Khảo Sát Các Bài Luận Thần Học Của Ông Maurice

Robert Smith Candlish · Examination of Mr. Maurice's theological essays

Bản dịch do AI (AI-3) hỗ trợ, chưa được mục sư duyệt giáo lý. Thuật ngữ có thể chưa chính xác; hãy đối chiếu với bản gốc và Kinh Thánh, đồng thời hỏi mục sư của bạn.

📖 Đọc trong trình đọc

Nguyên tác thuộc phạm vi công cộng. Bản dịch tiếng Việt miễn phí, không thương mại.

Mục lục

1. Khảo Sát Các Bài Luận Thần Học Của Ông Maurice
2. LỜI NÓI ĐẦU.
3. CHƯƠNG I.
4. CHƯƠNG II.
5. CHƯƠNG III.
6. CHƯƠNG IV.
7. CHƯƠNG V.
8. CHƯƠNG VI.
9. CHƯƠNG VII.
10. CHƯƠNG VIII.
11. CHƯƠNG IX. GIÁO LÝ VỀ BA NGÔI. Bài luận XVI.— Về Ba Ngôi Trong Một Thể, … 420
12. CHƯƠNG X.
13. CHƯƠNG XI.
14. LỜI TỰA ẤN BẢN THỨ HAI CỦA CÁC BÀI LUẬN; KẾ HOẠCH CỦA CUỘC KHẢO SÁT ĐỀ XUẤT.
15. CHƯƠNG I.
16. CHƯƠNG II.
17. CHƯƠNG III.
18. CHƯƠNG IV.
19. CHƯƠNG V.
20. CHƯƠNG VI.
21. CHƯƠNG VII.
22. CHƯƠNG VIII.
23. CHƯƠNG IX.
24. CHƯƠNG X.
25. CHƯƠNG XI.

Khảo Sát Các Bài Luận Thần Học Của Ông Maurice

KHẢO SÁT CÁC BÀI LUẬN THẦN HỌC CỦA ÔNG MAURICE
Robert Smith Candlish

KHẢO SÁT CÁC BÀI LUẬN THẦN HỌC CỦA ÔNG MAURICE

Số hoá bởi Internet Archive năm 2015

KHẢO SÁT

CÁC BÀI LUẬN THẦN HỌC CỦA ÔNG MAURICE.

EDINBURGH: IN BỞI J. A. BALLANTYNE, PAUL'S WORK,

KHẢO SÁT

CÁC BÀI LUẬN THẦN HỌC CỦA ÔNG MAURICE.

ROBERT S. CANDLISH, D.D.

LONDON: JAMES NISBET AND CO., 21 BERNERS STREET.

1854.

LỜI NÓI ĐẦU.

Tôi đã cố gắng làm cho cuộc khảo sát của mình có thể hiểu được mà độc giả không cần phải tham khảo các Bài luận. Dĩ nhiên, người nào đã quen thuộc với các Bài luận, hay có chúng trong tay, có thể chỉ ra rằng tôi không phải lúc nào cũng thành công trong cố gắng này. Khi trích dẫn lời của tác giả, tôi đã dùng những quyền tự do rút gọn; nhưng tôi có thể nói rằng tôi chỉ làm như vậy với mục đích cô đọng, và với lòng mong muốn thành thật là thà làm cho sách của chính mình nặng nề hơn là trình bày sai lệch cuốn sách mà tôi đang khảo sát.

Tôi không có quyền viện cớ vội vàng để bào chữa cho sai lầm; và tôi cũng không muốn làm như vậy, xét đến những điểm cốt yếu của các vấn đề đang tranh luận. Tuy nhiên, xin cho phép tôi gợi ý, để giảm nhẹ cách thức tôi đã thực hiện nhiệm vụ của mình, rằng tôi không phải là người Anh được rèn luyện trong việc dùng tiếng Anh một cách tinh tế, — cũng không phải là một nhà thần học Anh, quen thuộc với các thói quen và lối suy nghĩ trong giới học thuật Anh. Mục đích của tôi sẽ đạt được trọn vẹn nếu tôi khơi dậy được một nhà tư tưởng và hành động người Anh suy xét thật nghiêm túc xem dòng chảy của nền thần học Anh, trong một số giới, dường như đang chảy về hướng nào. Tôi cũng muốn người ấy hỏi xem, bằng những biện pháp thực tiễn nào, cũng như bằng dòng chảy sâu xa hơn nào của tư tưởng và cảm xúc thiêng liêng, mà khuynh hướng ấy phải được đối phó.

Edinburgh, ngày 5 tháng 4 năm 1854.

MỤC LỤC.

Trang

BÀI GIẢNG MỞ ĐẦU, … 1

CHƯƠNG MỞ ĐẦU.

Lời tựa cho Ấn bản Thứ hai của các Bài luận; Kế hoạch của

Cuộc Khảo sát Được Đề xuất, … 49

CHƯƠNG I.

NGUỒN GỐC CỦA THẦN HỌC — TRONG BẢN TÍNH CỦA ĐỨC CHÚA TRỜI, LÀ TÌNH YÊU THƯƠNG, VÀ TRONG SỰ CẦN THIẾT CỦA CON NGƯỜI, LÀ TỘI LỖI.

Bài luận I.— Về Lòng Yêu Thương, … 59 II.— Về Tội Lỗi, … 75

CHƯƠNG II.

CÁC NỀN TẢNG HAY CÁC YẾU TỐ NGUYÊN THUỶ CỦA THẦN HỌC NHƯ MỘT HỆ THỐNG CỨU CHỮA.

Bài luận III.— Về tà linh, … 103 IV.— Về Ý Thức Công Chính Nơi Con Người, và

Sự Khám Phá của Họ về Đấng Cứu Chuộc, … 136

CHƯƠNG III.

PHƯƠNG THUỐC ĐƯỢC DỰ BỊ — THÂN VỊ VÀ CÔNG VIỆC CỦA ĐẤNG CỨU CHUỘC — THÂN VỊ NGÀI.

Bài luận V.— Về Con Đức Chúa Trời, … 162 VI.— Sự Nhập Thể, … 181

CHƯƠNG IV.

PHƯƠNG THUỐC ĐƯỢC DỰ BỊ — THÂN VỊ VÀ CÔNG VIỆC CỦA ĐẤNG CỨU CHUỘC — CÔNG VIỆC NGÀI.

Bài luận VII.— Về Sự Chuộc Tội, … 205

CHƯƠNG V.

PHƯƠNG THUỐC ĐƯỢC DỰ BỊ — THÂN VỊ VÀ CÔNG VIỆC CỦA ĐẤNG CỨU CHUỘC — CÔNG VIỆC NGÀI.

Bài luận VIII.— Sự Sống Lại của Con Đức Chúa Trời khỏi

Sự Chết, Mồ Mả, và Âm Phủ, … 234

CHƯƠNG VI.

PHƯƠNG THUỐC ĐƯỢC ÁP DỤNG.

Bài luận IX.— Về Sự Xưng Công Chính Bởi Đức Tin, … 270 X.— Về Sự Tái Sanh, … 289

CHƯƠNG VII.

SỰ TÔN CAO CỦA ĐẤNG CỨU CHUỘC LÊN CHỨC VỤ CAI TRỊ VÀ THẨM PHÁN.

Bài luận XI.— Về Sự Thăng Thiên của Đấng Christ, … 319 XII.— Về Ngày Phán Xét, … 343

CHƯƠNG VIII.

SỰ PHỤC TÙNG CỦA HỘI THÁNH DƯỚI SỰ DẪN DẮT CỦA ĐỨC CHÚA TRỜI.

Bài luận XIII.— Về Sự Cảm Thúc, … 363 XIV.— Về Thân Vị và Sự Dạy Dỗ của

Đức Thánh Linh, … 393

XV.— Về Sự Hiệp Một của Hội Thánh, … 405

CHƯƠNG IX. GIÁO LÝ VỀ BA NGÔI. Bài luận XVI.— Về Ba Ngôi Trong Một Thể, … 420

CHƯƠNG X.

TÌNH TRẠNG TƯƠNG LAI.

Bài luận Kết luận.— Sự Sống Đời Đời và Sự Chết Đời Đời, … 443

CHƯƠNG XI.

NHỮNG NHẬN XÉT KẾT LUẬN, … 472

KHẢO SÁT

CÁC BÀI LUẬN THẦN HỌC CỦA ÔNG MAURICE.

BÀI GIẢNG MỞ ĐẦU.

(Giảng tại Luân Đôn, ngày 21 tháng 2 năm 1854.)

Tôi đặt ra cho mình nhiệm vụ trình bày cho quý vị một vài ý niệm về nội dung của cuốn sách này, và về mối liên hệ của chúng với những vấn đề mà con người tha thiết quan tâm nhất, cả với tư cách cá nhân lẫn với tư cách xã hội — những vấn đề liên quan đến quyền năng hiện tại và những hậu quả tối hậu của Phúc Âm của Đấng Christ. Đó là mục đích duy nhất và độc nhất của tôi. Tôi không dám tự nhận đã nắm vững các tác phẩm khác của tác giả này; và có lẽ tôi sẽ ít dùng đến ngay cả những hiểu biết về chúng mà tình cờ tôi có được. Tôi cũng không dám bàn luận về những ảnh hưởng và khuynh hướng mà cuốn sách này có thể được xem là đại diện hay thúc đẩy. Tôi không hề có ý định đưa ra một cái nhìn bao quát về văn chương và thần học của thời đại. Tôi định chỉ bàn về một tác phẩm này. Và tôi có khuynh hướng nghĩ rằng, nếu tôi thành công trong việc bàn về nó như tôi mong muốn, tôi có thể phục vụ sự nghiệp của chân lý nhiều hơn là nếu tôi đi tìm hiểu, suy đoán và dựng nên một lý thuyết để giải thích sự xuất hiện của nó, hay để tiên đoán những hậu quả của nó. Chắc chắn, sự xuất hiện của nó là một hiện tượng có thể hoá ra là một sự kiện lớn, hàm chứa nhiều tiền đề, và mang thai nhiều hậu quả. Nhưng tôi không bước vào bất cứ cuộc tìm hiểu mơ hồ và rộng lớn nào về nguồn gốc có thể có và kết quả có thể xảy ra của nó. Tôi tiếp nhận sản phẩm đúng như tôi thấy nó. Và tôi muốn thử xem liệu các trí óc người Anh, trong phạm vi tôi có thể tiếp cận, có thể đánh giá giá trị thực tiễn của nó, tách khỏi mọi sự kính trọng cá nhân đối với tác giả của nó; — và cũng tách khỏi mọi sự triết lý trừu tượng và huyền bí về mối liên hệ của nó với các điều kiện hiện tại của tri thức loài người, hay với sự phát triển tiệm tiến của tư tưởng và cảm xúc loài người, hay chăng.

Để cho những nhận xét của tôi có được một sự thống nhất nào đó, mà chúng nhất thiết phải rời rạc nếu chúng chạm đến các đề tài đa dạng của cuốn sách, xin cho phép tôi được chỉ ra, ngay từ đầu, điều mà theo tôi dường như là vấn đề thật sự đang tranh luận, vấn đề sống còn và cốt yếu được nêu ra. Đó là điều này, — Đức Chúa Trời có xử đoán với các loài thọ tạo có trí khôn của Ngài chăng? Ngài có thử luyện và phán xét, đến nỗi tha bổng hay định tội, thân vị của con người — bạn, hỡi anh em, đích thân bạn, và tôi — chăng? Có lẽ tôi nêu vấn đề rõ nhất nếu tôi nhắc đến một bức thư của ông Maurice gửi cho một người bạn riêng, được công bố theo yêu cầu của ông Maurice bởi Tiến sĩ Jelf, trong cuốn sách nhỏ của ông trình bày các căn cứ cho thủ tục của ông chống lại ông Maurice trước Hội đồng của Trường King's College, Luân Đôn. Tôi đã không được ai lưu ý đến bức thư ấy cho đến khi tôi đã hoàn thành việc phân tích các Bài luận. Nhưng theo tôi, dường như nó cung cấp một chìa khoá cho các Bài luận, mà vì nhiều lý do, phải được xem là quan trọng. Bức Thư được viết vào tháng 11 năm 1849, vài năm trước khi các Bài luận được xuất bản; nhưng lý thuyết được triển khai trong các Bài luận đã chứa trong Bức Thư, và quá trình suy nghĩ và cảm xúc qua đó lý thuyết được xây dựng, được mở ra một cách rất thú vị. Xin lưu ý rằng Bức Thư được viết để trả lời một câu hỏi về thời gian kéo dài của hình phạt trong tương lai. Các Bài luận được viết với mục đích thuyết phục những người Unitarian, và nhất là những người thuộc trường phái mới mẻ và thuộc linh hơn, rằng thay vì khước từ, họ nên đón nhận Tín điều và các Điều khoản của Anh giáo như là sự bày tỏ thật của sự sống mà họ đang khao khát, và là sự phòng thủ tốt nhất của họ chống lại những thứ giả mạo và phóng đại. Quả thật rõ ràng rằng Bức Thư là mầm mống của các Bài luận. Tác giả coi đó là một điểm danh dự khi trình bày nó trong tư cách ấy, xét đến giáo lý về tình trạng tương lai. Do đó, không có bất công nào khi lấy việc lưu ý đến Bức Thư làm phần dẫn nhập cho việc xem xét các Bài luận. Điều này lại càng đáng mong muốn, vì trong Bức Thư, như đã nói, ông có ý "kể cho người tương giao của mình nghe đôi điều về các quá trình suy nghĩ mà chính ông đã trải qua trong khi cố gắng đi đến chân lý" (tr. 3).

1. "Tôi được nuôi dạy," ông kể với người tương giao của mình, "trong niềm tin về sự phục hồi vạn vật. Tôi được dạy rằng ý niệm về hình phạt đời đời không thể dung hoà với lòng nhân từ và thương xót của Đức Chúa Trời" (tr. 3). Nhưng ông giải thích rằng, khi "ông bắt đầu tự mình suy nghĩ và cảm nhận, những quan điểm ông đã học về tội lỗi" dường như không "phù hợp với kinh nghiệm của ông về nó, hay với các sự kiện ông thấy trong thế gian." Ông cũng rùng mình trước điều làm xúc phạm trí tuệ và lương tâm ông, như là "một quan niệm yếu ớt về các sự toàn hảo của Đức Chúa Trời, một quan niệm coi lòng tốt bụng là sự toàn hảo cao nhất trong chúng." Và ông không ưa những sự bóp méo văn bản Kinh Thánh thường được dùng, như việc làm cho chữ "đời đời" có nghĩa khác nhau khi áp dụng cho hình phạt và khi áp dụng cho sự sống.

Như vậy ba sợi dây mạnh đã kéo ông ra khỏi hố sâu của chủ nghĩa Phổ cứu thô tục xưa cũ: một ý thức về tội lỗi; một sự nhận thức về các sự toàn hảo của Đức Chúa Trời; sự tôn kính Kinh Thánh. Tội lỗi, trong chính mình ông và trong thế gian quanh ông, không phải là điều có thể xem nhẹ; các sự toàn hảo của Đức Chúa Trời không phải là điều có thể giải quyết thành lòng tốt bụng đơn thuần; Kinh Thánh không phải là điều có thể gạt sang một bên, hay bẻ cong để có nghĩa bất cứ điều gì hay chẳng có nghĩa gì. Ông thừa nhận, đó không phải là những xác tín "sâu sắc, sống động lắm." Nhưng "chúng là những ý kiến thành thật trong phạm vi chúng đạt tới." Và chúng khiến ông "khinh miệt các thuyết Phổ cứu và Unitarian là yếu ớt." Ông nói thêm: "Tôi không biết rằng mình đã tìm được điều gì khá hơn chút nào" (tr. 4). Do đó ông chuyển ngay sang việc tái thiết niềm tin của chính mình, từ đầu; việc ấy, dường như, là một công việc hay quá trình hoàn toàn thuộc về cá nhân ông: "Tôi có thể nói, tôi đã không nhận điều này bởi loài người, cũng chẳng được ai dạy dỗ" (tr. 5). Dĩ nhiên, không ai nhất thiết là tệ hơn vì đã phải tự mình trau dồi các quan điểm và ấn tượng của mình về chân lý thiêng liêng, dưới sự dẫn dắt của Thánh Linh Đức Chúa Trời, từ các tài liệu do Lời Đức Chúa Trời cung cấp, và bởi ý thức và kinh nghiệm của chính mình. Và nếu, khi thoát khỏi vực sâu tăm tối nhất của chủ nghĩa tự do Phổ cứu, người tìm kiếm ấy đã nghiêm túc đi tiếp theo ba dòng suy nghĩ đã là phương tiện giải cứu ông, — tội lỗi, trong và ngoài, — các sự toàn hảo của Đức Chúa Trời, — thẩm quyền của Kinh Thánh; — giữ cả ba điều phân biệt và song song; — ông hẳn đã đi đúng đường. Có thể đã có "sự rối loạn và tăm tối lớn" như điều mà qua đó, ông nói, ông có được "mọi tia sáng" của điều cuối cùng đã làm ông thoả mãn và an định tâm trí mình; có lẽ còn nhiều hơn thế, nhiều hơn rất nhiều. Nhưng đề tài, — con người, kẻ có tội; đối tượng, — Đức Chúa Trời, Đấng toàn hảo; phương tiện, — một sự giao tiếp thật và thực tế từ Đức Chúa Trời đến con người, đúng như một người giao tiếp với một người khác; — ba sự kiện nguyên thuỷ này; — tội lỗi của con người, sự toàn hảo của Đức Chúa Trời, lời của Đức Chúa Trời phán với con người; — được chấp nhận như những nguyên tắc đầu tiên, và được triển khai trong sự tôn kính khiêm nhường, yêu mến của linh hồn đến những hậu quả thích đáng của chúng; — hẳn đã dẫn đến một nền thần học, với nhiều hơn nữa yếu tố của một giao dịch thật giữa chúng ta và Đấng Tạo Hoá chúng ta, hơn điều mà tác giả sẵn lòng thừa nhận.

2. Nguồn gốc của đức tin tích cực của ông, tiếp nối sau sự phá huỷ niềm tin tiêu cực lạnh lùng mà trong đó ông được nuôi dạy, được ông mô tả như sau: — "Khi tôi bắt đầu nghiêm túc tìm kiếm Đức Chúa Trời cho chính mình, cảm giác rằng tôi cần một đấng giải cứu khỏi một gánh nặng đè bẹp của sự ích kỷ là cảm giác chiếm ưu thế trong tâm trí tôi. Rồi tôi thấy càng ngày càng không thể tin cậy nơi bất cứ hữu thể nào không ghét sự ích kỷ, và không muốn nâng các tạo vật của mình ra khỏi nó. Một Hữu Thể như vậy hoàn toàn khác với hình ảnh thuần tuý của lòng tốt bụng mà tôi đã thấy nơi những người theo thuyết Phổ cứu. Ngài cũng rất khác với Đấng Chủ Tể thuần tuý mà tôi nghe nói nơi những người Calvin, và Đấng mà theo tôi dường như được một phần lớn của thế giới tôn giáo thờ lạy. Nhưng tôi nghĩ Ngài chính là Hữu Thể được bày tỏ trong thập tự giá của Chúa Giê-xu Christ. Nếu tôi có thể tin lời Ngài phán, 'Ai đã thấy ta tức là đã thấy Cha;' nếu trong sự chết của Ngài toàn bộ sự khôn ngoan và quyền năng của Đức Chúa Trời đã chiếu sáng ra, thì có một Đấng mà tôi có thể chạy đến để thoát khỏi con quỷ của cái tôi, có một Đấng có thể bẻ gãy xiềng xích của nó. Đây đã và đang là nền tảng của đức tin tôi" (tr. 4).

Sẽ nhận thấy rằng, trong tình trạng chuyển tiếp của tác giả, chỉ có hai ý niệm về Hữu Thể Tối Cao hiện diện trong tâm trí ông, — ý niệm của những người theo thuyết Phổ cứu, là những người cúi mình trước một hình ảnh thuần tuý của lòng tốt bụng — và ý niệm của những người Calvin, và một phần lớn của thế giới tôn giáo, là những người, như ông trình bày vấn đề, thờ lạy một Đấng Chủ Tể thuần tuý. Hơn nữa, sẽ nhận thấy rằng cảm giác chiếm ưu thế trong tâm trí ông về chính mình là ông cần được giải cứu khỏi một gánh nặng đè bẹp của sự ích kỷ. Và, cuối cùng, vì ông không thể tin cậy nơi bất cứ hữu thể nào không ghét sự ích kỷ và muốn nâng các tạo vật của mình ra khỏi nó, ông đón nhận Hữu Thể được bày tỏ trong thập tự giá của Chúa Giê-xu Christ — nhất là khi tin lời Ngài phán, "Ai đã thấy ta tức là đã thấy Cha" — như một Đấng mà ông có thể chạy đến để thoát khỏi con quỷ của cái tôi, Đấng có thể bẻ gãy xiềng xích của nó. Có chân lý trong mọi kinh nghiệm này. Một người nghiêm túc không thể tôn kính hoặc một hình ảnh thuần tuý của lòng tốt bụng, hoặc một Đấng Chủ Tể thuần tuý. Ông bị đè bẹp dưới gánh nặng của sự ích kỷ, bị trói buộc bởi con quỷ của cái tôi. Nhưng, trước hết, chẳng lẽ không có quan niệm nào về Đức Chúa Trời, ngoài hoặc Lòng Tốt Bụng Vô Hạn hoặc Quyền Chủ Tể Vô Hạn, ám ảnh một lương tâm đã thức tỉnh? Chẳng lẽ không có ý thức về một con mắt thánh khiết nhìn thấu tôi suốt từ trong ra ngoài, — về cánh tay công chính của một Đấng Lập Pháp và Thẩm Phán đang nắm chặt tôi? Rồi, thứ hai, khi tấm lòng tan vỡ của tôi cáo trách tôi vì sự ích kỷ của mình, — sự ích kỷ khốn khổ của tôi, không tha cho Bát-sê-ba trong dục vọng, cũng chẳng tha cho U-ri trong sự hèn hạ, — sự ích kỷ đáng thương của tôi, khiến chính sự thờ lạy Đức Chúa Trời của tôi và lòng tử tế của tôi đối với đồng loại chẳng khác gì sự tìm kiếm bản thân được nguỵ trang, — tôi không thể cảm thấy mình đã chạm đến gốc rễ của sự dữ, cho đến khi tôi nghe tiếng của Giê-hô-va Đức Chúa Trời đi trong vườn, lúc chiều mát, và gọi tôi ra khỏi nơi ẩn nấp giữa những cây trong vườn. Khi, — cảm thấy rằng Ngài đang xử đoán với tôi vì sự bất tuân của tôi, và cũng cảm thấy theo bản năng rằng đó không phải trong cơn thịnh nộ thuần tuý, — tôi lại cả gan nói: Nàng, món quà của Ngài, đã xui tôi phạm tội; và khi, — chẳng bị đánh gục vì sự vô ơn và vô tâm quái gở của mình, tôi thấy Ngài vẫn chờ đợi để làm ơn; — điều đó khiến tôi biết sự ích kỷ của mình. Và giờ đây, thứ ba, Hữu Thể mà tôi hẳn phải có để giải cứu tôi — Đấng mà tôi không thể thiếu — chính là Hữu Thể ấy, — thánh khiết, công chính, chờ đợi để làm ơn, — Đấng hẳn phải xử đoán với tôi vì tội lỗi tôi, — Đấng mà tôi muốn Ngài xử đoán với tôi vì tội lỗi tôi, — Đấng mà tôi không thể yêu mến hay tin cậy nếu Ngài không xử đoán với tôi, trong sự công chính nghiêm ngặt nhất, vì tội lỗi tôi; — Đấng, chỉ vào Con yêu dấu của Ngài, bảo tôi rằng chính Ngài đã mang lấy tội lỗi tôi trong thân thể Ngài trên cây gỗ, và nhờ đó giết chết sự thù nghịch.

Tôi cho rằng thật công bằng khi lấy chính lời tường thuật của tác giả về nguồn gốc và sự nảy sinh của nền thần học của ông như ông trình bày trong Bức Thư này, thay vì dựng nên một lý thuyết về đề tài ấy từ các Bài luận; mặc dù tôi có thể nói rằng lý thuyết mà tôi đã có khuynh hướng dựng nên, để giải thích các Bài luận, trước khi tôi đọc kỹ Bức Thư, rất giống với lời giải thích mà tôi đang xem xét. Và trước khi đi tiếp, tôi mong khắc sâu một tư tưởng trong tâm trí quý vị.

Luôn luôn quan trọng phải biết điểm xuất phát của người đề xuất cho chúng ta chấp nhận một nền thần học, hay một quan điểm về chân lý thiêng liêng, được tuyên bố công khai — và nếu không phải độc quyền, thì ít ra là mật thiết nhất, — dựa trên và gắn liền với kinh nghiệm của chính ông. Điều này cần thiết nếu chúng ta muốn làm công bằng, hoặc cho ông hoặc cho chính mình. Dĩ nhiên, điều này không cần thiết bằng khi một người chỉ tuyên bố minh hoạ một hệ thống xưa cũ và được định nghĩa rõ ràng, đặt các phần tương đối của nó dưới những ánh sáng tươi mới và độc đáo, và làm nổi bật sự hài hoà của nó với các sự kiện của đời sống và ý thức của chính ông, hay của đời sống và ý thức loài người nói chung. Ngay trong trường hợp ấy nó vẫn có thể hữu ích và thú vị. Nhưng khi một người đến với chúng ta bằng một hệ thống mới, — và hơn nữa, khi ông đến với chúng ta bằng một sự khước từ có hệ thống đối với hệ thống, — để đưa ra cách đọc của chính ông về thần tính và nhân tính, như thể ông đang khảo sát một lục địa chưa từng được vẽ bản đồ, — thì việc xác định, nếu có thể, quan điểm của ông ngay từ đầu trở thành một vấn đề tối quan trọng; để chúng ta có thể đánh giá công bằng ảnh hưởng có thể có của các suy đoán của ông đối với chính ông, cũng như ảnh hưởng mà chúng nên có đối với chúng ta. Chẳng hạn, lấy Schleiermacher ở Đức. Những người biết lịch sử và các tác phẩm của ông hơn tôi cho chúng ta biết rằng cho đến cuối đời, sự đào tạo Moravian và lòng tin kính Moravian sâu sắc của ông vẫn tiếp tục thấm đẫm toàn bộ bản tính ông trong một hơi ấm thuộc linh mãnh liệt, và ướp các tác phẩm của ông bằng một sự sống thuộc linh đầy năng lực. Do đó có thể xảy ra rằng những ý kiến và khuynh hướng có thể tương đối vô hại trong tâm trí ông, — thậm chí có thể hoà quyện với chủ nghĩa Moravian xưa cũ của ông đến nỗi không những bị trung hoà, mà như thể bởi một ái lực hoá học nào đó, bị hấp thu, — nhưng khi được chuyển sang những tâm trí được cấu tạo khác và được đào tạo khác, lại có thể trở thành mầm mống của chủ nghĩa Duy lý lạnh lùng nhất. Hoặc lấy Coleridge của chúng ta. Ông bắt đầu ở cực đối diện hẳn với nhà tư tưởng người Đức; và được dẫn đi trên một con đường mà có lẽ không ai khác từng đi qua, — qua những xung đột và rèn luyện tâm linh gần như vô song, — đến một sự thấu suốt sâu sắc về tội lỗi và khốn khổ của tội lỗi, và về mầu nhiệm vinh hiển của sự cai trị và bản tính thiêng liêng, hẳn đã được ban phước cho chính ông cách đặc biệt, và hẳn sẽ mãi mãi cung cấp tài liệu nghiên cứu thú vị nhất cho mọi sinh viên tìm tòi, dù về bản tính con người hay về Đức Chúa Trời. Nhưng đỉnh cao mà một người có thể đạt tới khi ông vất vả leo con đường đầy hiểm nguy từ vực sâu tăm tối nhất lên dốc đứng gồ ghề, tuy rất ích lợi cho chính ông, lại có thể không an toàn cho người có vị trí, được ban cho, còn cao hơn nữa. Như vậy tôi có thể bị cám dỗ, — với tấm lòng chẳng nồng cháy để khát vọng cũng chẳng bàn chân vững vàng để bền chí, — gặp gỡ người lữ hành dũng cảm ấy nơi ông đang ở — không phải đang nghỉ ngơi, mà bị cắt đứt ngay giữa cuộc vật lộn vươn lên của ông. Và tôi có thể lấy làm khoe khoang ngớ ngẩn rằng tôi có thể đứng thong dong nơi mà một người như Coleridge, vẫn đang tiến lên, đã ngã xuống. Cũng không an toàn bằng cho tôi, — ôi! với chút ít lòng sùng kính Moravian, và có lẽ, cũng quá ít kỷ luật Moravian, — khi nghĩ rằng tôi chiếm giữ một mảnh đất đủ cao, khi tôi đang ở trên mặt bằng của triết học duy tâm tinh vi ấy, mà một người từng quen bay vút trên cánh đại bàng vào bầu khí quyển quanh ngôi, và bị ràng buộc bởi những dây tình yêu không thể tách rời với Đấng ngồi trên ngôi, có thể, nếu không phải không nguy hiểm, thì gần như không hề hấn gì, lấy làm điểm tựa khoa học của mình, vì đó không phải là điểm tựa thuộc linh của ông. Những nhận xét này áp dụng phần nào cho ông Maurice; với một sự dè dặt, tuy nhiên, được ghi ở đây, không phải với ý ác, mà như một lời cảnh báo cần thiết: rằng trong khi ông bắt đầu ở một mực thấp hơn nhiều so với mực mà Schleiermacher bắt đầu — mực của chủ nghĩa Phổ cứu thấp hèn, chứ không phải chủ nghĩa Moravian cao cả — ông dường như đã không đẩy các cuộc tìm tòi của mình xa như Coleridge đã làm, vào bản tính tội lỗi của con người và sự cai trị luân lý của Đấng Toàn Năng. Đặc biệt, trong chính lời trình bày đầu tiên của ông về kinh nghiệm đã khởi nguồn nền thần học của ông, cũng như trong toàn bộ sự trình bày tiếp theo về nền thần học của ông, có một sự bỏ sót hoàn toàn sự kiện về tội trạng, như một sự kiện thật trong lịch sử của chúng ta, và một sự kiện mà một Đức Chúa Trời công chính hẳn phải xử lý.

Tôi có thể trở lại Bức Thư sau. Nhưng trước khi tiến hành, có lẽ đúng đắn nên trình bày một phác thảo về điều các Bài luận này dạy. Điều này tôi không ngần ngại làm bằng lời của chính mình, ngắn gọn nhưng táo bạo, vì tôi sẵn sàng kiểm chứng điều tôi nói một cách đầy đủ chi tiết.

1. Tình yêu thương, tuyệt đối và vô điều kiện, là toàn bộ bản tính của Đức Chúa Trời. Tình yêu thương này không phải là thiện chí dễ dãi và nhu nhược. Nó tương thích với sự phẫn nộ, cơn giận, thịnh nộ: nó bao hàm thịnh nộ. "Thịnh nộ nghịch lại điều chẳng đáng yêu," là một thuộc tính cốt yếu của nó. Ý muốn của Đức Chúa Trời, mạnh mẽ nghịch lại điều chẳng đáng yêu, tìm cách khuất phục và đồng hoá mọi ý chí khác theo bản tính của chính Ngài, là tình yêu thương. Như vậy Đức Chúa Trời là tình yêu thương.

2. Tội lỗi là một điều khác biệt và phân biệt với tội phạm phải bị ngăn chặn bằng hình phạt bên ngoài, hay thói quen phải bị nhổ bỏ bằng các ảnh hưởng luân lý. Điều thứ nhất là ý niệm lập pháp về tội lỗi; điều thứ hai, là ý niệm đạo đức. Cả hai đều bị gạt sang một bên; và thay vào đó là điều có thể gọi là ý niệm thuần tuý cá nhân về tội lỗi. Một tạo vật không yêu thương, chẳng đáng yêu, thấy mình, vào một khoảnh khắc kinh hoàng nào đó, một mình với Hữu Thể vĩ đại mà chính bản tính là tình yêu thương — Đấng có danh là Cha. Một cảm giác mãnh liệt rằng mình đang ở trong một tình trạng sai lầm, chính mình là kẻ làm điều sai, chính mình là kẻ nghĩ điều sai, chính mình làm Cha mình không đẹp lòng, và không đúng với Cha mình, chiếm lấy ông. Đó không phải là ý thức mình đã vi phạm một luật pháp và đáng bị trừng phạt một cách công chính. Đó không phải là ý thức mình đang ở dưới quyền lực của một thói quen xấu cần bị nhổ bỏ. Đó là sự khám phá rằng ông không phải là điều mà giờ đây ông thấy Cha mình là, và điều mà giờ đây ông ý thức cách thân mật rằng Cha ông muốn ông là.

Như vậy trường hợp đã được trình bày: vấn đề đã được nêu ra. Chúng ta có bản tính và ý muốn của Đức Chúa Trời ở một bên, và tội lỗi của con người, trong một quan điểm nhất định về nó, ở bên kia. Trường hợp ấy phải được đối phó thế nào, vấn đề ấy phải được giải quyết thế nào, là điều tiếp theo phải được xem xét. Vì mục đích này, —

3. Vị trí thực tế của con người được đưa ra dưới hai ánh sáng. Ông thấy mình trong sự hiện diện, — không chỉ của các hoàn cảnh bên ngoài thích hợp để gây ảnh hưởng xấu, với, có lẽ, một sự dễ tiếp nhận những ảnh hưởng ấy ở bên trong, — mà của một tà linh. Ông phải tranh chiến với một kẻ thù cá nhân — Thần của sự ích kỷ. Và cái tôi là tai hoạ của con người, Thần của sự ích kỷ cai trị ông cách bạo ngược, và hẳn phải bị thắng hơn. Nhưng, mặt khác, con người — và ở đây Gióp được lấy làm điển hình — ý thức về một sự công chính sâu hơn tội lỗi mình, và thuộc về mình một cách trọn vẹn hơn, mặc dù tội lỗi dường như gần như chính là mình; — cũng đòi một thứ quyền không thể tước đoạt được giải cứu khỏi sự dữ; — có lời giải thích cho kinh nghiệm mâu thuẫn này trong sự hiện diện của một Đấng Cứu Chuộc hằng sống, Đấng ở với ông, trong ông, là gốc rễ của hữu thể ông. Đây là Đấng Christ trong mọi người.

4. Thân vị và công việc của Đấng Christ là các đề tài tiếp theo theo thứ tự; thân vị Ngài là Con Nhập Thể; công việc Ngài trong Sự Chuộc Tội. Về đề tài thân vị Đấng Christ, có hai Bài luận. Trong Bài luận thứ nhất, thần tính của Ngài là Con Đức Chúa Trời được khẳng định. Tuy nhiên, nó được khẳng định, chủ yếu để giải thích, nhờ nó, toàn bộ quá trình giải thoát và cứu rỗi của con người. Đấng Cứu Chuộc, Đấng ở với con người và trong con người, như gốc rễ của hữu thể ông, được khám phá là một Con, một Con thật của Đức Chúa Trời, một Con mạnh mẽ của Đức Chúa Trời. Khi nhận biết Ngài trong tư cách ấy là Chúa mình, con người được tự do. Sự Nhập Thể, do đó, mà Bài luận thứ hai trong hai bài bàn đến, không phải là một bước tiến tới việc thực hiện sự giải cứu của con người. Nó là một sự bày tỏ của sự toàn hảo thiêng liêng và ý muốn thiêng liêng, trong bản tính loài người, như điều mà nhân loại từng khao khát; và là một sự kết hợp và trình bày mọi đặc tính đa dạng của nhân tính khiến mọi người nên một. Giá trị của nó là nó bày tỏ Đức Chúa Trời, và hiệp một con người. Tuy nhiên, theo chỗ tôi có thể xét đoán, nó không thiết yếu cho sự cứu chuộc của con người. Nó đúng hơn là sự triển lãm đầy đủ và trọn vẹn của nó. Con người vẫn được khuyên nhận biết và xưng nhận Đấng Christ ở trong, — Đấng Cứu Chuộc trong họ — gốc rễ của hữu thể họ — Con mạnh mẽ của Đức Chúa Trời. Theo chỗ tôi có thể thấy, Sự Cứu Chuộc thật sự độc lập với Sự Nhập Thể. Nhưng, thật ra, thật sự không có Sự Cứu Chuộc nào cả, theo bất cứ nghĩa công bằng nào của thuật ngữ ấy (Các Bài luận, tr. 117, v.v.)

Điều này hiện ra rõ ràng khi công việc của Đấng Christ được bàn luận; nhất là trong Bài luận về Sự Chuộc Tội. Ở đó Đấng Christ được trình bày là từ bỏ ý riêng — ý riêng ấy là gốc rễ của mọi sự dữ trong con người. Ngài cũng được nói là chịu đựng cơn thịnh nộ của Đức Chúa Trời. Nhưng thế nào? Khi ở giữa loài người, Ngài bằng lòng chịu đựng mọi hậu quả và biểu hiện của cơn thịnh nộ ấy nghịch lại điều chẳng đáng yêu, là thuộc tính cốt yếu của tình yêu thương; và không muốn cơn thịnh nộ ấy được dập tắt cho đến khi nó đã thực hiện trọn mục đích yêu thương của nó. Của lễ của Ngài là sự từ bỏ ý riêng. Sự chịu đựng hình phạt của Ngài là sự sẵn lòng trọn vẹn của Ngài rằng cơn thịnh nộ của Đức Chúa Trời yêu thương nghịch lại điều chẳng đáng yêu cứ tiếp tục hành động giữa loài người, cho đến khi mọi điều chẳng đáng yêu biến mất; và rằng chính Ngài, trở nên một người trong họ, không được miễn trừ cách đặc biệt. Ý niệm Ngài chuộc tội bằng cách tự dâng mình làm một của lễ chuộc tội thật và đúng nghĩa, bị lên án bằng ngôn từ chẳng ôn hoà lắm; và, thật ra, cả sự vâng lời Ngài dâng, lẫn thập tự giá Ngài mang, đều, theo bất cứ nghĩa nào, không phải là nguyên nhân tạo nên sự cứu chuộc của con người (Các Bài luận, tr. 141, v.v.)

Ở đây tôi gần như có thể khép lại bản tóm tắt của mình. Cốt tuỷ của điều cuốn sách này dạy nằm trong các lời trình bày mà tôi đã đặt trước quý vị. Phần còn lại của cuốn sách, tuy là phần lớn hơn, chẳng khác gì việc triển khai những hậu quả hợp lý và tất yếu. Tuy nhiên tôi phải vạch ra chúng, nhanh chóng hết sức có thể. Và trong khi làm như vậy, tôi xin quý vị ghi nhớ hai kết luận về sự dạy dỗ của tác giả, mà tôi nghĩ quý vị sẽ đồng ý với tôi là đã được xác lập đầy đủ. Một liên quan đến tình trạng của con người. Hai liên quan đến tâm trí và ý muốn của Đức Chúa Trời, xét đến cách Ngài đối xử với con người bị ảnh hưởng bởi Sự Nhập Thể và Sự Chuộc Tội của Đấng Christ.

1. Tình trạng của con người không phải là tình trạng của một hữu thể sa ngã. Tôi không có tội và ở dưới sự định tội. Tôi không bại hoại, có một bản tính hư hỏng tận gốc — một tấm lòng xa lạ với Đức Chúa Trời. Tôi dễ ích kỷ; tôi ích kỷ; cái tôi là tai hoạ của tôi. Và vì chẳng đáng yêu như vậy, tôi không thể không khốn khổ trong sự hiện diện của Đức Chúa Trời của tình yêu thương. Tôi cũng có một kẻ áp bức, — một bạo chúa: tà linh của sự ích kỷ, mà ách của nó tôi nên rũ bỏ, nhưng không thể. Tuy nhiên tôi có, với tôi, trong tôi, chỉ chờ được nhận biết, một Đấng Cứu Chuộc, một Đấng Cứu Chuộc hằng sống: một Con mạnh mẽ của Đức Chúa Trời — một với Đức Chúa Trời của tình yêu thương là Cha tôi, như Ngài mật thiết một với tôi, chính là gốc rễ của hữu thể tôi. Tôi thấy Ngài trở nên một con người, giống như tôi, và như mọi người. Là một con người, Ngài hy sinh ý riêng, và bằng lòng chịu đựng điều mà tôi và mọi người phải chịu đựng — hình phạt mà cơn thịnh nộ của Đức Chúa Trời của tình yêu thương nghịch lại điều chẳng đáng yêu giáng trên con cái loài người, cho đến khi mục đích yêu thương trọn vẹn của nó được thực hiện. Tôi tìm thấy trong Ngài một con người đại diện, cũng như một Con mạnh mẽ của Đức Chúa Trời. Nhưng than ôi! Tôi không tìm thấy trong Ngài một đấng thay thế nào — không có Chiên Con của Đức Chúa Trời chịu thay.

2. Ý muốn của Đức Chúa Trời không những không bị thay đổi bởi Sự Chuộc Tội — điều dĩ nhiên là không thể — mà nó cũng không tìm thấy trong Sự Chuộc Tội bất cứ lý do nào cho một cách đối xử với con người khác với cách mà, bất kể Sự Chuộc Tội, có thể đã được chấp nhận là đúng và thích hợp. Cơn thịnh nộ của Đức Chúa Trời không được quay khỏi bất cứ ai: nó không được dập tắt. Nhưng, sao! có người nói: ông thật sự muốn nó được dập tắt ư? Cơn thịnh nộ nghịch lại điều chẳng đáng yêu ấy, là thuộc tính cốt yếu của mọi tình yêu thương xứng đáng với danh ấy, — ông muốn nó được dập tắt trong lòng Đấng là tình yêu thương, chừng nào bất cứ điều gì chẳng đáng yêu còn ở đâu đó hay trong bất cứ ai, ư? Không. Nhưng đối tượng mà cơn thịnh nộ thiêu đốt không chỉ là một sự trừu tượng; nó là một người sống — chính tôi, chẳng hạn. Và cơn thịnh nộ ấy không chỉ là sự không ưa phẫn nộ hay buồn rầu đối với điều chẳng đáng yêu trong tôi từ phía một Người Cha mà bản tính là tình yêu thương; — mà là sự không đẹp lòng thánh khiết và sự không tán thành công chính từ phía Đấng, dù Ngài có khuynh hướng cảm nghĩ và hành động đối với tôi như một Người Cha thế nào, thì ít ra cũng là Chúa Tể và Thẩm Phán của tôi; — Đấng mà luật pháp tôi đã vi phạm và bởi Ngài tôi bị định tội. Ở đây có chỗ cho việc Ngài sắp đặt rằng, qua sự can thiệp đầy ân điển của chính Con Ngài, đáp ứng thay tôi các đòi hỏi bất khả xâm phạm của công lý, cơn thịnh nộ của Ngài nên được quay khỏi tôi; — và nếu khỏi tôi, thì khỏi những người khác nữa, sẵn lòng ưng thuận sự sắp đặt ấy. Nếu một sự cai trị luân lý theo luật pháp là điều có thể quan niệm được, thì một thủ tục như vậy là điều có thể quan niệm được dưới nó.

Dĩ nhiên, ngay sau một thủ tục như vậy vì lợi ích chúng ta, Đấng mà chúng ta kinh nghiệm tình yêu thương của Ngài như vậy sẽ càng có lý do hơn để giận chúng ta vì bất cứ điều gì chẳng đáng yêu trong chúng ta. Và Ngài có thể đối xử với chúng ta bằng nhiều cách để loại bỏ nó. Nhưng Sự Chuộc Tội vẫn sẽ đã thực hiện một sự thay đổi thật và dứt khoát trong vị trí của chúng ta, — trong mối liên hệ của chúng ta với Đức Chúa Trời. Do Sự Chuộc Tội, và sự tiếp nhận nó của chúng ta, có một sự dời đi thật sự khỏi chúng ta cơn thịnh nộ và sự định tội mà đích thân chúng ta trước đây ở dưới. Nhưng lấy giáo lý của cuốn sách này, thì chẳng có, cũng chẳng thể có, bất cứ sự thay đổi nào được thực hiện trong vị trí của bất cứ người nào nhờ Sự Chuộc Tội. Tất cả những gì sự chịu đựng cơn thịnh nộ của Đức Chúa Trời của Đấng Christ, theo nghĩa của tác giả về giáo lý ấy, có thể làm được, là làm nổi bật sống động hơn bao giờ hết cường độ của sự không ưa mà Đức Chúa Trời của tình yêu thương dành cho điều chẳng đáng yêu. Điều này nó làm một cách hoàn toàn chung chung; — đem lại cho mọi người một bằng chứng cảm động rằng hình phạt hẳn phải tiếp tục được thi hành — rằng cơn thịnh nộ của Đức Chúa Trời yêu thương không thể được dập tắt — cho đến khi nó đã thực hiện mục đích yêu thương của nó. Đó là tất cả những gì nó làm. Còn về mọi điều khác, nó để con người ở nguyên nơi họ đã ở nếu không có nó.

Một hậu quả trọng đại theo sau. Hoàn toàn không có sự bảo đảm nào cho bất cứ ai trong loài người được mãi mãi ngoài tầm với của hình phạt; không có sự bảo đảm nào cho cơn thịnh nộ của Đức Chúa Trời được dập tắt trong trường hợp của bất cứ ai. Xin cho tôi giữ vững ý kiến rằng Sự Chuộc Tội thực hiện một sự thay đổi thật trong vị trí của những người thuận phục nó; rằng nó đem họ ra khỏi vị trí của những tội phạm bị định tội vào vị trí của những người tự do được tha bổng, của những con nuôi — tôi có thể hiểu làm sao, bởi một quá trình đổi mới, và bởi một sự sửa dạy của người cha tiếp tục ở đây một thời gian, họ được chuẩn bị để sớm bước vào một thế giới mà từ đó mọi điều chẳng đáng yêu bị loại trừ đời đời. Nhưng nếu tôi theo quan điểm của tác giả, tôi chẳng thấy gì trước mặt bất cứ ai trong chúng ta, ngay cả những người trong chúng ta đã nhận biết một Con Đức Chúa Trời là Đấng giải thoát chúng ta khỏi ách của tà linh, — những người trong chúng ta có sự hiểu biết về Con ấy là sự sống đời đời, — ngoại trừ một sự kéo dài vô định của kinh nghiệm hiện tại của chúng ta. Vì khi nào, hay bằng cách nào, chúng ta mới được hoàn toàn thoát khỏi tai hoạ xấu xí của cái tôi, mà Đức Chúa Trời vô tư và yêu thương không thể không giận? Tôi thú nhận khi kết quả này, không phải chỉ của sự trình bày của tác giả về Sự Chuộc Tội, mà của toàn bộ sự dạy dỗ của ông trong các Bài luận này, bắt đầu loé lên trong tâm trí tôi, tôi đã đọc gần như rùng mình một trong mười lăm kết luận liên quan đến tình trạng tương lai mà ông đi đến, mà ông kể lại như là điều cuối cùng, trong Bức Thư đã được trích dẫn. Ông nói, trong những điều khác, rằng "ông cảm thấy đó là bổn phận của mình" "không từ chối Đức Chúa Trời quyền dùng hình phạt bất cứ lúc nào hay bất cứ nơi nào để cải hóa các tạo vật của Ngài" (tr. 8). Điều làm tôi giật mình không phải là sự đặt vấn đề bề ngoài về quyền của Đức Chúa Trời trừng phạt vì các mục đích khác. Nhưng tôi tự hỏi, có thật ý ông là sẽ chẳng bao giờ có một thời điểm nào, — sẽ chẳng có nơi nào, — mà các tạo vật của Đức Chúa Trời được ở ngoài tầm với của hình phạt; được phục hồi hoàn toàn trong ân huệ của Cha mình, và được khôi phục theo hình ảnh Ngài đến nỗi sẽ không còn dịp nào nữa trong trường hợp của họ cho điều biểu thị cơn thịnh nộ của Ngài đối với điều chẳng đáng yêu, — mà thật ra cũng chẳng có khả năng nào cho điều ấy? Và khi nhớ lại hệ thống trọn vẹn của những Bài Luận có hệ thống nhất này, — vì chúng đúng là như vậy, bất kể tác giả có tuyên bố thế nào, — tôi không thể không nhận thấy rằng chính những quan điểm giơ ra viễn cảnh giải thoát cuối cùng khỏi điều ác cho mọi người lại tuyệt đối loại trừ sự chắc chắn về sự giải thoát trọn vẹn cho bất kỳ ai.

Điều này có thể dễ hiểu hơn với quý vị nếu tôi xin quý vị theo tôi trong khi tôi phác thảo vội vàng nội dung chính của các Bài Luận còn lại.

Không cần phải dừng lâu ở điều tác giả nói về sự chết và sự chôn của Đấng Christ, sự Ngài xuống âm phủ, sự phục sinh và thăng thiên của Ngài, xét như những phần trong công việc trung bảo của Ngài, — sự phục vụ có công đức của Ngài và phần thưởng của nó. Không có mấy tầm quan trọng được gán cho chúng theo quan điểm ấy. Thật ra, mối bận tâm chính của tác giả là lấy tất cả các biến cố ấy ra khỏi hạng mục của những gì có thể được xem là đặc biệt và riêng thuộc về Đấng Christ, và biến chúng thành một phần không thể tách rời của kinh nghiệm chung của loài người chúng ta. Giá trị của chúng đối với chúng ta là, Đấng Cai Trị và Chúa của các linh hồn chúng ta, cội rễ sâu nhất của hữu thể chúng ta — một Con của Đức Chúa Trời, một Con của loài người — đã nếm sự chết mà chúng ta sẽ phải chết, đã nằm trong mồ mà hài cốt chúng ta sẽ nằm, đã thăm viếng bất cứ vực thẳm trống rỗng ghê rợn nào có thể ám ảnh linh hồn bất an, đã chứng tỏ sự sống không gián đoạn của toàn thể con người, và đã trở nên vô hình để Ngài có thể luôn luôn, và đặc biệt trong Tiệc Thánh, thật sự hiện diện cùng chúng ta. Trong một cuộc bàn luận như thế về các đề tài này, một nhà văn như vậy không thể không bày tỏ nhiều tình cảm thú vị. Tuy nhiên phải nhận xét rằng, không những không hề nhắc đến bất cứ chức vụ nào Đấng Christ sẽ thi hành liên quan đến sự cứu chuộc của chúng ta sau sự chết của Ngài, mà mọi điều thuộc loại ấy đều bị loại trừ trên thực tế. Không có gì giống như một chức vụ tế lễ được tiếp tục trên trời — chẳng có gì tương tự với chức vụ của thầy tế lễ thượng phẩm trong bức màn, việc dâng của lễ đã được dâng, và việc cầu thay liên quan đến nó. Không có sự tôn cao để cai trị và cầm quyền nhằm theo đuổi các cứu cánh của sự hy sinh của Ngài. Sự thăng thiên của Ngài từ núi Ô-li-vết thật ra dường như chẳng có nghĩa gì hơn là sự biến mất của Ngài khỏi tầm mắt các môn đồ tại Em-ma-út. Người ta sẽ tưởng rằng Ngài, về mặt cá nhân, trong thân thể, thật sự ở trên đất, đi ra đi vào giữa chúng ta, như Ngài đã từng trong bốn mươi ngày trôi qua giữa lúc Ngài từ mồ sống lại và lúc Ngài lên trời trong đám mây. Việc dùng ý tưởng này để hòa giải các quan điểm mâu thuẫn về Sự Hiện Diện Thật trong Tiệc Thánh quả là không ít khéo léo; — mặc dù có thể nghi ngờ liệu người Công giáo La Mã có chịu từ bỏ việc thật sự ăn thân thể và huyết của Đấng Christ trong tấm bánh mỏng, — hay người Tin Lành có chịu từ bỏ việc nuôi mình bằng Đấng Christ bởi đức tin, trong Đức Thánh Linh và qua lời, — để lấy quan niệm về Đấng Yêu Dấu của linh hồn mình ở ngay bên cạnh mình, trong khi mình chẳng thấy được mặt Ngài, chẳng nghe được tiếng Ngài, hay thậm chí chẳng chạm được đến viền áo Ngài.

Nhưng điểm thực tiễn hơn cần xem xét hiện nay, là quan điểm được đưa ra về các biến cố này trong lịch sử của Chúa chúng ta, xét về ảnh hưởng của chúng đối với tình trạng và viễn cảnh của loài người. Có lẽ tiện lợi ở đây nếu rời một chút khỏi thứ tự có vẻ tự nhiên; và, thật ra, điều này trở nên cần thiết bởi hoàn cảnh là, điều tác giả nói về Sự Phục Sinh trong Bài Luận thứ tám, có liên hệ chặt chẽ với sự trình bày chính thức hơn của ông về Ngày Phán Xét trong Bài Luận thứ mười hai.

Vì vậy, điều đầu tiên cần nhận xét là, không có sự phục sinh chung, và không có sự phán xét cuối cùng. Tôi không tranh luận các đề tài lớn này ở đây, cũng không đi vào chi tiết lập luận của tác giả. Dĩ nhiên ông vẫn giữ các từ Phục Sinh và Phán Xét. Nhưng ông chủ trương rằng sự chết của mỗi người là sự phục sinh của người ấy. Theo ông, sự chết không phải là sự phân rẽ linh hồn và thân thể; nó là toàn thể con người, linh hồn và thân thể cùng nhau, trỗi dậy khỏi hình hài lạnh như đất sét mà chúng ta giao phó cho đất, không phải để làm hạt giống và mầm của một thân thể vinh hiển, mà để chẳng bao giờ còn được nghe đến nữa. Phán Xét, cũng vậy, không phải là một phiên xử, — một tiến trình tư pháp, — nhằm tuyên án cuối cùng, và phân rẽ loài người thành hai hạng. Nó chỉ là một sự vén màn hay lột trần, như điều có thể trông đợi khi chúng ta bước vào một ánh sáng rõ hơn, càng ngày càng bày tỏ và tỏ lộ cho chúng ta, cả Đức Chúa Trời lẫn chính chúng ta.

Bây giờ hãy xem điều này ăn khớp thế nào với điều tôi đã chỉ ra như một kết luận không thể tránh khỏi từ giáo lý của tác giả về Sự Chuộc Tội. Về mọi ý nghĩa thực tiễn, trạng thái tương lai đối với mọi người đều tuyệt đối chẳng hơn gì một sự tiếp nối của hiện tại. Không có ngày nào được ấn định, — thật ra, chẳng có viễn cảnh nào về một ngày, — mà trong đó những môn đồ trung tín nhất của Đấng Christ sẽ được thưởng bằng việc kinh nghiệm lẫn lộn hiện tại của họ chấm dứt; và một kỷ nguyên mới đến, để đưa vào một tình trạng mới của sự sống, không còn buồn rầu trong đó, và không còn tội lỗi. Sự chết không phải là kỷ nguyên như vậy, Sự Phục Sinh cũng không, Sự Phán Xét cũng không. Thật vậy, theo những gì tôi có thể thấy, khi tôi phải trải qua, và trải qua trong vô số thời đại, sự soi sáng thấu suốt và không khoan nhượng của mọi sự ở trên, chung quanh, trong tôi, điều đang chờ đợi tôi khi tôi cởi bỏ thân xác hay chết này, chẳng bao giờ còn là của tôi nữa, — tôi có thể có trước mặt mình một cuộc vật lộn thậm chí còn khốc liệt hơn, và càng ngày càng khốc liệt hơn, với tính ích kỷ chẳng đáng yêu đang vây bủa tôi bây giờ, — và một cảm thức sắc bén hơn, sắc bén hơn nhiều, về cơn thịnh nộ của Đức Chúa Trời tôi đối với nó! Than ôi! Có thật mọi sự đã đến nông nỗi này? Thời kỳ thử thách của tôi sẽ chẳng bao giờ chấm dứt sao? Tôi sẽ chẳng bao giờ được vào trong sự vui mừng của Chúa tôi sao?

Có lẽ tác giả sẽ chế giễu tôi, như dường như ông chế giễu Tiến sĩ Jelf, vì muốn có loại bảo đảm cho phước hạnh của thiên đàng mà chúng ta muốn cho các sở hữu trần gian của mình; "thêm vào sự mỉa mai nhẹ nhàng, 'Không thánh đồ nào trên trời có được phước hạnh ấy như một sở hữu tuyệt đối; người chẳng bao giờ ước ao có được nó như vậy; người nắm giữ nó bằng sự nương cậy liên tục nơi một Đấng công chính và yêu thương.' Đúng vậy. Nhưng, tuy nhiên, tôi khao khát nắm giữ nó bằng cùng loại bảo đảm mà Đấng Cứu Rỗi của tôi nắm giữ: và hơn nữa, Đấng Cứu Rỗi của tôi phán với tôi rằng tôi sẽ được.

Và bây giờ, với Sự Nhập Thể và Sự Chuộc Tội ở phía quá khứ, một bên; — và Sự Phán Xét ở phía tương lai, bên kia; — vị trí trung gian của con người có thể được xác định. Hai đề tài nảy sinh ở đây: Sự Xưng Công Chính và Sự Tái Sinh.

Về Sự Xưng Công Chính, sau bản phác thảo đã trình bày, hầu như không cần phải nói rằng nó chẳng có gì thuộc bản chất của một hành vi pháp lý hay tư pháp. Nếu không có gì thuộc tư pháp trong Sự Chuộc Tội, và không có gì thuộc tư pháp trong Sự Phán Xét, thì rõ ràng không thể có gì thuộc tư pháp trong Sự Xưng Công Chính. Nếu Đức Chúa Trời, trong Sự Chuộc Tội, đối xử như một Quan Án với Con Ngài, như Đấng đứng vào chỗ và thay cho các tội nhân có tội — nếu, trong Sự Phán Xét, Ngài đối xử như một Quan Án với mọi người, gọi họ đến để khai trình và tuyên án theo công việc của họ, — thì sự dạy dỗ của chúng ta mới có sự giữ gìn và nhất quán, rằng khi Đức Chúa Trời xưng công chính, Ngài triệu kẻ phạm tội đến trước mặt Ngài, và nhìn xem người ấy như một với Con công chính của chính Ngài bởi đức tin, tha bổng và tiếp nhận người ấy cho xứng hợp. Tuy nhiên, quan điểm như vậy, dù hoàn toàn phù hợp với giáo lý của Luther và Phao-lô, lại nghịch với toàn bộ tinh thần của nền thần học trong cuốn sách này. Theo nền thần học ấy, Sự Xưng Công Chính không thể biểu thị sự bước vào — sự được đưa vào — của một người vào một trạng thái mới, hay một mối quan hệ mới với Đấng Tối Cao. Nó chẳng thể hơn gì sự biện minh hay sự công nhận một trạng thái hay mối quan hệ đã tồn tại trước đó. Và đúng là như vậy. Sự phục sinh của Đấng Christ là sự xưng công chính của chính Ngài như Con của Đức Chúa Trời. Và nó cũng là sự xưng công chính của mọi người, vì qua đó họ được tuyên bố và chứng tỏ là con cái. Nó là như vậy, ipso facto (tự bản thân sự việc), bất kể có sự đồng ý hay thuận phục nào từ phía chúng ta hay không. Bây giờ đúng là Luther, theo vị thầy vĩ đại của mình là Phao-lô, có nối kết sự phục sinh của Đấng Christ rất chặt chẽ với sự xưng công chính của mọi kẻ tin nơi Ngài. Sự phục sinh của Đấng Christ là sự xưng công chính của Ngài. Khi khiến Ngài từ kẻ chết sống lại, Đức Chúa Cha xưng công chính Ngài, — công nhận Ngài, không những là Con Ngài, mà còn là tôi tớ công chính của Ngài, Đấng bởi sự hiểu biết về chính mình sẽ xưng công chính nhiều người. Sự phục sinh của Ngài là bằng chứng rằng sự vâng phục có công đức và sự hy sinh thay thế của Ngài đã được chấp nhận thay cho kẻ có tội. "Ngài đã bị phó cho vì tội lỗi chúng ta, và sống lại vì sự xưng công chính của chúng ta." Tuy nhiên sự xưng công chính của chúng ta, trên nền tảng sự phục sinh của Ngài — và, có thể nói, theo các điều khoản của nó — là một hành vi mới. Lòng thương xót tha thứ, — ân điển tự do, xưng công chính, — ở đây. Nhưng, một cách cá nhân và riêng lẻ, mỗi người vì chính mình, chúng ta phải bước vào, hay được đưa vào. Và khi chúng ta đứng trước Quan Án công chính — Đức Chúa Cha yêu thương, — chính chúng ta có tội, nhưng được hiệp một bởi Đức Thánh Linh qua đức tin với Đấng Christ, — hiệp một với Ngài như Đấng đã từ kẻ chết sống lại vì cớ sự công chính của Ngài, — chúng ta được chấp nhận trong Con yêu dấu.

Với Sự Xưng Công Chính, Sự Tái Sinh có liên hệ mật thiết. Trên bất cứ hệ thống nào điều này cũng đúng. Quan điểm về Sự Xưng Công Chính luôn luôn ảnh hưởng cách thực chất đến ý niệm được hình thành về Sự Tái Sinh. Trong các Bài Luận có một sự tương ứng chính xác giữa điều này với điều kia. Sự Xưng Công Chính bày tỏ một mối quan hệ đã tồn tại trước đó; Sự Tái Sinh nắm bắt, hay hiện thực hóa nó. Ý niệm về một sự thay đổi bản tính không được thừa nhận. Nó tạo cơ hội cho điều, trên một đề tài khác, có thể được thưởng thức như sự chế giễu vui vẻ, về một bản tính mới được chồng thêm lên bản tính cũ, và những tưởng tượng kỳ quặc tương tự. Nhưng sự sanh lại, vì hàm ý một sự đổi mới bản tính đạo đức của con người, — và đặc biệt vì hàm ý rằng có một hạt giống mới, hay nguyên tắc mới, của sự tin kính được gieo vào trong lòng, — bị chối bỏ một cách dứt khoát. Cái tên được giữ lại, và cuộc đàm thoại với Ni-cô-đem trong chương ba của Phúc Âm theo Giăng được giải nghĩa. Nhưng giải nghĩa thế nào? Phần thứ hai của cuộc đàm thoại, — nói về tình yêu của Đức Chúa Trời đối với thế gian, như được bày tỏ trong việc sai Con một của Ngài đến, — được lấy, không phải như phần bổ sung hay phần hoàn chỉnh cần thiết của phần thứ nhất, nói về bản tính và sự cần thiết của sự sanh lại, — mà như sự diễn đạt trọn vẹn của điều nó dạy. Chắc chắn phần thứ hai của bài giảng này tạo thành phần bổ sung hay phần hoàn chỉnh của phần thứ nhất. Sai lầm nằm ở chỗ lẫn lộn hay trộn lẫn hai phần với nhau. Sự mặc khải kết thúc mà Chúa chúng ta ban cho Ni-cô-đem có thể là một chìa khóa, — nó chính là chìa khóa, — cho lời quở trách mở đầu của Ngài. Nhưng chúng không được trộn lẫn với nhau. Và phần này không được biến thành vật thay thế cho phần kia.

Giữ hai phần riêng biệt, và chúng ăn khớp với nhau cách lạ lùng. Có một công việc của Đức Thánh Linh trong tôi, ban cho các năng lực suy nghĩ, cảm xúc, lương tâm của tôi, và, trên hết, ý chí của tôi, một hướng hoàn toàn mới, — hướng về Đức Chúa Trời, dùng một từ xưa tốt đẹp, và hướng về trời. Có một sự bày tỏ được chính Đức Thánh Linh trình cho tôi, — trong Đấng Christ, trong Con của loài người bị treo lên, — về tình yêu của Đức Chúa Trời, vượt xa lòng tốt đơn thuần — vượt xa tình yêu tuyệt đối đơn thuần, với thuộc tính thịnh nộ của nó đối với điều chẳng đáng yêu, — sự bày tỏ của một tình yêu đương đầu với cơn khủng hoảng tội lỗi của tôi bằng sự hy sinh một Con một. Chúng tách biệt; hai hành vi, hay công việc, này. Nhưng chúng đồng thời. Như hai chất khí dưới tia lửa điện, chúng gặp nhau. Có một tia chớp sáng; — rồi một dòng sông êm đềm, trong sạch của nước sự sống, trong như pha lê, từ ngôi Đức Chúa Trời và ngôi Chiên Con chảy ra, — và làm vui thành của Đức Chúa Trời.

Nhưng nếu quý vị lẫn lộn chúng, — hay nếu quý vị lấy phần này thay cho phần kia — quý vị thật sự làm cho cả hai thành ra vô hiệu. Không có sự thay đổi thật nào trong bản tính của tôi ở bên trong, nếu không có sự thay đổi thật nào trong mối quan hệ của tôi ở bên ngoài. Nếu Phúc Âm chỉ bảo tôi, không phải rằng tôi phải và tôi có thể trở nên điều tôi không phải; — mà chỉ rằng tôi nên biết điều tôi đã là; — thì không thể có dịp nào cho bất cứ sự đổi mới hay cách mạng triệt để nào trong hữu thể đạo đức của tôi. Tất cả những gì cần là tôi được thông báo và thuyết phục; chứ không phải tôi phải được cải hóa, được dựng nên mới. Đó là lời kêu gọi chấp nhận một đặc ân chưa từng có, chưa từng khả dĩ, trước đây; — một đặc ân mà, dù quý giá tự nó, đưa tôi đến quá gần Đức Chúa Trời, và đặt tôi quá sâu dưới nghĩa vụ đối với Đức Chúa Trời đến nỗi không hợp với linh hồn đa nghi và ghen tương của tôi; — chính điều này, và chỉ điều này, làm cho sự cần thiết tôi được khiến nên "tình nguyện trong ngày quyền thế của Chúa" trở nên hiển nhiên.

Cho đến nay, theo các Bài Luận, tôi đã nói về Thần Học, hay Phúc Âm của Đấng Christ, trong ảnh hưởng của nó đối với loài người nói chung, đơn giản như những con người sẽ được cứu chuộc, được xưng công chính, được tái sinh; hay như đang thật sự được cứu chuộc, được xưng công chính, được tái sinh. Nhưng bất cứ ai, dù chỉ thông thạo ở mức thông thường về phương pháp thần học, đều biết rằng còn một quan điểm khác phải có về Phúc Âm. Nó phải được xem không chỉ như đáp ứng các nhu cầu của loài người, dù là tập thể hay cá nhân, mà còn như hình thành một xã hội, đặt nền trên những nguyên tắc nhất định và đặt dưới những luật lệ nhất định, tôi ám chỉ, dĩ nhiên, đến giáo lý về Hội Thánh, một đề tài quá rộng để xem xét đầy đủ bây giờ; tuy nhiên về nó, tôi ít nhất phải chỉ ra điều tôi cho là sự dạy dỗ của cuốn sách này. Có ba Bài Luận liên quan đến đề tài này: những bài về Sự Cảm Thúc, về Ngôi Vị và Sự Dạy Dỗ của Đức Thánh Linh, và về Sự Hiệp Một của Hội Thánh. Mối liên hệ của ba bài dường như là thế này: — Hội Thánh được thông báo bởi sự dạy dỗ của Sự Cảm Thúc; nó được làm cho sống bởi sự ngự trong của Đức Thánh Linh; và như vậy, nó là một.

1. Sự Cảm Thúc phải được bàn luận trong mối liên hệ này, như phương pháp của Đức Chúa Trời để thông báo cho Hội Thánh — cách Ngài truyền đạt sự hiểu biết. Theo quan điểm này, Bài Luận về Sự Cảm Thúc lẽ ra phải có tựa đề không phải là Sự Cảm Thúc, mà là Sự Mặc Khải. Đó mới là câu hỏi thật được nêu lên trong nó; câu hỏi, ý tôi là, — Có hay không, được ban cho Hội Thánh, một Sự Mặc Khải có thẩm quyền về tâm trí và ý muốn của Đức Chúa Trời? Đó là câu hỏi phải được giải quyết.

Rất nhiều điều tác giả nói về sự cảm thúc của những nhà tư tưởng sâu sắc, nhiệt thành, — cũng như điều ông nói về sự cảm thúc của thiên tài sáng tạo trong thi ca và nghệ thuật, — có thể được thừa nhận là đúng. Các hiền triết xuất thần, các đấng tiên tri, các ca sĩ của mọi thời đại và mọi miền, chắc chắn đã kinh nghiệm, ít nhiều một cách ý thức, sự thúc đẩy và hướng dẫn của một quyền năng không phải của chính họ; — một quyền năng mà chúng ta chẳng cần ngần ngại nhận diện, như Milton đã làm, với ngọn lửa đã đốt cháy lòng Ê-sai và mở đôi môi cháy bỏng của ông.

Trong cây bút chì có thể khiến bức tranh rực sáng với hào quang rực rỡ nhất của thiên nhiên, hay chìm sâu vào bóng tối xa xăm nhất của thiên nhiên, hay bật dậy vào sự sống bận rộn và hoang dã nhất của thiên nhiên, hay yên nghỉ cách bình thản trong sự an bình của cái chết đẹp đẽ và uy nghi của thiên nhiên; — trong cây đục có thể gọi ra từ đá cẩm thạch lạnh, trong quyền năng sống động và sự tinh khiết thanh cao nhất, những lý tưởng về các hình thức tốt đẹp và đáng yêu nhất của thiên nhiên, đến nỗi vật chất đờ đẫn suýt nữa thì biết nói; — chúng ta có cần e ngại nhận ra dấu vết của cùng một Đức Thánh Linh của Đức Chúa Trời, cùng một sự khôn ngoan của lòng mà Chúa đã đổ đầy cho những người sẽ đẽo đá và chạm trổ công việc của Đền Tạm chăng? Bằng mọi cách, hãy để những phương pháp này và mọi phương pháp khác mà Đức Chúa Trời có thể định dùng để rèn luyện các tạo vật của Ngài yêu mến điều trong sạch, điều đẹp đẽ, điều cao siêu, điều thánh khiết, được trân trọng và phát huy. Rất có thể có cơ sở để cáo buộc giới tôn giáo, và những người tôn giáo, về sự nhút nhát và thiếu nhất quán trong thái độ của họ đối với văn học Hy Lạp và La Mã, — đối với thi ca và nghệ thuật Hy Lạp và La Mã; — dù là nguyên bản, hay được phục hưng và tái hiện trong các nỗ lực hiện đại. Có lẽ đã có quá nhiều sự dao động giữa sự nhạy cảm và câu nệ quá mức một bên, và sự bằng lòng nhu nhược theo tập quán một bên, dưới sự che chở của một lời phản đối không được để ý đến. Chắc chắn trong những ngày này, mối quan hệ của Cơ Đốc giáo với các sản phẩm của khoa học, thị hiếu, và thiên tài, là một đề tài không thể né tránh. Và ai có đủ khả năng để xử lý nó bằng tác giả này? — Nếu ông chịu tiếp cận nó với ít khinh miệt hơn đôi chút đối với những lo ngại không phải là không tự nhiên và những khó khăn của các tâm trí nghiêm túc: — và tôi phải thêm nữa, với nhiều hiểu biết hơn đôi chút về bản tính thật của con người, giữa những người phụ nữ Anh trung bình, tôi dám nói, cũng như trai trẻ và đàn ông của nó (Các Bài Luận, tr. 278).

Tuy nhiên câu hỏi vẫn còn đó, Chúng ta có, — hoàn toàn khác biệt với các phương tiện mà qua đó Đức Chúa Trời có thể phần nào rèn luyện và dạy dỗ những kẻ biết dùng chúng cách khôn ngoan, — Chúng ta có, khác biệt với chúng về loại, một Sự Mặc Khải chăng? Kinh Thánh có phải là một tiêu chuẩn và luật lệ có thẩm quyền của đức tin chăng? Đức Chúa Trời trong Kinh Thánh có truyền đạt cho chúng ta, — đúng như một người trong chúng ta có thể truyền đạt cho người khác, — bởi các sứ giả được sai đi nhiều lần, và được ủy nhiệm để phán nhiều cách chăng?

Chúng ta cũng không được gọi ở đây để tra xét bản tính của sự cảm thúc được ban cho một người phải truyền đạt một sứ điệp trực tiếp từ Đức Chúa Trời, như khác biệt với sự giúp đỡ thiêng liêng mà một người có thể có trong việc dùng các vật liệu chung của tư tưởng và suy đoán. Chúng ta thậm chí không được gọi để tra xét liệu sự cảm thúc của Kinh Thánh là trọn vẹn và từng chữ, hay không. Trước hết hãy giải quyết rằng chúng ta có, trong Kinh Thánh, một tập hợp các sứ điệp và sự truyền đạt thật từ Đức Chúa Trời đến chúng ta; rồi chúng ta có thể xem xét chúng phải được giải nghĩa theo những nguyên tắc nào. Nhưng Kinh Thánh, trong các Bài Luận này, không được chấp nhận như một sự mặc khải, theo nghĩa đúng và thích đáng của từ ấy. Nó thật được tôn lên một địa vị cao, như là, một cách nổi bật, và par excellence (vượt trên mọi sự), Cuốn Sách mà qua đó Đức Chúa Trời tỏ mình cho chúng ta. Nó đứng một mình về mặt ấy, và không thừa nhận đối thủ nào gần ngôi của nó. Tuy nhiên cách Đức Chúa Trời tỏ mình cho chúng ta trong Kinh Thánh, qua các sách của các đấng tiên tri và các sứ đồ, thật ra không khác về bản chất với cách Ngài tỏ mình qua các sách của những người có tài năng khác. Sự khác biệt chỉ là sự khác biệt về mức độ hay cấp độ.

Tôi xin phép cảnh báo quý vị là những người tôi đang ngỏ lời hiện nay, chống lại nỗ lực quá thường được thực hiện để lẫn lộn với nhau hai câu hỏi này về Sự Cảm Thúc của Kinh Thánh, và Thẩm Quyền Thiêng Liêng của nó. Rất dễ khiến một người tìm kiếm vướng vào những nghi ngờ không gỡ ra được về bản tính của sự thúc đẩy hay ảnh hưởng mà dưới đó các tác giả của Kinh Thánh đã viết; và về mức độ mà nó đã bảo đảm sự chính xác không sai lầm của các tư tưởng, lời tuyên bố, và lời lẽ của họ. Bằng một thứ trò ảo thuật, người ấy do đó bị khiến tin rằng chính sự kiện hay giáo lý về Kinh Thánh là một sự mặc khải có thẩm quyền về ý muốn của Đức Chúa Trời đang bị làm rối rắm như vậy. Không có hai điều nào khác biệt hơn. Trước hết hãy tự thỏa mãn về điểm Kinh Thánh là một sự truyền đạt từ Đức Chúa Trời; được Ngài ban với thẩm quyền. Rồi, và chỉ rồi, quý vị mới sẵn sàng xác định, từ chính Kinh Thánh, sự cảm thúc của nó thật sự là gì.

Và tôi cũng xin cảnh báo quý vị hãy coi chừng một mưu mẹo tranh luận khác, — một mưu mẹo đáng hổ thẹn, — mà tác giả này lẽ ra phải khinh thường. Đó là một giáo lý Thanh giáo và Tin Lành xưa quý báu, rằng cùng một Đức Thánh Linh đã giám sát việc soạn thảo Kinh Thánh, được ban cho người đọc Kinh Thánh khiêm nhường, để người ấy hiểu, tin, và được ích lợi bởi nó. Có thể nào đó chỉ là một sai lầm và lầm lẫn ngu ngốc, khiến tác giả trình bày hai chức vụ này như mâu thuẫn nhau? Chúng chẳng phải rõ ràng là những công việc hiệp lực, chứ không xung đột sao? Chúng chẳng phải trùng hợp với nhau cách tuyệt đẹp sao?

Tác giả than phiền về sự tàn nhẫn mà các thành viên trẻ tuổi trong các gia đình tin lành phải chịu (Các Bài Luận, 340, 341). Họ được bảo rằng họ không thể nắm bắt chân lý và ý nghĩa của Kinh Thánh nếu không có một sự cảm thúc đặc biệt của Đức Thánh Linh trong chính mình, mà họ chưa có. Rồi họ bị gửi đi để tự thỏa mãn, bằng việc nghiên cứu một bằng chứng ngoại tại cồng kềnh, về một lý thuyết phức tạp và khó tin rằng Kinh Thánh, đến từng chấm từng nét nhỏ nhất, là nét chữ của Đức Chúa Trời, trực tiếp và tức thì như Mười Điều Răn trên bảng đá vậy.

Có thể có bao nhiêu sự rèn luyện thiếu khôn ngoan trong các gia đình tin lành, như trong các gia đình khác, tôi không thể nói. Nhưng sự thật đứng thế nào, về giáo lý thật sự được các tổ phụ chúng ta nắm giữ; — cũng như bởi chúng ta, những người tìm dạy nó cho con cái mình? Kia, chúng ta nói; kia là Kinh Thánh. Đức Thánh Linh đã ở trong việc viết ra nó suốt từ đầu đến cuối; Ngài đã cảm thúc các thánh nhân đã phán trong nó; và Ngài đã để lại dấu ấn của chính Ngài trên mọi sách, trên mọi trang của nó. Đúng, quý vị không thể hiểu nó nếu không có sự dạy dỗ của Ngài. Chính Ngài phải ban cho quý vị sự hiểu biết để

hiểu Kinh Thánh, và mở lòng quý vị để tiếp nhận chúng. Đức Chúa Cha hứa ban Đức Thánh Linh cho quý vị nếu quý vị cầu xin Ngài. Vậy hãy tra xét Kinh Thánh, như những sách mà Đức Thánh Linh đã chuẩn bị cho quý vị. Hãy cầu nguyện xin ân tứ Đức Thánh Linh ở cùng quý vị, và trong quý vị. Hãy tra xét và cầu nguyện trong đức tin. Quý vị sẽ không phải đợi lâu. Vinh quang sáng ngời của Đức Chúa Trời chiếu rọi khắp nơi, như đặc tính bao trùm của toàn bộ Kinh Thánh, trong mọi phần của nó; và lòng quý vị trong quý vị được khiến nên sẵn lòng vô điều kiện để chấp nhận và làm theo ý muốn của Đức Chúa Trời; — vinh quang này của Đức Chúa Trời trong Kinh Thánh, và sự nhận lấy ý muốn của Đức Chúa Trời này trong lòng quý vị, — hai điều này gặp nhau; — quý vị sẽ biết chắc chắn rằng Kinh Thánh là Lời của Đức Chúa Trời, tốt hơn và chắc chắn hơn toàn bộ thư viện bằng chứng ngoại tại có thể dạy quý vị.

Tôi xin quý vị thứ lỗi cho điều có vẻ quá giống giảng đạo. Nó dường như là cách ngắn nhất để đối phó với một sự xuyên tạc, và đưa ra một ý niệm về giáo lý về quyền năng tự chứng của Phúc Âm, như gắn liền với giáo lý về sự cần thiết của sự dạy dỗ thiêng liêng để nắm bắt nó. Để nghiên cứu thêm cả hai, tôi gửi quý vị đến Giăng Owen. Sẽ là một ngày buồn cho nền thần học của đất nước chúng ta, nếu tư tưởng đồ sộ của vị Hiệu trưởng Thanh giáo lão thành của Oxford bao giờ bị thay thế bởi các phương pháp hiện đại hơn để vật lộn với các sai lầm của thuyết Socinian và sự vô tín.

2. Để cấu thành xã hội mà Phúc Âm được định để hình thành, không những sự thông báo bởi sự dạy dỗ của Sự Cảm Thúc được cung cấp, — mà sự làm cho sống hay sự sống cũng vậy, bởi sự ngự trong của Đức Thánh Linh. Và kết quả là Hội Thánh phổ quát duy nhất. Ở đây xin nói vừa đủ rằng, trên thực tế, giữa các nhà thần học Tin Lành và các Bài Luận này, vấn đề nằm trong phạm vi nhỏ. Hội Thánh có phải là một xã hội, dù hữu hình hay không, hay một phần hữu hình một phần không, — có phải là một xã hội khác biệt với thế gian, — khác biệt với khối đông nhân loại nói chung chăng? Công việc của Đức Thánh Linh trong việc hình thành Hội Thánh có phải là công việc đối xử cá nhân với từng cá nhân, người nọ đến người kia — với mục đích tách họ ra, bởi một tiến trình cáo trách và cải hóa, khỏi thế gian, — để thay đổi họ khỏi điều họ vốn là theo bản tính, — để khiến họ thành một dân riêng chăng? Sự tách ra có thể không bề ngoài: có thể không có việc rời bỏ các xã hội cũ — không có việc gia nhập xã hội mới nào. Nhưng nó có thể không vì thế mà kém thật. Giáo lý của các Bài Luận dường như là, dưới ảnh hưởng của một sự hiện diện phổ quát của Đức Thánh Linh, cáo trách thế gian về tội lỗi, về sự công bình, và về sự phán xét, những quan điểm công chính hơn về điều ác đạo đức, về điều thiện đạo đức, và về sự phân biệt của Đức Chúa Trời giữa hai điều, lan tràn khắp xã hội bất cứ nơi nào Cơ Đốc giáo thắng thế. Qua ảnh hưởng của sự hiện diện ấy con người được đưa đến chỗ biết và cảm nhận, không phải điều họ cần trở nên và có thể trở nên, mà điều họ đã là — con cái, được xưng công chính, được tái sinh. Và khi tiến trình này, không phải của sự cải hóa, mà, có thể nói, của sự tự nhận biết, tiếp diễn, Hội Thánh đang trong quá trình được hình thành. Nói tóm lại, Hội Thánh là thế gian công nhận địa vị của mình trong Đấng Christ; — nó là nhân loại trở nên sống động với sự nắm bắt và hiện thực hóa sự cứu chuộc thật và phổ quát của nhân loại.

Quý vị nhận thấy các phần khác nhau của nền thần học của tác giả trong cuốn sách này ăn khớp với nhau cách trọn vẹn và đối xứng đến mức nào. Xuyên suốt, có một sự chối bỏ cẩn thận và nhất quán về bất cứ điều gì thật sự được Đức Chúa Trời làm. Toàn bộ quy về sự khám phá đơn thuần về phía Đức Chúa Trời; sự khám phá bên ngoài hay bên trong đối với chúng ta; hay cả hai; nhưng vẫn chỉ là sự khám phá mà thôi.

Điều này bộc lộ rất rõ rệt trong điều là Bài Luận cuối cùng trong ấn bản đầu tiên của cuốn sách — Bài Luận về Ba Ngôi trong Một. Mầu nhiệm lớn ấy tác giả đúng đắn cho là điểm đăng quang và tột đỉnh trong thần học; nơi an nghỉ của người tìm kiếm; nhà, có thể nói, của sự hy sinh và cầu nguyện thuộc linh. Thật ra, theo một quan điểm, giáo lý về Ba Ngôi có thể thích hợp là khởi đầu cũng như kết thúc của một phương pháp thần học đúng đắn. Nó sẽ tự nhiên là như vậy, nếu có những hành vi hay chức vụ riêng biệt được gán cho các Ngôi khác nhau của Thần Tính, và nếu chúng được xem như đặt nền tảng cho kinh nghiệm thuộc linh. Trong trường hợp ấy, chúng ta khó có thể bỏ qua một tuyên bố giáo lý và chính thức về chân lý này, ở phần mở đầu của bất cứ bản tóm tắt nào chúng ta định đưa ra về các đường lối Đức Chúa Trời đối xử với loài người. Tuy nhiên ngay cả khi ấy, sẽ luôn luôn thú vị khi lại vươn lên, ở phần kết luận, vào sự chiêm ngưỡng cao cả về bản tính thiết yếu của Đức Chúa Trời; và cách hiện hữu kỳ diệu của Ngài như Đức Chúa Cha, Đức Chúa Con, và Đức Thánh Linh. Vì như vậy vinh quang tối hậu và hiệp nhất của bất cứ điều gì được các Ngôi của Ba Ngôi hoàn thành, xét riêng từng Ngôi, có thể được quy cho Thần tính duy nhất không phân chia, trong sự khôn ngoan và tình yêu vô hạn của Ngài mà toàn bộ chương trình đã có nguồn gốc và khởi đầu.

Nền thần học của các Bài Luận này dễ dàng chấp nhận việc hoãn giáo lý về Ba Ngôi này đến phần cuối. Thật ra, theo nền thần học ấy, giáo lý thật sự là kết quả hay sản phẩm của một tiến trình quy nạp; lần lượt mở ra Đấng Ba Ngôi vinh hiển trong Một. Trước hết, Đức Chúa Trời được nắm bắt như là Cha đối với chúng ta. Kế đến, người ta cảm thấy phải có một Đấng làm Đấng bênh vực chúng ta — Đấng giải cứu chúng ta khỏi Thần Ác, — và Ngài phải là Con của Đức Chúa Cha ấy, — Con Đời Đời của Ngài. Rồi, phải có một Đức Thánh Linh, trong Ngài Đức Chúa Cha và Đức Chúa Con là một, — và Đấng, ra từ Đức Chúa Cha và Đức Chúa Con, làm cho loài người sống. Như Đức Thánh Linh của Đức Chúa Cha, Ngài làm cho họ sống để xưng nhận rằng họ là con cái của Đức Chúa Trời; và như Đức Thánh Linh của Đức Chúa Con, để xưng nhận rằng họ là anh em. Tôi sẽ không đưa ra nhận xét nào ở đây về sự trình bày công thức báp-têm này. Tôi chỉ nhận xét, trước hết, rằng sự phân biệt các Ngôi trong Ba Ngôi chủ yếu được xem như sự phân biệt về mối quan hệ; niềm tin của chúng ta vào nó đặt nền trên mối quan hệ làm con nguyên thủy mà chúng ta được cho là đứng trong, đơn giản như các tạo vật, đối với Đức Chúa Trời như Cha chúng ta; một mối quan hệ mà, trừ khi theo một nghĩa rất mơ hồ và hình bóng, tôi không tìm thấy bảo chứng nào, hoặc trong lý trí, hoặc trong lương tâm, hoặc trong Kinh Thánh; và thứ hai, rằng trong khi không có chức vụ hay công việc riêng biệt nào được gán cho Đức Chúa Cha, Đức Chúa Con, và Đức Thánh Linh — trong khi không có sự phân chia giữa các Ngài về các phần của bất cứ giao dịch thật và thực nào — thì về lâu dài có thể thấy không ít khó khăn để giữ bất cứ sự trình bày nào như thế về Ba Ngôi, — đặt trên một nền tảng hầu như hoàn toàn chủ quan, — khỏi sa vào thuyết Sabellius; — và như vậy trở thành một sự trưng bày hay biểu hiện ba mặt đơn thuần của một Ngôi duy nhất, là Đức Chúa Cha.

Tôi đến bây giờ với Bài Luận kết thúc, trong đó người ta gần như nghĩ rằng tác giả bộc lộ chút bực dọc. Ông giống như một người đã đi một chặng đường dài, với vô vàn nhọc nhằn, suốt cả ngày; và khi đêm mệt mỏi buông xuống, và ông thoáng thấy dinh thự hiếu khách của sự an nghỉ, thì thấy một cánh cổng nặng bị ném vào mặt ông một cách thô lỗ, hay một thanh chắn mạnh bỗng hạ xuống ngang đường ông. Nhưng thật ra ông chẳng cần phải mất kiên nhẫn như vậy. Lẽ ra ông đã có thể thấy trước kết quả này suốt thời gian qua. Và, thật ra, ông đã để mắt đến nó. Các Bài Luận trước của ông đã triệt để phá hủy nền tảng mà trên đó, — tôi không nói giáo lý về sự báo trả vô tận, — mà bất cứ giáo lý nào về sự báo trả đều có thể đứng vững.

Do đó, tôi thật sự không mấy bận tâm tranh luận với ông về đề tài của Bài Luận cuối cùng này. Vấn đề tranh luận của tôi với ông sẽ là, hay đúng hơn đã là, trên một chủ đề cao hơn và rộng hơn; bản tính và đặc tính của sự cai trị đạo đức của Đức Chúa Trời. Tôi đứng về thẩm quyền của Đức Chúa Trời như Quan Án, theo nghĩa tiếng Anh rõ ràng của từ "quan án". Tôi đứng về thẩm quyền của luật pháp Ngài, và các chế tài của nó; tách khỏi đó tôi không thấy hy vọng nào cho đất, không có sự bảo đảm nào chống lại việc chính thiên đàng trở nên như địa ngục. Một nền thần học không có luật pháp, — luật pháp trong sự đoán phạt, — luật pháp trong sự chuộc tội, — luật pháp trong sự xưng công chính, — luật pháp trong sự phán xét, — đối với tôi giống như sự trở lại phổ quát của hỗn mang và Đêm tối nguyên thủy. Nhưng xin phép được đưa ra vài nhận xét ngắn gọn về Bài Luận đang xét.

Về từ "đời đời," mà tác giả khai thác nhiều trong thư từ với Tiến sĩ Jelf — cũng như trong Bài Luận kết thúc ở ấn bản thứ hai của cuốn sách ông, rõ ràng nảy sinh từ thư từ ấy, — tôi thú nhận lúc đầu mình đã không ít bối rối để hiểu chính xác ý nghĩa của lời phê bình có phần tinh tế của ông nhắm đến điều gì. Tuy nhiên tôi nghiêng về chỗ nghĩ rằng, suy cho cùng, đó chỉ là một phát hiện hão huyền của ông. Ông không chịu nghe nói "đời đời" biểu thị thời gian vô tận. Vĩnh cửu không phải là thời gian vô tận. Nó là một điều gì tích cực. Tôi tin ông về cơ bản là đúng. Nhưng tôi ngờ rằng khi bất cứ người hay vật nào được gắn với thuộc tính của sự đời đời, sẽ cực kỳ khó chứng minh rằng thời gian vô tận không nhất thiết được hàm ý. Tôi sẽ thử giải thích ý mình trong một hai mệnh đề ngắn gọn.

I. Các chữ "đời đời" và "sự vĩnh cửu" không chỉ biểu thị những ý niệm tiêu cực: chúng không phải là những sự phủ định thời gian, mà là những sự khẳng quyết, những lời xác nhận về điều độc lập với thời gian. Vô hạn hay vô biên, dù hình thức của chữ ấy mang tính phủ định, cũng không phải là sự phủ định của không gian hữu hạn, mà là sự khẳng quyết, sự xác nhận điều độc lập với không gian hữu hạn — như sự vĩnh cửu độc lập với thời hạn hữu hạn. Thời gian, tức thời hạn hữu hạn, ở trong sự vĩnh cửu cũng như không gian hữu hạn ở trong sự vô biên. Nhưng không một sự nhân lên nào của các thời hạn hữu hạn — không một sự kéo dài thời gian về phía nào — sẽ tạo thành sự vĩnh cửu: cũng vậy, không một sự nhân lên nào của các không gian hữu hạn sẽ tạo thành sự vô biên. Hãy gọi chúng là các luật tư tưởng hay các thực tại hiện hữu, tùy ý bạn; hay hãy nói rằng bởi các luật tư tưởng tất yếu — bởi cơ cấu bất biến của bản tính trí tuệ chúng ta — chúng hàm chứa một hữu thể đời đời và vô hạn. Dù thế nào đi nữa, chúng là những thực tại tích cực, tuyệt đối — không phải những khái niệm đạt được chỉ bằng cách cộng dồn một số lượng không xác định các thời hạn và không gian hữu hạn, hay bằng cách tưởng tượng việc dỡ bỏ các giới hạn ở cả hai phía.

II. Dù chữ "đời đời" bổ nghĩa cho từ nào, nó cũng loại bỏ hoàn toàn từ ấy khỏi phạm trù hay lãnh vực của thời gian. Bất cứ điều gì được bổ nghĩa như vậy, tuy vẫn hiện hữu trong thời gian, nhưng không còn bị lệ thuộc vào các điều kiện, hay nằm trong các thước đo, của thời gian nữa. Nó không lớn lên, bởi sự tiến triển hay kéo dài, từ thời gian bước sang sự vĩnh cửu. Nó nhảy vọt, hay được đưa một bước, ra khỏi thời gian hẳn để vào sự vĩnh cửu. Khi có lời rằng: "Kẻ nào tin Con Đức Chúa Trời thì có sự sống đời đời," sự sống mà người ấy có vẫn còn trong thời gian, vì người có sự sống ấy còn ở trong thời gian. Nhưng tính đời đời của sự sống ấy không chỉ là sự kéo dài thời gian. Có thể gọi nó là một phẩm chất, hay nói rằng nó biểu thị phẩm chất, của sự sống được nói đến. Nói đúng hơn, nó chỉ ra điều mà chúng ta dám gọi là lãnh vực, hay phạm vi, hay bản chất cốt yếu của sự sống ấy, vì nó thuộc về phạm trù của cái tuyệt đối, cái cố định — chứ không thuộc về phạm trù của cái tương đối, cái biến đổi. Vì vậy, sự sống đời đời mà con người, bởi tin Con Đức Chúa Trời, nhận lãnh hay có được, là một sự sống cố định và tuyệt đối, xa vời những thăng trầm và vượt hẳn các thước đo của thời gian, như sự sống của chính Đức Chúa Trời.

III. Sự sống này ở trong Con; và Ngài là Con Đời Đời, được sinh ra đời đời. Trong thư từ trao đổi với Tiến sĩ Jelf, tác giả hơn một lần đề cập đến việc ông vốn quen dùng, trong sự dạy dỗ công khai của mình, ý niệm về sự vĩnh cửu — ý niệm mà các gợi ý của ông về hình phạt phải nương vào — như một luận chứng kết luận chống lại thuyết Arian. "Khi nói về giáo lý của Arius, tôi đã nhiều lần giải thích cho các học trò của tôi rằng những sai lầm của ông ta xuất phát từ việc ông ta lẫn lộn thời gian với các mối liên hệ vốn chẳng dính dáng gì đến thời gian." (Grounds, &c., của Tiến sĩ Jelf, tr. 19.) Lại nữa, khi nói về Athanasius, ông nói: "Ông cảm nhận rằng Arius, khi gán các khái niệm rút ra từ thời gian cho Con Độc Sanh, thật ra đang đưa trở lại lối thờ phượng tà thần chia rẽ thuở xưa." Athanasius "đã khẳng quyết sự sinh ra đời đời của Con, không phải như một giáo điều khô khan, mà như một nguyên lý sống động, mà mọi trẻ em và người nông dân đều có phần — chắc chắn không hề hiểu chữ đời đời theo nghĩa vô tận" (Letter to Dr Jelf, tr. 9). Ý nghĩa dường như là: khi gọi sự sinh ra của Con là đời đời, mối liên hệ hàm chứa trong đó được nâng lên trên mọi khái niệm rút ra từ thời gian; — và mọi thắc mắc về thời điểm của nó do đó bị dập tắt.

IV. Nhưng dù chữ "đời đời" có sức mạnh và giá trị gì khi nó bổ nghĩa cho sự sinh ra của Con, như một luận chứng chống lại phái Arian, — thì nó có đúng bấy nhiêu sức mạnh và giá trị ấy khi nó bổ nghĩa cho sự sống mà con người tin Con nhận lãnh, như một luận chứng chống lại chính ý niệm về một thời điểm khởi đầu, hay một sự chấm dứt, hay một sự thay đổi. Hãy để tác giả nhất quán với chính mình. Ông đương đầu với Arius, là kẻ gán một sự khởi đầu cho sự hiện hữu của Con, bằng chữ "đời đời." Dĩ nhiên tôi biết ông không có ý rằng chữ "đời đời," khi áp dụng cho Con, chỉ biểu thị — không có khởi đầu. Nó không trực tiếp đánh trúng tà thuyết Arian. Nhưng điều tôi hỏi là: Nó có thật sự và thành thật đánh trúng tà thuyết ấy không? Nếu có, hẳn là vì khi sự vĩnh cửu được gán cho Con, hay cho sự sinh ra của Con — dù còn phải hiểu thêm điều gì khác nữa — thì ít ra nó phải hàm chứa sự phủ định rằng đã từng hay có thể từng có một sự khởi đầu của địa vị làm Con. Và cũng vậy, khi sự sống đời đời được ban cho, đó là sự sống mang một phẩm chất hay đặc tính mà các giới hạn và luật lệ của thời gian không áp dụng được. Nhưng, tuy vậy, hay đúng hơn chính vì lý do ấy, khả năng thay đổi hay chấm dứt bị loại trừ.

V. Giờ đây, tôi đòi hỏi cùng một nguyên tắc giải thích ấy, áp dụng chính xác cho các cụm từ trái ngược — sự chết đời đời, hình phạt đời đời, lửa đời đời. Sự vĩnh cửu có một Con dành cho Cha. Sự vĩnh cửu có một sự sống dành cho những ai mà Con ban sự sống trong sự nhận biết chính mình Ngài. Sự vĩnh cửu có một sự chết, một hình phạt, một ngọn lửa, dành cho những ai mà Đấng Phán Xét sẽ định tội. Và dù hình phạt hay ngọn lửa ấy là gì — dù là những đòn roi nào, dù là sự kinh khiếp nào của sự hủy diệt khỏi sự hiện diện của Chúa — thì bất cứ điều ác nào mang đặc tính hay dấu ấn của sự vĩnh cửu đóng lên nó, liên quan đến bất cứ ai nhận nó làm phần mình, cũng phải gắn liền đúng bấy nhiêu sự độc lập với các tình cờ của thời gian — đúng bấy nhiêu sự loại trừ khả năng thay đổi hay chấm dứt — như thuộc về Con với tư cách được Cha sinh ra đời đời; và như thuộc về sự sống gồm trong sự nhận biết Con, và vì vậy, giống như Con, là đời đời.

Sự thật hiển nhiên là thế này: chính tác giả mới phải là đối tượng của sự khinh bỉ siêu hình của chính ông. Chính tác giả mới là người đang đưa ý niệm về thời gian, với những biến đổi của nó, vào trong sự hợp nhất không đứt đoạn của sự vĩnh cửu. Cho rằng sự vĩnh cửu chính là hữu thể của Đức Chúa Trời. Thế thì tôi chủ trương rằng bất cứ điều gì Ngài đánh dấu trong lời Ngài là đời đời, đều mang trong nó cùng một phẩm chất bền vững như hữu thể của Đức Chúa Trời. Và sẽ rất khó khiến Kinh Thánh nói điều gì khác hơn rằng việc thi hành sự nghiêm khắc hình phạt — việc giáng sự báo ứng công chính — mang trên mình dấu ấn của chính sự vĩnh cửu của Đức Chúa Trời.

Nhưng những sự tinh tế siêu hình, cũng như những sự bắt bẻ chữ nghĩa tỉ mỉ, rất nên được gạt bỏ khi một đề tài kinh khiếp như vậy ở trước mặt chúng ta. Chúng đặc biệt không thích hợp khi chúng chẳng phục vụ mục đích nào khác ngoài việc che mờ và làm tối tăm điều mà tác giả hẳn biết là điểm thật sự đang tranh cãi.

Vì nhiều lý do, tôi xin phép bày tỏ sự tiếc nuối về cách đối xử mà quyển sách này và tác giả của nó đã nhận. Tôi không có quyền ngồi xét đoán các thủ tục của các nhà cầm quyền giáo hội hay học viện ở Anh, nhưng tôi có thể hình thành và bày tỏ một ý kiến; và tôi không ngần ngại nói rằng tôi xem việc truất phế tóm tắt ông Maurice khỏi các chức vụ của ông tại King's College là một tai họa. Ông Maurice, trong một thư gửi Tiến sĩ Jelf, đề cập đến một số "người Calvin ở Scotland, còng lưng nặng nề dưới ách của Bản Tuyên Xưng Đức Tin Westminster," là những người "đang quay về với các hình thức của chúng ta, như những chứng nhân của một Phúc Âm cho nhân loại mà họ bị ngăn trở rao giảng" (tr. 16). Rất có thể một vụ việc gần đây ở Brighton đã ở trong tâm trí ông. Tôi chỉ xin nói, dù có phải vậy hay không, rằng nếu bất cứ thủ tục kỷ luật hay cách chức nào đối với ông Maurice đã được tiến hành như thủ tục ấy đã được tiến hành, — và như chúng ta quen thấy các thủ tục như vậy được tiến hành ở Scotland; — với một chút trì hoãn, nhưng với sự công khai đầy đủ; với mọi thủ tục chính quy của một bản cáo trạng được soạn cẩn thận, một cuộc thẩm vấn nhân chứng, và sự nghe đầy đủ nhất của các bên; — xét đến con người, Hội Thánh, sự nghiệp liên quan; — thì điều tốt không kể xiết đã có thể được thực hiện; một chứng ngôn quý báu cho chân lý đã có thể được rao ra; và một sự phơi bày đã được thực hiện, không phải về một sai lầm đơn lẻ, mà về một hệ thống có hệ thống của giáo lý sai lầm — điều mà nước Anh hẳn đã được ích lợi trong nhiều thế hệ sau. Vì tôi phải, với mọi sự kính trọng đối với các Hiệu trưởng, mạo muội đưa ra một nhận xét nữa. Làm sao bất cứ nhà thần học nào có thể tự mình bàn luận và lên án — hay thậm chí chỉ bàn luận — điều ông Maurice nói về đề tài hình phạt đời sau, ở ngay cuối quyển sách của ông, và gần như chỉ như một phụ lục,* mà lại tách rời khỏi toàn bộ sự dạy dỗ trước đó của ông xuyên suốt mọi Bài Luận, thì tôi không sao hiểu nổi. Tôi đã không làm như vậy. Tôi cũng không có ý định làm như vậy. Tôi chỉ nhắc lại cho quý vị nhớ trong một hai câu tình trạng thật sự của vấn đề, rồi để lại cho quý vị một nhận xét duy nhất sau đó.

* Nhận xét này đặc biệt áp dụng cho ấn bản đầu của các Bài Luận, là ấn bản duy nhất Tiến sĩ Jelf có trước mặt, và trong đó đề tài về trạng thái đời sau không hề được xét trong một Bài Luận riêng, mà chỉ chiếm vài trang ở cuối Bài Luận về Ba Ngôi.

Vị trí của chúng ta ở đây và bây giờ là gì? trên đất này, và trong khoảng bảy mươi năm chúng ta phải sống trên đất? Chúng ta có phải là những tạo vật chưa sa ngã, — không có tội, không bại hoại, không bị định tội; — bị dằn vặt, không nghi ngờ gì, bởi một tai họa của cái tôi bên trong, và buồn phiền, bị áp bức bởi một Linh Dữ của tính ích kỷ đang chuyên chế trên chúng ta; — nhưng vẫn có gần kề và ở trong chúng ta, như cội rễ của hữu thể chúng ta, một Sự Công Chính, một Đấng Cứu Chuộc, một Con Đức Chúa Trời mạnh mẽ, Đấng đã dò thấu mọi vực sâu của mọi kinh nghiệm chúng ta; — và cũng có một Thánh Linh ra từ Cha và Con, để bày tỏ cho chúng ta rằng chúng ta đều là con cái Đức Chúa Trời, và đều là anh em? Đó có phải là tình trạng hiện tại của chúng ta? Và chúng ta có trước mặt một thời gian vô định, sau sự chết, trong đó, dưới một ánh sáng rõ ràng hơn của sự tỏ bày và mặc khải, nan đề kinh khiếp về ý muốn Đức Chúa Trời thắng hơn ý muốn chúng ta, hay ý muốn chúng ta chống lại ý muốn Đức Chúa Trời, có thể bằng cách nào đó tìm ra lời giải — cơn thịnh nộ của người Cha yêu thương chống lại kẻ chẳng đáng yêu cứ cháy mãi, đối với hết thảy chúng ta, và không tắt cho đến khi mục đích yêu thương của nó được hoàn thành? Hay chúng ta là một dòng giống những tội phạm được tạm hoãn hình, trên đầu họ bản án công chính của Đức Chúa Trời thánh khiết và công chính bị treo lơ lửng, để một chế độ của lòng thương xót có thể chạy hết lộ trình đã định và có giới hạn của nó? Nếu quan điểm sau cùng này về tình trạng hiện tại của chúng ta là đúng (và Kinh Thánh hẳn phải bị đọc ngược hay viết lại — không, lương tâm phổ quát của nhân loại hẳn phải bị hủy diệt — nếu nó không đúng), thì thật buồn biết bao khi để bất cứ lý luận mơ hồ và chung chung nào của chúng ta, về điều chúng ta nghĩ phải là những kết cục cuối cùng của mọi sự, xen vào công việc khẩn thiết là thuyết phục những tội phạm có tội, mà thời gian tạm hoãn của họ mong manh biết bao, hãy đón nhận lòng thương xót được ban cho thay vì cứ ở dưới bản án cũ, càng thêm trầm trọng bởi tội mới là khước từ ân xá và lòng thương xót! Hãy chỉ cho tôi một gợi ý nào trong toàn bộ Kinh Thánh về bất cứ lời ban ân điển nào, hay bất cứ cơ hội cứu rỗi nào, vượt quá giới hạn của đời sống hiện tại này, và tôi sẽ thử tính toán cơ hội cho chính mình và cho đồng loại tôi là những kẻ có tội. Nhưng nếu quý vị không thể, xin hãy đứng sang một bên, và tôi cũng sẽ đứng sang một bên. Chúng ta hãy yên lặng. Và xin Đức Chúa Trời tự mình công bố trên Si-nai những lời đe dọa của luật pháp, và làm đầy bầu trời quanh Bết-lê-hem bằng bài ca êm dịu của sự bình an. Trên hết, xin Ngài, trong thập tự giá của Con Ngài, tỏ bày sự chắc chắn không tránh khỏi của sự báo ứng — sự giàu có khôn dò của ân điển.

Nhận xét kết thúc của tôi mang tính thực tiễn. Tôi đã định phác họa sơ lược các quan điểm của tác giả, như được triển khai trong quyển sách này, truy về một số nguồn mà từ đó chúng có thể đã được, nếu không phải đã được, rút ra. Thật ra trong chúng chẳng có gì mới mẻ. Ông Maurice không thể được gọi là một nhà văn độc sáng về nội dung, dù cách thức và văn phong của ông tươi mới. Có lẽ ông không mấy quen thuộc với văn học của nền thần học Tin Lành. Nếu ông quen thuộc, thì sự thiếu ngay thẳng của ông càng tệ hơn; vì trong trường hợp ấy những sự xuyên tạc của ông là không thể tha thứ. Ông viết như thể cánh đồng chưa từng được ai đi qua trước đây, và như thể ông đang khám phá ra những điều mới; không hề tỏ ra biết một chút nào rằng mọi lý luận của ông chống lại các giáo lý chính thống và Tin Lành hiện hành đều đã được lường trước và trả lời đi trả lời lại. Tôi có thể chỉ ra sự trùng hợp giữa các quan điểm của ông về ánh sáng nội tại với quan điểm của Barclay và các bạn Hữu (Quakers); mức độ ông mang ơn Edward Irving và Thomas Erskine về các ý niệm của ông về Sự Nhập Thể và Sự Chuộc Tội; và sự đồng thuận giữa các ý kiến của ông, về mọi điểm chính của giáo lý Cơ Đốc, với ý kiến của những người Unitarian thông thường; với hai ngoại lệ này: rằng, dưới bất cứ giới hạn nào, họ thừa nhận một sự sống lại, một sự phán xét, và một trạng thái đời sau của phần thưởng và hình phạt; trong khi mặt khác, với bất cứ lời giải thích nào, ông mạnh mẽ khẳng quyết giáo lý về Ba Ngôi. Nhưng để trở lại nhận xét kết luận của tôi; —

Gánh nặng đè lên tâm trí mọi người biết suy nghĩ liên quan đến toàn bộ đề tài này, là tình trạng buồn bã và dường như vô vọng của vô số đông người, không chỉ ở các xứ dân ngoại, mà ngay trước cửa nhà chúng ta, là những người dường như thật sự không được ban cho cơ hội nào để thoát khỏi cơn thịnh nộ sẽ đến. Làm sao gánh nặng ấy lại đè lên tâm trí tôi nhẹ nhàng hơn nếu tôi chấp nhận quan điểm của tác giả, so với khi tôi giữ niềm tin chung của toàn thể Cơ Đốc giáo, thì tôi không sao hiểu nổi; — trừ khi tôi có một sự mặc khải rõ ràng hơn nhiều so với điều ông có thể ban cho tôi, về một tình trạng thuận lợi hơn của mọi sự, khi cơn sốt phù du của đời này đã qua. Tôi cũng không thấy lý do nào khiến những người tìm cách thuyết phục đồng loại mình đón nhận một phương tiện thoát khỏi sự phán xét sẽ đến được ban cho, lại phải mãnh liệt hay say sưa hơn những người phải nói với họ rằng họ đang ở trong một tình trạng sai lầm, và rằng tình trạng ấy, bao lâu còn kéo dài, chính là địa ngục. Nhưng điều này tôi xin nói, — Nếu bất cứ ai đón nhận Phúc Âm như một sứ điệp của lòng thương xót cho chính mình, và vui mừng trong sự thoát khỏi trách nhiệm bị định tội, và trong sự hiện hữu của sự sống đời đời trong sự nhận biết Con Đức Chúa Trời, — thì người ấy mang một bổn phận không thể đo lường, phải đi khắp nơi giữa đồng loại mình, để, biết sự kinh khiếp của Chúa, người ấy có thể thuyết phục người ta. Tôi cũng xin nói rằng đó sẽ là tội lỗi đáng ghê tởm nơi người ấy nếu người ấy không đi đầu trong mọi việc lành để cứu xã hội khỏi sự dốt nát, nghèo đói, và tội ác. Và cuối cùng tôi xin nói rằng người ấy có một vũ khí quyền năng mà không ai khác có thể sử dụng, khi người ấy phải rao về một Sự Chuộc Tội trọn đủ, một Sự Xưng Công Chính bởi không, một Sự Cứu Rỗi trọn vẹn. Tôi kêu gọi các Hội Thánh Tin Lành khắp nơi hãy trỗi dậy và làm bổn phận mình trong những thời kỳ nguy hiểm này. Đức Chúa Trời trông đợi điều ấy nơi tay họ.

Hỡi Si-ôn, hãy thức dậy, thức dậy, mặc lấy sức mạnh ngươi! Hỡi Giê-ru-sa-lem, là thành thánh, hãy mặc lấy áo đẹp! Hãy quăng bỏ xiềng khỏi cổ ngươi, hỡi con gái Si-ôn bị đày!

CHƯƠNG DẪN NHẬP.

LỜI TỰA ẤN BẢN THỨ HAI CỦA CÁC BÀI LUẬN; KẾ HOẠCH CỦA CUỘC KHẢO SÁT ĐỀ XUẤT.

Bài Giảng Dẫn Nhập về các Bài Luận là kết quả của cuộc khảo sát chúng, mà giờ đây sự chú ý được kêu gọi đến. Vì lý do ấy, lại càng cần thiết phải giải thích nguyên tắc mà cuộc khảo sát được tiến hành theo. Với quan điểm ấy, có lẽ đúng đắn khi trình bày vài nhận xét về Lời Tựa ấn bản thứ hai của các Bài Luận, được soạn khi nhiệm vụ khảo sát chúng mới được đảm nhận. Và đồng thời, có lẽ thuận tiện khi nhân cơ hội chỉ ra một cách tổng quát kế hoạch, hay phương pháp, của chính cuộc khảo sát.

Có sự châm chước thích đáng cho sự khó chịu tự nhiên gây ra bởi một số lời phê bình có lẽ không mấy rộng lượng hay ngay thẳng về các Bài Luận, khi mới xuất bản, thì trong lời tựa ấn bản thứ hai này vẫn có những dấu vết của tính khí nóng nảy, và những trường hợp thiếu công bằng, mà, vì ảnh hưởng đến sự vô tư và năng lực của tác giả, đáng được lưu ý thoáng qua.

Đề cập đến một nhận xét của một nhà phê bình thuộc trường phái Tân Unitarian, rằng "ít nhà văn nào từng triệt để lật đổ bất cứ hệ thống niềm tin chín chắn nào," tác giả nói — "Lật đổ triệt để một hệ thống niềm tin chín chắn là điều cuối cùng trong tham vọng của tôi" (tr. 11). Ông nói như vậy ngay từ đầu. Thật rất khó nhận ra làm sao sự chối bỏ này có thể được hiểu, một cách nhất quán với sự đồng nhất không thể nhầm lẫn, ngay trong lời tựa này, giữa điều được biết rõ là hệ thống Tin Lành, và sự phản đối dữ dội chống lại nó được lặp đi lặp lại nhiều lần. "Có một số người Unitarian," ông nói thêm, "và cũng có một số người theo Ba Ngôi, là những người chưa chín chắn lắm trong xác tín của mình — chưa vững vàng lắm trong niềm tin của mình — đã thử các hệ thống mà không hài lòng với chúng. Tôi đã hướng về những người như vậy. Một số trong họ đã hiểu tôi." Một "hệ thống niềm tin chín chắn" là vấn đề đang bàn; nói chỉ về những người "chưa chín chắn lắm trong xác tín, chưa vững vàng lắm trong niềm tin" là lảng tránh vấn đề. Chắc chắn, tác giả có hướng về hạng người ấy; và dù tham vọng của ông là gì, sự thật là, khi đối đãi với họ, ông nhắm đến việc lật đổ một hệ thống niềm tin chín chắn. Toàn bộ tác phẩm của ông là một nỗ lực để gạt bỏ hoàn toàn hệ thống Chính Thống thông thường, như được đại đa số những người theo Ba Ngôi nắm giữ, để ông có thể đề xuất điều ông xem là một nơi nghỉ ngơi thỏa đáng hơn cho những ai đã thử các hệ thống mà không hài lòng với chúng. Việc ông thành công trong việc triệt để lật đổ niềm tin của những người chín chắn và vững vàng một cách thông minh trong xác tín của họ về hệ thống ấy, có thể không phải là điều ông mong đợi hay mong muốn. Những người như vậy, nhất là nếu họ đã thử nghiệm nó một cách đầy đủ và công bằng, sẽ dễ dàng phát hiện những sự trình bày xuyên tạc của tác giả, và do đó ít bị lay chuyển khỏi đức tin bình thản của họ nơi Sự Công Chính và Sự Chuộc Tội của Con Đức Chúa Trời. Nhưng có một hạng người nghĩ rằng họ đang 'thử các thần xem có phải bởi Đức Chúa Trời không,' khi trong một khoảnh khắc nghiêm túc hiếm hoi họ tham khảo một hai quyển sách; — hay khi họ cố gắng một cách tuyệt vọng để bằng mọi giá tin chắc một ý kiến cực đoan nào đó, — rồi lập tức rút lui vào sự hoài nghi. Họ sẽ hoan nghênh lời đảm bảo của tác giả về việc không lật đổ một hệ thống niềm tin chín chắn; họ sẽ dùng nó theo cách của họ. Họ sẽ tìm thấy trong đó một lời bào chữa tiện lợi để vứt bỏ đức tin của mình nơi điều họ được dạy xem là các giáo lý cốt yếu của Phúc Âm, và thuyết phục người khác làm như vậy; với một lời tuyên xưng có vẻ hợp lý, suốt thời gian ấy, về sự hết sức miễn cưỡng xuất hiện như những kẻ phá đổ các ý kiến đã được thiết lập của những người tin kính. Sẽ ngay thẳng hơn nhiều về phía tác giả này nếu thú nhận rằng ông có ý trực tiếp công kích tín điều chung được hiểu rõ của toàn thể Cơ Đốc giáo Chính Thống và Tin Lành.

Tiếp tục nói về bài phê bình các Bài Luận của ông trên Tạp Chí Unitarian, ông nói: "Nó đảm nhận việc phơi bày sự yếu ớt trong phân tích của tôi và sự không thỏa đáng trong luận lý của tôi." "Rất có thể," ông đáp, "nó đã thành công. Nhưng vấn đề đang tranh cãi giữa chúng tôi không phải là điều ấy chút nào, không phải họ là những nhà lý luận giỏi còn tôi là kẻ dở, mà là họ có phúc âm nào để đem đến cho nhân loại, họ có ánh sáng nào để soi vào các thắc mắc của linh hồn con người, họ có thể bày tỏ điều gì đã được làm cho sự giải thoát của dòng giống chúng ta và các thành viên của nó, họ có thể ban cho chúng ta hy vọng nào về điều sẽ còn được làm. Trên vấn đề ấy tôi sẵn lòng đặt tín điều của họ và của tôi" (tr. xii.) Với mọi sự kính trọng, xin trình bày rằng để xác định điều này, — để biết tôi có điều gì để truyền đạt như chân lý thiêng liêng cho nhân loại, — từ bất cứ nguồn thông tin nào mở ra cho tôi, — thì lý luận tốt là không thể thiếu, và sự phân tích yếu ớt cùng luận lý không thỏa đáng là những sự bất xứng. Nhưng điều chính cần quan sát ở đây là, dường như, tiêu chuẩn của một sứ điệp từ Đức Chúa Trời được đặt thành thước đo mà nó thỏa mãn các thắc mắc của con người và phục vụ hy vọng của con người đến mức nào.

Cũng vậy, khi nói về hệ thống chính thống thông thường mà ông đang chống đối, ông dành một lời khen có phần đáng ngờ cho các bên nắm giữ nó: — "Tôi khâm phục khôn xiết những ai có thể tin vào tình yêu của Đức Chúa Trời và có thể yêu thương anh em mình, bất chấp ý kiến mà họ dường như ấp ủ, rằng Ngài đã định họ cho sự hủy diệt. Tôi chắc chắn rằng đức tin của họ tinh ròng và mạnh mẽ hơn đức tin của tôi biết bao, cũng như hơn chính hệ thống của họ." Rồi ông nói thêm: "Nhưng nếu hệ thống ấy ngăn trở tôi tin điều mà Lời Đức Chúa Trời, Phúc Âm của Đấng Christ, chứng ngôn của chính lương tâm tôi, những nỗi khốn khổ và nhu cầu của vũ trụ, bắt buộc tôi phải tin, thì tôi phải vứt bỏ nó" (xxvi. xxvii.)

Có phải ý là đây là những loại bằng chứng khác nhau — mà các sức mạnh đồng quy của chúng có quyền bắt buộc niềm tin? Tôi có phải liên kết với Lời Đức Chúa Trời và Phúc Âm của Đấng Christ, và dường như đặt ngang hàng với chúng như những cơ sở của xác tín, chứng ngôn của chính lương tâm tôi, và những nỗi khốn khổ cùng nhu cầu của vũ trụ? Điều sau cùng này chắc chắn là một thước đo chân lý rất rộng và bao la. Tôi phải thử nghiệm một giáo lý được đề xuất cho tôi chấp nhận bằng những nỗi khốn khổ và nhu cầu của vũ trụ; — nghĩa là, rõ ràng, bằng khái niệm của chính tôi về điều vũ trụ đòi hỏi. Vì điều này, dường như người ta thật sự phải như Đức Chúa Trời, biết điều thiện và điều ác.

Những sự trình bày ác ý, và đôi khi xúc phạm, về các ý kiến của các đối thủ của ông làm xấu các trang của lời tựa. Đoạn vừa trích có lẽ là một mẫu; nhưng còn có những trường hợp khác.

Đó là sự dốt nát, hay một giọng văn châm biếm, khiến tác giả nói về "lý thuyết phổ biến" như là "làm thỏa mãn mọi bản năng của những người tin kính," vì theo nó "Phúc Âm chỉ là một kế hoạch để cứu họ khỏi sự hủy hoại mà Đức Chúa Trời đã định cho vũ trụ khi A-đam phạm tội"? (tr. xx.) Có phải có một sự châm biếm lịch sự trong lời cáo buộc rằng những người mà chúng ta thuộc "lý thuyết phổ biến" rao giảng Phúc Âm cho "hiểu chúng ta nói rằng Đức Chúa Trời đã sai Con Ngài đến thế gian, không phải để cứu nó, mà để định tội nó"? (tr. XX.) Tác giả có dốt nát về thần học đến mức tin chính lời mình khi ông cáo buộc rằng những lời giải thích thường đưa ra về sự hy sinh của Đấng Christ là "những điều mà một người ngoại giáo sẽ dùng để bào chữa cho các của lễ mà y dâng cho một quyền lực ác độc"? (tr. xxiv.) Hay ông nghĩ rằng thật là có gu khi lạnh lùng trình bày các nhà thần học mà ông đang đối chiếu mình như những người "nói" — không chỉ là những người bị ông xem là thật ra nắm giữ, mà chính họ "nói — rằng các giáo lý về Sự Chuộc Tội, về Sự Sống Lại, và về Sự Phán Xét, chỉ có thể được tiếp nhận trong liên hệ với một số lời giải thích siêu hình, pháp lý, hay thương mại nào đó"?" (tr. XXV.)

Những nhận xét này và những nhận xét tương tự là những vết nhơ trên bề mặt của lòng bác ái mà tác phẩm và tác giả của nó tuyên xưng là đặc biệt thuộc về mình, và về điều ấy khó có thể nói rằng nó không khoe mình. Chúng hoàn toàn phù hợp với cách viết của ông trong các Bài Luận về các đề tài này; nhưng khi bị nhét một cách thừa thãi vào lời tựa mới như vậy, chúng cho thấy một cảm giác cay đắng và giận dữ ngày càng tăng mà quan sát thấy chẳng dễ chịu chút nào.

Cũng có một hai trường hợp khác, hoặc là thiếu sự hiểu biết chính xác về các quan điểm của các đối thủ của ông, hoặc là thiếu sự chính xác tỉ mỉ trong việc trình bày chúng, là những điều thích hợp để lại một ấn tượng đau buồn trong tâm trí.

Khi nói về những thay đổi trong Bài Luận về Sự Chuộc Tội, và "một chỗ lược bỏ" mà ông đã thực hiện "với sự miễn cưỡng rất lớn," ông dường như có lý do để phàn nàn về một sự diễn giải không công bằng đặt lên lời trích dẫn của ông, trong ấn bản đầu, về lời cầu nguyện chung (collect) cho Chúa Nhật trước Lễ Phục Sinh. Nói rằng ông "đã viện đến lời cầu nguyện chung này, vì ông xem sự chết của Đấng Christ không phải như một của lễ, mà chỉ như một tấm gương" (tr. xxii. xxiii.) có thể là không chính xác. Nhưng mặt khác, ông có thật công bằng hay chính xác khi nhận lấy các chữ — một của lễ cất đi tội lỗi, — một của lễ, sự đền tội, và của dâng vì tội lỗi của cả thế gian," — như bày tỏ quan điểm của chính ông, mà lại không có lời cảnh báo hay giải thích nào; — khi ông không thể không biết rằng cách dùng ngôn ngữ thông thường, và thuật ngữ không thể tranh cãi của các nhà văn thần học, gán cho chúng một ý nghĩa rất khác với ý nghĩa mà chính ông dùng chúng?

Cũng không thể đọc mà không tiếc nuối đoạn ông đề cập đến Giám mục Natal, Tiến sĩ Colenso. Không bằng lòng với việc tuyên bố vị giám mục ấy nắm giữ, cùng với ông, "xác tín rằng chúng ta đang sống trong một thế gian mà Đức Chúa Trời yêu thương, và mà Đấng Christ đã cứu chuộc" (tr. xxix. xxx.) — ông thấy cần phải bêu xấu những người Tin Lành mà ông khác biệt, bằng một sự đối lập dí dỏm hơn là khôn ngoan, như "những người nghĩ rằng thế gian chưa được cứu chuộc, rằng tình yêu của Đức Chúa Trời chỉ giới hạn cho một số ít." Có thể có những khác biệt giữa các bên được ám chỉ, về cách họ trình bày, và cố gắng giải quyết, các nan đề khó khăn khác nhau liên quan đến việc thực hiện kế hoạch thương xót giữa một dòng giống có tội và phản nghịch. Nhưng tác giả chắc chắn không thể tin rằng bất cứ ai trong họ sẽ bằng lòng với những mệnh đề mà ông thản nhiên đưa ra như một bản tóm tắt vội vàng về niềm tin của họ.

Tác giả đôi khi nhầm lẫn — hay trình bày sai — điểm chính xác đang tranh cãi giữa ông và những người được cho là phàn nàn về ông.

"Người ta đã cho rằng," ông nói, "tôi đã lập luận cho một khái niệm giảm nhẹ nào đó về hình phạt đời sau, như phù hợp hơn với lòng thương xót của Đức Chúa Trời so với khái niệm thông thường." "Giáo lý thông thường" là điều "đối với ông dường như đầy những sự giảm nhẹ và khoan dung đáng thương nhất cho điều ác." Và ông nói thêm, "Tôi bênh vực tình yêu của Đức Chúa Trời chống lại tội lỗi, và thắng hơn nó, chứ không phải một lòng thương xót nới lỏng hình phạt của nó" (tr. xxvi.) Sự xuyên tạc và lạm dụng "giáo lý thông thường" có thể, hiện tại, được bỏ qua. Nhưng chính sự đối lập mà ông vẽ ra trong câu cuối này, với không ít điều ông cảm thấy là niềm tự hào chính đáng, có thể cho thấy, — điều sẽ về sau xuất hiện đầy đủ hơn, — rằng "sự cho rằng," hay lời cáo buộc, thật sự mà ông phải đối phó, không phải là ông "đã lập luận cho một khái niệm giảm nhẹ nào đó về hình phạt đời sau," mà là quan điểm của ông về Phúc Âm loại trừ, và chính ông phủ nhận, hình phạt đời sau hoàn toàn, theo nghĩa thật và đúng của chữ hình phạt, như chữ ấy được dùng trong thần học cũng như trong đời sống thông thường.

Còn có một số vấn đề khác trong lời tựa này mà có thể đưa ra một hai nhận xét, nhất là liên quan đến đề tài Cảm Thúc và giáo lý về Sự Chuộc Tội. Nhưng cơ hội để xét chúng sẽ về sau xuất hiện trong tiến trình của cuộc tra xét mà giờ đây được đề xuất tiến hành về sự dạy dỗ của quyển sách này.

Vì mục đích của cuộc khảo sát sau đây, các Bài Luận có thể thuận tiện được nhóm thành các loại, theo một sự sắp xếp các đề tài thần học thông thường giữa các nhà thần học; — mà thật ra tác giả đã gần như tuân theo một cách rất có trật tự.

Trong hai Bài Luận đầu, nguồn của thần học về phía Đức Chúa Trời, và nguồn của nó về phía con người, được chỉ ra. Trong Bài thứ ba và thứ tư, tình trạng của con người được trình bày như có thể cứu chữa được; vì một mặt, Quyền Lực Dữ đang chuyên chế trên con người là xa lạ với chính con người, và mặt khác, sự phản đối điều ác trong lòng con người không những chưa bị nhổ tận gốc và không thể nhổ tận gốc, mà còn được đồng nhất với một Đấng Cứu Chuộc hằng sống hiện tại. Các Bài Luận thứ năm, thứ sáu, thứ bảy, và thứ tám mô tả thân vị và công việc của Đấng Cứu Chuộc. Các Bài Luận thứ chín và thứ mười truy dấu tiến trình của sự cứu rỗi cá nhân, hay sự giải thoát. Trong Bài thứ mười một và thứ mười hai, chúng ta được mời xét xem Đấng Cứu Chuộc hiện đang làm gì, và Ngài còn phải làm gì, trong trạng thái thăng thiên và trong công việc phán xét của Ngài. Trong Bài thứ mười ba, mười bốn, và mười lăm, tình trạng của Hội Thánh dưới sự dạy dỗ của Lời và Thánh Linh thiêng liêng được phác họa; và nguyên tắc của sự hiệp một của Hội Thánh được triển khai. Bài thứ mười sáu đạt đến điểm cao nhất của Ba Ngôi trong Một Thể. Bài Luận kết thúc, Bài thứ mười bảy, chiêm ngưỡng trạng thái đời sau.

Như vậy có các đề tài nối tiếp nhau sau đây được bàn theo thứ tự: —

Thứ nhất, Nguồn của Thần học; — trong bản tính của Đức Chúa Trời, là tình yêu thương, và trong sự cần thiết của con người, là tội lỗi (Bài Luận i. ii.)

