Bình Giải Thư Rô-ma

Name: Bình Giải Thư Rô-ma
Author: Andrew Melville

Andrew Melville · Commentary on Romans

Bản dịch do AI (MG-3) hỗ trợ, chưa được mục sư duyệt giáo lý. Thuật ngữ có thể chưa chính xác; hãy đối chiếu với bản gốc và Kinh Thánh, đồng thời hỏi mục sư của bạn.

📖 Đọc trong trình đọc

Nguyên tác thuộc phạm vi công cộng. Bản dịch tiếng Việt miễn phí, không thương mại.

Mục lục

Bình Giải Thư Rô-ma
LỜI NÓI ĐẦU CỦA NGƯỜI HIỆU ĐÍNH
CHƯƠNG I (Phần 1)
CHƯƠNG I (Phần 2)
CHƯƠNG II
CHƯƠNG III
CHƯƠNG IV
CHƯƠNG V
CHƯƠNG VI
CHƯƠNG VII
CHƯƠNG VIII
CHƯƠNG IX
CHƯƠNG X
CHƯƠNG XI
CHƯƠNG XII
CHƯƠNG XIII
CHƯƠNG XIV
CHƯƠNG XV
CHƯƠNG XVI
LỜI NÓI ĐẦU CỦA NGƯỜI HIỆU ĐÍNH
CHƯƠNG I (Phần 1)
CHƯƠNG I (Phần 2)
CHƯƠNG II
CHƯƠNG III
CHƯƠNG IV
CHƯƠNG V
CHƯƠNG VI
CHƯƠNG VII
CHƯƠNG VIII
CHƯƠNG IX
CHƯƠNG X
CHƯƠNG XI
CHƯƠNG XII
CHƯƠNG XIII
CHƯƠNG XIV
CHƯƠNG XV
CHƯƠNG XVI

Bình Giải Thư Rô-ma

BÌNH GIẢI THƯ RÔ-MA
Andrew Melville

MỤC LỤC

Ghi Chú của Người Hiệu Đính

Trang Tựa Gốc

LỜI NÓI ĐẦU CỦA NGƯỜI HIỆU ĐÍNH

LUẬN ĐỀ CỦA THƯ

CHƯƠNG I (Phần 1)

CHƯƠNG I (Phần 2)

CHƯƠNG II

CHƯƠNG III

CHƯƠNG IV

CHƯƠNG V

CHƯƠNG VI

CHƯƠNG VII

CHƯƠNG VIII

10.

CHƯƠNG IX

11.

CHƯƠNG X

12.

CHƯƠNG XI

13.

CHƯƠNG XII

14.

CHƯƠNG XIII

15.

CHƯƠNG XIV

16.

CHƯƠNG XV

17.

CHƯƠNG XVI

Ghi Chú của Người Hiệu Đính

Bình Giải Thư Rô-ma của Andrew Melville đã được Daniel Demetrius người Palantine phiên chép năm 1601, ông là một trong những học trò của Melville tại Đại học St Andrew. Tác phẩm được xuất bản bằng tiếng La-tinh cùng với bản dịch của Hội Wodrow về tác phẩm A Logical Analysis of the Epistle of Paul to the Romans của Charles Ferme năm 1850. Chúng tôi đã dùng Claude để tạo ra bản dịch tiếng Anh của bình giải này của một nhà thần học lừng danh người Scotland. Dù tương đối ngắn gọn đối với một bình giải về thư Rô-ma, chỉ khoảng 62.000 từ, tác phẩm cho ta cái nhìn sâu sắc về cả thư của Phao-lô lẫn tâm trí của Melville.

Trang Tựa Gốc

MỘT BÌNH GIẢI

về Thư Thiêng Liêng của Phao-lô

gửi người Rô-ma

Của Andrew Melville, người Scotland

Nay mới xuất bản lần đầu từ một bản thảo viết tay

do sự chăm sóc của

William Lindsay Alexander, S.T.D.

Ê-đin-bớc:

Được Hội Wodrow xuất bản.

1849.

LỜI NÓI ĐẦU CỦA NGƯỜI HIỆU ĐÍNH

Bạn cầm trong tay, L. B., một tác phẩm nhỏ mà ngay chính tên gọi, hay nội dung và lập luận của cuốn sách, cũng sẽ đền đáp sự chăm chú kỹ lưỡng nhất của bạn. Không ai từng thấm nhuần học vấn mà lại không biết Melville lừng danh ấy đã đạt được bao nhiêu vinh dự cho chính mình, đã làm bao nhiêu điều tốt lành cho quê hương — người đã trung tín thúc đẩy công việc cải cách Hội Thánh do Knox khởi xướng, và đã tiến triển công việc ấy, hay đúng hơn, tôi có thể nói, với sự giúp đỡ của Đức Chúa Trời đã đưa nó đến chỗ hoàn thành. Ông cũng xứng đáng được đồng bào mình biết ơn về mặt văn chương — cả trong việc hướng dẫn việc học của giới trẻ, lẫn trong việc siêng năng và trung tín theo đuổi việc học của chính mình. Thiên tài của ông thật xuất chúng, tính cách của ông cũng tinh tế không kém phần sắc bén; và khi ông say mê học vấn đủ mọi loại, ông đã tích lũy kho tàng giáo lý lớn lao đến nỗi, để chạm đến tâm trí, chúng phải được kể vào hàng những điều tuyệt vời nhất của thời đại ông. Thế mà chính ông lại quý trọng các thư thánh của khoa học thánh không kém gì mọi học vấn của loài người; và vì lý do này ông đặc biệt chuyên tâm vào các thư ấy, và lấy làm công việc nghiên cứu tha thiết của mình rằng thần học phải trở nên nữ tỳ của học vấn nhân văn — và học vấn nhân văn trở nên nữ tỳ của thần học.

Trong khi thi hành chức vụ Viện trưởng và Giáo sư tại Học viện St Andrews, ông có thói quen giảng cho học trò mình về các Thư của Phao-lô Phước Hạnh — và trong số đó, có thư nào mà ông lại không tỏa sáng với trọng lượng nội dung và sự sắc bén trong lập luận lớn nhất? Thư gửi người Rô-ma ư? Melville đã dành sự chú ý chính của mình cho tác phẩm này; và công việc ấy cũng không phải không có kết quả — vì ở nhiều nơi, sứ đồ đã soi sáng, và không chỉ hằng ngày làm vui lòng thính giả bằng giáo lý và lòng đạo đức của mình, mà còn truyền đạt cho tâm trí nhiều thanh niên tài năng các thư thánh, và sai họ ra đi được trang bị đầy đủ để rao giảng Phúc Âm. Ai lại không ngưỡng mộ thiên tài và công lao của một con người như thế? Ai lại không mong nhận được một vài thành quả của một thiên tài lớn lao và những công lao lớn lao như vậy?

Tôi không biết có còn dấu vết nào của chính các bài giảng của Melville còn tồn tại do chính tay ông viết hay không; tôi ngờ rằng mọi thứ thuộc loại ấy từ lâu đã tiêu tan vì sự ganh ghét của thời đại. Tuy nhiên, các học trò của ông có thói quen ghi chép các bình giải của ông một cách thuận tiện, đến nỗi, khi chính những lời nguyên văn ipsissima verba [“những lời nguyên văn”] của thầy được các học trò ghi chép lại, kiến thức của ông về những vấn đề ông đã thảo luận trước mặt họ đã được họ mang đi cùng mình. Trong số những người khác, một người lạ tên là Daniel Demetrius — người đã đến Scotland với mục đích nghe Melville giảng — đã phiên chép các bình giải của ông về Thư gửi người Rô-ma, chính tác giả làm chứng rằng bản sao của ông đã được tuân theo. Tác phẩm này của Demetrius, được bảo tồn cho đến thời đại chúng ta, ngày nay thuộc sở hữu của con người nhân hậu nhất, David Laing, Esquire, người với lòng quảng đại thường lệ đã rất sẵn lòng đồng ý với Hội Wodrow rằng cuốn sách nên được đưa vào in ấn và công bố. Bản thảo gồm một trăm hai mươi mốt trang khổ bốn, như người ta nói, nhưng với định dạng nhỏ hơn; nét chữ rất dễ đọc và thể hiện vẻ thanh lịch đặc biệt; và có rất ít lỗi quan trọng nào rải rác đây đó — bạn sẽ thấy tác phẩm không hề được sửa chữa bằng tay ở bất cứ chỗ nào.

Tôi không nghi ngờ rằng tác phẩm nhỏ này sẽ được mọi thành viên của Hội chúng ta đón nhận với sự hài lòng lớn nhất. Khi thi hành chức vụ của chính mình, tôi đã hết sức cẩn thận để tác phẩm được xuất bản chính xác nhất có thể. Nguyện Đức Chúa Trời ban cho công lao này của chúng ta được kết quả, và công việc của tôi tớ lỗi lạc nhất của Ngài — cuối cùng được đưa ra ánh sáng sau bao nhiêu năm — được tôn vinh danh Ngài. Chỉ một mình Ngài, Đức Chúa Trời hằng sống và chân thật, được ngợi khen, vinh hiển và quyền thống trị đời đời vô cùng. A-men.

Viết tại biệt thự của tôi gần Musselburgum vào ngày Nones tháng Bảy, MDCCCXLIX.

LUẬN ĐỀ CỦA THƯ

Thư này, bao hàm tổng luận của Cơ Đốc giáo, gồm một phần giữa và hai đầu — một đầu trước và một đầu sau. Đầu trước, vì mục đích thảo luận, hãy gọi là προγραφὴ [“lời tựa”]; đầu sau là ἐπιγραφή [“dòng ghi” hay “lời bạt”], có thể nói như vậy; và phần giữa là γραφή [“bản văn”] tự nó — cũng giống như trong các bài diễn văn của các nhà hùng biện, người ta thấy πρόλογος [“lời mở đầu”], λόγος [“bài diễn thuyết”], ἐπίλογος [“lời kết”], hay lời mở đầu, bài diễn văn, và lời kết thúc. Dù chúng ta dùng những thuật ngữ này hay những thuật ngữ khác, hãy nắm lấy thực chất: rằng các đầu được gắn kết với phần giữa, và phần giữa với các đầu.

προγραφὴ [“lời tựa”] gồm hai phần: phần trước, trong đó chức vụ sứ đồ và bổn phận của Phao-lô đối với người Rô-ma được chỉ ra; phần sau, trong đó lòng nhiệt thành sứ đồ và thiện chí của Phao-lô đối với người Rô-ma được chỉ ra. Thuộc về phần trước là các tên gọi, được minh họa bằng nhiều lập luận; thuộc về phần sau là εὐλογία [“sự chúc phước”] — lời cầu chúc phước hạnh về mọi điều tốt lành thuộc linh từ Đức Chúa Trời là Cha trong Đấng Christ là Con — và εὐχαρισία [“sự tạ ơn”], sự tạ ơn mà nhờ đó Đức Chúa Trời trong Đấng Christ, tác giả của đức tin, được tôn vinh vì danh tiếng về đức tin của người Rô-ma. Sự tôn vinh này được xác nhận bằng lòng nhiệt thành muốn tăng thêm và củng cố đức tin của người Rô-ma. Và lòng nhiệt thành này bắt nguồn từ ước muốn truyền đạt điều tốt lành thuộc linh; và điều này lại bắt nguồn từ mục đích và ước muốn thăm viếng người Rô-ma; và điều này cuối cùng bắt nguồn từ ước muốn được Đức Chúa Trời ban khả năng và cơ hội, và được hành trình thuận lợi hơn theo ý muốn của Đức Chúa Trời — cả hai điều đều được minh họa bằng sự kiên trì trong cầu nguyện, và điều này lại được minh họa bằng một lời khẳng định trang trọng và tính thánh khiết của một lời thề. Do đó, từ đầu đến cuối, có thể suy ra rằng sứ đồ hết sức vui mừng về tình trạng thịnh vượng của người Rô-ma, vì ông mong muốn tha thiết rằng tình trạng ấy được tăng thêm và củng cố bằng chính công lao của mình — và điều này như một vấn đề bổn phận.

Tiếp theo là γραφή [“bản văn”] tự nó, có hai phần: διδασκαλία [“sự dạy dỗ”] và παράκλησις [“sự khuyên nhủ”]. Phần giáo lý, hay μέρος διδασκαλικόν [“phần liên quan đến sự dạy dỗ”], liên quan đến sự cứu rỗi được ban cho trong Đấng Christ qua Phúc Âm. Phao-lô chứng minh điều này từ nguyên nhân của sự cứu rỗi, tức là sự công chính thật — và sự công chính này thuộc về Phúc Âm, không thuộc về luật pháp; thuộc về Đức Chúa Trời, không thuộc về loài người; thuộc về đức tin, không thuộc về việc làm. Vì mọi sự công chính theo luật pháp, theo loài người, dựa trên việc làm — dù của người ngoại hay người Giu-đa, được đo lường và đánh giá theo cả luật tự nhiên lẫn luật pháp của Môi-se — đều là sự bất chính hoàn toàn, khiến mọi người, cả người ngoại lẫn người Giu-đa, phải chịu sự đoán phạt của Đức Chúa Trời. Điều này kéo dài từ chương i. 17 đến iii. 21. Sự công chính thuộc Phúc Âm — thuộc về Đức Chúa Trời và thuộc về đức tin, chung cho người Giu-đa và người ngoại — được đưa vào bằng cách nói trước (προληπτικῶς [“theo cách nói trước”]) tại các câu 21–23. Sự công chính này, với tư cách là của Đức Chúa Trời, được minh họa bằng chứng cớ hai mặt, một từ Luật Pháp và một từ các Tiên Tri (các câu 24–26); với tư cách là sự công chính của đức tin (các câu 27–28); với tư cách là chung cho mọi người (các câu 29–30). Sau đó người ta cho thấy rằng sự công chính này không phá đổ Luật Pháp (câu cuối cùng). Sự công chính thuộc Phúc Âm này — của Đức Chúa Trời, của đức tin, và chung cho mọi người — được minh họa bằng gương của Áp-ra-ham, tổ phụ chung của mọi người sẽ được xưng công chính, và bằng chứng cớ hai mặt, một từ Luật Pháp và một từ các Tiên Tri, trong chương iv. Từ đó, sự cứu rỗi được suy ra dưới bốn tiêu đề trong các chương v, vi, vii, viii.

Và vì có sự công chính hai mặt — một là nguyên nhân của sự cứu rỗi, một là bằng chứng về sự cứu rỗi — nên từ sự công chính của đức tin, vốn là nguyên nhân, người ta suy ra trong chương v. niềm hy vọng chắc chắn về sự cứu rỗi, phát sinh từ sự bình an với Đức Chúa Trời và sự hòa giải vốn là kết quả và bạn đồng hành của sự xưng công chính bởi đức tin. Thuộc về sự minh họa và xác nhận sự cứu rỗi và tính chắc chắn của nó là sự khoe mình ba mặt: thứ nhất, trong niềm hy vọng về vinh hiển của Đức Chúa Trời, vốn chẳng là gì khác ngoài tính chắc chắn của sự cứu rỗi; thứ hai, trong các hoạn nạn, nhờ đó sự nhẫn nại được tăng thêm, và nhờ sự nhẫn nại được tăng thêm, kinh nghiệm được tăng thêm, nhờ đó được tăng thêm, niềm hy vọng được tăng thêm và xác nhận — một niềm hy vọng không làm hổ thẹn, vì tình yêu của Đức Chúa Trời đối với chúng ta trong Đấng Christ được đóng ấn trong chúng ta bởi Đức Thánh Linh như một vật bảo chứng, Đấng đã phó Con Ngài chịu chết vì sự xưng công chính và sự hòa giải của chúng ta, để chúng ta, đã được xưng công chính và hòa giải, được giải thoát khỏi nỗi sợ chết và hưởng sự sống đời đời với Ngài — và điều này cũng là tính chắc chắn của sự cứu rỗi. Sự khoe mình thứ ba là trong Đức Chúa Trời qua Chúa Giê-xu Christ của chúng ta, qua Ngài chúng ta đã nhận được sự hòa giải. Nội dung của sự khoe mình là sự công chính đã đạt được cho chúng ta qua Đấng Christ, và ân điển của Đức Chúa Trời được truyền đạt cho chúng ta qua Đức Thánh Linh, vốn phong phú và hiệu quả hơn vô cùng trong việc khiến chúng ta nên công chính và ban cho chúng ta sự sống đời đời so với sự bất chính của A-đam trong việc khiến chúng ta nên bất chính và đáng chịu chết. Và vì vậy, toàn bộ sự so sánh Đấng Christ với A-đam này thuộc về tính chắc chắn của sự cứu rỗi, được rút ra từ nguyên nhân phong phú và hiệu quả hơn bằng một sự so sánh hai mặt, cả về những điều giống nhau lẫn những điều không giống nhau.

Gắn liền với sự công chính này — nguyên nhân của sự cứu rỗi — là một sự công chính khác như vật bảo chứng của sự cứu rỗi, tức là bằng chứng của sự xưng công chính; đó là sự nên thánh phát xuất từ sự chết và sự sống lại của Đấng Christ, nhờ đó, được hiệp nhất với Đấng Christ, chúng ta được trở nên giống Ngài trong sự chết và sự sống — chết đối với tội lỗi và sống đối với sự công chính. Để thực hành và thúc đẩy điều này, chúng ta được khích lệ bằng hai hình ảnh: một về sự nô lệ và tự do, từ đó tính chắc chắn của sự cứu rỗi nhưng không được kết luận trong chương vi.; hình ảnh còn lại về hôn nhân cũ và hôn nhân mới, với việc luật pháp được thanh tẩy và một sự biện hộ hợp pháp — cho thấy rằng tội lỗi tăng thêm qua luật pháp không phải là lỗi của luật pháp mà là sự gian ác của tội lỗi. Từ đó, sau một cuộc đấu tranh đau đớn, một chiến thắng chắc chắn được kết luận để xác nhận tính chắc chắn của sự cứu rỗi (chương vii.), mà xuyên suốt toàn bộ chương thứ tám được xác nhận, minh họa và mở rộng từ cả tính chắc chắn lẫn sự đầy đủ của sự nên thánh — cái trước đã hiện hữu, cái sau còn sẽ đến trong tương lai. Vì hiện nay, qua việc nghe Phúc Âm, chúng ta đã nhận được Thánh Linh ban sự sống của Đấng Christ, Đấng đã bắt đầu trong chúng ta công việc tốt lành của Đức Chúa Trời — không phải chỉ của đức tin, mà ở đây không nhắc đến, mà là của sự nên thánh — giải thoát chúng ta một phần khỏi luật của tội lỗi và sự chết, để chúng nay không còn cai trị chúng ta, dù chúng vẫn còn một phần giữ chúng ta như bị cầm tù. Và công việc Ngài đã bắt đầu, Ngài sẽ không bỏ dở cho đến khi Ngài hoàn thành nó, để yêu cầu công chính của luật pháp được làm trọn trong chúng ta. Vì vậy, những người mà yêu cầu công chính của luật thánh của Đức Chúa Trời cuối cùng sẽ được làm trọn trong họ thì được giải thoát, hay đã bắt đầu được giải thoát, khỏi luật của tội lỗi và sự chết; và những người được giải thoát khỏi luật của tội lỗi và sự chết thì không còn chờ đợi sự đoán phạt nào vì tội lỗi cư ngụ trong lòng và sự chết kéo theo sau nó.

Việc họ được giải thoát khỏi luật của tội lỗi và sự chết — tức là, đã bắt đầu được giải thoát — được xác lập bởi thực tế là họ bước đi theo Thánh Linh; và vì họ bước đi theo Thánh Linh, chúng ta biết rằng họ ở trong Đấng Christ, hay ở trong Thánh Linh, hay theo Thánh Linh — vì tất cả những điều này đều có cùng một ý nghĩa, đó là qua việc dự phần vào sự chết và sự sống lại của Đấng Christ, được truyền đạt bởi Đức Thánh Linh, những người đã chết đối với tội lỗi thì sống đối với sự công chính, và như vậy, đã trở nên thuộc linh, họ ham thích những điều thuộc về Thánh Linh và bước đi theo Thánh Linh. Đây là bằng chứng chắc chắn về cả sự bình an với Đức Chúa Trời và sự hòa giải, lẫn sự cứu rỗi và sự sống đời đời. Vì cũng như những người ở trong xác thịt không thể làm đẹp lòng Đức Chúa Trời, thì các công việc của Thánh Linh và đời sống bước đi theo Thánh Linh cũng cho thấy họ ở trong Thánh Linh; và vì họ ở trong Thánh Linh, họ có Thánh Linh của Đấng Christ và Đấng Christ ngự trong họ. Thánh Linh này của Đấng Christ, từ Đức Chúa Trời, Đấng đã khiến Đấng Christ sống lại từ kẻ chết, cũng sẽ ban sự sống như vậy, giải thoát những thân thể hiện đang phạm tội và hay chết khỏi tội lỗi và sự chết hoàn toàn, và sẽ làm cho chúng được vinh hiển để kết hợp với các linh hồn đã được vinh hiển. Hơn nữa, chính Thánh Linh này, Đấng thánh hóa chúng ta, là Thánh Linh của sự làm con nuôi, đóng ấn trong lòng chúng ta tình yêu thương của Cha của Đức Chúa Trời đối với chúng ta và sự làm con nuôi của chúng ta. Từ đó suy ra tính chắc chắn của sự cứu rỗi và vinh hiển đời đời, trên cơ sở rằng chúng ta là con cái, và do đó là những người thừa kế của Đức Chúa Trời và đồng thừa kế với Đấng Christ.

Thuộc về mục đích này là sự mong đợi tha thiết và sự συμπάθεια [“sự cùng chịu khổ”] nhất trí của toàn thể tạo vật, rên rỉ như thể cùng với chúng ta (câu 22), để xác nhận niềm hy vọng về sự cứu rỗi; thuộc về mục đích này cũng có sự trợ giúp của Đức Thánh Linh trong nghịch cảnh, và lòng nhiệt thành cùng hiệu quả của Ngài trong cầu nguyện. Cuối cùng, vì mục đích này, mọi sự — ngay cả nghịch cảnh và thật vậy, cả tội lỗi — đều được Đức Chúa Trời sắp đặt, để nhờ những phương tiện này, được chắc chắn hơn về sự nên thánh của mình, chúng ta biết chắc chắn từ mục đích đời đời và sự tiền định của Đức Chúa Trời rằng cuối cùng chúng ta sẽ được vinh hiển. Sứ đồ đã diễn tả điều này bằng thì quá khứ ἐδόξασε [“Ngài đã làm cho vinh hiển”], để xác nhận tính chắc chắn này của sự cứu rỗi. Thuộc về cùng mục đích này còn có: Đức Chúa Trời ở cùng chúng ta — vậy ai có thể chống lại chúng ta? Ngài đã ban Con Một của Ngài cho chúng ta — Ngài sẽ giữ lại điều gì? Ngài đã xưng công chính cho chúng ta — ai sẽ tố cáo? Đấng Christ là Đấng Biện Hộ của chúng ta — vì vậy, sự cứu rỗi của chúng ta chắc chắn nhất. Và tất cả những điều này khiến chúng ta yêu mến Đức Chúa Trời trở lại, theo gương của Hội Thánh xưa (Thi Thiên 44), để trong hoạn nạn và ngay giữa sự chết, chúng ta hơn cả những người chiến thắng, tình yêu của Ngài được nhen nhóm trong linh hồn chúng ta bởi Đức Thánh Linh, theo nghĩa của tình yêu mà Đức Chúa Trời trong Đấng Christ đã tự do theo đuổi chúng ta — một sức mạnh của tình yêu tương hỗ và mối liên kết không thể phá vỡ mà không quyền lực nào trên đất hay trên trời hay trong toàn thể vũ trụ này có thể cắt đứt. Do đó, một lần nữa, từ sự nên thánh, tính chắc chắn của sự cứu rỗi được rút ra; và như vậy, cũng như từ sự xưng công chính trong chương v., thì từ sự nên thánh trong các chương vi. 23, vii. 24–25, viii. 1, 10, 11, 13, 17, 28, 34, và câu cuối cùng, tính chắc chắn của sự cứu rỗi, tôi nói, được rút ra.

Cho đến đây: sự công chính nhưng không và sự cứu rỗi trong Đấng Christ được truyền đạt qua Phúc Âm — không thuộc luật pháp mà thuộc Phúc Âm. Vì người Giu-đa khinh rẻ điều này, họ bị loại bỏ theo sắc lệnh đời đời của Đức Chúa Trời phù hợp với các lời sấm của các tiên tri; trong khi đó, người ngoại, đã đón nhận Phúc Âm bởi ân điển, đạt được sự công chính và sự cứu rỗi này — cũng theo sắc lệnh đời đời của Đức Chúa Trời và các lời sấm của các tiên tri (các chương ix và x). Ở đây sự công chính thuộc Phúc Âm được đặt đối lập với sự công chính thuộc luật pháp và được mô tả, minh họa bằng các chứng cớ từ Môi-se và các tiên tri. Để người Giu-đa cuối cùng có thể đón nhận sự công chính này, họ tạm thời bị loại bỏ, để họ có thể bị khích lệ bởi sự ganh đua với người ngoại — và để Hội Thánh phổ thông, được nhóm họp từ người Giu-đa và người ngoại, có thể cùng nhau được cứu bởi ân điển của Đức Chúa Trời trong Đấng Christ (chương xi.).

Cho đến đây là giáo lý về sự công chính và sự cứu rỗi chung cho cả người Giu-đa lẫn người ngoại. Tiếp theo là παράκλησις [“sự khuyên nhủ”], hay παραίνεσις [“sự dạy dỗ luân lý”], hướng đến một đời sống thánh khiết xứng đáng với một Cơ Đốc nhân, bao gồm ba chương: xii, xiii, xiv đến xv. 14. Trước hết, ông khuyên nhủ về sự thánh khiết của thân thể và tâm trí nói chung, theo chuẩn mực của ý muốn Đức Chúa Trời, và về sự khôn ngoan được đo lường theo sự phân bổ đức tin, mà ông áp dụng cho các bổn phận riêng của các chức vụ trong Hội Thánh, rồi đến các bổn phận chung của mọi Cơ Đốc nhân đối với anh em, đối với Đức Chúa Trời, và đối với kẻ thù (chương xii.) — có thể gọi là đạo đức Cơ Đốc. Rồi về bổn phận của thần dân đối với các quan chức và bổn phận tương hỗ của các quan chức đối với thần dân, cùng với lời khuyên nhủ chung về mọi bổn phận phải làm đối với người lân cận, dưới sự ca ngợi chung về tình yêu thương; và cuối cùng, khuyên tránh mọi sự buông thả của dục vọng và cơn giận, ông khuyên nhủ về sự tiết độ trong ăn uống, về sự trong sạch và tránh xa sự buông thả tình dục bất hợp pháp và quá độ, về sự hiền lành trong nhu mì và hòa bình, và nói chung thúc giục việc mặc lấy Đấng Christ (chương xiii.) — có thể quy về chính trị Cơ Đốc. Cuối cùng, kẻo người mạnh trong đức tin khinh rẻ người yếu trong những vấn đề không quan trọng, hay người yếu lên án người mạnh (chương xiv.), mà đúng hơn, mỗi người hãy tìm cách làm đẹp lòng không phải chính mình mà là người khác để gây dựng — theo gương của Đấng Christ, Đấng đã dâng sự công chính thật của Phúc Âm cho người ngoại và người Giu-đa như nhau, theo các lời hứa đã ban cho các tổ phụ và các lời tiên tri của các tiên tri, vì sự cứu rỗi của mọi người được chọn (chương xv. đến câu 14).

Và điều này liên quan đến sự thánh khiết, hay đời sống Cơ Đốc, xét về các bổn phận đối với Đức Chúa Trời và đối với người khác — dù là người ngang hàng, dù là bạn bè hay kẻ thù, hay người không ngang hàng, dù ở trong quyền hành hay trong đức tin — và cuối cùng liên quan đến bổn phận yêu thương của mọi người đối với mọi người.

Tiếp theo là phần thứ ba và cuối cùng của thư, mà chúng ta đã gọi là ἐπιγραφή [“lời bạt”] hay ἐπίλογος [“lời kết”]. Nó gồm một phần lời biện hộ và một phần lời chào thăm, từ chương xv. câu 14 đến cuối chương xvi. Lời biện hộ có hai mặt: một cho sự tự do mà ông đã viết; mặt kia cho sự chậm trễ đến thăm của ông. Nguyên nhân của mỗi điều ông quy về sự cần thiết của chức vụ sứ đồ của mình, mà hiệu quả của nó ông công bố bằng những lời lẽ huy hoàng nhất, hứa sẽ sớm thăm viếng người Rô-ma và cầu xin họ cầu nguyện cho mục đích này. Lời chào thăm có hai mặt: một mang tính nhân loại hơn, mặt kia mang tính tôn giáo hơn. Tôi gọi lời chào thăm mang tính nhân loại hơn đó là lời chào mà nhờ đó ông giới thiệu một số người, nhắc lại các đức tính của họ, để họ có thể được tiếp đón một cách thánh khiết hoặc được noi theo — mà ông đối lập với các tác giả của những sự chia rẽ, hay ἑτεροδιδασκάλους [“những kẻ dạy điều khác”], những kẻ phải tránh xa bằng mọi nỗ lực. Thuộc về loại chào thăm này là tên gọi của tất cả các Hội Thánh nói chung, hay của từng người nói riêng, những người như các nhân chứng ký tên, có thể nói như vậy, vào thư này, cùng nhau đóng ấn lẽ thật của nó.

Lời chào thăm mang tính tôn giáo hơn — hay lời từ biệt, nếu bạn thích — gồm một hoặc hai lời cầu nguyện thánh mà nhờ đó ông giao phó người Rô-ma cho ân điển của Đức Chúa Trời trong Đấng Christ, và một lời cầu nguyện thứ ba có phần công phu hơn, trong đó, truy ngược về mầu nhiệm của Phúc Âm từ những cội rễ sâu xa của nó, ông kết thúc thư.

CHƯƠNG I (Phần 1)

Ἔλεγχοι [“Những Lời Bác Bỏ/Chứng Minh”]

Lời mở đầu của thư, hay lời tựa, kéo dài đến câu 16 của chương thứ nhất (như tôi đã nói) — về chức sứ đồ của ông và lòng nhiệt thành của ông đối với người Rô-ma phát sinh từ sự cần thiết phải thi hành chức vụ sứ đồ của mình. Hai điều này không được các nhà bình giải giải thích với sự phân biệt đầy đủ, vì hầu hết họ lẫn lộn thời kỳ thứ nhất — thời kỳ nên kết thúc tại câu 7, tại điểm giữa, trước những lời “Ân điển ở cùng anh em, vân vân.” — với thời kỳ tiếp theo, vốn nằm trong phần thứ hai của câu 7, và vì vậy gọi tất cả những gì nằm trong bảy câu đầu tiên là “lời chào thăm,” mà đó là một sai lầm không nhỏ. Vì trên thực tế có hai thời kỳ riêng biệt và hoàn chỉnh (như tôi đã nói) thuộc về những ý tưởng khác nhau: thời kỳ trước thuộc về sự mô tả chức sứ đồ của Phao-lô đối với người Rô-ma; thời kỳ sau thuộc về lời chào thăm thánh và sứ đồ mà nhờ đó Phao-lô chúc mọi điều tốt lành thuộc linh cho người Rô-ma. Trong cả hai đều có sự lược bỏ động từ: trong thời kỳ trước, γράφει [“ông viết”] hay ἐπιστέλλει [“ông gửi thư”], để nó ở thể chỉ định — “Phao-lô viết cho người Rô-ma,” hay “cho các tín hữu tại Rô-ma.” Vì điều đang được chỉ ra là ai viết cho ai, hay gửi thư này — chứ không phải ai chào ai hay chúc điều tốt lành cho ai. Và những gì được thêm vào các tên gọi nhằm ca ngợi thẩm quyền sứ đồ đối với người Rô-ma phát sinh từ sự kêu gọi của ông, và để thu hút sự lắng nghe — đến nỗi những gì được nói về Phúc Âm, về Đấng Christ, và về chức sứ đồ không nên được gọi là ba sự lạc đề hay ngoại lệ, vì chúng liên quan trên hết đến sự mô tả và ca ngợi chức vụ sứ đồ. Vì công việc của ông là rao giảng Phúc Âm, như vấn đề ông xử lý; và đối tượng đầy đủ của Phúc Âm là Đấng Christ, như sứ đồ mô tả ở đây. Yếu tố thứ ba — chức sứ đồ — là điều chính yếu đang được bàn đến tại điểm này.

Vì vậy, khi ba điều này được mô tả ở đây, sứ đồ không đi lạc hay lạc đề khỏi những gì ông đã đề xuất làm tại điểm này; và sự mô tả về Đấng Christ và về Phúc Âm làm tăng thêm chức sứ đồ một cách kỳ diệu — thật vậy, trên hết soi sáng phẩm giá và bản chất của nó — cả để tạo ra sự dễ dạy lẫn để tạo ra sự chú ý. Thời kỳ này, hơn nữa, khá đầy đủ và hoàn chỉnh: những gì người Hy Lạp thường gọi là περιβολὴν, λόγου περιοδικὸν, καὶ μεσότητα [“một lớp bao phủ, một hình thức diễn đạt tròn trịa theo kỳ, và phong cách trung bình”]. Trong thời kỳ sau, động từ ở thể cầu mong bị thiếu — hoặc πληθυνθείη [“nguyện được nhân lên”] (vốn được diễn tả trong lời mở đầu của Phi-e-rơ cho cả hai thư của ông), hoặc động từ “là”, mà sự lược bỏ của nó rất thường xuyên, hoặc một động từ nào khác, miễn là phù hợp với ý nghĩa. Thật vậy, ngay cả ngữ pháp tự nó cũng không cho phép một cú pháp phi lý như: “Phao-lô gửi người Rô-ma, vân vân. — ân điển ở cùng anh em”; huống chi logic hay thần học cho phép sự lẫn lộn các ý tưởng đa dạng mà lại thánh thiêng như vậy, vì ý tưởng trước thuộc về sự ca ngợi về sự kêu gọi và chức vụ, ý tưởng sau thuộc về lòng nhiệt thành của sứ đồ trong việc thi hành chức vụ ấy. Vì cầu nguyện mọi điều tốt lành cho người Rô-ma là dấu hiệu của thiện chí không kém gì việc tạ ơn Đức Chúa Trời vì đức tin của họ, vân vân. Và sự ca ngợi về thiện chí và lòng nhiệt thành sứ đồ này đối với người Rô-ma được chứa đựng, như tôi đã nói, trong phần thứ hai của lời tựa.

Câu 1. Δοῦλος [“tôi tớ/nô lệ”]. Ông tự gọi mình là tôi tớ của Đấng Christ — không phải theo nghĩa mà mọi Cơ Đốc nhân đều được gọi là các thánh đồ qua (điều mà một số người gọi là) sự kêu gọi chung, mà danh xưng tôi tớ ở đây mang ý niệm về một chức vụ công, như trong phần đề tựa của Thi Thiên 18 và 36, Đa-vít được gọi là tôi tớ của Đức Chúa Trời, và quan chức được gọi là διάκονος và λειτουργὸς θεοῦ [“người phục vụ và tôi tớ của Đức Chúa Trời”] trong Rô-ma 13:4 và 6 — một tôi tớ, tức là, một người giữ chức vụ công. Quan chức giữ một chức vụ dân sự trong cộng đồng; Phao-lô giữ một chức vụ thuộc linh trong Hội Thánh. Vì những người lẫn lộn cộng đồng với Hội Thánh đã làm điều tệ hại nhất cho cả địa vị dân sự lẫn địa vị giáo hội, và phô bày sự vô đạo của mình không kém gì sự thiếu hiểu biết về những vấn đề lớn nhất. Hơn nữa, ἀφορισμός [“sự phân rẽ”] dường như được phân biệt với sự kêu gọi, như sứ đồ phân biệt chúng ở đây; và gửi người Ga-la-ti (1:15) ông nói rằng ông đã được phân rẽ cách thiêng liêng từ trong lòng mẹ (ὁ ἀφορίσας με [“Đấng đã phân rẽ tôi”]). Nhưng không người tỉnh táo nào lại nói rằng Phao-lô đã được kêu gọi từ trong lòng mẹ; và trong Công Vụ 13:2, Đức Thánh Linh phân biệt giữa sự phân rẽ và sự kêu gọi của Phao-lô: ἀφορίσατε δέ μοι τὸν Σαῦλον εἰς τὸ ἔργον ὁ προσκέκλημαι αὐτούς [“Hãy phân rẽ cho ta Sau-lơ để làm công việc mà ta đã gọi họ”]. Vì vậy, sự kêu gọi phải được phân biệt thành riêng tư và công khai, và công khai lại thành dân sự và giáo hội. Nhưng sẽ nói thêm về điều này ở nơi khác.

Câu 9. Μάρτυς γάρ, vân vân. [“Vì làm chứng, vân vân.”] Theo tôi thấy, điều này không phải để đón trước sự phản đối về việc ông đến chậm trễ cho bằng để chứng minh những gì ông vừa trình bày về sự tạ ơn của mình, mà nhờ đó ông chúc mừng người Rô-ma về danh tiếng đức tin của họ. Vì nếu ông nhiệt thành muốn tăng thêm đức tin của họ, cả bằng sự hiện diện lẫn bằng công lao của mình, chắc chắn ông không thể không vui mừng về đức tin của họ; và nếu ông cầu nguyện liên tục rằng cơ hội được ban cho ông để thăm viếng họ vì lý do đó, thì tại sao ông lại không tạ ơn Đức Chúa Trời, vân vân., vì tình trạng hạnh phúc của họ? Nguyên nhân của việc ông đến chậm trễ, ông để dành đến chương xv., vì nó không thể được bàn luận thuận tiện ở đây, nơi ông hoàn toàn bận rộn chỉ ra lòng nhiệt thành của mình — mà ông tuyên bố cả bằng lời chào thăm thánh (câu 7) lẫn bằng lời chúc mừng thánh (câu 8). Nhưng cũng vậy, bằng sự xác nhận lời chúc mừng này, cả qua lòng nhiệt thành của ông (câu 11) lẫn qua mục đích của ông (câu 13) muốn thăm viếng người Rô-ma và đích thân rao giảng Phúc Âm cho họ. Chưa kể đến việc ông nhắc đến người Rô-ma, mà ông làm cho liên tục trong sự tạ ơn Đức Chúa Trời của mình — vì tôi phân biệt ἀδιαλείπτως [“không ngừng”] và πάντοτε [“luôn luôn”] như sau, quy điều sau cho phân từ δεόμενος ἐπὶ τῶν προσευχῶν [“cầu xin trong các lời cầu nguyện của tôi”], và điều trước cho việc nhắc đến được thực hiện ἐν τῷ εὐχαριστεῖν [“trong sự tạ ơn”], để phân từ δεόμενος [“cầu xin”] bao hàm nguyên nhân của việc nhắc đến ấy: “như một người đang cầu nguyện.” Vì ông bận rộn ở nơi khác thi hành chức vụ của mình và được Đức Thánh Linh kéo dài ra và không thể đích thân thực hiện điều này, nên ông làm bằng thư những gì ông hết sức mong muốn làm đích thân.

Câu 10. Tôi không thấy có sự thiếu sót hay ἔλλειψις [“sự lược bỏ”] nào ở đây; vì cấu trúc sẽ không có gì bất thường và ý nghĩa cũng không phi lý nếu phân từ δεόμενος [“cầu xin”] được hiểu cùng với động từ ἐλθεῖν [“đến”], tức là: “cầu xin, như một người cầu xin, hay trong khi tôi cầu xin, được đến thăm anh em.”

Câu 12. Τοῦτο δέ ἐστι [“Nhưng điều này là”]. Ông làm dịu đi sự gay gắt của từ στηριχθῆναι [“được vững lập”], bằng một cách giải thích khiêm tốn, thay thế cho sự xác nhận một lời khuyên nhủ, hay sự an ủi — và lại là sự an ủi lẫn nhau. Vì vậy, một số người xử lý đoạn này kém đúng đắn hơn khi họ nói: “Ông giải thích mục đích ấy không phải chỉ là để chính họ được xác nhận, mà còn, vân vân.” Trái lại, ông như thể đang rút lại những gì ông đã nói về sự xác nhận — như thể nó đã được nói quá kiêu ngạo và làm tổn hại đến họ — và bằng cách giải thích của mình, ông thay thế một từ nhẹ nhàng hơn, vốn ít gây khó chịu hơn và dễ được đón nhận theo nghĩa thuận lợi hơn.

Câu 15. Οὕτω [“Vậy/Như thế”]. Đây là dấu hiệu không phải của một kết luận cho bằng của phần kết của một sự so sánh, mà quan hệ từ καθώς [“như”] của nó trong phần mở đầu ông đã lược bỏ — có lẽ vì sợ mơ hồ, kẻo ông có vẻ như đang làm giảm sức ràng buộc của món nợ mà nhờ đó ông muốn người ta hiểu rằng ông bị ràng buộc chặt chẽ nhất; hoặc vì ông đã đặt καθώς ở mệnh đề trước mà không có οὕτως [“vậy”] tương ứng đáp lại nó, và điều này vì mục đích ngắn gọn — loại lược bỏ thường xảy ra trong cách dùng của người Hê-bơ-rơ, cả ở nơi khác lẫn đặc biệt trong Châm Ngôn của Sa-lô-môn, nhất là nơi những điều giống nhau, không giống nhau, hay trái ngược nhau đang được so sánh với nhau.

Bây giờ, để toàn bộ lời tựa của thư này được rõ ràng hơn, cần phải nắm giữ trong bản tóm tắt rằng nó chứa hai phần: phần trước đặt trong tên gọi của Phao-lô và người Rô-ma cùng sự minh họa của chúng, vì mục đích ca ngợi phẩm giá của chức vụ sứ đồ và thu hút sự chú ý của người Rô-ma — bao gồm sáu câu đầu tiên và phần trước của câu thứ bảy; phần sau, từ phần còn lại của câu thứ bảy và các câu tiếp theo đến câu 16, ca ngợi đối với người Rô-ma lòng nhiệt thành và thiện chí của Phao-lô trong việc thi hành chức vụ sứ đồ. Thuộc về phần trước, trước hết, là danh xưng tôi tớ, có liên quan đến Đấng Christ là Chúa — dưới từ này được chứa đựng ở đây ý niệm về một sự tôi tớ thuộc linh và công khai, khiến Phao-lô khác biệt không chỉ với quan chức dân sự, người được gọi đúng là tôi tớ của Đức Chúa Trời hơn là của Đấng Christ, mà còn khác với các Cơ Đốc nhân khác, những người, là những cá nhân riêng tư, được miễn mọi chức vụ công trong Hội Thánh. Tuy nhiên, vinh dự này là chung cho Phao-lô với mọi người khác giữ chức vụ công trong Hội Thánh. Kèm theo danh hiệu đáng kính này, ở vị trí thứ hai, là sự kêu gọi đặc biệt vào chức sứ đồ — vinh dự cao nhất trong Hội Thánh dưới quyền Đấng Christ là Vua — mà ông đã được Đấng Christ kêu gọi (như được xác lập từ lời của Đấng Christ trong Công Vụ 9). Ở vị trí thứ ba, ông được cho là đã được phân rẽ — bởi thẩm quyền của Đức Thánh Linh, qua hội đồng trưởng lão tại An-ti-ốt (như tôi giải thích đoạn này) — để rao giảng Phúc Âm cho người ngoại (Công Vụ 13); mà công việc ấy ông đã được kêu gọi cách thiêng liêng từ trước, như lời sấm của Đức Thánh Linh tại cùng nơi đó làm chứng. Tôi cũng không loại trừ ἀφορισμὸς ἀπὸ τῆς κοιλίας [“sự phân rẽ từ trong lòng mẹ”] (Ga-la-ti 1) — từ sắc lệnh đời đời của Đức Chúa Trời; xem Giê-rê-mi 1. Ở vị trí thứ tư là Phúc Âm, trong việc rao giảng Phúc Âm mà tôi tớ này của Đấng Christ — được kêu gọi vào chức sứ đồ và đặc biệt được phân rẽ khỏi các sứ đồ khác cùng với Ba-na-ba bởi Đức Thánh Linh và được sai đến với người ngoại — hoàn toàn bận rộn.

Tác giả của Phúc Âm này là Đức Chúa Trời; tính cổ xưa của nó bắt đầu từ chính sự sa ngã của con người; bản chất của nó là một lời hứa ban cho nhưng không; tính thánh khiết và tính chắc chắn của nó được ca ngợi bởi các nhân chứng, các tiên tri, vượt trên mọi sự ngoại lệ, và bởi các bảng xác thực của Kinh Thánh thánh. Và vấn đề thuộc về Phúc Âm được mô tả — đó là Con của Đức Chúa Trời, mà ngôi vị là một, được sinh ra đời đời; mà các bản tính là hai: bản tính loài người, sinh bởi một trinh nữ thuộc dòng dõi Đa-vít, vào năm 3927; bản tính thiêng liêng, tự nó là đời đời, nhưng được tuyên bố và bày tỏ cho thế gian ἐν πληρώματι καιρῶν [trong sự đầy đủ của các thời kỳ], vào năm 3960, bằng sự sống lại trong sự sống của thân thể đã bị phó cho sự chết đáng rủa sả trên thập tự giá — và điều này bằng chính quyền năng của Ngài, mà nhờ đó với tư cách là Thánh Linh, Ngài là tác giả của mọi sự nên thánh trong các thiên sứ và loài người, và thật vậy chính là sự thánh khiết, không chỉ thánh hóa cách thuần khiết nhất bản tính đã được nhận lấy ngay lúc thụ thai, mà còn tôn vinh nó cách đầy đủ nhất trong đời sống sau khi chết. Do đó, Con của Đức Chúa Trời, Đức Chúa Trời và loài người, là Đấng Cứu Rỗi xứng hợp của chúng ta, Đấng Tiên Tri được xức dầu, Thầy Tế Lễ, Vua, và Chúa — đã thắng hơn tội lỗi và sự chết và chiến thắng các kẻ thù của Ngài, Ngài đã vào thiên đàng và ngồi bên hữu Đấng Uy Nghi trên ngai, từ đó tuôn đổ các ân tứ và ân điển trên Hội Thánh (Ê-phê-sô 4).

Phao-lô cũng không nhận chức sứ đồ của mình từ nơi khác hay từ người khác — đã nhận lãnh nó cách nhưng không — vì danh của Đấng Christ và để tôn vinh Đấng Christ, để truyền đạt đức tin cùng với sự thánh khiết và sự cứu rỗi cho người ngoại trong sự công chính qua Phúc Âm, như một sứ giả: không phải giữa người Giu-đa cho bằng giữa mọi người ngoại, mà trong số đó có dân tộc Rô-ma, cao quý nhất trong mọi dân tộc — không phải vì chỗ ngồi và nơi cư ngụ của nó, và danh tiếng của một đế quốc được thiết lập trên mọi dân tộc, cho bằng vì sự kêu gọi của Đấng Christ, mà nhờ đó hầu hết họ, không chỉ được các sứ đồ của Đấng Christ kêu gọi, mà còn được kêu gọi vào sự thông công với Đấng Christ, được gọi là Cơ Đốc nhân không phải chỉ trên danh nghĩa hơn là trên thực tế. Phao-lô, tôi nói — một sứ đồ như vậy và vĩ đại như vậy của Đấng Christ ngay cả đối với dân tộc Rô-ma — viết thư này cho tất cả anh em ở tại Rô-ma: những người được Đức Chúa Trời yêu thương đời đời và cách đặc biệt, dù đã được kêu gọi vào sự thông công với Đấng Christ hay còn sẽ được kêu gọi, để sống một đời sống thuần khiết và thánh khiết trong niềm hy vọng về vinh hiển đời đời. Và cho đến đây là phần đầu của lời tựa, được bao hàm trong một cái nhìn tổng quát bằng lời và được chúng tôi phác thảo bằng một cây cọ có phần thô ráp hơn. Trong đó, người ta có thể thấy ai viết, viết cho ai, viết điều gì, về vấn đề gì, và vì sao; và vì sao những gì được viết ra phải được đọc cách chăm chú và đón nhận cách háo hức. Trong khi chạm đến những đỉnh cao nhất của các vấn đề sẽ được bàn đến, nó thu hút cả sự chú ý bằng sự uy nghi thiêng liêng của các vấn đề ấy lẫn sự dễ dạy bằng sự ngắn gọn rực rỡ — điều mà nó thực hiện bằng những lời và câu văn trau chuốt nhất, đến nỗi mọi sức mạnh của hùng biện Cicero đều tan thành khói, và, nếu so sánh với điều này, hùng biện của Demosthenes cũng vậy.

Phần thứ hai tiếp theo, liên quan đến việc thi hành chức vụ sứ đồ, trong đó có sự chỉ dẫn sáng tỏ về lòng nhiệt thành tha thiết và thiện chí đặc biệt đối với người Rô-ma, để giành được thiện chí tương hỗ của họ. Các phần của chức vụ là hai: cầu nguyện và rao giảng. Ông đã dùng lời cầu nguyện liên tục cho đến nay; việc rao giảng Phúc Âm đích thân, ông đã hết sức mong muốn dùng đến và nay dùng đến hết mức có thể. Cầu nguyện có hai phần: ước muốn hay mong ước — thường được gọi là lời chào thăm — và εὐχαριστία [“sự tạ ơn”]. Sự tạ ơn được dâng lên Đức Chúa Trời là Cha qua Đấng Christ vì phước hạnh đặc biệt của đức tin Cơ Đốc được ban cho người Rô-ma; ước muốn tìm kiếm từ Đức Chúa Trời là Cha và Chúa Giê-xu Christ mọi điều tốt lành thuộc linh được truyền đạt dưới tên gọi ân điển và bình an. Hãy lưu ý ở đây, và trong mọi lời mở đầu khác của Phao-lô, sự lược bỏ động từ hai mặt — một trong các tên gọi, một trong lời chào thăm (như đã nói) — để diễn tả tình cảm tha thiết hơn của tâm hồn. Trong εὐχαριστία [“sự tạ ơn”], người ta nói theo lối hoán dụ rằng đức tin của người Rô-ma nổi tiếng khắp thế gian, vì nó chỉ được công bố trong các Hội Thánh Cơ Đốc, trừ khi bạn muốn nói rằng, vì sự rộng lớn của Đế quốc Rô-ma khắp thế gian, sự trở lại đạo của người Rô-ma đã được lan truyền ngay cả giữa các dân tộc vẫn còn xa lạ với Đấng Christ. Nhưng ngay cả theo cách hiểu này, lối hoán dụ cũng sẽ không vắng mặt.

Có thể hỏi ai là người đầu tiên thành lập Hội Thánh Rô-ma, và tại sao sứ đồ lại mong muốn đến Rô-ma đến thế, cho rằng ông nói rằng ông không muốn vui lòng xây dựng trên nền tảng của người khác (chương xv. câu 20). Về điều trước: có khả năng một hoặc nhiều người trong số những người mà ông nêu tên ở cuối thư và những đức tính của họ mà ông giới thiệu với người Rô-ma để noi theo1 — tôi không biết có phải chủ yếu là An-rô-ních và Giu-nia, những người mà ông gọi là vừa nổi bật trong số các sứ đồ vừa ở trong Đấng Christ trước ông — đã đặt những nền tảng đầu tiên của Hội Thánh Rô-ma. Về Phi-e-rơ, ở đây không có gì (người mà ông không thể bỏ qua mà không bị quở trách, nếu ông đã ở tại Rô-ma), cũng không có ở bất cứ nơi nào khác trong Kinh Thánh thánh, có liên quan gì đến việc biến ghế của Phi-e-rơ thành chỗ ngồi thủng của Giáo Hoàng Rô-ma. Nhưng điều này thuộc về nơi khác. Câu hỏi thứ hai sẽ được trả lời thuận tiện hơn sau tại chương xv.

Ngài chứng minh εὐχαριστία [“sự tạ ơn”] của mình cùng lời chúc mừng về đức tin của người Rô-ma bằng chứng cứ thiêng liêng và bằng sự xác nhận thánh của một lời thề, gọi Đức Chúa Trời làm chứng — Đấng biết rõ lòng thành thật và sự ngay thẳng của ngài trong việc thi hành Phúc Âm của Con Ngài — rằng ngài nhắc đến người Rô-ma không ngừng, tức là trong việc tạ ơn Đức Chúa Trời về các ơn lành đã ban cho họ, như tôi đã giải thích ở trên; điều mà ngài cũng chứng minh bằng sự bền bỉ trong cầu nguyện, trong đó ngài khẩn xin để cuối cùng có thể thỏa lòng mong ước thăm viếng người Rô-ma, vì sự truyền đạt giáo lý, như đã nói ở trên. Trước khi tôi tiến đến điều này, cần ghi nhận qua một câu hỏi: tại sao, vì ngài nhắc đến cả Cha lẫn Con trong lời cầu xin ơn lành, và trong việc tạ ơn về các ơn lành đã nhận, và thật vậy trong lời thề — tại sao, tôi nói, ngài lại không nhắc gì đến Đức Thánh Linh? Có phải vì một và cùng một Thần Linh của cả hai, xuất phát từ cả hai và hiệp nhất với cả hai, được hiểu ngầm chăng? — bởi sự cảm thúc của Đấng ấy mà Phao-lô καὶ εὔχεται καὶ εὐχαριστεῖ, καὶ λατρεύει καὶ προσεύχεται [và ngài cầu nguyện và tạ ơn, vừa thờ phượng vừa khẩn cầu], và nhờ Đấng ấy mà Cha trong Con vừa được khẩn cầu vừa ban mọi ơn lành? Cứ như vậy. Và điều này nói về cầu nguyện; tiếp theo là giáo lý.

Vào việc thi hành chức vụ sứ đồ trong việc truyền đạt giáo lý thuộc về hai cách thức: một là giữa những người hiện diện bằng lời nói sống động; cách kia là bằng văn tự giữa những người vắng mặt. Cơ hội cho cách thứ nhất thì ngài từ trước đến nay vẫn mong ước, và nay vẫn còn mong ước; thật vậy, đã lập kế hoạch, ngài đã định lên đường để thăm viếng người Rô-ma cũng vì chính cớ ấy. Vậy nên, không phải lỗi của ngài mà ngài đã không thi hành bổn phận của mình cả trong phần này. Mục đích của cả lòng nhiệt thành này lẫn ý định này của ngài muốn gặp người Rô-ma, ngài giải thích khá dài — khi thì như việc truyền đạt một ân tứ thuộc linh, khi thì như việc củng cố, khi thì như việc an ủi hay khuyên nhủ, cuối cùng như việc có được hay gặt hái bông trái — tất cả đều thuộc về công dụng và kết quả của việc truyền đạt giáo lý, dù bằng những cách khác nhau, như đã được giải thích ở nơi khác.

Câu 13. (“Để tôi có được một ít bông trái”) Ngài khiêm tốn nói “một ít”, như ở trên συμπαρακληθῆναι [“được an ủi lẫn nhau”], và đầy ý nghĩa “có được” — tức là, điều được tìm kiếm bằng nỗ lực và công lao của tôi và theo một nghĩa nào đó là thuộc về tôi với tư cách sứ đồ giữa anh em, chẳng kém gì giữa các dân tộc khác mà sự rao giảng của tôi đã đem lại ích lợi lớn. Một luận cứ từ sự so sánh những điều giống nhau hoặc tương tự; dấu hiệu so sánh còn lại, οὕτω [“vậy”], ở đây ἐκλείπει [“thiếu vắng”] trong ἀπόδοσις [“vế chính”], như ngay sau đó trong πρότασις [“mệnh đề điều kiện/mệnh đề đi trước”] καθώς [“như”].

Câu 14. Luận cứ thứ hai từ thuộc tính của một món nợ mà ngài mắc với mọi người thuộc mọi dân tộc và mọi hạng — dù họ là người Hy Lạp hay người dã man; dù là người khôn ngoan (như các Druid xứ Gaul, các thầy tế lễ Ai Cập, các Magi xứ Ba Tư, các nhà chiêm tinh Chaldaea, các Bà-la-môn và các Gymnosophist Ấn Độ) hay là người dại dột và thất học — mà ngài cũng minh họa bằng sự đặt cạnh nhau những điều giống nhau hoặc tương tự, nhờ đó ngài lý luận về lòng sẵn sàng sốt sắng của chính mình trong việc rao giảng Phúc Âm cho người Rô-ma. Ngài thêm τὸ κατ᾽ ἐμέ [“về phần tôi”], nhờ đó ngài cho biết rằng bằng văn tự ngài nay làm điều mà ngài không thể làm bằng lời nói sống động. Và đây là cách thức sứ đồ thứ hai trong việc truyền đạt giáo lý — qua Kinh Thánh của Tân Ước — nhờ đó ngài xưng mình εὐαγγελίζεσθαι [“rao giảng Phúc Âm”], kẻo có ai tưởng rằng Phúc Âm chỉ được công bố bằng lời nói mà thôi.

Và điều này nói về việc thi hành chức vụ sứ đồ trong cầu nguyện và giáo lý. Trong việc trình bày điều ấy, lòng nhiệt thành đầy tình phụ tử nồng cháy nhất đối với người Rô-ma tuôn tràn ra mọi phía. Thuộc về mục đích này là lời chúc mà nhờ đó ngài mong ước mọi điều tốt lành cho người Rô-ma từ Đức Chúa Trời; thuộc về mục đích này là εὐχαριστία [“sự tạ ơn”] mà nhờ đó ngài tạ ơn Đức Chúa Trời về đức tin của người Rô-ma; thuộc về mục đích này cũng là mọi sự xác nhận lời chúc mừng này từ việc nhắc đến người Rô-ma không ngừng và lời cầu xin bền bỉ trong mọi thứ cầu nguyện.

Còn chứng cứ thiêng liêng được kêu cầu để đóng ấn điều này thì sao — lương tâm được viện dẫn làm chứng? Còn lòng mong ước mãnh liệt và lâu dài muốn thăm viếng người Rô-ma thì sao? Còn ý định bền bỉ và thường xuyên nhắc lại vì lợi ích và sự an ủi của người Rô-ma thì sao? — chưa kể đến sự thừa nhận người Rô-ma mà ngài bày tỏ không ngừng trong việc tạ ơn Đức Chúa Trời. Tất cả những điều ấy cần được ghi nhận ở đây: những lời τὰ ἤθη [“tính cách”] diễn tả cùng một lúc một phong cách đáng yêu quá đỗi, và một φιλανθρωπίαν [“lòng yêu thương con người”] ngọt ngào nhất được tiết chế bằng sự nghiêm trang của sứ đồ, được diễn đạt một cách thiêng liêng. Và để kết thúc đoạn này: những tình cảm dịu dàng hơn để chiếm được thiện cảm được xử lý với lòng sốt sắng thuộc linh và nghệ thuật thiêng liêng một cách khôn ngoan nhất và thánh khiết nhất cùng một lúc — đến nỗi kẻ nào không yêu lại một tình yêu lớn lao và thánh khiết đến thế, tự hiến một cách tự nguyện như vậy, thì hẳn phải làm bằng sắt, và hoàn toàn vô nhân tính. Và điều này nói về cả hai phần của lời mở đầu, và toàn bộ lời mở đầu — vốn cẩn thận và trau chuốt đến nỗi không có tác phẩm nào cùng loại có thể sánh được với nó nơi bất kỳ tác giả nào.

Tiếp theo là phần thứ hai và chính yếu của thư, gồm có luận cứ về giáo lý và lời khuyên nhủ về một đời sống và cách cư xử xứng đáng với một người Cơ Đốc.

Câu 16. Sứ đồ coi việc công bố Phúc Âm là một điều vinh hiển — như một điều mà quyền năng rõ ràng là thiêng liêng và đem lại sự cứu rỗi cho mọi người không phân biệt dân tộc; vì vậy trong Ê-sai nó được gọi là cánh tay của Đức Chúa Trời. Ở đây cần tranh luận câu hỏi về địa vị của thư này: phải chăng đó là sự cứu rỗi qua Phúc Âm hay là sự công chính từ đức tin đang được ban tặng? Sự cứu rỗi ban cho cách nhưng không trong Đấng Christ là chủ đề trong toàn bộ — để chứng minh điều ấy mà mọi giáo lý cả về sự xưng công chính lẫn về sự nên thánh đều được viện dẫn. Vì Phúc Âm là λόγος σωτηρίας [“lời của sự cứu rỗi”] và Đấng Christ trong Phúc Âm là σωτής [“Đấng Cứu Rỗi”]; cũng chẳng có danh nào khác dưới trời cứu được. Và sứ đồ đã tuyên bố lòng sẵn sàng sốt sắng của chính mình trong việc rao giảng Phúc Âm (câu 15). Thật vậy, chính nội dung dạy dỗ điều này — cả từ mệnh đề này trong câu 16, để bênh vực cho mệnh đề ấy mà sự công chính của đức tin được viện dẫn trong câu 17, lẫn từ toàn bộ luận cứ tiếp theo, và trên hết từ kết luận về sự chắc chắn của sự cứu rỗi trong các chương v, vi, vii và viii — được suy ra nhiều lần cả từ sự xưng công chính lẫn từ sự nên thánh. Hướng về mục đích này, còn có các παραινέσεις [“lời khuyên nhủ”] đa dạng và phong phú về đời sống thánh khiết, và thật vậy giáo lý về sự tiền định đời đời bắt nguồn từ những nền tảng sâu thẳm trong các mưu định của Đức Chúa Trời. Và nói tóm lại: “lấy lòng tin mà được xưng công chính, lấy miệng xưng nhận mà được cứu rỗi.” Đến nỗi có vẻ đáng ngạc nhiên điều gì đã đến trong tâm trí hầu hết các nhà bình giải để dành quyền ưu tiên cho sự công chính — vì sự công chính ở đây chỉ được bàn đến như nguyên nhân của sự cứu rỗi, và sự cứu rỗi được kết luận từ nó; và mục đích tối hậu và cuối cùng của mọi điều cần tìm kiếm là sự cứu rỗi đời đời, vì cớ ấy mà mọi đức hạnh và mọi điều khác — và do đó chính sự công chính — được tìm kiếm. Tôi luôn trừ ra Đức Chúa Trời, Đấng mà vinh quang của Ngài càng đáng được tìm kiếm hơn khi chính Ngài là một mục đích xa hơn và cao cả hơn chúng ta và mọi loài thọ tạo. Đáng nhớ lại ở đây sự phân biệt mà sứ đồ bàn đến trong II Cô-rinh-tô iii. giữa luật pháp và Phúc Âm — luật pháp trước được gọi là chức vụ của sự chết, Phúc Âm sau là chức vụ của sự cứu rỗi. Vậy hãy hiểu rằng Phao-lô đang lấy khỏi luật pháp điều mà ở đây ngài gán cho Phúc Âm: ngài gán cho nó quyền năng ban sự cứu rỗi từ sự công chính của đức tin, mà nó cũng ban tặng. Sự ἀδυναμίαν [“yếu đuối”] của luật pháp — cả đối với sự xưng công chính lẫn đối với sự nên thánh — ngài chứng minh với sự rõ ràng lớn lao; và vì vậy, ngài tất yếu kết luận rằng luật pháp cũng chẳng ích gì cho sự cứu rỗi. Vậy sự cứu rỗi không phải tìm nơi luật pháp mà nơi Phúc Âm, cho mọi người. Và điều này nói về địa vị của thư.

Sự cứu rỗi ấy được ban tặng qua Phúc Âm được chứng minh qua bốn chương đầu và được kết luận trong chương v. Và điều ấy cũng được xác nhận từ sự nên thánh trong các chương vi và vii.

