị Adam đã ở như nó được tạo dựng, thì tất nhiên nó đã được truyền lại như nó đã ở. Sự công chính nguyên thủy thay vì tội nguyên tổ đã là tính cách được thừa hưởng và bẩm sinh của con cháu. Vì sự truyền giống không tạo ra những thay đổi trong kiểu mẫu hay loại. Sự truyền giống không gây ra tội lỗi cũng không gây ra sự thánh khiết, mà chỉ đơn thuần truyền chúng. Do đó, nếu sự thánh khiết đã tiếp tục là phẩm chất nội tại của bản tính con người như chung chung trong Adam, nó đã tiếp tục là của mọi sự cá nhân hóa của bản tính ấy. Nhưng sự công chính nguyên thủy mà nhân loại trong ngôi vị Adam được ban, chỉ là một sự hoàn hảo tương đối. Nó là sự thánh khiết tích cực, chứ không phải chỉ là sự thiếu vắng tiêu cực của bất kỳ tính cách nào dù tốt hay xấu; tuy nhiên nó không phải là sự hoàn hảo bất biến và tuyệt đối thuộc về Đức Chúa Trời và các thiên sứ đã giữ địa vị đầu tiên của họ. Quyền năng của một sự lựa chọn ngược lại, hay khả năng bội đạo, được gắn với nó, chỉ cho mục đích thử thách, chứ không phải để hoàn tất tự do đạo đức. Như vậy, cùng với khả năng truyền sự thánh khiết nguyên thủy cho mọi con cháu, cũng đã được thiết lập khả năng truyền tội nguyên tổ; và trong hai điều này điều nào sẽ là, đã được Đấng Tạo Hóa để tùy thuộc vào quyết định của chính loài người trong ngôi vị của tổ phụ nó. Do đó ảnh hưởng phi thường và kỳ lạ mà cặp cha mẹ đầu tiên tác động trên toàn bộ tương lai của con cháu. Một tính cách tội lỗi đã được quyết định bởi một hành động tự nguyện cho toàn bộ dòng dõi trong ngôi vị của cặp đôi con người đầu tiên, không gì ngoài sự can thiệp tức thì của Đức Chúa Trời, bởi một hành động đổi mới, có thể đã ngăn cản việc truyền tội lỗi đã được gây ra như vậy. Vì sự truyền giống tất yếu truyền đạt bản tính con người đúng như nó tìm thấy nó, và do đó nếu bản tính con người đã, trong chính nó và bởi hành động của chính nó, thay thế tội nguyên tổ cho sự công chính nguyên thủy, sự kiện ấy phải xuất hiện trong mỗi trường hợp cá nhân. Như vậy cá nhân được sinh ra trong tội lỗi, vì người được sinh ra là một cá nhân; nhưng người đã không được tạo dựng trong tội lỗi, vì người được tạo dựng trong Adam là người được tạo dựng thánh sạch.

Một sự kiện khác mà Anselm thúc đẩy là, trong các tổ phụ, tội trách của bản tính, hay của tội nguyên tổ, đặt trên tội trách của cá nhân, nhưng trong con cháu, tội trách của cá nhân đặt trên tội trách của bản tính. Tội trách, trong cả hai trường hợp, xuất phát từ sự mất sự thánh khiết nguyên thủy mà nhân loại được ban bởi Đấng Tạo Hóa. Nhưng trong trường hợp cặp đôi đầu tiên, sự mất và thiếu sự công chính nguyên thủy này là hệ quả của một hành động cá nhân, trong khi trong con cháu nó là hệ quả của một hành động chung. Adam là một cá nhân bao hàm loài. Bởi một hành động của ý chí mình, như một cá nhân bao hàm nhân loại như vậy, ông đã làm hư hỏng bản tính con người. Nhưng con cháu của Adam không ai là cá nhân bao hàm loài. Họ thuần túy và đơn giản là những cá nhân. Như vậy họ không thể thực hiện một hành động chung. Do đó, trong những quyết định cá nhân của ý chí họ, họ chỉ biểu hiện, chứ không gây ra tội lỗi chung. Trong trường hợp tổ phụ, cá nhân làm hư hỏng bản tính, vì cá nhân bao hàm bản tính; nhưng trong trường hợp con cháu, bản tính làm hư hỏng cá nhân, vì cá nhân không bao hàm bản tính mà nhận nó. Hành động đầu tiên của cá nhân, trong trường hợp con cháu, do đó phải là một hành động tội lỗi, do bản tính của sự việc; vì tội nguyên tổ, hay tội lỗi của bản tính, đã được đưa vào tồn tại, và nay nằm làm nền tảng tiềm năng của đời sống cá nhân; và từ một nguồn như thế này, không gì ngoài tội lỗi có thể phát ra. Nguồn gốc của tội nguyên tổ này không được tìm trong phạm vi của đời sống và kinh nghiệm cá nhân, mà trong sự hiệp nhất nguyên thủy của dòng dõi trong ngôi vị Adam. Tại điểm này, nhân loại được tự do đứng hay ngã, và được ban quyền năng trọn vẹn để làm điều này hay điều kia. Nhưng khi sự lựa chọn đã được thực hiện, và sự bội đạo của toàn bộ dòng dõi là một kết luận đã định, một sự kiện đã hoàn thành, không gì ngoài tội lỗi có thể xuất hiện trong đời sống cá nhân, trừ khi có một hành động can thiệp thần thượng ngay sau hành động bội đạo, để ngăn cản. Đấng Tạo Hóa không thực hiện hành động như vậy, và do đó việc truyền tội nguyên tổ tiến hành song song với việc cá nhân hóa nhân loại chung đã được tạo dựng trong Adam.

2. Quan niệm của Anselm về ý chí và sự tự do

Nhân học của Anselm sẽ được trình bày không đầy đủ, nếu chúng ta không trình bày quan điểm của ông về bản tính của sự tự do và ý chí con người. Những điều này được chứa trong Đối thoại De libero arbitrio (Về ý chí tự do) của ông, từ đó chúng ta rút ra những điểm sau.

Người học trò, người mà cuộc đối thoại được tiến hành, đưa ra định nghĩa phổ biến về sự tự do, là khả năng phạm tội và khả năng không phạm tội,—potestas peccandi et non peccandi (khả năng phạm tội và khả năng không phạm tội), hay possibilitas utriusque partis (khả năng của cả hai phía). Định nghĩa này Anselm khẳng định là hoàn toàn không đầy đủ. Vì nó không đúng khi áp dụng cho Đức Chúa Trời và các thiên sứ thánh. Họ sở hữu tự do đạo đức, mà lại không có khả năng phạm tội. Nếu, do đó, có một loại tự do mà khả năng phạm tội bị loại trừ tuyệt đối, thì khả năng này không phải là một yếu tố cần thiết hay thiết yếu trong ý niệm về tự do đạo đức. Điều này là như vậy, Anselm nói, hiển nhiên từ bản tính của sự việc. Vì người sở hữu điều đúng và xuất sắc, theo cách mà người không thể đánh mất nó, tự do hơn người có thể đánh mất nó, và đổi nó lấy điều đáng xấu hổ và xấu xa. Do đó ý chí ấy, tự nó, và không có sự ép buộc từ bên ngoài, được quyết định mạnh mẽ về điều đúng đến nỗi không thể rời bỏ con đường ngay thẳng, tự do hơn ý chí ấy được quyết định yếu ớt về điều đúng đến nỗi có thể làm điều này. Do đó khả năng phạm tội, nếu gắn với một ý chí, làm giảm tự do của nó, nhưng nếu bị trừ khỏi nó thì tăng tự do của nó. Do đó nó không phải là tự do, cũng không phải một phần của tự do. Nhưng, người học trò phản đối, nếu khả năng phạm tội không thuộc về bản chất của sự tự do, chúng ta có thể gọi hành động mà các thiên sứ xấu xa và cha mẹ đầu tiên của chúng ta đã bội đạo là một hành động tự do không? Chẳng phải nó là một hành động của sự cần thiết sao? Vì không có con đường trung gian giữa một hành động tự do và một hành động cần thiết. Và nếu, theo lời Chúa chúng ta phán, "ai phạm tội lỗi là tôi mọi của tội lỗi," chúng ta có thể gọi một người như thế là tự do một cách đúng đắn không? Nói cách khác, tội lỗi chẳng phải là một sự ép buộc, nếu khả năng phạm tội không phải là một phần của sự tự do sao? Đối với điều này Anselm trả lời, rằng các thiên sứ xấu xa và cặp đôi con người đầu tiên chắc chắn đã phạm tội mà không bị buộc phải làm như vậy; và theo nghĩa này họ đã tự do trong hành động bội đạo. Nó không thể nghi ngờ là một hành động của sự tự phát, và của ý chí tự quyết thuần khiết không bị trói buộc; dù không phải là một hành động của sự tự do chân thật. Vì họ phạm tội không phải bởi sự tự do của họ,—vì sự tự do của họ gồm trong sự thánh khiết của họ, và khả năng không phạm tội của họ,—mà bất chấp sự tự do của họ. Họ bội đạo không phải nhờ khả năng thánh sạch của họ, điều cấu thành chất thể tích cực của tự do đạo đức, mà nhờ possibilitas peccandi (khả năng phạm tội), điều chỉ là một tai nạn tiêu cực gắn với chất thể tích cực của tự do đạo đức, cho mục đích thử thách. Sự phủ định này, khả năng làm khác với điều họ đang làm, đã không thêm gì vào sự tự do của họ, vì họ đã tự nguyện thánh sạch mà không có nó. Nó cũng không đặt họ dưới sự cần thiết, hay buộc họ phải phạm tội. Không, họ đã được truyền không được dùng nó. "Do đó," Anselm nói với người học trò, "con rút ra một kết luận sai, khi con suy luận rằng vì khả năng phạm tội không phải là một phần thiết yếu của tự do đạo đức, nên các thiên sứ bội đạo và con người đã bị ép buộc trong hành động phạm tội. Vì phạm tội chỉ là một khả năng, chứ không phải một sự cần thiết. Một người giàu không thể được gọi là nghèo, chỉ vì người có khả năng cho đi hết tài sản của mình; cũng vậy các thiên sứ bội đạo và con người không thể được xem là bị ép buộc, chỉ vì họ được ban khả năng đánh mất sự tự do thật của họ,—tức khuynh hướng và quyết định thánh sạch của họ." "Rất tốt," người học trò trả lời, "trước sự sa ngã con người là tự nguyện, nhưng sau nó thì sao?" "Có sau nó cũng vậy," Anselm trả lời. "Vì dù người đã làm mình thành tôi mọi của tội lỗi, người vẫn không hủy diệt chính năng lực tự nguyện." Ý chí của người vẫn tồn tại, và tội lỗi của người là hành động không bị ép buộc của ý chí người; nhưng hoạt động tội lỗi loại trừ hoạt động thánh sạch do bản tính của sự việc. Sự tự vận động theo hướng tội lỗi không tương thích với sự tự vận động theo hướng thánh khiết. Tại điểm này, Anselm bước vào một cuộc khảo sát công phu về bản tính và định mệnh thật của ý chí, để chỉ ra rõ ràng hơn ý chí bội đạo có thể vừa có tội về tội lỗi, vừa bất lực về sự thánh khiết.

Mục đích và định mệnh thật của ý chí không phải là chọn điều thiện hay điều ác, mà là chọn điều thiện. Năng lực tự nguyện được Đấng Tạo Hóa của nó định là muốn điều đúng, và không gì khác. Do đó sự tự do thật của nó gồm trong sự tự quyết định của nó hướng tới sự thánh khiết; trong sự chấp nhận của nó mục đích công chính duy nhất mà Đấng Tạo Hóa đã quy định cho nó. Ý niệm rằng sự tự do là sự tùy hứng, rằng ý chí được tạo dựng với tự do của sự dửng dưng, và rằng sự lựa chọn điều đúng hay điều sai được ban cho nó bởi Đấng Tạo Hóa, Anselm bác bỏ. Bởi sự sáng tạo, ý chí không có lựa chọn nào về việc chọn một trong hai đối tượng đối nghịch, mà bị giới hạn trong sự lựa chọn chỉ một, tức sự thánh khiết. Nhưng sự chấp nhận đối tượng duy nhất này của nó phải không bị ép buộc. Nó phải là một sự tự quyết định, chứ không phải một sự ép buộc từ bên ngoài. Nếu nó chọn sự thánh khiết proprio motu (bởi sự tự động của chính nó), bởi hoạt động tự thân bên trong của nó, thì nó thực hành sự tự do thật và hợp lý, và khả năng chọn một đối tượng hoàn toàn ngược lại như tội lỗi sẽ không thêm gì vào sự tự do này, vì, theo các điều khoản của tuyên bố, đã có một sự tự lựa chọn đối tượng đúng và thích hợp duy nhất. Ngược lại, khả năng chọn điều sai, khi được ban cho mục đích thử thách, trừ đi khỏi sự hoàn hảo của tự do tự nguyện, vì nó phơi bày nó trước những nguy cơ của một sự lựa chọn bất hợp pháp. Ý chí con người, theo Anselm, được tạo dựng trong sự sở hữu tự do thật và hợp lý. Nó được tạo với một sự quyết định hướng tới đối tượng duy nhất thích hợp, với một khuynh hướng về sự thánh khiết, với một sự lựa chọn điều đúng. Nó không được tạo dựng không tính cách, và để lại để hình thành một tính cách sau này. Con người được "dựng nên ngay thẳng," trong sự sở hữu sự ngay thẳng tích cực, mà người không phải là tác giả tối hậu và do đó đáng tôn thờ, mà chỉ là chủ thể tiếp nhận và sẵn lòng. Do đó, về sự thánh khiết, dù có sự tự do, sự tự quyết định, và sự vắng mặt hoàn toàn của sự ép buộc, nơi ý chí của Adam chưa sa ngã, vẫn chưa có công trạng tuyệt đối. Đấng Tạo Hóa là tác giả nguyên thủy của sự thánh khiết được đồng tạo dựng của con người, và do đó công trạng của con người chỉ có thể thuộc loại thứ cấp và tương đối. Theo đó, bổn phận chính của Adam chưa sa ngã là giữ những gì đã được ban cho người bởi hành động sáng tạo,—không phải gây ra sự thánh khiết, mà giữ sự thánh khiết. Người chỉ đơn thuần duy trì khuynh hướng và xu hướng của ý chí mình hướng tới Đức Chúa Trời và điều thiện mà người đã được ban bởi Đấng Tạo Hóa của mình. Người không, từ một tình trạng không xác định, dửng dưng, và không tính cách của năng lực tự nguyện của mình, gây ra sự thánh khiết de nihilo (từ hư vô); mà chỉ ở yên nơi người được đặt, tiếp tục đúng như người được tạo dựng. Sự tự do thật của người gồm trong sự quyết định không bị ép buộc của ý chí người hướng tới sự thánh khiết, và tất nhiên sự vĩnh cửu của sự tự do của người tùy thuộc đơn giản và duy nhất vào sự kiên trì của người trong điều này. Và cả sự cám dỗ, lẫn sự ép buộc từ bên ngoài, đều không thể buộc ý chí con người ra khỏi tình trạng và quyết định thánh sạch của nó. Nếu nó rời bỏ sự ngay thẳng, nó làm như vậy bởi ý chí tự nguyện của chính nó. Con người không thể phạm tội trái với ý chí mình. Chừng nào ý chí của người kiên trì trong quyết định và quyết tâm đúng đắn của nó, không có quyền năng nào có thể buộc nó theo bất kỳ hướng nào khác, và không có gì có thể buộc nó tiếp tục trong sự thánh khiết của nó; vì sự vận hành của Đức Thánh Linh không phải là một lực ép buộc. Nếu nó thánh sạch, nó như vậy bởi sự tự quyết định. Nếu nó tội lỗi, nó như vậy bởi sự tự quyết định. Và chính sự tự hoạt động này, trong mỗi trường hợp, cấu thành chất thể của tính tự nguyện. Khi, do đó, một ý chí thánh sạch bị phơi bày trước sự cám dỗ, như ý chí của Adam trong vườn, nó hoàn toàn tự do, và sở hữu quyền năng trọn vẹn, để kiên trì trong sự thánh khiết hiện có của nó, trong trường hợp ấy nó kháng cự sự cám dỗ, hay để rời bỏ sự thánh khiết hiện có của nó và có một sự lựa chọn ngược lại. Trong cả hai đường lối như nhau, nó là tự nguyện, dù không thật sự tự do trong cả hai, theo Anselm. Nếu nó kiên trì trong sự thánh khiết, nó vừa tự nguyện vừa tự do. Nếu nó rời bỏ sự thánh khiết của nó, nó tự nguyện nhưng không tự do, vì sự tự do là sự lựa chọn đối tượng đúng, chứ không phải đối tượng sai.

Tại điểm này, người học trò ám chỉ đến quyền năng rất lớn mà sự cám dỗ có trên ý chí con người, và khó khăn rất lớn mà nó gặp trong việc kháng cự sự cám dỗ, và gợi ý liệu ý chí, xét cho cùng, có bị đặt dưới một sự cần thiết phải phạm tội không. Anselm trả lời, rằng chắc chắn nó không thể là một sự cần thiết được tạo dựng và có thể bào chữa; vì một ý chí thánh sạch, như ý chí của Adam bởi sự sáng tạo, chắc chắn có quyền năng trọn vẹn để tiếp tục trong sự thánh khiết, và do đó nếu nó nhượng bộ sự cám dỗ, và trở nên tội lỗi, nó phải là bởi sự tự quyết định thuần khiết và đơn thuần của chính nó. Nhưng rằng bởi việc thực hành ý chí tự quyết thuần khiết và đơn thuần này nó đưa mình dưới một loại sự cần thiết, dưới một sự cần thiết đạo đức và có tội phải phạm tội, Anselm không phủ nhận. Và để làm điều này rõ ràng, ông phân biệt giữa năng lực của ý chí và hành động của ý chí,—hai điều thường bị lẫn lộn. Như thuật ngữ "thị giác" đôi khi được dùng để chỉ cơ quan của thị giác và đôi khi chỉ hành động của thị giác, đôi khi chỉ con mắt và đôi khi chỉ thị lực, cũng vậy thuật ngữ "ý chí" đôi khi có nghĩa là một năng lực riêng của linh hồn con người,—như khi linh hồn được chia thành trí hiểu và ý chí,—và đôi khi có nghĩa là sự thực hành của năng lực này. Cái trước là chính công cụ; cái sau là cách sử dụng được làm của công cụ. Chúng ta vẫn, Anselm nói, sở hữu năng lực của ý chí, ngay cả khi chúng ta không thực hiện hành động nào của ý chí,—như, chẳng hạn, khi chúng ta đang ngủ. Năng lực tự nguyện luôn là một và như nhau; nhưng các hành động đa dạng như các đối tượng và động cơ mà năng lực tự nguyện bị ảnh hưởng. Khi, do đó, chúng ta nói chung về sức mạnh của ý chí, chúng ta có ý nói lực tự nhiên của chính năng lực, chứ không phải bất kỳ hành động riêng nào của năng lực. "Giả sử," Anselm nói với người học trò, "rằng con biết một người đủ mạnh để giữ một con sư tử hoang yên lặng đến nỗi nó không thể cử động, con có gọi người này là một người yếu vì trong một lần nọ một con chiên nhỏ mà người đang dắt đã tuột khỏi người không?" "Không," người học trò trả lời, "vì trong trường hợp này người đã không sử dụng đúng sức mạnh của mình." "Đúng như vậy," Anselm nói, "với ý chí. Như một năng lực, nó không thể kháng cự theo nghĩa rằng không sự cám dỗ nào có thể buộc nó nhượng bộ trái với quyết định của chính nó. Nó không thể bị làm cho phạm tội trái với sự lựa chọn của chính nó. Nhưng cách sử dụng được làm của năng lực, hoạt động của chính năng lực, thường suy yếu và nô lệ ở mức cao nhất; và khi xét đến một hành động riêng của việc muốn, như hành động quay về Đức Chúa Trời, chúng ta chắc chắn thấy ý chí bất lực ở mức cực đoan. Nhưng trong trường hợp này, căn cứ và nguyên nhân của sự bất lực luôn ở trong sự lạm dụng, hay sự lạm dụng, năng lực nguyên thủy của ý chí." Anselm kết thúc câu trả lời của ông cho câu hỏi của người học trò rằng ý chí có bị đặt dưới một sự cần thiết phải nhượng bộ sự cám dỗ và phạm tội không, bằng lời khẳng định mạnh mẽ rằng ngay cả chính Đức Chúa Trời cũng không thể xoay ý chí con người từ việc muốn điều đúng sang việc muốn điều sai. Đức Chúa Trời có thể giảm xuống hư vô toàn bộ vũ trụ mà Ngài đã tạo dựng từ hư vô; nhưng Ngài không thể xoay một ý chí thánh sạch khỏi điều đúng. Vì điều đúng là gì? Chẳng phải là điều mà ý chí nên chọn sao? Và chẳng phải điều mà ý chí nên chọn là điều mà Đức Chúa Trời muốn nó chọn sao? Muốn điều đúng, do đó, là muốn điều mà Đức Chúa Trời muốn chúng ta muốn. Nói, do đó, rằng Đức Chúa Trời có thể bởi việc thực hành sự vận hành của Ngài dẫn chúng ta, hay buộc chúng ta, khỏi việc muốn điều đúng, sẽ giống như nói rằng Đức Chúa Trời muốn chúng ta không muốn điều mà chính Ngài muốn chúng ta muốn,—nói cách khác, rằng Ngài không muốn ý muốn của chính Ngài. Do đó không thể có gì tự do hơn, Anselm nói, ý chí tự do thánh sạch của Adam chưa sa ngã. Vì hoàn toàn không có quyền năng nào ngoài chính nó, dù hữu hạn hay vô hạn, có thể thay đổi sự tự quyết định của nó hướng tới điều đúng. Không gì ngoài chính nó có thể gây ra điều này. Và mối liên hệ duy nhất mà nguyên nhân thần thượng có với nguồn gốc của tội lỗi trong ý chí con người là sự kiện thuần túy tiêu cực rằng Đức Chúa Trời không ngăn cản. Sự vận hành của Ngài về sự bội đạo của con người chỉ là cho phép. Ngài có thể ngăn cản sự bội đạo của ý chí thánh sạch của Adam, vì Ngài có thể đồng hành với sự lựa chọn sự thánh khiết của Adam ở mức độ khiến sự hoàn hảo tương đối của Adam thành một sự hoàn hảo tuyệt đối, như của chính Ngài. Nhưng Ngài không thực hành mức độ đồng hành này, và như vậy thiết lập cho mục đích thử thách một khả năng bội đạo, nhưng không có sự cần thiết. Khả năng này có trở thành hiện thực không, Đức Chúa Trời không quyết định bởi bất kỳ sự vận hành nào của chính Ngài, mà để hoàn toàn cho sự tự quyết định của thọ tạo.

Ý chí con người, như vậy đã được tạo dựng thánh sạch tích cực, và được ban một quyền năng trọn vẹn để đẩy lùi mọi sự cám dỗ, và ở lại thánh sạch, thì phù hợp và công bằng, Anselm tiếp tục, rằng nếu nó đầu hàng sự thánh khiết nguyên thủy của nó, nó sẽ sa vào sự nô lệ của tội lỗi,—một tình trạng của ý chí như vậy làm nó bất lực trong việc gây lại sự thánh khiết hoàn hảo. "Nhưng làm sao," người học trò ngắt lời, "sự nô lệ mà ý chí sa vào, trong trường hợp nó bội đạo, có thể hòa hợp với sự tự do liên tục và vĩnh cửu của nó? Ý chí có thể vừa bị nô lệ vừa tự do cùng một lúc không?" "Chắc chắn," người thầy trả lời; "ý chí hữu hạn luôn có quyền năng giữ sự công chính của nó, trong trường hợp nó sở hữu sự công chính; dù không bao giờ có quyền năng gây ra sự công chính, trong trường hợp nó thiếu nó. Nếu do đó nó đánh mất sự công chính của nó bởi một hành động tự nguyện, nó vẫn đúng như bao giờ, rằng nó sẽ có quyền năng duy trì mình trong sự công chính, nếu nó có sự công chính, và nó có sự công chính bởi sự sáng tạo. Sự nô lệ của nó phát sinh không phải từ sự sáng tạo, mà duy nhất từ sự kiện rằng nó đã tự tước của hồi môn nguyên thủy của sự thánh khiết của mình. Đã trở nên thiếu sự thánh khiết bên trong như vậy, tất nhiên nó không thể làm gì ngoài phạm tội. Nhưng điều này không thay đổi sự kiện, rằng không có sự cần thiết nào của việc nó đánh mất sự công chính của nó, và rằng nếu nó đã không đánh mất nó, nó có thể làm điều đúng dễ dàng như nay nó làm điều sai. Một cây xấu, dùng hình ảnh của Đấng Christ, không thể sinh trái tốt; nhưng khi ấy không có sự cần thiết được tạo dựng nguyên thủy nào rằng cây phải là một cây xấu."

Từ phân tích này về nhân học Anselm sẽ thấy, rằng mọi thứ được làm cho tùy thuộc vào hành động bội đạo nguyên thủy được mô tả trong Sáng Thế Ký. Tội lỗi của con người, được xem là một nguyên tắc hay bản tính xấu xa, đã được gây ra lúc bắt đầu lịch sử nhân loại; và mọi hành động của sự vi phạm cá nhân, kể từ hành động ăn trái cấm, đã là sự phát triển của nguyên tắc ấy. Một sự thay đổi toàn diện trong tính cách đạo đức của bản tính con người đã được thực hiện bởi một hành động không bị ép buộc của ý chí tự quyết nơi Adam, mà ngôi vị của ông bao hàm bản tính, và do đó mỗi cá nhân ngay lúc sinh ra được đặc trưng bởi tội nguyên tổ, hay sự đồi bại bẩm sinh; và khi các quyền năng của người mở ra, người thể hiện sự tội lỗi nội tại này trong đời sống và hạnh kiểm hằng ngày. Nhưng toàn bộ quá trình từ đầu đến cuối, theo Anselm, là tự nguyện; miễn là thuật ngữ được làm cho bao gồm hoạt động của bản tính chung, cũng như hoạt động của cá nhân riêng biệt. Tội nguyên tổ là ý chí tự quyết của bản tính con người khi ở trong Adam, và chưa được cá nhân hóa. Tội lỗi thực tế là ý chí tự quyết của cùng một bản tính con người ấy được cá nhân hóa trong chuỗi các thế hệ của nó.

Sự hòa hợp của giáo lý Anselm về Tội Nguyên Tổ với giáo lý của Augustine là rõ ràng. Nếu nhân học của Hội Thánh Trung cổ đã được định hình bởi những suy ngẫm sâu sắc của Anselm, thay vì những suy đoán hời hợt của Lombard,—nếu vị tổng giám mục của giáo phận Canterbury khi ấy còn vô danh và không đáng kể đã được Hội Thánh La-tinh chấp nhận làm lãnh đạo và nhà tư tưởng của nó, thay vì Master of Sentences (Bậc thầy của Sách Các Câu),—lịch sử của Hội Thánh Tây phương đã là lịch sử của một sự thanh tẩy và tiến bộ dần dần, thay vì một sự hư hoại và suy đồ dần dần.

CHƯƠNG VI:

NHÂN HỌC GIÁO HOÀNG

1. Thuyết Tridentine về Tội Nguyên Tổ

Vì đã có hai khuynh hướng trong Giáo hội Công giáo La Mã,—một khuynh hướng nghiêm ngặt hơn nghiêng về nhân học Augustin, và một khuynh hướng lỏng lẻo hơn nghiêng về chủ nghĩa Bán-Pelagius,—Công đồng Trent đã chấp nhận một phương pháp mơ hồ để xử lý vấn đề gây tranh cãi về tội nguyên tổ. Cách diễn đạt của các giáo luật của họ ủng hộ thuyết Augustin, nhưng việc giải thích các giáo luật trong các điều khoản nguyền rủa (anathema) phủ định, và bởi các nhà thần học hàng đầu của họ, ủng hộ giáo lý Bán-Pelagius. Chemnitz, sau một sự chỉ rõ ngắn gọn về những khuynh hướng Pelagius hóa của nhiều kinh viện gia, nhận xét, "Về phần tôi, tôi sẽ phán rằng những ý kiến phạm thánh này đã bị lên án trong ngôn ngữ của các sắc lệnh [của Trent]. Nhưng Andradius, người giải thích công đồng, nói rằng 'các sắc lệnh đã được soạn với sự khéo léo đến nỗi cả những ý kiến này lẫn những ý kiến tương tự của các nhà thần học Giáo hoàng về tội nguyên tổ đều không bị lên án, mà được để tự do nhận hay bác bỏ.'" Một cái nhìn vào các Canones, và sau đó một sự xét kỹ các lời giải thích của chúng, đặc biệt bởi Bellarmin, sẽ củng cố nhận xét của nhà thần học Luther tài giỏi.

Các nhà thần học Tridentine đưa ra tuyên bố chung của họ về giáo lý Tội Nguyên Tổ trong các điều khoản sau. "Nếu ai không xưng nhận rằng con người đầu tiên Adam, khi đã vi phạm điều răn của Đức Chúa Trời trong vườn địa đàng, đã ngay lập tức đánh mất sự thánh khiết và sự công chính mà trong đó người đã được tạo dựng, và đã chuốc lấy qua sự xúc phạm của sự bất tuân này cơn thịnh nộ và sự phẫn nộ của Đức Chúa Trời, và như vậy là sự chết mà Đức Chúa Trời đã đe dọa trước đó, và cùng với sự chết là sự giam cầm dưới quyền năng của kẻ có vương quốc của sự chết, tức ma quỷ, và rằng toàn bộ Adam, cả linh hồn lẫn thân thể, qua sự vi phạm này đã bị thay đổi thành tệ hơn (in deterius — trở nên tệ hơn): hãy để người ấy bị nguyền rủa. Nếu ai khẳng định rằng sự vi phạm của Adam chỉ làm hại chính mình, chứ không hại con cháu mình, và rằng người đã đánh mất sự thánh khiết và sự công chính mà người đã nhận từ Đức Chúa Trời, chỉ cho chính mình chứ không cho chúng ta, hay, rằng đã bị ô uế bởi tội lỗi của sự bất tuân, người đã truyền sự chết và hình phạt của thân thể chỉ cho toàn thể loài người, chứ không phải chính tội lỗi, là sự chết của linh hồn, hãy để người ấy bị nguyền rủa, vì người mâu thuẫn với sứ đồ là người nói: 'Bởi một người mà tội lỗi vào trong thế gian, lại bởi tội lỗi mà có sự chết, thì sự chết đã lan ra cho mọi người, vì mọi người đều phạm tội' (in quo omnes peccaverunt — mà trong đó mọi người đều đã phạm tội). Nếu ai khẳng định rằng tội lỗi này của Adam, là một trong nguồn gốc, và, được truyền bởi sự truyền giống chứ không phải sự bắt chước, ở trong mọi người và thuộc về mỗi người, có thể được loại bỏ bởi quyền năng của bản tính con người, hay bởi bất kỳ phương thuốc nào khác ngoài công trạng của Đấng Trung Bảo duy nhất là Chúa Giê-xu Christ của chúng ta … hãy để người ấy bị nguyền rủa." Khẳng định này về sự bội đạo và nhu cầu cứu chuộc được xét tự nó, và với cách hiểu mà cách diễn đạt tự nhiên gợi ý, đã có thể được chính các nhà Cải Chánh chấp nhận. Nhưng giáo lý Tội Nguyên Tổ như thực sự được hình thành bởi các nhà thần học Công giáo La Mã hàng đầu cho thấy rõ ràng, rằng cách hiểu này đã không được định là đặt trên nó.

1. Điểm đặc thù thứ nhất trong nhân học Giáo hoàng gồm trong chủ trương, rằng sự công chính nguyên thủy không phải là một sự ban cho tự nhiên, mà là một sự ban cho siêu nhiên. Mầm mống của quan điểm này xuất hiện trong một trong các tuyên bố của Giáo lý Rô-ma,—một tác phẩm theo sau các Giáo luật Tridentine, và có thẩm quyền ngang bằng với chúng trong Giáo hội Giáo hoàng. "Cuối cùng," Giáo lý nói, "Đức Chúa Trời đã tạo dựng con người từ bụi đất, được tạo và cấu thành như về thân thể vật chất của người, đến nỗi người bất tử và không thể chịu đau, không phải bởi sức mạnh của chính bản tính, mà bởi một sự ưu ái thần thượng. Nhưng về linh hồn người, Ngài đã tạo dựng người theo hình ảnh và giống của chính Ngài, ban cho người ý chí tự do, và đã điều hòa trong người mọi cảm xúc của tâm trí và các dục vọng của người, đến nỗi chúng sẽ không bao giờ bất tuân quy tắc của lý trí. Rồi Ngài thêm món quà đáng ngưỡng mộ của sự công chính nguyên thủy, và sắc lệnh rằng người sẽ có quyền ưu việt trên các loài vật khác." Bellarmin giải thích rất rõ ràng điều ông hiểu bởi sự công chính nguyên thủy như một sự ban cho siêu nhiên; và lời giải thích của ông có thẩm quyền như bất kỳ ý kiến cá nhân nào có thể có trong Giáo hội Giáo hoàng. "Trước hết phải nhận xét rằng con người tự nhiên gồm có xác thịt và linh hồn.… Nhưng từ những khuynh hướng đa dạng hay đối nghịch này, phát sinh trong một và cùng một con người một sự xung đột nhất định, và từ sự xung đột này một khó khăn lớn trong việc hành động đúng.… Thứ hai, phải nhận xét rằng sự quan phòng thần thượng, lúc đầu của sự sáng tạo (initio creationis), để cung cấp một phương thuốc cho bệnh hay sự uể oải này của bản tính con người, phát sinh từ tình trạng của một tổ chức vật chất (ex conditione materiae), đã thêm cho con người một món quà đáng kể nhất định, tức sự công chính nguyên thủy, nhờ đó như bởi một loại dây cương vàng phần thấp hơn có thể dễ dàng được giữ trong sự phục tùng phần cao hơn, và phần cao hơn phục tùng Đức Chúa Trời; nhưng xác thịt như vậy đã phục tùng linh hồn, đến nỗi nó không thể bị động chừng nào linh hồn không muốn, cũng không thể trở thành kẻ phản loạn với linh hồn trừ khi chính linh hồn trở thành kẻ phản loạn với Đức Chúa Trời, trong khi ấy hoàn toàn trong quyền năng của linh hồn để trở thành hay không trở thành kẻ phản loạn với Đức Chúa Trời.… Chúng tôi cho rằng sự ngay thẳng này của phần thấp hơn là một món quà siêu nhiên, và, điều ấy, nội tại, chứ không phải tình cờ, đến nỗi nó không chảy cũng không thể chảy từ các nguyên tắc của bản tính (ex naturae principiis)."

Khi xét kỹ tuyên bố này, sẽ thấy nó xung đột với nhân học La-tinh. Con người như được tạo dựng là một sự tổng hợp của thân thể và linh hồn; nhưng hai điều ở trong sự đối kháng lúc sáng tạo. Sự sáng tạo như vậy là không hoàn hảo. Sự thêm vào của sự công chính nguyên thủy, không phải là một phần của hành động sáng tạo, là cần thiết để phần cao hơn đạt được chiến thắng trên bản tính thấp hơn, và thọ tạo được làm cho hoàn hảo. Đúng là sự ban cho siêu nhiên này được ban "initio creationis" (lúc đầu của sự sáng tạo),—tuy nhiên công việc của sự sáng tạo đích thực không bao gồm nó, mà nó được thêm vào, theo cách diễn đạt của Bellarmin, "để cung cấp một phương thuốc cho bệnh hay sự uể oải của bản tính con người." Ý niệm Giáo hoàng về sự sáng tạo, do đó, khác với ý niệm Augustin, ở chỗ nó bao hàm sự không hoàn hảo. Chúng ta đã thấy rằng nhân học La-tinh xem con người như được tạo dựng với một ý chí thánh sạch, và nhờ đó sở hữu sự thống trị hoàn toàn trên bản tính thể chất và thân thể thấp hơn. Nó cũng dạy rằng bản tính thể chất bởi sự sáng tạo không có gì hư hỏng hay không hoàn hảo trong nó. Sự công chính nguyên thủy, theo thuyết của Augustine, đi vào chính ý niệm về con người như đến từ tay Đấng Tạo Hóa. Nó là một phần của sự ban cho được tạo dựng của người, và không cần được thêm vào. Công việc của Đấng Tạo Hóa là hoàn hảo, và không cần cải thiện. Không có "bệnh" hay "sự uể oải" nào trong nó. Nhưng trong nhân học Giáo hoàng, con người như đến từ Đức Chúa Trời, là không hoàn hảo. Người không được tạo dựng tội lỗi thật, nhưng cũng không được tạo dựng thánh sạch. Dùng cách diễn đạt Giáo hoàng, người được tạo dựng in puris naturalibus (trong bản tính thuần túy); không có sự công chính tích cực, và không có sự bất công tích cực. Thân thể đầy những khuynh hướng xác thịt tự nhiên, và xu hướng đi xuống. Linh hồn như hợp lý và bất tử xu hướng đi lên. Nhưng không có sự hòa hợp nào giữa hai điều bởi sự sáng tạo. Một hành động tiếp sau hành động sáng tạo, và thêm vào nó, là cần thiết để mang sự hòa hợp này về; và đây là hành động mà nhờ đó món quà của sự công chính nguyên thủy được thêm vào các món quà của sự sáng tạo. Trong và bởi hành động này, phần cao hơn được củng cố để đạt và duy trì quyền thống trị trên phần thấp hơn, và một sự hoàn hảo tích cực được ban cho bản tính con người mà trước đó thiếu nó. Sự công chính nguyên thủy như vậy, liên quan đến các đặc tính được tạo dựng và tự nhiên của con người, là một món quà siêu nhiên.

2. Đặc điểm kỳ lạ thứ hai trong nhân học Giáo Hoàng nằm ở học thuyết cho rằng sự sa ngã bao hàm sự mất đi một ân huệ siêu nhiên, chứ không phải một ân huệ tự nhiên. Bởi hành động vi phạm, bản tính con người sa ngã trở lại vào tình trạng xung đột giữa xác thịt và tâm linh, trong đó nó đã được tạo dựng. Do đó, khi mất đi sự công chính nguyên thủy, nó chẳng mất đi thứ gì đã được ban cho bởi hành động tạo dựng, mà chỉ mất đi ân huệ được thêm vào sau hành động ấy. Sự cai trị của phần cao hơn trên phần thấp hơn bị mất đi bởi sự vi phạm của A-đam, và hai phần của con người, xác thịt và tâm linh, rơi trở lại vào sự đối nghịch nguyên thủy và tự nhiên của chúng. Vì sự công chính nguyên thủy là một ân huệ siêu nhiên, tội tổ tông chính là sự mất đi ân huệ ấy, và thực chất là sự phục hồi con người về trạng thái trong đó nó đã được tạo dựng. Tội tổ tông đưa con người trở lại một tình trạng phủ định, trong đó nó chẳng tội lỗi cũng chẳng thánh khiết. Quả thật, đó là một trạng thái xung đột giữa xác thịt và tâm linh; nhưng xác thịt chẳng chứa đựng điều gì không đã được tạo dựng trong nó, và chẳng có gì không thuộc về xác thịt một cách tự nhiên và tất yếu như chính nó. Và tâm linh, cũng vậy, chỉ chứa những đặc tính nội tại của nó. Đến nỗi sự xung đột ấy là một sự xung đột phát sinh từ bản tính của sự vật, hay bởi chính hành động tạo dựng, chứ không phải từ bất kỳ hành động sa ngã nào của con người. Ở đây xuất hiện một điểm khác biệt rõ rệt nữa giữa nhân học Giáo Hoàng và nhân học La-tinh. Nhân học sau không thừa nhận rằng bởi sự tạo dựng và bản tính của sự vật, xác thịt phải xung đột với tâm linh. Nó xem đây là một di tích của ý niệm Gnostic về vật chất và về một cơ thể xác thịt. Ngược lại, nhân học Augustin khẳng định rằng "xác thịt" như đến từ bàn tay tạo dựng chẳng chứa đựng điều gì hư hoại hay rối loạn. Đó là một sự pha trộn và hòa hợp công chính, hoàn toàn hài hòa với các luật cao hơn của tâm trí và của Đức Chúa Trời. Do đó, nếu có bao giờ thấy có sự xung đột giữa xác thịt và tâm linh, thì đây là bằng chứng chắc chắn rằng có sự thay đổi, sự rối loạn nào đó đã được đưa vào xác thịt bởi chính hành động của tâm linh. Sự hư hoại bắt đầu trong chính tâm linh hay ý chí, và giáng xuống các phần cảm dục và thể xác. Nhân học Augustin xem sự xung đột giữa xác thịt và tâm linh là một hậu quả và bằng chứng của một sự sa ngã. Ngược lại, nhân học Giáo Hoàng xem nó là tình trạng nguyên thủy và tự nhiên trong đó con người đã được tạo dựng, và tình trạng ấy cần được chữa lành bằng cách thêm vào một ân huệ siêu nhiên.

3. Do đó, một đặc tính thứ ba của nhân học Giáo Hoàng là nó không xem tội tổ tông là tội lỗi một cách thật sự và đúng nghĩa. Điều này tất yếu theo sau lập trường cho rằng bản tính con người không được tạo dựng với sự thánh khiết, mà sự thánh khiết là một ân huệ siêu nhiên được ban đặc biệt sau khi hành động tạo dựng đúng nghĩa đã hoàn tất. Vì sự mất đi ân huệ này chỉ đơn thuần đưa con người trở lại vị trí phủ định và vô tính cách mà nó đứng bởi sự tạo dựng. Nhưng đây không thể là một vị trí của tội lỗi và tội trạng đúng nghĩa. Nếu vậy, thì Đức Chúa Trời đã tạo dựng con người trong một trạng thái tội lỗi. Tội tổ tông, theo các nhà thần học Trent, quả thật là một sự xung đột giữa xác thịt và tâm linh, giữa thân thể và tâm trí. Đó là một trạng thái hư hoại, và của những dục vọng thể xác quá độ. Nhưng đây không phải là một trạng thái của tội lỗi và tội trạng. Sự xung đột này là tất yếu từ bản tính của sự việc. Vì bởi sự tạo dựng, xác thịt là quá độ, và tâm linh là yếu đuối. Chỉ đến khi có điều gì đó tiếp sau sự tạo dựng được ban cho, — tức là: ân huệ siêu nhiên khuất phục phần thấp hơn dưới phần cao hơn, — thì sự công chính hay tính cách đạo đức tích cực mới tồn tại. Do đó, hành động mà nhờ đó sự công chính này bị mất đi, hành động vi phạm nguyên thủy, không phải là hành động nhấn chìm con người vào tội lỗi đúng nghĩa, mà chỉ vào sự hư hoại hay một tình trạng quá độ và không được cai quản của bản tính thấp hơn, — tình trạng quá độ này thuộc về xác thịt bởi sự tạo dựng, cũng như các thuộc tính của vật chất thuộc về vật chất bởi sự tạo dựng. Do đó, Bellarmin nhận xét rằng "trạng thái của con người sau sự sa ngã của A-đam không khác gì hơn trạng thái của con người được tạo dựng in puris naturalibus [tức là trước khi ân huệ siêu nhiên của sự công chính nguyên thủy được ban cho], hơn một người vốn trần truồng khác với một người đã từng được mặc áo nhưng đã bị lột áo; bản tính con người cũng chẳng tệ hơn, nếu loại trừ tội lỗi của hành động vi phạm khi ăn trái cấm, so với lúc được Đức Chúa Trời tạo dựng, cũng chẳng phải chịu đựng sự ngu dốt hay yếu đuối nào hơn lúc được tạo dựng in puris naturalibus. Do đó, sự hư hoại của bản tính không do việc lấy đi bất kỳ ân huệ nào thuộc về bản tính bởi sự tạo dựng, cũng không do việc thêm vào nó bất kỳ tính xấu nào, mà duy chỉ do sự mất đi một ân huệ siêu nhiên vượt trên các ân huệ của bản tính." Phù hợp với điều này, Công Đồng Trent quyết định rằng tội lỗi cư trú trong người được tái sinh không phải là tội lỗi đúng nghĩa. Sau khi tuyên bố rằng dục vọng (concupiscentia vel fomes) vẫn còn trong những người đã được báp-têm, họ thêm rằng "dục vọng này, mà sứ đồ đôi khi gọi là tội lỗi (Rô. 6:12, 7:8), thánh công đồng tuyên bố Hội Thánh công giáo không bao giờ hiểu là được gọi là tội lỗi vì nó thật sự và đúng là tội lỗi trong người được tái sinh, mà vì nó từ tội lỗi mà ra, và nghiêng về tội lỗi."

2. Học Thuyết Trent Về Sự Tái Sinh

Với những quan điểm như vậy về bản tính của tội tổ tông, thật hợp lý khi các nhà thần học Trent chống lại học thuyết về sự bất lực của con người, và sự lệ thuộc bất lực của ý chí sa ngã vào hiệu năng thần thượng để được đổi mới. Họ chấp nhận học thuyết cộng hành trong sự tái sinh, và bênh vực nó với lòng nhiệt thành lớn. "Nếu ai," các Giáo Luật Trent nói, "khẳng định rằng ý chí tự do của con người đã bị mất, và trở nên tuyệt diệt, sau tội lỗi của A-đam… hãy để kẻ ấy bị nguyền rủa. Nếu ai khẳng định rằng ý chí tự do của con người, được Đức Chúa Trời lay động và khích lệ, không cộng tác chút nào bằng cách ưng thuận với Đức Chúa Trời đang khích lệ và kêu gọi như vậy, đến nỗi nó tự sắp đặt và chuẩn bị mình để đạt được ân điển của sự xưng công chính, nhưng như một vật vô tri chẳng làm gì cả, mà chỉ hoàn toàn thụ động, hãy để kẻ ấy bị nguyền rủa. Nếu ai khẳng định rằng mọi việc làm được thực hiện trước sự xưng công chính, bất kể vì lý do nào mà làm, đều thật sự và đúng là tội lỗi, và đáng bị Đức Chúa Trời bất bình, hay rằng càng cố gắng chuẩn bị mình cho ân điển, con người càng phạm tội nhiều hơn, hãy để kẻ ấy bị nguyền rủa. Nếu ai khẳng định rằng tội nhân được xưng nghĩa bởi đức tin mà thôi, theo nghĩa là chẳng cần điều gì khác cộng tác để đạt được ân điển của sự xưng công chính, và rằng tội nhân không cần được chuẩn bị và sắp đặt bởi sự lay động của chính ý chí mình, hãy để kẻ ấy bị nguyền rủa."

Không có phần nào trong nhân học của các Nhà Cải Cách mà các nhà thần học Trent chống đối dữ dội hơn học thuyết đơn hành về sự tái sinh. Học thuyết cho rằng con người không thể cộng tác một cách hiệu quả trong hành động tái sinh đã, và cho đến ngày nay, được các nhà thần học Giáo Hoàng trình bày như là thuyết định mệnh. Đây là lời cáo buộc của Bellarmin, và của Möhler.

CHƯƠNG VII: NHÂN HỌC CỦA CÁC NHÀ CẢI CÁCH

1. Học Thuyết Lutheran-Calvin Về Tội Tổ Tông

Các Nhà Cải Cách đã xây dựng các học thuyết về Tội Lỗi và Sự Tái Sinh theo cùng một cách thức chung như Augustin và Anselm; đến nỗi bản tường trình khá tỉ mỉ mà chúng ta đã đưa ra về nhân học Augustin và Anselm khiến cho việc trình bày chi tiết về nhân học Tin Lành trở nên không cần thiết. Các tín điều chính của Lutheran và Calvin đồng ý trong các định nghĩa của chúng về tội lỗi và ân điển, và từ đó chúng ta sẽ rút ra bản tường trình của mình.

Các nhà lãnh đạo của Cuộc Cải Cách Tin Lành đã tái khẳng định, đối lập với nhân học Giáo Hoàng, học thuyết Augustin rằng tội tổ tông là tội lỗi một cách thật sự và đúng nghĩa, và cũng rằng nó đã được phạm trong A-đam. Tín Điều Augsburg nói rõ về tội trạng của tội tổ tông, trong các lời sau. "Các hội thánh dạy rằng sau sự sa ngã của A-đam, mọi người được sinh sản theo sự sinh sản thông thường, đều sinh ra với tội lỗi, tức là không có sự kính sợ Đức Chúa Trời, không có lòng tin cậy nơi Đức Chúa Trời, và với dục vọng (ἐπιθυμία), và rằng bệnh tật (morbus) hay sự hư hỏng nguyên thủy (vitium originis) này là tội lỗi thật sự, đáng bị đoán phạt, và đem sự chết đời đời đến cho những ai không được tái sinh bởi sự báp-têm và Đức Thánh Linh. Họ cũng lên án những người Pelagian và những kẻ khác, là những kẻ chối bỏ sự hư hỏng nguyên thủy này là tội lỗi." Bài biện hộ giải thích của Tín Điều Augsburg, mang tên Apologia, giải thích điều mà các tác giả của Tín Điều này muốn nói khi khẳng định tội tổ tông là "dục vọng." "Một số người khẳng định rằng tội tổ tông không phải là một sự hư hỏng (vitium) hay sự bại hoại trong bản tính con người, mà chỉ là một tình trạng nô lệ hay phải chết mà con cháu của A-đam bước vào mà không có tội lỗi đúng nghĩa và cá nhân nào. Hơn nữa, họ khẳng định rằng không ai bị đoán phạt đến sự chết đời đời vì tội tổ tông. Giống như khi những kẻ nô lệ được sinh ra từ một người đàn bà nô lệ, và bước vào tình trạng nô lệ này mà không có lỗi nào của bản tính chúng, nhưng bởi sự bất hạnh của mẹ chúng. Đối lập với quan điểm này, chúng ta đã đề cập đến dục vọng, và đã gọi nó là sự ham muốn, để chỉ ra rằng bản tính con người sinh ra đã hư hoại và bại hoại."

Các đối thủ Giáo Hoàng của các Nhà Cải Cách đã biến đổi học thuyết về tội tổ tông thành học thuyết về sự ác nguyên thủy, và đã định nghĩa tội tổ tông là fomes, — không phải chính tội lỗi, mà là nhiên liệu của tội lỗi; không phải sự hư hỏng của ý chí, mà chỉ là sự bại hoại của bản tính cảm dục. Lấy học thuyết thuần túy thể xác này về tội của A-đam, họ đã đi xa đến mức nêu ra các câu hỏi: "Phẩm chất đặc biệt nào của thân thể mà fomes này gồm có; nó bị nhiễm từ việc ăn trái táo (contagio pomi), hay từ hơi thở của con rắn; và nó có thể được chữa lành bằng thuốc không?" Nhắc đến các ý niệm này, Melanchthon, tác giả của Apology, nhận xét rằng các "tiến sĩ kinh viện" chôn vùi vấn đề thật sự trong sự bàn luận. "Khi họ nói về tội tổ tông, họ không chỉ rõ những lỗi lầm lớn hơn và nghiêm trọng hơn của bản tính con người, — tức là, sự không biết Đức Chúa Trời, sự khinh dể Đức Chúa Trời, sự thiếu sự kính sợ Đức Chúa Trời và lòng tin cậy nơi Ngài, sự ghét bỏ chính quyền của Đức Chúa Trời, sự kinh hãi trước sự công bình của Đức Chúa Trời, sự giận dữ chống lại Đức Chúa Trời, sự tuyệt vọng về ơn huệ của Đức Chúa Trời, sự nương cậy vào những điều mắt thấy." Chính loại tội lỗi này mà Tín Điều nhắm đến, khi nó nói về tội tổ tông, và mà nó tóm lại dưới thuật ngữ và danh xưng ấy.

Cùng một quan điểm về tội tổ tông được dạy với sự quyết đoán và tỉ mỉ còn lớn hơn, trong Formula Concordiae. Tín điều này triển khai các học thuyết của Tín Điều Augsburg đến các kết quả hợp lý của chúng, và là sự diễn đạt tốt nhất của chủ nghĩa Lutheran khoa học. Sau khi dứt khoát bác bỏ quan điểm của Flacius, là quan điểm cho rằng tội tổ tông là thực chất của linh hồn con người, và sau khi khẳng định rằng tội lỗi trong mọi hình thức là hành động của linh hồn chứ không phải bản chất của linh hồn, Formula Concordiae khẳng định rằng "Các Cơ Đốc nhân không những phải thừa nhận và định nghĩa các lỗi lầm và vi phạm thực tế đối với các điều răn của Đức Chúa Trời là tội lỗi, mà họ còn phải xem bệnh tật di truyền (morbus) mà toàn bộ bản tính con người bị hư hoại, là một tội lỗi đặc biệt kinh khủng, và quả thật, là nguyên lý đầu tiên và nguồn gốc của mọi tội lỗi khác, từ đó mọi vi phạm khác nảy sinh như từ rễ của chúng." Vị trí đầu tiên trong việc trình bày học thuyết về tội tổ tông, theo Formula Concordiae, là "sự ác di truyền này là tội lỗi (culpa) hay tội trạng (reatus); từ đó dẫn đến kết quả là mọi người, vì sự không vâng lời của A-đam và Ê-va, đều đáng ghét trước mặt Đức Chúa Trời, và vốn là con cái của cơn thạnh nộ, như sứ đồ làm chứng."

Cùng một quan điểm về tội tổ tông đã được nhánh Calvin của những người Tin Lành chấp nhận. Calvin định nghĩa tội tổ tông là "một sự hư hỏng và bại hoại di truyền của bản tính chúng ta, lan tràn qua mọi phần của linh hồn, khiến chúng ta đáng bị cơn thịnh nộ của Đức Chúa Trời, và sinh ra trong chúng ta những việc mà Kinh Thánh gọi là 'việc làm của xác thịt.' Và đây quả thật là điều mà Phao-lô thường gọi là 'tội lỗi;' trong khi những việc làm phát sinh từ đó, như tà dâm, ô uế, trộm cắp, thù hận, giết người, say sưa, ông gọi là 'trái của tội lỗi,' — mặc dù chúng cũng được gọi là 'tội lỗi' trong nhiều đoạn Kinh Thánh, và ngay cả bởi chính ông. Do đó, điều này phải được quan sát rõ ràng: tức là, bản tính chúng ta bị bại hoại và hư hỏng hoàn toàn như vậy, chúng ta, vì chính sự hư hoại này, bị xem là đã bị kết án, và bị đoán phạt một cách công bình trước mặt Đức Chúa Trời, Đấng mà chẳng có gì được chấp nhận ngoài sự công bình, sự vô tội, và sự trong sạch. Và trách nhiệm chịu hình phạt này không phát sinh từ sự phạm tội của người khác; vì khi nói rằng tội lỗi của A-đam khiến chúng ta đáng bị sự phán xét của Đức Chúa Trời, thì không phải hiểu như thể chúng ta, vốn vô tội, bị chất lên một cách không đáng tội lỗi của tội ông; nhưng, vì tất cả chúng ta đều chịu sự rủa sả, do hậu quả của sự vi phạm của ông, nên ông được nói là đã lôi cuốn chúng ta vào tội lỗi. Tuy nhiên, chúng ta nhận từ ông, không chỉ hình phạt, mà cả sự ô uế mà hình phạt đáng được giáng xuống. Vì vậy Augustin, mặc dù ông thường gọi nó là tội lỗi của người khác, để chỉ rõ hơn sự truyền nó cho chúng ta bởi sự sinh sản, nhưng đồng thời cũng khẳng định nó thuộc về mỗi cá nhân một cách đúng nghĩa. Và chính sứ đồ tuyên bố rõ ràng rằng 'sự chết đã trải qua trên hết thảy mọi người, vì mọi người đều phạm tội,' — tức là, đã bị lôi cuốn vào tội tổ tông. Và do đó chính các trẻ thơ, khi đem sự đoán phạt của chúng vào thế gian cùng với chúng, bị khiến đáng chịu hình phạt bởi chính sự tội lỗi của chúng, chứ không phải bởi sự tội lỗi của người khác. Vì mặc dù chúng chưa sinh ra trái của sự gian ác của chúng, nhưng chúng đã có hạt giống của nó trong chúng.… Từ đó suy ra rằng sự hư hỏng bẩm sinh này được kể là tội lỗi một cách đúng nghĩa trước mặt Đức Chúa Trời, vì không thể có tội trạng mà không có tội phạm."

Calvin không khảo sát các cơ sở siêu hình cho sự quy tội của tội A-đam, đầy đủ như Augustin và Anselm. Nhưng đoạn trích dẫn trên bao hàm học thuyết về sự hiệp nhất của nòi giống trong sự sa ngã nguyên thủy. Nó dạy rằng tội tổ tông không phải là một tội lỗi cá nhân đơn thuần, mà là chung hay thuộc về nòi giống; nếu không, cá nhân "vốn vô tội" sẽ bị "chất lên một cách không đáng tội lỗi của một tội không phải của mình," và xa lạ với mình. Chúng ta nhận từ A-đam, "không chỉ hình phạt, mà cả sự ô uế mà hình phạt đáng được giáng xuống."

Lời tuyên bố rõ ràng và minh bạch nhất về học thuyết tội tổ tông trong các mối quan hệ của nó với sự liên kết A-đam, đã được đưa ra trong bất kỳ tín điều Calvin nào của thế kỷ 16 và 17, được tìm thấy trong Formula Consensus Helvetici. Tín điều này giữ cùng một mối quan hệ với hệ thống Calvin như Formula Concordiae giữ với hệ thống Lutheran. Nó giới hạn trong các học thuyết về tội tổ tông và ân điển, và về các chủ đề này đưa ra những lời tuyên bố thấu đáo và khoa học hơn bất kỳ tín điều nào khác do các nhà thần học Cải Cách hay Calvin soạn thảo. Nó được soạn bởi các nhà thần học Thụy Sĩ lỗi lạc là Heidegger, Turretine, và Gereler, chủ yếu để chống lại một học thuyết đặc biệt về tội tổ tông và sự lựa chọn đang có được một số lưu hành, và mà các nhà thần học này xem là một sự lệch lạc khỏi chủ nghĩa Calvin chân chính. Để hiểu đúng các lập trường của Formula, cần phải đưa ra một bản tường trình vắn tắt về học thuyết này.

Vào năm 1640, Joshua Placaeus, một nhà thần học lỗi lạc của Saumur, ở miền tây nước Pháp, đã công bố học thuyết rằng Đức Chúa Trời không thể một cách công bình, và do đó không thực sự, quy tội chính tội lỗi của A-đam cho dòng dõi ông, mà chỉ quy các hậu quả của tội ấy. Và vì hình phạt theo sau sự quy tội, Đức Chúa Trời không thể một cách công bình và không thực sự trừng phạt chính tội lỗi của A-đam nơi dòng dõi, mà chỉ trừng phạt các hậu quả của tội ấy, — tức là: sự hư hoại của bản tính phát sinh từ nó, và được truyền bởi sự sinh sản. Chính hành động sa ngã là hành động của cá nhân A-đam một cách đơn thuần. Do đó dòng dõi không tham dự vào nó, và do đó nó không thể được quy ngay cho họ như là tội lỗi. Nhưng các hậu quả của hành động sa ngã cá nhân ấy của A-đam, — tức là: sự hư hoại của toàn bộ bản tính, phát sinh từ nó và được truyền cho dòng dõi, — được quy cho họ. Sự quy tội các hậu quả của hành động sa ngã của A-đam này, Placaeus gọi là "mediate" (gián tiếp); trong khi sự quy tội chính hành động sa ngã, hay nguyên nhân của các hậu quả này, ông gọi là "immediate" (trực tiếp). "Nếu," Placaeus nói, "bởi tội đầu tiên của A-đam, người ta muốn nói tội thực tế đầu tiên của ông, chứ không phải tội thường xuyên của ông tiếp sau nó, thì sự quy tội phải được phân biệt thành immediate hay antecedent (trực tiếp hay tiền hành), và mediate hay consequent (gián tiếp hay hậu hành). Sự quy tội thứ nhất xảy ra ngay lập tức, tức là không qua trung gian của bất kỳ sự hư hoại nào. Sự quy tội sau xảy ra một cách gián tiếp, tức là qua trung gian của sự hư hoại di truyền và nội tại. Sự trước đi trước sự hư hoại nội tại và di truyền, trong thứ tự của bản tính; sự sau theo sau nó. Sự trước là nguyên nhân của sự hư hoại nội tại và thường xuyên; sự sau là hậu quả." Placaeus bác bỏ sự trước, và chấp nhận sự sau.

Đối lập với học thuyết về sự quy tội "mediate" này, Formula Consensus đưa ra những lời tuyên bố sau. "Như Đức Chúa Trời đã lập một giao ước việc làm với A-đam, không chỉ cho chính ông mà còn với toàn thể nòi giống loài người trong ông như là đầu và gốc, đến nỗi dòng dõi sẽ được sinh ra từ ông sẽ thừa hưởng cùng một sự toàn vẹn mà ông đã được tạo dựng, miễn là ông tiếp tục trong đó; thì A-đam bởi sự sa ngã buồn thảm của mình đã phạm tội không chỉ cho chính mình, mà cho toàn thể nòi giống loài người sẽ được sinh ra 'bởi huyết và ý muốn xác thịt,' và đã mất các phước lành đã hứa trong giao ước. Do đó chúng ta cho rằng tội lỗi của A-đam được quy cho mọi dòng dõi ông bởi sự phán xét kín nhiệm và công bình của Đức Chúa Trời. Vì sứ đồ làm chứng rằng 'trong A-đam mọi người đều phạm tội. Bởi sự không vâng phục của một người nhiều người trở nên kẻ có tội;' và, 'trong A-đam mọi người đều chết' (Rô. 5:12, 19; 1 Cô. 15:21, 22). Nhưng không thấy rõ làm sao sự hư hoại di truyền, như là sự chết thuộc linh, có thể giáng xuống toàn thể nòi giống loài người bởi sự phán xét công bình của Đức Chúa Trời, trừ khi có một lỗi (delictum) nào đó của chính nòi giống loài người này (ejusdem generis humani), đem đến hình phạt của sự chết ấy, đã đi trước. Vì Đức Chúa Trời chí công, Đấng phán xét cả đất, không trừng phạt ai ngoài kẻ có tội. Do đó con người, trước khi phạm bất kỳ một vi phạm 'thực tế' nào, đã phải chịu cơn thịnh nộ và sự rủa sả của Đức Chúa Trời từ khi mới sinh ra (ab ortu suo), và điều này theo hai cách; thứ nhất, vì sự vi phạm (παράπτωμα) và sự không vâng phục mà nó đã phạm trong lòng A-đam; và thứ hai, vì sự hư hoại di truyền vốn có trong sự thụ thai của nó, là hậu quả của sự vi phạm nguyên thủy này, và bởi đó toàn bộ bản tính nó bị hư hỏng và chết về mặt thuộc linh. Như vậy thấy rằng tội tổ tông, theo một sự phân biệt nghiêm ngặt, là hai mặt, và gồm có tội trạng được quy của sự vi phạm của A-đam và sự hư hoại di truyền nội tại tiếp sau điều này. Vì lý do này, chúng ta không thể đồng ý với quan điểm của những kẻ chối bỏ rằng A-đam đã đại diện cho dòng dõi mình bởi sự định đoạt của Đức Chúa Trời, và do đó, chối bỏ rằng tội lỗi ông được quy ngay cho họ, và là những kẻ, dưới ý niệm về một sự quy tội 'mediate' và hậu hành, không chỉ loại bỏ sự quy tội của tội đầu tiên, mà còn khiến học thuyết về sự hư hoại bẩm sinh và di truyền rơi vào nguy hiểm nghiêm trọng."

Theo lời tuyên bố này của Turretine và Heidegger, sự quy tội mediate phải dựa trên sự quy tội immediate; và cả hai sự quy tội đều phải được khẳng định. Họ không xem là phù hợp với sự công bình, khi quy một hậu quả mà không quy nguyên nhân. Dòng dõi không thể được xem là có tội một cách đúng nghĩa vì sự hư hoại nội tại của lòng và ý chí chúng, trừ khi chúng có tội vì hành động sa ngã A-đam nguyên thủy đã sinh ra sự hư hoại này. Họ nói, không thấy hợp lý rằng một bản tính hư hoại lại được truyền và quy cho toàn thể nòi giống loài người, "trừ khi có một lỗi" (delictum) nào đó, một hành động tự nguyện và đáng trách, "của chính nòi giống loài người này đã đi trước." Do đó, nỗ lực của Placaeus, nhằm tách sự hư hỏng di truyền khỏi hành động sa ngã của A-đam, nhằm quy hậu quả mà không quy nguyên nhân của hậu quả, đã hiện ra với họ ở mức độ phi lý cao nhất. Hơn thế nữa, nó đã đưa học thuyết về sự hư hỏng bẩm sinh vào "nguy hiểm nghiêm trọng." Vì, theo học thuyết về "sự quy tội mediate," sự hư hoại đạo đức cùng với sự chết thuộc thể và đời đời đến trên dòng dõi, trong khi dòng dõi lại không có phần trong hành động sa ngã nguyên thủy ấy, là nguyên nhân khởi đầu, và là lý do công bình duy nhất của chính sự hư hoại và sự chết này. Sự công bình của đường lối thần thượng, theo Turretine và Heidegger, bị đe dọa bởi một phương pháp cho phép sự khốn khổ và hư hoại phát sinh từ một hành động tội lỗi giáng xuống một dòng dõi không tham dự vào hành động ấy, và vô tội về nó. Do đó chính tội lỗi A-đam phải được quy cho dòng dõi, để hợp thức hóa sự quy tội các hậu quả của nó. Và, hơn nữa, hành động này, họ ngụ ý, phải được quy trên các cơ sở thật chứ không phải danh nghĩa. Sự quy tội của tội A-đam không được là một sự quy tội "vô cớ," vì điều này sẽ chỉ sinh ra một sự đoán phạt "vô cớ." Sự công bình có thể được quy khi không có sự công bình; nhưng tội lỗi không thể được quy khi không có tội lỗi. "Đa-vít tả phước của người mà Đức Chúa Trời kể cho là công bình chẳng bởi việc làm, mà rằng: Phước thay cho kẻ lỗi lầm được tha thứ, và tội lỗi được che đậy! Phước thay cho người mà Chúa chẳng kể tội lỗi cho!" (Rô. 4:6–8). Sự quy tội của sự công bình khi không có sự công bình nội tại và thật, theo lời giải thích này của thánh Phao-lô, đơn giản là sự tha thứ tội gian ác, hay sự không quy tội lỗi. Đó là một sự quy tội vô cớ, và một sự xưng công chính vô cớ. Nhưng khi Placaeus đề xuất đem học thuyết về một sự quy tội vô cớ, như đúng với sự công bình của Đấng Christ, sang tội lỗi của A-đam, và đề xuất quy tội trạng A-đam mà không có bất kỳ công trạng hay tội trạng thật và nội tại nào nơi dòng dõi, theo cùng một cách mà sự công bình của Đấng Christ được quy mà không có bất kỳ công trạng thật và nội tại nào nơi kẻ được chọn, Turretine và Heidegger đã chống lại ông. Học thuyết về một sự xưng công chính vô cớ thì dễ hiểu và hợp lý; nhưng học thuyết về một sự đoán phạt vô cớ thì không thể hiểu và phi lý. Do đó Formula Consensus dạy rằng "con người trước khi phạm bất kỳ một vi phạm 'thực tế' nào, đã phải chịu cơn thịnh nộ và sự rủa sả của Đức Chúa Trời từ khi mới sinh ra, … thứ nhất, vì sự vi phạm và sự không vâng phục mà nó đã phạm trong lòng A-đam." Dòng dõi phải thật sự, chứ không phải hư cấu, ở trong thân vị của tổ phụ, để chúng có thể bị buộc tội một cách "immediate" và công bình về một tội lỗi chung.

2. Học Thuyết Lutheran-Calvin Về Sự Tái Sinh

Các tín điều Tin Lành hàng đầu chấp nhận quan điểm Augustin về sự tái sinh, và đặc biệt về sự bất lực đối với điều lành của ý chí sa ngã. Một trong những đặc tính nổi bật nhất của nhân học của các nhà thần học Tin Lành đầu tiên là sự khác biệt rõ rệt mà họ tìm thấy giữa A-đam chưa sa ngã và A-đam đã sa ngã, hay giữa con người bởi sự tạo dựng và con người bởi sự sa ngã. Con người như được tạo dựng có đầy đủ năng lực để hoàn toàn thánh khiết. Con người như đã sa ngã thì thiếu năng lực này. Theo Luther và Calvin, sự mất năng lực đối với điều lành là một trong những hậu quả tất yếu của tội lỗi, đến nỗi tội lỗi có thể được định nghĩa là sự bất lực đối với sự thánh khiết. Do đó họ từ chối gán cho con người sa ngã những ân huệ và năng lực của nhân tính chưa sa ngã mà họ cho là đã bị mất trong và bởi hành động tự nguyện của sự sa ngã. Sau hành động tự ý này, tiếp sau hành động tạo dựng, họ không thừa nhận cho con người bất kỳ năng lực nào để trở nên hoàn hảo và thánh khiết về mặt thuộc linh. Điều tối đa mà nó có thể làm, không có ân điển đổi mới, là các hành động đạo đức bên ngoài. "Các hội thánh," Tín Điều Augsburg nói, "dạy rằng ý chí con người có một sự tự do nào đó đủ để đạt được đạo đức (civilem justitiam), và chọn những điều có vẻ hợp lý. Nhưng nó không có năng lực, không có Thánh Linh của Đức Chúa Trời, để đạt được sự thánh khiết hay sự công bình thuộc linh, vì con người xác thịt không thể (οὐ δύναται) biết những điều thuộc linh (1 Cô. 2:14). Augustin nói điều này trong cùng những lời (Hypognosticon, lib. iii.), 'Chúng ta thừa nhận rằng ý chí tự do ở trong mọi người; rằng quả thật nó có một sự phán đoán hợp lý nhờ đó nó có thể bắt đầu và hoàn tất, không cần ân điển của Đức Chúa Trời, không phải những điều thuộc về Đức Chúa Trời, mà những việc liên quan đến đời này, — điều lành cũng như điều ác. Điều lành, ta nói; nghĩa là những điều đúng và thích hợp trong chỗ của chúng: ví dụ: chọn làm việc trong đồng ruộng, chọn ăn uống, chọn có một người bạn, chọn có quần áo, chọn xây nhà, cưới vợ, học một nghề, hay bất kỳ điều gì cho phép và thích hợp nào thuộc về đời này.' Các hội thánh cũng lên án những người Pelagian và những kẻ khác là những kẻ dạy rằng không có Đức Thánh Linh, chỉ bởi các năng lực tự nhiên (naturae viribus), chúng ta có thể yêu Đức Chúa Trời hết lòng." Phù hợp với những lời tuyên bố này của Tín Điều Augsburg, là đoạn sau từ Apology. "Ý chí con người có thể, theo một cách nào đó (aliquo modo), đạt được sự công chính dân sự, hay sự công chính của việc làm: Nó có thể bàn luận về Đức Chúa Trời, dâng cho Đức Chúa Trời một sự thờ phượng bên ngoài, vâng phục các quan chức và cha mẹ trong các việc bên ngoài, giữ tay khỏi giết người, tà dâm, và trộm cắp.… Do đó chúng ta thừa nhận cho ý chí con người năng lực thực hiện các việc bên ngoài của luật pháp, nhưng không phải các việc bên trong và thuộc linh, — như, ví dụ, thật sự tôn kính Đức Chúa Trời, thật sự tin cậy nơi Đức Chúa Trời, thật sự biết và cảm nhận rằng Đức Chúa Trời đoái thương chúng ta, nghe lời cầu nguyện của chúng ta, và tha thứ tội lỗi chúng ta, v.v. Đây là những việc chân chính của bảng luật thứ nhất, mà không lòng người nào có thể thực hiện không có Đức Thánh Linh, như Phao-lô nói (2 Cô. 2:14): 'Người có tánh xác thịt, tức là người chỉ dùng các năng lực tự nhiên của mình, không nhận được những sự thuộc về Đức Chúa Trời.'" Formula Concordiae, tín điều của chủ nghĩa Lutheran Cao, dạy rằng "trước khi con người được soi sáng, được cải biến, được tái sinh, và được Đức Thánh Linh lôi kéo, nó không thể vận hành, cộng tác, hay thậm chí bắt đầu hướng tới sự cải biến hay tái sinh của mình, bằng các năng lực tự nhiên của mình, hơn một hòn đá, một cái cây, hay một cục đất sét." Những lời diễn đạt của Luther về sự bất lực của ý chí tội lỗi được đánh dấu bởi sự quyết đoán và táo bạo thường thấy của ông. Tại Cuộc Tranh Luận Leipsic, ông đã ví con người như một cái cưa trong tay người thợ; và trong bài chú giải về Sáng Thế Ký 19 ông nói: "In spiritualibus et divinis rebus, quae ad animae salutem spectant, homo est instar statuae salis, in quam uxor patriarchae Loth est conversa; imo est similis trunco et lapidi, statuae vita carenti, quae neque oculorum, oris, aut ullorum sensuum cordis usum habet" (Trong những điều thuộc linh và thần thượng, liên quan đến sự cứu rỗi của linh hồn, con người giống như tượng muối mà vợ của tổ phụ Lót đã biến thành; thật vậy, nó giống như một khúc gỗ và một hòn đá, một tượng không có sự sống, chẳng dùng được mắt, miệng, hay bất kỳ giác quan nào của lòng). Trong tác phẩm De servo arbitrio (Về Ý Chí Bị Trói Buộc), viết chống lại Erasmus, ông ví những lời khuyên bảo thần thượng về sự vâng lời gửi đến con người, như sự mỉa mai của một người cha nói "Nào, hãy đến đây," với một đứa trẻ nhỏ, mặc dù ông biết nó không thể đến.

Nhánh Cải Cách hay Calvin của những người Tin Lành cũng khẳng định một cách tích cực và rõ ràng, về sự trói buộc của ý chí sa ngã, và về học thuyết đơn hành của sự tái sinh.

Tín Điều Helvetic Thứ Nhất, một tín điều Calvin quan trọng được soạn dưới ảnh hưởng của Bullinger, đưa ra lời tuyên bố sau. "Chúng ta gán ý chí tự do cho con người theo nghĩa này, tức là: khi dùng các năng lực hiểu biết và ý chí của mình chúng ta cố gắng thực hiện các hành động lành và ác, chúng ta có thể thực hiện điều ác theo ý mình và bởi năng lực mình, nhưng để nắm lấy và theo đuổi điều lành, chúng ta không thể, trừ khi được soi sáng bởi ân điển của Đấng Christ, và được thúc đẩy bởi Thánh Linh Ngài. Vì chính Đức Chúa Trời hành động trong chúng ta để muốn và làm theo ý tốt Ngài; và từ Đức Chúa Trời là sự cứu rỗi, từ chính chúng ta là sự hư mất." Tín Điều Helvetic Thứ Hai, do Bullinger soạn hoàn toàn, còn minh bạch và chi tiết hơn về chủ đề tái sinh, và các mối quan hệ của ý chí con người với nó. Nó xem xét trạng thái con người trong ba phương diện: thứ nhất, trạng thái ông trước khi sa ngã; thứ hai, trạng thái ông sau khi sa ngã; thứ ba, bản tính của tác động của ông trong sự tái sinh. Ngôn ngữ của nó như sau: "Con người trước khi sa ngã là ngay thẳng (rectus) và tự do; ông có thể giữ mình thánh khiết, hay sa vào điều ác. Ông đã sa vào điều ác, và lôi cuốn vào tội lỗi và sự chết cả chính mình lẫn toàn thể nòi giống loài người. Tiếp theo, chúng ta phải xem xét tình trạng con người sau khi sa ngã. Trí khôn của con người không bị lấy đi bởi sự sa ngã, ông cũng không bị cướp mất ý chí và biến thành một khúc gỗ hay hòn đá; nhưng trí khôn và ý chí ông đã bị thay đổi và suy yếu (imminuta), đến nỗi chúng không còn có thể thực hiện điều chúng có thể trước khi sa ngã. Trí khôn bị tối tăm, và ý chí đã bị biến từ một năng lực tự do thành một năng lực bị trói buộc. Vì nó là tôi mọi của tội lỗi; không phải miễn cưỡng, mà tự nguyện. Vì nó vẫn là một ý chí, chứ không phải một sự không muốn (voluntas, non noluntas dicitur). Do đó, đối với tội lỗi, con người không bị Đức Chúa Trời hay Sa-tan ép buộc, mà tự mình làm điều ác một cách tự nguyện (sua sponte); và về phương diện này thực hành sự lựa chọn tự do nhất có thể. Nhưng đối với sự thánh khiết, trí khôn của con người không tự mình phán đoán đúng về những điều thần thượng. Kinh Thánh đòi hỏi sự tái sinh để được cứu rỗi. Do đó sự sinh ra đầu tiên của chúng ta từ A-đam không đóng góp gì cho sự cứu rỗi của chúng ta. Phao-lô nói, 'Vả, người có tánh xác thịt không nhận được những sự thuộc về Thánh Linh của Đức Chúa Trời; bởi chưng người đó coi sự ấy như là sự rồ dại, và không có thể hiểu được, vì phải xem xét cách thiêng liêng.' Cùng một sứ đồ khẳng định, 'không phải tự mình chúng tôi có tài năng mà tưởng rằng mình có thể làm việc gì như là bởi chính mình chúng tôi, nhưng tài năng của chúng tôi đến từ Đức Chúa Trời.' Nhưng rõ ràng là tâm hay trí khôn là người hướng dẫn và lãnh đạo của ý chí; do đó nếu người hướng dẫn bị mù, thì dễ thấy ý chí cũng bị ảnh hưởng đến mức nào. Vì vậy, không có ý chí tự do đối với điều lành trong một người chưa được đổi mới; không có sức mạnh để hành động thánh khiết. Chúa chúng ta, trong Phúc Âm phán: 'Quả thật, quả thật, ta nói cùng các ngươi, ai phạm tội lỗi là tôi mọi của tội lỗi.' Và sứ đồ Phao-lô khẳng định rằng 'vì tánh xác thịt nghịch cùng Đức Chúa Trời, bởi nó không phục dưới luật pháp Đức Chúa Trời, lại cũng không thể phục được.' Ở điểm thứ ba, chúng ta phải xem xét liệu người được tái sinh có ý chí tự do không, và đến mức nào (an regenerati sint liberi arbitrii, et quatenus). Trong sự tái sinh, trí khôn được Đức Thánh Linh soi sáng, đến nỗi nó thấu hiểu các sự mầu nhiệm và ý muốn của Đức Chúa Trời. Và chính ý chí không những được biến đổi (mutatur) bởi Thánh Linh, mà còn được tăng cường trong các năng lực (instruitur facultatibus), đến nỗi nó tự nguyện muốn và thực hiện điều lành. Trừ khi chúng ta thừa nhận điều này chúng ta chối bỏ sự tự do Cơ Đốc, và đem vào sự nô lệ của luật pháp. Tiên tri (Giê. 31; Ê-xê. 36) trình bày Đức Chúa Trời phán: 'Ta sẽ đặt luật pháp ta trong bụng chúng nó, và chép vào lòng.' Chúa chúng ta (Giăng 7) cũng phán: 'Vậy nếu Con buông tha các ngươi, các ngươi sẽ thật được tự do.' Phao-lô, cũng nói với người Phi-líp (Phi. 1:29): 'Ngài nhân Đấng Christ ban ơn cho anh em, không những tin Đấng Christ mà thôi, lại còn chịu khổ vì Ngài nữa;' và lại (Phi. 1:6): 'tôi tin chắc rằng Đấng đã khởi làm việc lành trong anh em, sẽ làm trọn (ἐπιτελέσει) hết cho đến ngày của Đức Chúa Jêsus Christ;' và lại (Phi. 2:13): 'vì chính Đức Chúa Trời cảm động lòng anh em vừa muốn vừa làm theo ý tốt Ngài.'"