Thứ hai, Khả năng của một Thần học Cứu chữa; — quyền lực của điều ác là xa lạ với con người, và sự phản đối điều ác là cố hữu trong con người — là Đấng Cứu Chuộc hằng sống của con người (iii. iv.)

Thứ ba, Phương thuốc đã được cung cấp; — trong thân vị (v. vi.) và công việc (vii. viii.) của Con Đức Chúa Trời.

Thứ tư, Phương thuốc được áp dụng; — trong sự xưng công chính và sự tái sinh của con người (ix. x.)

Thứ năm, Sự tôn cao của Đấng Cứu Chuộc lên chức vụ Cai Trị và Phán Xét (xi. xii.)

Thứ sáu, Sự phục tùng của Hội Thánh dưới sự hướng dẫn thiêng liêng; — Sự Cảm Thúc, — thân vị và sự dạy dỗ của Đức Thánh Linh, — Sự Hiệp Một của Hội Thánh (xiii. xiv. xv.)

Thứ bảy, Ba Ngôi trong Một Thể (xvi.)

Kết luận, Sự Sống Đời Đời và Sự Chết Đời Đời (xvii.)

CHƯƠNG I.

NGUỒN CỦA THẦN HỌC; — TRONG BẢN TÍNH CỦA ĐỨC CHÚA TRỜI, LÀ TÌNH YÊU THƯƠNG, VÀ SỰ CẦN THIẾT CỦA CON NGƯỜI, LÀ TỘI LỖI. BÀI LUẬN I VÀ II.

BÀI LUẬN I. — VỀ LÒNG BÁC ÁI.

Đề tài của Bài Luận này là đặc tính của Đức Chúa Trời. Chính như một kim chỉ nam hay chỉ dẫn về đặc tính của Đức Chúa Trời mà lời ca ngợi lòng bác ái của sứ đồ Phao-lô được đưa vào, và được đặt, không chỉ làm chủ đề của Bài Luận hiện tại, mà làm nốt chủ đạo của toàn bộ luận văn. Thực hiện ý định của một "Bà quá cố, từng là thành viên của Hội Những Người Bạn (Society of Friends)," là người đã mong muốn "một quyển sách đặc biệt viết cho những người Unitarian" được ông soạn, tác giả nghĩ rằng "một loạt Bài Giảng mà ông chợt nghĩ là thích hợp cho hội chúng của chính ông, trong khoảng thời gian giữa Chúa Nhật Quinquagesima và Chúa Nhật Ba Ngôi, có thể bao quát mọi đề tài" mà ông muốn đưa ra trước sự chú ý của họ (Advertisement, tr. vii. viii.) Ông bèn đổ các Bài Giảng vào hình thức các Bài Luận; tuân theo rất nhiều thứ tự mà các chân lý hàng đầu của Phúc Âm được trình bày trong các nghi thức của Hội Thánh nước Anh từ đầu mùa Chay trở đi cho đến Chúa Nhật Lễ Ba Ngôi. Ông nhắc đến sự sắp xếp này trong Bài Luận đầu tiên của mình. Sau khi hướng sự chú ý đến chỗ mọi người thuộc mọi phe phái ngày nay đều nhấn mạnh về lòng yêu thương, và điều mà ông cho là phải "khiến một tác giả thời nay bắt đầu các bài giảng đạo đức hay thần học của mình từ lòng yêu thương, bất kể cuối cùng ông đến điểm nào," — cũng như một động cơ tương tự "đã khiến một trong các nhà Cải Chánh nói trước hết về đức tin," — ông viện đến "các tiến sĩ của các thế kỷ đầu và của các thế kỷ trung cổ," là những người "liên tục trình bày Lòng Yêu Thương của Đức Chúa Trời như nền tảng mà trên đó mọi sự trên trời và dưới đất đều nương dựa, như trung tâm mà quanh đó mọi sự đều xoay chuyển." Và ông nói thêm: — "Điều thích hợp hơn nữa là, những người soạn Sách Cầu Nguyện của chúng ta, sống đúng vào thời mà đức tin là khẩu hiệu của mọi phe phái, đã cho là khôn ngoan khi mở đầu mùa Chay bằng một lời cầu nguyện và một thư tín, tuyên bố rằng dầu nói được các thứ tiếng loài người và thiên sứ, dầu đem hết gia tài mình bố thí cho kẻ nghèo, dầu phó thân mình để chịu đốt, và cuối cùng, dầu có đức tin đến nỗi dời được núi non, mà không có lòng yêu thương, thì đều chẳng ra gì. Chỉ điều này mới là nền tảng cho mọi lời kêu gọi ăn năn, trở lại, hạ mình, tự chế; điều này sẽ dần dần mở ra mầu nhiệm về Sự Thương Khó, và về Sự Phục Sinh, mầu nhiệm về sự xưng công chính bởi đức tin, về Sự Sống Mới, về Sự Thăng Thiên và Chức Thầy Tế Lễ của Đấng Christ, về sự Đức Thánh Linh giáng lâm, về Sự Hiệp Nhất của Hội Thánh. Điều này sẽ là sự dẫn vào mầu nhiệm sâu thẳm nhất trong mọi mầu nhiệm. ... nhân danh Đức Chúa Cha, và Đức Chúa Con, và Đức Thánh Linh" (tr. 6,7).

Một người ngoài cuộc không tiện bình luận về quan điểm của một giáo sĩ đối với Sách Cầu Nguyện của Hội Thánh Anh. Nhưng khi người ta gán quá nhiều tầm quan trọng cho việc chọn Thư Tín của Chúa Nhật Quinquagesima như lời mở đầu không chỉ cho mùa Chay, mà cho mọi ngày lễ trọng của Hội Thánh từ mùa Chay đến Chúa Nhật Lễ Ba Ngôi, — thì người ta khó mà không tự hỏi rằng Chúa Nhật Septuagesima và Chúa Nhật Sexagesima há chẳng có liên hệ trực tiếp đến mùa Chay như Chúa Nhật Quinquagesima sao? Hơn nữa, chính tên gọi của ba Chúa Nhật này há chẳng chứng tỏ rằng bất cứ nguyên tắc nào đã hướng dẫn những người soạn Sách Cầu Nguyện khi ấn định các buổi thờ phượng thích hợp cho chúng, thì nguyên tắc ấy hẳn chỉ áp dụng riêng cho bảy tuần của mùa Chay và mùa Phục Sinh, kết thúc vào Chúa Nhật Phục Sinh, chứ không vươn xa hơn sao? Thêm nữa, nếu các Thư Tín và các bài sùng kính khác cho ba Chúa Nhật này — Septuagesima, Sexagesima, Quinquagesima — được xem như sự chuẩn bị cho sự đau đớn ăn năn của mùa Chay và niềm vui của Lễ Phục Sinh — và chỉ có thế — thì há không thể tìm được một lý do cho việc nhấn mạnh đến tiêu chuẩn cao về trách nhiệm và bổn phận của Cơ Đốc nhân, ít ra cũng thỏa đáng bằng giả thuyết cho rằng những người soạn Sách Cầu Nguyện đã định cho Thư Tín của Chúa Nhật trước Thứ Tư Lễ Tro làm điểm khởi đầu cho toàn bộ thần học tiếp theo của nó, bao gồm Sự Thương Khó, Sự Phục Sinh, Lễ Ngũ Tuần, và Ba Ngôi sao? Tuy nhiên, đây là vấn đề tương đối ít hệ trọng. Một điều đáng suy nghĩ nghiêm túc hơn là khi lấy tính cách con người, dù xuất sắc đến đâu — và thật ra chỉ một nét xuất sắc duy nhất của tính cách ấy — làm khuôn mẫu gợi ý, làm khuôn đúc theo đó các quan niệm của chúng ta về tính cách của Đức Chúa Trời phải được hình thành, thì chúng ta có nguy cơ khiến các quan niệm ấy trở nên hạn hẹp, phiến diện, một chiều. Ngay cả khi xét như một sự mô tả về đức hạnh Cơ Đốc trọn vẹn, lời ca ngợi lòng yêu thương cũng chưa đầy đủ; các ân tứ khác phải được hòa quyện với nó mới tạo nên con người trọn vẹn trong Đấng Christ. Đó không phải là một phương pháp tự nhiên hay trực tiếp khi bỏ qua những lời tuyên bố rõ ràng về bản chất và sự cai trị của Đức Chúa Trời mà Kinh Thánh đầy dẫy, để tách riêng một yếu tố duy nhất của sự tốt lành con người dù đẹp đẽ và được mô tả đẹp đẽ đến đâu, và quy mọi sự trọn vẹn của Đấng Cai Trị vũ trụ vào đó. Mối nguy dường như càng lớn hơn, nếu sẽ không có định nghĩa nào về lòng yêu thương — không có sự phân tích nào về lời tường thuật của sứ đồ về nó — không có sự so sánh nào giữa lời tường thuật ấy với các sự trình bày khác trong Kinh Thánh; — nếu mọi sự phê bình hay tra xét thuộc loại ấy đều bị xem là thu hẹp một cách không thể chịu nổi phạm vi và ý nghĩa của Lời Đức Chúa Trời; — nếu, thật ra, tình yêu được nêu bật trong chương mười ba của I Cô-rinh-tô sẽ được xem là thuộc loại rộng lớn và toàn diện đến nỗi thu gom vào chính nó mọi khát vọng hướng đến một sự hiểu biết lẫn nhau tốt hơn, và một tình huynh đệ chung rộng lớn hơn, mà lòng người mơ hồ ý thức. Ngay cả khi chương ấy được xét riêng rẽ, thì việc xem xét cẩn thận các phẩm chất gán cho lòng yêu thương cũng có thể làm nổi bật một quan niệm về sự xuất sắc ấy, trước hết thuộc về con người, rồi ở mức độ vô hạn thuộc về Đức Chúa Trời, sắc bén và chính xác hơn bất kỳ khát vọng nào trong số ấy — hơn tất cả chúng cộng lại. Dù vậy, đó vẫn tất yếu là một quan niệm không đầy đủ về Đấng Cai Trị Luân Lý của thế gian. Nó lại càng không thỏa đáng hơn, theo cách tác giả xử lý đoạn văn, và rút ra từ đó ý niệm về tính cách của Đức Chúa Trời. Điều này sẽ hiện rõ hơn khi Bài Luận được xem xét chi tiết hơn đôi chút.

Câu mở đầu trích một phần những câu thơ cao quý, trong đó lòng yêu thương được tôn cao trên các ân tứ tốt nhất — những ân tứ đáng ao ước nhất. "Sứ đồ Phao-lô nói: Dầu tôi có đủ cả đức tin đến nỗi dời núi được, mà không có lòng yêu thương, thì tôi chẳng ra gì" (tr. 1).

Những người mà tác giả đối thoại được cho là hoan nghênh điều này như một "lời thú nhận" của Phao-lô "rằng mọi giáo điều mà ông bàn luận nơi khác với biết bao tinh tế thần học đều nghèo nàn biết bao; đức tin, mà ông đã nói với người Rô-ma và người Ga-la-ti là cần thiết và có thể cứu con người khỏi sự hư mất, ở đây co lại đúng kích thước của nó, và khi so với một sự xuất sắc khác thì bị tuyên bố là chẳng ích gì." Họ vui mừng về "điều mà họ cho là một sự mâu thuẫn rực rỡ để bênh vực một nguyên tắc mà công việc lớn của thời đại chúng ta là rao giảng," để mặc "các nhà thần học bênh vực sự nhất quán của sứ đồ nếu họ có thể" (tr. 1).

Có một thời, tác giả ám chỉ, ông đã sẵn lòng nhận lời thách thức ấy. Ông đã nói: "Lòng yêu thương mà sứ đồ mô tả chẳng phải chút nào là sự khoan dung ý kiến, là khuynh hướng kết bạn với mọi tính cách và mọi tín điều, như các ông hiểu. Thuật ngữ của ông là thuộc linh và thánh, còn của các ông là loài người và thuộc đất. Nếu các ông có thể nhìn vào ý nghĩa thật của chương này, các ông sẽ thấy mình chẳng thích nó hơn những gì ông nói về đức tin nơi khác đâu" (tr. 2).

Ông từ bỏ "ngôn ngữ này" hiện nay, cho là "xấc xược và phi Cơ Đốc." Và có lẽ việc ông làm vậy cũng chẳng hại gì, không phải vì lý do ấy cho bằng vì ngôn ngữ ấy chẳng mấy dễ hiểu. Tuy nhiên, công bằng với sứ đồ mà nói, lẽ ra phải giải thích rằng đức tin mà ông đối chiếu với lòng yêu thương khi viết cho người Cô-rinh-tô, không phải là đức tin mà ông ca ngợi khi viết cho người Rô-ma và người Ga-la-ti: và rằng lòng yêu thương trong thư này chính là tình yêu mà đức tin được trình bày là hành động nhờ đó, trong các thư kia. Cũng tốt nếu tác giả đã nói rõ ông có đồng ý hay không với những tình cảm được cho là của những người bênh vực lòng yêu thương chống lại đức tin. Dù sao, ông cũng bác bỏ câu trả lời mà ông đã có thể đưa ra.

1. Nó có thể "làm kẻ phản đối phải im lặng," ông nói. Nhưng nó tương đương với việc "nói với ông ta rằng Kinh Thánh có ý nghĩa hoàn toàn khác với điều nó dường như muốn nói," và điều này lại tương đương với việc phủ nhận sự cảm thúc và chân lý thánh của nó. "Tôi phải cho rằng," ông nói thêm, "ngôn ngữ được cảm thúc là ngôn ngữ bao hàm và toàn diện nhất trong mọi ngôn ngữ; rằng chân lý thánh nằm bên dưới mọi hình thức bất toàn của chân lý mà con người đã nhận thức — nâng đỡ chúng, chứ không mâu thuẫn với chúng." (tr. 2, 3.) Theo ông, sự mặc khải, khi tiếp xúc với một khí chất hay thói quen nào đó nơi một người, một đất nước hay một thời đại, thì tìm thấy trong khí chất hay thói quen ấy, dù là gì, một sự tương đồng nào đó với chính nó. Dưới ảnh hưởng của khí chất hay thói quen ấy, con người có thể "chú tâm vào một khía cạnh nào đó của sự mặc khải," trong khi một mặt khác của nó đối với họ đang nằm trong bóng tối." Họ như vậy "đối xử với nó một cách chân thành và tự nhiên nhất, chấp nhận điều mà trong trạng thái tâm trí của mình họ có thể nắm bắt và dùng được một cách thực tiễn nhất." Và một người dạy dỗ có "đức tin mạnh mẽ nơi sự mặc khải của Đức Chúa Trời," và "niềm xác tín rõ ràng rằng Đức Chúa Trời có cách riêng của Ngài để dẫn dắt các tạo vật của Ngài," có thể "bằng lòng để họ, hiện tại, không cố đưa 'mặt đang nằm trong bóng tối đối với họ' vào trong tầm nhìn của mình." "Dù sao ông cũng sẽ cảm thấy công việc của mình đã được vạch rõ cho ông," — công việc ấy là "đi đến điều chưa biết qua điều đã được nhận thức, dù chỉ một phần," chứ không dập tắt ánh sáng mà bất kỳ ai đang bước đi nhờ đó.' (tr. 4.)

Bây giờ, nếu tất cả điều này chỉ có nghĩa, một mặt, rằng Kinh Thánh phải được hiểu theo ý nghĩa thông thường của ngôn ngữ mà nó dùng; và mặt khác, rằng bất cứ lượng chân lý nào có thể tìm thấy trong các xác tín của một người đều phải được tận dụng, như điểm chung, khi đối thoại với ông ta vì sự mặc khải; — thì dĩ nhiên đó là một phát biểu đúng, dù ít ăn nhập với vấn đề. Nhưng có một mầm mống của sự mơ hồ, nếu không nói là sai lầm, trong những nhận xét có phần mơ hồ này. Nếu tôi nói với một người mà quan niệm duy nhất của ông ta về lòng yêu thương hay tình yêu chỉ là quan niệm về thiện ý đơn thuần, chẳng hạn — rằng đây không phải là lòng yêu thương hay tình yêu mà Phao-lô nói đến — thì há tôi đang nói với ông ta rằng Kinh Thánh có ý nghĩa khác với điều nó dường như muốn nói sao? Vấn đề không phải là Kinh Thánh dường như có ý nghĩa gì đối với một người bám vào một từ hay một câu riêng lẻ, và giải thích nó theo một ý tưởng nào đó của riêng mình, hay của thời đại: mà là nó có ý nghĩa gì đối với người đọc nó, như người ta đọc bất kỳ sách nào khác, nghiên cứu mạch văn trong đó từ hay câu ấy xuất hiện, và cố gắng theo cách thông thường để xác định ý tưởng nào người viết định truyền đạt.

Cũng chẳng ích gì khi cưỡi lên một lý thuyết siêu việt nào đó về sự cảm thúc, như thể nó ban cho ngôn ngữ được dùng một tính cách phổ quát hay toàn diện nào đó; khiến nó, như con tắc kè, mang lấy sắc màu của những tâm trí mà nó gặp; hay khiến nó đồng hóa và hòa hợp các hình thức bất toàn của chân lý mà con người diễn đạt bằng những hình thức lời nói còn bất toàn hơn. Ngôn ngữ được cảm thúc phải được xem là có một ý nghĩa xác định không kém gì ngôn ngữ không được cảm thúc, và phải được đọc và nghiên cứu tương ứng. Nếu ai nghĩ rằng mình tôn vinh ngôn ngữ được cảm thúc bằng cách nâng nó lên một vùng mà các luật chung của phê bình và giải thích, áp dụng cho mọi ngôn ngữ khác, không thể chạm tới, thì thật ra họ đang phản bội nó bằng một cái hôn; có lẽ vô thức, và vô ý, nhưng vẫn hiệu quả. Người ta đòi hỏi chúng ta lấy từ "lòng yêu thương," hay tình yêu, như Phao-lô dùng, làm chính biểu tượng và chuẩn mực của thần học chúng ta. Và đồng thời chúng ta lại được nghiêm nghị cảnh báo chớ gán cho từ ấy bất kỳ ý nghĩa xác định nào, và dường như còn được khuyên, như thể, hãy tránh "nhìn vào ý nghĩa thật của chương" chứa nó; mặc dù đó, xét cho cùng, là phương pháp duy nhất có thể để đạt đến sự hiểu biết về chân lý thánh mà thuật ngữ "lòng yêu thương," như Phao-lô dùng, dưới sự cảm thúc của Đức Thánh Linh, thật sự được định để dạy. Đây chắc chắn là một đòi hỏi quá lớn đối với đức tin mù quáng của chúng ta.

2. Điều ấy lại càng đúng hơn vì những sự thừa nhận về tính giả tạo của phần lớn lòng yêu thương đang thịnh hành hiện nay. "Nhân tạo, viển vông, bệnh hoạn," — thậm chí "tương thích với vô số sự thiếu yêu thương," — phần lớn những gì được cảm nhận, được nói và được thực hành trong thời đại này được thừa nhận là như vậy. Người ta tưởng rằng đây là một lý do tốt để tìm một điểm khởi đầu chắc chắn hơn cho thần học của chúng ta hơn là từ "lòng yêu thương," như thấy trong một câu riêng lẻ, hay nửa câu, của sứ đồ Phao-lô, và được giải thích bởi "khí chất hay thói quen" của thời đại. Nhưng tác giả có một "điểm" khéo léo ở đây, mà ông gợi ý để suy xét. "Đúng là," ông nói, "mỗi trường phái có quan niệm riêng về lòng yêu thương, các định nghĩa về nó thì khác nhau, các giới hạn của nó thì đa dạng và thất thường." Nhưng "điểm cần suy xét là, liệu mọi sự đa dạng này, tồn tại dưới một tên chung, há chẳng chứng tỏ, hơn bất cứ điều gì khác, khuynh hướng của thời đại trong đó chúng được thấy — hướng mà mọi tư tưởng của chúng ta đều đang chuyển động." (tr. 5.) Chắc chắn chúng có thể chứng tỏ điều này. Nhưng chúng cũng chứng tỏ rằng khi vâng theo khuynh hướng ấy, và chuyển động theo hướng ấy, chúng ta đang rất lênh đênh. Và chắc chắn chúng không chứng tỏ rằng chúng ta đồng nhất đến mức trong các ý tưởng của mình về lòng yêu thương mà chúng ta nói đến và khao khát thật sự là gì, đến nỗi được phép lấy các ý tưởng ấy làm thước đo cho lòng yêu thương mà "ngôn ngữ được cảm thúc" ca ngợi; và bỏ qua ánh sáng mà một sự xem xét công bằng ngôn ngữ ấy có thể chiếu lên vấn đề.

Có thể đúng rằng trong những ngày này, "những chân dung về những con người khô khan, cứng rắn, lạnh lùng, những người mà trong họ, có lẽ, có một ý thức về công lý và điều phải, chắc chắn gây ra sự ghê tởm, như đối với điều gì đó xấu xa một cách sâu sắc và cốt yếu, ngay cả nơi những khán giả có thể nhìn những tên tội phạm lớn với nửa phần ngưỡng mộ, như những kẻ khổng lồ và anh hùng." Không nghi ngờ gì, đây là những nhân vật quen thuộc của tiểu thuyết rẻ tiền và sân khấu hạng hai — những kẻ kế tục xứng đáng của người cha hay người chồng nghiêm khắc và ngay thẳng, và của kẻ phóng đãng vui vẻ và hào phóng, những người từng mua vui cho tổ tiên chúng ta. Chắc chắn "những con người khô khan, cứng rắn, lạnh lùng," chẳng dễ mến chút nào, dù họ có "ý thức về công lý và điều phải." Nhưng một thời đại ghê tởm những nhân vật như thế như đối với điều gì đó xấu xa một cách sâu sắc và cốt yếu, và lại thích nhìn những tên tội phạm lớn với nửa phần ngưỡng mộ, thì không hẳn là thời đại thích hợp nhất để quyết định, từ cảm thức và ý thức của chính mình, và không xem xét đoạn văn, rằng lòng yêu thương trong chương mười ba của I Cô-rinh-tô bao gồm, hay loại trừ, "ý thức về công lý và điều phải" ấy, là thứ mà, dường như, sẽ không cứu một "con người khô khan, cứng rắn, lạnh lùng" khỏi số phận bị xem là kém chịu đựng được hơn một tên ác nhân "khổng lồ và anh hùng."

Nếu ý nghĩa của thuật ngữ được xác định trước, thì không thể phản đối việc chúng ta "bắt đầu các bài giảng đạo đức hay thần học của mình từ lòng yêu thương," và cũng kết thúc chúng trong lòng yêu thương. "Lòng yêu thương của Đức Chúa Trời" phải được "trình bày như nền tảng mà trên đó mọi sự trên trời và dưới đất đều nương dựa, như trung tâm mà quanh đó mọi sự đều xoay chuyển." (tr. 6.) Không chỉ "các tiến sĩ của các thế kỷ đầu và của các thế kỷ trung cổ," mà cả các nhà Cải Chánh nữa, nếu hiểu đúng, cũng giữ quan điểm này. Họ đã không, như tác giả nghĩ, "nói trước hết về đức tin." Lại càng không làm vậy vì lý do ông đưa ra, "vì mọi người, dù là người Công giáo La Mã hay chống Công giáo La Mã, đều thừa nhận sự cần thiết của nó." Họ đã nói trước hết về tình yêu; và về đức tin như sự nắm bắt và tái tạo tình yêu; nắm bắt tình yêu trong Đức Chúa Trời; tái tạo tình yêu trong con người. Lòng yêu thương — "lòng yêu thương của Đức Chúa Trời" — là một cổng tốt để bước vào đền thờ Cơ Đốc. Và đúng là "lòng yêu thương của con người là hình ảnh và đối tượng tương ứng của lòng yêu thương thánh." Từ lòng yêu thương của con người, do đó, chúng ta có thể vươn lên một quan niệm về lòng yêu thương thánh. Nhưng để làm được điều này, chúng ta phải biết lòng yêu thương của con người là gì — lòng yêu thương của con người xứng đáng làm hình ảnh và đối tượng tương ứng của lòng yêu thương thánh. Và chắc chắn an toàn hơn khi lấy sự hiểu biết của chúng ta về lòng yêu thương của con người này — nhất là khi người ta định làm quá nhiều điều với nó — từ Lời Đức Chúa Trời được giải thích công bằng như mọi lời nói và lời viết đều phải được giải thích, hơn là từ khí chất và khuynh hướng của bất kỳ thời đại nào — ít nhất là một thời đại được thừa nhận là có cái tên ấy, thật vậy, rất nhiều trên miệng, nhưng lại rất mù mờ về chính điều ấy.

3. Lập luận của tác giả cũng chẳng khá hơn nhờ một sự thừa nhận nữa rằng đây là một thời đại thiếu kiên nhẫn với "các giáo điều;" và vội vã nắm lấy một sự hiệp nhất các phe phái nào đó trong đó mọi rào cản, thần học, thậm chí, đôi khi dường như, cả đạo đức, sẽ bị phá đổ." "Sự thiếu kiên nhẫn với các sự phân biệt này, với sự phân biệt giữa Điều Phải và Điều Trái, cũng như giữa Chân Lý và Sự Giả Dối" — được xem là "nguy hiểm lớn nhất của thời đại này," và được cảm nhận là một "sự cám dỗ" mà, vì chính mình và vì người khác, "bổn phận cao nhất" của chúng ta là phải "canh chừng." "Trong việc thực hiện bổn phận ấy," ông lên án sự tôn vinh "sự phán đoán riêng," mà theo ông hiểu là quan niệm cho rằng chúng ta có thể nghĩ điều gì mình thích nghĩ; rằng không có chuẩn mực nào mà tư tưởng chúng ta phải phù hợp: rằng chúng tự ấn định chuẩn mực cho mình." "Ai," ông hỏi, "có thể nhọc công tìm kiếm" điều mà, theo giả thuyết này, người ta có thể tự tạo ra?' (tr. 8, 9.) Một câu hỏi khôn ngoan, và sắc bén! Nếu có thể tìm ra bất kỳ ai giữ và tôn vinh quan niệm này về sự phán đoán riêng, ông có thể đối phó với người ấy. Cùng với cái gọi là sự phán đoán riêng này — hay đúng hơn như thực chất đồng nhất với nó — "thẩm quyền giáo điều của Hội Thánh" cũng bị lên án. Sự rối rắm chỉ càng thêm rối rắm. Nhưng nếu chúng ta khởi đầu từ niềm tin — lòng yêu thương là nền tảng và trung tâm của vũ trụ, Đức Chúa Trời là tình yêu thương — thì thần học của chúng ta lập tức trở nên rõ ràng và toàn diện.

Cứ cho là vậy. Chúng ta hãy khởi đầu từ niềm tin ấy, nếu bởi lòng yêu thương chúng ta muốn nói điều Phao-lô muốn nói trong chương mười ba của I Cô-rinh-tô. Theo quan điểm ấy, niềm tin đang xét có thể được chia thành nhiều niềm tin. Chẳng hạn: — chân lý là nền tảng và trung tâm của vũ trụ — Đức Chúa Trời là chân lý. Công lý là nền tảng và trung tâm của vũ trụ — Đức Chúa Trời là công lý. Sự thánh khiết là nền tảng và trung tâm của vũ trụ — Đức Chúa Trời là sự thánh khiết. Nếu lòng yêu thương được phép đứng một mình trong cách diễn đạt niềm tin mà chúng ta khởi đầu, thì đó là vì nó bao hàm các thuộc tính khác này. Nếu nó không được hiểu như vậy, chúng ta phải từ chối khởi đầu từ một niềm tin vốn khiếm khuyết và một chiều.

Đây là điểm cốt yếu của Bài Luận Thứ Nhất. Rằng thần học nên được xem không phải như một tập hợp các lý thuyết của chúng ta về Đức Chúa Trời, mà như một sự tuyên bố về ý muốn và các hành động của Ngài đối với chúng ta,' — rằng các điều khoản của nó phải được nhìn dưới một ánh sáng thích hợp để đưa "tình yêu thánh và đời sống con người vào sự kết hợp, cái này không còn là một giáo điều hay tình cảm cằn cỗi, cái kia không còn là một cuộc vật lộn vô vọng,' — đây là những nhận xét quan trọng và đúng lúc. (tr. 10, 11.) Được biết Đức Chúa Trời và được bình an, là sự học hỏi và hạnh phúc cao nhất của con người. Và không còn nghi ngờ gì, niềm tin rằng Đức Chúa Trời là tình yêu thương nằm ở gốc rễ của mọi sự hiểu biết về Đức Chúa Trời, và bao trùm tổng số của mọi sự. Nhưng mối nghi ngờ đau đớn mà Bài Luận này để lại cho chúng ta liên quan đến bản chất của lòng yêu thương, hay tình yêu ấy, mà toàn bộ tính cách của Đức Chúa Trời được quy về, và từ đó mọi thần học phải được triển khai: — một mối nghi ngờ đau đớn thật, và là mối mà trước khi Bài Luận khép lại, gần như chuyển thành một sự chắc chắn còn đau đớn hơn.

Tác giả, như thường lệ trong mọi Bài Luận của mình, hướng đến những người mà vì lợi ích của họ các bài ấy được soạn ra, thừa nhận, bằng những lời mạnh mẽ nhất, sự mang ơn của mình đối với "hai hạng người Unitarian." Hạng thứ nhất gồm những người Unitarian trường phái cũ, là những người "bác bỏ" các "Điều khoản" về Ba Ngôi "một cách tuyệt đối," và "phản đối chúng." Về hạng này, ông nhận xét: "Tôi không hổ thẹn khi nói rằng những lời lên án gay gắt về điều mà họ cho là đức tin chung của toàn thể Cơ Đốc giáo, mà tôi đã nghe từ những người Unitarian — những lời lên án nó là tàn nhẫn, vô đạo đức, mâu thuẫn với bất kỳ sự thừa nhận đầy đủ và thành thật nào về Sự Hiệp Nhất của Đức Chúa Trời, huống chi về tình yêu thánh của Ngài — đã vô cùng hữu ích cho tôi. Tôi nhận chúng như những phước lành từ Đức Chúa Trời, mà tôi phải vì đó mà không ngừng tạ ơn Ngài." Không phải, ông giải thích, "vì việc nghe những lời buộc tội này đã khiến tôi ra sức bác bỏ chúng," — mà "vì phần lớn những lời buộc tội này dường như có cơ sở vững chắc; vì tôi đã bị buộc phải thú nhận rằng bằng chứng cho chúng là không thể chối cãi." Và bằng chứng ấy, ông nói thêm, không chỉ liên quan đến một điểm thứ yếu hay phụ thuộc nào đó.' "Nó không chạm đến những điều kín nhiệm thuộc về Chúa, mà chạm đến chính trung tâm của sự mặc khải mà Ngài đã ban cho chúng ta và cho con cái chúng ta." Những lời phản đối này' đã dạy ông tự nhủ: "Hãy lấy đi tình yêu của Đức Chúa Trời, và ông sẽ lấy đi mọi sự." Chúng đã "thúc giục ông tin rằng Đức Chúa Trời thật sự là tình yêu thương;" và "kinh sợ bất kỳ sự trình bày nào về Ngài trái ngược với điều này; rụt rè không dám gán cho Ngài bất kỳ hành động nào mà nơi con người sẽ là không đáng yêu." (tr. 11-14.) Nếu có ý nghĩa trong một sự thừa nhận mang ơn không chút dè dặt như vậy, và có sức mạnh trong lời kêu gọi dựa trên nó — thì hẳn là vì quan niệm về tính cách của Đức Chúa Trời mà tác giả khởi đầu cũng chính là quan niệm của những người Unitarian "lên án gay gắt điều mà họ cho là đức tin chung của toàn thể Cơ Đốc giáo;" và hơn nữa, vì tiêu chuẩn mà theo đó ông sẽ thử xem "những hành động nào có thể được gán cho Đức Chúa Trời," ngay cả trong tính cách cai trị của Ngài, là ý kiến của họ về điều gì sẽ là không đáng yêu nơi con người. Trên bất kỳ giả thuyết nào khác, lời biện hộ của ông với họ là không thành thật, hoặc ít ra, là không ăn nhập.

Hạng người Unitarian khác mà ông hướng đến tạo thành "trường phái hiện đại." Họ "kém mạnh mẽ hơn trong việc lên án các tư tưởng và ngôn ngữ của các sách do những người theo thuyết Ba Ngôi viết, và công khai đồng cảm với một số tường thuật mà họ đã đưa ra về những xung đột nội tâm của chính mình, tuy nhiên vẫn ghét chính thống giáo với một sự căm ghét trọn vẹn, khẳng định nó là kẻ bóp nghẹt mọi xác tín thành thật và mọi sự tăng trưởng đạo đức." Từ những người này ông đã học được rằng "nếu chúng ta nương dựa trên bất kỳ công thức nào, dù là tốt nhất," hay "trên quyển sách thiêng liêng nhất từng được Đức Chúa Trời viết ra để dạy dỗ loài người, mà không nương dựa trên chính Đức Chúa Trời hằng sống, thì nền tảng của chúng ta sẽ bị thấy là cát." (tr. 13.) Việc nhắc đến Kinh Thánh ở đây là không thích hợp và vô nghĩa, trừ khi chúng ta hiểu rằng ông về cơ bản đồng ý với những người Unitarian trường phái hiện đại, không chỉ trong ý kiến của họ về các công thức, mà cả trong ý kiến của họ về Lời Đức Chúa Trời.

Đúng là tác giả không có ý xoa dịu một trong hai hạng người Unitarian này bằng những lời khen suông. Ông thiết tha nâng họ lên một trình độ cao hơn về thành tựu tôn giáo so với chỗ họ hiện đang đứng. Đặt chân mình trên điều ông có chung với họ, ông muốn đưa họ tiến lên, và nâng họ lên, để có điều tốt hơn chung với ông. Với hạng thứ nhất ông nói — Hãy triển khai ý tưởng của chính các ông về tính cách của Đức Chúa Trời — niềm tin của chính các ông rằng Đức Chúa Trời là tình yêu thương — và các ông sẽ thấy nó buộc các ông phải thừa nhận rằng Đức Chúa Trời đã làm và đang làm cho loài người nhiều hơn điều các ông hiện dường như nghĩ. Với hạng thứ hai ông nói — Cứ cho rằng các công thức của loài người và các sách thánh chỉ là vỏ và trấu; — chỉ cần đối xử với chúng một cách công bằng như vậy; và chúng có thể mang lại cho các ông thức ăn tốt hơn và nhân tốt hơn điều các ông đã lấy được ra khỏi chúng cho đến nay. Đặc biệt, các ông sẽ tìm thấy trong và dưới chúng, không phải một tình cảm tôn giáo nào đó — một khuynh hướng, tức là, một thiên hướng hay khát vọng của linh hồn hướng về điều gì đó,' mà là "một Đấng," "Đấng Giải Cứu và Đầu của loài người." Điều này là đúng. Nhưng mặt khác, cũng đúng không kém rằng sự thành công có thể, và thật ra chính ý nghĩa và lẽ thường, của nỗ lực đầy thiện chí này, xoay quanh việc nó là một sự kiện được thừa nhận — về phía ông — rằng ông cùng quan điểm với những người Unitarian trường phái cũ về vấn đề tính cách của Đức Chúa Trời, và với những người Unitarian trường phái mới về vấn đề Lời thánh của Đức Chúa Trời.

BÀI LUẬN II. — VỀ TỘI LỖI.

Tội lỗi là gì? — Dường như các giáo sĩ "có khuynh hướng "cho là đương nhiên rằng hội chúng của mình hiểu điều họ muốn nói khi họ nói về Tội Lỗi." Và họ được khuyên nên "chú ý hơn đến những mối nghi ngờ và phản đối của người khác," là điều "có thể giúp làm rõ và đào sâu tư tưởng của chính họ." (tr. 18.)

Điều những người khác này muốn nói, về thực chất là thế này: — Chúng tôi biết về các tội ác, hay các hành vi công khai, phải bị "kiềm chế bằng các hình phạt trực tiếp." Chúng tôi biết về các thói quen, hay khuynh hướng, dẫn đến các tội ác này, phải bị "diệt trừ bằng một số ảnh hưởng đạo đức." Đối với điều thứ nhất, chúng tôi có luật pháp của mình; đối với điều thứ hai, chúng tôi có đạo đức của mình. Nhưng các ông, các nhà thần học, lại đưa vào một tertium quid — một quan niệm thứ ba — mà chúng tôi không thể quy về mục nào. Các ông nói về Tội Lỗi. Và các ông nói nó được phạm nghịch cùng Đức Chúa Trời. Các ông như vậy trình bày Đức Chúa Trời như đang muốn điều gì đó cho việc dùng và danh dự riêng của Ngài — khao khát các sự phục vụ và của lễ như đáng thuộc về Ngài.' Há việc làm công lý và thương xót cho những tạo vật đồng loại mà Ngài đã đặt chúng ta ở giữa, không phải là điều Ngài đòi hỏi và điều làm đẹp lòng Ngài sao? Nếu không, các ông sẽ dừng ở đâu?' Những quan niệm ngoại giáo tệ hại nhất về sự chuộc tội ùa vào; và "danh hay từ "Cơ Đốc giáo" không có sức quyến rũ nào để ngăn chúng lại.' "Nhưng một khi chúng ta thừa nhận thiện cảm và việc thiện đối với người lân cận là bản chất và sự hoàn thành các điều răn của Đức Chúa Trời, thì tại sao các quan niệm đạo đức và pháp luật về điều ác lại không đủ? Còn chỗ nào cho bất kỳ điều gì khác?' (tr. 18, 19.)

Đối với tất cả điều này, tác giả trình bày câu trả lời thần học thông thường như sau (tr. 20); thứ nhất, rằng "các điều răn nói về một bổn phận đối với Đức Chúa Trời cũng như một bổn phận đối với người lân cận;" thứ hai, rằng "không có lý do gì để Đấng mà từ Ngài chúng ta nhận mọi sự, lại không đòi hỏi điều gì đó để đáp lại, và rằng tiên nghiệm chúng ta không thể biết chút nào liệu Ngài có đòi hay không;" thứ ba, rằng "nếu Ngài đòi, thì hợp lý để mong đợi Ngài sẽ thi hành những hình phạt rất nặng nề cho sự thất bại của chúng ta, nhất là nếu nó đã có thể tránh được;" thứ tư, rằng "những hình phạt ấy có thể là vô hạn — dù sao chúng ta cũng không có lý do gì để viện dẫn tại sao chúng không nên như vậy;" và thứ năm, rằng "nếu chúng ta có bất kỳ thẩm quyền nào để cho rằng chúng sẽ như vậy, chúng ta phải làm bất cứ điều gì hơn là gánh lấy một nguy cơ khủng khiếp như thế."

Đó là quan điểm mà rõ ràng ông muốn gán cho các nhà thần học mà ông tách mình ra khỏi họ. Nếu ông không định cho nó được xem như phiên bản của ông về giáo lý Tin Lành hiện hành về Tội Lỗi — nếu nó chỉ là một bức biếm họa của một ý kiến cực đoan nào đó — thì nó vừa lạc chỗ, vừa thiếu tế nhị. Ông rõ ràng muốn nó được tiếp nhận như lời giải thích mà các nhà thần học đưa ra về "quan niệm thứ ba," mà những kẻ phản đối than phiền là bị "áp đặt lên họ," và là "quan niệm mà họ không thể quy về mục nào của luật pháp hay đạo đức."

Chắc chắn không cần phải chỉ ra sự bất công của một sự trình bày như vậy. Há tác giả đã đọc bản tóm tắt Mười Điều Răn do chính Chúa chúng ta ban ra chưa? Họ là ai, những người mà "có lẽ chúng ta đã được bảo," rằng theo như chúng ta biết Đức Chúa Trời có thể là một chủ nhân khắc nghiệt, và rằng dựa trên một phép tính về nguy cơ và cơ hội, thì xét cho cùng có lẽ an toàn nhất là đối xử với Ngài như thể Ngài là vậy? Ai là người duy trì rằng bổn phận của chúng ta đối với Đức Chúa Trời dựa trên các ân tứ của Ngài cho chúng ta, và là một thứ đền đáp hay bồi hoàn vì tiền mà Ngài đòi cho các ân tứ ấy? Tác giả dám gán cho ai ý kiến xúc phạm, nếu không nói là phạm thượng, rằng Đức Chúa Trời oán giận việc chúng ta giữ lại sự phục vụ mà Ngài đòi hỏi, như một sự tổn thương cá nhân đối với chính Ngài, hay cưỡng ép việc dâng sự phục vụ ấy bằng những hình phạt nặng nề — có thể vô hạn — như một bạo chúa, chỉ vì chính Ngài, và vì sự phục vụ ấy là quyền của Ngài? Ông khó mà không biết rằng, theo giáo lý đồng thuận của các nhà thần học mà ông đang chê bai, bổn phận mà Đức Chúa Trời đòi hỏi nơi con người được đặt trên một nền tảng cao hơn nhiều, và tự nó có một bản chất cao hơn nhiều, so với điều ông đã chỉ ra. "Hỡi con, hãy dâng lòng con cho cha," là điều Đức Chúa Trời tuyên bố đòi hỏi. Sự vâng lời từ tấm lòng là điều phải dâng cho Ngài đơn giản vì Ngài là Đấng Tạo Hóa, Đấng Cai Trị, Chúa của chúng ta. Và sự cần thiết của hình phạt, nói đúng nghĩa, trong trường hợp bất tuân, không phát sinh từ những sự suy xét như được đặt vào miệng các bên mà tác giả chống đối, mà từ tính cách cốt yếu của Đức Chúa Trời, là thánh khiết, công chính, và chân thật, và từ bản chất cốt yếu của chính quyền luân lý mà, với tư cách là Đấng Lập Pháp và Đấng Xét Xử công chính, Ngài thi hành trên các tạo vật có lý trí và có trách nhiệm của Ngài. Có lẽ tác giả sẽ không thừa nhận các quan điểm này, dù được trình bày như vậy, là đúng. Nhưng dù sao, đó là cách chúng phải được trình bày cho đúng; và khi được trình bày đúng như vậy, người ta sẽ thấy chúng không thể dễ dàng bị gạt bỏ như sự phóng đại mà ông khéo léo thế vào chỗ của chúng. Tuy nhiên, trở lại với dòng tư tưởng của chính ông. —

Dĩ nhiên, "có một sự kinh hãi và rùng mình trước giáo lý rằng chúng ta phải phục vụ Đức Chúa Trời vì chúng ta không biết gì về bản chất và tính cách của Ngài" — cũng như "trước giáo lý rằng chúng ta phải phục vụ Ngài vì, dựa trên một phép tính công bằng, dường như có khả năng đường lối này sẽ hiệu quả hơn đường lối ngược lại, hay đường lối kia sẽ lôi chúng ta vào sự hủy diệt." Chắc chắn người nói: "Tôi không thể có đạo trên những điều kiện này — tôn giáo của tôi là bác bỏ chúng," là đúng. (tr. 20.) Một người như vậy, tác giả dường như nghĩ, "có thể không quý trọng các điều răn lắm." Có lẽ ông muốn nói rằng theo sự xét đoán của các nhà thần học mà ông đang chống đối, một người như vậy sẽ bị xếp vào hạng người không quý trọng các điều răn lắm. Ông không thể nghiêm túc quả quyết rằng một người không quý trọng cao cả luật pháp lẫn Phúc Âm khi "ông ta cảm thấy rằng bởi bổn phận đối với Đức Chúa Trời, Môi-se muốn nói điều gì đó hoàn toàn và về thể loại khác hẳn điều này" — khác với sự phục vụ trên những điều kiện mà chính ông ta bác bỏ: và khi ông ta "chắc chắn rằng Đấng Christ đã không đến thế gian để bảo con người rằng họ không thể biết gì về Cha mình trên trời; hay rằng Ngài phải được phục vụ vì tiền công, hay vì sợ hãi điều Ngài sẽ làm cho họ." (tr. 21.)

Nhưng nay, khi monstrum horrendum — quái vật khủng khiếp — của các nhà thần học đã được dẹp bỏ, thì người bạn của chúng ta, với "những hình phạt trực tiếp để ngăn chặn tội ác" và "những ảnh hưởng đạo đức để nhổ bỏ các thói quen" của ông, sẽ làm gì? Ông ta phải "giữ lấy giáo lý đạo đức hay pháp luật của mình, nếu thật sự ông nắm được chút gì về nó, chứ đừng đổi nó lấy bất cứ thứ gì có vẻ ngoài và hương vị thần thánh hơn". Nhưng ông "được khẩn nài đừng đóng cửa linh hồn mình trước sự bước vào của một sự cáo trách khác, nếu nó đến vào bất cứ lúc nào với một quyền năng rất lớn, chỉ vì ông sợ rằng mình đang tiếp nhận một tín điều thần học cũ nào đó mà ông đã khiếp sợ và ghét bỏ". (Tr. 21.)

Đoạn văn mô tả sự bước vào của sự cáo trách khác này vào linh hồn là một đoạn hùng biện hiếm có, — sự hùng biện của cảm xúc sâu xa và chân thật. Trước hết, tôi bị đối diện, mặt đối mặt, với "cái tôi đen tối" của chính mình. Đây là tôi, đang làm một việc sai, đang nghĩ một ý nghĩ sai; việc sai ấy, — ý nghĩ sai ấy là của tôi; "điều ác không nằm trong những tai nạn nào đó, mà nằm trong tôi". Rồi "đến một cảm thức về cõi Đời Đời, đen tối, không dò thấu được, không hy vọng". "Cõi Đời Đời ấy đứng mặt đối mặt với tôi; nó chẳng giống một bức tranh chút nào; nó hiện ra với tôi như thực tại cứng rắn và khô khan nhất. Chẳng có hình ảnh nào về sự tra tấn và sự chết. Có hề gì ở đó, nếu tôi vẫn còn như cũ? — câu hỏi này sẽ là sự tra tấn; mọi sự chết đều nằm trong đó". "Một khi con người đạt đến sự cáo trách này," tác giả nói tiếp, "ông không còn ở trong vòng tròn của những hành vi bên ngoài, những quy tắc bên ngoài, những hình phạt bên ngoài; ông không còn ở trong vòng tròn của những khuynh hướng, những thiên hướng, những thói quen, và kỷ luật thích hợp với chúng. Ông đã vô tình bước vào một vòng tròn nội tâm hơn, — một vòng rất chật hẹp, ảm đạm, trong đó ông không thể yên nghỉ, mà từ đó ông phải thoát ra". Ông chỉ có thể làm điều này "khi ông bắt đầu nói: Tôi đã phạm tội với một Đấng nào đó, — chẳng phải chỉ với xã hội, chẳng phải chỉ với bản tính của chính tôi, mà với một Đấng khác mà tôi đã bị ràng buộc. Và sự giải thoát sẽ không trọn vẹn cho đến khi ông có thể nói, — với đầy đủ ý nghĩa tự nhiên của những lời ấy, "Lạy Cha, con đã phạm tội với Cha"". (Tr. 22, 23.)

Vậy thì ở đây có hai phía. Ở đây là chính tôi, đang làm điều sai, đang nghĩ điều sai. Ở đây là tôi, không chỉ có thể mắc phải điều ác như một tai nạn, mà có điều ác trong mình. Ở đây là tôi, một vật ác, — một hữu thể ác, — với cõi đời đời vây quanh. Và ở đây cũng là Đấng mà tôi đã phạm tội nghịch cùng, Đấng mà tôi đã bị ràng buộc, Đấng mà tôi thưa: Lạy Cha, Đây là sự chết. Đây cũng là sự sống.

Người ta ngần ngại phá vỡ sự tĩnh lặng của một cuộc gặp gỡ trang nghiêm như vậy bằng bất cứ câu hỏi nào. Nhưng cần thiết, như trước đây, phải hỏi rằng sự mô tả sinh động về tội lỗi này có ý bao gồm, hay loại trừ, các ý niệm về luật pháp và đạo đức mà Bài Luận mở đầu hay không? Khi trong viễn cảnh của cõi đời đời tôi gặp, mặt đối mặt, Đấng, Chúa Cha, mà tôi đã phạm tội nghịch cùng, — tôi ý thức về điều gì? Đó có phải là tội ác đáng bị trừng phạt không? Đó có phải là thói quen, — một thói quen suy nghĩ và cảm nhận, cần được thay đổi triệt để bằng cách nào đó không? Nếu không, thì đó là gì? Trước sự hiện diện của Đấng này, Chúa Cha này, tôi có phải là một kẻ phạm tội không? Tôi có phải là một đứa con hoang đàng không? Tôi là cả hai? — hay một trong hai? Nếu không, tôi là gì?

Trong lời tường thuật của tác giả về sự cáo trách tội lỗi, chẳng có gì phủ nhận rõ ràng rằng cảm thức về tính phạm tội, và cảm thức về sự xa cách hay thù nghịch, là những phần hay yếu tố của sự cáo trách ấy. Tuy nhiên, rõ ràng ông muốn chuyển câu hỏi tội lỗi là gì, ra khỏi mặt bằng của luật pháp loài người và đạo đức loài người, vào một vùng cao hơn của tư tưởng và cảm xúc. Và ở điểm này, ông đúng. Thần học, hay sự hiểu biết về Đức Chúa Trời, chắc chắn mở ra một phạm vi mới cho tâm trí và tấm lòng con người. Nhưng chẳng phải đó là một phạm vi trong đó các nguyên tắc căn bản và thiết yếu, cả của luật pháp lẫn đạo đức, đều có thể áp dụng và có hiệu lực như trong phạm vi thấp hơn của đời sống con người giữa đồng loại hay sao?

Tôi khám phá ra Đức Chúa Trời. Ngài triệu tôi đến gặp Ngài. Ngài triệu tôi đến gặp Ngài như một người Cha, — như Cha tôi, — với tình yêu của một người cha dành cho tôi. Và tôi đã phạm tội nghịch cùng Ngài. Tôi không có cảm xúc nào rằng mình đáng bị trừng phạt, — rằng mình có tội sao? Tôi không có ấn tượng nào rằng mình đã làm Ngài không vui và xúc phạm Ngài sao? Tôi không có sự đau buồn nào về thói quen nghi ngờ, hay kinh sợ, hay ác cảm, đối với Ngài sao? Tôi không thoát khỏi luật pháp hay đạo đức khi tôi đến để nhìn nhận, dưới cảm thức về cõi đời đời, mối quan hệ của mình với Đấng Tối Cao. Trái lại, lúc ấy tôi mới chạm đến cốt lõi của cả luật pháp lẫn đạo đức. Tôi thấy mình mặt đối mặt với Đức Chúa Trời đời đời, — chỉ một mình tôi với một mình Ngài. Tôi thấy Ngài là một người Cha, xứng đáng với mọi sự tôn kính của một người cha, đầy dẫy mọi tình yêu thương của một người cha. Trong sự bội nghịch của tôi đối với Ngài, tôi nhận ra một tội ác, — tội ác của mọi tội ác, — tội ác mà mọi tội ác khác chỉ là những hình bóng mờ nhạt. Trong sự bất trung của tôi đối với Ngài, tôi cảm thấy một thói quen, — thói quen thâm căn cố đế nhất cũng như không thể bào chữa nhất, — thói quen mà chỉ quyền năng thiêng liêng và những ảnh hưởng thiêng liêng mới có thể nhổ bỏ.

Dù cho rốt cuộc hóa ra rằng làm điều công chính và thương xót đối với đồng loại "là điều Ngài đòi hỏi", — rằng "cảm xúc tốt và việc làm tốt đối với người lân cận là tinh túy và sự trọn vẹn của các điều răn Đức Chúa Trời", — thì tôi vẫn phải cảm thấy rằng tôi mắc nợ những bổn phận này không chỉ với loài người, mà với Đức Chúa Trời. Chúng có thể cấu thành toàn bộ những gì tôi mắc nợ Đức Chúa Trời. Dù sao đi nữa, chính với Đức Chúa Trời mà tôi mắc nợ chúng. Và khi sự cáo trách về tội lỗi chụp lấy tôi, — và tôi gặp Đức Chúa Trời, là Cha tôi, dưới sự cáo trách ấy, — Ngài có thể chỉ xử lý với tôi về ác ý của tôi đối với anh em mình. Nhưng chẳng phải Ngài phải xử lý với tôi về nó như là tội lỗi nghịch cùng chính Ngài sao? Và tôi có thể cảm thấy Ngài làm như vậy, mà không cảm thấy rằng đó là một tội ác đáng bị trừng phạt — rằng đó cũng là một thói quen phải bị nhổ bỏ sao?

Trong mọi phương diện, sự cáo trách về tội lỗi nghịch cùng Đức Chúa Trời là Cha chúng ta, nếu thật sự chân thật và theo nghĩa đúng nhất là tự nhiên, thì phải cùng một loại với sự cáo trách về tội lỗi nghịch cùng anh em đồng loại của chúng ta. Vì vậy nó phải chứa đựng cả cảm thức đáng bị trừng phạt, lẫn cảm thức về sự thù nghịch trong lòng. Dù nó còn là gì đi nữa, chắc chắn tội lỗi vừa là tội ác vừa là thói quen. Được cáo trách về tội lỗi, là được cáo trách về tội ác đáng bị trừng phạt, và về thói quen cần được cách mạng hóa. Trước sự hiện diện của Cha tôi trên trời, với "cái tôi đen tối" ám ảnh tôi, và cõi đời đời đen tối đối diện tôi, tôi ý thức sâu xa về tội trạng đè nặng trên mình, và điều ác cư ngụ trong mình. Và tôi càng như vậy hơn, vì trong Đấng mà tôi gọi là Cha, tôi nhận ra không chỉ một hữu thể mà chính danh Ngài là Tình Yêu, mà còn là một Đấng Lập Pháp tối cao và Thẩm Phán công chính.

Sự bất cập trong cách mô tả tội lỗi của tác giả có lẽ sẽ hiện rõ hơn, từ việc khảo sát phần còn lại của Bài Luận này.

Để trả lời một gợi ý rằng kinh nghiệm mà ông đã mô tả, — "cảm thức đen tối về sự mâu thuẫn" mà con người bị đưa vào khi "đối diện với chính mình" và bị khiến cho "thấy một hình ảnh đen tối của Cái Tôi, sau lưng mình, trước mặt mình, dưới chân mình", — rốt cuộc có thể chỉ là "tính đặc dị của một vài khí chất kỳ lạ khó giải thích", — mà những con người bận rộn trong một thế giới bận rộn ít có sự đồng cảm, — tác giả đã đúng khi tuyên bố nó là "điều vây quanh tất cả chúng ta". (Tr. 24, 25.) "Cảm thức về một tội lỗi đan xen một cách phức tạp, không thể tách rời, với từng thớ thịt của bản thể họ, về một tội lỗi mà họ không thể thoát khỏi nếu không hủy diệt chính mình, thật sự ám ảnh chính những con người mà bạn nói là chẳng quan tâm đến nó". "Và nó khiến họ mở lòng với mọi sự lừa dối và giả mạo", — với những ảnh hưởng đủ loại, tôn giáo, triết học, văn chương — "vì những người giảng đạo ngày nay chẳng độc quyền những ảnh hưởng ấy; ở đây, như ở mọi nơi khác, có sự cạnh tranh không giới hạn; những người Mormonist, những Animal Magnetists, những người Rappist, lần lượt thay phiên với chúng ta, và thường thi triển bùa phép của họ hiệu quả hơn chúng ta thi triển của mình". Khỏi sự buôn bán tự do trong trò lang băm này, tác giả muốn bảo vệ chúng ta, bằng cách vạch trần bản chất thật và phương thuốc đúng của chứng bệnh mà nó nhắm đến.

"Con người đang sống trong ánh hoàng hôn;" và vì vậy "mọi bóng ma của quá khứ, mọi ảo ảnh của tương lai, đều đi ngang qua họ". Câu hỏi là, làm sao họ có thể ra khỏi ánh hoàng hôn. Và câu trả lời dường như là thế này: — "Bóng tối hòa lẫn với ánh sáng, bằng cách nào đó, phải được tỏ ra là đối nghịch chết người với nó, — các mặt đối lập phải được nhìn thấy đối chiếu với nhau". (Tr. 26). Điều này được minh họa bằng việc nhắc đến sự thành công của phong trào Methodist đầu tiên. "Hãy nghĩ đến bất cứ bài giảng nào của một nhà giảng đạo Methodist đã đánh thức tấm lòng của một người thợ mỏ Kingswood, hay của một người khô khan, cứng cỏi, câu nệ hình thức, hay của một kẻ khoe khoang về tôn giáo mình một cách tự mãn, tự cho mình là công chính, trong thế kỷ trước. Bạn sẽ nói rằng nhà hùng biện đã nói về một hình phạt vô hạn mà Đức Chúa Trời có thể giáng trên họ nếu họ cứ tiếp tục bất tuân. Ông ấy có thể đã nói về điều ấy, nhưng ông đã nói đến ngày tận thế cũng vô ích, nếu ông không nói một ngôn ngữ khác nữa, là ngôn ngữ giải thích điều này, và là ngôn ngữ mà lương tâm nhanh chóng dịch nó sang".

Nhưng hãy xem cách mô tả của tác giả về lời nói của nhà hùng biện, — điều mà ông đặt vào miệng những người mà ông đang tranh luận.

Những gì nhà giảng đạo có thể nói về hình phạt đời sau được giải thích bằng "một ngôn ngữ khác", mà "lương tâm nhanh chóng dịch nó sang". Và ngôn ngữ khác ấy là gì? "Ông nói về một Tội Lỗi vô hạn: ông nói về một Tình Yêu vô hạn; ông nói về điều đã đúng lúc bấy giờ, bất kể điều gì có thể trở thành đúng về sau. Ông nói: Ngươi đang ở trong tình trạng sai lầm: hỏa ngục đang vây quanh ngươi. Đức Chúa Trời muốn đưa ngươi vào tình trạng đúng đắn; Ngài muốn cứu ngươi ra khỏi hỏa ngục ấy. Người ấy tin những lời ấy; có điều gì đó trong ông bảo ông rằng chúng đúng, và rằng lần đầu tiên ông đã nghe lẽ thật, thấy lẽ thật, chính mình đã chân thật". "Có thể đã có những điều hư không và rối rắm về sau, đến với ông từ những giấc mơ của chính ông hay những điều thô thiển của các thầy dạy ông". Nhưng "đây không phải là ảo tưởng — không thể là vậy. Ông đã thoát khỏi ánh hoàng hôn: ông đã thấy những hình thái đối lập của ánh sáng và bóng tối không còn bị trộn lẫn một cách đáng thương. Lành là lành hoàn toàn; ác là ác hoàn toàn: có chiến tranh giữa trời và đất giữa chúng; trong ông, chính trong ông, nơi trận chiến đã dữ dội nhất, phần thua thiệt của điều lành là lớn nhất, điều lành đã giành chiến thắng. Ông có quyền tin rằng các sao mai đang cùng nhau hát mừng tin ấy; nếu không, sao lại có thứ âm nhạc như vậy trong lòng ông, lòng của người thợ mỏ Kingswood?" (Tr. 26, 27.)

Dù có nguy cơ phá vỡ sự hòa âm của các thiên cầu như vậy — thứ giai điệu trong lòng như vậy, — quan điểm về Phúc Âm được đưa ra ở đây phải được mô tả là kỳ lạ và mới mẻ; đặc biệt kỳ lạ và mới mẻ khi được đề xướng bởi một người xưng mình trung thành với Cơ Đốc giáo nguyên thủy và ngưỡng mộ Methodist thời kỳ đầu. Nếu cần phải đưa ra một phán quyết đầy đủ và cuối cùng về nó ở giai đoạn này của cuộc khảo sát, thì một sự xét nghiệm nghiêm ngặt, trước hết về ý nghĩa của nó, và thứ hai về giá trị của nó, là không thể thiếu. Vì mục đích ấy, thứ thơ ca thật sự tuyệt vời mà tác giả khiến lương tâm của người thợ mỏ Kingswood nhanh chóng dịch bài giảng của nhà hùng biện sang, phải được dịch ngược lại, chậm rãi hơn, thành văn xuôi giản dị. Đặc biệt, hãy chú ý đến ý niệm về tội lỗi, — tội lỗi của con người, — được hàm chứa trong đó. Sự hòa lẫn của ánh sáng và bóng tối, — sự trộn lẫn điều lành và điều ác với nhau, — là tội lỗi của chúng ta: sự tách chúng ra là sự cứu rỗi của chúng ta. Hay đúng hơn, có lẽ, sự pha trộn và rối loạn của ánh sáng và bóng tối — của điều lành và điều ác, — là "tình trạng sai lầm" mà chúng ta đang ở; và sự gỡ ánh sáng ra khỏi bóng tối, — điều lành ra khỏi điều ác, — với sự bảo đảm đi kèm rằng ngay cả nơi phần thua thiệt của điều lành là lớn nhất, điều lành đã giành chiến thắng, — đây là "tình trạng đúng đắn mà Đức Chúa Trời muốn đưa chúng ta vào". "Tình trạng sai lầm" của chúng ta là ánh hoàng hôn, — sự hòa lẫn của ánh sáng và bóng tối. Đó là sự lơ lửng giữa điều lành và điều ác; — đó là điều lành và điều ác được giữ, như thể, ở dạng dung dịch. Để chỉnh đốn tình trạng của chúng ta, — để cấu thành Tình Trạng đúng đắn mà Đức Chúa Trời muốn đưa chúng ta vào, — điều cần thiết là một sự soi sáng sẽ khiến bóng tối chạy trốn trước ánh sáng; — một chất kết tủa sẽ khiến điều ác và điều lành tách ra và mang những hình thái đối lập, khi dung dịch chứa chúng bị hòa tan, và các thành phần đối kháng tách rời nhau, xa như hai cực trời.

Quả thật không thể chối cãi rằng sự hòa lẫn của ánh sáng và bóng tối này, — sự trộn lẫn điều lành và điều ác này, — là một trong những đặc điểm rõ rệt và tiêu biểu nhất của "tình trạng sai lầm" của chúng ta. Ê-sai dường như chỉ điều này khi ông nói: — "Khốn thay cho những kẻ gọi dữ là lành, gọi lành là dữ; lấy tối làm sáng, lấy sáng làm tối; lấy đắng làm ngọt, lấy ngọt làm đắng". Cũng đúng rằng, nếu chúng ta muốn được "đưa vào tình trạng đúng đắn", thì một bước không thể thiếu, nếu không phải là bước đầu tiên, là chúng ta được khiến cho thấy và phân biệt, nắm bắt và cảm nhận, sự khác biệt giữa ánh sáng và bóng tối, — giữa điều lành và điều ác. Trong sự hỗn loạn của rối loạn và tan rã đạo đức của tôi; Thánh Linh của Đức Chúa Trời vận hành trên mặt nước — các lượn sóng và các ba đào của Đức Chúa Trời đã ngập tôi; Đức Chúa Trời phán: "Hãy có sự sáng". Ngài thấy sự sáng là tốt lành. Ngài phân rẽ sự sáng với sự tối, — sự sáng lành với sự tối ác. "Tôi thừa nhận luật pháp là tốt lành"; "tôi vui thích trong luật pháp của Đức Chúa Trời, theo con người bề trong"; — đây là sự sáng, là điều lành. Và nó khiến bóng tối trở nên hữu hình — sờ thấy được; — "điều ác ở với tôi"; "luật pháp là thiêng liêng, nhưng tôi là xác thịt, đã bị bán cho tội lỗi". Sự sáng, là điều lành, phơi bày và khiến bóng tối, là điều ác, trở nên đậm đặc và dày đặc hơn. Nhưng tiến trình thăm dò, phân biệt này, dù thiết yếu cho sự giải thoát của tôi, tự nó không phải là sự giải thoát của tôi. Sự nắm bắt của tôi về sự sáng, — điều lành, — mở ra cho tôi một cái nhìn mới, và ban cho tôi một cảm thức mới, về bóng tối, — điều ác. Đây không còn là ánh hoàng hôn nữa. Ánh sáng và bóng tối giờ không còn hòa lẫn. Điều lành và điều ác giờ không còn bị trộn lẫn. Như vậy đã đủ chưa? Tôi đã được giải cứu chưa? Tôi đã được giải thoát và tự do chưa? Còn xa mới đủ. Bóng tối, tương phản với sự sáng, chỉ càng đặc quánh thành bóng tối có thể sờ thấy được. Điều ác, bị điều lành khước từ — định tội — ngày càng trở thành đối với tôi một thân thể hay chết, mà khỏi đó, "ai sẽ giải cứu tôi?" Tôi phải dò cho thấu chiều sâu của bóng tối mà sự sáng phơi bày: tôi phải biết quyền lực bí mật của điều ác mà điều lành định tội. Tôi thấy quyền lực bí mật ấy trong sự thật rằng trong tôi, tức trong xác thịt tôi, chẳng có điều lành nào cư ngụ, rằng tội lỗi cư ngụ trong tôi; cũng trong sự thật rằng tôi có tội, rằng tôi nằm dưới án phạt mà tội trạng xứng đáng chịu một cách công chính. Cũng chẳng có sự tự do nào cho tôi cho đến khi tôi được khiến cho nhận biết "hiện nay chẳng còn có sự định tội nào cho những người trong Chúa Giê-xu Christ, là những người chẳng bước đi theo xác thịt mà theo Thánh Linh".

Đây là sự giảng dạy của những người Methodist ngay từ đầu. Ngày nay vẫn vậy. Dĩ nhiên đó là một lời chứng cho mọi người như nhau, dù là kẻ gian ác công khai, hay những kẻ câu nệ hình thức cứng cỏi khô khan, không chỉ rằng họ có thể bị trừng phạt đời sau, mà rằng họ hiện đang ở trong tình trạng sai lầm. Đó cũng là một lời chứng rằng Đức Chúa Trời muốn đưa họ vào tình trạng đúng đắn. Hơn nữa, nó cắt đứt ánh sáng và bóng tối, — điều lành và điều ác, — một cách triệt để và đời đời. Nhưng nó trả lời, một cách dứt khoát hơn điều tác giả muốn trả lời, câu hỏi: — bóng tối nằm ở đâu, — điều ác nằm ở đâu? Nó chỉ rõ tội trạng và sự thù nghịch, — tội trạng trước mặt Đức Chúa Trời, sự thù nghịch nghịch cùng Đức Chúa Trời, — là các yếu tố của bóng tối này, điều ác này. Nó lớn tiếng công bố rằng không một sự khám phá thuần túy về bóng tối như khác biệt với sự sáng, — về điều ác như tách biệt khỏi điều lành, — sẽ giải quyết được vấn đề; sự khám phá như vậy chỉ làm trầm trọng thêm nỗi khốn khổ bất lực và tuyệt vọng của con người mà trong người ấy, và trên người ấy, bóng tối — điều ác — đang cai trị. Sự giảng dạy đang nói đến công bố, như nguồn của sự sáng — của điều lành — một thủ tục xác định của Đức Chúa Trời, để đền tội trạng và thắng hơn sự thù nghịch. Và qua thủ tục ấy nó công bố rằng ngay cả trong người mà phần thua thiệt của điều lành là lớn nhất, điều lành vẫn có thể giành chiến thắng.

Rất quan trọng phải nhận thấy, ngay từ sớm trong cuộc khảo sát các Bài Luận này, quan điểm của tác giả về tình trạng của con người, với tư cách là một tội nhân. Ông ta ở trong tình trạng sai lầm, vì ông không biết đúng về tình trạng mà, nếu chịu nhìn, ông thật sự đang ở, và do đó không chân thật với chính mình, hay với nó. Điều sai về ông được chỉnh lại, không phải bởi bất cứ hành động hay công việc nào của Đức Chúa Trời làm thay đổi tình trạng của ông, mà bởi việc ông được khiến cho thấy mình thật sự là gì. Ông được đưa vào tình trạng đúng đắn chỉ bởi sự soi sáng, chứ không phải bởi sự cứu chuộc và sự tái sinh, theo nghĩa bình dân và thần học rõ ràng của các từ này. Rằng theo bất cứ quan điểm nào về trường hợp của con người thì sự soi sáng là cần thiết, dĩ nhiên mọi người đều phải thừa nhận. Phải có sự xua tan làn sương mù mờ mịt đã phủ dày lên tầm nhìn thuộc linh của chúng ta: ánh hoàng hôn phải bị xua đi trước sự mọc lên của Mặt Trời công chính; và mắt phải được thanh tẩy, các giác quan phải được rèn luyện, để phân biệt cả điều lành lẫn điều ác. Nhưng câu hỏi là, — sự soi sáng này tỏ ra điều gì? Nó khám phá cho tôi điều gì về vị thế và địa vị của tôi như một thần dân dưới sự cai trị đạo đức của Đức Chúa Trời, — về tính cách hay thói quen tâm trí của tôi như một tạo vật có trí khôn của Đức Chúa Trời, bị ràng buộc phải yêu, tôn kính, và vâng lời Ngài hết lòng? Theo tác giả, việc gỡ điều lành ra khỏi sự lẫn lộn với điều ác, không chỉ là bước chuẩn bị cho điều lành trong tôi giành chiến thắng, qua sự tôi thuận phục cách Đức Chúa Trời xử lý điều ác; tự nó đã là nguyên nhân của chiến thắng; hay đúng hơn, nó là sự biểu lộ của chiến thắng như đã giành được. Trong ánh hoàng hôn đen tối, tôi chiến đấu như người đánh vào không khí, giữa một đám đông hỗn tạp của những người bạn xinh đẹp và những kẻ thù xấu xí, mà hình dáng và diện mạo tôi không thể phân biệt, và trong cuộc náo loạn bừa bãi của chúng tôi dễ bị khuất phục. Nhưng ngày rạng đông; các bóng ma chạy trốn: và kìa! tôi thấy chính mình, — điều lành trong tôi, — là kẻ chiến thắng trong trận chiến và là chủ của chiến trường. Rõ ràng quan điểm của tác giả mâu thuẫn với ý niệm rằng có bất cứ sự rối loạn hay xáo trộn căn bản và thiết yếu nào trong mối quan hệ của con người với Đức Chúa Trời, và trong tình trạng các tình cảm của ông đối với Đức Chúa Trời, đến nỗi cần không chỉ được khám phá, mà được chữa lành và chỉnh đốn. Và vì vậy chẳng có gì đáng ngạc nhiên khi ông không dành chỗ nào trong thần học của mình, cho bất cứ sự nhắc đến Sự Sa Ngã, hay bất cứ sự đánh giá nào về hậu quả của nó.

Những thắng lợi ban đầu của việc giảng đạo Methodist nổi tiếng là dựa trên những lời kêu gọi lương tâm. "Nhà hùng biện" nói với con người như những kẻ phạm tội; có tội, bị định tội, bại hoại. Chính lòng họ xưng nhận lời buộc tội là đúng. Đức Thánh Linh cáo trách họ. Họ được bảo rằng Đức Chúa Trời vì yêu thương đã ban Con Ngài chịu chết thay cho họ, và đang ban Thánh Linh Ngài để khiến họ thành những tạo vật mới trong Con Ngài. Họ tin rằng có sự tha thứ công chính cho tội trạng sâu xa của họ, và sự đổi mới trọn vẹn cho bản tính ô uế và bất thánh của họ, trong Đấng Christ được trình bày cho họ trong Phúc Âm. Và đức tin này là sự đắc thắng của họ. Các nhà Methodist đầu tiên đã thành công như vậy. Và nếu con cháu họ, và các nhà giảng đạo hiện đại khác, đã thất bại so với họ, — dù nguyên nhân khác là gì, — thì không thể là vì họ đã quá nhấn mạnh hay quá rõ ràng về tội trạng đè nặng trên con người, và sự bại hoại đạo đức đặc trưng cho họ, như một dòng dõi của những tạo vật có trí khôn, đã sa ngã và bại hoại.

Nhưng tác giả nghĩ rằng ông có thể giải thích sự thất bại tương đối này về phía chúng ta, trong việc tạo ra các "tiến trình" vốn phổ biến trong những ngày đầu của Methodism. "Chúng ta tưởng tượng," dường như vậy, "rằng bộ máy thuần túy, dù thuộc đất hay thuộc trời, mà họ đã vận hành, là nguyên nhân của chúng. Chúng ta không hiểu thấu đáo hay tin hết lòng rằng có cuộc chiến của Sự Sống và Sự Chết, của Điều Lành và Điều Ác, nay trong lòng mọi người, như đã từng có xưa kia. Vì vậy chúng ta không nói thẳng thắn và trực tiếp với cả hai. Chúng ta cho rằng con người phải được chỉ cho thấy bằng lý lẽ rằng họ đã phạm tội, và rằng Đức Chúa Trời có quyền trừng phạt họ. Chúng ta không nói với họ: Các ngươi đang ở dưới một luật yêu thương; các ngươi biết mình đang ở dưới nó, và các ngươi đang chống lại nó". (Tr. 27.)

Nay, trước hết, "bộ máy thuần túy, dù thuộc đất hay thuộc trời" này là gì? Bộ máy thuộc đất của các sự sắp đặt và phong tục Methodist, người ta có thể hiểu được. Nhưng bộ máy thuộc trời được ám chỉ là gì? Có phải đó là kế hoạch thiêng liêng để đền tội trạng bằng sự thay thế của Con Đời Đời vào chỗ của kẻ có tội, — và để đổi mới bản tính bằng năng quyền sáng tạo của Đức Thánh Linh không? Lại nữa, thứ hai, ai từ chối nhận ra cuộc đấu tranh nội tâm trong lòng mọi người, và nói một cách trực tiếp nhất có thể với lương tâm và ý chí — những bên chính trong cuộc xung đột? Nhưng chủ yếu, thứ ba, tôi thật sự có ý gì khi tôi nói với đồng loại mình, như tác giả muốn tôi nói: "Các ngươi đang ở dưới một luật yêu thương: các ngươi biết mình đang ở dưới nó, và các ngươi đang chống lại nó?"

Ngươi đang ở dưới một luật yêu thương. Luật đạo đức, — luật của mười điều răn, — luật mà sự chế tài của nó là lời rủa sủa, hay án định tội, trên mọi kẻ vi phạm nó, — là một luật yêu thương. Phúc Âm, — đạo hòa giải, — sứ điệp của lòng thương xót, — là một luật yêu thương. Ngươi ở dưới cả hai; dưới một luật thì phải hư mất đời đời; dưới luật kia, nếu ngươi chịu tin, thì được cứu. Nhưng cả hai đều không phải là luật yêu thương mà tác giả có trong tâm trí. Luật yêu thương của ông giống như luật hấp dẫn; — nó giống như một trong các định luật về sự kéo dài trong không gian, hay về tỷ lệ trong các con số. Nó là tình yêu tuyệt đối ấy, vốn là chính bản tính, và toàn bộ bản tính, của Đức Chúa Trời, — tự vận hành, — tự mở ra và phát triển dọc theo dòng chảy của thời gian. Ngươi ở dưới nó, như ngươi ở dưới định luật điều chỉnh sự đổ của một bức tường lung lay hay một ngọn tháp nghiêng. Ngươi đang chống lại nó, như ngươi có thể chống lại định luật kia, nếu ngươi nấn ná trong tầm với của sự sụp đổ sắp xảy đến. Nhưng trong cả hai trường hợp, ngươi chỉ cần nhận ra định luật, — trật tự của thiên nhiên; — định luật hay trật tự của thiên nhiên vật chất trong trường hợp này, định luật hay trật tự của bản tính thiêng liêng trong trường hợp kia; — và ngay lập tức ngươi ở vào một vị thế an toàn, hay một hướng đi an toàn.

Trong một Bài Luận sau, tác giả nhắc đến, với lời khen có điều kiện, luận văn của Combe về Sự Cấu Thành của Con Người (The Constitution of Man). Mục đích của luận văn ấy là quy mọi bổn phận và trách nhiệm của con người thành những gì có thể cho là hàm chứa trong sự ông phục tùng các định luật vật lý. Tác giả không tán thành lý thuyết ấy; ông nghĩ rằng con người có những yếu tố trong cấu thành của mình vươn xa hơn các định luật vật lý thuần túy. Con người ở dưới những định luật cao hơn; ông ở dưới một luật yêu thương. Nhưng rốt cuộc, những định luật này chẳng phải cùng một loại sao? Chúng là những sự kiện liên quan đến các thực thể hay các sự tồn tại thực tế gần chúng ta, chạm đến chúng ta, ảnh hưởng chúng ta cho phước hay họa; — những sự kiện mà chúng ta cần biết và tận dụng. Như vậy, lực hấp dẫn là một sự kiện hay định luật trong bản tính của vật chất; tình yêu là một sự kiện hay định luật trong bản tính của Đức Chúa Trời. Chống lại một trong hai sự kiện hay định luật này, là điên rồ và khốn khổ. Thuận theo điều là sự kiện và định luật, luôn là khôn ngoan và an toàn. Thừa nhận sự kiện hay định luật hấp dẫn trong bản tính của vật chất, tôi không vấp ngã trên con đường gồ ghề cũng không bị đè bẹp dưới những ngọn tháp sắp đổ. Thừa nhận sự kiện hay định luật yêu thương trong bản tính của Đức Chúa Trời, tôi thôi là một hữu thể ích kỷ, và trở thành một hữu thể yêu thương. Cả hai đều là định luật, theo cùng một nghĩa; và sự vi phạm một trong hai, theo cùng nghĩa như sự vi phạm cái kia, là sai. Có thể có sự khác biệt về mức độ; cái sai của sự vi phạm này có thể lớn hơn cái sai của sự vi phạm kia; chống lại luật yêu thương trong bản tính của Đức Chúa Trời có thể bị đóng dấu là tội lỗi; chống lại luật hấp dẫn trong bản tính của vật chất có thể được mô tả nhẹ nhàng hơn là thiếu thận trọng. Dẫu vậy, theo cách trình bày của tác giả, dường như không có chỗ nào cho sự cai trị lập pháp và đạo đức, đúng nghĩa của nó, trong mối quan hệ của chúng ta với Đức Chúa Trời, hơn trong mối liên hệ của chúng ta với vật chất. Trách nhiệm, tội trạng, sự định tội, sự phán xét, đều là những từ vô nghĩa trong thần học của ông như trong triết học của Combe. Khi nào triết học của Combe về định luật vật lý làm thỏa mãn lẽ thường của nhân loại, thì thần học của tác giả về tội lỗi có lẽ mới được lương tâm họ chấp nhận.

Khi kết thúc Bài Luận này, tác giả dường như trở lại với các ý niệm về luật pháp và đạo đức mà ông đã khởi đầu. "Những người nhân từ mong rằng người nghèo biết nhiều hơn về pháp luật, đạo đức và kinh tế". Tác giả hoàn toàn muốn như vậy. Thà "những gì được truyền đạt cách chân thành cho họ về Kinh Tế Học hay Vật Lý Học" còn hơn "sự dạy dỗ thần học giả tạo, không chân thành". Đồng thời, bạn phải "chỉ cho con người thấy những nguồn sâu thẳm hơn của nhân tính, mà từ đó cả đạo đức, luật pháp lẫn kinh tế đều phải được nuôi dưỡng, nếu chúng muốn có sự tươi mới hay sự sống". Nếu không, ngay cả với "Khoa Học Tự Nhiên" đi cùng chúng, chúng "có thể tự mình góp phần vào nền tảng của những sự mê tín, nếu con người trước hết không được gọi vào sự sống để tiếp nhận chúng và liên hệ chúng với chính mình". Chúng ta phải "đánh thức tấm lòng và lương tâm của con người, để trước hết có thể thấy Cha mình trên trời một cách chân thật, và thấy chính mình trong mối quan hệ chân thật của mình với Ngài, rồi sau đó tìm hiểu các điều kiện mà dưới đó chính họ, là con cái Ngài, hiện hữu, và các định luật cai trị mọi công việc của Ngài". (Tr. 27–29.) Ở đây quan điểm của tác giả lại lộ ra, — rằng con người không cần được đưa vào một mối quan hệ mới với Đức Chúa Trời, mà chỉ cần thấy mình đang thật sự ở trong mối quan hệ nào với Ngài. Tuy nhiên, hầu hết những gì ông nói về chủ đề thường được gọi là tri thức thế tục, đều quý giá và đúng lúc. Và dường như cũng vậy, những nhận xét tiếp theo về tầm quan trọng ngày càng tăng, trong thời hiện đại, của các vấn đề xã hội và các khía cạnh xã hội của bổn phận: — "Con người ngày nay rõ ràng nhạy bén hơn với những nhu cầu xã hội hơn là những nhu cầu cá nhân; vì vậy họ tỉnh thức hơn với những điều ác ảnh hưởng xã hội, hơn là những điều ảnh hưởng linh hồn mình". (Tr. 29.) Nhưng ông thêm một nhận xét không mấy dễ hiểu: Đối với người chỉ, hay chủ yếu, giảng về linh hồn, đây là một hoàn cảnh hết sức nản lòng. Tại sao? Có điều gì chống xã hội trong việc chúng ta cố gắng nhấn mạnh câu hỏi của Chúa chúng ta: "Nếu người nào được cả thiên hạ mà mất linh hồn mình thì có ích gì? Vậy thì người ấy sẽ lấy chi mà đổi linh hồn mình lại?" Hay nhận xét của tác giả chỉ là một trong những đòn châm chọc vui vẻ, buông ra một cách thoải mái, nhắm vào việc giảng Phúc Âm, không nên xét nét quá kỹ? Giảng về linh hồn, có lẽ, theo ý niệm của ông về nó, là nói với một người rằng chính ông ta đang ở trong một vị thế vừa mang tính phạm tội vừa mang tính hủy diệt, và rằng mối quan tâm đầu tiên và cấp bách nhất của ông ta là chính mình được cứu. Người ta sẽ nghĩ, đây là điều Phi-e-rơ đã làm khi "đã làm chứng và khuyên nhủ nhiều lời rằng: Hãy cứu mình khỏi dòng dõi gian tà này". Có lẽ ông sẽ nói điều tương tự nếu ông đang giảng bây giờ; và khi giảng như vậy ông cũng sẽ không nản lòng lắm bởi hoàn cảnh rằng con người ngày nay nhạy bén và tỉnh thức với những điều ác ảnh hưởng xã hội đến thế. Chắc chắn, ông sẽ nhận ra hoàn cảnh ấy, như tác giả đã làm; ông sẽ tận dụng nó và biến nó thành lợi ích tốt nhất; dù ông có thể không xử lý nó chính xác như tác giả.

— Tác giả xử lý nó như thế nào?

"Cảm thức về tội lỗi" vẫn là một "cảm thức sâu xa về sự cô đơn". Nhưng nó có thể "đến với một người" một cách trọn vẹn nhất, "trong mọi nỗi đau đớn và thống khổ của nó" khi ông nhớ lại "mình đã tự làm cho mình cô đơn như thế nào, bởi đã không xưng nhận rằng mình là một người anh em, một người con, một công dân". "Tôi tin," tác giả thêm, "sự cáo trách về Tội Lỗi ấy có thể được đưa về mạnh mẽ hơn cho thế hệ chúng ta so với bất cứ thế hệ nào trước đây; và rằng sẽ đến một thời mà mọi gia đình và mọi người sẽ than khóc riêng rẽ, dưới cảm thức về sự tranh chấp và chia rẽ của toàn thể chính trị mà ông đã góp phần tạo ra và duy trì". "Thầy tế lễ và đấng tiên tri sẽ xưng nhận rằng họ đã là những kẻ phản nghịch lớn hơn chống lại luật yêu thương so với kẻ thâu thuế và kỵ nữ, vì họ đã được sai vào thế gian để làm chứng về một Tình Yêu cho mọi người, và một Vương Quốc cho mọi người, mà họ lại làm chứng cho sự chia rẽ, cho sự loại trừ, cho chính mình". (Tr. 29, 30.) Những "kẻ chỉ, hay chủ yếu, giảng về linh hồn", rõ ràng là những bên bị lên án ở đây. Sẽ vô ích khi nói với tác giả rằng họ thật sự làm chứng về một tình yêu cho mọi người, và một vương quốc cho mọi người; vì họ nói: "Vì Đức Chúa Trời yêu thương thế gian đến nỗi đã ban Con một của Ngài, hầu cho hễ ai tin Con ấy không bị hư mất mà được sự sống đời đời"; và họ cảnh cáo những kẻ giả hình và không tin, như Chúa đã làm, rằng "những kẻ thâu thuế và những kỵ nữ sẽ vào nước Đức Chúa Trời trước các ngươi". Họ dám nghĩ rằng nhờ đó họ là những nhân chứng, không phải cho sự loại trừ, mà chống lại nó; và rằng sứ điệp mà họ phải rao truyền thì thích hợp, như ý định của nó, trước hết để hòa giải con người với Đức Chúa Trời, rồi hòa giải họ với nhau. Dĩ nhiên điều này không làm tác giả thỏa mãn. Theo ông, bất cứ giáo lý nào hàm ý rằng con người được kêu gọi bước vào một tình trạng mới, — một mối quan hệ mới với Đức Chúa Trời; — và rằng những ai bước vào như vậy thì đứng trên một vị thế khác với Đức Chúa Trời so với những kẻ từ chối bước vào; — dù lời kêu gọi ấy có rộng rãi, không giới hạn, không dè dặt, phổ quát và tự do đến đâu; — đều là một giáo lý về sự chia rẽ, — về sự ích kỷ. Sẽ có những dịp khác để làm rõ điều này hơn. Hiện tại, điều đúng mục đích hơn là nhận xét rằng, sự cáo trách về tội lỗi nghịch lại điều răn lớn thứ hai của luật pháp, là điều truyền dạy phải yêu người lân cận như mình, — cũng như sự cáo trách về tội lỗi nghịch lại điều răn thứ nhất, là điều truyền dạy phải yêu Đức Chúa Trời hết lòng, — thật ra chẳng là gì hơn việc chúng ta được khiến cho thấy và cảm nhận rằng mình đã đi ngược lại một định luật chung của sự hiện hữu, — luật yêu thương. Vẫn chẳng có một sự thừa nhận nào về tội trạng, tính phạm tội, sự bại hoại, — liên quan đến sự phản nghịch chống lại luật ấy, — mà về bản chất khác với những gì có thể nói là thuộc về sự phản nghịch chống lại bất cứ định luật nào khác của thiên nhiên. Thật ra, có chỗ cho nhiều sự khác biệt về mức độ hối tiếc, đau buồn, hổ thẹn, ăn năn, mà với đó tôi suy ngẫm về sự phản nghịch của mình chống lại các định luật tự nhiên khác nhau; tùy theo các mức độ quan trọng khác nhau của chúng tự thân; hay liên quan đến các bên liên quan mà mà họ liên hệ tôi. Theo quan điểm này, nỗi đau buồn của tôi về sự phản nghịch của mình đối với luật yêu thương, là luật đáng lẽ ràng buộc tôi với anh em tôi, với Cha tôi, sẽ sâu sắc và ăn năn hơn nhiều so với nỗi đau buồn của tôi vì đã vi phạm bất cứ luật nào thấp hơn và hẹp hơn của loài hữu giác hay loài hữu trí. Nhưng chỉ đến thế mà thôi. Luật pháp, theo ý nghĩa chân thật và cao cả nhất của nó, như là sự biểu lộ và là công cụ của chính quyền đạo đức có thẩm quyền, thì không được thừa nhận trong lý thuyết của tác giả. Tội lỗi, xét theo ý nghĩa ấy, không phải là sự vi phạm luật pháp.

CÁC LUẬT TỰ NHIÊN.

Người theo trường phái Unitarian của cả hai trường phái đều được kêu gọi ở cuối Bài luận. Những người "thuộc trường phái cũ biết đôi chút về sự vi phạm; hầu như chẳng biết gì về Tội lỗi. Nhưng sự vi phạm là vi phạm một quy tắc hơn là vi phạm một luật pháp; những vi phạm phép xã giao và sự phải phép, cùng lắm là những thói quen kém duyên và thiếu tử tế, dường như tạo thành tất cả các điều ác mà họ tính đến, mà không xuất hiện dưới hình thức tội phạm." (Tr. 32.) Tại sao tác giả đối chiếu "quy tắc" với "luật pháp," — "sự vi phạm một quy tắc" với "sự vi phạm một luật pháp"? Một quy tắc hàm ý một người cai trị; và sự vi phạm một quy tắc là một sự xúc phạm mà người cai trị có thể và phải xử lý như một người có thẩm quyền; hoặc xét xử lên án và tuyên án, hoặc trong việc thực thi lòng thương xót mà tha án. Sự vi phạm một luật pháp, như tác giả dường như chấp nhận thuật ngữ ấy, có thể kéo theo những hậu quả đáng buồn cho kẻ vi phạm; và khiến người ấy, nếu đó là luật yêu thương, phải chịu cơn thịnh nộ của Đấng là tình yêu thương.

Tuy nhiên, điều này có thể hoàn toàn tách biệt khỏi bất cứ sự tính sổ tư pháp nào với người ấy, — bất cứ sự xét xử hay lên án nào. Hãy thừa nhận rằng luật yêu thương được Đức Chúa Trời thi hành như một người cai trị, đúng theo cùng ý nghĩa mà luật pháp của đất nước được thi hành bởi các nhà cai trị và quan án của nó; thì toàn bộ hệ thống thần học của tác giả phải được xây dựng lại từ đầu.

Giọng điệu và tiêu chuẩn thấp kém của nền thần học trường phái cũ của người Unitarian, trong cách đánh giá bổn phận và tội lỗi của nó, — cũng như trong quan niệm rằng sự nới lỏng bổn phận và sự dung túng tội lỗi tạo thành sự cứu chuộc, — không thể làm thỏa mãn sở thích và khuynh hướng của tác giả. Những lời "nói chuyện buồn ngủ" cũ rích với "các hội chúng buồn ngủ," về "một Đức Chúa Trời sẵn lòng tha thứ nếu loài người ăn năn," — một lối nói mà ông quy trách nhiệm chính đáng cho cả người chính thống lẫn người Unitarian, — giờ đây sẽ không còn đủ nữa. "Hãy thử xem sự ăn năn có thể làm được gì. Nhưng nó có thể làm được gì, nếu người ta không thể ăn năn?" Phải có một sự mặc khải, hay một sự vận hành, từ phía Đức Chúa Trời, — hoặc cả hai, — gây nên sự ăn năn cần thiết. Tác giả cũng không bằng lòng đi theo sự thừa nhận mơ hồ và vô vị về quyền năng thuộc linh, mà người Unitarian trường phái mới công nhận. Ông yêu cầu trường phái cũ thực hiện triệt để quan niệm đã thừa nhận của họ về Đức Chúa Trời như một người cha; và trường phái mới xưng nhận, không chỉ những ảnh hưởng, mà một ngôi vị.

Chúng ta có một kẻ thù tìm cách tước đoạt của chúng ta ngay cả những nhu cầu thiết yếu." (Tr. 32.) Những nhu cầu thiết yếu là các yếu tố cốt lõi của một địa vị và tình trạng đúng đắn với Đức Chúa Trời, đối lập với thứ "tôn giáo, — dường như duyên dáng và thanh lịch

TÔN GIÁO KHÔNG PHẢI LÀ MỘT THỨ XA XỈ.

kia," — "có thể là một thứ xa xỉ nếu chúng ta đủ sức sắm nó." Trên vấn đề này với những người Unitarian trẻ tuổi, tác giả sẵn sàng giao chiến. Một kẻ thù đang tìm cách tước đoạt của chúng ta những nhu cầu thiết yếu; và, trừ khi các anh có thể dạy chúng tôi cách đạt được chúng bất chấp hắn, thì tôi và các bạn chiến đấu của tôi hiện tại phải gác tôn giáo của các anh sang một bên." (Tr. 32.)

Như vậy Bài luận về Tội lỗi khép lại; mở đường cho Bài luận về tà linh. Giáo lý về ngôi vị và quyền năng của tà linh nhằm giải thích tình trạng của con người, như một kẻ cần Đấng Cứu Chuộc, và sẵn sàng đón chào, trong tư cách ấy, một Chúa công chính của hữu thể mình — một Con Đức Chúa Trời.

CHƯƠNG II.

CÁC NỀN TẢNG HAY YẾU TỐ GỐC CỦA THẦN HỌC NHƯ MỘT HỆ THỐNG CỨU CHUỘC.— CÁC BÀI LUẬN III. IV.

BÀI LUẬN III.— VỀ LINH ÁC.

Bài luận thứ ba và thứ tư có thể thuận tiện xem xét trong mối liên hệ với nhau. Chúng tương ứng và ăn khớp với nhau. Hai quyền năng hay ngôi vị đang tranh giành quyền sở hữu con người, — tà linh, — Đấng Cứu Chuộc hằng sống. Cả hai đều ở gần người ấy, một bên để chống cự — một bên để thừa nhận. Do đó hai yếu tố của hy vọng nảy sinh từ ánh hoàng hôn khi nó tách ra thành bóng tối và ánh sáng. Có một Chúa tể tối tăm mà tôi có thể thách thức; vì hắn không phải là Chúa công chính của tôi, mà là một bạo chúa tiếm quyền. Có một Thiên sứ sáng láng, một Mặt trời công chính, một Đấng Cứu Chuộc hằng sống, mà tôi có thể thấy gần tôi hơn tà linh, — trong tôi, — kề bên tôi, — nơi lòng tôi. Như vậy, khi nhìn vấn đề một cách kép, — nhìn nó từ cả hai phía, — trường hợp của tôi, như một tội nhân, được thấy là có thể có phương cứu chữa.

Chủ đề về sự hiện hữu và hoạt động của tà linh được bàn trong mối liên hệ với chủ đề về

SỰ SA NGÃ CỦA CON NGƯỜI BỊ BỎ QUA.

sự bại hoại của con người. Tuy nhiên, nó không được đưa vào để giải thích sự bại hoại ấy về mặt lịch sử, qua bất cứ giao dịch nào như sự cám dỗ con người trong tình trạng vô tội và sự hủy hoại mà sự tuân theo của người đã kéo theo. Sự Sa ngã hoàn toàn không được thừa nhận trong Bài luận này. Tác giả nhìn con người như ông thấy họ, và ngẫm về mối quan hệ hiện tại của người với tà linh. Dường như chỉ hợp lý khi hỏi, trong cuộc thảo luận này, rằng có sự khác biệt nào giữa địa vị của con người đối với tà linh trước Sự Sa ngã, và địa vị của người bây giờ hay không: — và nếu có, thì sự khác biệt ấy là gì? Tác giả tránh né câu hỏi ấy. Ông chỉ đơn giản nhìn con người như người là. Con người phạm tội: người vi phạm luật yêu thương; của tình yêu thương vốn là bản tính của Đức Chúa Trời. Có lời giải thích nào cho sự kiện này chăng? — lời giải thích nào, mà không hề biện minh hay xem nhẹ nó chút nào, nhưng qua việc phát hiện một kẻ thù đã gây ra điều này, có thể đánh thức một cảm giác phẫn nộ lành mạnh? Đó là công dụng thực tiễn mà tác giả muốn dùng giáo lý về tà linh, như được triển khai và áp dụng trong Bài luận này.

Rằng đây là một công dụng hợp pháp của giáo lý ấy, và là công dụng mang lại không ít sự khích lệ lẫn sự quở trách, — điều này được sẵn lòng thừa nhận, và có thể được minh họa đầy đủ hơn khi việc xem xét Bài luận tiến triển. Tuy nhiên, điểm cần xét ngay hơn là liệu giáo lý ấy, theo quan điểm của tác giả về nó, có thật sự giải quyết và thỏa mãn

NGUỒN GỐC CỦA ĐIỀU ÁC.

kinh nghiệm về tội lỗi mà ông đem nó áp dụng vào hay không? Chính vào điểm ấy mà sự chú ý giờ đây phải hướng đến.

Mối liên hệ trong đó tác giả đưa giáo lý này vào, và công dụng mà ông định dùng nó, có thể giải thích phần nào điều nếu không sẽ có vẻ hơi lạ; — sự lẫn lộn rõ rệt của hai chủ đề rất khác nhau có thể nhận ra xuyên suốt Bài luận. Ngay trong đoạn mở đầu, đã có một ngụy biện hay sự mơ hồ, — một kiểu chơi chữ, — mà trong hoàn cảnh khác có thể bị coi là không mấy quan trọng. Nhưng vì nó ảnh hưởng đến uy tín của tác giả như một nhà văn thần học, và vì nó soi sáng nhiều phát biểu sau này của ông, nên nó đáng được ít nhất một lời nhận xét thoáng qua.

"Nguồn gốc của Điều ác," là câu hỏi được nêu ra trong câu đầu tiên. Đó là một cuộc tranh luận cũ, — một cuộc tranh luận kéo dài nhiều thế kỷ. Và vì vẫn còn bế tắc như xưa, nên nó dễ bị gạt sang một bên một cách thiếu lễ độ. Nhưng điều này không thể được; tác giả không cho phép; ông buộc phải mở lại nó. Ông phải làm vậy, vì thực tế toàn thể nhân loại đều đang tranh luận về nó, nếu không phải với nhau, thì ít nhất mỗi người trong lòng mình. "Chúng ta phải xét nguồn gốc của điều ác, dù chúng ta có thích hay không." (Tr. 33, 34.)

Điều này hoặc là không mấy thông minh, hoặc là khó có thể gọi là công bằng. Tác giả khó có thể hoàn toàn không biết rằng, dưới cụm từ "nguồn gốc của điều ác," ông đang

HAI CÂU HỎI BỊ LẪN LỘN.

lẫn lộn hai câu hỏi rất khác nhau. Và thật không dễ chịu khi thấy ông khéo léo thay câu này bằng câu kia; nhất là khi thấy cách ông lợi dụng sự thay thế ấy.

Hai câu hỏi này dễ phân biệt. Một câu nói về sự xâm nhập của điều ác vào vũ trụ; câu kia nói về sự nảy sinh và tiến triển của điều ác trong cá nhân. Câu thứ nhất có thể gọi là siêu hình; câu thứ hai là tâm lý. Khó khăn trong trường hợp thứ nhất là giải thích làm thế nào, dưới một chính quyền có quyền năng, sự khôn ngoan và lòng tốt vô hạn, điều ác đã len lỏi vào trong sự sáng tạo của Đức Chúa Trời. Khó khăn trong trường hợp thứ hai là giải thích sự thịnh hành đã được thừa nhận của điều ác trên toàn thể dòng giống con người, và trong mọi cá nhân của dòng giống ấy, bằng cách quy hiệu quả phổ quát này về một nguyên nhân chung. Tác giả nêu câu hỏi thứ nhất, rồi không báo trước mà trượt sang câu hỏi thứ hai.

Sự tiện lợi của thủ tục này trở nên rõ rệt trước khi Bài luận đi được bao xa. Tôi được bảo rằng tôi không thể tránh né việc tra xét nguồn gốc của điều ác. Tôi theo tác giả vào cuộc tra xét ấy. Tôi thấy rằng dưới cái tên ấy, ông bàn một chủ đề hoàn toàn khác. Không phải điều ác đã xuất hiện như thế nào; mà là tại sao tôi lại trở nên ác. Tuy nhiên, chủ đề này đầy hứng thú. Tôi muốn biết lý do tại sao tôi là hữu thể ác như tôi đang là. Và lý do, dường như, là có một hữu thể ác khác, có trước tôi, và độc lập với tôi, mà bằng cách nào đó tôi lệ thuộc. Lý do này được ca ngợi là

thỏa đáng hơn giáo lý cho rằng tôi đã thừa hưởng một bản tính bại hoại. Và như vậy vấn đề nguồn gốc của điều ác được giải quyết.

Với mọi sự kính trọng, có thể đệ trình rằng thuyết bản tính bại hoại bẩm sinh, và thuyết mọi người đều lệ thuộc một quyền năng bại hoại, có giá trị gần như ngang nhau trong việc giải quyết câu hỏi thật sự về nguồn gốc của điều ác. Nói thẳng ra, cả hai đều chẳng có giá trị gì. Cả hai đều nói về một câu hỏi thấp hơn nhiều; câu hỏi này, tuy nhiên, chạm đến kinh nghiệm con người và tấm lòng con người gần hơn nhiều, và theo đó tác giả bước vào nó rất đầy đủ.

Vậy thì, khi đã thừa nhận rằng điều ác là phổ quát giữa loài người; — rằng mọi cá nhân đều ác; — chúng ta phải truy nguyên đặc điểm chung này của dòng giống về đâu?

1. Không thể quy nó cho thế giới bên ngoài mà con người sống trong đó. "Kết luận rằng mọi điều ác đều có nguồn gốc trong hoàn cảnh; rằng nếu anh làm cho hoàn cảnh tốt, anh sẽ làm cho con người tốt," — không thể đứng vững. Khí chất đặc biệt, — sự sinh ra và nuôi dạy, — các mối quan hệ trong nhà và ngoài nhà, — cũng như nhiều "món" và sự ngẫu nhiên khác, — quả thật tạo thành "một phép tính khổng lồ," nếu chúng ta muốn ước lượng các ảnh hưởng nhờ đó tính cách được hình thành. Nhưng tác giả điểm lại tất cả chúng trước mặt mình, và kết luận rằng điều ác không thể được giải thích như vậy. Ông không hề đánh giá thấp các ảnh hưởng này hay vô cảm trước quyền năng của chúng. Trái lại, ông đưa ra một phác họa công bằng và hùng hồn về

ẢNH HƯỞNG CỦA HOÀN CẢNH.

các địa vị khác nhau mà con người được đặt vào, và cho thấy làm thế nào, gần như tất yếu, chính nhờ những đặc thù của các địa vị khác nhau ấy mà con người trở thành như họ đang là, ở mức độ lớn. Ông thừa nhận rằng thật rất tự nhiên khi một người viện dẫn những đặc thù của địa vị mình để tự bào chữa khi bị cáo buộc là sai, hay làm điều sai. "Người ấy không có quyền làm vậy sao? Người ấy không thể chứng minh trường hợp của mình sao?" Và nếu "chúng ta lý luận như vậy về chính mình, chúng ta có thể từ chối lợi thế của cùng lời bào chữa ấy cho đồng loại mình chăng?" Hơn nữa, "nếu chúng ta được thúc giục nỗ lực về chính mình hay anh em mình, dường như chúng ta trực tiếp áp dụng giáo lý này vào thực tiễn." Chúng ta tìm kiếm cho mình hay cho anh em mình một sự thay đổi địa vị, như điều gần như không thể thiếu cho một sự thay đổi hạnh kiểm. "Có những hình thức chính quyền và hình thức niềm tin mà chúng ta muốn thấy bị phá hủy, vì chúng ta cho rằng đạo đức cá nhân khó có thể tồn tại dưới bóng của chúng." Tuy nhiên, dù thừa nhận rằng tất cả điều này và hơn nữa có thể nói cho quan điểm của những người muốn làm cho con người tốt bằng cách làm cho hoàn cảnh quanh họ tốt, tác giả không thể đi theo họ xa như họ muốn đưa ông đi. (Tr. 35-37.)

2. Vậy hãy thử một phương pháp khác. Nếu hoàn cảnh tạo ra quá nhiều ấn tượng ác, thì nhiều người nghĩ, trong con người phải có một sự nhạy cảm với các ấn tượng ác. "Họ không thể tự thuyết phục rằng loài người lại nhận quá nhiều ấn tượng ác từ thế giới xung quanh, nếu trong họ không có một

khả năng lớn lao nào đó đối với các ấn tượng như vậy." "Các hoàn cảnh xấu" không thể "tạo ra sự nhạy cảm mà chúng lợi dụng, dù chúng có thể gia tăng nó. Họ hỏi, làm thế nào các hoàn cảnh trở nên xấu?" Các yếu tố có tốt, nhưng kết hợp sai chăng? Điều gì, hay ai đã làm chúng rối loạn? Có "một yếu tố nào đó trong chúng xấu và làm rối loạn các yếu tố còn lại chăng? Yếu tố ấy hẳn đã trở nên xấu, độc lập với hoàn cảnh của nó. Phải có một điều ác nào đó, mà không phải do các sự ngẫu nhiên bao quanh nó làm cho xấu." Và nếu vậy, chẳng phải "hợp lý" khi nói "rằng điều ác này thuộc về chính bản tính con người, rằng nó là sự hư hoại của huyết thống?" "Hãy thú nhận rằng sự lây nhiễm anh nói đến ở trong tất cả chúng ta, thú nhận rằng chúng ta là thành viên của một dòng giống bại hoại, và anh có thể giải thích mọi hiện tượng anh nhận thấy; trên bất cứ giả thuyết nào khác chúng đều không thể hiểu được." (Tr. 37, 38.)

Điều này hiển nhiên có ý là một sự trình bày đúng đắn về giáo lý thần học thông thường về con người như một hữu thể sa ngã. Sự đúng đắn của nó có thể được thừa nhận, trong phạm vi nó đi tới. Quả thật nó bỏ qua mọi thừa nhận về yếu tố tội lỗi và sự lên án, là điều đòi hỏi sự xử lý tư pháp từ phía một Đấng Cai trị công chính. Và do đó nó bỏ qua lời giải thích về các hiện tượng hiện hữu mà giáo lý cung cấp, rằng con người đang sống dưới một sự quản trị trong đó sự phán xét bị hoãn lại, với mục đích đưa ra những đề nghị chắc chắn về lòng thương xót. Nhưng dù sao như nó là, hãy tạm thời chấp nhận nó.

SỰ HƯ HOẠI VÀ PHƯƠNG CHỮA LÀNH.

"Quan điểm này về nguồn gốc của điều ác, tác giả nói, đầy dẫy những hậu quả thực tiễn; nó không bao giờ có thể trở thành một lý thuyết suông." Sự hư hoại có thể được chữa lành chăng? "Phương chữa có đến bằng cách hủy diệt bản thể trong đó sự hư hoại cư ngụ chăng? Hay nó có thể được cải tạo? Trong cả hai trường hợp," cuộc tra xét phải được thúc đẩy, "chỗ ngồi của bệnh tật là gì?" và "việc cắt bỏ phải được thực hiện hay huyết mới được đổ vào như thế nào, mà con người vẫn" còn "sống sót?" "Lịch sử thế gian," tác giả thêm, "đầy dẫy những câu trả lời nghiêm trọng và khủng khiếp nhất cho các câu hỏi này, — những câu trả lời chứng tỏ sự khó khăn vốn đã gợi ra chúng là có thật và tận gốc rễ biết bao." (Tr. 38.)

Nếu có ai trả lời, — thứ nhất, rằng sự hư hoại ở trong toàn bộ "bản tính con người," — trong "huyết" của người, theo đầy đủ ý nghĩa của cụm từ ấy trong đời thường; thứ hai, rằng phương chữa phải được thực hiện, không phải bằng sự hủy diệt bản thể cũng không bằng sự cải tạo hạnh kiểm, — không bằng sự cắt bỏ cũng không bằng việc truyền huyết mới vào, — mà bằng một sự thay đổi tương đương với một sự sanh lại; và thứ ba, rằng vì chỗ ngồi của bệnh tật ở trong toàn thể con người, nên sự hồi phục do đó phải gồm có toàn thể con người được đổi mới; — ý chí bị đặt dưới thẩm quyền và luật pháp của Đức Chúa Trời, — lương tâm được đánh thức trước sự kính sợ Đức Chúa Trời, — tấm lòng được hòa thuận với tình yêu thương của Đức Chúa Trời?

Tác giả này không thỏa mãn như vậy. Ông dường như chỉ biết hai lối thoát thực tiễn mà quan điểm đang xét dẫn đến.

SỰ NHIỆT THÀNH — THẦN BÍ HỌC.

"Bệnh tật ở trong thân thể tôi, xác thịt này, vật chất đáng nguyền rủa này;" — "xác thịt phải bị hủy diệt; cho đến khi nó bị hủy diệt, tôi không bao giờ có thể khá hơn." "Không, chính trong linh hồn anh bị hư hoại và sa ngã. Linh hồn phải cố tự hồi phục;" hoặc bằng cách "suy nghĩ những tư tưởng cao về chính mình," như kẻ nhiệt thành khuyên; hoặc, như "nhà thần bí" khuyên, bằng cách "chìm xuống — khao khát sự hủy diệt cho chính mình — chết đi, để có thể biết sự sống là gì." Như vậy sự lựa chọn được đặt ra, theo giáo lý cho rằng sự lây nhiễm của điều ác ở trong tất cả chúng ta, — rằng chúng ta là thành viên của một dòng giống bại hoại. Bệnh tật ở trong thân thể: — do đó có sự khổ hạnh thân thể, — "những sự hành xác và tra tấn của các nhà tu khổ hạnh Ấn Độ." Hoặc bệnh tật ở trong tâm trí: — do đó có sự tự thần thánh hóa, hay sự tự hủy diệt. (Tr. 38, 39.)

Đây thật sự là một bản tóm tắt công bằng về lời trình bày của tác giả về chủ đề thuyết quy điều ác trong con người cho sự bại hoại bẩm sinh. Ông đúng về một điểm. Nếu thuyết ấy không thể được đáp ứng tốt hơn, — nếu nó phải sinh ra những mê tín quái dị này, — thì chúng là những mê tín mà một thời đại vô tín có thể chế giễu; nhưng chúng có trong mình một sức sống và khả năng hồi sinh dễ gây không ít phiền toái cho những kẻ phủ nhận siêu nhiên. "Những kết luận này" hẳn ảnh hưởng không chỉ "một vài cá nhân," mà "toàn thể xã hội trong đó chúng được tìm thấy." Có thể có những phản ứng thỉnh thoảng, "khi một sự vô tín chung có thể thay thế một sự cả tin bao trùm." Nhưng "những quan niệm cũ chưa chết; chúng

không thể chết." Chúng "quanh anh," "trong anh." "Nếu anh không thể tìm ra manh mối nào cho chúng, không lời giải thích nào về chúng, chúng vẫn sẽ làm tối tăm lòng anh và mặt của toàn thể vũ trụ." Không thể tránh né như vậy — không thể nhổ tận gốc như vậy, — là những quan niệm về sự hủy diệt xác thịt, — về sự tôn cao hay sự chết của linh hồn, — nếu lời giải thích về nguồn gốc của điều ác quy nó về một sự bại hoại phổ quát của bản tính được thừa nhận. (Tr. 39, 40.)

3. Trong tình thế cấp bách này, theo đó, tác giả kêu gọi siêu nhiên. Đó là một dignus vindice nodus (một nút thắt xứng đáng có thần can thiệp). Và deus ex machina (vị thần từ máy móc hạ xuống) là niềm tin vào các tà linh.

Niềm tin ấy chạm đến một chủ đề quá trang nghiêm cho ngay cả một nụ cười thoáng qua. Và công dụng mà tác giả dùng nó phù hợp để đánh thức sự suy nghĩ nghiêm túc. Hầu hết những gì ông nói về nó như một sự kiện trong lịch sử, đều có giá trị. Ông nói về nó, với tham chiếu đến hai thuyết trước, như "một phương pháp cũ hơn, chúng ta có thể nghĩ là hoàn toàn lỗi thời, để giải thích sự hiện hữu của điều ác;" trong khi đồng thời ông nói đúng rằng trừ khi nó có thể được giải thích đúng, nó cũng dễ "làm tối tăm lòng người và mặt của toàn thể vũ trụ" như bất cứ thuyết nào trong hai thuyết kia; hay đúng hơn, quả thật, còn dễ hơn nhiều. Vì lý do này, bất cứ lời trình bày hợp lý và theo Kinh Thánh nào về giáo lý sự tác động của Sa-tan, như điều tác giả tự xưng đưa ra, đều không thể không được đón nhận.

Ông nêu bật tốt sự phổ quát của niềm tin này trong thế giới ngoại giáo, trong đó các quyền năng của điều ác bị thần thánh hóa, và bị đối xử như những hữu thể phải được xoa dịu và

CẢM GIÁC BỊ TRÓI BUỘC.

làm nguôi giận. Lời thuật của ông về các quan điểm và cảm nghĩ mà người Giu-đa mộ đạo ấp ủ nhìn chung là công bằng. Và ông nắm bắt với hiệu quả tốt thắng lợi chính của Cơ Đốc giáo trong điểm đặc biệt này; — việc nó đã đặt nổi bật trước mắt mọi người kẻ thù lớn và kẻ đối địch của Đức Chúa Trời và của con người, như kẻ không đáng được thờ phượng hay thỏa hiệp, mà trái lại phải bị chống cự với sức mạnh ý chí không khoan nhượng, và sự bảo đảm đầy đủ về chiến thắng. Ông kết luận "rằng niềm tin này ít nhất cũng mạnh mẽ như bất cứ niềm tin nào trong hai niềm tin kia, thường trộn lẫn với chúng và ban cho chúng một tính cách mới." Và ông đưa ra một lý do; "Trong con người có một cảm giác bị trói buộc bởi một quyền năng nào đó mà họ cảm thấy mình nên chống cự mà không thể. Cảm giác về 'đáng lẽ phải,' và 'không thể,' ấy là điều buộc, không phải các học giả, mà những người nghèo nhất, phải đặt câu hỏi về sự tự do của ý chí, và bảo họ tìm một lời giải nào đó cho nó." Để chứng minh hay minh họa điều này, tác giả nói đến sự háo hức mà người ta lắng nghe "khi những người Covenanter và Puritan đang giảng" về những chủ đề cao sâu như vậy, và ông tha thiết kêu lên: "Ôi! chúng ta hãy từ bỏ quan niệm khốn khổ của mình rằng người nghèo chỉ cần được dạy về những điều trên bề mặt, hay sẽ bao giờ thỏa mãn với sự dạy dỗ như vậy! Họ đang mò mẫm quanh các rễ của sự việc, dù chúng ta có biết hay không. Anh phải gặp họ trong cuộc tìm kiếm dưới lòng đất của họ, và chỉ cho họ đường ra ánh sáng, nếu anh muốn những công dân chân thật và dũng cảm, chứ không phải một cộng đồng của những kẻ lang băm và bị lừa gạt." Đúng;

NHỮNG NGƯỜI COVENANTER VÀ PURITAN.

rất đúng; và không ai có tư cách hơn để nói và viết như vậy hơn tác giả này, như mọi người quen thuộc với các lao nhọc của ông theo hướng được chỉ ra ở đây đều phải vui vẻ và chân thành thừa nhận. Ông làm tốt khi nhận ra trong con người những khát khao mà những người Covenanter và Puritan đã tìm cách đối phó, — và mà có thời là mốt của các nhà thần học lịch sự để bỏ qua và phớt lờ. Có lẽ ông đã có thể nhận ra chúng với mục đích tốt hơn nếu ông có thể tự ép mình áp dụng cho chúng một chút quyết định có thẩm quyền mà những người Covenanter và Puritan quen dùng để thay mặt Đức Chúa Trời phán, — để bênh vực sự công chính của Ngài và thi hành án lên án của Ngài chống lại tội lỗi của con người. Nhưng dù sao đó là một sự hiểu biết đúng đắn về bản tính con người thúc đẩy lời quở trách hơi mỉa mai mà ông kết thúc phác họa của mình về "ba quan niệm về vũ trụ" mà ông đã xét; — "Anh có thể nói chống lại ma quỷ tùy thích; anh sẽ không thoát khỏi nó, trừ khi anh có thể bảo loài người rằng cảm giác về một sự bạo ngược trên chính bản thân họ, mà họ diễn đạt trong nghìn hình thức ngôn ngữ, là từ đâu đến, là điều khích động họ đến sự phẫn nộ lớn nhất, thường là vô ích nhất, chống lại các sự sắp đặt của thế gian này, là điều cám dỗ họ làm cho nó và cả thiên đàng nữa đầy dẫy những đối tượng của kinh hoàng và tuyệt vọng." (Tr. 41, 42.)

"Ba quan niệm về vũ trụ" lại được xem xét, theo thứ tự ngược với thứ tự mà

SỰ BẠO NGƯỢC TRÊN Ý CHÍ.

chúng đã được liệt kê. "Mỗi quan niệm đã sinh ra các thuyết thần học, cũng như một nền nhân học rất phức tạp." "Chúng không có dấu hiệu hòa giải; nhưng chúng tồn tại cạnh nhau." Nhưng dưới ánh sáng của "những lời phát biểu đã thể hiện mình trong các tín điều, và dễ bị sự tinh tế hiện đại chỉ trích nhất," — không phải "theo bất cứ quan niệm mới nào," — tác giả đề nghị "hỏi thần học Cơ Đốc nói gì về chúng." (Tr. 42.)

1. "Sự thừa nhận một tà linh là đặc trưng của Cơ Đốc giáo." Không nghi ngờ "nỗi kinh sợ một linh như vậy" đã tồn tại trước đó; luôn luôn, quả thật, và ở khắp mọi nơi. Nhưng "trong các sách Phúc Âm trước hết, ý niệm về một linh trực tiếp và tuyệt đối chống lại Cha của các sự sáng, chống lại Đức Chúa Trời của lòng tốt và tình yêu thương tuyệt đối, mới bùng nổ đầy đủ trước chúng ta. Nơi đó trước hết chúng ta được dạy rằng, đó không chỉ là một điều gì đó trong những người đặc biệt ác đang tranh chiến chống lại điều thiện và điều chân; không, cũng không phải một điều gì đó trong mọi người; rằng Đức Chúa Trời có một kẻ đối địch, và mọi người, xấu hay tốt, đều có cùng một kẻ ấy." "Kẻ đối địch này hiện ra trước chúng ta, hoàn toàn như một linh, không có hình dạng hay y phục hữu hình nào." Hắn không phải là một đấng sáng tạo đối thủ, hay đáng được thờ phượng, mà chỉ là một kẻ hủy diệt — "liên tục tìm cách khiến chúng ta không tin Đấng Sáng tạo, từ bỏ trật tự mà chúng ta đang ở trong." Kẻ cám dỗ này nói với tôi, với chính tôi, với ý chí tôi; trên đó hắn đã thiết lập sự bạo ngược của mình: ở đó xiềng xích của hắn phải bị bẻ gãy;

SỰ BẠI HOẠI.

mặc dù "mọi vật trong thiên nhiên, cùng với linh hồn và

thân thể đã dự phần, và đang dự phần, vào sự nô lệ mà chính con người đã đầu hàng." Những "mệnh đề" này được để "tự bào chữa bằng ánh sáng mà chúng chiếu vào các sự mong đợi và khó khăn của linh hồn con người, bằng gợi ý về sự giải cứu mà chúng đem lại cho nó, bằng những giấc mơ kinh hoàng mà chúng xua tan." (Tr. 43, 44, 45.)

2. Trong số những giấc mơ kinh hoàng này, tác giả đặc biệt lưu ý "khái niệm kinh khủng, đã ám ảnh các nhà đạo đức, các nhà thần học, và những người thực tiễn, rằng pravity (sự bại hoại) là luật của hữu thể chúng ta, chứ không phải khuynh hướng vĩnh viễn tranh đấu chống lại luật của hữu thể chúng ta." Phúc Âm "loại bỏ và nguyền rủa" khái niệm này. "Vì nó xưng nhận một tà linh mà các cuộc tấn công nhắm vào ý chí trong con người, nó cấm chúng ta bao giờ xem bất cứ bệnh tật nào của bản tính mình là nguyên nhân tối hậu của sự vi phạm." (Tr. 45.)

Hiển nhiên ông có ý trình bày "việc xem một bệnh tật nào đó của bản tính mình là nguyên nhân tối hậu của sự vi phạm," và "khái niệm kinh khủng rằng sự bại hoại là luật của hữu thể chúng ta," là đồng nhất. Và cũng hiển nhiên ông có ý dùng đó để mô tả, — có lẽ để bêu xấu, — giáo lý thần học hiện hành về chủ đề sự bại hoại của con người.

Thật khó thấy làm thế nào "sự bại hoại" có thể vừa là "một bệnh tật của bản tính chúng ta" vừa là "luật của hữu thể chúng ta." Cũng khó hiểu không kém ý nghĩa của "nguyên nhân tối hậu của sự vi phạm." Có phải tác giả cho rằng "sự bạo ngược của tà linh trên ý chí" là "nguyên nhân tối hậu của sự vi phạm?"

CẢM THỨC VỀ TỘI LỖI.

Chẳng phải chính ý chí có thể là "nguyên nhân tối hậu của sự vi phạm;" và "các cuộc tấn công của một tà linh chống lại nó," cũng như "bệnh tật hay sự bại hoại của bản tính chúng ta," có thể là những lực đồng lõa hay kết hợp ảnh hưởng đến quyết định của ý chí chăng?

Chắc chắn nếu cảm thức về tội lỗi được mô tả trong Bài luận trước là có thật, thì cảm nghĩ của tội nhân là, — Tôi là "nguyên nhân tối hậu của sự vi phạm," — chính tôi; — một mình tôi, tôi đã muốn nó. Không quan trọng tôi đã muốn nó trong sự lệ thuộc một tà linh, hay trong sự lệ thuộc một "bệnh tật của bản tính tôi," hay trong sự lệ thuộc cả hai. Tuy nhiên tôi, — tôi đã muốn nó. Tôi đã gây ra nó. Và tôi đã muốn nó một cách tự do, theo sự lựa chọn của chính mình, dưới không một sự ép buộc hay cưỡng bức nào. Giải thích việc tôi muốn nó, bằng cách bảo tôi rằng ý chí tôi bị trói buộc bởi một tà linh, là đáp ứng trường hợp của tôi, như Ê-va đã tìm cách đáp ứng trường hợp của mình, trước khi một cảm thức công chính và ăn năn về tội lỗi đến thăm bà; 'con rắn dỗ dành tôi, và tôi đã ăn rồi.' Giải thích việc tôi muốn nó, mặt khác, bằng cách bảo tôi rằng ý chí tôi bị trói buộc bởi một bệnh tật của bản tính tôi vốn là nguyên nhân tối hậu của sự vi phạm, — có lẽ tương đương với việc trình bày sự bại hoại như luật của hữu thể tôi. Nhưng giải thích nó, như Phao-lô đã làm, khi ông nói, 'tôi thấy trong chi thể tôi có một luật khác giao chiến với luật trong trí tôi, bắt tôi phải làm phu tù cho luật của tội lỗi, tức là luật ở trong chi thể tôi vậy,' — thì phù hợp với cả hai sự kiện mà các lời giải thích kia có thể được cho là dựa vào; và duy trì nguyên vẹn, điều mà không lời giải thích nào trong hai lời kia làm được, tính cá nhân của tôi, — trách nhiệm của tôi; — địa vị của cái Tôi, — bản ngã, — trong tôi, mà trên hết mọi sự tôi phải bênh vực như chính nhân tính của mình. Sự bại hoại không phải là cái Tôi này, — cũng như một tà linh không phải là cái Tôi này. Sự bại hoại có thể ảnh hưởng tôi. Linh ác có thể tấn công tôi. Nhưng cả hai đều không phải là luật của hữu thể tôi, hay nguyên nhân tối hậu của sự vi phạm. Do sự bại hoại, hay do một tà linh, có thể nói, tôi là con người như tôi đang là, — như Phao-lô nói điều ngược lại về chính mình như một người đã được cải hóa và đổi mới — 'nhưng nhờ ân điển của Đức Chúa Trời mà tôi được như ngày nay.' Nhưng chính vì tôi là con người như tôi đang là, bất kể nguyên nhân nào, mà tôi phải chịu trách nhiệm. Chính TÔI là người đang là, — chính ý chí tôi là, — "nguyên nhân tối hậu," hoặc của sự vi phạm, hoặc của sự vâng lời; — theo ý nghĩa duy nhất mà cụm từ "nguyên nhân tối hậu" có thể liên quan ở đây; — ý nghĩa, tức là, rằng nó là nguyên nhân thật sự chịu trách nhiệm, vượt quá nó thì vô ích khi tìm bất cứ lời giải thích nào khác hoặc cho tội lỗi, hoặc cho cảm thức về tội lỗi, mà thực tế Phúc Âm phải đối phó.

Nhìn chung, dường như không phải câu hỏi về nguồn gốc của điều ác, cũng không phải câu hỏi về sự tự do của ý chí, nhận được nhiều ánh sáng từ giáo lý về sự bạo ngược của một tà linh, khi giáo lý ấy được đặt tương phản với giáo lý về sự bại hoại toàn diện của con người. Dù có khó khăn nào trong việc giải thích làm thế nào ý chí tôi, dù lệ thuộc sự bại hoại của bản tính mình, vẫn hành động tự do đến nỗi khiến tôi là

nguyên nhân thích đáng của chính sự vi phạm của mình, — thì cũng có đúng cùng khó khăn ấy trong việc giải thích làm thế nào ý chí tôi, dù lệ thuộc sự bạo ngược của một tà linh, lại làm như vậy. Trong cả hai quan điểm đều có "đáng lẽ phải," và "không thể," — hoàn toàn như nhau.

Nhưng chúng không cần tương phản. Chúng có thể kết hợp. Và chúng quả được kết hợp, ít nhất bề ngoài, trước khi tác giả rời chủ đề. Ông cũng tin vào "sự bại hoại." Và ông nghĩ rằng "bằng cách trình bày linh của sự ích kỷ như kẻ thù của con người, Phúc Âm giải thích, hoàn toàn phù hợp với kinh nghiệm của chúng ta, sự bại hoại này gồm có điều gì; rằng đó là khuynh hướng của mọi người muốn tự lập cho mình, muốn trở thành luật của chính mình và trung tâm của chính mình, và như vậy ném mọi xã hội vào bất hòa và rối loạn. Nó do đó giải thích niềm xác tín của nhà tu khổ hạnh và nhà thần bí rằng thân thể phải chết, và linh hồn phải chết. Cái tôi là tai họa của con người, theo một ý nghĩa kỳ diệu nhất nào đó người phải chết, để có thể được giải thoát khỏi sự bại hoại của mình. Và tuy nhiên cả thân thể lẫn linh hồn tự nó đều không thể ác. Mỗi cái đều bị trói buộc bởi một quyền năng ác nào đó." (Tr. 45, 46.)

Linh ác là "linh của sự ích kỷ." Điều này có nghĩa, có thể cho là, rằng hắn tự mình vô cùng ích kỷ, — rằng hắn là hiện thân của sự ích kỷ, — rằng sự ích kỷ là đặc tính, — nguyên tắc vận hành, — của hữu thể đạo đức tích cực của hắn. Ích kỷ như vậy, hắn thấy con người cũng ích kỷ; cái tôi là tai họa của con người. Cái tôi này trong con người phải chết. Và linh của sự ích kỷ

SỰ CÁM DỖ.

đang bạo ngược trên con người phải bị thắng hơn. Hai sự vận hành này là hai, hay là một? Có lẽ câu hỏi còn sớm. Nhưng cần chỉ ra ở đây rằng đó là một câu hỏi phải được nêu ra. Vào câu trả lời cho nó có thể thu thập từ Bài luận này và các Bài luận sau, sẽ lệ thuộc lời giải của một mối nghi ngờ nghiêm trọng, — tác giả thật sự giữ sự bạo ngược của tà linh và sự bại hoại của con người như những giáo lý phân biệt và độc lập đến mức nào, — thậm chí, theo bất cứ ý nghĩa xác định nào, ông thật sự giữ một trong hai đến mức nào. Trừ khi, quả thật, — ông giữ chúng như phân biệt và độc lập, cái này với cái kia, thì có thể nghi vấn ông có thể thừa nhận chúng đến mức nào, cho bất cứ mục đích thực tiễn nào.

Rằng tôi là một hữu thể sa ngã, — rằng, dưới bất cứ sự cám dỗ nào, tôi đã khao khát được như Đức Chúa Trời, — rằng "khuynh hướng" của tôi là trở thành "luật của chính mình và trung tâm của chính mình," — rằng cái tôi là tai họa của tôi," — tôi cảm nhận sâu sắc. Rằng như một hữu thể sa ngã, tôi đã bước vào một mối quan hệ với các hữu thể sa ngã khác, — với một tà linh, — hàm ý một mức độ lệ thuộc lớn về phía tôi và bạo ngược về phía hắn, tôi buộc phải thừa nhận. Nhưng hai điều không giải thích hay giải thích lẫn nhau. Cái này có thể tồn tại mà không có cái kia. Nếu có một tà linh, cái này đã tồn tại mà không có cái kia. Trong trường hợp chính tà linh, — một linh sa ngã dĩ nhiên, trừ khi thuyết Manichean là nơi nương náu của chúng ta, — thì phải nói gì? Hắn có cảm giác về "đáng lẽ phải" và "không thể" chăng? Nếu hắn không có, hắn không thể có trí tuệ, hay lương tâm, …hay là ý chí, tương tự như ý chí của chúng ta; trong trường hợp đó hắn không thể là kẻ cám dỗ chúng ta, hay là kẻ bạo chúa của chúng ta. Nếu hắn có, thì hắn từ đâu và bằng cách nào mà có được nó?

