Chủ Nghĩa Vô Thần Hiện Đại

James Buchanan · Modern atheism

Bản dịch do AI (AI-3) hỗ trợ, chưa được mục sư duyệt giáo lý. Thuật ngữ có thể chưa chính xác; hãy đối chiếu với bản gốc và Kinh Thánh, đồng thời hỏi mục sư của bạn.

📖 Đọc trong trình đọc

Nguyên tác thuộc phạm vi công cộng. Bản dịch tiếng Việt miễn phí, không thương mại.

Mục lục

1. Chủ Nghĩa Vô Thần Hiện Đại
2. LỜI NÓI ĐẦU
3. CHƯƠNG I. THUYẾT VÔ THẦN HIỆN ĐẠI, 15
4. CHƯƠNG II. CÁC LÝ THUYẾT VỀ SỰ PHÁT TRIỂN, 45
5. CHƯƠNG III. CÁC LÝ THUYẾT VỀ THUYẾT PHIẾM THẦN, 129
6. CHƯƠNG IV. CÁC LÝ THUYẾT VỀ THUYẾT DUY VẬT, 189
7. CHƯƠNG V. LÝ THUYẾT VỀ SỰ CAI TRỊ BẰNG CÁC ĐỊNH LUẬT TỰ NHIÊN, — VOLNEY, — COMBE, 249
8. CHƯƠNG VI. CÁC LÝ THUYẾT VỀ NGẪU NHIÊN VÀ ĐỊNH MỆNH, 303
9. CHƯƠNG VII. CÁC LÝ THUYẾT VỀ CHỦ NGHĨA TỰ DO TÔN GIÁO, 323
10. CHƯƠNG VIII. CÁC LÝ THUYẾT VỀ SỰ CHẮC CHẮN VÀ THUYẾT HOÀI NGHI, 333
11. CHƯƠNG IX. LÝ THUYẾT VỀ THUYẾT THẾ TỤC, 361
12. CHƯƠNG I.
13. CHƯƠNG II.
14. CHƯƠNG III.
15. CHƯƠNG IV.
16. CHƯƠNG V.
17. CHƯƠNG VI. CÁC THUYẾT VỀ NGẪU NHIÊN VÀ ĐỊNH MỆNH.
18. CHƯƠNG VII
19. CHƯƠNG VIII
20. CHƯƠNG IX. THUYẾT THẾ TỤC.—G. J. HOLYOAKE.

Chủ Nghĩa Vô Thần Hiện Đại

CHỦ NGHĨA VÔ THẦN HIỆN ĐẠI
James Buchanan

THUYẾT VÔ THẦN HIỆN ĐẠI

DƯỚI CÁC HÌNH THỨC CỦA NÓ LÀ

THUYẾT PHIẾM THẦN, THUYẾT DUY VẬT, THUYẾT THẾ TỤC, SỰ PHÁT TRIỂN, VÀ CÁC ĐỊNH LUẬT TỰ NHIÊN.

CỦA

JAMES BUCHANAN, D.D., LL.D.,

GIÁO SƯ THẦN HỌC TẠI “THE NEW COLLEGE,” EDINBURGH, VÀ TÁC GIẢ CỦA “THE OFFICE AND WORK OF THE HOLY SPIRIT,” V.V.

BOSTON: GOULD AND LINCOLN,

59 WASHINGTON STREET. NEW YORK: SHELDON, BLAKEMAN & CO., CINCINNATI: GEORGE S. BLANCHARD.

1857.

Đã đăng ký theo Đạo luật của Quốc hội, vào năm 1856, bởi GOULD AND LINCOLN, tại Văn phòng Thư ký của Tòa án Quận thuộc Quận Massachusetts.

Được đúc bản điện bởi G. J. STILES & COMPANY, 23 Congress Street, Boston.

LỜI NÓI ĐẦU

Nội dung của tập sách này vốn cấu thành khoảng một nửa của một tác phẩm mang nhan đề “Faith in God and Modern Atheism compared, in their Essential Nature, Theoretic Grounds, and Practical Influence” [Đức tin nơi Đức Chúa Trời và thuyết vô thần hiện đại được so sánh về bản chất cốt yếu, các nền tảng lý thuyết và ảnh hưởng thực tiễn của chúng]. Đồng thời với lần xuất bản đầu tiên của tác phẩm ấy tại Scotland, năm chương chính trong tập sách này đã được xuất bản riêng, kèm theo thông báo rằng mỗi chương tự nó là trọn vẹn. Gợi ý mà tác giả đã đưa ra như vậy đã được các nhà xuất bản hiện nay thực hiện theo. Khi xem xét toàn bộ tác phẩm, người ta thấy nó được chia thành bốn Phần. Trong số đó, Phần thứ ba được dành riêng cho “Thuyết Vô Thần Hiện Đại.” Phần ấy bao gồm năm chương đã được nhắc đến, cùng với một bài dẫn nhập tổng quát và bốn chương ngắn hơn. Trên thực tế, nó dường như là một chuyên luận trọn vẹn tự nó; và nay nó được giới thiệu với công chúng Mỹ trong niềm tin chắc rằng một tác phẩm như thế đang được tình trạng quan điểm tôn giáo hiện nay tại đất nước này đặc biệt đòi hỏi.

Tác giả là một trong những nhà thần học lỗi lạc nhất của Hội Thánh Tự Do của Scotland. Năm 1845, ông được bổ nhiệm làm Giáo sư Thần học Hộ giáo tại New College, Edinburgh; và khi Tiến sĩ Chalmers qua đời vào năm 1847, ông được chuyển sang Chức Giáo sư Thần học Hệ thống bị bỏ trống do đó. Ở cương vị trước, nhiệm vụ của ông là soạn một giáo trình đầy đủ gồm các Bài giảng về Tôn giáo Tự nhiên. Tác phẩm của ông về “Faith in God,” v.v., chứa đựng, dưới một hình thức đã được thay đổi cho phù hợp với độc giả phổ thông, phần cốt yếu của các Bài giảng ấy.

Về tác phẩm này, báo chí Anh nói chung đã phát biểu với những lời lẽ cao quý nhất. Nhà địa chất học lỗi lạc Hugh Miller nói trong tờ Edinburgh Witness: “Đó là một trong những tác phẩm, cùng một lúc, dễ đọc nhất và vững chắc nhất mà chúng tôi từng đọc kỹ;” và tờ News of the Churches, cơ quan của Hội Thánh Tự Do, mô tả nó là “một tác phẩm mà không thể nói gì kém hơn rằng, cả về tinh thần lẫn nội dung, văn phong lẫn lập luận, nó cố định không thể đảo ngược danh tiếng của tác giả như một tác giả kinh điển hàng đầu trong văn học Cơ Đốc của nước Anh.” Một nhà phê bình Mỹ nói: “Những phân tích ngắn gọn của ông về các giáo lý do các trường phái khác nhau của thuyết vô thần hiện đại nắm giữ thật đáng khâm phục, và những phê phán của ông về các giáo lý của họ thì độc đáo và sâu sắc; trong khi những lập luận của ông bênh vực đức tin Cơ Đốc chống lại những người phản đối thuộc giới triết học thì không một tác giả hiện đại nào sánh kịp. Rõ ràng, mạnh mẽ, hợp lý, uyên bác và hùng hồn như một Titan, ông hoàn toàn đánh bại mọi đối thủ chỉ bằng ưu thế trí tuệ thuần túy; không bao giờ trình bày nhẹ hơn quan điểm của họ hay né tránh lập luận của họ, nhưng đối diện với chúng trong toàn bộ sức mạnh của chúng và nghiền nát chúng.” Một nhà phê bình khác nói: “Đó là một lập luận vĩ đại cho thuyết hữu thần và chống lại thuyết vô thần, hùng vĩ trong sức mạnh, trật tự và vẻ đẹp của nó. .... Văn phong trong sáng, trang nghiêm, hài hòa, và về mọi phương diện đều xứng với phẩm giá và tầm quan trọng của đề tài. . . . . Chương về thuyết phiếm thần thật đáng khâm phục. Khi xem nó là ‘đối thủ đáng gờm nhất của thuyết hữu thần Cơ Đốc vào thời nay,’ Tiến sĩ Buchanan dường như đã đặc biệt dồn sức vào nhiệm vụ phơi bày và bác bỏ sai lầm này. Cách ông trình bày hệ thống của Spinoza thật rõ ràng tuyệt đẹp.”

Độc giả sẽ thấy rằng không có sự cường điệu nào trong những lời ca ngợi này. Hugh Miller, luôn khéo léo trong cách chọn từ, đã mô tả chính xác hai đặc điểm hàng đầu của “Thuyết Vô Thần Hiện Đại” bằng cụm từ “dễ đọc và vững chắc.” Mọi người bắt đầu đọc cuốn sách sẽ thấy mình bị lôi cuốn mạnh mẽ cho đến cuối; và không ai có thể đứng dậy sau khi đọc kỹ nó mà không có niềm tin chắc rằng nó chứa đựng một sức nặng lập luận chống lại mọi hình thức của thuyết vô thần như chưa từng được kết hợp trong một cuốn sách nào trước đây.

Nếu sự đón nhận tập sách này của công chúng đem lại đủ sự khích lệ, các nhà xuất bản dự định sẽ phát hành phần còn lại của tác phẩm (“Faith in God,” v.v.), theo cùng một thể thức đồng nhất.

Boston, tháng Mười Hai, 1856.

MỤC LỤC

TRANG

DẪN NHẬP, 9

CHƯƠNG I. THUYẾT VÔ THẦN HIỆN ĐẠI, 15

CHƯƠNG II. CÁC LÝ THUYẾT VỀ SỰ PHÁT TRIỂN, 45

MỤC I. LÝ THUYẾT VỀ SỰ PHÁT TRIỂN CỦA VŨ TRỤ, — “THE VESTIGES,” 47

MỤC II. LÝ THUYẾT VỀ SỰ PHÁT TRIỂN SINH LÝ, — “TELLIAMED,” — PHYSIO-PHILOSOPHY, 61

MỤC III. LÝ THUYẾT VỀ SỰ PHÁT TRIỂN XÃ HỘI, — AUGUSTE COMTE, 84

MỤC IV. LÝ THUYẾT VỀ SỰ PHÁT TRIỂN CỦA GIÁO HỘI, — J. H. NEWMAN, 116

CHƯƠNG III. CÁC LÝ THUYẾT VỀ THUYẾT PHIẾM THẦN, 129

MỤC I. HỆ THỐNG CỦA SPINOZA, 142

MỤC II. THUYẾT PHIẾM THẦN DUY VẬT, 161

MỤC III. THUYẾT PHIẾM THẦN DUY TÂM, 167

CHƯƠNG IV. CÁC LÝ THUYẾT VỀ THUYẾT DUY VẬT, 189

MỤC I. CÁC HÌNH THỨC RIÊNG BIỆT CỦA THUYẾT DUY VẬT, 192

MỤC II. CÁC MỆNH ĐỀ VỀ THUYẾT DUY VẬT, 207

MỤC III. CÁC MỐI QUAN HỆ CỦA THUYẾT DUY VẬT VỚI THẦN HỌC, 235

CHƯƠNG V. LÝ THUYẾT VỀ SỰ CAI TRỊ BẰNG CÁC ĐỊNH LUẬT TỰ NHIÊN, — VOLNEY, — COMBE, 249

MỤC I. GIÁO LÝ VỀ CÁC ĐỊNH LUẬT TỰ NHIÊN VÀ CÁC NGUYÊN NHÂN THỨ CẤP, 252

MỤC II. CẤU TẠO CỦA CON NGƯỜI TRONG MỐI QUAN HỆ CỦA NÓ VỚI SỰ CAI TRỊ CỦA ĐỨC CHÚA TRỜI, 254

MỤC III. HIỆU LỰC CỦA SỰ CẦU NGUYỆN, 283

CHƯƠNG VI. CÁC LÝ THUYẾT VỀ NGẪU NHIÊN VÀ ĐỊNH MỆNH, 303

CHƯƠNG VII. CÁC LÝ THUYẾT VỀ CHỦ NGHĨA TỰ DO TÔN GIÁO, 323

CHƯƠNG VIII. CÁC LÝ THUYẾT VỀ SỰ CHẮC CHẮN VÀ THUYẾT HOÀI NGHI, 333

CHƯƠNG IX. LÝ THUYẾT VỀ THUYẾT THẾ TỤC, 361

DẪN NHẬP

Một chuyên luận về Hữu thể và các Sự trọn vẹn của Đức Chúa Trời, với tư cách là Đấng Tạo Hóa và Đấng Cai Trị thế gian, khó có thể được thích ứng với những nhu cầu cấp thiết của xã hội hiện đại, trừ khi nó được soạn ra với sự quy chiếu minh nhiên đến các hình thức hiện có của sự vô tín, và các xu hướng thịnh hành của cả tư tưởng triết học lẫn quan điểm phổ thông. Thật ra, hoàn toàn có thể xây dựng một hệ thống bằng chứng về đề tài này từ những tư liệu phong phú mà kho tàng của thiên nhiên cung cấp, mà không cần bước vào bất kỳ cuộc thảo luận nào về các vấn đề, dù thuộc Vật lý hay Siêu hình học, đã được nêu lên liên quan đến nó. Nhưng phương pháp này, mặc dù có thể đủ cho nhiều người, có lẽ cho hầu hết độc giả của chúng ta — thật vậy, cho tất cả những ai đến nghiên cứu đề tài này với một tâm trí biết suy ngẫm nhưng chưa bị làm cho tinh vi — khó có thể được kỳ vọng là đáp ứng được trường hợp hay thỏa mãn được nhu cầu của những người đang cần được chỉ dạy nhất; đó là những người, và đặc biệt là những người trẻ, trong mọi cộng đồng có học thức, là những người, thấm nhuần tinh thần suy đoán triết học, và được chỉ dạy, đầy đủ ít nhiều, về các nguyên lý của khoa học hiện đại, đã bị dẫn dắt, dưới ảnh hưởng của một số danh tiếng lẫy lừng nào đó, đến chỗ chấp nhận những quan điểm ngăn cản họ nghiêm túc xem xét bất kỳ vấn đề thần học nào, và xem toàn bộ đề tài tôn giáo bằng sự thờ ơ hay khinh miệt, như một đề tài nằm ngoài phạm vi có thể của khoa học, — lĩnh vực hợp pháp duy nhất của tư tưởng con người. Trong những trường hợp như vậy (và chúng chẳng ít cũng chẳng không quan trọng), có thể hữu ích và thậm chí cần thiết để vô hiệu hóa những giả định bất lợi hay “những quan điểm đã phán quyết trước” ấy, là những điều ngăn cản họ xem xét bằng chứng mà thuyết hữu thần viện đến, và để xét lại các lý thuyết khác nhau mà chúng bắt nguồn từ đó, hầu cho thấy rằng chúng không đưa ra lý do hợp lệ nào để gạt bỏ đề tài, và không có căn cứ nào để quả quyết rằng nó không thích hợp để đưa ra xét xử theo bằng chứng. Quả thật, cuối cùng chúng ta phải dựa vào, để thiết lập các lập trường chính của mình, thân thể bằng chứng tự nhiên và lịch sử ấy, là bằng chứng ít phụ thuộc, nếu có phụ thuộc chút nào, vào bất kỳ Lý thuyết Suy đoán Triết học nào, hay thậm chí vào bất kỳ khám phá nào của Khoa học Vật lý; nhưng cũng quả thật không kém rằng bằng chứng ấy, dù tự nó có thuyết phục đến đâu, không thể được kỳ vọng sẽ tạo ra niềm tin chắc trừ khi nó được xem xét và cân nhắc một cách ngay thẳng; và nếu có điều gì trong tình trạng hiện nay của dư luận khiến người ta xem toàn bộ đề tài bằng sự thờ ơ hay nghi ngờ, quan niệm nó như một bài toán không thể giải được bởi các năng lực của con người, và đối xử với Thần học như một sự tưởng tượng viển vông hay một giấc mơ lúc tỉnh, thì chắc chắn sẽ là điều tốt để xem xét các căn cứ của những quan điểm như vậy, để phơi bày sự sai lầm của chúng hầu chống lại ảnh hưởng của chúng, và để bác bỏ những lý thuyết ngăn cản người ta phán xét bằng chứng như họ sẽ làm đối với bất kỳ đề tài nào khác của sự Truy cứu theo Quy nạp. Khi theo đuổi đường lối này, chúng ta chỉ đang bước theo dấu chân của tác giả uyên thâm của “Analogy,” là người, không hiểu sao, thấy rằng “nhiều người đã mặc nhiên cho rằng Cơ Đốc giáo thậm chí không phải là một đề tài để truy cứu,” nên trước hết đã dấn thân chứng minh “rằng, tuy nhiên, trường hợp này không rõ ràng đến mức chẳng có gì trong đó cả;” — bằng chứng sơ bộ này được thiết kế để vô hiệu hóa các phản đối, và để giải phóng đề tài khỏi mọi giả định bất lợi, hầu nó được phán xét theo những giá trị đúng đắn và độc lập của chính nó. Chúng ta cũng đang noi gương một tác giả khôn ngoan khác về một chủ đề cùng loại, là người nghĩ rằng “Những người hộ giáo đã quá ít chú ý đến những thành kiến của các đối thủ của họ, và đã quá tự tin sẽ đạt được mục đích của mình ngay lập tức, bằng một sự trình bày áp đảo về bằng chứng trực tiếp, mà quên rằng ảnh hưởng của thành kiến khiến tâm trí con người gần như không thể tiếp cận được cả bằng chứng lẫn lập luận.”

1 Giám mục Butler, “Analogy,” Lời nói đầu, tr. 11. Tiến sĩ Inglis, “Vindication of the Christian Faith,” tr. vi.

Nếu phương pháp này đã từng cần thiết hay thích hợp, thì nó đặc biệt cần thiết trong thời đại hiện nay. Những quan điểm đang lan truyền trong xã hội, và thậm chí được những người có danh tiếng triết học cao công khai thừa nhận, chính thức loại trừ Thần học khỏi lĩnh vực của tư tưởng con người, và trình bày nó như hoàn toàn không thể tiếp cận được bởi các năng lực của con người. Chúng lên tới mức phủ nhận, không chỉ chân lý của nó, mà cả chính khả năng của nó. Chúng đặt nó vào giữa những giấc mơ của quá khứ — với những truyện ngụ ngôn về các Thần linh, hay những điều dại dột của Thuật giả kim, hay những bóng ma của Chiêm tinh học. Chúng ám chỉ, bằng những lời lẽ không mơ hồ chút nào, không chỉ rằng Công giáo đã suy tàn, và chính Cơ Đốc giáo đã chết hay đang chết, mà rằng Thần học thuộc mọi loại, ngay cả hình thức đơn giản và thuần khiết nhất của thuyết hữu thần, ắt sẽ sớm biến mất khỏi mặt đất. Thừa nhận rằng yếu tố tôn giáo tất yếu đã được phát triển trong thời thơ ấu của loài người, và rằng ảnh hưởng của nó vừa không thể tránh khỏi vừa có lợi trong thời kỳ thế gian còn chưa trưởng thành, khi nó tạm thời được đặt “dưới những thầy giám hộ và người quản gia,” họ tuyên bố rằng nhân loại đã lớn vượt quá những bộ y phục từng phù hợp với họ trong những thời kỳ trước, và rằng nay họ phải “bỏ đi những điều con trẻ.” Rằng những tình cảm như vậy đã được công khai thừa nhận, rằng chúng đã được tuyên bố như những kết quả khoa học của tư tưởng suy đoán, và rằng chúng đã được lưu hành rộng rãi trên các phương tiện của cả thảo luận triết học lẫn văn học phổ thông, sẽ được chứng minh bằng bằng chứng, vừa buồn vừa thuyết phục, trong các chương tiếp theo; trong lúc này, chúng tôi nhắc đến chúng chỉ nhằm mục đích cho thấy rằng, trong chừng mực ảnh hưởng của chúng thịnh hành, chúng tất yếu phải có xu hướng, trừ khi chúng bị chống lại bởi một liều thuốc giải hiệu quả nào đó, sinh ra một thành kiến như vậy chống lại toàn bộ hệ thống Thần học, dù là Tự nhiên hay Được mặc khải, đến mức có thể kỳ vọng, đặc biệt trong trường hợp những tâm trí trẻ, thiếu kinh nghiệm và nhiệt thành, sẽ ngăn cản họ tiếp nhận đề tài ấy chút nào, hay xem xét, với sự quan tâm nghiêm túc và ngay thẳng, bất kỳ loại hay lượng bằng chứng nào có thể được đưa ra liên quan đến nó. Vì lý do này, chúng tôi đề xuất xét lại các Lý thuyết hay Hệ thống khác nhau có thể được cho là thể hiện và trưng bày những xu hướng thịnh hành này, gặp gỡ các đối thủ của chúng ta trên chính mảnh đất họ đã chọn, và đưa những suy đoán ưa thích của họ ra trước một sự tra xét nghiêm ngặt và sàng lọc; và điều này, không phải nhằm mục đích chứng minh lập trường căn bản của chúng ta, vì lập trường ấy phải dựa trên bằng chứng đúng đắn và độc lập của chính nó, nhưng đơn giản là với mục đích vô hiệu hóa những giả định bất lợi ngăn cản nhiều người xem xét các tuyên bố của nó, và chứng minh rằng đó là một đề tài đòi hỏi và xứng đáng với sự chú ý nghiêm túc và bền bỉ của họ.

Khi có một cái nhìn bao quát về Khoa học và Văn học châu Âu trong nửa thế kỷ qua, chúng ta có thể nhận ra những dòng chảy lớn, hay những xu hướng chính, của tư tưởng suy đoán, trong chừng mực nó liên quan đến các bằng chứng và giáo lý của Tôn giáo, trong một số hệ thống quan điểm riêng biệt nhưng có liên hệ chặt chẽ với nhau, là những hệ thống, dù được xem xét riêng rẽ hay chung với nhau, ắt phải phát huy, theo tỷ lệ với sự thịnh hành của chúng, một ảnh hưởng mạnh mẽ về phía thuyết vô thần. Các hệ thống này nói chung có thể được chia thành hai lớp lớn, tùy theo chúng liên quan đến nội dung hay đến bằng chứng của thuyết hữu thần, đến các chân lý mà nó bao hàm, hay các bằng chứng mà nó viện đến. Khoảng thời gian giữa cuộc Cách mạng Pháp thứ nhất và thứ hai có thể được xem là mùa trong đó các lý thuyết mà chúng ta nhắc đến đã được phát triển dần dần, và cuối cùng được củng cố thành các hình thức hiện có của chúng. Mầm mống của mỗi lý thuyết trong chúng có thể đã tồn tại từ trước, và dấu vết của chúng có thể được phát hiện trong văn học của thế giới cổ đại, và thậm chí trong các tác phẩm của thời trung cổ; thậm chí, sẽ không quá đáng khi quả quyết rằng trong các hệ thống của Mê tín phương Đông, và trong các Trường phái của Thuyết hoài nghi Hy Lạp, một số trong chúng đã được giảng dạy đầy đủ hơn trong những thời kỳ đầu so với những gì chúng đã được giảng dạy cho đến nay ở châu Âu Hiện đại, và rằng những nỗ lực gần đây nhằm tái cấu trúc và tái sản sinh chúng dưới một hình thức thích ứng với giai đoạn văn minh hiện nay đã nghèo nàn và ít ỏi so với những nỗ lực cổ xưa hơn ấy của lý trí chưa được khai sáng. Hệ thống hoài nghi hiện đại nào có thể sánh được với hệ thống của Sextus Empiricus? Bộ luật phiếm thần nào, của Pháp hay của Đức, có thể được cho là sánh được với những giấc mơ huyền bí của Trường phái Vedanta? Lý thuyết vô thần nào về Định luật Tự nhiên có thể cạnh tranh với triết học Epicurus, như được minh họa trong thơ của Lucretius? Những sai lầm của các hệ thống cổ xưa này đã được hồi sinh ngay giữa ánh sáng của thế kỷ mười chín, và thịnh hành đến một mức độ có thể dường như biện minh cho nỗi lo sợ, thường được bày tỏ tại Lục địa trong những năm gần đây, về sự phục hồi của một thứ Bán-ngoại giáo ở châu Âu Hiện đại; và do đó, vẫn cần thiết, để bênh vực một thuyết hữu thần thuần khiết, xét lại những hình thức sai lầm cổ xưa ấy đã xuất hiện trở lại trên sân khấu sau khi có thể người ta đã cho rằng chúng đã biến mất mãi mãi. Vì chính sự dai dẳng mà chúng bám vào tâm trí con người, và sự tái xuất hiện liên tục của chúng theo từng khoảng dọc theo toàn bộ tiến trình lịch sử thế giới, cho thấy rằng ắt phải có điều gì đó trong những nhu cầu, hay ít nhất trong những yếu đuối, của bản chất chúng ta, khiến người ta dung túng và thậm chí ôm lấy chúng. Nhưng mối nguy hiểm chính, như chúng tôi quan niệm, nằm trong những lý thuyết mới, hay ít nhất mới được tổ chức lại, ấy là những lý thuyết chỉ gần đây mới nhận được sự phát triển đầy đủ của chúng trong các hoạt động Quy nạp và Khoa học cấu thành vinh quang đặc biệt của thời hiện đại; và là những lý thuyết, bắt đầu với thời đại của Bacon và Descartes, và dần dần được Newton, Leibnitz, và những người kế tục họ làm cho chín muồi, cuối cùng đã dẫn đến việc xây dựng một cấu trúc vững chắc của Khoa học. Đối với thuyết hữu thần, không có mối nguy hiểm nào trong Khoa học, trong chừng mực nó là chân lý, vì mọi chân lý đều tự nhất quán và hài hòa; nhưng có thể có nhiều nguy hiểm trong cách người ta sử dụng nó, hay trong tinh thần mà nó được áp dụng. Trong tay Bacon, và Newton, và Boyle, giáo lý về các Định luật Tự nhiên được đối xử như một đồng minh, chứ không phải một đối thủ, của Thần học; trong tay Comte, nó trở thành một lời biện hộ cho thuyết vô thần; và ngay cả trong tay Combe, nó trở thành một lập luận chống lại một sự Quan phòng đặc biệt và hiệu lực của sự cầu nguyện. Ở đây mối nguy hiểm càng lớn chính vì chân lý đã được thừa nhận và giá trị thực tiễn của Triết học Quy nạp; vì tính chắc chắn của nó đã được xác minh quá rõ, và nhiều công dụng của nó được đánh giá cao một cách phổ quát đến nỗi, nếu nó sẽ được xem là không tương hợp với sự thừa nhận Đức Chúa Trời và Tôn giáo, Xã hội sẽ sớm thấy mình bên bờ vực của thuyết vô thần phổ quát. Và đây là kết cục đáng sợ mà các trường phái suy đoán gần đây hơn đang rõ ràng hướng tới. Cuộc Cách mạng Pháp thứ nhất đã được gây nên bởi công lao của những người chiến đấu chống lại Cơ Đốc giáo, ít nhất là bề ngoài, dưới ngọn cờ của thuyết thần luận hay Tôn giáo Tự nhiên; cuộc Cách mạng thứ hai đã được hoàn tất dưới sự bảo trợ, không phải của một triết học thần luận, mà của một triết học vô thần. Trường phái của Voltaire và Rousseau đã nhường chỗ cho trường phái của Comte và Leroux. Sự khác biệt giữa hai trường phái cho thấy một sự tiến triển nhanh chóng và đáng báo động. Nó có thể không rõ ràng ngay từ cái nhìn đầu tiên, hay trong một cuộc khảo sát hời hợt; nhưng nó sẽ trở nên hiển nhiên đối với bất kỳ ai so sánh hai bộ Bách khoa toàn thư của Pháp, là những bộ có thể được xem là những đại diện của triết học đang ngự trị trong hai thời đại cách mạng lớn. Bộ thứ nhất, Encyclopedie của D’Alembert, Voltaire, và Diderot, tìm cách bôi nhọ và tiêu diệt Cơ Đốc giáo, trong khi nó thường xuyên bày tỏ lòng tôn kính đối với Thần học Tự nhiên; bộ thứ hai, “Nouvelle Encyclopedie” của Pierre Leroux và các cộng sự của ông, tuyên bố sự thần hóa Nhân loại, và sự truất phế Đức Chúa Trời!

THUYẾT VÔ THẦN HIỆN ĐẠI.

CHƯƠNG I.

TỔNG QUAN VỀ THUYẾT VÔ THẦN.

Trước khi bước vào một cuộc thảo luận chi tiết về các lý thuyết mà nó viện đến, có thể hữu ích khi đưa ra một số suy ngẫm tổng quát về chính THUYẾT VÔ THẦN, bản chất chung và các loại riêng biệt của nó, các nguyên nhân và nguồn gốc của nó, dù thường xuyên hay thỉnh thoảng, và ảnh hưởng đạo đức và xã hội của nó, như được minh họa đồng đều bởi kinh nghiệm cá nhân và bởi lịch sử công cộng.

Bởi thuyết vô thần, chúng ta muốn nói bất kỳ hệ thống quan điểm nào dẫn người ta hoặc nghi ngờ hoặc phủ nhận Sự hiện hữu, Sự quan phòng, và Sự cai trị của một Đức Chúa Trời hằng sống, có ngôi vị, và thánh khiết, với tư cách là Đấng Tạo Hóa và Chúa của thế gian. Trong khía cạnh thực tiễn của nó, đó là trạng thái tâm trí dẫn họ đến chỗ quên lãng, chối bỏ, hay không vâng phục Ngài.

Tuy nhiên, ngay từ đầu, chúng ta gặp một câu hỏi có trước: Thuyết vô thần có phải là một điều có thật hay thậm chí có thể có hay không? một câu hỏi vốn thường được các nhà thần học thảo luận dưới đề mục, an dentur Athei? và gần đây đã được khơi lại bởi những lời phản đối mạnh mẽ của một số tác giả triết học, là những người phủ nhận không chỉ sự tồn tại, mà cả chính khả năng, của thuyết vô thần. Về điểm này, chính sách mà những kẻ vô tín đã theo đuổi rất khác nhau vào những thời kỳ khác nhau. Trong một số dịp, họ đã tìm cách phóng đại số lượng những người vô thần, tuyên bố đa số lớn của các tầng lớp trí thức, cũng như toàn bộ các bộ lạc hay quốc gia man rợ, là những người theo hay đồng minh của chính họ, hầu gây ấn tượng trong tâm trí công chúng với niềm tin chắc rằng niềm tin nơi Đức Chúa Trời không tự nhiên cũng không phổ quát; vào những lúc khác, họ đã tìm cách làm giảm đi thành kiến mà thuyết vô thần được công khai thừa nhận hiếm khi không khơi dậy, bằng cách chối bỏ nhiều điều đã được quy cho họ, bằng cách tuyên xưng một thứ tôn kính huyền bí đối với Thần của Thiên nhiên, và bằng cách phủ nhận rằng những suy đoán của họ bao hàm một sự không tin nơi Đức Chúa Trời. Khi theo đuổi những đường lối đối ngược này vào những thời kỳ khác nhau, họ đã bị thúc đẩy bởi một sự quan tâm khôn khéo đến những nhu cầu cấp thiết của sự nghiệp khốn khổ của họ, và đã luân phiên chấp nhận đường lối này hay đường lối kia, tùy theo, trong những hoàn cảnh hiện có, điều nào dường như thích hợp hơn để hoặc đương đầu với hoặc hòa giải dư luận. Do đó, mọi người bênh vực sáng suốt của thuyết hữu thần Cơ Đốc đều phải thực hành một sự thận trọng khôn ngoan trong cách xử lý chủ đề này, và phải đề phòng đồng đều chống lại mối nguy hiểm hoặc bị dẫn đến phóng đại mức độ của sự ác, hoặc bị mù quáng trước sự tồn tại của nó. Cũng không khó để khám phá một con đường giữa an toàn giữa hai thái cực đối ngược: chỉ cần định nghĩa, trước hết, chúng ta muốn nói gì khi nói về thuyết hữu thần hay thuyết vô thần theo thứ tự tương ứng, và rồi xác định, ở vị trí thứ hai, liệu có bất kỳ bên nào, và là những bên nào, đã công khai thừa nhận những nguyên lý mà một cách công bằng có thể dùng để liên kết họ với hệ thống này hay hệ thống kia. Một quan niệm rõ ràng về nguyên lý căn bản hay bản chất cốt yếu của thuyết vô thần là không thể thiếu; vì không có điều này, chúng ta sẽ dễ, một mặt, rơi vào nguy cơ quy thuyết vô thần cho nhiều người không đáng bị buộc tội như vậy một cách công bằng — một lỗi lầm cần phải được tránh cẩn thận nhất; và cũng dễ, mặt khác, rơi vào mối nguy hiểm bỏ qua vực thẳm rộng lớn phân cách Tôn giáo với Sự vô tôn giáo, và thuyết hữu thần với thuyết vô thần. Có nhiều chỗ cho việc thực hành cả sự ngay thẳng Cơ Đốc lẫn sự phân biệt phê phán, trong việc hình thành đánh giá của chúng ta về tính cách của con người từ những quan điểm mà họ nắm giữ, khi những quan điểm này không liên quan đến các chân lý sống còn của tôn giáo, nhưng liên quan đến các chủ đề phụ thuộc, trực tiếp ít nhiều liên hệ với chúng. Khi xử lý đề tài này, điều vô cùng cần thiết là phân biệt cho đúng giữa những hệ thống về bản chất và công khai là vô thần, và những quan điểm cụ thể về các chủ đề cùng loại đôi khi đã được áp dụng để ủng hộ thuyết vô thần, nhưng tuy nhiên, có thể được một số người nắm giữ salvâ fide, và không có sự Vô tín có ý thức, lại càng không phải được công khai thừa nhận. Và do đó Buddeus và các nhà thần học khác đã cẩn thận phân biệt giữa các nguyên lý căn bản hay các căn cứ của thuyết vô thần, và những quan điểm thường, nhưng không phải luôn luôn, được liên kết với nó.

1 Buddeus, “Theses Theologicæ de Atheismo et Superstitione,” cap. i.

1 J. C. Wolfius, “De Atheismi falso Suspectis.”

1 Buddeus, “Theses Theologicæ,” cap. iii., “De dogmatibus quæ cum Atheismo conjuncta sunt, aut ad eum ducunt,” tr. 240.

Nhưng mặt khác, cũng nguy hiểm không kém hay thậm chí còn nguy hiểm hơn, khi thừa nhận một sự công nhận Đức Chúa Trời chỉ trên danh nghĩa là một sự bác bỏ đầy đủ đối với thuyết vô thần, mà không truy cứu xem người ta có quan niệm gì về bản chất và các sự trọn vẹn của Ngài; liệu Ngài được quan niệm là khác với, hay đồng nhất với, Thiên nhiên; là một Hữu thể hằng sống, có ngôi vị, và có trí tuệ, tách biệt với vũ trụ, hay là chỉ là tổng số của mọi vật hiện có; là một Đấng Tạo Hóa tự do và Đấng Cai Trị Đạo đức, hay là một Định mệnh mù quáng và một Số phận không thể cưỡng lại. Đây là những câu hỏi sống còn, và chúng không thể bị né tránh mà không gây thiệt hại nghiêm trọng cho sự nghiệp của tôn giáo. Một vài ví dụ sẽ đủ để chứng minh lời quả quyết của chúng ta. Ông Cousin lập luận rằng thuyết vô thần là không thể, và không đưa ra lý do nào khác cho niềm tin chắc của mình ngoài điều này, — rằng sự hiện hữu của Đức Chúa Trời tất yếu được bao hàm trong mọi lời quả quyết, và có thể được suy diễn một cách hợp lý từ các tiền đề mà lời quả quyết ấy phụ thuộc vào. Lập luận của ông có thể hoàn toàn thuyết phục về mặt logic, trong chừng mực nó là một nỗ lực nhằm cho thấy rằng sự hiện hữu của Đức Chúa Trời phải được suy ra từ ý thức về tư tưởng; nhưng nó không thể được xem là thuyết phục về mặt thực tế, rằng không có thuyết vô thần nào trên thế gian, trừ khi còn có thể cho thấy thêm rằng mọi người đều biết và thừa nhận sự hiện hữu của Ngài như một chân lý được bao hàm trong, và có thể suy ra từ, kinh nghiệm có ý thức của họ. Thế mà ông không ngần ngại quả quyết rằng “mọi tư tưởng đều bao hàm một đức tin tự phát nơi Đức Chúa Trời;” thậm chí, ông còn tiến xa hơn, và thêm rằng ngay cả khi nhà hiền triết “phủ nhận sự hiện hữu của Đức Chúa Trời, lời nói của ông vẫn bao hàm ý tưởng về Đức Chúa Trời, và niềm tin nơi Đức Chúa Trời vẫn ở lại một cách vô thức nơi đáy lòng ông.” Chắc chắn sự phủ nhận hay sự nghi ngờ về sự hiện hữu của Đức Chúa Trời lên tới mức thuyết vô thần, dù thuyết vô thần ấy có không nhất quán đến đâu với các định luật tự nhiên của tư tưởng, hay với việc sử dụng ngôn ngữ một cách hợp pháp.

2 Cousin, “Introduction Générale à l’Histoire de la Philosophie,” i. 169: — “Que toute pensée implique une foi spontanée à Dieu, et qu’il n’y a pas d’Athéisme naturel. Croit-il qu’il existe, par exemple? S’il croit cela, cela me suffit,” — “il a donc foi au principe de la pensée; — or là est Dieu,” — “Selon moi, toute parole prononcée avec confiance, n’est pas moins qu’une profession de la foi à la pensée, — à la raison en soi, — c’est à dire à Dieu.”

Thế nhưng nghịch lý táo bạo của Cousin không phải là một khám phá độc đáo cũng không phải là một ảo tưởng chưa từng có. Nó đã được giảng dạy, dưới một hình thức khác, nhưng với cùng một sự tự tin, bởi một số tác giả thuộc về thời đại của cuộc Cách mạng Pháp thứ nhất. Như vậy Helvetius, trong tác phẩm của ông về Con người, nói một cách minh nhiên: “Không có người có hiểu biết nào lại không thừa nhận một quyền năng đang hoạt động trong Thiên nhiên; do đó, không có người vô thần nào. Người nói rằng chuyển động là Đức Chúa Trời thì không phải là người vô thần; bởi vì, trên thực tế, chuyển động là không thể hiểu được, vì chúng ta không có ý tưởng rõ ràng về nó, vì nó không tự biểu lộ ngoài bởi các hiệu quả của nó, và bởi vì bởi nó mọi vật đều được thực hiện trong vũ trụ. Người nói, ngược lại, rằng chuyển động không phải là Đức Chúa Trời thì không phải là người vô thần, bởi vì chuyển động không phải là một hữu thể, mà là một phương thức của hữu thể. Những người chủ trương rằng chuyển động là cốt yếu đối với vật chất, và xem nó như lực vô hình và đang chuyển động lan tỏa qua mọi phần của nó,” “như linh hồn phổ quát của vật chất, và vị thần duy nhất thấu nhập vào bản chất của nó, thì không phải là những người vô thần. Các triết gia theo quan điểm cuối cùng này có phải là những người vô thần không? Không; họ cũng thừa nhận một lực chưa được biết trong vũ trụ. Ngay cả những người không có ý tưởng gì về Đức Chúa Trời có phải là những người vô thần không? Không; bởi vì khi đó mọi người đều sẽ như vậy, bởi vì không ai có một ý tưởng rõ ràng về Vị Thần.”

1 Ông Helvetius, “Treatise on Man, his Intellectual Faculties and Education,” do W. Hooper, M.D. dịch, i. 247.

Một tác giả gần đây hơn, TU SĨ LAMENNAIS, cũng minh nhiên không kém, và phần lớn vì cùng những lý do ấy: “Chính người vô thần cũng có quan niệm riêng của mình về Đức Chúa Trời, chỉ có điều ông ta chuyển nó từ Đấng Tạo Hóa sang vật được tạo dựng; ông ta gán cho hữu thể hữu hạn, tương đối, và ngẫu nhiên những thuộc tính của Hữu thể tất yếu; ông ta lẫn lộn công việc với người thợ. Vật chất, theo ông ta, là vĩnh cửu, được phú cho một số thuộc tính nguyên thủy, không thay đổi, là những thuộc tính, có lý do của chính chúng ở trong chính chúng, tự chúng là lý do của mọi hiện tượng liên tiếp;” và “dù ông ta có bác bỏ danh xưng Đức Chúa Trời hay không thì cũng chẳng quan trọng gì mấy,” hay “dù ông ta có hay không có một sự hiểu biết minh nhiên về Ngài;” ông ta không thể không thừa nhận một Nguyên nhân Đầu tiên vĩnh cửu. Và như vậy cả một đám đông những người Duy linh phiếm thần sẽ phẫn nộ chối bỏ sự quy chụp thuyết vô thần, và thậm chí cố gắng biện hộ cho chính Spinoza khỏi lời buộc tội đáng ghét ấy. Hơn nữa, một số người duy vật thô thiển nhất, như Atkinson và Martineau, trong khi họ minh nhiên phủ nhận sự hiện hữu của một Đức Chúa Trời có ngôi vị hằng sống, sẽ quả quyết rằng thuyết phiếm thần không phải là thuyết vô thần. Nay, không còn nghi ngờ gì nữa, nếu bởi thuyết hữu thần chúng ta không muốn nói gì hơn ngoài sự công nhận một quyền năng đang hoạt động trong thiên nhiên, — một quyền năng như vậy có thể được hay không được đồng nhất với chuyển động, và có thể được gọi một cách không phân biệt là Vị Thần, hay là Linh hồn của thế gian, — thì khả năng của thuyết vô thần có thể được loại trừ một cách hiệu quả; nhưng điều này chỉ dùng để cho thấy sự cần thiết không thể thiếu của một định nghĩa đúng đắn về các thuật ngữ được sử dụng trong cuộc thảo luận này, vì hoàn toàn rõ ràng rằng chúng không được các bên tranh cãi sử dụng theo cùng một ý nghĩa, và do đó các bên tranh cãi không đang tranh luận về cùng một điều. Vì thuyết phiếm thần, dù nó mang hình thức nào, và dù nó dùng ngôn ngữ nào, không thể được xem dưới một ánh sáng nào khác ngoài như một hệ thống của thuyết vô thần, bởi tất cả những ai có bất kỳ quan niệm xác định nào về điều được muốn nói khi chúng ta hoặc quả quyết hoặc phủ nhận sự hiện hữu và sự cai trị của một Đức Chúa Trời hằng sống, có trí tuệ, có ngôi vị.

2 Ông Lamennais, “Esquisse d’une Philosophie,” i. 95.

3 “Spinoza là một người say mê Đức Chúa Trời.” — Novalis, được trích trong T. Carlyle’s Essays, ii. 43.

4 “Letters on the Laws of Man’s Nature and Development, by H. G. Atkinson and Harriet Martineau,” tr. 241.

Vì thuyết vô thần đã xuất hiện dưới một số hình thức riêng biệt, cần phải xem xét cả bản chất chung của nó lẫn các loại riêng biệt của nó. Nói chung, nó có thể được định nghĩa là trạng thái tâm trí bao hàm hoặc sự phủ nhận hoặc sự nghi ngờ về sự hiện hữu và sự cai trị của Đức Chúa Trời như một Hữu thể toàn hảo, tách biệt với vũ trụ được tạo dựng; hoặc dẫn đến sự quên lãng theo thói quen và sự cố ý bỏ bê các quyền đòi hỏi của Ngài với tư cách là Đấng Tạo Hóa, Đấng Bảo tồn, và Chúa của chúng ta. Trạng thái tâm trí này, dù được biểu lộ bằng lời nói hay bằng hành động, chứa đựng trong nó bản chất của thuyết vô thần, và nó được Kinh Thánh nhìn nhận, trong mỗi khía cạnh trong hai khía cạnh của nó, là một sự ác vừa tự nhiên vừa thịnh hành. Lời của tác giả Thi Thiên, “Kẻ ngu dại nói trong lòng rằng: Chẳng có Đức Chúa Trời,” dù chúng được giải thích như sự bày tỏ của một quan điểm hay của một ước muốn, trong cả hai trường hợp đều cho thấy sự tồn tại của trạng thái tâm trí vừa được mô tả, và là trạng thái có thể dẫn đến hoặc thuyết vô thần thực tiễn hoặc thuyết vô thần suy đoán, tùy theo khí chất của từng tâm trí, và các ảnh hưởng được tác động lên chúng. Cùng một tác giả được cảm thúc ấy đã nói, rằng “Kẻ ác bởi sự kiêu ngạo của diện mạo nó sẽ chẳng tìm kiếm Đức Chúa Trời; Đức Chúa Trời chẳng ở trong mọi tư tưởng của nó;” — “Nó nói trong lòng rằng: Đức Chúa Trời đã quên; Ngài ẩn mặt; Ngài sẽ chẳng hề thấy đến.” — “Cớ sao kẻ ác khinh dể Đức Chúa Trời? nó nói trong lòng rằng: Ngài sẽ chẳng hạch hỏi;” Và những lời này trưng bày một sự phác họa sinh động về trạng thái tâm trí mà trong đó

1 Thi Thiên 14:1; 53:1. 2 Thi Thiên 10:4, 11, 13.

bởi đó những ý nghĩ thoáng qua về Đức Chúa Trời bị sự vô tín theo thói quen vô hiệu hóa, và những lời cảnh tỉnh của lương tâm bị làm cho im lặng bởi sự phủ nhận một chính quyền đạo đức tối cao. Cũng vậy, khi sứ đồ nói với những người Ê-phê-sô đã trở lại đạo rằng có một thời “họ không có Đức Chúa Trời ở thế gian”;1 và nói với người Ga-la-ti rằng “khi anh em chưa biết Đức Chúa Trời, anh em phục sự các thần vốn không phải là thần”; khi ông còn nói về một số người là “những kẻ ham mê khoái lạc hơn là yêu mến Đức Chúa Trời”, là những kẻ “bề ngoài giữ hình thức của sự tin kính, nhưng chối bỏ quyền phép của sự tin kính ấy”, là những kẻ “xưng rằng mình biết Đức Chúa Trời, nhưng theo việc làm thì chối Ngài”;2 — trong mọi lời ấy, chúng ta thấy bản chất chung của sự không tin kính đó, là điều bám chặt vào bản chất sa ngã của chúng ta như một căn bệnh thâm căn cố đế, và dù nó chỉ xuất hiện dưới hình thức của sự vô tín thực tiễn và sự lãng quên theo thói quen, hay mang lấy vẻ táo bạo hơn của sự vô tín công khai tự xưng, thì nó vẫn chứa đựng trong mình tinh túy của thuyết vô thần. Trong khi bản chất chung của nó là như vậy, chúng ta còn phải phân biệt thêm giữa các dạng riêng biệt của nó; vì nó không luôn mang cùng một vẻ, hay dựa trên cùng những căn cứ. Trước hết, nó có thể được chia thành thuyết vô thần suy tưởng và thuyết vô thần thực tiễn: thuyết trước hàm ý sự phủ nhận, hoặc sự nghi ngờ, về sự hiện hữu và sự cai trị của Đức Chúa Trời, dù được công khai tuyên xưng hay được bí mật ấp ủ; còn thuyết sau hoàn toàn tương hợp với một sự xưng nhận tôn giáo trên danh nghĩa, và cốt ở sự lãng quên thường xuyên Đức Chúa Trời cùng những bổn phận phát sinh từ mối quan hệ của Ngài đối với chúng ta, là những tạo vật và thần dân của Ngài. Thuyết vô thần suy tưởng tương đối hiếm; thuyết vô thần thực tiễn thì lan tràn rộng khắp, và có thể được xem một cách chính đáng là tội nguồn gốc lớn lao, là đặc điểm phổ quát của nhân loại sa ngã.3 Đó không phải là thuyết vô thần trong lời xưng nhận, đó là thuyết vô thần trong thực hành. Những kẻ đáng bị quy tội ấy có thể “xưng rằng mình biết Đức Chúa Trời, nhưng theo việc làm thì họ chối Ngài”.

1 Ê-phê-sô 2:12, atheoi en tō kosmō. 2 Ga-la-ti 4:8; II Ti-mô-thê 3:4; Tít 1:16. 3 Estlin, “Discourse on Atheism”, tr. 8, 19, 28. Tiến sĩ Chalmers, “Institutes”, I. 375.

Khác biệt với thuyết vô thần lý thuyết hay suy tưởng, nó được gọi một cách thích hợp là sự không tin kính. Nó không nhất thiết hàm ý sự phủ nhận hay sự nghi ngờ về sự hiện hữu hoặc sự cai trị của Đức Chúa Trời, nhưng cốt yếu ở sự lãng quên bản tánh và những quyền đòi hỏi của Ngài. Thuyết vô thần suy tưởng luôn hàm ý sự không tin kính theo thói quen; nhưng sự không tin kính có thể hiện hữu ở nơi mà thuyết vô thần suy tưởng chưa bao giờ được chấp nhận, và thậm chí đã bị công khai và thành thật khước từ. Tuy nhiên, mối liên hệ giữa hai điều ấy chặt chẽ đến nỗi thuyết vô thần suy tưởng luôn luôn tiền giả định và duy trì mãi sự không tin kính thực tiễn; và sự không tin kính thực tiễn cũng có khuynh hướng sinh ra thuyết vô thần suy tưởng, vì sự cố ý coi thường Đức Chúa Trời trong cách cư xử thực tiễn của đời sống cho thấy một trạng thái tâm trí trong đó con người đặc biệt dễ bị phơi ra trước những cám dỗ của sự vô tín và dễ sa ngã theo chúng, nhất là trong những thời kỳ sôi động cách mạng hay khi sự vô tín lan tràn như dịch bệnh. Sẽ là sai lầm nếu xếp mọi người không tin kính vào hàng những người vô thần công khai xưng nhận hay thậm chí những người vô thần có ý thức, vì người ấy có thể chưa bao giờ phủ nhận hay thậm chí nghi ngờ sự hiện hữu và sự cai trị của Đức Chúa Trời; nhưng cũng sẽ sai lầm không kém nếu trình bày hay đối xử với người ấy như một tín đồ chân thật, vì người ấy cho thấy rằng, về mặt thực tiễn, “Đức Chúa Trời chẳng ở trong mọi tư tưởng của hắn”; và do đó có sự cần thiết của sự phân biệt đầu tiên của chúng ta giữa thuyết vô thần lý thuyết hay suy tưởng, và thuyết vô thần thực tiễn hay theo thói quen.

Thuyết vô thần suy tưởng, một lần nữa, thì hoặc là giáo điều, hoặc là hoài nghi. Nó là giáo điều, khi nó lên tới mức một sự khẳng định, hoặc rằng không có Đức Chúa Trời, hoặc rằng vấn đề về sự hiện hữu của Ngài nhất thiết không thể giải quyết được bởi các năng lực của con người. Thuyết vô thần đã được phân biệt với thuyết phản thần; và người ta cho rằng thuyết trước chỉ hàm ý sự không công nhận Đức Chúa Trời, trong khi thuyết sau khẳng định sự không hiện hữu của Ngài. Sự phân biệt này dựa trên sự khác nhau giữa sự không tin và sự không chịu tin;1 và giá trị của nó được thừa nhận trong chừng mực nó chỉ phân biệt giữa thuyết vô thần giáo điều và thuyết vô thần hoài nghi. Nhưng thuyết phản thần được duy trì, theo nghĩa chặt chẽ nhất của từ ngữ, ở nơi nào người ta khẳng định hoặc rằng không có Đức Chúa Trời, hoặc rằng sự hiện hữu của Đấng Tối Cao không thể trong bất kỳ hoàn cảnh nào trở thành một đối tượng của tri thức con người. Trong mỗi hình thức này, thuyết vô thần là giáo điều; nó phủ nhận sự hiện hữu của Đức Chúa Trời, hoặc nó phủ nhận khả năng Ngài có thể được biết đến. Nhưng cũng có một thuyết vô thần hoài nghi, là thuyết không khẳng định một cách tuyệt đối hoặc rằng không có Đức Chúa Trời, hoặc rằng tri thức về Đức Chúa Trời nhất thiết bị loại trừ bởi những giới hạn của lý trí con người, nhưng chỉ bằng lòng nói rằng, “non-liquet”, — tức là, phủ nhận tính đầy đủ của bằng chứng. Nó đáp lại mọi lời kêu gọi dựa trên bằng chứng ấy bằng cách nói rằng, dù bằng chứng ấy có thể thỏa đáng đối với tâm trí của một số người, nó không mang lại sự xác tín cho tâm trí của mọi người, và vì lý do này nó có thể được xem một cách chính đáng là đáng ngờ hoặc không có sức thuyết phục. Hai hình thức này của thuyết vô thần — giáo điều và hoài nghi — khác nhau rất xa; chúng dựa trên những căn cứ riêng biệt, và do đó chúng cần được bàn luận riêng rẽ, mỗi hình thức theo những giá trị đặc thù và độc lập của chính nó. Người vô thần giáo điều không cảm thấy sức mạnh gì trong những lập luận chỉ nhắm vào đồng minh hoài nghi của mình; vì, vững vàng trong lập trường của mình và tự tin vào khả năng duy trì nó, người ấy không ý thức một sự nghi ngờ suy tưởng nào, và mạnh dạn khẳng định điều mình tin không chút do dự. Ngược lại, người vô thần hoài nghi không cảm thấy sức mạnh gì trong những lập luận nhắm vào một hệ thống giáo điều mà người ấy hoàn toàn khước từ; người ấy cũng không sẵn lòng khẳng định hoặc rằng có, hoặc rằng không có, một Đức Chúa Trời: người ấy lánh mình trong sự nghi ngờ, và từ chối cả khẳng định lẫn phủ nhận; lời biện hộ duy nhất của người ấy là, sự thiếu vắng hay sự yếu kém của bằng chứng ở cả hai phía. Từ sự khác biệt căn bản này giữa hai hình thức của thuyết vô thần suy tưởng, nảy sinh sự cần thiết phải bàn luận mỗi hình thức theo những giá trị riêng của nó; và tuy vậy, dù về mặt lý thuyết chúng có thể dễ dàng được phân biệt, người ta sẽ thấy rằng về mặt thực tiễn chúng thường được kết hợp với nhau, vì cùng một tâm trí thường sẽ dao động giữa hai hình thức, và thay đổi lập trường của mình bằng cách lần lượt nương vào hình thức này hay hình thức kia, tùy theo những đòi hỏi cấp bách của cuộc tranh luận. Hãy tấn công người vô thần giáo điều bằng lời tuyên bố không thể đáp trả của John Foster, rằng cần phải có sự toàn tri mới có thể bảo đảm cho sự phủ nhận một Đức Chúa Trời, thì có lẽ người ấy sẽ nhượng bộ điều đó đến mức thừa nhận rằng mình không thể chứng minh kết luận phủ định của mình, nhưng sẽ thêm rằng mình không buộc phải làm vậy, và rằng mọi điều có thể được đòi hỏi một cách hợp lý nơi người ấy chỉ là chỉ ra rằng bằng chứng được đưa ra ở phía đối lập không đủ để thiết lập sự hiện hữu của Đức Chúa Trời, hoặc rằng các hiện tượng cung cấp bằng chứng ấy có thể được giải thích một cách tốt ngang như vậy, hoặc thỏa đáng hơn, theo một cách nào khác. Cũng vậy, hãy tấn công người vô thần hoài nghi bằng chân lý hiển nhiên rằng, ngay cả theo những nguyên tắc của chính người ấy, người ấy không có quyền giả định hay hành động dựa trên giả định rằng không có Đức Chúa Trời, vì kết quả của những suy luận của người ấy chỉ là sự nghi ngờ mà thôi, và là sự nghi ngờ hàm ý rằng có thể có một Đấng Tạo Hóa, Đấng Cai Trị, và Quan Xét, thì có lẽ người ấy sẽ nhượng bộ điều đó đến mức thừa nhận rằng đây là kết quả hợp lý duy nhất của hệ thống của mình, nhưng sẽ thêm rằng, ở nơi nào không có bằng chứng dứt khoát ở cả hai phía, thì không thể có nghĩa vụ đạo đức nào đối với một đời sống tôn giáo, và không có tội lỗi gì trong việc sống “không có Đức Chúa Trời ở thế gian”. Người ta cũng sẽ thấy rằng, dù hai hình thức này của thuyết vô thần suy tưởng có vẻ khác biệt đến đâu, chúng vẫn thường được đặt trên một căn cứ chung, và chính những lập luận như nhau đã được đưa ra để ủng hộ cả hai. Như vậy, học thuyết duy vật, lý thuyết phát triển, và hệ thống các định luật tự nhiên, tất cả đều đã được người vô thần giáo điều vận dụng để biện minh cho sự phủ nhận của mình về sự hiện hữu và sự cai trị của Đức Chúa Trời, dựa trên căn cứ rằng mọi hiện tượng của thiên nhiên đều có thể được giải thích mà không cần giả định một Tâm Trí Tối Cao; trong khi chính những học thuyết hay lý thuyết ấy cũng đã được người vô thần hoài nghi vận dụng để biện minh, không phải cho sự phủ nhận, mà cho sự nghi ngờ của mình, và để bênh vực phán quyết “non-liquet” của mình về bằng chứng đã được đưa ra. Và như cùng những lập luận thường được cả hai phía sử dụng để ủng hộ các quan điểm tương ứng của mình, thì họ cũng, phần lớn, sử dụng cùng những phản đối như nhau trong việc tấn công sự nghiệp của thuyết hữu thần; đến nỗi sẽ là không thể, và ngay cả nếu có thể thì cũng là thừa, nếu cố gắng bác bỏ một cách hình thức một trong hai phía, mà không bàn luận những nguyên tắc tổng quát hơn có thể áp dụng cho cả hai. Vì lý do này, chúng tôi đề nghị sẽ xem xét trong phần tiếp theo các lý thuyết khác nhau đã được vận dụng để ủng hộ cả thuyết vô thần giáo điều lẫn thuyết vô thần hoài nghi, để minh họa những căn cứ chung cho cả hai, trong khi chúng tôi cũng xem xét những đặc điểm riêng biệt của hai hệ thống, và đặc biệt hơn là những căn cứ của sự hoài nghi tôn giáo.

1 Tiến sĩ Chalmers, Works, “Natural Theology”, I. 58. “The Reasoner”, do Holyoake biên tập, XI. 15, 232.

Bên cạnh sự phân biệt căn bản giữa thuyết vô thần giáo điều và thuyết vô thần hoài nghi, chúng ta phải xem xét sự khác nhau giữa bốn hệ thống lớn hàng đầu đã được vận dụng để giải thích trật tự hiện hữu của thiên nhiên, mà không công nhận một Đức Chúa Trời hằng sống, có trí tuệ, có thân vị. Có nhiều dạng riêng biệt của thuyết vô thần; nhưng, xét cho cùng, chúng có thể được quy về bốn loại. Hệ thống thứ nhất giả định và khẳng định sự hiện hữu đời đời của Vũ Trụ; tức là, của trật tự hiện tại của thiên nhiên, với mọi định luật và tiến trình của nó, các chủng loại và giống nòi của nó, dù là đời sống thực vật hay động vật; và khẳng định rằng thế gian, như hiện được cấu thành, chưa bao giờ có một khởi đầu, và sẽ không bao giờ có một kết thúc. Điều này đã được gọi là Giả Thuyết Aristotle, vì Aristotle, trong khi nói về một Tâm Trí hay Lý Trí Tối Cao, đã duy trì không chỉ tính đời đời của vật chất, mà còn tính đời đời của “các hình thức và phẩm chất yếu tính”.

Hệ thống thứ hai khẳng định, không phải sự hiện hữu đời đời của Vũ Trụ, — vì sự khởi đầu của trật tự hiện hữu của thiên nhiên được thừa nhận là tương đối gần đây, — nhưng là sự hiện hữu đời đời của Vật Chất và Chuyển Động; và cố gắng giải thích nguồn gốc của thế gian và của các giống nòi cư trú trong đó, hoặc bằng cách quy nó, cùng với Epicurus, cho một sự tụ hội ngẫu nhiên của các nguyên tử, hoặc, cùng với các nhà suy tưởng hiện đại hơn, cho một định luật phát triển tiệm tiến. Điều này đã được gọi là Giả Thuyết Epicurus, vì Epicurus, trong khi trên danh nghĩa thừa nhận sự hiện hữu của Đức Chúa Trời, đã phủ nhận sự sáng tạo của thế gian, và quy nguồn gốc của nó cho các nguyên tử được cho là đã được phú cho chuyển động hoặc những thuộc tính và năng lực cố hữu nhất định, và đã tự hiện hữu và đời đời.

Hệ thống thứ ba khẳng định sự cùng hiện hữu và cùng đời đời của Đức Chúa Trời và Thế Gian; và, trong khi thừa nhận một sự phân biệt giữa hai đàng, nó trình bày chúng như được kết hợp với nhau một cách chặt chẽ và tất yếu đến nỗi Đức Chúa Trời chỉ có thể được xem là Linh Hồn của Thế Gian, — vượt trên vật chất, như linh hồn vượt trên thân thể, nhưng không ở trước nó, cũng không độc lập với nó, và cũng chịu, như chính vật chất vậy, những định luật của sự tất yếu và định mệnh. Điều này đã được gọi là Hệ Thống Khắc Kỷ; vì các nhà Khắc Kỷ, bất chấp mọi suy tưởng đạo đức cao cả của họ và sự công nhận thường xuyên của họ về Đức Chúa Trời, đã dạy rằng Đức Chúa Trời mang cùng mối quan hệ đối với Thế Gian như linh hồn của con người đối với thân thể của mình.

Hệ thống thứ tư phủ nhận sự phân biệt giữa Đức Chúa Trời và Thế Gian, và khẳng định rằng tất cả là Đức Chúa Trời, và Đức Chúa Trời là tất cả; rằng chỉ hiện hữu một bản thể duy nhất trong Vũ Trụ, mà mọi hữu thể hiện hữu chỉ là bấy nhiêu dạng thức hay biểu hiện của nó; rằng các hữu thể này tiến phát từ bản thể duy nhất ấy, không phải bởi sự sáng tạo, nhưng bởi sự lưu xuất; rằng khi chúng biến mất, chúng không bị hủy diệt, nhưng được tái hấp thu; và rằng như vậy, qua những chu kỳ vô tận của sự thay đổi, của sự tái sinh và suy tàn, chính một hữu thể đời đời duy nhất ấy liên tục được biến đổi và biểu hiện. Điều này đã được gọi là Giả Thuyết Phiếm Thần, và nó được minh họa, trên một quy mô lớn, trong những suy tưởng của các Bà-la-môn ở Ấn Độ, và, ở châu Âu, trong những suy tưởng của Spinoza và đông đảo những người theo ông.

Nếu đây là một sự phân tích đúng đắn về thuyết vô thần suy tưởng, trong chừng mực nó mang lấy một hình thức tích cực hay giáo điều, chúng ta chỉ cần kết hợp với nó những đặc điểm riêng biệt của thuyết vô thần chỉ thuần là hoài nghi, và chúng ta sẽ thu được một cái nhìn toàn diện về toàn bộ chủ đề, là cái có thể dùng làm một hướng dẫn hữu ích trong việc lựa chọn và xử lý những đề tài đòi hỏi sự chú ý chính của chúng ta trong quá trình theo đuổi cuộc tra cứu này.

Tuy nhiên, khi bàn luận chủ đề này, cần phải ghi nhớ rằng có một sự khác biệt rộng lớn giữa các Hệ Thống của thuyết vô thần như chúng ta vừa mô tả vắn tắt, và một số học thuyết nào đó đôi khi đã được liên kết với nó, hoặc thậm chí đã được vận dụng để ủng hộ hay biện minh cho nó. Các học thuyết này có thể đã được kết nối, về mặt lịch sử, với việc truyền bá và bênh vực các quan điểm vô thần; chúng thậm chí có vẻ có một khuynh hướng bất lợi đối với bằng chứng hay các chân lý của thuyết hữu thần Cơ Đốc; nhưng vì lý do đó chúng không được bị mô tả một cách vội vã là vô thần, và những người đã có lúc duy trì chúng cũng không được bị xếp ngay vào hàng những kẻ vô tín công khai tự xưng. Học thuyết về Sự Tất Yếu Triết Học, là học thuyết trong tay Jonathan Edwards đã được vận dụng, dù có nhất quán hay không, để minh họa và bênh vực chân lý Cơ Đốc, thì trong tay Collins và Godwin đã trở thành một kẻ liên kết và đồng minh của sai lầm chống Cơ Đốc; học thuyết về Sự Chết Tự Nhiên của Linh Hồn, là học thuyết trong tay Dodwell đã được vận dụng, dù có nhất quán hay không, để biện minh cho những đặc quyền riêng biệt của Giao Ước Cơ Đốc, đã thường được những kẻ vô tín vận dụng như một vũ khí tấn công chống lại chính các điều khoản nền tảng của Tôn Giáo Tự Nhiên; học thuyết Duy Vật, là học thuyết trong tay Priestley đã được duy trì, dù có nhất quán hay không, trong mối liên hệ với một niềm tin công khai tự xưng nơi Đức Chúa Trời là Đấng Tạo Hóa và Đấng Cai Trị của thế gian, thì trong tay Nam Tước D’Holbach và các cộng sự của ông đã trở thành viên đá góc của “Hệ Thống Thiên Nhiên” vô thần; học thuyết về “Các Định Luật Tự Nhiên”, là học thuyết trong tay Giám mục Butler được vận dụng một cách mạnh mẽ để chứng minh một hệ thống Cai Trị của Đức Chúa Trời, thì trong tay ông Combe đã trở thành một cái cớ có vẻ hợp lý để phủ nhận một sự Quan Phòng đặc biệt và hiệu lực của sự cầu nguyện; và chính sự kiện đơn thuần rằng các học thuyết này đã được vận dụng cho những mục đích khác nhau và thậm chí trái ngược như vậy, tự nó là một bằng chứng đầy đủ rằng chúng theo bản chất riêng của mình không phải là vô thần một cách yếu tính, và rằng chúng cần được phân biệt cẩn thận khỏi các hệ thống mà chúng đôi khi đã được liên kết. Chúng ta không có quyền đồng nhất hóa chúng với thuyết vô thần, trong trường hợp của những người mà thuyết vô thần bị họ minh nhiên khước từ; và tuy vậy có thể có một mối liên hệ bề ngoài như vậy giữa hai đàng, và một khuynh hướng như vậy trong tâm trí con người để đi từ điều này sang điều kia, đến nỗi có thể tạo ra một lý do đầy đủ để xem xét các học thuyết cùng họ này, mỗi học thuyết theo những giá trị thích đáng của nó, để định nghĩa ý nghĩa mà chúng cần được hiểu theo cách riêng rẽ, để đánh giá bằng chứng có thể được đưa ra ủng hộ hay chống lại chúng cách cá thể, và để chỉ ra bằng cách nào, và tới mức độ nào, chúng có thể có một mối liên quan chính đáng đối với những căn cứ của niềm tin hữu thần của chúng ta. Vì lý do này, chúng ta sẽ đưa vào sự xem xét, không chỉ một số hệ thống của thuyết vô thần công khai tự xưng, mà còn nhiều lý thuyết khác nhau, không nhất thiết là vô thần, đã được vận dụng để ủng hộ và bênh vực thuyết vô thần, và có khuynh hướng, khi được vận dụng như vậy, gây ra một trạng thái tâm trí không tôn giáo.

1 Robert Hall’s Works, I. 58.

Các nguyên nhân và nguồn gốc của thuyết vô thần có thể dễ dàng được phân biệt khỏi những lý do mà nó dựa trên. Trong trạng thái hiện tại của bản chất con người, có một nguyên nhân thường trực hoàn toàn đủ để giải thích cho loại vô tín này, bất chấp mọi bằng chứng mà thiên nhiên cung cấp về hữu thể, các sự trọn vẹn, và sự quan phòng của Đức Chúa Trời. Chúa của chúng ta đã giải thích trong một câu duy nhất toàn bộ Triết Học của Sự Vô Tín, khi Ngài nói rằng “người ta ưa sự tối tăm hơn sự sáng, vì việc làm của họ là dữ; bởi vì phàm ai làm ác thì ghét sự sáng và không đến cùng sự sáng, e rằng công việc của mình phải trách móc chăng”. Không một người biết suy nghĩ nào có thể nghiêm túc suy ngẫm về kinh nghiệm ý thức của chính mình, mà không khám phá ra, trong trạng thái rối loạn của bản chất đạo đức của mình, một lý do đủ để giải thích sự ác cảm tự nhiên của mình đối với Đức Chúa Trời; người ấy tìm thấy ở đó một bằng chứng, mà mình không thể bỏ qua cũng không thể phủ nhận, về sự ô trược và tội lỗi cá nhân của chính mình; người ấy tự bị thuyết phục và tự bị kết án tại tòa án của chính lương tâm mình; người ấy nhớ lại với sự hối hận và xấu hổ nhiều trường hợp vi phạm thực sự trong đó mình đã chống lại những chỉ thị của lý trí, và buông mình cho sự thống trị của các đam mê xấu xa; và khi, với những xác tín và cảm xúc ấy, người ấy được yêu cầu hình dung Đức Chúa Trời là một Hữu Thể hằng sống, có thân vị, hiện diện ở khắp mọi nơi, nhìn thấy điều ác và điều thiện, mà “mắt Ngài như ngọn lửa”, và có thể phân biệt “chính những tư tưởng và ý định của lòng”; khi người ấy hình dung một Hữu Thể như vậy là Đấng Ban Luật, Đấng Cai Trị, và Quan Xét của mình, là Đấng đòi hỏi sự tôn kính của lòng và sự vâng phục của đời sống, và có quyền thực thi những quyền đòi hỏi chính đáng của Ngài bằng những chế tài của phần thưởng và hình phạt, thì người ấy sẽ cảm thấy, trong trường hợp đầu tiên, một khuynh hướng bản năng muốn rút lui khỏi sự chiêm ngưỡng bản tánh của Ngài, và một ước muốn mạnh mẽ muốn phủ nhận, hoặc ít nhất muốn quên đi, những quyền đòi hỏi của Ngài; và đúng theo tỷ lệ mà ý tưởng về Đức Chúa Trời trở nên sống động hơn, hoặc được trình bày thường xuyên hơn cho tâm trí người ấy, nó sẽ trở nên càng không thể chịu đựng nổi, đến nỗi người ấy sẽ bị cám dỗ hoặc là trục xuất hẳn chủ đề ấy khỏi những tư tưởng của mình, hoặc, nếu không thể thành công trong việc này, thì thay đổi và sửa đổi cái nhìn của mình về bản tánh của Đức Chúa Trời để đưa nó vào sự phù hợp với những ước muốn của chính mình, và để thu được một sự giải thoát nào đó khỏi những nỗi sợ hãi và điềm báo mà nếu không nó sẽ khơi dậy trong tâm trí mình. Nếu người ấy thành công trong cố gắng này, người ấy sẽ rơi vào một trong hai trạng thái tâm trí trái ngược nhau, là những trạng thái tuy bề ngoài có vẻ khác nhau, nhưng vẫn nảy sinh từ cùng một nguồn tiềm ẩn, — một trạng thái an ổn, hoặc một trạng thái nô lệ. Trong trạng thái trước, người ấy hoặc quên hẳn Đức Chúa Trời, — “Đức Chúa Trời chẳng ở trong mọi tư tưởng của hắn”; hoặc người ấy hình dung Ngài là “một đấng giống như chính mình”, dung túng tội lỗi, và không khắt khe ghi dấu nó cũng không công chính trừng phạt nó: trong trạng thái sau, người ấy hoặc “nhớ đến Đức Chúa Trời và bị bối rối”, hoặc, nếu muốn làm dịu sự hối hận và những điềm báo của một lương tâm bất an, người ấy tìm đến sự ăn năn đền tội và sự khổ hạnh, đến những hy sinh đau đớn và những nghi lễ tuân giữ, với hy vọng rằng bởi những điều này mình có thể làm nguôi một Thần Linh bị xúc phạm. Trong trường hợp này, cuộc xung đột kết thúc trong thuyết vô thần thực tiễn, trong trường hợp kia, trong Sự Mê Tín hèn hạ. Và hai điều này, thuyết vô thần và Sự Mê Tín, dù có vẻ khác nhau và thậm chí trái ngược đến đâu, thật ra là những nhánh con đẻ ra từ cùng một gốc rễ hư hoại, — “lòng vô tín xấu xa lìa bỏ Đức Chúa Trời hằng sống”. Trong trường hợp của đại đa số nhân loại, là những người ít ham thích sự tra cứu suy tưởng, hoặc bất kỳ suy nghĩ nghiêm túc nào, có thể khẳng định một cách an toàn rằng, trong sự vắng mặt của Sự Mặc Khải, họ sẽ không tránh khỏi rơi vào một trong hai cực đoan này, hoặc đúng hơn, họ sẽ dao động luân phiên giữa hai đàng, — trong những mùa dễ chịu và thịnh vượng thì sống “không có Đức Chúa Trời ở thế gian”, và trong những mùa khốn khổ hay nguy hiểm thì tìm đến, để được giải thoát, các nghi lễ của một sự thờ phượng mê tín. Sứ đồ mô tả cùng một lúc nguyên nhân bí mật và những bước kế tiếp của sự thoái hóa buồn thảm này, khi, nói về dân ngoại, ông nói rằng “vì họ đã biết Đức Chúa Trời, song không làm sáng danh Ngài là Đức Chúa Trời, và không tạ ơn Ngài nữa; song họ lầm lạc trong lý tưởng hư không, và lòng ngu dốt đầy những sự tối tăm. Họ xưng mình là khôn ngoan, mà trở nên điên dại; và họ đã đổi vinh hiển của Đức Chúa Trời không hề hư nát lấy hình tượng của loài người hay hư nát”. — “Và vì họ không muốn giữ Đức Chúa Trời trong sự hiểu biết của mình, nên Đức Chúa Trời đã phó họ cho một tâm trí hư hỏng”.1 Nguyên nhân bí mật của mọi điều ác này là một “sự thù nghịch tiềm ẩn đối với Đức Chúa Trời”, — “họ không muốn giữ Đức Chúa Trời trong sự hiểu biết của mình”. Từ đó tiến phát, trong trường hợp đầu tiên, một thói quen thực tiễn của thuyết vô thần, — “họ không làm sáng danh Ngài là Đức Chúa Trời, và không tạ ơn Ngài nữa”; và từ đó tiến phát, trong trường hợp thứ hai, sự mê tín thô thiển của niềm tin và sự thờ phượng Đa Thần, — “họ đã đổi vinh hiển của Đức Chúa Trời không hề hư nát lấy hình tượng của loài người hay hư nát”, — “họ đã đổi lẽ thật của Đức Chúa Trời lấy sự dối trá, và kính thờ cùng hầu việc loài chịu dựng nên thế cho Đấng Dựng Nên, là Đấng đáng chúc tụng đời đời”.

1 Rô-ma 1:21, 28.

Nhưng, trong khi thuyết vô thần thực tiễn và Sự Mê Tín mù quáng là hai cực đoan chia nhau đại đa số nhân loại, thì luôn luôn đã có một số tâm hồn biết suy nghĩ và tra cứu hơn, là những người đã tìm cách thấu nhập những bí ẩn của hữu thể mình, và giải thích trật tự hiện tại của mọi vật. Họ đã hỏi, và đã cố gắng trả lời, những câu hỏi như thế này: Chúng ta là gì? nguồn gốc của chúng ta là gì? đích đến của chúng ta là gì? Cấu trúc kỳ vĩ này của thiên nhiên từ đâu mà đến? Nó tự hiện hữu và đời đời chăng? hay nó đã đi vào hiện hữu vào một thời điểm xác định nào đó? Nếu không đời đời, nó đã được tạo ra bằng cách nào? bởi ngẫu nhiên hay bởi thiết kế? bởi định mệnh không thể tránh khỏi hay bởi ý chí tự phát? Trật tự thấm nhuần nó, và vẻ đẹp tô điểm cho nó, từ đâu mà đến? Trên hết, điều ác, về đạo đức và về thể chất, làm nó biến dạng và bị rủa sả, từ đâu mà đến? Và, để đáp lại những tra vấn đầy suy tư này, nhiều lý thuyết khác nhau đã được sáng chế ra để giải thích trật tự hiện hữu của mọi vật, trong khi không ít những nhà tư tưởng táo bạo nhất đã từ bỏ chủ đề này trong tuyệt vọng, và, cho rằng nó là một vấn đề không thể giải quyết, đã buông mình cho sự u ám không vui vẻ của Thuyết Hoài Nghi. Khi xem xét mọi suy tưởng và lý thuyết này, chúng ta phải ghi nhớ rằng các tác giả và những người bênh vực chúng, dù biết suy nghĩ và ham tra cứu hơn đại đa số nhân loại, vẫn đồng chịu cùng một ảnh hưởng hư hoại như nhau, — “lòng vô tín xấu xa”, — và rằng cùng một nguyên nhân đã sinh ra thuyết vô thần thực tiễn nơi một số người, và Sự Mê Tín hèn hạ nơi những người khác, cũng có thể đã tác động, nhưng một cách tinh vi hơn, trong việc sinh ra Sự Vô Tín Suy Tưởng trong tâm trí của những người ham thích hơn những tra cứu triết học trừu tượng. Chúng ta phải tìm cách đi xuống tận gốc rễ của điều ác, nếu chúng ta muốn đề xuất hay áp dụng một phương thuốc hiệu quả; chúng ta không được xử lý chỉ các triệu chứng mà thôi, nhưng phải tìm kiếm và thăm dò nơi trú của căn bệnh; và nếu nơi đó là trạng thái rối loạn của bản chất đạo đức của chúng ta, là điều sinh ra những nỗi sợ hãi và điềm báo mỗi khi chúng ta nghĩ về Đức Chúa Trời, thì không phương thuốc nào sẽ hiệu quả nếu nó không loại bỏ sự ngờ vực, nghi ngờ, và ghen tị của chúng ta; và không lập luận nào, dù có sức thuyết phục đến đâu, sẽ có bất kỳ sức mạnh thực tiễn nào nếu nó không trình bày những cái nhìn như vậy về Đức Chúa Trời để làm cho Ngài trở thành một đối tượng của sự tin cậy, và tín nhiệm, và tình yêu thương. Điều hết sức quan trọng là chân lý nền tảng này phải được giữ vững một cách kiên định trong tầm nhìn; vì, như trạng thái rối loạn của bản chất đạo đức của chúng ta là nguồn gốc sơ khai của cả thuyết vô thần thực tiễn lẫn Sự Mê Tín phổ thông, thì nó cũng là cha mẹ sinh sôi của Sự Vô Tín Suy Tưởng dưới mọi dạng thức: và chừng nào phương thuốc chưa được áp dụng vào gốc rễ của căn bệnh, người vô thần, nếu bị buộc phải từ bỏ một lý thuyết, sẽ chỉ tìm đến một lý thuyết khác, và sau khi đã đi vòng qua tất cả chúng, sẽ thà ném mình vào vòng xoáy của sự hoài nghi hoàn toàn và vô vọng, còn hơn thừa nhận một Đức Chúa Trời mà mình không thể yêu thương, một Quan Xét mà mình không thể không sợ hãi. Chỉ một mình Cơ Đốc giáo mới có thể cung cấp một phương thuốc hiệu quả, và đó là một phương thuốc thích hợp để chữa lành như nhau sự không tin kính theo thói quen, sự mê tín hèn hạ, và sự vô tín suy tưởng, là những điều tất cả đều nảy sinh từ cùng một nguồn sinh sôi ấy. Nó trưng bày một cái nhìn như vậy về bản tánh và ý muốn của Đức Chúa Trời đến nỗi có thể giải thoát chúng ta khỏi những nỗi sợ hãi và điềm báo của tội lỗi, và, bằng cách mặc khải một phương pháp hòa giải của Đức Chúa Trời, có thể đặt chúng ta vào một vị trí thuận lợi nhất cho một sự xem xét điềm tĩnh và vô tư về bằng chứng tự nhiên ủng hộ Hữu Thể, Các Sự Trọn Vẹn, và Sự Cai Trị Đạo Đức của Ngài.

Nhưng, trong khi nguyên nhân tổ tông lớn lao của mọi thuyết vô thần — dù là thực tiễn hay suy tưởng, giáo điều hay hoài nghi — được tìm thấy trong trạng thái rối loạn của chính bản chất đạo đức của chúng ta, thì cũng có những nguyên nhân phụ thuộc khác đang tác động, là những nguyên nhân có thể được xem hoặc là những dịp ngẫu nhiên, hoặc là những cái cớ có vẻ hợp lý, cho hình thức vô tín này. Các nguyên nhân bên trong là chủ yếu và mạnh mẽ nhất; nhưng có những ảnh hưởng bên ngoài cùng tác động với chúng, và phục vụ cho việc kích thích và củng cố chúng. Trong số những dịp ngẫu nhiên của thuyết vô thần, chúng ta có thể kể đến một nền giáo dục khiếm khuyết, vì không tôn giáo, trong thời kỳ đầu đời, ảnh hưởng của gương xấu không tin kính và sự giao tiếp phàm tục, và uy quyền của một vài danh tiếng lớn trong văn học hay khoa học đã trở nên liên kết với sự nghiệp của Sự Vô Tín; và trong số những cái cớ có vẻ hợp lý cho thuyết vô thần chúng ta có thể kể đến những sự không nhất quán của những người xưng nhận là tín đồ và đặc biệt là của hàng giáo sĩ, trạng thái chia rẽ của thế giới tôn giáo, như được chỉ ra bởi vô số giáo phái, sự cay đắng của tranh luận tôn giáo, sự đối lập được cho là của Hội Thánh đối với sự tiến bộ của khoa học và sự mở rộng tự do dân sự và tôn giáo, và những mê tín thô thiển đã được hợp nhất với chính Cơ Đốc giáo trong một số quốc gia lâu đời và hùng mạnh nhất của châu Âu. Những đề tài này và những đề tài tương tự có thể được nói một cách chính đáng là “loci communes của thuyết vô thần”, và chúng thường được sử dụng trong những lời diễn thuyết hùng hồn hay những lời công kích phẫn nộ, để tạo ra một ấn tượng sâu đậm hơn nhiều, đặc biệt trên những tâm trí trẻ tuổi và nhiệt thành, hơn là trọng lượng nội tại hay giá trị lập luận thực sự của chúng có thể biện minh hay giải thích. Các tác giả vô tín đã không chậm trễ trong việc tận dụng những cái cớ này cho sự vô tín, liên quan đến cả Tôn Giáo Tự Nhiên lẫn Tôn Giáo Được Mặc Khải; và đã khéo léo đồng nhất hóa Tôn Giáo với Sự Mê Tín, và Cơ Đốc giáo với Giáo Hoàng giáo, như thể không có một trung điểm nhất quán hay có thể đứng vững nào giữa hai đàng. Và, có lẽ, trong mọi dịp ngẫu nhiên hay sự xúi giục bên ngoài dẫn đến thuyết vô thần, không điều nào đã gây ảnh hưởng lớn như vậy trên những tâm trí biết suy ngẫm bằng sự lan tràn rộng khắp của Sự Mê Tín; vì thuyết vô thần chưa bao giờ phổ biến hơn trong các tầng lớp có học thức vào thời cổ đại bằng ở các Quốc Gia của Hy Lạp, mà đền Pantheon hiếu khách của chúng bao chứa các thần của mọi dân tộc, và cư dân của chúng “hết sức ham mê sự thờ hình tượng”; và không nơi nào, vào thời hiện đại, thuyết vô thần đã được công khai tuyên xưng rõ ràng hơn hay được truyền bá nhiệt thành hơn bằng ở những nước châu Âu bị khuất phục triệt để nhất trước những mê tín của Giáo Hoàng giáo. Theo những lời sinh động của Robert Hall, “Sự vô tín được nuôi dưỡng trong những đầm lầy tù đọng của Cơ Đốc giáo hư hoại”.1

Đã mô tả bản chất, đã chứng minh tính thực tế, và đã quy chiếu đến những nguyên nhân thường trực và ngẫu nhiên của thuyết vô thần, chúng ta có thể nói vắn tắt đến ảnh hưởng đạo đức và xã hội của nó. Về điểm này ba câu hỏi riêng biệt đã được nêu ra: Thứ nhất, thuyết vô thần có dẫn đến hạnh phúc cá nhân không? Thứ hai, nó có tương hợp với đạo đức thuần khiết và Đức Hạnh không? và, thứ ba, nó có nhất quán với phúc lợi xã hội, với uy quyền của luật pháp, và sự an toàn hay tiện nghi của cộng đồng không? Khi xem xét những câu hỏi này, cần phải ghi nhớ rằng trong không thời đại nào, và trong không khu vực nào của thế gian, thuyết vô thần suy tưởng đã từng phổ quát, hoặc thậm chí lan tràn đến mức trưng bày trên một quy mô lớn một sự phát triển đầy đủ những kết quả chính đáng của nó. Nó luôn luôn ở trong thiểu số, và đã liên tục bị kiểm soát, sửa đổi và điều tiết, bởi những niềm tin thịnh hành của xã hội; và, dù những niềm tin này thuần túy tôn giáo hay mê tín thô thiển, chúng vẫn đã gây một ảnh hưởng mạnh mẽ trong việc chống lại những khuynh hướng tự nhiên của sự suy tưởng vô thần. “Những ảnh hưởng của thuyết vô thần”, như ông Estlin nhận xét một cách chính đáng, “chúng ta chưa từng trải nghiệm ở bất kỳ mức độ lớn nào, vì những thói quen tâm trí của những người nắm giữ nó trong suy tưởng nhìn chung đã được hình thành, trước khi họ chấp nhận những nguyên tắc hiện tại của mình, bởi ảnh hưởng không thể nhận thấy của chính tôn giáo mà nay họ phỉ báng”.2 Có lẽ sự tiếp cận gần nhất đến một trạng thái thuyết vô thần thịnh hành từng được trưng bày trong lịch sử thế gian, được tìm thấy ở Pháp vào thời kỳ của cuộc Cách Mạng đầu tiên, khi Cơ Đốc giáo bị công khai từ bỏ, và nữ thần Lý Trí được thay thế cho Đức Chúa Trời của Kinh Thánh. Nhưng ngay cả sự bùng phát đáng sợ này của sự không tin kính cũng không tiến phát từ sự lan tràn phổ quát của thuyết vô thần suy tưởng trong đại đa số dân chúng; rằng vẫn còn hiện hữu trong lòng xã hội một số mầm mống của cảm xúc tôn giáo, và một số niềm tin bản năng hay truyền thống nào đó đã tác động như một sự kiềm chế và kiểm soát ngay cả trong mùa điên cuồng cách mạng ấy, được chứng minh đầy đủ bởi phản ứng đã nhanh chóng xảy ra trong tâm trí công chúng, và đã khôi phục chính Công Giáo, như thể bằng phép thuật, về uy quyền tối cao quen thuộc của nó; trong khi khuynh hướng chống xã hội của thuyết vô thần, trong chừng mực nó đã thịnh hành, được chứng thực một cách nổi bật bởi sự kiện rằng những diễn viên hàng đầu trong vở kịch đáng sợ ấy đã thấy mình bị buộc phải lo liệu cho sự an toàn công cộng bằng cách khôi phục ít nhất những hình thức của sự thờ phượng tôn giáo, và thừa nhận rằng “nếu không có Đức Chúa Trời, thì sẽ cần phải sáng chế ra một vị”. — “Ánh sáng chân thật”, nhà hùng biện Robert Hall nói, “mà cuộc Cách Mạng Pháp cần được chiêm ngưỡng trong đó là ánh sáng của một cuộc thí nghiệm lớn trên bản chất con người”. “Đức Chúa Trời đã cho phép cuộc thử nghiệm được thực hiện. Trong một nước, và nước ấy là trung tâm của thế giới Cơ Đốc, Sự Mặc Khải đã trải qua một sự che khuất hoàn toàn, trong khi thuyết vô thần, trình diễn trên một sân khấu tối tăm vở bi kịch lạ lùng và đáng sợ của nó, đã làm đảo lộn những yếu tố đầu tiên của xã hội, pha trộn mọi lứa tuổi, cấp bậc, và giới tính, trong sự cấm đoán và tàn sát không phân biệt, và làm rung chuyển toàn bộ châu Âu đến tận trung tâm của nó, để ký ức không thể phai mờ của những sự kiện này có thể dạy cho những thế hệ cuối cùng của nhân loại xem Tôn Giáo là trụ cột của xã hội, là kẻ bảo vệ của các dân tộc, là cha mẹ của trật tự xã hội, là điều duy nhất có quyền năng kiềm chế cơn thịnh nộ của các đam mê, và bảo đảm cho mỗi người những quyền của mình; cho người lao động phần thưởng của sự cần lao của họ, cho người giàu sự hưởng thụ của cải của mình, cho giới quý tộc sự bảo tồn những vinh dự của họ, và cho các vua chúa sự ổn định của ngai vàng của họ”.2

1 Hall’s “Works”, III. 128. 2 Estlin’s “Discourse”, tr. 57.

Trong trường hợp những cá nhân mang quan điểm vô thần, nhưng sống giữa xã hội Cơ Đốc, ảnh hưởng trọn vẹn của

1 Robert Hall, “Modern Infidelity Considered,” I. 38, 67.

những quan điểm ấy không thể được cảm nhận, cũng không thể phát triển đầy đủ các tác động của chúng, trước sự hiện diện của những sự kiềm chế và ngăn trở do các niềm tin tôn giáo và các thực hành tôn giáo của người khác áp đặt. Chúng ta không thể ước lượng ảnh hưởng của chúng đối với hạnh phúc cá nhân, hay phẩm cách đạo đức, hay phúc lợi xã hội của con người, nếu không tính đến hoàn cảnh này. Để đạt tới dù chỉ một sự gần đúng khả dĩ chấp nhận được đối với một phán đoán đúng đắn, chúng ta phải cố gắng hình dung thuyết vô thần đang thịnh hành phổ quát trong cộng đồng, được giải thoát khỏi mọi sự kiềm chế, và tự do phát triển mà không bị cản trở hay ngăn chặn dưới bất kỳ hình thức nào, được luật pháp dung túng, và được dư luận xã hội tán thành, và không bị chống đối bởi bất kỳ hình thức nào còn sót lại của lòng mộ đạo trong gia đình hay của sự thờ phượng công cộng, đang ngự trị tối cao trong mọi tấm lòng, và đang hình thành tín điều của mọi gia đình; và khi hình dung nó như vậy, như một dịch bệnh thâm căn, phổ quát, chúng ta bấy giờ phải tra hỏi xem, và với những điều kiện nào, xã hội trong một trường hợp như thế có thể tồn tại được, và sự thịnh hành của thuyết vô thần có thể được kỳ vọng sẽ ảnh hưởng tới đạo đức và phúc lợi của nhân loại tới mức nào.

Người ta đã nêu lên câu hỏi liệu thuyết vô thần có thể thuận lợi cho hạnh phúc cá nhân của các cá nhân hơn tôn giáo hay không; và một số người, vốn đã lẫn lộn Tôn Giáo với Mê Tín, đã không ngần ngại trả lời câu hỏi ấy theo hướng khẳng định. ‘Niềm xác tín rằng không có Đức Chúa Trời, và không có sự cai trị đạo đức, và không có trạng thái báo trả tương lai, nếu chỉ có thể được duy trì vững chắc và bất biến, có thể, người ta đã nghĩ, giúp giải thoát tâm trí khỏi nhiều nỗi tiền cảm và sợ hãi làm xáo trộn sự bình an của nó, và, nếu nó không thể bảo đảm hạnh phúc hoàn hảo, ít nhất có thể hành động như một thuốc phiện hay thuốc an thần cho một lương tâm bồn chồn và bất an. Theo ý kiến của Epicurus và Lucretius, sự yên tĩnh của tâm trí là lợi ích thực tiễn lớn lao của sự vô tín mà họ tìm cách truyền bá liên quan đến giáo lý về Sự Quan Phòng và Sự Bất Tử. Họ thường khẳng định rằng sự sợ hãi đã sinh ra mê tín, và rằng mê tín, đến lượt nó, làm sâu sắc thêm và duy trì mãi sự sợ hãi

mà nó đã xuất phát từ đó; rằng tâm trí của con người nhất thiết phải bị bao phủ bởi lo âu và u ám chừng nào họ còn tiếp tục tin vào một sự cai trị đạo đức và một trạng thái tương lai; và rằng thuốc giải độc duy nhất tối thượng và hiệu quả cho nỗi kinh hoàng mê tín là tinh thần vô tín triết học. Những quan điểm tương tự được lặp lại liên tục trong những trang văn hùng biện nhưng khoa trương của “The System of Nature.” Nhưng phương thuốc được đề xuất dường như đáng bị nghi ngờ nghiêm trọng, như một phương thuốc có thể hoàn toàn vô hiệu, hoặc trong trường hợp tốt nhất, vô cùng bấp bênh; vì, trước hết, những nỗi sợ hãi vốn được cho là đã sinh ra Tôn Giáo hẳn phải có trước nó, và hẳn phải phát sinh từ một nguyên nhân tự nhiên nào đó, nguyên nhân sẽ tiếp tục hoạt động ngay cả sau khi Tôn Giáo đã bị chối bỏ. Thật vậy, chúng xuất phát một cách tất yếu từ tình trạng hiện tại của chúng ta là những tạo vật lệ thuộc, có trách nhiệm, và phải chết; và chúng không thể bị ngăn chặn hay chữa lành chỉ bằng những sự phủ nhận thuần túy của thuyết vô thần; chúng ta chỉ có thể được nâng lên trên ảnh hưởng làm suy nhược của chúng bằng một niềm tin hợp lý và sự tin cậy có căn cứ vững chắc vào sự hiện hữu và tính cách của Đức Chúa Trời. Lại nữa, nếu sự phủ nhận một Sự Quan Phòng và một trạng thái tương lai có thể, khi đi kèm với sự bảo đảm trọn vẹn về tính chắc chắn, giúp chúng ta thoát khỏi nỗi sợ báo trả ở đời sau, thì nó cũng phải đồng thời hủy diệt mọi hy vọng về sự bất tử, và giảm chúng ta xuống triển vọng ảm đạm của sự hủy diệt hoàn toàn khi chết, — một triển vọng mà linh hồn con người theo bản năng phải rùng mình tránh xa, và bởi đó toàn bộ cuộc đời của người ấy sẽ bị làm cho cay đắng đúng theo tỷ lệ người ấy trở nên suy tư và chiêm nghiệm hơn. Sự vô tín chỉ có thể hành động như một thuốc an thần cho nỗi sợ hãi trong chừng mực nó là thói quen, đồng nhất, không bị xáo trộn bởi bất kỳ sự ngờ vực nội tâm hay sự bất định biểu kiến nào; nhưng, trong trường hợp những người không hoàn toàn vô tư lự hay vô cảm, nó hiếm khi, nếu có bao giờ, được thấy sở hữu tính cách này. Nó thường bị lay chuyển, và luôn luôn có thể bị quấy rầy, bởi những xác tín thỉnh thoảng xuất hiện, mà không một mức độ cảnh giác nào có thể ngăn chặn, và không một sức mạnh quyết tâm nào có thể đè nén. Nó chỉ được duy trì bằng một cuộc xung đột đau đớn và kéo dài, mà sự mãnh liệt trong những lời phản đối của nó chỉ che giấu một cách kém cỏi, và

thường được biểu thị một cách đầy ý nghĩa bởi chính sự thái quá trong nhiệt tâm của nó. Thêm vào đó, chính thuyết vô thần không đưa ra bảo đảm nào chống lại sự đau khổ tương lai. Nó có thể phủ nhận một Sự Quan Phòng ở đời này và một sự phán xét ở đời sau, nó thậm chí có thể phủ nhận một trạng thái tồn tại có ý thức trong tương lai, và ẩn náu trong hy vọng hủy diệt hoàn toàn để có thể thoát khỏi triển vọng đáng sợ của sự báo trả; nhưng nó không thể khẳng định tính không thể của những điều này, nó chỉ có thể nghi ngờ tính chắc chắn của chúng; và trong khả năng đơn thuần của chúng đã có đủ, vừa để áp đặt một nghĩa vụ phải tra cứu nghiêm túc, vừa để gây ra sự lo âu sâu sắc nhất, đặc biệt trong những mùa hoạn nạn hay nguy hiểm, là những lúc đánh thức tư tưởng suy ngẫm. “Thuyết vô thần,” Bayle, người sắc sảo nhưng hoài nghi, đã nói, “không che chở chúng ta khỏi nỗi sợ sự đau khổ đời đời.” Nhưng, ngay cả nếu nó có che chở, nó sẽ có ảnh hưởng gì đối với hạnh phúc hiện tại của chúng ta? Nó chẳng phải sẽ giới hạn những sự vui hưởng của chúng ta, bằng cách giới hạn tầm nhìn của chúng ta trong phạm vi hẹp của những điều được thấy và thuộc thời gian sao? Nó chẳng phải sẽ cướp đi khỏi chúng ta những hy vọng cao cả nhất sao? Nó chẳng phải sẽ đè nén những khát vọng cao nhất của chúng ta, bằng cách cấm việc chiêm ngưỡng Đối Tượng cao quý nhất của tư tưởng, Tiêu Chuẩn Lý Tưởng của chân lý và sự xuất sắc, Vinh Quang Đạo Đức của Vũ Trụ sao? Nó chẳng phải sẽ làm giảm niềm vui mà chúng ta nhận được ngay cả từ những đối tượng trần thế, và làm tăng thêm sự cay đắng của mọi thử thách sao? Tình trạng của những kẻ “tự hào là con cháu của sự ngẫu nhiên, yêu thích sự rối loạn phổ quát, mà hạnh phúc của họ gắn liền với niềm tin rằng không có nhân chứng nào cho các mưu đồ của họ, và chỉ cảm thấy thoải mái vì cho rằng mình là cư dân của một thế giới bị bỏ rơi và không có cha” hẳn phải khốn khổ biết bao! “Không ai trong tạo hóa,” Jean Paul nói, “cô đơn như kẻ phủ nhận Đức Chúa Trời: người ấy than khóc, với một trái tim mồ côi đã mất Cha vĩ đại của mình, bên xác của Thiên Nhiên mà không một Linh Hồn Thế Giới nào lay động và gắn kết lại, và xác ấy lớn lên trong mồ của nó; và người ấy than khóc bên xác ấy cho tới khi chính mình vỡ vụn khỏi nó. Toàn bộ

1 Robert Hall, về Modern Infidelity, I. 70.

thế giới nằm trước mặt người ấy, như tượng Nhân Sư Ai Cập bằng đá, bị chôn một nửa trong cát; và Toàn Thể là chiếc mặt nạ sắt lạnh lẽo của một Sự Vĩnh Cửu không hình dạng.”

Nhưng ảnh hưởng độc hại của thuyết vô thần đối với hạnh phúc cá nhân sẽ trở nên rõ ràng hơn, nếu chúng ta xét khuynh hướng của nó tác động tới những động lực đạo đức của hành động, là điều mà hạnh phúc chủ yếu phụ thuộc vào. Câu hỏi liệu thuyết vô thần có tương hợp với đức hạnh đạo đức hay không, hay liệu một người vô thần có thể là một người đức hạnh hay không, là một trong những câu hỏi chỉ có thể được trả lời bằng cách phân biệt đúng đắn giữa các nghĩa khác nhau của cùng một thuật ngữ. Theo nghĩa Cơ Đốc của đức hạnh, bao gồm các bổn phận của cả hai bảng của Luật Pháp, và bao gồm tình yêu Đức Chúa Trời cũng như tình yêu con người, rõ ràng người vô thần không thể được coi là đức hạnh, vì người ấy thiếu điều được tuyên bố là nguyên tắc căn cơ của sự vâng lời, chính tinh thần và thực chất của đạo đức chân thật. Nhưng, theo nghĩa thế tục của thuật ngữ, như chỉ sự tuân giữ tử tế bổn phận tương đối, có thể người ấy có thể bị ảnh hưởng tới mức bởi những cân nhắc về sự khôn ngoan hay chính sách, hay ngay cả bởi một số bản năng và tình cảm tự nhiên nào đó, mà trở nên công bằng trong các giao dịch của mình, trung tín với lời nói của mình, lịch sự trong cách cư xử của mình, và vâng phục luật pháp. Nhưng nền đạo đức thế tục, khôn ngoan thực dụng này, bấp bênh trong ảnh hưởng thực tiễn của nó cũng như khiếm khuyết trong nguyên tắc căn cơ của nó. Thuyết vô thần xoi mòn và phá hoại chính nền tảng của Đạo Đức Học. Luật duy nhất mà nó có thể công nhận (nếu điều đó có thể được gọi là một luật theo bất kỳ nghĩa nào mà không được quan niệm như là biểu hiện của một Ý Chí Tối Cao) là, hoặc hạnh phúc lớn nhất của cá nhân, hoặc hạnh phúc lớn nhất của số người đông nhất; nhưng, dù nó mang hình thức tính toán theo thuyết hạnh phúc hay theo thuyết vị lợi, nó thoái hóa thành một quá trình số học, và không còn là một bộ luật đạo đức. Ý tưởng căn bản của Bổn Phận bị thiếu mất, và chỉ có thể được cung cấp từ một nguồn mà người vô thần bỏ qua. Bằng cách phủ nhận

1 T. Carlyle, “Essays,” II. 142.

sự hiện hữu của Đức Chúa Trời, người ấy cướp đi của vũ trụ vinh quang cao nhất của nó, xóa bỏ ý tưởng về sự khôn ngoan và lòng tốt hoàn hảo, và không để lại điều gì tốt hơn và thánh khiết hơn như một đối tượng của tư tưởng ngoài các phẩm chất và mối quan hệ của những vật trần thế. Người ấy hạ thấp bản tính con người, bằng cách làm những gì mình có thể để cắt đứt mối dây ràng buộc con người với Đấng Tạo Hóa của mình, và nối kết trái đất với Thiên Đàng. Người ấy giới hạn các triển vọng của mình trong phạm vi hẹp của “những điều được thấy và thuộc thời gian,” và như vậy loại bỏ mọi kích thích đối với phẩm giá của tình cảm, và mọi động cơ thúc đẩy việc nâng cao phẩm cách. Tín điều khốn khổ của người ấy (nếu một loạt các phủ nhận lạnh lẽo có thể được gọi là một tín điều) hẳn phải gây tử vong cho mọi đức hạnh vô tư và anh hùng; hãy để nó thịnh hành, và tinh thần hy sinh chính mình sẽ nhường chỗ cho sự buông thả theo Epicurus, và thời đại tử vì đạo sẽ không bao giờ trở lại nữa. Thay thế Thiên Nhiên, hay ngay cả Nhân Loại, cho Đức Chúa Trời, và khi tiêu chuẩn đời đời của chân lý và sự thánh khiết và lòng tốt bị thay thế, mọi tình cảm đạo đức sẽ bị héo hon và bị che mờ. Lương tâm có một mối quan hệ với Đức Chúa Trời tương tự như mối quan hệ của một đồng hồ hàng hải chính xác với mặt trời. Xóa mặt trời khỏi bầu trời, và đồng hồ ấy trở nên vô dụng; phủ nhận Đức Chúa Trời, và lương tâm trở nên bất lực. Và các thói xấu, tuy chưa bị khuất phục, nhưng đã bị kiềm chế và ngăn trở bởi cảm thức kính sợ về một Quyền Năng vô hình và hiện diện khắp nơi, sẽ bùng phát với cơn giận dữ tàn phá, bẻ đứt những xiềng xích yếu ớt hơn của luật pháp con người, và nhảy vượt qua các rào cản của chính sự khôn ngoan ích kỷ; sự phù phiếm và kiêu ngạo, tham vọng và tham lam, sự buông thả nhục dục và sự tàn ác dữ tợn, sẽ trỗi lên chiếm ưu thế, và thiết lập ngai tối tăm của chúng trên những tàn tích của Tôn Giáo.

Nếu đó là tác động tự nhiên và chính đáng của thuyết vô thần đối với hạnh phúc cá nhân và phẩm cách đạo đức của các cá nhân, chúng ta sẽ không khó khám phá ảnh hưởng của nó đối với xã hội nói chung phải là gì. Vì xã hội được cấu thành bởi các cá nhân, và tính cách và phúc lợi của nó phụ thuộc vào tổng hợp các tình cảm của các thành viên cấu thành nó. Câu hỏi liệu thuyết vô thần có thể không tương hợp với phúc lợi xã hội, với

quyền uy tiếp tục của luật pháp, và sự thoải mái chung của cộng đồng, được trả lời theo lịch sử bởi sự kiện rằng, ở Pháp hiện đại, Thời Kỳ Trị Vì của Thuyết Vô Thần là Thời Kỳ Trị Vì của Sự Khủng Bố, và ở La Mã cổ đại sự thịnh hành của nó đã được tiếp nối bởi những cảnh tượng tước quyền, tịch thu, và đổ máu như vậy, mà vào lúc bấy giờ chưa từng có song song trong lịch sử thế giới. Sự thật là, ở bất cứ nơi nào thuyết vô thần thịnh hành, SỰ CAI TRỊ BẰNG LUẬT PHÁP phải nhường chỗ cho SỰ CAI TRỊ BẰNG VŨ LỰC; vì luật pháp cần một sự chế tài phụ trợ nào đó; và nếu nó bị tước đi sự chế tài của Tôn Giáo, nó phải dùng đến, để tự bảo tồn, và để ngăn ngừa sự vô chính phủ hoàn toàn, sức mạnh thô bạo của thanh gươm thế tục. Việc thảo luận, trong mối liên hệ này, câu hỏi do Bayle khơi lại, liệu thuyết vô thần hay Mê Tín nên được coi là kẻ thù tồi tệ nhất của Khối Thịnh Vượng Chung, là còn tệ hơn vô ích, vì nó không có liên quan gì tới cuộc tra cứu hiện tại của chúng ta; chúng ta không bênh vực bên nào, chúng ta phản đối cả hai; và chúng ta không buộc phải chọn điều ít tệ hơn trong hai điều ác, khi chúng ta có quyền lựa chọn “tôn giáo thanh sạch và không ô uế.” Nhưng chúng ta có thể nhận xét, một cách qua loa, rằng, theo lịch sử, người ta đã thấy có thể giữ xã hội lại với nhau, và duy trì quyền uy của luật pháp với một mức độ tự do dân sự lớn hơn hay ít hơn, ở nơi Mê Tín đã thịnh hành phổ quát; trong khi không có trường hợp nào được ghi lại về bất cứ điều gì gần giống với thuyết vô thần của cả một quốc gia, mà trong đó sự cai trị bằng luật pháp lại không nhanh chóng bị thay thế bởi vô chính phủ và chuyên chế. Và lý do của sự khác biệt này có thể là trong mọi hệ thống Mê Tín, dù nó là một sự hư hoại của Tôn Giáo Tự Nhiên hay của Tôn Giáo Được Mặc Khải, “một vài tàn lửa mờ nhạt của chân lý thiêng liêng vẫn còn chưa bị dập tắt,” một vài xác tín vẫn còn nối kết con người với điều thuộc linh và điều đời đời, và đủ, nếu không để soi sáng và làm yên lương tâm, thì ít nhất để giữ sống động một cảm thức

1 P. Bayle, “Pensées diverses Écrites à un Docteur de Sorbonne à l’Occasion de la Comète,” 4 tập. Cũng xem tác phẩm của ông “Réponse aux Questions d’un Provincial,” II. 688, IV. 101, 112.

về trách nhiệm và một nỗi sợ báo trả; “những tia lửa nhất định,” như Hooker gọi chúng, “của ánh sáng chân lý xen lẫn với bóng tối của sai lầm,” mà có thể đã phục vụ một mục đích tốt trong việc duy trì đức hạnh dân sự và trật tự xã hội, mặc dù những điều này hẳn đã được bảo đảm tốt hơn nhiều bởi sự thịnh hành của một đức tin thuần khiết hơn.

Có một số hoàn cảnh, có tính chất mới lạ và chưa từng có, mang lại một sự quan tâm trang nghiêm cho cuộc tra cứu hiện tại của chúng ta. Vào đầu thế kỷ hiện tại, Robert Hall, khi đề cập tới sự vô tín đã đi trước và đi kèm với sự bùng nổ đầu tiên của Cách Mạng ở Pháp, đã nhắc tới ba hoàn cảnh mà đối với ông dường như “đều mới lạ và đáng báo động như nhau.” Ông coi đó là cố gắng đầu tiên từng được chứng kiến trên quy mô rộng lớn nhằm thiết lập các nguyên tắc của thuyết vô thần, là cố gắng đầu tiên nhằm phổ biến các nguyên tắc này bằng một nền văn học được hướng tới và được thích ứng với thường dân, và là cố gắng có hệ thống đầu tiên nhằm phá hoại các nền tảng, và đổi mới chính thực chất của Đạo Đức. Nhưng nếu chúng ta so sánh cuốn Encyclopédie đầu tiên với cuốn mới, — cuốn trước do Voltaire, D’Alembert và Diderot pha chế, cuốn sau do Pierre Leroux và các cộng sự của ông, — chúng ta sẽ thấy rằng Sự Vô Tín đã mang lấy sự táo bạo lớn hơn, và đã xuất hiện dưới sự kiềm chế ít hơn trong thời gian gần đây so với thời trước; trong khi các suy đoán của Comte và Crousse cũng hoàn toàn vô thần như các suy đoán của chính D’Holbach. Vì, dù Voltaire và các cộng sự của ông có thể vô tôn giáo và phàm tục tới đâu, và dù họ tận tụy tới đâu với mục đích công khai của họ là nghiền nát Đấng Christ và sự nghiệp của Ngài, như được biểu thị một cách đầy ý nghĩa bởi khẩu hiệu và mật khẩu của họ, “Écrasez l’infâme!”; nhưng họ vẫn tiếp tục, với tư cách một đảng phái, ủng hộ Thuyết Hữu Thần Tự Nhiên, và ít ra dường như chống đối những suy đoán táo bạo hơn của tác giả của “Système de la Nature.” Cả

1 Hall, về Modern Infidelity, I. 59, 64. 2 Abbé Barruel, “Mémoires pour servir à l’Histoire du Jacobinisme,” t. 31, 181, 135, 184, 357.

Voltaire và Frederick Đại Đế đều đã viết để trả lời các giáo lý vô thần của nó. Nhưng bây giờ, ở Pháp, các giáo lý này được công khai tuyên xưng và nhiệt thành truyền bá. Dịch bệnh đạo đức chết người này cũng không giới hạn nơi các nước láng giềng lục địa của chúng ta: có quá nhiều lý do để sợ rằng nó đã lây nhiễm, tới một mức độ nào đó, các thợ thủ công của các thị trấn sản xuất của chính chúng ta, và thậm chí, ở một số nơi, cư dân của các quận nông thôn của chúng ta. Những người Cộng Sản của Pháp có những đối tác tương tự nơi những người Xã Hội Chủ Nghĩa của Anh; và báo chí định kỳ, mặc dù phần lớn là lành mạnh, hoặc ít nhất vô hại, đã góp phần hỗ trợ việc phổ biến sự vô tín thô thiển nhất mà Lục Địa đã sản sinh. Tờ “Leader” đưa ra phiên bản của Lewes về Triết Học của Comte; và tờ “Glasgow Mechanics’ Journal,” một bản tóm lược về Định Luật Tiến Bộ của Con Người của ông, vốn về bản chất là vô thần. Thuyết vô thần bản địa cũng không thiếu. Ông Mackay trong tác phẩm “Progress of the Intellect,” Atkinson và Martineau trong tác phẩm “Letters on the Laws of Man’s Nature and Development,” và ông G. Holyoake trong “The Reasoner,” đã chứng minh đầy đủ rằng nếu thuyết vô thần là một sản phẩm ngoại lai, nó có khả năng bén rễ và lớn lên trong xứ sở của Bacon, Newton, và Boyle.

1 Abbé Barruel, “Mémoires pour servir à l’Histoire du Jacobinisme,” I. 22, II. 190, 193.

2 “The Leader;” một loạt bài về Triết Học của Comte, bởi G. H. Lewes, ngày 7, 10, 17 tháng 4, v.v., 1852. — “The Glasgow Mechanics’ Journal.”

CHƯƠNG II.

CÁC THUYẾT VỀ SỰ PHÁT TRIỂN.

Đã có nhiều ứng dụng khác nhau của nguyên tắc chung về Sự Phát Triển, qua đó người ta đã cố gắng giải thích nguồn gốc của mọi vật bằng các Định Luật Tự Nhiên, để loại trừ sự cần thiết của bất kỳ sự can thiệp nào của Đức Chúa Trời, hoặc cho sự sáng tạo thế giới, hoặc cho sự du nhập và thiết lập của chính Cơ Đốc giáo. Thứ nhất, nó đã được ứng dụng để giải thích nguồn gốc của các thế giới và các hệ hành tinh, bằng cách cho thấy rằng, khi một số điều kiện cụ thể được giả định trước, có những định luật cơ học cố định có thể giải thích đầy đủ việc sản sinh trái đất và các hành tinh cùng vệ tinh khác của Hệ Mặt Trời của chúng ta, mà không cần bất kỳ sự can thiệp đặc biệt nào của quyền năng của Đức Chúa Trời vào lúc khởi đầu của trật tự hiện hữu của mọi vật. Thứ hai, nó đã được ứng dụng để giải thích nguồn gốc của các bộ tộc hay chủng tộc khác nhau của đời sống thực vật và động vật, và đặc biệt là việc sản sinh loài người, bằng cách cho thấy rằng các loại hiện hữu có thể đã phát sinh, qua một quá trình phát triển dần dần, từ các chủng tộc thấp kém hơn tồn tại trước đó, và rằng các chủng tộc này lại có thể đã được sản sinh bởi tác động của các tác nhân hóa học trong một số điều kiện thuận lợi. Thứ ba, nó đã được ứng dụng để giải thích mọi hiện tượng quan trọng nhất của Lịch Sử Nhân Loại, và để minh họa định luật được cho là xác định và điều chỉnh tiến trình tiến bộ của nền văn minh, để giải thích, trên các nguyên tắc tự nhiên, nguồn gốc và sự thịnh hành của các

hình thức khác nhau của Tôn Giáo, và ngay cả sự du nhập, vào mùa đã định của nó, của chính Cơ Đốc giáo, mà không cần dùng đến bất cứ điều gì hoàn toàn phi triết học như ý tưởng về một Sự Mặc Khải của Đức Chúa Trời, hay giả thuyết về tác động siêu nhiên. Và thứ tư, nó đã được ứng dụng để giải thích trật tự, và để biện minh cho việc sử dụng, những sự thêm vào cả các giáo lý lẫn các nghi lễ của Cơ Đốc giáo nguyên thủy, mà những người Kháng Cách đã tố cáo là những sự hư hoại, nhưng các tác giả thuộc Giáo Hoàng và phái Tractarian bênh vực là những sự phát triển, của hệ thống ban đầu được gửi gắm, như một mầm hay hạt giống phong phú, trong lòng của Hội Thánh Công Giáo.

Việc khảo xét các hình thức khác nhau của thuyết này là cần thiết hơn, vì không thể nghi ngờ nó có thể viện dẫn không ít các tương tự tự nhiên, mà, khi xét một cách hời hợt, có thể phục vụ để cho nó vẻ bề ngoài của tính giống thật. Vì nhiều công trình nổi bật nhất của Đức Chúa Trời rõ ràng đã được cấu trúc trên nguyên tắc tăng trưởng dần dần, và được trưởng thành qua một quá trình phát triển tiến bộ. Chúng ta thấy trong thế giới tự nhiên một hạt giống nhỏ được gửi vào đất, mà, dưới tác động của một số ảnh hưởng thích hợp nhất định, nảy mầm và mọc lên, sản sinh trước tiên một chồi non mềm, rồi một thân, và các cành, và lá, và hoa, và trái; và mỗi cây cỏ hay cây, “có hạt giống trong mình,” dự phòng cho việc lặp lại cùng một quá trình, và sự duy trì cùng gia tăng vô hạn của giống loại của nó. Cùng một định luật được quan sát trong vương quốc động vật, nơi một chủng tộc liên tục được sản sinh từ một cặp duy nhất. Và ngay cả trong chương trình siêu nhiên của Sự Mặc Khải tự nó, chân lý đã dần dần được mở ra trong một loạt các thời kỳ liên tiếp; Lời Hứa Đầu Tiên là mầm, đã mở rộng khi Hội Thánh tiến triển, cho tới khi nó đạt tới sự phát triển trọn vẹn của nó trong Kinh Thánh của Tân Ước. Những trường hợp này và các trường hợp tương tự có thể đủ để cho thấy rằng, cả trong Sự Quan Phòng tự nhiên lẫn siêu nhiên của Đức Chúa Trời, Ngài đã vui lòng hành động trên nguyên tắc dần dần và tiến bộ, phân biệt với nguyên tắc sản sinh tức thì và hoàn hảo; và thoạt

nhìn, chúng có thể dường như cung cấp một số tương tự tự nhiên ủng hộ ý tưởng căn cơ mà các Thuyết Phát Triển hiện đại khác nhau dựa trên đó. Trong những hoàn cảnh như vậy, sẽ là một đường lối thiếu khôn ngoan và nguy hiểm nếu hoặc bỏ qua các sự kiện hiển nhiên mà Thiên Nhiên và Sự Mặc Khải đều chứng thực như nhau, hoặc phủ nhận rằng chúng có thể cung cấp những biểu hiện nổi bật về sự khôn ngoan đa diện của Đức Chúa Trời. Một người bênh vực có học thức cho Thuyết Hữu Thần cũng không cần phải dùng đến các phương sách này; người ấy có thể tự do thừa nhận sự tồn tại của những trường hợp phát triển dần dần như vậy, người ấy thậm chí có thể viện dẫn chúng như minh họa cho trật tự của Thiên Nhiên, và sự thiết kế mà trật tự ấy biểu thị; và câu hỏi duy nhất mà người ấy quan tâm thảo luận, về thực chất, chỉ là điều này: » Liệu phương pháp sản sinh được theo đuổi trong tiến trình thông thường của Thiên Nhiên có thể giải thích sự khởi đầu nguyên thủy của hệ thống hiện tại của mọi vật hay không? »

Nhưng tình trạng của câu hỏi, và cách ứng dụng đúng đắn của lập luận, có thể được minh họa tốt nhất bằng cách xét mỗi một trong bốn hình thức của thuyết này một cách riêng biệt và theo thứ tự.

MỤC I.

THUYẾT VỀ SỰ PHÁT TRIỂN VŨ TRỤ, HAY VỀ SỰ SẢN SINH CÁC THẾ GIỚI VÀ CÁC HỆ HÀNH TINH BẰNG ĐỊNH LUẬT TỰ NHIÊN. — “THE VESTIGES.”

Giáo lý về một Thuyết Nguồn Gốc Vũ Trụ Từ Tinh Vân lần đầu tiên được gợi ý bởi một số quan sát của Herschel bậc cha về những hiện tượng giống mây ấy mà có thể được nhận thấy ở nhiều phần khác nhau của

các tầng trời nhờ sự trợ giúp của kính viễn vọng, hoặc thậm chí, trong một số trường hợp, bằng

mắt trần. Nó đã mang một hình thức xác định hơn trong tay Laplace, mặc dù ngay cả bởi ông nó cũng được đưa ra, không phải như một khám phá đã được xác định của khoa học, mà đơn giản như một giải thích giả thuyết về cách mà việc sản sinh các hành tinh

và các vệ tinh của chúng có thể được giải thích bởi sự vận hành của các định luật đã biết của Thiên Nhiên.

Việc giải thích toàn bộ thuyết này có thể được hiểu tốt nhất bằng cách chia nó thành hai phần: phần thứ nhất là phần cố gắng giải thích sự hình thành các hành tinh và vệ tinh, trên giả định về sự tồn tại của một mặt trời trung tâm, và của một số điều kiện cụ thể khác; phần thứ hai là phần đảm nhiệm việc giải thích sự hình thành của chính mặt trời, trên giả định về sự tồn tại của một vật chất tinh vân khuếch tán trong không gian, hoặc, như nó đã được gọi một cách thích đáng, “một Sương Lửa phổ quát.”

Khi thuyết này được giới hạn vào việc giải thích nguồn gốc của các hành tinh và các vệ tinh của chúng, tình trạng nguyên thủy của hệ mặt trời của chúng ta được giả định là đã rất khác với những gì nó hiện nay; mặt trời được cho là đã tồn tại một thời gian một mình, đã quay trên trục của nó, và đã được bao quanh bởi một bầu khí quyển giãn nở bởi nhiệt độ dữ dội, và trải rộng vượt xa các giới hạn của hệ của chúng ta như nó hiện tồn tại. Bầu khí quyển mặt trời này quay, giống như chính mặt trời, quanh trục của nó; nhưng nhiệt của nó, liên tục bức xạ vào không gian giữa các vì sao, dần dần giảm đi, và bầu khí quyển bị co lại theo tỷ lệ nó nguội đi, tốc độ quay của nó được tăng nhanh, cho tới khi nó đạt tới điểm mà lực hấp dẫn trung tâm bị vượt qua bởi lực ly tâm, và bấy giờ một vùng hơi nước sẽ bị tách ra hoặc bị ném ra, mà có thể hoặc giữ lại hình thức của nó như một vòng tinh vân, giống như vòng của Sao Thổ, hoặc trước tiên vỡ thành các mảnh, do một sự thiếu liên tục nào đó trong cấu trúc của nó, và sau đó kết lại thành một khối, có thể được ngưng tụ thành một hành tinh khi hơi nước tiếp tục nguội. Các vòng hay hành tinh này, được tách ra như vậy khỏi khối khí quyển trung tâm, sẽ tiếp tục quay, nhờ lực ban đầu được in vào chúng, và chuyển động của chúng sẽ gần như tròn, trong cùng một mặt phẳng và cùng một hướng với chuyển động

1 “Vestiges of the Natural History of Creation,” tr. 17.

của mặt trời. Hành tinh đầu tiên, được hình thành như vậy, hẳn phải là hành tinh ở giới hạn cực xa của hệ mặt trời của chúng ta; hành tinh thứ hai là hành tinh gần nhất tiếp theo xét về khoảng cách xa trung tâm, và cứ thế tiếp tục; mỗi hành tinh là kết quả của sự vận hành của cùng các định luật tự nhiên, và xuất hiện vào sự tồn tại riêng biệt tại chính điểm chính xác đó trong quá trình nguội dần và co lại của bầu khí quyển mà tại đó lực ly tâm trở nên mạnh hơn lực hướng tâm. Nhưng mỗi hành tinh cũng có thể phải chịu cùng một quá trình nguội và co lại, và do đó có thể ném ra, dưới sự vận hành của cùng các định luật cơ học, các vùng hơi nước ít hay nhiều dày đặc, mà có thể kết đặc thành các mặt trăng hay vệ tinh, và cũng sẽ quay, giống như các hành tinh, quanh hành tinh chính của chúng. Như vậy, Sao Thiên Vương có sáu vệ tinh, và Sao Thổ có bảy; trong khi Sao Thổ cũng đã ném ra hai vùng đồng đều hoàn hảo trong cấu trúc bên trong của chúng tới mức chúng vẫn không bị vỡ, và tạo thành một vòng kép quanh hành tinh.

Trong hình thức đầu tiên này của thuyết, vốn giả định sự tồn tại của mặt trời và bầu khí quyển của nó, và sự quay của cả hai quanh một trục, Laplace đã tìm cách cho các suy đoán của Sir William Herschel về sự ngưng tụ của các Tinh Vân một hình thức khoa học, bằng cách đơn giản chứng minh khả năng động lực học của việc hình thành một hệ hành tinh bằng các phương tiện như vậy, theo các định luật đã biết của vật chất và chuyển động; nhưng ông đã không khẳng định tính chắc chắn khoa học của phỏng đoán của mình, và càng không khẳng định việc hệ mặt trời thực sự đã được sản sinh theo cách này. Ông đã được tiếp nối bởi ông Comte, người đã cố gắng đưa ra, nếu không phải một sự chứng minh trọn vẹn, thì ít nhất một sự kiểm chứng toán học khả dĩ tin được, về giả thuyết này. Hoàn toàn loại trừ mọi tác động siêu nhiên trong công cuộc sáng tạo, ông cũng loại trừ khỏi vấn đề mà

1 Auguste Comte, “Cours de Philosophie Positive,” II. 363, 376. Các giá trị của cố gắng này được hai thẩm quyền có thẩm quyền đánh giá rất khác nhau; bởi Giáo Sư Sedgwick trong “Edinburgh Review,” Số 82, tr. 22; và bởi Sir David Brewster trong “North British Review,” Số 3, tr. 476.

ông cố gắng giải quyết, nguồn gốc của mặt trời và bầu khí quyển của nó; và giới hạn mình vào nhiệm vụ giải thích, không phải theo cách chắc chắn có tính chứng minh, mà chỉ theo cách giả thuyết khả dĩ tin được, sự hình thành các hành tinh và vệ tinh của hệ mặt trời của chúng ta, ông quan niệm thuyết của Laplace có thể được kiểm chứng bằng số liệu tới mức đủ để cho nó một mức độ cao về tính giống thật. Giả định rằng thời gian chu kỳ của mỗi hành tinh phải bằng thời gian chu kỳ của phần bầu khí quyển mặt trời mà nó được hình thành vào thời kỳ nó bị ném ra, và kết hợp các định lý của Huygens về thước đo các lực ly tâm với định luật vạn vật hấp dẫn của Newton, ông thiết lập một phương trình đơn giản giữa thời gian quay của mỗi vùng hay phần của bầu khí quyển mặt trời, và khoảng cách của các hành tinh tương ứng. Khi áp dụng phương trình này vào các thiên thể khác nhau của hệ của chúng ta, ông thấy rằng thời gian chu kỳ của mặt trăng phù hợp, ít nhất trong vòng một phần mười của một ngày, với thời lượng của vòng quay của trái đất, khi bầu khí quyển của trái đất được giả định đã trải rộng tới mặt trăng; và rằng các thời gian chu kỳ của các hành tinh duy trì một sự tương ứng tương tự với những gì hẳn phải là thời lượng của vòng quay của mặt trời khi chúng lần lượt bị ném ra khỏi bầu khí quyển của nó. Tuy nhiên, việc đi vào một sự trình bày chi tiết về lập luận của ông là ít cần thiết hơn, vì ông thừa nhận rằng nó tối đa chỉ có thể cung cấp một bằng chứng có khả năng về một giả thuyết; và hơn nữa, vì nó được giới hạn một cách rõ ràng vào việc sản sinh các hành tinh và các vệ tinh của chúng, trong khi không chỉ sự tồn tại của bầu khí quyển mặt trời được giả định trước, mà còn sự tồn tại của nó trong một trạng thái nhất định, và với một số điều kiện xác định; trong khi không có giải thích nào được đưa ra về nguồn gốc của mặt trời hay bầu khí quyển của nó, và không có giải thích nào về các định luật hay điều kiện mà toàn bộ quá trình phát triển được thừa nhận là phụ thuộc vào chúng. Nhưng tác giả của “The Vestiges” có một phạm vi rộng lớn hơn nhiều, và đảm nhiệm một nhiệm vụ khó khăn hơn. Ông tìm cách giải thích nguồn gốc của cả các mặt trời lẫn các hệ mặt trời bằng tác động

của các định luật tự nhiên. Không hài lòng với hình thức giới hạn hơn của thuyết, mà ông Comte cho là đối tượng hợp pháp hay thực tiễn duy nhất của việc xử lý khoa học, ông cho rằng nguồn gốc của chính mặt trời, và các hình thức, các vị trí, các mối quan hệ, và các chuyển động, của mọi thiên thể, có thể được giải thích bằng cách giả định một trạng thái trước đó của vật chất, lỏng hoặc dạng khí, chỉ tuân theo định luật vạn vật hấp dẫn. Thuyết Nguồn Gốc Vũ Trụ Từ Tinh Vân, mà chính ông đã mô tả một cách đúng đắn là “phiên bản của ông về câu chuyện lãng mạn của Thiên Nhiên,” dựa trên giả định rằng “vật chất tinh vân của không gian, trước khi hình thành các thiên thể sao và hành tinh, hẳn phải là một Sương Lửa phổ quát,” nói cách khác, một hơi nước phát sáng khuếch tán, nóng dữ dội, mà có thể dần dần được ngưng tụ thành một trạng thái lỏng, và rồi thành một trạng thái rắn, bằng cách mất đi ít hay nhiều nhiệt của nó. Khi sự tồn tại của một vật chất phát sáng như vậy được giả định, và hơn nữa khi người ta giả định rằng nó không hoàn toàn đồng nhất hay đồng đều, mà nó tồn tại trong các trạng thái ngưng tụ khác nhau, và rằng nó có “những hạt nhân nhất định được thiết lập trong nó mà có thể trở thành các trung tâm tập hợp cho vật chất khuếch tán lân cận,” — tác giả cố gắng cho thấy rằng “trên các trung tâm như vậy một chuyển động quay sẽ được thiết lập ở bất cứ nơi nào, như là trường hợp có khả năng nhất, có bất kỳ sự xiên lệch nào trong các đường hướng mà các dòng đối nghịch gặp nhau; rằng chuyển động này sẽ gia tăng khi sự tập hợp tiến triển; rằng vào những khoảng nhất định lực ly tâm, tác động lên phần xa hơn của khối đang quay,

sẽ vượt qua lực tập hợp; và rằng một loạt các vòng như vậy sẽ bị để lại tách ra, mỗi vòng sở hữu chuyển động riêng của nó vào lúc khủng hoảng của sự phân ly. Các vòng này, lại nữa, sẽ chỉ tiếp tục ở hình thức vòng của chúng, nếu chúng hoàn toàn đồng đều trong cấu trúc bên trong của chúng. Vì có nhiều khả năng chống lại điều này, chúng có lẽ sẽ vỡ ra ngay trong trường hợp đầu tiên, và sau đó được “tập hợp thành một hay một số khối,

1 “Vestiges,” tr. 11, 23.

mà sẽ trở thành những đại diện của khối nguyên thủy, và có lẽ sinh ra một dòng dõi gồm những khối nhỏ hơn.” Để ủng hộ thuyết này, người ta viện dẫn sự hiện hữu, vào thời điểm hiện tại, của một số tinh vân giống như mây, hay những khối vật chất phát sáng khuếch tán, biểu hiện nhiều vẻ khác nhau, như thể chúng đang ở những mức độ ngưng tụ khác nhau, và được mô tả là “những hệ mặt trời đang trong quá trình hình thành” từ một trạng thái vật chất trước đó. Và những quan sát của ông Plateau, ở Ghent, được đưa ra như thể chúng xác minh bằng thực nghiệm một số phần của thuyết này, và đặc biệt là giúp giải thích hình cầu của các hành tinh, sự dẹt ở hai cực, và sự phình ra ở xích đạo.

Việc bàn luận giá trị của thuyết này, xét như một vấn đề khoa học, không thuộc phạm vi chính đáng của chúng ta, cũng không cần thiết cho mục đích hiện tại của chúng ta. Việc ấy đã được thực hiện rồi, với những mức độ tài năng khác nhau, nhưng với sự nhất trí khác thường, bởi một số người tài giỏi nhất của thời đại, bởi Whewell, Sedgwick và Mason, ở Anh, bởi Sir David Brewster và ông Miller, ở Scotland, và bởi Giáo sư Dod và Viện trưởng Hitchcock, ở Mỹ.¹ Nhưng nếu chỉ xem xét nó trong mối liên hệ của nó với lập luận hữu thần, chúng tôi cho rằng định kiến bất lợi mà nó có thể gây ra trong tâm trí một số người chống lại bằng chứng của Thần học Tự nhiên sẽ bị vô hiệu hóa một cách hiệu quả khi thiết lập được những luận điểm sau đây:

1 WHEWELL, “Indications of a Creator.” Bài “Discourse” của SEDGWICK, ấn bản lần thứ 5. “Edinburgh Review,” số 82. Sir D. Brewster, “North British Review,” số 3. GIÁO SƯ DOD, “Princeton Theological Essays,” loạt thứ hai. H. MILLER, “Footprints of the Creator.” T. Monck Mason, “Creation by the Immediate Agency of God.”

Rằng nó chỉ là một giả thuyết đơn thuần, và là một giả thuyết, do chính bản chất của sự việc, không thể được chứng minh bằng loại bằng chứng cần thiết để thiết lập một sự kiện.

Rằng tiến trình khám phá khoa học, thay vì có khuynh hướng kiểm chứng và xác nhận, lại có tác dụng bác bỏ và làm mất hiệu lực giả định nền tảng mà nó dựa vào đó.

Rằng ngay cả khi nó được thừa nhận, hoặc như một cách giải thích khả thi, hay có thể xảy ra, hay chắc chắn về nguồn gốc của các hệ hành tinh hiện tại, thì nó cũng không nhất thiết phá hủy bằng chứng của Thần học, hay thiết lập sự nghiệp của chủ nghĩa vô thần trên đống đổ nát của thần học.

Mỗi luận điểm trong các luận điểm này đều có thể được thiết lập một cách thuyết phục, và cả ba luận điểm kết hợp lại tạo thành một lời đáp đầy đủ cho thuyết Phát triển, trong chừng mực thuyết ấy đã được áp dụng để ủng hộ hay bênh vực chủ nghĩa vô thần.

1. Rằng nó chỉ là một giả thuyết hay một sự phỏng đoán đơn thuần, được đặt ra không phải để thiết lập sự kiện lịch sử, mà chỉ để giải thích khả năng động lực học của việc các thiên thể hành tinh được sản sinh bởi sự vận hành của các định luật tự nhiên đã biết, thiết nghĩ ngay cả những người ngưỡng mộ nhiệt thành nhất của nó cũng phải thừa nhận điều đó. Quả thật, nó có thể đã dường như có một thứ nền tảng sự kiện nào đó để dựa vào, nếu quan niệm của Herschell cha đã được kiểm chứng, khi ông công bố sự hiện hữu của một chất lưu tinh vân, có thể phân biệt được, bằng những dấu hiệu rõ ràng nhất định, với những cụm sao chưa phân giải được; nhưng ngay cả khi ấy nó cũng đã tiền giả định rất nhiều tiền đề, mà không cách gì có thể thiết lập được bằng bằng chứng thực nghiệm hay lịch sử, đến nỗi nó khó có thể được xem dưới một ánh sáng nào khác hơn là một sự suy đoán khéo léo hay một sự phỏng đoán rực rỡ. Vì, trước hết, hãy xét rằng thuyết này tiến hành trên giả định về sự hiện hữu và sự khuếch tán rộng khắp của một chất lưu tinh vân mà thực tại của nó không có bằng chứng thực tế nào; thứ hai, rằng nó cũng nhất thiết đòi hỏi sự hiện hữu được giả định của những điều kiện thuận lợi nào đó; và thứ ba, sự vận hành của những định luật bất biến nào đó; và sẽ thấy rõ ngay rằng nó thuần túy là giả thuyết từ đầu đến cuối, và rằng nó bao gồm nhiều đề tài khác nhau chưa bao giờ, và không bao giờ có thể, trở thành đối tượng của sự kiểm chứng bằng thực nghiệm. Vì nó tiền giả định, theo lời của một tác giả sắc sảo, “sự thiết lập những hạt nhân trong lòng khối nguyên tố, cũng như tác động của nhiệt trên chất thể của nó, rồi tìm cách giải thích sự tập trung các hạt tinh vân vào những hạt nhân này bởi lực hấp dẫn, sự quay của các thiên thể được sản sinh như vậy bởi sự hợp lưu của chất lưu tinh vân, sự tách ra của một phần bề mặt bên ngoài của những khối đang quay này dưới hình thức những vòng, sự vỡ tan của những vòng này, và sự tái hợp sau đó của các mảnh của chúng thành những quả cầu riêng biệt, tương ứng với các hành tinh và vệ tinh của hệ thống của chúng ta.”¹ Nhưng ngay cả khi sự hiện hữu của một chất lưu tinh vân được thừa nhận, chúng ta cũng không có cách nào biết được cấu trúc bên trong của nó là gì; chúng ta không thể xác định nó có đồng nhất và đồng đều khắp nơi hay không, hay nó có chứa những hạt nhân có thể trở thành những trung tâm tập hợp hay không; chúng ta không có phương tiện nào để ước lượng cường độ của nhiệt thuộc về nó, hay để tính toán quá trình mà nó bị phân tán, khiến gây ra sự ngưng tụ của những phần liên tiếp của khối. Chưa từng có con mắt nào thấy sự tách ra của bất kỳ phần nào của nó dưới hình thức một vòng, hay sự vỡ tan của vòng ấy, hay sự tái hợp sau đó của các mảnh của nó thành một quả cầu rắn. Và ngay cả khi tất cả những điều này là vấn đề không phải của sự phỏng đoán đơn thuần, mà của sự quan sát thực tế, thì nó vẫn còn để lại nhiều điều phải giải thích mà chỉ có thể được giải thích bằng cách quy chúng cho một Nguyên Nhân Thông Minh có chủ đích.

1 Thomas Monck Mason, “Creation by the Immediate Agency of God, as opposed to Creation by Natural Law; being a Refutation of ‘The Vestiges,’” v.v., tr. 34.

2. Tiến trình khám phá khoa học, thay vì có khuynh hướng kiểm chứng, lại có tác dụng làm mất hiệu lực giả định nền tảng mà toàn bộ thuyết này phụ thuộc vào đó. Giả định ấy là sự hiện hữu của một Chất Lưu Tinh Vân hay Sương Lửa, có thể phân biệt được, bằng những dấu hiệu đặc trưng nhất định, với những tinh vân chưa phân giải được hay những cụm sao. Sự hiện hữu của bất kỳ chất lưu nào như vậy đã trở nên ngày càng đáng ngờ, theo tỷ lệ mà các nhà thiên văn đã có thể, với sự trợ giúp của những kính thiên văn lớn hơn và được chế tạo tốt hơn, phân giải được một số tinh vân trước đây đã thách thức sức mạnh của những dụng cụ kém hoàn hảo hơn. Chúng tôi không khẳng định rằng mọi cụm sao đều đã được phân giải rồi, và cho mục đích của lập luận của chúng tôi cũng không cần giả định rằng, vào bất kỳ thời điểm nào trong tương lai, thành tựu vĩ đại này có khả năng được thực hiện; vì có một điều xét rất hiển nhiên, là cứ theo tỷ lệ mà năng lực kính thiên văn của chúng ta được mở rộng để giúp chúng ta phân giải được nhiều tinh vân gần hơn, thì chúng cũng phải đưa vào tầm nhìn mở rộng của chúng ta những tinh vân khác xa hơn và cho đến nay chưa được nhận thấy, mà có thể tiếp tục biểu hiện cùng vẻ giống như mây như những tinh vân trước, cho đến khi, bởi một sự cải tiến mới của kính thiên văn, chúng ta có thể thành công trong việc tách chúng thành những ngôi sao riêng biệt; và ngay cả khi ấy bước tiến của khám phá vẫn chưa kết thúc, — chúng ta có thể kỳ vọng một cách hợp lý rằng với mỗi sự gia tăng mới của tầm nhìn qua kính thiên văn, những cụm sao mới sẽ được đưa vào tầm mắt, và những đám mây mới sẽ xuất hiện ở tận rìa xa nhất của chân trời. Nhưng, không nghi ngờ gì, tiến bộ đã đạt được cho đến nay theo hướng này cung cấp một suy đoán mạnh mẽ ủng hộ ý tưởng rằng vẻ tinh vân bề ngoài của những khối mà ngay cả đối với những kính thiên văn tốt nhất của chúng ta vẫn hiện ra như những hơi nước giống như mây, phải được quy cho sự không hoàn hảo của các dụng cụ của chúng ta hơn là cho bất kỳ sự khác biệt nào giữa chúng với những khối đã được phân giải rồi. Sir John Herschell, một thẩm quyền cao trong một trường hợp như vậy, nói với chúng ta rằng “chúng ta có mọi lý do để tin, ít nhất trong đa số các trường hợp, rằng một tinh vân chẳng là gì khác hơn một cụm sao.”⁴ Sir David Brewster cũng minh bạch không kém: “Quả thật đó là một sự khái quát hóa liều lĩnh khi khẳng định rằng các tinh vân khác biệt về bản chất với các cụm sao, vì những kính thiên văn hiện có không thể phân giải chúng. Ngay lần áp dụng đầu tiên các kính thiên văn của Lord Rosse lên bầu trời đã lật đổ giả thuyết ấy; và với những sự kiện không thể nhầm lẫn như vậy mà dụng cụ ấy đã đưa ra ánh sáng, chúng tôi coi đó là một giả định hết sức không thể biện minh được khi cho rằng trên các khoảng không gian trên trời có bất kỳ khối vật chất nào khác với những thiên thể rắn, cấu thành các hệ hành tinh.” Và Giáo sư Nichol, trong khi ông nhã nhặn thừa nhận rằng ông đã “hơi thay đổi những quan điểm mà trước đây ông đã trình bày trước công chúng, như là những quan điểm cao nhất được biết đến và được phổ biến lúc bấy giờ, về cấu trúc của các tầng trời,” thì ông tuyên bố, như kết quả của sự suy ngẫm chín chắn hơn, rằng “sự phân bố được giả định của một chất lưu tự phát sáng, thành những mảng riêng biệt, khắp các tầng trời, chắc chắn không còn nghi ngờ gì nữa, đã được chứng minh là sai lầm bởi thành tựu kính thiên văn đáng chú ý nhất ấy, — sự phân giải tinh vân lớn trong chòm Orion thành một cụm sao tuyệt đẹp; và rằng khám phá này đòi hỏi những thay đổi quan trọng trong những suy đoán trước đây về Vũ trụ học.”

1 Sir John Herschell, “Memoir on Nebulae and Clusters of Stars,” London Philosophical Transactions, 1833. “Edinburgh Review,” số 82, tr. 19.

1 “North British Review,” số 3, tr. 477. 2 GIÁO SƯ NICHOL, “The System of the World,” Lời nói đầu, vi., và 8.

Tóm lại, những quan sát của Lord Rosse tại Parsonstown đã chứng minh một cách thuyết phục rằng điều dường như là một tinh vân thì trên thực tế là một cụm sao; và trong khi chúng vẫn còn để lại nhiều tinh vân chưa được phân giải, chúng cung cấp một cơ sở vững chắc để tin rằng những khám phá theo cùng hướng ấy có thể được mở rộng vô hạn theo tỷ lệ với sự gia tăng của năng lực kính thiên văn.