Về tác động của con người trong sự tái sinh, Tín Điều Helvetic Thứ Hai dạy rằng hoạt động của con người là hậu quả của hoạt động thần thượng. "Người được tái sinh," tín điều này nói, "trong việc chọn và làm điều lành, không những hành động một cách thụ động, mà còn một cách chủ động (regeneratos in boni electione et operatione, non tantum agere passive, sed active). Vì họ được Đức Chúa Trời hành động trên, để chính họ hành động điều họ hành động (aguntur enim a Deo, ut agant ipsi, quod agant). Augustin đã đúng khi dẫn chứng rằng Đức Chúa Trời được gọi là Đấng giúp đỡ chúng ta (adjutor). Nhưng không ai có thể được giúp đỡ, trừ khi có sự hoạt động trong người ấy (nequit autem adjuvari, nisi is, qui aliquid agit). Những người Manichaean tước đoạt con người khỏi mọi hoạt động, và làm cho ông như một khúc gỗ hay hòn đá."

Bởi cụm từ "hành động một cách thụ động" trên, những người soạn tín điều này dường như muốn nói, rằng ý chí tội lỗi, trong mối quan hệ với tác động đổi mới nghiêm ngặt của Đức Thánh Linh, là tiếp nhận, hay bị hành động trên, trong khi nó vẫn là một ý chí chứ không phải một hòn đá; và bởi "hành động một cách chủ động," họ muốn nói rằng như một hậu quả của sự thụ động này nó trở nên tự nguyện hoạt động trong sự thánh khiết. Năng lực tái sinh không tìm thấy hay để lại ý chí con người bất động và vô sinh, như một khúc gỗ hay hòn đá, mà làm cho nó sẵn lòng và năng động đối với điều lành, với cùng năng lực và cường độ mà nó đã sẵn lòng và năng động đối với điều ác.

3. Thuyết Cộng Hành Của Melanchthon

Melanchthon đã đóng một vai trò hàng đầu trong việc xây dựng Tín Điều Augsburg và Apology; cả hai đều khẳng định học thuyết Augustin về tội tổ tông, và học thuyết đơn hành về sự tái sinh. Nhưng khi các điểm khó khăn liên quan đến học thuyết về ân điển và sự tái sinh được bàn luận giữa những người Tin Lành, và nhánh Calvin, đặc biệt, khẳng định sự bất lực của ý chí con người với năng lực lớn, và nhấn mạnh giáo lý về sự lựa chọn và sự tiền định, Melanchthon đã lùi lại phần nào khỏi các quan điểm trước kia của mình, và chấp nhận một dạng thuyết cộng hành. Ông diễn đạt quan điểm của mình trong một hình thức sửa đổi của Tín Điều Augsburg, mang tên Variata, và trong sách giáo khoa thần học quan trọng của ông, tựa là Loci Communes. Thay vì giải thích sự tái sinh như Luther và Calvin đã làm, và như chính ông đã làm khi Tín Điều Augsburg được soạn thảo, như hậu quả của hiệu năng thần thượng một cách đơn thuần, ông khẳng định rằng "concurrunt tres causae bonae actionis, verbum Dei, Spiritus Sanctus, et humana voluntas assentiens nec repugnans verbo Dei" (ba nguyên nhân của hành động lành cùng hợp tác: lời Đức Chúa Trời, Đức Thánh Linh, và ý chí con người ưng thuận chứ không chống lại lời Đức Chúa Trời). Linh hồn con người, theo Melanchthon, mặc dù sa ngã, nhưng vẫn giữ một sự khao khát yếu ớt và không hiệu quả, nhưng thật và không thể tước đoạt, hướng về điều thuộc linh và thánh khiết. Vào trong sự tìm kiếm, hay sự gắng gượng yếu ớt (clinamen) theo hướng đúng này, ân điển của Đức Chúa Trời bước vào, và đem nó đến một kết quả. Hình thức thuyết cộng hành này, mặc dù gần với thuyết đơn hành nhất trong mọi hình thức, vì nó giảm yếu tố con người xuống mức tối thiểu, nhưng vẫn không phải là thuyết đơn hành của Luther và Calvin. Hase, người chắc chắn không thiên vị thuyết đơn hành, nhận xét rằng "thuyết cộng hành phát xuất từ Melanchthon có thể được xem như một khuynh hướng xa về chủ nghĩa Pelagian; thứ nhất, ở chỗ sự cộng tác của con người hướng tới sự thay đổi tính nết của chính mình (Bessrung) dường như được đặt trên các nỗ lực tự nhiên, chứ không phải trên sự vận hành nội tại của Đức Thánh Linh; và thứ hai, ở chỗ sự không chống lại của tội nhân lúc bắt đầu sự thay đổi lòng được trình bày như một sự cộng tác tích cực của ý chí."

4. Học Thuyết Về Tội Tổ Tông Của Zuingle

Người duy nhất trong các nhà lãnh đạo của Cuộc Cải Cách Tin Lành không chấp nhận học thuyết Augustin về tội tổ tông là Zuingle. Tâm trí năng động và đầy sinh lực này dường như đã nghiêng về học thuyết ấy, thịnh hành trong thế kỷ thứ hai và thứ ba, mà chúng ta đã chỉ định bằng tên chung là nhân học Hy Lạp, và đã tái xuất trong chủ nghĩa Bán-Pelagian của Hội Thánh Cổ. Nhưng các quan điểm của Zuingle về tội tổ tông bị giới hạn trong vòng ảnh hưởng cá nhân của chính ông, và không lan rộng như những quan điểm của Luther và Calvin qua các hội thánh Tin Lành. Chúng không được đưa vào bất kỳ tín điều nào, và không tạo thành nền tảng của bất kỳ giáo hội nào.

Zuingle đã gửi một bản tường trình về các cảm nghĩ thần học của mình đến hội nghị đế quốc tại Augsburg năm 1530, nơi có rất nhiều đảng phái tôn giáo được đại diện. Nó mang tựa là Fidei Ratio của Zuingle, và từ đó chúng ta trích ra bản trình bày sau về quan điểm của ông về tội tổ tông. "Tôi nghĩ như vầy về tội tổ tông. Điều đúng là tội lỗi là sự vi phạm luật pháp; vì nơi nào không có luật pháp thì không có sự vi phạm; và nơi nào không có sự vi phạm thì không có tội lỗi đúng nghĩa, — tức là, theo như tội lỗi có nghĩa là sự gian ác, tội phạm, sự đồi bại, hay tội trạng. Do đó tôi thừa nhận rằng tổ phụ đầu tiên của chúng ta đã phạm một tội thật sự là tội lỗi, — tức là, sự gian ác, tội phạm, và sự đồi bại. Nhưng những kẻ được sinh ra từ người ấy đã không phạm tội theo cách này, — vì ai trong chúng ta đã cắn bằng răng mình trái cấm trong Vườn Địa Đàng? Do đó, dù muốn hay không, chúng ta bị buộc phải thừa nhận rằng tội tổ tông, như nó ở trong dòng dõi của A-đam, không thật sự là tội lỗi, theo nghĩa đã nói; vì nó không phải là một tội phạm chống lại luật pháp. Do đó, đúng ra nó là một bệnh tật và một tình trạng. Một bệnh tật, vì như A-đam đã sa ngã khỏi tình yêu chính mình, thì chúng ta cũng sa ngã. Một tình trạng, vì như ông đã trở thành nô lệ, và đáng bị sự chết, thì chúng ta cũng sinh ra là nô lệ và con cái của cơn thạnh nộ, và đáng bị sự chết… A-đam đã chết, vì tội lỗi, và khi đã chết như vậy, tức là bị kết án tử hình, trong tình trạng [status] này ông đã sinh ra chúng ta. Do đó chúng ta cũng chết, — theo như ông, bởi lỗi và tội trạng của ông; nhưng theo như chúng ta, bởi tình trạng và bệnh tật của chúng ta, hay, nếu bạn muốn, 'tội lỗi,' — nhưng là tội lỗi không đúng nghĩa. Hãy minh họa bằng một ví dụ. Một người bị bắt làm tù binh trong chiến tranh. Trên cơ sở sự thù địch cá nhân của chính ông đối với kẻ bắt ông, và sự phản bội đối với chúng, ông đáng bị làm nô lệ, và bị giữ như vậy. Bây giờ những kẻ được sinh ra từ ông trong tình trạng này là nô lệ, — không phải bởi lỗi, tội trạng, hay tội phạm của chính chúng, mà bởi tình trạng [status] của chúng, mà tình trạng ấy là hậu quả của tội lỗi của cha chúng, là người đã đáng bước vào nó bởi lỗi cá nhân của ông. Những đứa trẻ trong trường hợp này không bị chất tội phạm chính nó, mà bị chất hình phạt, tiền phạt, sự mất mát, hay thiệt hại của tội phạm, — tức là, một tình trạng khốn khổ của sự nô lệ."

Sự khác biệt giữa quan điểm này, và quan điểm của các tín điều Lutheran và Calvin mà chúng ta đã trích dẫn, là rõ ràng. Theo như ý chí, Zuingle không giữ học thuyết về sự hiệp nhất A-đam, và do đó từ lập trường của mình ông không thể thừa nhận học thuyết về một sự sa ngã và tội lỗi chung. Sự vi phạm A-đam, theo học thuyết Zuingle, chỉ là sự vi phạm của dòng dõi một cách danh nghĩa và bởi một hư cấu của tâm trí, và do đó sự tội lỗi của nó khi gán cho dòng dõi, chỉ là danh nghĩa. Đồng thời, ông đã để lại không trả lời câu hỏi đã thúc đẩy Augustin hướng tới học thuyết Traducianism, tức là: Tại sao dòng dõi của A-đam, là những kẻ theo giả thiết hoàn toàn vô tội về hành động sa ngã của A-đam, lại bị thăm viếng với mọi hậu quả thuộc thể và đời đời kinh khủng của hành động ấy? Vì Zuingle nói rõ rằng dòng dõi, mặc dù vô tội về hành động sa ngã nguyên thủy, "sinh ra là nô lệ, và con cái của cơn thạnh nộ, và đáng bị sự chết."

CHƯƠNG VIII: NHÂN HỌC ARMINIAN

1. Học Thuyết Arminian Về Tội Tổ Tông

Chúng ta đã thấy, Cuộc Cải Cách Tin Lành đã tái lập nhân học Augustin. Cả hai tín điều Lutheran và Calvin đều dạy các học thuyết về sự hiệp nhất A-đam, cả về linh hồn lẫn thân thể, về sự quy tội của hành động sa ngã nguyên thủy cho mọi người và tội trạng của tội tổ tông, và về thuyết đơn hành trong sự tái sinh.

Những người Arminian là một đảng Tin Lành đã lùi lại khỏi lập trường giáo lý này của các Nhà Cải Cách đầu tiên, và đã có một số sửa đổi các học thuyết về tội lỗi và ân điển theo hướng của nhân học Hy Lạp và chủ nghĩa Bán-Pelagian của Hội Thánh Cổ, mặc dù không giống hệt trong mọi phương diện.

Lời tuyên bố rõ ràng và tỉ mỉ nhất về hệ thống Arminian, trong hình thức đầu tiên của nó, được tìm thấy trong Tín Điều hay Tuyên Ngôn, do Episcopius soạn thảo, và trong Apology mà sau đó ông đã soạn để giải thích và bênh vực nó. Các tác phẩm của Arminius, mặc dù không đưa ra bất kỳ lời tuyên bố tín điều chính thức nào, nhưng vẫn làm sáng tỏ nhiều về tiến trình mà nhờ đó chủ nghĩa Arminian dần dần được hình thành bởi một tâm trí đã được đào tạo dưới Beza, và đã phản ứng lại khỏi thuyết siêu-lapsarian của ông.

Nhân học Arminian chấp nhận học thuyết về sự hiệp nhất A-đam, và trình bày nó bằng về cơ bản cùng một thuật ngữ với các tín điều Lutheran và Calvin; nhưng nó giải thích thuật ngữ ấy rất khác với chúng. Ngôn ngữ của Tín Điều hay Tuyên Ngôn, về chủ đề này, như sau. "A-đam cùng với Ê-va đã vi phạm luật pháp của Đức Chúa Trời. Bởi sự vi phạm này, con người, theo lời đe dọa thần thượng, đã trở nên phải chịu sự chết đời đời và nhiều sự khốn khổ, và đã bị tước mất hạnh phúc nguyên thủy mà ông đã nhận trong sự tạo dựng… Nhưng vì A-đam là thân cây và gốc của toàn thể nòi giống loài người… ông đã lôi cuốn mọi dòng dõi ông là những kẻ, như thể (quasi), đã bị nhốt trong lòng ông và sẽ phát xuất từ ông bởi sự sinh sản tự nhiên, vào cùng một sự chết và khốn khổ, và đã liên lụy chúng với chính mình, đến nỗi mọi người, không phân biệt, chỉ trừ Chúa Jêsus Christ, qua một tội duy nhất này của A-đam (per hoc unicum Adami peccatum) đã bị tước mất hạnh phúc nguyên thủy ấy, và đã mất sự công bình thật cần thiết cho sự sống đời đời, và như vậy ngay bây giờ sinh ra đã phải chịu sự chết mà chúng ta đã đề cập, và nhiều sự khốn khổ. Và điều này thường được gọi là tội tổ tông. Về điều này, tuy nhiên, phải giữ học thuyết rằng Đức Chúa Trời rất nhân từ đã sắm sẵn cho mọi người một phương thuốc cho sự ác chung đã truyền đến chúng ta từ A-đam, một cách tự do và nhưng không trong Con yêu dấu của Ngài là Đức Chúa Jêsus Christ, như thể một A-đam mới và khác. Đến nỗi sai lầm tai hại của những kẻ quen lấy tội [tổ tông] ấy làm nền cho sắc lệnh về sự bỏ rơi tuyệt đối, do chính chúng bịa ra, hiện ra rõ ràng."

Học thuyết về Sự Cứu Chuộc dường như được đưa ra trong lời tuyên bố trên, trong một mối liên hệ ngụ ý rằng sự ác đã đến trên dòng dõi của A-đam có bản tính của một sự bất hạnh, chứ không phải của một lỗi lầm. Nó không phải là một tội lỗi tự thân đáng bị sự bỏ rơi đời đời, đến nỗi Đức Chúa Trời hẳn đã công bình nếu Ngài không sắm sẵn sự cứu chuộc nào khỏi nó. Loài người quả thật phải chịu sự mất mát bởi sự liên kết của chúng với tổ phụ, nhưng lòng thương xót thần thượng đã ban một sự bù đắp trong phương pháp cứu rỗi.

Do đó, khi thuật ngữ này về sự liên kết A-đam và tội lỗi được giải thích trong Apology, chúng ta thấy các nhà thần học Arminian cho rằng tội tổ tông chỉ là sự ác nguyên thủy, chứ không phải tội trạng. Các đoạn trích sau từ lời giải thích cẩn thận của Episcopius cho thấy điều này. "Những người Remonstrant không xem tội tổ tông là tội lỗi đúng nghĩa, là điều khiến dòng dõi của A-đam đáng bị Đức Chúa Trời ghét bỏ; cũng không phải là một sự ác mà bởi phương pháp trừng phạt đúng nghĩa (per modum proprie dictae poenae) truyền từ A-đam đến dòng dõi ông; mà là một sự ác, sự yếu đuối, sự tổn thương (infirmitas, vitium), hay bất kỳ tên nào khác mà nó có thể được gọi, được truyền cho dòng dõi ông bởi A-đam đã bị tước mất sự công chính nguyên thủy. Từ đó dẫn đến kết quả là mọi dòng dõi của A-đam, thiếu cùng một sự công bình, hoàn toàn không thích hợp, và không có khả năng đạt được sự sống đời đời, — hoặc tự mình trở lại ơn huệ với Đức Chúa Trời, hoặc tìm ra một con đường nhờ đó chúng có thể trở lại, — trừ khi Đức Chúa Trời bởi ân điển mới của Ngài đi trước chúng, và khôi phục cũng như cung ứng (restituat ac sufficiat) sức mạnh mới nhờ đó chúng có thể đạt được nó. Và những người Remonstrant tin rằng điều này đã được biểu thị bởi sự đuổi A-đam khỏi vườn địa đàng, hình bóng của thiên đàng. Vì tai họa (calamitas) này đã xảy ra không chỉ cho A-đam, mà chung với ông cho mọi dòng dõi của A-đam. Nhưng rằng tội tổ tông (peccatum originis) không phải là sự ác theo bất kỳ nghĩa nào khác ngoài nghĩa này, — rằng nó không phải là sự ác theo nghĩa ngụ ý tội trạng và đáng bị hình phạt (malum culpae, aut malum poenae), — là rõ ràng. Nó không phải là sự ác theo nghĩa ngụ ý tội trạng, vì được sinh ra được thừa nhận là một điều không tự nguyện, và do đó việc được sinh ra với vết nhơ (labes), sự yếu đuối, sự tổn thương, hay sự ác này hay khác là một điều không tự nguyện. Nhưng nếu nó không phải là một sự ác theo nghĩa ngụ ý tội trạng, thì nó không thể là một sự ác theo nghĩa đáng bị hình phạt; vì tội trạng và hình phạt tương quan với nhau… Do đó, theo như tội tổ tông là một sự ác, nó phải theo nghĩa mà những người Remonstrant định nghĩa thuật ngữ; và được gọi là tội tổ tông bởi sự lạm dụng từ 'tội lỗi' (καταχρηστικῶς). Và đây chính là quan điểm của Zuingle, — ít nhất là điều mà lúc đầu ông đã khẳng định, và bênh vực; còn sau đó ông có rút lại hay không, thì không chắc chắn."

Khi định nghĩa giáo lý về sự quy trách nhiệm (imputation), tác giả của bài Biện minh phủ nhận rằng dòng dõi của A-đam đã là một với A-đam trong hành động phản nghịch đầu tiên, và do đó khẳng định rằng sự vi phạm của A-đam không thể bị quy trách nhiệm cho dòng dõi của ông như là tội lỗi thực sự và đích thực của họ. "Các Nhà Phản Nghị (Remonstrants) thừa nhận rằng tội lỗi của A-đam có thể nói là được quy trách nhiệm cho dòng dõi ông, trong chừng mực Đức Chúa Trời đã muốn rằng dòng dõi của A-đam phải được sinh ra trong sự phụ thuộc vào cùng sự dữ mà A-đam đã tự đặt mình vào bởi tội lỗi của mình, hoặc, trong chừng mực Đức Chúa Trời đã cho phép sự dữ vốn đã giáng trên A-đam như một hình phạt được tuôn chảy và truyền sang dòng dõi ông [không phải như hình phạt, mà như sự dữ được truyền lại]. Nhưng không có cơ sở nào cho khẳng định rằng tội lỗi của A-đam đã được quy trách nhiệm cho dòng dõi ông theo nghĩa Đức Chúa Trời thực sự xét đoán dòng dõi của A-đam là có tội đối với, và phải chịu trách nhiệm (reos) về, cùng tội lỗi và sự phạm tội (culpa) mà A-đam đã phạm. Cả Kinh Thánh, chân lý, sự khôn ngoan, lòng nhân từ của Đức Chúa Trời, bản chất của tội lỗi, lẫn ý niệm về sự công bình và lẽ phải đều không cho phép họ nói rằng tội lỗi của A-đam đã được quy trách nhiệm như vậy cho dòng dõi ông. Kinh Thánh chứng thực rằng Đức Chúa Trời chỉ đe dọa hình phạt đối với một mình A-đam, và chỉ giáng nó trên một mình A-đam; lòng nhân từ, sự chân thật, và sự khôn ngoan của Đức Chúa Trời không cho phép tội lỗi của một người bị quy trách nhiệm, một cách chặt chẽ và theo nghĩa đen, cho một người khác; trái với bản chất của tội lỗi khi điều không được phạm bởi ý chí cá nhân (propria voluntate) lại được coi là tội lỗi, và bị quy trách nhiệm đúng như tội lỗi; trái với sự công bình và lẽ phải khi một người bị kết tội có tội vì một tội lỗi không phải của mình, hoặc khi một người bị xét đoán là thực sự có tội trong khi xét về ý chí tự nguyện cá nhân của chính mình thì vô tội, hay đúng hơn, không có tội. Và sự bất công càng lớn hơn tỉ lệ với sự nghiêm khắc của hình phạt theo sau sự quy trách nhiệm. Do đó, khi hình phạt là một sự đau đớn đời đời, thì đó là tột đỉnh của sự bất công." Arminius, cũng vậy, trong bài Biện minh hay Tự biện của mình, nhận xét: "Có thể thảo luận được rằng liệu Đức Chúa Trời có thể giận vì tội tổ tông vốn sinh ra với chúng ta, vì dường như nó được Đức Chúa Trời giáng trên chúng ta như một hình phạt của tội lỗi thực sự mà A-đam đã phạm, và chúng ta đã phạm trong A-đam [một cách gán đặt hay danh nghĩa, tức là] … Tôi không phủ nhận đó là tội lỗi, nhưng nó không phải là tội lỗi thực sự … Chúng ta phải phân biệt giữa tội lỗi thực sự và cái là nguyên nhân của các tội lỗi khác, và vì chính lý do này có thể được gọi là 'tội lỗi.'" Để chứng minh thêm quan điểm rằng sự dữ di truyền vốn được truyền lại bởi sự sinh sản không làm cho linh hồn đáng chịu sự định tội đời đời, như trường hợp nó thực sự và đích thực là tội lỗi, bài Biện minh đưa ra tuyên bố sau đây về bản chất của trẻ thơ: "Các Nhà Phản Nghị quả quyết tin chắc rằng Đức Chúa Trời không định trước, cũng không thể một cách công bình định trước cho sự hành hạ đời đời bất kỳ trẻ thơ nào chết mà không có tội lỗi thực sự và cá nhân, trên cơ sở một tội lỗi được gọi là 'tổ tông', được cho là nhiễm vào trẻ thơ không bởi lỗi cá nhân nào của chúng, mà bởi lỗi của một người khác, và được tin là của chúng không vì lý do nào khác ngoài việc Đức Chúa Trời tùy ý muốn quy trách nhiệm nó cho chúng. Quan điểm này trái với lòng nhân từ của Đức Chúa Trời, và trái với lý lẽ phải; thật vậy, thật khó nói điều nào lớn hơn, sự vô lý hay sự tàn nhẫn của nó."

Những đoạn trích này đủ để chứng minh rằng các thần học gia Arminian không tin rằng sự hiệp nhất giữa A-đam và dòng dõi ông, mà họ đã khẳng định trong Tuyên xưng hay Tuyên bố của mình, có bản chất đến mức làm cho hành động tội lỗi đầu tiên của A-đam trở thành một hành động chung của nhân loại, và nhờ đó biện minh cho sự quy trách nhiệm tội tổ tông như tội lỗi thực sự và đích thực. Dù sử dụng cách diễn đạt Augustinian về mối liên hệ A-đam, họ lại gán cho nó một diễn giải khác với diễn giải được tìm thấy trong cả tín điều Lutheran và Calvinist. Sự phản đối của họ đối với giáo lý rằng tội tổ tông là tội trạng tiến hành trên giả định rằng hành động phản nghịch của A-đam hoàn toàn mang tính cá nhân, và dòng dõi không ở trong tổ phụ theo một nghĩa thực sự như cách diễn đạt của chính những tuyên bố giáo lý của họ, nếu hiểu theo nghĩa chặt chẽ và đen của nó, sẽ ngụ ý.

2. Học thuyết Arminian về sự tái sinh

Nhân học Arminian cũng chấp nhận giáo lý về sự bất lực đối với điều thiện của ý chí phản nghịch, và trình bày nó bằng cơ bản cùng cách diễn đạt với các tín điều Lutheran và Calvinist; nhưng nó đưa ra những giải thích và sửa đổi đưa nó vào thế xung đột với một số quan điểm nền tảng của các Nhà Cải Chánh về chủ đề này.

Tuyên xưng hay Tuyên bố của các Nhà Phản Nghị đưa ra tuyên bố sau đây: "Con người không có đức tin cứu rỗi từ chính mình, cũng không được tái sinh hay cải hóa bởi sức mạnh của ý chí tự do của chính mình; vì, trong tình trạng tội lỗi, con người không thể, bởi và do chính mình, suy nghĩ, muốn, hay làm bất kỳ điều thiện nào,—bất kỳ điều thiện nào vốn có bản chất cứu rỗi, đặc biệt là sự cải hóa và đức tin cứu rỗi. Nhưng cần thiết rằng con người được tái sinh, và hoàn toàn đổi mới, bởi Đức Chúa Trời trong Đấng Christ, qua chân lý của Phúc Âm và năng lực thêm vào của Đức Thánh Linh,—trong trí tuệ, tình cảm, ý chí, và mọi năng lực của mình,—để con người có thể (possit) nhận biết, suy gẫm, muốn, và thành tựu một cách đúng đắn điều thiện cứu rỗi." Nếu lấy riêng tuyên bố này, và hiểu theo nghĩa hiển nhiên và đen của nó, nó sẽ diễn đạt thuyết đơn tác (monergism) của Augustine, Anselm, và các Nhà Cải Chánh; nhưng một học thuyết về ân điển được liên kết với nó khác biệt về bản chất với học thuyết của họ. Học thuyết này được trình bày trong đoạn trích sau đây từ Tuyên xưng: "Mặc dù có sự khác biệt lớn nhất trong các mức độ ban ân điển theo ý muốn của Đức Chúa Trời, tuy nhiên Đức Thánh Linh ban, hoặc ít nhất sẵn lòng ban, cho mọi người và từng người mà lời của đức tin được giảng dạy một cách thông thường, bấy nhiêu ân điển đủ để sinh ra đức tin và tiến triển sự cải hóa của họ qua các giai đoạn kế tiếp. Như vậy, ân điển đủ cho đức tin và sự cải hóa được phân bổ không chỉ cho những người thực sự tin và được cải hóa, mà còn cho những người không thực sự tin, và thực tế không được cải hóa.… Đến nỗi không có sắc lệnh nào về sự loại bỏ tuyệt đối (reprobation)." Quan điểm này về ân điển là thuyết hiệp tác (synergistic). Mọi người nghe Phúc Âm đều nhận được một mức độ ân điển đủ cho sự tái sinh. Do đó, nếu con người không được tái sinh, thì hẳn là do thiếu một hiệu năng nào đó của con người để hiệp tác với Đức Chúa Trời; và do đó sự khác biệt giữa người được cứu và người bị hư mất, người được chọn và người không được chọn, cuối cùng quy về ý chí của con người. Về phương diện ảnh hưởng của Đức Chúa Trời, người được cứu và người bị hư mất đứng trên cùng một vị trí, và nhận được một mức độ ân điển đủ để cứu. Nhưng người trước làm cho ân điển trở nên hiệu quả bởi một hành động của ý chí chính mình; trong khi người sau vô hiệu hóa nó bằng cùng phương cách. Theo thuyết đơn tác, trái lại, không ai nhận được ân điển đủ cho sự tái sinh mà lại không nhận được một mức độ ảnh hưởng của Đức Chúa Trời thắng hơn ý chí thù nghịch của mình; đến nỗi sự tái sinh không bị điều kiện hóa bởi bất kỳ hiệu năng nào của con người, mà là kết quả của một năng lực tối thượng và không thể cưỡng lại. Sự lệ thuộc vào ân điển, trong sự tái sinh, trong nhân học Arminian, là từng phần; trong nhân học Calvinist, là toàn phần. "Ân điển," Limborch nói, "không phải là nguyên nhân đơn độc, nhưng là nguyên nhân nguyên thủy của sự cứu rỗi; vì sự hiệp tác của ý chí tự do là nhờ ân điển như nguyên nhân nguyên thủy; vì trừ khi ý chí tự do đã được khơi dậy (excitatum) bởi ân điển đi trước, nó sẽ không thể hiệp tác với ân điển." Ở đây ảnh hưởng của ân điển trên ý chí là ảnh hưởng của sự khơi dậy hay kích thích, chứ không phải của sự đổi mới. Do đó Limborch có thể gọi đúng đắn hoạt động của ý chí là sự hiệp tác. Năng lực này trì trệ và chậm chạp, phân biệt với sự ghét bỏ và thù nghịch, và do đó nó có thể hiệp tác trong chính sự tái sinh của mình.

Giáo lý về sự bất lực của con người và ân điển của Đức Chúa Trời còn được các thần học gia Arminian sửa đổi thêm nữa, bởi quan điểm rằng Đức Chúa Trời không thể đòi hỏi đức tin độc lập với sự ban cho ân điển. Điều này được Arminius khẳng định rất rõ ràng, trong câu trả lời của ông cho câu hỏi: "Liệu Đức Chúa Trời, bây giờ, theo quyền của chính Ngài, có thể đòi hỏi từ con người sa ngã đức tin nơi Đấng Christ, mà con người không thể có từ chính mình? Hay Đức Chúa Trời ban cho mọi người, mọi người, mà Phúc Âm được giảng dạy, ân điển đủ để nhờ đó họ có thể tin nếu họ muốn?" Đây là một trong "Chín Câu hỏi" đã được trình bày cho các giáo sư thần học tại đại học Leyden, với mục đích thu thập quan điểm của họ; và Arminius đã đưa ra câu trả lời sau đây: "Các phần của câu hỏi này không mâu thuẫn nhau; trái lại chúng hoàn toàn hòa hợp. Đến nỗi mệnh đề sau có thể được coi như đưa ra lý do tại sao Đức Chúa Trời có thể đòi hỏi từ con người sa ngã đức tin nơi Đấng Christ mà con người không thể có từ chính mình. Vì Đức Chúa Trời có thể đòi hỏi điều này, bởi Ngài đã quyết định ban cho con người ân điển đủ để nhờ đó con người có thể tin. Có lẽ, do đó, câu hỏi có thể được nêu như sau: 'Liệu Đức Chúa Trời, bây giờ, theo quyền của chính Ngài, có thể đòi hỏi từ con người sa ngã đức tin nơi Đấng Christ mà con người không thể có từ chính mình, dù Đức Chúa Trời không ban, cũng không sẵn lòng ban cho con người ân điển đủ để nhờ đó con người có thể tin?' Câu hỏi này phải được trả lời bằng một câu phủ định trực tiếp. Đức Chúa Trời không thể bởi bất kỳ quyền nào đòi hỏi từ con người sa ngã đức tin nơi Đấng Christ mà con người không thể có từ chính mình, trừ khi Đức Chúa Trời đã ban, hoặc sẵn lòng ban, ân điển đủ để nhờ đó con người có thể tin nếu con người muốn."

Giáo lý này rằng bổn phận tin không đặt trên con người sa ngã độc lập với sự trợ giúp của Đức Thánh Linh đã phát sinh một cách hợp lý từ định nghĩa của Arminian về tội tổ tông. Sự hư hoại được thừa hưởng quả thực đã đưa con người vào một tình trạng đến nỗi con người không thể đổi mới và cứu chính mình; nhưng sự hư hoại của con người là một "sự yếu đuối" hay "sự tổn thương" chứ không phải là tội lỗi và lỗi lầm. Nó là sự dữ thuộc thể xác, chứ không phải sự vi phạm đáng bị kết tội. Nó là kết quả của hành động phản nghịch cá nhân của A-đam, chứ không phải của một tác động chung cho ông và dòng dõi ông. Do đó, sự tàn tật mà con người mang khi sinh ra là một bất hạnh, chứ không phải là một tội ác. Tội tổ tông không phải là tội trạng. Hậu quả là, thật công bằng, không hơn không kém, khi Đức Chúa Trời cung cấp một ân điển đủ là sự trợ giúp để thắng hơn sự dữ được thừa hưởng. Phù hợp với quan điểm này, bài Biện minh của các Nhà Phản Nghị dạy rằng Đức Chúa Trời ban một ân điển chung cho người ngoại, mà nếu được dùng đúng cách thì đủ để bảo đảm đức hạnh luân lý và sự cứu rỗi. Lý lẽ như sau: "Để một hành động có thể tốt về mặt luân lý, chỉ cần nó phù hợp với lẽ phải,—tức là, nếu nó xuất phát từ một tâm trí dù không biết luật pháp chép thành văn và Phúc Âm, nhưng thực sự được thúc đẩy bởi ước muốn đức hạnh, sự ngay thẳng, và sự chính trực, và không có ý định làm bất cứ điều gì trái với ý muốn của Đức Chúa Trời, và không bị ảnh hưởng bởi hư vinh và lòng tự ái. Vì một hành động tốt về mặt luân lý không nhất thiết bao gồm ý định phân biệt là chỉ làm điều mà luật pháp chép thành văn hay Phúc Âm truyền lệnh,—tức là: ước muốn tích cực để tôn vinh Đức Chúa Trời, và đức tin nơi Đấng Christ,—là hiển nhiên từ bản chất của vấn đề; vì đã có nhiều người trong mọi thời đại, và vẫn có cho đến ngày nay, chưa từng nghe về luật pháp chép thành văn và Phúc Âm, thế nhưng, không ai dám phủ nhận, đã và đang tốt và đức hạnh về mặt luân lý (quos tamen moraliter bonos ac virtuosos esse aut fuisse, nemo facile negaverit)." Để trả lời sự phản đối rút ra từ câu Kinh Thánh: "Không có đức tin thì chẳng hề có thế nào ở cho đẹp lòng Đức Chúa Trời," bài Biện minh giải thích điều này ám chỉ một sự ưng thuận đặc biệt của Đức Chúa Trời, như đã tỏ ra cho Hê-nóc trong sự thăng thiên của ông. Nó không có ý nghĩa chung chung. Lại nữa, câu: "Hễ điều chi chẳng bởi đức tin thì đều là tội lỗi," không ám chỉ đức tin xưng nghĩa, mà ám chỉ sự thành thật và sự tin chắc trong tâm trí. Phù hợp với điều này là tuyên bố sau đây của Limborch, người đứng cùng Episcopius như một thẩm quyền trong sự đánh giá của các Arminian Hà Lan. Câu hỏi được đặt ra: Phải chăng tất cả những ai thiếu kiến thức về Phúc Âm đều phải được kể trong số những người bị hư mất, trên cơ sở rằng họ không có phương tiện nào để nhờ đó có thể đạt đến sự sống đời đời? Limborch trả lời: "Điều này dường như hoàn toàn không phù hợp với chân lý.… Trái lại, nếu một số [người ngoại], tương xứng với mức độ sức mạnh được ban cho họ qua ân điển chung cho mọi người, gắng sức theo đuổi sự ngay thẳng tự nhiên (honestati naturali operam dent), chúng ta tin rằng họ cũng đẹp lòng Đức Chúa Trời (Deo gratos esse), tương xứng với loại đời sống họ sống, cũng không chắc chắn bị loại khỏi sự cứu rỗi, và ít nhất không bị xét đoán vào lửa đời đời."

Với học thuyết Arminian về tội tổ tông và sự tái sinh như vậy, thật tự nhiên và hợp lý khi tuyên bố của Arminian về giáo lý sự tiền định và sự lựa chọn cũng phải khác với học thuyết của Augustine và Calvin một cách rất rõ rệt. Những nghi ngờ đầu tiên của Arminius về chủ nghĩa Calvin mà ông đã được giáo dục bắt nguồn từ phần này của hệ thống. Beza, người mà ông đã theo học thần học, đã chấp nhận tuyên bố siêu-lập-trường (supra-lapsarian) về giáo lý sự tiền định, khiến giáo lý này trở nên khắc nghiệt và khó chịu hơn cách trình bày hạ-lập-trường (infra-lapsarian). Trong sự phản ứng của mình, ông, và những người theo ông sau này, đã chấp nhận một học thuyết về sự lựa chọn và sự tiền định khác về bản chất với học thuyết của các Nhà Cải Chánh, và với học thuyết Augustinian. Đó là học thuyết về sự lựa chọn có điều kiện; hay sự lựa chọn trên cơ sở đức tin được thấy trước.

Quan điểm của Arminius được chính ông trình bày rõ ràng, trong bản Tuyên bố Cảm nghĩ của mình, mà ông đã đọc trước Hội đồng các Tỉnh Hà Lan năm 1608, và như sau: "Sắc lệnh đầu tiên của Đức Chúa Trời liên quan đến sự cứu rỗi của con người là sắc lệnh mà Ngài đã quyết định chỉ định Con Ngài, Chúa Giê-xu Christ, làm Đấng Trung Gian. Sắc lệnh thứ hai của Đức Chúa Trời là sắc lệnh mà Ngài đã quyết định tiếp nhận vào ân huệ những người ăn năn và tin … nhưng để những người không ăn năn và không tin ở trong tội lỗi, và dưới cơn thạnh nộ. Sắc lệnh thần thánh thứ ba là sắc lệnh mà Đức Chúa Trời đã quyết định ban hành, một cách đầy đủ và hiệu quả, các phương tiện cần thiết cho sự ăn năn và đức tin. Sắc lệnh thần thánh thứ tư là sắc lệnh mà Đức Chúa Trời đã quyết định cứu và định tội một số người cụ thể. Sắc lệnh này có nền tảng trong sự biết trước của Đức Chúa Trời, mà nhờ đó Ngài đã biết từ đời đời những cá nhân sẽ tin qua ân điển đi trước của Ngài, và qua ân điển tiếp theo của Ngài sẽ bền chí, … và nhờ sự biết trước đó, Ngài cũng biết những người sẽ không tin và không bền chí."

Khi xem xét cách diễn đạt này sẽ thấy nó dạy rằng sắc lệnh lựa chọn không phải là một sắc lệnh để khởi nguồn đức tin nơi tội nhân, mà là để ban thưởng đức tin nơi tội nhân. Về phương diện sản sinh chính đức tin, sắc lệnh lựa chọn chỉ cung cấp các "phương tiện" cần thiết cho sự ăn năn và đức tin. Hiệu năng sử dụng các phương tiện này một phần là năng lực của Đức Thánh Linh,—được ngụ ý trong việc ban hành các phương tiện "một cách đầy đủ và hiệu quả,"—và một phần là năng lực của ý chí con người. Bởi ý chí sau này, sắc lệnh lựa chọn bị điều kiện hóa. Đức Chúa Trời sắc lệnh ban sự cứu rỗi cho những người làm cho các "phương tiện" mà Ngài ban, và mức độ ảnh hưởng của Đức Chúa Trời mà Ngài ban, trở nên thực sự hiệu quả bởi chính quyết định của mình.

3. Tổng hợp

Một tổng hợp các đặc điểm chính của nhân học Arminian, như rút ra từ các nguồn nguyên thủy, đưa ra các điểm sau đây:

1. Các Arminian, trong cuộc tranh luận với các Calvinist, khẳng định rằng tội tổ tông không phải là tội trạng; và rằng một sắc lệnh loại bỏ (reprobation) vào hình phạt đời đời không thể được đặt trên nền tảng của nó. 2. Các Arminian cho rằng tội tổ tông không bao gồm một khuynh hướng tội lỗi của ý chí; nó là một sự hư hoại được thừa hưởng mà chỗ ngồi của nó là các phần thể xác và trí tuệ, chứ không phải phần tự nguyện. 3. Các Arminian khẳng định rằng vì tội tổ tông, con người tự mình không thể hoàn hảo về mặt luân lý và thánh khiết; nhưng trong chừng mực sự hư hoại được thừa hưởng vốn là nguyên nhân của sự bất lực này là không tự nguyện, thì sự bất lực là một bất hạnh chứ không phải là một lỗi lầm, và do đó con người không có bổn phận phải hoàn hảo về mặt luân lý nếu không có ân điển đổi mới của Phúc Âm. 4. Hành động phản nghịch của A-đam hoàn toàn mang tính cá nhân, và do đó không thể bị quy trách nhiệm cho dòng dõi ông như tội trạng. 5. Ý chí của con người, dù không đủ khả năng vâng giữ luật pháp của Đức Chúa Trời một cách hoàn hảo nếu không có ảnh hưởng trợ giúp của Đức Thánh Linh, đủ khả năng hiệp tác với sự trợ giúp đó.2 6. Ảnh hưởng của Đức Thánh Linh được ban trên điều kiện ý chí con người đồng thuận và hiệp tác. Thành công của ảnh hưởng của Đức Chúa Trời lệ thuộc vào cách con người dùng ý chí của mình; do đó, sự lựa chọn bị điều kiện hóa bởi sự thấy trước rằng một người cụ thể sẽ hiệp tác với Đức Thánh Linh.

Một Lịch sử Giáo lý Cơ Đốc

CHƯƠNG IX:

KHẢO SÁT TOÀN DIỆN LỊCH SỬ NHÂN HỌC

MỘT cuộc ôn lại phần đất chúng ta đã đi qua trong Nhân học sẽ giúp khái quát hóa, và phân loại, các tài liệu mà chúng ta đã thu thập từ các nguồn và các thẩm quyền khác nhau.

Trước hết, các giáo lý về tội lỗi và ân điển, trong các khía cạnh khó khăn và khoa học hơn của chúng, đã không thu hút sự chú ý nghiêm túc của Hội Thánh trong ba thế kỷ đầu sau khi Tân Ước Chính điển khép lại. Không có tranh luận nào nảy sinh về tội tổ tông và ân điển tái sinh, cho đến khi mở đầu thế kỷ thứ 5. Hội Thánh, cả Đông và Tây, nói chung giữ giáo lý về một sự hư hoại được thừa hưởng phân biệt với một tội trạng được thừa hưởng, giáo lý về sự tái sinh hiệp tác, và im lặng về giáo lý sự lựa chọn và sự tiền định. Thứ hai. Đồng thời, trong những thế kỷ đầu này, trước cuộc tranh luận Pelagian, có hai khuynh hướng đang hoạt động, liên quan đến giáo lý về tội tổ tông. Một là, biến giáo lý về sự hư hoại hay sự dữ được thừa hưởng, thành giáo lý về tội trạng được thừa hưởng. Khuynh hướng kia là, xóa bỏ hoàn toàn giáo lý về sự hư hoại được thừa hưởng. Khuynh hướng đầu đạt đến điểm kết thúc trong chủ nghĩa Augustinian; khuynh hướng sau trong chủ nghĩa Pelagian. Thứ ba. Học thuyết của Pelagius, vốn bác bỏ giáo lý về tội tổ tông trong bất kỳ định nghĩa nào của nó, đã bị toàn thể Hội Thánh, Đông và Tây, lên án. Điều này để lại trong Hội Thánh hai dòng ý kiến chính trong nhân học,—dòng của thế kỷ thứ 2 và thứ 3, và dòng của Augustine; hay, Nhân học Hy Lạp và Latin. Dòng đầu là giáo lý về sự dữ được thừa hưởng chứ không phải tội trạng được thừa hưởng, với các hệ quả hợp lý của nó. Dòng sau là giáo lý về tội trạng được thừa hưởng, với các kết quả hợp lý của nó. Thứ tư. Nhân học Augustinian bị bác bỏ ở phương Đông, và dù lúc đầu thắng thế ở phương Tây, dần dần bị thay thế bởi thuyết Bán-Pelagian, hay thuyết về sự dữ được thừa hưởng, và sự tái sinh hiệp tác. Học thuyết này cuối cùng được Công đồng Trent trình bày, trong một hình thức chính xác, cho Giáo hội Giáo hoàng (Papal Church). Nhân học Augustinian, dù được một số cá nhân như Gottschalk, Bede, Anselm, và Bernard bênh vực trong thời Trung cổ, đã ngủ yên cho đến thời Cải Chánh, khi nó được Luther và Calvin phục hưng, và bị các Papist chống đối. Thứ năm. Sau khi Tin Lành đã được thiết lập, sự đối kháng cũ giữa hai học thuyết về tội trạng được thừa hưởng và sự dữ được thừa hưởng, lại hồi sinh trong cuộc tranh luận Calvinist và Arminian, và đã tự duy trì cho đến ngày nay,—toàn bộ Christendom Tin Lành hiện đại được xếp một phần về một bên, và một phần về bên kia của ranh giới phân cách hai hệ thống này.

Các dòng ý kiến đối lập trong Nhân học, như vậy, là như sau. Trong Hội Thánh Cổ đại, nhân học Hy Lạp và Latin trong các hình thức tổng quát hơn của chúng thắng thế lúc đầu, và dần dần chuyển sang các tuyên bố phân biệt hơn của chủ nghĩa Augustinian và Bán-Pelagian,—chủ nghĩa Pelagian bị cả hai bên bác bỏ. Trong Hội Thánh Trung cổ, Bán-Pelagian thống trị hoàn toàn, ngoại trừ một số tâm trí cá nhân. Vào thời Cải Chánh, các Tin Lành tái lập chủ nghĩa Augustinian, và các Papist duy trì Bán-Pelagian thời trung cổ. Trong Hội Thánh Hiện đại, các Calvinist tái khẳng định các quan điểm của các tín điều Tin Lành đầu tiên, trong khi các Arminian rút lui khỏi chúng về phía thuyết Bán-Pelagian,—cả hai bên đều bác bỏ chủ nghĩa Socinian đã xuất hiện, tương ứng với chủ nghĩa Pelagian của Hội Thánh Cổ đại.

QUYỂN THỨ NĂM:

LỊCH SỬ CỨU RỖI HỌC (SOTERIOLOGY)

TÀI LIỆU

ANSELMUS: Cur Deus Homo?

PETAVIUS: De theologicis dogmatibus, Liber XII.

BELLARMINUS: Disputationes de controversiis fidei adversus hujus temporis haereticos.

GERHARDUS: Loci Theologici, Tom. IV.

CANONES CONCILII TRIDENTINI: in locis.

GROTIUS: Defensio fidei catholicae de satisfactione.

CURCELLAEUS: Institutio religionis Christianae, Liber VII.

SOCINUS: Praelectiones Theologicae, Cap. XVI.–XVIII.

HOOKER: On Justification.

DAVENANT: Disputatio de justitia (translated by Allport).

OWEN: On Justification.

MAGEE: On Atonement and Sacrifice.

BAUR: Versöhnungslehre.

MÖHLER: Symbolik (translated by Robertson).

BAUR: Der Gegensatz des Katholicismus und Protestantismus.

EVANGELISCHE KIRCHENZEITUNG, 1834: Geschichtliches aus der Versöhnungs-und Genugthuungslehre.

HASSE: Anselm von Canterbury, Bd. II.

REDEPENNING: Origenes.

CHƯƠNG I:

CỨU RỖI HỌC CỦA HỘI THÁNH CỔ ĐẠI

1. Các tuyên bố mở đầu

KHI trình bày lịch sử của Giáo lý về sự chuộc tội, chúng ta sẽ dùng thuật ngữ này theo nghĩa chặt chẽ của nó, như chỉ công tác đền tội (expiatory) của Đấng Christ. Cứu rỗi học đôi khi đã được làm bao gồm các chủ đề về Christology và sự Nhập thể đến nỗi tác động đền tội (piacular) phân biệt của Đấng Cứu Chuộc chỉ cấu thành một phần rất phụ thuộc của bộ môn Lịch sử Giáo lý này. Lịch sử giáo lý của Petavius đưa ra một ví dụ nổi bật về điều này. Tác giả này luận về công tác của Đấng Christ dưới tiêu đề chung là sự Nhập thể. Trong khi toàn bộ tác phẩm gồm mười sáu quyển, mỗi quyển chứa trung bình mười lăm chương, công tác hi sinh của Đấng Christ được thảo luận sơ lược trong một, hoặc nhiều nhất là hai,2 trong các chương của quyển thứ mười hai. Điều này một phần vì Ngôi vị của Đấng Christ, trong lịch sử các ý kiến giáo hội này, ở trong mắt nhà sử học hơn công tác của Đấng Christ nhiều; và một phần vì giáo lý Tin Lành phân biệt về sự đền bồi thay thế không mấy là vấn đề quan tâm đối với nhà Dòng Tên vừa quyết liệt vừa uyên bác này. Do đó, trong khi lịch sử các tà giáo Arian và Sabellian, và các cuộc tranh luận Monophysite và Monothelite, được viết một cách kỹ lưỡng, và rút ra từ các nguồn trực tiếp, thì các ý kiến của các thời kỳ sứ đồ, giáo phụ, và kinh viện, về mối quan hệ của công tác của Đấng Christ với sự công bình của Đức Chúa Trời, được trình bày một cách rất nghèo nàn và không thỏa đáng.

Lấy thuật ngữ sự chuộc tội theo nghĩa kỹ thuật của nó, để chỉ sự thỏa mãn sự công bình của Đức Chúa Trời về tội lỗi của con người, bởi sự đau đớn hình phạt thay thế của Con Đức Chúa Trời, chúng ta sẽ thấy một sự mở ra khoa học chậm hơn của giáo lý trọng tâm lớn này so với bất kỳ chân lý chính nào khác của Cơ Đốc giáo. Những nghiên cứu của chúng ta trong nhánh tìm hiểu này sẽ tiết lộ sự thật rằng trong khi các giáo lý về Thần học và Nhân học đã nhận được một sự phát triển khá đầy đủ trong các thời kỳ Giáo phụ và Kinh viện, thì phần dành cho Hội Thánh Tin Lành, và tâm trí thần học Hiện đại, là đưa các giáo lý của Cứu rỗi học đến một mức độ mở rộng tương ứng.

2. Các học thuyết Gnostic và Ebionite về sự chuộc tội

Trong hai thế kỷ đầu, nhà thần học Cơ Đốc được dẫn dắt để nghiên cứu giáo lý về công tác của Đấng Christ, hoặc bởi các cuộc tấn công của những kẻ dị giáo, hoặc bởi các tuyên bố khiếm khuyết của những tín đồ giả danh. Như trong lịch sử giáo lý về Ba Ngôi, chúng ta thấy các tuyên bố chính xác bị ép buộc trên hội thánh bởi các tuyên bố không chính xác của các giáo sư giả, chúng ta sẽ thấy trong lịch sử giáo lý về sự chuộc tội rằng chân lý đã nhận được sự phát triển khoa học của nó không nhanh hơn mức tâm trí Cơ Đốc bị thúc đẩy đến một vị trí phòng thủ, hoặc một vị trí tranh luận, bởi hoạt động của kẻ dị giáo hay người tự do (latitudinarian). Có hai quan điểm dị giáo về sự chuộc tội, trong hai thế kỷ đầu, mà, vì chúng ảnh hưởng đến quan điểm chân chính về công tác của Đấng Christ, đã định hướng cho các tuyên bố chính thống về nó. Đó là quan điểm Gnostic và Ebionite.

Chủ nghĩa Gnostic xuất hiện trong hai hình thức, và đưa ra hai học thuyết về Ngôi vị và công tác của Đấng Christ. Học thuyết của Basilides (A.D. 125) chỉ khẳng định một sự đau đớn thuộc nhân tính nơi Đấng Cứu Chuộc, vốn không có tính đền tội, vì hai lý do: thứ nhất, vì chỉ là thuộc nhân tính, nó hữu hạn, và không đủ để chuộc tội cho cả thế giới nhân loại; và, thứ hai, vì ý niệm về sự đau đớn hình phạt thay thế là không thể chấp nhận được. Sự đau đớn hình phạt, hay sự đau đớn vì mục đích công bình, Basilides duy trì, nhất thiết ngụ ý tính tội phạm cá nhân nơi người chịu đau đớn, và do đó không bao giờ có thể được chịu đựng bởi một người vô tội như Đấng Christ. Nguyên tắc thay thế vicarious (vicarious substitution), liên quan đến sự công bình, là không thể đứng vững. Chủ nghĩa Gnostic của Marcion (A.D. 150) khẳng định một sự đau đớn thuộc thần tính nơi Đấng Cứu Chuộc, tuy nhiên chỉ là vẻ bề ngoài, vì Logos đã mặc lấy một thân thể thuộc nhân tính ảo ảnh (docetic), hay thân thể ma, nên chỉ một sự đau đớn có vẻ bề ngoài mới có thể xảy ra. Sự đau đớn này, như trong hệ thống của Basilides, dĩ nhiên không thể có tính đền tội. Nó chỉ mang tính biểu tượng,—được thiết kế để tượng trưng cho chân lý tôn giáo rằng con người để đạt được sự sống chân chính và cao nhất của mình phải chết đối với đời sống trần thế. Người Ebionite phủ nhận bất kỳ mối liên hệ nào giữa con người và Đức Chúa Trời trong Ngôi vị của Đấng Cứu Chuộc, ngoài mối liên hệ tồn tại trong đời sống của bất kỳ và mọi người. Bác bỏ hoàn toàn giáo lý về sự đền tội, ông chiếm vị trí của người Do Thái, mà Phao-lô liên tục chống đối, và khăng khăng về một sự công chính hoàn toàn theo luật pháp.

Nếu giờ chúng ta xem xét các học thuyết Gnostic và Do Thái hóa này, chúng ta thấy chúng đồng ý trong một khía cạnh cốt lõi,—tức là: trong việc bác bỏ giáo lý Kinh Thánh về một sự đền tội thực sự và chân chính cho tội trạng của con người. Người Gnostic và người Ebionite, dù khác nhau nhiều trong các quan niệm chung về Ngôi vị của Đấng Christ, đều đồng ý về công tác chuộc tội của Ngài. Cả hai đều bác bỏ giáo lý về sự chuộc tội, theo nghĩa chặt chẽ và đúng đắn của thuật ngữ, như chỉ sự thỏa mãn sự công bình.

3. Cứu rỗi học của các Giáo phụ Sứ đồ

Nỗ lực đầu tiên của tâm trí chính thống, chống lại các ý kiến dị giáo này, do đó, là trình bày bản chất và mục đích của sự đau đớn và cái chết của Đấng Christ. Về phương diện bản chất của chúng, chúng được khẳng định một cách đồng nhất và rõ ràng là sự đau đớn và cái chết của một Ngôi vị thần-nhân (theanthropic),—tức là, một hữu thể trong đó Thần tính và nhân tính được pha trộn một cách huyền nhiệm trong sự hiệp nhất của một ngôi vị đơn nhất. Về phương diện mục đích của chúng, điểm mà chúng ta quan tâm trực tiếp hơn, chúng ta sẽ thấy ít sự rõ ràng trong các thời kỳ đầu hơn trong các thời kỳ sau của lịch sử giáo lý này; nhưng đồng thời, một tuyên bố không thể nhầm lẫn rằng mục đích của cái chết của Đấng Christ là thuộc về tòa án (judicial), và đền tội (expiatory) cho tội trạng của con người.

Trong các tác phẩm của các Giáo phụ Sứ đồ, chúng ta thu được các quan điểm của Hội Thánh về giáo lý sự chuộc tội trong nửa thế kỷ đầu sau cái chết của sứ đồ được thần cảm cuối cùng (A.D. 100–150). Xem xét chúng, chúng ta thấy chủ yếu là sự lặp lại cách diễn đạt của Kinh Thánh, mà không có nỗ lực nào thêm về một tuyên bố giáo lý giải thích. Không có sự xây dựng khoa học nào về giáo lý sự chuộc tội trong các tác phẩm của những môn đệ đạo đức và mộ đạo này của Phao-lô và Giăng; nhưng ý niệm về sự thỏa mãn thay thế được họ tuyên bố một cách rõ ràng. Polycarp († 168), môn đệ của Giăng, viết trong Thư gửi người Phi-líp: "Đấng Christ là Đấng Cứu Rỗi của chúng ta; vì bởi ân điển chúng ta được công bình, không phải bởi việc làm; vì tội lỗi của chúng ta, Ngài thậm chí đã gánh lấy sự chết trên chính mình, đã trở nên tôi tớ của tất cả chúng ta, và qua sự chết của Ngài vì chúng ta là sự trông cậy của chúng ta, và là sự bảo chứng của sự công chính của chúng ta. Tội lỗi nặng nhất là sự không tin nơi Đấng Christ; huyết của Ngài sẽ bị đòi nơi những kẻ không tin; vì đối với những ai mà sự chết của Đấng Christ, vốn đạt được sự tha thứ tội lỗi, không chứng tỏ là căn cứ của sự xưng công chính, thì nó chứng tỏ là căn cứ của sự định tội." "Chúa Giê-xu Christ của chúng ta đã chịu bị dẫn đến sự chết vì tội lỗi của chúng ta; … vậy, chúng ta, không ngừng nghỉ, hãy nắm vững Đấng là sự trông cậy của chúng ta, và là sự bảo chứng của sự công chính của chúng ta, tức là Chúa Giê-xu Christ, 'Đấng đã gánh tội lỗi chúng ta trong thân thể Ngài trên cây gỗ.'" Ignatius († 116), môn đệ của Giăng, có lẽ ít khẩn thiết hơn Polycarp, về điểm thỏa mãn thay thế. Ông dường như nghiêng về việc xem xét công tác của Đấng Christ liên quan đến sự nên thánh hơn là sự xưng công chính của tín đồ. Đó là một quan điểm ưa thích của ông, rằng cái chết của Đấng Christ đưa linh hồn con người vào sự hiệp thông với Đấng Christ. Đó là phương tiện truyền đạt nguyên tắc của sự sống thuộc linh vốn đã mất trong sự sa ngã. Công tác cứu chuộc của Đấng Christ là một sự bày tỏ tình yêu, của tình cảm tự phủ nhận và tự ban cho về phía Đấng Cứu Chuộc, mà nhờ đó một tình cảm tương ứng được gây nên trong lòng tín đồ. Nhưng tác động đền tội của Đấng Christ được Ignatius công nhận một cách rõ ràng. Trong một đoạn, ông nói về Đấng Christ như Đấng "đã dâng mình cho Đức Chúa Trời, làm của lễ và hi sinh vì chúng ta." Trong một chỗ khác, ông khuyên tín đồ hãy "khuấy động" mình lên làm bổn phận, "bởi huyết của Đức Chúa Trời." Trong một chỗ khác, ông nhận xét rằng "nếu Đức Chúa Trời đã xử với chúng ta theo việc làm của chúng ta, chúng ta đã không còn có sự hiện hữu nữa;" nhưng giờ đây dưới Phúc Âm, chúng ta "có sự bình an qua xác thịt, và huyết, và sự thương khó của Chúa Giê-xu Christ." Trong Barnabas, môn đệ của Phao-lô, chúng ta thấy một diễn đạt rõ ràng về tác động chuộc tội của Đấng Cứu Chuộc. Cách diễn đạt như sau chứa giáo lý về sự xưng công chính phân biệt với sự nên thánh: "Chúa đã chịu đựng để phó thân thể Ngài cho sự chết, để chúng ta được thánh hóa bởi sự tha tội vốn bởi sự đổ huyết đó." Clement thành Rô-ma, một môn đệ của Phao-lô, trong Thư thứ nhất gửi người Cô-rinh-tô nói, nói chung, nhiều về công tác của Đấng Christ hơn các phần khác của hệ thống Cơ Đốc, và đặc biệt chú trọng đến cái chết của Ngài. Quan điểm về sự đau đớn của Đấng Christ, ông nói, tiêu diệt sự kiêu ngạo, dạy chúng ta sự khiêm nhường, và kéo chúng ta đến sự chết của sự ăn năn (c. 7). Do đó đó là một dấu hiệu và bổn phận chính của một Cơ Đốc nhân là liên tục để cái chết của Đấng Christ trước mắt mình. Ý nghĩa của ông trong điều này, Dorner nói, không chỉ là Đấng Christ đã trình bày cho chúng ta một tấm gương về sự khiêm nhường và nhẫn nhục, dù ý tưởng này không xa lạ với Clement (c. 16); mà cái chết của Ngài là nguyên tắc, hay nguyên nhân hiệu quả của sự ăn năn thật,—tức là, gây nên sự ăn năn mà trong đức tin nhận được sự tha thứ tội lỗi thực sự. Vì "huyết của Ngài đã được ban vì chúng ta, đã được đổ ra vì sự cứu rỗi của chúng ta; Ngài đã ban, bởi ý muốn của Đức Chúa Trời, thân thể Ngài vì thân thể chúng ta, linh hồn Ngài vì linh hồn chúng ta" (c. 49). Mọi giải thích về các đoạn này, Dorner tiếp tục, đều bị ép buộc, nếu không tìm thấy trong chúng ý niệm về sự thay thế vicarious, và điều này không chỉ theo nghĩa của một khuynh hướng chủ quan, như khuynh hướng đã dẫn Đấng Christ chịu đau đớn vì ích lợi của người khác, mà là một công tác khách quan sản sinh các kết quả khách quan, liên quan đến bản tính và chính quyền của Đức Chúa Trời. Do đó, danh xưng rất thường được ban cho Đấng Christ trong Thư gửi người Hê-bơ-rơ là "thầy tế lễ thượng phẩm" rất thông dụng trong Clement. Các đoạn trích sau đây bày tỏ sự rõ ràng mà Clement đã phân biệt sự xưng công chính khỏi sự nên thánh: "Chúng ta hãy nhìn chăm vào huyết của Đấng Christ, và xem huyết Ngài quý báu thế nào trong mắt Đức Chúa Trời, huyết đó đã được đổ ra vì sự cứu rỗi của chúng ta đã đạt được ân điển của sự ăn năn cho cả thế gian.… Chúng ta không được xưng nghĩa bởi chính mình, cũng không bởi sự khôn ngoan, hay kiến thức, hay lòng mộ đạo của chính mình, hay các việc làm chúng ta đã làm trong sự thánh khiết của lòng, mà bởi đức tin mà Đức Chúa Trời toàn năng đã xưng nghĩa mọi người từ ban đầu." Trong tuyên bố rằng "chúng ta không được xưng nghĩa bởi các việc làm chúng ta đã làm trong sự thánh khiết của lòng," hình thức tinh vi nhất của giáo lý xưng nghĩa bởi việc làm đã bị loại trừ trước, mười bốn thế kỷ trước khi nó được tuyên bố tại Trent.

Từ sự xem xét các tác phẩm rất ngắn gọn này của các Giáo phụ Sứ đồ, hiển nhiên rằng họ đã công nhận giáo lý về sự chuộc tội lỗi bởi cái chết của Đấng Cứu Chuộc như một giáo lý được dạy trong Kinh Thánh, và đặc biệt trong các tác phẩm của hai sứ đồ lớn, Giăng và Phao-lô, dưới chân của các vị mà hầu hết họ đã được nuôi dạy. Tuy nhiên, họ không dám vượt ra ngoài cách diễn đạt của Kinh Thánh; và họ đã không thử lý lẽ của giáo điều. Sự bác bỏ đồng nhất và mạnh mẽ của họ đối với giáo lý xưng nghĩa bởi việc làm chứng tỏ rằng họ đã không đứng trên vị trí của chủ nghĩa luật pháp. Giáo lý Tin Lành đã được giữ một cách hết lòng và tha thiết trong kinh nghiệm tôn giáo của họ, nhưng nó đã không được rút ra từ ngôi nhà ấm áp và rực rỡ này, vào ánh sáng mát mẻ và rõ ràng của trí tuệ, và của khoa học thần học. Các mối quan hệ của cái chết hi sinh này với sự công bình của Đức Chúa Trời ở một phía, và với lương tâm của con người ở phía kia,—các lý do và căn cứ thuộc tòa án của cái chết của Ngôi vị cao cả nhất này,—đã được để lại để các thời đại sau, và các thế hệ thần học gia khác, nghiên cứu và trình bày.

4. Cứu rỗi học Giáo phụ Sơ khai

Chuyển từ các Giáo phụ Sứ đồ sang các Giáo phụ Nguyên thủy, chúng ta thấy một số tiến bộ trong tuyên bố khoa học về giáo lý sự chuộc tội. Tuy nhiên, lấy toàn thể, thân thể thần học Giáo phụ chỉ bày tỏ một sự hiểu biết lý thuyết không hoàn hảo về chân lý nền tảng nhất trong hệ thống Cơ Đốc,—không hoàn hảo, tức là, khi so sánh với sự xây dựng khoa học rất tài giỏi về giáo lý Ba Ngôi mà chúng ta đã thấy trong các tác phẩm Giáo phụ.

Một đặc điểm của Cứu rỗi học Giáo phụ Sơ khai đập vào sự chú ý là vai trò quan trọng mà giáo lý về Sa-tan đóng trong đó. Cái chết của Đấng Christ thường được trình bày như chuộc con người khỏi quyền lực và sự nô lệ của ma quỷ. Các đoạn như Cô-lô-se 2:15, và Hê-bơ-rơ 2:14,—"Đã truất bỏ các quyền cai trị và các thế lực [quyền thống trị Sa-tan], Ngài đã phô trương chúng ra, thắng hơn chúng trong đó.… Hầu qua sự chết Ngài có thể hủy diệt kẻ cầm quyền sự chết, tức là ma quỷ,"—đã được làm nền tảng cho quan điểm này. Tác giả bày tỏ nó một cách rõ ràng và đầy đủ hơn bất kỳ ai khác, là Irenaeus († 200?). Như một minh họa về tình cảm của ông, chúng ta trích một đoạn từ chương đầu của quyển thứ năm trong tác phẩm quan trọng của ông, Adversus Haereses: "Ngôi Lời của Đức Chúa Trời [Logos], toàn năng và không thiếu sự công bình thiết yếu, đã tiến hành với sự công bình nghiêm ngặt ngay cả đối với sự phản nghịch hay vương quốc của sự dữ (apostasiam), chuộc từ nó (ab ea) cái vốn thuộc về Ngài nguyên thủy, không dùng bạo lực, như ma quỷ đã làm lúc ban đầu, mà bằng sự thuyết phục (secundum suadelam), như xứng hợp với Đức Chúa Trời, để sự công bình không bị vi phạm, và công cuộc sáng tạo nguyên thủy của Đức Chúa Trời không bị hư mất."

Hai cách diễn giải cách diễn đạt này là khả thi. "Sự thuyết phục" có thể được ám chỉ đến Sa-tan, hoặc đến con người; và các "quyền" được ám chỉ có thể được coi là của ma quỷ, hoặc của luật pháp và sự công bình. Cách diễn giải đầu là của Baur, người nghĩ rằng ông phát hiện một ý niệm dị giáo trong Irenaeus, kẻ chống đối lớn các kẻ dị giáo; một khuynh hướng Gnostic hóa trong kẻ chống đối dữ dội nhất chủ nghĩa Gnostic. Theo Baur, Irenaeus thay thế Ma quỷ cho Đấng Tạo hóa thứ cấp (Demiurge), trong hệ thống của mình, đến nỗi sự khác biệt giữa ông và các đối thủ của ông chỉ là danh nghĩa. Người Gnostic, với các quan niệm thô sơ của mình về một Thần tính Tối cao, và một loạt các thần tính thấp hơn giáng xuống, rất tự nhiên quy cho hữu thể thấp hơn điều vốn chỉ thuộc về Đức Chúa Trời Tối cao. Sự sáng tạo, chẳng hạn, là công việc của một thần tính phụ thuộc, Đấng Tạo hóa thứ cấp trong thuật ngữ của ông. Đấng Sáng tạo thế gian và Đức Chúa Trời của Cơ Đốc giáo, trong hệ thống Gnostic, là hai hữu thể phân biệt, trong sự thù nghịch cần thiết và không thể hòa giải với nhau. Con người đã rơi vào quyền lực của Đấng Tạo hóa thứ cấp và các quỷ của nó, và sự cứu chuộc, theo người Gnostic, là nỗ lực của Thần tính Cao nhất để giải cứu con người khỏi quyền lực của chúng.

Giờ đây, theo Baur, Irenaeus, sống ngay giữa sức nóng và sự rực rỡ của hệ thống suy đoán tài tình và ấn tượng này, dù có ý chống đối nó hết sức mình, vẫn vô thức bị ảnh hưởng bởi tinh thần của thời đại, và được đúc vào hệ thống của chính mình các yếu tố hoàn toàn Gnostic. Quan niệm về một cuộc xung đột giữa Đấng Cứu Chuộc và Đấng Tạo hóa thứ cấp, Baur khẳng định, đã đặt nền tảng cho hình thức đầu tiên của học thuyết chính thống về sự chuộc tội. Việc chuộc con người khỏi quyền lực và sự nô lệ của Sa-tan, theo quan điểm của tác giả này, tương đương với việc chuộc con người khỏi quyền lực và sự nô lệ của Đấng Tạo hóa thứ cấp và các quỷ của nó; và, do đó, chúng ta có trong luận văn của Irenaeus, dù được viết công khai chống lại hệ thống Gnostic, chỉ một sự mở rộng các quan niệm chung xuất hiện trong chủ nghĩa Gnostic Ophite và Marcionite.

Nhưng quan điểm kia có thể được lấy về cách diễn đạt này của Irenaeus, và của các Giáo phụ Sơ khai, chắc chắn là quan điểm đúng đắn, và chúng ta chuyển sự chú ý sang nó; trước hết đưa ra một số nhận xét mở đầu về Cứu rỗi học Giáo phụ Sơ khai. Không thể phủ nhận rằng trong các tác phẩm của ba thế kỷ đầu, sự chú ý không cân xứng được dành cho mối liên hệ giữa sự cứu chuộc và vương quốc của sự tối tăm, và cho mối quan hệ của con người phản nghịch với Sa-tan. Thuộc tính công bình của Đức Chúa Trời lẽ ra phải được nhà thần học của thời kỳ này đưa ra nổi bật hơn, và ngôi vị và tác động của ma quỷ đã lui vào hậu cảnh hơn. Phần dành cho một thời đại sau, như chúng ta sẽ thấy, là thực hiện sự sửa đổi này trong cách thức nắm bắt giáo lý, và nhờ đó đưa Cứu rỗi học của hội thánh vào sự hòa hợp gần hơn với các chỉ dẫn chung của sự mặc khải. Vì rất rõ ràng rằng trong việc nắm lấy một cách mãnh liệt, như tâm trí thần học của thời đại này đã làm, những vài câu Kinh Thánh trong đó mối liên hệ và các quan hệ của Sa-tan với công tác của Đấng Christ được nói đến, và cho phép chúng che lấp những đoạn nhiều hơn rất nhiều trong đó công tác của Đấng Cứu Chuộc được trình bày liên quan đến hữu thể và các thuộc tính của Đức Chúa Trời, nó dễ bị một sự xây dựng một chiều về giáo lý. Sự cứu chuộc chắc chắn trong một trong các khía cạnh của nó nhìn về phía địa ngục. Vương quốc của Sa-tan cảm nhận ảnh hưởng của kế hoạch trung gian, và bất kỳ học thuyết nào hoàn toàn bác bỏ khía cạnh và quan hệ này của sự chuộc tội sẽ thiếu một số nét được trình bày một cách rõ ràng trong các trình bày của Kinh Thánh về giáo lý chung. Nhưng đó là một sai lầm trong Cứu rỗi học của những thời đại đầu này khi một phần phụ thuộc của chủ đề lại được làm nổi bật đến vậy, và trong một số trường hợp trở thành đặc điểm độc quyền đến vậy. Tuy đã có sự nhượng bộ này, tuy nhiên, về giá trị khoa học của học thuyết sơ khai về sự chuộc tội của Giáo phụ, chúng ta tiến hành chứng tỏ rằng có một sự khác biệt về loại giữa nó và học thuyết Gnostic, và không có sự khác biệt thiết yếu nào giữa nó và học thuyết Tin Lành sau này. Sự khác biệt này gồm ở sự công nhận bản chất thuộc tòa án và đền tội của công tác của Đấng Christ.

Mọi sự phát triển khoa học chân chính về giáo lý sự chuộc tội, rất hiển nhiên, phải lấy điểm khởi hành từ ý niệm về sự công bình của Đức Chúa Trời. Quan niệm này là quan niệm nguyên thủy trong trình bày của Kinh Thánh về giáo lý này. Các thuật ngữ, "sự đền tội" (propitiation) và "hi sinh," và cách diễn đạt, "đã trở nên sự rủa sả vì chúng ta," "đã trở nên tội lỗi vì chúng ta," "được xưng nghĩa bởi huyết," "được cứu khỏi cơn thạnh nộ," vốn rất thường xuất hiện trong tuyên bố được mặc khải của chân lý, lập tức hướng sự chú ý của nhà thần học đến phía đó của bản tính của Đức Chúa Trời, và loại thuộc tính của Đức Chúa Trời đó, vốn được tóm tắt trong ý niệm về sự công bình. Và khi chúng ta theo dõi lịch sử của giáo lý xuống, chúng ta sẽ thấy rằng đúng tỉ lệ với việc tâm trí của Hội Thánh đạt được một quan niệm rõ ràng và triết học về thuộc tính lớn này, như một nguyên tắc tuyệt đối và cần thiết trong bản tính của Đức Chúa Trời, và trong bản tính con người, thì nó được khả năng để chỉ rõ một cách rõ ràng ý nghĩa và mục đích thực sự của sự thương khó của Đấng Cứu Chuộc, và trình bày các căn cứ hợp lý và cần thiết cho nó.

Giờ đây quay sang các tác phẩm của thời kỳ Giáo phụ, chúng ta sẽ thấy rằng sự đau đớn và cái chết của Đấng Cứu Chuộc, về đại thể, được trình bày như duy trì mối quan hệ trực tiếp và quan trọng nhất của chúng với sự công bình của Đức Chúa Trời. Không thể che giấu rằng sự rõ ràng mà điều này được thực hiện thay đổi với các tác giả khác nhau. Chúng ta sẽ thấy trong thời kỳ này, như trong mọi thời kỳ khác, một số tâm trí mà đối với họ sự ô uế của tội lỗi ấn tượng hơn tính tội phạm của nó, và trong kinh nghiệm của họ giáo lý về sự xưng công chính ít có tính hình thành hơn giáo lý về sự nên thánh. Vì, trong việc truy tìm sự xây dựng một giáo lý có hệ thống, chúng ta phải quan sát rằng có thể có sự đồng ý giữa các quan điểm của hai tác giả khác nhau, trong khi một người nắm bắt chủ đề với sự vững chắc lớn hơn nhiều, phân biệt với sự rõ ràng lớn hơn nhiều, và khẳng định với sự tin chắc và chắc chắn lớn hơn nhiều, so với người kia. Lại nữa, việc bỏ sót việc đưa ra tuyên bố tích cực và khoa học không hề tương đương với việc phủ nhận tuyên bố tích cực và khoa học. Tâm trí có thể chỉ ở trong sự mờ mịt, và không thể có một quan điểm khoa học rõ ràng, huống chi là trình bày một quan điểm như vậy. Nhưng khuynh hướng của nó là hướng tới tuyên bố có hệ thống kỹ lưỡng, và dù không thể tự mình đưa ra nó cũng sẽ vui vẻ chấp nhận nó khi được một tâm trí khác đưa ra. Hãy so sánh Irenaeus với Anselm, chẳng hạn. Phần công tác chống các kẻ dị giáo Gnostic luận về sự chuộc tội không hề bằng sự rõ ràng, phân biệt, và đầy đủ của Cur Deus Homo; và tuy vậy sẽ là không đúng, vì lý do này, khi trình bày cứu rỗi học của Irenaeus như mâu thuẫn với cứu rỗi học của Anselm. Trong những trường hợp này, trong đó sự khác biệt giữa hai tác giả là do sự mở rộng thêm, chứ không phải do sự mâu thuẫn nội tại trong các ý kiến, câu Kinh Thánh áp dụng: "Ai không chống nghịch cùng ta là thuộc về ta."

Hãy xem, chẳng hạn, đoạn trích sau đây từ Thư gửi Diognetus. "Chính Đức Chúa Trời đã phó Con một của Ngài làm giá chuộc vì chúng ta (ὑπὲρ ἡμῶν), Đấng thánh vì kẻ không thánh, Đấng tốt vì kẻ ác, Đấng công bình vì kẻ không công bình, Đấng không hư nát vì kẻ hư nát, Đấng bất tử vì kẻ hay chết. Vì còn điều gì khác có thể che phủ tội lỗi của chúng ta, ngoài sự công chính của Ngài? Trong ai chúng ta là kẻ không thánh và kẻ vô đạo có thể được xưng nghĩa, ngoại trừ Con một của Đức Chúa Trời? Ôi sự trao đổi ngọt ngào! Ôi công tác kỳ diệu! Ôi ân huệ không ngờ! Rằng tội lỗi của nhiều người nên được che giấu trong một người, rằng sự công chính của một người nên xưng nghĩa nhiều kẻ vô đạo." Chẳng phải toàn bộ giáo lý về sự thỏa mãn thay thế được chứa trong những lời này sao? Chẳng phải nỗ lực tìm ý nghĩa đầy đủ của chúng thiếu điều này sẽ đòi hỏi cùng loại nỗ lực, và sự khéo léo, phải được dùng để giải thích đi yếu tố thay thế khỏi các câu Kinh Thánh dạy rằng Đấng Cứu Chuộc đã "trở nên tội lỗi," đã "trở nên sự rủa sả," và là một hi sinh đền tội sao? Sự im lặng của tác giả về những câu hỏi nảy sinh khi sự xây dựng khoa học về giáo lý được thử,—như: Sự đau đớn hình phạt của Đấng thay thế thuộc Thần tính được làm hiệu quả cho tội nhân như thế nào? Sự đau đớn này là vô hạn và đầy đủ như thế nào?—sự im lặng về những câu hỏi này và các câu hỏi tương tự, mà câu trả lời sẽ liên quan đến một sự phát triển đầy đủ hơn về giáo lý Ngôi vị của Đấng Christ so với những gì đã được thực hiện, và việc bỏ sót việc đi vào một sự xây dựng có hệ thống, rất xa mới là bằng chứng rằng tác giả của Thư này đã bác bỏ giáo lý về sự tha thứ qua sự đền tội, như Baur khẳng định.2 Vì người ta chỉ cần hỏi câu hỏi: Liệu một nhà thần học đã bác bỏ một cách tích cực và toàn bộ giáo lý về sự thỏa mãn có bao giờ diễn đạt mình bằng các thuật ngữ của đoạn trích này không? để thấy rằng đức tin và tình cảm của một Anselm và một Luther đã ngự trong lòng tác giả thế kỷ thứ hai này.

Quay lại Irenaeus, chúng ta thấy trong chính đoạn trích được Baur trích dẫn làm bằng chứng rằng Irenaeus đã thay thế Ma quỷ cho Đấng Tạo hóa thứ cấp trong cứu rỗi học của mình, bằng chứng rằng ông cũng đã lấy điểm khởi hành từ thuộc tính công bình của Đức Chúa Trời. Vì tại sao Thần tính không thể giải cứu con người khỏi Sa-tan bằng sức mạnh, bằng sự thực thi đơn thuần của quyền toàn năng của Đức Chúa Trời? Vì, theo những lời đã trích, "Logos, toàn năng và không thiếu sự công bình thiết yếu, đã tiến hành theo sự công bình nghiêm ngặt ngay cả đối với vương quốc của sự dữ (apostasiam), chuộc từ nó cái vốn thuộc về Ngài nguyên thủy, không bằng bạo lực mà bằng sự thuyết phục, như xứng hợp với Đức Chúa Trời, để sự công bình không bị vi phạm, và công cuộc sáng tạo nguyên thủy của Đức Chúa Trời không bị hư mất." Trong đoạn trích này, Baur khẳng định rằng diabolum là từ bị lược bỏ, đến nỗi "sự thuyết phục" do Đức Chúa Trời thực thi kết thúc trên Sa-tan. Thần tính thuyết phục Ma quỷ nới lỏng sự nắm giữ của nó trên một hữu thể vốn nguyên thủy thuộc về Đức Chúa Trời, và đã rơi vào quyền lực của Sa-tan chỉ bởi sự lừa dối, và do đó bởi sự bất công. Đối với cách diễn giải này có ba sự phản đối.