SỰ ĐẦU HÀNG CỦA Ý CHÍ CHO ĐIỀU ÁC.

Đây không phải là một câu hỏi bất công khi điều đang được bàn đến là nguồn gốc của điều ác. Nó không thể bị né tránh trừ khi phải viện đến một thứ gì đó giống như cách của người Ấn Độ: chống đỡ trái đất trên lưng một con voi, con voi trên lưng một con rùa, và cứ thế vô tận. Đặt câu hỏi này là hoàn toàn đúng trọng tâm. Và trọng tâm của nó là thế này. Sự bạo ngược của một tà linh trên tôi được đưa vào để chỉ cho tôi thấy tại sao tôi cảm thấy mình bị trói buộc và nô lệ, — để giải bài toán huyền nhiệm về thân phận tôi, — cái "Tôi phải" và cái "Tôi không thể."

Nếu chính tôi là vô tội và thánh khiết, — nếu tôi thanh sạch khỏi sự bại hoại và trung thành với Đấng Tối Cao, — thì thật khó thấy được bằng cách nào mà các cuộc tấn công của tà linh lại có thể nô lệ hóa tôi, hay khiến tôi cảm thấy — Tôi "phải" nhưng Tôi "không thể." Chắc chắn là không, trừ khi ý chí tôi đầu hàng, — trừ khi tôi tự nguyện đồng ý. Và nếu tôi cứ tự nguyện đồng ý như vậy, và ý chí tôi đầu hàng, — thì tôi đồng ý với điều gì — ý chí tôi đầu hàng trước điều gì? Không phải trước tà linh, mà trước cái vẻ thiện và cái vẻ chân mà hắn bày ra trước tôi như sự cám dỗ của hắn. Ngay khoảnh khắc tôi nhượng bộ, tôi thấy mình ở trong vị trí mà tà linh đang ở; nhưng không phải vì hắn đã là kẻ bạo chúa của tôi; mà vì theo sự xúi giục của hắn, khi hắn chưa phải là kẻ bạo chúa của tôi, tôi đã làm như hắn đã làm. Hắn và tôi có thể không bao giờ gặp lại nhau nữa. Hắn có thể không bao giờ dùng thêm một mưu mẹo nào, hay vung thêm một vũ khí nào, chống lại tôi.

HUYỀN NHIỆM VỀ SỰ NÔ LỆ CỦA TỘI LỖI.

Trong trường hợp đó, tôi có bớt đi chút nào cảm giác bị trói buộc — cái "Tôi phải" nhưng "Tôi không thể" — hay không? "Tuy nhiên, chúng ta vẫn gặp nhau. Và tôi thấy rằng hắn có thế lực trên tôi. Người ta cũng bảo tôi rằng thế lực của hắn trên tôi là lời giải thích đúng đắn cho sự trói buộc của tôi và cảm giác về nó. Tôi có thể nào không hỏi lời giải thích cho sự trói buộc của hắn là gì? Vì tôi chắc chắn về sự trói buộc của hắn và cảm giác của hắn về nó, cũng như tôi chắc chắn về chính mình. Nếu không, hắn lại trở thành đối thủ của Đấng Tạo Hóa đối với tôi; và với tư cách như vậy, hắn phải được xoa dịu, hay phải được thờ lạy."

Sự thật là, sự lẫn lộn tư tưởng về câu hỏi nguồn gốc của điều ác, vốn rất dễ nhận thấy ngay từ đầu bài luận này, thấm suốt đến tận cuối. Khi giải thích nguồn gốc của điều ác trong dòng giống loài người, tác động của một tà linh có thể được đưa vào. Hắn là kẻ cám dỗ. Nhưng hắn là kẻ cám dỗ của sự vô tội. Trước sự cám dỗ, và sự đầu hàng của ý chí trước cám dỗ, không có bạo ngược nơi kẻ cám dỗ, cũng không có sự khuất phục nơi con người. Khi tìm xác định nguồn gốc và sức mạnh của điều ác trong cá nhân con người, — ví dụ như nơi chính tôi, — tôi có thể biết rằng tà linh giờ đây không chỉ là kẻ cám dỗ tôi, mà là kẻ bạo chúa của tôi. Và tôi có thể cảm nhận sâu sắc và phẫn uất sự khuất phục của mình dưới hắn. Tuy nhiên, tôi không thể chấp nhận bất cứ điều gì tôi biết, hay bất cứ điều gì tôi cảm nhận, về mối quan hệ của tôi với tà linh như là lời giải cho huyền nhiệm về sự trói buộc của tôi. Vì theo bản năng tôi biết và cảm nhận rằng sự trói buộc ấy là chung giữa tôi, — và cảm giác về nó cũng là chung giữa tôi, — với chính tà linh, — kẻ không có kẻ cám dỗ và không có kẻ bạo chúa, — nhưng sau khi đã là kẻ cám dỗ tôi, đã trở thành kẻ bạo chúa của tôi.

MỐI LIÊN HỆ VỚI ĐẤNG THÁNH — TỘI LỖI.

Như vậy, giáo lý về sự bạo ngược của tà linh, nếu muốn giải thích hiện tượng hay sự kiện cần được giải thích, thật ra hàm chứa giáo lý về sự bại hoại của loài người; và ngược lại, giáo lý về sự bại hoại của loài người gạt bỏ và khiến cho lời giải thích dựa trên giáo lý về sự bạo ngược của tà linh trở nên không còn liên quan. Nhưng thật ra, cảm thức về tội lỗi nơi con người không thể được giải thích chỉ bằng ấn tượng của sự khuất phục dưới một thế lực ngoại lai, hay bằng ý thức về sự bại hoại nội tại. Cảm thức về tội lỗi có thể đưa tôi tiếp xúc với cả hai; nhưng nó không do điều nào gây ra. Nó là một sự xác tín nguyên thủy, độc lập trong tâm trí của kẻ làm sai, hay kẻ nghĩ sai, là người có lý trí, lương tâm, và ý chí. Và nó liên quan, không phải đến một tà linh, không phải đến sự bại hoại của bản tính, mà đến Đấng Thánh, và đến mối liên hệ của kẻ làm sai hay kẻ nghĩ sai ấy với Đấng Thánh. Ý nghĩ ám ảnh tôi không phải là một tà linh cai trị tôi, cũng không phải sự bại hoại nội tại làm tôi thành con người như hiện tại, mà là tôi đã phạm tội với Đấng Thánh. Và tia hy vọng đầu tiên của tôi phải nảy sinh từ sự bảo đảm, không phải rằng Ngài có thể chinh phục tà linh đang cai trị tôi, — thậm chí không phải rằng Ngài có thể đổi mới sự bại hoại của bản tính tôi, — dù tôi phải tin rằng Ngài có thể làm cả hai, — mà rằng Ngài, Đấng Thánh, có thể cách công chính cất khỏi tôi ý thức về tội lỗi ấy, — tính đáng bị kết tội hay đáng bị quở trách ấy, — cảm giác đáng phải chịu hình phạt ấy, — vốn là nguyên nhân sâu xa thật sự của sự trói buộc mà tôi đang ở trong, và của cảm giác trói buộc đang ở trong tôi. Một khuyết điểm nghiêm trọng trong bài luận này là sự thiếu sót mà, hiện tại, chỉ cần chỉ ra như vậy là đủ.

NGƯỜI TU HÀNH KHỔ HẠNH VÀ NHÀ THẦN BÍ.

Trong khi đó, hãy quan sát yếu tố tương ứng hay thích ứng giữa con người và kẻ bạo chúa của mình. Bệnh dịch của con người là cái tôi; tà linh là linh của sự ích kỷ. Sự gợi ý của tà linh cho tôi là hãy dựng lên vì mình, lo liệu cho mình, hành động vì mình; và tôi đã quá sẵn lòng tuân theo sự gợi ý ấy. Đây là bệnh dịch của tôi, mà nhờ chết "theo một nghĩa kỳ diệu nhất nào đó" tôi được giải thoát. Đó không phải là chết theo nghĩa của "người tu hành khổ hạnh và nhà thần bí" vốn tin chắc "rằng thân thể phải chết, và linh hồn phải chết." "Cả thân thể lẫn linh hồn đều không thể tự nó là ác. Mỗi thứ đều bị trói buộc dưới một quyền lực ác nào đó. Nếu có một Đức Chúa Trời của trật tự quyền năng hơn Kẻ Hủy Diệt, thì thân thể và linh hồn ắt có thể được cứu chuộc và phục hồi." (Trang 46.)

3. "Và như vậy thần học này tiếp xúc với tín điều lan rộng và hợp lý nhất vốn quy mọi điều ác cho hoàn cảnh." Nó thừa nhận mọi "sự kiện mà từ đó tín điều này được suy ra." Nó "về nguyên tắc biện minh cho những sự giảm nhẹ thận trọng của điều ác mà tất cả chúng ta đều làm và phải làm." "Hãy cất đi khỏi một người những ảnh hưởng tai hại," vì người ấy dễ "nghĩ rằng chúng là chủ hợp pháp của mình, và hành động như thể chúng thật vậy;" và cũng vì người ấy phải biết "điều gì đã cướp mất sự tự do của mình, cái ách của nó cần phải bị bẻ gãy nếu người ấy không muốn mãi mãi làm nô lệ." Người ấy sẽ khám phá ra rằng "sự bạo ngược đè trên mình là sự bạo ngược trên toàn thể dòng giống mình." "Chúng ta sẽ không bao giờ đem lại cho người ấy sự sáng tỏ trong tâm trí, hay bất cứ hy vọng nào, trừ khi chúng ta có thể nói với người ấy rằng linh của sự ích kỷ là kẻ thù chung, và rằng nó đã bị đánh bại." (Trang 46, 47.)

DI TRUYỀN ĐIỀU ÁC TỪ A-ĐAM.

Không cần phải tra xét kỹ những nhận xét này có liên quan gì đến câu hỏi thật sự đang tranh luận. Có lẽ hữu ích hơn là theo dõi tác giả trong điều có thể được xem là sự ứng dụng thực tiễn của quan điểm ông về tà linh, và mối liên hệ giữa tác động của nó với sự bại hoại của loài người. "Sự ác cảm sâu rễ" mà những người Unitarian dành cho "giáo lý về sự hiện hữu và nhân cách của Ma Quỷ," được tác giả thấu hiểu đến nỗi ông gần như "ngần ngại nói rằng, tôi duy trì giáo điều này." Nhưng ông sẽ làm họ thỏa mãn rằng ông phải duy trì nó, và thậm chí khiến họ hòa giải với việc ông duy trì nó, vì ông thấy trong nó một sự bảo vệ chống lại "một số lý thuyết gay gắt nhất, tai hại nhất của nền thần học phổ thông hiện đại của chúng ta, — những lý thuyết xúc phạm nhất đến lương tri đạo đức và lý trí của con người, những lý thuyết phá hoại nhất niềm tin vào lòng yêu thương vô hạn của Đức Chúa Trời." (Trang 47, 48.) Dị giáo độc hại đầu tiên trong số này là cách trình bày thường được đưa ra về tình trạng sa ngã của chúng ta. "Chúng ta nói về sự bại hoại của bản tính chúng ta, về điều ác chúng ta đã thừa hưởng từ A-đam," thay vì nói "như những người thời xưa đã mạnh dạn nói, và thật lòng với điều mình nói, rằng Chúng ta đang giao chiến với một tà linh; nó đang tìm cách tách chúng ta khỏi Đức Chúa Trời, khiến chúng ta ghét anh em mình.'" (Trang 48.) Điều này, theo quan điểm thông thường, là điều tà linh đã thử lúc đầu, khi con người còn vô tội. Và nó đã thành công. Tất nhiên nó vẫn đang tìm cách giữ chúng ta trong tình trạng mà nó đã đưa chúng ta vào.

BẢN TÍNH CHÚNG TA LÀ GÌ?

Nhưng câu hỏi là, loài người có bị tách khỏi Đức Chúa Trời, và có phải là những kẻ ghét anh em mình cách ích kỷ không? Đó có phải là tình trạng và tính cách của họ theo bản tính không? Nếu vậy, thì cho đến khi có một sự thay đổi triệt để tận gốc cả hai, — cả tình trạng lẫn tính cách của họ, — thì nói về một trận chiến dũng cảm với một tà linh là vô ích. Điểm tranh luận nằm chính xác ở đây. Tác giả nói rằng một tà linh đang tìm cách tách chúng ta khỏi Đức Chúa Trời và khiến chúng ta ghét anh em mình. Chẳng phải chúng ta đã bị tách khỏi Đức Chúa Trời rồi sao — chẳng phải cái tôi là bệnh dịch của con người — một cách tự nhiên sao? "Rằng mỗi con cái của A-đam đều có sự lây nhiễm của bản tính này, tôi phải hoàn toàn và từ trong lòng tin như vậy;" — tác giả viết như thế, với sự ám chỉ trực tiếp đến chính "sự bại hoại của bản tính chúng ta," "điều ác chúng ta đã thừa hưởng từ A-đam" mà ông nói rằng "chúng ta nói về," trong khi những người thời xưa hẳn đã nói về việc giao chiến với tà linh. "Sự lây nhiễm của bản tính" mà tác giả tin rằng mỗi con cái của A-đam đều có là gì? Có phải là sự không tin kính, sự thiếu yêu thương, sự ích kỷ không? Có phải là chúng ta theo bản tính đã là điều mà tà linh đang tìm cách làm chúng ta thành không? Nếu không, thì nó là gì? Việc trình bày những người giữ giáo lý thông thường như thể họ nói rằng "sự lây nhiễm của bản tính này ép chúng ta phạm tội," và gán cho lời nói ấy của họ là "một sự tiệm cận rất gần" với "điều mà dân Giu-đa xưa đã nói, — điều mà các tiên tri đã lên án là sự chối bỏ Đức Chúa Trời trắng trợn nhất, — Chúng ta được giải thoát để làm mọi điều gớm ghiếc này;"* — một sự tiệm cận với "dị giáo đáng ghét này" gần đến nỗi đã "gợi lên một sự phản đối phẫn nộ và công chính từ nhiều tầng lớp đồng bào của họ, trong đó những người Unitarian phần nào là người phát ngôn cho số còn lại." (Trang 48.) — cũng chẳng ích gì. Lạ lùng thay, tác giả lẫn lộn lời khoe khoang miễn phạt của phái Antinomian, — chúng ta được tự do phạm tội, — với thứ định mệnh luận mà ông định gán cho một số phát biểu phổ thông của chúng ta, — chúng ta bị ép phạm tội.

HÀNH ĐỘNG THEO BẢN TÍNH.

Nhưng, thật ra, ông thật sự muốn nói gì? Khi một tác nhân tự do hành động theo bản tính mình, người ấy có hành động do bị cưỡng bách không? Người có bản tính là tình yêu thương trọn vẹn không thể không làm các việc yêu thương. Nói rằng sự trọn vẹn của bản tính người ấy ép người ấy làm các việc ấy có đúng không? Người có bệnh dịch là cái tôi, có thể mang bệnh dịch ấy như một sự lây nhiễm của bản tính một cách triệt để đến nỗi không thể không làm các việc ích kỷ, vốn là các việc tội lỗi. Điều này có công bằng mà tương đương với việc nói rằng sự lây nhiễm của bản tính người ấy ép người ấy phạm tội không? Còn tà linh thì sao? Bản tính của nó bị lây nhiễm; bị lây nhiễm sâu sắc; theo chính sự trình bày của tác giả, sự độc ác thuần túy là bản chất của nó. Thế mà vẫn phải cho rằng nó hành động một cách tự do, — không dưới sự ép buộc hay cưỡng bách, — khi sự độc ác của bản tính nó thúc đẩy nó cám dỗ và bạo ngược trên con người. Hơn nữa, có nhiều sự ép buộc và cưỡng bách hơn khi một người hành động phù hợp với bản tính mình, — dù bản tính ấy thánh khiết hay bị lây nhiễm, — so với khi người ấy hành động tuân theo quyền lực hay ảnh hưởng của một kẻ bạo chúa không? Nhưng thật ra, tác giả có thừa nhận sự lây nhiễm của bản tính theo bất cứ nghĩa thật nào, — đến bất cứ mức độ nào không? Ông có cho phép rằng một người ở bất cứ mức độ nào, dù chỉ một phần, bị ảnh hưởng trong hành động mình bởi sự lây nhiễm của bản tính ấy không? Dù ảnh hưởng ấy có nhỏ đến đâu, thì theo cách ông trình bày vấn đề, nó vẫn là sự ép buộc và cưỡng bách trong phạm vi của nó; nó phải như vậy, nếu nó là sự ép buộc và cưỡng bách khi sự lây nhiễm của bản tính ảnh hưởng đến người ấy một cách toàn diện.

SỰ CƯỠNG BÁCH.

Việc chế nhạo những người "duy trì sự bại hoại tuyệt đối, phổ quát, thấm khắp của bản tính loài người" rằng họ dùng đến "cách thức yếu ớt và hèn nhát là đưa các điều chỉnh vào những cụm từ rộng mà" họ khởi đầu, và dùng những ẩn dụ đẹp đẽ "về" "những di tích xinh đẹp của ảnh tượng Đức Chúa Trời," "những cột đổ," v.v. (Trang 48, 49.) — chỉ là một sự né tránh khó khăn mà chính ông đang ở trong. Lời chế nhạo ấy có thể được một số người xem là lập luận; và có lẽ nên tránh các ẩn dụ trong "một chủ đề trang nghiêm và mang tính cá nhân như vậy." Những người bênh vực giáo lý đáng ghét đang bàn khá sẵn sàng nói, không cần ẩn dụ, — và thật ra họ thường nói, — rằng có điều thiện được tìm thấy nơi những người sa ngã, — những phẩm chất tốt, những tình cảm tốt, những việc làm tốt, — mà có thể quy một phần cho nhân tính thiết yếu của họ, và một phần cũng cho sự quản trị của lòng khoan dung Đức Chúa Trời mà họ đang ở dưới.

SỰ BẠI HOẠI — SỰ KHÔNG TIN KÍNH.

Điều họ khẳng định về sự bại hoại hoàn toàn phù hợp với điều họ nói ấy. Tuy nhiên, họ giữ vững, không phải một cách mơ hồ và với các điều chỉnh "làm giảm các khẳng định của họ thành những điều hư không," mà một cách rõ ràng và không giới hạn, rằng xét về mối liên hệ của chúng ta với Đức Chúa Trời và tình trạng của tấm lòng chúng ta đối với Đức Chúa Trời, sự bại hoại của chúng ta, — sự rối loạn hay lây nhiễm của bản tính chúng ta, — là triệt để và toàn diện. Và hơn nữa họ giữ vững rằng, cho đến khi có một sự thay đổi triệt để và toàn diện trong mối liên hệ của chúng ta với Đức Chúa Trời và trong tình trạng của tấm lòng chúng ta đối với Đức Chúa Trời, chúng ta không thể được giải thoát khỏi bệnh dịch của cái tôi vốn khiến ngay cả người dễ mến và tử tế nhất trong chúng ta trở nên khó gần và không đáng yêu, cũng không thể được giải phóng khỏi sự bạo ngược của tà linh, và được đặt vào vị trí để giao chiến dũng cảm với nó. Đây là những phát biểu đủ rõ ràng. Những phát biểu của chính tác giả có rõ ràng như vậy không? Ông có chịu nói với chúng ta một cách thẳng thắn, và không "lấp lửng," rằng ông thừa nhận loại hay mức độ lây nhiễm của bản tính nào, như là an toàn khỏi ngay cả vẻ bề ngoài của sự tiệm cận với "dị giáo đáng ghét," — rằng "sự lây nhiễm này ép chúng ta phạm tội?" Đặc biệt, để trở lại điểm tranh luận thật sự, ông có chịu nói chăng rằng tà linh, khi nó "tìm cách tách chúng ta khỏi Đức Chúa Trời, khiến chúng ta ghét anh em mình," thấy chúng ta đã, do sự lây nhiễm của bản tính, là không tin kính và ích kỷ rồi, hay chỉ là có khả năng trở nên không tin kính và ích kỷ theo sự xúi giục của nó và dưới ảnh hưởng và quyền lực của nó? Có phải tất cả chúng ta theo bản tính, giống như A-đam thường được hiểu là đã từng trước khi Sa Ngã, dễ dàng nhượng bộ tà linh đang tìm cách tách chúng ta khỏi Đức Chúa Trời không? Chúng ta có dễ nhượng bộ đến mức chắc chắn về mặt đạo đức rằng tất cả chúng ta, ít nhiều, sẽ nhượng bộ — đến mức thành sự thật rằng hầu như không có ngoại lệ, nếu có, chúng ta đều nhượng bộ không? Đó có phải là "sự lây nhiễm của bản tính" của chúng ta không? Hay nó là điều gì đó hơn thế? Nếu vậy, tác giả có vui lòng chỉ ra chăng nó là gì, — khác với sự bại hoại di truyền và toàn diện được khẳng định trong giáo lý thông thường như thế nào, — và làm sao nó ít bị tấn công bởi những phản đối chống lại giáo lý ấy mà ông xem là ghê gớm và chí mạng đến vậy?

CÁCH TRÌNH BÀY CŨ VỀ VẤN ĐỀ.

Câu hỏi thật sự là, — chúng ta, theo bản tính, có phải hay không phải là điều mà tác giả nói rằng một tà linh đang tìm cách làm chúng ta thành? Câu hỏi ấy phải được đối diện, chứ không được né tránh. Có phải nó được đối diện bởi lời giải thích cuối cùng mà tác giả đưa ra không? Ông hỏi "Sự bại hoại hay sự sa ngã là gì, — dù gắn cho nó các tính từ phổ quát, tuyệt đối, hay bất cứ tính từ nào bạn muốn, — ngoài một khuynh hướng về điều gì đó không đúng, — một khuynh hướng quay lưng khỏi điều đúng, vốn là tình trạng chân thật và thích hợp của kẻ có khuynh hướng ấy? Điều gì trải nghiệm khuynh hướng ấy; điều gì khơi dậy khuynh hướng ấy? Tôi tin rằng đó là linh trong tôi cảm nhận khuynh hướng ấy; tôi tin rằng đó là một linh nói với linh tôi, kẻ khơi dậy khuynh hướng ấy. Cách trình bày cũ về vấn đề ấy giải thích các sự kiện, và tự đề cử mình với lý trí tôi." (Trang 49.)

NHẬN BIẾT MỘT LINH LÀ KẺ CÁM DỖ.

Đó là một cách trình bày cũ về vấn đề. Nói cho cùng, nó rất giống cách mà những người Unitarian xưa trình bày vấn đề, hầu như không có khác biệt nào về thực chất hay có tầm quan trọng thực tiễn. Giáo lý của tác giả rằng đó là một linh nói với linh tôi, kẻ khơi dậy khuynh hướng ấy, thật ra tương đương với chẳng hơn gì việc khuynh hướng ấy được khơi dậy bởi sự gợi ý các động cơ và sự áp dụng các ảnh hưởng lên linh tôi. Có lẽ không ít người Unitarian, cả trường phái cũ lẫn trường phái mới, sẽ không mấy miễn cưỡng thừa nhận một tác động vô hình nào đó đang hoạt động, gợi ý các động cơ này và áp dụng các ảnh hưởng này. Họ có thể thừa nhận một tà linh, và tin rằng nó đang đối xử như vậy, một cách rất mạnh mẽ, với con người. Nhưng nói cho cùng, họ có thể nói, công việc trực tiếp và tức thì của chúng ta chẳng phải là với những động cơ và ảnh hưởng mà chúng ta ý thức được sao? Nếu chúng ta mạnh mẽ chiến đấu với chúng, chúng ta chiến đấu với tà linh. Bằng cách nào khác chúng ta có thể đối diện nó? Được lợi gì khi đưa chính kẻ thù vô hình ra phía trước nhiều như vậy, thay vì đặt chúng ta vào việc vật lộn với những phương tiện và công cụ hữu hình mà nó dùng? — Được nhiều lắm, tác giả hẳn sẽ đáp. "Toàn bộ trận chiến của đời sống trở nên nghiêm trọng vô hạn đối với tôi, mà cũng đầy hy vọng hơn; vì tôi không thể tin vào một linh đang cám dỗ tôi vào sự dối trá và điều ác, mà không tin rằng Đức Chúa Trời là một linh, và rằng tôi bị ràng buộc với Ngài, và rằng Ngài đang lôi kéo tôi đến chân lý và điều thiện." (Trang 49.)

NHỮNG YẾU TỐ CỦA SỰ YẾU ĐUỐI.

Có lẽ đã tốt cho mẹ Ê-va của chúng ta, nếu Sa-tan đã không cải trang thành thiên sứ sáng láng, nếu nó đã được tỏ ra cho bà trong bản tính độc ác thật của nó. Sự nhận biết một tà linh đang cám dỗ bà vào sự dối trá và điều ác, có thể đã khiến bà nghĩ đến Linh của mọi điều thiện, Đấng mà, với tư cách là Đấng Tạo Hóa nhân từ của bà, bà bị ràng buộc, Đấng đang lôi kéo bà đến chân lý và điều thiện. Hãy đặt tôi lại nơi Ê-va đã ở; hãy làm tôi lại thành điều Ê-va đã là; hãy để tôi ở trên một nền tảng đúng đắn với Đức Chúa Trời tôi; hãy để tấm lòng tôi ngay thẳng với Đức Chúa Trời. Rồi hãy để tôi thấy kẻ thù mặt đối mặt, một linh bạo chúa sống động, quyền năng; và được báo trước là được trang bị trước, tôi dũng cảm chiến đấu chống lại nó. Nhưng lương tâm tôi bảo tôi rằng tôi là một tội phạm và kẻ phản nghịch. Tấm lòng tôi quở trách tôi về sự bất mãn và bất trung. Hãy chỉ cho tôi thấy những yếu tố yếu đuối này sẽ được loại bỏ bằng cách nào; rồi tôi lại phấn chấn mình cho trận chiến. Cho đến lúc đó tôi thiên về thỏa hiệp và biện hộ đặc biệt; tôi đành núp mình dưới lời bào chữa cũ về hoàn cảnh và ảnh hưởng; tôi chỉ có thể cúi đầu và yếu ớt than rằng, — "Con rắn dỗ dành tôi, và tôi đã ăn."

Ở đây việc xem xét bài luận này có thể khép lại bằng một lưu ý đơn thuần về một trong "những lý thuyết gay gắt nhất, tai hại nhất của nền thần học phổ thông hiện đại của chúng ta," mà tác giả thấy một sự bảo vệ chống lại trong giáo lý ông đã dạy về tà linh. Dị giáo độc hại thứ hai này là "sự tưởng tượng xấu xí, và đối với ông là hoàn toàn đáng sợ, của các nhà thần học hiện đại," những người, dường như, cho rằng đã "có một cuộc chiến trong tâm trí Đức Chúa Trời giữa sự công chính và lòng thương xót; và rằng một kế hoạch vĩ đại là cần thiết để đưa các thuộc tính này vào sự hòa giải." Ông nghĩ rằng niềm tin rằng "một tà linh đang lôi kéo con người ra khỏi cả lòng thương xót lẫn sự công chính, là một chứng nhân thực tiễn chống lại bất cứ quan niệm nào thuộc loại này."

CUỘC CHIẾN GIỮA SỰ CÔNG CHÍNH VÀ LÒNG THƯƠNG XÓT.

Những người giữ vững niềm tin ấy phải cảm nhận "rằng để ở trong một tình trạng đạo đức lành mạnh, họ phải vừa công chính vừa thương xót; rằng phải có một sự hiệp một và hòa hợp trọn vẹn giữa các thuộc tính này; rằng bất cứ điều gì đặt chúng vào sự phân rẽ bề ngoài đều đến từ tà linh; rằng gán cho tâm trí nguyên mẫu điều phá hủy sự trong sạch của hình ảnh là phản nghịch. Đức Chúa Trời Đấng sẽ giải thoát con người khỏi cuộc tranh chấp này, chính Ngài không thể là đối tượng của nó." (Trang 50.) Tác giả có thật sự không biết rằng khi các nhà thần học nói về một cuộc chiến giữa sự công chính và lòng thương xót, họ ám chỉ không phải một cuộc tranh chấp trong tâm trí Đức Chúa Trời, mà một cơn khủng hoảng hay tình huống cấp bách trong sự cai trị của Đức Chúa Trời không? Nếu ông không biết điều này, hay nếu ông không thể thấy sự khác biệt giữa hai điều này, ông là một nhà thần học bất tài. Về khả năng còn lại thì không cần phải nói. Đúng, phải không có tranh chấp — không thể có tranh chấp — trong tâm trí của Đức Chúa Trời Đấng sẽ giải thoát chúng ta khỏi cuộc tranh chấp mà tà linh gây ra. Nhưng cuộc tranh chấp ấy là gì? Chẳng phải đó là sự ly dị giữa sự công chính và lòng thương xót sao? Lòng thương xót sẽ thắng thế trên sự công chính; "Các ngươi chắc sẽ không chết đâu." Kế hoạch của tác giả, dường như, là chối bỏ cả hai thuộc tính. Trong hệ thống của ông không có chỗ cho sự công chính lẫn lòng thương xót; vì không có án kết tội, và cũng không có sự tha khỏi án ấy. Mọi sự được giải quyết thành tình yêu thương, và một luật của tình yêu thương tự vận hành bằng cách nào đó, như bất cứ luật tự nhiên nào khác phải làm. Kế hoạch của Đức Chúa Trời, ngược lại, từ chối hoặc chối bỏ hoặc tách rời các sự trọn vẹn của sự công chính và lòng thương xót trong Đức Chúa Trời. Nó bày tỏ sự hòa hợp của chúng trong Đấng Christ, — trong Đấng Christ như là Đấng đáp ứng các đòi hỏi của sự công chính; khiến lòng thương xót và lẽ thật gặp nhau, sự công bình và sự bình an ôm hôn nhau. Bằng cách ấy nó hủy diệt cuộc tranh chấp mà ma quỷ muốn duy trì mãi.

CHIẾN ĐẤU VỚI THẾ GIAN, XÁC THỊT, MA QUỶ.

Lời kêu gọi kết thúc gửi đến những người trẻ trong số những người Unitarian đầy quyền năng. "Thiên Lộ Lịch Trình của Bunyan," — "trận chiến với A-pô-li-ôn," — được họ thừa nhận là thật. Ngoài "lớp vải trang trí Hê-bơ-rơ cũ" còn có "những vực thẳm và những cõi đời đời mà con người phải đối diện, — những trũng bóng chết, nếu bạn thích ngôn ngữ ấy." "Cứ việc," tác giả đáp, hãy từ bỏ "bề ngoài"; "còn bề trong tôi giữ chặt." Nhưng những cõi đời đời và vực thẳm của các bạn trông với tôi rất giống bề ngoài, chỉ là lớp vải trang trí." Lột nó đi, còn lại gì? "Lịch sử của một tiến trình tâm trí nào đó không nghi ngờ gì; — nhưng bản chất của tiến trình ấy là gì? Có phải là một trận đánh bóng ma không? Có phải là một ván cờ đen trắng, cùng một bàn tay điều khiển cả hai không?" Không, tác giả nói. Các bạn sẽ đơn giản, lành mạnh, chiến thắng, chân thật, — đó là "kết quả của chính kinh nghiệm tôi," — "khi các bạn có can đảm nói rằng, Chúng ta thật sự tin rằng chúng ta có một thế gian, một xác thịt, và một ma quỷ, để chiến đấu."

BƯỚC CHUẨN BỊ CHO TRẬN CHIẾN.

Chắc chắn trận chiến của đời sống không phải là một ván cờ đen trắng, được điều khiển bởi cùng một bàn tay. Tôi không phải là một tay chơi nghiệp dư cô đơn, dựng lên một trận đánh trên bàn cờ để khuây khỏa hay giải trí nỗi cô đơn của mình. Tôi đang giao chiến thật sự với một kẻ thù thật sự, kẻ mà tội lỗi của tôi, — cảm giác tội lỗi của tôi, — sự bại hoại của tôi, — đem lại cho nó một lợi thế khổng lồ trên tôi. Nếu tôi muốn đối phó thành công với nó, trước hết tôi phải đi đến một sự hòa giải với một Đấng khác, — Đấng mà tôi thật sự thuộc về và bị ràng buộc một cách chính đáng. Sự điều chỉnh các đòi hỏi của Ngài với tư cách là Đấng Cai Trị trên tôi với tư cách là thần dân Ngài, — và của sự bình an của tôi với Ngài, — phải thật và mang tính cá nhân như cuộc chiến của tôi với tà linh; và phải đi trước bất cứ sự tiến hành đầy hy vọng nào của cuộc chiến ấy. Chính tác giả dường như thừa nhận rằng phải có một bộ giáp trụ của Đức Chúa Trời nào đó. Gửi một lời từ biệt trong bài luận này đến những người Unitarian trẻ, ông hứa sẽ chỉ cho họ, — trước khi họ tin, hay biết rằng họ tin, điều ông đã nói với họ về tà linh, — "rằng trong tấm lòng họ, cũng như trong tấm lòng ông, có một chứng nhân cho sự công chính và lẽ thật, mà thế gian, xác thịt, và ma quỷ đã không thể làm câm lặng." (Trang 53.) Điều này, do đó, ông tiến hành làm trong bài luận kế tiếp. Tuy nhiên, khi rời bài luận hiện tại, hãy lưu ý rằng không một gợi ý nào được đưa ra về bất cứ giao dịch cá nhân nào giữa một người và Đấng Tạo Hóa của mình, — như sự tính sổ tư pháp và sự đổi mới của bản tính. Không cần bất cứ giao dịch nào như vậy làm bước chuẩn bị cho một cuộc đấu tranh hiệu quả với tà linh, — cũng không có chỗ cho nó trong thần học của tác giả. Điều ông cam kết chỉ ra là rằng, hoàn toàn tách khỏi mọi thủ tục thuộc loại ấy, mỗi người đều có trong mình, như cội rễ của hữu thể mình, một Đấng Cứu Chuộc hằng sống, Đấng mà nếu người ấy chỉ chịu nhận, thì người ấy hơn cả sức đối đầu với thế gian, xác thịt, và ma quỷ, tất cả hợp lại.

KINH NGHIỆM CỦA GIÓP.

BÀI LUẬN IV. — VỀ CẢM THỨC CÔNG CHÍNH NƠI CON NGƯỜI, VÀ SỰ KHÁM PHÁ CỦA HỌ VỀ ĐẤNG CỨU CHUỘC.

Kinh nghiệm của Gióp là khởi đầu và kết thúc của bài luận này. Không cần phải tra xét quan điểm của tác giả về Sách ấy, — hay quan điểm của ông về nhân vật Gióp và cách Đức Chúa Trời đối xử với ông, — có thể hay không thể được công nhận là đúng Kinh Thánh và lành mạnh đến mức nào. Ông làm cho Gióp thành đại diện của nhân loại nói chung, và của mỗi cá nhân nói riêng. Ông không thấy gì trong kinh nghiệm của Gióp mà không chung cho toàn thể dòng giống. Và ông cũng thấy, nơi mỗi thành viên của dòng giống, các yếu tố của kinh nghiệm của Gióp. Các yếu tố này có hai. Một là cảm thức công chính; — còn lại là sự phẫn uất với đau đớn. Cảm thức công chính là một sự phản đối chống lại lời cáo buộc tội lỗi: sự phẫn uất với đau đớn là một sự phản đối chống lại lời kêu gọi vâng phục. Có cảm thức công chính, tôi không thể thừa nhận lời cáo buộc tội lỗi mà không có một lời giải thích từ phía tôi: có sự phẫn uất với đau đớn, tôi không thể khuất phục trước đau khổ mà không có một lời giải thích từ phía Đức Chúa Trời. Nếu tôi phải xưng nhận rằng tôi phạm tội, tôi phải được phép, khi làm vậy, bênh vực sự công chính của mình: nếu tôi phải đồng ý chịu khổ, tôi phải được phép hỏi lý do tại sao, và với bất cứ sự nhu mì nào tôi có thể huy động, đòi một câu trả lời.

CẢM THỨC CÔNG CHÍNH — ĐAU ĐỚN.

Đây là những yếu tố nguyên thủy của kinh nghiệm thật của con người. Khi bài luận tiến triển, chúng chuyển thành các nguyên tắc của sự cai trị của Đức Chúa Trời. Hay đúng hơn, chúng được thấy gặp nhau trong một Thân Vị thần thượng. Sự công chính mà mỗi người đều có cảm thức, đồng nhất với Đấng Cứu Chuộc. Sự thừa nhận quyền được giải thoát khỏi điều ác của người ấy, đồng nhất với sự cứu chuộc. Như vậy "Tôi biết rằng Đấng Cứu Chuộc tôi hằng sống," Cảm thức công chính đi đôi với cảm thức tội lỗi. Sự phẫn uất với đau đớn đi đôi với cảm giác về quyền được giải thoát khỏi đau đớn. Trong sự đối lập kép này, ý tưởng, hay niềm tin, về một Đấng Cứu Chuộc và một sự cứu chuộc nảy sinh. Cảm thức công chính và cảm thức tội lỗi, gắn bó mật thiết với nhau. Chúng như vậy trong trường hợp của Gióp, như tác giả đặt vấn đề ngay từ đầu bài luận: — "Người đau khổ có cảm thức cá nhân mãnh liệt nhất về điều ác của chính mình. Ông cũng đưa ra những lời tuyên bố mãnh liệt nhất, lặp đi lặp lại, đầy nhiệt huyết, về sự công chính của chính mình." (Trang 54.) Bạn bè ông có thể hỏi — "tại sao ông lại buông mình trong những tiếng than khóc khủng khiếp như vậy, ắt phải xúc phạm đến Đấng Phán Xét đã giáng họa trên ông? Trên hết, sao ông dám nói, như thể một người có thể được xưng công chính trước mặt Đức Chúa Trời? Sao ông, kẻ đã than rằng mình mang tội lỗi của tuổi trẻ mình, vẫn có thể tuyên bố rằng có một sự trong sạch và một lẽ thật trong ông, mà Đấng Dò Xét mọi tấm lòng cuối cùng sẽ thừa nhận?" (Trang 55.) Khi sự thử thách tiếp diễn, hai cảm xúc ấy tăng cường độ, dường như củng cố lẫn nhau. "Ý thức của Gióp rằng ông có một sự công chính, một sự công chính thật, thực chất, mà không ai sẽ cất khỏi ông, mà ông sẽ nắm chặt và không buông, càng mạnh hơn khi nỗi đau của ông trở nên cay đắng hơn và thường xuyên hơn." Có những sự luân phiên lớn về cảm xúc. Những lời thừa nhận tội lỗi sâu sắc nhất tuôn ra từ tấm lòng ông. Nhưng ông nói như thể sự công chính của ông sâu hơn và có căn cứ hơn thế. Tội lỗi bám rất chặt vào ông; dường như nó là một phần của chính ông, gần như chính là ông. Nhưng sự công chính của ông thuộc về ông còn trọn vẹn hơn. Dù nghịch lý có lạ lùng đến đâu, nó còn là chính ông hơn cả điều ấy." (Trang 56, 57.)

Dù đây có phải là một sự trình bày đúng về cảm xúc của Gióp hay không, — không phải là câu hỏi hiện tại. Nó trình bày đúng quan điểm của tác giả về điều là kinh nghiệm chung của con người. (Trang 59.) Do đó ông bảo chúng ta rằng "các giáo sĩ và những người mộ đạo" vốn "đã trò chuyện chút nghiêm túc nào với những người thuộc bất cứ giai cấp nào," — "nghe từ người này đến người khác, bằng ngôn ngữ này hay ngôn ngữ khác, lời khẳng định về một sự công chính mà họ chắc là của họ, và không thể bị lấy khỏi họ." Giữa mọi sự xưng nhận và cảm nhận tội lỗi của họ, và mọi nỗi sợ sự phán xét, "có một dự trữ bí mật của niềm tin rằng trong họ có điều gì đó không phải là tội lỗi, vốn là điều hoàn toàn đối lập với tội lỗi." Nếu bạn bảo họ rằng điều này là sai, "rằng 'Đức Chúa Trời thương xót tôi' là lời cầu nguyện chân thật duy nhất, rằng luật pháp của Đức Chúa Trời rất thánh, rằng họ đã vi phạm nó, vân vân, — họ sẽ lắng nghe — họ có thể đồng ý" — họ có thể im lặng. Nhưng không phải là những người tốt nhất và trung thực nhất." "Người kêu lên. Cho đến khi tôi chết các ngươi sẽ không cất sự thanh liêm của tôi khỏi tôi, — có thể gần nhất, nếu Kinh Thánh nói đúng, với gốc rễ của vấn đề, gần nhất với sự ăn năn và hạ mình." Dù sao, "mỗi người đều có cảm thức này về một sự công chính, dù người ấy nhận ra nó rõ ràng hay mơ hồ, dù người ấy bày tỏ nó can đảm, hay giữ nó cho riêng mình." (Trang 60, 61.)

CẢM THỨC ĐAU ĐỚN.

Đó là lời tường thuật của tác giả về yếu tố đầu tiên trong kinh nghiệm con người, như được đồng nhất với kinh nghiệm của Gióp. Bỏ qua sự ám chỉ có phần khinh khỉnh, và không mấy tôn trọng đối với luật thánh của Đức Chúa Trời, sự vi phạm nó, "vân vân," — không thể không nhận thấy sự mơ hồ cực độ của lời mô tả này. Khuyết điểm ấy cũng không được sửa chữa bởi điều ông nói về "niềm xác tín khác mà Gióp đã thốt ra một cách nam tính rằng đau đớn là một điều ác và đến từ một kẻ thù, và trái với bản tính và lẽ phải của mọi sự." Một số câu hỏi có thể được đặt ra ở đây. Kẻ thù mà từ đó đau đớn đến có phải là tà linh không? Nếu vậy, làm sao điều này hòa giải được với sự giáng hình phạt từ phía Đức Chúa Trời?

ĐAU ĐỚN — ĐẾN TỪ AI?

Nếu không, nếu đau đớn là một kỷ luật có ích, — vốn là ý tưởng duy nhất của tác giả về hình phạt, — thì niềm xác tín rằng nó đến từ một kẻ thù làm sao được biện minh hay giải thích? Một kẻ thù có thể là công cụ, — tác nhân phụ thuộc; hoạt động, như trong trường hợp của Gióp, bởi sự cho phép rõ ràng từ Đức Chúa Trời, và dưới những giới hạn do Đức Chúa Trời định trước. Nhưng Gióp không nhận biết nó trong vai trò ấy. Ngược lại, chính mục đích của Sa-tan là khiến Gióp cảm thấy rằng đau đớn đến từ một kẻ thù, — rằng Đức Chúa Trời là kẻ thù, — và rằng người đau khổ tốt hơn nên tìm sự giải thoát trong một liên minh hay thỏa hiệp với chính nó. Gióp đã chống cự cảm giác này. Ông không bao giờ thừa nhận Sa-tan là bên mà từ đó đau đớn của ông đến. Ông truy nguyên mọi sự về Đức Chúa Trời. Và dù bóng tối nào có thể bao phủ toàn bộ tiến trình, ông không bao giờ nghĩ đến việc xem Đức Chúa Trời, Đấng mà từ Ngài đau đớn của ông đến, vì lý do ấy là một kẻ thù. Chiến thắng của ông trong sự thử thách là ông đã từ chối làm như vậy. Tuy nhiên, những câu hỏi và nhận xét như vậy có thể bị tác giả xếp vào loại "những suy ngẫm lạnh lùng, vô tư," mà "chứng nhân của lương tâm, — của toàn thể con người, — về điểm này, quá mạnh." "Đây không phải là lúc cho những phân biệt học đường giữa linh hồn và thân thể." "Không phải là một Đấng Cứu Chuộc cho linh hồn mình mà con người cầu xin, hơn là cho thân thể mình," — mà là một Đấng giải thoát khỏi "tình trạng mà mình đang ở." "Ở trong tình trạng như mình đang ở, theo ông nghĩ, không phải là theo bản tính và trật tự. Ông cầu xin Đức Chúa Trời, nếu ông cầu xin chút nào, để tỏ ra rằng nó không phải là theo ý muốn Ngài." (Trang 61, 62.) Đó rõ ràng là một đòi hỏi táo bạo. Dù sao nó buộc phải xem xét điều tác giả nói trong 'Cảm giác của Sa-tan về tội lỗi và đau khổ.'

Cách giải thích, định nghĩa và nhận diện sự kiện hay hiện tượng trong kinh nghiệm con người, — bản năng của bản tính đạo đức con người, — trên đó ông đặt nền đòi hỏi; và ông gắn cho nó tầm quan trọng lớn đến nỗi xem nó là mầm mống của ý niệm con người về một Đấng Cứu Chuộc, — nếu không muốn nói là nền tảng của niềm tin nơi một Đấng Cứu Chuộc.

Vậy điều quan trọng là phải biết điều gì là thật trong bản năng hay kinh nghiệm mà tác giả viện đến; — điều gì thật sự là tự nhiên. Ý thức về tội lỗi và sự oán trách về đau khổ là những yếu tố nền tảng của cuộc khảo sát này. Chúng là dữ liệu, — là những sự kiện được giả định hay được thừa nhận.

Quả thật, ý thức về tội lỗi kéo theo, như mặt đối ứng hay tương quan của nó, một ý thức về sự công chính; và sự oán trách về đau khổ đi kèm kéo theo một ý thức về một quyền nào đó được giải cứu — hay ít ra về một sự giải cứu nào đó có thể được đòi hỏi. Hãy cho rằng ý thức về tội lỗi và sự oán trách về đau khổ là chân thật. Hãy cho rằng chúng liên hệ đến Đức Chúa Trời, và đến mối quan hệ của tôi với Đức Chúa Trời. Tôi phạm tội cùng Đức Chúa Trời; Đức Chúa Trời giáng đau khổ trên tôi. Nếu tôi thành thật nhìn nhận cả hai sự kiện này, hẳn phải vì tôi được ban khả năng để thấy một sự công chính và một sự cứu chuộc, — hay một sự cứu chuộc công chính, — đủ để đáp ứng cả hai; hoặc từng điều riêng rẽ, hoặc cả hai cùng nhau.

Không một con người nào — không một hữu thể lý trí nào, có thể thật sự cảm nhận tội lỗi tách rời khỏi sự công chính, — hay đau khổ tách rời khỏi sự cứu chuộc. Ác linh, — gạt thuyết Manichean sang một bên, — phạm tội và chịu khổ; nó phạm tội và chịu đau đớn. Nó biện minh cho tội lỗi. Nó oán trách về đau khổ. Nó biện minh cho tội lỗi; không hẳn là biện minh cho tội lỗi với tư cách là tội lỗi, mà như một điều bị ép buộc trên nó bởi tính cấp bách của hoàn cảnh, và được bảo đảm trong mọi tình huống; — nói tóm lại là không thể tránh được; — một sự phản kháng chính đáng chống lại sự nghiêm khắc quá đáng. Nó oán trách về đau khổ, nổi loạn chống lại nó như một sự áp đặt của bạo chúa, phải bị khước từ khi không thể chống cự được. Hãy để nó phải nhìn nhận tội lỗi, và chấp nhận đau khổ, như Gióp đã làm. Và như Gióp, nó sẽ được cứu.

Nhưng ác linh có trong chính mình những yếu tố của sự cứu rỗi này chăng? Hay nó có thể có chúng mà tách rời khỏi một sứ điệp thiêng liêng, đề nghị với nó sự hòa giải, và quy định các điều khoản của sự hòa giải ấy?

Câu hỏi này rất đúng trọng tâm. Và trọng tâm của nó không nằm ở bất cứ sự tương phản nào giữa vị trí và khí chất của chúng ta, với vị trí và khí chất của ác linh; vì có thể cho rằng con người sa ngã và các thiên sứ sa ngã không ở trên cùng một nền tảng, — và điều này được thừa nhận là đúng. Nhưng trọng tâm của câu hỏi, trong mối liên hệ với lý thuyết của tác giả, là điều này: — Nếu ý thức về tội lỗi và sự oán trách về đau khổ ở con người sa ngã khác với những cảm giác tương ứng ở các thiên sứ sa ngã, thì sự khác biệt ấy phải được quy cho điều gì? Nếu câu trả lời là, nó phải được quy cho một sự ban cho của lòng nhẫn nại và một sự mặc khải về lòng thương xót, — thì rõ ràng, những người là đối tượng của sự ban cho ấy, và là những người được ban sự mặc khải ấy, đi đến ý thức về tội lỗi và sự oán trách về đau khổ, đến bất cứ mức độ nào họ đạt được điều này hay điều kia, trong những hoàn cảnh rất đặc biệt; — trong những hoàn cảnh,

thật vậy, đặc biệt đến nỗi loại trừ khả năng kinh nghiệm chủ quan cá nhân của họ là bất cứ dấu hiệu nào về phương cách hành động của Đức Chúa Trời; vì chính kinh nghiệm ấy là kết quả của phương cách hành động của Đức Chúa Trời, được chỉ ra trong sự ban cho của lòng nhẫn nại, và được mở ra trong sự mặc khải về lòng thương xót.

Thật vậy, dường như tác giả đã lập luận vòng tròn. Ông lấy ý thức về tội lỗi và sự oán trách về đau khổ như chúng dâng lên trong lòng một tên tội phạm được tạm hoãn thi hành án và đang ở trong tầm nhìn của một lệnh ân xá; đó là vị trí thật của con người. Và ông dựng ý thức về tội lỗi và sự oán trách về đau khổ ấy nơi tên tội phạm trong hoàn cảnh như vậy, làm thước đo, làm bằng chứng và chứng cớ, cho chính sự tạm hoãn và ân xá, — sự tạm hoãn hiện tại và ân xá tương lai, — là điều gọi những cảm giác ấy ra.

Tôi phạm tội và tôi chịu khổ. Mọi sự trên cao và chung quanh tôi không có tiếng nói hay dấu hiệu nào của lòng thương xót; mà chỉ có một sự im lặng đáng sợ. Tôi được triệu đến để đứng, dùng ngôn ngữ trang nghiêm của Isaac Taylor, 'trần trụi mọi sự chỉ trừ lương tâm, trước sự hiện diện tỏ tường của Đấng Thánh.' Vẫn không có tiếng nói hay dấu hiệu nào ngoài câu hỏi đơn độc — Ngươi đã làm điều ác chăng? Còn chỗ nào trong lòng tôi cho bất cứ cảm giác nào khác ngoài sự hổ thẹn lầm lì, hay nỗi sợ hãi lén lút, hay sự thách thức trâng tráo, hay cả ba? Nhưng hãy để một ánh nhìn trắc ẩn hiện trên dung nhan của Đấng Thánh, và hãy để những lời hy vọng ra từ môi Ngài, — hãy để Ngài nói cho tôi biết về ý định của Ngài nhằm cung cấp một phương thuốc cho điều ác tôi đã làm, — hãy để Ngài tỏ cho tôi biết tình yêu mà Ngài vẫn

dành cho tôi, và hé cho tôi thấy một kế hoạch khôn ngoan và thánh khiết nào đó nhờ đó tình yêu ấy sẽ đáp ứng trường hợp của tôi, — thì, nếu tôi hiểu Ngài, và trong chừng mực tôi hiểu và tin Ngài, một sự chân thật mới sanh dấy lên trong tôi. Tội lỗi tôi ở trước mặt tôi. Nó ở trước mặt tôi trong tầm nhìn của Đấng Thánh. Nhưng sự truyền đạt của Ngài cho tôi khôi phục lại nhân tính tôi. Sự xưng tội đến; nhưng nó không còn hèn nhát nữa; trong nó có một ý thức về sự ngay thẳng, — một cảm giác về lòng tự trọng đang trở lại — cách xa sự tự biện minh như hai cực trời — nhưng về bản chất, và thật sự, là một ý thức về sự công chính. Trong khi đó sự chịu khổ vẫn tiếp tục hay gia tăng. Tôi chịu khổ, — tôi càng chịu khổ hơn. Và tôi kêu lên, không chỉ từ bản năng của đau khổ, mà với một nỗi sầu sâu hơn, — nỗi sầu của một huyền nhiệm chưa được giải. Sao bao nỗi thống khổ này, dường như song hành với sự ngay thẳng mà giờ đây tôi ý thức trong vấn đề tội lỗi tôi và sự xưng nhận nó, — giao chiến chống lại sự ngay thẳng ấy, — và đe dọa quăng tôi trở lại, như những người bạn thiếu khôn ngoan sẽ quăng tôi, vào nỗ lực thuần túy nhằm xoa dịu kẻ hành hạ tôi, — Đấng giáng đau khổ trên tôi, — bằng sự phục tùng hèn hạ? Hãy để cuộc giằng co tiếp diễn và tệ hơn. Hãy để tội lỗi tôi càng ngày càng được cảm nhận và nhìn nhận. Càng được cảm nhận và nhìn nhận, tôi càng ý thức về sự ngay thẳng của mình. Tôi chắc chắn rằng, dù tội lỗi có ở trong tôi nhiều đến đâu, như một phần của tôi, như chính bản thân tôi, — nhưng vì tôi thấy nó là tội lỗi, và cảm nó là tội lỗi, và xưng nó là tội lỗi, — nên có điều gì đó trong tôi không phải là tội lỗi, mà là chống lại tội lỗi. Và tôi vẫn càng chịu khổ hơn

nữa. Và càng ngày càng khó hiểu sao mọi sự lại như vậy. Sự cám dỗ thách thức, hay sự cám dỗ phục tùng hèn hạ, trở nên rất mạnh. Đã đến lúc Đấng Thánh lại phán với tôi. Ngài bình thản hướng cái nhìn của tôi đến sự khôn ngoan mà Ngài dùng để dẫn dắt và cai quản mọi sự trên cao và chung quanh tôi, — một sự khôn ngoan mà tôi không thể dò thấu, nhưng đối với mọi sự ấy tôi vững vàng tin cậy. Ngài hỏi tôi rằng tôi có thể tin cậy sự khôn ngoan ấy, dù tôi không thể dò thấu nó, trong trường hợp của chính tôi chăng. Và tôi bị câm miệng và hổ thẹn.

Hay, để càng trấn an tôi hơn và giúp tôi giữ vững sự ngay thẳng của mình, Ngài tỏ cho tôi biết cách không dè dặt hơn kế hoạch phục hồi tôi; và trong sứ mạng của Con Ngài, khiến tôi nhận biết tình yêu làm cha của chính Ngài. Rồi, theo ngôn ngữ chọn lọc của Luận văn này, 'một cảm giác hổ thẹn vô hạn nảy sinh từ cảm giác tin cậy không chút nghi ngờ. Đứa con chìm xuống trong hư vô dưới chân Cha mình, ngay lúc Ngài sắp ôm nó vào lòng.' (Tr. 63.)

Xin chân thành cảm ơn tác giả về mấy lời hiếm có về vẻ đẹp cũng như về chiều sâu chân lý này. Ở đây không thể có tranh cãi; tiếng kêu, 'ai sẽ cứu tôi?' đã được đáp ứng. 'Hỡi linh hồn ta, hãy trở về nơi yên nghỉ ngươi; vì Đức Giê-hô-va đã làm ơn cho ngươi.' Than ôi! Với bao nhiêu sự đồng ý rõ ràng và thậm chí thật sự về kết quả, mà vẫn còn câu hỏi về tiến trình! Nhưng nếu kết quả phải chân thật và đáng tin, thì tiến trình phải vững vàng và đúng Kinh Thánh. Vì vậy cần phải tiếp tục cuộc khảo sát, — Bằng cách nào

tác giả đạt đến sự viên mãn phước hạnh mà ông mô tả rất hay ấy? Người chịu khổ, kêu lên trời, tin rằng hẳn phải có một đấng giải cứu ở đâu đó. Tình trạng mà ông thấy mình ở trong, — không phải chỉ một phần của bản thân, linh hồn ông tách biệt với thân thể, — (tác giả đúng ở điểm này, dù không rõ ông muốn nhắm vào ai,) — mà là toàn bộ con người ông, — là một tình trạng mà ông có một thứ quyền nào đó được giải thoát. Nó không 'theo tự nhiên và trật tự; ông cầu xin Đức Chúa Trời tỏ ra rằng nó không theo ý muốn Ngài.' Đức Chúa Trời 'đáp lời tạo vật và con cái Ngài từ giữa cơn gió trốt; và bằng những luận cứ diệu kỳ, rút ra, có lẽ, từ vật nhỏ nhất trong thiên nhiên, từ phần thông thường nhất trong kinh nghiệm con người, hay từ toàn thể Vũ trụ mà ông thấy mình ở trong, gửi đến một cái tai mà lời chúng ta không chạm tới, đi vào những lối kín của linh hồn mà chúng ta không có đường vào, dẫn ông, — các bản năng và sự mong đợi của lòng ông không bị phủ nhận mà được biện minh, — đến chỗ phủ phục trong bụi tro. Khi một người biết mình có một Chúa và Quan Án công chính, là Đấng không viện dẫn sự toàn năng và quyền trừng phạt của Ngài, mà tranh luận vụ việc với ông, tỏ cho ông thấy chân lý và lầm lỗi của ông, thì ý thức về sự khôn ngoan vô hạn, nâng đỡ và thực hiện tình yêu vô hạn, nhanh chóng hạ ông xuống. Ông nhận ra mình đã đo lường chính mình, và sự hiểu biết của mình, đối chiếu với tình yêu ấy, sự khôn ngoan ấy.' Tin cậy và hổ thẹn, 'đứa con chìm xuống trong hư vô dưới chân Cha mình, ngay lúc Ngài sắp ôm nó vào lòng.'

Giờ đây có thể hoàn toàn thừa nhận rằng nếu Đức Chúa Trời, khi đáp ứng 'các bản năng và sự mong đợi' của lòng tôi, lại phủ nhận, thay vì biện minh chúng, — và đặc biệt, nếu Ngài chỉ 'viện dẫn sự toàn năng và quyền trừng phạt của Ngài,' — thì không một hiệu quả ân điển nào như thế có thể được tạo ra trong tôi. Tuy nhiên, nếu tôi tin và không thể không tin, không chỉ rằng Đức Chúa Trời có quyền trừng phạt, mà rằng vì là Đấng Cai Trị công chính, Ngài phải trừng phạt, và trừng phạt theo phán xét; — nếu lương tâm tôi làm chứng rằng với tư cách là một tên tội phạm có tội và bại hoại tôi bị định tội; — nếu tôi cảm nhận sâu sắc rằng không đấng cứu chuộc nào đáp ứng nhu cầu cấp bách của tôi mà lại không có khả năng cất khỏi tôi tội lỗi và sự bại hoại của tôi, và điều đó cũng phải với sự đồng thuận của Chúa tôi là Đấng bị xúc phạm; — nếu đây là những bản năng và khát vọng của lòng tôi; — thì, không một 'sự tranh luận vụ việc của tôi' nào mà không hàm ý một ánh sáng nào đó về các điểm này sẽ hoặc hạ tôi xuống, hoặc hòa giải tôi. Ít nhất đến một mức độ nào đó, thông tin về đề tài cách Đức Chúa Trời xử lý tội lỗi và sự bại hoại nơi con người, thật sự đã được ban sau sự Sa Ngã, bằng sự mặc khải rõ ràng và bằng sự thiết lập của lễ tế sinh. Mọi người, trong mọi thời đại và xứ sở, đã được hưởng lợi ích của thông tin ấy; các thế hệ đầu tiên có được nhiều nhất, — dĩ nhiên ngoại trừ dòng dõi của Kinh Thánh. Gióp đã có nó; và hầu hết các nhà chú giải cho rằng ông ám chỉ nó khi ông nói, 'Tôi biết rằng Đấng Cứu Chuộc tôi vẫn sống.' Dù sao ông đã có nó. Và bất cứ ý nghĩa đầy đủ nào của điều Đức Chúa Trời phán với ông từ giữa cơn gió trốt, trong mối liên hệ với kinh

nghiệm trực tiếp của ông, — thì sự hiểu biết của ông về kế hoạch và ý định cứu chuộc của Đức Chúa Trời, như đã được mặc khải sau sự Sa Ngã, hẳn đã đi vào động lực của sự tự hạ mình rộng rãi và chân thật đã khiến ông thốt lên, — 'Trước lỗ tai tôi có nghe đồn về Chúa, nhưng bây giờ, mắt tôi đã thấy Ngài; vậy nên tôi lấy làm ghê tởm tôi, và ăn năn trong tro bụi.'

Tất cả điều này hoàn toàn phù hợp với việc đứa con phủ phục dưới chân, được ôm vào lòng, của Cha mình. Thật vậy, nó giải thích sự hòa giải trên cả hai phía. Với tư cách là Cha, Đức Chúa Trời đã đảm nhận, trong lòng thương xót vô hạn, việc cung cấp sự cất bỏ tội lỗi và sự bại hoại của con người sa ngã. Tin điều này, cảm nhận điều này, cuối cùng tôi được thỏa mãn, — sau lời quở trách điềm tĩnh của Ngài với tôi vì đã không hoàn toàn tin cậy sự khôn ngoan và tình yêu của Ngài. Tôi hơn cả thỏa mãn, tôi bị chinh phục. Tên tội phạm tan chảy thành đứa con; đứa con được ôm chặt trong vòng tay của người Cha.

'Đó là một người Cha, chứ không phải một thế giới mơ hồ, trước mặt Đấng mà ông đã cúi mình.' Tác giả tiếp nối ngay sau sự trình bày cảm động của mình như vậy. Và ông khẩn nài chúng ta, 'nếu chúng ta muốn gìn giữ anh em mình khỏi vực thẳm tối tăm của thuyết phiếm thần, khi linh hồn họ bắt đầu mở ra với một số hài hòa của vũ trụ, đừng dừng lại cho đến khi chúng ta hiểu sao kỷ luật của Đức Chúa Trời lại kết thúc bằng việc xưng công chính cho Gióp hơn là ba người bạn ông; sao Ngài có thể chấp thuận niềm xác tín về một sự công chính thật sự, thuộc về chính con người, mà chúng ta đã quá lo lắng muốn bác bỏ.' 'Vì mục

đích này,' ông nói, 'chúng ta phải đặt nền tảng đức tin mình sâu hơn nhiều so với cách chúng được đặt trong các bài trình bày hiện đại.' (Tr. 63.) Rồi ông chụp lấy cụm từ 'đưa tội nhân đến với Đấng Christ,' như là tóm tắt và thực chất của các 'bài trình bày hiện đại' này. Và trình bày điều đó như tương đương với việc đưa ông ta đến chỗ biết những gì Đấng Christ đã làm và đã phán, trong ba mươi ba năm giữa sự giáng sinh và sự phục sinh của Ngài,' ông thêm, chúng ta sẽ không bao giờ hiểu được ý nghĩa vô hạn của những năm ấy, hay có thể tiếp nhận các tường thuật Phúc Âm về chúng một cách đơn giản như chúng vốn có, nếu chúng ta không có ý tưởng nào khác ngoài ý tưởng này, hay nếu không có ý tưởng nào khác mà chúng ta dám công bố cho đồng loại mình.' (Tr. 63, 64.) Dường như 'niềm tin của chúng ta rằng Đấng Christ đã hiện hữu, trước khi Ngài mặc lấy xác thịt con người và ở giữa chúng ta,' — 'rằng Ngài thật sự đã trò chuyện với các tiên tri và tổ phụ, và khiến họ nhận biết sự hiện diện của Ngài,' — đã trở nên không thật; 'một giáo điều khô khan, mà chúng ta chứng minh từ Pearson, và chẳng liên quan gì đến những xác tín sâu kín nhất của chúng ta, với chính đời sống chúng ta.' Và lý do là, — 'vì chúng ta không chấp nhận lời giải thích của Tân Ước về các lần hiện ra và tỏ mình này; vì chúng ta không tin rằng Đấng Christ ở trong mọi người, là nguồn của mọi ánh sáng từng viếng thăm người ấy, là gốc rễ của mọi tư tưởng và hành động ngay thẳng mà người ấy từng có thể nghĩ ra hay làm.' (Tr. 64.)

Giờ đây, trước hết, nếu chúng ta muốn gìn giữ những người biết suy nghĩ khỏi thuyết phiếm thần, chúng ta phải phân biệt sự công chính, — sự ngay thẳng, — 'lẽ thật nơi bề trong,'

— mà Gióp đã có và Đức Chúa Trời đã nhìn nhận nơi ông, — khỏi Đấng Cứu Chuộc mà Gióp biết là đang sống, và là của ông. Nhầm lẫn, hay đồng nhất, hai điều này, — là cắt đứt nền tảng của bất cứ giao dịch cá nhân thật sự nào giữa tôi và Đấng Tạo Hóa tôi; — bất cứ sự tính toán thật sự nào về phần Ngài với tôi; — bất cứ sự điều chỉnh công chính nào về vị trí của tôi dưới luật pháp đối với Ngài. Và nếu nền tảng ấy bị phá hủy, tôi nghĩ mình chỉ thấy một rào cản rất mong manh, nếu có, giữa tôi và thuyết phiếm thần. Lại nữa, thứ hai, 'chúng ta' trong sự giảng dạy của mình không chỉ muốn đưa tội nhân đến với Đấng Christ; chúng ta cố đưa Đấng Christ đến gần họ; hay đúng hơn là tỏ cho họ thấy rằng trong Phúc Âm chúng ta rao giảng, Đấng Christ được đưa đến gần họ; rất gần; gần đến nỗi khi Ngài đứng ngoài cửa mà gõ, họ chỉ cần mở, và Ngài sẽ vào cùng họ và ăn tối với họ. Thứ ba, chúng ta không quên rằng Đấng Christ với tư cách là Đấng Cứu Chuộc hằng sống, — Ngôi Lời, — Sự Sống, — Ánh Sáng của loài người, — đã luôn luôn và hiện nay ở khắp nơi trong thế gian, — soi sáng ít nhiều mọi người đến trong thế gian, — chiếu sáng trong sự tối tăm dù sự tối tăm không hiểu thấu được. Nhưng, thứ tư, — trong khi chúng ta giải thích bất cứ điều gì tốt lành trong tính cách con người và xã hội loài người bằng sự kiện rằng Đấng là ánh sáng của loài người đã luôn ở giữa loài người, — chúng ta không tin rằng Đấng Christ ở trong mọi người. Chúng ta nói rằng niềm tin như vậy không đáp ứng trường hợp của tội nhân. Đấng Christ vì người ấy, chứ không phải Đấng Christ ở trong người ấy, là điều người ấy cần trước hết, — là điều người ấy sẽ đón nhận trước hết.

Đây là điểm đang tranh cãi. Đây là câu hỏi thật sự

được nêu lên bởi kinh nghiệm đau đớn nhưng đầy ân điển của Gióp và kết quả vui mừng của nó. Đó là điều này; Sao một trạng thái tâm trí nào đó liên quan đến cả tội lỗi lẫn sự chịu khổ, có thể được giải thích? Nó có phải là kết quả của 'các bản năng và sự mong đợi' của 'lòng' mọi người 'không bị phủ nhận, mà được biện minh?' Nó có phải là 'Đấng Christ ở trong mọi người?' Hay nó là Đấng Christ, từ ban đầu, tỏ ra ít nhiều rõ ràng cho mọi người, bằng một sự mặc khải từ bên ngoài và từ trên cao, ý định và kế hoạch cứu rỗi của Cha, — và khiến sự tỏ ra ấy càng ngày càng rõ ràng hơn cho mọi người có tâm trí được mở ra để tiếp nhận nó? Nó có phải là 'Đấng Christ ở trong mọi người?' Hay nó là Đấng Christ đến với mọi người?

Rằng có, và đã luôn có, 'một ánh sáng, soi sáng mọi người đến trong thế gian,' — và rằng Đấng Christ là ánh sáng ấy, — phải được thừa nhận, nếu đúng là Đức Chúa Trời lúc đầu đã mặc khải kế hoạch thương xót của Ngài, và từ đó chưa bao giờ để mình không có chứng cớ. Ánh sáng ấy mọi người đã có, và đang có, trong kinh nghiệm của họ về sự nhẫn nại của Đức Chúa Trời, và trong các dấu hiệu về những ý định ân điển của Ngài đối với họ. Nó tăng thêm sự rõ ràng khi sự mặc khải trong lời trở nên rõ ràng hơn. Nhưng ít nhiều nó soi sáng mọi người. Và chính dưới ánh sáng ấy, những cảm giác đã được mô tả về tội lỗi và sự chịu khổ được gọi ra.

Tác giả không chính thức phủ nhận ánh sáng bên ngoài này; nhưng ông bỏ qua nó; ông để nó ngoài tầm nhìn, và không dùng nó làm một yếu tố trong lời giải thích của ông về kinh nghiệm đang bàn. Mọi ánh sáng ông cần là 'Đấng Christ ở trong mọi

người.' Quả thật đây là tất cả, hay gần như tất cả, những gì có chỗ trong thần học của ông.

Và ở đây, xin lưu ý, thậm chí không cần phải bàn luận câu hỏi; — Đấng Christ có ở trong mọi người chăng? Thừa nhận điều đó là đúng, một câu hỏi khác phải nảy sinh, — Có thể chỉ bằng cách ấy mà giải thích được trạng thái tâm trí được quy cho Gióp chăng? Không phải nói rằng Đấng Christ ở trong mọi người, như ban cho người ấy thông tin về đề tài cách Đức Chúa Trời xử lý tội nhân; mà là Đấng Christ ở trong mọi người, như gọi ra, hay khởi nguồn, một kinh nghiệm chung nào đó. Và khó khăn là điều này, — rằng suy cho cùng, kinh nghiệm ấy thuộc loại mà không gì ngoài một sự hiểu biết hay quan niệm nào đó về cách Đức Chúa Trời xử lý tội nhân mới có thể giải thích cách hợp lý. Bằng không một chuyển động hay vận hành hay nguyên lý nội tại nào có thể tưởng tượng được, — bằng không một ánh sáng nội tâm nào, — không một Đấng Christ nào trong tôi, — tôi có thể đạt đến và nhận thức được sự thẳng thắn xưng tội, và đức tin phục tùng sự chịu khổ, là điều tạo nên sự ngay thẳng của tôi, trừ khi tôi có trước mặt mình, — được trình bày cho tôi chứ không phải tiến hóa ra từ tôi, — một ý tưởng nào đó, dù mơ hồ và nghi ngờ hay rõ ràng và chắc chắn, về ý nghĩ và ý định của Đấng Thánh đối với những người như tôi, thật sự và thật ra, và như một sự kiện, là gì.

Tác giả cho rằng quan điểm của mình, — tìm thấy trong mọi người một trạng thái tâm trí liên quan đến tội lỗi và sự chịu khổ, dù người ấy nhận thức nó rõ ràng hay không rõ ràng,' tương đương với Đấng Cứu Chuộc, và thật ra là Đấng Cứu Chuộc, — có một mối liên hệ quan trọng với

'giáo lý của Strauss,' và với 'cuộc tranh luận về thuyết Unitarian.' (Tr. 64.)

Ông không sợ chúng ta sa, trong thời nay, 'vào giáo lý về Đấng Christ thịnh hành trong thế kỷ trước,' — 'vào niềm tin nơi Ngài như một con người, và chẳng hơn một con người.' Ông e ngại chúng ta sa 'vào quan niệm về Ngài như một nhân vật bóng mờ, mà trí tưởng tượng đã khoác lên, như nó khoác lên mọi anh hùng của mình, một thần tính nào đó, thật sự thuộc về và bắt nguồn từ chính nó.' Ông không thấy sự bảo đảm nào chống lại điều này trong một sự bác bỏ phê bình về Strauss và các môn đồ ông. 'Điều là khuynh hướng và thói quen của lòng, không được chữa lành bằng cách phát hiện những ngụy biện trong cách nó được thể hiện và trình bày cho trí tuệ. Nếu bạn không có cách nào khác để tỏ ra Đấng Christ không phải là một hữu thể thần thoại, hay một con người được nâng lên thành thần bằng cùng tiến trình đã thần thánh hóa hàng nghìn người trước và sau,' bạn chắc chắn sẽ thất bại. (Tr. 65.)

Vậy thì, làm sao đối phó với lý thuyết này? 'Các nhà thần học của chúng ta, trước hết, phải xử lý cách trung thực hơn với các sự kiện của kinh nghiệm con người' so với cách họ đang làm; 'và thứ hai, họ phải nối kết các sự kiện này với các nguyên lý mà họ thừa nhận đến một mức độ nào đó, khi họ đang tranh luận với những người phủ nhận chúng, nhưng chúng hiếm khi được họ trình bày cách công bằng cho chính mình, và càng hiếm hơn khi được đưa vào lương tâm của đồng loại đang chịu khổ của họ.' (Tr. 66.) Các sự kiện là gì? và các nguyên lý là gì?

Các sự kiện là những điều mà tác giả 'đã cố

trình bày' dưới ánh sáng của Kinh Thánh và sự quan sát. Nguyên lý được áp dụng cho các sự kiện ấy theo hai cách.

Nó được áp dụng khi chúng ta nói với 'người tuyên bố rằng mình có một sự công chính mà không ai có thể cất khỏi ông ta — Điều đó đúng. Ông có một sự công chính như vậy. Nó sâu hơn mọi gian ác ở trong ông. Nó nằm ngay tại nền tảng của sự hiện hữu ông. Và sự công chính này không chỉ ngự trong một luật pháp đang định tội ông; nó ngự trong một Đấng mà ông có thể tin cậy. Chúa công chính của loài người ở cùng ông, không phải 'ở một thiên đàng nào đó,' — 'ở một địa ngục nào đó,' — mà gần ông, tại lòng ông.' (Tr. 66.)

Tác giả hiển nhiên ám chỉ lời phát biểu của sứ đồ Phao-lô (Rô-ma 10:6–10). Ông bỏ qua điều kiện mà sứ đồ gắn với lời phát biểu ấy. Nếu tác giả có ý như điều sứ đồ dường như có ý, rằng lời của Phúc Âm, mặc khải Đấng Christ là 'sự công chính của Đức Chúa Trời,' đưa Đấng Christ đến rất gần mọi người nghe nó, — chính nó ở gần người ấy, trong miệng và trong lòng người ấy, đến nỗi người ấy chỉ cần 'lấy miệng xưng Chúa Giê-xu và tin trong lòng rằng Đức Chúa Trời đã khiến Ngài từ kẻ chết sống lại,' để được cứu, và có 'Đấng Christ trong người ấy là niềm hy vọng của sự vinh hiển;' — nếu đó là ý của tác giả, thì nó, như đã thấy, chẳng hơn điều mà mọi nhà giảng đạo Phúc Âm sốt sắng vẫn hằng dạy. Nhưng khi ấy đó là Đấng Christ, không phải tương phản với luật pháp, mà trong sự hiệp một chặt chẽ nhất với luật pháp, là Đấng ở gần chúng ta, tại lòng chúng ta. Sự công chính mà một

nhà giảng đạo như vậy nói đến, trước hết và chủ yếu ngự trong một luật pháp đang định tội chúng ta; 'và' 'nó ngự trong một Đấng mà chúng ta có thể tin cậy,' vì nó ngự trong Đấng Christ, là Đấng 'làm trọn luật pháp để mọi kẻ tin được xưng công chính.' Đấng Christ này, lời đưa đến gần mọi người, — đến với tôi, — gần đến nỗi tôi chỉ cần mở lòng và mở miệng mình để tìm thấy Đấng Christ trong cả hai. Đây là giáo lý của sứ đồ, mà 'các nhà thần học của chúng ta' vui thích 'đưa vào lương tâm của đồng loại đang chịu khổ của họ.'

Thật rất thỏa mãn nếu thấy rằng đây cũng là giáo lý của tác giả trong Luận văn này, — rằng chẳng có gì hơn một sự hiểu lầm giữa ông và các nhà thần học khác, phát sinh một phần từ tính cách và đặc điểm có phần duy tâm của các tác phẩm ông, — rằng ông có ý như họ có ý, và chỉ muốn nói mạnh hơn họ, lời của Phúc Âm đưa Đấng Christ đến gần mọi người mà nó đến là thế nào. Tuy nhiên, đây không thể là ý của ông. Theo quan điểm của ông, lời của Phúc Âm phải tìm thấy Đấng Christ trong mọi người mà nó đến. Nó có thể thấy Đấng Christ đã chết trong con người, như trong mồ Ngài; và nó có thể phải thực hiện một sự phục sinh của Đấng Christ trong con người, như từ mồ Ngài. Nhưng chỉ có vậy thôi.

Đây dường như là, ít nhất một phần, điều được có ý khi tác giả nói về nguyên lý được diễn đạt liên quan đến sự chịu khổ. Ông nói với người chịu khổ rằng, anh làm đúng khi 'giữ vững rằng đau khổ không phải là tốt mà là xấu, — một dấu hiệu của điều sai trái và rối loạn,' 'một sự nô lệ.' 'Anh

không cần dừng lại để xác định nó ở phần nào của anh,' — anh không cần, — 'nó ở khắp anh, ảnh hưởng đến toàn bộ anh, — anh muốn một sự giải thoát hoàn toàn khỏi nó.' 'Hãy giữ vững niềm xác tín ấy. Đừng để ai, dù là nhà thần học hay giáo dân, cướp nó khỏi anh.' Đau khổ là 'một sự nô lệ, dấu hiệu rằng một bạo chúa bằng cách nào đó đã xâm nhập vào trái đất này của chúng ta.' Nhưng anh được phép chịu những hậu quả của sự xâm nhập ấy, chỉ để anh có thể đạt đến sự hiểu biết về một sự kiện khác, — rằng có một Đấng Cứu Chuộc, rằng Ngài sống, rằng Ngài mạnh hơn. Vị Vua công chính ấy của lòng anh, mà anh đã cảm thấy quá gần anh, quá hiệp một với anh, đến nỗi anh khó có thể không đồng nhất Ngài với chính mình, ngay cả khi anh xưng nhận mình quá gian ác, Ngài là Đấng Cứu Chuộc cũng như là Chúa của anh và của loài người. Hãy tin rằng Ngài là vậy. Hãy cầu xin để hiểu cách Ngài đã chứng tỏ mình là vậy. Anh sẽ thấy rằng Đức Chúa Trời, chứ không phải chúng ta, đã dạy anh về Ngài' — 'đã dạy anh rằng anh đã ở trong xiềng xích, nhưng anh đã là kẻ tự nguyện mang xiềng xích. Để bẻ gãy chúng, Ngài phải giải thoát anh. Bản ngã là nhà tù lớn của anh. Người mạnh có vũ trang, là kẻ giữ nhà tù ấy an toàn, phải bị trói.' (Tr. 67.)

Điều này có nghĩa gì? Có phải rằng khi tôi chịu đau khổ, dấy lên trong tôi ý thức về một kẻ áp bức, một bạo chúa, một kẻ xâm nhập, kẻ giữ nhà tù, là Đấng mà sự rối loạn mà đau khổ chỉ ra phải được quy cho, — trong khi đồng thời, Đức Chúa Trời dạy tôi, tôi khám phá gần tôi, tại

lòng tôi, một Đấng Cứu Chuộc là Đấng mạnh hơn, — và rằng sự khám phá này bẻ gãy 'cây gậy của kẻ phù thủy giữ ý chí tôi trong nô lệ,' và giải thoát tôi? Nhưng nếu, khi tôi chịu đau khổ, ngay cả khi biết nó là hậu quả của sự xâm nhập của một bạo chúa, tôi bị ám ảnh bởi phỏng đoán rằng mối quan hệ của tôi với Đức Chúa Trời có thể liên quan đến sự lệ thuộc nô lệ của tôi thì sao? Tôi cảm thấy rằng trong mối quan hệ của tôi với Đức Chúa Trời có thể nằm gốc rễ của sự rối loạn, vì chính nó đã rối loạn. Tôi hỏi làm sao tôi có thể ở trên một nền tảng đúng đắn với Đức Chúa Trời — sao câu hỏi còn bỏ ngỏ mà tội lỗi tôi đã nêu lên giữa Đức Chúa Trời tôi và tôi được điều chỉnh? Hãy cho tôi một Đấng Cứu Chuộc đến từ Đức Chúa Trời với tôi để nói cho tôi biết điều này, — chính Ngài thực hiện sự điều chỉnh cần thiết; — hãy để Ngài sửa lại mối quan hệ của tôi với Đức Chúa Trời; — và cây gậy của kẻ phù thủy bị bẻ gãy. Tôi có thể vẫn chịu đau khổ, như Gióp đã chịu; và cảm thấy nó vẫn là 'không tốt mà là xấu,' 'một dấu hiệu và chứng cớ của sự rối loạn,' tôi cũng có thể cảm thấy như mình có quyền hỏi tại sao. Nhưng, dù sao, giờ đây tôi ở trong vị trí có thể tách sự chịu đau khổ của mình khỏi bất cứ sự bạo ngược nào của một kẻ thù xâm nhập. Và khi Đấng Cứu Chuộc đến để nói cho tôi biết về lòng thương xót của Cha và đưa tôi về với lòng Cha, đứng bên tôi trong sự chịu khổ của tôi, — tranh luận với tôi, khích lệ tôi, nhắc tôi về sự khôn ngoan của Cha và tình yêu của Cha, — tôi bắt đầu hiểu kỷ luật mà Cha ấy đang dùng để chuẩn bị tôi cho một kinh nghiệm tốt hơn kinh nghiệm đã đội vương miện cho sự thử thách của Gióp: và hiểu điều ấy, 'tôi xưng nhận sự hèn hạ của chính mình,' tôi thuận phục và

thờ lạy. Thật vậy, bằng cách này, tôi nghĩ mình có thể bước vào, có lẽ thậm chí tốt hơn chính tác giả, nếu tôi chân thật và chân chính như ông, điều ông nói rất hay về 'mái tóc bạc của người bị đánh đập, kiệt sức, hoang vu — đang tươi mới hơn, tự do hơn, đầy hy vọng hơn sự ngây thơ chưa được dạy dỗ của thời thơ ấu ông,' — cũng như điều ông nói về 'huyền nhiệm sâu,' — cách Đức Chúa Trời 'có thể dùng những hậu quả của điều ác mà chúng ta đã đầu phục,' — và cách Ngài cũng có thể làm cho sự giải thoát, dù hiện tại chỉ là một phần, khỏi những hậu quả này, — thành công cụ trong sự giải thoát chúng ta khỏi chính điều ác.' (Tr. 68.)

Nhưng đã đến lúc kết thúc các nhận xét này, bằng cách lưu ý vắn tắt điều tác giả nói về cuộc tranh luận về thuyết Unitarian. Ông muốn nó bắt đầu từ một điểm mới. Ông phơi bày đúng đắn sự tương phản giữa 'những người Unitarian bàn luận về việc làm của con người,' và 'những người họ gọi là kẻ cuồng tín bàn về hữu thể của con người.' Ông khám phá một sự bất mãn chung với hai lý thuyết đối lập. Một là 'giáo lý mỏng manh về hạnh kiểm, là tất cả những gì tôn giáo của thưởng phạt có thể tạo ra.' Hai là 'sự quả quyết các chân lý như thuộc về tín hữu chứ không thuộc về người khác, là điều đối lập với nó.' 'Cả hai hệ thống đều đang sụp đổ bởi sức nặng của chính chúng. Nhà đạo đức hình thức bên ngoài không tạo ra được những kết quả mà ông ta nói là tối quan trọng. Người theo tôn giáo độc quyền tỏ ra thế tục hơn các láng giềng mình.' 'Người theo tôn giáo độc

quyền' dĩ nhiên là phe mà người Unitarian gọi là kẻ cuồng tín. Dường như ông ta quả quyết các chân lý như thuộc về tín hữu chứ không thuộc về người khác. Đây là một quan điểm về điều thường được xem là sự giảng đạo Phúc Âm mà cần phải giải thích.

'Các chân lý thuộc về tín hữu chứ không thuộc về người khác,' — không phải là điều thường được phe đang bàn quả quyết. Các chân lý họ quả quyết là chung cho mọi người; và đó là niềm tự hào và vinh hiển của họ khi quả quyết chúng là chung cho mọi người. Họ thật sự phân biệt giữa những người tin các chân lý này và những người không tin. Nhưng chỉ có vậy. Tác giả có làm ít hơn chăng? Ông có đặt trên cùng một nền tảng những người tin một chân lý và những người không tin chăng? Hay, vì ông không đặt họ trên cùng một nền tảng, ông có cho rằng mình đang quả quyết một chân lý thuộc về tín hữu chứ không thuộc về người khác chăng? Ông có ý rằng không có chân lý nào phải tin chăng? — không có chân lý nào mà việc tin hay không tin có thể khiến con người khác nhau chăng? 'Người theo tôn giáo độc quyền' nói rằng có. Và ông ta không nói gì hơn. Tác giả có nói ít hơn chăng?

Bắt đầu cuộc tranh luận về thuyết Unitarian từ việc thừa nhận nhân tính của Chúa chúng ta, rồi lập luận từ Kinh Thánh rằng Ngài hơn con người, là một sai lầm hiện nay, nếu quả thật nó không phải là sai lầm ngay từ đầu. Tác giả muốn bắt đầu nó từ 'những kinh nghiệm của lòng con người, — những xung đột thuộc linh mà ông ta đã học để thấy ý nghĩa của chúng,' và với chúng ông ta phải 'nhìn lên Chúa Giê-xu

như có liên hệ bằng cách nào đó.' Chúng ta nhờ vậy loại bỏ những câu văn và tường thuật thuần túy 'dễ dàng hơn Priestley và Belsham,' và 'với ít sự xúc phạm đến học thuật hơn.' Chúng ta loại bỏ hoàn toàn sự giải thích và lập luận theo Kinh Thánh. Và 'với bao nhiêu niềm vui hơn họ từng tỏ ra, chúng ta có thể nhận biết mọi điều thần thánh nhất trong đời sống của Đấng được gọi là Con Người; với bao nhiêu tự do hơn và ít độc quyền hơn chúng ta có thể nối kết Ngài với mọi nhà vô địch vĩ đại khác của nòi giống!' (Tr. 74.)

Có phải như vậy mà tác giả 'quả quyết các chân lý' khác với những chân lý mà 'người theo tôn giáo độc quyền' quả quyết là 'thuộc về tín hữu chứ không thuộc về người khác?' Có phải rằng, một mặt, ông tìm thấy Đấng Cứu Chuộc, Chúa Giê-xu, Con Người, về 'mọi điều thần thánh nhất trong đời sống Ngài,' trong kinh nghiệm chung của con người, — và mặt khác, ông nối kết 'Đấng được gọi là Con Người' với mọi nhà vô địch vĩ đại khác của nòi giống?' Đây có phải là các chân lý ông quả quyết? Tuy vậy, ngay cả những điều này cũng là các chân lý 'thuộc về những tín hữu' của chúng 'chứ không thuộc về người khác,' theo nghĩa duy nhất mà điều này có thể được nói cách thông minh về các chân lý được 'người theo tôn giáo độc quyền' quả quyết. Và chắc chắn nếu đây là các chân lý mà tác giả quả quyết, — về sự nối kết của Chúa Giê-xu, và của mọi điều thần thánh nhất trong đời sống của Con Người, với những kinh nghiệm của lòng con người, — và sự nối kết của Ngài với mọi nhà vô địch vĩ đại khác của nòi giống, — thì đã đến lúc để hỏi Con Người này, Chúa Giê-xu này, thật sự là ai và là gì?

Tác giả, trong bước đường đời mình, vấp phải "những mỏ giàu có." Khám phá những mỏ giàu có này trong chính mình, ông nhận ra rằng "ông là người làm ra chúng và đã làm chúng một cách tồi tệ; rằng ông là quản gia của một Đấng nào đó là chủ sở hữu chúng; rằng ông là một kẻ phá sản, và tội lỗi." "Nó trở thành một nhu cầu của linh hồn sâu kín nhất ông, rằng ông phải tìm được một Đấng nào đó mà ông đã không tạo ra, một Đấng nào đó không lệ thuộc vào những tai biến và biến đổi của ông, một Đấng nào đó mà trong Ngài ông có thể an nghỉ cho sự sống và sự chết. Đấng ấy là ai?" (Tr. 75.) Tôi là một kẻ phá sản và tội lỗi. Để đáp ứng trường hợp của tôi, tôi phải có một Đấng nào đó mà tôi đã không tạo ra, và Đấng không lệ thuộc vào những tai biến và biến đổi của tôi. Một Đấng như thế, không được tạo ra và không thay đổi, nổi lên từ kinh nghiệm của "Gióp, và Đa-vít, và các tiên tri," của mọi người, nói tóm lại, — dĩ nhiên kể cả chính tôi. Tôi chắc chắn rất quan tâm muốn biết tại sao tôi phải "cho rằng Hữu Thể công chính này là Con của Đức Chúa Trời." Nhu cầu về Ngài từ phía tôi, phá sản và tội lỗi như tôi, và sự khám phá về Ngài, như Đấng đáp ứng nhu cầu của tôi, — dường như đều đến từ cùng một nguồn, — ý thức của chính tôi, — kinh nghiệm của chính tôi; "các câu Kinh Thánh và các câu chuyện đã bị gạt bỏ." Tôi rất quan tâm muốn biết bằng cách nào Ngài đứng trong mối liên hệ nào đó với Đức Chúa Trời, Đấng mà tôi là quản gia phá sản và tội lỗi của Ngài.

CHƯƠNG III.

GIẢI PHÁP ĐÃ ĐƯỢC DỰ BỊ — THÂN VỊ VÀ CÔNG VIỆC CỦA ĐẤNG CỨU CHUỘC — THÂN VỊ. — CÁC BÀI LUẬN V. VI.

BÀI LUẬN V. — VỀ CON CỦA ĐỨC CHÚA TRỜI.

Liệu đức tin của anh em — cái đức tin mà anh em xưng nhận, "Tôi tin Chúa Giê-xu Christ, Con độc sanh của Đức Chúa Trời" — có chỉ là việc tiếp nhận những tình cảm và quan niệm nhân loại "đã lấp đầy mọi thần thoại bằng những sự phát xuất từ Đức Chúa Trời và những con trai của Đức Chúa Trời" chăng? Anh em tiếp nhận những tình cảm và quan niệm nhân loại ấy, bỏ đi một số phụ tùng trước đây của chúng, và thêm vào một số điều mới mẻ của chính mình, mà rồi đây theo một quy luật tất yếu sẽ rơi rụng đi. Anh em đặc biệt gán một lý tưởng cao quý về nhân loại cho một nhân vật cụ thể. Người ta sẽ thấy lý tưởng ấy thuộc về cả giống loài, chứ chẳng riêng gì Ngài. Ngài vẫn giữ một địa vị cao, không phải với tư cách Con độc sanh của Đức Chúa Trời, mà là một trong nhiều con trai. (Tr. 76, 77.)

Về đại thể, đó là gợi ý từ phía người Unitarian mà tác giả đề xuất giải quyết ngay từ đầu Bài Luận này. Ông sẽ không giải quyết nó theo "những phương pháp tranh luận thông thường". Những phương pháp ấy "hoàn toàn không thích hợp khi người ta đưa ra những luận điểm như thế. Câu hỏi, dù được quyết định theo hướng nào, cũng

đều liên quan đến sự sống và bản thể của mỗi chúng ta. Nó ắt ảnh hưởng đến tình trạng của nhân loại hiện nay, và toàn bộ lịch sử tương lai của thế gian. Đem nó ra mà cãi vã, tranh luận như thể nó tùy thuộc vào những điểm của sự phê bình văn tự, như thể sự phán quyết có thể bị chi phối bởi tài lý luận cao thấp của bên này hay bên kia, như thể nó có thể được giải quyết bằng bỏ phiếu," thì chỉ có khuynh hướng làm mờ tối lương tâm và khiến người ta nghi ngờ tầm quan trọng hay khả năng tìm ra chân lý. Im lặng còn hơn cách xử lý những nghi ngờ như thế; trong trường hợp đó, im lặng vừa là sự tôn kính thuộc tôn giáo, vừa là lẽ thường. (Tr. 77.)

Ở đây có một sự kết hợp hay nhầm lẫn kỳ lạ; phê bình, lý luận, bỏ phiếu. Đây là một câu hỏi thần học cần được xét đến; câu hỏi về mối liên hệ trong đó Đấng Cứu Chuộc đứng đối với Đức Chúa Trời với tư cách Con độc sanh của Ngài. Người ta đem nó ra bỏ phiếu bằng cách nào thì thật khó thấy. Có lẽ lý luận, nếu chỉ là một cuộc thử tài biện chứng, có thể không thích hợp; và lối bắt bẻ từng chữ sống nhờ những âm tiết có thể, khi áp dụng vào Kinh Thánh, gây khó chịu. Tuy nhiên, không rõ rằng sự phê bình và lý luận, — sự khảo sát một cách học giả về những điều Kinh Thánh phán và sự vận dụng phán đoán lành mạnh một cách quả cảm trên những điều ấy, — lại thật sự "không thích hợp" khi chúng ta đang thảo luận điều dường như rất nhiều, nếu không muốn nói là hoàn toàn, là vấn đề của sự mặc khải và tỏ bày từ phía Đức Chúa Trời. Nhưng dù sao đi nữa, tác giả chỉ rõ rành rành rằng câu hỏi này không phải để tranh biện dựa trên bằng chứng Kinh Thánh. Nó không phải để được giải quyết bằng cách nại đến Kinh Thánh, — một sự khảo sát có tính phê bình và có lý về các lời phán của Kinh Thánh. Tác giả theo đuổi phương pháp thường lệ của ông.

Ông trước hết phân tích những nghi ngờ mà trong đó câu hỏi này nảy sinh. Rồi ông chiết xuất ra một sản phẩm, — về sau sẽ được đồng nhất với một câu hay nhiều câu nào đó trong Kinh Thánh, và với điều khoản trong Tín Điều. Trong quá trình ấy, người ta phải dõi theo ông, rất chăm chú, nhưng cũng có phần lo ngại.

Xuất phát từ sự kiện về một khuynh hướng phổ quát muốn thừa nhận và tin nơi các con trai của Đức Chúa Trời, — ông tìm hiểu, "những tình cảm nhân loại chung chung mà đức tin 'vào các con trai của Đức Chúa Trời' này thể hiện là gì?" Chúng gồm ba điều. Thứ nhất là "một bản năng của con người rằng những đấng giúp đỡ họ phải đến với họ từ một cõi huyền bí nào đó; rằng những đấng ấy không thể chỉ là con cái của đất, chỉ thuộc giống loài của chính họ." Thứ hai là "một niềm tin chắc mạnh mẽ trong loài người rằng các mối liên hệ nhân loại có điều gì đó tương ứng với chúng trong cõi cao hơn" là nơi các anh hùng của họ đến. Và thứ ba là niềm tin chắc vững vàng rằng "trừ phi những bậc siêu việt không những liên hệ với nhau, mà còn bằng cách nào đó liên hệ với họ, thì sự che chở đơn thuần của những bậc ấy sẽ chẳng đáng giá là bao; chúng sẽ không ban cho những ích lợi mà kẻ thấp hèn cầu xin nơi chúng." (Tr. 79.)

Những đấng giúp đỡ chúng ta phải đến từ trời. Họ phải được ôm ấp trong những mối liên hệ của trời tương tự với những mối liên hệ của đất. Họ phải dự phần vào những mối liên hệ của đất.

Những "bản năng" ấy, — cái "lương tâm của nhân loại" này — suýt nữa đã có thể tạo nên một suy đoán có phần xác đáng rằng một số "bậc đã làm ơn cho nhân loại" có thể "đã đến từ

một nguồn huyền bí nào đó," nếu không phải vì con người đã gán cho họ quá nhiều những đặc thù của quê hương và chủng tộc mình, những tâm tính bệnh hoạn của mình, sự bại hoại và đồi bại của mình. Vậy thì các con trai của Đức Chúa Trời, những bậc mà ba tình cảm này tự nhiên khao khát và tạo ra, phải bị gạt sang một bên như những điều bất xứng và không thật. (Tr. 79, 80.)

"Nhưng," tác giả nói, "còn có một chương kinh nghiệm nhân loại mà chúng ta chưa nhìn vào. Ấy là chương mà tôi đã nói đến trong Bài Luận vừa rồi." (Tr. 80.)

Kinh nghiệm của Gióp được nhắc lại lần nữa, — sự khám phá bằng kinh nghiệm của ông rằng "đã có, bằng một cách huyền bí nào đó, một Đấng Cứu Chuộc, — một nhân vị thật sự liên hệ với ông, — một Đấng mà ông chắc chắn là hằng sống, — một Đấng ở nơi cội rễ của bản thể ông, — một Đấng mà trong Ngài ông được xưng công chính." Chữ "đã có" được nhấn mạnh, tương phản ý tưởng về một Đấng Cứu Chuộc mà trong Ngài mọi người đều công chính, với ý tưởng về một Đấng Cứu Chuộc mà trong Ngài mọi người, ngay cả kẻ tội lỗi nhất, có thể trở nên công chính, hay có thể được xưng công chính. Tuy nhiên, đó không phải là câu hỏi hiện nay, ngoại trừ trong chừng mực nó liên quan đến sự khám phá bằng kinh nghiệm kế tiếp; — rằng "nhân vị thật sự" mà Gióp thấy "liên hệ với mình" này không phải "một Đấng Cứu Chuộc mà là Đấng Cứu Chuộc." Gióp không phải là một người không giống những người khác, được đặt vào những hoàn cảnh hiếm có và đặc biệt, giúp ông xác minh được một số sự kiện là đúng đối với riêng mình mà lại không đúng đối với giống loài ông." Kẻ đau khổ đã bị buộc phải cảm thấy mình đơn giản là một con người." Điều này là đúng; và vì vậy cũng đúng rằng bất cứ Đấng Cứu Chuộc nào Gióp có, ắt phải là một Đấng Cứu Chuộc mà mọi

người đều có, — hay có thể có. Lấy phương án sau này, — nói rằng Ngài ắt phải là một Đấng Cứu Chuộc mà mọi người đều có thể có như Gióp đã có Ngài, — thì vẫn chưa làm tác giả thỏa mãn chút nào. Đối với ông, điều đó sẽ dường như tương đương với việc nói rằng Gióp là "một người không giống những người khác, được đặt vào những hoàn cảnh hiếm có và đặc biệt, giúp ông xác minh được một sự kiện nào đó là đúng đối với riêng mình" chứ không phải đối với giống loài ông. Nhưng thật ra không phải vậy. Một Đấng Cứu Chuộc mà mọi người đều có thể có làm của riêng mình, cũng thỏa mãn đầy đủ điều kiện của vấn đề, — ấy là Gióp cảm thấy mình đơn giản là một con người, — như một Đấng Cứu Chuộc mà mọi người đều có, hay ở trong mọi người. Sự kiện đúng đối với riêng ông cũng đúng đối với giống loài ông, — theo quan điểm nào cũng như nhau. Một Đấng Cứu Chuộc hằng sống là của tôi, và mọi người cũng như tôi đều có thể có Ngài làm của riêng mình, — cách nói như vậy không hề cô lập Gióp hơn chút nào so với việc hiểu ông muốn nói; — một Đấng Cứu Chuộc hằng sống là của tôi, và mọi người cũng như tôi, dù họ biết và tin hay không, thật sự đều có Ngài làm của mình. Tác giả cứ giả định, không chứng minh, rằng nếu Gióp không được xem là "một người không giống những người khác," mà là "cảm thấy mình đơn giản là một con người," — thì mọi người, chỉ vì là con người, ắt phải có Đấng Cứu Chuộc hằng sống làm của mình; — không phải theo quyền mà theo sự kiện — không phải de jure mà là de facto; — y hệt như Ngài đã là của Gióp, tại thời khắc kinh nghiệm mà ông thốt lên — 'Tôi biết rằng Đấng Cứu Chuộc tôi hằng sống.' Chính giả định không chứng minh được này thật sự nằm ở cội rễ của giáo lý tác giả rằng Đấng Christ ở trong mọi người.

Bây giờ ông tiến thêm một bước. Đối với người mà "nơi tấm lòng và linh hồn sâu kín nhất, chính Đức Chúa Trời đang tỏ bày sự công chính của Ngài cũng như tội lỗi của người ấy, — Đấng báo thù cũng như kẻ áp bức," — "câu hỏi tự nó nảy sinh; Đấng Cứu Chuộc này," — tức là sự công chính của con người, Đấng báo thù, — "được liên hệ mật thiết với kẻ đau khổ nhân loại như thế, lại không được liên hệ với Đấng hướng dẫn thiên thượng đã trả lời người ấy từ cơn gió lốc sao? Sự công chính mà Gióp nhận biết, chẳng phải là sự công chính của chính Đức Chúa Trời sao? Ngài có bị tách rời khỏi tạo vật của Ngài như xưa nay vẫn vậy chăng? Lời khẳng định rằng bên này là hình ảnh của bên kia có ý nghĩa gì chăng?" (Tr. 83.)

Vậy thì Đấng Cứu Chuộc, sự công chính, Đấng báo thù, ắt phải được liên hệ với Đức Chúa Trời mật thiết như Ngài được liên hệ với kẻ đau khổ nhân loại; bằng không thì "cảm giác bị tách rời khỏi Ngài, — lòng khao khát được biện hộ với Ngài," — mà Gióp đã cảm, sẽ không được đáp ứng. "Tiếng kêu cầu một người trung gian giữa hai bên" sẽ không được nghe.

Trong bản năng hay kinh nghiệm này, tác giả tìm thấy "lời giải thích về những con trai của Đức Chúa Trời mà ông đã nói đến." Ông xem đây là "kinh nghiệm triệt để và phổ quát" mà "giải thích những kinh nghiệm hời hợt và phiến diện kia." Thứ nhất, "Gióp không thể nghĩ về người trung gian này, gần gũi với chính bản thể ông như thế, trừ khi là một Đấng đã đến với ông, — đã hạ mình xuống với ông, — thuộc về một thế giới huyền bí." Thứ hai, "Gióp không thể nghĩ về Ngài trừ khi là Đấng liên hệ với Chúa vô hình của mọi loài." Thứ ba, "niềm tin chắc sâu kín nhất của Gióp là Ngài liên hệ với chính mình." Đó là ba điều kiện của các con trai của Đức Chúa Trời trong thần thoại. Chúng được thực hiện ở đây; và không có "những nguyên nhân khiến những giấc mơ về các á thần và anh hùng ấy trở nên cục bộ, nhất thời, giả tạo." Vì, trước hết, "chính từ Đấng hữu thể duy nhất, Chúa của linh hồn mọi xác thịt, mà Con của Đức Chúa Trời này ắt đã đến." Kế đến, "Ngài ắt phải thuộc linh, giống như Đấng ấy; vì chính linh hồn chứ không phải giác quan của kẻ đau khổ xưng nhận Ngài." Và rồi, "bất cứ sự công chính và nhân từ nào mà kẻ lầm lạc, tin cậy, tan vỡ tấm lòng nhận biết được ở bên này, — phán với những nỗi buồn và nhu cầu của họ, — ắt phải là hình ảnh và phản chiếu của một sự công chính và ân điển tuyệt đối ở bên kia, mà người ấy chỉ có thể tôn thờ." (Tr. 84.)

Đây là sự phân tích của tác giả về kinh nghiệm nhân loại; và đây là sản phẩm.

Bây giờ ông đảo ngược tiến trình. Ông suy diễn từ thần học Cơ Đốc, nhất là từ các sách của sứ đồ Giăng, một Con của Đức Chúa Trời, — một Con độc sanh, — để đồng nhất với Con của Đức Chúa Trời đã được khám phá hay phát triển trong kinh nghiệm mà ông đã mô tả.

Nhưng trước khi bước vào sự tổng hợp của ông, hay tiến trình suy diễn, cần phải hỏi, sự phân tích của ông và sản phẩm của nó rốt cuộc là gì? Trước khi tôi phán đoán Con của Đức Chúa Trời mà sứ đồ Giăng viết về xa đến đâu có thể được nhận ra là Con của Đức Chúa Trời mà tác giả đã tìm thấy trong các bản năng của nhân loại, — xin cho phép tôi hỏi, — Con của Đức Chúa Trời được phát triển hay

khám phá bằng phương pháp sau cùng này là ai và là gì? Ngài có đáp ứng được trường hợp của tôi không? Ngài có bao quát hết kinh nghiệm của tôi không?

Chắc chắn là không, — nếu tôi "là một kẻ phá sản và tội lỗi." Anh nói với tôi trước hết, rằng tôi phải có một đấng giúp đỡ đến từ trời, đấng liên hệ với Đức Chúa Trời trên trời mật thiết như Ngài liên hệ với tôi. Anh cũng nói với tôi thứ hai, rằng đấng giúp đỡ này là ý thức về sự công chính, — thứ phản kháng chống lại sự đau đớn, — mà tội lỗi và sự đau khổ khơi dậy trong tôi. Và anh còn nói với tôi nữa, rằng đấng giúp đỡ này là Con của Đức Chúa Trời. Nhưng còn sự phá sản và tội lỗi của tôi thì sao? Liệu có sự nhân cách hóa nào, — có sự thần thánh hóa nào, — của kinh nghiệm của tôi, khi tôi còn phá sản và tội lỗi, dù anh có tạo ra từ nó một Con của Đức Chúa Trời, một Con độc sanh của Đức Chúa Trời, — có đáp ứng được trường hợp của tôi chăng? Tôi nói ngay, Không. Tôi nói rằng nếu tôi muốn hình thành bất cứ quan niệm nào về Con của Đức Chúa Trời mà tôi cần, và là Đấng duy nhất có thể thỏa mãn những đòi hỏi của lương tâm và tấm lòng tôi, — thì Ngài không chỉ là một Đấng tiêu biểu cho kinh nghiệm của tôi, và đứng trong một mối liên hệ không xác định nào đó với Đức Chúa Trời cũng như với tôi. Ngài phải là một Đấng đến với tôi, từ bên ngoài tôi, trực tiếp từ Đức Chúa Trời; không phải tan biến hay len lỏi vào tôi, mà là phán với tôi; và nói cho tôi biết món nợ của tôi sẽ được thanh toán thế nào và tội lỗi của tôi sẽ được xử lý ra sao. Đó là thứ đấng giúp đỡ mà, với tư cách "một kẻ

phá sản và tội lỗi," tôi khao khát. Và tôi khó lòng tin rằng có đấng nào khác có thể là đấng giúp đỡ của tôi, theo nghĩa ấy, ngoài một Đấng đến thẳng từ lòng Cha, — không đến qua con đường vòng vèo của kinh nghiệm chủ quan của tôi, mà trực tiếp, như một

Nhân Vị hằng sống từ một Nhân Vị hằng sống, — có quyền và được ủy thác để nói với tôi rằng Ngài là Con của Đức Chúa Trời, và rằng Ngài có sứ mạng của Cha Ngài để thanh toán món nợ của tôi và đền tội lỗi tôi. Với tư cách một kẻ phá sản và tội lỗi, tôi không thể chấp nhận bất cứ đấng giúp đỡ nào từ bên trong tôi là đủ, dù được xác chứng từ bên ngoài và từ trên cao đến đâu. Tôi mong mỏi một đấng giúp đỡ mà, hoàn toàn tách biệt khỏi mối liên hệ của Ngài với tôi, có thể bảo đảm cho tôi về mối liên hệ của Ngài với Đấng Thánh, và quyền năng của Ngài trên đất để tha tội.

Nhưng hãy để sự suy diễn thần học hay Kinh Thánh, vốn phải ăn khớp với sự quy nạp bằng kinh nghiệm, được xét một cách công bằng và đầy đủ.

Tác giả phủ nhận, — điều mà "nhiều độc giả tưởng tượng," rằng "khi chúng ta nói về một Nhân Vị vừa là thần linh, vừa là nền tảng của nhân loại, thì chúng ta ắt đang giả định một sự nhập thể." (Tr. 84.) Ý nói một Nhân Vị thần linh là nền tảng của nhân loại nghĩa là gì thì không rõ. Theo cách trình bày trong các Bài Luận trước và trong Bài Luận này, dường như có nghĩa là mọi kinh nghiệm nhân loại thuộc loại đúng đắn đều tồn tại trong Nhân Vị thần linh này, — rằng chính Ngài trong mọi người là Đấng khởi phát kinh nghiệm ấy, — chính Ngài là kinh nghiệm ấy. Nhưng dù sao, cho đến nay vẫn chưa có ám chỉ nào đến một sự nhập thể. "Thần học Cơ Đốc không nói về một sự nhập thể, cho đến khi nó đã nói về 'một Con độc sanh, được Cha sanh ra trước muôn đời, đồng bản thể với Ngài.'" Điều khoản này của Tín Điều, được diễn đạt như thế, là điểm khởi đầu của tác giả lúc này.

Ông than phiền rằng "những lời này, dù trong các thời trước đã là sức mạnh và nguồn nuôi dưỡng của các đấng xưng đạo và các bậc tử đạo, nay trong thời hiện đại, đã bị xem như chỉ là những mảnh của một môn thần học học đường." "Các bậc học giả phải bênh vực chúng bằng những lập luận tinh vi và cả một đội quân các câu Kinh Thánh." "Người thường phải tiếp nhận chúng một cách mặc nhiên, vì nghi ngờ chúng là nguy hiểm." Nhưng chúng "không nắm giữ được đời sống hằng ngày chung của chúng ta, không thể được thử nghiệm bằng kinh nghiệm nào." Những kẻ bận rộn với các tình cảm và trạng thái tâm linh tôn giáo sẽ bỏ qua chúng một cách dửng dưng, như những điều chẳng liên quan đến lòng tin kính sống động." (Tr. 85.)

Đây là một lời buộc tội nghiêm trọng, nhưng dường như chẳng có căn cứ nào ngoài ý tưởng cố định của tác giả rằng hễ ra sức chứng minh một giáo lý trực tiếp từ Kinh Thánh là ngay lập tức và ipso facto (bởi chính sự kiện ấy) biến nó thành một tín điều khô khan. Nhưng có phải vậy không? Tôi có thể tình cờ nghĩ rằng chân lý về mối liên hệ của Đấng Cứu Chuộc với Cha với tư cách Con độc sanh của Ngài được xác minh tốt nhất, và thật ra chỉ có thể được xác minh, bằng sự nghiên cứu Kinh Thánh một cách tin kính và thông sáng; — rằng thông tin xác thực và niềm tin đúng đắn về đề tài này phải có được, không phải từ các bản năng và khát vọng của con người, — kinh nghiệm của Gióp hay của bất cứ ai, — mà từ sự mặc khải bằng văn tự của Đức Chúa Trời. Đó có thể là ý kiến của tôi. Hành động theo đó, tôi khảo sát các sách của Cựu Ước và Tân Ước; tôi đối chiếu các đoạn; và cầu xin sự giúp đỡ của Đức Thánh Linh là Đấng đã cảm thúc chúng, tôi dùng các năng lực hiểu biết và lý trí của mình, hết khả năng, để

giải nghĩa các đoạn ấy, và thu thập tổng hợp những điều mà, khi được lấy một cách công bằng chung với nhau, chúng đồng thanh dạy dỗ. Dĩ nhiên, nếu tôi chỉ là một kẻ ngụy biện hay một Dryasdust (kẻ mọt sách khô khan), tôi có thể tiến hành cuộc khảo sát với lối chặt chém lô-gích và dàn trận chữ nghĩa xứng đáng với chính Martinus Scriblerus. Nhưng trong chính tiến trình ấy không có gì ngăn cản sự tha thiết cá nhân sâu xa nhất. Trái lại, tôi dấn thân vào đó vì tin rằng những lợi ích cao nhất của mình đều liên quan đến kết quả. Và khi kết quả thật sự đạt được, — khi tôi đứng dậy sau khi tìm kiếm Kinh Thánh và cân nhắc bằng chứng Kinh Thánh, — lòng tôi đầy dẫy sự khám phá mà Đức Chúa Trời tỏ bày cho tôi về Con của tình yêu Ngài. Ấy không phải là một ý tưởng của riêng tôi mà tôi nắm lấy như hình ảnh của điều tôi nghĩ Đấng Cứu Chuộc tôi, và Đấng Cứu Chuộc của loài người, ắt phải là. Ấy không phải là một ý tưởng đơn thuần của riêng tôi, được xác minh, xác chứng, phản chiếu, trong lời thần linh. Ấy là 'điều mắt chưa thấy, tai chưa nghe, và lòng người chưa nghĩ đến.' Ấy là sự tỏ bày của lòng Cha, nơi Con hằng ngự. Các thiên sứ ngắm xem và thờ lạy. Tôi cũng ngắm xem. Tôi thấy Con ra từ lòng Cha, để làm theo ý muốn của Cha, để làm Đấng Cứu Chuộc tôi khỏi sự rủa sả của luật pháp, Đấng Cứu Chuộc của kẻ hư mất; và ban cho chúng ta sự làm con nuôi. Tin như vậy, tôi bước vào mối liên hệ của Ngài với Cha; — và nghe Ngài, khi Ngài cầu nguyện lúc từ biệt các môn đồ, dùng những lời như vầy, — 'Cha đã yêu thương họ cũng như Cha đã yêu thương Con,' — tôi vui mừng run rẩy; tôi đứng trong sự kính sợ.

Đây không phải là "thần học học đường," không nắm giữ đời sống chung, chẳng thể được thử nghiệm bằng kinh nghiệm nào. Nếu những người bận rộn với các tình cảm và trạng thái tâm linh tôn giáo bỏ qua nó, — hay nếu những người cố dệt nên cả một Christology (thần học về Đấng Christ) và Thần Học hoàn toàn từ đầu hay lòng mình không chịu nhận nó, — thì tôi không thể vì bất cứ Đấng Christ nào trong mọi người, nền tảng của nhân loại, mà người ta không thể nghĩ đến trừ khi liên hệ bằng cách nào đó với tôi và với Chúa vô hình của mọi loài, mà đánh đổi nó. Trong niềm tin chắc sâu xa của lòng tôi, đây là cốt lõi của lòng tin kính sống động. Tôi cảm ơn các bậc học giả đã bênh vực nó bằng lập luận và các câu Kinh Thánh, là những người giúp tôi tiếp nhận nó một cách thông sáng và bảo vệ nó theo Kinh Thánh. Trên hết, tôi cảm ơn Đức Chúa Trời và Cha của Chúa Giê-xu Christ tôi, Đấng bởi quyền năng Đức Thánh Linh Ngài khiến tôi biết — rằng Đấng mà đức tin tôi hiệp một với quả thật là Con độc sanh của Đấng Chí Cao.

Nhưng xin trở lại. Tác giả nhìn những kẻ phản đối, trong trường hợp này, với nhiều thiện cảm hơn là đối với hạng người bênh vực thông thường. "Chúng ta mắc nợ họ" "rằng những chân lý này," các mầu nhiệm liên quan đến sự làm Con, "bị buộc phải bước ra khỏi những mạng nhện mà chúng ta đã bỏ chúng trong đó, để chứng tỏ rằng chúng có thể chịu được ánh sáng ban ngày, và rằng chúng mang theo một ánh mặt trời vinh hiển hơn, có thể xuyên thấu mọi hang tối tăm nhất của tư tưởng và nỗi sợ hãi nhân loại." (Tr. 85.)

Những kẻ phản đối là những người nêu câu hỏi ngay từ đầu Bài Luận này; — ngoài ý tưởng phổ quát về các con trai của Đức Chúa Trời là những đấng giải cứu loài người, thì trong Đấng Christ là Con của Đức Chúa Trời còn có gì nữa? Họ xua tan ảo tưởng "thần học học đường"; cách họ làm điều đó không được trình bày rõ lắm. Tuy nhiên, "sứ đồ

Thánh Giăng" làm người dẫn đường của chúng ta, — chúng ta sẽ thấy" trong những điều khác, rằng các mầu nhiệm đang xét "có thể giải thoát chúng ta khỏi cả một bầy những quan niệm và mê tín trần tục sinh ra từ đất mà chúng ta đã tiếp nhận từ tu viện hay đám đông vào trong ngôn ngữ và thực hành Cơ Đốc của mình; rằng chúng có thể chỉ ra cách chân lý nền tảng duy nhất về tình yêu và lòng nhân từ của Đức Chúa Trời khiến mọi sự kiện khác, — những sự kiện thuộc về kỷ luật sâu kín nhất của tấm lòng, những sự kiện liên quan đến cơ cấu bên ngoài nhất của thế gian, — trở nên thánh khiết và sáng láng." (Tr. 85, 86.)

Có thể sai lầm nếu ở đây cho rằng những ^'quan niệm và mê tín trần tục sinh ra từ đất được tiếp nhận từ tu viện hay đám đông," là những ý kiến thường được ấp ủ về sự cần thiết của một sự đền tội lỗi, và sự hòa giải giữa công lý và lòng thương xót, — không phải trong tâm trí thần linh mà trong sự cai trị thần linh, — như có liên quan đến sự tha thứ cho kẻ phạm tội, — sự xưng công chính cho kẻ không tin kính. Tác giả không nói những ảo tưởng mà chúng ta sẽ được giải thoát khỏi là gì. Nhưng ông cho rằng, dưới sự dẫn dắt của sứ đồ Giăng, chúng ta phải giải thích mọi kinh nghiệm nhân loại và mọi sự cai trị thần linh bằng chân lý duy nhất về tình yêu và lòng nhân từ của Đức Chúa Trời; — và điều đó nữa, trên nền tảng của các "mầu nhiệm" liên quan đến việc có "một Con độc sanh, được Cha sanh ra trước muôn đời, đồng bản thể với Ngài." Về phần mình, "ông chỉ thấy từ một khoảng cách rất xa" sự viên mãn rất được mong mỏi mà ông hy vọng và cầu nguyện rằng những người khác sẽ được dấy lên để thúc đẩy. Tuy nhiên, ông đưa ra một minh họa về "mối liên hệ trong đó niềm tin nơi Con của Đức Chúa Trời đứng đối với ý thức về sự nô lệ vốn không thể tách rời khỏi ý thức về tội lỗi." (Tr. 86.)

Đoạn ông chọn là đoạn Đấng Christ lý luận với người Giu-đa về đề tài tự do. (Giăng 8:31-36.) Ông nói rằng ông sẽ không trích dẫn nó nếu ông "thấy trong đó bất cứ ám chỉ nào đến niềm tin về sự nhập thể của Ngài, hay đến sự thương khó chưa xảy ra." Dù có thể có ám chỉ đến một hay cả hai sự kiện này, sự nhập thể và sự thương khó, lập luận của Chúa chúng ta chắc chắn xoay quanh một quan điểm cao hơn cả hai. Mối liên hệ thiết yếu của Con đối với Cha là nền tảng của lời kêu gọi. Các ngươi, là những kẻ nói mình là con cháu Áp-ra-ham và chưa từng làm tôi mọi ai, phạm tội, và là tôi mọi của tội lỗi. Đó là địa vị của các ngươi đối với kẻ mà các ngươi đã bị nó thắng hơn. Và địa vị của các ngươi đối với Đức Chúa Trời, Đấng mà nguyên thủy các ngươi thuộc về, và trong nhà Ngài các ngươi phải giữ vững chỗ đứng, là gì? Các ngươi là tôi tớ, không phải con cái, trong nhà; và chỗ đứng duy nhất các ngươi có thể có trong nhà là chỗ đứng của tôi tớ. Nhưng tôi tớ không ở trong nhà mãi mãi; nhất là nếu hắn trở thành tôi tớ của một chủ khác, hắn không thể đòi quyền ở lại trong gia đình của chủ cũ. Nhưng Con có đầy đủ danh phận và chỗ đứng vững chắc. 'Tôi tớ thì chẳng ở trong nhà luôn mãi; nhưng Con thì ở đó luôn. Vậy nếu Con buông tha các ngươi, các ngươi sẽ thật được tự do.'

Hai điều rõ ràng ở đây, nếu lời lẽ có nghĩa gì. Điều thứ nhất là, chính quyền bất khả xâm phạm của Con được ở trong nhà, — nhà hay gia đình của Đức Chúa Trời, — với tư cách không phải tôi tớ mà là Con, là điều khiến Ngài xứng hợp làm Đấng giải phóng. Điều thứ hai là, sự giải phóng gồm có việc Ngài khiến những tôi tớ của tội lỗi, là những kẻ không thể luôn ở trong nhà, được dự phần vào chính quyền của Ngài được ở trong đó đời đời. Đó là một chân lý lớn, rằng được dự phần vào quyền của Con được ở trong nhà đời đời là sự tự do duy nhất. Đây là "sự tự do vinh hiển của con cái Đức Chúa Trời." Bấy giờ chúng ta giao chiến với điều ác và ác linh, — "giũ bỏ ách khỏi ý

chí chúng ta," — mạnh mẽ trong niềm tin rằng 'Đấng ở cùng chúng ta lớn hơn mọi kẻ nghịch cùng chúng ta,' — 'Đấng ở trong chúng ta lớn hơn kẻ ở trong thế gian.'
Quan điểm của tác giả về lời dạy của Chúa chúng ta trong đoạn này dường như bỏ qua hai tư tưởng này. Ông chú trọng hơn đến ý tưởng rằng nhận biết "một Con của Đức Chúa Trời" thật sự đang cai trị trong nhà, Đấng mà nhà thuộc về — "chứ không phải tên nô lệ nghèo tưởng rằng nó là của mình," — là sự cứu chuộc, sự tự do của chúng ta. Trong quan điểm ấy, nhà là bản tính con người — chính con người. "Trên cái nhà này của họ, không phải bởi tay người làm ra, có một Con đang thật sự cai trị, một Con của Đức Chúa Trời." "Xưng nhận

Chúa thật của nó, từ bỏ quyền tưởng tượng của mình đối với nó, vốn là sự đầu phục một ách nô lệ thật sự," "thừa nhận rằng một Con, một Con thật của Đức Chúa Trời là Chúa mình," — là bí quyết của sự tự do. "Đây là Đấng Hercules thật, Đấng gỡ Prometheus khỏi tảng đá của ông, và giết con kền kền đang mổ xé ông," (Tr. 88.)

Bây giờ, việc thừa nhận một Con, một Con thật của Đức Chúa Trời, — làm Chúa của nhà, Chúa của tôi, — có gì để giải phóng ý chí tôi và khiến tôi được tự do, thì tôi không thể, nếu theo thứ tự tư tưởng của tác giả về đề tài này, hiểu được. Tôi có thể hiểu nó hơn nếu tôi đảo ngược thứ tự ấy; và thay vì đi từ kinh nghiệm nhân loại lên đến một mối liên hệ thần linh, bắt đầu từ mối liên hệ thần linh, và đem nó xuống đến những kinh nghiệm nhân loại này. Chính Đấng Thánh nói với tôi, điều mà tôi không bao giờ có thể đoán được, — điều mà không bản năng nào của tôi, cũng không những bản năng thể hiện trong mọi thần thoại, có thể gợi ý, — rằng Ngài có một Con, — một Con độc sanh, — Đấng đã ở với Ngài, trong lòng Ngài, từ đời đời. Con bước ra, — lúc này tôi không quan tâm Ngài có trong xác thịt hay không, — Ngài hằng bước ra. Và Ngài cũng nói với tôi điều mà không bản năng nào của tôi hay của bất cứ người nào có thể nói với tôi; — có lẽ Ngài nói với tôi những bản năng ấy nghĩa là gì, nhưng điều quan trọng hơn nhiều, Ngài nói với tôi điều sẽ đáp ứng chúng. Ngài nói với tôi Cha Ngài yêu thương Ngài thế nào, và Cha Ngài yêu thương tôi và mọi người thế nào. Ngài nói với tôi rằng Ngài có thẩm quyền từ Cha Ngài để giải quyết với tôi và với mọi người về bất cứ đòi hỏi hay cáo buộc nào Đấng Thánh có đối với tôi hay đối với bất cứ người nào. Ngài cũng nói với tôi rằng Ngài có quyền năng để đổi mới bản tính tôi và bản tính mọi người. Và trên hết mọi sự, Ngài nói với tôi rằng Ngài đã thắng hơn ác linh, và rằng tôi hay bất cứ người nào không cần phải bị tách rời khỏi Cha Ngài, hay lệ thuộc ác linh, nữa. Việc Con nói với tôi điều này, không phải như đồng nhất Ngài với các bản năng của tôi, hay các bản năng của tôi với Ngài, mà như truyền đạt trực tiếp cho tôi từ Cha Ngài, — việc Con nói với tôi điều này như thế, là nói với tôi điều mà, nếu tôi tin, sẽ khiến tôi thật được tự do.

Và quan điểm kia, trong thực tế, là gì? Tôi tìm thấy trong mình một bản năng, — hay bất cứ tên gọi nào khác, — tuy nhiên, một điều gì đó không bằng lòng với tội lỗi và sự đau khổ, mà nghịch lại cả hai. Tôi nhận ra trong bản năng ấy một sự sống, — một nhân vị hằng sống. Ngài ở gần tôi, — trong tôi, — Đấng Cứu Chuộc tôi. Tôi cảm thấy Ngài ắt phải đến từ trên, từ trời. Tôi chắc chắn rằng như Ngài liên hệ với tôi, Ngài ắt phải liên hệ với Đấng Thánh, Cha vĩ đại. Tôi thừa nhận Ngài là một Con — một Con thật của Đức Chúa Trời, — Con. Và tôi được tự do. Ở mức tốt nhất, điều này chỉ là việc đẩy lên đến điểm cao nhất, — đến mức độ của chính thần tính, — một ý thức và một quyền năng đã có sẵn trong tôi, — ý thức về sự công chính và quyền năng kháng cự. Nếu có những người tha thiết nào đạt được sự giải phóng bằng cách ấy, người ta sẽ nghĩ rằng ắt phải là qua một thứ đức tin không thú nhận, và gần như vô thức, như đức tin mà tác giả đôi khi gán cho hạng người Unitarian tốt hơn.

Ắt phải là qua việc họ tin nhiều hơn những gì chính họ xét là mình tin, — qua việc họ gán cho Con, với tư cách ở với Cha từ đời đời, một nhân vị thật và thần linh nhiều hơn hẳn, và gán cho sự bước ra của Con từ lòng Cha từ khi thời gian bắt đầu một thực tại khách quan, riêng biệt nhiều hơn hẳn, — so với những gì dường như hàm chứa trong các lời tuyên bố và trình bày của chính họ.

Việc sự tương phản giữa các quan điểm này được trình bày công bằng, và lời tường thuật về lý thuyết của tác giả là đúng, có thể thấy rõ từ điều ông nói khi, sau khi trích dẫn những dòng mở đầu của "In Memoriam," ông đề xuất "nhìn thẳng một cách can đảm" vào điều ông gọi là "tín điều bình dân." Tín điều ấy, như ông trình bày, tìm thấy "những ý tưởng lớn lao nào đó trôi nổi trong đại dương mênh mông của các truyền thống mà thế giới xưa bày ra cho chúng ta." Và nó cho rằng "Phúc Âm đã chiếm lấy một số trong đó, và rằng chúng ta phải phát hiện chúng và loại bỏ chúng khỏi các truyền thống của chính Phúc Âm." Có lẽ tác giả muốn ám chỉ ý kiến thông thường rằng nhiều truyện hoang đường trong các thần thoại xưa, — các Ba Ngôi, các Con của Đức Chúa Trời, các Sự Nhập Thể, các Sinh Tế, và những điều tương tự, — là những tàn tích truyền thống bại hoại của các sự mặc khải nguyên thủy trước và sau trận Lụt. Không cần thảo luận ý kiến ấy. Nó có thể có chút liên quan đến sự phân tích trước đây của tác giả: nó ít liên quan đến lập luận của ông ở đây. Ông gạt nó sang một bên một cách tóm tắt. Ông một lần nữa trình bày, đối lập với nó, quan điểm của chính ông về "những ý tưởng lớn lao trôi nổi" trong biển rộng ấy.