3. Nhưng ngay cả khi Giả thuyết Tinh vân được thừa nhận, và Thuyết Phát triển bởi các Định luật Tự nhiên được cho là cung cấp một cách giải thích thỏa đáng về nguồn gốc của các hệ hành tinh, thì cũng không tất yếu suy ra, như một hệ quả cần thiết, rằng bằng chứng đặc thù của chủ nghĩa hữu thần — bằng chứng mà nó chủ yếu phụ thuộc vào, và mà nó kêu gọi với sự tin cậy nhất — sẽ vì thế bị phá hủy, hay thậm chí bị giảm sút. Kết quả hợp lệ duy nhất của một học thuyết như vậy dường như là, chúng ta phải phân biệt cho đúng giữa một công việc Sáng tạo Gián tiếp, và một công việc Sáng tạo Trực tiếp. Trong Kinh Thánh mỗi công việc này đều được công nhận rõ ràng. Chúng ta có một mẫu của công việc này trong sự sáng tạo người đầu tiên bởi tác động trực tiếp của quyền năng Thiêng liêng; chúng ta có một mẫu của công việc kia trong sự sáng tạo, kém trực tiếp hơn nhưng cũng thật không kém, của tất cả dòng dõi tự nhiên của người, qua trung gian của sự sinh sản thông thường. Loài người không ngừng là những tạo vật của Đức Chúa Trời vì họ được cha mẹ sinh ra, nhờ lời sáng tạo ấy, “Hãy sanh sản, thêm nhiều, làm cho đầy dẫy đất;” và do đó con cái được khuyên “phải nhớ Đấng Tạo Hóa mình trong buổi thanh niên.”* Công việc sáng tạo cũng thật và cũng thiêng liêng như nhau, dù nó được thực hiện gián tiếp hay trực tiếp, có hay không có sự can thiệp của các phương tiện, bởi sự thi thố trực tiếp và tức thì của quyền năng Toàn Năng, hay bởi sự vận hành dần dần và liên tiếp của những nguyên nhân thứ yếu hành động theo các định luật đã thiết lập. Trong tiến trình thông thường của Sự Quan Phòng, phương pháp sản sinh gián tiếp, tăng trưởng dần dần, và phát triển tiến bộ, có thể được quan sát trong vô số trường hợp; nhưng không bao giờ có thể cho một cách chính đáng rằng nó loại trừ, hay thậm chí làm mờ đi, bằng chứng về một Trí Tuệ đang chủ trì và một Quyền Năng siêu nhiên. Trái lại, nó có thể làm tăng thêm bằng chứng ấy hơn; vì chính những sự sắp xếp và dự liệu đã được thực hiện nhằm mục đích tái sản sinh mọi vật tùy theo loại của nó, có thể mang trên chúng dấu ấn dễ đọc của một Tâm Trí có chủ đích và một Ý Chí đang sắp đặt. Như vậy, năm này qua năm khác liên tục, toàn thể cư dân của thế gian được nuôi sống bởi hoa quả của mùa gặt, được sản sinh và chín muồi dưới tác động của các định luật tự nhiên; thế mà mọi người hữu thần thông minh đều quy kết quả cuối cùng cho lòng nhân từ, sự khôn ngoan, và quyền năng của Đức Chúa Trời, và thấy trong chính những quá trình mà nhờ đó nó được thực hiện một số bằng chứng nổi bật nhất của những sự trọn vẹn Thiêng liêng này.

1 Truyền Đạo 12:1.

Nay, vì phương pháp này được áp dụng trong công việc của Sự Quan Phòng, mà có thể được, và thường đã được, mô tả như một sự sáng tạo liên tục, nhưng lại không có khuynh hướng phá hủy, hay thậm chí làm giảm đi, bằng chứng về một Trí Tuệ đang chủ trì trong Tự nhiên, nên không thể đưa ra lý do chính đáng nào cho rằng nó cũng không thể đã được áp dụng trong việc sản sinh các hành tinh và các hệ sao, nếu điều ấy đã xem ra là tốt cho Sự Khôn Ngoan Tối Cao. Nếu phương pháp này đã được áp dụng cho sự truyền giống của thực vật và động vật, thì không thể đưa ra lý do nào cho rằng nó cũng không thể đã được áp dụng cho việc sản sinh các hành tinh và mặt trăng; và trong trường hợp sau, nó cũng không làm suy giảm bằng chứng về sự khôn ngoan và quyền năng sáng tạo của Đức Chúa Trời hơn trường hợp trước chút nào. Vì, giả sử có thể rằng, bởi một quá trình tự tiến hóa kỳ diệu, các nguyên tố vật chất của Tự nhiên có thể mang lấy những hình thức mới, để khởi sinh một chuỗi liên tiếp các thế giới mới và các hệ hành tinh mới, mà không cần sự can thiệp tức thì hay trực tiếp của một Ý Chí Siêu Nhiên; giả sử rằng trái đất và các thiên thể khác hiện thuộc về hệ thống của chính chúng ta, đã được sinh ra từ một trạng thái vật chất trước đó, hiện hữu trong trạng thái dạng khí và khuếch tán qua không gian như một Sương Lửa, chịu tác động thông thường của nhiệt và hấp dẫn; giả sử, tóm lại, rằng có NHỮNG ĐỊNH LUẬT CHO SỰ SINH RA CÁC THẾ GIỚI trong những chu kỳ lớn hơn của thời gian, y như có NHỮNG ĐỊNH LUẬT CHO SỰ SINH RA CÁC ĐỘNG VẬT trong những thời đại ngắn ngủi của đời sống trên đất; — thì một sự dự liệu cho một chuỗi phát triển kỳ diệu như vậy có nhất thiết phá hủy, hay thậm chí làm suy giảm, bằng chứng về sự hiện hữu và những sự trọn vẹn của Đức Chúa Trời không? Sự sinh ra của các giống có sự sống có làm giảm bằng chứng về chủ đích trong cấu tạo thực tế của thế gian không? Và tại sao một sự dự liệu tương tự, nếu có một sự dự liệu nào như vậy được tìm thấy, cho sự sinh ra các ngôi sao và các hệ thống, lại phải được xem dưới một ánh sáng nào khác hơn là một sự biểu hiện, trên một quy mô còn lớn hơn nữa, của “sự khôn ngoan muôn phần của Đức Chúa Trời?”

Hãy luôn nhớ rằng lập luận hữu thần phụ thuộc, không phải vào phương thức sản sinh, mà vào tính chất của sản phẩm kết quả. Thế gian có thể đã được sản sinh gián tiếp hay trực tiếp, có hay không có sự vận hành của các định luật tự nhiên; nhưng nếu nó biểu hiện một sự sắp xếp các phần như vậy, một sự thích ứng của phương tiện với mục đích như vậy, hay một sự kết hợp của những sự sắp đặt và điều chỉnh như vậy, khiến chúng ta ngay lập tức nhận ra những dấu hiệu đặc trưng của chủ đích thông minh, thì bằng chứng không thể bị giảm sút, nó thậm chí có thể được tăng thêm, bởi phương thức sản sinh. Chắc chắn có sự dự liệu cho sự tăng trưởng và phát triển của mắt, tai, và tay, trong thai nhi con người, và quá trình mà nhờ đó chúng dần dần được hình thành được điều tiết bởi các định luật tự nhiên. Nhưng những sản phẩm kết quả được cấu tạo tinh xảo đến nỗi, được thích ứng kỳ diệu đến nỗi với các nguyên tố của tự nhiên, và rõ ràng được thiết kế cho những công dụng của đời sống đến nỗi, chúng gợi ra một cách không thể cưỡng lại ý tưởng về những sự sắp xếp khôn ngoan và nhân từ; và ý tưởng này mạnh mẽ và rõ ràng y như nó có thể đã có nếu chúng được sản sinh tức thì bởi hành động trực tiếp của quyền năng sáng tạo. Và các hành tinh cùng các hệ sao cũng vậy: chúng có thể đã được sinh ra, tức là được sản sinh, theo cách phát triển tự nhiên; thế mà những sản phẩm kết quả là như vậy khiến chứng tỏ sự khôn ngoan và lòng nhân từ tối cao đã chủ trì sự hình thành của chúng. Nhưng ngay cả điều này cũng chưa phải là tất cả. Chúng ta hãy giả sử thêm rằng Triết học có thể vẫn còn đạt đến giới hạn cực độ của nó, và, như chúng tôi khiêm tốn cho rằng, là giới hạn không thể đạt tới; chúng ta hãy giả sử rằng nó có thể thành công trong việc phân giải mọi nguyên tố hóa học hiện được biết, bằng cách quy chúng về MỘT nền tảng nguyên thủy duy nhất; chúng ta thậm chí hãy giả sử rằng nó có thể thành công trong việc quy mọi định luật phụ thuộc của Tự nhiên về một định luật tối cao và phổ quát duy nhất; thì sự phát triển của một hệ thống như chúng ta thấy quanh mình từ những vật liệu như vậy, và bởi những phương tiện như vậy, vẫn sẽ không nhất thiết loại trừ ý tưởng về Đức Chúa Trời, mà có thể cung cấp bằng chứng về một Tâm Trí Tối Cao, đang sáng tạo, kết hợp, và kiểm soát mọi vật để biểu hiện những sự trọn vẹn đáng tôn thờ của Ngài.

Chúng ta đã thấy như vậy rằng Thuyết Phát triển Vũ trụ chỉ là một giả thuyết đơn thuần, không thể chứng minh bằng thực nghiệm hay lịch sử; rằng tiến trình khám phá khoa học gần đây đã có khuynh hướng bác bỏ giả định nền tảng mà nó dựa vào đó; và rằng, ngay cả khi nó được thừa nhận như một cách giải thích khả thi, hay, còn hơn nữa, như một cách giải thích có vẻ hợp lý về nguồn gốc của các hành tinh và các hệ sao, thì nó cũng sẽ không phá hủy, và hầu như không, nếu có chút nào, làm giảm đi bằng chứng của chủ nghĩa hữu thần.

Luận điểm cuối cùng trong các luận điểm này, nếu được thiết lập vững chắc, có thể dường như làm cho việc bàn luận giả thuyết ấy trong mối liên hệ với chủ đề hiện tại của chúng ta trở nên không cần thiết. Nhưng một sự bàn luận về nó như đã được trình bày có thể có ích cho những người — và họ không phải ít — mà, hiểu biết hời hợt về Khoa học trong hình thức phổ thông hơn của nó, đang bị phơi ra trước nguy cơ bị quyến rũ bởi thẩm quyền của một vài danh tiếng nổi bật đã không may trở nên gắn liền với sự nghiệp của chủ nghĩa vô thần. Vì, trong khi tác giả của “The Vestiges” bác bỏ những kết luận vô thần mà một số người đã suy ra từ giả thuyết của ông, thì ông Comte lại mạnh dạn tuyên xưng tín điều của mình bằng những lời ghê tởm sau đây: “Đối với những tâm trí không quen với việc nghiên cứu các thiên thể, Thiên văn học vẫn còn mang danh tiếng là một khoa học tôn giáo nổi bật, như thể câu nổi tiếng, ‘Caeli enarrant gloriam Dei’ (‘Các tầng trời rao truyền sự vinh hiển của Đức Chúa Trời’), đã giữ được tất cả sức mạnh của nó.” Và, ông thêm, trong một chú thích, “Hiện nay, đối với những tâm trí đã sớm được làm quen với triết học thiên văn chân thật, các tầng trời không rao truyền vinh hiển nào khác hơn vinh hiển của Hipparchus, Kepler, Newton, và tất cả những người đã góp phần thiết lập các định luật của chúng!” Người đọc những định luật này có thể trở nên lừng danh, nhưng Đấng Tạo Ra chúng thì phải bị hoàn toàn phớt lờ!

MỤC II.

THUYẾT PHÁT TRIỂN SINH LÝ; HAY SỰ SẢN SINH CÁC GIỐNG THỰC VẬT VÀ ĐỘNG VẬT BỞI ĐỊNH LUẬT TỰ NHIÊN. — “TELLIAMED.” — “PHYSIO-PHILOSOPHY.”

Thuyết Phát triển đã được áp dụng không chỉ để giải thích nguồn gốc của các thế giới và các hệ sao trên bầu trời, mà còn để giải thích nguồn gốc của các giống khác nhau của đời sống thực vật và động vật hiện hữu trên chính trái đất. Quả thật, không có gì trong bất kỳ giới nào của Tự nhiên mà nó không thể bao gồm, vì sự hình thành của mọi vật thể vật chất, hữu cơ hay vô cơ, được giả định là đã được giải thích đầy đủ bởi tác động duy nhất của các định luật Hóa học hay Cơ học. Phạm vi rộng lớn của thuyết này được minh họa một cách nổi bật bởi lời của một người mà năng lực quan sát đã thêm một số khám phá thú vị vào Lịch sử Tự nhiên, nhưng những suy đoán của ông về nguồn gốc của Tự nhiên lại giống với những lời nói mê sảng bệnh hoạn của sự điên loạn, hơn là những kết quả chín chắn của tư tưởng triết học. “Triết học sinh lý phải chỉ ra,” Tiến sĩ Oken nói, “bằng cách nào, và quả thật theo những định luật nào, Vật Chất đã có nguồn gốc của nó, và, do đó, bằng cách nào một vật đã có sự hiện hữu của nó từ hư vô. Nó phải mô tả những thời kỳ đầu tiên của sự phát triển của thế gian từ hư vô; các nguyên tố và các thiên thể đã khởi sinh như thế nào; bằng phương pháp nào, bởi sự tự tiến hóa thành những hình thức cao hơn và đa dạng, chúng tách ra thành các khoáng chất, cuối cùng trở thành hữu cơ, và, trong con người, đạt đến sự tự ý thức. .... Triết học sinh lý, do đó, là lịch sử sinh sản của thế gian; hay, nói một cách tổng quát, là lịch sử của Sự Sáng Tạo, một danh xưng mà dưới đó nó đã được giảng dạy bởi các triết gia cổ xưa nhất, tức là, như là Vũ trụ khởi nguyên học. Từ việc nó bao gồm Vũ trụ, rõ ràng nó là Sách Sáng Thế Ký của Môi-se!”⁴

1 Lorenz Oken, M. D., “Elements of Physio-philosophy,” — được tái bản (thật không may) dưới sự bảo trợ của Hội Ray, London, 1847.

Sẽ nhận thấy rằng sự suy đoán kỳ lạ này đi xa hơn nhiều so với sự phỏng đoán tương đối khiêm tốn của La Place. Nó không tiền giả định điều gì, và đảm nhận việc giải thích mọi điều. Đối lập trắng trợn với châm ngôn vô thần cũ, “Ex nihilo, nihil,” nó mạnh dạn khẳng định, “Ex nihilo, omnia.” Quả thật, nó nói về “những định luật mà theo đó thế gian đã có nguồn gốc của nó;” nhưng những định luật này phải trừu tượng như những định luật của Toán học, vì chúng đã hiện hữu trước chính vật chất; không, còn trừu tượng hơn, hay, đúng hơn, còn không thể quan niệm hơn nữa, vì chúng dường như đã hiện hữu ngay cả trước Tâm Trí! Tiến sĩ Oken cố gắng giải thích sự sản sinh thế gian từ hư vô bằng cách so sánh nó với sự tiến triển của Khoa học Số học và Toán học, từ quan niệm nền tảng về số không! Nhưng, bỏ qua điều này, chúng ta sẽ hướng sự chú ý của mình đến những điểm duy nhất trong thuyết này mà, trong trạng thái hiện tại của tư tưởng suy đoán, có thể được coi là có bất kỳ lợi ích thực tiễn nào trong mối liên hệ với chủ đề lớn của chúng ta.

Thuyết ấy cố gắng giải thích sự sản sinh cả Hệ Thực Vật lẫn Hệ Động Vật của thế giới tự nhiên bởi quá trình Phát triển thay vì bởi phép lạ của Sự Sáng Tạo. Nó tiến hành trên giả định, tương tự với giả định của Epicurus, rằng chỉ những nguyên tử hay đơn tử đã hiện hữu trong trường hợp đầu tiên, và rằng từ những thứ này đã được dẫn xuất, dưới tác động của định luật tự nhiên và bởi một quá trình phát triển dần dần, mọi chất thể và mọi sinh vật hiện hữu, dù hữu cơ hay vô cơ, khoáng vật, thực vật, hay động vật. “Chưa có sinh vật nào được sáng tạo,” Tiến sĩ Oken nói, “lớn hơn một điểm trùng thảo. Chưa có sinh vật nào, và chưa từng có sinh vật nào được sáng tạo, mà không phải là vi thể. Bất cứ vật gì lớn hơn đều không được sáng tạo, mà được phát triển. Con người không được sáng tạo, mà được phát triển.” Toàn bộ thuyết này được dựa trên giả định nền tảng này. Nhưng chúng ta phải phân biệt cẩn thận giữa Thuyết Nguyên Tử và sự áp dụng được thực hiện ở đây đối với nó. Những khám phá gần đây của Hóa học, mà nhờ đó mọi hợp chất vật chất đã được phân giải thành những nguyên tố cấu thành của chúng, lên tới chỉ hơn năm mươi chất một chút, mà là những nền tảng nguyên thủy hay gần nhất của mọi vật thể hiện hữu, và những sự biến đổi kỳ diệu mà các nguyên lý nguyên tố này trải qua, về hình thức, về mật độ, về tính rắn, và về kích thước như nhau, dưới tác động của các định luật tự nhiên, — có thể giúp làm cho điều này trở nên đáng tin rằng không có sự bất khả tiên nghiệm nào trong giả định mà Thuyết Nguyên Tử phụ thuộc vào đó.

Nếu ý muốn của Đức Chúa Trời đã là gọi các giống thực vật và động vật khác nhau vào hiện hữu theo cách tiến hóa dần dần từ những đơn tử nguyên thủy này, thì không một người hữu thần sáng suốt nào sẽ dám nói rằng làm như vậy là không thể, hay không phù hợp với sự khôn ngoan của Ngài. Tuy nhiên, phải nhận thấy rằng những sự tương tự tự nhiên đôi khi đã được viện dẫn để ủng hộ giả thuyết này, mắc một khiếm khuyết nghiêm trọng khi chúng được áp dụng để giải thích nguồn gốc của các giống hiện hữu, và rằng chúng bị mở rộng vượt xa những giới hạn hợp lệ của chúng khi được cho là chứng minh rằng các giống này có thể bắt đầu hiện hữu mà không cần bất kỳ sự can thiệp trực tiếp nào của quyền năng sáng tạo. Vì, trong khi cây sồi có thể mọc lên từ một hạt sồi, và động vật lớn nhất từ một đơn tử vi thể, thế mà trong toàn bộ phạm vi kinh nghiệm của chúng ta trong cả giới thực vật lẫn giới động vật, hạt giống được sản sinh bởi sinh vật, và nhất thiết tiền giả định sinh vật ấy; do đó suy ra, hoặc đã phải có một chuỗi liên tiếp đời đời các sinh vật sản sinh hạt giống, và nhờ đó duy trì giống nòi, hoặc nếu điều này không thể quan niệm được, càng hơn nữa nếu nó có thể bị bác bỏ bởi bằng chứng địa chất hay lịch sử, thì sự tương tự của kinh nghiệm hiện tại của chúng ta dẫn chúng ta lên, không phải đến “một điểm trùng thảo” hay “đơn tử vi thể,” mà đến một sinh vật sống nguyên thủy như là sự khởi đầu của mỗi giống hiện hữu. Theo lời của Tiến sĩ Barclay, “Sẽ không dễ, trên bất kỳ nguyên lý nào loại trừ sự sống, trả lời những câu hỏi này, Nguồn gốc của quả trứng đầu tiên là gì, hay nguồn gốc của con chim đầu tiên là gì? Vì ở đâu có quả trứng không đến từ một con chim, và ở đâu có con chim không đến từ một quả trứng? Đối với những người duy vật đơn thuần, những người loại trừ mọi loại sự sống ngoại trừ sự sống từ sinh vật, vấn đề này gần như lúng túng như nguồn gốc của Vũ trụ vậy.”*

1 Tiến sĩ John Barclay, “Inquiry concerning Life and Organization,” tr. 33, 36. Xem cũng tr. 177, 235, 413, 526.

Nếu những quan điểm này đúng, mọi sự tương tự tự nhiên sẽ dẫn chúng ta đến việc chấp nhận, như Tiến sĩ Barclay đã chấp nhận, tường thuật của Môi-se như là cách giải thích triết học nhất về sự khởi đầu của trật tự hiện tại của sự vật. Nó truy ngược mỗi giống lên một sinh vật nguyên thủy, được phú cho năng lực sinh sản; vì nó nói với chúng ta, về Hệ Thực Vật, rằng Đức Chúa Trời phán, “Đất phải sanh cây cỏ; cỏ kết hột giống, cây trái kết quả, tùy theo loại mà có hột giống trong mình trên đất; thì có như vậy.” Và nó nói với chúng ta, về Hệ Động Vật, rằng Đức Chúa Trời phán, “Nước phải sanh các vật sống cho nhiều, và các loài chim phải bay trên mặt đất trong khoảng không trên trời. Đức Chúa Trời dựng nên các loài cá lớn, các vật sống hay động nhờ nước sanh nhiều ra, tùy theo loại, và các loài chim hay bay, tùy theo loại. Đức Chúa Trời ban phước cho các loài đó, mà phán rằng: Hãy sanh sản, thêm nhiều, làm cho đầy dẫy dưới biển; còn các loài chim hãy sanh sản trên đất cho nhiều.”

Ở đây sự phân biệt giữa các chi và loài khác nhau, và sự dự liệu đã được thực hiện cho sự duy trì các giống khác nhau, được trình bày nổi bật; trong khi sự sản sinh, trong trường hợp đầu tiên, không phải của một “điểm trùng thảo” hay “đơn tử vi thể,” mà của một sinh vật sống có khả năng nhân lên giống của nó, được tuyên bố rõ ràng; và mỗi giống được truy ngược lên sinh vật nguyên thủy ấy, trong sự phù hợp hoàn toàn với định luật duy nhất, về sự sinh sản thực vật hay động vật, được biết là đang vận hành vào thời hiện tại. Và định luật sinh sản này, thay vì loại trừ một hành động Sáng tạo nguyên thủy, dường như tiền giả định và đòi hỏi hành động ấy; vì phải có một sinh vật sống trước khi có thể có sự truyền sự sống.

Nhưng thuyết Phát triển Sinh lý tiến hành trên một giả định hoàn toàn khác, — một giả định mà về chân lý của nó chúng ta không chỉ không có bằng chứng lịch sử nào, mà thậm chí không có suy đoán tương tự chút xíu nào, vì chúng ta không có trường hợp phát triển nào ở bất cứ đâu ngoại trừ từ một mầm hay hạt giống, được sản sinh bởi một sinh vật đã hiện hữu trước trong trạng thái trưởng thành.

Nhưng những đòi hỏi của thuyết ấy yêu cầu một sự rời xa rộng lớn khỏi mọi bài học quen thuộc của kinh nghiệm; và do đó người ta đã phải viện đến một loạt những sự phỏng đoán hoang dã và kỳ quặc nhất, như có thể dễ dàng biện minh cho ý kiến của những người đã cho rằng tín điều của một số triết gia đặt ra một đòi hỏi lớn hơn nhiều trên sự cả tin của con người hơn tín điều của hầu như bất kỳ phái nào của Hội Thánh Cơ Đốc. Vì, theo thuyết ấy, nguồn gốc của Hệ Thực Vật trước hết được giải thích bởi tác động của một nguyên tố nào đó — có lẽ là điện — trên một chất nhầy nào đó, được giả định là sinh ra tại những điểm mà đại dương tiếp xúc với đất và không khí; tức là, trên bờ biển ở mực nước thấp. Maillet đã đưa ra ý tưởng về nguồn gốc biển của tất cả “các loại cỏ, cây, rễ, và ngũ cốc” hiện tại của chúng ta, vào một thời kỳ mà Đại Dương Phổ Quát, mà Leibnitz đã nói rất nhiều, vẫn còn là tín điều của một số tâm trí suy đoán; nhưng nó đã được hồi sinh gần đây hơn, và được trình bày chi tiết hơn, dù không với bằng chứng mạnh hơn, bởi một số tác giả của thời đại chúng ta. Như vậy Tiến sĩ Oken nói với chúng ta rằng “mọi sự sống đều từ biển;” rằng “khi sinh vật biển, bởi sự tự nâng lên, thành công trong việc đạt đến hình thức, thì từ nó phát ra một sinh vật cao hơn;” và rằng “những hình thức hữu cơ đầu tiên, dù là thực vật hay động vật, đã xuất hiện từ những phần nông của biển.” Và tác giả của “The Vestiges” cũng cố gắng chỉ ra rằng những giống mới, cả thực vật lẫn động vật, biển lẫn đất, có thể được giải thích, mà không cần bất kỳ hành động sáng tạo trực tiếp nào, bởi một sự thay đổi hay biến đổi loài phát sinh từ tác động của các nguyên nhân tự nhiên. “Có,” như ông nói với chúng ta, “một tập hợp hiện tượng khác được trình bày trong tiến trình lịch sử của chúng ta; tức là, sự xuất hiện của một chuỗi dài những vật sống, thực vật và động vật, kết thúc trong những họ mà chúng ta vẫn còn thấy chiếm cứ bề mặt. Câu hỏi nảy sinh, — Tập hợp hiện tượng này đã khởi sinh bằng cách nào? Chúng ta có thể chạm đến, và dừng lại một lúc trên, khả năng rằng thực vật và động vật cũng đã được sản sinh theo cách của Định luật Tự nhiên, như vậy quy cho mọi điều được bày tỏ cho sự quan sát cảm giác của chúng ta chỉ một loại nguyên nhân duy nhất không? Hay chúng ta phải lập tức bác bỏ ý tưởng này, và bằng lòng hoặc giả định rằng quyền năng sáng tạo ở đây đã hành động theo một cách khác, hoặc tin, mà không tra xét, rằng cuộc truy vấn này vượt quá năng lực của chúng ta?” Để trả lời những câu hỏi này, ông tiếp tục chỉ ra rằng “có một sự cân bằng xác suất từ bằng chứng thực tế ủng hộ một sự sáng tạo hữu cơ bởi định luật,” và rằng “trong việc truy ngược lịch sử thực tế của các sinh vật hữu cơ trên trái đất,” như được Địa chất học bày tỏ, chúng ta thấy rằng “chúng không xuất hiện cùng một lúc, như có thể đã kỳ vọng nếu chúng được sản sinh bởi một hành động đặc biệt nào đó, hay thậm chí một sự can thiệp đặc biệt nào đó của ý chí, về phía Đấng Thiêng Liêng; chúng xuất hiện trong một sự liên tiếp kéo dài, theo trật tự, như chúng ta sau này sẽ thấy một cách thuyết phục hơn, của sự tổ chức tiến bộ, cấp độ này tiếp theo cấp độ kia, cho đến khi, từ một điểm khởi đầu khiêm tốn trong cả hai giới, những hình thức cao nhất đã được thực hiện.” Đó là nguyên lý tổng quát của ông; và, không đi vào chi tiết, chúng ta có thể tóm tắt lập luận tổng quát của ông bằng cách nói, theo lời của một người khác, rằng, theo thuyết của ông, “dulse và hen-ware đã trở thành, qua một sự biến hình rất kỳ diệu, bắp cải và rau bina; rằng rong bẹ và tangle đã đâm chồi thành cây sồi và cây liễu; và rằng slack, rope-weed, và green-raw, đã vươn lên thành mangel-wur-

1 “Telliamed; ou, Entretiens d’un Philosophe Indien avec un Missionaire Francois, sur la Diminution de la Mer, la Formation de la Terre, l’Origine de l’Homme,” 2 tập, 1748.

¹ “Vestiges of the Natural History of Creation,” ấn bản thứ 6, tr. 90. ² Ông Hugh Miller, “Footprints of the Creator,” tr. 226.

zel, cỏ lúa mạch đen, và cỏ ba lá.” Về hệ thực vật là như vậy; và giờ đến hệ động vật, và sự chuyển tiếp từ cái này sang cái kia. Quan điểm của ông được Sir David Brewster trình bày như sau: “‘Tia lửa điện, thoát ra khỏi các nguyên tố cuồng nộ chung quanh nó, đã đánh sự sống vào một mầm sơ đẳng và có khả năng sinh sản, và các loài cây biển, thức ăn của các loài vật, trước hết đã trang điểm cho nền thô sơ của đại dương. Địa y và rêu đã dựng những tán lá nhỏ bé của chúng trên những tảng đá đầu tiên nhô lên khỏi biển sâu; tiếp theo, các loài cây trên đất liền, phát triển các hình thức khác nhau của trái và hoa, đã xuất hiện, — cây upas và cây sa-kê, cây sồi gân guốc và cây bá hương cao vút. Sự sống động vật xuất hiện khi kho lương của thiên nhiên đã sẵn sàng với nguồn cung cấp của nó. Một tiểu cầu, có một tiểu cầu mới đang hình thành bên trong nó, vốn là hình thức căn bản của hữu thể hữu cơ, có thể được tạo ra trong lòng trắng trứng bởi điện; và vì những tiểu cầu như vậy có thể đồng nhất với các tế bào sống và có khả năng sinh sản, chúng ta có mầm sớm nhất của sự sống hữu cơ, nguyên nhân đầu tiên của mọi loài thuộc thiên nhiên có sinh khí cư trú trên đất, trong đại dương, và trong không khí. Được sinh ra bởi điện và lòng trắng trứng, đơn bào đơn giản là nguyên tử sống đầu tiên; các vi động vật cực nhỏ, con ốc sên, con giun, loài bò sát, cá, chim, và loài bốn chân, tất cả đều xuất phát từ hông vô hình của nó. Hình dạng giống con người cuối cùng xuất hiện trong đặc tính của con khỉ; con khỉ vươn lên thành khỉ đầu chó, khỉ đầu chó được nâng lên thành đười ươi, và tinh tinh, với ngón chân giống người hơn và cánh tay ngắn hơn, sinh ra con người.’”

¹ “North British Review,” 1845, tr. 483.

Những nhận xét đã được đưa ra, trong mục trước, về Sự Phát Triển Vũ Trụ, cũng áp dụng được như vậy, mutatis mutandis, cho hình thức khác này của giáo lý về Sự Tạo Dựng bởi Định Luật Tự Nhiên. ‘Có thể chứng minh, liên quan đến sự sinh ra được cho là của thực vật và động vật, cũng như khi ấy đã chứng minh liên quan đến sự sinh ra của các hành tinh và các hệ thiên thể, thứ nhất, rằng lý thuyết ấy dựa trên một giả thuyết thuần túy, hoàn toàn không được bằng chứng thực nghiệm ủng hộ; thứ hai, rằng sự tiến bộ của khoa học cho đến nay không cho cơ sở nào để tin rằng sự biến đổi loài được dự liệu trong cơ cấu đã được thiết lập của thiên nhiên; và, thứ ba, rằng ngay cả nếu lý thuyết ấy được thừa nhận, nó cũng sẽ không phá hủy bằng chứng của thuyết hữu thần, cũng không hơn việc sinh sôi của thực vật và động vật trong hệ thống hiện hữu, vì việc ấy, thay vì loại trừ hay làm suy yếu, lại làm tăng thêm và minh họa bằng chứng về sự khôn ngoan và quyền năng tạo hóa. Để ủng hộ lập trường cuối cùng này, chúng ta có thể dẫn chứng lời chứng của chính tác giả “The Vestiges”; vì, khi đề cập ý tưởng rằng “cho rằng có một sự tạo dựng các sinh vật bởi sự can thiệp của định luật” là tương đương với “việc thay thế toàn bộ giáo lý về quyền tác tạo của Đức Chúa Trời đối với thiên nhiên hữu cơ,” ông nhân dịp nói rằng, “Nếu điều này đúng, nó sẽ tạo thành một sự phản đối quan trọng nhất đối với lý thuyết Định Luật; nhưng tôi nghĩ nó không những không đúng, mà còn ngược lại với sự thật. Như đã nói trước đây, toàn bộ ý tưởng về định luật chỉ liên quan đến phương cách Đức Chúa Trời vui lòng bày tỏ quyền năng của Ngài trong thế giới tự nhiên. Nó để nguyên sự kiện tuyệt đối về quyền tác tạo của Ngài và quyền tối thượng của Ngài trên Thiên Nhiên chính xác như cũ.” Ông nói thêm, bằng lời của Tiến sĩ Buckland, “Một cơ cấu nguyên thủy như vậy, thay vì thay thế một Tác Nhân Thông Minh, sẽ chỉ nâng cao quan niệm của chúng ta về kỹ năng và quyền năng tuyệt hảo có thể bao quát vô số công dụng tương lai như vậy trong các hệ thống tương lai, trong nền tảng nguyên thủy của Sự Tạo Dựng của Ngài.”

Nhưng, không mở rộng thêm những cân nhắc tổng quát đã được trình bày trước đây, và có thể áp dụng dễ dàng và hiển nhiên cho hình thức thứ hai này của lý thuyết, chúng ta sẽ đưa ra một vài nhận xét liên quan trực tiếp đến các đặc điểm riêng biệt của nó, và nhằm phơi bày những khiếm khuyết căn bản của nó.

Lý thuyết ấy dựa trên hai nền tảng rất bấp bênh: một mặt là giả định về sự tự sinh, và mặt kia là giả định về sự biến đổi loài. Mỗi giả định này đều tất yếu liên quan trong bất kỳ nỗ lực nào nhằm giải thích nguồn gốc của các chủng loại thực vật và động vật bằng định luật tự nhiên, mà không có sự can thiệp trực tiếp của Đức Chúa Trời. Vì nếu, sau khi sinh vật đầu tiên được đưa vào hiện hữu, việc tạo ra mọi kiểu mẫu tiếp theo có thể được giải thích đơn giản bằng sự biến đổi loài, thì việc tạo ra chính sinh vật nguyên thủy, hay sự khởi đầu đầu tiên của sự sống dưới bất kỳ hình thức nào, tất yếu phải được quy hoặc cho một hành động tạo dựng hoặc cho sự tự sinh. Một sản phẩm mới được cho là đã xuất hiện, khác với bất kỳ sản phẩm nào từng tồn tại trước nó, ở chỗ sở hữu các năng lực sống và sinh sản; và sản phẩm này chỉ có thể được quy, nếu Sự Tạo Dựng bị phủ nhận, cho tác động tự phát của một nguyên tố nào đó, chẳng hạn như Điện, trên chất nhầy hoặc lòng trắng trứng. Theo nghĩa này, giáo lý về sự tự sinh dường như tất yếu liên quan trong bước đầu tiên của quá trình Phát Triển, và thực sự không thể thiếu, nếu muốn đưa ra bất kỳ giải thích nào về nguồn gốc của sự sống thực vật và động vật; nhưng trong các bước tiếp theo của cùng quá trình ấy, nó bị thay thế bởi một sự biến đổi loài được giả định, nhờ đó một hình thức sự sống thấp hơn được cho là vươn lên thành một hình thức cao hơn, và một sinh vật thấp kém chuyển thành một sinh vật hoàn hảo hơn.

¹ “Vestiges of the Natural History of Creation,” tr. 92.

Nhưng chúng ta không có kinh nghiệm nào về sự tự sinh ở một mặt, hay về sự biến đổi loài ở mặt kia. Quan sát đã không phát hiện, và lịch sử cũng không ghi lại, một ví dụ xác thực nào về cả hai. Liên quan đến điều thứ nhất, tác giả “The Vestiges” dự liệu sự phản đối này, và cố gắng trả lời nó. Sự phản đối là, “một sự chuyển tiếp từ vô cơ sang hữu cơ, như chúng ta phải giả định đã xảy ra trong các thời đại địa chất ban đầu, không phải là một sự kiện thông thường có thể nhận biết được trong thời hiện tại trên trái đất; cấu trúc, hình thức, sự sống, không bao giờ được thấy là được truyền cho các nguyên tố vô tri; việc tạo ra loài cây hay vi động vật khiêm tốn nhất, ngoài cách là sự lặp lại của một hình thức cha mẹ nào đó, không phải là một trong những khả năng của khoa học.” Đó là sự phản đối; và ông cố gắng trả lời nó như thế nào? Ông cố gắng chứng minh, thứ nhất, rằng công việc tạo dựng phần lớn đã hoàn thành hàng nghìn năm trước, chúng ta không có lý do gì để mong đợi “rằng nguồn gốc của sự sống và các loài sẽ được minh họa một cách rõ ràng trong ngày nay; thứ hai, rằng sự tương đối hiếm hoi, hay thậm chí sự vắng mặt hoàn toàn, của các hiện tượng như vậy hiện nay sẽ không phải là lý do hợp lệ để tin rằng chúng chưa bao giờ được thể hiện trước đây, nếu, dựa trên các cơ sở khác, giáo lý về ‘sự tạo dựng thuần túy’ hay ‘các định luật tạo sự sống’ có thể được làm cho có vẻ hợp lý; và, thứ ba, rằng ngay cả trong thời đại của chúng ta cũng có những sự kiện dường như chỉ ra thực tại, hoặc ít nhất khả năng, của “việc truyền sự sống và hình thức nguyên thủy cho các nguyên tố vô cơ.”

¹ “The Vestiges,” tr. 104. ² Sđd.

Giờ đây, đối với lập luận công phu này ủng hộ sự tự sinh, hay việc tạo ra sự sống bằng định luật tự nhiên, chúng ta trả lời, thứ nhất, rằng chính việc nó được đưa ra liên quan đến Lý Thuyết Phát Triển cung cấp bằng chứng kết luận rằng nó không thể thiếu để duy trì lý thuyết ấy, rằng giả thuyết sẽ không hoàn chỉnh nếu thiếu nó, và rằng không thể đưa ra giải thích nào về sự tạo dựng chỉ bằng giáo lý về sự biến đổi loài. Càng cần thiết phải đưa ra nhận xét này, vì không ít người chấp nhận giáo lý sau lại giả vờ phủ nhận giáo lý trước, và tìm cách giấu nó đi. Nhưng cái này cũng cần thiết như cái kia cho một lý thuyết hoàn chỉnh về Sự Phát Triển Tự Nhiên. Tác giả “The Vestiges” cảm nhận điều này, và thực tế thừa nhận nó khi ông đảm nhận nhiệm vụ biện hộ cho tính đáng tin của sự tự sinh. Nhưng chúng ta trả lời, thứ hai, rằng phương pháp ông thực hiện nhiệm vụ tự đặt ra cho mình ấy thật kỳ lạ một cách đặc biệt, và không kém phần đáng học hỏi. Ông phải thừa nhận, ông đã có một ván bài khó chơi. Lý thuyết tổng quát của “The Vestiges” dựa trên sự kiện rằng, trong tiến trình thông thường của Thiên Nhiên, các chủng loại thực vật và động vật được duy trì bằng sinh sản, theo các Định Luật Tự Nhiên đã được thiết lập, — một sự kiện dường như có thể cung cấp một lập luận tương tự mạnh mẽ ủng hộ giả định rằng cùng một trật tự của Thiên Nhiên cũng được duy trì trong vài trường hợp dường như ngoại lệ mà, do kiến thức khiếm khuyết của chúng ta, chúng ta không thể truy nguyên mối liên hệ giữa cha mẹ và sản phẩm. Thế nhưng tác giả lại tỏ ra không ít lo lắng để lập một trường hợp ủng hộ “một nguồn gốc sự sống không do sinh sản ngay cả trong ngày nay;” và ông viện dẫn một loại sự kiện, được thừa nhận là mơ hồ, mà theo ông nghĩ, chưa được giải thích thỏa đáng bằng định luật thường điều chỉnh việc tạo ra các sinh vật hữu cơ. Ông dẫn chúng ta đến các suy đoán của Tiến sĩ Allen Thomson về việc tạo ra nguyên thủy Infusoria,¹ đến các sự kiện mà khoa học hiện đại, được kính hiển vi hỗ trợ, đã phát hiện liên quan đến Entozoa, hay các sinh vật sống bên trong cơ thể của các sinh vật khác, và, trên hết, đến các thí nghiệm của ông Crosse và ông Weekes, mà dường như đã dẫn đến việc tạo ra một loài côn trùng nhỏ (Acarus Crossii) từ tác động của một pin volta lên dung dịch bão hòa silicat kali, hoặc nitrat đồng, hoặc ferrocyanat kali. Lý do cho sự lo lắng của ông muốn tận dụng các trường hợp này là hiển nhiên. Các đòi hỏi cấp bách của lý thuyết của ông yêu cầu một phương pháp giải thích nguồn gốc nguyên thủy của sự sống khác với bất kỳ phương pháp nào có thể tìm thấy trong quá trình sinh sản thông thường. Ông thấy rõ ràng rằng lập luận chính của mình, dựa trên định luật truyền thừa di truyền, không thể giải thích việc tạo ra sinh vật đầu tiên; và rằng, nếu ông muốn tránh hoặc giáo lý về Sự Tạo Dựng Trực Tiếp, điều quá xúc phạm đối với ông, hoặc ý tưởng về Sự Sinh Ra Đời Đời, điều bị loại trừ hoàn toàn bởi các bài học rõ ràng nhất của Địa Chất Học Hóa Thạch, ông phải viện đến giả thuyết về Sự Tự Sinh. Do đó, ông cố gắng giải thích sự khởi đầu của các loài mới của cả thực vật và động vật, trong tiến trình lịch sử thế giới, bằng sự biến đổi loài; trong khi, đối với nguồn gốc của loài đầu tiên, ông viện đến cùng định luật Phát Triển, nhưng tác động trong các hoàn cảnh rất khác nhau, và tạo ra điều ông gọi là “sự sinh ra nguyên thủy,” nhờ đó cái vô cơ chuyển thành cái hữu cơ, và sự sống, hình thức, và cấu trúc, được truyền cho các vật liệu trơ cho đến nay bằng tác động của Điện trên chất nhầy hoặc lòng trắng trứng. Để đạt được mục đích hai mặt này, ông cảm thấy cần thiết phải nhấn mạnh, trong trường hợp đầu tiên, định luật sinh sản thông thường như trật tự đã được thiết lập của sự tạo dựng trung gian; trong khi ông thấy cũng cần thiết không kém, trong trường hợp thứ hai, phải nhấn mạnh các trường hợp dường như ngoại lệ ấy mà mối liên hệ giữa mầm và sản phẩm cho đến nay đã trốn tránh nghiên cứu triết học, — và điều này nhằm chứng minh rằng việc tạo ra nguyên thủy thực vật và động vật không giống với phương pháp sinh sản thông thường của chúng trong bất kỳ khía cạnh nào khác ngoài điều này, rằng trong cả hai trường hợp, kết quả đều được tạo ra bởi các Định Luật Tự Nhiên, mà không có sự can thiệp trực tiếp nào của bất kỳ nguyên nhân siêu nhiên nào.

¹ Todd, “Cyclopedia of Anatomy and Physiology,” mục, Generation.

Giờ đây, trong chừng mực lập luận của ông dựa trên nguyên tắc tương tự, — và nó tiến hành trên nguyên tắc này xuyên suốt, — chúng tôi cho rằng nó sai trái căn bản, và hoàn toàn không kết luận được. Vì đại đa số các trường hợp mà sự khởi đầu của sự sống và tổ chức rơi vào sự chú ý của chúng ta được thừa nhận là những trường hợp, không phải của việc tạo ra nguyên thủy, mà của sự tái sinh trung gian, nên hợp lý để tin rằng cùng một định luật chi phối mọi trường hợp như nhau, dù chúng ta có thể hay không thể truy nguyên nguồn gốc sự sống đến nguyên tắc sinh sản, vài ngoại lệ bề ngoài được giải thích đầy đủ bằng kiến thức không hoàn hảo của chúng ta về các nguyên nhân và điều kiện mà chúng phụ thuộc. Hơn nữa, lập luận từ tương tự ủng hộ việc tạo ra nguyên thủy sự sống bằng các nguyên nhân tự nhiên, trong chừng mực nó dựa trên định luật truyền thừa di truyền hiện tại, là khiếm khuyết căn bản, vì hai trường hợp rất khác nhau; một trường hợp giả định trước một sinh vật nguyên thủy cùng loại, từ đó các sinh vật khác được phát triển bằng một định luật kế tiếp tự nhiên, trường hợp kia thể hiện sự sống như một sản phẩm mới, không xuất phát từ bất kỳ sinh vật nào trước đó, mà từ tác động của các nguyên nhân thuộc loại hoàn toàn khác, mà không được biết là có khả năng sinh ra hoặc sinh vật thực vật hoặc động vật trong cơ cấu thực tế của Thiên Nhiên.

Nhưng giả sử, ngay cả, rằng Acarus Crossii được thừa nhận là một sản phẩm thực sự của tác động Galvanic trên silicat kali, và một ví dụ không thể phủ nhận của “một nguồn gốc sự sống không do sinh sản,” thì ví dụ minh họa sẽ phù hợp như thế nào với lý thuyết tổng quát của tác giả? Nó có thể cung cấp một mẫu của việc tạo ra nguyên thủy; nhưng nó sẽ phù hợp như thế nào với giáo lý ưa thích của ông về một sự tiến bộ dần dần và tiến bộ từ các hình thức tổ chức thấp hơn lên cao hơn? Acarus, lúc đầu được cho là một sinh vật mới và chưa từng được biết đến trước đây, giờ đây được thừa nhận là một trong một loài rất quen thuộc, — một loài có thể đã đẻ trứng của nó, và sinh sôi nòi giống của nó, kể từ khi bắt đầu trật tự hiện tại của sự vật, và mà trứng của nó rất có thể chống lại tác động ngay cả của nitrat đồng, vì chính sinh vật ấy có thể sống trong hỗn hợp độc hại đó. Hơn nữa, nó thuộc về, xét về tổ chức, một trong những bậc cao nhất của các sinh vật; không phải radiata, không phải mollusca, mà là kiểu cao nhất của articulata, gần nhất với vertebrata. Nếu nó đã là một monad, — một tế bào sống thuần túy, — mà Galvanism đã phát triển từ dung dịch, và nếu sản phẩm nguyên thủy này sau đó tự phát triển thành các hình thức khác nhau, theo thang tăng dần của một tổ chức ngày càng cải thiện, nó có thể đã phù hợp tuyệt vời với giáo lý hai mặt về sự tự sinh và sự biến đổi loài; nhưng, không may, quá trình đầu tiên quá hoàn hảo, trong trường hợp hiện tại, đến nỗi để lại ít chỗ cho quá trình thứ hai, và chúng ta gần như bị cám dỗ hy vọng rằng có lẽ phương tiện vụng về và rắc rối của sự biến đổi loài có thể sẽ bị thay thế bởi việc khám phá một phương pháp nào đó, — chúng ta không biết là gì, — nhờ đó không chỉ articulata, mà cả vertebrata, và thậm chí chính Con Người, có thể được tạo ra trực tiếp bằng một sự kết hợp mới nào đó của các định luật nguyên tố của Thiên Nhiên!

Chúng ta đã nêu bật, trong trường hợp đầu tiên, giáo lý về việc tạo ra “tự phát” hoặc “nguyên thủy”, vì nó cấu thành một phần không thể thiếu của Lý Thuyết Phát Triển, và vì chúng ta tin rằng, nếu điều này được hiểu rõ ràng, lý thuyết ấy sẽ sớm chìm vào sự mất uy tín chung hoặc sự quên lãng hoàn toàn, giống như các suy đoán cùng loại của Anaximander và Anaxagoras, của Trường phái Ionic cổ. Các thí nghiệm của Ehrenberg, được tiến hành với mục đích kiểm tra giáo lý về sự tự sinh, có thể nói đã quyết định toàn bộ vấn đề. Chúng thực sự không thành công trong việc giải thích mọi trường hợp dường như ngoại lệ, vì một số sự kiện vẫn còn mơ hồ, và có lẽ sẽ tiếp tục như vậy, bất chấp mọi sự mở rộng của năng lực hiển vi, cũng như, trong trường hợp tương tự của Tinh Vân, sự gia tăng năng lực kính viễn vọng đã cho phép chúng ta phân giải không ít trong số chúng thành các cụm sao, trong khi nó đã phục vụ để đưa các tinh vân khác chưa được phân giải vào phạm vi tầm nhìn của chúng ta. Nhưng chúng ít nhất đủ để chứng minh rằng, trong chừng mực kiến thức rõ ràng của chúng ta mở rộng, một định luật đồng nhất, “Omne vivum ex ovo,” phổ biến khắp nơi, và rằng toàn bộ sự tương tự của Thiên Nhiên, trong chừng mực cơ cấu của nó đã được xác định, đều chống lại giáo lý về sự tự sinh. Ehrenberg đã phát hiện các mầm nhỏ bé của mốc thực vật, và trứng của một số vi động vật nhỏ nhất; và khi xét rằng các mầm và trứng này bền bỉ về sức sống đến nỗi một số hạt giống sinh sôi đã đến với chúng ta từ thời đại của các Pharaoh trong các lớp quấn của các xác ướp Ai Cập, — rằng chúng phổ biến rộng rãi trong không khí và trong nước, đến nỗi ngay khi một rạn san hô xuất hiện trên mực nước biển thì nó lập tức được bao phủ bởi cây cỏ nhờ các hạt giống được gió thổi đến hoặc được sóng đưa vào, và rằng gần như không thể loại trừ chúng bằng bất kỳ phương tiện nhân tạo nào, vì chúng có khả năng chống lại tác động của nước sôi và thậm chí của chính cồn, — thì, chúng tôi nghĩ, không thể phủ nhận rằng vài trường hợp vẫn còn mơ hồ hoặc chưa được giải thích ít nhất có thể được giải thích phù hợp với cùng một định luật tự nhiên được thấy là được thiết lập không thay đổi trong mọi lĩnh vực mà kiến thức rõ ràng của chúng ta mở rộng đến.

¹ Ông Hugh Miller, “Footprints of the Creator,” tr. 233. T. Monck Mason, “Creation by the Immediate Agency of God.” “Princeton Theological Essays,” Loạt Thứ Hai, tr. 422.

Lại nữa, liên quan đến “sự biến đổi loài” được giả định, chúng ta cũng có cơ sở để khẳng định rằng nó thiếu mọi bằng chứng thực nghiệm, và không được ủng hộ ngay cả bởi bất kỳ sự tương tự tự nhiên nào. Như giáo lý về sự tự sinh đứng đối lập với châm ngôn rằng sự sống hữu cơ chỉ có thể được tạo ra bởi sự sống hữu cơ, thì giáo lý về sự biến đổi loài đứng đối lập với châm ngôn chắc chắn không kém rằng vật giống nhau sinh ra vật giống nhau, cả trong giới thực vật và động vật. Cuvier đã chứng minh, liên quan đến các loài chim và bò sát được bảo tồn ở Ai Cập, một sự cố định và đồng nhất hoàn toàn của loài, trong mọi chi tiết, ngay cả chi tiết nhỏ nhất, trong ít nhất ba nghìn năm.¹ Trong tiến trình thực tế của Thiên Nhiên, chúng ta không thấy xu hướng thay đổi; thậm chí, một rào cản dường như đã được dựng lên trong chính cơ cấu của Thiên Nhiên để ngăn chặn sự lẫn lộn có thể có của các chủng loại bởi giao phối bừa bãi, thông qua quy định khiến con la không có khả năng sinh sản. Chưa bao giờ tìm thấy một loài cây nào trong trạng thái chuyển tiếp từ hình thức thấp hơn lên cao hơn; chưa bao giờ đưa ra một ví dụ nào về một trong các loài tảo bị biến đổi thành hình thức thấp nhất của thực vật trên đất liền; hay về một vật thể nhỏ dạng keo tự phát triển thành một con cá, một con chim, hay một con thú; hay về một con đười ươi vươn lên thành một con người.¹ Thực sự đúng là “mọi loài đều có khả năng thích nghi, đến một mức độ nhất định, với sự thay đổi của hoàn cảnh bên ngoài, mức độ này thay đổi rất nhiều tùy theo loài. Do đó có thể phát sinh các thay đổi về ngoại hình hoặc cấu trúc, và một số thay đổi này có thể truyền cho con cháu; nhưng các biến đổi được tạo ra như vậy được chi phối bởi các định luật hằng định và bị giới hạn trong những giới hạn nhất định. Sự phân kỳ vô hạn khỏi kiểu nguyên thủy là không thể, và giới hạn cực đoan của sự biến đổi có thể thường có thể đạt được trong một khoảng thời gian ngắn; tóm lại, các loài có một sự tồn tại thực sự trong Thiên Nhiên, và một sự biến đổi từ loài này sang loài khác không tồn tại.”²

¹ Cuvier, “Ossemens Fossiles,” tr. 61.

Toàn bộ khoa học về Lịch Sử Tự Nhiên dựa trên sự tồn tại của các loài riêng biệt, có khả năng được phân biệt với nhau bằng các dấu hiệu đặc trưng nhất định; và toàn bộ nghệ thuật của nhà nông và người chăn nuôi gia súc tiến hành dựa trên giả định về một định luật, không thay đổi trong hoạt động của nó, nhờ đó “vật giống nhau sinh ra vật giống nhau trong thế giới thực vật và động vật.” Các ví dụ mà tác giả “The Vestiges” viện dẫn để ủng hộ lý thuyết của mình hoàn toàn phù phiếm khi đặt đối lập với các quy nạp phong phú mà chúng bị đối lập; và tất cả chúng đều có thể được giải thích phù hợp với định luật biến đổi trong các giới hạn xác định, như Tiến sĩ Whewell đã trình bày, hoặc bằng sự thiếu hiểu biết của chúng ta về mọi điều kiện liên quan trong mỗi trường hợp cụ thể. Và lập luận của ông dựa trên phạm vi quan sát giới hạn của chúng ta, ngay cả với minh họa kỳ lạ của nó rút ra từ máy tính của ông Babbage, cũng không làm giảm, dù là mức độ nhỏ nhất, niềm tin của chúng ta vào các kết quả tổng quát của các quy nạp này; vì, chưa kể rằng nó chẳng qua chỉ là một sự viện dẫn từ điều chúng ta biết đến điều chúng ta không biết, từ kiến thức đến sự thiếu hiểu biết, từ những điều chắc chắn của khoa học đến những khả năng thuần túy của phỏng đoán, ông Miller đã chứng minh rõ ràng rằng phạm vi quan sát của chúng ta không giới hạn như tác giả “The Vestiges” muốn chúng ta tin, vì “phạm vi không gian, trong một vấn đề thuộc loại này, tương đương với thời gian. Vì, mặc dù không ai đã sống năm trăm năm, để quan sát sự phát triển dần dần của cây sồi từ hạt sồi trong các giai đoạn tiến bộ khác nhau của nó, nhưng mọi người có thể khảo sát năm trăm yard của một khu rừng Anh, đều có thể thấy cây sồi trong mọi giai đoạn tăng trưởng của nó, và không cần phải nghi ngờ gì về định luật phát triển tiến bộ của nó. Và vì vậy, nếu thực sự đã có một sự biến đổi loài như được tranh luận, chúng ta có thể mong đợi tìm thấy, ở đâu đó trên các bờ biển vô cùng rộng lớn của các đảo và lục địa của chúng ta, một số mẫu thực vật hoặc động vật trong trạng thái chuyển tiếp từ các hình thức thấp hơn lên cao hơn.”

¹ Ông Hugh Miller, “Footprints,” tr. 254. ² Tiến sĩ Whewell, “Indications,” tr. 54.

Thực sự, để trả lời lập luận này, người ta nói với chúng ta rằng máy của ông Babbage tạo ra các con số theo một định luật nhất định đến một điểm cụ thể, và sau đó, bất ngờ nhất, có lẽ thậm chí không thể giải thích được, định luật của dãy số thay đổi, và số hạng tiếp theo thể hiện một sự rời bỏ nổi bật khỏi trật tự đã tuân theo trước đó; và vì vậy, người ta lập luận, điều đó có thể xảy ra trong thiên nhiên. Mỗi sinh vật có thể sinh sôi theo loại của nó trong các thời kỳ mênh mông, đến nỗi tạo ấn tượng rằng đây là một định luật không thay đổi; nhưng ở một giai đoạn nhất định, trật tự có thể thay đổi, và số hạng tiếp theo trong dãy có thể khác với mọi thứ đã đi trước nó. Lập luận — nếu nó có thể được gọi là một lập luận — có nghĩa là thế này: Máy của ông Babbage tạo ra một dãy số, và chỉ là số, nhưng theo các định luật kế tiếp khác nhau; ergo, Thiên Nhiên có thể tạo ra theo cùng một cách, và với các biến đổi tương tự, các chủng loại thực vật và động vật khác nhau. Lập luận sẽ hoàn hảo nếu máy đã tạo ra thứ gì khác ngoài các con số; nếu, như Giáo sư Dod giả định, “trong khi quan sát máy của ông Babbage, trình bày cho chúng ta các con số liên tiếp bằng sự quay của các đĩa của nó, chúng ta đột nhiên thấy một trong các đĩa ấy tự phân giải thành các kiểu chữ, và các kiểu chữ này tự sắp xếp theo trật tự của một trang của ‘Paradise Lost,’ hoặc thậm chí của ‘The Vestiges of Creation;’ — trong một trường hợp như vậy, có thể đã có điều gì đó trong lập luận; nhưng ngay cả khi ấy, câu hỏi làm khô héo vẫn còn đó, Có người nào tỉnh táo mà không lập tức kết luận rằng một nguyên nhân mới nào đó giờ đây đang hoạt động không?”

Tóm lại, trong chừng mực liên quan đến các sự kiện của vấn đề, không những không có ví dụ nào được biết đến về hoặc “sự tự sinh” hoặc “sự biến đổi loài,” mà thậm chí không có bất kỳ sự tương tự tự nhiên nào có thể cho lý thuyết ấy khía cạnh khả tín nhỏ nhất. Tác giả “The Vestiges” nghĩ rằng một suy đoán ủng hộ nó có thể rút ra từ “sự tương tự của thế giới vô cơ,” — nói cách khác, từ sự chuyển đổi được giả định của các tinh vân thành các hành tinh và các hệ thiên thể bằng hoạt động của các nguyên nhân tự nhiên; nhưng sự tương tự này đã bị gạt bỏ một cách kết luận bằng cách bác bỏ giả thuyết mà nó phụ thuộc. Ông còn nghĩ rằng một suy đoán thuận lợi có thể rút ra từ “sự tương tự của thế giới hữu cơ,” — nói cách khác, từ quá trình sinh sản nhờ đó các chủng loại thực vật và động vật được duy trì; nhưng suy đoán rút ra từ đó, thay vì thuận lợi, lại trực tiếp chống lại lý thuyết của ông, vì mọi sự kiện rơi vào nhận thức của chúng ta trong mọi lĩnh vực của Thiên Nhiên chỉ phục vụ để thiết lập hai châm ngôn vĩ đại của Lịch Sử Tự Nhiên, — rằng sự sống hữu cơ chỉ có thể xuất phát từ sự sống hữu cơ, và rằng vật giống nhau sinh ra vật giống nhau, cả trong thế giới thực vật và động vật.

Nếu chúng ta đã thành công trong việc giải quyết các sự kiện của vấn đề, chúng ta sẽ ít gặp khó khăn trong việc phơi bày sự sai lầm của các nguyên tắc liên quan trong các suy đoán của tác giả về chủ đề này. Điều có tầm quan trọng căn bản, trong cuộc nghiên cứu này, là hình thành một quan niệm rõ ràng và đúng đắn về điểm chính xác đang tranh luận, và về hai lựa chọn mà chúng ta được kêu gọi lựa chọn giữa chúng. Người ta đã nói rất đúng rằng “các điểm đối kháng vĩ đại trong đội hình của các tuyến đối lập đơn giản là Định Luật Phát Triển đối lại với Phép Lạ Tạo Dựng.”* Và tác giả “The Vestiges” thực tế thừa nhận đây là tình trạng thực sự của vấn đề, khi ông nói rằng “nếu chúng ta không thể thấy nguồn gốc tự nhiên cho các loài, một nguồn gốc kỳ diệu phải được thừa nhận. Giờ đây, lựa chọn vĩ đại là Sự Tạo Dựng bởi Phép Lạ hoặc Sự Tạo Dựng bởi Định Luật, tức là, Sự Tạo Dựng bởi một nguyên nhân Tự Nhiên hoặc bởi một nguyên nhân Siêu Nhiên, chúng ta khẳng định rằng hoàn toàn kiêu ngạo và không triết học khi trình bày cái này là kém xứng đáng với Đức Chúa Trời hơn, hoặc làm tổn hại hơn đến các sự hoàn hảo vô hạn của Ngài, so với cái kia. Thế nhưng tác giả không ngần ngại nói rằng phương pháp tự nhiên nên được ưa thích hơn phương pháp kỳ diệu để giải thích nguồn gốc của cả các hành tinh và cư dân của chúng, vì lý do này trong số các lý do khác, rằng phương pháp sau sẽ làm tổn hại đến sự khôn ngoan và quyền năng của Đấng Tối Cao. Lời của ông đáng chú ý: “Đấng Cai Trị Đời Đời sắp xếp một hệ mặt trời hoặc một hệ thiên thể bằng các khuynh hướng được truyền nguyên thủy cho vật chất; Ngài khiến, bằng cùng phương tiện uy nghi ấy, các đại dương mênh mông hình thành và các lục địa trỗi dậy, và mọi tác nhân khí tượng vĩ đại tiến hành trong sự luân phiên không ngừng, để làm cho trái đất thích hợp làm nơi cư trú của các sinh vật hữu cơ. Nhưng khi, trong tiến trình của các hoạt động này, các loài fuci và san hô lần đầu tiên được đặt vào các đại dương ấy, một sự can thiệp đặc biệt của quyền năng của Đức Chúa Trời là cần thiết; và sự chú ý đặc biệt này là cần thiết mỗi khi một họ sinh vật mới được đưa vào, — một mệnh lệnh mới cho cá, một mệnh lệnh khác cho bò sát, một mệnh lệnh thứ ba cho chim; thậm chí, theo quan điểm hiện tại của các Nhà Địa Chất về các loài, một sự kiện như sự khởi đầu của một loài động vật chân đầu nhất định, một loài với vài nốt sần và nếp gấp mới trên vỏ của nó, sẽ, theo lý thuyết này, đòi hỏi sự chăm sóc đặc biệt của chính Đấng Toàn Năng ấy, Đấng đã cùng một lúc muốn toàn bộ phương tiện mà nhờ đó vô hạn được bổ sung bằng các thế giới của nó?”... “Có thể hình dung được không, như một phương thức thực hành thích hợp cho Trí Tuệ Tạo Hóa, rằng nó nên liên tục chú ý đặc biệt đến việc tạo dựng các loài, khi chúng có thể được yêu cầu trong mỗi tình huống khắp các thế giới ấy vào các thời điểm cụ thể? Một ý tưởng như vậy có phù hợp với quan niệm tổng quát của chúng ta về phẩm giá, chưa nói đến quyền năng, của Tác Giả Vĩ Đại không?”... “Sẽ đau khổ nếu bị buộc phải hình dung quyền năng của Đức Chúa Trời được thể hiện theo bất kỳ cách nào khác ngoài các định luật chậm chạp, bí ẩn, phổ quát ấy, mà rõ ràng có cả cõi đời đời để hoạt động.”

¹ “Footprints of the Creator,” tr. 19. ² “The Vestiges,” tr. 105.

Đó là quyết định kiêu ngạo của tác giả về một vấn đề quá cao đối với ông. Chúng tôi đưa ra các nhận xét sau đây về nó:

Trước hết, hãy quan sát rằng, trừ khi dựa trên nguyên tắc của Thuyết Vô Thần tuyệt đối, mà ông tuyên bố phủ nhận, ông không thể không thừa nhận rằng ít nhất một lần, quyền năng của Đức Chúa Trời phải đã được thể hiện theo một cách khác ngoài “các định luật chậm chạp, bí ẩn, phổ quát” mà ông nói đến; và rằng, ngay cả nếu ông có thể thành công trong việc bác bỏ “các sự can thiệp lặp đi lặp lại của quyền năng tạo dựng,” ông cũng không cách nào có thể bỏ qua một hành động nguyên thủy của sự tạo dựng trực tiếp, tức thì, siêu nhiên, vì ông không tuyên bố tin vào sự tồn tại đời đời của vật chất và các định luật của nó. Thực sự, chúng ta thấy rằng ngay cả trong các hành động tiếp theo của một sự tạo dựng liên tục, nhưng trung gian, ông buộc phải thừa nhận một quyền năng siêu nhiên đang hoạt động, trong mỗi trường hợp riêng lẻ, theo các định luật tự nhiên đã được thiết lập; vì ông nói rõ ràng, “Không thể có một trí tuệ nội tại trong các định luật này; trí tuệ xuất hiện bên ngoài các định luật, một điều gì đó mà các định luật chỉ là biểu hiện của ý muốn và quyền năng.” Nếu điều này được thừa nhận, các định luật không thể được coi là các nguyên nhân nguyên thủy hoặc độc lập của các hiện tượng của thế giới vật chất. Tóm lại, chúng ta đến với một hữu thể vượt trên Thiên Nhiên, — Tác Giả của nó, Đức Chúa Trời của nó.”... “Khi chúng ta nói về Định Luật Tự Nhiên, chúng ta chỉ nói về phương cách quyền năng của Đức Chúa Trời được thực hành; nó chỉ là một cụm từ khác cho hành động của Đức Chúa Trời hằng hiện diện và nâng đỡ.” Vậy thì, điều được thừa nhận, thứ nhất, là phải đã có một hành động tạo dựng nguyên thủy, theo nghĩa cao nhất và chặt chẽ nhất, bằng một sự can thiệp trực tiếp và tức thì của quyền năng của Đức Chúa Trời, vào lúc bắt đầu sự tồn tại được tạo dựng; và, thứ hai, là, ngay cả trong công việc tạo dựng liên tục, được cho là sau đó đã được tiến hành theo phương pháp phát triển bằng các định luật tự nhiên đã được thiết lập, tác động của Đức Chúa Trời vẫn thực sự như vậy, mặc dù nó được bày tỏ khác đi, và hoàn toàn không thể thiếu để giải thích các sản phẩm tạo thành. Giờ đây, có thể khẳng định một cách hợp lý rằng việc tạo dựng trực tiếp và tức thì một hữu thể như Con Người sẽ làm tổn hại hơn đến sự khôn ngoan và quyền năng của Đức Chúa Trời so với việc tạo ra nguyên thủy “một Sương Lửa phổ quát,” hoặc thậm chí “điện và lòng trắng trứng” không? Hay, người ta sẽ giả vờ rằng việc tạo dựng tức thì các loài nhuyễn thể như là nhuyễn thể, cá như là cá, bò sát như là bò sát, sẽ kém xứng đáng với Tác Giả vĩ đại của Thiên Nhiên hơn việc thiết lập một hệ thống mà đến thời điểm phải sinh ra chúng, và điều đó nữa, không phải không có sự đồng tình và hợp tác của ý muốn của Đức Chúa Trời; vì “định luật tự nhiên chỉ là một cụm từ khác cho hành động của Đức Chúa Trời hằng hiện diện và nâng đỡ?”

¹ “The Vestiges,” tr. 91, 96.

Nhưng, trong khi chúng ta giữ quan điểm rằng ‘không có cơ sở chính đáng nào để trả lời khẳng định cho những câu hỏi này,’¹ chúng ta cũng cẩn thận tránh vội vã chạy sang thái cực đối ngược, mà khẳng định hoặc rằng việc sản sinh ra những giống loài mới bằng phương pháp của định luật tự nhiên là điều không thể được, xét trên những căn cứ tiên thiên, hoặc rằng Đức Chúa Trời đã không thể áp dụng phương pháp ấy, nếu Ngài muốn, trong sự hòa hợp trọn vẹn với sự bày tỏ sự khôn ngoan và quyền năng của Ngài. Chúng ta thấy Ngài đã làm như vậy, theo cấu trúc hiện tại của Giới Tự Nhiên, trong chừng mực liên quan đến việc sản sinh ra các cá thể; chúng ta không thấy tại sao một sự dự liệu tương tự lại không thể được thực hiện cho việc sản sinh ra các chi và các loài. Theo cách nào đi nữa, quyền năng và sự khôn ngoan của Ngài cũng có thể đã được bày tỏ. Nhưng, khi người ta bảo chúng ta rằng cách này là xúc phạm đến Uy Nghiêm của Đức Chúa Trời, còn cách kia mới là cách duy nhất phù hợp với những quan niệm cao cả nhất về các sự trọn lành của Ngài, thì chúng ta lên án toàn bộ sự suy đoán ấy là vừa kiêu căng vừa phi triết học, trên căn cứ đơn giản nhưng dứt khoát rằng chúng ta hoàn toàn không có thẩm quyền để phán xét phương pháp tốt nhất, dù là để sáng tạo hay để cai trị thế giới. Giả như chúng ta được hỏi rằng, dưới sự cai trị của sự khôn ngoan vô hạn và quyền năng toàn năng, liệu có khả năng chăng một số côn trùng, bò sát và cá, vốn không đẹp mắt và khiến khẩu vị khó tính của nhiều người phải ghê tởm, lại có thể có một chỗ nào đó trong các công trình của Đức Chúa Trời, thì có lẽ chúng ta đã nghĩ rằng việc chúng được dựng nên là điều khó có thể xảy ra; nhưng chúng vẫn hiện hữu bất chấp điều đó, và sự kiện chúng hiện hữu là đủ để làm im bặt mọi lập luận phỏng đoán của chúng ta. Và chắc chắn, việc khẳng định rằng, với sự hiện hữu như thế của chúng, chúng đã không thể được đưa vào hiện hữu, mà không làm tổn hại đến sự khôn ngoan của Đức Chúa Trời, bằng cách nào khác ngoài tác động của các định luật đã được thiết lập, hay bằng một quá trình phát triển tự nhiên, thì không kém phần kiêu căng — đúng hơn là kiêu căng hơn nhiều —; như thể việc Đức Chúa Trời sản sinh ra điều mà chính Ngài, như người ta thừa nhận, đã dự liệu cho việc sản sinh ra nó, là điều không xứng đáng với Ngài vậy.

1 “The Vestiges,” tr. 9.

Nhưng, hơn nữa, chúng ta thấy ở đây một minh họa rất nổi bật về khuynh hướng của những suy đoán như thế, là loại trừ Đức Chúa Trời ra khỏi mọi mối liên hệ thực sự, tích cực và trực tiếp với các công trình của Ngài. Quyền thống trị của Định Luật Tự Nhiên, mà như chúng ta sẽ thấy về sau, theo ông Comte và ông Combe, được cho là loại trừ giáo lý về một sự Quan Phòng đặc biệt và hiệu lực của sự cầu nguyện, thì ở đây, bởi tác giả của “The Vestiges,” được mở rộng đến mức cũng loại trừ mọi sự can thiệp trực tiếp của Đức Chúa Trời trong chính công trình Sáng Tạo, ngoài những gì có thể đã được hàm chứa trong việc sản sinh nguyên thủy ra vật chất và các định luật của nó, hay trong sự hiệp tác về sau của ý muốn Ngài với tác động của các định luật này trong trật tự đã được thiết lập của Giới Tự Nhiên.

Chúng ta đã nói rằng Thuyết Phát Triển, như được trình bày trong “The Vestiges,” không nhất thiết là vô thần, một phần vì tác giả công khai phủ nhận thuyết vô thần, và một phần nữa vì, theo lô-gíc nghiêm ngặt, ngay cả trên cơ sở của thuyết ấy, xét đơn thuần tự nó và tách khỏi những suy đoán mà nó đã được gắn liền với, người ta vẫn có thể xây dựng, từ các hiện tượng thực tế của Giới Tự Nhiên, một bằng chứng vững chắc về sự hiện hữu và các thuộc tính của Đức Chúa Trời. Thế nhưng chúng ta đã thấy cần phải nhắc đến nó như một trong những suy đoán gần đây của khoa học, bởi vì, dù mục đích công khai của nó là gì đi nữa, khuynh hướng thực tế của nó chắc chắn là thù nghịch với ảnh hưởng của chân lý tôn giáo. Trong đại đa số trường hợp, và đặc biệt là trong trường hợp của những tâm trí trẻ tuổi nhiệt thành, người ta sẽ thấy rằng thuyết này, khi được tiếp nhận như một tín điều trong tín ngưỡng triết học của họ, thì xét về mọi mục đích thực tế, đều ngang bằng với thuyết vô thần. Vì chưa nói đến điều mà người khác đã nêu ra một cách mạnh mẽ,¹ rằng lập luận tự nhiên về Sự Bất Tử của Con Người, hay về giáo lý về Một Đời Sống Tương Lai, theo nghĩa hàm chứa cá tính riêng biệt và ý thức về chính mình được tiếp tục, hẳn phải bị suy yếu đáng kể, nếu không muốn nói là bị vô hiệu hóa hoàn toàn, bởi một thuyết phát triển truy nguyên dòng dõi loài người lên qua loài khỉ và loài cá đến chất đạm được thấm điện, hay xa hơn nữa, đến một Tinh Vân lan tỏa hay một Sương Lửa phổ quát, — chúng ta nghĩ rằng những suy đoán theo thuyết cảm giác và duy vật mà tác phẩm này chứa đầy có khuynh hướng làm suy yếu bằng chứng về một Đức Chúa Trời sống, có thân vị và thuộc linh, là Đấng Sáng Tạo và Đấng Cai Trị đạo đức của thế giới, và làm giảm đi lòng kính sợ, sự tin cậy và tình yêu thương mà chỉ riêng những phương diện ấy trong bản tính của Ngài mới có thể khơi dậy. Hệ thống của Epicurus, mặc dù chứa đựng một sự công nhận hình thức về một Nguyên Nhân Đầu Tiên, vẫn luôn bị coi là vô thần trong thực tế, đơn giản vì nó đã loại Đức Chúa Trời ra khỏi sự trông nom tích cực các công việc của thế giới, và loại trừ giáo lý về một sự quan phòng đặc biệt và về một sự cai trị đạo đức. Người ta cho rằng, theo lời của Cicero, “Epicurum verbis reliquisse Deos, — re sustulisse.”* Và cũng vậy, trong “The Vestiges,” Định Luật Tự Nhiên được thay thế cho Sự Can Thiệp Siêu Nhiên, không chỉ trong tiến trình thông thường của Sự Quan Phòng, mà còn trong chính công trình Sáng Tạo kỳ vĩ.

1 Hugh Miller, “Footprints,” tr. 13, 15; Giáo sư Dod, “Princeton Theological Essays,” tr. 432.

MỤC III.

THUYẾT PHÁT TRIỂN XÃ HỘI HAY LỊCH SỬ. — AUGUSTE COMTE.

Người ta có thể đã tưởng rằng nguyên lý Phát Triển đã cạn kiệt sức lực của nó, và đã đạt được những thắng lợi cao nhất của nó, khi nó đã được áp dụng lần lượt để giải thích, thứ nhất, sự sáng tạo các hành tinh và các hệ sao, và, thứ hai, việc sản sinh ra đời sống thực vật và động vật; và rằng chẳng còn lại bao nhiêu việc cho nó làm sau khi nó đã thành công trong việc truy nguyên gia phả của Con Người trở lui, theo một đường thẳng qua nhiều thế hệ, đến vật chất tinh vân hay Sương Lửa phát sáng đã được lan tỏa vào lúc khởi đầu thời gian khắp Vũ Trụ. Nhưng, khi nghiên cứu kỹ hơn sản phẩm cuối cùng và cao nhất của nó, — Con Người, với bản tính trí tuệ và đạo đức của mình, những niềm tin tôn giáo, lịch sử xã hội và những hy vọng bất tử của mình, — dường như vẫn còn một số hiện tượng cần được giải thích, một số sự kiện có thực tại hiển nhiên và tầm vóc lớn lao mà vẫn chưa được giải thích thỏa đáng. Các quan năng trí tuệ và những hoạt động của chúng, các luật đạo đức được công nhận và viện dẫn khắp nơi, các thể chế xã hội đã được thiết lập, các niềm tin và tình cảm tôn giáo vốn thịnh hành khắp nơi, và các nghi thức thờ phượng đã được tuân giữ trong mọi thời đại và mọi miền, đều quá khác biệt với các hiện tượng của đời sống thực vật hay động vật thuần túy, đến nỗi chúng dường như đòi hỏi một lời giải thích riêng về nguồn gốc của chúng; và thoạt nhìn, người ta có thể không thấy rõ làm thế nào chúng có thể được quy về cùng một định luật bao trùm khắp nơi mà bởi đó các hành tinh đã được hình thành, đến mức loại trừ mọi ý niệm về sự can thiệp siêu nhiên của Đức Chúa Trời. Thế nhưng nhiệm vụ kiểu Hercule này đã được ông Auguste Comte không chút sợ hãi đảm nhận, và đã được triển khai với khả năng phi thường trong tác phẩm đồ sộ của ông, “Cours de Philosophie Positive.”

1 Cicero, “De Natura Deorum,” I. ii.

Khóa trình Triết Học Thực Chứng của ông Comte bắt đầu được giảng tại Paris vào mùa đông năm 1829–30, và được hoàn thành dưới hình thức xuất bản vào năm 1842–43. Nó bao gồm một dàn lược tổng quát về mọi ngành của Khoa Học Quy Nạp, và về các mối quan hệ mà chúng có với nhau; và chúng được trình bày bằng một văn phong đặc biệt dồi dào, rõ ràng và mạnh mẽ. Nhờ đó, ông đã đạt được danh tiếng cao như một nhà tư tưởng triết học, và đã tìm thấy, ngay trong nước chúng ta, một số đồng minh có khả năng, và không ít người ngưỡng mộ nhiệt thành. Tác phẩm “System of Logic” của John Stuart Mill, và “The Biographical History of Philosophy” của G. H. Lewes, công khai thừa nhận đã chịu ơn các suy đoán của ông về một số nội dung đặc trưng nhất của chúng; trong khi dàn lược về thuyết của ông đã được giới thiệu cho giới độc giả bình dân hơn ở Anh qua các cột báo của “The Leader,” và ở Scotland qua các cột báo của “The Glasgow Mechanics’ Journal.”

Tôi không có ý định, và cũng không cần thiết cho mục đích hiện tại của tôi, đưa ra bất kỳ nhận xét nào về phần hoàn toàn khoa học trong tác phẩm đồ sộ của ông. Tôi sẽ chỉ giới hạn mình trong những suy đoán có liên quan, trực tiếp hay gián tiếp, đến sự nghiệp lớn lao của Tôn Giáo Tự Nhiên và Tôn Giáo Được Mặc Khải, chọn lọc chúng từ mọi phần khác nhau trong tác phẩm của ông, và trình bày chúng, trong một cái nhìn toàn diện, như một thuyết chặt chẽ về thuyết vô thần tuyệt đối và công khai.

Ý tưởng căn bản của hệ thống của ông là một điều được gọi là “định luật về sự phát triển của tư tưởng con người,” vốn điều chỉnh và quyết định toàn bộ tiến trình của loài người trong việc thu thập kiến thức. Định luật này được công bố với vẻ của một người đã thực hiện một khám phá vĩ đại, và do đó xứng đáng được coi vừa là một nhà tư tưởng nguyên sáng, vừa là một ân nhân của thế giới. Ông nói: “Tôi tin rằng tôi đã khám phá ra một định luật căn bản vĩ đại,” — “định luật căn bản về sự phát triển của trí tuệ con người;” .... “định luật vĩ đại mà tôi đã chỉ ra trong phần đầu của hệ thống Chính Trị Học Thực Chứng của tôi, . . . . nơi tôi đã công bố, lần đầu tiên, việc khám phá ra định luật này.” Bây giờ, người ta có thể hỏi, khám phá kỳ diệu này là gì, mà hứa hẹn vừa làm cho tác giả của nó trở nên bất tử vừa soi sáng thế giới? Nó được trình bày vắn tắt trong quyển đầu tiên, và được minh họa dài hơn trong quyển thứ tư và các quyển tiếp theo của tác phẩm. Dàn lược tổng quát về thuyết của ông được phác họa như sau: “Định luật ấy hệ tại điều này, — rằng mỗi quan niệm chính yếu của chúng ta, mỗi ngành kiến thức của chúng ta, đều lần lượt trải qua ba trạng thái lý thuyết khác nhau: trạng thái thần học hay hư cấu, trạng thái siêu hình hay trừu tượng, và trạng thái khoa học hay thực chứng. Nói cách khác, trí tuệ con người, theo bản tính của nó, lần lượt sử dụng, trong mỗi cuộc khảo cứu của mình, ba phương pháp triết học, mà bản tính của chúng về cơ bản là khác nhau, và thậm chí đối ngược nhau một cách triệt để: thứ nhất, phương pháp Thần Học; sau đó, phương pháp Siêu Hình; và, cuối cùng, phương pháp Thực Chứng. Do đó có ba hệ thống Triết Học, loại trừ lẫn nhau. Hệ thống thứ nhất là điểm khởi hành cần thiết của trí tuệ con người; hệ thống thứ ba là trạng thái cố định, sau cùng của nó; hệ thống thứ hai thuần túy là tạm thời, và chỉ được định để làm một giai đoạn trung gian.”¹

1 M. Comte, “Cours de Philosophie Positive,” i. 3, 6, 14; iv. 653, 656, 708, 711, 723; v. 1, 9.

Đây là ba giai đoạn vĩ đại mà trí tuệ tập thể của Nhân Loại nhất thiết phải trải qua trong bước tiến dần của mình hướng tới một kiến thức hoàn hảo về chân lý; nhưng trong ba giai đoạn này, giai đoạn đầu tiên, tức Kỷ Nguyên Thần Học, lại được chia nhỏ, và được trình bày là khởi đầu với Thuyết Vật Linh, sau đó tiến tới Thuyết Đa Thần, và cuối cùng được hoàn tất trong Thuyết Độc Thần.

Thuyết Vật Linh được cho là hình thức đầu tiên của Triết Học Thần Học; và nó được mô tả là hệ tại việc gán cho mọi vật hiện hữu, thuộc bất kỳ loại nào, dù hữu cơ hay vô cơ, tự nhiên hay nhân tạo, một sự sống và một trí tuệ về cơ bản tương tự như của chính chúng ta. Nó được truy nguyên từ một khuynh hướng nguyên thủy, được cho là hiện hữu như nhau trong con người và trong các loài vật thấp hơn, là quan niệm mọi vật bên ngoài đều có linh hồn, và gán cho chúng những năng lực và tình cảm giống như, hay tương tự như, những năng lực và tình cảm thuộc về chính các loài đang sống. “Chẳng hạn, hãy để một đứa trẻ sơ sinh, hay một người man rợ, ở một phía, và, ở phía khác, một con chó hay một con khỉ, lần đầu tiên nhìn thấy một chiếc đồng hồ, thì chắc chắn sẽ không có sự khác biệt sâu xa tức thời nào, ngoại trừ về cách biểu thị nó, giữa quan niệm tự phát sẽ biểu thị cho cả hai phía sản phẩm kỳ diệu ấy của kỹ nghệ con người như một thứ động vật thực sự, có những sở thích và xu hướng riêng đặc thù của nó; từ đó, theo hệ quả, về phương diện này, dẫn đến một Thuyết Vật Linh về căn bản chung cho cả hai, phía trước chỉ có đặc quyền riêng là cuối cùng có thể thoát ra khỏi nó.” Niềm tin bản năng và tự phát này — kết quả tự nhiên, và thực ra là cần thiết, của một khuynh hướng vốn có trong các loài đang sống — được quan niệm là đã là một sự dự liệu không thể thiếu và hết sức hữu ích cho trạng thái nguyên thủy của con người, và đã gây một ảnh hưởng rất lành mạnh trên sự phát triển tiến bộ của tư tưởng con người. Nó được đặt tương phản với giai đoạn tiếp theo nhưng cao hơn là Thuyết Đa Thần; và thuyết sau này được cho là biểu thị một niềm tin tự phát vào các đấng siêu nhiên, phân biệt với vật chất và thậm chí độc lập với vật chất, vì vật chất thụ động chịu phục ý muốn của chúng; trong khi thuyết trước coi chính vật chất là có linh hồn, và không có ý niệm nào về bất kỳ hình thức hiện hữu nào cao hơn hay thuộc linh hơn. Người ta còn cho rằng việc thờ hình tượng, theo đúng nghĩa của nó, chỉ thuộc về Thuyết Vật Linh mà thôi, chứ hoàn toàn không thuộc về Thuyết Đa Thần, vì lý do kỳ lạ này, nhưng không mấy thuyết phục, bên cạnh những lý do khác, rằng nếu Thuyết Đa Thần đáng bị quy là thờ hình tượng vì nó công nhận nhiều ý muốn cao hơn Giới Tự Nhiên và có quyền trên nó, thì Công Giáo cũng sẽ phải chịu cùng một sự quy kết như vậy đối với sự tôn kính mà nó dành cho các thánh đồ và các thiên sứ!

1 M. Comte, “Cours de la Philosophie Positive,” i. 3. 2 Ibid., v. 30, 42, 50, 96, 98, 101.

Nhưng Thuyết Vật Linh chỉ là bước khởi đầu trong quá trình phát triển trí tuệ của chúng ta; và nó chuyển sang Thuyết Đa Thần, không phải đột ngột và bằng một bước nhảy vọt, mà chậm rãi và dần dần, qua giai đoạn trung gian của “Astrolatrie,” hay sự thờ phượng các thiên thể. Trí tuệ được cởi bỏ một cách không nhận thấy được ý niệm rằng mọi vật chung quanh nó đều có linh hồn, và, bằng một quá trình khái quát hóa thực sự, nhưng vẫn còn chưa hoàn hảo, nó vươn lên từ Thuyết Vật Linh đến Thuyết Đa Thần; trong hệ thống niềm tin sau này, một trật tự các quyền năng cao hơn Giới Tự Nhiên được công nhận, trong khi vẫn chưa có quan niệm nào về một Trí Tuệ tối cao và trọn lành mọi bề. Hệ thống Đa Thần, vốn thịnh hành rộng khắp như thế trong thế giới cổ đại, và vẫn còn thịnh hành trong các dân tộc ngoại giáo, được cho là đã không phải là một sự sa sút từ một trạng thái tinh sạch và tốt đẹp hơn, không phải là một sự hư hoại của tôn giáo tự nhiên hay tôn giáo được mặc khải, mà là một bước tiến lên từ đức tin nguyên thủy của nhân loại, một kết quả của trí tuệ đang lớn lên, một sự thay đổi bao la và hết sức ích lợi theo đúng hướng. Nó là sản phẩm vĩ đại đầu tiên của tinh thần siêu hình, kết quả của một sự khái quát hóa sớm nhưng chưa hoàn hảo; nó cấu thành kỷ nguyên chính yếu trong lịch sử thần học của nhân loại; nó thích hợp một cách tuyệt vời, và thực ra là không thể thiếu, đối với những nhu cầu cấp bách của xã hội vào thời nó thịnh hành; nó mang tính tôn giáo sâu đậm hơn chính Thuyết Độc Thần, vì nó đưa con người tiếp xúc thường xuyên với vô số các thần, mà biểu tượng của chúng luôn hiện diện và trông thấy được trước mắt, trong khi nó gây một ảnh hưởng lành mạnh trên Khoa Học, trên Thi Ca, trên Kỹ Nghệ, trên Đạo Đức, và thực ra, trên toàn bộ quá trình phát triển trí tuệ và xã hội của con người.

1 M. Comte, “Cours,” v. 37, 75, 91, 101. 2 Ibid., v. 58, 87, 94, 105, 125, 278.

Nhưng Thuyết Đa Thần, mặc dù không thể thiếu và lành mạnh như một niềm tin tạm thời, không được định để tồn tại lâu dài; nó sẽ bị thay thế vào lúc thích hợp, ít nhất là trong trường hợp của tầng lớp tinh hoa của nhân loại, bởi hệ thống cao hơn và vẫn trừu tượng hơn là Thuyết Độc Thần, vốn được coi là sản phẩm tự nhiên và không thể tránh khỏi của trí tuệ con người, độc lập với mọi sự dạy dỗ siêu nhiên, tại một giai đoạn nào đó trong sự phát triển của nó. Nhưng ở đây, cũng như trong trường hợp trước, sự thay đổi không được thực hiện đột ngột; trí tuệ con người tiến dần từ Thuyết Đa Thần đến Thuyết Độc Thần, qua giai đoạn trung gian của ý niệm về Tính Bất Biến hay Định Mệnh, — một ý niệm được gợi ý một phần bởi việc nghiên cứu trật tự bất biến của Giới Tự Nhiên, và một phần bởi sự thống trị không thể cưỡng lại của một đại cường quyền thế gian, như đế quốc sắt đá của Rô-ma. Về mặt lịch sử, thực ra, Thuyết Độc Thần được nói là đã lan truyền tại Âu Châu qua người Do Thái, là dân đã thừa hưởng nó từ Ai Cập; nhưng người ta nói thêm rằng, giả như không có người Do Thái, thì những người khác cũng đã sinh ra một hệ thống cần thiết như thế cho sự phát triển của tư tưởng con người. Sự thịnh hành của Thuyết Độc Thần, trong một thời gian giới hạn, là hữu ích, và thậm chí cần thiết, như kết quả tự nhiên của định luật vĩ đại về sự tiến bộ của con người, và là tiền thân không thể thiếu của một kỷ nguyên mới và tươi sáng hơn; nhưng nó chỉ là tạm thời và có tính cách chuyển tiếp mà thôi, — một giai đoạn trong cuộc tiến bước của sự phát triển, chứ không phải là bến đỗ cuối cùng của tư tưởng con người. Nó được quan niệm là hoàn toàn không tương hợp với việc công nhận các định luật tự nhiên bất biến, và thậm chí với việc thực hành các nghệ thuật kỹ nghệ. Tuy nhiên, nó là hình thức cuối cùng và cao nhất của Triết Học Thần Học; và, khi đã đạt tới giai đoạn này, trí tuệ con người nhất thiết tiến vượt qua nó, cho đến khi nó tới một điểm mà mọi thần học đều biến mất, và nó được giải phóng hoàn toàn và mãi mãi khỏi mọi niềm tin, hy vọng và sợ hãi có liên quan đến một thế giới thuộc linh vô hình.

1 M. Comte, “Cours,” v. 107, 115, 119, 124, 136, 148, 162, 167, 207, 224, 229. 2 Ibid., v. 128, 164, 268, 279, 284, 290.

Mục tiêu cuối cùng của tư tưởng suy lý là “Triết Học Thực Chứng,” vốn chỉ bàn về Các Sự Kiện của Giới Tự Nhiên, và về sự phối hợp của chúng dưới các định luật tổng quát, loại trừ hoàn toàn mọi quyền năng siêu nhiên, và mọi kiến thức về các nguyên nhân, dù là nguyên nhân tác động hay nguyên nhân cứu cánh. Nhưng mục tiêu này, dường như, không thể đạt tới bằng một sự chuyển tiếp đột ngột hay bất ngờ từ tín ngưỡng Thần Học sang tín ngưỡng Vô Thần. Phải có một giai đoạn trung gian, — nói ngắn gọn, là kỷ nguyên của Siêu Hình Học, — trong đó quá trình Phê Phán sẽ tác động như một dung môi trên mọi niềm tin trước đó, và bằng cách sản sinh ra Thuyết Hoài Nghi, trước hết, đối với mọi hệ thống khác, cuối cùng sẽ có khuynh hướng tập trung sự chú ý của nhân loại duy nhất vào các chân lý của Khoa Học Quy Nạp. Triết Học Siêu Hình được cho là giai đoạn chuyển tiếp cần thiết, nhưng tạm thời, từ phương pháp thần học sang phương pháp thực chứng trong khoa học. Nó được định để thay thế phương pháp này, và giới thiệu phương pháp kia. Nó được quan niệm là mâu thuẫn như nhau với cả hai; và kỷ nguyên mà nó chiếm ưu thế được mô tả là một thời đại phê phán, phá hoại, cách mạng, chỉ hữu ích ở chỗ nó giải phóng nhân loại khỏi những xiềng xích của các niềm tin trước kia, và chuẩn bị cho họ tiếp nhận một hệ thống tư tưởng mới và thuần túy tự nhiên. Trong kỷ nguyên tan rã này, việc tái thiết ý kiến của con người trên những nền tảng mới và vững chắc hơn sẽ bắt đầu; và sự chuyển tiếp từ Thuyết Độc Thần sang Khoa Học Thực Chứng sẽ là thành tựu vĩ đại nhất của chủng tộc loài người, vĩ đại hơn xa sự tiến triển từ Thuyết Vật Linh đến Thuyết Đa Thần, hay thậm chí từ Thuyết Đa Thần đến chính Thuyết Độc Thần. Điểm cực đỉnh của sự tiến bộ con người là thuyết vô thần tuyệt đối và phổ quát.

1 M. Comte, “Cours,” v. 297, 325, 461, 470; vi. 231.

Chắc chắn một viễn cảnh như thế hẳn có thể khiến ngay cả người vô tâm nhất cũng phải dừng lại, và thúc giục họ tìm hiểu, với một mức độ nghiêm túc đạo đức nào đó, rằng Triết Học Thực Chứng này là gì, bến đỗ cuối cùng này của tư tưởng con người, mục tiêu cuối cùng này của sự tiến bộ con người? Phải chăng nó chẳng là gì khác ngoài Khoa Học Quy Nạp của Bacon, nhưng dưới một cái tên mới và kém hấp dẫn hơn? hay nó là một triết học hoàn toàn khác với khoa học ấy, và do đó xứng đáng được coi là một phương pháp nguyên sáng? Tác giả bảo chúng ta rằng ông đã có thể gọi nó là “Khoa Học Tự Nhiên,” hay “Triết Học của Giới Tự Nhiên,” vì nó bàn về Các Sự Kiện và Các Định Luật của chúng; nhưng ông đã được thúc đẩy để ưa thích danh xưng phân biệt là thực chứng, như một danh xưng thích hợp hơn để đánh dấu sự tương phản giữa nó với tính cách phủ định của những hệ thống siêu hình và thần học mà nó được định để thay thế. Thế nhưng người ta sẽ thấy rằng, trong chừng mực nó khác biệt chút nào với Khoa Học Quy Nạp của Bacon, nó thuần túy là phủ định, vì đặc điểm chính yếu của nó là sự phủ định mọi Thần Học, và sự loại trừ hoàn toàn khỏi lãnh vực kiến thức con người Các Nguyên Nhân, dù là tác động hay cứu cánh. Nó không thêm gì vào tổng lượng tư tưởng con người mà phương pháp của Bacon không thể đạt tới; nó chỉ trừ bỏ bất cứ điều gì có liên quan đến Đức Chúa Trời và lãnh vực siêu nhiên, và đặc biệt là mọi điều gắn liền với thuyết về Quan Hệ Nhân Quả. Nó không đóng góp gì mới cho kho chung,¹ trừ phi, thực ra, đó là định luật phát triển từ trước đến nay chưa được biết đến, vốn được cho là điều chỉnh và quyết định sự tiến bộ của nhân loại từ Thuyết Vật Linh nguyên thủy đến thuyết vô thần cuối cùng; và nó lấy đi Thần Học, với mọi niềm tin cao quý và hy vọng phước hạnh của nó, không phải bằng cách đương đầu với và giải quyết, mà chỉ bằng cách đơn thuần gạt bỏ vấn đề về cả nguồn gốc lẫn cứu cánh của thế giới.

1 M. Comte, “Cours,” v. 479, 487, 496, 505; vi. 2.

Rằng đây là một tường thuật đúng đắn về thuyết mới là điều hiển nhiên từ chính lời của ông: “Đặc điểm căn bản của Triết Học Thực Chứng là coi mọi hiện tượng đều chịu phục các định luật tự nhiên bất biến, mà việc khám phá chính xác chúng, và việc quy giản chúng về số lượng ít nhất có thể, là mục đích của mọi nỗ lực của chúng ta; trong khi chúng ta coi việc khảo cứu những điều được gọi là nguyên nhân, dù là nguyên nhân đầu tiên hay nguyên nhân cứu cánh, là hoàn toàn không thể tiếp cận được và vô nghĩa đối với chúng ta.” . . . . “Chúng ta không có tham vọng trình bày các nguyên nhân sản sinh ra các hiện tượng, vì trong việc đó chúng ta không bao giờ có thể làm gì hơn là đẩy lùi khó khăn ra xa; chúng ta chỉ tìm cách phân tích một cách chính xác các hoàn cảnh sản sinh ra chúng, và nối kết chúng với nhau bằng các mối quan hệ thông thường về sự tiếp nối và sự tương tự.” — “Trong trạng thái thực chứng của khoa học, trí tuệ con người, thừa nhận sự bất khả của việc đạt được kiến thức tuyệt đối, từ bỏ việc tìm kiếm nguồn gốc và cứu cánh của vũ trụ, và kiến thức về các nguyên nhân bí ẩn của các hiện tượng.”

Như vậy, người ta tuyên bố rõ ràng rằng Triết Học Thực Chứng là khoa học về các sự kiện và các định luật của chúng, loại trừ mọi sự quy chiếu đến các nguyên nhân, dù là tác động hay cứu cánh; và người ta thậm chí thừa nhận rằng Thần Học đã không thể bị loại trừ, nếu việc trí tuệ con người khảo cứu các nguyên nhân của các hiện tượng được coi là hợp lệ hay có thể được.

Xem xét thuyết này dưới ánh sáng đó, chúng ta đưa ra những nhận xét sau đây như một thuốc giải độc đủ sức chống lại nỗ lực táo bạo nhưng bất lực này nhằm loại trừ Thần Học khỏi lãnh vực kiến thức của con người.

1 Comte, “Cours,” i. 4, 10; iv. 664, 669, 676, 702.

1. Đáng chú ý là đảng Vô Tín đã thay đổi lập trường và thay đổi chiến thuật của họ hoàn toàn như thế nào kể từ kỷ nguyên của cuộc Cách Mạng Pháp đầu tiên; và các lập luận của ông Comte và Trường Phái Thực Chứng hoàn toàn mâu thuẫn như thế nào với các lập luận của Voltaire và các nhà Bách Khoa Toàn Thư. Trước kia, Tôn Giáo thường bị quy cho mưu đồ của giới tăng lữ; nó được cho là đã được bịa đặt bởi sự gian trá, được nâng đỡ bởi sự giả dối, và được tuyên xưng trong sự giả hình; và Hội Thánh, nhưng đặc biệt là hàng giáo phẩm của Rô-ma, là đối tượng của sự chế giễu không ngừng hay sự lăng mạ ác ý. Nhưng bây giờ, Tôn Giáo được khám phá là kết quả tự nhiên, cần thiết và lành mạnh của tác động hợp lệ của các quan năng con người trong những giai đoạn đầu của sự phát triển của chúng, là động lực khởi đầu của sự tiến bộ xã hội, là điều kiện không thể thiếu của nền văn minh đang tiến triển; và, trên nguyên tắc rộng rãi, tổng quát rằng sự chân thành của niềm tin là điều thiết yếu cho thành công rộng khắp, thì thuyết quy nguồn gốc của nó cho sự gian trá hay mưu đồ, dù của các vua, hay các thầy tế lễ, hay những kẻ cuồng tín, đều bị bác bỏ như một cơn mê sảng thuần túy của Voltaire, hay như một trong những thành kiến cách mạng của thời đại tai hại của ông, vốn vừa phi lý vừa có hại. Và Hội Thánh, thay vì bị chế giễu hay lăng mạ, lại được ca tụng quá mức như sản phẩm hiện hữu cao nhất của sự khôn ngoan con người; Công Giáo thậm chí còn được ưa thích hơn chính Cơ Đốc Giáo, như một sự cải tiến hiển nhiên trên hình thức đức tin và thờ phượng nguyên thủy hơn; nó được tuyên bố là nền tảng không thể thiếu của việc tái tổ chức xã hội trong tương lai, là việc mà, khi xã hội đã được giải phóng khỏi mọi ảnh hưởng thần học, điểm yếu duy nhất của nó, nó sẽ vẫn tồn tại, với tầng lớp suy lý riêng biệt của nó, các hình thức công cộng ấn tượng của nó, và hàng giáo phẩm lộng lẫy của nó, — một xã hội vô thần, nhưng vẫn là Công Giáo và Duy Nhất.

Sự thay đổi, về phương diện này, giữa các quan điểm lần lượt thịnh hành vào kỷ nguyên của cuộc Cách Mạng thứ nhất và kỷ nguyên của cuộc Cách Mạng thứ hai, vừa nổi bật vừa đầy ý nghĩa chỉ dạy. Nó cho thấy tín ngưỡng khốn khổ của sự Vô Tín thay đổi và dao động như thế nào, và việc duy trì chân lý một cách vững vàng cuối cùng sẽ buộc phải nhận được sự tôn kính, ngay cả ở nơi nó có thể không thành công trong việc chiếm được niềm xác tín, của những tâm trí suy lý. Rằng Tôn Giáo trong mọi hình thức liên tiếp của nó, từ Thuyết Vật Linh thô sơ nhất lên đến Thuyết Độc Thần Cơ Đốc cao cả nhất, đã là sản phẩm tự nhiên và chân chính của trí tuệ con người, luôn làm việc tiến lên và vươn lên tới một giai đoạn phát triển vẫn cao hơn, — rằng sự hiện hữu của nó là không thể tránh khỏi, và ảnh hưởng của nó, xét chung, là hết sức ích lợi, — và rằng, ngay cả khi nó sẽ qua đi, xã hội vẫn sẽ phần lớn mắc nợ nó về động lực, vẫn chưa cạn kiệt, mà nó đã truyền cho sự nghiệp văn minh và tiến bộ, — tất cả điều này đều được ông Comte thừa nhận và thậm chí chủ trương, trong sự đối lập trực tiếp và thường là chế nhạo với các nhà lý thuyết từng quy nguồn gốc của nó cho sự gian trá, và sự thịnh hành của nó cho mưu đồ của giới tăng lữ; thậm chí, ông nâng nó lên hàng một yếu tố nguyên thủy và không thể thiếu của sự tiến bộ con người, một kết quả cần thiết và hợp lệ của định luật vĩ đại về sự phát triển con người. Chúng ta không biết có trường hợp song song nào về một sự thay đổi quan điểm lớn lao và đột ngột như vậy, trừ phi đó là sự chuyển đổi kỳ diệu của một số nhà Duy Lý hiện đại, là những người từng chế giễu giáo lý về Ba Ngôi là vô lý và không thể hiểu nổi, nhưng nay đã đi đến kết luận rằng nó là định luật căn bản của tư tưởng con người!¹

1 M. Comte, “Cours,” v. 299, 326, 345; vi. 62, 72, 157, 234, 503, 864.

Tuy nhiên, bất chấp mọi sự tôn kính bề ngoài này đối với Tôn Giáo, xét như một vấn đề thuần túy của lịch sử, thuyết của ông Comte về cơ bản và thậm chí công khai là vô thần. Nó chủ yếu được thiết kế để giải thích nguồn gốc của mọi Tôn Giáo, dù là Tự Nhiên hay Được Mặc Khải, mà không cần phải viện đến giả thuyết về sự hiện hữu của Đức Chúa Trời, hay về sự can thiệp của Ngài vào bất kỳ lúc nào trong các công việc của loài người. Dường như ông đã tự đặt cho mình một mục đích hai mặt: thứ nhất, giải thích sự thịnh hành của các hình thức khác nhau của tôn giáo tự nhiên và mê tín, mà không công nhận bất kỳ bằng chứng vững chắc nào về sự hiện hữu của các quyền năng siêu nhiên; và, thứ hai, giải thích nguồn gốc của Do Thái Giáo và Cơ Đốc Giáo, hay, như ông gọi nó, của Thuyết Độc Thần, mà không công nhận thực tại của bất kỳ sự mặc khải nào của Đức Chúa Trời. Và ông tìm cách hoàn thành cả hai mục đích bằng cùng một định luật — một định luật phát triển mà, trong thời nguyên thủy, đã sản sinh ra Thuyết Vật Linh — rồi sản sinh ra Thuyết Đa Thần; rồi Thuyết Độc Thần; rồi kỷ nguyên chuyển tiếp Siêu Hình, trong đó mọi Thần Học đang trải qua một quá trình tan rã và suy tàn; và, cuối cùng (sản phẩm cao quý nhất, vì là sản phẩm muộn nhất, của thời gian), Triết Học Thực Chứng, mà dưới quyền thống trị được tiên đoán của nó, mọi Thần Học đều phải chết và bị chôn vùi trong sự lãng quên đời đời. Thuyết của ông không chỉ Chống Tin Lành, mặc dù nó cay đắng như vậy;¹ cũng không chỉ Chống Cơ Đốc, theo nghĩa chống lại mọi Sự Mặc Khải; mà nó Chống Thần Học, theo nghĩa chống lại mọi Tôn Giáo. Nó đề xuất loại bỏ Thần Học khỏi hệ thống kiến thức của chúng ta, bằng cách cho thấy rằng nó hoàn toàn không thể tiếp cận được đối với các quan năng của chúng ta, và không cần thiết cho xã hội cũng không hữu ích cho đạo đức.² Nó dự liệu thời kỳ, như đang ở gần kề, khi Thần Học sẽ không còn hiện hữu nữa, ngoại trừ trên trang sử.

1 Abbé Maret, “Théodicée Chrétienne,” tr. 218.

2. Thuyết vô thần này hoàn toàn dựa trên một khám phá được cho là của ông Comte, — việc khám phá ra một định luật về sự phát triển con người, vốn vừa giải thích nguồn gốc và sự thịnh hành của các niềm tin Thần Học trong quá khứ, vừa bảo đảm sự biến mất hoàn toàn của chúng trong tương lai; một định luật mà, như cây đũa của nhà ảo thuật, có thể gọi hiện hình hiện ra, rồi lại làm cho nó biến đi! Bây giờ, về định luật này, chúng ta khẳng định và đảm nhận chứng minh rằng nó hoàn toàn vô căn cứ; rằng nó không có nền tảng bằng chứng vững chắc nào mà trên đó nó có thể được thiết lập; rằng nó bị lịch sử của thế giới mâu thuẫn, và trái với kinh nghiệm của chính chúng ta vào thời nay.

1 M. Comte, “Cours,” v. 327, 344, 369, 538, 582, 684; vi. 137. 2 Ibid., v. 428, 597, 684, 836; vi. 419, 521, 860.

Người ta khó có thể tưởng tượng rằng một người đã quen, như ông Comte, với những công việc theo đuổi nghiêm ngặt của Khoa Học, lại có thể công bố một định luật thuộc loại này, và đòi công trạng của một khám phá nguyên sáng vĩ đại, mà không có một số lý do khả tín nào để biện hộ cho nó; và ông quả thực có đưa ra một số lý do cho niềm tin của mình, mà người ta có thể khẳng định một cách an toàn rằng chúng phù phiếm và không thuyết phục như bất kỳ lý do nào từng được đưa ra để nâng đỡ giấc mơ vô căn cứ nhất. Chúng có thể được quy về BA lý do; lý do thứ nhất, rút ra từ tổ chức não bộ của chúng ta; lý do thứ hai, từ lịch sử của một phần nào đó của loài người chúng ta; lý do thứ ba, từ sự tương tự của kinh nghiệm cá nhân của chúng ta.

Trước hết, ông dựa trên tổ chức não bộ của chúng ta. Ông là một người ngưỡng mộ nhiệt thành các bác sĩ Gall và Spurzheim, và không ngần ngại tự tuyên bố mình là một nhà duy vật dứt khoát. Ở đây không cần phải bước vào một cuộc thảo luận về Thuyết Duy Vật, hay thậm chí về Thuyết Não Tướng Học, — việc đó sẽ được làm về sau; trong lúc này, chỉ cần chỉ ra sự kiện rằng thuyết ấy tiến hành trên cơ sở đó, rồi tìm hiểu xem định luật căn bản về Sự Phát Triển được suy ra từ đó như thế nào. Làm thế nào thuyết Duy Vật, hay thậm chí thuyết Não Tướng Học, giả như được giả định ở một phía và được thừa nhận ở phía kia, lại góp phần vào việc thiết lập hay kiểm chứng định luật ấy? Giả sử người ta thừa nhận rằng mỗi quan năng hay khuynh hướng trí tuệ đều có một cơ quan não bộ riêng biệt, hay, tổng quát hơn, rằng não bộ có thể được chia thành ba phần, lần lượt đại diện cho các khuynh hướng thú tính, các tình cảm cao hơn, và các quan năng trí tuệ; thì từ sự thừa nhận này, người ta có thể suy ra một cách hợp lý rằng bản tính con người nhất thiết phải tự phát triển theo một trật tự hay phương pháp nào đó, và đặc biệt là theo đúng cách được chỉ ra trong định luật của ông Comte hay không? Liệu nó có chứng minh được rằng Con Người nhất thiết phải

¹ M. Comte, “Cours,” i. 44, 141; iv. 673; v. 45, 303.

cần phải trải qua, trong tiến trình phát triển về tâm trí và xã hội của mình, ba giai đoạn phân biệt và kế tiếp nhau, — trạng thái Thần học chuẩn bị, trạng thái Siêu hình chuyển tiếp, và trạng thái Thực chứng cuối cùng chăng? Điều đó có chứng minh rằng Tôn giáo trước hết phải tồn tại dưới hình thức Vật linh giáo, rồi Đa thần giáo, rồi Độc thần giáo, và sau đó biến mất hoàn toàn khỏi mặt đất khi M. Comte xuất hiện chăng? Dường như ông nghĩ rằng có một mối liên hệ thật sự giữa thuyết về bộ não và cái định luật nền tảng vĩ đại của ông; nhưng một độc giả bình thường không dễ gì nhận ra hay giải thích được mối liên hệ ấy. Khi xem sọ não, theo điều ông cho là thuyết giải phẫu đúng, chỉ đơn giản là sự kéo dài của cột sống, — trung tâm nguyên thủy của toàn bộ hệ thần kinh, — ông lập luận rằng các chức năng, thuộc trí tuệ và cảm xúc, vốn thuộc về các phần trên và trước của sọ não, thì kém mạnh mẽ hơn các khuynh hướng thú tính, mà cơ quan của chúng nằm ở vùng dưới và sau, đúng theo tỷ lệ chúng ở xa cột sống hơn; và vì lý do đó, các khuynh hướng sau này trước hết phải đi vào hoạt động, rồi đến các cơ quan trung gian của tình cảm, và cuối cùng mới là các năng lực trí tuệ. Và học thuyết này ông áp dụng để kiểm chứng cả bảng phân loại các Khoa học, vốn tự nó đáng khâm phục, của ông, lẫn cái định luật về sự phát triển của con người, vốn đáng ngờ hơn nhiều, của ông. Chúng tôi cho rằng nếu học thuyết ấy có thể áp dụng được chút nào cho vấn đề tiến bộ của nhân loại, thì có lẽ nó có thể được áp dụng để chỉ ra sự phát triển có thể có của một tâm trí cá nhân, qua các giai đoạn kế tiếp là thơ ấu, thanh niên và trưởng thành; nhưng nó không thể được áp dụng như vậy cho lịch sử của cả nhân loại, ngoại trừ nhờ vào một sự loại suy rất hoang tưởng. Chúng tôi không có đức tin nơi các phương pháp tiên nghiệm dùng để dựng nên biểu đồ lịch sử nhân loại, và vạch ra tiến trình tất yếu của sự tiến bộ xã hội, là những phương pháp gần đây đã trở nên rất thịnh hành ở Đức và Pháp. Chúng tôi không thể, cùng với M. Comte, đảm nhận việc giải quyết bài toán, — Cho ba thùy não, tượng trưng cho các khuynh hướng, các tình cảm, và các năng lực trí tuệ, nhưng khác nhau về kích thước và vị trí, thì lịch sử tương lai của nhân loại sẽ ra sao, — về tôn giáo, thẩm mỹ, công nghiệp, siêu hình, xã hội? Chúng tôi không thể, cùng với M. Cousin, đảm nhận việc giải quyết bài toán, — Cho ba hạn từ, cái hữu hạn, cái vô hạn, và mối quan hệ giữa hai cái ấy, thì sự phát triển của tư tưởng con người sẽ ra sao, thứ nhất, trong kinh nghiệm của các cá nhân, và thứ hai, trong lịch sử của xã hội?¹ Mọi bài toán như vậy đều quá cao đối với chúng tôi. Lịch sử của nhân loại phải được xác định từ các ghi chép xác thực và các di tích còn lại của quá khứ, chứ không phải được dựng nên bởi các lý thuyết, hay được đoán ra bởi các suy đoán tiên nghiệm.

¹ Victor Cousin, “Introduction à l’Histoire de la Philosophie,” i. 121. Tác phẩm đã dẫn, “Cours de la Philosophie,” iii. 2, 464. ² M. Comte, “Cours,” iii. 3, 5, 22; vi. 32, 481.

Nhưng, ở bước thứ hai, M. Comte quả có viện dẫn lịch sử để xác nhận các quan điểm của ông. Tuy nhiên, ông hoàn toàn không khẳng định rằng sự tiến bộ của nhân loại, dưới tác động của định luật phát triển vĩ đại của ông, đã diễn ra đồng đều hay bất biến; trái lại, ông thừa nhận, về Ấn Độ, Trung Hoa, và các dân tộc khác, có lẽ gồm đa số nhân loại, mà tình trạng của họ, về trí tuệ và xã hội, đã đứng yên trong nhiều thời đại, rằng chúng hầu như không đưa ra bằng chứng nào ủng hộ lý thuyết của ông; và vì lý do này, cùng với những lý do khác, ông tự giới hạn mình trong lịch sử của điều ông gọi là giới tinh hoa, hay đội tiên phong của nhân loại, và bằng cách đó biến nó thành một lịch sử thật sự rất “trừu tượng”!² Bắt đầu với Hy Lạp, như là đại diện của nền văn minh cổ đại, và khảo sát lịch sử của đế quốc La Mã, cùng của những kẻ kế tục nó ở Tây Âu, ông cố gắng chỉ ra rằng sự tiến bộ thực tế của nhân loại, xét chung, đã phù hợp với định luật tổng quát của ông. Tuy nhiên, ông không đưa ra bằng chứng lịch sử nào về sự thịnh hành của Vật linh giáo trong thời nguyên thủy; đó chỉ là một suy luận, một phần dựa trên lý thuyết của ông về tổ chức bộ não, và một phần dựa trên giả định rằng, trong trạng thái dã man, vốn được võ đoán cho là tình trạng nguyên thủy của con người, hẳn đã có một khuynh hướng xem mọi vật, tự nhiên hay nhân tạo, như được phú cho sự sống và trí thông minh. Đa thần giáo, một lần nữa, ông cho là đã là một bước tiến, một sự cải thiện so với tình trạng trước đó, thay vì là, như thực tế vốn vậy, một sự suy thoái từ một đức tin trong sạch và tốt đẹp hơn, một sự lạc xa khỏi ánh sáng của Tự Nhiên, không kém gì khỏi các bài học của Sự Mặc Khải. Độc thần giáo, dù là được Môi-se dạy cho người Do Thái, hay được Đấng Christ và các sứ đồ của Ngài dạy cho cả thế gian, ông cho là đã là sản phẩm tự nhiên của trí thông minh không được trợ giúp của con người; và ông giả định điều này, mà không hề nhắc đến một lần nào các sự kiện siêu nhiên mà theo lời kể việc công bố Độc thần giáo, trong cả hai trường hợp, đều đi kèm, hay các sách thánh mà chúng được ghi lại; thậm chí, ông còn không gọi tên Đấng Sáng Lập của đức tin Cơ Đốc, ngoại trừ mô tả Ngài là “đấng sáng lập, thật hay tưởng tượng, của hệ thống tôn giáo vĩ đại này.”*

¹ M. Comte, “Cours,” v. 382, “Premier fondateur, réel ou idéal, de ce grand système religieux.”

Khi bàn lại về hệ thống Siêu hình học mang tính Phê phán hay phá hủy, và về hệ thống Thực chứng hay tái thiết của Triết học Mới, ông không đưa ra bằng chứng nào để chỉ ra rằng cùng một yếu tố bị phủ định bởi hệ thống này và được khôi phục bởi hệ thống kia; trái lại, nếu lời trình bày của ông đúng trong mọi phương diện, nó sẽ chỉ chứng minh rằng yếu tố Thần học, vốn bị Siêu hình học làm tan rã dần dần, thì bị Chủ nghĩa Thực chứng chính thức và dứt khoát chối bỏ. Ông giả định và khẳng định, trên những cơ sở rất không đầy đủ, rằng có một sự đối nghịch thật sự, triệt để, và tất yếu giữa các sự kiện và định luật của Khoa học và các nguyên lý đầu tiên của Thần học, dù là tự nhiên hay được mặc khải; và do đó ông dự đoán rằng, theo tỷ lệ Khoa học tiến bộ, Thần học phải lùi bước, và cuối cùng rời khỏi lĩnh vực này. Lẽ ra ông phải biết rằng có những tâm trí ở mọi nơi tại châu Âu cũng triệt để khoa học như chính ông, và cũng thấm nhuần sâu sắc tinh thần của Triết học Quy nạp hiện đại như ông, mà họ, thay vì thấy bất kỳ sự bất hòa nào giữa các kết quả của việc truy tầm khoa học và các chân lý nền tảng của Thần học, lại quen viện dẫn các kết quả trước để chứng minh hay minh họa cho các chân lý sau; và họ, càng tiến xa hơn trong việc nghiên cứu các công trình của Tự Nhiên, thì càng được xác quyết hơn trong niềm tin của mình nơi một Trí Tuệ Sáng Tạo và một Quyền Năng Cai Trị. Có thể là, trong vòng tròn gần gũi của riêng ông tại Paris, có một khuynh hướng hướng tới Chủ nghĩa Vô thần; nhưng, chắc chắn, không có khuynh hướng như vậy tồn tại trong những tâm trí cao nhất và khoa học nhất của châu Âu hiện đại. Đức tin của Bacon, Newton, và Boyle, của Descartes, Leibnitz, và Pascal, về các nguyên lý đầu tiên của Thần học, vẫn là tín điều thịnh hành của các Sedgwick, các Whewell, các Herschel, và các Brewster ngày nay.

Phần có vẻ hợp lý duy nhất trong Khảo sát Lịch sử của ông, và phần mà, theo nhận định của chúng tôi, có nhiều khả năng nhất tạo được một ấn tượng thoáng qua nào đó trên tâm trí quần chúng, là nỗ lực công phu của ông nhằm chỉ ra, về từng ngành Khoa học, một cách chi tiết, rằng nó đã bị bao phủ trong thời thơ ấu của nó bởi một đám mây mê tín; và rằng, đúng theo tỷ lệ ánh sáng chiếu rọi rõ ràng hơn, hay được nhận rõ hơn, đám mây ấy dần dần tan đi và bị phân tán, cho đến khi, lần lượt từng ngành một, tất cả đều được giải phóng khỏi mối liên hệ được cho là có với các nguyên nhân siêu nhiên, và được quy về dưới các định luật tự nhiên cố định. Khi lẫn lộn Thần học với Mê tín, hay ít nhất là không phân biệt đúng đắn giữa hai điều ấy, M. Comte vẽ nên một bức tranh sinh động về những cuộc xâm lấn liên tiếp mà Khoa học đã thực hiện vào lãnh địa đã được thánh hóa của Tôn giáo, và trình bày cái này lùi bước đúng theo tỷ lệ cái kia tiến lên. Vì như bóng tối biến mất trước mặt trời đang mọc, mà những tia sáng sớm nhất của nó chỉ mạ vàng các đỉnh núi cao hơn, nhưng độ sáng ngày càng tăng của nó lan ra trên các thung lũng thấp và xuyên vào những nơi sâu kín nhất của tự nhiên, thì Thần học cũng dần dần rút lui trước sự tiến lên của Khoa học, là sức mạnh trước hết chinh phục và đưa vào dưới sự cai trị của định luật tự nhiên những ngành đơn giản và ít phức tạp nhất, như Cơ học và Thiên văn học; rồi tấn công những ngành phức tạp hơn, như Hóa học và Sinh lý học; và, cuối cùng, tiến lên tấn công những ngành khó nhất, như Luân lý học và Xã hội học; cho đến khi, đã giải phóng lần lượt từng ngành trong số chúng khỏi mối liên hệ trước đây với các niềm tin siêu nhiên, nó thực hiện việc loại trừ hoàn toàn Thần học, trước hết khỏi tín điều triết học, và sau đó khỏi tín điều quần chúng của nhân loại. M. Comte cho rằng tinh thần tôn giáo đã đều đặn suy giảm trong suốt toàn bộ tiến trình phát triển của con người, từ thời nó còn phổ quát, dưới hình thức Vật linh giáo, cho đến khi nó đạt tới hình thức trừu tượng nhất, nhưng cũng ít ảnh hưởng nhất, trong Độc thần giáo; và rằng nay thời kỳ suy tàn và sụp đổ của nó đã đến, khi nó phải chịu chất dung môi mạnh mẽ của một Triết học Siêu hình và Hoài nghi, và khi sự tuyệt diệt cuối cùng của nó là chắc chắn dưới tác động của Khoa học Thực chứng.

Chúng tôi xem đây là phần nguy hiểm nhất, vì là phần có vẻ hợp lý nhất, trong các suy đoán của ông; có vẻ hợp lý đến nỗi, ngay cả ở nơi các lập luận ủng hộ nó của ông có thể không thuyết phục trọn vẹn được lý trí, chúng vẫn có thể để lại đằng sau một ấn tượng nào đó bất lợi cho đức tin nơi các sự thuộc về Đức Chúa Trời, vì chúng viện dẫn nhiều sự kiện hiển nhiên trong lịch sử Khoa học, quá được chứng thực rõ ràng nên không thể nghi ngờ, và quá quan trọng nên không thể bỏ qua. Bản thân lý thuyết ấy — dù người ta nghĩ gì về hình thức đặc thù mà nó đã mang lấy trong tay M. Comte — không thể được xem, trong các đặc điểm chính và cốt yếu của nó, là một trong các khám phá nguyên thủy của ông; vì ý tưởng tổng quát mà nó dựa trên đã được công bố, với sự ngắn gọn và chính xác ngang bằng, bởi La Place danh tiếng: “Chúng ta hãy khảo sát lịch sử của sự tiến bộ của tâm trí con người và của các sai lầm của nó; chúng ta sẽ thấy ở đó các nguyên nhân tối hậu liên tục bị đẩy lùi tới các biên giới của tri thức của nó. Những nguyên nhân này, mà Newton đã đẩy lùi tới các giới hạn của hệ mặt trời, thì, ngay trong thời của ông, đã được đặt trong khí quyển để giải thích các hiện tượng khí tượng. Do đó, trong mắt một triết gia, chúng không là gì khác ngoài biểu hiện của sự ngu dốt của chúng ta về các nguyên nhân thật.” Giả sử đây là một trình bày đúng về sự kiện, thì suy luận mà M. Comte rút ra từ đó có thể dường như tiếp nối như một điều đương nhiên, — suy luận, tức là, rằng theo tỷ lệ Khoa học tiến bộ và thành công trong việc quy lần lượt từng lĩnh vực của Tự Nhiên vào dưới các định luật cố định và bất biến, Thần học, hay học thuyết về các Nguyên Nhân Tối Hậu, tất yếu phải lùi bước trước nó, và, cuối cùng, biến mất hoàn toàn, khi tri thức của con người đã đạt tới sự hoàn hảo tối thượng cao nhất của nó. Nhưng đó có phải là một trình bày đúng về sự kiện không? Có đúng là học thuyết về các Nguyên Nhân Tối Hậu được thừa nhận ít phổ quát hơn, hay được duy trì một cách đáng ngờ hơn, về những khoa học đã đạt tới độ trưởng thành của chúng, so với về những khoa học khác vẫn còn tương đối ở thời thơ ấu của chúng không? Hay có đúng là nó đã mất đi thay vì giành được vị thế nhờ sự tiến bộ của khám phá khoa học, đến nỗi nay chiếm một khoảng không gian hẹp hơn và giữ một chỗ đứng bấp bênh hơn, so với trong các thời đại ban đầu của sự ngu dốt và mê tín không? Các Nguyên Nhân Tối Hậu có biến mất khỏi tầm mắt của Newton khi ông khám phá ra định luật điều chỉnh các chuyển động của các thiên thể không? Galen hay Paley có từ bỏ chúng khi họ khảo sát cơ thể con người dưới ánh sáng của giải phẫu học khoa học không? Hay Harvey, khi, bị thúc đẩy và được dẫn dắt bởi học thuyết này như nguyên tắc chi phối của mình, ông khám phá ra sự tuần hoàn của máu? Trong những lĩnh vực nào của Tự Nhiên, và trong những ngành nào của Khoa học, triết gia hữu thần hay nhà thần học Cơ Đốc tìm thấy những bằng chứng rõ ràng và mạnh mẽ nhất về trật tự, sự thích ứng, và sự sắp đặt? Chẳng phải là chính trong những lĩnh vực của Tự Nhiên mà các định luật của chúng đã được xác định đầy đủ nhất đó sao? Chính trong những ngành Khoa học đã được trưởng thành triệt để nhất đó sao? Nếu chúng ta tin Comte và La Place, chúng ta sẽ kỳ vọng thấy rằng học thuyết về các Nguyên Nhân Tối Hậu và khoa học Thần học nay không thể tìm thấy chỗ đứng trong lãnh địa của Thiên văn học, Vật lý học, hay Hóa học, vì trong các lĩnh vực này các hiện tượng đã được, qua nhiều khám phá liên tiếp, quy về các định luật tổng quát nghiêm nhặt; và rằng chúng chỉ có thể sống sót trong một thời gian ngắn bằng cách trú ẩn trong lãnh thổ chưa bị chinh phục của Khí tượng học, Sinh học, và Khoa học Xã hội. Nhưng có phải vậy không? Hãy xem Xê-ri các Luận văn Bridgewater, hay bất kỳ trình bày triết học gần đây nào khác về Bằng chứng của Thần học Tự Nhiên, và sẽ thấy rõ, ngay từ cái nhìn lướt qua nhất, rằng trên thực tế các lập luận và minh họa hầu như hoàn toàn được rút ra từ các khoa học tiên tiến hơn; và rằng, thay vì lùi bước hay đe dọa biến mất, các Nguyên Nhân Tối Hậu chỉ trở nên nổi bật hơn và gây ấn tượng mạnh hơn theo tỷ lệ những người truy tầm đã thành công trong việc vén bức màn khỏi bất kỳ lĩnh vực nào của Tự Nhiên.

Quả thật, sẽ dễ dàng chọn ra từ các ghi chép của quá khứ nhiều sự kiện có thể dường như mang lại một vẻ hợp lý cho lý thuyết của M. Comte. Người ta có thể kể cho chúng ta về lịch sử ban đầu của Thiên văn học, khi nhà chiêm tinh nhìn lên các tầng trời bằng con mắt mê tín, và nói về ảnh hưởng huyền bí của các hành tinh, và lập lá số tử vi để tính các số mệnh và tiên đoán các sự kiện tương lai. Người ta có thể kể cho chúng ta về lịch sử ban đầu của Giải phẫu học, khi, từ nội tạng của chim và thú vật, thầy bói gan tiên đoán số phận của các đế quốc và vận mệnh của trận chiến. Người ta có thể kể cho chúng ta về lịch sử ban đầu của Hóa học, khi các nhà giả kim tìm trong các hỗn hợp của họ một thứ thuốc chữa bách bệnh cho mọi sự dữ của con người, và trong các nồi nấu của họ một chất alkalest hay dung môi phổ quát. Người ta có thể kể cho chúng ta về lịch sử ban đầu của Động vật học, khi thầy bói chim quan sát đường bay, tiếng hót, cách ăn của chim, và áp dụng chúng vào các mục đích bói toán. Người ta có thể kể cho chúng ta về Bói gió (Aéromancy) như là hình thức sớm nhất của Khí tượng học, và Bói đất (Geomancy) như là hình thức sớm nhất của Địa chất học.¹ Và người ta có thể kể cho chúng ta về các mê tín phổ biến đã nán lại, cho đến một thời kỳ rất gần đây, giữa tầng lớp nông dân của chính nước chúng ta, và nay đang dần dần biến mất theo tỷ lệ ánh sáng của Tôn giáo và Khoa học được lan tỏa. Những sự kiện này, vốn xuất hiện trên bề mặt của lịch sử nhân loại, không nghi ngờ gì chứng minh rằng đã có một tiến trình tiến bộ dần dần, qua đó từng khoa học, lần lượt, đã được thanh lọc khỏi các sai lầm ban đầu của nó, và được đặt trên một nền tảng vững chắc và bền lâu hơn. Nhưng chúng không chứng minh gì hơn điều này: chúng không chứng minh rằng các khoa học này cuối cùng phải thay thế Thần học, hay rằng chúng có một khuynh hướng tất yếu hướng tới Chủ nghĩa Vô thần. Trái lại, chúng tôi cho rằng chúng đưa ra một suy đoán hợp lệ từ sự loại suy ở phía ngược lại. Vì giả sử, ngay cả, rằng Tôn giáo, theo cùng định luật phát triển quyết định sự tiến bộ của mọi ngành tri thức khác của con người, đã, trong các giai đoạn ban đầu của nó, bị kết hợp với nhiều mê tín yêu thích và ngu dại, thì sự loại suy của các khoa học khác sẽ dẫn chúng ta tới kết luận rằng, cũng như những mộng tưởng của Chiêm tinh học đã qua đi và nhường chỗ cho một hệ thống Thiên văn học vững chắc, — và cũng như những suy đoán vô ích của Giả kim thuật đã bị thay thế bởi các khám phá hữu ích của Hóa học, — và cũng như các thuật Bói chim và Bói toán cuối cùng đã dẫn tới khoa học quy nạp của Lịch sử Tự Nhiên chân thật, — thì Thần học cũng có thể tự thanh lọc khỏi những ý tưởng yêu thích đã có thời được kết hợp với nó, và vẫn tồn tại, sau khi mọi mê tín đã qua đi, như một ngành lành mạnh và phong phú của cây tri thức.

¹ “Encyc. Britan.,” các mục “Augury” và “Divination.” “History of Chemistry” của Tiến sĩ Thomson. ² Ông H. Miller, “Scenes and Legends of the North of Scotland.”

Tuy nhiên, đây không phải là ánh sáng chính xác mà M. Comte nhìn Thần học trong đó. Ông không nói về nó như một khoa học phân biệt và độc lập, mà đúng hơn như một phương pháp của Triết học, vốn đã được áp dụng để giải thích tất cả các lĩnh vực của Tự Nhiên; và, được nhìn trong ánh sáng này, ông phản đối nó trên cơ sở rằng Khoa học Thực chứng dứt khoát đòi hỏi việc loại trừ mọi nguyên nhân, cả tác nhân lẫn tối hậu, và, do đó, loại trừ mọi sự nhắc đến Đức Chúa Trời, hay bất kỳ quyền năng siêu nhiên nào, liên hệ với các định luật của thế giới vật chất hay đạo đức. Đây là nền tảng căn bản của lý thuyết của ông. Người ta giả định rằng việc công nhận các định luật tự nhiên là không tương thích với niềm tin nơi các quyền năng siêu nhiên, và rằng các định luật này phải bất biến và độc lập với bất kỳ ý muốn cao hơn nào. Do đó có sự đối nghịch được cho là có giữa Thần học và Khoa học Vật lý, điều được M. Comte khẳng định mạnh mẽ¹; như thể các định luật của Tự Nhiên không thể tồn tại trừ khi chúng độc lập với ý muốn của Đức Chúa Trời, hay như thể các nghệ thuật của công nghiệp không thể được theo đuổi, trên giả định về một Sự Quan Phòng, mà không có sự tự phụ phạm thánh. Các định luật mà ông tranh đấu cho chúng hẳn đã không có tác giả nào để thiết lập, và không thể có ý muốn cao hơn nào để kiểm soát chúng; chúng không có khởi đầu, và không thể có kết thúc; chúng không thể bị đảo ngược, bị đình chỉ, hay bị can thiệp; chúng là tất yếu, bất biến, và vĩnh cửu, không lệ thuộc vào Đức Chúa Trời, mà độc lập với Ngài; chúng, nói ngắn gọn, không là gì khác ngoài Định Mệnh hay Số Phận, cùng một thứ mà Cudworth mô tả là Số Phận theo Democritus, Sinh lý học, hay Vô thần, vốn bao gồm “sự tất yếu vật chất của mọi vật mà không có Đức Chúa Trời.”² Nay, chúng tôi không có sự ghen tị nào đối với các định luật tự nhiên. Chúng tôi tin nơi sự tồn tại của chúng; chúng tôi cũng tin nơi sự vận hành đều đặn của chúng trong tiến trình thông thường của Tự Nhiên; nhưng chúng tôi phủ nhận rằng chúng nhất thiết phải độc lập với một ý muốn tối cao, và khẳng định rằng, vì lệ thuộc vào ý muốn ấy, chúng không nhất thiết bất biến. Chúng được các nhà thần học công nhận rõ ràng và duy trì một cách thân tình, không kém gì bởi những người làm khoa học; nhưng trong một ý nghĩa hoàn toàn tương thích cả với học thuyết về một sự sáng tạo nguyên thủy, lẫn với khả năng của một sự can thiệp bằng phép lạ về sau. Các Nhà Thần Học Westminster tuyên bố rõ ràng rằng “Đức Chúa Trời, là Nguyên Nhân Thứ Nhất, bởi sự quan phòng của Ngài, sắp đặt mọi sự xảy ra theo bản chất của các nguyên nhân thứ hai, hoặc là tất yếu, hoặc là tự do, hoặc là ngẫu nhiên;” và rằng “trong sự quan phòng thông thường của Ngài, Ngài dùng các phương tiện, nhưng được tự do hành động không cần, vượt trên, và nghịch lại các phương tiện ấy tùy ý Ngài.”* Nhưng M. Comte sẽ không chấp nhận các định luật nào, dù đều đặn đến đâu, trừ khi chúng cũng bất biến, và độc lập với bất kỳ ý muốn cao hơn nào. Và, không nghi ngờ gì, nếu đây là ý nghĩa mà trong đó Khoa học đã thiết lập học thuyết về các định luật tự nhiên, nó sẽ trực tiếp mâu thuẫn với Thần học, cả Tự Nhiên lẫn Được Mặc Khải; và sự đối nghịch giữa hai bên có thể đưa ra một cơ sở nào đó cho niềm tin rằng, sớm hay muộn, Thần học phải rời khỏi lĩnh vực này. Nhưng không phải sự tồn tại của các định luật tự nhiên này, cũng không phải ngay cả sự vận hành đều đặn của chúng trong tiến trình thông thường của Sự Quan Phòng, là thù nghịch với các niềm tin tôn giáo của chúng ta, — mà chỉ là giả định rằng chúng không có nguồn gốc, độc lập, và bất biến; và việc giả định điều này mà không có bằng chứng, như thể nó là một chân lý hiển nhiên hay tiên đề, hay áp dụng nó trong một tiến trình suy luận lịch sử về sự phát triển trong quá khứ hay các triển vọng tương lai của nhân loại, là một sự lẩn quẩn trơ trẽn đối với toàn bộ vấn đề, đến nỗi chúng tôi không biết có sự tương đồng nào với nó ngoại trừ trong các suy đoán cùng loại của Strauss, người giả định cùng nguyên tắc triệt để đó, và trịnh trọng nói với chúng ta rằng bất cứ điều gì siêu nhiên thì nhất thiết phải không thuộc lịch sử.²

¹ M. Comte, “Cours,” i. 13; v. 461, 470; vi. 86, 126, 148. ² Tiến sĩ Cudworth, “Intellectual System,” i. 33.

¹ “Westminster Confession of Faith,” chương v. § 2, 3. ² Strauss, “Life of Jesus,” i. 88. Henry Rogers, “Reason and Faith,” Phụ lục, tr. 96.

Tuyệt đối không có bằng chứng nào, đúng nghĩa là lịch sử, rằng có bất kỳ khuynh hướng tất yếu nào trong việc công nhận các định luật tự nhiên đã được thiết lập để thay thế Thần học, hay để đưa vào một thời đại của Chủ nghĩa Vô thần phổ quát. Một khuynh hướng nào đó như vậy có thể tồn tại nếu các định luật này được hình dung là tất yếu, độc lập, và bất biến. Nhưng giả thuyết này, vừa không triết học vừa không tôn giáo, không và chưa bao giờ được duy trì bởi đại bộ phận những người truy tầm theo Quy nạp, là những người không thấy mâu thuẫn nào giữa trật tự đã được thiết lập của Tự Nhiên và giả định về nguồn gốc thuộc về Đức Chúa Trời của nó, hay giữa sự vận hành của các định luật tự nhiên và việc công nhận một Sự Quan Phòng tối cao, trông nom. Cũng không nên quên, trong mối liên hệ này, rằng bằng chứng ủng hộ Thuyết Hữu Thần không phụ thuộc quá nhiều vào chính các định luật cho bằng vào các sắp xếp và điều chỉnh có thể quan sát được trong Tự Nhiên. Do đó, không có bằng chứng lịch sử nào để thiết lập cái định luật được cho là có về sự phát triển của con người, và không có cơ sở hợp lý nào để kỳ vọng rằng sự tiến bộ của Khoa học Quy nạp sẽ bao giờ lấn át hay thay thế Thần học. Đúng là Thần học, dù là một khoa học phân biệt và độc lập, có phạm vi bao quát đến nỗi nó thu thập các bằng chứng và minh họa của nó từ mọi lĩnh vực của Tự Nhiên, và rằng, nếu nó bị loại trừ khỏi bất kỳ một lĩnh vực nào trong số này, nó có thể, vì cùng lý do đó, bị loại trừ khỏi tất cả các lĩnh vực còn lại; nhưng không đúng là có bất kỳ sự đối nghịch thật sự hay tất yếu nào giữa các định luật của Tự Nhiên và các đặc quyền của Đức Chúa Trời. Trái lại, hãy để tri thức của chúng ta tiến bộ cho đến khi mọi hiện tượng của cả thế giới Vật chất lẫn Đạo đức đều được quy về dưới nhiều định luật tổng quát như vậy, ngay cả khi đó Mê tín có thể biến mất, nhưng Thần học sẽ vẫn còn, và sẽ chỉ nhận thêm những sự gia tăng mới về bằng chứng và sức mạnh, theo tỷ lệ trật tự khôn ngoan của Tự Nhiên được mở ra đầy đủ hơn, và các bí mật ẩn giấu nhất của nó được phơi bày.

Chúng tôi hầu như không biết có cần phải nhắc đến chút nào lập luận ủng hộ lý thuyết của ông mà M. Comte dựa trên sự loại suy của kinh nghiệm cá nhân hay không. Đó là một ngụy biện hiển nhiên. Ông nói với chúng ta rằng nhân loại, giống như một con người cá nhân, thì Tôn giáo trong thời thơ ấu, Siêu hình trong tuổi thanh niên, và Thực chứng — tức là, Khoa học, mà không Tôn giáo — trong tuổi trưởng thành.² Nay, lập luận loại suy này, để có bất kỳ trọng lượng hợp lệ nào, phải tiến hành trên giả định về hai sự kiện. Sự kiện thứ nhất là, định luật phát triển cá nhân bắt đầu, trong trường hợp, ít nhất, của tất cả những ai thuộc về giới tinh hoa của nhân loại, với Thần học, và kết thúc trong Chủ nghĩa Vô thần; và sự kiện thứ hai là, cá nhân, trong phương diện này, là kiểu mẫu hay mẫu hình của nhân loại của mình, và kinh nghiệm của người này chỉ là một phác thảo thu nhỏ của lịch sử của nhân loại kia. Chúng tôi nghĩ, sẽ khó thiết lập được tính chân thật của bất kỳ vị trí nào trong hai vị trí này bằng bằng chứng có thể thỏa mãn bất kỳ tâm trí suy ngẫm nào. Quả thật, chúng ta không thể nghi ngờ, vì kinh nghiệm chứng thực đầy đủ, rằng các cảm xúc tôn giáo của thời thơ ấu thường đã bị suy giảm đáng buồn trong tiến trình từ thanh niên đến trưởng thành, và rằng, sau những kích động hỗn loạn, dù là của suy đoán hay của đam mê, không ít người đã tìm nơi ẩn náu khỏi các nỗi sợ của họ trong những phủ định lạnh lùng của Chủ nghĩa Vô thần. Nhưng đây có phải là định luật của sự phát triển và tiến bộ không? Có phải là một định luật đồng đều và bất biến trong sự vận hành của nó không? Không có những trường hợp thuộc loại ngược lại sao? Không có những trường hợp về những người mà sự giáo dục tôn giáo ban đầu của họ đã bị bỏ bê, và họ đã trải qua tuổi thanh niên mà không có một ý nghĩ nghiêm túc nào về Đức Chúa Trời và mối quan hệ của họ với Ngài, nhưng, khi họ tiến lên trong tuổi tác, đã bắt đầu suy ngẫm và truy tầm, và cuối cùng đạt tới một đức tin tôn giáo vững chắc sao? Nếu những sự đa dạng như vậy của kinh nghiệm cá nhân được biết là tồn tại, thì rõ ràng kết quả không được quyết định bởi bất kỳ định luật tất yếu hay bất biến nào của sự phát triển trí tuệ; mà phải được quy cho các nguyên nhân khác, chủ yếu thuộc loại đạo đức và thực tiễn, vốn tác động một ảnh hưởng mạnh mẽ, cho điều tốt hay điều xấu, trên mọi tâm trí con người. Montaigne nói về một sai lầm được Plato duy trì, “rằng trẻ em và người già là dễ tiếp nhận Tôn giáo nhất, như thể nó phát sinh và có được uy tín từ sự yếu đuối của chúng ta.”² Và chúng ta thấy chính M. Comte phàn nàn, hơi cay đắng, rằng người bạn xưa của ông, St. Simon danh tiếng, đã thể hiện, khi ông tiến lên trong tuổi tác (cette tendance banale vers une vague religiosité), một khuynh hướng hướng tới một điều gì đó giống như Tôn giáo.¹ Các trường hợp thuộc loại này hoàn toàn gây tử vong cho cái định luật được cho là có của ông về sự phát triển cá nhân, và chúng cũng phải gây tử vong như vậy cho lý thuyết của ông về sự tiến bộ của nhân loại.

¹ Tiến sĩ Chalmers, Các Tác Phẩm, i. “Natural Theology.” ² M. Comte, “Cours,” i. 7.

¹ Montaigne, “Apology for Raimond de Sebonde,” Essays, ii. 148.

¹ Comte, “Cours,” vi., Lời Nói Đầu, IX.

Cho đến nay chúng tôi chỉ xem xét các lý do mà M. Comte đưa ra để ủng hộ lý thuyết của ông, và đã cố gắng chỉ ra rằng chúng hoàn toàn không có khả năng thiết lập nó như một học thuyết khoa học hợp lệ. Tuy nhiên, có thể hữu ích khi, để kết luận, nhắc đến một số xem xét đưa ra những phản đối quyết định chống lại nó, phát sinh từ chứng cứ của lịch sử xác thực và các nguyên tắc rõ ràng nhất của lý trí.