Cách thức diễn tả mối quan hệ giữa Đấng Tối Cao và thần Sa-tăng như thế hàm ý một lý thuyết nhị nguyên về Đức Chúa Trời và vũ trụ; nhưng trong hệ thống của Irenaeus không có nhị nguyên luận. Trong lý thuyết Gnostic, hai thực thể, cùng hai vương quốc ánh sáng và bóng tối, đứng gần như ngang hàng nhau. Sẽ phù hợp với tư tưởng Gnostic khi mô tả Đấng Thánh dâng lời biện luận và khẩn nài với Kẻ Ác để hắn buông thả một tạo vật mà Đấng Thánh không thể giải cứu bằng các nguồn lực trong chính Ngài. Nhưng không có thứ nhị nguyên luận nào như thế trong Irenaeus. Không ai có thể đọc năm cuốn sách chống lại các tà thuyết Gnostic mà không thấy trên mỗi trang những bằng chứng về quan niệm cao cả về Đấng Tối Cao thấm nhuần khắp Kinh Thánh, một quan niệm hoàn toàn cấm việc san bằng trình độ khiến Đức Giê-hô-va vô hạn bị hạ xuống thành một đối thủ tầm thường của Sa-tăng, và khiến vương quốc bóng tối trở nên vĩnh cửu và độc lập như vương quốc ánh sáng. Nếu chúng ta không thấy cứu rỗi học của Irenaeus được triển khai đầy đủ như của các nhà Cải Chánh, thì chúng ta vẫn thấy rằng thần học của ông, về điểm chủ quyền tể trị tuyệt đối của Đức Chúa Trời trên điều ác cũng như điều thiện, rõ ràng và đúng Kinh Thánh như chính Calvin. Do đó chúng ta phải quy "sự thuyết phục" được nhắc đến trong đoạn trích từ Irenaeus này cho con người; quả thật, trong những đoạn khác, đây là cách quy chiếu không thể tranh cãi. Irenaeus muốn dạy rằng, như con người đã sa ngã cách tự do, bởi sự lừa dối và thuyết phục của ma quỷ, thì ông cũng phải được khôi phục khỏi sự sa ngã ấy theo cách phù hợp với tự do đạo đức. Nhân loại đã không bội đạo do bị ép buộc, mà do bị thuyết phục (suadendo, bằng sự thuyết phục); do đó sự cứu chuộc của họ cũng phải theo cùng đường lối ấy, cho dù Sa-tăng có thể rút lợi thế từ việc Đấng Toàn Năng từ bỏ việc dùng quyền năng, và từ khả năng tiếp theo, do việc kêu gọi ý chí tự do của tạo vật, rằng con người vẫn còn là nô lệ của hắn.

Lại nữa, "sự công chính" được nhắc đến trong đoạn trích này, mà nhờ đó phương pháp cứu rỗi bị giới hạn, rõ ràng là một thuộc tính trong bản tính Đức Chúa Trời, chứ không phải là một yêu sách đơn thuần của ma quỷ đối với con người hay Đức Chúa Trời đòi hỏi phải được thỏa mãn. Hai thuộc tính toàn năng và công chính được trình bày cạnh nhau, và thuộc tính sau giới hạn thuộc tính trước, bởi bản chất đạo đức tất yếu của nó. Thuộc tính trước chỉ là một thuộc tính tự nhiên, và nếu không liên kết với một thuộc tính đạo đức như sự công chính, hoặc càng hơn nữa nếu chống lại nó, thì sẽ không phải là thuộc tính của một Đấng thánh khiết và tốt lành. Toàn năng cô lập là lực lượng cô lập, và như thế thuộc về quan niệm phiếm thần luận về Đức Chúa Trời một cách đúng đắn. Trong quan niệm hữu thần luận, mọi thuộc tính tự nhiên đều được các thuộc tính đạo đức điều tiết, và không thể được coi là hoạt động cách biệt nhau, hay chống lại nhau. Irenaeus dạy rõ điều này, khi nói rằng "Logos (Ngôi Lời) toàn năng, và hoàn toàn công chính, nhưng vẫn tiến hành trong sự công chính nghiêm ngặt ngay cả đối với chính thế gian bội đạo." Học thuyết được dạy trong cách diễn đạt này cũng chính là học thuyết chứa đựng trong lời tuyên bố của Tin Lành về học thuyết chuộc tội, cụ thể là: công việc của Đấng Christ giữ cho sự hài hòa giữa các thuộc tính Đức Chúa Trời trong kế hoạch cứu chuộc, để sự toàn năng của Đức Chúa Trời không lật đổ sự công chính của Đức Chúa Trời, bằng cách tùy tiện miễn hình phạt đáng có vì sự vi phạm mà không có bất kỳ sự đền tội nào của luật pháp.

Một bằng chứng khác nữa cho thấy Irenaeus đã quan niệm "sự công chính", những yêu sách của nó cần được sự chuộc tội của Con Đức Chúa Trời thỏa mãn, như một điều nội tại trong Đức Chúa Trời, chứ không phải ngoại tại trong Sa-tăng, được tìm thấy trong sự kiện ông chủ trương sự cần thiết tuyệt đối chứ không chỉ tương đối của cái chết của Đấng Christ, cho sự cứu rỗi của con người. Về sau chúng ta sẽ có dịp nhắc đến điểm này, và do đó ở đây chỉ chạm qua ngắn gọn.

Khi bàn về bản chất của sự chuộc tội, câu hỏi tự nhiên nảy sinh là: Sự cần thiết của sự đền tội để được tha thứ phát sinh từ bản chất của sự việc, hay từ một sự sắp đặt tùy ý? Đức Chúa Trời có thể bỏ qua bất kỳ hay mọi sự đền tội của sự công chính nào không, hay sự công chính có bản chất tuyệt đối và tất yếu đến nỗi việc cứu kẻ có tội mà không có một sự đền tội trước cho thuộc tính này cũng bất khả như việc Đức Chúa Trời nói dối? Nay, khi trả lời câu hỏi này, Irenaeus được thấy nằm trong số những giáo phụ khẳng định sự cần thiết tuyệt đối của một sự chuộc tội;—một nhóm khác nghiêng về quan điểm sự cần thiết tương đối, hay sự cần thiết tùy thuộc vào ý chí và sự định đoạt tùy chọn của Đức Chúa Trời. Đây là bằng chứng quyết định rằng ông không thể đã coi trở ngại chính và duy nhất trên đường cứu chuộc con người gồm ở bản chất và yêu sách của Sa-tăng. Vì không có gì ngoại tại với Đức Chúa Trời có thể giới hạn cách bất khả cưỡng sự toàn năng của Đức Chúa Trời như thế. Thế mà, theo Irenaeus, sự toàn năng này bị giới hạn như thế. Sự cần thiết của sự chuộc tội là tuyệt đối và không thể tránh. Do đó, sự giới hạn này phải là tự giới hạn, và phát xuất từ một thuộc tính nội tại trong Đức Chúa Trời, và thuộc tính này là sự công chính vĩnh cửu.

Chúng ta kết thúc phác thảo các quan điểm của Irenaeus bằng một lời diễn giải và mở rộng cách tóm tắt của Dorner. "Sự công chính, trong hệ thống của Irenaeus, đứng giữa các thuộc tính vật lý như vô hạn, toàn năng, v.v., và các thuộc tính đạo đức như lòng thương xót và tình yêu thương, như một người bảo vệ và canh gác. Vì lý do này, Đức Chúa Trời sẽ và có thể không thực hiện công việc nào mang tính thuộc linh theo cách chỉ thuần vật lý; Ngài phải chinh phục con người bằng sự bày tỏ điều thuộc linh,—tức là, bằng sự phô bày cao nhất và đầy đủ nhất có thể của tình yêu thương của Ngài. Nhưng tình yêu thương có hai loại, chủ động và thụ động; loại trước bày tỏ mình bằng cách làm điều gì đó cho đối tượng của nó, loại sau bằng cách chịu đựng điều gì đó vì đối tượng ấy. Sự bày tỏ cao nhất và đầy đủ nhất của tình yêu thương do đó sẽ bao gồm hình thức thụ động của tình cảm, cũng như hình thức chủ động,—tức là, sự chịu đựng đau khổ vì đối tượng của lòng nhân từ, nếu đau khổ là cần thiết theo bản chất của sự việc. Nhưng đau khổ là tuyệt đối cần thiết, vì nay khi tội lỗi và tội trạng đã vào trong thế gian, sự công chính của Đức Chúa Trời không thể được thỏa mãn trừ bằng hình phạt trừng phạt (penal infliction, sự giáng hình phạt). Do đó sự bày tỏ tình yêu thương của Đức Chúa Trời mang lấy cả hình thức thụ động lẫn chủ động, và cách thay thế mang lấy hình phạt của tội trạng thay chỗ kẻ phạm tội."

Vì những lý do này, do đó, không thể nhượng bộ quan điểm của Baur, rằng nền tảng của học thuyết chuộc tội của Hội Thánh được đặt trong lý thuyết về sự thỏa mãn các yêu sách của Sa-tăng, chứ không phải của sự công chính Đức Chúa Trời. Nếu lý thuyết này có thể tìm thấy ở bất kỳ giáo phụ Cơ Đốc nào, thì phải là ở Irenaeus. Nhưng tác giả này không cho thấy dấu vết nào của thứ nhị nguyên luận hàm ý trong một cuộc đấu tranh giữa Đức Chúa Trời và Sa-tăng. Ông mô tả những giới hạn trong phương pháp cứu chuộc như có bản chất tuyệt đối và bất khả cưỡng, điều chỉ có thể phát xuất từ một thuộc tính nội tại của Thần Cách (the Godhead, Thần cách). Một trong những phần quan trọng nhất của tác phẩm của ông được dành để chứng minh rằng những đau khổ của Đấng Christ là thật, chứ không phải, như phái Gnostic duy trì, chỉ là bóng ma và thuộc thuyết docetism (thuyết Đấng Christ chỉ có vẻ bề ngoài); và điều này nhằm mục đích chứng tỏ rằng sự đền tội đã làm cho tội lỗi là thật và tuyệt đối. Do đó không thể cho rằng giáo phụ có ảnh hưởng này của những thế kỷ đầu, mà không hay biết, lại vướng vào những sai lầm của thuyết Gnostic, và rằng cứu rỗi học của ông chỉ là một biến thể của một hệ thống mà ông đã dốc hết sức mạnh để chống lại.

5. Cứu rỗi học Alexandria

Khi rời Irenaeus để đến trường phái các nhà thần học Alexandria, chúng ta đến với những quan điểm kém chính xác và kém sắc sảo về sự chuộc tội. Trường phái này, mà Clement of Alexandria và Origen là những người sáng lập và đứng đầu, đã chịu ảnh hưởng của các hệ thống Gnostic đến một mức độ nào đó, ngoài việc tự nó được thúc đẩy bởi một tinh thần suy lý mạnh mẽ đáng kể. Nhà thần học Alexandria đã quá mải mê với những câu hỏi về nguồn gốc của vũ trụ vật chất, và của điều ác về mặt đạo đức, những điều đã khiến tâm trí của phái Gnostic bối rối đến thế. Những người như Origen mong muốn trả lời những câu hỏi này, và trong nỗ lực ấy thường đánh mất cái nhìn về những chủ đề thần học nghiêm ngặt hơn, những chủ đề hướng đến lương tâm đạo đức của con người, và liên hệ với tính cách tôn giáo cùng vận mệnh tương lai của ông. Cách suy nghĩ như thế về những chủ đề như thế thuộc về phạm vi vũ trụ luận và thần bí luận (theosophy, triết lý thần bí), đúng đắn hơn là phạm vi thần học.

Chúng ta đã có dịp nhận xét rằng các phái Gnostic đều đồng ý phủ nhận tính thay thế và ý đồ tư pháp (judicial intent, ý định xét xử) của sự đau khổ của Đấng Christ, dù họ khác nhau rất nhiều trên những điểm khác. Neander nhận xét rằng Basilides "không công nhận bất cứ điều gì như sự xưng công chính khách quan (objective justification) trước mặt Đức Chúa Trời, hay sự tha thứ tội lỗi theo nghĩa được giải thoát khỏi tội trạng và hình phạt của tội lỗi. Mỗi tội lỗi, dù phạm trước hay sau đức tin nơi Đấng Cứu Chuộc, hay báp-têm, theo hệ thống của ông, đều phải được đền chuộc theo cách như nhau bởi chính những đau khổ của cá nhân phạm tội." Nhưng dù từ "đền chuộc" (expiate) được dùng trong lời trình bày này về các quan điểm của Basilides, thì từ sự kiện một sự xưng công chính pháp đình (forensic justification) bị loại trừ, rõ ràng nó chỉ có thể được dùng theo nghĩa thanh tẩy. Đau khổ chỉ mang tính kỷ luật. Hệ thống của Basilides không công nhận tội lỗi dưới hình thức tội trạng, và do đó liên hệ với luật pháp và sự công chính. Đó là điều ác, sự bất hòa, sự hư hoại, và sự nô lệ; nhưng không phải là một tội phạm khởi nguồn bởi ý chí tự do của một tạo vật có trách nhiệm, phân biệt với, và chịu trách nhiệm trước Đấng tạo hóa của mình. "Sự đền chuộc" (expiation) của tội lỗi được nhắc đến chỉ là sự đau khổ kỷ luật mà cá nhân phạm tội phải trải qua, trong tiến trình thanh tẩy. Nó không mang tính hình phạt, hay thỏa mãn sự công chính.

Trường phái Valentinus giữ những quan điểm chung tương tự về điểm này với trường phái Basilides. Ptolemaeus, một trong những môn đồ hàng đầu của Valentinus, khi viết thư cho Flora, một phụ nữ Cơ Đốc mà ông nỗ lực cải đạo sang quan điểm Gnostic, mô tả sự công chính trừng phạt như một điều không thể hòa giải với lòng nhân từ hoàn hảo của Đức Chúa Trời Tối Cao, Đấng mà ông quả quyết thế gian này cùng với điều ác và đau khổ của nó không thể bắt nguồn. Trái lại, ông mô tả sự công chính, theo nghĩa nghiêm ngặt, là thuộc tính đặc thù của Đấng Demiurge (Đấng Kiến tạo), và do đó như một phẩm chất trung gian nằm giữa lòng nhân từ hoàn hảo của Đức Chúa Trời tối cao, và điều ác thuần túy. Phù hợp với những quan điểm này, ông cho rằng phần trong nền kinh tế Cựu Ước mang bản chất trừng phạt và tư pháp phát xuất từ Đấng Demiurge; và, vì mâu thuẫn với bản chất cốt yếu của Đức Chúa Trời Tối Cao, Đấng là lòng nhân từ thuần khiết, sau này đã bị Đấng Cứu Thế bãi bỏ hoàn toàn. Phù hợp với những quan điểm này, ông coi hình phạt tử hình đối với kẻ sát nhân chỉ là một vụ sát nhân thứ hai, vì nó mang tính báo phạt thay vì kỷ luật và giáo dục, và coi nhà nước nói chung chỉ thuộc về vương quốc của Đấng Demiurge, vì nó được xây dựng trên và đại diện cho sự công chính báo phạt hoàn toàn xa lạ với Đức Chúa Trời Tối Cao.

Không cần trích dẫn từ các quan điểm của những trường phái Gnostic khác, để chứng minh thêm rằng thuộc tính công chính đã bị rút ra khỏi bản tính của Đấng Tối Cao, và đặt vào trong một đấng thấp hơn, và, đến một mức độ nào đó nếu không hoàn toàn, một đấng thù địch. Sự công chính được coi trong hệ thống này như một điều bất công, chuyên chế, không dựa trên lý trí, và do đó không tìm thấy trong Đức Chúa Trời Tối Cao. Việc một quan điểm như thế được đưa ra về một thuộc tính nền tảng cho mọi chủ quyền tể trị và quyền thống trị như thế không có gì lạ, khi chúng ta xét đến sai lầm căn bản và khuyết tật chí tử của hệ thống. Thuyết Gnostic không chủ trương học thuyết sáng tạo từ hư không; nó chỉ chủ trương sự phát triển từ các tiền thể. Hậu quả là nó không thể về mặt logic chủ trương học thuyết về một ý chí hữu hạn tự do. Đối với nó không có một tác nhân đạo đức thật sự và nghiêm ngặt chịu trách nhiệm. Con người, như thiên nhiên, là một sự tiến hóa từ bản chất của Đức Chúa Trời Tối Cao, không trực tiếp thật, nhưng thật, qua một chuỗi giảm dần và suy thoái các quyền năng và thuộc tính. Những cấp độ liên tiếp của sự tiến hóa này trở nên càng yếu ớt hơn khi càng lùi xa khỏi suối nguồn nguyên thủy của sự tồn tại, cho đến khi con người xuất hiện, mắt xích cuối cùng và cặn bã của chuỗi vô tận, điểm biến mất yếu ớt của một tiến trình sự sống và năng lượng vốn cực kỳ mạnh mẽ lúc ban đầu. Nay theo hệ thống này, ở đâu là ý chí tự do hay quyền tự quyết cho con người? Ở đâu, có một đơn vị hữu hạn phân biệt với Đức Chúa Trời, có khả năng tự quyết định, được để tự do giữ mình thánh khiết như khi được tạo dựng hay sa vào điều ác, và chịu trách nhiệm về việc sử dụng ân tứ cao cả nhưng đầy rủi ro này? Có gì lạ đâu khi một hữu thể như thế, tàn dư đáng thương và cặn bã của một quá trình phát triển đã suy thoái và hư hoại qua vô số thời đại, một xác tàu khốn khổ bị ném lên bờ tồn tại bởi dòng triều lên xuống dao động qua không gian vô hạn và thời gian vĩnh cửu,—có gì lạ đâu khi một hữu thể như thế, không có trung tâm thật và điểm khởi đầu riêng của mình, lại được khẳng định là không có quan hệ hợp pháp nào với một thuộc tính đáng sợ như sự công chính báo phạt? Có gì lạ đâu khi trong kế hoạch mà một hữu thể như thế được cứu chuộc khỏi điều ác và khổ đau vốn gắn liền không thể tránh với một chuỗi tiến hóa đi xuống như thế, không cần và không có điều khoản nào cho tội trạng hay tội phạm, và chỉ một tiến trình thanh tẩy cấu thành toàn bộ tiến trình khôi phục con người, theo thuyết Gnostic?

Nay trường phái Clement và Origen, dù chống lại hệ thống Gnostic một cách khẩn thiết, vẫn bị nó ảnh hưởng và tác động đến một mức độ nào đó. Ảnh hưởng đến mức độ nào, là một câu hỏi còn tranh cãi phần nào giữa các nhà sử học tín lý. Chúng ta nghiêng về việc coi các quan điểm của Origen về học thuyết Chuộc tội và mọi chủ đề liên quan, như ở xa hơn các dữ liệu và quan điểm Kinh Thánh, so với các học thuyết khác của Cơ Đốc giáo. Đây là điểm yếu mà các khuynh hướng tự do của con người phi thường này đã bộc lộ một cách rõ rệt và mạnh mẽ nhất,—vì quả thật học thuyết Chuộc tội không phải là mặt mạnh nhất của hệ thống các Giáo phụ nói chung.

Có một số quan điểm trong hệ thống của Origen có xu hướng làm lẫn lộn và làm tổn hại quan điểm chung của ông về học thuyết mà chúng ta đang điều tra lịch sử. Chúng như sau:

1. Quan điểm rằng mọi linh hồn hữu hạn đều được tạo dựng lúc ban đầu của sự sáng tạo, rằng số lượng của chúng không tăng thêm, và rằng lịch sử của chúng là sự sa ngã và cứu chuộc luân phiên, từ vĩnh cửu đến vĩnh cửu. Origen chủ trương rằng Đức Chúa Trời không thể tạo dựng một số lượng vô hạn các hữu thể có lý trí, vì sự quan phòng của Ngài không thể bao quát đến từng chi tiết của một chuỗi vô biên như chính Ngài. Do đó, mọi sự đa dạng thấy trong lịch sử của vũ trụ được tạo dựng không bắt nguồn từ sự sản sinh liên tục các tạo vật mới, mà từ những thay đổi trong số lượng có từ trước. Đức Chúa Trời không sáng tạo bằng những cấp bậc mới và khác nhau của các hữu thể, như thiên sứ và con người. Lịch sử của con người chỉ là sự thay đổi phát sinh từ sự bội đạo của một số lượng xác định các linh hồn thiên sứ, trong thế giới thiên sứ, những linh hồn này sẽ vừa bị trừng phạt vừa được cứu chuộc trong trạng thái tồn tại trần thế này của họ.

Hiệu quả của một lý thuyết như thế tự nhiên sẽ làm giảm mức độ và lượng điều ác liên quan trong sự bội đạo của một linh hồn có lý trí. Nó khiến sự kiện này quá phổ biến. Nếu sự sa ngã và phục hồi luân phiên là trật tự của vũ trụ, thì điều trước không thể là thảm họa khủng khiếp nhất, cũng như điều sau không thể là sự can thiệp kỳ diệu nhất của Đức Chúa Trời. Nếu khi tạo vật có trách nhiệm sa ngã, ông ta sa ngã một lần và mãi mãi, và theo bản chất của sự việc không có sự cứu rỗi nào ngoại trừ bởi một sự can thiệp của Đức Chúa Trời, tạo thành một dị thường đáng chú ý trong nền kinh tế của Đức Chúa Trời, và hoàn toàn không thuộc về trật tự tự nhiên của vũ trụ, thì tội lỗi và sự cứu chuộc có một ý nghĩa trọng đại trên cả hai mặt. Nhưng nếu sự bội đạo được trông đợi với sự đều đặn như thường lệ khi các chu kỳ quay vòng, và sự cứu chuộc được lặp lại với cùng sự đều đặn ấy mỗi khi dịp đến, và dịp ấy đến lặp đi lặp lại, thì rõ ràng chỉ những quan niệm rất thấp kém mới có thể phát sinh về bản chất của điều ác đạo đức, và về sự đền chuộc và loại trừ nó. Học thuyết về sự tiền tồn và bội đạo của một số lượng cố định các linh hồn có lý trí trong một hình thức tồn tại, và sự hậu tồn và cứu chuộc của chúng trong một hình thức tồn tại khác, và cứ thế vô tận, hoàn toàn bất lợi cho những quan điểm đúng đắn về bản chất ghê gớm của điều ác đạo đức như tội phạm trước luật pháp, và về bản chất kinh khủng của sự bội đạo thuộc linh như một sự kiện chỉ có thể được khắc phục bằng những nỗ lực bất thường và phi thường nhất của Đấng Tối Cao.

2. Quan điểm thứ hai của Origen có xu hướng tạo ra một quan niệm khiếm khuyết và sai lầm về học thuyết Chuộc tội là, hình phạt không mang tính tư pháp mà mang tính kỷ luật. Trong các Bài giảng về Ê-xê-chi-ên (Homilies upon Ezekiel, các Bài giảng về sách Ê-xê-chi-ên) của ông, ông đưa ra lời tuyên bố sau: "Nếu việc dùng đau khổ không có ích cho sự cải hóa kẻ phạm tội, thì một Đức Chúa Trời đầy lòng thương xót và nhân từ đã không bao giờ giáng hình phạt trên sự gian ác." Ở đây, rõ ràng, bản chất tư pháp và báo phạt của hình phạt bị hoàn toàn bỏ qua, và theo hàm ý, bị phủ nhận. Ở những chỗ khác, ông mô tả sự cải tạo là mục đích của việc trừng phạt kẻ phạm tội; nhưng vì hình phạt thất bại, Đức Chúa Trời sai Con Ngài đến để phá vỡ sức mạnh của tội lỗi, để đau khổ của con người có thể được tha. Cái chết và những đau khổ của Đấng Christ được mô tả như vận hành theo cách huyền bí, và có phần ma thuật, trên thế giới ma quỷ và điều ác, để quyền năng của tội lỗi trên nhân loại bị lay chuyển, và nhờ đó họ được cứu chuộc. Sự công chính của Đức Chúa Trời, Origen nói, được thấy trong sự kiện Đức Chúa Trời không tuyên bố kẻ phạm tội là công chính và bày tỏ ân huệ với họ, mà trong sự kiện Ngài trước hết khiến họ nên thánh, rồi sau đó miễn hình phạt cho họ. Con người được xưng nghĩa bằng cách được nên thánh. Những lời tuyên bố như thế cho thấy các quan hệ tư pháp của tội lỗi bị bỏ qua trong cứu rỗi học của Origen. Sự tha thứ tội lỗi được đặt tùy thuộc vào ý chí tùy ý, mà không tham chiếu đến sự công chính báo phạt, như được chứng minh bởi khẳng định của ông rằng Đức Chúa Trời có thể đã chọn những phương tiện nhẹ nhàng hơn để cứu con người, so với điều Ngài đã làm; ví dụ, rằng Ngài có thể bằng một hành động chủ quyền của ý chí Ngài đã khiến các của lễ của Cựu Ước đủ cho một sự chuộc tội cho tội lỗi của con người.2

3. Quan điểm thứ ba của Origen dẫn đến một quan điểm khiếm khuyết về sự chuộc tội là, hình phạt của tội lỗi không phải là vô tận. Quan điểm này tuôn chảy cách logic từ quan điểm trước rằng hình phạt không mang tính hình phạt, mà mang tính kỷ luật. Vì một sự đau khổ vĩnh cửu vì tội lỗi, theo bản chất của sự việc, không thể phù hợp với sự cải thiện của kẻ phạm tội. Do đó, khi, do sức mạnh quá lớn của sự gian ác của con người, hình phạt đã mất đi quyền năng cải tạo đến nỗi dù tiếp tục mãi mãi cũng không thể tạo ra thay đổi tính cách nào, Đức Chúa Trời sai Đấng Cứu Chuộc đến, Đấng bởi cái chết của Ngài theo cách huyền bí phá vỡ quyền năng này của tội lỗi, và nhờ đó khôi phục ông ta về sự thánh khiết. Cái chết của Đấng Christ do đó là một sự bày tỏ chỉ của tình yêu thương, chứ không phải của tình yêu thương và sự công chính hiệp nhất. Clement of Alexandria, thầy của Origen, đưa ra những mô tả sau, theo Redepenning. "Sự hư hoại sâu sắc của nhân loại khiến Đức Chúa Trời, Đấng mà lòng thương xót đối với con người cũng vô hạn như lòng căm ghét của Ngài đối với điều ác, không phải đầy cơn giận, vì Ngài không bao giờ giận, mà đầy tình yêu thương dịu dàng và trắc ẩn nhất. Do đó Ngài liên tục tìm kiếm mọi người, những người Ngài yêu thương vì chính họ và vì sự giống Đức Chúa Trời của họ, như chim mẹ tìm kiếm chim non đã rơi khỏi tổ. Sự toàn năng của Ngài, đối với sự toàn năng ấy không có gì là không thể, biết cách thắng hơn mọi điều ác, và biến nó thành điều thiện. Quả thật Ngài đe dọa, và trừng phạt, nhưng chỉ để cải tạo và cải thiện; và dù trong diễn thuyết công khai sự vô ích của sự ăn năn sau khi chết được khẳng định, nhưng về sau không chỉ những người chưa nghe về Đấng Christ sẽ nhận được sự tha thứ, mà còn có thể hy vọng rằng hình phạt nghiêm khắc hơn giáng trên những kẻ vô tín ngoan cố sẽ không phải là kết thúc lịch sử của họ. Vì con người, như mọi hữu thể thuộc linh khác, không bao giờ có thể mất ý chí tự do của mình. Nhờ quyền năng này, mọi lúc, ở đây và về sau, những tâm trí cao thượng, được trợ giúp bởi quyền năng Đức Chúa Trời vốn không thể thiếu để thành công, đang vươn mình lên khỏi sự vô tri và sự hư hoại đạo đức sâu sắc, và đang tiến gần hơn, ở mức độ lớn hay nhỏ, đến Đức Chúa Trời và lẽ thật."

Khi xem xét cẩn thận từng quan điểm trong ba quan điểm này của Origen, dễ thấy chúng không tương thích với học thuyết về sự đền tội của sự công chính Đức Chúa Trời. Việc linh hồn sa ngã lặp đi lặp lại là một phần của tiến trình và cấu trúc của vũ trụ, thì thật vô lý khi đặt sự kiện này vào bất kỳ mối quan hệ nào với một thuộc tính như sự công chính vĩnh cửu, ngoại trừ theo nghĩa bóng. Nếu hình phạt chỉ mang tính cải tạo, thì không thể coi nó như mang tính báo phạt, và lo liệu cho việc miễn nó bằng sự đau khổ tư pháp của một nạn nhân thay thế, và lại là một nạn nhân vô hạn. Và nếu hình phạt theo bản chất không vô tận và tuyệt đối, mà có thể dừng lại ở bất kỳ điểm nào theo lựa chọn của Đấng chủ quyền, thì thật vô lý khi nói về bất kỳ yêu sách nào của sự công chính cần thiết một sự đau khổ vô hạn cho điều ác đạo đức, điều chỉ có thể chịu được bởi kẻ vi phạm hữu hạn trong một thời gian vô tận, hoặc bởi Đấng thay thế vô hạn trong một thời kỳ hữu hạn.

Tuy nhiên cần thêm rằng, thường thì cách diễn đạt của Origen, và nhiều mô tả của ông khi xét riêng, ủng hộ học thuyết chuộc tội thay thế,—đến nỗi Thomasius, người đã viết một chuyên luận quý giá về Origen, quả quyết rằng học thuyết này có thể tìm thấy ở giáo phụ này, cũng như ở Irenaeus. Nếu không phải vì những quan điểm đã được chỉ rõ đi vào như những thành phần cấu thành trong hệ thống thần học của Trường phái Alexandria, thì sẽ không khó để trích dẫn nhiều đoạn từ các tác phẩm của Clement và Origen mà ý nghĩa tự nhiên nhất sẽ hàm ý học thuyết nghiêm ngặt và kỹ thuật về sự đền tội thay thế. Nhưng những nguyên tắc nền tảng đã được đề cập này trái ngược với học thuyết về sự đền tội của Đấng Christ đến nỗi chúng ta buộc phải cho các đoạn ấy một ý nghĩa đã được điều chỉnh, và phải thừa nhận rằng chỉ một quan niệm khiếm khuyết và sai lầm về chân lý trọng tâm này của Cơ Đốc giáo mới tìm thấy trong Cứu rỗi học Alexandria.

6. Cứu rỗi học của Athanasius, và các Giáo phụ Hy Lạp

Trước khi tiến hành trình bày lịch sử của học thuyết Chuộc tội trong Thời kỳ Tranh biện (A.D. 254–730), việc đưa ra một nhận xét mở đầu về đường lối chung của việc thần học hóa trong thời đại này là thích đáng. Những chủ đề mà tâm trí Hội Thánh đã dành nhiều suy tư nhất trong năm thế kỷ này là những chủ đề về Thần học cùng với chủ đề liên hệ là Cơ Đốc luận (Christology, học thuyết về Đấng Christ), và Nhân học (Anthropology, học thuyết về con người). Do đó điều tự nhiên là, trong sức nóng và năng lượng tranh biện của thời kỳ, những phần của hệ thống Cơ Đốc bị công kích dữ dội nhất, và cần được định nghĩa chính xác cùng cách diễn đạt nghiêm ngặt nhất, sẽ đạt được sự phát triển đầy đủ nhất, và phần nào gây thiệt hại cho những phần khác. Do đó, lời tuyên bố tinh tế và sâu sắc về học thuyết hai bản tính trong một Ngôi vị của Đấng Christ đã chiếm tâm trí của nhà thần học thời kỳ này, hơn là sự trình bày học thuyết về công việc của Đấng Christ. Học thuyết nhân học về tội lỗi, trong cuộc tranh luận với Pelagius, đã được thảo luận với một sự tham chiếu thịnh hành đến công việc của Đức Thánh Linh. Những quan hệ chủ quan của nó với ý chí của tạo vật, hơn là những quan hệ khách quan của nó với sự công chính và chính quyền đạo đức của Đấng tạo hóa, đã cấu thành chủ đề ngay cả của cuộc tranh luận này, cuộc tranh luận vốn phù hợp hơn bất kỳ cuộc tranh luận nào khác của Thời kỳ Tranh biện này để đưa đến một sự cấu trúc khoa học hơn của học thuyết Chuộc tội.

Do đó chúng ta không cần ngạc nhiên khi thấy rằng ngay trong thời đại hoạt động thần học lớn này, chân lý trọng tâm của Cơ Đốc giáo đã không nhận được sự kiểm tra đầy đủ nhất và lời tuyên bố rõ ràng nhất. Tuy nhiên, trong trường hợp này như trong trường hợp trước, chúng ta không được coi sự im lặng đơn thuần, hay sự thất bại trong việc đưa ra một lời tuyên bố rõ ràng, là tương đương với sự phủ nhận và loại bỏ chân lý. Chúng ta đã thấy đây là sai lầm trong sự phán đoán mà trường phái Baur đưa ra về cứu rỗi học của Thời kỳ Biện hộ (A.D. 100–254); và dù ít có khả năng phạm sai lầm này hơn khi nói về Thời kỳ Tranh biện, vì một sự tiến bộ rõ ràng trong cách nắm bắt học thuyết đền tội thay thế là hiển nhiên, thì cùng một loại lập luận, suy ra từ sự thất bại trong việc quy học thuyết về một hình thức hoàn toàn khoa học, vẫn có thể được xây dựng trên cứu rỗi học còn chưa hoàn chỉnh của Thời kỳ Tranh biện. Lập luận trong trường hợp này chính xác cùng loại với lập luận tìm cách chứng minh rằng tín đồ không học thức, mà kiến thức thần học của ông phần lớn ở trong lòng và kinh nghiệm, tích cực loại bỏ học thuyết chuộc tội, hay học thuyết ba ngôi, vì ông không thể phân tích và kết hợp các yếu tố của nó, và đặt chúng trong sự hiệp nhất của một hệ thống toàn diện. Sau khi đưa ra nhận xét mở đầu này, chúng ta tiến hành đo lường những thành tựu của tâm trí Hội Thánh trong thời kỳ này, về học thuyết đang bàn. Và ngay từ đầu, điều hiển nhiên với người điều tra, ngay khi ông bước từ thời kỳ này sang thời kỳ kia, là một số tiến bộ khoa học đã đạt được. Giọng điệu vững vàng và dạn dĩ hơn, sự phân biệt rõ ràng và đúng đắn hơn, và tín lý nổi bật hơn khỏi khối các lý thuyết tà thuyết và đối lập.

Hướng đến các tác phẩm của các nhà thần học hàng đầu thời đại này, chúng ta có thể xác định tâm trí công giáo đã tiến xa đến đâu về một lý thuyết khoa học và tự nhất quán của sự chuộc tội.

Athanasius († 373), dù dồn sức mạnh chính của trí tuệ quyền năng của ông vào cuộc tranh luận ba ngôi, vẫn rõ ràng và vững vàng trong việc duy trì bản chất đền tội của công việc của Đấng Christ. Ông công nhận những quan hệ của nó với thuộc tính công chính của Đức Chúa Trời, và ít nói hơn những người tiền nhiệm về những quan hệ của nó với vương quốc và yêu sách của Sa-tăng. Những ảnh hưởng quan trọng hơn của học thuyết đền tội thay thế, rõ ràng, nay bắt đầu nhận được sự chú ý kỹ hơn, trong khi ít nhấn mạnh hơn vào những khía cạnh thứ yếu của nó. Chúng ta có thể tìm thấy trong những mô tả của Athanasius, bản chất của học thuyết đền tội trọn vẹn của sự công chính vĩnh cửu bởi những đau khổ thần-nhân (theanthropic sufferings, những đau khổ của Ngôi vị vừa là Đức Chúa Trời vừa là người) của Đấng Christ, học thuyết đã đạt hình thức khoa học đầy đủ trong tâm trí của Anselm, và nằm dưới toàn bộ Hội Thánh và thần học Tin Lành.

Athanasius không soạn một luận văn hay chuyên luận nào về Sự Chuộc tội, và do đó chúng ta phải suy ra các quan điểm của ông về chủ đề này từ những lời tuyên bố tình cờ của ông khi thảo luận các chủ đề khác. Trong các Bài giảng (Orationes) chống lại phái Arian, có những lời tuyên bố thường xuyên về công việc của Đấng Christ, liên quan đến những lời tuyên bố về ngôi vị và phẩm vị của Ngài, và từ những lời này chúng ta chọn một vài lời rõ ràng và quyết định nhất. "Đấng Christ với tư cách là người đã chịu chết vì chúng ta, vì Ngài đã dâng chính mình cho mục đích ấy lên Đức Chúa Cha." Ở đây, bản chất thay thế của công việc của Ngài được chỉ ra. "Đấng Christ mang lấy những đau khổ của chúng ta trên chính Ngài, và dâng chúng lên Đức Chúa Cha, khẩn nài cho chúng ta rằng chúng được thỏa mãn trong Ngài." Ở đây, bản chất đền tội (piacular nature, bản chất đền tội) của công việc của Ngài được dạy, cùng với chức vụ chuyển cầu của Ngài. "Cái chết của Ngôi Lời nhập thể là một giá chuộc cho tội lỗi của con người, và là một cái chết của sự chết." "Mong muốn hủy bỏ sự chết của chúng ta, Ngài đã nhận lấy một thân thể từ Trinh nữ Ma-ri, để bằng cách dâng thân thể này lên Đức Chúa Cha làm của lễ cho mọi người, Ngài có thể giải thoát tất cả chúng ta, những người vì sợ sự chết đã suốt đời chịu nô lệ."2 "Mang đầy tội trạng, thế gian đã bị luật pháp kết án, nhưng Ngôi Lời đã nhận lấy sự kết án (κρίμα, sự phán xét và kết án), và chịu đau khổ trong xác thịt đã ban sự cứu rỗi cho mọi người." Ở đây, nghĩa vụ của thế gian có tội được mô tả không phải như liên hệ với Sa-tăng mà với luật pháp; và Đấng Cứu Chuộc nhận lấy một sự kết án, hay theo cách diễn đạt Tin Lành hiện đại trở thành một Đấng thay thế tự nguyện cho kẻ có tội, vì mục đích đền tội của luật pháp.

Có hai phần khác trong các tác phẩm của Athanasius rất quý giá, như chỉ ra các quan điểm thịnh hành trong Hội Thánh trong thế kỷ thứ 4 về hữu thể của Đức Chúa Trời và ngôi vị của Đấng Christ, và tình cờ về học thuyết Chuộc tội. Chúng là Λόγος κατὰ Ἑλλήνων (Oratio contra Gentes, Bài diễn thuyết chống người Ngoại), và Περὶ τῆς ἐνανθρωπήσεως τοῦ Λόγου (De incarnatione Dei, Về sự nhập thể của Ngôi Lời Đức Chúa Trời). Những luận văn này bày tỏ một sự hiệp nhất đáng chú ý giữa những yếu tố tốt nhất của triết học Hy Lạp, với sự tiếp nhận Cơ Đốc giáo sâu sắc và chân thành nhất; và cho thấy rằng "cha đẻ của chính thống", như ông được gọi, đã không lùi bước trước một sự cấu trúc siêu hình học của các học thuyết Cơ Đốc, và tin rằng chúng có thể được bảo vệ và duy trì trên những căn cứ tất yếu của lý trí. Trong tác phẩm Oratio contra Gentes của ông, nhắm vào những quan điểm sai lầm của triết học hoài nghi phổ biến thời bấy giờ, ông nỗ lực chứng tỏ sự độc lập tuyệt đối và tự túc của Đức Chúa Trời, đối lập với một lý thuyết đồng nhất Ngài với tạo vật, hay khiến Ngài thành một phần của nó. Sau khi thiết lập vị trí nền tảng này của tôn giáo, ông tiến hành trong luận văn De Incarnatione của mình để chứng tỏ rằng Ngôi Lời, cả trước và sau khi nhập thể, cùng dự phần vào sự tự túc này, điều mà ông đã chứng tỏ trong thảo luận trước thuộc về ý niệm và định nghĩa tất yếu của Đức Chúa Trời. Điều này dẫn ông cách gián tiếp đến việc nói về sự chuộc tội của Đấng Christ, trong những quan hệ của nó với bản chất và tính cách tất yếu của Thần Cách, và khi làm thế ông đã bày tỏ những quan điểm hài hòa chính xác với quan điểm Tin Lành hiện đại về học thuyết này.

"Giả sử," ông nói, "rằng Đức Chúa Trời chỉ đòi hỏi sự ăn năn để được cứu rỗi? Điều này tự nó không phải là không thích hợp, nếu nó không xung đột với sự chân thật của Đức Chúa Trời. Đức Chúa Trời không thể không chân thật, ngay cả vì lợi ích của chúng ta. Sự ăn năn không thỏa mãn những đòi hỏi của lẽ thật và sự công chính. Nếu vấn đề chỉ liên quan đến sự hư hoại của tội lỗi, chứ không phải đến tội trạng và sự đáng chịu của nó, sự ăn năn có thể là đủ. Nhưng vì Đức Chúa Trời vừa chân thật vừa công chính, ai có thể cứu, trong tình thế khẩn cấp này, ngoài Ngôi Lời, Đấng trên mọi hữu thể được tạo dựng? Đấng đã tạo dựng con người từ hư không có thể chịu đau khổ vì mọi người, và là Đấng thay thế của họ. Do đó Ngôi Lời đã xuất hiện. Đấng vô hình thể, bất hoại, toàn tại, đã bày tỏ chính mình. Ngài đã thấy cả sự khốn khổ của chúng ta và sự đe dọa của luật pháp; Ngài đã thấy việc tội lỗi thoát khỏi luật pháp, ngoại trừ qua sự làm trọn và đền tội của luật pháp, là không thể chấp nhận được (ἄτοπον, điều phi lý) như thế nào. Như thế, khi nhìn thấy cả sự bại hoại gia tăng của con người, và sự kết án đến sự chết của họ, Ngài đã động lòng thương xót họ, và đã nhận lấy một thân thể không phải từ bất kỳ sự cần thiết nào của bản tính (φύσεως ἀκολουθίᾳ, theo trật tự của bản tính), vì bản chất của Ngài là vô hình thể." Ở một chỗ khác, trong luận văn này về Sự Nhập thể, ông đưa ra lời tuyên bố rằng "căn cứ đầu tiên và chính yếu của việc Ngôi Lời trở nên người là để sự kết án của luật pháp, mà bởi đó chúng ta bị chất nặng tội trạng và hình phạt đời đời, có thể được cất đi bởi sự trả giá của hình phạt."2 Đây là lời tuyên bố mạnh mẽ nhất có thể của học thuyết đền tội theo hình phạt. Vì Athanasius không hề bỏ qua hay đánh giá thấp sự kiện một mục đích của sự nhập thể là để mặc khải Thần Cách cho con người. Ông nhấn mạnh lẽ thật rằng Ngôi Lời đã trở nên "sự sáng của loài người." Và thế mà trong đoạn này ông khẳng định rằng căn cứ đầu tiên và chính yếu của sự nhập thể không phải là sự soi sáng linh hồn con người, mà là sự đền tội cho tội trạng của nó. Trong đoạn trích này, chức vụ tiên tri của Đấng Christ được đặt thứ hai sau chức vụ thầy tế lễ của Ngài, rõ ràng như trong chính các tác phẩm của các nhà Cải Chánh. So sánh Athanasius, vậy, với các nhà thần học của thế kỷ ông, chúng ta thấy rằng quan điểm của ông về Sự Chuộc tội, về hai điểm sống còn là sự thay thế và sự đền tội, không đứng thứ hai sau bất kỳ ai về sự rõ ràng và vững vàng. Ông quy cái chết của Đấng Christ về bản chất và thuộc tính tất yếu của Đức Chúa Trời mà không có bất kỳ sự mơ hồ, lúng túng, hay lẫn lộn nào trong tâm trí, và nối kết với ý niệm Kinh Thánh về một của lễ để thỏa mãn luật pháp và sự công chính bị xúc phạm, rõ ràng và mạnh mẽ như bất kỳ nhà thần học nào trước thời Anselm.

Sự phát triển lịch sử của học thuyết, tuy nhiên, chứng tỏ khi chúng ta dõi theo nó qua các thế kỷ rằng cùng một tiến bộ dần dần trong việc đạt được sự hiểu biết khoa học về những mô tả của Kinh Thánh đang diễn ra, điều chúng ta đã thấy trong những ngành khác của lịch sử tín lý. Những câu hỏi nay bắt đầu được đặt ra liệu sự mô tả về một giá chuộc trả cho Sa-tăng đã không quá nổi bật trong cứu rỗi học công giáo, và liệu những quan hệ khác của công việc của Đấng Christ có nên được điều tra và trình bày không. Chúng ta thấy, ví dụ, Gregory Nazianzen († 390) bày tỏ những nghi ngờ, và nêu lên những câu hỏi, cho thấy rằng tâm trí thần học đang chìm sâu hơn vào bản chất của mặc khải, và tiến gần hơn đến một sự cấu trúc logic đúng đắn của học thuyết vĩ đại. "Chúng ta đã," ông nói, "ở dưới quyền năng của Kẻ Ác, vì chúng ta đã bán mình cho tội lỗi, và đã nhận lấy sự tham muốn điều gian ác để đổi lại. Nay, nếu một giá chuộc chỉ được trả cho đấng đang nắm giữ vật cần chuộc, thì tôi hỏi giá chuộc đã được trả cho ai? Cho chính Kẻ Ác ư? Thật xấu hổ cho ý nghĩ liều lĩnh ấy (φεῦ τῆς ὕβρεως, ôi sự ngạo mạn)! Vậy thì kẻ cướp sẽ nhận không chỉ từ Đức Chúa Trời, mà chính Đức Chúa Trời làm giá chuộc và phần thưởng cực kỳ phong phú cho sự chuyên chế của hắn. Hay giá chuộc được trả cho Đức Chúa Cha? Nhưng ở đây câu hỏi nảy sinh, trước hết, tại sao phải thế? vì Đức Chúa Trời không phải là đấng đang giữ chúng ta trong quyền năng của Ngài bằng vũ lực. Và, thứ hai, lý do nào có thể được đưa ra tại sao Đức Chúa Cha lại vui thích trong huyết của Con một của Ngài? vì Ngài thậm chí đã không chấp nhận Y-sác, người đã được Áp-ra-ham cha ông dâng lên cho Ngài, nhưng đã đổi của lễ của một hữu thể có lý trí thành của lễ của một con vật? Hay, chẳng phải rõ ràng rằng Đức Chúa Cha đã nhận giá chuộc, không phải vì chính Ngài đòi hỏi hay cần nó, mà vì chính quyền của Đức Chúa Trời trong vũ trụ (διʼ οἰκονομίαν, vì sự quản trị), và vì con người phải được nên thánh qua sự nhập thể của Con Đức Chúa Trời." Ở đây, dù lời tuyên bố hoàn toàn đầy đủ chứa trong cứu rỗi học Anselm và Cải Chánh không được đưa ra, vẫn có một sự xấp xỉ nó. Chính quyền của Đức Chúa Trời đòi hỏi cái chết này của Đấng Christ, dù bản tính Đức Chúa Trời không đòi hỏi. Nhưng sẽ không thể theo đuổi quan điểm rằng những nguyên tắc mà chính quyền vũ trụ được điều hành đòi hỏi một sự chuộc tội cho tội lỗi, mà không đi đến quan điểm còn sâu hơn và tối hậu hơn của lý thuyết Anselm rằng bản chất và thuộc tính của Thần Cách cũng đòi hỏi nó. Vì chính quyền đạo đức của Đức Chúa Trời là gì nếu không phải là sự bày tỏ tính cách đạo đức của Đức Chúa Trời; và điều cần thiết để thỏa mãn những nguyên tắc khách quan của chính quyền trước cũng cần thiết để thỏa mãn những phẩm chất chủ quan của tính cách sau.

Nếu chúng ta kiểm tra cứu rỗi học của Hội Thánh Hy Lạp trong nửa cuối thế kỷ thứ 4 và nửa đầu thế kỷ thứ 5, chúng ta gặp những quan niệm rất rõ ràng về sự chuộc tội của Đấng Christ. Sự rõ ràng của các quan điểm của Athanasius về chủ đề này chắc chắn đã góp phần vào điều này; vì tâm trí vĩ đại này đã tác động mạnh mẽ lên hệ thống tín lý phương Đông nói chung, như Augustine đã tác động lên phương Tây. Athanasius, chúng ta đã thấy, đã quy chiếu ngược lại, trong phân tích học thuyết của ông, về sự chân thật của Đức Chúa Trời. Đức Chúa Trời đã đe dọa sự chết như hình phạt của tội lỗi. Nay, nếu tội lỗi được tha mà không có bất kỳ sự giáng hình phạt nào, hoặc trên kẻ phạm tội hoặc trên Đấng Cứu Chuộc của ông ta, lẽ thật của Đức Chúa Trời sẽ bị biến thành lời dối trá. Bước tiếp theo, do đó, là đến quan niệm về một sự trao đổi hay thay thế hình phạt; và chính Athanasius đã bước bước này. Đấng thay thế (κατάλληλον, điều tương xứng) cho cái chết của kẻ phạm tội là cái chết của Đấng Cứu Thế. Ý niệm thay thế này chạy xuyên suốt mọi cứu rỗi học Hy Lạp của thế kỷ thứ 4 và thứ 5, và đã dọn đường cho những lời tuyên bố tiếp theo về bản chất và giá trị của những đau khổ của Đấng Christ, một số trong đó chúng ta sẽ nay chỉ rõ.

Cyril of Jerusalem († 386), và Eusebius of Caesarea († 340), trong phần đầu thế kỷ thứ 4, đã thúc đẩy điểm rằng Đấng Christ đã mang lấy hình phạt của tội lỗi trên chính Ngài, và hơn nữa những đau khổ của Ngài không kém giá trị hơn những đau khổ của nhân loại, vì Ngài là một Ngôi vị thần-nhân trong đó thần tính và nhân tính được pha trộn hoàn hảo. Liên quan đến điều này, Cyril thốt ra một lời tuyên bố về giá trị và sự đầy đủ của những đau khổ của Đấng Christ khiến người ta nhớ đến những lời tuyên bố mạnh mẽ của Luther về chủ đề này, điều mà một tinh thần pháp lý thấy rất khó giải thích hay hiểu. Ông bày tỏ như sau. "Đấng Christ đã mang tội lỗi trên thân thể của chính Ngài. Đấng đã chết vì chúng ta không phải là một tạo vật không đáng kể (μικρὸς, nhỏ bé), Ngài không phải là một con vật hiến tế đơn thuần (οὐκ ἦν πρόβατον αἰσθητὸν, không phải là một con chiên cảm giác được), Ngài không phải là một người đơn thuần, Ngài không phải là một thiên sứ, mà Ngài là Đức Chúa Trời nhập thể. Sự gian ác của chúng ta là những kẻ phạm tội không lớn bằng sự công chính của Đấng đã chết vì chúng ta; những tội lỗi chúng ta đã phạm không bằng với sự chuộc tội đã làm bởi Đấng đã phó sự sống mình vì chúng ta." Eusebius lập luận như sau về sự đền tội của Đấng Christ: "Vậy thì Ngài đã làm thế nào để tội lỗi của chúng ta trở nên của chính Ngài, và Ngài đã mang lấy những sự gian ác của chúng ta như thế nào? Chẳng phải từ đó, mà chúng ta được nói là thân thể của Ngài, như sứ đồ nói, 'Còn như anh em, là thân của Đấng Christ, và là chi thể của thân, ai riêng phần nấy.' Và như khi một chi thể đau, mọi chi thể đều đau, thì nhiều chi thể phạm tội và đau khổ, Ngài, theo những định luật đồng cảm trong cùng một thân thể, thấy rằng với tư cách là Ngôi Lời của Đức Chúa Trời Ngài sẽ nhận lấy hình dạng của một tôi tớ và được hiệp với nơi cư ngụ chung của tất cả chúng ta, đã mang lấy những nỗi buồn hay lao nhọc của các chi thể đau khổ trên Ngài, và đã làm cho mọi sự yếu đuối của chúng trở nên của chính Ngài, và theo những định luật của nhân tính, đã mang lấy nỗi buồn và lao nhọc của chúng ta vì chúng ta. Và Chiên Con của Đức Chúa Trời không chỉ làm những điều này vì chúng ta, mà Ngài đã chịu những cực hình, và đã bị trừng phạt vì chúng ta (ἀλλά καὶ ὑπέρ ἡμῶν κολασθεὶς καὶ τιμωρίαν ὑποσχων ἠν αὐτός μέν οὐκ ὠφειλειν, nhưng cũng vì chúng ta Ngài đã bị trừng phạt và chịu hình phạt mà chính Ngài không hề mắc nợ); điều mà Ngài không hề mắc phải vì chính mình, nhưng chúng ta mắc phải bởi vô số tội lỗi của chúng ta; và nhờ đó Ngài đã trở nên nguyên nhân của sự tha thứ tội lỗi của chúng ta; cụ thể là, vì Ngài đã chịu chết, chịu đòn roi, chịu sỉ nhục, chuyển điều chúng ta đáng chịu sang chính Ngài; và đã trở nên một sự rủa sả vì chúng ta, mang lấy trên mình sự rủa sả đáng ra thuộc về chúng ta; vì Ngài là gì, nếu không phải là một giá chuộc cho linh hồn chúng ta? Do đó, trong ngôi vị của chúng ta, lời sấm phán,—trong khi tự do hiệp chính Ngài với chúng ta, và chúng ta với chính Ngài, và làm cho những (tội lỗi hay) nỗi đau (πάθη, những đau khổ) của chúng ta trở nên của chính Ngài, Ngài phán, 'Hỡi Đức Giê-hô-va, xin thương xót tôi, Chữa lành linh hồn tôi, vì tôi có phạm tội cùng Ngài.'" Những quan niệm về tính thay thế và giá trị vô hạn, liên quan đến những đau khổ của Đấng Cứu Chuộc, đã hoạt động rất rõ ràng trong tâm trí của các nhà thần học phương Đông, trong chừng mực nó được đại diện bởi những người như Cyril of Jerusalem, và Eusebius of Caesarea.

Nhưng những quan niệm này đã được triển khai thành sự rõ ràng lớn hơn nữa trong Hội Thánh phương Đông, bởi những cuộc tranh luận về Ngôi vị của Đấng Christ bắt đầu ngay sau khi cuộc tranh luận ba ngôi kết thúc, và kéo dài hơn hai thế kỷ. Người học lịch sử tín lý thường mệt mỏi vì sự tỉ mỉ và nhàm chán của những phân tích kiên trì liên quan đến các cuộc tranh luận Nestorian, Monophysite, và Monothelite. Chúng chắc chắn đã kéo dài quá mức, và, điều quan trọng hơn, đã quá thường được tiến hành với một tinh thần tham vọng, ghen tị, hay ác độc. Nhưng chúng vẫn mang lại một số kết quả tốt, cho hệ thống chung của học thuyết Cơ Đốc. Cuộc tranh luận Nestorian, đặc biệt, đã có hiệu quả mang lại những quan điểm đúng đắn hơn về bản chất Ngôi vị của Đấng Christ, và do đó về bản chất thật của những đau khổ của Ngài. Sai lầm của chủ nghĩa Nestorian là đối lập chính xác với sai lầm của chủ nghĩa Eutychian, trong chừng mực liên quan đến những đau khổ của Đấng Christ. Những người Eutychian chủ trương rằng sự đau khổ thuần túy và duy nhất là của thần tính, trong khi đảng Nestorian dạy rằng nó thuần túy và duy nhất là của nhân tính. Vì dù chủ nghĩa Nestorian công nhận sự liên kết của Đức Chúa Trời với con người trong Đức Chúa Jesus Christ, nó đã tách hai bản tính khỏi nhau trong Ngôi vị của Ngài đến nỗi sự đau khổ mà Đấng Cứu Chuộc đã chịu không nhận được tính cách hay giá trị nào từ thần tính của Ngài, và trên thực tế không khác gì sự đau khổ của bất kỳ người đơn thuần nào. Hội Thánh, đối lập với chủ nghĩa Nestorian, quả quyết rằng sự kề nhau đơn thuần của hai bản tính, để mỗi bản tính vẫn còn là một ngôi vị riêng, là không phù hợp với học thuyết công giáo về một loại đau khổ đặc biệt không được quy cho thần tính đơn thuần hay nhân tính đơn thuần, mà cho một Ngôi vị thần-nhân (theanthropic Person, Ngôi vị vừa Đức Chúa Trời vừa người) kết hợp cả hai loại hữu thể.

Trong cuộc tranh luận này, Cyril of Alexandria († 444) đã đóng vai trò hàng đầu, và trong các tác phẩm của ông chúng ta tìm thấy những quan niệm rất cao cả về giá trị và hiệu quả của cái chết chuộc tội của Đấng Christ, phát sinh cách tự nhiên từ sự nắm bắt của ông về sự hiệp nhất của hai bản tính trong một ngôi vị. Vì, trong hệ thống của Cyril hai yếu tố, thần tính và nhân tính, được pha trộn theo cách triệt để nhất có thể, chưa đến mức pha trộn hay lẫn lộn làm biến mỗi yếu tố thành một loại bản chất thứ ba không phải người cũng không phải Đức Chúa Trời (một sai lầm mà tâm trí công giáo đã cẩn thận đề phòng),—vì có sự hiệp nhất triệt để và sự thấm nhập cá nhân (personal interpenetration, sự thấm nhập lẫn nhau giữa các ngôi vị) này của thần tính và nhân tính trong lý thuyết của Cyril,—dễ thấy rằng những đau khổ của một Ngôi vị được cấu thành như thế có thể được coi là có giá trị vô hạn nghiêm ngặt. Do đó một ý niệm rất phổ biến, và thường được nhấn mạnh trong các tác phẩm của Cyril, là, Đấng Christ đã không chịu đau khổ như một người bình thường chịu đau khổ, rằng huyết của Ngài không phải là huyết của một người thường,—vì nếu thế, nó không thể đủ cho sự cứu rỗi của cả thế gian,—và rằng chỉ một Đấng vừa là Đức Chúa Trời vừa là Người mới có thể chịu đau khổ, Một Đấng vì mọi người, và một lần vì mọi người.

Chúng ta tìm thấy cùng một sự công nhận rõ ràng về bản chất thay thế của những đau khổ của Đấng Christ, và về sự đầy đủ của chúng cho mục đích chuộc tội, nơi nhà thần học lỗi lạc của thế kỷ thứ 8, John of Damascus († 750). Các quan điểm của tâm trí này đã được đánh giá cao trong Hội Thánh Hy Lạp, và nói chung trong Hội Thánh phương Đông. Tác phẩm Ἔκθησις πίστεως (Expositio fidei, Trình bày đức tin) của ông từ lâu là sách giáo khoa về thần học hệ thống ở phương Đông, và đã tác động không ít lên thần học Kinh viện của Hội Thánh La-tinh. Sau sự phân rẽ của hai hội thánh, các nhà thần học phương Tây dành ngày càng ít sự chú ý cho các tác phẩm của các Giáo phụ Hy Lạp, nhưng John Damascene, đứng như ông đã đứng ở đầu kỷ nguyên Kinh viện, và dự phần mạnh mẽ vào tinh thần hệ thống thịnh hành trong đó, đã được các nhà Kinh viện La-tinh nghiên cứu với sự quan tâm và hiệu quả. Về chủ đề chuộc tội, tác giả này theo những quan điểm chung của các nhà thần học Hy Lạp đi trước, đặc biệt là Athanasius và Gregory Nazianzen. Chúng ta đã nhận thấy những nghi ngờ do tác giả sau bày tỏ, liệu cái chết của Đấng Christ có liên hệ nhiều với các yêu sách của Sa-tăng như cứu rỗi học trước đây đã hàm ý không, và liệu sự tham chiếu cao nhất và chính yếu của nó có phải là thuộc tính công chính trong Bản tính Đức Chúa Trời không. John Damascene không chỉ nêu câu hỏi, mà còn bày tỏ mình cách mạnh mẽ về điểm này. "Đấng, Đấng đã nhận lấy sự chết vì chúng ta, đã chết, và đã dâng chính mình làm của lễ lên Đức Chúa Cha; vì chúng ta đã phạm tội chống lại Ngài (αὐτῷ πεπλημμελήκαμεν, chúng ta đã phạm tội với Ngài), và cần thiết cho Ngài nhận lấy giá chuộc (λύτρον, giá chuộc) của chúng ta, và nhờ đó chúng ta được giải thoát khỏi sự kết án. Vì Đức Chúa Trời cấm rằng huyết của Chúa nên được dâng cho kẻ bạo chúa!"

7. Cứu rỗi học của Augustine, và Gregory Cả

Augustine († 430) là một tác giả mà các quan điểm của ông về bất kỳ chủ đề nào cũng đáng được xem xét, và đặc biệt về chân lý trọng tâm của hệ thống Cơ Đốc. Ông đánh dấu thời kỳ ngay sau thời kỳ được đại diện bởi các nhà thần học Hy Lạp của thế kỷ thứ 4, trong đó tinh thần điều tra và khoa học đang chuyển từ các hội thánh phương Đông suy tàn, sang các hội thánh phương Tây đang củng cố. Hơn nữa, vị trí nổi bật của ông trong lịch sử của hệ thống Cơ Đốc nói chung, sẽ khiến chúng ta suy ra một ảnh hưởng rất lớn từ các tác phẩm của ông trong việc cấu trúc một học thuyết nền tảng như học thuyết Chuộc tội. Tuy nhiên, khi xem xét, kỳ vọng này có phần thất vọng. Sức mạnh và năng lượng của trí tuệ Augustine đã được dồn cho những phần khác của hệ thống Cơ Đốc; đến nỗi chủ đề Cứu rỗi học đã không nhận được một sự xử lý sâu sắc và thỏa đáng từ ông, như chủ đề Nhân học đã nhận. Quan điểm của Augustine về công việc của Đấng Christ về bản chất là quan điểm của các Giáo phụ đi trước ông; không thiếu hụt, cũng không có bất kỳ tiến bộ đáng kể nào về mặt khoa học. Quả thật, ông dường như giữ gần như chính quan điểm mà chúng ta đã thấy Irenaeus giữ về những khía cạnh tư pháp của học thuyết. Các yêu sách của Sa-tăng đôi khi được công nhận liên quan đến những yêu sách của sự công chính, như trong đoạn sau, rất giống về cách diễn đạt với đoạn của Irenaeus. "Đức Chúa Con mặc lấy nhân tính đã khuất phục ngay cả ma quỷ dưới con người, không tống tiền hắn bằng bạo lực, mà thắng hơn hắn bởi luật công chính; vì sẽ là bất công nếu ma quỷ không có quyền cai trị trên hữu thể mà hắn đã bắt làm tù nhân." Trong những đoạn khác, như trong Ignatius, các yêu sách của Sa-tăng không được nhắc đến, và chỉ mối liên hệ giữa tội lỗi của con người và sự công chính của Đức Chúa Trời được ám chỉ,—sự hòa giải giữa hai sự đối lập được thực hiện, như trong lời tuyên bố Tin Lành về học thuyết, bởi một của lễ đền tội. "Mọi người," ông nói, "đều bị phân cách khỏi Đức Chúa Trời bởi tội lỗi. Do đó họ chỉ có thể được hòa giải với Ngài, qua sự tha thứ tội lỗi, và điều này chỉ qua ân điển của Đấng Cứu Thế đầy lòng thương xót nhất, và ân điển này qua của lễ duy nhất của thầy tế lễ chân thật và duy nhất." Ở một chỗ khác, ám chỉ đến sự so sánh của Chúa chúng ta về chính sự đóng đinh của Ngài với việc Môi-se treo con rắn lên, Augustine bày tỏ như sau: "Chúa chúng ta quả thật đã không chuyển chính tội lỗi vào xác thịt Ngài như thể nó là nọc độc của con rắn, nhưng Ngài đã chuyển sự chết; để có thể có, trong hình dạng của xác thịt loài người, hình phạt của tội lỗi mà không có tội trạng cá nhân của nó, nhờ đó cả tội trạng cá nhân lẫn hình phạt của tội lỗi đều có thể được giải trừ (solveretur, được tháo gỡ) khỏi xác thịt loài người."

Những đoạn văn ấy, cùng nhiều đoạn tương tự rải rác khắp các tác phẩm của ông, chứng minh một cách không thể chối cãi rằng Augustine đã giữ giáo lý về sự đền bồi thay thế (vicarious satisfaction). Tuy nhiên, rằng ông đã không giữ giáo lý ấy dưới một hình thức được phân biệt rõ ràng hoàn hảo như hình thức mà nó xuất hiện trong lý thuyết Anselm, và càng hơn nữa trong học thuyết cứu rỗi của Cải Chánh, thì cũng có bằng chứng rõ ràng không kém. Augustine đôi khi lẫn lộn sự xưng công chính với sự nên thánh, vì đã không giới hạn thuật ngữ thứ nhất trong nghĩa nghiêm ngặt của nó như là đối cực của sự nên thánh. Ông đôi khi dùng "justificatio" như tương đương với toàn bộ công trình cứu chuộc. Sự khác biệt giữa mặt pháp lý và mặt đổi mới của sự cứu chuộc không phải lúc nào cũng được giữ trong tầm ngắm của con mắt thường sắc bén và tinh tường ấy. Ta tìm thấy vài đoạn văn trong Augustine có thể được hiểu, và các tác giả theo Giáo hoàng hiểu, rằng con người được xưng nghĩa một phần bởi một sự công chính nội tại hay chủ quan. Sự công chính nội tại này thật ra được xem là công việc của Đức Chúa Trời trong linh hồn, chứ không phải sản phẩm của ý chí con người. Dĩ nhiên điều này ta nên mong đợi từ một tâm trí giữ chặt với năng lực và sự vững vàng như Augustine đối với các giáo lý về sự bại hoại toàn diện, và ân điển đi trước (prevenient grace). Quả thật, con người không thể gán sự công chính nội tại và chủ quan này cho mình như tác giả của nó, và do đó, một ý thức công đức và tinh thần luật pháp sẽ bị loại trừ. Nhưng Augustine, xét từ vài đoạn văn trong các tác phẩm của ông, không phải lúc nào cũng cẩn thận, như Luther và Calvin khi bàn về nền tảng của sự xưng công chính, hướng sự chú ý vào sự thật rằng, xét về tội lỗi của con người, không một mức độ nào của sự công chính nội tại, dù được Thánh Linh tác thành trong linh hồn, có thể là một sự chuộc tội, hay căn cứ để được tha khỏi án phạt. Sự thánh khiết của tấm lòng không chứa đựng gì thuộc bản chất của sự đền tội (expiation). Điều ấy chỉ được tìm thấy trong sự chịu khổ theo luật pháp.

Vì thế, tìm cách hoàn thành sự xưng công chính bằng sự nên thánh không phải là một sự thích ứng của phương tiện với mục đích. "Sự xưng công chính kẻ bất kính," mà Thánh Phao-lô nói đến, — tức là sự tha bổng theo luật pháp khỏi án phạt, của một linh hồn vẫn còn ô uế bởi tội lỗi nội trú, và sẽ còn ít nhiều cho đến khi nó rời khỏi thân thể, — dĩ nhiên không thể đặt nền tảng trên bất kỳ mức độ thánh khiết nào đã được tác thành trong nó bởi Thánh Linh. Nó phải hoàn toàn dựa trên một công việc bên ngoài và đã hoàn thành, tức là sự chịu khổ chuộc tội của Con Đức Chúa Trời. Hành động tuyên bố của Đức Chúa Trời này, qua đó, trên căn cứ của sự đền bồi khách quan đã thực hiện cho luật pháp bởi Đấng Cứu Chuộc, Ngài tha thứ quá khứ, phải được phân biệt cẩn thận với công việc biến đổi chủ quan của Đức Chúa Trời trong linh hồn, qua đó Ngài bảo đảm sự thánh khiết của nó cho tương lai.

Augustine không phải lúc nào cũng cẩn thận đánh dấu sự phân biệt này. Thuật ngữ "sự xưng công chính" đôi khi bị lẫn lộn với thuật ngữ "sự nên thánh," bằng cách khiến nó bao gồm cả sự nên thánh. Đoạn văn sau đây từ tác phẩm của ông chống lại Julian là một bằng chứng thích hợp. "Đức Chúa Trời xưng nghĩa kẻ bất kính không chỉ bằng cách tha thứ các tội lỗi nó phạm, mà còn bằng cách ban cho nó tình yêu nội tại, khiến nó lìa bỏ điều ác, và khiến nó nên thánh qua Thánh Linh." Theo các bản tuyên xưng của Cải Chánh, sự xưng công chính chỉ dựa trên sự tha thứ tội lỗi, và sự tha thứ tội lỗi chỉ dựa trên sự chuộc tội của Đấng Christ. Cấy trồng một nguyên tắc yêu thương không phải là một phần của sự xưng công chính. Chính liên quan đến sự lẫn lộn thỉnh thoảng giữa hai phần cấu thành của sự cứu chuộc, và việc gán cho phần này cái thuộc về phần kia, mà Calvin đưa ra nhận xét sau đây: "Ý kiến của Augustine, hoặc ít nhất cách diễn đạt của ông, không đáng được ngợi khen hoàn toàn. Vì dù ông tước đoạt khỏi con người mọi lời ngợi khen về sự công chính một cách xuất sắc, và gán toàn bộ cho ân điển của Đức Chúa Trời, nhưng ông lại quy ân điển về sự nên thánh, trong đó chúng ta được tái sinh bởi Thánh Linh cho sự mới mẻ của sự sống." Hàm ý của lời phê bình của Calvin ở đây rõ ràng là ân điển tha hình phạt nên được quy hoàn toàn cho công việc chuộc tội của Đấng Christ, chứ không hề cho sự tác động nên thánh của Đức Thánh Linh. Đức Chúa Trời tha cho linh hồn con người khỏi án phạt vì Con Đức Chúa Trời đã đền tội lỗi của nó, chứ không phải vì một phẩm cách thánh khiết đã được tạo ra trong nó. Điều sau là hệ quả chứ không phải tiền đề. "Kẻ nào Ngài xưng nghĩa," trên một căn cứ hoàn toàn khách quan, thì Ngài khiến kẻ ấy nên thánh bằng một sự vận hành chủ quan trong linh hồn.2

Một bằng chứng khác cho thấy quan điểm của Augustine về giáo lý Chuộc Tội đã chia sẻ sự khoa học chưa hoàn thiện của thời kỳ Giáo Phụ, được tìm thấy trong sự thật rằng ở một số chỗ, ít nhất, ông chỉ dạy một sự cần thiết tương đối cho một sự chuộc tội. "Những kẻ ấy là ngu dại," ông nói, "những kẻ nói rằng sự khôn ngoan của Đức Chúa Trời không thể giải phóng con người bằng cách nào khác ngoài việc Đức Chúa Trời mặc lấy nhân tính, được sinh ra bởi một người nữ, và chịu khổ dưới tay những kẻ tội nhân." Ở một chỗ khác, ông diễn đạt mình như sau: "Khi câu hỏi được đặt ra rằng liệu có cách nào khác mà Đức Chúa Trời có thể giải phóng con người, ngoài việc Con Ngài trở nên nhập thể và chịu sự đau đớn của sự chết, thì chưa đủ chỉ nói rằng đây là một cách tốt, mà còn phải chứng minh, không phải là không còn cách nào khác nằm trong quyền năng của Đấng có thể bắt mọi sự phục tùng sự kiểm soát của Ngài, mà là không thể áp dụng một cách nào thích hợp hơn." Ở đây, quyền toàn năng của Đức Chúa Trời bị tách rời khỏi công lý của Đức Chúa Trời, và khả năng một sự xâm phạm vào thuộc tính đạo đức bởi quyền lực độc đoán của thuộc tính tự nhiên được thừa nhận trong phạm vi của vô hạn. Nhưng đây là hạ thấp vô hạn xuống ngang với hữu hạn, bằng cách bắt nó phục tùng những giới hạn và nguy hiểm giống như hữu hạn. Sự cần thiết của một sự chuộc tội được khiến cho cuối cùng phụ thuộc vào sự lựa chọn của Đức Chúa Trời. Nó không được đặt nền tảng trong bản tính Đức Chúa Trời, hay trong thuộc tính công lý. Lý thuyết này, nếu được triển khai một cách logic, sẽ dẫn đến lập trường của Origen, rằng Đức Chúa Trời bằng một hành động của ý chí đơn thuần có thể đã khiến sự dâng hiến bò đực và dê đực thành một của lễ đủ cho tội lỗi con người. Nhưng logic không thể dừng lại ngay tại điểm này. Vì xét rằng không có sự cần thiết tuyệt đối và siêu hình học của một sự chuộc tội, và toàn bộ sự cung cấp để thỏa mãn công lý được giải quyết trong phân tích cuối cùng thành một hành động tùy ý từ phía Đức Chúa Trời, thì suy ra rằng, xét về Đức Chúa Trời, một sự chuộc tội có thể được miễn hoàn toàn. Vì cùng một ý chí độc đoán và toàn năng vốn có khả năng tuyên bố rằng các đòi hỏi của công lý được thỏa mãn bởi của lễ hữu hạn của bò đực và dê đực cũng sẽ có khả năng tuyên bố rằng những đòi hỏi ấy sẽ không nhận được sự thỏa mãn nào cả. Bất kỳ nguyên tắc nào bị đầu hàng một phần thì bị đầu hàng hoàn toàn. Nhưng sẽ là bất công khi gán cho Augustine, và những Giáo Phụ khác trong thời kỳ này đã ngần ngại khẳng định sự cần thiết tuyệt đối của sự chịu khổ của Đấng Christ để cứu rỗi con người, những hệ quả logic của lập trường của họ. Họ sợ giới hạn quyền năng của Đức Chúa Trời, và càng sợ hơn, tương phản với các đòi hỏi của Satan, mà chúng ta đã thấy họ đã làm quá mức; và những phát biểu không phân biệt nào rơi ra từ họ trong những liên hệ như vậy chỉ có thể được trích dẫn một cách đúng đắn để chứng tỏ rằng, việc cuối cùng xây dựng khoa học giáo lý Chuộc Tội đã được dành cho một con mắt nhìn sâu hơn họ vào ý tưởng công lý vĩnh cửu, và một tâm trí nắm bắt sự phân biệt của Phao-lô giữa sự xưng công chính và sự nên thánh chính xác và đầy đủ hơn họ.

Sự thiếu hụt này trong học thuyết cứu rỗi của Augustine so với học thuyết Anselm và Tin Lành tìm được lời giải thích tự nhiên trong sự thật rằng năng lực của tâm trí ông gần như hoàn toàn bị hấp thụ trong giáo lý về sự đổi mới của linh hồn bởi ảnh hưởng thiêng liêng. Trước hết, kinh nghiệm nội tại của chính ông đã nổi bật là kinh nghiệm về sự nô lệ thuộc linh, sự bại hoại, và sự ô uế. Nhu cầu ân điển dưới hình thức một quyền năng đổi mới, tăng cường, và thanh tẩy đã được ông cảm nhận một cách rất sống động và đau đớn. Thứ hai, cuộc tranh luận với Pelagius đã hướng sự chú ý của Augustine càng nghiêm túc hơn đến giáo lý về sự đổi mới và sự nên thánh bởi Đức Thánh Linh. Giáo lý về sự chuộc tội, dù liên quan một cách hệ quả và lâm nguy nếu các quan điểm của Pelagius được triển khai một cách nghiêm ngặt đến cùng, nhưng vẫn không đi vào cuộc tranh luận nhiều lắm. Từ hai nguyên nhân này, — do một đặc điểm trong kinh nghiệm tôn giáo của chính ông, và do sự quan tâm biện luận mà ông cảm thấy, — sức mạnh và chiều sâu của trí tuệ Augustine đã bị rút khỏi sự chuộc tội đúng nghĩa, và tiêu hao vào mặt kia của giáo lý chung về sự cứu chuộc, liên quan đến sự giải thoát linh hồn khỏi quyền lực và sự ô uế, khác với tội lỗi và án phạt, của tội lỗi.

Tiếp tục lịch sử giáo lý Chuộc Tội xuống dưới trong Hội Thánh Latin, ta thấy trong thế kỷ tiếp sau thế kỷ mà Augustine đã viết các tác phẩm chính của mình, một tác giả có giọng điệu vững chắc, và quan điểm sắc bén, nhưng từ đó, tuy nhiên, một giọng điệu và quan điểm như vậy sẽ không được mong đợi xét theo vị trí và hoàn cảnh giáo hội của ông. Tác giả này là Gregory Đại Đế, giám mục của Rome († 604). Ông đứng ở cửa ngõ của thời đại quyền lực và ảnh hưởng mà Hội Thánh Rome đã được định để đi qua, với tư cách là đầu được công nhận của Cơ Đốc giáo Tây phương. Chiếm giữ một vị trí như vậy, và là đại diện rõ rệt đầu tiên của tinh thần phẩm trật vốn giờ đây sẽ khuôn đúc và làm hư hoại Cơ Đốc giáo trong một ngàn năm tới, chúng ta ngạc nhiên một cách tự nhiên khi tìm thấy trong các tác phẩm thần học của một người mà một số người xem là giáo hoàng đầu tiên, những trình bày về công việc chuộc tội của Đấng Christ rất phù hợp với quan niệm của Phao-lô về nó. Các quan điểm của Gregory được diễn đạt với sự rõ ràng và vững chắc thậm chí hơn cả những quan điểm của một số thần học gia đi trước, những người mà vẫn ít liên hệ trực tiếp hơn với Hội Thánh Rome đặc biệt ấy, tội lỗi lớn nhất của nó là cắt xén và vô hiệu hóa giáo lý mang tính Phúc Âm nghiêm ngặt nhất trong mọi giáo lý Cơ Đốc, đó là sự xưng công chính chỉ bởi sự chuộc tội của Con Đức Chúa Trời.

Trong các tác phẩm của mình, Gregory nhấn mạnh mạnh mẽ ý tưởng về một của lễ dâng lên trong sự chết của Đấng Christ. Ông khởi đi từ khái niệm tội lỗi, và từ đây suy ra trực tiếp sự cần thiết của một của lễ thần-nhân (theanthropic sacrifice). "Tội lỗi," ông nói, "chỉ có thể được dập tắt bởi một của lễ hình phạt dâng cho công lý. Nhưng sẽ mâu thuẫn với ý tưởng công lý, nếu vì tội lỗi của một hữu thể có lý trí như con người, sự chết của một con vật phi lý lại được chấp nhận như một sự chuộc tội đủ. Do đó, một con người phải được dâng làm của lễ cho con người; để một vật hiến tế có lý trí bị giết cho một kẻ phạm tội có lý trí. Nhưng một con người, chính mình bị vấy bẩn bởi tội lỗi, làm sao có thể là một của lễ cho tội lỗi? Do đó một con người vô tội phải được dâng. Nhưng con người nào được sinh ra theo cách thông thường lại được tự do khỏi tội lỗi? Do đó, Con Đức Chúa Trời phải được sinh ra bởi một trinh nữ, và trở nên người vì chúng ta. Ngài đã mặc lấy bản tính của chúng ta mà không có sự hư hoại của chúng ta (culpa). Ngài đã tự hiến mình làm của lễ cho chúng ta, và dâng (exhibuit) cho những kẻ tội nhân thân thể của chính Ngài, một vật hiến tế không tội lỗi, và có thể vừa chết nhờ nhân tính của nó, vừa tẩy sạch kẻ có tội, trên căn cứ của công lý."

Liên quan đến câu hỏi: Của lễ này được dâng cho ai? nói cách khác: Các đòi hỏi của Satan đi vào quan niệm của Gregory đến mức độ nào? ngay cả Baur, với mọi quyết tâm tìm giáo lý về các đòi hỏi của Satan trong học thuyết cứu rỗi Công giáo, cũng đưa ra nhận xét sau đây về đoạn trích từ Moralia vừa được trích dẫn: "Quả thật không nói rõ ràng rằng của lễ được dâng cho Đức Chúa Trời, nhưng điều này được hàm ý trong khái niệm của một của lễ. Do đó không phải trong ma quỷ (dù Gregory quả thật không thể hoàn toàn loại bỏ được ý niệm về ma quỷ), mà chỉ trong Đức Chúa Trời, mới là nguyên nhân tại sao Đức Chúa Jesus phải chết vì tội lỗi của con người."

8. Tổng Quan Tóm Tắt

Bây giờ chúng ta đã truy tìm lịch sử giáo lý Chuộc Tội xuống đến cửa ngõ của Thời Đại Kinh Viện, và trước khi bắt đầu trình bày về diễn trình của chân lý vĩ đại này của Cơ Đốc giáo trong thời kỳ này, và thời kỳ Cải Chánh tiếp theo, chúng ta sẽ ngắn gọn nhìn lại chặng đường chúng ta đã đi qua.