Chúng "đòi hỏi," ông nói, "được chứng thực." "Điều chúng ta cầu xin," ông nói thêm, "không phải là một hệ thống sẽ đặt những ý tưởng này vào đúng chỗ của chúng, và như thế khiến chúng thành đối tượng của trí tuệ phiến diện của chúng ta, mà là — một sự mặc khải sẽ chỉ cho chúng ta chúng là gì, tại sao chúng ta có những gợi ý và báo hiệu này về chúng, những thực thể đời đời tương ứng với chúng là gì." "Tín điều bình dân" chắc chắn không muốn hệ thống mà ông gạt sang, cũng như chính ông không muốn nó. Nhưng nó muốn điều gì đó hơn những gì tác giả mong mỏi. Nó muốn điều sẽ không chỉ chứng thực các bản năng của nhân loại, mà thỏa mãn những khát khao của chúng. "Chúng ta nài xin Cha của các sự sáng, nếu Ngài là Đức Chúa Trời của lòng nhân từ vô hạn như chúng ta rao giảng, hãy nói với chúng ta" — không phải "liệu mọi tư tưởng của chúng ta về tự do và chân lý có đến từ cha của sự dối trá chăng," (tr. 90) — mà là liệu Ngài có bất cứ sự truyền đạt nào cho chúng ta, trong và qua Con Ngài, có thể ăn khớp với những tư tưởng này, — đem cơ cấu thật của trời đến gặp kinh nghiệm thật của đất, và như thế giải quyết vấn đề của nhân loại chăng.

Có chất liệu quý giá trong phần kết của Bài Luận này. Việc tác giả có đúng khi thừa nhận mắc nợ người Unitarian nhiều đến thế, trước hết vì họ khẳng định sự lệ thuộc của Con, và thứ hai vì họ phản đối sự thờ hình tượng, — thì không cần tìm hiểu. Ông thành công trong việc thiết lập, với không ít cả quyền năng lẫn sự cảm động, một chân lý lớn, mà người ta không thường chú ý đủ. Ấy là điều này: — rằng tạo vật, được phú cho những phẩm chất cao quý và cao cả, dù thật sự có hay chỉ do trí tưởng tượng nồng nàn của những người ngưỡng mộ, thì hẳn luôn kéo loài người ra xa khỏi Đấng Tối Cao, và dẫn họ vào sự thờ hình tượng thực chất. Sự bảo đảm duy nhất nằm ở sự khám phá rằng lý tưởng của nhân loại chính là Con Đức Chúa Trời; rằng vị anh hùng nhân loại hoàn hảo, thu hút vào chính mình mọi sự tôn thờ anh hùng, hóa ra lại là Đấng "đồng bản thể với Đức Chúa Cha." Không có câu trả lời nào cho "phái Strauss," với việc họ viện dẫn vô số "con trai của Đức Chúa Trời," là những kẻ đã để lại "dấu chân của mình trên mọi miền đất khác nhau," tất cả đều đòi hỏi một Đức Chúa Trời, — hoặc "một sự trừu tượng," hoặc "một Người Cha;" — không có "lối thoát" nào khỏi "sự thờ phượng mười nghìn Đức Phật và á thần tưởng tượng;" — trừ khi là trong sự thờ phượng thú vật của Mammon, hoặc trong sự công nhận Con Đức Chúa Trời, và tin điều Ngài phán cho chúng ta về chính mình Ngài khi Ngài nói: "Ta với Cha là một."

Cuối cùng, tác giả yêu cầu các bên mà ông đang biện luận cùng hãy suy xét "liệu họ có thể tránh việc công nhận những hữu thể xác thịt được tôn làm thần, với mọi sự yếu đuối và tội lỗi của chúng, nếu họ không sẵn sàng xưng nhận rằng có một Con độc sanh của Đức Chúa Trời, Đấng đã trở nên xác thịt hay không." (Tr. 93-97.)

Như vậy, vấn đề Nhập Thể được đặt ra.

BÀI LUẬN VI.— SỰ NHẬP THỂ. "Lòng của dân chúng, ở phương Đông cũng như ở phương Tây, đều đòi hỏi các sự nhập thể." Các con trai của các thần trong dân Hy-lạp là xác thịt và máu thật sự. Người phương Đông thì thích các sự phát xuất, co rúm lại trước sự tiếp xúc với xác thịt và máu. Người Giu-đa quen thuộc với các thiên sứ hay con trai của Đức Chúa Trời, "những hữu thể, chứ không phải những sự trừu tượng," "trò chuyện với con người như thể họ cùng một loại;" — nhưng lại không có thân thể hay nhập thể. Bản thân họ là linh, "để lại trong chúng ta một ấn tượng mạnh mẽ về tính linh," khiến chúng ta cảm thấy mình cũng phải thuộc linh. "Một Thiên Sứ cao trọng hơn," đặc biệt, "một Con Đức Chúa Trời," họ "không có khó khăn nào trong việc công nhận," "trên hết mọi người khác." "Các thầy thông giáo hình thức," thật ra, có lẽ chỉ mong đợi sự đến của một vị vua vĩ đại và Đấng Mê-si. Nhưng có những người đã nhận biết Ngôi Vị thần thánh này, — "vị Thầy huyền nhiệm này," — "truy tìm Ngài qua Kinh Thánh của họ," — "không giới hạn sự soi sáng của Ngài cho những người khôn ngoan của xứ mình," nhưng vẫn tin "rằng luật pháp và các đấng tiên tri đã giải thích mối liên hệ của Ngài với Đức Chúa Trời và với linh hồn loài người như không sách nào khác đã làm, và rằng dân tộc họ đã được chọn để làm chứng nhân đặc biệt về sự hiện diện của Ngài." (Tr. 98-100.)

Nhưng tất cả đều hiệp lại chống lại sự Nhập Thể thật. "Cuộc đấu tranh chính của mọi tâm trí trong các thế kỷ đầu sau khi Hội Thánh đã được thiết lập trên thế gian, là chống lại niềm tin này, — tôi nói một cách nhấn mạnh và có chủ ý, là trong mọi tâm trí." Tác giả trình bày vấn đề như vậy. Và sau một ám chỉ ngắn gọn về các khía cạnh khác nhau của cuộc tranh luận Ngộ giáo, ông quy sự chống đối chung đã dấy lên, "khi tiếng nói phát ra từ một nhóm người bị khinh dể, rằng Ngôi Lời, hay Con Đức Chúa Trời, đã trở nên xác thịt, và ở giữa chúng ta," — thành ba châm ngôn chung cho mọi "trường phái" chống đối. "Họ chủ trương, thứ nhất, rằng có thể biết Đức Chúa Trời mà không cần sự nhập thể; thứ hai, rằng một hữu thể hoàn toàn tốt lành bị cám dỗ như loài người bị cám dỗ là điều không đúng hay không thể; thứ ba, rằng mọi điều chúng ta phải trông đợi là một đấng giải cứu một số linh hồn được chọn ra khỏi sự bại hoại và hư nát của nhân loại, chứ không phải một đấng giải cứu chính con người, linh, hồn và thân thể của nó." (Tr. 100-102.)

Tác giả bênh vực sự Nhập Thể bằng cách "đảo ngược các mệnh đề này." Trong sự đảo ngược của ba mệnh đề này, ông tìm thấy "những xác tín đã nâng đỡ tín điều chung của Hội Thánh." "Thứ nhất, chúng ta chấp nhận sự thật Nhập Thể vì chúng ta cảm thấy rằng không thể biết Đức Chúa Trời tuyệt đối và vô hình, như con người cần biết Ngài, và khao khát biết Ngài, mà không có sự nhập thể." Như vậy mệnh đề thứ nhất đã được đảo ngược một cách khá đầy đủ. Nhưng câu hỏi nảy sinh, — mệnh đề, khi đã đảo ngược như vậy, có được chấp nhận là phổ quát không? Chẳng lẽ không có những hữu thể thông minh nào khác ngoài loài người cần biết Đức Chúa Trời? Có phải là chân lý phổ quát rằng để Đấng Tạo Hóa được các tạo vật của Ngài biết đến, thì về phía Đấng Tạo Hóa phải có sự nhận lấy bản tính của tạo vật? Hay nếu đây chỉ là một nhu cầu của gia đình nhân loại mà thôi, thì nó bắt nguồn từ đặc tính nào của gia đình nhân loại? Và lời giải thích của đặc tính ấy là gì? Hiển nhiên tác giả có ý giới hạn mệnh đề này cho loài người, "Không thể," ông nói, "biết Đức Chúa Trời, như con người cần và khao khát biết Ngài, mà không có sự nhập thể." Nhưng rồi, tại sao lại thế? Có phải vì con người đã tự đưa mình vào một vị thế mà trong đó không một sự hiểu biết nào về Đức Chúa Trời có thể có ích cho nó nếu không có sự nhập thể? Nếu vậy, hẳn phải có điều gì đó trong vị thế của nó mà sự nhập thể đáp ứng, và chỉ sự nhập thể mới đáp ứng được. Như vậy sự Nhập Thể trở thành, không phải một phương cách bày tỏ, mà là một sự thật được bày tỏ.

Cuộc tìm hiểu vừa được gợi ý không phải là không liên quan hay vô duyên. Việc Đấng Tạo Hóa nhận lấy bản tính của tạo vật, có phải là điều kiện thiết yếu cho sự hiểu biết của tạo vật về Đấng Tạo Hóa không? Nếu vậy, trong trường hợp đó, sự nhập thể là một phương cách bày tỏ cho loài người, — cũng như việc thiên sứ hóa, hay bất cứ tên gọi nào khác cho sự nhận lấy bản tính thiên sứ, theo giả thiết đó sẽ là phương cách bày tỏ cho các thiên sứ. Mặt khác, việc Con Đức Chúa Trời nhận lấy bản tính nhân loại có phải là một hành động hạ mình, trở nên cần thiết bởi một đặc tính nào đó của loài người khiến họ không thể biết Đức Chúa Trời cách khác không? Trong trường hợp đó, sự Nhập Thể chỉ có thể là phương tiện cho chúng ta biết Đức Chúa Trời, vì nó loại bỏ đặc tính ấy, dù đó là gì. Nếu đặc tính ấy ở trong chúng ta, một cách cá nhân, — nếu nó gắn liền với bản tính chúng ta, — thì khó mà thấy được bất cứ sự trình bày nào về Đức Chúa Trời cho chúng ta, ngay cả trong Ngôi Lời đã trở nên xác thịt, có thể giải thoát chúng ta khỏi nó bằng cách nào.

Nếu, mặt khác, đặc tính ấy nằm trong mối liên hệ của chúng ta với điều ở ngoài chúng ta, — với Đức Chúa Trời, — thì hẳn phải có một sự điều chỉnh lại mối liên hệ ấy. Và hẳn phải là như một bước tiến tới sự điều chỉnh lại như vậy, hoặc như điều thực hiện nó, mà sự Nhập Thể góp phần vào sự hiểu biết của chúng ta về Đức Chúa Trời.

Tuy nhiên, hãy lưu ý rằng câu hỏi, Đức Chúa Trời có thể được biết, hay đã từng được biết, bởi bất cứ bậc thông minh nào, cách khác hơn là qua Con hay không, không phải là câu hỏi được đặt ra ở đây. Cũng không có tranh cãi nào về ích lợi chúng ta có được khi biết Đức Chúa Trời như được bày tỏ cho chúng ta trong ngôi vị của Đấng chia sẻ bản tính chúng ta. Hãy vui mừng tiếp nhận lời tuyên bố của chính Chúa; — "Ai đã thấy ta, tức là đã thấy Cha." Thế nhưng cuộc tìm hiểu vẫn phải được thúc đẩy, — Sự bất khả của việc chúng ta biết Đức Chúa Trời, như chúng ta cần và khao khát biết Ngài, mà không có sự nhập thể, nằm ở đâu? — và sự Nhập Thể loại bỏ sự bất khả ấy bằng cách nào?

Tác giả dường như trình bày vấn đề như sau. Chúng ta thấy trong con người những phẩm chất tốt lành, một yếu tố hay ý thức về chân lý, và một số mối liên hệ gia đình. Loài người hiền lành hay dũng cảm. Họ là bạn bè, anh em, cha. Họ có một thoáng nhìn về một chân lý vượt trên sự sống và sự chết của mình, mà vì đó họ có thể chịu khổ và chịu chết. "Phải chăng mọi sự thật và cảm xúc này đều là ảo tưởng?" "Không. Cha đã vui lòng bày tỏ cho chúng ta Ngài là ai." Và Ngài đã vui lòng bày tỏ điều này cho chúng ta trong một Con Người phán rằng mình từ Cha mà đến; — và Đấng trong chính mình, — trong sự đầy dẫy ân điển và chân lý tỏ tường của Ngài, và trong việc Ngài quy mọi vinh hiển chiếu sáng trong Ngài về Cha, — đã đưa ra bằng chứng đầy đủ để xác lập lời Ngài tự xưng là đáng được tin. Như vậy mọi sự trọn lành của Đức Chúa Trời đều được tập trung, và trở nên tỏ tường, trong Con Người này, Đấng thỏa mãn sự khao khát của chúng ta về một nền tảng thật cho điều thiện, điều yêu thương, điều chân thật, như được khám phá giữa vòng đồng loại chúng ta, và Đấng đồng thời "chẳng tìm vinh hiển cho chính mình, nhưng tìm vinh hiển cho Đấng đã sai mình."

Theo quan điểm của tác giả, không khó để thấy, trước hết, Con Người này hẳn phải là hình mẫu và đại diện, không phải của điều phân biệt loài người với nhau, mà của điều mà con người phổ quát là; — để không một ngai vàng, hay một cung điện, hay bất cứ sự nghiệp phi thường nào, phải thuộc về Ngài, mà là một cái máng cỏ cho sự sinh ra của Ngài, và điều mà mọi người đều có thể nhận ra là phần chung cho đời sống Ngài. Cũng không khó để thấy, thứ hai, Ngài hẳn phải không phải là "một đền thờ của Đấng Chí Thánh" mà là Đấng Duy Nhất; — "vinh hiển của Đức Chúa Trời," thay vì được rải ra qua nhiều hình ảnh, "hẳn phải được tập trung trong một." "Để nó được rải ra qua nhiều, nó hẳn phải được tập trung trong một." (Tr. 108.)

Có lẽ sẽ là bất công khi nói rằng điều này thật ra chẳng hơn gì việc chế tạo một hình ảnh hay sự mô tả con người về Đấng Chí Thánh, từ bất cứ điều thiện, chân lý, hay tình yêu nào có thể quan sát được nơi những người xuất sắc trên đất. Tác giả không nghĩ vậy; nhưng ý nghĩ ấy có thể nảy sinh nơi người khác. Một con người được tìm thấy, Đấng kết hợp trong chính mình một cách trọn vẹn mọi sự xuất sắc của con người; Ngài quy mọi vinh hiển của sự xuất sắc ấy về Đức Chúa Trời; và Ngài tuyên bố mình là Con Đức Chúa Trời, được sai đến để bày tỏ Cha Ngài.

Có điều gì ở đây vượt hơn một con người mẫu mực, nơi mà vinh hiển của Đức Chúa Trời, hay hình ảnh đạo đức của Ngài, vốn chiếu sáng một cách rời rạc khắp loài người, được tập trung và bày tỏ chăng?

Tác giả bàn về một sự chống đối thứ hai đối với sự Nhập Thể, do những người nói rằng, — "Giả định Ngài tiếp xúc với những cám dỗ của người thường là hủy hoại ý niệm về một Con Đức Chúa Trời." (Tr. 109.) Mệnh đề này, ông cũng đảo ngược.

Giờ đây, nếu tác giả ở đây, hay trong bài luận trước mà ông ám chỉ (Bài Luận Thứ Ba), công nhận một cách thẳng thắn hai yếu tố của sự ác này, — sự bại hoại tự nhiên và sự cám dỗ của Sa-tan, — là khác biệt với nhau, dù yếu tố này có thể tác động lên yếu tố kia thế nào đi nữa, — thì cách ông xử lý sự chống đối mà ông đang bàn luận nhìn chung sẽ là tốt. Ông nói rất hay, về "sự thử thách thật" trong đó sự trổi hơn của sự công chính trên một linh "thật" gian ác sẽ được trắc nghiệm và xác định; — "Nếu chúng ta cho rằng Con Đức Chúa Trời có bất cứ lợi thế nào trong sự thử thách ấy, bất cứ quyền năng nào ngoài điều đến từ sự tin cậy đơn sơ nơi Cha Ngài, từ việc từ chối tự làm hay tự chứng mình là Con Ngài thay vì nương cậy nơi lời Ngài và lời hứa của Ngài, chúng ta sẽ không cảm thấy một chiến thắng thật đã được giành." Nhưng rồi ông lập tức thêm; — "Từ đó sẽ đến (than ôi! đã đến) những hậu quả của việc cho rằng xác thịt chúng ta tự nó bị rủa sả, thân thể hay linh hồn chúng ta phải chịu một sự ác tất yếu, chứ không phải là những tạo vật thánh khiết của Đức Chúa Trời, được dựng nên cho mọi điều thiện." (Tr. 111.) Dĩ nhiên, điều này không thể nào được thừa nhận là một sự đối lập công bằng. Tác giả, với mọi sự chối bỏ tính chính xác luận lý của mình, khó mà tin rằng nó là công bằng. Thân thể và linh hồn chúng ta có thể là, và thật sự là, những tạo vật thánh khiết của Đức Chúa Trời, được dựng nên cho mọi điều thiện. Thế nhưng chúng cũng có thể là, và thật sự là, do hậu quả của sự Sa Ngã, phải chịu một sự ác tất yếu. Chính tác giả thừa nhận rằng chúng phải chịu sự ác tất yếu của một cuộc xung đột với linh gian ác. Điều này có nhất quán với việc chúng là những tạo vật thánh khiết của Đức Chúa Trời, được dựng nên cho mọi điều thiện không? Nếu có, thì làm sao có thể là không nhất quán với việc chúng là như vậy, khi cho rằng, ngoài ra, chúng phải chịu sự ác tất yếu của sự bại hoại trong chính mình, và của việc phải chịu sự rủa sả hay án phạt của Đức Chúa Trời?

Nhưng điểm chính là thế này. Xét về sự cám dỗ từ bên ngoài, — sự cám dỗ như A-đam trong sự vô tội đã phải đối mặt, — điều tối quan trọng cần nhớ là Chúa chúng ta đã không lợi dụng bất cứ quyền năng hay đặc ân nào thuộc về Ngài với tư cách là Con, mà đã nương cậy, như những người khác phải làm, nơi các lời hứa và nơi Thánh Linh của Đức Chúa Trời. Tuy nhiên, câu hỏi vẫn còn — Xác thịt Ngài có giống xác thịt của những người khác trong mọi phương diện không? Ngài, trong linh hồn và thân thể, có hoàn toàn giống những người khác không? Họ có tội lỗi và bại hoại theo bản tính, — như họ đến trong thế gian này và sống trong thế gian này, trước khi họ trải qua sự tái sinh, dù đó là gì? Ngài có tội lỗi và bại hoại như vậy không? Tác giả không nói rằng Ngài đã như vậy. Ông chắc chắn chủ trương điều ngược lại. Nhưng cũng chắc chắn không kém, ông chủ trương rằng không có sự lệ thuộc vào sự ác nào nơi loài người nói chung, về bản chất khác hẳn với sự thử sức với linh gian ác ấy, trong đó, như ông nói đúng, Con Đức Chúa Trời đã không có "bất cứ quyền năng nào ngoài điều đến từ sự tin cậy đơn sơ nơi Cha Ngài."

Sự thật là, tác giả né tránh khó khăn, — khó khăn ấy không phải là hình dung một Con Đức Chúa Trời, hay chính Con Đức Chúa Trời, tranh chiến với một quyền lực gian ác, — mà là thừa nhận rằng bản tính thần thánh thánh khiết của Ngài có thể hiệp một với bản tính nhân loại của chúng ta, như bản tính ấy đã biểu hiện trong mọi mẫu vật của nó đã tồn tại từ sau sự Sa Ngã. Phép lạ về sự sinh ra của Chúa chúng ta có phải là một thực tế không? Và nếu vậy, ý nghĩa của nó là gì? Có thể nghi ngờ nghiêm túc rằng người Unitarian, hay bất cứ ai khác, có thể chấp nhận lời giải thích của tác giả về sự Nhập Thể đến đâu, nếu không biết thêm về điều ông chủ trương trong vấn đề sự thay đổi mà bản tính nhân loại chúng ta đã trải qua khi tội lỗi vào trong thế gian, và cũng trong câu hỏi liệu bản tính nhân loại của Con Đức Chúa Trời có, hay không, trong mọi phương diện giống như bản tính nhân loại của chúng ta từ đó đến nay đã là.

Câu hỏi vừa đặt ra — Phép lạ về sự sinh ra của Chúa chúng ta có phải là một thực tế không? — ít ra là một câu hỏi tự nhiên khi sự Nhập Thể là đề tài đang được xem xét; và việc bỏ qua hoàn toàn không nhắc đến nó trong một bài luận về đề tài ấy, hẳn phải có vẻ lạ lùng đối với độc giả thần học thông thường. Trong một bài luận sau, khi ông đang kết thúc phần bàn luận về ngôi vị và công việc của Đấng Cứu Chuộc, tác giả giải thích một phần sự bỏ qua ấy. "Về sự Hoài Thai, tôi đã cố ý im lặng; không phải vì tôi có bất cứ nghi ngờ nào về tín điều ấy hay thờ ơ với nó, mà vì tôi tin rằng chữ kỳ diệu, mà chúng ta thường gắn với nó, gợi ra một ý nghĩa không đúng." "Ngôn ngữ đơn sơ của các nhà viết Phúc Âm," ông thêm, "tự nó là lời giải thích tự nhiên và hợp lý duy nhất về phương cách mà Con đời đời của Đức Chúa Trời có thể đã nhận lấy xác thịt loài người." (Tr. 313.) Để diễn đạt đầy đủ hơn tư tưởng của ông về đề tài này, ông gửi chúng ta đến bài giảng "về hôn nhân," trong "Hội Thánh là Một Gia Đình;" trong đó, khi nói về "giáo lý được công nhận về cách thức Con Đức Chúa Trời trở nên người," như là "điều đơn giản nhất chúng ta có thể chấp nhận," ông đưa ra lý do này: "Bất cứ cách nào khác đều chứa điều gì đó làm cho lòng và lương tâm bị xúc phạm, điều gì đó giới hạn Con Người phổ quát vào những điều kiện hẹp hòi, cục bộ, điều gì đó cản trở sự nhận biết đầy đủ và rõ ràng về Ngài là Con độc sanh của Đức Chúa Cha." (Tr. 97.) Tác giả đang nói, trong bài giảng ấy, về cách thức Chúa chúng ta sinh ra, chủ yếu liên quan đến các định chế của đời sống gia đình và xã hội. Bất cứ ám chỉ nào về nó trong các Bài Luận này hẳn phải có một ám chỉ chung hơn về phẩm chất hay đặc tính của "xác thịt loài người," hay bản tính nhân loại, mà Ngài đã "nhận lấy." Nó có trong mọi phương diện giống như của chúng ta từ sau sự Sa Ngã không? Ngài, về phương diện làm người, có hoàn toàn như chúng ta không? Hay cách thức Ngài sinh ra đã bảo đảm một sự miễn trừ, — một sự miễn nhiễm, — khỏi tội lỗi và sự bại hoại, điều không thuộc về chúng ta? Cách diễn đạt mơ hồ của tác giả có thể được cho qua, vì không ai muốn bàn chi tiết những câu hỏi như ông gợi ý. Tuy nhiên, giáo lý thần học thông thường, rằng sự sinh ra của Con Đức Chúa Trời là kỳ diệu, và rằng nó kỳ diệu vì việc nó như vậy là điều kiện cần thiết để Ngài trở nên người, người thật và người trọn, — mà vẫn trở nên người, thoát khỏi mọi vết nhơ của tội lỗi và ô uế vốn là di sản chung của dòng dõi A-đam; giáo lý này, như một giáo lý được bày tỏ trong Kinh Thánh, sẽ giải thích sự thật lịch sử được ghi lại ít ra cũng tốt như bất cứ ý tưởng tiên nghiệm nào về cách thức nhập thể nào xứng đáng nhất với Con đời đời của Đức Chúa Trời, và thích hợp nhất để lập Ngài làm Con Người phổ quát.

Sự hiểu biết, lương tâm, tấm lòng của con người, — của bất cứ người nào có lý trí lành mạnh và tình cảm đúng đắn, — của người thấu hiểu sâu sắc nhất những mô tả sinh động của tác giả về tội lỗi, và bệnh tật của cái tôi, và ý thức về sự nô lệ; nói tóm lại, bản tính nhân loại không bị pha tạp, có thể được phép nói, một Con Đức Chúa Trời, dù được bày tỏ trong tôi một cách thân mật đến đâu, và dù được thể hiện hay nhập thể trước mắt tôi một cách tỏ tường đến đâu, có thể thật sự đáp ứng trường hợp của tôi và làm Đấng Cứu Chuộc của tôi đến mức nào, — nếu việc Ngài bằng lòng làm một với tôi, và cùng chung sự nghiệp với tôi, hàm ý rằng Ngài nguyên thủy, trong nhân tính của Ngài, chẳng tốt hơn tôi. Và chẳng quan trọng gì việc quý vị nói với tôi, về nhân tính chung này, — rằng Ngài, như tôi, đã sa ngã; — hay rằng tôi, như Ngài, chưa sa ngã. Trong trường hợp thứ nhất, quý vị xúc phạm lòng tôn kính của tôi; trong trường hợp thứ hai, xúc phạm lương tâm tôi.

Ngay cả "một Con Đức Chúa Trời mạnh mẽ," trở nên con người mà tôi cảm thấy mình là, tội lỗi, bại hoại, và yếu đuối, cũng không thể được chấp nhận làm Đấng Cứu Chuộc của tôi.

3. Sự tinh vi Ngộ giáo thứ ba mà tác giả bàn đến là "niềm tin rằng Đấng Christ đã từ một thế giới thuần khiết và thanh khiết nào đó giáng xuống, để cứu một số linh hồn được chọn khỏi sự ô uế của xác thịt và sự chết do đó mà ra: chứ không phải để cứu loài người; trên hết không phải để cứu điều được gọi là thân thể nghèo hèn, thấp kém, bị rủa sả." Sự bác bỏ sự tinh vi này, ông khám phá ra trong việc Chúa chúng ta hướng đến, không phải các nhóm được chọn, mà là đám đông thuộc mọi giai cấp, ngay cả hạng thấp nhất; trong sự quan tâm của Ngài đến thân thể loài người, và cách Ngài đối xử với "đau đớn, bệnh tật, sự chết," — điều Ngài đã đối xử "không phải như những phần của một kế hoạch thần thánh, mà như những bằng chứng rằng nó đã bị vi phạm; như những chứng nhân về sự hiện diện của một kẻ hủy diệt, kẻ phải bị chống cự và đuổi ra." (Tr. 112.)

Đây là một sự phản đối đúng đắn "chống lại mọi hạng người nào, trên bất cứ căn cứ nào, tôn giáo hay triết học, đang duy trì một vị thế độc quyền, cố gắng tách mình khỏi những con người khác, hay muốn hạ thấp sự tồn tại của loài vật như cách duy nhất để đề cao điều thuộc trí tuệ hay thuộc linh." (Tr. 113). Chắc chắn Đấng Christ, với tư cách là người, sở hữu bản tính nhân loại, không phải như đặc thù của một số người, mà như chung cho mọi người; và Ngài sở hữu bản tính ấy trọn vẹn. Đời sống loài vật của nó, không kém đời sống trí tuệ và thuộc linh của nó, đã và đang thuộc về Ngài. Tách mình khỏi những người khác, hay đánh giá thấp thân thể, thực chất là chối bỏ sự nhập thể của Con Đức Chúa Trời. Đến đây tác giả hòa hợp với mọi nhà thần học lành mạnh.

Và đó là một sự phục vụ cho sự nghiệp chân lý, cũng như cho nhiều người đang vật lộn trong trận chiến của đời sống, khi bất cứ người có thẩm quyền nào, như tác giả này, minh họa, như ông rất có thể minh họa, khía cạnh mà sự nhập thể của Con Đức Chúa Trời — nhân tính thật và đúng của Ngài — có đối với nhân loại nói chung; đối với mọi tình bằng hữu và mối liên hệ của con người; đối với mọi lao nhọc và thử thách của đời sống con người; đối với mọi thành viên của gia đình nhân loại. Có thể thừa nhận rằng sự thật hay giáo lý này, — việc Con Đức Chúa Trời nhận lấy bản tính chúng ta, — đôi khi đã được các nhà thần học xem và được các nhà giảng đạo trình bày, quá nhiều như thể nó chỉ là một phương tiện cho một cứu cánh, — một bước trong công việc cứu chuộc; và rằng do đó, ý nghĩa và giá trị của nó, xét đơn thuần tự nó, có thể đã vô tình bị xem nhẹ phần nào. Luôn có nguy hiểm là chúng ta thay thế một sự vật, một giao dịch, một kế hoạch, hay bất cứ tên gọi nào, thay vì một ngôi vị thật và sống, làm đối tượng của sự tin cậy và suy ngẫm thường xuyên của chúng ta; và ai kêu gọi chúng ta từ niềm tin đơn thuần vào một hệ thống, đến sự thông công sống với Con Người Thần Thánh, đáng được chúng ta cảm ơn. Có lẽ, một người quan sát công tâm về các buổi nhóm Tin Lành hiện đại sẽ thừa nhận rằng ngôi vị của Đấng Cứu Thế được đưa ra rất nổi bật, và Ngài được nhiệt thành giới thiệu cho vòng tay yêu thương của các môn đồ Ngài; đồng thời người ta cũng đã cố gắng bày tỏ, sự thật Ngài trở nên người đã đóng một đặc tính thánh khiết nào đó trên bản tính nhân loại, ở bất cứ nơi nào nó được tìm thấy và trong bất cứ hoàn cảnh nào; nó nâng cao và thánh hóa mọi kinh nghiệm của con người như thế nào; nó ban cho mọi con người một giá trị mà đồng loại họ không thể đánh giá đủ. Bằng mọi cách, tuy nhiên, hãy làm thêm nữa theo hướng này. Hãy thúc đẩy mọi suy xét như thế, những suy xét thích hợp để phá đổ các rào cản ngăn cách, để làm sống động ý thức trách nhiệm của chúng ta trong cách đối xử với nhau, và để chấm dứt sự ly dị không xứng giữa đời sống tôn giáo với đời sống thường nhật. Nếu tác giả sẽ tiếp tục lao động trong ơn gọi ấy, mọi Cơ Đốc nhân có tâm trí đúng đắn và tấm lòng đúng đắn sẽ chúc ông thành công. Nhưng đồng thời, không cần thiết cho một sự áp dụng thực tiễn như vậy, và cũng không thể được về mặt thần học, việc cô lập giáo lý Nhập Thể. Nó hẳn phải được xem xét liên quan đến ít ra hai giáo lý khác, — một, giáo lý về bản tính của con người từ sau sự Sa Ngã, và hai, giáo lý về bản tính của công việc mà vì đó Con Đức Chúa Trời đã sinh ra trong thế gian này. Và cuối cùng sẽ thấy rằng, khi nó được trình bày sao cho nhất quán cả với niềm tin vào sự bại hoại và tội lỗi của con người sa ngã, lẫn với niềm tin vào một của lễ thay thế thật để đền tội, — thì sự Nhập Thể, — nhân tính của Chúa phước hạnh chúng ta, — chỉ càng trở nên quý giá hơn, và càng phổ quát hữu dụng hơn cho mọi mục đích của đời sống con người, — cá nhân, xã hội, thuộc linh, và thần thánh. Chính vì sự trình bày của tác giả về nó dường như không nhất quán với các ý niệm đúng đắn và theo Kinh Thánh về sự Sa Ngã và sự Chuộc Tội, mà một cuộc xem xét thêm về Bài Luận này là không thể thiếu.

Tác giả nói về "thần học kêu gọi đến tấm lòng nhân loại vĩ đại;" và về "chứng cớ mà nó đã tìm được cho phúc âm và cho sự thật nhập thể," trong chính những đoạn có thể "làm phật ý" một số hạng người theo tôn giáo. Chúng có thể làm phật ý, như hàm ý một sự tiếp xúc gần gũi quá mức của điều thần thánh với điều nhân loại, ngay cả trong "những loại thấp nhất của loài người," cũng như trong "bản tính loài vật và những nhu cầu loài vật" của con người. Chắc chắn, nhân tính của Đấng Christ nối kết Ngài, và có thể nói, đồng hóa Ngài, với nhân tính chúng ta, suốt mọi phạm vi của nó và trong mọi phần của nó. Tuy nhiên, tác giả hiển nhiên chủ trương rằng sự Nhập Thể, tự nó một mình, đã hoàn thành mọi điều nhân tính chúng ta cần cho sự giải thoát của nó. "'Con Đức Chúa Trời đã hiện ra để hủy phá công việc của ma quỉ;' đây là bản tóm tắt của thánh Giăng về toàn bộ vấn đề." Nhưng Con đã nhập thể đánh bại ma quỉ bằng cách nào? Thứ nhất, bằng cách "bày tỏ Cha, hủy phá trong xác thịt loài người lời vu khống lớn của ma quỉ rằng con người không có một Người Cha trên trời;" thứ hai, bằng cách "chịu cám dỗ, và như vậy chứng minh trong xác thịt loài người rằng con người không phải là đối tượng và nô lệ của kẻ cám dỗ;" và thứ ba, bằng cách khẳng định, cho sự giải thoát hoàn toàn của con người khỏi sự nô lệ, rằng nhân tính của chính Ngài là tiêu chuẩn của điều mà mỗi người mang, và là điều mà con người sẽ được nâng lên." (Tr. 113, 114.)

Liên quan đến quan điểm này về sự cứu chuộc, tác giả nhận xét rằng "khi Con Đức Chúa Trời sắp được tỏ ra cho loài người," một đấng tiên tri đã đến, "không phải để tranh luận và chứng minh tính có thể của một sự nhập thể," mà để giảng, nói rằng, "Hãy ăn năn, vì nước thiên đàng đã đến gần." Lời kêu gọi ăn năn như vậy, ông nói rất hay, là "cách thật để đưa ra bằng chứng cho bất cứ tín điều nào của thần học Cơ Đốc." Ông thúc đẩy tầm quan trọng của nó, theo đó, liên quan đến tín điều đang được xem xét; nhiệt thành mong muốn đem người Unitarian cũng như những người khác đi cùng mình. Và rồi ông tiếp tục đề tài về sự giảng dạy của Giăng Báp-tít, lấy nó như được ghi trong phúc âm của Giăng. "Khi thánh Giăng giải thích mục đích sứ mạng của Giăng Báp-tít, ông không dùng ngôn ngữ của các nhà viết Phúc Âm khác. Ông nói, 'Người đến để làm chứng về sự sáng, hầu cho bởi người ai nấy đều tin.' Đây không chỉ tương đương với lời, 'Hãy ăn năn, vì nước thiên đàng đã đến gần;' mà nó cho thấy sức mạnh thâm sâu nhất của chúng." Và "sức mạnh thâm sâu nhất" ấy, — "loại bỏ sự mơ hồ" của lời kêu gọi ăn năn đơn thuần, — dường như, theo tác giả, tương đương với điều như thế này: "Có một sự sáng trong anh, gần bên anh. Ôi, hãy quay về với nó." — Đó có phải là "lương tâm tôi" không? — "Hãy gọi nó như vậy, hay gọi thế nào tùy ý; nhưng nhân danh Đức Chúa Trời, bạn tôi ơi, đừng tự lừa dối mình bằng một cụm từ. Tôi muốn nói một thực tại; tôi muốn nói điều liên quan đến hữu thể thâm sâu nhất của anh; tôi muốn nói điều gì đó không xuất phát từ anh hay thuộc về anh; nhưng nó ở đó, đang dò xét anh và phán xét anh. Này! hãy dừng một chút. Tôi muốn nói rằng sự sáng này đến từ một Ngôi Vị, — từ Vua và Chúa của lòng và linh anh, — từ Ngôi Lời, — Con Đức Chúa Trời. Khi tôi nói, Hãy ăn năn; tôi nói, Hãy quay lại và xưng nhận sự hiện diện của Ngài. Anh luôn có nó bên mình. Anh đã không để ý đến nó." (Tr. 113-117.)

Tác giả dự liệu, ở đây, rằng không chỉ người Unitarian, mà cả những linh hồn chính thống tốt lành, cũng có thể giật mình, và những tiếng kêu "Chủ nghĩa thần bí," vân vân, có thể vang lên khắp nơi. Ông có thể yên tâm về điểm ấy. Đôi khi, thật vậy, chủ nghĩa duy tâm mơ hồ của ông có thể gợi nhớ "học thuyết của các giáo phụ Alexandria," — hay "Fénelon, Madame Guion, Jacob Bohme, v.v.;" và đôi khi nó cũng gợi lên suy ngẫm rằng những mộng tưởng của những kẻ mơ mộng như Irving, và những cơn quặn đẻ của những nhà tư tưởng mang nặng tư tưởng như Coleridge, có thể là nguồn gốc của những suy đoán thần học của tác giả. Nhưng số phận nghiệt ngã trói ông vào cọc của người Unitarian luôn giữ ông trong tầm hút của trần gian. Nếu ông bị buộc tội thần bí chút nào, thì chắc chắn nó có nhiều hơn điều gần với sự tinh vi văn xuôi của chủ nghĩa duy lý hiện đại, hơn là bất cứ điều gì giống học thuyết Alexandria, hay sự ngây ngất nhiệt thành của những người tĩnh lặng. Dù sao, ông có thể dũng cảm đương đầu với lời sỉ nhục thần bí, với lương tâm an toàn. Ông có thể tách mình dễ dàng như vậy khỏi tín điều lạnh lùng hơn, — dù của phái Friends, hay của những người Duy vật, — tín điều sẽ quy mọi sự bày tỏ thành kinh nghiệm nội tâm, và đồng hóa Đấng Christ Đấng Cứu Chuộc với lương tâm hay sự sáng nội tại, hay không, — đó lại là một vấn đề hoàn toàn khác.

Bỏ chủ nghĩa thần bí sang một bên, — và tác giả đã khiêu khích cuộc công kích này, — hãy quan sát cẩn thận cách ông theo đuổi lời kêu gọi ăn năn, dựa trên một sự kêu gọi đến sự sáng nội tại.

Không chỉ "người Unitarian," mà "nhiều người trong chúng ta," đều "bối rối trước mệnh đề, 'Đấng Christ đã nhận lấy xác thịt.'" Đấng Christ nào? họ sẽ hỏi, nếu họ không bị ngăn lại bởi một nỗi sợ nào đó. Chẳng phải Giê-xu người Na-xa-rét là Đấng Christ sao? "Chắc chắn đây là một sự nhút nhát quá mức. Mệnh đề, 'Đấng Christ đã nhận lấy xác thịt,' không có sự thánh khiết đặc biệt nào gắn với nó, và thật ra, không thể bênh vực được bao nhiêu. Tuy nhiên, nó là một bước đệm tiện lợi cho tác giả. Ông thấy rằng "khó khăn" mà nó gây ra "không được giảm nhẹ, mà lại tăng lên, bởi sự nhấn mạnh mà các nhà thần học, ở đây và ở Đức, đang đặt vào những lời, 'Đức Chúa Trời đã được tỏ ra trong xác thịt.'" Không phải rằng "các nhà thần học này" đeo "kính" của họ để xem xét "chữ O," có hay không có gạch ngang, "trong Thư gửi Ti-mô-thê;" mà "họ lấy những lời này như diễn đạt chính ý nghĩa của Phúc Âm." Tác giả cũng vậy. Nhưng, với con mắt hướng đến "những khó khăn của người Unitarian," ông thấy một nguy hiểm, e rằng — "khi trình bày sự tỏ ra," mà không "tuyên bố đầy đủ Đấng tỏ ra là ai" — chúng ta "dẫn người ta cho rằng Hình Ảnh của Đấng Thánh không có thực tại cho đến khi nó được trình bày qua một thân thể loài người cho loài người, hay ít ra, cho đến lúc ấy, Hình Ảnh này không có liên hệ gì với tạo vật mà Kinh Thánh nói là được dựng nên theo hình ảnh ấy." Như vậy, dường như, chúng ta cắt đứt "kinh tế Cựu Ước" khỏi sự bày tỏ của Con Đức Chúa Trời." Và "tệ hơn nữa, bằng cách này tấm lòng và lương tâm của con người bị tách khỏi sự bày tỏ ấy. Nó đứng bên ngoài, như thể nó được trình bày cho mắt, chứ không phải cho họ; như thể những người đã thấy Đấng Christ trong xác thịt hẳn thật sự đã biết Ngài vì lý do ấy, trong khi mọi câu trong các Phúc Âm đều cho chúng ta biết rằng họ đã không biết."

Thật là rối rắm chồng chất! Chúng ta dường như dạy, hoặc thứ nhất, rằng Đấng Thánh không có hình ảnh nào về chính mình trước sự Nhập Thể; hoặc thứ hai, rằng trước biến cố ấy, Con là 'sự chói sáng của sự vinh hiển của Cha và hình ảnh bản thể của Ngài' không có liên hệ gì với con người và không có giao dịch gì với con người; do đó thứ ba, rằng Ngài không có trong kinh tế Cựu Ước; và thứ tư, rằng việc thấy Ngài trong xác thịt, bằng mắt thể xác, là đủ để bảo đảm một sự hiểu biết thật và cứu rỗi về Ngài. Những bóng ma như vậy được dựng lên từ một câu văn tưởng tượng, 'Đấng Christ đã nhận lấy xác thịt' và một câu thật, 'Đức Chúa Trời đã được tỏ ra trong xác thịt.' Để làm yên những tâm trí yếu đuối, có thể nói đủ rằng những người trình bày sự nhập thể của Con Đức Chúa Trời như sự tỏ ra của Đức Chúa Trời trong xác thịt, luôn quả quyết mạnh mẽ hai điều này: Một mặt, bất cứ sự hiểu biết nào về Đức Chúa Trời mà con người đã có từ ban đầu đều đã qua Con, Ngôi Lời, Hình Ảnh của Cha, Đấng đã luôn ở trong thế gian, — sự sáng, và sự sống của loài người; mặt khác, không một sự tỏ ra nào của Đấng Christ, hay của Đức Chúa Trời trong Đấng Christ, từ bên ngoài, — dù là trong sự hiện diện cá nhân của Ngài hay trong sự giảng Phúc Âm của Ngài, — có thể ban một sự hiểu biết thật về Ngài mà không có sự soi sáng nội tại của Đức Thánh Linh. Tuy nhiên, đó không phải là lý do để chúng ta lẫn lộn hay đồng hóa điều Đấng Christ bày tỏ cho chúng ta, điều được bày tỏ cho chúng ta trong Đấng Christ, hay bởi và qua Đấng Christ, trước sự nhập thể của Ngài và từ đó, với sự sáng trong mỗi người, Đấng Christ trong mỗi người. Đó chỉ là một mưu mẹo tranh luận khi trình bày bất cứ phe nào như chủ trương rằng việc đã thấy Đấng Christ trong xác thịt bằng mắt thể xác tương đương với việc thật sự biết Ngài. Và đó là một lời giải thích phiến diện lạ lùng về khó khăn mà tác giả gợi lên, khi ông biến sự Nhập Thể, mà, ở đầu Bài Luận, là phương tiện duy nhất để chúng ta biết Đức Chúa Trời như chúng ta cần và khao khát biết Ngài, rốt cuộc chẳng hơn gì sự trưng bày hay hiện thực hóa, một lần, trong một con người hoàn hảo, của điều mà mỗi người có thể tìm thấy trong chính mình; — và theo mọi vẻ bề ngoài có thể cũng đã tìm thấy được, nếu đã không có lời hứa về Dòng Dõi người nữ lúc ban đầu, và không có sự ứng nghiệm lời hứa trong kỳ đầy đủ của thời gian.

Dĩ nhiên, tác giả không từ bỏ mệnh đề đầu tiên của mình. Trái lại, sau khi một lần nữa viện đến "phương pháp của Thánh Giăng," trong lời tựa Phúc Âm của ông, như là "khoa học hơn nhiều, mà cũng nhân bản và thực tiễn hơn nhiều," so với điều ông vẫn lên án, ông dồn người theo thuyết Unitarian vào một thế tiến thoái lưỡng nan. Hoặc phải thừa nhận Con, như Ngài đã xuất hiện trên đất, là "đồng bản thể với Cha," hoặc nếu không, các ông chắc chắn, dù có nói nhiều về "quyền năng vô hạn hay sự hiện diện khắp nơi," cũng sẽ "tôn vinh Con, chẳng phải như các ông tôn vinh Cha, mà là cao hơn Ngài." (Tr. 120–122.)

Các ông không thể làm khác được; vì điều các ông thấy về Đức Chúa Trời trong Đấng Christ tự chứng mình với các ông là giống thần linh hơn bất cứ quan niệm mơ hồ và trừu tượng nào các ông có thể hình thành về Thần tính tách khỏi Đấng Christ. Đây là một quan điểm chắc chắn cho phép, nếu không muốn nói là đòi hỏi, tách hai điều mà tác giả luôn hòa lẫn thành một; tức là ánh sáng ban cho loài người và ánh sáng ở trong loài người. Con Đức Chúa Trời, với tư cách là Ngôi Lời, đã luôn là Đấng bày tỏ Cha. Ngài bày tỏ Ngài cách trọn vẹn với tư cách là Ngôi Lời đã trở nên xác thịt. Tuy nhiên, Ngài bày tỏ Ngài cho loài người, chứ không phải trong loài người. Đó là chức vụ đặc biệt của Đức Thánh Linh, là Đấng kể từ sau sự sa ngã vẫn vận hành trên mặt các dòng nước hỗn độn của nhân loại, để "lấy những điều thuộc về Đấng Christ mà tỏ cho chúng ta;" để "chiếu sáng lòng chúng ta, đem sự sáng của sự hiểu biết vinh quang Đức Chúa Trời tỏ ra trên mặt Đức Chúa Giê-xu Christ."

Sau một lời kêu gọi ngắn gọn mà mạnh mẽ gửi đến "người Unitarian trẻ tuổi," liên quan đến mệnh đề thứ hai của ông, — nhấn mạnh tầm quan trọng thực tiễn của điều ông đã nói về "Đấng Christ bước vào những sự cám dỗ của chúng ta," (tr. 122, 123,) — tác giả đề xuất chỉ dùng một lập luận argumentum ad hominem (lập luận nhắm vào con người) đơn thuần mà thôi, nhờ đó ông hy vọng "sẽ khai thác mệnh đề thứ ba của mình nhiều nhất để làm bối rối một người Unitarian."

Ông kêu gọi các người Unitarian như là "đã cam kết, cùng với các giáo sĩ Arminian, chống lại lý thuyết Calvinist về sự tuyển chọn." Cả hai "đã than phiền về người Calvinist, một phần vì những sự loại trừ của họ, một phần vì lòng sốt sắng của họ trong việc công bố ý muốn Đức Chúa Trời là nguyên nhân duy nhất của sự cứu chuộc và sự cứu rỗi." Ông đề xuất "bác bỏ" những sự loại trừ ấy và tiếp nhận lời công bố ấy. Điều mà chủ nghĩa Calvin công bố "được ngầm định trong giáo lý Đức Chúa Trời cứu chuộc nhân loại, chẳng kém gì trong giáo lý Ngài cứu chuộc một số linh hồn được chọn nhất định," — ý ông là những con người, — "khỏi giữa nhân loại." Tác giả há không thấy đây chỉ là một sự lảng tránh hay sao? Hoàn toàn tách khỏi giáo lý tuyển chọn, — câu hỏi là. Đâu là nguyên nhân khiến một người tin mà được cứu, trong khi một người khác từ chối tin mà bị định tội? Có phải là ý muốn của chính người ấy? Hay là ý muốn Đức Chúa Trời thi thố quyền năng thiêng liêng để lay động ý muốn của con người? Cũng chẳng ích gì khi bóp méo và biếm họa ý kiến của "những người tự cho mình là Calvinist rất ôn hòa," và khi nói về "những sự phân chia ưa thích của họ dường như biến "người tin" thành cái gì đó khác với con người, và như thế lấy đi khỏi người ấy chính chân lý mà người ấy phải tin." (Tr. 123–125.)

Tác giả đang đùa chăng? Nếu tôi tin một chân lý khoa học mà người khác bác bỏ, — điều đó có biến tôi thành cái gì khác với con người, hay lấy đi khỏi tôi chính chân lý mà tôi phải tin chăng? Nếu tôi tin tác giả khi ông ban cho tôi một ân huệ, và do đó nhận lấy ân huệ ấy, — điều đó có biến tôi thành cái gì khác với con người chăng? Nhưng đây chỉ là chuyện vặt. Điểm chính là, theo tác giả, sẽ chẳng ích gì "lên án tính độc quyền của các người Calvinist," trừ phi "các người Anglican từ bỏ tính độc quyền của họ, và các người Unitarian đủ mọi trường phái từ bỏ những tính độc quyền riêng của họ," và "chúng ta hết lòng và chân thành thừa nhận rằng Đấng Christ, Con Đức Chúa Trời, đã lấy bản tính của mọi người. Với đức tin ấy, khi nó đã chiếm hữu toàn bộ con người chúng ta, tính độc quyền dưới bất cứ hình thức nào cũng không thể tồn tại." (Tr. 123–125.)

Nay nếu câu này chỉ có nghĩa rằng Đấng Christ, Con Đức Chúa Trời, đã lấy bản tính chung của mọi người, — hay nói cách khác, bản tính nhân loại thật mà mọi người đều có, — thì điều ấy là đúng; nhưng nó không phục vụ mục đích của tác giả: vì nó không loại trừ những tính độc quyền mà ông bác bỏ, dù chỉ một. Nếu nó phải làm được điều tác giả mong muốn, thì ắt phải vì nó có nghĩa gì khác ngoài điều này, hoặc nhiều hơn thế. Nó có nghĩa rằng Đấng Christ, Con Đức Chúa Trời, đã lấy bản tính của mọi người, theo nghĩa Ngài giống hệt với mọi người, — và vẫn luôn giống hệt với mọi người, — dù họ tin hay không? Nếu việc tin hay không tin tạo ra bất cứ sự khác biệt nào giữa người với người, liên quan đến Đấng Christ, Con Đức Chúa Trời trong bản tính nhân loại, — hay nếu bất cứ điều gì khác tạo ra sự khác biệt, — nếu việc nhận ra hay không nhận ra ánh sáng bên trong làm nên điều đó, — thì giáo lý cho rằng sự nhập thể là một sự bảo đảm chống lại mọi tính độc quyền sẽ ra sao? Nó chỉ có thể như thế, nếu được hiểu là ipso facto (bởi chính sự kiện đó), — hay ex opere operato (tự động nhờ công hiệu của nghi thức), — khiến Đấng Christ và mọi người nên một; khiến họ nên một — vượt ngoài khả năng của cả ý muốn loài người lẫn ý muốn thiêng liêng để tạo ra bất cứ sự khác biệt nào về mặt ấy giữa người với người; — trừ phi quả thật nó dẫn đến chỗ này, rằng Đấng Christ là mọi người và mọi người là Đấng Christ.

Kết luận, tác giả bóng gió rằng quan điểm của ông về sự nhập thể có thể có tác dụng xua đuổi "mọi ý nghĩ đen tối và khủng khiếp về Cha chúng ta trên trời, và về các tạo vật đồng loại của chúng ta trên đất, đang tồn tại giữa chúng ta, mà chúng ta đã tiếp nhận từ ngoại giáo." (Tr. 126.) Những ý nghĩ ấy là gì, có lẽ sẽ lộ ra ở phần tiếp theo. Trong khi chờ đợi, ông gợi ý câu hỏi, "liệu niềm tin rằng Chúa Giê-xu Christ được bày ra trong các sách Phúc Âm như hình ảnh chân thực của Đức Chúa Trời, và là hình ảnh theo đó loài người được dựng nên, có phải đã là bí quyết của mọi điều được công nhận là cao thượng, trong sạch, đạo đức trong các xác tín của chúng ta chăng." Ngay cả ở đây, há chẳng nên nói "hình ảnh theo đó loài người đã được dựng nên" hay sao? Dù sao, với thần học của tác giả, như đã được bày ra trước chúng ta, — cùng với viễn cảnh thấy rằng thần học mà ông đối lập với thần học của mình là "cội rễ của mọi điều tàn nhẫn trong giáo lý của chúng ta, cũng như của điều gì yếu ớt và thấp hèn nhất trong thực hành của chúng ta," — cần phải ngần ngại. Những lời kết luận của Bài luận này tạo thành một khúc dạo đầu có phần điềm gở cho việc xem xét giáo lý về sự chuộc tội.

CHƯƠNG IV.

PHƯƠNG DƯỢC ĐƯỢC CUNG ỨNG — THÂN VỊ VÀ CÔNG TÁC CỦA ĐẤNG CỨU CHUỘC.

BÀI LUẬN VII.— VỀ SỰ CHUỘC TỘI.

Tác giả phủ nhận "cái gọi là thần học của ý thức." Tuy nhiên, ông làm thế với ba điều kiện. Ông "khao khát quan sát mọi kinh nghiệm và ý thức mà lịch sử thế gian làm chứng." Ông mong rằng "tất cả những điều ấy phải được hiểu, như chúng chỉ có thể được hiểu, qua lương tâm của mỗi người." Và ông "đòi hỏi thần học phải giải thích các ý thức ấy, và làm cho lương tâm cá nhân ấy được sáng tỏ và thỏa mãn." Vậy thì, có những ý thức chung "mà lịch sử thế gian làm chứng." Và có một "lương tâm cá nhân," — "lương tâm của mỗi người." Thần học phải giải thích ý thức; và nó cũng phải làm cho lương tâm được sáng tỏ và thỏa mãn. Nhưng dường như, "một thần học đặt nền trên ý thức, được rút ra từ nó, không thể đáp ứng các điều kiện ấy." Nó không thể hòa giải các ý thức với lương tâm; — các ý thức được lịch sử làm chứng, và lương tâm cá nhân của mỗi người; — như lương tâm ấy đã được dẫn qua tội lỗi, đau khổ, sự công chính, một Đấng Cứu Chuộc, một Con Đức Chúa Trời, một sự nhập thể, — trong các Bài luận trước. (Tr. 127, 128.)

Bốn ý thức được nêu rõ: ý thức về tội lỗi; "ý thức về một bạo chúa và kẻ áp bức;" "ý thức về một đấng bào chữa;" "ý thức rằng "chúng ta chia sẻ tội lỗi mình với các tạo vật đồng loại, và chúng ta phải chịu một hình phạt thuộc về họ cũng như thuộc về chúng ta."" (Tr. 128, 129.) Ý thức cuối cùng này đáng lẽ phải tương đương với một ý thức về tội lỗi chung, và một sự phải chịu chung sự báo ứng, nơi mỗi cá nhân của loài người, thừa nhận một bản tính chung với mọi người còn lại.

Bốn ý thức này sinh ra bốn thần học, hay bốn khuynh hướng thần học. Ý thức thứ nhất, — ý thức về tội lỗi, — gợi ra "một ý thức về những hậu quả chảy ra từ tội lỗi, — kéo dài đến tận tương lai xa nhất." Nó đặt ra câu hỏi, "Ai sẽ tách hậu quả khỏi nguyên nhân?" Nó "gợi ý nghĩ rằng đau đớn, khổ sở, bất hạnh, là công việc của Đấng Sáng Tạo một cách đặc biệt;" — Ngài đã liên kết cái này với cái kia; — rằng do đó chúng là "những dấu hiệu bày tỏ cảm nghĩ của Ngài đối với các tạo vật Ngài." Ý thức thứ hai, ý thức về một bạo chúa và kẻ áp bức, "dẫn đến giả định rằng Ngài," Đấng Sáng Tạo, "chính là bạo chúa và kẻ áp bức ấy." Ý thức thứ ba, ý thức về một đấng bào chữa, "dẫn đến giả định rằng đấng bào chữa có thể là công cụ giải cứu chúng ta khỏi tay Đấng Sáng Tạo, cứu chúng ta khỏi hình phạt mà Đấng Sáng Tạo đã định cho sự vi phạm." Trong khi ý thức thứ tư "dẫn đến suy ngẫm, làm sao chúng ta đặt mình vào một vị thế khác với" vị thế của các tạo vật đồng loại? "làm sao chúng ta thoát khỏi các tai họa mà Đức Chúa Trời đã đe dọa họ?" (Tr. 128, 129.) Làm sao chúng ta thoát khỏi các tai họa mà Đức Chúa Trời đã đe dọa chúng ta? — dường như là cách đặt câu hỏi tự nhiên hơn. Nhưng đặt nó cách khác thì lại phục vụ một mục đích.

"Trong mỗi trường hợp này," tác giả nói thêm, "một quan niệm hay châm ngôn về thần học có lẽ sẽ được khái quát hóa từ ý thức, mà sẽ chống lại và xúc phạm lương tâm." Và ông "mong độc giả lưu ý" điều này. (Tr. 129.)

Thật đáng lưu ý: vì điều này há chẳng có phần kỳ lạ sao? Rằng lại có những ý thức, — những bản năng nguyên thủy của hữu thể chúng ta, — những giác quan đạo đức và thiêng liêng, — từ mỗi ý thức ấy "một quan niệm hay châm ngôn có lẽ sẽ được khái quát hóa" khác với điều có thể được khái quát hóa từ bất cứ ý thức nào khác; — và rằng mọi quan niệm hay châm ngôn ấy đều "chống lại và xúc phạm lương tâm;" đây chắc chắn là một quan điểm đáng kinh ngạc về bản tính loài người. Không nghi ngờ gì, điều ấy có thể được dự đoán, nếu bản tính loài người đã bại hoại và con người đã sa ngã, — rằng những bản năng hay ý thức tốt nhất của con người có thể bị bóp méo đến mức sinh ra những quái vật mà lương tâm phải nổi loạn chống lại; những quái vật như tác giả xếp lại thành hàng bốn để canh giữ ngưỡng cửa lý thuyết của ông về sự chuộc tội. Nhưng sẽ chẳng ích gì khi dàn các sản phẩm của những ý thức được cho là của nhân loại ra trước lương tâm, và xin một bản án bừa bãi chống lại chúng. Trong khi chờ đợi, hãy cho các sản phẩm ấy ra khỏi tòa. Hãy bảo lương tâm xử lý chính các ý thức, như đã xác định là chân thật; mọi sự bóp méo chúng, hay các sản phẩm của chúng, đều gạt sang một bên. Và hãy đánh giá công bằng giá trị của từng ý thức riêng rẽ, và của tất cả hợp lại.

Tác giả không tiến hành một tiến trình như thế. Ông không dừng lại để phân biệt điều quý báu với điều đê hèn, hoặc trong chính các ý thức, hoặc trong các quan niệm hay châm ngôn được khái quát hóa từ chúng. Ấy vậy mà chính bản tóm tắt của ông, — chính sự phân tích của ông như vừa được đưa ra, — có thể gợi ra một nền tảng hay cơ sở cho giáo lý về sự chuộc tội mà chính ông hoàn toàn lảng tránh.

Hãy thừa nhận bốn sự kiện này trong kinh nghiệm của tôi là thật: — tôi cảm thấy mình làm điều sai trái và chính mình là sai trái; tôi cảm thấy mình ở dưới ách nô lệ, và không phải là chủ của mình, — không làm chủ được chính mình; tôi cảm thấy mình nên được giải cứu hay giải phóng, — rằng tôi phải, và bằng cách nào đó ắt phải, khác với điều tôi đang là; tôi cảm thấy có một điều đè nặng trên tôi, chung với mọi người, là tội lỗi, tính tội phạm, sự định tội, sự phải chịu hình phạt. Nay hãy lấy những cảm nghĩ này, — hay những sự kiện này, — như biểu thị công bằng ý thức của tôi và của mọi người. Hãy lấy chúng theo ý nghĩa thật và đầy đủ của chúng. Tôi là kẻ làm điều sai trái, kẻ nghĩ điều sai trái. Tôi ở dưới ách nô lệ của một ác linh. Tôi có trong mình điều đòi hỏi một đấng giải cứu. Và tôi cũng có trong mình điều bảo tôi rằng, chung với mọi người, tôi "phải chịu hình phạt." Nói trắng ra, tôi không chỉ có những ý thức, mà còn có một lương tâm; vì các ý thức hợp nhất trong một lương tâm; mà lương tâm ấy, tuy nhiên, nói đúng vấn đề hơn, và nói "như Đấng có quyền" hơn những ý thức ấy. Lương tâm tôi làm chứng rằng tôi phải chịu hình phạt. Và lương tâm tôi cũng làm chứng rằng trừ phi đấng giải cứu là Đấng có thể xử lý nét đặc trưng ấy trong trường hợp của tôi; — Đấng có thể đương đầu và giải quyết, — không phải hình phạt mà tôi phải chịu, — mà là ý thức của tôi về việc phải chịu hình phạt; — thì Ngài không thể cứu tôi khỏi sự lệ thuộc dưới ách bạo ngược của ác linh; — Ngài không thể khiến tôi thành kẻ làm điều phải, — kẻ nghĩ điều phải; — nói tóm lại, Ngài không thể khiến tôi thành một hữu thể công chính và thánh khiết,

Tôi không thể thoát khỏi cái kẹp mà các ý thức của tôi, đã được lương tâm tôi xác nhận, giữ tôi chặt. Người ta có thể bảo tôi rằng nếu tôi chỉ chú tâm vào ý thức về tội lỗi của mình, liên quan đến hậu quả tất yếu và không thể tách rời của nó là đau khổ, — tôi có thể đi đến chỗ coi đau khổ, nếu không muốn nói cả tội lỗi, như một dấu hiệu cho thấy cảm nghĩ của Đấng Sáng Tạo đối với các tạo vật Ngài; — thậm chí có thể đổ trách nhiệm của cả hai lên Ngài; — và như thế sinh ra một thần học của thuyết định mệnh, hay điều gì tệ hơn. Người ta có thể bảo tôi rằng "ý thức về một bạo chúa và kẻ áp bức có thể dẫn đến giả định rằng Ngài," Đấng Sáng Tạo, "chính là bạo chúa và kẻ áp bức ấy;" — đó là thần học của sự thờ phượng Ma quỷ. Người ta còn có thể bảo tôi về sự cám dỗ vây bủa tôi tìm kiếm một Đấng Bào Chữa sẽ "giải cứu tôi khỏi tay Đấng Sáng Tạo," và bằng cách ấy "cứu tôi khỏi hình phạt" mà Ngài đã định; — một quan niệm nằm ở cội rễ của thần học mê tín. Và đỉnh điểm, người ta có thể bảo tôi rằng vì tôi cảm thấy hình phạt này thuộc về tôi cũng như các tạo vật đồng loại, tôi sẽ bị cảm nghĩ ấy thúc đẩy sinh ra một thần học của tính ích kỷ, và hỏi làm sao tôi có thể thoát "khỏi các tai họa mà Đức Chúa Trời đã đe dọa họ;" — như thể tôi không phải là một trong bọn họ, — trong cùng một sự định tội với chính những kẻ tệ nhất trong bọn họ. Nhưng cả thần học ích kỷ cuối cùng này, — lẫn thần học mê tín, — lẫn thần học Sa-tan, — lẫn thần học của thuyết định mệnh, — đều không biểu thị công bằng bất cứ ý thức nào trong các ý thức ấy một cách riêng rẽ; — càng không phải toàn bộ chúng được kết hợp chặt chẽ với nhau. Dưới áp lực đen tối của cả bốn ý thức, tôi đi thẳng lên đến lương tâm mình. Tôi hỏi lời sấm ấy tất cả điều này có nghĩa gì. Và câu trả lời tôi nhận được là, tôi là một hữu thể có lý trí đã phạm tội; — rằng tôi là một tội phạm, — có tội, — đáng bị xấu hổ, — không thể xứng đáng hơn; rằng tôi ở dưới một bản án công chính, — bị định tội như kẻ vi phạm một Luật Đạo Đức bất biến.

Thật vậy, tôi cảm thấy, thật nhất. Nay tôi đã chạm đến lời giải thích tối hậu — nguyên nhân đầu tiên — của cuộc xung đột phi tự nhiên trong bản tính tôi. Hãy bảo tôi ý thức này phải được đáp ứng thế nào, — sự khao khát của tôi được giải thoát khỏi tội lỗi và sự bại hoại của mình sẽ được thỏa mãn ra sao, — tôi sẽ thoát khỏi cảm nghĩ mình là một người bại hoại và bị định tội thế nào, — bại hoại một cách bất lực, và bị định tội một cách công chính. Hãy bảo tôi điều ấy, tôi nói. Vì cho đến khi các ông bảo tôi điều ấy, các ông không cần nói với tôi về việc thoát khỏi hình phạt, — hay về một Đấng Bào Chữa bênh vực tôi, — hay về một ác linh đã bị thắng, — hay thậm chí về tội lỗi nhường bước trước một ý thức nội tâm về sự công chính, và đau đớn nhường bước trước một sự phẫn nộ nội tâm trước điều sai trái, — về một "Con Đức Chúa Trời mạnh mẽ" đang đánh chính trận chiến mà tôi phải đánh, và một con người như tôi, mà vẫn trọn vẹn theo hình ảnh Đức Chúa Trời. Quý báu thay mọi sự bảo đảm như thế về sự hiệp một của tôi với Cứu Chúa tôi và về sự cảm thông của Ngài với tôi. Nhưng trước hết hãy cho tôi thấy, tôi nhắc lại, làm sao tôi có thể công chính với Đức Chúa Trời, và làm sao Đức Chúa Trời có thể công chính với tôi, — làm sao Ngài có thể trong sạch trong việc tiếp nhận tôi, và tôi có thể trong sạch trong việc trở về với Ngài. Rồi tôi sẽ biết ơn mà lắng nghe điều các ông có thể cho tôi thấy về những điều khác. Hãy trả lại cho tôi ý thức mình vô tội và vô gian, — bằng không các ông không khiến tôi thành con người tôi đã là trước khi tôi phạm luật của Đức Chúa Trời tôi; con người mà tôi cảm thấy mình hẳn đã là nếu tôi đã không phạm luật của Đức Chúa Trời tôi, và đã không bị cứng lòng trong việc phạm nó.

Đây là ý thức, hay lương tâm, — gọi nó là gì tùy các ông, — mà trong đó phải tìm thấy cội rễ của giáo lý về sự chuộc tội; và không ai thảo luận thỏa đáng giáo lý ấy trừ phi người ấy nhận ra cảm nghĩ này một cách dứt khoát và rõ ràng hơn tác giả rất nhiều. Nó là thật. Và thay vì được xoa dịu bởi bất cứ sự khám phá nào về tình yêu tuyệt đối của Đức Chúa Trời, — tình yêu của Ngài đối với chúng ta, — hay bởi bất cứ bước tiến nào Ngài có thể tiến về phía chúng ta qua việc Con Ngài trở thành một trong chúng ta, nên một với chúng ta, — nó càng sâu và càng tối hơn, — mãnh liệt hơn bao giờ hết. Hãy cho tôi thấy rằng Đức Chúa Trời không ghét, mà yêu các tạo vật tội lỗi của Ngài, — và tôi trong số đó, — kẻ tội lỗi nhất trong số họ. Hãy cho tôi thấy rằng Ngài mong muốn và xứng đáng được yêu và tin cậy, chứ không bị nghi ngờ và sợ hãi. Hãy cho tôi thấy bất cứ mức độ nào của ân điển và sự hạ mình mà Ngài dùng để thu phục lòng tin của chúng ta và phá hủy [NEEDS REVIEW: bản scan ghi "destroy our tp-ant" — chữ bị lỗi OCR, không đọc được, có lẽ là "sự ngờ vực"] của chúng ta, và khiến bản tính chúng ta giống bản tính Ngài.

Các ông càng cho tôi thấy tất cả điều này, — càng nhiều, — nếu tôi có một tia cảm nghĩ cao thượng nào trong lòng, — các ông càng khơi dậy trong tôi, — trong sâu thẳm lòng và linh hồn tôi, — một sự không chịu nổi ý nghĩ rằng tôi có tội trong sự phán xét của một Đức Chúa Trời như thế, — có tội vì đã vi phạm luật thánh và tốt lành của Ngài. Và tôi không thể yên nghỉ cho đến khi tôi thấy sự có tội ấy trong tôi sẽ được loại bỏ một cách công chính thế nào. Bằng không tôi không thể có được sự tự trọng ấy, mà thiếu nó tôi không thể tôn trọng Ngài.

Nói rằng giáo lý chung về sự chuộc tội chỉ đáp ứng nỗi sợ hình phạt tầm thường, — nỗi sợ địa ngục, — vốn là "ngọn roi của đao phủ, để giữ kẻ khốn khổ vào nề nếp," là một sự vu khống giáo lý ấy, — không phải tác giả này cố ý thốt ra điều ấy, vì dường như ông không biết chính giáo lý ấy, — nhưng dù sao nó vẫn là một sự vu khống nhơ bẩn đối với giáo lý ấy. Nỗi sợ ấy được đáp ứng dễ dàng và thành công hơn nhiều mỗi ngày bởi hàng ngàn sự cả gan cho rằng mình sẽ thoát tội và những lời van xin thương xót mà con người nương náu cách thoải mái. Nó cũng sẽ được đáp ứng dễ dàng hơn bởi giáo lý phân giải toàn bộ bản tính và sự cai trị của Đức Chúa Trời thành lòng nhân ái. Điều mà sự chuộc tội thật sự đáp ứng là một cảm nghĩ cao hơn, thánh hơn, sâu hơn nhiều trong bản tính đạo đức của chúng ta; — một cảm nghĩ mà, dù gần như đã chết trong hầu hết con người, vẫn lên tiếng ít nhiều trong mọi người; — một cảm nghĩ mà, Đức Chúa Trời càng được biết là tình yêu, và càng có "lẽ thật trong nơi sâu kín," thì chỉ càng mãnh liệt hơn; — cảm nghĩ mình đáng trách, — ý thức mình bị định tội một cách công chính. Những thần học tốt nhất, bỏ qua ý thức này nhiều như thần học của tác giả, có thể tinh luyện và nâng cao tâm trí biết suy nghĩ. Nhưng có thể nghi ngờ liệu chúng có thể khiến lòng người ngay thẳng với Đức Chúa Trời, — như lòng một đứa trẻ được ngay thẳng với cha nó, khi lỗi lầm của nó không bị làm ngơ, mà được xử lý và giải quyết. Và phải nói một cách có cân nhắc, rằng khi chối bỏ, — hay ít ra không thừa nhận, — điều có lẽ là bản năng chân thật và tốt nhất của con người sa ngã đang vùng vẫy để được tự do, — các thần học ấy thiếu thực chất và thân thể mà chỉ chúng mới có thể khiến bất cứ niềm tin nào lay động lương tâm trở nên bền vững, — và do đó ắt phải sớm nhường chỗ, hoặc cho những mộng mị của các nhà thần bí, hoặc cho kỷ luật thấp hơn nhiều nhưng thực tiễn hơn của một thứ đạo đức thực dụng lạnh lùng và hời hợt.

Những nhận xét này dự đoán một phần, dù không bao quát hết, các vấn đề thảo luận được phần còn lại của Bài luận này gợi ra; và do đó việc điểm lại nó có thể kém chi tiết hơn mức có thể.

Khi đã thấy rằng từ mỗi "ý thức," như ông mô tả, "một quan niệm hay châm ngôn về thần học có lẽ sẽ được khái quát hóa mà sẽ chống lại và xúc phạm lương tâm," — tác giả vẽ ra một người tiến hành một cách tự nhiên trên các "dữ kiện" này, như "tất yếu xây dựng một hệ thống, mà sau đó anh ta nhìn với kinh hãi, mà anh ta khao khát thoát ra, mà anh ta buộc tội các thầy tế lễ và tiến sĩ đã tạo ra." Không, tác giả đáp, họ không hoàn toàn tạo ra nó. Nhưng họ đã tán thành, và hệ thống hóa, và thể hiện trong luật lệ và thực hành, những quan niệm và khao khát sai lầm, lỏng lẻo, bệnh hoạn của tấm lòng bệnh tật; và thánh hóa như "đức tin, điều được đặt nền, phần lớn, trên sự sợ hãi và ngờ vực." Vì điều này họ đáng bị trách, nhất là phần Cơ Đốc trong bọn họ. "Họ đã có một trực giác về một chân lý cao hơn," "mà một mình nó đã ban thực chất cho các ý kiến mà họ và các môn đồ họ đã làm biến dạng." "Các thầy tế lễ của Cơ Đốc giáo," cách riêng, "có một thần học được khải thị từ trời, hoàn toàn thỏa mãn các đòi hỏi của lòng người;" mà thần học ấy, trong số các điểm đáng khen khác của nó, "trình bày một Đức Chúa Trời như lương tâm làm chứng rằng phải có và đang có, chứ không phải một Đức Chúa Trời như trí hiểu cố nặn ra từ những suy ngẫm của nó về lời chứng của lương tâm." (Tr. 130.)

Dĩ nhiên, có một ý nghĩa trong sự tương phản này giữa lương tâm làm chứng trực tiếp, và lương tâm làm chứng qua trí hiểu. "Các thầy tế lễ của Cơ Đốc giáo" được vẽ ra như lấy ý tưởng về Đức Chúa Trời mà họ đặt lý thuyết của mình về sự chuộc tội lên đó, không phải trực tiếp từ điều chính lương tâm làm chứng, mà như thể qua tay thứ hai, từ điều trí hiểu chế ra từ lời chứng của nó. Có một sự can thiệp xấc xược của trí hiểu, bề ngoài để giải thích, nhưng thật ra để bóp méo, bằng chứng của lương tâm. Tại sao lại ghen tị với chức năng khiêm tốn ấy, — trí hiểu? Nếu một câu hỏi nảy sinh về ý nghĩa thật của điều lương tâm làm chứng trong bất cứ vấn đề nào, làm sao nó được giải quyết mà không dùng đến trí hiểu phần nào? Tác giả nghĩ rằng một hữu thể chỉ là tình yêu tuyệt đối là một Đức Chúa Trời như lương tâm làm chứng rằng đang có và phải có. Tôi có thể tình cờ cho rằng đây hoàn toàn không phải điều lương tâm làm chứng, khi nó được hỏi một cách công bằng, không qua bất cứ môi giới nào, mà trực tiếp, — rằng trái lại nó làm chứng về luật pháp và sự cai trị, về tội lỗi và sự phán xét, về tội lỗi và sự chết, — rằng chỉ một Đấng Cai Trị thánh và công chính, xử lý cách tư pháp với các tạo vật có trách nhiệm của Ngài, mới có thể là một Đức Chúa Trời như lương tâm làm chứng rằng đang có và phải có. Tôi có thể rất sẵn lòng đệ trình vụ việc giữa chúng ta cho trí hiểu phân xử. Nhưng tác giả phản đối, và tôi bị bịt miệng. Tất cả những gì tôi có thể làm là phản đối rằng tôi sẽ không bị coi như thú nhận rằng lời khai của nhân chứng, theo cách đọc của tôi, suy diễn và xây dựng hơn chút nào so với chính lời trình bày của tác giả về ý nghĩa của nó. Và có lẽ tôi được phép, khi rời khỏi tòa, gợi ý rằng sự ngờ vực hay ghét bỏ trí hiểu rõ ràng này, xét cùng với một sự háo hức đã được lưu ý muốn loại bỏ các văn bản và truyện ký, đưa ra thêm một lý do để đón nhận với sự thận trọng đáng kể điều tác giả có thể nói, hoặc về chủ đề "một trực giác về một chân lý cao hơn," hoặc về chủ đề "một thần học được khải thị từ trời."

Khi đã vẽ ra cho người học hay nạn nhân bối rối của các "ý thức" và "lương tâm" một hệ thống mà anh ta "nhìn với kinh hãi;" — và khi đã gán nhãn đúng mức "các thầy tế lễ của Cơ Đốc giáo" là phần lớn chịu trách nhiệm về hệ thống ấy, và là kẻ tội phạm nhất trong mọi kẻ tiếp tay của nó; — tác giả nay "chạm đến chủ đề là phép thử cho mọi điều ông đã nói cho đến nay." Ông tìm thấy trong sự dạy dỗ của "các thầy tế lễ của Cơ Đốc giáo," ít ra một lời xin lỗi đầy đủ, nếu không phải là một sự biện minh, cho "những người kêu gào một thần học đặt nền trên ý thức, sẽ thay thế thần học của Cơ Đốc giáo." Các phe này phản đối rằng "các giáo lý về sự hy sinh và sự chuộc tội đang thịnh hành trong Cơ Đốc giáo, trong vòng người Tin Lành cũng như người Công giáo La Mã," là "bị định số phận," "đã chết;" rằng cả "các văn bản Kinh Thánh" cũng không thể giữ chúng không bị chôn trên đồng bằng, cũng không "phán quyết của các thế kỷ" có thể giật chúng sống lại một cách nhân tạo; rằng chúng tồn tại chỉ nhờ sức nặng của thẩm quyền, dân sự và giáo hội, và thành kiến của "một dư luận nào đó;" rằng chúng làm tối ý thức về điều phải và điều sai, làm bối rối trí hiểu, chuẩn nhận những quan niệm sai lầm nhất về tội lỗi, những quan niệm tàn nhẫn nhất về Đức Chúa Trời;" rằng "lương tâm của con người đang nổi loạn chống lại chúng." (Tr. 129–131.) Đó là tiếng kêu của họ, đó là sự phản đối của họ; mà tác giả nay tiến hành xử lý, với mục đích chứng minh rằng thần học đặt nền trên ý thức mà họ kêu gào, thay vì là phương thuốc thích hợp, lại là nguyên nhân thật của điều ác mà họ phản đối.

Ông thừa nhận rằng các quan niệm này có thể được quy cho người Công giáo La Mã và người Tin Lành. Với vẻ chân thành phô trương, ông thú nhận sự thiếu can đảm nơi mình và người khác "trong việc nói liệu họ có coi chúng là phần của tín điều mình hay không." Ông cho rằng "chúng không phải là phần của sự khải thị của Đức Chúa Trời, hay của các tín điều xưa, mà thuộc về thần học của ý thức mà sự khai sáng hiện đại muốn thay thế cho thần học của Kinh Thánh và của Hội Thánh; rằng sự nổi lên của chúng có thể được truy nguyên một cách rõ ràng và lịch sử đến nguồn này," và "rằng thần học Cơ Đốc, như được diễn đạt trong ngôn ngữ của Kinh Thánh và của Hội Thánh, được hiểu một cách đơn giản nhất, là một sự giải thoát khỏi các quan niệm áp bức này, và là sự giải thoát duy nhất đã từng hay sẽ từng được tìm thấy." (Tr. 132, 133.)

Ông tiến hành truy nguyên các quan niệm đang xét một cách lịch sử đến nguồn của chúng trong thần học của ý thức. Dĩ nhiên ông muốn nói thần học của ý thức như ông đã phân tích nó ở đầu Bài luận.

1. Ông truy nguyên lời tường thuật thông thường về "sự lớn lên của hệ thống La Mã." "Những người bị day dứt bởi hồi ức về các việc ác, nghĩ rằng mình có thể làm điều gì đó để thu phục ân huệ hay tránh cơn thịnh nộ của Đấng Thiêng Liêng." Do đó có xác tín rằng họ phải dâng của lễ, càng lớn càng tốt, để tội lỗi mình được tha. Họ tham vấn các thầy tế lễ. Họ chấp nhận ân xá và việc đền tội. Họ cầu đến các đấng xưng tội được lòng dân, — các thánh, — Đức Mẹ Đồng Trinh cầu thay với Con Thiêng Liêng, để của lễ vô hạn của Ngài có thể cất đi các tội sau phép báp-têm. (Tr. 133, 134.)

2. Ông phác họa kinh nghiệm của Luther và cách ông được giải cứu. Bản phác họa rất ngắn gọn. Điều Luther tin về sự chuộc tội, dựa trên thẩm quyền của Kinh Thánh, được đưa ra đơn giản là thế này, "rằng Con Đức Chúa Trời đã cất đi tội lỗi." "Lương tâm của ông không tạo ra một hệ thống. Nó phản đối một hệ thống đã được tạo ra để chiều theo những nhu cầu bề ngoài của lương tâm. Nó nói rằng nhu cầu thật của lương tâm là, Đức Chúa Trời phải phán với nó, tỏ mình ra cho nó, — phải công bố chính Ngài là Đấng Hòa Giải của nó, phải cho thấy Ngài đã hoàn thành công việc ấy thay cho nó thế nào và trong ai." (Tr. 136.) Hiện tại không cần hỏi điều này có nghĩa gì — hay nó công bằng đến đâu với sự khoe mình của Luther về thập tự giá của Đấng Christ.

3. Điểm trọng yếu đến bây giờ. Tác giả nói, "Tôi đã thừa nhận rằng có những nghi ngờ nghiêm trọng và chân thành chống lại nhiều điều trong cái gọi là giáo lý của chúng ta về sự chuộc tội." Những nghi ngờ này được người phản đối diễn đạt như sau, người được vẽ ra một cách kịch tính như đang tranh luận với "chúng ta."

(1.) Về việc giáo lý "của chúng ta" là gì; "các ông cho rằng Đức Chúa Trời đã định cho mọi tạo vật của Ngài phải hư mất, vì chúng đã phạm luật Ngài; rằng sự công chính của Ngài không thể được thỏa mãn nếu không có một hình phạt vô hạn; rằng hình phạt vô hạn ấy hẳn đã giáng trên mọi người, nếu Đấng Christ trong lòng thương xót Ngài đối với con người đã không can thiệp và dâng chính Ngài làm Đấng thế thay cho họ; rằng bằng cách chịu đựng một lượng thống khổ không thể tưởng tượng, Ngài đã hòa giải Cha, và khiến Ngài có thể tha thứ những kẻ sẽ tin." (Tr. 137.)

Đây có phải là "giáo lý của chúng ta" mà chống lại nhiều điều trong đó có những "sự phản đối nghiêm trọng và chân thành" chăng? Người ta hẳn nghĩ rằng rất có thể có những sự phản đối chống lại toàn bộ nó. Nhưng tác giả có thật sự chấp nhận cách người phản đối trình bày nó chăng? Nếu thế, ngoại trừ việc dùng những từ tương ứng với "định tội," "thỏa mãn," "thế thay," "hòa giải," — ông phải biết rằng toàn bộ lời trình bày ấy là một sự bóp méo. Nhưng hiện tại không khăng khăng về điểm này, hãy để người phản đối tiếp tục.

(2.) Về nền tảng của giáo lý "của chúng ta"; "Nó đặt nền trên một quan niệm nào đó về sự công chính," mà quan niệm ấy, tuy nhiên, "xúc phạm lương tâm mà các ông dường như dâng lời giải thích của mình cho nó." (Tr. 137.) "Các ông thừa nhận rằng nó không phải là thứ công chính người ta mong đợi ở con người." "Chúng ta có thể tha thứ cho một tạo vật đồng loại một điều sai trái họ đã làm với chúng ta mà không đòi một sự đền bù tương đương: chúng ta tự trách mình nếu không làm thế." "Chúng ta không cảm thấy hình phạt là một sự thỏa mãn cho tâm trí mình; chúng ta xấu hổ về chính mình khi xét rằng nó là thế. Chúng ta có thể để một tội phạm bị trừng phạt, nhưng là để chúng ta có thể làm điều tốt cho hắn, hay khẳng định một nguyên tắc. Và nếu đó là mục đích của chúng ta, chúng ta không để một người vô tội ngăn kẻ có tội chịu hậu quả của tội mình, bằng cách gánh chúng lên chính mình." (Tr. 138.)

Ở đây có thể hỏi, việc chúng ta để một tội phạm bị trừng phạt "để chúng ta có thể khẳng định một nguyên tắc" có nghĩa gì? — nguyên tắc nào? — một nguyên tắc của sự cai trị? — của con người hay thiêng liêng? — hay cả hai? Nhưng hãy bỏ qua.

(3.) Dường như "các giáo sĩ hết sức lo lắng dập tắt các câu hỏi này," dù chúng "được hỏi từ mọi phía quanh chúng ta." Họ sợ rằng "những nghi ngờ như thế" về "một số quan điểm về sự chuộc tội" có thể dẫn đến việc chối bỏ "chính giáo lý ấy," — đến việc chối bỏ "chính Kinh Thánh." Họ sẽ không cướp đi của "kẻ ăn năn khiêm nhường" là người "trên giường hấp hối" "bám lấy thập tự giá của Đấng Christ như niềm hy vọng thân thương nhất, và cảm thấy rằng không có của lễ và sự chết của Ngài thì nàng không thể có hy vọng." (Tr. 138, 139.)

Tác giả cũng sẽ không. "Các cuộc tranh luận đang diễn ra — khốn khổ, sự xa cách của lòng người nảy sinh từ chúng." Nhà thần học và nhà đạo đức "phải được đưa vào sự hòa thuận. Nhưng những kẻ, theo như "bản tuyên bố của các giáo sĩ," vốn chắc chắn không hề phóng đại, là "những tấm lòng tốt nhất, khiêm nhường nhất, chân thật nhất," thì không được phép bị cướp mất sự bình an và niềm hy vọng của họ. Họ "an nghỉ với đức tin đơn sơ nhất của trẻ thơ nơi niềm tin rằng 'Đức Chúa Trời đã giảng hòa thế gian với chính mình Ngài, chẳng kể các sự vi phạm của họ cho họ'; rằng sự chết của Đấng Christ là sự chết của 'Chiên Con của Đức Chúa Trời, Đấng cất đi tội lỗi của thế gian.'" Hỏi một kẻ đã bác bỏ "các đoạn văn và câu chuyện" rằng ông ta tìm ở đâu ra những đoạn Kinh Thánh mà ông ta tự nhận là trích dẫn, thì có lẽ là thừa. Cả hai đoạn đều đã bị sửa khác với bản đọc thông thường. Sự sửa đổi ở đoạn sau không quan trọng lắm, mặc dầu "tội" (số ít) của thế gian không nhất thiết đồng nhất với "các tội lỗi" (số nhiều) của nó, và có thể được hiểu là chỉ cội rễ và nguồn gốc, chứ không phải các biểu hiện của điều ác; tức sự định tội và sự bại hoại, vốn sinh ra các tội phạm cụ thể. Còn về đoạn thứ nhất, nếu tác giả, với tư cách là một nhà thần học, phải chịu trách nhiệm trước học thuật, thì người ta không những có thể hỏi ông biện minh cho bản dịch của mình, "Đức Chúa Trời đã giảng hòa," như là hay hơn bản dịch được công nhận, "Đức Chúa Trời vốn ở trong Đấng Christ giảng hòa,"— mà còn có thể thách ông đưa ra một đoạn Kinh Thánh duy nhất, hay một suy luận hợp lý duy nhất từ bất cứ số lượng đoạn Kinh Thánh nào, để bênh vực ý kiến rằng "Đức Chúa Trời đã giảng hòa thế gian với chính mình Ngài." Tuy nhiên, điều trúng hơn là hỏi liệu tác giả có thật sự giải quyết được trường hợp của những tấm lòng chân thật và khiêm nhường mà ông đồng cảm, khi ông đặt câu hỏi,— "Nhắc cho họ biết rằng các sự vi phạm được tha thứ bởi một hành động ân xá trần trụi, thì có ích gì, nếu tội lỗi của tấm lòng và ý chí, sự xa cách Đức Chúa Trời, vốn là cội rễ của các sự vi phạm ấy, chưa chấm dứt?"

"Ai là những kẻ dạy rằng 'các sự vi phạm được tha thứ bởi một hành động ân xá trần trụi'? Không phải những kẻ nắm giữ và rao giảng giáo lý về sự hy sinh thế chỗ. Nếu tác giả đưa vào tín điều của mình, dưới bất cứ hình thức xác định nào, điều khoản về sự tha thứ các sự vi phạm, thì chính ông ta có thể bị nói là rao giảng 'một hành động ân xá trần trụi.' Nếu ông không làm vậy, ấy là vì trong thần học của ông, toàn bộ vấn đề tha thứ tội lỗi đã bị gạt sang một bên, hay bị thay thế. Không một người có đức tin đơn sơ thật sự nào có thể dễ dàng chấp nhận một thủ tục như thế. Một người như vậy sẽ thừa nhận và cảm nhận sâu sắc rằng 'một hành động ân xá trần trụi' không thể đáp ứng trường hợp của mình. 'Sự xa cách Đức Chúa Trời' của ông — 'tội lỗi của tấm lòng và ý chí' — phải 'chấm dứt.' 'Chính Đức Chúa Trời' phải 'cất nó đi.' Và Ngài phải làm thế bởi 'một Đấng mà trong Ngài chúng ta được buộc chặt với Ngài hơn là những điều ác của chúng ta đã khiến chúng ta xa cách Ngài.' Nhưng 'Đấng' ấy, nếu người nghèo không bị tước mất quyền thừa kế của họ, phải là một 'Chiên Con của Đức Chúa Trời' thật; — Ngài phải là một Thầy tế lễ thượng phẩm có thật, có một của lễ chuộc tội để dâng lên cho họ, và có quyền thay mặt họ, vì cớ họ, mà đàm phán cho họ một giao ước tha thứ và bình an, trong nơi chí thánh, phía trong bức màn.

Tuy nhiên, tác giả lại có một ý niệm khác về Sự chuộc tội. Những kẻ an nghỉ với đức tin đơn sơ "nơi những điều Kinh Thánh nói về sự giảng hòa và về Chiên Con của Đức Chúa Trời" thì không được bảo rằng "chẳng có sự chuộc tội nào đã được thực hiện giữa loài người và Đức Chúa Trời." "Phúc Âm trình bày Đấng Trung Bảo, trong Ngài chúng ta được hiệp một với Cha." "Phúc Âm bày tỏ Ngài, Đấng vốn một với Đức Chúa Trời và một với loài người, đã hoàn toàn từ bỏ ý riêng đã là nguyên nhân của mọi tội ác và mọi khốn khổ của loài người." (Tr. 110.) Đây có phải là trò chơi chữ cũ về sự "chuộc tội" (at-one-ment, tức "hiệp một") chăng?

Đây là Đấng Christ, trong Ngài chúng ta được buộc chặt với Đức Chúa Trời hơn là những điều ác của chúng ta đã khiến chúng ta xa cách Ngài; — trong Ngài chúng ta được hiệp một với Cha; — Đấng, vốn một với Đức Chúa Trời và một với loài người, đã hoàn toàn từ bỏ ý riêng vốn đã là tội ác và sự hủy hoại của loài người. Điều này hẳn có nghĩa là Ngài không tự ý như những người khác. Nó không thể có nghĩa gì hơn. Nhưng ở đây có sự hy sinh nào chăng? Có sự từ bỏ điều gì chăng, trừ phi đó là sự từ bỏ tội lỗi? Theo nghĩa lỏng lẻo, người ta có thể nói về một kẻ ích kỷ, khi trở nên rộng rãi hay tin kính, rằng ông ta từ bỏ ý riêng vốn đã là lỗi lớn của mình, — là sự rủa sả của mình, — và rằng khi làm vậy, ông ta đã dâng một sự hy sinh. Theo nghĩa nào điều này có thể nói về Đấng Christ?

Nhưng tác giả có thể đi rất xa trong việc dùng các thành ngữ thông thường. Ông ta có thể "khẳng định rằng thập tự giá bày tỏ cơn thịnh nộ của Đức Chúa Trời chống lại tội lỗi, và sự chịu đựng cơn thịnh nộ ấy bởi Con yêu dấu;" — và ông ta có thể làm vậy vì "'không nơi nào sự đối lập giữa tình yêu vô hạn và điều ác vô hạn được đặt trước chúng ta như ở đó.'" "'Cơn thịnh nộ chống lại điều không đáng yêu không phải là lực đối kháng với tình yêu, mà là thuộc tính của tình yêu. Không có nó, tình yêu hẳn chỉ là một cái tên, chứ không phải một thực tại. Và sự chịu đựng cơn thịnh nộ hay hình phạt ấy bởi Đấng Christ, đến từ việc Ngài thừa nhận rằng nó xuất phát từ tình yêu, và Ngài sẵn lòng để nó không bị dập tắt cho đến khi nó đã thực hiện được mục đích yêu thương của nó. Sự chịu đựng cơn thịnh nộ ấy là bằng chứng rằng Ngài đã mang lấy, theo nghĩa chân thật và nghiêm ngặt nhất, tội lỗi của thế gian, cảm nhận chúng với nỗi thống khổ mà chỉ một Đấng hoàn toàn trong sạch và thánh khiết, vốn cũng là một Đấng hoàn toàn cảm thông và nhân từ, mới có thể cảm nhận tội lỗi của kẻ khác.'" (Tr. 141.)

Đấng Christ trên thập tự giá cảm nhận tội lỗi của kẻ khác như thế nào? Ngài cảm nhận chúng như tôi có thể cảm nhận chúng chăng? Tôi không hoàn toàn trong sạch và thánh khiết; tôi không hoàn toàn cảm thông và nhân từ. Nhưng tương đối mà nói, tôi có thể như vậy. Trong tình yêu trong sạch và nhân từ, tôi lao mình vào giữa một dân tộc chìm đắm trong tội ác và khốn khổ. Tôi thương xót họ và muốn giải cứu họ. Với ý định ấy, tôi ở giữa họ; tôi làm cho mình nên một với họ; tôi chịu khổ cùng họ và vì họ. Rõ ràng cơn thịnh nộ của thiên đàng giáng trên họ, — cơn thịnh nộ chống lại điều không đáng yêu vốn là thuộc tính của chính Tình Yêu. Cơn thịnh nộ này được bày tỏ trong những gì họ chịu. Nó được bày tỏ trong những gì tôi chịu. Sự chịu đựng của tôi được bày tỏ trong khi tôi tiếp tục ở giữa họ, và sẵn lòng liều chết hơn là bỏ rơi họ. Suốt thời gian ấy, tôi cảm nhận sự ô uế của họ, tôi cảm nhận tội lỗi của họ, như chính họ không cảm nhận. Và tôi càng trong sạch, càng yêu thương, tôi càng cảm nhận chúng nhiều. Tôi chịu đựng cơn thịnh nộ của Đức Chúa Trời, thừa nhận rằng nó xuất phát từ tình yêu, và không nên bị dập tắt cho đến khi nó đã hoàn thành mục đích yêu thương của nó. Tôi mang tội lỗi của những người này, cảm nhận chúng với nỗi thống khổ tương xứng với sự trong sạch của chính mình. Sống và chết giữa họ, bước vào tình trạng khốn khổ của họ, trên đó đám mây thịnh nộ của Thiên Đàng treo lơ lửng cách u ám, tôi chịu khổ cùng tội lỗi của họ và vì tội lỗi ấy.

Ở đây có sự chuộc tội chăng? Có của lễ đền tội chăng? Có điều gì hơn là sự cảm thông chăng? — cảm thông với Đức Chúa Trời trong cơn thịnh nộ của Ngài chống lại điều không đáng yêu — cảm thông với những anh em khốn khổ của tôi, những người mà tôi chia sẻ nỗi khổ, cảm nhận tội lỗi của họ?

Nhưng sự thế chỗ, chứ không phải sự cảm thông, mới là bản chất của một sự chuộc tội. Đó là một giao dịch có tính pháp lý; nếu không phải vậy, thì nó không phải là thực tại, mà chỉ là một cái tên suông. Và thập tự giá của Đấng Christ thật ra không khác thập tự giá của Phi-e-rơ, hay của bất cứ nhà ân nhân trong sạch và yêu thương nào khác của nòi giống mình. Có thể có sự khác biệt về mức độ trong việc chịu đựng cơn thịnh nộ và cảm nhận tội lỗi, tùy theo mức độ nhạy cảm với tình yêu của Đức Chúa Trời và với điều ác của loài người. Nhưng về bản chất và tính chất thiết yếu của thủ tục ấy, thì không có sự khác biệt nào.

Sau khi đã truy vết nguồn gốc của các quan niệm đã làm bại hoại giáo lý về Sự chuộc tội, và đã chỉ ra ý niệm của chính mình về nó, tác giả tiến hành chứng minh rằng đức tin chính thống, như được diễn đạt trong Kinh Thánh và các bản tín điều, hoàn toàn ngăn cản chúng ta chấp nhận một số lời giải thích về Sự chuộc tội vốn trong cả giáo huấn bình dân lẫn giáo huấn kinh viện đều "đã bị đồng nhất với nó." Sau đây là các luận đề hay các đầu mục của ông, được ông trình bày với tính hình thức hơn thường lệ.

1. và 2. Ý muốn của Đức Chúa Trời là nguồn gốc của mọi điều thiện, và đặc biệt, là nguồn gốc của sứ mạng của Đấng Christ. Cha sai Con. Và Con vốn một ý với Cha. "Trên đất, cả đời Ngài chẳng là gì khác hơn là sự bày tỏ ý muốn ấy, một sự hoàn toàn thuận phục nó." Do đó "chúng ta không được dám nói về Đấng Christ như là Đấng thay đổi ý muốn mà Ngài đã mang lấy xác thịt và chịu chết để làm trọn." (Tr. 143, 144.)

3. "Đấng Christ là Chúa của loài người" — "cội rễ của sự công chính trong mỗi người," "được tỏ ra như vậy bởi sự nhập thể của Ngài. Nếu chúng ta nói về Đấng Christ như là Đấng gánh lấy tội lỗi của loài người bởi một sự thế chỗ gượng ép nào đó, chúng ta chối bỏ rằng Ngài là Đấng đại diện thật của họ." (Tr. 144.)

4. Dựa trên Hê-bơ-rơ 2:14, tác giả nói về "mọi trường phái chính thống," và "hàng chục ngàn người đang chịu khổ," — "thay vì tìm cách đặt Đấng Christ cách xa mình, bằng cách vận dụng trí tưởng tượng để hình dung những nỗi khổ mà đồng thời lại tuyên bố là không thể hình dung nổi, họ đã nhận Ngài là Đấng bước vào những khốn khổ thật của họ, là Đấng mang lấy những nỗi buồn rầu của họ." "Họ đã tin rằng Ngài đã giải cứu họ khỏi quyền lực của kẻ thù bằng cách chịu khuất phục quyền lực ấy, chứ không phải Ngài đã giải cứu họ khỏi tay Đức Chúa Trời bằng cách trả một hình phạt cho Ngài." (Tr. 145.)

5. "'Kinh Thánh chép, 'Chiên Con của Đức Chúa Trời cất tội lỗi của thế gian đi.'' Mọi giáo sư chính thống đều lặp lại bài học ấy." "Chúng ta có quyền tự xưng mình là theo Kinh Thánh hay chính thống chăng, nếu chúng ta đổi lời, và đặt 'hình phạt của tội lỗi' thay cho 'tội lỗi'; nếu chúng ta cho rằng Đấng Christ đã phá hủy mối liên hệ giữa tội lỗi và sự chết, — tội lỗi là tiền công tất yếu của sự chết, — vì cớ làm lợi cho bất cứ cá nhân nào? Nếu Ngài đã làm vậy, Ngài có làm cho luật pháp được tôn cao và đáng tôn trọng chăng? Ngài há chẳng đã phá hủy điều mà Ngài đến để làm trọn sao? Những kẻ nói luật pháp phải tự thi hành lấy mình, phải có hình phạt của nó, nên nhớ lời mình. Luật pháp tự thi hành lấy mình như thế nào nếu một người, mà luật pháp không nhắm vào, chen vào để gánh lấy hình phạt của nó?" (Tr. 146.)

6. "'Một Đấng hoàn toàn thánh khiết và yêu thương chỉ có thể được thỏa mãn bởi một sự thánh khiết và tình yêu tương xứng với chính Ngài.'" "'Đấng Christ đã làm Cha thỏa mãn bằng cách trình bày hình ảnh của sự thánh khiết và tình yêu của chính Ngài,' đặc biệt trong 'sự hy sinh và sự chết của Ngài.'" "Vậy thì, làm sao chúng ta có thể chịu đựng được dù một khoảnh khắc quan niệm về Đức Chúa Trời vốn trình bày Ngài như là được thỏa mãn bởi sự trừng phạt tội lỗi, chứ không phải bởi sự trong sạch và nhân từ của Con?" (Tr. 147.)

7. Tóm lại toàn bộ, tác giả lại đưa ra quan điểm của mình về Sự chuộc tội. "'Ý muốn của Cha là ý muốn hướng về mọi điều thiện.'" "'Con vâng phục và làm trọn, trong xác thịt của chúng ta, ý muốn ấy, bằng cách bước vào tình trạng thấp hèn nhất mà loài người đã sa vào bởi tội lỗi mình.'" Do đó "'Ngài là đối tượng của sự vui đẹp lòng liên tục của Cha Ngài, và sự vui đẹp lòng ấy được bày tỏ trọn vẹn bởi sự chết trên thập tự giá.'" "'Sự chết của Ngài là một của lễ, của lễ hoàn hảo duy nhất từng được dâng, sự phó thác trọn vẹn cả tâm linh lẫn thân thể cho Đức Chúa Trời.'" "'Đây, theo nghĩa cao nhất, là sự chuộc tội.'" "'Cội rễ vô tội, chân thật của nhân loại được tỏ ra; Đức Chúa Trời trong Ngài đã được giảng hòa với loài người. Thập tự giá là điểm gặp gỡ giữa người với người, giữa loài người với Đức Chúa Trời.'" "'Trong đó mọi sự khôn ngoan, chân lý và vinh hiển của Đức Chúa Trời đã được bày tỏ cho loài thọ tạo; trong đó loài người được dâng lên làm của lễ thánh và đẹp lòng Đức Chúa Trời.'" (Tr. 147, 148.)

Chẳng có gì mới trong các sự phản đối này chống lại giáo lý về sự hy sinh thế chỗ hay chuộc tội. Chúng đã được những người theo phái Unitarian nêu ra, và đã được trả lời đầy đủ, không biết bao nhiêu lần. Điều mới mẻ là thấy chúng trong một sự bênh vực giáo lý về Sự chuộc tội. Và điều kỳ lạ vượt bậc là thấy một nhà thần học người Anh, vào thời điểm này, lại hoàn toàn dốt nát về điều thật sự là giáo lý của "Tổng Giám mục Magee" và những kẻ về căn bản nắm giữ quan điểm của ông,— và đồng thời lại độc đoán trong việc tự nhận cho mình thẩm quyền của Kinh Thánh và các bản tín điều, mà không một lần liếc nhìn các đoạn văn hay các Điều khoản trực tiếp liên quan đến vấn đề đang bàn. (Tr. 148.)

Hãy để vụ án được trình bày công bằng cho những người bênh vực niềm tin Phúc Âm hiện hành.

Chúng tôi không cho rằng Đấng Christ theo nghĩa nào đã thay đổi ý muốn của Cha. Chúng tôi không cho rằng Sự chuộc tội đã khiến Cha yêu thương thế gian, nhưng cho rằng Cha đã yêu thương thế gian đến nỗi đã sắm sẵn Sự chuộc tội. Chúng tôi không thừa nhận sự thế chỗ của Đấng Christ vào chỗ của kẻ có tội là gượng ép. Chúng tôi tin nó là thật và có thật. Chúng tôi tin nó là sự chỉ định đầy ân điển của ý muốn tối cao của Đức Chúa Trời. Và chúng tôi tin rằng vì Đấng Christ là Đấng đại diện thật của loài người, nên chính vì cớ ấy Ngài đủ tư cách làm Đấng thế chỗ cho họ. Chúng tôi không đặt sự chịu đựng những nỗi khổ không thể hình dung nổi của Đấng Christ như là Đấng thế chỗ cho chúng tôi, thay cho việc Ngài bước vào những khốn khổ thật của chúng tôi và mang lấy những nỗi buồn rầu của chúng tôi. Chúng tôi tin cả hai. Chúng tôi tin sự cảm thông của Đấng Christ với chúng tôi, cũng như sự thế chỗ của Đấng Christ cho chúng tôi: và chúng tôi tin sự cảm thông càng dịu dàng và chân thật hơn vì cớ sự thế chỗ. Chúng tôi không tin rằng Ngài đã giải cứu loài người khỏi tay Đức Chúa Trời, bằng cách trả một hình phạt cho Ngài: nhưng chúng tôi cũng không tin rằng Ngài đã giải cứu họ khỏi quyền lực của kẻ thù, bằng cách chịu khuất phục quyền lực ấy. Chúng tôi tin rằng Ngài đã không chịu khuất phục quyền lực của kẻ thù, nhưng đã thắng hơn nó. Ngài đã chịu khuất phục sự chết, không phải vì kẻ thù có quyền gì trên Ngài, nhưng vì Cha đã trao cho Ngài chén phải uống. Chúng tôi không đặt "hình phạt vì tội lỗi" thay cho "tội lỗi" trong đoạn nói về Chiên Con của Đức Chúa Trời cất tội lỗi của thế gian đi. Nhưng chúng tôi hỏi những người quen thuộc với ngôn ngữ và ý tưởng về của lễ của Cựu Ước sẽ hiểu cụm từ ấy như thế nào. Và chúng tôi hỏi đoạn kia có nghĩa gì,— "Đấng Christ đã chuộc chúng ta khỏi sự rủa sả của luật pháp, bởi Ngài đã nên sự rủa sả vì chúng ta." Chúng tôi không cho rằng Đấng Christ đã phá hủy mối liên hệ giữa tội lỗi và sự chết. Chúng tôi cho rằng Ngài đã xác nhận và củng cố nó cách mạnh mẽ hơn cả khi mọi kẻ có tội đều hư mất. Đấng Thánh, gánh lấy trách nhiệm,— tội lỗi,— của tội lỗi chúng ta trên chính mình, đã chấp nhận tiền công của tội lỗi, tức là sự chết. Chúng tôi không nói luật pháp phải tự thi hành lấy mình. Đấng Lập Luật phải tự thi hành luật của chính Ngài; và Ngài có quyền xét đoán nếu trong trường hợp nào một Đấng thế chỗ có thể đứng thay cho kẻ có tội. Chúng tôi không trình bày Đức Chúa Trời như là được thỏa mãn bởi sự trừng phạt tội lỗi. Chúng tôi quả có nói về sự công chính của Đức Chúa Trời, hay luật thánh của Ngài, được thỏa mãn,— các đòi hỏi của nó được đáp ứng,— uy nghiêm bị vi phạm của nó được minh oan,— khi tội lỗi bị trừng phạt. Nhưng đây là một điều rất khác với việc trình bày Đức Chúa Trời như là cảm thấy một sự thỏa mãn cá nhân trong việc trừng phạt tội lỗi; mà rõ ràng đó là điều tác giả muốn gán cho chúng tôi. Chúng tôi mạnh mẽ cho rằng Đức Chúa Trời chỉ có thể được thỏa mãn khi Ngài nhìn thấy hình ảnh của chính Ngài trong loài người, như Ngài đã thấy lúc ban đầu, và trong Chúa Giê-xu Christ Ngài lại thấy. Cuối cùng, chúng tôi tin rằng sự chết của Đấng Christ là một của lễ, vừa vì đó là sự phó thác trọn vẹn cả tâm linh lẫn thân thể cho Đức Chúa Trời, vừa vì sự phó thác này hàm ý rằng "Ngài đã gánh tội lỗi chúng ta trong thân thể Ngài trên cây gỗ." Chúng tôi tin rằng đó không phải là của lễ của loài người dâng cho Đức Chúa Trời, mà là của lễ vì loài người; — của lễ, sự chịu khổ thế chỗ và chuộc tội của Đấng đại diện cho loài người, Đấng thế chỗ cho loài người, — Con người là Chúa Giê-xu Christ, Đấng đã phó chính mình làm giá chuộc mọi người, — Đấng đã phó sự sống mình làm giá chuộc cho nhiều người.

Thật khiến lòng ta buồn sâu sắc khi thấy một người như tác giả này cố giành phần thắng cho vụ án của mình chỉ bằng cách mắng nhiếc luật sư bên đối phương. Cứ cho rằng trong các trình bày bình dân về giáo lý Sự chuộc tội có thể tìm thấy những lời diễn đạt thiếu thận trọng. Chắc chắn một người vừa học thức vừa nhân từ như vậy phải biết rằng ông ta thật ra đang đánh nhau với một vị vua gỗ, — một bù nhìn rơm rạ, — và rằng ông ta đang biếm họa một cách xúc phạm một niềm tin mà đối với rất nhiều người nghèo khổ đau là chính sự sống của linh hồn họ. Há ông ta không biết rằng ý niệm chân thật và duy nhất mà ông ta phải đối phó là ý niệm về sự thế chỗ sao? Hãy để ông ta xóa bỏ ý niệm ấy, — không phải những lời hùng biện lỏng lẻo về nó, — không phải những sự xuyên tạc dốt nát về nó, — mà là chính ý niệm ấy, — ra khỏi Kinh Thánh, ra khỏi các bản tín điều. Hãy để ông ta xóa nó ra khỏi lương tâm lớn của nhân loại. Bấy giờ vụ án của ông ta mới thắng.

Tuy nhiên, đây không phải là một việc dễ như việc kia. Há có một thuộc tính gọi là sự công chính trong bản tính của Đức Chúa Trời chăng? — không phải sự công chính khác loại với điều chúng ta gọi là công chính giữa loài người, mà chính là sự công chính ấy — sự công chính sẽ buộc tôi, dù sẵn lòng "tha thứ một điều sai phạm người ta làm với tôi mà không đòi một sự đền bù tương đương," (tr. 137,) — nhưng với tư cách là một quan tòa, phải kể kẻ phạm tội là có tội, và thi hành bản án của luật pháp? Đó là sự tương tự công bằng; hẳn là không hoàn hảo, nhưng công bằng. Tác giả chắc hẳn biết điều đó, và lẽ ra ông ta phải nói ra. Nếu ông ta chối bỏ rằng Đức Chúa Trời xét đoán và định tội chúng ta, — rằng chúng ta thật sự có tội và bị định tội, — thì ông ta nêu ra một vấn đề khác. Dĩ nhiên, trong trường hợp ấy, chẳng cần đến thủ tục tư pháp nào, chẳng cần giáng hình phạt nào, hoặc trên chính loài người, hoặc trên một Đấng bảo lãnh đứng thay họ. Nhưng giáo lý về sự thế chỗ, như những người bênh vực nó nắm giữ, tiến hành trên giả định rằng có tội lỗi, tính phạm tội, tính đáng trách, gắn liền với mọi người, và rằng Đấng Xét Đoán cả thế gian xử lý nó cách có tính pháp lý, theo các điều khoản của luật Ngài. Hãy bác bỏ giả định ấy, và giáo lý sụp đổ. Nhưng trong mọi sự công bằng, hãy thảo luận nguyên tắc của giáo lý, trên giả định ấy. Vậy thì, đây, tất cả chúng ta, bị triệu tập trước mặt Đấng Xét Đoán, — bị buộc phải nhận mình có tội, — bị định tội, — bị tuyên án. Bây giờ Đấng Xét Đoán, Đấng Lập Luật, phải làm gì? Ngài có cởi bỏ bản tính quan tòa của mình chăng? Lương tâm mộc mạc của nhân loại trả lời — Không, Ngài không thể. Lương tâm tôi, — càng biết và tin rằng Ngài là tình yêu, càng trả lời cách nhấn mạnh hơn, — Không, Ngài không thể. Nếu Ngài tha thứ cho tôi mà không thi hành bản án tư pháp mà, càng thấy Ngài yêu thương tôi, tôi càng cảm thấy tội lỗi sâu xa của mình đáng phải chịu, — tôi không thể tha thứ cho chính mình. Tôi cảm thấy như chính mình gần như bị buộc phải thi hành nó. Và Ngài bảo tôi rằng cảm giác này là đúng. Nhưng Ngài bảo tôi điều này, khi Ngài trình bày cho tôi một Đấng, — Con một của Ngài, — mà trong tình yêu vô hạn Ngài sai đi, — Đấng trong tình yêu vô hạn đến, — để đứng vào chỗ tôi. Ngài vô hạn xứng đáng; và càng ngắm nhìn Ngài, vâng phục, chịu khổ, chịu chết, như là Đấng thế chỗ cho những kẻ có tội mà tôi là kẻ đầu, tôi càng thán phục sự hòa hợp vinh hiển của sự công chính và tình yêu mà sự sắp đặt đầy ân điển bày tỏ. Tôi đặt gánh nặng của tội lỗi mà lương tâm tôi ý thức trên Ngài. Và bây giờ, với lương tâm được tẩy sạch và tấm lòng được chinh phục, — ý thức công chính của chính tôi được thỏa mãn, cũng như các đòi hỏi của sự công chính của Đức Chúa Trời mà tôi cảm nhận sâu sắc là phải được đáp ứng, — tôi trở về cùng Cha tôi và có sự bình an.

Đây là bản năng ấy trong loài người, nhận biết sự công chính trong Đức Chúa Trời và tội lỗi trong tội lỗi, mà, được nhận thức rõ ràng hơn hay kém, đã khiến họ luôn chào đón, — mỗi khi lương tâm thức tỉnh trong họ, — sự đổ huyết để được tha tội. Đây là giáo lý chân thật về Sự chuộc tội, — nắm giữ nó, tôi có thể đến với mọi đồng loại mình cách tự tin như tác giả, và nói — "thần học của tôi đặt nền trên tình yêu đời đời, vốn vượt qua mọi sự phân biệt, vốn ôm lấy cả thế gian," (tr. 150;) vì "lời ấy là chắc chắn, đáng đem lòng tin trọn vẹn mà nhận lấy: Chúa Giê-xu Christ đã đến trong thế gian để cứu vớt kẻ có tội."

CHƯƠNG V.

PHƯƠNG THUỐC ĐÃ ĐƯỢC CUNG ỨNG TRONG THÂN VỊ VÀ CÔNG VIỆC CỦA ĐẤNG CỨU CHUỘC — CÔNG VIỆC CỦA NGÀI.

BÀI LUẬN VIII. — VỀ SỰ SỐNG LẠI CỦA CON ĐỨC CHÚA TRỜI TỪ SỰ CHẾT, MỒ MẢ, VÀ ÂM PHỦ.

Sự chết, Mồ mả, Âm phủ, Sự sống lại, — đây là các đề tài của Bài luận này, được gợi ý bởi các lời của bản tín điều, "Ngài đã chết và được chôn, Ngài đã xuống âm phủ, đến ngày thứ ba Ngài đã sống lại từ kẻ chết." Chúng được duyệt qua hai lần. Trong lần duyệt thứ nhất, không cần phải dừng lại lâu.

1. Về đề tài sự chết, Strauss và sứ đồ Phao-lô được đặt đối lập cách khéo léo. Kẻ thù sau cùng phải bị hủy diệt, theo Phao-lô, là sự chết. Theo Strauss, "đó là niềm tin của con người vào sự bất tử của chính mình." Ước muốn thoát khỏi niềm tin này không phải là không tự nhiên hay vô lý như người ta có thể tưởng. Cho đến đây triết gia đã đúng. Nhưng điều ấy là không thể. "Cảm thức về sự bất tử rất đáng sợ, nhưng nỗi kinh hoàng ấy không phải là nỗi mà ý nghĩ về sự chết giải thoát chúng ta khỏi; ý nghĩ về sự chết đánh thức nó trong chúng ta, — càng đến gần sự chết, nó càng đối mặt chúng ta. Vậy thì, sự chết là kẻ thù." Người công dân thành Tạt-sơ thắng hơn người Đức. Để thắng hơn nỗi kinh hoàng của cảm thức về sự bất tử, chúng ta phải vật lộn với sự chết. Chúng ta vật lộn với nó. Chúng ta tin chắc rằng sự cô lập và cô đơn tăm tối của nó không thể và không nên bị chịu đựng cách thụ động. Có điều gì đó trong chúng ta "nổi loạn chống lại sự chết, càng hơn nữa vì nó là một sự cần thiết." Nhưng Đấng Christ đã chết. Và vì vậy trong sự chết chúng ta không còn cô đơn. Sự chết cũng không còn đối với chúng ta là một sự cần thiết đơn thuần. "Đấng Christ đã chọn nó vì nó thuộc về chúng ta. Chúng ta có thể chọn nó như là của Ngài hơn là của chúng ta." (Tr. 153–159.)

Dường như chẳng có dịp gì ở đây để phóng thêm một mũi tên tẩm độc nữa vào hình nộm rơm tiện lợi, được dựng lên để bị đánh đổ, trong Bài luận vừa rồi. Ai là người trình bày sự chết của Đấng Christ như là "một sự sắp đặt gượng ép để cứu chúng ta khỏi một hình phạt tương lai, trong khi hình phạt thật khiến chúng ta run sợ vẫn phải chịu như trước?" (Tr. 158.) Việc sự sắp đặt ấy có gượng ép hay không, tùy thuộc vào các vấn đề trước đó về tính thật của sự công chính trong Đức Chúa Trời, và tội lỗi trong loài người. Nhưng dù sao, những kẻ nương cậy nơi sự sắp đặt ấy tin rằng nó giúp họ không những thoát khỏi một hình phạt tương lai, — mà còn nói ngay bây giờ, — "Hỡi sự chết, cái nọc của ngươi ở đâu? Hỡi mồ mả, sự thắng của ngươi ở đâu? Cái nọc sự chết là tội lỗi, sức mạnh tội lỗi là luật pháp. Nhưng tạ ơn Đức Chúa Trời đã cho chúng ta sự thắng, nhờ Chúa Giê-xu Christ chúng ta."

2. "Cảm xúc của loài người về sự chết" không nên bị lẫn lộn với những cảm xúc "được đánh thức bởi mồ mả." Khi một người chết, chúng ta nói về người ấy — "ông ấy đã đi rồi." "Người mà chúng ta quen biết không còn trong hình hài mà chúng ta nhìn ngắm." Nhưng hình hài ấy là thánh — "chúng ta không thể nhìn nó mà thỏa lòng với bất cứ ý nghĩ nào về một linh hồn không có thân thể." "Cách này hay cách khác chúng ta phải nối kết nó với người bạn" đã ra đi. Đồng thời, bản năng chôn người chết khuất khỏi mắt chúng ta cũng sâu xa và lành mạnh," "Chúng ta gọi điều mà đất bao phủ, điều mà đất nuốt chửng hay đồng hóa với mình, là 'di hài,' hay 'điều thuộc về sự chết'; chúng ta kinh hãi việc đồng nhất nó với thân thể thật vốn rất quý báu đối với chúng ta," "Thân thể gắn liền với bất cứ ý nghĩ nào chúng ta có về nhân cách và sự bất tử; còn điều nằm trong đất, hay bị lửa thiêu, chúng ta tự nhiên và tất yếu gắn liền với sự mục nát, sự thối rữa, sự hủy hoại," (Tr. 159, 160.)

Đây là mầm mống của lý thuyết của tác giả về Sự sống lại. Thật ra, đó chính là lý thuyết được đưa vào cách kín đáo: vì nếu lời tường thuật của ông về cảm xúc và bản năng của chúng ta trong việc chôn cất người chết được chấp nhận không điều kiện, nó sẽ đi xa trong việc giải quyết vấn đề. Nó quy về điều này, — rằng chúng ta không mong đợi nhận lại điều gì từ mồ mả nơi chúng ta đặt thân thể, hay từ chiếc bình đựng tro cốt của nó, hay từ biển sâu nơi nó đã chìm với cú lao u ám, hay từ sa mạc nơi xương nó bị bỏ lại cho trắng xóa. Nhưng có phải vậy chăng?

Người ta thừa nhận rằng đó là "một cảm xúc chân thật, mạnh nhất trong những tâm trí chân thật nhất," thúc giục chúng ta đặt hình hài vô tri của người thân yêu nhất mình khuất khỏi tầm mắt. "Chúng ta rùng mình trước xác ướp," và không thể, ngay cả khi mê tín ra lệnh, "khoác cho các di tích sự thánh thiêng mà chúng ta phải gắn với thân thể." Nhưng há chẳng phải vì thân thể giống hệt ấy vẫn quý báu đối với chúng ta sao? Chúng ta không chịu nổi việc thấy nó không còn sự sống. Nhưng chúng ta tha thiết muốn thấy nó sống lại. Và chính vì chúng ta khao khát thấy nó sống, chúng ta vội vàng đặt nó, trong khi nó đã chết, khuất khỏi tầm mắt. Chính vì chúng ta đồng nhất điều mà đất nhận lấy với thân thể thật vốn rất quý báu đối với chúng ta, chúng ta không thích nhìn sự mục nát của nó. Cũng không đúng khi nói rằng "thân thể gắn liền với bất cứ ý nghĩ nào chúng ta có về nhân cách và sự bất tử." Đúng là khi chúng ta nghĩ về người anh em đã qua đời, và cố hình dung người ấy trong tâm trí như chúng ta hy vọng lại được thấy, chúng ta không phân biệt chính xác giữa "bụi đất đã trở về đất như cũ, và tâm linh đã trở về cùng Đức Chúa Trời là Đấng đã ban nó." Người ấy hiện ra trước chúng ta, là con người trọn vẹn mà tay chúng ta từng nắm. Nhưng hãy hỏi người đang để quan tài xuống huyệt hẹp, — "Lòng anh có thỏa mãn khi gặp lại người ấy, nếu ngôi mộ này chẳng trả lại cho anh điều gì trong những gì sự chết đã cướp khỏi anh chăng?" — hãy hỏi, và dừng lại chờ câu trả lời của ông ta. Ông ta sẽ nói với anh rằng mọi điều thuộc về bạn mình còn sống ở nơi khác, sẽ không đủ cho ông ta nếu thiếu điều thuộc về bạn mình đang nằm đây. Và ông ta sẽ nói với anh, hơn nữa, rằng ông ta tìm được sự an ủi trong sự thật rằng "Ngài đã được chôn" — vì nó chứng minh rằng điều mà đất nhận lấy, đất không thể giữ hay giam cầm đời đời.

Cách thức của sự sống lại sẽ được xét sau. Trong lúc này, xin trình rằng đây ít nhất là một lời tường thuật tự nhiên và dễ hiểu về cảm xúc của chúng ta về mồ mả, và về sự an ủi rút ra từ việc Đấng Christ đã ở trong mồ mả, như lời giải thích mà tác giả đưa ra. Cũng xin trình rằng, dù lời giải thích của tác giả không nghi ngờ gì là khéo léo và tinh tế, nó không trung thực với các bản năng của nhân loại đang tang chế bằng.

3. "Ngài đã xuống âm phủ." "Những lời hùng vĩ! mà tôi không dám tự nhận mình có thể thấu hiểu, hay thu gọn dưới bất cứ hình thức trí tuệ nào. Nếu tôi có thể, tôi nghĩ chúng sẽ chẳng có mấy giá trị đối với tôi." Tác giả thốt lên như vậy; trong khi đồng thời ông "chấp nhận chúng như tin vui rằng không có góc nào trong vũ trụ của Đức Chúa Trời mà tình yêu của Ngài chưa bao phủ;" và ông đòi từ chúng quyền bảo mọi người rằng "không có vật thọ tạo nào mà Chúa và Chủ của ông chưa cứu chuộc, mà Ngài không phải là vua." Những lời tuyên bố này có lẽ có nghĩa ít hơn vẻ bề ngoài của chúng; mặc dầu có thể nghi ngờ liệu tác giả có phật ý trước gợi ý ấy như một sự xúc phạm chăng. Không có gì trong phần còn lại của đoạn văn làm thay đổi chúng cách đáng kể. Ông "sẽ không cãi cọ với từ nguyên của Hades." Dĩ nhiên, ông sẽ không hỏi nó được hiểu là tên của cái gì khi bản tín điều được lập. Đối với ông nó tiêu biểu cho một ý tưởng lớn. "Vực thẳm của không gian mà Huân tước Byron đã đưa Ca-in vào, với Lu-xi-fe làm người dẫn đường đến đó," — hiển nhiên là quan niệm chân thật "về nó. Đó là "một thế giới tăm tối, vô hình, trong đó chẳng có gì cho mắt ngắm nhìn, cho tấm lòng ôm ấp, nơi mọi sự đều mơ hồ và quái dị." Đó là "sự ảm đạm hoàn toàn." "Nếu chúng ta chỉ là con cái của đất, chúng ta có thể thỏa lòng với các hình ảnh và biểu tượng của nó." "Vì là điều gì đó tốt hơn, chúng ta phải tự tạo cho mình một địa ngục, nếu không tìm được thiên đàng. Phải, một địa ngục: ngôn ngữ đơn giản nhất là tốt nhất." "Từ Hades "có thể có nghĩa," "điều không thấy được, điều vô hình. Nhưng điều không thấy được trở thành, đối với lương tâm hoang mang, điều vô hình; — cái phủ định của một thế giới, quan niệm tăm tối nhất mà con người có thể có về điều ở ngoài chính mình. Hắn mang vào đó một sự tăm tối khủng khiếp hơn, điều ở trong chính hắn; con sâu lương tâm mà hắn không thể giết, ngọn lửa hắn không bao giờ dập tắt." (Tr. 160, 162.)

Một sự mô tả khủng khiếp, thật vậy, về "sự tối tăm bên ngoài" gặp gỡ sự tăm tối bên trong! Nhưng chính sự khủng khiếp của nó khiến ta phải hỏi — Đấng Christ có bước vào, — Ngài có đi qua, — điều ấy chăng? Một số nhà thần học đã cho rằng, để hoàn tất sự chịu đựng bản án hình phạt gắn với tội lỗi, Đấng Christ thật sự đã xuống nơi hành hạ, tuy nhiên không phải để cứu chuộc nó hay các cư dân của nó, nhưng để của lễ thế chỗ của Ngài được hoàn hảo. Dĩ nhiên tác giả không đồng ý với họ. Ông cũng không đồng ý với số đông hơn nhiều các nhà thần học vốn nghĩ rằng của lễ đã hoàn tất trên thập tự giá, và rằng điều Bản tín điều muốn dạy chỉ là tính thật của sự chết của Ngài; — thân thể Ngài được chôn, và linh hồn Ngài đi vào thế giới vô hình, như các linh hồn thánh khác khi thân thể họ nằm trong mồ. Tác giả hiểu từ địa ngục, đúng theo "ngôn ngữ đơn giản nhất," là địa ngục; — địa ngục mà, ông nói, loài người phải tự tạo cho mình nếu không tìm được thiên đàng — sự tăm tối bên ngoài — sự tăm tối bên trong. Há Đấng Cứu Chuộc đã xuống địa ngục ấy chăng? Ông có thể trả lời rằng ông không thể thu gọn những lời hùng vĩ dưới bất cứ hình thức trí tuệ nào; và đối với cá nhân ông những lời ấy càng có giá trị hơn vì ông không thể. Nhưng vì cớ những người khác, mà nỗi kinh hoàng u ám của sự mô tả sinh động của ông có thể ám ảnh quá mức, hay những người có thể hưởng ứng quá sẵn sàng tiếng gọi vui mừng của ông hãy "hát những bài ca vui vẻ cho Đức Chúa Trời" "vì không có vật thọ tạo nào chưa được cứu chuộc,"— ông ít nhất phải nói địa ngục ông nói đến là một phần trong số phận chung của loài người ở đời này, hay là án phạt chờ đợi kẻ bị định tội ở đời sau; và nếu là điều sau, — bấy giờ ông cũng phải nói liệu ông có ý rằng Đấng Christ đã xuống đó với mục đích, hay với hiệu quả, hoặc giảm nhẹ sự nghiêm khắc của bản án hoặc rút ngắn thời hạn của nó chăng.