Trong chừng mực liên quan đến chứng cứ của lịch sử và truyền thống, không điều gì có thể chắc chắn hơn việc tiến trình của nhân loại đã đi theo một hướng rất khác với hướng mà M. Comte đã vạch ra cho nó bằng định luật nền tảng vĩ đại của ông. Lý thuyết về một trạng thái nguyên thủy của sự ngu dốt và man rợ, trong đó một Thần học thô sơ tồn tại, dưới hình thức Vật linh giáo, thì chống lại không chỉ thẩm quyền của Kinh Thánh, ghi chép sớm nhất về nhân loại của chúng ta, mà còn chống lại tiếng nói nhất trí của thời cổ đại, vốn chứng thực niềm tin tổng quát của nhân loại nơi một trạng thái nguyên thủy của ánh sáng và sự vô tội. Có một sự tương phản buồn nhưng nổi bật giữa các quan điểm thường được nhà Hữu Thần Cơ Đốc nắm giữ, và những quan điểm được M. Comte công khai thừa nhận về chủ đề này. Nhà Hữu Thần Cơ Đốc thừa nhận học thuyết về một Sự Mặc Khải nguyên thủy và một trạng thái nguyên sơ của sự trong sạch và bình an; M. Comte duy trì học thuyết về một sự man rợ nguyên thủy và một Mê tín tự nhiên có từ nguyên thủy. Nhà Hữu Thần Cơ Đốc tin nơi một sự sa ngã tiếp sau sự sáng tạo con người, và quy sự ngu dốt và sai lầm, mê tín và thờ hình tượng tiếp sau đó, cho sự xuyên tạc và lạm dụng các năng lực trí tuệ và đạo đức của mình; M. Comte khẳng định rằng con người đã không sa ngã, rằng thực tế ông đã vươn lên bằng một tiến trình tự nâng mình lên chậm chạp nhưng tiến bộ, và rằng, trong việc tiến lên từ Vật linh giáo đến Đa thần giáo, và từ Đa thần giáo đến Độc thần giáo, và từ Độc thần giáo đến Chủ nghĩa Vô thần, ông vẫn luôn bị quyết định bởi định luật phát triển bình thường của mình. Theo quan điểm của nhà Hữu Thần Cơ Đốc, Sự Mặc Khải là mặt trời đã tỏa những tia sáng khích lệ của nó trên các tổ phụ đầu tiên của nhân loại, và, sau khi đã bị che khuất, trong một thời gian, bởi các đám mây và bóng tối của Mê tín, lại chiếu ra, rõ ràng và mạnh mẽ, dưới thời kỳ của Phúc Âm; theo quan điểm của M. Comte, Khoa học là mặt trời duy nhất được định để soi sáng thế gian, — một mặt trời chưa mọc lên trọn vẹn, nhưng đã gửi trước, như những sứ giả báo trước sự xuất hiện sắp đến gần của nó, một vài tia sáng rải rác để mạ vàng các đỉnh núi cao, trong khi mọi thứ bên dưới vẫn còn bị chôn vùi trong bóng tối Cimmeria. Nhà Hữu Thần Cơ Đốc dự đoán thời kỳ khi ánh sáng thật hiện đang chiếu sáng sẽ bao phủ toàn thể mặt đất; M. Comte tiên đoán sự tuyệt diệt hoàn toàn và cuối cùng của nó, khi Khoa học Thực chứng sẽ vươn lên tới vị thế thống trị. Lý thuyết của ông bị lịch sử của quá khứ mâu thuẫn; chúng ta hãy hy vọng rằng các sự kiện của tương lai cũng sẽ làm sai lệch lời tiên đoán của ông như vậy. Vì Cơ Đốc giáo là hy vọng duy nhất của thế gian. Các triển vọng của con người quả sẽ tối tăm trên giả định về việc nó bị bãi bỏ. “Có thể còn lại giữa một số ít người sáng suốt hơn một vài tia sáng thỉnh thoảng của chân lý tôn giáo, như chúng ta thấy đã từng xảy ra trong thế giới Ngoại giáo; nhưng sự sa sút của đại đa số dân chúng xuống sự ngu dốt, và thờ hình tượng, và mê tín đó, mà Phúc Âm đã giải phóng họ khỏi đó, sẽ là chắc chắn và trọn vẹn. Phong trào thoái lui này có thể bị trì hoãn bởi các lợi ích mà chúng ta đã nhận được từ hệ thống đó, mà ảnh hưởng của nó chúng ta sẽ tiếp tục cảm nhận lâu sau khi chúng ta đã ngừng thừa nhận tính thần thánh của nguồn gốc của nó. Nhưng các lợi ích này dần dần sẽ mất đi hiệu lực của chúng, ngay cả như những vấn đề thuần túy của suy đoán, và nhường chỗ cho các hoạt động của trí tưởng tượng, và sự dễ tin, và sự hư hoại. Một ánh hào quang có thể vẫn còn phát sáng trên các nơi cao của mặt đất sau khi mặt trời của Sự Mặc Khải đã lặn; và nó đã chiếu sáng càng rực rỡ và càng lâu, thì sự suy tàn của ánh sáng và hơi ấm mà nó đã để lại đằng sau sẽ càng dần dần hơn. Nhưng khắp nơi sẽ có những dấu hiệu buồn của một vinh quang đã ra đi và của một đêm sắp đến. Hoàng hôn có thể kéo dài qua tiến trình của nhiều thế hệ, và nhân loại bất hạnh của chúng ta vẫn có thể đọc được, dù mờ mờ, nhiều điều kỳ diệu của Thần Tính vĩnh cửu, và lần mò một con đường đáng ngờ qua các nguy hiểm của đồng vắng. Nhưng đó vẫn sẽ là hoàng hôn; bóng sẽ dày thêm sau bóng; mỗi thời đại kế tiếp sẽ đến được bao bọc trong một sự u ám sâu hơn và sâu hơn; cho đến khi, cuối cùng, dòng vinh quang mà Phúc Âm nay đang đổ xuống trên thế gian sẽ bị mất đi và bị chôn vùi trong bóng tối không thể xuyên thấu.”*

Lý thuyết của ông Comte còn chịu một phản bác khác, mà dường như ông đã cảm thấy và thừa nhận sức nặng của nó ở một mức độ nào đó, dù chưa thỏa đáng. Ba trạng thái hay giai đoạn mà ông mô tả là tất yếu kế tiếp nhau, trên thực tế, lại là đồng thời. Chúng không đánh dấu bấy nhiêu thời kỳ khác nhau trong tiến trình của nhân loại, — chúng biểu thị những sản phẩm tự nhiên của trí năng con người, những yếu tố cấu thành tri thức của con người trong mọi trạng thái xã hội. Yếu tố Thần học, yếu tố Siêu hình học và yếu tố Khoa học luôn luôn cùng tồn tại. Dù khác nhau ở những phương diện khác, chúng giống nhau ở điểm này; — tất cả đều là những sản phẩm tự nhiên và tự phát của hoạt động trí năng của con người. Rằng ngay từ đầu chúng đã đồng thời ở một mức độ nào đó, và rằng chúng vẫn còn đồng thời cho đến nay, thật ra đã được ông Comte thừa nhận, trong khi ông vẫn quan niệm rằng chúng hoàn toàn không tương thích với nhau;

1 Tiến sĩ ANDREW THOMSON, “Sermons on Infidelity,” tr. 62.

2 Ông COMTE, “Cours,” IV. 709: “Je puis affirmer n’avoir jamais trouvé d’argumentation sérieuse en opposition à cette loi, depuis dix-sept ans que j’ai eu le bonheur de la découvrir, si ce n’est celle que l’on fondait sur la considération de la simultanéité jusqu’ici nécessairement très commune, des trois philosophies chez les mêmes intelligences.” “Cours,” I. 27, 50, 10: “L’emploi simultané des trois philosophies radicalement incompatibles,” — “la coexistence de ces trois philosophies opposées.” Xem thêm IV. 683, 694; V. 28, 39, 41, 57, 171; VI. 26, 31, 34, 155.

và sự cùng tồn tại của chúng cho đến nay được ông cảm thấy là một phản bác nghiêm trọng đối với định luật nền tảng của ông, là định luật trình bày chúng không chỉ tất yếu kế tiếp nhau mà còn loại trừ lẫn nhau. Sự kiện ấy đã được thừa nhận, và sự kiện ấy là chí tử cho toàn bộ lý thuyết của ông. Vì nếu ba phương pháp đã cùng tồn tại cho đến nay, tại sao chúng lại không thể cũng cùng tồn tại về sau? Và còn lại cơ sở nào cho lời tiên đoán liều lĩnh rằng Thần học đã bị định đoạt, và phải sụp đổ trước bước tiến về phía trước của Khoa học Thực chứng? Nếu ngay từ đầu con người đã có thể quan sát, so sánh, trừu tượng hóa và khái quát hóa, và nếu những định luật nền tảng của tư tưởng con người vẫn luôn như vậy, thì hệ quả là ắt đã có một khuynh hướng, đồng thời với nguồn gốc của loài người, hướng tới sự suy tư thần học, siêu hình học và quy nạp, và cùng một khuynh hướng ấy ắt phải tiếp tục chừng nào năng lực của con người vẫn không thay đổi. Vì vậy, điều duy nhất chúng ta có cơ sở để trông đợi, ngay cả dưới tác động của cái định luật được ông Comte ưa thích ấy, chỉ là sự chiếm ưu thế, ít hay nhiều trọn vẹn, của một trong ba phương pháp trên hai phương pháp còn lại; thế mà ông lại mạnh dạn tuyên bố sự loại trừ hoàn toàn Siêu hình học, và sự đào thải trọn vẹn và vĩnh viễn Thần học, như những ngành tri thức của con người!

Lý thuyết của ông Comte còn dễ bị tổn thương hơn nữa tại một điểm khác. Giả định nền tảng trên đó nó được xây dựng là hoàn toàn vô căn cứ. Giả định ấy có nghĩa là: mọi tri thức về các nguyên nhân, dù là nguyên nhân tác động hay nguyên nhân cứu cánh, đều bị cấm đối với con người, và không thể đạt được bằng bất kỳ nỗ lực nào của các năng lực của con người! Ông bảo chúng ta rằng Thần học là không thể, vì lý do này, rằng theo quan điểm của Triết học Thực chứng, mọi tri thức về các nguyên nhân đều tuyệt đối bị loại trừ; không những thế, ông còn thừa nhận rằng Thần học là không thể tránh khỏi nếu chúng ta tra vấn về các nguyên nhân chút nào cả. Chúng tôi không biết phương pháp nào đơn giản hơn hay hiệu quả hơn để đối phó với ngụy biện có vẻ hợp lý của ông về chủ đề này, ngoài việc chỉ ra rằng, nếu nguyên tắc tổng quát của ông có sức thuyết phục chống lại tri thức về Đức Chúa Trời, thì nó cũng có sức thuyết phục như vậy chống lại tri thức về bất kỳ hữu thể hay nguyên nhân nào khác; y như Sir James Mackintosh đã đối phó với triết học hoài nghi của Hume, khi với sự khôn ngoan thực tiễn đáng khâm phục, ông nói: “Vì những chỉ dẫn của kinh nghiệm điều tiết hành vi ắt phải là những đối tượng của đức tin, nên mọi phản bác tấn công chúng, cùng chung với các nguyên tắc của lý luận, ắt phải hoàn toàn vô hiệu. Bất cứ điều gì tấn công mọi nguyên tắc của niềm tin đều không thể phá hủy một nguyên tắc nào cả. Chừng nào nền tảng của tri thức vẫn được phép đứng cùng một mức với các châm ngôn của đời sống, toàn bộ hệ thống xác tín của con người ắt phải tiếp tục không bị xáo trộn. . . . . Chủ nghĩa hoài nghi có những hệ quả thực tiễn mang tính tai hại rất lớn. Điều này là vì người ta không luôn luôn giữ trong tầm nhìn và luôn ghi nhớ tính phổ quát của nó. Nếu có ghi nhớ, nhận xét ngắn gọn và rõ ràng trên đây sẽ là một liều thuốc giải độc hiệu quả cho chất độc ấy. Nhưng trong thực tế, nó là một kho vũ khí mà từ đó người ta lấy vũ khí ra để dùng chống lại một số quan điểm nào đó, trong khi người ta che giấu đi sự thật rằng cùng những vũ khí ấy cũng sẽ chặt đổ mọi xác tín khác như vậy. Chính như thế mà lý thuyết của ông Hume về quan hệ nhân quả được dùng làm lời đáp cho các lập luận về sự hiện hữu của Đức Chúa Trời, mà không cảnh báo người đọc rằng nó cũng sẽ dẫn ông ta đến chỗ trông đợi — rằng mặt trời sẽ không mọc vào ngày mai.” *

1 Ông COMTE, “Cours,” I. 14: “En considérant comme absolument inaccessible et vide de sens pour nous la recherche de ce qu’on appelle les causes, soit premières, soit finales.”

1 Sir JAMES MACKINTOSH, “Encyc. Britan.,” Preliminary Dissertation, tr. 304.

Sự loại trừ mọi tri thức về các nguyên nhân là điều không thể thiếu đối với lý thuyết của ông Comte đến nỗi ông thừa nhận “khuynh hướng không thể tránh khỏi của trí năng chúng ta hướng về một triết học mang tính thần học triệt để, mỗi khi chúng ta tìm cách thâm nhập, dưới bất kỳ cớ nào, vào bản tính sâu xa của các hiện tượng.” Sự loại trừ tri thức như vậy, dĩ nhiên, sẽ là chí tử cho Thần học, vì nếu không tính đến các nguyên nhân, tác động và cứu cánh, ở một mức độ nào đó, chúng ta không thể vươn lên tới Đức Chúa Trời là Đấng Tạo Hóa của vũ trụ. Nhưng có bao giờ ông Comte nghĩ rằng chính nguyên tắc ấy có thể phá hủy danh tiếng hiện tại của ông, hay ít nhất là danh tiếng sau khi ông qua đời, với tư cách là tác giả của Triết học Thực chứng không? Vì nếu chúng ta không thể biết gì về các nguyên nhân tác động, thì theo ý nghĩa nào, hay trên cơ sở nào, bất kỳ ai dám gán quyền tác giả của hệ thống này cho ông Comte? Đúng là người ta có thể nói, — Đây là một kết quả biểu lộ những dấu hiệu rõ rệt của trí năng, trật tự và kỹ năng khoa học; các bộ phận của nó được điều chỉnh đều đặn và tất cả đều hướng về một mục đích chung; và, lập luận theo phương pháp mục đích luận, chúng ta ắt phải suy ra rằng nó xuất phát từ một trí óc rất thông minh, nhưng hơi lập dị; nhưng, đáng tiếc thay, các nguyên nhân cứu cánh cũng bị cấm rõ ràng như các nguyên nhân tác động; và, theo các nguyên tắc của chính lý thuyết của ông, “Giáo trình Triết học Thực chứng” không bao giờ có thể được gán một cách chính đáng cho quyền tác giả của ông Comte.

Một phản bác còn nghiêm trọng hơn nữa đối với lý thuyết của ông Comte về định luật phát triển của con người phát sinh từ quan điểm sai lầm mà nó trình bày về bản tính và lịch sử của Chân lý, xét như đối tượng của tri thức con người. Một quan điểm được ông ưa thích là con người không thể có tri thức tuyệt đối nào; rằng chân lý không cố định, mà biến động; rằng điều được tin trong một thời đại, và được tin một cách tất yếu, theo những định luật nền tảng của tư tưởng, thì cũng tất yếu bị không tin trong thời đại kế tiếp; và rằng không có tiêu chuẩn chân lý nào vào bất kỳ thời điểm nào tốt hơn hay chắc chắn hơn là dư luận quần chúng, hay sự đồng thuận chung, của những tầng lớp tiên tiến nhất trong xã hội. Lý thuyết này về Chân lý, như một điều tất yếu di động và biến động, theo chúng tôi nghĩ, có khuynh hướng sinh ra chủ nghĩa hoài nghi phổ quát, ngay cả khi nó được trình bày, với nhiều sửa đổi quan trọng khác nhau, bởi những tác giả như Lamennais và Morell;

1 Ông COMTE, “Cours,” IV. 664. 2 Sđd., VI. 728, 730, 760, 826, 835, 866.

nhưng, trong tay ông Comte, nó càng trở nên nguy hiểm hơn nữa, vì nó trình bày loài người như thể ngay từ đầu, qua một chuỗi dài các thời đại, đã phải chịu một định luật phát triển không chỉ cho phép, mà còn thật sự buộc họ phải tin một điều dối trá; và như vậy nó phủ một bóng tối ngờ vực lên cả cấu tạo của con người lẫn sự cai trị của Đức Chúa Trời.

Một lý thuyết như vậy dường như cũng loại trừ mọi tính toán hợp lý về sự tiến bộ và tiền đồ trong tương lai của loài người. Vì có thể có cơ sở nào cho bất kỳ lời tiên đoán nào về sự thăng tiến về sau hay số phận cuối cùng của con người, nếu quả thật, trong lịch sử đã qua của mình, thuyết thờ vật đã chuyển thành thuyết đa thần, và thuyết đa thần đã chuyển thành thuyết độc thần, mà không có bất kỳ sự chỉ dạy nào từ bên ngoài, và chỉ bởi tác động của những định luật cố hữu mà nhân loại phải chịu? Và, hơn nữa, nếu quả thật ngay cả bây giờ tâm trí con người vẫn đang ở trong một trạng thái chuyển tiếp, đang trải qua cơn khủng hoảng của sự hoài nghi siêu hình học hướng về mục tiêu của Thuyết Vô thần Thực chứng, thì ai sẽ bảo đảm cho chúng ta rằng đây sẽ là sự biến đổi cuối cùng và sau chót của nó? Đối với chúng tôi, dường như một trong những điều dị thường kỳ lạ và khó hiểu nhất trong hệ thống công phu của ông là ông có thể quả quyết một cách giáo điều như vậy về điểm đến cuối cùng của sự tiến bộ của con người, trong khi từ điểm xuất phát đã có, theo chính lời ông kể, một chuỗi biến đổi kỳ diệu như vậy, và một sự kế tiếp của những trạng thái đa dạng và đối lập như vậy, như những điều ông mô tả. Thế mà ông lại tuyên bố như một lời sấm truyền rằng Khoa học Thực chứng là bến đỗ cuối cùng của tư tưởng con người, và rằng Thuyết Vô thần phổ quát là rào cản cuối cùng ắt phải khép lại và chấm dứt chuỗi dài những sự phát triển ấy.

Chúng tôi đã nói nghiêm khắc về hệ thống của ông; chúng tôi không muốn nói khắt khe về con người ông. Nếu chúng tôi có bất kỳ ý định nào muốn làm vậy, thì lời giải thích cá nhân, đặt ở đầu cuốn cuối cùng trong tác phẩm của ông, cũng thừa sức làm chúng tôi buông vũ khí. Chúng tôi có quá nhiều cảm thông với những thử thách của một trí óc mạnh mẽ nhưng lập dị, đang vật lộn trong những hoàn cảnh không thuận lợi, và chống lại một dòng ngược, để giữ một vị thế độc lập đáng tôn trọng, đến nỗi không thể nói một lời nào có thể làm tổn thương cảm xúc hay làm hại tiền đồ của một người làm khoa học. Nhưng sẽ không phải là thiếu tử tế nếu nói thêm rằng đời sống của ông hẳn đã có thể thịnh vượng hơn nếu ông đã chuyên tâm vào việc theo đuổi Khoa học, mà không tấn công các chân lý của Tôn giáo; và rằng danh tiếng của ông hẳn đã vừa rộng rãi hơn vừa bền lâu hơn nếu nó được để cho dựa trên sự Phân loại hay Hệ thống thứ bậc các Khoa học của ông, mà không gắn liền với những công lao đáng ngờ hơn của định luật nền tảng của ông về Sự Phát triển của Con người.

MỤC IV.

LÝ THUYẾT VỀ SỰ PHÁT TRIỂN CỦA GIÁO HỘI. — J. H. NEWMAN.

Giai đoạn đặc biệt này của lý thuyết tổng quát ít liên quan trực tiếp đến chủ đề của cuộc tra vấn hiện tại của chúng ta hơn bất kỳ giai đoạn nào trong ba giai đoạn đã được xem xét, nhưng gần đây nó đã được áp dụng theo một cách có thể khiến nó đáng được nhắc đến thoáng qua.

Vì trong khi lý thuyết về Sự Phát triển của Giáo hội chỉ có quan hệ trực tiếp với câu hỏi về Chuẩn mực của Đức tin, nó cũng có một quan hệ gián tiếp hay phụ thuộc với các chân lý của Tôn giáo Tự nhiên cũng như của Tôn giáo Mạc khải; và quan hệ này đòi hỏi nó, đặc biệt trong tình trạng hiện tại của sự suy tư thần học, phải nhận được sự chú ý nghiêm túc của tất cả những ai quan tâm đến việc duy trì ngay cả những điều khoản đơn giản và sơ đẳng nhất của chân lý của Đức Chúa Trời.

Sự trình bày công phu và có hệ thống nhất về lý thuyết này được thể hiện trong “Bài luận về Sự Phát triển của Giáo lý Cơ Đốc, của John Henry Newman;” một Bài luận chủ yếu nhằm thảo luận những điểm khác biệt giữa các Hội Thánh theo Giáo hoàng và các Hội Thánh Tin Lành, nhưng cũng sẽ được thấy là có liên quan quan trọng đến một số giáo lý chung cho cả hai, và đặc biệt là đến những điều khoản nền tảng của chính Tôn giáo Tự nhiên.

Nó được ông Newman trình bày như sau: “Rằng sự gia tăng và mở rộng của Tín điều và Nghi lễ Cơ Đốc, và những biến đổi đã đi kèm với tiến trình ấy trong trường hợp của các tác giả và các hội thánh riêng lẻ, là những điều tất yếu đi kèm với bất kỳ triết học hay thể chế nào chiếm lấy trí năng và tấm lòng, và đã có bất kỳ sự thống trị rộng rãi hay mở rộng nào; rằng, do bản tính của tâm trí con người, thời gian là cần thiết cho sự thấu hiểu trọn vẹn và sự hoàn thiện của những ý tưởng lớn; và rằng những chân lý cao cả và kỳ diệu nhất, dù đã được các giáo sư được linh cảm truyền đạt cho thế giới một lần đủ cả, cũng không thể được những người tiếp nhận thấu hiểu ngay một lúc, nhưng, khi được tiếp nhận và truyền lại bởi những tâm trí không được linh cảm, và qua những phương tiện mang tính con người, đã chỉ cần thời gian dài hơn và suy tư sâu sắc hơn cho sự làm sáng tỏ trọn vẹn của chúng. Điều này có thể được gọi là Lý thuyết về các Sự Phát triển.”

1 “Bài luận về Sự Phát triển” của NEWMAN, tr. 27.

Nó còn được minh họa như sau: “Người ta đôi khi nói rằng dòng suối trong nhất ở gần nguồn. Dù hình ảnh này có thể được dùng một cách chính đáng đến đâu, nó không áp dụng cho lịch sử của một triết học hay một giáo phái, là điều, trái lại, đều đặn hơn, và tinh khiết hơn, và mạnh mẽ hơn, khi lòng của nó đã trở nên sâu, và rộng, và đầy. Tất yếu nó trỗi lên từ một trạng thái hiện hữu của sự vật, và, trong một thời gian, mang mùi vị của đất. Yếu tố sống còn của nó cần được tách ra khỏi những gì xa lạ và tạm thời, và được dùng trong những nỗ lực hướng tới tự do, mạnh mẽ hơn và đầy hy vọng hơn khi năm tháng của nó tăng lên. Những khởi đầu của nó không phải là thước đo khả năng của nó, cũng không phải là thước đo phạm vi của nó. Lúc đầu, không ai biết nó là gì, hay nó đáng giá bao nhiêu. Có lẽ nó vẫn yên lặng trong một thời gian; nó thử, như thể, các chi thể của mình, và thử mặt đất dưới chân mình, và dò dẫm đường đi. Thỉnh thoảng nó thực hiện những thử nghiệm thất bại, và, do đó, bị từ bỏ. Dường như nó đang lơ lửng không biết đi đường nào; nó dao động, và, cuối cùng, xông ra theo một hướng xác định. Theo thời gian nó bước vào một lãnh thổ xa lạ; các điểm tranh cãi thay đổi vị thế của chúng; các phe phái trỗi lên và suy tàn chung quanh nó; những nguy hiểm và hy vọng xuất hiện trong những quan hệ mới, và những nguyên tắc cũ xuất hiện lại dưới những hình thức mới; nó thay đổi theo chúng, để vẫn giữ nguyên như cũ. Trong một thế giới cao hơn thì khác; nhưng ở dưới này, sống là thay đổi, và hoàn hảo là đã thay đổi nhiều lần.”

Để đáp lại phản bác, “rằng những tài liệu được linh cảm, như Kinh Thánh, ngay lập tức xác định những giáo lý chúng ta phải tin,” người ta trả lời, “rằng chúng được định để tạo ra một ý tưởng, và ý tưởng ấy không ở trong bản văn thánh, mà ở trong tâm trí của người đọc; và câu hỏi là, liệu ý tưởng ấy có được truyền đạt cho người ấy, trong sự trọn vẹn và chính xác tỉ mỉ của nó, ngay khi người ấy lĩnh hội lần đầu, hay nó mở rộng trong lòng và trí năng của người ấy, và đạt đến sự hoàn hảo theo thời gian. Người ta cũng không thể khẳng định mà không quá đáng rằng văn tự của Tân Ước, hay của bất kỳ số sách nào có thể chỉ định được, bao gồm một sự mô tả mọi hình thức có thể có mà một sứ điệp của Đức Chúa Trời sẽ mang lấy khi được đưa ra trước muôn vàn tâm trí.”

1 “Bài luận về Sự Phát triển” của NEWMAN, tr. 38. 2 Sđd., tr. 95.

Người ta có thể hỏi, lý thuyết này về sự phát triển của chân lý mạc khải hay chân lý Cơ Đốc có thể có quan hệ gì với câu hỏi về sự hiện hữu và những sự hoàn hảo của Đức Chúa Trời? Chúng tôi trả lời, rằng nó được đặt nền trên một nguyên tắc triết học tổng quát có thể ảnh hưởng đến các chân lý của Tôn giáo tự nhiên cũng như của Tôn giáo mạc khải; và rằng nó được áp dụng theo một cách cho thấy rằng, như nó đã dẫn đến việc thờ phượng các thiên sứ và các thánh đồ, thì về sau nó cũng có thể dẫn đến sự thần hóa Thiên nhiên, tức là Thuyết Phiếm thần, hay đến việc thờ phượng riêng lẻ các bộ phận cấu thành của nó, tức là Thuyết Đa thần; và, trong cả hai trường hợp, nhân cách và quyền tối thượng của Đức Chúa Trời duy nhất, hằng sống và chân thật, sẽ thật sự bị thay thế, nếu không bị phủ nhận một cách rõ ràng.

Nhưng, có thật có nguy cơ nào về một kết cục tai hại như vậy không? Chúng tôi trả lời, rằng chỉ riêng sự cùng tồn tại của lý thuyết về Sự Phát triển của Giáo hội với những suy tư vô tín về giáo lý Tiến bộ của Con người tự nó đã là một triệu chứng đáng ngại; và, hơn nữa, rằng sự trao đổi lẫn nhau những lời thừa nhận khen ngợi giữa phe Vô tín và phe theo Giáo hoàng là một triệu chứng khác, đặc biệt khi cả hai được thấy là trùng hợp với nhau trong một số cơ sở chính của sự chống đối của chúng đối với Kinh Thánh như chuẩn mực tối cao của đức tin, và khi sự tôn kính mà những người bênh vực Sự Phát triển dành cho lý thuyết tiến bộ được đáp lại bằng những lời ca tụng nồng nhiệt từ trại vô tín về thiên tài của Công giáo như kiệt tác của chính sách con người. Nhưng còn có những cơ sở lo ngại khác, phát sinh trực tiếp hơn từ chính bản tính của lý thuyết về Sự Phát triển.

Lý thuyết ấy đã được Tiến sĩ Brownson — chính ông là một người cải đạo sang Công giáo — mô tả là sản phẩm của “một trường phái được hình thành, lúc đầu, ở ngoài Hội Thánh, nhưng nay đã được đem vào trong sự hiệp thông của Hội Thánh,” và được so sánh, về mức độ nguy hiểm của nó, với những suy tư của Hermes và Lamennais. Và một vị thẩm phán còn có thẩm quyền hơn — Giáo sư Sedgwick, của Cambridge — đã mô tả nó là “một hợp chất quái dị của chế độ Giáo hoàng và Thuyết Phiếm thần,” theo đó “đức tin Công giáo không phải là một tôn giáo được mạc khải cho chúng ta trong các Sách Thánh mà chúng ta gọi là chính điển, và trong các tác phẩm của các Giáo phụ được cho là chứa đựng những truyền thống truyền khẩu của các Sứ đồ và những người theo họ; mà một yếu tố phiếm thần mới phải được gắn chặt vào đức tin của con người, — một nguyên tắc Phát triển có thể che phủ cả verbum Dei scriptum lẫn verbum Dei non scriptum của Hội Thánh La Mã, và thay đổi cả hình thức lẫn thực chất của Cơ Đốc giáo nguyên thủy.”

1 “Quarterly Review” của BROWNSON, Số 1, tr. 43. 2 “Discourse” của SEDGWICK, Ấn bản thứ tư. Lời tựa, cccxctril.

Sẽ chỉ là công bằng đối với ông Newman khi nói rằng ông dường như đã nhận thức được phản bác có thể này đối với lý thuyết của mình, và rằng ông đã cố gắng tránh nó. Khi nói về khó khăn mà Hội Thánh đã trải qua trong việc giữ “Thuyết Ngoại giáo ra khỏi phạm vi của mình,” ông nhắc đến “mối nguy hiểm đi kèm với sự phát triển của nghi lễ Công giáo, — như những vinh dự được công khai dành cho các thánh đồ và những người tử đạo, sự tôn kính chính thức dành cho di tích của họ, và những cách dùng và tập quán theo sau.” Và ông hỏi: “Điều gì có thể ngăn cản sự trỗi lên của một thứ Thuyết Phiếm thần tinh tế nào đó, và sự lật đổ của Chủ nghĩa Giáo điều song song với sự nhân lên của những Đấng trung gian và bảo trợ trên trời? Nếu điều bị gọi một cách chê trách là ‘việc thờ phượng các thánh đồ’ giống với Thuyết Đa thần mà nó đã thay thế, hay là một sự hư hoại, thì làm sao Chủ nghĩa Giáo điều tồn tại được? Chủ nghĩa Giáo điều là một sự tuyên xưng tôn giáo về thực tại của chính nó trái ngược với các hệ thống khác; nhưng những người theo thuyết đa thần là những người tự do, và cho rằng tôn giáo này cũng tốt như tôn giáo khác. Thế mà hệ thống thần học vẫn đang phát triển và mạnh lên, cũng như luật lệ tu viện, trong suốt thời gian nghi lễ đang tự đồng hóa, như những người Tin Lành nói, với Thuyết Ngoại giáo của các thời đại trước.”

1 “Bài luận” của NEWMAN, tr. 447.

Dường như trong những lời này người ta thừa nhận rằng, trong lịch sử đã qua của Hội Thánh, sự phát triển của nghi lễ Công giáo đã đi kèm với một số nguy cơ nhiễm Thuyết Ngoại giáo hay Thuyết Phiếm thần; và cũng có lý do tương đương để sợ rằng, trong lịch sử tương lai của Hội Thánh, vẫn hoạt động trên nguyên tắc phát triển, nguy cơ ấy có thể bị gia tăng rất đáng kể bởi sự phổ biến chung của những lý thuyết hoàn toàn không phù hợp với đức tin của các thời kỳ nguyên thủy. Điều Hội Thánh đã làm trong việc thực thi quyền phát triển của mình có thể chỉ là một mẫu vật về điều Hội Thánh có thể thực hiện về sau. Hội Thánh đã phát triển Cơ Đốc giáo thành một hệ thống mang một sự giống nhau nổi bật với Thuyết Đa thần; Hội Thánh còn có thể phát triển nó đầy đủ hơn, để đem nó vào sự phù hợp với Thuyết Phiếm thần triết học; hay, giữ lại cả hai hình thức, — vì chúng không tất yếu loại trừ lẫn nhau, — Hội Thánh có thể dùng hình thức thứ nhất trong việc đối xử với những người dốt nát, và dành hình thức thứ hai như một thứ giáo lý bí truyền cho những tâm trí có văn hóa cao hơn. Cũng đừng nói rằng chúng tôi hoặc bất công hoặc thiếu lòng bác ái đối với Hội Thánh La Mã, khi gợi ý khả năng về một sự phát triển như vậy; vì điều Hội Thánh đã làm, và điều Hội Thánh vẫn tuyên bố có quyền làm, cung cấp cơ sở rất đầy đủ cho những nhận xét của chúng tôi. Khi Tiến sĩ Conyers Middleton xuất bản “Thư từ Rô-ma” nổi tiếng của ông, cho thấy một sự phù hợp chính xác giữa chế độ Giáo hoàng và Thuyết Ngoại giáo, và rằng “tôn giáo của người Rô-ma hiện nay bắt nguồn từ tôn giáo của tổ tiên ngoại giáo của họ,” nhiều người Công giáo có tư tưởng tự do đã phẫn nộ trước sự quy chụp ấy như một sự xúc phạm đến đức tin của họ; nhưng nay ông Newman không chỉ thừa nhận sự thật rằng Hội Thánh đã thật sự đồng hóa nghi lễ của mình với Thuyết Ngoại giáo của các thời đại trước, mà còn bênh vực quyền của Hội Thánh được làm vậy, và gán cho Hội Thánh một quyền năng đồng hóa mà dường như không thể ấn định bất kỳ giới hạn nào cho nó. “Thật ra, có,” tác giả này nói, “một đức hạnh hay ân điển nào đó trong Phúc Âm, làm thay đổi phẩm chất của các giáo lý, quan điểm, cách dùng, hành động, và phẩm cách cá nhân, khi chúng được hợp nhất với nó, và làm cho chúng trở nên đúng và được Đấng Tạo Hóa của nó chấp nhận, trong khi trước đó chúng hoặc trái với chân lý, hoặc, tốt nhất, chỉ là những bóng của chân lý.” — “Vậy, tin cậy vào quyền năng của Cơ Đốc giáo để chống lại sự nhiễm độc của điều ác, và để biến đổi chính những công cụ và phụ thuộc của việc thờ phượng ma quỷ thành một công dụng theo Phúc Âm,... những người cai trị Hội Thánh từ thời xưa đã sẵn sàng, nếu dịp tiện đến, tiếp nhận, hay bắt chước, hay phê chuẩn những nghi thức và phong tục hiện có của dân chúng, cũng như triết học của tầng lớp có học thức.” — “Hội Thánh có thể rút điều tốt ra khỏi điều ác, hay, ít nhất, không bị hại gì từ nó. Hội Thánh thừa hưởng lời hứa đã ban cho các môn đồ, rằng họ sẽ bắt rắn, và nếu họ uống nhằm chất độc gì, điều đó cũng chẳng làm hại họ.” — “Nó đã chịu đựng, và có thể chịu đựng, những nguyên tắc hay giáo lý mà, trong các hệ thống tôn giáo khác, nhanh chóng thoái hóa thành cuồng tín hay vô tín.” Quyền năng đồng hóa kỳ diệu này, là quyền năng đã làm cho “những tập quán ấy trở nên đạo đức trong Cơ Đốc giáo” vốn là “những mê tín trong Thuyết Ngoại giáo,” đã tiến nhanh trong công việc của nó, và lần lượt đưa vào sự thần hóa con người, việc thờ phượng các thiên sứ và các thánh đồ, và việc phong chân phước cho Ma-ri làm Nữ Vương của trời và đất. Sự nên thánh, hay đúng hơn là sự thần hóa bản tính của Con Người, là một trong những sự phát triển này. Đấng Christ “ở trong họ, vì Ngài ở trong bản tính con người; và Ngài truyền đạt cho họ bản tính ấy, đã được thần hóa bởi việc trở thành của Ngài, để nó có thể thần hóa họ.” Việc thờ phượng các thánh đồ là một sự phát triển khác trong những sự phát triển này: “[Những người được biết là con nuôi của Đức Chúa Trời trong Đấng Christ là những đối tượng thích hợp cho sự thờ phượng vì Đấng ở trong [NEEDS REVIEW: đoạn OCR bị hỏng “PRODI, 5: sn Sune” trong câu trích về việc thờ phượng các thánh đồ, không đọc được]. Sự thờ phượng là tương quan tất yếu của vinh quang; và, theo cùng một ý nghĩa mà bản tính được tạo dựng có thể dự phần vào vinh quang không thể truyền đạt của Đấng Tạo Hóa, thì họ cũng dự phần vào sự thờ phượng vốn là tài sản riêng của Ngài.” Nhưng một “lĩnh vực mới” vẫn còn phải được khám phá trong các cõi sáng, mà Hội Thánh chưa chỉ định cư dân của nó. “Có ‘một điềm lạ trên trời;’ một ngôi được thấy, cao hơn xa mọi quyền năng được tạo dựng, mang tính trung gian, cầu thay; một danh hiệu nguyên mẫu; một mão triều thiên sáng như sao mai; một vinh quang phát ra từ Ngôi Đời Đời; những áo choàng tinh khiết như các tầng trời; và một cây trượng trên tất cả. Và ai là người thừa kế được tiền định của sự Uy Nghi ấy? Đấng Khôn Ngoan ấy là ai, và danh của Ngài là gì? — ‘Mẹ của tình yêu đẹp đẽ, và sự kính sợ, và hy vọng thánh, được tôn cao như cây chà là ở Engaddi và cây hoa hồng ở Giê-ri-cô, được tạo dựng từ ban đầu trước thế gian trong các ý định của Đức Chúa Trời, và ‘ở Giê-ru-sa-lem là quyền năng của nàng.’ Thị kiến ấy được tìm thấy trong Khải Huyền, một Người Nữ mặc mặt trời, và mặt trăng dưới chân nàng, và trên đầu nàng một mão triều thiên mười hai ngôi sao.” Sự thần hóa Ma-ri được định đoạt. Giáo lý về sự thụ thai vô nhiễm của bà là một sự phát triển thêm nữa vào thời điểm hiện tại, và ai có thể biết những sự phát triển nào khác có thể đang chờ đợi trong tương lai?

Chúng tôi nhắc đến hình thức này của lý thuyết chỉ trong chừng mực nó liên quan đến chủ đề lớn của chúng ta, — sự hiện hữu, những sự hoàn hảo, và những đặc quyền của Đức Chúa Trời duy nhất, hằng sống và chân thật; và khó có thể nghi ngờ, theo chúng tôi nghĩ, rằng nó đã đưa vào Hội Thánh những giáo lý và thực hành có khuynh hướng rõ rệt làm lu mờ sự rực rỡ và làm suy yếu bằng chứng của một số điều khoản nền tảng nhất của Tôn giáo Tự nhiên. Cứ để nó tiếp tục tiến theo cùng một hướng, và ai sẽ bảo đảm cho chúng ta rằng nó không thể phát triển thành sự thờ hình tượng còn thô thiển hơn, hay thậm chí thành Thuyết Phiếm thần? Tại sao nó lại không thể phát triển, chẳng hạn, thành việc thờ mặt trời? “Trên hệ thống mới,” Giáo sư Butler nói, “một sự phát triển hiện đại của những người Guebre Cơ Đốc có thể đưa ra một trường hợp không yếu chút nào; sự công nhận tôn giáo công khai đối với hình tượng hữu hình lớn lao này của Ánh Sáng Chân Thật chỉ là một sự phát triển chính đáng của ‘nguyên tắc hình bóng;’ sự bắt chước có thể biện minh được tội lỗi của dân ngoại trong việc thờ phượng nó chỉ là một ví dụ về quyền năng biến đổi của ‘nguyên tắc sacramental;’ trong khi chỉ cần dùng đến mức độ vừa phải nhất công cụ lớn của chính thống giáo, ‘sự giải thích huyền bí,’ là có thể tìm thấy bổn phận được gợi ý (rõ ràng đủ cho đức tin tỉnh thức, dù mơ hồ đối với người mù lòa hay không sùng đạo) trong những đoạn nói về một ‘đền tạm cho Mặt Trời,’ hay chính Thần tính là ‘một Mặt Trời,’ hay sự mọc lên của ‘Mặt Trời công chính.’ . . . Thật vậy, toàn thể thân thể của những người công chính được hứa sẽ ‘chiếu sáng như Mặt Trời’ trong vương quốc trên trời, — một cách diễn đạt mà, dù bề ngoài dường như nó ám chỉ một thời kỳ chưa đến, Hội Thánh đã phát triển một cách sửa chữa thành một sự bảo đảm về việc họ được phong chân phước hiện tại, và do đó có quyền được thờ phượng; trong khi ngay lập tức phải thấy rõ rằng, nếu bất kỳ biểu tượng đại diện nào của Thần tính có thể đòi hỏi sự sụp lạy tôn giáo trong các Hội Thánh của chúng ta, thì biểu tượng tương tự của ‘đấng được thần hóa,’ trong đền thờ lớn của Vũ trụ Vật chất, cũng có thể chính đáng trông đợi được dự phần vào vinh dự ấy. Đúng là có một mạng lệnh rõ ràng, ‘Hãy cẩn thận kẻo, khi ngươi thấy Mặt Trời,... ngươi bị lôi kéo mà thờ phượng chúng;’ nhưng cũng có một mạng lệnh, ít nhất cũng rõ ràng và bắt buộc như vậy, chống lại việc thờ phượng Hình tượng, mà, ông Newman dạy chúng ta, đã bị bãi bỏ dưới Phúc Âm, và chưa bao giờ hơn là một sự cấm đoán thuần túy của người Do Thái, ‘chỉ được định cho việc tuân giữ tạm thời theo văn tự.”

1 Những thư của Mục sư W. A. BUTLER về “Sự Phát triển của Giáo lý Cơ Đốc,” tr. 116.

Nếu người ta nói rằng, trong trường hợp của Hội Thánh Rô-ma, không chỉ có một tiến trình phát triển, mà còn có một quyền năng phát triển không thể sai lầm, và rằng điều này cung cấp một sự bảo đảm, mạnh mẽ như chính lời hứa của Đức Chúa Trời, chống lại nguy cơ sai lầm đi kèm với những phương pháp giảng dạy thông thường của con người, — chúng tôi trả lời, rằng đây là một giả định thuần túy, cần phải được chứng minh, và rằng nó không thể được chứng minh trước những sự kiện chứng thực những biến đổi lịch sử của Tín điều La Mã, như những biến đổi này được chính ông Newman thừa nhận và bênh vực. Vì một số trong những biến đổi này không phải là những sự phát triển phù hợp với các điều khoản đức tin nguyên thủy, mà bao hàm hoặc một sự hư hoại hoặc một sự mâu thuẫn với chính những nguyên tắc này; và nếu tính không thể sai lầm của Hội Thánh đã không giữ Hội Thánh khỏi sự thần hóa các thánh đồ, thì chúng ta có sự bảo đảm nào rằng nó sẽ giữ Hội Thánh khỏi sự thần hóa Thiên nhiên? Nếu nó đã đưa vào một Thuyết Đa thần Cơ Đốc, tại sao nó lại không thể dẫn đến một Thuyết Phiếm thần Cơ Đốc?

Hãy thừa nhận nguyên tắc phát triển, và nó có thể dẫn đến sự thần hóa con người, cũng như đến việc thờ phượng Ma-ri; đến một Lịch Thánh của các Anh hùng, cũng như của các Thánh đồ. Nó có thể kết thúc hoặc trong Vô tín hoặc trong Mê tín, tùy theo khí chất tinh thần của cá nhân áp dụng nó.

2 PIERRE LEROUX, “Sur Humanité.” AUGUSTUS COMTE, “Positive Calendar.” Tác giả đã trình bày một số điều về điều này trong một bài viết đóng góp cho “North British Review,” tháng Năm, 1851.

và áp dụng. “Một công cụ tra vấn được đưa vào, có thể được dùng cho bất kỳ mục đích nào cũng được, khuynh hướng của một lý thuyết tra vấn tôn giáo như vậy sẽ biểu lộ đúng theo tinh thần mà nó hoạt động trong đó. Một người hoài nghi sẽ phát triển nguyên tắc ấy thành Vô tín, một người tin sẽ phát triển nó thành Mê tín; nhưng chính nguyên tắc vẫn hoàn toàn như nhau trong cả hai.” Mối liên hệ giữa lý thuyết về Sự Phát triển của Giáo hội và lý thuyết vô tín về Tiến bộ đã không thoát khỏi sự chú ý của nhiều nhà tư tưởng sắc bén và uyên thâm trong thời gian gần đây, cũng như nguy cơ phát sinh từ nó cho những điều khoản nền tảng nhất của đức tin. “Những người theo Thuyết Duy linh hiện đại bảo chúng ta rằng Cơ Đốc giáo là một sự phát triển, như những người theo Giáo hoàng cũng khẳng định, và Tân Ước là sản phẩm đầu tiên và sơ khai của nó; chỉ tiếc rằng, vì sự phát triển, dường như, có thể là những điều khác nhau như chế độ Giáo hoàng và Vô tín, chúng ta vẫn xa như xưa khỏi bất kỳ tiêu chuẩn nào về việc, trong mười ngàn sự phát triển có thể có, sự phát triển nào là thật; nhưng đó là một vấn đề ít quan trọng hơn, vì, theo lập luận như vậy, nó sẽ luôn là một điều gì đó trong tương lai.” Một trong những tín điều tai hại nhất của các nhà Tân học ở bên kia sông Rhine được chính họ diễn đạt như sau: “Cơ Đốc giáo tự đổi mới trong lòng con người, và theo sự phát triển của tâm trí con người, và tự khoác lấy những hình thức mới của tư tưởng và ngôn ngữ, và tiếp nhận những hệ thống tổ chức Hội Thánh mới, mà nó ban cho sự diễn đạt và sự sống.” .... “Nhưng những giáo sư này có phải là những kẻ phá hủy Đức tin và Đạo đức duy nhất không? Chẳng phải những kẻ ra lệnh cho chúng ta phải phục tùng một cách mặc nhiên Thánh Linh được cho là được linh cảm của ‘một Đấng Phán Xét Không Thể Sai Lầm đang sống’ hay ‘Quyền Năng Phát Triển’ cũng đáng bị buộc chính cùng một tội ấy sao? Chúng ta có thể có những điều khoản đức tin và đạo đức cố định trong hệ thống này, hơn là trong hệ thống kia, không? Không. ‘Unus utrisque error, sed variis illidet partibus’ ‘Có cùng một điều ác trong cả hai, nhưng nó hoạt động theo những cách khác nhau; trong hệ thống trước, mọi người đều phát triển

1 GIÁO SƯ BUTLER, “Letters,” tr. 87. 2 “Eclipse of Faith,” tr. 13.

cho chính mình; còn trong trường hợp sau, Đức Giáo hoàng phát triển cho mọi người. Anh nhìn với sự sợ hãi trước tiến trình của Thuyết Duy Lý; vậy mà có ai có thể rút ra được niềm hy vọng nào từ tiến trình của Thuyết La Mã?”*

1 TIẾN SĨ WORDSWORTH, “Letters to M. Gondon,” tr. 153.

Chúng ta đã xét, mỗi thuyết theo những giá trị riêng của nó, các hình thức khác nhau của Thuyết Phát Triển đã được đề xướng trong thời hiện đại, và được áp dụng để giải thích nguồn gốc của các hành tinh và các hệ thiên thể, của các chủng loại thực vật và động vật, và của các hệ thống quan điểm và tín ngưỡng liên tiếp khác nhau của con người. Chúng ta đã thấy rằng, dầu thuyết ấy có vẻ bề thế đến đâu, và những tham vọng của nó cao đến đâu, nó cũng không có quyền mang tính cách của một học thuyết khoa học; nó chỉ là một giả thuyết, không hơn không kém; một sản phẩm tưởng tượng mang tính suy đoán, có thể gây hại cho những ai thiếu suy nghĩ mà đùa giỡn với nó, nhưng không thể làm hại bất cứ ai quyết tâm nắm chặt lấy nó và xét nghiệm những tuyên bố của nó.

“Chạm nhẹ nhàng, êm ái vào cây tầm ma, nó sẽ châm anh vì sự nhọc công của anh; hãy nắm lấy nó, như một người đầy khí phách, nó sẽ mềm như lụa mà thôi.”

Chỉ cần thêm rằng dường như cùng một nguyên tắc chung đều hàm chứa trong mọi hình thức của thuyết này,—tức nguyên tắc cho rằng chúng ta buộc phải giải thích quá khứ chỉ bằng những nguyên nhân được biết là đang thực sự vận hành ngày nay. Ông Comte trình bày nguyên tắc ấy như sau: “Những phỏng đoán của chúng ta về nguồn gốc hay sự hình thành của thế giới hiển nhiên phải tuân theo điều kiện không thể thiếu này,—không được cho phép bất cứ tác nhân tự nhiên nào khác xen vào ngoài những tác nhân mà ảnh hưởng của chúng ta thấy rõ trong các hiện tượng thông thường, và khi ấy hoạt động của chúng cũng chỉ ở quy mô lớn hơn mà thôi. Không có quy tắc này, công trình của chúng ta không thể có tính cách khoa học thật sự, và chúng ta sẽ rơi vào sự bất tiện, là điều đã bị chê trách rất chính đáng nơi phần lớn các giả thuyết địa chất học,—tức là đưa vào, để giải thích những cuộc biến đổi xưa của địa cầu, những tác nhân không hiện hữu ngày nay, và vì chính lý do đó, ảnh hưởng của chúng không thể kiểm chứng, thậm chí không thể hiểu được.” Ông Charles Lyell cũng trình bày mạnh mẽ cùng nguyên tắc ấy, nhưng có sự giới hạn thích đáng; ông nhấn mạnh việc giải thích mọi biến đổi trên mặt đất bằng những nguyên nhân và theo những định luật được biết là đang vận hành ngày nay: “Trong quá trình phát triển của Địa chất học, đã có những biến động lớn về quan điểm liên quan đến bản chất của các nguyên nhân mà mọi thay đổi trước đây trên bề mặt trái đất phải quy về. Các nhà quan sát đầu tiên cho rằng những di tích mà nhà địa chất học cố gắng giải mã liên quan đến một thời kỳ mà cấu tạo vật chất của trái đất hoàn toàn khác với hiện tại, và rằng, ngay cả sau khi các sinh vật được dựng nên, vẫn có những nguyên nhân hoạt động khác về loại hay về mức độ với những nguyên nhân nay thuộc về cơ chế vận hành của thiên nhiên. Những quan điểm này đã dần dần được sửa đổi, và một số đã bị từ bỏ hoàn toàn.”*

1 LYELL, “Principles of Geology,” 1. 75.

Nguyên tắc chung hàm chứa trong những lời trình bày này và những lời tương tự có thể hoàn toàn đúng đắn, khi nó chỉ được áp dụng cho các sự kiện tự nhiên, xảy ra theo diễn trình thông thường, và theo cấu tạo đã được thiết lập của thế giới vật chất và luân lý; nhưng rõ ràng nó không thể áp dụng cho các sự kiện siêu nhiên, chẳng hạn như sự sáng tạo thế giới, hay sự mạc khải lẽ thật của Đức Chúa Trời, vì những sự kiện này không thể được giải thích bằng bất cứ nguyên nhân tự nhiên nào đã biết, và phải được quy cho tác động trực tiếp của một Quyền Năng Cao Hơn. Nếu không có một sự giới hạn nào như thế, nguyên tắc chung ấy không thể được chấp nhận, vì nó sẽ hàm chứa một sự ngụy biện trầm trọng. Chúng ta không được giới hạn Quyền Toàn Năng bằng cách thu hẹp phạm vi thi thố có thể của nó trong những giới hạn chật hẹp của cơ chế hiện hữu, hay của kinh nghiệm thực tế của chúng ta. Chúng ta không có căn cứ để cho rằng nguồn gốc của thế giới, một mặt, hay sự thiết lập Cơ Đốc giáo, mặt khác, có thể được giải thích bằng những nguyên nhân tự nhiên được biết là vẫn đang thực sự vận hành. Đối với các sự kiện tự nhiên, nguyên tắc ấy là đúng đắn, và người trình bày Thần Học Tự Nhiên vẫn nghiêm ngặt tuân theo nó; đối với các sự kiện siêu nhiên, nó không thể có sự áp dụng hợp lệ nào, ngoại trừ trong chừng mực nó được kết hợp với học thuyết về các nguyên nhân tác động và nguyên nhân mục đích, là học thuyết dẫn chúng ta đến chỗ công nhận một Quyền Năng Cao Hơn. Khi tìm thấy một sinh vật hóa thạch nằm trong lòng đất, có thể khá an toàn và hợp lệ để quy sự sinh ra của nó cho định luật sinh sản thông thường, dầu chúng ta chưa từng chứng kiến sự kiện nó ra đời, miễn là loài ấy được biết đã hiện hữu trước đó; nhưng khi chúng ta thấy những chủng loại mới xuất hiện, mà định luật truyền thừa thông thường không thể giải thích được, chúng ta không được phép áp dụng cùng một quy tắc ấy cho một trường hợp khác hẳn về bản chất như vậy, và càng không được phép giả định một sự tự sinh, hay một sự biến đổi loài, là những điều chúng ta hoàn toàn không có kinh nghiệm gì cả. Trong trường hợp như thế, chúng ta chỉ có thể suy luận theo nguyên tắc rằng những kết quả giống nhau phải có những nguyên nhân giống nhau, rằng những dấu hiệu của sự thiết kế hàm ý một nguyên nhân biết thiết kế, và rằng những sự kiện không thể được giải thích bằng các nguyên nhân tự nhiên thì phải được quy cho một Quyền Năng khác với thiên nhiên và cao hơn thiên nhiên. Thật rõ ràng là vô lý khi cho rằng không điều gì trong Vũ Trụ có thể xảy ra ngoài cách vận hành của cùng những định luật tự nhiên đang hoạt động hiện nay; hay rằng, trong diễn trình kinh nghiệm giới hạn và phiến diện của chúng ta, chúng ta nhất thiết phải biết mọi tác nhân có thể đã hoạt động trong dòng thời gian dài đằng đẵng. Và, phù hợp với những quan điểm này, ông Charles Lyell giới hạn rõ ràng nguyên tắc chung ấy vào các sự kiện tự nhiên, và cho thấy rằng “Địa chất học khác xa Vũ trụ sáng tạo luận cũng như những suy đoán về Sự Sáng Tạo Con Người khác với Lịch Sử của con người.”

CHƯƠNG III.

CÁC THUYẾT PHIẾM THẦN.

Vào đầu thế kỷ hiện nay, thuyết phiếm thần hẳn có thể được xem xét một cách chính đáng và được đối xử an toàn như một sai lầm lỗi thời và đã bị bác bỏ,—một sai lầm, thật vậy, vẫn còn thịnh hành ở phương Đông như một trong những tín ngưỡng di truyền của sự mê tín Ấn Độ, nhưng khi được thiên tài táo bạo của Spinoza đem cấy sang Tây Âu, lại bị thấy là một cây ngoại lai quá yếu ớt, không thể bén rễ và lớn lên giữa bầu không khí trong lành và sảng khoái của nền văn minh hiện đại.

Nhưng không ai đã ghi nhận những khuynh hướng gần đây của tư tưởng suy đoán, và có quen biết, dầu chỉ chút ít, với tính chất của văn học hiện đại, lại có thể không nhận thấy một sự thay đổi đáng kể về phương diện này trong vòng năm mươi năm qua. Triết học Đức, vốn luôn phong phú, và thường sinh ra những quái thai, đã ban cho thế giới nhiều hệ thống công phu, cả vật lý lẫn siêu hình, mà đặc điểm nổi bật nhất là sự thần thánh hóa Thiên Nhiên hay Con Người. Nước Pháp, vốn luôn nhanh nhạy và linh hoạt, đã tiếp thu những ý tưởng của các nước láng giềng nặng nề hơn của mình, và đã phổ biến chúng khắp châu Âu có học thức trên đôi cánh của nền văn học nhẹ nhàng hơn của mình. Và ngay cả ở Anh và Mỹ cũng không thiếu một số dấu hiệu đáng kể cho thấy khuynh hướng nuôi dưỡng một loại suy đoán mà, nếu không chính thức và công khai mang tính phiếm thần, thì cũng có nhiều tính chất mơ mộng và huyền bí giống như vậy, và ít có, nếu có, sự hòa hợp nào với những quan điểm xác định về Đức Chúa Trời, hay về những mối quan hệ mà Ngài có với con người.

Một trong những triệu chứng đáng kể nhất của sự phản ứng ủng hộ thuyết phiếm thần có thể được thấy nơi vô số những lần tái bản và những bản dịch các tác phẩm của Spinoza gần đây đã xuất hiện, nơi sự tôn kính công khai dành cho tính cách và thiên tài của ông, và nơi sự bao dung vượt quá mức triết học—sự khoan nhượng tử tế—đã được tỏ ra đối với những nguyên lý đặc trưng nhất của ông. Ông nay được nhiều người công nhận là người sáng lập thật sự của cả Triết Học lẫn Thuyết Duy Lý Giải Kinh, là thuyết đã được áp dụng, với hậu quả tai hại như vậy, để giải thích cả quyển sách của Thiên Nhiên lẫn các ký thuật của Sự Mạc Khải. Ở Đức, các tác phẩm của ông đã được Paulus (1803) và Gfrörer (1830) biên tập; ở Pháp, chúng đã được Emile Saisset, Giáo sư Triết học tại Trường Hoàng Gia, dịch ra; đồng thời một bản tường thuật đầy đủ về đời sống và các tác phẩm của ông đã được Amand Saintes, sử gia của Thuyết Duy Lý ở Đức, xuất bản. Tất cả những điều này có thể được giải thích bằng cách quy nó đơn thuần cho sự ngưỡng mộ của các nhà tư tưởng triết học đối với tài năng phi thường của con người ấy; và có thể nói rằng các tác phẩm của ông đã được tái bản, cũng như các tác phẩm của Hobbes gần đây đã được tái xuất bản ở Anh, như một di tích lịch sử của quá khứ hơn là như một tấm gương phản chiếu những tình cảm của thời đại hiện nay. Nhưng khó giải thích hơn là những lời ca tụng mà sự tái xuất hiện của Spinoza đã được chào đón, và sự nồng nhiệt mà những suy đoán táo bạo của ông đã được tiếp nhận. Ông không những đã được giải tội khỏi cáo buộc về Thuyết Vô Thần, mà còn được ca ngợi như một vị thánh và một người tuẫn đạo! “Con người thánh khiết mà bị ruồng bỏ ấy,” Schleiermacher thốt lên,—“người đã hoàn toàn thấm nhuần Thần Linh phổ quát,—người mà Vô Hạn là khởi đầu và kết thúc, và Vũ Trụ là tình yêu duy nhất và đời đời của ông,—người, trong sự ngây thơ thánh khiết và sự bình an sâu xa, vui thích chiêm ngưỡng chính mình trong tấm gương của một thế giới vĩnh cửu, nơi, không nghi ngờ gì, ông thấy mình được phản chiếu như hình ảnh đáng yêu nhất của nó,—người đầy dẫy tình cảm tôn giáo, vì ông đầy dẫy Đức Thánh Linh!” “Thay vì buộc tội Spinoza về Thuyết Vô Thần,” ông Cousin nói, “ông ta đúng ra phải chịu lời chê trách ngược lại.” “Ông ta đã bị buộc tội ầm ĩ,” Giáo sư Saisset nói, “về Thuyết Vô Thần và sự bất kính. .... Sự thật là chưa từng có người nào tin Đức Chúa Trời với một đức tin sâu sắc hơn, với một tâm hồn chân thành hơn Spinoza. Lấy Đức Chúa Trời ra khỏi ông, thì anh lấy đi khỏi ông hệ thống của ông, tư tưởng của ông, đời sống của ông.” “Spinoza, dầu là người Do Thái,” Cha Sabatier, một thành viên của hàng giáo sĩ Công giáo, nói, “luôn sống như một Cơ Đốc nhân, và thông thạo Thánh Ước thiên thượng của chúng ta cũng như các sách của Luật Pháp xưa. Nếu cuối cùng ông đã ôm lấy Cơ Đốc giáo, như chúng ta không thể nghi ngờ là ông đã làm, thì ông đáng được ghi vào hàng ngũ các thánh đồ, thay vì bị đặt lên đầu những kẻ thù của Đức Chúa Trời.”

1 AMAND SAINTES, “Histoire de la Vie et des Ouvrages de Spinoza, Fondateur de l’Exégèse et de la Philosophie Modernes.”

1 ÔNG COUSIN, “Cours de l’Histoire de la Philosophie,” 1. 403. Xem thêm “Fragmens Philosophiques,” Lời nói đầu, ấn bản thứ hai, tr. xxvii.; “Nouveaux Fragments,” tr. 9, 160.

Hãy đối chiếu ngôn ngữ mà ngày nay Spinoza được so sánh với Thomas à Kempis, và được đề xuất như một đối tượng xứng đáng cho chính việc phong thánh, với những lời lẽ mà người xưa quen nói về ông; và sự khác biệt gây sửng sốt ấy sẽ đủ cho thấy một sự thay đổi lớn trong dòng tư tưởng châu Âu. Và nếu chúng ta thêm vào đó sự tái xuất hiện đồng thời của những tác giả như Bruno và Vanini, mà tác phẩm của họ đã được ngành báo chí triết học năng động của Paris tái bản, thì chúng ta có thể tin chắc rằng không phải bằng cách làm ngơ hay khinh thường những suy đoán như vậy, mà bằng cách mạnh dạn đối mặt và vật lộn chặt chẽ với chúng, chúng ta mới bảo vệ tốt nhất tâm trí của cộng đồng những người suy nghĩ khỏi ảnh hưởng ngấm ngầm và độc hại của chúng.

Nhưng chúng ta không phải chỉ suy ra sự hiện hữu, ở nhiều nơi, của một khuynh hướng thịnh hành hướng về thuyết phiếm thần, từ những sự kiện đã nêu, dầu chúng đáng kể đến đâu; chúng ta có những chứng cớ minh nhiên về điểm này, trong vô số tác phẩm, cả triết học lẫn phổ thông, gần đây đã ra đời từ ngành báo chí lục địa. Trong một bản báo cáo trình lên Viện Hàn Lâm Khoa Học, ông Franck, một thành viên của Viện, trình bày thuyết phiếm thần như hệ thống Siêu Hình Học cuối cùng và lớn nhất trong mọi hệ thống đã va chạm với Sự Mạc Khải; và mô tả nó như một thuyết, “theo đó tinh thần và vật chất, tư tưởng và sự trải rộng, các hiện tượng của linh hồn và của thân thể, tất cả đều liên quan như nhau, hoặc như những thuộc tính hoặc như những trạng thái, với cùng một bản thể hay hữu thể, vừa là một vừa là nhiều, hữu hạn và vô hạn,—Nhân Loại, Thiên Nhiên, Đức Chúa Trời.” Nhận thấy rằng các hình thức sai lầm cũ—Thuyết Nhị Nguyên và Thuyết Duy Vật—đã gần như biến mất; và rằng Thuyết Vô Thần, trong hình thức cơ giới thô thiển của nó, nay không thể, như chính Broussais đã nói, “tìm được lối vào một cái đầu được cấu tạo tốt đã suy ngẫm nghiêm túc về thiên nhiên,” ông Franck kết luận rằng chỉ thuyết phiếm thần, như đã được quan niệm và phát triển ở Đức, mới có khả năng có sức quyến rũ những tâm trí nghiêm túc, và rằng nó có thể trong một thời gian gây ảnh hưởng đáng kể như một đối thủ của Cơ Đốc giáo. Ông Javary cũng đưa ra một chứng cớ tương tự. Ông cho chúng ta biết rằng “lời dối trá lớn lao ấy, được gọi là thuyết phiếm thần (ce grand mensonge qu’on appelle le Panthéisme), đã kéo triết học Đức xuống một vực thẳm;” rằng nó đang mê hoặc một số đông tâm trí trong đồng bào của ông; và rằng chính học thuyết này, hơn bất cứ học thuyết nào khác, sẽ sớm quy tụ quanh nó tất cả những ai không biết hay khước từ lẽ thật.” Người viết tiểu sử của Spinoza, khi đề cập đến sự tiến triển gần đây và sự thịnh hành có triển vọng trong tương lai của những quan điểm này, khẳng định rằng “khuynh hướng của thời đại, trong các vấn đề Triết Học, Luân Lý, và Tôn Giáo, dường như nghiêng về thuyết phiếm thần;” rằng “đã đến lúc mọi người nào không thẳng thắn ôm lấy Cơ Đốc giáo thuần khiết và đơn sơ của Phúc Âm sẽ buộc phải nhìn nhận Spinoza là thủ lĩnh của mình, trừ khi người ấy sẵn lòng để mình bị chế giễu;” rằng “nước Đức đã bão hòa với các nguyên lý của ông;” rằng “triết học của ông thống trị mọi hệ thống đương thời, và sẽ tiếp tục cai quản chúng cho đến khi con người được đem đến chỗ tin lời này, ‘Chưa hề có ai thấy Đức Chúa Trời bao giờ; nhưng Đấng ở trong lòng Cha đã bày tỏ Ngài ra;’” rằng chính “triết học phiếm thần này, được công khai tuyên xưng, là điều mà đa số những tác giả có tài năng thu hút sự quan tâm của công chúng đang hướng về ngày nay;” và rằng “cuộc tranh chiến cuối cùng sẽ không phải giữa Cơ Đốc giáo và Triết Học, mà giữa Cơ Đốc giáo và thuyết Spinoza, đối thủ mạnh nhất và cố chấp nhất của nó.” Và nhà phê bình thuyết phiếm thần, mà Bài Luận của ông được cho là sự kiểm soát hiệu quả đầu tiên đối với sự tiến triển của nó trong các trường triết học của Paris, cũng đưa ra một chứng cớ tương tự. Ông cho chúng ta biết rằng mục đích chính của ông là chỉ ra “những khuynh hướng phiếm thần của thời đại;” cho thấy rằng cả Đức và Pháp đều thấm nhuần sâu xa tinh thần của nó; rằng cả Triết Học lẫn Thi Ca đều đã bị nhiễm nó; rằng đây là “tà giáo đích thực của thế kỷ mười chín; và rằng, khi những tín ngưỡng thịnh hành nhất được phân tích, chúng tan thành thuyết phiếm thần, công khai hay trá hình.”

1 ÔNG AD. FRANCK, “De la Certitude,” Lời nói đầu, tr. xxi. 2 ÔNG A. JAVARY, “De la Certitude,” tr. 509.

1 AMAND SAINTES, “Histoire de la Vie et des Ouvrages de Spinoza,” tr. 208, 210. 2 CHA MARET, “Essai sur le Panthéisme dans les Sociétés Modernes,” tr. 6, 11, 31. Cùng tác phẩm, “Théodicée Chrétienne,” tr. 437, 444, 449.

Một vài mẫu của lối suy nghĩ này có thể được thêm vào để xác nhận những lời trình bày trên. Lessing, như Jacobi thuật lại, bày tỏ sự hài lòng của mình với bài thơ “Prometheus,” nói rằng: “Quan điểm của thi sĩ này là quan điểm của chính tôi; những ý tưởng chính thống về Thần Tính không còn phù hợp với tôi nữa; tôi chẳng rút ra được lợi ích gì từ chúng: ἓν καὶ πᾶν,—(un et tout, cái một và cái tất cả),—tôi không biết điều gì khác.” Schelling, trong các tác phẩm đầu của mình, khi ông còn là Giáo sư tại Jena, và trước sự thay đổi tình cảm mà ông đã tuyên xưng tại Berlin, đã trình bày Đức Chúa Trời như sự hiện hữu chân thật và thực sự tuyệt đối duy nhất; như không gì hơn không gì kém hơn Hữu Thể, lấp đầy toàn bộ phạm vi của thực tại; như Hữu Thể vô hạn (Seyn) là bản chất của Vũ Trụ, và tiến hóa mọi vật ra từ chính mình bằng sự tự phát triển. Hegel tìm kiếm sự thống nhất trong mọi vật và mọi nơi. Sự thống nhất này ông khám phá nơi sự đồng nhất của hiện hữu và tư tưởng, nơi một bản thể duy nhất vừa hiện hữu vừa suy nghĩ, nơi Đức Chúa Trời tự biểu lộ và phát triển chính mình trong nhiều hình thức. “Đấng Tuyệt Đối sản sinh ra tất cả và hấp thu tất cả; nó là bản chất của mọi vật. Sự sống của Đấng Tuyệt Đối không bao giờ hoàn tất hay trọn vẹn. Đức Chúa Trời không hiện hữu theo đúng nghĩa, mà đang trở thành: ‘Gott ist in werden.—Deus est in fieri.’ Với ông, Đức Chúa Trời không phải là một Thân Vị, mà là Nhân Cách Tính, là điều tự thực hiện chính mình trong mọi ý thức con người như biết bao tư tưởng của một Tâm Trí vĩnh cửu duy nhất..... Ngoài thế giới, và ở ngoài thế giới, do đó, không có Đức Chúa Trời; và cũng vậy, ngoài ý thức phổ quát của con người, không có ý thức hay nhân cách thần thượng nào. Đức Chúa Trời đối với ông là toàn bộ quá trình tư tưởng, kết hợp trong chính nó vận động khách quan, như thấy trong Thiên Nhiên, với vận động chủ quan, như thấy trong Luận Lý Học; và chỉ tự thực hiện đầy đủ trong—tinh thần phổ quát của Nhân Loại.”

1 ÔNG MORELL, “Historical and Critical View,” ii. 104, 153.

Chúng ta chỉ chọn hai mẫu từ văn học gần đây của nước Pháp; chúng có thể được nhân lên vô hạn. Pierre Leroux, chủ bút của “Encyclopédie Nouvelle,” nói trong “Bài Luận về Nhân Loại” của mình, đề tặng thi sĩ Béranger: “Chính Đức Chúa Trời nội tại trong Vũ Trụ, trong Nhân Loại, trong mỗi Con Người, là Đấng tôi tôn thờ.”——“Sự thờ phượng Nhân Loại là sự thờ phượng của Voltaire.”—“Sao, Nhân Loại được xét như bao gồm mọi người là gì? Nó là một cái gì đó, hay nó chẳng là gì ngoài một sự trừu tượng của tâm trí chúng ta? Nhân Loại là một hữu thể tập thể, hay nó chẳng là gì ngoài một chuỗi những con người cá nhân?”—“Hữu Thể, hay linh hồn, là vĩnh cửu theo bản tính của nó. Hữu Thể, hay linh hồn, là vô hạn theo bản tính của nó. Hữu Thể, hay linh hồn, là thường hằng và bất biến theo bản tính của nó. Hữu Thể, hay linh hồn, là một theo bản tính của nó. Hữu Thể, hay linh hồn, là Đức Chúa Trời theo bản tính của nó.”—“Socrates đã chứng minh sự vĩnh cửu của chúng ta và thần tính của bản tính chúng ta.” Mẫu tiếp theo là một mẫu lạ lùng nhưng rất có tính dạy dỗ. Nó rút ra từ luận thuyết của ông Crousse, người chủ trương rằng “trí tuệ là một thuộc tính hay một hiệu quả của vật chất;” “rằng thế giới là một thân thể lớn, có cảm giác, tinh thần, và lý trí;” rằng “vật chất, bề ngoài có vẻ lạnh lùng và vô cảm nhất, thực ra lại có sự sống, và có khả năng sinh ra tư tưởng.” Có thể sẽ buồn cười, nếu không đáng buồn, khi đề cập đến một trong những bằng chứng của ông cho lập trường này: “Une horloge mesure le temps; certes, c’est là un effet intellectuel produit par une cause physique!” Nguyên lý lớn của ông là học thuyết về điều ông gọi là “Unisubstancisme,” và nó được áp dụng như nhau cho bản tính của Đức Chúa Trời và linh hồn của con người. Đức Chúa Trời được thừa nhận, nhưng đó là Đức Chúa Trời của thuyết phiếm thần,—Thiên Nhiên, bao gồm vật chất và tâm trí, nhưng loại trừ bất cứ quyền năng nào cao hơn. “Đức Chúa Trời là Hữu Thể tự hữu, bao gồm tất cả, và ngoài Ngài không thể tưởng tượng được hữu thể nào khác. Đấng Vô Hạn đồng nhất với Vũ Trụ.”——“Đức Chúa Trời là và chỉ có thể là toàn bộ của những gì hiện hữu. Chúng ta hãy lớn tiếng tuyên bố, để các tiếng vang lặp lại, Đức Chúa Trời, Hữu Thể Vĩ Đại, là Tất Cả, và Tất Cả là Một. Đức Chúa Trời là mọi vật hiện hữu; Vũ Trụ, đó là Hữu Thể tối cao. Trong nó có sự sống đời đời, quyền năng, sự khôn ngoan, sự hiểu biết, tổ chức hoàn hảo, tóm lại, mọi phẩm chất không thể tách rời khỏi Thần Tính. Ngoài vũ trụ, hay tách khỏi nó, không có gì cả (néant); trên thế giới hữu hình và các định luật của nó, đối với con người, chỉ có—hư vô (nullité).”

1 PIERRE LEROUX, “De l’Humanité,” i. vi. 3, 295. 2 L. D. CROUSSE, “Des Principes, ou Philosophie Première,” ấn bản thứ 2, Paris, 1846.

Thật là một điều hạ mình sâu xa khi nghĩ rằng, dưới ánh sáng của thế kỷ mười chín, và ngay tại trung tâm của nền văn minh châu Âu, những suy đoán như thế lại tìm được tác giả để xuất bản, và độc giả để mua chúng. Há chúng ta còn phải ngạc nhiên khi một số tác giả Công giáo ở lục địa, quen thuộc với những tác phẩm hằng ngày ra đời từ báo chí, và quen thuộc với tình trạng xã hội mà họ sống trong đó, đã công khai bày tỏ nỗi lo ngại rằng, trừ khi có thể có một sự ngăn chặn kịp thời và hiệu quả cho sự tiến triển của hệ thống đáng sợ này, chúng ta có thể còn chứng kiến sự khôi phục việc thờ phượng đa thần và sự phục hưng của ngoại giáo ở châu Âu?!

Chỉ cần xem xét thoáng qua nhất lịch sử của thuyết phiếm thần cũng sẽ thuyết phục mọi độc giả biết suy ngẫm rằng nó hẳn phải có nguồn gốc từ một nguyên lý nào đó tự nhiên nhưng bị bóp méo lạ lùng của tâm trí con người; và rằng sự tái xuất hiện gần đây của nó ở châu Âu cung cấp thêm một bằng chứng rất bất ngờ rằng, giống như cỏ dại mọc lên, năm này qua năm khác, trong cánh đồng được canh tác tốt nhất, nó hẳn phải có rễ hay hạt giống sâu trong lòng đất. Trong biên niên sử của chủng tộc chúng ta, chúng ta thấy nó được thể hiện dưới hai hình thức riêng biệt; thứ nhất, như một học thuyết Tôn Giáo, và thứ hai, như một hệ thống Triết Học. Nó có nơi sinh ra ở phương Đông, nơi sự huy hoàng lộng lẫy của Thiên Nhiên thích hợp để thu hút sự chú ý và kích thích trí tưởng tượng của một dân tộc tinh tế, mơ mộng, và hay suy đoán. Học thuyết nguyên thủy về Sự Sáng Tạo đã sớm bị thay thế bởi thuyết Phát Xuất của ngoại giáo. Brahm của Ấn Độ là Bản Thể đầu tiên và duy nhất, là Hữu Thể vô hạn, tuyệt đối, vô định, từ đó mọi vật được tiến hóa, biểu lộ, phát triển ra, và mọi vật đều trở về và bị tái hấp thu vào đó. Triết học Vedanta dựa trên nguyên lý căn bản này, và nó đã được mô tả một cách xác đáng là “hệ thống thuyết phiếm thần nghiêm ngặt nhất từng xuất hiện.”

1 CHA MARET, “Théodicée Chrétienne,” tr. 94. 2 CHA GOSCHLER, về “l’Histoire du Panthéisme.” CHA MARET, “Essai,” chương iv.

Chúng ta học được từ các tác phẩm của Hy Lạp rằng một hệ thống tương tự đã thịnh hành ở Ai Cập, thật vậy khác nhau về hình thức, và được diễn đạt bằng những thuật ngữ khác, nhưng dựa trên cùng một nền tảng tối hậu; và chúng ta biết rằng Cơ Đốc giáo đã gặp một trong những đối thủ sớm nhất và đáng gờm nhất của nó nơi trường phái triết học Alexandria, là trường phái thấm nhuần sâu xa tinh thần phiếm thần, và, có lẽ vì lý do đó, gần đây đã trở thành đối tượng được nhiều tâm trí suy đoán ở Pháp và Đức quan tâm. Các giáo phái Ngộ Đạo và Tân Platon đã duy trì, và các tác phẩm của Plotinus và Proclus vẫn còn thể hiện, nhiều nguyên lý giống về bản thể với những nguyên lý gần đây đã được phục hưng ở châu Âu lục địa. Trong văn học Hy Lạp cả thời đầu lẫn thời sau, chúng ta đều tìm thấy dấu vết của thuyết phiếm thần, trong khi sự thờ phượng đa thần, vốn thịnh hành khắp nơi, là sản phẩm tự nhiên và biểu hiện thích hợp của nó. Các học thuyết Orphic cổ xưa, được dạy trong các buổi lễ thần bí, dường như đã dựa trên ý tưởng Phát Xuất của phương Đông. Ngay cả trong văn học cứng cỏi của La Mã, chúng ta cũng tìm thấy nhiều đoạn vẫn được các nhà phiếm thần thời hiện đại trích dẫn với sự ngưỡng mộ nồng nhiệt. Thật vậy, có quá nhiều lý do để tin rằng vô số những chỗ đề cập trong Các Tác Phẩm Cổ Điển đến sự hiện hữu của một Hữu Thể tuyệt đối và tối cao duy nhất, và đã được Tiến sĩ Cudworth sưu tập rất nhiệt thành, với mục đích chứng minh “tính tự nhiên của ý tưởng về Đức Chúa Trời,” ít nhất trong nhiều trường hợp, phải được giải thích theo nghĩa phiếm thần, và rằng chúng chẳng hàm ý gì hơn ngoài sự công nhận một Bản Thể nguồn gốc duy nhất, từ đó mọi hữu thể khác đã lần lượt được phát triển ra.

1 PIERRE LEROUX, “De l’Humanité,” i. 249. ÔNG CROUSSE, “Des Principes,” tr. 199, 211, 296. BAYLE, “Pensées,” iii. 67. Những câu thơ nổi tiếng của quyển thứ sáu trong Aeneid, “Principio caelum, ac terras, camposque liquentes,” v.v. được áp dụng như vậy.

Chúng ta tìm thấy một số tàn dư còn vương lại của thuyết phiếm thần trong các tác phẩm của thời trung cổ. Scot Erigena, trong tác phẩm “De Divisione Naturae” của mình, tóm tắt thuyết của ông bằng cách nói: “Tất cả là Đức Chúa Trời, và Đức Chúa Trời là tất cả.” Amaury de Chartres đã dùng ngôn ngữ tương tự. Và nó hẳn đã lan rộng hơn trong những thời ấy so với điều nhiều người có thể sẵn sàng tin, nếu quả thật, như Cha Maret khẳng định, và như ông de Hammer sẵn sàng chứng minh, rằng các Hiệp Sĩ của Dòng Đền Thờ đã liên kết với các hội kín trong đó các học thuyết của thuyết Ngộ Đạo và tinh thần của thuyết phiếm thần được duy trì và ấp ủ. Nó tái xuất hiện trong các trường phái triết học của Ý trước buổi bình minh, và trong quá trình tiến triển ban đầu, của sự phục hưng văn học và Cuộc Cải Chánh Tôn Giáo; và ngay cả bây giờ, sau ba thế kỷ tiến bộ khoa học và tiến bộ xã hội, nó lại một lần nữa vươn lên với sức mạnh đáng gờm, và khao khát quyền thống trị phổ quát.

Từ cuộc khảo sát nhanh về lịch sử quá khứ này, rõ ràng thuyết phiếm thần là một trong những hình thức sai lầm cổ xưa nhất và ngoan cố nhất; rằng trong tính cách hai mặt của nó, vừa là một triết học vừa là một đức tin, nó sở hữu những sức hấp dẫn đặc biệt đối với hạng tâm trí thích đắm mình trong sự suy đoán huyền bí; và rằng, trong tình trạng hiện tại của xã hội, nó có thể được xem một cách hợp lý là đối thủ đáng gờm nhất của Tôn Giáo Tự Nhiên và Tôn Giáo Mạc Khải. Thật vậy, chúng ta hoàn toàn không nghĩ rằng Thuyết Vô Thần cơ giới và duy vật cũ đã hoàn toàn hao mòn hay bị bác bỏ triệt để như một số tác giả gần đây muốn chúng ta tin; vì ông Comte và trường phái của ông vẫn tuyên xưng tín điều đáng thương ấy, trong khi họ tự xưng là khinh thường thuyết phiếm thần, như một hệ thống gồm những sự trừu tượng rỗng tuếch. Tuy nhiên, chúng ta nghĩ rằng cuộc tranh chiến lớn lao cuối cùng giữa Cơ Đốc giáo và Thuyết Vô Thần sẽ tự nó phân giải thành một cuộc tranh đua giữa Cơ Đốc giáo và thuyết phiếm thần. Vì, theo nghĩa Cơ Đốc, chính thuyết phiếm thần là vô thần, vì nó phủ nhận nhân cách của Đức Chúa Trời, và gán cho vũ trụ những thuộc tính chỉ thuộc về Đức Chúa Trời hằng sống; nhưng đồng thời nó là một hình thức Thuyết Vô Thần riêng biệt và rất đặc thù, có những tham vọng nghe hợp lý hơn nhiều, mê hoặc trí tưởng tượng hơn, và ít gây phản cảm cho lý trí hơn những thuyết lạnh lùng và thô thiển hơn đã quy nguồn gốc của thế giới cho một sự tụ hợp ngẫu nhiên của các nguyên tử, hay cho các định luật cơ giới đơn thuần của vật chất và vận động. Nó thừa nhận nhiều điều mà Thuyết Vô Thần của thời đại trước hẳn đã phủ nhận; nó công nhận nguyên lý nhân quả, và đưa ra một lý do, dầu là thứ lý do như thế, cho trật tự hiện hữu của Thiên Nhiên; nó chấp nhận chính ngôn ngữ của Thuyết Hữu Thần, và nói về Đấng Vô Hạn, Đấng Vĩnh Cửu, Đấng Bất Biến; nó thậm chí có thể sinh ra một thứ lòng mộ đạo huyền bí nào đó, trong đó sự nâng cao của tư tưởng có thể hòa lẫn với sự nhạy cảm của cảm xúc, nảy sinh từ lòng ngưỡng mộ nồng nhiệt đối với Thiên Nhiên; và nó có thể được tô điểm bằng sức quyến rũ của tài hùng biện mê hoặc, và những vẻ duyên dáng của thi ca đa cảm. Do đó, nó có thể được xem, thật vậy không phải là đối thủ duy nhất, nhưng là đối thủ đáng gờm nhất của Thuyết Hữu Thần Cơ Đốc ngày nay.

1 CHA MARET, “Essai,” tr. 152, 156, 221. 2 TIẾN SĨ MERLE D’AUBIGNÉ, “History of Reformation,” v. 84. 3 CHA MARET, “Essai,” tr. 89; “Théodicée,” tr. 368.

Đôi khi chúng ta nghĩ rằng những khám phá gần đây của Khoa Học Hóa Học có thể có khuynh hướng, ít nhất trong trường hợp của những tâm trí nông cạn, tạo ra một định kiến ủng hộ thuyết phiếm thần; vì hóa học hiện đại thể hiện điều gì, nếu không phải là cảnh tượng Thiên Nhiên trải qua một chuỗi những biến đổi liên tiếp?—cùng một bản thể xuất hiện dưới những hình thức khác nhau, và trong mỗi thay đổi lại mang những tính chất khác nhau, nhưng không bao giờ bị tiêu diệt, không bao giờ bị hủy bỏ; lúc thì hiện hữu dưới hình thức vật chất rắn, lúc khác dưới hình thức chất lỏng mềm dẻo, lúc khác nữa dưới hình thức khí đàn hồi; lúc thì nuôi dưỡng một cây, và đi vào chính bản thể của nó; lúc thì kết hợp với một con vật, và tạo thành gân hay xương của nó; lúc thì lại bị giảm xuống thành bụi và tro, nhưng chỉ để xuất hiện trở lại, và một lần nữa đi vào những kết hợp khác. Các sự kiện là chắc chắn, và chúng đủ nổi bật để gợi lên câu hỏi, Phải chăng chính Thiên Nhiên là Hữu Thể duy nhất mà những biến đổi vô tận của nó cấu thành lịch sử của vũ trụ? Câu hỏi này có thể được gợi lên một cách tự nhiên, và nó thậm chí có thể được xem xét một cách hợp lệ; nhưng nó không thể được quyết định thỏa đáng bởi bất cứ thuyết nào bỏ mặc những dấu hiệu hiển nhiên của Trí Tuệ và Sự Thiết Kế trong toàn bộ cấu tạo và diễn trình của Thiên Nhiên mà không giải thích hay làm rõ. Bị ảnh hưởng bởi những cân nhắc này và những cân nhắc tương tự, nhiều người biết suy nghĩ gần đây đã tuyên bố niềm tin của họ rằng hai lựa chọn lớn trong thời hiện đại là, Cơ Đốc giáo và thuyết phiếm thần. Cha Maret và Amand Saintes chỉ khác nhau ở điểm này: rằng theo người trước, Cơ Đốc giáo có nghĩa là Công giáo, còn theo người sau, nó có nghĩa là Phúc Âm, hay tôn giáo của Hội Thánh nguyên thủy; nhưng cả hai đều đồng ý rằng thuyết phiếm thần là lựa chọn duy nhất còn lại. Schlegel đối chiếu hai lựa chọn giống nhau ấy bằng những lời lẽ ấn tượng sau đây: “Đây là điểm quyết định; hai con đường riêng biệt, đối nghịch, hay phân kỳ nằm trước mặt chúng ta, và con người phải chọn giữa chúng. Tinh thần sáng suốt, muốn được hài hòa với chính mình trong những tình cảm, tư tưởng, và quan điểm về đời sống của nó, và muốn hành động phù hợp với chúng, trong bất cứ trường hợp nào cũng phải chọn đường này hoặc đường kia. Hoặc là có một Đức Chúa Trời hằng sống, đầy tình yêu thương, chính là Đấng mà tình yêu tìm kiếm và khao khát, Đấng mà đức tin bám lấy, và trong Ngài mọi hy vọng của chúng ta đều tập trung (và Đức Chúa Trời của Sự Mạc Khải là một Đức Chúa Trời có nhân cách như vậy),—và theo giả thuyết này, thế giới không phải là Đức Chúa Trời, mà khác biệt với Ngài, đã có một khởi đầu, và được dựng nên từ hư vô,—hoặc là chỉ có một hình thức hiện hữu tối cao duy nhất, và thế giới là vĩnh cửu, và không khác biệt với Đức Chúa Trời; tuyệt đối chỉ có Một, và Đấng Vĩnh Cửu này bao gồm tất cả, và chính Ngài là tất cả trong mọi sự; đến nỗi không ở đâu có bất cứ sự phân biệt thật sự và thiết yếu nào, và ngay cả điều được cho là hiện hữu giữa điều ác và điều thiện cũng chỉ là một ảo tưởng của một hệ thống Đạo Đức Học hẹp hòi..... Giờ đây, sự cần thiết của sự lựa chọn và quyết định này đang thúc ép khẩn thiết trên chính thời đại của chúng ta, là thời đại đứng giữa hai thế giới.

Nói chung, quyết định chỉ phải được đưa ra giữa hai con đường này mà thôi.” *

Chúng tôi đã đưa ra những nhận xét trên đây có chủ đích là để cho thấy rằng các giáo lý đặc trưng của Thuyết Phiếm Thần, xét như một hệ thống khác biệt, về một số phương diện, với các hình thức lạnh lẽo hơn của Thuyết Vô Thần, đòi hỏi sự nghiên cứu cẩn trọng của các nhà thần học và các triết gia trong thời đại hiện nay; và rằng bất kỳ sự trình bày nào về bằng chứng ủng hộ sự hiện hữu và các sự trọn lành của Đức Chúa Trời mà lại bỏ qua sự thịnh hành của các giáo lý này, hoặc chỉ nhắc đến chúng một cách lướt qua, đều hẳn là vừa khiếm khuyết tự nó, vừa không thích hợp với những nhu cầu thực sự cấp bách của xã hội Âu Châu. Xin điều này làm lời biện hộ cho chúng tôi khi chúng tôi thử, như chúng tôi nay dự định, trình bày một dàn bài về hệ thống Phiếm Thần, phân giải nó thành các yếu tố cấu thành và các nền tảng tối hậu của nó, xét tính giá trị của các lý lẽ mà nó dựa trên, và đối chiếu nó với giáo lý của Thuyết Hữu Thần Cơ Đốc, là thuyết nói về một Đức Chúa Trời sống động, có ngôi vị, và về một Sự Sáng Tạo phân biệt nhưng lệ thuộc, là sản phẩm của sự khôn ngoan tối thượng và quyền năng toàn năng của Ngài. Công việc này có một sự khó khăn đáng kể, — sự khó khăn phát sinh không quá nhiều từ bản chất của đề tài, cho bằng từ cách thức siêu hình và trừu tượng mà đề tài đã được xử lý. Chúng ta phải theo Spinoza qua mê cung của tác phẩm Thần Học Chính Trị của ông và tác phẩm Đạo Đức Học Hình Học của ông; chúng ta phải theo Schelling và Hegel vào những nơi sâu kín còn tối tăm hơn nữa trong Triết Học Siêu Nghiệm của họ; vì một triết học thuộc loại này chỉ có thể được đối phó và vô hiệu hóa bởi một triết học cao hơn và tốt hơn, và bước vững chắc đầu tiên hướng tới việc bác bỏ sai lầm là sự thấu hiểu triệt để về nó. Nhưng vì có đức tin vững chắc nơi những quy luật ổn định của tư tưởng đã được dệt vào chính kết cấu của tâm trí con người, và nơi tính giá trị cùng sức mạnh của bằng chứng tự nhiên mà Thần Học dựa vào, chúng ta không sợ nền Siêu Hình Học sâu xa nhất nào có thể được đem ra để chi phối vấn đề đang được bàn đến, miễn là chúng không hoàn toàn không thể hiểu được.

1 FRIED. VON SCHLEGEL, “Philosophy of Life,” tr. 417. Xem, cũng vậy, những nhận xét của Tiến sĩ THOLUCK về cùng điểm này trong “Princeton Theological Essays,” I. 559.

Thuyết Phiếm Thần đã xuất hiện dưới nhiều hình thức khác nhau; và điều đó có thể góp phần cho cả sự đầy đủ lẫn sự rõ ràng của phần trình bày của chúng ta nếu, trước hết, chúng ta đưa ra một dàn bài toàn diện về lý thuyết của Spinoza, cùng với một sự phê bình ngắn gọn về các nguyên lý chủ đạo của nó, và sau đó tiến tới việc xem xét sự phát triển hai mặt của Thuyết Phiếm Thần trong tay các nhà Duy Vật và các nhà Duy Tâm, theo thứ tự tương ứng. —

MỤC I. HỆ THỐNG CỦA SPINOZA.

Những suy đoán Phiếm Thần đã được phục hưng trong thời hiện đại khó có thể được hiểu, và càng khó có thể được giải thích hay trả lời, nếu không tham chiếu tới hệ thống của Spinoza. Hệ thống đó ít được ai ưa chuộng, và bị không ít người trong số các nhà thần học và triết gia của thời kỳ ngay sau khi nó được công bố phản đối mạnh mẽ. Nó đã bị lên án và bác bỏ bởi Musæus, một giáo sư thần học sáng suốt và uyên bác tại Jena; bởi Mansvelt, một giáo sư triết học trẻ nhưng đầy hứa hẹn tại Utrecht; bởi Cuyper ở Rotterdam; bởi Wittichius ở Leyden; bởi Pierre Poiret ở Reinsburg; bởi Fenelon, Tổng Giám Mục Cambray; bởi Huet, Giám Mục Avranches; bởi John Howe, và Tiến sĩ Samuel Clarke, cũng như bởi nhiều người khác, mà các tác phẩm của họ đã trong một thời gian bảo vệ Hội Thánh khỏi sự nhiễm độc của những sai lầm nguy hiểm nhất của ông. Nhưng dần dần những quan điểm này đã trở thành một đối tượng được các nhà truy vấn Siêu Hình Học quan tâm về mặt suy đoán, và thậm chí còn được một lớp các Nhà Thần Học Triết Học đang gia tăng ưa chuộng; một phần vì năng lực trí tuệ mạnh mẽ mà chúng đã được hình thành và công bố, và một phần, cũng có lý do để lo ngại, là vì một xu hướng thịnh hành muốn hạ thấp thẩm quyền của Kinh Thánh, và tôn cao những đặc quyền của lý trí, trong các vấn đề đức tin. Hệ thống của Spinoza, như được triển khai trong “Tractatus Theologico-politicus” của ông, và, hơn thế nữa, trong “Ethica” của ông, — một ấn phẩm ra đời sau khi ông qua đời, — có thể được nói là chứa đựng những mầm mống của toàn bộ hệ thống của cả Chủ Nghĩa Duy Lý Thần Học lẫn Chủ Nghĩa Duy Lý Triết Học mà sau này đã được khai triển, — trong Hội Thánh, bởi Paulus, Wegscheider, và Strauss, — và, trong các Trường Học, bởi Fichte, Schelling, và Hegel. Chủ Nghĩa Duy Lý Thần Học hệ tại việc biến Lý Trí thành trọng tài duy nhất và quan án tối cao trong các vấn đề đức tin; việc gạt sang một bên hoặc làm suy yếu thẩm quyền của Sự Mặc Khải, một phần bằng cách phủ nhận hay chất vấn sự linh cảm trọn vẹn của Kinh Thánh, một phần bằng cách giải thích hay lý giải các phép lạ theo các nguyên lý tự nhiên, một phần bằng cách giả định, như Strauss giả định, rằng bất cứ điều gì siêu nhiên thì nhất thiết phải là phi lịch sử; việc rút gọn mọi điều khoản của bản tuyên xưng đức tin, bằng một phương pháp chú giải phê phán mới, thành một sự trình bày đơn thuần về một sự kiện tự nhiên nào đó hay một giáo lý đạo đức nào đó, được tô điểm, trong trường hợp này, bằng những truyền thuyết thần thoại, và được thích ứng, trong trường hợp kia, với những thành kiến địa phương và tạm thời, nhưng về thực chất chẳng là gì hơn một sự phát triển tự nhiên của tư tưởng con người. Những mầm mống phong phú của phương pháp giải thích Kinh Thánh theo Tân Phái này có thể được tìm thấy ở khắp nơi trong các tác phẩm của Spinoza.

1 MUSÆUS, “Tractatus Theologico-politicus ad veritatis lumen examinatus,” 1674. REGNERI A MANSVELT, “Adversus anonymum Theologico-politicum, Liber singularis,” 1674. FRANCOIS CUYPER, “Arcana Atheismi Revelata,” 1676. JOHN BREDENBURG, “Enervatio Tractatus Theol.-polit.” CHRIST. WITTICHII, “Anti-Spinoza, sive Examen,” 1690. PIERRE POIRET, “Fundamenta Atheismi Eversa, sive Specimen Absurditatis Spinozianæ.” FENELON, “De l’Existence de Dieu,” tr. 11., ch. III., “Refutation du Spinozisme.” HUET, “La Conformité de la Raison avec la Foi,” 1692. HOWE, “Living Temple,” I. 262. S. CLARKE, “Discourse on the Being and Attributes of God,” tr. 25, 44, 58, 80.

1 Jean Colerus, “Vie de Spinoza,” được Saisset in lại, tr. 4.

Chủ Nghĩa Duy Lý Triết Học, một lần nữa, mặc dầu thường, hay đúng hơn là thường xuyên, hòa lẫn với Chủ Nghĩa Duy Lý Thần Học, vẫn, về một số phương diện, phân biệt với nó. Cái này đã được triển khai trong Hội Thánh, cái kia trong các Trường Học. Cái trước, được các nhà thần học vốn thừa nhận thẩm quyền của Kinh Thánh ít nhiều cách minh nhiên vun trồng, đã hướng những nỗ lực của mình chủ yếu vào việc thiết lập một phương pháp chú giải và phê bình Kinh Thánh mới, nhờ đó mọi điều đặc thù của Sự Mặc Khải, xét như một chương trình siêu nhiên, có thể bị làm cho mất hiệu lực hoặc bị giải thích cho qua đi. Cái sau, được các nhà suy đoán Triết Học vốn không bị ràng buộc bởi bất kỳ thẩm quyền nào, cũng không bị trói buộc bởi bất kỳ sự ký kết nào vào các điều khoản đức tin vun trồng, đã tìm cách, không cần tham chiếu tới Sự Mặc Khải, giải quyết những vấn đề lớn liên quan tới Đức Chúa Trời, Con Người, và Vũ Trụ, trên các nguyên lý hoàn toàn tự nhiên; và, sau nhiều nỗ lực vô ích, cuối cùng đã nương náu nơi Đức Tin của Thuyết Phiếm Thần và Triết Học về Đấng Tuyệt Đối. Những mầm mống phong phú của phương pháp giải thích Thiên Nhiên này cũng có thể được tìm thấy trong các tác phẩm của Spinoza.

Thật vậy, hoàn cảnh, hơn bất cứ điều gì khác, dường như đã khiến hệ thống của ông được một số tâm trí ham tìm tòi nhất ở Âu Châu yêu chuộng, chính là tính trọn vẹn bề ngoài của nó. Nó không phải là một lý thuyết đơn thuần về Thuyết Phiếm Thần, cũng không phải là một phương pháp Chú Giải đơn thuần, cũng không phải là một bộ quy tắc Đạo Đức Học đơn thuần, cũng không phải là một chương trình Chính Trị đơn thuần, mặc dầu tất cả những điều này đều được bao hàm trong nó; nhưng nó là một hệ thống được đặt nền trên một vài nguyên lý căn bản, được trình bày dưới hình thức các tiên đề và định nghĩa, và được khai triển, bằng phép suy diễn luận lý nghiêm ngặt, trong một loạt các mệnh đề, với thỉnh thoảng những lời chú giải phụ và những hệ luận, theo phương pháp của Hình Học; một hệ thống đảm nhận việc giải thích lý do của mọi phần trong tri thức con người, giải thích cả Sách Thiên Nhiên lẫn Sách Mặc Khải, xác định bản chất của sự linh cảm tiên tri, và lý giải những phép lạ bề ngoài theo các nguyên lý tự nhiên, thiết lập những nền tảng thực sự của bổn phận đạo đức, và những căn cứ tối hậu của chính sách nhà nước; và tất cả những điều này dựa trên sức mạnh của một vài định nghĩa đơn giản, và một loạt những suy diễn cần thiết từ chúng. Điều quan trọng là phải ghi nhận đặc điểm này của hệ thống của ông; vì mặc dầu chúng ta trực tiếp không liên quan gì tới phần lớn hơn rất nhiều trong các suy đoán của ông, là những suy đoán liên quan tới các vấn đề xa lạ với cuộc truy vấn hiện nay của chúng ta, song sự kiện rằng những kết luận đạo đức và chính trị của ông được suy ra từ cùng những nguyên lý mà lý thuyết Phiếm Thần của ông được đặt nền trên đó, một mặt giúp giải thích ảnh hưởng rộng lớn mà các tác phẩm của ông đã gây ra trên mọi lĩnh vực của sự suy đoán hiện đại, và mặt khác cũng cho thấy rằng, khi chống lại hệ thống đó, chúng ta có quyền dựa trên những kết luận mà chính ông đã suy ra từ nó, nhằm mục đích bác bỏ những nguyên lý nền tảng mà nó dựa trên. Vì nếu, một mặt, những nguyên lý mà ông giả định trong các định nghĩa và tiên đề của mình nhất thiết bao hàm những kết luận được đề xuất trong Đạo Đức Học và Chính Trị Học của ông; và nếu, mặt khác, những kết luận này được thấy là trái ngược với những quan điểm cao nhất về Đạo Đức và Chính Quyền, thì tiến trình mà nhờ đó chúng đã được suy ra càng hợp luận lý bao nhiêu, thì càng chắc chắn bấy nhiêu rằng có một khiếm khuyết nền tảng nào đó trong cơ sở mà toàn bộ kiến trúc thượng tầng được dựng lên trên đó. Trong những trường hợp khác, có thể còn ngờ vực về mức độ mà những hậu quả dường như có thể suy ra từ một lý thuyết có thể được đưa ra cách chính đáng trong lập luận, đặc biệt khi những hậu quả này bị tác giả của nó chối bỏ; nhưng, trong trường hợp hiện nay, những hậu quả được tuyên bố minh nhiên, không kém gì các nguyên lý, — chúng thậm chí còn được trình bày như những hệ luận được suy ra cách nghiêm ngặt từ chúng; và như vậy chính tính toàn diện của hệ thống, là điều mang lại cho nó rất nhiều vẻ trọn vẹn, và đã mê hoặc tâm trí của những người ham suy đoán, luôn ưa thích những sự khái quát hóa táo bạo và bao quát, có thể được thấy là đưa ra bằng chứng thuyết phục nhất về sự yếu kém vốn có của nó, và cho thấy rằng nó va chạm một cách chí tử, ở mọi điểm, không chỉ với các giáo lý của Tôn Giáo Tự Nhiên và Tôn Giáo Mặc Khải, mà còn với những bổn phận thực tiễn và những quyền chính trị của nhân loại.

Chúng ta có thể trình bày, trong một khuôn khổ vắn tắt, một bản tóm tắt toàn diện về giáo lý của Spinoza. Nguyên lý nền tảng của toàn bộ lý thuyết của ông nằm trong sự giả định mà ông bắt đầu, — rằng toàn bộ hệ thống của Hữu Thể chỉ gồm ba yếu tố, “Bản Thể, Thuộc Tính, và Thể Cách,” và trong những định nghĩa được đưa ra cho các thuật ngữ này theo thứ tự tương ứng. Với ông, Bản Thể là Hữu Thể; không phải hữu thể đặc thù này hay kia, cũng không phải hữu thể nói chung, được xét trong sự trừu tượng, nhưng là Hữu Thể tuyệt đối, — Hữu Thể trong sự sung mãn của nó, bao hàm mọi sự hiện hữu có thể được hình dung mà không cần đòi hỏi khái niệm về bất kỳ vật gì khác, và không có nó thì không vật gì khác có thể hiện hữu hay được hình dung. Bởi một “Thuộc Tính” ông muốn nói, không phải bản thể, nhưng là một sự biểu hiện của bản thể, song là một sự biểu hiện thuộc về chính yếu tính của nó; và, bởi một “Thể Cách,” ông muốn nói một tình trạng của bản thể, hay điều hiện hữu trong một vật khác, và được hình dung nhờ vào vật đó. Đây là ba ý niệm nền tảng của hệ thống của ông.

1 SPINOZA, “Ethica,” Các Định Nghĩa III., IV., V.

2 “Il construit le système entier des êtres avec ces trois seuls éléments; la substance, l’attribut, et le mode.” — “Voilà l’idée mère de la métaphysique de Spinoza.” — SAISSET.

“Bản Thể” mà ông nói đến là Đức Chúa Trời, Hữu Thể vô hạn, tự hữu, đời đời, mà bản tính yếu tính của Ngài được định nghĩa bằng những thuật ngữ có vẻ như diễn tả một chân lý lớn lao, vì ông nói: “Tôi hiểu bởi Đức Chúa Trời một Hữu Thể tuyệt đối vô hạn, nghĩa là, một Bản Thể được cấu thành bởi vô số Thuộc Tính, mỗi thuộc tính diễn tả một yếu tính đời đời và vô hạn.” Nhưng, khi xem xét kỹ hơn, chúng ta thấy rằng Đức Chúa Trời mà ông nói đến không phải là Đấng Tạo Hóa và Đấng Thống Trị thế gian, không phải là một Hữu Thể sống động, có ngôi vị, phân biệt với Thiên Nhiên và cao hơn nó, không phải là Đấng Thánh và Đấng Công Chính, sở hữu những sự trọn lành đạo đức vô hạn, và thi hành quyền thống trị tối thượng trên các công việc của Ngài; nhưng, đơn giản, là Hữu Thể tuyệt đối, Bản Thể tự hữu cần thiết, mà những “Thuộc Tính” được biết đến của nó là sự quảng tính và tư tưởng, và những tình trạng, hay “Thể Cách,” của nó bao hàm mọi sự đa dạng của sự hiện hữu hữu hạn; nói ngắn gọn, chính Thiên Nhiên là Đức Chúa Trời, vì mọi sự hiện hữu có thể có đều có thể được bao hàm dưới cách diễn đạt hai mặt là Natura naturans và Natura naturata. Theo đó, nguyên lý của thuyết Nhất Bản Thể được công khai thừa nhận, và chính khả năng của sự sáng tạo bị phủ nhận. Ông khẳng định, và, thật vậy, theo định nghĩa của ông, ông có quyền khẳng định, rằng không có và không thể có hơn một bản thể; vì bởi “Bản Thể” ông muốn nói một Hữu Thể tự hữu, cần thiết, và đời đời. Và, trên cùng căn cứ đó, ông khẳng định rằng sự sáng tạo một bản thể như vậy là không thể; vì, sau khi đã loại trừ khỏi định nghĩa của ông về Bản Thể mọi vật hữu hạn — mọi vật không tự mình hiện hữu — ông có cơ sở để nói rằng bất cứ vật gì được một hành động sáng tạo của quyền năng Thiên Thượng gọi vào sự hiện hữu đều không thể là một “bản thể,” theo nghĩa của thuật ngữ đó mà ông dùng. Ông bắt tay vào việc chứng minh, bằng một loạt các mệnh đề mà tính đúng đắn luận lý của chúng, xét như những suy diễn từ giả định nền tảng của ông, có thể được thừa nhận cách tự do và an toàn nhất, rằng việc sản sinh một “bản thể” là tuyệt đối không thể; rằng giữa hai “bản thể,” có những “thuộc tính” khác nhau, không có gì chung; rằng ở đâu hai vật không có gì chung, vật này không thể là nguyên nhân của vật kia; rằng hai hay nhiều vật phân biệt chỉ có thể được phân biệt với nhau bởi sự khác biệt của “các thuộc tính” hay “các tình trạng” của “bản thể” của chúng; và rằng, trong bản chất của sự vật, không thể có hai hay nhiều bản thể cùng loại, hay sở hữu cùng những thuộc tính. Dĩ nhiên, ông cho rằng Thiên Nhiên cũng cần thiết như Đức Chúa Trời, hay, đúng hơn, rằng Đức Chúa Trời và Thiên Nhiên là một; chỉ có một Bản Thể, xuất hiện chỉ dưới những phương diện khác nhau, như nguyên nhân và kết quả, như bản thể và thể cách, như vô hạn mà vẫn hữu hạn, như một mà vẫn nhiều, như luôn luôn như cũ mà vẫn biến đổi vô hạn.

Chỉ cần nói thêm rằng những thuộc tính duy nhất của Bản Thể này có thể được trí tuệ hữu hạn của chúng ta biết đến, và được nhận biết bởi một “trực giác trực tiếp của lý trí,” là hai, đó là, sự quảng tính và tư tưởng. Chúng ta không biết gì, và không thể biết gì, về Đức Chúa Trời ngoài điều này: Ngài không có ý chí, hoặc ý chí của Ngài chỉ là trí tuệ hay tư tưởng; Ngài không có luật pháp, hoặc luật pháp của Ngài chỉ là tư tưởng của Ngài được thể hiện trong những sự sắp đặt của thiên nhiên; Ngài không có những thuộc tính đạo đức nào có thể được các năng lực của con người nhận biết. Từ đó suy ra rằng Đức Chúa Trời không phải là đấng tạo hóa của thế gian, vì sự sáng tạo bao hàm một hành động của ý chí, và Đức Chúa Trời không có ý chí; rằng Ngài không phải là Đấng Ban Luật Pháp hay Đấng Thống Trị thế gian, vì không có luật pháp nào phát xuất từ một Đấng bề trên, mà chỉ có luật pháp được tạo ra bởi khế ước hay thỏa thuận của con người, và không có “nghĩa vụ tự nhiên nào phải vâng phục Đức Chúa Trời,” không có tiêu chuẩn bất biến nào về điều đúng và điều sai. Những nguyên lý được giả định như vậy liên quan tới bản tính của Đức Chúa Trời sau đó được áp dụng vào nhiều vấn đề quan trọng, liên quan, thứ nhất, tới linh hồn của con người; thứ hai, tới khoa học Đạo Đức Học; thứ ba, tới giáo lý về quyền và tự do chính trị; và, thứ tư, tới những sự tuyên bố được cho là của Sự Mặc Khải. Và chúng được thực hiện, với luận lý không khoan nhượng, cho đến mọi kết quả ghê tởm nhất của chúng.

Đó là một dàn bài vắn tắt, nhưng, như chúng tôi tin, đúng đắn về các nguyên lý chủ đạo của hệ thống của Spinoza. Bây giờ chúng tôi sẽ đưa ra một vài nhận xét về nó, hướng tới mục đích cho thấy sự sai lầm căn bản mà nó dựa trên nằm ở đâu, và những sự cân nhắc nào có thể bảo vệ những người có suy nghĩ cách hiệu quả nhất chống lại ảnh hưởng tai hại của nó.

Giáo sư Saisset đã nói rất đúng rằng sự sai lầm của hệ thống này không nằm trong bất kỳ một mệnh đề nào của loạt mệnh đề, nhưng là một vòng luẩn quẩn độc hại xuyên suốt; rằng sự ngụy biện không nằm trong phần này hay phần kia của “Ethics,” — nó ở khắp nơi; và rằng mầm mống của toàn bộ nằm trong các định nghĩa, là những điều được giả định, nhưng không được chứng minh. Do đó, sự chú ý của chúng ta, trước hết, phải được dành cho những giả định nền tảng mà toàn bộ kiến trúc thượng tầng được xây dựng trên đó.

1 SAISSET, “Introduction,” tr. XXXIX.

1. Người ta giả định, không có chứng minh, rằng toàn bộ hệ thống của Hữu Thể có thể được xếp dưới ba phạm trù là Bản Thể, Thuộc Tính, và Thể Cách. Người ta giả định, cũng không có chứng minh như vậy, rằng không thể có bản thể nào mà không tự hữu, cần thiết, và đời đời, và rằng mọi hữu thể không sở hữu những thuộc tính này đều chỉ phải là một “thể cách” hay tình trạng của một hữu thể khác mà những thuộc tính ấy thuộc về. Người ta còn giả định thêm, cũng không có chứng minh, rằng sự quảng tính và tư tưởng là những “thuộc tính” cần thiết của “bản thể” tự hữu duy nhất, mỗi thuộc tính trong hai thuộc tính này chỉ thể hiện một phương diện khác nhau của yếu tính đời đời của Ngài, trong khi cả hai đều thiết yếu như nhau và vô hạn như nhau. Và, cuối cùng, người ta giả định, vẫn không có chứng minh, rằng Thiên Nhiên bao hàm một loạt hai mặt các sự hiện hữu, phân biệt với nhau, nhưng được triển khai, như thể, theo những đường song song, — các hữu thể Vật Thể và các hữu thể Trí Tuệ, tương ứng theo thứ tự với các thuộc tính Thiên Thượng là sự quảng tính và tư tưởng, — vốn dự phần vào bản tính yếu tính của các thuộc tính này, nhưng thể hiện chúng dưới những hình thức hữu hạn và tạm thời, như những thể cách hay sự biểu hiện đơn thuần của “bản thể” vô hạn duy nhất. Đây là một số giả định nền tảng mà ông dựa vào để tiến hành; chúng không được chứng minh, cũng không hề được thử chứng minh; vì, mặc dầu một số được trình bày dưới hình thức các mệnh đề phân biệt, và kèm theo một sự chứng minh hình thức, sự xem xét lướt qua nhất đối với bằng chứng giả vờ ấy cũng đủ cho thấy rằng nó hoàn toàn gồm một loạt những suy diễn từ các nguyên lý đã được giả định trước, và rằng tính giá trị của nó cuối cùng phải dựa trên các định nghĩa mà các nguyên lý này được thể hiện trong đó.

Bây giờ, bất cứ ai xem xét những “định nghĩa” này, sẽ thấy rằng chúng hoàn toàn tùy tiện, và rằng người ấy không bị ràng buộc bởi bất kỳ quy luật nào của bản tính trí tuệ của mình phải thừa nhận chúng, càng không có quyền, trên bất kỳ căn cứ kinh nghiệm nào, giả định và đặt nền trên chúng, như thể chúng là những chân lý tự hiển nhiên hay tiên đề. Việc phân loại các đối tượng khác nhau của tri thức con người bằng cách xếp chúng dưới các phạm trù Bản Thể, Thuộc Tính, và Thể Cách là điều có thể, và thậm chí có thể là chính đáng và hữu ích cho các mục đích của sự suy đoán triết học. Nhưng có phải là một chân lý tự hiển nhiên rằng trong thiên nhiên không thể có bản thể nào ngoại trừ bản thể tự hữu và đời đời chăng? Có phải là một chân lý tự hiển nhiên rằng con người, với nhân cách phân biệt và ý thức cá nhân của mình, chỉ là một “thể cách” hay tình trạng của một hữu thể khác chăng? Có phải là một chân lý tự hiển nhiên rằng loài vượn, loài thằn lằn, và loài sâu đều là những “thể cách” của cùng một bản thể với thiên sứ và sê-ra-phim chăng? Có phải là một chân lý tự hiển nhiên rằng sự quảng tính và tư tưởng đều diễn tả như nhau Yếu Tính bất tạo và những “thuộc tính” cần thiết của Đấng Đời Đời chăng? Có phải là một chân lý tự hiển nhiên rằng không hữu thể nào có thể hiện hữu trong thiên nhiên theo cách nào khác hơn là bằng sự triển khai ra từ bản thể Thiên Thượng, và rằng sự sáng tạo một hữu thể phân biệt nhưng lệ thuộc là không thể chăng? Liên quan tới những vấn đề như thế này, sự kháng cáo phải nằm nơi lương thức chung đó, hay những quy luật của tư tưởng đó, là di sản của mọi tâm trí biết suy nghĩ, và không thể bị gò bó hay trói buộc bởi các định nghĩa tùy tiện của bất kỳ hệ thống triết học nào. Những định nghĩa này phải tự chứng tỏ mình là đúng, hoặc bởi ánh sáng tự chứng minh của chính chúng, hoặc bởi sự phù hợp rõ ràng của chúng với kinh nghiệm, trước khi chúng có thể được giả định và đặt nền trong bất kỳ tiến trình lý luận nào; và chúng tôi rất chắc chắn rằng những định nghĩa đã được nêu ra không thể được xem xét cách thành thật mà không tỏ ra là, như thực chất của chúng, những trường hợp thô thiển nhất của một sự ngụy biện lấy điều cần chứng minh làm tiền đề từng được đưa ra cho thế gian. Vì những “định nghĩa” này cấu thành nền tảng của toàn bộ kiến trúc thượng tầng; chúng chứa đựng mầm mống, sau đó được mở rộng và triển khai trong một loạt dài các mệnh đề; và, vì chúng được giả định mà không có chứng minh, trong khi chúng còn xa mới là tự hiển nhiên, không một lượng năng lực luận lý nào và không một nỗ lực khéo léo biện chứng nào có thể rút ra từ chúng bất kỳ kết quả giáo lý nào, dù là thần học, đạo đức, hay chính trị, sở hữu bằng chứng lớn hơn bằng chứng thuộc về chính chúng. Đây là sự phản đối thứ nhất của chúng tôi.

2. Phương pháp triết học của Spinoza, như được áp dụng vào đề tài đặc biệt của chúng ta, là độc hại một cách căn bản. Nó không phải là phương pháp quy nạp hay thực nghiệm; nó là một lập luận tiên nghiệm, một tiến trình lý luận suy diễn. Bây giờ, phương pháp này, thích hợp như nó vốn có đối với một lớp đề tài nào đó, chẳng hạn như những đề tài của Hình Học, trong đó những định nghĩa rõ ràng và chính xác có thể đạt được, thì hoặc là hoàn toàn không thể áp dụng vào một lớp đề tài khác, chẳng hạn như hầu hết những đề tài mà Spinoza xử lý, hoặc là đặc biệt nguy hiểm, nhất là trong tay một nhà suy đoán táo bạo, vì, khi thiếu những định nghĩa đầy đủ, người ấy có thể bị cám dỗ phải dùng đến những định nghĩa hoàn toàn tùy tiện. Mọi thuộc tính có thể có của một vòng tròn đều có thể được suy ra từ định nghĩa đơn giản của nó; nhưng từ đó sẽ không suy ra rằng mọi hình thức có thể có của hữu thể trong thiên nhiên đều có thể được suy ra từ định nghĩa của “bản thể.” Lý do thì rõ ràng; chúng ta không thể có một định nghĩa về bản thể như chúng ta có thể có về một vòng tròn. Chúng tôi không chỉ phản đối hình thức hình học của lối lý luận của ông, — đó chỉ là một phụ kiện đơn thuần, và là một phụ kiện khiến “Ethica” khô khan hơn nhiều và kém hấp dẫn hơn “Tractatus,” trong đó ông để cho trí tuệ tinh tế của mình được tự do, không bị trói buộc bởi bất kỳ kế hoạch nhân tạo nào như vậy, — nhưng chúng tôi phản đối bản chất thiết yếu của hệ thống của ông, phương pháp tiên nghiệm và suy diễn mà nhờ đó ông thử giải quyết một số vấn đề cao nhất của triết học liên quan tới Đức Chúa Trời, Thiên Nhiên, và Con Người. Ở đây, nếu có ở đâu, là một lĩnh vực truy vấn đòi hỏi, để được vun trồng đúng đắn, một kinh nghiệm mở rộng và một tinh thần quy nạp kiên nhẫn. Vậy mà, với ông, điểm khởi đầu của triết học là đối tượng cao nhất của tư tưởng con người. Ông bắt đầu với ý niệm về Hữu Thể tự hữu, mà không có nó, như ông tưởng, không điều gì khác có thể được hình dung; và rồi, đi theo đường của một loạt đi xuống, ông thử suy ra từ nó triết học về toàn bộ hệ thống của vũ trụ! Siêu Hình Học của ông không được vay mượn gì từ kinh nghiệm; chính Tâm Lý Học của ông cũng phải hoàn toàn là suy diễn. Từ ý niệm trực giác về “bản thể” ông suy ra bản tính và sự hiện hữu của Đức Chúa Trời; từ bản tính của Đức Chúa Trời, sự cần thiết của một sự triển khai Thiên Thượng; từ sự cần thiết của một sự triển khai Thiên Thượng, sự hiện hữu của một vũ trụ bao gồm những linh hồn và những thân thể; và ông không ở đâu hạ mình chú ý tới những sự kiện của kinh nghiệm, ngoại trừ trong hai tiên đề của ông, trong đó ông giả định rằng “con người suy nghĩ,” và rằng “người ấy cảm thấy thân thể mình bị tác động theo nhiều cách khác nhau.” Toàn bộ triết học của ông cuối cùng tự phân giải thành một trực giác trí tuệ, mà đối tượng của nó là Bản Thể hay Hữu Thể, với những thuộc tính vô hạn của nó là sự quảng tính và tư tưởng, — một trực giác nhận biết đối tượng của nó cách trực tiếp và ngay lập tức, trong ánh sáng của sự tự hiển nhiên của chính nó, mà không cần sự trợ giúp của bất kỳ dấu hiệu trung gian nào, và, xét về phương diện triết học, cao hơn những sự gợi ý của giác quan, như các đối tượng của nó cao hơn những hiện tượng thoáng qua của Thiên Nhiên vậy.

1 Spinoza, “De Intellectus Emendatione.” Luận thuyết này chứa đựng sự trình bày về phương pháp của ông.

Bây giờ, chúng tôi xin trình rằng phương pháp xây dựng một triết học về Thiên Nhiên này là độc hại một cách căn bản, và trái ngược thẳng thừng với con đường chính đáng duy nhất, con đường có thể duy nhất để đạt tới tri thức lành mạnh. Ông không bằng lòng nói cho chúng ta trật tự của sự vật là gì; ông lại khao khát, lạ thay, cho thấy trật tự của sự vật phải là gì. Chúng tôi không muốn hạ thấp Khoa Học Siêu Hình; nó có một gốc rễ tự nhiên trong lý trí con người, và một lĩnh vực chính đáng trong lãnh thổ rộng lớn của tư tưởng con người; nhưng chúng tôi phản đối bất kỳ nỗ lực nào nhằm mở rộng nó vượt quá những ranh giới thích hợp của nó, hoặc áp dụng nó vào những đề tài thuộc về lĩnh vực của kinh nghiệm và quan sát. Những chương trình gần đây đã được đưa ra ở Đức, và được bắt chước ở Pháp, nhằm xây dựng, lúc thì một Tâm Lý Học suy diễn, lúc thì một Vật Lý Học suy diễn, lúc thì một Đạo Đức Học suy diễn, lúc thì một Lý Thuyết Tiến Bộ suy diễn, lúc thì một Lịch Sử Tôn Giáo suy diễn, đưa ra bằng chứng quá đủ rằng cho đến nay tinh thần của triết học Bacon vẫn ít được hiểu, và càng ít được trân trọng hơn nữa, bởi những người láng giềng lục địa của chúng ta; và rằng những nỗ lực của thiên tài cao nhất đã bị thất bại thảm hại, khi thử công việc không thể thực hiện được là rút ra từ lý trí đơn thuần thứ tri thức chỉ có thể thu được trong trường học của kinh nghiệm. Đây là sự phản đối thứ hai của chúng tôi.

3. Hệ thống của Spinoza là độc hại, vì nó áp dụng một sự trừu tượng đơn thuần của tâm trí con người để lý giải bất cứ điều gì là thực và cụ thể trong vũ trụ. Chúng tôi không đồng cảm với những người chỉ trích mọi ý niệm trừu tượng, như thể chúng là những yếu tính tưởng tượng hay những ảo ảnh đơn thuần; chúng tôi công nhận năng lực trừu tượng hóa là một trong những sự sắp đặt khôn ngoan nhất của Thiên Nhiên, và một trong những năng lực hữu ích nhất thuộc về tâm trí con người, — một năng lực đi vào hoạt động với ánh bình minh đầu tiên của trí tuệ trẻ thơ, và chỉ trưởng thành khi lý trí vươn lên tới tuổi trưởng thành, cho đến khi nó trở thành nguồn suối nội tại của mọi Triết Học và Khoa Học. Chúng tôi cũng không cho rằng một ý niệm trừu tượng nhất thiết là một điều phi thực, hay một sự phủ định đơn thuần; vì, không cần khơi lại cuộc tranh luận giữa các nhà Duy Danh và các nhà Duy Thực, hay đưa ra bất kỳ quyết định nào về những vấn đề rắc rối mà cuộc tranh luận đó liên quan, chúng ta có thể nói, theo cách nói chung, rằng ý niệm về một vòng tròn, một hình vuông, hay một hình tam giác, không phải là phi thực cũng không phải là tiêu cực, nhưng là một điều rất tích cực, và, hơn nữa, có thể hiểu được. Đó là ý niệm về điều thiết yếu đối với bản tính của mỗi hình này theo thứ tự tương ứng, và chung cho mọi hình có thể có thuộc cùng một lớp, bất kể những sự đa dạng ngẫu nhiên của chúng là gì, dù về phương diện kích thước hay hình dạng. Và ý niệm về Hữu Thể hay Bản Thể cũng vậy, mặc dầu nó rất trừu tượng, không nhất thiết là phi thực hay tiêu cực; nó là ý niệm về sự hiện hữu, hay về điều chung cho mọi vật hiện hữu, sau khi đã trừu tượng hóa mọi sự đa dạng mà nhờ đó một hữu thể được phân biệt với một hữu thể khác. Ý thức rằng chính chúng ta hiện hữu, và quan sát rằng những hữu thể khác hiện hữu chung quanh chúng ta, chúng ta gạt bỏ những đặc thù thuộc về các cá thể, và hình thành ý niệm tổng quát bao gồm không gì ngoài điều chung cho tất cả, nhưng vẫn chứa đựng một yếu tố tích cực, là đối tượng của một trong những niềm tin chắc chắn mạnh mẽ nhất của tâm trí con người! Khái niệm về Hữu Thể Vô Hạn chứa đựng yếu tố tích cực của hữu thể, sau khi đã trừu tượng hóa mọi Giới Hạn hay ranh giới. Rằng đây là một khái niệm thực, chính đáng, và hữu ích, chúng tôi không có ý phủ nhận; chúng ta không thể tự trút bỏ nó; nó tự phát sinh từ nguồn suối sâu kín nhất của tư tưởng. Nhưng chúng ta không thể chấp nhận cách giải thích mà Spinoza đã đưa ra về bản tính và nguồn gốc của nó, và càng không thể đồng ý với sự áp dụng mà ông đã thực hiện đối với nó. Ông mô tả nó là ý niệm về Hữu Thể tuyệt đối, cần thiết, tự hữu, đời đời; và ông truy nguyên nguồn gốc của nó, không phải từ ảnh hưởng kết hợp của kinh nghiệm và sự trừu tượng hóa, tác động dưới quy luật nguyên thủy lớn lao của tính nhân quả, nhưng từ một sự nhận thức trực tiếp, hay trực giác trực tiếp, của lý trí. Bây giờ, chúng tôi xin trình rằng khái niệm về hữu thể, và khái niệm về hữu thể tuyệt đối tự hữu, là hoàn toàn phân biệt với nhau, và rằng chúng phát sinh từ những quy luật khác nhau của tư tưởng. Khái niệm về hữu thể áp dụng cho mọi vật hiện hữu, mà không tham chiếu tới nguyên nhân hay cách thức hiện hữu của nó; và điều này phát sinh đơn giản từ kinh nghiệm và sự trừu tượng hóa. Khái niệm về hữu thể tự hữu, cũng được các quy luật của cấu tạo tâm trí chúng ta gợi ý như vậy, không áp dụng cho mọi vật hiện hữu, nhưng chỉ áp dụng cho vật mà sự hiện hữu của nó không bị khởi phát hay xác định bởi bất kỳ hữu thể nào khác; và khái niệm này cũng phát sinh từ kinh nghiệm và sự trừu tượng hóa, tuy nhiên được kết hợp với quy luật hay nguyên lý của tính nhân quả, là quy luật dạy chúng ta rằng không sự thay đổi nào có thể xảy ra trong Thiên Nhiên, và rằng không vật gì có thể đi vào sự hiện hữu, mà không có một nguyên nhân, và thúc giục chúng ta suy ra từ sự kiện của sự hiện hữu hiện nay, kết luận rằng một điều gì đó hẳn đã hiện hữu từ đời đời vô cùng.

* M. F. Perron, “Essai d’une Nouvelle Théorie sur les Idées Fondamentales,” 1843.

Nguồn gốc của mỗi khái niệm này do đó có thể được lý giải cách tự nhiên bởi những quy luật đã biết của cấu tạo tâm trí chúng ta, mà không cần phải dùng đến bất kỳ năng lực trực giác trí tuệ nào như Spinoza mô tả, — một năng lực độc lập với kinh nghiệm, và cao hơn nó, — một năng lực ngắm nhìn trực tiếp Hữu Thể Tuyệt Đối, và thấu nhập, mà không cần sự trợ giúp của bất kỳ dấu hiệu hay sự biểu hiện trung gian nào, vào chính yếu tính của Đức Chúa Trời. Spinoza đã không phân biệt đúng đắn giữa hai khái niệm này, xét về cả bản tính lẫn nguồn gốc của chúng. Thật vậy, ông đã không bỏ qua sự phân biệt giữa những ý niệm trừu tượng và những trực giác trí tuệ, mà ông nói đến; nhưng ông lẫn lộn khái niệm về hữu thể với khái niệm về hữu thể tự hữu, như thể hai khái niệm là một, hoặc như thể hữu thể không thể được khẳng định về bất cứ vật gì, ngoại trừ khi nó là một “thể cách” hay tình trạng của “bản thể” duy nhất mà thôi. Một nền Tâm Lý Học lành mạnh hơn đã dạy chúng ta rằng khái niệm của chúng ta về sự hiện hữu phát sinh, trước hết, từ kinh nghiệm có ý thức của chính chúng ta; và rằng, khi khái niệm này sau đó mở rộng thành ý niệm về Hữu Thể Tuyệt Đối, và dẫn tới niềm tin nơi một Nguyên Nhân cần thiết, tự hữu, và đời đời, thì yếu tố mới được thêm vào nó như vậy có thể được lý giải bởi nguyên lý của tính nhân quả, là nguyên lý cấu thành một trong những quy luật nền tảng của tư tưởng con người, và, nếu nó có thể được nói là giống trực giác ở sự nhanh chóng và rõ ràng mà nhờ đó nó giúp chúng ta nhận biết chân lý, thì nó khác biệt một cách thiết yếu với trực giác trực tiếp mà Spinoza nói đến, vì nó lệ thuộc vào kinh nghiệm, và, thay vì ngắm nhìn trực tiếp Hữu Thể Tuyệt Đối, nó dùng đến những dấu hiệu và sự biểu hiện trung gian, nhờ đó nó vươn lên tới tri thức về “Đấng không thấy được và đời đời.”

Chúng ta xin trình thêm rằng một hệ thống chỉ dựa trên ý niệm đơn thuần về Hữu Thể làm chỗ nương tựa duy nhất của nó thì không thể đưa ra bất kỳ lời giải thích thỏa đáng nào về các thực thể có thật và cụ thể. “Ý niệm về Hữu Thể là một trong những khái niệm trừu tượng nhất của chúng ta; nó quả thật gắn liền với một niềm tin không thể lay chuyển vào tính thực tại của Hữu Thể, — một niềm tin tự phát nảy sinh, cùng với chính ý niệm ấy, từ kinh nghiệm có ý thức của chính chúng ta. Nó thậm chí còn gắn liền với một niềm tin không thể lay chuyển vào Hữu Thể cần thiết, tự hữu và đời đời, — một niềm tin xuất phát từ nguyên lý nhân quả, tức định luật tư tưởng mà theo đó, từ sự kiện có một vật gì đó hiện hữu lúc này, chúng ta theo bản năng kết luận rằng hẳn phải có một vật gì đó đã hiện hữu từ đời đời. Nhưng cả khái niệm đơn giản về Hữu Thể, vốn rút ra từ kinh nghiệm và hình thành bằng sự trừu tượng hóa, lẫn khái niệm thêm vào về Hữu Thể tự hữu, vốn nảy sinh từ hoạt động của các năng lực lý tính của chúng ta trên các dữ liệu do kinh nghiệm cung cấp, đều không thể đưa ra bất kỳ lời giải thích nào về bản chất và nguồn gốc của các thực thể có thật, cụ thể trong vũ trụ. Những thực thể ấy phải được nghiên cứu dưới ánh sáng của bằng chứng thích hợp riêng của chúng; chúng phải được giải thích, chứ không phải được đoán định; chúng không thể được suy diễn ra từ bất kỳ khái niệm nào của tâm trí con người, dù là khái niệm cao nhất và trừu tượng nhất. Thế nhưng triết học của Spinoza lại cố giải thích mọi hiện tượng của vũ trụ bằng ý niệm về Hữu Thể Tuyệt Đối; nó giải thích cái cụ thể bằng cái trừu tượng; nó trình bày mọi hữu thể cá biệt chỉ là những phương thức hay biến trạng của một bản thể phổ quát duy nhất; nói cách khác, nó hiện thực hóa ý niệm trừu tượng về tư tưởng và quảng tính, nhưng phủ nhận sự hiện hữu của thân thể và linh hồn, ngoại trừ như những biểu hiện của các yếu tính đời đời này.

4. Hệ thống của Spinoza là sai lạc, vì toàn bộ lập luận của ông về vấn đề Sáng Tạo đều thấm nhuần một ngụy biện hiển nhiên. Ông khẳng định sự sáng tạo là không thể, và cố chứng minh lập trường của mình. Nhưng bằng cách nào? Bằng cách chứng minh rằng một “bản thể” không thể được tạo ra. Và vì sao một “bản thể” không thể được tạo ra? Vì, theo định nghĩa, “bản thể” là cái tự hữu. Nói cách khác, một bản thể tự hữu thì không thể được sáng tạo, — một điều hiển nhiên đến mức hầu như không cần đến bộ máy chứng minh hình học bằng các mệnh đề, chú giải và hệ luận, hay, như Giáo sư Saisset nói với sự ngây thơ ngắn gọn, “ce qui a à peine besoin d'être démontré.” Nhưng, trong khi chứng cứ duy nhất được đưa ra chỉ đi xa tới mức bản thể tự hữu hay không được sáng tạo mà thôi, thì về sau nó lại được áp dụng cho mọi vật hiện hữu, đến nỗi loại trừ cả sự sáng tạo của điều không tự hữu; và điều này dựa trên giả định tiện lợi rằng bất cứ vật gì hiện hữu cũng phải hoặc là một “bản thể,” hoặc một “thuộc tính,” hoặc một “phương thức.” Và như vậy, phần thì do sự mơ hồ của ngôn ngữ, phần thì do một giả định võ đoán và vô cớ, ông loại trừ hẳn khả năng có sự Sáng Tạo. Chắc hẳn ông đã có thể nghĩ đến điều này, rằng bằng cách chứng minh sự hiện hữu cần thiết của một Hữu Thể không được sáng tạo — một giáo lý mà mọi nhà hữu thần Cơ Đốc đều giữ — ông không tiến thêm được một bước nào hướng tới việc bác bỏ khả năng sáng tạo, cũng không tiến tới việc thiết lập thuyết nhất bản thể mà ông ưa thích; vì, giả sử có một Hữu Thể không được sáng tạo và tự hữu; giả sử thêm rằng thậm chí không thể có hơn một Hữu Thể như vậy, — thì liệu có suy ra được rằng không thể có các hữu thể được sáng tạo và lệ thuộc, hay rằng chúng chỉ có thể hiện hữu như những “phương thức” hay “biến trạng” của Yếu Tính tuyệt đối ấy không? Liệu chúng không thể hiện hữu như các tạo vật, như các sản phẩm, như các kết quả, mà không dự phần vào bản chất của nguyên nhân của chúng sao? Thế nhưng, nếu có một ý niệm nào hơn hết mà Spinoza nóng lòng muốn nhổ bỏ, thì đó là ý niệm về sự sáng tạo, và ông huy động toàn bộ sức mạnh, cả của lý luận lẫn của lời châm biếm, khi phải xử lý luận cứ từ “các nguyên nhân cuối cùng.” Và chẳng có gì lạ; vì giáo lý về một sự sáng tạo sẽ cắt đứt hệ thống của ông tận gốc rễ. Sự khác biệt căn bản, trên thực tế, giữa thuyết hữu thần và thuyết phán thần chủ yếu nằm ở chỗ này: thuyết trước xem sự sáng tạo là phân biệt với Đấng Tạo Hóa, là sản phẩm của ý chí toàn năng và tự do của Ngài, là đối tượng của sự chăm sóc quan phòng không ngừng của Ngài, là đối tượng chịu sự kiểm soát và cai quản tối thượng của Ngài; trong khi thuyết sau trình bày nó như một sự phát xuất cần thiết từ bản thể Thiêng liêng, như một sự triển khai đời đời của Yếu Tính không được sáng tạo; cái hữu hạn, trong mọi hình thức của nó, là một “phương thức” của cái vô hạn, và các giai đoạn tạm thời của thiên nhiên là bấy nhiêu biểu hiện thoáng qua nhưng luôn được đổi mới của cái bất biến và đời đời. Hai quan niệm này đối nghịch nhau một cách trực diện; chúng không thể chấp nhận sự hòa giải hay thỏa hiệp; và do đó mới có mưu toan táo bạo của Spinoza nhằm chứng minh sự sáng tạo là không thể, ngay cả khi ông thừa nhận sự hiện hữu của một Hữu Thể Vô Hạn và Đời Đời.

1 “Oui, à prendre les mots dans le sens ordinaire, il semble qu'il soit démontré que la Création est impossible, principe justement cher au Panthéisme ; tandis qu'au fond, tout ce qui est démontré, c'est que l'Être en soi est nécessairement incréé, — vérité incontestable, dont le Panthéisme n'a rien à tirer” — Prof. Saisset, Introduction, tr. XLII.

5. Hệ thống của Spinoza là sai lạc, vì nó bao hàm những kết luận sai lầm liên quan đến cả thân thể lẫn linh hồn. Ông phủ nhận rằng chúng là những “bản thể.” Và vì sao? Vì, theo định nghĩa, “bản thể” là cái tự hữu, và có thể được quan niệm mà không cần tham chiếu đến bất kỳ hữu thể nào khác. Cứ cho là vậy. Luận cứ đó đi tới đâu? Vì sao, đơn giản chỉ tới chỗ này, rằng chúng không phải là thần. Vậy thì chúng là gì? Các hữu thể được sáng tạo? Không. Và vì sao? Vì sự sáng tạo là không thể, và cũng vì bất cứ vật gì hiện hữu cũng phải hoặc là một “bản thể,” hoặc một “thuộc tính,” hoặc một “phương thức.” Vậy thì là gì? Rõ ràng không phải là một “thuộc tính,” vì các thuộc tính duy nhất mà chúng ta biết là quảng tính và tư tưởng, và các thuộc tính này vô hạn như “bản thể” mà chúng thuộc về; do đó chúng phải là những “phương thức” hay “biến trạng” của “bản thể” ấy. Nhưng theo nghĩa nào? Theo nghĩa là những thực thể được sáng tạo, và do đó lệ thuộc, mà bản chất và nguồn gốc của chúng không thể được quan niệm hay giải thích nếu không tham chiếu đến Hữu Thể đã tạo ra chúng lúc ban đầu, và vẫn tiếp tục duy trì chúng? Không; vì theo nghĩa đó, mọi nhà hữu thần đều thừa nhận sự xuất phát và lệ thuộc của mọi hữu thể hữu hạn; nhưng chúng phải là những “phương thức” hay “biến trạng” của yếu tính duy nhất không được sáng tạo, chỉ là những biểu hiện hiện tượng của nó. Linh hồn, mà yếu tính của nó là tư tưởng, chỉ là một chuỗi liên tiếp các ý niệm. Thân thể chỉ là một “phương thức” của “thuộc tính” Thiêng liêng là quảng tính; và cả cái này lẫn cái kia đều không thể được mô tả như một hữu thể phân biệt. Chúng là những biến trạng, và không gì hơn, của “bản thể” vô hạn duy nhất.

Điều quan trọng cần lưu ý là, theo thuyết này, nhân cách phân biệt của con người bị loại trừ, không kém gì nhân cách phân biệt của Đức Chúa Trời. Quả thật, không dễ giải thích phần này trong thuyết của Spinoza; vì ông có một luận giải tinh tế về mối liên hệ tồn tại giữa linh hồn và thân thể, nhờ đó ông cố giải thích các hiện tượng của tự ý thức, và cho thấy rằng nhân cách cá nhân không nhất thiết mâu thuẫn với giáo lý trình bày con người chỉ là một “phương thức” của “bản thể” Thiêng liêng. Nhưng có một điều rõ ràng: trong hệ thống của Spinoza không có chỗ cho nhân cách phân biệt của con người, theo nghĩa thông thường của cách diễn đạt ấy. Tính thống nhất, nhất là của linh hồn con người, tính cá biệt của nó, tự ý thức của nó, căn tính của nó, như một hữu thể, quả thật lệ thuộc vào Đức Chúa Trời, nhưng thật sự phân biệt với Ngài, phải bị hy sinh, nếu hệ thống ấy muốn được cứu; và không một hữu thể nào khác có thể được công nhận ngoài “bản thể” tuyệt đối, với các “thuộc tính” vô hạn của nó và các “phương thức” hữu hạn của nó. Cân nhắc này, đối với chúng ta, dường như là chí tử đối với toàn bộ thuyết ấy. Vì nó cho thấy rằng các suy đoán phán thần, vốn hướng chống lại nhân cách của Đức Chúa Trời, thì cũng kết luận, nếu quả chúng có kết luận gì cả, chống lại nhân cách của Con Người như vậy; rằng chúng đi ngược lại sự hiểu biết trực giác của tâm trí con người; và rằng chúng không thể được tiếp nhận mà không xâm phạm nghiêm trọng một số xác tín rõ ràng và chắc chắn nhất của chúng ta. Vì còn xác tín nào rõ ràng hay chắc chắn hơn xác tín về chính sự hiện hữu cá nhân của tôi, như một hữu thể phân biệt, có tự ý thức, thông minh, tích cực và có trách nhiệm? Thế nhưng sự hiện hữu của chính thân thể và linh hồn của chúng ta lại bị phủ nhận, ngoại trừ trong chừng mực chúng chỉ là những “phương thức” hay biến trạng của “bản thể” duy nhất không được sáng tạo, là bản thể được biết, không phải bằng kinh nghiệm hay quan sát, mà bằng một năng lực trực giác siêu việt.

Và, cuối cùng, hệ thống của Spinoza là sai lạc, vì phần trình bày về nó đầy dẫy những sự tự mâu thuẫn rõ ràng và chói lọi nhất. Năng lực lý luận của ông đã được ngưỡng mộ rất nhiều, và phương pháp hình học nghiêm ngặt của ông đã được ca ngợi rất cao, đến nỗi Triết học của ông đã có được một uy tín nào đó, khiến nó được nhiều tâm trí hăng hái, ưa suy đoán ưa chuộng. Thế nhưng có ít nhà văn triết học nào đã đưa ra nhiều giả định vô cớ hơn, hay đã đầy dẫy những phát biểu mâu thuẫn hơn ông. Các “Nghịch lý” của Spinoza có thể làm thành chủ đề của một luận văn thú vị, và thậm chí có tính dạy dỗ. Vậy, để làm thí dụ, hãy lấy những điều sau đây:

Đức Chúa Trời có quảng tính; nhưng, tuy nhiên, Ngài vô thể.

Đức Chúa Trời suy nghĩ; nhưng, tuy nhiên, Ngài không có trí tuệ.

Đức Chúa Trời hành động; nhưng, tuy nhiên, Ngài không có ý chí.

Linh hồn là một “phương thức” của tư tưởng Thiêng liêng; nhưng, tuy nhiên, không có sự tương đồng nào giữa tư tưởng của Đức Chúa Trời và tư tưởng của con người.

Tình yêu của Đức Chúa Trời là luật tối thượng của con người; nhưng, tuy nhiên, con người sống theo dục vọng hay sống theo lý trí đều hợp luật như nhau.

Ý chí của con người, theo bất kỳ nghĩa nào, cũng không tự do; nhưng, tuy nhiên, vẫn có một khoa học về đạo đức học của con người.

Con người không có nghĩa vụ tự nhiên nào phải vâng phục Đức Chúa Trời; nhưng, tuy nhiên, Đức Chúa Trời là thiện ích cao nhất của người ấy.

Đức Chúa Trời không phải là Đấng Ban Luật cũng không phải là Đấng Cai Quản; nhưng, tuy nhiên, một trạng thái tương lai là cần thiết, để mọi người có thể nhận được điều xứng đáng với mình.

Sức mạnh là lẽ phải, và Chính Quyền có quyền hạn chế “quyền tự do Tiên Tri;” nhưng, tuy nhiên, không có quyền hạn chế “quyền tự do Triết Lý.”

Đây chỉ là một vài thí dụ về các giả định vô cớ và các mâu thuẫn trắng trợn mà các tác phẩm của ông đầy dẫy; nhưng chúng đủ chứng minh tính liều lĩnh của thiên tài ông, và sự sai lạc hoàn toàn của hệ thống mà ông đã ban hành như một đối thủ, hay như một vật thay thế, cho Tôn Giáo Tự Nhiên và Tôn Giáo Được Mặc Khải.

Nhìn lại những điều đã trình bày, hẳn phải rõ ràng rằng hệ thống phán thần của Spinoza đặt nền trên các nguyên lý được giả định mà không có chứng cứ, và được thể hiện trong các “định nghĩa” của ông; rằng nó được xây dựng theo một phương pháp triết học sai lạc tận gốc rễ; rằng nó đầy dẫy những phát biểu tự mâu thuẫn; và rằng nó đối nghịch, tại nhiều điểm, với một số bài học rõ ràng nhất của kinh nghiệm, và với một số xác tín chắc chắn nhất của lý trí. Đó là một hệ thống không được chứng minh, mà chỉ được triển khai. Mầm mống của nó tồn tại trong các “định nghĩa;” hãy phủ nhận các định nghĩa ấy, và bạn phá hủy toàn bộ triết học của ông. Do đó, nó không thể được xem là đủ để khép lại vấn đề liên quan đến sự hiện hữu của một Đức Chúa Trời sống động, có nhân cách, phân biệt với Thiên Nhiên và độc lập với nó; và thuyết phán thần, dưới hình thức này, cũng không thể trở thành đối thủ thành công của thuyết hữu thần Cơ Đốc, cho tới khi tâm trí con người đã mất đi khả năng phân biệt giữa các loại bằng chứng khác nhau mà chúng lần lượt dựa vào.

MỤC II.
THUYẾT PHÁN THẦN DUY VẬT HAY DUY HOẠT VẬT

Trong hệ thống của Spinoza, hai “thuộc tính quảng tính và tư tưởng,” và các “phương thức” tương ứng là thân thể và linh hồn, đều được công nhận như nhau, và được dùng chung với nhau, liên quan đến giáo lý ưa thích của ông về thuyết nhất bản thể. Chúng tạo thành hai cực đối lập của thuyết của ông, nhưng cả hai đều thiết yếu cho tính hoàn chỉnh của nó. Nhưng hầu hết các môn đồ của ông, bị ảnh hưởng bởi một ước muốn đơn giản hóa quá mức, đã cố hòa trộn hai điều ấy thành một; và hoặc đã hòa tan cái thuộc linh vào cái thuộc thể, hoặc thực tế đã hủy diệt cái vật chất bằng cách quy nó về cái thuộc tâm trí. Do đó có hai hình thức phán thần phân biệt, và thậm chí đối lập nhau, — hình thức duy vật hay duy hoạt vật, và hình thức duy tâm hay thuộc linh.