Đã được nhận xét lúc đầu của lịch sử này, rằng giáo lý về sự đền bồi thay thế đạt được hình thức khoa học của nó chậm hơn các chân lý vĩ đại khác của Cơ Đốc giáo, và rằng việc dành cho Hội Thánh Hiện Đại việc ban cho nó một sự triển khai và định nghĩa tương đương với điều mà các giáo lý về Thần học và Nhân học đã nhận được trong Hội Thánh Cổ Đại. Lịch sử cho đến nay xác minh nhận xét ấy. Chúng ta đã thấy rằng các Giáo Phụ Tông Đồ chỉ lặp lại từ ngữ Kinh Thánh chứa đựng chân lý vốn ấm áp và sống động trong kinh nghiệm Cơ Đốc của họ, nhưng đã không tuyên bố nó trong những phát biểu chính xác và thận trọng của một công thức khoa học. Tiếp theo, chúng ta thấy các Giáo Phụ Nguyên Thủy của thế kỷ thứ 2 và thứ 3 cố gắng trình bày giáo lý dưới một hình thức mang tính suy đoán hơn. Thành công của họ chỉ là một phần; vì các yếu tố và chân lý thứ yếu đã được làm nổi bật quá mức, trong khi các yếu tố và chân lý nguyên khởi nghiêm ngặt, dù không bị phủ nhận hay bác bỏ, nhưng vẫn chưa được trình bày với đủ dũng khí trong các hệ thống khoa học của họ. Các đòi hỏi của Đức Chúa Trời và của thuộc tính công lý đã bị đẩy quá nhiều vào hậu cảnh, bởi các đòi hỏi của Satan. Và thế nhưng các khía cạnh pháp lý của vấn đề đã liên tục tự ép mình với sức mạnh ngày càng tăng lên sự suy ngẫm của các thần học gia. Một quan điểm ôn hòa và hợp Kinh Thánh hơn về vương quốc của Ác, và về đầu và vua của nó, đã dần dần thế chỗ quan niệm phóng đại vốn, trong thực tế, nghiêng quá nhiều về chủ nghĩa nhị nguyên của Đông phương, đến nỗi không hoàn toàn phù hợp với chân lý mà nhà tiên tri đã tìm cách nhấn mạnh cho vua Ba Tư, khi ông tuyên bố rằng Đức Chúa Trời "làm hòa bình và dựng nên tai ương." Satan và vương quốc của nó, trong khi một sự tồn tại thật được thừa nhận cho cả hai, đã bắt đầu được nhìn thấy trong các quan hệ thật của chúng với Đức Giê-hô-va, Đấng tối cao trong quan hệ với vương quốc tội lỗi cũng như vương quốc thánh khiết. Sự chịu khổ của Đức Chúa Trời-Người đã bắt đầu được tâm trí khoa học chiêm ngưỡng một cách độc quyền hơn trong các quan hệ của chúng với các thuộc tính và sự cai trị của Đức Chúa Trời. Dù các đòi hỏi của Satan vẫn còn, ở một mức độ nào đó, được xem là căn cứ của sự cần thiết sự chết của Đấng Christ, nhưng xu hướng của sự suy đoán đã vững vàng hướng về lập trường đơn giản, rằng sự chuộc tội được thực hiện chỉ để thỏa mãn công lý, và rằng các đòi hỏi duy nhất được hủy bỏ bởi nó là các đòi hỏi của luật pháp và của Đức Chúa Trời.

Tuy nhiên, cần thiết phải kêu gọi sự chú ý đến một hiện tượng mới bắt đầu xuất hiện trong các thế kỷ thứ 5 và thứ 6, để có được một cái nhìn đầy đủ về tình trạng của giáo lý này vào cuối thời kỳ Giáo Phụ, và đặc biệt để giải thích sự thay đổi lớn đã đến với nó, trong thời kỳ Giáo hoàng kế tiếp. Kinh nghiệm tôn giáo của chính Hội Thánh, trong nửa sau của sáu thế kỷ đầu tiên, đã đang trải qua một sự thay đổi lớn. Trước hết, ý thức về tội lỗi đã đang suy giảm nói chung. Những khía cạnh thế tục và trần tục hơn của Cơ Đốc giáo, một phần do liên minh giữa Hội Thánh và Nhà nước, và càng hơn nữa do các khuynh hướng hư hoại của bản tính con người, đã đang che khuất các quan hệ thuộc linh trực tiếp hơn của nó với phẩm cách và nhu cầu của nhân loại tội lỗi. Do đó đã có một ý thức suy giảm về nhu cầu cứu chuộc, trong Hội Thánh nói chung. Hơn nữa, để làm trầm trọng thêm điều ác, sự chú ý của thiểu số nghiêm túc và suy tư đã bị kéo đi phần nào khỏi công việc chuộc tội của Đấng Christ, đến những vật thay thế của con người cho nó dưới hình thức các việc đền tội (penances). Điều ý thức tội lỗi ít ỏi trong Hội Thánh, đã bị phân tán phần nào, hoặc ít nhất bị làm nông cạn hơn, bằng cách tiêu hao vào những "của lễ không bao giờ có thể cất tội lỗi đi."

Thứ hai, như chúng ta đã có dịp quan sát trong trường hợp Augustine, đã có một sự lẫn lộn ý tưởng nào đó đi vào cấu trúc lý thuyết của chính giáo lý. Đây vừa là một nguyên nhân, vừa là một hệ quả của sự suy giảm trong kinh nghiệm quần chúng mà chúng ta vừa nói đến; vì chúng ta được nhắc nhở tại điểm này, như chúng ta được nhắc nhở tại mọi điểm trong lịch sử nội tại của Hội Thánh, rằng tiến trình suy giảm là một tiến trình phát triển, và rằng quan hệ của các yếu tố hư hoại với nhau không phải là quan hệ của nguyên nhân và hệ quả đơn thuần, mà là của hành động và phản ứng. Có lẽ, nếu cảm giác tội lỗi trong tâm trí Augustine đã sâu sắc và mang tính hình phạt như nó đã ở trong Luther, hoặc nếu con mắt của ông đã thấu suốt và mang tính pháp lý trên đề tài đơn lẻ này như con mắt của Calvin; có lẽ nếu nhà thần học vĩ đại này của thời kỳ Giáo Phụ đã triệt để và sâu sắc trên mặt này của vấn đề tội lỗi, như ông đã triệt để trên mặt kia, một tuyên bố về giáo lý xưng nghĩa bởi đức tin không bởi việc làm có thể đã được khởi xướng trong thế kỷ thứ 5, mà nhờ phước lành của Đức Chúa Trời đã ngăn chặn được Chế Độ Giáo Hoàng, và loại trừ mười thế kỷ của "sự khiêm nhường tự nguyện," thờ phượng các thánh, và sự xưng công chính bởi việc làm. Khi cảm giác quần chúng của một thời kỳ đang trở nên kém đúng đắn và lành mạnh, không có phương tiện nào trong số các phương tiện làm nhiều cho sự thay đổi và phục hồi như sự chính xác nghiêm ngặt, vốn đồng nhất với chính thống nghiêm ngặt, trong tín điều quần chúng. Tín điều có thể, quả thật, lúc đầu vượt xa tình cảm và cảm giác chung, nhưng vì là chân lý, mà không chỉ là chân lý, mà là toàn bộ chân lý, và không chỉ toàn bộ chân lý mà không có gì ngoài chân lý, nó bắt đầu kéo một cách có từ tính lên tâm trí con người, cho đến khi cuối cùng nó đưa tâm trí lại gần và hoàn toàn lên đến độ cao và lợi thế của chính nó. Trong thời kỳ chúng ta đang nói đến, hay đúng hơn trong phần sau của nó, đã đang trở thành cảm giác quần chúng rằng sự tha thứ tội lỗi quá khứ phải phụ thuộc, ít nhất ở một mức độ nào đó, vào phẩm cách và việc làm của cá nhân; rằng sự chuộc tội của Con Đức Chúa Trời phải, ít nhất ở một mức độ nhẹ nào đó, được bổ sung, hoặc tăng cường, hoặc hoàn thiện, bởi các việc làm hay cảm xúc của tín hữu. Ngay cả khi đã có sự chính thống nghiêm ngặt nhất trong việc quy phẩm cách thánh khiết hay các việc làm cho các ảnh hưởng của Đức Thánh Linh, vẫn có sai lầm, và trong thực tế là mầm của lý thuyết Giáo hoàng, trong việc quy sự tha thứ các sự vi phạm quá khứ cho phẩm cách được đổi mới và các việc làm công chính, như một nguyên nhân mua chuộc liên kết với sự chết của Đấng Cứu Chuộc. Đó là học thuyết cứu rỗi khiếm khuyết, khi trình bày sự nên thánh kết hợp với sự chuộc tội của Đấng Christ như một căn cứ của sự tha thứ. Một nhãn quan sắc bén hơn, có thể thấy sự phân biệt giữa tội lỗi của tội lỗi và sự ô uế của nó, đã không lẫn lộn công việc của Đấng Nên Thánh với công việc của Đấng Chuộc Tội. Một sự phân biệt rõ ràng hơn, có thể tách các yếu tố hình phạt và báo ứng của tội lỗi khỏi các hiệu quả làm mù, hư hoại, và nô lệ hóa của nó trên một linh hồn có lý trí, đã không pha trộn và lẫn lộn hai phần của sự cứu chuộc theo cách mà một phần dễ biến mất khỏi tâm trí và sự suy ngẫm của Hội Thánh. Nói ngắn gọn, một sự chính xác khoa học và kỹ thuật hơn, một sự quy mỗi một trong hai yếu tố trong tội lỗi cho hai mặt tương ứng của sự cứu chuộc một cách nghiêm ngặt hơn, đã đóng góp lớn để buộc chặt con mắt của cá nhân vào các quan hệ của nó với công lý vĩnh cửu, và vào của lễ vô hạn ấy, một mình và tự nó, đặt kẻ phạm tội trở lại trong các quan hệ đúng đắn với thuộc tính cơ bản này. Theo cách này, ý niệm rằng một của lễ hữu hạn có thể đền tội lỗi, hoặc hoàn toàn hoặc một phần, hoặc rằng sự phấn đấu theo đuổi sự thánh khiết, dù thành công, có thể bù đắp sự vi phạm và làm lương tâm yên ổn, đã có nhiều khả năng bị trục xuất khỏi Hội Thánh.

Những mầm hư hoại này trong học thuyết cứu rỗi của Hội Thánh, mà chúng ta đã như vậy nhận thấy đang bắt đầu xuất hiện trong nửa sau của thời kỳ Giáo Phụ (năm 400–600 sau Chúa), đã dần dần triển nở trong bốn thế kỷ can thiệp giữa sự suy giảm của thần học Giáo Phụ, và sự bùng nổ của Kinh Viện. Ngoại trừ John Damascus trong Hội Thánh Hy Lạp, và Alcuin và Scotus Erigena trong Tây phương, thời kỳ bốn trăm năm này (năm 600–1000 sau Chúa) không được đánh dấu bởi những tâm trí cá nhân nào có phẩm cách và quyền năng lịch sử nhiều. Trong số này, nhà thần học Hy Lạp và người hướng dẫn thuộc linh của Charlemagne là những người có quan điểm hợp Kinh Thánh nhất về giáo lý mà lịch sử chúng ta đang nghiên cứu. Các quan điểm của John Damascene chúng ta đã ngắn gọn nhận thấy, và các quan điểm của Alcuin đồng ý với các quan điểm của Augustine. Học thuyết cứu rỗi của Erigena về bản chất là khiếm khuyết, và không thể khác được, vì nó bắt nguồn từ một quan điểm phiếm thần về Ba Ngôi và về Thân Vị của Đấng Christ. Theo ông, sự nhập thể chỉ là sự nội tại của Đức Chúa Trời trong thế giới, — một cách diễn đạt phổ thông về chân lý triết học rằng Đức Chúa Trời đạt được tự ý thức rõ rệt trong thọ tạo. Tất cả những gì đã được nói, trong một phần trước của lịch sử này, về sự không tương thích của chủ nghĩa phiếm thần Gnostic với giáo lý về sự tồn tại riêng biệt của con người, tự do thật, và trách nhiệm phục tùng công lý báo ứng, áp dụng với toàn bộ sức mạnh cho chủ nghĩa phiếm thần của người đáng chú ý này, người dường như đứng một mình, và những quan điểm phiếm thần của ông, cần được quan sát, đã bị Hội Thánh và giới tăng lữ thời của ông bác bỏ và chống đối.

Nhưng sự suy giảm về các quan điểm đúng đắn của sự chuộc tội thay thế của Đấng Christ, trong thời kỳ trung gian này, là do những nguyên nhân chung hơn, chứ không chỉ là các ý kiến và ảnh hưởng của các cá nhân lãnh đạo. Những quần chúng Cơ Đốc nhân chỉ mang danh nghĩa đã bắt đầu được đưa vào Hội Thánh, sau khi sự chiến thắng của nó trên Tà Giáo đã hoàn tất và liên minh của nó với Nhà nước đã được hoàn thiện, đã cấu thành một thân thể không có linh hồn, — một tập hợp những Cơ Đốc nhân xưng danh mà không có kinh nghiệm tôn giáo nào. Tiến trình đau đớn của sự tự biết mình, của sự bị cáo trách về tội lỗi và ý thức về nhu cầu ân điển thiêng liêng, vốn nên khởi đầu và đi trước mọi sự xưng danh Cơ Đốc giáo, đã quá chung là không được biết đến trong những quần chúng dân cư lớn, những người trong các thế kỷ này mang danh, và hưởng mọi quyền và đặc quyền bên ngoài của thành viên Hội Thánh. Ở đây ở kia, không nghi ngờ gì, đã có những tâm trí cá nhân, hay một cộng đồng, trong đó kinh nghiệm của ngày Lễ Ngũ Tuần đã được tìm thấy, — một ý thức về tội lỗi, một tiếng kêu cầu lòng thương xót, và một sự nương cậy tuyệt vọng vào sự chuộc tội của Đấng Cứu Chuộc, dù bị lẫn lộn và che mờ bởi các ý niệm thời bấy giờ về nhu cầu thêm của các việc đền tội cá nhân và sự xá giải của giáo hội. Nhưng Hội Thánh như một toàn thể biết ít về kinh nghiệm này, và do đó, trong khi giữ một cách thụ động và di truyền các tuyên bố của Giáo Phụ về Ba Ngôi và Thân Vị của Đấng Christ, nó đã đang giữ một lý thuyết về Tội Lỗi và Sự Cứu Chuộc hoàn toàn đối lập với hình thức giáo lý đã thắng thế trong bốn thế kỷ đầu tiên, trong cả Hội Thánh Đông phương và Tây phương.

CHƯƠNG II:

HỌC THUYẾT CỨU RỖI CỦA HỘI THÁNH TRUNG CỔ

1. Lý Thuyết Đền Bồi của Anselm

SAU cái nhìn nhanh này vào tình trạng của giáo lý chuộc tội trong nửa sau của mười thế kỷ đầu tiên, chúng ta chuyển sang xem xét học thuyết cứu rỗi của thời đại Kinh Viện. Nó bắt đầu với lý thuyết đền bồi của Anselm († 1109), được triển khai công phu trong tác phẩm Cur Deus Homo? của ông. Đáng chú ý là sự bùng nổ của một tinh thần tìm tòi mới, bình minh của một thời đại mới sau năm trăm năm trì trệ và tối tăm, lại bắt đầu với sự xuất hiện đột ngột của một tâm trí có chiều sâu, sự rõ ràng, và lòng đạo kính sống động đáng chú ý như của Anselm. Chúng ta không tìm thấy những tiền đề thông thường và sự chuẩn bị dần dần, cho sự xuất hiện của một tinh thần như vậy. Mặt trời mọc mà không có bình minh, hay ánh rạng đông buổi sáng. Ngay trong cửa ngõ của một thời đại mới tiếp nối sát một thời kỳ mê tín lớn, và hiểu lầm bản tính thật của tội lỗi và sự chuộc tội, chúng ta tìm thấy một quan điểm về công việc của Đấng Christ, quyết định vượt trước học thuyết cứu rỗi tốt nhất của thời đại Giáo Phụ, và về cơ bản đồng ý với học thuyết của Cải Chánh. Những hiện tượng như thế này, trong lịch sử Hội Thánh, dường như xung đột với giáo lý về sự phát triển lịch sử, vì rất khó phát hiện bất kỳ liên hệ nào giữa các tiền đề và các hậu quả. Chân lý là, tuy nhiên, chúng ta không thể phát hiện được liên hệ, vì sự thiếu hụt trong kiến thức của chúng ta về đời sống nội tại của những thời đại xa xôi và tối tăm ấy. Đức Chúa Trời không nghi ngờ gì, trong trường hợp này cũng như trong mọi trường hợp khác mà Ngài không dùng một tác động phép lạ, đã điều hành tiến trình trên các nguyên tắc thông thường của sự quản trị của Ngài, và khiến nó thành một sự liên tục, dù được đánh dấu bởi những thay đổi đột ngột và nổi bật. Nó tìm được sự tương tự trong những tiến trình trong thế giới thực vật, trong đó một nguyên tắc chung của sự sống, sau những thời kỳ ngủ đông bên ngoài lâu dài, bùng nổ thành quyền năng và huy hoàng bên ngoài bất thường; như khi cây xương rồng âm u và đầy gai đột nhiên, và theo mọi vẻ ngoài mà không có bất kỳ sự chuẩn bị nào, nở ra một bông hoa lộng lẫy.

Trong tác phẩm này, mang tên Cur Deus Homo?, Anselm bắt đầu và kết thúc với ý tưởng về một sự cần thiết tuyệt đối của một sự chuộc tội, để cứu chuộc con người. Mọi sự được quy về một căn cứ siêu hình học, hay cần thiết, và do đó chúng ta có trong lý thuyết này siêu hình học đầu tiên (the first metaphysique) của giáo lý Cơ Đốc về Sự Chuộc Tội. Không phải là ý tưởng về một sự cần thiết siêu hình học liên quan đến sự chuộc tội hoàn toàn không được biết đến cho đến thời điểm này. Chúng ta đã nhận thấy rằng một Athanasius đã rõ ràng thúc giục sự cần thiết của một sự đền tội để tha thứ tội lỗi, vốn được đặt nền tảng trong các thuộc tính thiêng liêng của công lý và chân thật, và chúng ta đã tìm thấy quan điểm này, về thực chất và một cách không chính thức, trong mọi học thuyết cứu rỗi Giáo Phụ tốt hơn. Nhưng chúng ta có quan điểm này, giờ đây lần đầu tiên, trong tác phẩm của Anselm, được rút gọn thành một hình thức có hệ thống và khoa học, và được tẩy sạch những sự thừa thãi vốn liên hệ với nó trong Hội Thánh Cổ Đại. Anselm là trường hợp đầu tiên trong đó nhà thần học đặt mình trên lập trường của triết học, và đòi cho giáo lý về sự đền bồi thay thế, cả một sự cần thiết hợp lý, và một tính hợp lý khoa học. Lập trường cơ bản của Cur Deus Homo là, sự chuộc tội của Con Đức Chúa Trời là tuyệt đối hay siêu hình học cần thiết để tha thứ tội lỗi. Anselm thừa nhận bằng hàm ý, xuyên suốt tác phẩm của mình, rằng nếu không thể chứng minh rằng sự đền bồi thay thế của công lý thiêng liêng bởi sự chịu khổ thần-nhân của Đức Chúa Jesus Christ được đòi hỏi bởi một thuộc tính cần thiết và nội tại của Bản Tính Thiêng Liêng, thì một phẩm cách khoa học không thể được biện minh cho giáo lý; vì không có gì không cần thiết về mặt siêu hình học là khoa học. Do đó, ngay lúc đầu của tác phẩm, ông khẳng định rằng một sự quy chiếu đơn thuần về lòng nhân từ thiêng liêng, mà không quan tâm gì đến công lý thiêng liêng, không thể thỏa mãn tâm trí đang tìm kiếm một căn cứ cần thiết trong giáo lý chuộc tội. Vì lòng nhân từ có khuynh hướng miễn cho sự chịu khổ hình phạt, và tự nó không đòi hỏi nó.

Không phải thuộc tính lòng thương xót, mà là thuộc tính công lý, mới khăng khăng đòi sự thỏa mãn pháp lý, và chống lại một chướng ngại vật cho sự cứu rỗi của một kẻ tội nhân. Do đó, gạt sang một bên công lý thiêng liêng, và chỉ xét đến lòng thương xót thiêng liêng, dường như không có lý do gì tại sao Đức Chúa Trời không thể bằng một hành động của quyền toàn năng trần trụi giải thoát kẻ tội nhân khỏi sự chịu khổ và khiến nó hạnh phúc. Điều này dẫn Anselm đến lập trường cao hơn, từ đó bản tính và phẩm cách đầy đủ của Đức Chúa Trời được nhìn thấy, và ông tiếp tục chứng minh rằng lòng thương xót không thể vận hành một cách cô lập và độc lập trong công việc cứu chuộc, và rằng nếu bất cứ điều gì được làm cho sự phục hồi và phúc lợi của kẻ vi phạm, nó không thể với cái giá của bất kỳ phẩm chất cần thiết nào trong bản tính thiêng liêng, qua sự thực hành đơn thuần của một ý chí độc đoán, và một quyền toàn năng không bị kiềm chế.

Các lập trường dẫn đầu, và sự liên kết của các ý tưởng, trong tác phẩm cực kỳ sâu sắc, rõ ràng, và logic này của thế kỷ thứ 11, như sau.

Bắt đầu với ý tưởng tội lỗi, Anselm định nghĩa nó là việc giữ lại khỏi Đức Chúa Trời điều con người nợ Ngài. Tội lỗi là nợ. Nhưng con người nợ Đức Chúa Trời sự phục tùng tuyệt đối và trọn vẹn của ý chí mình, mọi lúc, cho luật pháp và ý chí thiêng liêng. Điều này không được trao, và do đó là tội lỗi, hay nợ, của con người với Thần Tính. Sự dập tắt tội lỗi này không gồm trong việc đơn giản bắt đầu lại phục tùng ý chí hoàn toàn cho Đấng chủ tể chính đáng của nó, mà trong việc đưa ra sự đền bồi cho sự ngừng làm như vậy trước đây. Đức Chúa Trời đã bị cướp mất vinh hiển của Ngài trong quá khứ, và nó phải được phục hồi cho Ngài bằng cách nào đó, trong khi đồng thời vinh hiển hiện tại và tương lai nợ Ngài đang được trao. Nhưng con người, vốn vẫn là một kẻ tội nhân và liên tục phạm tội, làm sao có thể đưa ra sự đền bồi kép này, tức là: thỏa mãn luật pháp trong tương lai bằng cách vâng giữ nó hoàn hảo, và trong quá khứ bằng cách chịu toàn bộ hình phạt của nó? Nó bất khả thi cho nó để đưa ra; và thế nhưng sự bất khả thi này, Anselm lập luận, không giải phóng nó khỏi sự mắc nợ hay tội lỗi, vì sự bất khả thi này là hệ quả của một hành động tự do, và một hành động tự do phải chịu trách nhiệm cho mọi hệ quả của nó, phù hợp với châm ngôn đạo đức rằng nguyên nhân phải trả lời cho hệ quả. Nhưng giờ đây câu hỏi nảy sinh: Chẳng lẽ tình yêu và lòng thương xót của Đức Chúa Trời trừu tượng khỏi công lý của Ngài không thể đến vào điểm này, và tha thứ tội lỗi của con người mà không có bất kỳ sự đền bồi nào? Điều này là bất khả thi, vì nó sẽ là sự bất quy tắc (aliquid inordinatum), và bất công. Nếu sự bất chính không bị trừng phạt trong thân vị của kẻ vi phạm, cũng không trong thân vị của một người thay thế thích hợp, thì sự bất chính không phục tùng bất kỳ luật pháp hay quy định nào; nó hưởng nhiều tự do hơn chính sự công chính, điều này sẽ là một mâu thuẫn và một điều sai trái. Hơn nữa, nó sẽ mâu thuẫn với chính công lý thiêng liêng, nếu thọ tạo có thể lừa gạt Đấng Tạo Hóa điều thuộc về Ngài, mà không đưa ra bất kỳ sự đền bồi nào cho vụ cướp. Vì không có gì lớn hơn và tốt hơn Đức Chúa Trời, nên không có thuộc tính nào công chính và cần thiết hơn sự công chính nguyên thủy nội tại trong thần tính, vốn duy trì vinh hiển của Đức Chúa Trời. Công lý này, quả thật, chính là Đức Chúa Trời, đến nỗi thỏa mãn nó, là thỏa mãn chính Đức Chúa Trời.

Đã theo cách này đưa cuộc thảo luận vào chính trung tâm của bản tính thiêng liêng, và chứng minh rằng một thuộc tính cần thiết và nội tại của Thần Tính đứng chắn đường của việc không giáng hình phạt và hạnh phúc của kẻ vi phạm, Anselm tiếp tục xét khả năng thỏa mãn các đòi hỏi của công lý, — các đòi hỏi của Satan bị phủ nhận rõ ràng. Ông nói có hai cách mà thuộc tính này có thể được thỏa mãn. Thứ nhất, hình phạt có thể thực sự được giáng trên kẻ vi phạm. Nhưng điều này, dĩ nhiên, sẽ không tương thích với sự cứu rỗi của nó khỏi tội lỗi, và hạnh phúc vĩnh cửu của nó, vì hình phạt đòi hỏi là vĩnh cửu, để bù đắp sự bất xứng vô hạn của việc cướp vinh hiển của Đức Chúa Trời. Do đó rõ ràng là con người không thể là người chuộc tội của chính mình, và đưa ra sự đền bồi cho tội lỗi của chính mình. Một kẻ tội nhân không thể xưng nghĩa một kẻ tội nhân, cũng như một kẻ phạm tội không thể tha tội của chính mình. Cách thứ hai, và duy nhất khác, mà thuộc tính công lý có thể được thỏa mãn là bằng sự chịu khổ được thay thế hay thay thế (substituted or vicarious suffering). Điều này đòi hỏi tác động của một hữu thể khác ngoài kẻ vi phạm. Nhưng ở đây mọi sự phụ thuộc vào bản tính và phẩm cách của Hữu Thể đưa ra sự đền bồi được thay thế. Vì sẽ là một thủ tục bất hợp pháp khi lừa gạt công lý bằng cách thay thế một sự đền bồi ít giá trị hơn cho một sự đền bồi giá trị hơn. Do đó thuộc về khái niệm của một sự đền bồi thay thế thật, rằng điều gì đó được dâng cho công lý vì tội lỗi của con người phải lớn hơn hữu hạn và thọ tạo, hay, theo cách nói của Anselm, là "lớn hơn mọi sự không phải Đức Chúa Trời." Nói cách khác, một giá trị vô hạn phải thuộc về sự đền bồi được thay thế cho sự chịu khổ của nhân loại. Nhưng Đấng có thể ban, và có quyền ban, từ các nguồn lực của chính mình, điều gì đó lớn hơn vũ trụ hữu hạn, chính Ngài phải lớn hơn mọi sự không phải Đức Chúa Trời, hay mọi sự hữu hạn và thọ tạo. Nhưng chỉ Đức Chúa Trời là lớn hơn mọi sự không phải Đức Chúa Trời, hay vũ trụ thọ tạo. Do đó chỉ Đức Chúa Trời mới có thể thực hiện sự đền bồi này. Chỉ Thần Tính mới có thể thỏa mãn các đòi hỏi của Thần Tính. Nhưng, mặt khác, con người phải đưa ra nó, nếu không nó sẽ không phải là một sự đền bồi cho tội lỗi của con người. Do đó, sự đền bồi được đòi hỏi và đầy đủ phải là thần-nhân (theanthropic), tức là, được đưa ra bởi một Đức Chúa Trời-Người. Là Đức Chúa Trời, Đức Chúa Trời-Người có thể ban cho thần tính nhiều hơn toàn bộ thọ tạo hữu hạn hợp lại có thể đưa ra. Hơn nữa sự vâng phục và chịu khổ thần-nhân này không phải là nợ từ nhân tính đơn thuần của Đấng Christ. Nhân tính này vô tội và ngây thơ, và công lý không có đòi hỏi nào, theo cách chịu khổ, trên nó. Và, hơn nữa, chỉ sự vâng phục của một con người, chứ không phải của một Đức Chúa Trời-Người, mới có thể được đòi hỏi của một con người. Do đó sự vâng phục và chịu khổ Thần-Nhân này là một sự dư thừa, xét về con người Christ Jesus, và có thể tràn ra và có lợi cho một bên thứ ba, — nói cách khác, có lợi cho kẻ vi phạm mà vì nó nó đã được tự nguyện đưa ra và chịu đựng.

Sự đền bồi này do Thần Tính nhập thể thực hiện để đáp ứng các đòi hỏi của một trong các thuộc tính của chính Ngài, Anselm trình bày như thậm chí hơn một sự tương đương cho tội lỗi của nhân loại. Chúng ta gặp từ ngữ trong sách thứ hai của Cur Deus Homo?, về điểm này, rất giống với điều chúng ta đã nhận thấy trong Cyril of Jerusalem.2 "Ông quả thật đã chứng minh một cách rõ ràng nhất," người học trò mà cuộc đối thoại được tiến hành cùng nói, "rằng sự sống của con người này có một bản tính cao quý, và quý giá đến nỗi đủ để thỏa mãn điều nợ công lý vì tội lỗi của cả thế giới, và vô hạn hơn nữa." Ở một chỗ khác, được nhận xét rằng "sự sống của Đức Chúa Trời-Người lớn lao vô song hơn những tội lỗi vốn bị vượt qua ngoài mọi quyền năng ước lượng bởi sự chết của Ngài." Và trong một đoạn khác, phẩm giá và giá trị vô hạn của sự chết chuộc tội của Thần Tính nhập thể được tìm cách trình bày, bằng những câu hỏi và trả lời sau đây. "Nếu Đức Chúa Trời-Người ấy hiện diện trước mặt ông ở đây, và, trong khi ông có một kiến thức đầy đủ về bản tính và phẩm cách của Ngài, nó được nói: 'Trừ khi ông giết Thân Vị ấy, toàn bộ thế giới và toàn bộ vũ trụ thọ tạo sẽ diệt vong,' ông có giết Ngài, để bảo tồn toàn bộ thọ tạo không? Tôi sẽ không, dù một số vô hạn các thế giới được trải ra trước mặt tôi. Nhưng giả sử lại, nó được nói với ông: 'Ông hoặc phải giết Ngài, hoặc tội lỗi và khốn khổ của mọi tội lỗi của thế giới sẽ đến trên ông'? Tôi sẽ trả lời rằng tôi thà gánh chịu tội lỗi và khốn khổ tổng hợp của mọi tội lỗi, quá khứ và tương lai, của thế giới này, và cũng của mọi tội lỗi thêm vào có thể hình dung được, còn hơn gánh chịu tội lỗi của một tội lỗi giết Chúa của Vinh Hiển."

Các giới hạn của tác phẩm này không cho phép một sự xem xét đầy đủ hơn về sáng tác đáng chú ý này, vốn trình bày một chiều sâu, chiều rộng, và sự nghiêm ngặt của tư duy, không bị vượt qua bởi bất kỳ sản phẩm nào cùng phạm vi trong văn học thần học, và đáng được nghiên cứu và suy ngẫm bởi mọi nhà thần học Tin Lành. Vì rõ ràng để nhận xét rằng một quan điểm như vậy về sự chuộc tội như được trình bày ở đây là hoàn toàn hợp Kinh Thánh, và hoàn toàn Tin Lành. Có thể có những quan điểm và lập trường ngẫu nhiên trong tác phẩm này, mà nhà thần học hiện đại sẽ không hoàn toàn đồng ý; nhưng chắc chắn xét về lý thuyết chung của sự đền bồi thay thế, tiểu luận nhỏ này chứa đựng thực chất của giáo lý Cải Chánh; trong khi đồng thời, nó tuyên bố những nguyên tắc triết học phải đi vào mọi cấu trúc khoa học của chân lý cốt yếu này của Cơ Đốc giáo. Trên cả mặt lý thuyết và mặt thực hành, nó là một trong các tác phẩm kinh điển Cơ Đốc.

Vì trong việc phủ nhận rõ ràng các đòi hỏi của Satan, và trong việc khẳng định rõ ràng các đòi hỏi tuyệt đối và không thể bác bỏ của công lý, lý thuyết Anselm ban cho giáo lý Chuộc Tội một phẩm cách cần thiết và siêu hình học, nhờ đó nó trở nên khoa học, và có thể bảo vệ trước tòa án của các nguyên tắc đầu tiên. Nó giúp người tìm tòi thấy rằng không có cách nào khác là khả thi, — rằng không có lựa chọn nào cho lòng nhân từ thiêng liêng, ngoài việc hoặc để kẻ vi phạm có tội cho diễn trình tự nhiên và thông thường của công lý, hoặc giải thoát nó khỏi đó bằng cách thỏa mãn các đòi hỏi của nó cho nó và thay cho nó. Baur, quả thật, đưa ra sự phản đối rằng thuộc tính công lý hoàn toàn lấn át và đè nén thuộc tính tình yêu; và rằng sự thỏa mãn chính xác và tuyệt đối này của mọi đòi hỏi của công lý pháp lý, dù ban cho lý thuyết sự chặt chẽ và tự nhất quán lớn, nhưng lại tước bỏ nó mọi đặc điểm và khía cạnh dịu dàng và thương xót. Ông nhận xét rằng theo lý thuyết đền bồi của Anselm, toàn bộ công việc cứu chuộc được thực hiện "không phải vì con người, mà chỉ vì Đức Chúa Trời," — vì một sự cần thiết nội tại đặt nền tảng trong bản chất của Thần Tính. Nhưng điều này không suy ra bằng bất kỳ cách nào. Ngược lại, lòng thương xót của Đức Chúa Trời được thấy trong hình thức dịu dàng nhất của nó, vì là hình thức tự hy sinh duy nhất của nó, trong ánh sáng và ngọn lửa này của công lý và luật pháp. "Sự cần thiết nội tại" của bản tính thiêng liêng quả thật đòi hỏi rằng công lý được duy trì bằng sự trừng phạt tội lỗi. Nhưng Baur quên rằng, theo quan điểm của Anselm có hai cách mà tội lỗi có thể bị trừng phạt. Và sự thật rằng Đức Chúa Trời chọn cách tha cho con người và đặt gánh nặng trên Đức Chúa Trời, — sự thật rằng Ngài thỏa mãn chính công lý của Ngài cho kẻ tội nhân, thay vì để kẻ tội nhân thỏa mãn nó bằng một khốn khổ vô tận trong thân vị của chính mình, — chứng tỏ một cách kết luận và cảm động nhất rằng Sự Cứu Chuộc có phúc lợi của con người trong tầm ngắm, cũng như các lợi ích tốt nhất của vũ trụ, và vinh hiển uy nghiêm của bản tính thiêng liêng. Với quyền chính đáng Anselm nói, lúc kết thúc sự nghiên cứu của mình, "lòng thương xót của Đức Chúa Trời, vốn dường như mất hoàn toàn khi chúng ta đang xét công lý của Đức Chúa Trời và tội lỗi của con người, chúng ta giờ đây đã tìm thấy lớn lao và phù hợp với công lý đến nỗi không có gì lớn hơn hay công chính hơn có thể hình dung được. Vì lòng thương xót nào có thể bằng những lời của Đức Chúa Cha phán với kẻ tội nhân bị kết án hình phạt vĩnh cửu, và không có phương tiện nào tự cứu mình: 'Hãy nhận Con một của ta, và dâng Ngài làm của lễ cho chính ngươi'; hay những lời của Con: 'Hãy nhận ta, và chuộc linh hồn ngươi'? Vì đây là điều cả hai phán, khi họ mời gọi và kéo chúng ta đến đức tin trong Phúc Âm. Và có gì công chính hơn việc Đức Chúa Trời tha mọi nợ, khi theo cách này Ngài nhận một sự đền bồi lớn hơn mọi nợ, miễn là nó được dâng với cảm xúc đúng đắn?"

Kết thúc phác thảo ngắn này về lý thuyết của Anselm về Sự Chuộc Tội, rõ ràng là nếu các quan điểm và kinh nghiệm của ông, như được trình bày trong Cur Deus Homo?, có thể đã trở thành của Hội Thánh mà ông là thành viên và là niềm vinh dự, thì sự phục hưng của giáo lý xưng nghĩa bởi đức tin trong Cải Chánh Lutheran đã không cần thiết. Một quan niệm sâu sắc và thuộc linh như vậy về tội lỗi, một ý thức tội lỗi rõ ràng và thấu suốt như vậy, những quan điểm tôn thờ và hạ mình như vậy về sự uy nghiêm thiêng liêng, những sự thấu hiểu bình tĩnh và tìm tòi như vậy về công lý thiêng liêng, sự hủy diệt công đức con người như vậy trong con mắt của luật pháp, và một sự đánh giá theo Phúc Âm như vậy về sự chuộc tội của Đức Chúa Trời-Người, nếu chúng có thể đã được làm thành các yếu tố và ảnh hưởng trong kinh nghiệm tôn giáo chung của Hội Thánh Tây phương, thế kỷ thứ mười một ấy đã trình bày một tinh thần của sự phán xét và của sự thiêu đốt, của sự khiêm nhường sâu sắc và tự phủ nhận, của sự trong sạch và tự dâng hiến, vốn đã là một sự tương phản chói lọi với phẩm cách tôn giáo thực tế mà nó trình bày. Nhưng học thuyết cứu rỗi của Anselm, dù gây không ít ảnh hưởng qua các học trò trực tiếp của ông, đã không truyền sang Hội Thánh nói chung. Phạm vi hoạt động của ông là các Hội Thánh Norman và Anglo-Norman. Những Hội Thánh này lúc bấy giờ ở trên các biên giới của Cơ Đốc giáo, và giới tăng lữ đô thành, cũng như Hội Thánh hoàng gia, biết ít hay không biết gì về lòng đạo kính mạnh mẽ và sống động ấy, và sự thần học sâu sắc và triệt để ấy, vốn trong một trong những thế kỷ tối tăm nhất trong lịch sử Hội Thánh đã đang chiếu sáng từ tu viện Bec, và tòa Canterbury.

2. Học Thuyết Cứu Rỗi của Abelard và Lombard

Hội Thánh Công Giáo Rome trong Thời Trung Cổ, như mọi tổ chức giáo hội ngày nay liên hệ với nhà nước, đã chứa trong sự hiệp thông của nó một loạt các ý kiến và quan điểm, một số trong đó trực tiếp đối lập với những ý kiến khác. Đối với lý thuyết của Anselm mà chúng ta vừa trình bày, đứng trong sự tương phản sắc bén nhất là lý thuyết của Abelard († 1142). Sự sắc sảo của Schoolman này đã không được điều tiết đầy đủ bởi sự nghiêm túc đạo đức, và được thông tin bởi một kinh nghiệm tôn giáo sâu sắc. Chúng ta nhận thấy ngay, khi chuyển từ các tác phẩm của Anselm sang các tác phẩm của Abelard, rằng chúng ta đang giao tiếp với một tinh thần rất khác. Những đỉnh cao của sự chiêm ngưỡng và những vực sâu của kinh nghiệm đã biến mất. Các thuộc tính như công lý, và các sự thật như tội lỗi, ít siêu việt hơn nhiều trong ý nghĩa và tầm quan trọng của chúng. Sự chuộc tội được nhìn từ một mức độ thấp hơn nhiều.

Abelard bắt đầu và kết thúc với lòng nhân từ của Đức Chúa Trời. Điều này bị ly dị khỏi và không bị giới hạn bởi sự thánh khiết của Ngài, và được xem như được ban cho sự tự do của sự thờ ơ (liberty of indifference). Thần tính có thể tha thứ khi ăn năn. Không có gì trong Bản Tính Thiêng Liêng đòi hỏi một sự đền bồi cho sự vi phạm quá khứ, trước khi tha hình phạt. Như việc dựng nên từ hư vô, sự cứu chuộc có thể và thật ra diễn ra bằng một sắc lệnh (fiat), qua đó tội lỗi bị xóa bỏ bằng một lời, và kẻ tội nhân được nhận vào ân huệ. Không cần gì ngoài sự thống hối để tha thứ tội lỗi. Mục đích của sự nhập thể và sự chết của Đấng Christ, do đó, là để tạo ra sự buồn rầu trong linh hồn con người. Đời sống và sự chịu khổ của Đức Chúa Trời-Người đã được định để gây một ấn tượng đạo đức trên một tấm lòng cứng cỏi và không ăn năn, vốn nhờ đó được làm tan chảy thành sự thống hối, và rồi được nhận vào ân huệ bởi lòng thương xót vô biên của Đức Chúa Trời. Abelard gán nhiều cho sự tác động chuyển cầu của Đấng Cứu Chuộc. Là Đức Chúa Trời-Người đã vâng giữ luật pháp thiêng liêng hoàn hảo, Đấng Christ sở hữu một trọng lượng ảnh hưởng với Đức Chúa Cha, vốn bảo đảm các phước lành cho kẻ tội lỗi. Trong những liên hệ như vậy, ông ám chỉ đến ý tưởng công lý. Đấng Christ tự Ngài hoàn toàn thánh khiết và công chính, và thật "công chính" rằng một hữu thể như vậy được nghe thay cho những kẻ mà vì họ Ngài đã trở nên nhập thể và chịu khổ. Nhưng công lý ở đây chỉ có nghĩa là sự thích hợp hay đúng đắn. Khi đến thuộc tính pháp lý và báo ứng đúng nghĩa trong Bản Tính Thiêng Liêng, Abelard phủ nhận giáo lý đền bồi, và cho rằng Đức Chúa Trời có thể tha hình phạt bằng một hành động độc đoán của ý chí. Đặc điểm duy nhất mà lý thuyết của Abelard sở hữu chung với lý thuyết của Anselm là sự phủ nhận rằng các đòi hỏi của Satan đã được thỏa mãn bởi sự chết của Đấng Cứu Chuộc. "Nếu một nô lệ," Abelard nói, "bỏ trốn chủ mình, chủ nó có thể công chính đòi nó bị giao nộp. Nhưng nếu một nô lệ dụ dỗ bạn nô lệ của mình khỏi sự vâng phục chủ của cả hai, thì thật phi lý biết bao nếu nô lệ này dựng lên một đòi hỏi về các dịch vụ của kẻ mà nó đã dụ dỗ."

Schoolman rất nổi tiếng Peter Lombard († 1164), người mà ảnh hưởng và thẩm quyền của ông trong Hội Thánh Rome khó đứng thứ hai sau chính Aquinas, đã tuyên bố quyết định cho học thuyết cứu rỗi của Abelard, và chống lại học thuyết của Anselm. Trong lý thuyết của ông, ảnh hưởng của sự chết của Đấng Christ được tiêu hao trên phẩm cách chủ quan của linh hồn cá nhân, trong việc làm mềm, khuất phục, và nên thánh. Đồng thời, tuy nhiên, sự trình bày của Lombard bề ngoài, nhưng chỉ bề ngoài, nghiêng về lý thuyết Anselm. Các đòi hỏi của công lý được đáp ứng ở một mức độ hạn chế bởi sự chịu khổ của Đấng Cứu Chuộc. Chúng giải thoát con người khỏi các hệ quả hình phạt trần tục của tội lỗi, miễn là báp-têm được ban và việc đền tội (penance) được thực hiện. Tác phẩm chính của Lombard, mang tên Liber Sententiarum, là một tập hợp mọi quan điểm của Hội Thánh Công Giáo Rome, và một nỗ lực kết hợp chúng thành một hệ thống. Nhưng một sự chiết trung như thế này, vốn cố gắng hài hòa lý thuyết của Anselm với lý thuyết của Abelard, nhất thiết phải thất bại. Các quan điểm thật của Lombard giống như các quan điểm của Abelard, và sự thật rằng công việc của Đấng Christ phải được bổ sung bởi báp-têm và việc đền tội giải thích sự phổ biến đáng chú ý mà Liber Sententiarum luôn được hưởng trong Hội Thánh Giáo hoàng.

3. Giáo lý cứu rỗi của Bernard và Hugh ở St. Victor

Trong các tác phẩm của Bernard xứ Clairvaux († 1153), chúng ta gặp một quan điểm Phúc Âm hơn về công việc đền tội của Đấng Christ. Ông phản bác giáo lý cứu rỗi của Abelard, như ông cũng đã làm đối với các quan điểm giáo lý khác của Abelard. Thứ nhất, ông chống lại quan điểm mà Abelard nắm giữ chung với Anselm, rằng Sa-tan không có bất kỳ quyền nào trên con người, và rằng không có quyền nào của Sa-tan được đáp ứng bởi sự hy sinh của Đấng Christ. Bernard, dù không phải là một nhà thần bí thuần túy, vẫn có khuynh hướng thần bí. Ông thuộc về, như đã nhận xét trong lịch sử các Hệ thống Triết học, nhóm Thần học viện Thần bí. Tận sâu trong tâm hồn đầy mộ đạo, ông cũng nuôi dưỡng lòng tôn kính cao độ đối với các quan điểm của các Giáo phụ, đặc biệt là Augustine. Việc loại bỏ một thuyết đã đi sâu vào giáo lý cứu rỗi của các Giáo phụ Sơ khởi như thế, như thuyết về các quyền của Sa-tan, đã bị Bernard xem với ác cảm, dù chính Anselm ngoan đạo và chính thống đã tán thành việc loại bỏ ấy. Hơn nữa, vì trong trường hợp của Abelard, nó lại đi liền với các quan điểm khác chắc chắn là dị giáo, và với một tinh thần duy lý, nên thật tự nhiên khi một tâm trí khuynh về nghỉ yên trong một chính thống truyền thống và được tiếp nhận như Bernard lại chống lại việc loại bỏ giáo lý cũ về các quyền của Sa-tan.

Thứ hai, Bernard chống lại quan điểm của Abelard rằng sự tha tội có thể xảy ra bởi một hành vi chuyên quyền của ý chí, mà không cần đáp ứng bất kỳ quyền nào của luật pháp. Kinh nghiệm tôn giáo của chính ông quá sâu sắc, và lòng tôn trọng của ông đối với các quan điểm của quá khứ quá thầm kín, nên ông không thể chấp nhận một thuyết khiến nghi lễ hy sinh trong Cựu Ước trở thành một điều bí ẩn không thể giải thích, tước đi ý nghĩa của các mô tả trong Tân Ước, và về bản chất đồng nhất với thuyết Socinian sau này về sự cứu chuộc. Đồng thời, chúng ta không thấy Bernard đồng ý với Anselm về tính tất yếu siêu hình của sự đền tội. Ông ngần ngại gọi tội lỗi là một điều ác vô hạn, và gán cho nó một tội lỗi vô hạn. Do đó, ông không mạnh dạn phân biệt rõ khi khẳng định giá trị vô hạn của sự đền tội của Đấng Christ. Ông không sẵn sàng, như Anselm, khẳng định một tính tất yếu tuyệt đối, thuộc về bản chất thần thánh, đối với một sự chuộc tội, mà thích đứng cùng Augustine trên lập trường của một tính tất yếu tương đối, được đặt nền trên ý chí tự do và sự sắp đặt của Đức Chúa Trời. Nói tóm lại, sự khác biệt giữa hai nhà thần học này, những người chắc chắn rất giống nhau xét về kinh nghiệm tôn giáo và việc sử dụng thực tiễn chân lý, nằm ở chỗ Anselm là một nhà siêu hình học, và không thể dừng lại cho đến khi ông truy nguyên đức tin của mình trở về những nguyên lý vĩnh cửu và tất yếu của bản chất thần thánh và sự cai trị của Đức Chúa Trời; trong khi Bernard có thể giữ giáo lý ở một vị trí trung dung, mà không phải chịu những phép thử và kết luận nghiêm ngặt của khoa học, mà với khuynh hướng thần bí của mình, ông có phần không ưa phương pháp của khoa học.

Mang tính chất chung tương tự như Bernard, là một nhà Thần học viện Thần bí đầy thú vị khác, Hugo ở St. Victor († 1140). Quan điểm của ông về sự chuộc tội, tuy nhiên, về mặt kỹ thuật lại gần với Anselm hơn một chút so với quan điểm của Bernard. Dù không muốn từ bỏ quan niệm xưa của các Giáo phụ về một sự đáp ứng các quyền của Sa-tan, ông vẫn phân biệt rõ và trình bày các mối liên hệ của công việc Đấng Christ với bản chất thần thánh. Yếu tố hy sinh, phân biệt với yếu tố pháp lý, rất rõ ràng nơi nhà Thần học viện này. Ông thường nói về Thần thể như đã được xoa dịu cơn thạnh nộ, và nắm lấy những đoạn Kinh Thánh trình bày ý tưởng Cựu Ước này. "Con Đức Chúa Trời," ông nói, "bằng việc trở thành con người đã trả nợ của con người cho Cha, và bằng việc chết đã đền tội lỗi của con người." Ở đây, cả yếu tố pháp lý lẫn yếu tố hy sinh được kết hợp trong một mệnh đề.

4. Giáo lý cứu rỗi của Bonaventura

Cho đến nay, chúng ta đã xem xét các quan điểm thịnh hành trong phần đầu của Thời kỳ Thần học viện, — tức là trong thế kỷ 11 và 12. Cường độ và năng lượng cao nhất của tinh thần hệ thống hóa không biểu lộ ra cho đến khi chúng ta bước vào nửa sau của thời kỳ này. Các nhà Thần học viện của thế kỷ 13 và 14, dù không đưa ra quan điểm nào mới mẻ hơn về cả hai mặt của vấn đề so với Anselm và Abelard, nhưng lại đưa những tài liệu hiện có, dù bắt nguồn từ giáo lý cứu rỗi của các Giáo phụ hay của các nhà Thần học viện Đầu tiên, vào một hình thức hệ thống và toàn diện hơn. Trong số các nhà Thần học viện sau này, chúng ta sẽ trước hết, và với một sự chú ý đặc biệt, hướng đến Bonaventura († 1272).

Tác giả này, theo phương pháp phân tích và triệt để do Peter Lombard đưa ra, thảo luận về chủ đề sự chuộc tội dưới sáu câu hỏi sau. Thứ nhất: Liệu tự bản chất nó có thích hợp (congruum) để bản tính con người được Đức Chúa Trời phục hồi hay không. Thứ hai: Liệu có thích hợp hơn khi bản tính con người được phục hồi bằng một sự đáp ứng công lý, hơn là bằng bất kỳ phương pháp nào khác hay không. Thứ ba: Liệu bất kỳ tạo vật vô tội nào có thể đáp ứng công lý cho toàn thể nhân loại hay không. Thứ tư: Liệu bất kỳ con người có tội nào được ân điển thần thánh trợ giúp có thể tự đáp ứng công lý cho tội lỗi của chính mình hay không. Thứ năm: Liệu Đức Chúa Trời có bị buộc phải chấp nhận phương pháp đáp ứng công lý bằng sự chết của Đấng Christ hay không. Thứ sáu: Liệu Đức Chúa Trời có thể cứu nhân loại bằng một phương pháp nào khác hay không. Chúng ta trình bày toàn bộ kế hoạch tác phẩm của ông, không phải để theo đuổi nó đến từng phân đoạn, mà để minh họa bằng một ví dụ phương pháp xử lý các chủ đề sắc bén, phân tích, và bao quát tất cả, vốn rất đặc trưng cho các nhà Thần học viện sau này như Bonaventura, Alexander Hales, Albertus Magnus, và Thomas Aquinas. Khi bị tra tấn bởi một sự phân tích dò xét và tìm kiếm kỹ lưỡng như vậy, một giáo lý hay chân lý nhất thiết phải bị xé ra từng mảnh, và được xem xét đến từng sợi nhỏ nhất và từng yếu tố nhỏ nhất. Việc phát minh ra phương pháp Thần học viện đã có cùng hiệu quả trong thế giới trí tuệ, như việc phát minh ra máy tách bông, và trục lăn với dao quay, đã có trong thế giới vật chất. Các chủ đề được rút gọn thành sợi của chúng.

Để trình bày, trong không gian ngắn gọn nhất có thể, các quan điểm của Bonaventura, chúng ta sẽ trình bày các dòng tư tưởng trong câu trả lời của ông cho câu hỏi thứ hai, tức là: "Liệu có thích hợp hơn khi bản tính con người được phục hồi bằng một sự đáp ứng công lý, hơn là bằng bất kỳ phương pháp nào khác hay không?" Khi trả lời câu hỏi này một cách khẳng định, Bonaventura chứng minh rằng việc phục hồi bản tính con người bằng một sự đáp ứng công lý là phương pháp thích hợp nhất, vì nó góp phần nhất vào việc duy trì: 1. công lý thần thánh; 2. sự khôn ngoan thần thánh; 3. sự toàn năng thần thánh; 4. sự tôn quý và uy nghi thần thánh. Ông đi đến kết luận của mình, bằng dòng lập luận sau đây. Sự cứu chuộc bằng phương pháp đáp ứng pháp lý là phương pháp thích hợp nhất, vì Đức Chúa Trời vừa nhân từ vừa công chính, và do đó cả hai thuộc tính đều phải được biểu lộ và duy trì cùng nhau. Do đó, thật thích hợp khi Đức Chúa Trời đòi hỏi sự đáp ứng cho sự sỉ nhục và tổn thương đối với chính Ngài bởi sự vi phạm của con người, và nếu con người không thể đáp ứng sự đáp ứng này, Ngài sẽ cung cấp một Đấng Trung Gian có thể đáp ứng thay cho con người và thế chỗ con người. Nếu Đức Chúa Trời vốn không muốn tha thứ tội lỗi, và khăng khăng không lay chuyển về việc giáng hình phạt trên tội nhân, thì Ngài không thể biểu lộ thuộc tính nhân từ của mình. Nếu, mặt khác, Ngài đã tha thứ tội lỗi mà không cần bất kỳ sự đáp ứng nào của luật pháp, thì Ngài không thể biểu lộ thuộc tính công chính của mình. Như vậy phương pháp tha thứ qua một sự đáp ứng là phương pháp thích hợp nhất, khi xét toàn bộ bản chất và tính cách của Đức Chúa Trời. Nhưng sự thích hợp ấy cũng hiển nhiên nếu chúng ta xét bản chất và tính cách của con người. Mục đích trong việc phục hồi nhân loại là dẫn dắt nó từ tình trạng tội lỗi đến tình trạng được xưng nghĩa, và từ tình trạng khốn khổ đến tình trạng vinh hiển. Vì con người đã làm sỉ nhục uy nghi của Đức Chúa Trời, nên thật thích hợp khi con người làm tôn quý công lý của Đức Chúa Trời bằng việc chịu hình phạt; và như việc người vô tội đạt được sự sống đời đời bằng công đức đáng khen hơn là không bằng công đức, thì cũng vậy việc người có tội được hòa thuận với Đức Chúa Trời qua một sự đáp ứng mọi quyền pháp lý đáng khen hơn là bằng một phương pháp xem thường và chà đạp lên chúng.

Sau khi đã thiết lập khẳng định của câu hỏi như thế, Bonaventura tiếp tục nêu rõ và bác bỏ một số phản đối đối với lập trường của mình. 1. Phản đối thứ nhất, rằng không gì có thể thích hợp và đúng đắn nơi Đức Chúa Trời bằng sự biểu lộ lòng nhân hậu và thương xót của Ngài, và rằng việc tha thứ tội lỗi mà không cần hình phạt đáp ứng sẽ là bằng chứng lớn nhất của lòng thương xót ấy. Đối với điều này, ông đáp, thứ nhất, rằng sự thích hợp của bất cứ điều gì được đặt nền trên tính tất yếu của nó. Đức Chúa Trời tất yếu phải công chính, nhưng không tất yếu phải tỏ lòng thương xót. Do đó, lòng thương xót đối với tội nhân không thích hợp và đúng đắn hơn công lý đối với tội nhân. Nhưng, thứ hai, không đúng khi nói rằng sự tha thứ bởi một ý chí thuần túy không liên quan đến hy sinh nào từ phía Đức Chúa Trời là bằng chứng lớn hơn của tình yêu thương, hơn sự tha thứ qua huyết của Con Một Ngài. Không có lòng nhân hậu nào lớn hơn lòng nhân hậu chịu đau khổ và chết vì phúc lợi của người khác. 2. Phản đối thứ hai, rằng sự độc lập và tự đủ của Đức Chúa Trời sẽ biểu hiện rạng rỡ hơn, nếu Đức Chúa Trời tha thứ mà không cần bất kỳ sự đáp ứng nào. Đối với điều này, ông đáp rằng yêu cầu một sự chuộc tội không hàm ý bất kỳ sự giới hạn nào của Đấng Tạo Hóa bởi tạo vật, vì chính một thuộc tính thần thánh đòi hỏi sự đáp ứng của luật pháp. Đức Chúa Trời hoàn toàn độc lập với con người trong công việc cứu chuộc, dù không độc lập với bản chất và tính cách của chính Ngài. Như Đức Chúa Trời đòi hỏi sự vâng lời luật pháp của Ngài, không phải vì Ngài phụ thuộc vào các tạo vật của mình, mà vì bản chất và thuộc tính của Ngài đòi hỏi điều đó, thì Ngài cũng đòi hỏi một sự chuộc tội vì cùng lý do ấy. 3. Phản đối thứ ba, rằng sự toàn năng của Đức Chúa Trời sẽ được biểu hiện ấn tượng hơn trong việc tha thứ tội lỗi mà không cần sự đáp ứng, hơn là có sự đáp ứng. Đối với điều này, ông đáp rằng nếu sự toàn năng thần thánh bãi bỏ các quyền của công lý thần thánh bằng một hành vi của ý chí chuyên quyền, thì một thuộc tính trong Thần thể sẽ hủy diệt thuộc tính khác. Nhưng điều này sẽ là tự sát; và một hành vi quyền năng tự sát không phải là cách biểu hiện quyền năng ấn tượng nhất. Ngay cả khi điều này có thể được quan niệm là có thể, và sự toàn năng thần thánh được xem là có thể phục hồi nhân loại bằng một lời phán, trong việc thực thi một sự toàn năng trần trụi và vô luật, thì Đức Chúa Trời vẫn phải ưu tiên phương pháp khó khăn hơn vì nó là phương pháp quy củ hơn của sự phục hồi qua một sự chuộc tội. 4. Phản đối, ở vị trí thứ tư, rằng việc phục hồi con người mà không cần sự đáp ứng công lý sẽ khiến con người mắc nợ hơn trong việc yêu mến và ngợi khen Đức Chúa Trời. Điều này bị phủ nhận, vì việc dâng hiến Con Một của Đức Chúa Trời khiến những người được cứu chuộc mắc nợ nhiều hơn một sự tha tội đơn thuần mà không có sự chịu khổ thay thế nào. Việc Đức Chúa Trời nhập thể đã chịu nỗi đau của sự chết vì chúng ta là một sự kiện ấn tượng hơn cả chính sự tha thứ tội lỗi. Nền tảng của sự cứu rỗi con người còn lớn hơn cả sự cứu rỗi. 5. Thứ năm, người ta phản đối rằng Đức Chúa Trời bằng việc tha thứ tội lỗi mà không cần chuộc tội đã nêu một gương mà con người có thể noi theo, trong khi theo kế hoạch kia Ngài không thể được các tạo vật của Ngài noi theo. Đối với điều này, ông đáp rằng con người trong khả năng cá nhân và riêng tư của mình không được yêu cầu noi theo Đức Chúa Trời trong mọi phương diện, và đặc biệt khi liên quan đến các thuộc tính xét đoán trong tính cách của Ngài. Hình phạt và báo ứng thuộc duy nhất về Thần thể. "Sự trả thù thuộc về Ta, Ta sẽ báo ứng, Chúa phán" (Rô-ma 12:19). Thuộc tính này hoàn toàn không thể được con người sử dụng, trừ khi được ủy thác cho quyền lực và thẩm quyền dân sự. Nhưng về lòng nhân hậu, và sự sẵn lòng hy sinh bản thân vì lợi ích của người khác, — thuộc tính chính mà cá nhân con người cần nhìn vào để noi theo, — Đức Chúa Trời trong việc ban Con Ngài làm Đấng thay thế xét đoán cho các tạo vật phản nghịch của Ngài đã nêu ra gương cao nhất có thể để noi theo. 6. Người ta phản đối, ở vị trí thứ sáu, rằng sẽ thích hợp hơn nơi Đức Chúa Trời khi phục hồi nhân loại ngay lập tức, mà không cần bất kỳ sự can thiệp nào của tạo vật như xảy ra trong việc Con Đức Chúa Trời mặc lấy bản tính con người. Hành động trực tiếp hơn là hành động qua trung gian xứng đáng với Đức Chúa Trời hơn. Điều này bị phủ nhận, vì đặc trưng của Sự Nhân Lành Vô Hạn là cho phép tạo vật cộng tác với chính Ngài, trong chừng mực bản chất của tạo vật cho phép điều này. Trong công việc cứu chuộc, sự cộng tác như vậy không chỉ có thể mà còn cần thiết, để có sự đồng cảm giữa Đấng Cứu Chuộc và những người được cứu chuộc. Trong công việc sáng tạo, không có sự cộng tác nào của Hữu hạn với Vô hạn là có thể, vì năng lực không được tiêu tốn trên những vật liệu đã hiện hữu.

Khi trả lời các câu hỏi thứ ba và thứ tư, tức là: liệu một thụ tạo vô tội có thể đáp ứng công lý cho nhân loại hay không, và liệu một con người có tội nếu được quyền năng thần thánh trợ giúp có thể tự chuộc tội cho mình hay không, — Bonaventura lấy lập trường phủ định một cách mạnh mẽ và dứt khoát. Bất kỳ cá nhân đơn lẻ nào, dù cao trọng đến đâu, vẫn hữu hạn, và so với Đức Chúa Trời, Đấng có sự tôn quý đã bị xúc phạm, thì ở cùng một đẳng cấp với mọi tạo vật khác. Do đó, sự chịu khổ của người ấy sẽ không tương đương với sự chịu khổ của cả một chủng loại sinh linh. Hơn nữa, ý tưởng về một sự đáp ứng đòi hỏi rằng nó phải được đáp ứng bởi cùng một loài sinh linh đã phạm tội. Do đó, sự chuộc tội cho tội lỗi của con người phải được thực hiện trong bản tính con người, chứ không phải trong bản tính thiên thần. Sẽ không thích hợp khi nhân loại mắc nợ sự cứu rỗi của mình với một loài thụ tạo khác. Do đó chỉ một Thần-Nhân mới có thể đáp ứng công lý, — con người, để nhân tính có thể chịu khổ; Đức Chúa Trời, để sự chịu khổ có thể có giá trị vô hạn. Để đáp lại phản đối rằng sự sống của Đấng Christ có giá trị hơn sự chết của Ngài, vì sự sống nói chung tốt hơn sự chết, và do đó sự sống không có sự chết sẽ là một sự đáp ứng đầy đủ hơn, Bonaventura khẳng định rằng ý tưởng về sự đáp ứng nhất thiết bao hàm ý tưởng về sự chịu khổ hình phạt, do đó đồng nhất hai khái niệm ấy, sự đáp ứng và sự đền tội (expiatio), mà Baur, như chúng ta đã nhận xét, đã lầm tưởng rằng chúng không được đồng nhất với nhau trong thuyết của Anselm.

Để kết thúc nhận xét này về Bonaventura, chúng ta ghi nhận rằng ảnh hưởng của Anselm trên ông rất rõ ràng, và rất lớn. Ông đứng về phía Anselm, St. Victor và Bernard, chống lại Abelard và Peter Lombard, và trình bày chân lý với một sự hiểu biết rõ ràng, một sự sắc bén trong phân tích, và một tài năng hệ thống hóa khiến ông trở thành một trong những tác giả thú vị nhất trong số các nhà Thần học viện. Đồng thời, tác giả này, như những người khác mà chúng ta đã nói đến, khác với Anselm về câu hỏi: Tính tất yếu đã được thừa nhận này của một sự đáp ứng công lý thần thánh, là tuyệt đối hay tương đối? Sự đáp ứng luật pháp là tất yếu vì Đức Chúa Trời muốn như vậy, hay Ngài muốn như vậy vì nó là tất yếu? Chúng ta đã thấy Anselm duy trì tính tất yếu tuyệt đối và siêu hình của sự đáp ứng để tội lỗi được tha thứ, và tuyên bố rằng từ chính bản chất của Đức Chúa Trời, Ngài không thể miễn trừ nó, nếu kẻ có tội được cứu. Như bản chất tất yếu của đúng và sai không phụ thuộc vào ý chí tự do của Đức Chúa Trời, thì tính tất yếu của một sự chuộc tội cũng không dựa trên nó. Ông đã bị dẫn đến điều này vì ông xem việc quan niệm một sự phân rẽ trong Thần thể, và một cuộc xung đột nội tại giữa các thuộc tính thần thánh, là mâu thuẫn với ý niệm về Đức Chúa Trời. Ông cho rằng ý niệm triết học về Đức Chúa Trời loại trừ khả năng hành động trái với chân lý và công lý, bằng việc thực thi ý chí trần trụi, vốn đi kèm với một bản chất hữu hạn và thử thách như bản chất của con người. Do đó, Anselm không thể phân biệt, như Bonaventura và một số nhà Thần học viện sau này đã làm, hai loại toàn năng trong bản chất thần thánh, một loại được điều chỉnh, và một loại không được điều chỉnh, bởi các thuộc tính khác của Thần thể. Alexander Hales († 1245), khi trả lời câu hỏi thường trực: Bản tính con người có thể được phục hồi mà không cần sự đáp ứng hay không? đã đưa ra sự phân biệt về một sự toàn năng trừu tượng và một sự toàn năng cụ thể trong bản chất thần thánh theo cách sau. "Khi nói rằng Đức Chúa Trời không thể phục hồi bản tính con người mà không có sự đáp ứng, phải quan sát, với sự tôn trọng thích đáng đối với quan điểm của Anselm đáng kính, rằng quyền năng thần thánh phải được chiêm ngưỡng dưới hai hình thức, — tuyệt đối, hay tự nó một mình, và tương đối, hay trong mối liên hệ với các thuộc tính khác (cum ordine). Khi chiêm ngưỡng quyền năng thần thánh như tuyệt đối, chúng ta quan niệm một năng lực vô hạn (virtus) nào đó trong Thần thể được trừu xuất khỏi phần còn lại của bản chất Ngài, và vượt lên trên mọi giới hạn; và đối với hình thức này, quyền năng thần thánh không thể bị đặt giới hạn (non est determinare); và được thừa nhận rằng xét theo cách này, sự toàn năng thần thánh có thể phục hồi bản tính con người mà không cần sự đáp ứng. Nhưng khi chiêm ngưỡng quyền năng thần thánh một cách tương đối, chúng ta xét nó trong các mối liên hệ của nó với công lý và lòng thương xót, và xét như vậy, được thừa nhận rằng sự toàn năng không thể làm gì ngoại trừ phù hợp với công lý và lòng thương xót."

Giáo lý cho rằng có một sự toàn năng trừu tượng nơi Đức Chúa Trời mà bởi đó Ngài có thể đã tha thứ tội lỗi mà không cần chuộc tội, nếu được áp dụng bởi một luận lý nghiêm ngặt, sẽ vô hiệu hóa tất cả những lập luận rõ ràng và thuyết phục mà chúng ta đã thấy Bonaventura dùng để chứng minh rằng "có thích hợp hơn khi bản tính con người được phục hồi bằng một sự đáp ứng công lý, hơn là bằng bất kỳ phương pháp nào khác." Vì nó hàm ý rằng các thuộc tính tự nhiên của Đức Chúa Trời có thể xung đột với các thuộc tính đạo đức của Ngài; nói cách khác, Đấng Tạo Hóa Vô Hạn chịu cùng một khả năng hành động bất chính vốn thuộc về một tạo vật hữu hạn và có thể thay đổi. Nó hàm ý rằng ý niệm triết học về Thần thể không ngăn cản việc quan niệm Ngài hành động trái với một phần bản chất của chính Ngài. Giáo lý về khả năng siêu hình của việc tha tội mà không cần sự đáp ứng công lý, hơn nữa, hàm ý rằng các thuộc tính tự nhiên của Đức Chúa Trời trung tâm và tối hậu hơn các thuộc tính đạo đức và luân lý của Ngài, — rằng quyền lực nơi Thần thể cơ bản và tuyệt đối hơn lẽ phải. Về mặt luận lý, nó lấy đi viên đá vòm mà toàn bộ giáo lý về sự chuộc tội dựa vào. Vì theo kế hoạch này, khi trung tâm cuối cùng của chân lý được chạm đến, một sự đáp ứng công lý có thể được miễn trừ; sự toàn năng nơi Đức Chúa Trời "không thể bị đặt giới hạn," và do đó nó có thể bãi bỏ các quyền của luật pháp, mà không đáp ứng chúng. Tuy nhiên, nó chỉ là một quan điểm suy đoán thuần túy trong nhiều trường hợp. Vì nhiều người ủng hộ nó cũng nhiệt thành như các đối thủ của họ, trong việc tranh luận cho tính tất yếu không lay chuyển của một sự đáp ứng, khi thuộc tính công lý được xét đến; nhưng họ không nhất quán như các đối thủ, trong việc giữ quan điểm rằng chính công lý có thể được trừu xuất, và vấn đề được giải quyết tại một điểm còn trung tâm hơn trong bản chất thần thánh, tại đó quyền lực bị cô lập khỏi mọi thuộc tính đạo đức của Thần thể, và trở nên vô luật, và có thể làm bất cứ điều gì và mọi điều.

5. Giáo lý cứu rỗi của Aquinas

Thomas Aquinas († 1274) xứng đáng được chú ý đặc biệt, trong lịch sử của giáo lý chuộc tội. Ông là nhà hệ thống hóa mạnh nhất trong số các nhà Thần học viện, và do vị trí quan trọng của mình trong Hội Thánh Trung Cổ và thần học, ông đáng được xem xét chi tiết. Nhưng vì các quan điểm của ông về sự chuộc tội rất giống với các quan điểm của Bonaventura, mà chúng ta đã thảo luận khá dài, nên chúng ta được miễn khỏi sự cần thiết của một cuộc nghiên cứu tỉ mỉ.

Các quan điểm giáo lý của Aquinas về sự chuộc tội được tìm thấy trong phần thứ ba của bộ Summa Theologiae của ông, hay hệ thống thần học của ông. Ông dùng cùng một phương pháp phân tích rất phổ biến nơi các nhà Thần học viện, và thấu triệt chủ đề bằng một loạt các câu hỏi và câu trả lời của chúng. Cuộc tìm hiểu đầu tiên liên quan đến bản chất của Sự Thương Khó của Đấng Christ. Ông cố gắng trình bày bản chất của nó, bằng cách đề ra mười hai câu hỏi, trong đó chúng ta chỉ đưa ra hai câu hỏi sau: 1. Liệu có cần thiết để Đấng Christ chịu khổ vì sự cứu rỗi của con người hay không? 2. Liệu có phương pháp cứu rỗi con người nào khác có thể hay không? Aquinas trả lời câu hỏi đầu tiên trong số này, theo siêu hình học của Aristotle, bằng cách phân biệt các cách khác nhau của việc quan niệm "tính tất yếu." Nếu, bởi tính tất yếu có nghĩa là điều mà tự bản chất của nó không thể không có, và sự không tồn tại của nó không thể được quan niệm, thì không có tính tất yếu nào cho sự chịu khổ của Đấng Christ. Việc Ngôi Lời nên trở thành xác thịt, và chết trên thập tự giá, không được đặt nền trên bất kỳ tính tất yếu tiên nghiệm nào trong cấu tạo của Hữu Thể Thần Thánh hay của vũ trụ. Tính tất yếu là tiếp sau và hậu nghiệm, — tức là, là hậu quả của nguồn gốc của điều ác đạo đức, và ngay cả khi đó cũng chỉ trong trường hợp đề xuất cứu các kẻ vi phạm khỏi hậu quả của sự vi phạm của họ, một tiến trình vốn hoàn toàn tự do nơi Đức Chúa Trời, vì Ngài không bị buộc phải cứu chuộc nhân loại khỏi tội lỗi của họ. Lại nữa, nếu bởi tính tất yếu có nghĩa là sự ép buộc từ bên ngoài, thì sự chịu khổ của Đấng Christ không cần thiết. Nhưng, thứ ba, một sự vật là tất yếu khi nó không thể thiếu để đạt được một sự vật khác, và theo nghĩa này sự chết của Đấng Christ là tất yếu. Quả thật, việc tội lỗi của con người được tha thứ không phải là vấn đề tất yếu, nhưng nếu nó được tha thứ, thì Đấng Christ phải trước hết đáp ứng công lý cho việc phạm tội ấy, đó là điều tất yếu. Giả sử sự kiện tội lỗi và sự kiện ý định thần thánh giải cứu con người khỏi tội lỗi được cho là đã có, thì, Aquinas nói, sự chịu khổ của Đấng Christ trở nên tất yếu, cả về thuộc tính công lý, lẫn thuộc tính nhân từ, — về công lý, vì Đấng Christ bằng sự chịu khổ của Ngài phải đáp ứng hoàn toàn các quyền của nó; về nhân từ, vì, trong tình trạng bất lực của con người không thể tự mình đáp ứng các đòi hỏi của luật pháp, Đức Chúa Trời không thể biểu lộ lòng thương xót cao hơn việc cung cấp một sự đáp ứng cho con người, và thế chỗ con người.

Khi trả lời câu hỏi thứ hai, tức là: Liệu sự cứu chuộc có thể được thực hiện bằng một phương pháp nào khác hay không? Aquinas định nghĩa lập trường của mình về tính tất yếu siêu hình của sự chuộc tội. Dù xét một cách trừu tượng, việc cứu con người bằng một cách nào khác là có thể, nó trở nên không thể, ông nói, một khi Đức Chúa Trời đã quyết định thực hiện công việc theo cách thức và phương pháp Ngài đã chọn. Aquinas, như Bonaventura, chỉ giữ một tính tất yếu tương đối của sự chuộc tội. Ông cũng, trong khi tranh luận với sự nhiệt thành và sắc sảo trí tuệ lớn rằng một sự đáp ứng cho tội lỗi phải được đáp ứng cho công lý trước khi tội lỗi có thể được tha thứ, nếu, và chừng nào, công lý được xét đến, nhưng lại khẳng định khả năng loại bỏ thuộc tính này khỏi sự xem xét, trong việc xác định Đấng Tối Cao có thể làm gì. Lập luận của ông như sau. "Nếu Đức Chúa Trời đã muốn giải thoát con người khỏi tội lỗi mà không cần bất kỳ sự đáp ứng nào, thì Ngài đã không làm gì trái với công lý. Vì Ngài không giống một thẩm phán con người hay hữu hạn. Thẩm phán con người không thể, mà không tổn hại công lý, tha bổng một tội nhân mà không có hình phạt, vì chức năng của ông là giáng hình phạt trên tội ác phạm chống lại một người khác chứ không phải chính ông, — ví dụ, chống lại một người khác, hay chống lại lợi ích chung, hay chống lại một quan chức cao hơn chính ông. Nhưng Đức Chúa Trời là thẩm phán tối cao và điều thiện tối cao của toàn thể vũ trụ, và không có hữu thể nào khác ngoài chính Ngài mà Ngài, với tư cách thẩm phán, được giao phó các quyền lợi. Do đó, nếu Đức Chúa Trời thấy thích hợp để tha hình phạt đã được ấn định cho luật pháp chỉ vì vinh quang của chính Ngài, thì không có bất công nào được thực hiện, chẳng khác gì khi một người tha thứ cho đồng loại một tổn thương gây ra cho chính mình, mà không đòi hỏi bất kỳ sự đáp ứng nào." Lập luận này, rõ ràng, được đặt nền trên cùng một quan điểm với quan điểm của Bonaventura, về mối quan hệ của các thuộc tính vật lý với các thuộc tính đạo đức của Đức Chúa Trời. Nó giả định rằng các thuộc tính trước trung tâm và cơ bản hơn các thuộc tính sau, và khẳng định khả năng tách rời chúng trong sự cai trị thần thánh. Nó hàm ý quyền của sự toàn năng bãi bỏ công lý; quyền của quyền lực vô hiệu hóa luật pháp. Vì dù tội phạm tội lỗi chống lại cùng một Hữu Thể vốn là thẩm phán và Đấng trừng phạt tội lỗi, nhưng nếu với tư cách Đấng tối thượng Ngài tha thứ nó mà không đáp ứng luật pháp, thì Ngài chắc chắn sẽ tôn vinh sự toàn năng của Ngài và sỉ nhục công lý của Ngài. Thuộc tính vật lý do đó sẽ kiểm soát tất cả, và bản chất thần thánh sẽ trở thành một lực lượng vô hạn và không có tính cách. Một sự phân rẽ nội tại và tự phản bội sẽ diễn ra trong Thần thể, nhờ đó một phần bản chất của Ngài, bởi một hành vi hoàn toàn chuyên quyền của chính Ngài, sẽ bị đặt vào mâu thuẫn với một phần khác; nhờ đó các thuộc tính vật lý sẽ bị đặt vào thế đối nghịch với các thuộc tính luân lý, ngay tại nơi hòa hợp và cân bằng của chúng.

Chúng ta thấy ở Aquinas một số điểm mới được nêu ra, về công việc của Đấng Christ. Điểm đầu tiên liên quan đến cách thức sự chuộc tội của Con Đức Chúa Trời trở nên khả dụng cho người tin. Aquinas trả lời phản đối rằng công và tội là cá nhân, và do đó sự đáp ứng thay thế là không thể, bằng giáo lý về sự hiệp nhất huyền nhiệm (unio mystica) hiện hữu giữa người tin và Đấng Cứu Chuộc. Đặt nền quan điểm của mình trên lời tuyên bố của Thánh Phao-lô (Ê-phê-sô 5:30), rằng các tín đồ là chi thể của thân thể, của thịt, và của xương của Chúa, ông giả định rằng một loại liên kết đặc biệt hiện hữu giữa Hội Thánh và Đầu của nó, nhờ đó các nguyên lý và châm ngôn chung thuộc về đời sống cá nhân và thế tục không còn được áp dụng. Mối quan hệ của người tin với Con Đức Chúa Trời không phải là mối quan hệ bên ngoài, của một cá nhân với một cá nhân khác, mà là một mối quan hệ bất thường, nhờ đó một sự thông công về quyền lợi và đời sống đạo đức được thiết lập, sao cho tội nhân hiệp nhất bởi đức tin với Đấng Cứu Chuộc của mình có thể trở thành nền tảng và nguyên nhân của sự giáng hình phạt xét đoán trên Đấng Thay Thế chuộc tội của mình, và Ngôi Lời nhập thể có thể trở thành của lễ chuộc tội, và sự chuộc tội của tội nhân. Chúng ta không thấy ở Aquinas những trình bày rất đầy đủ, hay rất rõ ràng, về điểm khó khăn này; nhưng ý tưởng về sự hiệp nhất huyền nhiệm giữa Đấng Christ và Hội Thánh thấm nhuần giáo lý cứu rỗi của ông một cách khá mạnh dạn. Dù các tác giả trước đó đã ám chỉ đến nó, đặc biệt trong mối liên hệ với giáo lý đồng minh về sự hiệp nhất của A-đam và hậu duệ của ông, nhưng có thể nói rằng "tiến sĩ thiên thần," như ông được gọi trong cách diễn đạt ca tụng của thời đại, là người đầu tiên nêu bật nó trong thuyết Cứu Chuộc.

Điểm mới thứ hai chúng ta nhận thấy ở tác giả này là sự phân biệt giữa satisfactio (sự đáp ứng) và meritum (công đức). Trong thuyết của Anselm, công việc của Đấng Christ được chiêm ngưỡng trong các mối liên hệ của nó với công lý duy nhất. Việc giải cứu con người khỏi sự định tội là mục đích lớn được nhắm đến. Đây là cách chiêm ngưỡng chủ đề thịnh hành trong giáo lý cứu rỗi của các Giáo phụ, và của các nhà Thần học viện Đầu tiên. Nhưng chúng ta thấy Aquinas nêu lên câu hỏi mà sau này đã được thảo luận một cách nhiệt thành trong các cuộc tranh luận giữa Calvin và Arminius của thế kỷ 17, — câu hỏi, tức là, liệu Đấng Christ có không chỉ giành cho người tin một quyền danh được sống đời đời, mà còn được tự do khỏi sự định tội đến sự chết đời đời hay không. Aquinas trả lời câu hỏi này một cách khẳng định, và đưa ra sự phân biệt kỹ thuật giữa sự đáp ứng mà Đấng Christ đã đáp ứng bằng sự chịu khổ của Ngài cho công lý, và công đức của sự vâng lời luật pháp của Ngài mà nhờ đó những người được cứu chuộc được hưởng các phần thưởng của cõi đời đời. Nói cách khác, chúng ta thấy trong thuyết của Aquinas một sự báo trước của sự phân biệt sau này giữa sự công chính "chủ động" và "thụ động" của Đấng Christ.