4. Sự sống lại của Đấng Christ, tác giả nghĩ, lúc đầu được tin, không phải vì một loạt bằng chứng hùng hậu, nhưng vì nó đáp ứng và thỏa mãn một nhu cầu mà loài người cảm thấy. "Nếu không có một Đấng thật sự một với Đức Chúa Trời và một với loài người, vực thẳm hẳn phải còn mãi không được lấp đầy; nếu có một Đấng như vậy, thì việc Ngài đã bước vào sự chết, mồ mả, âm phủ của loài người không phải là điều khó tin; mà điều hoàn toàn khó tin là Ngài bị chúng giam giữ." Về quan điểm này của vấn đề, về mặt lịch sử, không cần dừng lại, vì tác giả lập tức đi xuống thời hiện tại, và nêu lên những vấn đề chung quan trọng. Ông kêu gọi kinh nghiệm của mười tám thế kỷ, — nhất là kinh nghiệm của chúng ta về những sự lẫn lộn và mâu thuẫn mà các giáo sĩ và các tiến sĩ Hội Thánh đã sa vào về tình trạng của loài người ở đời này và đời sau," như là "minh họa những lời ông đã nói trong Bài luận này, như chúng không thể được minh họa trong các thời đại đầu tiên." (Tr. 164, 165.)

Vì vậy, các từ "chết", "chôn", "âm phủ", "sự sống lại", lại một lần nữa được đem ra xem xét, dưới ánh sáng mới của kinh nghiệm dài lâu và ảm đạm này.

1. Sự chết có phải là sự phân rẽ của linh hồn khỏi thân thể không? Tác giả trả lời — Không. Và ông chứng minh luận điểm của mình bằng những bước lập luận mà ta có thể đánh số cho tiện.

(1.) "Sự chết, theo như chúng ta có thể xét đoán từ bất cứ hiện tượng nào nó bày tỏ cho chúng ta, ảnh hưởng đến các năng lực suy nghĩ, vận động, cảm giác một cách đồng đều; ấn tượng tự nhiên của chúng ta sẽ là bất cứ ảnh hưởng nào nó tạo ra trên cái này, thì nó cũng tạo ra trên cái kia."

(2.) Nhưng có một ý thức về sự bất tử "mà" không cho phép người ta đi theo kết luận này của

tự nhiên; điều gì đó, họ nói, hẳn phải còn tồn tại. Linh hồn sẽ đi đến âm phủ, — còn bản thân người anh hùng thì về với chim chóc và chó hoang."

(3.) Người xưa đã nói như vậy. Và chúng ta cũng dễ nói như vậy, cho đến khi "một ấn tượng mơ hồ rằng linh hồn liên hệ nhiều hơn đến bản thân người anh hùng, còn thân thể thì liên hệ đến cái mà chó hay chim ăn mất," — lớn dần thành một xác tín vững chắc. Bấy giờ "ý thức về sự bất tử tự bày tỏ bằng thứ ngôn ngữ duy nhất có thể bày tỏ nó." Và con người "nói rằng, 'Ta sẽ còn tồn tại, ta không thể hư mất.'"

(4.) Khi con người cảm nhận điều này, trước hết là trong kinh hoàng," rồi sau đó bình tĩnh hơn, "thì ông không thể nào phân rẽ linh hồn mình khỏi cái đã từng, trong suốt kinh nghiệm của ông về nó, là bạn đồng hành của nó." "Tâm lý học" có thể dần dần dạy ông rằng các tên gọi, linh hồn và thân thể, "có những thực tại riêng biệt tương ứng với chúng." Nhưng tâm lý học, dù "không hoàn hảo," cũng không được "phép can thiệp vào lời chứng của lương tâm ông — rằng chính ông, Đấng dùng đồng đều các năng lực suy nghĩ lẫn các năng lực vận động và cảm giác đã được giao phó cho ông, phải chịu trách nhiệm về cả hai; — rằng, dù chúng có thể bị phân rẽ hay hiệp một, cả hai đều gắn bó mật thiết với nhân cách của ông."

(5.) Con người giờ đây có "một ý thức mạnh mẽ hơn nhiều về sự liên hệ của mình với những việc làm trong thân thể so với khi ông còn vạch ra những đường ranh nhân tạo ấy, và cũng có một xác tín mạnh mẽ hơn nhiều về phẩm giá và sự thánh khiết của thân thể so với những kẻ muốn phân rẽ nó

khỏi linh hồn." Và "điều kỳ diệu của sự chết, dường như dập tắt linh hồn cũng như thân thể, mà ông vừa không thể hy vọng cũng không thể sợ rằng nó sẽ dập tắt mình, tự hiện ra dưới một khía cạnh mới. Ông phải có một lời giải đáp." (Tr. 165-167.)

(6.) Lời giải đáp phải được tìm thấy trong sự chết của Đấng Christ. "Ngài đã đổ linh hồn mình cũng như thân thể mình ra cho đến chết." Đó là "sự chết của một linh hồn cũng như của một thân thể."

Tác giả nói — "Những kẻ muốn trình bày sự chết của Ngài như khác biệt với mọi sự chết khác, nhằm đề cao giá trị của nó, đã nhấn mạnh điểm này như đặc tính kỳ diệu nhất của nó." Điều này có thành thật không? Há ông không biết rằng dù họ có giữ quan điểm nào về những gì Đấng Christ đã chịu trong linh hồn Ngài, và dù họ có bày tỏ quan điểm của mình về đề tài đáng kính sợ ấy ra sao, họ cũng sẽ rùng mình kinh hãi trước giáo lý mà chính ông đang đề xướng ở đây? Và họ hoàn toàn có lý. Vì nó chẳng đưa đến điều gì khác hơn kết luận kinh khủng này, rằng Chúa phước hạnh của chúng ta, cả linh hồn lẫn thân thể, đã nằm trong mộ ba ngày!

Kết luận ấy là không thể tránh khỏi, dù tác giả có thấy hay không. "Đối với tôi," ông nói, "sự chết của Đấng Christ dường như kỳ diệu nhất, vì từ đó tôi có thể học biết các sự chết khác là gì, — sự chết của con người là gì." Điều này liên hệ thế nào đến giáo lý về sự chuộc tội, thì không thuộc mục đích tìm hiểu ở đây. Tuy nhiên, nó hẳn có nghĩa là sự chết của Đấng Christ không khác biệt với các sự chết khác. "Đấng Christ đã phó mọi sự thuộc về Ngài, — Ngài đã phó chính mình Ngài cho Cha Ngài." Nhưng điều gì

là "chính Ngài" sau khi Ngài đã chết, và trước khi Ngài sống lại từ kẻ chết? Theo lý thuyết thông thường về sự chết, câu hỏi này dễ trả lời. Thân thể Ngài ở trong mộ; còn chính Ngài, linh hồn sống của Ngài, ở cùng Đức Chúa Trời. Nhưng lý thuyết của tác giả có thể đưa ra câu trả lời nào? Cũng chẳng ích gì khi nói rằng cùng câu hỏi ấy cũng có thể được đặt ra về những người khác cũng như về Đấng Christ. Trong trường hợp của mọi người khác, cái được chôn, theo tác giả, hoàn toàn và vĩnh viễn không còn là một phần của con người nữa. Nhưng thân thể không thấy sự hư nát, và đã ra khỏi mộ vào ngày thứ ba, thì không thể bị gạt bỏ như vậy. Cái đã được chôn vào buổi chiều trước ngày Sa-bát, và hiện ra vào buổi sáng ngày đầu tuần, theo lý thuyết của tác giả, hẳn phải là toàn thể con người, — "con người là Đức Chúa Giê-xu Christ."

Ngay từ bước đầu tiên, lập luận này đã giả định điều mà không một độc giả thông minh nào của cuốn Tương Tự Luận (Analogy) của Butler, là người có tư cách chế giễu đối thủ bằng cuốn sách ấy như tác giả này đã làm, dám quả quyết; ít ra là không dám quả quyết nếu không có bằng chứng. Điểm xuất phát hoàn toàn trái ngược với Butler. Butler đặt toàn bộ lập luận của mình trên sự kiện rằng bạn không thấy các năng lực tinh thần bị sự chết ngăn chặn, trong khi bạn thấy các chức năng thân thể bị ngưng lại; và lập luận của ông là, bạn không có quyền suy ra sự ngưng hoạt động khi không có bằng chứng, và trước mặt luật hay nguyên tắc tự nhiên vốn mặc nhiên cho là sự tiếp tục. Tác giả, ngay từ đầu, đã đảo ngược chính xác tiến trình này. Và đến cuối, câu hỏi thật ra bị thu hẹp, dù ông có nói gì đi nữa, thành một

tiến thoái lưỡng nan rất đơn giản, — nhưng rất nghiêm trọng: — Nếu Đấng Christ là con người thật và trọn vẹn, — và nếu sự sống lại của Ngài là một sự kiện có thật, — thì, hoặc linh hồn Ngài ở cùng Đức Chúa Trời trong khi thân thể Ngài ở trong mộ, — hoặc Ngài, cả linh hồn lẫn thân thể, đã bị chôn cho đến ngày thứ ba. Đây không phải là một tình thế tiến thoái lưỡng nan để đùa cợt, cũng không phải để lẩn tránh dưới bất cứ cớ nào là không thích các hình thức luận lý trong các vấn đề thuộc linh.

Tóm lại mọi sự, như tác giả trình bày vấn đề, là thế này: — "1. Nếu chúng ta thật sự đã được dựng nên và được cấu thành trong Đấng Christ, — nếu Ngài là cội rễ của nhân tính chúng ta," — "thì chúng ta sẽ không còn dịp để hỏi có bao nhiêu hư mất hay còn tồn tại trong giờ chết. Chúng ta sẽ cho rằng mọi sự hẳn phải hư mất, để rồi mọi sự được còn tồn tại." (Tr. 165-168.) "2. Một kết luận như vậy," ông nói thêm ngay, "sẽ giúp chúng ta rất nhiều để vượt qua sự bối rối khủng khiếp mà chúng ta rơi vào, liên quan đến thân thể, và điều chúng ta phó cho đất."

Niềm tin rằng "điều mầu nhiệm của sự chết là sự phân rẽ của linh hồn và thân thể" khiến chúng ta "bám víu, với tình yêu sâu đậm, vào những di hài mà chúng ta vẫn bị buộc phải nhìn với một thứ ghê tởm." Chúng ta bị cám dỗ, như những người Công giáo La Mã, gán cho chúng những quyền năng kỳ diệu, và thờ lạy chúng. Hoặc chúng ta "đi theo cách Tin Lành riêng của mình để khẳng định sự thánh khiết của các thánh tích, bằng cách chủ trương rằng vào một ngày nhất định chúng đều sẽ được nhóm lại, và rằng chính thân thể mà chúng đã từng thuộc về sẽ được tái cấu thành từ chúng." (Tr. 168.)

Như vậy tác giả đã lên án giáo lý thịnh hành về

sự sống lại của kẻ chết. Đó là "một đòi hỏi quá lớn đối với đức tin chúng ta;" mà điều đó lại do các nhà thần học, những người vẫn sẽ theo bản năng mà rụt lại không dám nói rằng cái mà họ gọi là một thân thể sống ở đây, chỉ là một đống hạt tử đơn thuần, — những người sẽ lên án bất cứ ai nói như vậy là kẻ theo thuyết duy vật.' Tác giả muốn nói gì? Há lòng sốt sắng cao quý của ông chống lại sự thờ thánh tích của người Tin Lành đã hoàn toàn làm mù sự hiểu biết sáng suốt của ông? Nói rằng một con người sống ở đây chỉ là một đống hạt tử đơn thuần, — có thể trông giống thuyết duy vật. Nhưng ngay cả một kẻ cuồng tín chống thuyết duy vật cũng có thể thừa nhận công thức của tác giả — "một thân thể sống" — là hoàn toàn vô hại. Tệ hơn nữa, các nhà thần học này "dùng cuốn Tương Tự Luận của Butler làm sách giáo khoa về các bằng chứng Cơ Đốc, mà chương nền tảng của nó, 'Về Tình Trạng Tương Lai,' dựa trên lập luận rằng không có bằng chứng nào cho thấy sự chết hủy diệt bất cứ năng lực sống nào của chúng ta — của thân thể cũng như của linh hồn.' Lập luận ấy, trái lại, phân rẽ hai thứ. Tuy vậy nó nói 'rằng sự hao mòn thông thường có thể hủy diệt các hạt tử cấu thành vật chất của thân thể chúng ta, hơn một lần trong một đời người; đến nỗi không thể suy ra điều gì từ việc chúng ta gửi trả toàn bộ vật chất ấy vào lúc tan rã.' (Tr. 168, 169.)

Các nhà thần học bất hạnh này có thể phản đối cách trình bày lập luận nền tảng của Butler như vậy; tuy nhiên họ sẽ thừa nhận rằng họ quen dùng "sự kiện" bị ném vào mặt họ ở đây, như bằng chứng cho thấy không cần sự đồng nhất của các hạt tử để cấu thành

sự đồng nhất của thân thể. Hơn nữa, họ quen nghĩ rằng họ tìm thấy một gợi ý về điều này trong câu trả lời của Phao-lô cho câu hỏi — "Kẻ chết sống lại thể nào? Lấy hình thể nào mà trở lại?" — "Hỡi kẻ dại dột!" — đó là lời của Phao-lô — "vật gì ngươi gieo, nếu không chết đi thì không sống lại được; còn vật gì ngươi gieo, thì ngươi gieo chẳng phải là hình thể sẽ mọc lên, mà chỉ là một hột trơ trọi, như hột lúa mì hay là hột nào khác." Khi gieo thì là hột trơ trọi, "nhưng Đức Chúa Trời cho nó hình thể tùy ý Ngài muốn, và cho mỗi giống một hình thể riêng." Xa hơn nữa, trong khi họ bị chế giễu vì "đọc cho mọi kẻ than khóc rằng sự hay hư nát không thể hưởng được sự không hay hư nát; thịt và huyết không hưởng được nước Đức Chúa Trời," (tr. 169) — họ dám rụt rè hỏi liệu mình có thể nương náu sau lời hứa liền kề, "thể hay hư nát nầy phải mặc lấy sự không hay hư nát, và thể hay chết nầy phải mặc lấy sự không hay chết." Thể hay hư nát nào? Thể hay chết nào? — nếu chẳng phải là nắm đất sét vô hồn mà chúng ta đang chôn khuất khỏi tầm mắt.

Nhưng tác giả "hy vọng, vào một dịp khác, sẽ xem xét toàn bộ chương vĩ đại này, và xem nó thật sự mặc khải cho chúng ta điều gì." (Tr. 171.) Cho đến lúc ấy, các nhà thần học tốt nhất nên giữ một sự dè dặt khôn ngoan. Hiện tại có lẽ đủ để tuyên bố chung thay cho họ rằng, một sự đồng nhất tương đương với sự đồng nhất của "hột trơ trọi" được gieo với "thân thể" mọc lên từ nó, sẽ hoàn toàn thỏa mãn những đòi hỏi quá đáng nhất của họ; và hơn nữa, rằng họ đã tính trước sẽ thấy một sự khác biệt lớn lao

giữa "thân thể hèn mạt" mà họ nhỏ giọt nước mắt cuối cùng trong khi đất lạnh phủ kín nó, với cùng thân thể ấy được biến đổi, và "được biến hóa cho giống như thân thể vinh hiển của Đức Chúa Giê-xu Christ," cũng như giữa hạt giống đang thối rữa mà đất "nuốt chửng và đồng hóa vào mình" với cây xinh đẹp và rực rỡ mà nắng hè chiếu sáng rạng rỡ. Một sự đồng nhất như vậy, và một sự khác biệt như vậy, là điều họ tin rằng sẽ có. Và hơn thế nữa họ không đòi hỏi phải hiểu.

Có ai có quyền nói về điều này — niềm tin chung của toàn thể Cơ Đốc giáo, — của người Công giáo La Mã, người Tin Lành, người Unitarian, tất cả như nhau, — như "quan niệm về sự sống lại của các thánh tích, — của sự hư nát mà Chúa chúng ta đã không thấy?" (Tr. 170.) Có thích hợp để áp dụng ngôn ngữ như vậy cho nó, ngay cả khi kẻ áp dụng nó sắp đưa ra điều mà ông ta có thể cho là một lời giải đáp khá là tôn vinh nó?

Nó cho thấy, dường như, "một xác tín rất sâu sắc rằng thân thể hèn mạt của chúng ta hẳn phải đồng nhất với thân thể được cứu chuộc và đổi mới;" một xác tín "ăn rễ sâu trong lòng đến nỗi nó sẽ tuyệt đối ép buộc tự nhiên, sự kiện, Kinh Thánh, mọi sự, phải phù hợp với nó. Ta hẳn phải, về mọi phương diện, là cùng một người như ta trước khi ta cởi bỏ lều tạm mình; vì vậy, những nguyên tố đã từng gắn với thân thể ta, hẳn phải từ mọi đầu cùng đất đến để cấu thành nó. Thật là một chứng cớ cho tính chân thật của một niềm tin, khi nó có thể chịu đựng một mâu thuẫn như thế này thay vì ngừng tồn tại!" "Linh hồn và thân thể đang cùng rên siết dưới gánh nặng của sự hư hoại và sự

hay chết," "Một giờ đến, dường như nói rằng sự giải thoát của chúng đã diễn ra; rằng những điều kiện A-đam này không còn thuộc về con người nữa; rằng đối với chúng, ông đã hoàn toàn chết. Người giảng Phúc Âm của Đức Chúa Trời chạy khắp nơi nói rằng; 'Ồ, không! đó là một sai lầm! Những chứng nhân của sự Sa ngã này, — những vật bảo chứng của đau đớn và hổ thẹn này, mà từ đó sốt rét, lao phổi, dịch tả, sau những ngày hay năm tháng đau khổ, cuối cùng đã giải thoát bạn anh, — thuộc về ông một cách không thể tách rời, tất yếu, đời đời. Chúng chính là thân thể ấy, công trình kỳ diệu, lạ lùng, vinh hiển nhất của Đức Chúa Trời; chúng không phải, như lương tâm anh mách bảo, như Kinh Thánh phán dạy anh, là những bằng chứng rằng công trình kỳ diệu này đã chịu một sự xúc phạm quái gở và tàn nhẫn; rằng nó cần một Đấng Giải cứu để nâng nó lên và đổi mới nó.' Một phúc âm lạ lùng, người ta hẳn nghĩ vậy." (Tr. 171.) Chắc chắn, thật là một phúc âm rất lạ lùng! Nhưng đó là của ai? "An, Meliboei?" (lời Virgil — "Nhưng, hỡi Meliboeus, phải chăng...?"). Dù sao, cũng đáng xem xét.

Trước hết, "công trình kỳ diệu" này là gì? Và những bằng chứng nào cho thấy nó "đã chịu một sự xúc phạm quái gở và tàn nhẫn"? Những di hài chúng ta chôn có phải là bằng chứng của điều này không? "Người ta hẳn nghĩ" rằng những "điều kiện A-đam" của "sự hư hoại và sự hay chết," — những "vật bảo chứng của đau đớn và hổ thẹn," — có thể là "sốt rét, lao phổi, dịch tả," và những tai ương thuộc loại ấy đang gặm nhấm thân thể con người, và hạ gục họ. Nhưng, ồ không! Những thứ này một cách tử tế "giải thoát bạn anh." Và thân thể vật chất mà từ đó chúng giải thoát ông, tự nó, dường như, chính là tóm tắt và thực chất của những "điều kiện A-đam" mà sẽ "không còn thuộc về ông nữa."

Tác giả hẳn sẽ cho là một sự sỉ nhục ghê tởm nếu bị buộc tội giữ bất cứ tà thuyết nào của các giáo sư Ngộ đạo. Ấy vậy mà nó sẽ làm bối rối ngay cả bậc thầy uyên bác nhất trong các cuộc tranh luận xưa cũ này, khi phải vạch ra ranh giới giữa điều họ nghĩ về các thân thể mà họ thiêu hay chôn, với điều mà toàn bộ đoạn văn này hẳn phải được hiểu là dạy, nếu nó có bất cứ ý nghĩa xác định nào.

"'Như trong A-đam mọi người đều chết, thì trong Đấng Christ mọi người đều sẽ sống lại,' là lời tuyên bố rộng rãi của sứ đồ Phao-lô." Và tác giả đưa ra ý nghĩa gì cho nó? "Đấng Christ là Chúa của loài người, là Đấng Ban sự sống cho loài người, là Con Người thật: A-đam là cội rễ của tính cá thể của ông, của bệnh tật của ông, của sự chết của ông. Mọi sự đều hoàn toàn có thứ tự. Sự chết có sự hoàn thành của nó; con người A-đam chết và được chôn, và thấy sự hư nát; Đấng Christ phó mình cho sự chết, và không thấy sự hư nát. Nếu một người có bản tính A-đam và cũng liên hệ bằng một mối thân tình cao hơn và gần gũi hơn với Đấng Christ, — thì hiệu quả của sự hiệp một ấy là ông sẽ được cứu chuộc, cả thân thể lẫn linh hồn, ra khỏi sự hư nát được gửi trong mộ, hay là nó sẽ là cơ nghiệp tương lai của ông, như nó đã từng là cơ nghiệp quá khứ của ông?" (Tr. 171.)

Cái được gửi trong mộ, sứ đồ gọi là "thể hay hư nát nầy;" tác giả gọi nó là sự hư nát.' Có lẽ sự khác biệt trong cách diễn đạt là ngẫu nhiên và không quan trọng. Dù sao giáo lý của tác giả cũng đủ rõ ràng. Hiệu quả của sự hiệp một với Đấng Christ là, "một người sẽ được cứu chuộc, cả thân thể lẫn linh hồn, ra khỏi sự hư nát được gửi trong mộ." Sự chết,

vì vậy, chính là sự sống lại. Lúc chết, con người, cả thân thể lẫn linh hồn, bỏ lại mãi mãi phía sau, cái không phải là thân thể, mà là các thánh tích hay di hài mà đất nuốt chửng và đồng hóa vào mình.

Tất cả điều này, tác giả nghĩ, hẳn sẽ được thừa nhận chung là tóm tắt lời dạy của Phao-lô trong "chương vĩ đại" ấy, nếu không vì hai cách diễn đạt, — "trong nháy mắt" — và "tiếng kèn chót." (Tr. 172.)

Về cách diễn đạt trước, không có khó khăn gì lớn; nó chỉ đơn thuần biểu thị sự đột ngột. Nó được dùng khi người ta chứng kiến hơi thở cuối cùng lìa khỏi một người bạn thân yêu; "họ nói rằng mới chỉ trong nháy mắt, mà biết bao thay đổi đã đến!" Những kẻ than khóc bộc phát như vậy theo bản năng. Họ cũng không bị xáo trộn bởi ý nghĩ về "bất cứ sự thiếu đồng nhất nào giữa người đã từng là và người đang là. Dù khung xương đang rữa nát, quằn quại giờ nằm yên và an nghỉ, họ lúc ấy không nghi ngờ rằng người đã nói với họ vài phút trước, đã không lấy năng lực nói năng của mình, cũng như nụ cười thiên thượng vẫn còn đọng trên nắm đất sét, từ nắm đất sét ấy. Đức tin và lý trí, dù bị nghiền nát và rối loạn đến đâu, trong giờ phút của thực tại ấy, cũng quá mạnh mẽ đối với một quan niệm lạnh lùng và vô nhân đến vậy." (Tr. 173.)

Dường như tác giả cho rằng quan niệm ấy, lạnh lùng và vô nhân đến vậy, hàm chứa trong giáo lý mà ông đang chống lại. Và nếu vậy, chẳng có gì ngạc nhiên khi ông chống lại nó. Nhưng có những cách khác nhau để nhìn cùng một sự việc. Người ta có thể nói, khi hứng lấy hơi thở hấp hối của một người bạn,

hơi thở tắt dần, — Tôi chưa từng tin, khi lời nói hùng hồn và nụ cười thiên thượng của ông làm vui lòng tôi lúc sinh thời, rằng ông đã lấy chúng từ nắm đất sét được tạc mà nhà điêu khắc đã hoài công tìm cách sao chép hay sánh kịp. Giờ đây tôi cũng không tin như vậy. Nỗi đau của chính tôi là vì linh hồn sống đã lìa đi, nên lời nói ấy đã câm và nụ cười ấy đang phai dần. Nhưng anh bảo tôi rằng nắm đất sét, như anh gọi, — nắm đất sét vẫn còn đẹp và chưa lạnh, — là một khối hư nát vô giá trị, mà bạn tôi đã cởi bỏ mãi mãi, và mà đất sẽ nuốt chửng và đồng hóa vào mình, đến nỗi không còn gì của nó được thấy nữa. Và tôi quay khỏi quan niệm lạnh lùng và vô nhân đến vậy, để lắng nghe một lời thì thầm của sứ đồ; "Thể hay hư nát nầy sẽ mặc lấy sự không hay hư nát."

"Nhưng tiếng kèn của thiên sứ trưởng! điều ấy dường như đẩy mọi niềm tin về sự sống lại của thân thể ra một khoảng cách không thể tưởng tượng, và khiến giả thuyết đồng nhất nó với sự sống lại của các di hài, suy cho cùng, là giả thuyết duy nhất theo Kinh Thánh." (Tr. 173.)

Những gì tác giả nói về đề tài này hoàn toàn lạc đề. Sau khi thẳng thừng quở trách người Tin Lành vì đã đánh giá thấp những bức tranh như của Michelangelo, và khen ngợi những người Công giáo La Mã tin kính và thông sáng về cách dùng đúng đắn của họ; — hơn nữa, còn phản đối lòng sốt sắng quá đáng chống lại tính biểu tượng, vì cho rằng nó rốt cuộc, qua sự thuộc linh hóa quá độ, dẫn đến "những quan niệm khô khan và vật chất nhất được thêm vào quan niệm thuộc linh, như một sự chống đỡ cần thiết cho sự yếu đuối của nó;" — ông

tiếp tục bàn về biểu tượng tiếng kèn của thiên sứ trưởng. Ông tìm thấy nguồn gốc của nó trong tiếng kèn tại Si-nai. Các đấng tiên tri và sứ đồ đã dùng nó để biểu thị những chấn động của tự nhiên," hay bất cứ biến cố nào thích hợp để chỉ rằng "Vua đang ngự ra để đoán phạt đất." Phao-lô mong đợi "một tiếng kèn của thiên sứ trưởng vang lên trong thời ông, tiếng kèn sẽ gọi các dân tộc, dân ông trước hết, vào sự phán xét của Đức Chúa Trời." Ông cũng liên hệ nó với "tình trạng của mỗi cá nhân." Đối với mỗi người, tiếng kèn của thiên sứ trưởng vang lên trong mọi sự cảnh báo ông rằng một ngày mặc khải và tỏ bày" "đã gần kề, ngày đánh thức ông tìm kiếm ánh sáng, và trốn khỏi bóng tối." Và lúc chết, "trong nháy mắt," "điều đã từng chỉ vang đến ông ở đây như một nốt nhạc thông thường dọn đường cho sự chết, sẽ được nhận ra là tiếng kèn của thiên sứ trưởng gọi ông đến để khai trình." (Tr. 174-177.)

Câu hỏi thật sự là, — thừa nhận những gì đã nói về nguồn gốc và cách dùng thường xuyên của biểu tượng, — thì việc đưa nó vào "chương vĩ đại" ấy có chỉ một sự sống lại đồng thời của cả một loài, hay những sự sống lại nối tiếp của từng cá nhân? Câu hỏi ấy tác giả không hề đụng đến. Hãy để một người bình thường, đọc chương ấy với tâm trí không thiên vị, tự trả lời cho mình.

Quan điểm của tác giả về sự phán xét, hiện tại và tương lai, có thể được xem xét sau. Ngay cả khi quan điểm của ông được nhượng bộ vì mục đích tranh luận, — và sự phán xét mà tiếng kèn của thiên sứ trưởng triệu tập mọi

người được thừa nhận chẳng là gì hơn sự đến của "một thời điểm khi ánh sáng sẽ bừng vỡ trên ông, và tỏ cho ông mọi sự như chúng thật là; khi ông sẽ biết rằng mọi sự sống cho ông đều ở trong Đấng Christ, và mọi sự chết đều ở trong chính mình ông," — thì vẫn không suy ra được rằng các mồ mả sẽ không bao giờ "trả lại gánh nặng cổ xưa của chúng." Hiện tại, ghi nhớ ý nghĩa và nền tảng của niềm tin của tác giả, rằng Đấng Christ đã chịu chôn để thân thể được nhận làm kẻ thừa kế sự sống; như đã được cứu chuộc khỏi sự hư nát, là đủ." (Tr. 178.) Tuy nhiên, xin thêm rằng, theo nghĩa của ông về nó, điều này hẳn đã được chứng minh tốt hơn, nếu, sau khi chịu chôn, Đấng Christ đã không sống lại từ kẻ chết; — nếu Ngài đã để lại trong mộ những thánh tích hay di hài mà các môn đồ Ngài phải để lại đó, như dường như, mãi mãi. Chắc chắn, theo lý thuyết của tác giả, sự sống lại của Chúa chúng ta là một điều bất tiện. Nó không đưa ra bằng chứng nào rằng cái được gửi trong mộ là vô giá trị, và sẽ không bao giờ được nhận là đáng giá. Trong trường hợp của Đấng Christ, cái nằm trong mộ đã được cứu khỏi quyền lực của nó trước khi nó kịp trải nghiệm sự hư nát của mình. Như vậy Ngài bị tách khỏi tôi. Sự sống lại của Ngài là một điều hoàn toàn khác với của tôi — với sự chết của tôi. Kinh nghiệm của Ngài về sự chết, kể cả trong sự chết có cả mộ phần, hoàn toàn không phải của tôi. Ngài đã không để lại gì trong mộ mà Giô-sép người A-ri-ma-thê đã đặt Ngài. Giô-sép của nhà tôi có thể đặt tôi trong mộ. Mộ phần có được cứu chuộc và thánh hóa cho tôi không? Nó chỉ có thể như vậy trên cơ sở rằng cái gì của tôi được chôn trong

mộ ấy cũng thánh khiết, và cũng chắc chắn về sự sống lại, như cái gì của Đấng Christ đã nằm trong mộ mới giữa đêm tối của sự chết Ngài và buổi sáng rực rỡ của sự sống lại Ngài. Thật là vô lý và xúc phạm khi nói rằng Đấng Christ là một với tôi, hay tôi là một với Ngài, về sự chôn của Ngài, nếu Ngài đã không để lại gì trong mộ, và nếu không có gì trong những gì tôi để lại trong đó sẽ bao giờ lại thuộc về tôi. Xét theo bất cứ quan điểm nào có thể đề xuất, khoảng thời gian giữa Thứ Sáu Tuần Thánh và Chúa Nhật Phục Sinh, — khoảng thời gian giữa sự chết và sự sống lại của Đấng Christ, — theo lý thuyết của tác giả, đặt ra một điều bí ẩn rất khó hiểu.

3. Cũng không có lời giải nào cho nó trong những gì tiếp theo liên quan đến sự xuống âm phủ. "Một gánh nặng khổng lồ," dường như, đã đè nát "tinh thần con người." "Chúng ta được bảo phải tin vào một "nơi của các linh hồn không thân thể." "Nơi chốn thuộc về thân thể." "Đây là một nguyên tắc luận lý, và nó phù hợp với các bản năng cao hơn của chúng ta." "Người ta nói về bạn bè mình như những kẻ không thân thể. Khi nghĩ về họ, họ buộc phải cho rằng họ mặc lấy thân thể. Họ thừa nhận sự cần thiết; đó là một phần, họ nói, của sự yếu đuối của họ. Lẽ ra họ phải cảm nhận khác đi.""

Vậy thì, đây là "gánh nặng khổng lồ;" đây là cơn ác mộng. Nó mang hai hình dạng thay phiên của nỗi kinh hoàng nặng nề, khi gánh nặng khổng lồ của nó đè lên lồng ngực thở hổn hển. Lúc thì nó là một nguyên tắc luận lý; lúc thì nó là một bản năng cao hơn.

Khỏi cơn ác mộng của nguyên tắc luận lý, có lẽ

có thể tìm được chút khuây khỏa trong Lý Thuyết về Đời Sống Tương Lai của Isaac Taylor. Nhưng, thật ra, ngoại trừ giới kinh viện, có ai từng bị nó làm khổ? Há những câu hỏi về các thiên sứ và đầu mũi kim lại phải được nêu lên nữa? Há các thiên sứ không phải là các thần linh sao? Hoặc nếu anh cho rằng họ có một loại thể xác nào đó, như một số người nghĩ, và rằng các linh hồn đã lìa đời có thể — theo cùng nghĩa như các thiên sứ — là các thần linh, có cái mà các thiên sứ có, — điều này có thể làm hài lòng chính A-qui-nô. Nhưng, thật ra, châm ngôn rằng các thần linh không thể tồn tại trong nơi chốn, sẽ dẫn đến điều này, rằng không thể có thần linh thọ tạo nào cả, — không có thần linh nào mà không có thân thể. Gạt sự tinh vi sang một bên, một Cơ Đốc nhân có thể thỏa lòng với sự đảm bảo rằng lìa đời là ở cùng Đấng Christ, — lìa bỏ thân thể là được ở cùng Chúa.

Bản năng cao hơn cũng có thể được thỏa mãn tốt nhất, và thật ra chỉ có thể được thỏa mãn, bởi chính giáo lý về sự Sống Lại mà tác giả bác bỏ; giáo lý ấy dường như, thật vậy, được thiết kế rõ ràng để thỏa mãn nó. Anh có thể nghĩ về bạn bè mình như đang mặc lấy thân thể; anh phải làm như vậy. Tân Ước cũng như Cựu Ước truyền anh, khi anh thương tiếc kẻ chết, hãy chủ yếu đặt tư tưởng mình vào sự tái lâm của Chúa anh và việc họ được sống lại để gặp Ngài. Và điều anh trông đợi lúc ấy, giúp anh bây giờ nghĩ về bạn bè mình như đang mặc lấy thân thể, rõ ràng hơn nhiều và với nhiều hy vọng ấm áp hơn, so với giáo lý bảo anh rằng mọi điều anh sẽ lại được thấy về họ chỉ là cái cuối cùng và

mãi mãi bị tách khỏi những di hài yêu dấu mà anh ôm ấp trong một cái ôm dài và cuối cùng.

Chắc chắn sự mong đợi sự tái lâm của Chúa, mà Tân Ước đầy dẫy, có thể giải thích và biện minh đầy đủ cho việc chúng ta "nghĩ về bạn bè mình như đang mặc lấy thân thể." Nhưng dường như đây là một cảm giác mà chúng ta thừa nhận là sai. Đó là sự yếu đuối của chúng ta. Chúng ta xưng nhận rằng lẽ ra mình phải cảm nhận khác đi, vì "Kinh Thánh truyền như vậy."

"Như thế nào và ở đâu?" tác giả phẫn nộ hỏi thay cho chúng ta; trong khi với một sự vội vã hơi quá hấp tấp, ông bắt tay chứng minh điều ngược lại. Kinh Thánh "nói về các thân thể của các thánh đồ hiện ra, và tỏ mình sau sự sống lại. Nó nói về Môi-se và Ê-li hiện ra với các môn đồ. Nó ghi lại những việc làm của Chúa chúng ta trên đất, nhờ đó các thân thể được gọi từ các vùng vô hình về với vùng của chúng ta." (Tr. 179.) Đây là những bằng chứng của ông rằng Kinh Thánh cho phép chúng ta nghĩ về các bạn đã lìa đời của mình như đã mặc lấy thân thể, — mọi thân thể mà họ sẽ từng có.

Đã từng có một sự lẫn lộn như vậy chưa? "Và mồ mả mở ra, nhiều thây của các thánh qua đời được sống lại, ra khỏi mồ mả sau khi Ngài đã sống lại, đi vào thành thánh, và hiện ra cho nhiều người thấy." Những "thân thể của các thánh đồ" này đã ra khỏi mồ mả của họ. Vậy thì, mồ mả là nơi của các thần linh có thân thể sau khi chết sao? Người ta hẳn nói rằng bất cứ nơi nào của các linh hồn không thân thể cũng tốt hơn thế. Đó là hết cho bằng chứng thứ nhất. Về bằng chứng thứ hai, há tác giả quên rằng Ê-li đã được tiếp lên? Nhiều người đã nghĩ rằng

lời tường thuật bí ẩn về cuối đời của Môi-se, và lời ám chỉ đến một cuộc tranh giành về thân thể ông giữa thiên sứ trưởng và ma quỷ, xét cùng với sự hiện ra của ông trên núi Hóa hình, có thể gợi ý khả năng của một sự tiếp lên, hay một sự sống lại tức thì, trong trường hợp của ông nữa. Dù sao đi nữa, ít người sẽ cảm thấy rằng cảnh tượng trên núi ấy soi sáng nhiều về tình trạng của con người trong thế giới vô hình. Những sự tiếp lên này, tiện đây, của Ê-li và Hê-nóc, có thể ít nhiều làm xáo trộn lý thuyết của tác giả. Há Hê-nóc và Ê-li đã trút bỏ những "điều kiện A-đam" của họ? Họ đã mang theo mình cái mà sốt rét hay dịch tả lẽ ra phải giải thoát họ. Điều ấy ra sao? Nhưng để đến bằng chứng thứ ba, — đáng kinh ngạc nhất trong mọi bằng chứng, — Chúa chúng ta "đã gọi các thân thể từ các vùng vô hình về với vùng của chúng ta." Khi nào và ở đâu? Chắc chắn thân thể của La-xa-rơ ở trong một vùng vô hình khi "nó ở trong hang đá, và một hòn đá chặn trên." Nhưng Chúa chúng ta đã làm cho vùng ấy hữu hình trước khi Ngài gọi thân thể. "Hãy lăn hòn đá đi," Ngài phán, trước khi Ngài kêu lớn tiếng, "Hỡi La-xa-rơ, hãy ra!" Đây quả thật là sự đùa cợt đáng buồn. Những trường hợp các thân thể, — đang rữa nát và đã rữa nát, — ra khỏi mồ mả và được làm sống lại bởi các linh hồn đã lìa chúng, Kinh Thánh có ghi lại; nhưng không có một trường hợp đơn lẻ nào về một người trở lại, cả thân thể lẫn linh hồn, từ các vùng vô hình về với vùng của chúng ta.

Âm phủ, trước hết, là nỗi kinh hoàng của "những người của thế giới xưa," — thứ hai, được xoa dịu bởi sự du nhập của một

Ê-ly-xê thi ca và những hình thức của công lý loài người, — thứ ba, đối với người Giu-đa không dám nhận giấc mộng ngoại giáo, "một khải tượng kinh khiếp về sự chết và bóng tối đơn thuần," mà từ đó ông "trốn chạy để tin cậy Đức Chúa Trời hằng sống," — giờ đây đã bị lột bỏ vẻ u ám bí ẩn của nó. Dù nó là gì, Đấng Christ đã ở đó; và điều ấy đủ cho chúng ta. (Tr. 180.)

Ngày nay người ta thừa nhận chung rằng, đối với người Giu-đa, một đám mây đen bao phủ câu hỏi — Sau khi chết, và trước sự sống lại, con người sẽ ở đâu và ra sao? Hy vọng về sự sống lại là chỗ nương của ông, — ý nghĩ về khoảng thời gian giữa sự chết và biến cố ấy thường là một gánh nặng đè lên ông. Đấng Christ đã cất bỏ bức màn. "Phàm ai sống và tin ta thì không hề chết." "Hôm nay ngươi sẽ được ở với ta trong nơi Pa-ra-đi." "Lìa bỏ thân thể nầy thì được ở cùng Chúa." Há đây chẳng phải là một cách nhìn vấn đề dễ hiểu và thỏa đáng như của tác giả sao?

Nơi của các thần linh, ông tìm thấy ở bất cứ nơi nào các thần linh ngự. "Đất này là một nơi như vậy; chúng ta, những kẻ ngự trong nó, là các thần linh." Các thần linh khác có thể ngự trong nó. Các ngôi sao và hành tinh có thể là nơi của các thần linh. Nhưng "câu hỏi là," — "ta có phải bịa ra một nơi, — không phải cho các thần linh, mà cho các bóng ma?" Không. Đó không phải là câu hỏi. Đó là sự lẩn quẩn trong lập luận; và hơn nữa, là một lời chế nhạo xúc phạm đến nỗi hoàn toàn không xứng với tác giả. Hãy để ông chứng minh rằng các linh hồn không thân thể hẳn phải là các bóng ma, — hãy để ông chứng minh rằng vì thân thể của bạn tôi sẽ được sống lại, nên, cho đến khi nó được sống lại, bạn tôi là một bóng ma, —

bấy giờ hãy để ông làm tôi héo hon bằng sự chế nhạo vô tâm. Trong khi đó, tôi có thể mặc cho người bạn vắng mặt của tôi mọi thuộc tính mà tác giả gán cho những kẻ mà ông ở đây gọi là các thần linh, — với thêm hy vọng này, rằng khi tôi gặp ông tại sự sống lại, tôi sẽ thấy ông trong một thân thể đồng nhất với cái tôi gửi trong mộ, — chỉ vượt trội nó, về vinh hiển và vẻ đẹp, như sự sum suê phong phú của đồng lúa gợn sóng vượt trội hột trơ trọi mà từ đó nó mọc lên.

Đoạn văn về Đấng Christ giảng "cho các thần linh trong tù," chắc chắn có thể được giải thích tốt nhất, — và tác giả, theo Thánh Âu-tinh, nghiêng về cách giải thích nó, — như "chỉ về thời Nô-ê nhiều hơn là về một thời sau này." Ông thật sự cố gắng lợi dụng những quan niệm truyền thống liên quan đến nó, như những chứng nhân rằng Đấng Christ là "Đấng Giải cứu vĩ đại của các thần linh." Ông "tạ ơn Đức Chúa Trời vì loài người đã chắc chắn rằng có một sự biện minh cho đức tin ấy trong Kinh Thánh, dù nó có được tìm thấy trong các đoạn văn cụ thể mà họ viện dẫn hay không." Há ông muốn nói rằng Đấng Christ giải cứu "mọi thần linh, đã sống trong mọi thời đại?" Đây không chính xác là đức tin mà những người ông ám chỉ đã tìm thấy trong đoạn văn này. Nhưng dù sao, theo chính quan điểm của ông, nó chẳng liên quan gì đến "một nơi của các thần linh." (Tr. 182.)

Một phản đối nữa về ngôn ngữ của ông, ông đoán trước. "Nếu đẩy đến hệ quả của nó, nó có thể chứng minh rằng không có thiên đàng và không có địa ngục." Không, nếu chúng ta chịu "tha thứ" cho ông, thì chính lời dạy của chúng ta mới hướng về phía ấy. Theo

ông, "sự công chính, tình yêu thương, lẽ thật," là "thiên đàng" được Đấng Christ và các sứ đồ Ngài bày tỏ cho loài người. "Và vì họ mặc khải thiên đàng cho chúng ta, họ nhất thiết cũng tỏ ra địa ngục. Sự thiếu sự công chính, lẽ thật, tình yêu thương, tình trạng trái ngược với những điều này, là và hẳn phải là địa ngục." (Tr. 182, 183.)

"'Huyền bí! huyền bí! Trạng thái, chứ không phải nơi chốn! Đúng như chúng ta đã đoán.'" Đó là tiếng reo thắng trận mà tác giả tưởng tượng mình nghe từ chúng ta, như từ những kẻ hả hê khi bắt được một tên trộm mà họ đã rượt đuổi từ lâu, hay khi phát hiện một âm mưu ma quỷ mà họ đã háo hức theo dõi. Ông đáp lại một cách dịu dàng và nhu mì, — "Một mối nguy phải sợ; và một mối nguy phải cẩn thận tránh. Tôi đã cố tránh nó, bằng cách nói rằng tôi không biết nơi nào cho các linh hồn không thân thể." Ông "không thể hiểu làm sao người ta hiện thực hóa một trạng thái nếu không ở một nơi nào đó." Sẽ lạ lùng nếu ông hiểu được; lạ lùng nếu ông hay bất cứ ai cố thử. Các sinh vật sống hẳn phải có "một chỗ ở địa phương" ít nhất, nếu không có "một cái tên." Nhưng, loại chỗ ở địa phương mà chúng có có thể ít nhiều ảnh hưởng đến chúng, về điều tốt hay điều xấu, về phước hay họa. Vì vậy, câu hỏi vẫn là một câu hỏi thích đáng và công bằng; — Sự phân biệt giữa thiên đàng và địa ngục là sự phân biệt về nơi chốn, về địa điểm bên ngoài, — hay chỉ là sự phân biệt về trạng thái, về tính cách cá nhân? Đó là câu hỏi được nêu lên bởi phản đối mà tác giả phải đối phó, như chính ông đặt ra. Ông hẳn biết điều này rất rõ; và sẽ nam nhi hơn nhiều và

Việc bàn luận sẽ thẳng thắn hơn nhiều, nếu thay vì mỉm cười dung túng trước lời quy chụp lố bịch về một niềm tin bất khả — tin vào các trạng thái mà không có nơi chốn — tác giả đã thành thật nói rõ ông thừa nhận hay phủ nhận việc loài người sau khi chết bị phân thành hai hạng, và đi vào hai nơi cư ngụ riêng biệt.

Cách ông đối đáp với câu hỏi này thật không xứng với chính ông và với tầm quan trọng của đề tài. Có thể đúng, như ông nhắc nhở chúng ta, rằng "một số linh hồn ở các nơi khác nhau trên trái đất này rất khốn khổ, còn những linh hồn khác thì hưởng một mức độ phước hạnh nào đó" — rằng "nơi chốn mình ở không tạo ra sự khác biệt" — rằng "điều kiện đạo đức và thuộc linh của cư dân là phương tiện khiến trái đất này trở thành thiên đàng hay địa ngục." Những điều này có thể là những chủ đề hay chân lý luân lý rất hay; và nếu có ai tưởng rằng ở một địa phương này hơn địa phương kia sẽ bảo đảm hạnh phúc của mình, thì câu nói thông thường của Horace sẽ đúng chỗ: 'Caelum non animum mutant qui trans mare currunt' (Kẻ vượt biển đổi bầu trời, chứ không đổi tâm hồn).

Nhưng tác giả còn đi xa hơn một bước, và rất khéo léo — trước khi chúng ta kịp nhận ra, ông đã đưa chúng ta đi trọn hai dặm trong khi chúng ta tưởng mình chỉ đi cùng ông một dặm. "Kinh Thánh ủng hộ kết luận này." Kết luận nào? Dường như là kết luận rằng nơi chốn chúng ta ở không tạo nên sự khốn khổ hay phước hạnh của chúng ta, và rằng tùy theo điều kiện đạo đức và thuộc linh của cư dân, trái đất này có thể là thiên đàng hay địa ngục. Người ta có thể nói như vậy; nhưng không phải vậy; đó không phải là kết luận mà tác giả muốn nói; ông đẩy lập luận xa hơn điều đó rất nhiều. Ông dường như lấy tình trạng sự vật, về mặt này, hiện đang tồn tại trên trái đất, làm kiểu mẫu và mẫu mực cho những gì đang và phải có ở khắp mọi nơi và mọi lúc trong vũ trụ. Ông làm điều này dựa trên căn cứ, thứ nhất là Kinh Thánh, thứ hai là phép suy loại.

Điều Kinh Thánh "nói cho tôi biết về nước thiên đàng cho tôi thấy," ông nói, "rằng loài người ở bất cứ nơi nào cũng phải được phước, nếu người ấy biết Đức Chúa Trời và sống như một thần dân tự nguyện của Ngài; ở khắp mọi nơi đều bị rủa sả, nếu người ấy không biết Đức Chúa Trời và đang gây chiến với Ngài." Điều này ông biết; và, "tin vào sự mặc khải của Đức Chúa Trời về Con Ngài," ông có thể, nhờ sự giúp đỡ của Butler và lập luận suy loại, "biết thêm một chút nữa." "Sự chết không thay đổi bản chất của loài người, hay bất cứ năng lực hay điều kiện đạo đức nào của nó, mà chỉ cất đi điều đã đè nén bản chất nó, ngăn trở việc vận dụng các năng lực nó, che khuất các điều kiện đạo đức nó khỏi tầm nhìn." "Các luật lệ của nước Đức Chúa Trời trong các miền khác nhau của nó không khác nhau;" ở khắp mọi nơi, thánh khiết là hạnh phúc; bất thánh là khốn khổ. Điều thiện "chưa ở bất cứ nơi nào đạt đến tột đỉnh;" phải luôn có sự tiến bộ. Và bất cứ nơi nào chúng ta ở, nếu "bị bỏ mặc cho chính mình, không có Đấng Cứu Chuộc và Cha, ắt phải có sự sa xuống liên tục vào một vực sâu hơn." (Tr. 183–185.) Tất cả những điều này đều đúng, dù thiên đàng và địa ngục có là những nơi riêng biệt hay không, dù điều ác có tiếp tục đời đời hay không. Nhưng đây có phải là tất cả những gì tác giả có thể nói là mình biết chăng? Đây có phải là tất cả niềm hy vọng mà Kinh Thánh ban cho một người đã được dạy để biết Đức Chúa Trời và sống như thần dân vâng phục của Ngài — người đang đau đớn và không trọn vẹn, "với nhiều thất bại trong điều thiện và nhiều triệu chứng của điều ác, vẫn tiếp tục 'trung tín cho đến chết,' trông đợi rằng 'Đấng Christ sẽ ban cho mình mão triều thiên của sự sống'"? Hội Thánh phổ quát vẫn quen tin rằng một người như vậy sau khi chết được hoàn toàn và đời đời giải thoát khỏi điều ác và khỏi sự tranh chiến với điều ác; rằng người ấy cư ngụ trong một quê hương mà không có gì gây ra tội lỗi hay buồn rầu có thể bước vào; rằng người ấy đang ở với Đấng Christ trong sự bình an thuần khiết và trọn vẹn ngay bây giờ; rằng một thời điểm đã gần kề, khi người ấy sẽ hiện ra với Đấng Christ trong vinh hiển. Đó chính là ý nghĩa của thiên đàng, dù gọi nó là một trạng thái hay một nơi chốn tùy ý. Có những người nào mà Đức Chúa Trời đối đãi như vậy khi họ qua đời chăng? Còn Ngài sẽ đối đãi thế nào với những người khác — với những kẻ lìa đời này mà không biết Ngài và đang gây chiến với Ngài — có lẽ còn quá sớm để tra xét ở giai đoạn này. Hiện tại, chỉ cần thúc đẩy câu hỏi này là đủ — Những kẻ biết Đức Chúa Trời ở đời này, và sống như thần dân tự nguyện của Ngài, có được tách ra khỏi những người khác kia chăng? Họ có được đặt vào hoàn cảnh khác — được đối đãi khác — nói tóm lại, được đưa vào một tình trạng hoàn toàn an toàn khỏi mọi điều dữ, và hoàn toàn hưởng mọi phương tiện để tiến tới sự thánh khiết và phước hạnh chăng? Ngoài sự phát triển đầy đủ và tự do hơn của những gì họ là khi qua đời, và sự vận hành liên tục của các luật lệ chung của nước thiên đàng áp dụng ở khắp mọi nơi — bất cứ nơi nào — cho mọi người — các luật lệ đồng nhất sự thánh khiết với hạnh phúc, và tội lỗi hay điều ác, đến mức độ nào nó tồn tại, với sự khốn khổ — thì hoàn toàn không có một sự dự liệu nào, theo như tác giả dường như biết, để cho địa vị của ngay cả những đầy tớ trung tín nhất của Đức Chúa Trời được tốt hơn trong đời sau so với đời này,

4. Lập luận vừa rồi của tác giả để lại rất ít chỗ cho điều trong Tín điều về sự sống lại. Nhưng dầu vậy, ông vẫn đối mặt với khó khăn. Ông đứng vững trên cuộc trò chuyện của Chúa chúng ta với Ma-thê. Bà nói về em mình — 'Tôi biết rằng anh tôi sẽ sống lại nơi sự sống lại trong ngày sau rốt.' Đó là "quan điểm" của Ma-thê, học được từ người Pha-ri-si. Nhưng một "sự mầu nhiệm vinh hiển" được "ngụ ý" trong lời của Chúa chúng ta, cùng với hành động kèm theo. 'Chúa Giê-xu đáp rằng: Ta là sự sống lại và sự sống; kẻ nào tin ta thì sẽ sống, mặc dầu đã chết rồi. Còn ai sống và tin ta thì không hề chết.'

Có thể đưa ra một lời giải thích đơn giản về điều này. Ma-thê tin vào sự sống lại của thân thể. Đó là niềm tin của các thánh đồ Cựu Ước. Chúa chúng ta không thay thế, hay gạt bỏ, niềm tin ấy. Ngài thêm vào đó một niềm tin khác vốn ít được nhận biết rõ hơn. Ngài hé mở sự mầu nhiệm về trạng thái trung gian đến mức ban cho sự bảo đảm mạnh mẽ rằng nó không hàm ý sự chấm dứt hay gián đoạn của sự sống. Thật ra chỉ có vậy. Hoàn toàn không có bằng chứng nào cho thấy Ma-thê đã sai trong niềm tin của mình — dù "người Pha-ri-si có thể đã dạy bà như vậy." Bà đã đúng, dường như thế, trong phạm vi niềm tin của mình. Đấng Cứu Chuộc không loại bỏ — Ngài bổ sung — niềm tin của bà.

Tranh luận với tác giả trong lời kêu gọi kết thúc của ông gửi đến người Unitarian thì vượt ngoài phạm vi của một cuộc khảo sát vốn chủ ý bảo vệ các chân lý mà chủ nghĩa Unitarian công kích. Nhưng đồng thời, cũng phải nói thẳng rằng người Unitarian thà giữ vững niềm tin của mình vào sự sống lại của thân thể, trước mọi lý lẽ của tác giả này, còn hơn chấp nhận bất cứ thứ thay thế nào mà ông đề xuất. Lý thuyết về sự sống con người, hiện tại và tương lai — mà người Unitarian được yêu cầu từ bỏ giáo lý đặc thù duy nhất của sự mặc khải mà họ cùng giữ chung với toàn thể Cơ Đốc nhân để đổi lấy — nói ít nhất, không phải là một lý thuyết sẽ đứng vững hơn trước sự thử thách của lý trí và Kinh Thánh so với niềm tin cũ về sự sống lại của kẻ chết.

CHƯƠNG VI.

PHƯƠNG CÁCH CỨU CHUỘC ĐƯỢC ÁP DỤNG — BÀI LUẬN IX, X.

BÀI LUẬN IX. — VỀ SỰ XƯNG CÔNG CHÍNH BỞI ĐỨC TIN.

Tác giả mở đầu đề tài Sự Xưng Công Chính bằng cách đoán trước một nỗi lo sợ vừa tự nhiên vừa chính đáng," có thể nảy sinh liên quan đến những "tuyên bố rộng" đã đưa ra và bênh vực trong "bốn Tiểu Luận vừa rồi" của ông. "Chẳng phải ngôn ngữ" mà ông đã dùng suốt các Tiểu Luận này "đã bỏ qua sự thật hiển nhiên rằng người thiện và kẻ ác sống lẫn lộn trong thế gian này — rằng kẻ ác đông hơn người thiện rất nhiều chăng? Chẳng phải nó phá đổ các sự phân biệt đạo đức, mà bảo tồn chúng là bổn phận đầu tiên của chúng ta chăng? Chẳng phải nó thực tế phủ nhận rằng Đức Chúa Trời chấp nhận người công chính và đoán phạt kẻ ác chăng?" (Tr. 189.)

Tác giả ngụ ý rằng ông có thể phàn nàn về những lời phản đối như vậy, vì "toàn bộ mục đích của lập luận ông là để cho thấy thiện và ác đối nghịch nhau một cách thiết yếu và đời đời thế nào; chúng không bao giờ có thể hòa lẫn là điều bất khả thế nào; và, theo sự mặc khải của Đức Chúa Trời về chính Ngài, Ngài đã làm và đang làm gì để phân rẽ chúng." Ông dường như nghĩ rằng bằng cách xác lập hai điểm này — thứ nhất, thiện và ác đối nghịch và không thể hòa lẫn — và thứ hai, Đức Chúa Trời đang tiến hành một quá trình phân rẽ — ông không những đã bảo vệ đầy đủ quyền lợi của sự công chính — mà còn khiến cho việc nêu lên bất cứ câu hỏi nào về sự phân biệt giữa người công chính và kẻ ác về mặt cá nhân, hay về cách một người chuyển từ hạng này sang hạng kia, trở nên gần như không cần thiết. Trong lúc đó, vì nể trọng một số phe phái khó nhận diện, những người nói hay nghĩ rằng "thay vì đồng nhất mình với đám đông thọ tạo xung quanh, chúng ta phải trở nên hoàn toàn khác hẳn họ, nếu không sẽ chẳng bao giờ giống Đấng mà quý vị nói là hoàn toàn tốt lành và công chính," — ông sẵn lòng bước vào cuộc tra xét — càng sẵn lòng hơn vì ông kính trọng "niềm xác tín chân thành và sâu sắc của họ," và cũng vì ông thấy rằng "khó khăn này, dưới hình thức này hay hình thức khác, đã chiếm dụng mọi thời đại của Hội Thánh Cơ Đốc." (Tr. 190.)

1. Điều này đã được cảm nhận trong Hội Thánh thời các sứ đồ, mà "các chi thể phải cẩn thận phân biệt mình với những người họ sống giữa." "Phép báp-têm trở thành dấu hiệu của sự thông công họ — phân rẽ người thuộc Hội Thánh khỏi người thuộc thế gian thông thường." Nhưng "chế độ mới đã thấu xuống dưới bề mặt đến tận cội rễ của sự vật;" và do đó "phép báp-têm không thể chỉ biểu thị một sự đối lập bề ngoài." Nó phải hàm ý sự thanh tẩy thâm sâu nhất, sự cất đi điều ác chung mà mọi người đều đã thừa hưởng từ A-đam."

Đây là "quan điểm" phân rẽ trong Hội Thánh sơ khai; được giữ giữa "vô số sự kiềm chế và phản tác dụng:" nhưng vẫn là châm ngôn chính thức được công nhận của trường phái." Nó ảnh hưởng đến thực hành. Nó dẫn đến giáo lý về tội lỗi sau phép báp-têm." Giáo lý ấy, khiến phép báp-têm trở nên đáng sợ đến nỗi người ta đành hoãn nó đến phút cuối — và bằng nhiều cách khác đè nặng lương tâm, hay làm hư hoại lương tâm — đã tác động đến nỗi "dường như ranh giới lớn phân rẽ Hội Thánh khỏi thế gian là một ranh giới không nên khôn ngoan bước qua." Những ranh giới khác được vạch ra. "Một hạng người đã chịu báp-têm" có thể sống như người thường; "những người khác có thể trở nên mộ đạo — có thể tránh né, hết sức có thể, các mối ràng buộc và bổn phận của con người, và hiến mình phục vụ Đức Chúa Trời. Đây là một thí nghiệm khác nhằm phân rẽ người công chính khỏi kẻ bất chính. Một hội thánh phải được dựng lên trong Hội Thánh. Toàn thể sự thông công không phải là một sự thông công của các thánh đồ, nhưng là một sự thông công có thể nuôi dưỡng các thánh đồ." Thói quen suy nghĩ này đã bị chống lại bởi các ảnh hưởng, một phần của tham vọng giáo sĩ, một phần của lòng nhân từ thánh khiết thật. Nhưng nó rất mạnh; và ảnh hưởng của nó trên luân lý, trong và ngoài Hội Thánh, thật tai hại. (Tr. 193, 194.)

Đó là lời tường thuật của tác giả về "các thí nghiệm" đã thực hiện trong Hội Thánh sơ khai "để phân rẽ người công chính khỏi kẻ ác." Lời phản đối chính về tính chính xác của nó là nó lấy làm điểm xuất phát không chỉ phép báp-têm, mà một giáo lý đặc thù về phép báp-têm.

Tính thích hợp của nó với câu hỏi đang bàn là một vấn đề khác. Nó sẽ được xét đến khi cuộc tra xét tiến triển.

2. Tác giả bắt đầu lại từ cuộc Cải Chánh, khi "có một lời chứng rõ ràng và hiệu quả chống lại" các "quan niệm và thực hành" trước đó; — "chỉ có một sự công chính, tức là sự công chính ở trong Đấng Christ," cho mọi người. "Đức tin nơi Con Đức Chúa Trời là sự giải cứu duy nhất cho lương tâm của bất cứ ai." Và quay về với Phao-lô, các nhà Cải Chánh buộc phải nói — "Chính Đức Chúa Trời là Đấng Xưng Công Chính. Ngài đã ban Đấng Christ vì tội lỗi chúng ta, và đã khiến Ngài sống lại vì sự xưng công chính của chúng ta. Ngài kêu gọi anh em, từng người một, để biết Đấng Công Chính ấy, trong Đấng ấy anh em được chấp nhận." (Tr. 195, 196.)

"Đó là ngôn ngữ san bằng;" đến nỗi khiến các nhà Cải Chánh phải đối mặt với một lời buộc tội kép từ phía người Công giáo La Mã, những người nói: — '"Bằng cách rao giảng đức tin mà không cần việc làm của luật pháp, quý vị xóa nhòa các sự phân biệt đạo đức; bằng cách nói chung chung như quý vị về sự chết và sự sống lại của Đấng Christ, quý vị dường như tước đi các đặc quyền của người đã chịu báp-têm.'" "Các nhà Cải Chánh phản công; — 'chính quý vị đã phá đổ mọi sự khác biệt giữa kẻ thanh sạch và kẻ ô uế; tất yếu như vậy, vì quý vị đã phá hủy mọi sự khác biệt giữa những kẻ tin và những kẻ không tin.' Vì đó là mối nguy mà họ sợ nhất, họ bắt tay xét xem làm sao tránh được nó một cách thành công. Kết quả là một loạt thí nghiệm mới để phân rẽ Hội Thánh khỏi thế gian, rồi dựng lên một hội thánh trong Hội Thánh." (Tr. 196, 197.)

Ba nguyên tắc phân rẽ được nêu rõ. 1. Đức tin xưng công chính; nhưng phải xác định ai là người có đức tin." 2. "Sự công chính của Đấng Christ là sự công chính duy nhất; nhưng sự công chính ấy được quy cho ai?" 3. "Đức Chúa Trời kêu gọi loài người đến sự nhận biết Con Ngài; nhưng nếu Ngài kêu gọi, há Ngài lại không từ bỏ sao?" Đó là những "kế hoạch" mà "người Tin Lành đã nghĩ ra," "để phân chia," 1. "kẻ trung tín khỏi kẻ không tin;" 2. "những kẻ thuộc về Đấng Christ khỏi những kẻ không có quan hệ gì với Ngài;" 3. "những người được chọn khỏi những kẻ bị bỏ."

Bây giờ, có một sự khác biệt giữa các nguyên tắc phân rẽ này với các nguyên tắc của Hội Thánh thời trước, mà điều quan trọng là phải lưu ý ở đây. Các ranh giới do người Tin Lành vạch ra, như tác giả trình bày, là những ranh giới đọc được trên thiên đàng. Những người tiền nhiệm của họ khăng khăng đòi những ranh giới sờ thấy được trên đất. Ba sự phân chia của Tin Lành có thể đúng hay sai; nhưng dù sao chúng cũng là những sự phân chia mà chỉ Đức Chúa Trời và lòng mỗi người mới có phận sự. Ai là người có đức tin? Sự công chính của Đấng Christ được quy cho ai? Ai là người được chọn? Tất cả đều là những câu hỏi giữa lương tâm cá nhân và Chúa của lương tâm. Không một nghi thức bề ngoài nào có thể phân biệt ở đây. Không một thầy tế lễ nào có thể quyết định. Người ta có thể hình thành một ý kiến có lẽ đúng về đồng loại mình, để điều chỉnh cách cư xử của mình đối với họ, trong sự thông công của Hội Thánh hay trong giao tiếp thông thường của xã hội. Nhưng giáo lý đặc trưng của Tin Lành là, bất cứ ranh giới phân rẽ nào nó công nhận cũng là những ranh giới mà chỉ Đức Chúa Trời và lương tâm mới có thể vạch ra. Điều này có thể không ảnh hưởng nhiều đến sự phán xét của tác giả về các nguyên tắc phân chia của Tin Lành so với các nguyên tắc của Công giáo La Mã. Nhưng đó là một sự khác biệt có thật, mà ông lẽ ra không nên bỏ qua.

Tuy nhiên, theo ông, cả hai đều đã sinh ra "những hậu quả tương tự." Thật ra, các ranh giới Tin Lành, như ông trình bày, vượt mọi nghi vấn là đáng ghê tởm nhất trong hai thứ. "Dường như," thứ nhất, "đức tin có nghĩa là một sự thuyết phục rằng Đức Chúa Trời sẽ không phạt chúng ta đời sau vì các tội chúng ta đã phạm ở đời này, chỉ vì chúng ta có sự thuyết phục ấy;" thứ hai, "dường như một số người được kể là công chính, vì cớ Đấng Christ, bởi một sự lừa dối thuần túy, trong khi thực tế họ không công chính;" thứ ba, "dường như Đức Chúa Trời vui lòng bởi sự độc đoán thuần túy mà một số người thoát khỏi cơn thịnh nộ Ngài, và một số người phải chịu trọn vẹn cơn thịnh nộ ấy." Và ông nói về những người Tin Lành mà ông nhắm đến như những kẻ "dường như nghĩ rằng đức tin của mình chỉ để kiếm cho mình một sự miễn trừ khỏi các hình phạt mà người khác phải chịu;" — "những kẻ dường như, qua lời nói của mình, có thể chịu được việc nghi ngờ Ngài về một sự giả tạo;" — "những kẻ mà các cụm từ của họ gán cho Ngài một nguyên tắc hành động mà chính họ cũng xấu hổ khi làm theo." (Tr. 198.)

Thật vô ích khi khen tặng những người mà ông gán cho các quan điểm như vậy, về "sự sẵn lòng chịu bất cứ hình phạt nào còn hơn làm nô lệ cho tội lỗi;" hay "lòng sốt sắng vì chân lý của Đức Chúa Trời;" hay việc họ "thừa nhận trong lòng rằng Đức Chúa Trời không thiên vị, và hoàn toàn công chính." Ông không những thêm sỉ nhục vào tổn thương, mà còn phải nói thẳng với ông rằng thật hoàn toàn khó tin rằng ông có thể thành tâm trong những lời khen rỗng tuếch này. Dùng chính cách nói của ông, cần phải "buộc ông phải chịu trách nhiệm rõ ràng;" và đòi hỏi bằng chứng rành mạch cho các lời buộc tội mà ông dám nêu ra chống lại các anh em Tin Lành của mình. Thật ra, dường như quan niệm của tác giả về lòng bác ái và sự ngay thẳng là thế này — bôi đen đối thủ đến mức đen tối tột cùng bằng cách khiến niềm tin của hắn trở nên hoàn toàn đáng ghê tởm — rồi hào phóng tẩy trắng hắn bằng cách ám chỉ rằng dù sao niềm tin của hắn cũng chỉ là giả vờ.

Đức tin cứu rỗi, sự công chính được quy cho, tình yêu tuyển chọn; hay đảo ngược thứ tự — tình yêu tối cao làm nguồn gốc, sự công chính của Đấng Christ làm nền tảng, đức tin làm phương tiện hay công cụ, của sự xưng công chính và sự sống đời đời; — đó là những giáo lý được những người thường được xem là Tin Lành chính thống và phúc âm công nhận; — những giáo lý mà họ không hổ thẹn; những giáo lý mà họ vinh hiển. Nhưng tất cả, không trừ một ai, họ sẽ khước từ với sự phẫn nộ bức tranh biếm họa của tác giả về chúng. Họ truy nguyên sự cứu rỗi của bất cứ ai trong dòng dõi A-đam về ý muốn tốt lành thuần túy của Đức Chúa Trời. Họ không dám dò thấu các mưu định của Ngài, nhưng chắc chắn rằng cuối cùng sẽ thấy các mưu định ấy đều khôn ngoan và công chính; và họ biết ơn tôn thờ tình yêu đã khởi xướng một kế hoạch thương xót cho kẻ hư mất. Họ công nhận sự công chính của Đấng Christ — sự công chính của thân vị vinh hiển, tính cách, sự vâng phục, và sự chết chuộc tội của Ngài — là nền tảng duy nhất để một tội nhân có tội được chấp nhận trước mặt Đức Chúa Trời. Họ tin vào sự quy sự công chính của Ngài, không phải bởi sự lừa dối hay giả tạo, mà thật sự và công chính, cho những kẻ thật sự được hiệp một với Ngài — những kẻ được nên một với Ngài bởi quyền năng của Đức Thánh Linh — và được kể là công chính, vì ở trong Ngài họ là công chính, như Ngài là công chính. Và cuối cùng, họ dạy rằng đức tin — nương cậy nơi Ngài, tin cậy nơi Ngài, tiếp nhận Ngài và an nghỉ nơi Ngài — là hành động hay sự vận dụng của linh hồn — của cả tấm lòng và tâm trí — tạo nên sự hiệp một thật và phước hạnh này giữa Đấng Cứu Rỗi và tội nhân. Theo họ, đó là Phúc Âm. Phúc Âm này họ mang đến cho mọi người đang sống, không phân biệt, không ngoại lệ, không giới hạn, không dè dặt; bảo đảm với người ấy rằng Đấng Christ ở gần người, ở ngay trong lòng người, nếu người chỉ chịu tiếp nhận Ngài, để làm Đấng Cứu Chuộc, Chúa, Vua của người — là mọi sự trong mọi sự của người.

Nếu sự phân rẽ loài người thành hai hạng bây giờ, hay sự phân rẽ họ thành hai hạng đời sau, là kết quả của một Phúc Âm như vậy — ít nhất có thể hỏi điều này: Có thể tưởng tượng một sứ điệp từ trời nào thích hợp hơn để làm đông thêm hàng ngũ những người được cứu — với giả định rằng con người sa ngã phải được thử thách như những hữu thể có trách nhiệm, và ý chí họ không bị cưỡng ép? Nó xóa bỏ mọi ranh giới của con người, mọi huy hiệu phân biệt bề ngoài. Nó khiến mọi người hoàn toàn bình đẳng. Người giảng có thể vô tình hay thiếu khôn ngoan làm vướng víu nó; nhưng xét về ba giáo lý lớn của nó, nó có khuynh hướng hiệp một chứ không phân rẽ. Và có thể hỏi lại với mọi sự kính cẩn: Bằng bất cứ lời đề nghị hòa bình nào từ phía Đức Chúa Trời, còn có thể làm gì hơn để ngăn ngừa sự phân rẽ? — trừ khi, thật ra, với giả định rằng mọi sự tự do và trách nhiệm của con người, về việc tiếp nhận các lời đề nghị ấy, bị hoàn toàn gạt bỏ và hủy bỏ.

Tuy nhiên, sự thật là tác giả kịch liệt chống đối mọi lý thuyết hay giáo lý nào hàm ý sự phân rẽ, hay thậm chí khả năng phân rẽ, dưới chế độ của Phúc Âm. Điều này sẽ hiện ra rõ ràng khi quan điểm riêng của ông về sự xưng công chính được xét đến.

Nhưng trước hết, hãy để ông xử lý các quan điểm khác về nó mà ông đã trình bày. Mọi nỗ lực từ trước đến nay nhằm vạch ranh giới và giới hạn quanh Phúc Âm của Đức Chúa Trời, với mục đích phân rẽ người công chính khỏi kẻ ác, đều có khuynh hướng lẫn lộn chúng — 'lấy điều ác làm điều thiện và điều thiện làm điều ác.' Vậy phải làm gì? "Chính Đức Chúa Trời đã lập nên các sự phân biệt đời đời, trở nên rõ ràng với chúng ta khi, và chỉ khi, chúng ta bằng lòng làm người rao truyền tình yêu tự do và phổ quát của Ngài." "Các sự phân biệt này được nhận biết rõ nhất khi chúng ta xem mọi người đều có phần trong sự chết và sự sống lại của Đấng Christ." (Tr. 199.)

Điều này nghĩa là gì? Các sự phân biệt phải được nhận biết một cách trừu tượng như là đời đời, và không bao giờ được áp dụng cho cá nhân, hoặc trong thời gian hoặc trong cõi đời đời? Có mối liên hệ nào giữa câu hỏi — các sự phân biệt này có đời đời không, và được Đức Chúa Trời mặc khải là đời đời không? — và câu hỏi — ai là người có phần trong sự chết và sự sống lại của Đấng Christ? Chúng ta có được bảo rằng chúng ta có thể nhận biết rõ nhất các sự phân biệt về nguyên tắc, khi chúng ta quyết tâm không nhận biết sự phân biệt nào về cá nhân chăng? Có phải ý nói rằng thiện và ác có thể được phân rẽ tốt nhất — như "các sự phân biệt đời đời" phân rẽ chúng — khi sự bất khả phân rẽ người thiện và kẻ ác được thú nhận?

Tác giả dường như nghĩ như vậy. Ông nhất quyết không chấp nhận bất cứ sự phân rẽ nào về cá nhân. Như vậy ông công nhận các sự phân biệt đời đời." Và ông hòa hợp và hòa giải "lòng sốt sắng của người Công giáo La Mã về phép báp-têm, của người Tin Lành về đức tin*" — với bàn tay công bằng "thi hành công lý" một cách vô tư cho cả hai. (Tr. 199.)

"Sự xưng công chính đầu tiên và cao nhất" được tìm thấy trong sự sống lại của Đấng Christ. Như vậy tác giả mở đầu quan điểm riêng của mình: "Đức Chúa Trời xưng công chính người đã tin cậy Ngài cách trọn vẹn; — tuyên bố người có sự công chính duy nhất mà người từng nhận — sự công chính duy nhất mà nếu người nhận thì đã không phải là tội lỗi và sa ngã — sự công chính của Cha Ngài — sự công chính thuộc về người bao lâu người không muốn có sự công chính nào của riêng mình, bao lâu người bằng lòng từ bỏ chính mình." Rồi ông trích, như là lời của Phao-lô, 'Ngài đã bị giết đi trong xác thịt, nhưng được xưng công chính trong thần linh.' Và ông thêm — "đó là ngôn ngữ của sứ đồ; đó là sự phân biệt rõ ràng, cao quý, thỏa đáng của ông, được tái khẳng định dưới nhiều hình thức khắp Tân Ước." (Tr. 200.)

Sự phân biệt này được các nhà thần học thừa nhận và rất trân trọng. Họ giữ vững rằng sự tương phản, hay đối lập, giữa sự chết và sự sống lại của Đấng Christ là — trong sự chết có sự đoán phạt, trong sự sống lại có sự xưng công chính. Trong khi chết, Ngài "đã trở nên sự rủa sả" — Ngài bị đoán phạt — vì chúng ta. Trong khi sống lại, Ngài được xưng công chính là Đấng Công Chính — chính Ngài là sự công chính của Đức Chúa Trời cho chúng ta. Họ cũng tin rằng Ngài được xưng công chính vì "Ngài bằng lòng từ bỏ chính mình" — vì, dù Ngài có mọi sự công chính và mọi sự sống trong chính mình, Ngài không nhận điều nào, mà từ bỏ cả hai; sẵn lòng mang lấy tội lỗi chúng ta trên mình, và chịu sự chết của chúng ta trên 'cây gỗ đáng rủa sả.' Với điều kiện ấy, họ sẽ chấp nhận lời trình bày của tác giả về "ý tưởng đầu tiên và cao nhất về sự xưng công chính."

"Nhưng sứ đồ Phao-lô cho là đương nhiên rằng sự xưng công chính này của Con Đức Chúa Trời và Con Người là sự xưng công chính của chính ông — của chính ông, không phải vì ông là Sau-lơ người Tạt-sơ, không phải vì ông là người Hê-bơ-rơ trong những người Hê-bơ-rơ, mà vì ông là một con người." "Lòng sốt sắng" của ông hẳn đã "hao mòn," "các lập luận của ông chống lại đồng bào mình hẳn đã tan thành mảnh vụn, nếu ông không được bảo đảm rằng sự sống lại của Đấng Christ tuyên bố Ngài là Con Người, là đầu của loài người, và do đó, sự xưng công chính của Ngài là sự xưng công chính của mỗi người." (Tr. 201.)

Phao-lô nói rằng sự sống lại của Đấng Christ tuyên bố Ngài là "Con Đức Chúa Trời có quyền phép." Ông cũng nói rằng Đấng Christ "đã sống lại vì sự xưng công chính của chúng ta." Nhưng không ở đâu trong tất cả các thư tín của ông có điều nào được giả định hay khẳng định rằng sự sống lại của Đấng Christ, hay sự xưng công chính của Ngài trong sự sống lại, là sự xưng công chính của chính sứ đồ, hay là "sự xưng công chính của mỗi người." Không thay đổi, Phao-lô nối kết sự xưng công chính của chính mình, và sự xưng công chính của bất cứ tội nhân nào, dù là ai, với đức tin.

Tác giả không đưa ra bằng chứng nào cho thấy Phao-lô đã dạy giáo lý mà ông gán cho ông. Nhưng ông thấy nó dường như "được cho là đương nhiên" trong lời tường thuật mà sứ đồ ấy đưa ra về kinh nghiệm của chính mình dưới sự cáo trách của tội lỗi. Và trong bốn câu ngắn, ông tóm tắt chương bảy của Thư gửi tín hữu Rô-ma.

Phao-lô, dường như, "cảm thấy sâu sắc hơn Gióp nhiều" — rằng "ông đang gây chiến với luật pháp của bản thể mình" — "rằng có một sự công chính ở gần ông, và ở trong ông, mà tâm trí bên trong ông vui thích. Ông đã chắc rằng phải có một Đấng Cứu Chuộc để ban cho sự công chính chiến thắng điều ác; để giải cứu ông khỏi quyền lực mà ông đã bị bán cho, để thỏa mãn thần linh trong ông vốn khao khát điều thiện. Ông đã cảm tạ Đức Chúa Trời qua Chúa Giê-xu Christ, Chúa chúng ta. Và bây giờ ông cảm thấy mình là một người công chính; rằng ông có sự công chính duy nhất mà một người có thể có — sự công chính của Đức Chúa Trời — sự công chính bởi đức tin — sự công chính không dành cho người Giu-đa hơn người dân Ngoại — dành cho mọi người như nhau." (Tr. 201.)

Đây là một phác thảo chung, bỏ qua các chi tiết. Không nghi ngờ gì Phao-lô cho chúng ta biết rằng ông đã trải qua một sự thay đổi lớn trong tâm trí; rằng sự thay đổi được thực hiện bởi luật pháp, đoán phạt ông và tuyên án tử hình ông; rằng ông đã được khiến cho cảm nhận, như chưa từng cảm nhận trước đây, sự tuyệt hảo của luật pháp và sự công chính của án phạt chính mình; rằng ông đã bị đánh động bởi một ước muốn mới được trở nên điều luật pháp đòi hỏi ông phải là; rằng mọi nỗ lực của ông theo hướng ấy chỉ làm tăng thêm cảm nhận của ông về án công chính của luật pháp đang ở trên ông, và về sự bất lực của chính ông dưới án ấy vì 'xác thịt và bị bán cho tội lỗi;' rằng ông đã kêu cầu sự giải cứu khỏi điều đó.

Và bây giờ ông cảm tạ Đức Chúa Trời qua Chúa Giê-xu Christ, Chúa chúng ta; "vì ông có thể nói, 'Cho nên hiện nay chẳng còn có sự đoán phạt nào cho những kẻ ở trong Đức Chúa Giê-xu Christ.' Sự xưng công chính, với Phao-lô, là sự giải cứu khỏi sự đoán phạt — khỏi sự rủa sả của luật pháp. Ông không nói rằng sự xưng công chính của Đấng Christ là sự xưng công chính của chính ông," hay là "sự xưng công chính của mỗi người." Nhưng bằng ngôn ngữ hàm ý sự phân rẽ một cách không thể nhầm lẫn — 'hiện nay chẳng còn có sự đoán phạt nào cho những kẻ ở trong Đức Chúa Giê-xu Christ,'

Tuy nhiên, tác giả không thật sự dựa quan điểm của mình trên sự giải nghĩa Kinh Thánh, ngoại trừ một cách mơ hồ nhất. Ông lý luận tiên nghiệm nhiều hơn. Và bây giờ ông thử nghiệm giáo lý mà bằng lý luận như vậy ông đã đạt đến, bằng cách áp dụng nó vào hai yếu tố hay phương tiện phân rẽ, như từ trước đến nay vẫn được hiểu — phép báp-têm và đức tin.

1. Phép báp-têm, dĩ nhiên, giờ đây không thể là dấu hiệu của sự gắn bó với một giáo phái, hay của một sự lựa chọn giữa hai tôn giáo. Nó phải biểu thị rằng người chịu báp-têm nhận lấy mối quan hệ của mình với Con Đức Chúa Trời, là đầu của toàn thể nhân loại. Nó phải biểu thị hơn thế nữa. Nó là "nghi thức Đức Chúa Trời ban cho loài người — lời tuyên bố của Ngài về điều chân thật liên quan đến loài người — về mối quan hệ mà loài người đứng trong đó đối với Ngài." "Nếu Đấng Christ không phải là Đấng Trung Bảo thật giữa Đức Chúa Trời và loài người — nếu sự sống lại của Ngài không tuyên bố rằng Đức Chúa Trời đã công nhận Ngài trong tư cách ấy, và qua đó công nhận loài người là công chính trong Ngài, thì phép báp-têm là hư không, chỉ là sự lừa dối." (Tr. 201, 202.)

Vậy phép báp-têm là dấu hiệu và lời tuyên bố về điều chân thật đối với mọi người, không phân biệt, rằng Đức Chúa Trời "đã xưng công chính Con Ngài, bằng cách khiến Ngài sống lại từ kẻ chết;" rằng "trong hành động ấy, Ngài đã xưng công chính dòng dõi mà Đấng Christ đã chết cho;" rằng "loài người được xưng công chính trước mặt Đức Chúa Trời;" rằng "họ là con cái Đức Chúa Trời trong Con Một." Tác giả dạy như vậy, rất nhấn mạnh — "Bằng cách tuyên bố bằng lời rõ ràng rằng những kẻ đã chịu báp-têm trong Đấng Christ là đã chịu báp-têm trong sự chết Ngài — rằng họ đã mặc lấy Đấng Christ, rằng họ phải kể mình thật chết về tội lỗi, nhưng sống cho Đức Chúa Trời, đã sống lại với Đấng Christ — sứ đồ Phao-lô đã chỉ ra sự bảo vệ luôn hiệu nghiệm chống lại sai lầm mà Hội Thánh sau này đã sa vào." Bộ giáp này là gì? Đó là "sự phân biệt lớn duy nhất của Đức Chúa Trời mà Hội Thánh đã thay thế bằng các lý thuyết và thực hành vụng về và tai hại của mình." (Tr. 203.)

Sao! Vẫn còn một sự phân biệt ư? Và trong dịp này, nó hẳn phải nghĩa là một sự phân biệt về cá nhân; nếu không thì hoàn toàn không thích hợp. Có "một sự phân biệt lớn của Đức Chúa Trời" — có lẽ không phải một sự phân rẽ bề ngoài — nhưng một sự phân biệt không kém phần thật vì thế. Và hẳn phải như vậy. Những người chịu báp-têm được bảo rằng họ "phải kể mình thật chết về tội lỗi, nhưng sống cho Đức Chúa Trời, đã sống lại với Đấng Christ." Nếu họ không làm vậy thì sao? Còn những kẻ rõ ràng không làm vậy thì sao? Cũng đừng viện cớ rằng các quan niệm cũ về tội lỗi sau phép báp-têm đã bị bác bỏ. Đúng là giờ đây không còn chỗ cho quan niệm rằng một người có thể có một "sự xưng công chính chắc chắn trong chốc lát," nhưng qua "sự chiều theo dục vọng xác thịt hay quyền lực của thần dữ, phước lành có thể không còn thuộc về người nữa." Vậy thì sao? Hiện tại tôi có thể đang kể mình chết về tội lỗi và sống cho Đức Chúa Trời. Nói cách khác, tôi có thể đang nhận thức ý nghĩa và sự phước hạnh của sự xưng công chính mà phép báp-têm của tôi biểu thị. Nhưng nếu tôi chiều theo dục vọng xác thịt hay quyền lực của thần dữ thì sao? Ông bảo tôi rằng "tôi vẫn còn một sự công chính, không phải là tài sản của riêng tôi — mà tôi có thể biết ơn vì nó không bao giờ có thể trở thành tài sản của riêng tôi — mà phép báp-têm của tôi tuyên bố không phải là tài sản của riêng tôi." Ông bảo tôi rằng "đó là quyền và bổn phận của tôi mọi lúc để quay về với Đấng mà trong Ngài tôi được dựng nên, được cứu chuộc, được xưng công chính; — rằng sự tin cậy hoặc hợp pháp không lúc nào, hoặc hợp pháp mọi lúc; — rằng trên không một nguyên tắc nào, ngoại trừ sự tin cậy liên tục nơi Chúa của thần linh mình, một người mới có thể khẳng định đặc quyền và vinh hiển của phép báp-têm mình và vượt lên trên kẻ thù mình." (Tr. 204.) Tốt! Vậy phép báp-têm không tạo ra sự phân biệt; nhưng sự tin cậy thì có. Điều này chẳng rất giống một giáo lý về sự xưng công chính bởi đức tin, suy cho cùng? Ít nhất, chẳng phải đó là giáo lý — rằng sự khẳng định thực tế, sự nhận thức thật sự sự xưng công chính, cho bất cứ mục đích tốt nào, là bởi đức tin?

2. Bằng mọi cách, tác giả nói. Các nhà Cải Chánh đã đúng khi kêu gọi mọi người tin vào Con Đức Chúa Trời để được xưng công chính. Hội Thánh đang trở thành một thế gian thuần túy. Những người trung tín phải là công cụ nâng nó ra khỏi tình trạng ấy. "Đức tin, họ nói — và lương tâm loài người đã xác nhận lời họ — là nền tảng của hành động chân thành đúng đắn; sự không tin khiến điều đó trở nên bất khả." (Tr. 205.)

Nhưng người Công giáo La Mã chế nhạo chúng ta về những sự chia rẽ và bè phái của chúng ta. Và tác giả thú nhận rằng sự nhạo báng ấy cay độc, và đáng phải chịu. Ông truy nguyên điều ác ấy về "những phương cách mà người Tin Lành đã dùng nhằm định rõ ai có quyền làm thành viên của Hội Thánh Đấng Christ, và ai không;" — hay "để xác định ai có và ai không có ân tứ đức tin, hay quyền tin nhận." (tr. 205.) Người Tin Lành nói chung sẽ đáp rằng — Chúng tôi không định rõ ai có quyền làm thành viên của Hội Thánh Đấng Christ, và ai không. Chúng tôi công bố rằng mọi người đều có quyền. Chúng tôi không cố xác định ai có và ai không có ân tứ đức tin, hay quyền tin nhận. Quyền tin nhận thì mọi người đều có như nhau. Ai có

và ai không có ân tứ đức tin, thì chỉ một mình Đức Chúa Trời mới biết. Chúng tôi rao giảng Đấng Christ, một Đấng Cứu Rỗi cho mọi người; sự công chính của Ngài, một sự công chính cho mọi người; huyết Ngài là giá chuộc cho mọi người. Với mỗi người chúng tôi nói — "Hãy tin Đức Chúa Giê-xu, thì ngươi và nhà ngươi sẽ được cứu."

Người ta đôi khi không khỏi hy vọng rằng việc xóa bỏ hiểu lầm bằng một lời giải thích điềm tĩnh có thể giúp tác giả tin rằng giáo lý Phúc Âm, như thường được giữ và rao giảng, không phải là thứ dịch hại gây tai họa như ông tưởng tượng; và đặc biệt, rằng nó rộng rãi và không hạn chế chẳng kém Phúc Âm mà chính ông rao giảng. Thật vậy, một người ngoài cuộc vô tư có thể nói với ông rằng: — "Rốt cuộc, sự khác biệt giữa ông và họ là gì? Ông bảo tôi rằng tôi đã được xưng công chính trong Đấng Christ; rằng phép báp-têm của tôi có nghĩa đó; và rằng tôi phải tin điều ấy, và sống xứng hợp. Họ bảo tôi rằng có sự xưng công chính trọn vẹn trong Đấng Christ cho bất cứ ai muốn nhận lấy; và rằng tôi phải tin điều ấy, và sống xứng hợp. Nếu nghe theo ông, tôi tự cho mình đã được xưng công chính khi Đấng Christ được xưng công chính bởi sự sống lại của Ngài từ kẻ chết, — đã được xưng công chính suốt cả thời gian, ngay cả khi tôi chưa có đức tin, khi tôi chưa phải là tín hữu, mà là kẻ hoài nghi và chối bỏ tình yêu của Đức Chúa Trời. Nếu nghe theo họ, tôi tự cho mình trước kia đã bị kết án, và nay được xưng công chính, khi tôi nhận Đấng Christ và tin tình yêu của Đức Chúa Trời. Và rốt cuộc," người ấy có thể nói thêm, "nếu sự xưng công chính mà tôi kinh nghiệm, bởi đức tin, không phải là điều gì tốt hơn những gì tôi đã có trước đây

khi tin, thì nó hầu như chẳng bằng sự được chấp nhận và sự bình an với Đức Chúa Trời mà lương tâm bị thương tổn và tấm lòng mệt mỏi của tôi cần đến. Ông quả quyết với tôi rằng cả đời tôi đã được xưng công chính. Tôi cảm thấy rằng tôi đã và đang bị kết án. Lương tâm đã thức tỉnh của tôi, và luật pháp của Đức Chúa Trời đến với nó, thuyết phục tôi rằng nếu Đức Chúa Trời là một Đức Chúa Trời mà tôi có thể kính sợ và tôn trọng, thì Ngài hẳn phải xem tôi, cho đến giờ phút này, là đang dưới sự kết án. Những người kia, các 'nhà thần học,' làm chứng rằng hẳn phải như vậy, — rằng Kinh Thánh tuyên bố như vậy, — rằng trên thực tế là như vậy, — rằng tôi đang dưới sự kết án. Nhưng họ cũng làm chứng, từ cùng một Kinh Thánh, rằng tôi không cần phải tiếp tục ở trong tình trạng ấy thêm một giờ nào nữa, — vì 'Đấng Christ là sự cuối cùng của luật pháp, đặng xưng mọi kẻ tin là công bình,' và 'ai kêu cầu danh Chúa thì sẽ được cứu.' Theo như tôi thấy, phương cách của họ đáp ứng trường hợp của tôi tốt hơn phương cách của ông."

Tác giả còn đưa ra một phản đối nữa: Chúng ta hẳn phải có những nhóm người thuộc linh và người xác thịt của riêng mình; những người có thể chứng tỏ rõ ràng cho chúng ta thấy rằng họ tin, và những người không thể. Ai hẳn phải có điều này? Để điều chỉnh cách cư xử của chính mình, — để quyết định mình sẽ có sự thông công mật thiết với ai, — chúng ta hẳn phải phân biệt người nọ với người kia. Chúng ta cho rằng, tác giả cũng vậy. Nhưng chúng ta nói với mọi người, như ông, rằng họ không phải đối diện với chúng ta, hay với sự phán xét của chúng ta, mà với lương tâm của chính họ và Đức Chúa Trời của họ. Nhưng dù sao đi nữa, những "sự phân chia" này là bấy nhiêu phần thưởng cho sự giả hình, bấy nhiêu

sự ngăn trở cho những người ngay thật, bấy nhiêu sự cám dỗ. Chúng cám dỗ kẻ được gọi là người "đạo đức" nghĩ rằng mình chẳng có thế gian, xác thịt và ma quỉ nào để vật lộn, trong khi thực tế kẻ ấy có thể "là một đầy tớ vâng lời của cả ba. Chúng cám dỗ những người bị xem là xác thịt và thế tục, khiến họ tin những gì người ta nói về họ, hành động như thể mình không có lòng khao khát điều thiện mà họ vẫn biết mình có, và Đức Chúa Trời không chối bỏ, vì Con Ngài đã đánh thức nó dậy, dù các đầy tớ của Ngài có thể đang bóp nghẹt nó." (tr. 206.)

Nay phản đối cũ rích này chống lại giáo lý về sự xưng công chính bởi đức tin ít ra cũng có ý nghĩa, khi nó đến từ một người giữ giáo lý về sự xưng công chính bởi việc làm. Nhưng theo quan điểm của chính tác giả về sự xưng công chính, ông có thể muốn nói gì bởi nó, — hay ông có thể làm gì được với nó, — thì thật khó thấy. Sự thuyết phục rằng tôi nay được xưng công chính trong Đấng Christ khi tiếp nhận Ngài bởi đức tin, có thể dẫn đến sự cẩu thả hay bất trung trong cuộc chiến chống điều ác. Nhưng nó dễ dẫn đến điều ấy hơn sự thuyết phục của tác giả rằng mình đã luôn được xưng công chính trong Đấng Christ khi Ngài sống lại từ kẻ chết, ở chỗ nào? Nếu tác giả nói rằng, dù được xưng công chính, ông vẫn luôn phải vật lộn với điều ác và thần ác; và nay càng phải vật lộn hơn, càng tự cho mình được xưng công chính bao nhiêu; — thì, tôi cũng nói vậy. Và tôi còn nói thêm rằng, cảm giác mình đang ở trong một tình trạng khác với tình trạng mình đã từng ở, — niềm tin, trong mức độ tôi kinh nghiệm, rằng trong khi trước kia tôi có tội, bị kết án, bị tuyên án chết một cách công chính, thì tôi

nay được tha bổng, được chấp nhận, được xưng công chính, — đem lại cho tôi những động lực mới và sức mạnh mới cho cuộc chiến, cất khỏi tôi một gánh nặng, đặt tôi trên một nền tảng mới với Đức Chúa Trời tôi, và khiến tôi nhờ danh Ngài thắng được mọi kẻ thù. Rồi nữa, trong việc đối đãi với những kẻ, theo lời thú nhận của tác giả cũng như của tôi, là những đầy tớ vâng lời của thế gian, xác thịt và ma quỉ, — ai có lợi thế hơn, — ông hay tôi? Ông bảo họ, dù xác thịt và thế tục đến đâu, rằng họ đã được xưng công chính rồi. Tôi làm chứng với họ rằng họ bị kết án, — rằng cơn thịnh nộ của Đức Chúa Trời giáng trên họ, — rằng họ ở dưới sự rủa sả của luật pháp. Ông bảo họ nhận biết lòng khao khát điều thiện mà họ biết mình có. Tôi kêu gọi và mời họ tin và ăn năn, — tiếp nhận sự công chính mà trong Chúa Giê-xu Christ Đức Chúa Trời đem đến gần họ, hầu họ được xưng công chính khỏi mọi sự vi phạm mình, — vâng theo những sự thúc giục của Đức Thánh Linh mà không để lương tâm họ được bình an hay tấm lòng họ được yên nghỉ cho đến khi họ tìm kiếm và tìm thấy sự chấp nhận trong Đấng Được Yêu Dấu.

Nếu người ta nói rằng đây chỉ là một luận chứng ad hominem (lập luận nhắm vào đối phương), một kiểu đáp trả, — không trực tiếp đụng đến vấn đề thực sự đang tranh cãi; — thì dĩ nhiên phải thừa nhận như vậy. Và tất cả những gì được yêu cầu là, hãy đặt vào lập luận của tác giả bấy nhiêu, hay ít bấy nhiêu, trọng lượng như đặt vào câu trả lời đã cố gắng đưa ra, trừ khi "lương tâm chung" của nhân loại nghiêng về phía nào.

Lời kêu gọi kết thúc gửi đến người Unitarian hầu như không cần phải để ý. Tác giả đề cập đến thứ liên minh

đã từng tồn tại giữa những tín hữu Chính thống phái High Church và người Unitarian chống lại "những sự cải đạo và những cuộc vật lộn thuộc linh mà các nhà giảng dạy thuộc phái Phúc Âm đã nhấn mạnh nhiều" cũng như "chống lại giáo lý Phúc Âm hàng đầu" như làm suy yếu các bổn phận đạo đức, và đặt một thứ "đạo đức khoa trương kiểu sách vở" vào chỗ của "sự trung thực và đức tin tốt lành giản dị, mộc mạc kiểu Anh." Ông hài lòng nhắc đến Bài luận "về Trường phái Clapham" của Ngài James Stephen, và đến giọng điệu đổi khác của Edinburgh Review, kể từ những ngày huy hoàng của ông hoàng dí dỏm ấy mà một tác giả trên một tạp chí khác trích dẫn là "người bạn bất kính của chúng ta, Sidney Smith." Ông dành lời khen ngợi thanh nhã cho lòng yêu nước và lòng nhân ái của những người thuộc phái Phúc Âm thế kỷ trước; và trong khi thừa nhận nhiều ngoại lệ, ông than tiếc sự vắng mặt của "những bông trái tương tự" nơi "những người nói nhiều nhất về sự xưng công chính bởi đức tin trong thời chúng ta." Ông giải thích điều đó bằng cách hỏi, — "Chẳng phải vì họ tin sự xưng công chính bởi đức tin, thay vì tin Đấng Christ Đấng Xưng Công Chính? Chẳng phải toàn bộ nguyên tắc đã bị thay đổi? Chẳng phải công thức diễn đạt nguyên tắc đang làm nhiệm vụ thay cho nó?" Và mong người Unitarian phân biệt giữa những người thuộc phái Phúc Âm vẫn giữ nguyên tắc và những người chỉ bám lấy công thức, — ông cuối cùng cảnh cáo họ chớ "rơi vào lỗi lầm mà ông đã gán cho những người Evangelical hiện đại của chúng ta, và cũng lây nhiễm nhiều người khác ngoài họ, — là lấy chính đức tin làm đối tượng của sự tin cậy, hầu như của sự thờ phượng." (tr. 207-212.)

Mức độ chân lý trong lời buộc tội nhắm vào những người Evangelical hiện đại là bao nhiêu, thì một người trong số họ khó mà nói được. Bông trái tốt thì quá ít; cỏ lùng thì quá nhiều, — "những người buôn bán trộn rau diếp xoăn vào cà phê, những thương gia và chính khách làm ăn chộp giật, những nhà thần học chuyên vu khống." Trong một nhận xét tác giả đúng. Luôn có xu hướng thay thế nguyên tắc sống động bằng công thức chết của nó; — ngừng đối đãi với Đấng Christ một cách cá nhân, và bắt đầu đối đãi với một mệnh đề nào đó về Đấng Christ. Lời cảnh cáo chống lại xu hướng ấy luôn đúng lúc. Mọi người nghiêm túc đều cảm thấy mình cần nó trong kinh nghiệm bản thân. Lịch sử buồn của thời đại tiếp sau cuộc Cải Chánh minh họa xu hướng ấy; thế hệ Tin Lành thuộc phái Phúc Âm hiện nay có lẽ đang chịu khổ vì nó. Hãy tìm kiếm một cuộc phục hưng bằng mọi giá. Và xin đừng cho rằng đó chỉ là một lời đáp trả nếu có lời gợi ý rằng, trong mọi lý thuyết về thân vị và công việc của Đấng Christ, lý thuyết mà tác giả bênh vực có lẽ dễ nhất, khi nó ra khỏi những tấm lòng nồng ấm như lòng ông để vào những trí óc lạnh lùng và sắc sảo hơn, thoái hóa thành một sự nhân cách hóa khô khan của cảm thức bên trong của con người về điều phải.

Những ám chỉ đến Cowper và Blanco White có thể gợi ra những cuộc tìm hiểu hết sức thú vị, quá nghiêm trọng để giải quyết trong vài câu. Tuy nhiên, thật lạ là tác giả dường như không thấy ông đòi hỏi, trong trường hợp Cowper, một mức độ lớn biết bao của chính đức tin mà nhà thơ đã thiếu. Ông có nghĩ rằng sự tuyệt vọng của nhà thơ

đã được khuây khỏa bởi niềm tin rằng Đấng Christ vẫn luôn ở trong ông, chỉ như tác giả cho rằng Đấng Christ ở trong mọi người? Điều người đau khổ khao khát là một sự thông công với Đấng Christ mang tính kinh nghiệm hơn, thực tế hơn, — một sự thông công mà ngay cả tác giả cũng phải thừa nhận chỉ người tin cậy mới hưởng được, mà tiếc thay! tâm trí rối loạn của nhà thơ thường không đủ sức tin cậy. Lịch sử những cuộc vật lộn của Blanco White để có đức tin, và kết cục cuối cùng của chúng trong sự vô tín hoàn toàn và phổ quát, là một chương về bản tính con người còn chưa được viết. Tuy nhiên, có thể nghi ngờ rằng lời giải đáp vắn tắt của tác giả cho vấn đề này sẽ có ích đến đâu trong việc viết chương ấy.

BÀI LUẬN X.— VỀ SỰ TÁI SANH.

George Combe và Giám mục Butler, — quyển The Constitution of Man, và các Bài giảng về Bản tính Con người, — là hai cực hay hai trục mà Bài luận này xoay quanh; hay ít ra là những điểm khởi đầu trong cuộc tìm hiểu, — Bản tính con người mà sự tái sinh của nó đang được bàn đến là gì.

Sách của Combe, tác giả được cho biết, đã "có lượng lưu hành khổng lồ." Ông "không lấy làm lạ về sự thành công của nó." Có ai đã nói với ông, hay ông đã đọc trong lời quảng cáo của ấn bản giá rẻ, rằng nó được tài trợ hậu hĩnh đến mức nào — đã bỏ ra bao nhiêu tiền để hạ giá và đẩy mạnh việc bán thứ thuốc độc ấy? Nhưng ông "không tiếc nuối sự

thành công, dù," ông nói thêm, "tôi khó mà dễ dàng tìm được một quyển sách mà tôi bất đồng với các kết luận của nó một cách triệt để hơn. Nó, tôi nghĩ, đã đưa vấn đề giáo dục, và nhiều vấn đề khác, về đúng trọng điểm, — Bản chất của con người là gì?" Và chắc chắn biết bản chất của con người, là bước đầu tiên hướng đến "giáo lý lành mạnh và chính thống" về cách đối đãi đúng đắn với nó. Combe cũng có thể có lý do để trách "tổ tiên chúng ta" vì "biết ít hoặc chẳng biết gì về tình trạng thể chất của con người;" — và thậm chí kết luận rằng "các nhà luân lý và nhà thần học của chúng ta chỉ là những kẻ đoán mò," lấy những phỏng đoán của suy luận và cái gọi là đức tin thay cho sự chắc chắn của các sự kiện vật lý; — đến nỗi "nếu mọi phương pháp giáo dục khác bị gạt bỏ, và phương pháp của ông được áp dụng, như là phương pháp duy nhất mà các Quốc gia có thể chuẩn y, hay có thể dùng cho mọi người, thì ông và những người đã cùng ông bênh vực nó sẽ ít phải chịu trách nhiệm về kết quả hơn chúng ta là những người đã chống đối ông." (tr. 214-217.)

Cho đến đây, ông Combe được đặt lên bàn cân "chống lại" các nhà thần học và nhà luân lý, thì những người sau dường như [NEEDS REVIEW: chữ OCR "virist" không đọc được] chạm vào đòn cân. Nhưng gã Gô-li-át, với tất cả sức nặng khổng lồ của mình, lại gặp một Đa-vít thứ hai, tay cầm ná.

Vì tác giả đã "xuyên suốt truy tìm những cảm giác và ý thức trong con người mà chỉ về một đối tượng thuộc linh nào đó," — ông không thể "cho rằng chúng ta có thể đáp ứng mọi nhu cầu của con người, hay sửa chữa họ hoàn toàn, bằng cách đối đãi họ như những tạo vật sở hữu một

cái dạ dày, một cái gan, và một bộ óc." "Dĩ nhiên," ông nói thêm, "một lý thuyết hiển nhiên và quen thuộc là những ý thức này được tiết ra trong dạ dày, gan, và óc." Và ông "hoàn toàn sẵn lòng để bất cứ ai giữ lý thuyết ấy, và cố thực hiện nó." Ông tin, như thường lệ, rằng nhà nghiên cứu như vậy "sẽ làm được nhiều điều tốt," — vì ánh sáng sẽ được rọi vào "mối liên hệ của các chức năng thân thể này với tư tưởng và tình trạng đạo đức của con người," — và cũng vì chính nhà nghiên cứu ấy "sẽ bị thuyết phục rằng hệ thống này hẳn phải thất bại." "Khi ông ta đã dẹp hết mọi thầy tế lễ và truyền thống ra khỏi đường mình, thì ông ta chỉ mới bắt đầu" công việc của mình. "Ông ta cũng phải dẹp ra khỏi đường mình những tư tưởng và xác tín đã góp phần nhiều nhất nâng cao và khai hóa xã hội loài người: nếu không, chúng sẽ làm ông ta bối rối và giày vò mãi mãi." Vì mục đích ấy "ông ta phải bách hại. Những ý thức bất tiện không để cho thể chất hoạt động tự do và lành mạnh, sẽ phải bị cấm." (tr. 217-219.)

Có lẽ một môn đồ của ông Combe có thể phản đối luận chứng in invidiam (lập luận gây ác cảm) này, rằng nó không đụng đến thực chất của vấn đề; và ngay cả một đối thủ của nhà văn ấy cũng có thể phần nào nghi ngờ tính công bằng của nó. Rằng sự vô tín — chủ nghĩa duy vật — về bản chất là không khoan dung, — rằng khi nó trở nên cuồng tín thì nó còn không khoan dung hơn bất cứ sự cố chấp nào khác, — có thể được chứng minh trên những cơ sở khác. Nhưng ông Combe có thể có một lời bào chữa hợp lý chống lại lời buộc tội; ông ta có thể hỏi rằng lý thuyết về một luật yêu thương phổ quát thì ít

không khoan dung hơn lý thuyết về các định luật vật lý ở chỗ nào. Tuy nhiên, điều muốn nói thì rõ ràng. Tác giả cho rằng "những cảm giác và ý thức chỉ về một đối tượng thuộc linh nào đó," không thể được quy về các định luật vật lý, và tự chúng không thể bị nhổ bỏ.

Từ nhà vô địch của Thể chất con người, tác giả chuyển sang nhà vô địch của Đạo đức. Ông "tôn kính Butler, và mang ơn nhiều nơi các bài giảng của ông về Bản tính Con người." Nhưng "có những nguyên nhân khiến những người chỉ tin vào thể chất, — dù họ kém xa ông đến đâu, — có một lợi thế rất rõ rệt hơn ông." Ông nêu ba nguyên nhân. Thứ nhất, "Nhà sinh lý học nói một cách tự tin về một số sự kiện hay định luật mà ông đã xác minh. Theo cách người ta thường hiểu Butler, ông cho rằng mọi nguyên tắc đạo đức chỉ lệ thuộc vào bằng chứng có tính xác suất." Điều này có thể bị nghi ngờ; nhưng xin tiếp tục. Thứ hai, những điều ác thuộc thể chất, như "một số bệnh tật của thân thể," có thể được truy về nguyên nhân của chúng, hoặc thuộc thể chất hoặc thuộc đạo đức; và những nguyên nhân này có thể được chữa trực tiếp, hoặc khôn ngoan tránh né.

Nhưng khi những tình cảm xã hội và lòng tự ái của chúng ta bị bệnh, thì dường như Butler chưa chỉ ra một phương pháp thỏa đáng nào để sửa chữa chúng cho ngay thẳng. Và thứ ba, ngay cả Mackintosh, một người ngưỡng mộ Butler gần như "quá mức," "đã phàn nàn rằng trong khi ông mạnh dạn và rõ ràng khẳng định sự kiện về lương tâm, và quyền thống trị của nó, thì ông lại rụt rè và do dự khi khẳng định nó là gì, và các đặc quyền của nó phải được thực thi ra sao;"

một lời phàn nàn chính đáng, theo tác giả. "Mọi học trò thực hành của Butler đều đang đặt câu hỏi, 'Năng lực này thuộc về bản tính tôi, vậy thì: — Đối với tôi thì sao? Lương tâm có phải của tôi không? Tôi cai quản nó, hay nó cai quản tôi?' Ông thầy trường học có thể gạt khó khăn này sang một bên với vẻ thờ ơ. Đối với con người đang sống, mọi sự đều tùy thuộc vào câu trả lời cho nó." (tr. 220-223.)

Tác giả nhắc đến một trong những đoạn hay nhất trong Bài luận cao quý của Mackintosh, trong đó, với tài năng tuyệt vời, ông phân tích quyền tối thượng của lương tâm, và đặt nó trên một nền tảng không thể công phá. Tuy nhiên, đoạn văn ấy, — mà ai cũng nên tham khảo, — không tự nhiên gợi ra câu hỏi được cho là của "mọi học trò thực hành của Butler." Cũng không rõ lắm rằng câu hỏi ấy là cần thiết hay công bằng. Không một độc giả cẩn thận và ngay thẳng nào của Butler có thể nghi ngờ rằng ông hẳn đã phần nào phật ý vì nó. Giáo lý của ông chắc chắn là, lương tâm về mặt de jure (theo luật), nếu chưa de facto (theo thực tế), là đấng cai quản trong và trên con người. Phản đối thứ hai của tác giả có sức nặng hơn, và thật ra là phản đối chính. Butler không nhận biết đầy đủ những dấu hiệu đổ nát trong thể chất đạo đức của con người; cũng không bàn đầy đủ bản chất của sự sửa chữa cần thiết. Tác giả thành công hơn đến đâu, — nay sẽ thấy. Đã giải quyết xong Combe và Butler, ông nay một mình một sân.

"Những sự kiện lớn mà Butler đã làm chứng một cách dũng cảm, không thể được giải thích, trong khi chúng ta xem chúng

chỉ là những sự kiện trong bản tính con người." "Chúng hàm ý một sự vươn lên khỏi bản tính ấy, một sự cần thiết trong con người phải thừa nhận điều ở trên nó, điều ở trên chính mình." Theo đuổi tư tưởng này, tác giả đề xuất chỉ ra cách "những khó khăn bao quanh lời giải thích đầy đủ và tài tình nhất có thể đưa ra về những sự kiện này, dần dần biến mất;" và cách "thần học là đấng bảo vệ và nền tảng của đạo đức và nhân tính;" — của đạo đức, có thể hiểu, như được Butler nâng cao; của nhân tính như được Combe phát triển. Và "từ tái sanh" cho ra âm chủ.

"Đối với nhiều người dường như nó hàm ý một nguyên tắc mâu thuẫn với nguyên tắc của Butler." Nếu con người cần được tái sanh, "thì bản tính con người tự nó làm sao có thể là điều tốt đẹp mà Butler muốn chúng ta tin?" Chẳng phải Butler mâu thuẫn với Kinh Thánh ở điểm này, và với tấm lòng chúng ta, là tấm lòng xưng nhận Kinh Thánh là thật, và chính mình là gian ác? Ông "vui mừng" khi điều này được hỏi bởi một người kính trọng cả Kinh Thánh lẫn Butler; buồn khi nó được hỏi bởi một người "muốn chứng minh Butler sai." Về người sau ông nói "rằng trong sự hăm hở không bẻ cong Kinh Thánh cho hợp với các quan niệm của Butler, người ấy sẽ bẻ cong nó cho hợp với quan niệm của chính mình." Hãy kính trọng cả Lời Đức Chúa Trời lẫn nhà luân lý vĩ đại của loài người, mỗi đấng trong mức độ thích hợp. Sẽ thấy rằng càng kính trọng Lời Đức Chúa Trời một cách không dè dặt, thì sự kính trọng có chừng mực dành cho nhà luân lý càng khôn ngoan.

Khi bàn câu hỏi về sự mâu thuẫn bề ngoài của giáo lý về Sự Tái Sanh với quan điểm của Butler, tác giả đối chiếu hai nghĩa của từ này.

1. "Sự tái sanh có thể có nghĩa là sự thay thế, nơi một số người, tại một thời điểm nào đó (chẳng hạn trong thánh lễ báp-têm, hay tại một cơn khủng hoảng gọi là sự cải đạo), một bản tính được ban đặc biệt cho họ, thay cho bản tính thuộc về họ như những con người bình thường. Chắc chắn nó có nghĩa này đối với rất nhiều người Tin Lành, cũng như người Công giáo La Mã; chắc chắn nghĩa này pha trộn với một nghĩa khác, nơi một số tấm lòng trong sạch và cao quý nhất trong cả hai giáo hội." (tr. 224.) Hơn nữa, chắc chắn các nhà thần học thuộc phái Phúc Âm nói riêng bị "khen ngợi hời hợt một cách đáng trách" như vậy.

Phao-lô mô tả một số "thầy dạy luật" là "không hiểu điều mình nói hoặc điều mình quyết đoán." Chỉ có thể vì lòng nhân từ mà nghĩ rằng khi tác giả viết những câu này ông đang ở trong tình trạng ấy; bằng không ông phải chịu một lời buộc tội nặng nề hơn nhiều. Có lẽ, ngay cả người Công giáo La Mã cũng sẽ chối bỏ quan niệm bị gán cho họ. Bất cứ sự thay đổi nào họ cho là được thực hiện trong thánh lễ báp-têm, những người bênh vực sự tái sinh trong phép báp-têm, theo nghĩa đen nhất của nó, cũng không cho rằng sự thay thế một bản tính này bằng một bản tính khác là sự thay đổi ấy. Còn về người Tin Lành, — tác giả có thật sự nhìn thẳng vào mặt một người bạn thuộc phái Phúc Âm và một mục sư đồng nghiệp, và thản nhiên nói, — trừ khi là để đùa vui vô hại, — "Thưa ngài, ngài chẳng tin rằng nơi một số

người, tại một cơn khủng hoảng mà ngài gọi là sự cải đạo, một bản tính được ban đặc biệt cho họ được thay thế cho bản tính thuộc về họ như những con người bình thường sao?" Không đâu, — người bạn đồng nghiệp có phần giật mình và nửa buồn cười của ông có thể đáp, — nếu ngài nghiêm túc tưởng tượng rằng chúng tôi, những người thuộc phái Phúc Âm phi lý và quá khích, tin những điều nhảm nhí như vậy, thì tôi có thể làm ngài yên tâm về điểm ấy. Nếu ngài nghĩ rằng sự tái sinh có nghĩa này đối với chúng tôi, hoặc thuần khiết hay không pha loãng, hoặc pha trộn với một nghĩa khác, — dù nghĩa khác nào có thể pha trộn với nó thì tôi khó mà thấy được, — thì đó chỉ là một sự nhầm lẫn. Tôi có thể quả quyết với ngài rằng chúng tôi hoàn toàn đồng ý với ngài trong quan điểm rằng "một giáo lý như vậy về sự tái sinh hoàn toàn không tương hợp" với giáo lý của Butler, và thật ra với lẽ thường. Hơn nữa, chúng tôi rất đồng ý với ngài về nghĩa phải gán cho từ này, nếu chúng tôi hiểu đúng định nghĩa của chính ngài. Vì ngài nói: —

2. "Sự tái sanh có thể có nghĩa là sự đổi mới hay phục hồi điều đã suy tàn, sự sửa chữa một tòa nhà theo đúng bản vẽ nền và thiết kế của kiến trúc sư nguyên thủy." Hãy để đó là nghĩa của nó. "Rõ ràng một nghĩa như vậy không cần chút nào mâu thuẫn với quan niệm của Butler về thể chất con người, mà có thể minh họa nó một cách đáng kể." Đến đây thì tốt. Nhưng tác giả lập tức nói thêm: — "Vì có một thể chất nhất định mà Đấng Tạo Hóa định cho con người, và những ảnh hưởng nào đó quanh ông hay trong ông đã làm suy yếu hay phá hoại nó, Đấng Tác giả của công trình có thể nhìn

nó với lòng yêu thương, và nghĩ ra những biện pháp để chống lại những ảnh hưởng ấy, và đưa nó ra trong sự đầy đủ và trật tự của nó. Một sự bổ sung thần học như vậy cho hệ thống luân lý của ông, chúng ta có thể cho rằng, đã đem lại sự mạch lạc và thỏa mãn cho chính tâm trí của Butler." (tr. 225, 226.) Mô tả thứ hai này về sự tái sinh chắc chắn là một sự nói giảm, so với định nghĩa cho rằng sự tái sinh có nghĩa là "sự đổi mới hay phục hồi điều đã suy tàn." "Sự suy tàn" chẳng qua chỉ là "những ảnh hưởng nào đó quanh con người hay trong ông làm suy yếu hay phá hoại thể chất mà Đấng Tạo Hóa định cho ông"? "Sự đổi mới hay phục hồi" chẳng qua chỉ là nghĩ ra những biện pháp để chống lại những ảnh hưởng ấy, và đưa nó ra trong sự đầy đủ và trật tự của nó?

3. Ở đây nảy sinh một khó khăn, — Sự Tái Sanh, theo nghĩa mà các nhà thần học gán cho từ này, là niềm hy vọng tương lai của các cá nhân và của cả loài người, — hay nó cũng là một sự sở hữu hiện tại, ít ra một phần? Các nhà thần học cho rằng nó là cả hai. "Họ khẳng định rằng có điều gì đó đã được Đấng Christ đạt được, cho những ai muốn nhận lấy." "Và các từ 'sanh' và 'sự sanh,' mà họ thấy xuất hiện rất thường xuyên trong Kinh Thánh, họ khẳng định, gợi ra một tư tưởng khác với tư tưởng mà sự phục hồi một tòa nhà gợi ra. Chúng hẳn chỉ một sự sống được truyền từ một Người Cha." Và "để giải thích đầy đủ giáo lý" về sự truyền sự sống này, — như dường như hàm ý thậm chí

điều gì đó hơn "sự đổi mới hay phục hồi điều đã suy tàn," — "họ viện dẫn," và tác giả chấp nhận sự viện dẫn, "Giăng chương 3." (tr. 227.)

"Ba quan điểm về Sự Tái Sanh" đang ở trước chúng ta. Quan điểm thứ nhất "trực tiếp chống lại giáo lý của Butler về một thể chất đạo đức của con người." Quan điểm thứ hai "tương hợp với nó, nhưng hầu như không hợp với ngôn ngữ chính xác của Kinh Thánh." Quan điểm thứ ba "hứa hẹn một điều gì đó như một vương quốc hay thể chất cho con người mai sau, nhưng dường như làm cho sự tồn tại của một xã hội thuộc linh hiện nay trở thành một điều bất thường và một ngoại lệ giữa các xã hội loài người." Nhưng "nếu chúng ta có thể lấy sự giải thích của chính Đấng Christ, nếu chúng ta cho rằng Ngài là Đấng Tái Sanh nhân loại, thì một ánh sáng dường như rọi vào mọi khía cạnh khác nhau của giáo lý thần học này; chúng ta không cần tuyệt vọng về việc chúng được hòa giải." Những điều này tác giả nói, sau khi bàn về cuộc đối thoại của Chúa chúng ta với Ni-cô-đem. (tr. 230, 231.) Tiện lợi là có chúng trong tầm mắt ngay từ đầu.

"Ngay từ chính chữ nghĩa của Nhà truyền đạo," một "độc giả khiêm nhường nhận thấy, rằng sự sanh ấy là từ trên; rằng một Đức Thánh Linh là tác giả của nó; rằng nó là sự sanh của một thần linh; rằng nó là điều kiện để vào một vương quốc; rằng nó có liên quan đến Phép Báp-têm." Đây là năm khám phá của "độc giả khiêm nhường," rút ra từ bốn câu (Giăng 3:3-6). Người ấy có thể được miễn hai trong số đó, điều thứ ba và điều thứ năm. Chẳng có một

chữ nào về "sự sanh của một thần linh." Và không có ám chỉ nào về phép báp-têm. Được sanh bởi nước, được giải thích có nghĩa là, theo cách nói trong Cựu Ước, được sanh bởi Thánh Linh. Nhưng nước của phép báp-têm không thể chấp nhận ở đây. Ba chân lý còn lại là,

1, rằng sự sanh ấy là từ trên, — rằng nó là một sự sanh mới;

2, rằng nó là một sự sanh do Thánh Linh thực hiện; và 3, rằng nó là điều kiện để vào một vương quốc. Và thật ra ba điều này có thể rút về một, khi xét bản chất của sự tái sinh. Đó là được sanh bởi Thánh Linh.

Nhưng "độc giả khiêm nhường" "nghi ngờ rằng phần sau của cuộc trò chuyện" "không thể tách khỏi phần trước." Phần sau này (các câu 13-21) nói về, 1, "Con Người đã từ trời xuống và ở trên trời;" 2, "con rắn bị treo lên trong đồng vắng;" 3, "tình yêu của Đức Chúa Trời đối với thế gian khi sai Con một của Ngài, hầu cho hễ ai tin Con ấy không bị hư mất mà được sự sống đời đời;" và 4, "sự sáng đã đến trong thế gian, sự kết án gồm trong việc yêu sự tối tăm." Tư tưởng chủ đạo ở đây cũng là một; tình yêu được hình bóng trong con rắn bằng đồng, và được tỏ ra trong việc sai Con một đến. (tr. 227, 228.)

Ở đây nảy sinh mấy câu hỏi "làm bối rối," về phép báp-têm, vương quốc, thiên đàng, và Con Người được nói là ở trên thiên đàng này, ngay khi Ngài đang ở dưới đất. Nhưng chủ yếu là ba câu này: 1, "Tại sao

sự tôn cao Con Người lại được đề cập trong mối liên hệ này, dù nó hết sức quan trọng đối với giáo lý về sự cứu chuộc, hay sự chuộc tội?" — 2, "Tại sao tình yêu của Đức Chúa Trời đối với thế gian lại được đưa vào một đoạn dường như nói rõ về tình trạng của những người" — đúng hơn, những người sẽ — "bị tách khỏi thế gian?" — 3, "Chẳng phải sự kết án con người là ở chỗ họ không dự phần vào sự sanh thiêng liêng và thuộc linh này sao? Tại sao lại tuyên bố rằng đó là vì họ yêu sự tối tăm hơn sự sáng?" (tr. 228.)

Tất cả những câu hỏi này rút về một, — Sự khám phá tình yêu của Đức Chúa Trời đối với con người, — như được tuyên bố trong Đấng Christ và bởi Đấng Christ, — có liên quan gì đến sự thay đổi phải được thực hiện trong con người, để ông có thể vào nước Đức Chúa Trời? Có lẽ đây là điều tác giả muốn nói khi ông nói rằng những bất đồng nảy sinh từ các câu trả lời được đưa ra cho những câu hỏi này; "mỗi người chúng ta đều có khuynh hướng chọn một trong các lời phán của Chúa chúng ta, làm điều mà mình sẽ quy mọi lời còn lại về;" và khi ông nói thêm rằng chúng ta phải có "một trung tâm" cho tư tưởng mình "xoay" quanh, — và rằng tốt hơn là "tìm" một trung tâm như vậy hơn là "chọn" nó, và như thế tạo ra một hệ thống cho chính mình. Trung tâm và hệ thống ông điều chỉnh như sau.

"Chính Đức Chúa Trời là trung tâm ở đây. Tình yêu mà Ngài đã yêu thế gian, là điều mà Chúa chúng ta đang dẫn chúng ta đến. Nếu chúng ta học từ Ngài tình yêu ấy là gì, nó đã định ý điều gì, nó đã hoàn thành điều gì, chúng ta sẽ

ở trong tình trạng tốt hơn để lĩnh hội mọi điều Ngài đang dạy chúng ta về sự sanh từ trên."

"Xuất phát từ điểm này, vậy," chúng ta dõi theo tình yêu này trong hành trình của nó. Nó "đã tỏ mình ra trong việc đặt Con một ra, không chỉ là tác giả của sự tha thứ, mà là chính nền tảng và nguồn của sự sống đời đời của con người." "Thập tự giá là sự bày tỏ tình yêu của Đức Chúa Trời." Nó cũng là "sự bày tỏ Con Người chân thật và trọn vẹn." "Nhìn lên thập tự giá" — "con người không bị hư mất bởi nọc cắn của con rắn," — tức là "thần ích kỷ liên tục tách ông khỏi Đức Chúa Trời và anh em mình." "Ông thấy sự sống đời đời vốn ở cùng Cha, và trong Ngôi Lời Thiên Thượng được tỏ ra cho chúng ta; ông trở thành người thừa hưởng nó." Và điều ông nhận thấy là thật. "Con Người," "Đấng ở trên trời," ngay "khi đang bước đi dưới đất, đã xuống để lập vương quốc thiên đàng trên đất, để hiệp nhất đất và trời trong chính mình," — "để nhận con người là những hữu thể thuộc linh có khả năng sống sự sống thuộc linh này, những người thừa hưởng vương quốc thuộc linh này. Phép Báp-têm tuyên bố đây là thể chất đúng đắn và thiêng liêng của họ trong Đấng Christ. Mọi người tiếp nhận nó đều nhận vương quốc mà Đức Chúa Trời đã tuyên bố thuộc về họ. Họ tiếp lấy các quyền của mình như những hữu thể thuộc linh. Ngài ban Thánh Linh Ngài cho họ để họ hưởng các quyền này; để họ được sanh vào ánh sáng của thiên đàng, vào ánh sáng của mặt Đức Chúa Trời, chẳng khác nào đứa trẻ được sanh ra khỏi lòng mẹ vào ánh sáng mặt trời." (tr. 228-230.)

Theo tác giả, sự tái sinh là như vậy. Thứ nhất, tình yêu của Đức Chúa Trời được tỏ ra trong Đấng Christ, như nguồn của sự sống đời đời, — đấng hủy diệt thần ích kỷ trong con người, — đấng hiệp nhất trời và đất trong chính mình. Ngài như thế lập vương quốc thiên đàng trên đất, và nhận con người là những hữu thể thuộc linh, những người thừa hưởng vương quốc. Họ, khi được báp-têm, nhận các quyền của mình. Và Đức Chúa Trời ban Thánh Linh Ngài cho họ để họ hưởng các quyền này. Và đây thật sự là một sự sanh chẳng kém gì sự ra đời của đứa trẻ khỏi lòng mẹ. Một người thích phê bình tỉ mỉ có thể nói rằng nó giống như đưa ánh sáng và sự sống của ban ngày vào cho đứa trẻ còn trong lòng mẹ, và khiến nó cảm thấy ở đó như thể mình đang ở ngoài và tự do, dưới con mắt mở của thiên đàng. Chúa chúng ta phán rất nghiêm trọng; — "Nếu một người chẳng sanh bởi nước và Thánh Linh, thì không được vào nước Đức Chúa Trời." Trước sự sanh ấy, dù nó là gì, ông chẳng có phần gì trong nước Đức Chúa Trời hơn đứa trẻ chưa sanh có phần trong thế gian mà nó chưa vào.

Nhưng ngoài điểm này ra, tác giả há chẳng tránh né câu hỏi thật sao? Câu hỏi ấy không phải về mối liên hệ giữa công việc bên trong của Thánh Linh trong sự tái sinh với sự bày tỏ ra bên ngoài của tình yêu Đức Chúa Trời trong sự cứu chuộc, — là điều mà lời giảng dạy của Chúa chúng ta chiếu rọi biết bao ánh sáng. Mà câu hỏi là: sự tái sinh là gì? Nó hàm chứa sự thay đổi nào, hay sự đổi mới nào, của bản chất đạo đức của con người? Xét theo những lời có phần tối nghĩa, dài dòng của tác giả, thì sự tái sinh không phải là

BƯỚC VÀO TRONG NƯỚC ĐỨC CHÚA TRỜI.