Hình thức trước là hình thức đầu tiên theo thứ tự phát triển lịch sử, xét về châu Âu hiện đại. Nó phù hợp nhất với Triết Học Cảm Giác thịnh hành trong trường phái của Condillac, và tiếp tục duy trì ưu thế của nó cho tới khi bị tinh thần Duy Tâm đang hồi sinh công kích. Nó là đặc điểm của thuyết vô thần thế kỷ trước, và được thể hiện đầy đủ trong “Systéme de la Nature.” Sự hồi sinh gần đây của thuyết Duy Tâm đã làm được nhiều điều để kiểm soát bước tiến của nó, nhưng chưa thực hiện được sự hủy diệt nó; trái lại, thuyết Phán Thần Duy Vật hay Duy Hoạt Vật là một sai lầm cố hữu cũng như cổ xưa, và nó liên tục tái xuất hiện ngay cả dưới ánh sáng của Tâm Lý Học trí tuệ và thuộc linh của thế kỷ mười chín.

Thuyết này, dù đã được đề xuất như một tín điều tôn giáo, chủ yếu dựa trên một giáo điều triết học. Cuối cùng nó dựa trên giả định rằng không có gì tồn tại trong vũ trụ ngoài vật chất và các định luật của nó; rằng tâm trí là sản phẩm của tổ chức vật chất; và rằng mọi hiện tượng của tư tưởng, của cảm xúc, của lương tâm, và thậm chí của tôn giáo, đều có thể được giải thích bằng cách quy chúng cho một số năng lực vốn có trong vật chất, và được triển khai bởi một số đặc điểm riêng biệt của cấu trúc não bộ. Giả định căn bản này, mà toàn bộ thuyết Phán Thần Duy Hoạt Vật cuối cùng dựa vào, sẽ được đem ra xét nghiệm trong phần tiếp theo. Chúng ta nghĩ rằng nó có thể được thảo luận tốt nhất một cách riêng rẽ và tách biệt, vì lý do này trong số các lý do khác, rằng nó đứng liên quan ngang nhau đến thuyết vô thần cơ giới cũ và thuyết phán thần duy vật mới, và rằng, trên thực tế, nó đã được áp dụng một cách không phân biệt để nâng đỡ cả hai. Do đó, các nhận xét của chúng ta lúc này sẽ hướng, không phải tới việc bác bỏ thuyết duy vật, mà tới việc trình bày và phơi bày thuyết phán thần đã được đặt nền trên nó.

1 M. Abbé de Condillac, “Traité des Sensations,” 2 tập.

Không dễ — có lẽ khi thử, sẽ thấy là không thể — chỉ ra rằng có bất kỳ sự khác biệt thật sự nào, ngoại trừ về danh xưng, giữa thuyết vô thần cơ giới và thuyết phán thần duy vật. Cả hai đều như nhau khẳng định tính tự hữu và đời đời của Vũ Trụ; cả hai đều như nhau phủ nhận sự kiện sáng tạo, và giáo lý về một Đức Chúa Trời sống động, có nhân cách, phân biệt với thiên nhiên, và cao hơn nó. Sự khác biệt bề ngoài duy nhất giữa hai bên nằm ở chỗ này, — rằng bên trước nói nhiều hơn về các vật liệu thô sơ, và các định luật lạnh lùng, cứng rắn, không thể uốn nắn tồn tại trong Thiên Nhiên; bên sau nói nhiều hơn về các năng lực sinh động, các lực tinh tế và thanh thoát đang hoạt động trong lòng nó, và có thể dường như truyền hơi ấm và sức sống vào một hệ thống mà nếu không sẽ bị cảm thấy là lạnh lùng, trơ lì và giống như đã chết. Nhưng nhà vô thần cơ giới chưa bao giờ phủ nhận các năng lực sinh động của Thiên Nhiên, người ấy chỉ cố giải thích chúng mà không cần đến một Nguyên Nhân đầu tiên có trí tuệ; và nhà phán thần duy vật có ít, nếu có, lợi thế nào hơn người ấy, ngoại trừ ở chỗ này, rằng người ấy đã kết hợp Hóa Học với Cơ Học trong việc cố giải thích các hiện tượng của vũ trụ, và đã rút ra các sự tương đồng của mình từ phòng thí nghiệm và nồi nấu kim loại, quá trình thực vật sinh trưởng, và các định luật sinh sản và tăng trưởng, không kém gì từ các công thức của Khoa Học Vật Lý.

Thuyết Phán Thần Duy Vật chạy một cách không nhận thấy được vào hình thức này hay hình thức kia của thuyết vô thần trần trụi mà chúng ta đã đề cập. Vì nó bỏ qua sự hiện hữu của tâm trí, hay của bất kỳ Quyền Năng thuộc linh nào phân biệt với Thiên Nhiên và cao hơn nó, nên nó nhất thiết phải giữ sự hiện hữu đời đời của vật chất; và, về mặt này, nó hoàn toàn trùng hợp với giả thuyết vô thần. Nó có thể, hoặc có thể không, cũng giữ sự hiện hữu đời đời của trật tự hiện tại của Thiên Nhiên, bao gồm mọi giống loại thực vật và động vật. Trong trường hợp thứ nhất, nó hòa hợp với thuyết vô thần cổ xưa, như Ocellus Lucanus đã chủ trương; trong trường hợp thứ hai, nó phải chạy vào thuyết Phát Triển hiện đại, nếu nó có bất kỳ cố gắng nào để giải thích nguồn gốc của các chủng tộc mới, như đã được các cuộc nghiên cứu của các nhà Địa Chất học làm cho biết đến. Trong cả hai trường hợp, nó tương đương với thuyết vô thần, và lệ thuộc vào thuyết này hay thuyết kia trong số các thuyết khác nhau đã được áp dụng để bênh vực tín điều của nhà vô thần.

Điều đáng lưu ý, liên quan đến điểm này, là những người là những người bênh vực táo bạo và quyết liệt nhất cho thuyết vô thần hay thuyết phán thần lại vẫn thường quy cho Thiên Nhiên nhiều thuộc tính chỉ thuộc về Đức Chúa Trời. Sự kiện này được minh họa một cách xuất sắc bởi vị sáng lập danh tiếng của Quỹ Giảng Thuyết Boyle; và nó được xác nhận dồi dào bởi các thí dụ mà các thời kỳ gần đây hơn đã cung cấp. Tác giả của “System of Nature,” xuất hiện trước cuộc Cách Mạng Pháp lần thứ nhất, là một nhà vô thần công khai và liều lĩnh nhất; thế nhưng ông quy cho Thiên Nhiên hầu hết các thuộc tính thường được cho là thuộc về Đức Chúa Trời, như tính tự hữu, tính đời đời, tính bất biến, tính vô hạn, và tính thống nhất; và nếu các thuộc tính thuộc trí tuệ và đạo đức có thể dường như bị bỏ qua, như chúng phải bị bỏ qua, ở một mức độ nào đó, trong bất kỳ hệ thống vô thần nào, thì tư tưởng, thiết kế, và ý chí, vẫn được quy một cách minh nhiên cho Thiên Nhiên. Và sự khác biệt duy nhất giữa nhà hữu thần và nhà vô thần được nói là ở chỗ này, rằng người sau quy mọi hiện tượng của Thiên Nhiên cho “các nguyên nhân vật chất, tự nhiên, có thể cảm nhận được, và đã biết,” trong khi người trước quy chúng cho “các nguyên nhân thuộc linh, siêu nhiên, không thể hiểu được, và chưa biết;” hay, nói cách khác, “cho một nguyên nhân ẩn tàng.” Hiển nhiên là việc phương pháp giải thích các hiện tượng của Thiên Nhiên này được gọi là thuyết vô thần hay thuyết phán thần thì cũng không khác gì nhau; xét dưới khía cạnh nào, nó về yếu tính cũng là một.

1 Ngài Robert Boyle đáng kính, “Theological Works,” II. 79. — “A Free Inquiry into the Received Notion of Nature.”

2 “Systéme de la Nature,” II. 75, 110, 115.

3 “Tout est toujours dans l'ordre relativement à la Nature, et tous les êtres ne font que suivre les loix qui leur sont imposées. Il est entré dans son plan que de certaines terres produiroient des fruits delicieux, tandis que d'autres ne fourniroient que des épines, des végétaux dangereux. Elle a voulu que quelques sociétés produisent des sages,” v.v. — Tập I. 265, cũng xem 267.

4 “Systéme de la Nature,” II. 102.

Các nhà bênh vực gần đây hơn của thuyết vô thần hay thuyết phán thần thường cũng đã dùng ngôn ngữ tương tự. M. Crousse khẳng định rằng “toàn bộ thiên nhiên được làm cho sống động bởi một lực nội tại làm cho nó chuyển động;” rằng đây là tính tự phát thật sự, tính nhân quả, là nguồn gốc của mọi biểu hiện có thể cảm nhận được, vì “mens agitat molem et magno se corpore miscet;” rằng “vật chất, lạnh lùng và dửng dưng nhất, đầy sự sống, có khả năng sinh ra tư tưởng, và chứa đựng tâm trí trong nó, ít nhất là tiềm tàng;” và rằng, đối với mọi người có sự thấu hiểu thật sự, “thế giới cảm thấy, chuyển động, nói năng, và suy nghĩ.” Tác giả của “The Purpose of Existence” lấy làm mục tiêu lớn của mình là chỉ ra rằng “sự triển khai tâm trí ra khỏi vật chất” là định luật chính yếu và nguyên nhân cuối cùng của vũ trụ; rằng “quá trình này bắt đầu với thực vật, rút ra khỏi vật chất tinh thần của sức sống;” rằng “tinh thần này được bảo tồn giữa sự tàn rụi của thực vật, và được truyền vào động vật, qua đó thiết lập nguyên lý hoạt động lớn của Thiên Nhiên, rằng tinh thần được rút ra khỏi vật chất bởi các thân thể có tổ chức, và sống còn sau sự tan rã của chúng.” Tất nhiên, nếu vật chất có năng lực triển khai ra các tâm trí thông minh và thậm chí bất tử bằng các đặc tính vốn có và các định luật đã thiết lập của chính nó, thì sẽ không khó tìm trong Thiên Nhiên một vật thay thế thỏa đáng cho Đức Chúa Trời.

1 M. Crousse, “Des Principes,” Paris, 1846, tr. 81, 93: “Pour qui sait voir, le Monde sent, se meut, parle, et pense.”

2 “The Purpose of Existence,” tr. 85, 89. London, 1850.

Nhưng mẫu vật ghê tởm nhất của thuyết phán thần duy vật ấy, vốn chỉ là một tên gọi khác của thuyết vô thần tuyệt đối, mà gần đây đã xuất hiện, lại thấy trong các Bức Thư của Atkinson và Martineau: “Chúng ta không cần các nguyên nhân siêu nhiên, khi chúng ta có thể công nhận các nguyên nhân tự nhiên thỏa đáng, vốn có trong cấu trúc của Thiên Nhiên;” “và cũng không nên thừa nhận nhiều nguyên nhân hơn mức đủ để tạo ra bất kỳ thay đổi hay kết quả đặc biệt nào.” — “Con người có vị trí của mình trong Lịch Sử Tự Nhiên; bản chất của người ấy về yếu tính không khác với bản chất của các động vật thấp hơn; người ấy chỉ là một sự phát triển đầy đủ hơn, và một tình trạng biến đổi, của cùng một bản chất hay nguyên nhân căn bản, — của điều mà chúng ta chiêm ngưỡng như vật chất, và các thay đổi, liên hệ, và đặc tính của nó. Tâm trí là hậu quả hay sản phẩm của con người vật chất, sự hiện hữu của nó lệ thuộc vào hoạt động của bộ não.” — “Đối tượng cao nhất của nó dường như là, một cảm thức về quyền năng vô hạn và trừu tượng, — lực và nguyên lý vốn có của Thiên Nhiên.”

1 “Letters on the Laws of Man's Nature and Development.” Của H. G. Atkinson và Harriet Martineau. London, 1852.

Từ các mẫu vật này, hẳn phải rõ ràng rằng dù có bất kỳ sự phân biệt danh nghĩa nào giữa thuyết Phán Thần Duy Vật và thuyết vô thần công khai, chúng về gốc rễ là một, và rằng, xét mọi mục đích thực tiễn, chúng có thể được đối xử như một và cùng một điều. Từ cùng các mẫu vật ấy, chúng ta có thể rút ra một số gợi ý hữu ích liên quan đến các điều kiện thiết yếu và cách tiến hành đúng đắn của luận cứ hữu thần. Không đủ để chỉ ra rằng hẳn phải có một Nguyên Nhân Đầu Tiên tự hữu, đời đời, và vô hạn, vì điều này được nhà bênh vực thuyết Phán Thần Duy Vật thừa nhận, là người thay thế Thiên Nhiên cho Đức Chúa Trời. Còn cần thiết hơn nữa để chỉ ra rằng các hiện tượng thực tế của Vũ Trụ không thể được giải thích bằng bất kỳ đặc tính hay năng lực nào vốn có trong chính nó; và rằng chúng phải được quy cho một Hữu Thể sống động, thông minh, và quyền năng, phân biệt với Thiên Nhiên và cao hơn nó. Thuyết duy vật phải được thảo luận dựa trên các giá trị riêng và đặc thù của chính nó, và nếu chúng ta tìm thấy lý do tốt để bác bỏ nó, trụ cột chính của thuyết Phán Thần Duy Vật sẽ sụp đổ xuống đất. Trong lúc chờ đợi, chúng ta sẽ chỉ nhận xét thêm rằng hình thức phán thần này không thể được duy trì nếu không có sự trợ giúp hoặc của giáo lý về Tính Đời Đời của Vật Chất hoặc của Thuyết Phát Triển, hay đúng hơn, nếu không có sự trợ giúp của cả hai; và rằng, nếu nó có thể được thiết lập, thì thuyết đa thần sẽ là sản phẩm tự nhiên của nó, nếu không phải là kết quả không thể tránh khỏi của nó.

MỤC III.
THUYẾT PHÁN THẦN DUY TÂM

Chúng ta đã thấy rằng hệ thống của Spinoza công nhận như nhau hai “thuộc tính” quảng tính và tư tưởng, và hai “phương thức” tương ứng là thân thể và linh hồn, liên quan đến “Bản Thể” vô hạn và đời đời duy nhất. Chúng ta cũng đã thấy rằng hầu hết các môn đồ của ông đã có cái nhìn một chiều về vấn đề, và hoặc đã hòa tan cái thuộc linh vào cái thuộc thể, đến nỗi rút ra một thuyết Phán Thần Duy Vật hay Duy Hoạt Vật, hoặc thực tế đã hủy diệt cái vật chất bằng cách quy nó về cái thuộc tâm trí, đến nỗi rút ra một hệ thống Phán Thần Duy Tâm hay Thuộc Linh.

“Ở nơi Spinoza,” ông Morell nói, “chúng ta thấy mẫu mực mà dựa trên đó các nhà Duy Tâm hiện đại của Đức đã đổi mới cuộc tìm kiếm của họ vào nền tảng tuyệt đối của mọi hiện tượng;” và không thể nghi ngờ rằng các suy đoán của ông chứa đựng mầm mống của thuyết Phán Thần Duy Tâm cũng như của thuyết Phán Thần Duy Vật. Nguồn gốc lịch sử của thuyết phán thần hiện đại không thể được giải thích một cách thỏa đáng, trong bất kỳ hình thức nào trong hai hình thức của nó, nếu không tham chiếu đến các tác phẩm của ông; và thế nhưng tính chất chính xác của nó, như được triển khai trong các hệ thống gần đây hơn, đòi hỏi, để được làm sáng tỏ đầy đủ, một số hiểu biết về diễn trình và tiến triển của suy đoán triết học trong khoảng thời gian đã trôi qua giữa cái chết của Spinoza và các diễn triển về sau của thuyết của ông.

Chúng ta không thể ở đây cố truy nguyên lịch sử của thuyết Duy Tâm Đức, từ nguồn của nó trong các tác phẩm của Leibnitz, qua trường phái luận lý của Wolfius và những người kế tục ông, cho tới khi nó đạt tới điểm cực đỉnh trong triết học của Hegel: — chúng ta sẽ tự giới hạn vào một sự tham chiếu ngắn gọn đến các nguyên lý căn bản của hệ thống của Kant, là hệ thống có thể được nói một cách chính đáng là đã chứa đựng các mầm mống phong phú, hay, ít nhất, đã quyết định tính chất thịnh hành, của mọi suy đoán về sau của các trường phái Đức. Vì nếu thuyết phán thần hiện đại mắc nợ Spinoza về chất liệu của nó, thì nó cũng mắc nợ Kant như vậy về hình thức của nó; và không thể đưa ra bất kỳ tường thuật dễ hiểu nào về các giai đoạn mà nó đã lần lượt trải qua, nếu không tham chiếu đến ảnh hưởng mạnh mẽ mà Triết Học của ông, trong yếu tố cấu thành này hay yếu tố cấu thành kia của nó, đã gây ra trên mọi người kế tục ông trong cùng một lĩnh vực nghiên cứu.

Triết Học của Kant có một liên quan rất quan trọng đến toàn bộ vấn đề về tính giá trị của bằng chứng tự nhiên cho sự hiện hữu và các sự trọn vẹn của Đức Chúa Trời. Chúng ta sẽ giới hạn sự chú ý của mình vào các phần trong hệ thống của ông làm nảy sinh các suy đoán đã đưa đến các thuyết gần đây về Phán Thần Duy Tâm hay Thuộc Linh.

Khi cố giải thích bản chất và nguồn gốc của toàn bộ hệ thống tri thức của con người, Kant chia hữu thể trí tuệ của chúng ta thành ba năng lực phân biệt, — cảm giác, tri hiểu, và lý trí. Ông cho rằng từ cảm giác chúng ta rút ra toàn bộ chất liệu của tri thức; rằng từ tri hiểu chúng ta rút ra hình thức của nó, hay cách thức mà nó được chúng ta quan niệm; và rằng từ lý trí chúng ta rút ra một số khái niệm tổng quát hay trừu tượng nào đó, vốn rất hữu ích, vì chúng đem lại tính thống nhất có hệ thống cho tư tưởng con người, nhưng không có giá trị khách quan, tức là, hoặc không có thực tại nào trong thiên nhiên tương ứng với chúng, hoặc ít nhất không có thực tại nào có thể được chứng minh một cách khoa học. Từ nguyên lý căn bản này của hệ thống của ông, suy ra rằng phần duy nhất trong tri thức của chúng ta có bất kỳ thực tại khách quan nào là phần rút ra từ các tri giác cảm giác của chúng ta, mọi phần còn lại đều thuần túy hình thức hay chủ quan, và chỉ nảy sinh từ các định luật của chính bản chất tâm trí của chúng ta, là các định luật quyết định chúng ta quan niệm các vật theo một cách đặc biệt; và rằng ngay cả phần tri thức ấy của chúng ta, vốn rút ra từ tri giác cảm giác, cũng thuần túy hiện tượng, vì chúng ta không biết gì về bất kỳ vật nào chung quanh mình ngoài sự kiện đơn thuần rằng nó tồn tại, và rằng nó hiện ra với chúng ta như các giác quan của chúng ta trình bày nó. Do đó có khuynh hướng hoài nghi của các suy đoán của Kant, xét về sự chắc chắn khoa học của tri thức của chúng ta. Tính hữu ích thực tiễn của tri thức ấy không bị tranh cãi, nhưng thực tại khách quan của nó, hay khả năng chứng minh nó, thì bị phủ nhận ở một mức độ lớn. Tuy vậy ông vẫn thừa nhận một thuyết nhị nguyên nguyên thủy, và một sự phân biệt căn bản giữa chủ thể và khách thể, giữa tâm trí suy nghĩ và chất liệu của các tư tưởng của nó. Chất liệu đến từ bên ngoài, hình thức đến từ bên trong; và các giác quan là các kênh qua đó các hiện tượng của thiên nhiên được đổ vào khuôn của tâm trí con người. Mọi tri thức đều bao hàm sự kết hợp này của chất liệu với hình thức, và chỉ có thể có được dựa trên giả định về hoạt động đồng thời của cả khách thể lẫn chủ thể; không phải rằng một trong hai được chúng ta biết trong yếu tính của nó, hay rằng sự hiện hữu thật của chúng có thể được chứng minh một cách khoa học, vì chúng ta biết chủ thể chỉ trong liên hệ của nó với khách thể, và khách thể chỉ trong liên hệ của nó với chủ thể; nhưng rằng mối liên hệ này nhất thiết đòi hỏi hoạt động chung của cả hai, mà chỉ nhờ đó chúng ta mới có thể đạt được tri thức duy nhất mà chúng ta có khả năng đạt được, và được cho là thuần túy hiện tượng, tương đối, và chủ quan. Đúng là chúng ta có khả năng hình thành một số ý tưởng lớn nào đó, như ý tưởng về Đức Chúa Trời, vũ trụ, và linh hồn; nhưng đây là các sản phẩm thuần túy của Lý Trí, chỉ là các sự nhân cách hóa các cách suy nghĩ của chính chúng ta, và không có thực tại khách quan, ít nhất không có thực tại nào có thể được chứng minh một cách khoa học. Nhưng, trong khi “Lý Trí Suy Đoán” bị xem là không đủ năng lực để chứng minh sự hiện hữu của Đức Chúa Trời, thì “Lý Trí Thực Hành” được viện đến; và trong quyền tự do có ý thức của linh hồn, và cảm thức của nó về bổn phận đạo đức bắt buộc, — “Mệnh Lệnh Tuyệt Đối,” — Kant tìm thấy các chất liệu để tái xây dựng nền tảng và cấu trúc của một Thần Học chân thật, không hoàn hảo về mặt khoa học, nhưng đủ về mặt thực hành cho mọi mục đích của đời sống.

Hầu như không thể có chuyện Triết Học có thể tìm thấy một chỗ dừng chân lâu dài trong một thuyết như vậy; vì, trong khi nó công nhận cả “khách thể” lẫn “chủ thể” đều không thể thiếu như nhau, cái này cho chất liệu, cái kia cho hình thức, của tri thức con người, nó đã không giữ thế cân bằng đều giữa hai bên. Nó đã dành quá nhiều cho “chủ thể,” và quá ít cho “khách thể,” và đã làm cho một phần quá lớn trong tri thức của chúng ta chỉ là hình thức và chủ quan, đến nỗi nó không thể được xem là một hệ thống Hoài Nghi tự nhất quán, cũng không thể là một nền tảng thỏa đáng cho Niềm Tin Khoa Học. Hầu như không thể tránh khỏi việc các tâm trí ưa suy đoán, khởi đi từ điểm này, sẽ phân kỳ vào hướng này hay hướng kia trong ba hướng; hoặc đi theo đường của “chủ thể” một cách độc quyền, và đối xử với “khách thể” như một vật vướng víu thừa thãi, đến nỗi đạt tới, như Schulz và Maimon đã làm, một thuyết Duy Tâm Chủ Quan thuần túy, gần với thuyết Hoài Nghi hoàn toàn; hoặc đi theo đường của “khách thể,” và dành cho nó tầm quan trọng lớn hơn mức nó có trong hệ thống của Kant, đến nỗi đặt nền tảng, như Jacobi và Herbart đã làm, cho một hệ thống về Tính Chắc Chắn Khách Quan; hoặc giữ cả hai trong tầm nhìn, và cố gắng, như Fichte, Schelling, và Hegel đã làm, hòa trộn hai điều ấy thành một, đến nỗi quy chúng về tính thống nhất có hệ thống.

Trong hệ thống của Kant, một thuyết nhị nguyên đã được thừa nhận, một sự phân biệt thực sự giữa “chủ thể” và “khách thể” của tư tưởng; nhưng ông đã quy cho chủ thể quá nhiều, và cho khách thể quá ít, đến nỗi Fichte nảy ra ý tưởng loại bỏ hẳn khách thể, và xây dựng toàn bộ triết học của mình trên một nền tảng thuần túy chủ quan. Vì Kant đã dạy rằng mọi khách thể đều được quan niệm hoặc theo các hình thức của quan năng cảm giác của chúng ta, hoặc theo các phạm trù của lý trí của chúng ta, hoặc theo các ý tưởng của lý tính thuần túy, nên dường như không cần thiết phải giả thiết sự hiện hữu của bất kỳ khách thể nào phân biệt với chính tâm trí. Vì nếu chính tâm trí cung cấp hình thức của Không Gian, và cho chúng ta ý tưởng về Thực Thể, về Nguyên Nhân, về Hữu Thể, thì một mình tâm trí cũng có thể đủ để giải thích toàn bộ tổng lượng kiến thức của con người.

1 Ông Morell, “History of Philosophy,” ii. 71.

Sau Fichte là Schelling, và sau Schelling là Hegel, mỗi người khác với người đi trước mình, nhưng tất cả đều nhất trí trong nỗ lực đồng nhất hóa “Seyn,” hay Hữu Thể tuyệt đối, với Tư Tưởng, và trình bày mọi sự trong vũ trụ như chỉ là một phương thức hay một biểu hiện của một Bản Thể Vô Hạn duy nhất. Sự đồng nhất của Hiện Hữu và Tư Tưởng là nguyên lý căn bản của học thuyết của Hegel. Với ông, Hữu Thể và Ý Tưởng về hữu thể là một; và Hữu Thể và Tư Tưởng được kết hợp trong “Đấng Tuyệt Đối,” là Đấng vừa là lý tưởng vừa là thực tại (l’être và l’idée). Với ông, ý tưởng về Đức Chúa Trời là ý tưởng về một tiến trình lô-gíc của tư tưởng, “luôn luôn tự triển khai, nhưng không bao giờ được triển khai trọn,” — một vận động biện chứng hơn là một Hữu Thể Thiêng Liêng, là Đấng tự thực hiện chính mình, và đạt tới trạng thái tự ý thức trong con người. Đức Chúa Trời, thiên nhiên, và con người, chỉ là một tiến trình tư tưởng, được xét dưới những phương diện khác nhau; mọi nhân cách hữu hạn chỉ là bấy nhiêu tư tưởng của một tâm trí đời đời duy nhất; Đức Chúa Trời ở trong con người, và con người ở trong Đức Chúa Trời, và sự tiến bộ của nhân loại, trong mọi giai đoạn của nó, là một sự phát triển Thiêng Liêng.

Dàn lược sơ sài này về các hệ thống ấy phải tạm đủ cho mục đích hiện tại của chúng ta, và bây giờ chúng ta tiến tới đưa ra vài nhận xét về học thuyết Thuyết Phiếm Thần Lý Tưởng, phân biệt với Thuyết Phiếm Thần Duy Vật.

1. Toàn bộ hệ thống “Thuyết Duy Tâm,” như được trình bày trong các trường phái Đức, là hoàn toàn vô căn cứ, và mâu thuẫn với những niềm xác tín trực giác, phổ quát của tâm trí con người. Vì Thuyết Duy Tâm là gì? Rút gọn tới mức đơn giản tột cùng, và diễn đạt bằng công thức ngắn gọn nhất, thì về thực chất, nó quy về điều này: rằng toàn bộ vũ trụ đối với chúng ta chỉ là một tiến trình tư tưởng, và rằng không có gì hiện hữu, hoặc, ít nhất, không có gì có thể được chúng ta biết đến, ngoài các ý tưởng của chính tâm trí chúng ta. Và nó dựa trên căn cứ nào? Nó hoàn toàn dựa trên giả định rằng, vì chúng ta không thể biết gì khác hơn là qua sự vận dụng các quan năng tâm trí của mình, nên các quan năng này phải là nguồn duy nhất của mọi kiến thức của chúng ta, và hoàn toàn độc lập với bất kỳ khách thể bên ngoài nào. Theo thuyết này, tâm trí không được vũ trụ thông tin hay chỉ dạy, mà vũ trụ được tâm trí tạo ra; khách quan được phát triển từ chủ quan; và không có thực tại nào ở đâu cả ngoại trừ trong lãnh vực của ý thức. Thiên nhiên chỉ được Nhìn thấy như nó được phản chiếu trong tấm gương bên trong; và đối với chúng ta, nó chỉ là một ảo ảnh biến hóa, một loạt các hiện tượng, một sự nối tiếp các tư tưởng. “Tổng kết,” Fichte nói, “là thế này; tuyệt đối không có gì thường tồn, dù ở ngoài tôi hay ở trong tôi, mà chỉ có một sự thay đổi không ngừng. Tôi tuyệt đối không biết gì về bất kỳ sự hiện hữu nào, kể cả sự hiện hữu của chính tôi. Chính tôi không biết gì, và không là gì cả. Các hình ảnh thì có; chúng cấu thành mọi điều dường như hiện hữu; và điều chúng biết về chính mình là theo cách của các hình ảnh; những hình ảnh trôi qua và tan biến mà không có gì chứng kiến sự chuyển tiếp của chúng; mà, thực ra, chúng hệ tại các hình ảnh của các hình ảnh, không có ý nghĩa và không có mục đích. Chính tôi là một trong các hình ảnh này; không, tôi thậm chí còn không được như thế, mà chỉ là một hình ảnh lẫn lộn của các hình ảnh. Mọi thực tại đều bị biến thành một giấc mơ kỳ diệu, không có một đời sống để mơ về, và không có một tâm trí để mơ, — thành một giấc mơ chỉ được làm nên bởi chính một giấc mơ. Tri giác là một giấc mơ; tư tưởng — nguồn của mọi hiện hữu, và của mọi thực tại mà tôi tưởng tượng về chính mình, về sự hiện hữu của tôi, về quyền năng của tôi, về đích đến của tôi — là giấc mơ của giấc mơ ấy.”

1 Ấn bản của ông Wm. Hamilton về “Works” của Tiến sĩ Reid, tr. 129.

Khuynh hướng của những suy đoán như thế hướng tới Thuyết Hoài Nghi phổ quát, hay thậm chí Thuyết Hư Vô tuyệt đối, ngoại trừ chỉ một số hiện tượng thoáng qua của Ý Thức, là quá rõ ràng đến nỗi không cần bất kỳ sự chứng minh hình thức nào; và cũng phải hiển nhiên như vậy rằng chúng mâu thuẫn với một số niềm xác tín phổ quát nhất và ăn sâu nhất của tâm trí con người. Căn cứ tối hậu của mọi hệ thống Thuyết Duy Tâm loại trừ kiến thức về một thế giới bên ngoài hẳn phải là một trong hai giả định này, hoặc là một sự kết hợp của cả hai: hoặc là, rằng kiến thức của chúng ta không thể vượt quá phạm vi của ý thức, là thứ chỉ nhận biết các ý tưởng, hay các trạng thái tâm trí chủ quan; hoặc là, rằng bất kỳ nỗ lực nào nhằm mở rộng nó vượt quá các giới hạn này, để bao gồm các khách thể bên ngoài như thực sự hiện hữu, chỉ có thể thành công với điều kiện này, — rằng chúng ta chứng minh, bằng cách suy luận từ chủ quan tới khách quan, rằng có một mối liên hệ lô-gíc cần thiết giữa trạng thái của cái này và thực tại của cái kia. Mỗi giả định trong hai giả định này đều vô căn cứ như nhau. Đúng là ý thức, theo nghĩa nghiêm ngặt, chỉ nhận biết những gì diễn ra bên trong; nhưng không đúng là ý thức, theo nghĩa bị giới hạn này, tương đương với toàn bộ kiến thức của chúng ta. Đúng là chúng ta chỉ thu thập kiến thức của mình qua sự vận dụng các quan năng tâm trí; nhưng không đúng là các quan năng tâm trí của chúng ta là nguồn duy nhất của kiến thức của chúng ta, hay thậm chí là, nếu không có sự hiệp tác của một số khách thể nào đó, chúng có thể cho chúng ta bất kỳ kiến thức nào cả. Đúng là phải có một mối liên hệ giữa chủ quan và khách quan; nhưng không đúng là mối liên hệ này phải được thiết lập bằng suy luận, hay rằng chúng ta phải chứng minh sự hiện hữu của một thế giới bên ngoài phân biệt với tâm trí đang suy tưởng, trước khi chúng ta có quyền tin vào nó. Vì một phần lớn kiến thức của chúng ta là kiến thức trình hiện, và chúng ta trực tiếp tri giác các khách thể của Thiên Nhiên không kém gì các hiện tượng của Ý Thức.

Khi người ta nói, theo thuật ngữ chuyên môn của triết học Đức hiện đại, rằng “Cái Tôi không có ý thức trực tiếp nào về Cái Không-Phải-Tôi như đang hiện hữu, nhưng Cái Không-Phải-Tôi chỉ được trình bày cho chúng ta trong một sự biến đổi của Cái Tôi tự ý thức, và, thực ra, chỉ là một hiện tượng của Cái Tôi,” — thì một người Anh bình thường, thực tế, ít khoan dung với những sự phân biệt tế nhị này, có thể sẵn sàng, nếu không bị ngăn trở bởi chính âm thanh của các từ ngữ, đem chúng ra thử nghiệm bằng một ví dụ cụ thể. Tôi phải nghĩ gì, người ấy có thể nói, về chính cha và mẹ tôi? Họ được tôi biết đến một cách thân thuộc. Tôi đã thấy họ, đã nói chuyện với họ, và đã yêu thương họ như chính linh hồn mình. Cho tới nay, tôi vẫn tin rằng họ hiện hữu, và rằng họ thực sự là cha và là mẹ đối với tôi. Nhưng nay tôi được dạy rằng họ là — chỉ là những sự biến đổi của chính tâm trí tôi; rằng họ không gì hơn là những hiện tượng đơn giản của Cái Tôi tự ý thức; và rằng, khác xa việc là những tác giả trần thế của sự hiện hữu của tôi, chính họ là — sự sáng tạo và sản phẩm của chính tư tưởng của tôi. Và tôi được yêu cầu tiếp nhận khám phá đáng kinh ngạc này trên căn cứ nào? Tại sao, đơn giản vì tôi không thể chắc chắn về bất cứ điều gì ngoài các sự kiện của ý thức. Nhưng các sự kiện này được chứng minh như thế nào? Chúng “không cần chứng minh; chúng là hiển nhiên; chúng được tin một cách trực tiếp và không thể cưỡng lại.” Cứ cho là vậy. Tôi cũng không thể nghi ngờ gì về sự hiện hữu của thân thể tôi, về nhân cách phân biệt của cha mẹ tôi, và về thực tại của một vũ trụ bên ngoài, cũng như về bất kỳ sự kiện nào của ý thức. Há chẳng thể là, dù chúng ta có giải thích được hay không, một tập hợp các sự kiện này cũng được trình hiện trực tiếp, và cũng ít cần được chứng minh, như tập hợp kia sao?

2. Học thuyết về “Sự Đồng Nhất” cấu thành một phần nổi bật và không thể thiếu của thuyết Thuyết Duy Tâm, và là nguyên lý nền tảng của Thuyết Phiếm Thần Triết Học. Về thực chất, nó quy về mệnh đề này, rằng Hiện Hữu và Tư Tưởng là một, rằng “chủ thể” và “khách thể” của kiến thức là một. “Nếu học thuyết về Sự Đồng Nhất có nghĩa gì, thì nó có nghĩa là Tư Tưởng và Hữu Thể về bản chất là một; rằng tiến trình suy tưởng thực ra cũng giống như tiến trình sáng tạo; rằng khi xây dựng vũ trụ bằng suy diễn lô-gíc, chúng ta thực ra làm cùng một việc mà Thần Tính thực hiện khi tự phát triển chính mình trong mọi hình thức và lãnh vực của sự sáng tạo; rằng, do đó, lý trí của mỗi người thực ra là Đức Chúa Trời; tóm lại, rằng Thần Tính là toàn bộ tổng lượng ý thức nội tại trong thế giới.”¹ Chính qua trung gian của học thuyết về Sự Đồng Nhất này mà Thuyết Duy Tâm chuyển thành Thuyết Phiếm Thần, — không phải, thực ra, là Thuyết Duy Tâm của Berkeley, là thuyết đã công nhận, dù nhất quán hay không, sự hiện hữu của tâm trí con người và của Thần Linh Thiêng Liêng, trong khi phủ nhận sự hiện hữu độc lập của vật chất, — mà là Thuyết Duy Tâm của Fichte và những người khác, là thuyết đã giải quyết tâm trí thành chỉ là một tiến trình tư tưởng, một dòng chảy hay sự nối tiếp liên tục các ý tưởng. Đối với một thuyết như thế, học thuyết về Sự Đồng Nhất là không thể thiếu. Những người chủ trương nó buộc phải chỉ ra rằng không có gì hiện hữu, hay có thể được chứng minh là hiện hữu, trong vũ trụ ngoài tư tưởng, và rằng, trong mọi trường hợp, chủ thể và khách thể của tư tưởng có thể được đồng nhất hóa thành một. Theo đó, chúng ta thấy rằng từ những thời đại sớm nhất cho tới thời nay, ý tưởng về “sự hiệp nhất tuyệt đối,” hay “sự đồng nhất phổ quát,” đã thường được trình bày liên quan với các suy đoán của các nhà Duy Tâm triết học. Các môn đồ của trường phái Elea tại Hy Lạp cổ đại, không kém gì các môn đồ của các trường phái hiện đại của Đức, đều khăng khăng về sự đồng nhất của tư tưởng và khách thể của nó, và coi mọi điều có vẻ ở bên ngoài tâm trí như chỉ là một ảo tưởng.

1 Ông Morell, “History of Philosophy,” ii. 127. M. Maret, “Essai sur le Pantheisme,” tr. 129, 133, 143, 192, 276. Ibid., “Theodicée,” tr. 5, 123, 192, 199.

Có thể khó cho tâm trí người Anh, đã quen thuộc từ thuở ấu thơ với triết học của lương tri thông thường, nắm bắt được ý tưởng mà học thuyết này bao hàm; nhưng, trên các nguyên lý của Thuyết Duy Tâm tuyệt đối, nó có thể được giải thích dễ dàng, và thậm chí có thể dường như có một nền tảng nào đó trong các sự kiện mà mọi người đều phải thừa nhận. Đặc biệt, có hai trường hợp có thể dùng để minh họa, nếu chúng không thể đủ để chứng minh, học thuyết ấy. Trường hợp thứ nhất là trường hợp của Trí Tuệ Tối Cao, được quan niệm là hiện hữu trước khi một vũ trụ được tạo dựng được sản sinh ra, khi chính Ngài là “chủ thể” duy nhất và là “khách thể” duy nhất của tư tưởng; nói cách khác, là “Chủ Thể-Khách Thể” tuyệt đối. Trường hợp thứ hai là trường hợp của ý thức con người, được quan niệm là chỉ bận rộn với một số trạng thái tâm trí chủ quan nào đó, khi tâm trí có thể được nói là vừa là “chủ thể” vừa là “khách thể” của chính tư tưởng của nó. Vậy thì có những trường hợp trong đó tâm trí có thể được coi là một “chủ thể-khách thể;” trường hợp của ý thức con người, khi tâm trí nhận biết các trạng thái hay hành động của chính nó, và trường hợp của ý thức Thiêng Liêng, khi vũ trụ được tạo dựng vẫn chưa được gọi vào hiện hữu. Nhưng vấn đề là, liệu trong mọi trường hợp, “chủ thể” và “khách thể” của tư tưởng có phải là một không? hay, liệu hiện hữu và tư tưởng có đồng nhất một cách phổ quát không? Một câu trả lời khẳng định cho câu hỏi này sẽ hàm ý rằng không có gì hiện hữu ngoại trừ chỉ trong tâm trí tri giác nó; rằng, theo Giám mục Berkeley, “sự hiện hữu của những vật không suy tưởng mà không có bất kỳ quan hệ nào với việc chúng được tri giác” là một giả thiết vô lý hay không thể có; rằng “esse của chúng là percipi,” tức là, rằng hữu thể của chúng hệ tại việc chúng được tri giác hay được biết đến; từ đó sẽ suy ra, như chính Berkeley thừa nhận, rằng chúng ta không có lý do gì để tin vào sự hiện hữu tiếp tục của chiếc bàn mà chúng ta đang viết trên đó, sau khi chúng ta đã rời khỏi căn phòng mà chúng ta thấy nó, ngoại trừ lý do có thể phát sinh từ giả thiết rằng nếu chúng ta trở lại căn phòng ấy, chúng ta vẫn có thể thấy nó, hay rằng trong lúc chúng ta vắng mặt, nó vẫn có thể được một tâm trí nào khác tri giác. Hiện hữu được đồng nhất hóa với tư tưởng, và không có gì hiện hữu ngoại trừ như nó được nghĩ đến. Tại sao? Đơn giản vì nó chỉ có thể được chúng ta biết đến qua trung gian của ý thức, và, hơn nữa, không dưới tính cách nào khác hơn là như một hiện tượng của chính tâm trí chúng ta.

Rằng học thuyết này trái ngược trực tiếp với những niềm xác tín phổ quát của nhân loại là điều quá hiển nhiên đến nỗi không cần sự chứng minh dù là nhỏ nhất. Rằng nó là phi triết học, cũng như không được lòng người, có thể được làm rõ bằng hai sự cân nhắc rất đơn giản. Sự cân nhắc thứ nhất là, nó giả định mà không chứng minh chính điểm duy nhất đang được bàn đến, tức là, rằng các khách thể của kiến thức của chúng ta không gì khác hơn là các ý tưởng của chính tâm trí chúng ta; trong khi, ở phía bên kia, người ta khẳng định, và chắc chắn với ít nhất một lượng lý lẽ bề ngoài ngang bằng, rằng chúng ta được cấu tạo để có một sự tri giác trực tiếp về các khách thể bên ngoài cũng như về các trạng thái tâm trí bên trong. Sự cân nhắc thứ hai là, chính công thức của Thuyết Duy Tâm, vốn trình bày “Cái Không-Phải-Tôi” như chỉ là một sự biến đổi của “Cái Tôi” có ý thức, dường như bao hàm một sự mâu thuẫn hiển nhiên; vì nó công nhận, theo một nghĩa nào đó, sự khác biệt giữa “Cái Tôi và Cái Không-Phải-Tôi,” nhưng rồi, trong cùng một hơi thở, lại tiêu diệt sự khác biệt ấy, và tuyên bố “sự đồng nhất” của chúng. Thực ra, Fichte thừa nhận rằng chúng ta có ý tưởng về một điều gì đó không phải là cái tôi; nhưng thay vì quy nó cho một khách thể bên ngoài, ông giải thích nó bằng một định luật của bản tính tâm trí chúng ta, là định luật bó buộc chúng ta tạo ra một giới hạn, để cho tư tưởng của chúng ta một tính cách xác định. Do đó, ba công thức chuyên môn được nói là lần lượt diễn đạt — sự khẳng định cái tôi, — sự khẳng định cái không-phải-tôi, — và sự xác định của cái này bởi cái kia, — đều là sản phẩm của chính các định luật tâm trí của chúng ta như nhau, và không nhất thiết đòi hỏi giả thiết về bất kỳ khách thể bên ngoài nào; và do đó suy ra rằng Cái Tôi là nguyên lý tuyệt đối duy nhất, và rằng mọi điều khác được quan niệm đều được xây dựng từ những vật liệu thuần túy chủ quan. Như vậy, câu hỏi liệu “khách thể” là nguyên lý sản sinh ra “ý tưởng,” hay ngược lại, bị gạt qua; vì không còn sự phân biệt nào nữa giữa “khách thể” và “chủ thể;” hiện hữu được đồng nhất hóa với tư tưởng; Cái Tôi và Cái Không-Phải-Tôi hiệp nhất trong một hiện hữu tuyệt đối duy nhất; và Cái Tôi trở thành Chủ Thể-Khách Thể duy nhất, cái tri giác và cái được tri giác, cái biết và cái được biết. Dĩ nhiên, trên thuyết này, không có kiến thức về Đức Chúa Trời, cũng như không thể có kiến thức về Thiên Nhiên, và không có kiến thức về đồng loại của chúng ta, như những thực tại khách quan phân biệt; nó là một hệ thống Thuyết Duy Tâm thuần túy, mà, nếu được theo đuổi một cách nhất quán, hẳn phải kết thúc trong sự hoài nghi hoàn toàn về nhiều khách thể quen thuộc nhất của kiến thức con người; hay, đúng hơn, trong tay một nhà suy luận triệt để nhất quán, nó hẳn phải đưa tới, như Jacobi đã cố gắng chỉ ra, Thuyết Hư Vô tuyệt đối; vì chúng ta không thể có lý do tốt hơn nào để tin vào sự hiện hữu của Cái Tôi hơn là chúng ta có để tin vào thực tại của một thế giới bên ngoài, và sự cùng hiện hữu của đồng loại chúng ta. Mỗi niềm tin trong hai niềm tin này đều là sản phẩm tự phát của một số định luật tâm trí nào đó như nhau, là những định luật cũng đáng tin cậy như nhau, và cũng ít cần được chứng minh như nhau, trong trường hợp này cũng như trong trường hợp kia.

1 Ngài William Hamilton, ấn bản “Works” của Reid, tr. 281. Ngài William dường như không thừa nhận rằng có một sự mâu thuẫn như tôi đã ghi nhận.

2. 1. “Cái Tôi hay moi khẳng định chính mình.” 2. “Cái Tôi hay moi khẳng định một cái không-phải-tôi hay non-moi.” 3. “Cái Tôi hay moi khẳng định chính mình bị xác định bởi cái không-phải-tôi hay non-moi.”

Fichte dường như đã trở nên nhận thức được khiếm khuyết căn bản này của hệ thống của mình; và, vào một thời kỳ sau đó, ông đã cố gắng cho nó một nền tảng vững chắc hơn bằng cách trình bày cái tôi, không phải như cá nhân, mà như Thiêng Liêng, tức là, như Đấng Tuyệt Đối tự biểu hiện chính mình trong Con Người. Nay ông thừa nhận điều mà trước kia, nếu không phủ nhận, thì ông cũng đã bỏ qua, một thực tại thiết yếu làm nền tảng cho cả Cái Tôi và Cái Không-Phải-Tôi; một thực tại mà mọi sự, dù ở bên trong hay ở bên ngoài, chỉ là bấy nhiêu “phương thức” hay biểu hiện của nó. Và chính tại điểm này, Thuyết Duy Tâm chủ quan của ông chuyển thành Thuyết Phiếm Thần, và chúng ta ghi nhận mối quan hệ gần gũi giữa các suy đoán của ông và các suy đoán của Spinoza. Về một số phương diện, có một sự khác biệt rộng lớn giữa hai người; Spinoza giả định, Fichte phủ nhận, sự hiện hữu của vật chất; người trước khẳng định Thực Thể là Bản Thể tuyệt đối và vô hạn; người sau tuyên bố một vũ trụ thuộc linh, mà bản thể của nó là lý trí vô hạn, hay ý tưởng Thiêng Liêng: nhưng vẫn vậy, với những điểm khác biệt này và những điểm khác, đã có một mối quan hệ thực sự, triệt để giữa hai hệ thống, hệ thống của Fichte, không kém hệ thống của Spinoza, đều dựa trên sự đồng nhất của hiện hữu và tư tưởng; và cả hai hệ thống đều nhằm chỉ ra rằng chỉ có một Hữu Thể Tuyệt Đối duy nhất, mà mọi hiện tượng, dù là vật chất hay tâm trí, chỉ là bấy nhiêu phương thức hay biểu hiện của Ngài.

3. Triết học về “đấng tuyệt đối,” như được áp dụng để ủng hộ Thuyết Phiếm Thần Đức, phụ thuộc vào học thuyết về “Sự Đồng Nhất,” và phải đứng vững hay sụp đổ cùng với nó. “Đấng tuyệt đối” được mô tả là vừa là lý tưởng vừa là thực tại, là hữu thể thuần túy và là tư tưởng thuần túy, và là Đấng tự phát triển chính mình trong rất nhiều hình thức khác nhau. Triết học về “đấng tuyệt đối” được trình bày là khoa học duy nhất, theo đúng nghĩa của từ này: người ta giả định rằng không thể có khoa học về cái hữu hạn, cái biến đổi, cái ngẫu nhiên, cái tương đối, mà chỉ có khoa học về cái tuyệt đối, cái bất biến, và cái vô hạn. Để cấu thành khoa học này, học thuyết về “sự đồng nhất” là không thể thiếu; chủ thể và khách thể của tư tưởng, kiến thức và hữu thể, phải được quy về sự hiệp nhất khoa học. Như vậy, Thuyết Duy Thực và Thuyết Duy Tâm được hòa trộn với nhau, hay đúng hơn được đồng nhất hóa trong triết học về “đấng tuyệt đối.” Ý tưởng về “đấng tuyệt đối,” trong đó hữu thể và tư tưởng là đồng nhất, là nền tảng duy nhất của khoa học, và là căn cứ tối hậu của mọi sự chắc chắn. Và Thuyết Phiếm Thần được suy ra từ ý tưởng này; vì “đấng tuyệt đối,” trong đó hữu thể và tư tưởng được đồng nhất hóa, thực ra là sự hiện hữu duy nhất, là Đấng tự phát triển và tự biểu hiện chính mình trong rất nhiều hình thức hữu hạn khác nhau.

1 M. Maret, “Essai,” tr. 129, 142, 146, 175, 192, 225, 276. Ibid., “Theodicée,” tr. 193, 366, 378, 386, 394. Ông Morell, “History,” ii. 127, 138.

Chúng ta không sẵn lòng đối xử với triết học về “đấng tuyệt đối” bằng sự khinh suất hay bằng sự khinh miệt. Chúng ta cảm thấy rằng nó đưa chúng ta tiếp xúc với một số vấn đề sâu sắc nhất và bí ẩn sâu xa nhất của tư tưởng con người. Hữu hạn như chúng ta là, chúng ta được cấu tạo đến nỗi chúng ta không thể tránh việc hình thành ý tưởng, mặc dù chúng ta không bao giờ có thể đạt tới sự lĩnh hội, về Đấng Vô Hạn. Có những chân lý tuyệt đối, và những chân lý cần thiết, trong số các yếu tố của kiến thức con người. Dù chúng ta giải thích chúng bằng cách nào đi nữa, thực tại của chúng không thể bị phủ nhận một cách hợp lý, và tầm quan trọng của chúng cũng không thể bị coi nhẹ. Có một khuynh hướng — và là một khuynh hướng hết sức hữu ích — trong tâm trí con người, là tìm kiếm sự hiệp nhất trong mọi sự, truy nguyên các kết quả về các nguyên nhân, quy các hiện tượng về các định luật, giải quyết cái phức tạp thành cái đơn giản, và vươn lên từ cái ngẫu nhiên tới cái tuyệt đối, từ cái hữu hạn tới cái vô hạn. Có ít cuộc khảo cứu nào thú vị hơn trong lãnh vực Tâm Lý Học hơn cuộc khảo cứu tìm cách điều tra bản tính, nguồn gốc, và giá trị của những ý tưởng đưa chúng ta vào lãnh vực của Chân Lý tuyệt đối, đời đời, và bất biến; và sẽ là một kết quả đáng buồn nếu những suy đoán lang thang của nước Đức lại làm mất uy tín cuộc khảo cứu này, hay thậm chí gây ra một thành kiến chống lại nó, trong những tâm trí tỉnh táo hơn, nhưng không kém sâu sắc, của đồng bào chúng ta. Nhưng về phương diện này, người ta cần ít phải lo ngại, nếu người ta hiểu rõ và ghi nhớ cẩn thận rằng triết học về đấng tuyệt đối, như được dạy tại nước Đức và được áp dụng để ủng hộ Thuyết Phiếm Thần, cuối cùng dựa trên thuyết Thuyết Duy Tâm và học thuyết về Sự Đồng Nhất, bởi đó mọi sự đều được giải quyết thành một “chủ thể-khách thể” tuyệt đối duy nhất, và hiện hữu được đồng nhất hóa với tư tưởng. Hệ thống này có thể bị loại bỏ, mà vẫn còn lại một triết học lành mạnh, tốt đẹp, và vô hại về “đấng tuyệt đối;” một triết học không tìm cách đồng nhất hóa những điều khác nhau về chủng loại như hiện hữu và tư tưởng, hay quy tâm trí và vật chất, cái hữu hạn và cái vô hạn, về cùng một phạm trù; nhưng, trong khi công nhận những sự khác biệt tồn tại giữa các khách thể khác nhau của tư tưởng, chỉ tìm cách điều tra bản tính và các nguồn của phần kiến thức con người liên quan tới các chân lý tuyệt đối hay cần thiết. Hệ thống thứ nhất trong hai hệ thống đối địch này có thể thuận lợi cho Thuyết Phiếm Thần, hệ thống thứ hai sẽ được thấy là hoàn toàn phù hợp với Thuyết Hữu Thần Cơ Đốc.

Nguyên lý căn bản của Thuyết Phiếm Thần triết học hoặc là sự hiệp nhất của thực thể, như Spinoza đã dạy, hoặc là sự đồng nhất của hiện hữu và tư tưởng, như Fichte, Schelling, và Hegel đã dạy, với một số biến đổi quan trọng. Đấng Tuyệt Đối được quan niệm, không phải như một Hữu Thể sống động mà một nhân cách đúng đắn và một số thuộc tính có thể hiểu được có thể được gán cho, mà như một cái gì đó mơ hồ, bất định, không có tính cách phân biệt, và, trong trường hợp đầu tiên, hay trước sự phát triển của nó, hầu như không có gì có thể được khẳng định hay phủ nhận về nó. Nhưng hiện hữu tuyệt đối này, bởi một sự cần thiết nội tại nào đó không được biết đến, tự phát triển, tự xác định, và tự giới hạn chính mình: nó trở thành hữu thể, và cấu thành mọi hữu thể: cái vô hạn chuyển thành cái hữu hạn, cái tuyệt đối thành cái tương đối, cái cần thiết thành cái ngẫu nhiên, cái một thành cái nhiều; mọi hiện hữu khác chỉ là bấy nhiêu phương thức hay hình thức biểu hiện của nó. Đây là một thuyết mà, nói ít nhất, không dễ hiểu hơn, cũng không kém bí ẩn hơn, bất kỳ tín điều nào của đức tin Cơ Đốc. Và những bằng chứng mà nó viện đến là gì, những nguyên lý mà nó dựa trên là gì? Hai lập trường căn bản của nó là thế này; rằng những vật hữu hạn không có sự hiện hữu phân biệt như những thực tại trong thiên nhiên, và rằng chỉ có một Hữu Thể Tuyệt Đối duy nhất hiện hữu, tự biểu hiện chính mình trong nhiều hình thức khác nhau. Và chúng được chứng minh như thế nào? Đơn giản bằng sự khẳng định về “Sự Đồng Nhất” phổ quát. Nhưng nếu sự khẳng định này bị phủ nhận thì sao? Nếu, dựa trên những dữ kiện rõ ràng nhất của ý thức, chúng ta từ chối thừa nhận rằng hiện hữu là đồng nhất với tư tưởng thì sao? Nếu chúng ta tiếp tục tin rằng có những khách thể của tư tưởng phân biệt với chính tư tưởng, và phải được trình hiện cho tâm trí trước khi chúng có thể được tâm trí trình bày lại thì sao? Nếu, trong khi chúng ta công nhận ý tưởng về cả cái hữu hạn và cái vô hạn, cái tương đối và cái tuyệt đối, cái ngẫu nhiên và cái cần thiết, chúng ta không thể, bằng nỗ lực tột cùng của lý trí mình, xóa bỏ sự khác biệt giữa chúng, để quy chúng về một bản thể tuyệt đối duy nhất thì sao? Vậy thì toàn bộ thượng tầng kiến trúc của Thuyết Phiếm Thần sụp đổ cùng với Thuyết Duy Tâm mà nó phụ thuộc vào; và nó được thấy là, không phải một hệ thống chân lý vững chắc và bền lâu, mà là một tòa nhà mỏng manh, được xây dựng một cách khéo léo từ chỉ những sự trừu tượng của tâm trí con người.

Những người chủ trương hệ thống này giả định rằng các mối quan hệ tồn tại giữa các hữu thể cũng giống như các mối quan hệ tồn tại giữa các ý tưởng của chúng ta, và suy ra rằng lô-gíc là đủ để xây dựng một hệ thống siêu hình học. Nhưng Giáo sư Nicolas đã nói rất đúng, rằng “trong khi chắc chắn chúng ta không thể biết các vật ngoài các quan niệm mà chúng ta có về chúng, và như vậy một sự song song nào đó có thể được thiết lập giữa điều hiện hữu và điều chúng ta nghĩ về điều hiện hữu ấy, thì từ đó tới sự đồng nhất của hữu thể và tư tưởng, như Thuyết Phiếm Thần đòi hỏi, là một khoảng cách mênh mông, và chúng ta không có căn cứ nào để tin rằng các mối quan hệ lô-gíc của các ý tưởng của chúng ta là đồng nhất với các mối quan hệ thực sự của các hữu thể. Thuyết Phiếm Thần suy lý hoàn toàn được xây dựng trên giả định này. Nó mô tả các mối quan hệ của hữu thể theo các mối quan hệ lô-gíc của tư tưởng của chúng ta; và nó lấy lô-gíc làm một thứ siêu hình học. Nó lẫn lộn các định luật của tư tưởng với các định luật của hữu thể. Nó tìm cách giải quyết câu hỏi, Hữu Thể đầu tiên là gì, và các mối quan hệ của Ngài với các hữu thể khác là gì? Hữu Thể ấy nhất thiết phải là điều kiện của mọi hữu thể khác, và phải thực chất chứa đựng tất cả chúng; không, Ngài phải có khả năng trở thành mọi sự. Do đó, Ngài phải đơn giản, bất định, vô phân biệt, không sở hữu tính cách thiết yếu nào, không giống bất cứ điều gì chúng ta thực sự biết. Tất cả điều này đều đúng về các ý tưởng của chúng ta, nhưng không đúng về các hữu thể. Ý tưởng cao nhất, — ý tưởng là điều kiện lô-gíc của mọi ý tưởng khác, và cũng là ý tưởng tổng quát nhất, trừu tượng nhất, bất định nhất, — ý tưởng này chứa đựng mọi ý tưởng khác, và, bằng cách tiếp nhận sự xác định này hay kia, nó trở thành ý tưởng cụ thể này hay kia. Nhưng điều đúng về ý tưởng không đúng về hữu thể; không có một hữu thể mơ hồ, bất định, vô phân biệt như thế hiện hữu; vậy mà Thuyết Phiếm Thần lẫn lộn ý tưởng với hữu thể, và hoàn toàn dựa trên sự lẫn lộn tư tưởng ấy.”

1 Giáo sư Nicolas, “Quelques Considerations sur le Pantheisme,” tr. 29-31.

Khi kết thúc bài duyệt xét của chúng ta về Thuyết Phiếm Thần Hiện Đại, chúng ta có thể đưa ra vài nhận xét minh họa bản tính và khuynh hướng của nó, dù được xét như một hệ thống tư tưởng suy lý, hay như một sự thay thế cho niềm tin tôn giáo.

Theo quan điểm này, trước hết, điều quan trọng là phải nhận thấy rằng thuyết “Thuyết Duy Tâm,” và học thuyết về “Sự Đồng Nhất,” cấu thành nền tảng của hình thức thuộc linh hơn của Thuyết Phiếm Thần, không chống lại niềm tin của chúng ta về sự hiện hữu và nhân cách của Đức Chúa Trời hơn là chúng chống lại niềm tin của chúng ta về thực tại của một thế giới bên ngoài, hay về sự hiện hữu và nhân cách của chính con người. Chúng liên quan như nhau tới mỗi chủ đề trong ba chủ đề này; và, nếu chúng được chấp nhận chút nào, thì chúng phải được áp dụng một cách vô tư, và được thực hiện một cách nhất quán tới mọi hệ quả hợp lệ của chúng, như giải pháp triết học duy nhất cho toàn bộ vấn đề Bản Thể Học. Có lẽ điều này không được hiểu; chắc chắn nó đã không được cân nhắc đúng mức bởi những nhà văn hời hợt hơn, là những người đã bị nhiễm Thuyết Phiếm Thần một cách nhẹ nhàng; nhưng nó sẽ được thừa nhận ngay bởi mọi nhà Duy Tâm nhất quán, là người hiểu triết học của chính mình, và là người đủ trung thực hay đủ táo bạo để thực hiện nó tới mọi ứng dụng thực tế của nó. Người ấy biết rất rõ, và, nếu đủ ngay thẳng, sẽ thẳng thắn thú nhận, rằng các nguyên lý mà người ấy dựa trên, nếu chúng kết luận chống lại sự hiện hữu của một Đức Chúa Trời sống động, có thân vị, thì chúng cũng kết luận như vậy chống lại thực tại của một thế giới bên ngoài, và chống lại học thuyết về nhân cách của chính chúng ta hay của đồng loại chúng ta. Với hầu hết các tâm trí, sự cân nhắc này tự nó sẽ là một liều thuốc đối kháng mạnh mẽ chống lại mọi điều nguy hiểm nhất trong thuyết Thuyết Duy Tâm, nếu nó chỉ được nắm bắt rõ ràng và được giữ vững trong tầm nhìn; vì một lập luận chứng minh quá nhiều thì được coi một cách chính đáng là không chứng minh được gì cả, và thuyết ấy, vốn để lại cho chúng ta không có quyền tin vào sự hiện hữu của Thiên Nhiên, hay vào nhân cách phân biệt của đồng loại chúng ta, thì khó có thể được coi là đủ để bác bỏ sự hiện hữu của Đức Chúa Trời.

Hơn nữa, người ta có thể nhận thấy rằng Thuyết Phiếm Thần Lý Tưởng có một khuynh hướng mạnh mẽ là sinh ra một tinh thần hoặc là của Thuyết Thần Bí, ở một phía, hoặc là của Thuyết Hoài Nghi, ở phía kia. Nó kết thúc trong Thuyết Thần Bí khi, trong khi tìm cách tránh Thuyết Hoài Nghi, nó nương náu trong học thuyết về một “sự trực giác trí tuệ,” như là thứ cho một kiến thức trực tiếp về Đấng Tuyệt Đối: và nó kết thúc trong Thuyết Hoài Nghi khi, trong khi tìm cách tránh Thuyết Thần Bí, nó bác bỏ học thuyết về “sự trực giác trí tuệ,” và khám phá ra rằng nó không có những yêu sách nào khác và cao hơn đối với sự tin cậy của chúng ta ngoài những yêu sách cũng được sở hữu như nhau bởi bất kỳ quan năng thông thường nào của chúng ta, là những quan năng mà chứng cớ của chúng nhà Duy Tâm đã được dạy phải không tin và nghi ngờ.

Cũng đáng ghi nhận thêm rằng triết học về Đấng Tuyệt Đối, như được dạy trong các trường phái Đức, đã được áp dụng cho toàn bộ vòng tròn của các Khoa Học, không kém gì cho Thần Học, và rằng nó đã sinh ra nhiều hệ thống suy lý, trong Vật Lý Học, trong Hóa Học, trong Đạo Đức Học, trong Lịch Sử, và trong Chính Trị Học, tất cả đều mang dấu ấn mạnh mẽ của cùng một đặc điểm — sự thay thế sự suy đoán tiên thiên và suy diễn cho phương pháp khảo cứu Quy Nạp tỉnh táo và hợp lệ hơn. Lãnh vực của Khoa Học Tự Nhiên, là nơi, nếu ở đâu đi nữa, chúng ta phải được hướng dẫn bởi ánh sáng của kinh nghiệm và quan sát, đã bị triết học siêu việt này xâm phạm một cách thô bạo, là triết học đề nghị xây dựng một thuyết về kiến thức phổ quát trên nền tảng của một sự tự phát triển nào đó của Đấng Tuyệt Đối. Chúng ta mang ơn ông Morell về một mẫu vật,¹ vừa buồn cười vừa đầy ý nghĩa chỉ dạy, về các suy đoán của Schelling về chủ đề này. Chúng ta sẽ không cố gắng giải thích ý nghĩa của nó, vì, thực ra, chúng ta không dám tự nhận là hiểu nó: nhưng có một điều rõ ràng, các định luật của Vật Chất, của Động Lực Học, của cấu trúc Hữu Cơ và sự sống, các định luật của Kiến Thức, của Hành Động, và của Nghệ Thuật, tất cả đều được trình bày như chỉ là những suy diễn hay hệ quả từ “ý tưởng về Đấng Tuyệt Đối;” và nhân danh Khoa Học Tự Nhiên, không kém gì thay mặt cho Thần Học, chúng ta phản đối phương pháp Triết Học sai lầm này, và tha thiết nhất phản đối việc thay thế Fichte, Schelling, và Hegel, vào chỗ của chính Bacon, và Boyle, và Newton của chúng ta, làm những mẫu mực của tư tưởng khoa học.

Ảnh hưởng thực tiễn của Thuyết Phiếm Thần, trong chừng mực những khuynh hướng đặc thù của nó không bị kiềm chế hay đối kháng bởi những niềm tin lành mạnh hơn, hẳn phải gây tổn hại sâu xa cho cả hạnh phúc cá nhân lẫn hạnh phúc xã hội của nhân loại. Trong hình thức Lý Tưởng hay Thuộc Linh của nó, nó có thể quyến rũ một số tâm trí nồng nhiệt, giàu tưởng tượng; nhưng dẫu vậy, nó vẫn là một tín điều khốn khổ; và khi được xem xét cách bình tĩnh, người ta sẽ thấy nó chất chứa những điều ác nghiêm trọng nhất. Thật vậy, nó đã từng được ca ngợi bằng những lời lẽ rực rỡ, như một tín điều vừa đẹp đẽ vừa nhân lành, như một nguồn sống tôn giáo cao quý và tinh sạch hơn bất cứ nguồn nào có thể phát sinh từ hệ thống Hữu Thần Luận u ám hơn: vì, theo lý thuyết của Thuyết Phiếm Thần, — Đức Chúa Trời tỏ hiện cho mọi người, ở mọi nơi, và trong mọi lúc; Thiên Nhiên, nữa, được nâng cao và tôn vinh, và mọi sự trong Thiên Nhiên đều được khoác lên một phẩm giá và một mối quan tâm mới; trên hết, Con Người được giải thoát dứt khoát khỏi mọi hy vọng hoang đường và mọi nỗi sợ mê tín, để tâm trí người giờ đây có thể yên nghỉ, với sự thỏa lòng thanh thản, trên ngực của Đấng Tuyệt Đối, không bị lay động bởi những biến đổi của đời sống, và không hề sợ hãi ngay cả trước viễn cảnh của sự chết. Vì sự chết là gì? Sự tan rã của bất cứ sinh thể nào cũng chỉ là một giai đoạn trong tiến trình phát triển xa hơn của nó; và dù nó chuyển sang một hình thức mới của đời sống tự ý thức, hay được tái hấp thu vào cõi vô hạn, nó vẫn tạo thành một yếu tố không thể hủy diệt trong tổng thể mênh mông của Hữu Thể. Vậy nên, chúng ta có thể, hay nói đúng hơn, chúng ta phải, để mặc trạng thái tương lai của mình cho những định luật không thể cưỡng lại của Thiên Nhiên quyết định, và chúng ta, ít nhất, không cần phải sợ một Đấng nào cao hơn Thiên Nhiên, là Đấng mà chúng ta phải chịu trách nhiệm trước sự công chính của Ngài, hay phải run sợ trước vẻ mặt cau mày của Ngài. Nhưng, ngay cả khi nó được trình bày như vậy bởi một số đảng viên nồng nhiệt nhất của nó, chúng tôi thú nhận rằng đối với chúng tôi, nó dường như là một tín điều ảm đạm và buồn thảm, khi so sánh với đức tin dạy chúng ta xem Đức Chúa Trời là “Cha chúng ta ở trên trời,” và với “sự trông cậy đầy dẫy sự bất tử.” Tuy nhiên, nó còn tệ hơn cả ảm đạm; nó phá hủy mọi tôn giáo và mọi đạo đức. Nếu nó là một địch thủ công khai của Cơ Đốc giáo, thì nó cũng không kém phần thù địch với Thần Học Tự Nhiên và với Khoa Học Đạo Đức. Nó thánh hóa sai lầm và thói xấu, như thể chúng, cũng như chân lý và đức hạnh, đều là những biểu hiện cần thiết và ích lợi của “cõi vô hạn.” Nó là một hệ thống Hợp Nhất Luận, đặt nền trên ý tưởng rằng sai lầm chỉ là một chân lý chưa trọn vẹn, và chủ trương rằng chân lý tất yếu phải được phát triển bởi sai lầm, và đức hạnh bởi thói xấu. Theo định luật căn bản này của “sự tiến bộ của nhân loại,” chính Thuyết Vô Thần cũng có thể là do sự quan phòng; và tiên đề của một thuyết Lạc Quan Định Mệnh — “Bất cứ điều gì hiện hữu đều là tốt nhất” — hẳn phải được thừa nhận như nhau đối với chân lý và sai lầm, đối với đức hạnh và thói xấu.

Ông Morell, “History of Philosophy,” ii. 129.

M. Crousse, “Des Principes.” M. Maret, “Essai,” tr. 69, 86, 150; “Theodicée,” tr. 311, 314, Valroger, “Etudes Critiques,” tr. 97, 101, 115, 151, 412.

Cũng có thể nhận xét thêm rằng Thuyết Phiếm Thần hiện đại, dù trong hình thức Vật Chất hay Lý Tưởng của nó, chẳng qua là sự hồi sinh của một số Nguyên Lý ngoại giáo cổ xưa nhất và cố hữu nhất, — cùng một thứ ngoại giáo vẫn còn thịnh hành giữa những kẻ mơ mộng “thần trí học” của Ấn Độ, và phô bày những hoa trái thực tiễn của nó trong những điều kinh khủng của sự mê tín Ấn Độ giáo. Vì Thuyết Phiếm Thần, tuy đã nhiều lần được hồi sinh và phô bày trong những hình thức mới, nhưng đã không có tiến bộ thực sự nào kể từ thời nó được dạy lần đầu tiên trong hệ thống Vedanta, và được thăng hoa trong các trường phái của Alexandria. Cơ Đốc giáo, vốn đã chạm trán và chiến thắng nó trong thời thanh xuân của mình, chẳng có gì phải sợ nó trong tuổi trưởng thành của mình, miễn là Hội Thánh trung tín với chính mình, và khinh bỏ mọi sự thỏa hiệp được đề nghị. Nhưng giữa hai bên không được có hưu chiến, và không được có bất cứ nỗ lực hòa giải nào. Những người theo Thuyết Phiếm Thần của Đức đã đưa ra những tuyên bố trơ trẽn nhất về sự chuẩn thuận thực chất của Cơ Đốc giáo; họ thậm chí đã dám dùng các thuật ngữ của Kinh Thánh theo một nghĩa mới, và đã nói về Sự Khải Thị, Sự Linh Cảm, Sự Nhập Thể, Sự Cứu Chuộc, Sự Chuộc Tội, và Sự Tái Sinh, theo cách làm cho chúng thích ứng với giả thuyết Phiếm Thần. Lẽ ngay thẳng thông thường bị xúc phạm, và lương tâm của toàn thể nhân loại bị tổn thương, bởi hành vi của những cá nhân — một số trong họ đang khoác áo choàng của chức vụ thánh — là những kẻ đã thay thế những giấc mơ của Thuyết Phiếm Thần cho các giáo lý của Chúa Giê-xu Christ, và đã tấn công, cả từ bục giảng lẫn từ báo chí, chính sự nghiệp thánh mà họ đã long trọng thề nguyện sẽ gìn giữ. Nhưng ngay cả tại chính nước Đức, một phản ứng mạnh mẽ đã bắt đầu; và sự học thức cùng công lao của những người như Olshausen, và Tholuck, và Hengstenberg, có thể được chào đón như buổi bình minh của một ngày tốt đẹp và tươi sáng hơn.

M. Maret, “Essai sur Pantheisme,” tr. 107. “Le Christianisme saura vaincre dans son âge mûr l’ennemi qu’il a terrassé en naissant.”

Cuối cùng, cũng có thể nhận xét rằng Thuyết Phiếm Thần đứng đối lập trực tiếp với Hữu Thần Luận Cơ Đốc trong nhiều phương diện riêng biệt. Sau đây là những điểm xung đột chính giữa hai bên:

1. Thuyết Phiếm Thần phủ nhận, — Hữu Thần Luận Cơ Đốc khẳng định, sự hiện hữu của một Đức Chúa Trời hằng sống, có thân vị, phân biệt với Thiên Nhiên, và vượt trên Thiên Nhiên.

2. Thuyết Phiếm Thần thay thế, — Hữu Thần Luận Cơ Đốc mặc khải, giáo lý về một sự sáng tạo thực sự.

3. Thuyết Phiếm Thần tranh cãi, — Hữu Thần Luận Cơ Đốc xác nhận, giáo lý về sự quan phòng thường hằng và sự cai trị đạo đức của Đức Chúa Trời.

4. Thuyết Phiếm Thần chối bỏ, — Hữu Thần Luận Cơ Đốc tuyên bố, giáo lý về sự bất tử có ý thức, có thân vị.

5. Thuyết Phiếm Thần bác bỏ, — Hữu Thần Luận Cơ Đốc tiếp nhận, toàn bộ hệ thống Khải Thị, được xét như một bộ luật siêu nhiên của chân lý Đức Chúa Trời. Bên này giải thích nguồn gốc của nó theo nguyên lý phát triển tự nhiên, bên kia theo nguyên lý can thiệp siêu nhiên.

6. Thuyết Phiếm Thần không có Đức Chúa Trời hằng sống, tự ý thức, có thân vị, không có Cha yêu thương, không có Sự Quan Phòng chăm sóc, không có Đấng Nghe Lời Cầu Nguyện, không có Đối Tượng của lòng tin cậy phó thác, không có Đấng Cứu Chuộc, không có Đấng Làm Nên Thánh, không có Đấng Yên Ủi: nó để lại cho chúng ta không có gì cao hơn Thiên Nhiên làm phần của mình ở đời này, và không có gì ngoài những biến đổi đời đời của nó làm viễn cảnh của mình ở đời sau.

CHƯƠNG IV.

CÁC THUYẾT CỦA THUYẾT DUY VẬT

Giáo lý của Thuyết Duy Vật đứng trong mối liên hệ như nhau với hình thức “cơ giới” của Thuyết Vô Thần, và với hình thức “vật hoạt” của Thuyết Phiếm Thần. Nó được bao hàm trong cả hai, và là tiền đề căn bản mà mỗi bên tương ứng dựa vào.

Nó không có mối thiện cảm tự nhiên với hình thức “lý tưởng” hay “thuộc linh” hơn của Thuyết Phiếm Thần. Tuy nhiên, chúng ta chớ kết luận rằng nó không có mối liên hệ lịch sử nào với hình thức ấy. Vì thật đáng suy gẫm khi ghi nhận, trong lúc truy nguyên lịch sử của sự suy đoán triết học, rằng diễn trình của nó không giống với dòng chảy đều đặn của một con suối cho bằng sự lên xuống luân phiên của thủy triều; hoặc, nếu chúng ta được phép thay đổi hình ảnh, rằng chuyển động của nó có thể được ví với sự dao động của một con lắc, là vật hễ vừa đạt tới độ cao nhất ở một phía, thì liền có khuynh hướng lao tới cực đoan đối nghịch ở phía kia. Hẳn ít có điều nghi ngờ rằng sự hồi sinh gần đây của “Duy Tâm Luận” suy đoán là kết quả, ít nhất một phần, của một phản ứng mạnh mẽ chống lại triết học “cảm giác,” là triết học đã thoái hóa trong trường phái của Priestley ở trong nước, và trong trường phái của Condillac ở nước ngoài, thành một hệ thống Thuyết Duy Vật thô thiển và đáng ghê tởm. Vì cùng một lý do đó, giờ đây chúng ta, tôi nghĩ, có thể dự đoán một phản ứng mau chóng theo chiều ngược lại, — một phản ứng chống lại những sự thái quá của suy đoán “duy tâm” và “siêu nghiệm,” và một khuynh hướng hướng về một triết học thực tiễn và trọng sự kiện hơn. Khuynh hướng này, nếu được hướng dẫn bởi tinh thần chân chính của phương pháp Bacon, có thể đem lại một xung lực mạnh mẽ cho Khoa Học Quy Nạp trong mọi lĩnh vực của nó; nhưng, nếu bị thiên lệch bởi những quan điểm phiến diện và một chiều, có thể kết thúc hoặc trong sự thắng thế tạm thời của Trường Phái Thực Chứng, hoặc trong sự hồi sinh một phần của một hình thức Thuyết Duy Vật nào khác.

Một khuynh hướng như thế hẳn có thể được dự kiến sẽ nảy sinh ngay khi Duy Tâm Luận đạt tới điểm cực thịnh của nó. Vì, trên một cái nhìn toàn diện về toàn bộ lịch sử của tư tưởng suy đoán, chúng ta thấy rằng chỉ có bốn hệ thống Siêu Hình Học lớn, là những hệ thống cứ không ngừng tái diễn, như thể theo chu kỳ. Hệ thống thứ nhất là Thuyết Nhị Nguyên, — không phải Thuyết Nhị Nguyên của Thần Học Cơ Đốc, là thần học nói về Đức Chúa Trời và thiên nhiên, Đấng Tạo Hóa và tạo vật, — mà là Thuyết Nhị Nguyên của ngoại giáo cổ đại, là thuyết cho rằng Vật Chất và Tinh Thần đều không được tạo ra và đời đời như nhau: hệ thống thứ hai là Thuyết Duy Vật, là thuyết quy mọi sự về Vật Chất và các định luật của nó: hệ thống thứ ba là Duy Tâm Luận, là thuyết quy mọi sự về Tâm Trí và các biến thái của nó: và hệ thống thứ tư là Thuyết Phiếm Thần, là thuyết đồng nhất Hữu Thể với Tư Tưởng, và quy mọi sự về Đấng Tuyệt Đối. Trong thời đại hiện nay, Duy Tâm Luận đang thắng thế, và đã vươn lên tới độ cao của Thuyết Phiếm Thần; nhưng, bởi một phản ứng tự nhiên, nhiều người đang bắt đầu khao khát một triết học thực chất và thực tiễn hơn, trong khi sự tiến bộ nhanh chóng của khoa học vật lý đang hướng tư tưởng của họ ngày càng nhiều về những điều kỳ diệu của thế giới vật chất. Trong những hoàn cảnh này, có thể có một khuynh hướng sa trở lại vào Thuyết Duy Vật của thế kỷ trước, là thuyết đã cố gắng giải thích toàn bộ lý thuyết của vũ trụ bằng các định luật của vật chất và chuyển động; hoặc ít nhất là chấp nhận một dạng biến đổi nào đó của Triết Học Thực Chứng, là triết học loại trừ mọi nguyên nhân, dù là nguyên nhân tác động hay nguyên nhân cứu cánh, khỏi lĩnh vực tri thức của con người, và giới hạn những cuộc truy cứu của chúng ta trong những hiện tượng và định luật đơn thuần của thiên nhiên vật chất.

M. Ap. Franck, “Rapport a Academie,” Lời Nói Đầu, tr. xxxi.

Không thiếu những dấu hiệu có ý nghĩa khác nhau về sự hiện hữu của khuynh hướng này trong thời nay. Ở một số nơi, nó được chỉ ra đầy đủ chỉ bởi sự bỏ qua mọi sự nhắc tới Tâm Trí hay Tinh Thần như một điều phân biệt với Vật Chất; và, ở những nơi khác, bởi những nỗ lực công phu nhằm giải thích mọi hiện tượng của sự sống và tư tưởng bằng các tác nhân vật lý và các định luật hữu cơ. Các tác phẩm của Comte, Crousse, Cabanis, và Broussais, cung cấp bằng chứng phong phú về sự thắng thế ngày càng tăng của nó tại Pháp; và tuy một sử gia gần đây về Triết Học đã nói rằng tại Anh chưa từng có sự tuyên xưng chính thức nào, hoặc ít nhất chưa từng có trường phái nào được công nhận, về Thuyết Duy Vật, kể từ khi xuất bản lời đáp của Tiến sĩ Thomas Brown đối với tác phẩm Zoonomia của Darwin, nhưng vẫn có quá nhiều lý do để tin rằng nó vẫn luôn được nuôi dưỡng bởi không ít những nhà tư tưởng tư nhân, là những người đã thấm nhuần tinh thần của Hobbes và Priestley; và giờ đây nó đang bắt đầu lên tiếng, bằng những lời lẽ quá rõ ràng đến nỗi không thể hiểu lầm, trong những tác phẩm như “The Purpose of Existence” và “Letters” của Atkinson và Martineau. Nhưng ngoài ý kiến của các nhà truy cứu cá nhân, phải nhớ rằng có một khuynh hướng trong một số ngành học, khi chúng được theo đuổi một cách độc tôn, sẽ sinh ra một trạng thái tâm trí cám dỗ người ta hoặc chấp nhận lý thuyết của Thuyết Duy Vật, hoặc ít nhất gắn một tầm quan trọng quá đáng cho các tác nhân vật lý và các định luật hữu cơ. Khuynh hướng này có thể được quan sát trong việc nghiên cứu Sinh Lý Học, đặc biệt khi nó được kết hợp với nghiên cứu về Não Tướng Học và Thuật Thôi Miên Động Vật; không phải vì có bất cứ mối liên hệ cần thiết hay thật sự hợp lý luận nào giữa những ngành học này và Thuyết Duy Vật, vì một số người trình bày giỏi nhất của chúng, bao gồm Cabanis, Gall, và Spurzheim, đã minh nhiên chối bỏ lý thuyết đó; mà đơn giản vì, khi theo đuổi những cuộc truy cứu như thế, tâm trí bị dẫn dắt một cách vô tình đến chỗ dành một sự chú ý quá đáng, nếu không muốn nói là độc tôn, cho các hiện tượng và định luật của tổ chức vật chất của chúng ta, đến nỗi trở nên tương đối không còn lưu tâm đến những gì thuộc về tinh thần, đạo đức, và thuộc linh trong cấu tạo của con người. Vì những lý do này, và xét đặc biệt đến mối liên hệ chặt chẽ của Thuyết Duy Vật với cả Thuyết Vô Thần cơ giới của quá khứ, lẫn Thuyết Phiếm Thần vật hoạt của thời đại hiện nay, chúng tôi xét thấy cần phải đưa những tuyên bố của nó ra tra xét nghiêm ngặt, trong mối liên hệ với chủ đề của cuộc truy cứu hiện nay của chúng ta. Vậy, giáo lý của Thuyết Duy Vật là gì? Nó đã xuất hiện trong những hình thức nào, và nó dựa trên nền tảng gì? Nó đứng trong mối liên hệ thế nào với câu hỏi về bản chất và sự hiện hữu của Đức Chúa Trời, hay về cấu tạo và số phận của Con Người? Một lời đáp ngắn gọn cho những câu hỏi này sẽ đủ để cho thấy rằng lý thuyết này không thể bị bỏ qua một cách an toàn trong bất cứ nỗ lực nào nhằm xây dựng một luận chứng toàn diện và kết luận về những nguyên lý đầu tiên của Thần Học Tự Nhiên.

M. Comte, “Cours,” i. 44, 89, 141; iv. 675; v. 45, 303. M. Crousse, “Des Principes,” tr. 16, 20, 84, 88. M. Cabanis, “Rapports du Phisique et du Moral de l’Homme,” 3 tập. M. Broussais, “Traité de Physiologie appliquée a la Pathologie,” 1828.

MỤC II. CÁC HÌNH THỨC RIÊNG BIỆT CỦA THUYẾT DUY VẬT

Giáo lý của Thuyết Duy Vật đã khoác lấy nhiều giai đoạn hay hình thức riêng biệt trong tay của những người bênh vực khác nhau của nó; và những điều này phải được phân biệt cẩn thận với nhau, nếu chúng ta muốn hoặc đánh giá đúng những giá trị tương ứng của chúng, hoặc đối xử công bằng với các bên đã lần lượt duy trì chúng.

Hình thức thô thiển nhất và đáng ghê tởm nhất của Thuyết Duy Vật là hình thức đồng nhất tâm trí với vật chất, và tư tưởng với chuyển động. Nó phủ nhận rằng có bất cứ sự khác biệt thực sự hay căn bản nào giữa các hiện tượng vật lý và các hiện tượng đạo đức, và khẳng định rằng sự sống và tư tưởng lệ thuộc hoàn toàn vào tổ chức vật chất đến nỗi sự tan rã của thân thể tất yếu phải là sự hủy diệt của sự hiện hữu có ý thức, và rằng sự chết chỉ có thể là một giấc ngủ đời đời. Đây là giáo lý của Thuyết Duy Vật đã được dạy trong một thời đại trước, bởi tác giả của “Systeme de la Nature,” và gần đây đã được M. Comte hồi sinh tại Pháp, và bởi Atkinson và Martineau tại Anh. Một vài trích đoạn sẽ minh họa đầy đủ tính chất và khuynh hướng của nó. Nam tước D’Holbach nói: “Người ta hiển nhiên đã lạm dụng sự phân biệt, là sự phân biệt thường được thực hiện giữa con người vật lý và con người đạo đức: con người đạo đức chẳng qua là hữu thể vật lý ấy được xét theo một quan điểm nhất định, tức là, xét theo một số phương thức hành động thuộc về tổ chức đặc thù của người.” — “Vũ trụ — tập hợp mênh mông ấy của mọi sự hiện hữu — không phô bày ở bất cứ nơi nào điều gì khác ngoài vật chất và chuyển động.” — “Nếu chúng ta được hỏi, con người là gì? chúng ta đáp rằng, người là một hữu thể vật chất, được tổ chức hay được tạo dựng để cảm giác, để suy nghĩ, và để bị tác động theo những cách nhất định riêng cho mình, tùy theo tổ chức của người.” Gần đây hơn, M. Comte đã khẳng định rằng “chủ đề của mọi cuộc nghiên cứu của chúng ta là một,” và rằng “mọi hiện tượng tự nhiên đều là kết quả cần thiết hoặc của các định luật về sự trải rộng hoặc của các định luật về chuyển động;” trong khi M. Crousse khá rõ ràng rằng “trí tuệ là một đặc tính hay hiệu quả của vật chất,” và rằng “thân thể và tinh thần hợp lại cấu thành vật chất.” Tại nước chúng ta, Atkinson và Martineau đã không ngần ngại tuyên xưng cùng một giáo lý như vậy, hay chấp nhận những hệ quả đáng ghê tởm nhất có thể suy ra từ nó. “Bản năng, đam mê, tư tưởng, là những hiệu quả của các chất được tổ chức.” — “Tâm trí là hệ quả hay sản phẩm của con người vật chất; nó không phải là một vật có chỗ ngồi hay chỗ ở trong bộ óc, mà nó là sự biểu hiện hay biểu lộ của bộ óc đang hành động, như nhiệt và ánh sáng là của lửa, và hương thơm là của bông hoa.”

“Systéme de la Nature,” i. 2, 10, 86, 101, và khắp nơi. Sách giáo khoa hùng biện này của Thuyết Vô Thần thế kỷ trước được M. Bergier mổ xẻ và bác bỏ trong tác phẩm “Examen du Materialisme” của ông, 2 tập. Paris, 1771.

M. Comte, “Cours,” i. 44, 141. M. Crousse, “Des Principes,” tr. 84, 86. Atkinson và Martineau, “Letters on the Laws of Man’s Nature and Development.”

Giáo lý của Thuyết Duy Vật, như trước đây đã được Tiến sĩ Priestley và những người theo ông dạy, trong một số phương diện thì tương tự như giáo lý chúng ta vừa lưu ý, nhưng trong những phương diện khác thì khác với nó, nếu không phải trong bản chất thiết yếu của nó, thì ít nhất trong những phụ thuộc đi kèm và những áp dụng thực tiễn của nó. Nó giống với lý thuyết của D’Holbach và Comte, trong chừng mực nó khẳng định giáo lý về thuyết duy nhất chất, và bác bỏ ý tưởng về một thuyết nhị nguyên như hàm chứa trong giáo lý thông thường về Vật Chất và Tinh Thần. Nhưng nó khác với lý thuyết ấy, ở chỗ nó được kết hợp, dù phù hợp hay không, với sự công nhận một Đức Chúa Trời có thân vị, một sự sống lại từ kẻ chết, và một trạng thái tương lai của thưởng và phạt. Tiến sĩ Priestley dường như đã dao động một thời gian giữa hai cực đoan đối nghịch, — cực đoan làm cho Vật Chất trở nên thuộc linh, và cực đoan làm cho Tâm Trí trở nên vật chất; vì, trong một đoạn rất đáng chú ý, chúng ta thấy ông nói: “Hệ thống này về tính phi vật chất của Vật Chất, như có thể gọi như vậy, hay nói đúng hơn, sự thâm nhập lẫn nhau của Vật Chất, lần đầu tiên nảy ra trong đầu bạn tôi là ông Mitchell khi ông đọc tác phẩm ‘Baxter on the Immateriality of the Soul.’” Nhưng cuối cùng ông đã an định trong niềm tin cố định vào Thuyết Duy Vật, như ông vẫn luôn giữ nguyên lý thuyết duy nhất chất. Xuyên suốt, ông giữ rằng “Con người không gồm hai nguyên lý khác nhau một cách thiết yếu như Vật Chất và Tinh Thần, mà toàn thể con người có một cấu tạo đồng nhất; và rằng hoặc phần vật chất hoặc phần phi vật chất của hệ thống vũ trụ đều là thừa.” Vậy nên, ông cố gắng chỉ ra rằng cảm giác, tri giác, và tư tưởng, — những đặc tính thông thường của tâm trí, — không phải là không tương hợp với sự trải rộng, sự hút, và sự đẩy, mà ông cho là những đặc tính thiết yếu duy nhất của vật chất; rằng cả hai lớp đặc tính đều có thể thuộc về cùng một chủ thể; và rằng do đó không cần một chất thứ hai nào để giải thích và làm rõ bất cứ hiện tượng nào của bản chất con người. Trong phương diện này, lý thuyết của ông chính xác giống với lý thuyết đã được lưu ý rồi; nhưng đặc điểm phân biệt nó với những suy đoán Vô Thần và phản Cơ Đốc của D’Holbach và Comte thì có hai mặt. Trước hết, trong khi ông gán cho vật chất đơn thuần quyền năng cảm giác, tư tưởng, và ý chí, ông thừa nhận rằng những quyền năng này, và mọi quyền năng khác thuộc về vật chất, đã được truyền cho nó ngay từ đầu, và vẫn còn được tiếp tục, bởi ý muốn của Đức Chúa Trời, qua đó công nhận giáo lý về cả Sự Sáng Tạo lẫn Sự Quan Phòng; và thứ hai, trong khi ông phủ nhận sự bất tử tự nhiên của linh hồn, và ngay cả khả năng hiện hữu có ý thức của nó trong trạng thái tách rời khỏi thân thể, ông không phủ nhận sự bất tử của con người, mà tiếp nhận nó, cũng như giáo lý về những phần thưởng và hình phạt tương lai, trên thẩm quyền của Sự Khải Thị của Đức Chúa Trời, là sự khải thị nói về “sự sống lại của kẻ chết,” và về “một sự phán xét sẽ đến.” Trong những phương diện này, lý thuyết của ông khác xa với lý thuyết của “Systéme de la Nature,” trong khi hai lý thuyết về cơ bản vẫn giống nhau trong chừng mực chúng liên hệ đơn thuần đến cấu tạo của bản chất con người. Ông không phải là một người Vô Thần, mà là một người Hữu Thần, và là một người Hữu Thần, nữa, là người, vì tin nơi Sự Khải Thị, thừa nhận sự bất tử của con người, và một trạng thái báo ứng trong tương lai. Nhưng hẳn phải rõ ràng rằng cũng như trong những phương diện này ông hoàn toàn đặt nền trên thẩm quyền của Kinh Thánh, thì ông cũng có thể bị đối chất với cùng một thẩm quyền ấy khi ông phủ nhận tính thuộc linh của linh hồn; và trong trường hợp đó, câu hỏi sẽ tự thu gọn thành một câu hỏi về sự giải kinh của Kinh Thánh, và sẽ phải được quyết định, không phải bằng lý luận siêu hình, mà bằng những bằng chứng của Kinh Thánh. Một biến thể khác của lý thuyết được Tiến sĩ Good trình bày trong tác phẩm “Life of Lucretius” của ông. Nó đồng ý với giáo lý của Priestley trong việc trình bày linh hồn là vật chất; nhưng khác với giáo lý ấy ở chỗ nó giữ khả năng linh hồn hiện hữu trong một trạng thái riêng biệt, trong khoảng thời gian giữa sự tan rã và sự sống lại của thân thể. Nó nói về thân thể như được cấu thành bởi những hạt vật chất thô; và về linh hồn như gồm những vật chất tinh tế, tinh luyện, và thanh thoát hơn. Sự biến đổi này của lý thuyết có thể được minh họa bằng trích đoạn sau đây: “Tri giác, ý thức, nhận thức, chúng ta vẫn tiếp tục được bảo, là những phẩm chất không thể thuộc về vật chất; vậy nên hẳn phải có một nguyên lý suy nghĩ và phi vật chất; và con người vẫn hẳn phải là một hữu thể hợp thành. Nhưng, tại sao lại hạ thấp vật chất như vậy, là tạo vật có tính tạo hình và sinh sôi của Đức Chúa Trời, vượt quá điều chúng ta được phép làm? Tại sao nó không thể tri giác, tại sao không thể suy nghĩ, tại sao không thể trở nên có ý thức? Trở ngại đời đời và cần thiết nào ngăn cản điều đó? hay sự tự mâu thuẫn và vô lý nào được hàm chứa bởi điều này? Chúng ta hãy xem xét Thiên Nhiên như nàng tự trình bày cho chúng ta trong những hình thức đơn giản và vô tổ chức nhất của nàng; chúng ta hãy theo dõi nàng qua những giai đoạn quyền năng và sự hoàn hảo dần dần và thăng tiến của nàng. Trong hình thức đơn giản nhất của nó, vật chất biểu lộ ước muốn hợp nhất hỗ tương, hay, như thường được gọi, sức hút của trọng lực. Hãy tăng khối lượng của nó, sắp xếp nó trong những biến đổi khác, và nó lập tức biểu lộ những quyền năng hay sức hút khác; và những điều này sẽ thay đổi không ngừng, và gần như vô hạn, tỉ lệ theo cách chúng ta thay đổi những sự kết hợp của nó. Vậy nên, nếu được sắp xếp theo một phương thức, nó bày tỏ quyền năng của từ tính; theo một phương thức khác, quyền năng của điện hay điện lưu; theo một phương thức thứ ba, quyền năng của những mối thân hòa hóa học; theo một phương thức thứ tư, quyền năng của những sự đồng hóa khoáng vật. Hãy theo đuổi những biến đổi của nó vào những lớp có bản chất phức tạp hơn, hay nói đúng hơn, có lẽ, có bản chất khí hơn hay loãng hơn, và nó sẽ biểu lộ quyền năng của tính kích thích thực vật hay xơ; hãy thăng tiến qua các lớp thực vật, và cuối cùng bạn sẽ đạt tới sự hoàn hảo kích thích mạnh mẽ, sức sống sờ sờ được của cây mimosa pudica, hay cây hedysarum gyrans, cây trước co rút khỏi sự đụng chạm với sự e thẹn nhút nhát nhất, trong khi cây sau không ngừng nhảy múa dưới những tia nắng vui tươi của mặt trời. Và khi chúng ta đã đạt tới đỉnh cao của những quyền năng thực vật và sự sống thực vật như vậy, tôi nghĩ, sẽ không cần phải căng trí tưởng tượng quá nhiều để quan niệm rằng tính kích thích xơ của động vật, cũng như của thực vật, chỉ là kết quả đơn thuần của một sự sắp xếp đặc thù của những nguyên tử vật chất đơn giản và không kích thích được.” — “Vậy nên, từ đó mà có cảm giác của động vật, và từ đó, một cách cần thiết và do hệ quả, mà có những ý tưởng, và một linh hồn hay tinh thần vật chất, thật vậy, thô sơ và bị giới hạn, trong phương thức hiện hữu đầu tiên và đơn giản nhất của nó, nhưng, như mọi sản phẩm khác của Thiên Nhiên, tiến triển đẹp đẽ và dần dần từ quyền năng này tới quyền năng khác, từ năng lực này tới năng lực khác, từ sự xuất sắc này tới sự xuất sắc khác, cho đến cuối cùng nó kết thúc trong sự hoàn hảo của tâm trí con người.”

Tiến sĩ Priestley, “Discoveries relating to Vision, Light, and Colors.” Ông Dugald Stewart, “Philosoph. Essays,” tr. 187.

Tiến sĩ Priestley, “Disquisitions relating to Matter and Spirit;” “Free Discussion of the Doctrine of Materialism;” “Correspondence between Dr. Priestley and Dr. Price.”

Tiến sĩ John Mason Good, “Life of Lucretius,” đặt trước bản dịch thơ của ông về “The Nature of Things,” i. xxxviii.

Theo lý thuyết này, tâm trí được cho là có một sự hiện hữu thực sự, như một chất phân biệt với những hình thức thô hơn của vật chất, và thậm chí có khả năng sống còn sau khi tách rời khỏi chúng. Nó được cho là “một sự kết hợp của những hào quang hay khí dễ bay hơi nhất, lan tỏa khắp toàn thân, tuy được truy vết trong một hình thức đậm đặc hơn ở một số cơ quan so với những cơ quan khác;” và nó được mô tả là “chính chất liệu của trạng thái hiện hữu riêng biệt ấy mà trang Kinh Thánh không thể sai lầm chỉ ra sẽ thuộc về chúng ta.”

Một hình thức của lý thuyết rất gần giống với điều này gần đây đã được tái hiện. Nó gồm việc trình bày Tâm Trí hay Tinh Thần của con người, không phải như một hiện tượng thoáng qua đơn thuần của bộ óc, hay một hiệu quả tan biến của tổ chức của nó, mà như một sản phẩm có thực chất riêng biệt, thật vậy, được sinh ra từ vật chất, và do đó dự phần vào bản chất của nó, nhưng tinh tế và thanh thoát một cách tuyệt diệu đến nỗi nó không có gì giống với những vật liệu thô hơn của thân thể, và chỉ có thể được so sánh với các Dynamides — những yếu tố và lực lượng không thể cân được của Thiên Nhiên. “Tinh thần” này được sinh ra trong con người bởi tổ chức đặc thù của người, và đặc biệt bởi hành động của bộ óc; nó có khả năng sống còn sau sự tan rã của thân thể, giữ lại ý thức cá nhân của nó sau khi chết, chuyển sang những lĩnh vực hiện hữu mới, và vươn lên từ những trạng thái thấp hơn tới những trạng thái cao hơn, theo một định luật tiến bộ đời đời. Đó là lý thuyết của Davis, “Nhà Tiên Tri của Poughkeepsie;” và đó cũng là, với một số biến thể, lý thuyết của tác giả của “The Purpose of Existence.”

Davis nói: “Vật Chất và Tinh Thần, từ trước đến nay đã được cho là cấu thành hai chất riêng biệt và độc lập, chất sau không có nguồn gốc vật chất nào.” . . . . “Thay vì làm cho sự hiện hữu vật chất và sự hiện hữu thuộc linh hoàn toàn rời rạc, đối tượng và ý định của những điều đi trước là để chứng minh, bằng những định luật và nguyên lý đã được thừa nhận của vật chất, sự sản sinh của trí tuệ, mà sự hoàn hảo của nó là tinh thần;” để chỉ ra rằng “Đấng Tổ Chức dùng Thiên Nhiên và mọi sự trong đó như một hiệu quả, để sản sinh tinh thần như một cứu cánh và mục đích tối hậu đã được định.” Tác giả của “The Purpose of Existence” chấp nhận một quan điểm tương tự. Thật vậy, ông bảo chúng ta rằng “những hình thức hay trạng thái hiện hữu đơn giản đầu tiên được thừa nhận là hai, tinh thần và vật chất, — cái trước là quyền năng chuyển động, cái sau là chất bị chuyển động;” rằng về bản chất tích cực của bất cứ cái nào trong hai cái ấy, chúng ta cũng không thể đạt tới tri thức nào; và rằng “chúng ta không thể xác minh được tinh thần là một phần vật chất đã được tinh luyện, thanh thoát hóa, hay là một nguyên lý năng động riêng biệt.” Và vậy mà, một trong những đối tượng hàng đầu của tác phẩm của ông là giải thích “nguồn gốc và sự phát triển của tâm trí con người;” và ông làm điều này bằng cách gán nó cho “một tinh thần tự năng động cư trú trong vật chất,” và ông gọi nó là “tinh thần của sức sống.” Tinh thần hiện hữu trong thực vật, và được trích xuất bằng các cơ quan của những động vật ăn chúng, và rồi, “bằng một công việc chưng cất tinh tế, nó được chuyển hóa thành tinh thần!” — “Thiên Nhiên tuyên bố một trong những nguyên lý hoạt động lớn của nàng là, tinh thần được tiến hóa ra từ vật chất, và sống lâu hơn thân thể trong đó nó được giáo dục.” — “Vật chất đầy dẫy tinh thần. Tinh thần này được đưa ra khỏi vật chất bằng sự tăng trưởng thực vật. Bằng phương tiện của sự tăng trưởng thực vật, nó được chuyển vào những khung động vật, trong đó tinh chất tinh sạch nhất của nó tập trung trong bộ óc... .. Đây không phải là lý thuyết viển vông,” ông nói thêm, “không phải là giả thuyết vô ích, để làm cho vật chất suy nghĩ. Đây là một mệnh đề rõ ràng, chỉ ra cách vật chất được Trí Tuệ Tối Cao sử dụng để tiến hóa, huấn luyện, và giáo dục tinh thần.” — “Chúng tôi kết luận rằng Sự Tiến Bộ là định luật lớn của vũ trụ, là mục đích mà sự sắp xếp hiện nay của nó đã được định cho; và rằng đối tượng của sự tiến bộ này là sự tiến hóa của tâm trí ra khỏi vật chất.”

Đây là một giai đoạn mới và rất kỳ lạ của Thuyết Duy Vật. Nó khác xa với giáo lý đã được các tác giả vô tín của thế kỷ trước dạy. Họ đã viện đến lý thuyết của Thuyết Duy Vật chủ yếu với mục đích loại trừ một thế giới của các thần linh, và phá vỡ giáo lý về một trạng thái tương lai: ở đây nó được áp dụng để chứng minh sự phát triển không ngừng và sự hiện hữu không thể hủy diệt của những tâm trí được sinh ra từ vật chất, nhưng được định để sống còn sau sự tan rã của thân thể; không những thế, mọi hạt vật chất trong vũ trụ đều được cho là đang tiến triển, trong một cuộc tiến bộ vĩ đại, hướng về trạng thái thuộc linh. Mối nguy hiểm giờ đây là, không phải Tôn Giáo có thể bị Thuyết Duy Vật phá vỡ, mà là nó có thể bị thay thế bởi một sự mê tín âu yếm và ngu xuẩn, trong đó những sự kiện của Thuật Thôi Miên và những điều hư cấu của Thuật Thấu Thị được hòa trộn thành một hệ thống ma quái, thích hợp để gây một ảnh hưởng mạnh mẽ nhưng tai hại trên những tâm trí quá cả tin.

Những “điều hư cấu của Thuật Thấu Thị” có thể được nghiên cứu rộng rãi trong “The Principles of Nature and her Divine Revelations,” của And. J. Davis, Nhà Tiên Tri của Poughkeepsie, 2 tập; và trong “The Celestial Telegraph,” của M. Cahagnet. Một nỗ lực đã được thực hiện để phổ biến giáo lý bằng cách đưa nó vào văn học nhẹ nhàng của Lục Địa. Xem “Memoirs of a Physician, Joseph Balsamo,” của Alexander Dumas, i. 15, 21, 82; ii. 50, 62, 70. Việc những trường hợp được Tiến sĩ Gregory báo cáo có xứng đáng được xếp hạng là sự kiện hay hư cấu là một câu hỏi mà chúng ta không cần phải đợi để giải quyết, trước khi chúng ta bác bỏ những “Sự Khải Thị” của Davis.

Khi xem lại những hình thức khác nhau mà lý thuyết của Thuyết Duy Vật đã khoác lấy, hẳn phải rõ ràng rằng chúng ta hẳn phải sẽ gây bất công lớn cho những người bênh vực tương ứng của chúng, nếu chúng ta đặt tất cả chúng lên cùng một mức trong mối liên hệ với Thần học, hoặc tuyên bố về chúng một lời quở trách không phân biệt. Trong tay D’Holbach và Comte, nó gắn liền với việc công khai xưng nhận thuyết vô thần, và phủ nhận một trạng thái tương lai: trong tay Priestley, nó gắn liền với việc nhìn nhận một Đức Chúa Trời, và giáo lý Cơ Đốc về sự sống lại: trong tay Tiến sĩ Good, nó kết hợp với các nguyên tắc của thuyết hữu thần, và thậm chí với giáo lý được mặc khải về sự tồn tại riêng biệt của linh hồn trong khoảng thời gian giữa sự chết và sự sống lại: và trong tay Davis cùng tác giả của “Mục Đích Của Sự Tồn Tại,” nó được trình bày trong mối liên hệ với một lý thuyết về Sự Tiến Triển, quả thật rất khác với giáo lý của Kinh Thánh, nhưng cũng khác không kém với những suy đoán vô tín của thế kỷ trước. Tuy vậy, với tất cả những sắc thái khác biệt ấy, vẫn có điều chung cho mọi hình thức mà nó có thể được trình bày, cho thấy chúng về căn bản là một và đồng nhất: tất cả đều phủ nhận sự tồn tại của bất kỳ khác biệt thuộc loại nào giữa Vật Chất và Tâm Trí,

Chỉ giới hạn sự chú ý của chúng ta vào yếu tố chung này, và bỏ qua việc xem xét những khác biệt nhỏ, giờ đây chúng ta có thể tra xét những căn cứ mà lý thuyết ấy dựa vào, và những lý do có vẻ hợp lý nhất đã được đưa ra để ủng hộ nó.

Với một số tâm trí, nó được yêu thích vì vẻ đơn giản bề ngoài của nó. Nó chỉ nói về một thể chất duy nhất tồn tại trong Thiên nhiên dưới nhiều biến đổi khác nhau. Nó trình bày vũ trụ, trong chừng mực liên quan đến hữu thể được tạo dựng, như hoàn toàn cấu thành bởi vật chất, ít nhiều tinh luyện; và như thế loại bỏ sự phức tạp tất yếu phải phát sinh từ Giả Thuyết về hai thể chất, khác nhau thuộc loại, nhưng lại liên hệ mật thiết và không thể tách rời. Vì vậy, nguyên tắc thúc đẩy chúng ta tìm kiếm sự thống nhất trong đa dạng, và, bằng một sự tổng quát hóa bao quát nào đó, quy vô số hiện tượng về dưới một định luật chung, đã khiến một số người tiếp nhận lý thuyết unisubstancisme thay cho giáo lý đối lập là thuyết nhị nguyên. Không bằng lòng với sự tổng quát hóa, vừa an toàn vừa chính đáng, xếp cả tâm trí lẫn vật chất dưới đầu mục chung là thể chất, họ đã tìm cách quy chúng về cùng một phạm trù, và trao cho vật chất độc quyền trên vũ trụ, ít nhất là trên hữu thể được tạo dựng. Để ủng hộ quan điểm của mình, họ nhắc chúng ta về nguyên tắc nền tảng của triết học như Ngài Isaac Newton đã đặt ra, rằng “chúng ta không nên thừa nhận nhiều nguyên nhân của sự vật hơn mức đủ để giải thích các hiện tượng.”¹ Nguyên tắc ấy là đúng; và câu hỏi duy nhất là, liệu một mình vật chất có đủ để giải thích các hiện tượng tâm trí hay không? Về câu hỏi này, hai phía bất đồng đến mức không thể hòa giải; và cuộc tranh luận không thể được quyết định, brevi manu, chỉ bằng việc đơn thuần giả định tính đơn giản và thành phần đồng nhất của mọi sự trong Thiên nhiên; nó chỉ có thể được giải quyết bằng cách viện đến các sự kiện như chúng thật sự tồn tại. Mục đích của khoa học, không nghi ngờ gì, là quy mọi hợp chất về số lượng ít nhất có thể các yếu tố cấu thành, và mọi hiện tượng phức tạp về số lượng ít nhất có thể các định luật chung. Nhưng chúng ta cảm thấy rằng, dù sự đơn giản hóa này đáng mong muốn đến đâu, chúng ta cũng không có quyền đồng nhất ánh sáng với nhiệt, hay thậm chí điện với từ, dù chúng liên hệ chặt chẽ với nhau đến đâu, chỉ vì có những khác biệt rõ rệt nào đó giữa chúng, mà trong tình trạng tri thức hiện nay của chúng ta, không thể giải thích được một cách phù hợp với bất kỳ lý thuyết nào về sự đồng nhất tuyệt đối của chúng: và cũng vậy, có những khác biệt hiển nhiên như thế giữa các hiện tượng Tâm Trí và Vật Chất, đến nỗi chúng ta không thể nhượng bộ trước cám dỗ gán chúng cho một nguyên nhân hay nguồn gốc duy nhất, cho đến khi đã chứng minh thỏa đáng rằng cùng một nguyên nhân ấy đủ để giải thích những hiện tượng khác biệt dường ấy. Cũng nên xét, trong mối liên hệ với cái cớ về tính đơn giản lớn hơn này, rằng ngay cả nếu chúng ta thành công trong việc loại bỏ thuyết nhị nguyên giữa Tâm Trí và Vật Chất trong cấu tạo của con người, chúng ta cũng không bao giờ loại bỏ được nó trong mối liên hệ với vũ trụ nói chung, nếu không phủ nhận tính thuộc linh của chính Đức Chúa Trời: vì thuyết nhị nguyên lớn lao, không thể phá hủy, đời đời ấy vẫn sẽ còn lại, — sự phân biệt giữa Đức Chúa Trời và các công việc của Ngài, — giữa Đấng Tạo Hóa và vũ trụ mà Ngài đã kêu gọi vào sự tồn tại, — giữa cái hữu hạn, tùy thuộc và tạm thời, với cái vô hạn, tất yếu và đời đời. Và đây là một sự phân biệt không thể bị xóa bỏ, dù nó có thể bị làm mờ đi, bởi những suy đoán của thuyết phiếm thần.

¹ Tiến sĩ Priestley, “Disquisitions,” tr. 2.

Một lý do khác đã khiến một số người tiếp nhận, hoặc ít nhất nhìn nhận với thiện cảm, lý thuyết của thuyết duy vật, là — khó khăn trong việc hình dung sự kết hợp của hai thể chất được cho là không tương hợp như Tâm Trí và Vật Chất, — và còn hơn thế nữa là khó khăn trong việc giải thích làm sao chúng có thể có bất kỳ tác động qua lại nào lên nhau. Tiến sĩ Priestley nhấn mạnh nhiều vào điều này, cũng như vào lý do trước, như một trong những động cơ chính đã khiến ông từ bỏ giáo lý thường được tiếp nhận. “Nhiều nghi ngờ đã nảy sinh trong tôi,” ông nói, “về đề tài sự kết hợp mật thiết của hai thể chất hoàn toàn dị biệt như linh hồn và thân thể vẫn được trình bày.” Và ông đã đi đến kết luận rằng “con người không cấu thành bởi hai nguyên tắc khác nhau về bản chất như vật chất và linh, vốn luôn được mô tả là không có một tính chất chung nào nhờ đó chúng có thể ảnh hưởng hay tác động lên nhau.” Trong “Système de la Nature,” cùng một lập luận cũng thường được đưa ra. Sách ấy khẳng định táo bạo và lặp đi lặp lại rằng “một nguyên nhân phi vật chất không thể tạo ra chuyển động;” và điều này được áp dụng ngang nhau cho linh hồn và cho Đức Chúa Trời. “Làm sao chúng ta có thể hình thành ý niệm về một thể chất không có tính quảng tính, nhưng lại tác động lên các giác quan của chúng ta, tức là lên những cơ quan vật chất có tính quảng tính? Làm sao một hữu thể không có tính quảng tính lại có thể có khả năng chuyển động, và đặt vật chất vào chuyển động?” — “Linh hay tư tưởng tạo ra vật chất cũng không thể được như vật chất tạo ra linh hay tư tưởng.”¹

¹ “Système de la Nature,” 1. 97, 108.

Giờ đây, không ai phủ nhận — mọi phía đều thừa nhận — rằng sự kết hợp giữa Linh Hồn và thân thể là một mầu nhiệm lớn, và trong tình trạng tri thức hiện nay, chúng ta không thể giải thích hoặc tác động của vật chất lên tâm trí, hoặc tác động của tâm trí lên vật chất. Cách thức của sự kết hợp giữa chúng, và bản chất của ảnh hưởng chúng qua lại thực thi, đối với chúng ta là không thể dò thấu: nhưng các sự kiện của kinh nghiệm quen thuộc nhất của chúng ta không vì thế mà kém chắc chắn, chỉ vì chúng phụ thuộc vào những nguyên nhân mà chúng ta không biết, hoặc đứng trong mối liên hệ với những mầu nhiệm mà chúng ta không thể giải quyết. Hơn nữa, chính lý thuyết unisubstancisme, nếu được tiếp nhận, vẫn sẽ để lại nhiều sự kiện không được giải thích, và bản chất sâu thẳm nhất của con người vẫn sẽ không thể dò thấu như trước. Không có điều gì không thể hình dung, không thể xảy ra, hay tự mâu thuẫn trong giả thuyết về một thể chất phi vật chất hay thuộc linh; cũng không có lý do a priori nào để kết luận rằng một thể chất như thế không thể được kết hợp với một khung thể vật chất, dù bản chất của sự kết hợp của chúng, và cách thức tác động qua lại của chúng, đối với chúng ta có thể là không thể giải thích.

Còn một lý do nữa được một số người đưa ra, xuất phát từ sự lệ thuộc của tâm trí vào thân thể, và khả năng nó bị ảnh hưởng, lợi ích hay tổn hại, bởi những ảnh hưởng thuần túy thể chất. “Năng lực suy nghĩ,” Tiến sĩ Priestley nói, “nói chung chín muồi và đến trưởng thành cùng với thân thể; người ta cũng quan sát thấy nó suy tàn cùng với thân thể.” — “Nếu bộ não bị ảnh hưởng, như bởi một cú đánh vào đầu, bởi áp lực thực sự bên trong hộp sọ, bởi giấc ngủ, hoặc bởi viêm, thì các năng lực tâm trí đều bị ảnh hưởng theo tỷ lệ. Cũng vậy, như tâm trí bị ảnh hưởng do hậu quả của những tình trạng của thân thể và bộ não, thì thân thể cũng có thể bị ảnh hưởng qua lại bởi những tình trạng của tâm trí, như thấy rõ trong những tác động hữu hình của mọi đam mê mạnh, — hy vọng hay sợ hãi, yêu thương hay giận dữ, vui mừng hay buồn rầu, phấn khởi hay tuyệt vọng. Đây chắc chắn là những lập luận không thể bác bỏ rằng chính một và cùng một sự vật phải chịu những tình trạng ấy.”*

¹ Tiến sĩ Priestley, “Disquisitions,” các tr. 27, 38, 60.

Ông Atkinson cũng đưa ra cùng một lý do. “Bằng chứng cho thấy tâm trí giữ cùng một mối liên hệ với thân thể như mọi hiện tượng khác giữ với các điều kiện vật chất, có thể được tìm thấy,” ông nói với chúng ta, “trong toàn bộ hoàn cảnh của sự tồn tại của con người, nguồn gốc và sự tăng trưởng của người ấy; các năng lực đi theo sự phát triển của thân thể nơi con người và các loài vật khác; hướng đi của các năng lực bị ảnh hưởng bởi hoàn cảnh xung quanh; các dục vọng, ý chí, hy vọng, sợ hãi, thói quen, và quan điểm, là những kết quả có thể truy nguyên về các nguyên nhân, — về các nguyên nhân tự nhiên, — và trở thành những sự kiện của Lịch Sử và Thống Kê. Chúng ta quan sát ảnh hưởng của khí hậu, của nắng và ẩm, của rượu và thuốc phiện và chất độc, của sức khỏe và bệnh tật.” .... “Khi một ly rượu biến một người khôn ngoan thành kẻ dại, chẳng phải rõ ràng kết quả ấy là hậu quả của một thay đổi trong các điều kiện vật chất sao?”

¹ Ông Atkinson, “Laws of Man’s Nature,” tr. 17.

Giờ đây, những sự kiện này đủ để cho thấy rằng, trong đời sống hiện tại, có một sự kết hợp rất chặt chẽ và mật thiết giữa linh hồn và thân thể, và chúng thực thi một ảnh hưởng qua lại và rất mạnh mẽ. Điều này được những người bênh vực vững chắc nhất của thuyết duy linh thừa nhận; hơn thế, nó tất yếu hàm chứa trong giáo lý mà họ duy trì, về sự kết hợp của hai nguyên tắc phân biệt, nhưng lệ thuộc lẫn nhau, trong cấu tạo hiện tại của bản tính con người. Nhưng nó còn xa, rất xa, mới cung cấp bất kỳ căn cứ hay cơ sở nào cho ý tưởng rằng Vật Chất có thể được đồng nhất với Tâm Trí, hay Tư Tưởng với Chuyển Động.

Có những xét đoán Thần học nào đó, nếu không được viện dẫn như lý do, thì cũng có thể đã được cảm nhận như những động cơ, cho việc tiếp nhận lý thuyết của thuyết duy vật. Chưa nói đến khó khăn đã được cảm nhận trong việc giải thích “sự truyền dẫn hay lưu truyền của các linh hồn con người,” thỉnh thoảng được nhắc đến trong cuộc tranh luận này, rõ ràng nhiều người Deist trong thế kỷ trước, và không ít người vô thần hiện nay, đã được thúc đẩy ôm lấy và công khai xưng nhận thuyết duy vật, với mục đích phá hoại giáo lý về sự bất tử của con người, và về một trạng thái tương lai của phần thưởng và hình phạt. Cũng chắc chắn không kém rằng Tiến sĩ Priestley bị ảnh hưởng bởi những quan điểm đặc thù của ông với tư cách một người Socinian; vì chính ông nói với chúng ta rằng giáo lý của thuyết duy vật tự giới thiệu với tâm trí ông như một phương tiện chắc chắn và hiệu quả để bác bỏ sự tiền tồn tại của Đấng Christ. “Điều xét đoán,” ông nói với sự thẳng thắn lạ thường, “thiên về phía tôi với tư cách một Cơ Đốc nhân, ngoài các xét đoán triết học, chống lại giáo lý về một linh hồn tách biệt, là, nó đã là nền tảng của điều đối với tôi dường như là những sự hư hoại thô thiển nhất của Cơ Đốc giáo, và thậm chí của chính Antichristianism ấy đã bắt đầu hoạt động trong thời các sứ đồ, và sau đó lan rộng một cách lạ lùng và khủng khiếp. Tôi muốn nói triết học Đông phương về ‘sự tiền tồn tại của các linh hồn’ đã kéo theo niềm tin vào sự tiền tồn tại và thần tính của Đấng Christ, sự thờ phượng Đấng Christ và những người đã chết, và giáo lý về Luyện Ngục, cùng với mọi giáo lý và thực hành của giáo hoàng liên hệ với chúng, và được chúng nâng đỡ.” — “Giáo lý này (về sự tiền tồn tại của Đấng Christ) là điểm mà mọi điều tôi đã viết đều hướng đến, nó là suy luận chính yếu tôi rút ra từ giáo lý của thuyết duy vật.” Cũng có nhiều lý do để tin rằng cả người vô thần lẫn người theo thuyết phiếm thần đều đã viện đến lý thuyết của thuyết duy vật với mục đích loại trừ giáo lý về một Đức Chúa Trời sống động, có ngôi vị, và giải thích mọi hiện tượng của Thiên nhiên bằng các định luật đời đời của vật chất và chuyển động. Giờ đây, nếu câu hỏi có liên hệ theo bất kỳ cách nào với những chủ đề như thế này, — sự bất tử của con người, sự tiền tồn tại và thần tính của Đấng Christ, và ngôi vị tính cùng tính thuộc linh của Đức Chúa Trời, thì phải thừa nhận nó ít nhất có một tầm quan trọng tương đối rất cao, vì nó liên quan đến một số điều khoản trọng yếu nhất của đức tin tôn giáo của chúng ta; và câu hỏi tự nhiên nảy sinh, Nó có mối liên hệ gì với các nguyên tắc nền tảng của thuyết hữu thần, và nó phù hợp đến đâu với những quan điểm đúng đắn về Đức Chúa Trời, với tư cách Đấng Tạo Hóa và Đấng Cai Trị thế gian?

Chúng ta không thể, trước bằng chứng trực tiếp ngược lại, đưa ra một lời buộc tội không phân biệt về thuyết vô thần, hay thậm chí về sự không tôn giáo, chống lại mọi người bênh vực thuyết duy vật. Đúng là nó thường, có lẽ thường nhất, gắn liền với những quan điểm vô tín, và trong tay D’Holbach, Comte, và Atkinson, nó đã được áp dụng để ủng hộ thuyết vô thần; nhưng cũng đúng không kém rằng trong tay Tiến sĩ Priestley và Tiến sĩ Good, nó kết hợp với việc công khai xưng nhận, và, như chúng ta tin, thành tâm nhìn nhận một Đức Chúa Trời có ngôi vị và một trạng thái tương lai. Vậy, xét theo sự kiện, không phải mọi người duy vật đều là người vô thần; và ngay cả nếu chúng ta bị thuyết phục rằng những người duy vật xưng nhận tôn giáo là những người suy luận thiếu lô-gic hay không nhất quán, chúng ta cũng không có quyền gán cho họ những hệ quả của hệ thống của họ mà họ minh nhiên phủ nhận và không thừa nhận. Tuy vậy, vẫn có thẩm quyền, và có thể rất hữu ích, để đặt câu hỏi, Những căn cứ mà lý thuyết của thuyết duy vật dựa vào là gì? Và liệu, nếu những căn cứ ấy có giá trị, chúng có, theo lô-gic chặt chẽ, dẫn đến những kết luận mâu thuẫn với một số điều khoản sống còn và nền tảng nhất của đức tin Cơ Đốc hay không?

Khi cố gắng thảo luận giá trị của lý thuyết ấy, chúng tôi đề xuất nêu ra, xác nhận, và minh họa một vài mệnh đề mà theo ý kiến chúng tôi, đủ để cho thấy những căn cứ nó dựa vào, và những lý do nó viện đến, không đến nỗi bảo đảm hay biện minh cho bất kỳ thành kiến nào chống lại các điều khoản của Tôn Giáo Tự Nhiên hay Tôn Giáo Được Mặc Khải.

MỤC II. — CÁC MỆNH ĐỀ VỀ THUYẾT DUY VẬT.

I. Mệnh đề đầu tiên của chúng tôi là, sự tiến bộ gần đây của Khoa Học Tự Nhiên, dù lớn lao và nhanh chóng đến đâu, cũng không làm thay đổi đáng kể “tình trạng của câu hỏi” về sự phân biệt giữa Tâm Trí và Vật Chất, dù nó có thể đã mở rộng nhiều tri thức của chúng ta về các tính chất của cả hai, và về mối liên hệ tồn tại giữa hai bên. —

Chúng tôi đặt mệnh đề này lên hàng đầu, vì chúng tôi có lý do để tin rằng một ấn tượng rất khác đang thịnh hành trong một số giới, gắn liền trong một số trường hợp với hy vọng, trong những trường hợp khác với nỗi lo sợ, rằng những tiến bộ đã đạt được trong khoa học vật chất cuối cùng có thể dẫn đến việc xóa bỏ sự phân biệt cũ giữa Tâm Trí và Vật Chất. Ấn tượng này đã được đào sâu bởi mỗi lần thêm vào liên tiếp các giáo lý của Sinh Lý Học; và đặc biệt bởi những suy đoán gần đây về Não Tướng Học, Từ Tính Động Vật, và Thấu Thị. Giờ đây, chúng tôi nghĩ rằng những suy đoán này, ngay cả nếu chúng được thừa nhận vào hàng các khoa học chân thật, cũng sẽ không làm thay đổi đáng kể “tình trạng của câu hỏi” về sự phân biệt giữa Tâm Trí và Vật Chất, như câu hỏi ấy đã được thảo luận trong những thời trước.

Hãy lấy trường hợp của Não Tướng Học. Người ta luôn thừa nhận rằng tâm trí có những cơ quan bên ngoài nào đó, qua đó nó tiếp nhận nhiều ấn tượng khác nhau từ bên ngoài, và giữ sự giao tiếp với vũ trụ cảm giác được. Sự tồn tại và công dụng của các cơ quan này được cho là hoàn toàn phù hợp với giáo lý rằng chính linh hồn là phi vật chất. Não Tướng Học xuất hiện, và xưng nhận đã khám phá những cơ quan nào đó khác, những phát triển nào đó của não, đứng trong mối liên hệ với các chức năng khác nhau của tư tưởng và cảm xúc; nói cách khác, với năm giác quan được mọi người công nhận, nó thêm vào ba mươi hay bốn mươi cơ quan trong não, trước đây chưa được biết là tồn tại. Nhưng khám phá này, ngay cả giả sử nó được xác lập đầy đủ, ảnh hưởng thế nào đến tình trạng của câu hỏi về sự phân biệt căn bản giữa Tâm Trí và Vật Chất? Một tổ chức vật chất, trong trường hợp của con người, luôn được thừa nhận; và khác biệt duy nhất mà khám phá ấy có thể được cho là tạo ra, phải phát sinh từ việc thêm vào những cơ quan nào đó cho những cơ quan đã được xác lập trước đây. Nhưng tại sao tính thuộc linh của linh hồn lại bị ảnh hưởng bởi nhóm cơ quan này nhiều hơn bởi nhóm cơ quan kia? Những người bênh vực tài giỏi nhất của Não Tướng Học đã bác bỏ thuyết duy vật. Tiến sĩ Spurzheim minh nhiên phủ nhận nó. “Tôi không ngừng lặp lại,” ông nói, “rằng mục đích của Não Tướng Học không bao giờ là cố gắng chỉ ra tâm trí tự nó là gì. Tôi không nói rằng tổ chức tạo ra các năng lực tình cảm và trí tuệ của tâm trí con người, như cây sinh trái hay loài vật sinh sản giống nòi của nó; tôi chỉ nói rằng các điều kiện hữu cơ là cần thiết cho mọi sự biểu lộ của tâm trí.” — “Nếu sự biểu lộ các năng lực của tâm trí phụ thuộc vào tổ chức, người ta nói, thuyết duy vật sẽ được xác lập. .... Tuy vậy, khi các đối thủ của chúng tôi cho rằng chúng tôi là người duy vật, họ nên chỉ ra chỗ nào chúng tôi dạy rằng không có gì ngoài vật chất. Sự giả dối hoàn toàn của lời cáo buộc được làm rõ bởi việc xem xét những điều sau. Cách diễn đạt ‘cơ quan’ chỉ một khí cụ nhờ đó một năng lực nào đó tự tuyên bố, Ví dụ, các bắp thịt là cơ quan của chuyển động tự ý, nhưng chúng không phải là sức mạnh chuyển động; mắt là cơ quan của thị giác, nhưng chúng không phải là năng lực nhìn. Chúng tôi tách các năng lực của linh hồn, hay của tâm trí, khỏi các cơ quan; và xem các phần của não là những khí cụ nhờ đó chúng biểu lộ chính mình. Giờ đây, ngay cả những đối thủ của Não Tướng Học cũng, ở một mức độ nào đó, phải thừa nhận sự lệ thuộc của linh hồn vào thân thể... .. Chúng tôi, vì vậy, không duy vật hơn những người đi trước chúng tôi, dù là nhà giải phẫu, nhà sinh lý học, hay thầy thuốc, hoặc số lượng lớn các triết gia và nhà đạo đức học, đã thừa nhận sự lệ thuộc của linh hồn vào thân thể. Vì thuyết duy vật về bản chất là như nhau, dù các năng lực của tâm trí được nói là phụ thuộc vào toàn thân thể, vào toàn bộ não, hay các sức mạnh riêng lẻ phụ thuộc vào những phần đặc biệt của não; các năng lực vẫn phụ thuộc vào tổ chức để biểu lộ.”¹ Chúng tôi vì vậy kết luận rằng Não Tướng Học, ngay cả giả sử nó được xác lập đầy đủ, cũng không thể ảnh hưởng đáng kể đến tình trạng của câu hỏi về sự phân biệt căn bản giữa Tâm Trí và Vật Chất. Những nhận xét tương tự áp dụng cho trường hợp của thuật Mesmer hay Từ Tính Động Vật. Người ta luôn biết và thừa nhận rằng linh hồn, vì mối liên hệ của nó với thân thể trong trạng thái hiện tại, có thể bị ảnh hưởng bởi những ảnh hưởng nào đó, — từ ánh sáng, từ nhiệt, từ điện, từ khí quyển, và từ những nguồn khác. Thuật Mesmer xuất hiện, và xưng nhận đã khám phá một ảnh hưởng khác mà hệ thần kinh bị ảnh hưởng một cách đặc biệt; nói cách khác, nó chỉ thêm một ảnh hưởng mới vào số những ảnh hưởng đã được mọi người thừa nhận trước đây, không quan trọng lắm dù đó là Từ Tính của Mesmer, hay Odyle của Reichenbach, hay Diamagnetism của Faraday. Nhưng khám phá này, ngay cả giả sử nó được xác lập đầy đủ, có thể ảnh hưởng thế nào đến tình trạng của câu hỏi về sự phân biệt căn bản giữa Tâm Trí và Vật Chất? Nếu chúng ta là người theo thuyết phi vật chất trước đây, trong khi thừa nhận ảnh hưởng của khí quyển, của ánh sáng, của nhiệt, và của điện, chẳng phải chúng ta vẫn có thể là người theo thuyết phi vật chất, bất chấp việc thêm Odyle vào lớp các dynamide sao? Chẳng phải chúng ta có thể thừa nhận kẻ lạ, với cái tên lạ, nếu được chứng thực phù hợp, mà không hề lo sợ làm suy yếu những căn cứ mà trên đó chúng ta giữ rằng Tâm Trí khác về bản chất với Vật Chất, và không thể được đồng nhất với nó sao? Sẽ là một phương sách dại dột và nguy hiểm, và là phương sách mà không người bênh vực sáng suốt nào của thuyết phi vật chất sẽ viện đến, nếu lên án những khám phá được xưng nhận của Não Tướng Học hay của thuật Mesmer, với lý do xu hướng được cho là của chúng nhằm xóa bỏ sự phân biệt giữa Tâm Trí và Vật Chất. Vì sự kiện, rằng có những “cơ quan” nào đó tồn tại, nhờ đó tâm trí thu nhận một phần lớn tri thức của nó, và rằng có những “ảnh hưởng” nào đó được biết là tác động lên nó từ bên ngoài, đã được xác lập quá rõ để có thể bị chất vấn; và việc đơn thuần mở rộng sự kiện ấy bằng khám phá những cơ quan khác và những ảnh hưởng khác, trước đây chưa biết, không thể có xu hướng buộc chúng ta, hơn trước, phải tiếp nhận lý thuyết của thuyết duy vật. Vậy, phần của sự khôn ngoan là để lại phạm vi và khoảng trống rộng rãi cho sự tiến bộ của nghiên cứu Sinh Lý Học trong phân ngành này cũng như mọi phân ngành khác, và yên nghỉ trong niềm tin chắc chắn rằng bất kỳ khám phá nào còn có thể được thực hiện về mối liên hệ giữa tâm trí và thân thể, chúng cũng không thể có tác dụng bác bỏ một sự phân biệt căn bản giữa hai bên. Và chúng tôi cho đây là một lập trường an toàn hơn nhiều so với lập trường Giáo sư Gregory đã tiếp nhận, khi trước hết ông phủ nhận khả năng định nghĩa hoặc vật chất hoặc linh, và rồi để sự tồn tại của “một nguyên tắc suy nghĩ hay linh hồn phân biệt với thân thể” chỉ yên nghỉ trên “ý thức bản năng của chúng ta.” Chúng tôi nghĩ, theo mọi quan điểm, một đường lối an toàn hơn là đối đáp mọi phản đối bằng cách nói rằng, việc thừa nhận ảnh hưởng odylic hay bất kỳ ảnh hưởng tương tự nào khác, cũng sẽ không hề ảnh hưởng đến những căn cứ của niềm tin của chúng ta vào sự tồn tại của một tâm trí phi vật chất.

¹ Tiến sĩ Spurzheim, “Philosophical Principles of Phrenology,” các tr. VI., 86, 100. Giáo sư Dodd, “Princeton Theological Essays,” II. 376.

¹ Tiến sĩ Gregory, “Letters on Animal Magnetism,” tr. 57.

Chúng tôi có ý theo đuổi cùng một đường lối lập luận thêm một bước nữa, và áp dụng nó cho trường hợp của “Thuật Thôi Miên” hay “Thấu Thị.” Người ta luôn biết rằng tâm trí, trong trạng thái hiện tại của mối liên hệ với thân thể, có thể bị ảnh hưởng bởi giấc ngủ và bởi những giấc mơ; và các hiện tượng của giấc ngủ tự nhiên và của những giấc mơ thông thường chưa bao giờ được cho là không phù hợp với sự phân biệt giữa tâm trí và thân thể. Nhưng nhà thôi miên hay người thấu thị xuất hiện, và công bố một trạng thái ngủ từ tính, với một tập hợp mới các hiện tượng phụ thuộc vào nó, giống như những giấc mơ và khải tượng của ban đêm. Các sự kiện lạ lùng và đáng kinh ngạc; nhưng, sau khi hồi phục khỏi ngạc nhiên đầu tiên, chúng ta có thể bình tĩnh hỏi, những sự kiện này, nếu được xác lập, nên có tác dụng gì trong việc thay đổi niềm xác tín của chúng ta về bản chất thiết yếu của tâm trí và vật chất; và chúng ta sẽ thấy rằng chúng không cung cấp lý do đủ để từ bỏ giáo lý về một “linh phi vật chất,” mà, trái lại, chính những sự kiện này, nếu được xác minh đầy đủ, sẽ mở ra một cái nhìn mới về các sức mạnh và hoạt động của “linh,” có thể làm chúng ta đầy ngạc nhiên và kính sợ. “Tôi đã nghe, vô số lần,” Giáo sư Gregory nói, “những người tôn giáo tuyên bố, khi thấy các hiện tượng này, rằng không gì có thể chứng tỏ rõ ràng hơn tính phi vật chất, và do đó sự bất tử của linh hồn. ‘Trong thấu thị, những người này nói, ‘chúng ta quan sát tâm trí hành động tách khỏi thân thể, và hoàn toàn độc lập với nó. Thật là một bằng chứng đẹp đẽ về sự khác biệt vô hạn giữa linh và vật chất!’” Đó là một bằng chứng chúng tôi sẽ chậm đưa ra, vì các sự kiện vừa đáng ngờ vừa mờ tối; nhưng, cho mục đích hiện tại của chúng tôi, không cần phải thừa nhận hay phủ nhận sự thật của các sự kiện này; chỉ cần nói rằng các hiện tượng của giấc ngủ Mesmeric và những khải tượng của Thấu Thị không không phù hợp với giáo lý về một linh hồn phi vật chất hơn các hiện tượng quen thuộc hơn, nhưng hầu như không kém mầu nhiệm, của giấc ngủ tự nhiên và những giấc mơ thông thường. Thật vậy, không phải là ít đáng chú ý rằng Butler sâu sắc và sáng suốt đã diễn đạt chính mình trong những lời sau, từ lâu trước khi các hiện tượng của Từ Tính và Thấu Thị được nói đến như những đề tài nghiên cứu khoa học: “Rằng chúng ta không có lý do để nghĩ các cơ quan giác quan của chúng ta là những kẻ tri giác . .. . được xác nhận bởi kinh nghiệm của những giấc mơ, qua đó chúng ta thấy chúng ta hiện đang sở hữu một sức mạnh tiềm ẩn, và nếu không sẽ là không tưởng tượng được, không được biết, để tri giác các vật cảm giác được, theo một cách mạnh mẽ và sống động, không cần các cơ quan giác quan bên ngoài của chúng ta cũng như có chúng.”†

¹ Giám mục Butler, “Analogy,” ph. I. ch. 1, tr. 170.

Xét toàn thể, chúng tôi nghĩ rõ ràng rằng hoặc bởi Não Tướng Học, chỉ thêm vào số lượng các “cơ quan” vật chất của chúng ta, hoặc bởi thuật Mesmer, thêm một vào số các “ảnh hưởng” mà chúng ta bị tác động, hoặc bởi Thấu Thị, thêm các hiện tượng của giấc ngủ từ tính vào các hiện tượng của giấc ngủ tự nhiên, tình trạng của câu hỏi cũng không bị thay đổi đáng kể so với trước khi những thêm vào này được thực hiện cho suy đoán Sinh Lý Học. Và do đó những ai thông thạo các tác giả cũ hơn của chúng ta về giáo lý “linh” và “vật chất,” sẽ được trang bị đủ vũ khí để đẩy lùi những tấn công gần đây hơn của thuyết duy vật. Nếu ai đó đã đọc và nghiền ngẫm các Luận Văn của Tiến sĩ Samuel Clarke, trong những trả lời của ông cho Dodwell, Collins, và Leibnitz; “Free Discussion” giữa Tiến sĩ Priestley và Tiến sĩ Price; “Examen du Matérialisme” của Bergier, trả lời “Système de la Nature;” và các tác phẩm của Andrew Baxter, Drew, Ditton, và những người khác, về cùng đề tài, người ấy sẽ thấy ít khó khăn trong việc vật lộn với các lập luận của Comte, Atkinson, và Martineau. Người ấy sẽ thấy ngay rằng câu hỏi chính, nền tảng, không bị ảnh hưởng đáng kể bởi những tiến bộ đã đạt được trong khám phá Sinh Lý Học. Những khám phá này có thể đã mở rộng tri thức của chúng ta về các mối liên hệ tồn tại giữa “tâm trí” và “thân thể;” chúng không hề phục vụ việc xóa bỏ sự phân biệt giữa hai bên.

Tuy nhiên, trong sự nhất quán hoàn hảo với niềm xác tín này, chúng tôi có thể thẳng thắn thừa nhận ý kiến của mình, rằng một số đối thủ cũ hơn của thuyết duy vật đã tiếp nhận một phương pháp trình bày lập luận của họ mà đối với chúng tôi dường như có thể bị phản đối chính đáng, và sự tiến bộ của khoa học Vật Lý, và đặc biệt là Hóa Học, đã có xu hướng làm mất uy tín nhiều. Họ dường như lo sợ rằng bằng cách gán cho vật chất bất kỳ tính chất đặc thù hay sức mạnh chủ động nào, họ có thể gặp nguy cơ làm suy yếu những căn cứ mà trên đó họ tranh đấu cho tính thuộc linh của con người và quyền tối thượng của Đức Chúa Trời. Như thế, trong “Inquiry into the Nature of the Human Soul,” của Andrew Baxter, sự tồn tại của bất kỳ tính chất hay sức mạnh chủ động nào trong vật chất đều bị minh nhiên phủ nhận, và tính chất duy nhất được gán cho nó là một sức mạnh thụ động nào đó, hay “vis inertiæ,” nhờ đó nó không thể thay đổi trạng thái của mình, dù là nghỉ hay chuyển động. “Vis inertiæ” này không chỉ được cho là tính chất duy nhất của vật chất, mà thậm chí còn được cho là không phù hợp với, và loại trừ, bất kỳ sức mạnh chủ động nào; và mọi tác dụng thường được nói là do nó tạo ra đều được gán cho sức mạnh của một Hữu Thể phi vật chất. Chúng ta được nói rằng “vis inertia,” hay “một sự kháng cự với bất kỳ thay đổi nào của trạng thái hiện tại của nó, là thiết yếu đối với vật chất, và không phù hợp với bất kỳ sức mạnh chủ động nào trong nó;” rằng “mọi trọng lực, lực hút, tính đàn hồi, lực đẩy, hay bất kỳ xu hướng chuyển động nào khác được quan sát trong vật chất (thường gọi là các sức mạnh tự nhiên của vật chất), không phải là những sức mạnh được cấy vào vật chất hay có thể được làm thành vốn có trong nó, mà là xung lực hay lực được ấn vào nó ab extra;” và rằng “nguyên nhân của chuyển động của nó phải được tìm trong một điều gì đó không phải vật chất, trong một nguyên nhân hay hữu thể phi vật chất nào đó.” — Ví dụ, “Trọng lực” “không phải là tác động của vật chất lên vật chất, mà là đức tính hay sức mạnh của một nguyên nhân hay hữu thể phi vật chất, liên tục được ấn vào nó.” Giáo lý này cũng không chỉ giới hạn nơi những nhà suy luận siêu hình như Andrew Baxter. Giáo sư Playfair nói với chúng ta rằng, khi ông được giới thiệu với Tiến sĩ Horsley, vị Giám mục “bày tỏ sự kính trọng lớn đối với Huân tước Monboddo, vì học vấn và sự sắc bén của ông, và (điều đáng ngạc nhiên hơn) vì sự lành mạnh trong phán đoán của ông. Ông nói rất nghiêm túc về ý niệm tâm trí được kết hợp với mọi phần của vật chất và là nguyên nhân của chuyển động. Theo những gì tôi có thể thu thập, Tiến sĩ Horsley cho rằng mọi nguyên tử của vật chất đều có một linh hồn, là nguyên nhân của chuyển động của nó, trọng lực của nó, v.v. Điều gì đã khiến ông tiếp nhận ý niệm lạ lùng và phi triết học này tôi không thể nói, trừ phi đó là nỗi sợ rằng việc nghiên cứu triết học tự nhiên của ông sẽ khiến ông bị nghi ngờ về thuyết vô thần, hay ít nhất về thuyết duy vật. Vì chắc chắn hiện nay có một thành kiến trong giới giáo sĩ Anh rằng triết học tự nhiên có xu hướng làm cho người ta thành người vô thần hay người duy vật. Thành kiến phi lý này lần đầu tiên được đưa vào, tôi nghĩ, bởi vị giám mục không khoan dung, dù học thức, ấy, Tiến sĩ Warburton.”¹ Một ý kiến tương tự gần đây đã được Tiến sĩ Burnett tái sản xuất trong “Philosophy of Spirits in relation to Matter” của ông, trong đó ông cố gắng cho thấy rằng các lực và định luật của Thiên nhiên không thể được chứng minh là kết quả của bất cứ điều gì vốn có trong một mình vật chất, và chúng nên được gán cho một số linh có thực thể và phân biệt, nhưng phi vật chất và phụ thuộc, gọi là “linh của sự sống,” “linh của điện,” “linh của nhiệt.