Một điểm mới thứ ba có thể quan sát được trong giáo lý cứu rỗi của Aquinas là giáo lý về một sự dư dật trong các công đức của Đấng Christ. Sự Thương Khó của Đấng Cứu Chuộc không chỉ đầy đủ, mà còn là một sự đáp ứng dư dật cho tội lỗi của nhân loại. Lập trường này cần được phân biệt cẩn thận khỏi các tuyên bố của Anselm, trong đó ông bày tỏ quan điểm của mình về giá trị vô hạn của sự đáp ứng của Đấng Christ. Có ít nguy cơ phóng đại giá trị của Sự Thương Khó của Đấng Cứu Chuộc, trong mối liên hệ với sự không đáng kể vô hạn của tội lỗi, và do đó thuyết của Anselm thỏa đáng hơn nhiều so với thuyết của Aquinas, về điểm đang được xem xét. Nhà Thần học viện sau này này, dù có ý định theo các quan điểm của nhà Thần học viện trước, đã vô tình rời khỏi ông, bởi một quan điểm ít thuộc linh và ít sâu sắc hơn về bản chất của điều ác đạo đức. Do đó, về sự phân biệt giữa sự xưng công chính và sự nên thánh, chúng ta thấy Aquinas vướng vào sự lẫn lộn mà chúng ta đã nhận thấy ở Augustine. Có ít sự tương đồng hơn giữa giáo lý cứu rỗi của Phong trào Cải Chánh và giáo lý của "tiến sĩ thiên thần," hơn là giữa nó và giáo lý của Anselm; và, cho đến ngày nay, các nhà thần học Công Giáo La Mã thuộc loại thông minh và mộ đạo hơn, những người không thỏa mãn với các hình thức thấp nhất của giáo lý cứu rỗi Giáo hoàng, mà cũng chưa sẵn sàng cho thuyết Tân Ước trong sự thuần khiết của nó, đã tiếp nhận các quan điểm của Aquinas hơn là các quan điểm của Anselm. Không còn nghi ngờ gì rằng giáo lý về một sự dư dật trong sự đáp ứng của Đấng Christ, trong mối liên hệ với một quan điểm khiếm khuyết về mức độ và số lượng của điều ác cần được chuộc, đã góp phần vào thuyết Giáo hoàng đặc trưng về các công việc siêu công đức, và về một kho tàng công đức dưới quyền điều khiển của Hội Thánh.

Giáo lý cứu rỗi đặc trưng La Mã của Aquinas bị lộ ra khi ông bàn về sự tha tội, và đặc biệt khi ông nêu rõ nền tảng của nó. Anselm, như chúng ta đã thấy, quy nó duy nhất về công việc chuộc tội của Đấng Christ. Trong thuyết của ông, sự xưng công chính là hành vi đơn giản và duy nhất của Đức Chúa Trời, nhờ đó Ngài tha bổng kẻ có tội trên nền tảng của sự đáp ứng vô hạn đã được đáp ứng cho tội lỗi. Xét về sự tha thứ tội lỗi, con người không thể làm gì. Tội nhân không thể tự tha thứ cho mình, cũng không thể mua chuộc hay giành được sự tha thứ bằng cách đáp ứng các quyền của luật pháp. Người ấy không thể làm điều này một phần. Tội nhân hoàn toàn phụ thuộc vào Đức Chúa Trời về sự tha tội, cả về hành vi tuyên bố mà nhờ đó người ấy được tha bổng, lẫn về mọi thủ tục và bộ máy xét đoán của sự chuộc tội phải đi trước hành vi tuyên bố hay hành vi xưng nghĩa. Trong kế hoạch của Anselm, như trong kế hoạch của Tin Lành, sự tha tội là hành vi thuần khiết, đơn giản, và duy nhất của Thần thể, mà không có bất kỳ sự cộng tác hay trợ giúp nào từ nhân loại. Nhưng trong thuyết của Aquinas thì không như vậy. Bất chấp tất cả những gì ông đã nói, và đã nói rất hay, về các quyền của công lý, và về sự đáp ứng thay thế của Con Đức Chúa Trời, Aquinas, như kế hoạch Tridentine sau này, làm hư hỏng tất cả những gì ông đã duy trì cho đến nay về các điểm này, bằng cách dạy rằng sự tha tội phụ thuộc đến một mức độ nào đó vào tính cách và hành vi của cá nhân, như một nền tảng, hay nguyên nhân tạo ra. Sự lẫn lộn sự xưng công chính với sự nên thánh, mà chúng ta đã quan sát ở một số đoạn của Augustine, lại xuất hiện ở Aquinas trong một tuyên bố phân biệt rõ và chắc chắn hơn. Phù hợp với quan điểm này, Aquinas trình bày giá trị đền tội của sự chuộc tội như phụ thuộc vào sự phù hợp của người tin với luật pháp. Để sự đáp ứng của Đấng Christ có thể là đầy đủ cho tội nhân, người ấy phải được "đồng hình" với Đấng Christ. Sự chuộc tội không đầy đủ một mình và tự nó. Nó phải được bổ sung bởi tính cách cá nhân và các việc lành, và trong một số trường hợp bởi các việc đền tội. Sự "đồng hình" này với Đấng Christ, cần thiết để sự đáp ứng của Ngài có thể hoàn tất, được thực hiện theo cách nghi thức thánh bởi lễ báp-têm. Trong trường hợp phạm tội sau lễ báp-têm, người tin phải được "đồng hình" với Đấng Christ bằng một sự chịu khổ cá nhân dưới hình thức đền tội, cũng như bằng việc chấp nhận sự chịu khổ của Đấng Cứu Chuộc. Aquinas thừa nhận rằng sự chịu khổ của Đấng Christ có giá trị lớn hơn nhiều so với sự chịu khổ của chính con người, nhưng dạy rõ ràng rằng sự chịu khổ sau này tham gia như một yếu tố cộng tác với sự chịu khổ trước, trong việc đặt nền tảng cho sự tha thứ của tội lỗi đã phạm. Tự nó nó không đủ để chuộc tội, nhưng trong mối liên hệ với sự hy sinh của Đấng Christ nó có một giá trị riêng không thể thiếu trong việc tạo nên tổng số đầy đủ của sự đáp ứng pháp lý. Sự đền tội của người đã chịu lễ báp-têm là không hoàn hảo; nó không có công đức của sự xứng đáng (condigna peccato); nhưng nó được chấp nhận một cách nhân từ trong mối liên hệ với, và sự nương cậy vào, sự đáp ứng của Đấng Christ.

Chúng ta thấy trong các quan điểm này của Aquinas đủ lý do để khẳng định rằng, bất chấp sự đúng đắn của giáo lý cứu rỗi của ông đến một điểm nhất định và trong một số mối liên hệ, sai lầm chí tử của thuyết La Mã nằm trong đó. Sai lầm này, nói tóm lại, không nằm ở việc phủ nhận nhu cầu đáp ứng công lý, hay thậm chí giá trị lớn của sự đáp ứng của Đấng Christ cho tội lỗi, mà nằm ở việc khẳng định kèm theo đó, tính tất yếu của một sự đáp ứng cộng tác và hoàn tất từ phía con người. Số lượng của yếu tố hữu hạn này khác nhau ở các tác giả và các thời đại khác nhau của Hội Thánh La Mã, "nhưng sự hiện diện của chính yếu tố ấy ở bất kỳ số lượng nào là điều phân biệt thuyết chuộc tội đặc trưng Giáo hoàng với thuyết chuộc tội đặc trưng Tin Lành.

6. Giáo lý cứu rỗi của Duns Scotus

Một cuộc tranh luận về sự chuộc tội đã nổ ra giữa Duns Scotus và những người theo Aquinas, liên quan đến các nguyên lý căn bản trong đạo đức và tôn giáo, và đã chia Hội Thánh La Mã thành hai đảng lớn là Thomists và Scotists. Duns Scotus phủ nhận giáo lý của Anselm rằng tội lỗi có sự không đáng kể vô hạn, và do đó phủ nhận rằng sự chịu khổ của Đấng Christ có giá trị vô hạn. Mối quan hệ của sự chuộc tội của Con Đức Chúa Trời với tội lỗi của nhân loại, ông duy trì, chỉ là một mối quan hệ chuyên quyền và được thiết lập. Nguyên lý mà ông đặt nền thuyết của mình là: "Tantum valet omne creatum oblatum, pro quanto acceptat Deus illud, et non plus." Không có sự thích hợp và tương thích nội tại giữa sự chuộc tội của Đấng Christ và tội lỗi của con người. Đức Chúa Trời đã vui lòng chấp nhận sự hy sinh đặc biệt này như một sự bù đắp và tương đương cho sự vi phạm của con người, không phải từ bất kỳ giá trị nội tại nào trong nó, mà vì Ngài vui lòng như vậy. Ngài có thể đã chấp nhận bất kỳ Đấng thay thế nào khác, hay Ngài có thể đã miễn trừ việc chấp nhận bất kỳ Đấng thay thế nào cả. Đối lập với quan điểm này, những người theo Aquinas duy trì thuyết xưa của Anselm về sự không đáng kể vô hạn của tội lỗi, và giá trị vô hạn và khách quan của sự đáp ứng của Đấng Christ. Trong cuộc tranh luận này, giáo lý cứu rỗi của những người theo Aquinas hòa hợp hơn với quan điểm và cảm thức Tin Lành; đến nỗi chúng ta có thể đảo ngược điều Melanchthon nhận xét về Augustine, và nói rằng, "quan điểm của Aquinas thích hợp, phù hợp và tiện lợi hơn khi ông tranh luận so với khi ông không tranh luận." Nhưng thật khó thấy làm sao những người theo Aquinas cuối cùng có thể tránh được các kết luận của Duns Scotus, nếu họ xuất phát từ giáo lý về một tính tất yếu tương đối của việc đáp ứng công lý mà chúng ta đã thấy Aquinas nắm giữ, chung với mọi nhà Thần học viện ngoại trừ Anselm. Nếu sự toàn năng và ý chí trần trụi tối hậu hơn trong Bản Chất Thần Thánh so với công lý và chân lý, thì thật khó thấy làm sao Scotus có thể bị khiển trách vì giữ quan điểm rằng, trong phân tích cuối cùng, Đức Chúa Trời có thể miễn trừ hoàn toàn một sự chuộc tội, và rằng bất kỳ giá trị nào mà sự chuẩn bị xét đoán hiện hữu sở hữu trong kế hoạch thần thánh, nó sở hữu không phải tự nó, mà duy nhất nhờ sự chấp nhận tự do của Đấng Toàn Năng vốn không bị giới hạn bởi bất cứ điều gì, kể cả các thuộc tính đạo đức của chính Ngài. Tuy nhiên, cuộc tranh luận diễn ra gay gắt giữa những người theo Aquinas và Scotus, — dòng Đa Minh nói chung đứng về phía trước, và dòng Phan-xi-cô đứng về phía sau. Các nhà Danh mục trong triết học cũng tự nhiên ủng hộ các quan điểm của Scotus, vì thuyết của ông là thuyết về một sự đáp ứng danh nghĩa và giả định, phân biệt với một sự đáp ứng thực tại và khách quan. Các tâm trí suy đoán quá mức của thời đại, những người đã tạo ra danh tiếng của sự chẻ sợi tóc và biện chứng quá độ cho Thần học viện, cũng chấp nhận các lập trường của Scotus.

7. Khảo sát tóm tắt

Nhìn nhanh lại thời kỳ Thần học viện này, chúng ta tóm tắt các sự kiện sau, như bản tổng kết những gì chúng ta đã tìm thấy trong lịch sử của giáo lý Chuộc Tội.

1. Giáo lý về sự đáp ứng thay thế, hay hình phạt thay thế, là hình thức giáo lý chung trong mọi tầng lớp tâm trí trong phạm vi Hội Thánh, như nó đã là trong thời kỳ các Giáo phụ. Mọi người đều tuyên bố chấp nhận nó, và việc phủ nhận hay loại bỏ rõ ràng nó bị xem là dị giáo. Lập trường Socinian không được các nhà thần học Trung Cổ đưa ra hay bảo vệ. 2. Giáo lý về sự đáp ứng thay thế được Anselm giữ trong hình thức thuần túy Kinh Thánh, mà không pha trộn các yếu tố ngoại lai, hay trừ đi các đặc tính nội tại và thiết yếu. Nếu giáo lý cứu rỗi của Anselm đã thắng thế trong lý thuyết và thực hành của Hội Thánh nói chung, thì Phong trào Cải Chánh của thế kỷ 16 đã xảy ra vào thế kỷ 11. 3. Giáo lý về sự thay thế đã không được những người kế tiếp Anselm duy trì trong hình thức thuần khiết và không giới hạn này. Một số người trong số họ, và những người gần ông nhất về thời gian, đã không chấp nhận thuyết của ông trong hình thức khoa học nghiêm ngặt của nó, mà vẫn giữ trong cảm xúc và thực hành các đặc điểm thực chất của nó. Những người khác, và đây là các nhà Thần học viện sau này, trong khi giữ giáo lý trên danh nghĩa và trong cách diễn đạt, trên thực tế đã thay đổi nó một cách căn bản; thứ nhất, bằng cách lẫn lộn sự nên thánh với sự xưng công chính, và, thứ hai, bằng cách dạy rằng một công đức bổ sung bắt nguồn từ hội thánh qua các nghi thức thánh của nó, hay từ sự đền tội tự nguyện từ phía cá nhân, là cần thiết để sự đáp ứng của Đấng Christ có thể là hoàn tất và hiệu nghiệm. 4. Trong việc rời khỏi thuyết của Anselm về một sự đáp ứng tuyệt đối phân biệt với một sự đáp ứng tương đối, chúng ta thấy các mầm mống của giáo lý cứu rỗi Giáo hoàng sau này, trong thời gian giữa và sau của thời kỳ Thần học viện, đã mọc lên với sự rậm rạp và tươi tốt.

CHƯƠNG III:

GIÁO LÝ CỨU RỖI GIÁO HOÀNG

1. Những tuyên bố sơ khởi

Lịch sử của giáo lý Chuộc Tội trong thời Trung Cổ đã tiết lộ hai khuynh hướng trong Hội Thánh Tây phương, về bản chất của công việc Đấng Christ, — một khuynh hướng nghiêm ngặt, và một khuynh hướng lỏng lẻo. Khuynh hướng đầu tiên có đại diện là Anselm, và biểu hiện của nó trong thuyết về một sự đáp ứng vô hạn và thực tại. Khuynh hướng thứ hai có một số đại diện, vì nó bao hàm một thang giảm dần. Một số người kế tiếp ngay Anselm, — như Bernard, các St. Victor, và Bonaventura, — đã giữ thực chất của quan điểm Anselm trong các trình bày thực tiễn của họ, nhưng đồng thời trong các tuyên bố lý thuyết của họ đã đưa ra một số sửa đổi đối với các lập trường khoa học của Anselm; trong đó quan trọng nhất là việc chấp nhận (ví dụ bởi Bonaventura) giáo lý về tính tất yếu "tương đối" của sự chuộc tội. Lực lượng luận lý và hàm ý của các sửa đổi này đã bị vô hiệu hóa, trong một mức độ lớn, bởi sự nương cậy của tấm lòng vào Thân vị và công việc của Đấng Cứu Chuộc, trong các trường hợp, chắc chắn, của những Bernard và St. Victor mộ đạo và ăn năn. Nhưng bản thân khuynh hướng này đã rời khỏi và xa khỏi tính chính xác nghiêm ngặt của khoa học, và nó không thể đứng yên. Chúng ta đã nhận thấy ở Aquinas, và còn hơn nữa ở Lombard, thuyết về một sự xưng công chính pha trộn, dựa một phần trên công việc của Đấng Christ, và một phần trên các việc làm của cá nhân; trong khi các Abelard và Scotus đã đưa ra các tuyên bố về giáo lý chuộc tội bị Bernard và những người theo Aquinas xem là hoàn toàn dị giáo. Hậu quả là theo thời gian khuynh hướng nghiêm ngặt đã bị khuynh hướng lỏng lẻo đánh bại hoàn toàn. Thuyết của Anselm đã biến mất hoàn toàn khỏi tấm lòng của Hội Thánh La Mã, và vẫn ẩn mình trong, nhiều nhất, một vòng tròn rất hẹp, cho đến khi nó bùng nổ với năng lượng và sức sống đổi mới trong giáo lý cứu rỗi của Phong trào Cải Chánh. Thuyết lỏng lẻo đã thắng thế, trở nên ngày càng lỏng lẻo và phóng khoáng khi sự hư hỏng của cả lý thuyết lẫn thực hành tiến triển trong Hội Thánh Giáo hoàng, cho đến khi cuối cùng nó đạt được một biểu hiện rõ ràng, và một thẩm quyền giáo hội, trong Giáo lý cứu rỗi của Công Đồng Trent.

2. Giáo lý cứu rỗi của Công Đồng Trent

Thuyết Tridentine lấy sự thánh khiết nội tâm kết hợp với các công đức của Đấng Christ làm nền tảng của sự xưng công chính. Nó đặt nền sự cứu rỗi con người trên hai viên đá góc. Các tiến sĩ của Trent xây dựng định nghĩa chính xác và hình thức của họ về sự xưng công chính từ chính một yếu tố sai lầm mà, như chúng ta đã thấy, đã phần nào làm hư giáo lý cứu rỗi của Augustine. Việc lẫn lộn vô ý sự phân biệt giữa sự xưng công chính và sự nên thánh, vốn xuất hiện thỉnh thoảng ở các tác giả Giáo phụ, trở thành một sự đồng nhất có chủ ý và nhấn mạnh, trong kế hoạch của Hội Thánh Giáo hoàng.

Các giáo lý cứu rỗi của Anselm và Tin Lành dùng thuật ngữ "sự xưng công chính," có nghĩa là hành vi thần thánh ấy, tức thì và hoàn tất, nhờ đó tội lỗi được tha thứ. Nếu chúng ta phân biệt toàn bộ công việc cứu chuộc thành hai phần, một phần phủ định và một phần khẳng định, thì sự xưng công chính theo nghĩa Phao-lô và nghĩa Cải Chánh sẽ bao gồm phần phủ định và sẽ không bao gồm gì hơn. Sự xưng công chính là sự tha bổng phủ định khỏi sự định tội, chứ không hề là sự truyền vào tích cực của sự công chính, hay sự sản sinh ra sự thánh khiết. Các nhà Cải Chánh đã cẩn thận dạy rằng yếu tố tích cực này luôn đi kèm với yếu tố phủ định; nhưng họ cũng cẩn thận dạy rằng nó không đồng nhất với yếu tố phủ định. Sự tha thứ tội lỗi phân biệt và khác với sự nên thánh của tấm lòng. Nó là một tiền đề luôn được theo sau, quả thật, bởi hậu quả của nó; nhưng điều này không khiến hậu quả trở thành vật thay thế cho tiền đề, hay một và cùng một sự vật với tiền đề. Nhưng Công Đồng Trent đã giải quyết sự xưng công chính thành sự nên thánh, và thay cho một sự xưng công chính nhưng không và sự tha tội qua sự đền tội của Đấng Cứu Chuộc, đã thay thế hình thức tinh vi nhất của giáo lý xưng nghĩa bởi việc làm đã từng xuất hiện, hay có thể xuất hiện. Vì các tiến sĩ của Trent không dạy, trong các tuyên bố chuẩn tắc của họ, rằng con người được xưng nghĩa và được chấp nhận trước tòa công lý bởi các hành vi vâng lời bên ngoài của mình đối với luật đạo đức hay luật giáo hội. Đây, quả thật, là giáo lý thịnh hành trong thực hành chung của Hội Thánh Giáo hoàng, nhưng nó không phải là hình thức mà nó xuất hiện trong các giáo luật Tridentine. Theo các giáo luật này, con người được xưng nghĩa bởi một hành vi nội tâm và thuộc linh được gọi là hành vi đức tin; bởi một thói quen hay nguyên lý thực sự thần thánh và thánh khiết được truyền vào bởi công việc nhân từ của Đức Thánh Linh. Nền tảng của sự xưng công chính của tội nhân do đó là thần thánh và nhân từ. Đức Chúa Trời làm việc trong linh hồn tội lỗi để muốn và để làm, và bằng việc khiến nó công chính một cách nội tại mà xưng nghĩa nó. Và tất cả điều này được thực hiện qua các công đức và sự trung gian của Chúa Giê-xu Christ; đến nỗi, trong sự xưng công chính có một sự kết hợp của công việc khách quan của Đấng Christ với tính cách chủ quan của người tin. Tuyên bố này càng tinh vi hơn, vì nó phân biệt rõ ràng ân điển hay sự thánh khiết được truyền vào quy về Đức Chúa Trời là tác giả, và nhờ đó dường như loại trừ quan niệm về sự tự công chính. Nhưng nó sai lầm về căn bản, vì sự công chính được truyền vào này, hay sự thánh khiết của tấm lòng, mà trên đó sự tha tội được đặt nền một phần, không phải là đền tội (piacular). Nó không có gì trong nó mang bản chất của một sự đáp ứng cho công lý. Do đó, trong chừng mực ân điển được truyền vào trong tấm lòng được làm thành nền tảng và nguyên nhân tạo ra của sự tha tội, các phương diện và mối liên hệ xét đoán của tội lỗi bị bỏ qua, và con người được nhận vào ân huệ của Đức Chúa Trời mà không có bất kỳ sự đền tội đúng nghĩa nào cho tội lỗi của mình. Thuyết xưng nghĩa của Giáo hoàng, do đó, trong phân tích cuối cùng, đứng trên cùng một đẳng cấp với thuyết Socinian, hay với bất kỳ thuyết nào phủ nhận tính tất yếu của một sự đáp ứng công lý.

Các đoạn trích sau đây từ các Canones của Công Đồng Trent công bố giáo lý cứu rỗi Công Giáo La Mã. "Sự xưng công chính không chỉ là sự tha tội, mà còn là sự nên thánh và đổi mới của con người nội tâm qua việc tiếp nhận tự nguyện ân điển và các ân tứ của ân điển; nhờ đó một người bất công trở nên công chính, kẻ thù trở thành bạn hữu, đến nỗi người ấy có thể là người thừa kế theo hy vọng của sự sống đời đời … Nguyên nhân hình thức duy nhất của sự xưng công chính là sự công chính (justitia) của Đức Chúa Trời, không phải sự công chính mà bởi đó chính Ngài công chính, mà là sự công chính mà bởi đó Ngài khiến chúng ta công chính, — tức là sự công chính mà bởi đó chúng ta được Ngài đổi mới một cách nhưng không trong tâm linh của tâm trí mình, và không chỉ được kể, mà thực sự là và được gọi là công chính, nhận sự công chính vào chính mình mỗi người theo mức độ của riêng mình, mà Đức Thánh Linh ban cho mỗi người theo ý Ngài muốn, và, cũng vậy, theo sự sắp xếp và sự cộng tác của riêng mỗi người … Khi sứ đồ khẳng định rằng con người được xưng nghĩa bởi đức tin và một cách nhưng không, lời của ông phải được hiểu theo nghĩa mà sự đồng thuận liên tục của Hội Thánh Công Giáo đã gán cho nó; theo cách, tức là, như chúng ta được nói là được xưng nghĩa bởi đức tin, vì đức tin là khởi đầu của sự cứu rỗi con người, là nền tảng và cội rễ của mọi sự xưng công chính [tức là của mọi đức hạnh], mà không có nó thì không thể đẹp lòng Đức Chúa Trời (Hê-bơ-rơ 11:6). Và chúng ta được nói là được xưng nghĩa một cách nhưng không, vì không có điều nào trong những điều đi trước sự xưng công chính, dù là đức tin hay việc làm, đáng được chính ân điển của sự xưng công chính." Các trích dẫn này từ các Canons của Công Đồng Trent đủ để cho thấy rằng các nhà thần học tụ họp ở đó xem sự xưng công chính như một hành vi đổi mới và nên thánh từ phía Đức Chúa Trời, chứ không phải một hành vi tuyên bố. Nó không phải là Hành vi Thần thánh mà nhờ đó tội lỗi được tha thứ, mà là nhờ đó tội lỗi được tẩy sạch.

Nhưng việc học thuyết về sự tha tội nhưng không chỉ dựa trên nền tảng duy nhất là sự chuộc tội của Đấng Christ đã bị loại bỏ khỏi lý thuyết xưng nghĩa của Trent lại càng rõ ràng hơn từ những điều khoản rủa sả được thêm vào để giải thích và bảo vệ cái gọi là đức tin công giáo. "Nếu ai nói rằng tội nhân được xưng nghĩa chỉ bởi đức tin mà thôi, theo nghĩa là không cần gì khác hiệp tác để đạt được ân điển của sự xưng công chính, và rằng tội nhân không cần được chuẩn bị và sẵn sàng [để tiếp nhận ân điển của sự xưng công chính], bởi sự tác động của ý chí riêng mình: thì người ấy đáng bị rủa sả. … Nếu ai nói rằng con người được xưng nghĩa hoặc bởi sự kể duy nhất của sự công chính của Đấng Christ, hoặc bởi sự tha tội duy nhất, loại trừ ân điển và tình yêu thương đã được đổ ra trong lòng họ bởi Đức Thánh Linh, và nội tại trong họ, hoặc nói rằng ân điển nhờ đó chúng ta được xưng nghĩa chỉ đơn thuần là sự nhân từ của Đức Chúa Trời: thì người ấy đáng bị rủa sả. Nếu ai nói rằng đức tin xưng nghĩa chẳng là gì khác ngoài sự tin chắc vào lòng thương xót của Đức Chúa Trời tha tội vì cớ Đấng Christ, hoặc rằng đức tin này là điều duy nhất nhờ đó chúng ta được xưng nghĩa: thì người ấy đáng bị rủa sả."

Từ những trích dẫn này có thể thấy rằng nhà thần học Trent xem "sự xưng công chính" về bản chất là hướng về tương lai, chứ không phải hồi cố. Nó không phải là sự tha thứ của "những tội lỗi đã qua", mà là sự chữa lành và ngăn ngừa những tội lỗi hiện tại và tương lai. Yếu tố tội lỗi (guilt) bị bỏ qua, và công việc đền tội của Đấng Christ cũng bị bỏ qua theo; và toàn bộ công việc cứu chuộc được giải thích chỉ đơn thuần là một phương pháp thanh tẩy. Như vậy, lý thuyết Trent hàm ý một cách logic rằng tội lỗi không phải là tội lỗi, mà chỉ là bệnh tật và ô uế. Hơn nữa, theo lý thuyết của Giáo hoàng, sự xưng công chính không phải là tức thì mà là tiệm tiến. Nó không phải là một hành vi đơn lẻ và hoàn tất từ phía Đức Chúa Trời, mà là một tiến trình dần dần trong linh hồn con người. Vì nó được xây dựng trên sự thánh khiết nội tại hay tình yêu thương đã được truyền vào bởi ân điển của Đức Chúa Trời. Nhưng điều này tiến từ mức độ này sang mức độ khác, không bao giờ hoàn hảo trong đời này, và không bao giờ đứng yên. Ý thức được xưng nghĩa trước mặt Đức Chúa Trời, cho dù có thể đặt trên một nền tảng bất toàn như vậy, cũng phải dao động theo mọi thay đổi trong kinh nghiệm nội tâm. Và trên thực tế, Công đồng Trent tuyên bố rằng một người không thể chắc chắn về việc mình được xưng nghĩa, và lên án những ai khẳng định sự chắc chắn như vậy bằng những lời lẽ sau: "Mặc dù cần phải tin rằng không có tội nào được tha, hay đã từng được tha, ngoại trừ một cách nhưng không bởi lòng thương xót của Đức Chúa Trời vì cớ Đấng Christ, nhưng không ai khẳng định với sự tự tin và chắc chắn (jactat, tức là khoe khoang mà nói) rằng tội lỗi mình đã được tha, và chỉ yên nghỉ trong sự tự tin đó, được đảm bảo về sự tha thứ."

Theo thần học cứu rỗi của Giáo hoàng, sự đảm bảo về sự tha tội, và về việc được chấp nhận trước tòa án của Đức Chúa Trời, phải dựa trên mức độ thánh khiết đã được truyền vào, chứ không đơn giản và duy nhất dựa trên hy lễ của Đấng Christ vì tội lỗi. Do đó nó không thể trong đời này đạt tới sự chắc chắn, vì sự thánh khiết nội tại không bao giờ trong đời này đạt tới sự hoàn hảo. Sự xưng công chính không phải là tức thì và hoàn tất, mà là tiệm tiến và chưa hoàn tất, vì sự công chính được truyền vào mà từ đó nó phát sinh là bất toàn. Điều này được dạy rõ ràng trong chương mười của "sắc lệnh" về Sự Xưng Nghĩa. "Vì vậy, khi đã được xưng nghĩa như thế, và trở thành bạn hữu của Đức Chúa Trời và thành viên trong nhà Ngài, và đi từ sức mạnh này đến sức mạnh khác, họ được đổi mới, như Sứ đồ dạy, ngày qua ngày: nghĩa là, bằng cách giết chết các chi thể thuộc xác thịt, và dâng chúng làm công cụ của sự công chính để nên thánh, qua việc tuân giữ các điều răn của Đức Chúa Trời và của Hội Thánh, chính sự công chính của họ được chấp nhận qua ân điển của Đấng Christ, và đức tin của họ hiệp tác với các việc lành, họ lớn lên [trong sự thánh khiết], và được xưng nghĩa càng hơn. Sự tăng trưởng của sự xưng công chính (justitiae) này là điều mà Hội Thánh thánh cầu xin khi cầu nguyện: 'Lạy Chúa, xin ban cho chúng con được thêm đức tin, sự trông cậy, và tình yêu thương.'"

Bằng những lập trường này của Công đồng Trent, hiệu quả của sự xưng công chính đã bị thay thế cho nguyên nhân. Sự thánh khiết nội tại đi sau sự tha tội được đặt vào vị trí của cái chết chuộc tội và sự công chính được kể của Đấng Cứu Chuộc. Nền tảng của sự xưng công chính do đó mang tính cá nhân và chủ quan. Do đó, nó bất toàn và chưa hoàn tất, và phải được bổ sung bằng những mức độ thánh khiết lớn hơn và những tiến bộ trong sự tin kính, cũng như bằng những việc đền tội bên ngoài và việc lành mà Hội Thánh đòi hỏi. "Nếu ai khẳng định," Canon 24 về Sự Xưng Nghĩa nói, "rằng sự công chính đã nhận [trong sự xưng công chính] không được giữ gìn và cũng được gia tăng trước mặt Đức Chúa Trời bởi các việc lành; nhưng rằng các việc lành chỉ là bông trái và dấu hiệu của một sự xưng công chính đã đạt được, chứ không phải là nguyên nhân của sự tăng trưởng trong sự xưng công chính: thì người ấy đáng bị rủa sả."

3. Thần học cứu rỗi của Bellarmin

Lý thuyết được công bố tại Trent nhận được sự triển khai và bảo vệ thêm từ các nhà thần học Công giáo Rô-ma. Trong số này, nổi bật nhất là Robert Bellarmin, mà bộ Disputationes của ông, xuất bản năm 1581, cấu thành sự trình bày và bảo vệ tỉ mỉ nhất từng được thực hiện về Giáo lý của Giáo hoàng. Lý thuyết xưng nghĩa như được các nhà giải thích các Sắc lệnh và Canon của Trent trình bày chi tiết bao gồm những điểm sau. Sự xưng công chính là hai mặt, và được gọi là "đầu tiên" và "thứ hai". Sự xưng công chính đầu tiên là sự truyền vào hay thông truyền một nguyên tắc hay thói quen nội tại (habitus) của ân điển hay tình yêu thương; sự xưng công chính thứ hai là các việc lành, hay đời sống ngay thẳng, phát sinh từ điều này. Nhờ sự xưng công chính đầu tiên, tội nguyên tổ bị dập tắt, và những thói quen của tội lỗi bị trục xuất. Sự xưng công chính này đạt được bằng việc thực hành đức tin, mà nguyên nhân công nghiệp và thu đắc là sự vâng lời và sự chuộc tội của Đấng Christ. Nhưng tại điểm này, lý thuyết Rô-ma đưa vào một sự phân biệt hoàn toàn vô hiệu hóa yếu tố Phúc Âm do tuyên bố sau cùng đưa vào. Sự phân biệt này mượn từ các nhà Kinh viện hậu kỳ, đặc biệt là Thomas Aquinas, — tức là sự phân biệt giữa meritum ex condigno và meritum ex congruo, hay công nghiệp từ sự xứng đáng hoàn toàn, và công nghiệp từ sự phù hợp. Sự phân biệt này được Aquinas định nghĩa với sự sắc bén và rõ ràng thường thấy. "Một việc công nghiệp của con người có thể được xem xét dưới hai khía cạnh; thứ nhất, như xuất phát từ ý chí tự do của con người, và thứ hai, như xuất phát từ ân điển của Đức Thánh Linh. Nếu xét từ khía cạnh thứ nhất, trong đó không thể có công nghiệp của sự xứng đáng hoàn toàn hay sự xứng đáng tuyệt đối; vì sự bất bình đẳng giữa con người và Đức Chúa Trời, khiến tạo vật không thể đặt Đấng Tạo Hóa dưới những nghĩa vụ tuyệt đối. Nhưng nếu xét từ khía cạnh thứ hai, như xuất phát từ ảnh hưởng của Đức Thánh Linh, việc làm của con người có thể có công nghiệp của sự phù hợp hay thích hợp; vì thật thích hợp khi Đức Chúa Trời thưởng cho ân điển của chính Ngài như một điều tự nó tốt đẹp."

Sự phân biệt giữa hai loại công nghiệp này được kết nối, trong lý thuyết xưng nghĩa của Trent, với học thuyết về "sự chuẩn bị" và khuynh hướng trước cho sự xưng công chính, theo cách mà mặc dù tên gọi công nghiệp được tránh một cách thận trọng, nhưng bản thân sự việc thì không. Con người được chuẩn bị cho sự xưng công chính, tức là cho sự truyền vào sự công chính, bởi những hoạt động thông thường của tâm trí mình dưới ân điển thông thường hay ân điển đi trước. Nhưng ân điển chuẩn bị này xứng đáng nhận thêm ân điển, không phải nhờ công nghiệp của sự xứng đáng hoàn toàn, mà là của sự phù hợp. Và cứ thế, từng bước một, cho đến tận cuối tiến trình xưng nghĩa. Dễ dàng thấy được sự phân biệt tinh vi này, khi kết hợp với học thuyết về sự chuẩn bị trước, vô hiệu hóa mọi sức mạnh của tuyên bố rằng sự vâng lời và sự chuộc tội của Đấng Christ là nguyên nhân công nghiệp của sự xưng công chính của tội nhân như thế nào. Vì sự chuẩn bị trước này, như được các Canon của Công đồng định nghĩa, chẳng là gì hơn một đức tin lịch sử, hay sự đồng ý với sự mặc khải của Đức Chúa Trời.2 Nhưng điều này được gọi là một loại tin, mà theo nguyên tắc của sự phù hợp hay thích hợp, xứng đáng nhận thêm ân điển. Và sự tăng trưởng hay sự thêm mới này của ân điển là một gratia gratum faciens, — tức là một ân điển được truyền vào trục xuất thói quen của tội lỗi, và do đó xưng nghĩa hay làm cho người ta được Đức Chúa Trời chấp nhận. Đến nỗi sự xưng công chính trong phân tích cuối cùng bắt đầu từ những hoạt động thông thường của tâm trí con người, dưới những ảnh hưởng thông thường của Thánh Linh và sự quan phòng của Đức Chúa Trời, và kết thúc bằng việc trở thành một sự công chính nội tại và được truyền vào, trên nền tảng đó kẻ bất kính được đặt vào mối quan hệ đúng đắn với Đức Chúa Trời.

Sự khác biệt giữa thần học cứu rỗi của Giáo hoàng và của Tin Lành được Baur trình bày với sức mạnh và sự phân biệt thường thấy, bằng những lời lẽ sau. "Học thuyết xưng nghĩa của Tin Lành khởi đi từ ý thức sâu sắc nhất về tội lỗi như là tội lỗi (guilt). Con người được xưng nghĩa, về mặt chủ quan, qua sự đảm bảo tự tin rằng tội lỗi mình đã được tha, và sự đảm bảo này là qua hành vi đức tin, vốn là một hành vi thuần túy tiếp nhận; và ông được xưng nghĩa, về mặt khách quan, qua một hành vi tuyên bố thuần túy của Đức Chúa Trời, có liên quan đến ông như một cá nhân. Cả trong khía cạnh chủ quan lẫn khách quan, sự xưng công chính do đó là sự kể, đơn thuần, chứ không phải sự truyền vào, của sự công chính của Đấng Christ, và là tức thì và hoàn tất. Sự khác biệt lớn giữa quan điểm này và lý thuyết xưng nghĩa của Giáo hoàng nằm ở chỗ, lý thuyết Giáo hoàng không quan tâm đến mặt phủ định của vấn đề, tức là: sự yên nghỉ của lương tâm đối với một tội lỗi nằm trong quá khứ, mà quan tâm đến mặt khẳng định, tức là: sự thông truyền một nguyên tắc và thói quen mới của sự nên thánh. Nguyên tắc của sự xưng công chính, trong thần học cứu rỗi của Trent, không phải là đức tin, theo nghĩa được phân biệt cẩn thận và sâu sắc của học thuyết Tin Lành về đức tin xưng nghĩa, — thực ra nó không phải là đức tin theo bất kỳ nghĩa nào, mà là tình yêu thương, — và sự xưng công chính không phải là một tuyên bố tức thì và hoàn tất đơn thuần rằng mình là công chính, mà là sự làm cho công chính bởi ân điển được truyền vào của Đức Thánh Linh, vốn mang tính tiệm tiến và dần dần."

CHƯƠNG IV:

THẦN HỌC CỨU RỖI CỦA CÁC NHÀ CẢI CHÁNH

1. Những người tiền phong của Cuộc Cải Chánh

TRONG thời đại ngay trước thế kỷ của Cuộc Cải Chánh, chúng ta đã có dịp nhận xét một vài người là những người tiền phong của phong trào vĩ đại đó. Họ là những tâm trí đã chán ngán với những phép biện chứng vô ích mà Kinh viện học đã thoái hóa thành, và khao khát một Cơ Đốc giáo ấm áp và sống động hơn những gì đang thịnh hành trong đại đa số Hội Thánh. Chúng ta hẳn nhiên mong gặp được những quan điểm Phúc Âm về Sự Chuộc Tội trong các tác phẩm của những người này, và sự mong đợi không bị thất vọng.

Wickliffe († 1404?), Nhà Cải Chánh người Anh, trình bày học thuyết về sự chuộc tội thay thế với sự rõ ràng, mặc dù kết hợp với một số suy đoán về bản chất của tội lỗi có phần đặc biệt. Nhưng người đáng chú ý nhất trong số những nhà cải chánh sớm này, xét về học thuyết chuộc tội, là John Wessel († 1489), một người mà Hagenbach mô tả bằng những lời lẽ sau: "Được đào tạo trong Kinh viện học, ông đã loan báo sự cáo chung sắp đến của Kinh viện học, khăng khăng coi Kinh Thánh là nền tảng duy nhất của đức tin, đức tin không có việc làm là nền tảng của sự xưng công chính, và một sự tin kính nội tại và sống động trong lòng." Người đáng chú ý này có quá nhiều điểm chung với nhà cải chánh vĩ đại người Đức, đến nỗi Ullmann đã đặt tên cho tiểu sử thú vị của ông là: "John Wessel, người tiền phong của Luther." Wessel quả thật là người Luther trong các quan niệm và tuyên bố của mình về học thuyết chuộc tội. "Đó là," ông nói, "điều kỳ diệu lớn nhất rằng chính công lý thiêng liêng vốn được trang bị một luật pháp đời đời về đe dọa và lên án đối với kẻ vi phạm, trong ngày và giờ phán xét lại không chỉ kìm lại gươm báo thù, và tha khỏi hình phạt đã đe dọa, mà còn nâng tội nhân lên những đỉnh cao vinh hiển và hạnh phúc. Ai mà không ngạc nhiên khi thấy sự chân thật của những lời đe dọa được biến thành sự chân thật của những lời hứa, đến nỗi sự thật nghiêm ngặt được giữ vẹn cả hai bên, trong cả hai khía cạnh? Hai điều mâu thuẫn này được hòa giải trong Chiên Con của Đức Chúa Trời, sự chuộc tội vô hạn của Đấng Christ. Đấng Christ, chính Ngài là Đức Chúa Trời, chính Ngài là thầy tế lễ, chính Ngài là của lễ, đã làm sự chuộc tội cho chính Ngài, vì chính Ngài, và bởi chính Ngài. Trong Đấng Christ chúng ta không chỉ thấy một thần tính được hòa giải mà còn là một thần tính hòa giải; một Đức Chúa Trời nhập thể, Đấng, thay cho tội nhân, và vì sự cứu rỗi của tội nhân, cung ứng điều mà chính các thuộc tính thánh khiết và công chính của Ngài đòi hỏi."

2. Thần học cứu rỗi của Tin Lành và của Anselm so sánh

Cuộc Cải Chánh Hội Thánh trong thế kỷ 16 bắt đầu và kết thúc trong học thuyết mà lịch sử chúng ta đang nghiên cứu. Đã có quá nhiều điều được viết, và quá nhiều điều được biết, về các khía cạnh chung của học thuyết chuộc tội trong thời kỳ này của Lịch sử Hội Thánh, đến nỗi chúng ta sẽ giới hạn việc xem xét của mình vào những gì đặc biệt và riêng biệt trong thần học cứu rỗi của các Nhà Cải Chánh.

Chúng ta đã thấy rằng thực chất giáo lý của lý thuyết Tin Lành có thể được truy nguyên từ khởi đầu. Các yếu tố cấu thành, đúng là, rõ ràng hơn nhiều trong một số lý thuyết và thời đại, hơn trong những thời đại khác; nhưng bản thân học thuyết về sự chuộc tội thay thế không thể nói là khám phá của bất kỳ thời đại nào. Có nguồn gốc Kinh Thánh, và tìm thấy mọi dữ liệu và căn cứ trong lời được mặc khải, chúng ta truy theo dòng chảy tiến lên của nó từ nguồn này qua các thế kỷ, lúc thì hiện ra trong một dòng sông rộng và lấp lánh, lúc thì chảy như một dòng sông ngầm lặng lẽ và vô hình trong lòng và trí của một số ít người được sự quan phòng chọn để giữ cho đức tin sứ đồ được sống, và để bảo tồn không đứt đoạn dòng của Hội Thánh vô hình và chân thật, ngay cả khi sự liên tục bên ngoài bị gián đoạn và đứt gãy. Những người như Anselm và Wessel chuẩn bị chúng ta cho những người như Luther và Calvin; và khi cầm lại sợi chỉ của câu chuyện chúng ta tiến tới sự so sánh cấu trúc Anselm với cấu trúc Tin Lành của học thuyết chuộc tội.

1. Có một sự khác biệt giữa chúng, nhưng sự khác biệt này là về hình thức chứ không phải về thực chất. Quan điểm Anselm chủ yếu mang tính khách quan. Tội lỗi được xem xét trong mối quan hệ với bản thể và các thuộc tính của Đức Chúa Trời, và do đó sự chuộc tội được xem xét chủ yếu trong cùng mối liên hệ đó. Đây là điểm xuất sắc của lý thuyết, và trong điều này là tính hợp lệ của nó trước tòa án của lý trí và khoa học. Những căn cứ đời đời và tất yếu của công việc Đấng Christ, như chúng tồn tại trong bản tính của Thần Tính và trong cấu trúc của vũ trụ đạo đức, được trình bày rõ ràng, và như thế toàn bộ lãnh vực thần học cứu rỗi được đặt trên những nguyên tắc siêu hình và phổ quát của lý trí và công lý. Thần học cứu rỗi của Cuộc Cải Chánh, trong khi chấp nhận với cùng sự hết lòng quan điểm khách quan này của lý thuyết Anselm, kết hợp với nó ở mức độ lớn hơn so với lý thuyết sau, yếu tố chủ quan của đức tin. Sự chú ý của nhà thần học trong phần sau của thời kỳ Kinh viện, như chúng ta đã thấy trong phác thảo về Aquinas, đã được hướng tới phương thức mà tội nhân đến sở hữu công việc chuộc tội nhờ đó tội lỗi được đền; nhưng điểm này không thu hút suy nghĩ của Anselm ở mức độ lớn. Aquinas giải quyết khó khăn bằng học thuyết về unio mystica (sự hiệp nhất huyền nhiệm); nhưng điều này, với ông, mang quá nhiều tính chất của nghi thức thánh và phép thuật, và bị tách khỏi nguyên tắc của niềm tin thông minh. Một trong những đặc điểm đầu tiên của quan điểm Tin Lành về sự chuộc tội đập vào sự chú ý là phần mà nguyên tắc đức tin đóng trong mọi cuộc thảo luận. Sự chú ý giờ đây hướng tới hành vi trong con người nhờ đó hành vi và công việc của Đức Chúa Trời được chiếm hữu. Đây là hậu quả tự nhiên của sự thay đổi đang diễn ra trong các quan điểm tôn giáo chung của Cơ Đốc giáo. Tâm trí không thỏa mãn với một sự cứu rỗi khách quan và bên ngoài, dù nó có hợp lệ và đáng tin cậy đến đâu. Nó khao khát một ý thức được cứu. Nó khao khát một kinh nghiệm về sự cứu rỗi. Tâm trí Tin Lành không thể yên nghỉ trong Hội Thánh; nó cũng không thể giả vờ yên nghỉ trong một sự chuộc tội không được chiếm hữu. Công việc khách quan của Đấng Christ tại Gô-gô-tha (Calvary) phải trở thành kinh nghiệm chủ quan và sự vui mừng của chính linh hồn. Nếu chúng ta có thể, trong mối liên hệ này, dùng ngôn từ mộc mạc và cảm động của chàng "Young Cottager" lúc lâm chung, chúng ta có thể nói rằng Tin Lành yên nghỉ trên "Đấng Christ ở đó và Đấng Christ ở đây", Đấng Christ trên ngai trung bảo, và Đấng Christ trong lòng tin, — rằng nó kết hợp trong một tổng hợp sống động sự chuộc tội khách quan với đức tin chủ quan nơi nó.

Tuy nhiên, trong khi nguyên tắc và hành vi đức tin chiếm một vị trí nổi bật như vậy trong thần học cứu rỗi của Cuộc Cải Chánh, chúng ta không nên quên nhận xét rằng nó không bao giờ được trình bày như một nguyên nhân thu đắc của sự xưng công chính. Nó chỉ là nguyên nhân công cụ. Tin Lành hết sức cẩn thận phân biệt sự xưng công chính với sự công chính theo luật pháp ở một bên, và với sự nên thánh bởi ân điển ở bên kia. Do đó, nó không thể nhượng cho bất kỳ loại hành động nào của con người, dù xuất sắc đến đâu, một hiệu lực đền tội và chuộc tội. Do đó, chúng ta không thấy gì trong việc bổ sung hay hoàn thiện công việc của Đấng Christ, bởi công việc của tạo vật, như chúng ta đã nhận thấy trong thần học cứu rỗi của Giáo hoàng. Và điều này áp dụng cho hành vi cao nhất, chính hành vi đức tin. Nói một cách chính xác, chính đức tin, dù là ân tứ và công việc của Đức Chúa Trời, cũng không xưng nghĩa, mà chỉ đơn thuần tiếp nhận điều làm xưng nghĩa. Một vài trích dẫn từ các tín điều chính của Cuộc Cải Chánh sẽ làm sáng tỏ điều này. Formula Concordiae, một tín điều Luther được soạn để giải thích đầy đủ hơn các quan điểm của Tín Điều Augsburg và bảo vệ chúng khỏi sự hiểu lầm, định nghĩa thuật ngữ "sự xưng công chính" như sau. "Từ sự xưng công chính có nghĩa là tuyên bố công chính, tha khỏi hình phạt đời đời của tội lỗi, vì cớ sự chuộc tội của Đấng Christ.… Đôi khi từ tái sinh được dùng thay cho từ xưng nghĩa; trong trường hợp này, cần giải thích cẩn thận, kẻo sự đổi mới đi sau sự xưng công chính bị lẫn lộn với sự xưng công chính.… Thứ tự và sự phân biệt giữa đức tin và việc lành, giữa sự xưng công chính và sự đổi mới, hay sự nên thánh, cần được quan sát cẩn thận. Vì các việc lành không đi trước đức tin, và sự nên thánh không đi trước sự xưng công chính. Nhưng trong trường hợp hoán cải bởi Đức Thánh Linh, đức tin trước hết được thắp lên bằng việc nghe lời hứa tha thứ của Phúc Âm. Đức tin này sau đó nắm bắt và chiếm hữu ân điển của Đức Chúa Trời trong Đấng Christ; nhờ đức tin này, con người (persona) được xưng nghĩa. Nhưng khi con người được xưng nghĩa (tức là được tuyên bố khỏi sự lên án) thì ông được đổi mới và nên thánh bởi Đức Thánh Linh, và sau đó từ sự đổi mới và nên thánh này các bông trái, tức là các việc lành, tự nhiên theo sau. Cũng vậy, [dù được phân biệt như thế với nhau, và đặt trong một chuỗi] các phần của sự cứu rỗi này không thể tách khỏi nhau trong kinh nghiệm thực tế, như thể, ví dụ, đức tin chân thật nơi sự chuộc tội của Đấng Christ có thể đứng một thời gian cùng với một ý chí không được đổi mới; nhưng trong thứ tự của nguyên nhân và hiệu quả, của tiền đề và hậu quả, chúng được phân bổ như thế. Vì, như Luther nói, 'đức tin và việc làm gắn bó không thể tách rời; nhưng chỉ đức tin mà thôi và không có việc làm chiếm hữu sự chuộc tội, và do đó xưng nghĩa, mà đức tin không ở một mình, [mà tự biểu lộ, và như thế sinh ra việc làm].'"

Confessio Belgica, một tín điều Calvin, định nghĩa học thuyết xưng nghĩa như sau. "Chúng ta tin rằng Đức Thánh Linh thắp lên đức tin chân thật trong lòng chúng ta, đức tin ôm lấy Chúa Giê-xu Christ với mọi công nghiệp của Ngài, làm Ngài thuộc về mình, và riêng (proprium) cho mình, và không tìm kiếm gì thêm ngoài Ngài. Do đó chúng ta đúng khi nói cùng Phao-lô, rằng chúng ta được xưng nghĩa chỉ bởi đức tin, hay bởi đức tin không có việc làm. Đồng thời, nếu nói với sự chính xác nghiêm ngặt, chúng ta không hề hiểu rằng hành vi đức tin của chúng ta là điều xưng nghĩa chúng ta [tức là thu đắc cho chúng ta sự tha tội], mà hành vi đức tin là công cụ nhờ đó chúng ta nắm lấy sự chuộc tội của Đấng Christ, vốn một mình thỏa mãn luật pháp và do đó thu đắc sự tha tội."

Bằng cách này, thần học cứu rỗi của Tin Lành là một bước tiến trên thần học Anselm, bằng cách bao quát và đầy đủ hơn. Đồng ý hoàn toàn với nó về công việc khách quan của Đấng Christ, nó đưa ra những tuyên bố xa hơn và đầy đủ hơn về phương thức mà cái bên ngoài trở thành cái bên trong, trong kinh nghiệm của cá nhân. Nó cũng khác với thần học Anselm, về một chủ đề thứ yếu, trong việc bác bỏ quan niệm của Anselm rằng số người được cứu đúng bằng số thiên sứ sa ngã, và rằng sự cứu chuộc nhằm giữ cho số linh hồn thuần khiết và thánh khiết được tốt.

2. Một sự khác biệt thứ hai giữa thần học cứu rỗi Anselm và Tin Lành được thấy trong sự phân biệt hình thức công việc của Đấng Christ thành sự công chính chủ động và thụ động của Ngài. Sự công chính thụ động có nghĩa là những sự chịu khổ đền tội của Ngài, nhờ đó Ngài thỏa mãn các đòi hỏi của công lý, và sự công chính chủ động có nghĩa là sự vâng lời của Ngài đối với luật pháp như một quy tắc của đời sống và hạnh kiểm. Những người đưa ra sự phân biệt này cho rằng mục đích của Đấng Christ như Đấng thay thế là đáp ứng toàn bộ các đòi hỏi của luật pháp cho tội nhân. Nhưng luật pháp đòi hỏi sự vâng lời hiện tại và hoàn hảo, cũng như sự đền bù cho sự bất tuân trong quá khứ. Luật pháp không được làm trọn hoàn toàn chỉ bằng việc chịu hình phạt. Nó cũng phải được vâng giữ. Đấng Christ vừa chịu hình phạt đáng cho con người vì sự bất tuân, vừa vâng giữ luật pháp cách hoàn hảo cho họ; đến nỗi Ngài là Đấng thay thế về cả điều răn lẫn hình phạt của luật pháp. Bằng sự vâng lời chủ động Ngài vâng giữ luật pháp; và bằng sự vâng lời thụ động Ngài chịu hình phạt. Bằng cách này công việc thay thế của Ngài là hoàn tất. Một số tác giả cho rằng sự phân biệt giữa sự công chính chủ động và thụ động có thể được truy nguyên trong thần học cứu rỗi của các Giáo phụ, và sẽ tìm thấy nó ở bất cứ nơi nào họ thấy một quan điểm về sự chuộc tội về cơ bản là đúng đắn. Nhưng đây chắc chắn là một tuyên bố cực đoan không thể chứng minh được. Điều tối đa có thể khẳng định là, có những đoạn trong các Giáo phụ, trong đó những khởi đầu của một sự phân biệt như vậy có lẽ có thể được phát hiện bằng suy luận logic, nhưng bản thân sự phân biệt không hề được đưa ra một cách hình thức trong thần học cứu rỗi của các Giáo phụ. Tác giả duy nhất trong đó nó xuất hiện với sự rõ ràng nào đó trước Cuộc Cải Chánh là Aquinas, mà sự phân biệt giữa satisfactio (sự đền bù) và meritum (công nghiệp) của ông đã được nhận xét. Cho đến thời Cuộc Cải Chánh, tâm trí Cơ Đốc bận rộn với một sự nổi bật đến mức độc quyền với câu hỏi: "Linh hồn sẽ được giải thoát khỏi sự lên án bằng cách nào?" Câu hỏi xa hơn: "Linh hồn sẽ đạt được danh phận cho sự sống đời đời bằng cách nào?" không được trả lời, và có lẽ không mấy khi đến trong tâm trí. Tín điều sớm nhất của Cuộc Cải Chánh không đưa ra sự phân biệt đang nói. Tín Điều Augsburg, và Lời Bào Chữa được soạn để bảo vệ nó (1530 Công nguyên), chỉ bàn về sự đền tội, và sự công chính thụ động hay chuộc tội của Đấng Christ. Các Giáo Lý Lớn và Nhỏ của Luther cũng vậy. Formula Concordiae, được soạn năm 1576, là tín điều Luther duy nhất trong đó sự phân biệt đang nói xuất hiện. Tuyên bố của nó như sau: "Sự công chính được kể cho đức tin, hay cho tín hữu, bởi ân điển nhưng không, là sự vâng lời, sự chịu khổ, và sự sống lại của Đấng Christ, nhờ đó Ngài thỏa mãn luật pháp cho chúng ta, và đền tội lỗi chúng ta. Vì Đấng Christ không chỉ là con người, mà thật sự là Đức Chúa Trời và con người trong một thân vị không thể phân chia, Ngài không còn thuộc về luật pháp hơn là thuộc về sự chịu khổ và sự chết [tức là nếu chỉ xét Thân vị của Ngài, mà không liên hệ gì đến các mối quan hệ thay thế của Ngài], vì Ngài là Chúa đời đời và thiêng liêng của luật pháp. Do đó, không chỉ sự vâng lời đối với Đức Chúa Cha mà Ngài bày tỏ trong sự thương khó và sự chết của Ngài, mà cả sự vâng lời mà Ngài bày tỏ trong việc tự nguyện phục tùng luật pháp và làm trọn nó vì chúng ta được kể cho chúng ta là sự công chính, đến nỗi Đức Chúa Trời, vì cớ toàn bộ sự vâng lời mà Đấng Christ đã thực hiện (praestitit) vì chúng ta trước Cha trên trời của Ngài, cả trong hành động lẫn trong chịu khổ, trong sự sống lẫn trong sự chết, có thể tha tội lỗi chúng ta, xem chúng ta là thánh khiết và công chính, và ban cho chúng ta hạnh phúc đời đời." Ở đây, sự làm trọn luật pháp của Đấng Christ được trình bày như nền tảng và nguyên nhân thu đắc của phước hạnh đời đời cho tín hữu.

Trong các tín điều Cải Chánh hay Calvin, chúng ta thấy sự việc tương tự. Các tín điều sớm hơn không đưa ra sự phân biệt, trong khi các tín điều sau này thì có. Tín Điều Helvetic Thứ Hai, do Bullinger soạn năm 1564, tín điều có thẩm quyền nhất trong các tín điều Cải Chánh, chỉ chứa một gợi ý về học thuyết sự công chính chủ động, nếu quả thật nó chứa một gợi ý. Cách diễn đạt như sau: "Bởi sự thương khó hay sự chết của Ngài, và như thế bởi mọi điều Ngài đã làm và thực hiện vì chúng ta bởi sự giáng sinh trong xác thịt của Ngài, Chúa chúng ta đã hòa giải Cha trên trời với mọi tín hữu, đền tội lỗi, chiến thắng sự chết, phá vỡ quyền lực của sự lên án và của âm phủ, và bởi sự sống lại từ kẻ chết của Ngài đã đem lại và phục hồi sự sống và sự bất tử. Vì Ngài là sự công chính, sự sống, và sự sống lại của chúng ta, tóm lại là sự đầy đủ và sự tha thứ của mọi tín hữu, cũng như sự an toàn và đầy đủ dồi dào nhất của họ." Giáo Lý Heidelberg, được Olevianus và Ursinus soạn năm 1562, dường như xem sự thánh khiết và vâng lời của Đấng Christ là một phần của sự chuộc tội vì tội lỗi mà Ngài đã làm. Câu trả lời cho câu hỏi thứ 36 như sau: "Vì Ngài là Đấng Trung Bảo của tôi, và bởi sự vô tội và sự thánh khiết hoàn hảo của Ngài che phủ tội lỗi tôi, trong đó tôi đã được hoài thai, để nó không đến trước mặt Đức Chúa Trời." Formula Consensus, do Heidegger và Turretine soạn năm 1675, và được các Hội Thánh Thụy Sĩ chấp nhận, phân biệt rõ ràng giữa sự công chính chủ động và thụ động của Đấng Christ; và hơn nữa, nó kể cái trước vào với cái sau như cấu thành một phần của toàn bộ công việc đền bù, đối lập với quan điểm của Piscatorius, người cho rằng sự thánh khiết của Đấng Christ không xưng nghĩa theo nghĩa pháp lý và khách quan, mà chỉ khi nó trở thành nguyên tắc nội tại của linh hồn, — chấp nhận về cơ bản lý thuyết xưng nghĩa bởi sự nên thánh của Trent. Tuyên bố của Consensus như sau. "Đấng Christ đã làm sự đền bù cho Đức Chúa Cha, bằng sự vâng lời của sự chết Ngài, thay cho những người được chọn, theo nghĩa rằng toàn bộ sự vâng lời mà Ngài đã dâng lên luật pháp trong suốt cuộc đời Ngài, dù chủ động hay thụ động, phải được kể vào trong số sự công chính và vâng lời thay thế của Ngài."

3. Tổng quan hồi cố

Như vậy chúng ta đã truy theo lịch sử của chân lý trọng yếu này của Cơ Đốc giáo xuống đến Cuộc Cải Chánh, — một điểm tại đó nó nhận được sự triển khai đầy đủ nhất, và trở nên hoàn toàn thoát khỏi những yếu tố ngoại lai mà chúng ta đã thấy pha trộn với nó trong lịch sử trước đó của nó. Học thuyết giờ đây là học thuyết về sự thỏa mãn luật pháp thuần khiết và hoàn tất. Những đòi hỏi của Sa-tan, vốn đã can thiệp quá nhiều vào sự trình bày đầy đủ của chân lý trong Hội Thánh Cổ Đại, không còn ảnh hưởng gì đến cấu trúc Tin Lành của học thuyết. Sự Chuộc Tội được quy chỉ về thuộc tính công chính của Đức Chúa Trời, và được cho là tuyệt đối cần thiết, — mặc dù cuộc tranh luận Kinh viện về sự cần thiết tương đối và tuyệt đối không được khơi lại. Một lần nữa, yếu tố làm hư hỏng trong thần học cứu rỗi của Trent, — sự kết hợp các việc làm của con người, hoặc nội tại hoặc bên ngoài, ở mức độ nhiều hay ít, với công việc của Đấng Christ, trong việc tạo thành tổng số của sự đền bù, — giờ đây đã hoàn toàn được tẩy sạch. Linh hồn con người được giải thoát khỏi sự lên án, chỉ bởi sự vâng lời và những sự chịu khổ của Con Đức Chúa Trời. Chính đức tin cũng không xưng nghĩa, mà chỉ tiếp nhận và chiếm hữu sự thỏa mãn luật pháp do Đấng Christ làm ra, vốn xưng nghĩa hoàn toàn, một mình và tự nó.

CHƯƠNG V:

THẦN HỌC CỨU RỖI GROTIUS

1. Những tuyên bố sơ khởi

Chúng ta đã thấy rằng sự khẳng định một sự cần thiết chỉ tương đối, đối với sự chuộc tội của Đấng Christ đã được đưa ra dưới hình thức không giới hạn nhất, và được rút ra đến hậu quả cuối cùng, bởi Duns Scotus trong cuộc tranh luận của ông với những người theo Aquinas. Ông đặt ra mệnh đề rằng "mọi của lễ được tạo ra hay của dâng có giá trị bằng những gì Đức Chúa Trời vui lòng chấp nhận nó, và không hơn." Trên mệnh đề này, ông xây dựng lý thuyết về "sự tha miễn" (acceptilatio). Thuật ngữ acceptilatio, hay accepti latio, được mượn từ luật La Mã. Trong Bộ Luật Tập Đại Toàn (Pandects) của Justinianus, nó được định nghĩa là "sự giải thoát khỏi nghĩa vụ, bằng lời nói, của một con nợ bởi một chủ nợ"; và trong Quy Điển (Institutes) của Justinianus, nó được gọi là "một sự thanh toán tưởng tượng." Nguyên thủy, thuật ngữ không thuộc về lãnh vực luật hình sự, mà của luật thương mại. Một chủ nợ là chủ sở hữu tuyệt đối của tài sản riêng mình, và nếu ông muốn giải thoát con nợ khỏi nghĩa vụ trả món nợ mà ông ta nợ, ông có thể làm như thế bằng một lời nói mà không cần bất kỳ sự thanh toán thực sự nào. Ông có thể gọi món nợ đã được trả, và nó đã được trả. Hoặc ông có thể hủy toàn bộ món nợ khi chỉ thanh toán một phần. Sự chấp nhận tùy ý và theo ý muốn này của không có gì cho một điều gì, hay của một phần cho toàn bộ một món nợ, là "sự tha miễn" (acceptilatio). Thuật ngữ acceptilatio, khi được Scotus chuyển sang học thuyết về sự chuộc tội của Đấng Christ, có nghĩa là Đức Chúa Trời chấp nhận sự chuộc tội này, không phải vì một giá trị vô hạn nghiêm ngặt thuộc về những sự chịu khổ của Đức Chúa Trời-Người (vì Scotus phủ nhận điều này), mà vì, trong lòng nhân từ vô hạn của Ngài, Ngài sẵn lòng tự thỏa mãn với một sự chuộc tội không nghiêm ngặt là vô hạn. Do đó, trong lý thuyết của Scotus, sự chuộc tội của Đấng Christ đủ để thỏa mãn các đòi hỏi của luật pháp vì Đức Chúa Trời sẵn lòng xem nó như vậy, mặc dù trong thực tế nghiêm ngặt nó là không đủ. Điều này được biện minh trên nguyên tắc mà Scotus đặt ra, rằng bất kỳ của lễ nào cũng có giá trị bằng những gì Thần Tính sẵn lòng định giá nó. Giá trị của nó không phải là nội tại và thực, mà là thu được và danh nghĩa.

Cuộc tranh luận giữa những người theo Thomas và những người theo Scotus, về điểm này và những điểm tương tự, được tiếp tục xuống đến Cuộc Cải Chánh, và chưa bao giờ được giải quyết cho đến ngày nay trong Hội Thánh Rô-ma. Vào thời Cuộc Cải Chánh, chúng ta đã thấy rằng cả các nhà thần học Luther lẫn Calvin đều chấp nhận lý thuyết Anselm về một sự đền bù nghiêm ngặt. Thần học cứu rỗi này đi vào mọi tín điều Luther và Calvin trên lục địa, và vào các tín điều Giám Lý, Trưởng Lão, và Hội Chúng của Anh và Mỹ. Vì vậy, xét về các tín điều Tin Lành chính, lý thuyết về một sự cần thiết tuyệt đối của sự chuộc tội, và một sự thỏa mãn nghiêm ngặt của công lý bởi sự chịu khổ của Đấng Christ, là lý thuyết thịnh hành. Nhưng lý thuyết về một sự cần thiết tương đối được khơi lại trong thế kỷ 17, và được trình bày một cách tỉ mỉ, bởi học giả và luật gia lỗi lạc Hugo Grotius († 1645). Nó cũng được các lãnh tụ của đảng Arminius, Episcopius, Limborch, Curcellaeus, chấp nhận và duy trì, và cấu thành một trong những điểm khác biệt đặc trưng giữa thần học cứu rỗi của họ, và thần học của các Nhà Cải Chánh. Vì lý thuyết Grotius là hình thức tốt nhất trong đó học thuyết về một sự cần thiết tương đối của sự chuộc tội đã được trình bày, và vì nó đã có ảnh hưởng đáng kể đến lịch sử của học thuyết này trong hai thế kỷ qua, nó xứng đáng được xem xét đặc biệt.

2. Ý niệm Grotius về luật pháp và hình phạt

Thần học cứu rỗi của Grotius được xây dựng trên ý niệm của ông về luật pháp và hình phạt, và mối quan hệ mà chúng duy trì với Đức Chúa Trời. Luật pháp, theo Grotius, là một quy chế hay sắc lệnh tích cực. "Nó không phải," ông nói, "là một điều gì nội tại trong Đức Chúa Trời, hay trong ý chí và bản tính của Đức Chúa Trời, mà chỉ là hiệu quả của ý chí Ngài" (voluntatis quidam effectus, tức là một hiệu quả nào đó của ý chí). Do đó luật pháp chỉ là một sản phẩm từ phía Đức Chúa Trời, mà chính Ngài không bị ràng buộc, vì nó là công việc của chính Ngài. Là đấng ban hành một quy chế tích cực, Ngài có cùng quyền lực để sửa đổi nó, hay bãi bỏ nó, mà quyền lực lập pháp giữa loài người sở hữu. Hình phạt của luật pháp, do đó, cũng là một sự sắp đặt tích cực, chứ không phải tự nhiên và tất yếu. Nó không nảy sinh một cách tất yếu và tự nhiên từ chính bản chất của luật pháp, và chính bản thể của Đức Chúa Trời, mà được gắn vào quy chế bởi một quyết định tích cực của Thần Tính, — quyết định này là tùy ý và có thể thay đổi. Do đó, cả luật pháp lẫn hình phạt của luật pháp, trong quan điểm của Grotius, đều có thể được sửa đổi một phần, hay thậm chí bị bãi bỏ hoàn toàn bởi một hành vi của Đấng Cai Trị vũ trụ, vì người thợ có toàn quyền trên công việc của mình. Những trích dẫn sau đây từ các tác phẩm của Grotius trình bày các ý kiến của ông với sự rõ ràng đầy đủ, "Mọi luật tích cực," (và Grotius đã nhắc đến luật của Ê-đen như một luật như vậy,) Grotius nói, "đều có thể được nới lỏng. Những ai sợ rằng nếu chúng ta thừa nhận điều này chúng ta làm tổn thương Đức Chúa Trời, vì chúng ta do đó trình bày Ngài là hay thay đổi, đã lầm lẫn rất nhiều. Vì luật pháp không phải là một điều gì nội bộ trong Đức Chúa Trời, hay trong chính ý chí của Đức Chúa Trời, mà là một hiệu quả hay sản phẩm đặc biệt của ý chí Ngài. Nhưng việc các hiệu quả hay sản phẩm của ý chí Đức Chúa Trời là có thể thay đổi thì rất chắc chắn. Hơn nữa, trong việc ban hành một luật tích cực mà Ngài có thể muốn nới lỏng vào một thời gian tương lai nào đó, Đức Chúa Trời không biểu lộ bất kỳ sự hay thay đổi nào của ý chí. Vì Đức Chúa Trời nghiêm túc chỉ ra rằng Ngài muốn luật pháp Ngài có hiệu lực và ràng buộc, trong khi đồng thời Ngài giữ lại quyền nới lỏng nó, nếu Ngài thấy thích hợp, vì quyền này thuộc về một luật tích cực từ chính bản chất của sự việc, và không thể bị Thần Tính từ bỏ. Hơn nữa, Thần Tính không từ bỏ quyền thậm chí bãi bỏ luật pháp hoàn toàn, như rõ ràng từ trường hợp của luật lễ nghi … Người ta phản đối quan điểm này, rằng việc kẻ có tội bị phạt với một hình phạt tương xứng với tội của họ là công bình một cách tự nhiên, và do đó hình phạt không phải là vấn đề lựa chọn tùy ý, cũng không thể nới lỏng được. Để trả lời phản đối này, cần lưu ý rằng không phải lúc nào cũng có bất công khi công lý không được thực hiện. Vì như việc không suy ra được rằng nếu một vị vua được gọi là rộng rãi vì đã ban một ngàn ta-lâng cho ai đó, thì do đó ông phải được gọi là hẹp hòi nếu ông đã không ban nó, thì việc nếu một điều có thể được làm với sự công bình, thì do đó nó không thể bị bỏ qua mà không có bất công, cũng không phải là một chân lý phổ quát. Như trong vật lý, thì trong đạo đức cũng vậy, một điều có thể được gọi là 'tự nhiên và tất yếu' theo nghĩa chặt chẽ (proprie), và theo nghĩa kém chặt chẽ hơn (minus proprie). Trong vật lý, điều nghiêm ngặt là tự nhiên và tất yếu là điều thuộc về chính bản chất của một sự vật, — như, ví dụ, một tạo vật có tri giác thì có cảm giác; và điều kém nghiêm ngặt là tự nhiên là điều như thể được trang bị và thích ứng cho một sự vật, — như, ví dụ, một người dùng tay phải của mình. Tương tự, trong đạo đức có những điều nghiêm ngặt là tự nhiên và tất yếu, vốn nảy sinh một cách tất yếu từ mối quan hệ của chính các sự vật với các bản tính có lý trí, — như, ví dụ, việc làm chứng gian là bất hợp pháp; và có những điều khác kém nghiêm ngặt là tự nhiên và tất yếu, — như, ví dụ, con trai nên kế vị cha [trong chính quyền]. Do đó, việc kẻ phạm tội đáng bị phạt, và do đó là có thể bị phạt, nảy sinh từ chính mối quan hệ của tội lỗi và tội nhân với một quyền lực cao hơn, và là nghiêm ngặt tự nhiên và tất yếu. Nhưng việc bất kỳ và mọi tội nhân nào bị phạt với một hình phạt tương xứng với tội của họ thì không tuyệt đối (simpliciter) và phổ quát là tất yếu; nó cũng không nghiêm ngặt là tự nhiên, mà chỉ là thích hợp và phù hợp với tự nhiên (sed naturae satis conveniens). Từ đó suy ra rằng, không có gì ngăn cản việc nới lỏng luật pháp ra lệnh hình phạt này. Không có dấu hiệu hay biểu hiện nào của tính không thể thu hồi trong luật pháp, trong trường hợp chúng ta đang nói, luật pháp cũng không đi kèm với một lời hứa; do đó, không một trong hai điều này cản trở việc nới lỏng luật pháp. Hơn nữa, một lời đe dọa trừng phạt không giống như một lời hứa ban thưởng. Vì từ lời hứa ban thưởng, nảy sinh một quyền hay đòi hỏi nào đó về phía người được hứa; nhưng lời đe dọa trừng phạt chỉ tuyên bố sự đáng phạt của kẻ vi phạm, và quyền trừng phạt về phía đấng đe dọa. Cũng không có lý do gì để sợ rằng sự chân thật của Đức Chúa Trời sẽ bị tổn hại trong trường hợp Ngài không thực hiện mọi lời đe dọa của Ngài. Vì mọi lời đe dọa, trừ những lời có dấu hiệu không thể thu hồi gắn vào, phải được hiểu là về bản chất không làm giảm chút nào quyền của tác giả nới lỏng chúng, nếu Ngài thấy thích hợp … Đồng thời, có những lý do khuyên không nên thực hiện quyền này. Những lý do này có thể nảy sinh từ bản chất của luật pháp nói chung, hay từ bản chất của một luật đặc biệt. Điều chung cho mọi luật là, trong việc nới lỏng chúng dường như có điều gì đó bị mòn đi khỏi thẩm quyền của chúng. Điều riêng cho luật này [tức là luật đạo đức ban tại Ê-đen] là, mặc dù nó không được đặc trưng bởi một sự ngay thẳng không thể lay chuyển như chúng ta đã nhận xét, nó vẫn rất phù hợp với bản tính và trật tự của sự vật. Từ đó suy ra rằng, không phải luật này không bao giờ được nới lỏng, mà là nó không được nới lỏng một cách dễ dàng, hay vì một nguyên cớ nhẹ. Và Đấng Lập Pháp toàn tri đã có một nguyên cớ trọng đại nhất để nới lỏng luật này, trong việc loài người đã sa vào tội lỗi. Vì nếu toàn thể nhân loại bị phó cho sự chết đời đời, như những kẻ vi phạm, hai điều tốt đẹp nhất sẽ hoàn toàn hư mất khỏi vũ trụ, — sự tôn kính và sự thờ phượng đối với Đức Chúa Trời, về phía con người, và sự biểu lộ một lòng nhân từ kỳ diệu đối với con người, về phía Đức Chúa Trời. Nhưng trong việc nới lỏng luật pháp, Đức Chúa Trời không chỉ theo những lý do trọng đại nhất để làm như vậy, mà còn áp dụng một phương thức nới lỏng đặc biệt và duy nhất, mà chúng ta sẽ nói sau."

Ý niệm này về Luật pháp của Đức Chúa Trời như một sắc lệnh tích cực, Grotius đã mượn từ lãnh vực luật học của loài người. Như quyền lực lập pháp trên đất, dù chuyên chế hay cộng hòa, ban hành một quy chế, và cấu thành một hành vi, vốn vô tội, thành tội phạm bởi một sắc lệnh tích cực cấm nó, thì Đấng ban luật trên trời cũng vậy. Đấng lập pháp trong cả hai trường hợp, do đó, cao hơn luật pháp, vì luật pháp là hiệu quả hay sản phẩm của ý chí Ngài. Bởi ý niệm và định nghĩa này về luật pháp, Grotius quy mọi thứ trở lại ý chí tùy ý và theo ý muốn của Đức Chúa Trời, và như thế khác với Anselm và các Nhà Cải Chánh. Theo họ, ý chí của Đức Chúa Trời không thể tách khỏi bản tính của Đức Chúa Trời, theo cách này. Luật pháp của Đức Chúa Trời không phải là tích cực và tùy ý mà là tự nhiên và tất yếu, vì nó chảy ra từ bản thể của Ngài. Ý chí của Đức Chúa Trời là đấng thi hành của Bản thể của Đức Chúa Trời. Do đó luật pháp không phải là hiệu quả hay tưởng tượng của ý chí đơn độc và riêng biệt, mà của ý chí trong sự hòa hợp bất biến với chân lý và sự công chính. Cả luật pháp lẫn hình phạt, do đó, trong lý thuyết của các Nhà Cải Chánh là dòng chảy tất yếu và không thể lay chuyển của Bản thể của Đức Chúa Trời, và không chứa gì mang tính tùy ý hay có thể thay đổi. Chúng không thể "nới lỏng," hay bãi bỏ, hơn là các thuộc tính toàn năng hay toàn tri có thể bị bãi bỏ. Chúng không ở dưới Thần Tính, như một quy chế tích cực về ngân hàng, hay thương mại, ở dưới quyền lực lập pháp, mà chúng là sự phát xuất thuần khiết và tất yếu của các nguyên tắc công lý trong Tâm trí của Đức Chúa Trời. Luật pháp cũng không ở trên Thần Tính. Vì nó là chính Bản tính của Đức Chúa Trời, công bố và bày tỏ chính nó khắp vũ trụ. Do đó, nó sở hữu cùng những phẩm chất tất yếu, tự nhiên, và bất biến mà chính Bản thể của Đức Chúa Trời sở hữu, và không thể "nới lỏng."

3. Lý thuyết Grotius về sự nới lỏng và thay thế

Khi đã đặt ra định nghĩa này về luật pháp và hình phạt, và trình bày mối quan hệ mà Đức Chúa Trời duy trì với cả hai, Grotius tiếp tục tiến tới suy luận mà trên đó ông xây dựng lý thuyết chuộc tội của mình, tức là: Đức Chúa Trời có thẩm quyền nới lỏng các đòi hỏi của luật pháp, và cứu kẻ vi phạm. Ý niệm về sự nới lỏng (relaxatio), chứ không phải sự thỏa mãn, của luật pháp định hình toàn bộ kế hoạch của Grotius. Những điểm chính, và dòng suy nghĩ trong nó như sau.

Con người, vì tội lỗi, đáng bị phạt với sự chết đời đời, theo quy chế và hình phạt thiêng liêng được công bố trong Sáng 2:17. Nhưng quy chế này, trên thực tế, không được thi hành, vì các tín hữu được tự do khỏi sự chết đời đời và sự lên án. Đồng thời không có sự bãi bỏ luật pháp, vì chúng ta thấy nó được thi hành trên những kẻ không tin. Thực tế khi đó là, giữa việc thi hành luật pháp ở một cực đoan, và việc bãi bỏ luật pháp hoàn toàn và chính thức ở cực đoan kia, xuất hiện một đường lối trung gian của Đấng Ban Luật. Đường lối trung gian này, Grotius gọi là sự "điều hòa" (temperamentum) của luật pháp, sự "nới lỏng" (relaxatio) các đòi hỏi của nó, "đến nỗi mặc dù luật pháp vẫn tiếp tục tồn tại, tính ràng buộc nghiêm ngặt và chính xác của nó được miễn trừ, đối với một hạng người nào đó," tức là các tín hữu. Một sự điều hòa hay nới lỏng như vậy có thể xảy ra, vì quy chế trong Sáng 2:17 thuộc về loại luật tích cực, có thể được nới lỏng (relaxibiles) tùy ý của đấng lập pháp. Và ngoài điều này, việc tội nhân chịu một hình phạt chính xác tương xứng với sự vi phạm của họ không phải là tất yếu cũng không được công lý đòi hỏi, mà chỉ là họ bị phạt. Sự nới lỏng luật pháp khi đó là khả thi. Sự nới lỏng này chỉ gồm việc miễn trừ hình phạt, — luật pháp như một điều răn hay quy tắc của bổn phận không bị đụng chạm và không bị nới lỏng.