Câu 17. Ἐκ πίστεως εἰς πίστιν [“từ đức tin đến đức tin”]. Những lời này thường được giải thích là nói về đức tin tăng trưởng hằng ngày — một cách giải thích được cho là được ủng hộ bởi một hai đoạn văn được coi là song song về cách diễn đạt, như người ta thường đánh giá. Đoạn văn được viện dẫn từ thư sau gửi người Cô-rinh-tô, chương iii., câu cuối cùng — ἀπὸ δόξης εἰς δόξαν [“từ vinh quang đến vinh quang”] — được đưa ra. Nhưng với sự kính trọng dành cho những người tốt nhất, xin cho phép chúng tôi đưa ra một cách giải thích phù hợp hơn cả với lời văn lẫn với luận cứ. Sứ đồ ở đó đang nói về chức vụ Phúc Âm, mà các chức dịch của nó là các sứ đồ — không phải với mặt che mạng như Môi-se, nhưng với mặt trần; không phải phản chiếu một vinh quang đang tàn phai, nhưng trình bày vinh quang bao la của Đức Chúa Trời chiếu sáng trong mặt Đấng Christ để chiêm ngưỡng; không phải trên các bảng đá, với chữ giết người khắc trên đó, nhưng trên các bảng mềm mại của tấm lòng như là thịt, trên đó luật pháp của Giê-hô-va được khắc ghi; không phải bởi chức vụ của luật pháp nhưng bởi sự rao giảng Phúc Âm như trong một tấm gương. Nhờ hình ảnh của vinh quang này mà người nghe được biến đổi để họ cũng được đồng hình với Đấng Christ vinh hiển — hình ảnh được lấy từ vinh quang ở trong mặt Đấng Christ để in vinh quang lên người nghe; và điều này không phải bởi quyền năng của các chức dịch nhưng bởi quyền năng của Chúa là Thần Linh. Vậy ở đây có hai vinh quang, trong đó một là nguyên nhân của vinh quang kia: tức là vinh quang thuộc về Đấng Christ, chiếu sáng trong sự rao giảng Phúc Âm, là nguyên nhân của vinh quang nơi người nghe — cũng như việc khắc một viên ngọc in hình ảnh của chính nó lên sáp và là nguyên nhân của hình tượng được in một cách tương hợp trong sáp.

Do đó điều này chẳng liên quan gì đến sự tăng trưởng của cùng một điều nơi cùng một người. Lại càng ít thích hợp hơn là καθ᾽ ὑπερβολὴν εἰς ὑπερβολὴν [“vượt mọi mức độ đến mọi mức độ”] trong II Cô-rinh-tô iv. 17 — vì chính những lời ấy biểu thị sự quá đỗi, và mệnh đề thuộc một loại và một cách thức khác. Còn lại là việc minh họa cách giải thích của chúng tôi — hay đúng hơn là ý của chính Phao-lô. Vì cũng như ngài không ở đâu khác nói theo nghĩa này, thì sự tăng trưởng của đức tin cũng sẽ là ἀπροσδιόνυσον [“lạc đề”] tại chỗ này. Các nhà bình giải thừa nhận rằng câu 17 này bàn về sự công chính từ đức tin sẽ được ban tặng qua Phúc Âm. Vậy nên, theo nghĩa của Phao-lô và theo lời của ngài ở đây, điều cần thiết là sự công chính của Đức Chúa Trời phải là một sự công chính từ đức tin — điều mà các nhà bình giải không phủ nhận. Vậy cấu trúc là: δικαιοσύνη θεοῦ ἡ ἐκ πίστεως [“sự công chính của Đức Chúa Trời vốn bởi đức tin”] — κατ’ ἔλλειψιν [“do lược bỏ”] mạo từ, như trong ix. 30 và x. 6 — để sự công chính thiêng liêng được hiểu là đối lập với sự công chính của loài người, và sự công chính của đức tin đối lập với sự công chính của việc làm, và Phúc Âm đối lập với luật pháp, hay sự công chính Phúc Âm đối lập với sự công chính luật pháp.

Vậy còn lại là giải thích εἰς πίστιν [“đến đức tin”] nghĩa là gì. Trong câu trên, ngài đã nói εἰς σωτηρίαν [“đến sự cứu rỗi”] — điều mà không ai nghi ngờ ý nghĩa của nó. Tại sao ở đây lại khó khăn hơn? Chẳng phải εἰς πίστιν biểu thị “vào trong” hay “đến đức tin” sao? — cũng như một chút ở trên εἰς σωτηρίαν nghĩa là “vào trong” hay “đến sự cứu rỗi”, vì việc ban tặng sự cứu rỗi. Vậy ý nghĩa và cấu trúc là: “Sự công chính của Đức Chúa Trời vốn bởi đức tin được tỏ ra trong Phúc Âm — hay qua Phúc Âm — đến đức tin”: để ở đây mục đích gần nhất và hiệu quả trực tiếp nhất của sự bày tỏ đầy hiệu năng của Phúc Âm là việc gây dựng đức tin trong tâm trí những người nghe. Đức tin một khi đã được gây dựng thì nắm lấy, như thể bằng một bàn tay, sự công chính của Đức Chúa Trời vốn bởi đức tin — và đây là hiệu quả thứ hai của Phúc Âm được rao giảng. Vậy Phúc Âm ban tặng trước hết đức tin, rồi qua đức tin ban sự công chính của đức tin. Vì chúng ta không thể nhận hay đạt được sự công chính từ đức tin, hay sự công chính của đức tin, bằng cách nào khác ngoài đức tin được gây dựng trong chúng ta qua Phúc Âm. Như thể sứ đồ đang nói: “Phúc Âm, bằng việc ban tặng đức tin, ban tặng sự công chính vốn bởi đức tin; vậy Phúc Âm ban tặng sự cứu rỗi, hay là quyền năng của Đức Chúa Trời để đem lại sự cứu rỗi” — hay: “Phúc Âm có hiệu năng đối với sự công chính của đức tin, vậy cũng đối với sự cứu rỗi.” Và hiệu năng này của Phúc Âm trong việc ban tặng sự công chính chúng ta hiểu là đối lập với sự bất lực của luật pháp, vốn không có hiệu năng đối với sự công chính của việc làm. Hãy xem điều đã được viết ở trên về đoạn này. Vậy Phúc Âm được nói là ban tặng ba điều: đức tin, sự công chính của đức tin, và từ sự công chính của đức tin, sự cứu rỗi. Và điều này được xác nhận bằng một lời tiên tri được phán sáu trăm năm trước — giao phó cho các sách thánh: “Như đã chép, người công chính sẽ sống bởi đức tin.”

Nhờ những lời ấy mà ba điều này đã được tiên tri là sẽ được bày tỏ cách nhưng không trong sự đến của Đấng Christ qua Phúc Âm. Vì sau khi tiên tri trong chương i. đã tranh luận với Đức Chúa Trời về sự không tin kính và sự bất chính cả của người Giu-đa lẫn của các dân dã man, ông đã được truyền lệnh khắc khải tượng lên các bảng ông đang cầm bằng những chữ đủ lớn để bất cứ ai dù đi qua cũng đọc được. Ông cảnh báo rằng khải tượng này bị hoãn đến một thời gian xa nhưng cố định và chắc chắn. Ông nói về khải tượng này: Đức Chúa Trời, hay Đấng Christ sẽ đến, sẽ tuyên bố nó vào kỳ hạn của nó — tức là vào thời điểm đã định. Đây là מוֹעֵד [mô’ēd; “thời điểm đã định”] — κατὰ καιρόν [“đúng thời điểm đã định”]; và ἐν πληρώματι καιρῶν [“trong sự viên mãn của các thời kỳ”] sứ đồ gọi nó — tức là khi mãn hạn không chỉ bảy mươi mà là bảy lần bảy mươi năm, trong lúc chính mạng sống mình gặp nguy hiểm. Đây là לַקֵּץ [laqqēts] — “đến cuối cùng” — dường như ám chỉ ba năm cuối đời Đấng Christ cùng với nửa năm trước khi Ngài chịu chết, thời gian mà Đấng Christ sẽ công bố Phúc Âm. Ông nói về Đấng sẽ đến — như sứ đồ gửi người Hê-bơ-rơ trong chương x. giải thích về Đấng Christ: ὁ ἐρχόμενος ἥξει καὶ οὐ χρονιεῖ [“Đấng sẽ đến sẽ đến và sẽ không trì hoãn”]. Tôi chấp nhận cả hai — Phúc Âm cùng với Đấng Christ và Đấng Christ cùng với Phúc Âm.

Tổng ý của Phúc Âm này — được bao hàm trong một lời công bố công khai và được khắc cách thanh nhã lên các bảng (mà các bảng Phúc Âm này dường như đối lập với các bảng tối tăm hơn của luật pháp Môi-se) — ông tóm lại trong rất ít lời này: “Người công chính sẽ sống bởi đức tin mình” — hay bởi đức tin của Ngài, tức là của Chúa Christ sẽ đến. Ở đây, đối với sự bất chính và sự không tin kính của mọi người (về điều ấy trong chương i.) và đối với sự kiêu ngạo của họ — và, nói theo sứ đồ gửi người Hê-bơ-rơ, đối với ὑποστολή [“sự thối lui”] phát sinh từ sự vô tín trong cùng câu ấy — ông đối lập sự công chính, và sự công chính ấy từ đức tin, mà sự sống đời đời theo sau; và theo sự công chính ấy mà người công chính từ đức tin sẽ sống. Sự công chính này không thể là của loài người cũng không phải là sự công chính của việc làm, vì tiên tri đã, trong chương i., kết án mọi người — cả người trong nhà lẫn người ngoài — là phạm mọi sự bất chính trước mặt Đức Chúa Trời; đến nỗi sự công chính còn lại được lời sấm tiên tri là sự công chính sẽ được ban tặng cách nhưng không cho kẻ không xứng đáng, từ ân điển thuần túy của Đức Chúa Trời trong Đấng Christ sẽ đến để bày tỏ Phúc Âm. Và vì vậy, đó là sự công chính của Đức Chúa Trời, và sự công chính ấy từ đức tin chứ không từ việc làm (như tôi đã nói) — sẽ được bày tỏ qua Phúc Âm chứ không qua luật pháp. Và như sứ đồ nói khi nói về sự công chính được bày tỏ này trong Rô-ma iii.: νυνὶ δὲ χωρὶς νόμου δικαιοσύνη πεφανέρωται [“nhưng nay sự công chính của Đức Chúa Trời đã được bày tỏ ngoài luật pháp”].

Như vậy, ba điều này — sự công chính, đức tin, và sự sống đời đời; hay sự công chính từ đức tin và sự cứu rỗi — được lời tiên tri này hứa là sẽ được truyền đạt cách nhưng không trong Đấng Christ qua sự tỏ ra của Phúc Âm. Và như thế, sứ đồ xác nhận điều ngài viết về Phúc Âm trong các câu 16 và 17, và điều ngài đã đặt ở đầu lời nói đầu: rằng Phúc Âm đã được Đức Chúa Trời hứa trước qua các tiên tri trong Kinh Thánh. Vậy những ai phủ nhận rằng sự công chính và sự cứu rỗi sẽ được ban tặng qua Phúc Âm được chứng minh bằng lời của tiên tri hãy lưu ý — vì toàn bộ phức hợp này được chứa đựng trong lời sấm ấy, và sứ đồ đã giải thích cả hai, và nối thêm lời ấy nhằm mục đích xác nhận — chứ không phải để nêu câu hỏi, như một số người muốn hiểu — dùng lời của tiên tri để tăng thêm thẩm quyền cho bài luận của mình. Đúng hơn, ngài hành động như thể tiến hành từ một khế ước đã viết và các bảng đã đóng ấn — đây chính là điều καθὼς γέγραπται [“như đã chép”] có nghĩa — không chỉ nhằm mục đích diễn đạt hay giải thích ý riêng của mình, nhưng còn để chứng minh và xác nhận ý ấy bằng tiên tri như một nhân chứng trên mọi sự bắt bẻ và bằng các bảng đích thực của Kinh Thánh. Chứng cứ này của tiên tri, sứ đồ nhấn mạnh đến nỗi ngài đặt nó không chỉ trong thư này mà còn trong thư gửi người Ga-la-ti và gửi người Hê-bơ-rơ như nền tảng của giáo lý mình và của Phúc Âm.

Và cũng chẳng lạ, vì chính tiên tri, một chút ở dưới trong câu 14 của cùng chương ii. báo trước sự hiểu biết về vinh quang của Giê-hô-va và sự dư dật của các phước lành tiếp theo — như nước trong biển. Và trong câu 20 ông đặt Giê-hô-va trong đền thánh của Ngài — tức là Đức Chúa Trời Cha trong Đấng Christ qua Thần Linh thánh hóa — như Đấng hiện diện với Hội Thánh của Ngài. Và trong chương iii., trong תְּפִלָּה [tephillāh/“lời cầu xin/lời khẩn nguyện”] thiêng liêng và vô song ấy καὶ δεήσει [“và lời khẩn nguyện”], như Gia-cơ gọi nó — ἐνεργουμένη [“hành động cách hiệu quả”] (câu 17) — ông vinh hiển với sự vinh hiển của đức tin Phúc Âm vì cớ sự công chính Phúc Âm và sự cứu rỗi Phúc Âm bằng những lời rõ ràng mang tính Phúc Âm, áp dụng cho chính mình bằng những lời ở số ít ân điển và sự bình an của Đức Chúa Trời trong Đấng Christ vốn mang tính Phúc Âm. Những lời ấy là: “Dầu cây vả không nở hoa, và không có trái trên cây nho, cây ô-li-ve không sinh sản, và ruộng không có lương thực, bầy chiên bị dứt khỏi ràn, và không có bầy bò trong chuồng — song tôi sẽ vui mừng trong Giê-hô-va, tôi sẽ mừng rỡ trong Đức Chúa Trời của sự cứu rỗi tôi; Giê-hô-va Chúa là sức mạnh tôi” (Các câu 17–19). Từ đó thấy rằng sứ đồ đã rút ra sự vinh hiển ba mặt của đức tin — 1. trong hy vọng về vinh quang của Đức Chúa Trời, 2. trong hoạn nạn, 3. trong Đức Chúa Trời qua Chúa Giê-xu Christ — từ chương thứ năm. Cũng không có sự mô tả về sự bất chính của loài người — διατύπωσις [“sự mô tả”] — trải dài từ câu 18 của chương i. đến cuối, dường như được rút ra từ một nguồn thích hợp hơn là từ chương ii. của lời tiên tri này, sau những lời “Người công chính sẽ sống bởi đức tin mình” — ngoại trừ việc sứ đồ bằng một sự khôn ngoan thiêng liêng nào đó đảo ngược thứ tự khi liệt kê các tội lỗi. Vì tiên tri bàn trước hết về tham vọng và kiêu ngạo, thứ hai về sự cướp bóc và tham lam, thứ ba về sự áp bức2 và hung bạo, thứ tư về sự xa hoa đáng xấu hổ và dục vọng ghê tởm, và cuối cùng ở chỗ cuối cùng về sự không tin kính và thờ hình tượng — phóng đại các sự phán xét tương ứng với các tội lỗi bằng những lời bi thảm. Tuy nhiên sứ đồ, bắt đầu từ sự không tin kính và sự bất chính đối với Đức Chúa Trời — tức là từ sự thờ hình tượng — suy ra từ đó như từ một nguồn suối các dòng suối, hay đúng hơn từ nước đáy tàu sự dơ bẩn, của mọi điều gian ác và tội lỗi theo sự báo thù thiêng liêng như ἀντιμισθίαν [“sự báo trả”], theo những mức độ rõ rệt cả của sự không tin kính đối với Đức Chúa Trời lẫn của các tội lỗi phát sinh từ đó bởi sự phán xét công chính của Đức Chúa Trời — đến nỗi trên một tội lỗi ba mặt đối với Đức Chúa Trời mà một hình phạt ba mặt giáng xuống loài người một cách tương ứng, như đã nói ở trên trong phần giải thích đoạn này. Tất cả những điều ấy được sứ đồ phóng đại chẳng kém bi thảm so với tiên tri — đến nỗi ở cả hai chỗ người ta có thể thấy một bức chân dung tuyệt hảo về con người ở ngoài ân điển trong Đấng Christ, và trên hết về các dân tộc ngoại giáo.

Tóm lại: sự thuật lại của sứ đồ minh họa lời tiên tri một cách sáng tỏ nhất — không phải bằng bất kỳ sự đón trước nào như một số người ở đây tưởng tượng, nhưng bằng sự xác nhận lời ấy; đó chính là mục đích của sứ đồ về hiệu năng của Phúc Âm trong việc cung cấp sự cứu rỗi thật từ sự công chính thật. Từ tất cả những điều ấy có thể xác lập rõ ràng điều mà Phi-e-rơ đã để lại bằng văn tự về cuối cùng của đức tin chúng ta — tức là sự cứu rỗi của các linh hồn — trong I Phi-e-rơ i. 10: περὶ ἧς σωτηρίας ἐξεζήτησαν, καὶ ἐξηρεύνησαν προφῆται, οἱ περὶ τῆς εἰς ὑμᾶς χάριτος προφητεύσαντες [“về sự cứu rỗi ấy mà các tiên tri đã tìm kiếm và tra xét kỹ càng, là những người đã nói tiên tri về ân điển dành cho anh em”]; và câu 12: οἷς ἀπεκαλύφθη, ὅτι οὐχ ἑαυτοῖς, ἡμῖν δὲ διηκόνουν αὐτά, ἃ νῦν ἀνηγγέλη ὑμῖν, διά [“là những người đã được tỏ ra rằng chẳng phải cho chính mình, nhưng cho chúng ta mà họ đã hầu việc những điều ấy, là những điều nay đã được rao báo cho anh em, nhờ”] vân vân.

Tiếp theo là bằng chứng thứ hai, mà nguyên tắc của nó được rút ra từ những tàn dư của ánh sáng tự nhiên nguyên thủy — tức là từ bản tính của Đức Chúa Trời là Đấng khôn ngoan nhất, quyền năng nhất, và công chính nhất; Đấng mà sự sắc bén không gì có thể thoát khỏi, dù kín giấu đến đâu, mà Ngài không thấy; Đấng mà tay (như tục ngữ nói về các vua) dài đến nỗi không ai có thể thoát khỏi; Đấng mà sự công chính lớn đến nỗi Ngài không để tội lỗi nào không bị trừng phạt; và Đấng mà ἀπροσωποληψία [“sự không thiên vị”] không kể đến dòng dõi, dân tộc, hay bất kỳ người nào được đặt trong những điều bề ngoài.

Nguyên tắc này, được biết bởi tự nhiên, được dùng trong chương ii. từ câu 2 đến câu 18, và được minh họa nhiều cách để kết án mọi người. Đó là mệnh đề của sự chứng minh: “Sự phán xét của Đức Chúa Trời là theo lẽ thật nghịch cùng những kẻ làm các điều như vậy” (chương ii. câu 2) — tức là: “Mọi kẻ bất chính đều phải chịu án phạt; mọi người ở ngoài Phúc Âm và Đấng Christ, hay được xét nơi chính mình và nơi việc làm riêng của mình, đều bất chính; vậy mọi người ở ngoài Phúc Âm đều phải chịu án phạt trước mặt Đức Chúa Trời” — đến nỗi họ vừa καὶ ἀναπολόγητοι [“không thể bào chữa”] vừa αὐτοκατάκριτοι [“tự kết án mình”]. Tiền đề của cùng sự chứng minh ấy được lý luận một cách tổng quát từ câu 18 của chương i. đến cuối chương ấy, chống lại mọi người, mà ánh sáng tự nhiên còn lại trong tâm trí họ — và bị họ vi phạm — khiến họ ἀναπολογήτους [“không thể bào chữa”]. Và nếu có ai tự cho mình tốt hơn người khác — ở chỗ họ quở trách hay lên án người khác, vì sắc sảo trong việc ghi nhận các thói xấu của người khác3 — thì chính bởi hành động ấy, những kẻ giả hình, khi lên án người khác, tự lên án mình — vì phạm cùng những tội lỗi mà vì đó họ quở trách hay lên án người khác.

Những kẻ quanh co ngài triệu đến tòa án của Đức Chúa Trời, Đấng phán xét công chính nhất — Đấng, dù trong một thời gian có thể không chỉ dường như không để ý, nhưng thậm chí còn tỏ ra hữu ích và nhân từ đối với kẻ không xứng đáng, tuy nhiên cuối cùng sẽ báo thù bằng quyền công chính nghiêm ngặt nhất và khắc nghiệt nhất, và bênh vực chống lại những linh hồn cứng cỏi và không ăn năn, sự khinh dể ân điển mà nhờ đó Ngài mời gọi kẻ ác ăn năn. Ở đây bằng ba danh xưng ngài diễn tả sự khoan dung của Đức Chúa Trời — hay theo sự đánh giá của kẻ ác tự buông mình cách an toàn trong các thói xấu của mình, sự chậm chạp của Đức Chúa Trời — mà những kẻ giả hình lạm dụng vì không biết mưu định thiêng liêng; và đối với những danh xưng ấy ngài đối lập một số danh xưng tương đương biểu thị sự nghiêm khắc của Đức Chúa Trời, theo thứ tự ngược lại.

Nay χρηστότης [“sự nhân từ”] là khả năng mà nhờ đó Đức Chúa Trời tỏ mình thích ứng và (có thể nói như vậy) hữu ích cho các công dụng của những người không xứng đáng nhất, bằng việc làm lành cho những kẻ đáng chịu điều ác từ Ngài. Đối với điều này ngài đối lập ἡμέρα διακρίσεως [“ngày phán xét”], ngày mà Ngài sẽ đối xử ác với kẻ ác và thi hành những hình phạt xứng đáng với tội lỗi của chúng.

Ἀνοχή [“sự nhẫn nhịn”] là sự dung chịu và sự làm ngơ gần như đồng lõa mà nhờ đó Ngài giả vờ trong một thời gian, như thể không thấy hay không quan tâm kẻ ngoan cố trong gian ác làm gì hay tự thừa nhận điều gì. Đối với điều này ngài đối lập ἡμέραν ἀποκαλύψεως [“ngày tỏ lộ”], khi Ngài sẽ vạch trần và đưa ra công khai trước thế gian τὰ κρυπτὰ τῶν καρδιῶν [“những điều kín giấu trong lòng”].

Cuối cùng, μακροθυμία [“sự nhịn nhục lâu dài”] — mà nhờ đó Ngài trì hoãn và hoãn lại cơn thịnh nộ, tức là sự báo thù, trong một thời gian, nhưng không hoàn toàn cất bỏ nó — để câu nói thông thường có thể có chỗ ở đây: “Điều bị hoãn lại không phải là bị cất bỏ.” Đối với điều này ngài đối lập ἡμέραν ὀργῆς [“ngày thịnh nộ”], ngày báo thù, ngày mà Ngài sẽ báo thù kẻ cứng đầu và cứng cổ.

Nhân dịp này, ngài trình bày và giải thích bản án của mệnh đề trong tam đoạn luận ở chương ii. câu 2 và tiếp theo; và áp dụng nó cả cho dân ngoại không có luật pháp — ἀνόμοις [không có luật pháp] — lẫn cho người Giu-đa có luật pháp — ἐννόμοις [ở dưới luật pháp] — bằng cách đón trước điều có thể bị phản đối ngược lại.

Τέλος [“Hết”].

1.
Bổ sung: “như đã lập Hội Thánh này”; vì thiếu những lời như vậy hoặc những lời tương tự, tác giả đã viết với lối đứt đoạn (anacoluthon).

2.
Thắc mắc: divitatione — sự tống tiền hay sự áp bức bằng của cải.

3.
Trong bản thảo thì như vậy; nhưng tác giả tìm thấy từ ấy ở đâu thì tôi không sao đoán được bằng bất kỳ sự phỏng đoán nào. Nếu bạn thay bằng “sắc sảo” hay “mắt tinh” thì có lẽ bạn theo đúng ý thật của tác giả.

CHƯƠNG I (Phần 2)

Thư của Phao-lô gửi người Rô-ma là một bản tóm lược thiêng liêng về toàn bộ Cơ Đốc giáo. Nó gồm ba phần — προλόγῳ [“trong lời nói đầu”], λόγῳ [“trong bài luận”], và ἐπιλόγῳ [“trong lời kết”]; hay đầu, thân, và kết luận — theo cách của một sinh vật sống hoàn hảo, như Plato nói về mọi bài diễn văn hoàn hảo. Lời nói đầu hay lời tựa kéo dài đến câu 17, và nói về sự kêu gọi của ngài và lòng nhiệt thành của ngài đối với người Rô-ma — nhờ đó ngài được thúc đẩy để viết thư. Ngài bàn về sự kêu gọi của mình trong mệnh đề đầu tiên, nơi cần lưu ý sự lược bỏ động từ nhằm diễn tả cảm xúc — cũng như trong lời chào thăm. “Phao-lô gửi người Rô-ma” — bổ sung ἐπιστέλλει [“ngài gửi thư”] hoặc γράφει [“ngài viết”]. Chủ đề của mệnh đề này được khuếch đại và minh họa bằng nhiều luận cứ — từ thuộc tính chức vụ hay bổn phận nói chung, tức là ngài là đầy tớ của Đấng Christ, mang một chức vụ công khai dưới Đấng Christ là vua và chúa; nói riêng, ngài là sứ đồ, mà ngài đã được kêu gọi cách hợp pháp và hiệu quả cho chức vụ ấy — qua hội đồng trưởng lão tại Antioch và ἀμέσως [“trực tiếp”] từ Đức Chúa Trời từ trong lòng mẹ, tức là từ đời đời (Ga-la-ti i.) — (tuy nhiên κλητός [“được gọi”] không phải luôn biểu thị “được kêu gọi cách hiệu quả”: Ma-thi-ơ xx. 16: πολλοὶ γάρ εἰσι κλητοί, ὀλίγοι δ᾽ ἐκλεκτοί [“vì nhiều người được gọi nhưng ít người được chọn”] — chống lại sự phân biệt đã được thừa nhận). Ngài cũng không chỉ được kêu gọi mà còn ἀφορισμένος [“được biệt riêng”] — bởi tác quyền của Đức Thánh Linh (Công Vụ xiii., nơi Đức Thánh Linh phân biệt rõ ràng giữa ἀφορισμόν [“sự biệt riêng”] và κλῆσιν [“sự kêu gọi”] và dạy rằng sự kêu gọi sau đi trước sự biệt riêng trước) — bổ sung: và điều này là vì sự rao giảng Phúc Âm, vốn là chủ đề hay vấn đề mà chức sứ đồ bận rộn với nó, cũng như sự kêu gọi và sự biệt riêng thuộc về các nguyên nhân hiệu quả của sứ đồ.

Tuy nhiên, nguyên nhân hiệu quả của Phúc Âm là Đức Chúa Trời, Đấng vừa là tác giả vừa là chúa của nó — như Đấng mà nó thuộc về, một lời hứa ban cho cách nhưng không và tự nguyện, lần đầu tiên được ban ngay khi con người đầu tiên sa ngã trong Địa Đàng và sau đó được lặp lại và thỉnh thoảng được minh họa theo tỷ lệ với các mức độ đa dạng và phong phú trong sự bày tỏ của nó. Đây là điều mà từ ἐπηγγείλατο [“ngài đã hứa”] biểu thị. Vì Phúc Âm — một và cùng một về bản chất và thực tại — được phân biệt theo lý trí và thời gian, đến nỗi có thể nói nó hoặc là được hứa, mà các tổ phụ trước Đấng Christ đã tin, hoặc là được bày tỏ cùng với và qua Đấng Christ. Do đó bản chất của Phúc Âm — như một lời hứa ban cho cách nhưng không — được hiểu là đối lập với các công đức luật pháp của việc làm. Giới từ πρό [“trước”] chỉ tính cổ xưa của nó, kẻo thẩm quyền của nó bị giảm sút dưới danh nghĩa mới mẻ. Tính chắc chắn và chân lý không thể nghi ngờ của nó được khen ngợi bằng một chứng cứ hai mặt — và chứng cứ ấy là thiêng liêng — tức là các tiên tri là những người giải thích và nhân chứng của lời hứa thiêng liêng này. Và các sách thánh, được Đức Thánh Linh soạn thảo với các tiên tri làm thư ký của Ngài và do chính Thánh Linh đọc cho chép, rõ ràng là những bảng đích thực, mà việc nghi ngờ thẩm quyền của chúng sẽ là phạm thượng.

Chủ đề đầy đủ của Phúc Âm là Con Đức Chúa Trời — một ngôi vị gồm hai bản tính: bản tính loài người, theo đó Ngài được gọi và là con của Đa-vít và do đó của Áp-ra-ham theo lời hứa (Ma-thi-ơ i., Lu-ca iii. trong gia phả của Đấng Christ, như trong Sáng Thế Ký xii. và xxii. và nhiều chỗ, II Sa-mu-ên vii., I Sử Ký xvii.) — đây là điều mà “được dựng nên” có nghĩa, tức là vào năm 3927 kể từ khi thế gian được tạo dựng, Đức Thánh Linh bao phủ trinh nữ Ma-ri — sinh ra từ dòng dõi Đa-vít theo xác thịt. Bản tính thiêng liêng không được dựng nên cũng không được sinh ra, nhưng được truyền đạt cùng với Con từ Cha bởi sự sinh ra đời đời từ trước vô cùng, và được bày tỏ và tuyên bố cho thế gian trong sự viên mãn của các thời kỳ — vì đây là điều mà ὁρισθέντος [“được tuyên bố”] có nghĩa — vào năm 3960. ἐν δυνάμει [“trong quyền năng”] được thêm vào, dù bạn quy nó về sự bày tỏ hay về Con Đức Chúa Trời, mà quyền năng của Ngài đã được tuyên bố cho việc tuyên bố thần tính của chính Ngài bằng sự sống lại từ kẻ chết — bằng quyền năng của chính Ngài, không phải của kẻ khác, Chúa Giê-xu Christ là Chúa chúng ta đã sống lại từ sự chết. Ba danh xưng này bao hàm cả hai bản tính trong một và cùng một ngôi vị và chỉ định chức vụ trung bảo và cứu rỗi dưới chức năng tiên tri, thầy tế lễ, và vua.

Πνεῦμα ἁγιωσύνης [“Thần của sự thánh khiết”] ngài gọi bản tính thiêng liêng một cách nhấn mạnh và κατ᾽ ἐξοχήν [“một cách nổi bật”] — vì các thiên sứ được chọn và linh hồn của những người tin kính cũng là các thần thánh khiết. Vì vậy, ngài gọi Ngài không chỉ là một thần linh mà còn là thần của sự thánh khiết — tức là tác giả của mọi sự thánh khiết ở trong những kẻ được chọn, cả thiên sứ lẫn loài người, và do đó chính là sự thánh khiết. Vậy, trong Giăng iii. Đấng Christ phán rằng Đức Chúa Trời là Thần Linh; và sứ đồ gửi người Hê-bơ-rơ ix. nói rằng Đấng Christ đã dâng chính mình qua Thánh Linh đời đời — tức là qua bản tính thiêng liêng. Cuối cùng, ở đây γενομένου κατὰ σάρκα [“đã trở nên theo xác thịt”] và ὁρισθέντος κατὰ πνεῦμα [“được tuyên bố theo Thánh Linh”] tương ứng nhau — tức là đã trở nên về bản tính loài người, được tuyên bố về bản tính thiêng liêng. Vậy một luận cứ chính cho thần tính được đặt ở đây: sự sống lại từ kẻ chết — ἐξ ἀναστάσεως [bổ sung ἀπὸ νεκρῶν, “từ kẻ chết”]. Sự sống lại này là mẫu mực rõ ràng nhất về quyền năng thiêng liêng và là luận cứ hiệu quả nhất, được Phi-e-rơ và Phao-lô dùng trong Công Vụ ii. và xiii. Nếu Ngài đã sống lại từ kẻ chết, thì chắc chắn Ngài cũng đã bị phó vì tội lỗi chúng ta và đã sống lại vì sự xưng công chính của chúng ta (Rô-ma iv. câu cuối cùng) — hai điều ấy là những điểm chính và chủ yếu của Phúc Âm, mà từ đó hai ích lợi chính trở lại với chúng ta: sự chuộc tội lỗi và sự nên thánh — sự nên thánh sau phụ thuộc vào sự sống lại, sự chuộc tội trước phụ thuộc vào sự chết, như sẽ được nói sau.

Và như vậy Con Đức Chúa Trời — người thật và Đức Chúa Trời thật — được mô tả là chủ đề của Phúc Âm, mà trong việc thi hành Phúc Âm ấy sứ đồ bận rộn; và chức sứ đồ của ngài mà ngài thừa nhận là do Đấng Christ tác thành (Ê-phê-sô iv. 11). Chức sứ đồ này ngài gọi là ân điển — như một món quà ban cho cách nhưng không của Đức Chúa Trời và một ơn lành ban cho ngài cách nhưng không. Đối tượng của chức sứ đồ ngài nêu rõ là dân ngoại, thêm dấu hiệu phổ quát “mọi” — như ở nơi khác ngài tự gọi mình là thầy dạy dân ngoại; vậy cũng là của người Rô-ma. Mục đích và công dụng là sự vâng phục của đức tin — hiệu quả của Phúc Âm — như thể nói: để mọi dân tộc tin và vâng theo Phúc Âm. Chức sứ đồ này là phẩm vị cao nhất — vì là một sứ mạng vì danh Đấng Christ. Vì tôi nối kết như vậy ἀποστολὴν ὑπὲρ τοῦ ὀνόματος αὐτοῦ [“chức sứ đồ vì danh Ngài”]; cũng như trong II Cô-rinh-tô v.: “chúng ta thi hành sứ mạng cho Đấng Christ”; nơi ấy cũng chạm đến mục đích cao nhất — tức là vinh quang của Đức Chúa Trời trong Đấng Christ từ sự cứu rỗi ban cho cách nhưng không của những kẻ được chọn, tiếp theo sau sự vâng phục của đức tin. Từ ἐλάβομεν [“chúng ta đã nhận”] dường như đối lập với sự xông vào cách bạo lực của các sứ đồ giả vào Hội Thánh và sự chiếm đoạt của họ mà không có sự kêu gọi hợp pháp.

Ngài dạy rằng những tín hữu Rô-ma thuộc số dân ngoại và thuộc về chức sứ đồ của ngài — từ đó suy ra cả việc ngài viết thư cho người Rô-ma vì sự cần thiết của chức vụ mình, lẫn việc họ bị ràng buộc phải lắng nghe và chú ý. Kết luận này không được nói ra — và toàn bộ lời nói đầu hướng về nó. Và điều này nói về chủ đề của mệnh đề đầu tiên, được minh họa bằng nhiều luận cứ nhằm minh họa thẩm quyền sứ đồ.

Tiếp theo là thuộc tính: “gửi các tín hữu Rô-ma” — bổ sung “ngài viết” — những người mà ngài mô tả từ chủ đề địa điểm và hai thuộc tính. Địa điểm ở đây là: “mọi người ở tại Rô-ma” — nhờ những lời ấy ngài gửi thư không chỉ cho các công dân Rô-ma cư trú tại Rô-ma mà còn cho mọi cư dân và kiều dân, miễn là họ là tín hữu. Sự mô tả về các tín hữu được bao hàm trong tình yêu thiêng liêng từ đời đời và sự kêu gọi thánh trong thời gian — như κλητοὺς Ἰησοῦ Χριστοῦ [“những người được gọi của Chúa Giê-xu Christ”] có nghĩa là những người được kêu gọi cách hiệu quả qua Phúc Âm để đón nhận Đấng Christ bằng đức tin; và ở đây κλητοῖς ἁγίοις [“các thánh đồ được gọi”]. Vì từ tình yêu bao la của Đức Chúa Trời — ἀγάπης τοῦ θεοῦ — trong Đấng Christ qua Phúc Âm chúng ta được kêu gọi đến sự thánh khiết, vốn là hiệu quả của ân điển thiêng liêng trong chúng ta, là chứng cứ về sự vâng phục của Đấng Christ được kể cách nhưng không cho sự công chính, và cũng là một luận cứ về sự tuyển chọn không kém gì một bảo chứng của sự sống đời đời.

Cho đến nay, chức vụ của Phao-lô và sự ủy nhiệm sứ đồ của ông đối với Hội Thánh của người Rô-ma. Tiếp theo là lòng nhiệt thành sứ đồ và thiện chí của ông — được giải thích một phần bằng lời chào thăm, một phần bằng lời chúc mừng. Trước hết là lời chào thăm sứ đồ — tức là lời chào thăm tôn giáo và thánh khiết. Bằng các tên gọi ân điển và bình an, ông hiểu nguồn của các phước hạnh thuộc linh cùng với mọi dòng chảy của nó, để ân điển của sự xưng công chính bởi đức tin và sự bình an đối với Đức Chúa Trời — như ở đầu chương v. — có thể bao gồm hy vọng thiên thượng và mọi lợi ích thuộc linh khác được ban cho những người được tuyển chọn từ Đức Chúa Cha trong Đấng Christ qua Đức Thánh Linh. Do đó, cả thần tính của Đức Chúa Cha lẫn thần tính của Đức Chúa Con đều được suy luận từ lời chào thăm ban phát thiêng liêng này — và lòng nhiệt thành cùng thiện chí của sứ đồ đối với người Rô-ma được khen ngợi qua việc cầu khẩn những điều tốt lành lớn lao như vậy. Không kém phần là lời tạ ơn thánh khiết — nhờ đó, từ niềm vui ông có được trong tình trạng tốt lành của họ, ông chúc mừng người Rô-ma về danh tiếng của đức tin Cơ Đốc của họ — nơi ông kết hợp Đức Chúa Con với Đức Chúa Cha như Đấng đồng đều là tác giả của một lợi ích lớn lao như vậy. Ông chứng minh thiện chí và niềm vui này của mình từ tình trạng tốt lành và đức tin của họ, bằng lòng nhiệt thành khiến ông bừng cháy để phát triển và củng cố đức tin của họ — tức là bằng ước muốn đến thăm họ cũng vì chính lý do ấy. Ước muốn này được luận chứng bằng sự bền bỉ trong lời cầu nguyện của ông và sự nhớ đến hay nhắc đến họ không ngừng, điều ông chứng minh bằng lời chứng thiêng liêng — gọi chính Đức Chúa Trời làm chứng — và điều này không chút giả vờ, xuất phát từ sự chân thành của tâm hồn ông, nhờ đó ông phục vụ Đức Chúa Trời trong việc rao giảng Phúc Âm của Đấng Christ (ở đây hãy lưu ý rằng Phúc Âm được gọi ở trên là Phúc Âm của Đức Chúa Cha, và ở đây là Phúc Âm của chính Đức Chúa Con, vì Đức Chúa Con ở trên trong câu 3) — như thể muốn nói: “Nhờ lời cầu nguyện không ngừng, tôi nài xin cùng Đức Chúa Trời để Ngài dẫn tôi đến cùng anh em” — εὐοδωθήσομαι theo nghĩa đen là “tôi sẽ được ban cho một con đường tốt lành, theo ý muốn của Đức Chúa Trời” — với mục đích truyền đạt một ân tứ thuộc linh và củng cố họ. Điều này ông lập tức tiết chế và, có thể nói, sửa lại bằng sự khôn ngoan thánh khiết và khiêm tốn khi thêm vào sự an ủi hay khích lệ lẫn nhau sẽ nhận được — hàm ý rằng ông cũng sẵn sàng học hỏi và nhận lãnh chẳng kém gì trao truyền và dạy dỗ.

Cuối cùng, ông đáp lại sự chất vấn: “Nếu đây là lòng nhiệt thành của ông và ước muốn lớn lao như vậy muốn gặp chúng tôi, thì tại sao ông đã trì hoãn chuyến đến của mình lâu đến thế?” Ông đáp rằng quả thật ông đã nhiều lần định như vậy trong lòng mình, nhưng đã bị ngăn trở và thật sự bị cấm đoán — như chữ ἐκωλύθην [“tôi đã bị ngăn trở”] hàm ý; về nguyên nhân của sự ngăn trở, xem chương xv. — và điều này chắc chắn là do sự can thiệp thiêng liêng. Ở đây, ông lại nhắc đến mục đích với sự khiêm tốn như nhau — để ông có thể gặt hái được một ít kết quả — ngõ hầu chức vụ của ông sinh ích cho người Rô-ma, điều ông xem như một lợi ích đã nhận được và một điều lợi đã đạt được.

Cuối hết, ông dường như mắc nợ người Rô-ma — điều ông minh họa bằng luận cứ từ những điều song song hay tương tự, luận chứng từ điều chung: “Tôi mắc nợ mọi người thuộc mọi dân tộc, mọi bậc, mọi hoàn cảnh; vậy nên, cũng mắc nợ người Rô-ma. Như chức vụ sứ đồ của tôi đã ích lợi cho những người khác, tôi cũng ước muốn và sẵn sàng để nó ích lợi cho người Rô-ma.” Điều này ông chứng minh bằng khuynh hướng của chính tâm hồn mình và bằng sự đánh giá của ông về Phúc Âm — Phúc Âm mà ông chẳng những không hổ thẹn, mà còn hết sức vinh hiển trong Đức Chúa Trời, như một người mà công việc lao nhọc trong Phúc Âm đã không luống công trong Chúa. Vì trong những lời “Tôi chẳng hổ thẹn” có một phép nói giảm hay μείωσις [“cách nói giảm”]. Ông nêu lý do vì sao ông vinh hiển trong Phúc Âm như vậy, bằng một sự mô tả Phúc Âm từ nguyên nhân tác thành, hiệu quả và quyền năng kèm theo của nó — tức là chính quyền năng của Đức Chúa Trời để hoàn thành sự cứu rỗi của mọi người không phân biệt dân tộc. Như thể muốn nói: “Phúc Âm là công cụ mà qua đó Đức Chúa Trời thi thố quyền năng của Ngài để cứu những người được tuyển chọn, cả từ dân Ngoại lẫn từ người Giu-đa — điều tôi đã kinh nghiệm nơi chính mình và hằng ngày kinh nghiệm nơi những người khác. Vậy nên, không có lý do gì để tôi hổ thẹn về Phúc Âm đến nỗi phải ngưng rao giảng nó, mà trái lại có lý do để tiếp tục trong hành trình Phúc Âm này với lòng hăng hái; và đối với người Rô-ma — vì không được phép làm như vậy trực tiếp bằng tiếng nói sống động — ít nhất cũng bù đắp điều đó bằng thư viết khi vắng mặt.” Và như thế, ông bước vào phần thứ hai của thư — phần chúng ta đã gọi là λόγον [“lời luận”] và γραφήν [“bản văn”] — kéo dài đến chương xv, câu 14.

Luận đề chính hay kết luận của nó là lời tuyên bố ba phần này: “Phúc Âm đem lại sự cứu rỗi bằng cách ban đức tin cho mọi người sẽ được cứu.” Vì khi ông nói “cho mọi người tin,” ông hàm ý rằng Phúc Âm là công cụ của đức tin — dù ở đây có phần tối nghĩa trong lời nói trước; tuy nhiên, cả trong câu tiếp theo, khi được hiểu đúng, lẫn trong tiến trình của luận cứ — nhất là rõ ràng nhất trong chương x. — ông chứng minh điều đó, nơi ông gọi Phúc Âm là “lời của đức tin mà chúng tôi rao giảng.” Điều này có hai phần: phần trước — giáo lý về sự xưng công chính bởi đức tin để cứu rỗi cả dân Ngoại lẫn người Giu-đa — đến chương xii.; phần sau — lời khuyên về sự nên thánh của mọi người, cả dân Ngoại lẫn người Giu-đa — đến chương xv, câu 14. Việc ông đặt người Giu-đa trước dân Ngoại theo thứ tự là vì Phúc Âm trước hết phải được công bố cho người Giu-đa, những đặc quyền của họ được liệt kê dưới đây trong chương ix, câu 4–5; và nhờ những lời hứa hết sức vui mừng của Phúc Âm, Gia-phết sẽ được thu hút — theo lời sấm của Nô-ê — để ở trong trại của Sem (Sáng Thế Ký ix.).

Giáo lý về sự xưng công chính bởi đức tin được luận chứng qua bốn chương; trong chương v, hy vọng chắc chắn nhất về sự cứu rỗi được kết luận từ đó; và sự nên thánh như là hiệu quả và bằng chứng chắc chắn của sự xưng công chính — và do đó là bảo chứng của sự cứu rỗi đời đời — trong các chương vi, vii, và phần đầu của chương viii. Và trong phần còn lại của cùng chương ấy, sự cứu rỗi đời đời và vinh quang của những người đã được xưng công chính, nên thánh, và được nhận làm con của Đức Chúa Trời được kết luận một cách huy hoàng nhất. Trong các chương ix, x, xi, ông suy ra nền tảng chung này của sự cứu rỗi và sự xưng công chính — chung cho dân Ngoại và người Giu-đa — từ sắc lệnh đời đời và sự tiền định của Đức Chúa Trời; và xác nhận bằng những lời sấm thiêng liêng, đã được báo trước từ lâu, sự từ bỏ trong một thời gian của phần lớn người Giu-đa, và sự thay thế dân Ngoại, có thể nói, vào chỗ của họ.

Δικαιοσύνη γὰρ θεοῦ [“Vì sự công chính của Đức Chúa Trời”]. Sự công chính của Đức Chúa Trời, vốn bởi đức tin, được bày tỏ qua Phúc Âm để sinh ra đức tin trong tâm hồn của những người được tuyển chọn. Vậy nên, Phúc Âm, bằng cách ban đức tin và qua đức tin ban sự công chính, ban sự cứu rỗi. Bởi “sự công chính của Đức Chúa Trời,” chúng ta hiểu nó được đặt đối nghịch [ἀντιθετικῶς] với sự công chính của con người và sự công chính phải được cung cấp bởi các năng lực của tự nhiên. Cũng sự công chính ấy, ông gọi là sự công chính của đức tin — hay sự công chính vốn bởi đức tin — đặt nó đối nghịch với sự công chính của việc làm: như ông công khai trong chương iii, câu 22 gọi nó là “sự công chính của Đức Chúa Trời qua đức tin nơi Chúa Giê-xu Christ,” và trong chương ix, câu 30 là “sự công chính vốn bởi đức tin,” và trong chương x, câu 3 đối nghịch “sự công chính của Đức Chúa Trời” với sự công chính riêng của người Giu-đa, và trong câu 5, sự công chính vốn bởi luật pháp với sự công chính vốn bởi đức tin trong câu 6. Vậy nên ở đây có sự đảo vị trí và lược bỏ mạo từ; do đó cấu trúc là: δικαιοσύνη θεοῦ ἡ ἐκ πίστεως ἐν αὐτῷ ἀποκαλύπτεται εἰς πίστιν [“sự công chính của Đức Chúa Trời vốn bởi đức tin được bày tỏ trong đó cho đến đức tin”] — để cùng một sự công chính ấy được gọi vừa là của Đức Chúa Trời vừa là bởi đức tin dưới những phương diện khác nhau; và nó được bày tỏ bởi Phúc Âm không phải trong một nỗ lực vô ích, mà một cách hiệu quả để sinh ra đức tin. Vì đó là ý nghĩa của εἰς πίστιν [“cho đến đức tin”] — cũng như ở trên εἰς σωτηρίαν [“cho đến sự cứu rỗi”] có nghĩa là để ban sự cứu rỗi. Và như thế, tính hiệu quả của Phúc Âm được biểu thị — hay quyền năng của Đức Chúa Trời qua công cụ này của Ngài — nhờ đó Ngài tạo ra đức tin trong tâm trí của những người nghe để nắm lấy sự công chính của Đức Chúa Trời vốn bởi đức tin; sự công chính ấy cũng là sự công chính của Đức Chúa Trời mà Đức Chúa Trời ban cho bởi ân điển thuần túy. Và để nhận lãnh và nắm lấy nó một khi đã được dâng ban, Ngài cung cấp, có thể nói, bàn tay của đức tin — thiếu bàn tay ấy, Đấng Christ không thể được nắm lấy để nên sự công chính. Vậy nên, nó cũng được gọi là sự công chính của đức tin, hay sự công chính vốn bởi đức tin. Cũng không nên cho rằng sự đảo vị trí này là gượng ép — vì những ví dụ như vậy thường xảy ra nơi sứ đồ — và phép chơi chữ “từ đức tin đến đức tin” ấy không chỉ êm tai mà còn hiệu quả trong việc biểu thị. Và vì cách cấu trúc và phép chơi chữ hiệu quả như vậy, sứ đồ thường không ngần ngại đảo vị trí các từ. Xem Phi-líp i. 21.

Tiếp theo là sự xác nhận cả tiền đề lẫn hệ quả — tức là sự công chính của đức tin được ban cùng với đức tin, và sự cứu rỗi được ban qua Phúc Âm — từ lời sấm của tiên tri Ha-ba-cúc, lời sấm ấy mang tính Phúc Âm: tức là lời hứa về sự công chính của đức tin và về sự sống đời đời qua Phúc Âm sẽ được ban từ sự công chính của đức tin. “Người công chính sẽ sống bởi đức tin.” Câu này nơi tiên tri được minh họa bằng sự đối nghịch của điều trái ngược — sự vô tín và sự hủy diệt phát sinh từ sự vô tín — như được giải thích một cách thanh nhã trong Hê-bơ-rơ x, về cuối, nơi τοῖς πίστεως [“những người thuộc về đức tin”] được đối nghịch với τοῖς ὑποστολῆς [“những người thối lui”] (câu 39): ἡμεῖς δὲ οὐκ ἐσμὲν ὑποστολῆς εἰς ἀπώλειαν, ἀλλὰ πίστεως εἰς περιποίησιν ψυχῆς [“nhưng chúng ta không thuộc về những người thối lui đến sự hư mất, mà thuộc về những người có đức tin để giữ lấy linh hồn”] — một sự đối nghịch kép giữa đức tin và sự vô tín, giữa sự cứu rỗi và sự hủy diệt — để không ai phải nghi ngờ rằng δίκαιος ἐκ πίστεως [“người công chính bởi đức tin”] phải được đọc như là chủ ngữ: tức là “người công chính bởi đức tin,” cũng như “sự công chính bởi đức tin” được nói ở trên trong cùng câu này và lặp lại trong toàn bộ luận cứ này. Như vậy, sứ đồ — người giải thích tiên tri giỏi nhất, cả ở đây lẫn trong Ga-la-ti iii. và trong Hê-bơ-rơ x. — dùng lời nói này làm nền tảng và tóm lược của Phúc Âm. Vì Đức Chúa Trời đã hứa với tiên tri — người đang canh giữ và than khóc tình trạng đáng thương của Hội Thánh, bị biến dạng bởi chính tội lỗi của mình cũng như bởi sự tàn phá của kẻ thù — sự đến của Đấng Christ trong xác thịt, và cùng với Đấng Christ được bày tỏ, tính hiệu quả của Phúc Âm cho sự công chính và sự cứu rỗi.

Vì Đức Chúa Trời đã truyền cho lời sấm này phải được viết ra như một lời công bố công khai và khắc một cách thanh nhã trên các bảng với những chữ lớn hơn, để bất cứ người qua đường nào, dù vội vã, cũng có thể đọc được một cách dễ dàng nhất. Ngài cảnh báo rằng khải tượng đã bị hoãn lại đến một thời gian xa xôi, nhưng khẳng định một cách tích cực rằng nó sẽ ứng nghiệm vào thời điểm đã định của nó, và trong lúc chờ đợi, Ngài khuyên nhủ sự chờ đợi kiên nhẫn. Do đó, sứ đồ trong Hê-bơ-rơ x, câu 37 đã không đếm từng chữ mà đã thêm vào và diễn đạt ý nghĩa: Ἔτι γὰρ μικρόν [“vì còn một ít lâu nữa”] — ở đây có một khoảng dừng — ὅσον ὅσον [“ít là bao, ít là bao”], dù lớn lao đến đâu, dù lớn lao đến đâu, tức là dù thời gian ấy xa xôi đến đâu — ὁ ἐρχόμενος ἥξει καὶ οὐ χρονιεῖ [“Đấng sẽ đến sẽ đến và sẽ không chậm trễ”]. Từ đó, bạn có thể hiểu rằng tiên tri nói về khải tượng theo cách báo trước sự đến của Đấng Christ cùng với việc rao giảng Phúc Âm và qua đó sự bày tỏ của sự công chính và sự cứu rỗi.

Tôi không chắc liệu hậu tố ו nơi tiên tri có nên được dịch là “của người ấy” hay “đức tin riêng của người ấy” — chỉ về đức tin riêng của người công chính — hay có nên được quy về Chúa Christ, Đấng mà sự đến của Ngài được báo trước, như bản LXX dường như đã quy về Ngài: ἐὰν ὑποστείληται, οὐκ εὐδοκεῖ ἡ ψυχή μου ἐν αὐτῷ, ὁ δὲ δίκαιος ἐκ πίστεως ζήσεται [“nếu người thối lui, linh hồn ta chẳng vui lòng về người; nhưng người công chính sẽ sống bởi đức tin”]. Chắc chắn, không phải vô cớ mà sứ đồ đã viết “sự công chính của Đức Chúa Trời vốn bởi đức tin” ở đây, và về sau trong chương iii. và những chỗ khác gọi nó là “sự công chính của Đấng Christ” và “đức tin của Đấng Christ.” Chắc chắn ở bất cứ nơi nào — chẳng ở đây, chẳng trong Ga-la-ti, chẳng trong Hê-bơ-rơ — ông đã không diễn đạt hậu tố ấy. Phải chăng điều này được sứ đồ thực hiện để tránh sự mơ hồ, hay không? Tôi không khẳng định điều gì. Trong khi đó, điều này vẫn đúng nơi mọi người được cứu — như Đấng Christ đã phán với một người riêng biệt: “Đức tin ngươi đã cứu ngươi.”

Lời nói của tiên tri Ha-ba-cúc hứa hai, hay thậm chí ba, lợi ích trong Đấng Christ sẽ được ban tặng một cách nhưng không qua Phúc Âm: tức là sự công chính thật, đức tin thật, và sự sống thật. Sự công chính thật — của Đức Chúa Trời và bởi đức tin: của Đức Chúa Trời, vì đó là ân tặng nhưng không của Đức Chúa Trời, và là sự vâng phục của Con Đức Chúa Trời, Đấng là Đức Chúa Trời thật trong bản tính loài người cho đến sự chết trên thập tự giá — một sự vâng phục trọn vẹn và do đó, về mọi phương diện, đẹp lòng và được Đức Chúa Trời chấp nhận. Và đó là sự công chính của đức tin, vì nó trở nên của chúng ta và được chúng ta nắm lấy chỉ qua công cụ của đức tin — và đây là lợi ích Phúc Âm của sự công chính. Lợi ích thứ hai là chính đức tin — theo thứ tự các nguyên nhân, đức tin đi trước sự công chính — mà Đức Chúa Trời ban cho chúng ta qua việc nghe Phúc Âm, và nhờ bàn tay của đức tin, có thể nói, chúng ta nắm lấy Đấng Christ như là sự công chính của mình. Do đó, cả đức tin lẫn sự công chính vốn bởi Đức Chúa Trời và bởi đức tin đều là ân tặng nhưng không của Đức Chúa Trời trong Đấng Christ được ban cho chúng ta bởi việc rao giảng Phúc Âm. Hai lợi ích này được bao gồm trong phần tiền đề của lời nói tiên tri này: tức là δίκαιος ἐκ πίστεως [“người công chính bởi đức tin”] — nơi “người công chính bởi đức tin” bao gồm cả sự công chính lẫn đức tin như những lợi ích liên kết nhưng phân biệt, trong đó đức tin đứng như nguyên nhân, ít nhất là nguyên nhân công cụ, và sự công chính như hiệu quả, bởi lý do sự công chính được truyền đạt cho chúng ta qua đức tin. Lợi ích thứ ba tiếp theo từ hai lợi ích này — tức là sự sống, hay sự cứu rỗi phước hạnh và đời đời — trong phần sau của lời nói: ζήσεται [“sẽ sống”]. Vì sự công chính của Đức Chúa Trời đem lại sự sống của Đức Chúa Trời — tức là sự công chính thiêng liêng đem lại sự sống thiêng liêng. Công cụ cung cấp sự công chính là đức tin; công cụ cung cấp đức tin là Phúc Âm, mà tiên tri dường như biểu thị bằng tên gọi “khải tượng” và bằng lời hứa về Đấng Christ sẽ được bày tỏ trong Phúc Âm. Vậy thì đây là thứ tự của các lợi ích này: Phúc Âm, bằng cách bày tỏ sự công chính của Đức Chúa Trời vốn bởi đức tin, ban tặng và gieo trồng đức tin trong tâm trí và linh hồn chúng ta; đức tin đã được ban tặng truyền đạt sự công chính của Đức Chúa Trời vốn bởi đức tin; sự công chính thiêng liêng vốn bởi đức tin là nguyên nhân của sự sống đời đời.

Và như vậy, sau khi đã đặt nền tảng của sự công chính và sự cứu rỗi sẽ đạt được qua Phúc Âm trong Đấng Christ, và đã xác lập nó bằng lời tiên tri thiêng liêng, sứ đồ xây dựng trên đó luận cứ về sự xưng công chính, trước hết bác bỏ sự công chính của mọi người và mọi việc làm. Do đó, luận cứ trước là luận cứ bác bỏ [ἀνασκευαστική]. “Không ai bất chính bởi việc làm hay bởi sự công chính riêng của mình sẽ được xưng công chính trước mặt Đức Chúa Trời. Mọi người đều bất chính. Vậy nên, không một ai sẽ được xưng công chính trước mặt Đức Chúa Trời bởi việc làm hay sự công chính riêng của mình.” Đây là một ἀπόδειξις [“sự chứng minh”] theo lối của Caesar.1

Luận đề được tìm thấy ở đầu chương ii. và được bàn luận đến câu 17 của cùng chương ấy. Tiền đề được luận chứng một phần trong chương này và phần đầu của chương tiếp theo, và trong chương iii. từ câu 9 đến câu 20 một cách tổng quát; một phần từ chương ii, câu 18 đến chương iii, câu 9, nó được luận chứng một cách riêng biệt chống lại người Giu-đa. Từ đó, kết luận được rút ra trong chương iii, câu 20. Câu 18 của chương i. gắn kết với những gì đi trước.

Mọi người, xét tự bản thân họ và trong các việc làm của luật pháp — dù là luật tự nhiên hay luật Môi-se — đều bất chính và phải chịu cơn thịnh nộ thiêng liêng: đây là tiền đề chung của tam đoạn luận. Vậy nên, sự công chính của Đức Chúa Trời vốn bởi đức tin, được bày tỏ trong Phúc Âm, là sự công chính mà nhờ đó, khi được xưng công chính, chúng ta sẽ được cứu — như lời nói của tiên tri Ha-ba-cúc khẳng định. Vậy nên, không có lý do gì để các nhà luận lý phải khổ sở một cách lo lắng như vậy về việc nối kết những điều này lại với nhau.

Sứ đồ diễn tả sự bất chính của con người tự bản thân họ bằng những lời bi thảm, gọi nó là “mọi sự không tin kính và bất chính của con người” — như thể muốn nói rằng mọi người tự bản thân họ chẳng là gì khác ngoài mọi sự bất chính và không tin kính, điều ông nhấn mạnh bằng cơn thịnh nộ của Đức Chúa Trời được bày tỏ từ trời, cơn thịnh nộ ấy càng ngày càng chồng chất và tích lũy sự không tin kính và bất chính này của con người cùng với sự báo trả thiêng liêng, khi vị thẩm phán chí công trừng phạt tội lỗi bằng tội lỗi và tội ác bằng những tội ác mới bởi một sự phán xét công chính. Và đây là điều ông muốn nói khi ông nói rằng cơn thịnh nộ của Đức Chúa Trời được bày tỏ chống lại mọi sự không tin kính và bất chính của con người — được đặt đối nghịch [ἀντιθετικῶς] với câu 17 đi trước, nơi sự công chính của Đức Chúa Trời vốn bởi đức tin được bày tỏ trong Phúc Âm cho đến đức tin. Vì ở đây, dường như ông đối nghịch trời với Phúc Âm, bởi vì “các tầng trời rao truyền vinh hiển của Đức Chúa Trời” (Thi Thiên xix.) — đó là lời công bố của tự nhiên và thường được gọi là sách tự nhiên — đến nỗi khi Anaxagoras được hỏi εἰς τί γεγένηται [“ông được sinh ra để làm gì?”] ông đã đáp εἰς θεωρίαν [“để chiêm ngưỡng”] ἡλίου καὶ σελήνης καὶ οὐρανοῦ [“mặt trời, mặt trăng và bầu trời”]. Và triết học còn xa mới ban sự công chính, trái lại, dù tri thức về Đức Chúa Trời lớn lao đến đâu có thể rút ra từ đó qua việc chiêm ngưỡng vạn vật, nó khiến con người thành ἀναπολόγητον [“không thể bào chữa”] và bày tỏ cơn thịnh nộ của Đức Chúa Trời tuôn đổ từ trời — nơi Đức Chúa Trời được biết đến — trên chính các triết gia. Vậy nên, ngay sau đó, ông nói τὴν ἀλήθειαν [“lẽ thật”] καὶ τῆς κτίσεως τοῦ κόσμου [“và về sự sáng tạo của thế gian”], nhắm đến cùng một điểm. Ông chứng minh cả hai điều: sự bất chính của con người gắn liền với sự không tin kính, và sự tràn lan của sự không tin kính này qua sự báo trả thiêng liêng — và trước hết, từ sự đàn áp bất chính lẽ thật thiêng liêng ngay tại câu 18 này: những người dùng sự bất chính mà dìm nén lẽ thật của Đức Chúa Trời. Vậy nên, họ vừa không tin kính đối với Đức Chúa Trời vừa bất chính đối với lẽ thật, như những người đàn áp nó, dù nó háo hức muốn bộc phát trong những hành động thánh khiết và đáng kính, và dập tắt nó. Ở đây có hai điều cần lưu ý: lẽ thật được họ biết, và sự đàn áp bất chính lẽ thật. Về sự hiểu biết lẽ thật: các câu 19 và 20. Về sự đàn áp bất chính của nó: ba câu tiếp theo đến câu 24.

Bởi “lẽ thật,” ông hiểu ánh sáng tự nhiên — hay điều chúng ta gọi là thần học tự nhiên — mà ông gọi là τὴν ἀλήθειαν [“lẽ thật”] kèm theo mạo từ, không phải không có một sự nhấn mạnh nào đó. Vì mạo từ ấy dường như không phải là ἀναφορικὸν [“chỉ ngược lại/quy chiếu”], chỉ ngược lại sự bày tỏ Phúc Âm đã nói đến ở trên trong câu 17. Nhưng vì ông đã nhắc đến các tầng trời — từ đó hầu hết tri thức tự nhiên ấy bắt nguồn — nên tên gọi “lẽ thật” thích hợp nhất để chỉ tri thức tự nhiên về Đức Chúa Trời. Do đó, dường như ông đã đặt mạo từ theo nghĩa này: từ trời — nơi bắt nguồn tri thức về lẽ thật liên quan đến Đức Chúa Trời từ các công việc của Ngài — cơn thịnh nộ của Đức Chúa Trời được bày tỏ chống lại sự bất chính của con người, sự bất chính vốn không tin kính đối với Đức Chúa Trời, chống lại chính các triết gia: như những người không tôn vinh Đức Chúa Trời như Đấng được biết từ lẽ thật tự nhiên và triết học này, mà, một cách ác ý đàn áp lẽ thật mà từ đó họ biết Đức Chúa Trời, đã vô ơn mà không tin kính đối với Đức Chúa Trời và do đó vừa không tin kính vừa bất chính. Vậy nên, trời, và lẽ thật về Đức Chúa Trời được biết từ trời và được tỏ ra trong và cho nhân loại, tiếp nối nhau theo thứ tự trong luận cứ của sứ đồ để loại bỏ mọi cớ viện dẫn sự thiếu hiểu biết. Ông gọi cùng một điều ấy là τὸ γνωστὸν τοῦ θεοῦ [“điều có thể biết về Đức Chúa Trời”] và nói rằng nó là φανερὸν ἐν αὐτοῖς [“được tỏ ra trong họ”] — điều không thể nói về ánh sáng Phúc Âm. Ông tuyên bố Đức Chúa Trời là tác giả của ánh sáng tự nhiên này, và dùng chữ ἐφανέρωσε [“Ngài đã tỏ ra”] từ các dạng liên quan: Đức Chúa Trời đã ἐφανέρωσε [“tỏ ra”] tri thức này về chính Ngài cho họ; do đó τὸ γνωστὸν τοῦ θεοῦ ἐστὶ φανερὸν ἐν αὐτοῖς [“điều có thể biết về Đức Chúa Trời được tỏ ra trong họ”].