Tôi được đổi mới đến mức trở nên "điều mà trước đây tôi không phải — mà là tôi được soi sáng đến mức nhận thức được điều mà trước đây tôi vốn là. Không phải là sự đổ nát được sửa chữa, mà là nó tự bộc lộ ra là không phải đổ nát. Không phải là một sự sống mới được truyền ban, mà là một sự sống cũ được nhận biết. Có thể là một ánh sáng mới, — một kinh nghiệm mới, — một sự mặc khải mới; nhưng đó không phải là một sự sáng tạo mới; đó không phải là một sự sinh lại. Sự sinh lại đòi hỏi sự rao giảng tình yêu của Đức Chúa Trời, như Chúa chúng ta đã nhân từ rao giảng — tình yêu ấy ban một Cứu Chúa bị treo lên trên thập tự giá. Nhưng nó cũng đòi hỏi một công việc trực tiếp của Đức Thánh Linh trong và trên bản chất đạo đức của con người, để lương tâm có thể khẳng định lại một cách hiệu quả quyền của nó cả để ra lệnh lẫn để lên án. Có ánh sáng từ trên chiếu xuống để bày tỏ tình yêu của Đức Chúa Trời trong Đấng Christ. Có quyền năng từ trên để khiến lòng sẵn sàng. Được soi sáng và được đổi mới, con người bước vào trong nước Đức Chúa Trời.

Sau khi đã trình bày điều ông cho là ý niệm chân thật về sự tái sinh, tác giả nay áp dụng nó vào "những khía cạnh khác nhau của giáo lý thần học" mà trước đây ông đã lưu ý; ông "không tuyệt vọng về việc chúng có thể được hòa giải." Ông bắt đầu với Butler. Ông nghĩ rằng "nguyên tắc đạo đức" của Butler nay có thể được chấp nhận và áp dụng.

Trước hết, sự phản đối của Mackintosh, theo cách tác giả hiểu, "được loại bỏ. Danh xưng Lương tâm, dường như không hàm chứa một quyền năng cai trị trong chúng ta,"

QUYỀN TỐI THƯỢNG CỦA LƯƠNG TÂM.

"mà hàm chứa sự nhận thức và công nhận của chúng ta về một quyền năng rất gần chúng ta, là quyền năng có quyền đòi hỏi sự vâng phục của chúng ta."

Tiến sĩ Chalmers đã chỉ ra một cách tuyệt vời rằng giáo lý của Butler về lương tâm có thể được dùng vào mục đích rất quan trọng trong thần học tự nhiên. "Quyền tối thượng được cảm nhận" của một ý thức đạo đức bên trong, chỉ ra và chứng minh quyền tối thượng thực sự của một Đấng Cai trị đạo đức ở trên. Sự hiện hữu của lương tâm, với chủ quyền được thừa nhận của nó, nơi con người, — hàm chứa một luật pháp, và một Đấng Lập luật cùng Đấng Phán xét trên con người. Đây là một lập luận xác đáng; nhưng nó là lập luận liên quan, không phải đến sự tái sinh của con người, mà đến nhu cầu được tái sinh của con người. "Nếu tôi có quyền nói, 'Có một Chúa trên con người bên trong của tôi mà tôi bị ràng buộc, ngoài Ngài tôi không thể thi hành các chức năng thuộc về tôi như một con người, theo luật của bản thể tôi,' — lương tâm có thể được khôi phục về ý nghĩa đơn giản và tự nhiên của nó; nó không đòi hỏi chủ quyền, mà dâng sự tôn kính." Cho đến đây tác giả dường như muốn nói, như điều Tiến sĩ Chalmers muốn nói, rằng chủ quyền của lương tâm trên các phần khác của bản thể chúng ta thật ra xuất phát từ việc nó công nhận, là tối cao trên hết, chủ quyền của Đức Chúa Trời. Nhưng ngay sau đó, ông nói về điều mà lương tâm dâng sự tôn kính như là "một chính quyền siêu nhiên được thiết lập trong chúng ta." Và còn rõ ràng hơn, ông nói thêm, — "Tôi cảm thấy mình chẳng xưng nhận Đấng Christ trước mặt loài người" — "nếu tôi không nói rằng chính về Ngài mà lương tâm tôi nói, rằng tôi ở dưới quyền cai trị của Ngài, trong vương quốc Ngài. Tôi cũng chẳng dám giấu

SỰ TÁI SINH CỦA NHÂN LOẠI.

không một người nào tin vui rằng người ấy cũng là thần dân của vương quốc này, rằng Đấng Tái Sinh nhân loại là Chúa và Chủ của người ấy." (Tr. 231–233.)

Điều này hẳn phải có nghĩa, thứ nhất, rằng điều lương tâm công nhận là một chính quyền siêu nhiên trong tôi, — quyền cai trị của một chúa và chủ trong tôi; và thứ hai, rằng lương tâm công nhận hay khám phá ra chúa và chủ trong tôi này là Đấng Tái Sinh nhân loại. Về điểm thứ nhất, đây há chẳng phải là một quan điểm khiếm khuyết về điều lương tâm chỉ ra sao? Há chẳng phải là niềm tin bản năng về một chúa và chủ ngoài tôi, — trên tôi, — trước mặt tôi, — mà lương tâm gợi lên sao? Lương tâm tôi khiến tôi công nhận, không phải một chúa trên con người bên trong của tôi, đang thiết lập một chính quyền siêu nhiên trong tôi, mà một chúa trên con người bên trong của tôi, trên chính tôi, — đối diện tôi, — tính sổ với tôi, — buộc tôi phải biện hộ trước tòa án Ngài và lắng nghe bản án Ngài. Và về điểm kia, cả lý trí lẫn Kinh Thánh đều không bao giờ có thể khiến lương tâm tôi công nhận nơi chúa và chủ này, như một chúa và chủ, — như bản năng của chính lương tâm chỉ ra Ngài, — là Đấng Tái Sinh hoặc của nhân loại, hoặc của chính tôi. Trái lại, lương tâm tôi phải phản đối đến cùng việc Ngài là như vậy, trừ phi chính Ngài phán cho tôi biết về một quyền năng hay tiến trình nào đó, — hoàn toàn khác với bất cứ điều gì mà chính lương tâm tôi có thể gợi lên, — nhờ đó bản chất đạo đức của tôi có thể được thay đổi. Sự thật là, lương tâm tôi về vấn đề này chẳng nói với tôi gì về sự tái sinh; nó chỉ nói về tội lỗi, ô uế, sự đoán phạt, và một

NHỮNG SỰ SAI LẠC CỦA LƯƠNG TÂM.

Đấng vĩ đại mà tôi phải chịu trách nhiệm. Sự tái sinh phải được tìm cho tôi, chứ không phải trong tôi. Và nó phải là điều gì đó hơn là việc công nhận "một chính quyền siêu nhiên được thiết lập trong tôi;" nó phải là một sự cung cấp để đổi mới toàn bộ con người bên trong của tôi hầu đưa nó vào sự hòa hợp với chính quyền ấy. Chúa và chủ mà lương tâm tôi công nhận, có thể là Đấng Tái Sinh; nhưng đó là vì Ngài tự bày tỏ cho tôi trong một tư cách mới, và thực hiện trong tôi một công việc mới.

Butler thừa nhận "những ảnh hưởng có thể của sự mê tín trong việc làm sai lạc các phán quyết của lương tâm;" và nguyên tắc của tác giả giải thích và ngăn chặn điều tai hại ấy. "Cho đến khi Chúa thật của lương tâm tự bày tỏ cho nó biết, nó buộc phải đi lang thang tìm sự yên nghỉ mà chẳng tìm được." Nó "sẽ cúi đầu trước bất cứ kẻ mạo danh nào," hay "vua giả" nào, dưới ảnh hưởng của kẻ ấy nó sẽ "trở nên u ám trong các phán đoán," và thi hành "một sự chuyên chế tàn nhẫn trên các chư hầu của nó." "Nó có thể quy định những hành vi man rợ chống lại các quy luật tự nhiên và các tình cảm xã hội," không thể dung thứ được. Điều này, dĩ nhiên, là đúng, — như chứng cớ của việc giết trẻ sơ sinh, tục tuẫn táng, và hàng nghìn sự gớm ghiếc khác. Thật ra, đó là một chân lý hiển nhiên trong khoa học đạo đức; và các nhà đạo đức Cơ Đốc thường tìm phương thuốc trong sự hiểu biết Đức Chúa Trời chân thật như Ngài đã tự mặc khải trong Lời Ngài. Họ cho rằng lương tâm, cũng như mọi phần khác của bản thể con người, đã chịu tổn thương bởi sự Sa Ngã: rằng nó dễ bị bóp méo và u ám: và rằng lời chứng bên trong của nó chỉ trở nên chân thật và mạnh mẽ khi nó được soi

CHÀNG RỂ CỦA LINH HỒN CON NGƯỜI.

sáng bởi lời chứng của Đức Chúa Trời từ bên ngoài và từ bên trên, như lời chứng ấy được chứa trong Kinh Thánh. Đây ít nhất là một cách nói rõ ràng và dễ hiểu hơn, nếu không muốn nói là chắc chắn và an toàn hơn, cách diễn đạt của tác giả: — "Nếu chúng ta tin rằng Đấng Christ là Đấng cai trị lương tâm này, thì sự phân biệt của Thánh Phao-lô giữa xác thịt và tâm linh sẽ giải thích một cách đẹp đẽ biết bao sự mầu nhiệm về sự cai trị thiên thượng của Ngài; nó sẽ đặt một nền tảng vững chắc biết bao cho đạo đức học và giáo dục thực tiễn!" Cách giải thích về sự cai trị thiên thượng này, là điều sẽ nâng đỡ cơ cấu đạo đức, dường như là, — rằng có những hình phạt, và sự sợ hãi hình phạt, "cần thiết cho bản chất gian ác trong chúng ta, là bản chất luôn tìm cách thoát khỏi luật pháp, và sẽ hạ chúng ta xuống thành loài thú vật thuần túy:" — nhưng "Đấng Christ, chàng rể chân thật của linh hồn con người, luôn kéo nó về phía chính Ngài, — luôn đưa ra cho nó sự tự do khỏi điều ác, và sự hiểu biết về chính Ngài như phần thưởng cao cả của nó. Khi công nhận Ngài, con người vươn lên khỏi những mê tín tăm tối, khỏi những thói quen vô đạo đức; người ấy công nhận sự thích hợp của mọi sự sắp đặt của Đức Chúa Trời trong thế giới vật chất và đạo đức; người ấy đòi hỏi cho thân thể, cũng như linh hồn, một sự cứu chuộc khỏi mọi điều làm hư hoại và hạ thấp nó." (Tr. 234.)

Vậy thì, có một bản chất gian ác trong tôi, mà vì nó cần có những hình phạt và sự sợ hãi hình phạt. Được giải thích dưới ánh sáng của các bài luận trước, bản chất gian ác có thể chẳng có nghĩa gì hơn là khuynh hướng của tôi bị lôi kéo vào điều ác bởi ác linh; và những hình phạt, thực tế hay

TÌNH YÊU MÌNH VÀ TÌNH YÊU XÃ HỘI.

bị sợ hãi, có thể là những sự sắp đặt của Đức Chúa Trời trong thế giới vật chất và đạo đức, mà sự thích hợp của chúng tôi phải công nhận, và sự bất di bất dịch của chúng tôi không thể vi phạm mà không bị tổn hại. Nhưng bất kể bản chất gian ác trong tôi là gì, tôi hỏi, — nó có được đổi mới, thay đổi, trở nên thật sự khác với điều nó vốn là không? Nói với tôi rằng linh hồn tôi đã kết hôn với Đấng Christ, rằng Ngài đang kéo nó về phía chính Ngài, — rằng khi công nhận Ngài, tôi được tự do, được sống lại, được cứu chuộc, — chẳng trả lời câu hỏi của tôi chút nào. Tôi hỏi về bản chất gian ác trong tôi, là bản chất, ít ra mà nói, đang chống lại sự kéo linh hồn tôi về phía chính Ngài này của Chàng Rể nó, và đang cản trở sự công nhận Ngài này của tôi, — tôi hỏi — Nó có phải trải qua sự thay đổi nào không? Vì nếu không, thật vô ích khi nhử tôi bằng ý niệm suông về sự tái sinh, một sự sinh lại, một sự sáng tạo mới, — là điều mà lương tâm được soi sáng của tôi khiến tôi cảm thấy mình đang khốn khổ cần đến. Đó là 'giữ lời hứa cho tai nghe mà bội ước cho ý nghĩa.'

Sự hòa giải giữa tình yêu mình và tình yêu xã hội, là một vấn đề khác của Butler. Nhưng điều này cũng được giải thích bằng "nguyên tắc rằng Đấng Christ là Đấng Tái Sinh nhân loại." "Tôi chắc chắn rằng tôi chẳng có cái tôi nào để yêu — . . . trừ phi tôi là chi thể của một thân thể. Tôi chắc chắn rằng tôi không thể là chi thể của một thân thể gồm các ngôi vị, trừ phi chính tôi là một ngôi vị; rằng tôi không thể yêu một ngôi vị khác trừ phi tôi cũng yêu chính mình." Tác giả trình bày nan đề như vậy. Ông giải quyết nó như sau: — "Hãy đưa vào niềm tin về một Đầu và một Anh của mỗi người, Đấng

TÌNH YÊU TỐI CAO ĐỐI VỚI ĐỨC CHÚA TRỜI.

là một Trung Tâm của xã hội, và mâu thuẫn đạo đức lớn ấy được cảm nhận là một nhu cầu đạo đức lớn; là điều chúng ta có thể chào đón, vui mừng, và hành động theo." (Tr. 234, 235).

Với một số người, giải pháp của Chúa chúng ta có lẽ rõ ràng hơn. Sau khi nhắc lại điều răn đầu tiên và lớn nhất, 'Ngươi phải hết lòng, hết linh hồn, hết ý mà yêu mến Chúa là Đức Chúa Trời ngươi,' — Ngài phán thêm, 'Điều răn thứ hai cũng giống như vậy: Ngươi phải yêu kẻ lân cận như mình.' Hãy có tình yêu tối cao đối với Đức Chúa Trời, thì "tình yêu mình và tình yêu xã hội trở nên một." Nhưng để có sự phục tùng này của thọ tạo đối với Đấng Sáng Tạo, con người phải thật sự được sanh bởi Thánh Linh.

Từ Butler, tác giả lại chuyển sang Combe. Các môn đồ của Combe vẫn có thể phàn nàn về Butler là "chỉ bàn về những điều có thể xảy ra và may rủi." "Ông có thể giả vờ rằng ông đã đem lại sự chắc chắn cho những điều đáng ngờ trong các suy đoán của ông ta, bằng cách thêm vào đó những lời Kinh Thánh." Nhưng ông chỉ cho chúng tôi cách giải thích của ông về những lời ấy. Đó là lời phàn nàn của họ. "Đó chỉ là một phỏng đoán chống đỡ một phỏng đoán."

Để trả lời, tác giả thú nhận và than tiếc một số điều Butler đã thừa nhận, là những điều có vẻ như muốn con người quyết định và hành động cho cõi đời đời dựa trên một phép tính may rủi. Ông nhắc đến việc Newman, với tư cách là người Công giáo La Mã, đã lật đổ lý thuyết trước đây của chính mình là lý thuyết đã đẩy ý tưởng ấy đến một cực đoan đáng buồn. Và ông bênh vực một cách rất tài tình phương pháp quy nạp của Butler, cùng loại bằng chứng ấy nói chung, là đem lại những kết quả chắc chắn ngang nhau,

KINH THÁNH DẠY DỖ QUA PHƯƠNG PHÁP QUY NẠP.

trong lĩnh vực trí tuệ và đạo đức, như những kết luận đạt được trong việc nghiên cứu bản chất vật chất. Rồi ông giải thích cách dùng Kinh Thánh liên quan đến các kết quả này. Chính Kinh Thánh là "một cuốn sách trong đó Đức Chúa Trời đang dạy các thọ tạo của Ngài phương pháp quy nạp bằng cách nêu gương cho họ; không điều gì được dạy ở đó như trong Kinh Koran, bởi sắc lệnh suông; mọi điều đều qua sự sống và kinh nghiệm." Chắc chắn, những điều Đức Chúa Trời dạy trong Kinh Thánh phần lớn không được dạy một cách thần dụ, mà qua những lịch sử thật, sống động, và cá nhân, trên đó ánh sáng thần dụ được chiếu rọi. Và sự mặc khải phải được tiếp nhận như là "đang giải thích các sự kiện của đời sống con người," và truy nguyên đến nguồn gốc những nan đề của sự suy đoán con người." Khi tiếp nhận nó cho mục đích này, chúng ta không áp đặt ý nghĩa riêng của mình lên nó." Vậy thì sao? Chúng ta dùng nó thế nào? "Chúng ta đến với nó trong nhu cầu lớn lao của mình, để xem nó có thể ban cho chúng ta sự giúp đỡ chúng ta cần chăng;" không phải "áp đặt ý nghĩa riêng của mình lên nó," mà trong sự bất lực của mình chất vấn nó. Và "nếu điều vốn là một phỏng đoán trước đây, nay được khoác một sức mạnh mới, được chiếu sáng bằng một sự rạng rỡ mới; nếu nó trở lại với tôi, đã lột bỏ mọi điều chỉ là của riêng tôi, mà tôi vẫn nhận ra nó là của tôi hơn bao giờ hết, — tôi không biết lý trí còn có thể đòi hỏi gì hơn nữa, để nó được yên và thỏa mãn." Điều này, tác giả nghĩ, "niềm tin về Đấng Christ là Đấng Tái Sinh nhân loại làm cho mọi thắc mắc và đòi hỏi của những con người đau khổ," cũng như "cho các suy đoán của người học giả đạo đức trung tín." (Tr. 236–240.)

DỮ KIỆN — NHỮNG ĐIỀU ƯỚC AO.

Chắc chắn một sự phân biệt đã bị bỏ qua ở đây; — sự phân biệt giữa các dữ kiện và những điều ước ao của bản chất đạo đức con người, như một phép quy nạp đúng đắn xác định chúng. Do đó, cách tác giả trình bày về chức năng của Kinh Thánh là phiến diện. Hoàn toàn đúng rằng nhiều điều được dạy trong Kinh Thánh "qua sự sống và kinh nghiệm," — có lẽ không phải mọi điều, — nhưng ít ra là nhiều. Khi nghiên cứu nó như một cuốn sách về "sự sống và kinh nghiệm," cũng giống như chúng ta nghiên cứu sự sống và kinh nghiệm nơi chính mình và người khác, chúng ta tìm thấy một sự hòa hợp thỏa mãn lý trí chúng ta nhất; và được trang bị để giải thích nhiều sự kiện, và truy nguyên nhiều suy đoán đến nguồn gốc của chúng trong tấm lòng sâu kín của con người, hay của Đức Chúa Trời. Những nguyên tắc nền tảng lớn lao của bản thể thuộc linh chúng ta, — quyền tối thượng của lương tâm trong số đó, — nhờ vậy được khoác một sức mạnh và sự rạng rỡ mới. Nhưng một phép quy nạp đúng đắn nêu ra, không chỉ con người là gì, mà con người cần gì; và có thể Đức Chúa Trời đang phán cho chúng ta trong Kinh Thánh về một tiến trình nào đó của Ngài, — hoàn toàn mới, — là điều không bao giờ có thể vào lòng con người, — thích hợp để đáp ứng nhu cầu của chúng ta. Theo quan điểm ấy, Kinh Thánh phải được chất vấn về điểm này, — liệu nó có thông tin nào để ban về chủ đề các đường lối của Đức Chúa Trời, cũng như các ý thức và kinh nghiệm của con người. Nó có thể còn có việc gì đó hơn, và khác, để làm, hơn là gửi trả lại cho tôi điều vốn là một phỏng đoán trước đây, với bất cứ quyền năng và sự trong sạch nào thêm vào mà một bản ghi chép thiên thượng về sự sống và kinh nghiệm có thể truyền đạt. Tôi tra xét nó để biết liệu nó có. Và

HỘI THÁNH LÀ NHÀ GIÁO DỤC.

ở đây, tôi phải theo hết khả năng của mình, và với mọi sự giúp đỡ tôi có thể có, "áp đặt ý nghĩa riêng của tôi lên nó." Tôi phải giải thích nó, như tôi giải thích thư hay thông điệp của một người bạn. Tôi thấy nó phán cho tôi biết về một sự sinh lại, — về sự tái sinh. Tôi tra xét xem điều ấy có thể được xem một cách chính đáng là có nghĩa gì, không phải theo bất cứ phỏng đoán nào trước đây của tôi, mà theo các quy tắc thông thường để giải thích ngôn ngữ. Và tôi vui mừng xác định rằng đó là một công việc mới của Đức Chúa Trời, trong và trên bản chất đạo đức của tôi, sửa chữa, đổi mới nó. Không có gì mâu thuẫn với các sự kiện mà một phép quy nạp đúng đắn đã xác định là sự kiện của bản chất đạo đức tôi; nhưng có điều gì đó khác biệt, — điều gì đó ăn khớp với chúng. Có sự khám phá từ trên và từ bên ngoài về một phương thuốc cho một căn bệnh được cảm nhận bên trong, — sự đáp ứng một nhu cầu mà dưới cảm giác về nó tôi rên siết trong lòng.

Bằng chứng cho những điều ông đã nói với các môn đồ của Combe, tác giả rút ra từ chính những điều ác mà họ quen chỉ ra trong Hội Thánh và trong giới Cơ Đốc giáo.

1. Đức tin nơi "sự kiện rằng Đấng Christ là Đấng Tái Sinh nhân loại," đem lại cho Hội Thánh sự tôn cao chân thật của mình. Tác giả cáo buộc người Công giáo La Mã là "đã đánh giá thấp Hội Thánh." Ông đối chiếu điều tai hại mà Hội Thánh đã gây ra, khi, quên mất vị trí chân thật của mình là chứng nhân của Đức Chúa Trời, nó đã tự nhận là đại diện của Ngài và vì vậy cai trị trong thế gian, — với điều tốt lành mà nó vẫn đã làm như là "một nhà văn minh hóa và giáo dục loài người."

THẾ GIAN ĐƯỢC TÁI SINH TRONG ĐẤNG CHRIST.

Và ông "giải thích các sự kiện" như vậy. "Tôi thấy những người đã hành động trong đức tin rằng Đức Chúa Trời đã tái sinh thế gian trong Đấng Christ, — đã là những công cụ lớn lao đem điều tốt lành cho thế gian. Và tôi thấy những người — có thể chính những người này — khi họ hành động theo giả thuyết ngược lại, khi họ cư xử như thể việc của họ là biến loài người thành điều gì đó khác với điều Đức Chúa Trời đã dựng nên họ, đã gây ra đủ mọi điều tai hại và rối loạn," Chắc chắn phải như vậy. Trong chừng mực mà Giáo hoàng chế, hay bất cứ sự chuyên chế nào của Hội Thánh, đã cố biến con người thành phi tự nhiên, — phi tự nhiên ẩn dật, — phi tự nhiên trong sạch, — phi tự nhiên thuộc linh, — phi tự nhiên đạo đức, — có một luật biện hộ tội trên luật của Đức Chúa Trời; — kết quả đã là những thánh đồ tồi, — những tu sĩ nam nữ tồi, — những vua tôi tồi, — những cha mẹ con cái tồi, — và tóm lại, đủ loại rối loạn xã hội. Dĩ nhiên tác giả không thể có ý quy các hậu quả này cho giáo lý rằng nhờ sự tái sinh loài người được dựng lại thành điều Đức Chúa Trời đã dựng nên con người lúc ban đầu. Và chắc chắn ông không có ý giới hạn công trạng là "những nhà văn minh hóa và giáo dục loài người" cho những ai đã tin rằng "Đức Chúa Trời đã tái sinh thế gian trong Đấng Christ." (Tr. 241–244.)

2. Mà người ta gần như nghĩ như vậy, khi đọc lời quở trách của ông đối với người Tin Lành. "Người Công giáo La Mã và người Hy Lạp đã không tin rằng Đấng Christ đến trong thế gian để tái sinh mọi xã hội loài người, mọi hình thức của sự sống." Do đó "một chủ nghĩa Maniche bí mật đã tăng sức, và

MỘT NHÂN LOẠI ĐƯỢC TÁI SINH.

hẳn phải tăng sức mỗi giờ, cho đến khi ý niệm về một nhân loại được tái sinh thay thế và dập tắt nó." "Vậy thì người Tin Lành đang làm gì," "khi họ phủ nhận sự đổi mới và tái sinh của xã hội trong Đấng Christ; khi họ khăng khăng rằng chúng ta không được đòi cho con cái mình sự vinh hiển và đặc ân của sự sinh lại, của việc làm chi thể của Đấng Christ; rằng đây là sự phân biệt đặc biệt của một số ít người đã được đưa đến chỗ biết rằng họ có nó?" (Tr. 245, 246.)

Điều này thật sắc sảo, — sắc sảo hơn là lịch sự. Nó cũng thật khéo léo, — khéo léo hơn là thành thật. Hai điều bị lẫn lộn một cách tinh vi ở đây; "niềm tin rằng Đấng Christ đến trong thế gian để tái sinh mọi xã hội loài người, mọi hình thức của sự sống, — mọi trật tự dân sự, mọi quan hệ gia đình;" — và "ý niệm về một nhân loại được tái sinh." Nếu tác giả có ý nói rằng

người Tin Lành," khi do dự về ý niệm sau này, phải bị xem là chối bỏ niềm tin trước kia, — thì ông khó lòng được trắng án khỏi tội, dù vô tình hay cố ý, là 'kẻ tố cáo anh em.' Người Tin Lành không

phủ nhận sự đổi mới và tái sinh của xã hội trong Đấng Christ," nếu điều ấy có nghĩa là "Ngài đến trong thế gian để tái sinh mọi xã hội loài người, mọi hình thức của sự sống." Họ nắm vững rằng Đấng Christ đã tuyên bố mọi trật tự dân sự, mọi quan hệ gia đình, xác thịt con người, thức ăn thông thường, hôn nhân và tiệc cưới, đều gắn bó mật thiết với Ngài. Họ bác bỏ ý niệm Công giáo La Mã về việc dựng lên một cái gọi là nghề tu hành trong

SỰ TÁI SINH BẢN CHẤT CON NGƯỜI.

đối lập với các hình thức thông thường của sự sống, như thể nó có thể thánh khiết hơn hay Cơ Đốc hơn. Họ, cũng như tác giả, xem nó là một chủ nghĩa Maniche bí mật. Nhưng chắc chắn việc tái sinh, như, ở bất cứ nơi nào ảnh hưởng của Phúc Âm Ngài được cảm nhận, Đấng Christ tái sinh, — bản chất con người trong mọi phần của nó, xã hội loài người trong mọi thể chế và quan hệ của nó, là một điều khác với việc tái sinh bản chất đạo đức của con người; mặc dù điều sau này có thể là phương tiện của điều trước. Và có thể giao cho lẽ thường của con người quyết định một cách công bằng, liệu "ý niệm về một nhân loại được tái sinh," hay niềm tin rằng Đức Chúa Trời, bởi Đức Thánh Linh Ngài, đổi mới lòng con người, từng người một, — khiến họ đáng yêu và biết yêu thương, — chung cuộc là đòn bẩy thích hợp nhất để nâng cao mọi hình thức của sự sống, mọi trật tự dân sự, mọi quan hệ gia đình." Về cú đánh của tác giả, khi ông khiến "người Tin Lành" nói "rằng sự sinh lại là sự phân biệt đặc biệt của một số ít người đã được đưa đến chỗ biết rằng họ có nó," thì hầu như không đáng để nói rằng có sự sinh lại và biết rằng mình có nó, không phải là một; càng không phải việc tôi được đưa đến chỗ biết rằng mình có nó đem lại cho tôi sự phân biệt này. Có lẽ đủ để vặn lại câu hỏi. Sự tái sinh mà chính ông mô tả là phổ quát có ích gì, trừ phi con người được đưa đến chỗ biết rằng họ có nó? Và có thể được phép bày tỏ một nghi ngờ liệu, trừ phi mọi ngôn ngữ và mọi kinh nghiệm đều bị thay đổi, con người có dễ dàng được đưa đến chỗ biết và nhận thức sự tái sinh của mình, mà không có một sự thay đổi

SAO NHÃNG CÁC ĐỊNH LUẬT VẬT LÝ.

được trải qua bởi chính họ, trong toàn bộ bản chất đạo đức và thuộc linh của họ.

3. Tác giả nghĩ rằng quan điểm ông bênh vực có thể phần nào tự giới thiệu mình với các môn đồ của Combe, vì nó cho rằng bản chất vật chất, không kém bản chất thuộc linh và đạo đức, được bao gồm trong sự tái sinh. Giáo lý "Tin Lành" về chủ đề này chắc chắn thuận lợi cho việc nghiên cứu vật lý, và sự thừa nhận đầy đủ nhất các định luật vật lý. Theo giáo lý ấy, toàn bộ bản chất con người, mọi quan hệ xã hội, và thật ra chính trái đất, phải được xem là có khả năng được đổi mới. Xem mọi sự như đã được tái sinh rồi, là một ý kiến khác, và là ý kiến chung cuộc có thể dẫn đến sự cam chịu cũng như đến sự tranh đấu. Nhưng không thể bất đồng với nhận xét kết thúc của tác giả ở đây; — "chúng ta phải cảm nhận rằng mọi sự đoán phạt của Đức Chúa Trời bởi sốt rét và dịch tả, đều là sự đoán phạt vì sao nhãng các định luật vật lý của Ngài, nhưng chúng sẽ không được vâng giữ cho đến khi con người vâng giữ các luật đạo đức của Ngài, bằng cách thôi sống cho chính mình, bằng cách cảm nhận rằng việc của họ là chăm sóc đồng loại và trái đất." Chỉ xin được phép thêm một điều kiện, — rằng đối với chính những cá nhân chịu khổ, đây không phải luôn luôn hay nhất thiết là sự đoán phạt vì sao nhãng bất cứ luật nào của Đức Chúa Trời, vật chất hay đạo đức; và một điều bổ sung, — rằng sự vâng giữ các luật đạo đức của Đức Chúa Trời này, là sự bảo đảm duy nhất cho sự vâng giữ các định luật vật lý của Ngài, có thể hàm chứa một sự thay đổi đạo đức và thuộc linh, có phần cá nhân hơn đối với cá

NHỮNG LIÊN HỆ THỰC TIỄN CỦA VẤN ĐỀ.

nhân hơn "ý niệm về một nhân loại được tái sinh." (Tr. 246, 247.)

4. Liên hệ của các cuộc tra xét này đến "giới lao động," là những người "đang tranh luận câu hỏi, liệu có Đức Chúa Trời chăng," — là một chủ đề có tầm quan trọng lớn lao. Tác giả nghĩ rằng giáo lý về một sự tái sinh thực tế và phổ quát của nhân loại, — "một sự tái sinh xã hội cũng như cá nhân;" — lời khẳng định "rằng Đức Chúa Trời đã tái sinh chúng ta, và đã ban cho chúng ta một dấu hiệu và bảo chứng đơn giản rằng Ngài đã làm như vậy;" — có thể, "theo thời gian, đưa một số họ cảm nhận rằng Hội Thánh là bạn và đấng giải cứu của họ, chứ không phải như nay, với lý do chính đáng, họ xem nó là kẻ thù đắng cay nhất của mình." Ông dự đoán một đợt bách hại cho bất cứ ai nói và hành động theo nguyên tắc này." "Người theo Hội Thánh Cao," "người theo Hội Thánh Thấp," — "các thầy tế lễ, quân vương, quý tộc," và "những kẻ tố cáo cả ba," — "những kẻ nói rằng phải cải cách cá nhân trước khi cải cách xã hội," — "những kẻ nói về việc cải cách xã hội, như là cách duy nhất để cải cách cá nhân," — "những kẻ muốn giữ mọi sự như hiện tại," — và "toàn bộ trường phái mới của các triết gia và nhà cải cách," mà "lời chào nhau là, 'Đấng Christ chẳng sống lại;'" — tất cả sẽ chống lại người ấy. Trong cuộc chiến phổ quát chống lại mình này, "hy vọng duy nhất của người ấy về điều sẽ đến, nằm trong sự thừa nhận của người ấy về điều đã có và đang có." Điều này khiến người ấy không phải là người Whig, "thỏa hiệp giữa quá khứ và hiện tại, giữa trật tự và tự do;" cũng chẳng phải là người Cấp tiến,

CÔNG VIỆC ĐANG TIẾN TRIỂN.

nếu điều ấy hàm chứa tư tưởng của người ấy, "rằng thế gian sẽ nổi lên từ đống đổ nát của thế gian chúng ta đang sống," sẽ là "thế gian mà một ai khác chứ không phải Chúa Giê-xu Christ, Con Đức Chúa Trời, là vua." (Tr. 247–250.) Người ấy sẽ không đồng ý cắt đứt tương lai khỏi quá khứ và hiện tại. Và người ấy đúng. Nhưng đồng thời, hoàn toàn nhất quán với những điều ông nói, và nói hay, về các chủ đề này, — và thật ra chính vì mục đích chỉ ra quá khứ và hiện tại làm nên tương lai thế nào, — điều tối quan trọng là duy trì rằng sự tái sinh là một tiến trình đang tiến triển; rằng, trước hết, đó là một sự thay đổi của bản chất đạo đức và thuộc linh của từng cá nhân, người này nối tiếp người kia, trang bị họ cho nước Đức Chúa Trời; và rằng qua sự đổi mới của từng cá nhân này, và liên quan đến nó, đang tiến triển một sự tái sinh của xã hội, — trong các gia đình, cộng đồng, luật pháp và phong tục, các quan hệ và thể chế của nó, — là điều có thể bảo đảm kỳ vọng được thấy biểu lộ đúng thời, 'trời mới và đất mới, là nơi sự công bình ở.' Điều này chắc chắn là một nền tảng của hy vọng và một động lực thúc đẩy nỗ lực mà "ý niệm về một nhân loại được tái sinh" khó lòng thay thế xứng đáng.

CHƯƠNG VII.

SỰ TÔN CAO ĐẤNG CỨU CHUỘC LÊN CHỨC VỤ ĐẤNG CAI TRỊ VÀ ĐẤNG PHÁN XÉT. — BÀI LUẬN XI VÀ XII

BÀI LUẬN XI — VỀ SỰ THĂNG THIÊN CỦA ĐẤNG CHRIST.

"Nhân loại không ngừng khao khát và nỗ lực vươn lên trên chính mình vào một thiên đàng huyền bí. Người Hy Lạp, với tài năng sáng tạo của họ, đã diễn đạt chân lý này bằng nhiều cách và biểu tượng khác nhau. Người Giu-đa khốn khổ chỉ có thể nghĩ đến một thân thể thực tế đang thăng lên vào một thiên đàng thực tế nào đó. Hội Thánh Cơ Đốc đã chấp nhận giáo điều Giu-đa; nhưng với cảm giác về sự gò bó mà nó áp đặt. Ý niệm về một Đấng Christ hiện diện xen kẽ trong các lời dạy của nàng với ý niệm về Đấng đã đi xa. Giáo lý hóa thể đã đại diện và duy trì mâu thuẫn ấy. Người Tin Lành đã cố tự thoát khỏi nó; nhưng không thể làm vậy, trừ phi họ bằng lòng nhận hạt nhân mà bỏ vỏ, lấy ý niệm về sự thăng thiên, và vứt bỏ câu chuyện về nó.' Đó là ngôn ngữ mà tác giả đặt vào miệng một số nhà duy tâm, là những người đối đáp trong Bài luận này. (Tr. 254, 255.)"

Ông về cơ bản thừa nhận cách họ trình bày về

SỰ DẠY DỖ CỦA ĐẤNG CHRIST.

tâm trí Giu-đa, nhất là như được hình thành bởi "luật pháp, thể chế, truyền thống" của người Giu-đa. Đồng thời ông cho rằng cảm giác về một Đức Chúa Trời thật sự hiện diện và về quyền lợi của họ nơi Ngài hẳn phải mạnh mẽ trong nhiều tấm lòng; mạnh nhất trong những lúc hoạn nạn; và rằng sự dạy dỗ thông thường của các thầy thông giáo hay tiến sĩ luật không thể đáp ứng nó. Nhưng sự dạy dỗ của Đấng Christ thì có. Ngài là một người trong họ. Ngài phán với họ về một Cha biết họ và là Đấng họ có thể biết, — là Đấng mà từ đó Ngài đến. Ngài kéo họ "từ một thế gian mà họ nhìn bằng mắt mình, vào một thế gian vô hình mà một con mắt khác mà Ngài đang mở ra phải tiếp nhận; thế mà là một thế gian gắn bó mật thiết với thế gian họ đang bước đi, là thế gian ban cho các hình thức của thế gian ấy một sự rõ nét mà chúng chưa bao giờ có trước đây." Như vậy Ngài phán với họ về nước thiên đàng; và "khi Ngài thi thố các quyền năng của vương quốc Ngài, họ càng ngày càng cảm nhận rằng Ngài cai trị tấm lòng bí mật của thiên nhiên và của con người."

Sự dạy dỗ tiếp tục, bất chấp mọi thành kiến của họ, "khơi lên trong họ một cảm giác mới về nhân tính." Có nguy cơ Thầy bị thần tượng hóa. Ngài đối phó với nguy cơ này thế nào? Ngài công nhận lời xưng nhận của Phi-e-rơ, và quở trách nhẹ lời phản đối của ông. Ngài hóa hình trên Núi. Ngài đến "xuống giữa đám đông quanh cậu bé bị kinh phong. Như vậy một cảm giác về vinh hiển bên trong thuộc về Ngài, mà tâm linh có thể nhận thức, nhưng mắt không thể, được đánh thức trong họ; trong khi họ thấy Ngài đập tan và hạ thấp mọi điều mà họ

BỐN MƯƠI NGÀY.

coi trọng, mọi điều họ có thể lấy làm cớ cho sự thờ hình tượng. Cuối cùng sự hạ mình trở nên trọn vẹn."

"Đêm trước cuộc thương khó của Ngài," hai điều đã xảy ra. Ngài phán về việc Ngài đi đến cùng Cha, và về việc họ sẽ không còn thấy Ngài nữa; Ngài phán về nó như "một ngày phước hạnh cho họ, sẽ nối tiếp một đêm sầu khổ." "Ngài lấy bánh và chén, phán rằng — Hãy lấy, hãy ăn, — hãy uống hết chén này. Nầy là thân thể ta bị bẻ ra, và huyết ta đổ ra để chuộc tội." "Thân thể Ngài ở đó; trong vài giờ nó ở" trong "phần mộ."

Rằng Ngài sẽ "sống lại từ đó," họ không tin; nhưng khi "Ngài đã sống lại, điều này dường như là lời giải thích cho mọi điều Ngài đã làm, đã phán, và đã là." "Nếu có một Con Đức Chúa Trời và Con Người như thế, như Ngài đã dẫn họ tin là có, thì họ thấy lạ lùng và quái gở rằng Ngài phải chết, nhưng tự nhiên và hợp lý rằng Ngài phải sống lại. Và chẳng bao lâu họ dường như cảm thấy không kém phần tự nhiên và cần thiết rằng Ngài phải thăng lên cùng Đấng mà họ tin rằng Ngài đã đến từ đó. Họ thuật lại, bằng vài lời đơn sơ, họ đã đến với xác tín ấy thế nào, Ngài đã giáo dục họ vào đó thế nào." Bằng cách nào? "Ngài hiện ra với họ khi họ đang nhóm họp, các cửa đóng vì sợ người Giu-đa. Ngài cho họ xem tay và sườn Ngài; Ngài ăn với họ; Ngài biến mất khỏi mắt họ; Ngài hà hơi trên họ; Ngài truyền lệnh họ đi và làm phép báp-têm cho muôn dân; Ngài phán, 'Hết cả quyền phép ở trên trời và dưới đất đã giao cho ta;' Ngài phán, 'nầy, ta

NHỮNG KỲ VỌNG ĐƯỢC KHƠI DẬY.

thường ở cùng các ngươi luôn cho đến tận thế.'" (Tr. 259–262.)

Đây là một bản tóm tắt hết sức khiếm khuyết về một đoạn dài trong đó có nhiều điều không chỉ cực kỳ đẹp đẽ, mà còn quý giá và chân thật. Nỗi khao khát của nhiều tấm lòng Giu-đa khốn khổ, dưới sự dạy dỗ khô khan của các Ra-bi, muốn có một thức ăn nào đó tốt hơn và thỏa mãn hơn vỏ trấu của chủ nghĩa hình thức truyền thống; — nỗi mong mỏi mãnh liệt của những người bình thường, nhất là trong những mùa buồn bã, muốn có một sự quen biết cá nhân thật và thực tế với Đức Chúa Trời như đã nâng đỡ giữa các thử thách các thánh đồ và những người đáng kính thời xưa; — "tấm lòng họ, chứ không phải mắt họ, kêu cầu Đức Chúa Trời hằng sống;" — sự chào đón vui mừng dành cho Đấng đi giữa họ 'nói lời đúng lúc cho kẻ mệt mỏi;' — sự thờ phượng của họ đối với Ngài, được làm cho kính sợ thành một cảm giác tốt hơn bởi 'vinh hiển mà Ngài đã nhận từ Cha,' và bởi chính sự vâng phục chịu khổ của Ngài; — đây là những chủ đề mời gọi một cuộc thảo luận dài hơn những gì nay có thể dành. Những điểm đặc biệt cần lưu ý liên quan đến Sự Thăng Thiên, theo quan điểm của tác giả về nó, là; — một mặt, điều Chúa đã dạy các môn đồ trông đợi trong đêm trước khi Ngài chết; — và mặt khác, điều Ngài đã dạy họ trong bốn mươi ngày sau sự sống lại của Ngài về cách mà những kỳ vọng Ngài đã khơi dậy sẽ được ứng nghiệm. Đây là, như thể, luận đề và phản luận đề; tương ứng với nhau. Về điểm thứ nhất, luận đề, Ngài đã đưa ra triển vọng

về việc Ngài về cùng Cha như một sự thích hợp để hòa giải họ với ý tưởng không thấy Ngài; và Ngài khuyến khích họ trông đợi Ngài ở cùng họ trong một bữa tiệc mà họ sẽ ăn lấy thân thể và huyết Ngài. Còn về điểm thứ hai, theo sự đối lập, Ngài đã làm cho họ quen thuộc với ý tưởng rằng, dù họ không thấy Ngài, Ngài vẫn có thể hiện diện cùng họ, trong chính thân thể mà họ đã thấy Ngài chịu khổ. Để tập cho họ tin điều này, Ngài trong một thời gian cứ thỉnh thoảng hiện ra cách thật, — hiện ra, họ không biết bằng cách nào, — biến mất, họ không biết bằng cách nào, — nhưng vẫn chứng minh bằng những dấu hiệu không thể sai lầm rằng Ngài chính là Chúa Giê-xu đã chết. Sau đó, khi đã, như Đầu của một vương quốc phổ quát, ban cho họ mạng lệnh của họ — cùng sự cảm thúc, sự ban phước của Ngài, — Ngài không còn hiện ra trước mắt thể xác của họ nữa; — nhưng vẫn bảo đảm với họ: “Này, ta ở cùng các ngươi luôn cho đến tận thế.”

Ý nghĩa hiển nhiên của tất cả những điều này dường như là: chỉ riêng sự vô hình của Đấng Christ đã giải thích và hài hòa cả sự hiện diện của Ngài với Cha và sự hiện diện của Ngài với chúng ta. Ngài ở với Cha trong thân thể, dù chúng ta không thấy Ngài; Ngài có thể ở với chúng ta trong thân thể, dù chúng ta không thấy Ngài. Việc Ngài ở với Cha trên trời trong thân thể là sự tôn cao của nhân loại; việc Ngài vẫn ở với chúng ta trên đất trong thân thể, dù chúng ta không thấy Ngài ngay cả khi chúng ta ăn lấy Ngài, đã thực hiện cho chúng ta sự tôn cao ấy trong tình trạng trần thế hiện nay của mình. Và đây chính là sự thăng thiên. Nhưng có lẽ tốt nhất là không đoán trước chính lời tường thuật của tác giả.

Tuy nhiên, thật khá đáng chú ý là, trong khi xưng mình “lặp lại câu chuyện của họ,” — một câu chuyện mà, “nếu đối với ai nó nghe có vẻ phi tự nhiên, mâu thuẫn, kỳ quặc,” ông ta từ chối làm cho nó bớt như vậy bằng cách dịch nó ra khỏi lời của họ sang lời của mình, — tác giả đã bỏ qua mọi đề cập đến điều mà chính các sứ đồ đã thuật lại về sự kiện mà họ là những nhân chứng tận mắt. “Câu chuyện của họ” là: họ thấy Chúa Giê-xu trên núi Ô-li-vết lìa khỏi họ và được cất lên trời, một đám mây tiếp Ngài khỏi mắt họ, họ thấy hai thiên sứ và nghe họ nói: “Chúa Giê-xu nầy đã được cất lên khỏi các ngươi vào trời, cũng sẽ trở lại như cách các ngươi đã thấy Ngài lên trời vậy.” Theo câu chuyện ấy, sự kiện là thế này: — Đấng Christ trong thân thể đã hoàn toàn rời khỏi đất này, “trời phải giữ Ngài cho đến kỳ muôn vật đổi mới”; Đấng Christ trong thân thể đang ở nơi Hê-nóc và Ê-li ở, nơi các thánh đồ đã sống lại vào buổi sáng Ngài phục sinh ở. Ngài có thể đã hiện ra thỉnh thoảng, — Ngài đã hiện ra với Ê-tiên, với Sau-lơ, với Giăng ở Pát-mô, — trong vinh hiển mà Ngài đã hiện ra với Môi-se và Ê-li trên núi. Ngài có thể và thật sự tỏ bày sự hiện diện đầy ân điển của Ngài, bởi lời Ngài và Đức Thánh Linh, trong Tiệc Thánh và luôn luôn, cho những ai yêu mến Ngài và giữ lời Ngài. Nhưng sự hiện diện thể xác của Ngài hiện nay Hội Thánh không hưởng được, và không thể hưởng được, chẳng khác nào sự hiện diện thể xác của Ê-li; — trừ khi bản tính nhân loại của Con Đức Chúa Trời được ban cho thuộc tính hiện diện khắp nơi. Tác giả hoàn toàn, và suốt từ đầu đến cuối, gạt sang một bên lời tường thuật lịch sử về sự thăng thiên; ít ra, nếu dùng chính cách nói của ông ta ở chỗ khác, ông ta sẽ phải bị “bắt phải đối chất” về đề tài này. Ông ta thấy tiện hơn khi giả định rằng sự thăng thiên từ núi Ô-li-vết chẳng hề tạo ra sự khác biệt nào trong vị thế của Đấng Christ đối với các sứ đồ; rồi đưa ra lời giải thích về những quan điểm và tình cảm của họ hẳn phải như thế nào, trên giả định ấy.

“Họ cảm thấy: ‘Chúa của chúng ta này thật sự có liên hệ với chúng ta và với Cha, như Ngài đã có trước khi chịu đóng đinh. Thân thể Ngài chính là thân thể Ngài đã có lúc ấy. Nhưng từ nay về sau chúng ta sẽ không thường thấy Ngài trong thân thể ấy nữa. Sự tương giao của chúng ta với Ngài sẽ không được mắt giúp đỡ hay ngăn trở. … Hẳn phải là — như Ngài đã bảo chúng ta sẽ như vậy — từ nay về sau là sự tương giao đầy kính sợ với Cha qua Ngài, hầu cho như trong Ngài Đức Chúa Trời đã cúi xuống với chúng ta, trong Ngài chúng ta có thể thăng lên cùng Đức Chúa Trời.’” (Tr. 259–263.)“Họ cảm thấy: ‘Chúa của chúng ta này thật sự có liên hệ với chúng ta và với Cha, như Ngài đã có trước khi chịu đóng đinh. Thân thể Ngài chính là thân thể Ngài đã có lúc ấy. Nhưng từ nay về sau chúng ta sẽ không thường thấy Ngài trong thân thể ấy nữa. Sự tương giao của chúng ta với Ngài sẽ không được mắt giúp đỡ hay ngăn trở. … Hẳn phải là — như Ngài đã bảo chúng ta sẽ như vậy — từ nay về sau là sự tương giao đầy kính sợ với Cha qua Ngài, hầu cho như trong Ngài Đức Chúa Trời đã cúi xuống với chúng ta, trong Ngài chúng ta có thể thăng lên cùng Đức Chúa Trời.’” (Tr. 259–263.)

Nếu ai phản đối rằng đây “là ngôn ngữ lý tưởng hóa, — dịch tiếng Hê-bơ-rơ sang tiếng Hy Lạp,” — câu trả lời của tác giả là “tâm trí của những người Ga-li-lê chất phác ấy đã được lý tưởng hóa, được thuộc linh hóa.” Và ông ta chỉ ra cách thức. “Một con người mà họ biết, với người mà họ cảm thấy mình được hiệp một cách không thể tách rời, đời đời, đã ra khỏi thế gian này; đi đến nơi nào họ không biết, cũng chẳng quan tâm muốn biết; nhưng chắc chắn là về cùng Cha Ngài, chắc chắn là về cùng Đấng mà Ngài đã luôn hiệp một, Đấng mà Ngài đã đến để khiến họ hiệp một với, Đấng mà Ngài đã tỏ bày và chứng minh là Cha của họ cũng như Cha của Ngài.” Như vậy đã “chứng minh” cho họ “rằng họ là những thần linh có thân thể, chứ không phải những thân thể mà trong đó một hạt phi vật chất nào đó, gọi là thần linh, được thổi vào.” Là những “thần linh có thân thể” họ “trò chuyện với Đức Chúa Trời” và “với nhau,” và có thể “cảm, chịu khổ, hy vọng, với mọi người, với cả vũ trụ.” “Họ có thể đòi lấy phẩm giá của những thần linh, vì họ hiệp một với Đấng đã cứu chuộc thân thể và khiến nó nên thuộc linh. Họ có thể thông công với mọi kẻ chịu khổ trong thân thể, vì Ngài đã chịu khổ và chết, và là Chúa chung của mọi người. Họ có thể vươn lên thông công với Cha của các thần linh; vì có một Đấng trong thân thể là Con rất yêu dấu của Ngài, và đã dâng chính mình vì họ.” (Tr. 264, 265.)

Và giờ đây “họ có thể nắm bắt được sức mạnh của những lời đã phán trong bữa tiệc Vượt Qua.” “Họ có thể nhớ lại cách tại Ca-bê-na-um, Ngài đã nói về thịt Ngài thật là của ăn, huyết Ngài thật là của uống,” về “thịt Ngài được ban cho vì sự sống của thế gian;” cách “khi một số người vấp phạm Ngài nói: ‘Thần Linh làm cho sống, xác thịt chẳng ích chi’; và cách Ngài đã nối kết những điều tưởng chừng mâu thuẫn này với câu hỏi: ‘Ấy vậy, nếu các ngươi sẽ thấy Con Người thăng lên nơi Ngài đã ở trước thì sao.’” Do đó họ có thể nhận lấy bánh và chén trong Tiệc Thánh như “bảo chứng chắc chắn nhất rằng họ đã được sống lại với Ngài; rằng họ ở trong sự hiện diện của Ngài như chưa bao giờ rời; rằng họ không có sự sống trong chính mình; rằng sự sống của thế gian ở trong Ngài; rằng thịt và huyết Ngài thật sự là mối dây liên kết giữa các loài thọ tạo với Đấng Tạo Hóa, giữa các loài thọ tạo với nhau.” (Tr. 265.)

Nếu được phép diễn đạt cách chính xác hơn một chút về điều mà những lời tuyên bố này dường như muốn nói, thì chẳng phải về thực chất là thế này sao? Đấng Christ trở nên vô hình, — ít ra là thường vô hình. Nhưng Ngài vẫn có một thân thể. Thân thể này, — Đấng Christ như Đấng có thân thể này, — là mối dây liên kết giữa chúng ta với Đức Chúa Trời, — giữa chúng ta với nhau. Khi nhớ đến và nhìn nhận Đấng Christ là Đấng ở với Cha mà Ngài đã luôn hiệp một, — và là Chúa chung của mọi người, — chúng ta được nâng lên vào sự thông công với Cha Ngài và anh em Ngài; — vào sự thông công mà Ngài có với Cha Ngài, và với anh em Ngài nữa, như Đấng vẫn, dù vô hình, trong thân thể. Như vậy có một sự hiệp một, một sự đồng cảm, giữa chúng ta là những “thần linh có thân thể,” và Đấng Christ là Đấng “có thân thể.” Cảm nhận được điều này, tức là thăng lên trong Ngài cùng Đức Chúa Trời. Và của sự thăng lên này, các biểu tượng của thân thể và huyết Ngài là những bảo chứng chắc chắn nhất.

Vậy thì, theo quan điểm của tác giả, sự thăng thiên của chính Đấng Christ thật sự là gì? Nó có phải là gì khác hơn việc Ngài trở nên vô hình, — trong khi vẫn có một thân thể, không? “Ngài đã ra khỏi thế gian này,” đó là sự thật. Nhưng điều đó chỉ có thể có nghĩa là “từ nay về sau chúng ta sẽ không thường thấy Ngài trong thân thể”; vì các môn đồ “đã ở trong sự hiện diện của Ngài như chưa bao giờ rời.” Điều này cũng không thể nói về thần tính của Ngài. Như được đưa ra trong mối liên hệ với các biểu tượng của xác thịt Ngài, nó hẳn phải có nghĩa là chúng ta ở trong sự hiện diện của Đấng Christ được xem như Đấng có thân thể như chưa bao giờ rời. Thật sự chẳng có gì ngoài việc Ngài được thấy, là điều phân biệt Đấng Christ trước khi thăng thiên với Đấng Christ sau biến cố ấy. Không có sự thay đổi nào về tình trạng thuộc về chính Ngài. Nói rằng chúng ta chẳng cần quan tâm muốn biết Ngài đã đi đến nơi nào thì dễ. Nhưng Đấng Christ có thân thể là một con người, và hẳn phải ở một nơi nào đó; và chính Ngài đã không nghĩ rằng các môn đồ Ngài sẽ thờ ơ trước câu hỏi, — Ngài sẽ ở đâu khi Ngài đã đi, và Ngài sẽ làm gì ở đó. Ngài đã về cùng Cha Ngài, chúng ta được bảo vậy, Đấng mà Ngài đã luôn hiệp một. Đúng, Ngài đã luôn hiệp một với Cha Ngài. Nhưng khi có thân thể, Ngài đã ở giữa chúng ta, cả trước lẫn sau khi Ngài phục sinh; và chúng ta biết Ngài đã làm gì. Chẳng phải giờ đây Ngài ở một vị thế khác, kể từ khi Ngài thăng thiên sao? Chẳng phải đã có sự thay đổi về địa điểm, sự thay đổi về tình trạng, khi trước mắt những người Ga-li-lê, Ngài được cất lên, và một đám mây tiếp Ngài khỏi mắt họ, và Ngài được đem lên trời sao?Lại nữa, tác giả không gán cho Đấng Christ chức vụ, công tác hay công việc mới nào trong mối liên hệ với sự thăng thiên của Ngài. Kinh Thánh dường như nói về một số phần trong chức vụ của Ngài, như Đấng Trung Bảo, là hệ quả trực tiếp, và thật sự là sự hoàn thành chính mục đích của biến cố ấy; như: sự cầu thay của Ngài, việc Ngài sắm sẵn các ân tứ cho loài người, việc Ngài sai Đức Thánh Linh đến, việc Ngài cai trị trên mọi sự vì Hội Thánh Ngài, và việc Ngài thiết lập các phương tiện, thánh lễ và chức vụ trong Hội Thánh Ngài. Những điều này, và những điều như thế, là các chi tiết thường được hiểu là chứa trong điều khoản của Tín Điều — “Ngài ngồi bên hữu Đức Chúa Trời là Cha Toàn Năng.” Tác giả hầu như chẳng nói gì về điều khoản ấy, dù ông ta xưng mình giải quyết nó cùng với tín điều — “Ngài đã thăng thiên.” Không nhà thần học nào có thể phủ nhận rằng “sự thăng thiên” là để hướng đến “việc ngồi bên hữu Đức Chúa Trời.” Và rằng công thức sau cùng này hàm chứa việc thực thi một số quyền năng và đặc quyền vốn không thuộc về Đấng Christ trước kia, thì khó có thể nghi ngờ được. Đúng là hiệu năng của mọi điều Đấng Christ đã là, đã làm, đã chịu, và đã nhận lãnh, như Đấng có thân thể mà Cha đã sắm sẵn cho Ngài, là hồi tố cũng như tiền tố; — và tác động cách tiên tri trên tính cách và vận mệnh của loài người, từ lúc sa ngã trở xuống, cũng như từ nay cho đến cuối thời gian. Thần học luôn thừa nhận điều này. Nhưng câu hỏi là, — Đấng Christ khi được bày tỏ trọn vẹn là ai và là gì, — Đấng mà các thời đại quá khứ đã trông đợi và các thời đại tương lai hẳn phải trông đợi? Ngài là ai và là gì trong các giai đoạn khác nhau của sự hiện hữu Ngài? Đặc biệt, hiện nay, kể từ khi Ngài thăng thiên, Ngài có ở một vị thế khác với trước biến cố ấy không? Và Ngài, — Đấng Christ có thân thể, — có được gọi bởi đó đến những hành động và sự thực thi khác nhau không? Nếu vậy, chúng là gì?

Lại nữa, tác giả không gán cho Đấng Christ chức vụ, công tác hay công việc mới nào trong mối liên hệ với sự thăng thiên của Ngài. Kinh Thánh dường như nói về một số phần trong chức vụ của Ngài, như Đấng Trung Bảo, là hệ quả trực tiếp, và thật sự là sự hoàn thành chính mục đích của biến cố ấy; như: sự cầu thay của Ngài, việc Ngài sắm sẵn các ân tứ cho loài người, việc Ngài sai Đức Thánh Linh đến, việc Ngài cai trị trên mọi sự vì Hội Thánh Ngài, và việc Ngài thiết lập các phương tiện, thánh lễ và chức vụ trong Hội Thánh Ngài. Những điều này, và những điều như thế, là các chi tiết thường được hiểu là chứa trong điều khoản của Tín Điều — “Ngài ngồi bên hữu Đức Chúa Trời là Cha Toàn Năng.” Tác giả hầu như chẳng nói gì về điều khoản ấy, dù ông ta xưng mình giải quyết nó cùng với tín điều — “Ngài đã thăng thiên.” Không nhà thần học nào có thể phủ nhận rằng “sự thăng thiên” là để hướng đến “việc ngồi bên hữu Đức Chúa Trời.” Và rằng công thức sau cùng này hàm chứa việc thực thi một số quyền năng và đặc quyền vốn không thuộc về Đấng Christ trước kia, thì khó có thể nghi ngờ được. Đúng là hiệu năng của mọi điều Đấng Christ đã là, đã làm, đã chịu, và đã nhận lãnh, như Đấng có thân thể mà Cha đã sắm sẵn cho Ngài, là hồi tố cũng như tiền tố; — và tác động cách tiên tri trên tính cách và vận mệnh của loài người, từ lúc sa ngã trở xuống, cũng như từ nay cho đến cuối thời gian. Thần học luôn thừa nhận điều này. Nhưng câu hỏi là, — Đấng Christ khi được bày tỏ trọn vẹn là ai và là gì, — Đấng mà các thời đại quá khứ đã trông đợi và các thời đại tương lai hẳn phải trông đợi? Ngài là ai và là gì trong các giai đoạn khác nhau của sự hiện hữu Ngài? Đặc biệt, hiện nay, kể từ khi Ngài thăng thiên, Ngài có ở một vị thế khác với trước biến cố ấy không? Và Ngài, — Đấng Christ có thân thể, — có được gọi bởi đó đến những hành động và sự thực thi khác nhau không? Nếu vậy, chúng là gì?

Sự thật là, điều mà tác giả bàn luận không phải là sự thăng thiên của Đấng Christ chút nào, mà là sự thăng thiên của chúng ta trong Đấng Christ. Sự thăng thiên, như một sự kiện lịch sử trong kinh nghiệm của chính Đấng Christ, hoàn toàn bị bỏ qua. Và tất yếu, ý nghĩa và tầm quan trọng của sự kiện ấy, đối với sự cai trị thiêng liêng trên loài người, cũng bị bỏ qua. Đối với bất cứ mục đích thực tiễn nào, sự thăng thiên chẳng hơn gì sự phục sinh, với hoàn cảnh thêm vào là sự vô hình. Thật sự không có sự thay đổi nào trong mối liên hệ của Đấng Christ với chúng ta, hay trong mối liên hệ của chúng ta với Ngài, bao hàm trong việc Ngài thăng thiên. Chúng ta bằng cách nào đó phải đồng hóa mình với một con người, Đấng hiệp một với Cha, và Đấng đã vượt qua thử thách của sự chết mà không hề hấn; — chúng ta phải giữ một bữa tiệc trên và trên thân thể Ngài; — và như vậy chúng ta phải nắm bắt và ấn chứng sự thăng thiên của mình, “như những thần linh có thân thể,” cùng Đức Chúa Trời.

Không cần thiết phải theo tác giả một cách chi tiết, khi ông ta đi từ những người Ga-li-lê sang những người Hy Lạp.

Sau-lơ người Tạt-sơ là nhân vật chính ở đây. Ông giao thiệp với nhiều Hội Thánh dân Ngoại, thấy những nét đặc thù khác nhau về niềm tin trong vòng họ. Viết cho người Cô-lô-se, đặc biệt, như sự kết hợp của nhiều nét đặc thù này, cả Hy Lạp lẫn Đông Phương, ông gửi cho họ lời kêu gọi: “Nếu anh em đã được sống lại với Đấng Christ, hãy tìm kiếm những sự ở trên trời, là nơi Đấng Christ ngồi bên hữu Đức Chúa Trời.” Có những đoạn khác mà trong đó sứ đồ này nói về sự thăng thiên của Đấng Christ cách trực tiếp hơn ông nói trong đoạn này. Nhưng đoạn này hợp với mục đích của tác giả. “Những lời ấy nói chung có thể áp dụng cho mọi tình trạng của Hội Thánh;” và chúng “chỉ ra nguồn gốc của nhiều bệnh tật,” và “một phương thuốc duy nhất cho chúng.”

“‘Nếu anh em đã được sống lại với Đấng Christ,’” — “ngôn ngữ ấy là ẩn dụ, có người nói.” Nhưng “Paley, người có bản tính Anh rộng rãi, giản dị,” và “đặc biệt bị ấn tượng bởi phẩm chất thực tế trong tâm trí của sứ đồ Phao-lô,” — “hẳn đã kết luận rằng những đoạn như thế” không phải là “những áng văn hoa mỹ, không phải những lời hoa hòe của hùng biện.” Và Phao-lô “có thể nói cách dạn dĩ: ‘anh em đã được sống lại với Đấng Christ.’ ‘Anh em không phải là một ẩn dụ hay tưởng tượng.’” Ông có thể nói như vậy, theo tác giả, vì ông tin rằng Đức Chúa Trời đã “tái sanh và khôi phục nhân loại trong Đấng Christ, rằng Ngài đã kêu gọi loài người đòi lấy mối liên hệ với Cha qua Con.” Và trên giả định ông tin điều này, Phao-lô được cho là đã giảng một bài giảng Tiệc Thánh, một lời kêu gọi đến bàn thờ, điều mà chắc chắn có thể làm “phẩm chất thực tế trong tâm trí” của ông bị thử thách không ít. Mục đích của nó là đánh thức loài người nhận biết, không phải nhu cầu tái sanh của họ, mà là sự tái sinh thật sự của họ trong Đấng Christ, và đối phó với cảm thức họ bị lệ thuộc vào sự ác bằng cách nhắc họ rằng thịt Đấng Christ thật là của ăn, huyết Ngài thật là của uống. “Đấng đang ở bên hữu Đức Chúa Trời không chỉ là một hữu thể thuộc linh tách biệt khỏi anh em; Ngài ở trong bản tính của anh em, Ngài đã lấy xác thịt anh em, Ngài đã cứu chuộc nó, tôn vinh nó.” Và rồi tiếp theo là lời mời đến Tiệc Thánh, cảnh báo anh em đừng đến như một kẻ sành ăn thanh lịch, ích kỷ, để tìm kiếm một số phước hạnh đặc biệt và đơn độc cho mình,” — cũng đừng “như những kẻ đến với sự phủ phục hèn nhát trước một con quỷ mà họ đang hối lộ để được ơn; — mà như những người có nơi cư trú và chính thể của mình với Đấng Christ, Đấng Đại Diện và Đấng Cầu Thay của họ” (Tr. 269–273.)

Những kẻ sành ăn và kẻ hèn nhát bị bêu xấu ở đây là ai, tác giả không nói. Bản tính Anh rộng rãi, giản dị của Paley có lẽ đã không dè dặt đến thế, hay thích ám chỉ đến thế. Nhưng bỏ qua điều đó. Không thể nghi ngờ rằng Phao-lô gửi thư cho người Cô-lô-se và những người khác như những người đã được sống lại và thăng thiên với Đấng Christ. Ông kêu gọi họ như những người hiệp một với Đấng Christ trong mọi phương diện của tình trạng Ngài, — chịu đóng đinh với Ngài, chịu chôn với Ngài, sống lại với Ngài, ngồi với Ngài trong các nơi trên trời. Và thật là phê bình kém cỏi khi giải tất cả những điều này thành một hình bóng. Nó là thực tại. Nhưng nó cũng thật như vậy nếu tôi nói, — những lời tuyên bố này đúng về loài người khi họ được đưa đến, từng người, bởi một tiến trình cá nhân của sự cáo trách và hoán cải, để tiếp nhận và nhìn nhận Đấng Christ, mỗi người cho chính mình; như khi tôi nói, — chúng đúng về nhân loại phổ quát. Thật vậy, có nhiều thực tại hơn trong cách nói thứ nhất. Vì lúc ấy, loài người thật sự trải qua những thay đổi tương ứng chính xác với những thay đổi mà Đấng Christ đã trải qua. Chúng là những thay đổi thật trong lịch sử cá nhân của họ như chúng đã là trong lịch sử của Ngài. Họ có thể ý thức về chúng trong kinh nghiệm của mình, như Đấng Christ đã ý thức trong kinh nghiệm của Ngài. Theo quan điểm kia, bản tính nhân loại — bản tính nhân loại mà mọi người đều có, — chia sẻ cách mầu nhiệm nào đó vận mệnh của bản tính nhân loại của Đấng Christ. Nó làm như vậy như nhau trong trường hợp của những người nhận biết điều này, và những người không nhận biết. Nhân loại toàn thể chịu đóng đinh, chịu chôn, sống lại, thăng thiên, trong Đấng Christ. Mọi người đều như vậy về mặt sự kiện, dù họ nghĩ và cảm như vậy hay không. Tác giả có thể nói: “Vậy anh muốn làm cho sự kiện lệ thuộc vào cảm giác sao? Cảm giác tạo ra hay dựng nên sự kiện sao? Việc một người tự thuyết phục mình rằng mình hiệp một với Đấng Christ có tạo nên sự hiệp một của mình không?” Đây là một sự xuyên tạc thường thấy của ông ta. Câu trả lời thật đơn giản; Không. Có những thay đổi thật do quyền năng thiêng liêng thực hiện trong và trên loài người, tương ứng với những thay đổi thật do cùng một quyền năng thực hiện trong và trên Đấng Christ. Đúng, các thay đổi trong lúc này là thuộc đạo đức và thuộc linh; nhưng chúng không vì thế mà kém thật. Và chính vì chúng là thật trong sự kiện, nên chúng có thể được ý thức nhận biết.

Tất cả những điều này, tuy nhiên, tác giả sẽ lên án là ích kỷ, — có lẽ là “nhòm xuống đất, và lẩm bẩm, để cầu xin sự giúp đỡ của một linh hồn quen thuộc nào.” Theo ý ông ta, Phao-lô trình bày thịt và huyết Đấng Christ, không phải để nhắc những người đã đích thân trải qua một sự thay đổi tương đương với sự chết và sự phục sinh của Ngài, rằng họ đã chết với Ngài và sống lại với Ngài, — mà để bảo đảm cho loài người, cách không phân biệt và phổ quát, “rằng họ là chi thể của thân thể Đấng Christ, và Đấng Christ ở bên hữu Đức Chúa Trời.” Lấy theo quan điểm thứ nhất, sự kiện Đấng Christ trong bản tính nhân loại của chúng ta được tôn vinh, có trong đó một ý nghĩa thật, và nhấn mạnh mạnh mẽ chính những bài học về sự thánh khiết của toàn bộ con người, — của đời sống thường ngày cũng như những sự thường ngày, — mà tác giả đúng đắn đánh giá là trong số những hoa trái tốt nhất của giáo lý về sự thăng thiên của Đấng Christ. Nhưng chẳng phải có thể lo ngại một cách hợp lý rằng, đúng theo mức độ anh rời bỏ ý tưởng loài người thật sự trải qua một sự thay đổi mà có thể thích đáng gọi là chết với Đấng Christ và sống lại với Ngài, — và đặt thay vào đó ý tưởng bản tính nhân loại tự nó được tôn cao trong Đấng Christ, — anh đã lấy đi chính nền tảng của những lời kêu gọi đến sự thánh khiết thực tiễn và đến việc thi hành mọi bổn phận của lòng yêu thương, mà Phao-lô đã tha thiết nối kết với bất cứ điều gì ông nói về địa vị cao cả của loài người trong Con Đức Chúa Trời sao?

Tác giả thách thức “những người Hy Lạp, với tính thuộc linh cao của họ, hãy đưa ra bất cứ điều gì thuộc linh hơn,” hay — “với tính nhân văn của họ, bất cứ điều gì nhân văn hơn,” — giáo huấn của Phao-lô, như ông ta giải thích sứ đồ ấy. Ông ta buộc tội Hội Thánh đã “đánh mất sự nắm giữ chân lý về sự thăng thiên thật sự của Đấng Christ,” và “đã thay thế một sự thăng thiên chỉ mang tính biểu tượng hay lý tưởng cho sự thăng thiên ấy.” Ông ta thêm rằng, do đó, “quan niệm Hy Lạp cho rằng loài người vươn lên và thăng thiên nhờ những ân tứ cao cả của linh hồn để thành thần, đã thay thế quan niệm của những người đánh cá và người thợ may trại, rằng họ và những người khiêm nhường nhất đã được sống lại với Đấng Christ, và do đó có thể tìm kiếm những sự ở trên trời.” Bởi “chân lý về sự thăng thiên thật sự của Đấng Christ,” — ông ta muốn nói sự thăng thiên thật sự của chúng ta, — sự thăng thiên của mọi người cách phổ quát, — của nhân loại được tái sanh, — trong Đấng Christ. Ông ta nối kết dòng quan sát này với Bài Luận trước; và lặp lại lời tuyên bố rằng “nhiều điều tai hại và ghê tởm đã hành hạ Hội Thánh, và khiến nàng trở thành kẻ áp bức loài người, đã nảy sinh từ sự không tin của nàng nơi Đấng Christ là Đấng Tái Sanh loài người,” ông ta tiến hành đưa ra “một số ứng dụng đặc biệt,” mà “thuộc về đề tài ông ta đang xét đến.”

Ông ta đối chiếu hai quan điểm về “sự phục sinh và thăng thiên của Đấng Christ.” Chính ông ta nghĩ chúng là “những biến cố không thể khác được, bày tỏ những định luật đời đời, minh chứng trật tự và cơ cấu thật của sự hiện hữu của con người.” Tuy nhiên, bởi “một phần lớn của Hội Thánh,” chúng được xem như chỉ là những biến cố phi thường, dị thường,” — “trong khi đồng thời đã có sự bảo đảm rằng chúng cần thiết cho loài người, và rằng chúng hẳn bằng cách nào đó là những biến cố mẫu mực, những gương mẫu về điều loài người phải là và phải làm.” Đây là cách ông ta trình bày giáo lý thường được các “nhà thần học” nắm giữ; và nó đúng một phần. Họ thật sự xem sự phục sinh và thăng thiên của Đấng Christ là những biến cố độc nhất vô nhị (sui generis). Đấng Christ đơn độc trong sự phục sinh và thăng thiên của Ngài, cũng như trong sự nhập thể, sự vâng lời, và sự chết của Ngài. Ngài mang một tính cách riêng biệt thuộc về chính Ngài. Ngài tiến hành và hoàn thành một công trình cứu rỗi mà không ai là hay có thể là cộng sự với Ngài. Từ đầu đến cuối, lịch sử của Ngài là lịch sử không thể thuộc về ai khác. Chính vì lý do ấy, nó là mẫu mực của lịch sử mới của mọi người tin danh Ngài. Ngài khiến họ bước vào kinh nghiệm đã là của Ngài, và chỉ của Ngài, như Đấng Đại Diện và Đấng Thay Thế của họ. Họ chịu đóng đinh với Ngài; họ sống lại với Ngài; — nhưng, không phải vì sự chết và sự phục sinh của Ngài là những biến cố thông thường hay tất yếu, theo cơ cấu của sự hiện hữu con người như nó vốn có cách tự nhiên; mà vì chúng hoàn toàn ngược lại, — vì chúng là những biến cố mới, không gì sánh được, không thể lặp lại, — những điều kiện của một sự sống mới, trong đó, bởi sự sanh lại, chúng ta trở nên một với Ngài.

lịch sử của mọi người tin danh Ngài. Ngài khiến họ bước vào kinh nghiệm đã là của Ngài, và chỉ của Ngài, như Đấng Đại Diện và Đấng Thay Thế của họ. Họ chịu đóng đinh với Ngài; họ sống lại với Ngài; — nhưng, không phải vì sự chết và sự phục sinh của Ngài là những biến cố thông thường hay tất yếu, theo cơ cấu của sự hiện hữu con người như nó vốn có cách tự nhiên; mà vì chúng hoàn toàn ngược lại, — vì chúng là những biến cố mới, không gì sánh được, không thể lặp lại, — những điều kiện của một sự sống mới, trong đó, bởi sự sanh lại, chúng ta trở nên một với Ngài.

Nhưng tác giả trình bày giáo lý chung như dẫn đến kết quả này; “Một loạt hành động, chứng thực quyền năng của thần linh trên thân thể, khả năng của loài người vượt thắng các quyền lực của thiên nhiên, khả năng vươn lên thông công với Đấng vô hạn, đã được tưởng tượng ra.” Do đó, theo ông ta, “các phép lạ của thời trung cổ,” — “gắn liền với đời sống của một thánh đồ hay anh hùng được ưa chuộng nào đó.” Dần dần, khoa học hiện đại hoặc đã giải thích những chiến thắng này, hoặc đã vạch trần chúng. Tuy vậy vẫn có “sự bám víu vào những trường hợp này của một sự nối kết thật sự giữa thế giới thuộc linh và thế giới bên ngoài, và của sự thống trị của thế giới trước trên thế giới sau.” Và giờ đây “khoa học trở nên động học hơn là cơ học,” — “loài người có thể, qua khoa học, chứng thực sự thống trị của thần linh trên thiên nhiên cách trọn vẹn hơn bất cứ dấu lạ nào” mà những kẻ làm phép lạ “đã từng làm.” Và các nghệ thuật cũng vậy, — điêu khắc cách mầu nhiệm bắt đá cẩm thạch “diễn đạt những tư tưởng và cảm xúc của những hữu thể đang sống,” thi ca, và “những truyền thuyết của Hy Lạp được đón nhận như những lời bình luận nổi bật về quyền năng của các nhà điêu khắc và thi sĩ của nàng,” đang “dẫn dắt nhiều người theo cùng một hướng” mà khoa học đang dẫn dắt những người khác. Những khuynh hướng này phải được đối xử ra sao? (Tr. 274–276.)

Các linh mục Công giáo La Mã “sẽ dứt khoát” cấm các tác phẩm kinh điển khỏi trường học của chúng ta,” và “khôi phục, nếu có thể, những quan niệm cũ về mặt trời.” Nhiều người “trong nước Anh Tin Lành” nghĩ “rằng các sự kiện của khoa học, trừ khi được những người có đạo sàng lọc và sắp xếp kỹ, và pha trộn với các châm ngôn tôn giáo, thì có thể làm xáo trộn đức tin của dân chúng, và rằng những hình thức đẹp đẽ của điêu khắc Hy Lạp, nhất là nếu chúng không được mặc quần áo, và bị làm cho phi tự nhiên, hẳn sẽ làm hư hoại đạo đức của họ.” “Những kẻ phản đối Công giáo La Mã,” theo tác giả, “có thể khôn ngoan trong thế hệ của họ.” Nhưng “sự giáo dục Kinh Thánh của chúng ta lẽ ra đã dạy chúng ta” đón nhận các sự kiện và định luật của thiên nhiên, như các sự kiện và định luật của một Đức Chúa Trời chân thật, và chẳng sợ gì ngoài điều giả dối, điều chắc chắn thuộc về ma quỷ.” Nó lẽ ra đã khiến chúng ta “xem việc nghiên cứu các hình thức như chúng đến từ bàn tay thiêng liêng, với vẻ đẹp Ngài đã in dấu trên chúng, là an toàn và nâng cao tâm hồn. Đó đã là ảnh hưởng của Kinh Thánh trên các con gái của nước Anh; nếu các con trai của nàng biểu lộ nó ít hơn, thì các truyền thuyết Hy Lạp không đáng trách.” Lỗi nằm “ở nơi khác.” “Đó là vì những lời cậu bé nghe trong nhà thờ, hay bị bắt phải học về tôn giáo của đồng bào mình đã không hiện ra trước cậu như có liên hệ với những lời cậu đang đọc bằng hình thức Hy Lạp hay La-tinh của mình.” “Kinh Thánh Hê-bơ-rơ, và Tín Điều cùng Sách Giáo Lý Vấn Đáp, được xem như đang trình bày một lý thuyết về Đức Chúa Trời. Thế giới Hy Lạp thì thuộc về con người. Và con người với Đấng thiêng liêng có liên hệ gì với nhau?” Một câu hỏi kỳ lạ, tác giả nghĩ, “được những thanh niên của chúng ta” hỏi cách đầy điềm gở, trong “một đất nước tiếp nhận như tín điều chính của nền thần học mình, rằng Chúa Giê-xu Christ vừa là Đức Chúa Trời thật vừa là người thật.” Và nó không được trả lời bởi bất cứ sự chấp nhận ngập ngừng nào của “tín điều ấy,” — như sự chấp nhận “đặt Đức Chúa Trời cách xa loài người vô hạn, và khiến Ngài trở thành đối tượng của sự kinh hãi chứ không phải của sự tin cậy đối với các loài thọ tạo được tuyên bố là được dựng nên theo hình ảnh Ngài và đang khao khát sự hiểu biết về Ngài.” (Tr. 277–279.)

tôn giáo của đồng bào mình đã không hiện ra trước cậu như có liên hệ với những lời cậu đang đọc bằng hình thức Hy Lạp hay La-tinh của mình.” “Kinh Thánh Hê-bơ-rơ, và Tín Điều cùng Sách Giáo Lý Vấn Đáp, được xem như đang trình bày một lý thuyết về Đức Chúa Trời. Thế giới Hy Lạp thì thuộc về con người. Và con người với Đấng thiêng liêng có liên hệ gì với nhau?” Một câu hỏi kỳ lạ, tác giả nghĩ, “được những thanh niên của chúng ta” hỏi cách đầy điềm gở, trong “một đất nước tiếp nhận như tín điều chính của nền thần học mình, rằng Chúa Giê-xu Christ vừa là Đức Chúa Trời thật vừa là người thật.” Và nó không được trả lời bởi bất cứ sự chấp nhận ngập ngừng nào của “tín điều ấy,” — như sự chấp nhận “đặt Đức Chúa Trời cách xa loài người vô hạn, và khiến Ngài trở thành đối tượng của sự kinh hãi chứ không phải của sự tin cậy đối với các loài thọ tạo được tuyên bố là được dựng nên theo hình ảnh Ngài và đang khao khát sự hiểu biết về Ngài.” (Tr. 277–279.)

Đây là một cuộc khủng hoảng nghiêm trọng cho nước Anh, nhất là cho “những thanh niên của nàng,” — những người đang vật lộn, tác giả cho chúng ta biết, giữa hai khuynh hướng. Một khuynh hướng khiến họ xem Cơ Đốc giáo như hoàn toàn vô vọng, — như bị kết án là bất lực trong việc đem lại bất cứ sự cứu giúp nào cho những nỗ lực của loài người hướng đến một tình trạng cao hơn.” Khuynh hướng kia khiến họ, dường như, “chấp nhận một Cơ Đốc giáo bảo đảm sự cứu rỗi linh hồn họ nếu họ từ bỏ mọi nỗ lực như vậy, và đầu phục cho một hệ thống điều mà lương tâm họ bảo họ chỉ có thể đầu phục cho Đức Chúa Trời.” “Những tấm lòng Anh của họ long trọng phản đối cả hai lựa chọn;” nhưng họ không thể “sống trong một sự đu đưa qua lại vĩnh viễn; chẳng có gì, họ cảm thấy, kém Anh, kém nam tính hơn một lập trường như vậy.”

Vậy thì nó sẽ kết thúc ra sao? Xấu, nếu mọi điều họ nghe là những lời gào thét ầm ĩ chống chủ nghĩa duy lý và Giáo hoàng chế, trong khi chẳng có gì được đưa ra ngoài điều trông có vẻ kém chân thành và kém hy vọng hơn cả hai.” Mặt khác, “nếu sứ điệp thật sự được đem đến cho chúng ta: ‘Con Người đã được sanh vào thế gian!’ Và đây chẳng phải là sứ điệp chứa trong câu chuyện cũ về sự thăng thiên của Đấng Christ lên bên hữu Đức Chúa Trời, nếu chúng ta xem câu chuyện ấy không phải như một truyền thuyết, mà như sự hoàn thành của mọi truyền thuyết; không phải như một ý tưởng, mà như sự cụ thể hóa một ý tưởng trong một sự kiện sao?” Rồi, như tác giả hùng hồn giải thích quan điểm mình, khoa học, nghệ thuật, thần thoại, được nghiên cứu dưới một ánh sáng mới. Và ông ta hỏi: “Sao những đồng bào của Bacon, Shakespeare, và Milton, lại không thể khao khát tuyên bố cho cả nhân loại như vậy, về ý nghĩa của khoa học và nghệ thuật, về sự nối kết thiết yếu và thực tiễn của đất với trời, của con người với Đấng thiêng liêng?” (Tr. 280, 281.)

Có thể nghi ngờ rằng cả Bacon lẫn Milton đều đã không chọn cách của tác giả để tuyên bố điều này. Thật vậy, cũng không hiển nhiên trực giác rằng giáo lý về nhân loại được tái sanh, hay sứ điệp ‘Con Người đã được sanh vào thế gian,’ hay câu chuyện về sự thăng thiên của Đấng Christ, như tác giả kể, sẽ thánh hiến mọi khoa học, nghệ thuật, và thần thoại. Người ta có thể hiểu rõ hơn cách một con người được tái sanh, tin rằng mình có một Đấng Biện Hộ với Cha, Đấng đã chết để cứu chuộc loài người khỏi mọi sự gian ác và thanh tẩy họ cho chính Ngài, — Đấng tỏ bày tình yêu của Cha cho những tội nhân có tội và hòa giải họ với Cha, — Đấng, đã sống lại để bảo đảm sự chấp nhận và bình an của họ với Cha, giờ đây dâng sự cầu thay liên tục thay cho họ, ban Đức Thánh Linh, khiến mọi sự hiệp lại làm ích cho họ, và sắm sẵn một nơi cho họ; — người ta có thể hiểu cách một người được tái sanh, hay một thanh niên được tái sanh, tin những điều này, có thể tìm thấy trong những khám phá của khoa học, những chiến thắng của nghệ thuật, những truyền thuyết của thần thoại, điều có thể dùng để tôn vinh Đức Chúa Trời, và để vun trồng những thị hiếu trong sạch và những hy vọng cao cả trong loài người. Và không thể tuyên bố quá lớn tiếng rằng sự bảo đảm duy nhất cho đức tin và đạo đức phải được tìm thấy, không phải trong bất cứ sự ghen tuông hẹp hòi nào đối với những nghiên cứu như vậy, mà trong sự hiểu biết đúng đắn về Đức Chúa Trời và Đấng Christ. Những người, “như Milton, đã được thấm nhuần sâu sắc nhất ý nghĩa của những điều này” — các truyền thuyết Hy Lạp, — “nếu tâm trí họ đã có một gốc Hê-bơ-rơ lành mạnh, đã là những người trong sạch và can đảm nhất.” (Tr. 278.) Đúng, chẳng có sự trong sạch hay can đảm nào trong sự dốt nát về điều ác hay hiểm nguy. Nhưng gốc Hê-bơ-rơ lành mạnh mà Milton có không chính xác là niềm tin rằng mọi sự đã được tái sanh, được nâng cao, được làm nên thuộc thiên đàng, trong Đấng Christ, nếu chỉ điều này có thể được nhận biết; — mà là sự xác tín mạnh mẽ rằng chính ông đã đến để biết một Đấng có thể và sẵn lòng đổi mới, thánh hóa và cứu ông cùng mọi người; để biết Ngài như Đấng đã một lần được treo lên, một của lễ, trên thập tự giá, — như Đấng hiện đang ngồi, vì những mục đích quan trọng, bên hữu Đức Chúa Trời.

Nhưng “những đồng bào của Bacon, Shakespeare, và Milton” cũng là, như tác giả nhắc họ, đồng bào “của hàng triệu người, sống trên chính đất nước chúng ta và trong chính thời đại chúng ta, nói cùng ngôn ngữ chúng ta; những người làm việc bằng tay, và ngoài đôi tay ấy còn có các giác quan trò chuyện với đất này, những sự đồng cảm lẽ ra phải hiệp họ với nhau, những thần linh có thể trò chuyện với Đức Chúa Trời.” Được kêu gọi như vậy nhân danh họ, chúng ta được bảo rằng chúng ta “có một công việc cao hơn nữa phải hoàn thành, mà có lẽ phải đi trước công việc kia.” Để làm điều này, chúng ta phải tẩy sạch Tiệc Thánh khỏi những phân biệt và những sự tinh vi thần học-siêu hình của mười tám thế kỷ. Học thuyết biến thể (transubstantiation), chúng ta được yêu cầu lưu ý, “gom mọi chủ nghĩa duy tâm và mọi chủ nghĩa duy vật vào chính nó, là một cách diễn đạt súc tích về mọi mâu thuẫn trong lòng và trí hiểu của loài người,” và đã “đứng vững trước mọi quan niệm cho rằng bánh và chén là những kỷ niệm về một Chúa vắng mặt, hay rằng tín hữu tạo ra một sự hiện diện mà, nếu không có đức tin của người ấy, không thể tồn tại.” Lời châm biếm cuối cùng này sẽ được hòa giải ra sao với chính lời tường thuật của tác giả về cảm giác của các môn đồ, rằng Đấng Christ “đang kéo họ ra khỏi một thế giới mà họ nhìn bằng mắt mình, vào một thế giới vô hình mà một con mắt khác mà Ngài đang mở ra hẳn phải nhìn thấy,” — ông ta phải tự giải thích. Tín hữu không tạo ra sự hiện diện, chẳng khác nào con mắt mới của các môn đồ không tạo ra thế giới vô hình mà nó nhìn thấy. Câu hỏi thật sự và duy nhất là, sự hiện diện của Đấng Christ trong Tiệc Thánh là thuộc thân thể hay thuộc linh. Ngài hiện diện trong thân thể sao? Hay Ngài chỉ hiện diện qua sự tác động của Đức Thánh Linh và sự thực hành đức tin, — cách phần nào tương tự như cách một người bạn đã qua đời thường hiện diện trong tâm trí và tấm lòng tôi? Dĩ nhiên sự tương tự rất không đầy đủ; vì sự tác động hiện nay của Đức Thánh Linh trên ký ức và trí tuệ tôi, vượt xa mọi sự tác động của chính các năng lực này trên những hồi ức mờ nhạt của quá khứ; và Đấng mà Đức Thánh Linh nhắc lại và giải nghĩa lời Ngài, là Đấng trong bản tính thiết yếu của Ngài không bị giới hạn ở bất cứ nơi nào, mà đến cùng Cha, để tỏ chính Ngài cho các môn đồ Ngài, như Ngài không tỏ mình cho thế gian.

Tuy nhiên, tác giả có thể tìm thấy trong Tiệc Thánh một sự thông công với Đấng Cứu Thế đã sống lại chung cho mọi người như nhau. Lợi thế ông ta có là thế này. Quan điểm của ông ta về sự thăng thiên của Đấng Christ, như thật sự chẳng hơn gì sự vô hình, cho phép ông ta nhìn nhận một sự hiện diện thật trong Tiệc Thánh. Nếu điều ấy một khi được nhìn nhận, — nếu Đấng Christ trong xác thịt, — hay như Đấng “có thân thể,” — thật sự ở với chúng ta trong việc ăn bánh và uống chén, — thánh lễ trở thành một thứ thuốc chữa bách bệnh cho mọi người như nhau. Một số người, thật vậy, có thể đưa ra một câu hỏi khó chịu; — Đấng Christ, về mặt thân thể, có hiện diện với chúng ta trong Tiệc Thánh thật hơn vào những lúc khác không? Nếu vậy, có thể khác hơn bằng sự biến thể sao? Nếu không, thì

Phải chăng thánh lễ của ông, theo lý tưởng, không giống thánh lễ của những người theo phái Duy linh? Rốt cuộc, chẳng phải đó vẫn là vấn đề của đức tin sao?

Tác giả cho rằng các nhà truyền giáo có thể dùng quan điểm mà ông bênh vực vào mục đích tốt. Ông chỉ chạm đến đề tài ấy một cách quá vắn tắt, đến nỗi khó mà theo kịp ông với cùng sự vắn tắt ấy. Sự yếu kém của các công cuộc truyền giáo thì dễ chỉ ra; và cũng dễ truy ra nguyên nhân của nó nơi sự chia rẽ của thế giới Cơ Đốc. Nhưng cho dù thế giới Cơ Đốc có được tập hợp lại thành một lời chứng hiệp nhất cho một sự tái sinh và thăng thiên phổ quát của nhân loại cùng mọi sự vật trần gian trong Đấng Christ, như tác giả chủ trương, — và một thánh lễ như thế của sự ấy, — thì việc dân ngoại khi ấy có từ bỏ các sinh tế, các lời cầu khẩn và các cỗ máy cầu nguyện của họ chăng, vẫn rất đáng nghi, khi xét đến thuyết phiếm thần nằm ở gốc rễ của mọi sự thờ hình tượng. (Tr. 284, 285.)

BÀI LUẬN XII.— VỀ NGÀY PHÁN XÉT.

Câu hỏi về trách nhiệm phải được giải quyết. Tác giả trước hết bàn về "dư luận". Ông mô tả "sự săm soi cảnh giác và đa nghi" của nó. "Toàn bộ sự tồn tại" của một người "phần lớn bị phơi bày; phạm vi hành động hay phán đoán độc lập của anh ta rất hạn hẹp." Rồi "đến một sự phản kháng ngắn ngủi." Một người "sẽ không để các việc làm hay tư tưởng của mình bị dư luận nắn đúc." "Trong tuổi trẻ," nhất là, anh ta có những "bước đi táo bạo và lập dị"

nhưng rồi anh ta "lại bị lùa vào lối mòn cũ." Tuy nhiên, để hiểu được sự phán xét của thế gian có thể làm gì cho chúng ta, cũng như những gì nó không thể làm," chúng ta phải học biết bí quyết vượt thắng quyền lực này, học cách hành động như thể chúng ta thật sự chịu trách nhiệm trước một Đấng khác công chính hơn." Chúng ta phải có "can đảm để nói: 'Dầu nghe các ngươi có phải hơn là nghe Đức Chúa Trời chăng, thì chính các ngươi hãy xét lấy.'" Các nhà thần học cho rằng những lời 'vì chưng chúng ta hết thảy phải ứng hầu trước tòa án Đấng Christ' có thể" dạy bài học cần thiết và khơi dậy lòng can đảm cần có. Và theo đó, họ đã trình bày cho môn đồ mình bức tranh về một phiên tòa lớn, mà mọi thời đại và mọi dân tộc sẽ bị triệu tập đến." (Tr. 288–291.) Như thế đề tài được mở đầu.

Tác giả phơi bày sự thất bại của ngay cả những bức mô tả hay nhất, bằng lời lẽ hoa mỹ hay bằng tranh ảnh, về "phiên tòa lớn" này. Và ông nói đúng rằng những "con người sốt sắng, mộ đạo" sẽ chẳng "nhận được chút nâng đỡ nào từ sự trông đợi được đứng trước Đấng Christ trong một ngày xa xăm nào đó, nếu họ đã không tin rằng mình đang đứng trước mặt Ngài ngay trong ngày của mình." "Bất cứ ánh sáng nào họ đã chiếu lên giáo lý Kinh Thánh về một sự phán xét sẽ đến đều phát ra từ ánh sáng mà họ liên tục bước đi trong đó." Tất cả đều đúng. Nhưng họ đã "làm mờ giáo lý, hay tô màu và bóp méo nó bằng trí tưởng tượng," vì họ quên rằng "Đức Chúa Giê-xu Christ hôm qua, ngày nay, và cho đến đời đời không hề thay đổi;" hay nói cách khác, vì họ cho rằng việc họ đứng trước Đấng Christ

liên tục trong ngày của mình, và bị Ngài phán xét in foro conscientiae, tức trước tòa lương tâm, chẳng phải là một suy đoán chống lại, mà đúng hơn là một suy đoán ủng hộ, giáo lý rằng một ngày kia họ sẽ đứng trước mặt Ngài và bị Ngài phán xét in foro universi mundi, tức trước tòa của toàn thể thế gian.

Nhưng tác giả cho rằng có thể viện dẫn một sự phản đối chống lại việc đồng nhất sự phán xét hiện tại với sự phán xét tương lai, từ những lời trong Bản Tuyên Xưng Đức Tin mà ông giờ phải giải quyết: 'Từ đó Ngài sẽ đến để phán xét kẻ sống và kẻ chết;' mặc dù đồng thời người phản đối được cho là sẽ hỏi, — "Nếu bức tranh được trau chuốt nhất về sự kiện này mà chỉ có giá trị nhỏ nhoi như vậy, thì việc lặp lại một lời loan báo suông về nó còn có ích gì?"

Ông đáp lại sự phản đối này, trước hết, bằng cách nhắc lại những gì ông đã dạy về Đấng Christ, và chứng minh sự bất khả của việc bất cứ người nào, trong "bất cứ điều kiện hiện tại hay có thể có nào của sự tồn tại mình," bị tách khỏi Đấng Christ, hay bị dời khỏi sự dò xét và phán xét của Ngài. Các môn đồ đã nhận biết sự phán xét hiện tại của Ngài đối với họ còn hơn sau khi Ngài thăng thiên so với khi Ngài còn ở với họ cách hữu hình trong xác thịt. Và Bản Tuyên Xưng khẳng định "trước hết, sự khám phá này của họ, — rằng Đấng Christ, đã thăng thiên trên cao bên hữu Đức Chúa Trời, là quan xét của chúng ta, quan xét của kẻ sống và kẻ chết." Đây không phải là "tất cả những gì những lời ấy hàm ý;" nhưng "dù chúng còn hàm ý điều gì khác, chúng vẫn hàm ý điều này." Chẳng ai có thể phủ nhận điều đó; mặc dù tác giả cho rằng "những bài giảng phổ thông của chúng ta về một ngày phán xét lớn" có khuynh hướng truyền đạt ý tưởng rằng loài người

sẽ, vào một thời điểm xa xăm, không xác định nào đó, bị đem vào trước mặt Một Đấng hiện nay ở xa họ, và hiện nay không thi hành chức vụ Quan Xét, bất kể chức vụ nào khác có thể được giao phó cho Ngài." Cứ việc lên án quan niệm về sự phán xét bị hoãn lại này. 'Đức Chúa Trời phán xét kẻ công bình, và hằng ngày Ngài nổi giận cùng kẻ ác.' Quan điểm của tác giả về sự phán xét hiện tại cũng như về sự phán xét tương lai thật sự quy về điều gì, sẽ sớm thấy rõ. (Tr. 292–297.)

Tác giả chỉ ra một sai lầm phổ biến khác, và xử lý nó một cách khá lạ lùng. "Nếu chúng ta theo những bức trình bày phổ thông về phiên tòa lớn, chúng ta sẽ kết luận rằng nó đã được ứng nghiệm khi một số người bị chịu một hình phạt vô hạn vì các sự vi phạm của mình, và một số người khác được miễn khỏi hình phạt ấy, — có lẽ đã đạt được, bằng cách nào đó, một phần thưởng vô hạn." Như vậy, theo tác giả, các "nhà thần học" dùng phép loại suy của "luật pháp trần gian;" một cách chính đáng, như ông thừa nhận. Nhưng chúng ta phải tham vấn một cố vấn am hiểu luật pháp. Chúng ta phải trình vụ việc trước một "luật gia người Anh." Đây có phải là quan niệm của ông về "chức năng của một quan tòa?" Không, vị hiền nhân nghiêm trang trả lời, có phần ngạc nhiên khi bị hỏi một câu như thế; — "'Việc ấn định hình phạt hay phần thưởng chỉ là một phần rất thứ yếu của chức năng này: trong đa số các vụ việc, điều đó đã được luật pháp mà quan tòa công bố làm sẵn rồi. Nhưng việc phân biệt ai đúng ai sai;'" — "'việc tìm ra sự thật:'" — "'việc phát hiện sự dối trá;'" — "'việc minh oan cho mục đích tốt đẹp và ngay thẳng

có thể đã tự làm mình rối rắm trong đủ thứ rắc rối và mâu thuẫn, — hic labor, hoc opus, đây là công việc, đây là sự nghiệp; thật sự đây là một lãnh vực để thực hành năng lực xét xử mà tất cả chúng ta đều quý trọng cao độ.'" (Tr. 298.) Cảm ơn ông Luật sư. Nói như một nhà tiên tri. Tác giả đã thắng thế hoàn toàn. Trọng tài đã xử cho ông thắng. Các bên được gọi đến để nghe phán quyết. Tác giả xuất hiện, thành công và đắc thắng. Nhưng những người bên kia đâu? Các "nhà thần học," với những "bức trình bày phổ thông về phiên tòa lớn," mà tác giả đã có được một ý kiến quyết định chống lại họ, ở đâu? Sẽ chẳng có ai trong họ bước ra để chấp nhận thất bại sao? Họ đã không đồng ý với việc phân xử sao? Chắc chắn là có. Và họ đã không đồng ý với các điều khoản trong đó câu hỏi được đặt ra sao? Chẳng có ai cả; không một người nào. "Vị luật gia người Anh" cảm thấy mình đã bị lừa: và tác giả thắng được một chiến thắng rỗng tuếch.

Nói một cách nghiêm túc, quả thật đó chỉ là sự đùa cợt với đề tài trang nghiêm nhất trong mọi đề tài, khi giễu cợt như tác giả đã làm; khi cố gắng, dường như vậy, bằng cách gán một điều hoàn toàn phi lý cho những người mà ông đang phản bác, để gạt bỏ câu hỏi thật sự đang tranh cãi, rồi cưỡi lên một câu nói sáo rỗng không liên quan nào đó về luật pháp hay về phê bình mà chạy đi. Thế mà nỗ lực chính của tác giả trong Bài luận này là chứng minh điều mà chẳng ai phủ nhận, và chẳng ăn nhập gì với mục đích. Dĩ nhiên, ý tưởng về sự phán xét là "sự phân biệt hay sự khám phá." (Tr. 299.) Và ai phán xét, khi nào, và ở đâu cũng vậy cả

bản chất của thủ tục vẫn là "sự phân biệt hay sự khám phá;" dù là lời của Đức Chúa Trời phán xét tôi, hay lương tâm tôi, hay Chúa của lương tâm tôi, hay "ngày của con người," hay "ngày lớn và đáng sợ của Chúa." Khắp mọi nơi và luôn luôn đó là "sự phân biệt hay sự khám phá" "được thực hiện trên chính con người, trên tính cách bên trong của anh ta, trên ý định và ý muốn của anh ta." "Việc thay thế bất cứ sự xét xử hay kiểm tra bề ngoài nào cho điều này," ở bất cứ đâu hay bất cứ lúc nào, đều bị những người mà tác giả đang phản bác khước từ một cách tha thiết như chính tác giả, và như Kinh Thánh, có thể khước từ. Nó được coi là "không phù hợp với tinh thần và sự cao cả của sự mặc khải của Đấng Christ." Tác giả nên nhớ rằng ông không phải phê bình bức tranh của Martin về sự phán xét cuối cùng, cũng chẳng phải bài thơ sáo rỗng nào của Robert Montgomery; mà là giáo lý được đại đa số Cơ Đốc nhân nắm giữ, — bởi các nhà thần học cũng tỉnh táo như ông về mối nguy của việc thay thế một sự xét xử bề ngoài cho sự xét xử tính cách bên trong, — giáo lý mà họ cho rằng mình tìm thấy được diễn đạt trong những lời như thế này: — 'ngày mà Đức Chúa Trời sẽ phán xét những việc kín nhiệm của loài người, bởi Đức Chúa Giê-xu Christ.'

Câu hỏi thật sự và duy nhất không phải về ý nghĩa chính xác của "ngày của con người" hay ngày của Chúa, hay sự tỏ ra, hay sự hiện ra; — cứ cho rằng việc chúng ta bị Đấng Christ phán xét là Ngài được tỏ ra cho chúng ta và chúng ta được "làm cho hiện ra" trước tòa án Ngài; — nhưng câu hỏi là, — Để có hiệu quả gì và với kết quả nào? Có phải để Ngài xử lý chúng ta một cách tư pháp theo những gì chúng ta sẽ được làm cho hiện ra khi ấy chăng?

Có phải để chúng ta không những bị xét xử, mà còn bị tuyên án chăng? Có phải với kết quả là chúng ta nghe một trong hai lời phán này được Con người, là Vua, tuyên bố: 'Hỡi những kẻ được Cha ta ban phước, hãy đến mà nhận lấy nước thiên đàng đã sắm sẵn cho các ngươi từ khi dựng nên trời đất;' hay 'Hỡi kẻ bị rủa, hãy lui ra khỏi ta; đi vào lửa đời đời đã sắm sẵn cho quỉ vương và những quỉ sứ nó?'

Ở giai đoạn này, không hỏi những bản án ấy được thi hành thế nào, hay chúng còn hiệu lực bao lâu? Nhưng có một thời điểm sẽ đến chăng, khi mọi người, sau khi được làm cho hiện ra trước tòa án Đấng Christ, sẽ nhận lãnh bản án, và được tha bổng hay bị định tội tùy theo các việc đã làm trong thân thể? Thật vậy, ở đây thậm chí không cần hỏi thủ tục tư pháp có phải diễn ra đồng thời, hay cùng một lúc cho mọi người chăng. Ngày của Chúa, ngày phán xét, — ngày tỏ ra và hiện ra, — có thể là một thời kỳ kéo dài, một thời đại, một thiên niên kỷ. Thế mà câu hỏi vẫn như cũ: — Có hay không, đang chờ đợi mỗi người, vào một thời điểm nào đó trong đời mình, một "sự phân biệt hay sự khám phá," được "thực hiện trên tính cách bên trong của anh ta," trước Đấng Christ là quan xét, với mục đích xác định xem sau đó anh ta sẽ bị đối xử như một tội phạm bị định tội, hay như một người được tha bổng, xứng đáng được chấp nhận và được 'phần thưởng hậu hĩ ân điển'?

Tác giả lảng tránh câu hỏi ấy. Ông tung ra một đám bụi mù, — pháp lý, đạo đức, và điều khác thường nơi ông,

cũng cả phê bình nữa, — bao quanh nó. Nhưng chính câu hỏi thì ông không đối mặt. Thế mà ông phải biết rằng đó là câu hỏi duy nhất có tầm quan trọng thật sự, thiết yếu ở đây.

Tuy nhiên, rất rõ ràng là tác giả trên thực tế có giải quyết câu hỏi ấy; và ông giải quyết nó theo chiều phủ định. Ông không tin rằng loài người sẽ bị xét xử trước Đấng dò xét lòng người, với ý định tuyên án họ, cho sự chúc phước hay sự rủa sả, tùy theo những gì cuộc xét xử tỏ ra.

Lời giải thích của chính ông về ý Phao-lô khi nói, 'Chúng ta hết thảy phải được làm cho hiện ra trước tòa án Đấng Christ,' gạt bỏ niềm tin ấy. "Ắt sẽ đến một thời điểm khi mọi người sẽ thấy rõ tình trạng của mình trong khi họ còn là khách lữ hành trong thế gian này; rằng họ đã ở trong một mối liên hệ thuộc linh cũng nhiều như họ đã ở trong mối liên hệ với những sự vật hữu hình mà các giác quan họ nhận biết. Điều đã bị che giấu sẽ được tỏ ra; sự tối tăm sẽ không còn dập tắt được ánh sáng đã chiếu rọi giữa nó, và tìm cách xuyên thấu nó; mỗi người sẽ được tỏ ra đúng như con người thật của mình, để ai nấy nhận lãnh những việc đã làm trong thân thể, tùy theo điều mình đã làm, hoặc thiện hoặc ác." Tác giả không "hoàn toàn hài lòng với cách diễn đạt của chúng ta về câu này," — câu về việc nhận lãnh các việc đã làm trong thân thể, — nhưng ông "chưa sẵn sàng đề nghị một cách khác." (Tr. 301.)

Vậy thì, sự phán xét cuối cùng không phải là một hành động của thẩm quyền tư pháp đối với chúng ta, mà là một ánh sáng mới bừng lên trên chúng ta, cho chúng ta một khởi đầu mới từ vị trí mà khi ấy chúng ta sẽ thấy mình đã có trong thân thể. Chẳng có gì giống sự báo ứng trong đó cả: thật ra, nó giống một sự tái sinh hơn. Nhưng thật sự chẳng có sự phán xét cuối cùng nào cả; chẳng có sự phán xét đời sau nào, khác biệt về bản chất với sự phán xét đang được thực hiện hiện nay. "Tòa án của Đấng Christ là một tòa án sẽ không được dựng lên lần đầu tiên vào một ngày xa xăm nào đó, giữa sự phô trương và nghi lễ trần gian," "mà là" một tòa án mà "ngay trong bản thể sâu kín nhất của mình, chúng ta đang đứng trước;" sự thay đổi duy nhất là, "thời điểm sẽ đến khi chúng ta sẽ biết rằng quả thật như vậy, và khi mọi sự đã che khuất Đấng Quan Xét khỏi chúng ta sẽ bị cất đi." (Tr. 302.) Sự đối chiếu dĩ nhiên là không công bằng. Tòa án của Đấng Christ khi ấy sẽ là tòa án như hiện nay. Chúng ta được làm cho hiện ra trước tòa án ấy theo một nghĩa quan trọng ngay hiện nay. Chúng ta sẽ được làm cho hiện ra trước nó một cách trọn vẹn và trần trụi khi ấy. Nhưng khi ấy có phải vì cùng một mục đích như hiện nay chăng? Hiện nay, thường là vì sự tái sinh hay sự phục hưng hay sự sửa trị. Khi ấy, sẽ là vì sự báo ứng và phần thưởng.

Tác giả ở đây đoán trước một sự phản đối dựa trên những lời trong Bản Tuyên Xưng Các Sứ Đồ — Từ đó Ngài sẽ đến: và những lời trong Bản Tuyên Xưng Ni-xê — Ngài sẽ trở lại trong sự vinh hiển.

Về lời thứ nhất, khi đọc những lời — Từ đó Ngài sẽ đến — "ngay sau câu chuyện về sự thăng thiên lên trời," người ta sẽ không nghĩ chúng hàm

ý rằng "Ngài sẽ giáng xuống từ trạng thái ấy — rằng Ngài sẽ lại mang lấy các điều kiện và giới hạn của trạng thái mà Ngài đã rời bỏ." (Tr. 303.) Chắc chắn là không, bất kể các "nhà thần học" rất phi lý kia nói gì. Phép loại suy Kinh Thánh được ưa chuộng về mặt trời ra khỏi phòng loan," thì hay hơn nhiều. Không nghi ngờ gì là vậy; và có thể trấn an tác giả rằng chẳng ai sẽ yêu cầu ông "chấp nhận" "giả thuyết khó khăn" về một sự đảo ngược của sự sống lại, mà ông đã thành thật gán cho một số phe phái, và thêm rằng chính ông có thể bị thuyết phục hay bị buộc phải "chấp nhận," nếu có thẩm quyền Kinh Thánh đưa ra cho nó. Cứ việc chấp nhận giả thuyết "tự nhiên" ấy; mặc dù, rốt cuộc, vẫn chưa rõ rằng ngay cả "phép loại suy Kinh Thánh được ưa chuộng về mặt trời ra khỏi phòng loan," có hoàn toàn phù hợp với quan điểm của ông chăng, như có thể suy ra từ sự phê bình của ông về "apokalypsis hay 'sự tỏ ra;'" "phanerosis hay 'sự hiện ra;'" — hay từ việc ông viện dẫn phương pháp thường dùng của Phao-lô trong việc mô tả sự trở lại của chính mình, và rao giảng Phúc Âm, phù hợp với nó, cho đồng bào mình. (Tr. 304.) Chẳng còn chỗ nào cho bất cứ sự bắt giữ hay gián đoạn nào, trong kinh nghiệm của từng người, hay trong lịch sử của loài người, như một thủ tục tư pháp thật sự của Đức Chúa Trời ắt phải gây ra. "Ngày của con người," và "ngày của Chúa" không phải là hai sự phán xét, khác nhau về bản chất. Chúng đồng loại với nhau. Sự khác biệt duy nhất là, loài người sẽ biết rõ hơn mình thật sự là gì, khi

họ được làm cho cảm thấy rằng mình đang ở dưới sự dò xét, không chỉ của đồng loại mình, mà của Chúa mình.

Tác giả tìm thấy "lợi ích khôn tả" trong "cách dùng hình thức diễn đạt này" của Phao-lô. Thay vì để chúng ta mơ mộng về một sự phán xét cuối cùng, sẽ chẳng giống bất cứ sự phán xét nào khác từng có trong thế gian, ông bắt chúng ta nhìn vào mỗi một điều mà chúng ta gọi đúng là 'các sự phán xét của Đức Chúa Trời' như về bản chất và nguyên tắc giống hệt nó. Sự háo hức của chúng ta trong việc phủ nhận giáo lý này, — trong việc dựng nên một sự phán xét hoàn toàn đặc biệt và chưa từng có vào ngày tận thế," — đã dẫn chúng ta, trước hết, đến việc "xuyên tạc ngôn ngữ của Kinh Thánh;" — thứ hai, "đối xử với sự khinh miệt đặc biệt nhất" bài giảng của Chúa chúng ta về đền thờ, và lời Ngài tuyên bố rằng thế hệ đang sống khi ấy sẽ thấy sự ứng nghiệm của các lời Ngài; — và, thứ ba, đến việc tưởng tượng "rằng chúng ta chỉ đang dùng ẩn dụ khi nói về Đức Chúa Trời ra để phán xét thế gian trong bất cứ cơn khủng hoảng chiến tranh hay cách mạng nào. Chắc chắn Kinh Thánh biện minh cho ngôn ngữ ấy, như không phải ẩn dụ, mà hết sức thật. Nó nói về mọi cơn khủng hoảng như thế như 'những ngày của Chúa.'" (Tr. 305, 306.)

Chắc chắn là vậy; và nó phân biệt tất cả chúng với bất cứ "ngày của con người" nào, bất cứ sự phán xét nào của loài người với nhau. Hiện nay có những sự phán xét của Đức Chúa Trời trên đất, giống về loại và nguyên tắc với sự phán xét cuối cùng. Sự hủy phá đền thờ và thành Giê-ru-sa-lem là một trong những sự ấy; cơn nước lụt cũng vậy; và nhiều biến cố đang xảy ra công khai và riêng tư trong ngày của chúng ta cũng vậy.

Nhưng điểm tương đồng là gì? Không phải là tính cách của loài người được thử thách và tỏ ra cho chính họ hay cho người khác. Mà là chúng là những hình phạt, — những sự trừng phạt hình sự, — được loan báo trước trong những trường hợp như cơn nước lụt và sự sụp đổ của Giê-ru-sa-lem, và được thi hành không khoan nhượng. Sự khác biệt là, các sự phán xét hiện nay thường thiếu sự "tỏ ra" và "hiện ra" trọn vẹn ấy, vốn sẽ đem lại sự trang nghiêm kinh khiếp cho sự phán xét khi ấy. Trong chừng mực những sự thăm viếng này, dù trong sự trông đợi hay trong sự chịu đựng chúng, phục vụ cho việc khám phá con người cho chính họ, chúng có thể đáp ứng mục đích của sự sửa trị và sửa sai. Tuy nhiên, đó không phải là tính cách thiết yếu của chúng. Chúng là những điềm báo và bảo chứng của sự báo ứng. Chúng dùng tiếng kèn mà loan báo một sự phán xét thật sẽ đến.

Tác giả tìm thấy trong "cụm từ Ni-xê," một sự bảo vệ chống lại quan niệm rằng "Đấng Christ sẽ lại mang lấy các điều kiện trần gian, ngự trên ngai ở một nơi nào đó trên đất này," và "được khoác lên những phù hiệu vương quyền tầm thường." Và ở đây ông có một lời gửi đến "những người ủng hộ sự tái lâm tiền thiên niên kỷ," — đến "những người Thiên niên kỷ chân thành."

Đến đây ông đồng cảm với họ. Ông không thể hiểu nổi làm sao "các tác giả Cựu Ước," và "của Tân Ước," lại trình bày sự phán xét cuối cùng như một đối tượng của sự khao khát và hy vọng, nếu chúng ta phải "chỉ nhìn nó như một điều hết sức kinh khiếp, mà chúng ta sẽ đặt trước độc giả mình" "khi chúng ta không còn lay động

họ được bằng bất cứ lời chứng nào chúng ta làm chứng về lòng thương xót của Đức Chúa Trời hay tình yêu cứu chuộc của Ngài; nếu ý nghĩ về Đấng Christ là Quan Xét là điều chúng ta phải rụt rè, dù chúng ta có thể tìm thấy sự thỏa lòng khi nghĩ về Ngài là Đấng Cứu Thế." "Để thoát khỏi sự mâu thuẫn kinh ngạc này," ông cho là "tự nhiên khi loài người dựng nên một lý thuyết, và nói, 'Ngài sẽ đến, nhưng không chỉ vì mục đích này, không trước hết vì mục đích này. Ngài sẽ đến để trị vì trên các thánh đồ Ngài, — để cho họ được nghỉ ngơi khỏi kẻ thù mình; rồi sự phán xét thế gian sẽ theo sau.'" Thà như vậy, ông nói thêm, còn hơn "chiêm ngắm Đấng Christ như Đấng đã cứu rỗi từ trước đến nay, nhưng sau này sẽ đến chỉ để trừng phạt và định tội." Khỏi ách chuyên chế của một số kẻ trông đợi Thiên niên kỷ, — có lẽ là những người Fifth-monarchy, — ông cầu xin "Chúa nhân lành giải cứu trái đất đang rỉ máu của Ngài." Nhưng ông vui mừng khi nghĩ rằng có nhiều người "vui mừng về nó chỉ vì nó được đồng nhất trong tâm trí họ với sự đắc thắng của Đấng Christ trên điều ác, với sự thiết lập vương quyền ân điển của Ngài trên mọi dân tộc. Những người như thế cảm thấy mình bị trói buộc bởi quan niệm của giới tôn giáo, rằng Đấng Christ đã mang lấy bản tính loài người và chết trên thập tự giá, chỉ để cứu một vài linh hồn được tuyển chọn. Họ chắc chắn rằng Ngài hẳn có ý định ban phước cho nhân loại, cứu chuộc trái đất." Ông tôn trọng họ một cách xứng đáng. Tuy nhiên, ông gợi ý rằng "một bản tuyên xưng đức tin nói về một Con Đức Chúa Trời và một Con Người, không cần phải nói cho chúng ta, — không thể nói cho chúng ta, mà không mâu thuẫn với mọi lời tuyên bố khác của nó, — rằng vào một ngày xa xăm nào đó Ngài sẽ nắm lấy một thẩm quyền mà Ngài

chưa từng thực thi." Rồi ông hùng hồn kể lại các trường hợp Đấng Christ thực thi thẩm quyền Ngài từ sự sụp đổ của Giê-ru-sa-lem, và sự tàn lụi của đế quốc La Mã; truy theo nó trong dòng chảy của nền văn minh phương Tây, và cuộc chiến của điều thiện chống điều ác trong xã hội hiện đại. Và ông đoán trước một thời điểm khi sẽ có một sự tỏ ra và hiện ra của Đấng Christ đang thực thi thẩm quyền Ngài như thế, "đến nỗi mọi mắt sẽ thấy Ngài, đến nỗi mọi vua, mọi quan xét, và mọi thầy tế lễ, đã xưng mình trị vì hay dạy dỗ bởi thẩm quyền Ngài hay vì Ngài, sẽ bị buộc phải thú nhận với chính mình và với vũ trụ, rằng mình đã phục vụ lẽ thật hay sự dối trá; rằng mình đã phục vụ Đấng Christ, hay Ma-môn, hay chính mình; rằng mình đã cúi đầu trước sự phán xét và ý kiến của bất cứ công chúng nào, tôn giáo hay thế tục, hay đã bước đi như con cái của ban ngày trong ánh sáng soi sáng mọi người không chọn sự tối tăm." Và rồi sao nữa? Đấng Christ có đích thân phân rẽ hai hạng người ấy, và tuyên án trên từng hạng chăng? Hay "vương quốc của sự công chính, lẽ thật, và bình an, — là vương quốc của Đức Chúa Trời và của Con Ngài, và vì vậy không thể có cùng, " — sẽ bao gồm tất cả họ? Tác giả nói, "một bản tuyên xưng đức tin lành mạnh nên truyền cho chúng ta sự bảo đảm và an ủi cần thiết, rằng mọi biến cố đã vận hành dưới sự hướng dẫn thần thượng đến một kết cục thần thượng; rằng không điều gì tốt lành có thể hư mất; rằng không điều gì gian ác có thể tồn tại trong vương quốc ấy." (Tr. 306–310.)

Sự thật là, chẳng có giáo lý nào về Thiên niên kỷ, cũng chẳng có giáo lý nào về sự tuyển chọn, — một đề tài mà tác giả thích đả kích, và là đề tài quá nghiêm trọng cho một cách đối xử như thế, — có chút liên quan nào đến câu hỏi được nêu ra trong Bài luận này. Câu hỏi ấy không phải, — Một ngày kia Đấng Christ có thực thi một thẩm quyền mà hiện nay Ngài không thực thi chăng? — mà là, — Loài người có bị xét xử một cách tư pháp trước mặt Ngài, và Ngài có ấn định, tùy theo kết quả của cuộc xét xử, rằng họ sẽ được tha bổng hay bị định tội, — được chào đón như kẻ được phước vào vương quốc của Cha, hay phải lui đi như kẻ bị rủa vào cõi khốn khổ chăng? Tác giả quyết định câu hỏi theo chiều phủ định; và phải nói thêm rằng ông làm vậy mà không một lần cố gắng lý luận nó từ lý trí hay từ Kinh Thánh, — chỉ dựa trên những sự xuyên tạc giáo lý phổ thông về một sự phán xét sẽ đến.

Thật vô cùng đau lòng khi để ý đến đòn tấn công cuối cùng của tác giả vào điều ông gọi là "quan niệm phổ thông về đề tài này." Để "gây kinh sợ trong tâm trí kẻ trộm cắp và kẻ lang thang," ông thích "lực lượng cảnh sát," như "một công cụ hữu ích, hiệu quả hơn, và cũng thánh khiết hơn," ít ra "khẳng định sự tồn tại của một công lý hiện tại thật sự." Để ảnh hưởng "đời sống của những người thế gian bình thường," ông dường như cho rằng "loại sự phán xét huyền bí" mà một số người có thể buộc tội ông đã thay thế cho quan niệm phổ thông, có thể tác động trên họ như dư luận. Còn đối với "những người tôn giáo," ông cho là "hoàn toàn rõ ràng" rằng họ "chẳng chút nào hài lòng với"

quan niệm phổ thông, mà có khuynh hướng thẳng thừng gạt bỏ nó. Những người như thế đòi hỏi cho mình một sự cai quản, kiểm tra, phán xét thường xuyên, thấu đến gốc rễ của tấm lòng và ý muốn mình." Quả đúng vậy. Và vì họ đòi hỏi như vậy, họ cố gắng sống thường xuyên, bằng sự trông đợi trước, trong ánh sáng của sự tỏ ra và hiện ra của sự phán xét cuối cùng. Hơn nữa, họ có một ý thức về sự công chính, — một sự phẫn nộ trước điều sai trái, — khiến họ vui mừng run sợ trong viễn cảnh về một sự tính sổ tư pháp của Đức Chúa Trời với các tạo vật Ngài; nếu không họ không thể thỏa lòng, hay cảm thấy rằng luật pháp, sự cai quản, và trật tự là những thực tại. Và thay vì có khuynh hướng dùng đề tài kinh khiếp này như một vũ khí của nghệ thuật hùng biện, — một phương sách cuối cùng khi đề tài về lòng thương xót thất bại, — họ rùng mình kinh hãi trước ý nghĩ hoặc bảo đồng loại tội nhân của mình rằng họ chẳng có sự rủa sả nào phải sợ, hoặc để mặc họ gặp nó mà không được cảnh báo; 'Vì chúng tôi biết sự đáng sợ của Chúa, nên chúng tôi khuyên người ta.'

Đây không phải là "Do Thái giáo thấp hèn" — cũng chẳng phải "ngoại giáo thấp hèn"; mặc dù đó không phải là điều tác giả loan báo như điều rốt cuộc được đòi hỏi; — "một sự phán xét và phân rẽ sẽ đến từ sự mặc khải của Đấng đã cứu chuộc và tôn vinh toàn thể nhân tính chúng ta, giữa điều trong chúng ta thuộc về Ngài, và điều chúng ta đã mắc phải bởi sự quay lưng khỏi Ngài." Đối với sự phán xét ấy, — "để nhóm lại trong Đấng Christ mọi chi thể của thân thể tản mác của Ngài trên trời và dưới đất," — tác giả không đòi hỏi "một ngày dài hai mươi bốn giờ," mà "một

ngày đã rạng trên thế gian rồi, mà lương tâm chúng ta bảo chúng ta rằng mình có thể ở trong ngay hiện nay, mà vì vậy cả Kinh Thánh lẫn lý trí đều khẳng định ắt sẽ càng rạng rỡ và đầy dẫy hơn cho đến khi Đấng là Mặt Trời công bình được cảm nhận là đang chiếu rọi khắp mọi nơi, và cho đến khi không còn góc nào của vũ trụ mà tia nắng Ngài chưa đi vào." (Tr. 310–312.) Về một ngày phán xét như thế, chẳng có hồi kết nào có thể ấn định được; trong đó không thể có bất cứ sự định tội nào. Thật ra, nó chẳng phải là một thủ tục tư pháp nào cả. Nó là một tiến trình diễn ra vô hạn để tinh luyện nhân loại đã được cứu chuộc và tôn vinh phổ quát, ở bất cứ đâu và trong bất cứ ai tìm thấy nó, tẩy sạch nó càng ngày càng hơn ở các giai đoạn liên tiếp khỏi bất cứ xỉ bã nào nó đã mắc phải, mà không có bảo đảm nào rằng tiến trình sẽ bao giờ đi đến một kết cục cuối cùng trong trường hợp của bất cứ ai, trừ khi nó sẽ đi đến một kết cục thuận lợi trong trường hợp của mọi người. Đó là kỷ luật vô tận, — sự sửa phạt, — sự thử thách; kéo dài trong đời sau, dưới một ánh sáng rõ hơn, kinh nghiệm của đời hiện nay, mà không có viễn cảnh chắc chắn nào về việc sẽ bao giờ kết thúc.

Có một thứ phụ lục cho Bài luận này, trong đó tác giả mời những người Unitarian và những người ly khai khác nương náu trong các bản tuyên xưng đức tin khỏi sự áp bức của các luận đề. Ông nói "họ sẽ bị thúc đẩy đến các bản tuyên xưng đức tin bởi sự chán ngán các luận đề của mình." Một luận đề là công cụ của chuyên chế, dường như vì nó là việc áp đặt ý kiến của một người lên người khác. Một bản tuyên xưng đức tin là thành trì của tự do, vì nó trỏ đến một con người. Nếu họ muốn tự do cho lý trí và ý muốn mình, các bản tuyên xưng đức tin xưa nói

về Một Đấng đã đến để giải phóng họ." Các luận đề sẽ "trói buộc ngôn ngữ của Kinh Thánh bằng ngôn ngữ của một công thức;" "Các bản tuyên xưng đức tin bắt chúng ta phải nhìn ra ngoài chúng đến một quyển sách sẽ tỏ ra con người và các hành động của Đấng mà chúng đang làm chứng." Sự phân biệt được áp dụng cho giáo lý về một sự phán xét sẽ đến. Như một luận đề suông, nó mang "hình thức Minos xưa, hay một hình thức gần giống," — bắt nguồn "từ ngoại giáo." "Nó mang một hình thức cao hơn, cao quý hơn, thực tiễn hơn khi, thôi không còn là một luận đề, nó trở thành một phần của một bản tuyên xưng đức tin. Khi nó được xem như một trong các hành động của một con người sống động, một Con Người, và một Con Đức Chúa Trời, thì lớp vỏ mê tín của nó rơi khỏi nó: nó được đồng nhất với những chiến thắng vĩ đại nhất mà nhân loại đã giành được cho đến nay; với những cuộc đấu tranh hiện tại của nó, với những hy vọng vinh quang nhất của nó." (Tr. 313–317.) Giờ đây, dù như một luận đề hay như một phần của một bản tuyên xưng đức tin, sự phán xét phải là hành động của một con người sống động, của Đấng Christ. Điều này đúng trên mọi quan điểm. Tác giả có lẽ cho rằng một quan tòa ngồi để thi hành công lý giống một thứ máy móc pháp lý nghiền ra các quyết định, hơn là một con người sống động đưa các năng lực sống động của mình vào hành động. Và có lẽ ông đúng phần nào. Luận đề, theo quan điểm của ông, chỉ trình bày trước mặt tôi trong khoảng cách xa một cảnh tượng ấn tượng, được dựng lên như thể để diễn trên sân khấu, — một ngai và Một Đấng ngự trên đó, đối với tôi chẳng hơn gì một sự nhân cách hóa của luật pháp lạnh lùng, hình thức, thành văn. Đó, có thể cho là, hình thức Minos xưa. Tuy nhiên, đó không chính xác là giáo lý thường được các

"nhà thần học" nắm giữ. Sự đến của Đấng Christ để phán xét không phải là một hành động đơn độc, tách rời khỏi những gì Ngài đang làm hiện nay, và sẽ tiếp tục trong các thời đại vô tận làm, vì chính mục đích đem lại cho nhân loại những chiến thắng vĩ đại nhất và hiện thực hóa những hy vọng vinh quang nhất của nó. Nó là một bước trong tiến trình của kế hoạch khôn ngoan và ân điển mà Ngài đang thực hiện bằng một sự tác động cá nhân sống động không ngừng và liên tục vì điều thiện cao nhất của mọi người, những người, trong khi cơ hội còn được ban cho họ, đồng ý hòa mình vào các sự sắp đặt của nó. Tuy nhiên, đó là một bước thật và quan trọng. Nó không thể thiếu, nếu Ngài muốn đối xử với họ như những tác nhân đạo đức tự do, có trách nhiệm, — những thần dân một thời phản nghịch nhưng nay trung thành của một sự cai quản đạo đức công chính. Vì trong lòng một thần dân trung thành có một bản năng và ý thức về điều phải không thể dập tắt, đòi hỏi một ngày tính sổ, để minh chứng đường lối của Đức Chúa Trời, để sửa lại những điều sai trái của những người đã tin cậy nơi Ngài, để thiết lập ngai đời đời trong sự công chính. Cảm xúc ấy đã mạnh mẽ biết bao trong tấm lòng nam nhi, chân chất của những anh hùng thật như Đa-vít, toàn thể các Thi Thiên đều làm chứng; nó thường lay động đức tin ông; và sự yên nghỉ ông tìm được là khi ông đặt chân mình trên sự bảo đảm về một sự phán xét thật sẽ đến. Nếu Chúa Giê-xu Christ chỉ là một Vua của loài người, — một Con Người mẫu mực, đồng nhất nhân tính với bản tính thần thượng trong chính mình, nâng nhân tính lên trời, — hành động mà Ngài đang dấn thân, — dẫn dắt, hướng dẫn, soi sáng, làm cho mọi người sống động, — có thể tiến triển không gián đoạn hay thay đổi đáng kể, vô hạn

định — đời đời. Nhưng nếu Ngài là Con, được Cha sai đến để giao thiệp với một nòi giống các tạo vật có trí khôn đã sa ngã, đã cởi bỏ sự trung thành với thẩm quyền của Cha Ngài, và đang ở dưới bản án báo ứng bị đình chỉ của Cha Ngài, — nếu Ngài muốn giao thiệp với họ theo những điều kiện nhất định, khiến kết cục cuối cùng của thời gian hoãn thi hành được ban cho họ xoay quanh chủ yếu hay hoàn toàn trên sự tiếp nhận mà họ dành cho Ngài, — thì ắt phải đến một thời điểm khi Ngài phải xác định một cách tư pháp ai sẽ được cứu và ai sẽ không. Trong hai quan điểm này về tình trạng của loài người và về sự cai quản của Đức Chúa Trời, quan điểm nào đúng, xin để lý trí, lương tâm, và Kinh Thánh phán quyết.