Nhưng nếu những lập trường này là đúng, và không có gì trong bản thể và các thuộc tính của Đức Chúa Trời đòi hỏi việc giáng hình phạt đã đe dọa một cách nghiêm ngặt và chính xác, — nếu Đức Chúa Trời bởi một hành vi của ý chí có thể nới lỏng, và thậm chí bãi bỏ, một sắc lệnh tích cực của chính Ngài, thì tại sao Ngài không làm như thế một cách đơn thuần và đơn giản? Tại sao những sự chịu khổ của Chúa Giê-xu Christ? Tại sao sự nới lỏng trong và bởi một sự chuộc tội? Khi trả lời câu hỏi này, Grotius đưa ra phần còn lại của kế hoạch của ông. — Mặc dù Thần Tính có thể tha toàn bộ hình phạt mà không cần bất kỳ sự đền bù hay sự giáng hình phạt nào xét về bản tính nội tại của chính Ngài, Ngài không thể làm như thế một cách khôn ngoan, xét về vũ trụ được tạo dựng. Đức Chúa Trời không tồn tại trong sự cô độc của cõi đời đời của chính Ngài; nếu Ngài như vậy, Ngài có thể miễn trừ sự chuộc tội, và nới lỏng hay bãi bỏ luật pháp bằng một hành vi đơn thuần của ý chí. Ngài đã gọi một tạo vật vào hiện hữu, và đối với tạo vật đó Ngài duy trì mối quan hệ của Đấng Cai Trị và Đấng Quản Trị. Những nhu cầu và đòi hỏi của vũ trụ được tạo dựng khiến việc Ngài thực hiện quyền lực và quyền tha hình phạt của luật pháp mà không có bất kỳ sự đền bù nào là không an toàn. Trên cơ sở, do đó, rằng lợi ích của tạo vật cần nó, chứ không phải trên cơ sở rằng các thuộc tính của Đấng Tạo Hóa đòi hỏi nó, phải có một sự chuộc tội để có sự tha thứ. Đức Chúa Trời sở hữu quyền nới lỏng và thậm chí bãi bỏ hình phạt của luật pháp; nhưng điều này gây thiệt hại cho tạo vật. Do đó sự nới lỏng luật pháp phải đi kèm với một sự cung ứng ngăn ngừa những hậu quả xấu của một thủ tục như vậy. Quá nhiều và quá lớn những tội lỗi không thể được tha một cách an toàn cho lợi ích của tạo vật, trừ khi Đức Chúa Trời đồng thời biểu lộ nào đó sự ghê tởm của Ngài đối với tội lỗi. Những sự chịu khổ và sự chết của Con Đức Chúa Trời là một sự bày tỏ gương mẫu về sự ghét bỏ của Đức Chúa Trời đối với điều ác đạo đức, liên quan với đó việc tha hình phạt mà xét về Đức Chúa Trời và các thuộc tính của Đức Chúa Trời có thể đã được tha mà không cần nó, là an toàn và khôn ngoan.

Ý niệm về "sự đền bù" (satisfaction) trong kế hoạch của Grotius do đó rất khác với ý niệm của Anselm và các Nhà Cải Chánh, và một sự so sánh hai bên sẽ làm sáng tỏ cả hai. Theo Anselm, sự đền bù thay thế là sự thay thế một vật tương đương nghiêm ngặt cho hình phạt đáng cho con người. Những sự chịu khổ và sự chết của Đức Chúa Trời nhập thể có giá trị và phẩm giá bằng những sự chịu khổ vô tận của một loài tạo vật. Trong quan điểm của Anselm, không thể có sự nới lỏng luật pháp, vì nó chảy ra từ chính bản tính của Đức Chúa Trời, và do đó "một chấm một nét cũng chẳng hề qua khỏi luật pháp cho đến khi mọi sự được làm trọn." Sự đền bù thay thế của luật pháp trong lý thuyết Anselm, do đó, biểu thị sự thay thế một vật tương đương chính xác và theo nghĩa đen, — như khi một món nợ một trăm đô-la bằng bạc được trả bằng một trăm đô-la bằng vàng. Điều được thay thế có giá trị bằng nhau theo nghĩa đen, dù không đồng nhất về loại. Những sự chịu khổ của Đấng Christ không đồng nhất với những sự chịu khổ của tội nhân, — vì chính ý niệm về những sự chịu khổ được thay thế loại trừ tính đồng nhất, ngay cả khi Đức Chúa Trời-Người có thể chịu sự ăn năn thống hối, — nhưng chúng có giá trị bằng nhau nghiêm ngặt, và do đó là một sự đền bù theo nghĩa đen và chính xác; đến nỗi trong sự thay thế không có chút nới lỏng hay miễn trừ nào các đòi hỏi của công lý, cũng như không có trong trường hợp đã nhắc ở trên trong đó một khoản vay bằng bạc được trả lại chính xác và theo nghĩa đen bằng vàng.

Theo Grotius, trái lại, sự đền trả chịu thay (vicarious satisfaction) không phải là một giá trị tương đương chặt chẽ, mà là một giá trị tương đương được chấp nhận và chỉ mang tính danh nghĩa. Nó không phải là quid pro quo (vật này đổi vật ấy) — một sự trao đổi tự thân nó làm tiêu trừ các đòi hỏi của pháp luật — mà là aliud pro quo (vật khác thay vật ấy), ngăn chặn các hậu quả xấu của việc nới lỏng các đòi hỏi của pháp luật. Theo học thuyết của Grotius, bất cứ khi nào một kẻ có tội được tha nhờ những đau khổ chịu thay của người khác, thì đó không phải dựa trên căn cứ là sự đầy đủ nội tại của những đau khổ ấy, mà là vì chúng đã được quyền lập pháp chấp nhận là đầy đủ. "Điều cần thiết," Grotius nói, "là phải có một hành vi của đấng cai trị chen vào, để hình phạt (poena) của người này đem lại sự giải thoát cho người kia. Vì luật pháp đòi hỏi rằng kẻ đã phạm tội phải chịu hình phạt. Giờ đây, hành vi chen vào này của đấng cai trị, xét về mặt luật pháp, là sự nới lỏng, nhưng xét về mặt kẻ phạm tội, là sự tha thứ." "Hành vi chen vào" này, Grotius mở rộng đến cả giá trị của vật được thay thế, chứ không chỉ đến nguyên tắc thay thế. Vì học thuyết Anselm thừa nhận rằng việc thay thế hình phạt phải xảy ra bởi một "hành vi chen vào" của Đấng Thẩm Phán Tối Cao; nhưng nó khác học thuyết Grotius ở chỗ nó khẳng định rằng khi nguyên tắc chịu thay đã được áp dụng, thì vật được thay thế phải là một giá trị tương đương theo nghĩa đen chứ không chỉ trên danh nghĩa. Theo Grotius, "hành vi chen vào" của Đấng Thẩm Phán Tối Cao không chỉ thiết lập nguyên tắc chịu thay, mà còn ban cho vật được dâng lên thay cho hình phạt của tội nhân một giá trị danh nghĩa và được chấp nhận, nhờ đó mà dù tự thân không đầy đủ, nó trở thành một sự đền bù hay sự đền trả đầy đủ.

Ý niệm của Grotius về sự đền trả còn tỏ rõ hơn trong điều ông nói để trả lời một phản đối của Socinus. Socinus chống lại học thuyết đền trả chặt chẽ rằng nó không tương thích với lòng thương xót — rằng nếu các đòi hỏi của công lý được thỏa mãn một cách nghiêm ngặt và hoàn toàn, thì không còn lòng thương xót nữa. Grotius, thay vì đưa ra câu trả lời mà Anselm và các nhà Cải Chánh đã đưa ra — cụ thể là: chính Đức Chúa Trời chứ không phải loài người làm sự đền trả, và lòng thương xót của Đức Chúa Trời hệ ở việc thỏa mãn công lý thay cho tội nhân — lại trả lời như sau: "Điều Socinus nói quả thật không hoàn toàn thiếu chân lý; nhưng nó chỉ đúng trong trường hợp từ 'sự đền trả' được hiểu, trái với nghĩa pháp lý của nó, để chỉ việc thanh toán (solutio) chặt chẽ và hoàn toàn mọi điều còn nợ. Nhưng khi một người đứng vào vị trí của con nợ, và dâng một vật khác (aliud) với điều còn nợ, thì đó là sự nới lỏng và tha thứ." Đến đây, sự khác biệt giữa Grotius và Anselm hiện ra rõ ràng. Anselm khẳng định rằng vật được thay thế phải có giá trị nghiêm ngặt ngang bằng với vật nó thay thế. Những đau khổ của Đấng Christ chịu thay cho những đau khổ của tội nhân thỏa mãn các đòi hỏi của luật pháp một cách nghiêm ngặt và hoàn toàn. Chúng không thỏa mãn một cách danh nghĩa và vì Đức Chúa Trời vui lòng xem chúng như một giá trị tương đương; mà chúng thật sự là một giá trị tương đương trọn vẹn, và Ngài chấp nhận chúng vì chúng là như vậy. Grotius, trái lại, khẳng định rằng vật được thay thế không cần phải có giá trị nghiêm ngặt ngang bằng với vật nó thay thế. Đức Chúa Trời có thể "nới lỏng" hay bỏ qua các đòi hỏi trọn vẹn của công lý, và bởi quyết định độc đoán của Ngài (acceptilatione) biến một giá trị tương đương từng phần thành một giá trị trọn vẹn và hoàn toàn. Do đó, ông giải thích 1 Cô-rinh-tô 6:20 — "Vì chưng anh em đã được chuộc bằng giá cao rồi" — bằng "solutione aliqua liberati sumus" (chúng ta được giải thoát bởi một sự thanh toán nào đó); và định nghĩa "giá chuộc" được nói đến trong 1 Ti-mô-thê 2:6, là một λύτρον (lytron, giá chuộc) hay giá có tính chất như vậy (tale λύτρον seu pretium) mà đấng giải thoát chịu đựng điều gì đó tương tự với điều đang chờ đợi kẻ có tội; và nhận xét rằng Đấng Christ đã giải thoát loài người khỏi hình phạt của sự chết đời đời, "bằng cách ban cho điều gì đó" (aliquid dando). "Aliquid" này, ông định nghĩa là một sự đau khổ của Đấng Christ mà là phương thuốc cho các hậu quả xấu của việc nới lỏng các đòi hỏi chặt chẽ của luật pháp; chứ không phải một sự đau khổ là sự đền trả chặt chẽ và trọn vẹn mọi đòi hỏi của công lý, khiến việc nới lỏng luật pháp trở nên không cần thiết, và không có hậu quả xấu nào cần được chữa lành. Grotius đặt tên tác phẩm của mình là một sự bào chữa cho giáo lý về "sự đền trả"; nhưng thật ra đó là một sự bào chữa cho giáo lý về "sự nới lỏng". Ông chống lại học thuyết cho rằng các đòi hỏi của công lý được "thỏa mãn" đến mức trọn vẹn, và bảo vệ học thuyết cho rằng chúng được "bỏ qua" đến một mức độ nào đó. Những đau khổ chịu thay của Đấng Christ là một phương cách để thoát khỏi các hậu quả xấu của việc nới lỏng các đòi hỏi của pháp luật, chứ không phải một phương pháp để xóa bỏ hoàn toàn các đòi hỏi ấy. Các đòi hỏi của luật pháp, theo ý niệm của Grotius về luật pháp và về quyền lực của đấng lập pháp, bị gạt sang một bên, thay vì được đáp ứng. Không có gì trong bản tính của Đức Chúa Trời cấm cản điều này. Và quyền lực cùng quyền này để nới lỏng các đòi hỏi chính xác của công lý giúp Đức Chúa Trời có thể chấp nhận một sự đền trả danh nghĩa thay cho một sự đền trả thật — biến việc bày tỏ sự ghê tởm tội lỗi của Ngài thành chỗ của việc thi hành nghiêm ngặt hình phạt của tội lỗi. Điều này bảo đảm phúc lợi của vũ trụ thọ tạo, mà là điều duy nhất cần được lo liệu.

Chúng ta đã nói về học thuyết Grotius như là tuyên bố cuối cùng của giáo lý về sự đền trả tương đối, và như là sự tái xuất của học thuyết Scotus về sự miễn trừ nợ (acceptilation). Thế nhưng Grotius chối bỏ điều này. "Vì sự miễn trừ nợ (acceptilatio)," Grotius nói, "chỉ hành vi mà nhờ đó một chủ nợ, không có bất kỳ sự đền bù nào, không có bất kỳ khoản thanh toán nào (citra ullam solutionem), tuyệt đối xóa bỏ một món nợ. Do đó khái niệm này chỉ áp dụng trong luật dân sự, chứ không hề áp dụng trong luật hình sự. Vì, thứ nhất, chưa ai từng nghe nói về bất kỳ tác giả cổ điển nào gọi việc tha thứ hình phạt là 'acceptilatio'. Một hành vi miễn trừ nợ giả định trước có một vật có thể được chấp nhận. Nhưng trong trường hợp hình phạt, đấng cai trị chỉ thi hành một sự giáng phạt, chứ không nhận được gì. Thứ hai, sự miễn trừ nợ là điều trái ngược với mọi thứ loại sự đền trả. Nhưng Đấng Christ đã dâng một sự đền trả nào đó; do đó ý niệm miễn trừ nợ không có chỗ trong một học thuyết về sự chuộc tội." Để trả lời điều này, cần lưu ý rằng nguyên tắc chứa đựng trong khái niệm miễn trừ nợ, chứ không phải chỉ từ ngữ ấy, mới là điều quan trọng. Scotus đã chuyển từ ngữ này từ lĩnh vực thương mại sang lĩnh vực tư pháp, khi ông dạy rằng Đức Chúa Trời có thể chấp nhận một sự đền trả danh nghĩa như một sự đền trả thật. Khi làm điều này, Đức Chúa Trời hành động theo cùng nguyên tắc mà chủ nợ thương mại hành động, khi ông ta chấp nhận một khoản thanh toán tưởng tượng, hay một khoản thanh toán từng phần, thay cho một khoản thanh toán trọn vẹn. Thật sự là một hành vi miễn trừ nợ, khi Đức Chúa Trời xem như một giá trị tương đương với những đau khổ của loài người một vật không phải là giá trị tương đương chặt chẽ với chúng, cũng như khi một chủ nợ chấp nhận một phần món nợ như một khoản thanh toán trọn vẹn. Nhưng nguyên tắc của một giá trị danh nghĩa và được chấp nhận này chính là nguyên tắc cấu thành trong học thuyết cứu rỗi của Grotius, điều mà ông thừa nhận. Định nghĩa của Grotius về luật pháp như một sắc lệnh tích cực, về hình phạt như một vấn đề tích cực và độc đoán, về quyền lực hệ quả của Đấng lập pháp thần thượng để nới lỏng hay thậm chí bãi bỏ luật pháp và hình phạt, và việc ông phủ nhận rằng những đau khổ của Đấng Christ là một giá trị tương đương chặt chẽ — tất cả các thành phần sơ đẳng của học thuyết của ông đều được định nghĩa và sắp đặt sao cho cho phép "hành vi chen vào" ấy, nhờ đó một sự đền trả danh nghĩa có thể được chấp nhận như một sự đền trả đầy đủ và thật. Do đó học thuyết Grotius không thể tránh khỏi lời buộc tội đã áp dụng học thuyết của Scotus về sự miễn trừ nợ, bằng nhận xét rằng sự miễn trừ nợ thuộc về lĩnh vực luật thương mại, trong khi hình phạt chịu thay thuộc về lĩnh vực luật hình sự. Thực tế rằng trong lĩnh vực cứu rỗi học, đó là sự đau khổ tư pháp được trao đổi, trong khi trong lĩnh vực buôn bán thương mại đó là tiền bạc được trao đổi, không hề ảnh hưởng đến nguyên tắc mà sự trao đổi được thực hiện. Và nếu, trong lĩnh vực trước, một thứ đau khổ không phải là giá trị tương đương hợp pháp chặt chẽ được chấp nhận như vậy bởi một hành vi độc đoán của ý chí, thì về mặt đạo đức, và về nguyên tắc, đó chính xác là cùng một loại giao dịch với giao dịch mà trong đó chỉ một phần của một món nợ tiền tệ được chấp nhận như khoản thanh toán trọn vẹn, bởi một hành vi ý chí của chủ nợ, hay, theo cách nói của luật La Mã, "bằng lời nói miệng" (by word of mouth).

4. Đánh giá phê phán về Học thuyết Cứu rỗi của Grotius

Học thuyết cứu rỗi của Grotius, như cuộc khảo sát này cho thấy rõ, là một học thuyết trung gian mang những nét đặc thù của hai học thuyết mà nó cố gắng lái giữa — cụ thể là học thuyết Anselm và học thuyết Socinus. 1. Nó liên minh với học thuyết cứu rỗi của Anselm và các nhà Cải Chánh, qua việc khẳng định rằng sự chuộc tội được đòi hỏi bởi lợi ích của vũ trụ. Khi chiêm ngưỡng Đức Chúa Trời như một Đấng Cai Trị, bảo vệ phúc lợi của sự sáng tạo Ngài bằng một chính phủ đạo đức, và do đó sẽ không nới lỏng hình phạt của sự vi phạm mà không bày tỏ sự ghê tởm tội lỗi của Ngài, Grotius bác bỏ hệ thống của Socinus vốn hoàn toàn loại trừ sự đau khổ chịu thay và chống lại nó. Nét này cũng đi vào học thuyết cứu rỗi của các nhà Cải Chánh, dù chỉ như một nét thứ yếu và phụ thuộc. Theo quan điểm Anselm, những đau khổ của Đấng Christ được đòi hỏi trước hết bởi các mệnh lệnh của Bản Tính của Đức Chúa Trời, và đây là lý do tại sao chúng được đòi hỏi bởi Chính Phủ của Đức Chúa Trời. Do đó, khi chấp nhận các lý do và căn cứ thứ yếu cho sự chuộc tội, học thuyết Grotius, đến mức ấy, hài hòa với học thuyết cứu rỗi của thời Cải Chánh. 2. Học thuyết Grotius liên minh với học thuyết Socinus, trong việc phủ nhận rằng sự đền trả của Đấng Christ được đòi hỏi bởi bản tính và các thuộc tính của Đức Chúa Trời. Sự lìa bỏ giáo lý của Hội Thánh của Grotius hệ ở điều ông phủ nhận, chứ không ở điều ông khẳng định. Lời khẳng định rằng phúc lợi của vũ trụ đòi hỏi những đau khổ của Đấng Christ để sự tha thứ tội lỗi có thể xảy ra sẽ được Anselm và Calvin đồng ý, nhưng Socinus sẽ bất đồng. Và, mặt khác, lời khẳng định rằng thuộc tính công lý nội tại trong Bản Tính của Đức Chúa Trời không đòi hỏi một cách không thể lay chuyển một sự đền trả chặt chẽ và trọn vẹn để sự tha thứ tội lỗi có thể xảy ra, sẽ bị Anselm và Calvin bất đồng, nhưng Socinus sẽ đồng ý. Lời khẳng định rằng luật pháp đạo đức là một sắc lệnh tích cực, chỉ là sản phẩm của ý chí của Đức Chúa Trời, rằng do đó nó có thể được nới lỏng hay thậm chí bãi bỏ bởi đấng lập pháp, và rằng do đó không có sự cần thiết nội tại nào cho sự chuộc tội trong hữu thể và bản tính của Đức Chúa Trời — tất cả những điều này đều là các lập trường của Socinus.

Từ các lập trường này, phát sinh một số kết luận logic khiến hệ thống Grotius liên kết với hệ thống Socinus, và đặt nó đối nghịch với hệ thống của các nhà Cải Chánh. Chúng như sau. 1. Sự chết của Đấng Christ, theo Grotius, là gương mẫu chứ không phải trừng phạt; vì nó không được đòi hỏi bởi bản tính của Đức Chúa Trời, mà chỉ bởi các nhu cầu bên ngoài của vũ trụ, và mối quan hệ bên ngoài mà Đức Chúa Trời duy trì với các thọ tạo của Ngài như một đấng bảo vệ phúc lợi của chúng. Nhưng theo Anselm và các nhà Cải Chánh, sự chết của Đấng Christ vừa là trừng phạt vừa là gương mẫu. Đặc tính chính của nó là nó thỏa mãn các đòi hỏi của tư pháp; và khía cạnh gương mẫu là khía cạnh thứ yếu của nó. Các nhà Cải Chánh tranh luận rằng Đức Chúa Trời bày tỏ sự ghê tởm tội lỗi của Ngài trong tiến trình thường lệ của sự cai quản Ngài và rằng, do đó, sự nhập thể và đau khổ của Đức Chúa Trời trong xác thịt, là một thủ tục phi thường, phải có, cho mục đích chính của nó, điều gì đó hơn là chỉ dạy rằng Đức Chúa Trời không hài lòng với tội lỗi. Không có nghi ngờ gì về điểm này; vì bài học này được dạy bởi hình phạt của các thiên sứ sa ngã, và bởi các sự phán xét của Đức Chúa Trời trên đất — tất cả đều là gương mẫu về sự ghê tởm tội lỗi của Đức Chúa Trời, và có khuynh hướng trực tiếp và mạnh mẽ để ngăn chặn tội lỗi. Sự chuộc tội, theo Anselm, trước hết là để đền tội (expiatory), rồi sau đó mới là gương mẫu; theo Grotius nó chỉ là gương mẫu. 2. Trong hệ thống Grotius, những đau khổ của Đấng Christ xảy ra nhằm ngăn ngừa tội lỗi trong tương lai, chứ không nhằm đền tội lỗi trong quá khứ. Tội lỗi của các tội lỗi quá khứ có thể được xóa bỏ mà không cần sự đền trả chặt chẽ, vì không có sự cần thiết nội tại nào trong Bản Tính của Đức Chúa Trời, không thể lay chuyển và không thể nới lỏng hay bỏ qua, đòi hỏi việc giáng hình phạt trọn vẹn cho các tội lỗi đã qua; và do đó chỉ cần một sự bày tỏ gương mẫu về sự ghê tởm tội lỗi của Đức Chúa Trời để răn đe khỏi tội lỗi trong tương lai. Nhưng nơi học thuyết cứu rỗi của Grotius không thấy chút khó khăn nào, thì học thuyết Anselm lại thấy khó khăn chính cản trở sự cứu rỗi của loài người. Theo Anselm, sự cần thiết nguyên thủy của sự nhập thể và sự đau khổ thần-nhân (theanthropic) của Con đời đời của Đức Chúa Trời nằm ở thực tế rằng chính bản tính và các thuộc tính của Đức Chúa Trời đòi hỏi rằng tội lỗi của các tội lỗi quá khứ phải được đền hoàn toàn. Nếu việc ngăn ngừa tội lỗi trong tương lai là chướng ngại duy nhất, hay chướng ngại chính, điều này có thể được bảo đảm bởi sự tác động của Đức Thánh Linh, trong việc đổi mới và thánh hóa tấm lòng loài người. Do đó, về các mối quan hệ mà sự chuộc tội duy trì với hữu thể và các thuộc tính của Đức Chúa Trời, học thuyết cứu rỗi của Grotius chấp nhận về cơ bản các nguyên tắc và lập trường của Socinus; trong khi, xét về các mối quan hệ của sự chuộc tội với vũ trụ bên ngoài và phúc lợi của thọ tạo hữu hạn, nó chấp nhận các lập trường của học thuyết cứu rỗi Anselm-Tin Lành.

CHƯƠNG VI:

HỌC THUYẾT CỨU RỖI CỦA ARMINIUS

1. Các tuyên bố tích cực

Học thuyết cứu rỗi của Arminius được hình thành sau khi Grotius đã xuất bản học thuyết của ông, và hai nhà thần học liên quan nhất trong việc xây dựng nó là Curcellaeus và Limborch. Mục đích của họ là tránh điều họ cho là các thái cực của giáo lý Socinus và giáo lý của Hội Thánh. "Sententia nostra," họ nói, "inter duas hasce extremas media est" (Quan điểm của chúng tôi ở giữa hai thái cực này).

Ý tưởng dẫn đầu của học thuyết cứu rỗi Arminius là ý niệm về một của lễ hy sinh. Sự chết của Đấng Christ, giống như sự chết của con vật bị giết trong chế độ Môi-se, có mục đích là giải thoát kẻ có tội khỏi hình phạt. Và ở điểm này, nhà thần học Arminius muốn khắc phục điều ông cho là một khuyết điểm trong hệ thống Grotius. Theo Grotius, sự chết của Đấng Christ được định để bảo vệ lợi ích của vũ trụ thọ tạo mà thôi, và không đứng trong các mối quan hệ với Bản Tính của Đức Chúa Trời. Nhưng nhà thần học Arminius tranh luận rằng sự chết của Đấng Christ, như sự chết của một của lễ, có liên quan đến Đức Chúa Trời cũng như đến vũ trụ. Limborch khi phê bình tác phẩm Defensio Fidei (Bênh vực Đức tin) của Grotius, mà ông này đã gửi cho ông, nhận xét rằng cốt lõi của vấn đề về giáo lý chuộc tội nằm trong câu hỏi: "An Christus morte sua, circa Deum aliquid effecerit?" (Há chẳng phải Đấng Christ bởi sự chết của Ngài đã làm nên điều gì đối với Đức Chúa Trời sao?) và tranh luận rằng Ngài đã làm. Về mặt này, học thuyết Arminius hướng về phía Anselm và Cải Chánh. Nhưng nó khác với nó, khi nó tiến tới xác định sự chết của Đấng Christ làm nên điều gì đối với Bản Tính của Đức Chúa Trời. Điều này được thực hiện trong các chi tiết sau. 1. Sự chết của Đấng Christ được gọi là một của lễ, nhưng một của lễ không phải là việc trả nợ, cũng không phải là sự thỏa mãn hoàn toàn công lý vì tội lỗi. Nó chỉ là điều kiện do Đức Chúa Trời chỉ định đi trước sự tha thứ tội lỗi. Đức Chúa Trời thấy hợp ý dưới chế độ Môi-se để nối sự tha thứ tội lỗi với sự chết trước đó của một con chiên hay một con dê. Nếu người Y-sơ-ra-ên dâng con vật theo cách và thể thức đã chỉ định, thì Đức Chúa Trời hứa sẽ tha thứ cho người. Cũng vậy, Đức Chúa Trời trong thời kỳ mới nối sự tha thứ sự vi phạm với sự chết của Chúa Giê-xu Christ. Trong cả hai trường hợp, các đòi hỏi của công lý đều không được thỏa mãn. Chúng được bỏ qua bởi một hành vi thương xót được thể hiện trong liên hệ với việc dâng Con Đức Chúa Trời làm của lễ. "Đấng Christ," Curcellaeus nói, "đã không làm sự đền trả bằng cách chịu hình phạt mà chúng ta là tội nhân đáng chịu. Điều này không thuộc về bản chất của một của lễ, và không có gì chung với nó. Vì các của lễ không phải là việc trả nợ, như rõ ràng từ những của lễ được dâng dưới luật pháp. Các thú vật bị giết vì kẻ vi phạm đã không đền tội cho hình phạt mà chúng đáng chịu, cũng không phải huyết của chúng là một λύτρον (lytron, giá chuộc) đầy đủ cho linh hồn loài người. Nhưng chúng chỉ là các của dâng, nhờ đó kẻ vi phạm cố gắng làm cho (flectere) tâm trí Đức Chúa Trời hướng về lòng thương xót, và xin sự tha thứ từ Ngài. Do đó công thức trong luật pháp áp dụng cho những người đã đền tội mình bằng cách dâng một của lễ: 'thì tội người sẽ được tha.' (Lê-vi Ký 4:26, 31, 35, v.v.)" 2. Về câu hỏi, liệu những đau khổ của Đấng Christ có mang tính hình phạt và tư pháp không, các nhà thần học Arminius đưa ra các tuyên bố sau. Đấng Christ như một của lễ thật và chân thật vì tội lỗi chúng ta đã chịu những đau khổ lớn nhất thay cho chúng ta, và nhờ đó đã ngăn chặn hình phạt mà chúng ta đáng chịu. Những đau khổ của Đấng Christ có thể được xem là hình phạt, hay mang bản chất của hình phạt, không theo nghĩa Ngài đã chịu cùng điều mà loài người đáng chịu, mà theo nghĩa bởi ý chí và sự chỉ định của Đức Chúa Trời những đau khổ Ngài đã trải qua đã thế chỗ cho một hình phạt, đến nỗi những đau khổ của Ngài có cùng hiệu quả trong việc hòa giải Đức Chúa Trời với loài người, và đem lại sự tha thứ tội lỗi, như việc tội nhân chịu hình phạt đáng tội mình sẽ có. "Chúa Giê-xu Christ," Curcellaeus nói, "có thể được nói là đã bị trừng phạt (punitus) thay cho chúng ta, trong chừng mực Ngài đã chịu nỗi thống khổ lớn nhất của linh hồn, và sự chết bị rủa sả trên thập tự giá vì chúng ta, mà mang bản chất của một hình phạt chịu thay vì tội lỗi chúng ta (quae poenae vicariae pro peccatis nostris rationem habuit). Và có thể nói rằng Chúa chúng ta đã làm hài lòng Đức Chúa Cha vì chúng ta bởi sự chết của Ngài, và đã kiếm được sự công bình cho chúng ta, trong chừng mực Ngài đã làm hài lòng, không phải sự nghiêm ngặt và chính xác của công lý của Đức Chúa Trời mà, ý chí vừa công bình vừa thương xót của Đức Chúa Trời (voluntati Dei justae simul ac misericordi), và đã trải qua mọi điều Đức Chúa Trời đòi hỏi để chúng ta được hòa giải." Theo các lập trường này, những đau khổ của Đấng Christ không phải là một hình phạt được thay thế, mà là một vật thay thế cho một hình phạt. Một hình phạt được thay thế là một giá trị tương đương chặt chẽ, nhưng một vật thay thế cho một hình phạt, có thể có giá trị thấp hơn, như khi một sự đền trả từng phần được chấp nhận thay cho một sự đền trả trọn vẹn, bằng phương pháp miễn trừ nợ (acceptilation); hay, như thể của lễ hữu hạn của chiên và dê được cấu thành bởi ý chí của Đức Chúa Trời thành một vật đối trừ cho sự vi phạm của loài người. Và từ "sự đền trả" cũng bị bẻ khỏi nghĩa đúng của nó, ở chỗ những đau khổ của Đấng Christ được khẳng định là một sự đền trả cho lòng nhân từ. "Chúa chúng ta đã làm hài lòng ... không phải sự nghiêm ngặt và chính xác của công lý của Đức Chúa Trời, mà ý chí công bình vừa thương xót của Đức Chúa Trời" — một cách dùng ngôn ngữ gượng gạo như cách nói ngửi một âm thanh.

2. Các phản đối của Arminius đối với Học thuyết Đền trả

Sau khi đưa ra các tuyên bố tích cực này về sự chịu thay của những đau khổ của Đấng Christ và khía cạnh hình phạt của chúng, các nhà thần học Arminius đưa ra các tuyên bố tiêu cực sau để giải thích cách dùng các từ này của họ.

1. Đấng Christ đã không chịu hình phạt trọn vẹn đáng cho loài người, vì Ngài đã không chịu sự chết đời đời, hoặc về mức độ hoặc về thời gian. Ngài đã không chịu về mức độ, vì Ngài đã không trải qua sự tuyệt vọng hoàn toàn khi mang gánh nặng của cơn thạnh nộ Đức Chúa Trời. Và Ngài đã không chịu qua một thời gian vô tận. 2. Nếu Đấng Christ đã hoàn toàn chuộc tội lỗi chúng ta bằng cách chịu hình phạt trọn vẹn, thì không còn gì nữa mà ân điển của Đức Chúa Trời có thể làm cho chúng ta. Sự tha thứ tội lỗi chúng ta không còn là vấn đề của lòng thương xót của Đức Chúa Trời, mà của công lý của Đức Chúa Trời, đã được thỏa mãn hoàn toàn. 3. Nếu Đấng Christ đã làm sự đền trả trọn vẹn cho chúng ta, Đức Chúa Trời không có quyền đòi hỏi đức tin hay sự vâng lời từ chúng ta. Ngài cũng không có quyền, trong trường hợp chúng ta không vâng lời, tước đoạt chúng ta khỏi các ích lợi của sự chết của Đấng Christ, và trừng phạt chúng ta vì tội lỗi chúng ta, vì sẽ là bất công khi đòi một hình phạt gấp đôi cho một và cùng một tội lỗi.

Phản đối thứ nhất trong các phản đối này, điều hiển nhiên cần nhận xét, đã bỏ qua thần tính của đấng thay thế cho loài người. Một ngôi vị vô hạn chịu đau khổ trong một thời gian hữu hạn đem lại một sự đau khổ vô hạn, với sự chính xác còn hơn cả một ngôi vị hay một dòng giống hữu hạn chịu đau khổ trong một thời gian vô tận. Ngôi vị của Đấng Christ xét về thần tính của Ngài là vô hạn một cách chặt chẽ; nhưng hình phạt của loài người dù vô tận cũng không phải là vô hạn một cách chặt chẽ. Nỗi khốn khổ của kẻ hư mất chỉ là đời đời a parte post (từ phía sau). Dù nó không có kết thúc, nó có một khởi đầu, và do đó không phải là vô hạn về mặt siêu hình học. Phản đối thứ hai được trả lời bởi sự xem xét rằng, sự thỏa mãn trọn vẹn công lý của Đức Chúa Trời cho tội nhân bởi chính Đức Chúa Trời là hình thức cao nhất có thể tưởng tượng được của lòng thương xót — vì đó là lòng thương xót của sự tự hy sinh. Và thực tế rằng, sau khi các đòi hỏi của luật pháp đã được đáp ứng hoàn toàn bởi sự hy sinh tự nguyện của Con Đức Chúa Trời, thì dĩ nhiên không còn đòi hỏi nào nữa để được "nới lỏng" hay "bỏ qua", không bác bỏ lòng thương xót vô hạn đã chịu thay để thỏa mãn chúng. Phản đối thứ ba tiến hành trên giả định không có căn cứ rằng, vì Đức Chúa Trời đã làm một sự chuộc tội cho tội lỗi loài người, mỗi và mọi người bởi chính thực tế ấy được hưởng các ích lợi của nó. Sau khi sự chuộc tội đã được thực hiện, nó vẫn là tài sản và sở hữu của Đấng đã làm ra nó, và Ngài có thể làm điều Ngài muốn với của riêng Ngài. Ngài có thể lựa chọn Ngài sẽ áp dụng nó cho ai, và không áp dụng cho ai.

CHƯƠNG VII:

HỌC THUYẾT CỨU RỖI CỦA SOCINUS

1. Ý niệm của Socinus về Công lý

Học thuyết của Socinus về công việc của Đấng Christ được trình bày với sự trực tiếp và rõ ràng lớn. Khi bác bỏ, như ông đã làm, mọi điều huyền nhiệm, và rút gọn Cơ Đốc giáo thành vài nguyên tắc đầu tiên của đạo đức tự nhiên, ông tương đối dễ dàng để rõ ràng trong các tuyên bố của mình, và trong sáng trong văn phong của mình.

Nền tảng của học thuyết của ông được thấy trong ý niệm và định nghĩa của ông về công lý của Đức Chúa Trời. Giáo lý về sự chuộc tội, như được giữ trong Hội Thánh, dựa trên lập trường rằng công lý có bản chất cần thiết, và là một thuộc tính bất biến của Đức Chúa Trời. Nếu giờ đây có thể chứng minh rằng định nghĩa này về công lý là sai lầm, thì chỗ dựa chính của học thuyết đền trả sụp đổ. Do đó Socinus dồn nỗ lực để dỡ bỏ nền tảng này. "Không có công lý nào như vậy trong Đức Chúa Trời," Socinus nói, "mà đòi hỏi một cách tuyệt đối và không thể lay chuyển (omnino) rằng tội lỗi phải bị trừng phạt, và mà chính Đức Chúa Trời cũng không thể bác bỏ. Quả thật có một công lý đời đời và hằng hữu trong Đức Chúa Trời; nhưng đó không là gì khác hơn sự công bằng và ngay thẳng đạo đức của Ngài, nhờ đó không có sự đồi bại hay bất công nào trong bất kỳ công việc nào của Ngài. Đây là công lý mà Kinh Thánh nói đến, và cũng tỏ rõ trong việc tha thứ tội lỗi, như trong việc trừng phạt chúng. Nhưng thứ công lý mà chúng ta thường gọi bằng tên này, và chỉ thấy trong việc trừng phạt tội lỗi, Kinh Thánh không hề tôn vinh bằng tên này, mà đôi khi gọi nó là sự nghiêm khắc của Đức Chúa Trời, đôi khi là sự báo thù, đôi khi là cơn thạnh nộ, sự giận dữ, sự phẫn nộ, và bằng các từ khác thuộc loại này. Do đó, họ lầm lớn khi, bị lừa bởi cách dùng thông thường của từ công lý, cho rằng công lý theo nghĩa này là một phẩm chất đời đời trong Đức Chúa Trời, và khẳng định rằng nó là vô hạn. Vì họ không nhận thấy rằng nếu điều này là sự thật, Đức Chúa Trời hẳn phải đời đời nghiêm khắc và giáng sự báo trả, và không bao giờ có thể tha thứ tội lỗi; tất cả đều trái với Kinh Thánh, dạy rằng Đức Chúa Trời chậm giận và giàu lòng thương xót. Do đó có thể với chân lý lớn hơn nhiều mà khẳng định rằng lòng thương xót đứng đối lập với công lý ấy mới là đặc tính thích hợp của Đức Chúa Trời; và giáo lý hoàn toàn đối lập với giáo lý mà các đối thủ chúng ta duy trì có thể được khẳng định, cụ thể là: Đức Chúa Trời không thể trừng phạt tội lỗi, vì lòng thương xót của Ngài đòi hỏi rằng tội lỗi trong mọi trường hợp (omnino) phải được tha thứ. Nhưng thật ra cả hai lập trường đều sai. Vì, như công lý thường mang tên này, và đứng đối lập với lòng thương xót, không phải là một đặc tính nội tại của Đức Chúa Trời, mà chỉ là hiệu quả hay sản phẩm của ý chí Ngài, thì lòng thương xót đứng đối lập với công lý cũng không phải là một phẩm chất nội tại (propria) của Đức Chúa Trời, mà chỉ là hiệu quả và sản phẩm của ý chí Ngài. Do đó, vì lòng thương xót thường được gán cho Đức Chúa Trời không ngăn cản Ngài trừng phạt bất kỳ ai Ngài vui lòng trừng phạt vì tội lỗi, thì công lý trừng phạt rất hiếm khi (raro admodum) được gán cho Đức Chúa Trời càng không ngăn cản Ngài tha thứ bất kỳ ai Ngài vui lòng, mà không cần bất kỳ sự thỏa mãn nào các đòi hỏi của nó."

Từ đoạn trích này, rõ ràng Socinus quan niệm các thuộc tính công lý và thương xót kém trung tâm hơn ý chí. Bởi một hành vi ý chí, Đức Chúa Trời có thể trừng phạt một tội lỗi, hay Ngài có thể để nó không bị trừng phạt. Ngài có quyền làm điều sau cũng như điều trước. Không có đúng hay sai nội tại nào trong cả hai trường hợp đòi hỏi hành động của Ngài. Công lý cũng như thương xót là sản phẩm của ý chí tự chọn của Ngài. Dễ thấy rằng bởi định nghĩa này về công lý Socinus lấy đi nền tảng của giáo lý chuộc tội; và rằng nếu đó là một định nghĩa đúng, thì học thuyết Socinus về sự tha thứ dựa trên sự ăn năn là đúng. Nếu tội lỗi chỉ đáng bị trừng phạt vì Đức Chúa Trời quyết định như vậy; và nếu Ngài quyết định không trừng phạt nó, thì nó không còn đáng bị trừng phạt nữa — nếu công lý trừng phạt là sản phẩm của ý chí thuần túy, và có thể được tạo ra và hủy bỏ bởi một hành vi ý chí, thì thật phi lý khi nói rằng không có sự đổ huyết, hay sự thỏa mãn luật pháp, thì không có sự tha thứ tội lỗi.

2. Các phản đối của Socinus đối với Học thuyết Đền trả

Phản đối thứ nhất của Socinus đối với giáo lý đền trả là, nó loại trừ lòng thương xót. Nếu tội lỗi bị trừng phạt thì nó không được tha thứ, và ngược lại nếu tội lỗi được tha thứ thì nó không bị trừng phạt. Hai ý niệm đền trả và tha thứ loại trừ và xua đuổi lẫn nhau. Nếu công lý của Đức Chúa Trời được thỏa mãn bởi việc giáng sự đau khổ tư pháp, thì không còn chỗ cho việc thể hiện lòng thương xót của Ngài. Nếu Đức Chúa Trời đã nhận được một giá trị tương đương hoàn toàn cho hình phạt đáng cho loài người, thì Ngài không tỏ lòng thương xót nào khi tha thứ tội lỗi người. Nhưng phản đối này bỏ qua thực tế rằng, giá trị tương đương không do loài người cung cấp, mà do Đức Chúa Trời. Nếu sự chuộc tội của Đấng Christ là của dâng của thọ tạo cho công lý, phản đối của Socinus hẳn có sức mạnh. Nhưng chính Đức Chúa Trời, chứ không phải loài người, thỏa mãn các đòi hỏi của công lý cho tội nhân. Do đó, theo giáo lý của Hội Thánh, các ý niệm đền trả và thương xót được kết hợp và hòa hợp trong một sự chuộc tội chịu thay, hay việc gánh lấy hình phạt bởi một ngôi vị có đủ năng lực. Nếu chính tội nhân phải trả hình phạt (như phản đối của Socinus hàm ý nếu nó có sức mạnh), thì sẽ không có sự chịu thay trong sự đau khổ, và sẽ chỉ có việc thi hành công lý mà không có lòng thương xót nào. Nhưng khi nguyên tắc chịu thay, hay hình phạt được thay thế, được đưa vào, và Con nhập thể của Đức Chúa Trời chịu hình phạt đáng vì tội lỗi, thay cho tội nhân, cả hai thuộc tính đều được thể hiện và tỏ bày cùng nhau. Vì công lý được thỏa mãn bởi sự đau khổ mà Đấng Thay Thế đã trải qua, và Đấng Thay Thế chắc chắn tỏ ra đỉnh cao của tình yêu và lòng thương xót khi trải qua nó. "Sự nhân từ và sự chân thật đã gặp nhau; sự công bình và sự bình an đã hôn nhau." Sự thật là, phản đối này của Socinus, một trong những phản đối có vẻ hợp lý nhất của ông, đã lén giả định toàn bộ vấn đề đang tranh luận bằng cách tự định nghĩa lòng thương xót theo cách của mình. Nó giả định rằng các ý niệm đền trả và thương xót loại trừ lẫn nhau, đến nỗi chúng không bao giờ có thể được hòa hợp trong bất kỳ kế hoạch cứu chuộc nào. Nó giả định rằng lòng thương xót hệ ở việc bỏ qua và hủy bỏ công lý bởi một hành vi của ý chí thuần túy. Từ tiền đề này, dĩ nhiên suy ra rằng nơi nào có bất kỳ sự thỏa mãn công lý nào bởi việc chịu đựng các đòi hỏi của nó, nơi đó không có lòng thương xót; và nơi nào có bất kỳ sự bỏ qua hay hủy bỏ các đòi hỏi này, nơi đó có lòng thương xót. Do đó một sự chuộc tội hoàn toàn sẽ loại trừ lòng thương xót hoàn toàn; một sự chuộc tội từng phần sẽ dành một ít chỗ cho lòng thương xót, trong việc bỏ qua từng phần các đòi hỏi của pháp luật; và không có sự chuộc tội nào sẽ dành toàn bộ chỗ cho thuộc tính này, bởi việc hủy bỏ hoàn toàn mọi đòi hỏi của tư pháp.

2. Phản đối thứ hai của Socinus đối với giáo lý chuộc tội của Hội Thánh là, việc thay thế hình phạt là không thể. Một người vô tội không thể chịu sự đau khổ hình phạt, không thể bị trừng phạt, vì tội lỗi là thuộc về cá nhân (corporalis). Chính Đức Chúa Trời phán (Phục-truyền Luật-lệ Ký 24:16; Ê-xê-chi-ên 18:20), rằng: "Chớ vì con mà giết cha, cũng đừng vì cha mà giết con. Phàm người nào phạm tội, thì phải giết người nấy. Linh hồn nào phạm tội thì sẽ chết. Con sẽ không mang lấy sự gian ác của cha và cha sẽ không mang lấy sự gian ác của con. Sự công bình của người công bình sẽ được kể cho mình, sự gian ác của kẻ gian ác sẽ chất trên mình." Nếu vậy, bởi án lệnh và sắc chỉ của Đức Chúa Trời, con không nên bị trừng phạt vì tội lỗi của cha, cha cũng không vì tội lỗi của con, thì làm sao Đức Chúa Trời có thể sẵn lòng đòi hình phạt của tội lỗi loài người từ bất kỳ hữu thể nào khác (ab alio ullo). Hình phạt không giống một món nợ tiền bạc. Một người có thể trả một số tiền cho người khác, vì tiền bạc là vô nhân cách. Nhưng một hữu thể không thể thỏa mãn công lý cho hữu thể khác, vì hình phạt là thuộc về cá nhân. Công lý không cho phép sự chịu thay và sự thay thế; mà đòi hỏi chính linh hồn đã phạm tội phải chịu đau khổ. Do đó không có cách nào để giải thoát kẻ có tội khỏi hình phạt, ngoài một hành vi của ý chí tối cao. Công lý được tạo ra bởi ý chí, và do đó có thể bị hủy bỏ bởi ý chí bất cứ khi nào Đấng Chủ Tể Tối Cao vui lòng làm như vậy. Đức Chúa Trời có quyền, nếu Ngài chọn, ngăn chặn đòn giáng của luật pháp, vì cả luật pháp và hình phạt của nó đều là sản phẩm của chính Ngài. Và khi, và chỉ khi, Ngài ngăn chặn như vậy sự vận hành của luật pháp bởi một ý chí tối cao, và không có bất kỳ sự thay thế hình phạt nào, Ngài tỏ lòng thương xót.

3. Phản đối thứ ba mà Socinus đưa ra chống lại giáo lý về sự chuộc tội chịu thay là, ngay cả khi hình phạt chịu thay được cho phép và khả thi, Đấng Christ cũng đã không dâng một giá trị tương đương cho tội lỗi của loài người. Luật pháp đe dọa sự chết đời đời. Mỗi kẻ vi phạm cá nhân nợ công lý một hình phạt vô tận. Do đó sẽ cần thiết phải có bao nhiêu đấng thay thế bấy nhiêu tội nhân, vì một đấng thay thế chỉ có thể chịu một sự đau khổ vô tận. Nhưng Đấng Christ đã không chịu sự chết vô tận là hiển nhiên từ thực tế Ngài đã sống lại từ kẻ chết. Hơn nữa, Kinh Thánh khẳng định (1 Cô-rinh-tô 15:17) rằng: "Và nếu Đấng Christ đã chẳng sống lại, thì đức tin anh em cũng vô ích, anh em còn ở trong tội lỗi mình." Nhưng nếu sự chết của Đấng Christ cứu loài người, như học thuyết của Hội Thánh dạy, thì không cần sự sống lại của Ngài. Vì vậy, Đấng Christ đã không chịu sự chết đời đời, mà đã sống lại từ kẻ chết, và vì có lời rằng nếu Ngài không sống lại từ kẻ chết, tội lỗi hẳn đã không được tha thứ, suy ra Ngài đã không đem lại sự tha thứ tội lỗi của loài người bằng phương pháp thỏa mãn tư pháp qua những đau khổ và sự chết của Ngài. Quả thật có lời rằng phẩm giá của ngôi vị Đấng Christ khiến những đau khổ của Ngài có giá trị vô hạn. Nhưng Đức Chúa Trời không tây vị ai. Đấng Christ chỉ chịu một nỗi đau hữu hạn, dĩ nhiên không thể là một giá trị tương đương cho tội lỗi của cả thế gian. Sự đau khổ của Ngài là kỷ luật, chứ không phải tư pháp. Đó không phải là một nỗi thống khổ hình phạt chịu vì các mục đích của công lý, mà là một phần tự nhiên và cần thiết của sự chuẩn bị cá nhân của Ngài cho vinh hiển đời đời. Đấng làm cội rễ sự cứu rỗi chúng ta đã nên trọn lành trong chính bản tính Ngài nhờ sự đau đớn (Hê-bơ-rơ 2:10). Ngài đã tự hạ mình xuống, vâng phục cho đến chết, thậm chí chết trên cây thập tự. Cũng vì đó nên Đức Chúa Trời đã đem Ngài lên rất cao, v.v. (Phi-líp 2:9.)

4. Thứ tư, Socinus tranh luận rằng sự vâng lời của Đấng Christ không thể là một sự vâng lời chịu thay. Đấng Christ có bổn phận vâng lời luật pháp cho chính Ngài như một cá nhân, và do đó Ngài không thể vâng lời thay cho người khác. Điều này hiển nhiên từ thực tế Ngài đã được thưởng cho sự vâng lời và những đau khổ của Ngài, như bất kỳ cá nhân nào khác. Nhưng ngay cả khi sự vâng lời của Ngài có thể có ích cho người khác, nó chỉ có thể có ích cho một cá nhân duy nhất trong gia đình loài người. Phẩm giá được cho là của ngôi vị Ngài không gỡ được khó khăn. Một bản tính loài người không có khả năng dâng một sự vâng lời vô hạn; và rằng Bản Tính của Đức Chúa Trời là Đấng Tối Cao và nhận sự vâng lời từ mọi thọ tạo lại tự mình dâng sự vâng lời, là điều phi lý.

5. Phản đối thứ năm mà Socinus đưa ra chống lại học thuyết cứu rỗi của Hội Thánh là, các ý niệm đền trả và quy gán (imputation) liên kết trong nó tự mâu thuẫn nhau. Nếu một sự thỏa mãn hoàn toàn các đòi hỏi của công lý đã được thực hiện, điều này giải quyết vấn đề. Việc làm cho việc thanh toán khách quan và hoàn tất này của một món nợ phụ thuộc vào một hành vi quy gán về phía Đức Chúa Trời, và của đức tin về phía loài người, là tự mâu thuẫn. Nếu Đấng Christ đã chịu hình phạt đáng vì tội lỗi loài người, đây là một thực tế, và không thể bị ảnh hưởng bởi sự tin hay không tin của thọ tạo. Một sự chuộc tội xóa bỏ tội lỗi của thế gian, về mặt logic giải thoát thế gian ấy khỏi sự đoán phạt. Nhưng theo giáo lý của Hội Thánh không ai được cứu khỏi sự đoán phạt trừ khi sự đền trả này được Đức Chúa Trời quy gán, và được nhận trong hành vi của đức tin bởi loài người.

6. Thứ sáu, Socinus tranh luận rằng nếu Đấng Christ đã làm sự đền trả hoàn toàn cho mọi tội lỗi của loài người, cả quá khứ và tương lai, suy ra rằng không chỉ không cần sự đền trả nào khác, mà sự thánh khiết cá nhân cũng không cần thiết. Vì Kinh Thánh dạy rằng không có sự công bình thì không ai có thể vào vương quốc Đức Chúa Trời, những người bênh vực giáo lý đền trả phải dùng đến khái niệm về một sự công bình được quy gán, nhờ đó loài người, dù tội lỗi và ô uế, được kể hay được tính là thánh. Do đó suy ra từ giáo lý Tin Lành về sự công bình được quy gán rằng, ngay cả khi không có sự thánh khiết thật và thật sự, phước hạnh tương lai vẫn có thể đạt được.

Phần tích cực của học thuyết cứu rỗi của Socinus được tìm thấy trong lập trường rằng sự tha thứ được ban dựa trên căn cứ của sự ăn năn và sự vâng lời. Không có chướng ngại pháp lý nào cản trở sự tha thứ, vì ý chí của Đức Chúa Trời là tối cao và chí tôn trên luật pháp và hình phạt. Do đó không cần gì khác, ngoài sự đau buồn vì tội lỗi, và một mục đích chân thành vâng giữ các điều răn. Đấng Christ đã nêu một gương vâng lời, và loài người phải noi theo nó trong việc thực hành các năng lực tự nhiên của mình.

QUYỂN THỨ SÁU

LỊCH SỬ CÁNH CHUNG HỌC

CHƯƠNG I:

SỰ TÁI LÂM CỦA ĐẤNG CHRIST

1. Học thuyết Thiên niên kỷ (Millenarianism)

Học thuyết Thiên niên kỷ, hay Chiliasm, là giáo lý về hai sự sống lại (Khải Huyền 20) — thứ nhất, sự sống lại của kẻ chết công bình vào thời điểm tái lâm của Đấng Christ, và thứ hai sự sống lại của người công bình và kẻ gian ác vào ngày tận thế — và một vương triều hữu hình thuộc thể của Đấng Christ giữa chúng, trong một ngàn năm, trên đất được đổi mới. Về cơ bản nó giống với giáo lý Do Thái hậu kỳ về một vương quốc Đấng Mê-si trên đất. Người Do Thái vào thời Nhập Thể đang trông đợi một hoàng tử hữu hình, và một vương triều thuộc thể, nơi Đấng Mê-si sẽ đến; và một trong các căn cứ chính của việc họ khước từ Đấng Christ là thực tế Ngài trình bày vương triều của Đấng Mê-si như một vương triều thuộc linh trong lòng loài người, và không ủng hộ lối giải thích theo nghĩa đen và vật chất hóa của họ về các lời tiên tri Đấng Mê-si. Các môn đồ của Đấng Christ, bản thân là người Do Thái, lúc đầu tự nhiên nhiễm các quan điểm này, và mãi đến sau sự tuôn đổ của Đức Thánh Linh trong ngày Lễ Ngũ Tuần — điều đã mở rộng các quan niệm của họ về vương quốc Đức Chúa Trời, và là lúc sự thần cảm của họ chính thức bắt đầu — họ mới vượt lên trên nền giáo dục Do Thái thuở ban đầu. Trong không một tác phẩm được thần cảm nào của họ chúng ta tìm thấy một sự trông đợi sự đến mau chóng của Đấng Christ như đã gợi ra câu hỏi: "Lạy Chúa, có phải trong lúc nầy Chúa sẽ lập lại nước Y-sơ-ra-ên chăng?" (Công-vụ các Sứ-đồ 1:6). Vì câu trả lời của Đấng Christ cho câu hỏi này đã cho họ hiểu rằng, trước khi biến cố này có thể xảy ra, Cơ Đốc giáo phải được rao giảng tại "thành Giê-ru-sa-lem, cả xứ Giu-đê, xứ Sa-ma-ri, cho đến cùng trái đất" (Công-vụ các Sứ-đồ 1:8).

Vì có sự tương đồng này giữa Học thuyết Thiên niên kỷ và ý niệm Do Thái hậu kỳ về Đấng Mê-si và vương quốc Ngài, không ngạc nhiên khi thấy Học thuyết Thiên niên kỷ là một đặc điểm của nhánh Do Thái-Cơ Đốc, khác với nhánh Dân Ngoại-Cơ Đốc của Hội Thánh, vào cuối thế kỷ thứ nhất. Nó xuất hiện lần đầu trong hệ thống của Cerinthus theo phái Do Thái-Ngộ đạo, người đương thời và là đối thủ của sứ đồ Giăng. Trong số các Giáo phụ thời Sứ đồ, chỉ có Barnabas, Hermas, và Papias tỏ trong các tác phẩm của họ những dấu vết rõ rệt của giáo lý này — người sau dạy nó dưới hình thức thô thiển nhất, và hai người đầu giữ nó một cách ít vật chất hơn. Không có dấu vết nào của Chiliasm trong các tác phẩm của Clement thành Rô-ma, Ignatius, Polycarp, Tatian, 'Athengoras' [NEEDS REVIEW: nguyên văn "Athengoras", có lẽ là Athenagoras], và Theophilus thành Antioch. Suy luận từ các sự kiện này, do đó, là giáo lý này không phải là đức tin được tiếp nhận của Hội Thánh chắc chắn cho đến năm 150. Nó chỉ được các cá nhân giữ. Những người này, trong một số trường hợp, như trường hợp của Cerinthus, ở trong các mối quan hệ thù địch và tích cực dị giáo với Hội Thánh. Và trong trường hợp những người mà tính công giáo chung của họ được thừa nhận — như Barnabas, Hermas, và Papias — thì không hề có một trọng lượng nhân cách và ảnh hưởng như sẽ cho phép họ được xem là những đại diện chính hay duy nhất của chính thống. Trái lại, những tâm trí này tương đối ít ảnh hưởng, và các tác phẩm của họ ít quan trọng. Thẩm quyền thuộc Hội Thánh của Clement thành Rô-ma, Ignatius, và Polycarp chắc chắn lớn hơn nhiều so với của Barnabas, Hermas, và Papias. Vì vậy, xét về thời đại Sứ đồ, chứng cớ của lịch sử cho thấy rằng lối giải thích theo nghĩa đen và vật chất hóa đặt trên các lời dạy của Ê-sai và Thánh Giăng về sự tái lâm của Đấng Christ, bởi nhà theo Học thuyết Thiên niên kỷ, không phải là lối giải thích có thẩm quyền nhất — dù thịnh hành trong số các Cơ Đốc nhân Do Thái khác với các Cơ Đốc nhân Dân Ngoại, và dần dần trở nên thịnh hành trong Hội Thánh nói chung, từ một nguyên nhân sẽ được lưu ý sau này. Một bằng chứng phụ nữa cho lập trường rằng Học thuyết Thiên niên kỷ không phải là đức tin được tiếp nhận và có thẩm quyền của Hội Thánh từ khi các Sứ đồ qua đời đến năm 150, được tìm thấy trong thực tế nó không xuất hiện trong cái gọi là Tín điều các Sứ đồ. Tín điều này quả thật không do các Sứ đồ soạn thảo, nhưng chắc chắn nó là nội dung của các lời xưng đức tin ngắn mà các tân tín hữu của Hội Thánh thời Sứ đồ thường tuyên xưng khi gia nhập Hội Thánh; đến nỗi nó là một tuyên bố đầy đủ về điều được xem là nội dung của Cơ Đốc giáo với họ. Nhưng trong tín điều này không có chút ám chỉ nào đến hai sự sống lại và một vương triều thuộc thể của Đấng Christ giữa chúng. Các chi tiết duy nhất là, Đấng Christ sẽ từ trời đến "để đoán xét kẻ sống và kẻ chết"; và rằng có một "sự sống lại của thân thể", và một "sự sống đời đời" [kế tiếp ngay sau, là hàm ý].

Thời kỳ giữa năm 150 và 250 là thời hoàng kim của Học thuyết Thiên niên kỷ; thế nhưng ngay cả trong thời kỳ này nó cũng không trở thành đức tin công giáo, như được thể hiện trong tín điều công giáo. Một số tâm trí giờ đây chấp nhận lối giải thích theo nghĩa đen các lời tiên tri Cựu Ước, và giải thích chúng một cách rất vật chất. Irenaeus và Tertullian đưa ra những mô tả rực rỡ về vương triều Thiên niên kỷ. Kẻ Chống Đấng Christ cùng với mọi dân tộc đứng về phía hắn sẽ bị hủy diệt. Mọi đế quốc trần gian, và đặc biệt là đế quốc La Mã, sẽ bị lật đổ. Đấng Christ sẽ lại hiện ra, và sẽ trị vì một ngàn năm, trong sự hiện diện thuộc thể trên đất, tại Giê-ru-sa-lem, sẽ được xây lại và làm thủ đô của vương quốc Ngài. Các tổ phụ, các tiên tri, và mọi người tin kính, sẽ được sống lại từ kẻ chết, và chia sẻ phước hạnh của vương quốc này. Giê-ru-sa-lem Mới được vẽ ra bằng những màu sắc rực rỡ nhất. Các ẩn dụ của Ê-sai (54:11, 12), được xem như các từ theo nghĩa đen. Irenaeus mô tả các nền của Giê-ru-sa-lem được xây lại như hồng ngọc và lam ngọc theo nghĩa đen, và các tường lũy của nó bằng pha lê; và xem nó như thật sự được hạ xuống từ trời, theo Khải Huyền 21:2. Tertullian đặt cùng lối giải thích với Irenaeus trên đoạn văn này, và để xác nhận viện đến báo cáo rằng trong cuộc chiến Parthia, tại Giu-đê một thành phố được quan sát thấy hạ xuống từ trời mỗi buổi sáng, và biến mất khi ngày tiến triển. Đất sẽ trở nên kỳ diệu màu mỡ. Irenaeus trích dẫn với sự tán thành từ Papias lời tuyên bố rằng sẽ có những cây nho có mười ngàn nhánh, và mỗi nhánh mười ngàn cành, và mỗi cành mười ngàn chồi, và mỗi chồi mười ngàn chùm, và mỗi chùm mười ngàn trái, và mỗi trái sẽ cho hai mươi lăm đấu rượu.

Xu hướng Thiên niên kỷ trở nên mạnh hơn khi Hội Thánh bắt đầu, trong nửa sau của thế kỷ thứ hai, cảm nhận bàn tay bắt bớ của chính quyền đặt trên mình. Tình cảnh khốn khổ của dân sự Đức Chúa Trời khiến họ khao khát và cầu nguyện cho một sự đến của Đầu Hội Thánh sẽ dập tắt mọi kẻ thù của Ngài. Thật tự nhiên khi giáo lý về vương triều hữu hình của Đấng Christ thịnh hành nhất khi tình cảnh trần gian của Hội Thánh không thể chịu đựng nhất. Giáo lý này đã trở nên phổ biến đến nỗi trong nửa sau của thế kỷ thứ 2, Justin Martyr tuyên bố rằng đó là niềm tin của mọi người ngoại trừ các nhà Ngộ đạo. Nhưng Irenaeus, trái lại, nói về những người chống đối Học thuyết Thiên niên kỷ mà giữ đức tin công giáo, và đồng ý với các nhà Ngộ đạo chỉ ở việc là Chống-Thiên-niên-kỷ; dù chính ông khao khát làm cho người ta thấy rằng Chủ nghĩa Chống-Thiên-niên-kỷ có bản chất dị giáo. Gaius, một trưởng lão tại Rô-ma khoảng năm 200, tấn công các quan điểm Thiên niên kỷ của Proclus theo phái Montanus, và tuyên bố Học thuyết Thiên niên kỷ là sáng chế của Cerinthus, và sách Khải Huyền là tác phẩm của kẻ dị giáo này. Cyprian duy trì học thuyết Thiên niên kỷ với sự thẳng thắn và ôn hòa thường lệ của ông. Thế nhưng, Học thuyết Thiên niên kỷ không xuất hiện trong tín điều công giáo như một điều của đức tin. Cả Irenaeus và Tertullian, trong các tác phẩm chống các kẻ dị giáo, trình bày các tuyên bố tóm tắt ngắn về đức tin được thẩm quyền của Hội Thánh; nhưng trong không một tuyên bố nào chúng ta tìm thấy giáo lý Thiên niên kỷ. Trong các bản tóm tắt của họ, không có gì được nói thêm về các điểm cánh chung học, ngoài điều chứa trong Tín điều các Sứ đồ.

Thế kỷ thứ 3 chứng kiến một sự chống đối rất quyết liệt đối với Học thuyết Thiên niên kỷ — một thực tế chứng tỏ thời hoàng kim của nó chỉ ngắn ngủi khoảng một trăm năm. Trường phái Alexandria, dưới sự lãnh đạo của Clement và Origen, đã tấn công mạnh mẽ; và trong phần cuối của thế kỷ thứ 3, Dionysius, giám mục Alexandria, đã thành công nhờ sức mạnh của lý luận trong việc dẹp một hình thức rất thô thiển của Học thuyết Thiên niên kỷ đang lan trong giáo phận của ông, dưới sự bênh vực của Nepos và Coracion. Sau thế kỷ thứ 3, giáo lý này biến mất rất phổ biến. Lactantius († 330) là người duy nhất có danh tiếng trong thế kỷ thứ 4 bênh vực hệ thống này. Augustine đã chấp nhận học thuyết này trong những ngày đầu, nhưng sau đó đã bác bỏ nó. Rằng Chiliasm không thể đã thịnh hành chung vào đầu thế kỷ thứ 4, được chứng minh bởi cách Eusebius nói về nó. Khi mô tả các tác phẩm của Papias, ông nhận xét rằng chúng chứa "những điều khá hoang đường." Trong số các "điều" này, ông liệt kê ý kiến của Papias rằng "sẽ có một thiên niên kỷ nào đó sau sự sống lại, và rằng sẽ có một vương triều thuộc thể của Đấng Christ trên chính đất này; những điều ông dường như đã tưởng tượng, như thể chúng được thẩm quyền bởi các tường thuật của các sứ đồ, không hiểu đúng những điều họ đã trình bày một cách huyền nhiệm, trong các sự trình bày của họ. Vì ông rất hạn chế trong sự hiểu biết, như hiển nhiên từ các bài giảng của ông, thế nhưng ông là nguyên nhân khiến hầu hết các tác giả thuộc Hội Thánh, thúc đẩy bởi sự cổ xưa của con người, bị cuốn theo một ý kiến tương tự — như, chẳng hạn, Irenaeus, hay bất kỳ ai khác đã chấp nhận các tình cảm tương tự." Nếu Học thuyết Thiên niên kỷ, trong quý đầu của thế kỷ thứ 4, đã là niềm tin được tiếp nhận của bất kỳ phần đáng kể nào của Hội Thánh công giáo, một tác giả như Eusebius, mà sự tôn trọng mọi điều công giáo và thuộc Hội Thánh rất cao, hẳn đã không nói về nó như "hoang đường."

Lịch sử của Học thuyết Thiên niên kỷ sau năm 400 có thể rút gọn trong một phạm vi rất ngắn. Trong thời Trung Cổ, khó có thể nói nó đã có bất kỳ sự tồn tại nào như một giáo lý; dù vào cuối thế kỷ thứ mười, có một nỗi sợ và sự trông đợi không xác định trong quần chúng rằng năm 1000 sẽ chứng kiến sự đến của Chúa. Trong thời kỳ Cải Chánh, Học thuyết Thiên niên kỷ xuất hiện trong liên hệ với các khuynh hướng cuồng tín và dị giáo (heterodox) [NEEDS REVIEW: nguyên văn "hetorodox"] nảy sinh cùng với sự thức tỉnh tôn giáo lớn. Do đó, các tín điều khi chúng đề cập đến giáo lý này đều làm như vậy bằng những lời lên án. Tín điều Augsburg lên án Chiliasm cùng với giáo lý về một hình phạt tương lai có giới hạn; cả hai giáo lý đều được các nhà Anabaptist thời ấy giữ. "Damnant Anabaptistas, qui sentiunt hominibus damnatis ac diabolis finem poenarum futurum esse. Damnant et alios, qui spargunt Judiacos opiniones, quod ante resurrectionem mortuorum pii regnum mundi occapaturi sint, ubique oppressis impiis." [NEEDS REVIEW: nguyên văn "Judiacos", có lẽ là "Judaicas"] (Dịch: "Họ lên án các nhà Anabaptist, là những người cho rằng những kẻ bị đoán phạt và các ma quỷ sẽ có sự chấm dứt các hình phạt. Họ cũng lên án những người khác, là những người gieo rắc các ý kiến Do Thái, rằng trước sự sống lại của kẻ chết, những người tin kính sẽ chiếm lấy vương quốc thế gian, khắp nơi đè bẹp kẻ gian ác.") Tín điều Anh của Edward VI, từ đó Ba mươi chín Điều sau này được rút gọn, lên án nó bằng gần cùng những lời như Augsburg. "Qui millenariorum fabulam revocare conantur, sacris literis adversantur, et in Judaica deliramenta sese praecipitant." (Dịch: "Những ai cố gắng khơi lại chuyện hoang đường của các nhà Thiên niên kỷ, thì chống lại Kinh Thánh, và lao mình vào những điều mê sảng Do Thái.") Tín điều Bỉ bảo vệ lời tuyên bố về sự tái lâm của Đấng Christ, bằng cách dạy rằng thời điểm nó xảy ra không ai trong các thọ tạo biết được, và rằng nó sẽ không diễn ra cho đến khi số người được lựa chọn đầy đủ. "Credimus Dominum nostrum Jesum Christum, quando tempus a Deo praestitum, quod omnibus creaturis est ignotum, advenerit, et numerus electorum completus fuerit, e caelo rursus venturum, etc." (Dịch: "Chúng tôi tin Chúa Giê-xu Christ chúng ta, khi thời điểm do Đức Chúa Trời định, mà mọi thọ tạo đều không biết, đã đến, và số người được lựa chọn đã đầy đủ, sẽ lại đến từ trời, v.v.")

Lịch sử của thuyết Chiliasm (thuyết Thiên Hi Kỷ — thuyết về vương quốc ngàn năm của Đấng Christ) kể từ thời Cải Chánh trình bày rất ít điểm đáng chú ý. Trong thế kỷ hiện tại, những cá nhân ở Anh và Mỹ, cũng như trên lục địa châu Âu, đã cố gắng hồi sinh thuyết này — trong một số trường hợp, kết hợp với một đức tin chính thống thông minh và sốt sắng; trong những trường hợp khác, kết hợp với một chủ nghĩa sùng đạo thiếu học thức và có phần cuồng tín. Hạng thứ nhất được đại diện bởi Delitzsch và Auberlen ở Đức, và bởi Cumming, Elliott, và Bonar ở Anh; hạng thứ hai bởi những người được gọi là Adventists (tín đồ Phục Lâm) và Millerites (tín đồ Miller) ở Hoa Kỳ.

Vậy thì, các sự kiện được xác lập bởi bản tường thuật về thuyết Thiên Hi Kỷ trong Hội Thánh Cổ đại, Trung cổ và Hiện đại, là như sau: 1. Thuyết Thiên Hi Kỷ chưa bao giờ là đức tin phổ quát của Hội Thánh, và chưa bao giờ được đưa vào bất kỳ tín điều nào như một điều khoản. 2. Thuyết Thiên Hi Kỷ chỉ là ý kiến của các cá nhân và phe phái — một số người trong họ đứng về phía đức tin phổ quát, và một số chống lại nó.

2. Thuyết Chính Thống Về Sự Tái Lâm

Khi áp lực bắt bớ được dỡ bỏ, Hội Thánh trở lại với cách giải thích Kinh Thánh ban đầu và đầu tiên của mình về dữ kiện Kinh Thánh liên quan đến sự cuối cùng của thế gian, và sự tái lâm của Đấng Christ. Những hình ảnh trong Khải Huyền 20 một lần nữa được giải thích bằng những hình ảnh trong Ma-thi-ơ 25, vốn chỉ nói về một sự ngự đến vào ngày phán xét; và bằng những lời chỉ dạy của sứ đồ Phao-lô trong 2 Tê-sa-lô-ni-ca 2, để sửa lại suy luận sai lầm mà Hội Thánh Tê-sa-lô-ni-ca đã rút ra từ thư thứ nhất của ông gửi cho họ, "rằng ngày của Chúa gần đến."

Sự ngự đến cách cá nhân của Đấng Christ, theo quan điểm lúc bấy giờ, sẽ không xảy ra cho đến ngày phán xét cuối cùng; cho đến khi Phúc Âm đã được rao giảng "cho đến cùng trái đất" (Công vụ 1:8); cho đến khi người Do Thái được cải đạo sang Cơ Đốc giáo, sau khi "số người ngoại được thâu nhận vào cho đầy đủ" (Rô-ma 11); và cho đến khi sự bội đạo lớn đã xảy ra mà sứ đồ Phao-lô đã đề cập (1 Tê-sa-lô-ni-ca 2:3).

Cánh chung luận của tín điều cổ xưa nhất đã trở thành giáo lý phổ quát, và Hội Thánh trong mọi thời đại của mình, không hề có một gợi ý nào về bất kỳ sự hiện ra nào khác của Đấng Cứu Chuộc đã sống lại, đã tuyên xưng bằng ngôn ngữ của Tín Điều Các Sứ Đồ niềm tin của mình rằng: "Ngài đã thăng thiên, và ngồi bên hữu Đức Chúa Trời là Cha Toàn năng; từ đó Ngài sẽ trở lại để đoán xét kẻ sống và kẻ chết."

CHƯƠNG II:

SỰ SỐNG LẠI

1. Trạng Thái Trung Gian

Quan điểm của các Giáo Phụ thời kỳ đầu về nơi cư ngụ của linh hồn trong trạng thái lìa khỏi thân thể, giữa sự chết và sự sống lại, có phần dao động. Ý tưởng về một Hades, hay âm phủ, nơi các linh hồn đã qua đời cư ngụ, vốn quen thuộc với tâm trí người Hê-bơ-rơ cũng như người Hy Lạp, và trong chừng mực ý tưởng này truyền sang Cơ Đốc giáo, nó đã hướng tới giáo lý về một trạng thái trung gian giữa đời sống trần gian này và nơi cư ngụ đời đời của linh hồn được định cho nó trong ngày phán xét. Justin Martyr trình bày linh hồn của người công chính tạm trú trong một nơi hạnh phúc, và linh hồn của kẻ ác trong một nơi khốn khổ; đồng thời ông lên án là tà giáo giáo lý cho rằng các linh hồn được tiếp nhận ngay vào thiên đàng lúc chết. Tertullian cho rằng các đấng tử đạo đi thẳng đến nơi cư ngụ của những người được phước, nhưng đây là một đặc ân riêng dành cho họ, không ban cho các tín hữu khác. Ngược lại, Cyprian không nói gì về một trạng thái trung gian, và bày tỏ niềm tin chắc chắn rằng những người chết trong Chúa, dù bởi dịch bệnh hay bằng bất kỳ cách nào khác, sẽ được đưa ngay đến với Ngài. Trong trường phái Alexandria, ý tưởng về một trạng thái trung gian chuyển thành ý tưởng về sự thanh tẩy dần dần của linh hồn, và dọn đường cho giáo lý luyện ngục sau này của Giáo hoàng.

Giáo lý về trạng thái trung gian không những duy trì được, mà còn gia tăng uy quyền và ảnh hưởng trong thời kỳ Tranh Biện (250–730). Ambrose dạy rằng "linh hồn lìa khỏi thân thể lúc chết, và sau khi đời sống trần gian chấm dứt thì bị giữ trong một tình trạng mơ hồ (ambiguo suspenditur — bị treo lơ lửng trong trạng thái mơ hồ), chờ đợi sự phán xét cuối cùng." Augustine nhận xét rằng "khoảng thời gian (tempus) xen giữa sự chết và sự sống lại cuối cùng của con người, chứa đựng các linh hồn trong những nơi ẩn kín, họ được đối đãi tùy theo tính cách và cách ăn ở trong xác thịt." "Phần lớn các tác giả giáo hội thời kỳ này," Hagenbach nhận xét, "tin rằng con người không nhận phần thưởng đầy đủ cho đến sau sự sống lại của thân thể." Tuy nhiên, đây đó vẫn có tiếng nói bất đồng. Gregory Nazianzen cho rằng linh hồn của người công chính, trước sự sống lại của thân thể, được đưa ngay vào sự hiện diện của Đức Chúa Trời; trong quan điểm này ông dường như được Gennadius và Gregory Cả ủng hộ. Eusebius cũng tuyên bố rằng Helena, mẹ của Constantine, đã đi ngay đến với Đức Chúa Trời, và được biến đổi thành một thực thể thiên sứ.

Trong thời Trung cổ và Hội Thánh Giáo hoàng, giáo lý về trạng thái trung gian, tất nhiên, được giữ lại và bảo vệ cùng với giáo lý về luyện ngục. Trong Hội Thánh Tin Lành, giáo lý luyện ngục bị bác bỏ; nhưng có một số khác biệt về quan điểm liên quan đến trạng thái trung gian. Calvin đã chống lại thuyết linh hồn ngủ giữa sự chết và sự sống lại (Psychopannychy — thuyết cho rằng linh hồn ngủ), vốn đã được một số Anabaptist Thụy Sĩ hồi sinh, và lập luận ủng hộ sự ý thức đầy đủ của linh hồn lìa khỏi thân thể. Bản Tuyên Xưng Helvetic Lần Hai bác bỏ một cách rõ ràng quan niệm cho rằng các linh hồn đã qua đời hiện ra lại trên đất. Một số nhà thần học cố gắng thiết lập sự phân biệt giữa hạnh phúc mà linh hồn lìa khỏi thân thể hưởng, và hạnh phúc mà nó sẽ kinh nghiệm sau sự sống lại của thân thể. Họ cũng phân biệt giữa sự phán xét diễn ra lúc mỗi cá nhân chết, bởi đó số phận của người ấy được quyết định ngay lập tức, và sự phán xét chung vào ngày cuối cùng của thế gian. Nói chung, giáo lý về trạng thái trung gian được ủng hộ nhiều nhất trong nhánh Luther của Tin Lành. Trong Hội Thánh Anh, kể từ thời Laud, giáo lý này đã tìm được một số người ủng hộ, chủ yếu trong bộ phận được đặc trưng bởi quan điểm giáo hội cao, và khuynh hướng Rô-ma hóa. Những người theo Swedenborg chấp nhận giáo điều này, dưới một hình thức thô thiển và vật chất hóa cao độ.

2. Thân Thể Sống Lại

Giáo lý về sự sống lại của thân thể ngay từ đầu đã là một giáo điều chính yếu và nổi bật của Hội Thánh Cơ Đốc. Việc Phao-lô loan báo giáo lý này tại A-thên đã khơi dậy nhiều quan tâm, và gây ra nhiều chỉ trích hơn bất kỳ chân lý nào khác mà ông dạy (Công vụ 17:32). Tất cả các Giáo Phụ thời kỳ đầu đều duy trì giáo điều này với lòng sốt sắng và sự nhất trí lớn, chống lại những phản đối và phủ nhận của những người hoài nghi — trong đó Celsus là người sắc bén và chế giễu nhất trong các cuộc tấn công của mình. Hầu hết họ tin vào sự phục sinh của chính thân thể đã sống trên đất. Chỉ có trường phái Alexandria bất đồng về điểm này. Justin Martyr khẳng định rằng thân thể sẽ sống lại với đầy đủ các chi thể của nó. Ngay cả những người tàn tật cũng sẽ sống lại như vậy, nhưng vào thời điểm sống lại sẽ được làm cho hoàn hảo về mặt thể chất. Irenaeus khẳng định tính đồng nhất của thân thể tương lai với thân thể hiện tại. Tertullian đã viết một luận văn về sự sống lại, duy trì rằng chính thân thể đã được đặt trong mộ sẽ được dấy lên. Ông trả lời sự phản đối cho rằng một số chi thể của thân thể sẽ vô dụng trong đời sống tương lai, bằng nhận xét rằng chi thể của thân thể có khả năng phục vụ cả một mục đích thấp hơn lẫn một mục đích cao hơn. Ngay trên đất này, miệng không chỉ phục vụ mục đích ăn uống, mà còn để nói năng và ngợi khen Đức Chúa Trời. Cyprian theo Tertullian trong các trình bày của mình. Ngược lại, Clement thành Alexandria và Origen chấp nhận một thuyết thiêng liêng hóa về sự sống lại. Origen dạy rằng niềm tin vào giáo lý về sự sống lại của thân thể không hoàn toàn thiết yếu cho việc tuyên xưng Cơ Đốc giáo, miễn là sự bất tử của linh hồn được duy trì. Tuy nhiên, ông đã bảo vệ giáo điều của Hội Thánh chống lại những phản đối của Celsus, nhưng bác bỏ giáo lý về tính đồng nhất của các thân thể, vì cho rằng nó tạo cớ cho những kẻ chế giễu. Những quan điểm duy tâm này của trường phái Alexandria đã được một số nhà thần học phương Đông chấp nhận; ví dụ, Gregory Nazianzen, Gregory Nyssa, và có lẽ cả Basil. Nhưng chúng đã bị chống đối ở cả phương Đông lẫn phương Tây, với sự kịch liệt lớn. Jerome duy trì tính đồng nhất của thân thể sống lại với thân thể đã được đặt trong mộ, cho đến cả những sợi tóc và chiếc răng. Điểm cuối cùng này ông chứng minh bằng "sự nghiến răng" trong thế giới khốn khổ. Augustine, trong giai đoạn đầu của đời sống Cơ Đốc, có phần nghiêng về quan điểm thiêng liêng hóa của trường phái Alexandria; nhưng về sau đã bảo vệ thuyết cảm quan (thiên về các giác quan), dù cẩn thận loại bỏ khỏi giáo lý những thêm thắt thô thiển và xác thịt. Chrysostom khẳng định tính đồng nhất của hai thân thể, nhưng đặc biệt chú ý đến sự phân biệt của Phao-lô về "thân thể tự nhiên" và "thân thể thiêng liêng." Gregory Cả duy trì về cơ bản cùng quan điểm với Augustine.