Người ta thường hỏi Đức Chúa Trời đã tỏ chính Ngài ra cho con người như thế nào — phải chăng bằng những ấn tượng được gieo sẵn một cách tự nhiên và những quan niệm dự kiến, mà Cicero gọi là κοινὰς ἐννοίας [“những quan niệm chung”] và προλήψεις [“những sự dự kiến”] và chính ông gọi là “những sự biết trước” và “những sự hiểu biết sơ khởi” — hay bằng việc chiêm ngưỡng các vật thọ tạo và quan sát tự nhiên trong công trình của thế gian. Câu trả lời là: bằng cả hai cách — dù cách thứ nhất, của tri thức được gieo sẵn một cách tự nhiên, được chỉ ra một cách tối nghĩa hơn ở đây, và rõ ràng hơn trong câu cuối cùng: τὸ δικαίωμα τοῦ θεοῦ ἐπιγνόντες [“đã biết rõ mạng lệnh công chính của Đức Chúa Trời”]. Và trong chương ii, các câu 14–15, dường như ông gọi nó là công việc của luật pháp được viết trong lòng, nhờ sức mạnh của nó mà chúng ta làm những điều thuộc về luật pháp, vân vân. Nhưng nếu không có cách thứ nhất này thì không còn chỗ cho cách kia — cách mà ông giải thích trong câu 20. Vì một số nguyên lý bẩm sinh trong chúng ta và những quan niệm vốn giống nhau nơi mọi người và được mọi người chấp nhận như nhau — vốn, có thể nói, là những nguyên lý đầu tiên của mọi sự chiêm ngưỡng — nhờ sức mạnh của chúng, như các triết gia nói, giác quan được kết hợp với trí tuệ và trở nên như một: theo ý kiến này là gần như mọi triết gia ngoại trừ một mình Aristotle — nơi ông, như sự bất kính của ông đối với thần linh phản bội ông ở khắp mọi nơi, cảm thức về điều thiêng liêng của ông nghèo nàn biết bao. Tuy nhiên, ông bị buộc, muốn hay không, thỉnh thoảng phải xưng nhận sức mạnh và bản tính của Đức Chúa Trời bất diệt. Cũng như Galen — vốn là người bất kính — luận bàn một cách thiêng liêng từ cấu trúc của thân thể con người về công dụng của các bộ phận. Tuy nhiên, sứ đồ, rõ ràng hơn hết thảy, khẳng định rằng những điều không thấy được của Đức Chúa Trời — quyền năng đời đời và thần tính của Ngài — được nhận biết và hiểu từ các công việc sáng tạo, đã được thấy rõ ràng từ khi sáng lập thế gian. Ở đây hãy lưu ý chữ νοούμενα [“đang được hiểu”] — chữ này không chỉ giả định năng lực của trí tuệ, mà người Hy Lạp gọi là νοῦν [“trí”], mà còn là chính sự hiểu biết hay những quan niệm đã có trước, nếu không có chúng, chúng ta chẳng hiểu được điều gì khác.

Có thể nảy sinh nghi vấn về ý nghĩa của giới từ ἀπό [“từ”] và của danh từ κτίσεως [“sự sáng tạo”] — liệu nó biểu thị chính hành động sáng tạo, như chúng ta đã giải thích, hay chính các vật thọ tạo mà không có ghi chú về thời gian. Cách hiểu sau dường như không có khả năng vì những gì được thêm vào về các công việc — ποιήμασι [“bởi những vật đã được làm nên”] — vì nếu không, nó sẽ là một ταυτολογία [sự nói lặp thừa], trừ khi bạn phân biệt như sau: “những điều không thấy được của Đức Chúa Trời, được hiểu từ các công việc, được nhận biết trong tấm gương của thế gian, và được nhận thức từ các vật thọ tạo.” Nhưng điều này ít làm hài lòng hơn. Trong khi đó, ông dạy ánh sáng của lý trí và tự nhiên tiến xa đến đâu trong việc biết Đức Chúa Trời — tức là đến mức loại bỏ mọi cớ viện dẫn sự thiếu hiểu biết, để họ không còn gì để biện hộ cho mình trước tòa án của Đức Chúa Trời trong vụ kiện của họ. Vì đó là ý nghĩa của việc trở nên ἀναπολόγητον [“không thể bào chữa”] — một sự chuyển nghĩa từ cách dùng trong tòa án. Hơn nữa, ông quy thần học tự nhiên về hai tiêu đề: tri thức về quyền năng đời đời, và tri thức về thần tính — trong đó tiêu đề trước bao gồm bản thể vô hạn, bao la, đơn thuần của Đức Chúa Trời, và tiêu đề sau bao gồm các thuộc tính bản thể khác.

Về cụm từ εἰς τὸ εἶναι [“để họ là”]: nếu nó chỉ mục đích và công dụng của tri thức tự nhiên về Đức Chúa Trời, nó nhìn lại câu 19 đi trước, mà nó phải phụ thuộc vào — như thể muốn nói: “Đức Chúa Trời muốn rằng những tàn dư của ánh sáng tự nhiên vẫn còn tồn tại nơi nhân loại sa ngã với mục đích kết tội con người.” Nhưng nếu nó thật sự nhắm đến điều gần kề nhất, ý nghĩa là tri thức về Đức Chúa Trời lớn lao và ánh sáng rõ ràng như vậy vẫn còn lại cho nhân loại, đến nỗi mọi nguyên nhân để tự bào chữa hay quanh co đều bị cắt đứt. Do đó, ông thêm vào: “vì, dầu họ đã biết Đức Chúa Trời” — với những lời này, ông bước vào sự lạm dụng tri thức ấy, mà ông gọi là sự đàn áp bất chính lẽ thật. “Họ đã không tôn vinh Ngài như Đức Chúa Trời” — do đó không tin kính. “Hoặc họ đã biết ơn” — do đó bất chính. Vì lòng biết ơn là một loại của sự công chính, và thói xấu của một tâm trí vô ơn là một loại của sự bất chính. Giờ đây, sự không tin kính và bất chính là những khuynh hướng của ý chí con người, rối loạn đến mức cao nhất, nhất là đối với Đức Chúa Trời.

Tiếp theo là sự ảo tưởng và mù lòa của trí tuệ — được diễn tả bằng những lời về sự hư không, tối tăm, và trống rỗng của sự hiểu biết — một cách tự phát và theo ý riêng của nó, và thật sự do chính chúng ta gây ra một cách cố ý và có chủ định; đến nỗi đó là một ἄγνοια κακῆς διαθέσεως [“sự không biết phát sinh từ một khuynh hướng xấu”], và chúng ta điên rồ với lý trí, và bằng cách suy luận và nuông chiều tính tò mò của trí khôn mình, chúng ta đánh mất mọi lý trí, khi chúng ta trượt từ những nguyên lý được biết theo tự nhiên vào những lời mê sảng và hư cấu của chính bộ óc mình. Những ví dụ về điều như vậy có thể thấy nơi các triết gia và nơi chính Plato trong các đối thoại Socratic. Ở đây, những lời rất có ý nghĩa và đầy ý nghĩa được dùng. Hãy so sánh với Ê-phê-sô iv, câu 17–18: ματαιότητα τοῦ νοὸς αὐτῶν, καὶ ἐσκοτισμένους τῇ διανοίᾳ διὰ τὴν ἄγνοιαν τὴν οὖσαν ἐν αὐτοῖς, διὰ τὴν πώρωσιν τῆς καρδίας αὐτῶν [“sự hư không của tâm trí họ, và tối tăm trong sự hiểu biết vì sự không biết vẫn ở trong họ, vì sự cứng lòng của họ”]. Về ý nghĩa của ἀσύνετος [“không có sự hiểu biết”] và σύνεσις [“sự hiểu biết”], xem Camerarius về Đạo Đức Học của Aristotle.

Và sự bại hoại và mù lòa này — thật vậy, sự điên rồ — của ý chí và trí tuệ xét về sự thờ hình tượng bên trong. Sự thờ hình tượng bên ngoài tiếp theo trong các câu 22 và 23, đó là μωροσοφία [“sự khôn ngoan dại dột”]. Sau khi xưng mình là khôn ngoan — vì người Hy Lạp trước tiên được gọi là σοφοί [“những người khôn ngoan”] và về sau là φιλόσοφοι [“những người yêu mến sự khôn ngoan”] bởi Pythagoras, về điều này xem Cic. Tusc. 5 — họ bộc lộ sự ngu muội trắng trợn, tuyệt đối và sự đần độn nhạt nhẽo cùng sự dại dột vô tín, cả trong lời nói (câu 22) lẫn trong việc làm (câu 23). Chữ φάσκοντες [“xưng rằng”] mang tính nhấn mạnh, đặt trước mắt sự thuyết phục và khoe khoang về sự khôn ngoan của họ. Hơn nữa, ba động từ ἐματαιώθησαν [“họ đã trở nên hư không”], ἐσκοτίσθη [“nó đã bị tối tăm”], ἐμωράνθησαν [“họ đã trở nên ngu dại”] là thể bị động và trong một chuỗi tiến triển có — tôi nghĩ — một ý nghĩa phản thân theo cách dùng của tiếng Hê-bơ-rơ, để biểu thị rằng chính con người vừa đánh mất trí khôn của mình vừa tự làm cho mình trở nên ngu dại, cho đến khi họ hoàn toàn mất trí, vô cảm, và dại dột. Tâm trí thai nghén thần tượng; bàn tay sinh ra nó. Do đó câu 23 tiếp theo: “Họ đã đổi vinh quang của Đức Chúa Trời không hề hư nát, vân vân.” Hãy lưu ý sự đối nghịch: vinh quang — hình ảnh giống của một hình tượng; không hề hư nát — hay hư nát; Đức Chúa Trời là Đấng sáng tạo — thọ tạo suy giảm dần dần, tức là loài người, loài chim, loài thú bốn chân, loài rắn. Hãy xem, như trong một bức tranh, sự thờ hình tượng của dân Ngoại và thần học huyền bí của người Ai Cập, và “những quái vật thiêng liêng đủ mọi loại,” như nhà thơ nói. Và cho đến đây, sự đàn áp lẽ thật bị giam cầm phát sinh từ sự không tin kính và bất chính, với mục đích kết tội con người về sự không tin kính và bất chính.

Tiếp theo là sự báo trả thiêng liêng trên những con người không tin kính và bất chính — vì đó là bản tính của tất cả chúng ta — và hình phạt tương xứng với tội lỗi, bởi sự công chính của Đức Chúa Trời và như một thứ lex talionis [“luật báo trả”]. Vì những con người đã xấc xược và gây tổn hại đối với Đức Chúa Trời thì bị phó mặc cho chính mình, để xấc xược và gây tổn hại lẫn nhau bằng những điều sai trái lẫn nhau. Thật vậy, Đức Chúa Trời chí công là thẩm phán đã phó nhân loại, có thể nói như bị vặn cổ, vào tay chính những dục vọng, đam mê thấp hèn, và sự phán đoán bại hoại của nó như những đao phủ — để bị kéo đi một cách nhục nhã và tàn nhẫn qua mọi loại gian ác và tội lỗi, đến nỗi không còn sự hổ thẹn hay chừng mực nào trong sự bất chính và không tin kính.

Ba mức độ báo trả hay sự báo trả thiêng liêng tương ứng — theo thứ tự ngược lại — với ba mức độ không tin kính bất chính đối với Đức Chúa Trời đi trước. Mức độ trừng phạt thứ nhất (câu 24) — sự ô uế của những dục vọng lang thang mà nhờ đó con người làm ô uế chính thân thể mình — tương ứng với mức độ không tin kính cuối cùng và sự thờ hình tượng bên ngoài (các câu 22 và 23), được lặp lại như là nguyên nhân của sự phán xét thiêng liêng khủng khiếp trên những kẻ thờ hình tượng (câu 25): những người đã đổi lẽ thật của Đức Chúa Trời thành sự dối trá — tức là, như trên (câu 23), Đức Chúa Trời thật thành một thần tượng bịa đặt. Khi ông nói họ đã tôn kính và thờ phượng thọ tạo hơn là Đấng sáng tạo, Đấng đáng được ngợi khen đời đời, ông biểu thị rằng những kẻ thờ hình tượng không thờ phượng Đức Chúa Trời thật chút nào. Do đó, ông gọi họ trong Ê-phê-sô ii, câu 12 là ἀθέους ἐν τῷ κόσμῳ [“không có Đức Chúa Trời trong thế gian”]. Hơn nữa, trong việc các hình ảnh của các vật thọ tạo được thờ phượng và chính các vật thọ tạo được đối đãi với những vinh dự thiêng liêng — không phải không có sự phạm thánh lớn nhất — Đức Chúa Trời không được thờ phượng (trái với toàn bộ bảng thứ nhất), và thần tượng được thờ phượng (cũng trái với điều răn thứ nhất và thứ hai, và thật ra là điều răn thứ ba của bảng trước).

Mức độ báo trả thiêng liêng thứ hai — mà ông gọi là ἀντιμισθίαν πλάνης [“sự báo trả xứng đáng của sự lầm lạc của họ”] — những dục vọng quái gở và đáng ghê tởm trái với tự nhiên, mà nhờ đó họ làm ô uế lẫn nhau một cách bừa bãi (các câu 26 và 27) — tương xứng với mức độ không tin kính đối với Đức Chúa Trời thứ hai, mà ông gọi là πλάνην [“sự lầm lạc”]: những ý kiến và sai lầm quái gở và lạ lùng về Đức Chúa Trời và sự thờ phượng thiêng liêng (câu 21). Mức độ báo trả thiêng liêng thứ ba được minh họa bằng sự tương tự của tội lỗi (câu 28). Cũng như họ đã không chấp nhận việc giữ Đức Chúa Trời trong sự hiểu biết — điều này cũng giống như điều đã nói trong câu 21: “họ đã không tôn vinh Ngài như Đức Chúa Trời, cũng không biết ơn” — tội lỗi, như tôi đã nói, của một ý chí phàm tục và bại hoại: thì Đức Chúa Trời cũng phó họ εἰς νοῦν ἀδόκιμον [“cho một tâm trí hư hỏng”] — tức là một tâm trí suy đồi, giả mạo, pha tạp, như đồng tiền giả — với sự phán đoán bại hoại và với mọi sự phân biệt các sự vật bị xóa bỏ, không còn phân biệt giữa công chính và bất chính, thánh khiết và phàm tục, thấp hèn và đáng kính. Vì νοῦς [“trí”] ở đây không chỉ biểu thị sự phán đoán của trí tuệ mà còn hơn thế nữa là προαίρεσιν [“sự lựa chọn”] và sự chọn lựa của ý chí — điều này cũng có thể được hiểu từ động từ ἐδοκίμασαν [“họ đã chấp nhận”], có nghĩa là “họ đã không chấp nhận”: điều mà người La-tinh nói, “nó không có vẻ tốt đối với họ, nó không làm hài lòng họ, nó không vừa ý cũng không được họ chấp nhận” — đến nỗi ý chí không hề nghiêng về sự hiểu biết Đức Chúa Trời chút nào. Do đó, Đức Chúa Trời đã phó họ vào tay một ý chí bại hoại thiếu mọi sự phán đoán lành mạnh và lựa chọn tốt lành; từ đó, từ những thói quen xấu của các thói xấu, sẽ tuôn ra mọi loại gian ác và tội lỗi, mà ông gọi là τὰ μὴ καθήκοντα [“những điều không phù hợp”] — bằng một tên gọi chung và bằng cách nói giảm [κατὰ μείωσιν] — như thể muốn nói “những điều không phù hợp với bổn phận,” tức là những điều sai khác và hết sức nghịch với bổn phận.

Hãy lưu ý nguồn gốc của sự ác: νοῦς ἀδόκιμος [“tâm trí hư hỏng”] — tức là ý chí bị bại hoại bởi sự phán xét công chính của Đức Chúa Trời; trong ý chí, những thói quen xấu xa được đẩy lên đến tột cùng, mà ông biểu thị bằng những lời πεπληρωμένους πάσῃ ἀδικίᾳ [“đầy dẫy mọi sự bất chính”], μεστούς [“đầy”], và bằng những tên gọi biểu thị khuynh hướng thói quen — ψιθυριστάς [“những kẻ thì thầm”] vân vân. Rồi những hành động bại hoại tràn ra từ chính những thói quen ấy: ποιεῖν τὰ μὴ καθήκοντα [“làm những điều không phù hợp”].

Một bức tranh rực rỡ và sống động về con người chưa được tái sinh — và một bài giảng theo luật pháp đặt trước mắt khả năng huy hoàng, có thể nói, của ý chí tự do còn lại trong bản tính con người sau sự sa ngã. Sự liệt kê gồm 23 tên gọi của các thói xấu, trong đó một số mang tính chung — như ἀδικία [“sự bất chính”] và κακία [“sự gian ác”] — và một số cụ thể hơn, như πονηρία [“sự ác”] trái với điều răn thứ sáu, πορνεία [“sự gian dâm”] trái với điều răn thứ bảy của Mười Điều Răn, πλεονεξία2 [“sự tham lam”] trái với điều răn thứ tám; φθόνος [“sự ghen tị”], φόνος [“sự giết người”], ἔρις [“sự tranh cãi”], δόλος [“sự dối trá”], κακοήθεια [“sự ác tâm”] trái với điều răn thứ sáu; ψιθυρισταί [“những kẻ thì thầm”], κατάλαλοι [“những kẻ nói xấu”] trái với điều răn thứ chín; θεοστυγεῖς [“những kẻ ghét Đức Chúa Trời”] trái với điều răn thứ nhất của bảng trước — hoặc nếu không, toàn bộ bảng trước; ὑβρισταί [“những kẻ xấc xược”] — xấc xược đối với Đức Chúa Trời và gây tổn hại cho con người; ὑπερήφανοι [“những kẻ kiêu ngạo”], ἀλαζόνες [“những kẻ khoe khoang”] — đáng ghét và có hại cho Đức Chúa Trời và con người qua sự kiêu ngạo và khoe khoang; ἐφευρέται κακῶν [“những kẻ phát minh điều ác”] — những quái vật của nhân loại, những kẻ phát minh những tội ác mới; γονεῦσιν ἀπειθεῖς [“không vâng lời cha mẹ”] — nổi loạn chống lại cha mẹ, trái với điều răn thứ năm.

Tiếp theo là năm tên gọi kép với tiểu từ phủ định — như tên gọi vừa nhắc đến trước đó — tiểu từ này do đó biểu thị sự vắng mặt và trống rỗng của một phẩm chất đáng khen hay một tình cảm tốt lành mà phần còn lại của từ kép biểu thị, để cho thấy rằng không còn lại dù chỉ một sợi tóc của con người tốt lành, hay một giọt nhân tính: ἀσυνέτους [“không có sự hiểu biết”] — xa lạ với mọi sự hiểu biết lành mạnh về điều thật hay điều tốt; ἀσυνθέτους [“những kẻ bội ước”] — xa lạ với các thỏa thuận và với bổn phận thiêng liêng giữ các hiệp ước và lòng trung tín; ἀστόργους [“không có tình cảm tự nhiên”] — trống rỗng tình cảm tự nhiên đối với con cái hay cha mẹ, vốn chung cho mọi loài vật; ἀσπόνδους [“không thể hòa giải”] — không thể xoa dịu và không thể hòa giải; ἀνελεήμονας [“không thương xót”] — không thương xót và hung bạo. Và sự tăng trưởng của lời luận trong sự tích lũy này thật kỳ diệu và bao la — như thể bạn thấy những tai họa của nhân loại được sứ đồ mô tả một cách sinh động và đặt trước mắt trong bài diễn thuyết của Phao-lô.3

Thêm vào 23 thói xấu quái gở này, sứ đồ nói thêm trong câu cuối cùng rằng tất cả những điều này không chỉ được những người ấy phạm một cách ác ý và trái với lương tâm, mà còn được hoan nghênh và bênh vực với sự tán thành và bảo trợ khi được những người khác phạm — và điều này trái với δικαίωμα θεοῦ [“mạng lệnh công chính của Đức Chúa Trời”] — được thừa nhận một cách rõ ràng: tức là những tác giả và những kẻ đồng lõa của những tội lỗi, những việc làm, những sự gian ác như vậy đáng chịu sự chết đời đời. Thế nhưng, không sự sợ hãi hay kinh hoàng nào — dù là trước uy nghi thiêng liêng, mà sự báo trả của Ngài họ không run sợ, hay trước hình phạt, mà sức nặng của nó họ không run rẩy — lay chuyển họ khỏi việc làm sai trái của họ hay ngăn chặn cuộc lao đầu của họ vào mọi tội lỗi.

Sự thừa nhận luật thiêng liêng này có nguồn gốc, không còn nghi ngờ gì nữa, từ những quan niệm được gieo trồng bởi tự nhiên, những quan niệm này tiến triển qua lý trí và cảm giác, và tăng trưởng theo tuổi tác, thành sự thừa nhận công lý thiêng liêng ấy — và tâm trí con người bị trói buộc bởi ý thức về sự gian ác. Và đây là sự xác tín chung của nhân loại, bị quật ngã trong sự đổ nát đáng thương của sự sa ngã này: rằng, vì có tội trước mặt Đức Chúa Trời về sự bất kính bất chính đối với Đấng mà họ biết bởi tự nhiên — qua sự quay lưng của ý chí khỏi Đức Chúa Trời, sự lang thang của tâm trí về Đức Chúa Trời, và sự méo mó hay phi lý bên ngoài của lời nói và việc làm chống lại Đức Chúa Trời qua εἰδωλομανίας [sự thờ hình tượng] bên ngoài — họ chuốc lấy cho mình, và như thể bóp nặn từ vị Thẩm Phán tối cao, một ἀντιμισθίαν [“sự báo trả”] ba phần cho sự bất kính bất chính ba phần đối với Đức Chúa Trời, nhờ đó họ hành hạ và trừng phạt chính mình như bằng chính những đao phủ của mình. Thế nhưng, theo cách mà hình phạt, tương ứng với tội lỗi, lại làm tăng thêm tội lỗi và chồng chất sự bất kính và bất chính lên đến mức không đo lường được, với một sự gia tăng mới của sự bất kính và bất chính; và vì con người biết rõ mà vẫn cố ý phạm tội như vậy chống lại Đức Chúa Trời và chống lại chính mình, nên họ không thể không là ἀναπολόγητοι [“không thể bào chữa”].4 Từ đây, sứ đồ suy ra ở đầu chương thứ hai, từ tiền đề này — “mọi người đều bất chính” — “Vậy nên, hỡi kẻ giả hình, là người khéo che giấu các thói xấu của mình và phô trương vẻ đạo đức trong khi gay gắt và cay đắng công kích, quở trách các thói xấu của người khác, dù ngươi là ai đi nữa, ngươi cũng không thể bào chữa.”

1.
Xem Whately’s Logic, chương iii. § 4.

2.
Claude đã cung cấp từ Hy Lạp này chỉ sự tham lam.

3.
Claude đã cung cấp các từ Hy Lạp trong đoạn văn này.

4.
Claude đã cung cấp từ Hy Lạp chỉ sự không thể bào chữa.

CHƯƠNG II

Nhà tu từ học Hermogenes đã dám phủ nhận rằng những lời hô gọi trực tiếp là những hình thái ngôn từ thích hợp với sự trang trọng của diễn ngôn; nhưng căn cứ vào thẩm quyền của sứ đồ, chớ ai tin gã người Hy Lạp nhỏ bé ấy. Có những người công khai gian ác; những người khác lừa dối cả chính mình lẫn người khác bằng chiếc mặt nạ thánh thiện và vô tội. Hạng người trước, ông bỏ mặc như đã bị kết án quá đủ rồi; nhưng hạng người sau — những kẻ đeo mặt nạ — ông truy đuổi bằng cách xoay lời nói về phía họ qua lời hô gọi trực tiếp, và để tác động lên những kẻ giả hình một cách sống động hơn và châm chích họ sắc bén hơn, ông ngỏ lời với họ ở số ít, như thể ông đang đối diện với một người, và gọi người ấy là “hỡi người,” rồi lý luận từ cái chung đến cái riêng theo cách này chống lại kẻ tự lừa dối mình bằng sự tự tin vào đức hạnh của chính mình: “Ngươi là một con người, vậy nên ngươi là ἀναπολόγητος [“không thể bào chữa”].” Hệ luận này rõ ràng từ lập luận đi trước. Cũng vậy: “Ngươi kết án người khác, vậy nên ngươi kết án chính mình” — một lập luận từ các trường hợp song song, vì ngươi ở cùng một vị thế, có tội về cùng những tội như người ngươi kết án, và do đó, khi kết án người ấy, ngươi kết án chính mình, và bằng một hành động duy nhất, ngươi tuyên án kết tội chống lại chính mình không kém gì chống lại người ấy. Nhưng vì kẻ giả hình sẽ phủ nhận — cùng với người Pha-ri-si — rằng mình giống như người thu thuế, với lý do sự gian ác của mình bị che giấu khỏi loài người, nên sứ đồ triệu tập người ấy đến tòa án của Đức Chúa Trời, Đấng phán xét theo lẽ thật, trước mặt Ngài không điều gì có thể bị che giấu trong việc xét xử một vụ án — Đấng không quen nhìn vào vẻ bề ngoài hay tỏ ra thiên vị [πρόσωπον, “người” 1] trong sự phán xét, mà dò xét những cảm nghĩ thầm kín nhất của linh hồn và tuyên án chỉ nhìn vào chính vụ án, theo sự công bằng. Và đây là một nguyên tắc của thần học tự nhiên, từ đó sứ đồ rút ra một lập luận để kết tội mọi người bằng ánh sáng của tự nhiên. Vì vậy, ông nói οἴδαμεν [“chúng ta biết”], đưa ra làm điểm chung điều đã được xác lập bởi lời chứng phổ quát của mọi người và bởi sự đồng thuận phổ quát — và chắc chắn có nhiều điều thuộc loại này, chỉ về kết luận này, được tìm thấy nơi các tác giả ngoại giáo: ὅς πάντ᾽ ἐφορᾷ καὶ πάντ᾽ ἐπακούει, ἔχει θεὸς ἔνδικον ὄμμα [“Đấng trông coi mọi sự và nghe mọi sự — Đức Chúa Trời có con mắt công chính”]. Do đó, ông lý luận như sau: “Đức Chúa Trời là thẩm phán công chính chống lại kẻ bất chính, tức là chống lại những kẻ làm những điều như vậy. Nhưng ngươi, hỡi kẻ giả hình, là kẻ bất chính và làm những điều như vậy. Vậy nên, Đức Chúa Trời sẽ là thẩm phán công chính chống lại ngươi” — điều này cũng giống như nói: “Ngươi sẽ không thoát khỏi sự phán xét của Đức Chúa Trời.” Ông lại ngỏ lời với người ấy và ném sự tự phụ của người ấy vào mặt người ấy, và bằng cách đặt lời nói của mình dưới hình thức câu hỏi, ông châm chích kẻ giả hình sắc bén hơn để lột bỏ chiếc mặt nạ của người ấy. Vì vậy, ông lặp lại lập luận từ các trường hợp song song, để kết tội người ấy là đã bị chính sự phán xét của mình kết án.

Rồi ông đón trước niềm hy vọng thoát tội được rút ra từ sự trì hoãn hình phạt — như thể kẻ giả hình đang lý luận như sau: “Vì Đức Chúa Trời là καρδιογνώστης [“Đấng biết lòng người”] và biết mọi sự, ngay cả những điều kín đáo nhất, nếu tôi có tội về cùng những tội mà tôi kết án nơi người khác, thì Ngài đã không dung thứ cho tôi lâu như vậy.” Ngoại lệ này, rút ra từ sự nhân từ và khoan dung của Đức Chúa Trời, sứ đồ lật ngược lại, và dạy rằng nó hướng đến một mục đích khác — không phải để người ta cứ tiếp tục phạm tội với hy vọng thoát tội, mà để, khi được sự ngọt ngào của lòng nhân từ thiêng liêng mời gọi đến sự ăn năn, người ta thay đổi đời sống mình theo hướng tốt hơn. Và điều nghiêm trọng hơn nữa: ông buộc tội người ấy về sự khinh thường một lòng nhân từ lớn lao như vậy — thật vậy, vì sự cứng lòng của người ấy và tâm trí đã chai cứng trong điều ác, ông đe dọa một sự hủy diệt chắc chắn và nặng nề, hoàn toàn xứng đáng, điều mà ông đã diễn tả một cách sắc sảo bằng từ θησαυρίζεις [“ngươi đang tích trữ”]. Tại đây, ông đặt ὀργήν [“sự thịnh nộ”] hoàn toàn đối lập với μακροθυμίᾳ [“sự nhịn nhục”], ἀποκάλυψιν [“sự tỏ ra”] đối lập với ἀνοχῇ [“sự khoan dung”], và δικαιοκρισίαν [“sự phán xét công chính”] đối lập với χρηστότητι [“sự nhân từ”] — như muốn nói: “Đức Chúa Trời, Đấng cho đến nay vẫn là người cha dễ dãi và khoan dung, đến thời điểm thích hợp sẽ là thẩm phán công chính và không khoan nhượng.” Điều này ông chứng minh ở câu 6 bằng châm ngôn chung phù hợp với công lý thiêng liêng: “Đức Chúa Trời sẽ báo trả mỗi người tùy theo việc làm của người ấy.” Và ngay lập tức, ông dùng một sự phân chia theo lối nhượng bộ, như thể có người vốn công chính và người khác bất chính; và như vậy, ông công bố sự cứu rỗi đời đời cho người công chính và sự hủy diệt đời đời cho kẻ bất chính — dù là người Giu-đa hay người Hy Lạp — tức là, không phân biệt người.

Tại đây cần lưu ý mệnh đề chung chứa đựng trong đoạn văn này: “Không một người bất chính nào sẽ được xưng công chính trước mặt Đức Chúa Trời bởi việc làm” — cùng với lý do, đó là Đức Chúa Trời là thẩm phán công chính, Đấng sẽ báo trả mỗi người tùy theo việc làm của người ấy, để người lành sẽ được may mắn và kẻ ác sẽ gặp tai họa từ Đức Chúa Trời. Và như vậy, ông minh họa bằng phép đối lập và bằng điều trái ngược — bằng phần thưởng của người lành — sự hủy diệt đang treo lơ lửng trên kẻ ác. Ông mô tả khá dài dòng cả người lành lẫn kẻ ác, và phần thưởng của người lành cùng hình phạt của kẻ ác, bằng ngôn ngữ cũng thích hợp với khả năng lĩnh hội của Dân Ngoại, như trong suốt lập luận đi trước. Ông dường như gọi kẻ ác là τοὺς ἐξ ἐριθείας [“những kẻ thuộc về sự tranh cạnh”] — gây hại cho người khác và hỗn xược đối với Đức Chúa Trời, hay tranh cạnh, như thể được tạo thành từ sự tranh cạnh, hay thuộc về phe phái và đảng phái kiện cáo Đức Chúa Trời và một cách nổi loạn tự cho mình sự công chính của đức hạnh riêng. Ngược lại, ông gọi người lành — những người mà ngoài Đấng Christ ra, bạn sẽ không tìm thấy ai khác — là τοὺς καθ᾽ ὑπομονήν [“những kẻ thuộc về sự nhẫn nại”], tức là những người nhẫn nại trước những tổn thương và kiên định trong điều lành. Việc cụm từ được chèn vào ở câu 7 — ἔργου ἀγαθοῦ [“của việc lành”] — gắn kết với ὑπομονήν [“sự nhẫn nại”] đi trước hay với phần tiếp theo, tức là, nó thuộc về chủ ngữ hay thuộc tính của phần thưởng — dường như không quan trọng lắm đối với nội dung và ý nghĩa. Đáng lưu ý là dấu hiệu của hạng người phổ quát, chẳng hạn ἐπὶ πᾶσαν ψυχήν [“trên mọi linh hồn”], nơi mà câu nói — mệnh đề chung của tam đoạn luận (như tôi đã nói), được áp dụng cho cả người Giu-đa lẫn Dân Ngoại, tức là cho mọi người — được trình bày rõ ràng. Và từ hệ quả, tiền đề phải được hiểu: để từ sự thịnh nộ và cơn giận mà ra sự kết án và hình phạt; và từ sự hoạn nạn và thống khổ — không chỉ theo nghĩa bóng là mọi sự hủy diệt cùng cực, mà còn, theo phép hoán dụ về hiệu quả, chính là sự kết án. Do đó, về ý nghĩa, câu này tương đương: “sự hoạn nạn và thống khổ sẽ đè nặng trên mọi linh hồn của người làm điều ác” và “không một người bất chính nào sẽ được xưng công chính trước mặt Đức Chúa Trời bởi việc làm.”

Châm ngôn chung này, khi áp dụng cho người Giu-đa và Dân Ngoại, ông minh họa bằng một phép đối lập cũng áp dụng cho người Giu-đa và Dân Ngoại, ý nghĩa của nó là: “Mọi sự sẽ tốt đẹp và hạnh phúc cho mọi người lành, dù là người Giu-đa hay Dân Ngoại” — sự phước hạnh này ông giải thích dưới các tên gọi vinh hiển, tôn trọng, và bình an. Và điều này cũng giống như nói: “Mọi người hoàn toàn công chính hay tốt lành sẽ được xưng công chính trước mặt Đức Chúa Trời bởi việc làm.” Ông mô tả người công chính và kẻ bất chính trong lập luận này bằng những hiệu quả của việc lành hay việc ác của họ. Ông thêm vào ở câu 11 lý do rút ra từ bản tính của Đức Chúa Trời, Đấng tối cao công chính, nơi Ngài không có προσωποληψία [“sự thiên vị người”]. Ở câu 12, ông đón trước bằng lối nói đón đầu [κατὰ πρόληψιν] điều có thể đã bị Dân Ngoại và người Giu-đa phản đối — Dân Ngoại viện cớ không biết luật pháp Môi-se, người Giu-đa viện cớ biết và như thể sở hữu luật pháp ấy. Đối với những người này, ông đáp rằng những kẻ phạm tội — cả từ người Giu-đa lẫn từ Dân Ngoại — sẽ bị hư mất, và do đó Dân Ngoại sẽ bị kết án mà không có luật pháp Môi-se, trong khi người Giu-đa sẽ bị kết án bởi chính luật pháp ấy. Ở câu 13, ông đưa ra lý do cho sự kết án người Giu-đa, bằng lập luận về sự phân biệt: “Không phải những kẻ nghe luật pháp mà là những kẻ làm theo luật pháp mới được xưng công chính trước mặt Đức Chúa Trời.” Lý do cho sự kết án Dân Ngoại, ông trình bày trong hai câu tiếp theo (14, 15): rằng, mặc dù họ không có luật pháp Môi-se, họ vẫn có luật pháp tự nhiên, vì sự vi phạm luật pháp ấy mà họ bị kết án — và sức mạnh cùng ý nghĩa của luật pháp này, được khắc ghi trên tâm trí và linh hồn họ, được tỏ ra qua những việc họ làm bởi sức mạnh của tự nhiên, tán thành và xác nhận điều lành; thuộc về điều này còn có lời chứng của lương tâm. Cuối cùng, sức nặng của các lập luận, tranh đấu với nhau trong xung đột lẫn nhau, dù chúng buộc tội hay bào chữa. Do đó, tại đây có ba lập luận về luật pháp tự nhiên được khắc sâu hơn trên linh hồn mọi người: công việc của luật pháp — tức là truyền dạy điều lành và cấm điều ác; lời chứng của lương tâm; và sức mạnh của lý trí đưa ra các lập luận nghiêng về phía này hay phía kia để buộc tội hay bênh vực.

Còn về câu 16 — ἐν ἡμέρᾳ [“trong ngày”] khi Đức Chúa Trời sẽ phán xét — điều này dường như phụ thuộc vào các lời ở các câu 12 và 13, ἀπολοῦνται [“họ sẽ bị hư mất”], κριθήσονται [“họ sẽ bị phán xét”], δικαιωθήσονται [“họ sẽ được xưng công chính”], chứ không gắn kết với phần ngay trước đó trong cùng một đoạn văn này. Hơn nữa, ông lại nhấn mạnh sự phán xét của Đức Chúa Trời với một dấu hiệu về thời gian, như trên kia ở câu 5, vì không điều gì kín đáo đến nỗi có thể thoát khỏi Ngài — để làm cho những kẻ giả hình khiếp sợ và bắt mọi người phải thú nhận tội lỗi. Vì ông chuyển từ mệnh đề chung, mà ông đã xác nhận dài dòng, và trở lại với giả định, để nhấn mạnh và chứng minh đặc biệt chống lại người Giu-đa. Và sự phán xét này sẽ được thi hành bởi Đấng Christ làm thẩm phán, và được thực hiện theo chuẩn mực của Phúc Âm, mà sứ đồ gọi là của riêng mình — vốn chung cho ông với mọi sứ đồ khác vì chức vụ thiêng liêng. Vì kẻ nào không tin nơi Con Người, và như có chép trong Giăng 3:36, ὁ ἀπειθῶν τῷ υἱῷ [“kẻ không vâng phục Con”], sẽ không thấy sự sống, nhưng cơn thịnh nộ của Đức Chúa Trời vẫn ở trên người ấy. Hay đúng hơn, ông nhắc đến Phúc Âm vì từ đó đã xác lập rằng Đấng Christ, khi Ngài đến trong vinh hiển, sẽ là thẩm phán của mọi người — như chúng ta cũng xưng nhận trong Tín Điều.

Cho đến nay, mệnh đề chính, chứa đựng trong các câu 2, 8, 9, đã được lý luận và xác nhận trong phần còn lại — đó là, không một người bất chính nào sẽ được xưng công chính bởi việc làm của bất kỳ luật pháp nào trước mặt Đức Chúa Trời. Từ đây (như tôi đã nói), ông trở lại với giả định. Và vì người Giu-đa, kiêu ngạo và cứng cổ, đưa ra luật pháp và phép cắt bì, ông đón trước mọi sự tự phụ khoe khoang của họ bằng sự nhượng bộ tất cả các đặc quyền và đặc ân mà họ dựa vào để khoe mình — từ câu 17 đến câu 21 — liệt kê những điều này trong một bài diễn thuyết hùng vĩ và gần như trang trọng theo lối mô phỏng [κατὰ μίμησιν]. Sau đó, ông đáp lại cho đến cuối chương; tổng ý của lời đáp là: “Cả luật pháp lẫn phép cắt bì đều không đem lại cho họ ích lợi gì đối với sự công chính, vì phép cắt bì bắt buộc họ phải giữ luật pháp, mà họ lại vi phạm luật pháp, làm ô danh Đức Chúa Trời và Do Thái giáo.” Điều này ông chứng minh bằng lời chứng thiêng liêng từ Kinh Thánh Cựu Ước.

Trong các đặc quyền, thứ nhất là tên “người Giu-đa” — thật đáng tôn trọng vì chi phái Giu-đa, vương quốc trong chi phái ấy, và Đa-vít, từ người mà Đấng Mê-si-a sẽ ra đời. Trước kia, họ được gọi là người Y-sơ-ra-ên từ Y-sơ-ra-ên, và người Hê-bơ-rơ từ Ê-be. Nhưng tên thứ ba ấy, “người Giu-đa,” vừa bao hàm tất cả các tên còn lại, vừa tỏ ra người xưng nhận và rao truyền lời ca ngợi thiêng liêng; và trong thời đại ấy, nó chung cho mọi người Y-sơ-ra-ên và rất quen thuộc với các dân tộc khác. Thứ hai là chính luật pháp, mà họ an nghỉ trong đó một cách thỏa mãn và yên ổn, như thể đang ngủ trong đó — nhưng chỉ trên danh nghĩa mà thôi. Thứ ba là Đức Chúa Trời, Đấng tự xưng mình là Đức Chúa Trời của Áp-ra-ham, Y-sác, và Gia-cốp, và của dân tộc này, và bởi giao ước đã hạ cố ở cùng họ như hiện diện một cách hữu hình. Hãy lưu ý những lời hùng vĩ và sắc sảo ἐπονομάζῃ [“ngươi được gọi tên”], ἐπαναπαύῃ [“ngươi an nghỉ trên”], καυχᾶσαι thay cho καυχᾷ [“ngươi khoe mình”]. Thứ tư là sự hiểu biết ý muốn thiêng liêng, mà Ngài đã tỏ cho dân tộc này một cách thân mật hơn qua các lời sấm và tiếng nói của các tiên tri. Thứ năm dường như gần giống với điều này: sự xét nghiệm và phân biệt những điều xung đột với luật thiêng liêng — trừ khi bạn muốn hiểu διαφέροντα [“những điều khác biệt”] là điều tuyệt hảo, nổi bật, và chọn lọc nhất, theo sự đánh giá của người Giu-đa. Khả năng này — dù nó có giá trị bao nhiêu — để xét nghiệm và thử nghiệm, ông dạy rằng đã được thu thập từ việc nghe luật pháp được truyền lại bằng lời nói sống động (vì đây là sức mạnh của κατηχούμενος [“được dạy dỗ”]). Từ sự xác tín về kiến thức luật pháp này mà ra bốn danh hiệu khoe khoang, nhờ đó họ kiêu ngạo đòi quyền trên người khác — như thể những người kia là những kẻ ngu dốt, mù lòa, và những trẻ thơ thiếu thận trọng. Thuộc về những danh hiệu này là các tên người Pha-ri-si, νομικοί [“các thầy thông luật”], νομοδιδάσκαλοι [“các thầy dạy luật”], γραμματεῖς [“các thầy thông giáo”], Rabbi, Rabbinu, Rabbotenu — xem Ma-thi-ơ xxiii. — đối với những người, với tư cách là những người được giáo dục trong luật pháp và là thầy dạy luật pháp, mà phương pháp và lối truyền đạt luật pháp một cách súc tích của họ, họ đã rao bán một cách tự cao, bốn danh hiệu này đặc biệt thích hợp — trong đó hai danh hiệu mang tính ẩn dụ và bấy nhiêu danh hiệu được diễn tả bằng lời lẽ thẳng thắn. Vì vậy, ông nói ἔχοντα τὴν μόρφωσιν τῆς γνώσεως καὶ τῆς ἀληθείας [“có hình thức của sự hiểu biết và của lẽ thật”]. Từ đây, có thể thấy rằng trong các nhà hội của họ vào thời ấy, đã có một công thức nhất định được quy định, như thể vậy, để truyền đạt luật pháp. Sự nhấn mạnh và sức mạnh lớn lao nằm trong các tiểu từ ἰδὲ σύ [“nầy, ngươi”] và trong lời hô gọi trực tiếp. Và đó là những điều về các đặc quyền và các danh hiệu phóng đại.

Câu 21 — lời bác bỏ: “Vậy nên, hỡi ngươi là người dạy dỗ, vân vân.” Câu nói thông thường này rất quen thuộc: “Thật đáng xấu hổ cho một người thầy, vân vân.” Tại đây, câu văn mang hình thức một câu hỏi kèm theo dấu cảm thán. Tổng ý là: “Ngươi, kẻ theo lối Pha-ri-si cấm phạm tội chống lại luật pháp, với vẻ ghê tởm mọi loại tội lỗi — điều ngươi cấm, chính ngươi lại làm, hoặc làm những điều giống như vậy hoặc tệ hơn, làm ô danh thiêng liêng.” Điều này ông chứng minh, như có vẻ, từ Ê-xê-chi-ên xxxvi. 23 — hành động như với những bảng niêm phong, để kết tội họ. Và như vậy, ông đối lập sự vi phạm luật pháp với tất cả các đặc quyền họ có cùng với luật pháp; bởi một sự xét đến duy nhất này, ông cũng bác bỏ ngoại lệ về phép cắt bì, mặc dù việc chịu cắt bì và việc làm người Giu-đa trên thực tế là một và cùng một điều. Vì vậy, ông so sánh nó với da quy đầu [ἀκροβυστία], dưới tên gọi này, ông cũng hiểu những người không cắt bì trong Dân Ngoại, và thật vậy, chính tính Dân Ngoại. Nay, ἀκροβυστία được đặt tên từ việc bao phủ đỉnh của bộ phận tự nhiên, mà Celsus gọi là glans; trong tiếng La-tinh, praeputium [“da quy đầu”] theo nghĩa ngược lại, vì tấm da nhỏ bao phủ glans đã bởi phép cắt bì mà trở thành da quy đầu [praeputiaretur]. Do đó, có những lời nhắc đến người Do Thái Apella trong thi nhân ngoại giáo, và Recutitus [“bị lột ngược lại”], cùng các thuật ngữ khác như vậy được người ngoại giáo dùng làm lời sỉ nhục. Hãy lưu ý rằng sứ đồ trong suốt phép so sánh này lập luận từ giả thuyết, kẻo có ai cho rằng — cùng với những người theo Giáo hoàng — bất kỳ người Giu-đa hay Dân Ngoại nào cũng có thể hoàn toàn làm trọn luật pháp trong đời này. Nhưng điều sứ đồ muốn nói là phép cắt bì chẳng có ích gì cho sự công chính của việc làm nếu không tuân giữ luật pháp.

Vì vậy, ở câu 25, ông nói phép cắt bì trở thành sự không cắt bì — tức là, một Do Thái giáo bề ngoài thuộc loại này, với luật pháp bị vi phạm, phải được kể như tính Dân Ngoại, và cả hai đều không đóng góp gì hơn cho sự xưng công chính bởi việc làm trước mặt Đức Chúa Trời. Như vậy, ở câu 26, khi ông quy cho sự không cắt bì — tức là, cho một Dân Ngoại và một người không cắt bì — việc giữ luật pháp hay các lễ nghi của luật pháp, ông không khẳng định gì ngoại trừ có điều kiện: nếu có một người như vậy, tính Dân Ngoại của người ấy sẽ được kể cho người ấy như Do Thái giáo, và Dân Ngoại ấy sẽ đúng đắn được kể là người Giu-đa. Điều kiện ở câu 27 cũng tương tự: “điều vốn bởi tự nhiên là sự không cắt bì” — tức là, một người vốn không cắt bì mà làm trọn hay thi hành luật pháp. Không phải rằng có ai làm trọn hay thi hành luật pháp ngoại trừ trong Đấng Christ được nắm lấy bởi đức tin, như mọi Cơ Đốc nhân chân thật đều làm — nhưng điều này không liên quan gì đến sự công chính của việc làm, vốn là điều đang được tranh luận tại đây. Ông gọi người Giu-đa là τὸν διὰ γράμματος καὶ περιτομῆς [“kẻ nhờ chữ viết và phép cắt bì”], tức là, người được trang bị hay nương cậy vào chữ viết và phép cắt bì, và phạm tội chống lại luật pháp trong sự tự tin vào luật pháp bề ngoài và phép cắt bì. Vậy nên, khi ông nói rằng Dân Ngoại giữ luật pháp sẽ kết án người Giu-đa vi phạm luật pháp, ông nói điều này trên giả thuyết — trừ khi có lẽ bạn hiểu đó là một tín hữu từ trong Dân Ngoại và một Cơ Đốc nhân. Vì vậy, ở câu 28, ông định nghĩa người Giu-đa chân thật và phép cắt bì chân thật — không phải bởi dấu hiệu bề ngoài của sự xưng nhận, hay bởi luật pháp và phép cắt bì, mà bởi hiệu năng bên trong của Đức Thánh Linh, tức là, bởi sự ăn năn và đức tin. Chống lại điều này, ông đặt γράμμα [“chữ viết”], tức là, chữ viết của luật pháp đã chết và giết chết nếu không có Đấng Christ, như II Cô-rinh-tô iii. giải thích với sự rõ ràng lớn lao. Như vậy, ông đối lập xác thịt với tấm lòng, như chữ viết đối lập với Đức Thánh Linh (câu 29) — [οὗ ὁ ἔπαινος] [“sự khen ngợi của người ấy”] — lời khen ngợi của người Giu-đa xứng đáng với tên gọi ấy không đến từ loài người, những người chỉ nhìn vào những điều bề ngoài, mà đến từ Đức Chúa Trời, Đấng nhìn vào và chấp nhận sự biến đổi bên trong của tấm lòng.

1.
Claude đã cung cấp từ Hy Lạp chỉ người.

CHƯƠNG III

Một sự đón trước phát sinh từ dịp của lời đáp đi trước và phần kết của chương trước. Nếu Do Thái giáo bề ngoài và phép cắt bì bề ngoài chẳng đem lại ích lợi gì cho sự công chính của việc làm, thì người Giu-đa có lợi thế gì hơn Dân Ngoại? Hay phép cắt bì có ích gì cho tôi? Vì mạo từ tại đây được áp dụng cả cho người Giu-đa lẫn phép cắt bì, người ta có thể hỏi liệu câu hỏi đang được đặt ra về người Giu-đa chân thật và phép cắt bì chân thật — như người mà ông vừa mới định nghĩa — hay ông nói một cách phổ quát và chung chung, hay theo nghĩa đặc biệt. Sự phản đối này dựa trên nhiều đoạn Kinh Thánh, như Xuất Ê-díp-tô Ký xviii., Phục Truyền Luật Lệ Ký iv., Thi Thiên cxlvii. Từ τὸ περισσόν [“sự hơn trội”] chỉ điều gì hơn những gì Dân Ngoại sở hữu — điều mà người Giu-đa có thể vui mừng như một đặc quyền về phẩm giá và sự xuất sắc. Ông thêm vào lời đáp: πολὺ κατὰ πάντα τρόπον [“nhiều trong mọi cách”] — rằng sự xuất sắc của người Giu-đa chân thật (như có vẻ) và của phép cắt bì chân thật, như của Áp-ra-ham và các người Giu-đa trung tín khác, là lớn lao và đa dạng. Lý do là vì đây là điều trước nhất và, như thể vậy, là điều chính yếu trong các ân huệ thiêng liêng ban cho những người Giu-đa chân thật: đó là, λόγια θεοῦ 1 [“các lời sấm của Đức Chúa Trời”] — tức là, các lời sấm thiêng liêng về giao ước, không chỉ về việc làm mà còn về ân điển — đã được gửi gắm cho họ và phó thác cho đức tin của họ. Từ những lời này, họ có thể nhận được không chỉ các điều răn của luật pháp mà còn các lời hứa của Phúc Âm về Đấng Christ. Từ λόγια tại đây ở cách đối cách sau động từ ἐπιστεύθησαν [“đã được phó thác”], như ở chỗ khác διακονίαν πεπίστευμαι [“tôi đã được phó thác chức vụ”]. Nhưng trong I Ti-mô-thê iii. 16, có chép về Đấng Christ ἐπιστεύθη ἐν κόσμῳ [“Ngài đã được tin trong thế gian”]; và có lẽ tại đây cũng có nghĩa là các Tổ phụ đã có đức tin nơi và tin các lời hứa thiêng liêng về Đấng Christ — trừ khi người ta muốn hiểu cả hai nghĩa của từ này tại đây, để ý nghĩa là: “các lời sấm thiêng liêng đã được phó thác cho người Giu-đa, mà họ đã tin vào đó.” Và đây là đặc quyền của người Giu-đa về phía Đức Chúa Trời — một vấn đề thuộc ân điển, chứ không thuộc việc làm hay tự nhiên.

Một sự đón trước thứ hai: nếu một số người Giu-đa không trung tín, đã từ bỏ giao ước, hay không tin, vì họ không có đức tin nơi các lời hứa của ân điển thì sao? Ông đáp rằng sự không trung tín của họ không thể làm suy yếu sự trung tín của Đức Chúa Trời và lẽ thật không đổi của Ngài trong việc giữ các lời hứa của Ngài. Thật vậy, ngay cả khi mọi người (như họ thật sự là bởi bản tính riêng của mình) đều là kẻ nói dối và không trung tín, thế nhưng đức tin và lẽ thật của Đức Chúa Trời sẽ vẫn nguyên vẹn, điều mà ông xác nhận bằng tấm gương của Đa-vít và bằng lời chứng thiêng liêng từ Thi Thiên li.: “Hầu cho Chúa được xưng công chính, vân vân.” Bằng những lời này, ông cho thấy lẽ thật và sự công chính của Đức Chúa Trời không những không bị suy yếu bởi sự không trung tín và bất chính của Đa-vít trong vụ Bát-sê-ba và việc giết U-ri, mà còn được minh họa một cách cao cả nhất — vì khi Đa-vít đã tự trói buộc mình bằng nhiều tội lỗi nặng nề nhất chống lại đức tin đã cam kết, Đức Chúa Trời, từ giao ước ân điển trong Đấng Christ, đã ban cho Đa-vít cả sự ăn năn lẫn sự tha thứ mọi tội lỗi của người, và đã làm trọn mọi lời hứa của Ngài một cách đầy đủ. Trong việc đe dọa các sự phán xét và thi hành những sự đe dọa ấy, Đức Chúa Trời tỏ mình không kém trung tín hơn là công chính — dù Đức Chúa Trời có mục đích này khi Ngài cho phép Đa-vít sa ngã, đó là việc tuyên bố lẽ thật và sự công chính của Ngài; hay dù Đa-vít, khi thừa nhận và xưng nhận tội lỗi của mình, đã hướng đến điều này, để dâng vinh hiển cho Đức Chúa Trời từ chính sự ô nhục của mình.

Từ đây nảy sinh hết phản đối này đến phản đối khác về sự công chính và lẽ thật của Đức Chúa Trời, được minh họa bằng sự bất chính và dối trá của Đa-vít. Cả hai câu hỏi, ông trình bày theo thứ tự đảo ngược, và trước hết về sự công chính của Đức Chúa Trời trong các sự phán xét của Ngài — vốn là điểm sau trong lời của Đa-vít: “Đức Chúa Trời có bất công khi Ngài trừng phạt kẻ mà sự bất chính của kẻ ấy minh họa sự công chính của Đức Chúa Trời hay không?” Ông đáp bằng cách làm dịu sự phản đối — cho thấy nó không rút ra từ tâm trí của chính ông mà từ tâm trí của những người phàm tục — và bằng cách gạt bỏ sự phạm thượng ấy như điều phi lý; và ông bác bỏ nó từ chức vụ và hiệu quả tương lai của Đức Chúa Trời trong sự phán xét cuối cùng của toàn thế gian. Như muốn nói: “Đức Chúa Trời sẽ phán xét một cách công chính thế gian mà sự bất chính của nó sẽ minh họa vinh hiển của sự công chính của Ngài, và vì sự minh họa vinh hiển của sự công chính của Ngài mà sẽ trừng phạt nó bằng những cực hình đời đời.” Phản đối thứ hai, về lẽ thật (câu 7): “Nếu lẽ thật của Đức Chúa Trời đã chiếu sáng ra, được tôn cao đến vinh hiển của Đức Chúa Trời bởi sự dối trá của loài người, thì tại sao những kẻ nói dối và không trung tín lại bị kết án như những kẻ phạm tội?” — phản đối này ông làm gay gắt hơn bằng một điều phi lý lớn hơn: “Tại sao chúng ta không làm điều ác để điều lành đến?” Phản đối này ông gọi là sự phạm thượng và vu khống, mà nhờ đó, những kẻ thù của ân điển thường chất lên ông và giáo lý của ông lời sỉ nhục. Vì vậy, ông hạ cố đáp lại một điều phi lý và giả dối lớn lao như vậy bằng không gì khác ngoài lời tuyên bố về sự phán xét công chính và sự hủy diệt xứng đáng trên những kẻ chủ xướng nó (câu 8): καὶ μή [phụ thêm ποιήσωμεν τὰ κακά ἵνα ἔλθῃ τὰ ἀγαθά,2] [“và chớ (chúng ta làm điều ác để điều lành đến,)”] như chúng ta bị nói xấu, và như một số người nói rằng chúng ta nói — “chúng ta hãy làm điều ác để điều lành đến.” Do đó, phần tỉnh lược phải được đọc mà không có dấu ngoặc đơn nào. Cần lưu ý rằng trong lời của Đa-vít, sự công chính được quy cho các lời phán của Đức Chúa Trời, và sự thắng hơn được quy cho các sự phán xét của Đức Chúa Trời. Bởi sự công chính của các lời phán, người ta hiểu lẽ thật của Đức Chúa Trời; bởi sự thắng hơn của các sự phán xét, sự công chính của Đức Chúa Trời (như sứ đồ giải thích) — và như vậy, trong tiếng Hê-bơ-rơ, Đức Chúa Trời được gọi là trong sạch khi phán xét, Thi Thiên li. 6.

Sự đón trước thứ năm của chương này phát sinh từ lời đáp cho sự phản đối thứ nhất. “Vậy thì, chúng ta là người Giu-đa có trội hơn Dân Ngoại chăng?” Ông đáp: “Chẳng hề như vậy” — vì sự xuất sắc mà ông đã quy cho ở câu 2 là về phía Đức Chúa Trời trong Đấng Christ, từ giao ước ân điển, chung cho mọi Cơ Đốc nhân; mặc dù trước kia Đức Chúa Trời đã tôn cao toàn thể dân Giu-đa trên số phận chung của các dân tộc khác bằng ân huệ của luật pháp, phép cắt bì, và rất nhiều ân huệ khác ban cho họ. Nhưng nay ông phủ nhận rằng có bất kỳ sự khác biệt nào bởi tự nhiên, xét về nguyên nhân của sự xưng công chính bởi việc làm, giữa người Giu-đa và Dân Ngoại — điều mà ông dạy rằng đã được chứng minh và xác lập bởi ông trong phần chứng minh đi trước. Ông dùng từ pháp đình προητιασάμεθα [“chúng ta đã buộc tội trước”] — tức là, “chúng ta đã cáo buộc trước,” hay đúng hơn, “chúng ta đã buộc tội và kết án là có tội bằng sự cáo buộc và truy tố” — trong các chương i và ii. Sự kết tội này, chung cho người Giu-đa và Dân Ngoại, ông đóng ấn chủ yếu trong trường hợp người Giu-đa bằng các lời chứng thiêng liêng. Tại đây, một lần nữa, bạn có một bức chân dung về người chưa được tái sinh — bức chân dung sống động hơn hết, được Đức Thánh Linh mô tả và vẽ bằng những màu sắc sống động trên các trang thiêng liêng. Ông lột khỏi mọi người, từng cá nhân và tập thể, trước hết mọi sự công chính, rồi sự hiểu biết lành mạnh, rồi mọi lòng nhiệt thành về đạo đức hay tìm kiếm Đức Chúa Trời. Tiếp theo, ông dạy sự bội nghịch của mọi người, để khi đã trở nên vô ích cho điều lành, họ không làm điều lành nào — thậm chí không một điều. Và điều này ở các câu 10, 11, và 12, từ Thi Thiên xiv. và liii. — nơi tiên tri giới thiệu Đức Chúa Trời như Đấng quan sát và biết mọi sự từ trời, không chỉ làm chứng mà còn tuyên án phán xét trên nhân loại, mà Ngài kết tội hoàn toàn về ἀποστασίας [“sự bội nghịch/sự bội đạo”]. Các câu 13, 14, 15 — từ Thi Thiên v. 10, cxl. 4, x. 7; Ê-sai lix. 7 — ông làm chứng rằng hầu hết mọi cơ quan phát âm — bốn cơ quan: cổ họng, lưỡi, môi, và miệng, như công cụ của tấm lòng — tuôn ra nọc độc và sự hung bạo hơn cả người khổng lồ một mắt; và rằng bàn chân vội vàng làm đổ máu và giày đạp mọi thứ trên đường đi của chúng, như mưa đá hay thú vật quái dị; và cuối cùng, họ không biết đường bình an — tức là, hoàn toàn thiếu mọi nhân tính và hoàn toàn trở nên tàn bạo trong sự hung bạo theo cách của thú hoang. Và điều này xét về bảng thứ hai và các bổn phận đối với con người để duy trì xã hội. Rồi nguồn gốc của mọi thói xấu được mở ra ở câu 18: đó là, sự vắng mặt hoàn toàn của sự kính sợ uy nghi thiêng liêng, và sự bất kính chống lại bảng thứ nhất. Hãy đặt bản mô tả về sự bại hoại của con người này, rút ra từ lời của Đức Chúa Trời, bên cạnh bản mô tả tự nhiên kia ở chương i., và hãy đối lập nó với mọi trò vặt vãnh của mọi nhà ngụy biện.

Ở câu 19, ông thêm vào, ở vị trí cuối cùng, lập luận mạnh mẽ nhất để kết tội người Giu-đa — rút ra từ mục đích và công dụng của luật pháp Môi-se đã ban — cũng như trên kia ở chương i. câu 20, ông đã lý luận chống lại mọi dân tộc từ mục đích và công dụng của ánh sáng và luật pháp tự nhiên. Và công dụng này của luật pháp, ông khẳng định bằng từ οἴδαμεν [“chúng ta biết”] như điều được mọi người biết và được lương tri chung chấp nhận — trừ khi bạn muốn giới hạn điều này cho sứ đồ và các Cơ Đốc nhân chân thật khác. “Chúng ta biết,” ông nói, “rằng bất cứ điều gì luật pháp — ὁ νόμος [“luật pháp”], tức là luật pháp Môi-se — nói” (λαλεῖ [“nói”], tức là, một cách thân mật và siêng năng trình bày, giải thích, và áp dụng cho lương tâm của mọi người) đều làm như vậy với mục đích buộc tội và kết tội từng người một về sự vi phạm luật pháp trong từng điều răn một. Vì cần lưu ý sự phân biệt giữa λέγει [“nói rằng”] và λαλεῖ [“nói”], và phần tỉnh lược của từ tương quan với ὅσα [“bất cứ điều gì”]. Hãy so sánh Tít ii. 1: σὺ δὲ λάλει ἃ πρέπει τῇ ὑγιαινούσῃ διδασκαλίᾳ [“nhưng ngươi hãy nói những điều thích hợp với giáo lý lành mạnh”], và câu 15: ταῦτα λάλει [“hãy nói những điều này”]. Cũng vậy, I Phi-e-rơ iv. 11: εἴτις λαλεῖ ὡς λόγια θεοῦ [“nếu có ai nói, hãy nói như lời sấm của Đức Chúa Trời”]. Luật pháp tuyên bố, truyền lệnh, cấm đoán, bắt buộc những người ở trong luật pháp hay dưới luật pháp — nói, để mọi miệng đều bị bịt lại: tức là, để không chỉ Dân Ngoại, vốn đã bị kết tội bởi luật pháp tự nhiên, mà còn người Giu-đa bởi luật pháp Môi-se, và do đó mọi người, đều có thể là ἀναπολόγητοι [“không thể bào chữa”], không thể thốt ra dù chỉ một lời để tự bào chữa, và như vậy toàn thế gian có thể bị đặt dưới sự kết án thiêng liêng. Từ đây, ông suy ra ở câu 20 rằng không một người phàm nào được xưng công chính trước mặt Đức Chúa Trời bởi việc làm của bất kỳ luật pháp nào, dù tự nhiên hay Môi-se. Ông thêm vào lý do: vì qua luật pháp mà có sự hiểu biết về tội lỗi. Vì không điều gì đối lập với sự công chính bằng sự bất chính; bởi mọi luật pháp, sự bất chính bị kết tội và thừa nhận. Vì vậy, bởi không luật pháp nào — và điều này cũng giống như — bởi việc làm của không luật pháp nào mà có ai được xưng công chính trước mặt Đức Chúa Trời.

Vì việc kết tội về tội lỗi và bất chính, và việc xưng công chính hay tuyên bố là công chính, là những điều mâu thuẫn và đối lập nhau. Bởi “mọi xác thịt,” ông muốn nói mọi người bị bại hoại bởi tự nhiên trong A-đam, và do đó là con cái của cơn thịnh nộ — như υἱοὶ τῆς ἀπειθείας [“con cái của sự không vâng phục”] (Ê-phê-sô ii. 2). Ông dùng từ νόμον [“luật pháp”] tại đây không có mạo từ, để loại trừ cả luật pháp tự nhiên lẫn luật pháp Môi-se khỏi sự xưng công chính. Trong sự lặp lại đa dạng của một từ này, có một ἀφελότης [“sự đơn giản”] thiêng liêng và sự trong sáng rõ ràng (nếu tôi có thể nói như vậy) — không chỉ vì sự dễ chịu mà còn hơn nữa vì hiệu quả: ὁ νόμος [“luật pháp”], τοῦ νόμου [“của luật pháp”], ὑπὸ τοῦ νόμου [“dưới luật pháp”], ἔργων νόμου [“việc làm của luật pháp”], διὰ νόμου [“qua luật pháp”], χωρὶς νόμου [“ngoài luật pháp”] — ba lần có mạo từ, nó chỉ luật pháp Môi-se; bấy nhiêu lần không có mạo từ, nó được hiểu một cách phổ quát. Từ “xưng công chính” mang tính pháp đình tại đây, như gần như mọi thuật ngữ khác trong lập luận này, và đối lập với sự kết án, như trong Sa-lô-môn và khắp nơi. Tiểu từ διότι [“vì”] trong cách dùng của tiếng Hy Lạp và của sứ đồ này mang tính nguyên nhân, như trong khắp Aristotle, đặc biệt trong các Problems; như sứ đồ trên kia, chương i. 19 và 21, và trong Ga-la-ti iii.; như mọi người Hy Lạp và La-tinh; như thông dịch viên Syriac và Vulgate và Erasmus; như các Kinh Thánh Complutensian và Philippian phân biệt bằng một dấu chấm ở đầu dòng. Cần nói thêm làm gì? Chính chủ đề đòi hỏi điều đó, bằng lập luận từ cái chung đến cái riêng, hay từ luật pháp nói chung đến luật pháp Môi-se. “Không một người nào được xưng công chính trước mặt Đức Chúa Trời bởi việc làm của bất kỳ luật pháp nào. Vậy nên, người Giu-đa cũng không được xưng công chính bởi luật pháp Môi-se” — hay, như sứ đồ trình bày: “Bất cứ điều gì luật pháp Môi-se truyền lệnh hay cấm đoán, nó cũng thấm nhuần điều ấy vào người Giu-đa, để một khi họ bị kết tội, mọi người đều có thể bị kết tội về sự vi phạm luật pháp và bị đặt dưới sự kết án thiêng liêng.” Và đây là điều sứ đồ đã định đạt được từ câu 18 của chương i. trở đi: rằng mọi người đều phải là ἀναπολογήτους [“những kẻ không thể bào chữa/không có lời bào chữa”] và ὑπόδικοι τῷ θεῷ [“phải trả lời trước Đức Chúa Trời”]. Quan niệm của một số thông dịch viên về một sự nói đón đầu ở câu 19 có lẽ đã làm tôi lầm lạc, vì đây là một lập luận mới, và mạnh mẽ nhất, rút ra từ mục đích của luật pháp, mà sứ đồ cũng dùng ở những chỗ khác. Đó là một ἀπόδειξις [sự chứng minh] của sứ đồ, mà mệnh đề của nó không được nêu ra, giả định của nó theo sau kết luận, và bằng chứng của nó theo sau giả định. Hãy xét điều này cẩn thận hơn. Bản Syriac có một tiêu đề trước câu 19: “Lectio Martyrum” [“Bài Đọc của các Vị Tử Đạo”].3 Từ đây, bạn có thể hiểu rằng câu 19 tách khỏi câu 18 và khác biệt về ý nghĩa, và một phần mới bắt đầu một phát biểu mới.