CHƯƠNG VIII.

SỰ PHỤC TÙNG CỦA HỘI THÁNH DƯỚI SỰ HƯỚNG DẪN THẦN THƯỢNG — CÁC BÀI LUẬN XIII, XIV, XV.

BÀI LUẬN XIII. — VỀ SỰ CẢM THÚC.

Ba Bài luận được xếp chung ở đây, dưới một tiêu đề chung có phần mơ hồ, mà dĩ nhiên tác giả không chịu trách nhiệm, tương ứng với điều thường được coi là một đề mục riêng trong thần học, bao gồm toàn bộ đề tài về xã hội Cơ Đốc. Trong mối liên hệ này, Lời của Đức Chúa Trời, là quy tắc hay chỉ nam, — và Thánh Linh của Đức Chúa Trời, là tác nhân sống động, là động lực, — được xem như cùng hiệp tác trong sự hình thành và điều hành Hội Thánh. Quả thật thẩm quyền thần thượng của Kinh Thánh nên và phải có một vị trí sớm hơn trong cuộc tra xét. Nó phải đến ngay từ đầu như một lời mở đầu cho toàn thể; và cũng vậy, sự xem xét về những gì Đức Thánh Linh làm để giúp loài người hiểu Kinh Thánh. Biết được thẩm quyền nào thuộc về lời chứng của Kinh Thánh, và nó nên được nghiên cứu thế nào để được giải nghĩa đúng đắn, dường như là những điều kiện tự nhiên và trước hết của một sự nghiên cứu mà đối tượng được tuyên bố là xác minh ý muốn và tâm trí đã được mặc khải của Đức Chúa Trời. Những đề tài này không được bàn luận như thế trong sách này. Chúng được đưa vào chủ yếu vì liên quan đến vấn đề Hội Thánh; và do đó, chính trong quan điểm ấy về chúng mà giờ đây chúng sẽ được xem xét.

Trong phần mở đầu của Tiểu Luận về Sự Cảm Thúc, tác giả trước hết rũ bỏ khỏi mình những quan điểm phổ biến, cho rằng chúng mơ hồ, èo uột, tốt cho diễn đàn và phòng khách của quý bà, nhưng không phù hợp với tấm lòng của dân chúng, cũng chẳng phù hợp với các tín điều. Tiếp theo, ông can đảm như một vị tử đạo đối mặt với sự bất bình của "giới tôn giáo," là giới, như kẻ keo kiệt, "luôn lo sợ kẻ trộm đột nhập và kẻ móc túi," và muốn "xua đuổi lòng tin và nuôi dưỡng sự nghi ngờ phổ quát." Thứ ba, với nguy cơ rõ ràng là không ít lần "tiêu phí lý lẽ — có lẽ, điều quý giá hơn nhiều, là sự điềm tĩnh — mà chẳng thu được gì đáng kể," ông kêu gọi "từ vùng đất của lập trường chính thống tự mãn, bình thản," cũng như từ vùng đất của sự vô tín tự mãn, bình thản không kém, đến một vùng đất trung gian của sự tìm kiếm đầy băn khoăn mà ông đồng cảm một cách chính đáng hơn. Và cuối cùng, sau khi trấn tĩnh tâm trí bằng cách giết chết mấy kẻ thù, ông tiến tới "tập trung suy nghĩ vào chữ cảm thúc," và đưa ra kết quả của sự suy ngẫm trước đây và hiện tại về "những cách chúng ta dùng cái tên mà chúng ta cảm thấy thiêng liêng đến thế." (Tr. 318–324.)

Ông có năm đoạn mở đầu. 1. "Những thi sĩ thời xưa" thường cầu xin "một quyền năng thần linh nào đó cảm thúc mình; và họ không "chỉ dùng một lời sáo rỗng của nghề nghiệp;" điều đó "bày tỏ những xác tín mạnh mẽ nhất của họ."

2. Sự cảm thúc của Kinh Thánh có chút nào giống với điều những thi sĩ thời xưa ấy đã cầu xin chăng? Một số nói — Có: sự khác biệt chỉ là về mức độ. Những người khác lại nói — "Kinh Thánh phải được xem như quyển sách được cảm thúc."

3. "Những người tôn giáo nói về mình như được một Thánh Linh dạy dỗ, thúc đẩy, ngự trong," mà nếu không có "sự hướng dẫn của Ngài thì họ chẳng thể biết gì về Kinh Thánh." "Đây có phải là sự cảm thúc mà chúng ta gán cho các tác giả của Cựu Ước và Tân Ước, hay sự cảm thúc ấy khác với điều này về bản chất?" 4. Nhiều nhà giảng dạy tôn giáo — những kẻ cuồng tín — tự xưng là được cảm thúc; và đám đông chạy theo họ. Đây là "một sự thật hết sức nghiêm trọng." "Những sắc lệnh độc đoán của các trường phái chúng ta đã không làm sáng tỏ nó." "Chúng ta phải hiểu chính mình rõ hơn một chút về bản chất và nguyên nhân của nó." 5. Hội Thánh Anh, thiếu tính thuộc linh, như một số người cho là thế — kẻ thù thề nguyền của chủ nghĩa cuồng tín, như các con trai của bà khoe khoang — "đòi hỏi sự cảm thúc cho các con trai mình, theo nghĩa đầy đủ, rộng lớn hơn cả hai hạng" vừa nhắc đến. Bà cầu nguyện xin Đức Chúa Trời ban cho "bởi sự cảm thúc thánh của Ngài chúng ta có thể nghĩ đến những điều lành;" và "những ý tưởng của lòng chúng ta được tẩy sạch bởi sự cảm thúc của Đức Thánh Linh." "Khi chúng ta nói về sự cảm thúc, chúng ta có thật sự muốn nói đến sự cảm thúc chăng?" Hay "chúng ta đang chơi chữ với hai nghĩa chăng?"

Như vậy, chúng ta có — 1. Sự cảm thúc mà "những thi sĩ thời xưa" đã cầu xin, chân thành và tin tưởng: 2, Sự cảm thúc mà những người tôn giáo nói là cần thiết để họ hiểu Kinh Thánh: 3, Sự cảm thúc mà các nhà giảng dạy cuồng tín tự xưng; và 4, Sự cảm thúc mà Hội Thánh Anh hướng dẫn các con trai mình cầu nguyện. Những câu hỏi được gợi ra như thế sẽ được bàn luận. "Chúng ta đừng lảng tránh chúng, hay gạt chúng đi một cách nhẹ dạ và hời hợt, như thể tấm lòng của hàng vạn người chẳng liên quan đến chúng." (Tr. 324–327.)

Nhưng trước hết, hãy xét một lời tuyên bố xuất hiện ở phần sau trong Tiểu Luận. Khi chuyển từ người Hy Lạp sang người Do Thái, tác giả nói: "Sự cảm thúc không phải là ý tưởng đầu tiên trong tâm trí một người Do Thái, như có lẽ nó đã là trong tâm trí một người Hy Lạp. Luật Pháp đứng trước các Tiên Tri; Giao Ước đứng trước cả hai;" và sau khi trích dẫn giao ước với Áp-ra-ham và sứ mạng giao cho Môi-se, ông thêm, trước khi nói tiếp về chức năng của các tiên tri: Vị Vua và Thẩm Phán công chính, Đấng đòi hỏi loài người làm tôi tớ Ngài, Đấng dạy họ phân biệt điều phải và điều trái, được mặc khải trước hết." (Tr. 332.)

Điều này có nghĩa là ý tưởng đầu tiên trong tâm trí một người Do Thái không phải là sự cảm thúc, mà là sự mặc khải chăng? Điều đó đúng: và nó quan trọng: nó vươn xa hơn vẻ bề ngoài lúc đầu. Một người Do Thái tin rằng Đức Chúa Trời đã thật sự phán với các tổ phụ, như một người nói với một người khác, cho họ biết những điều mà họ không thể nào biết được bằng cách khác, ban những lời hứa và ban hành những luật pháp. Ông tin rằng trong Ngũ Kinh ông có một bản ghi chép chân thật về điều Đức Chúa Trời thật sự đã phán với Áp-ra-ham, Môi-se, và những người còn lại. Nhưng ý tưởng đầu tiên của ông là sự mặc khải — sự mặc khải mà Đức Chúa Trời đã ban cho các tổ phụ — thật sự và theo nghĩa đen truyền đạt ý muốn Ngài cho họ. Sự cảm thúc mà nhờ đó bản ghi chép về sự mặc khải ấy được soạn thành, là một ý tưởng hoàn toàn khác, đứng thứ hai và đến sau ý tưởng kia. Và các ý tưởng ấy là, hay phải là, khác biệt nhau như nhau, và chúng phải đứng theo cùng một thứ tự, trong tâm trí một Cơ Đốc nhân, đối với toàn bộ Kinh Thánh. Tôi tin rằng Kinh Thánh là bản ghi chép về một sự mặc khải, hay về một chuỗi các sự mặc khải. Tôi tin rằng Đức Chúa Trời đã phán "nhiều lần nhiều cách" với loài người; và rằng tôi có một bản ghi chép đáng tin về điều Ngài đã phán, bằng bất cứ cách nào Ngài vui lòng phán, trong Kinh Thánh, và chỉ ở đó. Các sách Kinh Thánh đã được soạn thành như thế nào — các tác giả của chúng đã ở dưới sự hướng dẫn loại nào — không phải là điểm đầu tiên để tra xét. Tôi có thỏa mãn, dựa trên những lý do tốt và đầy đủ, rằng Đức Chúa Trời đã trong nhiều dịp truyền đạt ý muốn Ngài cho loài người — như tôi truyền đạt ý muốn mình, bằng lời nói miệng hay bằng thư hay bằng sứ điệp, cho đồng loại tôi chăng? Và tôi có thỏa mãn rằng tôi có trong những văn bản này một bản tường thuật đúng đắn và chân thật về những sự truyền đạt ấy là gì chăng? Rồi, nếu vậy, có lẽ tôi có thể học từ chính những sự truyền đạt ấy điều gì đó về cách mà tính chính xác của bản tường thuật về chúng đã được chuẩn bị và bảo đảm. Đây là sự tra xét thứ hai mà tôi tiến hành, và đây là giai đoạn mà nó nên được tiến hành, khi tôi chuyển từ chủ đề mặc khải sang chủ đề cảm thúc.

Nếu lời trình bày vấn đề rõ ràng, hợp lý, thực tế này được giữ trong tầm nhìn, nó sẽ ngăn ngừa nhiều sự lẫn lộn. Một điều, nó lập tức loại bỏ ba trong bốn sự cảm thúc mà tác giả khởi đầu; nếu không muốn nói là cả bốn; vì ngay cả những kẻ cuồng tín thường cũng tự xưng có một mức độ hiểu biết cao về sự mặc khải đã nhận được hơn là bất kỳ sứ mạng nào để ban một sự mặc khải mới. Việc khám phá ra một quyển Kinh Thánh mới mà người Mormon cho là có — giáo lý về ánh sáng nội tâm mà người Quaker giữ — và đáng sợ là cả những người khác không công khai tuyên xưng như thế — có thể được xem là những ngoại lệ; nhưng ngay cả những điều này cũng chạm đến vấn đề mặc khải một cách thích hợp hơn là vấn đề cảm thúc. Và trên thực tế, gần như toàn bộ cuộc bàn luận mà Tiểu Luận này đề cập cũng vậy; dù tác giả đã chọn gọi nó là một tiểu luận về Sự Cảm Thúc. Tuy nhiên, hãy tiếp tục và theo đuổi phương pháp bàn luận của chính ông.

1. "Khi sứ đồ Phao-lô đến các thành khác nhau của Hy Lạp, ông thấy những người mà truyền thống của họ kể cho họ về một sự cảm thúc, mà các thi sĩ, tiên tri, nữ tư tế, đã nhận từ một nguồn thần linh nào đó." (Tr. 327.) Tác giả mở đầu cuộc bàn luận như thế.

"được quyền đưa ra lời chứng của mình. Nó nói: 'quyền năng này là điều mà chúng ta không thể đo lường hay rút gọn thành quy tắc. Nó vận hành trong chúng ta, nhưng nó ở trên chúng ta. Nó hẳn đến từ một nguồn cao hơn;'" từ "một Đức Chúa Trời." "Câu hỏi kế tiếp và đáng sợ nhất là: 'Đức Chúa Trời nào, danh Ngài là gì?'" Ở đây "những sự kiện mới ép mình vào sự quan sát của họ. Một người dưới ảnh hưởng của một afflatus phi thường nào đó, có thể được nâng lên một trạng thái cao hơn và cao quý hơn." Hoặc ông ta có thể chỉ say sưa, điên loạn,… có thể, theo nghĩa tồi tệ và thô thiển nhất, mất quyền làm chủ chính mình." "Lý thuyết về một Đấng Cảm Thúc thần linh hẳn, họ nghĩ, phải giải thích cả hai kinh nghiệm bất hòa này." Những "truyền thuyết và hình thức kỳ quái" liên quan đến "Dionysius," cho thấy tấm lòng và trí tưởng tượng của người Hy Lạp đã vật lộn với vấn đề ấy ra sao." (Tr. 327, 328.)

Vậy Phao-lô có thể đã hành động thế nào — ông đã hành động ra sao? Ông đã không bảo những người này "rằng mọi tư tưởng của tổ tiên họ đều vô nghĩa và lố bịch." Ông đã chọn một đường lối "có xu hướng đánh thức đức tin xưa cũ ấy khỏi giấc ngủ." "Ông đã nói về các ân tứ chữa lành, nói tiếng lạ, cai quản." Ông nói về chúng như "phát xuất từ một Thân Vị," mà sự hiện diện của Đấng ấy ông nói đến "như ân tứ lớn nhất trong mọi ân tứ," "đến với loài người, vì một Con Người đã xuất hiện trong thế gian, và đã thăng lên nơi cao, Đấng là Con Đức Chúa Trời." "Ngôn ngữ như thế không thể không gắn liền với mọi tư tưởng mà họ đã có trước đây về sự cảm thúc và một Đấng Cảm Thúc. Chúng ta biết rằng nó đã gắn liền, vì hầu hết những sự lẫn lộn trong Hội Thánh Cô-rinh-tô đã nảy sinh từ những giấc mộng xưa cũ về sự cảm thúc kiểu Dionysiac." Để phân biệt hai điều, Phao-lô đã không nói: ""Những quyền năng mà các ngươi đã gán cho các thần của mình không phải là điều chúng ta được phép và được ban năng lực để thực hiện" vì khi ấy người ta có thể đã hỏi ""Vậy thì nguồn gốc của những điều ấy là gì?"" Nhưng ông đã nói: ""Điều các ngươi đã gán cho ma quỷ,… ta đến để minh oan cho Đức Chúa Cha của các thần linh, cho Đức Chúa Cha của Chúa Giê-xu Christ chúng ta."" Đây là lời chứng của ông, rằng "triều đại của các thần cũ đã qua." Ông đã kể "về sự khám phá dần dần mối liên hệ của loài người với Đức Chúa Trời, và do đó về tình trạng thuộc linh của loài người;" và những người nghe đã nhận ra "hệ quả tất yếu" "rằng một Thánh Linh nên đến để gặp gỡ và nâng đỡ một tâm linh bị dồn ép bởi những khuynh hướng thú tính." Sự lệ thuộc hoặc vào cơn cuồng loạn hoặc vào những xung động thuần thú tính do đó phải chấm dứt, khi "chính những quyền năng và ân tứ ấy, mà loài người trước đây đã cảm thấy mình không thể gán cho chính mình, được gán cho Thánh Linh của Đức Chúa Trời, Thánh Linh của trật tự và chân lý." Rồi, một lần nữa, "niềm tin xưa cũ" đã là "một phần, hẹp hòi, đặc thù;" cố "giải thích làm sao những người phi thường, hay những người trong một cơn khủng hoảng phi thường nào đó của đời mình, có thể làm những việc lạ, nói những lời khác thường. Phúc Âm của sứ đồ Phao-lô mang tính nhân loại và phổ quát." Nó thật sự công nhận những sự phân biệt về ân tứ và sự kêu gọi. Nhưng trước hết nó khẳng định, trên hết mọi sự, "ân tứ nhân loại" chung duy nhất. "Thánh Linh, Thánh Linh của tình yêu thương, Đấng đã được hứa cho mọi người, được mô tả là nguồn và suối của những ân tứ đặc biệt được ban cho người này người kia tùy ý Ngài. Họ phải quý trọng các ân tứ mình chủ yếu như những chứng nhân về sự hiện diện của Ngài." Sự hiện diện của Ngài, như ân tứ nhân loại, bao trùm mọi ân tứ khác, dù xưa hay nay. (Tr. 327–331.)

Như vậy, dường như, Phao-lô đã dạy giáo lý về sự cảm thúc cho người Hy Lạp. Ông đã nắm lấy, nâng cao, mở rộng niềm tin xưa cũ của họ về sự cảm thúc của các anh hùng, thi sĩ, tiên tri, thầy tế lễ; minh oan sự cảm thúc ấy, cùng các ân tứ của nó, cho Đức Chúa Trời; nối kết nó với Con Đức Chúa Trời, và gán nó cho sự hiện diện trực tiếp của Thánh Linh được ban cho mọi người. Bây giờ, lời tường thuật này đúng hay sai, hiện tại không cần phải tra xét. Dù đúng hay sai, nó thật sự chẳng liên quan gì đến vấn đề đang bàn. Vấn đề ấy, như được nêu lên bởi sự giảng dạy của Phao-lô cho người Hy Lạp, không liên quan đến bất kỳ sự cảm thúc nào được hứa hay ban cho họ, mà đến sự cảm thúc của chính sự dạy dỗ của ông. Phao-lô có một sứ điệp phải truyền đạt từ Chúa chăng? Và ông có được cảm thúc để truyền đạt nó chăng? Sứ mạng và sự cảm thúc của ông có khác với quyền năng hay afflatus đã thúc đẩy các nhà tiên kiến và các sấm truyền của Hy Lạp chăng? Đó chắc chắn, ít nhất trong trường hợp đầu tiên, là câu hỏi. Và ngay cả khi chúng ta buộc phải làm phức tạp nó bằng cách tính đến các ân tứ được thực hiện bởi những người mới tin đầu tiên theo Cơ Đốc giáo, các ân tứ chữa lành, nói tiếng lạ, cai quản, thì điểm mấu chốt vẫn đơn giản, và có thể được đặt ra như sau:

Giả sử Hội Thánh Cô-rinh-tô nhóm họp, không phải để nghe Phao-lô, mà khi ông vắng mặt. Một anh em tuyên bố rằng mình đã nhận được một sứ điệp từ Chúa, và cứ thế công bố nó trước mặt mọi người. Có sự khác biệt nào giữa điều đó và sự cảm thúc Hy Lạp xưa cũ chăng? Có sự khác biệt nào giữa điều đó và sự hiện diện của Đức Thánh Linh đã được hứa cho mọi người chăng? Người ta có thể đáp lại — Điều này chẳng phải đã mặc nhiên cho rằng Chúa trước hết trực tiếp truyền đạt cho một người điều Ngài muốn người ấy nói, rồi sau đó hướng dẫn người ấy trong việc nói ra đó sao? Chắc chắn là vậy. Nhưng thế thì, chẳng phải vì cớ ấy mà càng rõ ràng hơn rằng chúng ta trước hết phải xác định sự mặc khải là gì — hay có một điều như sự mặc khải chăng — và rằng cuộc giằng co quyết định — vấn đề đang tranh cãi — thật sự nằm ở đó sao?

2. Điều này càng thấy rõ hơn khi theo tác giả lúc ông chuyển từ sự cảm thúc của người Hy Lạp sang người Do Thái. "Phao-lô đã đòi hỏi phẩm giá nào cho sự cảm thúc của các nhà tiên kiến và tiên tri của chính mình?" Họ đã có, như đã thấy, một sự mặc khải để khởi đầu; giao ước và luật pháp; điều Đức Chúa Trời đã phán với Áp-ra-ham và Môi-se. "Vị Vua và Thẩm Phán công chính, Đấng đòi hỏi loài người làm tôi tớ Ngài, Đấng dạy họ phân biệt điều phải và điều trái, được mặc khải trước hết." Nhà tiên tri là chứng nhân của lẽ phải bất biến, và của những sự phán xét sẽ phân biệt lẽ phải với điều sai trái. Và Ngôi Lời, Đấng đến với người, và phán với người, khiến người nhận biết mình và dân mình liên hệ với Đức Chúa Trời ra sao; và rằng "có một Vua trên núi thánh Si-ôn, Đấng mà người có thể gọi là Chúa mình, và Đấng mà Đức Giê-hô-va đang phán: 'Hãy ngồi bên hữu ta, cho đến chừng ta đặt kẻ thù nghịch ngươi làm bệ dưới chân ngươi.'" Sự mặc khải về Vị Thầy huyền nhiệm này, Vị Vua thần linh này, là điều nhà tiên tri trông đợi; người thoáng thấy các bước và phương cách Ngài bày tỏ mình qua những nỗi buồn của chính mình và những thử thách của đất nước mình; "và người trông đợi trước 'sự tuyên bố đầy đủ của Đức Chúa Trời một ngày kia,' và việc loài người khi ấy đạt được 'vinh hiển xứng đáng của mình.'" (Tr. 331, 332.)

"Nhưng làm sao," — tác giả hỏi — "làm sao nhà tiên tri được ban năng lực để bước vào những sự truyền đạt thần linh này? Có điều gì trong người khác với những người khác khiến người có khả năng ấy?" Và ông mô tả một nhà tiên tri dưới những rung động bên trong người của một quyền năng khuất phục và hạ mình người, khiến người cảm thấy, khi mình nói, rằng lời mình là lời của Chúa, và thuộc về mọi đồng bào mình cũng như thuộc về chính mình, "Đây chắc chắn là sự cảm thúc."" Có thể. Nhưng vì có thể có những sự cảm thúc mà không có những "rung động bên trong" này — và vì có thể có những "rung động bên trong" này mà không có sự cảm thúc — nên có thể hợp lý để hỏi những "sự truyền đạt thần linh" mà nhà tiên tri được cảm thúc phải "bước vào," và về những điều mà người, hơn những người khác, được khiến "có khả năng," là gì? Chúng có phải là những sứ điệp từ Đức Chúa Trời đến với người, để người truyền đạt lại cho đồng loại chăng? Người có một sứ điệp từ Đức Chúa Trời chăng — bất kể người nhận nó bằng cách nào — và người có được cảm động và hướng dẫn một cách không sai lầm để truyền đạt nó cho loài người chăng? Người có được ủy quyền để nói, theo nghĩa chính xác và đen, như sứ giả được vua ủy thác và chỉ thị có thể nói: "Đức Giê-hô-va phán như vầy" chăng? Đó mới là sự cảm thúc, mà những cơn xuất thần và ngây ngất kiểu Pythonic chỉ là một sự thay thế nghèo nàn.

Tuy nhiên, tác giả có một lý thuyết về sự cảm thúc để trình cho Phao-lô, mà ông chắc rằng sứ đồ ấy đã ghê tởm. Chúng ta có thể hình dung bất kỳ quan điểm nào về Kinh Thánh — hoặc những sách ông đã biết từ thuở nhỏ, hoặc những sách ông đang góp phần hình thành — mà đối với ông dường như đáng sợ hơn một quan điểm mà, dưới chiêu bài tôn cao chúng, lại gạt sang một bên lời chứng rõ ràng của chính chúng về ân tứ không thể tả xiết mà Đức Chúa Trời đã ban cho các tạo vật của Ngài chăng? "Nếu ông đã phẫn nộ với những kẻ cấm loài người đọc Kinh Thánh, ông hẳn đã phẫn nộ không kém với những kẻ, khi nói về Kinh Thánh như tôn giáo duy nhất của mình, và quy tắc duy nhất của đời sống, lại ngăn nó trở thành điều nào trong hai điều ấy, bằng cách nói rằng sự cảm thúc của nó chẳng liên quan gì đến sự cảm thúc của các tác giả mà những lời ẩn ngữ của họ được nó soi sáng, đến sự cảm thúc của những con người mà nó nhằm giáo dục và an ủi." (Tr. 336, 337.) "Điều này có nghĩa gì thì chẳng rõ lắm. Trước khi sứ đồ được yêu cầu, như 'luật gia người Anh,' quyết định trong vụ trọng tài, các điều khoản của nó ít nhất phải dễ hiểu."

3. Chúng có lẽ sẽ trở nên như thế, khi "quan niệm 'thư ký' về Kinh Thánh này" được tác giả xem xét thêm. Nhưng trước hết, có lẽ nên làm sáng tỏ, nếu có thể, cách ông đặt vấn đề với sứ đồ. Sự cảm thúc của một người mặc khải — của một người nhận lãnh và truyền đạt một sứ điệp mới từ trời xuống đất — là một điều khác với sự cảm thúc của một người — có thể là chính người ấy, chính người mặc khải — nhờ sự giúp đỡ của Đức Thánh Linh mà sử dụng và áp dụng một sự mặc khải hay sứ điệp đã có sẵn. Và xin đừng ai làm ầm ĩ về câu hỏi — sự khác biệt nằm ở đâu? Tác nhân thì như nhau; và cách thức của tác động trong mỗi trường hợp là gì, không ai có thể biết. Nhưng hãy để lẽ thường phán xét. Tôi có một sứ điệp do Đức Chúa Trời ban cho tôi, để tôi truyền đạt cho đồng loại tôi chăng? Hay tôi phải tận dụng tối đa những sứ điệp, những lời mách bảo, những khám phá, hiện tại hay trước đây trong tầm tay tôi và trong tầm tay mọi người? Chắc chắn điều Đức Thánh Linh phải làm cho tôi trong trường hợp trước, không được lẫn lộn với điều Ngài phải làm cho tôi trong trường hợp sau. Và chắc chắn cũng vậy, sẽ là bất công khi nói rằng điều Thánh Linh phải làm khi Ngài giúp tôi truyền đạt sứ điệp — có lẽ trong những lời ẩn ngữ — chẳng liên quan gì đến điều Ngài làm khi Ngài soi sáng những lời ẩn ngữ này cho chính tôi — như Ngài soi sáng cho tôi những lời ẩn ngữ khác do những người mặc khải khác thốt ra — và khi Ngài giúp những con người mà chúng đến với họ được vừa giáo dục vừa an ủi nhờ chúng.

Nhưng "quan niệm 'thư ký' về Kinh Thánh này đã bị các nhà giảng dạy Tin Lành của thế hệ trước chống đối mạnh mẽ:" — "Francke và Spener:" — "những người như Venn và Newton của chúng ta." Họ đã chống lại những nhà thần học chính thống cứng nhắc, "những người coi Kinh Thánh chỉ như một tập hợp khô khan những sự kiện và giáo điều, và cho rằng có thể hiểu nó mà không cần sự giúp đỡ của một Thánh Linh như Đấng đã ngự trong các tác giả của nó." Tác giả hy vọng rằng "lời chứng của họ chưa tuyệt diệt." Ông tin "rằng trong những căn phòng quạnh hiu, giữa những người bệnh nằm liệt giường," "Kinh Thánh được đọc như một quyển sách tự chứng tỏ mình không phải là công trình của một Thánh Linh khác với Đấng đang quở trách và an ủi tội nhân, mà là của cùng một Đấng." Chắc chắn; chính là cùng một Thánh Linh đã cảm thúc Kinh Thánh, cũng là Đấng đối đãi với độc giả khiêm nhường nhất của nó. Nhưng nếu đúng như thế, "chúng ta phải từ bỏ đòi hỏi mà chúng ta đặt lên lương tâm những người trẻ, khi chúng ta ép họ tuyên bố rằng họ coi sự cảm thúc của Kinh Thánh là khác về bản chất với điều Đức Chúa Trời ban cho con cái Ngài ngày nay." (Tr. 337, 338.)

Ở đây tác giả đã thay đổi các điều khoản của vấn đề một cách bất công, dù dĩ nhiên không cố ý. Niềm tin mà "những người bệnh nằm liệt giường" không được bị tước đoạt là — Đấng đã cảm thúc Kinh Thánh chính là cùng một Thánh Linh, Đấng nhờ Kinh Thánh đang quở trách và an ủi họ. Niềm tin mà ông trình bày là không tương thích với điều đó là — công việc của Thánh Linh trong sự cảm thúc Kinh Thánh khác về bản chất với công việc của cùng một Thánh Linh trong việc quở trách và an ủi tội nhân nhờ Kinh Thánh. Sự mâu thuẫn ở đâu? Sự bất nhất ở đâu? Thật khó mà kiên nhẫn khi những tên tuổi như Venn và Newton bị viện dẫn như thế. Tác giả biết, hay phải biết, rằng những người thánh thiện này đã giữ vững, cả giáo lý rằng Đức Thánh Linh đã cảm thúc Kinh Thánh, hướng dẫn một cách không sai lầm các tác giả của các sách thánh trong mọi điều họ đã viết — và cả giáo lý rằng cùng một Đức Thánh Linh cảm thúc độc giả khiêm nhường của Kinh Thánh, ban cho người ấy sự hiểu biết mau lẹ về nội dung của nó và cảm xúc ấm áp về giá trị của chúng. Họ vượt xa mọi trò chơi chữ. Chính là cùng một Thánh Linh, họ có thể nói; và theo như chúng ta biết, đó có thể là cùng một loại tác động "về bản chất." Nhưng chúng ta cảm tạ Đức Chúa Trời rằng có hai công việc này — không xung đột mà ân cần hiệp lực; Đức Thánh Linh ban cho chúng ta một cách không sai lầm ý muốn của Đức Chúa Trời trong lời Ngài; và Đức Thánh Linh giúp chúng ta nắm bắt được ý muốn của Đức Chúa Trời đã ban như thế trong lời Ngài. Sẽ là một ngày buồn cho "những người bệnh nằm liệt giường," và cho mọi kẻ đau khổ thuộc dòng dõi tội lỗi của A-đam, khi họ lắng nghe những người mà, như tác giả, muốn phân rẽ điều Đức Chúa Trời đã kết hợp; và thuyết phục họ rằng trong lời của Môi-se, Ê-sai, và Phao-lô, họ chẳng có gì khác về bản chất với những sự thúc giục của Thánh Linh mà, liên quan đến chính những lời này, lương tâm họ nhận biết trong chính mình.

Tác giả mô tả sự nảy nở của những mối nghi ngờ mà, theo ông dường như nghĩ, nảy sinh một cách không bất tự nhiên trong tâm trí những người đã được giáo dục theo quan điểm Tin Lành thông thường. Ông đưa ra trường hợp của một người trẻ được dạy phải thừa nhận sự cần thiết của sự soi sáng của Thánh Linh khi đọc Kinh Thánh — sau đó được khuyến khích tự mình xem xét những tuyên bố của Kinh Thánh — gặp những khó khăn — và bị một lý thuyết khô khan về sự cảm thúc phổ quát và đồng đều ném lên tinh thần ham tìm hiểu của mình như một tấm chăn ướt, (Tr. 340.) Bức tranh ấy có những sự xuyên tạc thô thiển. Việc tách "bằng chứng bên ngoài" khỏi điều mà chính Kinh Thánh chứa đựng; — việc bảo những người trẻ rằng họ "hiện tại không có sự soi sáng" của Thánh Linh, và trong tình trạng ấy gửi họ đi nghiên cứu bằng chứng bên ngoài; — và cách toàn bộ mà người ta cho rằng những điều khó hiểu của họ được giải đáp; — nói tóm lại, toàn bộ sự mô tả là một sự phóng đại về cách huấn luyện thiếu khôn ngoan nhất mà bất kỳ kẻ cuồng tín dốt nát nào xưng mình theo quan điểm Tin Lành có thể được cho là đã dành cho các con trai mình. Nhưng điểm cốt yếu là — tác giả xử lý trường hợp này ra sao? Phương pháp của ông là gì? Ông bảo những người trẻ này điều gì về Kinh Thánh?

"Có thần tính ở đây và sự cảm thúc ở kia;" "có những đoạn nói với tấm lòng bên trong họ — đánh thức một tấm lòng đang ngủ; — có một Ngôi Lời thần linh đang soi sáng họ, một Thánh Linh đang tìm cách cảm thúc họ." Và họ có thể được đưa "dần dần, với nhiều nước mắt và nhiều niềm vui, để lần theo Ngôi Lời ấy và Thánh Linh ấy không chỉ đây đó, mà nối kết" các "tài liệu" của Kinh Thánh và "các sự kiện của vũ trụ;" "hòa giải, giải thích," hài hòa mọi sự. (Tr. 341.) "Ngôi Lời" trong đoạn này không phải là Kinh Thánh, mà là Đấng Christ.

Chẳng phải rõ ràng đây là dạy họ, không phải sự cảm thúc của Kinh Thánh, mà là sự cảm thúc của chính họ sao? Kinh Thánh không được cảm thúc theo bất kỳ nghĩa nào khác với nghĩa mà chính họ được cảm thúc. Ngôi Lời, tức là Con, và Thánh Linh, đang hiện diện một cách cá vị với các bạn — như các Ngài đã hiện diện một cách cá vị với các tác giả của Kinh Thánh, các nhân vật trong những cảnh mà nó ghi lại — như thật sự các Ngài đang hiện diện một cách cá vị với mọi tác giả và mọi nhân vật — cùng một Ngôi Lời, cùng một Thánh Linh, giữa bất kỳ sự đa dạng ân tứ nào, vẫn như nhau đối với mọi người. Dưới sự hướng dẫn của Ngôi Lời này, Thánh Linh này, đang hiện diện một cách cá vị với các bạn như thế, các tài liệu của Kinh Thánh và các sự kiện của vũ trụ, bao gồm mọi sự cảm thúc xưa và nay, sẽ trao cho các bạn điều vừa thần linh vừa nhân loại trong chúng; và từ khối vật liệu dường như hỗn tạp ấy sẽ hiện ra một sự hiệp nhất đức tin nhất quán và hài hòa. Đây có thể đúng hoặc không đúng là bản tóm tắt chính xác về điều tác giả sẽ bảo những người trẻ mà trường hợp của họ khiến ông thương hại. Không dễ lắm để cố định những điều khái quát có phần mơ hồ của ông thành bất kỳ lời tuyên bố xác định nào. Tuy nhiên, có thể suy ra một cách công bằng từ chúng rằng ông không công nhận bất kỳ sự cảm thúc nào trong Kinh Thánh như là mặc khải ý muốn của Đức Chúa Trời, khác với điều ông tìm thấy trong bất kỳ phương tiện nào khác — như các sự kiện của vũ trụ hay những hiểu biết sâu sắc của thiên tài — mà qua đó Đức Chúa Trời ít nhiều rõ ràng bày tỏ chính mình cho loài người, những người mà Ngôi Lời và Thánh Linh Ngài luôn hiện diện cùng. Và trên thực tế tác giả làm rõ điều này khi ông nói với chúng ta, không những các bạn phải từ bỏ việc cố áp đặt một lý thuyết về sự cảm thúc lên họ,' — mà 'các bạn phải rất nghiêm túc xét xem lý thuyết mà các bạn đang giữ có tương thích với niềm tin về sự cảm thúc mà các tiên tri và sứ đồ đã có hay không.' (Tr. 342.) Điều này chẳng phải lại một lần nữa bộc lộ lỗi ngụy biện lạc đề (ignoratio elenchi) — sự lẫn lộn vấn đề đang tranh cãi sao? Rõ ràng tác giả lẫn lộn hai điều với nhau — niềm tin mà các tiên tri và sứ đồ đã có về sự cảm thúc của chính mình, và niềm tin của chúng ta về sự cảm thúc của họ và của những lời họ đã nói. Và cũng rõ ràng như thế, điểm tranh luận thật sự không phải là một lý thuyết về sự cảm thúc — đầy đủ hay một phần, từng lời hay chỉ ý tưởng — mà là thẩm quyền của Kinh Thánh như một sự mặc khải về ý muốn và tâm trí Đức Chúa Trời — một sứ điệp từ Ngài đến các tạo vật Ngài, cùng một bản chất với sứ điệp mà bất kỳ tạo vật nào trong số này có thể gửi cho một tạo vật khác.

Ở giai đoạn này, tác giả dựng lên hình ảnh "một nhà phê bình" nào đó, người chế giễu ông đã "đưa những người trẻ này ra" để che đậy "sự vô tín bí mật của chính mình về các sách của Kinh Thánh," và thô thiển đề nghị "vặn vít," để làm cho "giáo điều về sự cảm thúc này" chặt chẽ hơn đối với sự "nhăn mặt" rõ ràng của ông. "Tôi ước," ông kêu lên, "người bạn phê bình của tôi sẽ nhìn thẳng vào mặt tôi" khi nói điều này, "như tôi sẽ nhìn thẳng vào mặt ông ấy khi tôi đáp lại." Lời đáp lại đại khái như sau; "Tôi ý thức về sự vô tín đối với các sách của Kinh Thánh cũng nhiều như đối với các sự kiện của thiên nhiên và của chính sự hiện hữu của mình. Những điều này thường dường như hoàn toàn khó tin đối với tôi. Tôi quay sang Kinh Thánh như sự giải thích về chúng. Nó là Đấng giải quyết những điều khó hiểu của tôi. Tôi tìm thấy nhiều điều trong nó mà tôi không hiểu; nhiều hơn nữa trong chính mình. Tôi không thể rời xa những tài liệu này; chúng càng ngày càng trở nên cần thiết với mỗi bước tiến của nền văn minh và mỗi sự phức tạp mới của cảm xúc và hoàn cảnh của tôi. Các sách của Kinh Thánh trở nên rõ ràng hơn khi tôi gặp những đoạn khó trong chính mình hay trong xã hội mà tôi không thể giải nghĩa nếu không có chúng; càng hơn nữa, tôi càng đặt đức tin mình nơi Đức Chúa Trời mà Kinh Thánh bày tỏ cho tôi, chứ không nơi những kết luận về tính xác thực của các sách khác nhau. Tôi hy vọng những điều này có thể đúng. Nhưng bất kể chúng đúng hay sai, trước hết tôi phải được phép chấp nhận quy điển Kinh Thánh như đã được trao cho tôi, và thứ hai, dần dần vươn lên để tin, không phải dựa trên thẩm quyền của bất kỳ người đàn bà Sa-ma-ri nào hay tiến sĩ Hội Thánh nào, mà vì tôi đã tự mình nghe Đấng Christ, phán với tôi từ trong sách này, và phán với tôi trong lòng tôi, và do đó biết rằng Ngài thật sự là Đấng Cứu Thế phải đến thế gian." Tác giả đối mặt với nhà phê bình của mình như thế. (Tr. 342–344.)

Đó là một lời tường thuật đẹp đẽ mà ông đưa ra về một trong những cách mà Kinh Thánh tự chứng tỏ mình là thần linh. Trong các tác phẩm khác của mình, ông thường tỏ ra là một bậc thầy trong việc minh họa thực tiễn điều đó. Ít ai có thể pha trộn một cách tinh tế đến thế trong một thể thống nhất các yếu tố của sự sống trong những ghi chép Do Thái cổ xưa ấy, và các yếu tố của sự sống trong tấm lòng, gia đình, đường phố và thành phố của loài người ngày nay. Ở đây ông mô tả đường lối mà bất kỳ người có lý trí thông thường nào, trẻ hay già, sẽ theo khi nghiên cứu Kinh Thánh. Lúc đầu tôi nhận lấy nó như cha mẹ tôi, như "những truyền thống của đất nước tôi," trao cho tôi. Tôi đọc nó, vừa tin vừa cầu nguyện. Tôi đến với nó trong những điều khó hiểu của mình, dù chúng nảy sinh từ bên trong hay từ bên ngoài. Trên hết, tôi đến với nó khi cảm giác tội lỗi nhấn chìm tôi — và sự bại hoại mạnh mẽ, dục vọng bất khiết, đam mê thiếu tình yêu thương, sự ích kỷ hèn hạ trong tôi, đẩy tôi gần đến tuyệt vọng — khi ý nghĩ rằng mình đã xúc phạm đến Chúa công chính của mình, Cha yêu thương của mình, khiến cả bầu trời trên tôi như đồng, và làm cứng lòng tôi như sắt. Khi ấy nó là nơi nương náu của tôi. Và khi một tia sáng rực rỡ của tình yêu thương bắt đầu dần dần chiếu sáng những tư tưởng và lời lẽ của nó, và từ đó hiện ra một Đấng Cứu Thế sống động, kể Ngài là gì đối với Đức Chúa Cha và là gì đối với tôi, Ngài làm theo ý muốn của Đức Chúa Cha ra sao và đáp ứng trường hợp của tôi thế nào — tôi biết rằng giáo lý ấy đến từ Đức Chúa Trời — tôi có một sự xác tín, mà sự phê bình chẳng thể củng cố bao nhiêu cũng chẳng thể lay chuyển, rằng Kinh Thánh, là sách làm chứng về Đấng mà trong Ngài tôi có sự sống đời đời, là sách của Đức Chúa Trời.

Nhưng câu hỏi vẫn còn đó — Điều gì đạt được bởi một trong hai tiến trình này? Và bằng chứng thật sự, có giá trị cho kết quả đạt được là gì? Sự tôn kính và yêu mến Kinh Thánh của tác giả có thể vượt xa tôi; cũng như khả năng đồng nhất các biến cố và nhân vật của nó với kinh nghiệm thông thường của ông vượt xa tôi. Thế nhưng tôi có thể buộc phải hỏi: Ông cho Kinh Thánh là gì? Nó là vua của các sách. Nó đứng một mình như một sự mặc khải của Đức Chúa Trời. Nhưng nó có phải là Đức Chúa Trời mặc khải chính Ngài y hệt như tôi mặc khải chính mình trong tập sách mà tôi đang xuất bản đây không? Chắc chắn, tôi mặc khải mình cách khác, bằng nhiều cách. Bất kỳ ai cho là đáng công sức có thể quan sát những việc làm của tôi và những việc làm của những người tôi ảnh hưởng, và có thể thu thập từ nhiều nơi một ngàn dấu vết tình cờ về tính cách và ý muốn của tôi. Nhưng nếu tôi ủy thác mình cho một tài liệu mà tôi cam kết xác thực là chứa đựng ý thật của mình, thì tùy theo mức độ các bạn tin cậy tôi, tôi yêu cầu các bạn đứng vững với điều đó. Việc giải nghĩa có thể khó khăn; nó có thể đa dạng và phong phú; nhưng nó có thể là tất cả những gì tôi có thể ban cho anh em như một sự truyền đạt trực tiếp ý muốn của tôi; và tôi tin vào tình yêu của anh em để tận dụng nó tốt nhất. Cũng chính trên cơ sở này, bất kể quá trình hình thành sự xác tín trong tâm trí tôi ra sao, tôi tiếp nhận Kinh Thánh từ Đức Chúa Trời. Tôi tiếp nhận nó đúng như tôi muốn một người bạn tin cậy tôi tiếp nhận một tờ giấy, hay một tập giấy tờ, từ tay tôi. Tôi xem xét các giấy tờ khi tôi nhận chúng từ Đức Chúa Trời. Nếu tôi tìm thấy trong chúng bất cứ gợi ý nào về cách chúng được soạn ra, hay về cách chúng phải được giải nghĩa và áp dụng, tôi tận dụng thông tin ấy. Nhưng tôi không thể đồng ý gom tất cả thành một khối với những điều tôi suy ra từ ý thức của chính mình, hay từ sự quan sát các công việc và đường lối khác của Tác Giả chúng, rồi gọi toàn bộ ấy là sự mặc khải. Đặc biệt, khi tôi muốn biết bản tính thật của Ngài là gì và các chương trình cố định của Ngài là gì, tôi phải được phép lấy lời thuật của chính Ngài về chúng, trong chính sách của Ngài, như một sự truyền đạt từ chính Ngài, về bản chất hoàn toàn khác với mọi kết luận mà tôi có thể đạt được cách khác. Có thể có những câu hỏi về cách tôi xác minh sự truyền đạt ấy, hay cách tôi nhận biết nó là thật, hay cách tôi giải nghĩa nó với mọi sự phong phú rối rắm của nó. Nhưng tôi không thể cho phép bất cứ câu hỏi nào như thế bị lợi dụng để hủy hoại đặc tính riêng biệt của chính sự truyền đạt — tức là điều này: nó không chỉ là sự mặc khải, theo nghĩa "là điều trổi hơn hết trong nhiều điều" — mà là sự mặc khải duy nhất trong đó Đức Chúa Trời phá vỡ sự im lặng nghiêm trang của thiên nhiên và sự quan phòng, và thật sự phán qua các sứ giả được chọn, bằng ngôn ngữ của loài người, cho sự hiểu biết của loài người.

Ở đây có một chú thích (tr. 344) có thể gợi ra cả một luận đề. Nó thật sự là phần duy nhất của Bài Luận đụng chạm, dù chỉ một góc, đến đề tài cảm thúc. Nó đề cập, trong số các điều khác, đến những khó khăn liên quan đến việc chúng ta cho rằng các câu chuyện tường thuật sự kiện là được cảm thúc. Tác giả lấy một sự kiện thông thường, như việc một thành phố kia bị chiếm vào thời điểm kia. Ông cho rằng "an toàn hơn nhiều, hợp Kinh Thánh hơn, tin kính hơn, khi cho rằng" các tác giả Kinh Thánh, là những người thành thật và "được Đức Thánh Linh là Linh của lẽ thật ngự trị," đã chịu khó, và đã "được Đức Thánh Linh dạy dỗ để chịu khó" trong việc sàng lọc các sự kiện, hơn là cho rằng họ chỉ được thuật lại các sự kiện. Chắc chắn đây là sự dốt nát hay thiếu chú ý lạ lùng. Không ai cho rằng những người được cảm thúc, rao truyền ý muốn Đức Chúa Trời, đã "chỉ được thuật lại các sự kiện" hay các lẽ thật mà họ được ủy thác ghi chép. Dĩ nhiên, họ đã được thúc đẩy để chịu khó, sàng lọc sự kiện, tận dụng các tài liệu hiện có và các bài ca truyền miệng, dùng mọi năng lực của mình như bất cứ tác giả hay diễn giả nào có nguồn tri thức đa dạng cũng làm. Sự cảm thúc không loại bỏ bất cứ sự rèn luyện tìm tòi và suy nghĩ nào trong những điều ấy; nó giả định tất cả. Thật vậy, đây chính là chỗ sinh ra khó khăn thật sự; một khó khăn mà những người như tác giả có thể góp phần lớn để giải quyết,

miễn là họ chịu cùng tin rằng những gì Kinh Thánh phán, bất kể các tác giả của nó được dẫn dắt thế nào, đều phải được tiếp nhận, theo cách giải nghĩa ngay thẳng, đúng mực của một học giả, như là lời Đức Chúa Trời phán. Sự giải nghĩa ấy phải được điều chỉnh bởi các chuẩn mực thông thường áp dụng cho các bản chép tay đã trải qua bao hao mòn của nhiều thế kỷ; với phạm vi tự do để gạn lọc và sửa chữa; để đưa ra giả thuyết, nếu cần, về các nguồn nhân loại có thể có của các ý tưởng và lịch sử; để chừa chỗ cho những sự thiếu chính xác nhỏ nhặt, cũng như cho những khó khăn và nghi vấn không thể giải quyết. Những người bênh vực sự cảm thúc, — ngay cả sự cảm thúc từng chữ, — chẳng hề phản đối việc đem Kinh Thánh quăng vào lò luyện của sự phân tích giải kinh và khảo cổ cách không dè dặt; và họ cũng chẳng bận tâm mấy nếu kết quả, cùng với việc giải thích nhiều điều xưa nay khó hiểu, lại làm nảy sinh một vài điều mới khó hiểu khác. Như tác giả, họ tiếp nhận Kinh Thánh trên những bằng chứng sâu xa hơn những gì các khám phá hay phỏng đoán đổi thay của thời đại có thể làm lung lay. Tuy nhiên, họ tiếp nhận chúng như có một thẩm quyền hoàn toàn riêng biệt, — như tự thân chúng, tách khỏi mọi cơ sở khác của sự hiểu biết và đức tin về Đức Chúa Trời, là bản ghi chép xác thực của sự mặc khải duy nhất mà Đức Chúa Trời đã ban, để nói cho chúng ta biết, như một người nói với một người, tâm trí và ý muốn của Ngài là gì.

Đây không phải là một "lý thuyết về sự cảm thúc, chiếm chỗ, chẳng những của đức tin nơi sự cảm thúc, mà còn của đức tin nơi Đức Chúa Trời." Nó không phải là cố gắng "chăm sóc lẽ thật của Ngài, sách của Ngài, các tạo vật của Ngài, và vũ trụ" hơn chính Ngài làm.

"— như cách chơi chữ khéo léo của tác giả về từ 'plenary' (trọn vẹn)." "Tôi phản đối sự cảm thúc mà người ta hay nói đến, vì nó quá trống rỗng, chứ không phải vì nó quá đầy dẫy." Đó quả là một cách chơi chữ hay "đồ chơi xinh xắn," chắc chắn "không được làm cứng đến mức gây hại." "Công dụng" của nó, vì vậy, "không bị ngăn cản." "Nhưng nó không thuộc về công việc thật sự." Khi người ta đang "vật lộn với sự sống và sự chết," — "cần một quyển sách về sự sống," — thì chỉ "có can đảm nói với họ," như tác giả làm, "rằng có một Đức Thánh Linh ở cùng họ, Đấng sẽ dẫn họ vào lẽ thật của nó;" — điều ấy, theo chừng mực ấy, có thể là tốt. (Tr. 345, 346.) Anh em cũng phải có thể nói với họ rằng chính quyển sách ấy là Đức Chúa Trời đang phán với họ, thật như một người bạn phán với họ, khi họ đang đọc thư của người ấy hay nhận sứ điệp mà người ấy đã ủy thác cho một đầy tớ truyền đạt; — và rằng họ có thể tin cậy vào ý nghĩa ngay thẳng của sự truyền đạt, — Đức Thánh Linh Đấng đã cảm thúc nó đang ở cùng họ, — chắc chắn như thể họ đang đứng như Áp-ra-ham trong đồng bằng Mam-rê trò chuyện mặt đối mặt với Đức Chúa Trời, hay như Giăng trong đảo Bát-mô nghe "một tiếng như tiếng loa, như tiếng nước lớn."

"Khi những lời này được công bố công khai," — rằng có một Đức Thánh Linh ở cùng loài người dẫn họ vào lẽ thật của sách sự sống, — tác giả mô tả một số nhóm người lấy làm báo động; dự đoán một trận lụt của chủ nghĩa cuồng tín thô tục, ầm ĩ. Như vậy ông chuyển sang điểm kế tiếp trong việc ông duyệt lại các lý thuyết hiện hành về sự cảm thúc.

4. Ông tuyệt đối không muốn làm suy yếu ảnh hưởng của những kẻ cuồng tín "bằng cách nói với họ rằng Kinh Thánh là quyển sách được cảm thúc; rằng thật là hoàn toàn phi lý và quá đáng khi những người thời nay tự xưng mình được cảm thúc." Kế hoạch ấy đã được thử; nhưng thử vô ích. Hơn nữa, "tệ hơn nữa, cách đối xử này đã hủy diệt những hạt giống quý báu mà Đức Chúa Trời đã gieo vào lòng người, và mà họ không thể mất đi." Ông muốn nói với "kẻ lừa dối" tự xưng được cảm thúc, rằng "thay vì một khả năng ăn nói suông, mà hắn sẽ phải khai trình, Đức Thánh Linh Đấng đã ban cho hắn khả năng ấy đang ở gần hắn, đòi hắn làm đầy tớ; và ở gần mọi người mà hắn đang biến thành công cụ của mình." Nói cách khác, ông muốn thay sự cảm thúc chung cho cả hai bằng sự cảm thúc riêng biệt cho "vị tiên tri vĩ đại." Và bằng cách ấy, dường như, ông muốn tách "trấu trong tâm trí họ khỏi lúa mì." (Tr. 346–348.)

5. Hội Thánh Anh, cũng vậy, ông cho rằng, sẽ hoàn thành tốt nhất "chức năng đáng kính" của mình là làm chứng chống lại chủ nghĩa cuồng tín, chẳng phải "bằng cách coi thường mọi niềm tin vào các hoạt động thuộc linh, quy mọi điều Kinh Thánh nói về chúng về thời đại các sứ đồ," cũng chẳng phải bằng "dựng Kinh Thánh lên như một quyển sách bao chứa mọi điều có thể hợp pháp gọi là sự cảm thúc;" — mà bằng "nói với đồng bào mình, thuộc mọi tầng lớp, rằng: Đức Chúa Trời là Cha của hết thảy đã sai Con Ngài đến, sanh bởi người nữ, để anh em được nhận làm con nuôi. Ngài đã làm phép báp-têm cho anh em bằng Đức Thánh Linh của Con Ngài: và Đức Thánh Linh ấy muốn đòi mọi sự cho anh em; các sách thông thường và quyển sách trọng yếu, thiên nhiên và ân điển, đất và trời." (Tr. 349.) Ngài ở trong anh em: Ngài ở trong mọi sự; nhất là trong quyển sách trọng yếu.

Ở đây một lần nữa tác giả lẫn lộn công việc của Đức Thánh Linh trong việc chế tác một sự mặc khải, nếu được phép dùng cách nói ấy, với công việc của Đức Thánh Linh khi Ngài giúp chúng ta nghiên cứu và hiểu sự mặc khải. Ông trộn lẫn Kinh Thánh với "các sách thông thường," với "thiên nhiên," và bất cứ điều gì có thể bao hàm dưới từ "đất," như thể tất cả đều góp phần hình thành sự mặc khải. Ông không thừa nhận Kinh Thánh có một thẩm quyền, như Sách của Đức Chúa Trời, về bản chất khác hẳn với thẩm quyền thuộc về các sách khác, hay thuộc về các khám phá của tâm trí chúng ta.

Thật vậy, ông gán cho Kinh Thánh một sự trổi hơn cao cả; và ở phần kết của Bài Luận này, ông dùng ngôn ngữ dường như vạch một đường phân biệt rõ ràng. Đề tài của ông "không chỉ là sự cảm thúc, mà là sự cảm thúc của Kinh Thánh," ông có một lời trăn trối gửi đến "trường phái Unitarian mới." "Nơi các cha ông họ tôn kính câu chữ, họ nhận ra một tâm trí thần thánh nơi các tiên tri xưa. Nhưng họ không chấp nhận họ làm thầy dạy bằng một nửa." Nói tóm lại, họ cho rằng họ khôn ngoan hơn, và họ phải như thế, "nếu thế giới luôn tiến bộ." Khuynh hướng này "nói chung không được đối diện cách công bằng." Tác giả đối diện nó bằng cách viện đến "khoa học vật lý;" bằng cách khẳng định quy luật của phương pháp Baconian, và hỏi, trong khoa học đạo đức có hoàn toàn khác không? Ông không cho là thế. Ông cho chúng ta biết ông đã bị "buộc phải tra xét xem quan niệm cũ về một quyển Kinh Thánh," "trình bày một sự mặc khải trọn vẹn và không thể nhận thêm gì từ các nghiên cứu của chúng ta, — có bất lợi cho khoa học, cho sự khám phá, cho sự tiến bộ chăng; hay có thể chính là sự bảo vệ cần thiết cho cả ba điều ấy không." (Tr. 353.)

Bây giờ, tách khỏi ảnh hưởng của nó đối với khoa học, sự khám phá và sự tiến bộ, quan niệm cũ ấy có phải là quan niệm đúng chăng? Và theo quan niệm ấy, sự cảm thúc của Kinh Thánh là gì? Kinh Thánh có thẩm quyền gì, theo quan điểm này, như một chuẩn mực của đức tin và nết na? Thẩm quyền ấy phải được đem ra để cố định niềm tin và điều chỉnh hạnh kiểm của chúng ta thế nào? Những câu hỏi này tác giả không dừng lại để xem xét. Nhưng ông tuyên bố sự xác tín của mình rằng khoa học đạo đức đạt được sự chắc chắn, ánh sáng và hy vọng, khi chúng ta đến với Kinh Thánh trong tinh thần của người học vật lý "đã đổi các tam đoạn luận của thư phòng lấy phép quy nạp của phòng thí nghiệm." 1. Trong Kinh Thánh "Đức Chúa Trời đã tỏ chính Ngài; Ngài đã vén bức màn che Ngài khỏi các tạo vật Ngài; Ngài đã trong một lịch sử kỳ diệu và có trật tự giúp chúng ta thấy Ngài là gì, và Ngài là gì đối với chúng ta." Như vậy chúng ta tìm thấy trong Kinh Thánh "khoa học thần thánh và nhân loại." 2. Vì "Đấng tỏ mình Ngài ra là sự sáng," nên có "những cánh cửa mở ra liên tục cho sự khám phá." 3. "Kinh Thánh cũng chứa một lời hứa về sự tiến bộ, — một lời hứa đã được ứng nghiệm nhất khi nó được lắng nghe cách kính cẩn nhất." (Tr. 354.)

Ngôn ngữ như thế gần như có thể làm hài lòng những tín hữu sùng kính nhất tin vào thẩm quyền thần thánh độc nhất của Kinh Thánh. Có lẽ họ sẽ giật mình vì những điều tiếp theo, và có thể hỏi tác giả muốn nói gì khi ông mô tả một số nhóm người là "tin rằng họ biết hết mọi điều trong Kinh Thánh, và chỉ dùng nó để lấy các câu và khẩu hiệu xác nhận quan niệm của mình và lên án anh em mình." Ý của tác giả hẳn là, bất kể Kinh Thánh được dùng thế nào như chứa đựng các sự khám phá mà Đức Chúa Trời đã tỏ về chính Ngài, — như theo cách ấy cung cấp tài liệu cho một khoa học thần thánh và nhân loại, — và bất kể đặc tính riêng nào có thể gắn với nó dưới ánh sáng ấy, — thì nó không được biến thành thật sự một phép thử và chuẩn mực xác định của quan điểm. Chúng ta có thể đến với nó "như những người học;" và "nó còn nhiều điều để dạy chúng ta hơn những gì chúng ta có thể cầu xin hay nghĩ đến." Nhưng nếu chúng ta kết luận rằng mình đã xác định được ý nghĩa của nó, và rằng nó xác nhận một số quan niệm mà do đó chúng ta tiếp nhận và giữ, trong khi tất nhiên nó lên án các quan niệm ngược lại mà một số người khác có thể giữ, thì chúng ta là thiếu lòng yêu thương và sai lầm. "Đức Chúa Trời sẽ chỉ cho chúng ta thấy, — Ngài đang chỉ cho chúng ta thấy, — hình phạt dành cho chúng ta và con cháu chúng ta phải lớn đến mức nào, vì đã lạm dụng kho báu quý giá khôn tả mà Ngài đã ban cho chúng ta." (Tr. 354.)

Sứ đồ Phao-lô nói về những người "học luôn mà không hề biết được lẽ thật;" và đây dường như là vị trí mà tác giả muốn giữ chúng ta. Nếu ông nói, Không; tôi chỉ muốn nói rằng anh em không thể cạn kiệt Kinh Thánh trong việc nghiên cứu của mình, như anh em không thể cạn kiệt thiên nhiên trong các nghiên cứu vật lý của mình; — điều đó là đúng. Nhưng thứ nhất, chúng ta không ngần ngại tin và nói rằng các nghiên cứu vật lý của chúng ta đã xác định được ý nghĩa của những gì thiên nhiên dạy đến mức chắc chắn rằng thiên nhiên xác nhận một số quan niệm, và lên án các quan niệm khác. Và thứ hai, câu hỏi vẫn còn đó, — Chúng ta có hay không, trong Kinh Thánh, một sự truyền đạt từ Đức Chúa Trời đến loài người, cùng loại với sự truyền đạt mà một người, trong nhiều tác phẩm khác nhau, có thể gửi đến một người khác? Nếu có, thì công việc của chúng ta là giải nghĩa Kinh Thánh đúng như chúng ta giải nghĩa các sách khác, với mục đích khám phá Đức Chúa Trời muốn nói với chúng ta điều gì trong đó, về chính Ngài và về chúng ta. Điều này có thể gọi là một quá trình quy nạp. Đó là loại quy nạp nhờ đó chúng ta thu thập từ các tác phẩm đồ sộ của một tác giả sự dạy dỗ thật sự của ông là gì, — thông tin ông định cho chúng ta nhận là gì, — quan điểm ông muốn chúng ta, trên thẩm quyền của ông, hình thành là gì, — nếp sống ông muốn chúng ta theo đuổi là gì. Chỉ có thế, không hơn. Nếu, ngược lại, Kinh Thánh được xem như một trong nhiều nguồn mà từ đó các tài liệu của khoa học thần thánh và nhân loại được rút ra, — nó có thể là nguồn tốt nhất, — nó có thể là bộ sưu tập trọn vẹn và xác thực nhất, — nó có thể là một bộ sưu tập mà nay không thể nhận thêm gì cùng bản chất và giá trị. Và nó có thể đóng góp phần lớn như một yếu tố vào một quá trình quy nạp tương tự hơn với phép quy nạp của khoa học vật lý so với loại kia. Nhưng như một chuẩn mực thần thánh có thẩm quyền về những điều loài người phải tin về Đức Chúa Trời, và bổn phận họ nợ Ngài là gì, — nó trở thành, dùng lời mà tác giả áp dụng trong một mạch khác, "giấc mộng của một cái bóng."

BÀI LUẬN XIV. — VỀ NGÔI VỊ VÀ CÔNG TÁC DẠY DỖ CỦA ĐỨC THÁNH LINH.

Tác giả nêu ngay từ đầu khó khăn phải đối diện. Đó là sự khác biệt giữa "những hy vọng mà Kinh Thánh dường như hứa về các hiệu quả phải theo sau sự tỏ ra của Đấng Christ," và lịch sử thế giới từ khi Ngài xuất hiện. Khó khăn này "ngày nay được cảm nhận mạnh hơn trước, vì nhiều lý do;" trong đó hai lý do được nêu. Thế giới cũ, với những đức tính cũng như tội ác của nó, — và thế giới mới, với những lỗi lầm cũng như ân tứ của nó, — đã được đặt cạnh nhau cách công bằng hơn. Và người ta đang hỏi, "Sự thay đổi lớn lao ở đâu?" Thậm chí, "về một số mặt, chẳng phải có sự thay đổi theo chiều tệ hơn sao?" — những "tội ác mới được phong thánh" — những "đức hạnh cũ bị hạ thấp?" Rồi nữa, chúng ta không còn hài lòng khi được bảo rằng Đấng Christ chỉ là một nhà dạy đạo đức và một người làm phép lạ. Nếu Ngài chẳng hơn thế, thì sự thất bại tương đối của Cơ Đốc giáo đã dễ giải thích như sự bất lực của các hệ thống khác của các nhà dạy dỗ đi trước. Nhưng nay chúng ta đã dạy người ta trông đợi một quyền năng, cũng như một luật lệ. Chúng ta đã nói với họ về "một thời kỳ của Đức Thánh Linh" như điều mà "sự đến trong xác thịt của Chúa chúng ta" sẽ khai mở. Và như vậy chúng ta "cho mọi người quyền hỏi chúng ta một số câu hỏi thấu đáo; — 'Một Đức Thánh Linh thần thánh đã được ban cho loài người, với mục đích uốn nắn đời sống họ theo luật pháp đã được công bố cho họ. Vậy thì, chắc chắn anh em phải cho thấy một vài bằng chứng của sự phù hợp ấy.'" Cũng chẳng ích gì khi nói về sự vô tín của loài người, hay quyền lực của "thế gian, xác thịt, hay ma quỉ," trừ khi "anh em muốn nói rằng đã không có một quyền năng có thể thắng hơn" tất cả chúng, — tức là quyền năng của Đức Chúa Trời. (Tr. 355–359.)

Khó khăn này bị "né tránh" theo "nhiều cách." Trước hết, một số người chỉ ra "các bông trái của đức tin và tình yêu thương" giữa những người đã nhận biết ảnh hưởng này, phân biệt họ với những người không nhận biết. Đây là quan điểm quá hẹp và loại trừ. Câu chuyện về sự giáng lâm của Đức Thánh Linh trong ngày Lễ Ngũ Tuần, và các dấu lạ đi kèm, và sự giảng dạy tiếp theo, phải bị gạt bỏ hoàn toàn, nếu lúc ấy không có phước lành nào được ban cho nhân loại. Thứ hai, một số người nói rằng lợi ích phổ quát là bộ Kinh Thánh cảm thúc đã được hoàn tất. Điều đó, chắc chắn, không được. "Các sự sa ngã," ở chỗ thứ ba, giải thích các cuộc cải chánh và phục hưng, sẽ không đáp ứng lời hứa; các phong trào thỉnh thoảng không đạt tới sự bảo đảm về "một Đức Thánh Linh sẽ ở với các môn đồ mãi mãi." Cũng vậy, thứ tư, chẳng ích gì khi đem "bản tính thuộc linh của con người" vào làm lời giải thích. Quan niệm Montanist, "rằng Đấng An Ủi là một nhà dạy dỗ bằng thân thể," và rằng "chính Montanus là đấng làm ứng nghiệm lời hứa," cũng phải bị gạt bỏ, mặc dù nó có đủ vẻ hợp lý để được Tertullian ủng hộ. Nó đã thường xuất hiện từ đó, và dường như rất có thể xuất hiện nay. Vì vậy nó có thể gợi ra sự suy xét tại sao nó đã dường như, đối với những người theo nó, đáp ứng chính xác hơn lời của Chúa chúng ta so với bất cứ quan niệm nào về một ảnh hưởng vô hình? Tác giả thừa nhận rằng "một ảnh hưởng như thế thường được nói đến trong Kinh Thánh dưới các biểu tượng 'mưa' và 'sương móc.'" Nhưng ông hỏi, "Có điều gì trong các biểu tượng ấy tương ứng với những lời này chăng?" — những lời ấy là lời bảo đảm của Chúa chúng ta về Đấng An Ủi, — "'Ngài sẽ cáo trách thế gian về tội lỗi, về sự công bình, và về sự phán xét.'"

Như vậy giáo lý về ngôi vị và công tác của Đức Thánh Linh được đưa vào. (Tr. 360–363.)

Và khó có điều gì mạnh mẽ hơn sự khẳng định ngôi vị của Ngài, dựa trên đoạn văn ấy trong sách Phúc Âm Giăng. "Mọi điều ở đây đều mang tính ngôi vị theo nghĩa chặt chẽ nhất;" đến nỗi chúng ta chẳng cần ngạc nhiên về việc Tertullian theo quan điểm Montanist. "Bị các nhà dạy dỗ Gnostic quấy nhiễu," là những người "không có liên tưởng gì với thần linh" ngoài "hơi ẩm hay hơi nước," — là những người "thường lẫn lộn nó với hơi nước, và thậm chí không gắn cho hơi nước ý niệm về quyền năng mà cảnh một đầu máy xe lửa gợi ra cho chúng ta," — Tertullian, "với bản tính Phi châu dữ dội của mình," "rất có thể theo một hình ảnh vật chất thô thiển của thực tại." Nhưng nay chúng ta biết — từ những gì Đấng Christ đã tỏ cho chúng ta về chính Ngài, — từ ác linh cám dỗ Ngài và chúng ta "chẳng trong hình thể nào," — và từ sự thờ phượng mà Đức Chúa Trời đòi hỏi như "một Ngôi Vị và một Người Cha," — rằng thân thể không cấu thành ngôi vị; đến nỗi "chúng ta sẽ tiếp nhận các lời" trích từ Giăng "theo nghĩa rộng rãi nhất khi chúng ta hiểu chúng theo nghĩa thuộc linh nhất." Câu hỏi về mối liên hệ của Ngôi Vị Đấng An Ủi với Con, và với Cha, được dành cho một Bài Luận sau. Trong lúc này, "thừa nhận Đức Thánh Linh này là một Ngôi Vị," chúng ta phải tiếp nhận lời thuật của Chúa chúng ta về công tác của Ngài, như "lời giải cho khó khăn" mà tác giả "đã bắt đầu." (Tr. 364, 365.)

Công tác này của Đức Thánh Linh được truy tìm trong các cảm xúc và quan điểm thịnh hành trong thế giới hiện đại, so với những điều thịnh hành trước đây, về các đề tài tội lỗi, sự công bình, và sự phán xét.

Điều quan trọng ở đây là ghi nhớ khó khăn thật sự là gì, và nó phát sinh từ đâu. Giả định của tác giả tóm lại là thế này, rằng chẳng có gì ngoài một lợi ích tuyệt đối phổ quát có thể làm ứng nghiệm các sự trông đợi mà các tiên tri và sứ đồ tự mình đã ấp ủ, và đã khiến người ta ấp ủ, về đề tài thời kỳ của Đức Thánh Linh. Ông nối kết thời kỳ ấy với sự thăng thiên của Đấng Christ. Ông nói về nó như một ân tứ hùng mạnh ban cho tạo vật của Đức Chúa Trời ngay khi tạo vật ấy có khả năng nhận lãnh. (Tr. 362.) Sự thăng thiên đã minh chứng địa vị và năng lực của chúng ta "như" những "hữu thể thuộc linh," và nhờ đó khiến chúng ta có khả năng nhận lãnh ân tứ của Đức Thánh Linh. Tác giả lạ lùng trích dẫn để ủng hộ quan điểm này lời Giăng nói, "Đức Thánh Linh chưa giáng xuống, vì Đức Chúa Giê-xu chưa được vinh hiển;" bỏ qua các lời trước đó, "Ấy Ngài phán về Đức Thánh Linh mà những kẻ tin Ngài sẽ nhận lấy." Chắc chắn trong đoạn ấy, cũng như trong lời của Phao-lô mà ông xem là song song với nó, — "Đức Thánh Linh làm chứng đồng với tâm thần chúng ta rằng chúng ta là con cái Đức Chúa Trời," — một điều gì đó khác với một đặc ân chung cho mọi người, dù họ tin hay không, được chỉ ra. Tuy nhiên, cứ cho, vì lý do tranh luận, là như thế; thì điều ấy tóm lại là gì?

Sự trông đợi mà người ta đã được các tiên tri và sứ đồ dạy dỗ để hình thành "chẳng những chỉ về sự tỏ ra của một Vua vĩ đại, mà còn về sự tỏ ra của Đấng mà từ đó các tư tưởng và xung động của họ đã phát xuất." Sự thăng thiên của Đấng Christ, là sự tôn cao bản tính nhân loại, minh chứng địa vị thuộc linh và năng lực thuộc linh của chúng ta. Ân tứ ban cho chúng ta do đó dường như là sự tỏ ra được trông đợi của Đức Thánh Linh. Đức Thánh Linh đã được tỏ ra như vậy, công tác của Ngài giữa loài người, — được nâng lên hàng loạt như các hữu thể thuộc linh bởi sự thăng thiên của Đấng Christ, — kết quả trong sự hình thành một dư luận công chúng, hay trong việc tạo ra một thói quen suy nghĩ và cảm xúc, liên quan đến "tội lỗi, sự công bình, và sự phán xét," khác với điều thịnh hành trước đây.

Không dễ làm cho ngôn ngữ của tác giả có ý nghĩa hơn thế.

Và thật vậy, nếu chỉ có thế, thì về thực tế nó chẳng khác mấy với lý thuyết truy tìm sự hiện diện đã hứa của Đấng An Ủi trong ảnh hưởng ích lợi mà tinh thần của Phúc Âm, và bộ Kinh Thánh đã hoàn tất, đã tác động trên tâm trí chung của toàn thể Cơ Đốc giáo. Đúng là tác giả tiếp tục trong Bài Luận sau nói về một công tác hay sự tỏ ra khác của Đức Thánh Linh, khác với công tác cáo trách thế gian; ông nói về sự "đến và ngự trong" Hội Thánh. Tuy nhiên, điều ấy, như có thể chỉ ra sau, khá tương tự với những ảnh hưởng đặc biệt hơn của Đức Thánh Linh mà có thể nói là "đi kèm với sự cứu rỗi." Hiện tại, hãy nhận xét rằng sự "cáo trách về tội lỗi, về sự công bình, và về sự phán xét," mà tác giả tìm thấy trong các cảm xúc đã đổi thay của thế giới hiện đại về các đề tài này, là một sự ứng nghiệm nghèo nàn cho lời hứa lớn lao về ân tứ hùng mạnh, như bất cứ điều nào mà chính ông đã lên án cách nghiêm khắc.

"Nhưng chẳng phải lời bảo đảm của Chúa chúng ta rằng Đấng An Ủi sẽ cáo trách và quở trách thế gian đề cập đến thời kỳ của Đức Thánh Linh, và tính phổ quát của nó sao? Nếu không, anh em giải thích nó thế nào?" Chắc chắn, Chúa chúng ta nói về công tác của Đức Thánh Linh trong tâm trí và lương tâm loài người nói chung và không phân biệt. Nhưng Ngài nói về nó trong mối liên hệ trực tiếp với việc làm chứng cho Ngài, hay nói cách khác, với việc rao truyền Phúc Âm. Ngài bảo các môn đồ rằng họ phải làm chứng cho Ngài trong một thế gian sẽ không nhận lời họ,

thế gian sẽ bắt bớ họ như đã bắt bớ Ngài. Nhưng để khích lệ họ Ngài còn bảo họ rằng ngay trong chính thế gian ấy Đức Thánh Linh sẽ hành động, làm chứng về Ngài. Vì vậy khi anh em làm chứng về Đấng Christ cho người ta, Đức Thánh Linh cũng sẽ làm chứng; thúc đẩy bên trong sự hiểu biết và cảm xúc đạo đức của những người mà anh em hướng lời kêu gọi đến; đến nỗi, bị cáo trách trong lương tâm, bị đâm thấu trong lòng, họ sẽ "không thể chống cự sự khôn ngoan và Đức Thánh Linh mà anh em nói ra." Đây là lời hứa của Chúa chúng ta cho các môn đồ Ngài. Chính điều này đã cho họ can đảm đối diện một thế gian thù nghịch và lao nhọc để "được linh hồn người ta về cho Đấng Christ." Chính điều này vẫn cho can đảm mọi người trung tín, khi như một chứng nhân cho Đấng Christ ông đối xử với đồng loại mình. Nếu ông là người có đức tin và cầu nguyện, ông biết rằng, dù thế gian ở tình trạng tệ nhất, — không phải như đã được Cơ Đốc giáo lên men ít nhiều, — mà như chìm trong bóng tối và sự tàn ác kinh khiếp của Patagonia, — bất cứ khi nào ông nói về Đấng Christ cho ai, ông chẳng những phải trông cậy cho sự thành công vào sự đáp ứng mà lý trí và lương tâm tự nhiên có thể đưa ra; ông có một Đấng làm chứng đồng hành cùng mình; Đức Thánh Linh đang hành động giữa những người này và trong họ, suốt thời gian ông đang dạy dỗ và thuyết phục họ. Và vì thế ông bền đỗ, hy vọng ngược lại mọi hy vọng; — "lời nói và sự giảng dạy của ông chẳng phải bằng những lời khéo léo của sự khôn ngoan loài người, mà trong sự bày tỏ của Đức Thánh Linh và của quyền năng."

Đây chắc chắn là một sự hiện diện, một sự tỏ ra hay công tác của Đức Thánh Linh thực tế và hiệu quả hơn điều tác giả nhận biết; và nếu nó không rộng và phổ quát bằng, thì ít ra nó cũng rộng bằng chính lời kêu gọi của Phúc Âm. Nhưng thật vậy, ngay về điều kiện phổ quát này, sự khác biệt ở đâu? Tôi nói rằng bất cứ khi nào Cơ Đốc giáo tiếp xúc với lòng và lương tâm loài người, thì có cơ sở để trông đợi một sự vận động đồng hành của Đức Thánh Linh trong lòng và lương tâm họ. Đó là một sự vận động khiến họ phải làm chứng, dù không muốn, cho lẽ thật buộc chặt trên họ tội lỗi, nhất là tội không tin. Và nó còn khiến họ cảm nhận rằng sự công bình ở trong Đấng Christ cho họ, và sự phán xét, mà đã giáng trên vua chúa của thế gian này, hẳn đang treo lơ lửng trên thế gian mà kẻ ấy là vua chúa, là những thực tại. Tôi có hạn chế lời tiên tri hay sự ứng nghiệm của nó hơn chăng, nếu tôi tìm thấy lời hứa được ứng nghiệm trong tình cảm Cơ Đốc chung của thời hiện đại? Tôi chắc chắn làm cho sự cáo trách mà Đức Thánh Linh tạo ra rõ ràng và chính xác hơn. Tôi nối kết công tác của Đức Thánh Linh trực tiếp hơn với sự bày tỏ Đấng Christ và công tác của Ngài. Tôi cho rằng sự cáo trách về tội lỗi là ý thức về tội lỗi và sự đoán phạt cá nhân, trầm trọng hơn bởi sự khám phá một Đấng Cứu Chuộc mà tôi đã không tin. Tôi cho rằng sự cáo trách về sự công bình là sự xác tín rằng Ngài đã lập nên một nền tảng vững chắc cho sự xưng công chính của tôi trước khi Ngài về cùng Cha. Tôi cho rằng sự cáo trách về sự phán xét là niềm tin được tạo ra trong tôi cuối cùng, rằng sự miễn khỏi hình phạt báo ứng là điều không thể cho các thần dân của Sa-tan, những đầy tớ của tội lỗi, như đã được chứng minh là không thể cho chính Sa-tan. Tôi tin rằng đây là sự cáo trách mà Đức Thánh Linh được hứa và ban cho để tạo ra, liên hệ với bất cứ lời chứng trung tín nào được rao cho Đấng Christ, ở bất cứ đâu, bằng bất cứ cách nào, bởi bất cứ một người nào cho bất cứ người nào khác. Và tôi truy tìm các cuộc trở lại của Lễ Ngũ Tuần, các cuộc cải chánh của Luther, các cuộc phục hưng của Methodist, bất cứ sự thành công nào đi kèm các phương tiện và chức vụ thông thường của ân điển, bất cứ sự đổi thay nào được tạo ra bởi bất cứ công cụ nào giữa bất cứ dân tộc nào mà một người yêu Đấng Christ và yêu đồng loại mình có thể đang đối xử, — tôi truy tìm tất cả về lời hứa rộng rãi, không hạn chế, bao quát này, "Ngài sẽ cáo trách thế gian về tội lỗi, về sự công bình, và về sự phán xét."

Quan điểm của tác giả về công tác này của Đức Thánh Linh, dĩ nhiên, phù hợp với sự bàn luận trước đây của ông về ba đề tài này. Theo ông, kinh nghiệm, ý thức, bản năng hay sự khao khát mà ông tìm thấy nơi mọi người, về mỗi đề tài trong ba đề tài ấy, — nhất là nay khi Đấng Christ đã được tỏ ra trong sự nhập thể, sự sống và sự chết, sự sống lại và sự thăng thiên của Ngài, — được liên kết mật thiết với sự hiện diện thật sự của một ngôi vị, Đấng An Ủi, Đức Thánh Linh mà mọi người đều có, — Đấng vận động và ảnh hưởng mọi người. Không cần theo ông chi tiết ở đây. 1. Về đề tài tội lỗi, ông viện đến Bài Luận thứ hai của mình; và lại nêu ra, một mặt sự khám phá của chúng ta về sự dữ như thuộc về cá nhân mình, bên dưới các sự vi phạm luật pháp và các thói quen thông thường; và mặt khác, bản năng kháng cự sự dữ của chúng ta, như một kẻ thù ngoại lai. Sự hòa hợp của các ý thức này ông tìm thấy trong giáo lý rằng Đấng An Ủi cáo trách thế gian "về tội lỗi vì họ không tin Đấng Christ;" — trong Đấng Christ, Đấng mà Đức Thánh Linh dẫn người ta "đến sự hiểu biết về mình là gì theo tình trạng riêng biệt, phi tự nhiên, vô đạo đức mà họ đã tưởng tượng cho mình, và về mình là gì theo trật tự chân thật và phước hạnh mà Đức Chúa Trời đã lập cho họ." 2. Về đề tài sự công bình, tác giả lại buông những lời nhận xét nghiêm khắc về "các sự phản đối bề ngoài" đối với lời tuyên bố mà ông bắt đầu, "rằng đã có một tiêu chuẩn công bình cao hơn" trong thế giới mới so với thế giới cũ. "Tình yêu thành phố và quê hương" đã bị hạ thấp, "các mối liên hệ của đời sống dân sự và xã hội" bị lên án hay hạ cấp, một "sự tự xưng công chính hèn hạ" được nuôi dưỡng, — bởi một sự "nâng cao tiêu chuẩn Cơ Đốc" giả mạo, và các "châm ngôn thuộc linh và giáo hội" sai lầm. "Trên hết, những mâu thuẫn đáng sợ đã tụ lại quanh ý niệm về sự hy sinh," dung túng sự ích kỷ mãnh liệt, — cũng như "quan niệm kinh khiếp" về việc đặt lẽ thật dưới sự an toàn của linh hồn, thậm chí biến nó "chỉ thành phương tiện cho sự an toàn," — nổi bật quá mức trong "các hành động và quan niệm của những người Cơ Đốc." Tuy vậy, ngay cả những điều kinh khiếp này cũng được cân bằng bởi "một ý niệm như thế về một sự thông công phổ quát," sự tự phủ nhận và lòng yêu thương như thế, sự bám chặt lẽ thật mạnh mẽ như thế, — và điều ấy, nữa, giữa những người khiêm tốn và yếu đuối nhất, như những người tốt nhất trong các bậc cổ nhân chỉ có thể nắm bắt mờ nhạt. Người ta đã được "nâng lên," thường bởi kỷ luật đau đớn, "để cảm nhận rằng có một sự công bình trọn vẹn, một tình yêu hy sinh phổ quát, một lẽ thật đời đời, mà họ là người thừa kế." "Tiêu chuẩn" của các ân tứ này đã được "bày tỏ bởi một người mang xác thịt hay chết, chết một cái chết mà chúng ta chết." Ngài "đã khuất khỏi tầm mắt." Nhưng có một tiếng thì thầm bên lòng người, "Sự công bình đã được thấy ở đây, nay là của anh em." Đây là Đấng An Ủi giúp người ta nhận ra Đấng Christ đã là gì và là gì, và nhân loại trong Ngài là gì. Cuối cùng, 3. Sự phán xét mà thế gian phải bị cáo trách, được nối kết với các cảm xúc lẫn lộn kính sợ và trông đợi đầy lòng người khi họ chiêm ngưỡng quá trình phân biệt và dò xét của sự khám phá đang diễn ra; sự thắng của điều thiện trên điều ác được bảo đảm bởi sự bại mà quyền lực sự dữ đã phải chịu.

Như vậy, tác giả đã vạch ra sự hiện diện và công việc phổ quát của Đức Thánh Linh, vì nay, theo ông, Đức Thánh Linh được ban cho bởi Đấng Christ đã được tôn vinh. Ngài là chứng nhân cá vị và sống động về sự dự phần của nhân loại trong sự chết, sự sống lại và sự thăng thiên của Đấng Christ. Tác giả đặt quan điểm nầy tương phản với các quan điểm khác mà ông đã đề cập lúc đầu, — loại bỏ chúng để ủng hộ quan điểm nầy, hay dùng nó để thay thế những lý thuyết nói về "một ảnh hưởng ân điển len lỏi vào một số tấm lòng dịu dàng, đã được chuẩn bị, tin tưởng," — hoặc về Kinh Thánh, — hoặc về những lần sa ngã, — hoặc về những phong trào thuộc linh trong chính con người, — như thể những điều đó tương đương với Đức Thánh Linh đã hứa ban. Trong những điều ông nói có một số sự xuyên tạc giáo lý Phúc Âm thông thường: nhưng cũng có nhiều chân lý và sự sắc bén. Chắc chắn, không gì khác ngoài sự hiện diện thực sự của một Đấng cá vị thần thượng sống động, đích thân đối xử với con người trong những tư tưởng và cảm xúc sâu kín nhất của họ, có thể hoặc ứng nghiệm các điều khoản của lời hứa, hoặc đáp ứng tính cấp thiết của hoàn cảnh. Tuy nhiên, có thể nghi ngờ rằng điều nầy, theo cách tác giả trình bày về công việc của Đức Thánh Linh đối với thế gian, có rõ ràng như theo cách trình bày Đức Thánh Linh là Đấng, bởi một sự vận hành bên trong trên lương tâm và ý chí, phụ giúp cho một chứng cớ rõ ràng bên ngoài về tội lỗi thực sự, về một sự công chính xưng công chính hiện tại, về một sự báo trả sắp đến. Người ta có thể tưởng tượng một người lý luận như vầy: 'Thật tốt lành khi bảo đảm với tôi rằng có một Đức Thánh Linh chứng cho tôi về sự tái sinh và sự được nâng lên của nhân loại, về sự đắc thắng cuối cùng của điều thiện trên điều ác. Nhưng nay tôi cảm nhận, như chưa bao giờ cảm nhận trước đây, tội lỗi mình vì đã không tin Đấng Christ; sự đầy đủ và hoàn hảo trong những việc công chính và những sự chịu khổ Ngài đã làm và đã chịu thay cho tôi; sự bất khả, nếu tôi khinh thường sự cứu rỗi lớn nầy, để thoát khỏi bản án phạt mà tội lỗi đáng phải chịu.' Theo ý tôi, đó là một sự ứng nghiệm rõ ràng và thực tiễn hơn của lời phán của Chúa chúng ta so với cách kia; nó giải quyết "vấn đề của chính tấm lòng tôi" tốt hơn. Và nó cho tôi niềm hy vọng tốt hơn khi đối xử với tấm lòng của người khác. Đó không phải là một kinh nghiệm chỉ riêng mình tôi có. Tôi tin chắc rằng nó cũng phổ thông nơi họ. Tôi lấy lời hứa mà cầu nguyện với Đấng Cứu Chúa tôi thay cho mọi người; và bởi đức tin nơi lời hứa ấy, tôi đến với mọi người để làm chứng cho họ về Chúa Giê-xu.

BÀI LUẬN XV.— SỰ HIỆP NHẤT CỦA HỘI THÁNH.

Bài Luận nầy tác giả nối kết với bài luận trước, mà cuối bài ấy ông nói: "Sự hiệp nhất của Đức Thánh Linh, — như làm cho chúng ta chân thật và làm cho chúng ta hiệp một — cùng những gì bao hàm trong đó, tôi dành lại cho đề tài kế tiếp." Công việc của Đức Thánh Linh trong việc cáo trách thế gian, phải đưa đến sự hiệp nhất. Làm sao nó có thể làm như vậy, làm sao nó thực hiện điều ấy, là điểm cần xem xét bây giờ. Đức Thánh Linh hẳn phải hoặc bày tỏ hoặc tạo nên một sự hiệp nhất nào đó. Chính trong sự cần thiết nầy mà ý tưởng nguyên thủy về một Hội Thánh nằm ở đó. Do đó sự thích hợp của việc bàn luận đề tài "sự hiệp nhất của Đức Thánh Linh" dưới tiêu đề "sự hiệp nhất của Hội Thánh."

"Nan đề lớn cho những ai so sánh các lời hứa của Tân Ước với lịch sử của Cơ Đốc giáo," theo lời thú nhận "vẫn còn đó," ngay cả sau khi những lời của Chúa chúng ta vốn "nói về một thế gian chứ không phải một Hội Thánh" đã được chú giải. Và "có một bổn phận rất rõ ràng đặt trên tất cả chúng ta để giải thích điều chúng ta hiểu bởi ngôn ngữ của Kinh Thánh về sự ban cho của Đức Thánh Linh và sự thành lập Hội Thánh, cùng cách chúng ta cho rằng các biên niên sử của thế gian, và thế gian mà chúng ta thấy, có thể được giải thích phù hợp với nó."

Tác giả dĩ nhiên không thể đồng ý với quan điểm "rằng Tân Ước hứa một số phước lành thuộc linh cho các cá nhân, nhưng không nối kết sự ban cho của Đức Thánh Linh với một cộng đồng." Sự liên kết của các biên niên sau với các biên niên trước xoay quanh việc chúng mô tả "sự mở rộng của một cộng đồng quốc gia thành một cộng đồng nhân loại và phổ quát." Những sự trông đợi của các sứ đồ, những biến cố quyết định của ngày Lễ Ngũ Tuần, "sự hiệp nhất và sự thánh khiết," cũng như quyền năng và tổ chức, của cộng đồng mới được thành lập trong danh Đấng Christ tại Giê-ru-sa-lem và xưng nhận Đức Thánh Linh ở cùng mình, sự hình thành các cộng đồng khắp thế gian Dân Ngoại, — "mọi sự," nói tóm lại, "trong Cựu Ước và Tân Ước, đều nói về sự thông công và tổ chức." "Một vương quốc đã xuất hiện, mà dù dường như chẳng đáng kể, lại đầy dẫy một Thánh Linh khiến nó có thể cai trị các dân tộc." (Tr. 382-386.)

Nhưng rồi, làm sao chúng ta "đối mặt với những vấn đề mà thế gian, như chúng ta thấy, đặt ra cho chúng ta?" Chúng ta có phải "giữ uy tín cho sự cảm thúc bằng cách viện đến hư cấu không?" — "chẳng hạn bằng cách giả định rằng các hình thức và lời xưng nhận cấu thành một Hội Thánh, — rằng các dấu hiệu bên ngoài có cùng ý nghĩa với một Đức Thánh Linh ngự trong?" Tác giả hy vọng "được giữ khỏi mọi sự đùa giỡn gian ác như vậy."

Ông duyệt xét trước mặt mình các cộng đồng chính đã mang danh và đặc tính của Hội Thánh Đấng Christ.

1. Ông bắt đầu với "cộng đồng tự xưng là Hội Thánh Công Giáo thánh duy nhất của thế gian." Ông liệt kê khá dài các căn cứ mà nó dựa vào để biện minh cho các tuyên bố của mình, — "quyền năng phép lạ, — sự truyền thừa liên tục, — thẩm quyền vô ngộ, — các giáo điều cố định, — sự thích ứng với hoàn cảnh, — một đoàn các thánh." Những lập luận như vậy ông chẳng buồn bác bỏ. Ông kêu gọi sự thánh khiết và hiệp nhất nhiều hơn; — một sự thánh khiết sẽ làm cho "cộng đồng mà tôi đang sống đây," — đất nước nầy, những con người nầy, nên thánh; — một sự hiệp nhất sẽ không có trong nó "những sự trái ngược về niềm tin," "những mê tín vô luân của dân ngoại," "sự vô tín khinh miệt," "sự bất mãn lầm bầm." Và ông hỏi về "cộng đồng" đang nói đến: "Đây có thể là Hội Thánh đã bắt đầu khi một Thánh Linh của sự hiệp nhất chiếm hữu một đoàn người, cho phép họ giữ những khác biệt bên ngoài, vì họ có điều bên trong làm cho họ nên một không?" (Tr. 387-392.)

2. "Các dân tộc Tin Lành" được thử kế tiếp; và dù được thừa nhận có sự cải thiện trong nhiều điều nơi họ, so với những nơi "chỉ thở bầu không khí của hàng giáo phẩm," họ vẫn bị gạt sang một bên như "hoàn toàn phi thuộc linh và thế tục." Các giai cấp thấp có thể "ít mê tín hơn ở các nước Công giáo La Mã." Nhưng ảnh hưởng thuộc linh nào đã được thi hành trên họ? "Các giai cấp cao có thể không bị giới thầy tế lễ cưỡi cổ. Nhưng chẳng phải theo một sự thỏa thuận ngầm rằng "thầy tế lễ sẽ từ bỏ chức năng của mình như một người quở trách thuộc linh, và sẽ bằng lòng được xem như một van an toàn của bộ máy xã hội, hay như một phụ kiện không đáng kể của nó, mà chẳng ai quấy rầy cho đến khi nó bắt đầu chuyển động đó sao?" Than ôi! bức tranh của tác giả quá đúng; và câu hỏi của ông quá kết luận, — "Có phải tại đây chúng ta phải tìm một Hội Thánh Công Giáo thánh; chúng ta có thể tìm thấy dấu hiệu nào tại đây rằng một Thánh Linh của sự thánh khiết và tình yêu đang ngự giữa loài người không?" Phương thuốc cho tình trạng đáng buồn và tội lỗi nầy rất có thể là vấn đề của sự tra xét nghiêm túc. Trong khi đó, cộng đồng mà chúng ta đang tìm kiếm dù sao cũng không được khám phá ra trong các dân tộc Tin Lành. (Tr. 392-394.)

3. Có lẽ có thể có chút nhẹ nhõm "khi quay sang một số cộng đồng riêng biệt," hay "các phái thuộc linh." "Người học .... hẳn phải bị thu hút bởi các tuyên bố của họ, không chỉ vì họ chỉ ra những điều ác mà chính người ấy đã nhận thấy nơi các đối thủ của họ, mà vì họ khẳng định rằng nguyên tắc thuộc linh thật ở với họ." Đó là điều nầy, — "Hội Thánh phải là một đoàn người được chọn ra khỏi thế gian," — "được một Thánh Linh thần thượng lôi kéo để xưng nhận một Chúa thần thượng." "Những dữ kiện nào có thể nghe đầy hy vọng hơn những điều nầy?" Và tác giả chân thành thừa nhận rằng "lịch sử ban đầu của mọi phái," — đưa ra bằng chứng về "một Thánh Linh, — phải, Thánh Linh của lẽ thật, đã ở giữa những người nầy; phái của họ đã không tồn tại sau họ được một thế kỷ, hay thậm chí một năm, nếu nó chỉ được nhóm lại vì một mục đích thù ghét hay bè phái." Nhưng chẳng bao lâu ông nghe "những tiếng rên sâu thẳm dấy lên từ giữa các phái nầy," — những "lời than phiền" rằng họ "hình thức và thế tục," "kìm hãm tự do luân lý," "đắng cay với nhau và hiếm khi bình an trong nội bộ."

Vậy chúng ta có thể tìm thấy giữa các phái nầy sự giống với Hội Thánh mà sứ đồ Phao-lô đã nói là một thân thể, trong đó mọi người đã được báp-têm bởi một Thánh Linh không?" (Tr. 395, 396.) Rất có lẽ không. Nhưng chúng ta vẫn có thể tìm thấy giữa các phái nầy, và giữa những người trong các Hội Thánh quốc gia nữa, và trong cái gọi là Hội Thánh Công Giáo, "nguyên tắc thuộc linh thật," mà sự hiệp nhất của thân thể Đấng Christ, — sự hiệp nhất của Đức Thánh Linh, — tùy thuộc vào.

Bây giờ chính tác giả tiến hành gỡ nút thắt nầy rất táo bạo. Ông dường như thật sự chìm trong thất vọng, gần như đến tuyệt vọng, — như thể nơi nương náu duy nhất khỏi mọi xung đột, tranh chấp, mâu thuẫn nầy, nơi những người mang danh một Chúa" là niềm tin rằng "con người không phải là những hữu thể thuộc linh," — rằng họ "không có liên hệ nào với nhau ngoài những liên hệ do các nhu cầu thú vật bên ngoài tạo ra." Nhưng bỗng nhiên ông chuyển ngay sang niềm hy vọng tươi sáng. Ông thấy rằng các sự kiện mà ông đã suy ngẫm đưa ra chứng cớ quyết định nhất ủng hộ, chứ không chống lại, luật đã được công bố trong ngày Lễ Ngũ Tuần; ủng hộ, chứ không chống lại, sự khẳng định rằng đó là luật của xã hội loài người, — luật mà bởi đó xã hội được cai trị, — dù con người có thể đang chối bỏ hay nổi loạn chống lại nó đến đâu." (Tr. 398.) Để bày tỏ điều nầy ra sao, các bên đã được xét đến được gọi lại.

1. "Hội Thánh khoe mình là Duy Nhất, Thánh, Công Giáo," đã lầm lạc và phạm tội vì đã bất trung với chính lời khoe của mình. Nàng xưng có đức tin "nơi một Thánh Linh ngự trong, một Thánh Linh của lẽ thật, tình yêu và quyền năng, Đấng sẽ buộc mọi sự lại làm một và khiến nàng có thể cai trị các dân tộc." Vì vậy, nàng không nên viện đến "các mánh khóe của kẻ làm ảo thuật," — "của nhà ngoại giao," — "của kẻ áp bức thế tục lòng cứng," "khi nàng được sai đi để nói cho loài người về một Cha đã nhận họ làm con trai mình, về một Con đang ở bên hữu Ngài vì họ, về một Thánh Linh ở trong họ để làm cho họ trở nên kẻ thừa hưởng vinh hiển của Ngài." (Tr. 399.)

2. "Các Hội Thánh Quốc Gia Tin Lành" đã lầm lạc vì cùng một sự vô tín," — sự vô tín ở chỗ không xưng nhận bằng việc làm, cũng như bằng lời nói, "rằng một Thánh Linh đã hiện ra để xây dựng một Hội Thánh Công Giáo thánh duy nhất." Mọi điều tốt lành trong họ, cũng như trong Rô-ma, đều phải được quy cho đức tin ấy. Họ đã không "lầm lạc vì lòng ái quốc quá lớn" hay tính quốc gia của mình; càng không "vì quyết tâm cố định rằng không một tôn giáo nào được cướp mất luân lý chung của họ," "Họ đã lầm lạc vì không nghĩ rằng Thánh Linh của Đức Chúa Trời ở với họ," để duy trì, thanh tẩy và mở rộng những đức tính thực tiễn tuyệt vời nầy, quốc gia và xã hội. (Tr. 401.)

3. Các phái, nữa, đã không sai khi tin điều mà tổ phụ họ đã bảo họ, rằng Đức Thánh Linh đang tìm cách buộc họ lại làm một." Không; "bài học nầy đem về tấm lòng, làm cho con người trước hết chân thật, đúng lúc trở nên Công Giáo, dẫn họ bám chặt mạnh mẽ vào niềm xác tín đặc biệt mà Đức Chúa Trời đã tác thành trong họ, sau đó khiến họ cảm nhận sự cần thiết của những niềm xác tín khác để nâng đỡ điều ấy." Nhưng họ đã mất đức tin nầy, và đã thay thế một dấu hiệu và biểu tượng bên ngoài nhỏ mọn nào đó của họ, cho niềm tin và sự xưng nhận một Đức Thánh Linh thần thượng. Do đó họ "thiếu kiên nhẫn với các giáo điều, nhưng lại giáo điều một cách dữ dội; háo hức cướp kho báu của người khác; yếu ớt trong việc nắm giữ kho báu của chính mình." Và con cái họ đang hỏi, "phải chăng đất không có nền tảng nào khác ngoài những nền tảng mà các phái đã đặt?" — thường buồn bã nghĩ rằng "các nền tảng của nó được xây trên sự mục nát." (Tr. 402.)

Nhưng hãy can đảm! Một đấng Atlas đến. Cuối cùng chúng ta sẽ có câu trả lời cho sự tra xét — "một Hội Thánh khác với một thế gian như thế nào?" Đó là một câu trả lời sẽ phục vụ mục đích tốt hơn "mọi định nghĩa nhân tạo;" thật ra, đó là điều mà "người Công giáo La Mã, các dân tộc Tin Lành, mọi phái" đều đồng ý tuyên bố. Nội dung nó là vầy: Có một thân thể của Đấng Christ, và có một Thánh Linh ngự trong thân thể ấy, "Lời nói của họ làm chứng về điều đó; tội ác của họ, vốn xúc phạm những lời ấy, làm chứng về điều đó càng hơn." (Tr. 403.) Người ta suýt muốn kêu lên, 'Khi họ đồng ý, sự nhất trí của họ thật kỳ diệu!'

Vậy, một Hội Thánh khác với một thế gian như thế nào? "'Đấng An Ủi,' Chúa chúng ta phán, 'sẽ cáo trách thế gian.'" Khi Ngài phán với các môn đồ, Ngài nói, 'Ngài sẽ đến và ngự trong các ngươi' Sự tương phản là đúng, dù câu sau nầy, được trích như từ Kinh Thánh, là một mẫu nén lại kỳ lạ. Điều Chúa phán với các môn đồ về Đấng An Ủi, trong các bài giảng từ biệt được Giăng ghi lại, nhiều gấp mười lần điều Ngài phán về đề tài ấy, vẫn với các môn đồ, khi Ngài có thế gian trong tầm nhìn. Và có lẽ các bài giảng nầy, với lời cầu nguyện tiếp theo, có thể soi sáng phần nào câu hỏi nầy về "một Hội Thánh khác với một thế gian," — nếu chúng ta có thể đặt mình vào vị trí của mười một người, trong đêm đầy biến cố ấy, và hiểu một cách đơn giản, như họ hẳn đã hiểu, những lời lúc ấy được phán với họ, và vì họ. Nhưng để tiếp tục; "Thế gian chứa các yếu tố mà Hội Thánh được cấu thành. Trong Hội Thánh, các yếu tố nầy được thấm nhuần bởi một quyền năng hiệp nhất, hòa giải. Hội Thánh, vì vậy, là xã hội loài người trong trạng thái bình thường của nó; thế gian, là cùng xã hội ấy bất thường và bất quy tắc. Thế gian là Hội Thánh không có Đức Chúa Trời; Hội Thánh là thế gian được khôi phục lại mối liên hệ với Đức Chúa Trời, được Ngài đem trở lại trạng thái mà vì đó Ngài đã dựng nên nó." (Tr. 404.)

Dĩ nhiên "thế gian chứa các yếu tố mà Hội Thánh được cấu thành," nếu bởi các yếu tố nầy chúng ta hiểu là con người. Dĩ nhiên, cũng vậy, "thế gian được khôi phục lại mối liên hệ với Đức Chúa Trời" sẽ là Hội Thánh. Tác giả dường như không cho rằng sự viên mãn nầy đã thực sự đạt được. Vậy thì, trong lúc nầy, "một Hội Thánh khác với một thế gian như thế nào?" Thế gian, theo lời thú nhận, không "được Đức Chúa Trời đem trở lại trạng thái mà vì đó Ngài đã dựng nên nó," — ít nhất không de facto (trên thực tế), dù có thể như thế nào đi nữa de jure (trên pháp lý), — có một cộng đồng nào là như vậy chăng?

Tác giả có thể hỏi ngược lại; — Anh nói rằng có chăng? Chúng tôi chắc chắn nói có. Gì cơ! Một cộng đồng gồm các yếu tố khác với những yếu tố mà thế gian chứa chăng? Không; gồm chính những yếu tố ấy, — gồm những yếu tố xấu xa và hèn hạ nhất của thế gian. Vậy anh có thể chỉ nó cho chúng tôi, trong sự thông công của Rô-ma, hay của các Hội Thánh quốc gia, hay của các phái chăng? Nó ở trong tất cả; nó có thể được thấy trong tất cả; nhưng chúng tôi không tự xưng chỉ nó ra được. Vậy ai? Đức Thánh Linh. Ngài, và chỉ một mình Ngài, vừa hình thành vừa bày tỏ cộng đồng nầy. Và chớ để thầy tế lễ, hay giám mục, hay trưởng lão, hay nhà viết luận, xen vào đặc quyền của Ngài, hoặc bằng cách cả gan định nghĩa cộng đồng bằng các dấu hiệu bên ngoài, hoặc bằng cách khẳng định rằng vì nó không thể được định nghĩa như vậy, nên nó không tồn tại.

Nhưng đây chẳng phải là câu chuyện cũ về một Hội Thánh vô hình có chỗ của mình trên trời sao? Chắc chắn đó là một câu chuyện cũ. Chỉ có điều đó là câu chuyện về một Hội Thánh trên đất; các chi thể của nó là những người nam và người nữ đang sống. Phải; nhưng đó là Hội Thánh vô hình. Không; nó hữu hình; nó có thể được thấy bởi bất kỳ con mắt nào thành khẩn và ngay thẳng tìm kiếm nó. Vậy, nó có thể được định nghĩa và vạch ra chăng? Không; điều đó không suy ra. Có thể có bằng chứng sờ thấy được rằng Đức Thánh Linh đang nhóm ra khỏi mọi dân tộc, quốc gia, chi phái và tiếng nói, một cộng đồng thuần khiết và thánh; — một gia đình được tái sinh; — dù có thể không thể hay không được phép giới hạn nó bởi bất kỳ ranh giới nào của tín điều, lời tuyên xưng, quốc gia, — hay nói chính xác ai ở trong và ai ở ngoài phạm vi của nó.

Đây là giáo lý thật sự khẳng định cá vị, và sự hành động cá vị, của Đức Thánh Linh; giáo lý rằng Ngài ở trong thế gian; đích thân và riêng tư đối xử với cư dân của nó, từng người một; tác thành một sự thay đổi về bản chất và tính cách trong họ, từng người một; và như vậy hình thành một thân thể gồm những người được đổi mới bởi sự đối xử cá vị của Ngài với họ; một thân thể hiệp một và phổ quát; hiệp một trong Đấng Christ là Chúa; phổ quát, không giới hạn, như gió thổi đâu tùy ý. Sự hiệp nhất và tính phổ quát của nó là thật, dù chúng có thể chưa được cảm nhận và biết đầy đủ cho đến khi toàn thể đoàn người được nhóm lại, trọn vẹn, trước ngai của Đức Chúa Trời và của Chiên Con.
Nhưng rồi, trong cách anh trình bày nó, không có trật tự, — sự cai trị, — tổ chức; như đã khiến cộng đồng tại Giê-ru-sa-lem đối phó được với lời nói dối của A-na-nia và Sa-phi-ra, và sự lầm bầm của người Gờ-réc chống lại người Hê-bơ-rơ;" và như chúng ta thường liên tưởng với ý tưởng về một Hội Thánh trên đất. (Tr. 385.) Không, có ít nhất cũng nhiều chỗ cho tất cả những điều ấy dưới quan điểm nay được đề xuất, — quan điểm thường được các "nhà thần học" Phúc Âm giữ, — như dưới quan điểm của tác giả. Bất cứ chỗ nào ông tìm thấy trong hệ thống của mình cho các quy tắc và nghi lễ, — kỷ luật và sự quản trị, — của một hiệp hội giáo hội bên ngoài, — chúng tôi tìm thấy chính chỗ ấy cho chúng trong quan điểm của chúng tôi. Chúng ta có thể khác nhau về chúng là gì, và về thẩm quyền mà chúng dựa vào. Có lẽ ông nghĩ rằng sự điều chỉnh chúng ít được Đấng Christ ấn định, và để lại nhiều hơn cho sự tùy ý của con người, hơn điều chúng tôi có thể thừa nhận; hay điều ngược lại có thể là tình trạng giữa chúng tôi. Dù sao, bất kỳ sự khác biệt nào như thế không quan trọng ở đây. Ý tưởng của tác giả về "một Hội Thánh khác với một thế gian," hoàn toàn độc lập và không liên quan đến các sự sắp đặt Hội Thánh bên ngoài, như chính quan niệm thuộc linh nhất từng được tưởng tượng về Hội Thánh vô hình. Câu hỏi thật, nói tóm lại một lời, là vầy — Sự khác biệt giữa "một Hội Thánh và một thế gian," là sự khác biệt về những con người, hay chỉ về các nguyên tắc? Dĩ nhiên có một sự phân biệt triệt để về các nguyên tắc; nhưng có sự phân biệt về những con người nữa chăng? Hội Thánh mà Đức Thánh Linh, bởi sự đối xử cá vị của Ngài với con người, đang hình thành, hiện nay có gồm những con người nhất định, được phân biệt và tách khỏi những con người khác nhất định, đang sống trên đất chăng? Không cho rằng chúng ta có thể thực hiện sự phân biệt và tách biệt, dù chúng ta có thể nhận ra nơi những người tin kính thuộc mọi danh xưng các dấu hiệu của vương quốc. Cũng không cho rằng Hội Thánh gồm những con người ấy ở thời điểm kế tiếp như nó gồm hiện nay. Chúa, — Đức Thánh Linh, — luôn thêm vào số lượng. Nhưng điểm then chốt là vầy: — Có những con người được Đức Chúa Trời biết đến, dù con người không thể phân biệt được, mà hiện nay thật sự cấu thành một Hội Thánh khác với một thế gian, — một Hội Thánh mà Đức Chúa Trời có thể phân biệt dù con người không thể chăng? Họ có được tách khỏi những người khác, — có được thay đổi khỏi điều chính họ vốn là theo bản tính, — bởi một sự đối xử cá vị của Đức Thánh Linh với từng người một cách riêng tư, tạo dựng người ấy mới lại trong Đấng Christ chăng?

Nhưng rồi, trong cách anh trình bày nó, không có trật tự, — sự cai trị, — tổ chức; như đã khiến cộng đồng tại Giê-ru-sa-lem đối phó được với lời nói dối của A-na-nia và Sa-phi-ra, và sự lầm bầm của người Gờ-réc chống lại người Hê-bơ-rơ;" và như chúng ta thường liên tưởng với ý tưởng về một Hội Thánh trên đất. (Tr. 385.) Không, có ít nhất cũng nhiều chỗ cho tất cả những điều ấy dưới quan điểm nay được đề xuất, — quan điểm thường được các "nhà thần học" Phúc Âm giữ, — như dưới quan điểm của tác giả. Bất cứ chỗ nào ông tìm thấy trong hệ thống của mình cho các quy tắc và nghi lễ, — kỷ luật và sự quản trị, — của một hiệp hội giáo hội bên ngoài, — chúng tôi tìm thấy chính chỗ ấy cho chúng trong quan điểm của chúng tôi. Chúng ta có thể khác nhau về chúng là gì, và về thẩm quyền mà chúng dựa vào. Có lẽ ông nghĩ rằng sự điều chỉnh chúng ít được Đấng Christ ấn định, và để lại nhiều hơn cho sự tùy ý của con người, hơn điều chúng tôi có thể thừa nhận; hay điều ngược lại có thể là tình trạng giữa chúng tôi. Dù sao, bất kỳ sự khác biệt nào như thế không quan trọng ở đây. Ý tưởng của tác giả về "một Hội Thánh khác với một thế gian," hoàn toàn độc lập và không liên quan đến các sự sắp đặt Hội Thánh bên ngoài, như chính quan niệm thuộc linh nhất từng được tưởng tượng về Hội Thánh vô hình. Câu hỏi thật, nói tóm lại một lời, là vầy — Sự khác biệt giữa "một Hội Thánh và một thế gian," là sự khác biệt về những con người, hay chỉ về các nguyên tắc? Dĩ nhiên có một sự phân biệt triệt để về các nguyên tắc; nhưng có sự phân biệt về những con người nữa chăng? Hội Thánh mà Đức Thánh Linh, bởi sự đối xử cá vị của Ngài với con người, đang hình thành, hiện nay có gồm những con người nhất định, được phân biệt và tách khỏi những con người khác nhất định, đang sống trên đất chăng? Không cho rằng chúng ta có thể thực hiện sự phân biệt và tách biệt, dù chúng ta có thể nhận ra nơi những người tin kính thuộc mọi danh xưng các dấu hiệu của vương quốc. Cũng không cho rằng Hội Thánh gồm những con người ấy ở thời điểm kế tiếp như nó gồm hiện nay. Chúa, — Đức Thánh Linh, — luôn thêm vào số lượng. Nhưng điểm then chốt là vầy: — Có những con người được Đức Chúa Trời biết đến, dù con người không thể phân biệt được, mà hiện nay thật sự cấu thành một Hội Thánh khác với một thế gian, — một Hội Thánh mà Đức Chúa Trời có thể phân biệt dù con người không thể chăng? Họ có được tách khỏi những người khác, — có được thay đổi khỏi điều chính họ vốn là theo bản tính, — bởi một sự đối xử cá vị của Đức Thánh Linh với từng người một cách riêng tư, tạo dựng người ấy mới lại trong Đấng Christ chăng?

Tác giả đưa ra một sự phân biệt hơi đáng chú ý giữa một cơ nghiệp danh nghĩa và một cơ nghiệp thật. Ông muốn bênh vực châm ngôn, 'nulla solus extra Ecclesiam' (không có sự cứu rỗi ngoài Hội Thánh), khỏi sự lạm dụng nó trong tay người Công giáo La Mã và một số người Tin Lành, và khôi phục nó về điều ông xem là ý nghĩa thật và nguyên thủy của nó. Gần cuối lời giải thích của mình, ông nói về những người không thỏa mãn với các quan niệm và thực hành thông thường của chúng ta trong các vấn đề Hội Thánh, là những người "khao khát một sự thông công rộng hơn, một nhà của Cha, một Thánh Linh có thể làm cho họ nên anh em với mọi người, người Hy Lạp, người Công giáo La Mã, người Tin Lành." Và ông thêm rằng chúng ta không đáp ứng sự khao khát của họ "nếu chúng ta không thể nói với họ rằng họ là những người thừa hưởng vương quốc của Đấng Christ trên đất và trên trời, và rằng Thánh Linh của Cha và Con ở với họ — để cơ nghiệp có thể không phải là danh nghĩa, mà là thật." Vậy thì, có những người mà cơ nghiệp đối với họ cho đến nay chỉ là danh nghĩa chăng? Dường như vậy; và thật ra, hẳn phải vậy. Vậy thì, sứ điệp Phúc Âm của chúng ta cho họ phải là gì? Các anh là con trai và kẻ thừa hưởng; nhưng các anh không biết điều nầy; các anh không tin nó; các anh không cảm nhận nó là một thực tại. Nếu các anh tin, các anh sẽ tin chắc rằng các anh không "được định để sống trong một thế gian nơi mỗi người bị chia rẽ khỏi người lân cận mình, — trong đó không có nguyên tắc hiệp nhất, hòa tan, — trong đó mỗi người sống cho chính mình, và vì chính mình." Chúng tôi "bảo các anh hãy chạy khỏi sự hỗn loạn ấy; vì .... 'Có một vũ trụ dành cho các anh! Không, hơn nữa, có một nhà của Cha mở ra cho các anh.'" — Đức Chúa Trời "là Đầu của một gia đình; Con Ngài đã chứng minh các anh là chi thể của nó. Thánh Linh Ngài được ban cho để các anh biết Ngài như Ngài là, chứ không như tấm lòng vật chất cứng cỏi của các anh mô tả Ngài cho các anh. Hãy vào tàu nầy. Hãy nhận chỗ của các anh trong gia đình nầy. Đây là sự giải cứu và sức khỏe. Nulla solus extra Ecclesiam. Không an ủi, không sức khỏe, không bình an, trong khi các anh tự xem mình là kẻ lưu đày khỏi Đức Chúa Trời, người xa lạ với anh em mình." (Tr. 404-406.) Đó là lời kêu gọi của tác giả đến con người. Nay, điều nầy khác với phương pháp Phúc Âm thông thường mời gọi tội nhân đến với Đấng Christ ở chỗ nào? Rốt cuộc, đây có thật là một Phúc Âm rộng hơn, toàn diện hơn, phổ quát hơn chăng? Chúng tôi cũng đến với mọi người không phân biệt, và nói — Có một nhà của Cha, — một tấm lòng của Cha, — mở ra cho các anh. Con Ngài đã chứng minh điều nầy bằng cách đến, theo ý muốn của Cha Ngài, để dời đi chướng ngại mà tội lỗi và sự bại hoại của các anh đã xen vào giữa các anh và Chúa công chính của muôn vật. Thánh Linh Ngài cũng được ban cho để các anh biết Ngài như Ngài là; để tấm lòng bằng đá của các anh trở nên tấm lòng bằng thịt; để thay vì nghi ngờ, ghét bỏ, ngờ vực, có thể có một cảm giác tin cậy mới sinh. Các anh có thể thấy Ngài nay đang chờ để tiếp nhận các anh với vòng tay mở rộng ngay lúc các anh trở lại cùng Ngài. Các anh cảm nhận Ngài nay đang thuyết phục — đang khiến các anh trở lại. Kìa! Ngài chào đón các anh không một lời hay một ánh nhìn trách móc như các con trai của Ngài một lần nữa. Hãy vào tàu nầy. Hãy nhận chỗ của các anh trong gia đình nầy. Đây là sự giải cứu và sức khỏe. Hãy đến, và trở nên 'không còn là người ngoại và kẻ ở đậu nữa, nhưng là người đồng hương với các thánh đồ và là người nhà của Đức Chúa Trời.'

Đây là nulla solus extra Ecclesiam của chúng tôi; 'đây là Phúc Âm của chúng tôi. Có ai còn hỏi, Sự khác biệt ở đâu chăng? Tác giả bảo con người rằng dù họ có thể là gì về mặt quyền, họ đều sai về mặt sự thật, cho đến khi Đức Thánh Linh chỉ cho họ và làm cho họ cảm nhận rằng họ là chi thể của gia đình Đức Chúa Trời, rằng Ngài là Cha họ, rằng cơ nghiệp không phải danh nghĩa mà là thật. Anh chẳng nói với họ chính điều ấy sao?' Đến đây, tác giả và chúng tôi ở cùng một vị trí. Ông, cũng như chúng tôi, rốt cuộc bị buộc phải thừa nhận rằng con người phải trải qua một sự thay đổi nào đó khi họ, từng người một, được thêm vào số những người mà vì bất kỳ mục đích tốt hay cứu rỗi nào đều intra Ecclesiam (trong Hội Thánh). Nhưng điểm then chốt ở đây. Ông bảo con người rằng họ đã là, và từ trước đến nay vẫn ở, trong gia đình Đức Chúa Trời, là con trai và kẻ thừa hưởng; rằng Con Ngài đã chứng minh điều nầy: rằng Đức Thánh Linh Ngài được ban cho để làm cho họ biết và cảm nhận nó. Chúng tôi nói với họ, Không: cho đến lúc nầy các anh là kẻ lưu đày khỏi Đức Chúa Trời, dù các anh có tự xem mình như vậy hay không; hơn nữa, các anh là tội phạm, dưới một bản án kết tội bị đình chỉ, bị hoãn lại; các anh cũng là kẻ thù, xa cách Ngài, 'đáng ghét và ghét lẫn nhau.' Đó, cho đến hiện nay, là tình trạng và bản chất thật của các anh. Nhưng không có lý do nào để nó tiếp tục như vậy dù chỉ một khoảnh khắc nữa. Có sự chu cấp trong Con để dời đi tội lỗi của các anh, và ý thức về nó của các anh. Có quyền năng trong Đức Thánh Linh để tạo trong các anh một tấm lòng trong sạch, để đổi mới bản chất các anh. Và cả hai đều gần: cả hai đều được ban cho cách nhưng không. Chớ kháng cự Đức Thánh Linh. Chớ từ chối Con. Hãy tin, và bước vào sự bình an; hãy nhận lấy Thánh Linh của sự làm con nuôi, và nói, A-ba, Cha.

Nay, ngoài Kinh Thánh, trong hai cách đối phó với trường hợp nầy, cách nào thật sự thích ứng với điều một người biết suy nghĩ phải cảm nhận khi được dẫn đến suy ngẫm về mối liên hệ của mình với Đức Chúa Trời, và tình trạng tấm lòng mình đối với Đức Chúa Trời? Có dễ làm cho ông ta thỏa mãn rằng ông ta đã là con của Đức Chúa Trời, là chi thể của gia đình Ngài, và rằng mọi điều ông ta phải làm là nhận thức điều nầy chăng? Lương tâm của ông ta sẽ không nổi loạn chống lại bất kỳ niềm tin nào như vậy, như không phù hợp với ý thức của mình sao? Chẳng phải là tin tức tốt hơn để nói với ông ta về Đấng Christ như Đấng đem ông ta vào một mối liên hệ mới với Đức Chúa Trời, và về Đức Thánh Linh như Đấng làm cho ông ta nên một người mới sao?

Và, cuối cùng, chẳng phải như vậy Đức Thánh Linh thật sự được tôn vinh, — cá vị của Ngài được khẳng định, — công việc của Ngài được tôn cao sao? Sẽ thấy rất khó thật để giữ vững niềm xác tín rằng Đức Thánh Linh là một Đấng cá vị thật, sống động, — và có một công việc thật 'để làm, trong và trên những con người đang sống, như những cá vị, — nếu sự hình thành một Hội Thánh từ một thế gian, — hay sự biến đổi một thế gian thành một Hội Thánh, — thật ra chẳng hơn gì điều nầy; rằng con người hàng loạt, có thể nói, — trong mọi hoàn cảnh, cộng đồng và mối liên hệ, — nhận biết điều họ đã là. Rốt cuộc, chính trong giáo lý rằng con người được cải hóa một cách cá nhân, và trở nên chi thể, de novo (từ mới), của một thân thể tách khỏi thế gian, và chưa được thấy rõ ràng trong thế gian, mà cá vị và công việc của Đức Thánh Linh được thấy rõ ràng và nổi bật nhất. Có thể có dịp nhắc lại nhận xét nầy trước khi đề tài về Ba Ngôi được giải quyết xong. Trong khi đó hãy giữ hai câu hỏi riêng biệt. Thế gian sẽ trở nên Hội Thánh chăng? Điều ấy có thể, có lẽ, chắc chắn; những người khác nhau sẽ trả lời, ít nhiều tự tin. Nhưng Hội Thánh nay là gì, trong mối liên hệ hiện tại của nó với thế gian? Đó là điểm tranh luận thật.

CHƯƠNG IX.

GIÁO LÝ VỀ BA NGÔI.

BÀI LUẬN XVI.— VỀ BA NGÔI TRONG SỰ HIỆP NHẤT.

Sự tóm tắt lại ở đầu Bài Luận nầy, (tr. 410-415), có thể bỏ qua lúc nầy; và Bài Luận mở đầu về Lòng Yêu Thương có thể được phép tìm sự bổ sung, hay sự hoàn thiện, của nó, qua các đề tài trung gian, trong Bài Luận nầy về Ba Ngôi. Chắc chắn tình yêu trên đất đồng nhất với tình yêu trên trời.

Giáo lý lớn nầy, tác giả nghĩ, — Ba Ngôi trong Sự Hiệp Nhất, — không được xem như "một giáo điều thuần túy," chỉ được hỗ trợ "bởi truyền thống, hay các suy luận từ các đoạn Kinh Thánh," hay bất kỳ "nguyên lý triết học lớn nào, suy ra được từ lý trí, hay tiềm ẩn trong thiên nhiên." Truyền thống, Kinh Thánh, triết học, có thể làm nhiều. Nhưng phải là vì chúng hướng dẫn chúng ta "đến một Danh được ngụ ý trong tư tưởng, hành động, lời nói của chúng ta, trong sự thông công của chúng ta với nhau;" — một Danh chứng minh lòng yêu thương của Đức Chúa Trời vừa là mẫu mực, vừa là sự ứng nghiệm và niềm vui tối hậu, của lòng yêu thương của con người. Trên nền tảng nầy, tác giả cam kết "bày tỏ cách mỗi phần của Danh ấy mà chúng ta được báp-têm vào, đáp ứng với một sự nhận thức và trông đợi nào đó của con người." (Tr. 416, 417.) Đây là mục đích chính của Bài Luận hiện tại; và vào đây, sự chú ý có thể trước hết được tập trung. Các quan điểm khác do tác giả gợi ý là phụ thuộc và lệ thuộc vào quan điểm nầy. Ông sẽ tìm trong danh báp-têm sự hiện thực hóa các bản năng cao hơn của con người.

Có lẽ cần ở đây dùng sự phân chia hình thức nhiều hơn một chút so với điều chính ông có thể chọn.

I. Đức Cha. Câu hỏi về sự cai trị của vũ trụ được nêu lên bởi sự nhắc đến Ngôi thứ nhất nầy.

1. Có ba ý tưởng thấm nhuần thần thoại Hy Lạp; thứ nhất, ý tưởng về Định Mệnh, Sự Cần Thiết, Luật Cố Định, Vận Mệnh; thứ hai, ý tưởng về Ý Chí, Quyền Tối Thượng; và thứ ba, ý tưởng về một Người Cha. Thường có sự nhẹ nhõm khỏi cảm giác áp bức về việc bị cai trị bởi tính thất thường hay bạo ngược trong sự nhận biết ý tưởng thứ hai trong số nầy, quyền tối thượng thuần túy, là lệ thuộc vào ý tưởng thứ nhất, — vào định mệnh cố định. Nhưng nữa, cảm giác về một sự cai trị cứng, khô, sắt, — một sự cần thiết không thể cưỡng lại, — trở nên khó chịu đựng hơn sự cai trị của vị vua bất định nhất." "Nhất là những lời nầy, 'Cha của các thần và loài người' chạm đến những dây đàn lập tức đáp ứng với chúng." Một Người Cha, có một ý chí, tốt hơn một định mệnh. (Tr. 418.)

2. Ba ý tưởng ấy cũng được tìm thấy trong Kinh Thánh. Thứ nhất, có "luật cố định, dựa trên danh của ĐẤNG TỰ HỮU HẰNG HỮU." Thứ hai, "Đấng Christ trên núi đã công bố Ý Muốn mà luật ấy là sự bày tỏ." Thứ ba, "Ngài phán đó là Ý Muốn của một Người Cha." "Bên dưới danh của Đức Chúa Trời của Áp-ra-ham, điều nầy được che giấu. Tiếng vang của nó thỉnh thoảng được bắt lấy, không chỉ bởi những người thánh trong phòng riêng, mà bởi người thờ phượng bình thường. Người Hy Lạp nghe tiếng dội của nó từ đồi Thessaly của mình. Đấng Christ đã thốt ra nó." (Tr. 419.)

3. Sứ điệp cuối nầy hiệp nhất hai quan niệm kia. "Điều cố định và tuyệt đối mà con người khao khát," "được buộc chặt không thể tách rời với một danh nói về mối liên hệ, vốn nói với ông ta điều ông ta chắc chắn phải là; rằng ý chí của chính ông ta có một tác giả; rằng ông ta không chỉ là một tạo vật của Đức Chúa Trời tối cao, mà là một đứa con." (Tr. 419.)