Tất cả những lời tuyên bố này chỉ là bấy nhiêu dạng biến đổi của cùng một lý thuyết, và chúng đều nhất trí phủ nhận sự hiện hữu của bất kỳ năng lực chủ động nào trong vật chất, trong khi quy các hiện tượng của chuyển động, sự sống và tư tưởng cho một nguyên lý phi vật chất. Theo như chúng tôi thấy, có một sự pha trộn giữa chân lý và sai lầm trong lý thuyết này. Nó khẳng định một chân lý lớn lao, trong chừng mực nó tuyên bố rằng không thể giải thích các hiện tượng của chuyển động, sự sống và tư tưởng mà không quy chúng rốt cuộc cho một nguyên nhân thuộc linh, có trí tuệ và có ý chí; nhưng nó chấp nhận một giả định nguy hiểm, và, theo quan niệm của chúng tôi, hoàn toàn vô căn cứ, khi nó phủ nhận rằng vật chất có khả năng sở hữu bất kỳ thuộc tính hay năng lực nào khác ngoài những thuộc tính của tính quảng tính, tính đặc chắc và “vis inertiae.” Chúng ta biết rất ít về bản chất của những lưu thể, những lực hay những năng lực ấy, là những thứ đã được gọi là “dynamides” hay “những thứ không thể cân được;” nhưng, chắc chắn không còn nghi ngờ gì, chúng sở hữu những thuộc tính và tạo ra những hiện tượng rất khác với bất kỳ hiện tượng nào có thể được quy một cách hợp lý cho đơn thuần “vis inertiae.” Việc chúng sở hữu những thuộc tính này cũng không hề không tương hợp với định luật ấy, khi định luật ấy được hiểu cho đúng. Vì ý nghĩa thật của định luật “vis inertiae” là gì? Nó chỉ đơn giản có nghĩa là thế này, như chính Baxter đã nói, “rằng một sự kháng cự lại bất kỳ sự thay đổi nào khỏi trạng thái hiện tại của nó, — dù là trạng thái chuyển động hay trạng thái đứng yên, — là điều thiết yếu đối với ‘vật chất,’” ông còn thêm, thật vậy, “và không tương hợp với bất kỳ năng lực chủ động nào trong nó;” nhưng đây là một giả định chỉ đúng theo một ý nghĩa mà sẽ khiến nó không thể kết luận được gì đối với điểm đang tranh luận. Nó đúng, nếu nó chỉ có nghĩa là vật chất không có tính tự phát và sự tự chuyển động, như thuộc về những tác nhân sống động và có ý chí; nhưng nó không đúng, nếu nó có nghĩa là vật chất không có mọi thuộc tính và năng lực nội tại. Thật vậy, “vis inertiae” được quy cho vật chất tự nó cũng là một năng lực, và là một năng lực rất đáng gờm; chính Baxter mô tả nó là “một thứ bất động tích cực hay cứng đầu,” là “một cái gì đó còn lùi xa khỏi hành động hơn cả sự bất động đơn thuần,” vì “vật chất là một thứ bất động một cách mạnh mẽ làm sao!” Vậy thì, nếu một năng lực như thế này có thể được quy cho vật chất, thì tại sao lại không thể thừa nhận với sự an toàn ngang nhau rằng Đức Chúa Trời đã ban cho nó một số thuộc tính và năng lực khác nữa, không mâu thuẫn với năng lực này, mà còn thêm vào đó; và rằng Ngài đã thiết lập những mối quan hệ và những ái lực như thế giữa các chất khác nhau, để chúng có thể tác động và phản tác động — theo cách cơ học hay hóa học — lên nhau? Các hiện tượng của ái lực hóa học, những chuyển động và những thay đổi khác, được tạo ra bởi sự tiếp xúc, hay thậm chí chỉ bởi sự đặt kề bên nhau, của một số chất nào đó, cùng sự đa dạng của các sản phẩm tạo thành, chắc chắn chứng tỏ sự vận hành của những năng lực khác ngoài năng lực của “vis inertiae;” và chúng tôi không thể thấy tại sao những năng lực này lại phải được quy cho “những thần linh phi vật chất,” hơn là năng lực của chính “vis inertiae,” hay tại sao việc quy chúng cho vật chất lại nguy hiểm hơn một chút nào so với việc quy chúng cho các thần linh được tạo dựng. Tất cả những gì cần thiết, theo như chúng tôi thấy, để thiết lập sự lệ thuộc của tạo vật vào Đấng Tạo Hóa và để bênh vực lẽ thật của Hữu thần thuyết Cơ Đốc, là duy trì hai mệnh đề này: thứ nhất, rằng bất kỳ thuộc tính hay năng lực nào thuộc về “vật chất” hay thuộc về “tâm trí,” thì ban đầu đều đã được ban cho chúng, theo từng thứ, vào lúc chúng được tạo dựng bởi ý muốn của Đức Chúa Trời; và thứ hai, rằng cũng bởi cùng ý muốn ấy, những thuộc tính và năng lực này được liên tục nâng đỡ, cai quản và kiểm soát. Hai mệnh đề này được mọi nhà Hữu thần thuyết sáng suốt nắm giữ, và hoàn toàn đầy đủ, nếu được chứng minh, để bênh vực giáo lý của họ trước mọi sự tấn công; nhưng chúng tôi nghĩ rằng sẽ là không có cơ sở và nguy hiểm nếu đi xa hơn, và, dựa trên sức mạnh của những giả định hoàn toàn vô căn cứ, lại quy mọi hoạt động, chuyển động và thay đổi xảy ra trong vũ trụ cho các thần linh được tạo dựng hay cho các nguyên nhân phi vật chất. Những giả định đó cực kỳ khác với những quan niệm theo lẽ thường của con người, và chúng hoàn toàn không cần thiết cho việc nâng đỡ bất kỳ giáo lý nào mà chúng tôi quan tâm bênh vực.

1 Tiến sĩ [NEEDS REVIEW: tên tác giả trong chú thích bị lỗi OCR, không đọc rõ], “Works,” I., Lời nói đầu, xxix. 2 C. M. Burnett, M. D., “Philosophy,” &c. Luân Đôn, 1850.

Xét chung, chúng tôi dám kết luận rằng sự phân biệt căn bản giữa Tâm Trí và Vật Chất đã không bị ảnh hưởng một cách đáng kể bởi sự tiến bộ gần đây của nghiên cứu Sinh lý học, và rằng những lập luận cũ chống lại Chủ nghĩa Duy vật vẫn còn có thể dùng được, ngoại trừ trong chừng mực chúng đã được đặt nền trên một quan điểm quá hạn hẹp về các thuộc tính của vật chất, là điều mà Khoa học Hóa học đang tiến bộ đã làm rất nhiều để phơi bày và minh họa.

II. Mệnh đề thứ hai của chúng ta có thể được phát biểu như sau: Rằng nếu chúng ta bị buộc vào sự cần thiết phải chấp nhận bất kỳ hình thức nào của lý thuyết “unisubstancisme,” thì lý do để thần linh hóa vật chất cũng không thể ít hơn, — thậm chí có thể còn lớn hơn, — lý do để vật chất hóa tâm trí.

Trên giả định rằng một trong hai thứ phải bị loại bỏ, câu hỏi vẫn còn đó, thứ nào trong chúng có thể được bỏ đi dễ dàng nhất? hay, thứ nào trong chúng có thể được chứng minh một cách thuyết phục nhất? Nhân loại nói chung vẫn nghĩ rằng họ có bằng chứng tốt ngang nhau cho sự hiện hữu của cả hai; rằng trong bằng chứng trực tiếp và không thể cưỡng lại của Ý Thức, họ có đủ bằng chứng về một thần linh có tư duy, có ý chí và chủ động, và trong bằng chứng kém trực tiếp hơn, nhưng không kém phần không thể cưỡng lại, của Tri Giác, họ có đủ bằng chứng về sự hiện hữu của một thế giới vật chất. Nhưng mỗi niềm tin trong hai niềm tin này đều lần lượt bị tấn công bởi những lời bắt bẻ của chủ nghĩa hoài nghi; và người ta đã bị yêu cầu chứng minh bằng lý luận điều không cần, và thật ra không thừa nhận, một sự chứng minh như thế, — sự hiện hữu của Vật Chất với tư cách phân biệt với Tâm Trí, và sự hiện hữu của Tâm Trí với tư cách phân biệt với Vật Chất. Điều sau bị những người Duy vật phủ nhận, điều trước cũng bị những người Duy tâm phủ nhận như vậy; và điều chúng tôi khẳng định là, mỗi lý thuyết đối nghịch này đều phiến diện và thiên lệch, và rằng, trên giả định chúng ta bị buộc vào sự cần thiết phải chấp nhận ý tưởng “unisubstancisme,” chúng ta vẫn sẽ có lý do lớn hơn để quy tất cả về phạm trù “thần linh,” hơn là quy tất cả về phạm trù “vật chất.” Nhiều người dường như nghĩ rằng việc chứng minh sự hiện hữu phân biệt của vật chất thì dễ dàng hơn, hay có lẽ là ít cần thiết hơn, so với việc chứng minh sự hiện hữu phân biệt của tâm trí. Họ quá quen thuộc với vật chất, và liên tục bị bao quanh bởi nó, đến nỗi họ không thể quan niệm sự không hiện hữu của nó là điều có thể xảy ra, và hầu như không nghĩ rằng cần phải truy hỏi về bất kỳ bằng chứng nào trong trường hợp này. Nhưng có thể nói một cách công bằng rằng họ quen thuộc với vật chất và những chuyển động của nó hơn là với một thần linh sống động ở trong họ, là đấng cảm nhận, suy nghĩ và muốn, và chỉ nhờ đó mà thôi các hiện tượng của chính tự nhiên bên ngoài mới có thể được họ biết đến, hay sao? Nếu họ tiếp nhận lời chứng của Tri Giác như một bằng chứng đầy đủ về sự hiện hữu của Vật Chất, thì tại sao họ lại không cũng tiếp nhận lời chứng còn trực tiếp và tức thời hơn của Ý Thức như một bằng chứng đầy đủ về sự hiện hữu của Tâm Trí? Hay, nếu họ từ chối điều sau, và thừa nhận điều trước, thì họ có hoàn toàn chắc chắn rằng, trên chính những nguyên tắc phiến diện của mình, họ có thể đưa ra bất kỳ câu trả lời thuyết phục nào cho “Chủ nghĩa Duy tâm” của Berkeley hay không? Vị giám mục tài trí và đáng mến ấy sẽ nói với họ rằng

“các đối tượng của giác quan không thể hiện hữu theo cách nào khác ngoài ở trong một tâm trí đang tri giác chúng;” rằng “esse của chúng là percipi, và chúng không thể có bất kỳ sự hiện hữu nào ngoài các tâm trí, hay những vật có tư duy, đang tri giác chúng;” và rằng “toàn thể dàn hợp xướng của thiên đàng và mọi đồ vật của trái đất, — nói một lời, mọi vật thể cấu thành bộ khung hùng vĩ của thế giới, đều không có bất kỳ sự tồn tại nào nếu không có một tâm trí.”' Thật vậy, những người khác, không phải là người Duy tâm, nhưng tin như nhau vào sự hiện hữu của “tâm trí” và “vật chất,” sẽ nói với họ rằng các lập luận của Berkeley là thuyết phục, ít nhất là đến mức cho thấy rằng sự hiện hữu của “vật chất,” với tư cách là một vật ở bên ngoài chúng ta, không thể được chứng minh mà không tiền giả định sự hiện hữu của “tâm trí.” “Vì vật chất này là cái gì?” Lord Brougham nói. “Chúng ta lấy được bất kỳ sự hiểu biết nào về nó từ đâu? Chúng ta tự bảo đảm về sự hiện hữu của nó như thế nào? Chúng ta có bằng chứng nào về sự hiện hữu hay về các phẩm chất của nó? Chúng ta cảm thấy, hay nếm, hay ngửi một cái gì đó; tức là, chúng ta có những cảm giác nào đó, khiến chúng ta kết luận rằng có một cái gì đó hiện hữu ở bên ngoài chính mình.” . . . . “Nhưng những cảm giác của chúng ta là gì? Những cảm xúc hay tư tưởng của chính tâm trí chúng ta. Vậy điều chúng ta làm là thế này: từ những ý tưởng nào đó trong tâm trí chúng ta, chắc chắn được tạo ra bởi, và liên kết với, các giác quan thuộc thân thể của chúng ta, nhưng độc lập với chúng và tách biệt khỏi chúng, chúng ta rút ra những kết luận nào đó bằng lý luận; và những kết luận này ủng hộ sự hiện hữu của một cái gì đó khác với những cảm giác và những lý luận của chúng ta, và khác với cái đang trải nghiệm các cảm giác và thực hiện các lý luận, thụ động trong trường hợp này, chủ động trong trường hợp kia. Cái gì đó ấy là cái chúng ta gọi là — Tâm Trí. Nhưng rõ ràng, dù nó là gì đi nữa, chúng ta nợ nó sự hiểu biết rằng vật chất hiện hữu; vì sự hiểu biết đó đạt được bằng một cảm giác hay cảm xúc, tiếp theo là một tiến trình lý luận; nó đạt được bởi tâm trí trước hết chịu đựng một điều gì đó, rồi sau đó làm một điều gì đó. Vì vậy, nói rằng không có một vật nào như vật chất thì sẽ là một suy luận ít phi lý hơn nhiều so với nói rằng không có một vật nào như tâm trí.” .... “Sự thật là, chúng ta tin vào sự hiện hữu của ‘vật chất’ vì chúng ta không thể không tin. Những suy luận của lý trí chúng ta từ các cảm giác thúc đẩy chúng ta đến kết luận này, và những bước chúng ta đi để đến được đó thì ít và ngắn. Nhưng những bước dẫn chúng ta tin vào sự hiện hữu của Tâm Trí còn ít hơn, ngắn hơn, và có cùng một bản chất y như vậy, vì về điều đó chúng ta có bằng chứng ở trong chính mình.” *

1 Giám mục BERKELEY, “Works,” I. 89.

Từ đó suy ra rằng nếu chúng ta bị buộc, như chúng ta không bị buộc, vào sự cần thiết phải chấp nhận lý thuyết “unisubstancisme,” thì chúng ta có thể, với lý do ít nhất cũng tốt như vậy, loại bỏ sự hiện hữu của “vật chất” cũng như loại bỏ sự hiện hữu của “tâm trí;” vì, theo lời của Dugald Stewart, “sẽ không thích hợp hơn khi nói về ‘tâm trí’ rằng nó là vật chất, so với khi nói về ‘thân thể’ rằng nó là thần linh.” *

III. Mệnh đề thứ ba của chúng ta là, Rằng chúng ta không bị buộc vào sự cần thiết phải chấp nhận bất kỳ lý thuyết “unisubstancisme” nào, vì không có điều gì không thể quan niệm được hay tự mâu thuẫn trong giả định về hai hữu thể thực chất phân biệt, sở hữu những thuộc tính đa dạng, như “tâm trí” và “thân thể,” hay “thần linh” và “vật chất,” vẫn thường được coi là.

Hãy để bất kỳ ai cố gắng đưa ra một lý do cho sự hiện hữu duy nhất, độc nhất của “vật chất” hay của “thần linh,” hay một cơ sở phân biệt, cụ thể cho ý kiến rằng chúng nhất thiết không tương hợp với nhau, và người ấy sẽ bị buộc phải thừa nhận rằng lý thuyết “unisubstancisme,” dù có vẻ hợp lý vì sự đơn giản bề ngoài của nó, thật ra không là gì hơn một giả định vô căn cứ. Nó không thể được thừa nhận ngay cả khi liên quan đến thiên nhiên và con người mà không làm rối loạn những yếu tố đơn giản nhất của tri thức con người; và khi liên quan đến Đức Chúa Trời và vũ trụ, nó còn đi kèm với những hậu quả tai hại hơn nữa, vì nó, nếu được theo đuổi một cách nhất quán đến cùng, ắt phải dẫn đến thuyết Phiếm thần không che giấu. Tại sao lại phải giả định rằng có, hay chỉ có thể có, một bản chất duy nhất trong Thiên Nhiên? một bản chất duy nhất được khoác lên mọi thuộc tính và năng lực hiện hữu, với sự đa dạng phong phú như thế, trong các giới hữu cơ và vô cơ? Điều đáng kinh ngạc có lẽ dường như là bất kỳ hai bản chất nào cũng có thể giải thích được một sự đa dạng hiện tượng như vũ trụ phô bày. Một “thuyết nhị nguyên” là điều không thể tránh khỏi, trừ khi chúng ta cũng vật chất hóa Đức Chúa Trời như vật chất hóa con người; và tại sao lại không thể có một “thuyết nhị nguyên” trong trường hợp tâm trí và vật chất được tạo dựng, như nhất định phải có, trên bất kỳ giả định nào ngoại trừ giả định của thuyết Phiếm thần, trong trường hợp tâm trí không được tạo dựng và vũ trụ vật chất? Chúng ta thấy sự đa dạng và sự phân cấp trong mọi công việc của Đức Chúa Trời; chúng ta thấy hàng ngàn chất, đơn và hợp, sở hữu những thuộc tính khác nhau, ngay cả trong thế giới vô cơ; chúng ta thấy những hình thức khác nhau của sự sống, thực vật và động vật, đi lên theo những bậc thang phân cấp đều đặn, từ thấp nhất đến cao nhất; chúng ta thấy, trong giới động vật, những thiên hướng, bản năng và năng lực khác nhau, cấu thành những đặc điểm của các loài phân biệt; cuối cùng chúng ta vươn lên đến Con Người, với bản chất có lý trí, có trách nhiệm và bất tử của mình. Tại sao Con Người lại không thể là mối liên kết giữa một thế giới của “vật chất” và một thế giới của “các thần linh,” Con Người, là người được kết nối như nhau với thế giới vật chất bằng thân thể mình, và với thế giới thần linh bằng linh hồn mình, — người, có thể nói, là “tâm trí nhập thể,” thần linh trong xác thịt? Và tại sao lại không thể có những thần linh cao hơn nữa, dù được chứa đựng trong những phương tiện tinh tế và tinh luyện hơn, hay hiện hữu tách biệt khỏi mọi hình thể vật chất, trong những thế giới khác kia mà Thiên văn học đã đưa ra ánh sáng? Không một lý do nào có thể được đưa ra cho một câu trả lời phủ định đối với những câu hỏi này và những câu hỏi tương tự, trừ khi đó là chúng ta không thể quan niệm thần linh thuần túy mà không có hình thể thuộc thân thể; và điều này có thể đúng, nếu nó chỉ có ý khẳng định rằng chúng ta không thể tìm được hình ảnh khả cảm nào cho nó, không có gì mà nó có thể được biểu thị trước mắt chúng ta, hay được hình dung trong trí tưởng tượng của chúng ta, như những vật hữu hình có thể được; nhưng nó không đúng, nếu nó có ý ngụ ý rằng chúng ta không có một khái niệm phân biệt nào về “tâm trí” hay “thần linh,” vì nó được biết đến rõ ràng qua các thuộc tính của nó, là tư tưởng, cảm xúc, ý chí và ý thức, như chính vật chất có thể được biết; và ai sẽ dám định nghĩa, hay mô tả, hay tạo thành bất kỳ hình ảnh nào về bản chất của vật chất, tách biệt khỏi những thuộc tính thuộc về nó?

1 Lord Brougham, “Discourse of Natural Theology,” tr. 238. 2 Stewart, “Elements of Philosophy,” I. 5.

Vậy chúng ta không ở dưới sự cần thiết nào phải chấp nhận lý thuyết “unisubstancisme,” và chúng ta không thể đặt nền trên nó trong lập luận mà không xây dựng trên một giả định hoàn toàn vô căn cứ.

IV. Mệnh đề thứ tư của chúng ta là, Rằng cùng một lý do cho phép chúng ta quy những thuộc tính và hiện tượng nào đó cho một bản chất phân biệt gọi là “vật chất,” cũng cho phép chúng ta quy những thuộc tính và hiện tượng khác nào đó cho một bản chất phân biệt gọi là “tâm trí;” và rằng sự khác biệt giữa các thuộc tính và hiện tượng tương ứng của chúng lớn đến mức biện minh cho niềm tin rằng hai bản chất ấy là khác nhau và phải được gọi bằng những tên gọi phân biệt.

Khi những người Duy vật khẳng định, như họ vẫn làm, sự hiện hữu của chỉ một hữu thể thực chất duy nhất trong Thiên Nhiên, và trình bày mọi hiện tượng tâm trí của chúng ta như chỉ là kết quả của tổ chức thể chất, thì họ giả định rằng “vật chất,” ít nhất, là một thực thể có thật; rằng nó là một bản chất hay một cơ chất mà trong đó những năng lực hay phẩm chất nào đó tồn tại; và rằng sự hiện hữu của nó, với tư cách như vậy, là hiển nhiên và không thể phủ nhận. Vì vậy, chúng ta hoàn toàn được giải thoát, bởi chính sự thừa nhận hay giả định của họ, khỏi sự cần thiết phải thảo luận vấn đề tổng quát hơn của Bản thể học; vấn đề, liệu chúng ta có thể chứng minh sự hiện hữu của bất kỳ hữu thể nào, theo đúng nghĩa của từ này, từ một chuỗi hiện tượng đơn thuần, một sự kế tiếp của những vẻ bề ngoài, hay không. Họ thực tế thừa nhận, vì họ rõ ràng giả định, rằng các hiện tượng phải có một bản chất ở dưới chúng, các phẩm chất phải có một cơ chất mà trong đó chúng tồn tại. Vậy thì, chính lý do đã cho phép, hay đúng hơn là buộc họ công nhận “vật chất” như một bản chất chứ không phải như một cái bóng, — như một thực thể thật sự hiện hữu và tự biểu lộ qua các thuộc tính và tác động của nó, — cũng phải cho phép, hay đúng hơn là buộc họ công nhận “tâm trí” hay “thần linh” cũng như một hữu thể thực chất phân biệt, trừ khi có thể cho thấy hoặc rằng các thuộc tính của nó giống với các thuộc tính của vật chất, hoặc rằng chúng có thể được giải thích bởi một sự biến đổi đặc biệt nào đó của vật chất, một định luật nào đó của tổ chức thể chất. Không thể có lý do nào cho việc thừa nhận sự hiện hữu của “vật chất” như một bản chất, mà lại không áp dụng được cho sự hiện hữu của “tâm trí” như một bản chất phân biệt, nếu thấy rằng các thuộc tính của chúng về bản chất là khác nhau. Chúng ta không biết, và không thể biết, điều gì về bản chất ngoài qua các thuộc tính hay năng lực của nó: chúng ta không biết điều gì về “vật chất,” — thật ra, đối với chúng ta nó sẽ không hiện hữu, nếu không nhờ tính quảng tính, tính đặc chắc và những thuộc tính khác của nó; chúng ta không biết điều gì về “tâm trí,” — đối với chúng ta nó cũng sẽ không hiện hữu như vậy, nếu không nhờ ý thức, những tư tưởng, cảm xúc và ước muốn của nó; và nếu việc quy một tập hợp thuộc tính cho một hữu thể thực chất, gọi là “vật chất,” là đúng, thì việc quy tập hợp thuộc tính kia cũng cho một hữu thể thực chất, gọi là “tâm trí,” không thể là sai.

Thật vậy, nếu có thể cho thấy rằng các thuộc tính của bản chất này hoặc có thể được đồng nhất với, hoặc được giải thích bởi, các thuộc tính của bản chất kia; nếu cảm xúc của động vật có thể được đồng nhất với, hay rút ra từ, xung lực thể chất đơn thuần; nếu tư tưởng trí tuệ có thể bị quy giản thành chuyển động vật chất; nếu ước muốn và sự ghét bỏ, hy vọng và sợ hãi có thể được giải thích bởi các định luật tự nhiên của sự hút và sự đẩy, thì chúng ta có thể hòa trộn hai bản chất thành một, và nói về “tâm trí” như chỉ là một sự biến đổi của “vật chất.” Nhưng chừng nào các thuộc tính hay năng lực, mà chỉ nhờ chúng mà thôi bất kỳ bản chất nào mới có thể được biết đến, được thấy là khác nhau về loại, thì chúng ta không thể lẫn lộn chính các bản chất với nhau, hay quy chúng về một phạm trù duy nhất, mà không vi phạm những quy tắc rõ ràng nhất của việc tra cứu triết học.

Thế nhưng Tiến sĩ Priestley lại viện đến chính những quy tắc này, như thể chúng cho phép những kết luận mà ông đã đạt tới. Ông mong muốn độc giả của mình “quay lại những quy tắc triết học được mọi người tiếp nhận, như được Ngài Isaac Newton trình bày ở đầu quyển thứ ba của ‘Principia’ của ông.” “Quy tắc đầu tiên trong những quy tắc này, như ông trình bày, là chúng ta không được thừa nhận nhiều nguyên nhân hơn mức đủ để giải thích các vẻ bề ngoài; và quy tắc thứ hai là, đối với cùng một kết quả, chúng ta phải, trong chừng mực có thể, gán cho cùng một nguyên nhân.” Chúng tôi vui lòng chấp nhận những quy tắc tra cứu triết học này; và chính vì không một bản chất duy nhất nào, theo đánh giá của chúng tôi, là đủ để giải thích mọi vẻ bề ngoài, nên chúng tôi cũng từ chối “thuyết duy linh” của Berkeley, người muốn quy mọi hiện tượng về “tâm trí,” và “chủ nghĩa duy vật” của Priestley, người muốn quy mọi hiện tượng về “vật chất,” như nhau. Thật vậy, có thể nói Vật Chất và Tâm Trí giống nhau ở một số phương diện, — ở chỗ chúng hiện hữu như nhau, được tạo dựng như nhau, và lệ thuộc như nhau; nhưng các thuộc tính thiết yếu của chúng khác nhau về loại, vì không có sự đồng nhất, mà có một sự đa dạng hiển nhiên và không thể phủ nhận, giữa tư tưởng, cảm xúc, ước muốn, ý chí và lương tâm, và những phẩm chất hay năng lực khác nhau thuộc về vật chất, như tính quảng tính, tính đặc chắc và vis inertiae, hay thậm chí các năng lực hút và đẩy. Trên cơ sở sự khác biệt hiển nhiên này giữa các thuộc tính, mà chỉ nhờ chúng mà thôi bất kỳ bản chất nào mới tự làm cho mình được biết đến, chúng tôi thấy mình có cơ sở để khẳng định rằng “tâm trí” là phi vật chất, và để quy các hiện tượng tâm trí cho một hữu thể thực chất phân biệt, không kém gì các hiện tượng vật chất của Thiên Nhiên.

Một số nhà tư tưởng tài trí, ở cả hai phía của vấn đề, đã không hoàn toàn thỏa mãn với phương pháp trình bày các cơ sở cho ý kiến của chúng ta này. Các đối thủ của chúng ta đã nói rằng nếu chúng ta chỉ đặt nền trên sự khác biệt đã được thừa nhận giữa hai tập hợp thuộc tính hay hiện tượng, trong khi chúng ta thừa nhận rằng bản chất hay cơ chất tự nó hoàn toàn không được chúng ta biết đến, hay chỉ được biết đến qua trung gian của các thuộc tính mà chúng ta viện đến, — thì cuộc tranh luận trở thành một cuộc tranh luận thuần túy về từ ngữ, và không thể có ý nghĩa gì hơn điều này, liệu một bản chất mà chúng ta hoàn toàn không biết gì về yếu tính của nó nên được gọi bằng tên “vật chất” hay bằng tên “thần linh.” Nhưng cuộc tranh luận không phải là một cuộc tranh luận thuần túy về từ ngữ, ngay cả trên những giả định đã được nêu ra. Vì điều thiết yếu đối với một “triết học về thiên nhiên” đúng đắn là mọi bản chất sở hữu những thuộc tính đặc biệt đều phải có một tên gọi phân biệt. Như vậy, ngay trong chính thế giới vật chất, chúng ta phân biệt lưu huỳnh với soda, vàng với đá granite, và magnesia với điện hay odyle. Tại sao? Vì, trong khi chúng có một số thuộc tính chung, nhờ đó chúng ta xếp chúng vào cùng một phạm trù là “các chất vật chất,” thì mỗi thứ trong chúng lại có những đặc điểm phân biệt hay đặc biệt nào đó, khiến chúng ta không được gọi thứ này bằng cùng tên với thứ kia. Và vì chính lý do đó, khi chúng ta tìm thấy một lớp thuộc tính và năng lực khác hiện hữu trong một số hữu thể nào đó, hoàn toàn khác với những thuộc tính thuộc về các chất thuần vật chất, — không những không thể đồng nhất với chúng, mà cũng không thể được giải thích bằng chúng, — thì chúng ta cũng có cơ sở như vậy để quy những thuộc tính này cho một bản chất, và để khẳng định rằng bản chất này, mà chúng ta không biết gì về nó ngoại trừ qua các thuộc tính của nó, khác một cách căn bản với “vật chất.” Việc có một điều gì đó hơn là một sự khác biệt thuần túy về từ ngữ giữa chúng ta và các đối thủ của chúng ta dường như được chính họ thừa nhận, khi họ tỏ ra sốt sắng đến thế trong việc tấn công lập trường của chúng ta và bênh vực lập trường của mình; — nhưng điều đó trở nên nổi bật rõ ràng ngay khi chúng ta mở rộng cuộc tra cứu của mình để bao gồm cả câu hỏi lớn về sự phân biệt, nếu có, giữa Đức Chúa Trời và vũ trụ vật chất.

Lại nữa, một số người, về thực chất, ít nhất là trong mọi phương diện quan trọng, đứng về phía chúng ta trong vấn đề này, đã không thỏa mãn với việc chỉ cho thấy rằng hai tập hợp thuộc tính khác nhau về loại, và rằng có cùng một lý do để quy tập hợp này cho một hữu thể thực chất phân biệt gọi là “tâm trí,” như để quy tập hợp kia cho một hữu thể thực chất gọi là “vật chất.” Họ đã nóng lòng tiến thêm một bước nữa; và cho thấy rằng hai tập hợp thuộc tính loại trừ lẫn nhau, và rằng chúng không thể cùng tồn tại trong cùng một chủ thể. Đây là mục đích đã được tuyên bố của Tác phẩm về Linh Hồn của Baxter, tác phẩm tuyên bố chứng minh rằng năng lực duy nhất thuộc về “vật chất,” tức là vis inertiae của nó, hay sự kháng cự lại bất kỳ sự thay đổi nào khỏi trạng thái hiện tại của nó, không tương hợp với việc nó sở hữu bất kỳ năng lực chủ động nào. Người ta không coi là đủ khi chỉ cho thấy rằng các thuộc tính khác nhau về loại, và rằng các bản chất mà trong đó những thuộc tính này tồn tại có thể và phải được chỉ định bằng những tên gọi phân biệt, như vật chất và thần linh, linh hồn và thân thể; mà còn phải chứng minh thêm rằng chúng dị biệt và mâu thuẫn đến mức loại trừ lẫn nhau, và không thể cùng tồn tại trong cùng một bản chất. Đến một mức độ nào đó, chúng tôi nghĩ phương thức lý luận này có thể được thừa nhận. Chúng tôi không quan niệm rằng “vis inertiae” là thuộc tính duy nhất thuộc về vật chất, hay rằng nó nhất thiết loại trừ sự hút và sự đẩy, cùng những năng lực khác có thể thuộc về các biến thể cụ thể của nó; nhưng chúng tôi quan niệm rằng “vis inertiae” của vật chất đơn thuần hoàn toàn không tương hợp với tính tự hoạt động, năng lực tự chuyển động, thuộc về “tâm trí:” và chúng tôi được củng cố trong niềm tin này bởi sự nóng lòng mà các đối thủ của chúng ta đã tỏ ra muốn giải thích các hiện tượng của tâm trí bằng những định luật thuần túy cơ học, và thiết lập một hệ thống, không phải của sự tất yếu đạo đức, mà của sự tất yếu vật chất, đối nghịch với giáo lý về tính tự phát và sự tự do của con người. Chúng tôi còn có ý kiến rằng tính quảng tính không thể được gán cho “tâm trí,” mà không cũng được gán cho “tư tưởng;” và rằng việc gán nó cho một trong hai sẽ dẫn đến những điều phi lý lố bịch, như đã được Tiến sĩ Thomas Brown ghi nhận, và có lẽ đã biếm họa. Chúng tôi cũng nghĩ rằng tính thống nhất và tính liên tục của ý thức, cùng với cảm thức sâu xa về căn tính cá nhân, thuộc về mọi hữu thể có lý trí và có trách nhiệm, hoàn toàn không thể hòa giải được với sự biến đổi và thay đổi liên tục vốn xảy ra với vật chất, và rằng chúng không thể được giải thích nếu không giả định một bản chất phân biệt, vẫn y nguyên như cũ qua mọi thay đổi xảy ra trong chiếc bình chứa vật chất mà nó cư ngụ. Đến mức độ này, chúng tôi nghĩ lập luận vừa hợp lệ vừa có giá trị; nhưng khi nó đi xa hơn mức này, và cố gắng hoặc tước bỏ khỏi vật chất mọi thuộc tính chủ động, hoặc chứng minh rằng, trong chính bản chất của sự vật, cảm giác và tư tưởng không thể nào được gắn vào một bản chất vật chất, thì chúng tôi nghĩ rằng nó tiến xa hơn những đòi hỏi thật của trường hợp này, và rằng nó đảm nhận một nhiệm vụ có phần quá gian nan đối với năng lực hiện tại của chúng ta, — một nhiệm vụ mà nhiều người bênh vực tài giỏi nhất cho Thuyết Phi Vật Chất cũng sẽ khiêm nhường, nhưng kiên quyết, từ chối.

Liên quan đến điều này, có lẽ hữu ích khi nhận xét rằng chỉ liên quan đến phần tiến xa hơn và gian nan hơn này của lập luận tổng quát, mà những tác giả như Locke và Bonnet, mà thẩm quyền của họ thường được viện dẫn để chống lại quan điểm của chúng ta, mới từng cảm thấy chút khó khăn nhỏ nhất. Cả hai đều là “người theo Thuyết Phi Vật Chất,” vì cả hai đều nhận thấy sự khác biệt căn bản giữa các hiện tượng tâm trí và các hiện tượng vật chất, và vì cả hai đều thừa nhận tính hợp lý của việc quy chúng, theo từng thứ, cho một bản chất phân biệt. Nhưng họ không bị thuyết phục bởi những lập luận siêu hình hơn của những người tuyên bố cho thấy rằng không một hiện tượng nào của “tâm trí” có thể được biểu lộ bởi vật chất, hay, ít nhất, họ đã từ chối đứng trên lập trường đó. Việc Locke là một người theo Thuyết Phi Vật Chất được thấy rõ từ nhiều đoạn trong các tác phẩm của ông. “Bằng cách kết hợp với nhau,” ông nói, “các ý tưởng về sự suy nghĩ, sự tri giác, sự tự do và năng lực tự chuyển động chính mình và những vật khác, chúng ta có một sự nhận biết và một khái niệm về các bản chất phi vật chất rõ ràng như chúng ta có về các bản chất vật chất. Vì bằng cách kết hợp các ý tưởng về sự suy nghĩ và sự muốn, v.v., gắn với bản chất, mà chúng ta không có một ý tưởng phân biệt nào về nó, chúng ta có ý tưởng về một thần linh phi vật chất; và bằng cách kết hợp các ý tưởng về những phần đặc chắc gắn kết và một năng lực bị chuyển động, gắn với bản chất, mà chúng ta cũng không có một ý tưởng tích cực nào về nó, chúng ta có ý tưởng về vật chất: ý tưởng này cũng rõ ràng và phân biệt như ý tưởng kia.” Nhưng bất chấp lời tuyên bố minh bạch này, ông đã do dự trước giáo lý của những người chủ trương rằng năng lực suy nghĩ không thể nào được thêm vào vật chất, và điều này là vì ông coi việc đặt giới hạn cho quyền toàn năng của Đức Chúa Trời, hay đưa ra bất kỳ phán đoán nào về một vấn đề thuộc loại đó, là tự phụ. “Chúng ta có các ý tưởng về vật chất và sự suy nghĩ, nhưng có lẽ sẽ không bao giờ có thể biết được liệu bất kỳ hữu thể thuần vật chất nào có suy nghĩ hay không; vì chúng ta không thể, bằng cách suy xét các ý tưởng của chính mình, mà không có Sự Mặc Khải, khám phá được liệu Đấng Toàn Năng đã không ban cho một số hệ thống vật chất, được sắp xếp thích hợp, một năng lực để tri giác và suy nghĩ hay không. .... Tôi không thấy có mâu thuẫn nào trong việc Đấng Tư Duy vĩnh hằng đầu tiên, nếu Ngài vui lòng, ban cho một số hệ thống vật chất vô tri giác được tạo dựng, được kết hợp với nhau như Ngài thấy thích hợp, một vài mức độ cảm giác, tri giác và tư tưởng.” *

1 “Essay” của Locke, q. II. ch. 23, § 15. Cùng sách, q. IV. ch. 8, § 6.

Trong những đoạn này và những đoạn tương tự, Locke, theo chúng tôi nghĩ, không có ý rút lại hay sửa đổi giáo lý mà ông đã dạy về sự phân biệt căn bản giữa tâm trí và vật chất; ông chỉ có ý ám chỉ rằng, khi chấp nhận giáo lý đó, ông đã tiến hành trên những cơ sở khác với những cơ sở đã được một số tác giả khác giả định; rằng niềm tin của ông chủ yếu đặt nền trên sự khác biệt thiết yếu giữa các thuộc tính thuộc về hai bản chất, chứ không phải trên những lập luận siêu hình đơn thuần mà một số người đã cố gắng dùng để chứng minh rằng chính Đức Chúa Trời cũng không thể truyền cho vật chất năng lực suy nghĩ. Ông đã e ngại không đưa ra một quyết định dứt khoát về điểm duy nhất này; thế nhưng lời của ông từ đó đến nay vẫn luôn được những người bênh vực Chủ nghĩa Duy vật trích dẫn một cách đắc thắng như thể chúng mang lại một sự chuẩn thuận thực tế, ít nhất là, cho tính khả thi của điều họ tranh đấu. Và cũng vì lý do đó, Locke đã bị một số “người theo thuyết duy linh” hiện đại trách cứ nặng nề. Ông Carlyle, khi nói về “mọi hình thức có thể có của Chủ nghĩa Duy vật của Hartley và Darwin, — thứ Thần tượng lớn lao, như chúng ta có thể gọi nó một cách đúng đắn, mà qua đó trong mọi thời đại sự thờ phượng chân thật, sự thờ phượng Đấng vô hình, đã bị ô nhiễm và bị chống đối” — đã thêm những nhận xét đặc trưng sau: “Locke, chính ông là một người sáng suốt, khiêm nhường, kiên nhẫn, kính trọng, thậm chí là một người mộ đạo, đã mở đường cho việc trục xuất tôn giáo khỏi thế gian. Tâm trí, khi bị mô hình hóa trong trí tưởng tượng của con người thành một Hình Dạng, một Sự Hữu Hình, và bị lý luận về như thể nó là một bản chất nào đó hợp thành, có thể chia cắt và có thể hợp lại, một thứ muối hóa học tinh tế hơn nào đó, hay một món đồ mộc logic kỳ lạ, đã bắt đầu đánh mất tính cách phi vật chất, huyền nhiệm, thần thánh, dù vô hình của nó: nó bị âm thầm hình dung như một thứ gì đó mà, nếu các cơ quan của chúng ta đủ tinh tế, có thể được nhìn thấy. Thế nhưng ai đã từng nhìn thấy nó? ai có thể từng nhìn thấy nó? Như vậy, dần dần, nó đã chuyển thành một Sự Nghi Ngờ, một Mối Quan Hệ, một Khả Thể mờ nhạt nào đó, và, cuối cùng, thành một Sự Không Hiện Hữu rất có thể xảy ra. Đi theo bước chân của Locke, người Pháp đã khám phá ra rằng ‘như dạ dày tiết ra dịch vị, thì bộ não cũng tiết ra tư tưởng như vậy.’” Các quan điểm của Bonnet ở Geneva, như được trình bày trong “Palingenesie” của ông, về thực chất phù hợp với quan điểm của Locke, và đã gặp phải cách đối xử tương tự. Ông không phải là một người Duy vật; ông thừa nhận một sự phân biệt có thật, cũng như một sự kết hợp chặt chẽ, giữa linh hồn và thân thể; ông thậm chí còn nói về sự hiện hữu có thể có của những linh hồn không còn thân thể hay những thần linh thuần túy; ông khẳng định tính phi vật chất của nguyên lý suy nghĩ; và nêu rõ những lý do của mình để không làm một người Duy vật. Nhưng ông dường như đã nghĩ, như Locke đã nghĩ, rằng có lẽ: năng lực suy nghĩ có thể được thêm vào vật chất, bởi ý muốn toàn năng của Đấng Tạo Hóa, và rằng không có điều gì trong giả định này có thể ảnh hưởng nghiêm trọng đến giáo lý Hữu thần thuyết hay đến “sự bất tử” của con người. Và vì thế ông đã khẳng định, bằng những lời mà Tiến sĩ Priestley đã chọn làm phương châm cho “Disquisitions” của mình, rằng “nếu có ai từng chứng minh được điều

1 Locke, “Letter to Bishop of Worcester,” Works, IV. 31.

1 Thomas Carlyle, “Essays,” 1.77, 214. 2 C. Bonnet, “Palingenesie Philosophique,” 4 tập, 1.7, 47, 52.

linh hồn là vật chất, thì thay vì hoảng sợ trước điều đó, chúng ta chỉ nên thán phục quyền năng có thể ban cho vật chất năng lực tư duy.”

Chúng tôi cho rằng ngôn từ của cả Locke lẫn Bonnet về điểm đặc biệt này đều hàm chứa một sự nhượng bộ nguy hiểm và rất không cần thiết. Nếu điều đó chỉ có ý khẳng định rằng Đức Chúa Trời có thể liên kết một hữu thể thiêng liêng có tư duy với một cơ thể vật chất, đến nỗi hai bên lệ thuộc lẫn nhau và phục vụ lẫn nhau, thì đó chẳng qua là điều mà mọi người bênh vực thuyết Phi Vật Chất đều thừa nhận, và điều đó thật sự được bày tỏ trong cấu tạo của bản tính con người. Nhưng nếu điều đó có ý thừa nhận rằng năng lực “tư duy” và “ý chí” có thể được thêm vào như một thuộc tính hay phẩm chất cho chính vật chất, mà không cần một hữu thể bản thể nào khác ngoài vật chất làm nền tảng, thì chúng tôi cho rằng điều đó mâu thuẫn với những cơ sở mà chính Locke và Bonnet trước đó đã dựa vào để tuyên bố niềm tin của mình vào sự hiện hữu phân biệt của cả vật chất lẫn tinh thần. Chúng tôi chỉ xin nói thêm rằng thành kiến chống lại giáo lý của chúng ta, vốn dựa trên sự liên kết của hai bản thể dường như rất dị biệt như tâm trí và vật chất trong cùng một con người, thì ít nhất cũng được cân bằng trọn vẹn bởi khó khăn gắn liền với thuyết kia, là phải chứng minh sự đồng tồn tại của hai nhóm thuộc tính dường như rất đa dạng và khác biệt như tư tưởng và quảng tính, “vis inertia” và tính tự phát, trong cùng một bản thể.

Tóm lại, chúng tôi kết luận rằng cùng một lý do khiến chúng ta có quyền quy một số thuộc tính hay hiện tượng nào đó cho một bản thể phân biệt gọi là “vật chất,” cũng khiến chúng ta có quyền quy một số thuộc tính hay hiện tượng khác cho một bản thể phân biệt gọi là “tâm trí;” và rằng sự khác biệt giữa các thuộc tính và hiện tượng của chúng lớn đến mức biện minh cho niềm tin rằng các bản thể ấy là khác nhau, và phải được gọi bằng những tên gọi phân biệt.

V. Mệnh đề thứ năm của chúng ta là: Không thể giải thích các hiện tượng của tư tưởng, cảm xúc, dục vọng, ý chí, và tự ý thức, bằng cách quy chúng, như những người theo thuyết Duy Vật vẫn làm, hoặc cho bản thể của “vật chất,” hoặc cho hình thức của nó; tức là, hoặc cho các hạt nguyên tử cấu thành nên nó, hoặc cho tổ chức đặc biệt mà các hạt ấy được sắp xếp vào.

Điều hiển nhiên đến mức không thể nghi ngờ hay phủ nhận, là năng lực tư duy, cảm xúc, và ý chí không thuộc về mọi hình thức của vật chất. Vì vậy, nó không phải là một trong những thuộc tính thiết yếu của vật chất; và nếu nó thuộc về vật chất chút nào, thì nó phải hoặc là một phẩm chất được thêm vào trên các năng lực thông thường của vật chất, hoặc là một sản phẩm phát sinh từ sự cấu tạo của nó trong một hình thức có tổ chức.

Nếu nó là một phẩm chất chỉ được thêm vào trên các năng lực thông thường của vật chất, thì nó phải hiện hữu đồng đều trong mọi phần của khối vật chất mà nó gắn liền; mọi hạt của vật chất mà nó ở trong đó đều phải có cảm giác, có trí tuệ, có ý chí, và có hoạt động; và, theo giả thuyết này, sẽ vẫn là một vấn đề khó khăn, nếu không muốn nói là tuyệt vọng, để giải thích sự thống nhất của ý thức bởi một sự đa dạng các phần như vậy, và đặc biệt là sự liên tục của ý thức, khi các yếu tố vật chất được thừa nhận là ở trong trạng thái không ngừng biến chuyển và thay đổi. Dường như cũng vậy, nếu tư tưởng được liên kết như thế với một bản thể có quảng tính, có thể phân chia, và có thể thay đổi, thì chính nó phải có quảng tính, và dĩ nhiên, có thể phân chia; và, theo đó, Tiến sĩ Priestley không ngần ngại khẳng định rằng các ý tưởng của chúng ta, cũng như tâm trí của chúng ta, đều mang những đặc tính ấy. Ông nói: “Các ý tưởng, tự chúng là gì đi nữa, rõ ràng được tạo ra bởi các vật thể bên ngoài, và do đó phải tương ứng với chúng; và vì nhiều vật thể hay nguyên mẫu của các ý tưởng có thể phân chia, nên tất yếu các ý tưởng tự chúng cũng có thể phân chia.” ... “Nếu các nguyên mẫu của các ý tưởng có quảng tính, thì các ý tưởng biểu thị chúng, và thật sự được chúng tạo ra theo những quy luật cơ học nhất định, cũng phải có quảng tính; và, do đó, tâm trí mà chúng hiện hữu trong đó, dù là vật chất hay phi vật chất, cũng phải có quảng tính nữa... .. Vì vậy, tôi buộc phải kết luận rằng nguyên lý cảm giác trong con người, chứa đựng các ý tưởng mà chắc chắn có các phần, có thể phân chia, và do đó phải có quảng tính, không thể là bản thể đơn giản, không thể phân chia, và phi vật chất như một số người đã tưởng tượng, mà là một cái gì đó có quảng tính thật, và do đó có thể có các thuộc tính khác của vật chất.”¹

Ông lập luận rằng các ý tưởng phải có quảng tính và có thể phân chia vì các vật thể hay nguyên mẫu của chúng là như vậy; và hơn nữa, rằng chính tâm trí phải là vật chất, vì những thuộc tính này thuộc về các ý tưởng vốn ở trong nó như chủ thể hay nơi ngự của chúng. Nay, lập luận này được đáp lại một cách thỏa đáng bằng lý luận, hay bằng sự chế giễu, tùy quý vị muốn gọi là gì, của Tiến sĩ Thomas Brown: “Khi nói về tâm trí rằng nó là vật chất, chúng ta phải muốn nói, nếu chúng ta muốn nói điều gì có ý nghĩa, rằng nguyên lý tư duy thì cứng và có thể phân chia; và rằng sẽ không vô lý hơn khi nói về phần thứ hai mươi của một lời khẳng định, hay một phần tư của một niềm hy vọng, về phần đỉnh của một ký ức, và các góc phía bắc và phía đông của một sự so sánh, so với khi nói về phần thứ hai mươi của một cân Anh, hay về các hướng khác nhau của la bàn, liên quan đến bất kỳ phần nào của địa cầu. Câu trả lời thật cho lời tuyên bố của người theo thuyết Duy Vật, — câu trả lời mà chúng ta cảm nhận trong lòng mình, ngay khi nghe nói đến tính đa dạng và tính có thể phân chia của cảm xúc, — là nó giả định điều mà, nói chi đến việc thừa nhận, chúng ta thậm chí không thể hiểu được, và rằng, với mọi nỗ lực chú ý mà chúng ta có thể dành cho sự phân tích tâm trí của mình, chúng ta cũng không thể hình thành bất kỳ quan niệm nào về điều được gọi là một phần tư của một sự nghi ngờ, hay một nửa của một niềm tin, cũng như không thể hình thành cho mình một hình ảnh về một vòng tròn không có điểm trung tâm, hay một hình vuông không có một góc nào.”²

Nhưng thuyết cho rằng linh hồn có quảng tính và có thể phân chia, và các ý tưởng, cảm xúc, và ý chí của nó cũng có quảng tính và có thể phân chia, đã nhường chỗ cho một thuyết khác, là thuyết không trình bày các phẩm chất tinh thần như ở trong mọi hạt của vật chất mà chúng liên kết với, mà đúng hơn như là các sản phẩm của tổ chức, các kết quả, không phải của các yếu tố nguyên tử, mà của hình thức, hay hình dạng, mà chúng được đúc thành. Dường như người ta đã cảm thấy rằng sẽ không an toàn khi quy năng lực tư duy cho mọi hạt của bộ não, và nay nó được trình bày như là kết quả hay sản phẩm của “bộ não đang hoạt động, như ánh sáng và hơi nóng là của lửa, và hương thơm là của bông hoa.”¹ Ý tưởng này được minh họa bằng rất nhiều ví dụ tự nhiên đa dạng, trong đó những hiệu quả nhất định được tạo ra bởi sự sắp xếp của vật chất, mà các hạt riêng lẻ của nó, hiện hữu tách biệt và riêng rẽ, hoặc kết hợp trong các hình thức khác, không thể tạo ra được. Đây cũng không phải là một giai đoạn mới của thuyết ấy, hay một khám phá nguyên bản của thời đại hiện nay; nó đã được biết đến một cách quen thuộc và được bàn luận đầy đủ trong thời của Clarke và Collins, và mọi sự tương đồng hiện nay được dùng để minh họa nó đều có thể tìm thấy đã được mổ xẻ trong các tác phẩm của họ. Collins đã đảm nhận việc chứng minh rằng “một năng lực cá biệt có thể ngự trong một hệ thống vật chất gồm các phần tách biệt và phân biệt,” — “một năng lực cá biệt không ở trong mỗi một, cũng không ở trong bất kỳ một, hạt nào cấu thành nên nó, khi xét riêng và xét một mình:” và ông đã dẫn làm ví dụ chính sự tương đồng mà Atkinson sử dụng, tức là, “hương thơm từ bông hoa;” vì ông nói thêm, “một bông hồng, chẳng hạn, gồm nhiều hạt, mà tách biệt và riêng lẻ, thì thiếu năng lực tạo ra cảm giác dễ chịu mà chúng ta kinh nghiệm nơi chúng khi được hợp nhất.” Các ví dụ khác cũng được đưa ra; chẳng hạn như “năng lực của mắt góp phần vào hành động nhìn, năng lực của một chiếc đồng hồ chỉ giờ trong ngày, năng lực của một nhạc cụ tạo ra trong chúng ta những âm thanh hài hòa;” những điều này, ông nói, “là những năng lực hoàn toàn không phát sinh từ bất kỳ năng lực cùng loại nào ở trong các phần của hệ thống;” và ông suy ra rằng “theo cùng một cách, năng lực tư duy, mà không phải là một tổng hợp của các năng lực cùng loại, vẫn có thể ở trong một hệ thống vật chất.”

1 Tiến sĩ Priestley, “Disquisitions,” tr. 37, 38. 2 Tiến sĩ Thomas Brown, “Lectures,” số XCVI.

1 Atkinson, “Letters,” tr. 17. 2 Tiến sĩ Sam. Clarke, “Third Defence,” để trả lời Collins, tr. 5, 8, 17.

Nhưng những ví dụ này, thay vì xác nhận, lại phục vụ cho việc bác bỏ thuyết mà chúng được dẫn ra để ủng hộ. Quả thật, nếu có thể chứng minh rằng mắt tự nó sở hữu năng lực thị giác, và rằng sự nhìn thấy chỉ phát sinh từ cấu tạo đặc biệt của nó; hoặc, rằng một chiếc đồng hồ thật sự là một “cỗ máy trí tuệ,” và tạo ra một “hiệu quả trí tuệ;” hoặc, rằng một nhạc cụ tự nó sở hữu linh hồn của giai điệu, và ý thức được những âm thanh ngọt ngào của chính nó, — thì khi ấy mới có thể chấp nhận giả thuyết rằng, theo cùng một cách, một bộ não có tổ chức có thể có năng lực tạo ra tư tưởng, và cảm xúc, và ý chí. Nhưng thực tế là gì? Hãy để câu trả lời của Tiến sĩ Clarke liên quan đến trường hợp một chiếc đồng hồ thay cho mọi trường hợp: “Điều mà quý vị gọi là ‘năng lực của một chiếc đồng hồ chỉ giờ trong ngày’ rõ ràng không phải là điều gì trong chính chiếc đồng hồ, mà là hình dạng và chuyển động của các bộ phận của nó, và, do đó, không phải là điều gì thuộc loại hay thứ khác với các năng lực ở trong các bộ phận. Trong khi ‘tư duy,’ nếu nó là kết quả của các năng lực của các bộ phận khác nhau của cỗ máy thân thể, hay của bộ não nói riêng, thì sẽ là một điều gì đó thật sự ở trong chính cỗ máy, khác biệt một cách đặc thù với tất cả và từng năng lực của các bộ phận riêng lẻ mà nó phát sinh từ đó; đó là một mâu thuẫn rõ rệt, là giả định rằng hiệu quả chứa đựng nhiều hơn nguyên nhân.” -.... “Mức độ vận tốc đặc biệt và xác định ấy trong một bánh xe, nhờ đó nó quay đúng một vòng trong mười hai giờ, đó là điều quý vị gọi là năng lực của một chiếc đồng hồ chỉ giờ trong ngày; và vì một vận tốc chuyển động xác định như vậy được chúng ta sử dụng để đo thời gian, thì nó có thật sự là một phẩm chất hay năng lực mới phân biệt với chính chuyển động không?” Cùng một câu trả lời cũng áp dụng được cho mọi ví dụ khác, và có thể phát biểu một cách tổng quát là như thế này, rằng “điều đó là hoàn toàn sai sự thật, và không thể xảy ra trong bản chất của sự vật, rằng bất kỳ năng lực nào lại có thể ở trong hay ngự trong bất kỳ hệ thống hay cấu tạo vật chất nào, mà khác với các năng lực ngự trong các phần riêng lẻ.”¹

1 Tiến sĩ Sam. Clarke, “First Defence,” tr. 11, 16; “Second Defence,” tr. 4, 10.

Hai khó khăn lớn gắn liền với thuyết Duy Vật, và sẽ mãi mãi chứng tỏ là không thể vượt qua, là những điều này: thứ nhất, giải thích năng lực tư duy bằng các nguyên tử vật chất, vốn tự chúng không có năng lực ấy; và thứ hai, giải thích sự thống nhất và liên tục của ý thức con người bằng các nguyên tử vật chất vốn không ngừng trải qua sự biến chuyển và thay đổi. Để đạt mục đích thứ nhất, người ta đã viện đến thuyết quy năng lực tư duy, không phải cho các hạt của vật chất, mà cho trật tự, sự sắp xếp, hay tổ chức của chúng; và để đạt mục đích thứ hai, cảm thức liên tục về bản sắc cá nhân được cho là đã được giải thích thỏa đáng bằng cách giả định rằng, khi các hạt cấu thành bộ não thay đổi, các nguyên tử rời đi để lại phần của chúng trong ý thức chung như một di sản cho những kẻ kế tiếp chúng. Và cả hai phương sách này để vượt qua khó khăn đều được biếm họa một cách tuyệt vời trong “Memoirs of Martinus Scriblerus,” trong một chương được mô tả một cách đúng đắn là “một sự chế giễu không thể bắt chước được đối với lập luận của Collins chống lại Clarke, để chứng minh linh hồn chỉ là một phẩm chất.” Hội những Người Tư Tưởng Tự Do, khi ngỏ lời với Martinus, đề nghị gửi cho ông một câu trả lời cho những ngụy biện vô căn cứ của các đối thủ của họ, và cũng gửi “một lời giải thích cơ học dễ dàng về tri giác hay tư duy.” — “Một trong những lập luận chính của họ,” họ nói, “là tự ý thức không thể ở trong bất kỳ hệ thống vật chất nào, vì mọi vật chất đều gồm nhiều hữu thể phân biệt, mà không bao giờ có thể hợp thành một hữu thể tư duy cá biệt. Điều này dễ dàng được trả lời bằng một ví dụ quen thuộc. Trong mọi chiếc quay thịt đều có một phẩm chất quay thịt, mà không ngự trong con ruồi, cũng không trong quả cân, cũng không trong bất kỳ bánh xe đặc biệt nào của chiếc quay, mà là kết quả của toàn bộ cấu tạo. .... Và như phẩm chất chung của việc quay thịt, với các biến thể khác nhau của nó, không ở trong bất kỳ một phần nào của chiếc quay, thì ý thức, với các phương thức khác nhau của nó như cảm giác, trí tuệ, ý chí, v.v., cũng không ở trong bất kỳ một phần nào, mà là kết quả từ cấu tạo cơ học của toàn bộ con vật.” Và rồi, về khó khăn thứ hai: “Các phần,” họ nói, “của một thân thể động vật không ngừng thay đổi, . . . . do đó sẽ suy ra rằng ý tưởng về ý thức cá biệt phải không ngừng được chuyển từ hạt vật chất này sang hạt vật chất khác. .... Chúng tôi trả lời, đây chỉ là một ngụy biện của trí tưởng tượng. Họ làm ồn ào lớn về tính cá biệt này, về việc một người tự ý thức rằng mình là cùng một cá nhân như mình đã là hai mươi năm trước, bất chấp trạng thái biến chuyển của các hạt vật chất cấu thành thân thể mình. Chúng tôi nghĩ điều này có thể có một câu trả lời rất rõ ràng, và có thể dễ dàng minh họa bằng một ví dụ quen thuộc. Ngài John Cutler có một đôi tất đen bằng len thô, mà người hầu gái của ông đã vá đi vá lại nhiều lần bằng lụa, đến nỗi chúng cuối cùng trở thành một đôi tất lụa. Nay, giả sử đôi tất ấy của Ngài John được phú cho một mức độ ý thức nào đó ở mỗi lần vá đặc biệt, thì chúng sẽ cảm nhận được rằng chúng là cùng một đôi tất cá biệt, cả trước và sau khi vá!”

Chủ đề được trình bày ở đây dưới một góc độ khôi hài, và một số người có thể nghi ngờ liệu đây có phải là một phương pháp chính đáng để xử lý nó hay không. Nhưng không nên quên rằng tuy sự chế giễu không phải là một phép thử an toàn cho chân lý, nó có thể là sự phơi bày hiệu quả nhất đối với điều vô lý và dại dột.

MỤC III. CÁC MỐI QUAN HỆ CỦA THUYẾT DUY VẬT VỚI THẦN HỌC.

Người ta thường cảm nhận và thừa nhận rằng giáo lý giữ gìn sự phân biệt giữa vật chất và tinh thần, thân thể và linh hồn, thì phù hợp hơn với các chân lý của Tôn Giáo Tự Nhiên và Tôn Giáo Được Mặc Khải, so với thuyết đối lập đồng nhất chúng; và rằng, mặt khác, một sự nghiên cứu sâu sắc và nghiêm túc về các chân lý này có xu hướng nâng tư tưởng của chúng ta lên trên tầm thấp của thuyết Duy Vật, và hướng chúng đến sự chiêm nghiệm về một thế giới cao hơn và cao quý hơn, — thế giới của các linh.

Có nhiều điểm phân biệt mà thuyết Duy Vật tiếp xúc và va chạm với các chân lý của cả Tôn Giáo Tự Nhiên lẫn Tôn Giáo Được Mặc Khải. Bằng cách liệt kê vắn tắt những điểm này, tầm quan trọng thực tiễn của chủ đề có thể được chứng minh rõ ràng.

1. Giáo lý về “sự bất tử của linh hồn” bị thuyết Duy Vật ảnh hưởng nghiêm trọng. Rằng có một mối liên hệ nào đó giữa hai điều này là điều rõ ràng từ chính sự lo lắng mà những kẻ vô tín đã lao công để làm suy yếu giáo lý về “tinh thần,” nhằm mục đích loại bỏ giáo lý về “sự bất tử.” Nhưng khi trình bày mối liên hệ giữa chúng, chúng ta phải hết sức thận trọng, kẻo chúng ta vô ý đặt chân lý trên một nền tảng bấp bênh hay đáng ngờ. Khi lập luận cho sự sống tương lai của linh hồn, như một giáo lý của Tôn Giáo Tự Nhiên, một số tác giả đã nói như thể họ cho rằng không cần gì hơn để chứng minh “sự bất tử” của nó ngoài sự kiện đơn thuần rằng nó “phi vật chất,” và rằng, bởi chính bản tính của nó là “tinh thần,” nó không thể bị hủy diệt ngay cả bởi chính Đức Chúa Trời. Nay, chúng ta không cho rằng chỉ riêng việc chứng minh nó là một bản thể phi vật chất sẽ tất yếu suy ra rằng nó cũng bất tử. Vì theo như chúng ta biết, nguyên lý của sự sống, cảm giác, ký ức, và ý chí có thể thuộc về một bản thể phi vật chất ngay cả nơi các loài vật thấp hơn, là những loài không được cho là bất tử; và công dụng duy nhất mà chúng ta muốn dùng cho tính “phi vật chất” của nó liên quan đến tính “bất tử” của nó, chỉ đơn giản là điều này, — rằng vì nó không phải là vật chất, sự hủy diệt của nó không tất yếu hàm chứa trong sự tan rã của thân thể. Không phải trong giáo lý siêu hình học về bản tính phi vật chất của nó, mà trong bằng chứng thực tiễn về các trách nhiệm đạo đức và các khả năng tôn giáo của nó, chúng ta mới tìm thấy bằng chứng tự nhiên thỏa đáng nhất cho sự bất tử của nó. Hoàn toàn có thể giữ, một mặt, rằng mọi “bản thể phi vật chất” không tất yếu là không thể bị hủy diệt; và mặt khác vẫn giữ rằng một bản thể phi vật chất như linh hồn của con người được biết là, — được phú cho lương tâm, với trí tuệ, với những tình cảm và khát vọng, với những hy vọng và sợ hãi mà không thể tìm thấy một đối tượng thích hợp và một phạm vi đầy đủ trong giới hạn của đời sống hiện tại, — thì phải được định cho một sự hiện hữu bất tử. “Sự bất tử,” mà chúng ta phải tranh đấu cho nó mà thôi, là sự bất tử không hàm chứa một sự cần thiết hiện hữu trong tạo vật, cũng không hàm chứa sự độc lập của nó đối với ý muốn của Đấng Tạo Hóa. Quyền năng của Đức Chúa Trời để tiêu diệt linh hồn không bị đặt thành vấn đề, nhưng mục đích của Đức Chúa Trời làm cho linh hồn bất tử được suy ra từ bản tính và các khả năng của nó, những khát vọng và hy vọng và sợ hãi của nó. Và tất cả những gì tất yếu hàm chứa trong giáo lý về điều đã được gọi là “sự bất tử tự nhiên của linh hồn” được Tiến sĩ S. Clarke phát biểu một cách tốt đẹp, khi ông nói rằng, “linh hồn có thể là một bản thể có khả năng tiếp tục sự tồn tại của chính nó mãi mãi, bởi các năng lực được ban cho nó khi nó được tạo dựng lần đầu, và bởi sự tiếp tục của những ảnh hưởng chung cần thiết cho sự nâng đỡ của các hữu thể được tạo dựng nói chung.” Ông Baxter, dù sắc bén và siêu hình như ông vốn vậy, đã đặt lập luận về căn bản là trên cùng một cơ sở. Ông nói: “Dường như mọi bản thể đều như nhau, cả vật chất lẫn phi vật chất, đều không thể ngừng hiện hữu ngoại trừ bởi một tác động của quyền năng vô hạn. .... Linh hồn con người, không có các phần, thì theo bản tính phải không thể tan rã bởi bất cứ điều gì không có quyền năng hủy diệt hay tiêu diệt nó. Và vì nó không có xu hướng tự nhiên hướng tới sự tiêu diệt, cũng không có quyền năng tự tiêu diệt mình, cũng không thể bị tiêu diệt bởi bất kỳ hữu thể nào chỉ có quyền năng hữu hạn, mà không có một hành động trực tiếp của Đấng Tạo Hóa toàn năng để tiêu diệt nó, thì nó phải mãi mãi tồn tại như một bản thể tri giác chủ động, không sợ hãi cũng không hy vọng chết qua suốt cõi đời đời, tức là, nói cách khác, là bất tử xét về tác động của mọi nguyên nhân tự nhiên hay nguyên nhân thứ hai, tức là, ‘bất tử một cách tự nhiên.’”²

1 Tiến sĩ Clarke, “Letter to Mr. Dodwell,” tr. 34, 69, 72. 2 Andrew Baxter, “On the Soul,” 1. 227, 233.

Khi được phát biểu và giới hạn như vậy, lập luận đồng thời vừa an toàn vừa có giá trị. Trước hết người ta chứng minh rằng Tâm Trí là một “bản thể,” sống động, tri giác, và chủ động, đơn giản và không thể phân chia, và không thể, như vật chất, bị tách ra thành các phần sở hữu cùng các thuộc tính hay năng lực; và rồi sự phân biệt này giữa tâm trí và vật chất được áp dụng để chứng minh rằng nó không thể bị hủy diệt bởi sự tan rã, như thân thể có thể bị, mà nếu nó bị hủy diệt chút nào, thì phải là bởi sự tiêu diệt. Nhưng không một bản thể nào, vật chất hay phi vật chất, có thể bị tiêu diệt bởi bất kỳ nguyên nhân hữu hạn hay nguyên nhân thứ hai nào; nó chỉ có thể bị tiêu diệt bởi ý muốn của Đấng đã tạo dựng nó; và câu hỏi liên quan đến linh hồn con người vẫn là, Những dấu hiệu nào cho thấy ý muốn của Đức Chúa Trời liên quan đến nó? Khi câu hỏi này được nghiêm túc xem xét, chúng ta khó có thể không nhìn thấy trong cấu trúc của các năng lực của nó, trong sự vĩ đại của các khả năng của nó, trong ý thức đạo đức và có trách nhiệm thuộc về nó, một bằng chứng phỏng đoán mạnh mẽ rằng mục đích của Ngài là nó phải tiếp tục sống sau sự tan rã của thân thể. Lập luận Siêu Hình Học đủ để loại bỏ các phản đối sơ bộ, Lập luận Đạo Đức cung cấp một bằng chứng phỏng đoán.

Thuyết Duy Vật, khi nó mang các hình thức khác nhau, thì cũng có thể được liên kết với các quan điểm khác nhau liên quan đến các triển vọng tương lai của linh hồn. Khi nó được giữ ở hình thức thô thiển nhất, nó đứng trong một mối quan hệ đối kháng trực tiếp với giáo lý về “sự bất tử,” như rõ ràng trong các suy đoán của D’Holbach, Comte, và Atkinson, là những người nhấn mạnh dài dòng vào việc chứng minh thuyết Duy Vật nhằm mục đích làm suy yếu và lật đổ giáo lý về Sự Bất Tử. Thuyết Duy Vật đã được Tiến sĩ Priestley và những người khác duy trì, cùng với một niềm tin xưng nhận, và, như chúng tôi tin, chân thành vào một trạng thái tương lai của phần thưởng và hình phạt. Giấc ngủ của linh hồn trong khoảng thời gian giữa sự chết và sự sống lại, và sự thức tỉnh cuối cùng của nó bởi một sự can thiệp trực tiếp và kỳ diệu của quyền năng thiên thượng, đều được cho là đúng, — điều này trên cơ sở bằng chứng tự nhiên, điều kia trên cơ sở thẩm quyền của Sự Mặc Khải. Nhưng bằng chứng tự nhiên thì khiếm khuyết, vì nó hoàn toàn phụ thuộc vào giả định rằng “tư tưởng” được tạo ra bởi và lệ thuộc vào một tổ chức vật chất nhất định, mà không có nó thì tư tưởng không thể hiện hữu; và thẩm quyền siêu nhiên còn kém đáng tin cậy hơn, vì nó dường như, ít nhất, công nhận sự hiện hữu của các linh không có thân thể, và tuyên bố một cách không mơ hồ rằng linh hồn không thể bị giết như thân thể có thể bị. Nếu linh hồn là vật chất, như Tiến sĩ Priestley nói, thì nó phải, cũng như thân thể, bị ảnh hưởng bởi cú đánh của sự chết; vậy mà Chúa chúng ta phán, — và thẩm quyền của Ngài không thể bị từ chối khi giáo lý về sự sống lại trong tương lai được đặt hoàn toàn phụ thuộc vào lời chứng của Kinh Thánh, — “Đừng sợ kẻ giết thân thể mà không giết được linh hồn; nhưng thà sợ Đấng làm cho mất được linh hồn và thân thể trong địa ngục.”¹ Và linh hồn được trình bày như hiện hữu trong một trạng thái hạnh phúc hay đau khổ có ý thức, ngay cả trong khoảng thời gian giữa sự chết và sự sống lại, trong ngụ ngôn về người giàu và La-xa-rơ, cũng như trong lời tuyên bố của sứ đồ rằng “người bị giằng co giữa hai đàng, ao ước lìa đời và ở với Đấng Christ, là điều tốt hơn bội phần.”² Ở hình thức gần đây nhất và tinh tế nhất, thuyết Duy Vật trình bày “tâm trí” như một sản phẩm tinh tế, được tiến hóa ra từ vật chất, và được định cho một sự hiện hữu vô tận, — một sự tiến bộ không ngừng đi lên; và ở hình thức này, giáo lý về một sự bất tử cá nhân, phân biệt, không nghi ngờ gì, được bảo tồn tốt hơn nhiều so với ở các hình thức sớm hơn và thô thiển hơn của nó, là những hình thức nói về sự hủy diệt hoàn toàn của ý thức cá nhân vào giờ chết, và về việc các hạt vật chất của chúng ta chỉ chuyển thành các loại hữu thể hữu cơ hay vô cơ khác. Nhưng khi ấy, nó được đặt trên một cơ sở rất bấp bênh, — chỉ là giả thuyết về một sản phẩm vật chất, mà không bao giờ có thể được thiết lập bằng bằng chứng, và mà, nếu không có phản đối nào khác đối với nó, cũng có thể dường như đã bị mất uy tín đủ bởi chính sự kiện rằng nó quy cho hiệu quả những thuộc tính và năng lực, thuộc một bậc rất cao và đặc biệt, mà không hiện hữu trong nguyên nhân.

1 Ma-thi-ơ 10:28.

1 Lu-ca 16:22; Phi-líp 1:23.

2. Giáo lý về “phần thưởng và hình phạt trong tương lai,” hay về “trách nhiệm của con người” như một thần dân dưới sự cai trị của Đức Chúa Trời, cũng bị thuyết Duy Vật ảnh hưởng một cách đáng kể, ít nhất là trong một số hình thức của nó. Khi nó được liên kết, như nó thường đã được, với giáo lý về “Sự Tất Yếu Cơ Học,” là giáo lý trình bày mọi tư tưởng, quan điểm, cảm xúc, dục vọng, và thói quen, như kết quả không thể tránh khỏi của chỉ các ảnh hưởng vật lý tác động lên bộ não, và không tính đến tính tự phát hay sự tự do thuộc về con người như một tác nhân có trí tuệ, có đạo đức, và có trách nhiệm, thì rõ ràng không thể khám phá ra bất kỳ cơ sở nào cho giáo lý về phần thưởng và hình phạt trong tương lai. Và theo đó, D’Holbach, Comte, và Atkinson mô tả con người như thể con người chỉ là tạo vật của hoàn cảnh, và phủ nhận rằng tính cách của con người có thể đã khác với những gì nó là. Nhưng ngay cả khi nó không liên kết với thuyết định mệnh, thuyết phủ nhận sự hiện hữu phân biệt của linh hồn như một hữu thể bản thể, vẫn có xu hướng làm lung lay niềm tin của chúng ta vào giáo lý về một “sự báo trả trong tương lai,” theo đúng nghĩa của nó, vì giáo lý đó dựa trên giả định về bản sắc cá nhân liên tục của chúng ta, hay sự thống nhất và liên tục của ý thức của chúng ta, như những hữu thể sẽ chết nhưng bất tử; trong khi, nếu không có “linh hồn,” hay hữu thể thiêng liêng bản thể, và nếu “thân thể” ở trong một trạng thái không ngừng biến chuyển và thay đổi, thì khó có thể thấy làm thế nào cùng một hữu thể đã phạm tội lại có thể chịu khổ, hay làm thế nào giáo lý về “sự báo trả,” theo đúng nghĩa của nó, có thể được duy trì một cách nhất quán.

3. Giáo lý về “tính thiêng liêng” của bản tính thiên thượng phải bị thuyết Duy Vật ảnh hưởng nghiêm trọng, theo những cách khác nhau.

Kinh Thánh chép rằng “Đức Chúa Trời tạo nên loài người theo hình ảnh Ngài,” và rằng Ngài “hà hơi sống vào lỗ mũi; loài người trở nên một loài sanh linh.” Nếu phủ nhận sự hiện hữu của “tinh thần” hay “linh hồn,” như hình ảnh sống động của Đức Chúa Trời trên đất, thì còn cơ sở bằng chứng nào, hay sự hỗ trợ của phép tương đồng nào, còn lại để hoặc hình dung hoặc chứng minh một cách đúng đắn sự hiện hữu của Ngài, là Đấng “là Thần” và “là Cha của các linh của mọi xác thịt?” Và nếu “tính thiêng liêng” của bản tính thiên thượng bị đặt thành vấn đề, thì nhiều thuộc tính thiên thượng cũng phải chịu tổn hại; vì chỉ khi là “một thần” thì Đức Chúa Trời mới có thể hiện diện ở mọi nơi, và sự hiện diện ở mọi nơi của Ngài được tiền giả định trong sự toàn tri và toàn năng của Ngài. Vì những lý do này, chúng ta đối mặt với nguy cơ lớn nhất là nuôi dưỡng những quan niệm giới hạn và sai lầm về Đức Chúa Trời, bằng cách xóa bỏ sự phân biệt giữa “vật chất” và “tinh thần.”

Không nghi ngờ gì, việc xem xét câu hỏi, thuyết Duy Vật nên được cho là ảnh hưởng đến mức nào đến các cơ sở mà chúng ta dựa vào để tin vào một Đức Chúa Trời sống động, có ngôi vị, thiêng liêng, là điều hợp lệ, và nó thậm chí có thể rất hữu ích. Để trả lời câu hỏi này, chúng ta không ngần ngại tuyên bố niềm xác tín của mình rằng thuyết Duy Vật, dù nó có thể được sửa đổi như thế nào, vẫn có xu hướng làm suy yếu bằng chứng của điều khoản đức tin nền tảng ấy. Đức Chúa Trời là “một Thần,” và con người được tạo nên “theo hình ảnh của Đức Chúa Trời.” Nếu lấy đi mọi bản thể thiêng liêng; nếu rút gọn mọi vật thể được biết trong tự nhiên thành vật chất, thô hay tinh; nếu để các hiện tượng tinh thần và đạo đức hòa lẫn với các hiện tượng vật lý, thì còn lại gì để cấu thành nền tảng của một hệ thống “thiêng liêng,” hay để dẫn chúng ta đến sự công nhận một Tâm Trí tối cao, phi vật chất? Nếu thân thể vật chất, với tổ chức đặc biệt của nó, có khả năng tạo ra tư tưởng của con người, và đủ để giải thích trí tuệ của con người, thì tại sao vũ trụ vật chất, với các quy luật kỳ bí và các lực đa dạng của nó, lại không thể được cho là đủ để giải thích bất kỳ dấu hiệu nào của một trí tuệ cao hơn có thể xuất hiện trong Tự Nhiên? và tại sao chúng ta lại không ngay lập tức đón nhận thuyết Vạn Thần, và hình dung Đức Chúa Trời chỉ như “linh hồn của thế giới?” Câu trả lời của Tiến sĩ Priestley cho câu hỏi này đối với chúng ta dường như chỉ là một sự né tránh khó khăn. Khi bàn về “sự phản đối đối với hệ thống Duy Vật xuất phát từ việc xem xét bản thể thiên thượng,” trước hết ông tiền đề rằng “trong thực tế chúng ta không có ý tưởng đúng đắn nào về bất kỳ bản thể nào; rằng các ý tưởng của chúng ta liên quan đến ‘vật chất’ không vượt quá các năng lực mà nó sở hữu, và càng ít hơn nữa các ý tưởng của chúng ta có thể vượt quá các năng lực, thuộc tính, hay phẩm tính liên quan đến Hữu Thể Thiên Thượng;” và rồi ông nói thêm, “Nay, các năng lực và thuộc tính của tâm trí thiên thượng, như được suy ra rõ ràng từ các công việc của Đức Chúa Trời, không chỉ vô cùng vượt trội so với các năng lực và thuộc tính của tâm trí con người, khi có một sự tương đồng nào đó giữa chúng, mà còn khác biệt một cách thiết yếu với chúng trong các phương diện khác, đến nỗi bất kỳ thuật ngữ nào chúng ta sử dụng để chỉ một bên, đều phải được áp dụng một cách không đúng đắn cho bên kia.” Ông nêu rõ một số điểm “khác biệt thiết yếu” giữa tâm trí con người và tâm trí thiên thượng: điểm thứ nhất là, trí tuệ giới hạn của một bên trái ngược với sự toàn tri bao quát mọi sự của bên kia; điểm thứ hai là, sự toàn năng thuộc về Đức Chúa Trời, và nhờ đó Ngài có thể tạo ra, hay tiêu diệt, bất cứ điều gì tùy ý Ngài: điểm thứ ba là, rằng “bản thể thiên thượng không thể là đối tượng của bất kỳ giác quan nào của chúng ta, như mọi điều khác mà chúng ta gọi là ‘vật chất’ đều là vậy.” Và trên những cơ sở này ông kết luận rằng “như các năng lực thiên thượng, thì bản tính thiên thượng cũng phải khác biệt một cách thiết yếu với bản tính của chúng ta, và, do đó, không một thuật ngữ chung nào, ngoại trừ các thuật ngữ bao quát như hữu thể, bản tính, v.v., có thể được sử dụng một cách đúng đắn để diễn tả cả hai.” Ông lập luận thêm rằng “không một bằng chứng nào về tính vật chất của con người có thể được mở rộng, bằng bất kỳ phép tương đồng chính đáng nào, thành một bằng chứng hay bằng chứng về tính vật chất tương tự của bản tính thiên thượng; vì các thuộc tính hay năng lực khác nhau, thì ‘bản thể’ hay ‘bản chất’ (nếu việc sử dụng các thuật ngữ như vậy có ích lợi gì cho chúng ta) cũng phải khác nhau.”

Nay, chúng tôi cho rằng đây chỉ là một sự né tránh khó khăn thật sự: thứ nhất, vì cùng một cách lý luận ấy, nếu áp dụng cho trường hợp tâm trí con người, cũng sẽ phục vụ như nhau cho việc chứng minh rằng nó phải được phân biệt với vật chất: và, thứ hai, vì những khác biệt được cho là giữa tâm trí con người và tâm trí thiên thượng, dù lớn và thật như chúng tôi thừa nhận, không đưa ra lý do nào tốt hơn cho việc gọi Đức Chúa Trời là một “thần,” hơn lý do có thể tìm thấy trong sự giống như hay tương đồng giữa trí tuệ được tạo dựng và trí tuệ không được tạo dựng. Điều đúng với tâm trí con người cũng đúng với tâm trí thiên thượng, là chúng ta không biết gì về bản chất của nó, ngoại trừ những gì chúng ta học được qua các thuộc tính và năng lực của nó, rằng “nó không thể là đối tượng của bất kỳ giác quan nào của chúng ta, như mọi điều chúng ta gọi là ‘vật chất’ đều là vậy,” và rằng nếu việc đặt các tên gọi khác nhau và phân biệt cho các bản thể, diễn tả các thuộc tính của chúng trong mức độ chúng được chúng ta biết, là đúng, thì chúng ta có quyền gọi linh hồn con người là một “thần” và phân biệt nó với “vật chất,” cho đến khi có thể chứng minh rằng các thuộc tính của cả hai là đồng nhất. Nếu điều này bị phủ nhận, chúng ta không thể thấy trên cơ sở nào sự phân biệt giữa “vật chất” và “tinh thần” có thể được duy trì liên quan đến chính Đức Chúa Trời. Tiến sĩ Priestley không dựa trên sự giống như hay tương đồng, mà dựa trên sự khác biệt thiết yếu, giữa trí tuệ được tạo dựng và trí tuệ không được tạo dựng; nhưng, trên thực tế, sự khác biệt, dù lớn và thật như vậy, không liên quan đến câu hỏi duy nhất đang được tranh luận; chính sự giống như hay tương đồng giữa mọi hữu thể có tư duy và

1 Tiến sĩ Priestley, “Disquisitions,” tr. 103; “Free Discussion,” tr. 66, 237.

Tâm Trí Tối Cao vốn gợi ra lý do để xếp chúng vào cùng một phạm trù với các “linh,” và vốn giúp chúng ta từ bản tính thuộc linh của con người vươn lên tới bản tính thuộc linh của Đức Chúa Trời.

Nhân cách của Đức Chúa Trời, với tư cách là một Đấng sống động, tự ý thức và hành động, phân biệt với vũ trụ thọ tạo và cao trọng hơn nó, tùy thuộc vào “tính thuộc linh” của bản tính Ngài; và chừng nào điều sau bị lý thuyết Duy Vật ảnh hưởng, thì bằng chứng về điều trước cũng phải bị suy yếu theo tỷ lệ tương ứng. Vì vậy, chúng ta thấy nhiều nhà Duy Vật đã tỏ ra có khuynh hướng hướng tới một lý thuyết Phiếm Thần về tự nhiên, trong đó vũ trụ vật chất được quan niệm là “thân thể,” mà Đức Chúa Trời là “linh hồn.” Thật ra, một số nhà Duy Vật đã dừng lại, không đi tới thuyết Phiếm Thần; nhưng điều này có thể là vì họ là những người suy luận kém nhất quán hơn, hoặc là những nhà tư tưởng nhút nhát hơn so với những người khác sẵn sàng theo đuổi các nguyên lý của mình một cách không sợ hãi tới mọi kết quả hợp lý của chúng; vì, chắc chắn, nếu không có bằng chứng đủ để cho thấy “tâm trí” phân biệt với “thân thể,” thì sẽ cần một loại bằng chứng rất cao mới có thể làm cho chắc chắn rằng “Đức Chúa Trời” phân biệt với “Tự Nhiên.”

4. Lý thuyết Duy Vật xung đột trực tiếp, tại nhiều điểm, với các giáo lý của Tôn Giáo Được Mặc Khải.

Giáo lý của Kinh Thánh liên quan tới “linh hồn con người” rõ ràng trái với lý thuyết đó. Trong những trang đầu tiên của Sáng Thế Ký, chúng ta có một bản tường thuật về sự tạo dựng linh hồn, mà khi so sánh với các lời tuyên bố và các hình thức diễn đạt khác xuất hiện ở những nơi khác, dường như rất rõ ràng hàm ý rằng “linh hồn” là một hữu thể thực thể phân biệt, sở hữu những tính chất và năng lực riêng biệt của chính nó, và, mặc dù hiện nay hiệp với “thân thể,” vẫn có khả năng hiện hữu tách khỏi thân thể, và được định cho một sự hiện hữu bất tử về sau. Việc linh hồn là một hữu thể thực thể phân biệt, gắn liền với thân thể nhưng không lệ thuộc vào thân thể, ít nhất theo nghĩa là không thể hiện hữu tách khỏi thân thể, xuất hiện từ nhiều lời chứng khác nhau của Lời được linh cảm. Tại đó, Đức Chúa Trời vui lòng tự gọi Ngài là “Cha của linh hồn chúng ta,” và điều đó cũng là trong sự phân biệt tương phản với “các cha của xác thịt chúng ta.” “Chúng ta đã có cha của ‘xác thịt’ mình sửa phạt chúng ta, và chúng ta kính trọng họ; há chẳng nên càng vâng phục Cha của các ‘linh’ và được sống sao?” Ngài được gọi là “Đức Chúa Trời của các ‘linh’ của mọi xác thịt,” và là “Chúa là Đấng tạo nên ‘linh’ của con người ở trong người.” Bản tường thuật lịch sử về sự tạo dựng con người, tuyên bố rằng con người đã được “làm nên theo hình ảnh của Đức Chúa Trời,” và rằng “linh hồn” của người đã được hà vào bởi một hơi hà trực tiếp của Đức Chúa Trời, cũng dường như hàm ý rằng có một mối quan hệ khác và cao hơn tồn tại giữa Đức Chúa Trời và “linh hồn” so với bất kỳ mối quan hệ nào tồn tại giữa Đức Chúa Trời và “vật chất.” Trong các phân đoạn khác, linh hồn được trình bày minh nhiên là phân biệt và khác với thân thể: — “Đừng sợ kẻ giết ‘thân thể’ mà không thể giết ‘linh hồn.’” “Con xin giao ‘linh hồn’ Con trong tay Cha,” Chúa chúng ta đã phán, đúng như vị tử đạo đầu tiên của Ngài là Ê-tiên đã nói, “Lạy Chúa Giê-xu, xin tiếp lấy ‘linh hồn’ con.” Lại có những phân đoạn khác nữa khẳng định sự hiện hữu riêng biệt của các linh không còn thân thể: “Bụi tro sẽ trở vào đất như cũ, và ‘thần linh’ sẽ trở về nơi Đức Chúa Trời, là Đấng đã ban nó.” “Một ‘linh’ không có thịt và xương như các ngươi thấy Ta có.” Không, sự sống thuộc linh, như rõ ràng giả thiết sự tiếp tục của sự hiện hữu có ý thức, không gián đoạn và không chấm dứt, được cho là do Đấng Christ ban cho dân Ngài: — “Ta là sự sống lại và sự sống: kẻ tin Ta thì sẽ sống, mặc dầu đã chết rồi, và hễ ai sống mà tin Ta thì sẽ không hề chết.” — “Kẻ nào tin Ta... đã vượt khỏi sự chết mà đến sự sống.” Sự sống được cho là đã được ban cho rồi, một sự sống như vậy sẽ sống còn sau cái chết, và tiếp tục không gián đoạn và không chấm dứt; và chắc chắn điều này hoàn toàn không phù hợp với lý thuyết Duy Vật vốn khẳng định hoặc sự tiêu diệt của “linh hồn” lúc chết, hoặc thậm chí sự chấm dứt sự hiện hữu có ý thức của nó trong khoảng thời gian giữa cái chết và sự sống lại.

1 Flavel, “Pneumatologia; or, Treatise of the Soul,” 1. 290. Sir M. Hale, “Primitive Origination of Mankind,” tr. 309.

1 So sánh Hê-bơ-rơ 12:9; Dân Số Ký 16:22; 27:16; Xa-cha-ri 12:1; Lu-ca 23:43, 46; Công Vụ 7:59; Truyền Đạo 12:7; II Cô-rinh-tô 5:8; Gia-cơ 2:26; Lu-ca 24:39; Giăng 10:25; Giăng 5:24.

Giáo lý được mặc khải về “các thiên sứ,” hay các hữu thể thông minh thuộc linh hiện hữu trong các phần khác của vũ trụ, cũng trái với lý thuyết Duy Vật. Theo niềm tin thông thường, “linh hồn” của con người là mối liên kết giữa hai thế giới hay hai trạng thái hiện hữu, — thế giới của “vật chất” và thế giới của “tâm trí.” Trong con người, các yếu tố của cả hai thế giới đều hiệp lại; bởi thân thể mình, người gắn liền với thế giới vật chất, bởi linh hồn mình, người gắn liền với thế giới tâm trí. Cái chết, vốn làm tan rã sự hiệp nhất giữa hai yếu tố, giao phó một yếu tố cho bụi đất, và đưa yếu tố kia vào thế giới của các linh. Theo quan điểm này, không có khó khăn gì trong việc vươn lên tới quan niệm về các hữu thể thông minh thuộc linh cao hơn; và sự đa dạng cùng sự phân cấp có thể quan sát được trong mọi công việc của Đức Chúa Trời trên đất có thể truyền cho quan niệm cao siêu đó một mức độ khả tín đến nỗi làm cho nó dễ dàng được tin theo thẩm quyền của Sự Mặc Khải. Nhưng lý thuyết Duy Vật, đặc biệt như được Tiến sĩ Priestley chủ trương, rõ ràng loại trừ sự hiện hữu của bất kỳ trật tự nào của “các hữu thể thuộc linh” khác ngoài Tâm Trí không được tạo dựng; vì nếu chỉ cái gì sở hữu sự biết mọi sự và năng lực tạo ra bất cứ điều gì tùy ý mới được gọi là “linh,” thì rõ ràng các thiên sứ và sê-ra-phim cao nhất cũng không phải là “linh” hơn linh hồn của con người.

Mối quan hệ tồn tại như vậy giữa lý thuyết Duy Vật và một số giáo lý quan trọng nhất của Tôn Giáo Tự Nhiên và Tôn Giáo Được Mặc Khải, nên không lạ gì khi một sự xem xét nghiêm túc về các giáo lý sau dẫn những người suy tư tới việc từ bỏ lý thuyết trước, hoặc khi sự ghê tởm của họ đối với nó gia tăng theo tỷ lệ với mức độ các quan điểm của họ về chân lý của Đức Chúa Trời được mở rộng và lớn lên. Không ít người, trong tuổi trẻ ban đầu, đã nhượng bộ sức quyến rũ của sự tra cứu suy đoán, và âu yếm ôm lấy ý tưởng về “thuyết duy nhất thể,” rồi đã sống để đánh đổi nó lấy một đức tin phù hợp với Kinh Thánh hơn. Vì hễ con người được đưa vào dưới ảnh hưởng của những quan điểm nghiêm túc về Đức Chúa Trời, về linh hồn, và về một thế giới đời đời tới mức nào, thì tới mức đó họ sẽ trở nên xa lạ, và thậm chí ghê tởm, một lý thuyết vốn lẫn lộn “linh” với “vật chất,” làm mờ tối các quan niệm của họ về Đức Chúa Trời và về thế giới của các linh, và hạ thấp con người xuống ngang mức của loài thú sẽ hư mất.

Hiệu quả này của những quan điểm mới, hay ít nhất là sống động hơn, về “những sự không thấy được và đời đời” đã được minh họa một cách đầy dạy dỗ trong trường hợp của Robert Hall quá cố. Như nhiều nhà suy đoán nhiệt thành, ông đã ôm lấy hệ thống Duy Vật trong thời kỳ đầu đời; và thậm chí sau khi ông đã bước vào công việc của chức vụ, ông có thể viết cho một hội chúng xưng mình là Cơ Đốc nhân theo những lời lẽ sau: “Tôi là, và đã từ lâu là, một người Duy Vật, dù tôi chưa bao giờ khiến quý vị chú ý tới đề tài này trong sự giảng dạy của tôi, bởi vì tôi luôn tự xem nó, và muốn quý vị xem nó, chỉ là một sự suy đoán siêu hình thuần túy. Tuy nhiên, ý kiến của tôi về điểm này là, bản tính của con người đơn giản và đồng nhất, các năng lực và khả năng tư duy là kết quả của một sự tổ chức nào đó của vật chất, — và sau khi chết, người thôi không còn ý thức cho tới sự sống lại.” Nhưng sự tra cứu suy đoán chẳng bao lâu sẽ nhường chỗ cho đức tin thuộc linh. Cái chết của người cha đáng kính và tin kính của ông đã đưa tâm trí ông vào tiếp xúc hiện thực với một thế giới không thấy được và đời đời; và, theo lời của người viết tiểu sử ông, một người nổi bật cả về khoa học uyên thâm lẫn lòng tin kính thực tiễn sâu sắc, “Cái chết của cha ông Hall có tác dụng lớn đưa tâm trí ông tới trạng thái suy nghĩ nghiêm túc mà với nó ông bước vào chức vụ mục sư. Khi suy ngẫm với lòng tôn kính sâu sắc nhất về những phẩm chất xuất sắc khác thường của một người cha nay đã vĩnh viễn mất đi đối với ông, ông được dẫn tới việc tra xét, với sự tha thiết mới, chân lý cũng như giá trị của những nguyên tắc cao quý và thánh thiêng mà từ đó lòng tin kính nổi bật và sự nhất quán đáng khâm phục của cha ông hiển nhiên tuôn chảy. Ông cũng nhớ lại nhiều dịp cha ông, một phần bằng sức mạnh của lý trí, một phần bằng sự khuyên nhủ dịu dàng, đã khuyên ông từ bỏ những suy đoán mơ hồ và nguy hiểm mà ông dễ hướng tới; một số thay đổi quan trọng trong quan điểm của ông Hall là kết quả của một cuộc tra xét được tiến hành dưới những ấn tượng trang nghiêm như vậy, và trong số đó có thể kể sự từ bỏ thuyết Duy Vật của ông, điều mà ông thường tuyên bố rằng ông đã chôn nó trong mộ của cha mình.”

1 Tiến sĩ Olinthus Gregory, “Life of Hall,” Works, VI. 26.

CHƯƠNG V.

LÝ THUYẾT VỀ SỰ CAI TRỊ BẰNG CÁC ĐỊNH LUẬT TỰ NHIÊN. — VOLNEY. — COMBE.

Lý thuyết về “các định luật tự nhiên” đã được áp dụng để bác bỏ hay thay thế giáo lý về Sự Sáng Tạo, bằng nguyên lý Phát Triển. Nó còn được áp dụng thêm cho sự cai trị, cũng như cho sự sáng tạo, của thế giới; và trong mối liên hệ này, nó đã được viện dẫn làm lý do để không tin giáo lý về SỰ QUAN PHÒNG đặc biệt của Đức Chúa Trời, và được dùng để làm mất uy tín của hiệu quả của SỰ CẦU NGUYỆN.

Khi được áp dụng như vậy, nó thường gắn liền với sự công nhận sự hiện hữu của Đức Chúa Trời, và do đó không thể được xếp vào các hệ thống công khai là Vô Thần. Nhưng từ thời xa xưa nhất, những người nghiêm túc suy tư đã tin rằng một hệ thống công khai công nhận Đấng Thiêng Liêng là Đấng Tạo Hóa của thế giới, nhưng thực tế loại Ngài ra khỏi sự cai trị các công việc của nó, thì dù về lý thuyết khác với thuyết Vô Thần, về thực chất cũng giống như nó. Chính chống lại thuyết Vô Thần kiểu Epicurus này mà Howe đã tranh chiến trong tác phẩm “Living Temple” của ông; một thuyết Vô Thần công nhận các thần, nhưng “cho rằng chúng là những đấng mà giữa chúng và con người không thể có sự giao tiếp nào, — về phần chúng bằng sự quan phòng, về phần con người bằng tôn giáo.” Và cũng chính chống lại cùng thuyết Vô Thần kiểu Epicurus đó mà Cudworth đã tranh chiến trong tác phẩm “Intellectual System of the Universe” của ông, khi ông đương đầu với các phản đối đã được nêu ra chống lại giáo lý về Sự Quan Phòng và thực hành cầu nguyện.

1 Cicero, “De Natura Deorum,” lib. 1. c. 44.

Không lạ gì khi hoặc những người Vô Thần hoặc những người Phiếm Thần lại loại bỏ giáo lý về Sự Quan Phòng, hoặc phủ nhận hiệu quả của Sự Cầu Nguyện. Theo các nguyên lý của họ, không có chỗ cho sự công nhận một Quyền Năng thông minh tối cao cai trị thế giới, hoặc một Ý Chí có khả năng kiểm soát diễn tiến của các công việc của con người. Nhưng trong khi cả thuyết Vô Thần lẫn thuyết Phiếm Thần đều không thể được kỳ vọng sẽ công nhận một Sự Quan Phòng chủ tọa, vì cả hai đều như nhau loại trừ một Đức Chúa Trời có nhân cách, thì có thể dường như lạ lùng khi bất kỳ hệ thống Hữu Thần nào, dù tự nhiên hay được mặc khải, lại bỏ qua hay chống đối chân lý căn bản này. Vì giáo lý về Sự Quan Phòng có thể được thiết lập, bằng phương pháp quy nạp, bởi cùng một loại bằng chứng mà mọi nhà Hữu Thần đều viện tới để chứng minh sự hiện hữu và các sự hoàn hảo của Đấng Thiêng Liêng; và, khi sự hiện hữu và các sự hoàn hảo của Ngài đã được chứng minh, giáo lý về Sự Quan Phòng có thể được suy ra, bằng phương pháp diễn dịch, từ tính cách của Ngài, và từ các mối quan hệ Ngài duy trì đối với các thọ tạo của Ngài, vì không thể cho rằng Đấng đã đưa chúng vào hiện hữu, như sản phẩm của chính sự khôn ngoan, lòng tốt và quyền năng của Ngài, và ban cho chúng mọi tính chất khác nhau của chúng vì một mục đích lớn lao và cao quý nào đó, lại sẽ bao giờ thôi chăm sóc chúng, hoặc xem chúng là không xứng đáng với sự quan tâm của Ngài. Tuy nhiên, dù bằng chứng phát sinh từ các nguồn này và các nguồn tương tự mạnh mẽ như vậy, thỉnh thoảng trong mọi thời đại, và đặc biệt ở một giai đoạn nào đó trong tiến trình của sự suy đoán triết học, đã xuất hiện những người thừa nhận, và thậm chí duy trì, sự hiện hữu của Đấng Tối Cao, trong khi họ lại phủ nhận giáo lý về Sự Quan Phòng và hiệu quả của Sự Cầu Nguyện.

1 Howe, “Works,” I. 104. Cudworth, “Intellectual System,” I. 120, 144.

2 M. Comte, “Cours,” vi. 149, 247, 295. Spinoza, “Tractatus Theol.-politicus,” tr. 57, 102, 122, 144, 150, 319.

Trong một số giai đoạn của sự tra cứu triết học, chúng tôi nghĩ có một khuynh hướng tự nhiên, hoặc ít nhất là một cám dỗ mạnh mẽ, để thay thế các định luật của Tự Nhiên vào chỗ của Đức Chúa Trời, hoặc để quan niệm Ngài như bằng cách nào đó bị các định luật này đưa ra xa chúng ta hơn. Mọi người đều phải ý thức, tới một mức độ nào đó, về khuynh hướng này trong kinh nghiệm cá nhân của chính mình; người ấy hẳn đã cảm thấy rằng khi lần đầu tiên bắt đầu nắm bắt bất kỳ một trong các định luật vĩ đại nào của Tự Nhiên, và hơn nữa khi tiến đủ xa để thấy rằng mọi lãnh vực của thế giới vật chất đều lệ thuộc vào chúng, đến nỗi bày tỏ một trật tự hằng định, một sự hài hòa bao trùm khắp nơi, thì các quan điểm của người ấy về Đức Chúa Trời và Sự Quan Phòng trở nên kém ấn tượng theo tỷ lệ với mức độ lãnh vực của “định luật” được mở rộng, và rằng người ấy đang ở trong nguy cơ sắp xảy ra là chìm xuống, nếu không phải vào thuyết Vô Thần về lý thuyết, thì ít nhất vào thuyết Vô Thần về thực tiễn. “Có một sự thật,” Tiến sĩ Channing nói, “rằng Khoa Học đã không làm cho Tự Nhiên bày tỏ Đức Chúa Trời, trong trường hợp đầu tiên hoặc đối với người mới bắt đầu trong tôn giáo, như nó vốn có trong các thời kỳ trước. Khoa Học bày tỏ một trật tự cứng rắn, không thay đổi; và điều này đối với các tâm trí thông thường trông rất giống sự tự tồn tại, và không biểu lộ trí thông minh, vốn đầy sự sống, sự đa dạng, và hoạt động tiến triển. Con người trong những ngày ngu dốt của mình đã thấy một Đấng Thiêng Liêng trực tiếp thực hiện một mục đích trực tiếp, hoặc bày tỏ một cảm xúc trực tiếp, trong mọi thay đổi đột ngột, nổi bật của Tự Nhiên... và Tự Nhiên, được giải thích như vậy, đã trở thành dấu hiệu của một Đấng Thiêng Liêng hiện diện, quan tâm sâu sắc.” Việc nghiên cứu khoa học về Tự Nhiên, và đặc biệt về một số lãnh vực của sự tra cứu vật lý, thường có hiệu quả làm tê liệt cảm thức của chúng ta về một Đấng Thiêng Liêng hiện diện và chủ tọa, làm mờ tối hoặc gây bối rối các quan điểm của chúng ta về mối liên hệ của Đức Chúa Trời với các công việc của Ngài, và thực tế loại Ngài ra khỏi mọi sự kiểm soát hữu hiệu trên các thọ tạo của tay Ngài, được chứng thực không chỉ bởi các suy đoán đã công bố của một số người, mà còn bởi ý thức nội tâm của nhiều người khác nữa, những người chưa bao giờ bộc lộ các tình cảm vô tín cho người khác, và thậm chí cũng chưa, ít nhất là một cách rõ ràng, cho chính mình. Do đó, có thể hữu ích khi tra cứu một cách khá đặc biệt xem sự hiện hữu của “các định luật tự nhiên” và sự hoạt động của “các nguyên nhân thứ cấp” có nên ảnh hưởng, và ảnh hưởng tới mức nào, tới các quan điểm của chúng ta về Sự Quan Phòng mà Đức Chúa Trời thực thi trên chúng ta, hoặc về Các Lời Cầu Nguyện mà chúng ta dâng lên Ngài.

1 Tiến sĩ Channing, “Memoirs,” II. 439. Robert Boyle, “Free Inquiry into the Notion of Nature,” tr. 7.

MỤC I.

GIÁO LÝ VỀ CÁC ĐỊNH LUẬT TỰ NHIÊN VÀ CÁC NGUYÊN NHÂN THỨ CẤP.

Sự hiện hữu của “các định luật tự nhiên,” và sự hoạt động của “các nguyên nhân thứ cấp,” thường được công nhận minh nhiên, và luôn luôn được hàm ý hiển nhiên, trong Kinh Thánh. Sự Mặc Khải không được thiết kế để giải thích bản tính hoặc hành động của bên nào; nhưng nó giả định thực tại của cả hai. Ngay trong chương đầu tiên của Sáng Thế Ký đã hàm ý rõ ràng rằng, vào thời kỳ sáng tạo, Đức Chúa Trời đã ban một cấu tạo xác định, hàm chứa các tính chất và năng lực đặc biệt, cho mọi tầng lớp khác nhau của các đối tượng đã được gọi vào hiện hữu khi ấy. Ngài đã tạo dựng ánh sáng, với các tính chất đặc biệt của nó; Ngài đã tạo dựng nước, với các tính chất đặc biệt của nó. Ngài đã tạo dựng mọi vật “theo loại của nó.” Sự phân biệt giữa vật thọ tạo này với vật thọ tạo khác, như ánh sáng và nước, và sự phân biệt nữa giữa “giống” và “loài,” đặc biệt trong trường hợp cây cối, cây, cá, chim, gia súc, và loài bò sát, được đánh dấu rất mạnh mẽ trong bản tường thuật thánh; và sự phân biệt này hàm ý sự hiện hữu của những tính chất nào đó đặc biệt cho mỗi đối tượng hoặc tầng lớp này, — những tính chất không chung cho tất cả chúng, nhưng phân biệt và đặc trưng, khiến chúng trở nên, theo từng thứ, điều chúng là, và đạt tới mức là một cấu tạo xác định phân biệt. Các tính chất này, dù chúng ta giải thích chúng thế nào đi nữa, đều thiết yếu cho sự hiện hữu của chúng với tư cách là các đối tượng phân biệt trong tự nhiên, và không thể bị tách khỏi chúng chừng nào chính các đối tượng còn hiện hữu. Ánh sáng có những tính chất nào đó, và nước cũng vậy, và mọi trật tự phân biệt của đời sống thực vật hay động vật cũng vậy, khiến chúng trở nên điều chúng là theo từng thứ, và không thể bị tách khỏi chúng ngoài cách là hủy diệt chính bản tính của chúng. Các tính chất này được chúng ta biết tới bởi các hiệu quả của chúng; và do đó các chất hay các hữu thể mà chúng thuộc về theo từng thứ được chúng ta xem là các nguyên nhân; và sự hoạt động của chúng với tư cách là nguyên nhân được điều chỉnh bởi những “định luật” nào đó, được áp đặt lên chúng bởi cùng một Ý Chí Toàn Năng đã gọi chúng vào hiện hữu và ban cho chúng mọi tính chất và năng lực đặc biệt của chúng. Sự hoạt động của các “nguyên nhân tự nhiên” này, và sự hiện hữu của những “định luật đã thiết lập” nào đó mà bởi đó chúng được điều chỉnh, được công nhận minh nhiên hoặc được giả định hiển nhiên trong Kinh Thánh: “Ngài đã lập trái đất, và nó còn đứng vững; chúng còn đứng đến ngày nay theo các mạng lịnh của Ngài, vì muôn vật đều là tôi tớ của Ngài.”

1 Giáo sư Sedgwick, “Discourse,” ấn bản thứ năm, tr. CLII. Ông Combe, “Constitution of Man,” tr. 417.

1 Châm Ngôn 6:27; Thi Thiên 68:2; 83:14; Gia-cơ 3:12; Ma-thi-ơ 7:16; Châm Ngôn 8:29; Gióp 38:11, 33; Thi Thiên 119:90; Giê-rê-mi 31:35; 33:25.

Cấu tạo đã thiết lập và trật tự ổn định của Tự Nhiên, cũng như các “định luật,” “sắc lệnh,” hoặc “mạng lịnh” mà bởi đó nó được điều chỉnh, như vậy được công nhận minh nhiên trong chính Kinh Thánh; và có nhiều lý do khiến sự thật này nên được xem xét một cách có suy tính. Thứ nhất, vì các đối thủ của chúng ta dường như đã giả định rằng việc khám phá “các định luật tự nhiên,” và việc thừa nhận “các nguyên nhân thứ cấp,” nhất thiết phải bất lợi, và cuối cùng có thể chứng tỏ là tai hại, cho sự nghiệp của Tôn Giáo; hay, nói cách khác, rằng Đức Tin phải lùi bước đúng theo tỷ lệ Khoa Học tiến bước; trong khi Kinh Thánh nói cả về các đối tượng tự nhiên, sở hữu các tính chất và năng lực đặc biệt, và cũng về các định luật tự nhiên, như “các mạng lịnh” của Đức Chúa Trời cả trên trời và dưới đất, nhưng lại vẫn nói về một Sự Quan Phòng chủ tọa hoặc một Ý Chí cai trị, mà không bao giờ cho rằng hai điều đó không thể dung hòa hoặc loại trừ lẫn nhau. Thứ hai, vì một số thành viên kém thông sáng hơn của chính cộng đồng Cơ Đốc dường như bị ảnh hưởng, tới một mức độ nào đó, bởi chính sai lầm mà chúng ta gán cho các đối thủ của mình; và chứng tỏ một sự ghen tị rất vô căn cứ đối với Khoa Học, như thể họ sợ rằng sự tiến bộ của nghiên cứu vật lý có thể có hiệu quả làm suy yếu các căn cứ mà trên đó họ tin vào sự chăm sóc của Sự Quan Phòng và hiệu quả của Sự Cầu Nguyện; trong khi Kinh Thánh không hề ủng hộ bất kỳ sự ghen tị hay sợ hãi nào thuộc loại này, nhưng khẳng định sự cai trị quan phòng của Đức Chúa Trời và khích lệ lời cầu nguyện bởi đức tin của con người, ngay vào lúc nó xây dựng trên và viện tới cấu tạo và diễn tiến đã thiết lập của Tự Nhiên! Và thứ ba, vì một sự nắm bắt đúng đắn các tính chất và năng lực thuộc về các hữu thể thọ tạo, và các định luật mà chúng lệ thuộc theo từng thứ, sẽ được thấy là góp phần lớn vào một quan điểm rõ ràng và toàn diện về mối quan hệ Đức Chúa Trời duy trì đối với các công việc của Ngài. Sự Quan Phòng của Ngài, như được tuyên bố và minh họa trong Kinh Thánh, có một mối tham chiếu cần thiết tới cấu tạo tự nhiên của muôn vật; và do đó Bản Tuyên Tín Westminster, trong tinh thần của triết học cao nhất, và với sự phân biệt cùng độ chính xác đáng khâm phục, khẳng định rằng “Đức Chúa Trời, Đấng Tạo Hóa của muôn vật, nâng đỡ, hướng dẫn, sắp đặt và cai trị mọi thọ tạo, mọi hành động và mọi sự vật, từ lớn nhất cho tới nhỏ nhất, bằng sự quan phòng khôn ngoan và thánh khiết nhất của Ngài;” rằng “bằng cùng một sự quan phòng ấy, Ngài sắp đặt mọi sự xảy ra theo bản tính của các nguyên nhân thứ cấp, hoặc tất yếu, hoặc tự do, hoặc ngẫu nhiên;” và rằng “Đức Chúa Trời trong sự quan phòng thông thường của Ngài có sử dụng các phương tiện, nhưng Ngài tự do hành động không cần, vượt trên, và ngược lại các phương tiện ấy tùy ý Ngài.”

1 Tiến sĩ M’Cosh, “On the Divine Government,” tr. 126, 129, 149.

2 “Westminster Confession,” ch. v., § II., III.

Tuy nhiên, “các định luật tự nhiên” và “các nguyên nhân thứ cấp” như vậy được thiết lập bởi kinh nghiệm, và được công nhận minh nhiên trong Kinh Thánh. Nhưng cần phải, đặc biệt liên quan tới một số suy đoán hiện đại, phân biệt giữa hai điều đó; và cho thấy rằng trong khi chúng liên hệ chặt chẽ với nhau và đều là các đối tượng chính đáng như nhau của sự tra cứu triết học, chúng lại khác nhau một cách căn bản, cũng như dễ dàng phân biệt được với nhau. Giáo lý được ưa chuộng của trường phái Thực Chứng ở Pháp là tri thức về “các nguyên nhân” hoàn toàn bị cấm đối với con người, và rằng khoa học duy nhất mà con người nên khao khát chỉ bao gồm tri thức về “các hiện tượng,” và sự phối hợp của chúng dưới “các định luật tổng quát.” Ông Comte minh nhiên tuyên bố giáo lý này, và ông Mill cùng ông Lewes ngầm tán thành nó. Theo lý thuyết của họ, mọi Khoa Học đều bị giới hạn vào “các định luật về sự cùng tồn tại và sự kế tiếp của các hiện tượng,” và “các nguyên nhân” không chỉ không được biết, mà còn không có khả năng được biết. Và giáo lý này được đưa đi xa tới mức ông Comte dự kiến khả năng cuối cùng quy giảm mọi “hiện tượng” về một “định luật” bao trùm tất cả, tràn khắp mọi nơi, như sự hoàn hảo cao nhất của Khoa Học và sự dập tắt dứt khoát của Tôn Giáo; trong khi ông Mill, nghi ngờ điều này có thể xảy ra, lại nghĩ ít nhất có thể quan niệm được rằng có thể có những thế giới, khác với thế giới của chúng ta, trong đó các sự kiện xảy ra mà không có nguyên nhân thuộc bất cứ loại nào, và thậm chí không có bất kỳ định luật cố định nào.

Về lý thuyết này, có thể rất nên hỏi, làm sao lại xảy ra việc ngôn ngữ của con người, vốn là sự biểu lộ tự nhiên của tư tưởng con người, lại chứa đựng, trong mọi phương ngữ đa dạng của nó, rất nhiều cách diễn đạt vốn biểu thị hoặc hàm ý “quan hệ nhân quả,” nếu đúng là mọi tri thức về các nguyên nhân hoàn toàn không thể tiếp cận được đối với các năng lực của con người? Không, tại sao tiên đề về quan hệ nhân quả chỉ cần được công bố là đã nhận được sự đồng ý tức thì của toàn thể nhân loại?

Người ta sẽ thấy, chúng tôi tin, rằng ngay cả trong trường hợp của những người chủ trương lý thuyết này, niềm tin bản năng và tự phát vào “quan hệ nhân quả” không bị dập tắt và thậm chí không bị suy yếu; nhưng họ chỉ tìm cách thay thế “các định luật” cho “các nguyên nhân,” hoặc đúng hơn là trình bày các định luật của tự nhiên như là các nguyên nhân hữu hiệu duy nhất của mọi hiện tượng tự nhiên. Như vậy họ đồng nhất hoặc lẫn lộn hai điều mà việc phân biệt và giữ riêng biệt là điều hết sức quan trọng. Tuy nhiên, có một sự mơ hồ trong cách dùng thông thường của thuật ngữ “định luật,” có thể dường như tạo cho lý thuyết của họ một vẻ hợp lý, hoặc ít nhất che phủ và giấu đi sai lầm căn bản của nó. Đôi khi nó biểu thị chỉ sự phát biểu đơn thuần về một sự thật tổng quát, hoặc kết quả của một sự khái quát hóa toàn diện, dựa trên sự quan sát và so sánh nhiều sự thật riêng biệt; ở những lúc khác nó biểu thị lực hoặc năng lực, dù đó là gì đi nữa, vốn tạo ra bất kỳ tập hợp hiện tượng nào cho trước. Chẳng hạn, “định luật” hấp dẫn thường được dùng để biểu thị không gì hơn là sự thật tổng quát, đã được xác định bởi kinh nghiệm, rằng mọi vật thể ở gần bề mặt trái đất đều có khuynh hướng hướng về trung tâm của nó với một vận tốc tỷ lệ thuận với khối lượng của chúng, và tỷ lệ nghịch với bình phương khoảng cách của chúng; và khi nó được dùng theo nghĩa này, nó không xác định điều gì về “nguyên nhân” đang hoạt động, — nó chỉ khẳng định một sự thật, hoặc một sự thật được rút gọn thành một công thức, và được xác nhận bởi kinh nghiệm phổ quát. Nhưng nó thường được chuyển giao, ít nhất trong tâm trí và gần như có lẽ một cách vô ý thức, để biểu thị một “năng lực” nào đó vốn được giả định theo bản năng là đang hoạt động khi bất kỳ thay đổi nào được quan sát, — một “năng lực” có thể được quan niệm hoặc là một tính chất vốn có trong tâm trí hoặc trong vật chất, hoặc là một lực, như ý muốn của Đức Chúa Trời, tác động lên nó từ bên ngoài; và chỉ theo nghĩa sau trong hai nghĩa này, như biểu thị một “nguyên nhân,” theo đúng nghĩa của từ, chứ không phải chỉ một sự thật hoặc định luật, nó mới có thể được áp dụng để giải thích bất kỳ hiện tượng nào. Cũng vậy, “các định luật của chuyển động” chỉ đơn thuần là các kết quả khái quát hóa từ kinh nghiệm và sự quan sát của chúng ta liên quan tới hướng, vận tốc, và các hiện tượng khác của các vật thể đang chuyển động; nhưng “chuyển động,” mặc dù được điều chỉnh, lại không được tạo ra, bởi các định luật này; nó tùy thuộc vào một “nguyên nhân,” dù đó là gì đi nữa, vốn không chỉ có thể phân biệt được, mà còn khác với tất cả chúng. Tuy nhiên, khi chúng ta nói về “các định luật của chuyển động,” chúng ta có thể không nhận thấy mà bao gồm, trong quan niệm của mình về chúng, lực hoặc năng lực vốn thúc đẩy vật thể, cũng như chỉ định luật hoặc quy tắc đơn thuần vốn điều chỉnh các chuyển động của nó. Sẽ là một tranh chấp vô ích thuần túy về từ ngữ, nếu chúng ta bàn tới và thảo luận câu hỏi liệu ý nghĩa của thuật ngữ “định luật” có thể được mở rộng đến mức bao gồm dưới nó các năng lực, tính chất, và nguyên nhân, cũng như các quy tắc và điều kiện hoạt động của chúng hay không: vì, ngay cả khi câu hỏi này được trả lời khẳng định, vẫn còn chỗ cho một sự phân biệt thực sự giữa hai điều, và không thể có lý do để nói rằng tri thức về “các nguyên nhân,” như phân biệt với “các định luật,” hoàn toàn không thể tiếp cận được đối với các năng lực của con người. Như vậy có một sự phân biệt thực sự và quan trọng giữa “các định luật” được xem đơn giản như các sự thật tổng quát, và “các nguyên nhân” được xem như các tác nhân hữu hiệu; và hai điều không thể bị rút gọn về cùng một phạm trù, ngoài cách là ban cho thuật ngữ “định luật” một sự mở rộng như vậy khiến nó bao gồm cả quan hệ nhân quả; và ngay cả khi ấy, sự phân biệt vẫn còn lại giữa các công thức đơn thuần của Khoa Học và các lực thực tế của Tự Nhiên. “Các định luật của Tự Nhiên,” nhà thông thái Tiến sĩ Reid nói, “là các quy tắc mà theo đó các hiệu quả được tạo ra, nhưng phải có một nguyên nhân hoạt động theo các quy tắc này. Các quy tắc hàng hải chưa bao giờ lái một con tàu; các quy tắc kiến trúc chưa bao giờ xây một ngôi nhà.”

1 Ông Comte, “Cours,” IV. 663, 669; V. 259, 277; VI. 702, 780. J. S. Mill, “Logic,” I. 397, 417, 422; II. 109, 471. Lewes, “Biographical History,” I. 14; III. 55; IV. 9, 42.

1 Tiến sĩ Reid, “Essays,” III. 44. Tiến sĩ M’Cosh, “Divine Government,” 88, 91, 111, 114.

Người ta có thể cho thấy, nếu cần cho mục đích hiện tại của chúng ta, rằng đối tượng của Khoa Học có ba mặt: thứ nhất, xác định các sự thật riêng biệt; thứ hai, rút gọn các sự thật này dưới các định luật tổng quát; và, thứ ba, tra cứu các “nguyên nhân” mà bởi đó cả sự thật lẫn định luật đều có thể được giải thích. Việc loại trừ bất kỳ một trong ba điều đó sẽ là tai hại cho Triết Học cũng như cho Tôn Giáo; và nó bị cấm bởi “các định luật tự nhiên” của tâm trí con người, vốn có khả năng không chỉ quan sát các sự thật riêng biệt, mà còn so sánh và đối chiếu chúng để từ đó suy ra tri thức về các định luật tổng quát, và cũng được thấm nhuần một khuynh hướng bản năng và tự phát để gán mọi thay đổi được quan sát cho một “năng lực” hoặc “nguyên nhân” nào đó có khả năng tạo ra một hiệu quả như vậy. Người ta còn có thể cho thấy thêm rằng trong mọi trường hợp, một “nguyên nhân,” theo đúng nghĩa của từ, là một chất hoặc một hữu thể sở hữu những tính chất hoặc năng lực nào đó, — những tính chất có thể được gọi, nếu bạn muốn, là “các định luật” của chất đó, nhưng tất yếu bao gồm ý tưởng về quan hệ nhân quả hoặc tính hiệu quả; rằng trong trường hợp của tác nhân vật lý thuần túy, phải có nhiều chất được liên hệ với nhau theo cách là chất này sẽ tác động lên chất kia trong những điều kiện nào đó không thể thiếu cho sự tác động lẫn nhau của chúng; và rằng các yêu cầu này để lại dư địa phong phú cho những sự điều chỉnh và thích ứng đa dạng mà trên đó luận chứng từ “thiết kế,” ủng hộ Các Sự Hoàn Hảo và Sự Quan Phòng của Đức Chúa Trời, được xây dựng. Sự công nhận đơn thuần về “các định luật tổng quát,” được xem đơn giản như “sự phối hợp của các sự thật,” và đặc biệt như loại trừ ý tưởng về quan hệ nhân quả hoặc tính hiệu quả, không bao giờ có thể thỏa mãn các đòi hỏi của lý trí, và cũng không cạn kiệt các chức năng chính đáng của Khoa Học. Vì, theo lời diễn đạt của Sir John Herschell, “Đã đến lúc các triết gia, cả vật lý lẫn các ngành khác, cần đi tới một sự thỏa thuận gần hơn so với điều dường như đang thịnh hành, về ý nghĩa họ muốn truyền đạt khi nói về các nguyên nhân và quan hệ nhân quả. Một mặt, người ta bảo chúng ta rằng mục đích lớn của sự tra cứu vật lý là giải thích bản tính của các hiện tượng bằng cách quy chúng về nguyên nhân của chúng; mặt khác, rằng việc tra cứu ‘các nguyên nhân’ hoàn toàn là vô ích và phù phiếm, và Khoa Học không quan tâm gì ngoài việc khám phá các ‘định luật.’ Điều nào trong hai điều này là sự thật? Hay cả hai quan điểm về vấn đề đều đúng theo một cách giải thích khác nhau của các thuật ngữ? Dù chúng ta theo quan điểm nào, hay chúng ta chấp nhận cách giải thích nào, có một điều chắc chắn, — sự bất tiện cực độ của một tình trạng ngôn ngữ như vậy. Điều này chỉ có thể được cải cách bằng một sự phân tích cẩn thận về sự khái quát hóa rộng lớn nhất của con người, tách rời khỏi nhau vô số sắc thái ý nghĩa đã bị lẫn lộn với nhau trong tiến trình của nó, và thiết lập giữa chúng một sự phân loại và danh pháp hợp lý... Một ‘định luật’ có thể là một quy tắc hành động, nhưng nó không phải là hành động. Đấng Tác Nhân Đầu Tiên vĩ đại có thể đặt ra cho chính mình một quy tắc hành động, và quy tắc ấy có thể trở nên được con người biết tới qua việc quan sát tính đồng nhất của nó; nhưng, với cấu tạo tâm trí của chúng ta như vậy, và với tri thức ý thức về quan hệ nhân quả bị áp đặt lên chúng ta bởi thực tại của sự phân biệt giữa việc định làm một việc và việc làm việc đó, chúng ta không bao giờ có thể thay thế ‘quy tắc’ cho ‘hành động.’”

Nhưng trong khi sự hiện hữu của các “định luật tự nhiên” và sự vận hành của các “nguyên nhân thứ yếu” đều được thừa nhận như nhau, song vẫn được phân biệt đúng đắn, thì vẫn còn nhiều chỗ cho những khác biệt về quan điểm hay về cách diễn đạt liên quan đến mối liên hệ chính xác mà Đức Chúa Trời giữ đối với các công việc của Ngài, và nhất là liên quan đến bản chất và phương cách hành động của Ngài trong sự liên kết với việc sử dụng các “nguyên nhân thứ yếu.” Chính vì thế đã nảy sinh nhiều lý thuyết khác nhau, lần lượt xuất hiện trong lịch sử Triết học, và có mục đích công khai là giải thích mối liên kết giữa Đức Chúa Trời và Thiên Nhiên, hay hòa giải Thần học với Khoa học. Vì thế, trước hết, có lý thuyết về “các nguyên nhân cơ hội,” như Cha Malebranche đã dạy, với ý định đáng khen, nhưng, như chúng tôi nghĩ, là sai lầm, nhằm bênh vực sự hành động của Đức Chúa Trời trong Sự Quan Phòng bằng cách hầu như thay thế mọi quyền năng khác trong Thiên Nhiên; — một lý thuyết trình bày các tác nhân vật lý chỉ là những cơ hội, và Đức Chúa Trời là nguyên nhân duy nhất của mọi sự thay đổi, dạy rằng một con mắt khỏe mạnh, cùng với sự hiện diện của ánh sáng, không phải là nguyên nhân của sự nhìn thấy, mà chỉ là cơ hội cho sự can thiệp của Đức Chúa Trời, nhờ đó mà thôi chúng ta mới có thể nhìn thấy, và rằng ước muốn hay ý muốn bước đi của một người không phải là nguyên nhân của việc người ấy bước đi, mà chỉ là cơ hội cho sự can thiệp của Đức Chúa Trời, nhờ đó mà thôi các bắp thịt thích hợp mới được đưa vào chuyển động. Vì thế, thứ hai, có lý thuyết về “sự hài hòa tiền lập” như Leibnitz đã dạy; — một lý thuyết chủ yếu được thiết kế để giải thích mối liên hệ tồn tại giữa linh hồn và thân thể, nhưng chứa đựng những nguyên tắc liên quan đến học thuyết chung về nguyên nhân và kết quả, và có thể áp dụng cho mối liên hệ tồn tại giữa Đức Chúa Trời và các công việc của Ngài. Lý thuyết này dạy rằng tâm trí và thân thể, dù kết hợp chặt chẽ, không có ảnh hưởng thực sự nào lên nhau, rằng mỗi bên hành động bằng những thuộc tính và quyền năng riêng của mình, và rằng các hoạt động tương ứng của chúng khớp chính xác với nhau nhờ một “sự hài hòa tiền lập” giữa hai bên, giống như một chiếc đồng hồ có thể được điều chỉnh để giữ giờ khớp với một chiếc khác, dù mỗi chiếc có động lực riêng của mình, và không chiếc nào nhận bất kỳ phần chuyển động nào của mình từ chiếc kia. Vì vậy, lý thuyết này phủ nhận mọi tác động nhân quả giữa tâm trí và vật chất; và khi nó được mở rộng, như nó có thể được mở rộng một cách hợp lệ, sang mối liên hệ giữa Đức Chúa Trời và thế giới, thì dường như nó hàm ý sự đồng tồn tại và độc lập ngang nhau của cả hai, và sự không thể có bất kỳ mối liên hệ nhân quả nào giữa hai bên. Những khuyết điểm rõ rệt của các lý thuyết này đã làm nảy sinh một lý thuyết thứ ba, mà trong một hình thức của nó, đã thường được các nhà thần học chấp nhận, — lý thuyết về “các nguyên nhân công cụ.”

1 Ngài John Herschel, “Address to the British Association,” 1845. 2 Dr. Thos. Brown, “Essay on Cause and Effect,” tr. 86. Dr. Thos. Reid, “Essays,” I. 136. Pierre Poiret, “De Deo, Anima, et Malo.”

Lý thuyết này đã mang hai hình thức riêng biệt và rất khác nhau. Trong hình thức thứ nhất, mọi kết quả tự nhiên đều được quy cho những quyền năng đã được ban cho các hữu thể thọ tạo, và vốn có trong chúng; tức là, cho những quyền năng được cho là đã được ban cho vào thời kỳ Sáng Tạo, và vẫn được ý muốn của Đức Chúa Trời duy trì trong Sự Quan Phòng, tuy nhiên, có thể bị đình chỉ hay thu hồi tùy theo ý Ngài. Trong hình thức thứ hai, vốn giống với học thuyết về “các nguyên nhân cơ hội” ở một số khía cạnh, mọi kết quả tự nhiên đều được quy cho những quyền năng không phải được ban cho, mà được in vào, không thuộc về tác nhân tự nhiên, mà được truyền đến bằng một xung lực từ bên ngoài; và ý muốn của Đức Chúa Trời được trình bày là nguyên nhân hiệu quả duy nhất trong Thiên Nhiên. Trong cả hai hình thức của lý thuyết, sự hành động của Đức Chúa Trời và tính công cụ của các phương tiện tự nhiên, theo một nghĩa nào đó, đều được thừa nhận; nhưng trong hình thức trước, các nguyên nhân thứ yếu dễ bị xem như thể chúng tự tồn tại và độc lập với Đức Chúa Trời; trong hình thức sau, các nguyên nhân thứ yếu dễ bị thực tế hủy bỏ, và mọi sự kiện đều bị xem là những kết quả trực tiếp của ý muốn của Đức Chúa Trời. Cả hai thái cực đều nguy hiểm. Vì, một mặt, sự vận hành của các nguyên nhân thứ yếu không thể bị xem là cần thiết và độc lập, mà không cắt đứt mối dây liên kết vũ trụ thọ tạo với ý muốn của Đấng Tối Cao; và, mặt khác, sự vận hành của các nguyên nhân thứ yếu không thể bị loại trừ hay phủ nhận, mà không thực tế biến ý muốn của Đức Chúa Trời thành nguyên nhân hiệu quả duy nhất, và qua đó trực tiếp và ngay lập tức quy cho Ngài, không chỉ mọi thay đổi vật lý xảy ra trong Thiên Nhiên, mà còn mọi ý muốn và hành động của các tạo vật của Ngài. Để đề phòng những thái cực trái ngược và nguy hiểm như nhau này, chúng ta phải giữ lấy sự hiện hữu thực sự và sự vận hành thực tế của các “nguyên nhân thứ yếu;” đồng thời cẩn thận chỉ ra rằng bất kỳ quyền năng nào thuộc về bất kỳ hữu thể thọ tạo nào đều vốn được Đức Chúa Trời ban cho, và cũng rằng chúng vẫn được Ngài bảo tồn và duy trì, chịu sự kiểm soát của Ngài, và có thể bị đình chỉ hay thu hồi, tùy theo ý muốn của Ngài. Như vậy chúng ta sẽ có một NGUYÊN NHÂN THỨ NHẤT, và NHIỀU NGUYÊN NHÂN THỨ YẾU; nguyên nhân thứ nhất là tối cao, các nguyên nhân thứ yếu là phụ thuộc; thực sự khác biệt, nhưng không độc lập ngang nhau, vì “các nguyên nhân thứ yếu,” theo chính bản chất của chúng, chịu sự thống trị và kiểm soát của Tâm Trí Toàn Tri ấy, Đấng đã gọi chúng vào hiện hữu, và Đấng biết cách chế ngự tất cả chúng để hoàn thành các mục đích lớn lao của Ngài.

Chúng ta biết rằng một số người không muốn thừa nhận hiệu lực của bất kỳ “nguyên nhân thứ yếu” nào, và tìm cách quy mọi sự kiện, ngay cả những sự kiện do ý muốn của con người gây ra, về ý muốn của Đức Chúa Trời, là Tác Nhân duy nhất trong Thiên Nhiên. Những người khác, ngược lại, thừa nhận sự hiện hữu của các linh thọ tạo, và sự vận hành của chúng như những nguyên nhân thực sự, nhưng không muốn thừa nhận bất kỳ quyền năng chủ động nào trong vật chất, và lo lắng chứng tỏ rằng tâm trí, và chỉ tâm trí mà thôi, mới có thể là một nguyên nhân hiệu quả. Chúng ta thấy không có lý do gì cho sự dè dặt cực đoan này đối với các “nguyên nhân thứ yếu” hoặc trong thế giới tinh thần hoặc trong thế giới vật chất. Trong thế giới tinh thần, chúng không thể bị phủ nhận, như những tác nhân riêng biệt, dù phụ thuộc và lệ thuộc, mà không thực tế biến ý muốn của Đức Chúa Trời thành nguyên nhân duy nhất trong Thiên Nhiên, và qua đó trình bày Ngài là nguyên nhân của tội lỗi, nếu tội lỗi, thật vậy, có thể tồn tại trên giả thuyết đó, hay mà không hủy diệt cá tính riêng biệt và trách nhiệm cá nhân của con người. Con người phải được xem là một tác nhân riêng biệt, dù lệ thuộc, và, như vậy, là một nguyên nhân thực sự, dù phụ thuộc; nếu không, mọi hành động, dù tốt hay xấu, đều phải được quy trực tiếp và ngay lập tức cho hiệu lực của ý muốn của Đức Chúa Trời, và chỉ cho ý muốn ấy mà thôi. Và trong thế giới vật chất, các “nguyên nhân thứ yếu” cũng không thể bị loại bỏ như vậy; vì mọi lý thuyết, ngay cả lý thuyết sơ sài nhất, đều phải thừa nhận sự hiện hữu của một quyền năng hay thuộc tính nào đó trong vật chất, dù chỉ là quyền năng thụ động hay vis inertiae mà mọi định luật về chuyển động đều phụ thuộc vào đó. Và nếu điều này có thể được thừa nhận là một quyền năng vốn có trong vật chất và không thể tách rời khỏi nó, chúng ta không thể thấy vì sao sự hiện hữu của những quyền năng khác, không trái với điều này, lại bị coi là làm giảm sút sự thống trị và sự quan phòng của Đức Chúa Trời hơn chút nào. Theo một nghĩa nào đó, thật vậy, ý muốn của Đức Chúa Trời có thể được nói là Nguyên Nhân Thứ Nhất, Tối Cao của mọi sự, vì không điều gì có thể xảy ra mà không có sự cho phép hay sự định đoạt của Ngài: nhưng, theo nghĩa này, sự hiện hữu của các “định luật tự nhiên” và sự vận hành của các “nguyên nhân thứ yếu” không hề bị loại trừ; chúng chỉ được coi là đã được khởi đầu lúc ban đầu, và từ đó về sau luôn được Ý Muốn của Đức Chúa Trời duy trì, Ý Muốn ấy là tối cao, còn các nguyên nhân thứ yếu là phụ thuộc. Cũng có thể nói, theo một nghĩa nào đó, rằng chỉ Tâm Trí mới hoạt động: vì mọi thuộc tính và quyền năng của vật chất đều là kết quả của ý muốn của Đức Chúa Trời, và phương cách hành động của chúng được điều chỉnh và xác định bởi các “định luật” mà Đức Chúa Trời đã áp đặt; nhưng sẽ là không triết học, cũng như không phù hợp với Kinh Thánh, nếu từ điều này suy ra rằng Ngài là Tác Nhân duy nhất trong Vũ Trụ; chỉ cần nói rằng Ngài đã tạo dựng hệ thống Thiên Nhiên, và rằng Ngài vẫn nâng đỡ và cai trị nó bằng Sự Quan Phòng của Ngài.

Hẳn phải rõ ràng rằng những suy đoán mà chúng ta đã đề cập có mối liên kết chặt chẽ với luận chứng, dựa trên bằng chứng tự nhiên, cho sự hiện hữu, các sự trọn vẹn, và sự quan phòng của Đức Chúa Trời. Luận chứng đó, trong chừng mực nó phụ thuộc vào những sự thích ứng lẫn nhau giữa các vật tự nhiên và những sự điều chỉnh tinh vi của các định luật tự nhiên, có thể bị suy yếu nghiêm trọng nếu cho rằng thực sự chỉ có một nguyên nhân trong Thiên Nhiên; trong khi việc quy những thuộc tính và quyền năng nào đó cho các hữu thể thọ tạo, dù là tinh thần hay vật chất, không thể có tác dụng làm giảm sức mạnh của nó, vì bằng chứng không phụ thuộc quá nhiều vào những điều thuộc về nhân quả vật lý, như vào những điều thuộc về nhân quả đạo đức.

1 Dr. Thomas Brown, “Essay on Cause and Effect,” các tr. 74, 83, 93, 108, 191.

Xét chung, chúng ta kết luận rằng sự hiện hữu của các “định luật tự nhiên” và sự vận hành của các “nguyên nhân thứ yếu” đều được cả các tác giả thánh và triết học lành mạnh công nhận; và rằng không điều nào trong hai điều ấy nên bị xem là trái ngược với bất kỳ học thuyết nào mà, với tư cách là những người tin Đức Chúa Trời theo Cơ Đốc giáo, chúng ta quan tâm bảo vệ.

CƠ CẤU CỦA CON NGƯỜI XÉT TRONG MỐI LIÊN HỆ VỚI SỰ CAI TRỊ CỦA ĐỨC CHÚA TRỜI.

“Cơ Cấu Của Con Người Xét Trong Mối Liên Hệ Với Các Vật Bên Ngoài,” — đó là nhan đề của một tác phẩm phổ biến, và, ở một số khía cạnh, có tính dạy dỗ, đã đạt được, một phần nhờ sự trợ giúp của một quỹ tài trợ, sự lưu hành rộng rãi trong giới độc giả là thợ thủ công và thương nhân. Được viết bằng một văn phong sáng sủa, và được minh họa bằng nhiều sự kiện trong Lịch Sử Tự Nhiên và Triết học, nó được khéo léo thích ứng với khả năng và sở thích của độc giả thông thường, và không có gì lạ khi nó đã gây ảnh hưởng đáng kể lên tâm trí công chúng. Tính chất của ảnh hưởng đó, và xu hướng của nó gây ra một tinh thần tôn giáo hay vô tôn giáo, đã trở thành vấn đề tranh luận. Một mặt, ông Combe nói với chúng ta rằng “‘Cơ Cấu Của Con Người’ không chỉ thừa nhận sự hiện hữu của Đức Chúa Trời, mà còn xuyên suốt dành cho mục đích trình bày và chứng minh rằng Ngài thực thi một sự cai trị thực sự, thiết thực, và dễ hiểu đối với thế giới này, thưởng cho đức hạnh bằng sự thịnh vượng về thể chất và đạo đức, và phạt thói xấu bằng sự thiếu thốn và đau khổ.” Mặt khác, điều rõ ràng, vượt quá khả năng nghi ngờ hay phủ nhận, là nếu thuyết tin Đức Chúa Trời mà ông tuyên xưng đã khiến ông bị buộc tội là một người suy nghĩ không nhất quán trong một số cơ quan của chủ nghĩa Vô Thần công khai, thì những luận chứng ưa thích của ông ủng hộ “sự cai trị bằng định luật tự nhiên” đã được chính ông áp dụng, và được những người khác háo hức đón nhận, như những phản đối dứt khoát đối với học thuyết về một Sự Quan Phòng đặc biệt và hiệu lực của Sự Cầu Nguyện.

1 George Combe, Esq. “Reasoner,” XII. 21, 23.

Chúng ta không phản đối việc ông giới hạn cuộc khảo cứu của mình vào một điểm là mối liên hệ tồn tại giữa “Cơ Cấu Của Con Người và Các Vật Bên Ngoài,” — đó là một lĩnh vực khảo cứu hoàn toàn hợp lệ, và có thể rất bổ ích; nhưng chúng ta phản đối sự quên lãng hoàn toàn của ông đối với giới hạn đó trong tiến trình tác phẩm của mình, và việc ông cố gắng đưa vào nhiều chủ đề khác nhau rõ ràng xa lạ với mục đích đã tuyên xưng của mình. Nếu ông chỉ định thảo luận mối liên hệ giữa cơ cấu của con người và các vật bên ngoài, ông hoàn toàn không có việc gì với học thuyết cao hơn và bao quát hơn nhiều liên quan đến mối liên hệ giữa cơ cấu của con người và sự cai trị của Đức Chúa Trời, và, ít nhất, với các học thuyết được mặc khải về một Sự Quan Phòng đặc biệt, về một sự sa ngã vào tình trạng tội lỗi, về sự chết là tiền công của nó, và về “những ảnh hưởng thuộc linh” nhờ đó sự hủy hoại do sự sa ngã gây ra có thể được khắc phục; vậy mà những chủ đề này, dù xa lạ với mục đích đã tuyên xưng của tác phẩm của ông, đều được đưa vào, và cũng được xử lý theo cách có thể, nếu không phải được thiết kế, làm lung lay lòng tin của độc giả của ông vào những điều từ trước đến nay vẫn được coi là những tín điều quan trọng của đức tin Cơ Đốc. Nó đã nhận được lời chứng đáng chú ý này, “‘Cơ Cấu Của Con Người’ của Combe sẽ đáng giá bằng một trăm Tân Ước trên bờ sông Ganges.”

1 Holyoake, “Grant and Holyoake’s Discussion,” tr. 40.

Có hai điểm, đặc biệt, mà ông xung đột trực tiếp hơn với luận chứng hiện tại của chúng ta: 1. Ông nói như thể Đức Chúa Trời chỉ cai trị vũ trụ bằng các “định luật tự nhiên,” đến mức loại trừ bất kỳ sự sắp đặt nào khác của Sự Quan Phòng. 2. Ông nói như thể các định luật “vật lý và cơ thể” của Thiên Nhiên có cùng thẩm quyền và áp đặt cùng một nghĩa vụ như các định luật “đạo đức” của Lương Tâm và Sự Mặc Khải; và như thể việc vi phạm hay bỏ bê các định luật trước cũng đáng bị phạt theo cùng một nghĩa, và vì cùng một lý do, như sự vi phạm các định luật sau.

Sau việc bỏ qua mọi đề cập đến một trạng thái tương lai, và việc loại trừ hoàn toàn mối liên kết tồn tại giữa đời tạm và đời đời dưới sự cai trị của Đức Chúa Trời, chúng ta coi hai điều này là những khuyết điểm chính yếu của luận thuyết của ông; và có thể hữu ích, trong tình trạng dư luận hiện nay, để đưa ra một vài nhận xét về mỗi điểm trong chúng.

Về điểm thứ nhất, chúng ta không cần lặp lại điều chúng ta đã tuyên bố rõ ràng, rằng Đức Chúa Trời cai trị thế giới một phần bằng các “định luật tự nhiên” và các “nguyên nhân thứ yếu;” nhưng, không bằng lòng với sự nhượng bộ này, ông Combe nói như thể Ngài chỉ cai trị thế giới bằng những phương tiện này, đến mức loại trừ mọi điều giống như một “Sự Quan Phòng đặc biệt,” hay “những ảnh hưởng của Đức Chúa Trời.” Không phải quá nhiều trong những tuyên bố giáo điều của ông như trong những ví dụ minh họa của ông mà xu hướng thực sự của lý thuyết của ông trở nên rõ ràng. Như vậy ông nói về “những nhà truyền giáo ngoan đạo và nhân từ nhất ra khơi để khai hóa và Cơ Đốc hóa dân ngoại, nhưng, lên một con tàu không vững chắc, họ bị chết đuối do không vâng theo một định luật vật lý, mà sự hủy diệt của họ không được ngăn chặn bởi đạo đức của họ;” và, mặt khác, về “những quái vật tội ác lớn nhất” lên một con tàu vững chắc và mạnh mẽ, và thoát chết đuối “trong những hoàn cảnh giống hệt như những hoàn cảnh sẽ khiến các nhà truyền giáo chìm xuống đáy.” Như vậy, lại nữa, ông nói về bệnh dịch, sốt, và sốt rét, là kết quả của việc bỏ bê các “định luật cơ thể,” và là kết quả của nó một cách cần thiết đến mức chúng không thể được ngăn chặn bởi Sự Quan Phòng hay bởi Sự Cầu Nguyện; và ông minh họa quan điểm của mình bằng nỗi đau khổ tinh thần của vợ của Ebenezer Erskine, và kinh nghiệm đã ghi lại của bà Hannah More. Không thể nghi ngờ, chúng tôi nghĩ, rằng trong tất cả những trường hợp này ông nói như thể Đức Chúa Trời chỉ cai trị thế giới bằng các định luật tự nhiên; và rằng ông không công nhận bất kỳ Sự Quan Phòng đặc biệt nào hay bất kỳ sự đáp lại nào cho Sự Cầu Nguyện, mà quy mọi sự kiện về sự vận hành của các “định luật” này.