Cho đến nay, ông đã cho thấy từ chương i. câu 18 trở đi rằng trong con người thuộc mọi dân tộc hay mọi hạng người, không có sự công chính nào qua tự nhiên mà nhờ công đức của nó, họ có thể được tha bổng trước vị Thẩm Phán trên trời. Vậy thì còn lại điều gì, trừ khi toàn thể nhân loại phải bị hư mất hoàn toàn? Đức Chúa Trời cấm. Đúng hơn, khi sự công chính bởi việc làm qua các năng lực của tự nhiên đã bị loại trừ, chúng ta hãy chạy đến sự công chính của Đức Chúa Trời từ đức tin, được tỏ ra trong Phúc Âm.

Câu 21. Νυνὶ δέ [“Nhưng bây giờ”]. “Nhưng bây giờ,” sứ đồ nói, “ngoài luật pháp, sự công chính của Đức Chúa Trời đã được tỏ ra” — tức là qua Phúc Âm (chương i. câu 17). Sự công chính này, vì vậy, không phải thuộc về luật pháp, vì nó ngoài luật pháp; cũng không phải thuộc về con người, vì nó là sự công chính của Đức Chúa Trời; và nay lần đầu tiên được trưng bày công khai trong Đấng Christ. Thế nhưng, nó là μαρτυρουμένη [“được làm chứng”] — tức là, đã được chứng thực, xác nhận từ lâu trước đó bởi các lời chứng của Luật Pháp và các Tiên Tri — như ông đã nói trước khi nói về Phúc Âm ở chương i. câu 2. Và sự công chính này không chỉ là của Đức Chúa Trời mà còn là của đức tin. Vì vậy, ông thêm vào ở câu 22: “Nhưng sự công chính của Đức Chúa Trời qua đức tin” — như ở chương i. câu 17: “sự công chính của Đức Chúa Trời từ đức tin.” Ngay lập tức có thêm “của Chúa Giê-xu Christ,” để đối tượng đích thực của đức tin có thể được chỉ định — không phải Đức Chúa Trời hay lời của Đức Chúa Trời nói chung cho bằng Đức Chúa Trời và các lời hứa của Đức Chúa Trời trong Đấng Christ, Đấng phải được hiểu là đối tượng của đức tin, Đấng mà Chúa Giê-xu Christ, để được truyền đạt cho chúng ta vì sự cứu rỗi của mọi người, mọi điều khác đều được quy về. Như vậy, về sau, trong cùng chương này, ông sẽ gọi đức tin nơi Chúa Giê-xu là đức tin xưng công chính. Việc sự công chính thuộc Phúc Âm này lan rộng đến đâu được dạy bởi các lời “đến với mọi người và trên mọi người, không phân biệt người hay dân tộc nào” — tuy nhiên, với điều kiện đức tin được thêm vào. Vì đây là điều ông muốn nói bằng phân từ τοὺς πιστεύοντας [“những kẻ tin”], ở thì hiện tại — ám chỉ sự bền vững của đức tin và sự kiên trì trong đức tin cho đến cuối cùng. Phúc Âm là công cụ hữu hiệu để sinh ra đức tin này ngay cả trong những kẻ được chọn, như đã nói trên kia.

Ông tiếp tục nêu lý do vì sao sự công chính của Đức Chúa Trời và của đức tin này là chung cho cả người Do Thái lẫn người Dân Ngoại: đó là vì cả hai đều là tội nhân theo bản tính và đều khốn khổ như nhau. Vì mọi người đều đã lạc lối, đã bước vào con đường bất chính, và khi sức lực tự nhiên đã cạn kiệt thì bị bỏ lại phía sau; họ cũng không thể đạt tới đích là vinh quang của Đức Chúa Trời. Và cũng chẳng lạ gì, vì mới chỉ — nếu có — bước vào con đường của đức hạnh và sự khôn ngoan thật, con đường duy nhất dẫn tới phước hạnh, thì họ đã bị cuốn ào ạt vào những nơi hoang vu không lối và những vực thẳm. Do đó, có hai trở ngại chung cho mọi người do sự mù lòa và bại hoại của bản tính gây ra: lạc khỏi đường ngay, và sự thiếu hụt cùng yếu đuối của năng lực, khiến chúng ta không thể đạt tới đích là đời sống và vinh quang trên trời. Vì những trở ngại này đều được đặt ra trước mọi người theo bản tính như nhau, nên suy ra rằng mọi người sắp được xưng công chính đều phải vượt lên trên bản tính, và người Do Thái cũng như người Dân Ngoại đều cần thiết phải có sự công chính thiêng liêng được ban cho trong Đấng Christ qua Phúc Âm. Các nguyên nhân của sự công chính xưng công chính này, ông giải thích một cách chính xác và sáng tỏ trong ba câu (24, 25, 26).

Δικαιούμενοι [“đang được xưng công chính”] — như những người được xưng công chính (câu 3) — tất cả, tức là được tha khỏi tội lỗi — δωρεάν [“nhưng không”], bởi ân tứ mà Cha ban cho chúng ta trong Đấng Christ qua Đức Thánh Linh — τῇ αὐτοῦ χάριτι [“bởi ân điển của chính Ngài”], ân điển thuần khiết của chính Ngài — đến nỗi trong chúng ta, theo bản tính, chẳng có khả năng nào để tiếp nhận ân điển ấy, cũng chẳng có đức hạnh nào để đáng được ân điển ấy. Vì nguyên nhân — nếu có thể gọi đúng là nguyên nhân ở đây — vừa là nguyên nhân tác thành, vừa là nguyên nhân thúc đẩy, vừa là nguyên nhân tạo nên, đều ở bên ngoài và ở trên chúng ta cùng bản tính của chúng ta. Hơn nữa, Đấng Christ là ἀντίλυτρον [“giá chuộc”] của chúng ta, bởi sự đền thỏa của Ngài như một giá đã trả thay cho chúng ta mà chúng ta được cứu chuộc để được tự do. Vì vậy, thêm vào ân điển của Đức Chúa Trời là Cha là sự vâng phục của Đấng Christ cho đến chết trên thập tự giá, theo sắc lệnh đời đời của ý muốn làm cha. Vì Đức Chúa Trời là Cha (câu 25) trước khi sáng thế đã định trong chính mình (vì đó là ý nghĩa của πρόεθετο [“Ngài đã đặt ra”]) Con Ngài là Chúa Giê-xu Christ làm ἱλαστήριον [“của lễ chuộc tội”] — nắp chuộc tội theo luật pháp đã được báo trước giữa các tổ phụ dưới luật pháp — và điều này qua việc đổ huyết của chính Ngài, đã được báo trước và mô phỏng bởi huyết mang tính bóng của các sinh tế theo luật pháp; để chúng ta và các tổ phụ trung tín dưới luật pháp tiếp nhận Ngài qua đức tin bởi quyền năng của Đức Thánh Linh. Mục đích của mưu định thiêng liêng từ đời đời, và của Đấng Christ — Đấng xưa kia đã được báo trước cho dân xưa bằng các bóng theo luật pháp — là sự bày tỏ công lý thiêng liêng khi Đấng Christ đến trong thời đại này: như thể người ta chỉ tay vào đó — vì đó là ý nghĩa của εἰς ἔνδειξιν [“để bày tỏ”]. Nhưng có người có thể hỏi một cách chính đáng: cần gì phải bày tỏ công lý của Đức Chúa Trời? Sứ đồ đáp: vì πάρεσις [“sự bỏ qua”] — tức là sự gần như dung túng và làm ngơ đối với các tội đã phạm trước đó, từ sự sa ngã của người đầu tiên trở đi, những tội chưa được đền chuộc trước khi Đấng Christ được bày tỏ trong xác thịt bằng bất kỳ sinh tế chuộc tội nào, và điều này qua sự nhịn nhục của Đức Chúa Trời, Đấng mà công lý của Ngài chưa được thỏa mãn đối với tội lỗi của những người được chọn. Vì sự bày tỏ, tôi nói (vì ông nhấn mạnh như vậy về mục đích của sắc lệnh thiêng liêng và về sự báo trước của mầu nhiệm lớn lao ấy dưới luật pháp), của công lý thiêng liêng trong thời hiện tại — một công lý dường như luôn ẩn giấu trước khi Đấng Christ dâng chính mình qua Đức Thánh Linh đời đời và đạt được sự cứu chuộc đời đời (Hê-bơ-rơ 9). Mục đích của sự tuyên bố công lý này được làm rõ: không chỉ để công lý ấy được vững lập và hiển nhiên cho mọi người thấy rằng Đức Chúa Trời là công chính — vì trong cái chết cay đắng và nhục nhã nhất của Con Ngài, Ngài đã theo lẽ công chính nghiêm ngặt mà báo trả mọi sự bất chính của mọi tổ phụ, của chính chúng ta, và của những người sắp được cứu — mà còn để Ngài tự do xưng công chính trong Đấng Christ, vì công đức của Đấng Christ, mọi người nhờ đức tin mà tiếp nhận sự vâng phục của Đấng Christ làm sự công chính của mình.

Do đó, sự công chính cứu rỗi mà nhờ đó chúng ta được xưng công chính trước mặt Đức Chúa Trời không phải là của loài người mà là thiêng liêng; không phải theo luật pháp mà là theo Phúc Âm; không còn bị che phủ bởi các bóng theo luật pháp mà được bày tỏ cùng với Đức Chúa Trời được bày tỏ trong xác thịt; không phải mới sinh ra hay mới được biết đến bây giờ, mà từ lâu đã được báo trước và tiên báo bởi Luật Pháp và các Tiên Tri, và do đó vẫn còn có một chứng cớ thiêng liêng và không thể nghi ngờ từ Luật Pháp và các Tiên Tri, như câu 21 đã nói. Sự công chính ấy cũng không chỉ là sự công chính của Đức Chúa Trời, mà còn là sự công chính qua đức tin nơi Đấng Christ, và do đó vừa được gọi vừa thật là sự công chính của đức tin và của Đấng Christ. Cuối cùng, đó là sự công chính chung của mọi tín hữu — δικαιοσύνη θεοῦ ἐκ πίστεως [“sự công chính của Đức Chúa Trời bởi đức tin”] — đúng như điều sứ đồ nói: “cho mọi người và trên mọi người tin” — vì nó vươn tới mọi người, và mọi người đều được mặc lấy và che phủ bởi nó, kẻo sự xấu hổ về sự trần truồng của họ lộ ra. Vì tôi phân biệt như vậy εἰς πάντας [“cho mọi người”] và ἐπὶ πάντας [“trên mọi người”]. Phải chăng εἰς πάντας được nói về sự công chính được kể cho, và ἐπὶ πάντας về sự công chính nội tại? Hãy xét: để nhờ điều trước, khi đã được đền chuộc, họ được hòa thuận với Đức Chúa Trời; nhờ điều sau, khi được mặc lấy và trang điểm, họ được trở nên giống Đức Chúa Trời.

Nền tảng hai mặt của tính chung này — tức là sự lạc lối và yếu đuối chung cho mọi người — được minh họa bằng một hình ảnh chuyển từ các trò chơi trong đấu trường. Vì từ ngữ cảnh này mà có các từ ἁμαρτάνειν [“phạm tội,” tức trượt khỏi đích] và ὑστερεῖσθαι [“thiếu hụt”] — từ sau có nghĩa là bị bỏ lại phía sau trong cuộc đua vì yếu đuối và kiệt sức, và không đạt tới đích, huống chi là giải thưởng và mão triều thiên (câu 23). Do đó, sự công chính của Đức Chúa Trời bởi đức tin nơi Đấng Christ là chung cho người Do Thái và người Dân Ngoại, mà mọi nguyên nhân của nó đều phải được tìm kiếm và tìm thấy nơi Đức Chúa Trời là Cha, Con, và Đức Thánh Linh — như ông dạy trong các câu 24 và 25, đã được giải thích cẩn thận.

Δικαιούμενοι [“đang được xưng công chính”] [ngầm hiểu ἐσμὲν hay εἰσί, “chúng ta là” hay “họ là”] — sự lược bỏ động từ to be — “như những người được xưng công chính.” Δωρεάν [“nhưng không”] — bởi ân tứ của đức tin do Đức Thánh Linh sinh ra, nhờ đó chúng ta tiếp nhận sự công chính này cũng được ban cho như một ân tứ. Τῇ αὐτοῦ χάριτι [“bởi ân điển của chính Ngài”] — ân điển của chính Đức Chúa Trời là Cha, κατὰ τὴν εὐδοκίαν τοῦ θελήματος αὐτοῦ [“theo ý tốt lành của ý muốn Ngài”] — ban cho chúng ta cả Đấng Christ lẫn Đức Thánh Linh và đức tin nơi Đấng Christ qua Đức Thánh Linh. Sự công chính của chúng ta là sự cứu chuộc đạt được qua Đấng Christ. Ông giải thích ba nguyên nhân này: ân điển của Cha trong mục đích đời đời của Ngài, nhờ đó Ngài đã tiền định Đấng Hòa Giải và Đấng Chuộc Tội; công đức của Đấng Christ, Đấng đã được định trước từ đời đời theo sắc lệnh của Cha và được báo trước dưới luật pháp bằng nắp chuộc tội mang tính bóng được rảy huyết chuộc tội của dê đực, và Đấng cuối cùng chính mình đã được bày tỏ trong thời kỳ viên mãn như của lễ chuộc tội thật được rảy bằng chính huyết Ngài. Đấng Christ này — ἱλαστήριον [“nơi chuộc tội”] và ἱλασμός [“của lễ chuộc tội”] của chúng ta — chúng ta tiếp nhận qua đức tin bởi sự tác động hiệu quả của Đức Thánh Linh. Và như vậy tôi nối ἱλαστήριον [“nơi chuộc tội”] với ἐν τῷ αὐτοῦ αἵματι [“trong chính huyết Ngài”], và do đó người ta dạy rằng Đấng Christ và sự công chính theo Phúc Âm có chứng cớ từ luật pháp.

Tiếp theo là nguyên nhân thứ tư, chung cho Cha, Con, và Đức Thánh Linh, mặc dù dường như được quy riêng cho Đức Chúa Trời là Cha: vì đó là sự tôn vinh hay minh họa công lý thiêng liêng, mục đích này, để có hiệu quả và nhấn mạnh lớn hơn, được ghi xuống một lần rồi lại một lần; và vì ông đã xen vào nguyên nhân của công lý đã được tuyên bố của Đức Chúa Trời, nên nhất thiết nó phải được lặp lại. Nguyên nhân của sự bày tỏ công lý này là sự gần như che giấu nó dưới Cựu Ước — như thể Đức Chúa Trời đã giả vờ giấu công lý của Ngài vì sự khoan dung đối với những người được chọn, khi sự đền thỏa chưa thực sự được thực hiện cho tội lỗi của họ. Thuộc về điểm này là giới từ διά [“vì / bởi cớ”] đi với tân cách, và danh từ πάρεσις [“sự bỏ qua”] — từ này không bao giờ có nghĩa là sự tha thứ và xá tội tự do (vì đó là ἄφεσις [“sự tha thứ”] nơi sứ đồ và các tác giả Hy Lạp khác). Thứ ba, nguyên nhân của τῆς παρέσεως [“sự bỏ qua”] không phải ở đây là lòng thương xót thuần túy và đơn giản, vốn là nguyên nhân duy nhất của sự tha tội, mà là ἀνοχὴ θεοῦ [“sự nhịn nhục của Đức Chúa Trời”] — sự nhịn nhục này không hoàn toàn cất bỏ hình phạt và sự báo thù, mà chỉ hoãn lại trong một thời gian. Cuối cùng, προγεγονότα ἁμαρτήματα [“các tội đã phạm trước”] — các tội đã phạm trước khi Đấng Christ được bày tỏ — được đối chiếu với thời hiện tại, trong đó, khi Đấng Christ đã chết vì tội lỗi, công lý của Đức Chúa Trời được tuyên bố: điều mà tôi hiểu là sự nghiêm khắc mà Ngài đã chẳng tiếc chính Con mình mà phó Ngài cho sự chết, để công lý của Ngài được thỏa mãn. Từ đây nảy sinh sự công chính mà nhờ đó chúng ta được xưng công chính, cùng sự hoàn thành và trọn vẹn của chân lý và sự thành tín thiêng liêng theo lời hứa đầy ân điển trong Đấng Christ. Do đó ông lặp lại và giải thích mục đích: εἰς τὸ εἶναι αὐτὸν δίκαιον [“để Ngài được công chính”] — trong đó εἶναι [“là”] cũng giống như φανερωθῆναι [“được bày tỏ ra”]; bằng không Đức Chúa Trời vốn công chính từ đời đời, và theo nghĩa này, đối với Đức Chúa Trời, “là” và “là công chính” là một.

Καὶ δικαιοῦντα τὸν ἐκ πίστεως Ἰησοῦ [“Và xưng công chính cho người bởi đức tin nơi Chúa Giê-xu”]. Cùng với công lý tối cao, ở đây còn có lòng thương xót tối cao, nhờ đó Đức Chúa Trời tự do xưng công chính bởi ân điển thuần khiết người thuộc về ἐκ πίστεως Ἰησοῦ4 [“bởi đức tin nơi Chúa Giê-xu”] — tức là người tin nơi Đấng Christ, người mà theo bản tính vốn là kẻ không tin kính, như trong chương 4: “Đấng xưng công chính cho kẻ không tin kính.” Đức tin của Chúa Giê-xu được gọi như vậy không phải vì đó là đức tin mà Đấng Christ tin hay đức tin mà Đấng Christ sở hữu, mà là đức tin nhờ đó Đấng Christ được tin và được giữ hướng về Đấng Christ (câu 27).

Với sự công chính của đức tin — thuộc Phúc Âm, đã được mô tả và giải thích từ mọi nguyên nhân của nó (không nguyên nhân nào ở ngoài Đức Chúa Trời, mà mọi nguyên nhân đều ở trong Đức Chúa Trời và phải được quy về Đức Chúa Trời) — đã được thiết lập như vậy, ông rút ra một luận cứ mới để xác nhận sự công chính của đức tin chống lại sự công chính của việc làm. “Trong con người không còn căn cứ nào để khoe mình về chính mình, các đức hạnh của mình, hay năng lực của mình” — như thể ông đang lập luận như sau: “Chúng ta được xưng công chính bởi sự công chính ấy, sự công chính không để lại căn cứ nào cho bất kỳ người nào khoe mình, và quy mọi sự khoe mình về Đức Chúa Trời. Nhưng sự công chính của đức tin không để lại gì cho con người, và quy mọi căn cứ khoe mình về Đức Chúa Trời; trong khi sự công chính của việc làm lại ở trong quan hệ ngược lại.” Từ đó ông kết luận trong câu tiếp theo: “Chúng ta được xưng công chính bởi đức tin, không bởi việc làm.” Tiền đề của tam đoạn luận được xử lý trong câu này bằng hình thức đối thoại, được đặt ra như một câu hỏi, nhờ đó ông như thể chế giễu sự tự phụ kiểu Pha-ri-si của những người làm việc. “Vậy thì sự khoe mình ở đâu?” — tức là căn cứ để một người khoe mình về chính mình và việc làm của mình khi vấn đề xưng công chính đang được xét đến. Ông đáp: “Nó đã bị loại trừ” — tức là không còn gì cho con người, vì mọi nguyên nhân đều thuộc về Đức Chúa Trời chứ không thuộc về con người. “Bởi luật nào?” ông hỏi — luật tự nhiên hay luật Môi-se, những luật đòi hỏi sự công chính của việc làm mà không người phàm nào có thể thực hiện được? Ông đáp: “Không” — tức là, không phải bởi sự xưng công chính qua luật tự nhiên hay qua luật Môi-se mà mọi căn cứ khoe mình về chính mình bị cất khỏi con người, cũng không phải mọi vinh quang được quy về Đức Chúa Trời; nhưng qua luật của đức tin — tức là qua sự xưng công chính của đức tin hay sự công chính của Đức Chúa Trời bởi đức tin, được bày tỏ và ban cho qua Phúc Âm — mọi vinh quang được quy về Đức Chúa Trời, không gì về con người. Nếu con người được xưng công chính hoàn toàn, hay một phần — tức là hoặc chỉ bởi việc làm, hoặc một phần bởi đức tin và một phần bởi việc làm — thì vinh quang thật sẽ bị lấy khỏi Đức Chúa Trời, và vinh quang giả dối sẽ được thêm cho con người. Ở đây danh xưng luật được gán cho đức tin một cách kỳ diệu và thích hợp — tuy nhiên một cách thiêng liêng và đầy ý nghĩa.

Λογιζόμεθα οὖν, câu 28 [“Vậy chúng ta kết luận”]. Kết luận chung và hai mặt của toàn bộ luận cứ từ chương 1 câu 18: “Do đó chúng ta được xưng công chính bởi đức tin và không bởi việc làm nào” — và cũng đồng nghĩa, “chúng ta được xưng công chính bởi đức tin mà thôi.” Vì tiểu từ loại trừ trong mệnh đề này chỉ loại trừ việc làm, điều mà sứ đồ nói rõ: χωρὶς ἔργων νόμου [“ngoài việc làm của luật pháp”] — của bất kỳ luật pháp nào, dù tự nhiên hay Môi-se, đạo đức, tư pháp, hay lễ nghi. Vì sự vắng mặt của mạo từ cho thấy từ này được dùng ở đây theo nghĩa chung; trong khi khi mạo từ được thêm vào thì nó bị giới hạn vào luật pháp của Môi-se — cả hai ví dụ đều được tìm thấy ở trên và ở dưới. Người phiên dịch xưa đã dịch nó là arbitramur [“chúng ta suy tính”], một từ thuộc pháp đình mà hầu hết mọi người hiểu lầm, theo cách của một trọng tài và arbitrium boni viri [“sự phán xét của người tốt”] giữa các nhà luật học. Từ đó những người theo Giáo hoàng đã vội vàng nắm lấy cơ hội để sai lầm, muốn sứ đồ nói ở đây với sự nghi ngờ chứ không phải với sự khẳng định. Nhưng suy tính không phải lúc nào cũng là nghi ngờ — cũng không hơn gì từ putare [“suy tính”] khi việc tính toán sổ sách đang được bàn đến. Từ chính ngữ cảnh này, sự so sánh được rút ra, được diễn tả bằng từ λογιζόμεθα nơi sứ đồ, mượn từ những người ghi vào và lập sổ sách cùng các bản tính toán. Từ đó nảy sinh cách dùng logic của từ này, bắt nguồn từ thuật tính toán, thường gặp giữa các triết gia: λογίζεσθαι [“suy tính”] có nghĩa là dùng lý trí, lập luận theo tam đoạn luận, kết luận một tam đoạn luận hay luận cứ có lý lẽ — như trong đoạn này. Do đó, sứ đồ muốn nói rằng ông, như thể đã ghi vào và lập tất cả các bản tính toán của luận cứ trước đó, kết luận một tam đoạn luận chứng minh hai mặt: một khẳng định, cho sự công chính của đức tin; một phủ định, chống lại sự công chính của việc làm. Chủ từ là ἄνθρωπος [“con người”] chỉ loài người — bao gồm một cách phổ quát và riêng biệt mọi người được xưng công chính trước mặt Đức Chúa Trời. Từ “xưng công chính” ở đây, như ở trên và xuyên suốt toàn bộ luận cứ này, đối lập với sự định tội, điều trở nên rõ ràng từ Rô-ma 8:33, 34: θεὸς ὁ δικαιῶν, τίς ὁ κατακρίνων; [“Đức Chúa Trời là Đấng xưng công chính — ai là kẻ định tội?”]. Danh xưng đức tin, gắn với từ xưng công chính, không được xét ở đây theo nghĩa tuyệt đối như chỉ là một phẩm chất được truyền vào — như các nhà Kinh Viện giải thích — mà trong quan hệ với Đấng Christ, Đấng mà đức tin là khí cụ thích hợp để tiếp nhận. Do đó, không phải chính đức tin được xét riêng biệt và tự nó, bởi phẩm giá và công đức của nó, mà chúng ta được xưng công chính, mà là Đấng Christ — cùng sự vâng phục trọn vẹn của Đấng Christ cho đến chết trên thập tự giá — mà đức tin xưng công chính tiếp nhận. Do đó, cách diễn đạt mang tính hoán dụ khi chúng ta được nói là được xưng công chính bởi đức tin, hay đức tin là sự công chính của chúng ta. Và điều này liên quan đến kết luận chung của tam đoạn luận này: “Không người bất chính nào sẽ được xưng công chính bởi việc làm trước mặt Đức Chúa Trời. Mọi người đều bất chính,” vân vân.

Từ câu 29 ông trở lại giải thích tính chung của sự xưng công chính này, dùng hình thức đối thoại như ở trên trong câu 27, nơi ông đã cho thấy mọi lời ca ngợi về sự công chính này hoàn toàn thuộc về và phải thuộc về Đức Chúa Trời như tác giả và nguyên nhân toàn vẹn và duy nhất của nó — và vì vậy nó thường được gọi là sự công chính của Đức Chúa Trời. Ông đã kết luận trong câu 28 rằng đó là sự công chính của đức tin; giờ đây, thứ ba, ông chứng minh rằng nó chung cho người Do Thái và người Dân Ngoại — gọi người trước là περιτομήν [“sự cắt bì”] và người sau là ἀκροβυστίαν [“sự không cắt bì”] theo cách hoán dụ như thói quen của ông (câu 29). Lý do thứ nhất được rút ra từ chủ thể cùng với thuộc tính tương hỗ của nó: “Đức Chúa Trời là Đức Chúa Trời của người Dân Ngoại cũng như của người Do Thái; do đó, sự xưng công chính bởi đức tin là chung cho người Dân Ngoại và người Do Thái.” Lý do thứ hai (câu 30) được rút ra từ sự duy nhất của Đức Chúa Trời, Đấng mà bản thể duy nhất và tối giản, ý muốn, và công lý của Ngài — mà (như tôi đã nói) trong Đức Chúa Trời là một với chính Đức Chúa Trời — không cho phép người Do Thái được xưng công chính theo một cách và người Dân Ngoại theo một cách khác. Nhưng như chỉ có một Đức Thánh Linh, một Chúa, một Đức Chúa Trời, thì cũng chỉ có một đức tin, đức tin áp dụng Chúa Christ duy nhất cho chúng ta làm sự công chính của chúng ta. Vì đó là ý nghĩa của mạo từ trong vế thứ hai, được thêm vào liên quan đến người Dân Ngoại nhưng không đặt trong vế thứ nhất liên quan đến người Do Thái: nó có sức ἀναφορικήν [“hồi chỉ”], nhờ đó người ta hiểu rằng chính bởi đức tin này, đức tin mà người Do Thái được xưng công chính, mà người Dân Ngoại cũng được xưng công chính. Hãy lưu ý ở đây rằng ἐκ πίστεως [“bởi đức tin”], διὰ πίστεως [“qua đức tin”], và πίστει δικαιοῦσθαι [“được xưng công chính bởi đức tin”] đều hoàn toàn đồng nhất — trong các cách diễn đạt này, người ta hiểu rằng đức tin là bàn tay thiêng liêng, bàn tay nắm lấy sự công chính của chúng ta và ban nó cho chúng ta.

Với sự công chính của Đức Chúa Trời — vốn cũng thuộc về đức tin, và chung không phân biệt — đã được thiết lập như vậy, ông đáp lại sự phản đối nảy sinh từ kết luận chung và từ danh xưng luật pháp, đã được nhắc đến nhiều lần và bị loại khỏi sự công chính. “Nếu chúng ta được xưng công chính bởi đức tin mà không có việc làm của luật pháp, thì đức tin dường như làm cho luật pháp ra vô hiệu và khiến sức mạnh của nó trở nên bất lực và nhàn rỗi” — vì đó là ý nghĩa của καταργεῖν [“làm cho ra vô hiệu / hủy bỏ / khiến cho không còn hiệu lực”], và như vậy là hủy bỏ luật pháp hoàn toàn. Sự phản đối này ông loại bỏ bằng cách gạt nó sang một bên như điều phi lý và phạm thượng, và bằng cách thay thế hiệu quả ngược lại của đức tin — tức là luật pháp được thiết lập, nghĩa là giáo lý sứ đồ về sự công chính theo Phúc Âm của đức tin này càng thúc đẩy và làm sáng tỏ giáo lý và sức mạnh của luật pháp, và của Đấng Christ, như đã được nói sau đó.

1.
Claude đã cung cấp λόγια θεοῦ.

2.
Claude đã chèn các từ Hy Lạp trong dấu ngoặc vuông; bản gốc chỉ trích καὶ μή.

3.
Tiêu đề bằng tiếng Syriac trước câu 19.

4.
Claude đã cung cấp các từ Hy Lạp.

CHƯƠNG IV

Một phản đối thứ hai, mà ông đón trước bằng cách xác nhận sự công chính của đức tin — chung cho mọi người sắp được cứu — từ gương của Áp-ra-ham. Ông lập luận như sau: “Áp-ra-ham được xưng công chính theo cách nào, thì mọi người sắp được cứu cũng sẽ được xưng công chính theo cách ấy. Nhưng Áp-ra-ham đã được xưng công chính bởi đức tin. Do đó, mọi người sắp được cứu — tức là mọi người được chọn — sẽ được xưng công chính bởi đức tin.” Tiền đề được chứa trong ba câu cuối; giả định trong tám câu đầu; kết luận trong phần còn lại.

Τί οὖν [“Vậy thì sao?”] — ý nghĩa của giả định được minh họa bằng điều ngược lại: “Áp-ra-ham đã không được xưng công chính bởi việc làm.” Vì từ nghi vấn ở đây có sức phủ định. Ông gọi Áp-ra-ham là “cha” — không phải xét về bản tính cho bằng về ân điển. “Theo xác thịt” cũng giống như “bởi công đức của việc làm” — như thể nói: “Ngay cả Áp-ra-ham, mặc dù là Cha thuộc linh của mọi con cái Đức Chúa Trời và là gương mẫu của sự xưng công chính thật, cũng không đạt được lời ca ngợi về sự công chính nhờ việc làm công chính.” Lý do được đưa ra bằng một sự phân biệt trong câu 2: được khen về sự công chính trước mặt Đức Chúa Trời là một việc, trước mặt loài người là việc khác. Điều sau Áp-ra-ham có lẽ làm được; điều trước ông không cách nào làm được. Việc ngay cả những việc thánh thiện nhất của Áp-ra-ham cũng không ích gì trước mặt Đức Chúa Trời, ông chứng minh bằng chứng cớ thiêng liêng (câu 3), và như vậy ông tiếp tục xác nhận sự công chính của đức tin — điều mà trước đó ông đã xác nhận bằng nắp chuộc tội theo luật pháp — bằng các chứng cớ tiên tri. Đức tin của Áp-ra-ham đã được kể cho ông là sự công chính (Sáng Thế Ký 15), điều mà ông minh họa bằng sự đối lập của các điều trái ngược (câu 5). Ở đây hãy lưu ý rằng một phần thưởng được ban cho nhưng không, một phần thưởng khác là phải trả: phần thưởng phải trả được đền đáp cho việc làm, phần thưởng tự do được ban bởi ân điển — như điều được quy một cách nhưng không cho người không tin kính vốn chẳng đáng được điều tốt lành nào. Nhằm mục đích này là lời tiên tri của Đa-vít, công bố sự công chính tách khỏi công đức của việc làm dưới danh xưng phước hạnh (các câu 6, 7, 8), và đặt nó trong sự tha tội — từ đó phải tìm ý nghĩa thật của sự xưng công chính.

Và điều này nói vắn tắt về giả định. Kết luận được lập luận dài hơn bằng hình thức đối thoại từ câu 9 đến câu 23 — tức là căn cứ chung của sự xưng công chính cho mọi người sắp được xưng công chính, cả người Dân Ngoại lẫn người Do Thái. Để minh họa kết luận này, cùng một gương của Áp-ra-ham được nhấn mạnh, với ghi chú về thời gian và trong hai trạng thái: trước hết thật sự trong trạng thái chưa cắt bì, khi ông chưa được cắt bì nhưng tuy vậy đã được xưng công chính bởi đức tin; thứ hai khi ông đã được cắt bì và được đóng ấn bằng sự cắt bì như bằng một ấn chứng của sự công chính của đức tin. Do đó Áp-ra-ham, ông dạy, với tư cách là người chưa cắt bì là gương mẫu của người Dân Ngoại, và với tư cách là người đã cắt bì là gương mẫu của người Do Thái — nhưng không phải vì sự cắt bì hay sự không cắt bì, mà bởi sự xưng công chính của đức tin mà thôi. Điều này ông cũng chứng minh bằng gương của Áp-ra-ham, người đã không đạt được phẩm giá này — làm Cha của Hội Thánh sắp được tập hợp từ người Do Thái và người Dân Ngoại — bởi luật pháp hay việc làm, mà bởi sự công chính của đức tin được ban cho nhưng không. Lý do: vì sự công chính của việc làm xác nhận cơ nghiệp không phải chỉ cho một mình Áp-ra-ham là cha, mà còn cho con cái từ cả người Do Thái lẫn người Dân Ngoại.

Τὸ κληρονόμον εἶναι [“làm người thừa kế”] — tức là làm chúa theo quyền làm cha thuộc linh. Vì theo danh xưng “người thừa kế”, người ta hiểu là một vị chúa, như Festus nói. Xem Thi Thiên 127:3, Hê-bơ-rơ 1:2, Rô-ma 8:17. Đức tin của Áp-ra-ham, vươn lên trên bản tính từ lời hứa thiêng liêng, được mô tả chính xác — nhờ đức tin ấy, khi đã nắm lấy lời hứa, ông để lại gương cho hậu thế rằng đức tin sẽ được kể cho họ là sự công chính. Vì điều đã được viết về Áp-ra-ham theo nghĩa này đã được giao phó cho văn tự vì cớ con cái — tức là mọi người sẽ tin trong tương lai. Cuối cùng, gương của Áp-ra-ham có sức mạnh từ quyền làm cha đến quyền làm con, quyền mà con cái không đạt được bằng cách nào khác và theo cách nào khác ngoài cách cha đã đạt được. Do đó, trong câu 1 ông gọi Áp-ra-ham là “cha chúng ta” — tức là cha của mọi người được chọn, cả từ người Dân Ngoại lẫn từ người Do Thái. Vì lý do này, ông gọi ông là “người thừa kế thế gian” và “cha của nhiều dân tộc” theo cùng một nghĩa — một phẩm giá mà ông đạt được không phải bởi sự công chính của việc làm mà bởi sự công chính của đức tin, vì ông đã có đức tin nơi lời hứa. Dấu hiệu và ấn chứng của điều này không chỉ là dấu cắt bì, mà còn là chữ cái được thêm vào cả tên vợ ông lẫn tên chính ông — tên này có nghĩa là “Đức Chúa Trời, Áp-ra-ham,” tức là “cha của nhiều dân tộc.” Và quyền làm cha ấy là quyền làm cha thuộc linh từ lời hứa, nhờ đó không chỉ người Do Thái mà cả người Dân Ngoại qua đức tin nơi Đấng Christ đều được tháp vào dòng dõi Áp-ra-ham — đến nỗi được gọi là con của Áp-ra-ham và con của Đức Chúa Trời theo nghĩa này được coi là một.

Hơn nữa, đức tin được kể là sự công chính, sự công chính được kể mà không có việc làm, và tội lỗi không được kể, dường như được coi là cùng một việc. Từ đó dường như sự xưng công chính mà ông bàn đến được đặt hoàn toàn trong sự tha tội. Và tôi không thấy có thể thêm điều gì vào một sự tha bổng đầy đủ khỏi tội lỗi — điều mà chúng ta đã gọi là sự xưng công chính — vốn hoàn toàn tùy thuộc vào cái chết của Đấng Christ, nếu không đổ huyết Ngài thì không có sự tha tội (Hê-bơ-rơ 9). Và thật vậy, không chỉ những gì được gọi là tội thiếu sót và tội phạm — thường được gọi là tội thực tế — mà còn cả sự ô uế di truyền mà tàn dư của nó bám lấy các thánh đồ, vốn cũng được tính là tội và không được tẩy sạch bằng phương tiện nào khác ngoài một sinh tế duy nhất là cái chết của Đấng Christ, và được đền chuộc để chúng không bị tính chống lại chúng ta trước mặt Đức Chúa Trời. Vì cả sự hoài thai của Đấng Christ và sự thánh hóa bản tính của chúng ta nơi Ngài ngay lúc hoài thai đều không đền chuộc những ô uế còn lại trong bản tính của chúng ta, cũng như sự vâng phục tích cực trọn vẹn của Đấng Christ suốt cả đời Ngài — nhờ đó Ngài đã hoàn toàn làm trọn luật pháp — cũng không bù đắp trong chúng ta sự thiếu hụt của sự vâng phục theo luật pháp. Trái lại, cả hai bệnh tật của sự bất xứng của chúng ta đều được chữa lành bằng không phương thuốc nào khác ngoài cái chết của Đấng Christ — không khác gì mọi tội khác mà chúng ta phạm và gây ra.

Nhưng có người có thể hỏi: việc Đấng Christ tự hạ mình trong xác thịt, và bản tính của chúng ta được thánh hóa nơi Ngài ngay lúc hoài thai, có ích gì cho chúng ta — tình yêu trọn vẹn và đầy đủ đối với Đức Chúa Trời và người lân cận, cùng sự vâng phục đầy đủ theo luật pháp trong việc làm, lời nói, và tư tưởng, có mục đích gì — trừ khi cả sự thánh hóa ấy lẫn sự thực hiện đầy đủ luật pháp ấy đều được kể cho chúng ta, vừa để che phủ sự ô uế của bản tính chúng ta vừa để bù đắp sự thiếu hụt của sự vâng phục theo luật pháp nơi chúng ta? Tôi đáp cùng với sứ đồ: thật thích hợp khi thầy tế lễ thượng phẩm của chúng ta phải là ὅσιον, ἄκακον, ἀμίαντον [“thánh khiết, vô tội, không ô uế”] — không khác gì việc Đấng Hòa Giải của chúng ta phải là Đức Chúa Trời thật và người thật là cần thiết. Vì vậy những điều này là cần thiết để cấu thành một người thích hợp có thể đảm nhận chức tế lễ và thi hành chức vụ ấy khi đã đảm nhận, và một sinh tế thích hợp để dâng lên Đức Chúa Trời là Cha vì tội lỗi của những người được chọn. Và cũng như Ngài cần phải là Đức Chúa Trời từ đời đời và là người κατὰ καιρὸν [“vào thời điểm đã định”] ở tuổi trưởng thành trọn vẹn, và τέλειον [“trọn vẹn”], thì Ngài cũng cần phải thánh khiết và công chính trước khi dâng sinh tế hay thi hành chức tế lễ. Vì vậy những điều thuộc về ἱκανότητα [“sự thích hợp”] của thân vị Ngài không nên bị coi là vô ích, vì chúng hết sức cần thiết — tuy nhiên chúng cũng không nên bị lẫn lộn với các hành động thuộc chức tế lễ, như việc dâng sinh tế chuộc tội cho mọi tội lỗi. Tóm lại: sự thánh hóa và sự vâng phục tích cực (như người ta nói) trong đời sống là cần thiết để chuẩn bị (có thể nói như vậy) thân vị của Đấng Trung Bảo, để Đấng Christ có thể không chỉ là thầy tế lễ thích hợp mà còn là sinh tế thích hợp — nhờ sự dâng sinh tế của Ngài qua Đức Thánh Linh đời đời, Ngài có thể thánh hóa đời đời những người tin, và làm trọn vẹn những người được thánh hóa. Và đối với người mà mọi tội lỗi đều được tha, thì những ô uế còn lại của bản tính người ấy cũng được tha, cùng với mọi sự thiếu hụt và thiếu thốn của sự vâng phục theo luật pháp — vì cả sự thiếu hụt này lẫn những ô uế ấy đều được rửa sạch bởi huyết của Đấng Christ không khác gì mọi tội khác mà chúng ta phạm. Và đối với người mà mọi điều này đều được tha, thì sao người ấy lại không được coi là thánh khiết và công chính, vì sự ô uế và bất chính của người ấy không bị kể cho người ấy? Vì người ấy được đặt trong cùng vị trí như thể người ấy, khi thánh khiết, đã làm trọn luật pháp. Do đó, chỉ còn lại cái chết của Đấng Christ — Đức Chúa Trời thật và người thật, hoàn toàn thánh khiết và hoàn toàn công chính — nhờ công đức của Ngài mà chúng ta được tẩy sạch khỏi tội lỗi và nhờ sự tha tội nhưng không này mà được xưng công chính trước mặt Đức Chúa Trời: tức là hoàn toàn được tha bổng, như thể chúng ta chưa từng phạm tội.

Tuy nhiên, còn có một lợi ích khác gắn với lợi ích đầu tiên này — gắn liền với nó về thời gian nhưng cần được phân biệt về lý lẽ — tức là sự nên thánh, vốn tùy thuộc vào sự sống lại của Đấng Christ và sự sống của Ngài được phục hồi từ cõi chết, nhờ đó chúng ta cũng sống lại để sống đời sống mới. Về điều này sẽ nói thêm sau, Rô-ma 10: “Tin trong lòng thì được sự công chính; xưng ra ngoài miệng thì được sự cứu rỗi” — sự xưng ra ngoài miệng tượng trưng cho sự nên thánh. Và đây là hai lợi ích mà các tín hữu nhận được — những người tin nơi Đấng đã khiến Chúa Giê-xu, Chúa chúng ta, sống lại từ cõi chết, Đấng đã bị phó vì tội lỗi chúng ta và đã sống lại vì sự xưng công chính của chúng ta. Có thể sứ đồ dùng danh xưng “sự xưng công chính” trong đoạn ấy để hiểu là sự nên thánh; mặc dù những người khác hiểu đó là hiệu quả nhờ đó công đức của cái chết của Đấng Christ được áp dụng cho chúng ta để đền chuộc tội lỗi và cho sự xưng công chính của chúng ta — tức là sự tha bổng của chúng ta khỏi tội lỗi — hoặc (như những người khác cho rằng) để kể cho chúng ta sự công chính theo luật pháp và tích cực của Đấng Christ trong đời Ngài, điều mà tuy nhiên đã có trước cái chết của Ngài: một cái chết vốn sẽ không cần thiết nếu sự vâng phục trước đó của đời Ngài được kể là sự công chính, và lợi ích của sự sống lại cũng không thể được gọi như vậy, vì Đấng Christ đã sống lại từ cõi chết thì không còn chết nữa mà sống cho Đức Chúa Trời.

Hãy xem xét cẩn thận từng từ trong mô tả tỉ mỉ về đức tin của Áp-ra-ham này. Đối tượng của nó không chỉ là lòng thương xót của Đức Chúa Trời từ lời hứa mà còn là quyền năng của Ngài, điều mà Áp-ra-ham đã đối chiếu với cả sự bất lực của bản tính lẫn mọi trở ngại — đến nỗi trái với hy vọng, nơi mà theo cách nói của loài người hay theo bản tính không có chất liệu nào để hy vọng, ông tuy vậy vẫn tin trong hy vọng. Đến nỗi cả việc ngắm nhìn thân thể đã hao mòn của chính mình, lẫn thân thể của vợ mình, cũng không làm suy yếu đức tin của ông hay phá vỡ hy vọng của ông — mà ngược lại (như sứ đồ giải thích dài dòng, người mà ông được gọi là πληροφορηθείς [“hoàn toàn tin chắc”], tức là hoàn toàn tin tưởng với sự tin chắc chắn), ông đã giữ vững đường lối đức tin của mình, giống như một chiếc tàu thường được gió thuận đưa đi với buồm căng đầy. Điều tiếp theo — ὁ ἐπήγγελται [“điều Ngài đã hứa”] — mọi người đều dịch là “Đấng đã hứa”; nhưng dường như nên dịch là “điều đã được hứa.” Vì từ này ở thể bị động, và mạo từ giống đực đặt trước động từ sẽ không phù hợp, và lẽ ra cần phải viết ὃς ἐπηγγείλατο [“Đấng đã hứa”] (câu 21). Hãy lưu ý rằng trong chương thứ tư này, từ λογίζεται [“được kể”] xuất hiện mười một lần liên quan đến sự công chính được kể — chống lại các nhà Kinh Viện, những người phủ nhận nó một cách không kém phần bất kính so với trơ trẽn.

CHƯƠNG V

Từ sự xưng công chính của đức tin, ông suy ra trong chương 5 lợi ích là sự bình an với Đức Chúa Trời — trái ngược với chương 1 câu 18: ἀποκαλύπτεται γὰρ ὀργὴ θεοῦ [“vì cơn thạnh nộ của Đức Chúa Trời được tỏ ra”] — điều mà nhiều người giải thích là sự yên tĩnh của lương tâm, nhưng chúng ta giải thích là sự hòa thuận, nguyên nhân của sự yên tĩnh này, cùng với sứ đồ, người trong các câu 9, 10, 11 kết hợp sự hòa thuận với sự xưng công chính. Xem Ê-phê-sô 2: ποιῶν εἰρήνην, καὶ ἀποκαταλλάξῃ, vân vân, ἀποκτείνας τὴν ἔχθραν [“làm nên sự bình an, và hòa giải, vân vân, đã giết sự thù nghịch”], và εὐηγγελίσατο εἰρήνην [“Ngài đã rao giảng sự bình an”], ὅτι δι᾽ αὐτοῦ ἔχομεν τὴν προσαγωγὴν ἐν ἑνὶ πνεύματι πρὸς τὸν πατέρα [“vì nhờ Ngài chúng ta được đến gần trong một Đức Thánh Linh cùng Cha”]. Từ đó phát sinh sự khoe mình ba mặt của đức tin: trong hy vọng về vinh quang của Đức Chúa Trời (câu 2), trong hoạn nạn (câu 3), và trong Đức Chúa Trời qua Chúa Giê-xu Christ, Chúa chúng ta, qua Ngài mà chúng ta nay đã nhận được sự hòa thuận (câu 11). Vì sự khoe mình ấy đến từ đâu, nếu không từ hiệu quả của Đức Thánh Linh của Đấng Christ thuyết phục chúng ta về tình yêu của Đức Chúa Trời trong Đấng Christ — Đấng, khi đã xưng công chính chúng ta bằng cái chết và huyết của Con Ngài lúc chúng ta còn là tội nhân, và đã hòa giải chúng ta lúc chúng ta còn là kẻ thù, sẽ gìn giữ chúng ta trong sự sống qua sự sống của Con Ngài? Và điều này là gì khác ngoài sự cứu rỗi chắc chắn theo sau sự công chính của đức tin? Do đó, chương này nói nhiều như thể nói rằng: “Được xưng công chính bởi đức tin, chúng ta chắc chắn sẽ được cứu — tức là chúng ta sẽ đạt được sự cứu rỗi đời đời” — giống như ông đã nói trong chương 1 rằng Phúc Âm là quyền năng của Đức Chúa Trời cho sự cứu rỗi, vì qua Phúc Âm, sự công chính của Đức Chúa Trời bởi đức tin được tỏ ra cho đức tin. Do đó, ông cho đến điểm này đã tra xét sự công chính thật, thì trong chương này, ông suy ra và chứng minh sự chắc chắn của sự cứu rỗi đời đời từ sự công chính ấy.

Sự xưng công chính này ông gọi là việc được đưa qua đức tin vào ân điển, ân điển mà chúng ta đã được đưa vào (Đức Chúa Trời kéo chúng ta, trong khi trước kia chúng ta đã quay đi) qua đức tin vào ân điển mà chúng ta nay đang đứng trong đó. Và sự bình an với Đức Chúa Trời, hay sự hòa thuận của chúng ta, ông gọi là ân điển mà chúng ta nay đang đứng trong đó. Bằng từ “đứng”, ông muốn nói đến ân tứ của sự bền đỗ, ân tứ gắn kết trong một mối liên kết không thể tách rời với lợi ích của sự xưng công chính và hòa thuận — từ đó nảy sinh hy vọng chắc chắn về sự cứu rỗi và sự sống đời đời. Do đó, trong chương này, ông không giải thích sự công chính của đức tin từ các hiệu quả của nó cho bằng suy ra từ sự công chính của đức tin: sự hòa thuận với Đức Chúa Trời, ân tứ của sự bền đỗ, hy vọng về sự cứu rỗi, sự an ủi trong nghịch cảnh, và sự chắc chắn về sự sống đời đời và vinh quang — những điều là các hiệu quả của Đức Thánh Linh trong Đấng Christ, từ ân điển của Đức Chúa Trời là Cha, theo sau sự xưng công chính của đức tin theo thứ tự của bản tính.

Hy vọng về vinh quang thiêng liêng và sự sống đời đời được củng cố trong chúng ta bởi hoạn nạn, bởi quyền năng của Đức Thánh Linh, Đấng đã được ban cho chúng ta từ Cha trong Đấng Christ, đổ tình yêu làm cha của Đức Chúa Trời vào lòng chúng ta — để khi được rèn luyện dưới thập tự giá, chúng ta có thể nhận biết roi vọt của người cha là xuất phát từ tình thương của người cha vì lợi ích của chúng ta: những người Ngài đã nhận làm con nuôi, Ngài trừng phạt không phải như một quan tòa cho bằng kỷ luật như một người cha. Hãy lưu ý nghịch lý Cơ Đốc này: hoạn nạn sinh ra sự nhẫn nại; sự nhẫn nại sinh ra kinh nghiệm — tức là nó khiến sự hiện diện của Đức Chúa Trời và thiện ý của Ngài trong việc giúp đỡ và nâng đỡ chúng ta được chứng minh và vững lập, để chúng ta không gục ngã trước bất kỳ đòn nào của nghịch cảnh; và kinh nghiệm này củng cố trong chúng ta hy vọng về sự trợ giúp, giải cứu, và sự sống thiêng liêng. Hy vọng này cũng không làm chúng ta hổ thẹn, vì Đức Chúa Trời nay theo đuổi chúng ta bằng tình yêu mà Ngài đã ôm lấy chúng ta khi chúng ta còn yếu đuối và không tin kính — Đấng đã phó Con Ngài cho sự chết vừa vì tội nhân vừa vì kẻ thù. Từ đó ông kết luận: Ngài sẽ càng gìn giữ những người đã được xưng công chính và hòa thuận, qua sự sống của Con Ngài, là dường nào?

Về lời ông nói rằng hiếm khi có người chết vì một người công chính, mặc dù có lẽ vì một người tốt (hãy lưu ý mạo từ τοῦ ἀγαθοῦ [“của người tốt”] vốn vắng mặt khỏi từ δικαίου [“công chính”]) có người dám chết — điều này được ghi xuống để khuếch đại tình yêu của Đức Chúa Trời đối với chúng ta, những người đã chẳng công chính cũng chẳng tốt khi Đấng Christ đổ sự sống Ngài ra vì chúng ta. Tôi không biết liệu bằng danh xưng τοῦ ἀγαθοῦ [“của người tốt”] ông có ý nói một người làm điều tốt — một ân nhân, một người đã làm ơn cho chúng ta — hay gần như đồng nghĩa với δίκαιος [“công chính”], có lẽ vì mạo từ có sức hồi chỉ ở đây. Chắc chắn ông dường như đối chiếu δίκαιον [“công chính”] với ἁμαρτωλοῖς [“tội nhân”] và ἀγαθόν [“tốt”] với ἐχθροῖς [“kẻ thù”], để luận điệu dâng cao và sự lớn lao của tình yêu thiêng liêng trong Đấng Christ được khuếch đại — Đấng không chỉ vì chúng ta là tội nhân, những người đã chẳng tốt cũng chẳng công chính mà thật ra vừa là tội nhân vừa là kẻ thù, đã phơi Con Ngài ra trước sự chết, trong khi hiếm khi có người chết vì một người công chính, mặc dù có lẽ có người chịu chết vì một người bạn và một người đã làm ơn cho mình.

Cần lưu ý rằng trong câu 9 ông suy ra sự gìn giữ khỏi cơn thạnh nộ — tức là sự giải thoát khỏi sự báo thù thiêng liêng vì tội lỗi — từ sự xưng công chính; và sự gìn giữ trong sự sống từ sự hòa thuận; từ cảm nhận về tình yêu thiêng liêng đối với chúng ta, Đấng mà tác giả và Đấng thực hiện là Đức Thánh Linh trong chúng ta (câu 11).

Sự khoe mình thứ ba — vì sự khoe mình phát sinh từ đức tin tiến lên từng bước qua ba mức độ: mức thứ nhất là trong hy vọng về sự vinh hiển của Đức Chúa Trời (Câu 2); mức thứ hai, trong nghịch cảnh (Câu 3); mức thứ ba (Câu 11), trong Đức Chúa Trời qua Chúa Giê-xu Christ, Chúa chúng ta. Vì ở nơi khác ông nói: “Chớ để tôi khoe mình, trừ ra khoe mình về thập tự giá của Chúa chúng ta,” vân vân, và “ai khoe mình, hãy khoe mình trong Chúa.” Nhưng sứ đồ cũng thừa nhận rằng cả hy vọng về sự cứu rỗi lẫn sự an ủi trong nghịch cảnh đều từ Đức Chúa Trời trong Đấng Christ qua Đức Thánh Linh, và cả hai đều là chất liệu của sự khoe mình thứ ba này. Vậy chất liệu của sự khoe mình này là ích lợi của sự hòa giải — sự cứu rỗi tùy thuộc vào đó — một ích lợi tùy thuộc vào sự xưng công chính. Vì vậy ông nói: “nhờ Ngài mà chúng ta đã nhận được sự hòa giải” (Câu 11).

Διὰ τοῦτο ὥσπερ [“Vì vậy, cũng như”]. “Vì vậy, cũng như tội lỗi đã vào trong thế gian, và qua tội lỗi mà có sự chết, thì cũng vậy sự chết đã lan qua mọi người” — ἐφ᾽ ᾧ πάντες ἥμαρτον [“trong người mà mọi người đã phạm tội”] — “trong người ấy, vì cớ người ấy mà mọi người đã phạm tội.” Vì ἐφ᾽ ᾧ mơ hồ — hoặc giống đực, chỉ về A-đam, hoặc giống trung, chỉ nguyên nhân. Tuy nhiên, phép so sánh này dường như không phải là chưa hoàn chỉnh mà là đầy đủ, nhờ đó ông truy nguyên sâu xa luận cứ về sự tin chắc và sự khoe mình của chúng ta từ ý muốn của Đức Chúa Trời, ngay cả khi Ngài thoạt đầu cho phép con người sa vào tội lỗi và sự chết. Như thể nói rằng: “Vì lý do này, để cho chúng ta có chất liệu dồi dào mà khoe mình trong Đức Chúa Trời qua Đấng Christ — chẳng những A-đam đã phạm tội và trở nên phải chịu sự chết vì cớ tội lỗi, mà ông còn truyền sự chết cùng với tội lỗi sang mọi dòng dõi của mình.” Và như vậy ὥσπερ [“cũng như”] và οὕτως [“thì vậy”] đáp ứng nhau như những dấu hiệu của sự tương đồng nối tiền đề với hậu đề; và tiểu từ καί [“cũng”] không thừa mà làm tăng thêm ý nghĩa, như trong tiếng La-tinh sic etiam [“cũng vậy”]. Vậy có hai điều — tội lỗi và sự chết — mà hai điều được quy cho chúng, tức là sự bước vào và sự lan tràn: trong tiếng Hy Lạp chính xác hơn là εἰσῆλθεν [“bước vào”] và διῆλθεν [“lan qua”]. Cũng như tội lỗi và sự chết đã vào nhân loại qua người đầu tiên, thì chúng cũng lan tràn khắp mọi người, đến nỗi từ sự sa ngã họ đã là tội nhân và phải chết — và phải chết vì là tội nhân, và là tội nhân vì họ đã phạm tội trong người đầu tiên, hoặc ít nhất vì cớ tội của người đầu tiên mà cùng có tội với ông và bị tội lỗi lây nhiễm, đến nỗi họ không còn có thể không phạm tội nữa. Việc họ đã phạm tội, ông chứng minh bằng việc tội lỗi đã ở trong thế gian cho đến luật pháp của Môi-se — điều ông chứng minh từ hậu quả của tội lỗi, tức là chính sự chết, đã lan tràn khắp mọi người cho đến Môi-se và về sau. Vậy, tội lỗi hẳn đã hiện hữu, vì cớ đó mà mọi người phải chịu sự chết như điều xứng đáng. Nhưng không có luật pháp thì không thể có tội lỗi (vì ἁμαρτία ἐστὶν1 ἀνομία [“tội lỗi là sự không có luật pháp”]), huống chi tội lỗi có thể bị kể là — tức là ἐλλογεῖται [“được kể vào sổ”]. Vậy hẳn đã có một luật pháp nào đó trước luật pháp của Môi-se mà sự vi phạm luật ấy đem lại sự chết — và vì chẳng những người trưởng thành mà cả trẻ thơ, những kẻ vì tuổi tác mà không phạm tội theo cách của A-đam một cách mới mẻ nào, vì chúng chưa có sự sử dụng lý trí, nên suy ra rằng chúng đã phạm tội trong A-đam, hoặc ít nhất vì cớ tội của A-đam mà có tội về tội lỗi và sự chết. Đây là điều thường được gọi là tội nguyên thủy, có hai phần. Một là sự vi phạm điều cấm ăn trái cấm — đó là tội đầu tiên của người đầu tiên, trong đó tất cả chúng ta đều có tội trong ông. Phần kia là sự bại hoại tự nhiên và khuynh hướng phạm tội, cùng với A-đam, đã bắt mọi dòng dõi làm nô lệ cho tội lỗi.

Do đó từ A-đam, sự bất chính và sự chết đã trở thành di sản cho nhân loại theo quyền tổ tiên, đến nỗi theo bản tính nó không thể không phạm tội. Nhưng A-đam đầu tiên này là hình bóng của A-đam sau, Đấng mà, được hứa ngay sau sự sa ngã của người đầu tiên, các tổ phụ cho đến luật pháp, và mọi người tin kính sau luật pháp, đã tha thiết trông đợi. Vì vậy ở đây ông được gọi là ὁ μέλλων [“Đấng sẽ đến”] — tức là Đấng sắp đến và sự đến của Ngài dường như bị trì hoãn lâu; vì từ này biểu thị sự chậm trễ và chần chừ. Trong lịch sử Phúc Âm, Ngài được gọi là ὁ ἐρχόμενος [“Đấng đang đến”], như trong Ma-thi-ơ xi.: σύ εἶ ὁ ἐρχόμενος [“thầy có phải là Đấng phải đến chăng?”]; và ở nơi khác — có lẽ cũng trong Giăng i. theo nghĩa này — τὸ φῶς τὸ ἀληθινόν ἐρχόμενον εἰς τὸν κόσμον [“ánh sáng thật đang đến thế gian”]. Cũng vậy trong Đa-ni-ên ix. Câu 26 נגיד הבא [“vua sẽ đến”] được gọi như thế. Nếu A-đam là hình bóng của Đấng Christ, thì sự bất chính và sự chết do lỗi của A-đam truyền sang mọi người là hình bóng của sự công chính và sự sống sẽ được ban qua Đấng Christ cho những kẻ được chọn. Vì vậy, cũng như sự bất chính và sự chết đã vào và tiến triển qua A-đam đến mọi kẻ được chọn, như được giải thích đầy đủ hơn trong Các câu 18 và 19, phép so sánh vẫn đúng. Vậy nếu A-đam là hình bóng của Đấng Christ, thì chắc chắn Đức Chúa Trời, trong tội lỗi và sự chết mà A-đam đem đến cho nhân loại, đã dựng lên, ngay từ đầu, khi A-đam phạm tội, một dấu hiệu cứu rỗi về sự công chính và sự sống sẽ được chia sẻ qua Đấng Christ, và đây là điều ông đã nói trên đây trong Câu 12 bằng những lời διὰ τοῦτο [“vì lý do này”]. Vì nó nhìn lại sự khoe mình trong Đức Chúa Trời qua Đấng Christ vì cớ sự hòa giải, điều ông vừa nhắc đến trong Câu 11. Rằng διὰ τοῦτο [“vì lý do này”], bị các nhà bình giải bỏ qua, tôi nghĩ đáng được chú ý cẩn thận — vì nó không phải là vô ích, ngay cả khi nó vắng mặt trong một số bản chép tay. Vậy A-đam như hình bóng, có thể nói, là một chiến tích dựng lên chống lại sự chết và địa ngục ngay từ đầu — như từ τύπος [“hình bóng”] chỉ ra, nén một mầu nhiệm lớn lao cùng với hình ảnh của nó vào, có thể nói, một từ duy nhất.

Tiếp theo là sự minh họa phép so sánh bằng sự không tương đồng của những điều không bằng nhau, trong ba câu (15, 16, 17), và sau đó phép so sánh được giải thích đầy đủ hơn trong hai câu (18, 19) bằng sự so sánh. Để hiểu sự không tương đồng, phải chú ý đến một số từ, như χάρισμα [“ân tứ của ân điển”], mà παράπτωμα [“sự vi phạm”] đối lập với nó.

Πηγὴ καὶ ῥίζα [“nguồn và gốc”] của sự chết và sự sống là sự παρακοή [“không vâng lời”] của A-đam — từ đó sinh ra παράπτωμα [“sự vi phạm”] của ông, từ đó sinh ra ἁμαρτία [“tội lỗi”] của ông, từ đó sinh ra τὸ κρίμα [“sự phán xét”], mang theo κατάκριμα [“sự định tội”], và sự κατάκρισιν θανάτου [“sự định tội của sự chết”] này, từ đó sự chết đời đời theo sau. Tương ứng ở phía bên kia là sự ὑπακοή [“vâng lời”] của Đấng Christ, χάρισμα [“ân tứ của ân điển”], δικαιοσύνη [“sự công chính”], δώρημα [“ân tứ nhưng không”], δικαίωμα [“hành vi công chính”] — cả năm điều này dường như được dùng cho cùng một điều (dù dưới những khía cạnh khác nhau); và cùng một sự vâng lời của Đấng Christ cũng được gọi là ἡ χάρις τοῦ θεοῦ, καὶ ἡ δωρεὰ ἐν τῇ χάριτι τῇ τοῦ ἑνὸς ἀνθρώπου Ἰησοῦ Χριστοῦ, καὶ ἡ περισσεία τῆς χάριτος καὶ τῆς δωρεᾶς καὶ τῆς δικαιοσύνης [“ân điển của Đức Chúa Trời và ân tứ trong ân điển của một người là Chúa Giê-xu Christ, và sự dư dật của ân điển và của ân tứ và của sự công chính”]. Hơn nữa, sứ đồ đối lập với τῷ παραπτώματι [“sự vi phạm”] chẳng những τὸ χάρισμα [“ân tứ của ân điển”] (Câu 15) mà còn τὸ δικαίωμα [“hành vi công chính”] (Câu 18); và với τῷ κρίματι [“sự phán xét”] ông đối lập chẳng những τὸ δώρημα [“ân tứ nhưng không”] mà còn τὸ χάρισμα [“ân tứ của ân điển”].