Giáo lý của Hội Thánh Cổ đại, rằng thân thể con người sẽ được dấy lên với đầy đủ các bộ phận cấu thành của nó, đã truyền vào thời Trung cổ, và được xem là giáo lý chính thống. Thomas Aquinas, dựa trên thuyết của các Giáo Phụ, đi vào chi tiết. "Sự sống lại có lẽ sẽ diễn ra vào buổi chiều, vì các thiên thể cai trị mọi vật chất trần gian phải ngừng chuyển động trước đã. Mặt trời và mặt trăng sẽ gặp lại nhau tại điểm mà chúng có lẽ đã được dựng nên. Không có vật chất nào khác sẽ dấy lên từ mộ phần ngoài những gì đã tồn tại vào thời điểm chết. Nếu tất cả chất liệu đã bị tiêu hao trong đời sống hiện tại đều sống lại, nó sẽ tạo thành một khối vô cùng dị dạng. Sự khác biệt về giới tính sẽ tồn tại, nhưng không có dục vọng nhục dục. Tất cả các cơ quan cảm giác vẫn sẽ hoạt động, ngoại trừ vị giác. Tuy nhiên, có thể ngay cả vị giác này cũng sẽ được làm cho hoàn hảo hơn, và thích hợp cho những chức năng và sự hưởng thụ xứng đáng. Tóc và móng tay là một trong những vật trang sức của con người, và vì thế cũng cần thiết như máu và các chất lỏng khác. Các thân thể sống lại sẽ vô cùng tinh tế, và được giải thoát khỏi sự mập mạp và trọng lượng nặng nề hiện nay đang đè nặng lên chúng; tuy nhiên, chúng sẽ có thể sờ được, như thân thể của Đấng Christ đã được sờ sau sự sống lại của Ngài. Kích thước của chúng sẽ không tăng sau sự sống lại, cũng sẽ không dày thêm hay mỏng đi. Ở một mức độ nào đó, chúng vẫn phụ thuộc vào không gian và thời gian; tuy nhiên, các thân thể sống lại sẽ di chuyển nhanh hơn nhiều, và dễ dàng hơn, từ nơi này đến nơi khác, so với thân thể hiện tại của chúng ta; chúng sẽ được tự do theo các xu hướng và sự thúc đẩy của linh hồn. Chúng được vinh hiển, sáng rực, và chói lòa, và chỉ có thể được nhận biết bởi những con mắt được vinh hiển. Nhưng điều này chỉ đúng khi nói về thân thể của những người được phước. Thân thể của những kẻ bị hư mất sẽ xấu xí và dị dạng, không thể hư nát, nhưng có khả năng chịu đau khổ, điều không xảy ra với thân thể của các thánh đồ." Những trình bày này về sau đã tìm được sự thể hiện sống động trong thơ của Dante, và trong hội họa của Raffaelle và Michael Angelo. Scotus Erigena đã cố gắng hồi sinh các ý tưởng của Origen, nhưng quan điểm của ông không được ủng hộ.

Thuyết của các Giáo Phụ về thân thể sống lại cũng được truyền lại cho các hội thánh Tin Lành, và lịch sử của giáo điều trong thời hiện đại cho thấy tương đối ít biến thể so với niềm tin truyền thống — và những biến thể này, phần lớn nằm trong hướng suy đoán của Origen.

CHƯƠNG III:

TRẠNG THÁI CUỐI CÙNG

1. Ngày Phán Xét

Giáo lý về sự phán xét chung ngay từ đầu đã gắn liền trực tiếp với giáo lý về sự sống lại của thân thể. Nhân loại được dấy lên từ kẻ chết, để bị xét đoán tùy theo những việc đã làm trong thân thể. Các Giáo Phụ xây dựng quan điểm của mình về ngày phán xét trên những trình bày và hình ảnh của Kinh Thánh. Họ tin rằng một sự thiêu hủy toàn thể sẽ đi kèm với sự phán xét cuối cùng, vốn sẽ hủy diệt thế gian; dù một số người gán cho nó một tác dụng thanh tẩy. Một số người trong họ, như Tertullian và những Giáo Phụ Hy Lạp có phong cách hùng biện hơn, đi vào những chi tiết tỉ mỉ, trong khi những người khác, như Augustine, cố gắng định nghĩa cách giáo điều những sự kiện được diễn đạt trong ngôn ngữ hình bóng của Kinh Thánh. Hai hạng này cũng tiếp tục tồn tại trong Hội Thánh Trung cổ. Trong thời Trung cổ, có một quan điểm phổ biến cho rằng sự phán xét sẽ diễn ra trong trũng Giô-sa-phát. Nhưng người ta thấy khó hợp nhất trong một cảnh tượng duy nhất mọi hình ảnh khác nhau của Kinh Thánh — chẳng hạn như sự tối tăm của mặt trời và mặt trăng, mà lại cùng lúc có sự rực rỡ của ánh sáng đi kèm với sự ngự đến của Đấng phán xét. Do đó, các nhà thần học như Aquinas (Qu. 88, Art. 2.) duy trì rằng sự phán xét sẽ diễn ra mentaliter (theo cách thuộc về tâm trí), vì việc xét xử và bào chữa bằng lời nói của từng cá nhân sẽ đòi hỏi quá nhiều thời gian. Trong Hội Thánh Hiện đại, dòng tư tưởng về giáo lý này tương tự như trong Hội Thánh Cổ đại và Trung cổ. Các tín điều của những giáo phái Tin Lành khác nhau khẳng định một cách rõ ràng một ngày phán xét vào ngày cuối cùng của thế gian, nhưng không đi vào chi tiết. Những suy đoán cá nhân, như xưa, dao động giữa hai cực đoan của chủ nghĩa duy vật và chủ nghĩa siêu thiêng liêng.

2. Luyện Ngục

Giáo lý về luyện ngục gắn bó mật thiết với giáo lý về trạng thái trung gian, và đã được phát triển cùng với nó. Trong chừng mực tình trạng của linh hồn giữa sự chết và sự sống lại được xem là rất khác với tình trạng của nó sau sự phán xét cuối cùng, thật tự nhiên khi trạng thái trung gian được xem là một nơi mà số phận đời đời chưa được cố định một cách không thể đảo ngược, và nơi có thể có một sự giải thoát khỏi sự dữ và hiểm nguy. Những Giáo Phụ thời kỳ đầu giữ giáo lý về một nơi trung gian đã không tạo ra sự phân biệt thực tế nào giữa tình trạng của linh hồn trước sự sống lại, và tình trạng của nó sau sự sống lại. Kẻ ác thì khốn khổ, và người lành thì hạnh phúc — và điều đó là đời đời. Sự khác biệt chính giữa trạng thái trung gian và trạng thái cuối cùng, đối với cả tội nhân lẫn thánh đồ, là trong trạng thái trước, linh hồn lìa khỏi thân thể, và trong trạng thái sau, nó "được mặc lấy" (2 Cô-rinh-tô 5:2). Nhưng theo thời gian, sự khác biệt giữa trạng thái trung gian và trạng thái cuối cùng của linh hồn đã bị phóng đại rất nhiều. Giáo lý Kinh Thánh rằng có những mức độ phần thưởng và hình phạt trong thế giới tương lai đã được một số Giáo Phụ đời sau diễn giải theo cách đưa mức phần thưởng thấp nhất tiếp xúc với mức hình phạt thấp nhất, và do đó xóa bỏ sự khác biệt về bản chất giữa thiên đàng và địa ngục. Như vậy, trạng thái trung gian dần dần được xem là vùng mà linh hồn ở trong một vị trí mơ hồ và chưa quyết định liên quan đến phước hạnh và khốn khổ vô tận, và do đó là một nơi mà sự thoát khỏi sự khốn khổ đời đời vẫn còn có thể.

Giáo lý về sự thanh tẩy chỉ dành cho các tín hữu, trong trạng thái trung gian, đã xuất hiện sớm từ thế kỷ thứ 4. Sự thanh tẩy này giới hạn ở những người đã được nên thánh một phần trong đời này. Augustine cho rằng những lời dạy của sứ đồ Phao-lô trong 1 Cô-rinh-tô 3:11–15 hàm ý rằng những tàn dư của sự hư hoại trong linh hồn đã được đổi mới có thể được tẩy sạch trong khoảng thời gian giữa sự chết và sự phán xét cuối cùng. Ý tưởng về một ngọn lửa thanh tẩy được trình bày rõ rệt bởi Gregory Nazianzen. Nhưng giáo lý luyện ngục của Giáo hoàng vẫn chưa xuất hiện. Mãi đến thời Gregory Cả († 604), giáo lý này mới đạt hình thức đầy đủ. Ông đặt nó xuống như một điều khoản đức tin, và là tác giả đầu tiên đề xuất rõ ràng ý tưởng về sự giải thoát khỏi luyện ngục bằng lời cầu thay, và các thánh lễ dâng cho người chết (sacra oblatio hostiae salutaris — của lễ thánh hiến tế cứu rỗi). "Khi so sánh," Hagenbach nói, "giáo lý của Gregory với những quan niệm thiêng liêng hơn trước đó về hiệu lực của ngọn lửa thanh tẩy trong trạng thái trung gian, chúng ta có thể chấp nhận nhận định của Schmidt, rằng 'niềm tin vào một khát khao bền bỉ hướng tới một mức độ hoàn hảo cao hơn, mà chính sự chết cũng không thể dập tắt, đã suy thoái thành một niềm tin vào luyện ngục.'"

Giáo điều về luyện ngục, được hình thành dần dần như vậy, đã truyền vào thời Trung cổ, và được thể hiện vững chắc trong hệ thống Giáo hoàng bởi các quyết định của Công đồng Trent. Vị trí và ảnh hưởng của nó trong Hội Thánh Giáo hoàng ai cũng biết.

3. Phần Thưởng và Hình Phạt Đời Đời

Rằng phước hạnh của người lành là bất biến và đời đời, đã là đức tin đồng nhất của Hội Thánh trong mọi thời đại. Những trình bày về bản chất của hạnh phúc này khác nhau tùy theo văn hóa, và tinh thần trí thức, của thời đại hay cá nhân. Justin Martyr xem phước hạnh của thiên đàng chủ yếu gồm sự tiếp nối hạnh phúc của triều đại ngàn năm, được tăng thêm bởi sự hưởng thụ sự tương giao trực tiếp với Đức Chúa Trời. Origen cho rằng những người được phước cư ngụ trong các vùng trên không, đi từ tầng trời này sang tầng trời khác khi họ tiến bộ trong sự thánh khiết. Đồng thời, ông lên án những người mong đợi sự hưởng thụ cảm quan trong trạng thái thiên đàng. Linh hồn sẽ "có một sự hiểu biết rõ ràng về số phận của con người, và về cách sự quan phòng của Đức Chúa Trời hành động. Trong số những sự dạy dỗ của Đức Chúa Trời ở trạng thái cao hơn đó, cũng sẽ có sự chỉ dạy về các ngôi sao, 'tại sao một ngôi sao ở vị trí này hay vị trí kia, tại sao nó đứng cách ngôi sao khác một khoảng cách này hay khoảng cách kia,' v.v. Nhưng mức độ cao nhất và cuối cùng là sự thấy Đức Chúa Trời cách trực giác, sự nâng linh hồn hoàn toàn lên trên vùng cảm giác." Các nhà thần học Hy Lạp, như Gregory Nazianzen và Gregory Nyssa, đã chấp nhận quan điểm của Origen, và dạy rằng phước hạnh của thiên đàng gồm sự hiểu biết mở rộng về những điều thuộc Đức Chúa Trời, sự tương giao với các thánh đồ và thiên sứ, và sự giải thoát khỏi xiềng xích của thân thể trần gian. Augustine tin rằng hạnh phúc thiên đàng gồm sự hưởng thụ sự bình an vượt quá sự hiểu biết, và sự thấy Đức Chúa Trời mà không thể so sánh với sự thấy bằng mắt thể xác. Một yếu tố quan trọng trong hạnh phúc của những người được cứu chuộc, theo ông, là sự giải thoát khỏi mọi nguy cơ bội đạo, tội lỗi, và sự chết — non posse peccare et mori (không thể phạm tội và chết).

Các nhà Kinh viện, trong khi giữ những nét chính yếu trong thuyết của các Giáo Phụ, đã cố gắng hệ thống hóa chủ đề này, như họ đã làm với mọi chủ đề khác. Họ chia thiên đàng thành ba phần — thiên đàng hữu hình, tức bầu trời; thiên đàng thiêng liêng, nơi các thánh đồ và thiên sứ cư ngụ; và thiên đàng trí thức, nơi những người được phước hưởng sự thấy phước hạnh của Ba Ngôi. Các mức độ hạnh phúc được ban tùy theo cấp độ hoàn hảo. Aquinas cho rằng có những ân tứ phước hạnh khác nhau, được biểu thị bằng corona aurea (mão vàng) ban cho mọi người được phước, và những aureolae (mão vàng nhỏ) đặc biệt dành cho các đấng tử đạo và thánh đồ, cho các tu sĩ nam và nữ. Một số nhà Thần bí, như Suso, mô tả hạnh phúc thiên đàng dưới những hình ảnh lấy từ những thung lũng Alpine xinh đẹp, và những đồng cỏ rực rỡ, và sự buông mình vui mừng của tấm lòng đi kèm với sự mở đầu của mùa xuân. Nhưng họ cẩn thận lưu ý rằng mọi mô tả như vậy chỉ là hình ảnh của một thực tại không thể diễn tả.

Hội Thánh Hiện đại duy trì giáo lý về phước hạnh đời đời về cơ bản dưới cùng một hình thức với Hội Thánh Cổ đại và Trung cổ. Các khuynh hướng vật chất hóa, hay thiêng liêng hóa nó, khác nhau tùy theo trình độ văn hóa và lối tư duy. Tâm trí bình dân vẫn theo bản năng nương tựa vào những hình ảnh và trình bày cảm quan, cùng với Justin Martyr và Tertullian; trong khi trí thức có học, cùng với Origen, tìm kiếm thực chất của thiên đàng trong trạng thái của linh hồn. "Chắc chắn nhất," một người thuộc hạng này nói, "có hạnh phúc hoàn hảo bên kia nấm mồ, dành cho những người trong thế gian này đã bắt đầu hưởng nó, và điều này hoàn toàn không khác với điều mà chúng ta ở đây bất cứ lúc nào cũng có thể bắt đầu sở hữu. Chúng ta không bước vào trạng thái hạnh phúc này, chỉ bằng việc được chôn cất. Nhiều người sẽ tìm kiếm hạnh phúc trong đời sống tương lai, và trong chuỗi vô tận của những thế giới tương lai, cũng vô ích như trong đời sống hiện tại, nếu họ nghĩ rằng nó có thể được tìm thấy trong bất cứ điều gì khác ngoài điều hiện nay đã quá gần gũi với họ, đến nỗi không bao giờ có thể gần hơn được nữa — tức là Đấng Vĩnh Hằng."

Hình phạt giáng trên những kẻ bị hư mất được các Giáo Phụ của Hội Thánh Cổ đại, với rất ít ngoại lệ, xem là vô tận. Clement thành Rô-ma (Ep. 8:3) khẳng định rằng "sau khi chúng ta rời khỏi thế gian này, chúng ta không còn có thể xưng tội, và quay khỏi nó nữa" (οὐκ ἔτι δυνάμεθα ἐκεῖ ἐξομολογήσασθαι ἢ μετανοεῖν ἔτι — "chúng ta không còn có thể xưng tội hay ăn năn nơi đó nữa"). Justin Martyr (ante, Vol. i. p. 128) khẳng định tính đời đời của những hình phạt tương lai, đối lập với giáo lý của Plato cho rằng chúng sẽ kéo dài một ngàn năm. Minucius Felix (Cap. 35) nhận xét về những kẻ bị hư mất: "Nec tormentis, aut modus ullus aut terminus" ("không có giới hạn hay kết thúc nào cho các cực hình"). Cyprian (Ad. Demetr.), với những lời tương tự, nói về những kẻ bị hư mất: "Cremabit addictos ardens semper gehenna, et vivacibus flammis vorax poena, nec erit, unde habere tormenta vel requiem possint aliquando, vel finem. Servabantur cum corporibus suis animae infinitis cruciatibus ad dolorem.… Quando istinc excessum fuerit, nullus jam poenitentiae locus est, nullus satisfactionis effectus: hic vita aut amittitur, aut tenetur; hic saluti aeternae cultu Dei, et fructu fidei, providetur" ("Ngọn lửa địa ngục luôn cháy sẽ thiêu đốt những kẻ bị định tội, và hình phạt tham lam với những ngọn lửa sống động, cũng sẽ không có nơi nào mà họ có thể có được sự nghỉ ngơi hay kết thúc cho các cực hình. Các linh hồn cùng với thân thể của chúng được giữ lại cho sự đau đớn với những cực hình vô tận... Khi đã rời khỏi đây, không còn chỗ nào cho sự ăn năn nữa, không còn hiệu lực nào của sự đền tội: ở đây sự sống hoặc bị mất, hoặc được giữ; ở đây sự cứu rỗi đời đời được lo liệu bằng sự thờ phượng Đức Chúa Trời, và bằng bông trái của đức tin"). Augustine lập luận rằng sự khốn khổ của những kẻ bị hư mất sẽ là vô tận, dựa trên việc dùng từ αἰώνιος (đời đời) trong Ma-thi-ơ 25:41, 46, mà ông duy trì rằng phải có cùng một ý nghĩa khi áp dụng cho hình phạt của kẻ ác, cũng như cho phần thưởng của người lành. "Nếu cả hai điều đều là αἰώνιος như nhau, thì thuật ngữ này phải được giải thích có nghĩa là hoặc cả hai đều tạm thời, hoặc cả hai đều đời đời. Hình phạt 'đời đời' và sự sống 'đời đời' được đặt đối lập nhau. Nói rằng sự sống 'đời đời' sẽ không có kết thúc, nhưng hình phạt 'đời đời' sẽ có kết thúc, là điều phi lý." Về bản chất của hình phạt, Augustine cho rằng sự phân cách khỏi Đức Chúa Trời tạo nên sự nghiêm trọng và khủng khiếp của nó; nhưng để cho cá nhân lựa chọn giữa lối giải thích thiên về cảm quan hơn, hay thiên về thiêng liêng hơn — thêm rằng tốt hơn là kết hợp cả hai lại với nhau. Chrysostom dùng tài hùng biện mạnh mẽ của mình để miêu tả những cực hình đời đời của những kẻ bị hư mất; nhưng nhận xét rằng biết cách nào để thoát khỏi địa ngục thì quan trọng hơn là biết vị trí hay bản chất của nó.

Ngoại lệ duy nhất đối với niềm tin vào tính đời đời của hình phạt tương lai, trong Hội Thánh Cổ đại, xuất hiện trong trường phái Alexandria. Sự phủ nhận giáo lý này của họ xuất phát một cách hợp lý từ nhân học của họ. Clement thành Alexandria và Origen, như chúng ta đã thấy, đã khẳng định với lòng sốt sắng lớn giáo điều về một quyền năng đầy đủ và không thể tước đoạt trong ý chí con người để thắng hơn tội lỗi. Số phận của linh hồn do đó được đặt trong chính linh hồn. Quyền năng của ý chí tự do (αὐτεξούσιον — tự chủ) không thể bị mất, và nếu không được thực hiện trong thế gian này, nó vẫn có thể được thực hiện trong thế gian tới; và dưới ánh sáng đầy đủ của thế giới đời đời, cùng sự thúc đẩy của đau khổ được kinh nghiệm nơi đó, không gì có thể xảy ra hơn là nó sẽ được thực hiện. Do đó, đối lập với đức tin phổ quát, Origen duy trì giáo lý về sự phục hồi cuối cùng của mọi linh hồn con người. Đồng thời, ông thừa nhận rằng giáo lý này có thể dễ dàng trở nên nguy hiểm cho những người chưa cải đạo, và đôi khi ông nói về một sự định tội đời đời, và sự không thể cải đạo trong thế giới tương lai. Tuy nhiên, gắn liền chặt chẽ với chính lời tuyên bố này, ông gọi nỗi sợ hình phạt đời đời là một "sự lừa dối" có ích do Đức Chúa Trời định. "Vì nhiều người khôn ngoan," ông nói, "hay những người tự cho mình là khôn ngoan, sau khi đã nắm bắt được chân lý thật và tuyệt đối về hình phạt vô tận, và đã bác bỏ sự lừa dối, đã buông mình vào một đời sống đồi bại. Đến nỗi tốt hơn nhiều cho họ nếu đã tiếp tục ở trong sự lừa dối, và tin vào tính đời đời của hình phạt tương lai."2 Quan điểm của Origen về sự báo trả tương lai hầu như hoàn toàn giới hạn trong trường phái của ông. Những dấu vết mờ nhạt của niềm tin vào sự tha miễn hình phạt trong thế giới tương lai có thể thấy trong các tác phẩm của Didymus thành Alexandria, và trong Gregory Nyssa. Sự hủy diệt của kẻ ác đã được Arnobius dạy. Ngoại trừ những điều này, Hội Thánh Cổ đại giữ rằng số phận đời đời của linh hồn con người được quyết định trong trạng thái trần gian này.

Hội Thánh Trung cổ đã tiếp nhận giáo lý truyền thống về sự báo trả vô tận. Thiên đàng và địa ngục được phân cách bởi một vực sâu tuyệt đối và không thể vượt qua, nhưng khoảng không gian trung gian giữa chúng được chia nhỏ thành luyện ngục, nằm gần địa ngục nhất; limbus infantum (nơi các hài nhi) — nơi mọi trẻ em chưa chịu báp-têm ở lại; và limbus patrum (nơi các tổ phụ) — nơi cư ngụ của các thánh đồ Cựu Ước, và là nơi Đấng Christ đã đến để rao giảng sự cứu chuộc cho các linh hồn trong ngục. Limbus cuối cùng này cũng được gọi là lòng Áp-ra-ham. Aquinas cho rằng các cực hình của những kẻ bị hư mất gồm sự than vãn và lẩm bẩm vô ích. Chúng không thể thay đổi theo hướng tốt hơn, cũng không theo hướng xấu hơn. Chúng ghét Đức Chúa Trời, và rủa sả tình trạng của những người được phước. Những nhà Thần bí như Suso mô tả sự khốn khổ của những kẻ bị hư mất, bằng cùng những lời lẽ sống động và cảm quan mà họ dùng để miêu tả hạnh phúc của các thánh đồ. "Ôi! sự phân cách, sự phân cách đời đời, ngươi đau đớn biết bao! Ôi! sự vò tay! Ôi! sự nức nở, thở dài, và khóc lóc, sự gào thét và than khóc không ngừng, mà vẫn không bao giờ được nghe thấy... Hãy cho chúng tôi một cối đá xay, những kẻ bị hư mất nói, lớn bằng cả trái đất, và có chu vi rộng đến nỗi chạm tới bầu trời xung quanh, và hãy để một con chim nhỏ đến một lần trong một trăm ngàn năm, và mổ đi một mẩu đá nhỏ, không lớn hơn một phần mười của hạt kê, sau một trăm ngàn năm nữa hãy để nó đến lại, để trong mười trăm ngàn năm nó sẽ mổ đi được bằng một hạt kê, chúng tôi những tội nhân khốn khổ sẽ không xin gì khác ngoài việc khi hòn đá này có kết thúc, những đau đớn của chúng tôi cũng có thể chấm dứt; thế mà ngay cả điều đó cũng không thể được!" Tác phẩm Inferno (Địa Ngục) của Dante phác họa những ý tưởng Trung cổ về sự báo trả cuối cùng bằng những dòng chữ lửa. Dòng chữ của Dante trên cổng địa ngục: "Hỡi những ai bước vào đây, hãy bỏ lại mọi hy vọng," diễn tả tâm tình của Hội Thánh Trung cổ, hầu như không có ngoại lệ. Ngay cả Scotus Erigena táo bạo, dù gợi ý hồi sinh thuyết của Origen về sự phục hồi mọi sự, cũng không phủ nhận tính đời đời của những hình phạt trong địa ngục. Ông đã cố gắng kết hợp cả hai giáo lý, bằng cách khẳng định sự xóa bỏ của sự dữ được xem như một vương quốc, hay một hệ thống, trong khi nó vẫn có thể tiếp tục tồn tại mãi mãi trong một số cá nhân không thể sửa chữa.

Hội Thánh Hiện đại đã chấp nhận đức tin truyền thống về chủ đề này. Trong chừng mực sự thần cảm và tính không thể sai lầm của Khải thị được thừa nhận, giáo lý về một hình phạt tuyệt đối và do đó vô tận của tội lỗi đã tự duy trì — vì không thể loại bỏ giáo điều này khỏi Kinh Thánh Cơ Đốc, ngoại trừ bằng cách cắt xén bộ kinh điển, hay một cách giải thích Kinh Thánh cưỡng ép và thất thường. Do đó, sự phủ nhận tính đời đời của những hình phạt tương lai, trong thời hiện đại, đã là đặc điểm của những phe phái và cá nhân đã bác bỏ, hoặc một phần hoặc hoàn toàn, giáo điều về sự thần cảm không thể sai lầm.

QUYỂN THỨ BẢY:

LỊCH SỬ CÁC TÍN ĐIỀU

TÀI LIỆU THAM KHẢO

GUERICKE: Allgemeine Christliche Symbolik.

WINER: Comparative Darstellung des Lehrbegriffs der verschiedenen Christliche Kirchenparteien.

WALCH: Introductio in libros Ecclesiae Lutheranae symbolicos.

CALOVIUS: Synopsis Controversiarum.

HASE: Libri Symbolici Ecclesiae Evangelicae (Lutheran Symbols).

MEYER: Libri Symbolici Ecclesiae Lutheranae.

NIEMEYER: Collectio Confessionum in Ecclesiis Reformatis publicatorum (Calvinistic Symbols).

AUGUSTI: Corpus Librorum Symbolicorum (Calvinistic Symbols).

STREITWOLF: Libri Symbolici Ecclesiae Catholicae (Roman Catholic Symbols).

KIMMEL: Libri Symbolici Ecclesiae Orientalis (Greek Symbols).

CHƯƠNG I:

CÁC TÍN ĐIỀU THỜI CỔ ĐẠI VÀ TRUNG CỔ

1. Những Lời Mở Đầu

Chủ đề Tín điều học (Symbolism — môn học về các tín điều) tự nhiên tiếp nối chủ đề Lịch sử Giáo điều Đặc thù. Việc xây dựng các giáo lý đơn lẻ bởi tư duy của Hội Thánh được kế tiếp bởi việc kết hợp chúng thành các tín điều và bản tuyên xưng đức tin; và do đó, lịch sử của tiến trình thứ nhất nên được hoàn tất bởi lịch sử của tiến trình thứ hai. Tầm quan trọng của chủ đề này, trước hết, hiển nhiên từ mối liên hệ rất mật thiết của nó với thần học hệ thống. Nó khác với thần học hệ thống, như tiến trình khác với sản phẩm; như lịch sử của một khoa học khác với chính khoa học đó. Thần học xây dựng tín điều chặt chẽ và vững chắc, trong khi Tín điều học trình bày về quá trình xây dựng dẻo dai và linh động của nó. Hai chủ đề do đó có quan hệ tương hỗ, và được nối kết, bởi định luật lớn về tác động và phản tác động vốn thịnh hành trong thế giới tinh thần, như định luật nhân quả trong thế giới vật chất. Do đó, chủ đề này giúp giải thích, xác minh, hay sửa đổi chủ đề kia.

Hơn nữa, lịch sử các Tín điều quan trọng, vì nó truyền đạt những quan niệm rõ ràng và chính xác về những khác biệt giữa các giáo phái trong Hội Thánh. Mỗi nhánh riêng biệt của Hội Thánh Cơ Đốc sở hữu những đặc điểm riêng, nhờ đó nó mang tính giáo phái và đặc thù. Đôi khi thật khó xác định điểm khác biệt này; đến nỗi người quan sát hấp tấp thường kết luận, từ sự tương đồng chung trong kinh nghiệm tôn giáo của họ, rằng thật ra không có sự khác biệt nào giữa các nền tảng giáo lý của tất cả những giáo phái "giữ lấy Đầu," và được gọi một cách đúng đắn là phái Phúc Âm. Những đặc điểm của các hội thánh Phúc Âm hiện ra rõ rệt hơn trong các tín điều của họ, so với trong kinh nghiệm tôn giáo của họ; và do đó nhà quan sát khoa học phải rời khỏi phạm vi của cảm xúc và thực hành, và bước sang phạm vi của lý thuyết và tuyên bố giáo điều, để đạt tới sự khác biệt thật sự giữa các loại tín hữu Cơ Đốc. Vì có một sự khác biệt. Các tổ chức không thể được thành lập, và càng không thể được duy trì từ thời đại này sang thời đại khác, trên những hư cấu thuần túy và những khác biệt tưởng tượng. Được thử bằng phép thử của tuyên bố giáo điều chính xác, có một sự khác biệt rõ ràng giữa tín điều của người Arminian, và tín điều của người Calvinist; nhưng được thử bằng phép thử của lòng mộ đạo thực tiễn và cảm xúc sùng kính, thì có rất ít sự khác biệt giữa tính cách của John Wesley và tính cách của John Calvin. Và điều này có hai lý do. Thứ nhất, đời sống tôn giáo thực tiễn là sản phẩm trực tiếp hơn nhiều của Đức Thánh Linh, so với việc xây dựng mang tính suy đoán về chân lý Kinh Thánh. Sự mộ đạo chắc chắn là sản phẩm của ân điển thiêng liêng; nhưng tín điều thì không chắc chắn được hình thành dưới sự soi sáng thiêng liêng như vậy. Hai tín hữu Cơ Đốc, được tái sinh bởi một và cùng một Thánh Linh, sở hữu một và cùng một tính cách Cơ Đốc, và do đó, theo nguyên tắc trừu tượng, phải chấp nhận một và cùng một tuyên bố về niềm tin Cơ Đốc. Tuy nhiên, khi cố gắng xây dựng nó, họ bước vào phạm vi của sự hiểu biết con người, và của khoa học con người, và chính trong phạm vi này sự phân kỳ bắt đầu, và nền tảng cho sự tồn tại của giáo phái được đặt. Thứ hai, sự phân kỳ được thấy trong tín điều hơn là trong tính cách, vì một tâm trí thành công hơn trong việc hiểu và giải thích chính kinh nghiệm Cơ Đốc, so với một tâm trí khác. Không còn nghi ngờ gì nữa, các giáo phái Phúc Âm sẽ gần như đồng ý nhau hơn nhiều trong thần học giáo điều của họ, nếu năng lực tuyên bố chính xác được mọi người sở hữu ngang nhau. Nhưng một tín hữu Cơ Đốc cá nhân hiểu kinh nghiệm Cơ Đốc rõ ràng và sâu sắc hơn một người khác, mà người này, nhờ sự tái sinh của mình, cũng là một chủ thể của nó như nhau; và do đó, người ấy hiểu Kinh Thánh sâu sắc hơn, và có đủ tư cách hơn người anh em Cơ Đốc của mình để xây dựng một tín điều rõ ràng, toàn diện, và tự nhất quán. Mọi lịch sử giáo lý đều chứng tỏ rằng, đúng trong chừng mực các tín hữu Phúc Âm đạt được một tài năng khoa học chung để diễn đạt đức tin và cảm xúc chung của họ, họ xích lại gần nhau hơn trong phạm vi văn học tín điều của họ. Trong khi, ngược lại, một năng lực tự phản tỉnh và phân tích yếu ớt, cùng với việc dùng thuật ngữ lỏng lẻo, đẩy các tâm trí ra xa nhau trong phạm vi thần học khoa học, những tâm trí mà trong phạm vi cảm xúc và nỗ lực Cơ Đốc thường hòa tan và chảy vào nhau. Khoa học hợp nhất và thống nhất ở bất cứ nơi nào nó thịnh hành; vì khoa học là sự chính xác trong thuật ngữ, định nghĩa, và tuyên bố.

2. Tín Điều Các Sứ Đồ

Sứ đồ Phi-e-rơ, trong câu trả lời cho câu hỏi của Đấng Christ: "Còn các ngươi xưng ta là ai?", đã thực hiện lời tuyên xưng đức tin chính thức đầu tiên dưới thời kỳ Cơ Đốc. Câu trả lời: "Chúa là Đấng Christ, Con Đức Chúa Trời hằng sống" (Ma-thi-ơ 16:16), được Đấng Cứu Chuộc xem là nền tảng giáo lý của vương quốc Ngài trên đất; vì "trên vầng đá này," — sự thừa nhận chân thành này về bản tính và công việc cứu chuộc của Ngài — Ngài đã cho các môn đồ biết rằng Ngài sẽ lập Hội Thánh của Ngài.

Một lời tuyên xưng ngắn gọn và đơn giản tương tự như vậy đã được các tân tín hữu của Cơ Đốc giáo thực hiện. Ứng viên xin gia nhập Hội Thánh, lúc chịu báp-têm, đã tuyên xưng đức tin của mình nơi Đấng Christ là Đấng Cứu Chuộc của thế gian. Viên hoạn quan được Phi-líp làm báp-têm đã nói một cách trang trọng, liên quan đến việc cử hành nghi thức: "Tôi tin rằng Đức Chúa Jêsus Christ là Con Đức Chúa Trời." (Công vụ 8:37.) Cùng với sự nhìn nhận này về thần tính của Đấng Christ và công việc trung bảo của Ngài, việc gia nhập Hội Thánh cũng gắn liền với một lời tuyên xưng niềm tin vào giáo lý về Ba Ngôi. Công thức báp-têm, vốn luôn được dùng, theo mạng lệnh trang trọng và rõ ràng của Đấng Christ, tự nhiên dẫn đến việc chấp nhận giáo lý này vào lời tuyên xưng của tân tín hữu từ ngoại giáo hay Do Thái giáo. Và sẽ là sự giả hình và bất chính tột cùng nơi ứng viên chịu báp-têm, nếu bác bỏ một giáo lý đã được vị mục sư chủ lễ dạy và truyền đạt cho mình, ngay trong thời điểm được tiếp nhận vào Hội Thánh, và trong chính ngôn ngữ của lễ gia nhập của mình. Bằng cách này, lời tuyên xưng đức tin được thực hiện trong thời đại các Sứ đồ, bởi tân tín hữu, đã kết hợp giáo lý về Ba Ngôi với giáo lý về thần tính của Đấng Christ, và về Thân vị cùng công việc trung bảo của Ngài. Lời tuyên xưng này, lúc đầu, vô cùng ngắn gọn và đơn giản, và không được chấp nhận bởi bất kỳ hành động chính thức nào của Hội Thánh trong tư cách công cộng của mình — vì, cho đến lúc đó, các công đồng chung, hay thậm chí các công đồng địa phương, vẫn chưa được biết đến. Tuy nhiên, có mọi lý do để tin rằng tập tục tuyên xưng đức tin của mình là phổ biến và đồng nhất giữa các hội thánh. Phao-lô nhắc Ti-mô-thê về "lời xưng nhận tốt lành" mà ông đã xưng nhận trước mặt nhiều người chứng kiến (1 Ti-mô-thê 6:12); và trong 1 Ti-mô-thê 3:16, dường như có một bản tóm tắt cho thấy một mẫu tín điều đang lưu hành. Lời chứng đồng thuận của các Giáo Phụ thời nguyên thủy cho thấy rằng ngay từ đầu, việc gia nhập Hội Thánh đã gắn liền với sự thừa nhận công khai một số chân lý nhất định.

Từ những lời tuyên xưng này, mà mỗi hội thánh đã chấp nhận và dùng trong việc tiếp nhận các thành viên của mình, đã được hình thành, vào một thời điểm rất sớm, cái được gọi là Symbolum Apostolicum (Tín Điều Các Sứ Đồ). Thuật ngữ σύμβολον (tín điều), từ συμβάλλειν (conferre — góp lại), biểu thị rằng công thức này là một sự sắp xếp và kết hợp. Rufinus, vào cuối thế kỷ thứ 4, đã tìm thấy trong từ nguyên này bằng chứng về quyền tác giả sứ đồ của tín điều này. Ông duy trì rằng nó được xây dựng từ chất liệu mà mỗi sứ đồ trong các Sứ đồ đã mang vào, và ném vào một kho chung; σύμβολον ὅτι ἕκαστος συνέβαλε ("tín điều, vì mỗi người đều đã góp phần").

Những phản đối đối với quan điểm này của Rufinus, vốn duy trì cho đến thời Cải Chánh, rằng các Sứ đồ đã chính thức và bằng lời soạn thảo tín điều mang tên của họ, là như sau. 1. Không có sự đề cập nào trong sách Công vụ các Sứ đồ, về bất kỳ hội nghị nào của các Sứ đồ trong đó họ soạn một tín điều cho Hội Thánh Cơ Đốc — một hội nghị quá quan trọng để không được nhắc đến. 2. Các Giáo Phụ của ba thế kỷ đầu, khi tranh luận với những kẻ dị giáo, trong khi cố gắng chứng minh rằng giáo lý của tín điều này là thuộc về sứ đồ theo nghĩa là đúng theo Kinh Thánh và chân thật, không bao giờ khẳng định rằng chính các Sứ đồ đã soạn nó. Eusebius, ví dụ, chắc chắn đã trích dẫn nó như công trình của các Sứ đồ, nếu ông đã biết hay tin rằng nó thuộc về họ. 3. Tín điều này được các Giáo Phụ Nguyên thủy trích dẫn với những biến thể nhỏ. Một số người trong họ bỏ qua điều khoản liên quan đến "sự giáng xuống âm phủ;" những người khác, bỏ qua những điều khoản về "sự thông công của các thánh đồ," và "sự sống đời đời." Họ đã không dám làm điều này, nếu họ đã biết tín điều này là một văn kiện được thần cảm.

Nhưng rằng tín điều này thuộc về thời cổ xưa rất sớm thì không thể nghi ngờ; và rằng nó là thuộc về sứ đồ theo nghĩa hòa hợp với giáo lý của các Sứ đồ trong Kinh Thánh, thì cũng rõ ràng như vậy. Những lời của Luther về nó thật sinh động. "Lời tuyên xưng đức tin này chúng ta đã không làm ra hay bịa đặt, các Giáo Phụ trước chúng ta cũng vậy; nhưng như con ong thu thập mật từ những bông hoa đẹp và thơm đủ loại, thì tín điều này được kết hợp một cách ngắn gọn và chính xác từ các sách của các đấng tiên tri và các sứ đồ, tức là từ toàn bộ Kinh Thánh thánh, cho trẻ em và những tín hữu Cơ Đốc có tấm lòng đơn sơ. Nó được gọi là tín điều hay lời tuyên xưng của các Sứ đồ, vì chân lý Cơ Đốc không thể nào được đặt vào một lời tuyên bố ngắn hơn và rõ ràng hơn thế này. Và nó đã ở trong Hội Thánh từ ban đầu; vì hoặc nó được chính các Sứ đồ soạn, hoặc được một số học trò tốt nhất của họ thu thập từ các tác phẩm hay bài giảng của họ."

Tín Điều Các Sứ Đồ như sau: "Tôi tin Đức Chúa Trời, là Cha Toàn năng, là Đấng dựng nên trời và đất; và tin Đức Chúa Jêsus Christ, Con một của Ngài, là Chúa chúng ta; Ngài đã chịu thai bởi Đức Thánh Linh, sanh bởi nữ đồng trinh Ma-ri, chịu thương khó dưới tay Bôn-xơ Phi-lát, bị đóng đinh trên thập tự giá, chịu chết, và chôn; Ngài đã xuống âm phủ; đến ngày thứ ba, Ngài từ kẻ chết sống lại; Ngài đã thăng thiên, và ngồi bên hữu Đức Chúa Trời là Cha Toàn năng; từ đó Ngài sẽ trở lại để đoán xét kẻ sống và kẻ chết. Tôi tin Đức Thánh Linh; tin Hội Thánh phổ thông thánh; sự thông công của các thánh đồ; sự tha tội; sự sống lại của thân thể; và sự sống đời đời."

Một số sự kiện rất quan trọng, liên quan đến Tín Điều Các Sứ Đồ, đáng được lưu ý. 1. Trong các hội thánh được các Sứ đồ và học trò của họ thành lập, một lời tuyên xưng đức tin, và do đó việc chính thức chấp nhận một tín điều, đã được đòi hỏi nơi ứng viên xin gia nhập Hội Thánh. 2. Mặc dù ngành thần học khoa học hầu như chưa thể nói là đã được hình thành, tín điều cổ xưa nhất này lại rất rõ ràng về những giáo lý thiết yếu của Cơ Đốc giáo. Tín Điều Các Sứ Đồ dạy giáo lý về sự hiện hữu của Đức Chúa Trời là Cha, Con, và Thánh Linh; về sự nhập thể của Con; về sự chết chuộc tội của Ngài; về quyền năng và vương quốc trung bảo của Ngài; về sự sống lại; và về sự phán xét cuối cùng. 3. Tín Điều Các Sứ Đồ là nỗ lực sớm nhất của tâm trí Cơ Đốc nhằm hệ thống hóa những lời dạy của Kinh Thánh, và do đó, là nền tảng không được thần cảm mà toàn bộ cấu trúc văn học tín điều về sau dựa vào. Mọi sự phát triển tín điều đều tiến hành từ mầm mống này. Vì chẳng hơn gì một tập hợp các cụm từ Kinh Thánh, nó chứa ít yếu tố suy đoán hơn những tín điều đời sau mà Hội Thánh buộc phải hình thành do sự suy đoán đối lập của tâm trí con người; và tuy nhiên, vì nó được cấu thành hoàn toàn từ dữ kiện Kinh Thánh, nó có khả năng được mở rộng vô hạn bởi tâm trí khoa học trong mọi thời đại. 4. Tín điều này đã đóng góp một cách gián tiếp vào việc thu thập và cố định Bộ Kinh Điển. Trong thế kỷ thứ 1 và thứ 2, chỉ có rất ít bản sao của các sách Phúc Âm và thư tín tồn tại. Hội Thánh Cổ đại không có cơ hội đọc kỹ chúng như Hội Thánh Hiện đại, và do đó, toàn bộ kiến thức Kinh Thánh của tín hữu Cơ Đốc bình thường thời đó có được từ việc đọc và giải thích công khai trong buổi nhóm tôn giáo. Dễ thấy rằng trong tình trạng như vậy, một bản tóm lược ngắn gọn, hay một tuyên bố tóm tắt về những chân lý thiết yếu của Cơ Đốc giáo, có thể được ghi nhớ và lặp lại bởi mọi người, sẽ là vật thay thế tốt nhất cho sự thiếu bản thảo. Do đó, lời tuyên xưng đức tin có thể truyền từ miệng này sang miệng khác, như sacramentum (lời thề quân sự) của người lính xưa. Nhưng theo thời gian, những phe phái dị giáo hay ly giáo đưa ra những giáo lý trái với những điều được thể hiện trong các tín điều ngắn gọn này, và viện dẫn Kinh Thánh để biện minh, đã buộc những người bảo vệ phổ quát của tín điều nguyên thủy đơn sơ, phải thu thập và cố định Bộ Kinh Điển, và nhân bản nhiều bản sao của nó. Vì, để chứng minh trường hợp của mình, đối thủ dị giáo hay ly giáo của tín điều đã trích dẫn những phần Kinh Thánh bị cắt xén hay bóp méo, hoặc những tác phẩm mà như các sách Phúc Âm và thư tín ngụy kinh không thể tuyên bố có sự thần cảm. Bằng cách này, việc bảo vệ Tín Điều Các Sứ Đồ đã đóng góp vào sự lan rộng và uy quyền của chính các văn kiện được thần cảm. 5. Tín điều sớm nhất này đã được tôn vinh và chấp nhận rộng rãi hơn bất kỳ lời tuyên xưng đức tin đơn lẻ nào khác, bởi mọi giáo phái Cơ Đốc. Nó là một phần của các phụng vụ trong các hội thánh khác nhau, và nội dung giáo lý của nó đi vào như một thành phần trong mọi tín điều khoa học của Cơ Đốc giáo.

3. Tín Điều Ni-xê–Côn-stan-ti-nốp

Lịch sử đã được trình bày về sự hình thành giáo lý Ba Ngôi khiến cho việc tường thuật chi tiết về tín điều này trở nên thừa thãi. Lời tuyên xưng này giới hạn chặt chẽ trong thần học, tức giáo lý về Ba Ngôi và Thân vị của Đấng Christ; trong khi Tín Điều Các Sứ Đồ, dù dành nhiều sự chú ý cho chủ đề này hơn bất kỳ chủ đề nào khác, vẫn đưa ra những tuyên bố về các chủ đề trong Cứu rỗi luận và Cánh chung luận. Không có sự khác biệt căn bản nào giữa các tuyên bố về Ba Ngôi của hai tín điều này. Tín điều Ni-xê chứa một sự mở rộng đầy đủ hơn về giáo lý của Tín Điều Các Sứ Đồ, rằng Đức Chúa Trời hiện hữu là Cha, Con, và Thánh Linh. Điều này là cần thiết, như đã được chứng minh trong lịch sử của thuyết Ba Ngôi, bởi những giải thích khiếm khuyết hay mâu thuẫn về giáo lý Ba Ngôi. Vì cần nhớ rằng, những người như Praxeas, Noetus, Beryl, và Sabellius, và ngay cả những người như Arius, đã không bác bỏ giáo lý Ba Ngôi hoàn toàn và thẳng thừng, như người Theodotian thời xưa và người Socinian hiện đại. Họ giữ một Ba Ngôi, và tranh luận rằng cách hiểu của họ về chủ đề này vừa đúng theo Kinh Thánh vừa đúng theo Hội Thánh. Họ tuyên bố rằng chính họ, chứ không phải đối thủ của họ, đang đặt cách diễn giải đúng đắn lên những lời dạy của Kinh Thánh, và cả lên những lời dạy của Tín Điều Các Sứ Đồ. Họ có thể làm điều cuối cùng này dễ dàng hơn, vì Tín Điều Các Sứ Đồ không dùng những thuật ngữ giải thích và kỹ thuật. Các thuật ngữ Kinh Thánh, Cha, Con, và Thánh Linh, đã được người Sabellian và Arian thời kỳ đầu dùng một cách tự do, vì họ đặt một cách diễn giải theo thuyết Đơn Ngôi (Monarchian) hay thuyết Arian lên chúng. Sabellius và Arius duy trì rằng Tín Điều Các Sứ Đồ có ý định được hiểu theo nghĩa của họ, và do đó không phản đối nó như một lời tuyên xưng đức tin; cũng như người Socinian hiện đại giải thích các lời chúc tụng trong Tân Ước và công thức báp-têm, phù hợp với quan điểm chống Ba Ngôi của mình, và không hoàn toàn bác bỏ chúng như những phần giả mạo của khải thị. Do đó, trở nên cần thiết phải định nghĩa giáo lý với sự chính xác khoa học, và dùng những thuật ngữ mà không thể nào bị hiểu theo hai nghĩa. Đây là quyền năng lớn của thuật ngữ ὁμοούσιον (đồng bản thể). Cả người Arian lẫn người Bán-Arian đều tuyên xưng niềm tin của mình nơi "Đức Chúa Trời là Cha Toàn năng, và nơi Đức Chúa Jêsus Christ là Con Ngài, và nơi Đức Thánh Linh;" tuy nhiên, cho rằng chỉ Đấng thứ nhất mới xứng đáng áp dụng từ "thần tính." Nhưng không một người Arian hay Bán-Arian trung thực nào có thể tuyên xưng niềm tin của mình nơi Đức Chúa Trời là Cha, Con, và Thánh Linh, kèm theo định nghĩa giải thích của tín điều Ni-xê, rằng ba thuật ngữ này biểu thị ba thân vị khác biệt trong một bản thể, mỗi thân vị đồng bản thể với các thân vị kia. Một người Arian có thể đồng ý với ngôn ngữ Kinh Thánh của Tín Điều Sứ Đồ như ông ta hiểu nó, nhưng không thể như nó được Công đồng Ni-xê giải thích, dạy rằng Con là "Đức Chúa Trời thật từ Đức Chúa Trời thật, được sinh ra, không phải được dựng nên, đồng bản thể với Cha."

Vì thế, Tín Điều Ni-xê-a–Constantinople (Nicaeno-Constantinopolitan Symbol) đưa ra những quan niệm khoa học và các thuật ngữ chuyên môn, nhằm loại trừ khả năng diễn giải hai cách đối với ngôn ngữ gắn liền với tín điều trước đó. Và đây là điểm khác biệt chủ yếu giữa tín điều trước và tín điều sau. Hội Thánh thời nguyên thủy (Primitive Church), chưa bị tà thuyết quấy nhiễu về vấn đề này, đã tìm thấy trong tín điều đơn sơ, không kỹ thuật, mọi điều mà các nhu cầu tôn giáo của nó đòi hỏi. Hội Thánh thời sau cần, cả vì nhu cầu khoa học lẫn mục đích phòng vệ và tranh luận, một bản tuyên bố công phu và giải thích hơn, trong đó các thuật ngữ "bản thể" (essence), "thực thể" (substance), "hypostasis" (thể vị), "tự tồn của ngôi vị" (personal subsistence), và những thuật ngữ tương tự, được dùng để định nghĩa một cách không thể hiểu lầm, nước đôi, hay lẩn tránh được, các thuật ngữ Đức Chúa Cha, Đức Chúa Con, và Đức Thánh Linh.

Tín Điều Ni-xê-a–Constantinople là công trình của hai công đồng đại kết năm 325 và 381, và có thẩm quyền đại kết trong cả Hội Thánh Hy Lạp lẫn Hội Thánh La-tinh, và trong thời hiện đại là bản tuyên bố tín điều được mọi hội thánh tam nhất (trinitarian) chấp nhận. Vì dù từng có các nhà văn cá nhân bày tỏ sự nghi ngờ về giáo lý "sự sinh ra đời đời" (eternal generation) chứa trong Tín Điều Ni-xê-a, giáo lý này chưa bao giờ bị bất kỳ giáo phái tam nhất nào chính thức bác bỏ.

4. Tín Điều Chalcedon

Nên nhớ rằng, giáo lý về Thân Vị của Đấng Christ bắt đầu thu hút sự tìm hiểu suy biện của hội thánh ngay khi giáo lý về Đức Chúa Trời Ba Ngôi đã được xác lập. Hai công đồng, một tại Ê-phê-sô năm 431, và một tại Chalcedon năm 451, đã lập ra những tuyên bố tín điều về vấn đề này vốn được hội thánh kể từ đó xem là đúng theo Kinh Thánh và có thẩm quyền, cả hội thánh thời Cổ Đại, Trung Cổ, lẫn Hiện Đại. Tín điều Ê-phê-sô kết án thuyết Nestorian về hai ngôi vị riêng biệt trong Đấng Christ, và tái khẳng định thay vào đó thuyết cũ về một Thân Vị gồm hai bản tính. Tín điều Chalcedon kết án thuyết Eutychian hay Nhất Tính Luận (Monophysite) về chỉ một bản tính trong Đấng Christ, và tái khẳng định thuyết cũ về hai bản tính trong sự hiệp nhất của một Thân Vị. Các kết quả mà hai công đồng này đạt được đến ngày nay vẫn được xem là đúng, và trí thức thần học chưa dám vượt ra ngoài các lập trường được xác lập thời đó, về cấu trúc và sự cấu thành của Thân Vị vô cùng huyền nhiệm của Đấng Christ,—một đề tài ở một số khía cạnh còn thách thức suy biện hơn cả chính giáo lý về Đức Chúa Trời Ba Ngôi.

5. Tín Điều Athanasius (Symbolum Quicumque)

Tác giả của tín điều này không chắc chắn. Dù mang tính Athanasius trong giáo lý tam nhất của nó, nhưng người ta thường thừa nhận rằng Athanasius không phải là tác giả. Nó không chứa từ ὁμοούσιον (đồng bản thể), dù dạy lẽ thật mà thuật ngữ này nhằm diễn đạt. Nó cũng dạy giáo lý về sự phát xuất của Đức Thánh Linh từ cả Đức Chúa Cha lẫn Đức Chúa Con. Hai đặc điểm này là bằng chứng của một nguồn gốc muộn hơn thời Athanasius. Vì thật khó tin rằng vị thần học gia này, khi soạn một tín điều, lại bỏ qua thuật ngữ mà toàn bộ cuộc tranh cãi thời ông xoay quanh, hay rằng ông lại bày tỏ mình một cách quả quyết như tín điều này làm, về vấn đề sự phát xuất của Đức Thánh Linh, vốn lúc đó vẫn còn được tranh luận ngay cả giữa những người chính thống. Cấu trúc của tín điều cho thấy nó được soạn thảo vào một thời điểm muộn hơn, nhằm cung cấp một biểu tượng được cả Hội Thánh Đông Phương lẫn Tây Phương chấp nhận. Do đó nó lược bỏ thuật ngữ ὁμοούσιον, trong khi giữ lại thực chất, nhằm làm dịu các giám mục Đông Phương vốn e ngại thuyết Sabellius, và dạy sự phát xuất của Đức Thánh Linh từ cả Đức Chúa Cha lẫn Đức Chúa Con, để đáp ứng quan điểm của Hội Thánh Tây Phương. Tín điều này cũng chứa các kết quả của các công đồng Ê-phê-sô và Chalcedon về Thân Vị của Đấng Christ,—một sự kiện chứng tỏ một nguồn gốc muộn hơn thời Athanasius. Rất có thể nó xuất phát từ Hội Thánh Tây Phương, và từ trường phái của Augustine và Hilary, mà giáo lý tam nhất của nó thể hiện. Tín điều Athanasius đã lưu hành giữa các hội thánh Pháp vào thế kỷ thứ 9, và vào thế kỷ thứ 10 được dùng phần nào ở Ý, và ở các hội thánh chịu ảnh hưởng của Rô-ma, đặc biệt là các hội thánh Anh. Nó chưa bao giờ thịnh hành rộng rãi giữa các Hội Thánh Hy Lạp và Đông Phương.

6. Khảo Sát Tóm Lược

Nhìn lại lịch sử các Tín Điều trước thời Cải Chánh, chúng ta thấy rằng các bản xưng nhận đức tin do Hội Thánh xây dựng có số lượng ít, xét đến độ dài của thời kỳ được bao gồm, và kém về tính toàn diện. Chỉ bốn tín điều (có lẽ chúng ta có thể nói là ba, vì tín điều Athanasius về thực chất giống với tín điều Ni-xê-a–Constantinople) là sản phẩm của mười lăm thế kỷ. Trong số đó, chỉ tín điều đầu tiên bao quát toàn bộ lĩnh vực thần học hệ thống,—những tín điều còn lại chỉ giới hạn trong các lĩnh vực giáo lý tam nhất và giáo lý về Đấng Christ. Và ngay cả Tín Điều Các Sứ Đồ cũng làm cho giáo lý về Đức Chúa Trời Ba Ngôi nổi bật hơn hết mọi giáo lý Cơ Đốc; trình bày những tuyên bố kém rõ ràng hơn, và ở một mức độ nào đó, chỉ ngụ ý, về các đề tài tội lỗi và sự cứu chuộc. Lịch sử các Tín Điều, vậy, trước thời Cải Chánh, cho thấy rằng trong khi Hội Thánh siêng năng và cẩn thận trong việc xây dựng giáo lý về Đức Chúa Trời Ba Ngôi, và các lẽ thật liên quan, thì lại tương đối lơ là về các giáo lý nhân loại học và cứu rỗi học. Các kết quả mà trí thức công giáo đạt được trong việc tìm hiểu các giáo lý về Đức Chúa Trời và về Đấng Christ đã được trình bày cẩn thận và đầy đủ dưới dạng tín điều, và hệ quả là chúng ta thấy các tà thuyết tam nhất như thuyết Sabellius về một phía, và thuyết Arius về phía kia, đã không quấy nhiễu Hội Thánh, dù nó ngày càng suy đồi về đức tin và thực hành. Hội Thánh Giáo Hoàng vẫn chính thống đến ngày nay, về giáo lý Đức Chúa Trời Ba Ngôi và Thân Vị của Đấng Christ. Nhưng các kết quả mà trí thức công giáo đạt được, trong bốn thế kỷ đầu, về việc tìm hiểu các giáo lý nhân loại học và cứu rỗi học, đã không được tuyên bố và cố định cẩn thận như vậy dưới dạng tín điều. Cuộc tranh cãi giữa Augustine và Pelagius, dù dẫn đến một khối thảo luận rõ ràng và sâu sắc có tầm quan trọng hàng đầu đối với khoa học thần học mọi thời, đã không dẫn đến việc công bố bất kỳ tín điều riêng biệt và rõ ràng nào. Do đó, không có rào cản nào, thuộc loại lý thuyết, ngăn cản sự xâm nhập của thuyết Pelagius về tội lỗi, và thuyết pháp luật về sự xưng công chính, vốn đặc trưng của Hội Thánh Giáo Hoàng phân biệt với các Hội Thánh Nguyên Thủy và Giáo Phụ. Quả thật đúng rằng, một tín điều tuyên bố nhân loại học của Augustine rõ ràng và không mập mờ như Tín Điều Ni-xê-a tuyên bố thần học của Athanasius, chưa chắc đã ngăn được Hội Thánh sa vào quan điểm khiếm khuyết về bản tính con người xuất hiện trong hệ thống Trent. Giáo lý về tội lỗi thực tiễn trực tiếp hơn giáo lý về Đức Chúa Trời Ba Ngôi, dù cuối cùng không hẳn vậy. Sự suy thoái về giáo lý có nhiều khả năng bắt đầu từ nhân loại học hơn là từ thần học, và khó ngăn ngừa hơn, vì một số khuynh hướng đã biết của bản tính con người. Tuy nhiên, rõ ràng là một rào cản lý thuyết chống lại sai lầm tốt hơn không có gì, và chắc chắn tốt hơn một rào cản lý thuyết chống lại lẽ thật. Nếu những người bảo vệ ít ỏi của giáo lý Kinh Thánh chân thật, những người xuất hiện rải rác trong các thế kỷ tối dần nằm giữa Gio-an xứ Damascus và những tiền khu của Cải Chánh, có thể tự củng cố bằng cách viện đến một tín điều có thẩm quyền và cổ xưa, trong đó tình trạng và trạng huống đạo đức của con người được trình bày rõ ràng đối lập với các quan điểm Pelagius đang trở nên thống trị trong Hội Thánh La-tinh, thì sự phản kháng của họ chống lại sai lầm hẳn đã hiệu quả hơn nhiều. Và điều tương tự cũng đúng về giáo lý xưng nghĩa bởi đức tin. Việc xây dựng một tín điều thỏa đáng về giáo lý này hẳn khó hơn về tội lỗi, do sự lẫn lộn giữa sự xưng công chính và sự nên thánh mà, như chúng ta đã thấy, làm hư hoại ở một mức độ nào đó ngay cả cứu rỗi học của Augustine. Nhưng nếu một tuyên bố Phúc Âm rõ ràng về lẽ thật lớn lao này, như điều chúng ta gặp trong văn chương tín điều của thời Cải Chánh, có thể đã được lập ra và chuẩn y vào thế kỷ thứ 4, thì chắc chắn nó đã gây ảnh hưởng lớn lên những tâm trí vốn dễ trọng thẩm quyền như những người thời Trung Cổ. Không thể khẳng định rằng tự nó nó đã ngăn được sự suy đồi và tà thuyết của Hội Thánh Giáo Hoàng về vấn đề này. Chỉ một Quyền Năng cao hơn, hành động trong lòng, mới có thể ngăn được điều này, và bảo tồn đức tin nguyên thủy. Nhưng tín điều hẳn đã là một hạt nhân và chỗ dựa cho những người ít ỏi đứng vững, và dù sao cũng là một chứng nhân thường trực của sự suy giảm và suy đồi trong giáo lý, và một lời phản kháng vang dội chống lại nó. Đến ngày nay, thật là lợi thế cho phe tranh luận Rô-ma, và bất lợi cho phe Kháng Nghị, rằng người sau không thể chỉ cho đối thủ của mình một tín điều của bốn thế kỷ đầu vốn rõ ràng và đúng theo Kinh Thánh về các đề tài tội lỗi và sự xưng công chính, như Tín Điều Ni-xê-a về giáo lý tam nhất.

CHƯƠNG II:

CÁC TÍN ĐIỀU HIỆN ĐẠI

1. Các Bản Xưng Nhận Lutheran

Thời kỳ Cải Chánh giàu có về văn chương tín điều hơn bất kỳ thời nào khác trong lịch sử Hội Thánh. Sau khi cuộc xung đột và lên men đầu tiên của các yếu tố tôn giáo đã qua, trí thức giáo hội, nay đã được thanh tẩy khỏi các giáo lý sai lạc và phản Cơ Đốc của Giáo Hoàng, cảm thấy cần một tuyên bố rõ ràng và khoa học về các kết quả mà nó đã đạt được. Và vì các tín đồ Kháng Nghị đã chia rẽ nhau về những điểm nhỏ và không thiết yếu, dù hoàn toàn đồng ý trong đánh giá của họ về Hội Thánh và hệ thống Rô-ma, một số lượng lớn các tín điều và biểu tượng đã được đưa vào tồn tại, bởi nỗ lực của mỗi phe nhằm giải thích quan điểm riêng của mình, và biện minh lập trường của mình. Vì lý do này, người tìm hiểu sẽ thấy trong thời đại này phần đồ sộ và vững chắc nhất của Tín Điều Học Cơ Đốc. Các giáo phái của Kháng Nghị Hiện Đại lấy các dạng tín điều của mình, hoặc trực tiếp hoặc gián tiếp, từ thời kỳ phong phú này.

Hội Thánh Lutheran dứt khoát chấp nhận các kết quả mà Hội Thánh thời Giáo Phụ đã đạt được trong các lĩnh vực thần học về Đức Chúa Trời và thần học về Đấng Christ. Tín Điều Các Sứ Đồ, cùng với tín điều Ni-xê-a và Athanasius, được đặt làm nền tảng của tín điều nhằm củng cố hội thánh Phúc Âm mới thành một sự hiệp nhất bề ngoài, đối lập với Rô-ma. Nhưng các giáo lý về tội lỗi và sự cứu chuộc đã bị, ở một mức độ nào đó, để lại chưa phát triển bởi trí thức Giáo Phụ, và hoàn toàn không có tuyên bố tín điều xác định, và đã bị trí thức Giáo Hoàng tại Trent trình bày sai; và do đó phần chính của công trình mới và nguyên bản của các nhà thần học Lutheran gắn liền với những điều này.

Trong tất cả các tác phẩm xưng nhận của Hội Thánh Lutheran, quan trọng nhất, cũng như sớm nhất về thời gian, là Bản Xưng Nhận Augsburg, đôi khi được gọi là Confessio Augusta, từ thuật ngữ augusta, hay augustissima được áp dụng cho nó vì nó được soạn thảo dưới sự chuẩn y và thẩm quyền của nghị viện đế quốc.

Gần mười lăm năm đã trôi qua kể từ khi Luther xuất hiện công khai lần đầu với tư cách một nhà cải chánh, bằng việc đóng chín mươi lăm luận đề của mình lên cửa nhà thờ tại Wittenberg (năm 1517 sau Công Nguyên), mà Hội Thánh Kháng Nghị vẫn chưa có một bản xưng nhận công khai và được chấp nhận về đức tin chung của mình. Điều này lần đầu tiên được thực hiện tại nghị viện ở Augsburg năm 1530. Tuy nhiên, đã có một số sự chuẩn bị cho việc xây dựng và thông qua tín điều quan trọng này. Các bước đã được thực hiện trước đó rất thú vị, và cho thấy cách thức khôn ngoan và thận trọng mà các trí thức lãnh đạo của thời kỳ cải cách đầy bão tố và sôi nổi đó tiến hành, khi đặt nền tảng tín điều cho hội thánh tương lai.

Quá trình bắt đầu bằng một ủy nhiệm từ John, Hoàng Tử xứ Saxony, ban hành tháng 3 năm 1530, cho các thần học gia thân tín của ông, Luther, Justus Jonas, Bugenhagen, và Melanchthon, để chuẩn bị một loạt các điều khoản ngắn gọn và toàn diện để được thảo luận và bảo vệ như hình thức giáo lý của phái Kháng Nghị. Các thần học gia này tiếp nối công việc đã được thực hiện bởi một người trong số họ. Trong năm trước đó (1529), Luther, tại một hội nghị của các tín đồ Kháng Nghị tại Schwabach, đã đề xuất 17 điều khoản để được thông qua như mối liên kết giáo lý của sự hiệp nhất. Các điều khoản này, hội đồng ủy viên do Hoàng Tử John bổ nhiệm đã thông qua, và sau khi thêm vào một số điều khoản mới liên quan đến một số lạm dụng trong giáo hội, đã trình toàn bộ cho hoàng thái tử tại Torgau, vào tháng 3 năm 1530. Do đó, chúng đôi khi được gọi là Các Điều Khoản Torgau. Bản thảo xưng nhận này sau đó được đưa ra trước nghị viện đế quốc tại Augsburg, để xem xét và thông qua. Tại đây, nó được hiệu đính, và một số sửa đổi nhỏ, dưới sự lãnh đạo của Melanchthon, người có mặt tại các cuộc thảo luận trước nghị viện, và được hỗ trợ trong suốt cuộc tranh luận bởi lời khuyên và sự đồng ý của Luther, lúc đó ở Coburg, trong thư từ tự do và đầy đủ. Tín điều được hình thành theo cách này đã được các hoàng tử và nhà chức trách của phe Kháng Nghị ký tên, và nhân danh họ được đọc công khai bằng tiếng Đức trước hội đồng đế quốc, và một bản sao bằng cả tiếng Đức lẫn tiếng La-tinh được trình lên hoàng đế. Bản Xưng Nhận Augsburg do đó trở thành cơ sở giáo lý được chuẩn y của Kháng Nghị tại Đức.

Giọng điệu và tinh thần chung của tín điều đầu tiên này của thời Cải Chánh là sự hòa hợp giữa kiên định và ôn hòa. Các đặc tính của Luther và Melanchthon, hai trí thức liên quan nhiều nhất trong việc hình thành nó, được pha trộn hài hòa trong đó. Nó được chia thành hai phần; phần một, có nội dung tích cực và giáo huấn, phần kia tiêu cực và tranh luận. Phần đầu gồm 21 điều khoản, trong đó các giáo lý tích cực của Kinh Thánh được tuyên bố như các tín đồ Lutheran hiểu và xưng nhận, cùng với, hơn nữa, một sự kết án rõ ràng những quan điểm và khuynh hướng phi Phúc Âm và tà giáo đã bắt đầu xuất hiện ngay trong chính Kháng Nghị. Phần thứ hai gồm 7 điều khoản, nhắm vào những sai lầm của nghi lễ và sự thờ phượng Rô-ma mà các tín đồ Lutheran bác bỏ,—tức là, việc từ chối chén cho giáo dân; việc cấm kết hôn của các thầy tế lễ; việc sử dụng thánh lễ một cách mê tín; sự xưng tội qua tai; các sự kiêng ăn có công đức; các lời khấn tu viện; và sự hợp nhất quyền giáo hội với quyền thế tục trong chức vụ giám mục.

Phân tích giáo lý của Bản Xưng Nhận Augsburg cho ra các chi tiết sau. Về thần học Đức Chúa Trời, tín điều này tuyên bố giáo lý tam nhất Ni-xê-a–Constantinople, và giáo lý Chalcedon về Đấng Christ. Về nhân loại học, nó chấp nhận thuyết của Augustine, như các trích đoạn sau cho thấy. "Các hội thánh dạy rằng sau sự sa ngã của A-đam mọi người được sinh ra theo sự sinh sản thông thường đều sinh ra với tội lỗi, tức là, không có sự kính sợ Đức Chúa Trời, không có sự tin cậy Đức Chúa Trời, và có dục vọng, và rằng bệnh tật này (morbus) hay sự hư hoại nguyên thủy thực sự là tội lỗi, kết án, và mang đến sự chết đời đời cho những kẻ không được tái sinh bởi lễ báp-têm và Đức Thánh Linh. Các hội thánh cũng kết án những người Pelagius và những người khác phủ nhận sự hư hoại nguyên thủy này (vitium originis) là tội lỗi."

Về mức độ và cường độ của tội lỗi, và ảnh hưởng của nó lên ý chí con người, Bản Xưng Nhận Augsburg dạy như sau. "Các hội thánh dạy rằng ý chí con người có một số tự do, đủ để đạt được đức hạnh dân sự và chọn những điều có vẻ hợp lý (ad efficiendam civilem justitiam et deligendas res rationi subjectas). Nhưng nó không có quyền năng, nếu không có Đức Thánh Linh, để đạt được sự thánh khiết hay sự xuất sắc thuộc linh (efficiandae justitiae dei, seu justitiae spiritualis), vì người có tánh xác thịt không nhận biết những sự thuộc về Thánh Linh (1 Cô. 2:14). Augustine nói điều này bằng cùng những lời, 'Chúng ta thừa nhận rằng ý chí tự do ở trong mọi người; rằng quả thật nó có sự phán đoán của lý trí, nhờ đó nó có thể bắt đầu và hoàn thành mà không cần ân điển của Đức Chúa Trời, không phải những điều thuộc về Đức Chúa Trời, mà chỉ những công việc thuộc về đời này, việc lành cũng như việc dữ,—việc lành tôi nói, nghĩa là những việc theo vị trí của chúng là đúng và phải; ví dụ, muốn làm việc trong ruộng, muốn ăn và uống, muốn có một người bạn, muốn có quần áo, muốn xây một ngôi nhà, muốn cưới một người vợ, muốn nuôi súc vật, học một nghề, hay bất cứ việc lành nào thuộc về đời này.' Các hội thánh cũng kết án những người Pelagius và những người khác dạy rằng, nếu không có Đức Thánh Linh, chỉ bằng quyền năng tự nhiên, chúng ta có thể yêu Đức Chúa Trời trên hết mọi sự." Bản Xưng Nhận này, vậy, trình bày nhân loại học La-tinh phân biệt với nhân loại học Hy Lạp, và thiên về thuyết nhất tác (monergistic) của sự tái sinh.

Về cứu rỗi học, Bản Xưng Nhận Augsburg, như dự đoán, rất Phúc Âm. "Các hội thánh dạy rằng con người không thể được xưng nghĩa trước mặt Đức Chúa Trời bởi quyền năng, công đức, hay việc làm của chính mình, nhưng được xưng nghĩa vì cớ Đấng Christ, bởi đức tin, khi họ tin rằng họ được nhận vào ân huệ và tội lỗi của họ được tha vì cớ Đấng Christ, Đấng đã đền thỏa tội lỗi chúng ta bởi sự chết của Ngài. Đức tin này Đức Chúa Trời kể cho là công nghĩa trước mặt Ngài (Rô. 3 và 4)." Sau khi đề cập đến sự sửa đổi của những người theo Giáo Hoàng trong tuyên bố của họ về giáo lý việc lành,—tức là, con người được xưng nghĩa không phải bởi việc làm một mình, cũng không phải bởi đức tin một mình, nhưng bởi đức tin và việc làm cùng nhau, đó là thuyết Trent,—Bản Xưng Nhận tiếp tục nói như sau về việc lành: "Việc lành của chúng ta không thể hòa giải với Đức Chúa Trời, hay đáng được sự tha tội, ân điển, và sự xưng công chính, nhưng chúng ta đạt được tất cả những điều này chỉ bởi đức tin; bởi tin rằng chúng ta được nhận vào ân huệ vì cớ Đấng Christ, Đấng một mình là đấng trung bảo và là của lễ chuộc tội nhờ đó Đức Chúa Cha được hòa giải. Giáo lý này về đức tin được Phao-lô dạy khắp nơi: 'Vả, ấy là nhờ ân điển, bởi đức tin, mà anh em được cứu, điều đó không phải đến từ anh em, bèn là sự ban cho của Đức Chúa Trời. Ấy chẳng phải bởi việc làm đâu...' … Các hội thánh của chúng ta cũng dạy rằng cần phải làm việc lành, tuy nhiên không phải để đáng được sự tha thứ và tha tội, nhưng vì Đức Chúa Trời muốn và truyền lệnh chúng."

Về cánh chung học, Bản Xưng Nhận Augsburg tuyên bố giáo lý công giáo về sự báo ứng tương lai và sự tái lâm của Đấng Christ. "Các hội thánh kết án những người Anabaptist, những người cho rằng sẽ có sự kết thúc đối với hình phạt của những người hư mất và ma quỷ. Họ cũng kết án những người đang truyền bá các quan điểm Do Thái, rằng trước sự sống lại của kẻ chết các thánh đồ sẽ chiếm hữu các vương quốc của thế gian, kẻ ác khắp nơi bị đánh bại" (oppressis).

Dù dứt khoát theo Kháng Nghị về các giáo lý trọng yếu, Bản Xưng Nhận Augsburg vẫn chứa một số tàn dư của hệ thống phi Kinh Thánh mà nó đã là một lời phản kháng mạnh mẽ và nhiệt thành chống lại. Các yếu tố Giáo Hoàng này được tìm thấy trong những phần đặc biệt nói về các nghi thức thánh; và đặc biệt hơn trong điều khoản định nghĩa nghi thức thánh của Tiệc Thánh. Trong Điều XIII., Bản Xưng Nhận Augsburg cẩn thận kết án thuyết Giáo Hoàng, rằng các nghi thức thánh có hiệu lực "ex opere operato,"—tức là, bởi hiệu lực nội tại của chúng, bất kể đức tin trong người nhận lãnh, hay sự hành động của Đức Thánh Linh,—nhưng khi trong Điều X. nó nói về Tiệc Thánh của Chúa, nó dạy rằng "thân thể và huyết của Đấng Christ thực sự hiện diện, và được phân phát cho những người dự Tiệc Thánh." Giáo lý Consubstantiation (đồng thể luận) này, theo đó có hai yếu tố,—tức là, bánh và rượu thuộc vật chất, và thân thể phi vật chất hay thuộc linh của Đấng Christ,—được hiệp nhất hay đồng thể trong các biểu tượng nghi thức thánh đã được thánh hiến, không khác về bản chất so với giáo lý Transubstantiation (hóa thể luận) của phái Giáo Hoàng, theo đó quả thật chỉ có một yếu tố trong biểu tượng đã được thánh hiến, nhưng đó chính là thân thể và huyết của Đấng Christ mà bánh và rượu đã được biến đổi thành. Thuyết Lutheran, giống như thuyết Giáo Hoàng, thúc đẩy một cảm giác mê tín về Tiệc Thánh, và góp phần rất nhiều làm vô hiệu ý nghĩa và hiệu lực của Điều XIII., trong đó một hiệu quả ma thuật ex opere operato bị phủ nhận đối với các nghi thức thánh.

Một đặc điểm khác trong tín điều này cho thấy việc loại bỏ các sai lầm Giáo Hoàng chưa hoàn toàn, là vấn đề Xá Tội (Absolution). Điều XII. định nghĩa nó như sau. "Sự ăn năn đúng nghĩa gồm hai phần này; phần thứ nhất là sự đau đớn, hay nỗi kinh hoàng của một lương tâm được đánh thức, cùng với sự xưng nhận tội lỗi; phần thứ hai là đức tin, được thụ thai bởi sự nắm bắt lời hứa của Phúc Âm, hay bởi sự xá tội, và tin rằng tội lỗi của cá nhân được tha vì cớ Đấng Christ, an ủi lương tâm, và giải thoát khỏi sự sợ hãi." "Xá tội" có nghĩa là lời tuyên bố chính thức của giáo sĩ cho người ăn năn rằng tội lỗi của người ấy được tha, khi nhận thấy hoặc tin rằng người ấy đang bày tỏ một sự buồn rầu theo ý Đức Chúa Trời, và đang tin cậy nơi huyết của Đấng Christ. Tín điều áp dụng thực hành này từ phong tục của Hội Thánh Thiên Chúa giáo Rô-ma, và như hội thánh này tìm sự bảo đảm cho nó trong lời của Đấng Christ: "Nếu các ngươi tha tội cho ai, thì tội họ sẽ được tha; còn các ngươi cầm tội ai lại, thì sẽ bị cầm cho kẻ đó" (Giăng 20:23). Trong phần giải thích và bảo vệ Bản Xưng Nhận Augsburg, mang tựa đề Apologia Confessionis, các nhà thần học Lutheran, khi nói về quyền chìa khóa này, nói: "Và vì Đức Chúa Trời thực sự đổi mới linh hồn bởi lời của Ngài, nên các chìa khóa thực sự tha tội, theo Lu-ca 10:16: 'Ai nghe các ngươi, ấy là nghe ta.' Do đó tiếng của kẻ ban sự xá tội phải được tin chẳng khác nào một tiếng vang từ trời." Nay, dù hành động xá tội này chỉ mang tính tuyên bố, và quan điểm Phúc Âm triệt để nhất được giữ về nền tảng và nguyên nhân của sự tha tội, rõ ràng hành động và thực hành này đặt người ăn năn vào những quan hệ sai với hội thánh và hàng giáo sĩ, và dọn đường cho thuyết đặc trưng của Giáo Hoàng về các điểm này. Quả thật đúng rằng, nếu có sự buồn rầu theo ý Đức Chúa Trời về tội lỗi và một đức tin hết lòng nơi công việc của Đấng Christ, thì linh hồn được tha; nhưng không một thẩm quyền loài người nào có thể tuyên bố một người thực sự được tha, và xá tội cho người ấy như vậy, mà không đồng thời tuyên bố, một cách ngụ ý, rằng người ấy thực sự ăn năn và tin,—một sự kiện không thể khẳng định một cách không điều kiện bởi ai khác ngoài Đấng Dò Xét lòng người. Trong việc giữ quyền xá tội này, và thực hành nó, Hội Thánh Lutheran vô tình cám dỗ các thành viên của mình tin cậy quá mức vào một quyết định của loài người, và kéo họ ra khỏi sự tin cậy đơn sơ nơi công việc của Đấng Christ, trái với chính lý thuyết và đức tin của nó.

Vào năm 1540, mười năm sau khi Bản Xưng Nhận Augsburg được thông qua, Melanchthon đã cho ra một ấn bản của tín điều, bằng tiếng La-tinh, mang tên variata,—ấn bản gốc được gọi là invariata. Các thay đổi do Melanchthon đưa vào liên quan đến các đề tài tái sinh và các nghi thức thánh. Melanchthon, khi cuộc tranh cãi giữa các tín đồ Lutheran và Calvinist tiếp diễn, ngày càng nghiêng về thuyết hợp tác (synergism). Bản Xưng Nhận gốc, như chúng ta đã thấy trong lịch sử nhân loại học, dứt khoát theo thuyết nhất tác (monergistic), nhưng ấn bản sửa đổi nghiêng về thuyết hợp tác trong sự tái sinh. Về các nghi thức thánh, nó nghiêng về thuyết Calvinist, cho thấy sự phản ứng chống lại thuyết đồng thể luận nửa Giáo Hoàng. Chỉ Bản Xưng Nhận gốc không sửa đổi mới có thẩm quyền tín điều trong Hội Thánh Lutheran; nhưng các phe phái và cá nhân trong đó đã đón nhận Confessio variata một cách thiện cảm. Ảnh hưởng của thuyết hợp tác của Melanchthon rất rõ rệt nơi một số nhà thần học Lutheran của Đức thuộc thế hệ hiện nay, trong việc khẳng định sự tồn tại của một khả năng tiếp nhận, hay sự chuẩn bị cho ân điển của Đức Thánh Linh, vốn được quy cho những nỗ lực bản năng của linh hồn con người nhờ nguồn gốc thần linh của nó. Việc chấp nhận quan điểm này biểu hiện trong sự đối lập dứt khoát với các giáo lý Augustino-Calvinist về sự lựa chọn và sự tiền định, và một thái độ tranh luận mạnh mẽ đối với hệ thống Calvinist.