1 George Combe, “Constitution of Man,” các tr. 150, 155, 163, 165, 234, 343, 358.

Nay, rõ ràng có hai giả thuyết có thể được đưa ra về chủ đề này: hoặc, rằng Đức Chúa Trời sắp đặt mọi sự kiện xảy ra theo các “định luật tự nhiên” và bằng các “nguyên nhân thứ yếu;” hoặc, rằng trong khi Ngài thường sử dụng các phương tiện trong tiến trình thông thường của Sự Quan Phòng của Ngài, Ngài vẫn giữ quyền tự do và quyền năng can thiệp trực tiếp và ngay lập tức, khi Ngài thấy có lý do, để hoàn thành ý muốn tối cao của Ngài. Hai giả thuyết này dường như bao gồm mọi lựa chọn khả thi duy nhất trong một vấn đề thuộc loại này; và, dù lúc đầu thoạt nhìn có vẻ lạ, nhưng sự thật là không giả thuyết nào trong hai giả thuyết ấy nhất thiết trái ngược với học thuyết mà chúng ta hiện đang bênh vực. Ngay cả trên giả thuyết thứ nhất, — rằng Đức Chúa Trời sắp đặt mọi sự kiện xảy ra theo các “định luật tự nhiên” và bằng các “nguyên nhân thứ yếu,” — vẫn có thể còn chỗ, thật vậy, không phải cho sự can thiệp kỳ diệu, nhưng cho việc thực thi một Sự Quan Phòng đặc biệt và ngay cả cho một sự đáp lại lời cầu nguyện; vì không bao giờ nên quên rằng, trong số các “nguyên nhân thứ yếu” được Ý Muốn Tối Cao tạo dựng và cai trị, có những tác nhân khác ngoài những tác nhân thuần túy vật lý, — có những hữu thể thông minh, thuộc cả thế giới hữu hình và vô hình, là những vị có thể được sử dụng, vì chúng ta không biết điều gì ngược lại, như “những người phục vụ trong việc thực thi ý muốn của Ngài,” và tác động của họ có thể, mà không có bất kỳ sự can thiệp kỳ diệu nào vào trật tự đã thiết lập của Thiên Nhiên, mang lại những kết quả thiết thực quan trọng, giống như tác động của chính con người được thừa nhận là có quyền năng sắp xếp, sửa đổi, và điều hướng các yếu tố của Thiên Nhiên, trong khi nó không có quyền năng đình chỉ hay đảo ngược bất kỳ “định luật tự nhiên” nào. Và nếu Đức Chúa Trời thường vui lòng sử dụng các phương tiện, vì sao lại cho rằng không thể tin được rằng Ngài có thể sử dụng sự phục vụ của các hữu thể thông minh, dù họ là người hay thiên sứ, để hoàn thành các mục đích của Ngài? Nhưng trên giả thuyết thứ hai, — rằng trong khi Ngài thường sử dụng các phương tiện trong tiến trình thông thường của Sự Quan Phòng của Ngài, Ngài vẫn giữ quyền tự do và quyền năng can thiệp trực tiếp và ngay lập tức khi Ngài thấy có lý do, — học thuyết về một Sự Quan Phòng đặc biệt, bao gồm mọi sự can thiệp, tự nhiên hay siêu nhiên, ngay lập tức được thiết lập; và chúng ta không thể thấy làm thế nào ông Combe, với tư cách là một người tuyên xưng tin vào Sự Mặc Khải, điều mà tất nhiên phải được coi là một kết quả siêu nhiên của “ảnh hưởng của Đức Chúa Trời,” có thể nhất quán phủ nhận sự hành động trực tiếp và ngay lập tức của Đức Chúa Trời trong Sự Quan Phòng, vì ông buộc phải thừa nhận điều đó ít nhất trong hai dịp lớn, tức là, Sự Sáng Tạo thế giới, và việc ban bố ý muốn đã được mặc khải của Ngài.

Về, lại nữa, khuyết điểm hay lỗi lầm chính yếu thứ hai trong hệ thống của ông, có thể chứng tỏ một cách dứt khoát rằng ông đã lẫn lộn, hoặc ít nhất không phân biệt đúng đắn, hai điều hoàn toàn khác nhau về căn bản, khi ông nói như thể các “định luật vật lý và cơ thể” của Thiên Nhiên có cùng thẩm quyền, và áp đặt cùng những nghĩa vụ, như các “định luật đạo đức” của Lương Tâm và Sự Mặc Khải, và như thể việc vi phạm hay bỏ bê các định luật trước cũng đáng bị phạt, theo cùng một nghĩa, và vì cùng một lý do, như sự vi phạm các định luật sau.

Mục đích đã tuyên bố của luận thuyết của ông có hai mặt: thứ nhất, minh họa mối liên hệ tồn tại giữa các “định luật tự nhiên” và “cơ cấu của con người;” và, thứ hai, chứng minh sự vận hành độc lập của các định luật này, như một chìa khóa để giải thích sự cai trị của Đức Chúa Trời. Trong việc minh họa mối liên hệ giữa các “định luật tự nhiên” và “cơ cấu của con người,” ông cố gắng chỉ ra rằng các định luật tự nhiên đòi hỏi sự vâng phục không kém các định luật đạo đức, và rằng chúng áp đặt hình phạt cho sự không vâng phục: “Điểm đặc biệt của học thuyết mới là các định luật này (các định luật vật lý, cơ thể, và đạo đức) vận hành độc lập với nhau; rằng mỗi định luật đòi hỏi sự vâng phục chính nó; rằng mỗi định luật, theo cách riêng cụ thể của mình, thưởng cho sự vâng phục và phạt sự không vâng phục; và rằng con người hạnh phúc theo tỷ lệ với mức độ họ đặt mình phù hợp với tất cả các thiết chế của Đức Chúa Trời này.” Về các “định luật tự nhiên” này, — bao gồm các định luật vật lý, cơ thể, trí tuệ, và đạo đức, — bốn luận điểm được đưa ra: thứ nhất, rằng chúng độc lập với nhau; thứ hai, rằng sự vâng phục hay không vâng phục mỗi định luật đều được theo sau bởi phần thưởng hay hình phạt; thứ ba, rằng chúng phổ quát và không thay đổi; và, thứ tư, rằng chúng hài hòa với “cơ cấu của con người.”

1 Ông Combe, “Constitution of Man,” vi., IX., 25, 39, 41.

Nay, trong lý thuyết về “các định luật tự nhiên” này, đặc biệt khi nó được áp dụng cho các học thuyết về Sự Quan Phòng và Sự Cầu Nguyện, dường như có ba khuyết điểm căn bản: 1. Ông Combe nói về sự vâng phục và không vâng phục các định luật “vật lý và cơ thể,” như thể chúng có thể được vâng phục hay không vâng phục theo cùng một nghĩa và theo cùng một cách như các định luật “đạo đức,” và như thể chúng áp đặt một nghĩa vụ lên con người mà việc coi thường sẽ là tội lỗi. Ông đã không cân nhắc đúng đắn rằng định luật đạo đức khác với các định luật vật lý và cơ thể của Thiên Nhiên ở hai khía cạnh quan trọng: thứ nhất, rằng trong khi định luật trước có thể, các định luật sau không thể, bị con người phá vỡ hay vi phạm; và thứ hai, rằng trong khi định luật trước áp đặt một nghĩa vụ mệnh lệnh mà mọi lương tâm đều cảm nhận, các định luật sau hoặc hoàn toàn không có liên hệ gì với lương tâm, hoặc, nếu có, thì chỉ là phụ trợ và gián tiếp mà thôi, và phát sinh không phải từ sự hiện hữu đơn thuần của các định luật như vậy, mà từ nghĩa vụ đã cảm nhận của một định luật đạo đức thuộc về bản chất của chính chúng ta, là định luật quy định sự thận trọng như một bổn phận liên quan đến cách cư xử cá nhân của chúng ta trong những hoàn cảnh mà chúng ta được đặt vào.

Rằng các “định luật vật lý và cơ thể” không thể bị phá vỡ hay vi phạm theo cùng một nghĩa mà “định luật đạo đức” có thể bị vi phạm, là hiển nhiên từ sự cân nhắc đơn giản rằng việc vi phạm một định luật tự nhiên, nếu có thể, sẽ không phải là một tội lỗi, mà là một phép lạ! Và rằng các định luật này không áp đặt nghĩa vụ thực sự nào lên lương tâm còn được biểu lộ thêm, vì chúng ta coi việc chống lại, trong chừng mực chúng ta có thể, sự vận hành của một định luật vật lý hay cơ thể bằng cách sử dụng tác động của một định luật khác, như trong các ứng dụng của Cơ Học, các thí nghiệm của Hóa Học, và nghệ thuật Hàng Hải, là hoàn toàn hợp pháp. Khi người đi khinh khí cầu bơm khí cầu của mình bằng một loại khí nhẹ hơn không khí trong khí quyển, hay người đóng tàu xây dựng những con tàu bằng gỗ hay sắt, sao cho khi chứa đầy không khí chúng sẽ nhẹ hơn nước, và nổi với hàng hóa của chúng trên bề mặt nước, mỗi người đang cố gắng chống lại định luật trọng lực bằng cách áp dụng những định luật liên quan khác nào đó: nhưng không ai từng mơ rằng họ đang không vâng phục Đức Chúa Trời khi sử dụng một tác nhân vật lý này để đối trọng với một tác nhân khác như vậy. Tuy nhiên, “định luật đạo đức” không thể được xử lý theo cùng một cách, và điều đó đơn giản vì nó khác biệt về loại.

Đúng là, một cách gián tiếp, các định luật của Thiên Nhiên, khi đã được biết, có thể và nên điều chỉnh cách cư xử thiết thực của chúng ta; tuy nhiên, không phải nhờ bất kỳ nghĩa vụ nào do chúng áp đặt lên lương tâm của chúng ta, mà chỉ nhờ định luật về sự thận trọng đạo đức ấy phát xuất từ chính lương tâm, và dạy chúng ta rằng chúng ta nên hành động như vậy liên quan đến các vật bên ngoài để bảo đảm, trong chừng mực chúng ta có thể, sự an toàn và hạnh phúc của chính mình, và phúc lợi của đồng loại. Nhưng không có sai lầm nào lớn hơn việc lẫn lộn các định luật của các vật tự nhiên với định luật của cách cư xử của con người; và ông Combe đã để mình rơi vào sai lầm đáng tiếc này. Trong toàn bộ những tuyên bố của ông liên quan đến các “định luật tự nhiên,” có hai điều được bao gồm dưới một tên, là những điều hoàn toàn riêng biệt và tách biệt với nhau. Trước hết, có những định luật thuộc về cơ cấu của các vật tự nhiên, và điều chỉnh tác động lẫn nhau của chúng lên nhau: thứ hai, có, theo lời của một người thế tục khôn ngoan gần đây, “những quy tắc mà trí tuệ của con người có thể suy ra để điều chỉnh cách cư xử của chính mình, bằng tri thức của mình về những định luật chi phối các hiện tượng của Thiên Nhiên. Những điều sau này hoàn toàn khác biệt với những điều trước; và thật là một sự lẫn lộn quái dị về ý tưởng khi trộn lẫn chúng với nhau. . . . . Trạng thái đúng của vấn đề là thế này, — việc nghiên cứu những sự sắp xếp tự nhiên này, và thích ứng cách cư xử của chúng ta với chúng, trong chừng mực chúng ta biết chúng, là vì lợi ích của chúng ta; và khi làm như vậy, chúng ta vâng phục, không phải những định luật của Thiên Nhiên, vật lý và cơ thể, đó, mà là các định luật của sự thận trọng và ý thức thông thường, phát sinh từ việc sử dụng đúng đắn các năng lực đạo đức và trí tuệ của chúng ta.” Một nhà văn sắc sảo khác, người trình bày thực chất của luận chứng trong rất ít lời, đã chỉ ra rằng lý thuyết về “các định luật tự nhiên,” như ông Combe đã dạy, là đúng theo một nghĩa và sai theo một nghĩa khác: “Đúng là, thứ nhất, Đấng Tạo Hóa đã ban cho các vật vật lý những cơ cấu; nói cách khác, những cơ cấu mà các vật vật lý sở hữu đã được ban cho chúng, được ban trong thời gian Ngài vui lòng; thứ hai, rằng các cơ cấu của các vật vật lý là xác định, — tức là, chúng riêng biệt, cá biệt, và không thể bị biến đổi bởi các nguyên nhân tự nhiên; thứ ba, rằng không quyền năng nào ngoài quyền năng của Đấng Tạo Hóa mới có thể thay đổi cơ cấu của chúng. Nhưng không đúng là, thứ nhất, bất kỳ phương cách hành động nào của một vật vật lý lại vốn có trong nó theo cách nào khác, ngoài việc đó là ý muốn của Đức Chúa Trời rằng vật đó hiện nay nên trình bày phương cách hành động đó. Cũng không đúng là, thứ hai, việc Đức Chúa Trời thay đổi, khi Ngài vui lòng, hoặc tạm thời hay vĩnh viễn, cơ cấu của các vật vật lý, lại vượt quá quyền năng của Ngài.” Ông còn chỉ ra rằng, trên nguyên tắc của ông Combe về việc các “định luật tự nhiên” đều là những thiết chế của Đức Chúa Trời như nhau mà phải được vâng phục, “sự vâng phục của con người là một việc rất phức tạp và khó hiểu, phức tạp và khó hiểu đến mức liên quan đến những mâu thuẫn tích cực;” rằng “chính hành động đó được một định luật đòi hỏi, và bị một định luật khác cấm, cả hai định luật đều là của Đức Chúa Trời như nhau;” và rằng “đôi khi chúng ta không thể vâng phục cả các định luật ‘cơ thể’ và các định luật ‘đạo đức.’” Ông kết luận rằng “các định luật vật lý không nên bị lẫn lộn với các định luật của cách cư xử của con người;” rằng “những định luật này chúng ta luôn phải vâng phục, và những định luật kia chúng ta thường có thể, mà không đáng bị trách, mạnh dạn coi thường;” và rằng “bằng cách trộn lẫn các lớp khác nhau của các ‘định luật tự nhiên,’ ông Combe đưa vào hệ thống của mình lỗi lầm nguy hiểm và sự vô lý thô thiển.”

1 Ông Scott, “Harmony of Phrenology with Scripture,” các tr. 97. 2 Citizen Kennedy, “Nature and Revelation Harmonious,” các tr. 70, 122, 124, 131.

2. Một khuyết điểm căn bản khác trong lý thuyết về “các định luật tự nhiên” này bao gồm việc nó trình bày những hậu quả của sự thiếu hiểu biết hay bỏ bê của chúng ta đối với chúng như những hình phạt theo cùng một nghĩa mà các hành vi sai trái đạo đức được cho là được theo sau bởi những sự áp đặt hình phạt. Có điều gì đó ở đây hoàn toàn trái ngược với những cảm xúc bản năng và những xác tín đạo đức của nhân loại. “Ông Combe khẳng định rằng mỗi lớp trong ba lớp lớn của các ‘định luật tự nhiên’ đều đòi hỏi sự vâng phục chính nó, và rằng mỗi lớp, theo cách riêng cụ thể của mình, thưởng cho sự vâng phục và phạt sự không vâng phục. Và ông đưa ra, như một ví dụ, trường hợp những nhà truyền giáo ngoan đạo và nhân từ nhất ra khơi để khai hóa và Cơ Đốc hóa dân ngoại, nhưng lên một con tàu không vững chắc, và bị chết đuối do không vâng phục một ‘định luật tự nhiên;’ như một ví dụ khác, trường hợp ‘một đứa trẻ hay một người già, vấp ngã vào lửa, chỉ vì thiếu sức mạnh thể chất để tránh khỏi nó;’ như một ví dụ khác, trường hợp ‘một đứa trẻ thiếu hiểu biết, mò mẫm tìm gì đó để ăn và uống, và vấp phải một lọ thuốc phiện, uống nó và chết;’ và như một ví dụ khác, trường hợp ‘một người thợ lợp ngói trượt khỏi mái của một tòa nhà cao, do một viên đá trên nóc đã sụt xuống khi anh ta đi thẳng dọc theo nó.’” Trong tất cả những trường hợp này, tai nạn hay bất hạnh xảy đến với cá nhân được trình bày là hình phạt liên kết với việc bỏ bê hay vi phạm một “định luật tự nhiên,” giống như sự hối hận, xấu hổ, xác tín, và lên án có thể là hình phạt cho một hành vi phạm tội đạo đức. Nói cách khác, một đứa trẻ thiếu hiểu biết uống thuốc phiện bị phạt bằng cái chết, theo cùng một nghĩa, và vì cùng một lý do, mà kẻ giết người bị phạt bằng cái chết vì làm đổ máu của một đồng loại; và người thợ lợp ngói tội nghiệp trượt chân, và rơi, hoàn toàn không muốn, khỏi một mái nhà hay lan can, bị phạt bằng cái chết, giống như một người tự ném mình xuống với ý định tự tử! Chắc chắn có một lỗi lầm nghiêm trọng ở đây, — một lỗi lầm trái ngược với những chỉ thị chắc chắn nhất của bản chất đạo đức của chúng ta, và một lỗi lầm không thể được che đậy bằng bất kỳ câu chuyện ngụ ngôn nào, dù được xây dựng khéo léo đến đâu, để chỉ ra những tác hại sẽ theo sau việc đình chỉ các định luật chung của Thiên Nhiên. Vì, theo lời của ông Scott, chỉ khi “định luật được biết trước” — và không chỉ như vậy, mà khi “những hoàn cảnh xác định kết quả có thể được thấy trước” — thì “những niềm vui hay nỗi đau gắn liền với các hành động mới có thể được gọi đúng là phần thưởng và hình phạt;” vì “những điều này liên quan đến trạng thái tâm trí của bên sẽ được thưởng hay bị phạt; chính ý định hay khuynh hướng của tâm trí, chứ không phải hành động đơn thuần của thân thể, mới luôn được coi là sự vâng phục hay không vâng phục, hay được cho là xứng đáng, theo nghĩa đạo đức, với phần thưởng hay hình phạt.” Và vì lý thuyết như vậy phá hoại mọi ý tưởng của chúng ta về sự báo trả đạo đức, nó cũng đòi hỏi ở con người một loại vâng phục mà con người không thể thực hiện được, vì mọi định luật của Thiên Nhiên, và mọi trạng thái của những vật cụ thể tại một thời điểm nhất định, không thể nào được biết bởi số đông thiếu hiểu biết, hay ngay cả bởi số ít có triết học. Nhà triết học, không kém người nông dân, có thể chết vì vụ nổ của một động cơ hơi nước, hay sự không vững chắc của một con tàu, hay sự bốc cháy tình cờ của chỗ ở của mình; và điều đó, cũng vậy, mà không có sự trách móc hay hình phạt nào liên quan trong cả hai trường hợp. Trên lý thuyết của ông Combe, dường như cần thiết rằng mọi người đều phải là một người có khoa học, nếu người ấy muốn tránh tội lỗi và hình phạt; vậy mà, thật không may, người có khoa học tài giỏi nhất cũng không được miễn trừ, trong tình trạng tri thức hiện tại của mình, khỏi những tai họa tương tự xảy đến với những người lân cận kém sáng suốt hơn, nhưng không kém đức hạnh hơn của mình.

1 Ông Combe, “Constitution of Man,” các tr. 25, 53, 306, 364.

Những quan điểm này được xác nhận một cách nổi bật bởi những nhận xét của một nhà văn trong “The Reasoner,” người trách ông Combe đã làm phức tạp luận chứng của mình một cách không cần thiết và vô ích với một số chân lý của thuyết tin Đức Chúa Trời, và người cho rằng học thuyết về “các định luật tự nhiên” chỉ có thể được duy trì một cách nhất quán trên nền tảng của chủ nghĩa Vô Thần. “Nếu hệ thống của Thiên Nhiên,” ông nói, “được xem xét tự nó, mà không có bất kỳ sự đề cập nào đến một Tác Giả Thần Thánh hay Đấng Tạo Hóa trọn vẹn mọi mặt, — chỉ như một hệ thống sự kiện cô lập, — thì không so sánh nào có thể được thực hiện, không hòa giải nào sẽ cần thiết, và hệ thống của Thiên Nhiên sẽ được coi là kết quả của một nguyên nhân không được biết nào đó, một sự kết hợp của điều tốt và điều xấu, và không đáng bị chỉ trích hay ngạc nhiên vì là như vậy, hơn bất kỳ chất hay sự kiện đơn lẻ nào trong Thiên Nhiên gây ra sự chỉ trích hay ngạc nhiên vì cơ cấu đặc biệt của nó. .... Việc giả định một Hữu Thể Siêu Nhiên là tác giả và người điều khiển các định luật của Thiên Nhiên dường như đối với tôi đi kèm với một số kết quả tai hại. Thứ nhất, bạn biến mọi sự vi phạm các định luật của Thiên Nhiên thành một hành vi phạm tội chống lại Đấng Lập Pháp của Đức Chúa Trời được giả định, điều mà, đối với một tâm trí ngoan đạo và có lương tâm, phải gây ra sự hối hận đau khổ. . . . . Lại nữa, dưới quan điểm này, những hình phạt phải chịu thường sẽ rất bất công, áp bức, và tàn nhẫn; như khi con người được đặt trong những hoàn cảnh buộc họ vi phạm các định luật của Thiên Nhiên, như khi họ buộc phải theo đuổi một nghề nghiệp không lành mạnh nào đó làm tổn hại sức khỏe của họ và rút ngắn đời sống của họ; hay khi hình phạt phải chịu do một tai nạn, như khi một người gãy chân hay gãy tay, hay bị giết bởi một cú ngã; hay khi một người bị tổn thương nghiêm trọng hay tử vong trong khi cố gắng cứu một người khác khỏi tổn thương hay cái chết. Trong những trường hợp như vậy, việc trình bày nỗi đau hay cái chết không thể tránh khỏi phải chịu hay phải trải qua vì một hành động nhân từ, như một hình phạt được áp đặt cho sự vi phạm các định luật của Đức Chúa Trời, Đấng Lập Pháp Thần Thánh, là vi phạm mọi quan niệm của chúng ta về công lý và lẽ phải, chưa kể đến lòng tốt hay lòng thương xót, và trình bày Đức Chúa Trời như hoàn toàn bất công và tàn nhẫn báo thù. .... Lại nữa, nếu mọi đau khổ, dù phải chịu một cách không thể tránh khỏi đến đâu, đều phải được coi là một hình phạt từ Đấng Lập Pháp thiên thượng, thì việc cố gắng làm giảm nhẹ hay loại bỏ sự đau khổ đã phải chịu như vậy sẽ là đương đầu trực tiếp với uy quyền thiên thượng, bằng cách tìm cách gạt bỏ hình phạt mà uy quyền ấy đã giáng xuống; cũng như việc giải cứu một tù nhân khỏi nơi giam giữ, hay giải thoát một kẻ phạm tội khỏi hình phạt, sẽ là chống lại uy quyền của luật pháp loài người.”

1 W. B. Barton, “The Reasoner,” XI. 24, 373.

3. Chúng tôi cho rằng một khuyết điểm căn bản khác trong lý thuyết của ông Combe về “các định luật tự nhiên” là việc ông trình bày sự hiện hữu riêng biệt và sự vận hành độc lập của các định luật này như “chìa khóa của sự cai trị thiên thượng,” như nguyên lý duy nhất giải thích mọi sự bất thường bề ngoài, và giải thích thỏa đáng những biến cố bất ngờ và những tai họa của đời sống con người. Thật vậy, chúng tôi không thể nghi ngờ sự khôn ngoan hay lòng nhân từ của cơ cấu vạn vật mà chúng ta đang sống dưới đó, cũng không tranh cãi về giá trị và tầm quan trọng của những định luật mà thế giới thường được cai trị theo đó. Chúng tôi thừa nhận rằng việc đình chỉ bất kỳ định luật nào trong các định luật ấy, ngoại trừ có lẽ trong một dịp đặc biệt nào đó của sự can thiệp kỳ diệu, sẽ đi xa đến mức làm xáo trộn và rối loạn trật tự hiện hữu. Nhưng “các định luật tự nhiên” — dù được xét riêng lẻ hay chung với nhau, và dù được coi là vận hành độc lập với nhau, hay có liên hệ và phụ thuộc lẫn nhau — tự chúng không thể cung cấp bất kỳ chìa khóa nào cho sự cai trị thiên thượng, hay bất kỳ lời giải nào cho những khó khăn của Sự Quan Phòng. Chúng ta phải vươn lên một tầm cao hơn nhiều nếu muốn khảo sát toàn bộ kế hoạch quản trị thiên thượng: chúng ta phải xem xét, không chỉ sự vận hành độc lập của các lớp “định luật tự nhiên” khác nhau, mà còn cả những mối liên hệ lẫn nhau của chúng, như những phần riêng biệt nhưng liên kết của một hệ thống rộng lớn duy nhất, trong đó các định luật “vật lý và cơ thể” được đặt phụ thuộc và lệ thuộc vào các định luật “đạo đức,” dưới sự trông nom của Trí Tuệ Tối Cao ấy, Đấng khiến những điều “thấy được và tạm thời” phục vụ những điều “không thấy được và đời đời;” chúng ta phải cẩn thận phân biệt, như Giám mục Butler đã làm, giữa “sự cai trị tự nhiên” đơn thuần, là điều chung cho con người với tạo vật thấp kém và không có trách nhiệm, và “sự cai trị đạo đức” cao hơn, là điều riêng biệt cho những hữu thể có trí tuệ và phải chịu trách nhiệm; và chúng ta phải tìm cách biết được, — khi thực tế của cả hai đều được thừa nhận, — sự cai trị trước phụ trợ hay lệ thuộc vào sự cai trị sau đến mức nào, và liệu, xét chung, hệ thống ấy có thích hợp để tạo ra tâm trạng, và để dạy dỗ những bài học chân lý, phù hợp với tình trạng của con người, như một chủ thể của sự rèn luyện đạo đức trong một trạng thái thử thách và bị kiểm nghiệm, hay không. Không điều gì kém hơn điều này có thể đủ để giải thích sự cai trị thiên thượng, hay để thỏa mãn tâm trí con người. Người ta cảm thấy rằng nói chỉ về “các định luật tự nhiên,” hay thậm chí về “sự vận hành độc lập” của chúng trong một trường hợp như vậy, nói với một người mẹ đang khóc rằng con bà đã chết, và hơn nữa đã chết như kẻ vi phạm một “định luật tự nhiên” khôn ngoan và lành mạnh thiết lập một mối liên hệ nào đó giữa thuốc phiện và hệ thần kinh, chẳng qua là một sự xúc phạm đối với sự hiểu biết, và một sự nhạo báng cay đắng đối với tình cảm của con người: vì, dù cho định luật ấy là khôn ngoan và lành mạnh, dù cho điều xấu sẽ xảy ra nếu nó bị hủy bỏ, dù cho nó vận hành độc lập với bất kỳ định luật nào khác, vật lý hay đạo đức, thì câu hỏi sâu xa hơn vẫn còn đó, liệu một sự việc như cái chết của một đứa trẻ non nớt, qua sự vận hành của một định luật mà đứa trẻ ấy nhất thiết không biết, có thể được coi đúng là một hình phạt do công lý thiên thượng giáng xuống hay không? và liệu một lý thuyết thuộc loại này có thể cung cấp “một chìa khóa cho sự cai trị của Đức Chúa Trời” hay không?

Đó là một số khuyết điểm căn bản và không thể chữa được của lý thuyết của ông Combe về “các định luật tự nhiên.” Chúng tôi quy nó cho ông chỉ đơn giản vì ông là người trình bày nó gần đây nhất và phổ biến nhất. Nhưng nó không phải là nguyên bản, cũng không theo bất kỳ nghĩa nào là riêng biệt chỉ của một mình ông. Về mặt này, ông thừa nhận mình chịu ơn một tác phẩm bản thảo của Tiến sĩ Spurzheim, có nhan đề “A Sketch of the Natural Laws of Man;” và ông có nhắc, hơi tình cờ, đến “Law of Nature” của Volney, được xuất bản ban đầu như một sách Giáo Lý Vấn Đáp, và sau đó được in lại dưới nhan đề “La Loi Naturelle; ou, Principes Physiques de la Morale.” Cùng một lý thuyết ấy, về thực chất, đã được nêu ra trong “Système de la Nature,” và ở đó nó đã được áp dụng để ủng hộ những kết luận vô thần của thiên luận thuyết đáng chú ý đó. Nhưng có thể nói nó đã được Volney hệ thống hóa; và trong luận thuyết của ông, nó được trình bày dưới một hình thức thích hợp cho sự dạy dỗ phổ thông. Có một sự giống nhau nổi bật giữa những suy đoán của ông và của ông Combe. Ông cũng thừa nhận sự hiện hữu của Đức Chúa Trời; nhưng thực tế đã thay thế Sự Quan Phòng của Ngài bằng việc thay vào đó “các định luật tự nhiên.” “Định luật của Tự Nhiên” được định nghĩa là “trật tự hằng định mà Đức Chúa Trời cai trị thế giới theo đó,” và được trình bày là “quy tắc hành động” phổ quát nhất. Định luật đó được cho là một mệnh lệnh hay một sự cấm đoán hành động trong những trường hợp nào đó, đi kèm với sự chế tài tự nhiên là phần thưởng và hình phạt. Sau khi đưa ra vài ví dụ về “các định luật tự nhiên,” mà tất cả đều chỉ là những sự kiện tổng quát hay những kết quả đã được khái quát hóa của kinh nghiệm, ông mô tả mối liên hệ của con người với các định luật này gần như bằng chính lời của ông Combe. Ông nói: “Vì tất cả những sự kiện này, và những sự kiện tương tự, đều không thay đổi, hằng định, và đều đặn, nên đối với con người có kết quả là bấy nhiêu định luật chân thật mà con người phải tuân theo, với điều khoản rõ ràng là một hình phạt gắn liền với việc vi phạm chúng, hay một lợi ích gắn liền với việc tuân giữ chúng; đến nỗi nếu một người giả vờ nhìn rõ trong bóng tối, nếu người ấy hành động trái với diễn trình của các mùa hay tác động của các nguyên tố, nếu người ấy giả vờ sống dưới nước mà không bị chết đuối, hay chạm vào lửa mà không bị bỏng, hay tự tước đi không khí mà không bị ngạt, hay uống thuốc độc mà không bị hủy diệt, thì người ấy nhận lãnh, cho mỗi lần vi phạm ‘các định luật tự nhiên’ này, một hình phạt về thân thể, và một hình phạt tương xứng với tội lỗi của mình; trong khi, ngược lại, nếu người ấy tuân giữ và vâng theo mọi định luật này, trong những mối liên hệ chính xác và đều đặn của chúng đối với mình, người ấy sẽ bảo tồn sự hiện hữu của mình, và làm cho nó hạnh phúc đến mức có thể.”

1 Volney, “La Loi Naturelle,” đã được dịch, và thường được in kèm theo tác phẩm “Ruins of Empires” của ông.

Bộ luật “các định luật tự nhiên” này sau đó được Volney mô tả là sở hữu không dưới mười đặc tính riêng biệt, khiến nó vượt trội rõ rệt hơn mọi hệ thống đạo đức khác, dù của loài người hay thiên thượng, — là nguyên thủy, trực tiếp, phổ quát, không thay đổi, hiển nhiên, hợp lý, công chính, hòa bình, ích lợi, và một mình đủ. Nhưng nó chỉ như vậy khi được xét trong mối liên hệ với hệ thống đạo đức thấp kém thảm hại và nghèo nàn mà nó công khai gắn liền. Vì khi đạo đức được mô tả như một khoa học vật lý đơn thuần, đặt nền trên cơ cấu của con người, những lợi ích và dục vọng của người ấy, — khi luận thuyết, theo nhan đề thứ hai của nó, công khai là một nỗ lực trình bày những nguyên lý vật lý của đạo đức, — và khi, theo đuổi kế hoạch này, mọi nguyên lý của Đạo Đức Học đều bị rút gọn nghiêm ngặt thành một, tức là nguyên lý tự bảo tồn, nguyên lý được thi hành, như một bổn phận, bằng những sự chế tài duy nhất là khoái lạc và đau đớn, — thì không có gì lạ khi, vì một mục đích như vậy, “các định luật tự nhiên” có thể được coi là đủ: nhưng thật lạ khi bất kỳ tâm trí nào có khả năng suy ngẫm trong chốc lát lại không nhận ra rằng, trong một hệ thống như vậy, ý niệm cốt yếu về Thần Tính hoàn toàn bị bỏ sót, hay không được giải thích, trong trường hợp của Con Người, và rằng không có nỗ lực nào được thực hiện để giải thích hay lý giải bất cứ điều gì đúng là đạo đức trong sự cai trị của Đức Chúa Trời.

Khi xem xét lại những suy đoán này, điều quan trọng cần ghi nhớ là sự hiện hữu của các định luật tự nhiên không nhất thiết loại trừ một Sự Quan Phòng trông nom. Trái lại, sự vận hành của chúng có thể cung cấp một số bằng chứng mạnh mẽ nhất về thực tế của Sự Quan Phòng. Vì, dù được coi là một kế hoạch chu cấp hay là một hệ thống cai trị, Sự Quan Phòng thiên thượng đặt nền trên một khối lượng lớn bằng chứng tự nhiên. Trong một khía cạnh, nó nâng đỡ và bảo tồn mọi vật; trong khía cạnh kia, nó kiểm soát và chế ngự mọi vật để hoàn thành ý muốn thiên thượng. Được coi là một hệ thống cai trị, nó hoặc là tự nhiên hoặc là đạo đức. Đối với sự cai trị trước, mọi hữu thể thọ tạo không ngoại lệ đều phải phục tùng; đối với sự cai trị sau, chỉ một số cấp bậc hữu thể, — tức là những hữu thể là những tác nhân có trí tuệ, có ý chí, và có trách nhiệm. Trong trường hợp của con người, được cấu tạo như người ấy vốn là, các định luật Vật Lý, Cơ Thể, Trí Tuệ, và Đạo Đức đều được kết hợp; và vì vậy người ấy phải phục tùng, vừa một sự cai trị tự nhiên, là điều chung cho người ấy với mọi hữu thể vật chất và có tổ chức khác, vừa một sự cai trị đạo đức, là điều riêng biệt cho chính người ấy như một tác nhân tự do và phải chịu trách nhiệm. Sự cai trị tự nhiên của Đức Chúa Trời mở rộng đến mọi thọ tạo của Ngài, và bao gồm con người được xét đơn giản như một trong số họ; và thực tế của nó được chứng minh, thứ nhất, bằng những định luật mà mọi vật thọ tạo phải phục tùng, và chúng không có quyền năng thay đổi hay chống lại; thứ hai, bằng những nguyên nhân cuối cùng hay những mục đích ích lợi rõ ràng được nhắm đến trong những sự sắp đặt của Tự Nhiên, và những mục đích lớn lao thực sự được chúng phục vụ; và, thứ ba, bằng sự phụ thuộc cần thiết của mọi vật thọ tạo vào ý muốn của Đấng mà chúng mắc nợ cả sự khởi đầu lẫn sự tiếp tục hiện hữu của mình. Nhưng sự cai trị tự nhiên của Đức Chúa Trời, vốn mở rộng đến mọi thọ tạo của Ngài, không làm cạn kiệt hay hoàn tất học thuyết về Sự Quan Phòng của Ngài: nó cũng bao gồm một kế hoạch cai trị đạo đức, thích hợp với bản chất của, và được thiết kế để điều chỉnh, những chủ thể có trí tuệ, có ý chí, và có trách nhiệm của Ngài. Và thực tế của một sự cai trị đạo đức có thể được chứng minh, thứ nhất, bằng năng lực đạo đức, là một phần cấu thành của bản chất con người, và khiến con người “là một luật cho chính mình;” thứ hai, bằng bản chất thiết yếu của những khuynh hướng đạo đức và xấu xa, như vốn vui thích hay đau đớn; thứ ba, bằng những hậu quả tự nhiên của hành động của chúng ta, vốn chỉ ra một mối liên kết chắc chắn giữa điều xấu đạo đức và điều xấu vật lý; và, thứ tư, bằng bầu không khí đạo đức mà chúng ta được đặt vào, như là những thành viên của một cộng đồng trong đó sự phân biệt giữa đúng và sai được thừa nhận phổ quát, và được áp dụng theo cách tán thành hay khiển trách. Bằng những bằng chứng như vậy, Sự Quan Phòng của Đức Chúa Trời có thể được chứng tỏ là một kế hoạch vừa cai trị tự nhiên vừa cai trị đạo đức, — hai khía cạnh của cùng một hệ thống đều thực như nhau, nhưng khác nhau rất xa. Nhưng sự phân biệt giữa hai điều này, dù đặt nền trên một sự khác biệt thực và căn bản, không phải như để hàm ý rằng chúng không có liên hệ gì với nhau, hay không có ảnh hưởng lẫn nhau, như những phần riêng biệt nhưng liên kết của cùng một kế hoạch toàn diện. Chúng không bị cô lập, mà thâm nhập lẫn nhau; chúng tiếp xúc tại nhiều điểm, và sự cai trị tự nhiên được đặt phụ thuộc và lệ thuộc vào sự cai trị đạo đức. Vì có một sự phân cấp đẹp đẽ trong trật tự của các định luật đã thiết lập của Tự Nhiên. Các định luật vật lý được đặt phụ thuộc và lệ thuộc vào các định luật cơ thể; cả vật lý và cơ thể đều lệ thuộc vào trí tuệ; vật lý, cơ thể, và trí tuệ đều lệ thuộc vào đạo đức; và trí tuệ và đạo đức lệ thuộc vào sự chuẩn bị của chúng ta cho điều thuộc linh và đời đời. Theo lời của Giám mục Butler, “Cơ cấu và sự cai trị tự nhiên và đạo đức của thế giới liên kết với nhau đến nỗi cùng nhau chỉ tạo thành một kế hoạch; và rất có thể điều thứ nhất được hình thành và tiến hành chỉ để lệ thuộc vào điều thứ hai, như thế giới thực vật là vì thế giới động vật, và những thân thể có tổ chức là vì những tâm trí.”

1 Butler, “Analogy,” phần I, chương 7.

Mọi trường hợp khoái lạc hay đau đớn phát sinh từ những hành động có ý chí của con người đều là một bằng chứng rằng một mối liên hệ nào đó đã được thiết lập giữa mọi tỉnh riêng biệt, nhưng độc lập, của Tự Nhiên; và mối liên kết không thay đổi giữa điều xấu đạo đức và điều xấu vật lý cho thấy những tỉnh thấp hơn được đặt lệ thuộc vào những tỉnh cao hơn của sự cai trị thiên thượng như thế nào. Ngoài một kế hoạch rèn luyện đạo đức, không có lý do nào có thể nhận thấy, theo tiên nghiệm, vì sao đau đớn lại phải là điều đi kèm hay hậu quả của một cách hành động này hơn là một cách khác; và những mối liên hệ đã được thiết lập, trong cơ cấu tự nhiên của vạn vật, giữa tội lỗi và sự khốn khổ, cung cấp một bằng chứng mạnh mẽ không chỉ về thực tế của một sự cai trị đạo đức, mà còn về sự phụ thuộc của những tác nhân vật lý và cơ thể vào những mục đích lớn lao của nó.

Mối liên hệ này giữa sự cai trị tự nhiên và sự cai trị đạo đức của Đức Chúa Trời được Giám mục Warburton minh họa một cách tuyệt vời: “Việc áp dụng những sự kiện tự nhiên vào sự cai trị đạo đức, trong diễn trình thông thường của Sự Quan Phòng, liên kết tư cách Chúa và Đấng Cai Trị thế giới trí tuệ với tư cách Đấng Tạo Hóa và Đấng Bảo Tồn thế giới vật chất. .... Học thuyết về sự hài hòa tiền lập, — sự hướng dẫn những sự kiện tự nhiên vào sự cai trị đạo đức, — loại bỏ mọi nghi ngờ vô tôn giáo, và không chỉ thỏa mãn chúng ta rằng chỉ có một đấng cai trị của cả hai hệ thống, mà cả hai hệ thống đều được tiến hành bởi một kế hoạch của Sự Quan Phòng. Việc hình thành cơ cấu của Tự Nhiên theo cách như vậy để, mà không kiểm soát hay đình chỉ các định luật của nó, nó vẫn tiếp tục, suốt một chuỗi dài các thời đại, tạo ra những cuộc cách mạng vật lý của nó khi chúng đóng góp tốt nhất cho sự bảo tồn và trật tự của chính hệ thống của nó, đúng vào những thời điểm chính xác khi hiệu quả của chúng, dù lành mạnh hay có hại cho nhiều người, có thể phục vụ như những công cụ cho sự cai trị của thế giới đạo đức: chẳng hạn, việc một kẻ thù ngoại bang, giữa những cuộc nội loạn của chúng ta, tàn phá mọi công trình phồn thịnh của lao động nông thôn, — việc những nguyên tố giao chiến, trong trật tự đã định của sự cai trị tự nhiên, làm giảm dân số và xé nát một thành phố đầy thói xấu, đúng vào chính những khoảnh khắc khi sự cai trị đạo đức đòi hỏi một lời cảnh báo và một gương mẫu được đưa ra cho một thế giới bất cẩn, — là cho chúng ta ý niệm cao quý nhất cũng như đáng kinh ngạc nhất về lòng tốt và công lý của Đức Chúa Trời... . . Khi Ngài dựng nên thế giới, những quyết định tự do của ý chí con người, và những hiệu quả cần thiết của các định luật vật lý, đã được thích ứng và điều chỉnh với nhau đến nỗi một sự ăn năn chân thành trong thế giới đạo đức chắc chắn sẽ ngăn được một sự tàn phá sắp xảy đến trong thế giới tự nhiên, không phải bằng bất kỳ sự thay đổi hay đình chỉ hiện tại nào đối với các định luật đã thiết lập của nó, mà bằng cách ban đầu điều chỉnh mọi hoạt động của chúng cho mọi hoàn cảnh đã thấy trước của hành động đạo đức.”

1 Warburton, “Works,” X, tr. 8.

Xét dưới ánh sáng này, diễn trình của Sự Quan Phòng được thích ứng một cách kỳ diệu với cơ cấu của bản chất con người, vì nó cung cấp sự chắc chắn về một số điều đủ để đặt một nền tảng cho sự suy tính trước, sự thận trọng, và sự siêng năng trong việc sử dụng các phương tiện, nhưng vẫn để lại nhiều sự không chắc chắn còn lại về những điều khác đến mức ghi dấu trong chúng ta ý thức về sự phụ thuộc liên tục vào Đấng “mà trong Ngài chúng ta sống, cử động, và hiện hữu.” Cơ cấu của Tự Nhiên và diễn trình của Sự Quan Phòng trong trạng thái hiện tại dường như chủ yếu nhằm dạy hai bài học này, — thứ nhất, về sự siêng năng trong việc sử dụng các phương tiện, và, thứ hai, về sự phụ thuộc vào một Quyền Năng Cao Hơn: vì có đủ sự đều đặn trong diễn trình của các sự kiện để khích lệ lao động của con người trong mọi lĩnh vực lao động; nhưng vẫn có bấy nhiêu sự không chắc chắn, phát sinh từ sự phức tạp vô tận của các nguyên nhân và phạm vi giới hạn của tri thức con người, đến mức ghi dấu trong chúng ta ý thức về sự bất lực hoàn toàn của mình. Sự khôn ngoan của Đức Chúa Trời trong sự cai trị thế giới có thể được biểu lộ như nhau trong trật tự đều đặn mà Ngài đã thiết lập, và trong những giới hạn nào đó, con người có thể xác minh và dựa vào như một cơ sở cho hoạt động đầy hy vọng; và trong vẻ tình cờ bề ngoài và sự huyền nhiệm không thể dò được của nhiều điều không thể được đoán biết bằng sự khôn ngoan của con người, cũng không thể được kiểm soát bằng quyền năng của con người. Không quan trọng liệu sự không chắc chắn còn lại được cho là phát sinh từ việc một số lớp sự kiện không phải phục tùng các định luật đều đặn, hay từ sự thiếu hiểu biết của chúng ta về các định luật này, và sự đa dạng trong vô số những kết hợp của chúng. Trong cả hai trường hợp, điều chắc chắn là, trong kinh nghiệm thực tế của chúng ta, và, trong chừng mực chúng ta có thể phán đoán, trong kinh nghiệm của mọi thọ tạo không sở hữu tri thức toàn tri, hai yếu tố này hiện hữu và phải được kết hợp, — một mức độ chắc chắn như vậy để khích lệ sự siêng năng trong việc sử dụng các phương tiện, và một mức độ không chắc chắn còn lại như vậy để giữ họ luôn ghi nhớ rằng họ không, và không bao giờ có thể, độc lập với Đức Chúa Trời.

MỤC III.

HIỆU LỰC CỦA SỰ CẦU NGUYỆN.

Học thuyết về Sự Quan Phòng đặt một nền tảng vững chắc cho bổn phận Cầu Nguyện. Trong trường hợp của mọi hữu thể có trí tuệ, đạo đức, và trách nhiệm, chính sự hiện hữu của một sự cai trị thiên thượng mà họ phải phục tùng, dường như hàm ý một nghĩa vụ phải thừa nhận và công nhận nó; và nghĩa vụ này được thực hiện tốt nhất bằng việc thực hành sự cầu nguyện, vốn là một lời chứng thiết thực vừa cho sự phụ thuộc của con người vừa cho quyền thống trị của Đức Chúa Trời.

Sự cầu nguyện, theo nghĩa rộng nhất, bao gồm toàn bộ sự tôn kính mà con người có khả năng dâng lên Đức Chúa Trời như đối tượng duy nhất của sự thờ phượng tôn giáo; và nó hàm ý sự thừa nhận mọi sự trọn vẹn và đặc quyền tối cao của Ngài như Đấng Tạo Hóa và Đấng Cai Trị thế giới. Nó thường được mô tả là gồm, thứ nhất, “sự thờ phượng,” — trong đó chúng ta bày tỏ ý thức của mình về quyền tối thượng chính đáng và sự trọn vẹn tuyệt đối của Ngài, và tôn kính Ngài vì chính Ngài là ai; thứ hai, “sự tạ ơn,” — trong đó chúng ta bày tỏ ý thức biết ơn về mọi lòng nhân từ và sự chăm sóc của Ngài, và tôn kính Ngài vì những lợi ích Ngài đã ban cho; thứ ba, “sự xưng tội,” — trong đó chúng ta bày tỏ ý thức về tội lỗi khi đã vi phạm luật pháp của Ngài, và tôn kính Ngài như Đấng Cai Trị đạo đức và Quan Án của chúng ta; và, thứ tư, “sự cầu xin,” — trong đó chúng ta bày tỏ ý thức phụ thuộc của mình cả vào sự quan phòng và ân điển của Ngài, và tôn kính Ngài như “Cha của các sự sáng, bởi Ngài mọi ơn tốt lành và trọn vẹn đều xuống.” Trong số này, ba điều đầu tiên hiển nhiên hợp lý và thích hợp đến vậy, cần thiết liên quan đến ý niệm đơn giản nhất mà chúng ta có thể hình thành về những mối liên hệ của chúng ta với Đức Chúa Trời và về những nghĩa vụ phát sinh từ chúng đến vậy, đến nỗi ít ai, nếu có, trong số những người thừa nhận sự hiện hữu và sự quan phòng của Đấng Tối Cao, sẽ phủ nhận rằng chính những tình cảm ấy là thích hợp với tình trạng của chúng ta, dù họ có thể nghi ngờ sự cần thiết hay bổn phận phải thốt ra chúng cách chính thức bằng ngôn ngữ của sự thờ phượng tôn giáo. Nhưng về điều thứ tư, điều mà, nếu không phải là cao cả hay cao quý nhất, vẫn là động cơ khẩn thiết nhất cho việc thực hành sự sùng kính, nhiều khó khăn đã được nêu lên và nhiều phản đối đã được đưa ra, mà không áp dụng, ít nhất trong cùng một mức độ, cho những phần khác của Sự Cầu Nguyện, và, trong chừng mực chúng thắng thế trong những tâm trí biết suy ngẫm, sẽ sớm dẫn đến việc bỏ bê thực tế mọi sự thờ phượng tôn giáo. Việc thực hành dâng lên những “lời cầu xin” cho chính mình hay cho người khác, với ý định nhờ đó đạt được bất kỳ lợi ích nào, dù thuộc loại tạm thời hay thuộc linh, đã bị lên án, và thậm chí bị chế giễu, như một nỗ lực không triết học nhằm thay đổi diễn trình đã thiết lập của Tự Nhiên, hay những chuỗi sự kiện đã được định trước. Giả định về “hiệu lực” của nó đã bị trình bày như một trường hợp trắng trợn của sự thiếu hiểu biết mê tín, chỉ xứng đáng với những thời đại tối tăm, và thậm chí như một sự phạm thượng tự phụ, làm tổn hại đến tính không thay đổi của Đấng Tối Cao. Thật vậy, một số người đã chủ trương rằng trong khi sự cầu nguyện không thể có hiệu lực thực sự nào trong việc tránh điều xấu hay đạt được điều tốt, nó vẫn có thể vừa hợp lệ vừa hữu ích, vì ảnh hưởng phản hồi lành mạnh mà nó thích hợp để gây ra trên tâm trí của người thờ phượng; và họ đã khuyến nghị tiếp tục thực hành trên cơ sở này, như thể con người, một khi đã tin chắc về sự hoàn toàn không hiệu lực của nó, sẽ hay có thể tiếp tục, với bất kỳ sự sốt sắng nào, dâng những lời cầu xin của mình lên Đức Chúa Trời, chỉ vì mục đích ghi dấu vào chính tâm trí mình qua trung gian của một thứ giả hình có ý thức! Chúng ta được cho biết rằng David Hume, “sau khi nghe một bài giảng do Tiến sĩ Leechman giảng, trong đó ông nói về quyền năng của sự cầu nguyện để làm cho những ước muốn mà nó bày tỏ trở nên mãnh liệt và nồng nhiệt hơn, đã nhận xét rất đúng rằng ‘chúng ta không thể dùng bất kỳ cách diễn đạt nào, hay thậm chí ý tưởng nào, trong những lời cầu nguyện và khẩn xin, mà không hàm ý rằng những lời cầu nguyện này có một ảnh hưởng.’” Vì vậy, lập trường trung gian này rõ ràng không thể đứng vững, và chúng ta bị dồn vào một trong hai lựa chọn: hoặc có một “hiệu lực” trong sự cầu nguyện như một phương tiện tránh điều xấu và đạt được điều tốt, như có thể bảo đảm, và nên khích lệ, chúng ta dâng những lời cầu xin của mình lên Đức Chúa Trời; hoặc, không có hiệu lực như vậy trong nó, và không có lý do gì nó phải được bất kỳ thọ tạo có trí tuệ nào của Đức Chúa Trời tuân giữ, dù trên đất hay trên trời.

1 Tiến sĩ Price, “Dissertations,” tr. 198.

Những nguyên lý áp dụng được cho việc quyết định câu hỏi quan trọng này có thể được giải thích tốt nhất, sau khi lưu ý ngắn gọn đến một số phản đối riêng biệt đã được đưa ra chống lại “hiệu lực của sự cầu nguyện.” Một số phản đối trong số này rõ ràng tiến hành trên một quan điểm sai lầm về bản chất và mục đích của sự cầu nguyện. Chẳng hạn, khi người ta nói rằng Đức Chúa Trời, vì Ngài toàn tri, không cần được thông báo về những nhu cầu hay những ước muốn của bất kỳ thọ tạo nào của Ngài, phản đối ấy chứa đựng một chân lý lớn lao và quan trọng, — một chân lý đã được Chúa của chúng ta thừa nhận rõ ràng khi Ngài phán, “Cha các ngươi ở trên trời đã biết các ngươi cần những gì trước khi các ngươi cầu xin Ngài;” nhưng chân lý đó bị áp dụng sai lầm một cách đau đớn khi nó được hướng đến việc chứng minh rằng sự cầu nguyện hoặc là thừa thãi hoặc là không hiệu quả, vì phản đối ấy thực tế giả định rằng mục đích của sự cầu nguyện là thông báo cho Đức Chúa Trời điều Ngài chưa biết trước đó, và rằng chính sự toàn tri của Ngài là đủ để chứng tỏ rằng sự cầu nguyện từ con người hay thiên sứ nhất thiết phải vô ích. Lại nữa, khi người ta nói rằng Đức Chúa Trời, vì Ngài không thay đổi, ý muốn của Ngài không thể bị ảnh hưởng hay thay đổi bởi những “lời cầu xin” của các thọ tạo của Ngài, phản đối này, như phản đối trước, chứa đựng một chân lý lớn lao và quan trọng, — một chân lý cũng được thừa nhận rõ ràng trong Kinh Thánh khi Kinh Thánh nói rằng “Ngài không hề thay đổi, cũng không có một chút bóng nào của sự biến chuyển nơi Ngài;” nhưng chân lý này cũng bị áp dụng sai lầm một cách đau đớn khi nó được hướng đến việc chứng minh rằng sự cầu nguyện không thể có hiệu lực, vì người ta cũng có thể nói rằng những sự ban phát thiên thượng nhất thiết phải luôn luôn giống nhau dù cách cư xử của các thọ tạo của Ngài trong những phương diện khác có thế nào, như nói rằng chúng phải giống nhau dù con người có cầu nguyện hay không; hay rằng cách Ngài tiến hành như một Đấng Cai Trị Đạo Đức không hề liên hệ gì đến tính cách hay cách cư xử của những thần dân của Ngài. Nhưng, theo lời của Tiến sĩ Price, “Tính không thay đổi của Đức Chúa Trời, khi được xét trong mối liên hệ với việc thi hành những thuộc tính của Ngài trong sự cai trị thế giới, không gồm ở việc luôn luôn hành động theo cùng một cách dù các trường hợp và hoàn cảnh có thay đổi thế nào, mà ở việc luôn luôn làm điều đúng, và thay đổi cách cư xử của Ngài theo những hành động, tính cách và khuynh hướng khác nhau của các hữu thể. Vậy nếu sự cầu nguyện tạo ra một sự thay đổi trong trường hợp của người cầu xin, như là việc thực hiện một bổn phận không thể thiếu, thì điều thực sự sẽ hàm ý tính thay đổi nơi Ngài sẽ là, không phải việc Ngài quan tâm và đáp lại nó, mà là việc Ngài không làm điều này.” Lại nữa, khi người ta nói rằng sự cầu nguyện không thể có “hiệu lực,” vì có một cơ cấu đã thiết lập và một diễn trình đều đặn của Tự Nhiên, mà mọi sự kiện, dù thịnh vượng hay bất lợi, đều được xác định không thay đổi theo đó, và không thể bị thay đổi hay sửa đổi nếu không có một phép lạ, phản đối này, như mỗi phản đối trong hai phản đối trước, chứa đựng một chân lý quan trọng, — một chân lý cũng được thừa nhận rõ ràng trong Kinh Thánh khi Kinh Thánh nói về “các phép tắc của trời và đất,” và về những định luật và tính chất riêng biệt của mọi vật thọ tạo; nhưng chân lý này cũng bị áp dụng sai lầm một cách đau đớn khi nó được hướng đến việc chứng minh rằng ý muốn của Đức Chúa Trời không có quyền kiểm soát hiệu quả đối với những sự kiện tự nhiên, hay rằng Ngài không có những tác nhân sẵn sàng để Ngài có thể hoàn thành những ước muốn của những người tìm kiếm Ngài. Trong mọi phản đối này đều có một chân lý bề ngoài, nhưng cũng có một sai lầm tiềm ẩn; và kết luận sai lầm đặt nền trên một giả định sai lầm liên quan đến bản chất và mục đích của sự cầu nguyện.

1 Tiến sĩ Price, “Dissertations,” các tr. 208, 219.

Vì lý do này, chúng tôi sẽ cố gắng tách chân lý khỏi sai lầm, và đưa ra một vài luận điểm có thể được thiết lập bằng cả lý trí và Kinh Thánh, và sẽ đủ để chứng tỏ rằng học thuyết khẳng định hiệu lực của sự cầu nguyện không chỉ đáng tin, mà là chân thật.

1. Sự cầu nguyện, theo nghĩa hạn chế mà chúng ta hiện nói về nó, như chỉ “sự cầu xin” hay “sự khẩn xin,” gồm ở việc dâng lên “những ước muốn của lòng cho Đức Chúa Trời về những điều hợp với ý muốn của Ngài.” Nó không phải là một sự tôn kính bề ngoài, hình thức đơn thuần, như có thể được thực hiện bằng lời nói hay nghi lễ; nó là một sự phục vụ thuộc linh, trong đó tâm trí và lòng của con người đến trong sự giao tiếp trực tiếp với chính Đức Chúa Trời. Nó được dâng lên cho Ngài một cách cá nhân, như cho “Đấng dò xét lòng người” vô hình nhưng luôn hiện diện, Đấng “nghe ước muốn của người khiêm nhường,” và “tai Ngài lắng nghe tiếng khẩn xin của họ.” Điều này hàm ý sự thừa nhận tính hiện diện khắp nơi và tính toàn tri của Ngài, nhưng những sự trọn vẹn này của bản chất Ngài không thay thế việc bày tỏ những ước muốn của chúng ta trong sự cầu nguyện, chính vì sự cầu nguyện được thiết kế, không phải để gia tăng tri thức của Ngài, mà để tuyên bố ý thức phụ thuộc của chúng ta vào ý muốn của Ngài, và để đạt được ân điển của Ngài giúp chúng ta trong mọi lúc cần thiết. Những lời cầu xin của chúng ta cũng luôn bị giới hạn trong những giới hạn nào đó, và phải phục tùng ít nhất một điều kiện không thể thiếu; chúng chỉ được dâng lên “về những điều hợp với ý muốn của Ngài;” và khi ý muốn của chính chúng ta như vậy, trong chính hành động cầu nguyện, được công khai đặt phụ thuộc vào ý muốn duy nhất không sai lầm và tối cao, chúng ta thừa nhận cùng một lúc quyền tối thượng chính đáng của Ngài và sự phục tùng phải lẽ của chúng ta, và chúng ta không bị kết tội một cách công chính là tự phụ ra lệnh cho Đức Chúa Trời diễn trình Ngài nên theo đuổi đối với chúng ta. Chúng ta cũng được bảo vệ khỏi những điều xấu mà chính những sai lầm của chúng ta trong sự cầu nguyện nếu không có thể gây ra cho chúng ta, vì “chúng ta chẳng biết phải cầu xin điều gì cho phải;” và chúng ta có một sự bảo đảm không sai lầm rằng, theo nghĩa tốt nhất và cao nhất, — nghĩa phù hợp nhất với phúc lợi thực sự của chúng ta, — những lời cầu nguyện của chúng ta phải được đáp lại, vì ý muốn của chúng ta được hòa vào ý muốn của Ngài; và ý muốn của Ngài, vì toàn năng, không thể bị chống lại hay làm thất bại trong bất kỳ mục đích nào của nó. Sự bảo đảm của chúng ta về hiệu lực chắc chắn của những lời cầu nguyện của chúng ta càng lớn hơn, theo tỷ lệ chúng ta có lý do để tin rằng những điều chúng ta cầu xin hợp với ý muốn của Ngài; và do đó chúng ta tự tin hơn khi cầu xin những ân tứ thuộc linh hơn là những ân tứ tạm thời; vì chúng ta biết những ân tứ trước luôn hợp với ý muốn của Ngài và dẫn đến phúc lợi của chính chúng ta, trong khi những ân tứ sau có thể, hoặc có thể không, tốt cho chúng ta trong hoàn cảnh hiện tại, và phải được để cho sự định đoạt tối cao của Đấng biết điều gì ở trong con người, và điều gì là tốt nhất cho mỗi con cái của Ngài.

2. Xét mối liên hệ mà chúng ta đứng trong đó với Đức Chúa Trời như những thọ tạo và thần dân của Ngài, điều tự nhiên, thích hợp, và phải lẽ là chúng ta nên trình lên Ngài những lời cầu xin của mình, và khẩn xin sự trợ giúp của cả sự quan phòng và ân điển của Ngài; và nếu cầu nguyện là bổn phận của chúng ta, thì hợp lý khi tin rằng Đức Chúa Trời sẽ quan tâm phần nào đến những lời cầu nguyện của chúng ta trong những phương cách Ngài đối xử với chúng ta; nói cách khác, rằng, như một đấng cai trị đạo đức công chính, Ngài sẽ tạo ra một sự khác biệt giữa người tin kính và người không tin kính, những người cầu nguyện, và những người không cầu nguyện.

Trong luận điểm này, người ta giả định rằng có những mối liên hệ nào đó, tự nhiên hay được mặc khải, tồn tại giữa chúng ta và Đức Chúa Trời, nhờ đó bổn phận của chúng ta là thừa nhận quyền thống trị của Ngài và sự phụ thuộc của chúng ta, bằng cách khẩn xin sự trợ giúp của sự quan phòng và ân điển của Ngài. Rằng những mối liên hệ như vậy thực sự tồn tại giữa Đức Chúa Trời và con người, được chứng minh như nhau bằng ánh sáng của Tự Nhiên và của Sự Mặc Khải; và chúng không thể được nhận biết hay thực hiện mà không lập tức gợi lên ý niệm về những nghĩa vụ và bổn phận tương ứng nào đó. Mọi người mà lương tâm chưa bị chai lì hoàn toàn đều phải theo bản năng cảm nhận sức mạnh của lời kêu gọi ấy, “Nếu Ta là Cha, thì sự tôn kính dành cho Ta ở đâu? và nếu Ta là Chủ, thì sự kính sợ Ta ở đâu?” Vì, khi xét Đức Chúa Trời trong khía cạnh đơn giản nhất của tính cách Ngài như Đấng Tạo Hóa và Đấng Cai Trị thế giới, Ngài đứng trong liên hệ với chúng ta như Tác Giả và Đấng Bảo Tồn sự hiện hữu của chúng ta, như Chủ Sở Hữu chính đáng và Ân Nhân liên tục của chúng ta, như Đấng Lập Pháp, Đấng Cai Trị, và Quan Án tối cao của chúng ta; và những mối liên hệ tự nhiên này, hoàn toàn tách biệt khỏi những mối liên hệ siêu nhiên được mặc khải trong Kinh Thánh, đủ để đặt một nền tảng vững chắc cho “bổn phận cầu nguyện” trong trường hợp của mọi hữu thể có trí tuệ có khả năng biết Đức Chúa Trời, và thừa nhận sự phụ thuộc của mình vào ý muốn thiên thượng. Trong một trường hợp như vậy, sự cầu nguyện được cảm nhận là một sự bày tỏ tự nhiên, thích hợp, và phải lẽ về điều được biết là chân thật, và điều, như một vấn đề bổn phận, phải được công khai thừa nhận. Nay, đây là mục đích lớn lao của sự cầu nguyện; và trong mục đích thực sự của nó, khi mục đích đó được hiểu đúng, nó tìm thấy sự bênh vực cao quý nhất của mình. Mục đích của sự cầu nguyện, không phải để thông báo cho Đức Chúa Trời, như thể Ngài không toàn tri, cũng không phải để thay đổi những mục đích đời đời của Ngài, như thể Ngài không phải là không thay đổi, cũng không phải để làm rối loạn diễn trình đã thiết lập của Tự Nhiên, như thể Ngài không phải là “một Đức Chúa Trời của trật tự;” mà đơn giản là để thừa nhận quyền thống trị của Ngài và sự phụ thuộc của chúng ta, và để nhận được từ Ngài, theo cách Ngài đã chỉ định, những phước lành mà chúng ta đang cần.

Không phải là vô lý khi tin rằng Đức Chúa Trời, với tư cách là Đấng Cai Trị thế gian, sẽ lưu tâm ít nhiều đến tâm tính và hành động của các tạo vật có trách nhiệm của Ngài, như một lý do để đối đãi khác nhau với những kẻ thừa nhận, và những kẻ chối bỏ, quyền tối thượng của Ngài; và rằng Ngài có thể đòi hỏi phải dùng đến những phương tiện nhất định, chẳng hạn như việc thực hành sự cầu nguyện, với mục đích để chúng ta nhận được từ Ngài, theo cách ích lợi nhất cho chính mình, những phước hạnh, dù thuộc về đời này hay thuộc linh, mà chúng ta đang cần đến. Vì nếu chúng ta thật sự là tạo vật của Đức Chúa Trời, và, với tư cách ấy, lệ thuộc vào sự ban cho đầy quan phòng của Ngài, và ở dưới sự cai trị công chính của Ngài, thì hiển nhiên một cách tự nhiên và đúng đắn là chúng ta, như những hữu thể có trí khôn và có trách nhiệm, phải thừa nhận quyền thống trị tối thượng của Ngài và sự lệ thuộc tuyệt đối của chúng ta bằng cách cầu xin sự trợ giúp của cả sự quan phòng lẫn ân điển của Ngài. Xét đến những mối quan hệ Ngài giữ đối với chúng ta, đây là bổn phận của chúng ta; và nếu việc chúng ta cầu nguyện với Đức Chúa Trời là thích hợp và phải lẽ, nếu trong hoàn cảnh của chúng ta, đó là một bổn phận chúng ta mắc nợ Ngài, thì thật hết sức hợp lý khi tin rằng việc Đức Chúa Trời lưu tâm ít nhiều đến những lời cầu nguyện của chúng ta, và đối đãi với chúng ta khác nhau tùy theo chúng ta tuân giữ hay sao lãng bổn phận tôn giáo này, cũng thích hợp và phải lẽ không kém.

Sự cầu nguyện có thể được xét theo một trong hai phương diện khác nhau rõ rệt: hoặc như một bổn phận, mà việc tuân giữ hay sao lãng nó, dưới một hệ thống cai trị đạo đức, phải dẫn đến những kết quả khác nhau; hoặc đơn giản như một phương tiện, mà việc sử dụng nó tạo ra những kết quả nhất định được đặt cho lệ thuộc vào phương tiện đặc biệt này. Và theo cả hai phương diện, “hiệu lực” của nó đều có thể được khẳng định trên cùng những căn cứ mà chúng ta vẫn thường dùng để bênh vực việc sử dụng mọi phương tiện khác, và để thúc giục việc tuân giữ mọi bổn phận khác, trong mối liên hệ với hệ thống cai trị của Đức Chúa Trời.

3. Hiệu lực của sự cầu nguyện, thay vì mâu thuẫn với, lại đặt nền trên sự bất biến của các mục đích của Đức Chúa Trời và sự thành tín của các lời hứa của Đức Chúa Trời. Các mục đích của Đức Chúa Trời, trong mọi trường hợp khác, đều được xem một cách chính đáng là bao gồm cả các phương tiện lẫn các mục đích cuối cùng; và chúng thường được thực hiện qua phương tiện là các “nguyên nhân thứ cấp.” Mục đích của Ngài là chu cấp cho những nhu cầu của người và vật không chỉ liên hệ đến mùa gặt là kết quả, mà còn đến lao động nông nghiệp, là phương tiện nhờ đó mùa gặt được chuẩn bị. Há sự “cầu nguyện” cũng không thể là một phương tiện do Đức Chúa Trời ấn định trong cơ cấu nguyên thủy của thế gian, một phương tiện hướng tới những mục đích nhất định được đặt cho lệ thuộc vào việc sử dụng nó sao? Nếu nó là một phương tiện như vậy, thì “hiệu lực” của nó được xác lập, trong ý nghĩa duy nhất mà chúng ta cần tranh luận cho nó; đồng thời nó được chứng tỏ là không mâu thuẫn với sự bất biến của các mục đích của Đức Chúa Trời hơn bất kỳ hệ thống phương tiện hay công cụ nào khác có thể được dùng làm các tác nhân phụ thuộc trong sự cai trị thế gian. Quan điểm quan trọng này được Kinh Thánh minh họa một cách nổi bật.

Vì một số mục đích của Đức Chúa Trời, là những mục đích có thể không khám phá được chỉ bằng ánh sáng của Tự Nhiên, đã được tuyên bố minh bạch tại đó; hơn thế nữa, chúng còn được trình bày dưới hình thức những lời hứa rõ rệt, mà sự thành tín của Đức Chúa Trời đã long trọng cam kết bảo đảm; thế nhưng việc thực hành sự cầu nguyện, thay vì bị những lời hứa ấy làm cho trở nên thừa thãi, lại càng được chúng khích lệ và thúc giục; và tín hữu khẩn cầu với lòng sốt sắng và tin quyết gia tăng khi người chỉ đơn giản biến những lời hứa của Đức Chúa Trời thành những lời thỉnh cầu của chính mình. Người cảm thấy rằng khi làm như vậy, mình đang nắm lấy Đức Chúa Trời theo lời Ngài; và rằng lời cầu nguyện của chính mình, trong chừng mực nó được lời hứa của Ngài bảo đảm, không thể không có hiệu lực, cũng như sự thành tín của Đức Chúa Trời không thể thất bại.

Chẳng hạn, Đa-ni-ên “nhờ sách vở mà hiểu về số năm mà lời của Chúa đã đến cùng tiên tri Giê-rê-mi, rằng Ngài sẽ làm trọn bảy mươi năm trong cảnh hoang vu của Giê-ru-sa-lem.” Ông biết lời hứa của Chúa, và biết thì giờ làm trọn lời hứa ấy đã gần; thế nhưng, thay vì xem sự bất biến của mục đích của Đức Chúa Trời, hay ngay cả sự chắc chắn không thể sai lầm của lời hứa của Đức Chúa Trời, là lý do để sao lãng sự cầu nguyện, như thể việc ấy là thừa thãi hay vô ích, ông lại được khích lệ và thúc giục cầu nguyện chính vì “ông biết lời của Chúa.” — “Ta bèn để mặt hướng về Chúa là Đức Chúa Trời,” ông nói, “mà tìm kiếm bằng sự cầu nguyện và nài xin, với sự kiêng ăn, mặc bao gai và tro;” và ta đã cầu nguyện cùng Chúa là Đức Chúa Trời ta, và nói: “Hỡi Chúa! xin hãy nghe; hỡi Chúa! xin hãy tha thứ; hỡi Chúa! xin hãy lắng tai và hành động; xin chớ trì hoãn, vì cớ chính Ngài, hỡi Đức Chúa Trời của con!” Lại nữa, khi Chúa ban cho dân xưa của Ngài những lời hứa lớn lao và quý báu nhất định, bảo đảm với họ rằng “Ngài sẽ rảy nước trong sạch trên họ, và ban cho họ một lòng mới và một thần trí ngay thẳng,” thì có thêm lời rằng: “Ta sẽ còn vì điều này mà để cho nhà Y-sơ-ra-ên cầu hỏi Ta để làm điều đó cho họ.” Lại nữa, khi chính Đấng Cứu Thế ban cho các môn đồ Ngài lời hứa ấy, là lời hứa được gọi một cách đặc biệt là “lời hứa của Cha,” bảo đảm với họ rằng họ sẽ “được làm báp-têm bằng Đức Thánh Linh không bao lâu nữa,” và truyền cho họ “ở lại tại Giê-ru-sa-lem cho đến khi được mặc lấy quyền năng từ trên cao,” thì các sứ đồ, thay vì xem “lời hứa” ấy là làm cho việc thực hành “sự cầu nguyện” trở nên thừa thãi, đã lập tức đi lên một phòng cao, và “hết thảy đều đồng lòng ở trong sự cầu nguyện và nài xin;” và, vào thì giờ đã ấn định, lời hứa của Đức Chúa Trời được làm trọn, và lời cầu nguyện của họ được đáp lời, khi “hết thảy đều được đầy dẫy Đức Thánh Linh, và bắt đầu nói các thứ tiếng khác, theo như Đức Thánh Linh cho họ nói.” Những ví dụ này hoàn toàn đủ để chứng tỏ rằng sự cầu nguyện, thay vì mâu thuẫn với, lại đặt nền trên sự bất biến của các mục đích của Đức Chúa Trời, và sự thành tín của các lời hứa của Đức Chúa Trời.

1 Đa-ni-ên 9:2, 19. 2 Ê-xê-ki-ên 36:37.

4. Vị trí tiếp theo của chúng ta là: cách thức Đức Chúa Trời đáp lời cầu nguyện của dân Ngài có thể, về nhiều phương diện, là huyền nhiệm hay thậm chí không thể dò thấu; nhưng không một sự phản đối nào chống lại “hiệu lực của sự cầu nguyện,” đặt nền trên sự thiếu hiểu biết của chúng ta về những nguồn lực vô hạn của Ngài, có thể có sức nặng, nhất là khi có nhiều cách giải thích giả thuyết, mà bất cứ cách nào trong số đó cũng đủ để vô hiệu hóa sức mạnh của nó.

Một Đấng hiện diện khắp nơi, biết mọi sự, và toàn năng, đang chủ tọa trên các công việc của thế gian của chính Ngài, với tư cách là tác giả, Đấng nâng đỡ, và Đấng cai trị mọi vật, rất có thể được hình dung là có trong tay những nguồn lực vô hạn, — đến nỗi chúng ta không bao giờ có thể ước lượng đầy đủ, — nhờ đó Ngài có thể làm cho sự cầu nguyện có hiệu lực theo những cách mà đối với chúng ta có thể là không thể dò thấu. Nhưng sự thiếu hiểu biết của chúng ta về cách thức không phải là lý do để nghi ngờ tính chất thật của sự can thiệp của Ngài để đáp lời cầu nguyện; và ngay cả nếu chúng ta không thể quyết định về những ưu điểm tương đối của các cách giải thích khác nhau đã được đề xuất về điều đó, thì chỉ riêng sự kiện có nhiều cách giải đáp, vừa có thể hình dung được vừa đáng tin, mà bất cứ cách nào cũng có thể đủ, như một cách giải thích giả thuyết, để vô hiệu hóa mọi suy đoán bất lợi, cũng phải được xem là tương đương với một bằng chứng rằng không một sự phản đối có giá trị hay có sức thuyết phục nào có thể được đưa ra chống lại nó. Tiến sĩ Chalmers đã thường minh họa những công dụng hợp lệ và quan trọng của các “cách giải đáp giả thuyết” trong Thần học; và đã chứng tỏ một cách thuyết phục rằng ngay cả khi chúng khiến chúng ta không biết phải quyết định cách giải quyết một khó khăn nào trong số nhiều cách là đúng nhất hay tốt nhất, chúng vẫn phục vụ một mục đích lớn lao, nếu chúng chỉ vô hiệu hóa được một sự phản đối, bằng cách chứng tỏ rằng khó khăn đang bàn đến có thể được giải thích một cách thỏa đáng, nếu sự hiểu biết của chúng ta rộng rãi hơn hay chính xác hơn. Nay, về “hiệu lực của sự cầu nguyện,” có bốn cách giải đáp khác nhau rõ rệt, hay đúng hơn là bốn phương pháp khác nhau để giải quyết khó khăn, mà bất cứ phương pháp nào cũng đủ để bênh vực những đòi hỏi của giáo lý này trên đức tin của chúng ta. Chúng ta sẽ không bàn chi tiết về những ưu điểm tương ứng của các cách giải đáp khác nhau này, mà chỉ trình bày chúng, với mục đích chứng tỏ rằng có nhiều phương pháp để giải thích “hiệu lực của sự cầu nguyện” trong sự phù hợp hoàn toàn với trật tự đã được thiết lập của Tự Nhiên.

Cách giải đáp thứ nhất là thuyết của những người cho rằng giữa sự cầu nguyện và sự đáp lời cầu nguyện có cùng một mối quan hệ như giữa nguyên nhân và kết quả trong bất kỳ chuỗi sự kiện nào khác của Tự Nhiên. Sự cầu nguyện được cho là nguyên nhân, và sự đáp lời là kết quả; và điều này bởi một quy luật bất biến, được thiết lập trong cơ cấu nguyên thủy, và được biểu lộ trong diễn tiến đồng nhất, của thế gian. Dường như Tiến sĩ Chalmers muốn nói đến cách giải đáp này khi ông nói rằng “giáo lý về hiệu lực của sự cầu nguyện chỉ đưa ra một chuỗi sự kiện mới cho tâm trí chú ý,” rằng “nó có thể thêm một quy luật nữa của Tự Nhiên vào những quy luật đã được quan sát trước đây,” và rằng “chân lý tổng quát vẫn có thể được giữ vững, rằng cùng một kết quả luôn luôn theo sau trong cùng những hoàn cảnh, cho dù có thể khám phá ra rằng sự cầu nguyện là một trong những hoàn cảnh có ảnh hưởng mà kết quả có thể bị chúng làm cho thay đổi.” Nay, nếu điều này chỉ có ý khẳng định rằng, trong sự điều hành chính quyền quan phòng của Ngài, Đức Chúa Trời lưu tâm đến những lời cầu nguyện của loài người như một điều cần xét, ảnh hưởng đến mối quan hệ của họ đối với Ngài và cách Ngài đối đãi với họ, và rằng quy tắc này bất biến như bất kỳ quy luật nào khác của Tự Nhiên, thì nguyên tắc hàm chứa trong cách giải đáp này có thể được thừa nhận là lành mạnh và có giá trị; nhưng nếu nó còn có ý nói thêm rằng sự cầu nguyện và sự đáp lời cầu nguyện giống hệt như bất kỳ trường hợp nguyên nhân và kết quả nào khác về mọi phương diện, thì phải nhớ rằng sự đáp lời không phải là kết quả của sự cầu nguyện, ít nhất không phải trực tiếp và ngay lập tức, mà là kết quả của ý muốn của Đức Chúa Trời; và khi ấy câu hỏi do Tiến sĩ M’Cosh gợi ra — liệu tính chất nguyên nhân có thể được gán một cách đúng đắn cho những lời cầu nguyện của chúng ta trong mối liên hệ với ý muốn của Đức Chúa Trời hay không? — sẽ đòi hỏi chúng ta xem xét nghiêm túc. Nhưng theo ý nghĩa trước, vì nó không hàm ý gì hơn việc, trong cơ cấu nguyên thủy và diễn tiến thông thường của sự Quan Phòng, những lời cầu nguyện của chúng ta được ban cho cùng một hiệu lực như bất kỳ nguyên nhân hay điều kiện đạo đức nào khác, nó dường như tránh được mọi sự phản đối hợp lý, và đưa ra một cách giải thích thỏa đáng cho khó khăn này.

1 Tiến sĩ Chalmers, “Works,” ii. 286. 2 Sđd., 325.

Cách “giải đáp giả thuyết” thứ hai là cách của những người cho rằng dù Đức Chúa Trời, khi đáp lời cầu nguyện của loài người, thường không làm xáo trộn những chuỗi sự kiện đã biết hay có thể khám phá được của thế giới tự nhiên, thì sự can thiệp của Ngài vẫn có thể vừa thật vừa có hiệu lực dù nó diễn ra tại một điểm trong chuỗi những nguyên nhân tự nhiên ở rất xa, vượt ngoài những giới hạn của kinh nghiệm và sự quan sát của chúng ta; và như vậy “sự đáp lời cầu nguyện có thể được ban cho một cách có hiệu lực mà không xâm phạm bất kỳ tính quy luật đã biết nào của Tự Nhiên.” Tiến sĩ Chalmers nhắc đến cách giải đáp thứ hai này khi đáp lại một sự phản đối có thể được đưa ra chống lại cách thứ nhất, đó là: “chúng ta không thấy bằng chứng nào về sự hằng định của tự nhiên hữu hình nhường chỗ cho tác nhân vô hình ấy, mà việc cầu nguyện có mục đích rõ rệt là để nhận được sự can thiệp của nó;” và ông gợi ý rằng, trong quy mô bao la của những chuỗi sự kiện tự nhiên, vốn hợp thành một dây chuyền liên kết, cái chạm đáp ứng từ ngón tay của Đấng Toàn Năng có thể được ban cho “hoặc ở một chỗ cao hơn hay một chỗ thấp hơn trong tiến trình,” và rằng nếu nó được cho là “được ban cho ở một điểm đủ xa về trước,” nó có thể khởi đầu một chuỗi sự kiện mới, nhưng không làm tổn hại đến bất kỳ quy luật đã xác định nào, vì nó diễn ra ngoài tầm kinh nghiệm và sự quan sát của chúng ta. Chúng ta cho rằng cách giải đáp này không hẳn là một luận chứng có hiệu lực ủng hộ hiệu lực của sự cầu nguyện, cho bằng là một câu trả lời có sức thuyết phục cho một sự phản đối cụ thể chống lại nó. Nó đủ để chứng tỏ rằng, với sự hiểu biết rất hạn chế của chúng ta, chúng ta hành động một cách tự phụ khi quyết định chống lại khả năng có một sự đáp lời cầu nguyện mà vẫn để cho diễn tiến đã được thiết lập của Tự Nhiên không thay đổi; nhưng không có sự cần thiết, và cũng không có lý do, để cho rằng cái chạm đáp ứng chỉ có thể được ban cho tại một điểm mà sự hiểu biết của chúng ta không vươn tới, hay rằng, nếu sự hiểu biết của chúng ta được mở rộng, chúng ta sẽ ít khó khăn hơn trong việc thừa nhận nó tại đó, so với việc cho rằng nó có thể diễn ra tại bất kỳ bậc thấp hơn nào trong thang bậc của các chuỗi sự kiện.

Cách “giải đáp giả thuyết” thứ ba là cách của những người cho rằng một sự đáp lời của Đức Chúa Trời cho sự cầu nguyện có thể được truyền đạt qua chức vụ của các thiên sứ, hay tác nhân là những hữu thể có trí khôn, có ý chí, và năng động, được Đức Chúa Trời sử dụng, trong sự phụ thuộc vào sự Quan Phòng của Ngài, để hoàn thành những ý định lớn lao của Ngài. Sự tồn tại của một trật tự, hay đúng hơn là một phẩm trật, như vậy gồm những trí khôn được tạo dựng được Kinh Thánh bày tỏ rõ ràng; và nó được phép loại suy của Tự Nhiên làm cho đáng tin, hay thậm chí có thể xảy ra, vì chúng ta quan sát trên đất một sự phân cấp đều đặn của đời sống động vật từ côn trùng lên đến loài người, và chúng ta không có lý do gì để cho rằng sự phân cấp ấy đột ngột bị chặn lại ngay tại điểm mà phần động vật và phần thuộc linh được kết hợp. Nhưng không chỉ sự tồn tại của họ, mà cả tác nhân năng động của họ nữa, với tư cách là “những kẻ thi hành ý muốn của Ngài,” là “những thần phục vụ được sai đến để phục vụ những người sẽ thừa hưởng sự cứu rỗi,” cũng được tuyên bố minh bạch và thường xuyên cũng như được làm gương trong Kinh Thánh; và điều này nữa, với giả định về sự tồn tại của họ, cũng hoàn toàn phù hợp với phép loại suy của Tự Nhiên, là phép cho thấy những trật tự hữu thể thấp hơn được đặt dưới sự chăm sóc và kiểm soát của những trật tự cao hơn. Theo đó, ông Boyle, trong các luận văn Thần học của mình, thường nhắc đến chức vụ của các thiên sứ, như những tác nhân phụ thuộc, mà nhờ phương tiện của họ nhiều ý định của sự Quan Phòng có thể được thực hiện; và Chủ tịch Edwards cũng triển khai cùng một chủ đề ấy.

1 Ông Robert Boyle đáng kính, “Theolog. Works,” ii. 96, 111, 230; Chủ tịch Edwards, “Works,” x. 1.

Cách “giải đáp giả thuyết” thứ tư là cách của những người cho rằng Đức Chúa Trời đã sắp đặt sự Quan Phòng của Ngài ngay từ ban đầu sao cho nó dự liệu cho những sự kiện riêng biệt cũng như cho những kết quả tổng quát, và đặc biệt là dự liệu một sự đáp lời cho những lời cầu nguyện của các tạo vật có trí khôn của Ngài. Cách giải đáp này tổng quát hơn bất kỳ cách nào trong ba cách trước, và thậm chí có thể bao hàm tất cả chúng. Nó xem sự cầu nguyện là một yếu tố đã được tính đến khi thế gian được cấu thành lúc ban đầu, và một sự đáp lời đã được dự liệu cho nó, như kết quả của các quy luật tự nhiên hay của tác nhân thiên sứ, được sự biết trước và sự khôn ngoan toàn tri của Đức Chúa Trời sử dụng cho mục đích rõ rệt này. Đây là cách giải đáp đã nhận được sự tán thành của một số danh tiếng cao trọng nhất trong Khoa học và Thần học.

“Tôi bắt đầu,” Euler nói, “bằng cách xem xét một sự phản đối mà hầu như mọi Hệ thống Triết học đều đã nêu ra chống lại sự cầu nguyện. Tôn giáo quy định điều này là bổn phận của chúng ta, với lời bảo đảm rằng Đức Chúa Trời sẽ nghe và đáp lời những lời thệ nguyện và cầu nguyện của chúng ta, miễn là chúng phù hợp với những giới răn Ngài đã ban cho chúng ta. Mặt khác, Triết học dạy chúng ta rằng mọi sự kiện đều diễn ra trong sự phù hợp nghiêm ngặt với diễn tiến của Tự Nhiên, được thiết lập ngay từ ban đầu, và rằng những lời cầu nguyện của chúng ta không thể tạo ra bất kỳ thay đổi nào, trừ phi chúng ta định kỳ vọng rằng Đức Chúa Trời sẽ liên tục làm phép lạ để chiều theo những lời cầu nguyện của chúng ta. Sự phản đối này có sức nặng càng lớn, vì chính Tôn giáo dạy giáo lý rằng Đức Chúa Trời đã thiết lập diễn tiến của mọi sự kiện, và rằng không điều gì có thể xảy ra ngoài những gì Đức Chúa Trời đã thấy trước từ cõi đời đời. Các người phản đối nói, liệu có đáng tin chăng rằng Đức Chúa Trời sẽ nghĩ đến việc thay đổi diễn tiến đã ổn định này, để chiều theo bất kỳ lời cầu nguyện nào loài người có thể dâng lên Ngài? Nhưng trước hết, tôi nhận xét rằng khi Đức Chúa Trời thiết lập diễn tiến của vũ trụ, và sắp đặt mọi sự kiện phải xảy ra trong đó, Ngài đã lưu tâm đến mọi hoàn cảnh sẽ đi kèm mỗi sự kiện, và, đặc biệt, đến tâm tính, ước muốn, và lời cầu nguyện của mọi hữu thể có trí khôn; và rằng sự sắp đặt mọi sự kiện đã được bố trí trong sự hòa hợp hoàn toàn với mọi hoàn cảnh ấy. Do đó, khi một người dâng lên Đức Chúa Trời một lời cầu nguyện đáng được nghe, lời cầu nguyện ấy đã được nghe từ cõi đời đời rồi, và Cha nhân từ đã sắp đặt thế gian một cách rõ rệt để ưu đãi lời cầu nguyện ấy, sao cho sự hoàn thành của nó sẽ là một hệ quả của diễn tiến tự nhiên của các sự kiện. Chính như vậy Đức Chúa Trời đáp lời cầu nguyện của loài người mà không làm một phép lạ.”

1 Euler, “Letters to a German Princess,” i. 274.

“Không phải là không thể,” Tiến sĩ Wollaston nói, “rằng những quy luật của Tự Nhiên như vậy, và một chuỗi nguyên nhân và kết quả như vậy, có thể được thiết kế từ nguyên thủy sao cho không chỉ những dự liệu tổng quát có thể được thực hiện cho các loài hữu thể khác nhau, mà ngay cả những trường hợp riêng biệt, ít nhất là nhiều trường hợp trong số đó, cũng có thể được dự liệu, mà không cần đổi mới hay thay đổi diễn tiến của Tự Nhiên. Đúng là điều này lên tới một kế hoạch kỳ vĩ, trong đó mọi sự sẽ đến đều, như thể, được bao gồm dưới một cái nhìn, được ước lượng và đặt lại với nhau: nhưng khi tôi xét xem vũ trụ là một khối những điều kỳ diệu lớn lao biết bao về những phương diện khác, Đức Chúa Trời là một Đấng như thế nào, vĩ đại và hoàn hảo không thể hiểu thấu, đến nỗi Ngài không thể không biết bất cứ điều gì, ngay cả những nhu cầu và cách cư xử tương lai của từng người riêng biệt, và rằng mọi vật bắt nguồn từ Ngài, là Nguyên Nhân Đầu Tiên của chúng, đều phải làm như vậy theo cách phù hợp với nhau, và theo cách làm thành một hệ thống chặt chẽ duy nhất, xứng đáng với một Tác Giả vĩ đại như vậy; khi tôi xét điều này, tôi không thể phủ nhận một sự điều chỉnh các sự việc như vậy là nằm trong quyền năng của Ngài. Trật tự của các sự kiện, tiến hành từ sự ổn định của Tự Nhiên, có thể phù hợp với thành công xứng đáng và hợp lý của những nỗ lực và lời cầu nguyện của tôi (dù tôi là một phần không đáng kể của thế gian) cũng như với bất kỳ sự việc hay hiện tượng nào khác dù lớn lao đến đâu. .... Và như vậy những lời cầu nguyện mà những người tốt dâng lên Đức Chúa Trời toàn tri, và những sự sao lãng của những người khác, có thể tìm thấy những hiệu quả thích hợp, đã được dự liệu trước trong diễn tiến của Tự Nhiên, là diễn tiến có thể được mở rộng đến những lao động của loài người và cách cư xử của họ nói chung.”

1 Tiến sĩ Wollaston, “Religion of Nature,” tr. 103.

“Nếu đã từng có một sự kiện tương lai nào,” Tiến sĩ Gordon nói, “có thể được tin chắc một cách tuyệt đối, và do đó là một sự kiện mà trong sự hoàn thành của nó dường như sự cầu nguyện không thể có chỗ hay hiệu lực, thì đó chính là việc những người Do Thái bị lưu đày được phục hồi về xứ và thành của tổ phụ họ. Thế nhưng, thay vì cho rằng trong số các phương tiện khác nhau được sử dụng để thực hiện sự kiện ấy không có chỗ nào cho sự cầu nguyện chiếm giữ, chính đức tin vững chắc của ông vào sự gần kề và chắc chắn của nó đã khiến Đa-ni-ên sốt sắng và bền bỉ nài xin cho nó được hoàn thành. . ... Về thứ hạng mà lời cầu nguyện của Đa-ni-ên chiếm giữ trong số các phương tiện hay tác nhân khác nhau sẽ được sử dụng để thực hiện mục đích của nó, ông có lý do chính đáng để tin rằng nó vừa không phải không có một vị trí nhất định, vừa tự nó không phải không có hiệu lực. Ông đã được vinh dự bênh vực quyền năng và khẳng định quyền tối thượng của Chúa là Đức Chúa Trời của Y-sơ-ra-ên; nhờ sự khôn ngoan trong những lời khuyên của ông và sức nặng của phẩm cách cá nhân ông, ông đã dọn đường cho quyết định ưu đãi dân của Đức Chúa Trời, là quyết định mà Vua Ba Tư sẽ sớm được đưa đến; và toàn bộ công việc của cuộc đời năng động và hết sức lao nhọc của ông đều được làm cho hướng về lợi ích và sự giải phóng của những anh em đang đau khổ của ông. Và nếu Đức Chúa Trời đã chỉ định cho những hành động bề ngoài của tôi tớ Ngài một vị trí như vậy trong việc thực hiện những ý tưởng bình an của Ngài đối với dân đã ăn năn của Ngài, thì có thể hình dung được chăng rằng Ngài không có chỗ nào trong kế hoạch ấy cho những nỗ lực thánh khiết và thuộc linh của cùng một tôi tớ ấy? hay rằng những khát vọng của một tâm linh đã được nên thánh, sự đau đớn trong tâm hồn của một linh hồn chuyên tâm vào việc hoàn thành ý muốn của Đức Chúa Trời và sự bày tỏ vinh hiển của Đức Chúa Trời, lại kém hiệu lực hay kém thiết yếu trong việc thi hành những lời khuyên của Đức Chúa Trời, hơn tác nhân bề ngoài và thông thường của những hành động con người? Toàn bộ khuynh hướng và những tuyên bố minh bạch nhất của Kinh Thánh đều chống lại một giả định như vậy; và tôi cũng không thể hiểu làm thế nào một tâm trí tin kính lại có thể gặp khó khăn gì trong việc hình dung rằng điều đó phải như vậy. Thật vậy, tác nhân của sự cầu nguyện là một điều ít rõ ràng và ít sờ thấy được hơn sự hợp tác bề ngoài kia, nhờ đó loài người được làm cho phụ giúp việc hoàn thành các mục đích của Đức Chúa Trời. Nhưng há nó không phải là một tác nhân có phẩm cách cao quý không thể nói hết sao? Há nó không phải là sự hợp tác của một tâm linh bất tử, mang dấu ấn của hình ảnh Đức Chúa Trời, và vào lúc ấy đang hành động hòa hợp với ý muốn của Đức Chúa Trời sao? Há việc Đức Chúa Trời đặt trên sự hợp tác ấy một dấu đặc biệt của sự chấp thuận thánh khiết của Ngài, bằng cách chỉ định cho nó một vị trí cao trọng hơn trong số những nguyên nhân thứ cấp mà Ngài vui lòng sử dụng, lại không phù hợp với phẩm cách của Đức Chúa Trời sao? Và vì vậy, há không phải có sự dự liệu trong những nguyên tắc tổng quát của sự điều hành của Ngài, để làm trọn lời hứa đặc biệt của lời Ngài, ‘Chúa ở gần mọi kẻ cầu khẩn Ngài, mọi kẻ thành tâm cầu khẩn Ngài,’ sao?”

1 Tiến sĩ Robert Gordon, “Sermons,” tr. 369.

“Chúng ta hẳn phải đỏ mặt,” Giám mục Warburton nói, “khi bị cho là thiếu hiểu biết về bản chất của sự cầu nguyện đến nỗi tưởng rằng nó có thể tạo ra bất kỳ thay đổi tạm thời nào trong tâm tính của Đức Chúa Trời, là Đấng ‘vẫn y nguyên hôm qua, hôm nay, và cho đến đời đời.’ Thế nhưng chúng ta không hổ thẹn khi khẳng định rằng Đức Chúa Trời, trong dây chuyền nguyên nhân và kết quả, là dây chuyền không chỉ nâng đỡ mỗi hệ thống, mà còn nối kết tất cả chúng với nhau, đã khéo léo sắp đặt một cách kỳ diệu, sao cho những nỗ lực tạm thời của những người tin kính sẽ tạo ra điều tốt và tránh điều ác, bằng phương tiện là ‘sự hòa hợp tiền lập’ ấy mà Ngài đã muốn cho tồn tại giữa những hành động đạo đức và những sự kiện tự nhiên.”

“Nhưng nếu vì vậy một kẻ hoài nghi lạnh lùng nào dám
Nghi ngờ quyền năng toàn thắng của sự cầu nguyện;
Như thể chúng ta, với lòng sốt sắng bất kính, định thử
Lay chuyển những mục đích của Đức Chúa Trời;
Hãy dừng lại, hỡi triết gia lạnh lùng, và chớ giật lấy
Chỗ dựa cuối cùng, tốt nhất, chắc chắn nhất của kẻ khốn cùng.
Hãy nhìn quanh cuộc đời, và lần theo kế hoạch đa đoan của nó,
Những nỗi đau buồn, niềm vui, hy vọng, sợ hãi của loài người;
Hãy nói cho tôi, nếu mỗi sự giải cứu, mỗi thành công,
Mỗi giấc mộng vàng thoáng qua của hạnh phúc,
Mỗi cành cọ mà thiên tài giành được trong cuộc đua,
Mỗi niềm say mê bồi hồi mà niềm kiêu hãnh đức hạnh khơi dậy,
Hãy nói cho tôi, nếu mỗi điều và tất cả những điều ấy không được kết hợp
Trong mục đích lớn lao của Tâm Trí Đời Đời?

Như vậy trong khi chúng ta khiêm nhường thừa nhận sắc lệnh bao la,
Được hình thành trong lòng của Cõi Đời Đời,
Và biết mọi nguyên nhân thứ cấp đều hướng tới
Mỗi nguyên nhân góp phần vào một mục đích cao cả duy nhất;
Thế nhưng trong khi những nguyên nhân này vẫn cố định vững chắc —
Những mắt xích hoàn toàn không đứt gãy trong dây chuyền vô tận,
Đến nỗi nếu một mắt xích có thể bị bẻ gãy, toàn bộ phải sụp đổ,
Và sự hỗn loạn bao la sẽ thắng thế trên thế gian;
Vậy tại sao những lời thỉnh cầu của chúng ta, dâng lên
Trong sự thờ phượng khiêm nhường lên trời,
Lại không thể được tiền định làm những nguyên nhân, từ đó sẽ tuôn ra
Những niềm vui tinh khiết nhất của chúng ta trong thung lũng đau khổ này?
Không phải vì chúng lay chuyển mục đích đã đứng vững
Không thay đổi qua thời gian, tốt lành không thể đo lường,
Mà vì sự kiện và lời cầu nguyện đều có thể như nhau
Là những đối tượng được hiệp nhất của cùng một sắc lệnh.”

1 Tác giả nhớ lại và tái hiện, với niềm vui buồn pha lẫn, sau một khoảng thời gian ba mươi năm, những dòng thơ của người bạn học thời cao đẳng thuở xưa của mình, — WILLIAM FRIEND DURANT, — một thanh niên đầy hứa hẹn lớn lao, đã bị cất đi, giống như người bạn học xuất sắc của ông, ROBERT POLLOCK, bởi điều có thể dường như là một cái chết yểu, nếu không có triển vọng về sự bất tử.

Trên hết, chúng ta cảm thấy mình có căn cứ, và thậm chí bị thúc ép, để kết luận rằng thuyết về “sự cai trị bằng quy luật tự nhiên” là khiếm khuyết trong chừng mực nó loại trừ sự giám sát và kiểm soát của Đức Chúa Trời trên mọi sự kiện của đời sống con người, và rằng cả sự tồn tại của những nguyên nhân thứ cấp lẫn sự vận hành của các quy luật vật lý đều không nên làm giảm niềm tin của chúng ta vào sự chăm sóc của sự Quan Phòng và hiệu lực của Sự Cầu Nguyện.

CHƯƠNG VI. CÁC THUYẾT VỀ NGẪU NHIÊN VÀ ĐỊNH MỆNH.

Khi chúng ta khảo sát diễn tiến thực tế của sự Quan Phòng của Đức Chúa Trời, nhờ đó những mục đích đời đời của Tâm Trí của Đức Chúa Trời được thực hiện, chúng ta lập tức nhận thấy một sự khác biệt rõ rệt giữa hai loại sự kiện lớn. Loại thứ nhất bao gồm vô số sự kiện đều đặn, ổn định, và hằng định đến nỗi chúng ta cảm thấy mình có căn cứ để tin chắc vào sự tái diễn bất biến của chúng, trong cùng những hoàn cảnh mà chúng đã được quan sát; chúng dường như bị cai trị bởi một quy luật không thay đổi, hay ít nhất là một quy luật đã được thiết lập. Loại kia bao gồm một tập hợp sự kiện khác, bất thường và biến đổi đến nỗi chúng xảy ra hoàn toàn bất ngờ, và không thể được thu gọn vào bất kỳ quy tắc tính toán hợp lý nào; chúng dường như, — có lẽ vì sự thiếu hiểu biết của chúng ta, — hoàn toàn ngẫu nhiên hay tình cờ.

Hoàn toàn phù hợp với sự khác biệt này giữa hai loại sự kiện lớn của sự Quan Phòng, cũng có một sự khác biệt tương tự trong những quan điểm hay tình cảm nội tâm của chúng ta về chúng. Chúng ta ý thức được hai cảm xúc hoàn toàn khác nhau khi chiêm nghiệm chúng theo thứ tự. Chúng ta có một cảm xúc chắc chắn, tin quyết, hay bảo đảm về loại thứ nhất; và một cảm xúc không chắc chắn, lo âu, và bất lực về loại kia; trong khi đối với một loại sự kiện trung gian, cũng có một trạng thái tâm trí trung gian, cách xa như nhau khỏi sự chắc chắn hoàn toàn và sự nghi ngờ tuyệt đối, phát sinh từ những mức độ xác suất khác nhau dường như thuộc về chúng. Đây là những tình cảm vừa tự nhiên vừa hợp lệ trong những hoàn cảnh chúng ta đang ở; vì chắc chắn có nhiều điều trong những hoàn cảnh này thích hợp để tạo ra và nuôi dưỡng tất cả chúng; và khi chúng được kết hợp, — nhất là khi chúng được cân đối một cách xứng đáng, trong trường hợp của “bất kỳ cá nhân nào, chúng tạo nên một thói quen hay khung tâm trí thuận lợi nhất cho việc thừa nhận sự Quan Phòng của Đức Chúa Trời, và có lợi nhất cho phúc lợi của chúng ta, bằng cách gây ấn tượng cho chúng ta bằng một ý thức vừa về sự lệ thuộc của chúng ta vào ý muốn tối thượng của Ngài, vừa về bổn phận của chúng ta là phải siêng năng trong việc sử dụng mọi phương tiện đã được ấn định. Nhưng khi một trong hai loại sự kiện được xem xét riêng rẽ, hay những tình cảm thích hợp với chúng được nuôi dưỡng một cách quá mức, sẽ có một khuynh hướng, trong sự thiếu vắng một đức tin sáng suốt vào sự Quan Phòng, hướng tới một trong hai thái cực đối lập: — thái cực, một mặt, là quy mọi sự kiện thành kết quả của những tác nhân vật lý và những quy luật cơ học, hoạt động với sức mạnh mù quáng của “định mệnh,” và không chừa chỗ nào cho sự can thiệp của một Đấng Cai Trị Đạo Đức có trí khôn; và thái cực, mặt khác, là gán mọi sự kiện cho những ảnh hưởng ngẫu nhiên hay tình cờ, cũng hoàn toàn thoát khỏi sự kiểm soát của Ngài. Thái cực trước là thuyết về “Định Mệnh,” thái cực sau là thuyết về “Ngẫu Nhiên;” và cả hai đều đối lập như nhau với giáo lý khẳng định mục đích đời đời và sự quan phòng thực tế của một Tâm Trí toàn tri và kiểm soát mọi sự.

Với mục đích hiện tại của chúng ta, việc có cho rằng mọi lĩnh vực của Tự Nhiên đều chịu sự chi phối của “các quy luật tự nhiên” như nhau hay không, không quan trọng lắm; vì ngay cả nếu điều đó đúng, thì vẫn vậy, nếu những quy luật này hoặc một phần còn chưa được chúng ta biết và không thể khám phá được, hoặc liên hệ với nhau theo cách mà kết quả của vô số sự kết hợp có thể có của chúng không thể được sự khôn ngoan hay sự thấy trước của con người tính toán hay lường trước, vẫn sẽ còn nhiều chỗ cho việc thực hành sự siêng năng trong những giới hạn của sự hiểu biết đã xác định của chúng ta, và đồng thời cho một ý thức lệ thuộc vào một quyền năng mà chúng ta cảm thấy mình không thể hiểu thấu hay kiểm soát. Trên căn cứ phép loại suy, chúng ta cho rằng rất có thể mọi lĩnh vực của Tự Nhiên đều chịu sự chi phối của những quy luật đều đặn và ổn định; và trên cùng một căn cứ chúng ta có thể dự đoán rằng, trong sự tiến bộ của sự hiểu biết con người, nhiều lĩnh vực mới sẽ còn được chinh phục, và được thêm vào lãnh vực của Khoa học. Nhưng giả sử mọi quy luật đều được khám phá, — giả sử, thậm chí, mọi sự kiện riêng lẻ đều được chứng tỏ là lệ thuộc vào một nguyên nhân tự nhiên nào đó, vẫn sẽ còn ít nhất hai điều cần xét phải nhắc chúng ta về sự lệ thuộc của mình. Điều thứ nhất là sự thiếu hiểu biết của chúng ta về toàn bộ sự kết hợp của những nguyên nhân có thể vào bất kỳ lúc nào cũng được đưa vào hoạt động, và về những kết quả có thể phát xuất từ chúng trong những hoàn cảnh mà chúng ta không thể thấy trước hay dự phòng. Điều thứ hai là sự thiếu hiểu biết của chúng ta, cũng không thể tránh khỏi và sâu sắc như vậy, về những tác nhân có trí khôn và có ý chí có thể đang hoạt động, sửa đổi, sắp đặt, và điều khiển sự kết hợp của những nguyên nhân ấy, sao cho hoàn thành những mục đích của Tâm Trí Toàn Tri. Sự thiếu hiểu biết của chúng ta trong cả hai trường hợp đều là lý do cho sự không chắc chắn; và sự không chắc chắn của chúng ta về những sự kiện mà chúng ta có thể quan tâm sâu sắc thích hợp để dạy chúng ta về sự lệ thuộc của chúng ta vào một Quyền Năng cao hơn. Tuy nhiên, đừng tưởng rằng luận chứng của chúng ta cho sự Quan Phòng của Đức Chúa Trời chỉ được rút ra từ sự thiếu hiểu biết của con người, hay rằng sức mạnh của nó phải giảm đi theo tỷ lệ sự hiểu biết của con người về Tự Nhiên được mở rộng; ngược lại, nó đặt nền trên giả định rằng con người biết đủ để nhận thức rằng mình không thể biết hết mọi sự, và rằng chừng nào con người không toàn tri, người phải lệ thuộc vào Đấng duy nhất “biết sự cuối cùng từ ban đầu,” và “cai trị giữa cơ binh trên trời” cũng như “giữa cư dân trên đất này.”

Chính trong sự kết hợp không thay đổi và sự điều chỉnh kỳ diệu lẫn nhau của hai yếu tố này, — yếu tố đều đặn và yếu tố biến đổi, yếu tố hằng định và yếu tố ngẫu nhiên, yếu tố chắc chắn và yếu tố không chắc chắn, — mà chúng ta nhận thấy rõ nhất sự khôn ngoan của kế hoạch vĩ đại của sự quan phòng, là kế hoạch được thiết kế vừa để bảo đảm sự siêng năng của chúng ta trong việc dùng các phương tiện, vừa để ghi khắc trong chúng ta ý thức về sự lệ thuộc của mình vào một Quyền Năng cao hơn. Và nhận xét tương tự cũng có thể áp dụng như vậy, mutatis mutandis, cho trật tự đã được bày tỏ của mọi sự, vì Kinh Thánh tự nó trình bày những chân lý xác định nhất định được bao quanh bởi một lớp mầu nhiệm như “những ngọn đèn soi sáng trong nơi tối tăm;” và trong khi Kinh Thánh quy định và khuyến khích sự siêng năng trong việc dùng các phương tiện, Kinh Thánh đồng thời dạy chúng ta về sự lệ thuộc của mình vào phước lành của Đức Chúa Trời, là điều duy nhất có thể làm cho những nỗ lực của chúng ta có hiệu quả.

Vì vậy, cả hai yếu tố đều phải được tính đến và luôn giữ vững trong tầm nhìn, nếu chúng ta muốn hình thành một quan niệm toàn diện về phương pháp cai trị của Đức Chúa Trời, hay một sự đánh giá đúng đắn về sự khôn ngoan mà phương pháp ấy được thích ứng với trường hợp của những hữu thể thọ tạo và lệ thuộc, nhưng có trí tuệ, năng động và có trách nhiệm. Nhưng khi một yếu tố bị tách rời khỏi yếu tố kia, hoặc được xem xét riêng rẽ và loại trừ yếu tố còn lại, khi tâm trí chỉ chăm chú vào một yếu tố mà bỏ quên điều cũng là một phần của cùng một kế hoạch toàn diện, thì chúng ta có nguy cơ chấp nhận một cái nhìn phiến diện và một chiều về sự quan phòng, và rơi vào một trong hai cực đoan đối nghịch, — thuyết “Ngẫu Nhiên” hoặc thuyết “Định Mệnh.”

Một vài nhận xét về mỗi thuyết trong hai thuyết này có thể không phải là không hợp thời hay vô ích, nếu chúng giúp minh họa những loại vô thần khác nhau đã nảy sinh từ chúng, và đặt trong một ánh sáng rõ ràng và mạnh mẽ sự khác biệt căn bản tồn tại giữa cả hai thuyết ấy với giáo lý về sự quan phòng, như giáo lý ấy được dạy và được làm gương trong Kinh Thánh.

1. Thuyết “Ngẫu Nhiên,” từng là thành trì của thuyết vô thần, nay đã gần như bị các nhà tư tưởng suy lý từ bỏ, và chỉ còn tồn tại, nếu còn, trong những niềm tin mơ hồ của những người thiếu học và không suy ngẫm. Kết quả này được tạo nên không phải quá nhiều bởi những cân nhắc siêu hình học hay thậm chí thần học đã được đưa ra để chống lại thuyết ấy, mà bởi sự tiến bộ vững chắc của Khoa học, và sự tăng trưởng chậm rãi nhưng tiến triển của niềm tin vào “định luật” và “trật tự” như đang hiện hữu trong mọi lĩnh vực của Tự nhiên. Không thể phủ nhận rằng hiệu quả của việc nghiên cứu khoa học là đã xua tan ý tưởng về Ngẫu Nhiên, ít nhất là khỏi phần lãnh vực đã được khám phá thành công, và tạo ra một suy đoán mạnh mẽ rằng kết quả tương tự sẽ xảy ra nếu những nghiên cứu của chúng ta được mở rộng ra ngoài những giới hạn mà chúng hiện vẫn bị giới hạn trong đó. Ở mức độ này, có sự thật trong những lý luận của M. Comte khi áp dụng cho Ngẫu Nhiên, trong khi chúng không có giá trị hay ý nghĩa khi áp dụng cho sự quan phòng; và chúng ta coi đó là một sự tôn vinh cao quý dành cho Khoa học khi có thể nói về nàng một cách chân thật rằng nàng đã là một trợ thủ hiệu quả cho Tôn giáo trong việc lật đổ đế chế từng được ca ngợi của quyền lực mù quáng ấy.

Có một thời, một số người đã quy mọi công việc của cả sự Sáng Tạo lẫn sự quan phòng cho Ngẫu Nhiên, và nói về một sự hội tụ ngẫu nhiên của các nguyên tử trong trường hợp thứ nhất, và về một sự trùng hợp ngẫu nhiên của các sự kiện trong trường hợp thứ hai. Thuyết Nguyên Tử, xét như một giả thuyết sinh lý học thuần túy, hoàn toàn không nhất thiết là vô thần, và đã được những tác giả như Gassendus và Tiến sĩ Goode chấp nhận và bênh vực, đã được Epicurus và Lucretius áp dụng để giải thích nguồn gốc ngẫu nhiên của các hữu thể hiện hữu, và cả diễn tiến ngẫu nhiên của các công việc của con người.

Ngày nay, trong tình trạng tiến bộ hiện tại của khoa học, không ai lại nghiêm túc đề xuất giải thích hoặc sự sáng tạo thế giới, hoặc các sự kiện trong lịch sử thế giới, bằng cách quy chúng cho sự vận hành của Ngẫu Nhiên; dòng chảy đang chảy theo một hướng khác; nó đã quay lại, như một thủy triều trở lại, hướng tới sự thừa nhận phổ quát về “các định luật tổng quát” và “các nguyên nhân tự nhiên,” những điều mà, vì tính đều đặn và đồng nhất không thay đổi của chúng, hoàn toàn loại trừ bất cứ điều gì giống như ngẫu nhiên hay tai nạn trong bất kỳ lĩnh vực nào của Tự nhiên. Thay vì quy sự sáng tạo thế giới cho một sự hội tụ ngẫu nhiên của các nguyên tử, tư tưởng hiện đại sẽ quy nó cho “một định luật phát triển” có khả năng tự nó bảo đảm việc sản sinh ra các hệ thống thiên thể trên bầu trời, và cả các chủng loại thực vật và động vật trên trái đất, mà không cần bất kỳ sự can thiệp trực tiếp hay tức thời nào của một quyền năng cao hơn; và thay vì quy các sự kiện của lịch sử và “sự tiến bộ” của nhân loại cho một nguồn gốc ngẫu nhiên hay tình cờ, tư tưởng hiện đại sẽ quy chúng cho “một định luật phát triển xã hội hay lịch sử,” là định luật làm cho mỗi trạng thái tiếp nối trở thành sản phẩm tự nhiên, và thực ra là tất yếu, của một trạng thái trước đó, và đặt toàn bộ trật tự của các chuỗi tiếp nối — dù là vật lý, đạo đức, chính trị hay tôn giáo — dưới sự cai trị của “định luật tự nhiên,” đối lập với sự cai trị của một “ý chí siêu nhiên.”

Vì vậy, có một khuynh hướng rõ ràng là rút lui khỏi thuyết Ngẫu Nhiên cũ, và tìm nơi trú ẩn trong nơi ẩn náu mới là Định Luật, Trật Tự, hay Định Mệnh. Thoạt nhìn, có một sự khác biệt rộng lớn giữa hai hệ thống đối lập này; nhưng sự khác biệt ấy, xét cho cùng, có thể chỉ là vẻ ngoài hơn là thực chất: vì cả giáo lý cũ về “ngẫu nhiên” lẫn thuyết mới về “phát triển” đều buộc phải giả định những điều kiện hay phẩm chất nhất định thuộc về các yếu tố nguyên thủy của vật chất, mà nếu không có chúng, người ta cảm thấy rằng cả Ngẫu Nhiên lẫn Định Mệnh đều không thể đưa ra một lời giải thích thỏa đáng cho các công việc của sự Sáng Tạo hay sự quan phòng. Một bên nói nhiều hơn về “Ngẫu Nhiên,” bên kia nói nhiều hơn về “Định Luật;” nhưng cả hai đều buộc phải cảm thấy rằng cả Ngẫu Nhiên lẫn Định Luật tự chúng đều không thể giải thích trật tự đã được thiết lập của Tự nhiên, mà không tiền giả định những điều kiện, sự điều chỉnh và khuynh hướng nhất định của vật chất, những điều chỉ có thể được giải thích một cách thỏa đáng bằng cách quy chúng cho một Tâm Trí khôn ngoan, biết trước và có thiết kế.

Trong tình trạng hiện tại của tư tưởng triết học, vốn cho thấy một khuynh hướng mạnh mẽ như vậy trong việc quy mọi thứ về quyền thống trị của “Định Luật,” có vẻ như không cần thiết phải đề cập đến giáo lý về “Ngẫu Nhiên” chút nào; nhưng vì chúng tôi tin rằng có, và luôn luôn phải có, những sự kiện nhất định trong dòng đời, và những sự thật nhất định trong kinh nghiệm phức tạp của con người, sẽ gợi lên ý tưởng về nó một cách không thể cưỡng lại, ngay cả ở nơi giáo lý ấy bị phủ nhận trên lý thuyết, chúng tôi nghĩ rằng điều đúng đắn là phải đặt ra một lập trường rõ ràng và xác định về chủ đề này, một lập trường mà, nếu được thiết lập đúng đắn, có thể vừa vô hiệu hóa bất cứ điều gì sai lầm và độc hại trong giáo lý về Ngẫu Nhiên, vừa đồng thời bảo tồn bất cứ điều gì chân thật và lành mạnh trong đó, xét vì nó có khuynh hướng minh họa kế hoạch thực tế của sự quan phòng của Đức Chúa Trời.

Và lập trường mà chúng tôi muốn trình bày và sẵn sàng thiết lập là như sau: Rằng, đối với Đức Chúa Trời, là một Đấng toàn tri, không có, và không thể có, điều gì gọi là “Ngẫu Nhiên;” trong khi, đối với cả con người lẫn các thiên sứ, nhiều sự kiện có thể là ngẫu nhiên hay tình cờ, không phải vì chúng độc lập với các nguyên nhân, mà vì chúng phụ thuộc vào các nguyên nhân không được biết đến, hoặc vào những sự kết hợp các nguyên nhân mà sự vận hành chung của chúng có thể dẫn đến những hiệu quả hoàn toàn không thể khám phá được bởi trí tuệ hạn chế của chúng ta.

1 Tiến sĩ Cudworth, “Intellectual System,” I. 75, 82, 106, 151; II. 77, 334. Gassendi, “Syntagma.” Tiến sĩ J. M. Good, “Lucretius,” Lời Nói Đầu.

Lập trường này gồm hai phần. Nó khẳng định rằng đối với Đức Chúa Trời và sự hiểu biết toàn tri của Ngài, không thể có điều gì là ngẫu nhiên, tình cờ hay bất ngờ. Nó khẳng định, đối với con người và mọi trí tuệ thọ tạo, rằng có thể, hoặc thậm chí phải, có nhiều sự không chắc chắn liên quan đến các sản phẩm của các nguyên nhân tự nhiên, nhất là khi chúng hoạt động kết hợp với nhau, và phát huy tác dụng trong những hoàn cảnh mà chúng ta không thể thấy trước hay kiểm soát. Vì vậy, nhiều sự kiện có thể là ngẫu nhiên, tình cờ hay bất ngờ đối với con người, mà không phải như vậy đối với Trí Tuệ cai trị tối cao. Phần thứ nhất của lập trường được chứng minh bằng bằng chứng tổng quát cho phép chúng ta quy sự toàn tri, và đặc biệt là sự biết trước không sai lầm, cho Tâm Trí của Đức Chúa Trời; và nó không thể bị phủ nhận mà không thực chất quy sự vô tri cho Đức Chúa Trời. Phần thứ hai của lập trường được thiết lập bằng một số sự thật quen thuộc nhất của kinh nghiệm. Chúng ta biết và cảm thấy rằng dù mọi sự kiện đều chắc chắn đối với sự hiểu biết toàn tri của Đấng Tối Cao, nhiều sự kiện trong số chúng hoàn toàn nằm ngoài tầm thấy trước hạn chế của chúng ta; và điều này là vì chúng hoặc phụ thuộc vào các nguyên nhân riêng lẻ mà chúng ta không biết, hoặc vào một sự kết hợp của nhiều nguyên nhân khác nhau, quá phức tạp để có thể thực hiện bất kỳ sự tính toán hợp lý nào về kết quả của chúng.

“Phép tính các xác suất” đã được đưa đến một mức độ gần như chính xác khoa học; và nó đã được áp dụng, với hiệu quả có lợi, cho việc bảo hiểm nhân thọ và tài sản trên đất liền và trên biển. Ngay cả các sự kiện ngẫu nhiên của lịch sử nhân loại cũng có thể được nói, theo một ý nghĩa nhất định, là bị chi phối bởi các định luật cố định. Kết quả tổng hợp trong những trường hợp như vậy có thể khá chắc chắn, trong khi các trường hợp riêng lẻ thì rất ngược lại; và vì vậy sự khôn ngoan của con người, dựa trên một tập hợp số liệu thống kê đã được xác minh kỹ lưỡng, có thể xây dựng một kế hoạch để bảo vệ một số người khỏi những tai họa mà nếu không họ đã phải gánh chịu, bằng phương tiện là những hy sinh của những người khác, những người thực tế sẽ không phải, dù họ có thể đã phải, theo những gì họ biết, chịu cùng những tai họa ấy. Nhưng điều này là gì, nếu không phải là một sự thừa nhận thực tế về sự không chắc chắn mà mọi người đều ở trong đó liên quan đến một số lợi ích quan trọng nhất của đời sống hiện tại? Hay làm sao có thể nói rằng ngẫu nhiên hay tai nạn đã hoàn toàn, và theo mọi nghĩa, bị bác bỏ, khi những nhóm đông người được thấy là kết hợp với nhau, và điều đó lại với một sự hy sinh cá nhân đáng kể, vì mục đích rõ ràng là bảo vệ chính mình, trong chừng mực họ có thể, khỏi những hiểm họa mà cá nhân họ phải đối mặt?

1 La Place, “Des Probabilités.”

Theo ý nghĩa đã giải thích ở trên, chúng ta không thể đồng ý loại bỏ “Ngẫu Nhiên” hoàn toàn, dù là theo lệnh của những người quy mọi thứ về “các định luật tự nhiên,” hay thậm chí vì tôn trọng thẩm quyền của những người khác quy mọi sự kiện cho sự quan phòng của Đức Chúa Trời. Có thể đúng là mọi sự kiện, dù bề ngoài có vẻ ngẫu nhiên hay tình cờ đến đâu, đều bị chi phối bởi “các định luật tự nhiên;” cũng có thể đúng là mọi sự kiện đều được xác định, hướng dẫn hay kiểm soát bởi sự quan phòng của Đức Chúa Trời: nhưng chừng nào một số sự kiện còn phụ thuộc vào các nguyên nhân được biết chắc chắn, và các sự kiện khác phụ thuộc vào các nguyên nhân không được biết, hoặc vào một sự kết hợp các nguyên nhân mà kết quả của chúng không thể thấy trước, thì chừng đó vẫn còn chỗ cho sự phân biệt giữa các hiện tượng đều đặn và các hiện tượng tình cờ của kinh nghiệm con người. Sự phân biệt này, thực ra, được chính Kinh Thánh thừa nhận một cách rõ ràng; vì trong khi Kinh Thánh nói về mọi sự kiện như đều được Đức Chúa Trời biết một cách không sai lầm, Kinh Thánh cũng nói về một số sự kiện là tình cờ đối với con người. Những sự cố không được biết, không thấy trước và bất ngờ của đời sống, vốn cấu thành mọi điều bề ngoài có vẻ ngẫu nhiên hay tình cờ, có thể, và chúng tôi tin chúng thực sự, vừa chịu sự chi phối của các định luật tự nhiên vừa chịu sự chi phối của ý muốn quan phòng của Đức Chúa Trời; nhưng chúng nằm xa ngoài sự hiểu biết hay kiểm soát của chúng ta; và vì vậy, chúng được thích ứng một cách tuyệt vời, như một phần của kế hoạch phức tạp của sự cai trị tự nhiên và đạo đức của Ngài, để phục vụ một trong những mục đích thực tế quan trọng nhất mà kế hoạch ấy được thiết kế, bằng cách ghi khắc trong chúng ta ý thức về sự lệ thuộc thường xuyên vào một Quyền Năng cao hơn, và về sự phục tùng phải lẽ đối với một Ý Chí cao hơn.

1 Truyền Đạo 9:11; Lu-ca 10:31; Phục Truyền Luật Lệ Ký 19:5.

Nhưng trong khi, theo ý nghĩa này và ở mức độ này, giáo lý về “Ngẫu Nhiên” được giữ lại, nó phải bị bác bỏ hoàn toàn như một phương tiện để giải thích hoặc sự sáng tạo hoặc sự cai trị thế giới. Vì, trên giả định về một Đấng Tối Cao, không thể có ngẫu nhiên đối với Ngài; và nếu không có giả định như vậy, chúng ta không thể giải thích tính đều đặn đang thịnh hành trong diễn tiến của Tự nhiên, và vốn chỉ ra một Trí Tuệ chủ tọa và một Ý Chí kiểm soát.

2. Nhưng chính tính đều đặn này của Tự nhiên, khi được xem xét tách rời khỏi những tai nạn chéo nhau của đời sống, lại dễ sinh ra ý tưởng đối nghịch về “Định Mệnh” hay “Số Phận,” như thể mọi sự kiện đều được xác định bởi những định luật vừa tất yếu vừa không thay đổi, vốn có trong cấu tạo của Tự nhiên, và độc lập với sự đồng thuận hay sự kiểm soát của ý muốn của Đức Chúa Trời. Thực ra, chúng ta không chắc rằng ý tưởng về Định Mệnh hay Số Phận được gợi lên duy nhất, hay thậm chí chủ yếu, bởi những chuỗi tiếp nối đều đặn của thế giới tự nhiên; chúng ta trái lại nghĩ rằng nó thường xuyên hơn được rút ra từ những tai họa bất ngờ và nghiền nát xảy ra bất chấp mọi biện pháp phòng ngừa của sự thấy trước và thận trọng của con người, và rằng vì vậy nó có thể được đồng nhất, ở một mức độ lớn, với giáo lý về Ngẫu Nhiên, hoặc, ít nhất, cái này có thể chuyển thành và hòa lẫn với cái kia. Nhưng nếu có bất kỳ nỗ lực nào được thực hiện để thiết lập nó bằng chứng cứ, người ta sẽ phải viện đến trật tự đã được thiết lập và những chuỗi tiếp nối đều đặn của Tự nhiên, như là sự xác minh có vẻ hợp lý nhất của nó, mặc dù chúng không thực sự tán thành nó, trong chừng mực nó khác với giáo lý Cơ Đốc về sự quan phòng.

Tiến sĩ Cudworth bàn luận về chủ đề này rất dài, và đề cập đến ba hình thức riêng biệt của Thuyết Định Mệnh. Hình thức thứ nhất, được gọi bằng nhiều tên khác nhau là Định Mệnh Democritus, Định Mệnh Sinh Lý Học, hay Định Mệnh Vô Thần, là hình thức dạy về sự tất yếu vật chất hay vật lý của mọi sự, và quy mọi hiện tượng tự nhiên cho các định luật cơ học của vật chất và chuyển động. Hình thức thứ hai, được mô tả là một loại Định Mệnh của Đức Chúa Trời hay Định Mệnh Hữu Thần, là hình thức thừa nhận sự hiện hữu và tác động của Đức Chúa Trời, nhưng dạy rằng Ngài vừa sắc lệnh vừa làm, vừa dự định vừa thực hiện mọi sự, dù tốt hay xấu, như thể Ngài là tác nhân thực sự duy nhất trong vũ trụ, hoặc như thể Ngài không có tính cách đạo đức, và là, như Cudworth diễn đạt một cách sinh động, “chỉ là ý chí tùy tiện toàn năng:” ông mô tả điều này là một “Định Mệnh của Đức Chúa Trời vô đạo đức và bạo liệt.” Hình thức thứ ba, cũng được gọi là một loại Định Mệnh của Đức Chúa Trời hay Định Mệnh Hữu Thần, là hình thức công nhận cả sự hiện hữu của Đức Chúa Trời, và tác động của các hữu thể khác trong Tự nhiên, cùng với sự phân biệt căn bản giữa điều thiện và điều ác về đạo đức, nhưng dạy rằng con người ở dưới sự tất yếu đến mức không có khả năng hành động đạo đức và có trách nhiệm, và không phải là đối tượng thích hợp cho sự khen ngợi hay chê trách, cho phần thưởng hay hình phạt: ông mô tả điều này là “Định Mệnh của Đức Chúa Trời đạo đức và tự nhiên.” Cả ba hình thức này đều bị coi một cách chính đáng là những quan điểm sai lầm hay khiếm khuyết về sự cai trị của Đức Chúa Trời, và, như vậy, chúng bị chống đối một cách mạnh mẽ và thành công.

1 Tiến sĩ Cudworth, “Intellectual System,” I. 33. Ấn bản Mỹ.

Nhưng vẫn còn chỗ cho một giáo lý thứ tư, có thể được gọi là giáo lý Cơ Đốc về sự quan phòng, và giáo lý ấy kết hợp trong chính nó mọi chân lý căn bản vĩ đại mà Tiến sĩ Cudworth tranh đấu cho, trong khi nó để ngỏ, hoặc, ít nhất, không nhất thiết xác định, một số câu hỏi phụ thuộc mà về chúng ông có thể đã khác biệt với nhiều người bênh vực giáo lý ấy. Giáo lý này khẳng định, thứ nhất, sự hiện hữu và các thuộc tính của Đức Chúa Trời, là một Đấng Cai Trị Đạo Đức thánh khiết và công chính; thứ hai, sự hiện hữu thực sự và sự vận hành thực tế của “các nguyên nhân thứ hai,” phân biệt với, nhưng không độc lập với, “Nguyên Nhân Thứ Nhất;” thứ ba, sự vận hành của các nguyên nhân này theo bản chất riêng của chúng, để, dưới sự quan phòng của Đức Chúa Trời, các sự kiện xảy ra “hoặc một cách tất yếu, tự do, hay ngẫu nhiên,” tùy theo loại tác nhân trung gian mà bởi đó chúng được thực hiện; và, thứ tư, rằng trong trường hợp các tác nhân có trí tuệ và đạo đức, vẫn còn đủ chỗ cho hành động có trách nhiệm, và cho bản án tiếp theo là khen ngợi hay chê trách, phần thưởng hay hình phạt, bất chấp sắc lệnh đời đời của Đức Chúa Trời, và sự kiểm soát thường xuyên mà Ngài thực thi trên mọi thọ tạo của Ngài và mọi hành động của chúng. Bốn lập trường này đều có thể được kết hợp hài hòa trong một bản trình bày tự nhất quán và toàn diện; và, trên thực tế, chúng đều được bao gồm trong giáo lý Cơ Đốc về sự quan phòng, như giáo lý ấy thường đã được giải thích và bênh vực bởi các bộ phận khác nhau của Hội Thánh phổ thông. Không một lập trường nào trong số chúng bị bỏ qua hay phủ nhận. Chúng dường như đáp ứng một cách công bằng, hay đúng hơn là thỏa mãn hoàn toàn, những đòi hỏi của chính Tiến sĩ Cudworth, khi ông nói: “Ba điều này, như chúng tôi quan niệm, là những nền tảng hay yếu tố thiết yếu của tôn giáo chân thật, thứ nhất, rằng mọi sự trong thế giới không trôi nổi mà không có một đầu hay một Đấng cai trị, nhưng có một Đức Chúa Trời, một Đấng có hiểu biết toàn năng, chủ tọa trên mọi sự; thứ hai, rằng Đức Chúa Trời này, vốn thiết yếu là tốt lành và công chính, có điều gì đó trong chính bản chất của nó là công chính và bất công một cách không thay đổi và đời đời, và không phải chỉ bởi ý chí, luật lệ và mệnh lệnh tùy tiện; và cuối cùng, rằng có điều gì đó thuộc về chúng ta, hay rằng chúng ta, ở một mức độ nào đó, là những người chủ yếu hay chủ nhân của chính hành động của mình đến mức phải chịu trách nhiệm trước công lý về chúng, hay làm cho chúng ta có tội hay đáng chê trách vì những gì chúng ta làm sai, và đáng bị hình phạt tương ứng.” Mọi nền tảng này của tôn giáo chân thật đều được công nhận một cách rõ ràng trong giáo lý Cơ Đốc về sự quan phòng, giáo lý ấy vì vậy nổi bật trong sự tương phản nổi bật với các thuyết vô thần, và thậm chí hữu thần, về Định Mệnh mà ông lên án; và chúng được duy trì một cách nhiệt thành (dù có cùng một sự nhất quán hay không lại là một câu hỏi khác) bởi Edwards, Chalmers, và Woods, ở một phía, cũng như chúng từng được duy trì bởi Cudworth, Clarke, và Tappan, ở phía kia.

2 Tiến sĩ John Collinges [NEEDS REVIEW: tên tác giả trong cước chú bị OCR làm mờ, không đọc rõ], “On Providence.” Tiến sĩ Price, “Dissertations.” Samuel Rutherford, “De Providentia Dei.” Tiến sĩ Charnock, “On Providence.”

Có thể nói, tuy nhiên, rằng giáo lý về sự quan phòng, nhất là khi được dạy kết hợp với giáo lý về sự tiền định, không thể tránh khỏi hàm ý một loại tất yếu nào đó, không tương thích với tác động đạo đức tự do, và rằng, xét về mọi mục đích thực tế, nó về cơ bản tương đương với Định Mệnh hay Số Phận. Nhưng chúng tôi sẵn sàng chứng minh rằng không có cùng một loại tất yếu trong kế hoạch này như được hàm ý trong kế hoạch kia, và cũng không có cùng một lý do để phủ nhận tác động đạo đức và có trách nhiệm trong trường hợp các hữu thể có trí tuệ. Khi làm điều đó, trước hết chúng ta phải phân biệt cẩn thận giữa những ý nghĩa khác nhau mà thuật ngữ tất yếu được sử dụng. Tiến sĩ Waterland đã đưa ra một sự phân chia toàn diện về “sự tất yếu” thành bốn loại, được gọi lần lượt là, sự tất yếu Luận Lý, sự tất yếu Đạo Đức, sự tất yếu Vật Lý, và sự tất yếu Siêu Hình Học.

“Sự tất yếu luận lý” tồn tại ở bất cứ nơi nào điều trái ngược với điều được khẳng định sẽ hàm ý một mâu thuẫn; và theo ý nghĩa này chúng ta gọi đó là một chân lý tất yếu rằng hai cộng hai bằng bốn, rằng một toàn thể lớn hơn bất kỳ phần nào của nó, và rằng một hình tròn không phải và cũng không thể là một hình vuông. Nó không gì hơn là sự khẳng định, rằng cùng một ý tưởng hay sự vật là chính nó; và nó chỉ liên quan đến mối liên hệ giữa một ý tưởng với một ý tưởng khác, hoặc giữa một mệnh đề với một mệnh đề khác, hoặc giữa chủ ngữ và vị ngữ. Đây là “sự tất yếu luận lý;” chúng ta không thể, với những định luật tư duy hiện tại của mình, quan niệm sự vật có thể khác đi mà không hàm ý một mâu thuẫn.

“Sự tất yếu đạo đức,” mặt khác, biểu thị một mối liên hệ, không phải giữa một ý tưởng với một ý tưởng khác, hoặc giữa chủ ngữ và vị ngữ của một mệnh đề, nhưng giữa phương tiện và mục đích. Không nhất thiết một cách tuyệt đối rằng bất kỳ người nào cũng phải tiếp tục sống; nhưng cần thiết về mặt đạo đức rằng, nếu người ấy muốn tiếp tục sống, người ấy phải ăn và ngủ, vì thức ăn và sự nghỉ ngơi là, theo cấu tạo đã được thiết lập của Tự nhiên, một điều kiện cần thiết hay phương tiện không thể thiếu cho việc duy trì sự sống. Cũng có một “sự tất yếu đạo đức” tương tự rằng chúng ta phải có đức hạnh và vâng phục, nếu chúng ta muốn thực sự hạnh phúc, vì đức hạnh và sự vâng phục là, theo cấu tạo đã được thiết lập của Tự nhiên, một phương tiện không thể thiếu cho hạnh phúc chân thật và lâu dài. Đây là “sự tất yếu đạo đức” chỉ liên quan đến mối liên hệ giữa phương tiện và mục đích, nhưng mối liên hệ ấy, vì đã được ấn định, là không thay đổi và không biến đổi.

“Sự tất yếu vật lý,” mặt khác, tồn tại ở bất cứ nơi nào có hoặc một mối liên hệ nhân quả giữa các tiền lệ và các hệ quả trong thế giới vật chất, hoặc thậm chí một sự ép buộc cưỡng chế và bắt buộc trong thế giới đạo đức. Về mặt vật lý, cần thiết là lửa phải đốt cháy các chất có thể cháy được, nước và các chất lỏng khác phải chảy xuống một dốc nghiêng, và dâng lên trở lại nhưng chỉ đến một mức nhất định; và có một loại tất yếu tương tự, ở bất cứ nơi nào một tác nhân đạo đức bị buộc phải hành động dưới sự ép buộc không thể cưỡng lại, — như khi kẻ sát nhân nắm lấy cánh tay của một người khác, và nhét một vũ khí chết người vào tay người ấy, rồi hướng nó, bằng ý chí áp đảo của chính mình, vào não hay tim của nạn nhân. Trong trường hợp sau này, công cụ không tự nguyện cho sự trả thù hay ác ý của hắn không bị coi là bên có tội, mà là tác nhân mạnh mẽ hơn mà bởi đó công cụ ấy đã được sử dụng. Đây là “sự tất yếu vật lý,” chỉ liên quan đến mối liên hệ giữa nguyên nhân và hiệu quả trong thế giới vật chất, và, trong thế giới đạo đức, đến hành động cưỡng chế của một tác nhân đối với một tác nhân khác.

“Sự tất yếu siêu hình học,” mặt khác, chỉ có thể được gán cho Đức Chúa Trời mà thôi, và biểu thị thuộc tính hay đặc quyền riêng biệt của hữu thể của Ngài, là hiện hữu một cách tất yếu, không thay đổi và đời đời, hay, để dùng một cụm từ kinh viện, mối liên hệ tất yếu trong trường hợp của Ngài giữa bản chất và sự hiện hữu.

Bỏ qua loại cuối cùng, vốn không thuộc về giới hạn của cuộc khảo sát hiện tại của chúng ta một cách đúng đắn, chúng ta có thể nói về ba loại đầu tiên rằng mỗi loại trong số chúng có thể tồn tại, và mỗi loại thực sự đang vận hành, trong cấu tạo hiện tại của Tự nhiên. Chúng ta chắc chắn phải chịu những “định luật tư duy” nhất định, mà chúng ta không thể bãi bỏ cũng không thể cưỡng lại, và chúng áp đặt lên chúng ta một sự tất yếu luận lý phải quan niệm, phải lý luận và phải suy luận, không theo ý thích hay tính khí thất thường của chính mình, mà theo những quy tắc đã được thiết lập. Chúng ta cũng phải chịu những “điều kiện hiện hữu” nhất định, — nảy sinh một phần từ cấu tạo của chính chúng ta, một phần từ cấu tạo của các vật thể bên ngoài và những mối quan hệ tồn tại giữa hai bên, — những điều đặt chúng ta dưới một sự tất yếu đạo đức phải dùng những phương tiện thích hợp cho việc hoàn thành các mục đích và kế hoạch của mình. Và chúng ta còn phải chịu “sự tất yếu vật lý,” trong chừng mực khung vật chất của chúng ta có thể bị ảnh hưởng bởi các ảnh hưởng bên ngoài, và thậm chí sức mạnh cơ bắp của chúng ta có thể bị áp đảo và bị lệ thuộc bởi một ý chí mạnh mẽ hay kiên quyết hơn ý chí của chúng ta. Ba loại “sự tất yếu” này tồn tại; chúng đều là những phần cấu thành của kế hoạch cai trị vĩ đại mà chúng ta được đặt dưới đó; và câu hỏi nảy sinh là, Liệu, khi sự hiện hữu của những định luật tất yếu này được thừa nhận, chúng ta vẫn có thể duy trì giáo lý khẳng định sự cai trị quan phòng của Đức Chúa Trời và tác động đạo đức của con người hay không; hay liệu chúng ta có phải quy toàn bộ chuỗi sự kiện, trong cả thế giới tự nhiên lẫn thế giới đạo đức, về quyền thống trị mù quáng và không thể lay chuyển của Số Phận hay Định Mệnh hay không?

Chúng tôi trả lời, thứ nhất, rằng không có điều gì trong bất kỳ một loại nào trong ba loại tất yếu này, cũng không trong tất cả chúng kết hợp lại, mà, khi được hiểu đúng, lại phải loại trừ ý tưởng về sự quan phòng của Đức Chúa Trời, hay làm suy yếu ý thức của chúng ta về tác động đạo đức và có trách nhiệm. Chúng ta có thể không tự do, hay không hoàn toàn được miễn trừ khỏi sự vận hành của các định luật đã được thiết lập, như một số người bênh vực tự do của con người đã giả định: nhưng chúng ta có thể vẫn đủ tự do, dù vậy, để được coi và được đối xử như những hữu thể đạo đức và phải chịu trách nhiệm. Chúng ta có thể phải chịu những “định luật tư duy” nhất định, nhưng vẫn có thể chịu trách nhiệm về ý kiến và niềm tin của mình, trong chừng mực những điều này phụ thuộc vào các hành động tự nguyện của chúng ta, vào sự chú ý hay không chú ý của chúng ta đối với chân lý và bằng chứng của nó, vào việc chúng ta sử dụng hay bỏ bê các phương tiện thích hợp, vào tình yêu hay lòng căm ghét của chúng ta đối với ánh sáng. Và như vậy chúng ta có thể phải chịu những định luật khác nhất định, trong nhiều lĩnh vực khác nhau của kinh nghiệm phức tạp của chúng ta, mà không bị kiềm chế cũng không bị thúc đẩy bởi loại ép buộc bên ngoài duy nhất có thể miễn trừ các thọ tạo, được cấu tạo như chúng ta biết và cảm thấy chính mình, khỏi những sự báo trả công chính của Đức Chúa Trời.

Chúng tôi trả lời, thứ hai, rằng giáo lý về sự quan phòng, ngay cả khi nó được kết hợp với giáo lý về sự tiền định, trình bày mọi sự kiện như “xảy ra theo bản chất của các nguyên nhân thứ hai, một cách tất yếu, ngẫu nhiên, hay tự do;” hơn nữa, như xảy ra theo cách “không có bạo lực nào được áp đặt lên ý chí của thọ tạo, và tự do hay tính ngẫu nhiên của các nguyên nhân thứ hai cũng không bị lấy đi, mà đúng hơn được thiết lập.” Từ đó suy ra rằng nếu trên đất hay trên trời có bất kỳ nguyên nhân tự do nào, hay bất kỳ tác nhân đạo đức và có trách nhiệm nào, thì bản chất của người ấy không bị thay đổi, và tính cách của tác động của người ấy cũng không bị biến đổi, bởi sự cai trị quan phòng mà Đức Chúa Trời thực thi trên mọi thọ tạo của Ngài và mọi hành động của chúng; người ấy vẫn tiếp tục phát triển, trong những giới hạn nhất định do các định luật không thể thay đổi áp đặt, cá tính riêng đúng đắn của chính mình, hay tính cách cá nhân của mình, trong mối quan hệ của nó với luật pháp và sự cai trị của Đức Chúa Trời.

Chúng tôi trả lời, thứ ba, rằng tác động đạo đức và có trách nhiệm của con người không thể bị coi một cách chính đáng là không tương thích với sự quan phòng và Quyền Tối Thượng của Đức Chúa Trời, trừ khi có thể chứng minh được rằng, trong việc thực thi quyền tối thượng ấy, Đức Chúa Trời hành động theo cách ép buộc vật lý hay ép buộc không thể cưỡng lại, và hơn nữa, rằng con người không chỉ bị kiểm soát và cai trị trong các hành động của mình, mà còn bị ép buộc phải hành động trái với ý chí của chính mình. Nhưng không một người bênh vực có hiểu biết nào cho sự quan phòng hay cho sự tiền định lại khẳng định rằng có bất kỳ “sự tất yếu vật lý” nào, do ý muốn của Đức Chúa Trời áp đặt, ép buộc con người phạm tội, hay rằng Đức Chúa Trời là “tác giả của tội lỗi.” “Chớ có ai đang bị cám dỗ mà nói rằng: Tôi bị Đức Chúa Trời cám dỗ; vì Đức Chúa Trời không bị điều ác cám dỗ, và chính Ngài cũng không cám dỗ ai. Nhưng mỗi người bị cám dỗ khi mắc tư dục xui giục mình.”

1 Gia-cơ 1:13, 14. Xem bài giảng sâu sắc của M’Laurin về đoạn Kinh Thánh này.

Chúng tôi trả lời, thứ tư, rằng khi một “sự tất yếu đạo đức” hay sự bất lực đạo đức được các nhà thần học nói đến như làm cho tội lỗi trở nên chắc chắn và không thể tránh khỏi trong trường hợp của con người, chúng ta phải phân biệt cẩn thận giữa cấu tạo và trạng thái của bản chất con người, — cấu tạo của nó như nó đã được sáng tạo ban đầu, và trạng thái của nó như nó hiện đang tồn tại. Có thể không có điều gì trong cấu tạo nguyên thủy của bản chất con người có thể can thiệp bằng bất kỳ cách nào vào sự tự do của con người như một hữu thể có trí tuệ, đạo đức và có trách nhiệm; nhưng, do hậu quả của việc tội lỗi xâm nhập, trạng thái của người ấy nay có thể đã thay đổi đến mức trở thành một trạng thái nô lệ đạo đức. Nhưng cấu tạo của bản chất người ấy, nhờ đó người ấy lúc ban đầu, và phải mãi mãi tiếp tục là, một hữu thể đạo đức và phải chịu trách nhiệm, vẫn không bị đảo ngược; từ chỗ thánh khiết, người ấy đã trở nên bại hoại, nhưng người ấy không ngừng là một đối tượng của sự cai trị đạo đức, và những điều ác gắn liền với vị trí hiện tại của người ấy phải được quy, không phải cho ý muốn sáng tạo của Đức Chúa Trời, mà, trước hết, cho sự không vâng phục tự nguyện của con người, và, thứ hai, cho một bản án xét đoán của Đức Chúa Trời tiếp theo đó.

Và cuối cùng, chúng tôi trả lời rằng thuyết quy mọi sự kiện, trong cả thế giới tự nhiên lẫn thế giới đạo đức, cho quyền thống trị mù quáng và không thể lay chuyển của Số Phận hay Định Mệnh, hoàn toàn để lại không được giải thích nhiều sự thật chắc chắn và quen thuộc nhất của kinh nghiệm con người. Có hai nhóm sự thật lớn mà không một thuyết nào về Định Mệnh có thể giải thích được. Nhóm thứ nhất gồm mọi dấu hiệu rõ ràng về sự thấy trước quan phòng, thiết kế có trí tuệ, và mục đích đạo đức, xuất hiện trong diễn tiến của Tự nhiên, và không thể được giải thích bằng một nguyên nhân mù quáng, không có trí tuệ, không có thiết kế. Nhóm thứ hai gồm mọi sự thật của ý thức: những sự thật làm chứng cho bản chất đạo đức và tác động có trách nhiệm của con người, là đối tượng của một sự cai trị thưởng và phạt các hành động của người ấy, ở một mức độ nào đó, ngay cả ở đây, và gợi lên một cách không thể cưỡng lại ý tưởng về một sự tính sổ và báo trả trong tương lai. Hai nhóm sự thật này hoặc phải bị bỏ qua, hoặc bị để lại như không thể giải quyết được, bởi bất kỳ thuyết nào bênh vực Định Mệnh hay Số Phận mù quáng, đối lập với sự quan phòng tể trị và sự cai trị đạo đức của Đức Chúa Trời.