Từ những điều này có thể hiểu rằng một sự công chính của Đấng Christ — cũng được gọi là sự vâng lời cho đến chết trên thập tự giá (Phi-líp ii.) — được chỉ định bằng tất cả những tên gọi này dưới những khía cạnh khác nhau; để chúng ta biết rằng ân điển tràn đầy của Đức Chúa Trời và quyền năng dồi dào của sự công chính ban cho nhưng không trong Đấng Christ, được Đức Chúa Cha kể cho chúng ta nhưng không và được truyền cho chúng ta bởi hiệu năng của Đức Thánh Linh ban qua đức tin, chẳng những giải thoát chúng ta khỏi mọi tội lỗi mà còn lập chúng ta thành công chính trước mặt Đức Chúa Trời — vì nó cũng được gọi là δικαίωμα [“hành vi công chính”], vốn đối lập đúng nghĩa với κατάκριμα [“sự định tội”]. Dù trong Câu 18 ông đối lập với nó δικαίωσιν ζωῆς [“sự xưng công chính của sự sống”] — điều này được làm để chúng ta hiểu rằng sự vâng lời của Đấng Christ có hiệu năng hơn cho việc cứu chúng ta, và do đó cho việc xưng chúng ta công chính và lập chúng ta thành công chính, so với sự không vâng lời của A-đam trong việc hủy diệt chúng ta và lập chúng ta thành bất chính.

Hãy lưu ý rằng cả người công chính lẫn người bất chính đều được lập thành “nhiều người” — chẳng phải bởi một sự công chính hay bất chính vốn có trong chính họ, cho bằng bởi sự không vâng lời của A-đam trong trường hợp này và sự vâng lời của Đấng Christ trong trường hợp kia. Và vì sự vâng lời của Đấng Christ được gọi là περισσεία τῆς χάριτος καὶ τῆς δωρεᾶς τῆς δικαιοσύνης [“sự dư dật của ân điển và của ân tứ của sự công chính”] trong Câu 17, nó không thể nào áp dụng cho sự thánh khiết mới bắt đầu trong chúng ta trong đời này.

Λαμβάνοντες [“nhận lấy”] (Câu 17) — tức là nắm lấy bằng bàn tay của đức tin, từ ân điển của Đức Chúa Trời bởi quyền năng của Đức Thánh Linh, sự công chính của Đấng Christ, vân vân. Điều này dường như không thể nói đúng về các việc thánh của các thánh đồ, cũng không — tôi không biết có phải không — về sự thánh khiết mới bắt đầu trong chúng ta, vốn tiến lên theo những mức độ chậm chạp của nó trong đời này. Hãy lưu ý phân từ hiện tại, chỉ sự tiếp tục của sự nên thánh — vì ông không nói λαβόντες [“đã nhận lấy”] mà nói λαμβάνοντες [“đang nhận lấy”]. Có phải vì sự nên thánh của chúng ta, vốn gắn chặt với sự xưng công chính trong một mối liên kết không thể tách rời, tiến lên theo những bước tăng chậm chạp, và ông đối lập cả hai ích lợi chẳng những với tội lỗi mà thôi mà còn với sự bại hoại bắt nguồn từ A-đam vào trong chúng ta? Hai điều này cung cấp chất liệu của sự chết, vì chúng khiến chúng ta phải chịu chẳng những κρίματι [“sự phán xét”] mà còn κατακρίματι và κατακρίσει τοῦ θανάτου [“sự định tội và sự định tội của sự chết”] và thật sự θάνατῳ [“sự chết”] chính nó. Ngược lại, sự nên thánh, gắn với sự xưng công chính và cuối cùng sẽ được hoàn thành trọn vẹn, có đem lại sự sống hay không, điều này cần được xem xét. Chắc chắn, người ta đồng ý rằng trong đời này nó là chứng cớ của sự xưng công chính và sự tuyển chọn, và do đó là bảo chứng chắc chắn của sự sống đời đời. Nhưng hình thức trọn vẹn, sẽ đến trong những người được vinh hiển, dường như được gọi là δικαίωμα νόμου [“điều công chính mà luật pháp đòi hỏi”] và do đó πλήρωμα [“sự đầy đủ”] trong chương viii. 4. Nhưng ở đây cũng còn nhiều điều hơn để suy ngẫm và suy nghĩ — và điều được nói trong Câu 19, rằng δικαιοσύνη [“sự công chính”] là nguyên nhân của ζωή [“sự sống”]: vì đây dường như là ý nghĩa của ζωὴ διὰ δικαιοσύνην [“sự sống qua sự công chính”].

Nhưng χάρισμα [“ân tứ của ân điển”] — ích lợi nhưng không của Đức Chúa Trời, hay điều Đức Chúa Trời ban cho cách nhưng không, mà về sau ông giải thích là ân điển của Đức Chúa Trời (theo phép hoán dụ về nguyên nhân) — đã không bước vào theo cùng một cách như παράπτωμα [“sự vi phạm”] đã bước vào — tức là như sự sa ngã và hủy hoại tự nguyện của người đầu tiên. Ông chứng minh sự không tương đồng của những điều không bằng nhau này bằng sự so sánh: rằng ân điển có quyền năng hơn cho sự công chính và sự sống so với bản tính đối với sự bất chính và sự chết. Ở đây với παραπτώματι [“sự vi phạm”] của một A-đam ông đối lập χάρισμα [“ân tứ của ân điển”] của hai — mà ông gọi là ân điển của Đức Chúa Trời và ân tứ qua ân điển của một người là Chúa Giê-xu Christ — đối lập Đức Chúa Trời và Đấng Christ với một A-đam, và ân điển cùng ân tứ qua ân điển với một sự vi phạm. Một sự không tương đồng thứ hai trong Câu 16, nơi κρίμα [“sự phán xét”] và δώρημα [“ân tứ nhưng không”] được đối lập — tội trạng và ân tứ. Không như tội trạng đã bước vào qua một người đã phạm tội — tức là A-đam — thì δώρημα [“ân tứ nhưng không”] đã bước vào qua một người đã chuộc tội. Ông minh họa điều này bằng một sự so sánh những điều không bằng nhau: κρίμα [“sự phán xét”] — quả thật tội lỗi từ một sự vi phạm đưa đến sự định tội; nhưng χάρισμα [“ân tứ của ân điển”] (dường như ông nên nói δώρημα [“ân tứ nhưng không”], nhưng sứ đồ nói như vậy không phải không có lý do) đã bước vào từ nhiều sự vi phạm đưa đến sự xưng công chính. Ở đây ông đối lập nhiều sự vi phạm với một, κρίματι [“trong sự phán xét”] với χάρισμα [“ân tứ của ân điển”], và κατάκριματι [“trong tình trạng bị định tội”] với δικαίωμα [“hành vi công chính”]. Trong những điều này có thể thấy rằng mọi điều thuộc về ân điển và Đấng Christ đều có hiệu năng hơn những điều thuộc về A-đam và bản tính. Và điều này ông minh họa bằng một sự so sánh mới về những điều không bằng nhau trong Câu 17: “Nếu bởi một sự vi phạm sự chết đã cai trị qua một người, thì huống chi,” vân vân. Ở đây ba điều được đối lập với ba điều, và hiệu năng của ân điển trên bản tính được khuếch đại. Với một sự vi phạm được đối lập sự dư dật — περισσεία [“sự dư dật”] — của ân điển và của ân tứ của sự công chính (đó là một cách nói vòng quanh của χαρίσματος [“ân tứ của ân điển”] và δωρήματος [“ân tứ nhưng không”]), mà ông đã giải thích cách cụ thể để nhấn mạnh hơn: οἱ περισσείαν, vân vân, λαμβάνοντες [“những người nhận lấy sự dư dật”] — biểu thị những người được xưng công chính bởi ân tứ của sự công chính này; với A-đam, Đấng Christ; với sự cai trị của sự chết, sự cai trị của sự sống.

Và đến đây là những điều tương phản, không tương đồng, và không bằng nhau của bản tính và ân điển. Từ đây ông rút ra phép so sánh đã được giải thích (Câu 18): “Vậy cũng như qua một sự vi phạm [bổ sung κρίμα, “sự phán xét”] tội lỗi đã xâm nhập mọi người đưa đến sự định tội, thì cũng vậy qua một δικαίωμα [“hành vi công chính”] sự xưng công chính đã bước vào như δώρημα [“ân tứ nhưng không”] đến mọi người cho sự xưng công chính của sự sống.” Ở đây κρίμα [“sự phán xét”] cần được bổ sung, và đối lập với nó là δώρημα [“ân tứ nhưng không”]; và với παραπτώματι [“sự vi phạm”] thì δικαίωμα [“hành vi công chính”] được đối lập — để có hiệu năng lớn hơn — chứ không phải δώρημα [“ân tứ nhưng không”] hay χάρισμα [“ân tứ của ân điển”] như trên đây; và với κατάκριματι [“sự định tội”] thì không phải δικαίωμα [“hành vi công chính”] như trên đây, mà là δικαίωσιν ζωῆς [“sự xưng công chính của sự sống”] — để nhấn mạnh hơn. Ở đây hãy lưu ý rằng trong hậu đề dấu hiệu của hạng phổ quát — εἰς πάντας ἀνθρώπους [“đến mọi người”] — cần được giới hạn nơi những kẻ được chọn, trái với điều những người chủ trương ân điển phổ quát khẳng định.

Câu 19 — một phép so sánh thứ hai xác nhận phép so sánh trước, từ các nguyên nhân: “Cũng như qua sự không vâng lời,” vân vân. Ở đây sự vâng lời và sự không vâng lời, việc được lập thành công chính và việc được lập thành bất chính, được đối lập — nhưng được so sánh trong phép so sánh về những hậu quả trái ngược: cũng như sự không vâng lời của một A-đam đã lập nhiều người thành tội nhân, thì cũng vậy qua sự vâng lời của một Đấng Christ nhiều người sẽ được lập thành công chính. Ở đây trong tiền đề ông nói “nhiều người” về mọi người, nhưng “được lập thành công chính” ông nói về những kẻ được chọn — và điều này từ một sự vâng lời và một sự không vâng lời của một người, để chúng ta biết rằng điều đang được bàn ở đây chẳng phải là sự công chính hay bất chính vốn có cho bằng sự công chính hay bất chính được kể cho — dù điều này theo sau điều kia, tức là sự vốn có theo sau sự được kể cho.

Vì vậy, trên đây trong Câu 17 ông nói rằng sự dư dật của ân điển và ân tứ của sự công chính được nhận lấy — điều này đúng ra không thể nói về sự công chính vốn có trong chúng ta (vốn rất nhỏ, ngay cả nơi những người rất thánh, trong đời này), dù trong đời sau sau khi được vinh hiển thì có thể nói như vậy cũng không sai. Nhưng sự dư dật hay dồi dào này của ân tứ nhưng không của sự công chính trên đây được gọi là ân điển của Đức Chúa Trời và ân tứ qua ân điển của một người là Chúa Giê-xu Christ — đến nỗi không ai không cố tình mù lòa còn có thể nghi ngờ rằng nó chỉ vốn có trong Đấng Christ mà thôi, và trở nên của chúng ta bằng không cách nào khác ngoài sự kể cho nhưng không.

Ông đã so sánh với nhau bằng cách đặt cạnh những điều không bằng nhau: thứ nhất, sự bất chính hay παράπτωμα [“sự vi phạm”] của A-đam với sự công chính hay sự vâng lời của Đấng Christ, cho thấy rằng sức mạnh và công đức của điều sau lớn hơn và có hiệu năng hơn sức mạnh và công đức của điều trước (Câu 15); thứ hai, ông so sánh κρίμα [“sự phán xét”] — sự phán xét hay tội lỗi của A-đam — với sự công chính của Đấng Christ, trong chừng mực, được kể cho chúng ta, nó khiến chúng ta vô tội dưới tên δωρήματος [“ân tứ nhưng không”] và χαρίσματος [“ân tứ của ân điển”] không phân biệt, và dạy rằng có quyền năng hơn trong điều này để tha bổng chúng ta so với trong tội lỗi kia để định tội chúng ta — vì tội lỗi là của một sự vi phạm, trong khi sự tha bổng là khỏi tội lỗi của nhiều sự vi phạm (Câu 16); và thứ ba, ông so sánh sự chết — mà sự cai trị của nó lan ra từ sự định tội vì cớ tội lỗi phát sinh từ một sự vi phạm — với sự sống, mà sự cai trị của nó có hiệu năng và vinh hiển hơn nhiều từ sự xưng công chính vì cớ công đức của sự công chính của Đấng Christ được kể cho chúng ta cách nhưng không (Câu 17).

Và đây là về sự so sánh những điều không bằng nhau. Phép so sánh gom tất cả những điều này lại: cũng như tội lỗi mắc phải từ sự vi phạm của A-đam giao nộp mọi người cho sự chết, thì cũng vậy sự tha bổng khỏi mọi sự vi phạm qua sự công chính được kể cho của Đấng Christ xưng công chính mọi tín hữu để đạt được sự sống đời đời (Câu 18). Nền tảng, có thể nói, của phép so sánh này được minh họa bằng một phép so sánh thứ hai: “Cũng như sự không vâng lời của A-đam đã lập mọi người thành tội nhân, thì sự vâng lời của Đấng Christ sẽ lập mọi kẻ được chọn thành công chính” — và do đó, trong việc con người được lập thành tội nhân và công chính qua sự không vâng lời và sự vâng lời — sự vâng lời của Đấng Christ, sự không vâng lời của A-đam — sự chết và sự sống thuộc về mọi người.

Từ những điều này có thể suy ra A-đam được gọi là hình bóng của Đấng Christ theo nghĩa nào. Câu 20: “Nhưng luật pháp lại bước vào” — παρὰ τὴν εὐαγγελίαν [“bên cạnh lời hứa của ân điển”], như Piscator nói: bên cạnh lời hứa của ân điển. “Nếu sự bất chính của A-đam đã đủ để định tội mọi người, thì cần gì luật pháp?” Ông đáp: để sự ngoan cố của bản tính, bị luật pháp khiêu khích, làm tăng thêm tội lỗi — và, khi tội lỗi đã tăng thêm như vậy, ân điển càng tăng thêm. Vì những điều được tha thứ càng nhiều và càng nặng nề thì sự dồi dào của ân điển càng phong phú. Tuy nhiên, mục đích là sự sử dụng của ân điển tràn đầy (Câu 21): “để ân điển cai trị qua sự công chính đưa đến sự sống đời đời” — trong những lời này ông dường như gọi ân điển qua sự công chính là sự công chính nhưng không của Đấng Christ, như trên đây. Ông minh họa sự cai trị của sự công chính này bằng phép so sánh về tội lỗi, vốn đã cai trị trong sự chết — vì dường như ἐν τῷ θανάτῳ [“trong sự chết”] nên được hiểu như vậy. Vậy các nguyên nhân của sự sống và sự chết được so sánh với nhau đến nỗi mọi điều trong Đấng Christ từ ân điển của Đức Chúa Trời đều kỳ diệu hơn nhiều về hiệu năng cho sự sống so với những điều trong A-đam theo bản tính đối với sự chết đời đời. Từ đó cũng có thể hiểu rằng phần thứ hai này của chương từ Câu 11 trở đi không kém phần thuộc về việc chứng minh sự chắc chắn của sự cứu rỗi so với phần thứ nhất — như tôi đã nói lúc mở đầu. Đến nỗi toàn bộ chương thứ năm này quan tâm đến sự cứu rỗi được ban qua Phúc Âm, như các chương trước quan tâm đến sự công chính được bày tỏ qua Phúc Âm — như đã được đề ra trong chương i. Các câu 16 và 17.

1.
Claude đã bổ sung ἐστὶν.

CHƯƠNG VI

Cũng như tội lỗi được chuộc bởi sự chết của Đấng Christ, thì nó cũng bị dập tắt bởi Đức Thánh Linh tái sinh đã nhận được. Vì vậy, ích lợi của sự nên thánh gắn chặt với sự xưng công chính của đức tin — sự giảng dạy về sự công chính ban cho nhưng không còn xa mới chống lại đạo đức tốt, như các kẻ thù quen la lối. Có thể nói một cách không không thích hợp về một sự công chính hai mặt — và đó là một sự công chính ban cho nhưng không — mà một mặt là cha mẹ của mặt kia; trừ khi người ta muốn gọi cả hai là cặp song sinh của ân điển thiêng liêng trong Đấng Christ. Từ đây cũng có thể nói về một sự xưng công chính hai mặt, và mỗi mặt đều ban cho nhưng không, nhưng trên những căn cứ khác nhau: một mặt trước theo thứ tự của bản tính, mặt kia sau; mặt trước hoàn hảo ngay lập tức và mãi mãi, mặt sau chỉ mới bắt đầu và tiến lên dần dần theo những bước tăng của chính nó trong đời này. Mặt này là nguyên nhân của sự sống, mặt kia chỉ là chứng cớ của nó — nhưng là chứng cớ cả về sự sống lẫn về sự xưng công chính trước, và do đó về sự tuyển chọn đời đời; đối với cảm nhận và sự xác nhận của chúng trong chúng ta, chúng ta phải siêng năng trong sự xưng công chính thứ hai này. Mặt trước được thực hiện qua đức tin, mặt sau qua việc làm. Nhưng để sai lầm không ẩn náu dưới sự mơ hồ, từ “xưng công chính” được dùng khác nhau về sự xưng công chính này và sự xưng công chính kia: vì sự xưng công chính trước được nói đến theo nghĩa tha bổng khỏi tội lỗi qua sự kể cho của sự công chính của Đấng Christ; sự xưng công chính sau theo nghĩa tuyên bố sự tha bổng này qua sự nên thánh và các bông trái của nó. Như vậy, Phao-lô đã nói và khẳng định rằng Áp-ra-ham được xưng công chính bởi đức tin, theo mặt trước; Gia-cơ viết rằng Áp-ra-ham được xưng công chính bởi việc làm, theo mặt sau — đến nỗi về bất kỳ tín hữu nào cũng có thể nói về cả hai sự xưng công chính dưới những khía cạnh khác nhau.

Vậy sứ đồ đối phó với lời vu khống của các kẻ thù mà ông thấy trước họ sẽ bám lấy từ điều đã nói về sự dư dật của ân điển nơi tội lỗi đã dư dật (Câu 20): “Nơi tội lỗi đã dư dật, ân điển càng dư dật hơn — vậy phải nới lỏng dây cương cho dục vọng và dung túng cho tội ác.” Ông bác bỏ điều này từ những điều tương phản (Câu 2). Vì sống và chết là tương phản; người đã chết đối với điều gì thì không thể sống trong điều đó. Những người được xưng công chính bởi đức tin đã chết đối với tội lỗi; vậy họ không thể sống cho tội lỗi. Chết đối với tội lỗi — trong cách tặng cách — được nói về điều mà trong đó quyền năng của tội lỗi đã bắt đầu bị dập tắt, đến nỗi nó kém hiệu quả hơn trong việc khuấy động những xung động xấu xa chống lại ý muốn của Đức Chúa Trời.

Ông chứng minh tiền đề từ mục đích và công dụng của phép báp-têm (Câu 3). Mọi người chịu báp-têm đều chịu báp-têm vào sự thông công với sự chết của Đấng Christ — tức là để, khi chết với Đấng Christ, họ cùng chết với Ngài đối với tội lỗi; sự chết của tội lỗi trong chúng ta này được đóng ấn bởi thánh lễ của phép báp-têm. Nhưng mọi người được xưng công chính đều chịu báp-têm; vậy họ chịu báp-têm vào sự thông công với sự chết của Đấng Christ. Nếu họ đã cùng chết với Đấng Christ, thì họ cũng đã cùng được chôn với Ngài đối với tội lỗi — để quyền năng của tội lỗi, bị dập tắt, có thể dần dần được chôn đi — để cùng với Đấng Christ chúng ta có thể sống lại cho việc theo đuổi sự công chính, điều ông gọi là “sự mới mẻ của sự sống” (Câu 4). Dấu hiệu của sự chết và sự chôn này — nhờ đó chúng ta chết và được chôn đối với tội lỗi qua sự chết và sự sống lại của Đấng Christ — và của sự sống lại nhờ đó chúng ta sống lại với Đấng Christ để sống công chính và thánh khiết, là phép báp-têm: tức là biểu tượng của sự tái sinh của chúng ta, có hai phần — sự giết chết con người cũ, mà ở đây ông gọi là sự chết và sự chôn, và sự sống lại của con người mới, mà ông minh họa bằng phép so sánh về sự sống lại của Đấng Christ, Đấng mà ông nói đã sống lại διὰ τῆς δόξης τοῦ πατρός [“qua sự vinh hiển của Đức Chúa Cha”] — theo nghĩa đen, qua sự vinh hiển của Đức Chúa Cha, tức là qua đức hạnh và quyền năng của Đức Chúa Cha, Đấng đã bày tỏ sự vinh hiển của Ngài cho thế gian (Ê-phê-sô i. 19): Τί τὸ ὑπερβάλλον μέγεθος τῆς δυνάμεως αὐτοῦ [“sự lớn lao vượt quá của quyền năng Ngài là gì”] — tức là sự xuất sắc của quyền năng Ngài đối với chúng ta là những người tin, theo hiệu năng của sức mạnh Ngài, mà Ngài đã thực hiện cách hiệu quả trong Đấng Christ khi Ngài khiến Ngài sống lại từ kẻ chết, vân vân — để chúng ta hiểu rằng cùng một quyền năng của Đức Chúa Trời đã khiến Đấng Christ sống lại từ kẻ chết cũng khiến chúng ta sống lại cho việc theo đuổi đời sống mới. Tôi không biết liệu điều được nói trong Rô-ma viii. 11 có hướng đến mục đích này chăng: “Nếu Đức Thánh Linh của Đấng đã khiến Đấng Christ sống lại từ kẻ chết ở trong anh em, thì Đấng đã khiến Đấng Christ sống lại từ kẻ chết cũng sẽ ban sự sống cho thân thể hay chết của anh em qua Đức Thánh Linh của Ngài ở trong anh em.” Ở đây “sẽ ban sự sống cho thân thể hay chết” dường như được đặt thay cho sự sống lại của con người mới, hay sự đánh thức việc theo đuổi sự công chính trong chúng ta — nhưng về điều này sẽ nói thêm sau trong chỗ thích hợp của nó. Hãy xem liệu διὰ δόξης τοῦ πατρός [“qua sự vinh hiển của Đức Chúa Cha”] có biểu thị hình thức và cách thức của sự sống lại của Đấng Christ chăng — Đấng, trước kia không vinh hiển trong sự chết, đã sống lại từ kẻ chết được vinh hiển với sự vinh hiển mà Ngài đã nhận từ Đức Chúa Cha. Bước đi trong sự mới mẻ của sự sống là sắp đặt và điều hành đời sống cách thánh khiết và công chính.

Tiếp theo là bằng chứng về sự sống lại của chúng ta cho đời sống mới (Câu 5), từ sự thông công với sự chết của Đấng Christ đến sự thông công với sự sống lại của Ngài, theo cách này: “Nếu chúng ta đã được dự phần vào sự chết của Đấng Christ để chết đối với tội lỗi — như phép báp-têm đóng ấn — thì chắc chắn chúng ta đã được dự phần vào sự sống lại của Đấng Christ để sống cho sự công chính, mà phép báp-têm cũng là biểu tượng.” Nhưng điều trước là đúng, như ông đã dạy trên đây trong Câu 3 bằng những lời “chúng ta đã chịu báp-têm vào sự chết của Đấng Christ.” Vậy điều sau cũng đúng.

Σύμφυτοι γεγόναμεν [“Chúng ta đã được trồng cùng nhau”]. “Nếu chúng ta đã được trồng cùng nhau với Ngài” — một sự chuyển nghĩa tao nhã từ những cây được trồng cùng nhau trong cùng một rãnh hay hố và cùng lớn lên, hay từ nhiều chồi được ghép từ một gốc bằng cách trát [ghép bằng cách bịt kín chồi được cắm vào bằng một hợp chất giống như thạch cao] hay ghép mắt, hút nhựa sống. Ông gọi sự giống nhau của sự chết và sự giống nhau của sự sống lại của Đấng Christ là sự thông công với Đấng Christ trong sự chết và sự sống lại, nhờ đó quyền năng tuôn chảy từ sự chết và sự sống lại của Đấng Christ vào trong chúng ta, để hủy diệt quyền năng của tội lỗi và để truyền sự sống mạnh mẽ của sự thánh khiết vào trong chúng ta, đến nỗi chúng ta được nên giống Đấng Christ là đầu của chúng ta trong sự chết và sự sống. Hãy lưu ý tiểu từ ἀλλὰ καί [“nhưng cũng, chắc chắn”] — và sau đó là sự lược bỏ, tức là τῷ ὁμοιώματι τῆς ἀναστάσεως [“sự giống nhau của sự sống lại”] — tức là σύμφυτοι ἐσόμεθα [“chúng ta sẽ được trồng cùng nhau”] — tức là chúng ta sẽ hợp nhất bởi sự nên giống của sự sống lại.

Trong Các câu 6 và 7 ông giải thích sự giết chết tội lỗi; trong Các câu 8, 9, 10, 11 sự sống lại của con người mới — gọi con người cũ là điều chúng ta là khi tự nhiên bại hoại, sự bại hoại này đã bị đóng đinh với Đấng Christ để lật đổ gốc rễ của tính tội lỗi tự nhiên, mà ông gọi là “thân thể của tội lỗi,” và để khiến quyền năng của nó không hiệu quả và vô dụng — đây là ý nghĩa của καταργήθη [“đã bị hủy diệt”] — “để chúng ta không còn phục vụ tội lỗi nữa” (Câu 6), tức là tự nguyện và theo ý mình đắm chìm trong tội lỗi. Ông thêm lý do trong Câu 7, từ tình trạng của một người chết, là người không còn có thể phạm tội nữa. “Chúng ta đã chết đối với tội lỗi” — hay cũng như vậy, “tội lỗi đã chết trong chúng ta” (câu trước). Vậy chúng ta đã nhận từ Đấng Christ quyền năng nhờ đó mà chúng ta không còn phục vụ tội lỗi nữa. Ông dùng từ δεδικαίωται [“đã được xưng công chính”] thay cho “đã được giải thoát” — phép so sánh lấy từ hình phạt của những tội phạm bị kết án, những kẻ, vì cớ tội ác, bị loại bỏ bởi sự can thiệp của sự chết.1 Trong luận cứ trước “xưng công chính” có nghĩa là tha bổng khỏi tội lỗi; ở đây tuy nhiên “xưng công chính” có nghĩa là giải thoát khỏi chính tội lỗi và khỏi quyền năng gây hại cùng khuynh hướng của nó.

Ông suy ra sự sống lại từ sự giết chết này qua sự thông công với Đấng Christ, bằng một luận cứ từ những trường hợp tương tự: “Nếu chúng ta đã chết với Đấng Christ, chúng ta sẽ sống với Đấng Christ” (Câu 8) — tức là chúng ta sẽ không còn chết trong tội lỗi nữa; điều ông chứng minh qua sự sống lại của Đấng Christ đến sự sống đời đời: Đấng Christ, đã một lần chết đối với tội lỗi, không còn chết nữa, nhưng sống cho Đức Chúa Trời mãi mãi. Ông cũng khuyên chúng ta, những người đã chết đối với tội lỗi, sống cho Đức Chúa Trời — từ sự so sánh và sự nên giống của các chi thể với đầu.

Và đến đây là giáo lý về sự nên thánh, tuôn chảy từ sự chết và sự sống lại của Đấng Christ, không khác gì sự xưng công chính. Và vì điều này khôi phục trong chúng ta sự thánh khiết và sự công chính đã mất, chúng ta đã gọi nó — cùng với Gia-cơ — là một sự xưng công chính; và, như chúng ta đã nói trên đây trong câu cuối của chương iv., nó cũng được Phao-lô gọi là sự xưng công chính của chúng ta. Ông suy ra ích lợi này — cũng là một ích lợi nhưng không của Đức Chúa Trời — chủ yếu từ sự sống lại của Đấng Christ, cũng như ông suy ra sự xưng công chính khác của đức tin hay sự tha tội khỏi sự chết của Ngài.

Bây giờ với giáo lý về sự nên thánh đã được đặt ra, ông áp dụng những cái thúc của sự khuyên nhủ mà nhờ đó ông thúc giục chúng ta theo đuổi sự nên thánh (Câu 12 trở đi), dùng một phép so sánh hai mặt: một về sự nô lệ và tự do trong chương này, và một về hôn nhân cũ và mới ở đầu chương vii. Ông so sánh tội lỗi với một chủ nhân khắc nghiệt nhất và một bạo chúa hay đòi hỏi, mà sự nô lệ của nó là hèn hạ nhất và hủy hoại nhất; nhưng sự công chính với một chủ nhân nhân từ nhất và nhân hậu nhất, mà sự phục vụ của nó nên được gọi chẳng phải là phục vụ cho bằng tự do, và vừa rất đáng tôn trọng vừa rất có ích cho sự cứu rỗi. Ông đề ra rằng chúng ta là con người cần được xem xét dưới một tình trạng hai mặt, đối với tội lỗi và sự công chính: theo bản tính chúng ta đã tự nguyện và hăng hái phục vụ sự nô lệ hèn hạ nhất của tội lỗi để tự hủy hoại mình; nay bởi ân điển, đã được giải phóng khỏi tội lỗi, chúng ta đã đổi chủ, đến nỗi chúng ta không còn phục vụ tội lỗi mà phục vụ sự công chính. Ông coi “ở dưới tội lỗi” và “ở dưới luật pháp” là tương đương, vì luật pháp khiêu khích bản tính bại hoại phạm tội; ngược lại, ông coi “ở dưới ân điển” và cũng vậy “ở dưới sự công chính” là tương đương, vì ân điển của Đức Chúa Trời trong Đấng Christ khiến chúng ta có khuynh hướng theo đuổi sự công chính. Và điều sau hợp với người tái sinh, điều trước hợp với người chưa tái sinh. Vậy hãy để tội lỗi bị sự công chính trục xuất — nhất là vì chúng ta, những kẻ theo bản tính là tội nhân và tự do khỏi sự công chính, nay bởi ân điển được tự do khỏi tội lỗi và là tôi tớ của sự công chính.

Μὴ οὖν βασιλευέτω [“Vậy chớ để cai trị”]. “Vậy chớ để tội lỗi cai trị,” vân vân. Quả thật tự do đã được sắm cho chúng ta, và chúng ta đã được đặt vào quyền sở hữu nó, nhưng chúng ta chưa hoàn toàn sở hữu nó — vì vậy ông dùng từ “cai trị,” mà qua đó sự chuyên chế hay đòi hỏi và bạo lực của tội lỗi được biểu thị, nhờ đó nó kéo chúng ta phạm đủ loại tội ác. Ông gọi “thân thể hay chết” là chính thân thể phải chịu sự chết, mà những dục vọng của nó ông gọi là những khuynh hướng tự nhiên qua sự yếu đuối và bại hoại mà phạm tội — trừ khi bạn muốn nói rằng “thân thể hay chết” là điều trước kia ông gọi là “con người cũ bị đóng đinh với Đấng Christ,” mà sự không tiết độ của nó xúi giục chúng ta phạm tội. Bằng “các chi thể của chúng ta” ông có ý nói hoặc các phần của thân thể và các năng lực của nó, hoặc cũng là các khả năng và năng lực của linh hồn — mà ông gọi là “vũ khí,” tức là những công cụ để hành động tốt hay xấu. Lấy phép so sánh từ một đoàn tùy tùng có vũ trang, ông khuyên chúng ta hướng mọi quyền năng và khả năng, cả của linh hồn lẫn thân thể — mà trước kia chúng ta đã phục vụ tội lỗi hơn cả sự tự nguyện — về những hành động thánh khiết và đáng tôn trọng, nhờ đó sự công chính và Đức Chúa Trời được phục vụ. Tóm lại: “Đừng phục vụ tội lỗi mà hãy phục vụ sự công chính.” Lý do: “Tội lỗi sẽ không cai trị anh em” — tức là, dù nó vẫn còn giữ anh em bị cầm tù một phần, anh em tuy nhiên đã rũ bỏ ách của nó và cuối cùng sẽ hoàn toàn được giải thoát và được minh oan vào sự tự do trọn vẹn. Vậy từ hy vọng về chiến thắng và khải hoàn này, ông khuyên hãy chiến đấu mạnh mẽ và chống cự tội lỗi. Ông thêm lý do: “Anh em không ở dưới luật pháp mà ở dưới ân điển.” Luật pháp đối lập với Phúc Âm, ân điển đối lập với cơn thịnh nộ. Vậy cũng như nhau: ở dưới luật pháp và cơn thịnh nộ, ở dưới Phúc Âm và ân điển. “Vậy anh em không còn ở dưới luật pháp và cơn thịnh nộ vì cớ tội lỗi, như trước kia, khi anh em chưa được xưng công chính cũng chưa được nên thánh — khi tội lỗi vẫn còn, và quyền năng của tội lỗi vẫn thịnh hành không suy giảm và mạnh mẽ nhất cho việc phạm tội. Nhưng anh em ở dưới Phúc Âm và ân điển trong Đấng Christ, nhờ công đức của Ngài anh em chẳng những được xưng công chính mà còn bởi hiệu năng của Ngài anh em được tái sinh, đến nỗi anh em thích hợp cho việc đánh bại tội lỗi và phục vụ sự công chính cách dũng cảm — vì cớ hy vọng về Đấng Christ ngự trong anh em” (Câu 14).

Từ đây nảy sinh một sự phản đối. “Chúng ta ở dưới ân điển; vậy, đã gạt bỏ mọi sợ hãi về hình phạt, chúng ta hãy buông thả mình không lo nghĩ.” Ông gạt bỏ sự phạm thượng này và đáp rằng hệ quả không suy ra từ tiền đề, vì phận sự của một tôi tớ là vâng lời chủ mà mình ở dưới; chúng ta là tôi tớ của sự công chính, không phải của tội lỗi; vậy chúng ta phải phục vụ sự công chính, không phải tội lỗi. Mệnh đề ở trong Câu 16, tiền đề nhỏ ở trong Câu 17, kết luận chứa trong những lời μὴ γένοιτο [“Đức Chúa Trời cấm”].

Trong mệnh đề, sự chuyển nghĩa từ những nô lệ được tiếp tục xuyên suốt, như tôi đã nói — mà từ παραστάνετε [“anh em trình diện mình”] chỉ ra, có nghĩa là “anh em trình diện mình để vâng lời.” Ông nhắc đến sự chết và sự sống như phần thưởng và hình phạt, để sự sợ hãi điều này và hy vọng điều kia càng mãnh liệt thúc đẩy linh hồn theo đuổi sự thánh khiết.

Tiền đề nhỏ (Câu 17) được minh họa bằng một lời tạ ơn, nhờ đó ông tôn vinh Đức Chúa Trời là tác giả của sự tự do đã đạt được — nơi ông đặt sự vâng lời chân thành đối với Phúc Âm như hiệu quả và dấu hiệu của sự tự do này: “Anh em đã vâng lời từ tấm lòng khuôn mẫu của giáo lý mà anh em đã được phó vào” — tức là Phúc Âm mà anh em đã được phó vào như thể để được đúc và uốn nắn theo nó. Một phép ẩn dụ từ những người nấu chảy kim loại và đổ vào khuôn, để các bình có thể được đúc từ chúng theo hình thức của mỗi khuôn. Ἐμφανικώτερον [“Rõ ràng hơn”] khi nói “anh em đã được phó vào khuôn mẫu của giáo lý” so với khi nói “khuôn mẫu của giáo lý đã được phó cho anh em” — ông cũng không chỉ nói rằng họ đã được phó vào khuôn mẫu, mà còn nói rằng họ đã vâng lời — tức là đã nhường chỗ và để cho khuôn mẫu in hình thức của nó lên họ, và như vậy uốn nắn họ theo chính nó. Và đây là hiệu năng của Phúc Âm để sinh ra đức tin (Rô-ma chương i. Câu 17) và sự vâng lời của đức tin (Rô-ma chương i. Câu 5).

Ông nói trong Câu 19: ἀνθρώπινον λέγω [“Tôi nói theo cách của loài người”] — ý nghĩa là ông nói theo ngôn ngữ loài người, theo phong tục đang dùng giữa con người, xét về hình thức diễn đạt mượn từ việc loài người, trong khi suốt thời gian ông nói về sự nô lệ và tự do thuộc linh. Vì vậy, διὰ τὴν ἀσθένειαν τῆς σαρκός [“vì cớ sự yếu đuối của xác thịt”] cần được quy về sự ngu dốt của tâm trí — vì cớ thiếu kinh nghiệm với các mầu nhiệm thiên thượng. Không phải ông có ý ám chỉ rằng trong việc theo đuổi sự thánh khiết ông đòi hỏi điều có thể phát xuất từ sự yếu đuối của xác thịt, hay rằng trong việc theo đuổi sự thánh khiết ông không đòi hỏi gì hơn điều xác thịt, dù yếu đuối đến đâu, có thể cung cấp. Vì mọi sự thánh khiết không đến từ bản tính mà từ ân điển và từ quyền năng của Đức Thánh Linh — bởi hy vọng về điều đó mà ông vừa mới xác nhận họ.

Ông minh họa bằng phép so sánh — hay nếu bạn muốn, bằng một lập luận từ các trường hợp tương tự — sự sốt sắng mà ông đòi hỏi trong việc theo đuổi sự công chính. Và chắc chắn thật công bằng khi không có ít nỗ lực nào được dành cho việc theo đuổi sự công chính và Đức Chúa Trời hơn là chúng ta trước kia đã dành cho ma quỷ và sự bất chính. Ông cho thấy việc theo đuổi sự bất chính đã lớn lao dường nào từ thực tế là chúng ta đã phục vụ sự bất chính đến nỗi hoàn toàn xa lạ với mọi sự công chính (câu 20). Và cho đến đây là về chính sự nô lệ; giờ đây là về phần thưởng hay kết quả, mà ông nhấn mạnh bằng một câu hỏi: hoa trái của tội lỗi là hư không, sự thiệt hại thì rất lớn — đó là sự hổ thẹn vì sự đê hèn và nỗi sợ về sự chết đời đời (câu 21); nhưng trái lại, hoa trái của sự công chính là sự nên thánh, phần thưởng của nó là sự sống đời đời (câu 22). Ở đây hãy lưu ý sự đối lập giữa phần thưởng và hình phạt: τὰ γὰρ ὀψώνια [“vì tiền công”] (câu 23) — tiền lương, một từ quân sự giống như các từ trước đó, chỉ một khoản đền bù phải trả theo nghĩa vụ — đối lập với τὸ χάρισμα τοῦ θεοῦ [“ơn ban nhưng không của Đức Chúa Trời”], ơn ích được ban nhưng không của Đức Chúa Trời nhờ đó mà sự sống đời đời được nhận lãnh. Vậy sự công chính của Đấng Christ nhờ đó chúng ta được xưng công chính đã được gọi trong chương 5 là χάρισμα [“ơn của ân điển”] và δώρημα [“ơn ban nhưng không”], và giờ đây sự sống đời đời được gọi là χάρισμα θεοῦ [“ơn của Đức Chúa Trời”] — đến nỗi không còn chỗ nào cho công đức của chúng ta.2

Và đây là về lời khuyên nhủ thứ nhất theo đuổi sự thánh khiết, được minh họa xuyên suốt bằng phép so sánh kéo dài về chủ và đầy tớ. Tiếp theo là lời khuyên nhủ thứ hai, từ phép so sánh về hôn nhân cũ và hôn nhân mới, trong chương 7.

1.
Nghĩa là, một khi một tội phạm đã chết, quyền lực của tội ác trên người ấy được giải trừ.

2.
Xem Camerarius.

CHƯƠNG VII

Luật hôn nhân là thế này: khi còn sống thì dây hôn nhân còn ràng buộc; nhưng khi một bên đã chết, hôn nhân được giải trừ, và bên còn sống được giải thoát khỏi luật hôn nhân và không còn bị ràng buộc phải chu toàn bổn phận vợ chồng — điều này trong ba câu đầu. Từ đó, ông suy ra rằng chúng ta, được giải thoát khỏi luật tội lỗi (câu 4), bị ràng buộc phải theo đuổi sự công chính. Tiền đề còn thiếu — rằng một bên của cuộc hôn nhân trước đã chết — và cũng thêm rằng chúng ta đã được kết hợp với một người chồng mới. Vẫn giữ phép so sánh hôn nhân, ông ví các việc lành như con cái, mà Kinh Thánh gọi là “hoa trái của lòng dạ” — do đó καρποφορήσωμεν [“chúng ta hãy kết quả”] (câu 4) và καρποφορῆσαι [“kết quả”] (câu 5). Các bên của cuộc hôn nhân cũ là: luật pháp, bất lực trong việc lành vì cớ tội lỗi gây dịp, và kích động bản tính hư hoại của chúng ta phạm tội; và chính chúng ta trong vai người vợ, như chúng ta vốn có theo bản tính hư hoại. Các bên của cuộc hôn nhân kia — tức hôn nhân mới — là: Phúc Âm của ân điển, hay Đức Thánh Linh của sự tái sinh; và chính chúng ta trong vai người vợ, theo mọi năng lực của thân thể và linh hồn trong chừng mực chúng ta đã được giải thoát khỏi tội lỗi. Con cái của cuộc hôn nhân trước là các việc ác — tức những tư tưởng, lời nói và việc làm bất chính và phạm thượng. Con cái của cuộc hôn nhân mới là các việc lành — tức những việc làm, lời nói và tư tưởng vừa công chính vừa thánh khiết. Vì hôn nhân với luật pháp và tội lỗi đã được giải trừ, nên không còn phải dốc sức sinh con từ cuộc hôn nhân trước — tức gây nên tội lỗi. Và vì chúng ta đã được kết hợp với một người chồng khác bởi ân điển và Phúc Âm trong cuộc hôn nhân thứ hai, nên phải dốc sức sinh con từ người phối ngẫu sau — tức sinh ra các việc lành. Thật vậy, vì cuộc hôn nhân thứ nhất nhờ nỗ lực của chúng ta đã rất sai quả với vô số con cái chết chóc nhất, nên vì lý do này, con cái của cuộc hôn nhân thứ hai phải được vun trồng và sinh sôi nảy nở (các câu 5 và 6).

Việc một số người cho rằng τὰ παθήματα τῶν ἁμαρτιῶν [“những dục vọng của tội lỗi”] trong cuộc hôn nhân thứ nhất chiếm vị trí người chồng — điều này có vẻ gượng ép, vì παθήματα [“những dục vọng”] mang nghĩa chịu đựng hơn là hành động, và từ ἐνεργεῖτο [“đang hành động”] cũng vậy, trừ khi nó được hiểu như một động từ deponent hay trung thái; và như thế chúng ta sẽ dịch nó là “đã mạnh mẽ” hơn là “đã được thực hiện cách hiệu quả,” như chúng ta đã từng nghĩ. Các chi thể của chúng ta đóng vai người vợ trong cuộc hôn nhân thứ nhất — theo những lời này: ἐν τοῖς μέλεσιν ἡμῶν [“trong các chi thể của chúng ta”]. Vì vậy, παθήματα τῶν ἁμαρτιῶν [“những dục vọng của tội lỗi”] dường như đóng vai người chồng, như thể là những dục vọng của tội lỗi. Và cụm từ ὅτε ἦμεν ἐν τῇ σαρκί [“khi chúng ta còn ở trong xác thịt”] diễn tả thời gian và tình trạng của cuộc hôn nhân thứ nhất; và καρποφορῆσαι [“kết quả”] diễn tả việc sinh con cái; và τῷ θανάτῳ [“cho sự chết”] diễn tả tình trạng của chúng, hay đúng hơn là hậu quả của chúng. Và đây là câu 5. Trong câu 6, tuy nhiên, ông dạy rằng cuộc hôn nhân thứ nhất — vốn đã kết ước với luật pháp — đã được giải trừ; và điều này là nhờ sự chết của luật pháp — tức sự chết của quyền lực của luật pháp kích động sự hư hoại của chúng ta, là quyền lực vốn giữ chúng ta bị ràng buộc với chính nó, đã gây nên tội lỗi trong chúng ta. Từ đó ông kết luận rằng chúng ta phải phục vụ sự công chính chứ không phải sự bất chính — hay cũng là: Phúc Âm chứ không phải luật pháp, ân điển chứ không phải bản tính, con người mới chứ không phải con người cũ. Và như sứ đồ nói tại đây: “hầu cho chúng ta phục vụ trong sự mới của Đức Thánh Linh chứ không phải trong sự cũ của chữ nghĩa.” Bằng “chữ nghĩa” ông muốn nói luật pháp trong chừng mực nó là chức vụ của tội lỗi; ông thêm “sự cũ” để chỉ rằng sức mạnh ấy đã bị làm suy yếu và trở nên lỗi thời, và như thể đã cổ xưa. Nhưng bằng danh “Đức Thánh Linh”, ông muốn nói hiệu năng của Đức Thánh Linh của sự tái sinh, mà ông gán cho “sự mới” vì Ngài là tác giả của sự nên thánh được đổi mới.

Từ phân từ ἀποθανόντος [“đã chết”] có thể có vẻ còn nghi vấn là sự chết của người chồng hay của người vợ được chỉ đến — vì có sự khác nhau trong bản đọc: vì một số bản chép có ἀποθανόντες [“đã chết,” chỉ về chúng ta], dường như chỉ về người vợ; trong khi những bản khác có ἀποθανόντος [“đã chết,” ở cách sở hữu], phù hợp với người chồng. Và nữa, không biết đây là nói về luật pháp như người chồng, hay về tội lỗi — và tội lỗi là người chồng hay là dây hôn nhân. Nhưng sẽ nói thêm về điều này ở nơi khác.

Lời khuyên nhủ thứ hai và phép so sánh này đã hoàn tất, ông đối diện với sự phản đối nảy sinh từ việc nhắc đến luật pháp mà qua đó ông đã nói các dục vọng xấu xa nảy nở. “Nếu tội lỗi được phạm qua luật pháp, thì luật pháp là tội lỗi — tức nguyên nhân hữu hiệu và xấu xa của tội lỗi.” Ông gạt điều này đi như một sự phạm thượng phi lý và bác bỏ nó từ hiệu quả trái ngược của luật pháp: “Luật pháp cáo trách tội lỗi và tỏ lộ điều ẩn giấu, và phơi bày nó.” Do đó luật pháp không phải là nguyên nhân của tội lỗi, điều mà ông dạy từ chính tấm gương của mình cũng như từ kinh nghiệm chung (câu 7). Vậy tội lỗi từ đâu mà đến? Ông trả lời trong câu 8: từ tính tội lỗi tự nhiên, là tính nắm lấy dịp tiện mà càng hung hăng hơn từ sự cấm đoán của luật pháp, là luật cấm mọi tội lỗi.

Hơn nữa, việc ông đưa ra sự tham muốn hay dục vọng từ điều răn thứ mười của Mười Điều Răn được thực hiện vì nhờ điều răn này mà nguồn gốc của sự ác — vốn phần lớn người ta không biết — bị chặn lại. Vì nó cấm chính gốc rễ, hay ít nhất là những hoa trái đầu tiên mới nhú, mà con người ψυχικός ἄνθρωπος [“con người tự nhiên”] khó có thể lên án.1 Và ông nói rằng qua điều răn này mọi dục vọng đã được sinh ra trong ông — theo đó tên gọi dục vọng bạn phải hiểu là những chuyển động xấu xa trái ngược với đức hạnh chân thật. Ông thuật lại rằng điều này xảy ra vì khi không có sự hiểu biết hay suy xét về luật pháp, tội lỗi nằm như thể đang ngủ và bị chôn vùi. Và sự yên ổn này là chung cho mọi người chưa được tái sinh — điều mà ông cũng dạy từ chính tấm gương của mình, giữ vai trò của một người chưa được tái sinh (câu 9).

Nhưng trái lại, ngay khi, nhờ suy nghĩ nghiêm túc về luật pháp, chúng ta so sánh đời sống và cách ăn ở của mình với nó, tội lỗi — vốn trước kia nằm như thể đã chết — lập tức sống lại và có sức mạnh mới, chẳng khác gì vôi sống vốn trước kia dường như lạnh lẽo nhưng, khi rảy nước lên, lại thấy bốc khói và cháy bùng và thở ra mùi hôi thối — một phép so sánh mà chúng ta đã từng ứng khẩu tại chỗ khi bất ngờ bị dồn ép trong một cuộc tranh luận nghiêm túc:

Có một hòn đá từng được nung chảy lại trong lò lửa hừng,

Mang tên “vôi sống,” vân vân.

Quyền năng này của luật pháp trong việc cáo trách, định tội, và thật sự trừng phạt tội lỗi, ông dạy từ chính kinh nghiệm của mình và cũng từ chính tấm gương của mình (các câu 9 và 10). Thế nhưng không có lỗi gì nơi luật pháp — lỗi là ở sự gian ác của tội lỗi (các câu 11 và 12). Trong câu này ông gán cho luật pháp, theo suy luận từ phần trước, sự thánh khiết, sự công chính và sự tốt lành — như trong I Ti-mô-thê 1:8.

Từ đó nảy sinh một sự phản đối mới: “Vậy, điều lành là nguyên nhân của sự ác, hay sự ác đến từ điều lành.” Ông cũng chống lại sự phạm thượng này, quy mọi lỗi lầm (như đã nói) cho tội lỗi và bản tính tội lỗi, mà sự gian ác của nó tự bộc lộ bằng chính bằng chứng của nó — và càng hơn nữa vì nó cố phạm điều ác nhân dịp và lạm dụng điều lành. Và vì vậy, ông gọi gốc rễ của mọi sự ác này là τὴν ἁμαρτίαν καθ᾽ ὑπερβολὴν ἁμαρτωλόν [“tội lỗi cực kỳ tội lỗi”] — tức đáng chú ý và tột cùng tội lỗi — διὰ τῆς ἐντολῆς [“qua điều răn”] (câu 13). Điều này cũng hiển nhiên từ thực tế là luật pháp theo bản tính là thiêng liêng và truyền dạy những hành động thiêng liêng không chỉ của thân thể mà còn của linh hồn. Nhưng chúng ta theo bản tính là xác thịt và bị nô lệ cho tội lỗi — vì đây chính là ý nghĩa của việc “bị bán dưới tội lỗi,” chẳng khác gì một nô lệ được đem bán, mua bằng giá tiền, hay một nô lệ đã mua, bị đặt dưới ách một cách đê hèn nhất và phục vụ sự nô lệ hèn hạ nhất.

Và điều này ông cũng giải thích dưới chính con người mình — giữ lấy cớ chung ngay cả của những người được tái sinh, vì cớ điều dường như là một nguyên tắc hai mặt trong chính ông, một của điều lành và một của điều ác: Đức Thánh Linh và xác thịt, hay ân điển và bản tính. Từ đó mà ra rằng Đức Thánh Linh và con người mới vui thích nơi luật pháp và ghê tởm tội lỗi; trong khi con người cũ và xác thịt chống lại luật pháp và lấy làm vui thích nơi tội lỗi. Từ đó rõ ràng rằng luật pháp là thiêng liêng, vì Đức Thánh Linh của ân điển trong người được tái sinh đồng ý với nó; trong khi tính tội lỗi của bản tính chống lại nó bằng mọi cách theo thiên hướng và bản chất riêng của nó. Do đó mà có cuộc đấu tranh đau đớn của những người chí thánh — không phải là xung đột giữa lý trí và dục vọng, như không ít nhà thần học dạy cùng với các triết gia, mà là cuộc chiến của lý trí với lý trí, và xung đột của dục vọng với dục vọng, vì cớ Đức Thánh Linh của Đấng Christ là Đấng quay khỏi điều ác và sốt sắng với mọi điều lành, là Đấng soi sáng tâm trí bằng ánh sáng của chân lý và thúc đẩy ý chí theo đuổi điều lành.

Vì vậy, ông chuyển mọi lỗi lầm về điều ác mà ông thừa nhận nơi chính mình sang tội lỗi, mà — mặc dù nó ở trong ông — ông mô tả như thể xa lạ với chính mình và như không phải là một phần của con người được tái sinh: thật vậy, như thể nó là điều gì ở ngoài chính ông. “Không phải tôi làm điều đó,” ông nói, “nhưng là tội lỗi ở trong tôi” (câu 20). “Và điều ác bám sát tôi” (câu 21). Vì vậy, ông ngụ ý rằng con người bên trong phải được phân biệt với con người bên ngoài (câu 22), thế nhưng ông không phủ nhận rằng quyền lực phản loạn của tội lỗi nghiêng về điều ác ấy ở trong các chi thể của ông. Vì vậy, ông gọi nó là “luật của các chi thể” — trái ngược và phản loạn với luật của tâm trí, và sai khiến và hạ ngay cả chính ông, dù đã được tái sinh, làm phu tù dưới ách tội lỗi (câu 23). Từ đó ông bị buộc phải kêu lên rằng mình là một con người khốn khổ và đáng thương, và ao ước được giải thoát khỏi thân thể này vốn không phải chỉ là hay chết mà là gây nên sự chết. Nhờ ao ước ấy, theo tôi, ông không muốn được cởi bỏ nhờ sự can thiệp của sự chết khỏi những xiềng xích của thân thể này, cho bằng được giải thoát khỏi sự đồi bại và tính ngoan cố của tội lỗi, là tính theo bản chất đem lại sự hủy diệt chắc chắn cùng với sự xúc phạm đến Đức Chúa Trời. Những người khác hiểu điều này về sự chết thông thường, điều mà tôi sẽ không thừa nhận trừ theo nghĩa rằng, vì quá chán ngán tội lỗi, ông ao ước chết để không còn phạm tội nữa, và tìm kiếm sự hiệp nhất với đầu mình là Đấng Christ trong đời sau mà không có tội lỗi (câu 24).

Trong khi đó các từ γινώσκω [“tôi biết”], θέλω [“tôi muốn”], πράσσω [“tôi thực hành”], μισῶ [“tôi ghét”], ποιῶ [“tôi làm”] phải được hiểu cho đúng — kẻo có ai tưởng rằng hoặc ông luôn muốn và tán thành điều lành, hoặc không bao giờ muốn và không tán thành điều ác; hoặc ông luôn làm và thực hiện điều ác mà không bao giờ làm điều lành. Đúng hơn, cũng như ông phân biệt con người bên trong với con người bên ngoài, ông cũng phân biệt các năng lực và hành động của con người bên trong với các hành động và năng lực của con người bên ngoài — dùng những cái sau làm tôi tớ hay hậu quả của tội lỗi, những cái trước làm nguyên nhân và hậu quả của điều lành. Tóm lại: ông dùng tâm trí và ý chí làm quyền năng và năng lực của con người bên trong — tức con người mới và thiêng liêng — và như thế sự biết và sự muốn là những chuyển động thánh của các năng lực thánh. Ông dùng xác thịt, các chi thể, và (nếu tôi không lầm) thân thể để chỉ con người cũ, như chỉ định con người bên ngoài — tức, như ông ngụ ý ở đây, người chưa được tái sinh. Và ông dùng “thực hành” và “làm” để chỉ các chức năng và hành động của con người bên ngoài và cũng là người chưa được tái sinh. Đây, vì vậy, là một phép tu từ riêng của Đức Thánh Linh, mà triết học, trong sự hoàn toàn không biết gì về các từ này, không biết đến; và trong đó ngay cả Augustine cũng đã từng lầm lạc hoàn toàn. Nhưng về sau, con người xuất sắc nhất ấy đã không hổ thẹn rút lại lỗi lầm của mình, điều làm cho sự điên rồ của những kẻ thà lầm lạc với số đông hơn là xưng nhận chân lý với Đức Thánh Linh càng đáng ghê tởm hơn. Nhưng nói đến đây là đủ.

Cuối cùng, sau cuộc xung đột khó khăn này, đức tin nổi lên chiến thắng — như thể từ tột cùng của sự tuyệt vọng — và tạ ơn Đức Chúa Trời trong Đấng Christ, và kết luận rằng mình như một đầy tớ hai mặt, chịu trách nhiệm với hai chủ như thể: Đức Thánh Linh và xác thịt — đối với cái sau xét về luật của tội lỗi và con người bên ngoài; đối với cái trước xét về luật của tâm trí và con người bên trong. Việc ông nói mình phục vụ luật của tội lỗi không được hiểu như thể ông kể mình hoàn toàn bị nô lệ cho tội lỗi, vì với tâm trí mình ông phục vụ luật của Đức Chúa Trời. Ông cũng không kể mình được giải phóng vào tự do đến nỗi không cảm thấy những chuyển động phản loạn của xác thịt — nhưng ông thừa nhận mình bị dục vọng xâu xé đến nỗi tuy nhiên vẫn kinh nghiệm quyền năng của Đức Thánh Linh, lúc thì chống lại tội lỗi, lúc thì định tội tội lỗi. Từ đó nảy sinh sự tin chắc về sự giải thoát, đem lại sự bình an ngay giữa những đợt sóng xao động. Do đó, lời tạ ơn mà ông bỗng thốt lên với niềm vui nhảy nhót, như khi thấy ánh sáng mới sau những bóng tối buồn thảm hơn. Cần lưu ý sự nhấn mạnh trong hai đại từ αὐτὸς ἐγώ [“chính tôi”] — nhờ đó ông bày tỏ chính mình vừa là con người nay đã được tái sinh vừa là người giữ vai trò của những người được tái sinh nói chung, làm gương chung và sự an ủi cho mọi người đã được sinh lại.

Câu hỏi nảy sinh trong tâm trí: há tâm trí, ý chí, sự vui thích và tình cảm của sự vui thích — mà ông vừa mới bàn đến, đã đạt được những điều sơ khởi của sự nên thánh còn phôi thai — lại không thể phát huy quyền năng của linh hồn đã được thánh hóa qua các chi thể và công cụ của thân thể, và sinh ra nó trong những hành động bên ngoài thấm nhuần cùng một sự thánh khiết ấy sao? Như thể ông đã nhận biết sự phục hồi phôi thai của các năng lực cao hơn và của một số hiệu quả của chúng, nhưng lại yếu ớt và bất lực đến nỗi không thể cai quản chính thân thể hay đời sống bên ngoài. Vì vậy, sứ đồ đã nói: “Điều lành tôi muốn, tôi không làm; điều ác tôi ghét, điều ấy tôi làm” — và: “Tôi thấy luật này, rằng khi tôi muốn làm điều phải, điều ác bám sát tôi.” Và ở trên một chút: “Muốn thì thật có trong tôi, nhưng làm sao thực hiện điều phải thì tôi không tìm thấy” — và những điều khác như thế về luật của tâm trí và luật trái ngược của các chi thể, xét theo các phần và năng lực khác nhau. Cuối cùng, không biết “thân thể của sự chết” mà ông tìm sự giải thoát khỏi nó (câu 24) có phải là thân thể hay chết mà ông đã nói trước kia trong chương 6 câu 12 — thân thể này cũng như thân thể kia đều là một khối và chất thể thân xác gồm da, thịt, mạch máu, dây thần kinh, động mạch và huyết, khung hình hư nát và hay hư hoại này — vì đây là cách hầu hết mọi người hiểu nó; nhưng đối với chúng ta điều này dường như không có vẻ hợp lý, như chúng ta đã giải thích ở trên.

Ông kết luận rằng từ cuộc xung đột và đấu tranh của xác thịt và Đức Thánh Linh, ông có sẵn một lập luận cho hy vọng tốt lành — vì từ đó được xác lập rằng ông thuộc về số những người được tái sinh mà ông đang giữ vai trò — và vì vậy tạ ơn Đức Chúa Trời trong Đấng Christ.

1.
Xem Junius về Xuất Ê-díp-tô Ký chương 20.

CHƯƠNG VIII

Từ những điều này, ông kết luận ở đầu chương thứ tám rằng không có nguy cơ bị định tội nào chờ đợi những người được nên thánh, mặc dù thỉnh thoảng họ bị quấy rầy bởi những tàn dư của con người cũ. Những người được nên thánh ông gọi là τοὺς ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ κατὰ πνεῦμα περιπατοῦντας [“những người bước đi trong Chúa Giê-xu Christ theo Đức Thánh Linh”]. Ở đây, có sự lược bỏ mạo từ; vì hai điều được chỉ ra — rằng họ vừa ở trong Đấng Christ vừa bước đi theo Đức Thánh Linh, mà điều sau đối lập với việc bước đi theo xác thịt. Nhưng ở trong Đấng Christ là gì? Là được xưng công chính bằng cách nắm lấy Đấng Christ qua đức tin, hay được nên thánh bằng cách dự phần vào quyền năng của sự chết và sự sống lại của Đấng Christ qua sự kết hợp với Đấng Christ trong sự chết và sự sống — mà sự kết hợp ấy, chương 6 câu 4? Tôi tin rằng điều sau đang được bàn ở đây, nhờ đó mà ra rằng, σύμφυτοι γεγονότες [“đã được trồng chung với nhau”] với Đấng Christ, chúng ta hút lấy nhựa sống và thiêng liêng cho sự mới của đời sống. Hiệu quả của sự thông công này sẽ là bước đi theo Đức Thánh Linh. Vì trước hết chúng ta cần phải thiêng liêng rồi mới nếm biết những điều thiêng liêng, như đã nói trong câu 5 — đến nỗi mọi người được xưng công chính bởi đức tin đều thiêng liêng, tức được nên thánh; mặc dù nền tảng của sự xưng công chính thì khác, vì chúng là những ơn ích riêng biệt, dù kết hợp với nhau. Vì chúng ta được xưng công chính nhờ sự tha tội, nhưng chúng ta được nên thánh nhờ sự chết của tội lỗi và sự tái sinh của chúng ta, mà hoa trái của nó là mọi hành động thánh, mà sứ đồ ở đây gọi là bước đi theo Đức Thánh Linh, hay cách ăn ở thiêng liêng.

Do đó những người được nên thánh ở đây được mô tả bằng các lập luận từ nguyên nhân và hậu quả. Vì nguyên nhân của sự nên thánh là sự hiệp nhất của chúng ta với Đấng Christ, mà ông đã diễn tả ở đây bằng những lời τοῖς ἐν Χριστῷ [sub. οὖσι, “cho những người ở trong Đấng Christ”] — là những người đã được trồng chung với Ngài và đã kết hợp bằng sự đồng hình với sự chết và sự sống lại của Ngài. Đây vì vậy là một kết luận rút ra từ lập luận ngay trước đó về sự nên thánh và cuộc đấu tranh thiêng liêng, không truy ngược xa như những người khác muốn đến giáo lý về sự xưng công chính; mặc dù nó cũng bao gồm sự xưng công chính và giả thiết sự nên thánh, vì sự nên thánh là hậu quả hay là chị em ruột và bạn đồng hành không thể tách rời của nó. Vì sự nên thánh không bao giờ được tìm thấy mà không có sự xưng công chính. Do đó những người được nên thánh, và vì vậy sống thánh khiết, ở ngoài mọi nguy cơ bị định tội.

Lý do tiếp theo (câu 2): vì qua Đấng Christ họ đã được giải thoát khỏi luật của tội lỗi và sự chết. “Được giải thoát” — tức họ đã bắt đầu được giải thoát, và chắc chắn nhất sẽ đạt được sự tự do trọn vẹn (vì đây là cách dùng của lưỡi thiêng liêng: điều đã bắt đầu được nói là đã hoàn thành, để chỉ sự chắc chắn của sự hoàn hảo trong tương lai, điều được nói rõ trong câu 4) — được giải thoát khỏi luật của tội lỗi, khỏi quyền lực gây nên tội lỗi và sinh ra những hậu quả của tội lỗi trong chúng ta, và khỏi luật của sự chết, là quyền lực tự nó hoàn toàn gây nên sự chết và hủy diệt. Vì vậy ông đã gọi nó ở trên là “thân thể của sự chết,” mà từ đó, than thở thảm thiết, ông ao ước được giải thoát.

Nguyên nhân của sự giải thoát này là “luật của Đức Thánh Linh của sự sống trong Chúa Giê-xu Christ” — tức quyền năng thiêng liêng và ban sự sống của Đấng Christ đã sống lại từ kẻ chết, ban cho chúng ta sự sống và làm cho chúng ta thiêng liêng, để chúng ta có thể sống đời sống mới và bước đi theo Đức Thánh Linh. Quyền năng này không phải rút ra từ sự hoài thai của Đấng Christ mà từ sự sống lại của Ngài; và đây dường như là điều mà ông đã gọi gần cuối chương 4 là δικαίωσιν ἡμῶν [“sự xưng công chính của chúng ta”] xét về sự hoàn hảo trong tương lai. Tôi không biết đây có phải là điều mà ông gọi trong chương 5 là δικαίωσιν ζωῆς [“sự xưng công chính của sự sống”] — một sự xưng công chính, như thể, đầy sức sống và ban sự sống, mà nhờ hiệu năng của nó chúng ta được làm nên không phải bởi sự quy gán mà bởi sự ngự trong của Đấng thánh và vì vậy công chính — thánh khiết và vì vậy công chính. Và tôi không biết “được kể là công chính” trong cùng chương 5 ấy có phải cũng đã được nói theo nghĩa này chăng, và ông có kết hợp hai ơn ích của Đấng Christ — trái ngược với hai điều ác của A-đam — mà ơn trước là sự xưng công chính và ơn sau là sự nên thánh này chăng; ơn sau đối lập với sự hư hoại của bản tính, ơn trước đối lập với sự định tội vì cớ tội lỗi. Nhưng những vấn đề này còn phải được tra xét thêm, và không được vội vàng đồng ý với những điều không chắc chắn; chúng ta phải triết lý một cách tỉnh táo.