4. "Mọi sự đều bình an nếu chúng ta chấp nhận điều nầy như một sự mặc khải, — như một Phúc Âm của Đức Chúa Trời;" không được "đo lường," dù nó phải được "thử nghiệm" bởi "các quan niệm và sự trông đợi của chính tâm trí chúng ta." Đo lường nó như vậy; — nghĩa là, có lẽ, hỏi theo nghĩa nào, trên căn cứ nào, với hiệu quả nào, con người, là tạo vật, là ipso facto (bởi chính sự kiện ấy) một đứa con của Đức Chúa Trời tối cao; — hỏi lương tâm có điều gì để nói về đề tài nầy; — nêu bất kỳ câu hỏi nào về việc mối liên hệ là danh nghĩa hay thật — hay nếu thật, nó tồn tại nguyên vẹn hay cần được khôi phục; — đo lường nó như vậy, là làm sống lại cuộc chiến. Một lần nữa chúng ta dao động giữa "sự cần thiết sắt" và một "đấng giúp đỡ hiện tại, một người nào đó mà chúng ta có thể dâng lời kêu cầu và kinh cầu." Chúng ta có thể gọi Ngài là Cha; nhưng danh ấy sẽ gắn liền với những tính thất thường của thiên nhiên hay của con người; ý muốn của Ngài thay đổi như mây, hay bất quy tắc như chính chúng ta. Đó là "danh cũ, danh đã ban, mà chúng ta cần, và đang cố đánh vần ra." "Đứa con phải xưng nhận Cha mình, và xưng nhận chính mình với Ngài. Rồi nó biết ý muốn của ai cai trị nó, và nó đã tranh chiến với ý muốn nào." (Tr. 420.) Đúng, đứa con phải biết Cha mình. Nhưng để làm điều ấy, nó có thể cần biết trước, — nếu không phải là việc nó là tạo vật của Đức Chúa Trời tối cao có tất yếu cấu thành nó là một đứa con chăng, thì ít nhất Cha mà ý muốn Ngài nó đã tranh chiến có muốn vẫn là Cha đối với nó chăng, thật sự chứ không danh nghĩa, — nếu đó là ý muốn của Cha? — và thứ hai, ý muốn của Cha là thế nào để mối liên hệ mà nó cảm thấy đã bị gián đoạn, được điều chỉnh lại và hồi sinh?

5. Đây là những câu hỏi xác đáng. Chúng có khuynh hướng chứng tỏ rằng không thể tìm được cơ sở cho danh xưng ban cho Ngôi Thứ Nhất trong Ba Ngôi nơi mối quan hệ thực tế giữa con người, loài thọ tạo, với Đức Chúa Trời Đấng Sáng Tạo; rằng cả ý thức lẫn lương tâm đều không thể duy trì một cơ sở như thế. Có thể hoàn toàn đúng rằng "những điều mê tín của thế giới Cơ Đốc giáo" gắn liền với hai quan niệm; rằng "quan niệm về một sự tất yếu tối cao đã thế chỗ cho ý muốn của chân lý và sự thiện tuyệt đối;" rằng "quan niệm về một Quyền năng thất thường, có thể được làm cho nguôi giận bởi một tác nhân nào đó của chúng ta, đã thay thế niềm tin vào một người Cha, mà ý muốn của Ngài Đấng Christ đã đến trần gian để bày tỏ và làm trọn." Và tác giả có thể tìm thấy "trong đức tin báp-têm của chúng ta" một nơi nương náu khỏi cả hai; miễn là chúng ta đừng "thay thế niềm tin vào một người Cha bằng niềm tin vào một quan niệm của chúng ta về một người Cha." (Tr. 421.) Nhưng cảm thức đạo đức của tôi, lương tri của tôi, đòi hỏi một lời giải thích ở đây. Tôi đã chịu phép báp-têm trong danh của một người Cha. Cứ cho là vậy. Thế nhưng tôi có thể hỏi — tôi phải hỏi — điều này có nghĩa là Đức Chúa Trời tối cao nhất thiết là Cha tôi, xét về việc Ngài là Đấng Tạo Hóa của tôi chăng? Đó có phải là sự mặc khải mà tôi đã chịu phép báp-têm để tin vào không? Nó sẽ chẳng thỏa mãn được bao nhiêu cho tâm linh có tội và hay tra vấn của tôi. Vì tôi lại hỏi nữa — người Cha này có liên quan gì đến luật pháp tất yếu, bất biến, đời đời của sự thánh khiết, chân lý và tình yêu — luật pháp đạo đức có thẩm quyền ấy — mà các bổn phận và các chế tài của nó tôi biết trong lòng và cảm nhận sâu sắc là vững chắc như chính bản tính của Đức Chúa Trời chăng? Ngài có phải chính là Đức Chúa Trời mà bản thể đạo đức của Ngài luật pháp ấy biểu thị — mà ngai của Ngài luật pháp ấy nâng đỡ chăng? Tôi vui mừng đón nhận ý tưởng rằng người Cha này, nơi Ngài tôi thấy Đấng Ban Luật Pháp và Đấng Phán Xét, không phải là định mệnh, và không bị định mệnh ràng buộc, nhưng là tự do, và có một ý muốn để thi hành — một ý muốn vô hạn thánh khiết, khôn ngoan và tốt lành. Nhưng tôi chờ đợi để biết sự thi hành nào của ý muốn ấy có thể đáp ứng trường hợp của một tội nhân mà luật pháp định tội. Và cho đến khi tôi được thỏa mãn rằng Ngài có thể, rằng Ngài muốn, rằng Ngài thật sự khiến tôi thành con Ngài — trên một nền tảng khác hẳn mọi mối quan hệ nguyên thủy tồn tại giữa chúng ta do sự sáng tạo — thì anh có thể nói với tôi về "đức tin báp-têm" của tôi, nhưng dù anh có nói gì, tôi cũng không thể tin chắc rằng mình không phải đã chịu phép báp-têm để tin vào một danh xưng trống rỗng.

Dĩ nhiên người ta có thể nói rằng tôi đang làm chính điều tác giả phản đối, "thay thế niềm tin vào một người Cha bằng niềm tin vào một quan niệm của tôi về một người Cha." Nhưng làm sao tôi có thể tin vào một người Cha mà không có những quan niệm về Ngài? Và các quan niệm ấy không phải của tôi; chúng chính là những quan niệm mà chính tác giả gợi ý. Dù sao, có một điều dường như rõ ràng, rằng đặt danh xưng Cha trên mối quan hệ tự nhiên, nguyên thủy và phổ quát giữa Đức Chúa Trời với các loài thọ tạo của Ngài, tức là xây dựng trên một nền tảng có phần bất định và không thỏa đáng.

II. Chúa Con. Vấn đề ở đây là sự trung bảo.

1. Ý tưởng cho rằng Định mệnh hay Sự Tất yếu thuần túy là Đấng cai trị thì loại trừ sự trung bảo; ý tưởng cho rằng Ý muốn hay Quyền năng thất thường thuần túy là Đấng cai trị thì thừa nhận vô số đấng trung bảo; "những kẻ giúp đỡ các loài thọ tạo chống lại Đấng Tạo Hóa của chúng;" có lẽ có quan hệ tự nhiên với Ngài; hoặc có một ảnh hưởng hay quyền trên Ngài do một công đức nào đó; nhưng vẫn luôn là "những đấng bảo trợ nhân từ của những kẻ mà vì lý do nào đó Ngài có ý làm hại." (Tr. 421.)

2. "Khi chữ 'Cha' đã chiếm được một chỗ đứng vững chắc nơi một người nào ở bất cứ đâu, khi nó đã thay thế quan niệm về một đấng tối cao thuần túy, thì sẽ có một sự phản ứng lại cảm giác này. Những kẻ biện hộ cho loài người với Ngài, phải được cảm nhận ở một ý nghĩa nào đó là bày tỏ ý Ngài; họ sẽ được thừa nhận là các con trai của Ngài." Như vậy lý thuyết thấp hèn và gian ác về sự trung bảo ấy bị bác bỏ. Không cần phải tra vấn xem có những cách khác để đối phó với nó hay không, và những cách rõ ràng hơn cách này, trong khi chúng cũng phù hợp với Kinh Thánh và lẽ phải như vậy.

Nhưng có một điểm cần đặc biệt lưu ý. Tác giả dường như lấy cảm thức về mối quan hệ tự nhiên và nguyên thủy của chúng ta với Đức Chúa Trời làm cơ sở cho niềm tin của chúng ta vào mối quan hệ giữa Ngôi Thứ Nhất trong Ba Ngôi và Ngôi Thứ Hai.

3. Cũng phải nhớ thêm, như một sự đối trọng với cảm giác đang nói đến, rằng "Ý muốn của người Cha này vững chắc như bất cứ định mệnh nào có thể có;" vững chắc, vì nó công chính và tốt lành, và "chỉ có thể tìm cách làm điều thiện." "Ý muốn này phải có một Lời." "Nó phải phán." "Một ý muốn hiện hữu và hằng sống, phải tự bày tỏ bằng một Lời hằng sống." Do đó có hai danh xưng có thể dùng thay nhau trong "thần học thiên thượng" của Giăng, một Lời; một Con. (Tr. 422.)

4. Nhiều tai hại phát sinh từ việc dùng một trong hai danh xưng "một cách độc quyền." Chú trọng danh xưng trước là biến mọi sự thành phi ngôi vị, và cuối cùng chính chúng ta trở nên phi ngôi vị; nó có khuynh hướng dẫn đến thuyết phiếm thần. Tách biệt danh xưng sau là chuốc lấy nguy cơ hòa tan "Con Đức Chúa Trời vào Con Người," và rơi vào sự thờ hình tượng.' Tác giả nói về "một cách," — phân biệt với cách trừu tượng," — "suy nghĩ về Con Đức Chúa Trời theo kiểu bình dân;" và về "những hiểm nguy không thể nói hết mà những kẻ chỉ nghĩ về Chúa Con như Đấng Cứu Rỗi của mình, chứ không như sự chói sáng vinh quang của Cha Ngài, sẽ rơi vào." Chúng ta làm tốt khi "bám chặt danh xưng phước hạnh là Con," và đừng bao giờ "quên rằng chỉ một Ngôi Vị mới có thể bày tỏ ý muốn của Đấng Tuyệt Đối; rằng chỉ trong một Ngôi Vị Ngài mới có thể thấy hình ảnh của chính mình." Nhưng "nếu chúng ta không trở lại với danh xưng kia," "chúng ta sẽ quy mối quan hệ của Ngài về mối quan hệ của chúng ta, chứ không quy mối quan hệ của chúng ta về mối quan hệ của Ngài." Danh xưng "trừu tượng" hơn — Ngôi Lời — do đó bổ túc danh xưng mang tính ngôi vị và bình dân hơn, và như thể mang tính nhân loại — Chúa Con. Nó làm nổi bật một yếu tố trong mối quan hệ của Ngài với Cha — việc Ngài là sự bày tỏ ý muốn của Cha, hình ảnh vinh quang của Cha — buộc chúng ta phải quy mối quan hệ của chúng ta về mối quan hệ của Ngài, chứ không quy mối quan hệ của Ngài về mối quan hệ của chúng ta. Đó là một bước tiến so với lời phát biểu trước, dường như tìm nguồn gốc của ý tưởng của chúng ta về mối quan hệ làm con của Đấng Christ với Cha trong cảm thức hay ý thức của chính chúng ta. Nhưng điều này không mâu thuẫn với điều kia. Niềm xác tín của chúng ta rằng Đấng Trung Bảo phải là Con dựa trên việc Đức Chúa Trời là Cha chúng ta. Ngài cũng phải, chúng ta cảm thấy, "ở một ý nghĩa nào đó bày tỏ ý" của Cha Ngài. Ngài là sự phán ra của ý muốn Ngài. Ngài là lời của Ngài. Do đó, mối quan hệ của Ngài với Cha vượt trỗi mối quan hệ của chúng ta, và mối quan hệ của chúng ta phải được quy về mối quan hệ của Ngài. Mối quan hệ của Ngài là chỉ số hay số mũ của mối quan hệ của chúng ta. (Tr. 422.)

5. Tác giả tìm phương thuốc cho những khuynh hướng xấu xa này trong "danh của Chúa Con mà chúng ta đã chịu phép báp-têm để vào;" việc chúng ta "được nhận làm con nuôi trong Ngài như các chi thể của thân Ngài." "Đức tin này không phải là lý thuyết, nhưng là thực hành; không phải cho người này người kia, nhưng cho toàn nhân loại." "Ngài được tỏ ra cho chúng ta như nền tảng của trí tuệ chúng ta — Ngôi Lời sáng tạo của Đức Chúa Trời, từ Ngài chúng nhận lãnh ánh sáng: như trung tâm của sự thông công của chúng ta, Con một của Đức Chúa Trời, trong Ngài chúng ta được làm con Đức Chúa Trời." Mọi "nỗ lực mệt nhọc đã qua." Chúng ta "ở nhà" và "được bình an." (Tr. 423, 424.) Nếu tác giả muốn nói rằng trong Con Đức Chúa Trời — trong Đấng Christ — chúng ta được làm con Đức Chúa Trời de novo, mới mẻ và tươi mới, bởi sự tái sinh và sự làm con nuôi; nếu ông muốn nói rằng chúng ta được làm — rằng loài người nói chung cần được làm — con Đức Chúa Trời, lần đầu tiên, hay lần đầu tiên kể từ khi sa ngã, bởi một hành động hay công việc sáng tạo mới từ phía Đức Chúa Trời; thì lời phát biểu của ông có thể được chấp nhận: chỉ như vậy nỗ lực mệt nhọc mới chấm dứt; chỉ như vậy mới đạt được nhà và bình an. Nhưng điều tác giả nhắm đến là mối quan hệ thuần túy giữa Chúa Con với Cha, chứ không phải bất cứ chức vụ nào Chúa Con thi hành cho Cha. Và ông tìm cơ sở hay lý do của danh xưng ban cho Ngôi Thứ Hai trong Ba Ngôi, thứ nhất, trong mối quan hệ mà con người đứng với Đức Chúa Trời một cách tự nhiên và tất yếu, và thứ hai, trong mối quan hệ thực tế của Đấng Cứu Chuộc với con người — với mọi người — như nền tảng của trí tuệ họ và trung tâm của sự thông công của họ — ánh sáng của cái này và sự sống của cái kia. Tôi là một người con, và phải có một Người Con làm Đấng giúp đỡ tôi.

III. Đức Thánh Linh. Sự cảm thúc, hay năng lực hằng sống và mang tính ngôi vị của quyền năng thiên thượng, là điều đang được bàn đến ở đây.

1. "Một Định mệnh hay Sự Tất yếu thuần túy dĩ nhiên không truyền sự sống hay năng lực nào cho những kẻ chịu nó." "Một Đấng Cai trị hay Chúa của Thiên nhiên có thể ban các quyền năng hay năng lực cho những người đặc biệt;" — cho những kẻ được sủng ái; — "được các thần yêu mến;" — mà "những ân tứ cao trọng" của họ sẽ "chỉ ra một Đấng Cảm thúc, giáng xuống từ Đức Chúa Trời tối cao." "Danh xưng Cha đã sửa đổi rất nhiều niềm tin trước đó." Nó loại trừ "sự chọn lựa hay thiên vị thuần túy." Ân tứ của sự cảm thúc "là một loại cơ nghiệp." (Tr. 424.)

2. "Một Ý muốn, khi đánh đuổi một Định mệnh, phải tìm cách khiến các ý muốn khác giống như chính nó." Sự thánh khiết là và "phải là bản tính thâm sâu nhất của Đức Chúa Trời;" và về điều này, "ý muốn của Đức Chúa Trời là khiến con người được dự phần." Ông hỏi bằng cách nào? "Con người có thể trở thành Đức Chúa Trời chăng?" Không; "ước muốn của nó là chìm xuống hơn là vươn lên." Lại nữa "đời sống thâm sâu nhất của Đức Chúa Trời phải được truyền thông." "Một Hữu thể của tình yêu trọn vẹn không thể thu mình trong chính mình" đến nỗi "cư ngụ trong sự chiêm ngưỡng sự xuất sắc và trọn vẹn của chính mình." Một Hữu thể của sự thánh khiết trọn vẹn không thể "thỏa mãn với bất cứ sự xuất sắc hay trọn vẹn nào thấp hơn." Ở đây có hai "khó khăn," một "thuộc về con người," một "thuộc về Đức Chúa Trời." "Niềm tin vào một Đức Thánh Linh ra từ Cha và Con đáp ứng cả hai." (Tr. 426.) Nếu hỏi, bằng cách nào? Câu trả lời bắt đầu bằng câu sau đây:

3. "Để nghĩ về Cha nghỉ ngơi trong Con, theo nghĩa sâu xa nhất là biết Con, và về Con biết Cha, chúng ta phải nghĩ đến một Đức Thánh Linh hiệp nhất." Không một âm tiết giải thích hay chứng minh nào được thêm vào. Thế mà mệnh đề này chắc chắn không tự hiển nhiên. Cũng không có một gợi ý nào về điều tương tự trong đoạn Kinh Thánh dường như đã gợi ý ngôn ngữ này. Nhưng tác giả liền thêm: "Và nếu có một Đức Thánh Linh như vậy, Ngài phải có thể được ban cho; đó hẳn là cách mà sự thánh khiết được ban cho." Đức Thánh Linh, hiệp nhất Cha trong tư cách biết Con và Con trong tư cách biết Cha, được ban cho loài người. "Ân tứ này qua Con." Nó "phải đưa mọi người về một mức. Trong chừng mực họ xưng nhận đó là Thánh Linh của một người Cha, họ phải xưng nhận rằng nó nhằm khiến họ thành con Đức Chúa Trời; trong chừng mực họ xưng nhận đó là Thánh Linh của Đấng Christ, họ xưng nhận rằng nó nhằm khiến họ thành anh em." Ngày càng hơn họ "thừa nhận Ngài khác biệt với họ" — nhận ra trong Ngài "Đấng An Ủi" — và cảm thấy "rằng có một Ngôi Vị thiên thượng ở với họ mà họ nợ sự tôn kính và thờ phượng." (Tr. 427.)

Trong tất cả những điều này có gì hơn việc chúng ta được giúp để nhận ra một mối quan hệ hiện hữu giữa Cha và chúng ta, và đồng nhất nó với mối quan hệ giữa Cha và Con chăng? Đây chẳng phải là điều thật sự được hiểu bởi sự thánh khiết — bản tính thâm sâu nhất của Đức Chúa Trời — được truyền thông cho chúng ta chăng? Nhưng, gác lại sự phê bình chi li, xin mạo muội đưa ra một hai nhận xét về giáo lý Ba Ngôi này.

Trước hết. Trong đó có gì hơn sự nhân cách hóa các mối quan hệ? — hay đúng hơn là sự nhân cách hóa ba lần của một mối quan hệ? Có Cha, duy trì với chúng ta mối quan hệ, không phải của định mệnh hay của ý muốn — không phải của luật pháp thuần túy hay quyền tối cao độc đoán — nhưng của tình phụ tử tất yếu. Ngài có một ý muốn; Ngài thi hành một ý muốn. Nhưng không phải như "theo ý muốn mình đã dùng lời chân thật sanh chúng ta," mà Ngài là Cha đối với chúng ta. Ngài là như vậy, một cách nguyên thủy và tự nhiên, độc lập với bất cứ hành động ân điển nào, hay bất cứ công việc quyền năng nào, kể từ khi sa ngã, hay kể từ khi chúng ta sanh ra. Rồi có Chúa Con — Đấng Trung Bảo; Đấng phải là Con nếu Ngài muốn đại diện chúng ta và biện hộ cho chúng ta với Cha; và Đấng cũng phải bày tỏ, hay chính Ngài phải là, sự phán ra của ý muốn Cha. Trong Ngài mối quan hệ phụ tử được xác thực và tỏ ra. Cuối cùng, có Đức Thánh Linh, hiệp nhất Cha trong tư cách biết Con, và Con trong tư cách biết Cha; và truyền thông sự hiệp nhất này cho chúng ta. Bởi Ngài mối quan hệ phụ tử được làm cho thật và sờ mó được đối với kinh nghiệm thâm sâu nhất của chúng ta.

Lại nữa, thứ hai, mà không cần khơi lại những điều tinh tế cũ của sự trau chuốt phương Đông và Hy Lạp, hay lao vào vực thẳm của sự suy đoán về cách thức hiện hữu của Đức Chúa Trời — không thể xem xét phần của Tiểu luận này cho đến nay được đưa ra duyệt xét, dưới ánh sáng của các Tiểu luận trước và hệ thống mà chúng triển khai, mà không cảm thấy câu hỏi được nêu lên một cách không thể tránh — Sự phân biệt các ngôi vị trong Ba Ngôi là thật, chứ không chỉ trên danh nghĩa chăng? Chúng ta có, thứ nhất, mối quan hệ làm cha; thứ hai, mối quan hệ ấy được chứng thực và làm cho tỏ ra; thứ ba, mối quan hệ ấy được ban năng lực và làm cho sống động. Đức Chúa Trời là Cha chúng ta. Ngài chứng minh bằng một Đấng Làm chứng trong chúng ta và cho chúng ta — cuối cùng bằng việc Đấng Làm chứng ấy trở thành một người trong chúng ta — rằng chúng ta là con Ngài. Ngài tác động một ảnh hưởng mạnh mẽ trên chúng ta, để chúng ta có thể thừa nhận và cảm nhận điều này, và hành động tương ứng. Một người cha phải đối phó với những đứa con đã trở nên nghi ngờ ông và xa cách ông. Ông vẫn là cha chúng. Ông vẫn luôn ở giữa chúng; gợi lên những tư tưởng và tình cảm hiếu thảo; giữ cho sống động trong chúng cảm thức không thể xóa bỏ về tình làm con; và có lẽ chọn ra một người mà ông thành công khiến trở nên một mẫu mực trổi hơn của tình làm con này cho những người còn lại. Đồng thời ông đưa tâm trí mình tiếp xúc trực tiếp hơn với tâm trí chúng; lao mình, với tư cách là cha chúng theo quyền, và như bởi sự đồng cảm là một người trong chúng, vào lòng chúng; và dùng mọi quyền năng và ảnh hưởng mình có, để khiến chúng gọi ông là cha. Đây là một ẩn dụ nhân loại; và do đó không hoàn hảo. Hãy để người cha là Đức Chúa Trời toàn năng và hiện diện khắp mọi nơi; và hãy để vấn đề được gợi ý được giải quyết dưới điều kiện ấy.

Mục đích của nhận xét này tuyệt nhiên không phải là ám chỉ một lời buộc tội thuyết Sabellian, hay bất cứ quan điểm không lành mạnh nào về chủ đề Ba Ngôi; — ngoài sự mơ hồ và không rõ ràng. Mục tiêu của nó là dọn đường cho một nhận xét khác.

Do đó, thứ ba, đáng được xem xét xem liệu một sự phân biệt thật sự giữa các Ngôi Vị trong Ba Ngôi có thể được duy trì lâu dài như một niềm tin thần học chăng, nếu không có sự phân biệt các chức vụ. Nếu Chúa Con được gán một công việc cứu chuộc thật sự — công việc đáp ứng các đòi hỏi của luật pháp và công lý với tư cách là Đấng chịu thay cho những con người có trách nhiệm và có tội; nếu Đức Thánh Linh được gán một công việc tái sanh và nên thánh thật sự — công việc đổi mới bản tính đạo đức của họ và dựng nên họ mới cho sự thánh khiết; và nếu Cha được thừa nhận là, cùng với Con và Thánh Linh, khởi xướng sự ban phát tình yêu này — và là, qua Con và bởi Thánh Linh, hòa giải thế gian với chính mình; thì có một sự phân chia các chức vụ trong nền kinh tế vĩ đại này đến nỗi mãi mãi ngăn cản sự lẫn lộn các Ngôi Vị. Trên bất cứ lý thuyết nào, dù nó có thích ứng với thuật ngữ chính thống và Phúc Âm đến đâu, mà trên thực tế rút gọn toàn bộ tiến trình của sự cứu chuộc, sự tái sinh và sự cứu rỗi của con người thành một tiến trình của sự khám phá, sự soi sáng, sự mặc khải, sự cảm thúc — hay bất cứ từ nào khác có thể dùng để chỉ việc một người được đưa đến chỗ thấy và nắm bắt điều mình vốn đã là — thì dường như cực kỳ khó để giữ cho giáo lý về Ba Ngôi Vị trong Ba Ngôi này khỏi trở thành, suy cho cùng, trên danh nghĩa hơn là thật sự. Nếu gốc rễ và nền tảng của toàn bộ thủ tục cho sự phục hồi của con người, trong chừng mực nó cần được phục hồi, là một mối quan hệ tồn tại một cách tự nhiên và tất yếu giữa nó và Đấng, với tư cách là Đấng Tạo Hóa của nó, là Cha nó; và nếu tất cả những gì cần làm là để mối quan hệ ấy được minh họa và hiện thực hóa; — thì hầu như không có chỗ cho việc này được phân phối giữa các Ngôi Vị Thiên Thượng theo bất cứ cách nào mà sẽ không sớm trở nên mờ nhạt. Đức Chúa Trời, luôn đứng bên con người, và ở trong họ, khích lệ họ, bất chấp tà linh, khẳng định tình làm con của mình, và trông đợi rằng đến thời điểm một tấm gương trọn vẹn về nó sẽ được trưng bày một cách thắng lợi nơi một người trong họ. Cùng một Đức Chúa Trời ấy, bởi một ảnh hưởng mạnh mẽ luôn và ở khắp mọi nơi đang hoạt động để soi sáng và cảm thúc, đưa họ đến chỗ thấy rõ mối quan hệ làm con của mình với Ngài, thừa nhận nó, và sống trong ánh sáng và tự do như những người con. Không có ý nói rằng đây là quan điểm của tác giả về Ba Ngôi; hoàn toàn không. Ông rõ ràng tìm thấy sự thỏa mãn mãnh liệt cho tâm trí và tấm lòng mình trong việc thừa nhận Ngôi Vị riêng biệt theo nghĩa đầy đủ và chân thật nhất, và thờ phượng Cha, Con, và Đức Thánh Linh. Mục đích của nhận xét hiện tại là gợi ý sự tra vấn xem liệu có khả năng, hay thậm chí có thể, rằng những người khác — rằng Hội Thánh nói chung — có thể lâu dài giữ vững giáo lý về Ba Ngôi Vị trong một Đức Chúa Trời, như một giáo lý quan trọng và thực tiễn — nếu điều mà các Ngài phải thực hiện đơn giản và không thể phân chia như tác giả trình bày. Một sự nghiên cứu cẩn thận Kinh Thánh, và cách thức giáo lý được mở ra trong Kinh Thánh, có thể soi sáng rất nhiều về chủ đề này. Hầu như không có một lời khẳng định rõ ràng nào về nó trong Kinh Thánh — nếu thật sự có. Nó được đưa ra trong hành động, chứ không trong định nghĩa. Mỗi Ngôi Vị Thiên Thượng xuất hiện thi hành một chức năng riêng biệt. Và khi xem xét sẽ thấy, thứ nhất, rằng các chức năng này riêng biệt hơn mức chúng có thể có theo cách tác giả trình bày về kế hoạch và công việc cứu rỗi; và thứ hai, rằng nếu các chức năng này bị gạt sang, Kinh Thánh cho rất ít cơ sở cho bất cứ điều gì hơn một Ba Ngôi trên danh nghĩa.

Không cần phải nói nhiều về phần còn lại của Tiểu luận này. Sau khi chỉ ra niềm tin vào Ba Ngôi thật sự giải thoát con người khỏi vô số sự thờ hình tượng và ban một cảm thức sâu sắc về Sự Nhất thể như thế nào; — nhất là bằng cách chỉ cho chúng ta chúng ta là gì, khiến chúng ta cảm thấy rằng chúng ta là một, và phải có một người Cha thật sự là Cha đối với chúng ta, một Người Con "đầy dẫy mọi sự đồng cảm nhân loại," một "Đức Thánh Linh trong tấm lòng tan vỡ và trong sạch;" — tác giả tiếp tục bàn về giáo lý Sự Sống Đời Đời. Ông khiển trách Ông Manning, người ông giới thiệu như chỉ chúng ta đến Rô-ma như đấng hướng dẫn không thể sai lầm của chúng ta, vì đã khiến Chúa chúng ta "nói, 'Người ta được sự sống đời đời bởi biết Đức Chúa Trời;'" trong khi, dĩ nhiên, điều Chúa chúng ta thật sự đã nói là, "Sự sống đời đời là nhìn biết Cha, tức là Đức Chúa Trời có một và thật, cùng Giê-xu Christ, là Đấng Cha đã sai đến!" Lời khiển trách này ông xoa dịu trong một chú thích bằng cách ám chỉ rằng Đại phó có lẽ đã học cách trích dẫn Kinh Thánh như vậy khi ông còn ở giữa "các nhà thần học Anh;" một ám chỉ có thể gần như khiêu khích sự đáp trả rằng ông ta rất dễ học được điều đó nếu ông ta hay ở trong bầu bạn của tác giả; vì chắc chắn những lời trích dẫn của chính ông đôi khi cũng kỳ quặc đủ. Nhưng dù sao tác giả đúng ở đây. Đó là một chân lý vĩ đại mà Chúa chúng ta khẳng định. Sự hiểu biết mà Ngài nói đến "không đem lại sự sống, nhưng sự hiểu biết cấu thành sự sống." (Tr. 427-429.)

Nhưng "sự sống đời đời" là cụm từ. Và ở đây tác giả cố công chỉ ra rằng "sự đời đời không phải là sự kéo dài hay tiếp tục của thời gian; rằng chúng khác nhau về loại." Ông viện đến kinh nghiệm, điều chứng tỏ "sự hư không và trống rỗng hoàn toàn của niên biểu như một thước đo của sự đau khổ, của tư tưởng, của hy vọng, của tình yêu. Tất cả những điều này thuộc về một trạng thái khác của sự vật," mà "Kinh Thánh cũng đang nói đến;" "giáo dục chúng ta để nắm bắt nó." Chắc chắn tác giả không thể muốn nói rằng sự sống mà sự hiểu biết Đức Chúa Trời và Đấng Christ cấu thành, là một sự sống không tương thích với ý thức về sự nối tiếp và trôi qua của thời gian; rằng các chữ "sự sống đời đời" không liên quan gì đến sự tiếp tục hay thời lượng. Tuy nhiên, đó không phải là câu hỏi hiện nay. Nếu ông chỉ muốn nói rằng sự sống về bản chất gồm có, không phải những cảm giác thể chất thấp kém nhạy cảm nhất với "luật biến đổi và nối tiếp," nhưng gồm có những hành động và thực hành của tâm trí trong đó luật ấy thường hầu như hoàn toàn bị bỏ qua, và một đời dài, như nhà thơ nói, có thể đông đặc thành một giờ,' thì ông có thể đã nói rõ ràng hơn. Tuy nhiên ông đúng khi phản đối sai lầm "của việc vẽ ra cho mình một phước hạnh tương lai nào đó, gọi đó là sự sống đời đời, và định giá trị của nó bằng một số năm, hay thế kỷ, hay thiên niên kỷ." Sự sống đời đời, dù có thể kéo dài bao lâu, bắt đầu ngay bây giờ, trong việc chúng ta biết Đức Chúa Trời như chúng ta chỉ có thể biết một ngôi vị nào, bởi sự đồng cảm, sự thông công, tình yêu.' Và ông đúng khi nối kết sự hiểu biết yêu thương này — lòng bác ái ôm trọn mọi sự mà Đức Thánh Linh khơi dậy trong chúng ta — với "Lòng Bác Ái Trọn Vẹn," tức là Đức Chúa Trời; vì chúng ta có sự thông công "với Cha và Con, Đấng ngự trong Sự Nhất thể của một Đức Thánh Linh phước hạnh và đời đời." (Tr. 430-432.) Đây là những tư tưởng thánh, mặc dù cách diễn đạt cuối cùng này lặp lại ý tưởng không mấy dễ hiểu đã được lưu ý, về cách thức hiện hữu của Ba Ngôi Vị trong Thần tính. Nếu tác giả đã đi xa hơn một chút vào lời cầu nguyện, một trong những câu mở đầu của nó ông trích dẫn làm cơ sở cho các nhận xét của mình, hẳn ông đã được dẫn đến chỗ nối kết sự hiểu biết Đức Chúa Trời là sự sống đời đời, rõ rệt hơn điều ông đã làm — một mặt, với công việc mà Đấng Christ nói đã được giao cho Ngài làm, mà Ngài nói Ngài đã hoàn tất — cũng như, mặt khác, với công việc mà Ngài xin Cha làm sau khi chính Ngài đã lìa khỏi thế gian này, công việc mà vì nó Ngài loan báo sứ mạng của Đấng An Ủi.

Trong lời kêu gọi kết thúc gửi đến những người Unitarian trẻ tuổi, tác giả nhắc đến "Ba Ngôi triết học," và nhắc họ rằng trong khi các cha ông của họ nghĩ rằng "mọi người có lý trí phải loại bỏ ý tưởng về Ba Ngôi," thì ngược lại, "một số tâm trí sâu sắc nhất trên thế giới đã cảm thấy rằng việc thừa nhận Ba Ngôi là cần thiết cho lý trí của họ." Và giả sử họ sẵn lòng đón nhận giáo lý như "một khám phá của triết học," hơn là như "một truyền thống tôn giáo," ông hỏi điều này có nghĩa gì? Đó là "sự khám phá một công thức bằng lời," — hay của "một chân lý"? Đó là một luật của tư tưởng, như trọng lực là một luật của vật chất chăng? Hay đó là "chân lý như tương đương của bản thể hay hữu thể?" Vậy thì, trong trường hợp đó, Ba Ngôi có bản thể; và "trong Đấng Christ nó được tỏ ra một cách có bản thể." Nó có một hữu thể thật và thật sự. Nó hơn một giáo lý. Nó là sự hiện hữu hay hiện hữu của các Ngôi Vị; hoặc nó chẳng là gì cả. "Nhà triết học Unitarian hiện đại," nếu ông "kiên trì theo đuổi nhiệm vụ của mình," sẽ vượt qua bất cứ "công thức bằng lời" nào, bất cứ luật tư tưởng nào, bất cứ sự cần thiết nào của lý trí. Ông sẽ tìm thấy "thực tại" mà "nhận thức hay trực giác tương ứng" — "bản thể" mà ông thấy cái bóng của nó,' nơi "các Ngôi Vị thật," và "Sự Nhất thể thật," của một Ba Ngôi có bản thể được tỏ ra trong Đấng Christ. (Tr. 430-434.)

Nhất là ông sẽ làm như vậy qua sự cầu nguyện và trong sự cầu nguyện. Hai sừng của thế lưỡng nan; — "Ý muốn của Đức Chúa Trời có tốt chăng? — sao lại muốn lay chuyển nó? Nó không tốt chăng? — sao lại cố, khi thấy Ngài toàn năng?" — những "tảng băng luận lý" ấy, "tan đi" khi người ta thành tâm — và khi người ta nhàn rỗi, hầu như không chịu thua bất cứ lý thuyết nào về ảnh hưởng phản xạ — sẽ tan chảy khi chạm vào mầu nhiệm thiên thượng này. Ngay cả những người theo thuyết tất yếu nghiêm ngặt nhất của trường phái Priestley cũng xoay xở để gỡ ra ý tưởng về Đấng họ gọi là Cha; "để phú cho Ngài một 'Ý muốn,' và tin rằng 'Ý muốn này có thể cai trị họ, theo một cách nào đó khác với cách Ngài cai trị cây cối, hoa cỏ và suối nước.'" "Sự giao tiếp," vậy, là có thể; dù "cái tên có thể phảng phất mùi cuồng tín." Nhưng "sự nghi ngờ nảy sinh" — Tôi có chắc mình có mối quan hệ nào với Ý muốn huyền bí này chăng? "Giáo lý về một Đấng Trung Bảo, một với Cha, một với anh, đáp ứng nó," như không điều gì khác có thể. Rồi, lại nữa, bất cứ "cảm thức nào về sự sai trái, về sự hối hận, về sự ăn năn, lẫn với nỗi buồn của anh," "đã thúc đẩy anh đến với Đức Chúa Trời," trong khi đồng thời "giữ anh xa cách Đức Chúa Trời" — đều "bị thắng hơn" khi anh "chấp nhận sự hy sinh của Đấng Christ như sự bảo đảm về sự hòa giải của Ngài với anh," và nghĩ về việc Ngài "dâng nó không phải cho anh, nhưng cho cả gia đình; nó ràng buộc anh với loài người cũng như với Đức Chúa Trời." "Vì anh phải biết, vậy, rằng anh không đang cố gắng để được điều gì đó mà Đức Chúa Trời không muốn ban; rằng anh đang kêu cầu cho sự thắng lợi của ý muốn Ngài trên ý muốn của chính anh, và trên mọi ý muốn khác." Cuối cùng, niềm tin "rằng có một Đức Thánh Linh đang thúc giục chúng ta đến những thôi thúc cao hơn mà chúng ta rất không khuynh hướng, Đấng đang nâng chúng ta lên trên chính mình, Đấng đang kéo chúng ta đến với Cha của các linh hồn chúng ta," có thể không những "giải thích cho anh cái 'phản ứng trên tâm trí của chính anh' mà anh đã nói đến;" — nhưng "thỏa mãn cảm xúc và sự chân thành của anh," khi "anh ý thức về sự bất lực hoàn toàn — về một tâm trí chẳng khuynh hướng đến điều thiện chút nào," để yêu thương hay giúp đỡ đồng loại,' như Đức Chúa Trời làm. (Tr. 435-438.)

Bây giờ, hai điều này — sự sống đời đời như ân tứ của Đức Chúa Trời, và sự cầu nguyện như sự bày tỏ hay hơi thở của nó — chắc chắn là những ứng dụng hay liên hệ thực tiễn chính của giáo lý Ba Ngôi, dù nó, như một giáo lý thuần túy, được diễn đạt hay giải thích bằng cách nào. Nó là một câu đố kinh viện vô giá trị, nếu trong nó không có yếu tố của cả sự sống lẫn sự cầu nguyện. Sự sống phải có một thuộc tính nào khác ngoài thời lượng vô tận — dù nó có thể và phải có điều đó: nó phải là sự sống ngay bây giờ và mãi mãi trong ân huệ, sự nhân từ và sự thông công của Đức Chúa Trời. Và sự cầu nguyện không được là một mánh khóe thuần túy mà một người có thể giở với chính mình khi nghĩ mình đang nài xin Đức Chúa Trời mà suốt thời gian chỉ đang cố tác động lên tâm trí mình; nó phải là "sự giao tiếp;" — nó phải là cầu xin để nhận lãnh. Nhưng trong liên hệ này cũng vậy, câu hỏi lại nảy sinh; — Sự phân biệt các Ngôi Vị có thể được duy trì trong việc dùng thực tiễn giáo lý, cũng như trong việc phát biểu chính giáo lý, mà không có một sự phân biệt các chức vụ như tác giả tuyệt nhiên không sẵn lòng thừa nhận chăng? Vì thật ra, suy cho cùng, còn cần gì hơn để khiến tôi biết Đức Chúa Trời và trò chuyện với Đức Chúa Trời ngoài điều này; — rằng Ngài phải chứng thực cho tôi bằng một cách dứt khoát nào đó việc Ngài tất yếu là Cha tôi; rằng Ngài cũng phải bảo đảm cho tôi, bằng một cách nhấn mạnh nào đó, về sự đồng cảm của Ngài với tôi như con Ngài, trong những khát vọng của tôi hướng về Ngài và cuộc đấu tranh của tôi với tà linh; rằng Ngài hơn nữa phải bảo đảm cho tôi ảnh hưởng và quyền năng của Ngài, không thể cưỡng lại như chúng vốn có trong thế giới bên trong và thế giới bên ngoài, để tôi luôn có thể hiện thực hóa và khẳng định mối quan hệ của mình với Ngài như Cha tôi. Hãy cho tôi Ba Ngôi ấy; — Đức Chúa Trời xác nhận với tôi tình làm Cha của Ngài; bước vào tuổi thơ của tôi một cách nhân từ; giúp tôi đóng vai người con; — và theo bất cứ điều gì tôi có thể thấy, theo quan điểm của tác giả về mối quan hệ thực tế của tôi với Đức Chúa Trời là gì và trường hợp của tôi cần gì, tôi có sự hiểu biết Đức Chúa Trời là sự sống và là điều gợi hứng sự cầu nguyện. Không nghi ngờ gì, điều đó sẽ không thỏa mãn tác giả; ông không thể sống cũng không thể cầu nguyện mà không có sự thông công của Cha, Con, và Đức Thánh Linh. Tuy nhiên, hiểm nguy không vì thế mà ít hơn — rằng nó có thể đến chỗ thỏa mãn một số người, những người, không có tấm lòng của tác giả, phó mình cho sự hướng dẫn của tâm trí ông. Nhưng xin cho tôi thừa nhận nhu cầu của mình về những chức vụ riêng biệt của tình yêu cứu chuộc được thi hành hướng về tôi, những chức vụ mà chỉ các Ngôi Vị Thiên Thượng mới có thể thi hành. Tôi không phải là một đứa con, nhưng là một kẻ phản loạn và một tội nhân, chỉ càng có tội hơn vì tôi không thể không thừa nhận quyền của Đấng Tạo Hóa của tôi đã có, và có tôi, làm đứa con hiếu thảo của Ngài. Tôi cảm thấy rằng nếu tôi muốn thật sự là con Ngài, tội lỗi của tôi — tính tội phạm của tôi — phải được xử lý và giải quyết; và điều đó có thể ra sao mà tôi không bị diệt vong, tôi không thể nghĩ ra; ít nhất nếu Đức Chúa Trời công chính và thánh khiết; và nếu Ngài không, thì làm con Ngài là một việc nhỏ. Tôi cũng cảm thấy rằng tôi không có tấm lòng của một đứa con hướng về Ngài; rằng ngay cả khi Ngài yêu cầu tôi ở trên những điều khoản giao tiếp yêu thương với Ngài mà một đứa con phải có với cha mình, tôi cũng không thể, và sẽ không, đồng ý như vậy; và làm sao tôi có thể có một tấm lòng thật sự tốt hơn, tôi không biết. Đối với tôi, cảm thấy như vậy, một khám phá hoàn toàn mới được thực hiện từ trời, trực tiếp bởi chính Đức Chúa Trời cho tôi; một khám phá không bao giờ có thể bước vào tâm trí tôi; hoàn toàn tách biệt khỏi mọi kinh nghiệm của tôi, với tất cả những điều ấy, tuy nhiên, nó phù hợp một cách kỳ diệu. Đó là điều này; — rằng có những Ngôi Vị Thiên Thượng để thi hành các chức vụ mà trường hợp khốn khổ của tôi đòi hỏi; rằng có một Người Con, Đấng nhận lấy chỗ của tôi như một tội nhân, làm trọn sự công chính và chịu sự định tội của luật pháp thay cho tôi, ban cho tôi một quyền để nhận lấy chỗ của Ngài, cùng với chính Ngài, trong nhà và lòng của Cha Ngài, nơi Ngài luôn đại diện tôi; rằng có một Đức Thánh Linh có thể chạm đến và lay động nguồn của tư tưởng và hành động trong tôi, và đổi mới ý chí tôi; rằng Cha — sai đi, trong tình yêu vô hạn, Người Con yêu dấu, Đức Thánh Linh yêu dấu — tiếp nhận tôi, tuyên bố tôi vô tội, nhận tôi làm con nuôi, yêu tôi như con Ngài, và khiến tôi thành kẻ thừa kế mọi sự. Biết điều này; một cách thực tiễn, cá nhân, kinh nghiệm mà biết điều này; — tức là có sự sống theo nghĩa cao nhất, và có nó mãi mãi. Hành động trên sự hiểu biết ấy là cầu nguyện; đó là được đến gần qua Con, bởi Thánh Linh, với Cha. Và trong tất cả những điều này tôi không hề ích kỷ hay độc quyền chút nào. Hai điều kiện của vị thế mới của tôi là, thứ nhất, tôi sẵn lòng nhận lấy nó, đảm nhận và hiện thực hóa nó, không phải như một người tách biệt khỏi đồng loại, nhưng như một người trong họ — một tội nhân — kẻ đứng đầu các tội nhân; — và thứ hai, tôi sẵn lòng hiệp một với Đấng muốn "mọi người được cứu, và đến sự hiểu biết lẽ thật."

CHƯƠNG X.

TÌNH TRẠNG TƯƠNG LAI.

BÀI LUẬN KẾT LUẬN — SỰ SỐNG ĐỜI ĐỜI VÀ SỰ CHẾT ĐỜI ĐỜI.

Tác giả có thể dừng lại ở đây, nếu không vì một giáo lý mà, người ta có thể cáo buộc, "mâu thuẫn với nguyên tắc của toàn bộ cuốn sách của ông;" giáo lý về "sự hình phạt đời đời sau sự chết." (Tr. 442.) Cách ông tiếp cận chủ đề kinh khiếp này phải được lưu ý. Một người phản đối như thường lệ được đưa ra làm người đối thoại trong một cuộc trò chuyện tưởng tượng. Trong trường hợp hiện tại, nhân vật hư cấu này phải được xem là trình bày chính những tình cảm của tác giả, với sự rộng rãi, sắc bén và tự do mà thủ pháp văn học ấy cho phép. Và điều ông ta nói có thể gợi ý một hai nhận xét sơ bộ.

1. Rõ ràng là tác giả không ở trong vị thế có thể bàn luận vấn đề này theo đúng giá trị riêng của nó. Ngoài cảm giác chua cay cực độ thấm nhuần toàn bộ cuộc thảo luận của ông về vấn đề này, — còn có trở ngại nghiêm trọng hơn này ngăn ông bình tĩnh xem xét nó; toàn bộ hệ thống đã có của ông đang bị đe dọa. Chắc hẳn, nếu có một vấn đề mà việc xem xét nó đòi hỏi sự tự do khỏi cả đam mê lẫn thành kiến, thì đó chính là vấn đề này. Tác giả đã biết từ đầu rằng mọi quan điểm ông đưa ra đều đặt ra một câu hỏi cần tra xét trước; một câu hỏi, như sẽ sớm được chỉ ra, chạm đến không chỉ thời lượng, mà cả bản chất và thực tại của sự hình phạt tương lai. Lẽ ra ông phải lường trước câu hỏi tra xét ấy. Lẽ ra ông phải tra xét từ lâu rằng phải chăng có một nguyên tắc của sự cai trị đạo đức, được Đức Chúa Trời mặc khải và được lương tâm xác chứng, đòi hỏi một tiến trình cứu chữa rất khác với tiến trình ông đã mô tả. Chính sự sắp đặt của ông đã đưa "toàn bộ quyển sách" của ông đến bài kiểm tra mà ông thừa nhận giờ đây, ở chặng cuối, nó phải trải qua.

2. Một lần cho tất cả, xin ghi nhận một lời phản đối, không phải với lòng oán giận, mà với nỗi buồn chứ không phải cơn giận, chống lại thứ ngôn ngữ mà tác giả, dù trong vai một người phản biện hay trong chính vai mình, tự cho mình có quyền dùng khi nói về giáo lý ông chống đối và những người giữ giáo lý ấy. Ông có quyền gì mà mô tả họ như thể tin rằng "một đa số đông đảo — không thể tính được — trong tất cả những ai đã sinh ra trong thế gian hẳn phải bị định tội cách vô vọng?" hay nói rằng "mục đích của họ là chỉ ra một ít người, rất ít người, có thể được cứu khỏi bản án," — "một số người nào đó có thể được an ủi khi cảm thấy mình không dự phần vào tình trạng mà Đức Chúa Trời đã phó thác nòi giống chúng ta?" (tr. 443.) Ông biết rằng họ vui mừng về điều Giăng đã thấy khi ông "nhìn xem, và kìa, một đoàn dân đông lắm, không ai đếm được, thuộc đủ mọi nước, mọi chi phái, mọi dân tộc, mọi tiếng nói, đứng trước ngai;" — rằng họ say sưa vui mừng sâu xa về tình yêu của Đấng Cứu Thế đối với trẻ nhỏ; — rằng họ thúc giục sự đoán phạt của thế gian như động cơ mạnh nhất để rao giảng Phúc Âm về ân điển nhưng không cho mọi người; — rằng nếu bao giờ họ có ý hỏi, "Có ít kẻ được cứu chăng?" thì họ đón nhận với lòng kính sợ run rẩy câu trả lời của Chúa, — "Hãy gắng sức vào cửa hẹp, vì ta nói cùng các ngươi: nhiều người sẽ tìm cách vào mà không vào được." Lại nữa, ông làm thế có phải chăng khi ông để yên, không đáp lại, cho những người phản biện theo phái Unitarian của ông lên án là tệ hơn cả Luyện ngục hay Địa ngục của Dante, "sắc lệnh phát ra từ bao nhiêu bục giảng trong đất nước chúng ta: 'Hỡi các tội nhân, hãy hiểu cho, bất kể tội lỗi các ngươi là gì, bất kể sự cám dỗ các ngươi là gì, cùng một nỗi thống khổ không thể cứu chữa như nhau đã được chuẩn bị cho tất cả các ngươi?'" Đối xử như thế có công bằng với những người luôn nhắc nhở những ai có đặc ân cao nhất rằng "đầy tớ nào đã biết ý chủ mình mà không làm theo, sẽ bị đòn nhiều; còn kẻ không biết mà làm việc đáng phạt, thì bị đòn ít?" Hay việc trưng bày họ như thể dạy rằng người ta bị định tội vì "không tin những điều họ chưa bao giờ học, hay vì không kiêng những việc mà suốt đời họ đã được dạy phải phạm?" (tr. 444.) có phục vụ mục đích tốt nào chăng? Chắc chắn sự định tội, dù là gì, cũng sẽ là vì điều mà chính lòng họ lên án họ. Những sự xuyên tạc tệ hơn còn xảy ra sau này, mà dưới sự che chở của các trường hợp này và lời phản đối chung này, phần lớn có thể bỏ qua không nhắc đến.

3. Nhưng "Liên Hiệp Phúc Âm" đã biến tín điều đang bàn thành "một trong chín điều của đức tin" của mình. Các nhà thần học đang trở nên "quá đáng hơn, khinh thường lòng nhân ái và lương tâm của con người hơn, so với thời mọi người đều cúi cổ dưới ách của họ." Lý do khiến các thành viên của Liên Hiệp thêm giáo lý về sự hình phạt đời đời vào những giáo lý đã nêu trong bản cam kết của họ, phần lớn cũng giống như lý do khiến tác giả bận tâm loại bỏ nó. Thú nhận rằng, "mọi giáo lý của họ đều có trung tâm này." Quan điểm của họ về "Sự Chuộc Tội, Sự Xưng Công Chính, Sự Tái Sinh," tiến hành trên nguyên tắc của sự cai trị thiêng liêng mà giáo lý này biểu trưng. Và quan điểm của tác giả về các chủ đề trọng đại này cũng tiến hành trên sự phủ nhận nguyên tắc ấy; một sự phủ nhận không chỉ mâu thuẫn với ý niệm về sự báo trả là vô tận, mà còn với ý niệm rằng có cái gọi là sự báo trả, theo nghĩa thông thường và công bằng của từ ấy. (tr. 443–445.)

Tác giả xem xét giáo lý này dưới ánh sáng, I. của Tân Ước, II. của lịch sử Hội Thánh, và III. của quan điểm Phúc Âm hiện đại.

I. Ông thừa nhận, cùng với Tiến sĩ Owen, "rằng có nhiều điều về sự đời đời và sự hình phạt đời đời trong Phúc Âm hơn trong luật pháp." Và ông cho rằng đây là một "điểm cần được ghi nhớ kỹ và suy ngẫm cẩn thận, liên quan đến quan điểm mà mọi người theo cách này hay cách khác đều ấp ủ, diễn đạt bằng ngôn ngữ này hay ngôn ngữ khác, rằng Tân Ước là một sự mặc khải về tình yêu của Đức Chúa Trời đầy đủ hơn Cựu Ước. Hai khẳng định ấy phải được hòa giải." Ông còn "nhượng bộ rằng chúng ta không thể lương thiện loại bỏ mâu thuẫn này bằng cách gán hai nghĩa khác nhau cho từ αἰώνιος (aionios) trong các cách dùng khác nhau." Ông thêm vào sự nhượng bộ này, như thể nó đồng nhất với nó, nhận xét, "Các chủ đề mà nó bổ nghĩa không thể ảnh hưởng đến nghĩa chúng ta đặt vào nó;" và chẳng bao lâu sẽ thấy rằng ông làm vậy là có mục đích. Ông tiếp tục nhận xét rằng trong Tân Ước Đức Chúa Trời đang "tự tỏ mình ra," không phải trong "các mối quan hệ của Ngài với nền kinh tế hữu hình của thế gian," như Ngài chủ yếu đã làm trong Cựu Ước; mà trong "bản tính nội tại của chính Ngài, và đang tuyên bố chính Ngài như Ngài là trong Đấng là sự chói sáng của vinh hiển Ngài, hình ảnh tỏ tường của bản thể Ngài." Khi "từ đời đời được dùng, trong Tân Ước, thì trước hết, theo mọi quy tắc của lý trí, phải được xem xét trong mối liên hệ với Đức Chúa Trời. Cách dùng nó khi áp dụng cho Ngài, hẳn phải quyết định mọi cách dùng khác của nó." "Làm sao chúng ta thực hiện quy tắc này?" ông hỏi với vẻ thách thức; "'Đời đời' có nghĩa, trong mối liên hệ với Đức Chúa Trời, là 'không có khởi đầu hay kết thúc;'" chúng ta có thể "gán nghĩa ấy cho đời đời, khi chúng ta nói về phước hạnh hay khốn khổ của con người chăng? Điều đó có phải không có khởi đầu cũng như không có kết thúc chăng?" "'Ồ, không! Anh phải bỏ phần khởi đầu đi. Dĩ nhiên phần đó chẳng liên quan gì đến trường hợp này,'" — là câu trả lời được giả định. "'Ai bảo anh thế? Sao anh dám đùa giỡn với Lời Đức Chúa Trời như vậy?' Và cứ thế ông mắng mỏ: lòng sốt sắng về Lời Đức Chúa Trời đã thiêu đốt ông.

Đây quả là một đòn thông minh, nhưng thật ra cũng chỉ có thế. Đây hoàn toàn không phải là một quy tắc phê bình hiển nhiên, hay được thừa nhận chung, rằng "các chủ đề mà tính từ bổ nghĩa không thể ảnh hưởng đến nghĩa chúng ta đặt vào nó." Nghĩa của bất cứ từ nào cũng có thể được điều chỉnh bởi văn mạch nó đứng trong. Điều mà người Unitarian bị quở trách là việc họ gán các nghĩa khác nhau cho cùng một từ trong chính cùng một văn mạch; như khi họ khiến "đời đời" có nghĩa khác nhau khi áp dụng cho "sự sống" và "sự hình phạt" trong cùng một câu. Cũng có thể nhận xét rằng từ "đời đời" này rất hiếm khi trong Kinh Thánh được áp dụng cho Đức Chúa Trời; có lẽ không quá hai lần; và rằng việc bắt đầu bằng cách lấy từ ấy trong các cách dùng thông thường hơn của nó, rồi từ nghĩa có vẻ công bằng của nó trong các trường hợp ấy, vươn lên theo cách dùng của ngôn ngữ đến bất cứ ý nghĩa rộng hơn nào nó phải có khi áp dụng cho bản thể và các thuộc tính của Đức Chúa Trời, cũng phù hợp với mọi nguyên tắc giải nghĩa lành mạnh không kém. Nhưng tác giả không dựa vào sự phê bình chữ nghĩa. Ông "hoàn toàn đồng ý rằng một nghĩa" như "không có khởi đầu và kết thúc" "hẳn đã có vẻ rất tự nhiên đối với một người Hy Lạp bình thường. Từ ấy hẳn đã được dùng theo nghĩa đó bởi một tác giả cổ điển, hay trong ngôn ngữ đàm thoại, mà không có chút gì không thích hợp." Và có thể cho rằng cả người Hy Lạp bình thường lẫn tác giả cổ điển đều sẽ không gặp mấy khó khăn về việc "bỏ phần khởi đầu đi," khi ông dùng từ ấy trong mối liên hệ với con người và những sự thuộc về con người. Tuy nhiên, dường như tinh thần của Tân Ước ngăn chúng ta hiểu "đời đời" hay "sự đời đời" như có bất cứ liên quan gì đến thời lượng. Đây "chính là bài học mà Đức Chúa Trời đã dạy loài người bằng sự mặc khải về chính Ngài;" — bài học, ấy là, "rằng những phủ định đơn thuần hoàn toàn không thích hợp để diễn đạt bản thể, thực chất của Ngài." Đúng vậy. Nhưng có suy ra được rằng các phủ định không thể được khẳng định về Đức Chúa Trời chút nào chăng? Theo tác giả, dường như là vậy. Ông truy vết sự giáo dục nhờ đó người Do Thái được dạy bài học này, và được khiến "nhận biết rằng sự công chính của Đức Chúa Trời, lẽ thật của Ngài, tình yêu của Ngài, là những sự thực chất và đời đời, mà nhờ tìm kiếm chúng người ấy được giải thoát khỏi sự thờ lạy các thần của thời gian và giác quan, cũng như khỏi sự trừu tượng triết học khốn khổ hơn về một Đức Chúa Trời chỉ đơn thuần là phủ định của thời gian; không có khởi đầu và không có kết thúc." Rồi ông trích lời của Giăng, "Sự sống đã bày tỏ ra, chúng tôi đã thấy, và chúng tôi rao truyền cho anh em sự sống đời đời vốn ở cùng Đức Chúa Cha, và đã bày tỏ ra cho chúng tôi." Đó là "một mẫu ngôn ngữ thường dùng của ông;" và như tác giả "dám nói, nó giải nghĩa mọi ngôn ngữ của Tân Ước." Cứ cho là vậy. Chắc chắn sứ đồ được yêu thương thích nói về sự sống đời đời, liên kết nó với Chúa và Thầy mình, đồng nhất nó với sự hiểu biết Ngài. Chính Chúa Giê-xu cũng làm vậy trong "lời cầu nguyện cuối cùng của Ngài, nếu người thuật lại lời cầu nguyện ấy không hiểu sai ý Ngài," — một sự dè dặt lạ lùng, một gợi ý, có lẽ, rằng cách duy nhất để loại bỏ chính sự giải nghĩa của tác giả về ý của Đấng Christ, là giả định rằng người viết Phúc Âm đã hiểu sai ý ấy. May thay không cần phải nghi ngờ tính chính xác của người thuật lại hay sự phán đoán của người viết tiểu luận, — dù người ta có nghĩ gì về gu thẩm mỹ và sự khiêm tốn trong lời bóng gió của ông. Có thể thừa nhận rằng "sự sống đời đời là sự công chính, lẽ thật và tình yêu của Đức Chúa Trời được bày tỏ trong Đấng Christ Giê-xu; được bày tỏ cho loài người, để họ được dự phần vào chúng, để họ được thông công với Đức Chúa Cha và với Con." Tuy nhiên vẫn còn một số câu hỏi. Phải chăng từ "sự sống" đã đủ để chỉ tất cả những điều này? "Sự sống đã bày tỏ ra;" — Đấng là sự sống, — Ngôi Lời của sự sống. Phải chăng có một ý tưởng thêm nào được hàm ý trong tính từ "đời đời"? Cho rằng đó là ý tưởng về điều tuyệt đối và tích cực nhất, có phải là hiển nhiên rằng nó không thể bao gồm cả ý tưởng về thời lượng không giới hạn chăng? (tr. 446–450.)

Sự thật là, tác giả hầu như phải dùng một trò ảo thuật với chính mình và độc giả mình. Chính các từ "sự sống và sự chết" mới là điều ông giải nghĩa, — chứ không phải từ "đời đời." Điều ông nói về từ ấy trong Thư từ phát sinh từ quyển sách của ông, đã được xem xét rồi (xem trước, tr. 38–42). Nhưng xét về Tiểu luận hiện tại, có thể nói cuộc thảo luận đơn giản là về "sự sống và sự chết," theo nghĩa Tân Ước của các từ ấy. Theo quan điểm đó, tác giả sẽ nhận được sự đồng tình lớn về các phát biểu của mình từ phía các nhà thần học Phúc Âm thông sáng. Họ quen giữ rằng "sự hiểu biết Đức Chúa Trời chân thật và Giê-xu Christ là Đấng Ngài đã sai đến" là sự sống, là "phước hạnh" thật của những ai tìm kiếm Đức Chúa Trời và yêu mến Ngài, cả đời này lẫn đời sau; và rằng "sự mất đi nó" là sự chết. Họ hoàn toàn có thể hiểu kinh nghiệm của một trong hai tình trạng hẳn phải như điều nhà thơ mô tả, khi ông nói về "một đời dài đông đặc thành một giờ." Tuy nhiên họ vẫn dám cho rằng tất cả những điều này tương thích với việc "sự sống" và "sự chết" có liên quan đến yếu tố thời lượng, — rằng khi liên quan đến con người, không thể quan niệm sự sống hay sự chết tách rời khỏi yếu tố ấy, — rằng thời lượng ấy có vô tận hay không là một câu hỏi mà chúng ta rất cần được giải quyết, — rằng Kinh Thánh phải được hiểu là có ý giải quyết nó, — rằng Kinh Thánh giải quyết nó bằng cách dùng từ "đời đời," mà dù còn chỉ điều gì khác hay nhiều hơn nữa, cũng loại trừ khả năng của một sự chấm dứt hay một sự thay đổi.

Tác giả thích trộn lẫn hai cuộc tra xét hoàn toàn khác biệt và tách rời nhau, một về bản chất của hạnh phúc hay khốn khổ đang chờ đợi con người, một về sự tiếp tục của nó. Nhiều điều ông nói về chủ đề của cuộc tra xét thứ nhất là đúng và quý giá; thật ra, về thực chất, đó là điều mà hầu hết các nhà giảng đạo xem như một trong những lẽ thường của chức vụ mình. Họ ra sức dạy rằng phước hạnh của thiên đàng phải bắt đầu trên đất, và rằng nó cốt yếu gồm có sự hiểu biết đúng về Đức Chúa Trời, mối quan hệ đúng với Ngài, và những tình cảm đúng đối với Ngài. Họ cũng dạy rằng điều ngược lại với những sự ấy sẽ chủ yếu cấu thành sự hành hạ của địa ngục. Lòng yêu thương, lòng yêu thương phổ quát, là niềm vui tinh khiết của các linh hồn chưa sa ngã và của những người được chuộc. Sự sợ hãi và lòng thù ghét là những con kên kên rỉa rói kẻ bị định tội, — ma quỷ và các thiên sứ nó, — những kẻ không có lòng yêu thương đi vào sự hình phạt đã chuẩn bị cho những kẻ đi trước chúng. Nhưng cuộc tra xét về sự tiếp tục của hai tình trạng hiện hữu khác nhau này vẫn phải được đáp ứng như chỉ Kinh Thánh mới đáp ứng được; trừ phi, thật ra, chúng ta chấp nhận điều dường như là giáo lý của các Tiểu luận này, rằng không hề có hai tình trạng hiện hữu khác nhau nào được mặc khải trong Kinh Thánh cả; rằng sự phân chia xét đoán loài người thành hai hạng sau sự chết là một giấc mộng lẩm cẩm, một sự mê tín dốt nát, hay một mưu kế gian ác của hàng giáo phẩm.

II. Tác giả nhanh chóng duyệt lại lịch sử Hội Thánh. Trong Hội Thánh nguyên thủy ông tìm thấy, như ông nghĩ, một phạm vi rộng lớn của niềm tin. Ông có thể truy vết, một mặt, ảnh hưởng của giáo lý Tân Ước, rằng sự sống đời đời là sự hiểu biết Đức Chúa Trời và sự hình phạt đời đời hay sự chết là sự thiếu nó, — cũng như sự tiến triển của các quan niệm vật chất về sự báo trả và phần thưởng, — trong cuộc xung đột của các ý kiến và quyền lợi đã dẫn đến giáo lý chính thức về Luyện ngục. Trong những tín hữu thông sáng và thuộc linh hơn của giáo lý ấy, — và trong sự trình bày nó bởi nhà thơ Dante, — ông nhận ra ý tưởng về một "sự thăng tiến, không phải ra khỏi những cực hình vật chất, mà ra khỏi sự ác đạo đức, vào một tình trạng đạo đức cao hơn;" và trong sự lên án của Luther về các giấy ân xá, ông khám phá một sự phản đối "chống lại giáo lý rằng phần thưởng lớn nhất mà quyền lực cao nhất trong Hội Thánh có thể đưa ra, là sự giải thoát khỏi hình phạt, chứ không phải sự giải thoát khỏi tội lỗi." (tr. 455–457.)

Điều ông nói về Luther là sự thật, nhưng không phải toàn bộ sự thật. "Mọi sự," trong sự dạy dỗ của Luther, "xoay quanh khẳng định rằng một người cần và mong muốn hình phạt, chứ không phải ân xá, khi mình đã làm điều ác;" và rằng Tetzel đã cướp đoạt dân chúng gấp đôi tiền của họ, vì ông ta không những phạm thượng tuyên bố một đặc quyền thiêng liêng, mà trong việc thực thi nó còn hứa "điều mà một người có được chẳng phải là tốt." Điều này nói rất hay, nếu hình phạt được hiểu là sự sửa phạt của người cha, chứ không phải sự định tội của quan án. Luther đã bác bỏ ý tưởng rằng một người được tốt hơn nhờ một sự bảo đảm suông về ân xá và sự miễn phạt. Lương tâm đã thức tỉnh sẽ không được yên ủi như thế, tấm lòng ô uế sẽ không được đổi mới như thế. Nhưng tác giả hẳn phải biết rằng Luther đã mạnh mẽ khẳng định, như là đối cực của ân xá hay sự miễn phạt, sự xưng công chính, hay một hành động xét đoán của sự tha bổng và chấp nhận. Do đó ông phải biết rằng ông đã không trình bày công bằng tình cảm của Nhà Cải Chánh khi ông đưa ý tưởng của mình về sự xưng công chính làm lời chú giải cho Luther. Và ông còn phải biết rằng giáo lý của Luther về sự xưng công chính hàm chứa điều mà chính Luther chắc chắn đã tin, sự định tội xét đoán cuối cùng của những ai không được tha khỏi tội trong đời này qua sự tiếp nhận bằng đức tin Đấng Christ như Đấng thay thế và Đấng bảo lãnh của mình. Rõ ràng, tác giả muốn để độc giả mình ở chặng này dưới ấn tượng rằng khuynh hướng của thần học Luther, và của toàn bộ phong trào Cải Chánh, là chống lại tín điều về sự hình phạt đời đời. Và, thật ra, ông quy một phần cho sự phản ứng của Dòng Tên, và một phần cho sự nhận biết không đầy đủ về mối liên hệ giữa thế gian hữu hình và thế gian vô hình trong các trường phái khác nhau của Cải Chánh, rằng những quan niệm vật chất về tình trạng tương lai mà ông xem là đã giữ, hay giành lại, quyền thống trị trong các Hội Thánh Tin Lành. (tr. 459.)

Giờ đây ông đến với các điều khoản của Hội Thánh mình, và như vậy đã tạo dịp cho một cuộc thảo luận riêng, mà vì những lý do hiển nhiên không nên trộn lẫn ở đây với sự phân tích quyển sách của ông này. Những người khẳng định hiện đại của tín điều đáng ghét ấy còn phải được xử lý.

III. Giờ đây nó đã mang, một cách rất khó chịu, một hình thức tích cực và hung hăng; "các nhà thần học trong thời đại chúng ta đã trở nên hoàn toàn quả quyết và giáo điều về chủ đề này;" họ "cho rằng một người bị ràng buộc phải nói, 'Tôi tin vào sự hình phạt vô tận của phần lớn loài người,' cũng như 'Tôi tin Đức Chúa Cha, Đức Chúa Con, và Đức Thánh Linh.'" (tr. 462.)

Nếu đây là lời dí dỏm hay châm biếm, thì nó thật không đúng lúc một cách lạ thường; trong mọi quan điểm, đều không thích hợp và không đúng thời. Nếu tác giả, là một người nghiêm túc như ông, đã có mặt để nghe câu trả lời cho câu hỏi, "Có ít kẻ được cứu chăng?" thì hy vọng rằng ông đã cảm nhận và thừa nhận quyền năng của nó. Chắc chắn ông đã không dám, trước sự hiện diện ấy, rèn ra một điều khoản như thế này, — nhét nó vào bản tín điều, — và gán nó cho những con người tội lỗi nghèo khổ run rẩy, những người có lòng yêu thương ít ra cũng bằng ông, — và những người rùng mình cho chính mình trong khi nói với người khác, và làm chứng cho họ về ân điển hiện tại cũng như về sự phán xét và báo trả sắp đến.

Nhưng ông có triết học để dựa vào. Ông đã sẵn sàng cho một sự giải thích thẳng thắn và "siêu hình" về cơn cuồng tín Phúc Âm hiện đại này.

1. Giăng Locke là con dê tế thần tiện lợi. Ông là đối với nước Anh những gì Aristotle là đối với nước Đức; tuy nhiên có một điểm khác biệt, khiến ảnh hưởng của ông thiết thực và tối cao hơn. "Aristotle chỉ thuộc về các trường học; Locke nối các trường học với thế gian." Ông nói với "tình yêu cái đơn giản và thiết thực," vốn đặc biệt là của người Anh. Ông "thuyết phục những người tin rất ít, đừng giả vờ tin nhiều hơn điều họ tin." Điều bất lợi là, ông khiến người ta khó "khôi phục một số nguyên tắc của tổ phụ mình," mà dù không "được trình bày bằng phương ngữ của thời nay," vẫn có thể thấy có thực chất và ý nghĩa trong chúng. Trong số này tác giả kể cả ý nghĩa của từ "đời đời." Theo Locke và một thế hệ bị Locke ám ảnh, nó là "một phủ định đơn thuần của thời gian." Theo tác giả, "nó chỉ một điều gì có thật, có thực chất, trước mọi thời gian." Không cần thảo luận lại câu hỏi siêu hình này, trong việc trình bày nó tác giả đã không đặt các giáo lý đối lập một cách công bằng cho lắm. Tôi có thể khác với Locke, và đồng ý với tác giả hơn, về chủ đề sự đời đời đối lập với thời gian; tôi có thể cho sự đời đời không phải là "một phủ định đơn thuần của thời gian," mà là một điều gì tích cực, độc lập với thời gian. Và thế mà tôi vẫn có thể nhất quán cho rằng ý tưởng hay yếu tố thời lượng là chung cho cả hai. Tuy nhiên, chắc chắn triết học của Locke không mấy ủng hộ điều dường như là quan niệm của tác giả, rằng có một sự tiêu diệt tuyệt đối thời gian trong thế gian thuộc linh. Nhưng có thể nghi ngờ quan niệm như thế, hoặc là phù hợp với lẽ thường, hoặc là trí khôn con người có thể hiểu được, đến mức nào.

2. So với lập trường dường như bao quát hơn mà Hội Thánh La Mã giữ, tác giả cho rằng "tính đặc thù, tính cá thể của Tin Lành là sức mạnh của nó." "Nhưng gần với sức mạnh ấy là điểm yếu lớn nhất của nó;" "gốc rễ của chủ nghĩa bè phái chúng ta." Rồi tiếp theo là sự trình bày thường thấy về "những người đạo đức, những người được cứu, bị xem như những ngoại lệ của một quy tắc." Và điều này dẫn vào một kiểu phê bình về từ "sự định tội." Từ ấy, dường như, theo "từ nguyên" của nó có nghĩa, — "điều mà chắc chắn nó đã có nghĩa đối với Hội Thánh trong những ngày xưa," — "sự mất đi một ân tứ lớn lao đã được ban cho nòi giống." Nhưng giờ đây chúng ta không hiểu nó như vậy. "Người ta không được xem như khước từ lời khuyên của Đức Chúa Trời chống lại chính mình, Đức Chúa Trời được mô tả như Đấng Hủy Diệt. Không, các nhà thần học còn đi xa đến mức khẳng định — thậm chí coi là đương nhiên — rằng khi Đấng Christ dạy các môn đồ mình kính sợ, 'không phải kẻ giết thân thể, rồi sau không làm gì được nữa, mà "đấng kia, là đấng sau khi giết, có quyền quăng vào địa ngục,"'" — Ngài thật sự đang nói với họ về Đức Chúa Trời. "Chúng ta đã đến," dường như, "một tình trạng như thế, đến nỗi thật sự cho rằng Đấng Christ bảo những người Ngài gọi là bạn mình, đừng sợ" những kẻ thù loài người đơn thuần, "mà sợ kẻ thù lớn hơn có thể hủy diệt chính bản thân họ, và rằng kẻ thù này là — không phải ma quỷ... mà là Đức Chúa Trời Đấng chăm sóc những con chim sẻ. Họ phải sợ e Đấng đếm tóc trên đầu họ đang mưu tính sự hủy hoại họ." (tr. 468, 469.) Giờ đây, phải nói một cách cân nhắc rằng đây không hơn không kém là "một lời cáo buộc sỉ nhục." Sự sắc sảo phê bình muốn cướp đi của người tử đạo hay người xưng đạo sự kính sợ Đức Chúa Trời làm khiên chống lại sự sợ loài người, và thay vào đó cho người ấy sự sợ Sa-tan, — để khi người ấy dũng cảm đối diện sự chết vì Đấng Christ, người ấy có thể được nói là làm vậy, nếu không phải suadente (do ma quỷ xúi giục), thì ít ra minante diabolo (do ma quỷ đe dọa); — sự tinh tế thuộc linh tìm thấy trong sự chăm sóc của Đức Chúa Trời đối với chúng ta hiện nay một lý do để không sợ sự không đẹp lòng Ngài nếu chúng ta tỏ ra bất trung; — có thể để chúng tự nói lên cho chính chúng. Nhưng lẽ thật trang nghiêm mà Chúa tuyên bố không thể hy sinh hoặc cho tình cảm ủy mị hoặc cho sự khinh bỉ châm biếm; "Sa vào tay Đức Chúa Trời hằng sống là điều đáng kinh khiếp thay!"

Tác giả cố gây sốc và làm chúng ta giật mình bằng cách đặt vào môi Đấng Cứu Thế "sứ điệp mà, theo quan điểm" — thông thường — "này, Đấng Christ mang từ trời xuống đất." Nó được ông đưa ra nguyên văn bằng những lời khủng khiếp này; "Cha các ngươi đã dựng nên muôn vàn kẻ mà Ngài định cho hư mất đời đời. Bởi sự thống khổ và mồ hôi máu của ta, bởi thập tự giá và sự thương khó của ta, ta đã khiến Ngài trong trường hợp của một thiểu số nhỏ không thể tưởng tượng được phải từ bỏ ý định ấy." Ông dường như thừa nhận rằng đây là "một ý tưởng phạm thượng" mà chúng ta "không dám nêu như một mệnh đề cho chính mình hay rao giảng cho người khác." Nhưng ông hiển nhiên nghĩ rằng nó "đã pha trộn với niềm tin của chúng ta cho đến nay;" — ông rõ ràng muốn nó được chấp nhận như sự diễn đạt đầy đủ và công bằng của niềm tin ấy. (tr. 470.)

Chúng ta đã quen với sự tục tĩu phạm thượng này, vì nó chẳng là gì tốt hơn, trong các tác phẩm của những kẻ vô tín thuộc trường phái Paine, và những người Socinian thuộc trường phái Belsham. Không, nhắc đến Belsham trong mối liên hệ này gần như là một sự bất công với ông. Nếu chủ đề không quá kinh hãi, người ta có thể mỉm cười trước ý nghĩ có một người có khả năng xuyên tạc quá đáng như thế. Nhưng — "ai lại không khóc, nếu Atticus chính là người ấy?"

3. Tác giả có thể hiểu tại sao các nhà thần học phải "khao khát một số nhận thức rõ rệt hơn, thậm chí những phát biểu, về sự hình phạt đời đời, hơn điều có lẽ cần thiết trong những ngày xưa." Ông cho rằng họ hỏi liệu đây có phải là lúc để nới lỏng sự nghiêm ngặt của các phát biểu chúng ta," khi trong mọi tầng lớp đồng bào chúng ta những từ thường dùng về chủ đề này đang mất dần quyền năng; và "một giấc mộng mơ hồ về phước hạnh đời sau, mà sự công chính và lòng tốt không bước vào, không có liên hệ gì với Đức Chúa Trời, lơ lửng trước tâm trí nhiều người, nhưng cũng ít có quyền năng đánh thức họ đến một đời sống cao hơn hay tốt hơn, như nỗi sợ tương lai ít có quyền năng giữ họ khỏi điều ác." Và ông đáp lại một cách nhấn mạnh; — Chúng ta, dường như với tôi, cần phải có một ý tưởng rõ rệt và kinh hãi hơn về sự chết đời đời và sự hình phạt đời đời hơn điều chúng ta có." Phân biệt hai điều này, ông công bằng cho rằng sự hình phạt, theo nghĩa ông đặt vào từ ấy, "ít đáng sợ hơn sự chết;" sự hình phạt như thế hàm ý một đấng hình phạt, và đấng đang hình phạt, người ta tin, "dù mờ nhạt, là một Người Cha." "Ý tưởng Ngài ngừng hình phạt họ, để mặc họ, bỏ họ cho chính họ, là nỗi kinh hoàng thật, không thể nói được." (tr. 470–473.) Cứ cho là vậy. Không thiếu những gợi ý trong Kinh Thánh rằng đúng là như vậy. "Cớ sao các ngươi cứ lầm lỗi mãi, để lại bị đánh nữa?" "Ép-ra-im liên hiệp cùng thần tượng; hãy để mặc nó." Nhưng đó chẳng phải chính là điểm mà tại đó sự sửa phạt, sự sửa trị, sự khuyên răn, chấm dứt, và sự hình phạt đúng nghĩa bắt đầu chăng? Không ai tin rằng con người là những hữu thể thuộc linh có thể từ chối đi cùng tác giả trong bức tranh sống động của ông về cuộc giằng co tối tăm và rối ren giữa sự trông đợi của một người về việc gặp Đức Chúa Trời, và sự co rúm của toàn bộ bản tính ông trước sự cô đơn và ảm đạm của việc "không bạn, không nhà, không cha." Đó là một cuộc giằng co mà, ngay cả đối với một người "sống không có Đức Chúa Trời trong thế gian," cũng có thể "kinh hãi" hơn "bất cứ nỗi kinh hoàng bề ngoài nào anh có thể đe dọa nó." Tất cả những điều này có thể là đúng. Đúng nhất là nỗi thống khổ của sự ăn năn, cơn cuồng nộ của dục vọng không thỏa, và trên hết cảm thức không thể dập tắt về sự xa cách với Đấng Thánh mà không thể trốn thoát, — hẳn phải là những yếu tố chính của "sự chết thứ hai, mà mọi hình ảnh vật chất chỉ đưa ra hình ảnh mờ nhạt nhất." (tr. 474.) Tác giả, chắc chắn, không thể dốt nát đến mức tưởng rằng đây là một quan điểm khác với quan điểm mà các nhà thần học Phúc Âm quen rao giảng. Đối với họ cũng như đối với ông, sự chết thứ hai là đối cực của sự sống gồm có ân huệ và sự thông công của Đức Chúa Trời; ông cũng không có "bóng dáng của một giấc mộng" nào làm căn cứ để cáo buộc, như ông hiển nhiên có ý, rằng họ quy tình trạng của sự sống đời đời và sự chết đời đời chỉ về tương lai." Họ không "theo bất cứ cách nào đồng nhất nó với tương lai," như tách rời khỏi hiện tại. Trái lại, họ trang nghiêm cảnh cáo mọi người rằng tình trạng đời sau của người ấy sẽ là tình trạng khi người ấy qua đời; — rằng sẽ có sự tiếp tục, chứ không phải sự thay đổi. Và họ còn trang nghiêm cảnh cáo người ấy rằng Kinh Thánh không đưa ra một gợi ý hay hy vọng nhỏ nhất nào về bất cứ sự cung ứng nào để thực hiện một sự thay đổi ở bất cứ chặng nào của sự hiện hữu tương lai của người ấy; — không, cũng không một viễn cảnh nhỏ nhất nào về sự hiện hữu của người ấy chấm dứt; rằng trái lại, những phát biểu rõ ràng mà Kinh Thánh đưa ra, và những nguyên tắc căn bản của sự cai trị thiêng liêng mà Kinh Thánh khẳng định, — nhất là liên quan đến sự rao truyền lòng thương xót, — loại trừ ý tưởng về một giá chuộc khác bao giờ được tìm thấy, hay một cơ hội khác bao giờ được ban để "tin hầu cho linh hồn được cứu."

Đây, và chỉ đây, mới là câu hỏi thật. Việc khơi lên một cuộc thảo luận mù mờ, lắm lời về một tư tưởng siêu việt nào đó được cho là ẩn trong từ "đời đời" là ném bụi vào mắt người ta. Và việc tạo thành kiến bằng cách chất lên "các nhà thần học" sự sỉ nhục của việc vật chất hóa và làm quái dị giáo lý về tình trạng tương lai là lạc đề, mà về bản chất của tình trạng ấy, họ ít ra cũng thuộc linh và hợp lý như chính tác giả. Vụ việc thật ra là thế này. Chúng ta đang sống; chúng ta sống sau sự chết; chúng ta sẽ sống đời đời. Tác giả tin rằng chúng ta như vậy. Sự suy đoán của ông về "đời đời" không chạm đến giáo lý về sự tồn tại liên tục và vô tận của chúng ta như những người sống; nó chỉ cố chứng minh, hay cố chứng minh, rằng khi từ ấy bổ nghĩa cho sự sống và sự chết như những tình trạng hiện hữu đối lập, — sự sống như một phước hạnh, sự chết như một điều ác, — thì không có sự quy chiếu nào đến thời lượng hay sự kéo dài, mà chỉ đến bản chất, của phước hạnh được chỉ ra một mặt và điều ác được mô tả mặt kia. Không một nghi ngờ nào được gieo lên sự kiện rằng chúng ta được định không chỉ sống sót sau sự chết, mà không bao giờ chết. Toàn bộ lập luận hàm ý điều này. Vậy thì. Chúng ta có một sự hiện hữu cá nhân có ý thức hiện nay — chúng ta hiện hữu hiện nay; chúng ta tiếp tục hiện hữu — có một sự hiện hữu cá nhân có ý thức, — khi chúng ta chết; và mãi mãi về sau, không kết thúc. Hơn nữa, chúng ta là gì khi chúng ta chết, — chúng ta là gì đối với Đức Chúa Trời, — đối với tình trạng và tính cách của chúng ta đối với Đức Chúa Trời, — thì chúng ta tiếp tục là như vậy sau sự chết. Và câu hỏi trang nghiêm là thế này: nếu tôi không đúng với Đức Chúa Trời khi tôi chết, có căn cứ nào để hy vọng rằng tôi sẽ bao giờ đúng ở bất cứ thời gian tương lai nào chăng?

1. Chính tác giả hiển nhiên cảm thấy rằng ngay cả trên hệ thống của mình, không thể kết luận chắc chắn rằng mọi điều ác sẽ chấm dứt ở khắp mọi nơi. "Tôi không yêu cầu ai," ông nói, "phải tuyên bố, vì chính tôi không dám tuyên bố, những khả năng kháng cự trong ý chí con người đối với ý muốn yêu thương của Đức Chúa Trời là gì. Có những lúc chúng dường như với tôi — khi nghĩ về mình hơn là về người khác — gần như vô hạn. Nhưng tôi biết rằng có một điều gì hẳn phải vô hạn, tôi bị buộc phải tin vào một vực thẳm của tình yêu sâu hơn vực thẳm của sự chết." — "Tôi phải cảm thấy rằng tình yêu này đang bao quanh vũ trụ. Về nó nhiều hơn tôi không thể biết. Nhưng Đức Chúa Trời biết. Tôi phó thác mình và mọi sự cho Ngài." (tr. 476.) Ông dường như bằng lòng để những bóng tối, mây mù và tăm tối, phủ lên tình trạng tương lai. Và xin lưu ý rằng chúng phủ đều lên tình trạng tương lai của mọi người. Xét theo ý nghĩa của tác giả có thể thu thập được, không chỉ từ đoạn này mà từ toàn bộ lập luận của ông, cả sự chết lẫn sự phán xét đều không phải đối với bất cứ con cái nào của loài người là sự khởi đầu của một trật tự mới, — một cách thức mới Đức Chúa Trời đối đãi với họ. Đối với mọi người như nhau, nền kinh tế hiện tại, hay sự sắp đặt, hay bất cứ tên gọi nào khác, — sự sắp xếp hiện tại nhờ đó "ý muốn yêu thương của Đức Chúa Trời" và "ý chí con người" được đưa vào tiếp xúc với nhau, — sẽ tiếp tục không gián đoạn; với nhiều sự khám phá hơn, không nghi ngờ, — với một sự mặc khải đầy đủ hơn, — nhưng về nguyên tắc vẫn cốt yếu như nhau. Vậy thì, đâu là sự bảo đảm rằng điều ác sẽ bao giờ chấm dứt ở bất cứ nơi nào? Có người sống nào, dù đã tiến xa đến đâu trong việc học vâng phục ý chí con người mình theo ý muốn yêu thương của Đức Chúa Trời, mà ý nghĩ về một sự kéo dài vô hạn của điều mà kinh nghiệm của mình — ngay cả lúc tốt nhất — đã là ở đây, sẽ ban cho sự an ủi vững chắc chăng? Tác giả nói hay rằng, "khi nghĩ về mình hơn là về người khác," đôi khi ông cảm thấy như thể "những khả năng kháng cự" là "gần như vô hạn." Đúng vậy, mọi người biết Đức Chúa Trời — biết chính mình — sẽ đáp lại; càng biết Đức Chúa Trời và mình, người ấy sẽ càng tha thiết đáp lại; rất đúng. Tôi chắc chắn không cần đắc thắng trên người khác. Trong tôi có một ý chí có khả năng kháng cự gần như vô hạn đối với ý muốn yêu thương của Cha tôi; ý thức sâu xa mà tôi có về điều ấy khiến tôi suốt các ngày đời mình, nếu tôi vui mừng, thì vui mừng với sự run rẩy. Và đó chẳng phải là gì hơn sự kéo dài vô tận của niềm vui run rẩy này mà tôi phải trông đợi như nơi nương náu cuối cùng của mình, — phần thưởng công lao của tôi, — hay sao? Đây có phải là tất cả thiên đàng mà tôi bao giờ được nếm? Xin đừng nói với tôi về một sự tỏ bày đầy đủ hơn, một sự mặc khải đầy đủ hơn, về Đức Chúa Trời và về chính mình tôi. Với những gì tôi cảm nhận hiện nay, tôi không thể không thấy rằng, thay vì đem lại sự giải thoát, điều ấy chỉ thêm cường độ mới cho mối quan tâm nhạy cảm của tôi. Có lẽ, tuy vậy, tình trạng nầy không phải cứ mãi như thế. Tôi sẽ đạt đến một giai đoạn tiến bộ mà ở đó sẽ không còn run sợ, — không còn tranh chiến, — không còn vật lộn với những khuynh hướng xấu xa hay một ác linh, — không còn một khả năng nào của ý chí con người tôi chống lại ý muốn yêu thương của Đức Chúa Trời. Tôi hỏi, bằng cách nào? Phải chăng bằng cách tôi được đặt vào một địa vị mới, trong đó, kỳ thử thách đã định cho tôi đã qua, tôi sẽ không còn bị thử thách nữa? Phải chăng Đức Chúa Trời chấm dứt sự kỷ luật mà nhờ đó Ngài đã dẫn dắt tôi ở đây, đem tôi về nhà với Ngài, khiến tôi nên hoàn toàn giống như Ngài, và đưa tôi vào những cảnh mới và một xã hội mới, nơi không còn chỗ cho bất cứ điều gì giống như điều Gióp đã cảm nhận, hay Phao-lô, hay Đấng Christ khi Ngài cầu nguyện trong vườn? Đó quả là tin tốt lành cho tôi, — cho tôi, kẻ đứng đầu những tội nhân, — được cứu chỉ bởi ân điển, — trong khi còn ở đây luôn đứng bên bờ vực sa ngã, và chỉ đứng vững bởi đức tin. Nhưng điều ấy dường như lôi kéo toàn bộ vấn đề đang tranh luận về một thủ tục xét xử, sẽ đưa đến sự tha bổng và sự công nhận đầy ân điển của một số người, — và sự định tội cùng sự loại bỏ của những người khác. Nếu, ngược lại, người ta bảo tôi rằng tuy có thể không có sự thay đổi căn bản nào trong địa vị của tôi, mà chỉ có một ánh sáng rõ ràng hơn, — thì cứ bước đi trong ánh sáng ấy, tôi có thể càng ngày càng học biết cách đi theo ý muốn yêu thương của Đức Chúa Trời, và như vậy sẽ không còn bị ám ảnh bởi bất cứ ý thức nào về những khả năng chống cự trong ý chí con người tôi, — thì tôi xin đưa ra trường hợp của những kẻ bước vào ánh sáng rõ ràng hơn ấy mà thật sự đang chống cự, và cứ tiếp tục chống cự, ý muốn yêu thương của Đức Chúa Trời, — và tôi hỏi, theo chính luật hay nguyên tắc dường như đem hy vọng đến cho tôi ấy, thì khuynh hướng tất yếu của đường lối họ đang theo phải là gì? Há chẳng phải là hướng về sự chống cự ngày càng tăng, — một sự phân cách ngày càng mở rộng sao? Và có một sự dự liệu nào được mặc khải trong Kinh Thánh, hay thậm chí được tác giả tưởng tượng ra, để ngăn chặn hay thay đổi đường lối ấy chăng; để 'dân Ê-thi-ô-bi đổi được da mình, hay con beo đổi được vằn mình, và những kẻ đã quen làm dữ học làm lành được'?

2. Nhưng thật ra tác giả không có quyền nêu lên câu hỏi về thời gian kéo dài của phần thưởng và hình phạt trong đời sau; dù sao thì các "nhà thần học" cũng không bị buộc phải bàn luận với ông về điều ấy. Họ phải nêu lên một câu hỏi đi trước. Câu hỏi đi trước ấy liên quan đến tính hiện thực của chúng. Vì mục đích hùng biện quần chúng, hay vì lối lập luận nhằm gieo ác cảm — argumentum ad invidiam (lập luận gợi sự oán ghét) — thì thật dễ đem ra trước mắt một đám đông ngưỡng mộ mà treo cổ người giảng đạo nào muốn thuyết phục hết thảy bọn họ, như Whitefield đã thuyết phục những người thợ mỏ Kingswood, hãy chạy trốn khỏi cơn thạnh nộ sẽ đến; — thật dễ khiến ông ta trông như một con quỷ, lấy làm vui sướng mà ấp ủ trên sự đau đớn của những linh hồn hư mất, — mà phúc âm của ông ta bốc cháy lửa và nồng nặc mùi lưu huỳnh. Tác giả đã gánh đủ trách nhiệm về điểm ấy. Nhưng một nhà thần học phải biết rằng vấn đề phải được tiếp cận từ một quan điểm hoàn toàn khác. Liệu con người có bị phân ra thành hai hạng chăng? Sự phân chia ấy có phải là một hành vi xét xử chăng? Đó là những yếu tố đầu tiên của cuộc tra xét. Về điểm thứ nhất, không cần thiết cho mục đích hiện tại phải xác định sự phân chia sẽ được thực hiện khi nào hay bằng cách nào. Rằng sự phân chia ấy thật sự được thực hiện, đối với từng cá nhân, lúc chết; — cách công khai và tập thể, đối với toàn thể nhân loại, lúc Đấng Christ đến, — là niềm tin chung. Còn về điểm thứ hai, thì chẳng có gì thích hợp khi viện đến trí tưởng tượng để vẽ ra chi tiết của một phiên tòa xét xử thế giới vĩ đại. Hai câu hỏi đứng đó trong sự đơn giản trần trụi của chúng: Liệu con người có bị phân ra thành hai hạng, lúc chết và sau khi chết, tùy theo việc làm trong thân thể chăng? Sự phân chia họ, về phía Đức Chúa Trời, có phải là một hành vi xét xử chăng? Các "nhà thần học" trả lời khẳng định cả hai câu hỏi ấy. Theo họ, Kinh Thánh, từ đầu đến cuối, dạy rằng có một sự khác biệt căn bản, nền tảng, sống còn, giữa tình trạng hiện tại của vạn vật trên đất, và tình trạng mà cư dân trên đất đang bước vào, mà người ta thường gọi một cách thuận tiện là trạng thái đời sau. Dĩ nhiên theo một nghĩa thì nó không phải là đời sau; vì nó đã hiện hữu, và chúng ta hiện có những mối liên hệ quan trọng với nó. Nhưng đối với mọi người đang sống thì trên thực tế nó là trạng thái đời sau; và xin miễn chấp cho sự câu nệ quá mức của tác giả, vì sự ngắn gọn, cách diễn đạt ấy có thể được chấp nhận. Bây giờ, điểm tương phản giữa tình trạng hiện tại và trạng thái đời sau là, con người bị trộn lẫn không phân biệt trong trạng thái nầy, còn trong trạng thái kia họ bị phân chia bởi một sự phán xét cuối cùng. Ngay ở đây, con người, tại bất cứ thời điểm nào, cũng có thể quy về hai hạng, — những kẻ được Đức Chúa Trời xưng công chính, và những kẻ bị Đức Chúa Trời định tội. Họ được Đức Chúa Trời biết là thuộc về hạng nầy, hay thuộc về hạng kia; nhưng họ không được nhau biết đến; thường thì chính họ cũng không biết mình; và trên hết, không có ranh giới cố định hay "vực sâu lớn" nào ngăn cản bất cứ ai bước từ hạng nầy sang hạng kia. Rồi nữa, Đức Chúa Trời dường như, trong cách Ngài đối xử với họ, không tạo ra một sự phân biệt rõ rệt hay không thể nhầm lẫn nào giữa họ. Chắc chắn có những dấu hiệu cho thấy Ngài thật sự, dù không bề ngoài, ưu đãi hạng nầy; và có những bản năng bên trong, cùng những biến cố bên ngoài, cho một gợi ý không phải là không đáng kể về cách Ngài cuối cùng sẽ đối xử với hạng kia. Nhưng trong lúc nầy Đức Chúa Trời thực thi trên họ một sự quan phòng chung, và công bố cho hết thảy họ một sứ điệp thương xót chung. Chừng nào sứ điệp ấy còn được công bố, sự phân chia hai hạng chưa bị đóng khung hay xác nhận. Việc tiếp nhận sứ điệp bất cứ lúc nào cũng chuyển một người đang sống từ hạng bị định tội sang hạng được xưng công chính. Tất cả điều nầy Kinh Thánh quy về sự nhẫn nhịn, sự nhịn nhục lâu dài của Đức Chúa Trời. Đó là sự đình hoãn một bản án xét xử đang đè trên mọi người vì tội lỗi họ. Đó là một sự đình hoãn được ban để có thể có một sự công bố thương xót cho mọi người; — đồng thời cũng đưa ra lời cảnh cáo nghiêm khắc rằng nếu sứ điệp không được tin, bản án phải tiếp tục có hiệu lực, với mọi sự gia tăng thêm của tội lỗi mà việc từ chối ân điển hàm chứa. Những suy xét nầy tất yếu chỉ đến một thời điểm khi Đức Chúa Trời sẽ thay đổi phương thức cai trị của Ngài trên từng cá nhân, và trên toàn thể nhân loại. Hiện nay, xét một cách rộng, đó là một sự cai trị của sự đình hoãn xét xử và của lòng thương xót được dâng hiến. Bản án không được thi hành, vì một chức vụ của ân điển đang tiến hành. Nhưng chính hoàn cảnh nầy hàm ý rằng trong một ngày tương lai nào đó sự cai trị sẽ lại mang lấy hình thức và tính chất xét xử, và con người sẽ nhận lãnh tùy theo việc làm, hoặc lành hoặc dữ.

Theo các quan điểm nầy, sự phân chia con người trong đời sau thành hai hạng, trên một nguyên tắc xét xử, phải được giải thích trong mối liên hệ với việc họ hiện đang bị trộn lẫn với nhau, trên một nguyên tắc nhẫn nhịn; cũng như phù hợp với nhiệm vụ của lòng thương xót mà Phúc Âm mặc khải. Tác giả sẽ không chấp nhận các quan điểm nầy. Chúng đã được bàn luận trong sự khảo sát các Bài Luận nầy, và thật ra xuyên suốt. Thực tế ở đây giáo lý về trạng thái đời sau mà các "nhà thần học" thường giữ đè nặng lên "nguyên tắc của toàn bộ quyển sách của tác giả." Ông ta muốn độc giả tin rằng chính là "quan niệm về hình phạt đời đời sau khi chết," — quan niệm về việc nó đời đời, — mâu thuẫn với nguyên tắc của quyển sách nầy. Thật ra không phải thế. Chính là quan niệm về việc có bất cứ sự xét xử nào, hay bất cứ hình phạt nào, — theo nghĩa đơn giản, thông thường của các từ ấy. Ông ta có chịu thừa nhận rằng Đức Chúa Trời sắp phân những người công chính thành một hạng riêng, — những kẻ ác thành một hạng riêng; ban cho người lành một đặc ân mới — một yếu tố hạnh phúc mới mà hiện họ chưa có; giáng trên kẻ ác một sự tước đoạt mới — một yếu tố khốn khổ mới ngoài phần hiện tại của chúng chăng? Ông ta không thể; vì điều ấy chặt đứt tận gốc rễ toàn bộ thần học của ông ta. Và ông ta cũng sẽ không, vì một lý do khác nữa. Ông ta quá tinh ranh để không thấy rằng nếu chỉ chừng ấy được giữ là đúng, thì cả Kinh Thánh lẫn lý trí đều không cho một bảo đảm nào để giới hạn thời gian kéo dài của điều người công chính sẽ hưởng và điều kẻ ác sẽ chịu; trái lại, nếu có sự xét xử thật sự, theo pháp lý, thì cả Kinh Thánh lẫn lý trí đều đòi hỏi một sự xét xử với những hậu quả đời đời.

3. Bất cứ điều gì giống như một sự khảo sát đầy đủ về bằng chứng buộc các "nhà thần học" phải giữ niềm tin mà Bài Luận nầy đã bêu xấu một cách bất xứng thì không thể thử làm ở đây. Một nhận xét duy nhất được gợi lên bởi một trong những lời nhục mạ thô thiển nhất mà sự mất hết bình tĩnh và kiên nhẫn của tác giả về vấn đề nầy đã khiến ông sa vào. Ông ta dám gửi, "đặc biệt đến hàng giáo sĩ," những lời nầy: — "Giáo lý về hình phạt vô tận được công khai đưa ra như cần thiết cho những kẻ bị bỏ của thế gian, những người thâu thuế và gái điếm, dù có lẽ những người tin kính có thể không cần đến nó. Nay tôi thấy trong các bài giảng của Chúa chúng ta rằng khi Ngài dùng những lời như nầy, 'Hỡi loài rắn, dòng dõi rắn lục kia, thế nào mà tránh khỏi sự đoán phạt nơi địa ngục được?' thì Ngài đang nói với những người tin kính, với các thầy dạy luật; nhưng khi Ngài đến giữa những người thâu thuế và kẻ có tội, thì Ngài giảng Phúc Âm của nước Đức Chúa Trời." Đây có phải là sự hóm hỉnh không? vì nó không phải là sự khôn ngoan. Trêu đùa với lời của Chúa Giê-xu như thế có phải là đứng đắn không? Có phải ý kiến của tác giả là Đấng Christ trong những lời nầy đang dạy giáo lý về hình phạt vô tận như cần thiết cho những người tin kính, — các thầy dạy luật chăng? Nhưng, nghiêm túc mà nói, tác giả có thấy hàng giáo sĩ dùng giáo lý nầy, dù giữa những người thâu thuế và kẻ có tội, hay giữa "các thầy thông giáo và người Pha-ri-si, kẻ giả hình," bao giờ vào lúc nào khác, hay trong bất cứ mối liên hệ nào khác, ngoài chính lúc họ đang giảng Phúc Âm của nước Đức Chúa Trời, và trong mối liên hệ với việc giảng nó chăng? Đây, thật vậy, là cách dùng duy nhất mà họ được yêu cầu phải dùng nó, — cách dùng duy nhất mà họ có thể thấy trong lòng mình để dùng nó. Nói rằng họ dùng giáo lý về hình phạt vô tận chỉ để kiềm chế những kẻ bị bỏ, hay thật ra, rằng họ dùng nó cho mục đích ấy chút nào, là một sự vu khống. Vu khống tệ hại và vô tâm hơn khi bóng gió rằng họ cảm thấy hài lòng khi phó cho số phận ấy hàng loạt người không phân biệt, mà mức độ ánh sáng, và hoàn cảnh thử thách của họ, chỉ Đức Chúa Trời mới biết được. Không! Khi tôi nói về đề tài ấy, tôi nói về nó với sự quy chiếu độc nhất về chính mình và những người nghe tôi. Tôi không dám giữ nó lại: nó là một phần của toàn bộ ý chỉ của Đức Chúa Trời. Tôi phải làm chứng rằng có một sự phán xét sẽ đến, và sau đó là một sự báo trả vô tận. Nhưng chính về mình tôi và về họ mà tôi áp dụng lời chứng ấy. Tôi chẳng có gì dính dáng đến lời đe dọa cơn thạnh nộ chống lại những người khác. Chính lời đe dọa cơn thạnh nộ chống lại chính tôi, — chống lại những người nghe tôi, — mới là điều họ hoặc tôi quan tâm. Và nó càng là điều họ và tôi quan tâm hơn, vì "nước Đức Chúa Trời đã đến gần" cả hai chúng ta. "Tôi có việc gì," tôi kêu lên, — "dù là anh em hay tôi, — với hình phạt mà những kẻ chưa từng có các lợi thế, các cơ hội, sự miễn khỏi cám dỗ của chúng ta, sự giảng Phúc Âm đang vang bên tai chúng ta nầy, có thể phải chịu một cách công chính chăng? Chúng ta hãy nghĩ về chính mình. Ít ra chúng ta không có cớ bào chữa. Dù mức độ tội lỗi của những người khác là thế nào, thì tội của chúng ta hẳn phải lớn hơn vì chính sứ điệp cảnh cáo và thương xót nầy, nếu chúng ta từ chối lắng nghe, và tin, và được cứu." Tôi hằng cảm tạ Đức Chúa Trời rằng chính trong khi giảng Phúc Âm của nước Đức Chúa Trời mà tôi được gọi để nói về cơn thạnh nộ sẽ đến; nhưng khốn cho tôi nếu tôi để bất cứ ai mà tôi giảng Phúc Âm cho họ mang ấn tượng rằng họ có thể vứt bỏ khỏi mình sự sợ hãi về sự đau khổ, và về sự báo thù của lửa đời đời trong vô số thời đại!

CHƯƠNG XI.

NHỮNG NHẬN XÉT KẾT LUẬN.

Trong khi đang đưa các chương trước qua nhà in, tôi nhận được bức thư nặc danh sau đây. Trong hoàn cảnh thông thường tôi sẽ không để ý đến một thông điệp như thế. Nhưng nó hiển nhiên là chân thành và tha thiết, và nó cung cấp một bản văn rất tốt cho điều tôi muốn nói khi kết thúc các nhận xét của mình, đến nỗi tôi bị cám dỗ mà dùng đến nó:

"Gần đây tôi thấy từ tờ Glasgow Free Church Guardian rằng ông đã giảng chống lại ông Maurice vĩ đại ấy. Chắc chắn ông ta có những lỗi lầm, nhưng ông ta hẳn không thể là kẻ dị giáo như ông đã biến ông ta thành. Ông ta đã làm vững mạnh và an ủi nhiều kẻ chao đảo trong đức tin nơi Con Đức Chúa Trời.

"Chắc chắn ông ta không thể là giáo sư nguy hiểm như ông đã mô tả, bằng không Tổng Giám mục Canterbury đã không bày tỏ sự tin tưởng vào tính lành mạnh của Giám mục Colenso xứ Natal, là người đã viết về ông Maurice cho Tổng Giám mục như vầy: — 'Cùng với một ngàn người khác, tôi yêu mến và tôn kính ông Maurice như một giáo sư tôn giáo vĩ đại. Nhưng tôi không đồng ý với ông trong mọi điểm — cũng không trong một số điểm quan trọng — như các bài giảng của tôi đã cho thấy đầy đủ. Tôi đã nói rằng ông, hơn bất cứ nhà văn nào còn sống, đã dạy tôi đem sự kiện vĩ đại về sự Nhập Thể của Chúa chúng ta mà áp dụng vào những việc làm thường nhật nhất của đời sống hằng ngày của tôi. Trong mọi cuộc tranh chiến của đời sống tôi, và trong mọi sự giao tiếp và lao nhọc của tôi với đồng loại, ông đã dạy tôi đặt đức tin mình nơi một Thân Vị, một Chúa và Chủ hằng hiện diện, chứ không nơi một hệ thống giáo lý, dù tốt và đúng Kinh Thánh đến đâu. Ông cũng đã dạy tôi đem sự kiện vĩ đại ấy mà áp dụng vào tình trạng của thế giới ngoại giáo, và nhận thức đầy đủ ý nghĩa của lẽ thật mà tôi đã được dạy từ thuở ấu thơ, rằng tôi học từ Tín Điều mà tin nơi Đức Chúa Trời Con, là Đấng đã chuộc tôi và cả nhân loại.' Xin xem thêm trong 'Thư gửi Đức Tổng Giám mục,' v.v.

"Tổng Giám mục viết cho Tiến sĩ Colenso, với đầy sự tin tưởng nơi ông và sự dạy dỗ của ông. Xin xem thư của Đức Tổng Giám mục trong tờ London Guardian ngày 7 tháng Mười hai,

"Tôi xin thêm rằng, một giám mục, trong vài ngày qua, đã khuyên người viết thư nầy đặt các Bài Luận Thần Học của ông Maurice vào tay một người đang thành tâm tìm kiếm lẽ thật, nhưng gặp khó khăn và bối rối về một số điểm, đặc biệt liên quan đến sự chuộc tội của Chúa chúng ta. Tôi phải thêm rằng vị giám mục nầy không tán thành Bài Luận cuối cùng của ông Maurice.'"

Tiến sĩ Colenso đã chỉ ra điều có lẽ là nét hấp dẫn nhất trong sự dạy dỗ thần học của ông Maurice, — sự nhấn mạnh dành cho sự Nhập Thể của Chúa chúng ta như điều gắn đức tin chúng ta nơi một Thân Vị, chứ không nơi một hệ thống giáo lý. Sự đối lập hay tương phản nầy là nét quyến rũ. Một hệ thống giáo lý được cho là chen vào giữa chúng ta và thân vị hằng sống của Chúa và Chủ hằng hiện diện của chúng ta, — gạt Ngài sang một bên và chiếm chỗ của Ngài. Bây giờ, có thể đúng là đôi khi đó là hiệu quả của thần học hệ thống; thật vậy, có thể thừa nhận rằng đây là một khuynh hướng mà cả học viên lẫn giáo sư của nó cần phải liên tục đề phòng. Đấng Christ, chứ không phải một số lẽ thật nào đó về Đấng Christ, — một Đấng Christ hằng sống, có thật, có thân vị, không xa cách, nhưng gần tôi, trong tôi, — là đối tượng của sự nắm bắt tin kính của tôi, sự ôm lấy tin kính và yêu mến của tôi. Sự hiệp một do Đức Thánh Linh thực hiện giữa tôi, kẻ tội nhân, và Đấng Christ, Đấng Cứu Thế, là thật và có tính thân vị; và nó được nhận thức là có tính thân vị bởi đức tin. Điều gì trong cách ông Maurice trình bày sự Nhập Thể mà đặc biệt có khuynh hướng gắn đức tin chúng ta nơi một thân vị hằng sống, thì có thể thú vị để tra xét. Chắc chắn, trong chừng mực nó làm như vậy, nó đáng được khen ngợi cao; và trong chừng mực các nhà thần học khác khiến bất cứ hệ thống giáo lý nào về Đấng Christ đứng thay cho chính Đấng Christ, thì họ đáng bị lên án. Tuy nhiên phải nhận xét rằng theo thần học của các Bài Luận nầy, sự Nhập Thể là sự kiện duy nhất trong lịch sử Đấng Christ mà có, hay có thể có, bất cứ ý nghĩa giáo lý thật nào. Đó là sự kiện duy nhất trong các biến cố được ghi về Ngài mà về mặt ấy Ngài đứng một mình; tất cả các biến cố khác đều chung cho Ngài và cả nhân loại, và không có ý nghĩa nào khác trong trường hợp của Ngài hơn trong trường hợp của họ. Do đó thần học nầy có lợi thế của sự đơn giản bề ngoài rất lớn so với thần học thông thường; nó ít có nguy cơ gắn đức tin chúng ta vào một hệ thống giáo lý thay vì một thân vị hằng sống; vì thật ra nó chỉ có một giáo lý đúng nghĩa trong Cơ Đốc học của nó, và giáo lý duy nhất ấy là, Đấng Christ là một thân vị hằng sống. Nhưng câu hỏi vẫn còn, — các giáo lý khác thường được dạy về Đấng Christ, — đặc biệt các giáo lý về sự vâng phục thay thế của Ngài, sự chết chuộc tội của Ngài, sự sống lại của Ngài, sự thăng thiên của Ngài, việc Ngài ngồi bên hữu Đức Chúa Trời, việc Ngài lại đến để phán xét thế gian, — có thật sự làm phức tạp hệ thống đến nỗi giữ Đấng Cứu Thế hằng sống ở hậu trường hay trong bóng tối chăng? Rằng chúng có thể được dạy một cách khô khan, cứng nhắc, và như thể vô thân vị, có khuynh hướng gần như tạo ấn tượng rằng chính Đấng Cứu Thế, cũng như công việc cứu rỗi của Ngài, chỉ là một công cụ hay phương tiện để lợi dụng nhằm bảo đảm một cứu cánh ích kỷ, — là hoàn toàn đúng. Nhưng khi được dạy đúng, chúng có khuynh hướng như thế chăng? Xin cho tôi được cảm động và được khiến cho ôm lấy Con đời đời, Con Người Christ Giê-xu, làm Đấng thay thế tôi, thật sự đứng vào chỗ tôi dưới luật pháp mà tôi đã vi phạm, làm trọn thay tôi mọi sự công chính của nó, gánh lấy gánh nặng của tội trạng tôi, — của sự định tội tôi, — đền tội lỗi tôi bằng của lễ chuộc tội của chính mình Ngài. Xin cho tôi cũng ôm lấy Ngài làm Đấng bảo lãnh, Đấng đại diện và Đầu của tôi, sống lại từ kẻ chết, bước vào các tầng trời, biện hộ cho duyên cớ tôi, cai trị trên mọi sự vì tôi, ban Đức Thánh Linh để bảo đảm cho tôi về sự cảm thông và tình yêu không gián đoạn của Ngài, về sự hiện diện của Ngài với tôi luôn luôn, không phải trong thân thể thật, nhưng đến nỗi bởi đức tin tôi có thể nắm bắt Ngài như hằng ở bên hữu tôi, hằng trong lòng tôi. Xin cho tôi cuối cùng ôm lấy Ngài làm Vua, Chúa và Quan Án của tôi, là Đấng đang liên tục phán xét, thử rèn, sửa trị tôi bây giờ, và là Đấng tôi trông đợi sẽ lại đến trong vinh hiển; — để bênh vực điều phải — để sửa lại điều sai — để chấm dứt cuộc tranh chiến lâu dài của thiện ác lẫn lộn — để đưa nhiệm vụ của sự nhẫn nhịn và ân điển, với mọi câu hỏi nó gây ra, đến một kết thúc công chính, — để chào đón những thần dân trung thành của Cha Ngài vào nhiều chỗ ở trong nhà Cha Ngài, — để đưa ra bằng chứng kinh khiếp rằng trong bản tính của Đức Chúa Trời thánh khiết, và trong sự cai trị thế gian của Ngài, công lý báo trả là một thực tại. Xin cho tôi ôm lấy Đấng Christ như vậy, và tôi chắc chắn cảm thấy rằng tôi đang không đối phó với một hệ thống giáo lý, — rằng tôi đang không ôm vào lòng một đám mây chữ nghĩa, — rằng đó là một thân vị hằng sống mà tôi đang nắm lấy, — hay đúng hơn là Đấng đang nắm lấy tôi, 'là Đấng anh em không thấy mà yêu mến; dẫu bây giờ anh em không thấy Ngài, nhưng tin Ngài, và vui mừng lắm một cách không xiết kể và vinh hiển: nhận được phần thưởng của đức tin anh em, là sự cứu rỗi linh hồn mình.' Đây là điều gì đó hơn sự Nhập Thể như tác giả trình bày, và xin miễn chấp cho Giám mục Natal, nó là điều tốt hơn.

Lợi ích khác mà Tiến sĩ Colenso nhận mình mắc nợ sự dạy dỗ của bạn ông về vấn đề sự Nhập Thể là, nó đã dạy ông nhận thức đầy đủ ý nghĩa của lẽ thật, 'tôi học từ Tín Điều mà tin nơi Đức Chúa Trời Con, là Đấng đã chuộc tôi và cả nhân loại.' Đây cũng là một nét hấp dẫn trong thần học của tác giả; nó tỏ ra như vậy khi được đặt tương phản với các quan điểm hẹp hòi và loại trừ hơn, nếu không nói là ích kỷ, như người ta cáo buộc, của những kẻ cho rằng, hoặc việc mua chuộc sự cứu chuộc, hoặc ít ra việc áp dụng sự cứu chuộc cách cứu rỗi, bị giới hạn cho một phần nhân loại, — phần nào hay tỷ lệ nào thì họ không dám nói. Vì đây là một đề tài rất được tác giả ưa thích, mà ông ta liên tục ném vào mặt các 'nhà thần học,' với cái giá không chỉ của lòng bác ái và sự điềm tĩnh mà còn của sự đứng đắn và phép lịch sự, — và vì đây là một đề tài không được bàn luận rất chính thức hay đầy đủ trong sự khảo sát các Bài Luận, nên một vài nhận xét về nó có thể không phải là không thích hợp ở đây.

Đó là một châm ngôn cũ trong luận lý học, 'quo major extensio, minor comprehensio' — phạm vi áp dụng của một thuật ngữ càng rộng, thì nội hàm chứa trong thuật ngữ ấy càng ít. Nếu sự cứu chuộc có phạm vi bằng với nòi giống loài người trên thực tế cũng như trên pháp lý, — nếu Đấng Christ đã chuộc cả nhân loại, không chỉ theo nghĩa sự Nhập Thể, sự vâng phục, và sự chết chuộc tội của Ngài có thể dùng cho mọi người, mà theo nghĩa toàn bộ công việc của Ngài thật sự và hiệu quả có ích lợi, và có ích lợi bằng nhau, cho mọi người, — thì mức độ lợi ích hàm chứa trong một sự cứu chuộc phổ quát như thế hẳn phải nhỏ nhoi lắm. Chắc chắn, nếu giáo lý về sự cứu rỗi phổ quát được nối với nó, thì lợi ích đủ lớn; nhưng vị giám mục, dường như, bác bỏ giáo lý ấy, và tác giả sẽ không cam kết với nó. Vậy gạt nó sang một bên, tôi hỏi sự cứu chuộc cả nhân loại nầy bao gồm hay chứa đựng điều gì? Tôi cũng không đụng đến ở đây cuộc tranh luận giữa người Calvinist và người Arminian. Liệu theo nghĩa nào Đấng Christ đã chết cho mọi người, và nếu có, thì theo nghĩa nào, — có thể là một câu hỏi "intra muros Iliacos" — trong nội bộ những người cùng phe — giữa những kẻ tin rằng sự chết của Ngài là một của lễ chuộc tội thật và có thật. Người Calvinist loại trừ nhất cũng sẽ không phủ nhận rằng nhân loại nói chung mắc nợ thập tự giá, vì ông ta quy sự ban phát nhẫn nhịn phổ quát và lời mời thương xót phổ quát cho thập tự giá. Người Arminian Phúc Âm rộng rãi nhất sẽ bảo anh rằng, dù của lễ chuộc tội được dâng cho mọi người, nhưng trên thực tế không ai được dự phần cách cứu rỗi vào nó trừ khi họ được cải hóa và sanh lại, — trừ khi họ ăn năn và tin; ông ta cũng sẽ bảo anh rằng trong trường hợp của mọi kẻ tin, sự chuộc tội thực hiện một sự thay đổi tích cực về tình trạng, giải cứu họ khỏi mọi sự định tội và phục hồi họ vào ân huệ và sự thông công của Đức Chúa Trời. Nhưng quan điểm mà tác giả giữ thì rất khác. Theo ông ta, bất cứ sự thay đổi nào mà sự Nhập Thể hay sự chuộc tội của Đấng Christ thích hợp và được định để thực hiện, thì đã được thực hiện rồi trong trường hợp của mọi người như nhau; toàn thể nhân loại đã được chuộc, được sanh lại, được vinh hiển; và hoàn toàn không có điều gì mà một người tin có thể nói rằng mình mắc nợ Đấng Christ ngoài điều mà mọi người nói chung, bất kể tình trạng và tính cách họ thế nào, đều mắc nợ Ngài. Làm sao một sự cứu chuộc cả nhân loại như thế có thể đem lại sự giải thoát hay thỏa mãn khi nhìn vào tình trạng của dân ngoại, trừ phi trên giả thuyết về sự cứu rỗi phổ quát cuối cùng, thì Tiến sĩ Colenso có thể giải thích được. Nhưng, thật ra, há chẳng phải chúng ta trên thực tế phải đối phó với tình trạng hiện tại của dân ngoại sao? Chính điều ấy cho họ một quyền đòi hỏi sự quan tâm của chúng ta, và đặt trên chúng ta một bổn phận đối với họ. Một giám mục truyền giáo hẳn sẽ là người cuối cùng chào đón bất cứ giáo lý hay suy đoán nào vì nó thích hợp để giảm bớt nỗi kinh hãi của chúng ta về ngoại giáo, để giảm bớt cảm giác bổn phận của chúng ta đối với dân ngoại hay ý thức về tính cấp bách của trường hợp họ. Sự dạy dỗ của bạn ông hẳn phải được ông cảm nhận là có một hiệu quả hoàn toàn ngược lại trên tâm trí mình. Tuy vậy, phải nhận xét rằng dòng tư tưởng đang nói đến, nói ít nhất, không song song với điều được gợi lên bởi một cái nhìn gần về sự tối tăm và suy đồi đáng thương mà biết bao đồng loại của chúng ta ở quê nhà và hải ngoại đang chìm đắm, hay bởi một sự nghiên cứu tha thiết về mạng lệnh của Chúa chúng ta, 'Hãy đi khắp thế gian, giảng Tin Lành cho mọi người.' Lý thuyết về một nhân loại đã được chuộc không nhất thiết mâu thuẫn với sự dịu dàng nhất của lòng cảm thông và sự mau mắn nhất trong hành động. Có thể có những người tìm thấy trong nó một động cơ cho lòng thương xót sâu hơn và nỗ lực mạnh mẽ hơn. Đồng thời, hai sự suy xét nầy, — trường hợp khốn khổ của họ và mạng lệnh cuối cùng của Chúa tôi, — chắc chắn đủ để ảnh hưởng và hướng dẫn tôi trong việc làm tròn bổn phận của tôi đối với dân ngoại, — đối với mọi kẻ không tin kính. Và tôi có thể chính đáng cảm thấy rằng tôi không có quyền nhìn xa hơn; — rằng nếu bất cứ lúc nào tư tưởng bao la về 'những nơi tối tăm của đất còn đầy dẫy chỗ ở của sự hung bạo,' dễ trở nên quá kinh khiếp và hoàn toàn áp đảo linh hồn tôi, thì phương thuốc đúng Kinh Thánh chính đáng là phải tìm, không phải trong bất cứ sự chiêm ngưỡng thuận lợi hay lạc quan nào hơn về nhân loại trong trừu tượng, hay nhân loại nói chung, mà trong những nỗ lực đặc biệt hơn cho sự giải thoát của những con người, theo như tôi có thể tiếp cận họ, và lời cầu nguyện không ngừng và khẩn thiết hơn xin phước lành thiêng liêng trên những nỗ lực của người khác. Những nỗ lực nầy, dĩ nhiên, phải phù hợp với các quan điểm tôi giữ về vấn đề công việc cứu chuộc của Con và công việc tái sanh của Đức Thánh Linh. Nhưng chúng không cần phải kém thương xót hay kém hy vọng chút nào vì sứ điệp tôi phải mang, và giúp người khác mang, là: — rằng Đức Chúa Cha ban Con để làm một của lễ chuộc tội thật cho tội lỗi đen tối nhất, và Đức Thánh Linh để thực hiện một sự thay đổi thật và triệt để, một sự đổi mới đầy ân điển và hạnh phúc, trong những bản tính cứng cỏi và bại hoại nhất, trong những tấm lòng gian ác tuyệt vọng nhất.

Còn một số điểm khác có thể nói một hai lời. Đặc biệt, có thể thú vị khi truy tìm khắp nơi và luôn luôn trong thế gian sự hiện diện của Ngôi Lời đời đời, hằng sống, là sự sáng của loài người, và ảnh hưởng của sự tối tăm mà trong đó nó chiếu sáng, khắp nơi và luôn luôn che mờ, dập tắt nó; — để minh họa nguyên tắc vĩ đại nầy trong sự áp dụng lịch sử của nó cho mọi thời đại, dân tộc, và tôn giáo, cả trước lẫn sau sự công bố của Cơ Đốc giáo. Vấn đề có một ảnh hưởng quan trọng trên các cuộc tra xét mà tôi đã tham gia; nhưng sự bàn luận về nó quá nghiêm trọng đối với tôi; đặc biệt ở đây và bây giờ, lúc cuối một quyển sách. Tôi thà chọn kết thúc bằng một nhận xét chung duy nhất về một câu hỏi lớn do các Bài Luận nầy nêu lên.

Câu hỏi ấy, như tôi thấy, liên quan đến bản chất của sự cai trị của Đức Chúa Trời. Đó có phải là một sự cai trị của luật pháp chăng? Đức Chúa Trời có cai trị các hữu thể có trí khôn bằng luật pháp chăng? Chắc chắn, người ta có thể bảo tôi. Ai nghi ngờ điều ấy? Sự cai trị của Đức Chúa Trời là một sự cai trị của luật pháp, — của luật pháp của tình yêu thương. Nhưng tôi phải được phép hỏi lại, theo nghĩa nào đó là một sự cai trị của luật pháp? Vì cách dùng quen thuộc của cụm từ "các luật của thiên nhiên," đã đưa một sự mơ hồ vào cụm từ nầy. Thế nào là một sự cai trị của luật pháp, một sự cai trị bằng luật pháp? Nếu tôi hoàn toàn lệ thuộc vào một hữu thể có những sở thích nhất định, dưới ảnh hưởng, giả sử, của một đam mê cai trị đặc biệt, — nếu hữu thể ấy và tôi bị ràng buộc không thể tách rời đến nỗi tôi phải quyết định nhận mọi điều tốt lành của tôi từ hữu thể ấy và tìm mọi điều tốt lành của tôi trong hữu thể ấy, như hữu thể ấy vốn là, — thì trong các sở thích của hữu thể ấy, trong đam mê cai trị của hữu thể ấy, tôi có một luật pháp, sự phù hợp với nó là điều kiện của sự an lạc của tôi. Hiển nhiên, tuy vậy, đam mê cai trị nầy trong hữu thể ấy là một luật pháp đối với tôi, đúng theo nghĩa mà bất cứ phẩm chất nào trong vật chất là một luật pháp đối với tôi; theo nghĩa ấy và không theo nghĩa nào khác. Mối liên hệ mật thiết của tôi với thế giới vật chất khiến sự phù hợp với các nguyên tắc bất biến, theo đó các chuyển động của nó tiến hành, trở thành một điều kiện của sự an lạc của tôi như một thọ tạo được phú cho một bản tính vật lý. Mối liên hệ mật thiết của tôi với hữu thể hay thân vị mà tôi đang sống cùng và sẽ luôn sống cùng, khiến sự phù hợp với nguyên tắc hay thói quen hay đam mê cai trị bất biến mà theo đó hữu thể ấy đồng đều cảm nhận và hành động, trở thành điều kiện của sự an lạc của tôi như một hữu thể được phú cho khả năng cảm nhận và hành động như hữu thể ấy. Xin cho đam mê cai trị của hữu thể ấy là lòng bác ái hay tình yêu thương thuần khiết. Thì, theo một nghĩa, có một luật pháp của tình yêu thương được đem tiếp xúc với ý chí tôi. Luật pháp của tình yêu thương là không thể uốn cong, và nó có trong mình một yếu tố của cơn thạnh nộ chống lại điều không đáng yêu. Ý chí tôi thì ngang bướng, dễ nghiêng về sự phục tùng một bạo chúa chiếm đoạt hay một kẻ cám dỗ xen vào, có khả năng chống cự gần như vô hạn. Nhưng luật pháp của tình yêu thương cứ vững vàng tác động, — nó mở ra và tỏ bày chính mình, — nó thể hiện mình trong hành động, — nó được biểu lộ cách kỳ diệu trong một nhiệm vụ cứu chuộc và tái sanh, — và cuối cùng người ta không thể thấy làm sao nó có thể không đem ý chí tôi, và mọi ý chí có lý trí, vào sự phù hợp với chính nó. Với bất cứ điều gì tôi có thể nhận thức, sự cai trị bằng luật pháp theo bất cứ nghĩa nào khác hơn nghĩa nầy, hoàn toàn không được công nhận trong thần học của các Bài Luận nầy. Không cần thêm rằng toàn bộ thần học của những người thường được xem là các nhà thần học chính thống và Phúc Âm, dựa trên một quan niệm hoàn toàn khác về cả sự cai trị lẫn luật pháp. Theo họ, đó là một sự cai trị hành chính mà Đức Chúa Trời thực thi, một sự cai trị bao gồm trong nó việc lập pháp, thủ tục xét xử, đòi khai trình, tuyên án; đó là một luật pháp có thẩm quyền, với những chế tài phân minh kèm theo, mà Đức Chúa Trời công bố và thi hành. Đây là điều họ hiểu khi họ nói về Đức Chúa Trời là một Đấng Cai Trị có đạo đức cũng như một Cha thánh khiết và yêu thương. Họ không thể gạt bỏ khỏi mình ấn tượng rằng cả Kinh Thánh lẫn lương tâm đều chứng thực tính hiện thực của một sự cai trị và một luật pháp như thế. Chính dưới ấn tượng ấy mà họ rút ra từ Kinh Thánh, để đối phó với nỗi đau đớn của lương tâm, những quan điểm về tội lỗi của tội và sự đền hoàn toàn của nó, sự bại hoại của bản tính và sự đổi mới triệt để của nó, — những quan điểm về sự tha thứ, bình an, hòa thuận, phần thưởng, — mà họ vui thích thúc giục mọi người nhân danh Đấng 'chẳng lấy sự kẻ dữ chết làm vui, nhưng vui về việc kẻ dữ xây bỏ đường lối mình mà được sống.' Và chính dưới cùng ấn tượng ấy mà họ nghĩ rằng họ tìm thấy trong sự tự do căn bản của ý chí con người, như một tác nhân có trách nhiệm, — một sự giải thích, một mặt, về khả năng của sự ác bước vào vũ trụ dưới sự cai trị của một Đức Chúa Trời tốt lành và thánh khiết; và mặt khác cũng là một sự giải thích có lẽ về sự không thể nào có một sự dự liệu thương xót nào được đưa trong tầm với của con người, mà lại không hàm ý một sự dự liệu cho trường hợp lòng thương xót ấy bị bỏ qua hay bị từ chối.

HẾT.

LƯU Ý CỦA NGƯỜI DỊCH: Toàn bộ quyển sách đã được dịch — trang tựa, Lời nói đầu, Mục lục, Bài giảng dẫn nhập, Chương dẫn nhập, và các Chương I–XI (kết thúc ở "HẾT."). Bản scan gốc là bản OCR thô, nhiều tiêu đề trang xen giữa các đoạn văn đã được bỏ qua theo quy tắc, và các lỗi OCR đã được phục hồi chắc chắn từ văn cảnh; hai chỗ chữ không đọc được đã được đánh dấu để duyệt lại. Các tiêu đề chương bị OCR nhận dạng sai (dạng "CHAPTEE/CHAPTEK") đã được phục hồi đúng, không có nội dung nào bị mất. Bản dịch này do AI thực hiện, chưa được duyệt — cần Mục sư duyệt lại trước khi phát hành.

Sách liên quan

Mở trong trình đọc Về thư viện