Những câu trả lời này là đủ, nếu không phải để loại bỏ mọi mầu nhiệm khỏi các phương pháp quản trị của Đức Chúa Trời (vì ai lại dám đảm nhận việc dò thấu những ý định của Đấng “mà sự phán xét của Ngài không thể dò thấu và đường lối của Ngài không thể tìm ra?”), thì ít nhất cũng để chứng tỏ rằng một sự quan phòng của Đức Chúa Trời tự nó đáng tin hơn, và được bằng chứng hỗ trợ tốt hơn, bất kỳ thuyết nào về Số Phận hay Định Mệnh; rằng những sự thật mà thuyết sau viện đến có thể được giải thích một cách nhất quán với thuyết trước, trong khi những sự thật mà thuyết trước dựa trên đó hoặc phải bị để hoàn toàn ngoài tầm nhìn, hoặc ít nhất bị để lại không được giải thích, nếu giáo lý về Định Mệnh được thay thế cho giáo lý về sự quan phòng.

Cho đến nay chúng ta đã so sánh hai thuyết Ngẫu Nhiên và Định Mệnh, mà bằng chúng một số người đã cố gắng giải thích hệ thống của vũ trụ, và đã đối chiếu cả hai với giáo lý Cơ Đốc về sự quan phòng. Khi xem xét lại toàn bộ cuộc thảo luận, chúng tôi nghĩ rằng phải rõ ràng là giáo lý sau kết hợp bất cứ điều gì chân thật và có giá trị trong mỗi thuyết đối nghịch này, trong khi nó loại bỏ và bác bỏ bất cứ điều gì không đúng đắn hay độc hại trong bất kỳ thuyết nào. Có vẻ kỳ lạ khi chúng tôi nói như thể bất cứ điều gì, hoặc chân thật hoặc có giá trị, lại có thể liên quan đến các thuyết Ngẫu Nhiên và Số Phận; và, không thể nghi ngờ, xét như những thuyết được thiết kế để giải thích hệ thống của thế giới, và để thay thế giáo lý về sự quan phòng, chúng, trong mọi đặc thù riêng biệt của chúng, hoàn toàn sai lầm và vô giá trị. Nhưng hiếm khi, nếu có bao giờ, xảy ra trường hợp một thuyết nào đó đạt được ảnh hưởng rộng rãi và lâu dài, mà lại không đứng trong mối liên hệ với một chân lý phiến diện nào đó, hoặc không thể viện đến một bằng chứng tự nhiên bề ngoài nào đó. Chúng ta đã thấy rằng có hai nhóm sự kiện riêng biệt trong Tự nhiên, và hai nhóm tình cảm và cảm xúc tương ứng trong tâm trí con người; rằng các nhóm sau lần lượt chỉ về yếu tố hằng định và yếu tố biến đổi, yếu tố chắc chắn và yếu tố đáng ngờ, yếu tố nhân quả và yếu tố ngẫu nhiên; và rằng nếu một trong hai nhóm ấy đạt được ưu thế tuyệt đối trên chúng ta, nó sẽ tự nhiên dẫn đến một trong hai cực đoan đối nghịch — thuyết Ngẫu Nhiên, hoặc thuyết Định Mệnh. Nay, giáo lý về sự quan phòng tính đến cả hai nhóm hiện tượng và cảm xúc này, để kết hợp bất cứ điều gì chân thật và hữu ích trong mỗi thuyết đối thủ trong hai thuyết ấy, trong khi nó loại bỏ và bác bỏ bất cứ điều gì sai lầm trong bất kỳ thuyết nào, bằng cách đặt mọi sự dưới sự cai trị và kiểm soát của một Đức Chúa Trời hằng sống, có trí tuệ và có ngôi vị.

Hầu như không cần nói thêm rằng những quan điểm và tình cảm mà giáo lý Cơ Đốc về sự quan phòng gợi lên thì khác xa với những điều hẳn phải nảy sinh từ niềm tin vào hoặc sự Ngẫu Nhiên hoặc Định Mệnh, như là quan tòa tối cao quyết định số phận của chúng ta. Giáo lý dạy chúng ta ngước lên và nói, với lòng tin cậy như con trẻ, rằng “Cha chúng ta ở trên trời,” thì quý giá hơn mọi triết học trên thế gian! Ước gì chúng ta có thể nhận thức điều ấy như một chân lý, và thường xuyên tìm đến điều ấy trong mọi lo âu và cảnh khốn khó của mình, thì chúng ta sẽ cảm thấy rằng, nếu quả thật đó là một sự kiện sâu sắc, nghiêm trọng và trọng thể rằng “Chúa trị vì,” thì điều ấy cũng vậy, đối với mọi con cái biết tin cậy và vâng lời của Ngài, đều vừa khích lệ vừa an ủi; và ai có thể thưởng thức sự ngọt ngào của lời Chúa chúng ta khi Ngài nói về “chim trời” và “hoa ngoài đồng,” sẽ thấy ngay rằng chủ nghĩa Khắc Kỷ thua kém vô lượng, cả như một triết học lẫn như một đức tin, so với thuyết hữu thần Cơ Đốc.

1 Michelet đã trình bày một bức chân dung sinh động về một người theo chủ nghĩa Khắc Kỷ: — “L’individu sous la forme du Stoicisme, — ramassé sur soi, — appuyé sur soi, — ne demandant rien aux dieux, — ne les accusant point, — ne daignant pas même les nier.” — “Introduction à l’Histoire Universelle.”

CHƯƠNG VII

THUYẾT CHỦ NGHĨA TỰ DO TÔN GIÁO.

Phương pháp triết học Chiết Trung, lần đầu tiên được minh họa trong Trường phái Alexandria nổi tiếng, và gần đây được phục hưng dưới sự bảo trợ của M. Cousin trong các trường học ở Paris, có thể được xem, ở một khía cạnh của nó, như là đường lối hợp lệ nhất, và thật ra, như là đường lối khả thi duy nhất của sự nghiên cứu trí tuệ thành công. Nếu bởi “chủ nghĩa chiết trung” chúng ta hiểu thói quen chọn lấy từ mọi hệ thống phần hoặc mảnh chân lý có thể chứa đựng trong nó, và loại bỏ sai lầm mà nó có thể đã liên kết hoặc pha trộn vào, — nói cách khác, nghệ thuật “sàng sảy lúa mì khỏi trấu,” để giữ lại lúa mì, trong khi trấu bị tan tác và phân tán, — thì không có sự phản đối hợp lệ nào đối với nó mà lại không áp dụng như nhau cho mọi phương pháp Nghiên Cứu Quy Nạp. Nhưng đây không phải là ý nghĩa mà “chủ nghĩa chiết trung” đã được Trường phái Paris chấp nhận và ca tụng. Vì, không bằng lòng với việc khẳng định rằng cùng một hệ thống có thể chứa cả chân lý lẫn sai lầm, và rằng bổn phận của chúng ta là tách cái này khỏi cái kia, — đó là “chủ nghĩa chiết trung” hợp lý duy nhất, — M. Cousin duy trì rằng chính sai lầm chỉ là một chân lý một phần hoặc chưa trọn vẹn; rằng nếu nó là một điều ác, thì nó là một điều ác cần thiết, và cuối cùng là một điều tốt, vì nó là một phương tiện, theo một luật căn bản của sự phát triển con người, để triển khai chân lý và thúc đẩy triết học; và rằng như vậy những sai lầm thô thiển nhất cũng có thể gây một ảnh hưởng có ích, đến nỗi chính chủ nghĩa Vô Thần cũng có thể được xem như do sự quan phòng. Trong hình thức này, chủ nghĩa Chiết Trung trở thành một hệ thống Đồng Nhất khổng lồ và hỗn tạp, bao gồm mọi loại quan điểm, dù đúng hay sai; và nó có khuynh hướng tự nhiên và không thể tránh khỏi là dẫn đến một tinh thần THỜ Ơ đối với các tuyên bố của chân lý, có thể mang hình thức hoặc là Thuyết Hoài Nghi Triết Học hoặc là Chủ Nghĩa Tự Do Tôn Giáo, tùy theo sở thích và khí chất của cá nhân chấp nhận nó. Trong hình thức Chủ Nghĩa Tự Do Tôn Giáo, nó thường được minh họa tại chính đất nước chúng ta bởi những người, vốn ác cảm với các tín điều xác định của đức tin, và thiên về sự phóng túng rộng rãi, đã cố ý hạ thấp tầm quan trọng của các giáo lý đặc thù của Cơ Đốc giáo, và thậm chí xóa bỏ sự phân biệt giữa các hình thức khác nhau của Tôn Giáo, tự nhiên và được mặc khải, bằng cách trình bày tất cả chúng như là bấy nhiêu biến thể của cùng một tình cảm tôn giáo, bấy nhiêu hiện thân đa dạng, nhưng không đối kháng, của cùng một nguyên lý căn bản. Trong các tác phẩm của Pope, có một số cách diễn đạt dễ bị hiểu theo cách này, và thường đã được trích dẫn và áp dụng để bênh vực Chủ Nghĩa Tự Do Tôn Giáo, bất chấp sự phủ nhận rõ ràng của ông về điều đó trong thư gửi Racine trẻ hơn, đặt ở đầu ấn bản sưu tập các tác phẩm của ông. Nhưng tại lục địa châu Âu, chủ nghĩa Đồng Nhất đã được phát triển đầy đủ hơn nhiều, và được áp dụng một cách không sợ hãi cho mọi lĩnh vực tư tưởng của con người. Được đẩy tới hậu quả cuối cùng của nó, nó xóa bỏ sự phân biệt không chỉ giữa chân lý và sai lầm, mà còn giữa đức hạnh và thói xấu, thậm chí giữa Tôn Giáo và chủ nghĩa Vô Thần; và trình bày tất cả chúng như là các thành phần của một hệ thống, được phát triển dưới một luật của “sự tất yếu chí tử,” nhưng cũng được mô tả như một hệ thống của “chủ nghĩa lạc quan.” Phạm vi của nó được cho là không giới hạn: vì nó đã được Cousin áp dụng cho Lịch Sử Triết Học, được Fourier áp dụng cho thuyết về các Dục Vọng, được Quinet và Michelet áp dụng cho các giáo lý của Cơ Đốc giáo, và được Benjamin Constant áp dụng cho Triết Học Tôn Giáo. Kết quả thực tiễn của những suy đoán như vậy là một thuyết hoài nghi đang tăng trưởng hoặc sự thờ ơ liên quan đến sự phân biệt giữa chân lý và sai lầm, và một ấn tượng rất mờ nhạt về sự khác biệt giữa thiện và ác. Các suy đoán của Pierre Leroux, người đứng đầu, nếu không phải là người sáng lập, của Trường phái Nhân Đạo, mang đậm tinh thần này: chúng đi đến một sự biện minh cho điều ác, một sự thần thánh hóa con người.

1 M. Cousin, “Introduction,” I. 318, 391, 405, 419; II. 134. Cùng tác phẩm, “Fragmens Philosophiques.” Lời nói đầu, vii.

1 Valroger, “Études Critiques,” tr. 115, 126, 151, 308, 316. Maury, “Essai sur le Panthéisme,” tr. 249.

2 P. Leroux, “Sur l’Humanité,” 2 quyển.

3 Buddeus, “De Atheismo et Superstitione,” tr. 184, 212.

Chúng ta không xếp những suy đoán này vào các hệ thống chính thức của chủ nghĩa Vô Thần, mặc dù chúng thường đã liên kết với nó; nhưng chúng ta đề cập đến chúng như các mẫu mực của lối suy nghĩ có khuynh hướng tự nhiên gây ra một tâm trạng vô thần. Việc tuyên xưng những tình cảm như vậy là một triệu chứng của nguy cơ mới chớm hơn là của bệnh đã xác định. Nhưng nguy cơ đó hoàn toàn không mơ hồ cũng không nhỏ. Vì nếu sự phân biệt giữa “chân lý và sai lầm” bị xóa bỏ hoặc thậm chí chỉ được nhận ra một cách yếu ớt, nếu điều đó được xem như một vấn đề tương đối thờ ơ dù niềm tin của chúng ta là đúng hay sai, nếu, trên hết, nó trở thành thói quen thịnh hành của chúng ta để “gọi thiện là ác, và ác là thiện,” chúng ta khó có thể không, trong những hoàn cảnh như vậy, rơi vào một đường lối của chủ nghĩa Vô Thần thực tiễn; và điều này, như mọi kinh nghiệm làm chứng, sẽ khiến chúng ta dễ dàng trở thành con mồi, đặc biệt trong những mùa cám dỗ và thử thách đặc biệt, cho bất kỳ hình thức nào của sự vô tín mang tính suy đoán có thể tình cờ giành được ưu thế tạm thời. Nếu không có chủ nghĩa Vô Thần giáo điều nào liên quan trong trạng thái tâm trí này, thì ít nhất cũng có mầm mống của thuyết hoài nghi, có thể sớm lớn lên và chín muồi thành sự phủ nhận công khai và tuyên bố về chân lý tôn giáo. Ít nhất, nó sẽ dẫn đến sự thờ ơ vô tâm ấy đối với mọi tín ngưỡng và mọi tín điều xác định của đức tin, mà, dưới vỏ bọc có vẻ hợp lý nhưng lén lút của “tư tưởng tự do” và “chủ nghĩa tự do,” là sự xấp xỉ thực tiễn gần nhất với sự vô tín hoàn toàn.

Hệ thống được biết dưới tên Chủ Nghĩa Tự Do Tôn Giáo hoặc Sự Thờ Ơ gần đây đã được tuyên bố tại đất nước chúng ta với sự thẳng thắn và táo bạo không thể để lại chỗ cho sự nghi ngờ liên quan đến khuynh hướng cuối cùng của nó. Cố Blanco White đã tuyên bố đó là niềm xác tín chín chắn của ông, rằng “tuyên bố bất kỳ ai không xứng đáng với danh Cơ Đốc nhân vì người ấy không đồng ý với niềm tin của bạn, là rơi vào sự không khoan dung của các Hội Thánh có tín điều thành văn; rằng ngay lúc danh xưng Cơ Đốc nhân được làm cho nhất thiết chứa trong ý nghĩa của nó niềm tin vào một số mệnh đề lịch sử hoặc siêu hình nào đó, ngay lúc ấy danh xưng tự nó trở thành một tín điều, — độ dài của tín điều đó không quan trọng bao nhiêu.” Đây là cực đoan ở một phía, và nó rõ ràng hàm ý rằng không một tín điều nào của đức tin là cần thiết, và rằng một người có thể là Cơ Đốc nhân mà không thừa nhận một Christ lịch sử, cũng không tin một giáo lý nào mà Ngài đã dạy! Nhưng cũng có một cực đoan ở phía bên kia, được minh họa trong chuyên luận hùng hồn đặc biệt, nhưng cũng không thỏa đáng như vậy, của Abbé Lamennais, trong đó, khi ấy là một người bênh vực nhiệt thành và hơi kiêu ngạo của Hội Thánh La Mã, ông cố gắng buộc tội Thờ Ơ hoặc Chủ Nghĩa Tự Do lên hệ thống Tin Lành, và chứng minh rằng không thể có đức tin chân thật, và đương nhiên không có sự cứu rỗi, ngoài vòng Công giáo. Lợi ích chính của chuyên luận của ông phụ thuộc vào “thuyết về sự chắc chắn” đặc thù của ông, mà chúng ta sẽ có dịp đề cập trong phần tiếp theo; trong khi chờ đợi, chúng ta có thể ghi nhận vắn tắt sai lầm nghiêm trọng mà ông đã rơi vào khi bàn về đức tin cần thiết cho sự cứu rỗi. Ông phóng đại vấn đề ít nhất cũng nhiều như nó đã bị những người ủng hộ Chủ Nghĩa Tự Do làm cho nhẹ đi. Những người sau phủ nhận sự cần thiết của bất kỳ tín điều nào của đức tin; người trước đòi hỏi sự tiếp nhận ngầm mọi giáo lý do Hội Thánh La Mã đề xuất. Ông bác bỏ sự phân biệt giữa những điều căn bản và không căn bản trong Tôn Giáo, và khăng khăng rằng, vì mọi chân lý đều được tuyên bố bởi cùng một thẩm quyền không thể sai lầm, nên mọi chân lý phải được tiếp nhận với cùng một đức tin không thắc mắc. Ông quên rằng trong khi mọi chân lý của Kinh Thánh nên được tin vì thẩm quyền của Đức Chúa Trời mà chúng dựa trên đó, thì một số chân lý lại liên hệ trực tiếp hơn với sự cứu rỗi của chúng ta so với những chân lý khác, cũng như được mặc khải rõ ràng và minh bạch hơn. Chúng ta cũng không bị buộc tội một cách chính đáng là “Thờ Ơ” hoặc “Chủ Nghĩa Tự Do” khi chúng ta dung thứ một sự khác biệt quan điểm, về một số điểm, giữa những người, trong mọi khía cạnh quan trọng, về cơ bản đã đồng ý: vì sự dung thứ chân thật là trái của lòng nhân ái và sự thẳng thắn, chứ không phải của sự không tin hoặc thờ ơ; và nó được Kinh Thánh phê chuẩn, Kinh Thánh dạy rằng chúng ta nên “tiếp nhận những người yếu đuối trong đức tin, nhưng không phải để tranh cãi những điều nghi ngờ,” và rằng “mỗi người nên hoàn toàn xác tín trong tâm trí mình.”

1 Richard Bentley, “On Freethinking,” các Bài Giảng Boyle. Villemandy, “Scepticismus Debellatus,” III. Lời của ông đáng chú ý: — “Passim haec, aliaque generis ejusdem, placita disseminantur, — neque verum neque bonum, qualia sunt in seipsis, posse dignosci; hinc que adeo sectandam esse duntaxat etiam veri, tum boni, similitudinem: quae si stent ac valeant, — illud omne erit verum, illud omne aequum, — illud omne pium et religiosum, — illud omne utile, quod cuiquam tale videatur; privatam cujusque conscientiam supremam esse agendorum, vel non agendorum, normam.”

2 James Martineau, “Rationale of Religious Inquiry,” tr. 108.

3 Lamennais, “Essai sur l’Indifférence en matière de la Religion,” 4 quyển. Paris, 1844.

1 Rô-ma 14:1, 5.

Nhưng thuyết Chủ Nghĩa Tự Do xung đột với sự nghiệp của thuyết hữu thần, và bộc lộ các khuynh hướng vô tín của nó, không quá nhiều trong mối liên hệ của nó với các tín điều của đức tin Cơ Đốc, như trong ảnh hưởng của nó đối với các hình thức khác nhau của tôn giáo chân thật và giả dối. Nếu bất kỳ ai có thể nhìn với cùng một sự hài lòng, hoặc với cùng một sự thờ ơ lãnh đạm, mọi loại niềm tin và sự thờ phượng tôn giáo hoặc mê tín; nếu người ấy không thể phân biệt sự khác biệt căn bản hoặc quan trọng nào giữa thuyết độc thần và thuyết đa thần, hoặc giữa các hệ thống Tin Lành và của giáo hoàng; nếu người ấy có xu hướng đối xử mỗi hệ thống này như đều đúng như nhau hoặc đều sai như nhau, như đều có lợi hoặc có hại như nhau trong ảnh hưởng thực tiễn của chúng, thì điều này có thể được xem như một bằng chứng đầy đủ rằng người ấy không biết về bằng chứng, và mù quáng đối với các tuyên bố của chân lý, — một người mơ mộng hoài nghi đơn thuần, nếu không phải là một người theo chủ nghĩa Vô Thần mang tính suy đoán.

Một nỗ lực gần đây đã được thực hiện để đặt thuyết Chủ Nghĩa Tự Do Tôn Giáo trên một cơ sở triết học, bằng cách trình bày tôn giáo như một tình cảm đơn thuần, có thể được gợi lên và minh họa như nhau trong các hình thức niềm tin và thờ phượng khác nhau. Một số tác giả, đi theo bước của Schleiermacher, người đã tạo một xung lực mạnh mẽ như vậy cho tâm trí của nước Đức, đã làm cho Tôn Giáo bao gồm hoặc trong một cảm thức lệ thuộc, hoặc trong một ý thức về cái vô hạn; và tình cảm này, cũng như các trực giác tự phát của lý trí mà nó liên kết với, được cho là đều tự nhiên, phổ quát và bất biến như nhau, là nguyên lý thiết yếu của mọi Tôn Giáo, là gốc rễ mà từ đó mọi hình thức niềm tin và thờ phượng đa dạng đã nảy sinh. Những biến thể này được cho là ít nhiều hợp lý và có ích, tùy theo quan niệm mà chúng tương ứng thể hiện về bản chất và tính cách của Đức Chúa Trời, — một quan niệm có thể được đa dạng hóa vô tận bởi trí tuệ, hoặc trí tưởng tượng, hoặc các dục vọng của những người khác nhau; trong khi mọi hình thức niềm tin đều giống nhau về căn bản, vì tất cả đều nảy sinh từ cùng một nguyên lý nền tảng, và chỉ là bấy nhiêu biểu hiện khác nhau của nó. Như vậy, ông Parker nói với chúng ta rằng, lột bỏ “tình cảm tôn giáo” trong con người “khỏi mọi hoàn cảnh ngẫu nhiên đặc thù của thời đại, quốc gia, giáo phái, hoặc cá nhân, và theo đuổi một phân tích sắc bén và cuối cùng cho đến khi chủ thể và vị ngữ không thể tách rời được nữa, chúng ta thấy, như sự kiện cuối cùng, rằng tình cảm tôn giáo là điều này, — ‘một cảm thức lệ thuộc.’ ‘Tình cảm này tự nó không tiết lộ tính cách, và càng không tiết lộ bản chất và yếu tính, của đối tượng mà nó lệ thuộc vào, cũng không hơn gì các giác quan tuyên bố bản chất của các đối tượng của chúng. Giống như chúng, nó hành động một cách tự phát và vô thức, ngay khi dịp bên ngoài xuất hiện, với không một nỗ lực ý chí, suy tính trước, hoặc quyết định nào. Nhưng tình cảm tôn giáo hàm ý đối tượng của nó; .... và chỉ có một tôn giáo, dù có nhiều thần học.’”

1 Theodore Parker, “Discourse of Matters pertaining to Religion,” tr. 14, 17.

Có, như chúng ta thấy, một sự pha trộn của một số chân lý với nhiều sai lầm nghiêm trọng và nguy hiểm, trong những suy đoán này và tương tự. Đó là một chân lý quan trọng, và một chân lý thường bị bỏ qua khi bàn về các bằng chứng của Thần Học Tự Nhiên, rằng các tình cảm của tâm trí con người, không kém gì các nhận thức trực giác hoặc các tiến trình luận lý của nó, có một mối liên hệ chặt chẽ với chủ đề nghiên cứu; nhưng đó là một sai lầm khi cho rằng mọi tình cảm có khuynh hướng tôn giáo đều có thể được rút gọn thành một, dù nó được gọi là “một cảm thức lệ thuộc” hay “một ý thức về cái vô hạn,” vì có những tình cảm khác ngoài những tình cảm này cũng phục vụ như nhau cho các mục đích của Tôn Giáo, như cảm thức về bổn phận đạo đức, về cái chân, về cái lý tưởng, về cái hùng vĩ, và về cái đẹp. Đó cũng là một chân lý quan trọng, rằng có những “trực giác tự phát của lý trí,” hoặc những “luật tư duy” căn bản và bất biến, đi vào hoạt động ngay khi kinh nghiệm mới bắt đầu ló dạng, và có một mối liên hệ chặt chẽ với bằng chứng về sự hiện hữu và các thuộc tính hoàn hảo của Đức Chúa Trời; nhưng đó là một sai lầm khi cho rằng bằng chứng phụ thuộc độc quyền vào những điều này, hoặc rằng nó có thể được lập nên bất kể bằng chứng do các công trình của sự Sáng Tạo và sự Quan Phòng cung cấp. Đó còn là một chân lý quan trọng, rằng tình cảm tôn giáo, hoặc khuynh hướng tôn giáo, là tự nhiên đối với con người, và rằng nó có thể xuất hiện hoặc trong hình thức Tôn Giáo hoặc Mê Tín: nhưng đó là một sai lầm khi cho rằng “chỉ có một tôn giáo, dù có nhiều thần học;” vì những thần học này hẳn phải nảy sinh từ những “quan niệm về Đức Chúa Trời” khác nhau về căn bản, và những quan niệm này, trong phân tích cuối cùng của chúng, là gì khác ngoài bấy nhiêu niềm tin, giáo lý, hoặc tín điều, mà, dù được định nghĩa chính thức hay không trong các tín điều của đức tin, đều mang trong chúng cùng một yếu tính được cho là chỉ thuộc về sự cố chấp của “các Hội Thánh có tín điều thành văn?” Nhưng sai lầm căn bản, sai lầm chí tử của mọi suy đoán này, là sự phủ nhận bất kỳ tiêu chuẩn ổn định và vĩnh viễn nào của chân lý khách quan. Chân lý được làm thành hoàn toàn chủ quan, và, đương nhiên, nó cũng hẳn phải tiến triển, đến nỗi chân lý của một thời đại trước có thể là một sai lầm trong hiện tại, và chân lý được cho là của thời đại hiện tại có thể trở nên lỗi thời về sau. Để rồi thực sự không có gì chắc chắn trong tri thức của con người; và “chân lý” có thể được mô tả chính đáng như không bao giờ hiện hữu, mà chỉ đang trở thành, như không bao giờ được sở hữu, dù luôn được theo đuổi; nó là một vérité mobile, một chân lý không ở trong esse, mà ở trong fieri. Do đó chúng ta đọc trong các suy đoán gần đây về một “Cơ Đốc giáo mới,” về một “Phúc Âm mới,” và về “Hội Thánh Của Tương Lai,” như thể có thể có bất kỳ Cơ Đốc giáo nào khác ngoài Cơ Đốc giáo của Tân Ước, bất kỳ Phúc Âm nào khác ngoài Phúc Âm của Chúa Giê-xu Christ, hoặc bất kỳ Hội Thánh nào khác ngoài Hội Thánh của thời các sứ đồ.

Tôi đã đề cập đến thuyết này, vì, trong khi nó có ít giá trị ở quan điểm suy đoán, nó thường được thấy gây một ảnh hưởng thực tiễn mạnh mẽ, đặc biệt trên “những người làm việc thực tế,” những người đã du hành qua nhiều nước khác nhau, hoặc đã được sử dụng trong các nghệ thuật ngoại giao và quản trị; và những người, thấy sự thờ phượng tôn giáo ở khắp mọi nơi, nhưng được khoác lên các hình thức khác nhau, và ghi nhận sự lệ thuộc của nó vào các lợi ích xã hội và chính trị, đã quá thiên về việc đặt mọi loại niềm tin vào cùng một loại, nếu không chính xác cùng một mức độ, và nhìn với sự thờ ơ, có lẽ thậm chí với sự khoan dung, những sự hư hoại thô thiển nhất của cả Tôn Giáo Tự Nhiên lẫn Tôn Giáo Được Mặc Khải. Thế giới chắc chắn đã đủ già, và lịch sử của nó đủ tính giáo huấn, để chứng minh, ngay cả cho các chính khách thờ ơ nhất, rằng chân lý luôn có ích, và sai lầm luôn có hại, cho quốc gia, và rằng không nơi nào xã hội được an toàn, trật tự, hoặc ổn định hơn, so với những nước được phước với “tôn giáo tinh sạch và không ô uế.” Nhưng hãy để quan điểm lan truyền từ hoàng tử đến nông dân, từ giới quý tộc đến các thợ thủ công, từ triết gia đến công chúng, rằng hoặc không có sự khác biệt, hoặc chỉ có một sự khác biệt nhẹ và tầm thường, giữa chân lý và sai lầm, rằng điều một người tin là gì, hoặc người ấy có tin gì hay không, cũng không quan trọng bao nhiêu: hãy để tâm trí chung của cộng đồng được thấm nhuần những bài học như vậy, và không cần tài tiên tri cũng có thể dự đoán một cuộc khủng hoảng nguy hiểm chưa từng có, một kỷ nguyên cách mạng liều lĩnh. Một người mơ mộng triết học có thể giả vờ một sự thờ ơ bình thản, một Chủ Nghĩa Tự Do hòa nhã và nhân từ; nhưng một quốc gia, một cộng đồng, không thể trung lập hoặc trơ lì liên quan đến các vấn đề của đức tin: nó hẳn và sẽ hoặc có tôn giáo hoặc không có tôn giáo, nó hẳn hoặc yêu chân lý hoặc ghét nó: nó quá sắc sảo, và được hướng dẫn quá nhiều bởi lẽ thường mộc mạc, để tin rằng các hệ thống đối lập như vậy như thuyết tà giáo và Cơ Đốc giáo, hoặc chủ nghĩa giáo hoàng và đạo Tin Lành, là những biểu hiện hài hòa của cùng một nguyên lý tôn giáo, hoặc đều có lợi như nhau cho Nhà Nước.

CHƯƠNG VIII

CÁC THUYẾT VỀ SỰ CHẮC CHẮN VÀ THUYẾT HOÀI NGHI.

Chúng ta trước đây đã đề cập đến sự phân biệt giữa chủ nghĩa Vô Thần Giáo Điều và chủ nghĩa Vô Thần Hoài Nghi; và, tin rằng hình thức sau là hình thức mà nó phổ biến nhất, cũng như tinh vi và có vẻ hợp lý nhất, chúng ta nay đề nghị xem xét một số thuyết gần đây về cả Sự Chắc Chắn lẫn Thuyết Hoài Nghi, những thuyết đôi khi đã được áp dụng để gieo nghi ngờ trên bằng chứng của thuyết hữu thần Cơ Đốc.

Học Viện Khoa Học Đạo Đức và Chính Trị trong Viện Pháp Quốc đã công bố vào năm 1843 thuyết về Sự Chắc Chắn như là chủ đề của một Bài Luận Tranh Giải, và đã ban hành chương trình sau đây như một hướng dẫn cho các thí sinh trong việc lựa chọn các chủ đề thảo luận chính:

“1. Xác định đặc tính của Sự Chắc Chắn, và điều gì phân biệt nó với mọi điều khác. Chẳng hạn, Sự Chắc Chắn có giống với xác suất cao nhất không?

“2. Năng lực nào, hoặc những năng lực nào, cho chúng ta Sự Chắc Chắn? Nếu một số năng lực tri thức được cho là hiện hữu, thì phải nêu chính xác các sự khác biệt giữa chúng.

“3. Về Chân Lý và các nền tảng của nó. Chân lý có phải là chính thực tại, — bản chất của sự vật nằm trong phạm vi tri thức của con người? — hay nó chỉ là một vẻ bề ngoài, — một quan niệm, cần thiết hoặc tùy ý, của tâm trí con người?

“4. Trình bày và thảo luận các quan điểm nổi tiếng nhất, cổ và hiện đại, về vấn đề Sự Chắc Chắn, và theo đuổi chúng đến các hậu quả lý thuyết và thực tiễn của chúng. Phải đưa ra một sự xem xét phê phán và sâu sắc các di tích vĩ đại của Thuyết Hoài Nghi, — các tác phẩm của Sextus, Huet, Hume, và Kant.

“5. Tìm hiểu xem, bất chấp các cuộc tấn công của Thuyết Hoài Nghi, những chân lý chắc chắn nào nên tồn tại trong Triết Học của thời đại chúng ta.”

Đó là chương trình toàn diện của Viện Pháp Quốc; và nhiều hoàn cảnh đã hội tụ vào lúc đó để đem lại một sự quan tâm đặc biệt cho cuộc thi. Quyển sách của M. Franck chứa Báo Cáo của Phân Ban Triết Học về các bài viết đã được chuẩn bị, và đưa ra một phân tích cẩn thận và đánh giá phê phán về nội dung của chúng. Nhiều tác phẩm khác không liên quan đến cuộc thi đã xuất hiện trước và sau nó, cho thấy tâm trí triết học của nước Pháp đã bận tâm đến chủ đề vĩ đại này như thế nào, trong khi tại nước Anh nó thu hút ít hoặc không có sự chú ý nào.

1 M. A. Franck, “Rapport,” Paris, 1847. M. A. Javary, “Ouvrage Couronné par l’Institut,” 1847.

2 M. Ed. Mercier, “De la Certitude, dans ses Rapports avec la Science et la Foi,” 1844. M. A. Vera, “Probleme de la Certitude,” 1845. Abbé Gerbet, “Des Doctrines Philosophiques sur la Certitude, dans leurs Rapports avec les Fondemens de la Théologie.” Abbé de Lamennais, “Du Fondement de la Certitude,” 1826. Các quyển II. và III. của “Essai sur l’Indifférence en Matière de la Religion.” 4 quyển, 1844.

Đây là cuộc thảo luận gần đây nhất, trên một quy mô lớn, về thuyết Sự Chắc Chắn. Nhưng vấn đề, hoàn toàn không phải là một suy đoán mới hoặc hiện đại, thì xưa như chính Triết Học, và đã được tái hiện liên tục trong mọi thời đại hoạt động trí tuệ. Plato thảo luận về nó, chủ yếu trong Theaetetus, Sophist, và Parmenides; nó đã được Pyrrho, Aenesidemus, và Sextus Empiricus khuấy động, với sự tinh tế đặc thù thuộc về tâm trí của Hy Lạp; và trong thời gian gần đây hơn nó đã tái xuất hiện trong các tác phẩm của Montaigne và Bayle, Huet và Pascal, Glanville, Hume, và Kant. Ngay cả trong thời trung cổ, cuộc tranh luận giữa những người theo thuyết Duy Danh và những người theo thuyết Duy Thực đã có một ảnh hưởng quan trọng đối với chủ đề này: để rồi từ toàn bộ lịch sử của Triết Học chúng ta rút ra ấn tượng về tầm quan trọng căn bản của nó, một ấn tượng được đào sâu và xác nhận bởi sự quan tâm siêu việt của các chủ đề mà nó đã được áp dụng vào. Trong lập luận hiện tại của chúng ta, chúng ta chỉ quan tâm đến nó trong chừng mực nó liên hệ với các nền tảng của Thần Học, hoặc trong chừng mực giải pháp đúng hoặc sai của vấn đề tổng quát có thể ảnh hưởng đến bằng chứng về Sự Hiện Hữu và Các Thuộc Tính Hoàn Hảo của Đức Chúa Trời. Do đó, chúng ta không đề nghị đưa ra một sự trình bày đầy đủ về triết học của Sự Chắc Chắn, càng không đề nghị thực hiện một sự xem xét chi tiết về các thuyết khác nhau đã được đề xuất liên quan đến nó. Đối với mục đích của chúng ta, chỉ cần phác họa một dàn bài toàn diện về chủ đề, và chọn một số điểm nổi bật hơn có ảnh hưởng trực tiếp nhất đến các cơ sở của niềm tin tôn giáo của chúng ta. Điều đó có thể được thực hiện bằng cách xem xét, thứ nhất, sự trình bày vấn đề, và, thứ hai, giải pháp của nó. Liên quan đến sự trình bày vấn đề, điều cần thiết, trước tiên, là xác định ý nghĩa chính xác của nó, bằng cách xác định ý nghĩa của thuật ngữ Sự Chắc Chắn. Chương trình của Học Viện rất thích hợp đặt câu hỏi này lên hàng đầu, Sự Chắc Chắn có giống với xác suất cao nhất không? Và điều càng cần thiết là phải ưu tiên cho phần này của cuộc nghiên cứu, vì ai cũng biết rằng có một sự khác biệt rộng lớn giữa ý nghĩa triết học và ý nghĩa phổ thông của Sự Chắc Chắn, — một sự khác biệt thường gây ra sự hiểu lầm lẫn nhau giữa những người tranh luận, và một cuộc chiến vô ích bằng lời nói. Trong ý nghĩa triết học của thuật ngữ, chỉ điều nào hoặc là một chân lý tiền đề, được nhận ra bằng trực giác, hoặc là một chân lý được chứng minh, rút ra từ điều trước bằng suy diễn nghiêm ngặt, mới được cho là chắc chắn; trong khi mọi phần tri thức của chúng ta được thu thập từ kinh nghiệm và quan sát, dù tự nó đáng tin cậy đến đâu và dù được tin chắc chắn đến đâu, cũng chỉ được đặc trưng là có khả năng xảy ra mà thôi. Trong ý nghĩa phổ thông của thuật ngữ, Sự Chắc Chắn thuộc về mọi chân lý, thuộc bất kỳ loại nào và được thu thập bằng bất kỳ cách nào, liên quan đến những chân lý mà chúng ta không có lý do để nghi ngờ hoặc do dự, và dựa trên bằng chứng đầy đủ và thỏa đáng. Một triết gia chỉ chắc chắn, trong ý nghĩa của ông về thuật ngữ, về điều ông nhận thức bằng trực giác hoặc có thể chứng minh bằng luận lý; một nông dân chắc chắn, trong ý nghĩa của ông về thuật ngữ, về bất cứ điều gì ông thấy rõ ràng, hoặc nhớ rõ ràng, hoặc tiếp nhận trên lời chứng đáng tin cậy. Chúng ta nghĩ có nhiều lý do để tiếc về sự hiện hữu của một sự khác biệt rộng lớn như vậy giữa ý nghĩa triết học và ý nghĩa phổ thông của một cách diễn đạt, phải xuất hiện thường xuyên như vậy cả trong thảo luận suy đoán lẫn trong giao tiếp đời thường. Có thể nghi ngờ liệu nhà siêu hình học có quyền mượn ngôn ngữ của xã hội, và ghép lên nó một định nghĩa tùy ý của riêng ông, khác với và thậm chí không nhất quán với định nghĩa mà nó mang trong cách dùng thông thường, hay không. Ông cũng không thể viện cớ sự cần thiết như một lời bào chữa đầy đủ, hoặc sự chính xác của định nghĩa của ông như một sự bảo vệ hiệu quả, vì, dù có cần phân biệt giữa các loại Sự Chắc Chắn khác nhau đến đâu, bằng cách đánh dấu các đặc tính đặc thù và các nguồn tương ứng của chúng, chắc chắn điều này có thể được làm một cách an toàn và thỏa đáng hơn bằng cách chỉ định một loại của nó là Trực Giác, một loại khác là Chứng Minh, một loại khác là Đạo Đức, hoặc Thực Nghiệm, hoặc Lịch Sử, hơn là bằng bất kỳ sự hạn chế tùy ý nào của thuật ngữ tổng quát vào một hoặc hai trong nhiều loại được bao gồm dưới nó. Không nghi ngờ gì có một sự phân biệt thật sự, và là một sự phân biệt có tầm quan trọng thực tiễn lớn, giữa sự chắc chắn và xác suất; nhưng sự phân biệt này không bị bỏ qua trong ngôn ngữ của đời thường; — chỉ cần xác định những chân lý nào tương ứng thuộc về mỗi loại: trong khi đó khi mọi chân lý của Kinh Nghiệm, và thậm chí, trong một số trường hợp, những chân lý của Quy Nạp khoa học, được xếp dưới đầu mục xác suất đơn thuần, thì điều đó há không hiển nhiên rằng ngôn ngữ của Triết học về phương diện này trái với cảm nhận thịnh hành của nhân loại?

Đôi khi người ta đã thử phân biệt giữa sự xác tín bình dân và sự xác tín triết học, hay nói cách khác, giữa niềm tin không suy xét của số đông và niềm tin khoa học của số ít. Chẳng hạn, ông Franck phân biệt sự xác tín, trước hết, với đức tin mù quáng bắt đầu từ buổi bình minh đầu tiên của trí khôn; rồi với sự hoài nghi xuất hiện tiếp sau quá trình tra vấn ban đầu; rồi với thứ tri thức nửa vời ấy, thứ trung gian giữa hoài nghi và sự chắc chắn, được gọi là xác suất. Còn ông Javari nói về sự xác tín “như là sự chứng minh trọn vẹn, đạt được nhờ suy tư, về tính chính đáng của bất kỳ phán đoán nào, hay về thực tại của bất kỳ đối tượng nào: đây là sự xác tín dứt khoát và khoa học, tương phản với niềm tin, dù mạnh mẽ đến đâu, vốn nảy sinh không phải từ sự vận dụng có suy tư, mà từ sự vận dụng trực tiếp và tự phát các năng lực của chúng ta.”* Hẳn phải thấy rõ rằng, theo định nghĩa này về thuật ngữ, sự xác tín, theo nghĩa khoa học của nó, như là sản phẩm của suy tư triết học, phải là đặc quyền và đặc ân của số ít người, những người đã được sở thích hay giáo dục dẫn dắt để trau dồi việc nghiên cứu Tâm lý học; trong khi đại đa số nhân loại, những người dầu vậy vẫn chắc chắn về các chân lý mình tin, và nói cho ít nhất thì cũng ít dễ hoài nghi hay theo thuyết hoài nghi như bất kỳ hạng triết gia nào, lại phải bị xem là không có sự xác tín, chỉ vì họ không có Khoa học. Dường như người ta cho rằng sự xác tín là sự sáng tạo của Khoa học, là sản phẩm của tư tưởng suy tư; trong khi có thể chứng minh rõ ràng rằng nếu không có sự xác tín, Khoa học sẽ không thể tồn tại, và rằng suy tư không thể đưa ra điều gì ngoài những gì nó tìm thấy đã có sẵn trong kho tàng của ý thức con người. Nó khảo sát các dòng chảy của niềm tin, và có thể truy ngược các dòng chảy ấy lên đến nguồn cao nhất của chúng; nhưng nó không, nó không thể, tạo ra một chân lý mới, hay sinh ra một sự xác tín cao hơn. Chắc chắn chúng ta không có ý đánh giá thấp giá trị của suy tư triết học, hay coi nhẹ khoa học Tâm lý học; cái trước có thể thu thập các vật liệu và cái sau có thể thử xây dựng một công trình tốt đẹp và vững chắc: nhưng chúng ta không thể thừa nhận rằng sự chắc chắn của mọi tri thức của chúng ta phụ thuộc vào một trong hai điều ấy, hay rằng nó bị giới hạn riêng cho người tra vấn siêu hình học. Suy tư không thêm gì vào nội dung của ý thức con người: nó xem xét các niềm tin căn bản của chúng ta, nhưng không khởi sinh niềm tin nào trong số đó; nó nhận ra các yếu tố và nguồn gốc của sự chắc chắn, nhưng không thể sản sinh hay thay đổi chúng. Lĩnh vực duy nhất của nó là xem xét và tường trình. Nếu sự xác tín, theo nghĩa triết học, thuộc về hành động phản tư, thì sự chắc chắn, theo nghĩa bình dân, thuộc về các hoạt động trực tiếp và tự phát của tâm trí con người. Chúng ta thấy và tin, chúng ta nhớ và tin, chúng ta so sánh và tin, chúng ta nghe và tin, và điều đó với một cảm giác tin cậy không cần lập luận nào để xác nhận, và mà mọi triết học trên đời cũng không thể thêm cho sức mạnh nào nữa. Sự xác tín không phải là sự sáng tạo của Triết học, mà là đối tượng nghiên cứu của nó; “nó tồn tại độc lập với Khoa học, và chỉ được Khoa học nhận biết; và nó vẫn sẽ tồn tại như một yếu tố cấu thành và không thể phá hủy của ý thức con người, dẫu Siêu hình học có bị tan tác theo gió.

1 M. FRANCK, tr. 237. M. JAVARI, tr. 28.

Lại nữa, dường như trong một số chuyên luận gần đây, người ta đã cho rằng sự xác tín chỉ thuộc về phần chân lý mà việc phủ nhận nó sẽ hàm ý một mâu thuẫn, hay tương đương với việc hủy diệt lý trí. Vậy thì, nó có bị giới hạn nơi các chân lý tất yếu và tuyệt đối, tương phản với các chân lý ngẫu nhiên và tương đối, hay không? Chẳng phải tôi chắc chắn rằng tôi thấy bốn vật ở trước mặt mình, cũng như chắc chắn rằng hai cộng hai bằng bốn sao? Nhưng cái trước là một chân lý ngẫu nhiên, cái sau là một chân lý tất yếu. Chẳng phải ý thức cá nhân của tôi là chắc chắn không thể sai lầm sao? Nhưng nó có thể được xếp vào loại chân lý tất yếu hay không? Chắc chắn sự xác tín bị giới hạn cách quá đáng khi chúng ta loại trừ khỏi nó nhiều xác tín chắc chắn nhất và mạnh mẽ nhất của chúng ta, những xác tín liên quan đến các chân lý được kinh nghiệm chứng thực, nhưng việc phủ nhận chúng sẽ không hàm chứa mâu thuẫn nào. Vấn đề còn bị làm cho phức tạp thêm bởi những ý kiến cực đoan thuộc loại khác. Dường như người ta đã cho rằng không thể có sự xác tín, trừ khi chúng ta có thể giải thích cơ sở hợp lý của tri thức mình, và thậm chí giải thích các đối tượng của tri thức mình bằng cách truy ngược chúng lên đến Nguyên Nhân Đầu Tiên của chúng, như là nền tảng và lý do cho sự tồn tại của chúng. Bây giờ, nếu câu hỏi là: Bạn có thể giải thích sự tồn tại của chính mình, hay sự tồn tại của thế giới chung quanh mình, mà không viện đến một Nguyên Nhân Đầu Tiên tối cao không? chúng ta sẽ trả lời: Không; nhưng nếu câu hỏi là: Có thể có sự xác tín nào có trước ý niệm về Đức Chúa Trời, không suy ra từ ý niệm ấy, và có thể tồn tại mà không cần ý niệm ấy không? chúng ta sẽ trả lời: Có; đứa trẻ nhỏ chắc chắn về sự tồn tại của mẹ nó trước khi nó có khả năng biết Đức Chúa Trời, và kẻ vô thần nhất cũng chắc chắn về sự tồn tại của chính mình và của đồng loại mình, ngay cả khi hắn tuyên bố hoài nghi hay không tin sự tồn tại của Đức Chúa Trời. Có thể đúng rằng bản tính cốt yếu và tri thức toàn tri của Đức Chúa Trời là tiêu chuẩn tối hậu và đời đời của chân lý và sự chắc chắn, hay theo lời của Fénelon, rằng “il n’y a qu’une seule vérité, et qu’une seule manière de bien juger, qui est, de juger comme Dieu même;” nhưng cũng có thể không đúng rằng mọi tri thức của chúng ta đều bắt nguồn bằng suy diễn từ ý niệm của chúng ta về Đức Chúa Trời, hay rằng toàn bộ sự chắc chắn của nó phụ thuộc vào niềm tin tôn giáo của chúng ta. Chắc chắn chúng ta có thể được bảo đảm cách chắc chắn về các sự kiện của ý thức, về các hiện tượng của Thiên nhiên, và về nhiều chân lý, cả tất yếu lẫn ngẫu nhiên, trước khi chúng ta thử giải thích cơ sở hợp lý của tri thức mình, hay liên kết nó với ý niệm về Nguyên Nhân Đầu Tiên vĩ đại; không, có thể là, và chúng ta tin là như vậy, chính nhờ các chân lý thấp hơn và phụ thuộc này mà chúng ta vươn lên đến niềm tin vào một Tâm Trí tối cao, toàn tri.

1 AMAND SAINTE, “Vie de Spinoza,” tr. 201. LAMENNAIS, “Essai sur l’Indifférence,” iv. 256. 2 FÉNELON, “Œuvres Spirituelles,” i. 138.

Một số tác giả dường như lẫn lộn sự xác tín với tính không thể sai lầm, hay ít nhất cho rằng không thể có sự xác tín mà không có tính ấy. Lý trí vô ngã của Cousin, cảm quan chung hay lý trí phổ quát của Lamennais, và truyền thống có thẩm quyền của Hội Thánh, tất cả đều đã lần lượt được viện đến, nhằm đạt được một nền tảng cho sự xác tín trong các vấn đề của cả Triết học lẫn Đức tin, một nền tảng được cho là không thể đạt được bằng việc vận dụng các năng lực chính đáng của riêng chúng ta, hay bằng việc nghiên cứu bằng chứng cẩn thận nhất. Theo các lý thuyết này, sự xác tín thuộc về tri thức của chúng ta, chỉ vì tri thức ấy bắt nguồn từ một lý trí cao hơn lý trí của chúng ta, — một lý trí không mang tính cá nhân, mà mang tính phổ quát; không mang tính cá thể, mà mang tính phổ quát của loài. Khi chúng được áp dụng, như chúng đã từng, để làm suy yếu thẩm quyền của phán đoán cá nhân, và để thay thế việc thực hành tra vấn tự do; khi chúng được thúc ép như một lý do khiến chúng ta phải phục tùng thẩm quyền của Nhân loại trong các vấn đề Triết học và thẩm quyền của Hội Thánh trong các vấn đề Đức tin; khi người ta bảo chúng ta rằng sự chắc chắn về sự tồn tại của chính mình phụ thuộc vào tri thức của chúng ta về Đức Chúa Trời, và tri thức của chúng ta về Đức Chúa Trời phụ thuộc vào sự đồng thuận chung hay các truyền thống bất biến của nhân loại, — chúng ta thực sự cảm thấy rằng các nền tảng của sự xác tín, thay vì được củng cố, lại bị xói mòn và suy yếu bởi những suy đoán như vậy, và rằng ở đây chúng ta có một ứng dụng mới và bất ngờ nhất của học thuyết Scotland về Cảm Quan Chung, một ứng dụng có thể rất hữu ích cho Hội Thánh La Mã. Thật vậy, các tác giả Tin Lành đôi khi đã viện đến sự đồng thuận chung như một bằng chứng phụ trợ, hỗ trợ cho bằng chứng trực tiếp và dứt khoát hơn; nhưng họ làm vậy chỉ vì họ xem nó như một phần của bằng chứng, rất thích hợp để chứng minh điều mà Tiến sĩ Cudworth gọi là “tính tự nhiên của ý niệm về Đức Chúa Trời,” chứ không phải vì họ lẫn lộn nó với năng lực mà chỉ nhờ đó bằng chứng ấy mới có thể được nhận ra và đánh giá. Họ không bao giờ xem nó là nền tảng duy nhất của sự chắc chắn, dù trong các vấn đề Triết học hay Đức tin. Mà không một tâm trí biết suy nghĩ nào cũng có thể xem nó như vậy. Vì làm sao tôi có thể được bảo đảm về một lý trí vô ngã hơn là về lý trí của chính mình? Làm sao tôi có thể chắc chắn về sự tồn tại và các truyền thống của người khác, hơn là về các sự kiện của ý thức chính mình, và các xác tín tự phát của sự hiểu biết của chính mình? Hay làm sao tôi có thể được bảo đảm rằng, khi chuyển từ lý trí vô ngã sang tâm trí cá nhân, từ lý trí phổ quát của loài sang lý trí cá nhân, chân lý sẽ không nhiễm phải chút tì vết yếu đuối hay ô uế nào từ chiếc bình mà rốt cuộc nó được chứa đựng trong đó, — từ các năng lực hữu hạn mà chỉ nhờ đó nó mới được lãnh hội và tin nhận?

Sự thật là bất kỳ nỗ lực nào nhằm chứng minh tính chân thật của các năng lực của chúng ta cũng nhất thiết phải thất bại. Nếu chúng ta đặt mình vào nhiệm vụ chứng minh bằng lập luận hay bằng thẩm quyền rằng chúng ta không sai khi tin vào sự tồn tại của chính mình hay của một thế giới bên ngoài, hay nếu chúng ta thử thiết lập độ tin cậy của các năng lực của mình bằng cách quy nó về tính chân thật của Đức Chúa Trời, thì nỗ lực của chúng ta hẳn phải vừa vô ích vừa thừa thãi, vì nó hàm chứa sự cần thiết không chỉ chứng minh sự kiện, mà còn chứng minh cả sự chứng minh ấy, và điều đó lại nhờ sự trợ giúp của chính các năng lực mà độ tin cậy của chúng đang bị đặt vấn đề! “Có những sự kiện tối hậu nhất định mà chúng ta không thể đẩy các tra vấn suy đoán của mình vượt qua được; những nguyên lý đầu tiên hay căn bản nhất định của Lý trí, tự chúng không thể chứng minh được, nhưng cấu thành nền tảng hay điều kiện của mọi sự chứng minh; những nhận thức trực giác nhất định, rất khác với các suy diễn hợp lý, nhưng lại quyết định và chi phối mọi quá trình suy luận và mọi hình thức niềm tin. Phủ nhận sự chắc chắn của các nhận thức trực giác của chúng ta, chỉ vì chúng ta không thể chứng minh bằng lập luận tính chân thật của các năng lực tinh thần của mình, thì thực tế sẽ tương đương với việc bác bỏ mọi bằng chứng ngoại trừ thứ bằng chứng chỉ đến với chúng ta qua một kênh duy nhất, và là kênh vòng vo của một quá trình suy luận; trong khi, theo cấu tạo của bản tính chúng ta, chúng ta được ban khả năng và đặc ân để trong nhiều trường hợp rút ra bằng chứng ấy cách tươi mới ngay tại nguồn và đầu nguồn của nó. Có thể con người không thể chứng minh độ tin cậy của các năng lực trí tuệ của mình, cũng như con ong không thể chứng minh tính chân thật của bản năng kỳ diệu của nó; nhưng trong cả hai trường hợp, lý do có thể là bất kỳ sự chứng minh nào như vậy đều không cần thiết, rằng nó được thay thế bởi các luật của Bản năng trong trường hợp này, và bởi các luật của Tư tưởng trong trường hợp kia, và rằng bởi các luật này một sự chu cấp tốt hơn và chắc chắn hơn được dành cho sự hướng dẫn của chúng ta hơn bất kỳ sự chu cấp nào có thể tìm thấy trong một năng lực thuần logic, — một thẩm quyền tự nhiên và không thể cưỡng lại, mà kẻ hoài nghi có thể tranh cãi, nhưng không thể phá hủy, và mà, dù bị chối bỏ trên lý thuyết, vẫn phải được tuân theo trong thực hành.

Hẳn phải thấy rõ rằng các ý nghĩa khác nhau đã được gán cho thuật ngữ sự xác tín hẳn phải ảnh hưởng đáng kể đến cả việc trình bày lẫn giải quyết vấn đề chung, và đặc biệt hơn, chúng hẳn phải có ảnh hưởng quan trọng đến câu hỏi: liệu giáo lý khẳng định Sự Hữu, Các Thuộc Tính Hoàn Hảo, và Sự Quan Phòng của Đức Chúa Trời, nên được xếp vào loại chân lý chắc chắn, hay chỉ là chân lý có xác suất. Nếu, khi dùng thuật ngữ sự xác tín, tôi muốn chỉ bằng nó một điều gì khác với sự chắc chắn thuộc về các xác tín được bảo đảm nhất của tâm trí con người, một điều gì nảy sinh không phải từ sự vận dụng tự phát và trực tiếp các năng lực của nó, mà từ một quá trình tư tưởng suy tư hay suy đoán triết học, nói ngắn gọn, một điều gì đặc thù cho người tra vấn siêu hình học, và không phải là di sản chung của toàn nhân loại; thì chắc chắn, vấn đề, được hiểu như vậy, hẳn phải bỏ qua nhiều niềm tin chắc chắn nhất và phổ quát nhất của nhân loại, — những niềm tin có thể được Triết học minh họa và xác nhận, nhưng có trước nó về nguồn gốc, và độc lập với nó về bằng chứng mà mỗi niềm tin dựa vào. Trong trường hợp sự xác tín, cũng như trong trường hợp mọi thuật ngữ tương tự diễn tả một ý niệm đơn giản, sơ đẳng, lời kêu gọi tối hậu phải được hướng đến ý thức cá nhân. Không ai có thể truyền đạt cho người khác một khái niệm về sự xác tín bằng lời nói, tách rời khỏi một cảm nhận qua kinh nghiệm về nó trong tâm trí của người kia, cũng như người ấy không thể ban ý niệm về màu sắc cho người mù hay về âm nhạc cho người điếc. Chính vì chúng ta đã có kinh nghiệm về nó trong lòng mình mà chúng ta nhận ra và đáp lại các mô tả mà người khác đưa ra về nó. Mọi người đều biết được chắc chắn về nhiều điều là như thế nào, chính vì, với cấu tạo như hiện tại, người ấy không thể hoài nghi hay không tin chúng. Người ấy chắc chắn về sự tồn tại của chính mình, về sự tồn tại của người khác, về các sự kiện của ý thức quen thuộc của mình, về nhiều biến cố đã qua từ lâu mà vẫn còn được nhớ rõ, về một số chân lý trừu tượng được nhận ra cách trực giác hay được chứng minh cách hợp lý. Các đối tượng khác nhau này của tư tưởng của người ấy có thể khác nhau ở các phương diện khác, và có thể gây ra một sự khác biệt tương ứng trong loại sự xác tín được cho là thuộc về chúng; nhưng tất cả chúng đều có cùng một tính chất chung, và do đó có thể được phân loại dưới cùng một phạm trù bao quát, như là các đối tượng của tri thức chắc chắn của chúng ta.

Trong cách dùng thông thường của cả ngôn ngữ triết học lẫn ngôn ngữ bình dân, sự xác tín được nói đến theo hai nghĩa. Chúng ta nói về một niềm tin hay xác tín của tâm trí mình như có tính chất của sự xác tín, khi nó mạnh mẽ và bén rễ vững chắc đến nỗi loại trừ mọi hoài nghi hay do dự; — chúng ta cũng nói về một đối tượng hay biến cố như có cùng tính chất ấy, khi nó được trình bày cho tâm trí chúng ta theo cách tạo ra sự bảo đảm trọn vẹn về thực tại của nó. Từ đó có sự phân biệt giữa sự xác tín chủ quan và sự xác tín khách quan. Cái trước là một sự kiện của ý thức; nó đơn giản là sự đồng ý không hoài nghi mà chúng ta dành cho một số phán đoán, dù các phán đoán ấy đúng hay sai; nó tồn tại trong chúng ta, chứ không phải trong các đối tượng của tư tưởng; nó chỉ một tình trạng của tâm trí chúng ta, tình trạng có thể phù hợp hay không phù hợp với trạng thái thực tế của sự vật. Cái sau là chân lý hay sự chắc chắn được xét cách khách quan, như tồn tại trong các đối tượng của tri thức chúng ta; nó độc lập với chúng ta và với các khái niệm của chúng ta; nó như thế nào thì nó là như vậy, dù được chúng ta biết hay không biết; niềm tin của chúng ta không thể thêm gì vào thực tại của nó, và sự không tin của chúng ta cũng không thể giảm đi hay phá hủy nó. Sự xác tín, được xét như một trạng thái tinh thần, đơn giản chỉ sức mạnh của xác tín hay niềm tin của chúng ta, phân biệt với hoài nghi hay thuần Ý kiến; nhưng được xét như một thực tại khách quan, nó chỉ nền tảng hay lý do tồn tại trong bản tính của sự vật cho các xác tín mà chúng ta ấp ủ. Sự xác tín chủ quan không luôn luôn là dấu hiệu hay bằng chứng của chân lý khách quan, vì người ta thường tin với sự bảo đảm mạnh mẽ nhất điều mà sau đó họ tìm thấy lý do để hoài nghi hay không tin; và sự thịnh hành của nhiều niềm tin sai lầm, được ấp ủ cách chân thành và duy trì cách sốt sắng, nêu lên câu hỏi: làm sao chúng ta có thể phân biệt tốt nhất giữa chân lý và sai lầm? Từ đó có các lý thuyết khác nhau về sự xác tín, và từ đó cũng có các lý thuyết đối kháng về Thuyết Hoài Nghi.

Các lý thuyết về sự xác tín có thể được rút gọn thành ba loại. Loại thứ nhất đặt nền tảng của sự xác tín nơi Lý trí; loại thứ hai nơi Thẩm quyền; loại thứ ba, nơi Bằng chứng, bao gồm dưới thuật ngữ ấy cả các biểu hiện bên ngoài của chân lý, lẫn các nguyên lý nội tại hay các luật của tư tưởng mà nhờ đó chúng ta được quyết định trong việc hình thành các phán đoán của mình về chúng. Tuy nhiên, mỗi lý thuyết này đã xuất hiện dưới nhiều dạng khác nhau trong lịch sử của suy đoán triết học. Lý trí Cá nhân của Martineau, Lý trí Phổ Quát của Lamennais, Lý trí Vô Ngã của Cousin, Thẩm quyền của Nhân loại, và Tính Không Thể Sai Lầm của Hội Thánh, là các mẫu tiêu biểu của các biến thể này.

Lý thuyết đặt nguyên lý của sự xác tín nơi Lý trí đã có ít nhất hai hình dạng riêng biệt. Trong một hình dạng, nó loại bỏ mọi thẩm quyền ngoại trừ thẩm quyền của phán đoán cá nhân hay lý trí cá nhân; trong hình dạng kia, nó viện đến một lý trí cao hơn, được cho là vô ngã và không thể sai lầm, và được cho là điều chỉnh và quyết định các xác tín của tâm trí con người. Trong hình dạng trước, nó xuất hiện trong các suy đoán của Martineau; trong hình dạng sau, nó được Cousin bênh vực; và trong hình dạng này hay hình dạng kia, nó cấu thành nguyên lý nền tảng của Chủ Nghĩa Duy Lý. Lý thuyết đặt nguyên lý của sự xác tín nơi Thẩm Quyền cũng đã có hai hình dạng riêng biệt. Trong một hình dạng, nó nói về một sự đồng thuận phổ quát hay Lý trí Phổ Quát, lý trí không phải của cá nhân mà của chủng loại mà cá nhân thuộc về, và thể hiện một sự kết hợp kỳ lạ giữa Triết học về Cảm Quan Chung như được Tiến sĩ Reid và Trường phái Scotland dạy, với nguyên lý Truyền Thống Có Thẩm Quyền như được dạy trong Hội Thánh theo Giáo hoàng; trong hình dạng kia, nó đề cập cụ thể hơn, không phải đến tính không thể sai lầm của toàn thể nhân loại, mà đến tính không thể sai lầm của một thân thể chọn lọc, được tổ chức cách đều đặn và được trao các quyền năng đặc biệt, mà vào tay của nó kho tàng thiêng liêng và quyền canh giữ duy nhất chân lý đã được giao phó, dù trong các vấn đề triết học hay đức tin. Trong cả hai hình thức, nó được trình bày trong các tác phẩm của ông Gerbet và ông Lamennais, và trong cả hai, nó là cần thiết cho việc duy trì trọn vẹn hệ thống giáo lý của phe Giáo hoàng. Lý thuyết đặt nguyên lý của sự xác tín nơi Bằng Chứng cũng có thể được trình bày dưới hai khía cạnh rất khác nhau. Trong một khía cạnh, nó đã được xử lý như thể Bằng chứng thuần túy mang tính chủ quan, như thể nó thuộc riêng về tư tưởng, chứ không phải về đối tượng của tư tưởng, hay như thể nó phụ thuộc duy nhất vào các tri giác của tâm trí chúng ta, chứ không hề phụ thuộc vào bất kỳ thực tại khách quan nào độc lập với chúng, và thực tại ấy vẫn đúng như nhau dù được tâm trí chúng ta tri giác hay không. Trong hình thức này, nó là một lý thuyết của Chủ Nghĩa Cá Nhân, và có khuynh hướng mạnh mẽ hướng tới Thuyết Hoài Nghi. Trong khía cạnh kia, Bằng chứng được xem là nền tảng duy nhất và đầy đủ của sự xác tín, nhưng nó được xem xét cả cách khách quan lẫn cách chủ quan; — cách khách quan, như có nền tảng và lý do của nó nơi một thực tại độc lập với các tri giác của chúng ta, và thực tại ấy có thể được tri giác hay không được tri giác mà không vì thế kém đúng hay kém chắc chắn tự nó; — và nhưng cũng cách chủ quan, như cũng phụ thuộc vào một số nguyên lý của lý trí hay luật của tư tưởng, mà không có chúng thì không một biểu hiện bên ngoài nào có thể đủ để tạo ra các ý niệm và niềm tin của tâm trí con người, vì bằng chứng được trình bày bên ngoài không chỉ phải tồn tại, mà còn phải được tri giác, nhận ra, và đánh giá, trước khi nó có thể sinh ra niềm tin: nhưng khi được tri giác, nó tạo ra xác tín, thay đổi theo mức độ trong các trường hợp khác nhau, và trong một số trường hợp lên đến sự chắc chắn tuyệt đối, không để lại chỗ nào cho việc phủ nhận hay hoài nghi.

Đó là ba lý thuyết lớn về sự xác tín, và các hình thức hay dạng khác nhau riêng biệt mà mỗi lý thuyết đã lần lượt xuất hiện. Chúng ta không ngần ngại tuyên bố sự ưa thích dứt khoát của mình đối với hình thức thứ hai của lý thuyết thứ ba, — lý thuyết quy nguyên lý hay nền tảng của sự xác tín về Bằng Chứng; nhưng là Bằng Chứng được xét cả cách khách quan lẫn cách chủ quan, — cách khách quan, như là điều tồn tại dù được tri giác hay không, và độc lập với các ý thích thất thường của các tâm trí cá nhân, và cách chủ quan, như là điều phải được nhận ra trước khi ấn tượng đúng đắn của nó có thể được tạo ra, điều phải được phán đoán theo các luật của tư tưởng con người, và điều, khi được nhận ra và phán đoán như vậy, truyền đạt một cảm giác bảo đảm mà không ngụy biện nào có thể lay chuyển và không triết học nào có thể củng cố thêm. Theo một số lý thuyết gần đây, sự xác tín thuộc về tri thức của chúng ta, chỉ vì tri thức ấy bắt nguồn từ một lý trí cao hơn lý trí của chúng ta, — một lý trí không mang tính cá nhân, mà mang tính phổ quát, không mang tính cá thể mà mang tính phổ quát của loài, lý trí ấy, dù không thuộc về chúng ta, được cho là có giao thông với tâm trí chúng ta: và nếu điều này chỉ nhằm nhắc nhở chúng ta về sự giới hạn của các năng lực của mình, và về sự dễ mắc sai lầm do đó của mình, hay thậm chí dạy chúng ta bổn phận thừa nhận sự phụ thuộc của mình vào một quyền năng cao hơn, thì nó có thể vừa không gây phản đối vừa có ích; nhưng khi nó được áp dụng để làm suy yếu thẩm quyền của phán đoán cá nhân và để thay thế việc thực hành tra vấn tự do, chúng có khuynh hướng gây ra sự nghi ngờ và mất tin cậy trong mọi tâm trí biết suy nghĩ. Sai lầm chủ yếu thấm nhuần mọi suy đoán này nằm ở chỗ không phân biệt đúng đắn giữa bằng chứng cấu thành nền tảng của niềm tin chúng ta, và năng lực mà nhờ đó bằng chứng ấy được nhận ra và đánh giá. Lý trí Phổ Quát của Lamennais, cũng như Truyền Thống đồng nhất của Hội Thánh, có thể cấu thành, khi được tận dụng đúng đắn, một nhánh của bằng chứng khách quan cho chân lý, và như vậy chúng thậm chí đã được các tác giả Tin Lành áp dụng khi họ viện đến sự đồng thuận chung như một bằng chứng phụ trợ, hỗ trợ cho bằng chứng trực tiếp và dứt khoát hơn; nhưng chúng không thể được xem là các nền tảng độc nhất của sự chắc chắn của tri thức con người, vì sự chắc chắn ấy nảy sinh từ các luật căn bản, phổ quát, và bất biến của tư tưởng con người.

Thuật ngữ Thuyết Hoài Nghi, lại nữa, có thể chỉ hoặc một thuần trạng thái của tâm trí, — một trạng thái lơ lửng hay hoài nghi về một sự kiện hay ý kiến cụ thể nào đó; hoặc một hệ thống triết học suy đoán, liên quan đến các nguyên lý của tri thức con người hay các nền tảng của niềm tin con người. Theo nghĩa trước, nó không hàm ý gì hơn sự thiếu vắng một xác tín chắc chắn và thỏa đáng về chân lý trên điểm cụ thể đang được bàn. Nếu được diễn đạt bằng lời, nó đơn giản sẽ tương đương với một phán quyết “non liquet.” Theo nghĩa sau, nó hàm chứa nhiều hơn thế nhiều; nó không chỉ là một cảm giác hoài nghi về bất kỳ một chân lý nào, mà là một hệ thống hoài nghi về các nền tảng của niềm tin chúng ta nơi mọi chân lý, một triết học tinh vi tìm cách giải thích các hiện tượng của Niềm Tin bằng cách quy chúng về các nguyên lý tối hậu của chúng, và thường kết thúc — bằng cách giải thích chúng cho biến mất. Trong cả hai hình thức, nó đã tồn tại, hoặc liên tục hoặc theo các chu kỳ tái diễn mãi, từ buổi bình minh đầu tiên của tra vấn suy đoán; và trong khi nó dường như đã làm chậm lại hay chặn đứng sự tiến bộ của tri thức con người, nó thực ra đã được tể trị như một phương tiện để làm nhanh nhạy các năng lực trí tuệ, và truyền đạt cùng lúc độ chính xác cao hơn và tính bao quát hơn cho các kết quả chín muồi của Khoa học.

Thuyết Hoài Nghi lý thuyết có thể được chia thành ba nhánh riêng biệt: Thứ nhất, Thuyết Hoài Nghi Phổ Quát hay Triết Học, tuyên bố phủ nhận, hay đúng hơn là hoài nghi, sự chắc chắn của mọi tri thức con người; thứ hai, Thuyết Hoài Nghi Một Phần hay Tôn Giáo, thừa nhận sự xác tín có thể có của tri thức con người ở các phương diện khác, nhưng cho rằng chân lý tôn giáo hoặc hoàn toàn không thể tiếp cận được đối với các năng lực của chúng ta, hoặc không được hỗ trợ bởi bằng chứng đầy đủ; thứ ba, một hệ thống lai tạp, kết hợp Hoài Nghi Triết Học với Giáo Điều Giáo Hội, và có thể được mô tả cách thích hợp là lý thuyết Hoài Nghi-Giáo Điều.¹

1 Sextus Empiricus, “Adversus Mathematicos,” tức là, Dogmaticos, các thầy dạy các giáo điều. GLANVILLE, “Scepsis Scientifica.” HUME, và MONTAIGNE, “Essays.” H. O’Connor, “Connected Essays and Tracts.” VILLEMANDY, “Scepticismus Debellatus; seu, Humanae Cognitionis Ratio ab imis radicibus explicata; ejusdem Certitudo adversus Scepticos quosque veteres ac novos invicte asserta.” LAMENNAIS, “Essai sur l’Indifférence.”

2 Tiến sĩ REID, Essays, — “On First Principles,” ii. 249-252, 293, 300. Sir Wm. Hamilton, “Reid,” tr. 91, 101, 109.

Chúng ta đồng ý với Tiến sĩ Reid khi cho rằng Thuyết Hoài Nghi Phổ Quát không thể trả lời được bằng lập luận, và chỉ có thể được đối phó cách hiệu quả bằng lời kêu gọi đến ý thức.² Thật vậy, có thể chứng minh rằng trong chừng mực nó mang, dù chỉ hơi hơi, khía cạnh của một hệ thống tích cực hay giáo điều, nó tự mâu thuẫn và vô lý; cũng có thể chứng minh rằng chính hoài nghi hàm ý tư tưởng, và tư tưởng hàm ý sự tồn tại hay thực tại: nhưng lời kêu gọi tối hậu phải hướng đến các sự kiện của ý thức con người, và các luật của tư tưởng vận hành trong mọi tấm lòng con người. Và khi một lời kêu gọi như vậy được đưa ra, chúng ta không thể lo lắng về kết quả, cũng không sợ rằng thuyết hoài nghi triết học sẽ có bao giờ trở thành tín điều thịnh hành của tâm trí bình dân. Tuy nhiên, có nguy cơ nguy hiểm nảy sinh từ một nguồn khác; có thể không phải lúc nào người ta cũng nhớ rằng lý thuyết của Thuyết Hoài Nghi phải mang tính phổ quát thì mới có thể hoặc nhất quán hoặc hợp lý; và do đó nó có thể được áp dụng một phần cho một số chân lý, trong khi thực tế bị bỏ rơi đối với các chân lý khác, những chân lý không chắc chắn hơn cũng không ít dễ bị phản đối hơn các chân lý trước. Chẳng hạn, các khó khăn hoài nghi đã được nêu lên chống lại các giáo lý của Bản Thể Học có tính chất như vậy mà nếu chúng có bất kỳ giá trị hay sức mạnh nào, chúng tác động mạnh mẽ chống lại thực tại của một thế giới bên ngoài và sự tồn tại của đồng loại chúng ta, cũng như chống lại giáo lý khẳng định sự hữu của Đức Chúa Trời: nhưng nhiều người sẽ được tìm thấy đang thúc ép chúng chống lại giáo lý sau, những người không tuyên bố có bất kỳ hoài nghi nào về hai điều trước; và điều hết sức quan trọng là chứng tỏ rằng đây là một ứng dụng một phần và do đó không công bằng các nguyên lý của chính họ, và rằng họ không thể nhất quán thừa nhận cái này mà không thừa nhận cả cái kia.

Chủ nghĩa vô thần, trong hình thức hoài nghi của nó, hoặc phải là một thuần cảm giác hoài nghi về sự đầy đủ của bằng chứng ủng hộ sự hữu và các thuộc tính hoàn hảo của Đức Chúa Trời; hoặc là một hệ thống suy đoán, tìm cách biện minh cho sự hoài nghi ấy bằng một lý thuyết nào đó về thuyết hoài nghi triết học, hoặc một phần hoặc phổ quát. Trong trường hợp sau, nó có thể được xử lý tốt nhất bằng cách chứng tỏ rằng nó ảnh hưởng đến sự chắc chắn của tri thức thông thường của chúng ta, không kém gì niềm tin tôn giáo của chúng ta, và rằng chúng ta không thể nhất quán bác bỏ Thần học, mà vẫn giữ lại các xác tín của mình về các chủ đề tư tưởng liên quan khác. Trong trường hợp trước, nó nên được xử lý như một trường hợp của sự thiếu hiểu biết, bằng cách minh họa bằng chứng, và thúc ép nó lên sự chú ý của những người cho đến nay vẫn mù quáng trước sức mạnh của nó; nhắc nhở họ rằng việc họ không thấy nó không phải là bằng chứng rằng nó không tồn tại, và rằng chính sự hoài nghi về một câu hỏi như vậy, ảnh hưởng quá gần đến bổn phận và phúc lợi của họ, hàm chứa một bổn phận trang nghiêm phải tra vấn cách kiên nhẫn, thẳng thắn, và không thiên vị.

“Một kẻ hoài nghi trong tôn giáo,” Giám mục Earle nói, “là người treo lơ lửng trên cán cân với đủ loại ý kiến, trong đó không ý kiến nào mà không lay động ông, và không ý kiến nào lay chuyển được ông. Một người có tội nhẹ dạ hơn người ta tưởng về ông; vì chính vì tin mọi thứ mà ông không hoàn toàn tin gì cả. Mỗi tôn giáo làm ông sợ tôn giáo đối ngược của nó, không tôn giáo nào thuyết phục ông theo chính nó. .... Ông tìm thấy lý lẽ trong mọi ý kiến, chân lý trong không ý kiến nào; thật vậy, lý lẽ nhỏ nhất cũng làm ông bối rối, và lý lẽ tốt nhất cũng sẽ không làm ông thỏa mãn... . . Ông tìm ra các hoài nghi và các mối ngờ vực giỏi hơn là giải quyết chúng, và luôn luôn quá khó cho chính mình... . . Tóm lại, cả cuộc đời ông là một câu hỏi, và sự cứu rỗi của ông còn là một câu hỏi lớn hơn, mà chỉ sự chết mới kết thúc, và rồi ông — được giải quyết.” ¹

1 Giám mục EARLE, “Microcosmography,” tr. 120.

Giai đoạn hay hình thức thứ hai này của Thuyết Hoài Nghi, mà chúng ta đã gọi là Thuyết Hoài Nghi Một Phần hay Tôn Giáo, thừa nhận sự xác tín có thể có của tri thức con người ở các phương diện khác, và đặc biệt là về các hoạt động thế tục và khoa học, nhưng cho rằng chân lý tôn giáo hoặc hoàn toàn không thể tiếp cận được đối với con người với các năng lực hiện tại của mình, hoặc sự chắc chắn của nó không thể được chứng tỏ bằng bất kỳ quá trình suy luận hợp pháp nào.

Hai lập trường này về một số phương diện rất khác nhau, mặc dù chúng thường được kết hợp, và luôn dẫn đến cùng một kết quả, — sự phủ nhận thực tế Tôn giáo. Nhiều người không bao giờ mơ đến việc hoài nghi sự chắc chắn của tri thức con người, trong chừng mực nó liên quan đến các hoạt động thế tục hay khoa học của họ, lại dễ ấp ủ một tinh thần hoài nghi về các chân lý tôn giáo hay thuộc linh; và điều này, không phải vì họ đã xem xét và cân nhắc bằng chứng mà Thần học viện đến, và thấy nó thiếu sót, mà đúng hơn vì họ có một sự nghi ngờ tiềm ẩn rằng con người, với các năng lực hiện tại của mình, không có khả năng vươn lên đến tri thức về các điều siêu nhiên, và rằng họ sẽ không đạt được sự chắc chắn nào, trong khi có thể tự phơi mình ra trước nhiều sự lừa dối, bằng cách bước vào cuộc tra vấn ngay từ đầu. Đây là lời biện hộ của họ cho việc phớt lờ Tôn giáo hoàn toàn, và tự thỏa mãn với các ngành tri thức khác, được cho là chắc chắn hơn tự chúng cũng như có lợi hơn cho phúc lợi hiện tại của họ. Về phương diện này, điều sâu sắc đáng suy ngẫm là Sự Không Tin đã mâu thuẫn với chính mình cách kỳ lạ. Có lúc, vào thời của Herbert, lý trí con người được tôn vinh, đến mức làm giảm giá trị Sự Mặc Khải của Đức Chúa Trời; nó được cho là hoàn toàn có khả năng xử lý mọi chân lý của Thần học, và đạt được, trên các nền tảng thuần tự nhiên, một niềm tin được bảo đảm như vậy nơi chúng, đến nỗi không cần một sứ điệp siêu nhiên nào để minh họa, hay xác nhận, hay thi hành các bài học của Thiên nhiên: nhưng bây giờ, khi chính các bài học của Thiên nhiên bị đặt vấn đề, lý trí con người lại bị coi nhẹ như không có khả năng giải mã các ký tự tượng hình tối tăm của nàng, và trong khi nàng có thể bước đi vững vàng qua mọi lãnh vực của thế giới vật chất, và bay vút lên cao, như trên cánh chim ưng, để khảo sát các mặt trời và các hệ thống của thiên văn học, nàng lại bị cho là không có khả năng vừa tra vấn tôn giáo vừa tiếp nhận sự dạy dỗ của Đức Chúa Trời! Thật vậy, có một sự tương phản nổi bật giữa các tham vọng cao của Lý trí trong các vấn đề triết học, và sự khiêm nhường giả tạo mà nó đôi khi mang lấy trong các vấn đề đức tin.

Nhưng còn có một hình thức khác, và còn tinh vi hơn nữa, của Thuyết Hoài Nghi Một Phần hay Thuyết Hoài Nghi Tôn Giáo. Nó không tuyệt đối phủ nhận khả năng có tri thức tôn giáo, cũng không khẳng định một cách giáo điều rằng con người, với các năng lực hiện tại của mình, không thể có những xác tín tôn giáo nào; nó chỉ tự bằng lòng với việc nói, và tìm cách chứng minh, rằng tính chắc chắn của chân lý tôn giáo không thể được chứng tỏ bằng bất kỳ tiến trình suy luận hợp lệ nào. Nó khảo xét bằng chứng, và phát hiện những chỗ khiếm khuyết trong đó. Nó thảo luận, với một lô-gích nghiêm khắc và phê phán, những lập luận đã được dùng để thiết lập điều khoản đầu tiên và căn bản nhất của Thần học, tức sự hiện hữu của Đức Chúa Trời; và lần lượt loại bỏ từng lập luận, nó đi đến kết luận rằng, dù điều ấy đúng hay không, nó cũng không thể được chứng minh. Dẫu có vẻ lạ lùng, những quan điểm này đã được tiếp nhận và công khai thừa nhận bởi những người vẫn tiếp tục xưng mình tin Đức Chúa Trời và Tôn Giáo. Một số người cho rằng việc chứng minh bằng suy luận là không thể, nhưng chỉ vì điều ấy là thừa thãi. Họ phân biệt giữa lý trí và sự suy luận; và cho rằng trong khi sự suy luận không đủ khả năng làm nhiệm vụ chứng minh sự hiện hữu của Đức Chúa Trời, thì lý trí tự phát gợi ra ý tưởng về một Nguyên Nhân Tối Cao, và ban cho ý tưởng ấy tất cả tính chắc chắn thuộc về một trực giác trí tuệ trực tiếp.

Những người khác phân biệt giữa Lý Trí Suy Tư và Lý Trí Thực Hành; và cho rằng trong khi Lý Trí Suy Tư không thể chứng minh bằng một lập luận không thể bác bỏ được sự hiện hữu của Đức Chúa Trời, thì Lý Trí Thực Hành cung cấp một nền tảng đủ cho đức tin và sự thờ phượng tôn giáo. Những người khác nữa lại không nói nhiều về lý trí hay sự suy luận, mà nói về tình cảm và bản năng, như là nguồn gốc của các niềm tin tôn giáo của chúng ta; và thay vì đưa ra những lập luận cho lý trí hiểu biết, họ lại muốn hướng lời kêu gọi của mình đến những cảm xúc và tình cảm của lòng người. Lại còn có một hạng tác giả khác nữa, họ quy mọi tri thức của con người, dù liên quan đến những điều thuộc đời này hay thuộc thiêng liêng, về điều họ gọi là nguyên tắc đức tin, và thuộc về hạng này có hai phe rõ rệt, vốn rất khác nhau về hầu như mọi phương diện khác. Vì vậy, điều quan trọng là phải ghi rõ sự khác biệt căn bản giữa các hệ thống tương ứng của họ, vì sự khác biệt ấy dễ bị che khuất hoặc ngụy trang bởi cách cả hai bên cùng dùng một lối diễn đạt mơ hồ như nhau. Một phe có thể được mô tả là những môn đồ của một Triết Học Đức Tin thuộc Lý Trí, phe kia là của một Triết Học Đức Tin thuộc Sự Mặc Khải: phe trước quy mọi tri thức của chúng ta về những nhận thức trực giác hay những nguyên tắc đầu tiên của trí tuệ con người, được xem như một thứ linh cảm tự nhiên, thần thánh và không thể sai lầm; phe sau chủ trương rằng, ít nhất đối với tri thức về chân lý thần học, lý trí con người hoàn toàn bất lực, và chỉ có thể đạt đến tính chắc chắn bằng đức tin nơi chứng cớ thần thượng. Hai phe rất khác nhau, nhưng giữa họ vẫn có những điểm tương đồng và đồng ý, và vì lý do ấy đôi khi họ đã bị xếp chung với nhau dưới một sự khái quát hóa rộng rãi và bao quát.

Hình thức Thuyết Hoài Nghi Một Phần mà những nhận xét này áp dụng cho có lẽ phổ biến hơn người ta thường nghĩ. Thật vậy, chúng ta còn có thể giải thích bằng nguyên tắc nào khác, ít nhất trong trường hợp của những người tôn giáo, về sự thờ ơ và thậm chí ác cảm mà họ dùng để quay lưng lại với bất kỳ nỗ lực nào nhằm chứng minh bằng bằng chứng tự nhiên sự hiện hữu và sự quan phòng của Đức Chúa Trời? Sự phổ biến của những cảm xúc như vậy ngay trong cộng đồng Cơ Đốc đã được một trong những bậc thầy thiêng liêng sâu sắc nhất của thời hiện đại thừa nhận và than tiếc;* và điều ấy chỉ có thể được giải thích, ở nơi Tôn Giáo được trân trọng và xưng nhận, bằng giả thiết rằng họ xem việc chứng minh bằng lập luận là thừa thãi, hoặc vì nó đã bị thay thế bởi những bản năng và trực giác tự nhiên của tâm trí con người, hoặc bởi sự dạy dỗ có thẩm quyền của Sự Mặc Khải Thần Thượng. Nhưng một mặt, cần phải nghiêm túc xét rằng những bản năng và trực giác của lý trí con người không hoàn toàn độc lập với bằng chứng tự nhiên được bày tỏ trong cấu tạo và diễn tiến của Thiên Nhiên; và mặt khác, rằng chính Sự Mặc Khải cũng quy chiếu đến bằng chứng tự nhiên ấy, và khuyên chúng ta hãy nghiên cứu nó cách cẩn thận và sốt sắng.

* 1 Tiến sĩ John Love, ở Glasgow, “Discourses.”

Ngoài những lý thuyết về Thuyết Hoài Nghi Một Phần mà chúng ta đã nói đến, còn có một hệ thống lai tạp dường như kết hợp hai thái cực đối lập là Hoài Nghi và Giáo Điều, và vì lý do ấy, có thể được gọi không phải là không thích hợp là hệ thống Hoài Nghi-Giáo Điều. Kể từ thời kỳ Cải Chánh, khi nguyên tắc tự do tìm tòi, và quyền, hay đúng hơn là bổn phận, phán đoán riêng trong các vấn đề Tôn Giáo, được khẳng định mạnh mẽ và duy trì thành công như vậy, đã có một cuộc tranh luận thường trực giữa các Hội Thánh theo Giáo Hoàng và các Hội Thánh Tin Lành về những đòi hỏi đối địch của Lý Trí và Thẩm Quyền như là vị phán quan tối hậu trong các điểm đức tin. Những ý kiến cực đoan ở cả hai phía đã được đưa ra. Một phe, chối bỏ mọi thẩm quyền, dù của con người hay của Đức Chúa Trời, đã bác bỏ cả chứng cớ của Kinh Thánh lẫn các sắc lệnh của Hội Thánh, và, chỉ tiếp nhận những gì được cho là phù hợp với những mệnh lệnh của Lý Trí, đã tìm cách thiết lập một hệ thống Chủ Nghĩa Duy Lý gắn với ít nhất một sự xưng nhận Cơ Đốc giáo trên danh nghĩa mà thôi.

2 Cousin, “Cours,” II. 420, 422. Morell, “History of Philosophy,” I. 251; II. 221, 505, 522. Spinoza, “Tractatus Theolog.-Polit.,” tr. 267. Lamennais, “Essai sur l’Indifférence,” khắp sách.

Phe đối lập, không chậm trễ trong việc phát hiện sai lầm mà những người Tin Lành cực đoan đã sa vào, và dường như có ý gán chặt sai lầm ấy cho tất cả những ai đã tách mình khỏi Hội Thánh Công Giáo, đã khẳng định và cố gắng chứng minh rằng Chủ Nghĩa Duy Lý, theo nghĩa đáng chê trách nhất của nó, vốn có sẵn trong và không thể tách rời khỏi những nguyên tắc đã được công bố của cuộc Cải Chánh, và rằng việc công nhận quyền phán đoán riêng nhất thiết phá đổ mọi thẩm quyền trong các vấn đề đức tin. Họ không thấy, hoặc nếu có thấy, họ cũng không sẵn lòng thừa nhận rằng Chủ Nghĩa Duy Lý là một điều rất khác với việc sử dụng Lý Trí cách hợp lệ; và rằng trong khi Chủ Nghĩa Duy Lý chối bỏ mọi thẩm quyền, dù của con người hay của Đức Chúa Trời, thì việc sử dụng Lý Trí cách hợp lệ có thể cúi mình với lòng tôn kính sâu xa trước thẩm quyền tối cao của Lời Được Linh Cảm, và thậm chí lắng nghe cách dễ dạy theo thẩm quyền phục vụ của Hội Thánh, trong chừng mực sự dạy dỗ của Hội Thánh phù hợp với những bài học của Kinh Thánh. Có thể khẳng định chắc chắn rằng các Bản Tuyên Xưng và các Điều Khoản của tất cả các Hội Thánh Tin Lành ở châu Âu và châu Mỹ đều công nhận thẩm quyền của cả Đức Chúa Trời lẫn Hội Thánh, và đều chống lại Chủ Nghĩa Duy Lý, xét như một hệ thống lấy Lý Trí làm tiêu chuẩn và vị phán quan duy nhất, cũng như chống lại thái cực đối lập là sự thống trị độc đoán trên đức tin và lương tâm của con người. Nhưng một cuộc tranh luận như vậy đã nảy sinh, thì cũng có thể dự đoán rằng trong khi những người bênh vực hăng hái, ở một phía, có thể đề cao và ca ngợi quá mức năng lực và đặc quyền của Lý Trí, thì những người theo Chủ Nghĩa La Mã, vốn tuyên bố các giáo lý và sắc lệnh của mình có sự phê chuẩn của tính không thể sai lầm, sẽ bị cám dỗ đi theo một hướng ngược lại, và sẽ tìm cách hạ thấp những đòi hỏi của Lý Trí nhằm đề cao thẩm quyền của Hội Thánh. Từ đó nảy sinh điều đã được gọi là Thuyết Hoài Nghi Pyrrho Theo Giáo Hoàng,—một hệ thống tìm cách kết hợp sự Hoài Nghi với Chủ Nghĩa Giáo Điều, và thiết lập tính chắc chắn của tri thức tôn giáo trên nền tảng duy nhất là thẩm quyền, vốn bằng cách nào đó được cho là vững chắc và ổn định hơn khi nó đặt trên đống đổ nát của lý trí con người. Không ít dấu hiệu đáng chú ý về một khuynh hướng theo hướng này đã xuất hiện từ thời đại này sang thời đại khác. Nó đã rõ ràng trong một số trước tác, tuy có giá trị ở các mặt khác, của Huet, Giám mục Avranches; một vài dấu vết của nó có thể nhận ra trong “Những Suy Tư” sâu sắc của Pascal; nhưng phải đợi đến thời đại hiện nay mới công phu biến khuynh hướng này thành một lý thuyết, và cho nó hình thức của một hệ thống quy củ. Nhiệm vụ này đã được Lamennais, một người hùng biện nhưng hay thay đổi, mạnh dạn đảm nhận, trong lúc ông vẫn còn giữ chức vụ trong Hội Thánh, và được công khai tôn vinh như một người xứng đáng được gọi là “vị Giáo Phụ cuối cùng.” Bài “Khảo Luận về Sự Thờ Ơ trong Các Vấn Đề Đức Tin” của ông cho thấy nhiều bằng chứng về một trí tuệ sâu sắc và mạnh mẽ, và chứa nhiều đoạn văn hùng biện đầy sức mạnh và ấn tượng. Chúng ta hết lòng đồng cảm với nó trong chừng mực nó hướng chống lại Chủ Nghĩa Tự Do vốn xem nhẹ mọi điều khoản đức tin xác định; nhưng chúng ta lấy làm tiếc về sai lầm nghiêm trọng mà ông đã bị lôi cuốn vào bởi lòng nhiệt thành của mình đối với thẩm quyền của Hội Thánh, khi ông tìm cách làm suy yếu nền tảng của mọi niềm tin vào tính đáng tin cậy của các năng lực con người. Đối lập với những đòi hỏi của sự phán đoán riêng, ông chủ trương sự cần thiết của một Lý Trí cao hơn và phổ quát hơn như là nền tảng duy nhất của Tính Chắc Chắn, quy tắc và tiêu chuẩn tối cao của niềm tin. Ông tìm thấy Lý Trí chuẩn tắc này trong giáo lý và các sắc lệnh của một Hội Thánh Không Thể Sai Lầm, ở bất cứ nơi nào Hội Thánh được biết đến; nhưng ở nơi Hội Thánh chưa được biết đến, hoặc trong lúc Hội Thánh chưa tồn tại dưới hình thức tổ chức hiện tại của nó, ông tìm Lý Trí phổ quát hơn này trong lương tri chung hay sự đồng thuận nhất trí của cả nhân loại, và khẳng định rằng đây là nền tảng duy nhất của Tính Chắc Chắn, và tiêu chuẩn tối hậu để kêu gọi trong mọi vấn đề liên quan đến tính đúng hay sai của những ý kiến cá nhân của chúng ta.¹ Ông cho rằng thẩm quyền của cả Hội Thánh lẫn Nhân Loại đều không thể sai lầm; và rằng tính không thể sai lầm của nó không cần, cũng không chấp nhận, sự chứng minh.²

1 Lamennais, “Essai,” II. 6, 7, 52, 60, 258. 2 Ibid., II. 9, 97, 110.

Với mục đích thiết lập tiêu chuẩn duy nhất và độc nhất này của Tính Chắc Chắn, ông tấn công bằng chứng của giác quan, bằng chứng của ý thức, bằng chứng của trí nhớ, thậm chí bằng chứng của những chân lý hiển nhiên và những nguyên tắc đầu tiên, và nhận chìm mọi sự, ngoại trừ thẩm quyền giáo hội hoặc lý trí phổ quát, vào cùng một vực thẳm của Thuyết Hoài Nghi. Ông thậm chí dám khẳng định rằng “Chính Hình Học, môn Khoa Học chính xác nhất trong mọi môn Khoa Học, cũng giống như mọi môn khác, đặt nền trên sự đồng thuận chung!” Vậy thì không có gì lạ khi ông cũng đặt niềm tin của chúng ta vào sự hiện hữu và sự cai trị của Đức Chúa Trời duy nhất trên thẩm quyền.

Một thành viên thông tuệ thuộc chính cộng đồng của ông đưa ra một ý kiến rất khác, và hợp lý hơn nhiều: “Không có thẩm quyền đạo đức nào mà lại không cần tự chứng minh chính mình, bằng cách này hay cách khác, và thiết lập tính hợp pháp của mình. Xét cho cùng, chính cá nhân là đối tượng mà thẩm quyền ấy hướng đến, vì người ta không tin theo đám đông, người ta tin mỗi người cho chính mình. Cá nhân vì vậy vẫn luôn là vị phán quan, và là vị phán quan không thể tránh khỏi, của thẩm quyền trí tuệ mà mình chấp nhận, hoặc của thẩm quyền tự trình ra trước mình. Chúng ta không cần xét xem sự sắp đặt cấu thành này của tâm trí con người là tốt hay xấu; câu hỏi duy nhất mà người ta đặt ra về nó là vô ích và không kết quả. Hẳn nhiên chúng ta được dẫn dắt, bởi quan sát tâm lý học, đến chỗ nhận thấy rằng con người phải tin vào tính trung thực của chứng cớ của các giác quan cá nhân của mình, và vào giá trị của lý trí cá nhân của mình, trước khi tiến một bước xa hơn.”²

1 Lamennais, “Essai,” II. 59, 72, 75, 78, 80, 84, 94; IV. 255. 2 Bouchitté, “Histoire des Preuves,” tr. 478.

Chúng ta nghĩ không cần thiết phải đi vào một cuộc thảo luận chi tiết về lý thuyết lạ lùng và đáng giật mình này, nhất là vì vị trí đã thay đổi của tác giả trong mối quan hệ của ông với Hội Thánh trước khi ông qua đời có thể được xem là cho thấy rằng phần lớn lý thuyết ấy đã bị chính ông từ bỏ. Chúng ta cũng sẽ không nghĩ nó xứng đáng dù chỉ được nhắc đến thoáng qua như thế này, nếu chúng ta đã không nhận thấy những dấu hiệu của một khuynh hướng mới chớm theo hướng tương tự giữa một số tác giả trong hàng ngũ Tin Lành. Các nhà thần học thuộc mọi cộng đồng nên nhớ rằng các năng lực lý trí của con người và tính đáng tin cậy chung của chúng nhất thiết được giả định trước trong bất kỳ Sự Mặc Khải nào có thể được gửi đến cho họ; và rằng trong chính Kinh Thánh, thường xuyên có những lời kêu gọi đến các công việc của Sự Sáng Tạo và Sự Quan Phòng, như những điều vừa cung cấp một tập hợp bằng chứng tự nhiên, vừa là một sự bày tỏ nổi bật về những thuộc tính đáng tôn thờ của Ngài. Thật là vô ích khi hy vọng rằng đức tin nơi Đức Chúa Trời có thể được củng cố bởi một tinh thần Hoài Nghi đối với Lý Trí, vốn là một phần của chính hình ảnh của Ngài trên linh hồn con người.

Chỉ là lẽ công bằng thông thường khi nói thêm rằng những suy đoán của Lamennais, thay vì được phê chuẩn, đã bị một số đồng nghiệp giáo sĩ xuất sắc nhất của ông công khai lên án. Những tác giả như Valroger, Gioberti, và cố Tổng Giám mục Paris, đã đưa ra lời phản đối công khai của họ chống lại chúng, và qua đó đã làm nhiều điều để minh oan cho Hội Thánh của họ khỏi sự quy chụp là đã dung túng cho sự tiến triển của Thuyết Hoài Nghi.

Chứng cớ của Valroger mạnh mẽ và dứt khoát: “Ông de Lamennais chủ trương rằng lý trí cá nhân không có khả năng cho chúng ta Tính Chắc Chắn. Theo chúng tôi, chủ trương này là vô lý và tai hại. Chẳng phải chính bởi lý trí cá nhân của chúng ta mà chân lý đến với chúng ta và trở thành sở hữu của chúng ta sao? Chúng ta có thể có phương tiện nào trực tiếp hơn để nắm lấy chân lý? Có thể đặt nguyên tắc tri thức hay Tính Chắc Chắn nào giữa chúng ta và lý trí của chúng ta? Và làm sao chúng ta có thể sử dụng nguyên tắc ấy, nếu không phải bằng lý trí của chúng ta? Chẳng phải là một mâu thuẫn trắng trợn khi muốn thuyết phục điều gì đó cho những người mà mình đã tuyên bố là không có khả năng biết chắc chắn bất cứ điều gì sao? Một phương pháp, một thẩm quyền không thể sai lầm, một sự dạy dỗ Thần Thượng có ích gì, nếu chúng ta chỉ có những năng lực lừa dối để sử dụng những sự trợ giúp ấy? Về phần chúng tôi, chúng tôi tin rằng lý trí cá nhân có thể biết cách chắc chắn mọi chân lý cần thiết cho việc hoàn thành số phận của chúng ta. Nếu chúng ta cần Ân Điển, Sự Mặc Khải, Truyền Thống, và Hội Thánh để đạt đến mục đích tối cao của đời sống mình,—thì về một loạt những vấn đề thứ yếu, chúng ta có thể đạt đến một tính chắc chắn trọn vẹn, mà không cần viện đến bất kỳ sự trợ giúp bên ngoài nào, bất kỳ sự trợ giúp siêu nhiên nào.”¹

1 Valroger, “Etudes Critiques,” tr. 574. 2 Gioberti, “Introduction à l’Etude de la Philosophie,” I. 592. 3 Maret, “Théodicée,” Lời Tựa, tr. VIII.

Gioberti cũng minh bạch không kém: “Ông de Lamennais, trong lý thuyết của ông về Tính Chắc Chắn, lẫn lộn hai phương pháp, Bản Thể Học và Sinh Lý Học; ông bác bỏ cả hai, và thay thế chúng bằng phương pháp duy nhất là Thẩm Quyền. Nhưng phương pháp Thẩm Quyền là không thể nếu không có một nền tảng Bản Thể Học, và việc thiết lập Bản Thể Học trên Thẩm Quyền là một sự tiền giả định điều cần chứng minh một cách hiển nhiên.”²

Và cố Tổng Giám mục Paris,—chính là vị đã ngã xuống trước những rào chắn, một người tử vì đạo cho Lòng Bác Ái nếu không phải cho Chân Lý, và là người dường như đã có con mắt tỉnh táo theo dõi sự tiến triển của những suy đoán triết học,—đã nhân dịp, trong lời tựa cho tác phẩm “Théodicée” của Tu viện trưởng Maret, tuyên bố rằng hệ thống của Lamennais gây khó chịu cho Hội Thánh, vì nó đối lập với giáo lý về Tính Chắc Chắn Lý Tính: “Mọi người đều biết rằng hàng giáo sĩ Pháp đã bác bỏ hệ thống của ông de Lamennais chính vì sự đối lập của nó với Tính Chắc Chắn Lý Tính vẫn luôn được xưng nhận trong các trường học của chúng ta; và mọi người đều có thể biết rằng các vị Bossuet, Fénelon, Descartes đã suy luận, và rằng chúng ta cũng suy luận và thảo luận với những người tố cáo chúng ta,”... “bằng chứng không thể bác bỏ rằng CHỦ NGHĨA DUY LÝ VÀ LÝ TRÍ LÀ HAI ĐIỀU RẤT KHÁC NHAU.”³

Perrone cũng đã đưa ra một chứng cớ tương tự, và chúng ta không thể nghi ngờ rằng những người theo Chủ Nghĩa La Mã có suy nghĩ sâu sắc hơn hẳn phải nhạy bén với mối nguy hiểm gắn liền với bất kỳ nỗ lực nào nhằm kết hợp Thuyết Hoài Nghi Lý Tính với Thẩm Quyền Giáo Điều.

Tuy nhiên, thật tốt nếu họ suy xét lại vị trí của mình đối với toàn bộ vấn đề này, trong những liên quan tổng quát hơn của nó gắn với giáo lý của họ về quy tắc đức tin; và cân nhắc, với sự vô tư ngay thẳng, những lập luận đã được các tác giả Tin Lành đưa ra về đề tài này.

1 La Placette, “De Insanabili Romanae Ecclesiae Scepticismo.”

CHƯƠNG IX. THUYẾT THẾ TỤC.—G. J. HOLYOAKE.

Đó là tên mới mà dưới đó Chủ Nghĩa Vô Thần gần đây đã xuất hiện giữa không ít thợ thủ công và thợ nghề ở thủ đô và các thị trấn tỉnh lẻ của Đại Anh. Trong văn học, nó được đại diện bởi ông G. J. Holyoake, tác giả của một bài trả lời Paley, biên tập viên của “The Reasoner,” và là một diễn giả và nhà tranh luận được dân chúng ưa thích, mà các cuộc thảo luận công khai của ông được tường thuật đầy đủ trên tạp chí ấy, và đôi khi được in lại dưới dạng riêng. Sự lưu hành rộng rãi mà những tiểu luận này và các tiểu luận tương tự đã đạt được, số lượng các hội liên kết đã được thành lập ở nhiều trung tâm chính của ngành sản xuất và thương mại, lòng nhiệt thành và sự táo bạo của các diễn giả lưu động được dân chúng ưa thích, và những đòi hỏi cấp thiết liên tục được đưa ra để mở rộng bộ máy của họ bằng một quỹ tuyên truyền, tất cả đều là những dấu hiệu của một khuynh hướng, ở một số nơi, hướng về một hình thức vô tín, ít suy tư hơn và thực tiễn hơn, nhưng chỉ vì lý do ấy mà hấp dẫn hơn đối với tâm trí người Anh, và không kém lén lút hay kém nguy hiểm hơn bất kỳ lý thuyết triết học nào về Chủ Nghĩa Vô Thần.

1 George Jacob Holyoake, “Paley Refuted in his own Words,” Ấn Bản Thứ Ba, London, 1850. Townley và Holyoake, “A Public Discussion on the Being of a God,” Ba Ngàn Bản Thứ. London, 1852. Grant và Holyoake, “Christianity and Secularism; a Public Discussion held on six successive Thursday evenings,” Bảy Ngàn Bản Thứ. London, 1853.

Thật vậy, chúng ta thường nghĩ rằng nếu Chủ Nghĩa Vô Thần có bao giờ đe dọa trở nên phổ biến ở Anh, thì đây là hình thức mà nó có khả năng nhất sẽ mang lấy. Tâm trí người Anh nổi bật là thực tiễn; nó ít đồng cảm với chiều sâu của sự suy đoán Đức hay sự tinh tế của sự suy đoán Pháp về những đề tài như vậy. Một vài tinh thần suy tư có thể bị ảnh hưởng một thời bởi những suy luận của Comte, hoặc những trình bày của “The Vestiges;” nhưng tâm trí chung của cộng đồng sẽ khao khát một điều gì đó vững chắc và thực chất hơn; không bằng lòng với bất kỳ lý thuyết khoa học nào, dù khéo léo đến đâu, nó sẽ đòi hỏi một hệ thống thực tiễn. Và chúng ta không chắc rằng “Thuyết Thế Tục” không thể được làm cho dường như, trong mắt một số người, là đúng một hệ thống như vậy, vì nó gạt bỏ hoặc từ chối tuyên bố về nhiều vấn đề cao nhất của tư tưởng con người, nhấn mạnh giới hạn cần thiết của các năng lực con người, và tìm cách giới hạn cả những khát vọng lẫn những tư tưởng của chúng ta vào những lợi ích và bổn phận của đời sống hiện tại. Khi ước lượng ảnh hưởng có khả năng xảy ra của một hệ thống như vậy trên tâm trí công chúng, chúng ta không được quên lượng lớn sự vô tín thực tiễn hiện có ngay cả ở Anh, cám dỗ mạnh mẽ mà nhiều người cảm thấy để thoát khỏi những cảm giác thỉnh thoảng về sự hối hận và sợ hãi bằng cách tiếp nhận một cái cớ có vẻ hợp lý nào đó cho việc bỏ bê sự cầu nguyện và các việc giữ đạo khác, và khuynh hướng, tự nhiên và gần như không thể cưỡng lại trong những hoàn cảnh như vậy, là sẵn lòng lắng nghe bất kỳ giáo lý nào hứa sẽ giải thoát họ khỏi mọi trách nhiệm liên quan đến Đức Chúa Trời và một trạng thái tương lai. Lý thuyết của Thuyết Thế Tục thích hợp với trạng thái tâm trí này; nó hòa hợp với những khuynh hướng bản năng của mọi tâm trí không tin kính; và nó là phương tiện có khả năng nhất mà qua đó Chủ Nghĩa Vô Thần thực tiễn có thể chuyển thành Sự Vô Tín suy tư.

Đúng là ông Holyoake chối bỏ cả danh xưng người vô thần lẫn người vô tín. Chúng ta khâm phục sự khôn khéo trong chính sách của ông, nhưng không thể đồng ý với tính đúng đắn của những lý do ông đưa ra để làm vậy. Ông nói: “Ông Southwell đã nêu một phản đối đối với thuật ngữ Chủ Nghĩa Vô Thần. Chúng ta vui vì ông đã làm vậy. Chúng ta đã không dùng nó từ lâu.... Chúng ta không dùng nó, vì Vô Thần là một từ đã cũ mòn. Cả người xưa lẫn người nay đều hiểu theo từ ấy là một người không có Đức Chúa Trời, và cũng không có đạo đức. Như vậy thuật ngữ ấy hàm chứa nhiều hơn những gì bất kỳ người nào có hiểu biết và nghiêm túc tiếp nhận nó từng bao gồm trong đó; tức là, từ ấy mang theo những liên tưởng về sự vô đạo đức, vốn đã bị người vô thần bác bỏ nghiêm túc cũng như bị Cơ Đốc nhân bác bỏ. Phi-Thần Luận là một thuật ngữ ít bị cùng một sự hiểu lầm như vậy, vì nó hàm ý sự không chấp nhận đơn thuần lời giải thích của nhà Thần Luận về nguồn gốc và sự cai trị của thế giới.”¹

1 “The Reasoner,” Loạt Mới, Số cxv. 115. Về tạp chí định kỳ này, người ta nói (XII. 6, 81), “The Reasoner, được thành lập năm 1846, đã trở nên được xem là cơ quan được công nhận của Tư Tưởng Tự Do ở Đại Anh. Thật vậy, trong một thời gian dài, nó đã là tiếng nói công khai chính xưng nhận những quan điểm này, hướng đến các tầng lớp lao động và tư duy.”

Nhưng “Phi-Thần Luận” sau đó đã được đổi thành “Thuyết Thế Tục,” như một thuật ngữ ít có khả năng bị hiểu sai hơn, và mô tả đúng hơn ý nghĩa thực sự của lý thuyết. “Người Theo Thuyết Thế Tục có lẽ là danh xưng thích hợp cho tất cả những ai bất đồng cực độ với những ý kiến tôn giáo của thời đại.”—“Tư Tưởng Tự Do là lãnh vực Thế Tục; vạch đường phân định của mình giữa thời gian và cõi đời đời, nó làm việc cho phúc lợi của con người trong thế giới này.”—“Người Theo Thuyết Thế Tục là danh xưng lớn hơn và bao quát hơn của người vô thần.”² Với tất cả sự e dè và kén chọn về tên gọi này, không thể nghi ngờ rằng bản chất của hệ thống về cơ bản là vô thần: “Chúng ta từ chối dùng thuật ngữ Đức Chúa Trời, vì không có ý tưởng xác định nào về Ngài mà chúng ta có thể giải thích cho người khác,—không biết lý thuyết nào về một sự hiện hữu như vậy có thể giúp chúng ta bảo vệ giáo điều ấy trước người khác. Vì vậy chúng ta thích danh xưng trung thực, dù không thông thường, là người vô thần; không dùng nó theo nghĩa thông thường được sử dụng, như chỉ một người không có đạo đức, mà theo nghĩa chặt chẽ hơn của nó là mô tả những người không có tri thức xác định nào về Thần Tính.” “Việc người vô thần quả thật xem vật chất là đời đời là hoàn toàn đúng; và vì lý do này, không người vô thần nào có thể dùng một thuật ngữ như vật chất ban đầu sở hữu, hoặc ban đầu đã là; bất cứ điều gì là đời đời đều không có nguồn gốc, khởi đầu, hay kết thúc..... Các thực vật và động vật có tổ chức—con người cũng vậy với trí tuệ cao quý của mình—ít nhất hiện nay không được sản sinh bởi những nguyên nhân siêu nhiên; và người vô thần, mà không khẳng định dứt khoát rằng hẳn đã phải có một khởi đầu cho sự sống trên trái đất này, lập luận rằng nếu một thực vật, một động vật, hoặc một con người, có thể được sản sinh vào lúc này mà không có sự can thiệp siêu nhiên, thì một thực vật đầu tiên, một động vật đầu tiên, hoặc một con người đầu tiên, cũng có thể đã được sản sinh cách tự nhiên trên trái đất này trong những hoàn cảnh thích hợp,—những hoàn cảnh có lẽ không thể xảy ra trong điều kiện hiện tại của địa cầu chúng ta. Những khó khăn và sự thiếu hiểu biết của chúng ta không hề được xua tan chút nào, mà trái lại còn bị làm cho phức tạp và gia tăng, bởi việc tiếp nhận niềm tin cổ xưa vào một Đấng Tạo Dựng và Đấng Tạo Hóa Siêu Nhiên, Đấng, sau khi hiện hữu từ cõi đời đời trong sự trống rỗng và cô độc tuyệt đối, đã bất ngờ tiến hành sáng tạo vũ trụ từ hư không hoặc từ chính mình.”² Biên tập viên nghĩ “hướng đi cần theo là dùng thuật ngữ Người Theo Thuyết Thế Tục như chỉ những quan điểm chung, và chấp nhận thuật ngữ người vô thần tại điểm mà Đạo Đức Học từ chối liên minh với Thần Học; tuy nhiên, luôn luôn giải thích thuật ngữ người vô thần có nghĩa là ‘không thấy Đức Chúa Trời, bằng mắt hay bằng suy luận; không bao giờ để nó bị hiểu (như Chalmers, Foster, và nhiều người khác trình bày nó) là Chống-Thần Luận, tức là, ghét Đức Chúa Trời, phủ nhận Đức Chúa Trời, vì sự ghét hàm ý tri thức cá nhân như nền tảng của sự không thích, và sự phủ nhận hàm ý tri thức vô hạn như nền tảng của sự bác bỏ.”³

2 Ibid., XI. 15, 222; XII. 4, 6, 49, 81.

1 “The Reasoner,” XII. 4, 50. 2 Ibid., XI. 18, 271. 3 Ibid., XI. 15, 232.

Những trích dẫn này đủ để minh họa tính chất đặc biệt của hình thức Vô Tín phổ biến này. Nó không phải là một hệ thống triết học, mặc dù các thuật ngữ triết học thường được những người bênh vực nó sử dụng; nó thậm chí không xưng là giải quyết, như lý thuyết Phát Triển, bất kỳ vấn đề lớn nào của Thiên Nhiên. Chúng ta sẽ đưa ra một trình bày ngắn gọn về những đặc điểm riêng biệt của nó, như nó được ông Holyoake phát triển, và gợi ý một số điều cần được những người có thể bị cám dỗ đổi Cơ Đốc giáo lấy Thuyết Thế Tục nghiêm túc suy xét.

1. Lý thuyết của Thuyết Thế Tục là một hình thức, không phải của Chủ Nghĩa Vô Thần giáo điều, mà là của Chủ Nghĩa Vô Thần hoài nghi; nó chỉ giáo điều trong việc phủ nhận tính đầy đủ của bằng chứng về sự hiện hữu và những sự trọn vẹn của Đức Chúa Trời. Nó không phủ nhận, nó chỉ không tin, sự hiện hữu của Ngài. Dẫu vậy vẫn có thể có một Đức Chúa Trời; thậm chí vẫn có thể có bằng chứng đầy đủ về sự hiện hữu của Ngài, mặc dù một số người ‘không thể, hoặc sẽ không, thấy nó. “Họ không phủ nhận sự hiện hữu của Đức Chúa Trời, mà chỉ khẳng định rằng họ không có đủ bằng chứng về sự hiện hữu của Ngài.”¹ “Người Phi-Thần Luận giữ lập trường này. Ông khẳng định rằng lý trí tự nhiên chưa đạt đến (bằng chứng về) Hữu Thể Siêu Nhiên. Ông không phủ nhận rằng nó có thể làm vậy, vì năng lực của lý trí tự nhiên trong việc theo đuổi bằng chứng về Hữu Thể Siêu Nhiên, theo chỗ ông biết, chưa được cố định.”—“Năng lực của lý trí vẫn còn là một sự tăng trưởng. Phủ nhận năng lực của nó một cách tuyệt đối sẽ là nguy hiểm; và trong trường hợp của một vấn đề suy tư, việc không thừa nhận rằng những quan điểm đối lập có thể theo một nghĩa nào đó là đứng vững được, là tự cho mình tính không thể sai lầm,—một sự kiêu ngạo mà công chúng luôn trừng phạt bằng cách không tin bạn khi bạn đúng.”² Theo đó, luận đề mà ông Holyoake đảm nhận bảo vệ trong cuộc thảo luận công khai đã được diễn đạt bằng những lời này:—“Rằng chúng ta không có đủ bằng chứng để tin vào sự hiện hữu của một Hữu Thể Tối Cao độc lập với Thiên Nhiên;”³ và thay vì dám phủ nhận sự hiện hữu của Ngài, ông còn đưa ra sự thừa nhận quan trọng, rằng “sự phủ nhận hàm ý tri thức vô hạn như nền tảng của sự bác bỏ.”

1 “The Reasoner,” XII. 24, 376. 2 Ibid., Loạt Mới, tr. 9, 130. 3 Ibid. XI. 24, 368.

Vậy thì, chính Người Theo Thuyết Thế Tục đã thừa nhận,—rằng vẫn có thể có một Đức Chúa Trời,—rằng vẫn có thể có bằng chứng về sự hiện hữu của Ngài,—rằng bằng chứng ấy vẫn có thể được khám phá trong tiến trình của lý trí tự nhiên,—và rằng phủ nhận bất kỳ khả năng nào trong những khả năng này sẽ là tự cho mình “tính không thể sai lầm,” hoặc tự cho mình “tri thức vô hạn như nền tảng của sự bác bỏ.” Nay, chúng ta khiêm tốn nghĩ rằng trong những sự thừa nhận này có đủ, nếu không phải để làm mất vũ khí của cuộc bút chiến Thế Tục, thì ít nhất để buộc mọi người suy ngẫm nghiêm túc, không phải, có lẽ, đến chỗ lập tức công nhận một Hữu Thể Thần Thượng, mà chắc chắn đến bổn phận tìm tòi nghiêm túc, kiên nhẫn, và bền bỉ. Chính với quan điểm này mà cả Chalmers lẫn Foster đã viết những đoạn văn mạnh mẽ dường như đã để lại một ấn tượng nào đó ngay cả trong tâm trí của ông Holyoake, không phải với mục đích, như ông dường như tưởng, là lẫn lộn Chủ Nghĩa Vô Thần với Chống-Thần Luận, mà với mục đích hoàn toàn ngược lại là phân biệt giữa hai điều ấy, để cho thấy rằng, điều này là không thể, thì điều kia không thể cung cấp sự bảo đảm nào chống lại chân lý có thể có của Tôn Giáo. Và mỗi lời cảnh báo mà chúng truyền đạt hẳn phải có tác dụng mạnh mẽ trên lương tâm của ông Holyoake, sau những sự thừa nhận mà ông đã cố ý đưa ra, nhất là khi ông đang làm công việc ảm đạm là làm suy yếu đức tin của đám đông nơi “Cha của họ ở trên trời.”

Tiến sĩ Chalmers dành một chương trong tác phẩm “Thần Học Tự Nhiên” của ông để minh họa “bổn phận đặt trên con người bởi khả năng hay thậm chí sự tưởng tượng về một Đức Chúa Trời.” Ông không bỏ qua, trái lại ông đặt nền trên, sự phân biệt giữa Chủ Nghĩa Vô Thần Hoài Nghi và Chủ Nghĩa Vô Thần Giáo Điều. Ông nói: “Quay trở lại những quan niệm tinh thần sớm nhất của chúng ta về đề tài này, trước hết chúng ta lưu ý đến sự phân biệt, xét về ý nghĩa thực sự và lô-gích, giữa sự không tin và sự không tin nhận. Việc không có cơ sở để khẳng định rằng có một Đức Chúa Trời, là một mệnh đề khác với việc có cơ sở để khẳng định rằng không có Đức Chúa Trời..... Người vô thần không lao công để chứng tỏ rằng không có Đức Chúa Trời; mà ông lao công để chứng tỏ rằng không có bằng chứng đầy đủ về việc có một Đức Chúa Trời. Ông không khẳng định dứt khoát mệnh đề, rằng Đức Chúa Trời không có; mà ông khẳng định sự thiếu bằng chứng cho mệnh đề, rằng Đức Chúa Trời có. Xét theo khuynh hướng và tác dụng của những lập luận của ông, một người vô thần dường như không dứt khoát từ chối rằng vẫn có thể có một Đức Chúa Trời; mà ông khăng khăng rằng Ngài đã không tự bày tỏ chính mình, dù bằng tiếng nói của Ngài trong sự mặc khải có thể nghe được, hay bằng dấu ấn của bàn tay Ngài trên thiên nhiên hữu hình. Phán quyết của ông về giáo lý về một Đức Chúa Trời chỉ là nó chưa được chứng minh; nó không phải là, nó đã bị bác bỏ. Ông chỉ là một người vô thần: ông không phải là một người chống Thần Luận.”

Ông Holyoake khó có thể không nhận ra trong những lời này một sự mô tả đúng và sinh động về chính vị trí và những tình cảm của mình. Nay, Tiến sĩ Chalmers nói, “có một sự chuyển động nào đó thuộc về bổn phận mà tâm trí phải thực hiện, chỉ dựa trên gợi ý rằng vẫn có thể có một Đức Chúa Trời.... Tính chắc chắn của một Đức Chúa Trời thực sự ràng buộc người ta vào những điều thích đáng rõ rệt và chắc chắn nhất định. Nhưng sự tưởng tượng về một Đức Chúa Trời có thể có cũng vậy; trong trường hợp đó, chính ý tưởng về một Đức Chúa Trời, ngay cả dưới hình thức giả thiết nhất của nó, có thể đặt một trách nhiệm ngay cả trên những người vô thần...... Chính ý tưởng về một Đức Chúa Trời sẽ mang theo cùng với nó một cảm giác và sự nhận biết tức thì về những đạo đức và bổn phận sẽ phải có đối với Ngài. Nếu một Đức Chúa Trời thực sự được bày tỏ, chúng ta rõ ràng cảm thấy có một điều gì đó chúng ta phải là và phải làm đối với Ngài. Nhưng còn hơn thế nữa: nếu một Đức Chúa Trời có thể có được tưởng tượng ra, thì có một điều gì đó không chỉ chúng ta cảm thấy mình phải làm, mà có một điều gì đó chúng ta thực sự phải làm hoặc phải là, do hậu quả của việc chúng ta được một sự tưởng tượng như vậy thăm viếng....... Với điều kiện này gắn liền một đạo đức rõ ràng nhất và bắt buộc nhất. Đó là đi tìm kiếm Đấng Ban Ơn vô hình ấy, Đấng, theo chỗ tôi biết, đã đưa tôi vào sự hiện hữu, và trải ra quanh tôi một toàn cảnh vinh quang như vậy. Đó là dò xét bí mật về sự hiện hữu và sự ra đời của tôi; và, nếu có thể, khám phá xem có phải thật sự bàn tay của một Đấng Ban Ơn đã đưa tôi ra khỏi hư vô, và ban cho tôi một chỗ và sự vui hưởng trong lãnh thổ rực rỡ ấy, được thắp sáng bởi những hy vọng và hạnh phúc của những người đang sống. Chính vì thế mà ngay chính ý niệm về một Đức Chúa Trời cũng kéo theo sau nó một trách nhiệm trang trọng.”

Vậy, thật là một sai lầm nguy hiểm khi tưởng rằng hoặc chúng ta có thể biết chắc rằng không có Đức Chúa Trời, hoặc chúng ta có thể trút bỏ mọi trách nhiệm chỉ bằng cách nghi ngờ sự hiện hữu của Ngài. Chủ nghĩa vô thần, trong chừng mực nó mang tính giáo điều, thì, theo cách nói của chính ông, phải “tự cho mình có sự hiểu biết vô hạn làm căn cứ để bác bỏ;” còn trong chừng mực nó chỉ mang tính hoài nghi, nó không thể đem lại sự bảo đảm nào chống lại những nỗi sợ hãi và linh cảm mà sự nghi ngờ về một vấn đề như vậy tất yếu phải khơi dậy trong mọi tâm trí biết suy nghĩ. Và sự suy xét này sẽ chỉ càng trở nên trang trọng và ấn tượng hơn khi chúng ta càng suy ngẫm lâu về nó. Tuy nhiên, ông Holyoake hoàn toàn không nhất quán trong những phát biểu khác nhau của mình về vấn đề này. Vì không bằng lòng với việc nói rằng: “Tôi tin chắc chắn nhất rằng trật tự hiện tại của Thiên Nhiên không đủ để chứng minh sự hiện hữu của một Đấng Tạo Hóa có trí tuệ,” ông còn nói thêm rằng “không một trật tự nào có thể tưởng tượng được, không một sự sắp đặt khéo léo nào, dù máy móc, chính xác, hay rõ ràng đến đâu, cũng không đủ để chứng minh điều đó.” Có lúc ông nói với chúng ta rằng “một nhóm người ngày càng đông một cách kính cẩn và trân trọng tuyên bố rằng họ không thể tán đồng những lập luận được cho là thiết lập sự hiện hữu của một Đấng tách biệt với Thiên Nhiên.” Lúc khác: “Chúng tôi luôn chủ trương rằng sự hiện hữu của Đức Chúa Trời là ‘điều không thể dò thấu,’ và chúng tôi chủ trương rằng thời gian dành cho việc nghiên cứu ấy có thể được dùng một cách có lợi hơn vào việc nghiên cứu nhân loại.” Lại nữa: “Điểm trung tâm ấy trong mọi niềm tin tôn giáo — sự hiện hữu của Đức Chúa Trời — vẫn chưa được tiếp cận với một tinh thần thẳng thắn. Chính những thuật ngữ của lời khẳng định ấy vẫn còn là một điều bí ẩn trong ngôn ngữ, sự kiện ấy vẫn còn là một vấn đề trong triết học; thế giới vẫn chưa có một luận lý học thỏa đáng cho lãnh vực suy tư ấy của chúng ta, lãnh vực nằm ngoài kinh nghiệm trực tiếp của chúng ta.” “Con người phải chết mới giải quyết được vấn đề về sự hiện hữu của Đức Chúa Trời.” “Sự hiện hữu của Đức Chúa Trời là một vấn đề mà, theo tôi, toán học của trí tuệ con người dường như không đưa ra được lời giải,” “một vấn đề không có lời giải, một chữ tượng hình không có lời giải thích, một nút thắt Gordius vẫn chưa được tháo, một câu hỏi chưa được trả lời, một sợi chỉ vẫn chưa được gỡ rối, một mê cung chưa ai bước vào.” Rằng ở đây có một biểu hiện mạnh mẽ của Chủ nghĩa Vô thần Hoài nghi là điều hiển nhiên; nhưng chẳng phải còn có điều gì hơn nữa sao? Chẳng phải Chủ nghĩa Vô thần Hoài nghi vô tình tự biến đổi thành Chủ nghĩa Vô thần Giáo điều, khi sự nghi ngờ về tính đầy đủ của bằng chứng được kết hợp với sự phủ nhận khả năng có bất kỳ bằng chứng thỏa đáng nào, hay phủ nhận khả năng của tâm trí con người có thể đạt tới bằng chứng ấy, ở đời này hay đời sau, sao? Thế nhưng lời biện hộ là sự thiếu bằng chứng đầy đủ ở hiện tại; và lời biện hộ này được đưa ra cùng với sự thừa nhận rằng “năng lực của lý trí vẫn còn đang tăng trưởng,” và rằng mặc dù “nó vẫn chưa đạt tới bằng chứng về một Đấng Siêu Nhiên,” thì việc phủ nhận Đấng ấy “sẽ hàm ý sự hiểu biết vô hạn làm căn cứ để bác bỏ.” Ông Holyoake không phủ nhận rằng có thể có một Đức Chúa Trời, tách biệt với Thiên Nhiên và cao hơn Thiên Nhiên; nhưng trước hết, ông phủ nhận tính đầy đủ của bằng chứng mà chúng ta viện dẫn, và ở điểm này ông theo hình thức Chủ nghĩa Vô thần chỉ mang tính hoài nghi; thứ hai, ông phủ nhận khả năng có bất kỳ bằng chứng đầy đủ nào, vì “không một trật tự nào có thể tưởng tượng được là đủ,” và toàn bộ “vấn đề vượt quá sự hiểu biết của con người,” và ở điểm này ông theo hình thức Chủ nghĩa Vô thần mang tính giáo điều nghiêm ngặt, nếu không phải ở chỗ khẳng định rằng không có Đức Chúa Trời, thì cũng ở chỗ khẳng định rằng không bao giờ có thể biết được Ngài hiện hữu. Vậy thì những giới hạn thận trọng của ông còn lại gì, — “Sự kiện ấy vẫn còn là một vấn đề trong triết học.” — “Thế giới vẫn chưa có một luận lý học thỏa đáng cho lãnh vực suy tư ấy” — “Con người phải chết mới giải quyết được vấn đề về sự hiện hữu của Đức Chúa Trời?” Phải chăng nó vẫn là một vấn đề, và hơn nữa, một vấn đề rốt cuộc vẫn có thể được giải quyết, và giải quyết theo chiều khẳng định? Nếu quả vậy, tại sao nó không thể được giải quyết trước khi chết? hay sẽ có bằng chứng nào khác sau khi chết? Và về lời biện hộ thiếu bằng chứng, ý nghĩa chính xác của nó là gì? Phải chăng nó chỉ có nghĩa là cho đến nay bằng chứng ấy đã không thuyết phục được chính ông và những người cộng sự với ông? Nếu vậy, làm sao ông biết được rằng nó sẽ không bất ngờ chiếu rọi trên ông với một sức mạnh không thể cưỡng lại, và rằng ông cũng vậy, giống như người cộng sự trước đây của ông, ông Knight, có thể nói: “Nhờ ơn phước của Đức Chúa Trời, việc sử dụng những năng lực trí tuệ mà Ngài đã ban cho tôi đã dẫn tôi đến kết luận rằng Ngài hiện hữu. Quả có một Đức Chúa Trời.”! Nếu nó có nghĩa nhiều hơn thế, liệu ông có nói rằng nó cũng không đủ đối với người khác cũng như đối với ông không? Nhưng tại sao, nếu người khác tin dựa trên bằng chứng ấy, và nếu, theo lý thuyết ưa thích của ông, niềm tin là kết quả tất yếu của bằng chứng? Niềm tin của ông, hay của họ, là thước đo của chân lý sao? Chẳng lẽ ông không biết rằng vô số người đã đi qua cùng một bóng tối ảm đạm của sự vô tín mà ông vẫn còn đang mắc kẹt trong đó, và sau đó đã bước ra ánh sáng trong trẻo của đức tin, khám phá ra điều mà nay họ ngạc nhiên vì trước đây đã bỏ qua, và nói với sự khiêm nhường và lòng biết ơn chân thành: “Tôi biết một điều, là tôi đã mù mà bây giờ lại thấy”? Nhưng niềm tin của họ, hay sự vô tín của ông, có liên quan gì đến sự kiện vĩ đại và trọng đại ấy? Chân lý, dù là gì đi nữa, vẫn độc lập với cả hai: và chính chân lý, chứ không phải sự nhận thức của chúng ta về nó, chính bằng chứng, chứ không phải niềm tin hay sự nghi ngờ của chúng ta, mới là đối tượng của cuộc nghiên cứu. Vậy liệu người ta sẽ khẳng định rằng hoặc sự hiện hữu được giả định của Đức Chúa Trời tự bản chất là không thể tin được, và vì thế không thể chứng minh được, hoặc bằng chứng là không đủ, theo nghĩa là phi luận lý và không kết luận được? Đây là căn cứ tối hậu của sự vô tín vô thần, và tại đây hình thức Hoài nghi hợp nhất và hòa lẫn với hình thức Giáo điều của Sự Vô Tín.

1 Tiến sĩ CHALMERS, “Works,” I. 64. 2 “Paley Refuted,” tr. 12.

1 GRANT VÀ HOLYOAKE, “Discussion,” tr. 5, 8, 221. 2 “The Reasoner Reasoned with,” tr. 13. “Holyoake’s Reply to Dr. Forbes of Glasgow.” 3 “The Logic of ‘Logic of Death,’” tr. 10. 4 “Paley Refuted,” tr. 37.

1 TOWNLEY VÀ HOLYOAKE, “Discussion,” tr. 13. 2 “The Converted Atheist’s Testimony.”

Nhưng khi bị dồn đến bước đường cùng này, và trước khi giữ vững lập trường mà nó quan tâm bảo vệ, Chủ nghĩa Thế tục đưa ra một số lời biện hộ sơ bộ, một phần để tự bào chữa, một phần với mục đích khơi dậy thành kiến chống lại sự nghiệp của Thần Luận. “Tôi không giả vờ,” ông Holyoake nói, “giải thích mọi sự. Tôi không giả vờ giải thích những gì tôi tìm thấy trong Thiên Nhiên. Tôi không cảm thấy mình được kêu gọi để giải thích nó. Tôi không biết rằng tôi bị đòi hỏi phải giải thích nó.”

… “Một người sẽ đến với tôi và nói: Ông có thể giải thích điều này không? Ông có thể giải thích điều kia không? Bây giờ ông ta mong tôi kể cho ông ta nghe mọi điều về mọi sự, cứ như thể tôi đã hiện diện lúc khởi đầu của Thiên Nhiên, và biết mọi biểu hiện của nó. Nếu tôi không thể làm được điều đó, ông ta sẽ không thừa nhận lời biện hộ vô tri của tôi; — ông ta sẽ ‘không thừa nhận tính đúng đắn của việc tôi nói: Tôi không biết.’” Ông không bị buộc phải giải thích quá khứ hay tương lai: “Những gì đã có trước tôi và những gì sẽ theo sau tôi, tôi coi là hai bức màn đen không thể xuyên thấu, buông xuống ở hai đầu của đời người, và chưa một người sống nào từng kéo sang một bên. [NEEDS REVIEW: mấy chữ ngoại ngữ trong nguyên văn bị OCR hỏng, không đọc được] Sự im lặng sâu thẳm ngự trị sau bức màn này; không một ai đã vào trong đó sẽ trả lời những người mình đã bỏ lại bên ngoài; tất cả những gì bạn có thể nghe là tiếng vọng trống rỗng của câu hỏi của chính mình, như thể bạn hét vào một vực thẳm.”

1 TOWNLEY VÀ HOLYOAKE, “Discussion,” tr. 56, 57. 2 HOLYOAKE, “Logic of Death.”

Và liệu một tâm trí có thể viết như vậy lại có thể bằng lòng loại bỏ Tôn Giáo khỏi những suy nghĩ của mình với cái cớ đáng thương rằng mình không bị buộc phải giải thích các hiện tượng của Thiên Nhiên sao? Người ta ít nhất cũng mong đợi một tinh thần biết suy nghĩ, nghiêm túc, và tha thiết, dù cho đó là một tinh thần của sự nghi ngờ, nơi một người bị bao quanh bởi những mầu nhiệm trang trọng như vậy, đang ngắm nhìn những bức màn đen không thể xuyên thấu này, đang lắng nghe tiếng vọng trống rỗng từ vực thẳm khủng khiếp ấy: không, sự nghiêm túc ấy có thể được kỳ vọng sẽ sâu sắc thêm thành nỗi buồn, quá đỗi thật đến mức không thể được xoa dịu bằng lời biện hộ vô tri, hay được làm nguôi ngoai bằng bất cứ cách nào khác ngoài ánh sáng của chân lý. Nhưng nói rằng: “Tôi không giả vờ giải thích những gì tôi tìm thấy trong Thiên Nhiên,” thì đó chẳng phải là loại bỏ toàn bộ vấn đề, từ bỏ nó như một vấn đề không thể giải quyết, ít nhất là bởi ông, và để lại cho người khác những vấn đề đã từng làm bận tâm những tâm trí cao quý và tài năng nhất hay sao? Quả thật, ông Holyoake không bị buộc phải giải thích mọi sự, và ông đã lầm nếu cho rằng bất kỳ ai cũng mong đợi điều này nơi ông. Có nhiều đề tài mà ngay cả một người làm khoa học cũng phải thành thật thú nhận sự vô tri của mình, và còn nhiều đề tài khác ít liên quan đến những lợi ích và bổn phận của đời sống đến nỗi chỉ có một đòi hỏi rất nhỏ đối với sự quan tâm và chú ý của ông. Nhưng Tôn Giáo không phải là một trong những đề tài ấy: nó liên quan mật thiết đến phúc lợi và bổn phận của con người, và có ảnh hưởng trực tiếp đến lương tâm, đến nỗi nó đòi hỏi và xứng đáng được mọi người chú ý một cách nghiêm túc; và không một ai đảm nhận việc hướng dẫn đồng loại của mình, đặc biệt là khi người ấy tìm cách lật đổ những xác tín thiêng liêng nhất của họ, lại có quyền quay lại mà nói: “Tôi không giả vờ giải thích những gì tôi tìm thấy trong Thiên Nhiên.” Người ấy buộc phải đưa ra một câu trả lời nào đó có thể hiểu được cho câu hỏi: Nguyên nhân của những hiện tượng kỳ diệu mà tôi nhìn thấy này là gì? và căn cứ của niềm tin tôn giáo vốn luôn thịnh hành trong thế giới là gì? Nhưng ông Holyoake bị ngăn trở khỏi mọi nỗ lực trả lời những câu hỏi như vậy bởi tính kiêu ngạo đáng kinh ngạc của nó: “Giả định là, — chúng ta có thể nhìn xuyên qua Thiên Nhiên lên đến Đức Chúa Trời của Thiên Nhiên. Điều đó đối với tôi dường như hàm ý một năng lực, một khả năng, một ân tứ, khiến tôi bị đẩy lùi ngay từ đầu. Nếu chúng ta phải làm việc với lẽ thường về xác suất, tôi nói rằng tôi bị đẩy lùi bởi xác suất đáng kinh ngạc chống lại tôi nếu tôi phải làm việc với giả định về tính tách biệt, — rằng tôi có thể nhìn từ Thiên Nhiên lên đến Đức Chúa Trời của Thiên Nhiên. Vì, trước hình dạng mờ ảo này của vạn vật, mà trước nó mọi người đều đứng trong sự kính sợ và run rẩy, trước biết bao mầu nhiệm và kỳ quan mà nghệ thuật không thể tháo gỡ, mà triết học không thể giải thích, đối với tôi dường như đó là một ân tứ to lớn khi một người có thể nói với sự tự tin: Tôi nhìn xuyên qua Thiên Nhiên, và vượt ra ngoài Thiên Nhiên, lên đến Đức Chúa Trời của Thiên Nhiên. Tôi nói rằng tính kiêu ngạo của điều đó quả thật đẩy lùi tôi.” — “Hãy để cảm thức sâu xa về sự nhỏ bé của chính chúng ta, điều ở đây len lỏi vào trong chúng ta, kiềm chế tinh thần giáo điều và ngăn chặn lời lẽ kiêu ngạo; chúng ta đứng trong sự hiện diện vĩ đại của Thiên Nhiên, mà nguồn cảm hứng của nó phải là sự khiêm tốn, nhún nhường, và tình yêu thương.” — “Khi bạn tôi nói quá nhiều về vật chất, … lập luận của ông ta tiến hành dựa trên chính giả thuyết rất lớn này, cụ thể là, ông ta biết mọi điều vật chất có thể làm, và mọi điều nó không thể làm. Nếu ông ta không biết điều đó, tôi tự hỏi ông ta dựa vào quyền gì mà nói rõ ràng rằng những kỳ quan ông ta quan sát trong Thiên Nhiên không phải là công việc của Thiên Nhiên, mà của một Đấng nào đó ở trên Thiên Nhiên. Điều đẩy lùi tôi khỏi khía cạnh đó của lập luận chính là tính kiêu ngạo đáng kinh ngạc của nó, là lượng kiến thức mà nó hàm ý.” Lập luận của Foster chống lại Chủ nghĩa Vô thần Giáo điều dường như đã gây ấn tượng nào đó nơi ông Holyoake, vì ông đưa ra sự thừa nhận quan trọng rằng “việc phủ nhận một Đức Chúa Trời hàm ý sự hiểu biết vô hạn làm căn cứ để bác bỏ,” nhưng ở đây nó được dùng để phản công lại Thần Luận Giáo điều; và Sự Vô Tín, vào những lúc khác thì rất ngạo mạn trong những tham vọng của nó, rất tự tin vào năng lực của lý trí, và rất kiêu hãnh về những đặc quyền của con người, lại mượn chiếc áo choàng khiêm tốn từ tủ áo của khoa học chân chính, và khoác lên mình thái độ khiêm nhường sâu xa. Vào những lúc khác, ông Holyoake không ngần ngại ngồi phán xét về những điều Đức Chúa Trời, — giả sử một Đấng như vậy hiện hữu, — có thể hoặc không thể làm; về những điều Ngài có thể hoặc không thể cho phép được thực hiện; — Ngài không thể tạo dựng một tác nhân có đạo đức và có trách nhiệm, rồi để cho người ấy sa ngã; Ngài không thể đòi hỏi hay tiếp nhận bất kỳ sự đền bù nào cho tội lỗi; Ngài không thể nghe hay trả lời những lời cầu nguyện của dân Ngài; Ngài không thể giáng sự đau khổ mang tính hình phạt, hay cho phép nó kéo dài mãi. Dường như không có sự kiêu ngạo nào trong việc quyết định những điều Đức Chúa Trời có thể hoặc không thể làm; nhưng “khi chúng ta đứng trong sự hiện diện vĩ đại của Thiên Nhiên,” nguồn cảm hứng của nàng phải là “sự khiêm tốn và nhún nhường.” Nhưng tính kiêu ngạo không hệ tại ở việc nhìn vào những gì chúng ta có thể thấy, hay nhắm biết những gì có thể biết được; và đó là một sự khiêm nhường giả tạo, không phải là sự khiêm tốn chân chính của khoa học, khi quay đi khỏi việc chiêm ngưỡng bất kỳ chân lý nào, dù cao cả đến đâu, được bày tỏ trong ánh sáng của bằng chứng thích hợp của nó. Chúng ta không có ý phủ nhận rằng đó là “một ân tứ lớn” giúp con người nhận ra trong Thiên Nhiên một sự biểu hiện của Đức Chúa Trời; đó là một ân tứ lớn, nhưng không quá lớn đối với tâm trí con người, nếu con người được tạo dựng theo “hình ảnh và giống như Đức Chúa Trời;” một tấm gương nhỏ vẫn có thể phản chiếu mặt trời. Phải chăng là kiêu ngạo khi tâm trí con người vươn lên các tầng trời, lần theo các hành tinh trong quỹ đạo của chúng, và tính toán khoảng cách, quỹ đạo, và chuyển động của chúng trong những cánh đồng vô biên của không gian? Và nếu những chân lý cao cả của Thiên Văn Học không bị cấm đối với các năng lực của chúng ta, chỉ vì có một bằng chứng tự nhiên mà trong ánh sáng của nó chúng có thể được nhận biết rõ ràng, thì tại sao lại là kiêu ngạo khi nhìn từ Thiên Nhiên lên đến Đức Chúa Trời của Thiên Nhiên, nếu trong Thiên Nhiên chúng ta nhìn thấy một tấm gương trong đó những sự hoàn hảo của Ngài được bày tỏ? Nếu có sự kiêu ngạo ở phía nào, chẳng phải nó nằm ở phía những người trên thực tế phủ nhận quyền năng của Đức Chúa Trời để khiến chính Ngài được biết đến, — quyền năng của Ngài để tạo dựng một thế giới có khả năng bày tỏ những sự hoàn hảo của Ngài, và một tâm trí được thích ứng với thế giới ấy có khả năng nhận ra những sự hoàn hảo được bày tỏ trong đó, hay sao? Có thể có sự khiêm tốn, có thể có sự nhún nhường trong lời thú nhận vô tri một cách thành thật, nói rằng: “Tôi không biết;” nhưng không thể có cả hai điều đó trong sự tự tin khẳng định rằng “không một trật tự nào có thể tưởng tượng được là đủ” để chứng minh sự hiện hữu của Đức Chúa Trời, vì đó chẳng phải là nói rằng “ông ta biết mọi điều vật chất có thể làm, và mọi điều nó không thể làm,” hay không thể được khiến để làm, hay sao?

1 TOWNLEY VÀ HOLYOAKE, “Discussion,” tr. 22, 37, 55.

2. Chủ nghĩa Thế tục thừa nhận sự hiện hữu của một Đấng tự hữu và đời đời, và qua đó công nhận luật Nhân Quả cơ bản mà bằng chứng của Thần Luận dựa trên đó, đồng thời buộc chúng ta phải đối diện với câu hỏi: những thuộc tính ấy nên được gán cho Thiên Nhiên hay cho Đức Chúa Trời.