Việc chúng ta sẽ được giải thoát hoàn toàn nhờ quyền năng của Đức Thánh Linh thánh hóa của Đấng Christ — cũng như chúng ta đã bắt đầu được giải thoát khỏi luật của tội lỗi và sự chết, tức khỏi quyền lực gây nên tội lỗi và đem lại sự chết — ông chứng minh từ các nguyên nhân (câu 3): đó là Đức Chúa Trời là Cha, Con, và Đức Thánh Linh, cũng giống như các nguyên nhân của sự xưng công chính mà ông đã trình bày trong chương 3 các câu 24–25. Ông minh họa các nguyên nhân này bằng việc loại bỏ nguyên nhân giả dối và bất lực — đó là luật pháp, là luật qua tội lỗi mà bất lực và vô hiệu trong việc xưng công chính chúng ta. Vì từ thực tế rằng (đây là ἐν ᾧ, tức “từ việc rằng”) sự bất lực của luật pháp đã yếu qua xác thịt — tức luật pháp đã bất lực và thiếu sức mạnh để thánh hóa chúng ta qua xác thịt, tức qua lỗi của bản tính tội lỗi và của tội lỗi vốn trước kia cai trị và nay ngự trong nó — Đức Chúa Trời, đã sai Con riêng của Ngài đến trong xác thịt rất giống với xác thịt tội lỗi của chúng ta, và điều này περὶ ἁμαρτίας [sub. θυσίαν, “làm của lễ vì tội lỗi”], đã định tội và vì vậy đã đóng đinh (ở trên, chương 6 câu 6) và đã hủy bỏ τὴν ἁμαρτίαν [“chính tội lỗi”] — chính tội lỗi đang phạm tội — và vì vậy là đầu nguồn của tội lỗi trong xác thịt này, trong bản tính hư hoại của chúng ta; để cho τὸ δικαίωμα τοῦ νόμου [“điều công chính mà luật pháp đòi hỏi”] — sự “xưng công chính” của luật pháp (nếu có thể nói như vậy), tức sự thực hiện trọn vẹn luật pháp mà trong mọi phần đều phù hợp với luật pháp — có thể được hoàn thành trong chúng ta: không phải ngoài chúng ta bởi sự quy gán, là sự trở nên của chúng ta, mà trong chúng ta bởi hiệu năng của Đức Thánh Linh của Đấng Christ, xưng công chính trọn vẹn bản tính của chúng ta và mọi năng lực của bản tính chúng ta trong đời sau. Trong chúng ta, tôi nói — những người trong đời này bắt đầu từ bỏ những dục vọng của xác thịt và theo sự dẫn dắt của Đức Thánh Linh; điều này nói gọn lại, ở đây là được nên thánh, để ở nơi khác chúng ta có thể được vinh hiển. Vì chúng ta không được cho rằng chúng ta sẽ nhận lấy những thân thể tốt hơn, hay có những linh hồn tinh sạch hơn trong sự sống lại của những người công chính, hơn những thân thể và linh hồn mà chúng ta rời khỏi đời này.

Ở đây bạn có Đức Chúa Cha, Đấng đã sai Con đến vì tội lỗi để chuộc tội lỗi, và đã định tội tội lỗi khi Ngài định tội Con; và cùng với Con Ngài là Chúa Giê-xu Christ bị đóng đinh — và vì vậy cùng với Ngài bị giết, bị xử tử — và cùng với Ngài bị chôn khi Ngài bị chôn. Bạn cũng có Con, đã trở nên người và làm của lễ vì tội lỗi — tức một của lễ chuộc tội — mà trong sự định tội, sự đóng đinh, sự chết và sự chôn của Ngài, quyền lực xấu xa và phạm tội của tội lỗi trong xác thịt của chúng ta đã bị định tội, cùng bị đóng đinh, bị giết, và cùng bị chôn. Bạn cũng có Đức Thánh Linh — mặc dù không được diễn tả bằng lời rõ ràng, nhưng phải được hiểu từ hiệu quả của Ngài, đó là sự diệt trừ tội lỗi trong chúng ta và sự làm sống lại của sự công chính — điều đã được chỉ ra rõ ràng hơn trong câu 2: “Luật của Đức Thánh Linh của sự sống trong Đấng Christ đã giải thoát tôi khỏi luật của tội lỗi và sự chết.” Và điều này được chỉ ra bằng những lời này của câu 4: ἵνα τὸ δικαίωμα τοῦ νόμου πληρωθῇ ἐν ἡμῖν [“hầu cho điều công chính mà luật pháp đòi hỏi được hoàn thành trong chúng ta”] — để cho sự công chính của luật pháp, hay bất cứ điều gì luật pháp đòi hỏi hay yêu cầu nơi chúng ta, có thể được hoàn thành và thực hiện, không phải bởi quyền năng của bản tính mà bởi ân điển của Đức Thánh Linh, trong chúng ta là những người được nên thánh trọn vẹn và nay được vinh hiển.

Bằng chứng và lời chứng chắc chắn nhất về điều này là ở đây chúng ta bắt đầu sống đời sống thiêng liêng, mà Đức Thánh Linh dẫn dắt chúng ta. Từ đó được xác lập rằng giờ đây chúng ta ít nhất phần nào thiêng liêng — vì hiệu năng của Đức Thánh Linh ngự trong chúng ta cuối cùng sẽ chiến thắng những tàn dư của tội lỗi. Vì vậy, chúng ta vừa được gọi là thiêng liêng vừa thật là thiêng liêng. Đây là điều ông thêm vào: “Những người theo Đức Thánh Linh” — tức những người thiêng liêng — “nếm biết những điều thuộc về Đức Thánh Linh, và vì vậy bước đi theo Đức Thánh Linh” — điều mà ông minh họa từ điều trái ngược: “chứ không theo xác thịt.” Nhưng sự khôn ngoan của Đức Thánh Linh là “sự sống và sự bình an” — tức kết hợp với sự sống đời đời và sự bình an với Đức Chúa Trời (không chỉ những nỗi kinh hoàng của lương tâm được dẹp bỏ, mà cả mọi tính tội lỗi và mọi tội lỗi vốn là nguyên nhân của mọi nỗi kinh hoàng). Vì vậy, sự sống và sự bình an, ông đối lập với sự chết và sự thù nghịch với Đức Chúa Trời như những hiệu quả trái ngược của những nguyên nhân trái ngược — đó là sự khôn ngoan của Đức Thánh Linh và sự khôn ngoan của xác thịt. Và như thế từ sự nên thánh ông ở đây suy ra sự sống và sự bình an, cũng như ở trên trong chương 5 ông đã suy ra từ sự xưng công chính sự bình an với Đức Chúa Trời và hy vọng về vinh quang của Đức Chúa Trời — tức sự sống đời đời.

Còn về điều được nói trong câu 3 về việc ở ἐν τῇ σαρκί [“trong xác thịt”] — tôi không biết điều này có nên được quy về xác thịt của Đấng Christ chăng, vì tội lỗi đã bị định tội trong xác thịt của Ngài như không ngự trong đó; vì Ngài hoàn toàn không có tội lỗi, nhưng tội lỗi đã được đặt trên Ngài bởi sự quy gán, vì Ngài đã mang lấy gánh nặng của chúng ta trên chính mình. Hãy suy xét đoạn này cẩn thận hơn.

Ἵνα τὸ δικαίωμα [“Hầu cho điều công chính mà luật pháp đòi hỏi”]. “Cuối cùng chúng ta sẽ được nên thánh trọn vẹn; vì vậy, chúng ta sẽ được giải thoát khỏi luật của tội lỗi và sự chết” — tiền đề trong các câu 3 và 4, hệ quả trong câu 2. Hãy hiểu điều này nhờ hiệu năng của sự sống lại của Đấng Christ, tiếp sau sự chết của Ngài.

Διότι τὸ φρόνημα [“Vì tâm trí”]. Ông dạy tại sao sự khôn ngoan của xác thịt là sự chết — vì nó thù nghịch với Đức Chúa Trời. Và tại sao nó thù nghịch với Đức Chúa Trời? Vì nó không phục tùng luật pháp của Đức Chúa Trời. Và tại sao nó không phục tùng? Vì theo bản tính nó ngoan cố và chống đối đến nỗi không thể nào phục tùng Đức Chúa Trời được — vì nó chiến đấu chống lại bản tính của Đức Chúa Trời, là Đấng tự mình là sự thánh khiết. “Nhưng những người ở trong xác thịt.” Ông lập luận từ những điều trái ngược: “Những người ở trong xác thịt không thể làm đẹp lòng Đức Chúa Trời. Vì vậy, những người ở trong Đức Thánh Linh làm đẹp lòng Đức Chúa Trời. Nhưng những người ở trong Đức Thánh Linh là những người nếm biết những điều thiêng liêng; và những người nếm biết những điều thiêng liêng bước đi theo Đức Thánh Linh; và những người bước đi theo Đức Thánh Linh là theo Đức Thánh Linh, hay ở trong Đức Thánh Linh (cũng là một điều) — tức họ thiêng liêng và được nên thánh; những người ấy làm đẹp lòng Đức Chúa Trời. Vì vậy họ ở ngoài mọi nguy cơ bị định tội.” “Nhưng anh em ở trong Đức Thánh Linh vì Đức Thánh Linh của Đức Chúa Trời ngự trong anh em, như hiển nhiên từ các hiệu quả; vì vậy, anh em làm đẹp lòng Đức Chúa Trời.”

Οἱ δὲ ἐν σαρκὶ ὄντες [“Nhưng những người ở trong xác thịt”]. Tôi giữ nghĩa riêng của tiểu từ δέ [“nhưng”] và không dịch nó là “vì vậy” như những người khác — nhưng điều này còn phải được suy xét thêm. Ông dạy từ điều mâu thuẫn rằng việc có Đức Thánh Linh của Đấng Christ ngự trong là thiết yếu: “Ai không có Đức Thánh Linh của Đấng Christ thì không thuộc về Đấng Christ” — tức không phải là một Cơ Đốc nhân. Lúc đầu, ông nói chúng ta ở trong Đấng Christ; giờ đây, tuy nhiên, ông nói Đấng Christ ở trong chúng ta — mà điều sau dường như là nguyên nhân của điều trước: vì trước hết chúng ta cần được kết hợp với Ngài để ở trong Ngài, trước khi chính Ngài ở trong chúng ta, làm cho chúng ta thiêng liêng qua Đức Thánh Linh của Ngài. Mặc dù hai điều này kết hợp với nhau về thời gian và chỉ phân biệt nhau về lý lẽ, và có lẽ phân biệt quá tinh vi.

Câu 9. Ông bắt đầu áp dụng giáo lý cho người Rô-ma, và từ thực tế rằng Đấng Christ là vị khách ngự trong và ban sự sống của họ qua chính Đức Thánh Linh của Ngài, ông kết luận (câu 10) rằng linh hồn nay thiêng liêng — được làm sống lại và nên thánh bởi Đức Thánh Linh thiêng liêng — trong khi thân thể hay chết và đang chết, như thể đã chết rồi. Nhưng trong sự sống lại của những người công chính chính thân thể cũng sẽ được sống lại và được làm sống lại bởi Đức Thánh Linh của Đấng Christ, để nó cũng trở nên không hư nát, thiêng liêng và vinh hiển (câu 11 và I Cô-rinh-tô 15). Ông đưa ra các lý do: tại sao thân thể chết? Đó là, vì cớ tội lỗi, là tội lỗi chỉ bị diệt trừ bởi sự chết của thân thể. Và tại sao Đức Thánh Linh — tức linh hồn, nay đã bắt đầu thiêng liêng — là “sự sống,” tức được làm sống lại và sống động, đến nỗi nó sẽ không kinh nghiệm sự tan rã trong sự chết mà, được giải thoát khỏi những xiềng xích của thân thể, sẽ sống với Đức Chúa Trời? Vì nay nó được mặc lấy sự công chính — mà sự công chính ấy dần dần gia tăng trong đời này và sẽ được hoàn hảo bởi sự tách lìa khỏi thân thể — và sẽ sống đời đời với Đức Chúa Trời. Tại sao thân thể cũng sẽ sống lại và trở nên thiêng liêng? Vì bởi Đức Thánh Linh của Đức Chúa Trời là Cha — Đấng cũng là Đức Thánh Linh của Con, là Đấng bởi quyền năng riêng của Ngài đã khiến thân thể của Đấng Christ là đầu chúng ta sống lại từ kẻ chết — thân thể của chúng ta cũng vậy, là những chi thể của Đấng Christ, sẽ được gọi trở lại sự sống: đó là, Cha trong Con qua cùng Đức Thánh Linh ngự trong chúng ta. Vậy tại sao hoặc sự chết phải bị sợ hãi, hoặc tính tội lỗi còn lại trong bản tính hư hoại của những người được tái sinh, dường như sẽ đưa chúng ta đến tuyệt vọng — khi thấy rằng lúc thân thể chết nó sẽ bị diệt trừ hoàn toàn, linh hồn nay thiêng liêng, an toàn và không hề hấn gì? Mà thân thể sẽ được kết hợp đúng lúc — không phải như trước kia hay hư nát và xấu xa, mà thiêng liêng và đời đời.

Với sự chết của thân thể, vì vậy, hãy hiểu sự chết của tội lỗi và sự hoàn thành của việc làm chết đi của chúng ta. Sự công chính được đặt làm nguyên nhân của sự sống của Đức Thánh Linh — tức của linh hồn được nên thánh và thiêng liêng, như thế. Sự công chính này dường như không phải là sự công chính trước kia mà cuộc tranh luận đã bàn ở đầu Thư, mà là sự công chính sau này mà chúng ta đã gọi là sự thánh khiết, chính nó theo cách riêng của nó là nguyên nhân của sự sống. Vì linh hồn theo bản tính chết hai lần: một cách vì cớ tội trạng của các tội lỗi, một cách khác vì cớ chất độc bên trong của tội lỗi — và đó là chất độc gây chết. Khỏi sự chết của tội lỗi, sự xưng công chính giải thoát linh hồn qua đức tin — tức sự tha khỏi tội lỗi, nhờ đó, được hòa thuận với Đức Chúa Trời, chúng ta hy vọng sự sống đời đời (chương 5). Khỏi chất độc gây chết của tội lỗi, sự nên thánh dần dần tẩy sạch linh hồn cho đến khi có sự can thiệp của sự chết thuộc thân thể nó được tẩy sạch hoàn toàn. Và vì vậy, chúng ta đã xác lập ở trên một sự công chính hai mặt và sự xưng công chính hai mặt. Tia lửa nhỏ của sự tái sinh ở trong các thánh đồ, tồn tại suốt đời này, vừa được gọi là sự công chính vừa là hạt giống của sự sống.

Từ đó ông kết luận rằng sự thánh khiết phải được theo đuổi (câu 12) — cũng như ở trên trong chương 6 câu 12 ông đã khuyên nhủ sống thánh khiết. Lập luận được lấy từ sự cần thiết của bổn phận: “Chúng ta bị ràng buộc và mắc nợ Đức Thánh Linh và sự công chính, mà chúng ta nợ sự sống của mình; vì vậy, chúng ta phải sống theo Đức Thánh Linh.” Ông minh họa từ điều trái ngược: “Chúng ta không bị ràng buộc với xác thịt — như là nguyên nhân của tội lỗi và sự chết — để sống theo nó.” Và vì vậy ông thêm vào một lập luận thứ hai từ những hiệu quả trái ngược của những nguyên nhân trái ngược: “Nếu anh em sống theo xác thịt anh em sẽ chết; nhưng nếu bởi Đức Thánh Linh anh em làm chết các việc làm của thân thể anh em sẽ sống đời đời” — điều mà ông đã diễn tả bằng những lời này: πνεύματι τὰς πράξεις θανατοῦτε [“anh em làm chết các việc làm của thân thể bởi Đức Thánh Linh”]. Ở đây ông gán các hành động cho thân thể, như ở trên các dục vọng trong chương 6 câu 12 — cả hai dĩ nhiên đều hư hoại và xấu xa — và vì vậy hãy hiểu ở khắp nơi một thân thể hư hoại và xấu xa. Đối với Đức Thánh Linh ông gán quyền năng làm chết các hành động của thân thể — điều này không phải là làm cho thân thể trở nên vô dụng với mọi hành động, hay không thực hiện hành động nào qua các năng lực và chi thể của thân thể; mà là kìm giữ các chi thể của thân thể khỏi những hành động xấu xa như những dục vọng xấu xa sinh ra, và bởi quyền năng của Đức Thánh Linh thuần phục và chế ngự những chuyển động phản loạn của linh hồn mà nhờ đó chính thân thể cũng bị lay động.

Lập luận thứ hai — nhưng dường như đúng hơn là quay lại chứng minh sự chắc chắn của sự cứu rỗi, như được trình bày trong luận đề của Thư ở trên — được rút ra từ phần thưởng của sự sống đời đời, mà nhờ hy vọng về nó chúng ta được thúc giục đến sự thánh khiết. Ông lập luận như sau: “Mọi con trai của Đức Chúa Trời sẽ nhận được sự sống đời đời. Những người theo đuổi sự thánh khiết, hay cũng là, những người được Đức Thánh Linh của Đức Chúa Trời dẫn dắt, là con trai của Đức Chúa Trời. Vì vậy, mọi người theo đuổi sự thánh khiết sẽ nhận được sự sống đời đời.” Ông chứng minh rằng những người được nên thánh là con trai của Đức Chúa Trời: “Anh em đã nhận Đức Thánh Linh của sự làm con nuôi, mà nhờ Ngài chúng ta kêu lên A-ba, Cha; vì vậy,” vân vân. Đối lập với điều này là thần của sự nô lệ lại dẫn đến sợ hãi, thuộc về luật pháp, như thần kia thuộc về Phúc Âm. Và xuyên suốt lập luận trước đó, bất cứ nơi nào nhắc đến luật pháp, hãy hiểu nó đối lập với Phúc Âm; và rõ ràng trong câu 3 của chương này, nơi sự bất lực của luật pháp phải được hiểu đối lập với hiệu năng của Phúc Âm.

Đức Thánh Linh của sự làm con nuôi là Đức Thánh Linh của Đức Chúa Trời được ban cho chúng ta bởi Cha trong Đấng Christ để làm chứng về tình yêu của Đức Chúa Trời đối với chúng ta với tình cảm của người cha, và để đóng ấn sự làm con nuôi của chúng ta trong lòng chúng ta, để chúng ta có thể kêu cầu Đức Chúa Trời là Cha một cách không sợ hãi và đầy tin tưởng. Từ Hy Lạp υἱοθεσία [“quyền làm con” / “sự làm con nuôi”] có ý nghĩa hơn nhiều so với từ La-tinh adoptio. Vì nó như thể là “sự đặt một người con” — và từ Hy Lạp τιθέναι [“đặt”] đôi khi có nghĩa trong tiếng La-tinh là facere [“làm”]. Từ đó θεός [“Đức Chúa Trời”] không đến từ việc chạy, như các triết gia nói một cách ngu xuẩn, mà từ việc tạo dựng và lập nên thế gian; và “đặt một người hay một vị thần” trong Horace có nghĩa là “làm.” Đối với lời chứng về sự làm con nuôi của chúng ta, ông thêm một lời chứng khác — tức đối với Đức Thánh Linh, ông thêm thần của chúng ta, đó là linh hồn được nên thánh bởi Đức Thánh Linh thiêng liêng — để sự làm con nuôi của chúng ta có thể được xác lập và xác nhận cho chúng ta bởi hai nhân chứng, rằng chúng ta là con trai của Đức Chúa Trời. Vì vậy, ông đã nói συμμαρτυρεῖ [“cùng làm chứng”] — như thể nói: “Thần của chúng ta — tức linh hồn được phú cho đức tin và được nên thánh — làm chứng rằng chúng ta là con trai của Đức Chúa Trời, và cùng với thần của chúng ta Đức Thánh Linh thánh của Đức Chúa Trời làm chứng điều tương tự.”

“Nhưng nếu là con, thì cũng là kẻ thừa kế” — mệnh đề được trình bày: “Mọi con cái của Đức Chúa Trời đều là kẻ thừa kế của Đức Chúa Trời và là đồng thừa kế với Đấng Christ, và do đó là kẻ thừa kế của sự sống đời đời và vinh quang,” như ông tiếp nối sau đó. Nhưng điều kiện của thập tự giá được thêm vào, vì để mang lấy thập tự giá cần có sự nhẫn nại, và vì vậy ông bắt đầu củng cố các linh hồn chống lại sự cay đắng của thập tự giá. Cũng vậy, trong chương v, ông đã tiếp nối sau niềm hy vọng về sự sống đời đời lời khoe mình trong nghịch cảnh, là điều sinh ra sự nhẫn nại. Vì vậy ở đây ông nói εἴπερ συμπάσχομεν [“nếu thật chúng ta cùng chịu khổ”] ở thức trình bày — không cho thấy một điều kiện có kết quả chưa chắc chắn cho bằng đưa ra một luận cứ mới và, có thể nói, một nguyên nhân của sự vinh hiển của chúng ta trong sự sống: “Vì cần thiết chúng ta phải chịu khổ với Đấng Christ và dự phần vào những sự chịu khổ với Đấng Christ, nên cũng tất yếu chúng ta sẽ dự phần vào vinh quang của Đấng Christ.” Vì những người mà Đấng Christ đoái thương tôn vinh bằng sự chịu khổ vì danh Ngài, những người ấy Ngài sẽ thưởng bằng sự hưởng vinh quang của Ngài — không phải vì những sự chịu khổ của chúng ta hay sự nhẫn nại của chúng ta đáng được phần thưởng lớn lao như vậy, mà vì Ngài và Đức Chúa Cha trên trời đã vui lòng, bởi một lời hứa ban cho nhưng không, ban cho cả đức tin lẫn sự nhẫn nại và vinh quang đời đời. Trong khi đó, đây cũng là một sự an ủi lớn lao trong nghịch cảnh: Đấng Christ là bạn đồng hành trong những thử thách của chúng ta, và bất cứ điều gì chúng ta chịu vì danh Ngài, Ngài đều kể tất cả là của chính Ngài — chẳng khác nào như chính Ngài đang chịu khổ. Thật vậy, khi chúng ta chịu bất kỳ nghịch cảnh nào, chính Ngài cũng chịu khổ. Và điều mà đầu cảm thấy là đau đớn, mỗi khi một chi thể nào bị đau đớn.

Nhưng chúng ta hãy tiếp tục. Một luận cứ thứ hai để mang thập tự giá với tâm hồn bình thản, và cho sự chắc chắn về vinh quang tương lai, bằng sự so sánh những sự chịu khổ tạm thời với vinh quang đời đời — cho thấy rằng so với vinh quang ấy thì những sự chịu khổ kia vừa nhẹ nhàng vừa chóng qua — như trong II Cô-rinh-tô iv. 17: τὸ γὰρ παραυτίκα ἐλαφρὸν τῆς θλίψεως ἡμῶν καθ᾽ ὑπερβολὴν εἰς ὑπερβολὴν αἰώνιον βάρος δόξης κατεργάζεται ἡμῖν [“vì sự hoạn nạn nhẹ nhàng tạm thời của chúng ta đang làm nên cho chúng ta một trọng lượng vinh quang đời đời vượt quá mọi sự so sánh”]. Hãy lưu ý từ λογίζομαι [“tôi tính”] ở chỗ này, như trên kia trong chương vi câu 11. Và từ ἄξια [“xứng đáng”] chỉ sự ước lượng và giá trị ngang nhau trong sự so sánh giữa cay đắng hay hổ thẹn hiện tại với vinh quang và vui mừng tương lai.

Ông chứng minh sự chắc chắn của sự sống và vinh quang tương lai ấy từ lời chứng chung và cảm thức nội tại của các tạo vật, là những vật đang tha thiết trông đợi chính điều ấy. Ông nêu nguyên nhân của sự trông đợi chăm chú này là tình trạng hiện tại bị phục dưới sự hư không — mà chúng bị phục nhưng không phải không có hy vọng được giải thoát. Vì cũng như chúng được dựng nên vì cớ loài người, và vì tội lỗi của loài người mà đã sa sút khỏi tình trạng nguyên thủy của mình cùng với loài người đã sa ngã, thì cùng với loài người được phục hồi, chúng cũng sẽ được phục hồi — điều mà lời hứa về trời mới và đất mới trong các tiên tri hướng tới. Ông gán cho cả những vật không có cảm giác và linh hồn ἀποκαραδοκίαν [“sự trông đợi tha thiết”] — như thể là một sự trông ngóng lo lắng và chăm chú với cái đầu vươn ra — cùng với những tiếng thở than và cơn đau quặn như thường thấy nơi người đang sinh nở, mà sau đó là một kết quả vui mừng. Xem Giê-rê-mi xii câu 4. Tất cả những điều ấy, được diễn tả cách kỳ diệu, đáng lẽ phải làm chúng ta hổ thẹn — chúng ta là những kẻ bám chặt vào đất, chỉ lo những sự hiện tại và thờ ơ với tương lai. Ông gọi tình trạng hiện tại là hư không và ách nô lệ của sự hư nát — không chỉ vì chúng bị phục dưới sự hư không và hư nát, mà còn vì chúng bị ép phải phục vụ chúng ta, những kẻ hư không và hư nát nhất, với sự khinh thường Đức Chúa Trời và sự lạm dụng chúng.

Tiếp nối lời chứng của các tạo vật là một lời chứng khác của các thánh đồ và những người trung tín, là những người được nói ở đây là có trái đầu mùa của Đức Thánh Linh. Ông gọi υἱοθεσίαν [“sự làm con nuôi”] bằng phép đồng vị ἀπολύτρωσιν τοῦ σώματος [“sự cứu chuộc của thân thể”] — ngụ ý rằng sự hưởng sự làm con nuôi sẽ đến lúc cuối cùng thành tựu khi thân thể, được đánh thức khỏi giấc ngủ, chính nó cũng được mặc lấy vinh quang. Và đây là niềm hy vọng của mọi người tin kính, niềm hy vọng được nói là “cứu” chúng ta, ở chỗ nó kiên nhẫn chờ đợi sự cứu rỗi mà đức tin khiến chúng ta chắc chắn hơn. Vì hy vọng không phải về những điều được thấy hay hiện tại, mà về những điều vắng mặt và tương lai; và vì vậy ông kết hợp với sự chắc chắn của sự cứu rỗi bằng chứng của sự nhẫn nại (câu 26).

Ὡσαύτως δέ [“Cũng vậy”]. Một luận cứ mới cho sự nhẫn nại — sự trợ giúp của Đức Thánh Linh trong nghịch cảnh, Đấng giảm nhẹ sự yếu đuối của chúng ta, gợi ý bằng bản năng thầm kín điều gì phải cầu nguyện và cầu nguyện cách nào, tức là theo cách phù hợp với ý muốn của Đức Chúa Trời. Đức Chúa Trời, Đấng là καρδιογνώστης [“Đấng biết lòng người”], vừa nhận biết vừa nghe những lời cầu nguyện do chính Đức Thánh Linh của Ngài gợi ý. Vì vậy, có sự giúp đỡ lớn lao trong lời cầu nguyện — thật vậy, trong Đức Thánh Linh — bởi Đấng mà những lời cầu nguyện đẹp lòng và được Đức Chúa Trời chấp nhận được dâng lên. Hãy lưu ý ở đây từ đầy ý nghĩa συναντιλαμβάνεσθαι [“cùng giúp đỡ chống lại”] — như muốn nói: “Đức Thánh Linh đến cứu giúp từ phía bên kia để giảm nhẹ sức nặng của gánh nặng chúng ta, để điều mà sự yếu đuối của chúng ta không thể hoàn thành, Ngài có thể thực hiện bằng chính quyền năng của Ngài.”

Οἴδαμεν δέ [“Nhưng chúng ta biết”] (câu 28). Một luận cứ mới vừa để làm dịu cay đắng của hoạn nạn vừa để xác nhận sự chắc chắn của sự cứu rỗi: “Mọi sự hiệp lại làm ích cho những người yêu mến Đức Chúa Trời — cho những người được gọi theo mục đích của Đức Chúa Trời.” Và tiên đề này được ông cùng các sứ đồ và thật vậy mọi người tin kính biết rõ, xác lập và chấp nhận. Vì vậy, ông đã mở đầu bằng οἴδαμεν [“chúng ta biết”] — và chúng ta biết điều ấy từ kinh nghiệm và chấp nhận nó, như ở trên kia một chút: οἴδαμεν ὅτι πᾶσα κτίσις [“chúng ta biết rằng mọi tạo vật”]. Ở đây ông gọi những người tin kính là những người yêu mến Đức Chúa Trời — theo phép hoán dụ từ hiệu quả của sự nên thánh. Rồi ông dùng từ συνεργεῖν [“cùng làm việc”] — cùng góp sức và dốc hết quyền năng để làm công việc này, để mọi điều tốt lành đều thúc đẩy ích lợi và sự cứu rỗi của chúng ta. Nhưng những điều ấy là gì? Mọi sự không trừ một điều nào — vì vậy cũng có Đức Chúa Cha, Đức Chúa Con, Đức Thánh Linh, và mọi tạo vật cả hữu hình lẫn vô hình, cả tốt lẫn xấu; đến nỗi những kẻ bị định tội đời đời và ngay cả chính ma quỷ, dù hành động với một ý định riêng khác hẳn của chúng, cũng bị ép buộc ngay cả trái với ý muốn của chúng để thúc đẩy điều này. Nhưng sao phải nói đến các tạo vật? Thật vậy, chính những điều xấu — dường như sẽ làm hại chúng ta và cay đắng khi phải chịu đựng — và, điều kỳ diệu hơn hết thảy, ngay cả những tội lỗi của chính chúng ta, mà bởi đó đôi khi chúng ta chuốc lấy những sự phán xét nặng nề hơn của Đức Chúa Trời — những điều ấy cũng góp phần vào mục đích này. Như vậy, Đức Chúa Trời Toàn Năng đã từng vui lòng từ thời gian này sang thời gian khác gọi ánh sáng ra từ bóng tối.

Vì vậy, ông thêm τοὺς κατὰ πρόθεσιν κλητοῖς οὖσιν [“cho những người được gọi theo mục đích”] — vì phân từ này bao hàm nguyên nhân vì sao mọi điều xấu đều hóa ra ích lợi cho chúng ta. Vì đây không phải là nguyên nhân đầu tiên mà ông đã nêu — tức là chúng ta yêu mến Đức Chúa Trời — mà là điều này: “Chúng ta đã được gọi cách hiệu quả, và điều này theo mục đích của Đức Chúa Trời.” Vì sự kêu gọi hiệu quả đi trước, theo thứ tự của bản tính, tình yêu mà nhờ đó chúng ta yêu mến Đức Chúa Trời; mục đích đời đời của Đức Chúa Trời đi trước sự kêu gọi. Vì tình yêu của chúng ta đối với Đức Chúa Trời, sự kêu gọi thiêng liêng của chúng ta, và mục đích của Đức Chúa Trời mà sự kêu gọi lệ thuộc vào — từ đó tình yêu của chúng ta hướng về Đức Chúa Trời tuôn chảy — tất cả đều gắn kết với nhau.

Ông chứng minh trong câu 29 rằng mọi sự đều hóa ra ích lợi cho những người được gọi theo mục đích của Đức Chúa Trời, vì những người mà Ngài đã định từ đời đời để gọi, và tự ý mình theo đuổi bằng ân huệ của Ngài và ôm ấp bằng tình yêu để họ đáp lại mà yêu mến Ngài (vì đây là điều προέγνω [“Ngài đã biết trước”] có nghĩa) — những người ấy Ngài đã tiền định vừa cho thập tự giá vừa cho vinh quang: tức là để được đồng hình đồng dạng với hình ảnh của Con Ngài. Vì hình ảnh này có hai mặt — một dưới thập tự giá nhục nhã, một vinh hiển trên hết các tầng trời — nên không có con đường nào đến mặt sau nếu không qua mặt trước. Và vì vậy, những người mà Ngài đã tiền định cho sự cứu rỗi và vinh quang, chính những người ấy Ngài cũng đã tiền định để mang thập tự giá và chịu đựng lao khổ với nhục nhã.

Εἰς τὸ εἶναι αὐτόν [“Để Ngài có thể là”]. “Để chính Ngài có thể là Con trưởng giữa nhiều anh em” — đây là đặc quyền của Đấng Christ với tư cách là Con trưởng của các con cái Đức Chúa Trời: ὃς ἐστὶν ἀρχὴ πρωτότοκος ἐκ τῶν νεκρῶν, ἵνα γένηται ἐν πᾶσιν αὐτὸς πρωτεύων [“Đấng là khởi nguyên, Con trưởng từ kẻ chết, để trong mọi sự chính Ngài có thể giữ địa vị ưu việt”] (Cô-lô-se i.).

“Nhưng những người mà Ngài đã tiền định, những người ấy Ngài cũng đã gọi,” vân vân. Một cao trào hay thang bậc — và các nấc của chiếc thang này có năm nấc: πρόγνωσις [“sự biết trước”], sự biết trước hay sự biết trước của Đức Chúa Trời; προορισμός [“sự tiền định”], sự tiền định của Đức Chúa Trời; κλῆσις [“sự kêu gọi”], sự kêu gọi; δικαίωσις [“sự xưng công chính”], sự xưng công chính; và δοξασμός [“sự vinh hiển hóa”], sự vinh hiển hóa. Ở đây, sự nên thánh không được nhắc đến cách rõ ràng — hoặc vì nó dễ dàng được bao hàm trong sự xưng công chính, hoặc trong sự vinh hiển hóa. Vì chúng ta đã nói rằng một sự công chính được kể cho chúng ta và một sự công chính khác ngự trong chúng ta, và sự hoàn thành của sự nên thánh của chúng ta là sự vinh hiển hóa. Ông dùng từ ở thì quá khứ ἐδόξασε [“Ngài đã làm vinh hiển”] để chỉ sự chắc chắn của vinh quang tương lai — như trong câu 2, ἐλευθέρωσε [“Ngài đã giải thoát”].

Τί οὖν ἐροῦμεν πρὸς ταῦτα [“Vậy chúng ta sẽ nói gì về những điều này?”]. Từ điều này, ông kết luận cách huy hoàng nhất, và với lời khoe mình cao nhất của lòng tin chắc: rằng không điều gì có thể chống lại chúng ta hay ngăn trở sự cứu rỗi của chúng ta; không điều gì có thể hữu ích và đem lại sự cứu rỗi cho chúng ta lại có thể thiếu. “Đức Chúa Trời bênh vực chúng ta — vậy ai chống lại chúng ta? Đức Chúa Trời đã phó Con của chính Ngài vì chúng ta vào sự chết — làm sao Ngài lại có thể từ chối chúng ta điều gì? Hay Ngài lại không ban cho chúng ta mọi sự cách nhưng không — vì Ngài thậm chí đã không giữ Con Ngài lại khỏi chúng ta, mà đã ban Ngài cho chúng ta cách nhưng không? Ai sẽ tố cáo chúng ta hay đưa ra những cáo buộc chống lại chúng ta, vì Đức Chúa Trời không chỉ đã chọn chúng ta trong Đấng Christ mà còn đã xưng công chính chúng ta? Ai sẽ định tội chúng ta, vì sự tha tội cho chúng ta mà Đấng Christ đã chết, và vì sự xưng công chính của chúng ta mà Ngài đã sống lại từ kẻ chết, và vì sự vinh hiển hóa của chúng ta mà Ngài ngồi bên hữu Đức Chúa Trời, và vì sự bênh vực chúng ta mà Ngài cầu thay?” Hãy lưu ý rằng sự xưng công chính được đối lập với sự tố cáo, và sự bênh vực và bảo trợ đối lập với sự định tội — như muốn nói: “Ai dám tố cáo người mà Đức Chúa Trời đã tha bổng? Ai định tội người có một Đấng bảo trợ vĩ đại như vậy, đầy ân điển và quyền năng, đầy nhiệt thành và yêu thương?”

“Ai sẽ phân rẽ chúng ta,” ông nói, “khỏi tình yêu của Đấng Christ” — không chỉ tình yêu mà Ngài theo đuổi chúng ta, mà còn tình yêu mà chúng ta đáp lại yêu mến Ngài? Ông đáp: không điều gì — bằng một sự liệt kê bảy lần những điều nghịch cảnh chính yếu. Và ông chứng minh điều ấy bằng gương của Hội Thánh xưa (Thi Thiên xliv.), mà đức tin và sự nhẫn nại của Hội Thánh ấy không tai họa nào có thể bẻ gãy hay phá hoại để khiến Hội Thánh ấy lìa bỏ Đấng Christ chưa được tỏ ra trong xác thịt. Và đó là chiến thắng vinh hiển của các thánh đồ — tức là đức tin bất khả chiến bại, là ân tứ của Đấng đã yêu thương chúng ta trước và đã gieo vào chúng ta bởi Đức Thánh Linh của Ngài một tình yêu tương hỗ dành cho chính Ngài. Từ ὑπερνικῶμεν [“chúng ta hơn cả những người chiến thắng”] cần được lưu ý — và rằng ông quy nguyên nhân của chiến thắng không phải cho tình yêu của chúng ta đối với Đấng Christ mà cho tình yêu của Đấng Christ đối với chúng ta, Đấng đã yêu thương chúng ta trước khi chúng ta ghét Ngài.

Rồi ông chứng minh (câu 38) rằng Đức Chúa Trời trong Đấng Christ sẽ không bao giờ lìa bỏ hay bỏ rơi chúng ta mà sẽ theo đuổi chúng ta bằng một tình yêu vĩnh cửu và không đổi trong Đấng Christ. Và ông minh họa sự thuyết phục của đức tin mình bằng một sự liệt kê những điều mà, dù dường như mạnh mẽ nhất, vẫn không thể — mọi tạo vật chống lại Đức Chúa Trời là Đấng tạo hóa và trong Đấng Christ là Đấng cứu chuộc của chúng — thay đổi ý định của Ngài đối với những người thuộc về Ngài hay giảm bớt quyền năng của Ngài vì những người thuộc về Ngài. Nỗi sợ sự chết? Tình yêu sự sống? Ân huệ hay quyền năng của các thiên sứ — dù tốt hay xấu? Những sự hiện tại hay những sự tương lai? Những sự cao nhất trên trời, hay sâu nhất trong âm phủ? Hay cuối cùng bất kỳ tạo vật nào chăng nữa? Hãy để những kẻ theo La Mã giả mạo biến đi với sự nghi ngờ và ngu dốt của chúng — chúng đáng bị ghét hay đáng được yêu? Nhưng tôi biết chắc chắn rằng chúng đáng bị ghét — những kẻ không tin nơi Đấng Christ và không có đức tin nơi những lời phán của Đức Thánh Linh. “Nhưng Phao-lô,” chúng nói, “đã nói về chính mình — như một người có thể chắc chắn về sự cứu rỗi của chính mình. Điều đó liên quan gì đến chúng ta, những người không phải là sứ đồ?” Tôi đáp: ở đây ông không biện hộ cho vụ việc riêng của mình mà đảm nhận vai trò của mọi người được tuyển chọn — chẳng khác nào về cuối chương vii. Ai không biết điều này thì chẳng biết gì về Đấng Christ cho sự cứu rỗi. Nhưng chúng thúc ép rằng sứ đồ dùng từ πέπεισμαι [“tôi đã tin chắc”], có nghĩa là sự thuyết phục suông — và đôi khi là một sự thuyết phục sai lầm — đến nỗi sứ đồ có thể đã bị lừa dối. Hỡi miệng lưỡi ô uế! Sự thuyết phục này đến từ nguồn nào khác ngoài lời của Đức Chúa Trời và Đức Thánh Linh, là Đấng không thể lừa dối cũng không thể bị lừa dối?

Cho đến đây là về sự công chính và sự cứu rỗi được tỏ ra và bày tỏ trong Phúc Âm: về sự công chính bởi sự xưng công chính thật vậy trong bốn chương đầu; từ đó ông suy ra sự chắc chắn của sự cứu rỗi trong chương v. Về sự công chính bởi sự nên thánh thứ hai trong các chương vi và vii, từ đó ông xác nhận cùng một sự chắc chắn của sự cứu rỗi trong chương viii.

CHƯƠNG IX

Bây giờ, trong ba chương tiếp theo, ông luận về các đối tượng của sự công chính và sự cứu rỗi — tức là những người mà sự công chính và sự cứu rỗi sẽ được truyền đạt cho, và những người mà chúng sẽ không được truyền đạt cho. Cách luận này có hai phần, được xử lý gần như xen kẽ nhau. Một phần liên quan đến sự loại bỏ người Do Thái; phần kia liên quan đến sự kêu gọi dân Ngoại. Khi sắp luận về sự loại bỏ người Do Thái, ông gạt bỏ sự nghi ngờ về lòng căm ghét bằng một lời tuyên bố long trọng nhất — và đồng thời đề xuất sự loại bỏ người Do Thái, dù còn mờ nhạt hơn, bằng cách bóng gió. Tương tự, lúc bắt đầu bài viết của mình trong chương i câu 9, khi ca ngợi lòng nhiệt thành và thiện chí của mình đối với người Rô-ma, ông cũng đã dùng một lời tuyên bố. Ở đó ông ca ngợi đức tin của người Rô-ma; ở đây ông than khóc sự vô tín của người Do Thái.

Mệnh đề về sự loại bỏ người Do Thái kéo dài đến câu 6: “Người Do Thái đã bị loại bỏ.” Ông khoác lên mệnh đề này nỗi buồn đi kèm của chính mình: “Tôi buồn vì người Do Thái đã bị loại bỏ.” Ông xác nhận nỗi buồn này của mình bằng lời chứng thiêng liêng — hay bằng sự thánh khiết của một lời thề và lời chứng của lương tâm. “Tôi nói thật trong Đấng Christ” — tức là trước Đấng Christ như nhân chứng và quan tòa, và do đó như Đấng báo trả sự dối trá và thề gian. “Tôi không nói dối” — một sự lặp lại cùng một câu từ phía ngược lại, để nhấn mạnh hơn, với lương tâm của tôi làm chứng hay chứng thực cùng với tôi. Vì vậy ông gọi cả Đức Chúa Trời lẫn lương tâm làm nhân chứng — trừ khi bạn muốn hiểu là Đấng Christ và Đức Thánh Linh cùng với lương tâm của chính ông — và điều này một cách thành thật và từ đáy lòng. Ông gọi nỗi buồn của mình là ὀδύνην καρδίας [“nỗi đau của lòng”] — như thể là sự hành hạ mãnh liệt nhất của linh hồn, như nỗi đau của phụ nữ trong cơn chuyển dạ — mà ông khuếch đại bằng hai tính từ: lớn lao và không ngừng.

Và điều này liên quan đến nỗi buồn, mà nguyên nhân của nó ông bày tỏ trong câu 3 bằng một hình bóng — một ước muốn hay khát vọng — mà nhờ đó ông cũng bóng gió nói lên tình yêu của mình dành cho người Do Thái, mãnh liệt hơn hết thảy: tình yêu của một người muốn chuộc lại sự loại bỏ của họ — mà từ đó ông chịu nỗi buồn lớn lao như vậy — ngay cả bằng cái giá là sự hủy diệt của chính mình nếu có thể được; tức là trở nên ἀνάθεμα1 [“lời nguyền rủa/kẻ bị rủa sả”] — như thể là một cái đầu bị hiến dâng và đáng ghê tởm. Và ông thêm: “khỏi Đấng Christ” [ngầm hiểu: bị phân rẽ] — trái với sự thuyết phục của chính ông trong đoạn kết của chương trước — “vì người Do Thái,” là những người ông tô điểm bằng nhiều lời khen ngợi và mô tả là gắn bó với ông bằng những mối dây huyết thống: gọi họ trước hết là “anh em”; rồi “bà con” — bà con của chính ông (hãy lưu ý sự phân biệt); thứ ba, “người Y-sơ-ra-ên,” một tên gọi bắt nguồn từ Y-sơ-ra-ên và được Đức Chúa Trời ban cho Gia-cốp cách vinh dự nhất vì ông vật lộn với Thiên Sứ; thứ tư, υἱοθεσία [“sự làm con nuôi”] — được Đức Chúa Trời gọi là con trưởng của chính Ngài là Y-sơ-ra-ên; thứ năm, δόξα [“vinh quang”] — mà nhờ đó có lẽ ông hiểu hòm giao ước với các chê-ru-bim vinh hiển như dấu hiệu hữu hình của sự hiện diện thiêng liêng; thứ sáu, διαθῆκαι [“các giao ước”] — hai bảng của giao ước trong hòm, vì tôi không biết liệu ông có ý nói hai giao ước, một giao ước ân điển và một giao ước việc làm hay không, vì sau đó ông nhắc đến những lời hứa của giao ước ân điển; thứ bảy, νομοθεσία [“sự ban luật pháp”] — sự ban luật pháp, có lẽ là luật pháp tư pháp; thứ tám, λατρεία [“sự thờ phượng”] — luật pháp nghi lễ; để có thể có sự phân biệt giữa luật pháp đạo đức, luật pháp nghi lễ, và luật pháp tư pháp nhằm mục đích khuếch đại; thứ chín, những lời hứa — lời hứa về Đấng Christ được lặp lại nhiều lần, là nền tảng của mọi lời hứa riêng biệt, trừ khi bạn muốn hiểu lời hứa chung này cùng với nhiều lời hứa riêng biệt khác; thứ mười, “những người có các Tổ Phụ” — phẩm giá của tổ tiên và sự cao quý của dòng dõi; và cuối cùng, sau hết, “Đấng Christ, xét về bản tính loài người của Ngài, đã sinh ra từ người Do Thái” — Đấng mà xét về bản tính kia của Ngài là Đức Chúa Trời đáng được ngợi khen đời đời. Một lời chứng rõ ràng nhất về thần tính của Đấng Christ (câu 5).

Οὐχ οἷον δέ [“Nhưng không phải như thể”]. Ông đáp lại một sự phản đối ngầm nảy sinh từ mệnh đề về sự loại bỏ người Do Thái ấy, mà ông đã bóng gió nói lên bằng nỗi buồn vô hạn của mình thay cho họ. “Nếu Đức Chúa Trời loại bỏ người Do Thái, Ngài sẽ mâu thuẫn với chính Ngài, và rất nhiều lời tiên tri của Đức Chúa Trời sẽ trở nên sai lầm” — điều mà, như chính ông cũng đáp lại, không thể nào xảy ra, dù người Do Thái bị loại bỏ. Ông đưa ra lý do bằng sự phân biệt điều mơ hồ. Vì ông phân biệt người Y-sơ-ra-ên và con cái của Áp-ra-ham theo việc được gọi là như vậy và theo việc thật sự là như vậy — tức là những người chỉ mang danh như vậy và theo dòng dõi tự nhiên; vì Y-sơ-ra-ên thật và dòng dõi thật của Áp-ra-ham phải được đo lường bằng lời hứa và ân điển. Điều này ông chứng minh bằng những lời của lời hứa, mà nhờ đó con trai của Sa-ra — không phải của Ha-ga — là Y-sác chứ không phải Ích-ma-ên, dù theo tự nhiên là con trưởng và đã chịu cắt bì trước Y-sác, được kể là con thật của Áp-ra-ham: “Trong Y-sác, dòng dõi ngươi sẽ được gọi.”

Một ví dụ thứ hai còn rực rỡ hơn: không chỉ trong cùng một gia đình và từ cùng một người cha, mà còn từ cùng một người mẹ — hai anh em sinh đôi ra đời đồng thời đã trải qua một số phận khác nhau rõ rệt. Đó là Ê-sau và Gia-cốp, sinh ra cho Y-sác và Rê-bê-ca; trong đó người em, Gia-cốp, được ưu ái hơn Ê-sau người anh — hay thậm chí trong bụng mẹ trước khi họ sinh ra — bởi lời tiên báo của một lời sấm, không phải vì công đức: vì họ chưa làm điều lành hay điều dữ nào, cũng chưa đủ tuổi để làm như vậy. Nhưng điều ấy đến từ sự kêu gọi thiêng liêng, và do đó từ mưu định đời đời của Đức Chúa Trời, mà ông gọi là “mục đích của Đức Chúa Trời theo sự tuyển chọn,” là điều mà sự kêu gọi lệ thuộc vào. Trong lời sấm, sự làm tôi của người anh được kết hợp với sự ghét bỏ của Đức Chúa Trời, và quyền thống trị của người em đến từ lời hứa ban cho nhưng không về tình yêu của Đức Chúa Trời đối với Gia-cốp — điều được tỏ ra bằng những lời của tiên tri Ma-la-chi.

Tiếp theo là một sự đón trước. Dường như Đức Chúa Trời là bất công nếu, không xét đến sự xứng đáng hay không xứng đáng, Ngài theo đuổi một người bằng sự ghét bỏ và một người khác bằng tình yêu — vì Ngài có thể ghét người xứng đáng và yêu người không xứng đáng. Ông đáp lại bằng cách phủ nhận hệ quả và gạt nó sang một bên như một sự phạm thượng. Và ông xác nhận bằng thẩm quyền của Kinh Thánh từ Môi-se rằng Đức Chúa Trời, không xét đến những việc làm được thấy trước, đã từ đời đời bởi ý muốn tốt lành của ý chí công chính nhất của Ngài — mà lý do của nó, dù có thể bị che giấu đối với chúng ta, lại rõ ràng đối với Đức Chúa Trời — định trước một số người cho sự cứu rỗi và những người khác cho sự hủy diệt công chính: cho sự cứu rỗi thật vậy bởi lòng thương xót, được ban ra theo những mức độ thích hợp của nó — đây là điều Đức Chúa Trời phán với Môi-se: “Ta sẽ thương xót kẻ nào Ta muốn thương xót, và Ta sẽ động lòng thương xót kẻ nào Ta động lòng thương xót.” Bởi những lời ấy, điều được biểu thị là Đức Chúa Trời dùng sự khoan dung và lòng thương xót trong việc thúc đẩy sự cứu rỗi của những người mà bởi ân điển thuần túy Ngài đã định từ đời đời để tuyển chọn. Và vì giữa mục đích đời đời của Đức Chúa Trời và việc thi hành mưu định ấy có xen vào nỗi khốn khổ của loài người — phát sinh từ lỗi lầm của chính họ — và lòng thương xót của Đức Chúa Trời trong việc xưng công chính và nên thánh những người được tuyển chọn trong Đấng Christ trước khi họ được cứu: Đức Chúa Trời không thể bị xem là bất công trong việc cứu họ. Từ đó ông kết luận phần thứ nhất về sự tuyển chọn: “Vậy không phải bởi người muốn hay người chạy, mà bởi Đức Chúa Trời là Đấng tỏ lòng thương xót.” Từ đó không chỉ những việc làm và hành động của con người mà cả những nỗ lực và theo đuổi của họ đều bị loại trừ.

Cũng vậy, đối với phần thứ hai về sự định tội đời đời, ông đáp lại bằng lời chứng của Kinh Thánh — thật vậy bằng chính những lời của Đức Chúa Trời, mà nhờ đó Ngài phán rằng Ngài đã dấy Pha-ra-ôn lên để minh họa vinh quang của quyền năng và sự công chính của Ngài. Và từ điều này ông kết luận cả hai phần: cả sự tuyển chọn lẫn sự định tội đời đời đều đến từ ý muốn của Đức Chúa Trời — nhưng theo cách mà Ngài tuyển chọn bởi lòng thương xót, và trong việc thi hành sắc lệnh định tội đời đời, Ngài làm cứng lòng trước khi hủy diệt, và điều này bởi sự công chính. Vì Đức Chúa Trời làm cứng lòng ai trong sự ô uế của họ, ngoại trừ những kẻ đã bị ô uế bởi lỗi lầm của chính mình? Như vậy, sự cứng lòng ở đây giả định trước sự hư hỏng tự nguyện và tội lỗi đi trước.

Câu 19 — một sự phản đối thứ hai, nhưng chỉ thay mặt cho những kẻ bị định tội đời đời: “Nếu Đức Chúa Trời làm cứng lòng kẻ nào Ngài muốn, và không ai có thể chống lại hay ngăn cản điều Ngài đã định, thì làm sao Ngài có thể công chính mà định tội hay hủy diệt những kẻ mà Ngài đã cố ý làm cứng lòng?” Ông đáp lại bằng cách không phủ nhận rằng đây là ý muốn của Đức Chúa Trời, mà rằng ý muốn này phải được tôn thờ, chứ không phải bị xét đoán tỉ mỉ, bởi một tạo vật nhỏ bé như vậy mà thước đo của nó không thể thấu hiểu sự vô hạn của Đức Chúa Trời. Và khi đối lập Đức Chúa Trời với con người — mà ý muốn của Ngài là quy tắc của mọi sự công chính — ông bịt miệng kẻ cãi lại. Và khi đưa ra hình ảnh người thợ gốm, ông cho thấy rằng Đức Chúa Trời vừa làm như vậy vừa làm như vậy cách công chính. Hình ảnh ấy được khuếch đại bằng sự so sánh những điều không ngang nhau: “Nếu người thợ gốm có quyền nắn những bình từ cùng một khối đất sét theo ý riêng của mình thành hình này hay hình kia — một số thật vậy để dùng cách vinh dự hơn, những cái khác để dùng cách ít vinh dự hơn — thì Đức Chúa Trời càng có quyền hơn biết bao trên loài người, mà Ngài đã nắn nên từ một thứ đất sét duy nhất và giống nhau, để tiền định trong loài người một số cho vinh quang và một số cho sự sỉ nhục?” Vì dường như tốt lành đối với Ngài khi minh họa sự công chính và quyền năng của Ngài theo cách này — nhất là vì Ngài dùng sự khoan dung đối với những kẻ đáng bị hủy diệt cách công chính; những kẻ mà Ngài gọi là bình của cơn thịnh nộ đã được chuẩn bị cho sự hủy diệt — trong khi ngay cả bằng phương tiện này Ngài minh họa vinh quang của lòng thương xót Ngài đối với những người được tuyển chọn. Hãy lưu ý ở đó từ κατηρτισμένα [“đã được chuẩn bị”] — một sự chuyển nghĩa từ người thợ gốm — kẻo có ai cho rằng những bình của cơn thịnh nộ đã tự chuẩn bị mình cho sự hủy diệt (câu 22). Dường như có một sự lược bỏ để biểu thị πάθος [“cảm xúc”] từ sự không xứng đáng của sự việc — phủ nhận đối với Đức Chúa Trời điều mà mọi người đều cho phép đối với con người. Liên từ καί [“và”] trước ἵνα [“để”] vắng mặt trong một bản thảo và dường như thừa thãi; nhưng cần phải bổ sung một điều gì đó như “điều gì là phi lý” hay tương tự, vì con người có quyền năng như vậy trên đất sét — vốn không phải là tạo vật của chính mình mà là của Đức Chúa Trời.

Khi đã chứng minh như vậy rằng ý muốn của Đức Chúa Trời là công chính trong việc tuyển chọn và định tội đời đời loài người, ông đi xuống từ sắc lệnh đời đời của Đức Chúa Trời và ý muốn ẩn giấu của Ngài đến sự bày tỏ của nó trong việc kêu gọi con người qua Phúc Âm — cả dân Ngoại lẫn người Do Thái đều như nhau. Và ông xác nhận bằng những lời chứng tiên tri: hai lời từ Ô-sê cho sự kêu gọi dân Ngoại, và hai lời từ Ê-sai cho sự loại bỏ người Do Thái.

Khi những điều này đã được xác lập, ông suy ra trong câu 30 nguyên nhân của cả sự loại bỏ người Do Thái lẫn sự kêu gọi dân Ngoại. Sự kêu gọi dân Ngoại hoàn toàn là ân điển của Đức Chúa Trời, là ân điển đã đi trước bằng ân tứ đức tin những người đã chẳng nghĩ đến điều như vậy, hay đã đáng nhận mọi điều trái ngược, và là những người đang quay lưng khỏi sự công chính thật — để họ có thể nắm lấy sự công chính thật. Nhưng người Do Thái, bởi sự theo đuổi sự công chính theo luật pháp, đã khinh thường sự công chính thật. Ông gọi điều này là νόμον δικαιοσύνης [“luật pháp của sự công chính”] — không hẳn là chính sự công chính mà là cách thức và phương cách truyền đạt nó qua giáo lý của Phúc Âm — cũng như ở trên kia ông đã gọi nó là “luật pháp của đức tin” gần cuối chương iii. Điều này ông cũng xác nhận bằng hai lời chứng từ Ê-sai: bằng lời thứ nhất ông dạy rằng đã được tiên báo từ lâu trước rằng người Do Thái sẽ vấp ngã vào Đấng Christ như vấp vào một tảng đá gây vấp ngã và xúc phạm; bằng lời thứ hai, rằng dân Ngoại sẽ hy vọng nơi Ngài để được cứu rỗi. Vì vậy, sự lạm dụng luật pháp và sự khinh thường Phúc Âm là nguyên nhân của sự loại bỏ người Do Thái bởi sự phán xét công chính của Đức Chúa Trời; sự kêu gọi dân Ngoại là ân điển thuần túy của Đức Chúa Trời qua sự rao giảng Phúc Âm, có hiệu quả trong họ bởi quyền năng của Đức Thánh Linh.

Vậy tóm lại của chương thứ chín là như sau: người Do Thái phần lớn đã bị loại bỏ, nhưng Đức Chúa Trời không thất bại trong việc giữ những lời hứa đã ban cho dòng dõi của Áp-ra-ham và cho người Y-sơ-ra-ên — vì dòng dõi thật của Áp-ra-ham và Y-sơ-ra-ên thật, là những người mà các lời hứa thuộc về, phải được tính không phải theo bản tính mà theo ân điển; bởi ân điển ấy mà từ đời đời Đức Chúa Trời đã định trong chính Ngài và tuyển chọn trong Đấng Christ, theo ý muốn tốt lành của ý chí Ngài, những người mà Ngài sẽ cứu vì vinh quang của ân điển và lòng thương xót của Ngài. Ngài cũng đã định từ đời đời, bởi ý chí công chính nhất của Ngài, để định tội đời đời và làm cứng lòng trong cặn bã của sự ô uế của họ những người mà Ngài sẽ hủy diệt cách công chính — vừa vì cớ bày tỏ vinh quang của quyền năng và sự công chính của Ngài trên họ, vừa vì cớ minh họa vinh quang của lòng thương xót Ngài đối với những người được tuyển chọn. Mưu định đời đời này của Ngài, Ngài đã bày tỏ trong thời gian bằng cách kêu gọi Áp-ra-ham từ dòng dõi của Sem, và con trai của Áp-ra-ham là Y-sác, và con trai của Y-sác là Gia-cốp, và dòng dõi của ông là người Y-sơ-ra-ên — trong khi đó các dân tộc khác, xa lạ với quốc gia Y-sơ-ra-ên và bị loại khỏi Hội Thánh hữu hình, đã biến mất trong những sự mê tín của họ. Tuy nhiên, qua các tiên tri, Đức Chúa Trời đã tiên báo cả sự kêu gọi dân Ngoại lẫn sự loại bỏ người Do Thái — vì những người sau sẽ ngoan cố loại bỏ Đấng Christ khi Ngài được dâng lên trong Phúc Âm, trong khi những người trước sẽ ôm lấy Ngài bằng đức tin bởi ân điển, theo những lời sấm của các Tiên Tri.

1.
Claude đã cung cấp từ Hy Lạp.

CHƯƠNG X

Vì vậy, lúc bắt đầu chương thứ mười, dùng một lời tuyên bố mới mẻ và bày tỏ cả lòng nhiệt thành của chính mình đối với người Do Thái lẫn lòng nhiệt thành của người Do Thái đối với Đức Chúa Trời, ông kết tội người Do Thái là ngu dốt về luật pháp ngay từ chính luật pháp, và quở trách sự ngoan cố của họ. Và như vậy, khi giải thích một sự công chính hai mặt — theo luật pháp và theo Phúc Âm; một bởi đức tin, một bởi việc làm; một thuộc về con người, một thuộc về Đức Chúa Trời — ông cho thấy rằng người Do Thái, bằng cách tìm kiếm sự công chính của riêng mình từ những việc làm của luật pháp, đã khinh thường sự công chính thiêng liêng của đức tin từ Phúc Âm, và điều này (như tôi đã nói) bởi sự ngu dốt về luật pháp. Vì mục đích cuối cùng của luật pháp là Đấng Christ để làm nên sự công chính cho mọi người tin — cũng như trong Ga-la-ti: “Luật pháp là người dẫn dắt đến Đấng Christ.” Vì luật pháp không được ban ra để bất kỳ ai có thể được xưng công chính bởi nó (ở trên, chương iii câu 19), mà để con người, bị luật pháp kết tội về sự bất công chính của mình, có thể được thúc đẩy tìm kiếm sự công chính trong Đấng Christ — để được nhận không phải bởi việc làm mà bởi đức tin (câu 4).

Ông dạy rằng điều này là như vậy từ Môi-se, khi mô tả cả sự công chính theo luật pháp của việc làm lẫn sự công chính theo Phúc Âm của đức tin — chứng minh sự công chính trước được Môi-se đặt trong việc thực hiện luật pháp cách không thể làm được, và sự công chính sau trong đức tin hiệu quả và đem lại sự cứu rỗi của sự thuyết phục bởi Phúc Âm. Đoạn thứ nhất trích từ Lê-vi Ký chương xviii câu 5, mà nhờ đó sự công chính của luật pháp được mô tả là đặt trong việc thực hiện luật pháp, để bất kỳ ai cũng có thể nhận được sự sống từ nó. Lời chứng thứ hai trích từ Phục Truyền Luật Lệ Ký chương xxx câu 12: ông mô tả sự công chính của đức tin bằng những lời của Môi-se thật vậy, nhưng được áp dụng cho Đấng Christ theo ý nghĩa của những lời ấy và sự giải thích đúng đắn của chúng. Đức tin, ông nói, không tìm kiếm hay nghi ngờ về hoặc tác giả hoặc Đấng bày tỏ sự công chính thật — vì nó biết Đấng Christ là Đấng giải thích của Đức Chúa Cha giữa loài người và thầy tế lễ của chúng ta, Đấng vừa đã bày tỏ sự công chính thật này cho thế gian vừa đã công bố nó, để giờ đây nó không còn bị che giấu hay xa vời — được trình bày trong Phúc Âm, mà tóm lại là Giê-xu là Chúa đã chết vì tội lỗi và đã sống lại để ban sự công chính và sự cứu rỗi cho chúng ta. Cả hai điều ấy mọi người đều dự phần, những người tin điều này bằng tấm lòng và xưng nhận bằng miệng. Bây giờ Môi-se đã nói rằng nó không phải được tìm kiếm trên trời — như thể xa vời — hay bên kia biển — như thể bị che giấu. Vì lời ấy ở gần — tức là Phúc Âm bày tỏ sự công chính này — và điều này ở trong miệng như điều đã được bày tỏ, và ở trong lòng như điều ở gần trong tầm tay. Nhưng lời này sứ đồ giải thích là lời của đức tin mà chúng ta rao giảng — tức là, như tôi đã nói, Phúc Âm, là quyền năng của Đức Chúa Trời để cứu rỗi, ban sự công chính và đức tin, và trước hết là đức tin. Vì vậy, ở đây nó được gọi là “lời của đức tin”; rồi sự công chính bởi đức tin; và cuối cùng là sự cứu rỗi vì cớ sự công chính. Thứ tự các nguyên nhân này cần được quan sát ở đây, để điều đã nói ở trên trong chương i các câu 16 và 17 có thể được hiểu.