Tài liệu tiếp theo có thẩm quyền tín điều trong Hội Thánh Lutheran là Apologia Confessionis.

Các tín đồ Kháng Nghị đã đưa ra Bản Xưng Nhận Augsburg như bản tóm tắt đức tin của họ như vậy, các nhà thần học Giáo Hoàng có mặt tại nghị viện được hoàng đế Charles V triệu tập để chuẩn bị một sự xem xét phê phán và bác bỏ nó. Họ đã làm điều này trong một tài liệu mang tựa đề Confutatio Confessionis Augustanae, được đọc tại hội đồng đế quốc vào ngày 3 tháng 8 năm 1530. Hoàng đế chuẩn y nó, và đòi các tín đồ Kháng Nghị phải trở lại cơ sở giáo lý của Hội Thánh Công Giáo. Họ xin một bản sao của Bản Bác Bỏ, để xem xét, nhưng bị từ chối. Melanchthon sau đó tiến hành một sự bác bỏ chi tiết Bản Confutatio, trong phạm vi ông có thể tái dựng tài liệu từ ký ức của chính mình khi nghe nó được đọc, và từ các ghi chú đã được những người khác có mặt tại buổi đọc ghi lại,—sau đó hiệu đính và hoàn thiện công trình của mình, nhờ một bản sao đích thực của luận văn Giáo Hoàng cuối cùng đã đến tay ông. Sự bảo vệ Bản Xưng Nhận Augsburg này chứa một sự mở rộng các lập trường tín điều của tài liệu này, cùng với một số cuộc tấn công vào hệ thống Giáo Hoàng; dù công trình, nhìn chung, thở ra sự ôn hòa và điều độ của nhà thần học yêu hòa bình đã soạn nó. Về mặt giáo lý, nó còn dứt khoát hơn cả Bản Xưng Nhận gốc, đặc biệt về hai điểm tranh cãi nhiều nhất giữa Kháng Nghị và Giáo Hoàng, tức là: tội lỗi và sự xưng công chính.

Các tín đồ Kháng Nghị đề xuất trình Bản Biện Hộ này tại nghị viện họp ngày 22 tháng 9 năm 1530; nhưng hoàng đế tuyên bố rằng ông sẽ không nghe, cũng không nhận, thêm bất kỳ tài liệu nào từ các tín đồ Kháng Nghị. Do đó, Bản Biện Hộ không được thông qua công khai lúc đó. Tuy nhiên, ngay từ đầu nó đã được các nhà thần học Kháng Nghị xem là một tài liệu tín điều, và năm 1537 đã được họ ký tên như vậy tại Smalcald. Cùng với Bản Xưng Nhận Augsburg, nó cấu thành tổng thể và thực chất của thần học Lutheran, và cả hai cùng nhau cấu thành cơ sở giáo lý của Hội Thánh Lutheran.

Các kết quả mà các tín đồ Kháng Nghị đã đạt được trong hai sản phẩm này đã được rèn lại, và trình bày vào những thời điểm khác, trước những hội đồng khác, và dưới những hình thức khác, tùy theo lợi ích của các tín đồ Kháng Nghị đòi hỏi. Bằng cách này, một loạt các tác phẩm tín điều đã ra đời cấu thành một phần của Tín Điều Học Lutheran. Sau đây là những tài liệu quan trọng nhất trong số đó. 1. Confessio Saxonica, hay Repetitio Confessionis Augustanae, do Melanchthon soạn để dùng cho Công Đồng Trent, năm 1551, và là một sự lặp lại Bản Xưng Nhận Augsburg, như tựa đề cho biết. 2. Confessio Wurtemburgica do Brenz soạn để dùng cho cùng công đồng, năm 1552. 3. Các Điều Khoản Smalcald do Luther soạn năm 1536, và được các nhà thần học Phúc Âm ký tên, vào tháng 2 năm 1537. Chúng chứa, về thực chất, các giáo lý của Bản Xưng Nhận Augsburg và Bản Biện Hộ, được trình bày dưới một hình thức dứt khoát tranh luận. Vì mục đích của chúng vừa phòng vệ vừa tấn công. Đến lúc này, sự nghiệp Kháng Nghị đã trở nên mạnh cả về chính trị lẫn đạo đức, và khi giáo hoàng, theo gợi ý của hoàng đế, tìm cách triệu tập một công đồng chung tại Mantua, năm 1537, các Điều Khoản này đã phục vụ để củng cố sự chống đối của Kháng Nghị, và ngăn các hội thánh Kháng Nghị tham gia bất kỳ phần nào trong một hội đồng giáo hội mà ở đó ý kiến của chính họ đã bị kết án trước. Trong phần thứ hai của các Điều Khoản này, Luther, với năng lượng đặc trưng của mình, tấn công các tuyên bố của giáo hoàng là một giám mục hoàn vũ, như điều trái ngược với bản chất và tinh thần của hội thánh Phúc Âm chân thật. Melanchthon ký các điều khoản với lời nhận xét hòa giải, rằng về phần mình ông sẵn lòng nhượng cho giáo hoàng chức giám mục của các giám mục jure humano (theo luật loài người), và trên cơ sở thói quen quá khứ và vì hòa bình, nếu giáo hoàng nhượng giáo lý Phúc Âm cho các tín đồ Kháng Nghị. Điều này làm xao động tâm trí của nhà cải chánh nhiệt thành, người thấy rằng sự hòa giải với Rô-ma nay đã bất khả và không đáng mong, và khi chia tay Melanchthon, sau hội nghị tại Smalcald, Luther để lại cho ông lời chúc phước: "Nguyện Đức Chúa Trời đổ đầy lòng ngươi sự ghét giáo hoàng." 4. Hai Bản Giáo Lý của Luther, Lớn và Nhỏ, được xuất bản năm 1529,—bản đầu cho các nhà giảng đạo và giáo viên dùng, bản sau là kim chỉ nam trong việc dạy dỗ thanh thiếu niên. Như sẽ thấy, chúng được xuất bản trước Bản Xưng Nhận Augsburg. 5. Formula Concordiae do Andreä và những người khác soạn, năm 1577, và trình lên Tuyển Hầu Augustus, người tìm cách đảm bảo sự thông qua nó bởi toàn thể Hội Thánh Lutheran. Trong việc này ông không thành công. Đó là một tài liệu tranh luận, được xây dựng bởi bộ phận của Hội Thánh Lutheran thù nghịch với thuyết Calvinist về các nghi thức thánh. Nó triển khai giáo lý đồng thể luận thành một tuyên bố kỹ thuật,—dạy sự hiện diện khắp nơi của thân thể Đấng Christ, và communicatio idiomatum (sự thông truyền các thuộc tính), hay sự hiện diện của bản tính Thần Linh của Đấng Christ trong các yếu tố nghi thức thánh. Hội Thánh Lutheran vẫn còn chia rẽ về tín điều này. Những người tự gọi là Lutheran Cao Cấp khăng khăng rằng Formula Concordiae là sự hoàn thiện khoa học của tín điều học Lutheran trước đó; trong khi phe ôn hòa hài lòng đứng vững với Bản Xưng Nhận Augsburg, Bản Biện Hộ, và Các Điều Khoản Smalcald.

2. Các Bản Xưng Nhận Cải Chánh (Calvinist)

Các Hội Thánh Cải Chánh, hay Calvinist, kém thành công hơn Hội Thánh Lutheran trong việc duy trì một sự hiệp nhất bề ngoài và hữu hình, và một hệ quả là một nền văn chương tín điều đa dạng hơn nhiều.

Bản Xưng Nhận lâu đời nhất của nhánh Kháng Nghị không thỏa mãn với khuynh hướng và tín điều Lutheran là Confessio Tetrapolitana,—gọi như vậy, vì các thần học gia của bốn thành phố miền thượng Đức, Strasburg, Costnitz, Memmingen, và Lindau, đã soạn nó, và trình lên hoàng đế tại cùng nghị viện Augsburg, năm 1530, nơi tín điều Lutheran đầu tiên được trình. Nhà thần học chính liên quan trong việc xây dựng nó là Martin Bucer, người Strasburg. Nó gồm 22 điều khoản, và nhìn chung đồng ý với Bản Xưng Nhận Augsburg. Các điểm khác biệt liên quan đến giáo lý về các nghi thức thánh. Về đề tài này nó theo Zuingle. Tuy nhiên, bốn thành phố này, năm 1532 đã thông qua Bản Xưng Nhận Augsburg, đến nỗi Confessio Tetrapolitana không còn là tín điều được chính thức thông qua của bất kỳ nhánh nào của hội thánh, dù nó luôn được đánh giá cao giữa các hội thánh Thụy Sĩ, đặc biệt vì thái độ Zuingle của nó về cuộc tranh cãi nghi thức thánh. Và điều này đưa chúng ta đến quan điểm của chính Zuingle, người đã gây ảnh hưởng lớn lên các Hội Thánh Cải Chánh, trong thời kỳ mở đầu của Kháng Nghị.

Zuingle đã gửi một bản xưng nhận đức tin, mang tựa đề Fidei Ratio, thể hiện các ý kiến cá nhân của chính ông, đến nghị viện đáng chú ý tại Augsburg năm 1530, nơi rất nhiều phe phái và lợi ích tôn giáo được đại diện. Trước đó, Zuingle đã trình bày quan điểm của mình trong sáu mươi bảy điều khoản soạn năm 1523, nhưng hầu như hoàn toàn về các điểm liên quan đến bề ngoài của Cơ Đốc giáo, và đặc biệt là các nghi thức thánh. Nhưng trong tài liệu này ông đã thảo luận các đề tài trọng yếu của tôn giáo, và đặt nền tảng cho khía cạnh đặc biệt của Kháng Nghị mang tên ông.

Khi xem xét, tín điều này được thấy là khác với Tín Điều Augsburg. 1. Về đề tài tội lỗi nguyên thủy, ngôn ngữ của Zuingle như sau. "Tôi nghĩ như thế này về tội lỗi nguyên thủy. Điều đúng là tội lỗi là điều vi phạm luật pháp; vì nơi nào không có luật pháp, nơi đó không có vi phạm; và nơi nào không có vi phạm, nơi đó không có tội lỗi đúng nghĩa,—tức là, trong phạm vi tội lỗi có nghĩa là gian ác, tội ác, đê hèn, hay mặc cảm tội. Do đó, tôi thừa nhận rằng tổ phụ chúng ta đã phạm một tội thực sự là tội, tức là, gian ác, tội ác, và sự ô uế. Nhưng những kẻ được sinh ra từ người ấy đã không phạm tội theo cách này; vì ai trong chúng ta đã dùng răng cắn trái táo cấm trong Thiên Đàng? Do đó, dù muốn hay không, chúng ta buộc phải thừa nhận rằng tội lỗi nguyên thủy, như nó ở trong con cái A-đam, không thực sự là tội, theo nghĩa đã nói, vì nó không phải là một tội ác phạm chống lại luật pháp. Hệ quả là, đúng nghĩa mà nói, nó là một bệnh tật và một tình trạng. Một bệnh tật, vì, như ông đã sa ngã khỏi tình yêu chính mình, chúng ta cũng sa ngã; một tình trạng, vì, như ông đã trở thành nô lệ và phải chịu sự chết, chúng ta cũng sinh ra là nô lệ và con cái của sự thạnh nộ, và phải chịu sự chết.… A-đam đã chết vì tội lỗi, và khi đã chết như vậy, tức là bị kết án tử hình, trong tình trạng này ông đã sinh ra chúng ta. Do đó chúng ta cũng chết,—về phần ông, bởi lỗi và tội ác của ông; nhưng về phần chúng ta, bởi tình trạng và bệnh tật của chúng ta, hay, nếu bạn thích, tội lỗi, nhưng tội lỗi không đúng nghĩa. Hãy minh họa bằng một ví dụ. Một người bị bắt làm tù binh trong chiến tranh. Trên cơ sở sự thù nghịch của chính ông đối với kẻ bắt mình, và sự phản bội đối với họ, ông đáng bị làm nô lệ, và bị giữ như vậy. Nay, những kẻ sinh ra từ ông trong tình trạng này là nô lệ, không phải nhờ lỗi, mặc cảm tội, hay tội ác của chính chúng, nhưng nhờ tình trạng của chúng, tình trạng ấy là hệ quả của mặc cảm tội của cha chúng, người đã đáng phải đến trong nó bởi lỗi của mình. Những đứa con trong trường hợp này không mang tội ác, nhưng mang hình phạt, tiền phạt, mất mát, hay nguy hiểm của tội ác,—tức là, với một tình trạng khốn khổ, một sự nô lệ." Sự khác biệt giữa thuyết của Zuingle về tội lỗi nguyên thủy, và thuyết của Luther và các cộng sự của ông như được trình bày trong các trích đoạn từ Bản Xưng Nhận Augsburg, là rõ ràng. Đó là sự tái xuất của sự khác biệt cũ giữa nhân loại học Hy Lạp và La-tinh, về đề tài này.

2. Điểm khác biệt chính thứ hai giữa Fidei Ratio của Zuingle, và Bản Xưng Nhận Augsburg, liên quan đến nghi thức thánh của Tiệc Thánh. Trí óc của Zuingle đặc biệt sáng suốt, và phân biệt với sự rực rỡ lớn. Về thuyết Rô-ma, rằng có một hiệu lực nội tại trong dấu hiệu cảm quan và biểu tượng vật chất, ông đưa ra cùng tuyên bố chung với bản xưng nhận Lutheran, chỉ với một phong cách sinh động và sắc bén hơn. "Tôi tin," ông nói, "không, tôi biết, rằng mọi nghi thức thánh, xa vời việc ban ân điển, thậm chí không mang đến hay phân phát nó. Trong điều này, Ôi Hoàng Đế, có lẽ tôi có vẻ quá táo bạo và tự tin với ngài. Nhưng đây là ý kiến của tôi. Vì ân điển đến, hay được ban, bởi Đức Thánh Linh, toàn bộ ân tứ của ân điển cuối cùng quy về ảnh hưởng của một mình Đức Thánh Linh. Vì một phương tiện hay người dẫn đường không cần thiết cho Đức Thánh Linh; vì đó là đức tính và quyền năng thực sự trong bất kỳ trường hợp nào truyền tải hay lay động những điều khác, chứ không phải điều cần được truyền tải hay lay động. Chúng ta không bao giờ đọc trong Kinh Thánh rằng những điều cảm quan và vật chất, như các nghi thức thánh là, chắc chắn và trong mọi trường hợp truyền tải Đức Thánh Linh; nhưng nếu những điều cảm quan, tự chúng từng được truyền tải và làm cho có hiệu lực bởi Đức Thánh Linh, thì chính Đức Thánh Linh này, chứ không phải điều cảm quan, mới là năng lực tác động tối hậu. Nếu, khi gió mạnh ào tới, các lưỡi lửa được gió mang đi, thì gió đã không được các lưỡi lửa nâng lên và mang đi. Cũng vậy, chính gió đã mang chim cút đến và thổi bay châu chấu; nhưng không chim cút hay châu chấu nào từng có cánh để mang gió đi."

Áp dụng vào nghi thức thánh của Tiệc Thánh, Zuingle dùng nguyên tắc được nêu và minh họa như vậy, với năng lượng và quyết đoán lớn, theo cách loại trừ cả thuyết đồng thể luận lẫn hóa thể luận. Lập luận của ông đầy đủ và chi tiết. Ông tranh luận từ Kinh Thánh, từ lý trí, và từ lịch sử; và giữ quan điểm về Tiệc Thánh nay thịnh hành rộng rãi trong các hội thánh Kháng Nghị. "Tôi tin," ông nói, "rằng trong Tiệc Thánh thân thể của Đấng Christ thực sự hiện diện trước mắt đức tin,—tức là, những người tạ ơn Đức Chúa Trời về các ích lợi ban cho trong Đấng Christ thừa nhận rằng Ngài đã mặc lấy xác thịt loài người thật, đã thực sự chịu khổ trong nó, đã thực sự rửa sạch tội lỗi chúng ta bởi huyết Ngài, và như vậy mọi điều Đấng Christ đã làm trở thành, như thể, một thực tại hiện tiền cho những ai nhìn các biểu tượng này bằng mắt đức tin. Nhưng rằng thân thể của Đấng Christ hiện diện trong bản thể và thực thể thật,—nói cách khác, rằng thân thể tự nhiên của Đấng Christ hiện diện trong Tiệc Thánh, và bị răng chúng ta nhai, như những người theo Giáo Hoàng và một số người nhìn lại các nồi thịt của Ai Cập khẳng định,—chúng ta không chỉ phủ nhận, mà khẳng định là trái với lời của Đức Chúa Trời." Zuingle kết luận bằng cách chỉ rõ các chi tiết mà bánh và rượu mang tính biểu tượng, và toàn bộ thuyết của ông có thể tóm lại trong tuyên bố, rằng nghi thức thánh mang tính tưởng niệm bằng các biểu tượng.

Fidei Ratio của Zuingle là công trình của một trí óc cá nhân, và như vậy mang tính riêng tư chứ không phải công cộng. Dù không được bất kỳ cơ quan thế tục hay giáo hội nào thông qua, nó vẫn gây ảnh hưởng lớn giữa các hội thánh Thụy Sĩ, và lên một nhánh của giáo lý Cải Chánh. Trong cùng năm này, 1530, Zuingle cũng soạn, để người Thụy Sĩ dùng, một tuyên bố giáo lý ngắn gọn hơn, về thực chất giống với Fidei Ratio, dưới tựa đề Fidei brevis et clara Expositio.

Hệ thống Zuingle thịnh hành trong các bang Thụy Sĩ, và đặc biệt trong thành phố Basle và đồng minh lân cận Mühlhausen. Oswald Myconius đã soạn, sớm từ năm 1532, một Bản Xưng Nhận gồm mười hai điều khoản, theo một phác thảo mà Oecolampadius đã lập, mang tên Bản Xưng Nhận Basle Thứ Nhất (Basiliensis prior Confessio Fidei). Các thành phố Basle và Mühlhausen đã thông qua nó, nhưng nó không bao giờ đạt được sự lưu hành rộng rãi. Nó là một tín điều ngắn gọn và đơn sơ trong cấu trúc, trình bày rõ ràng quan điểm Phúc Âm về sự xưng công chính và các nghi thức thánh, và khá dè dặt về các khía cạnh suy biện hơn của giáo lý Cơ Đốc. Về bản tính con người, nó nói như sau: "Chúng ta xưng nhận rằng con người lúc ban đầu được dựng nên ngay thẳng, theo hình ảnh sự công nghĩa và sự thánh khiết của Đức Chúa Trời, nhưng đã cố ý sa ngã vào tội lỗi, bởi đó toàn thể nhân loại đã trở nên hư hoại và phải chịu sự kết án, bản tính chúng ta đã bị suy yếu, và đã có được một khuynh hướng tội lỗi đến nỗi, bất cứ khi nào nó không được phục hồi bởi Đức Thánh Linh, con người tự mình sẽ không bao giờ làm điều gì lành."

Quan trọng nhất trong tất cả các Bản Xưng Nhận Cải Chánh được xây dựng trước khi Calvin xuất hiện công khai, là Bản Xưng Nhận Helvetic Thứ Nhất (Confessio Helvetica Prior), đôi khi được gọi là Bản Xưng Nhận Basle Thứ Hai. Nó bắt nguồn như sau. Năm 1535, các nhà thần học Cải Chánh xuất sắc nhất của Thụy Sĩ nhóm họp tại Aarau, để bàn bạc về một sự hiệp nhất với các tín đồ Lutheran của Đức. Bước đầu tiên phải thực hiện cho việc này, tất nhiên, là soạn một tín điều bày tỏ quan điểm riêng của họ, và cho biết họ có thể đi xa đến đâu để gặp gỡ các tín đồ Lutheran về các điểm tranh cãi. Năm 1536, các đại biểu được gửi đi cho mục đích này, từ Basle, Zurich, Berne, Schafhaüsen, St. Gall, Mühlhausen, và Biel. Họ gặp nhau tại Basle, và bổ nhiệm ba thần học gia trong số họ để thảo một bản xưng nhận đức tin. Ba người này là Bullinger của Zurich, Oswald Myconius và Simon Grynaeus của Basle, sau đó Judä của Zurich, và Groszman của Berne được kết hợp với họ. Bản xưng nhận này được ký ngày 26 tháng 3 năm 1536, bởi các nhà chức trách thế tục và giáo hội của bảy bang kể trên, và được tất cả các bang Cải Chánh của Thụy Sĩ thông qua làm tín điều của họ. Năm 1537, nó được gửi đến các nhà thần học Lutheran tại Wurtemberg, và tại Smalcald, tuy nhiên không có hiệu quả, trong phạm vi sự hiệp nhất của hai phe liên quan.

Bản Xưng Nhận Helvetic Thứ Nhất có giọng điệu hòa bình. Khi so sánh với quan điểm của Zuingle, dễ thấy rằng các nhà thần học Thụy Sĩ đã tiến gần đến Bản Xưng Nhận Augsburg ở một mức độ không nhỏ, tuy nhiên không hoàn toàn giữ cùng lập trường về các điểm tranh cãi. Ngôn ngữ của nó về đề tài tội lỗi nguyên thủy như sau. "Con người, hình ảnh hoàn hảo nhất của Đức Chúa Trời trên đất, và có quyền ưu tiên trên mọi loài thọ tạo hữu hình, gồm linh hồn và thân thể, trong đó thân thể hay chết và linh hồn bất tử, đã được Đức Chúa Trời dựng nên thánh khiết, sa ngã vào tội lỗi (vitium) bởi lỗi của chính mình, đã kéo toàn thể nhân loại vào cùng điều với mình, và làm cho nó phải chịu cùng tai họa. Và bệnh tật này (lues) được gọi là 'nguyên thủy,' đã thấm khắp toàn thể nhân loại, đến nỗi con cái của sự thạnh nộ và kẻ thù của Đức Chúa Trời không thể được chữa lành bởi quyền năng nào ngoại trừ quyền năng thần linh ban cho qua Đấng Christ. Chúng ta quy ý chí tự do cho con người theo nghĩa này, tức là: khi dùng các năng lực biết và muốn của mình chúng ta cố gắng thực hiện các hành động lành và dữ, chúng ta có thể thực hiện điều dữ theo ý mình và bởi quyền năng của chính mình, nhưng ôm lấy và theo đuổi điều lành thì chúng ta không thể, trừ khi được soi sáng bởi ân điển của Đấng Christ, và được thúc đẩy bởi Đức Thánh Linh của Ngài, vì ấy chính Đức Chúa Trời cảm động lòng chúng ta vừa muốn vừa làm theo ý tốt Ngài; và từ Đức Chúa Trời là sự cứu rỗi, từ chính chúng ta là sự hư mất."

Về nhân loại học, vậy, Bản Xưng Nhận Helvetic Thứ Nhất đồng ý với Augsburg trong việc công nhận mối liên hệ A-đam. Nó khác với Tín Điều Augsburg, ở chỗ khẳng định một cách ngụ ý thay vì trực tiếp, rằng tội lỗi nguyên thủy là mặc cảm tội, và đồng ý với nó trong việc phủ nhận một quyền năng phục hồi trong ý chí sa ngã,—một điểm mà Fidei Ratio của Zuingle im lặng, không khẳng định cũng không phủ nhận. Sự xích lại gần của Bản Xưng Nhận Thụy Sĩ chính này với Lutheran không gần đến vậy về giáo lý Tiệc Thánh của Chúa, dù dễ thấy một số sửa đổi nhẹ của thuyết Zuingle. Cách diễn đạt như sau. "Trong tiệc thánh huyền nhiệm, Chúa dâng thân thể và huyết của Ngài, tức là, chính Ngài, cho những kẻ thực sự thuộc về Ngài, để họ càng ngày càng sống trong Ngài và Ngài trong họ. Không phải rằng bánh và rượu, trong thực thể của chúng, được hiệp nhất với thực thể của thân thể và huyết của Chúa; nhưng bánh và rượu, bởi sự lập của Chúa chúng ta, là các biểu tượng qua đó một sự thông truyền chân thật của chính Chúa, qua các chức vụ của hội thánh, về thân thể và huyết của chính Ngài được bày tỏ, không phải như thức ăn hay hư nát của xác thịt, mà như sự nuôi dưỡng của sự sống đời đời."

Các Bản Xưng Nhận Cải Chánh đã xem xét đến nay được xây dựng trước khi Calvin xuất hiện công khai, và không có ảnh hưởng trực tiếp nào từ ông. Giờ chúng ta đến những bản được soạn thảo, nhiều hay ít, dưới ảnh hưởng của ông. Consensus Tigurinus do chính Calvin soạn, năm 1549, và được các thần học gia Zurich thông qua. Nó gồm hai mươi sáu điều khoản, chỉ nói về nghi thức thánh của Tiệc Thánh. Nó xuất phát từ ước muốn của Calvin, muốn thực hiện một sự hiệp nhất giữa những người Cải Chánh về giáo lý Tiệc Thánh. Thái độ của Calvin về vấn đề Thánh Lễ (Sacramentarian) được các tín đồ Lutheran xem là thuận lợi hơn là ngược lại đối với các quan điểm đặc biệt của họ. Sự đồng ý chặt chẽ và nồng nhiệt của ông với Luther về các điểm căn bản trong thần học, cùng với sức mạnh của cách diễn đạt của ông khi nói về bản chất của Tiệc Thánh, đã khiến các tín đồ Zuingle Thụy Sĩ xem ông nhìn chung xa họ hơn là xa đối thủ của họ. Trong Consensus Tigurinus này, ông định nghĩa các tuyên bố của mình rõ ràng hơn, và không để lại nghi ngờ nào trong tâm trí người Zurich rằng ông hết lòng chấp nhận thuyết thuộc linh và biểu tượng về Tiệc Thánh của Chúa. Diễn biến các sự kiện sau đó cho thấy thuyết của Calvin thực sự hòa hợp với thuyết của Zuingle; vì khi kế hoạch đồng thể luận của Lutheran mở rộng, hai phe ngày càng ít nồng nhiệt với nhau, đến nỗi người Lutheran Cao Cấp ngày nay biểu hiện một thái độ đối với thuyết Calvinist về các nghi thức thánh hầu như không kém thù nghịch so với thái độ mà người Lutheran thời đầu đã biểu hiện đối với Giáo Hoàng.

Calvin, năm 1551, đã soạn một bản xưng nhận mang tựa đề Consensus Genevensis, chứa một sự trình bày rất đầy đủ về thuyết Tiền Định của ông, mà đề tài này nó giới hạn vào. Mục đích của nó là, hiệp nhất các hội thánh Thụy Sĩ trong việc tiếp nhận quan điểm của chính ông, về một đề tài khó hiểu hơn nhiều so với các nghi thức thánh, và về đó có một số khác biệt ý kiến giữa các nhà thần học Thụy Sĩ. Zuingle đã dạy giáo lý về sự tiền định tuyệt đối, và trong phạm vi quan điểm của ông đã thắng thế tại Thụy Sĩ, có một sự sẵn sàng tiếp nhận quan điểm của Calvin. Trong Consensus này, mà các thần học gia Geneva đã thông qua, và đã đạt được thẩm quyền gần như phổ quát giữa các hội thánh Cải Chánh của Thụy Sĩ, thuyết Calvinist về Sự Tiền Định được trình bày với sự rõ ràng và toàn diện lớn.

Bản Xưng Nhận Helvetic Thứ Hai (Confessio Helvetica Posterior) là một trong những tín điều chính của Hội Thánh Cải Chánh. Nó được Bullinger xây dựng, năm 1564, người được một hội đồng các nhà thần học Thụy Sĩ, phần lớn từ các bang Zurich, Berne, và Geneva, giao phó công việc này. Nó được tất cả các hội thánh Cải Chánh tại Thụy Sĩ thông qua, ngoại trừ Basle (vốn hài lòng với tín điều cũ của mình, Bản Helvetic Thứ Nhất), và bởi các hội thánh Cải Chánh tại Ba Lan, Hungary, Scotland, và Pháp. Nó tuyên bố quan điểm nghiêm ngặt Calvinist về các nghi thức thánh đối lập với quan điểm Lutheran, và duy trì thuyết Calvinist về sự tiền định. Vì tín điều này đại diện cho thần học của sự phân chia lớn của Kháng Nghị vốn nhận được sự hình thành đầu tiên dưới sự hướng dẫn của Zuingle và các nhà thần học Thụy Sĩ, và được hoàn tất dưới sự hướng dẫn của Calvin và các cộng sự của ông, nó xứng đáng được xem xét chi tiết.

Về giáo lý Ba Ngôi, giáo huấn của nó như sau. "Chúng ta tin rằng Đức Chúa Trời, duy nhất và bất khả phân về bản thể, không tách rời cũng không lẫn lộn, phân biệt trong ba thân vị: Cha, Con và Đức Thánh Linh, đến nỗi Cha sinh Con từ đời đời, Con được sinh ra bởi một sự sinh nhiệm mầu không thể tả, còn Đức Thánh Linh phát xuất từ cả hai, và điều ấy cũng từ đời đời, và phải được thờ phượng cùng với cả hai, đến nỗi không phải là ba Đức Chúa Trời, mà là ba thân vị, đồng bản thể (consubstantial), đồng vĩnh cửu và đồng bình đẳng, phân biệt như các hypostases (các ngôi vị bản thể), và một ngôi có quyền ưu tiên trước ngôi khác về thứ tự, nhưng không có bất bình đẳng nào về bản thể."

Về các giáo lý Tiền Định và Lựa Chọn, lời tuyên bố của Helvetic như sau. "Đức Chúa Trời, từ đời đời, đã tiền định hay lựa chọn, cách tự do và bởi ân điển đơn thuần của chính Ngài, không xét đến tính cách của loài người, những thánh đồ mà Ngài sẽ cứu trong Đấng Christ, theo như lời của sứ đồ: 'Đức Chúa Trời đã chọn chúng ta trong Ngài trước khi lập nền thế gian.' Chẳng phải không có phương tiện, dù chẳng phải vì bất kỳ công đức nào của chúng ta. Trong Đấng Christ và vì Đấng Christ, Đức Chúa Trời đã lựa chọn chúng ta, đến nỗi những kẻ được tháp vào Đấng Christ bởi đức tin là những người được lựa chọn, còn những kẻ ở ngoài Đấng Christ là những kẻ bị bỏ."2

Về các chủ đề Tội Lỗi, Ý Chí Tự Do và Sự Xưng Nghĩa, Lời Tuyên Xưng Helvetic đưa ra các phát biểu sau. "Tội lỗi chúng ta hiểu là sự hư hoại bẩm sinh của con người, bắt nguồn hay truyền lại cho tất cả chúng ta từ tổ phụ đầu tiên, nhờ đó, chìm đắm trong dục vọng xấu xa (concupiscence) và quay lưng khỏi điều thiện, nhưng nghiêng về mọi điều ác, đầy dẫy mọi sự gian ác, vô tín, khinh bỉ và thù ghét Đức Chúa Trời, chúng ta không thể tự mình làm hay thậm chí nghĩ bất cứ điều lành nào. Trong con người chưa được tái sinh không có ý chí tự do để làm điều lành, không có khả năng thực hiện điều lành. Chúa phán trong Phúc Âm: 'Ai phạm tội lỗi là tôi mọi của tội lỗi.' Sứ đồ Phao-lô nói: 'Vả, ý thức dục của xác thịt nghịch với Đức Chúa Trời; vì nó không phục dưới luật pháp Đức Chúa Trời, lại cũng không thể phục được.' " "Sự xưng công chính, theo nghĩa của sứ đồ, biểu thị sự tha tội, sự giải thoát khỏi sự mắc nợ và hình phạt, sự được tiếp nhận vào ơn, và việc tuyên bố công chính" — tất cả trên cơ sở thực tế rằng "Đấng Christ đã gánh lấy tội lỗi của thế gian trên chính mình Ngài, đã chịu hình phạt của chúng, và đã làm thỏa mãn sự công bình thánh khiết của Đức Chúa Trời."2 Về Tiệc Thánh, biểu tượng này mang tính Zuinglian. Nó dạy rằng các biểu tượng là những dấu hiệu — không phải tầm thường hay thông thường, mà là những biểu tượng "thánh" "được biệt riêng ra". "Đấng đã lập Tiệc, và truyền chúng ta ăn bánh và uống chén, muốn rằng tín hữu không chỉ nhận biết bánh và rượu mà thôi, không có bất kỳ cảm thức nào về mầu nhiệm (sine mysterio), như khi họ ăn bánh ở nhà, nhưng họ phải dự phần cách thuộc linh vào những điều được biểu thị, tức là được rửa sạch khỏi tội lỗi mình qua đức tin nơi huyết và sự hy sinh của Đấng Christ."

Tuyên Xưng Helvetic Thứ Hai, ngoài việc được lưu hành rộng rãi trong các Hội Thánh Cải Chánh cả trong lẫn ngoài Thụy Sĩ, đã được đúc lại và cô đọng thành hai biểu tượng khác: 1. Confessio Palatina (Tuyên Xưng Palatine); 2. Repetitio Anhaltina (Tuyên Xưng Anhalt Lặp Lại). Đây là những lời tuyên xưng địa phương, được soạn thảo chỉ cho các Hội Thánh trong tỉnh sử dụng.

Formula Consensus Helvetici (Công Thức Đồng Thuận Helvetic), một trong những biểu tượng Cải Chánh mang tính khoa học nhất, được soạn tại Zurich năm 1675, bởi Heidegger, có sự giúp đỡ của Francis Turretin ở Geneva, và Gereler ở Basle. Nó được gần như tất cả các Hội Thánh Thụy Sĩ chấp nhận làm biểu tượng của mình, dù một số trong họ có do dự. Tuy nhiên, các cuộc tranh luận vẫn tiếp diễn không hề lắng dịu trong họ, đến nỗi biểu tượng này không chứng tỏ là mối dây hiệp nhất như ý định ban đầu, và kể từ năm 1722 nó đã không còn thẩm quyền như một biểu tượng được công nhận, dù vẫn được phe Cải Chánh Cao đánh giá cao.

Lời Tuyên Xưng này được phát sinh bởi hình thức Calvinism đã được sửa đổi, mà trong thế kỷ 17, phát xuất từ trường phái tại Saumur, được đại diện bởi Amyrault, Placaeus và Daillé. Về Sự Chuộc Tội, ngôn ngữ của nó như sau. "Chúng ta không đồng ý với ý kiến của những kẻ dạy rằng Đức Chúa Trời định ý cứu mọi người cách riêng rẽ, miễn là họ tin, bởi sự nhân từ (philanthropy) của Ngài, hoặc vì Ngài bị một tình yêu nào đó đối với dòng giống loài người đã sa ngã, tình yêu có trước ý định lựa chọn của Ngài, lay động; bởi một 'ý chí có điều kiện' hay 'lòng thương xót nguyên thủy,' như họ gọi — tức là, bởi một ước muốn hay khao khát của phía Ngài mà không có hiệu lực." Tiếp theo đó là một phát biểu về giáo lý chuộc tội giới hạn sự áp dụng của nó cho cá nhân bởi ý định lựa chọn của Đức Chúa Trời, ý định này đảm bảo cách chắc chắn sự tiếp nhận cách cứu rỗi của sự chuộc tội qua sự vận hành của Đức Thánh Linh. Về giáo lý Tội Lỗi Nguyên Tổ, Formula Consensus dạy rằng, nền tảng của việc quy tội lỗi của A-đam cho dòng dõi ông như là tội đáng lên án, là một nền tảng thật chứ không phải danh nghĩa; nói cách khác, việc buộc tội tội lỗi nguyên tổ trên cá nhân, như là tội lỗi thật và đúng nghĩa, được đặt nền trên việc dòng giống đã phạm tội trong thân vị của tổ phụ, chứ không phải trên việc quy tội hư cấu cho cá nhân bởi một hành động tùy ý của Đức Chúa Trời. Lối diễn đạt như sau. "Chúng ta cho rằng, tội lỗi của A-đam được quy cho tất cả dòng dõi ông bởi sự phán xét kín nhiệm và công bình của Đức Chúa Trời. Vì sứ đồ làm chứng rằng mọi người đều đã phạm tội trong A-đam; rằng bởi sự không vâng phục của một người, nhiều người trở nên kẻ có tội; và rằng trong cùng một người ấy, mọi người đều chết. Nhưng không rõ làm sao sự hư hoại di truyền, như sự chết thuộc linh, có thể đổ xuống toàn thể dòng giống loài người, bởi sự phán xét công bình của Đức Chúa Trời, trừ phi có một lỗi lầm nào đó (delictum) của chính dòng giống loài người này, mang vào (inducens) hình phạt của sự chết ấy, đã đi trước. Vì Đức Chúa Trời chí công, Đấng phán xét cả đất, không hình phạt ai ngoài kẻ có tội."

Giáo Lý Vấn Đáp Heidelberg (Catechismus Palatinus) có tính cách kép vừa là biểu tượng vừa là sách dạy đạo có hệ thống. Cùng với Tuyên Xưng Helvetic Thứ Hai, nó là Lời Tuyên Xưng Cải Chánh được chấp nhận rộng rãi nhất, và có thẩm quyền lớn ngoài các cộng đồng riêng đã chấp nhận nó.

Ngay từ giữa thế kỷ 16, xứ Palatinate vùng Rhine, một vùng rộng lớn và quan trọng của Đức nằm trên cả hai bờ sông, đã chấp nhận Tuyên Xưng Augsburg, chủ yếu dưới ảnh hưởng của các thái tử. Năm 1560, thái tử Frederick III đưa giáo lý và sự thờ phượng của Thụy Sĩ vào. Người kế vị ông, Lewis VI, năm 1576 đưa Palatinate trở lại với một biểu tượng Lutheran, là Formula Concordiae. John Casimir, người kế vị Lewis, khôi phục giáo lý Cải Chánh, giáo lý này sau thời gian đó trở thành giáo lý thịnh hành trong xứ Palatinate. Để cho phe Cải Chánh một tổ chức xác định và vững chắc, Frederick III đã ủy thác cho hai nhà thần học Heidelberg soạn một sách giáo lý vấn đáp. Đó là Ursinus, một môn đệ của Melanchthon, và Olevianus — người đầu tiên đảm đương phần lao động chính. Sách giáo lý được trình trước các giám mục và các nhà truyền đạo, năm 1562, để họ chấp nhận; và năm sau nó được xuất bản, nhân danh thái tử, như là giáo lý của xứ Palatinate, và được đưa vào các Hội Thánh và trường học trong xứ.

Giáo Lý Vấn Đáp Heidelberg là một trong những hệ thống giáo lý Cơ Đốc hay nhất trong số nhiều hệ thống được xây dựng trong thời kỳ phong phú của Phong Trào Cải Chánh. Dù không được soạn trực tiếp cho mục đích ấy, như Formula Concordiae của Luther và Formula Consensus của Calvin, nó lại thích hợp hơn cả hai để hiệp nhất cả hai nhánh và hai xu hướng của Tin Lành. Nó gồm ba phần. Phần thứ nhất luận về sự khốn khổ của con người; phần thứ hai về sự cứu chuộc của người; phần thứ ba về tình trạng hạnh phúc của người dưới Phúc Âm. Nó chứa 129 câu hỏi và đáp, được sắp xếp cho 52 ngày Sa-bát trong năm. Về giáo lý, nó dạy sự xưng công chính với sức nóng và sức sống của Luther, sự tiền định và sự lựa chọn với sự vững chắc và nhất quán của Calvin, và thuyết Zuinglian về các nghi thức thánh một cách quyết đoán. Nó nguyên thủy được soạn bằng tiếng Đức; đã được dịch sang tiếng La-tinh, Hy Lạp và Hê-bơ-rơ, cũng như sang gần như mọi ngôn ngữ của châu Âu hiện đại; đã được hội đồng Dort vốn rất Calvinistic chấp thuận, và được phe Lutheran Cao ngày nay nhìn nhận với thiện cảm lớn.

Confessio Belgica lần đầu được soạn thảo như một lời tuyên xưng riêng bởi Von Bres, năm 1561. Nó chứa 37 điều, và triệt để Calvinistic. Nó được soạn bằng tiếng Pháp, và lần đầu được in bằng tiếng Pháp Walloon và tiếng Hà Lan năm 1562. Năm 1571, nó được duyệt lại, và được toàn thể Hội Thánh Hà Lan chấp nhận trong thế kỷ 16. Sau một lần duyệt lại văn bản nữa, nó được công khai phê chuẩn bởi hội đồng Dort năm 1618.

Confessio Gallicana, một biểu tượng Calvinistic, được soạn bởi một hội đồng của phe Cải Chánh nhóm họp tại Paris năm 1559. Theodore Beza gửi một bản sao của nó cho Charles IX. Nó được một hội đồng tại Rochelle năm 1571 ký tên, và là lời tuyên xưng được chấp nhận của Hội Thánh Tin Lành Pháp. Các Hội Thánh Cải Chánh Pháp tại Hà Lan cũng nhận đây làm biểu tượng của mình.

Confessio Scoticana được xây dựng năm 1560, bởi các nhà truyền đạo Scotland — chủ yếu bởi John Knox. Về bản chất và tinh thần nó là Calvinistic, và đã được đưa vào khắp Scotland bằng luật của nhà nước.

Các Quy Tắc của Hội Đồng Dort cấu thành một phần rất quan trọng của biểu tượng Calvinistic. Đầu thế kỷ 17, thuyết Arminian đã nổi lên ở Hà Lan, và để chống lại nó, hội đồng này đã được triệu tập. Ngoài các nhà thần học Hà Lan, còn có các đại biểu từ nhiều Hội Thánh Cải Chánh hay Calvinistic nước ngoài — dù những người Hà Lan có ảnh hưởng vượt trội. Hội đồng họp ngày 13 tháng 11 năm 1618, và tiếp tục họp cho đến ngày 9 tháng 5 năm 1619; đã thảo luận với những người Remonstrant, tức là những người Arminian, những người xuất hiện trong hội đồng với 13 đại biểu đứng đầu là Episcopius; và đã soạn thảo, trong 154 phiên họp, 93 Quy Tắc chống lại các giáo điều chính của những người Arminian, và triển khai hệ thống Calvinistic. Các Hội Thánh Cải Chánh ở Hà Lan, Pháp, xứ Palatinate, phần lớn Thụy Sĩ, và những người Thanh Giáo ở Anh đã nhận các quy tắc này như là lời phát biểu khoa học và chính xác về Cơ Đốc giáo. Hội Thánh Giám Lý Anh, trong đó lúc bấy giờ phe Arminian chiếm ưu thế, đã bác bỏ các quyết định của hội đồng này, và một chiếu chỉ hoàng gia của James I, năm 1620, cấm giảng dạy giáo lý tiền định.

Các Quy Tắc Dort được soạn theo hình thức khẳng định và phủ định. Sau lời phát biểu về giáo lý chân chính theo Calvinism, tiếp theo là sự bác bỏ các sai lầm Arminian đối nghịch. Các trích đoạn sau đây từ Rejectio errorum (Sự Bác Bỏ Các Sai Lầm) cho thấy quan điểm của Hội Đồng về các giáo lý Tội Lỗi Nguyên Tổ, Ý Chí Tự Do và Sự Chuộc Tội. "Hội đồng bác bỏ sai lầm của những kẻ dạy rằng không đúng rằng tội lỗi nguyên tổ tự nó đủ để kết án toàn thể dòng giống loài người, và đáng chịu hình phạt tạm thời và đời đời.… Hội đồng bác bỏ sai lầm của những kẻ dạy rằng các ân tứ thuộc linh, tức là những khuynh hướng và đức tính tốt, như sự thánh khiết và sự công bình, không thể có chỗ trong ý chí của con người khi mới được tạo dựng, và do đó không thể bị tách khỏi nó trong sự sa ngã.… Hội đồng bác bỏ sai lầm của những kẻ dạy rằng các ân tứ thuộc linh không bị mất khỏi ý chí của con người trong sự chết thuộc linh, vì ý chí không bị hư hoại, mà chỉ bị cản trở bởi sự tối tăm của tâm trí, và những ham muốn vô độ của xác thịt — những trở ngại này khi được dỡ bỏ, ý chí có thể vận dụng sự tự do bẩm sinh của mình, tức là tự mình muốn hay lựa chọn, hay không muốn hay không lựa chọn, bất cứ điều lành nào được đặt trước nó.… Hội đồng lên án sai lầm của những kẻ dạy rằng ân điển và ý chí tự do đều là nguyên nhân từng phần và đồng thời vào lúc khởi đầu của sự cải đạo; rằng ân điển không đi trước hiệu năng của ý chí, trong trật tự của nguyên nhân — tức là, Đức Chúa Trời không hiệu quả giúp đỡ ý chí của con người để cải đạo, trước khi chính ý chí vận động và tự quyết.… Hội đồng bác bỏ sai lầm của những kẻ dạy rằng Đấng Christ bởi sự đền tội của Ngài đã không thật sự đáng được đức tin và sự cứu rỗi cho những người mà sự đền tội này được áp dụng cách hiệu quả, nhưng rằng Ngài chỉ giành được cho Cha thẩm quyền hay quyền năng trọn vẹn để đối xử de novo (lại mới từ đầu) với loài người, và để quy định bất cứ điều kiện mới nào Ngài muốn, việc thực hiện các điều kiện ấy tùy thuộc vào ý chí tự do của con người, đến nỗi có thể không một ai sẽ hoàn thành chúng, hoặc mọi người đều sẽ hoàn thành."

Ba Mươi Chín Điều của Hội Thánh Anh, như hiến pháp của Nhà Nước Anh, được hình thành dần dần. Dưới triều vua Edward VI, tổng giám mục Cranmer và giám mục Ridley đã soạn một biểu tượng, năm 1551, cho Hội Thánh Cải Chánh ở Anh, về bản chất và tinh thần hoàn toàn Calvinistic. Biểu tượng này được một hội đồng tại London năm 1552 chấp nhận, và nhờ đó nhận được sự công nhận công khai. Nó mang tên "Bốn Mươi Hai Điều của Edward VI." Biểu tượng này được các giám mục của Hội Thánh Anh duyệt lại dưới triều nữ hoàng Elizabeth, năm 1562. Lần duyệt lại gồm một tín điều ba mươi chín điều, được một hội đồng tại London năm 1562 công nhận, và bởi đạo luật của Nghị viện năm 1571. Về mọi điểm giáo lý nó là một tín điều Calvinistic, ngoại trừ các nghi thức thánh. Về chủ đề này, nó được định ý làm trung gian giữa thuyết Lutheran và thuyết Calvinistic. Thể chế chính trị của nó là giám mục trưởng lão, quốc vương đang trị vì là người đứng đầu trần thế của Hội Thánh.

Tuyên Xưng Westminster là kết quả của các cuộc thảo luận của Hội Đồng Westminster, một hội đồng các nhà thần học do Nghị viện triệu tập, nhưng trái với ý muốn của Charles I, nhằm mục đích ổn định chính phủ, phụng vụ và giáo lý của Hội Thánh Anh. Nó họp ngày 1 tháng 7 năm 1643, và ngồi họp cho đến ngày 22 tháng 2 năm 1648, bốn năm sáu tháng và hai mươi hai ngày, trong thời gian đó nó đã tổ chức 1163 phiên họp. Các thành viên được chọn từ các quận của Anh, và do đó hội đồng gồm các đại biểu của phe Presbyterian, phe Giám Lý (Episcopalian) và phe Độc Lập. Tuy nhiên, phe Presbyterian chiếm ưu thế lớn, vì nhiều nhà thần học Giám Lý, dù được bầu, đã từ chối tham dự, với lý do rằng vì vua đã tuyên bố chống lại hội nghị nên nó không phải là một hội nghị hợp pháp; và những người Độc Lập là một khối nhỏ hơn nhiều so với hai khối kia. Hệ thống giáo lý do Hội Đồng này xây dựng triệt để Calvinistic, và rất giống với các quy tắc của hội đồng Dort. Tuyên Xưng Westminster được những người Presbyterian ở Anh chấp nhận làm nền tảng giáo lý của họ, và đã thay thế Confessio Scoticana ở Scotland. Nó cũng là biểu tượng của Hội Thánh Presbyterian ở Mỹ.

Tuyên Xưng Savoy là một biểu tượng được những người Thanh Giáo Độc Lập ở Anh chấp nhận, những người không thỏa mãn với Tuyên Xưng Westminster về chính thể và kỷ luật của các Hội Thánh. Cho đến nay họ chưa chính thức chấp nhận một tín điều chung nào. Hội đồng Presbyterian đã thúc giục họ làm điều này, nhắc nhở họ rằng anh em của họ ở New England đã làm rồi. Dưới thẩm quyền của Cromwell, một hội nghị được triệu tập tại Savoy, ở London, ngày 12 tháng 10 năm 1658, gồm trên một trăm mục sư và đại biểu từ các Hội Thánh Độc Lập, trong số đó có John Howe, lúc bấy giờ là tuyên úy của Cromwell, John Owen, Joseph Caryl và Thomas Goodwin, người được Anthony Wood gọi là "Atlas đích thực và tổ phụ của Chủ Nghĩa Độc Lập." Một ủy ban được chọn, đứng đầu là Goodwin và Owen, để soạn một lời tuyên xưng mới, với chỉ thị giữ càng sát Tuyên Xưng Westminster càng tốt về các điểm giáo lý. Họ đã làm như vậy, nói trong lời tựa rằng họ hoàn toàn đồng ý với Tuyên Xưng Westminster, về bản chất của nó.

Tuyên Xưng Savoy khác với Westminster về chủ đề chính thể. Nó dạy "rằng mỗi hội chúng riêng rẽ gồm những người xưng nhận đạo cách hữu hình đồng ý cùng bước đi trong đức tin và trật tự của Phúc Âm là một Hội Thánh trọn vẹn, và có đầy quyền trong chính mình để bầu cử và phong chức mọi chức viên Hội Thánh, để loại trừ mọi kẻ phạm tội, và để làm mọi việc khác liên quan đến sự gây dựng và phúc lợi của Hội Thánh.… Cách phong chức các chức viên, tức là các mục sư, giáo sư hay trưởng lão, là, sau khi họ được bầu bởi lá phiếu của Hội Thánh, biệt riêng họ ra với sự kiêng ăn và cầu nguyện, và sự đặt tay của hội đồng trưởng lão của Hội Thánh, dù nếu không có sự đặt tay, họ vẫn được cấu thành cách đúng đắn làm các chức vụ của Đấng Christ; vì không được phép rằng sự phong chức cho công tác chức vụ, dù bởi những người đã được phong chức cách đúng đắn, lại truyền bất kỳ quyền chức vụ nào, mà không có sự bầu cử trước của Hội Thánh. Không mục sư nào được cử hành các nghi thức thánh ngoài những người được phong chức và bổ nhiệm cho việc ấy. Quyền lực của mọi hội đồng định kỳ, trưởng lão đoàn, hội nghị và hội đồng các nhà thần học, trên các Hội Thánh riêng rẽ bị phủ nhận; nhưng trong các trường hợp khó khăn, hay khác biệt liên quan đến giáo lý hay trật tự, các Hội Thánh có thể nhóm họp bởi các sứ giả của mình, trong các hội đồng hay hội nghị, để xem xét và đưa lời khuyên, nhưng không thi hành bất kỳ thẩm quyền xét xử nào."

Mối liên hệ giữa Calvinism của Lục Địa và Thanh Giáo của Anh, chúng ta đã thấy, rất gần gũi và thân thiết; mối liên hệ giữa Thanh Giáo của Anh Cũ và của New England cũng gần gũi không kém, đến nỗi đây là chỗ thích hợp trong lịch sử các Biểu Tượng này để giới thiệu các tín điều của các Hội Thánh New England. Tín điều lâu đời nhất trong số đó, và một trong những tín điều quan trọng nhất, là Cambridge Platform. Năm 1646, một dự luật được trình trước Tòa Án Chung của Massachusetts, để triệu tập một hội đồng các Hội Thánh soạn một cương lĩnh về kỷ luật và chính phủ Hội Thánh. Dự luật được thông qua, nhưng do những ngần ngại của một số đại biểu, luật đã không có hiệu lực. Vấn đề sau đó được đề xuất với các Hội Thánh, và bởi họ một hội đồng được triệu tập. Nó họp, ngồi mười bốn ngày, rồi hoãn đến ngày 8 tháng 6 năm 1647. Do bệnh dịch nó sớm hoãn lại, và họp lại ngày 15 tháng 8 năm 1648. Tại phiên họp này, Cương Lĩnh được xây dựng và chấp nhận. Hội đồng gồm giáo sĩ của Massachusetts, cùng với càng nhiều người khác càng tốt có thể quy tụ từ các thuộc địa New England khác. Hubbard và Higginson, những người đích thân nhớ họ, mô tả họ là "những người rất nổi danh trong quốc gia mà từ đó cuộc bắt bớ Laudian đã đày ải họ. Sự học thức, sự thánh khiết, sự trang trọng của họ, khiến mọi người biết họ đều thán phục. Họ là những Ti-mô-thê trong nhà mình, những Chrysostom trên bục giảng, và những Augustine trong các cuộc tranh luận."

Cương Lĩnh do hội đồng này chuẩn bị, hội đồng đã ngồi mười bốn ngày, được trình vào tháng 10 năm 1648, cho các Hội Thánh và chính phủ chung, để họ xem xét và chấp nhận. Nó được các Hội Thánh chấp nhận, và sau một số thảo luận bởi tòa án chung — tòa này tuyên bố "sự chấp thuận của họ đối với hình thức kỷ luật nói trên, như về bản chất của nó, là điều họ cho đến nay đã thực hành trong các Hội Thánh mình, và tin là theo lời của Đức Chúa Trời." Như vậy, tài liệu nhận được ở Massachusetts sự công nhận của luật pháp, và được chấp nhận và có hiệu lực trong mọi thuộc địa New England, cho đến khi bị thay thế ở Connecticut bởi Saybrook Platform, năm 1708.

Cambridge Platform hoàn toàn giới hạn trong chính thể. Nó không đưa ra phát biểu giáo lý nào cả. Như Tuyên Xưng Savoy, nó viện đến Biểu Tượng Westminster cho một phát biểu tín lý. Trong lời tựa, các tác giả của Cambridge Platform nói: "Đã xem xét lời tuyên xưng đức tin công khai do hội đồng đáng kính các nhà thần học tại Westminster đồng ý, và nhận thấy tổng thể và bản chất của nó, trong các vấn đề giáo lý, diễn đạt không chỉ sự phán đoán của chính chúng tôi, mà cả của họ nữa; và cũng được các quan tòa tin kính của chúng tôi yêu cầu, soạn một lời tuyên xưng công khai về đức tin ấy vốn liên tục được dạy và được xưng nhận chung giữa chúng tôi; chúng tôi thấy tốt để trình cho họ, và cùng với họ cho các Hội Thánh chúng tôi, và cùng với họ cho mọi Hội Thánh của Đấng Christ ở hải ngoại, sự đồng ý và chứng nhận công khai và hết lòng của chúng tôi đối với toàn bộ lời tuyên xưng đức tin, về bản chất của giáo lý, mà hội đồng đáng kính đã trình cho nghị viện tôn giáo và đáng kính của Anh, trừ chỉ một số đoạn trong các chương 25, 30 và 31 của lời tuyên xưng của họ, liên quan đến các điểm tranh cãi trong kỷ luật Hội Thánh, về điều đó chúng tôi viện đến bản thảo về kỷ luật Hội Thánh trong luận văn tiếp theo." Về chủ đề chính phủ và kỷ luật Hội Thánh, Cương Lĩnh này đồng ý với chính thể của Tuyên Xưng Savoy — dạy như thế rằng, Hội Thánh riêng rẽ sở hữu mọi quyền lực chính trị trong chính mình, ngay đến việc phong chức mục sư của mình, và rằng các hội đồng hay hội nghị không có gì ngoài quyền cố vấn.

Biểu tượng New England thứ hai, cả về thời gian lẫn tầm quan trọng, là Boston Confession. Một hội đồng các Hội Thánh trong tỉnh Massachusetts, do Tòa Án Chung triệu tập, nhóm họp tại Boston ngày 10 tháng 9 năm 1679, trong đó Cambridge Platform được tái chấp nhận làm hình thức chính thể Hội Thánh. Hội đồng này sau đó tổ chức một phiên họp thứ hai, ngày 12 tháng 5 năm 1680, nhằm mục đích hình thành một lời tuyên xưng đức tin. Ngày 19 tháng 5 năm 1680, kết quả các cuộc thảo luận của hội đồng này được trình cho Tòa Án Chung để chấp nhận, theo đó lệnh sau được ban hành: "Tòa án này đã nghiêm túc xem xét lời thỉnh cầu đã được trình bởi một số trưởng lão đáng kính, nhân danh hội đồng vừa qua, chấp thuận điều đó, và theo đó ra lệnh lời tuyên xưng đức tin đã được đồng ý tại phiên họp thứ hai của họ, và cương lĩnh kỷ luật đã được hội đồng tại Cambridge năm 1648 đồng ý, được in ra vì lợi ích của các Hội Thánh trong hiện tại và đời sau." Đây là lời tuyên xưng tín lý duy nhất đã được soạn thảo trong các Hội Thánh New England và bởi các nhà thần học New England, và vì lý do này nó đáng được lưu ý và xem xét đặc biệt.

Hội Đồng Cambridge năm 1648 đã chấp nhận Biểu Tượng Westminster, thay vì tự hình thành một biểu tượng mới cho mình. Hội Đồng Boston năm 1680 vừa chấp nhận một biểu tượng có trước, vừa tự xây dựng một biểu tượng khác của mình. Trong lời tựa cho Lời Tuyên Xưng của mình, Hội Đồng Boston dùng ngôn ngữ sau. "Đức Chúa Trời khôn ngoan duy nhất đã vui lòng sắp đặt trong sự quan phòng của Ngài, đến nỗi các trưởng lão và sứ giả của các Hội Thánh trong thuộc địa Massachusetts ở New England, bởi sự kêu gọi và khích lệ của tòa án chung đáng kính, đã nhóm họp ngày 10 tháng 9 năm 1679. Hội đồng này tại phiên họp thứ hai, là ngày 12 tháng 5 năm 1680, đã tham vấn và xem xét một lời tuyên xưng đức tin. Điều đã được các trưởng lão và sứ giả của các Hội Thánh Hội Chúng ở Anh đồng ý, những người đã nhóm họp tại Savoy (phần lớn, trừ một vài biến thể nhỏ, giống với điều đã được hội đồng tại Westminster đồng ý trước tiên, và đã được hội đồng tại Cambridge ở New England năm 1648, cũng như bởi một hội đồng chung ở Scotland, phê chuẩn), đã hai lần được đọc công khai, xem xét và phê chuẩn — biến thể nhỏ mà chúng tôi đã thực hiện từ cái này, tuân theo cái kia, có thể được những ai muốn so sánh chúng thấy rõ. Nhưng chúng tôi, về phần chính, đã chọn diễn đạt mình bằng lời của các hội đồng đáng kính ấy, để chúng tôi không chỉ một lòng, mà còn một miệng, tôn vinh Đức Chúa Trời và Chúa Giê-xu Christ chúng ta. Còn về điều liên quan đến chính phủ Hội Thánh, chúng tôi viện đến cương lĩnh kỷ luật đã được các sứ giả của các Hội Thánh này đồng ý năm 1648."

Như vậy đã tái khẳng định Calvinism của các Tuyên Xưng Westminster và Savoy, hội đồng này tiến tới việc hình thành một lời tuyên xưng đức tin bằng ngôn ngữ và thuật ngữ của chính mình; từ đó các trích dẫn sau đây bày tỏ quan điểm của các Hội Thánh và nhà thần học New England thời kỳ đó. "Trong sự hiệp nhất của Thần Tính, có ba thân vị, đồng bản thể, quyền năng và đời đời, Đức Chúa Trời là Cha, Đức Chúa Trời là Con, và Đức Chúa Trời là Đức Thánh Linh; Cha không bởi ai, chẳng được sinh ra, cũng chẳng phát xuất; Con đời đời được sinh ra bởi Cha; Đức Thánh Linh đời đời phát xuất từ Cha và Con." Lời tuyên xưng này, rõ ràng, như các lời tuyên xưng Calvinistic nói chung, chấp nhận Chủ Nghĩa Ba Ngôi Nicaeno-Constantinopolitan. Nhân Học của Boston Confession được chỉ ra trong các trích đoạn sau: "Đức Chúa Trời đã lập một giao ước việc làm và sự sống trên đó, với tổ phụ đầu tiên của chúng ta, và mọi dòng dõi của họ trong họ, họ bị sự xảo quyệt và cám dỗ của Sa-tan quyến dụ đã cố ý vi phạm luật của sự sáng tạo mình, và phá vỡ giao ước trong việc ăn trái cấm. Bởi tội lỗi này, họ và chúng ta trong họ đã sa ngã khỏi sự công bình nguyên thủy và sự thông công với Đức Chúa Trời, và như vậy trở nên chết trong tội lỗi, và hoàn toàn ô uế trong mọi năng lực và phần của hồn và thân. Họ là gốc rễ, và bởi sự bổ nhiệm của Đức Chúa Trời đứng vào chỗ và thay mặt cho toàn thể loài người, tội lỗi của tội lỗi này đã được quy, và bản tính hư hoại đã được truyền cho mọi dòng dõi của họ giáng sinh từ họ bởi sự sinh sản thông thường. Từ sự hư hoại nguyên thủy này, nhờ đó chúng ta hoàn toàn không có khuynh hướng, không có khả năng, và trở nên đối nghịch với mọi điều lành, và hoàn toàn nghiêng về mọi điều ác, phát sinh mọi sự vi phạm thực tế. Mọi tội lỗi, cả nguyên thủy lẫn thực tế, là sự vi phạm luật công bình của Đức Chúa Trời, và trái ngược với đó, tự bản chất mang tội lên kẻ phạm tội, nhờ đó người bị buộc vào cơn thịnh nộ của Đức Chúa Trời và sự rủa sả của luật pháp, và như vậy trở nên phải chịu sự chết, cùng mọi khốn khổ, thuộc linh, tạm thời và đời đời.… Đức Chúa Trời đã phú cho ý chí của con người sự tự do tự nhiên và quyền năng hành động theo lựa chọn, không bị ép buộc, cũng không bị bất kỳ sự tất yếu tuyệt đối nào của bản tính quyết định, để làm lành hay làm ác. Con người trong trạng thái vô tội của mình có sự tự do và quyền năng muốn và làm điều lành và đẹp lòng Đức Chúa Trời; nhưng vẫn có thể thay đổi, đến nỗi người có thể sa ngã khỏi nó. Con người bởi sự sa ngã vào trạng thái tội lỗi đã hoàn toàn mất mọi khả năng của ý chí đối với bất kỳ điều lành thuộc linh nào đi kèm sự cứu rỗi, đến nỗi một con người tự nhiên hoàn toàn quay lưng khỏi điều lành ấy, và chết trong tội lỗi, không thể bởi sức riêng mình cải đạo chính mình, hay tự chuẩn bị cho điều đó. Ý chí của con người được làm cho hoàn toàn và bất biến tự do chỉ đối với điều lành, trong trạng thái vinh hiển mà thôi." Boston Confession do đó đồng ý với Nhân Học La-tinh khác với Nhân Học Hy Lạp, trong việc duy trì hai vị trí rằng tội lỗi nguyên tổ, cũng như tội lỗi thực tế, là sự vi phạm luật cách đáng lên án, và đáng chịu hình phạt của sự chết đời đời; và rằng ý chí của con người sau sự sa ngã không sở hữu quyền năng đối với điều lành mà nó đã có bởi sự sáng tạo và trước sự bội nghịch của nó.

Thần Học Cứu Rỗi của lời tuyên xưng này được thấy trong trích đoạn sau. "Đấng Christ bởi sự vâng phục và sự chết của Ngài đã hoàn toàn trả nợ cho mọi người được xưng nghĩa, và bởi sự hy sinh của chính Ngài, trong huyết của thập tự giá Ngài, chịu thay cho họ hình phạt đáng chịu, đã làm một sự đền bồi thích đáng, thật và trọn vẹn cho sự công bình của Đức Chúa Trời thay cho họ; tuy nhiên vì Ngài được Cha ban cho vì họ, và sự vâng phục và sự đền bồi của Ngài được chấp nhận thay cho họ, và cả hai cách nhưng không, chẳng vì bất cứ điều gì trong họ, sự xưng công chính của họ chỉ bởi ân điển nhưng không, để cả sự công bình chính xác lẫn ân điển phong phú của Đức Chúa Trời đều được tôn vinh trong sự xưng công chính của kẻ có tội."

Về các chủ đề, vậy, của chủ nghĩa Ba Ngôi, nhân học và thần học cứu rỗi, Boston Confession năm 1680 hòa hợp với các lời tuyên xưng Tin Lành của Cựu Thế Giới. Và điều đặc biệt đáng lưu ý, về những sắc thái và khác biệt của phát biểu giáo lý thịnh hành trong tâm trí rộng lớn và năng động của Tin Lành, các Hội Thánh New England, như được Hội Đồng này đại diện, đã chấp nhận những phát biểu giáo lý nghiêm ngặt hơn chứ không phải những phát biểu phóng khoáng hơn. Về các điểm giáo lý khó khăn và tranh cãi hơn, Boston Confession đưa ra cùng những định nghĩa, và giữ cùng những vị trí, với Tuyên Xưng Augsburg của những người Lutheran Đức, Tuyên Xưng Helvetic Thứ Hai của những người Calvinistic Thụy Sĩ, các Quy Tắc Dort của những người Calvinistic Hà Lan, và Tuyên Xưng Westminster của những người Thanh Giáo Anh.

Một hội đồng các Hội Thánh trong thuộc địa Connecticut họp năm 1703, đã chấp nhận các Tuyên Xưng Westminster và Savoy, và soạn một số quy tắc về kỷ luật Hội Thánh. Hội đồng này chỉ là sự chuẩn bị, tuy nhiên, cho một hội đồng chung hơn mà họ đang dự tính. Năm 1708, một hội đồng được cơ quan lập pháp triệu tập, và họp tại Saybrook. Cơ quan này đã chấp nhận làm lời tuyên xưng tín lý Boston Confession năm 1680, và soạn Saybrook Platform về chính phủ và kỷ luật mà gần với Presbyterian, trong việc ủy thác quyền xét xử cho các Hội Thánh được tổ chức thành một "Consociation." Lời tuyên xưng đức tin và cương lĩnh đã được cơ quan lập pháp Connecticut phê chuẩn và chấp nhận, vào tháng 10 năm 1708.

3. Các Lời Tuyên Xưng Giáo Hoàng

Đầu nguồn của thần học Giáo Hoàng hiện đại là Canones et Decreta Concilii Tridentini (Các Giáo Luật và Sắc Lệnh của Công Đồng Trent). Nhu cầu về một công đồng chung để chống lại sự tiến triển của các Hội Thánh Tin Lành đã được thân thể Giáo Hoàng cảm thấy từ lâu, và sau một thời gian trì hoãn đáng kể, giáo hoàng Paul III đã triệu tập một công đồng tại Trent, ngày 13 tháng 12 năm 1545, công đồng này với những lần gián đoạn tiếp tục tổ chức các phiên họp cho đến năm 1563. Một sắc lệnh giáo hoàng của Pius IV, ban hành ngày 26 tháng 1 năm 1564, đã xác nhận các quyết định của hội đồng; cấm, dưới những hình phạt nghiêm khắc nhất, mọi giáo sĩ và giáo dân giải thích hay bình luận về chúng; và dành cho giáo hoàng việc giải thích thêm, khi cần, về những điểm giáo lý tối nghĩa hơn trong chúng. Biểu Tượng Tridentine đã không ngay lập tức đạt được thẩm quyền ngang nhau trong mọi nước Thiên Chúa Giáo. Trong phần lớn nước Ý, ở Bồ Đào Nha, Ba Lan, và bởi hoàng đế Đức, công đồng Trent chính thức được tuyên bố là đại kết. Nhưng ở Đức Công Giáo các quyết định của nó chỉ được chấp nhận cách ngấm ngầm; ở Tây Ban Nha, Naples và Bỉ, chúng được chấp nhận với sự bảo lưu đặc biệt về các quyền hoàng gia; và ở Pháp, nơi công đồng gặp sự chống đối mạnh, chúng chỉ được tiếp nhận dần dần, và về các điểm thuần túy tín lý. Các quyết định của Công Đồng Tridentine, được thông qua không nhất trí mà bằng phiếu đa số, rơi vào hai loại. Loại thứ nhất, mang tên Decreta, chứa những phát biểu chi tiết, trong các mệnh đề khẳng định, về giáo lý Giáo Hoàng; loại thứ hai, mang tên Canones, giải thích cách vắn tắt ý nghĩa của các Decreta, và lên án các giáo điều đối nghịch của Hội Thánh Tin Lành — luôn kết thúc bằng những lời "anathema sit" (hãy bị tuyệt thông). Các giáo huấn của chúng trong thần học, nhân học, thần học cứu rỗi và cánh chung học, đã được chỉ ra trong các phân đoạn khác nhau của lịch sử này.

Tài liệu thứ hai có thẩm quyền biểu tượng trong Giáo Hội Giáo Hoàng là Professio fidei Tridentina (Lời Tuyên Xưng Đức Tin Tridentine), mà giáo hoàng Pius IV, trong một sắc lệnh ban hành năm 1564, yêu cầu mọi giáo sư công khai trong Giáo Hội Rô-ma, mọi ứng viên cho các vinh dự giáo sĩ hay học thuật, và mọi người cải đạo từ các Hội Thánh khác, ký tên. Nó gồm biểu tượng Nicaeno-Constantinopolitan, cùng với các trích đoạn từ các Giáo Luật Tridentine. Nó buộc người ký phải tin vào giáo lý Nicene; vào toàn thể truyền thống Hội Thánh; vào lối giải thích mà Hội Thánh đã ban cho Kinh Thánh; vào bảy nghi thức thánh và sự cử hành Công Giáo của chúng; vào các phát biểu của Công Đồng Trent về tội lỗi nguyên tổ và sự xưng công chính; vào lễ mi-sa, sự biến đổi bản thể (transubstantiation), luyện ngục, sự cầu khẩn các thánh, và sự thờ hình tượng; vào thẩm quyền của Hội Thánh để ban sự xá tội; vào Giáo Hội Rô-ma như là mẹ và thầy của mọi Hội Thánh khác; và vào giáo hoàng như là đại diện của Đấng Christ mà sự vâng phục là phải lẽ.

Tài liệu thứ ba mang tính biểu tượng trong Giáo Hội Giáo Hoàng là Catechismus Romanus (Sách Giáo Lý Rô-ma), được soạn theo lệnh của giáo hoàng bởi ba nhà thần học Giáo Hoàng xuất sắc, dưới sự giám sát của ba hồng y. Nó được xuất bản bằng tiếng La-tinh, dưới thẩm quyền của Pius IV, năm 1556, và được đưa vào Ý, Pháp, Đức và Ba Lan, bởi các phiếu của các hội đồng tỉnh. Nó bám sát các Giáo Luật Tridentine; dù nó đi vào chi tiết về một số điểm mà các Giáo Luật Tridentine im lặng, như chủ quyền tể trị của giáo hoàng và limbus patrum (nơi trú ngụ của các tổ phụ). Dù sách giáo lý này được xuất bản bởi thẩm quyền giáo hoàng, một số sách giáo lý khác đã cố gắng thay thế nó. Những người Dòng Tên, về cuối thế kỷ 16, trong các cuộc tranh luận nảy sinh về sự tiền định, đã cố gắng làm suy yếu ảnh hưởng của Sách Giáo Lý Rô-ma, bằng hai Sách Giáo Lý của Canisius, một thành viên của dòng họ. Một trong hai được định ý làm cẩm nang tín lý cho giáo sĩ, và cuốn kia là sách dạy cho trẻ em và thanh niên. Chúng được dịch sang nhiều ngôn ngữ, và đã gây ảnh hưởng lớn liên quan đến hệ thống giáo dục của Dòng Tên. Tuy nhiên, giáo hoàng từ chối ban cho chúng thẩm quyền giáo hoàng, dù bị phe Dòng Tên thúc giục mạnh mẽ. Sách Giáo Lý của Bellarmin, xuất bản năm 1603, cũng là tác phẩm của một tu sĩ Dòng Tên, được giáo hoàng Clement VIII ủy quyền như một sự trình bày chân chính về Sách Giáo Lý Rô-ma, và đạt được sự lưu hành rộng rãi. Ngoài các tài liệu này, Confutatio Confessionis Augustanae hay câu trả lời cho Tuyên Xưng Augsburg, sắc lệnh Unigenitus của Clement XI ban hành năm 1711, và các sách phụng vụ của Giáo Hội Rô-ma, đặc biệt là Missale Romanum và Breviarium Romanum, là những nguồn phụ trợ quan trọng của giáo lý Giáo Hoàng.

4. Các Lời Tuyên Xưng của Giáo Hội Hy Lạp

Giáo Hội Hy Lạp đặt tại nền tảng của hệ thống tín lý mình Kinh Tin Kính Các Sứ Đồ, và các quyết định của bảy công đồng đại kết được tổ chức trước cuộc ly giáo giữa Đông và Tây — tức là, công đồng Nicene thứ nhất và thứ hai, năm 325 và 787; công đồng Constantinopolitan thứ nhất, thứ hai và thứ ba, năm 381, 533 và 680; công đồng Ephesian năm 431, và công đồng Chalcedon năm 451. Nó khác với Giáo Hội Rô-ma, ở chỗ bác bỏ các quyết định của mọi công đồng được tổ chức tại Tây phương kể từ sự chia rẽ của hai Hội Thánh.

Ngoài những điều này, còn có một số tài liệu biểu tượng mà Giáo Hội Hy Lạp chấp nhận như sự diễn đạt đức tin của mình. Quan trọng nhất trong chúng là Confessio Orthodoxa (Lời Tuyên Xưng Chính Thống), được soạn năm 1642, bởi Peter Mogilas, giám mục đô thành của Kiew, để chống lại một khuynh hướng về phía Tin Lành đang thể hiện trong Giáo Hội Nga. Nó lần đầu được xuất bản bằng tiếng Nga, rồi bằng tiếng Hy Lạp Hiện Đại, và sau đó bằng tiếng La-tinh và tiếng Đức. Một tín điều khác là Confessio Dosithei, được một thượng phụ Hy Lạp ở Jerusalem soạn, chống lại hệ thống Calvinistic. Một tín điều khác nữa là Confessio Gennadii, mà thượng phụ Gennadius của Constantinople đã soạn và trình cho quốc vương Mohammed II, khi ông chinh phục Constantinople năm 1453, như là lời phát biểu về đức tin Cơ Đốc. Nó không đi vào những khác biệt giữa hệ thống Hy Lạp và La-tinh, mà là sự diễn đạt các chân lý chung của tôn giáo Cơ Đốc.

5. Các Lời Tuyên Xưng Arminian

Những người Arminian lấy tên từ Arminius (†1609), đầu tiên là mục sư tại Amsterdam, sau là giáo sư thần học tại Leyden. Ông đã được Beza giáo dục trong các quan điểm của Calvin, nhưng ngay từ năm 1591 bắt đầu bày tỏ sự bất đồng với Calvinism, về các điểm ý chí tự do, sự tiền định và ân điển, vì cho là quá cứng nhắc và nghiêm khắc. Những người Arminian cũng được gọi là Remonstrant, vì năm 1611 họ đã trình một bản kháng nghị cho Quốc Hội Hà Lan, cầu xin được giải thoát khỏi sự đối xử khắc nghiệt của các đối thủ.

Những người Arminian không chính thức chấp nhận biểu tượng nào. Một trong những đặc điểm của họ là sự đánh giá thấp hơn về giá trị của các lời tuyên xưng nói chung so với điều các Hội Thánh Cải Chánh trân trọng. Do đó, các quan điểm của họ phải được tìm trong các tác phẩm của những trí tuệ hàng đầu của họ. Các nguồn chính như sau: 1. Các tác phẩm của Arminius; đặc biệt là cuộc tranh luận của ông với Francis Gomar, đồng nghiệp của ông. 2. Confessio Pastorum qui Remonstrantes vocantur, do Episcopius († 1643) soạn. 3. Remonstrantia của Peter Bertius — một bản liệt kê năm điều (Quinque articulares) do những người Arminian giữ, chống lại năm điểm Calvinistic. 4. Các tác phẩm của Grotius (biện giáo và chú giải); của Limborch (tín lý); của Curcellaeus, Wetstein và Le Clerc (chú giải).

Cuộc tranh luận giữa những người Arminian và Calvinist chủ yếu xoay quanh ba điểm Calvinistic, tức là: sắc lệnh tuyệt đối về sự lựa chọn; tính không thể kháng cự của ân điển đặc biệt; và sự giới hạn, trong ý định thánh, của công đức sự chết của Đấng Christ cho những người được lựa chọn. 1. Những người Arminian cho rằng sắc lệnh lựa chọn là có điều kiện, hay tùy thuộc vào sự tiền tri thánh rằng ân điển sẽ được dùng đúng cách trong trường hợp của những người được lựa chọn. Các Quy Tắc Dort duy trì rằng sắc lệnh lựa chọn đảm bảo chính việc dùng đúng ân điển, cũng như ban ân điển. 2. Những người Arminian cho rằng sự chuộc tội của Đấng Christ được định ý cho mọi người như nhau và không phân biệt. Tuy nhiên, trên thực tế, nó chỉ cứu một phần loài người. Lý do tại sao sự chuộc tội không cứu mọi người như nhau và không phân biệt nằm ở chỗ, ý chí của kẻ có tội cuối cùng bị hư mất làm thất bại ý định thánh. Không có mức độ ân điển nào là không thể kháng cự đối với ý chí tội lỗi. Do đó, sự áp dụng hiệu quả của sự chuộc tội, cuối cùng, tùy thuộc vào quyết định của ý chí kẻ có tội, và quyết định này trong trường hợp của kẻ bị hư mất làm thất bại mục đích thánh. Trái với quan điểm này, Hội Đồng Dort cho rằng sự chuộc tội, dù đủ giá trị cho sự cứu rỗi của mọi người, chỉ được định ý cho những người mà nó được áp dụng cách hiệu quả, tức là: những người được lựa chọn. Đức Thánh Linh sở hữu một quyền năng không thể kháng cự, theo nghĩa nó có thể khuất phục sự cứng đầu của bất kỳ ý chí loài người nào dù chống nghịch Đức Chúa Trời đến đâu. Do đó, sự áp dụng của sự chuộc tội, cuối cùng, không tùy thuộc vào quyết định của kẻ có tội mà vào quyết tâm thánh để vận hành ân điển đặc biệt. Vì vậy, không có sự thất bại nào của ý định thánh, và sự chuộc tội cứu mọi người mà nó được định ý. 3. Những người Arminian cho rằng ân điển là cần thiết cho sự cứu rỗi, nhưng ân điển tái sinh có thể vừa bị kháng cự vừa bị mất. Hội Đồng Dort, ngược lại, cho rằng ân điển tái sinh khác với ân điển chung có thể khuất phục mọi sự chống nghịch của ý chí tội lỗi, và do đó không thể bị kháng cự theo nghĩa bị đánh bại hay bị thắng, và do đó không thể bị mất.

6. Các Lời Tuyên Xưng Socinian

Những người Socinian còn ít nhấn mạnh các biểu tượng hơn cả những người Arminian. Các tác phẩm chính mang tính tuyên xưng trong họ như sau: 1. Sách Giáo Lý Cracovian — gồm phần lớn các đoạn Kinh Thánh. Nó được Schomann soạn, và xuất bản năm 1574, cho các Hội Thánh Ba Lan sử dụng. 2. Sách Giáo Lý của Faustus Socinus — xuất bản tại Racovia, năm 1618, ở dạng chưa hoàn thành, do cái chết của Socinus. 3. Các Sách Giáo Lý Racovian — cuốn lớn do Schmalz và Moscorovius soạn, và xuất bản năm 1605; cuốn nhỏ do Schmalz, năm 1605. Đây là sản phẩm biểu tượng chính của chủ nghĩa Socinian, và được rút ra phần lớn từ các tác phẩm của những người Socini.

Sách liên quan

Mở trong trình đọc Về thư viện