“Tôi bị thúc đẩy,” ông Holyoake nói, “đi đến kết luận rằng tổng thể vĩ đại của vật chất mà chúng ta gọi là ‘thiên nhiên’ là đời đời, vì chúng ta không thể quan niệm được một trạng thái mà khi đó không có gì cả. Luôn luôn phải có một điều gì đó, nếu không thì nay đã chẳng có gì cả. Điều này ngay cả người đần độn nhất cũng cảm nhận được. Từ đó chúng ta đi đến ý tưởng về tính đời đời của vật chất. Và trong tính đời đời của vật chất, chúng ta được bảo đảm về tính tự hữu của vật chất, và tính tự hữu là thuộc tính hùng vĩ nhất trong mọi thuộc tính, và bao gồm mọi thuộc tính khác.” “Nếu các nhà Thần học Tự nhiên bằng lòng dừng lại ở chỗ họ chứng minh rằng có một điều gì đó cao hơn hiện hữu, thì những người vô thần cũng có thể bằng lòng dừng lại ở đó, và để cho các nhà Thần học mơ màng yên lặng bên đứa con bị bỏ rơi cằn cỗi của mình.” “Nếu tôi giả định rằng người Cơ Đốc không có ý gì hơn là một điều gì đó hiện hữu độc lập với Thiên Nhiên, rằng nó có thể vô biên, rằng nó có thể bị giới hạn, rằng nó có thể là một, rằng nó có thể là nhiều đấng, nếu tôi không giả định điều gì hơn thế là được ngụ ý, thì chắc chắn tôi sẽ không chiếm thời gian của các bạn hay của chính tôi để bàn luận một vấn đề quá cằn cỗi về hậu quả thực tiễn như vậy.” — “Nếu chúng ta suy luận về nó, trừ khi chúng ta ẩn náu trong ý tưởng về một sự tạo dựng mà chúng ta không thể hiểu được, chúng ta phải đi đến kết luận rằng Thiên Nhiên là tự hữu, và thuộc tính ấy thật hùng vĩ, — quyền năng được độc lập với bất kỳ nhà cai trị nào, — quyền năng được độc lập với luật lệ của các đấng khác, — dường như quá hùng vĩ đến nỗi có thể được cho là bao gồm mọi thuộc tính khác; vì điều có quyền năng để hiện hữu thì có quyền năng để hành động, vì quyền năng để hiện hữu là hình thức hành động hùng vĩ nhất trong mọi hình thức.” Ở đây người ta thừa nhận rằng phải có một Đấng tự hữu, độc lập, và đời đời, rằng tính tự hữu là một thuộc tính hùng vĩ đến nỗi có thể nói một cách công bằng rằng nó bao gồm mọi thuộc tính khác, rằng Đấng mà nó thuộc về được miễn khỏi những điều kiện của các đấng khác, và rằng quyền năng hành động được bao hàm trong quyền năng hiện hữu. Quả thật, người ta giả định rằng những thuộc tính này có thể thuộc về Thiên Nhiên, và rằng Thiên Nhiên chỉ là vật chất; nhưng, tạm gác điểm này sang một bên, chẳng phải chúng ta có căn cứ để nói rằng học thuyết của ông, như chính ông trình bày, bao hàm cùng những mầu nhiệm sâu xa ấy, và gặp cùng những khó khăn ấy, vốn thường được nêu ra như những sự phản đối đối với lý thuyết của Tôn Giáo, và rằng nó, ít nhất, cũng khó hiểu như học thuyết khẳng định sự hiện hữu của Đức Chúa Trời hay sao? Giả sử đơn giản có một sự ngang bằng ở phương diện này giữa giả thuyết Thần Luận và giả thuyết Vô thần, rằng cả hai đều khó hiểu như nhau và không thể được giải thích thỏa đáng, thì giả thuyết trước vẫn có thể đáng tin hơn và thỏa mãn lý trí hơn giả thuyết sau, vì trong giả thuyết trước chúng ta có một Nguyên Nhân có trí tuệ và có chủ đích, một Nguyên Nhân giải thích được sự hiện hữu của các tâm trí khác và vô số dấu hiệu của sự thiết kế trong Thiên Nhiên, trong khi đó ở giả thuyết sau mọi hiện tượng của tư tưởng, tình cảm, và ý chí, cũng như mọi trường hợp điều chỉnh và thích ứng khéo léo, đều phải được quy về quyền năng của vật chất tự hữu, nhưng không có trí tuệ và không có ý thức.

1 HOLYOAKE, “Logic of Death.” 2 “Paley Refuted,” tr. 31. 3 TOWNLEY VÀ HOLYOAKE, “Discussion,” tr. 17, 24.

Hơn nữa, người ta thừa nhận rằng chúng ta không chỉ có thể, mà còn phải, tiến hành dựa trên nguyên tắc Nhân Quả, tiền đề cơ bản của Thần học; vì “luôn luôn phải có một điều gì đó, nếu không thì nay đã chẳng có gì cả.” Nguyên tắc hay luật tư duy này của con người dẫn ông lên đến một lãnh vực vượt xa kinh nghiệm cảm giác hiện tại của ông, và hướng dẫn ông lên đến đỉnh cao kỳ vĩ của Đấng tự hữu và đời đời. Nó được giả định và áp dụng để chứng minh tính tự hữu và tính đời đời của vật chất. Nhưng nếu nó là một nguyên tắc hợp lệ của lý trí, việc áp dụng nó cũng có thể hợp lệ như nhau khi nó được sử dụng, kết hợp với bằng chứng hiển nhiên của nhân quả đạo đức khác biệt với nhân quả vật lý, để chứng minh tính tự hữu và tính đời đời của một Nguyên Nhân tối cao có trí tuệ. Một nguyên tắc như vậy, theo chính bản chất của nó, không thể bị giới hạn trong phạm vi kinh nghiệm cảm giác hiện tại của chúng ta. Quả thật, chúng ta được bảo rằng “nếu chúng ta xem xét bản chất của những ấn tượng của chính mình, chúng ta thấy mình luôn sẽ bắt đầu với những điều nằm dưới lý trí, với những điều rõ ràng hơn lý trí, với những điều không cần phải chứng minh. Bản chất của tâm trí con người là như vậy, đến nỗi tất cả chúng ta đều bắt đầu trong lãnh vực hiểu biết ngang nhau này, chúng ta bắt đầu dưới sự chi phối của các giác quan, và bất cứ điều gì nằm trong lãnh vực đó thì không cần chứng minh, không cần bằng cớ, không cần luận lý; nó là điều hằng có, nó là điều chắc chắn nhất, nó là điều không thể tranh cãi nhất trong mọi sự hiểu biết của chúng ta. Và nếu vấn đề về sự hiện hữu của một Đức Chúa Trời nằm trong lãnh vực đó, nếu nó được tìm thấy giữa những chân lý không thể tranh cãi ấy, nếu nó được thấy là một vấn đề của giác quan, thì chúng ta sẽ không cần phải suy luận gì về nó cả: nó không thể là một vấn đề gây tranh cãi, vì nó sẽ không bao giờ là một vấn đề gây tranh luận.” Một số nguyên tắc đầu tiên nhất định của lý trí được thừa nhận, nhưng dường như chỉ liên quan đến những vấn đề của giác quan; nhưng tại sao, nếu có một nguyên tắc của lý trí như vậy buộc chính người vô thần phải thừa nhận một Đấng Tự Hữu và Đời Đời? Phải chăng đó là một vấn đề của giác quan? Chẳng phải đó là một kết luận của lý trí, — quả thật dựa trên kinh nghiệm cảm giác hiện tại, nhưng vượt xa nó, thế mà vẫn hiển nhiên và không thể cưỡng lại như chính trực giác hay sao? Và nếu lý trí có thể vươn lên như vậy từ cái ngẫu nhiên và biến đổi đến ý niệm và niềm tin về cái tự hữu và đời đời, thì tại sao nó không thể hợp lệ như nhau trong vai trò một bằng chứng về một Nguyên Nhân Đầu Tiên tối cao, có trí tuệ?

1 TOWNLEY VÀ HOLYOAKE, “Discussion,” tr. 25.

Khi nói về Thiên Nhiên như là tự hữu và đời đời, ông Holyoake gán cho nó những thuộc tính dường như hàm ý một khuynh hướng nghiêng về Thuyết Phiếm Thần, hơn là hình thức lạnh lùng hơn của chủ nghĩa vô thần vật chất thuần túy. “Đối với tôi dường như,” ông nói, “Thiên Nhiên và Đức Chúa Trời là một; nói cách khác, Đức Chúa Trời mà chúng ta tìm kiếm chính là Thiên Nhiên mà chúng ta biết.” Nhưng sau đó ông trình bày, một cách rõ ràng và chính xác, Chủ nghĩa Thế tục đồng ý với, và khác biệt với, Thuyết Phiếm Thần ở những điểm nào: “Thuật ngữ, Đức Chúa Trời, đối với tôi dường như không thể áp dụng cho Thiên Nhiên. Trong miệng của người theo Thần Luận, Đức Chúa Trời chỉ về một thực thể, thuộc linh và có khả năng nhận thức, tách biệt với vật chất. Đối với những người theo Thuyết Phiếm Thần, thuật ngữ Đức Chúa Trời chỉ về tổng thể của Thiên Nhiên, — nhưng Thiên Nhiên như một đấng, có trí tuệ và có ý thức. Chính sự không thể tán đồng của tôi đối với bất kỳ quan điểm nào trong hai quan điểm này khiến tôi trở thành một người vô thần. Tôi không thể xếp mình vào hàng những người theo Thần Luận, vì tôi không thể quan niệm được điều gì vượt ra ngoài Thiên Nhiên, tách biệt với nó, và ở trên nó. … Vậy, người theo Thần Luận, tôi bỏ lại; nhưng trong khi tôi đi cùng người theo Thuyết Phiếm Thần đến mức chấp nhận sự kiện về Thiên Nhiên trong sự trọn vẹn của những biểu hiện đa dạng, vô biên, và siêu việt của nó, tôi không thể đi xa hơn và khẳng định cùng với người theo Thuyết Phiếm Thần sự hiệp nhất của trí tuệ và ý thức của nó!” Vậy, ông chủ trương rằng tính tự hữu là một thuộc tính của Thiên Nhiên, rằng thuộc tính này hùng vĩ đến nỗi có thể được cho là bao gồm mọi thuộc tính khác một cách công bằng, và rằng, trong khi trí tuệ và ý thức hiện hữu, ông không thể khẳng định tính hiệp nhất của chúng trong Thiên Nhiên, hay coi “Thiên Nhiên như một đấng, có trí tuệ và có ý thức.” Từ đó suy ra rằng ông không thể đưa ra một lời giải thích nào khác về những sinh linh đang sống, có trí tuệ, năng động, và có trách nhiệm đang cư ngụ trên thế giới, ngoài việc chúng đã đến với sự hiện hữu, ông không biết bằng cách nào, và chúng có căn cứ tối hậu của sự hiện hữu của mình nơi một đấng tất yếu, không bắt nguồn từ đâu, và đời đời, mà đấng ấy không có trí tuệ cũng không có tự ý thức!

1 HOLYOAKE, “Logic of Death.”

3. Chủ nghĩa Thế tục tìm cách làm mất hiệu lực của bằng chứng từ những dấu hiệu của sự thiết kế trong Thiên Nhiên bằng cách cố gắng chỉ ra rằng, hoặc nó chỉ thuần là sự loại suy, và vì thế không thể đem lại sự chắc chắn nào, hoặc nếu nó là chắc chắn, nó cũng không thể chứng minh được điều gì, vì, bằng cách mở rộng cùng một nguyên tắc ấy, nó phải chứng minh quá nhiều.

Đó là cốt lõi và thực chất của lập luận của ông Holyoake trong cuốn sách nhỏ kỳ lạ của ông mang tựa đề “Paley refuted in his own Words” (Paley bị bác bỏ bằng chính lời của ông). Trước hết, ông cố gắng làm mất hiệu lực của bằng chứng từ sự thiết kế bằng cách giả định rằng nó chỉ là một lập luận từ sự loại suy, và rằng sự loại suy, trong trường hợp tốt nhất, cũng không thể đem lại căn cứ nào cho sự chắc chắn, mặc dù nó có thể gợi ý một phỏng đoán có xác suất: “Có thể nói rằng sự loại suy không tìm ra được Đức Chúa Trời, và điều này phải được thừa nhận, vì đó chẳng qua là điều đã được dự kiến. ‘Đức Chúa Trời của Thần học, vì là vô hạn, không phải là một đối tượng cho sự loại suy. … Không một sự loại suy nào có thể quan niệm được lại có thể chứng minh một sự tạo dựng. Sự tạo dựng không có một sự loại suy nào… … Không một sự loại suy nào có thể chứng minh sự tạo dựng, vì không một sự loại suy nào có thể chứng minh điều nó không chứa đựng, cụ thể là, một ví dụ về sự tạo dựng.’” “Sự loại suy, tiền thân có vẻ hợp lý của lý trí, sẽ gợi ý về tính cách nhân vị của những quyền năng đã khiến con người kính sợ và vui mừng. Lý trí gửi chúng ta đến các sự kiện như là những căn cứ xác thực duy nhất cho những kết luận xác thực; nhưng trong thời thơ ấu của trí tuệ và kinh nghiệm, điều có vẻ giống được nhầm lẫn với sự chắc chắn, và xác suất được nhầm lẫn với sự kiện. Trong hình ảnh phản chiếu bị xáo trộn của con người trên bức tường của vũ trụ, có thể nói như vậy, ý tưởng về Đức Chúa Trời đã nảy sinh.” … “Tôi nói, nếu đó là tất cả những gì các bạn ngụ ý bởi lập luận của mình, rằng nó chỉ thuần là một vấn đề của sự loại suy, nếu nó chỉ là một vấn đề của sự giống nhau một phần, tôi nói các bạn không thể rút ra từ nó một bằng chứng trọn vẹn nào; rằng nếu các bạn chỉ xây dựng nó trên sự giống nhau một phần, thì ở đó hoàn toàn không có sự chứng minh nào cả, và sự nghiệp của các bạn không tốt hơn, không vững chắc hơn như tôi đã mô tả trước đây, — là chỉ thuần là phỏng đoán của các bạn về một Đấng độc lập với Thiên Nhiên; nó chỉ thuần là một phỏng đoán, chỉ thuần là một gợi ý, giống hệt như phỏng đoán của chính tôi, giống hệt như gợi ý của chính tôi về việc Thiên Nhiên là Đấng vĩ đại duy nhất ấy mà tất cả chúng ta đều quan tâm.”

1 HOLYOAKE, “Paley Refuted,” tr. 37. 2 TOWNLEY VÀ HOLYOAKE, “Discussion,” tr. 23, 47.

Nhưng không bằng lòng với việc tấn công sự loại suy như là không có khả năng dẫn đến bất kỳ kết luận chắc chắn nào, ông thay đổi chiến thuật, và dường như ít nhất cũng bày tỏ sự tôn trọng đối với nó, trong khi chỉ khăng khăng về việc mở rộng nó. “Lập luận về sự thiết kế,” ông nói, “chắc chắn là lập luận phổ biến nhất từng được triển khai, và quyến rũ nhất từng được trình bày. Nó có ưu điểm hiếm có là khiến sự hiện hữu của Đức Chúa Trời, vốn là vấn đề tinh tế nhất trong mọi vấn đề, trở nên giống như một điều hiển nhiên tầm thường, — và những bằng chứng về sự hiện hữu như vậy, vốn đã khiến những cái đầu khôn ngoan nhất của con người bối rối, lại dường như hiển nhiên.” Tuy nhiên, lời ca ngợi này phải được đọc dưới ánh sáng của phương châm ông đã chọn, — “Sự hiện hữu của một chiếc đồng hồ chứng minh sự hiện hữu của một người thợ làm đồng hồ; một bức tranh chỉ ra một họa sĩ; một ngôi nhà loan báo một kiến trúc sư. Đây là những lập luận có sức mạnh khủng khiếp dành cho trẻ con.” “Tôi cầm lấy,” ông nói, “cuốn sách của Tiến sĩ Paley, … và tôi đồng ý với chính mình sẽ thừa nhận, khi đọc, bất cứ điều gì có vẻ hợp lý. Tôi đã làm như vậy, và sự phản đối của tôi đối với tác giả của tôi là như sau: Dựa trên căn cứ của sự loại suy và kinh nghiệm, tôi thấy Paley khăng khăng rằng sự thiết kế hàm ý một nhà thiết kế, rằng nhà thiết kế này phải là một nhân vị, và rằng nhân vị này là Đức Chúa Trời: nhưng sự loại suy vốn là người hướng dẫn cho bước chân ông, và kinh nghiệm vốn là ngọn đèn cho đường lối của ông, đã đột ngột bị bỏ rơi, và ngay vào lúc mà sự trợ giúp của chúng dường như hứa hẹn những khám phá kỳ lạ.” — “Có hai phương cách bác bỏ đang mở ra; tấn công nguyên tắc, hoặc theo đuổi sự loại suy. Geoffroy St. Hilaire đã chọn một con đường. Tôi chọn con đường còn lại. Nếu, trong việc nghiên cứu vấn đề này, việc sử dụng sự loại suy trong một phần là hợp lệ, thì nó cũng phải hợp lệ khi được sử dụng trong những phương diện tương tự ở một phần khác. Sự loại suy là điểm khởi đầu (alpha) của Paley, nó cũng phải được biến thành điểm kết thúc (omega) của ông.”

1 Tiến sĩ Grimm, Trang tựa của “Paley Refuted.” 2 HOLYOAKE, “Paley Refuted,” tr. 8, 11.

Khi theo đuổi con đường này, ông đưa ra những nhượng bộ lớn, đến nỗi thoạt nhìn dường như bao hàm chính những nguyên tắc mà bằng chứng của Thần Luận dựa trên đó. “Rằng sự thiết kế hàm ý một nhà thiết kế, tôi sẵn lòng thừa nhận; và rằng nhà thiết kế này phải là một nhân vị, tôi hoàn toàn sẵn lòng thừa nhận. Paley đi đến đó, và tôi cũng đi cùng ông đến đó. … Vị trí tổng quát của ông, rằng sự thiết kế chứng minh một nhà thiết kế có nhân vị, là quá tự nhiên, quá dễ dàng, và quá hợp lý, đến nỗi nó mời gọi người ta thừa nhận nó, để xem nó sẽ dẫn đến đâu, và nó sẽ chứng minh điều gì.” — “Paley bảo chúng ta rằng Đức Chúa Trời là một nhân vị. Ông khăng khăng về điều đó như một suy luận hợp lệ từ những tiền đề của ông, và cũng không dễ dàng làm lung lay kết luận của ông. … Từ những tiền đề của Paley, đó là suy luận rõ ràng nhất trong mọi suy luận. Sự thiết kế phải có một nhà thiết kế, vì mọi điều chúng ta biết về các nhà thiết kế đã dạy chúng ta rằng một nhà thiết kế là một nhân vị. Mọi sự loại suy đều ủng hộ suy luận này. Đây là lập luận của Paley về đề tài này, và nó quá tự nhiên, quá chặt chẽ, và quá thuyết phục đến nỗi không thể thoát khỏi được.”

Ở đây chúng ta có một sự thừa nhận bề ngoài về nguyên tắc mà lập luận về sự thiết kế dựa trên đó, nhưng nó chỉ là bề ngoài, và sau đó bị rút lại. Nó đã được sử dụng để phục vụ một mục đích tạm thời, và ngay khi mục đích đó đã đạt được, nó bị gạt sang một bên, mặc dù nó đã được mô tả là “quá tự nhiên, quá dễ dàng, và quá hợp lý, đến nỗi nó mời gọi người ta thừa nhận nó,” là “quá tự nhiên, quá chặt chẽ, và quá thuyết phục đến nỗi không thể thoát khỏi được.” “Khi tôi đưa ra sự thừa nhận ấy, tôi đang đi theo bước chân của Paley, và sử dụng chính cách diễn đạt của ông: rồi tôi đi đến việc xem xét liệu nó có đúng không, và rồi tôi từ bỏ nó; khi tôi thấy nó dẫn tôi đến một kết quả trái ngược, bấy giờ tôi từ bỏ nó; điều tôi cho là sự thiết kế ở phần mở đầu lập luận của tôi nay không còn là sự thiết kế nữa. Người bạn đáng kính của tôi đã sai khi cho rằng tôi thừa nhận sự thiết kế, mà lại từ chối thừa nhận sức mạnh của lập luận về sự thiết kế.” Và lý do nào nay khiến ông phủ nhận sự hiện hữu của sự thiết kế trong Thiên Nhiên, và rút lại mọi sự thừa nhận ông đã đưa ra trước đó? Vì, đơn giản là vì ông cho rằng, bằng cách mở rộng hợp lệ cùng một sự loại suy ấy, lập luận về sự thiết kế có thể bị đẩy đến một sự phản chứng đến mức vô lý (reductio ad absurdum), để chứng minh trước hết sự hiện hữu của một nhân vị có tổ chức, “một Đức Chúa Trời động vật,” và thứ hai, một chuỗi vô hạn những nhân vị có tổ chức như vậy, vì một nhân vị như vậy tất yếu phải giả định trước một nhân vị khác, và nhân vị ấy lại giả định trước một nhân vị khác nữa, và cứ thế đến vô tận. Vì việc mở rộng sự loại suy của ông có hai giai đoạn. Ở giai đoạn thứ nhất, nó được mở rộng đến mức chỉ ra rằng nhân vị mà sự thiết kế được gán cho tất yếu phải là một Đấng có tổ chức: ở giai đoạn thứ hai, nó được mở rộng xa hơn nữa, đến mức chỉ ra rằng, vì có tổ chức, nhân vị ấy cũng phải có một nhà thiết kế hoặc một đấng tạo dựng, vì tổ chức được cho là hàm ý sự thiết kế, và sự thiết kế hàm ý một nhà thiết kế. Và như vậy sự loại suy, khi được mở rộng, không dẫn lên đến một Tâm Trí Tối Cao duy nhất, Đấng Tạo Hóa Vô Hạn và Đời Đời của mọi vật, mà dẫn đến một đấng có tổ chức, tự mình bày tỏ những dấu hiệu của sự thiết kế trong tổ chức của mình, và vì thế đòi hỏi, giống như mọi cơ thể có tổ chức, một nguyên nhân có trước, và, theo cùng một lý lẽ, một sự kế tiếp đời đời hay một chuỗi vô hạn những nguyên nhân như vậy.

1 HOLYOAKE, “Paley Refuted,” tr. 19, 23. 2 TOWNLEY VÀ HOLYOAKE, “Discussion,” tr. 27.

Những trích đoạn sau đây sẽ đặt các bước tiến triển trong lập luận của ông ra ánh sáng rõ ràng, dầu không hẳn là thuyết phục: “Bằng cách suy luận từ sự tương tự, Paley suy ra rằng có một hữu thể có thân vị và có trí tuệ, là tác giả của mọi sự thiết kế, mà ông đặt tên là Đức Chúa Trời. Nhưng Đức Chúa Trời là một thân vị thuộc loại nào? Nếu là một thân vị, thì Ngài có được tổ chức như một thân vị không? Ngài từ đâu mà đến? Ngài đã bắt nguồn như thế nào? Phải chăng Ngài đã được hình thành, như người ta nói Ngài đã hình thành chúng ta? .... Tôi hỏi, thân vị của Đức Chúa Trời có một cơ cấu tổ chức không? vì, nếu cho rằng có sự thiết kế mà không có Đấng thiết kế là vô lý, thì chắc chắn cho rằng có một thân vị mà không có một cơ cấu tổ chức cũng vô lý không kém, trái hẳn với mọi sự tương tự và mọi kinh nghiệm.” .... “Mọi thân vị đều có cơ cấu tổ chức. Chưa từng biết một thân vị nào mà không có cơ cấu tổ chức. Thuật ngữ thân vị hàm ý điều đó. Mọi sự tương tự, mọi kinh nghiệm đều ủng hộ chân lý này. Điều này rõ ràng đến nỗi hầu như được thừa nhận ngay trước khi nó được nêu ra. . . . . Chưa từng có ai biết ý thức tách rời khỏi một cơ cấu tổ chức mà trong đó nó được sản sinh. Chưa từng có ai biết tư tưởng tách biệt khỏi một cơ cấu tổ chức mà trong đó nó được sinh ra... . . Shelley nói rằng ‘Trí tuệ chỉ được chúng ta biết như một phương thức của hữu thể động vật’. . . . Chúng ta có thẩm quyền lớn, — thẩm quyền của kinh nghiệm phổ quát và không bị mâu thuẫn, — để giới hạn các thuộc tính của tâm trí vào cơ cấu tổ chức. ... Nếu trí tuệ không có cơ cấu tổ chức, thì sự thiết kế có thể không có Đấng thiết kế; vì có cùng một kinh nghiệm và sự tương tự như thế để ủng hộ cơ cấu tổ chức, như có để ủng hộ lập luận về sự thiết kế.”

Nhưng “cơ cấu tổ chức chứng tỏ sự hoạch định khéo léo... . . Vậy nếu mọi cơ cấu tổ chức được biết đều thơm ngát sự hoạch định khéo léo, và đầy dẫy những dấu vết của sự thiết kế, thì theo sự tương tự nào chúng ta có thể kết luận rằng cơ cấu tổ chức của Đức Chúa Trời lại thiếu vắng các thuộc tính này?” — “Shelley trình bày trường hợp như thế này, — ‘Từ sự thích hợp của vũ trụ với mục đích của nó, anh suy ra sự cần thiết phải có một Đấng Tạo Hóa có trí tuệ. Nhưng nếu sự thích hợp của vũ trụ để sản sinh ra những kết quả nhất định là hiển nhiên và rõ ràng như thế, thì sự thích hợp tinh tế biết bao hơn nữa cho mục đích này hẳn phải hiện hữu nơi tác giả của vũ trụ này! ... . chúng ta hẳn phải nhận thấy rõ ràng biết bao hơn nữa sự cần thiết phải có sự sáng tạo chính Đấng Tạo Hóa này, là Đấng mà những sự hoàn hảo của Ngài bao hàm một sự sắp xếp còn chính xác và công chính hơn xa! Niềm tin vào vô số thần sáng tạo và được sáng tạo, mỗi vị càng cần một tác giả có trí tuệ cho hữu thể của mình hơn vị trước, là một hệ quả trực tiếp của các tiền đề ấy.” — “Vậy nên, từ sự thiết kế, các Đấng thiết kế, và các thân vị, chúng ta đã bước tới cơ cấu tổ chức và sự hoạch định khéo léo, rồi lại đi đến một Đấng hoạch định.”*

Dưới đây là dàn ý lập luận của ông. Dường như ông nghĩ rằng nếu có bất kỳ khiếm khuyết nào trong đó, thì điểm duy nhất có thể bị tấn công hẳn phải là việc ông mở rộng sự tương tự: “Trong chuỗi các sự tương tự mà Paley đã bắt đầu, và tôi đã tiếp tục, tôi tin rằng không có một mắt xích khiếm khuyết nào. Nguyên tắc tấn công, nếu có, là việc mở rộng các sự tương tự vượt quá điểm của Paley... . . Trách nhiệm của tôi bắt đầu cùng với việc mở rộng ấy. Kẻ nào chứng tỏ được một sự không liên quan trong đó sẽ trả lời được cuốn sách của tôi.” Đây, không còn nghi ngờ gì nữa, là một điểm dễ bị tổn thương, nhưng chúng tôi mạo muội nghĩ rằng đó không phải là điểm duy nhất. Toàn bộ sự suy luận của ông dường như tiến hành trên một quan điểm không lành mạnh về bản chất và các điều kiện của lập luận, và khiếm khuyết tận gốc rễ ở ít nhất ba phương diện.

1 Holyoake, “Paley Refuted,” tr. 19, 24, 25. 2 Sđd., tr. 26, 32, 39. Xem thêm TOWNLEY VÀ HOLYOAKE, “Discussion,” tr. 27, 29, 34, 43, 45.

Không đúng khi nói rằng lập luận về sự thiết kế chỉ là một lập luận thuần túy từ sự tương tự. Nếu như vậy, nó có thể, giống như nhiều quá trình suy luận thuần túy theo phép tương tự khác, không cho ra gì hơn một kết luận có xác suất hoặc một phỏng đoán có vẻ hợp lý. Nhưng trong trường hợp trước mắt chúng ta, kết luận đúng nghĩa và đúng đắn là một suy luận quy nạp. Nó có thể được gợi ý bởi sự nhận thức về sự tương tự, nhưng nó được đặt nền trên nguyên tắc nhân quả. Vì vậy, nó có khả năng cho ra, không phải chỉ một xác suất đơn thuần, mà là một sự chắc chắn tuyệt đối. Việc sự tương tự có liên quan đến quá trình ấy đến mức độ như thế không thể làm suy yếu một kết luận cuối cùng dựa trên một định luật căn bản của lý trí, là nguyên tắc nền tảng của mọi sự quy nạp. Đúng là, nếu chúng ta không có sự sở hữu có ý thức về trí tuệ, ý chí, và sự thiết kế, chúng ta sẽ hoàn toàn không có khả năng hình thành các khái niệm này, hoặc áp dụng chúng vào việc giải thích thiên nhiên; và theo một nghĩa lỏng lẻo, có thể nói rằng chúng ta được sự tương tự của kinh nghiệm bản thân dẫn dắt đến niềm tin vào một Nguyên Nhân Đầu Tiên có trí tuệ; nhưng sự tương tự đơn thuần sẽ không sản sinh niềm tin đó nếu không có định luật lớn về nhân quả, là định luật đòi hỏi một nguyên nhân tương xứng cho mọi kết quả, và định luật này cũng không bị tước đi sự chắc chắn cần thiết và tuyệt đối của nó chỉ vì nó đi vào hoạt động cùng với, và được kích thích bởi, sự nhận thức về những sự tương tự hiển nhiên. Chẳng phải cũng đúng như thế sao, rằng chỉ nhờ ý thức tâm trí của chính mình mà chúng ta mới đủ khả năng để quan niệm về các tâm trí khác, và rằng chúng ta, ở một mức độ nào đó, được sự tương tự dẫn dắt đến niềm tin rằng những người đồng loại của chúng ta, cũng như chúng ta, sở hữu trí tuệ và sự thiết kế? Nhưng ai sẽ nói rằng kết luận này không hơn gì một phỏng đoán có xác suất, hoặc rằng, vì nó một phần tùy thuộc vào sự tương tự của kinh nghiệm bản thân chúng ta, nó không thể cho ra sự chắc chắn tuyệt đối? Trong chừng mực nó chỉ là tương tự, nó có thể chỉ ít nhiều có xác suất; nhưng vì nó cũng được đặt nền trên định luật nhân quả, nó là một suy luận quy nạp, và, như vậy, là một trong những xác tín chắc chắn nhất của tâm trí con người.

Và như thế, lập luận rút ra từ những dấu vết của sự thiết kế trong thiên nhiên có thể được trình bày theo một trong hai cách: — nó có thể được trình bày theo phép tương tự hoặc theo phép quy nạp. Sự khác biệt giữa phép tương tự và phép quy nạp, vốn không luôn được cân nhắc đúng mức, cần được ghi nhận cẩn thận. Phép tương tự tiến hành trên sự giống nhau từng phần, phép quy nạp trên sự giống nhau hoàn toàn. Phép tương tự ghi nhận một sự giống nhau hoặc đồng ý ở một số phương diện giữa các sự vật khác nhau ở những phương diện khác: phép quy nạp đòi hỏi một sự giống nhau nghiêm ngặt và toàn vẹn ở những phương diện mà suy luận quy nạp tùy thuộc vào. Một mình phép tương tự có thể chỉ cho ra một phỏng đoán có xác suất, nhưng phép quy nạp, khi kết hợp với nó, có thể sản sinh một xác tín chắc chắn. Theo đó, lập luận về sự thiết kế có thể được đưa vào hoặc hình thức tương tự hoặc hình thức quy nạp. Được trình bày theo phép tương tự, nó đứng như thế này: “Có một sự giống nhau từng phần đã được xác định giữa các cơ quan thấy trong nghệ thuật và các cơ quan thấy trong thiên nhiên; như, chẳng hạn, giữa kính viễn vọng và con mắt.

“Có xác suất từ sự tương tự rằng ở một phương diện nào khác nữa cũng có một sự giống nhau từng phần giữa các cơ quan thấy trong nghệ thuật và các cơ quan thấy trong thiên nhiên: trong nghệ thuật, kính viễn vọng đã được sản sinh bởi một Đấng hoạch định, phép tương tự khiến có xác suất rằng trong thiên nhiên, con mắt cũng sẽ đã được sản sinh bởi một Đấng hoạch định.”

Nhưng được trình bày theo phép quy nạp, nó đứng như thế này: “Nếu trong thiên nhiên có sự biểu lộ của sự hoạch định khéo léo siêu nhiên, thì hẳn phải hiện hữu một Đấng hoạch định siêu nhiên.

“Trong thiên nhiên có sự biểu lộ của sự hoạch định khéo léo siêu nhiên.

“Vậy nên một Đấng hoạch định siêu nhiên, — Đức Chúa Trời, — hẳn phải hiện hữu.”

1 TOWNLEY VÀ HOLYOAKE, “Discussion,” tr. 7, 414.

Hãy kết hợp sự hoàn hảo của phép tương tự với nguyên tắc nhân quả, và anh sẽ có không chỉ sự giống thật hoặc khả năng xảy ra vốn dọn đường cho niềm tin, mà còn có một bằng chứng tích cực dựa trên một định luật căn bản của lý trí. Suy luận về trí tuệ từ những dấu vết của sự thiết kế trong thiên nhiên không phải là một suy luận của phép tương tự, mà của phép quy nạp nghiêm ngặt và đúng đắn; và theo đó, chúng ta hoặc phải phủ nhận rằng có những dấu vết của sự thiết kế trong thiên nhiên, qua đó gạt bỏ phép tương tự, hoặc phải làm bạo lực với chính lý trí của mình bằng cách chống lại định luật căn bản về nhân quả, qua đó gạt bỏ suy luận quy nạp. Và trong hai chọn lựa không thể tránh khỏi này, ông Holyoake dường như thích chọn lựa thứ nhất hơn: ông sẽ mạo muội phủ nhận sự hiện hữu của sự thiết kế trong thiên nhiên, thay vì thừa nhận sự hiện hữu của sự thiết kế và chống lại suy luận không thể tránh khỏi về một nguyên nhân thiết kế; vì cuối cùng ông buộc phải đi vòng đến lời thú nhận tuyệt vọng này, “Điều tôi cho là sự thiết kế ở phần mở đầu lập luận của tôi nay không còn là sự thiết kế nữa. Người bạn mục sư của tôi đã sai khi cho rằng tôi thừa nhận sự thiết kế, mà lại từ chối thừa nhận sức mạnh của lập luận về sự thiết kế.”

Nhưng nếu ông lầm lẫn về bản chất và các điều kiện chung của lập luận khi ông nói về nó như thể nó chỉ là một lập luận từ sự tương tự, thì việc ông mở rộng sự tương tự, và những suy luận dựa trên đó, cũng không thể biện minh được và không có sức kết luận như thế. Ông quên rằng phép tương tự tiến hành trên một sự giống nhau từng phần ở một số phương diện, giữa các sự vật khác nhau ở những phương diện khác, và rằng ngay cả chính phép quy nạp cũng chỉ đòi hỏi một sự giống nhau hoàn toàn ở những phương diện mà suy luận tùy thuộc vào. Có thể có một sự giống nhau như thế giữa những dấu vết của sự thiết kế trong thiên nhiên và trong nghệ thuật đến nỗi bảo đảm cho suy luận về một Đấng hoạch định trong cả hai trường hợp; mà ở những phương diện khác vẫn có thể có một sự khác nhau không hề ảnh hưởng chút nào đến tính hợp lệ hoặc sự chắc chắn của suy luận đó. Chỉ khi chúng ta mở rộng sự tương tự vượt quá điểm quy nạp, kết luận mới trở nên, trong một số trường hợp, chỉ có xác suất đơn thuần, trong những trường hợp khác hoàn toàn đáng nghi ngờ. Nếu chúng ta tiến thêm một bước xa hơn điều chúng ta được phép đi bởi những sự tương tự hiển nhiên và chắc chắn, các kết luận của chúng ta hẳn phải thuần túy là phỏng đoán, và không thể được chấp nhận như những suy luận quy nạp. Từ những gì chúng ta biết về thế giới này, và về mục đích của Đức Chúa Trời trong đó là làm cho chính Ngài được biết bởi các tạo vật có trí tuệ của Ngài, chúng ta có thể suy ra, với một mức độ xác suất nào đó, rằng các thế giới khác cũng có thể có những hữu thể cư trú có khả năng, như chúng ta, ngưỡng mộ các công việc của Ngài, và tôn thờ những sự hoàn hảo vô hạn của Ngài; nhưng nếu chúng ta đi xa hơn, và suy ra hoặc rằng tất cả các thế giới này hẳn bây giờ phải có cư dân, hoặc rằng các cư dân hẳn phải ở mọi phương diện được cấu tạo như chúng ta, chúng ta vượt xa điểm mà kiến thức của chúng ta vươn tới, và bước vào miền của sự phỏng đoán đơn thuần. Và như thế, khi ông Holyoake mở rộng sự tương tự, đến nỗi bao gồm không chỉ những dấu vết của sự thiết kế, mà suy luận quy nạp dựa trên đó, mà còn cả các hình thức của cơ cấu tổ chức, là điều mà trong trường hợp của con người, trí tuệ hiện đang gắn liền với, dầu không đồng nhất với, ông đi vượt quá điểm mà tại đó phép tương tự và phép quy nạp kết hợp để cho ra một kết luận chắc chắn, và đưa vào một yếu tố phỏng đoán, là yếu tố có thể khiến chính các suy luận của ông trở nên cực kỳ đáng nghi ngờ, nhưng không thể có tác dụng làm suy yếu các nền tảng của lòng tin của chúng ta nơi định luật căn bản, là định luật đòi hỏi một nguyên nhân tương xứng cho những dấu vết của sự thiết kế trong thiên nhiên.

Ông Ferrier đã chỉ ra rằng “các giác quan chỉ là những điều kiện ngẫu nhiên của kiến thức; nói cách khác, có thể có những trí tuệ khác với trí tuệ của con người (giả sử có những trí tuệ như thế) lĩnh hội các sự vật dưới những định luật khác, hoặc theo những cách khác, hơn các cách thấy, nghe, chạm, nếm, và ngửi; hoặc nói ngắn gọn hơn, các giác quan của chúng ta không phải là những định luật của nhận thức hoặc các phương thức lĩnh hội có tính ràng buộc đối với trí tuệ một cách cần thiết và phổ quát.” — “Một định luật ngẫu nhiên của kiến thức” được định nghĩa là “một định luật, dầu được tuân theo trong những trường hợp nhất định để đạt được kiến thức, không bị lý trí cưỡng buộc như một điều kiện hẳn phải được tuân theo ở bất cứ nơi nào kiến thức sẽ diễn ra. Như vậy, kiến thức có thể có được dưới những điều kiện khác hơn các định luật ngẫu nhiên mà một số trí tuệ nhất định có thể phải chịu; nói cách khác, không có mâu thuẫn gì trong việc khẳng định rằng một hữu thể có trí tuệ có thể có kiến thức thuộc loại này hay loại khác mà không có những giác quan như chúng ta có.”

1 GS. FERRIER, “Institutes of Metaphysic,” Epistemology, Mệnh đề XXII. tr. 377, cũng xem tr. 381, 385, 506.

Việc áp dụng phép tương tự như một nguyên tắc phán đoán phải chịu một số giới hạn quen thuộc nhất định, mà không thể bị bỏ qua nếu không có nguy cơ sai lầm nghiêm trọng. Chúng được Tiến sĩ Hampden trình bày rất hay: “Có hai điều kiện cần thiết cho mọi lập luận theo phép tương tự: — 1. Rằng hai, hoặc nhiều chi tiết liên quan trong lập luận phải được biết là đồng ý ở một điểm nào đó; vì nếu không, chúng không thể được quy về bất kỳ một lớp nào, và do đó sẽ không có cơ sở cho suy luận tiếp theo được rút ra trong kết luận. 2. Rằng kết luận hẳn phải được sửa đổi bằng cách tham chiếu đến các hoàn cảnh của chi tiết mà chúng ta lập luận tới. Vì chính ở đây nằm sự phân biệt thiết yếu giữa một lập luận theo phép tương tự và một lập luận quy nạp. Vì, trong một lập luận quy nạp, chúng ta rút ra một kết luận tổng quát, chúng ta không quan tâm đến đặc thù hoàn cảnh của các trường hợp riêng lẻ, mà chỉ quan tâm đến sự đồng ý trừu tượng của chúng. Trái lại, trong một lập luận theo phép tương tự, chúng ta rút ra một kết luận riêng lẻ, chúng ta hẳn phải bước vào việc xem xét đặc thù hoàn cảnh của trường hợp riêng lẻ, để trình bày kết luận dưới hình thức riêng lẻ mà chúng ta muốn suy ra. Từ đó suy ra rằng, trong khi bằng phép quy nạp chúng ta đạt được những kết luận tuyệt đối, thì bằng phép tương tự chúng ta chỉ có thể đi đến những kết luận tương đối, hoặc những kết luận mà tính hợp lệ tuyệt đối và toàn vẹn của chúng tùy thuộc vào sự trùng hợp của mọi hoàn cảnh của chi tiết được suy ra với những hoàn cảnh của chi tiết mà từ đó suy luận được rút ra.” Lại nữa: “Các hoàn cảnh mà chúng ta suy luận tới có thể được xét là có tính chất ba mặt. Chúng hoặc được biết hoặc không được biết. Nếu chúng được biết, chúng hoặc là (1.) Những hoàn cảnh mà chúng ta không có lý do gì để nghĩ là khác ở bất kỳ phương diện nào so với những hoàn cảnh mà các quan sát của chúng ta đã được thực hiện dưới đó; hoặc (2.) Những hoàn cảnh khác ở một số phương diện đã biết nào đó so với những hoàn cảnh sau này. (3.) Chúng không được biết, khi chúng ta suy luận về những chân lý mà, từ tình trạng kiến thức hiện tại của chúng ta, từ bản chất của các năng lực của chúng ta, hoặc từ sự ngẫu nhiên của vị trí chúng ta là những kẻ tạm trú trên đất, chúng ta hoàn toàn không biết.”

1 Tiến sĩ HAMPDEN, “Essay on the Philosophical Evidence of Christianity,” tr. 60, 64.

Với những giới hạn cần thiết này, được gợi ý bởi các hoàn cảnh khác nhau mà trong đó phép tương tự được áp dụng, chúng ta sẽ ít gặp khó khăn trong việc xử lý việc ông Holyoake mở rộng lập luận của Tiến sĩ Paley. Không bằng lòng với sự giống nhau ở một số phương diện, ông đòi hỏi sự đồng nhất ở mọi phương diện. Ông muốn loại bỏ mọi sự khác nhau, quên rằng phép tương tự biểu thị một mối quan hệ nhất định giữa hai hoặc nhiều sự vật mà ở những phương diện khác có thể hoàn toàn khác nhau. Chúng ta có thể thấy một sự giống nhau giữa những dấu vết của sự thiết kế trong thiên nhiên và những kết quả thông thường của sự thiết kế trong nghệ thuật; và sự nhận thức về sự thiết kế đó làm nảy sinh một xác tín trực giác hoặc một suy luận quy nạp về một nguyên nhân thiết kế: cho đến nay chúng ta tiến hành dưới sự hướng dẫn của phép tương tự, nhưng trên nền tảng chắc chắn của phép quy nạp. Nếu chúng ta đi xa hơn thế này, và khăng khăng rằng nguyên nhân thiết kế hẳn phải ở mọi phương diện giống như chúng ta, rằng nếu chúng ta có cơ cấu tổ chức, Ngài hẳn phải có cơ cấu tổ chức, rằng nếu chúng ta hành động bằng các cơ quan vật chất thì Ngài hẳn phải hành động bằng cùng các cơ quan ấy, chúng ta vượt quá các giới hạn của sự suy luận hợp pháp, và bước vào miền của sự phỏng đoán thuần túy. Nhưng những phỏng đoán như thế, vô căn cứ như chúng vốn có, và ghê tởm như mọi người hẳn phải cảm thấy về chúng, không thể có tác dụng làm lung lay lòng tin của chúng ta nơi phép quy nạp hợp lệ mà nhờ đó chúng ta suy ra từ những dấu vết của sự thiết kế trong thiên nhiên sự hiện hữu của một Nguyên Nhân thiết kế.

Hẳn không cần thiết phải nói dài về những giả định vô cớ mà việc mở rộng lập luận này được đặt nền trên đó; — chẳng hạn như rằng “mọi thân vị đều có cơ cấu tổ chức,” rằng “mọi quyền năng chỉ là một thuộc tính của vật chất,” rằng “chưa từng có ai biết tư tưởng tách biệt khỏi một cơ cấu tổ chức mà trong đó nó được sinh ra.” Mảnh chân lý duy nhất có thể phát hiện được trong các giả định này là sự kiện rằng chúng ta, trong trạng thái hiện tại của mình, không có kinh nghiệm nào về trí tuệ tách rời khỏi cơ cấu tổ chức mà tại đây nó gắn liền với. Nhưng điều này có bảo đảm cho suy luận rằng trí tuệ không thể hiện hữu tách rời khỏi cơ cấu tổ chức, hoặc rằng cái này chỉ là sản phẩm đơn thuần của cái kia không? Có thể có một suy luận tốt và hợp lệ từ những dấu vết của sự thiết kế trong thiên nhiên, rằng một nguyên nhân thiết kế hẳn phải hiện hữu; vì suy luận này, dầu được gợi ý bởi phép tương tự, được đặt nền trên phép quy nạp, vốn chỉ đòi hỏi một sự giống nhau hoàn toàn ở những phương diện mà suy luận tùy thuộc vào. Nhưng đi xa hơn thế này, và khăng khăng rằng nguyên nhân thiết kế hẳn phải có cơ cấu tổ chức, vì chúng ta không có kinh nghiệm nào về trí tuệ tách rời khỏi cơ cấu tổ chức, là lấy kinh nghiệm của chúng ta làm thước đo cho hữu thể có thể có, và loại bỏ, chắc chắn là trên những nền tảng rất không đầy đủ, mọi khái niệm về thân vị thuần túy thuộc linh. Trong việc “mở rộng sự tương tự vượt quá điểm của Paley,” ông Holyoake đang lập luận từ trường hợp riêng lẻ của con người tới một trường hợp khác, giống với nó ở một số phương diện, nhưng có thể khác với nó ở những phương diện khác; và dầu chúng giống nhau ở một điểm là trí tuệ sống động, thiết kế, chúng có thể, theo tất cả những gì ông biết, khác nhau ở nhiều phương diện khác. Và chúng tôi cho rằng đây là một câu trả lời đầy đủ cho lập luận của ông, nhất là khi nó được kết hợp với sự cân nhắc rằng các giả định mà lập luận đó dựa trên đó thuần túy là vô cớ, cụ thể là, rằng “mọi thân vị đều có cơ cấu tổ chức,” và rằng không có “tư tưởng tách biệt khỏi một cơ cấu tổ chức mà trong đó nó được sinh ra.” Bằng các giả định này, lý thuyết của ông nối kết chính nó với chủ nghĩa duy vật thô thiển nhất; và chủ đề đó đã được bàn thảo đầy đủ trong một chương riêng.

Nhưng thật ra chúng tôi xem toàn bộ cuộc thảo luận về cơ cấu tổ chức là một chỗ phình to lớn và không cần thiết trên lập luận của ông, vì ông hẳn đã đi đến điểm của mình cũng hiệu quả như thế, và trực tiếp hơn nhiều, nếu ông không nói gì cả về một hữu thể có cơ cấu tổ chức, và chỉ khăng khăng về một hữu thể, dầu vật chất hay thuộc linh, sở hữu các quyền năng của trí tuệ, sự hoạch định khéo léo, và sự thiết kế; vì rõ ràng là trên sự hiện hữu của một hữu thể như thế, chứ không phải trên các sự sắp xếp hoặc thích ứng của các bộ phận cơ quan của người ấy, mà lập luận chính của ông tùy thuộc vào, cụ thể là, rằng một hữu thể như thế cũng hàm ý một Đấng hoạch định, và Đấng đó lại hàm ý một Đấng khác nữa, và cứ thế trong một chuỗi vô tận. Bất kỳ sức mạnh nào thuộc về lập luận của ông đều nằm ở đây: nó bao gồm, không phải trong bằng chứng về sự thiết kế nảy sinh từ cơ cấu tổ chức vật chất, mà trong sự cần thiết phải có một nguyên nhân tương xứng để giải thích cho một hữu thể sở hữu trí tuệ, mục đích, và ý chí. Sự hiện hữu của một chuỗi vô tận những hữu thể như thế là không thể, và sự giả định về nó là vô lý; và chính ông Holyoake thừa nhận một Hữu Thể tự hữu, không do ai dẫn xuất, và đời đời, — một hữu thể, vì vậy, được miễn khỏi mọi điều kiện của thời gian và nhân quả mà các hữu thể khác phải chịu, — trong khi ông quy nguồn gốc của những hữu thể có trí tuệ, tự ý thức cho thiên nhiên, vốn “không có trí tuệ cũng không tự ý thức,” thay vì cho Đức Chúa Trời, Cha của các linh, chính Ngài là một Thần Linh, vô hạn, toàn tri, và toàn năng. Ông quy sự hiện hữu của những tác nhân đạo đức có trí tuệ, tự ý thức, có thân vị cho một quyền năng được gọi là thiên nhiên, mà ông không dám gọi là “một thân vị,” thậm chí cũng không phải “một hữu thể động vật,” và về quyền năng ấy ông “không thể khẳng định cùng với người theo thuyết phiếm thần sự thống nhất của trí tuệ và ý thức của nó.” Lý thuyết của ông, trong chừng mực nó có thể hiểu được, dường như có mối liên hệ mạnh hơn với thuyết phiếm thần hơn ông dường như nghĩ. Nếu ông định nghĩa ý nghĩa của từ thiên nhiên, — một từ thường được dùng theo một nghĩa mơ hồ, không xác định — ông sẽ thấy rằng ý tưởng của ông mang một sự giống nhau gần gũi với ý tưởng của trường phái Đức, là những người nói về hữu thể đầu tiên như là Sự Bất Phân của những điều khác biệt, — một thực thể mơ hồ, chưa được xác định, không thể giải thích nào đó, không sở hữu tính cách riêng biệt hay thuộc tính đặc thù nào, mà sự hiện hữu của nó là cần thiết, nhưng không phải như một hữu thể sống, tự ý thức, và tích cực, trong khi nó là nguyên nhân của mọi sự sống và trí tuệ và hoạt động trong vũ trụ; tóm lại, một sự trừu tượng đơn thuần của tâm trí con người. Cho một nguyên nhân như thế, nếu nó có thể được gọi là một nguyên nhân, ông Holyoake quy mọi hiện tượng của vũ trụ; hoặc ông để mặc chúng hoàn toàn không được giải thích, và ẩn náu trong một chuỗi đời đời các hữu thể dẫn xuất và phụ thuộc, mà không thử nêu ra bất kỳ lý do nào cho sự hiện hữu của chúng. Ông không đảm nhận giải thích điều gì cả. Ông để mặc vấn đề lớn chưa được giải quyết, và gạt bỏ nó như không thể giải quyết được. “Ông Harrison đòi hỏi ở tôi, người đàn ông đầu tiên từ đâu mà đến? Tôi nói, tôi không biết; tôi không ở trong những bí mật của thiên nhiên.” “Tôi không thể chấp nhận, một người nói, lý thuyết phát triển tiến triển, nó quá rắc rối và không thỏa mãn.” “Nếu có cái gì đó hẳn phải tự hữu và đời đời, một người khác nói, tại sao vật chất và mọi thuộc tính của nó lại không thể là cái gì đó ấy?” “Người theo thuyết vô thần giữ rằng vũ trụ là một chuỗi vô tận các nguyên nhân và kết quả đến vô cùng, và vì vậy ý tưởng về một Nguyên Nhân Đầu Tiên là một điều vô lý và mâu thuẫn.” Tóm lại, sự đời đời của thế giới được giả định, nguồn gốc của các chủng tộc mới bị để mặc không được giải thích, và không có một giải thích nào được đưa ra về trật tự hiện hữu ở khắp mọi nơi trong thiên nhiên. Trong phương sách cuối cùng, ông ẩn náu trong lời biện hộ của sự ngu dốt. Câu trả lời duy nhất của ông là, “Tôi không biết, tôi không ở trong những bí mật của thiên nhiên.”

1 Robert Boyle, “Theological Works,” về thuật ngữ “Nature.”

Nhưng việc ông mở rộng lập luận của Paley biện minh như thế nào cho vị trí mà nay ông đảm nhận? Hoặc làm thế nào nó có thể làm mất hiệu lực các thừa nhận mà ông đã đưa ra trước đó? Việc mở rộng lập luận ấy, ngay cả khi giả sử nó là hợp pháp, chẳng qua chỉ là điều này, rằng một Đấng thiết kế hẳn phải là một hữu thể có cơ cấu tổ chức, và, như vậy, hẳn phải đã có một nguyên nhân. Nhưng sự tương tự nào gợi ý, hoặc định luật lý trí nào đòi hỏi, một chuỗi vô hạn những nguyên nhân như thế? Và có điều gì trong việc mở rộng lập luận này mà nên loại bỏ ý tưởng về một Nguyên Nhân Đầu Tiên? Thật vậy, người ta nghĩ rằng bằng cách nối kết trí tuệ với cơ cấu tổ chức, chúng ta ít nhất có thể thành công trong việc loại bỏ tính vô hạn của Ngài, sự hiện diện khắp nơi của Ngài, và các thuộc tính khác được quy cho Đấng Tối Cao: nhưng sức nặng chính của lập luận không dựa trên sự kiện cơ cấu tổ chức, mà trên sự cần thiết được giả định về một chuỗi vô tận các Đấng hoạch định để giải thích cho sự hiện hữu của bất kỳ một hữu thể có trí tuệ nào, dầu có cơ cấu tổ chức hay không cũng không quan trọng mấy. Bây giờ, đây là một giả định đơn thuần, một giả định hoàn toàn không có bằng chứng, một giả định không nhất thiết bị bao hàm ngay cả trong việc mở rộng sự tương tự được đề xuất: vì tất cả những gì sự tương tự, dầu được mở rộng đến đâu, có thể đòi hỏi là một nguyên nhân tương xứng với việc sản sinh các tâm trí thiết kế, và nguyên nhân đó có thể là một Hữu Thể tự hữu, không do ai dẫn xuất, và đời đời. Hãy để sự tương tự được mở rộng xa đến đâu chăng nữa, nó hẳn phải đạt tới một điểm mà tại đó chúng ta buộc phải, bởi định luật căn bản về nhân quả, vươn lên tới một Hữu Thể tự hữu, được miễn khỏi mọi điều kiện của thời gian, không gian, và nhân quả. Ông Holyoake thừa nhận chính chân lý đó về thiên nhiên mà chúng tôi duy trì về Đức Chúa Trời: “Tôi buộc phải đi đến kết luận rằng thiên nhiên là đời đời, vì chúng ta không thể quan niệm một trạng thái của sự vật khi không có gì cả. .... Và trong sự đời đời của vật chất, chúng ta được bảo đảm về sự tự hữu của vật chất, và sự tự hữu là thuộc tính oai nghiêm nhất trong mọi thuộc tính, và bao gồm mọi thuộc tính khác;” nó là “quyền năng hiện hữu độc lập với định luật của các hữu thể khác.” Bây giờ, có điều gì trong việc mở rộng sự tương tự được đề xuất mà nên loại bỏ ý tưởng về một Nguyên Nhân Đầu Tiên tự hữu, hoặc buộc chúng ta phải thừa nhận một chuỗi vô tận các nguyên nhân thiết kế? Và xa hơn nữa, có điều gì trong việc mở rộng sự tương tự được đề xuất mà nên làm mất hiệu lực lập luận từ sự thiết kế, hoặc khiến ông

1 GIÁO SƯ NICOLAS, “Quelques Considerations sur le Pantheisme,” tr. 30, 33, 35, 38. 2 “The Reasoner,” xi. 8, 119, 23, 356, New Series, tr. 9, 141.

Holyoake từ bỏ nó, và rút lại các nhượng bộ mà ông đã đưa ra trước đó về nó? Các nhượng bộ này hẳn phải được giả thiết là đã được đưa ra một cách thành thật để tôn trọng các đòi hỏi của chân lý, và chúng không hề bị ảnh hưởng chút nào bởi việc mở rộng sự tương tự. Vẫn đúng, nếu nó đã từng đúng, rằng trật tự ngự trị trong thiên nhiên; và điều này được thừa nhận: “Nếu thuyết vô thần có nghĩa là niềm tin rằng mọi điều chúng ta thấy trong thiên nhiên là kết quả của sự ngẫu nhiên, của một sự tụ hợp tình cờ của các nguyên tử, thì không có gì vô lý bằng thuyết vô thần. Không có gì hiển nhiên hơn rằng định luật và trật tự ngự trị trong thiên nhiên, rằng mọi loài vật chất, hữu cơ hay vô cơ, đều được in dấu những định luật nhất định, mà theo đó mọi thuộc tính và chuyển động của nó được điều chỉnh. .: Vì vậy, khi phủ nhận sự hiện hữu của một Đức Chúa Trời có thân vị, có trí tuệ, chúng ta không thừa nhận rằng có bất kỳ sự ngẫu nhiên, bất định, hay rối loạn nào trong thiên nhiên: chúng ta không phủ nhận, mà tuyệt đối khẳng định, hoạt động hằng có và phổ quát của định luật và trật tự. Điều này chúng ta làm, vì nó là một sự kiện của kinh nghiệm hiển nhiên và hằng ngày.” Lại nữa, vẫn đúng, nếu nó đã từng đúng, rằng sự thiết kế hàm ý một Đấng thiết kế; và điều này, ông Holyoake nói, “Tôi sẵn lòng thừa nhận; và rằng Đấng thiết kế này hẳn phải là một thân vị, tôi khá sẵn lòng thừa nhận. Paley đi xa đến đó, và, vì vậy, tôi đi cùng ông đến đó. Vị trí tổng quát của ông, rằng sự thiết kế chứng tỏ một Đấng thiết kế có thân vị, là quá tự nhiên, quá dễ dàng, và quá có vẻ hợp lý, đến nỗi nó mời gọi người ta thừa nhận nó... . . Paley khăng khăng về nó như một suy luận hợp pháp từ các tiền đề của ông, và cũng sẽ không dễ gì làm xáo trộn kết luận của ông. . . . . Đây là sự suy luận của Paley về chủ đề này, và nó quá tự nhiên, quá nghiêm ngặt, và quá có sức thuyết phục đến nỗi không thể thoát khỏi nó được.” Bây giờ, có điều gì trong việc mở rộng sự tương tự được đề xuất mà có thể làm mất hiệu lực một trong hai thừa nhận này, hoặc khiến chúng ta gạt bỏ cả hai? Hãy mở rộng sự tương tự xa đến đâu chăng nữa, vẫn đúng rằng định luật và trật tự ngự trị trong thiên nhiên, rằng sự thiết kế hàm ý một Đấng thiết kế, và rằng một Đấng thiết kế

1 “The Reasoner,” xi. 23, 357.

hẳn phải là một thân vị. Và ông Holyoake cứu vãn sự nhất quán của mình như thế nào? Đơn giản bằng cách kéo giãn sự tương tự cho đến khi nó đứt rời ra; ông bắt đầu bằng cách mở rộng, và kết thúc bằng cách phá hủy nó; ông thừa nhận nó lúc đầu, chỉ thuần túy “để xem nó sẽ dẫn đến đâu và nó sẽ chứng tỏ điều gì,” và khi thấy rằng nó hẳn phải hàm ý một Đấng thiết kế có cơ cấu tổ chức, và một chuỗi vô tận những hữu thể như thế, “ông từ bỏ nó,” và phủ nhận sự hiện hữu của sự thiết kế hoàn toàn. Dường như có một khoảng trống, — một vực thẳm không thể vượt qua, — giữa sự thừa nhận rằng định luật và trật tự ngự trị trong thiên nhiên, và kết luận rằng định luật và trật tự là những biểu lộ của sự thiết kế: “Điều tôi cho là sự thiết kế ở phần mở đầu lập luận của tôi nay không còn là sự thiết kế nữa. Người bạn mục sư của tôi đã sai khi cho rằng tôi thừa nhận SỰ THIẾT KẾ, mà lại từ chối thừa nhận sức mạnh của lập luận về sự thiết kế.” Vậy nên, trên giả thiết rằng định luật và trật tự là những biểu lộ của sự thiết kế, lập luận về sự thiết kế có thể hợp lệ và có sức kết luận: nhưng “không trật tự nào có thể quan niệm được” có thể chứng tỏ sự hiện hữu của Đức Chúa Trời; tại sao? Vì không trật tự nào có thể quan niệm được có thể là một biểu lộ của sự thiết kế. Nhưng điều này được chứng tỏ như thế nào bằng việc mở rộng sự tương tự? Chẳng phải nó tương đương với một sự phủ nhận chính sự tương tự sao? Và chẳng phải là một sự kiện đầy tính giáo huấn rằng nỗ lực thất bại của ông nhằm bác bỏ lập luận về sự thiết kế, kết quả không phải ở sự phủ nhận suy luận quy nạp, mà ở sự loại bỏ chính sự tương tự mà ông đã đề xuất mở rộng, không phải ở việc làm lung lay tính hợp lệ của bằng chứng, mà ở việc tranh cãi sự kiện mà nó dựa trên đó sao? Việc mở rộng sự tương tự không thể chứng tỏ hoặc rằng định luật và trật tự không phải là những biểu lộ của sự thiết kế, hoặc rằng có thể có sự thiết kế mà không có một Đấng thiết kế có thân vị; tất cả những gì nó có thể chứng tỏ, ngay cả khi nó là hợp pháp, sẽ là sự hiện hữu của một Hữu Thể có cơ cấu tổ chức thay vì một Hữu Thể thuộc linh, mà, trên giả thiết về sự tự hữu của Ngài, — một giả thiết không bị lập luận loại bỏ, vì thuộc tính oai nghiêm ấy, vốn có thể được cho một cách công chính là “bao gồm mọi thuộc tính khác,” được thừa nhận một cách rõ ràng, — không đòi hỏi cũng không thừa nhận một chuỗi vô hạn các Đấng hoạch định.

4. Thuyết thế tục phủ nhận chân lý của một sự quan phòng đặc biệt, và cũng phủ nhận hiệu lực của sự cầu nguyện, trong khi nó một cách công chính giữ rằng cả hai đều không thể thiếu được cho các mục đích của tôn giáo thực tiễn.

Tầm quan trọng của các giáo lý này được chính ông Holyoake tuyên bố mạnh mẽ, và đôi khi minh họa với nhiều cảm xúc bề ngoài, bởi chính ông: “Có nhiều điều trộn lẫn với câu hỏi hơn là sự kiện đơn thuần về việc liệu một Hữu Thể nào đó có hiện hữu độc lập với thiên nhiên hay không; chẳng hạn, nếu một người nào tranh luận về việc liệu có hiện hữu một Hữu Thể Thiêng Liêng hay không, liệu có một sự quan phòng, là Cha của các tạo vật của Ngài, mà chúng ta có thể cầu khẩn bằng sự cầu nguyện trong cơn nguy hiểm của mình, từ Ngài chúng ta có thể nhận được ánh sáng trong bóng tối, và sự giúp đỡ trong cơn khốn cùng, — nếu một người nào tranh luận một mệnh đề như thế này, tôi sẽ nói rằng có nhiều điều rất hữu ích thực tiễn về nó,.... Nếu anh nói với tôi rằng Đức Chúa Trời hiện hữu, rằng Ngài là một quyền năng, một nguyên tắc, hay thần linh, hay ánh sáng, hay sự sống, hay tình yêu, hay trí tuệ, hay bất cứ điều gì anh muốn, — nếu Ngài không phải là một người Cha mà con cái của Ngài có thể kêu cầu, nếu Ngài không phải là một sự quan phòng mà chúng ta có thể cầu khẩn, và từ đó chúng ta có thể nhận được sự giúp đỡ đặc biệt trong giờ nguy hiểm, — tôi nói, về mặt thực tiễn, chúng ta không quan tâm Ngài có hiện hữu hay không cũng không sao.” “Câu hỏi thực tiễn lớn là, liệu có hiện hữu một Đức Chúa Trời mà chúng ta có thể kêu cầu, là Cha của con cái Ngài, sẽ được cầu khẩn bằng sự cầu nguyện, và sẽ ban cho chúng ta sự giúp đỡ trong giờ nguy hiểm và khốn cùng hay không.”

Với tinh thần của những nhận xét này, mọi tín hữu sẽ đồng cảm một cách chân thành. Người ấy biết rằng không thể có tôn giáo thực tiễn nếu không có đức tin nơi sự quan phòng và lòng tin cậy nơi sự cầu nguyện; vì “kẻ đến gần Đức Chúa Trời phải tin rằng Ngài hiện hữu, và rằng Ngài là Đấng hay thưởng cho những kẻ hết lòng tìm kiếm Ngài.” Ông Holyoake không sai khi cho rằng đây là niềm tin chung của các Cơ Đốc nhân, hoặc rằng nó được Kinh Thánh chuẩn thuận một cách rõ ràng. Ông có thể, và chúng tôi nghĩ ông thật sự sai trong cách giải thích của ông về giáo lý của Kinh Thánh, và những suy luận mà ông rút ra

Townley và Holyoake, “Discussion,” tr. 16, 59.

khỏi điều ấy; nhưng chắc chắn Cơ Đốc giáo sẽ bị tước mất những thuộc tính hấp dẫn và đáng yêu nhất của mình, nếu nó được trình bày như thể im lặng về tính cách làm Cha của Đức Chúa Trời và sự chăm sóc quan phòng của Ngài. Ông đúng khi nói rằng “sự Quan Phòng mà con người cần, sự Quan Phòng mà các nền thần học xưa đã ban cho con người, là một sự Quan Phòng mang tính cá nhân, một sự trợ giúp sẵn có. . . . . Tôi chỉ muốn thêm rằng, hầu như không có đặc điểm nào trong hệ thống Cơ Đốc lại quyến rũ như giáo lý về một sự Quan Phòng đặc biệt này... . . Quý vị không biết rằng trong mọi lời kêu gọi của mình, sự thành công của quý vị tùy thuộc vào việc quý vị nói cho mọi tầng lớp người dân biết rằng có một Đấng ở trên trời chăm sóc họ, rằng mọi lời cầu nguyện sẽ được đáp lời, rằng mọi sợi tóc trên đầu họ đều đã được đếm, rằng không một con chim sẻ nào rơi xuống đất mà Cha trên trời của họ không biết, và họ há chẳng quý trọng hơn nhiều con chim sẻ sao?”* Ông thấy sự cần thiết của giáo lý ấy, và dường như cảm nhận được sức hấp dẫn của nó; thế nhưng ông lại phủ nhận tính chân thật của nó: tại sao? Vì, theo quan niệm của ông, nó bị kinh nghiệm mâu thuẫn. Ông đưa ra kinh nghiệm cá nhân của chính mình, rồi kêu gọi đến kinh nghiệm của những người đồng loại: “Tôi đã từng cầu nguyện với tất cả sự sốt sắng của chính tôn giáo này. Tôi đã từng tin tất cả những điều này. Tôi đã dâng lên Trời những lời cầu nguyện mà tôi không thể hình dung nhân loại làm sao có thể từ chối đáp lại, — những lời cầu nguyện mà nếu dâng lên cho tôi, tôi hẳn đã phải đáp lại. Tôi đã thấy những người gần gũi và thân yêu với tôi chết dần quanh tôi; và tôi đã học được bí mật mà tôi không còn muốn che giấu nữa, rằng sự nương cậy của con người là ở nơi lòng can đảm và sự siêng năng của chính mình, còn sự nương cậy nơi Trời thì dường như không hề có.”² Đó là kinh nghiệm riêng tư của ông; và những sự kiện ai cũng biết được viện dẫn để xác nhận: “Từ lâu tôi đã thấy rằng giả định, dù chỉ trong chốc lát, rằng Ngài can thiệp vào những hoàn cảnh khẩn cấp của con người là lời vu khống nghiêm trọng nhất đối với tính cách của Đức Chúa Trời. Một ngọn núi những sự kiện tàn khốc trỗi dậy để khiến giả định liều lĩnh ấy phải hổ thẹn mà im lặng. Chẳng phải cách đây không lâu cả xứ đã rúng động kinh hoàng trước số phận của chiếc tàu Amazon sao? Không có một kẻ khốn khổ nào trong cả nước mà nhân tính đang ngủ yên của người ấy lại không bị đánh thức trước tai họa ảm đạm đó.” .... “Làm sao tự do lại bị xiềng xích khắp châu Âu, nếu Đức Chúa Trời vẫn còn can thiệp vào công việc của con người? Nếu giáo lý xưa là đúng, nếu huyết của anh em chúng ta vẫn còn kêu lên cùng Đức Chúa Trời từ dưới đất, thì người yêu nước đã được thả khỏi ngục tối, và kẻ bạo chúa đã phải bước xuống khỏi ngai vàng mà hắn đã làm ô uế.” — “Khoa học đã chỉ cho chúng ta thấy rằng chúng ta ở dưới sự thống trị của các quy luật chung, và rằng không có sự quan phòng đặc biệt nào, và rằng những lời cầu nguyện là vô ích, và rằng sự chuộc tội là vô ích; rằng dù có một Đức Chúa Trời độc lập với Thiên nhiên, hay dù Thiên nhiên là Đức Chúa Trời, thì đó vẫn là Đức Chúa Trời của bàn chân sắt, Đấng cứ đi qua mà không để ý, không cảm xúc, và không nghỉ ngơi; rằng Thiên nhiên hành động với một sự nghiêm khắc đáng sợ như định mệnh, tuyệt đối như sự chuyên chế, tàn nhẫn như sự chết; quá vĩ đại để ca ngợi, quá khó hiểu để thờ phượng, quá khăng khăng không thể lay chuyển để làm nguôi, nó không có tai để nghe lời cầu nguyện, không có lòng để thông cảm, không có cánh tay để cứu.”

1 Grant và Holyoake, “Discussion,” tr. 80, 81. 2 Sđd., tr. 66, 80.

Trong những lời kêu gọi này và những lời tương tự dựa trên các sự kiện của kinh nghiệm cá nhân hay kinh nghiệm chung, giáo lý Kinh Thánh về Sự Quan Phòng và Sự Cầu Nguyện bị giả định là rất khác với bản chất thật của nó, và được trình bày mà không có bất kỳ giới hạn nào mà các tác giả thánh đã tuyên bố rõ ràng.

1 Townley và Holyoake, “Discussion,” tr. 58.

— Không nơi nào trong Kinh Thánh tuyên bố rằng mọi lời cầu nguyện đều phải nhận được sự đáp lời ngay lập tức, bất kể mục đích của lời cầu nguyện ấy là gì, hay tinh thần dâng lời cầu nguyện ấy ra sao. Trái lại, Kinh Thánh đã viết rõ ràng: “Ví bằng tôi chú ý đến điều ác trong lòng tôi, Đức Chúa Trời ắt sẽ chẳng nghe tôi.” “Nhưng phải lấy đức tin mà cầu xin, chớ nghi ngờ; vì kẻ hay nghi ngờ giống như sóng biển, bị gió đưa đẩy và dập dồi: người như thế chớ nên tưởng mình lãnh được vật chi từ nơi Chúa.” “Anh em cầu xin mà không nhận lãnh được, vì cầu xin trái lẽ, để dùng trong tư dục mình.”*

— Không nơi nào trong Kinh Thánh tuyên bố rằng con người sẽ được bất cứ điều gì mình cầu xin, bất kể Ý Muốn Tối Thượng ấy, là ý muốn được sự khôn ngoan không hề sai lầm cũng như tình yêu vô hạn hướng dẫn. Trái lại, sự cầu nguyện là một sự bày tỏ lòng nương cậy và phục tùng, và luôn phải được giới hạn bởi sự thuận phục quyền tối thượng của Ngài: “Dầu vậy, xin đừng theo ý Con, mà theo ý Cha.”²

— Không nơi nào trong Kinh Thánh tuyên bố rằng Sự Quan Phòng sẽ đình chỉ, hay Sự Cầu Nguyện sẽ chống lại, sự vận hành của các quy luật chung của Thiên nhiên, ngoại trừ trường hợp của những người đã được hứa ban quyền năng làm phép lạ. Trái lại, các quy luật này được tuyên bố là vững chắc và lâu bền: “Chúa đã lập đất, đất còn vững bền: chúng nó còn đến ngày nay tùy theo mạng lịnh Chúa; vì muôn vật đều hầu việc Chúa;” và bất kỳ sự cố ý bỏ bê hay vi phạm các quy luật này đều là việc thử thách Sự Quan Phòng một cách tội lỗi, ngay cả khi nó dường như được hậu thuẫn bởi một sự áp dụng Kinh Thánh lệch lạc; vì chính Đấng Cứu Thế đã bị cám dỗ theo cách này: “Nếu ngươi phải là Con Đức Chúa Trời, thì hãy gieo mình xuống đi; vì có lời chép rằng: Chúa sẽ truyền cho thiên sứ về ngươi, các thiên sứ sẽ nâng ngươi trong tay, kẻo chân ngươi vấp nhầm đá chăng;” nhưng Ngài đã đáp: “Cũng có lời chép rằng: Ngươi đừng thử Chúa là Đức Chúa Trời ngươi.”³

1 Thi Thiên 66:18; Gia-cơ 1:6; 4:3. 2 Ma-thi-ơ 26:39. 3 Thi Thiên 119:90; Ma-thi-ơ 4:6.

— Không nơi nào trong Kinh Thánh tuyên bố rằng Sự Quan Phòng sẽ bảo đảm, hay Sự Cầu Nguyện sẽ đạt được, sự miễn trừ khỏi những hoạn nạn và tai họa của đời sống. Trái lại, Kinh Thánh đã viết: “Người công chính bị nhiều tai nạn, nhưng Đức Giê-hô-va cứu người khỏi hết thảy.” “Các ngươi sẽ có sự hoạn nạn trong thế gian; nhưng hãy cứ vững lòng, Ta đã thắng thế gian rồi.” “Ví bằng anh em chịu sửa phạt, ấy là Đức Chúa Trời đãi anh em như con; vì có người con nào mà cha không sửa phạt chăng?” “Thật, chẳng có sự sửa phạt nào lúc đương đương chịu xem ra vui vẻ, mà chỉ buồn bã mà thôi; nhưng về sau sinh ra bông trái công chính bình an cho những kẻ đã chịu luyện tập như vậy.” “Chúng ta cũng khoe mình trong sự hoạn nạn nữa; vì biết rằng hoạn nạn sinh sự nhịn nhục, sự nhịn nhục sinh sự rèn thử, sự rèn thử sinh sự trông cậy.” “Vì sự hoạn nạn nhẹ và tạm của chúng ta sinh cho chúng ta sự vinh hiển cao trọng đời đời, vô lượng vô biên.” “Lại, chúng ta biết rằng mọi sự hiệp lại làm ích cho kẻ yêu mến Đức Chúa Trời!.... Ai sẽ phân rẽ chúng ta khỏi sự yêu thương của Đấng Christ? Có phải hoạn nạn, khốn cùng, bắt bớ, đói khát, trần truồng, nguy hiểm, hay là gươm giáo chăng? Trái lại, trong mọi sự đó, chúng ta nhờ Đấng yêu thương mình mà thắng hơn bội phần.

— Không nơi nào trong Kinh Thánh tuyên bố rằng Sự Quan Phòng sẽ ban cho, hay Sự Cầu Nguyện có thể hy vọng bảo đảm được, một sự phân phối đều đặn và đồng đều điều thiện và điều ác trong đời hiện tại. Trái lại, tình trạng hiện tại được mô tả là một cảnh thử thách, khảo luyện và kỷ luật, chuẩn bị cho một tình trạng báo ứng ở đời sau: “Ta lại thấy dưới mặt trời, chỗ xét đoán lại có sự hung ác, chỗ công chính lại có sự gian tà. Ta bèn nói trong lòng rằng: Đức Chúa Trời sẽ đoán xét kẻ công chính và kẻ gian ác; vì tại đó có kỳ định cho mọi sự mọi việc.” “Vì bản án đối với việc ác không được thi hành nhanh chóng, nên lòng con người đầy dẫy sự làm điều ác. Một kẻ có tội làm điều ác một trăm lần và còn sống lâu; dầu vậy, ta biết rằng những kẻ kính sợ Đức Chúa Trời, kính sợ trước mặt Ngài, sẽ được phước: nhưng kẻ ác chẳng sẽ được phước, và cũng sẽ không kéo dài những ngày của mình, là những ngày như cái bóng; vì hắn chẳng kính sợ trước mặt Đức Chúa Trời.”* “Đây là đức tin và sự nhịn nhục của các thánh đồ;” một đức tin thường bị lung lay, một sự nhịn nhục có thể sắp tàn, khi nhìn thấy những khía cạnh tối tăm hơn của Sự Quan Phòng; vì nhiều tín đồ chân thật có thể nói: “Còn tôi, chân tôi hầu như trợt, bước tôi gần như sẩy; vì tôi có lòng ghen ghét kẻ kiêu ngạo, khi thấy kẻ ác được bình an thịnh vượng;” và ngay cả “những linh hồn của người công chính đã được làm cho trọn vẹn” cũng hát bài ca: “Lạy Chúa! Cho đến bao giờ?”

1 Thi Thiên 34:19; Giăng 16:33; Hê-bơ-rơ 12:7, 11; Rô-ma 5:3; II Cô-rinh-tô 4:17; Rô-ma 8:28, 35, 37. 2 Truyền Đạo 3:16, 17; 8:11.

— Không nơi nào trong Kinh Thánh tuyên bố rằng Sự Quan Phòng loại trừ sự trợ giúp của Khoa học, hay Sự Cầu Nguyện thay thế việc siêng năng sử dụng các phương tiện thông thường. Trái lại, Kinh Thánh đã viết: “Khi sự khôn ngoan vào trong lòng con, và sự tri thức lấy làm vui thích cho linh hồn con, tính cẩn thận sẽ bảo vệ con, sự thông sáng sẽ gìn giữ con;” và các tín đồ được yêu cầu phải “chớ lười biếng,” trong khi “phải có lòng sốt sắng,” mà “hầu việc Chúa.”*

1 Châm Ngôn 2:10; Rô-ma 12:11.

Trên tất cả những điểm này, vốn nằm rất rõ ràng trong giáo lý Cơ Đốc về Sự Quan Phòng và Sự Cầu Nguyện, lập luận của ông Holyoake dựa trên những giả định hoàn toàn vô căn cứ, và do đó ông tưởng rằng giáo lý ấy bị kinh nghiệm mâu thuẫn, trong khi một cái nhìn đúng Kinh Thánh hơn về giáo lý ấy sẽ đủ để loại bỏ mọi sự phản đối của ông. Ông lý luận như thể không thể có chân lý nào trong giáo lý về một sự Quan Phòng đặc biệt, và không thể có hiệu quả nào trong Sự Cầu Nguyện, trừ phi mọi lời thỉnh cầu đều được nghe và đáp lời ngay lập tức; trừ phi tiếng kêu của bản tính trong lúc khốn khổ là đủ để ngăn chặn đòn của bệnh tật và sự mất mát, và để tránh mọi tai họa của đời sống; trừ phi sự vận hành của các quy luật chung của Thiên nhiên lập tức bị đình chỉ; trừ phi tình trạng hiện tại của sự thử thách và kỷ luật — bị biến thành một tình trạng báo ứng nghiêm ngặt và vô tư; và trừ phi sự khôn ngoan và hành động của con người bị thay thế hoàn toàn bằng sự nương cậy vào một quyền năng cao hơn. Nhưng không một giả định nào trong số này có chỗ trong giáo lý của Kinh Thánh về chủ đề này. Kinh Thánh nói về một sự Quan Phòng đặc biệt, nhưng không phải sự quan phòng không tương thích với sự vận hành không ngừng của các quy luật tự nhiên; Kinh Thánh gán cho Sự Cầu Nguyện một hiệu quả nào đó, nhưng không phải hiệu quả hàm ý một sự can thiệp kỳ diệu vào dòng chảy thông thường của Thiên nhiên, và càng không phải một sự miễn trừ khỏi hoạn nạn, hay một sự phân phối đồng đều điều thiện và điều ác trong đời hiện tại. Nếu có người nói rằng, giáo lý của Kinh Thánh là như vậy, thì nó chẳng thể mang lại chút an ủi nào, vì nó không hứa hẹn sự giải cứu chắc chắn và tức thì trong hoàn cảnh khốn khổ và nguy hiểm, thì chúng ta há không thể hỏi: Không có sự an ủi nào sao trong việc biết rằng công việc của chúng ta ở dưới sự giám sát của một Đấng hiện diện ở mọi nơi, khôn ngoan và tốt lành vô hạn, Đấng mà tai Ngài luôn mở ra để nghe tiếng kêu của chúng ta; Đấng có thể làm cho chúng ta trội hơn bội phần mọi điều chúng ta cầu xin, và Đấng đã hứa sẽ nâng đỡ chúng ta trong mọi thử thách, thánh hóa chúng ta bằng chính những thử thách ấy, và khiến mọi sự hiệp lại làm ích cho chúng ta? Không có sự an ủi nào sao trong việc có thể nói: “Đức Chúa Trời là nơi nương náu và sức lực của chúng tôi, Ngài sẵn giúp đỡ trong cơn gian truân, vì vậy, chúng tôi sẽ chẳng sợ dầu đất có biến cải, và núi lay động bị quăng vào lòng biển.” “Đức Giê-hô-va là Đấng chăn giữ tôi, tôi sẽ chẳng thiếu thốn gì. Dầu khi tôi đi trong trũng bóng chết, tôi sẽ chẳng sợ tai họa nào, vì Chúa ở cùng tôi.” “Chúa sẽ giải cứu tôi khỏi mọi việc ác, và cứu tôi vào trong nước trên trời của Ngài”?† Không đủ sao cho mọi mục đích của tôn giáo thực tiễn trong sự bảo đảm: “Hãy xin, sẽ được; hãy tìm, sẽ gặp;... . vì hễ các ngươi là xấu, còn biết cho con cái mình các vật tốt thay, huống chi Cha các ngươi ở trên trời lại chẳng ban các vật tốt cho những người xin Ngài sao?” “Cha các ngươi ở trên trời biết các ngươi cần mọi điều đó. Nhưng trước hết, hãy tìm kiếm nước Đức Chúa Trời và sự công chính của Ngài; thì Ngài sẽ cho thêm các ngươi mọi điều ấy nữa”?? Và khi tín đồ được khiến cho, ở một mức độ nào đó, tuân theo những mạng lịnh của Kinh Thánh, — “Hãy trao gánh nặng của ngươi cho Đức Giê-hô-va, Ngài sẽ nâng đỡ ngươi,” “Hãy phó thác đường lối mình cho Ngài, Ngài sẽ làm thành,” “Chớ lo phiền chi hết, nhưng trong mọi sự hãy dùng lời cầu nguyện, nài xin, và sự tạ ơn mà trình các sự cầu xin của mình cho Đức Chúa Trời, và sự bình an của Đức Chúa Trời vượt quá mọi sự hiểu biết, sẽ giữ gìn lòng và ý tưởng anh em trong Chúa Giê-xu Christ,” — người ấy há không biết bằng kinh nghiệm rằng chính đức tin nơi một Đức Chúa Trời hằng sống và mang tính cá nhân, — Đức Chúa Trời của sự quan phòng, và Đấng Nghe lời cầu nguyện, chứ không phải giáo lý hoang vu về Thiên nhiên, — “Đức Chúa Trời của bàn chân sắt, nghiêm khắc như định mệnh, tuyệt đối như sự chuyên chế, và tàn nhẫn như sự chết,” — mới có thể nâng đỡ người ấy trong mọi thử thách, và làm người ấy thêm sức mạnh mới cho “cuộc chiến của đời sống” sao? Ông Holyoake viện dẫn kinh nghiệm của chính mình, và kêu gọi đến kinh nghiệm của những người đồng loại, để xác nhận kết luận phủ định của ông về một sự Quan Phòng đặc biệt và hiệu quả của Sự Cầu Nguyện. Nhưng lời chứng của ông trong một trường hợp như vậy đáng được trọng lượng bao nhiêu? Nó có đủ để đối trọng với kinh nghiệm của mọi người trong mọi thời đại — “đám mây lớn những nhân chứng” — những người đã nhất trí tuyên bố rằng “Đức Chúa Trời chẳng hề lìa bỏ kẻ nào tìm cầu Ngài,” và rằng “Ngài chẳng hề nói với dòng dõi Gia-cốp rằng: Hãy tìm kiếm mặt Ta một cách vô ích”? Lời chứng nào đáng được trọng lượng hơn, lời chứng của ông Holyoake, hay lời chứng của tác giả Thi Thiên: “Tôi đã nhịn nhục trông đợi Đức Giê-hô-va, Ngài bèn nghiêng qua nghe tiếng kêu của tôi;” hay lời chứng của nhà tiên tri: “Tôi gặp hoạn nạn, kêu cầu Đức Giê-hô-va, Ngài bèn nghe tôi: từ trong bụng âm phủ, tôi kêu la, Chúa đã nghe tiếng tôi: Khi linh hồn tôi mòn mỏi trong tôi, tôi nhớ lại Đức Giê-hô-va, và lời cầu nguyện của tôi vào đến Chúa, vào trong đền thánh của Ngài;” hay lời chứng của vị sứ đồ: “Vì việc này, tôi đã ba lần cầu nguyện Chúa, hầu cho nó lìa khỏi tôi; và Ngài phán cùng tôi rằng: Ân điển Ta đủ cho ngươi rồi, vì sức mạnh của Ta được làm cho trọn vẹn trong sự yếu đuối”?! Một tiếng kêu cứu có thể không phải là “lời cầu nguyện của đức tin,” mà là tiếng nói của một ý chí chưa được khuất phục và phản loạn, và vì vậy không thể là một thử nghiệm cho tính chân thật của giáo lý Kinh Thánh.

1 Thi Thiên 46:1, 2; 23:1, 4; II Ti-mô-thê 4:18. 2 Ma-thi-ơ 7:7, 11; 6:32, 33.

1 Thi Thiên 40:1; Giô-na 2:2, 7; II Cô-rinh-tô 12:8.

Nhưng ông Holyoake nói: “Khoa học là sự quan phòng của đời sống, và sự nương cậy thuộc linh có thể đi kèm với sự hủy diệt về vật chất.” Vì vậy, ông muốn thay thế Sự Quan Phòng của Đức Chúa Trời bằng Khoa học của con người, và sự siêng năng thế tục thay cho sự nương cậy thuộc linh. Nhưng há không có chỗ cho cả hai sao? Chúng có nhất thiết không tương thích hay loại trừ lẫn nhau không? Tại sao Khoa học của con người lại phải đối nghịch với Sự Quan Phòng của Đức Chúa Trời, hay sự siêng năng thế tục đối nghịch với đức tin tôn giáo? Mọi Cơ Đốc nhân đều kết hợp cả hai; tại sao ông Holyoake lại tìm cách ly dị chúng? Khoa học là gì? Nó là “phương pháp được khéo léo bày ra để sử dụng Thiên nhiên; chính ở điều này Khoa học là sự quan phòng của con người. Người ta không giả vờ rằng Khoa học là một sự nương cậy hoàn hảo; trái lại, người ta thừa nhận rằng nó hẹp hòi và chỉ mới phát triển được một phần; nhưng nó là sự nương cậy đặc biệt duy nhất mà con người có.”¹ Và việc sử dụng Thiên nhiên một cách khôn ngoan há không tương thích với Tôn giáo sao? Há nó là độc quyền riêng của Chủ nghĩa Vô thần sao? Hay sự nương cậy thuộc linh nhất thiết không tương thích với các công việc siêng năng sao? Ai đã là những thành viên khoa học nhất và siêng năng nhất của cộng đồng, nhóm nhỏ những người Vô thần, hay toàn thể đông đảo những Cơ Đốc nhân? Nhóm sau có được mọi lợi ích mà Khoa học, hay việc sử dụng Thiên nhiên một cách khôn ngoan, có thể bảo đảm, trong khi họ còn có thêm một Sự Quan Phòng, phân biệt với Thiên nhiên và vượt trên Thiên nhiên, mà con mắt tỉnh thức của Ngài không bao giờ ngủ, và tai Ngài luôn mở ra để nghe tiếng kêu của họ.

1 Grant và Holyoake, tr. 8, 40, 50, 57.

5. Chủ nghĩa Thế tục tìm cách thay thế Tôn giáo, và thay vào đó bằng luân lý, — nhưng là một thứ luân lý khiến con người không phải chịu trách nhiệm về niềm tin, những đam mê, và ngay cả hành động của mình, trước bất kỳ Quyền Năng cao hơn nào.

Ông Holyoake nói: “Lịch sử của mọi thời đại, và kinh nghiệm cay đắng của nhân loại, chứng minh ảnh hưởng tai hại của lòng mộ đạo. Dường như không có công việc hữu ích nào có thể thực hiện hơn việc quét sạch những nền tảng được giả định của mọi tôn giáo.” “Tôi cho rằng nó có hại cho phúc lợi của con người, và tôi sẽ không tiến hành cung cấp một tôn giáo mới hơn những người vừa chôn cất bệnh dịch tả sẽ nghĩ đến việc gây ra một bệnh dịch..... Tôn giáo là một sự phân tâm đối với tiến bộ xã hội; một khi nó bị loại bỏ, không người khôn ngoan nào sẽ mong muốn nó được khôi phục.”

“Nhưng còn một câu hỏi phải trả lời, Nếu Tôn giáo không phải là công việc đúng đắn của chúng ta, thì cái gì phải? Tôi trả lời, Luân lý! .... Theo Tôn giáo, tôi hiểu một hệ thống những bổn phận của con người, bắt đầu từ một Đức Chúa Trời: theo Luân lý, một hệ thống những bổn phận của con người, bắt đầu từ con người. Tôn giáo chỉ hỏi một câu, Một hành động có làm đẹp lòng Đức Chúa Trời không? Luân lý đưa ra câu hỏi khôn ngoan hơn, Một hành động có hữu ích cho con người không? Tiêu chuẩn của tôn giáo thay đổi tùy theo những tín điều hay thay đổi; tiêu chuẩn của luân lý là sự hữu ích.”¹ “Tồn tại (độc lập với Tôn giáo Kinh Thánh) những bảo đảm cho luân lý trong bản tính con người, trong trí tuệ, và trong sự hữu ích.” “Luân lý, hệ thống những bổn phận của con người bắt đầu từ con người ấy, chúng ta sẽ giữ phân biệt với Tôn giáo, hệ thống những bổn phận của con người được giả định là bắt đầu từ Đức Chúa Trời.”² Thiên nhiên hướng chúng ta đến khoa học để được giúp đỡ, và đến nhân loại để được thông cảm; tình yêu dành cho điều đáng yêu là sự tôn kính duy nhất của chúng ta, sự học hỏi là lời ca ngợi duy nhất của chúng ta, sự thuận phục yên lặng trước điều không thể tránh khỏi là bổn phận của chúng ta, và công việc là sự thờ phượng duy nhất của chúng ta.”³ “Chúng ta, bằng cách thiết lập luân lý độc lập với thẩm quyền Kinh Thánh, và dựa chúng trên những cân nhắc thế tục, — trực tiếp hơn, minh bạch hơn và phổ quát hơn, — đạt được một lợi ích rõ rệt; vì khi Sự Cảm Hứng bị lung lay, hay các Phép lạ làm quý vị thất vọng, hay Lời Tiên Tri lẩn tránh tín đồ, thì người ấy sẽ rời bỏ, và có thể sa vào thói xấu; trong khi chúng ta giữ người suy nghĩ bằng hàng ngàn mối quan hệ của Tình Cảm Tự Nhiên, Sự Hữu Ích, và Trí Tuệ, mà Cơ Đốc nhân không tin cậy... .. Một người có thể làm điều thiện vì nó trung thực, vì nó hữu ích, vì nó được luật pháp con người truyền lệnh, vì nó nhân đạo, vì nó lịch sự, vì nó là một niềm vui cao quý.”¹ Tất nhiên, khi Luân lý bị ly dị khỏi Tôn giáo như vậy, thì không thể có trách nhiệm trước một Quyền Năng cao hơn, và con người không phải chịu trách nhiệm trước bất kỳ ai về niềm tin, những đam mê, ý chí, tính cách hay hành vi của mình, ngoại trừ trong chừng mực hành động của người ấy có thể xâm phạm quyền lợi của người khác, và khiến người ấy phải chịu trách nhiệm trước luật dân sự hay luật hình sự. Và ông Holyoake, người từng một thời là cộng sự và đồng lao của Robert Owen, vẫn bám chặt vào giáo lý cho rằng niềm tin của ông hoàn toàn tùy thuộc vào bằng chứng, và tính cách của ông, ở mức độ lớn, được quyết định bởi hoàn cảnh của tình trạng của ông.

1 “Paley Refuted,” tr. 38, 43. 2 Grant và Holyoake, “Discussion,” tr. v. 7. 3 Townley và Holyoake, “Discussion,” tr. 58.

1 Grant và Holyoake, “Discussion,” tr. 223.

Như vậy, một nỗ lực được thực hiện nhằm thiết lập Luân Lý Học của Chủ nghĩa Vô thần trên những tàn tích của Tôn giáo. Nhưng đối với người nào bình tĩnh suy ngẫm về chủ đề này, hẳn điều hiển nhiên là một hệ thống luân lý dựa trên sự phủ nhận mọi niềm tin tôn giáo không thể có chút thẩm quyền nào thuộc về sự bày tỏ của một ý muốn cao hơn, và hẳn phải hoàn toàn thiếu mọi chế tài ngoại trừ những chế tài có thể tìm thấy trong những hậu quả tự nhiên của hành vi của chúng ta. Tiêu chuẩn duy nhất của nó là sự hữu ích; và sự hữu ích phải được mỗi người tự diễn giải cho chính mình, theo sở thích và khuynh hướng của riêng mình. Từ bổn phận được sử dụng, nhưng không có gì trong hệ thống để giải thích ý tưởng mà từ ấy nhằm truyền đạt, không có gì để giải thích hay biện minh cho ý nghĩa của cụm từ, tôi phải. Vì tại sao tôi phải làm điều này, hay kiềm chế điều kia? Vì nó hữu ích? Vì nó dẫn đến hạnh phúc? Vì nó sẽ được tiếp nối bởi những hậu quả tự nhiên nào đó? Nhưng nếu tôi yêu thích những thú vui của tội lỗi, nếu tôi ưa thích chúng hơn mọi loại hưởng thụ khác, nếu tôi sẵn lòng chấp nhận những hậu quả và nói: “Hỡi điều ác, hãy làm điều thiện của ta,” thì có gì trong hệ thống luân lý thế tục có thể buộc tôi từ bỏ những sự nuông chiều yêu thích của mình, hay có thể gây ấn tượng cho tôi với niềm tin rằng tôi phải làm như vậy? Đúng là tôi có thể đau khổ, và đau khổ nhiều, như kẻ say rượu và kẻ dâm đãng phải chịu, theo cách của hậu quả tự nhiên, và có thể sẽ khôn ngoan hơn nếu điều độ trong việc nuông chiều những dục vọng xác thịt của mình; thậm chí có thể có một cảm giác suy thoái nội tâm, và một sự quan tâm khôn khéo đến ý kiến của những người đồng loại, sẽ tác động ở một mức độ nào đó như một ảnh hưởng kiềm chế; nhưng nếu tôi thiếu ý thức về bổn phận, và sẵn lòng dũng cảm đối mặt với mọi nguy hiểm và chấp nhận mọi hậu quả, Chủ nghĩa Thế tục không có gì để nói với tôi, và hoàn toàn bất lực trong việc cai quản hay kiểm soát tôi, ngoại trừ bằng sự cưỡng bức thể chất hay sức mạnh của vũ lực thô bạo. Nhưng hãy thừa nhận ý tưởng về Đức Chúa Trời như một Đấng Cai Trị Luân Lý, và về Lương Tâm như đại diện của Ngài trong linh hồn tôi, hãy xem luật của bản tính luân lý của tôi như sự bày tỏ có thẩm quyền của ý muốn tối thượng của Ngài, và ngay lập tức tôi nhận biết một Chủ mà tôi phải vâng phục, và một đường lối hành vi mà tôi có bổn phận phải theo đuổi, bất kể những khuynh hướng cá nhân của tôi cũng như mọi hậu quả có thể xảy ra. “Mệnh lệnh tuyệt đối” ở bên trong được cảm nhận là một nền tảng vững chắc hơn nhiều, cũng như một chế tài mạnh mẽ hơn nhiều, cho bổn phận, hơn bất kỳ điều gì có thể tìm thấy trong những hậu quả đơn thuần của hành động của tôi; trong khi nó giải thích cho ý thức bẩm sinh về đúng và sai, và những tình cảm hối hận, xấu hổ, và sợ hãi mà tội lỗi có ý thức khơi gợi. Nhưng ông Holyoake chuyển câu hỏi khỏi nền tảng rộng lớn chung này, là nền tảng chung cho mọi người tìm kiếm chân lý một cách nghiêm túc, và tìm cách làm chúng ta vướng vào một cuộc thảo luận phụ thuộc, nhưng thứ yếu, về mối quan hệ giữa Luân lý và Kinh Thánh. Ông đề xuất chỉ ra rằng “tồn tại, độc lập với Tôn giáo Kinh Thánh, những bảo đảm cho luân lý trong bản tính con người,” và rằng “luân lý có thể được thiết lập độc lập với thẩm quyền Kinh Thánh.” Nhưng đây không phải là câu hỏi: câu hỏi là một câu hỏi rộng hơn và bao quát hơn, cụ thể là, liệu một hệ thống luân lý có thể được thiết lập tách rời khỏi sự công nhận Đức Chúa Trời, và độc lập với bất kỳ sự bày tỏ nào, tự nhiên hay siêu nhiên, của ý muốn tối thượng và có thẩm quyền của Ngài hay không? Ông Holyoake buộc phải quay lại và bảo vệ một câu trả lời khẳng định cho câu hỏi này, và không được phép ẩn náu trong sự phủ nhận đơn thuần về sự lệ thuộc tuyệt đối của luân lý vào “thẩm quyền Kinh Thánh.” Ý tưởng về bổn phận có thể nằm trong những nguyên tắc của Tôn Giáo Tự Nhiên, và những nguyên tắc này có thể được tiền giả định và giả định trong Sự Khải Thị; nhưng để chứng minh trường hợp của mình, ông phải cố gắng chỉ ra rằng cả Tôn Giáo Tự Nhiên lẫn Tôn Giáo Được Khải Thị đều không cần thiết để thiết lập và chế tài một bộ quy tắc luân lý, và rằng những hậu quả tự nhiên của hành động của chúng ta tự chúng là đủ, và không cần tham chiếu đến luật của một Ý Muốn Tối Thượng, để đánh thức và duy trì ý thức về nghĩa vụ luân lý. Trên thực tế, Cơ Đốc giáo không trình bày những bổn phận của luân lý như lệ thuộc vào thẩm quyền duy nhất của chính nó. Nó chế tài những bổn phận này, nó minh họa bản chất của chúng, nó thi hành việc tuân giữ chúng bằng những động cơ mới và mạnh mẽ; nhưng nó tiền giả định sự tồn tại của Lương Tâm, như đại diện của Đức Chúa Trời trong lòng, và kêu gọi đến “một luật” mà theo đó mỗi người là “một luật cho chính mình.” Luật được khải thị trong Kinh Thánh có tính ràng buộc vì thẩm quyền của Đấng Ban Luật; nhưng không ràng buộc hơn luật được viết trên lòng, mà không có luật ấy chúng ta sẽ không có khả năng, cả về sự dạy dỗ luân lý lẫn sự cai quản luân lý. Vậy câu hỏi không phải là liệu luân lý có hoàn toàn lệ thuộc vào thẩm quyền của Kinh Thánh hay không, mà là liệu nó có độc lập với Tôn giáo đến mức có thẩm quyền và ràng buộc như nhau dù có hay không có sự công nhận Đức Chúa Trời?

Và nếu đây là câu hỏi thật sự đang tranh cãi, ít người sẽ đủ táo bạo để khẳng định hoặc rằng bản chất của bổn phận luân lý không hề bị ảnh hưởng, hoặc rằng nền tảng của nó không hề bị suy yếu, bởi việc không công nhận Đức Chúa Trời và ý muốn tối thượng của Ngài. Ý muốn của Đức Chúa Trời có thể không phải là nền tảng tối hậu của bổn phận, nhưng nó là sự bày tỏ của sự thánh khiết thiết yếu của bản tính Ngài, vốn là tiêu chuẩn không thay đổi của sự ngay thẳng. Vì vậy, giả định về sự không tồn tại của Ngài, hay thậm chí Chủ nghĩa Vô thần hoài nghi vốn nghi ngờ, mà không dám phủ nhận, thực tại của sự hiện hữu của Ngài, tước đi của luân lý sự hỗ trợ tuyệt đối duy nhất của nó, và khiến nó lệ thuộc vào những ý kiến hay thay đổi hay những sở thích thất thường của từng tâm trí cá nhân. Nó ảnh hưởng đến cả bản chất lẫn phạm vi của bổn phận luân lý, bằng cách biến nó thành một sự quan tâm đơn thuần đến sự hữu ích, và loại trừ một lớp lớn những bổn phận mà Tôn giáo chế tài, trong khi nó tước đi của mọi lớp khác tính cách thánh thiêng của chúng như những hành động vâng phục Đức Chúa Trời. Nó loại bỏ một số động cơ mạnh mẽ và ấn tượng nhất cho hành vi đạo đức, bằng cách giải phóng con người khỏi ý thức trách nhiệm trước một Quyền Năng cao hơn, bằng cách loại trừ ý tưởng về một sự báo ứng tương lai, và hơn nữa bằng cách che khuất những thuộc tính, vừa uy nghiêm vừa đáng yêu, của một Đức Chúa Trời hằng sống và mang tính cá nhân, hiện diện ở mọi nơi, nhìn thấy điều ác và điều thiện, một Nhân Chứng toàn tri và một Quan Xét vô tư. Cơ Đốc giáo giữ nguyên vẹn và trọn vẹn mọi động cơ thế tục cho luân lý, và chỉ thêm vào đó những động cơ thuộc linh có quyền năng cao hơn nhiều. Nó không thay thế những bài học của kinh nghiệm cũng không từ bỏ mọi sự quan tâm đến sự hữu ích; nhưng bằng cách khải thị mối quan hệ của chúng ta với Đức Chúa Trời, nó mở rộng, nâng cao, và thanh lọc ý thức về bổn phận của chúng ta. Ông Holyoake giả vờ một cách vô ích rằng bằng cách dựa luân lý trên những cân nhắc thế tục, ông “đạt được một lợi ích rõ rệt,” và rằng ông “giữ người suy nghĩ bằng hàng ngàn mối quan hệ của Tình Cảm Tự Nhiên, Sự Hữu Ích, và Trí Tuệ, mà Cơ Đốc nhân không tin cậy;” vì không một “mối quan hệ” nào trong số này bị loại trừ bởi hệ thống Tôn Giáo Được Khải Thị, không một mối quan hệ nào bị Cơ Đốc nhân phủ nhận; và nếu có thể nói rằng người ấy không tin cậy chúng, thì chỉ vì người ấy cho rằng chúng không đủ, nếu không có đức tin nơi Đức Chúa Trời, để duy trì một nền luân lý thuần khiết trong thế gian. Nhưng người ấy có thể nói, với ít nhất sự nghiêm túc như bất kỳ người theo Chủ nghĩa Thế tục nào có thể cảm nhận, “Phàm điều chi chân thật, điều chi đáng tôn, điều chi công chính, điều chi thánh sạch, điều chi đáng yêu chuộng, điều chi có tiếng tốt; nếu có nhân đức nào, nếu có điều đáng khen nào, thì anh em phải nghĩ đến những điều đó;” và người ấy cảm thấy rằng, thay vì làm suy yếu, người ấy làm tăng lên rất nhiều sức mạnh của lời kêu gọi đó, khi người ấy thêm vào, “và sự thánh khiết trọn vẹn trong sự kính sợ Chúa.”

6. Chủ nghĩa Thế tục tự xưng là “mặt tích cực của Chủ nghĩa Vô thần,” và tốt hơn Tôn giáo ít nhất cho thế gian này, vì nó dành sự quan tâm hàng đầu, nếu không phải là duy nhất, cho những bổn phận của đời sống hiện tại.

Đây có lẽ là khía cạnh nguy hiểm nhất của giáo lý. Nó quy định một đường lối vô đạo có hệ thống, một sự coi thường thực tiễn đối với tương lai, và một sự chú tâm say mê vào những điều thấy được và tạm thời, như thể đây là những đức hạnh mà nhân loại đang rất thiếu, và như thể sự phổ biến chung của chúng sẽ là khúc dạo đầu cho một thiên niên kỷ thế tục, hay khởi đầu của một thiên đường vô thần. Nhưng phần thuần túy phủ định của hệ thống, dù phù hợp với những khuynh hướng tự nhiên của con người, tự nó được cảm nhận là có phần không hấp dẫn; vì vậy nó phải được liên kết với một yếu tố tích cực nào đó, một số mục đích thực tiễn nào đó, như thể có thể khiến nó nắm bắt được sự quan tâm và giành được sự ủng hộ nhiệt thành của những người theo nó. Ông Holyoake nói: “Dưới niềm tin này, người theo Chủ nghĩa Thế tục đã áp dụng chính mình vào việc xem xét lại toàn bộ lĩnh vực tranh luận, và việc áp dụng những quy tắc sau đây, cùng với những quy tắc khác, là kết quả: 1. Bỏ dùng thuật ngữ Người Vô thần, vì công chúng hiểu từ ấy là một người không có Đức Chúa Trời và cũng không có luân lý, và muốn không có cả hai. 2. Bỏ dùng thuật ngữ Người Không Tin, vì các Cơ Đốc nhân hiểu thuật ngữ ấy là một người không trung thành hay phản bội chân lý. .... 3. Công nhận, không phải chỉ như một vấn đề chính sách, mà như một sự thật, sự chân thành của hàng giáo sĩ và những ý định tốt của các Cơ Đốc nhân nói chung, ,.., 4. Tìm kiếm những châm ngôn về bổn phận trong những mối quan hệ của con người với xã hội và thiên nhiên, và, như tờ Christian Spectator đã vinh dự thừa nhận chúng ta, ‘rao giảng thiên nhiên và khoa học, luân lý và nghệ thuật: thiên nhiên, chủ đề duy nhất của tri thức; khoa học, sự quan phòng của đời sống; luân lý, sự hòa hợp của hành động; nghệ thuật, văn hóa của cá nhân và của xã hội.’ ”

“Vì vậy chúng tôi quyết định chọn một tên mới (Chủ nghĩa Thế tục), tên này sẽ bày tỏ yếu tố thực tiễn và luân lý luôn bị che giấu trong từ Chủ nghĩa Vô thần. .... Chủ nghĩa Thế tục tìm kiếm Luật cá nhân của bổn phận, Phạm vi của bổn phận, và Quyền Năng mà nhờ đó bổn phận có thể hoạt động một cách độc lập. Luật được tìm thấy trong luân lý tự nhiên, vị lợi, và nghệ thuật. Phạm vi là thế này, làm việc với những năng lực đầu tiên của chúng ta trong đời này, cho đời này, — cho sự tăng trưởng, văn hóa, phát triển, và tiến bộ của nó. Quyền Năng được khám phá trong Khoa học, sự quan phòng của đời sống, và trí tuệ.”² “Theo ‘Chủ nghĩa Thế tục’ có nghĩa là dành ưu tiên cho những bổn phận của đời này hơn những bổn phận thuộc về một đời khác; — sự chú ý đến những điều tạm thời phải được ưu tiên hơn những cân nhắc liên quan đến một sự tồn tại tương lai.” “Mặt tích cực của quan điểm của chúng ta là một sự phát triển gần đây hơn của chính chúng ta.” “Chúng ta tìm kiếm sự hợp tác của tất cả những ai có thể đồng ý thúc đẩy sự cải thiện hiện tại của con người bằng những phương tiện hiện tại của con người.”² .... “Nếu có những thế giới khác sẽ được ở sau đời này, những người ấy sẽ thích hợp nhất cho sự hưởng thụ chúng, là những người đã lấy phúc lợi của nhân loại làm công việc của mình trong đời này. Nhưng nếu không có những thế giới khác, con người về cơ bản là những kẻ thua thiệt, vì đã bỏ bê sự hưởng thụ đời này. Vì vậy Aristippus thật khôn ngoan, người đã đồng ý với Socrates trong việc bác bỏ, như hoàn toàn vô ích, mọi suy đoán không có liên hệ gì với công việc của đời sống.” “Đời này, vì là đời đầu tiên trong sự chắc chắn, chúng ta dành cho nó vị trí đầu tiên trong tầm quan trọng; và bằng cách dành ưu tiên cho những bổn phận của con người trong quan hệ với con người, chúng ta bảo đảm rằng mọi sự diễn giải về bổn phận thuộc linh sẽ hòa hợp với tiến bộ của con người.” “Chủ nghĩa Thế tục là triết học của những điều thuộc về thời gian. Một người theo Chủ nghĩa Thế tục là người dành sự chú ý chính yếu cho những chủ đề mà kết quả của chúng có thể được kiểm chứng bởi kinh nghiệm của đời này. Nguyên tắc của Chủ nghĩa Thế tục yêu cầu rằng phải dành sự ưu tiên cho các bổn phận của đời này hơn những bổn phận thuộc về một thế giới khác.”

1 Grant và Holyoake, “Discussion,” tr. 4, 221. 2 Ibid., v., vi.

Vậy thì, Thuyết Thế Tục xưng mình là mặt tích cực hay thực tiễn của Chủ Nghĩa Vô Thần, và nó tự nhận là tốt hơn Tôn Giáo, ít nhất là đối với thế giới này, vì nó dành sự quan tâm vượt trội, nếu không nói là duy nhất, cho các bổn phận của đời sống hiện tại. Chúng ta không thể xem xét “sự phát triển mới” này của một hệ thống cũ, cùng với việc nó mới đổi tên gần đây, và những lý do được nêu ra cho việc ấy, mà không thấy rằng sức mạnh của dư luận, dù có cơ sở hay không, đã buộc những người bênh vực nó phải thay đổi chiến thuật của mình ở ít nhất hai phương diện: họ nóng lòng muốn rút khỏi vị trí nổi bật gây phản cảm những điều khoản phủ định trong tín điều của mình, và đưa ra phía trước những yếu tố tích cực của chân lý có thể còn sót lại sau sự sụp đổ của Tôn Giáo; và họ tỏ ra có một khuynh hướng, phần nào mới mẻ, muốn hòa giải với cộng đồng Cơ Đốc, bằng cách thừa nhận sự chân thành của hàng giáo sĩ và những ý định tốt của các tín hữu nói chung, và mời gọi họ hợp tác trong các kế hoạch cải thiện thế tục. Nhưng Chủ Nghĩa Vô Thần vẫn ẩn mình dưới lớp ngụy trang của Thuyết Thế Tục; và những người có tôn giáo chân thành hẳn sẽ không dễ bị cám dỗ để liên minh chặt chẽ hay hợp tác tích cực với những kẻ xuyên tạc bản tính của Đức Chúa Trời mà họ tin, và của Đấng Cứu Thế mà họ tin cậy. Tuy nhiên, có thể có một số Cơ Đốc nhân trên danh nghĩa, vốn đã vô tâm đối với tương lai và tận hiến cho đời sống hiện tại, đúng như chính ông Holyoake mong muốn họ như vậy, sẽ hăm hở nắm lấy “sự phát triển mới” này, như một cái cớ có vẻ hợp lý để tiếp tục đường lối hiện tại của mình; vì “ngoại trừ những người hợp thành Hội Thánh thật của Đấng Christ, mà đức tin của họ không phải là một danh xưng suông và một sự ưng thuận thiếu suy xét đối với Cơ Đốc giáo, nhưng là một quyền năng thật, sống động, và thường xuyên trên đời sống họ, thì cả thế giới đều thực tế là theo Thuyết Thế Tục, và đang sống chỉ bởi ánh sáng của hiện tại, và dưới sự thúc đẩy của những động cơ mà hiện tại cung cấp.”

1 Holyoake, “Paley Refuted,” tr. 43. Grant và Holyoake, “Discussion,” tr. 7, 8.

Vì “Thuyết Thế Tục chỉ là thuật ngữ La-tinh cho tính thế gian theo kiểu Saxon xưa: Thuyết Thế Tục có nhiều yếu tố đoàn kết hơn có lẽ bất kỳ hình thức vô tín nào khác; nó có tính thế gian của những Cơ Đốc nhân chỉ trên danh nghĩa, cũng như của những người vô tín thật.” Họ thật sự là những người theo Thuyết Thế Tục, nhưng cho đến nay họ có thể chưa yên ổn trong Thuyết Thế Tục của mình. Có thể có một tiếng nhắc nhở bí mật ở bên trong, thỉnh thoảng nhắc họ nhớ đến sự chết, và sự phán xét, và cõi đời đời; và thời gian trôi nhanh, hay cảm giác mới chớm về bệnh tật, hay những trường hợp tử vong cứ luôn tái diễn, có thể đánh thức họ dậy với những ý nghĩ thoáng qua về một đời sống khác mà nếu được chuẩn bị tốt hơn cho nó thì hẳn là điều tốt. Điều họ cần là một lý thuyết, — có vẻ ngoài hợp lý và dễ áp dụng, — có thể giúp dập tắt những ý nghĩ đang trỗi dậy ấy, và làm dịu những nỗi sợ hãi linh cảm của họ; và họ dường như có thể tìm thấy một lý thuyết đúng như vậy trong châm ngôn quen thuộc của Thuyết Thế Tục, “Hãy làm việc trong đời này, vì đời này.” Tuy nhiên, chúng ta không chắc rằng ngay cả với những người như vậy, lòng nhiệt thành của phong trào tuyên truyền mới sẽ hoàn toàn thành công. Với một số người, nó có thể xem ra lạc chỗ, và thậm chí còn gợi lên cảm giác nực cười. “Hãy thử tưởng tượng một lát,” tác giả đã được trích dẫn nói, “một nhà truyền giáo của nguyên tắc này đi vào Sở Giao Dịch Hoàng Gia ở London, hay Sở Chứng Khoán ở Leeds hoặc Bradford, hay các Sảnh Vải ở bất kỳ thị trấn công nghiệp nào của chúng ta, triệu tập quanh mình các thương gia và những người môi giới, rồi bắt đầu với nhiều sự tha thiết và xác quyết mà thúc giục họ đừng sống vì cõi đời đời, nhưng hãy thật cẩn thận về đời sống hiện tại: nhấn mạnh rằng thật rất, rất đáng ngờ nếu trái đất không phải là tất cả, — sự hiện hữu hiện tại không phải là toàn bộ sự hiện hữu của con người; và rằng vì thế, cho đến khi có sự chắc chắn hơn, họ tốt hơn hãy tận dụng tối đa đời này; hãy siêng năng và thận trọng, và làm cho mình được thoải mái hết mức có thể; kiếm được càng nhiều tiền càng tốt một cách lương thiện, và tuyệt đối đừng để bất kỳ nỗi sợ hãi nào về sự báo ứng mai sau trói buộc họ trong bất kỳ hành động nào của họ ở đây. Chao ôi, các thương gia này sẽ quay đi mà cười và nói, ‘Hoặc người này đang chế giễu chúng ta, hoặc anh ta điên rồi: đó chính là điều chúng ta đang làm hết sức mình.’ Ít nhất họ sẽ thấy rằng sự dạy dỗ của ông Holyoake rất khác với sự dạy dỗ của Đấng đã phán, ‘Đừng lo lắng về sự sống mình, về điều mình sẽ ăn, hay điều mình sẽ uống; cũng đừng lo về thân thể mình, về điều mình sẽ mặc. Sự sống há chẳng quý hơn đồ ăn sao, và thân thể há chẳng quý hơn quần áo sao? Nhưng trước hết, hãy tìm kiếm nước Đức Chúa Trời và sự công bình của Ngài; thì mọi điều ấy sẽ được ban thêm cho các ngươi.’ ‘Vì một người được lợi gì nếu được cả thế gian mà mất linh hồn mình? Hay người ấy sẽ lấy gì mà đổi linh hồn mình lại?’ Và khi nhận thấy sự khác biệt mênh mông ấy, họ sẽ cảm thấy, ít nhất, rằng không ai có quyền nói với họ như với những hữu thể có lý trí theo phong cách của Thuyết Thế Tục, trừ khi người ấy có thể cho họ một sự bảo đảm tuyệt đối rằng không có và không thể có một tình trạng hiện hữu nào trong tương lai, — rằng hiện tại là đời sống duy nhất của con người, và rằng sự chết là một giấc ngủ đời đời.”

1 “Modern Atheism, or the Pretensions of Secularism Examined,” tr. 59. 2 Logic of “Logic of Death,” tr. 4.

Nhưng ông Holyoake có đưa ra, hay có giả vờ đưa ra, bất kỳ sự bảo đảm nào như vậy không? Ông nói với chúng ta: “Chúng tôi không nói rằng mọi người phải dành sự chú ý duy nhất cho thế giới này, vì làm như vậy là phạm tội giáo điều cũ, và loại trừ khả năng có một thế giới khác, và khả năng bước đi bởi một ánh sáng khác với ánh sáng mà bởi đó chúng ta mới có thể bước đi. Nhưng vì tri thức của chúng ta bị giới hạn trong đời này, và chứng cớ, và sự phỏng đoán, và khả năng là tất cả những gì có thể đưa ra liên quan đến một đời khác, chúng tôi nghĩ mình có lý khi dành sự ưu tiên cho các bổn phận của tình trạng này, và đặt tầm quan trọng hàng đầu cho đạo đức của con người đối với con người.” Vậy thì, không chắc chắn rằng không có đời sống tương lai; thậm chí còn có thể có một đời sống như vậy; giả thuyết ấy tự nó không phải là không thể tin được, nó thậm chí còn có thể có “chứng cớ, sự phỏng đoán, và khả năng” ủng hộ: — vì vậy, một sự chú ý nào đó dành cho nó không thể bị cấm mà không “phạm tội giáo điều cũ, và loại trừ khả năng có một thế giới khác;” nhưng tính tương đối không chắc chắn của nó được viện dẫn như một lý do để “dành sự ưu tiên cho các bổn phận của tình trạng này, và đặt tầm quan trọng hàng đầu cho đạo đức của con người đối với con người.” Câu hỏi dường như sẽ là, không phải có nên dành bất kỳ sự chú ý nào cho một đời sống tương lai hay không, mà là sự chú ý ấy nên ít hơn hay nhiều hơn sự chú ý chúng ta dành cho thế giới hiện tại. Đó là một câu hỏi về mức độ; và việc giải quyết câu hỏi ấy được làm cho hoàn toàn tùy thuộc vào tính tương đối không chắc chắn của viễn cảnh của chúng ta sau khi chết. Giả sử nó không chắc chắn hơn, thì chẳng phải sự lớn lao của những lợi ích hẳn phải liên quan đến một sự hiện hữu mới và chưa từng trải qua ở mai sau, và phải được đo lường trên thang của cõi đời đời, là quá đủ để cân bằng sự khác biệt sao? “Chỉ cần chúng ta hoàn toàn tin chắc rằng đời sống hiện tại của chúng ta là (hoặc có thể là) khởi đầu của một sự tồn tại đời đời, thì chúng ta bị thúc giục một cách không thể cưỡng lại hướng đến một cách cư xử tương xứng với tầm quan trọng gia tăng mà tình trạng hiện tại của chúng ta trong thế giới nhận được từ quan điểm đặc biệt mà khi ấy chúng ta nhìn nó!” Nhưng, trên thực tế, có thể nói một cách hợp lý rằng tương lai của đời sống hiện tại của chúng ta có phương diện nào chắc chắn hơn những viễn cảnh của chúng ta sau khi chết không: “Sự sống của chúng ta là gì? Chẳng phải nó như hơi nước, hiện ra một lát rồi tan mất sao?” Và thế nhưng, bất chấp tính không chắc chắn theo tục ngữ của nó, chẳng phải một nguyên tắc căn bản của Thuyết Thế Tục là “đời sống thật bắt đầu trong sự từ bỏ,” và rằng “tương lai phải cai trị hiện tại” sao? Hãy mở rộng những châm ngôn này, vốn có thẩm quyền không thể nghi ngờ liên quan đến đời sống hiện tại, sang những viễn cảnh của chúng ta bên kia mồ mả, dù chúng được xem là chắc chắn, hay có khả năng, hay chỉ có thể mà thôi, và chúng sẽ hoàn toàn biện minh cho lập trường rằng cách cư xử của chúng ta bây giờ và ở đây phải được điều chỉnh ở một mức độ nào đó bởi sự quan tâm đến những gì có thể ở phía trước chúng ta. Trong cả hai trường hợp như nhau, sự thỏa mãn hiện tại phải nhường chỗ cho sự an toàn tương lai, và sự từ bỏ chính mình, theo nhận xét sắc sảo của Franklin, đối với một người thận trọng không hơn không kém chính là sự tự làm chủ chính mình, sự công nhận phẩm giá của chính mình, và sự ưa thích một điều tốt lớn hơn và lâu bền hơn thay vì một điều nhỏ hơn và tạm bợ. Vì vậy, vẫn có thể là cả lợi ích lẫn bổn phận của chúng ta khi dành một sự quan tâm nào đó cho một tương lai có thể có trong kế hoạch đời sống hiện tại của mình. Và ý thức điều này, ông Holyoake tự an ủi mình, và cố gắng nâng đỡ tinh thần của bạn bè mình bằng sự bảo đảm, “Bất cứ điều gì có khả năng bảo đảm những lợi ích tốt nhất cho bạn ở đây sẽ mang lại cho bạn điều tương tự ở mai sau,” một sự đảo ngược kỳ lạ của châm ngôn trong Kinh Thánh, vì thực tế nó có nghĩa là, “Hãy tìm kiếm trước hết những điều thuộc về thế gian này, và nước thiên đàng sẽ được ban thêm cho ngươi.” Và ông nêu ra cơ sở hay lý do cho sự tin cậy của mình về phương diện này: “Nếu có những thế giới khác sẽ có người ở sau đời này, thì những người sẽ thích hợp nhất để hưởng thụ chúng là những người đã lấy phúc lợi của nhân loại làm công việc của mình trong đời này.” Lấy “phúc lợi của nhân loại làm công việc của mình trong đời này,” là một bổn phận mà Cơ Đốc nhân có thể thực hiện không kém người theo Thuyết Thế Tục, và có lẽ còn với lòng nhiệt thành lớn hơn tương xứng với sự đánh giá của người ấy về con người như những hữu thể có trách nhiệm và bất tử, tất cả đều đang tiến bước, như chính người ấy, đến một tương lai vô tận. Nhưng nếu có một tình trạng hiện hữu khác sau khi chết, thì người sẽ được chuẩn bị tốt nhất cho nó có phải là người sống “không có Đức Chúa Trời” trong thế giới này, không có sự suy tính nghiêm túc nào về những viễn cảnh đời đời của mình, không có bất kỳ sự chuẩn bị có chủ ý nào cho sự thay đổi chắc chắn và trọng đại của mình không? Hay khi ấy, có phải là một niềm an ủi cho người ấy khi suy ngẫm rằng mình đã không tin hoặc đã nghi ngờ bây giờ, và rằng mình đã sử dụng tài năng và dành cả đời mình trên đất để phá hoại đức tin của đồng loại, và làm suy yếu những ấn tượng của họ về những điều không thấy được và đời đời không?

1 Tiến sĩ Hampden, “Philosophical Evidence of Christianity,” tr. 28.

Ông Holyoake dường như tưởng tượng rằng dù có hay không có một tình trạng tương lai sau khi chết, Thuyết Thế Tục vẫn là “phía an toàn nhất,” và ông đặt sự lựa chọn như sau: “Nếu có những thế giới khác sẽ có người ở sau đời này, thì những người sẽ thích hợp nhất để hưởng thụ chúng là những người đã lấy phúc lợi của nhân loại làm công việc của mình trong đời này. Nhưng nếu không có những thế giới khác, thì con người thật sự là những kẻ thua thiệt vì lơ là sự hưởng thụ đời này.” Theo cả hai giả thuyết, dường như người theo Thuyết Thế Tục đều có lợi thế hơn Cơ Đốc nhân: theo giả thuyết thứ nhất, vì chính người ấy chứ không phải Cơ Đốc nhân, “lấy phúc lợi của nhân loại làm công việc của mình;” theo giả thuyết thứ hai, vì chính người ấy, chứ không phải Cơ Đốc nhân, có sự “hưởng thụ” thật của đời sống hiện tại. Có lẽ sẽ khó chứng minh bất kỳ giả định thuận tiện nào trong hai giả định này, hay cho thấy có điều gì trong Cơ Đốc giáo ngăn cản, điều gì trong Chủ Nghĩa Vô Thần thúc đẩy, việc chăm lo cho nhân loại ở một mặt, hay sự hưởng thụ đời sống ở mặt kia. Trái lại, mọi kinh nghiệm đều làm chứng rằng Tôn Giáo là nguồn suối chắc chắn duy nhất của lòng nhân ái, và rằng, xét chung, không ai có sự hưởng thụ đời sống hiện tại ngọt ngào hơn những người có thể nhìn ra các công việc của Thiên Nhiên và nói, “Cha Ta đã làm nên tất cả,” và những người có thể hướng về chính sự chết với “một hy vọng đầy sự bất tử.” Quả thật, sự trông đợi nghiêm túc về một tình trạng tương lai hẳn phải áp đặt một sự kiềm chế nào đó trên việc nuông chiều các dục vọng và đam mê của chúng ta; nhưng đó có phải là một sự kiềm chế gây tổn hại ngay cả cho phúc lợi tạm thời của chúng ta không? Chẳng phải đó là mệnh lệnh của sự thận trọng đã được soi sáng, dù chúng ta không nhìn xa hơn đời sống hiện tại sao? Chính ông Holyoake cũng bác bỏ lối nói mà sứ đồ đặt vào miệng người không tin, “Ta hãy ăn và uống, vì ngày mai chúng ta sẽ chết,” — lối nói diễn tả khuynh hướng tự nhiên của con người sẽ ra sao, nếu họ được bảo đảm về sự không hiện hữu ở mai sau, nhưng ông Holyoake bác bỏ nó, với một sự phẫn nộ có vẻ đạo đức, mà nói rằng, “Đó là tình cảm của người theo thuyết khoái lạc: đó không phải là tình cảm của một người có ý thức chút nào rằng đúng và sai vốn có trong bản tính con người, rằng có những sự phân biệt rộng lớn giữa đức hạnh và thói xấu. ‘Đó không phải là tình cảm của người hiểu rằng nếu chúng ta làm điều tốt, mọi sự sẽ tốt với chúng ta, rằng nếu chúng ta làm điều hại, ảnh hưởng xấu sẽ đi theo chúng ta; người thấy rõ ràng rằng “những hành động của chúng ta, nếu tốt, là những thiên sứ của chúng ta,” và “nếu xấu, là những bóng ma chết chóc vẫn bước đi bên cạnh chúng ta.”’ Đó không phải là tình cảm của sứ đồ cũng không phải là tình cảm của bất kỳ tín hữu nào; đó, như ông Holyoake nói, là “tình cảm của người theo thuyết khoái lạc;” nhưng nó được trình bày như kết quả tự nhiên của sự vô tín liên quan đến một tình trạng tương lai, cũng như thuyết khoái lạc nhục dục được sinh ra và nuôi dưỡng một cách tự nhiên bởi sự vô tín liên quan đến những nguyên tắc đạo đức có liên quan đến đời sống hiện tại; và nếu những nguyên tắc này có thể và phải có ảnh hưởng kiểm soát trên cách cư xử của chúng ta, đến mức áp đặt sự kiềm chế và từ bỏ chính mình vì phúc lợi của chúng ta trong thời gian, thì chẳng phải chúng càng được trông đợi sẽ mạnh mẽ hơn khi chúng ta cũng bao gồm phúc lợi của mình trong cõi đời đời sao? và chẳng phải như vậy có thể trở nên rõ ràng rằng “sự tin kính có lời hứa của đời hiện tại, cũng như của đời sẽ đến” sao? Sẽ khó nói các tín hữu “lơ là sự hưởng thụ đời này” ở phương diện nào, hay họ là “những kẻ thật sự thua thiệt” bởi tôn giáo của mình. Họ sẽ biết ơn mà quy cho tôn giáo ấy hạnh phúc cao nhất và trong sạch nhất của mình; và thay vì từ bỏ nó, họ sẽ vui lòng chịu “mất mọi điều khác,” và thậm chí cả sự bắt bớ và tử vì đạo nữa. Nhưng người ta hỏi, “Nếu Cơ Đốc giáo là giả, chẳng lẽ không là gì cả khi bạn bị quấy rầy bởi hàng nghìn nỗi lo âu và bận tâm về điều sẽ xảy đến cho bạn sau khi chết sao? Nếu Cơ Đốc giáo là giả, chẳng lẽ không là gì cả khi ngày qua ngày bạn có nỗi sợ chết ở trước mắt sao? Nếu Cơ Đốc giáo là giả, nó biến bạn thành nô lệ khi bạn còn sống, và thành kẻ hèn nhát trong sự chết.” Chúng ta có thể trả lời, Nếu Cơ Đốc giáo là thật, thì sao? nhưng chúng ta chọn một đường lối khác: chúng ta nói rằng thực tại của một tình trạng tương lai hoàn toàn không phụ thuộc vào chân lý của Cơ Đốc giáo, dù chúng ta mắc nợ Cơ Đốc giáo rất nhiều về tri thức chắc chắn của mình về nó; rằng ngay cả theo các nguyên tắc của Chủ Nghĩa Vô Thần cũng không có sự bảo đảm nào chống lại sự tiếp tục đời đời của ý thức về chính mình, cũng như không có sự bảo đảm nào chống lại đòn đánh không thể tránh khỏi của sự chết; rằng Cơ Đốc giáo trong cả hai trường hợp đều thừa nhận sự kiện ấy, và ngỏ lời với con người như những thọ tạo phải chết nhưng bất tử, trong khi nó bày tỏ một con đường mà bởi đó những người “vì sợ sự chết mà trọn đời bị ở trong vòng nô lệ” có thể được giải thoát khỏi nỗi sợ ấy, và được nâng lên tới “một hy vọng đầy sự bất tử.” Như sự chết không phải do Cơ Đốc giáo tạo ra hay gọi vào hiện hữu, thì tương lai đáng sợ nằm bên kia nó cũng vậy: người theo Thuyết Thế Tục không kém Cơ Đốc nhân đều phải đối diện với nó. Ông Holyoake dường như, ít nhất thỉnh thoảng, cũng cảm nhận được chân lý trọng đại này. Ông nói, “Tôi cũng quan tâm như vị mục sư đáng kính này có thể quan tâm, về kết cục tình trạng của chính tôi trong tương lai sẽ ra sao; tôi cũng quan tâm đến việc giải quyết câu hỏi này như chính ông ấy; và tôi tin rằng quan điểm tôi giữ, hay bất kỳ ai trong chúng ta có thể giữ, một cách lương tâm, sẽ là sự xưng công chính của chúng ta trong kết cục ấy, nếu chúng ta có cần đến sự xưng công chính. Khi chúng ta đi qua những cánh cổng không thể lay chuyển của tương lai; khi chúng ta đi qua tiền sảnh nơi sự chết đang đứng mở những cánh cổng đời đời của nó rộng ra cho người nghèo khổ cũng như cho nhà vua; khi chúng ta bước ra khỏi đây vào những bí ẩn mờ tối của tương lai, để đối diện, có thể là, với những câu hỏi của Đấng Đời Đời, — tôi nhận thấy trách nhiệm của mỗi người sẽ đi cùng với người ấy, và không có ý kiến vay mượn nào sẽ trả lời thay cho chúng ta.”! Chẳng phải ở đây có điều gì đáng để thu hút sự chú ý và đánh thức nỗi lo âu ngay cả của chính người theo Thuyết Thế Tục sao? Người ấy thấy trước mặt mình sự kiện không thể tránh khỏi của sự chết, và bên kia nó là “những bí ẩn mờ tối của tương lai;” người ấy có thể bị gọi để “đối diện với những câu hỏi của Đấng Đời Đời,” và khi ấy “trách nhiệm của mỗi người sẽ đi cùng với người ấy.” Chắc chắn chỉ khả năng có một viễn cảnh như vậy thôi cũng đủ để biện minh cho hơn tất cả sự quan tâm đã từng được dành cho nó ngay cả bởi “người tìm kiếm đầy lo âu” nhất. Nhưng, bị ám ảnh bởi những ý nghĩ trọng đại này, ông Holyoake lại trú ẩn trong lựa chọn kia của thế lưỡng nan của mình: “Nếu có những thế giới khác, những người sẽ thích hợp nhất để hưởng thụ chúng là những người đã lấy phúc lợi của nhân loại làm công việc của mình trong đời này.” Việc bác ái thế tục là sự chuẩn bị tốt nhất, và duy nhất cần thiết. Với điều này, bất kỳ niềm tin nào liên quan đến tương lai đều không cần thiết, không có nó thì không niềm tin nào có ích gì: vì “quan điểm mà bất kỳ ai trong chúng ta có thể giữ, một cách lương tâm, sẽ là sự xưng công chính của chúng ta trong kết cục ấy, nếu chúng ta có cần đến sự xưng công chính;” “Không có ý kiến vay mượn nào sẽ trả lời thay cho chúng ta. Không điều gì có thể xưng công chính cho chúng ta, không điều gì có thể cho chúng ta sự tin cậy, ngoại trừ bản chất lương tâm của những kết luận của chính chúng ta; không điều gì có thể cho chúng ta can đảm ngoại trừ sự vô tội; không điều gì có thể giúp ích cho chúng ta ngoại trừ việc đã tin theo sự phán đoán tốt nhất của mình, và đã đi theo những nguyên tắc dường như là chân lý đối với chúng ta.” Vậy thì, ông trú ẩn, trước hết trong những việc làm tốt của mình, và thứ hai trong sự chân thành của những xác tín của mình, như những cơ sở duy nhất cho sự tin cậy của ông trước viễn cảnh “đối diện với những câu hỏi của Đấng Đời Đời!”

1 Holyoake và Grant, “Discussion,” tr. 125. 2 “Modern Atheism,” tr. 14.

1 Townley và Holyoake, “Discussion,” tr. 18.

Có gì lạ không, — khi đó là hy vọng duy nhất của ông trong sự chết, — rằng khi bệnh dịch tả xuất hiện ở London, và nhiều người bị cất đi đột ngột bởi tai họa kinh khiếp ấy, ông đã cảm thấy cần phải thực hiện một loạt Bài Giảng, — nay được in lại với tựa “The Logic of Death,” — “với mục đích bảo đảm cho bạn bè của mình?” Chẳng phải có thể có một số người trong vòng họ sẽ chùn bước trước một sự phán xét tương lai trên cơ sở “sự vô tội” hay “những việc làm tốt” của mình, và nhiều người hơn nữa sẽ cảm thấy rằng mình đang thực hiện một chuyến phiêu lưu đáng sợ khi để cõi đời đời của mình phụ thuộc vào chỉ sự chân thành của những xác tín của mình, dù những xác tín ấy có thể đã được hình thành bằng cách nào, và dù chúng đúng hay sai, sao? Và họ có thể được trấn an hay an ủi bởi bất kỳ điều khoản nào khác của Tín Điều Thế Tục không? Họ có thể được bảo, như ông Holyoake bảo họ, “Tôi không phải là một người không tin, nếu điều đó ngụ ý sự từ chối chân lý Cơ Đốc, vì tất cả những gì tôi từ chối là sai lầm Cơ Đốc:” Tôi từ chối “sự sa ngã của loài người, sự chuộc tội, tội không tin, giáo lý về hình phạt tương lai; là một người không tin tất cả những giáo lý này, tại sao tôi phải sợ chết?” Nhưng những người suy nghĩ sâu xa hơn trong vòng họ, tất cả những người thật sự nghiêm túc, có thể mong muốn điều gì đó hơn thế; họ có thể thấy rằng sự không tin, dù giáo điều đến đâu, cũng không tương đương với sự bác bỏ, và rằng cơ sở thật của nỗi sợ không hề bị loại bỏ bởi nó. Câu hỏi của ông có ngụ ý rằng, nếu những giáo lý này là thật, ông sẽ có lý do chính đáng để sợ sự chết không? hay nó chỉ có nghĩa là, dù chúng đúng hay sai, ông không thể có lý do gì để sợ chết, đơn giản chỉ vì ông không tin chúng? Theo giả thuyết trước, sự khác biệt giữa người theo Thuyết Thế Tục và Cơ Đốc nhân lớn lao biết bao? Người này sẽ có lý do để sợ vì những giáo lý này là thật hoặc có thể là thật; người kia tin chúng là thật, và tìm thấy trong chính niềm tin ấy sự giải thoát khỏi nỗi sợ chết, và một cơ sở vững chắc cho sự tin cậy và hy vọng! Theo giả thuyết sau, — mà chúng tôi tin là giả thuyết đúng, — người có thể liều lĩnh đặt những viễn cảnh đời đời của mình vào chỉ sự kiện là mình không tin những giáo lý này, dù chúng đúng hay sai, hẳn phải sở hữu một sự tin cậy đáng kinh ngạc biết bao vào sự chân thành của những xác tín của mình, tính lương tâm trong sự phán đoán của mình, và tính vô tư cứng rắn trong những cuộc tìm kiếm chân lý của mình! Giả sử sự không tin có thể làm giảm cường độ của những nỗi sợ của người ấy, nó có thể thay đổi tình trạng thật của sự việc, hay loại bỏ cơ sở chính đáng duy nhất của sự e ngại và lo âu liên quan đến tương lai không? Chân lý của những giáo lý này không phụ thuộc vào niềm tin hay sự không tin của chúng ta; và theo cách của hậu quả tự nhiên, ngay cả khi không có thêm hình phạt nào được giáng xuống, chúng có thể tự biện minh ở mai sau trong trường hợp của những người lơ là hoặc không tin chúng ở đây, bằng cách để họ thiếu thốn mọi lợi ích chỉ tuôn chảy từ việc tiếp nhận chân lý một cách thành tâm. Ít nhất điều này sẽ hoàn toàn phù hợp với sự tương đồng của kinh nghiệm của chúng ta liên quan đến những lợi ích của đời sống hiện tại; vì chúng ta thật sự đau khổ, ngay cả bây giờ và ở đây, do sự thiếu hiểu biết, hay sự lơ là, hay sự không tin thực tế của chúng ta đối với chân lý, — và ở mai sau cũng có thể như vậy, theo cách đơn giản là hậu quả tự nhiên không thể tránh khỏi, nhưng còn hơn thế nữa theo cách của sự báo ứng hình phạt công chính, nếu có bất kỳ chân lý nào trong triết lý về sự vô tín ấy, vốn rất đúng với bản tính và được công bố cách trọng đại, “Sự đoán phạt đó là như vầy, sự sáng đã đến thế gian, mà người ta ưa sự tối tăm hơn sự sáng, vì việc làm của họ là xấu; vì phàm ai làm điều ác thì ghét sự sáng và không đến cùng sự sáng, e rằng việc làm của mình bị quở trách chăng.”

1 Giăng 3:20, 21.

Chúng ta đã cố gắng đánh giá những tuyên bố của Thuyết Thế Tục, và khảo xét những nền tảng mà nó dựa vào. Khi làm như vậy, chúng ta đã không phủ nhận quyền hay bổn phận của bất kỳ người nào trong việc tìm hiểu và tự quyết định cho chính mình trên trách nhiệm trọng đại của riêng mình. Chúng ta thừa nhận đầy đủ như chính ông Holyoake, rằng trách nhiệm cá nhân ngụ ý quyền, hay đúng hơn là bổn phận, tìm hiểu. Ông có được sự đồng cảm trọn vẹn của chúng ta khi ông nói, “Công việc của tôi là phải chăm lo, nếu tôi bước đi từ thời gian đến cõi đời đời, rằng tôi bước đi bởi ánh sáng làm thỏa mãn sự hiểu biết của chính tôi. Nếu quả thật bất kỳ ai trong các bạn sẽ thay chỗ cho tôi, nếu cuối cùng chúng ta thấy mình ở trước tòa án của Đức Chúa Trời, và tôi thấy mình phải chịu trách nhiệm về những ý kiến tôi giữ, hay về những niềm tin tôi đã có trong thời gian, nếu bất kỳ ai trong các bạn, hay tất cả các bạn, sẽ thay chỗ cho tôi, và trả lời thay cho tôi, thì khi ấy tôi có thể bằng lòng tiếp nhận ý kiến của các bạn, khi ấy tôi có thể đứng về phía thế gian: nhưng điều đó có quan trọng gì đối với tôi về điều Newton đã tin, điều Locke đã tin, hay điều thế gian tin, trừ khi thế gian sẽ trả lời thay cho tôi nếu tôi tin như thế gian tin?” Nhưng trong khi quyền tìm hiểu được thẳng thắn thừa nhận, khó có thể phủ nhận rằng tâm trí có thể bị thiên kiến làm lệch lạc và bị cuốn vào sai lầm; và câu hỏi cuối cùng là, không phải, ý kiến của bạn là gì? mà là, những căn cứ mà chúng dựa vào là gì? — không phải, niềm tin của bạn là gì? mà là, chân lý là gì? Ông Holyoake là người cầm đầu đảng của mình. Là một nhà văn và diễn giả bình dân, tài năng và lòng nhiệt thành của ông, nếu được tận hiến cho một sự nghiệp tốt hơn, có thể đã khiến ông thích hợp cho sự hữu ích rộng lớn, và làm cho ông trở thành một ân nhân cho đất nước mình. Trong tình trạng hiện tại, không ai ở Anh đang mang một gánh trách nhiệm nặng nề hơn ông. Ông đã đặt mình ở vị trí đứng đầu công cuộc tuyên truyền của sự vô tín bình dân. Phải chăng vẫn chưa quá muộn để ông xem xét lại ý kiến của mình, và quay bước trở lại? Vì chính ông, vì những người gần gũi và thân yêu với ông, vì đám đông hẳn sẽ bị ảnh hưởng, tốt hay xấu, bởi những bài nói và bài viết của ông, hãy để ông ghi lòng tạc dạ những lời trọng đại của Sir Humphrey Davy; — “Tôi không ganh tị bất kỳ phẩm chất nào của tâm trí hay trí tuệ ở người khác, — không phải thiên tài, quyền năng, sự dí dỏm, hay trí tưởng tượng: nhưng nếu tôi có thể chọn điều sẽ làm tôi vui thỏa nhất, và tôi tin là hữu ích nhất cho tôi, tôi sẽ ưa thích một niềm tin tôn giáo vững chắc hơn mọi phước lành khác; vì nó biến đời sống thành một kỷ luật của sự tốt lành, tạo ra những hy vọng mới khi mọi hy vọng trần thế tan biến, và phủ lên sự suy tàn, sự hủy diệt của sự hiện hữu, ánh sáng rực rỡ nhất trong mọi ánh sáng, khơi dậy những viễn cảnh vui thỏa nhất, nơi người theo thuyết khoái lạc và người hoài nghi chỉ thấy u ám, suy tàn, và sự hủy diệt.”

* Cố gắng thật vô ích biết bao, —
Với những vật thuộc về đất, với bất cứ điều gì ngoài Đức Chúa Trời,
Với bất cứ điều gì ngoài sự xuất sắc về đạo đức, chân lý, và tình yêu thương
Mà làm thỏa mãn và lấp đầy linh hồn bất tử!
Làm thỏa mãn đại dương bằng một giọt nước; —
Gả sự bất tử cho sự chết;
Và với Bóng vô thực của Thời Gian
Mà lấp đầy vòng ôm của cả Cõi Đời Đời.”

HẾT.
LƯU Ý CỦA NGƯỜI DỊCH: Bản dịch gồm toàn bộ tác phẩm về chủ nghĩa vô thần hiện đại dưới các hình thức của nó, kết thúc bằng "HẾT.". Một trang trong bản scan (phần đối chiếu thuyết phiếm thần với thuyết hữu thần) bị phá hủy hoàn toàn, không còn chữ nào đọc được. Nguồn là chính văn bản archive.org trong danh sách. 4 đoạn đánh dấu trong bản dịch là do bản scan bị mờ.

Sách liên quan

Mở trong trình đọc Về thư viện