Ông dạy ở đây cách rõ ràng rằng Môi-se đã rao giảng về sự công chính của đức tin, về sự cứu rỗi trong Đấng Christ, và về Phúc Âm; và rằng chính Phúc Âm là lời của Đức Chúa Trời xua tan mọi nghi ngờ về sự cứu rỗi và sự công chính — mà bằng những việc làm của luật pháp không người phàm nào đạt tới. Và rằng Đấng Christ là Đấng đã từ trời giáng xuống để, bằng cách chết đi, Ngài có thể giành lấy sự công chính và sự cứu rỗi cho chúng ta; và rằng Ngài đã sống lại từ kẻ chết để bày tỏ cách hiệu quả cho chúng ta điều Ngài đã giành lấy. Sứ đồ suy ra từ những lời của Môi-se, bằng sự giải thích trung tín: lời ở trong miệng và trong lòng; đức tin nơi Đấng Christ và sự xưng nhận đức tin, cho sự công chính và sự cứu rỗi được bày tỏ trong Phúc Âm. Và theo cách mà, với đức tin được sinh ra bởi sự rao giảng Phúc Âm, chúng ta tin trong lòng rằng Đấng Christ đã chết vì chúng ta và đã sống lại để xưng công chính chúng ta, và xưng nhận bằng miệng rằng Giê-xu là Chúa — vì có một sự lược bỏ động từ “là” cần được bổ sung giữa “Giê-xu” và “Chúa” — và bày tỏ Đấng Christ bằng lời nói và việc làm để nhận được sự cứu rỗi. Tóm lại: ông mô tả sự công chính theo luật pháp cách vắn tắt và sự công chính theo Phúc Âm cách đầy đủ hơn, và dạy rằng Phúc Âm là khí cụ để tạo nên đức tin trong chúng ta; rằng đức tin là khí cụ để nắm lấy sự công chính trong Đấng Christ; rằng Đấng Christ là sự cứu rỗi và sự công chính của chúng ta; và rằng bổn phận của chúng ta là tin và tuyên xưng bằng đời sống và hành vi rằng Giê-xu là Chúa, Đấng đã chết và sống lại để bước vào vương quốc của Ngài.

Và đây là tóm lược của giáo lý Phúc Âm, được bao hàm trong vài lời của Môi-se và được minh họa bằng sự giải thích của sứ đồ. Sự công chính theo Phúc Âm của đức tin này thuộc về mọi tín hữu, cả dân Ngoại lẫn người Do Thái đều như nhau — như ông xác nhận bằng cách lặp lại lời chứng của Ê-sai từ cuối chương trước, và bằng một lời chứng từ Giô-ên nay được đưa ra lần đầu tiên, với một lý do xen vào rút ra từ sự rộng lớn của thẩm quyền và sự hào phóng của Chúa là Đấng Christ đối với mọi người, và từ hiệu quả của đức tin — sự cầu khẩn, bao hàm toàn bộ sự thờ phượng Đức Chúa Trời (các câu 11, 12, 13). Từ đó bạn có thể hiểu rằng sự kêu gọi những người trung tín từ giữa dân Ngoại được xác nhận đến nỗi mọi lỗi lầm về sự loại bỏ người Do Thái đều thuộc về chính họ, phát sinh từ sự vô tín của họ. Để kết tội họ về điều này, ông đưa ra một sorites hay thang bậc, đi lên từ hiệu quả đến nguyên nhân theo cách này: nơi nào có sự cầu khẩn Đức Chúa Trời, nơi đó có đức tin; nơi nào có đức tin, nơi đó có sự nghe Phúc Âm; nơi nào Phúc Âm được nghe, nơi đó nhất thiết phải có sự rao giảng của nó; nơi nào Phúc Âm được rao giảng, nơi đó nhất thiết phải có những người được sai đi cách thiêng liêng để thi hành chức vụ này — điều được xác nhận bằng lời chứng của Ê-sai: “Đẹp thay là những bàn chân của những người rao giảng Phúc Âm” (chương lii.), nơi mọi bậc thang này được giải thích cẩn thận. Vì vậy, sứ đồ, khi đã đưa ra vài lời này, chỉ tay như thể về phía nguồn — mà từ đó tôi mong bạn rút ra điều có thể làm dịu cơn khát của bạn. Bạn có thể dễ dàng suy ra từ thang bậc này sự kêu gọi dân Ngoại, mà ông để bạn suy ngẫm; và không kém sự cứu rỗi của những người Do Thái tin. Nhưng vì ông trên hết ở đây hướng mũi nhọn của ngòi bút mình chống lại người Do Thái, bất kỳ ai cũng có thể thấy từ điều này, ngay từ cái nhìn đầu tiên, sự loại bỏ của họ — như những kẻ khinh thường Phúc Âm. Vì dù Phúc Âm đã được rao giảng cho họ bởi Đấng Christ và các sứ đồ, họ vẫn không lắng nghe nó — điều đã được tiên báo từ lâu trước bởi Ê-sai (chương liii.), trong thân vị của Đấng Christ và các sứ đồ, là những người đã kinh ngạc trước cánh tay của Đức Chúa Trời — tức là Phúc Âm — đã được tỏ ra cho quá ít người trong số những người Do Thái vô tín và ngoan cố.

Từ đó ông kết luận trong câu 17 rằng đức tin đến từ sự nghe, và sự nghe đến từ sự rao giảng Phúc Âm — để xác lập rằng lời mà Môi-se đã nói đến ở gần người Do Thái: lời của đức tin mà chúng ta rao giảng (như sứ đồ nói) — tức là Phúc Âm; mà những kẻ loại bỏ nó, loại bỏ đức tin và sự cầu khẩn, và do đó loại bỏ Chúa Giê-xu với mọi ích lợi của Ngài. Những người Do Thái như vậy. Nhưng có người có thể phản đối rằng người Do Thái đã không nghe. Ông đáp rằng điều này không thể nào xảy ra, vì Phúc Âm đã được truyền bá xa rộng khắp cả thế gian bởi sự rao giảng của các sứ đồ. Vì lý do này ông đã viết lúc ban đầu rằng đức tin của người Rô-ma đã được đồn ra khắp cả thế gian. Những lời ấy được lấy từ Thi Thiên xix., về những bằng chứng của thiên nhiên trong công trình tạo dựng của thế gian, mà sứ đồ chuyển sang những bằng chứng của ân điển được tỏ ra trong Phúc Âm. Vì vậy ông diễn “đường dây của họ” — tức là sự phác họa cấu trúc của thế gian, mà khi được thấy xa rộng, kêu lên như thể không có tiếng và công bố vinh quang của Đức Chúa Trời — thành “tiếng của họ,” vì cớ sự rao giảng Phúc Âm đã được nghe khắp nơi. Hãy lưu ý rằng đoạn này không được trích dẫn, như các đoạn tiên tri khác, để làm chứng trực tiếp, mà sứ đồ dùng những lời của tiên tri như lời của chính mình — nhưng không phải không rõ ràng ngụ ý rằng sự công bố ân điển lan rộng không kém sự công bố của thiên nhiên, và điều này phù hợp với ý nghĩa của tiên tri. Từ đó suy ra rằng người Do Thái không thể nào đã không nghe điều đang được rao giảng khắp nơi và trên khắp thế gian.

Một sự phản đối thứ hai thay cho người Do Thái: “Giả sử họ đã nghe — nhưng họ vẫn chưa hiểu được mầu nhiệm lớn lao dường ấy; vì vậy, việc kết án dân của Đức Chúa Trời vì một sứ điệp vừa mới được nghe lần đầu và vẫn chưa được hiểu sẽ là một việc quá nghiêm khắc.” Ông đáp lại: trước hết từ Môi-se, rồi từ Ê-sai, rằng mầu nhiệm về sự kêu gọi Dân Ngoại và sự loại bỏ người Do Thái này đã được biết từ lâu. Vì Môi-se trong Phục Truyền Luật Lệ Ký chương 32, trong bài ca thiêng liêng, giới thiệu Đức Chúa Trời phán và đe dọa rằng Ngài sẽ khích động những người Do Thái nổi loạn sinh lòng ganh đua bởi sự vâng phục của Dân Ngoại. Và Ê-sai trong chương 65, với lòng tin chắc lớn lao, giới thiệu Đấng Christ phán về cả người Do Thái lẫn Dân Ngoại — về sự kêu gọi và ăn năn đột ngột và bất ngờ của những người sau, và về sự cứng cỏi đáng thương của những người trước, trong hai câu cuối cùng.

CHƯƠNG XI

Một sự phản đối thứ ba tiếp nối ở đầu chương 11: “Cứ cho là vậy,” người Do Thái nói, “rằng chúng tôi vừa đã nghe vừa từ lâu đã có thể từ Môi-se và Ê-sai mà biết — thật vậy, đã biết — những điều này: vậy Đức Chúa Trời đã loại bỏ dân Ngài rồi sao?” Đối với sự phản đối này, ông đáp lại: “Chẳng hề như vậy” — ở chỗ Ngài vẫn bền vững giữ giao ước đã lập từ lâu với dân Ngài, và đã không khước từ tính phổ quát hay toàn thể dân Ngài. Điều này, trước hết ông chứng minh bằng một ἔνστασις [“sự phản đối”] từ chính tấm gương đặc biệt của mình — vì, bản thân là người Y-sơ-ra-ên thuộc dòng dõi Áp-ra-ham, thuộc chi phái Bên-gia-min, chính bởi ân điển của Đức Chúa Trời mà ông đã trở thành một Cơ Đốc nhân và sứ đồ. Vì vậy, không phải tất cả đều đã bị loại bỏ — nghĩa là, một cách phổ quát và cá biệt; điều phổ quát bị lật đổ bởi một trường hợp cá biệt duy nhất. Rồi bằng sự phân biệt về dân — rằng có một dân của Đức Chúa Trời tồn tại bởi ân điển và một dân khác bởi bản tính; một dân chỉ bề ngoài, một dân khác trong thực tế.

Nhưng dân thật của Đức Chúa Trời, và là dân duy nhất xứng đáng với danh này, là dân mà Ngài đã biết trước từ đời đời bởi ân điển và đã tuyển chọn trong Đấng Christ; trong dân này, Ngài không loại bỏ dù chỉ một người, và cũng không một ai đã bị loại bỏ (câu 2). Cuối cùng, ông đưa ra một ἔνστασις [“sự phản đối/phản kháng”] thứ hai hay tấm gương từ thời Ê-li (các câu 2 và 3), khi dường như không một người Y-sơ-ra-ên thật nào hiện ra trước mắt vị tiên tri tinh tường nhất, và vị tiên tri đã khẩn cầu Đức Chúa Trời chống lại tất cả bọn họ như những kẻ bội giáo và những kẻ giết tiên tri khát máu. Vì khi ấy, ông đã được dạy dỗ bởi một lời sấm và biết được rằng nhiều ngàn người Y-sơ-ra-ên — được biểu thị bằng con số bảy — đã không làm ô uế mình bằng sự thờ thần tượng (câu 4). Ông kết luận theo sự tương tự của tấm gương này rằng những người còn sót lại được cứu bởi ân điển theo sự tuyển chọn (câu 5). Và sau khi đã đặt ra sự đối chiếu giữa ân điển với việc làm, ông dạy rằng ân điển và việc làm không thể cùng tồn tại mà việc làm không hoàn toàn lật đổ ân điển — và ngược lại (câu 6). Kẻo có ai cho rằng các tổ phụ tin kính của người Do Thái đã nợ sự cứu rỗi của mình nơi việc làm hơn là nơi ân điển — một đoạn văn bác bỏ một cách thiêng liêng những người theo thuyết Bán-Pelagius ở Rô-ma — vì vậy ông suy luận trước rằng người Y-sơ-ra-ên đã tìm kiếm sự công chính trong các việc làm của luật pháp một cách vô ích; trong khi đó, một phần nhỏ còn sót lại vẫn đang được kêu gọi ngay bây giờ bởi sự tuyển chọn nhưng không; còn những người còn lại thì bị cứng lòng bởi lỗi của chính mình qua sự báo trả công chính của Đức Chúa Trời làm tối tăm tâm trí họ và làm cứng lòng linh hồn họ — như Đa-vít và Ê-sai làm chứng (các câu 7, 8, 9, 10).

Và cho đến đây, ông đã dạy rằng một phần lớn người Do Thái đã bị tước quyền thừa kế, dù vẫn còn những người sót lại được cứu bởi ân điển. Bây giờ, từ câu 11 đến câu 17, ông đề cập đến mục đích phụ thuộc hai mặt của vinh hiển Đức Chúa Trời — vì sao Ngài thấy tốt lành khi tách phần lớn người Do Thái ra khỏi Hội Thánh — trong đó một mục đích phục vụ ích lợi cho Dân Ngoại và mục đích kia phục vụ ích lợi cho người Do Thái. Mục đích trước: để nhân dịp này, một chỗ có thể được mở ra cho việc kêu gọi Dân Ngoại vào Hội Thánh. Mục đích sau: để người Do Thái có thể được khích động bởi sự ganh đua với Dân Ngoại mà ôm lấy Đức Chúa Trời. Vì vậy, họ đã không vấp ngã đến nỗi sa ngã hoàn toàn — nghĩa là, họ đã không bội đạo theo cách mà hoặc sự bội đạo của họ là vô ích, hoặc nó sẽ kéo dài mãi mãi vì Đức Chúa Trời ghét dân Ngài (câu 11). Ông minh họa hai mục đích này (câu 12), và từ mục đích trước suy ra mục đích sau được khuếch đại bằng một luận cứ mới — tức là ích lợi lớn hơn cho Dân Ngoại và cho Hội Thánh — và chứng minh mục đích sau này bằng chính tấm gương của mình: rằng ông thi hành chức sứ đồ của mình giữa Dân Ngoại càng siêng năng hơn, để nhờ tấm gương của Dân Ngoại mà người Do Thái có thể được khích động sinh lòng ganh đua thánh khiết — nếu bằng cách nào đó một số người trong họ có thể được cứu. Ở đây, ông gọi người Do Thái là “xác thịt mình” — nghĩa là, bà con mình (các câu 13, 14). Lòng sốt sắng này của ông, ông xác nhận từ kết quả — hay nếu bạn muốn, từ hiệu quả hữu ích cho Dân Ngoại nữa, phát sinh từ sự ganh đua của người Do Thái — được khuếch đại bằng sự so sánh những điều nhỏ hơn (các câu 15 và 16).

Cuối cùng, ông chứng minh cùng một sự kêu gọi của người Do Thái bằng những luận cứ từ các trường hợp tương tự, được minh họa bằng một phép ví hai mặt — so sánh Áp-ra-ham với trái đầu mùa và với gốc, và người Do Thái với khối bột và với các cành. Như khối bột được nên thánh trong trái đầu mùa và các cành trong gốc, và như gốc thể nào thì các cành cũng thể ấy: cũng vậy, trong Áp-ra-ham, dòng dõi ông được thánh bởi cớ giao ước — điều này không được hiểu về từng cá nhân, như chúng ta đã nói ở trên; xem I Cô-rinh-tô 7:14; Lê-vi Ký chương 23 câu 14. Từ sự nên thánh này của dòng dõi Áp-ra-ham — nghĩa là, của người Do Thái — vẫn giữ phép ví về gốc và cành, ông cảnh cáo Dân Ngoại chớ kiêu ngạo hay khinh miệt người Do Thái. Ở đây, hãy lưu ý ý nghĩa của việc tháp hay việc ghép trong từ ἐνεκεντρίσθης [“ngươi đã được tháp vào”], mà Cicero đã dùng từ infindi — nghĩa là, được chèn vào một thân cây đã chẻ đôi; cũng vậy là được tháp vào một dòng giống hay một gia đình. Trong khi đó, ông tưởng nhớ ơn ích của ân điển đã ban cho Dân Ngoại, kèm theo việc nhắc đến tình trạng trước kia của họ, mà ông so sánh với một cây ô-liu hoang, nay đã được tháp vào gốc của cây ô-liu thuần và đang hút nhựa và sự béo tốt của nó. Và vì tình trạng tốt hơn này, Dân Ngoại mang ơn người Do Thái vì cớ Áp-ra-ham, Đấng mà họ như thể đã được tháp vào (các câu 17, 18).

Người Dân Ngoại hãy phản đối: “Họ đã bị chặt bỏ vì cớ sự tháp vào của tôi, cho nên tôi có quyền coi thường họ.” Ông đáp lại bằng sự nhượng bộ và bằng cách đưa ra nguyên nhân thật — tức là, sự không tin của người Do Thái và ân điển của Đức Chúa Trời đối với Dân Ngoại: rằng những người sau đã được tháp vào còn những người trước đã bị chặt bỏ. Vì vậy, Dân Ngoại không xứng đáng bởi phẩm giá riêng của mình để đến thay chỗ người Do Thái, và do đó họ không nên quy điều gì cho mình về việc này, cũng không nên khoe mình cách ngạo mạn chống lại người Do Thái; nhưng với lòng kính sợ và run rẩy — như sứ đồ nói ở nơi khác — hãy làm nên sự cứu rỗi của mình. Ông thêm vào lý do cho sự kính trọng và sợ hãi này từ sự công chính nghiêm khắc của Đức Chúa Trời đối với người Do Thái, là những người mà Ngài đã không dung thứ dù họ là những cành tự nhiên — huống chi Ngài sẽ dung thứ ngươi, một cây ô-liu hoang — từ sự so sánh những điều nhỏ hơn. Hãy lưu ý rằng trong tất cả những điều này, tiểu từ “nếu” mang không phải một điều kiện nghi ngờ mà là ý nghĩa của một chân lý chắc chắn (các câu 19, 20, 21).

Từ điều này, ông trình bày ἀντίθεσιν [“sự đối lập”] giữa lòng nhân từ và sự nghiêm khắc của Đức Chúa Trời — trong đó Ngài đã dùng sự nghiêm khắc đối với người Do Thái và lòng nhân từ đối với Dân Ngoại — và Ngài cũng có thể dùng sự nghiêm khắc đối với Dân Ngoại và lòng nhân từ đối với người Do Thái, nếu hoặc người Do Thái ăn năn hoặc Dân Ngoại trở nên kiêu ngạo. Việc Đức Chúa Trời có thể làm điều này, ông chứng minh bằng sự so sánh những điều nhỏ hơn, vẫn giữ phép ví trước về cành và gốc: “Nếu Ngài đã tháp một cây ô-liu hoang vào chỗ của một cành cây ô-liu thuần đã bị chặt bỏ, thì Ngài càng dễ dàng tháp một cành cây ô-liu thuần trở lại vào chính gốc của nó biết bao” — nghĩa là, loại bỏ Dân Ngoại khỏi Hội Thánh thánh khiết nếu họ trở nên bất trung; và tiếp nhận người Do Thái trở lại vào sự thông công của các thánh đồ, nếu họ trở lại với đức tin, để họ có thể ngồi vào bàn với Áp-ra-ham, Y-sác, và Gia-cốp (như Đức Chúa Trời phán) (các câu 22, 23, 24).

Điều ông nói Đức Chúa Trời có thể làm (câu 25), ông khẳng định rõ ràng Đức Chúa Trời sẽ làm, đối với người Do Thái, dạy rằng sự chặt bỏ của họ chỉ là một phần và sẽ chỉ kéo dài một thời gian. Và điều này ông gọi là một mầu nhiệm, mà ông tỏ ra để giữ Dân Ngoại trong bổn phận và sự khiêm tốn của mình; và ông xác nhận điều đó bằng một chứng cớ hai mặt từ Ê-sai (các câu 26, 27) được thu gọn thành một. Sứ đồ dạy rằng toàn thể Y-sơ-ra-ên sẽ được cứu — không phải mọi cá nhân đều sẽ được cứu, cũng như bởi πλήρωμα τῶν ἐθνῶν [“sự đầy đủ của Dân Ngoại”] ông không hiểu là mọi cá nhân trong Dân Ngoại. Ông quy nguyên nhân của sự phục hồi người Do Thái về lại sắc lệnh nhưng không của sự tuyển chọn và về lòng nhân từ của Đức Chúa Trời đối với các tổ phụ vì cớ Đấng Christ; và ông minh họa và chứng minh điều này bằng nguyên nhân trái ngược của sự loại bỏ trong câu tiếp theo (câu 28) — từ tính bất biến của Đức Chúa Trời, mà sắc lệnh của Ngài, cũng như lời hứa của Ngài, là không thể thu hồi (các câu 28, 29). Và một lần nữa, ông minh họa điều đó bằng một lòng thương xót tương tự đối với Dân Ngoại và bằng một luận cứ từ những điều nhỏ hơn (các câu 30, 31). Và ông chứng minh sự so sánh này từ mục đích của mưu định thiêng liêng, nhờ đó qua sự nghiêm khắc Đức Chúa Trời dọn đường cho chính Ngài và tiến từng bước về phía lòng thương xót. Vì Đức Chúa Trời đã kết luận mọi người dưới tội lỗi và sự phản nghịch để Ngài có thể thương xót mọi người. Ở đây, hãy lưu ý rằng τοὺς πάντας [“mọi người”] với mạo từ chỉ tất cả những người được chọn và những người sẽ được cứu — cả trong người Do Thái lẫn trong Dân Ngoại. Vì vậy, nói một cách nhẹ nhàng nhất, chính vì thiếu hiểu biết mà đoạn văn này bị một số người bóp méo để chứng minh sự dại dột của ân điển phổ quát.

Ông kết thúc toàn bộ sự trình bày này — kéo dài từ chương 9 trở đi — về sự tuyển chọn và sự định tội đời đời, sự kêu gọi và sự loại bỏ của cả người Do Thái lẫn Dân Ngoại, bằng một lời thốt lên kinh ngạc trước sự khôn ngoan, sự công chính, và αὐταρκείας [“sự tự đủ”] của Đức Chúa Trời — kẻo có ai tranh luận với Đức Chúa Trời về sự nghiêm khắc của các sự phán xét Ngài, hoặc đo lường các mưu định của Ngài bằng khả năng nhỏ bé của lý trí mình. Đức Chúa Trời còn xa mới mắc nợ bất kỳ ai điều gì, đến nỗi mọi vật đều nợ Ngài cả sự sáng tạo lẫn sự bảo tồn của chúng. Vì vậy, thật là công bằng nhất khi mọi vật đều được quy về vinh hiển Ngài. Ἀνεξερεύνητα [“không thể dò thấu”] và ἀνεξιχνίαστα [“không thể lần theo”] — sự chuyển nghĩa thứ nhất là từ các mỏ vàng hay vàng chôn giấu; sự thứ hai là từ những thợ săn hay những kẻ trộm gia súc, mà dấu chân của chúng được những con chó đánh hơi theo dấu dùng để lần theo. Hãy lưu ý rằng các giới từ ἐξ [“từ”] và διά [“qua”] được quy cho Đức Chúa Trời, Đấng hơn cả nguyên nhân tác thành — vừa là nguyên nhân sinh thành vừa là nguyên nhân bảo tồn của mọi vật. Giới từ trước thuộc về hiệu năng của Đức Chúa Trời trong việc sinh thành, giới từ sau thuộc về hiệu năng của Đức Chúa Trời trong việc bảo tồn; cũng như giới từ thứ ba — εἰς 3[“đến”] — được nói về mục đích, là mục đích cao nhất và tối hậu của mọi vật: tức là vinh hiển của Đức Chúa Trời. Vì chỉ một mình Ngài xứng đáng trọn vẹn mọi vinh hiển, chắc chắn Ngài không cho ai dự phần vinh hiển với Ngài — như trong Đấng Tiên Tri: “Ta sẽ chẳng nhường vinh hiển Ta cho kẻ khác.” Vậy thì, điều gì sẽ được thiết lập trong ἀκροάσει [“một khóa giảng”] về chất thể và hình thức cùng các nguyên nhân vật lý? Chúng là những nguyên lý của bản thể hay những nguyên nhân của sự chuyển động hay nghỉ ngơi trong các vật tự nhiên? Nhưng về những vấn đề này, xin nói ở nơi khác.

1.
Nghĩa là, một trường hợp, nhờ đó một ý kiến nào đó — δόξα τις — thích hợp để thuyết phục được đưa ra. Xem Aristot. Rhet. ii. 25, 26.

2.
Như trong bản thảo; nhưng tôi rất nghi ngờ có một lỗi nào đó hoặc ở tác giả hoặc ở người sao chép tại điểm này: từ này, theo như tôi biết, không xuất hiện ở bất cứ nơi nào trong Cicero.

3.
Claude đã cung cấp từ Hy Lạp.

CHƯƠNG XII

Cho đến đây là về giáo lý của sự công chính và sự cứu rỗi, và về các đối tượng của chúng cùng mọi nguyên nhân của chúng — đó là phần trước của điều chúng ta gọi là λόγος [“diễn ngôn”] và, như thể là, thân thể của thư. Tiếp theo là phần sau của cùng một diễn ngôn, phần này chủ yếu thuộc về kỷ luật và gồm những lời khuyên răn liên quan đến sự nên thánh và đời sống Cơ Đốc — mà người Hy Lạp gọi là παραίνεσιν [“lời khuyên răn”] — kéo dài đến chương 15 câu 15. Những lời khuyên răn này hoặc là phổ quát hoặc là riêng biệt; và những lời riêng biệt lại hoặc thuộc về đạo đức, hoặc thuộc về chính trị, hoặc thuộc về chức tế lễ. Những lời thuộc về đạo đức tiếp nối lời khuyên răn phổ quát trong chương 12; những lời thuộc về chính trị trong chương 13; những lời thuộc về chức tế lễ trong chương 14 và một phần của chương 15.

Vì vậy, lời đầu tiên là παραίνεσις [“lời khuyên răn”] phổ quát liên quan đến mọi sự nên thánh — ba câu đầu tiên. Rồi nó được áp dụng cho các chức vụ và công tác trong Hội Thánh cho đến câu 9. Tóm tắt của nó là: “Hãy theo đuổi sự nên thánh thật, là sự nên thánh theo sự thận trọng lành mạnh và thánh khiết.” Quy tắc duy nhất của sự nên thánh này là ý muốn của Đức Chúa Trời mà thôi (câu 2), được quy định trong lời của Đức Chúa Trời (câu 1). Cách thức thực hành sự nên thánh này là sự thận trọng thuộc linh theo mức độ ân điển và sự phân bổ đức tin của mỗi người (câu 3). Chủ thể là thân thể chúng ta (câu 1), tâm trí chúng ta (câu 2), và mọi năng lực cùng chuyển động của cả hai. Hai phần của sự nên thánh là sự giết chết con người cũ và sự làm sống lại con người mới; phần sau được biểu thị bằng tên gọi sự biến hóa (câu 2), phần trước bằng những lời về việc dâng thân thể làm của lễ (câu 1) — một sự chuyển nghĩa lấy từ các sinh tế theo luật pháp, để chúng ta có thể giết chết con người cũ, mà ông gọi là thân thể, với mọi dục vọng của nó, như thể bằng con dao của lời thiêng liêng như vị thầy tế lễ dâng sinh tế. Ba điều kiện được gắn với sinh tế này: rằng nó phải thánh trong chính nó, từ Đức Thánh Linh làm nên thánh; rằng nó phải được Đức Chúa Trời chấp nhận — từ sự xưng công chính trong huyết của Đấng Christ, nhờ đó, tội lỗi chúng ta được chuộc, chúng ta được hòa thuận với Đức Chúa Trời và trở nên đẹp lòng và được Ngài chấp nhận; và cuối cùng rằng nó phải là một λογική1 [“hợp lý” / “thuộc linh”] λατρεία [“sự thờ phượng”] — nghĩa là, sự thờ phượng được quy định bởi lời của Đức Chúa Trời và thuộc linh. Vì λογικόν ở đây có cùng ý nghĩa như trong I Phi-e-rơ 2: λογικὸν ἄδολον γάλα [“sữa thiêng liêng tinh sạch”] — παρὰ τὸν λόγον [“theo lời”]; từ đó cũng có λόγια τοῦ θεοῦ [“các lời sấm của Đức Chúa Trời”] trong chương 3, và λογιάζοντα [“sự tính toán”] trong Công Vụ 7, và λογεῖον [“lời sấm”] trong bản LXX [“Bản Bảy Mươi”] — mà dường như đã được dịch sai trong tiếng La-tinh thành rationale [“hợp lý”] nhưng lẽ ra phải được dịch thành oraculum [“lời sấm”] hay oraculare [“thuộc về lời sấm”]. Đối với lời sấm này — nghĩa là, sự bày tỏ ý muốn thiêng liêng trong lời đã được viết ra của Đức Chúa Trời — mọi sự nên thánh của chúng ta phải được uốn theo: không phải theo lý trí tự nhiên, mà theo Đức Thánh Linh, để sự thờ phượng của chúng ta có thể không phải là hợp lý mà là thuộc linh. Và đây là những sinh tế phát xuất từ một sinh tế duy nhất của Đấng Christ, và được để lại làm những sinh tế chung cho mọi Cơ Đốc nhân. Trong các điều kiện, điều thánh đối lập với điều phàm tục, điều được chấp nhận đối lập với điều đáng ghét, điều thuộc linh hay được quy định bởi lời của Đức Chúa Trời đối lập với các truyền thống của loài người. Tôi suýt quên điều kiện thứ tư — điều đứng đầu theo thứ tự: “một sinh tế sống.” Điều này dường như đối lập với các sinh tế chết theo luật pháp, ở chỗ sự giết chết con người cũ này ban cho chúng ta sự sống và làm cho chúng ta sống bởi quyền năng sự sống của Đấng Christ đã sống lại.

Đối lập với sự giết chết này là συσχηματίζεσθαι τῷ αἰῶνι τούτῳ [“được uốn theo đời này”] — được uốn theo đời hiện tại này, như thể được mặc một y phục tương tự và mang dáng vẻ của người thế gian, mà những ý kiến của họ như khuôn mẫu cho đời sống và cách ăn ở, ông cấm chúng ta chấp nhận. Vì vậy, không có điều gì càng không xứng hợp với một Cơ Đốc nhân hay càng xa lạ với bổn phận của người ấy hơn việc bắt chước thế gian này, là thế gian ἐν τῷ πονηρῷ κεῖται [“nằm trong kẻ ác”] — vì chúng ta phải ăn ở trong thế gian theo cách mà trong ý kiến, lời nói, việc làm, và đời sống cùng cách ăn ở, chúng ta được thấy là khác biệt nhất với nó.

Đối lập với thói quen và phong tục thế gian này, ông đặt μεταμόρφωσιν [“sự biến hóa”] — sự biến hóa nội tâm của các năng lực cao hơn của tâm trí và ý chí, phát xuất từ Đức Thánh Linh tái sinh; để ngay cả ý chí — nữ vương của các hành động — và lý trí — bà chủ — như thể cởi bỏ hình thức cũ của chúng và mặc lấy một hình thức thiêng liêng mới. Tuy nhiên, đây không phải là bản thể của linh hồn mà là một phẩm chất bao phủ và trang điểm bản thể — mà sự biến hóa này thuộc về tâm trí và ý chí. Vì tôi hiểu cả hai dưới tên gọi tâm trí, nhưng chủ yếu là năng lực của ý chí, mà trước đó trí tuệ phải đi trước, chiếu sáng bằng ánh sáng của lẽ thật như đối tượng tốt lành của ý chí mà ý chí có thể hướng về — εἰς τὸ δοκιμάζειν [“để thử nghiệm”] — “hầu anh em thử nghiệm ý muốn của Đức Chúa Trời là gì.” Mục đích của sự biến hóa này là sự phù hợp với ý muốn của Đức Chúa Trời, để sau khi chúng ta đã xem xét kỹ lưỡng và xác định Đức Chúa Trời muốn gì, ý chí của chính chúng ta có thể chấp thuận và tự mình chọn lấy điều đó — nay như một điều đẹp lòng và được nó chấp nhận. Như vậy, ý muốn của Đức Chúa Trời ở đây được đặt ra cho điều Đức Chúa Trời muốn chúng ta làm, và điều Ngài đã quy định cho chúng ta làm theo ý muốn của Ngài — và điều này được trang điểm bằng ba thuộc tính kèm theo: sự tốt lành, sự đẹp lòng, và sự hoàn hảo; ba điều này tùy thuộc vào ý muốn bản thể của Đức Chúa Trời, là chính sự tốt lành, đẹp lòng Đức Chúa Trời nhất, hoàn hảo nhất trong chính nó, và vì vậy chính là sự hoàn hảo. Vậy, hãy để ý muốn này của Đức Chúa Trời phục vụ như nguyên mẫu mà chúng ta — như ông đã nói trong chương 6 — được phó thác và giao phó để được uốn theo; để ý chí của chúng ta có thể là ἔκτυπος [“một ấn tượng”] — nghĩa là, được ấn và được định hình bởi nó — để trở nên tốt lành, đẹp lòng, và hoàn hảo, và được hướng dẫn bởi lòng sốt sắng đối với sự tốt lành hoàn hảo này, để trở nên đẹp lòng Đức Chúa Trời. Vì điều gì có thể đẹp lòng Đức Chúa Trời mà lại chống lại ý muốn Ngài? Và ý muốn nào lại không đẹp lòng Đức Chúa Trời khi nó được uốn theo ý muốn thiêng liêng?

Và điều này (như tôi đã nói) là quy tắc và chuẩn mực của mọi sự nên thánh và sự thánh khiết của chúng ta. Để chúng ta không thiếu hiểu biết về điều đó là gì, ông dạy nó — thêm vào lý do — mà ông suy ra từ xa: từ thẩm quyền và quyền năng của Đức Chúa Trời trong Đấng Christ như Đấng lập luật, mà chính người giải thích và sứ đồ của Ngài là ông, bởi ân điển ban cho ông, để công bố và tuyên bố các luật lệ chi phối đời sống chúng ta, và trên hết là luật phổ quát này chung cho mọi Cơ Đốc nhân. Vì đây là điều πάντι τῷ ὄντι ἐν ὑμῖν [“cho mọi người ở giữa anh em”] có nghĩa. Hãy lưu ý ở đây thẩm quyền sứ đồ, ra lệnh một cách thiêng liêng, từ ý muốn của Vua và Chúa chúng ta.

Tiếp theo là chính luật phổ quát — sắc lệnh sứ đồ — bằng những lời này: φρονῶν εἰς τὸ σωφρονεῖν [“suy nghĩ để được tỉnh táo”] — khôn ngoan hay đúng hơn thận trọng để đạt đến sự thận trọng lành mạnh — nghĩa là, sự khiêm tốn thánh khiết và thuộc linh; để mọi sự thận trọng của chúng ta có thể được tiết chế bởi σωφροσύνῃ [“sự tỉnh táo”] và sự khiêm tốn Cơ Đốc. Điều răn này, trước hết ông minh họa từ điều trái ngược: Μὴ ὑπερφρονεῖν παρ᾽ ὃ δεῖ φρονεῖν [“chớ nghĩ cao quá lẽ mình nên nghĩ”] — chớ khôn ngoan hay tỏ ra thận trọng vượt quá năng lực và bổn phận của mình, vượt quá điều mà chúng ta nên thận trọng, hay vượt quá dấu mốc mà trong đó việc giữ mức độ thận trọng của mình là thích hợp. Rồi từ nguyên nhân tác thành — Đức Chúa Trời — và từ mức độ ân điển của Đức Chúa Trời, hay sự phân bổ đức tin; mà nhờ mục tiêu và giới hạn của nó, như thể ông đưa mọi sự thận trọng của chúng ta vào trật tự và kiềm chế nó — nói rằng “cho mỗi người tùy theo Đức Chúa Trời đã phân phát mức độ đức tin” (một số bản chép tay đọc χάριτος [“ân điển”]). Vì vậy, mỗi người phải xem trọng đức tin của chính mình — nghĩa là, sự hiểu biết ý muốn thiêng liêng trong Đấng Christ và sự thuyết phục chắc chắn của tâm trí về điều đó trong mọi việc phải đảm nhận và thực hiện. Vì bất cứ điều gì (như ông nói sau đó) được làm mà không có đức tin là tội lỗi — mà tên gọi ân điển cũng chỉ đến, nếu chúng ta đọc như vậy, ngoại trừ việc dường như nó bao hàm đức tin rõ ràng hơn, cùng với ơn ban sự khôn ngoan hay thận trọng, tương xứng với bổn phận và chức vụ.

Không chỉ đức tin mà cả mức độ đức tin cũng phải được xem trọng — nghĩa là, sự phân bổ đã được giao cho chúng ta; và chúng ta không nên nhìn nhiều vào điều đã được ban cho người khác hay việc phải đảm nhận vinh hiển đến đâu, bằng vào điều đã được giao cho chúng ta, mức độ thận trọng của chúng ta là gì, chúng ta đã được kêu gọi sống đời sống nào. Vì sự phân bổ của chúng ta không phải là vô hạn, và sự kêu gọi của chúng ta cũng không phải là vô cùng, mà cả hai đều bị giới hạn bởi ranh giới và giới hạn riêng của chúng — vượt quá chúng, ai đi qua sẽ ὑπὲρ τὰ κεκαμμένα πηδᾷ [“nhảy qua chỗ đã uốn cong”] (như tục ngữ Hy Lạp nói) và lang thang ra ngoài dấu mốc, không phải không có lỗi của πολυπραγμοσύνης [“sự xen vào nhiều việc”] và lời buộc tội tham vọng — nhờ đó người ấy làm hao mòn cả mình lẫn người khác một cách vô ích, và làm xáo trộn xã hội thánh khiết mà sau đó ông so sánh với một thân thể.

Và đây là lời khuyên răn chung về sự nên thánh. Những thúc giục của lời khuyên răn này, như thể là, là οἰκτιρμοὶ τοῦ θεοῦ [“lòng thương xót của Đức Chúa Trời”], nhờ đó sứ đồ thúc giục chúng ta một cách trịnh trọng nhất hãy theo đuổi sự nên thánh và giữ trước mắt mình ý muốn của Đức Chúa Trời được bày tỏ trong lời Ngài — tương xứng với mức độ mặc khải của chính chúng ta và sự kêu gọi của chính chúng ta. Bởi “lòng thương xót của Đức Chúa Trời”, ông muốn nói mọi ơn ích của Đức Chúa Trời trong Đấng Christ, ban cho chúng ta bởi lòng thương xót và như thể với tình cảm của người cha — mà ông đã truy nguyên dài dòng trong giáo lý trước về lại nguồn của sự tuyển chọn đời đời và mục đích thiêng liêng, mà từ đó Ngài đã đoái kêu gọi chúng ta qua lời của Phúc Âm để dự phần trong cơ nghiệp của các thánh đồ trong Đấng Christ bởi quyền năng của Đức Thánh Linh — nghĩa là, sự công chính và sự cứu rỗi ban cho cách nhưng không. Và chắc chắn, không ngọn đuốc nào có thể được áp dụng thích hợp hơn để đốt cháy các linh hồn bằng lòng sốt sắng cho bổn phận hơn là việc tưởng nhớ những ơn ích lớn lao dường ấy, mà tác giả của chúng ông đã đặt ra trong câu cuối cùng của chương trước là Đức Chúa Trời — và vì vậy phải được quy về vinh hiển Ngài. Hướng đến mục đích này là tiểu từ suy luận οὖν [“vậy”], suy ra từ mọi giáo lý trước đó lời khuyên răn này cho mọi bổn phận của đời sống Cơ Đốc.

Các câu 4 và 5 — sự minh họa thứ ba bằng phép ví về thân thể và các chi thể của nó. Một thân thể có nhiều chi thể, mà từng chi thể khác nhau, có những hành động khác nhau và những năng lực hành động khác nhau. Bởi tên gọi “chi thể”, ông chỉ các bộ phận hữu cơ của thân thể thích hợp để thực hiện các chức năng của linh hồn. Và đây là mệnh đề mở đầu của phép ví trong câu 4; phần kết luận trong câu 5: cũng vậy, chúng ta, nhiều người như các chi thể của một thân thể, ở trong đầu là Đấng Christ — mỗi người là chi thể của nhau; nghĩa là, có sự đồng thuận và kết hợp tối cao của mọi chi thể với nhau vì sự lành mạnh của toàn thân thể và của từng chi thể. Phép ví này, được giải thích một cách thiêng liêng, xin xem trong I Cô-rinh-tô chương 12.

Để chúng ta có thể là những chi thể sống của thân thể này và thích hợp để thi hành các chức vụ của mình, χαρίσματα [“các ân tứ”] đã được ban cho chúng ta — nghĩa là, các chức vụ và bổn phận với những ơn ban tương xứng với sự đa dạng của các chức vụ và bổn phận. Trừ khi bạn muốn hiểu bởi χάριν δοθεῖσαν [“ân điển đã ban”] là các chức vụ và bổn phận, và bởi χαρίσματα [“các ân tứ”] là những ơn ban nhưng không nhờ đó mỗi người trong chúng ta được làm cho thích hợp để thực hiện bổn phận riêng của mình và thi hành chức vụ của mình. Xem Rô-ma 1:11: ἵνα τι μεταδῶ χάρισμα ὑμῖν πνευματικόν [“để tôi truyền cho anh em một ân tứ thiêng liêng nào”].

Ở đây, ông bắt đầu minh họa điều răn chung và phổ quát về sự thận trọng bằng sự phân bổ các chức vụ trong Hội Thánh và sự thích ứng của nó với bản chất của chúng. Chung cho tất cả những điều này là chúng phải được thi hành theo tỷ lệ của đức tin — mà ông đã gọi là μέτρον πίστεως [“mức độ đức tin”] trong câu 3 — và sự phân bổ ân điển; để, nghĩa là, mỗi người khi thi hành bất cứ chức vụ nào cũng giữ mình trong mức độ của sự kêu gọi và mặc khải riêng của mình. Và có lẽ cũng vậy — thật vậy, không chút nghi ngờ — ông thúc giục không chỉ các chức vụ trong Hội Thánh phải được đo lường theo mức độ và tỷ lệ đức tin của chính mình, mà còn mọi bổn phận của mọi đức hạnh Cơ Đốc tiếp theo, cả thuộc về đạo đức lẫn chính trị, phải được thi hành theo cùng một chuẩn mực. Vì (như tôi đã nói) điều răn phổ quát về sự thận trọng Cơ Đốc thuộc về tất cả những điều này. Hãy để có một phép zeugma từ điều đầu tiên, nhờ đó κατὰ ἀναλογίαν πίστεως [“theo tỷ lệ của đức tin”] được lặp lại trong mọi thành phần và câu của những lời khuyên răn tiếp theo; và một ἔλλειψις [“sự lược bỏ”] của động từ — hoặc động từ gần nhất ἔχωμεν [“chúng ta hãy có”], hoặc đúng hơn động từ xa hơn φρονῶμεν κατὰ ἀναλογίαν πίστεως [“chúng ta hãy tỉnh táo theo tỷ lệ của đức tin”] — được lặp lại từng thành phần một ἀπὸ τοῦ κοινοῦ [“từ điều chung”].

Ông phân biệt các ơn ban trong Hội Thánh cùng với các ơn ban của chúng thành lời tiên tri với các ơn tiên tri, và διακονίαν [“chức vụ”] với các ơn ban của cùng một chức vụ. Lời tiên tri, ông lại chia thành chức vụ dạy dỗ và chức vụ khuyên răn, với các ơn ban tri thức và khôn ngoan — ơn sau thuộc về mục sư, ơn trước thuộc về tiến sĩ (I Cô-rinh-tô 12). Điều được thêm vào — ὁ μεταδιδούς [“người ban cho”] — dù người khác quy nó về διακονία [“chức vụ”], tôi tuy nhiên hiện nay vẫn còn nghi ngờ liệu nó có thể được quy về lời tiên tri hay không, như lời tiên tri được bàn suốt I Cô-rinh-tô 14 [thư trước], nơi hai hay ba tiên tri — và theo thứ tự, mọi tiên tri — được phép nói; vì dường như đây là điều μεταδιδόναι [“ban cho”] có nghĩa — như thể chia sẻ và đóng góp, mỗi người theo phần mình, như một sự đóng góp và một phần chia. Gia-cơ 1:5: δίδοντος πᾶσιν ἁπλῶς [“Đấng ban cho mọi người cách rộng rãi”] được nói về sự rộng rãi tột bậc của Đức Chúa Trời — có lẽ cũng tại nơi này, điều đó nói về lòng nhân từ rộng rãi đối với người nghèo. Nhưng tôi không khẳng định điều gì, và điều này cũng cần được bàn luận thêm nữa.

Sự đơn sơ đối lập với sự hai lòng: con mắt đơn sơ trong Ma-thi-ơ 6 đối lập với πονηρῷ [“ác”] — nghĩa là, đơn nhất đối lập với chia rẽ hay hư hỏng. Theo nghĩa này, nó sẽ phù hợp cả với lời tiên tri lẫn διακονίᾳ [“chức vụ”] theo nghĩa hẹp. Vì sự chính trực chân thành được đòi hỏi không kém ἐν τῷ ὀρθοτομεῖν τὸν λόγον τῆς ἀληθείας [“trong việc phân chia đúng đắn lời của lẽ thật”] hơn là trong việc phân phát của bố thí. Nhưng cứ cho là vậy (như đã thắng thế nơi người khác và như chính tôi đã bị thuyết phục cho đến nay) rằng điều này được nói và hiểu về các chấp sự — vì sứ đồ gọi lòng nhân từ sẵn sàng của người Ma-xê-đoan trong việc cứu giúp người nghèo là ἁπλότητα [“sự rộng rãi”] trong II Cô-rinh-tô 8, và Đức Chúa Trời được nói là ban cho ἁπλῶς [“cách rộng rãi”] trong Gia-cơ 1. Vì vậy, διακονία [“chức vụ”] nói chung được chia thành ba phần: thứ nhất, διακονία theo nghĩa hẹp — chức vụ của những người như thể là quản gia và người phân phát các của cải trong Hội Thánh (mà người xưa gọi là thuế của người nghèo); thứ hai, sự sửa trị cách ăn ở, mà ông gọi là chức cai quản hay chức chủ tọa — προστασίαν [“sự bảo hộ”] trong tiếng Hy Lạp (xin xem liệu điều này cũng có thể được quy về các quan cai quản trong mỗi bậc của Hội Thánh, như những người từng là quan cai quản trên các bậc khác nhau của người Lê-vi trong dân Y-sơ-ra-ên trước kia được gọi là ἄρχοντες [“những người cai trị”]) — trong việc thi hành chức cai quản này, sự siêng năng được đòi hỏi; loại thứ ba của διακονία được biểu thị bằng từ “bày tỏ lòng thương xót” — lo việc cứu giúp người đau ốm và những người gặp khốn khó và chăm sóc họ cách kỹ lưỡng hơn. Dường như đó là chức vụ của hội các bà góa được nhắc đến trong I Ti-mô-thê 5. Trong việc thi hành chức vụ này, ông đòi hỏi sự vui vẻ, để họ có thể bày tỏ sự nhanh nhẹn trong bổn phận của mình, gạt bỏ những phiền muộn mà sự chăm sóc này kéo theo, để những người đau ốm — những người nói chung dễ trở nên khó chịu — có thể càng được khích lệ hơn. Một số người quy điều này về toàn thể Hội Thánh, ít nhất về tất cả những ai chi tiêu một phần của cải riêng của mình cho việc dùng của người nghèo hơn — và chắc chắn sứ đồ nói trong II Cô-rinh-tô 9:7: ἱλαρὸν δότην ἀγαπᾷ ὁ θεός [“Đức Chúa Trời yêu kẻ dâng hiến cách vui lòng”].

Và đây là những chức vụ mà, như đoạn văn này cho thấy, đã được thiết lập vào thời đó trong Hội Thánh Rô-ma, và phải được thiết lập một cách thông thường trong mọi Hội Thánh Cơ Đốc. Nếu bất cứ một chức vụ nào trong chúng — dù chỉ một — vắng mặt, thì bởi đó Đức Thánh Linh kết tội Hội Thánh riêng biệt ấy là thiếu sót và tàn tật. Và trong một Hội Thánh được thiết lập tốt, không có chức vụ nào nhiều hơn những chức vụ này có chỗ đứng, vì ở đây sứ đồ đã thiết lập một sự phân bổ hoàn hảo các chức vụ thông thường trong Hội Thánh. Nếu không, chúng ta sẽ buộc tội Đức Thánh Linh hoặc là hay quên hoặc là cẩu thả — nhưng xin Đức Chúa Trời chớ để có sự xúc phạm dường ấy.

Tiếp theo là những điều răn của đạo đức Cơ Đốc, cũng chung cho mọi Cơ Đốc nhân. Khi thực hành những điều răn này, họ phải ăn ở theo tỷ lệ của đức tin — để, tương xứng với mức độ của sự kêu gọi và ân điển của mình, chúng ta có thể trau dồi mọi đức hạnh Cơ Đốc. Những điều răn này không bị gom góp một cách ngẫu nhiên như đám đông thường cho là vậy, hay như có khuynh hướng xảy ra khi người đời biên soạn những cảm nghĩ về đời sống và cách ăn ở. Vì trước hết, ông bàn về tình yêu hay lòng nhân ái, mà ông muốn nó phải thoát khỏi sự giả vờ và đạo đức giả và phải chân thành; và ông muốn mọi lòng sốt sắng và ước muốn của chúng ta phải tránh xa điều gây gánh nặng hay hại cho người khác, và bám chặt — như thể được dán chặt — vào điều sẽ ích lợi cho người lân cận (câu 9). Ở đây, trong mỗi mệnh đề đều có sự lược bỏ động từ “là”. Thuộc về điều này là tình anh em — φιλαδελφία [“tình anh em”] — và φιλοστοργία [“tình thương trìu mến”] như của cha mẹ đối với con cái. Bằng hai từ này, ông khuyên Cơ Đốc nhân không phải một thiện chí thông thường mà là tình yêu cao nhất — như tình anh em và tình cảm của cha mẹ đối với con cái phải là — và tình yêu này là tương hỗ, để họ có thể yêu nhau lần lượt, từng cá nhân yêu mọi người, và mọi người yêu từng cá nhân. Vì đây là điều εἰς ἀλλήλους [“cho nhau”] có nghĩa. Từ điều này phát sinh sự sẵn lòng và hăng hái bày tỏ danh dự cho người khác và đặt mọi người khác trước chính mình trong cùng một mức độ phẩm giá. Và đây, như thể là, là tiêu đề thứ nhất (câu 10).

Điều thứ hai thuộc về sự siêng năng và cần mẫn: lòng sốt sắng được đòi hỏi — với sự lười biếng đã bị rũ bỏ — nghiêm túc và bền bỉ trong điều thiện; để không có chỗ cho sự chểnh mảng hay sự uể oải; và điều này không chỉ bằng nỗ lực của bản tính và sự thúc đẩy tự nhiên của các năng lực của mình, mà bằng sự nhiệt thành của Đức Thánh Linh và lòng sốt sắng thánh khiết — nhờ đó linh hồn được đốt cháy như thể bị cuốn về phía mọi bổn phận thánh khiết. Và như vậy, chúng ta hãy phục vụ Chúa, chứ không phải thế gian, vì vinh hiển của Đức Chúa Trời — hay như các bản chép tay khác có ghi, τῷ καιρῷ [“cho thì giờ”] — nghĩa là, chúng ta hãy phục vụ cơ hội, không bỏ qua cơ hội nào để làm điều thiện. Chúng ta hãy chuộc lại thì giờ càng nhiều càng tốt trong khả năng của mình (như sứ đồ nói) — để, như thể sẵn sàng và chăm chú vào mọi cơ hội, như thể khi có hiệu lệnh ban ra, chúng ta có thể được chuẩn bị kịp thời và mau chóng — theo cái gật đầu của Đấng Chỉ Huy chúng ta — để khép đội hình và thực hành cuộc chiến tranh thánh của mình (câu 11).

Chỗ thứ ba liên quan đến nghịch cảnh: chúng ta hãy nâng đỡ linh hồn mình trong sự an ủi của hy vọng và niềm vui, với đức hạnh không thể bị chinh phục của sự nhẫn nhục và sự bền bỉ của lời cầu nguyện, để chúng ta không gục ngã trước bất cứ vận mệnh hay bất cứ người nào (câu 12).

Tiêu đề thứ tư thuộc về lòng nhân từ: đối với mọi thánh đồ, và trên hết đối với những người lạ và khách lạ. Và không chỉ điều này, mà còn chúc lành và cầu nguyện cho những người thù địch và nguy hiểm nhất đối với chúng ta. Chúng ta hãy trau dồi với sự chăm sóc và lòng nhân đạo cao nhất sự συμπάθειαν [“sự đồng cảm”] của Cơ Đốc cả trong hoàn cảnh buồn lẫn vui — làm đẹp cho sự thịnh vượng và làm dịu bớt nghịch cảnh (các câu 13, 14, 15).

Điều thứ năm: để có thể có sự đồng thuận cao nhất về ý kiến và quan điểm không kém gì về linh hồn và ý chí; và để chúng ta không tham vọng theo đuổi điều vượt quá khả năng hay sự kêu gọi của mình — những điều cao vời — trong sự tự tin về trí tuệ, nhưng chúng ta hạ mình xuống mọi điều thấp hèn và thật sự khiêm nhường, mỗi khi hoàn cảnh và thời gian đòi hỏi, với sự phục tùng của linh hồn và sự khiêm tốn thật sự của Cơ Đốc; và để chúng ta không quy quá nhiều cho chính mình hay tự hài lòng, nương cậy nơi sự thận trọng riêng của mình (câu 16).

Điều thứ sáu liên quan đến việc không báo thù những sự tổn thương, mà sống một cách đáng tôn trọng trước mặt mọi người, và theo đuổi sự hòa bình với mọi người càng nhiều càng tốt trong khả năng của chúng ta và như bổn phận cho phép — làm ơn ngay cả cho kẻ thù, để sự báo thù lại cho Đức Chúa Trời, và lấy thiện thắng ác (câu 20). “Than lửa đỏ, vân vân.” — một cách nói tục ngữ từ Châm Ngôn chương 25 câu 22 — nghĩa là, bằng việc làm lành và bằng những ơn ích của bạn đối với người đã đáng chịu điều xấu nơi bạn, bạn sẽ khiến kẻ thù của mình bốc cháy chống lại chính mình, để, giận chính mình, hắn tự báo thù chính mình vì điều sai trái đã làm cho bạn.

Và điều này là về điều răn phổ quát của sự nên thánh, được áp dụng cho các chức vụ trong Hội Thánh và các đức hạnh đạo đức. Tiếp theo là sự áp dụng của nó cho các bổn phận chính trị và chức tế lễ. Παραγγέλματα περὶ ἠθικῶν ἀρετῶν ἐστι, περὶ τῆς εἰς ἀλλήλους ὁμονοίας καὶ περὶ τῆς πρὸς θεὸν λατρείας, καὶ περὶ τῆς πρὸς ἀντικειμένους ἀνεξικακίας [“Đây là những điều răn về các đức hạnh đạo đức — về sự hòa thuận lẫn nhau, về sự thờ phượng đối với Đức Chúa Trời, và về sự nhẫn nhịn đối với kẻ chống đối”].

1.
Claude đã cung cấp từ Hy Lạp.

CHƯƠNG XIII

Περὶ τῆς πρὸς ἄρχοντας ὑποταγῆς, καὶ περὶ σωφροσύνης, καὶ πραότητος [“Về sự vâng phục các nhà cầm quyền, và về sự tỉnh táo và nhu mì”].

Về sự vâng lời đối với quan cai trị — trong đó mọi bổn phận dân sự đều được chứa đựng, phát sinh từ mối quan hệ tương hỗ giữa thần dân đối với quan cai trị và quan cai trị đối với thần dân của mình — điều răn chính trị này ở đầu câu 1 là phổ quát: Πᾶσα ψυχή [“mọi linh hồn”] — không trừ bất cứ người nào thuộc bất cứ bậc nào. Có quy định ὑποταγή [“sự vâng phục”] đối với các quyền lực ὑπερεχούσαις [“vượt trội”] — trong từ này, luận cứ cho sự vâng phục nằm ẩn, như được cho thấy bởi sự đối lập của các giới từ ὑπέρ [“trên”] và ὑπό [“dưới”]. Nếu chúng được thiết lập ở một bậc cao hơn, sự vâng phục phải được nợ cho chúng bởi những người ở dưới.

Luận cứ thứ hai: quan cai trị hợp pháp đến từ Đức Chúa Trời — người mà ông gọi là một quyền lực ἐξουσίαν [“thẩm quyền”] — một quyền lực hợp pháp, không phải là sự phóng túng vô luật pháp hay không bị kiềm chế. Philipp Melanchthon: “Quyền lực phải được phân biệt với con người; vì Phao-lô yêu mến chính thể và quyền lực, nhưng ghê tởm Caligula và Nero như những quái vật của tự nhiên, những công cụ của ma quỷ, và những tai họa của nhân loại.”

Luận cứ thứ ba là từ trật tự được Đức Chúa Trời thiết lập — dưới Đức Chúa Trời, vì vinh hiển của Đức Chúa Trời. Vì tôi giải thích ὑπὸ τοῦ θεοῦ τεταγμέναι [“được Đức Chúa Trời sắp đặt”] như vậy — không phải nhiều như “từ Đức Chúa Trời”, điều đã được nói rồi, mà là “được sắp đặt dưới Đức Chúa Trời” — cũng như trong ὑπὸ γῆς [“dưới đất”] ở Theocritus, ὑπὸ χθονός [“dưới lòng đất”] ở Hesiod, ὑπὸ μάλης [“dưới nách”], ὑπὸ στέρνοιο [“dưới ngực”] ở Homer, và Αἴγυπτος δὲ πάλιν ἐγένετο ὑπὸ βασιλέως [“và Ai Cập lại ở dưới một vua”] — dưới vua của người Ba Tư — ở Thucydides. Những quyền lực này, ông gọi với mạo từ Τὰς οὔσας ἐξουσίας [“các thẩm quyền hiện hữu”] — như thể nói τὰς ὄντως ἐξουσίας [“các quyền lực thật sự hiện hữu”], là những quyền lực thật sự và xứng đáng với danh này. Nhờ đó, ông muốn loại trừ sự bạo ngược vô đạo và bất công — là điều không đến từ Đức Chúa Trời trong chừng mực nó là như vậy, càng không theo trật tự thiêng liêng — như bất hợp pháp khỏi sự vâng lời hợp pháp này. Trừ khi bất cứ lúc nào Đức Chúa Trời thấy tốt lành khi áp đặt một bạo chúa ngay cả trên dân Ngài như một cây roi của người cha để sửa phạt — trong trường hợp đó, ngay cả những người này cũng phải được vâng lời, miễn là họ không truyền lệnh điều gì vô đạo đối với Đức Chúa Trời hay bất công đối với người khác. Nếu không, thẩm quyền của họ phải được lảng tránh.

Ngài kết luận ở câu 2, từ luận cứ thứ hai và thứ ba, rằng những kẻ chống lại quyền bính thiêng liêng là chống lại Đức Chúa Trời và thể chế thiêng liêng, và do đó chuốc lấy sự định tội và sự hủy diệt cho mình. Đây là luận cứ thứ tư, rút từ hiệu quả vô ích và tai hại của sự bất tuân.

Ở câu 3, ngài nêu lý do vì sao các quyền bính vừa từ Đức Chúa Trời mà ra vừa do Đức Chúa Trời sắp đặt — và vì sao không được chống lại chúng — bằng luận cứ thứ năm bênh vực sự vâng phục: “Các quan cầm quyền không phải là sự kinh khiếp cho việc lành mà cho việc dữ; vậy nên họ vừa từ Đức Chúa Trời mà ra vừa do Đức Chúa Trời sắp đặt, và phải được vâng phục.” Vì các quan cầm quyền mà ngài nói tới không phải là những bạo chúa hay nhũng nhiễu mà là những vua chúa nhân từ và công chính, nơi họ hình phạt được định cho kẻ ác và phần thưởng cho người lành. Điều này ngài chứng minh ở câu 4: vì quan cầm quyền là đầy tớ của Đức Chúa Trời vì ích lợi của Hội Thánh và của người lành, và không kém phần vì việc thi hành sự báo thù trên kẻ phạm tội bằng cách giáng hình phạt trên kẻ ác. Từ đó ngài kết luận ở câu 5 sự cần thiết của sự phục tùng và vâng phục vì hai lý do — tức là, để tránh sự báo thù và để giữ lương tâm tốt; và vì lương tâm hơn là vì sợ hình phạt. Trong đó phần thưởng cho người vâng phục cũng được bao hàm — để chúng ta hiểu rằng không phải phần thưởng và hình phạt (hai điều mà các chính trị gia chỉ nhấn mạnh) mà hơn hết là lương tâm — là điều luôn đặt Đức Chúa Trời trước mặt mình vừa làm chứng vừa làm Đấng báo thù — thúc đẩy sự vâng phục. Thật vậy, dù không còn sự báo thù nào, song vì sự vâng phục của chúng ta thuộc về thể chế thiêng liêng, lương tâm phải ngăn chúng ta xúc phạm đến một Người Cha nhân từ dường ấy. Hỡi những kẻ điếc! Hỡi những kẻ mù! Và khốn khổ hơn hết là những kẻ không chú ý đủ đến điều này.

Ngài chứng minh sự vâng phục là điều phải có vì lương tâm từ việc nộp thuế, là luận cứ thứ sáu bênh vực sự vâng phục, rút từ phong tục đã được chấp nhận, sự đồng thuận của mọi người, và luật chung của các dân tộc. Lý do của phong tục này, ngài nêu là công chính hơn hết: rằng họ là λειτουργοὶ θεοῦ [“những đầy tớ của Đức Chúa Trời”] — những viên chức và quản trị viên của Đức Chúa Trời, thi hành chức vụ công không qua loa mà nghiêm túc và chuyên cần, kiên trì và nhẫn nại dốc hết sức lực cho ích lợi công cộng. Xin lưu ý qua rằng λειτουργόν [“đầy tớ”] ở đây được dùng về quan cầm quyền dân sự — còn xa mới phải là trường hợp mà Thánh lễ của Giáo hoàng luôn phải được hiểu qua tên gọi λειτουργείας [“chức vụ/phụng vụ”] hay chức năng của λειτουργούντων [“những người thi hành chức vụ”]. Có sự nhấn mạnh lớn trong phân từ προσκαρτεροῦντες [“kiên trì”] — nhờ đó họ được cho thấy là dốc lòng không phải cho việc săn bằng chim ưng và săn bắn theo kiểu Ê-sau hay Nim-rốt, mà cho việc chung của quốc gia. Vậy những người này là các vua chúa tốt lành và các quan cầm quyền hợp pháp mà sứ đồ nói tới ở đây và mô tả sinh động — là những người mà mọi sự vâng phục hợp pháp đều phải dành cho.

Từ đó ngài kết luận ở câu 7 rằng mọi bổn phận nợ mọi người đều phải được trả, và không được nợ ai điều gì ngoại trừ tình yêu thương và lòng nhân ái lẫn nhau (các câu 8 và 9) — là điều như tóm lược của mọi nhân đức Cơ Đốc, và thật vậy, nếu đầy đủ và trọn vẹn, là sự làm trọn luật pháp thiêng liêng — như một dòng suối nhỏ và ἀπόρρωξ [“nhánh rẽ”] của tình yêu chúng ta đối với Đức Chúa Trời và tình yêu thánh khiết.

Khi những điều này đã được xác lập về mọi bổn phận chính trị mà Cơ Đốc nhân phải thực hiện đối với nhau, ngài thêm vào một lời khuyên can ở câu 10 và áp dụng sự thúc giục của một luận cứ rút từ hoàn cảnh thời gian cho việc thực hiện mạnh mẽ mọi bổn phận Cơ Đốc, trên hết là nuôi dưỡng sự tiết độ và nhu mì. Hoàn cảnh thời gian là ngày nay gần kề, như thể lúc bình minh vỡ ra, với đêm đã gần qua, từ đó cơ hội của ánh sáng đang đến cảnh báo rằng thói quen xứng hợp với ánh sáng phải được mặc lấy: tức là, sự trong sạch và vô tội.

Ngài minh họa luận cứ về thời gian này bằng một sự so sánh: “Sự cứu rỗi nay gần hơn lúc chúng ta tin — tức là, lúc chúng ta bắt đầu tin.” Bằng tên gọi “ngày”, ngài dường như muốn chỉ buổi sáng được nhắc đến trong Thi Thiên xlix., khi người công chính trỗi dậy sẽ cai trị kẻ ác trong sự sống lại của người công chính. Bằng tên gọi “đêm” được chỉ đời này, trong khi chúng ta cư ngụ trong đó, chúng ta lang thang như khách lạ xa cách Chúa, bị bao quanh bởi nhiều sự tối tăm của sự dốt nát và hoạn nạn. Bằng tên gọi “sự cứu rỗi” được chỉ sự vinh hiển hóa thân thể lúc Chúa Giê-xu Christ đến vinh hiển và sự hưởng vinh quang thiên đàng. Nếu sự gần kề của ngày này — với đêm đã tiến xa — lẽ ra trong chính thời đại của sứ đồ phải đánh thức dân chúng thời ấy mặc lấy cách ăn ở xứng hợp với ánh sáng, thì huống chi nay, khi hơn một nghìn năm trăm năm đã trôi qua kể từ đó, chúng ta phải được lay khỏi giấc ngủ và chuẩn bị gặp Chàng Rể, kẻo cùng với các trinh nữ dại — thiếu dầu thiêng liêng do chính lỗi mình — chúng ta bị đóng cửa ở ngoài.

“Các việc làm của sự tối tăm”, ngài gọi mọi thứ gian ác và hung ác, mọi dịp cớ cho chúng đều phải bị cắt bỏ trước. Vì vậy, ngài nói chúng phải bị “cởi bỏ”. Ngài tiếp tục hình ảnh với chữ “mặc lấy” — mà điều tiếp theo cũng thuộc về đó: “khí giới của sự sáng” — tức là, những dụng cụ xứng hợp với sự sáng, nhờ đó chúng ta không chỉ được mặc cách đáng kính và trang điểm cách rực rỡ, mà còn thực hiện và làm trọn bổn phận của mình. Vì vậy, ngài đối chiếu khí giới với việc làm và sự sáng với sự tối tăm — để chúng ta, là những chiến sĩ Cơ Đốc, có thể xuất hiện trước mặt vị chỉ huy của mình không chỉ nổi bật trong vũ khí mà còn nổi bật bởi những việc làm đã thực hiện cách vinh hiển, vì chiến thắng của vinh quang.

Điều ngài nói — “như trong ban ngày” — có nghĩa là ánh sáng chưa hoàn toàn mọc lên hay ngày chưa đến; vì vậy ngài thêm ὡς — “như” — để chúng ta có thể được chuẩn bị trước, như thể trong những giờ trước bình minh, trong khi sao mai mọc lên trong lòng chúng ta — chú tâm vào lời tiên tri, như Phi-e-rơ nói trong Thư II chương i. Εὐσχημόνως [“cách đoan trang”] — cách xứng hợp, và trong y phục xứng hợp — một sự chuyển nghĩa lấy từ cùng một nguồn.

Ngài cảnh báo chống lại hai thứ không tiết độ cần phải đề phòng — sự không tiết độ của tham ăn và của dục tình. Về tham ăn, ngài ghi nhận hai phần: tiệc tùng phóng đãng và say sưa, hay sự quá độ trong ăn và sự quá độ trong uống. Các dục tình ngài chỉ định dưới các tên “phòng the và sự buông tuồng”, bao hàm mọi thứ khoái lạc ô uế. Như Euripides nói trong vở Autolycus thứ nhất: γναθοῦ τε δοῦλος, νηδύος θ᾽ ἡσσημένος [“kẻ nô lệ cho cái hàm và bị cái bụng chinh phục”]. Và Athenaeus quyển 10, nói về các vận động viên chỉ sinh ra để nhồi nhét cái bụng:

Οἱ πρῶτα μὲν ζῆν, οὔτε μανθάνουσιν εὖ, οὔτ᾽ ἄν δύναιντο· πῶς γὰρ ὅστις ἔσθ᾽ ἀνὴρ γναθοῦ τε δοῦλος, νηδύος θ᾽ ἡσσημένος, κτήσαιτ᾽ ἂν ὄλβον εἰς ὑπεκτροφὴν πατρᾳς [“Những người trước hết chẳng học sống cho phải, cũng chẳng thể học được — vì làm sao kẻ làm nô lệ cho cái hàm và bị cái bụng chinh phục lại có thể thu được sự thịnh vượng để nuôi dưỡng quê hương?”]

Bằng cách cấm những thói xấu này, ngài truyền dạy các nhân đức ngược lại — tức là sự tiết độ và khiết tịnh. Cũng vậy, bằng cách cấm sự tranh chấp và ganh đua, ngài khen ngợi sự nhu mì và khoan dung (câu 13). Nhưng cởi mở hơn nhiều, khi vẫn tiếp tục hình ảnh và ẩn dụ đã dựng lên, lúc ngài truyền chúng ta “mặc lấy Chúa Giê-xu Christ” — điều đáng chú ý: ở đây mối quan tâm là sự nên thánh, vì sự trang điểm của mọi sự thánh khiết, nhờ đó sự trần truồng đáng hổ thẹn của chúng ta được che phủ. Và cởi mở nhất khi ngài cấm “lo liệu cho xác thịt” — tức là, lo thỏa mãn các dục vọng; nhờ đó ngài cấm mọi sự không tiết độ cả của tham ăn lẫn dục tình, và cả của giận dữ và ganh tị. Câu 11: καὶ τοῦτο [“và điều này nữa”] tùy thuộc vào các chữ ἀπόδοτε [“hãy trả”] ở câu 7 và ὀφείλετε [“anh em mắc nợ”] ở câu 8. Và nó tương đương với: “Và điều này, xét về cơ hội và thời gian,” vân vân.

CHƯƠNG XIV

Chương xiv., cùng với 10 câu đầu và 4 câu của chương xv., điều chỉnh giới răn phổ quát về sự tương ứng của đức tin cho các vấn đề thuộc về chức tế lễ và lễ nghi — trên hết những điều đã từng được luật pháp của Môi-se thiết lập, đã bị bãi bỏ bởi ích lợi của Đấng Christ và nay trở thành ἀδιάφορα [“những điều trung lập”], ở chỗ chúng tự chúng, và theo bản chất riêng, không khiến người dùng hay kiêng chúng vướng vào tội lỗi. Vì vậy, trong những điều trung lập này, người ta phải cư xử tương xứng với mức độ đức tin và xuất phát từ lòng yêu thương. Ngài chọn hai loại làm ví dụ — tức là, sự phân biệt về thức ăn và về ngày tháng. Theo luật pháp, đã từng đòi hỏi phải kiêng một số thức ăn bị cấm, và một số ngày phải được giữ với nghi lễ tôn giáo. Sự phân biệt này — cả về ngày tháng lẫn thức ăn — dù luật pháp quy định, đã trở nên lỗi thời bởi Phúc Âm. Vậy vì trong Hội Thánh tại Rô-ma có một số người mạnh, là những người biết ích lợi của sự tự do Cơ Đốc, và những người khác kém mạnh hơn, là những người mà sự bãi bỏ các lễ nghi chưa trở nên rõ ràng (vì thấy chúng đã từng được Đức Chúa Trời thiết lập và chuẩn nhận) — những người trước dường như là các tín hữu mạnh hơn trong vòng Dân Ngoại, những người sau là những người còn sơ học hơn trong số người Giu-đa. Vì vậy ngài khuyên những người mạnh hơn trong vòng Dân Ngoại đừng khinh dể người yếu trong số người Giu-đa; và ngược lại khuyên người Giu-đa yếu đừng lên án người mạnh trong vòng Dân Ngoại.

Προσλαμβάνεσθαι [“tiếp nhận”] là đem ai đó vào sự thông công và cộng đồng đời sống, và đối xử thân mật với họ. Διακρίσεις [“sự tranh luận”] không chỉ sự tranh cãi bằng lời mà là những phán đoán và tranh luận, nhờ đó những sự áy náy được đưa vào lương tâm qua sự mơ hồ và nghi ngờ, như khi ai đó trở nên bất định hơn vì tranh luận hay cãi cọ.

Câu 2 — sự phân phối người mạnh và người yếu trong đức tin xét về sự phân biệt thức ăn. Câu 3 — cách mỗi người phải cư xử với người kia được quy định: người mạnh không được khinh dể người yếu, người yếu cũng không được lên án người mạnh. Ngài chứng minh phần thứ nhất: “Đức Chúa Trời đã tiếp nhận người ấy; vậy người yếu cũng phải được anh em tiếp nhận, và không bị khinh dể như vật không đáng kể” — điều mà chữ ἐξουθενείτω [“chớ khinh dể”] diễn tả, đồng thời quở trách cách cư xử của những kẻ đang công khai khinh dể các anh em yếu hơn mình. Chữ προσελάβετο [“Ngài đã tiếp nhận”] ở đây và ở câu 1 khiến tôi quy nó về phần thứ nhất, như phân từ κρίνων [“người xét đoán”] ở câu 4 cũng vậy, mà tôi hiểu là thuộc về phần thứ hai — để nó nêu lý do vì sao người không ăn, hay người yếu, không nên lên án người ăn, hay người mạnh. Vì đó là điều ὁ κρίνων [“kẻ xét đoán”] lặp lại từ phần thứ hai muốn nói. Vậy lên án ở đây là xét đoán kẻ vi phạm luật lễ nghi là ô uế — theo sự đánh giá của người Giu-đa yếu. Không ai có quyền trên đầy tớ của người khác để lên án người ấy. Cơ Đốc nhân trong vòng Dân Ngoại là đầy tớ của người khác — tức là của Đấng Christ; vậy người ấy không được anh em là người Giu-đa lên án. Nhưng lý do tiếp theo dường như được nói về người yếu, vì sự phân đôi giữa đứng hay ngã; và sự sửa lại — “nhưng người ấy sẽ được vững lập”; và lý do gắn thêm vào sự sửa lại — “vì Đức Chúa Trời có thể vững lập” — tức là người chưa đủ mạnh trong đức tin. Từ sự mơ hồ này mà ra việc đoạn này bị các nhà bình giải kéo theo những hướng khác nhau — một số quy nó về phần thứ nhất, số khác về phần thứ hai. Trong khi đó tôi ἐπέχω [“tạm ngưng phán đoán”] và sẽ tuyên bố thêm sau.

Câu 5 — ví dụ thứ hai về sự phân biệt theo luật pháp — tức là sự phân biệt về ngày tháng. Người Giu-đa yếu giữ một số ngày luật pháp quy định; người mạnh trong vòng Dân Ngoại không giữ chúng, vì đã không lập sự phân biệt nào giữa các ngày. Giữ là coi là thiêng liêng. Ngài thêm vào giới răn về bổn phận thuộc về cả hai: mỗi người phải hoàn toàn tin chắc trong tâm trí mình — tức là, người mạnh có thể nắm bắt từ Phúc Âm sự hiểu biết về sự tự do Cơ Đốc nhờ đó biết sự phân biệt về ngày tháng đã bị bãi bỏ, với đức tin vững chắc, để lương tâm mình không dao động. Nhưng làm sao πληροφορία [“sự tin chắc đầy đủ”] có thể được quy cho người không biết sự tự do Cơ Đốc? Ngài đáp: nếu điều này cũng thuộc về người yếu, người ấy được truyền phải nương cậy vào giới răn luật pháp, mà người ấy biết là lời của Đức Chúa Trời, và không được làm điều gì trái với giới răn này của Đức Chúa Trời với lương tâm nghi ngờ — cho đến cuối cùng người ấy sẽ hoàn toàn tin chắc về sự bãi bỏ các lễ nghi. Nhưng có thể phản đối rằng một giới răn đã bị bãi bỏ không còn hiệu lực ràng buộc nữa và không được giữ như một điều răn của Đức Chúa Trời. Ngài đáp: nếu giới răn được xét tự nó, thì đúng là không ai bị ràng buộc bởi nó; nhưng nếu lương tâm của người yếu được xét — người không vướng vào ác ý hay mê tín mà được hướng dẫn bởi ý thức về một giới răn luật pháp — thì chừng nào người ấy chưa biết mình được giải thoát khỏi luật này, người ấy bị ràng buộc phải tuân giữ nó. Bằng không, người ấy phạm tội nghịch cùng lương tâm.

Tiếp theo là một luận cứ rút từ mục đích mà cả người yếu trong việc giữ ngày lẫn người mạnh trong việc bỏ ngày đều đặt ra cho mình — tức là, vinh quang của Đức Chúa Trời: người sau dùng sự tự do đã được Đấng Christ mua chuộc từ sự hiểu biết của đức tin, người trước giữ nghi lễ luật pháp từ ý thức về một giới răn thiêng liêng, không phải mà không tôn vinh Đức Chúa Trời trong đức tin. Ngài minh họa mục đích này bằng cách loại bỏ mục đích trái ngược — nhưng nói chung — và bằng việc giả định mục đích thật, cả của đời sống lẫn sự chết của chúng ta. Và mục đích ấy là vinh quang của Đức Chúa Trời trong Đấng Christ, mà chúng ta là đầy tớ của Ngài nhờ sự chết và sự sống lại của Ngài — để Ngài là Chúa chúng ta, Đấng chúng ta phải phục vụ. Luận cứ được rút từ điều chung: “Chúng ta ở khắp mọi nơi và luôn luôn là đầy tớ của Đấng Christ, và phải hướng về vinh quang của Ngài; vậy, dù chúng ta giữ một ngày hay bỏ nó, chúng ta phải hướng về vinh quang của Đức Chúa Trời trong Đấng Christ.” Đoạn này đáng được ghi nhận để chống lại triết học phàm tục của Aristotle về hạnh phúc và mục đích tối hậu của nhân loại. Các nhà Stoic thì hay hơn: “Chúng ta không sinh ra chỉ vì chính mình,” vân vân. “Mọi sự được sinh ra vì con người, nhưng con người vì sự thờ phượng Đức Chúa Trời.” Và không chỉ bởi quyền tạo dựng, mà hơn nữa bởi quyền cứu chuộc — dù chúng ta đáng giá bao nhiêu — chúng ta bị ràng buộc với Đức Chúa Trời trong Đấng Christ bằng nghĩa vụ và dây ràng buộc. Vì vậy, chúng ta phải nhắm tới mục đích này trong mọi đời sống, và thật vậy trong sự chết. Như vậy Đấng Christ sẽ là sự lợi cho chúng ta cả trong sự sống lẫn trong sự chết (các câu 7, 8, 9). Đấng mà chúng ta sống và chết cho Ngài là Chúa chúng ta, và chúng ta là đầy tớ Ngài; vậy, vân vân. Mệnh đề chính còn thiếu, nhưng giả định cùng với kết luận đầy đủ có ở câu 8. Lý do của quyền làm Chúa này về phía Đấng Christ ngài đặt ra ở câu 9.

Ngài lặp lại ở câu 10 lời khuyên hai mặt dưới hình thức quở trách — giữ nguyên các lời của giới răn hai mặt từ trên, câu 3: “Người yếu chớ lên án người mạnh, người mạnh chớ khinh dể người yếu.” Từ đó tôi được dẫn đến tin rằng chúng ta đã đúng ở câu 4 khi quy ὁ κρίνων [“kẻ xét đoán”] ấy về người yếu. Lý do được chèn vào cả hai phần là tên gọi “anh em” — điều chống lại sự khinh dể hay lên án anh em vì tình thân ruột thịt lẫn nhau và sự hiệp nhất chặt chẽ hơn trong Đấng Christ. Lý do về tình anh em này được rút từ lý do về quyền làm Chúa mà Đấng Christ đã thu được trên chúng ta với mức độ bằng nhau — tức là Ngài đã lập chúng ta cùng một lúc làm đầy tớ Ngài và làm anh em với nhau. “Nếu là anh em, vậy không phải là quan xét để khinh dể hay lên án” — vì mọi quyền xét đoán tất cả chúng ta đều thuộc về Đấng Christ, điều Ngài sẽ làm trong thời điểm của Ngài — như trong Ê-sai 45:23, chính Ngài xác nhận bằng lời thề rằng mọi người đều sẽ bị đưa ra trước tòa án Ngài. Từ đó ngài kết luận ở câu 12 rằng không phải anh em sẽ bị anh em xét đoán, mà mỗi người trong chúng ta sẽ bị Đức Chúa Trời xét đoán.

Từ đó ngài lặp lại lời khuyên, bao hàm cả hai phần theo lối nói lấy bộ phận chỉ toàn thể dưới tên gọi duy nhất là “xét đoán”, và lặp lại cùng một chữ với nghĩa đã đổi bởi ἀντανάκλασιν [“sự phản chiếu”] — để, tức là, chúng ta cẩn thận chớ làm cớ vấp phạm cho anh em. Ngài bàn về cớ vấp phạm gây ra, không phải cớ vấp phạm nhận lấy, như người ta thường nói. Xem sự khác biệt giữa προσκόμμα [“hòn đá vấp chân”] và σκάνδαλον [“cớ vấp phạm”] — mà người mạnh ở đây bị cấm đặt trước người yếu (câu 13).

Tiếp theo là một sự đón trước. Người mạnh cứ nói: “Không thức ăn nào tự bản chất là không sạch, vì nó là công trình tốt lành của Đức Chúa Trời và được thánh hóa cho chúng ta dùng bởi lời và lời cầu nguyện trong Đấng Christ.” Tôi thừa nhận (sứ đồ nói) rằng điều này tự nó là đúng, nhưng cách ngẫu nhiên — vì lương tâm của người anh em yếu — anh em không được phép dùng thức ăn ấy chung với các anh em mà nó gây vấp phạm và đối với họ thức ăn ấy dường như ô uế. Vì đó sẽ không phải là dùng mà là lạm dụng — vi phạm tình yêu thương anh em (các câu 14, 15). Ngài lặp lại kết luận ở câu 15, được minh họa bằng một luận cứ mới và hiệu quả nhất bằng những lời rất sắc bén — gọi việc này là “hủy hoại người anh em”, mà ngài khoanh định bằng một lối nói quanh, gọi người ấy là “người mà Đấng Christ đã chết vì” — đặt cạnh nhau một mẩu thức ăn tầm thường nhất với sự chết của Đấng Christ, nhờ đó người anh em đã được cứu chuộc với giá cao nhất. Ở đây gương của Đấng Christ cũng được đưa ra chống lại những kẻ khinh dể các anh em yếu, vì những người ấy mà Ngài đã không từ chối đón nhận sự chết. Thật là việc không xứng đáng khi coi một miếng thịt hơn thân thể của Con Đức Chúa Trời đã chịu đóng đinh vì chúng ta, và một chi thể của Đấng Christ.

Ngài lại rút ra kết luận được mở rộng bằng luận cứ thứ hai rút từ các thuộc tính kèm theo — kẻo Phúc Âm bị nói xấu vì sự lạm dụng sự tự do Cơ Đốc (câu 16). Lý do được thêm vào ở câu 17, rút từ đối tượng của sự tự do và sự phân chia đối tượng ấy, cùng với việc loại bỏ đối tượng giả: “Sự tự do Cơ Đốc của chúng ta, trong đó chúng ta hưởng vương quốc Đức Chúa Trời, không cốt ở ăn uống, mà ở sự công chính — vừa làm cho chúng ta được xưng công chính vừa làm cho chúng ta nên thánh — và ở sự bình an với Đức Chúa Trời và giữa chúng ta với nhau, nhờ đó, các thù nghịch đã chấm dứt và sự bình an đã được lập qua Đấng Christ, chúng ta đã trở lại được ơn với Đức Chúa Trời và với anh em; và cuối cùng ở sự vui mừng, mà tác giả trong chúng ta là Đức Thánh Linh, Đấng bởi sự tin chắc về tình yêu thiêng liêng đối với chúng ta và về ơn đời đời khiến chúng ta khoe mình trong hy vọng về vinh quang của Đức Chúa Trời, và do đó ngay cả dưới sự cay đắng của thập tự giá và ngay giữa những đợt sóng nghịch cảnh.” Cuối cùng, trong việc theo đuổi sự công chính và bình an, và trong sự an ủi của Đức Thánh Linh — không phải trong những sự bề ngoài này — vương quốc Đức Chúa Trời được đặt để. Đây là luận cứ mạnh mẽ nhất và là nền tảng của tất cả các luận cứ còn lại, mà ngài chứng minh bằng sự cảm thông lẫn nhau của các sự vật liên hệ và bằng các thuộc tính kèm theo. Xin lưu ý ở đây rằng vương quốc Đức Chúa Trời và sự phục vụ của chúng ta, nhờ đó chúng ta phục vụ Đấng Christ, ảnh hưởng lẫn nhau đến nỗi sự tự do Cơ Đốc của chúng ta là phục vụ Đấng Christ, và nhờ sự phục vụ này chúng ta được dự phần vương quốc Đức Chúa Trời. Vậy trong những điều mà chúng ta phục vụ Đấng Christ, trong những điều ấy chúng ta dùng sự tự do của mình, hay đúng hơn sự tự do của chúng ta được đặt trong những điều ấy, và trong sự hưởng những điều mà Đấng Christ đã thu được cho chúng ta và là những đặc quyền của vương quốc Đấng Christ. Vì những điều này, là cần thiết, cần có sự cố gắng tha thiết — để chúng ta được đẹp lòng và chấp nhận trước Đức Chúa Trời, và không đáng ghét đối với người ta, mà được chấp thuận. Còn đối với những điều khác, là những điều hoàn toàn không cần thiết, không cần tranh cãi. Vậy chúng ta hãy theo đuổi sự bình an và sự yên tĩnh của lương tâm cùng với sự gây dựng lẫn nhau của anh em, và hãy siêng năng hướng tới những điều thúc đẩy cả hai (câu 19).

Một luận cứ mới kèm theo sự đón trước ở câu 20: “Ăn mà gây vấp phạm cho anh em là làm tổn thương lương tâm người ấy và cho người ấy dịp cớ lìa bỏ đức tin — là công việc của Đức Chúa Trời — và như vậy là hủy hoại đức tin cùng với chính con người.” Sự đón trước là: “Mọi sự đều thanh sạch.” Nhưng điều tự nó là hợp pháp và thanh sạch trở nên bất hợp pháp và ô uế nếu làm mà gây vấp phạm cho anh em (câu 20). Vì vậy, phải thực hành sự kiêng cữ (câu 21).

Một sự đón trước khác hay sự dự liệu: “Dù anh em có đức tin và sự tự do Cơ Đốc đã biết rõ, song những điều trung lập không được dùng công khai mà gây vấp phạm cho anh em; trái lại kho báu này phải được cất giữ riêng tư và hưởng cách kín đáo trước mặt Đức Chúa Trời.” Và sự thận trọng này thuộc về người mạnh hơn. Một sự thận trọng khác thuộc về người yếu hơn: họ không được làm điều gì với lương tâm nghi ngờ. Tam đoạn luận đầy đủ có các phần theo thứ tự ngược: “Bất cứ điều gì làm mà không bởi đức tin là tội lỗi. Ăn thịt với lương tâm nghi ngờ là làm mà không bởi đức tin. Vậy ăn thịt với lương tâm nghi ngờ là tội lỗi. Và kẻ ăn như vậy phạm tội nghịch cùng lương tâm và như vậy tự lên án mình.” Kết luận ở câu 22 trước; giả định thứ hai; mệnh đề chính cuối cùng, cả hai ở câu 23.

Chữ δοκιμάζει [“người ấy chấp thuận”] ấy trong kết luận không có nghĩa là sự chấp thuận vững chắc từ đức tin và tri thức chắc chắn, mà theo phép hoán dụ đúng hơn là hiệu quả của nó — để “chấp thuận” ở đây có nghĩa là ôm lấy và làm, giống như thể người ấy đang chấp thuận với đức tin vững chắc, trong khi thực ra người ấy làm như vậy với lương tâm nghi ngờ; và như vậy người ấy tự lên án mình. Nay nếu người được phước là người làm điều mình làm mà không có lương tâm nghi ngờ, thì chắc chắn người khốn khổ là người làm bất cứ điều gì với sự nghi ngờ — và chính bởi hành động ấy tự lên án mình.

Xin lưu ý ý nghĩa của phân từ διακρινόμενος [“người nghi ngờ”] ở chỗ này, như trong chương iv. trên đây về Áp-ra-ham: οὐ διεκρίθη τῇ ἀπιστίᾳ [“người đã không dao động trong sự vô tín”] — để xác nhận cách giải thích của chúng ta ở câu 1 của chương này: εἰς διακρίσεις τῶν διαλογισμῶν [“đến sự tranh luận về những nghi ngờ”]. Vì chữ này, nếu xét sức mạnh của cách diễn đạt, có nghĩa là xét đoán, và giữa lúc xét đoán thì đổi phán quyết qua lại, và như thể làm phân tán sự phán đoán thành những phán quyết khác nhau, tức là nghi ngờ và không chắc chắn, như trong mọi lần nó xuất hiện. Một παρωνομασία [“sự chơi chữ”] tao nhã về từ ngữ, nhưng một sự nhấn mạnh mạnh mẽ hơn trong thực chất: διακρινόμενος κατακέκριται [“kẻ nghi ngờ bị lên án”] — như thể nói: “Kẻ trong khi xét đoán mà nghi ngờ, hay trong khi nghi ngờ mà xét đoán, một cách chắc chắn nhất và không còn nghi ngờ gì nữa tự lên án mình ngay trong hành động xét đoán.”

CHƯƠNG XV

Ngài tiếp tục lời khuyên về việc chịu đựng người yếu, mà về thực chất dường như giống như lời khuyên ở chương xiv. câu 1 — ngoại trừ ở đó ngài cảnh báo rằng người yếu trong đức tin phải được tiếp nhận, trong khi ở đây ngài cảnh báo rằng những sự yếu đuối của người yếu phải được gánh chịu, và điều này nói chung. Điều này phải được hiểu sao cho chúng ta đừng cho rằng mình phải dung túng các lỗi lầm của anh em hay đặt đức tin sau tình yêu thương, mà phải quan tâm đến người khác xuất phát từ lòng đạo đức của tình người. Ngài loại bỏ chướng ngại và mở ra nguồn gốc của tinh thần cáu kỉnh và khó chịu từ chối chịu đựng những sự yếu đuối của anh em — tức là φιλαυτίαν [“sự yêu mình”] và tình yêu chính mình, nhờ đó mà chúng ta nuông chiều mình quá mức với sự khinh dể và coi thường anh em. Vì đó là điều “làm đẹp lòng chính mình” có nghĩa. Ngài dùng chữ βαστάζειν [“gánh chịu”] — mang trên vai và gánh như một gánh nặng — như thể nói: “Chúa đã làm cho chúng ta mạnh hơn và mạnh hơn trong đức tin chính vì mục đích này — để chúng ta có thể thích hợp mà giảm nhẹ những sự yếu đuối của anh em; cũng như thầy tế lễ thượng phẩm theo luật pháp mang trên vai tên của mười hai chi phái Y-sơ-ra-ên, báo trước về Đấng Christ là thầy tế lễ thượng phẩm của chúng ta, Đấng đã mang những sự yếu đuối của chúng ta trên mình và gánh chúng, thì bổn phận của chúng ta — là điều không thể bỏ qua mà không phạm tội — là gánh những sự yếu đuối của các anh em yếu hơn.”

Ngài định nghĩa mục đích và kết quả của sự nhẫn nhịn này của chúng ta là sự gây dựng — kẻo, bằng cách nịnh hót anh em với sự nuông chiều quá mức, chúng ta hủy hoại họ. Và ngài lại nhấn mạnh gương của Đấng Christ, Đấng đã chịu đựng mọi cực điểm không chỉ vì các anh em yếu mà còn vì những kẻ thù tàn ác nhất — điều ngài chứng minh bằng lời chứng của Đa-vít, là người, mang hình bóng của Đấng Christ nơi chính mình, đã mô tả trong Thi Thiên lxix. những sự đau khổ của Đấng Christ. Và kẻo có ai phản đối rằng những điều này đã được viết về Đa-vít chứ không phải về Đấng Christ, ngài thêm vào ở câu 4 câu nói chung về toàn bộ Cựu Ước và mọi gương của mọi Tổ Phụ: rằng tất cả những điều này đều thuộc về chúng ta, vì rất hữu ích cho việc gia tăng và xác nhận hy vọng của chúng ta, trong các bài học đã quy định về sự nhẫn nại và an ủi. Xin lưu ý việc dùng Kinh Thánh Cựu Ước — nó mở rộng biết bao và cần thiết hơn mức cần thiết dường nào cho mỗi người tin kính — cho giáo lý, cho sự nhẫn nại, cho sự an ủi — để, mỗi ngày được gia tăng trong hy vọng về sự cứu rỗi, chúng ta càng ngày càng được xác nhận hơn.

Cùng với lời khuyên, ngài nối thêm các lời cầu nguyện (câu 5), cho sự đồng lòng lẫn nhau — để cả người mạnh lẫn người yếu, cùng nghĩ một điều trong mọi sự trong Đấng Christ, có thể vừa là động lực vừa là sự giúp đỡ lẫn nhau cho mọi bổn phận đạo đức và nhân ái. Và điều này theo gương của Đấng Christ (các câu 6, 7, 8) — Đấng đã không từ chối tôn trọng người Giu-đa, dù họ rất không xứng đáng, vì chính Ngài đã trở nên đầy tớ của họ để xác nhận lẽ thật của giao ước đã lập với các tổ phụ; cũng không từ chối tỏ lòng thương xót đối với Dân Ngoại, vốn là những người xa lạ với giao ước theo bản tính, mà sự kêu gọi của họ ngài chứng minh bằng bốn lời chứng từ Kinh Thánh Cựu Ước. Và điều này để người Giu-đa không loại bỏ hay khinh miệt Dân Ngoại như những kẻ ô uế, người Dân Ngoại cũng không loại bỏ người Giu-đa như những kẻ không xứng đáng (các câu 9, 10, 11, 12).

Cuối cùng, ở câu 13, ngài niêm phong mọi παραίνεσιν [“lời khuyên”] trước đó bằng các lời cầu nguyện, nhờ đó ngài khẩn cầu với Đức Chúa Trời để chính Ngài gia tăng dồi dào cho người Rô-ma sự vui mừng và bình an — các nguyên nhân của chúng, là đức tin và hy vọng, được gia tăng — và điều này bởi quyền tác giả của Đức Thánh Linh. Và như vậy ngài kết thúc mọi luận thuyết trước đó, cả về giáo lý lẫn kỷ luật.

Rồi ngài chuyển sang phần cuối của thư này — phần kết luận hay lời kết — trong đó tình yêu của Phao-lô đối với người Rô-ma tuôn trào dồi dào hơn về mọi phía, và thẩm quyền sứ đồ bày tỏ mình một cách huy hoàng nhất. Vì cũng như lời mở đầu mang tính ἠθικώτερον [“đạo đức hơn”] trong việc xử lý các tình cảm, thì ἐπίλογος [“phần kết luận”] lại παθητικώτερον [“đầy cảm xúc hơn”] và có phần mãnh liệt hơn. Trong lời mở đầu, ngài dùng lối nói bóng gió — như thể đã đào hầm và tiến hành bằng nghệ thuật ẩn kín; trong phần kết luận, các tình cảm tự bộc lộ công khai, như thể ngài đang chiến đấu ngoài chiến trường. Nhưng trong cả hai ngài đều dùng nghệ thuật thánh khiết và thiêng liêng, một cách thánh khiết và thiêng liêng. Vì thiện ý của người Rô-ma, hai điều tự bày ra ở đây — điều này đối lập với điều kia: tức là tình yêu và sự ghét. Điều trước đối với người Rô-ma và những người mong điều tốt cho họ, điều sau đối với các kẻ thù. Ngài cảnh báo rằng những người trước phải được yêu thương và những người sau phải tránh xa.

Tình yêu của ngài đối với người Rô-ma ngài ca ngợi một phần bằng lời biện hộ, một phần bằng lời chào thăm. Lời biện hộ có hai mặt: một cho việc ngài viết khá tự do, một cho việc ngài đến chậm. Lời chào thăm cũng có hai mặt: mặt này mang tính tôn giáo hơn, như thể qua một lời cầu chúc phước — mặt kia mang tính con người hơn, như thể, nhưng thấm đượm tôn giáo — cả từ chính ngài lẫn từ những người khác.

Chúng ta hãy trở lại lời biện hộ, và trước hết là lời biện hộ cho việc ngài viết — mà ngài đưa ra bằng luận cứ phân biệt, và dựng lên với một sự đón trước hay dự liệu: “Dù anh em dư dật mọi điều tốt lành thiêng liêng, song tôi vẫn viết cho anh em khá tự do.” Lý do cho sự tự do của ngài ngài nêu là sự cần thiết của chức vụ sứ đồ đặt trên ngài, mà hiệu quả của nó ngài ca ngợi một cách huy hoàng nhất từ các hiệu quả của nó. Lời khen ngợi người Rô-ma gồm ba phần: sự lành, sự hiểu biết, và khả năng khuyên bảo lẫn nhau — ba phần khen ngợi này được khuếch đại một cách kỳ diệu bởi sự dư dật hay đầy đủ gắn thêm, và bởi sự tin chắc của chính sứ đồ. Ἀγαθωσύνη [“sự lành”] hay sự dư dật của sự lành dường như nhìn lại sự nhu mì và nhẫn nhịn trong việc chịu đựng những sự yếu đuối của anh em — luận cứ mà ngài vừa mới bàn tới; πλήρωσις1 γνώσεως [“sự đầy đủ của sự hiểu biết”] hay sự phong phú của sự hiểu biết hướng tới giáo lý về sự xưng công chính và sự cứu rỗi và thật vậy về sự tiền định, đã được tranh luận cho đến chương xii.; νουθεσία [“sự khuyên bảo”] — tức là, sự nhắc nhở lẫn nhau — hướng tới hoặc phần này hoặc phần kia, hay ít nhất tới các παραινέσεις [“lời khuyên đạo đức”] hướng tới mọi nhân đức Cơ Đốc. [Xin xét điều này cẩn thận hơn.] “Vậy, dù anh em không thiếu điều gì, song tôi vẫn có phần mạnh dạn trong việc viết,” vân vân.

Ngài nói trước tiên τολμηρότερον [“khá mạnh dạn”] — như thể mạnh dạn hơn một chút; rồi ngài làm dịu sự mạnh dạn bằng ἀπὸ μέρους [“một phần”]. Vì điều này không nên được nối với động từ ἔγραψα [“tôi đã viết”] như những người Rô-ma giả mạo làm để giảm bớt sự đầy đủ của Kinh Thánh. Thứ ba, ngài thêm “như người khuyên bảo” — không phải để dạy anh em mà để nhắc lại cho trí nhớ anh em. Thứ tư, ngài đưa ra ân điển được Đức Chúa Trời ban cho ngài cùng với thẩm quyền sứ đồ, mà tác giả của nó ngài nhận là Đức Chúa Trời trong Đấng Christ qua Đức Thánh Linh — và điều này vì ích lợi và sự cứu rỗi của Dân Ngoại, và do đó vì sự nên thánh của người Rô-ma, mà ngài đã tuyên bố mình là sứ đồ của họ ngay từ đầu thư. Ἱερουργοῦντα [“thi hành cách thánh khiết”] — một sự chuyển nghĩa liên tục từ các chức tế lễ theo luật pháp. Ἱερουργεῖν là thực hiện các việc thánh, thi hành một chức vụ thiêng liêng, quản trị một việc thánh cách thánh khiết — như ở chỗ này nó được quy cho sứ đồ, là người quản trị cách thánh khiết Phúc Âm chí thánh vì sự nên thánh của Dân Ngoại thành một của lễ thánh được Đức Chúa Trời chấp nhận qua Đức Thánh Linh. Vì vậy, ngài cũng tự gọi mình là λειτουργόν [“chức viên công của các việc thánh”] — thuộc loại nào tôi không biết liệu người Rô-ma xưa gọi là Camillus hay Casmillus, hay bằng tên nào khác; xem Festus, Varro, Isidore, Bảng Chú Giải cổ, và những người khác.

Từ đó ngài suy ra ở câu 17 rằng ngài có tài liệu dồi dào cho sự khoe mình mà Đức Chúa Trời ban cho ngài trong Đấng Christ — về các hiệu quả của chức vụ sứ đồ ngài — từ đó người Rô-ma có thể thu thập rằng chính thư này sẽ có hiệu quả giữa họ, và việc ngài đến — khi Đức Chúa Trời muốn — sẽ hiệu quả hơn nhiều. Ngài khuếch đại hiệu quả của chức vụ sứ đồ ngài một cách kỳ diệu từ các hiệu quả đáng khâm phục thuộc mọi loại, mà vinh quang của chúng ngài quy cho Đức Chúa Trời, là tác giả và Đấng thực hiện mọi hiệu quả ấy qua Đức Thánh Linh, cả trong việc quản trị lời nói lẫn việc làm. Ngài cũng khuếch đại nó từ các vùng chịu thuộc về nó và bề rộng của các lãnh thổ mà ngài đã lấp đầy bằng việc rao giảng Phúc Âm — Phúc Âm trước đó chưa từng được nghe giữa họ — theo lời tiên tri của Ê-sai. Cũng xin lưu ý dấu hiệu này của chức vụ sứ đồ: việc đặt nền móng, như chính ngài nói về mình trong I Cô-rinh-tô chương iii.: “Như một kiến trúc sư tài giỏi, tôi đã đặt nền móng.” Và mười hai nền móng của Giê-ru-sa-lem thiên đàng mang tên của mười hai sứ đồ của Chiên Con được khắc trên chúng (Khải Huyền xxi.). Cũng xin lưu ý chữ φιλοτιμούμενον [“đầy tham vọng”], dưới đó ẩn chứa một ý niệm về tham vọng — như thể nói rằng ngài đã hăng hái đầy tham vọng để làm trọn ước muốn thánh của mình.

Và ngài dạy rằng đây là chướng ngại đã nhiều lần ngăn cản ngài đến thăm họ — xem trên đây, chương i. câu 13: ἐκωλύθην [“tôi đã bị ngăn trở”], vân vân. Cũng không có nghi ngờ gì rằng, khi bị giữ lại và bận rộn bởi quyền tác giả của Đức Thánh Linh trong các vùng này vì việc rao giảng Phúc Âm để trước hết lập các Hội Thánh — xem Công Vụ xvi. câu 19 — ngài đã như vậy bị giữ lại. Vậy ngài chuyển sang lời biện hộ thứ hai cho việc ngài đến chậm (hay đúng hơn suy ra nó từ điều trước): ước muốn đến thăm họ đã cháy bỏng trong ngài nhiều năm, và việc thành tựu ước muốn ấy ngài nay hứa sẽ sớm xảy ra, vì chướng ngại mà ngài nhắc tới đã được dẹp bỏ.

Ngài gọi các miền [“vùng”] ở số nhiều, dùng một thuật ngữ địa lý — để mức độ mà ngài đã gieo rắc Phúc Âm xa rộng khắp thế gian có thể được hiểu — và sau khi đã hướng phương Đông về với Đấng Christ, ngài có ý đến thăm phương Tây, đặc biệt cả hai Hesperia — tức là, Ý và Tây Ban Nha, mà ngài gọi là Σπανίαν, như Gellius cũng vậy trong quyển ix. chương xiii. gọi nó là “thanh gươm Tây Ban Nha”. Nhưng nay ngài không thể sắp xếp hành trình tới họ vì của bố thí do các Hội Thánh Ma-xê-đoan và A-chai quyên góp, mà nay chính ngài phải nỗ lực chuyển đến cho người nghèo tại Giê-ru-sa-lem. Ngài nêu lý do cho sự phân phát này — hay của τῆς λογίας τῆς εἰς τοὺς ἁγίους [“sự quyên góp cho các thánh đồ”] (như ngài nói trong I Cô-rinh-tô chương xvi. câu 1) — một của dâng sẵn lòng và tự nguyện từ những người đóng góp, và một bổn phận mắc nợ trong tình anh em đối với các anh em Giu-đa, được minh họa bằng một luận cứ rút từ những điều không bằng nhau — để ngài có thể khích lệ người Rô-ma bằng gương của họ tới sự ganh đua thánh khiết và tin kính.

Vậy khi việc này đã hoàn thành — καὶ σφραγισάμενος [“và sau khi đã niêm phong”] — tức là, sau khi đã ký thác một cách trung tín hoa trái của lòng yêu thương của Dân Ngoại đối với các Hội Thánh Giu-đa như thể được niêm phong bằng nhẫn, tôi sẽ đi qua anh em tới Tây Ban Nha. Việc ngài đã đến Tây Ban Nha chúng ta không đọc thấy, cũng không có khả năng từ lịch sử Công Vụ; nhưng ngài đã đến Rô-ma nhờ sự can thiệp của việc kháng cáo lên Sê-sa — đến nỗi phải phân biệt giữa điều các sứ đồ viết ra từ cảm xúc con người xuất phát từ sự chân thành của tâm hồn họ, và điều họ giao phó cho văn tự bởi quyền tác giả của Đức Thánh Linh xuất phát từ mưu định của Đức Chúa Trời về các mầu nhiệm thiêng liêng. Xem Thần Học của Junius về cuối sách. Nhưng sứ đồ ở chỗ này cũng không khẳng định chắc chắn rằng ngài sẽ đến, vì lời của Gia-cơ εὰν ὁ θεὸς θελήσῃ [“nếu Đức Chúa Trời muốn”] luôn ở trong tâm trí thánh của sứ đồ, và ngài đã không hứa điều gì thuộc loại này mà không có điều kiện này. Nhưng điều ngài nói ở câu 29 — οἶδα [“tôi biết chắc chắn”] — không thuộc về sự chắc chắn của hành trình hay việc ngài đến Tây Ban Nha, mà thuộc về sự dư dật và kết quả của các ơn thiêng liêng và phước lành mà, khi ngài đến Rô-ma, ngài tin chắc sẽ mang theo mình. Vì bấy giờ ngài tự thuyết phục mình một cách chắc chắn rằng Đức Chúa Trời sẽ ban cho ngài một cách dồi dào nhất sự hiểu biết về các mầu nhiệm Phúc Âm để truyền đạt cho họ. Nếu ἐν πληρώματι εὐλογίας [“trong sự đầy đủ của phước lành”] có nghĩa là εἰς πλήρωμα [“đến sự đầy đủ”] — tức là, đến nơi mà ân điển của Phúc Âm dư dật đầy đủ thì sao? Như thể nói: “Sứ đồ không nghi ngờ rằng ngài sẽ tìm thấy giữa họ hoa trái dồi dào nhất của Phúc Âm.”

Cũng lưu ý từ λειτουργῆσαι [“phục vụ”] trong câu 27 — dùng để chỉ việc phân phát phương tiện cho người nghèo sử dụng và đóng góp của bố thí — kẻo những người theo Giáo hội Rô-ma bịa ra một hy lễ của lễ Misa từ bổn phận bác ái này. Với mục đích này, ông cũng xin họ cầu nguyện, nhờ đó ông có thể vượt qua mọi khó khăn, kẻo bị trì hoãn trong việc thực hiện chuyến đi đến với người Rô-ma (Các câu 30, 31, 32). Ở đây ông dùng một lời cam kết long trọng — bởi Chúa Giê-xu Christ, bởi tình yêu thương của Đức Thánh Linh — tức là sự kết hợp lẫn nhau của các linh hồn mà tác giả là Đức Thánh Linh. Cũng lưu ý từ συναγωνίζεσθαι [“cùng tranh đấu”] — tức là cầu nguyện trong sự tranh đua và với lòng sốt sắng cao nhất, để chúng ta biết rằng lời cầu nguyện không nên nhút nhát cũng không nên qua loa chiếu lệ.

Cuối cùng, ông kết thúc lời biện hộ thứ hai này bằng những lời cầu nguyện. Ở đây lưu ý rằng trong câu 5 ở trên, “Đức Chúa Trời của sự nhịn nhục và sự an ủi”; trong câu 13, “Đức Chúa Trời của sự trông cậy”; và nay trong câu 33, “Đức Chúa Trời của sự bình an” — là danh xưng được dùng, chỉ Đấng là tác giả và là Đấng ban cho từng điều ấy. Và trong tất cả những chỗ này, một danh xưng khác nhau của Đức Chúa Trời được dùng phù hợp với chính luận đề của lời cầu nguyện — tùy theo sự khác biệt của chúng — đến nỗi Đức Chúa Trời không hề được gọi tên hay được xưng bằng những danh xưng khác nhau một cách cẩu thả ở bất cứ chỗ nào. Vì các danh thiêng liêng được dùng phù hợp một cách khôn ngoan nhất và thích hợp nhất với bản chất của luận đề đang được bàn đến.

1.
Claude đã cung cấp từ Hy Lạp này.

CHƯƠNG XVI

Chúng ta đã đến phần thứ hai của phần kết luận, gồm những lời chào thăm. Ông bắt đầu bằng lời giới thiệu một người nữ tên là Phê-bê — một nữ chấp sự hay nữ phó tế (như các giáo luật cổ xưa nói) của Hội Thánh tại Xen-cơ-rê; một trong những góa phụ trên sáu mươi tuổi đã phục vụ người nghèo, người bệnh, người lưu vong và khách lạ — thuộc về nhóm mà I Ti-mô-thê 5 nói đến. Πρόστατιν [“người bảo trợ/người giúp đỡ”] — như thể là προϊσταμένην τῶν ξένων [“người đứng đầu và chăm sóc khách lạ”] — vì bà đã đứng đầu và chăm sóc khách trọ và khách hành hương, những người bà tiếp nhận vào nhà mình và thật sự vào sự tin cậy của mình; vì nhà bà, như một thứ nhà trọ công cộng của các thánh đồ, mở cửa đón các anh em là khách lạ. Và như sứ đồ nói trong I Ti-mô-thê 5, bà hiếu khách, đã rửa chân các thánh đồ, cứu giúp người hoạn nạn, vân vân. Hãy lưu ý các dạng ghép của cùng một động từ trong lối chơi chữ: συνίστημι [“tôi giới thiệu”], παραστῆτε [“hãy giúp đỡ”], πρόστατις [“người giúp đỡ”]. Nhưng càng phải lưu ý hơn ἐν κυρίῳ ἀξίως τῶν ἁγίων [“trong Chúa, xứng đáng với các thánh đồ”] — tức là, trong danh Đấng Christ, vì cớ Đấng Christ, hay vì Đấng Christ. Vì đây là điều thuộc về tình bác ái Cơ Đốc — trong khi nếu không, ngay cả những người đời đôi khi cũng thực hiện những việc nhân đạo và hiếu khách về bề ngoài. Điều tiếp theo — theo nghĩa đen là “xứng đáng với các thánh đồ” — thì mơ hồ: không biết là theo nghĩa chủ động (như người ta nói) hay thụ động; không biết là người Rô-ma, với tư cách là các thánh đồ, nên tiếp nhận các thánh đồ cho xứng hợp; hay là các thánh đồ nên được tiếp đón với lòng hiếu khách và được đối đãi xứng đáng với Phê-bê, người chị em thánh khiết; hay xứng đáng với anh em, những anh em thánh khiết của bà. Nếu nó có nghĩa là cả hai thì sao?

Bê-rít-sin và A-qui-la được ông giới thiệu với ba luận cứ: rằng họ là σύνεργοι ἐν Χριστῷ [“bạn đồng công trong Đấng Christ”]; rằng họ đã liều cổ mình vì mạng sống của Phao-lô; và rằng vì lý do này họ xứng đáng được mọi Hội Thánh của dân Ngoại biết ơn. Lưu ý rằng nhà họ được gọi là một Hội Thánh. Lời chào thăm thứ ba là lời chào Ê-bai-nết — vì ông là người được ông yêu mến, và vì ông là trái đầu mùa của A-chai, hay đúng hơn là của A-si như các bản chép tay ghi, vì ông là người đầu tiên trong số người A-chai đã dâng mình cho Đấng Christ bằng cách đón nhận Phúc Âm. Một ẩn dụ lấy từ các nghi lễ theo luật pháp.

Ông gọi An-rô-ních và Giu-ni-a là những người nổi danh trong số các sứ đồ — không phải vì họ dường như đã từng là sứ đồ, trừ phi theo nghĩa rất rộng của từ này, mà vì danh tiếng của họ đã lừng lẫy ngay cả giữa các sứ đồ. Họ được nói là đã ở trong Đấng Christ — tức là, đã được tháp vào Đấng Christ và thật sự là Cơ Đốc nhân. Nếu Giu-ni-a là tên của một người nữ, bà không thể được gọi là sứ đồ. Những người nữ mà ông nêu tên — Ma-ri, Tri-phê-nơ, Tri-phô-sơ, Pẹt-si, vân vân — những người mà ông ghi nhận là đã lao nhọc nhiều trong Chúa: hãy hiểu điều này về chức vụ và lòng hiếu khách đối với các thánh đồ, như đã nói về Phê-bê trong câu 1. Các tác giả cổ xưa thuật lại rằng Hẹt-ma là tác giả của quyển sách ngụy thư được biết đến với tên Người Chăn Bầy — hãy đọc quyển sách này, nhưng với sự phán đoán, vì thẩm quyền của nó đáng ngờ. Φλέγον [Phlegon] — có lẽ là người mà Eusebius nhắc đến trong số các nhà biên niên sử.

Câu 16 — “Nụ hôn thánh”: ông gọi đây là dấu hiệu của tình yêu thánh khiết phát xuất từ một linh hồn đầy dẫy tình bác ái thánh khiết, theo phong tục của thời đại và vùng đất ấy, như cả văn chương thánh và văn chương đời đều làm chứng. “Các Hội Thánh của Đấng Christ chào thăm anh em” — những lời này dường như lẽ ra phải bắt đầu câu 21, như bản chép tay Claromontanus ghi và như những lời chào thăm tiếp theo của những người khác cho thấy.

Thật đáng chú ý là ở đây không hề nhắc đến Phi-e-rơ — nếu ông đang ở Rô-ma vào thời điểm này, như hầu hết các tác giả cổ xưa đã thuật lại và như người Rô-ma giữ như một tín điều và bênh vực bằng gươm giáo.

Ở đây có chèn vào một lời cảnh báo về việc tránh xa những ἑτεροδιδασκάλους [“kẻ dạy khác lạ”] — những người mà ông gọi là tác giả của sự chia rẽ và cớ vấp phạm. Như thể muốn nói: “Cũng như từ trước đến nay tôi đã giới thiệu những người tốt với anh em, thì nay tôi khuyên anh em hãy quan sát cẩn thận và chăm chú, như từ một tháp canh, những kẻ lừa đảo xảo quyệt” — vì đây là σκοπεῖν [“quan sát”] (từ đó mà có σκόπελος1 [“tảng đá quan sát”]). Παρὰ τὴν διδαχήν [“ngoài giáo lý”] — hơn là “chống lại giáo lý” — chỉ những người đã dạy điều gì khác biệt, hay khác với điều người Rô-ma đã được dạy, hay khác với điều các sứ đồ đang giảng dạy. Ἐκκλίνατε ἀπ᾽ αὐτῶν [“hãy tránh xa họ”] — hãy lưu ý sức mạnh của các giới từ ἐκ [“ra khỏi”] và ἀπό [“xa khỏi”], để chỉ sự tách biệt khỏi họ và sự khai trừ họ khỏi Hội Thánh; như trong thư trước gửi Ti-mô-thê chương 6 câu 5: ἀφίστασο [“hãy lánh xa”]. Cũng vậy, Phao-lô trong Công Vụ 19 đã rút lui khỏi những người Do Thái cứng lòng và tách các môn đồ ra.

Sự mô tả về họ, rút ra từ những hậu quả và những điều kèm theo của họ, rất chính xác — đến nỗi mặc dù ông không nêu tên họ, ông vẫn phác họa họ sống động đến mức mọi người đều có thể nhận ra họ. Ông phủ nhận rằng họ phục vụ Đấng Christ, mà đúng hơn là phục vụ bụng mình — vì họ thèm khát những tiện nghi và vinh dự của đời này. Ἐξαπατῶσι [“họ lừa dối triệt để”] — một từ đầy biểu cảm, nhờ đó hậu quả của sự lừa dối có hiệu quả được truyền đạt. Vì đó là dẫn lạc khỏi đường ngay — từ ἐξ và ἀπάτη [“sự lừa dối”], mà từ này bắt nguồn từ phủ định ἀ và πάτος [“con đường đã mòn” hay “lối đi đã thành hình”]: πάτον ἄνθρωπον ἀλεείνει [“một người tránh lối đi đã thành hình”]. Ông quy cho họ hai công cụ, có thể nói như vậy, nhờ đó họ lôi kéo những người thiếu thận trọng và tuyệt đối không gian ác vào bẫy của mình — χρηστολογίαν [“lời nói êm tai”] và εὐλογίαν [“lời nói tốt đẹp”]. Trong hai thứ này, thứ nhất phô bày vẻ bề ngoài cao nhất của lòng nhân đạo, thứ hai của lòng đạo đức. Vì χρηστολογία [“lời nói nghe xuôi tai”] chỉ những lời đường mật của lý lẽ, hay lời nói trơn tru — như lời của những kẻ hứa nhiều mà làm ít hoặc chẳng làm gì; những kẻ thích tỏ ra quan tâm đến lợi ích của người khác hơn là lợi ích của mình; nhưng trong thực tế, họ nịnh hót nhiều hơn là rộng lượng — như Aurelius Victor nói về Hoàng đế Pertinax. Về người này mà có câu thơ chung kia, đề tặng Cato:

Noli homines blandos nimium sermone probare, Fistula dulce canit, volucrem dum decipit auceps.

[“Chớ vì lời nói quá nịnh hót mà khen người ta: ống sáo thổi ngọt ngào trong khi người bẫy chim lừa con chim.”]

Εὐλογία [“lời nói nịnh hót”] được các tác giả đời dùng để chỉ một bài nói nhằm khen ngợi người khác, từ chữ εὐλογῶν [“nói tốt”] — hay để chỉ sự lưu loát trau chuốt mà rỗng tuếch; εὔλογος αἰτία [“một lý do nghe có vẻ hợp lý”] chỉ một nguyên nhân có vẻ xác thực hay có khả năng. Và có lẽ εὐλογία ở đây chỉ vẻ bề ngoài của lý lẽ và tính xác thực, cũng như πιθανολογία [“lời nói thuyết phục”] ở chỗ khác được sứ đồ xếp vào số các thói xấu. Nhưng theo cách dùng của Kinh Thánh và của sứ đồ này, tôi cho rằng nó chỉ sự chúc phước hay một lời cầu chúc tốt lành, vì các tiên tri giả thường dùng những thủ đoạn này để lừa dối dưới vỏ bọc đạo đức.

Ông dùng từ παρακαλεῖν [“khuyên bảo”] — nhờ đó ông cho thấy mình hành động một cách nghiêm túc — không phải vì ông nghi ngờ đức tin hay sự vâng lời của họ, vốn đã được biết đến hầu khắp cả thế giới và vốn cung cấp cho chính sứ đồ chất liệu lớn lao cho niềm vui thuộc linh; mà vì sự gian trá và xảo quyệt của những kẻ xảo quyệt đến nỗi, như đã nói trong Ê-phê-sô chương 4 câu 14, chúng dễ dàng áp đặt lên những người kém thận trọng bằng những thủ đoạn lén lút và sự khôn khéo của chúng. Vì vậy ông nói ông đòi hỏi không chỉ họ phải đơn sơ — ἀκέραιοι [“không pha trộn/không gian xảo”] — không biết gì về nghệ thuật làm hại, càng không thực sự theo đuổi ý muốn làm hại — mà còn, được trang bị kiến thức về chân lý và sự thận trọng, σοφοί [“khôn ngoan”], họ có thể công khai chống cự chúng, đón nhận điều lành, tránh điều ác, và thoát khỏi những trò lừa dối và cạm bẫy của các sứ đồ giả. Như Đấng Christ cảnh báo các môn đồ Ngài hãy bắt chước rắn về sự khôn ngoan và chim bồ câu về sự đơn sơ. Một lời cảnh báo trong thời nay cực kỳ cần thiết.

Và kẻo họ nản lòng vì sự xảo quyệt lão luyện của những kẻ lừa đảo, hay vì sự ưu ái hay quyền lực của con người, ông hứa rằng Đức Chúa Trời, Đấng là tác giả của sự bình an của chúng ta trong Đấng Christ, sẽ sớm ban chiến thắng trên chính vị chỉ huy của chúng (nếu chúng ta theo các thông dịch giả La-tinh và Sy-ri cổ xưa, những người đọc συντρίψῃ [“Ngài sẽ giày đạp”]) — và trên cha của sự gian trá và dối trá, là Ma Quỷ, cùng với toàn thể đội cận vệ của hắn là các giáo sư giả. Tuy nhiên, theo cách mà ông không muốn chúng ta thờ ơ, nhưng trong khi chính ông đi trước trong sự cầu nguyện — như ông đã nhiều lần nói ở trên — và cũng nay với những lời cầu nguyện lặp lại mà phó thác người Rô-ma cho ân điển của Đức Chúa Trời trong Đấng Christ, ông dạy cả chúng ta lẫn họ bằng chính gương của mình rằng loại quỷ này (như Đấng Christ nói) chỉ có thể bị đuổi đi bằng sự kiêng ăn và cầu nguyện; và rằng chỉ một mình ân điển của Đức Chúa Trời trong Đấng Christ mới có thể ban cho chúng ta một kết cục tốt đẹp khỏi những khó khăn lớn lao như vậy.

Và điều này nói về lời cảnh báo — mà lời chào thăm chung của mọi Hội Thánh phải được thêm vào (như tôi đã nói), và lời chào thăm riêng của một số nhân vật nổi tiếng — cả để nuôi dưỡng sự hiệp nhất lẫn nhau của các linh hồn lẫn để đóng ấn, có thể nói như vậy, bằng biết bao chữ ký, chân lý của giáo lý đã trình bày trước đó (câu 2).

Tẹt-tiu — thư ký của sứ đồ, người hoặc đã viết thư này theo lời đọc của sứ đồ, hoặc đã chép nó từ αὐτογράφῳ [“bản viết tay của chính ông”] của ông để làm adversaria [“sổ ghi chép”] — cũng thêm lời chào thăm của chính mình: ἐν κυρίῳ [“trong Chúa”] — những từ này cũng có thể được quy về từ chỉ việc viết, như thể muốn nói rằng ông đã dâng công việc này cho sứ đồ không chỉ vì cớ Chúa mà còn ἐν κυρίῳ — tức là, một cách thành tâm và với đức tin tốt nhất và nhờ sự giúp đỡ của Thánh Linh của Đấng Christ.

Tiếp theo là Gai-út, được khen ngợi cao nhất về lòng hiếu khách — không biết là Gai-út người Đẹt-bơ, bạn đồng hành của Phao-lô (Công Vụ chương 20 câu 4), hay người Ma-xê-đoan (Công Vụ chương 19 câu 29), hay người Cô-rinh-tô đã chịu báp-têm bởi chính Phao-lô (I Cô-rinh-tô chương 1) — mà người cuối cùng này là có khả năng nhất. Cũng không phải là không có khả năng thư này được viết tại Cô-rinh-tô (II Cô-rinh-tô chương 12 câu 14 và Công Vụ 20). Và tôi hiểu thành phố được nêu tên trong câu tiếp theo cũng là thành Cô-rinh-tô, mà οἰκονόμος2 [“quản gia”] của nó, tức là, hoặc quản lý hay quản trị viên, hoặc nếu chưa hẳn là quan thủ quỹ, được nêu tên là Ê-rát-tu.

Cuối cùng trong câu 24, ông chào từ biệt họ lần thứ ba bằng những lời cầu nguyện; và sau hết ông kết thúc thư bằng một lời tạ ơn. Đoạn kết này trong một số bản chép tay được gắn vào cuối chương 14. Ý nghĩa là: “Nguyện vinh hiển thuộc về Đức Chúa Trời qua Chúa Giê-xu Christ.” Các lý do là: vì chỉ một mình Ngài có thể củng cố trong chúng ta sự vâng lời của đức tin mà Ngài đã ban; vì chỉ một mình Ngài đã bày tỏ cho chúng ta mầu nhiệm của Phúc Âm vốn từ các thời đại đời đời vẫn im lặng — mà Ngài đã làm cho mờ tối hơn trong Cựu Ước và rực rỡ hơn trong Tân Ước; vì chỉ một mình Ngài là khôn ngoan, vân vân. Ở đây ông gọi giáo lý của đức tin là “Phúc Âm của ông” và “sự giảng dạy về Đấng Christ” — sự bày tỏ của một mầu nhiệm đã im lặng từ đời đời. Hai mức độ của sự bày tỏ này: mức mờ tối hơn qua các tiên tri, mức rực rỡ hơn qua Đấng Christ và các sứ đồ — và điều này theo mệnh lệnh của chính Đức Chúa Trời, để kêu gọi dân Ngoại một cách hiệu quả.

Τέλος [“Hết”].

Từ Ignatius, trong thư của ông gửi người Ê-phê-sô [§ 14]:

Ἀρχὴ ζωῆς πίστις, τέλος ἀγάπη· τὰ δὲ δύο ἐν ἑνότητι γενόμενα θεοῦ ἄνθρωπον ἀποτελεῖ· τὰ δὲ ἄλλα πάντα εἰς καλοκαγαθίαν ἀκόλουθά ἐστι.

[“Khởi đầu của sự sống là đức tin, cuối cùng là tình yêu thương; và hai điều ấy, khi kết hợp lại trong sự hiệp nhất, làm nên một người của Đức Chúa Trời; mọi điều khác thuộc về sự tốt lành chân thật đều theo sau những điều này.”]

Scaliger, Poetics, quyển 6, chương 4, tờ 790:

“Selecta esse oportet, quae proponas tanto theatro, quantus est ambitus universae linguae Latinae, tractus aetatis orbis universae. Divitiae non in copia, sed in electis opibus consistunt.”

[“Điều anh trình bày trước một sân khấu lớn lao dường ấy — rộng bằng toàn bộ phạm vi của tiếng La-tinh và khoảng thời gian của cả thế gian — phải là điều chọn lọc. Sự giàu có không nằm ở sự phong phú mà ở của cải đã chọn lọc.”]

Gửi Tiến sĩ Andrew Melville:

Defessus veluti patula requiescit in herba, Assidet inventis ut sitibundus aquis, Thesauro veluti effosso sub vomere fossor Abjecto ad loculos sponte ligone sedet: Sic cupida et defessa diu sitibundaque nobis Melvine exprompto nectare corda reples.

Et recreas animum vino, et coelestia dona Aerei mellis suppeditare soles.

[“Như người mệt mỏi nghỉ ngơi trên thảm cỏ rộng mở, như người khát ngồi bên dòng nước mình đã tìm thấy, như người đào đã đào lên một kho báu dưới lưỡi cày ngồi theo ý mình bên chiếc túi với cái cuốc đã gác sang một bên — cũng vậy, Melville, ông làm cho lòng chúng tôi — đã lâu khao khát, đã lâu mệt mỏi và khát khao — đầy tràn mật hoa tuôn chảy tự do. Ông làm tươi mới linh hồn bằng rượu, và thường ban phát những ân tứ thiên thượng của mật ong thanh khiết từ cõi trời.”]

HẾT

Hết, được in bởi Daniel Demetrius, người đã theo bản chép của Andrew Melville trong vòng tám ngày, tại St Andrews ở Scotland, ngày 26 tháng Bảy năm 1601.

1.
Claude đã cung cấp từ Hy Lạp này.

2.
Claude đã cung cấp từ Hy Lạp này.
LƯU Ý CỦA NGƯỜI DỊCH: Bản dịch từ văn bản điện tử duy nhất do Monergism Books cung cấp (định dạng EPUB/PDF); không có bản in đối chiếu khác. Văn bản tiếng Anh do Daniel Ritchie hiệu đính, theo bản chép tay năm 1601 của Daniel Demetrius (học trò của Melville tại St Andrews) và bản in của Hội Wodrow (1849); theo Ghi Chú của Người Hiệu Đính, bản dịch tiếng Anh được tạo ra với sự hỗ trợ của Claude. Nguyên văn kèm theo hệ thống chú thích có nội dung đầy đủ, được dịch theo thứ tự như in. Tác phẩm kết thúc bằng dòng 'HẾT' cho nguyên văn 'FINIS', tiếp theo là lời bạt của Demetrius và các chú thích cuối như in. Không có đoạn nào cần đánh dấu. Tám trích dẫn Kinh Thánh in sai trong nguyên văn đã được sửa tại khâu biên tập cuối, chỉ khi lời trích dẫn xác định duy nhất một câu Kinh Thánh; các trích dẫn khác, dù có vẻ lệch, vẫn được giữ nguyên như in vì không xác định được duy nhất.

Sách liên quan

Bản dịchCHÚ GIẢI THƯ RÔ-MAJohn CalvinThư Viện Cải ChánhJohn Calvin

Bản dịchLUẬN GIẢI THƯ RÔ-MACharles HodgeThư Viện Cải ChánhCharles Hodge

Bản dịchBÀI GIẢI NGHĨA THƯ GA-LA-TIJohn Brown (of Haddington)Thư Viện Cải ChánhJohn Brown (of Haddington)

Bản dịchBÌNH GIẢI HÊ-BƠ-RƠ CHƯƠNG 11William PerkinsThư Viện Cải ChánhWilliam Perkins

Bản dịchBÌNH GIẢI SÁCH KHẢI HUYỀNJames DurhamThư Viện Cải ChánhJames Durham

Bản dịchBÌNH GIẢI SÁCH LÊ-VI KÝ: GIẢI NGHĨA VÀ THỰC HÀNH KÈM THEO CÁC GHI CHÚ PHÊ BÌNHAndrew BonarThư Viện Cải ChánhAndrew Bonar

Mở trong trình đọc Về thư viện

↑ Đầu trang

Chia sẻ:Facebook X